2 PDF

S blagoslovom Wegovog preosve{tenstva
Episkopa Ni{kog gospodina Irineja
[tampawe ~asopisa Crkvene studije omogu}ilo je

Ministarstvo vera Republike Srbije
1
CHURCH STUDIES
Annual Journal of the Centre of Church Studies
Year II Number 2
The Centre of Church Studies

Ni{, 2005.
2
Godi{wak Centra za crkvene studije
Godina II Broj 2
Centar za crkvene studije

Ni{, 2005.
3
CRKVENE STUDIJE / CHURCH STUDIES
ISSN 1820-2446
Izdava~
Centar za crkvene studije, Ni{
Redakcija
dr Angeliki Delikari (Solun), dr Vera Georgieva (Skopqe), dr Ivan

Hristov (Veliko Trnovo), dr Rostislav Stankov (Sofija), dr Jon Petrulesku
(Temi{var), dr Branislav Todi} (Beograd), dr Boris Brajovi} (Nik{i}),
dr Predrag Mateji} (Kolumbus), dr Nenad @ivanovi} (Ni{),
dr Grozdanko Grbe{a (Ni{), dr Sla|ana Risti}-Gorgiev (Ni{),
mr Vladimir Cvetkovi} (Ni{), sekretar
Urednik
Dr Dragi{a Bojovi} (Ni{)
Adresa
Centar za crkvene studije

18000 Ni{, Obrenovi}eva br. 20
Srbija i Crna Gora
telefon: 063 847 84 99
e-mail: bodra@ptt.yu
vcvetkovic@bankerinter.net
www.crkvenestudije.org.yu
ìro-ra~un: 160-19684-97
Grafi~ko re{ewe naziva ~asopisa

Svetozar Paji} Dijak
Ilustracija na korici
Zastavica u de~anskom êtvorojevan|equ
(posledwa ~etvrtina XIV veka, br. 6)
Univerzalna decimalna klasifikacija

Sneàna Bojovi}
[tampa
PUNTA, Ni{
Tira`
500 primeraka
Radovi se recenziraju.
4
SADR@AJ
Андреј Шчеглов
Изобличавање хармоније постojaња ............................................................................... 11
Андрей Щеглов
Искажение бытийственной гармонии ........................................................................... 18
Χρίστος Κυριαζόπουλος
Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο πράος και γλυκύφθογγος μαχητής της αλήθειας ................ 19
Christos Kiriacopoulos
Saint Gregory the Theologian, the bland and dulcet defender of truth .............................. 32
Свилен Тутеков
За състоянията на човешката природа
според аскетическото богословие на св. Йоан Лествичник ........................................ 33
Svilen Tutekov
The esence of human nature according to the ascetic theology of St. John Climacos ....... 51
Бојан Томић
Време и кретање у шестодневу Светог Василија Великог ........................................... 53
Bojan Tomic
Time and motion in hexameron of Saint Basil the Great .................................................... 64
Stelianos Ierodotou
On the Unity of Human Nature in Orthodox Anthropology ................................................ 65
Стиљанос Еродоту
О јединству људске природе у православној антропологији ........................................ 75
Горан Митевски
Его-логија-прима философија,
увертира во единствената византиска философија .................................................... 77
Goran Mitevski
Ego-logy – philosophia prima, an overture in exlusive byzant philosophy ........................ 82
Бобан Димитријевић
Еклисиологија Првог и Другог ватиканског сабора ....................................................... 83
Boban Dimitrijevic
Ecclesiology of Vatican I and II ........................................................................................ 111
Драган Тодоровић
Православље и екуменизам ............................................................................................. 113
Dragan Todorovic
Ortodoxy and ecumenism .................................................................................................. 128
5
II
Darju{ Samii
Hri{}anstvo u sasanidskoj Persiji ....................................................................... 131
Darjus Samii
Christianity in Sasanian Persia ......................................................................................... 165
Димо Чешмеджиев
Бачковският манастир и гробът на Патриарх Евтимий .......................................... 169
Димо Чешмеџиев
Бачковски манастир и гроб патријарха Јевтимија .................................................... 195
Вера Милосављевић
Спомен манастира Беочина у Рилској повести Владислава Граматика ................... 197
Vera Milosavljevic
The testimony of the monastery of Beochin in
Rilska povest of Vladislav the Grammarian ...................................................................... 213
Мария Шнитер
Забравеното средновековно всекидневие на
православните славяни – опит за достъп .................................................................... 215
Maria Schniter
The Forgotten Everyday Life of the Orthodox Slavs - An Attempt to Access It ................ 227
Иван Тютюнджиев
Митрополит Игнатий Търновски (? - † 1464) и
Съборът във Ферара - Флоренция (1438-1439) ............................................................ 229
Ivan Tjutjundzhiev
The Metropolitan Ignatius of Târnovo (? - † 1464) and
the Council of Ferrara-Florence (1438-1439) .................................................................. 244
И. Тютюнджиев, И. Христов
Гръцки извори за живота и делото на
Митрополит Игнатий Търновски (? - † 1464) ............................................................. 245
Μελπομένη Κατσαροπούλου
Η σερβική ιστοριογραφία του 18ου αι. και η σημασία
της στην διαμόρφωση του σερβικού εθνικού αισθήματος ................................................... 251
Malpomeni Kacaropoulou
Die serbische Historiographie des 18en Jhr. und
ihre Bedeutung zur Bildung des serbischen Nationalgefühls ........................................... 261
Αθανάσιος Αθανασιάδης
Οι θρησκευτικές επιρροές στη διαμόρφωση του κλίματος ειρήνης και αντιπαλότητας
στην ένοπλη αναμέτρηση του εμφυλίου της Γιουγκοσλαβίας 1990-1995. .......................... 263
Atanasios Atanasidis
The religious influences of the peace and enmity deployment
to the armed conflict of the civil war in Yugoslavia 1990-1995. ...................................... 283
6
III
Дејан Ајдачић
Старозаветне легенде у фолклору православних балканских Словена ..................... 287
Деян Айдачич
Легенды Ветхого завета в фольклоре православных балканских Славян ................. 297
Мария Йовчева
Акростихът в старобългарския канон за
св. Троица като свидетел за произхода на творбата ................................................ 299
Maria Jovceva
The acrostic in the old bulgarian canon
for the trinitz as an evidencе for the origin of the work ................................................... 312
Веселин Панаїотов
Акростишните подписи на Св. Климент Охридски .................................................... 313
Веселин Панајотов
О акростихованим потписима Св. Климента Охридског .......................................... 327
Елена Томова
Проложносто житие на Михаил Воин в
сръбската ръкописна традиция от XIV-XVII в. .......................................................... 329
Пролошко житије Михаила Воина у
српској рукописној традицији од XIV-XVII века .......................................................... 349
Ирина Кузидова
Извлечение от "Пчела" в препис от ХVІІ век (ркп. САНУ 424) .................................. 351
Извод "Пчеле" у препису XVII века (САНУ 424) ........................................................... 361
Ружица Бајић, Ксенија Кончаревић

Рецепција црквенословенског језика у српској говорној и социокултурној
средини: савремено стање и импликације за језичку политику цркве ....................... 363
Ружица Баич, Ксения Кончаревич
Восприятие церковнославянского языка в сербской речевой и социокультурной
среде: современное состояние и выводы для языковой политики церкви ................. 378
7
8
I
9
10
Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis 2-2005, 11-18
UDK 111.1:271.2
27-242
Андреј Шчеглов
Москва, Русија
ИЗОБЛИЧАВАЊЕ ХАРМОНИЈЕ ПОСТОЈАЊА

Апстракт: У раду се разматрају представе о природи Бога, као и
структура света представљена кроз антиномије: небо-земља, рај-пакао, добро-зло,
свето-профано, живот-смрт. Стварање бића се посматра кроз свет феноменона и
свет анђела.
Кључне речи: битисање, постојање, онтолошки простор, онтолошка
катострофа,ноуменални континуум, бинарне разлике
Представе о природи Бога директно су повезане са стварањем и самом

чињеницом постојања света. Према томе каквог Богa представља и према одабраном
створењу, она и добија свакодневно и трансцедентно постојање.
Различите религиозне традиције управо уче или подразумевају да је
постојање зла уграђено у саму природу света, као његов саставни део. Зло је тамна
страна Бога, Његова криза, која се разрешава кроз стварање. Стварање је вечно као и
Бог и увек се појављује као Његов део. Идеално стање света у таквим системима
добија се растварањем у потпуно и коначно Ништа, повратком Првобитном извору.
Понекад се тај процес описује другачије – када се свакодневна криза у Апсолуту
разрешава стварањем света, и у процесу катарзе свет добија идеалне црте и сам
постаје Бог. Бог и свет се спајају и постају Једно.
Православна теологија дели стварање бића на свет ноуменона или свет
феноменона или «материјални» свет. Пре појављивања видљивог и материјалног
света, чији је важан део и сам човек, стварао се свет правечних и бестелесних бића,
назван светом анђела. Свет ноуменона се састојао из десет анђеоских рангова или
духовних нивоа.
Изобличавање створеног онтолошког пространства повезано је, по
хришћанској представи, с падом Данице, поглавара («архистратига») десетог
анђеоског нивоа: «èæå îóáî áå ñòàðåèøèíà 18 ìîó ÷èíó». Почетак изобличавања
првобитне суштинске хармоничности, који је захватио два анђеоска нивоа стварања,
догодио се управо у ноуменалном, анђеоском свету.
Одређење «Äüíüíèöà» у староруском језику има значење светлости (исти
корен у речи «äüíü»). Поред значења Сатанаила, ова реч је имала значење: јутарња
звезда, Венера (Φωσφορος).
Суштина катастрофе настанка, по православном схватању, јесте у Даничиној
промени и свесном изобличавању првобитне просторно-временске хармоније.
Поглавар десетог ранга анђела учествовао је у стварању света. После тога, као
континуум, створена је у свој својој првобитно датој лепоти и величанствености, од
почетка стављена унутар ноуменалног света, слобода деловања и огромна
11
супстанцијална снага (анђели су одраз Божанских теофанија - «âòîðûúÿ ñâåòûú»), које
су омогућиле Сатанаилу да створи свој сопствени систем, налик Божанском.
Сам процес слома битисања догодио се у време финалног стварања
видљивог, природног света, и том приликом су и анђеоске духовне силе узеле
директно учешће. У том тренутку је створена последња феноменална супстанција
«òâåðäü 6å íåè æå ðåêîìû è çåìëþ», «земља», која је способна да производи, као из
потенције, видљиве форме. «Твердь», «земља», стварају се у последњој фази као
феноменони материјалног света, и њихово стварање као да завршава материјални чин
стварања. Даница, као један од виших умова, био је одговоран управо за стварање и
одржавање земаљске супстанције. Десети анђеоски ранг, до својег «изобличавања»,
био је одређен за конституисање земаљске супстанце и одређивање њеног деловања.
«777 ïðèñòàâíèêû âý çåìíîìó ÷èíó è «...одређен беше (Даница) за

çåìëè áëþäýíїå ïðїèìû». земаљско стварање и чуваше
земљу».
Управо са «земљом» као суштином била је повезана активност и само

постојање Даниице. После момента «падања» или «отпадања» долази до увођења већ
изобличеног духовног супстрата Сатанаила у супстанцију «òâåðäè», уносећи у њу
извитоперену бујицу духовног бита. Даница, имитирајући стваралачке активности
Бога, покушава да продре, као базична, исконска Суштина – унутар целокупног
живота који га окружује. На пољу бивствовања ствара се паралелна суштинска
структура, која ступа у непомирљив конфликт са идеалном првобитном хармонијом.
Основна је филозофско-богословска садржина онтолошке катастрофе
нарушавање јединства узајамног продирања ноуменона и феноменона, ума и
материје. Као резултат катастрофе јавља се стварање разних, супротних ступњева
постојања. Целокупно анђеоско постојање постаје садржајни модел за све ствари.
Оно свим стварима даје одређена својства и сврху и помаже њихово оваплоћавање у
разним степенима савршенства, то јест реализује њихову сврху. До «пада» Данице
постојало је идеално стапање ствари, објеката са његовом духовном идејом – анђелом
или духовним разумом.
Опис прве суштинске кризе може се пронаћи у Платоновом «Федру». У том
дијалогу Платон говори о несавршеним формама објекатског реализовања њихове
идеалне сврхе, то јест о паду небеских бића на земљу и о њиховом утеловљавању у
земаљска, слаба и, на крају, смртна тела. За разлику од хришћанског схватања слома
постојања, код Платона је присутан, својствен целокупној хеленској филозофији,
дуализам начела. По Платоновој интерпретацији постоји савршено «небо» и
несавршена «земља», и због тога је могуће или припадати небеском етру и бити
савршен, или се оваплотити у земаљским примитивним формама. То доводи до
супротности и до вечне борбе два начела. По православној онтологији је немогуће
приказати сличну онтолошку опозицију. Базично «постојање-у-себи» сваке ствари не
може се променити. Њена основа је неживотно начело унето Божанском Идејом,
Божанственим Промислом.
Надсуштинске енергије, које прожимају бит, чине га јединственом целином,
у којој постоји један елеменат и за себе, и за све у објективизираном свету. Када
православна натурфилозофија говори о анђеоском свету, она говори о створеним
моделима –Божанским енергијама које не садрже животно, и о садржајним моделима
– анђелима, који стварима дају смисаони однос, а такође и усмеравају дејства.
Промена анђеоске природе означава и промену смисаоних односа, што доводи до
12
промене активности, и као последица, стварање њима својствене онтолошке
структуре. Суштина изобличавања је у томе, што се појавила «пост» животна
структура, створена животним начелом, у датом случају од стране Данице, која се
труди да себе постави на место Апсолутног и Јединог Творца, «Јединог-у-себи». При
овоме основа, постављена у објективизирано током стварања, не мења своју исконску
хармоничну супстанцију. У суштини се изобличава само усмерење онтолошког
дејства и даје се погрешно усмерење постојања и манифестација одређеног дела
створеног континуума. На тај начин, у природни свет улазе трулеж и смрт, као
коначно и брзо пролазно постојање објекта.
«Òüëýíüíûúìè íåèñòüëýíüíàя è «Пролазном непролазно, а

âðýìåíüíûúìè âý÷üíàя èçìýíèâûøà»1. привременом вечно измењена».
Као последица катастрофе појављује се опозиција бивствовања: ноуменални

свет са његовим исправним кретњама и активностима, насељен идеалним бићима –
анђелима, и свет феноменона, где све тече, мења се, има пролазно постојање и кратки
временски интервал боравка у једном или другом облику.
За античку филозофију, несавршенство природног света појављује се због
неминовности и неопходности (закон Андрасте2). По хришћанској онтологији,
несавршенство бивствовања Данице заједно са његовим рангом, погрешно је
усмерена слободна енергија и вољно решавање једног од фундаменталних
утемељења постојања. Као резултат слободног избора ствара се трећа изобличена
структура постојања, која потпуно нестаје из духовног анђеоског света, и испољава
погубно деловање на свет феноменона. Овај свет, кога није створио Бог, не може
бити самодовољан, не може се појавити сам из себе, и због тога у својим изворима он
тражи образац Божанског света, изобличавајући његову суштину. Сатана својим
антибожанским активностима, које су довеле до онтолошке катастрофе, сам постаје
центар и извор светског зла.
Другим речима, уместо очувања материје, у датом облику и деловању, за шта
су одређени анђели, долази до покушаја супстанционалне промене објективизираног,
а она доводи до конфликта, као животне супстанције, између Надсуштинских основа
и активности анђела, који су напустили те основе. Филозофско постулирање се овде
своди на покушај одвајања ствари од њене неживотне парадигме, што доводи до
губитка њених изворних особина и својстава, и стицања лажних, а одатле потиче
природа противуречности и опозиција. Тако се појављује сопствена онтолошка
структура, структура супротности.
У простору се појављује парадокс постојања: ствар остаје сама по себи али, у
исто време, постаје друга. Материјални ред покушава да делује на својим основама, а
непрестано је оптерећен лажном структуром, лажним постојањем. За православну
натурфилозофију је карактеристично схватање не само о простом постојању
материјалних и духовних феноменона у некаквом континууму, већ и о њиховој
усмерености на деловања и узајамне везе. Због нарушавања хармоније Даница се
искључује из ноуменалног континуума, а његов посед постаје «пакао». Место, где је
првобитно створен Даница, «земља», постаје место његовог вечног краја. Основе,
које је морао да утврди, су постале његова тамница. Он се издваја као неко
1 Минеј за октобар, 25. октобра, 1096. године.

2 Платон: Федар, стр. 248.
13
«изабрано тело» природног света, где се и налази његова онтолошка структура.
У просторно-временском континууму појављује се серија негативних
позиција постојања у односу на претходне елементе просторног стварања.
Установљава се савремено космичко бивствовање, небо (ноуменална сфера) се одваја
од земље (феноменална област), а анђеоски свет, свет ума, остаје без промена. Дошло
је до одвајања целог анђеоског ранга, али то одвајање не треба посматрати као
уништење ноуменалних суштина. Њима се додељује друго место за живот. «Небо» од
тог тренутка постаје пространство за неизобличене суштине, а природни свет,
«земља», постаје пријемчива за активности лажне структуре.
Подела континуума на опозиционе групе «небо – земља» је обележена
протеривањем, из ноуменалног континуума, целог десетог ранга, који је
детерминисао активности земаљске материје, земаљске супстанце. То доводи до
промене унутрашње мере целокупног светског закона, према којој се све оријентише
и обликује, доводи до унутрашње промене земаљског прво-елемента, и појаве зла.
Ранг протеран из духовног пространства се у бити не распада, њему је додељено
место за живот – «пакао», место, где у својој потпуности постоји и остварује се
лажна структура постојања. То место се налази у основи земаљског прво-елемента.
Цео Десети ранг се лишава «âëàñòè ñèëå»3. «Власт» је овде активност и могућност да
се конституишу феноменални процеси, а «сила» је светски закон манифестације Бога
у животном. Због тога палом рангу остаје само могућност да влада, али не и
фундаментална животна снага.
Подела света доводи до борбе за овладавањем над материјом. Она се
одиграва између света анђела и духова, «аггелами», који се као слуге палог
архистратига налазе у областима феноменалног континуума.
Овакав склад се регулише, али остају опозиција, противуречности и бинарне
разлике. Квалитативна структура света се претвара у серију супротности: Небо –
Земља, Рај – Пакао, Добро – Зло, Духовно – Световно, Живот – Смрт. Континуум је
добио два степена: анђеоски свет и свет феномена. Само је природно пространство
добило тростепену хијерархију: «Рај», као одабрани део феноменалног пространства
директно повезан са ноуменалним редом. «Пакао», као место пада, које је Сатана
нарушио «ñâîèìû ïîõîòýí1åìû» и које се налази у његовој власти. «Земља» као
неутрални простор налази се између ових области. Земаљски живот бива подвргнут
не само утицају анђеоског света, већ и свету Пакла, који је произашао из оснивања
земље. «Земља» се постаје такав свет, коме су својствене противуречне
карактеристике и својства постојања. Појављује се онтолошки дуализам небеског и
подземног, светлог и тамног, света беспрекорних духова и света вечне таме.
Свети Јефрем Сирин говори о водама Раја које се додају воденом супстрату
земље, «îçåìüñòâїþ», земаљским водама, и «заслађују њихову горчину». После
катастрофе Рај постаје више сакрално место, одвојено од света феноменона, у које
може да уђе само одабрано животно.
«Îçåìüñòâїþ» је природни свет са свим његовим противуречностима
постојања. С обзиром на то да га је стварала Неживотна Природа, оно чува своје
надсушествено дејство, али у исто време подвргнут је утицају «àããåëüñêèõû»
искушења. Рај је видљив космос, који је постојао до изобличавања првобитне
хармоније постојања. Суштински Рај представља «очишћено» постојање, које поново
стиче прводату чистоту и склад. Одавде потиче локализација Раја између телесног
3 Разборита Палеја-Л.,19. об.
14
бивствовања и духовне небеске суштине. Рај као савршена супстанца «уведена» је од
стране Бога, као место одређено за сједињавање одвојене материје са њеним
духовним начелом. Коначну улогу у тој космичкој драми треба да има човек, који се
појављује као последња етапа стварања.
Онтолошка катастрофа је разоткрила елеменат слободе уграђен у структуру
битисања. Слобода се показује као могуђност деловања по својој вољи, као право
избора. Због тога је анђеоски континуум имао могућност избора. Слобода, по
натурфилозофском схватању, даје власт као могућност решавања и подражавања
Апсолута: «Íå ñûòðûïý ñâîáîäûú6 òî ïð1èìè ðàáîòó6 íå îóìý âëàñòè6 òî áîÓäè
îáëàäîìà»4. («Пошто ниси поднео слободу – буди роб, ниси умео да владаш – владаће
тобом.»)
По хришћанским представама зло није улазило у концепцију стварања. Због
тога зло нема исконско постојање, и као постојеће по сопственој природи није могло
да постоји у прошлости, не постоји у правом смислу у садашњости и његово
битисање је ограничено. Зло нема у постојећим феноменонима никакву стварност,
природу, улогу, снагу или активност.
Ђаволско начело самим тим квари само себе, идући, тако, у сусрет
сопственој смрти. Пошто је супстанцијални дух, Даница, постепено, у свом порочном
кретању долази до окончања сопственог постојања. Дух може да постоји и да се
испољава не само у духовном, ноуменалном простору, већ, обавезно, и у
материјалном, иначе ће сваки дух, осим Божанског, постати непокретан, а постајући
непокретан он престаје да постоји. Постојање Данице после «пада» повезано је, не са
светом хармоније, идеалних и савршених форми стварања, већ са изопаченим
материјалним космосом. Чим се настањена Васељена преобрази у «нову земљу и
ново небо», тада ће Даница, директно повезан са тамном материјом, просто престати
да постоји, он и њему подчињени мрачни духови ће ишчезнути као дим.
Не због ђаволских енергија, које разлажу све, већ због саме чињенице своје
смрти, битисање стреми ка свом крају. Битисање и суштина се појављују и постоје
само захваљујући Творцу, само њихово постојање је испуњено тим прводатим чином
Природе, која их је извела из «непостојећих». Битисање може да престане да постоји
само ако Божанске енергије потпуно нестану са света. Само што тада неће остати ни
суштина, ни живот, ни жеље, ни кретања, и ништа друго, непрекидно Ништа. Ако,
пак, Бог Реч потпуно напусти животно, неће бити у правом смислу речи апсолутно
ничег доброг, ни мешовитог, ни злог. То што је повезано са Логосом у потпуности је
непостојеће и не може се налазити у постојећим.
Бог, дајући живот свакој разумној и духовној суштини, улаже у духовно и
умно створење несумњива Божанска својства. Путем тих квалитета Творац одржава
живот у целости и јединству. Уз помоћ тих исконских вредности Господ чува и
одржава постојеће. Створење које се налази на нижем стадијуму суштинског
одвајања од Свог Начела спасава се од потпуног уништења само захваљујући тим
вреднодтима, који су му дати приликом стварања, а представљају анђеоски духовни и
разуман свет.
Прва карактеристика – то је живот сваке ствари, принцип њеног
појављивања и постојања управо као дате ствари. Постојање ствари са одређеног
гледишта је вечно, она може да ишчезне само са престанком постојања целог света, и
у том смислу ствар има «ïðèñíîáûúòїå». То је друга карактеристика битисања. Само
4 Изборник 1073. година, Л., 169.
15
постојање духовног и чулног објекта предвиђа кретање, које представља начин
битисања. Кретање је снага и усмереност која потиче од објекта. Због тога исконска
енергија постојања мора да буде блага и разумна.
По томе битисање света утврђује Логос – Бог Реч, и управо он даје духовним
и материјалним објектима света тај лик с којим се они појављују, и оно из ћега не
могу да изађу. Логос путем стварања даје створењу његов детерминисани лик. Чин
стварања је појава живота и његово просторно-временско постојање. Бог Реч чини
свет онаквим какав јесте, и он добија сопствену «самосталност». По овоме,
«ïðèñíîáûúòїå» света постоји не у смислу вечног и предвечног постојања Бога, већ у
смислу вечности живота као самосталне појаве и стварања од стране Бога у
Апсолутном савршенству. Али, самосталност је заснована на arbitium liberum.
Слобода избора је заснована већ на избору при усмеравању енергије деловања, на
вези с тим Начелом, које превазилази живот. Избор и подела су у првом реду својства
ума и духа, и због тога су слобода воље и жеље припадале духовном свету, који
ствара и усмерава енергију материје.
Бог је суштини створења даровао две прве и исконске карактеристике –
живот и «ïðèñíîáûúòїå», а његовој вољи – «благост» и «премудрост». Задактак
створења је да постане не самодовољна супстанца, већ по «ïðèñíîáûúòїå» оно што је
сам Творац у суштини.
Књига Постања5 се завршава описом процеса стварања, стварањем човека
као најсавршенијег бића. Човек идеално спаја у себи духовна и материјална начела, и
због тога Библија каже да је човек створен по лику Божијем и да му је сличан. «По
лику» као постојећи и савршени одраз Постојећег Бога и као «âå÷èòîïðèñóòíè» лик
Вечитоприсутног Бога. Човек није без почетка, већ је бесконачан у свом битисању и
вези са Творцем, који га је родио. «Сличан» означава да његова воља и енергија коју
она ствара, морају да одговарају тој исконској природи и вези, која је била
предодређена човеку при стварању, и коју није смео да прекрши. Разумне суштине се
не додељују тим својствима аутоматски при стварању, већ се стичу кроз сопствену
слободну активност. То је саставни део Божанске сличности, која се достиже само
кроз милост. Човек има могућност да изабере благ и правилан правац. Божанска
сличност човека је у угледању на исконско благу вољу Творца.
Изједначавајући се са Творцем, човек постаје оно што је Бог по природи.
Сличност је у вези с личном, индивидуалном слободом и, према томе, даје одлике
категорији лица или личности. Човеково «Лице» није нешто што је раније дато или
потпуно завршено. Слобода, која обликује унутрашње човеково лице, формира се
кроз напрегнуту борбу, стремећи ка узвишењу своје природе или ка њеном
преображају.
Човек мора да преобрази своју противприродну вољу у природну, која је
одговарајућа првобитној замисли, и свој лик у Божански сличан. Тај преображај
омогућава човеку да се узнесе до нивоа Бога и да с њим разговара лицем у лице.
Сваку разумну суштину је створио Логос по лику Божјем, али подражавање тог лика
је у поседу слободне воље, libero arbitrio, која је део духовног и интелектуалног рада,
где се као резултат јавља угледање на Божју сличност или на своју привидну
сличност.
После пада Данице и промене духовног садржаја битисања, пред човека, као
најсавршенијег створења, је постављен задатак да обједини пет великих подела у
5 Постање. 1, 26
16
природи. Човек по својој природи, која је идеални спој духовне и телесне суштине,
мора да обједини прекинуто – животна и не-животна начела. Он мора да буде мост
помирења између разумног и чулног. Почињући од сопствене поделе на мушко и
женско, а потом трновитим путем, пролазећи кроз друге духовне и телесне
супротности, човек је морао да обједини у себи неживотну суштину са животном, и
да се сједини с Богом. То обједињавање и помирење неусклађених и разнородних
начела је главна мисија човека, то је његова дубинска суштина, мисија њему дата још
при стварању. Спајајући разумно и духовно начело и неразумну материју, човек
преображава своју благу и премудру енергију и сједињава небо и земљу,
успостављајући везу између рајског поретка материје и њених тамних и учмалих
стања у чулном свету. И у томе је тајна Богочовечанства, тајна силаска Бога Речи у
свет. Према томе, циљ човековог живота је у обожавању, или у таквом сједињавању
човека с Богом, за шта је савршени пример сједињавање Бога и човека у једно - Лице
Господа Исуса Христа.
Чак ни страшна и фатална чињеница првог греха човека није могла до краја
да осујети постојање човека, и није могла да промени «превечни» план Творца о
свету. Човек, у почетку, као створење, обједињавао је у себи духовне и телесне
светове. У томе, што човек као умна суштина има директну и идеалну везу са телом,
а кроз њега и са свом видљивом материјом, и јесте главна разлика човека и света
духовних анђеоских суштина.
Као и Даница, први човек је окончао духовни избор, извршио је неправилни
чин самоопредељивања, но тај чин није довео до коначне пресуде човеку. После
првог греха, човек је потпуно променио самовољу, приклањање и склоности
(Γνωμη). Он стреми ка самоопредељењу без везе са Творцем. Дошло је до завођења
воље и активности, због којих човек погрешно гледа на спољашни живот као на
самосуштинску и самодовољну истину. Човек зрачи тамном енергијом и повезан је
грешним страстима. Због везаности за спољашне и неживе осете, за људску природу
постају закон само телесне и непокретне материје.
Целокупна људска воља и активности постају «неразумне» (αλογια). Ум
палог човека губи готово сву снагу своје духовне представе. У свом палом положају
човек губи способност познавања духовних Божанских основа или «логоса»
битисања. Управо те Божанске норме, а не видљива природа, одређује настанак
човека и саму могућност његовог постојања. Пошто је повезан са чулним битисањем,
човек, после првог греха, изгледа као да није у могућности да својим сопственим
средствима достигне своју предодређеност – обожавање сопственог духа и тела, а
кроз њих и целог видљивог космоса. Због тога је свету било потребно силажење Бога
у стварност у облику човека, да би кроз њега помогао поновном успостављању
прекинуте везе света и самог човека с Богом. Утеловљавање Бога Слова као
савршеног Бога и савршеног човека је врхунац савршенства људског постојања.
Превела: Ирина Антанасијевић
17
Андрей Щеглов
ИСКАЖЕНИЕ БЫТИЙСТВЕННОЙ ГАРМОНИИ
В данной статье рассматриваются представления о Природе Бога, которые

прямым образом связаны с творением и самим фактом существования мира.
Качественная структура мира представлена как серия противопоставлений: Небо -
Земля, Рай - Ад, Добро - Зло, Сакральное - Профанное, Жизнь - Смерть. Континуум
рассматривается как двухступенчатую градацию: ангельский мир и мир феноменов.
А само природное пространство автор рассматривает как трехступенчатую
иерархию. Данная архитектура онтологического проостранства дает автору
возможность высказать свою точку зрения на проблему схождение в бытие Бога в
образе человека.
18
UDK 821.163.41'04.09
821.14'04
Χρίστος Κυριαζόπουλος
Σχολικός Σύμβουλος Φιλολόγων
Θεσσαλονίκης, Ell£da
ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΛΟΓΟΣ

Ο ΠΡΑΟΣ ΚΑΙ ΓΛΥΚΥΦΘΟΓΓΟΣ ΜΑΧΗΤΗΣ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ
Пer…lhyh: Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, από την Καππαδοκία, έλαβε πλούσια
μόρφωση στα σπουδαιότερα πνευματικά κέντρα της εποχής του, με αποκορύφωμα τις
πανεπιστημιακές του σπουδές στην Αθήνα, μετά το πέρας των οποίων δίδαξε για κάποιο
διάστημα σε ρητορική σχολή της πόλης. Χειροτονήθηκε χωρίς να το θέλει πρεσβύτερος και
αρκετά αργότερα επίσκοπος. Σε εποχή ιδιαίτερα δύσκολη για την Εκκλησία αναδείχθηκε
αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως. Παρά τη σύντομη διακονία του στη Βασιλεύουσα
επιτέλεσε εκεί θαυμαστό έργο. Αποκατέστησε την Ορθοδοξία, την εδραίωσε με τους
θεολογικούς του λόγους και προήδρευσε της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου. Μετά την παραίτησή
του από τον Οικουμενικό θρόνο έζησε μέχρι τον θάνατό του σε ερημητήριο ασκούμενος
σκληρά. Ο Άγιος Γρηγόριος υπήρξε κορυφαίος θεολόγος, λαμπρός ρήτορας και αξεπέραστος
ποιητής.
Lšzej kleidi£: Grmgorioj o QelÒgoj, Kappadok…a, NazianzÒj
Ανάμεσα στους Πατέρες της Εκκλησίας ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος αποτελεί μια
από τις σπάνιες εξαιρέσεις στις οποίες η βιογραφική ενημέρωση είναι πλούσια. Και αυτό,
διότι όλες σχεδόν οι λεπτομέρειες του βίου του παρελαύνουν μέσα στους στίχους των
ποιημάτων του, στις επιστολές και τους λόγους του. Ιδιαίτερα πρέπει να επισημανθεί το
εκτενέστατο ποίημά του «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον», το οποίο αποτελείται από 1949 στίχους,
όπου με ζωηρότατα χρώματα ζωγραφίζονται όλες οι πτυχές της πολυκύμαντης ζωής του.
Αξιόλογα στοιχεία για ορισμένα σημεία της δράσης του προσθέτουν αναφορές και
υπαινιγμοί που εντοπίζονται σε κείμενα φίλων του, ιδίως στις επιστολές του Μεγάλου
Βασιλείου, καθώς και η σύντομη σημείωση του Ιερωνύμου1. Ο «Βίο τοῦ Ἁγίου
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου»2, που συντάχθηκε κατά τον 7ο αιώνα από κάποιον πρεσβύτερο
Γρηγόριο, βασίζεται κυρίως στα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, ενώ το
Εγκώμιο3 του Ιωάννη Γεωμέτρη Κυριώτη βασίζεται σ’ αυτόν τον Βίο και στα κείμενα του
ίδιου του Αγίου.
Η πατρίδα του Γρηγορίου, η Καππαδοκία, κατελάμβανε όλα τα εδάφη που
εκτείνονται από ανατολή προς δύση μεταξύ Ευφράτη και Άλυος ποταμού και από βορρά
προς νότο μεταξύ του Ευξείνου Πόντου και του Ταύρου. Στη βόρεια Καππαδοκία, στον
1 Ιερώνυμος, «De viris illustribus» 117. – Π. Κ. Χρήστου, «Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο μύστης της
θείας ελλάμψεως», Θεσσαλονίκη 1990.
2 P. G. 35, 243 – 304.
3 P. Tacchi – Venturi, «Studi e documenti di storia e di diritto» 14 (1983), 132-162.
19
Πόντο, σημαντικές πόλεις ήταν η Νεοκαισάρεια και η Σεβάστεια, στη νότια Καππαδοκία η
Καισάρεια και τα Τύανα. Και οι τέσσερις αυτές πόλεις έπαιξαν σπουδαίο ρόλο στη ζωή και
τη δράση των μεγάλων θεολόγων της Καππαδοκίας. Η περιοχή ανέδειξε προσωπικότητες
μιας ποικιλίας ειδικοτήτων, μεταξύ των οποίων τον γεωγράφο Στράβωνα και τον
περιηγητή Παυσανία, διαπρεπείς σοφιστές, όπως τους καθηγητές των Αθηνών Ιουλιανό και
Προαιρέσιο και βέβαια λαμπρούς Χριστιανούς άνδρες με σπουδαιότερους τον Γρηγόριο
τον Θεολόγο, τον Μέγα Βασίλειο, τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Αμφιλόχιο Ικονίου. Στα
χρόνια του Γρηγορίου η Καππαδοκία ήταν σχεδόν καθ’ ολοκληρίαν χριστιανική.
Η οικογένεια του Γρηγορίου είχε βαρύ και ένδοξο παρελθόν και η ζωή της
συνδεόταν με τέσσερα τοπωνύμια: Τιβερίνη, Ναζιανζός, Αριανζός, Καρβάλη. Τιβερίνη
ήταν μια ευρεία περιοχή που περιλάμβανε μιας μέτριας έκτασης πόλη, τη Ναζιανζό, και
ένα αριθμό χωριών και αγροικιών. Η Αριανζός ήταν ένα από τα χωριά αυτά και στην
περιοχή της βρισκόταν η Καρβάλη, που ήταν οικογενειακό κτήμα του Γρηγορίου «ἐν
Ἀριανζοῑ», όπως γράφει4. Το κτήμα της Καρβάλης μετατράπηκε αργότερα σε
ησυχαστήριο, όπου έζησε τα τελευταία εννέα χρόνια της ζωής του ο Γρηγόριος. Πολύ
σύντομα γύρω στο κτήμα του Γρηγορίου συγκροτήθηκε το χωριό Καρβάλη που σωζόταν
ως το 19225.
Γονείς του Γρηγορίου ήταν ο Γρηγόριος και η Νόννα, πρότυπο Χριστιανής
γυναίκας. Ο πατέρας του βαπτίσθηκε σε ηλικία πενήντα περίπου ετών (325). Λίγο
αργότερα χειροτονήθηκε ιερεύς και το 333/4 αναδείχθηκε σε επίσκοπο Ναζιανζού. Το
ζεύγος απέκτησε τρία παιδιά, τη Γοργονία, τον Γρηγόριο και τον Καισάριο, όλα ύστερα
από τη μεταστροφή του πατέρα στη χριστιανική πίστη. Ο Γρηγόριος πρέπει να γεννήθηκε
γύρω στα 329/330 στη Ναζιανζό ή ίσως στην Αριανζό, στο κτήμα της Καρβάλης, όταν ο
πατέρας του ήταν ήδη κληρικός6. Η ευσεβής Νόννα, μόλις γεννήθηκε ο Γρηγόριος τον
έταξε στον Θεό7. Τον ανέθρεψε η ίδια, μάλλον στην Καρβάλη, μακριά από το πολυτάραχο
επισκοπείο της Ναζιανζού. Ίσως η συνεχής αναστροφή με τη μητέρα του κατέστησε τον
Άγιο λεπτό, ευαίσθητο και ευσυγκίνητο.
Στην παιδική του ηλικία είχε εκπαιδευτές τον πατέρα του, εκτάκτως τον αδελφό
της Νόννας Αμφιλόχιο και πρωτίστως τον εξάδελφό του παιδαγωγό Καρτέριο8.
Ακολούθως ήλθε στη Ναζιανζό, που είχε αναδειχθεί σε αξιόλογο επαρχιακό εκπαιδευτικό
κέντρο, όπου παρακολούθησε τα μαθήματα του θείου του Αμφιλοχίου, και στη συνέχεια
έκανε για περισσότερα από τρία χρόνια εγκύκλιες σπουδές στην Καισάρεια της
Καππαδοκίας, που είχε ήδη αναδειχθεί σε μια από τις μεγάλες πνευματικές εστίες της
εποχής9. Εκεί έκανε την πρώτη του γνωριμία με τον Βασίλειο. Μετά το πέρας των
εγκυκλίων σπουδών του ταξίδεψε για ευρύτερες σπουδές στην Καισάρεια της Παλαιστίνης.
Ο ιστορικός Σωκράτης ισχυρίζεται ότι πηγαίνοντας ο Γρηγόριος προς την Καισάρεια
στάθμευσε στην Αντιόχεια και μαθήτευσε κοντά στον διάσημο Λιβάνιο10. Και αν ακόμη η
πληροφορία αυτή είναι ανακριβής, είναι βέβαιο πως συνάντησε τον Λιβάνιο στην Αθήνα,
σε κάποια επίσκεψη εκεί του μεγάλου δασκάλου το 353, οπότε ίσως παρακολούθησε
μερικές έκτακτες διαλέξεις του. Στην Καισάρεια της Παλαιστίνης λειτουργούσε τότε μια
4 P. G. 37, 392.
5 «Ἐπιστολὴ» 203.
6 «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 512 κε.- Στ. Παπαδόπουλος, «Γρηγόριος ο Θεολόγος», Αθήνα 1991, σ.17.
7 «Λόγο» 18, 11. «Ἔπο» 2,1,11. «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 79-81.
8 Π. Κ. Χρήστου, ό.π., σ. 21.
9 ἆΛόγο» 43, «Εἰ Βασίλειον» 13.
10 Σωκράτης, «Εκκλησιαστική Ιστορία» 4, 26.- Βλ. και Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία 6, 17.
20
ακμαία χριστιανική φιλοσοφική σχολή με πλούσια βιβλιοθήκη· υπήρχαν επίσης και
αξιόλογα κοσμικά εκπαιδευτήρια. Εκεί, κατά τον Ιερώνυμο, παρακολούθησε για κάποιο
διάστημα τα μαθήματα του ρητοροδιδασκάλου και γραμματικού Θεσπεσίου11. Ο πόθος του
όμως για όλο και μεγαλύτερη μόρφωση τον ωθούσε σε ακόμα μεγαλύτερα κέντρα . ΄Ετσι,
μετά από κάποιο διάστημα έφυγε από την Καισάρεια της Παλαιστίνης και πήγε στην
Αλεξάνδρεια. ΄Εκεί, στην πλουσιότατη πνευματικά πολιτεία, φρόντισε, όπως όλοι οι
φιλομαθείς νέοι της εποχής εκείνης, να ερανισθεί τη σοφία από πολλά στόματα φιλοσόφων
και ρητόρων. Παρακολούθησε μαθήματα πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας και,
όπως γράφει ο ίδιος, «κανθένδε γάρ τι τῶν λόγων ἐδρεψάμην»12 (κάτι καρπώθηκε και από
εκεί).
΄Όμως τον τραβούσε σαν μαγνήτης η Αθήνα, η πανάρχαια κοιτίδα και εστία της
παιδείας. Τον 4ο αι. υφίσταντο στην Αθήνα τέσσερις έδρες φιλοσοφίας, πολυάριθμες έδρες
της ρητορικής-οι οποίες και έδιναν κυρίως τον τόνο στην πνευματική ζωή-και μερικές
έδρες της ιατρικής.
Ο Γρηγόριος δύο χρόνια μετά την άφιξή του στην Αθήνα (350) περίμενε τον
ερχομό του φίλου του Βασιλείου. Μόνος του στην αρχή, μαζί με τον Βασίλειο στην
συνέχεια, παρακολούθησε, όπως όλοι σχεδόν οι φοιτητές της εποχής του, ευρύ πρόγραμμα
μαθημάτων: ρητορική, που ήταν τότε η βασιλίδα των επιστήμων, φιλολογία, φιλοσοφία
κατά τους τέσσερις κλάδους της (ηθική, θεωρητική, λογική, διαλεκτική), αστρονομία,
γεωμετρία και αριθμητική. Περισσότερη προσοχή έδωσε στη ρητορική και την ποίηση.
Κάθε καθηγητής δίδασκε κατά καιρούς όλα τα αντικείμενα και κάθε φοιτητής τα
παρακολουθούσε όλα. Θα πρέπει, φυσικά, να λάβουμε υπόψη μας τη νοοτροπία της εποχής
που ήταν ξένη προς την επιστημονική εξειδίκευση. Μόνο τρεις επιστημονικοί κλάδοι
έμεναν έξω από το πρόγραμμα και απαιτούσαν εξειδικευμένη κατάρτιση στο πεδίο
εφαρμογής: η θεολογία, η νομική και η ιατρική13.
Από τότε και σ’ όλη τη διάρκεια των σπουδών τους οι δύο Καππαδόκες
κατέστησαν φίλοι αχώριστοι14. Οι σπουδές του στην Αθήνα πρέπει να τελείωσαν μετά
τέσσερα χρόνια, αλλά ο Γρηγόριος έμεινε εκεί περισσότερο περιμένοντας να τελειώσει το
πρόγραμμά του και ο Βασίλειος που είχε έλθει δύο χρόνια αργότερα. Όμως μετά το πέρας
των σπουδών του φίλου του και ενώ ο Βασίλειος φεύγει από την Αθήνα, ο Γρηγόριος παρά
τον οδυνηρό χωρισμό παραμένει στην πόλη. Φίλοι, γνωστοί, συμφοιτητές και διδάσκαλοι,
με όρκους και θρήνους και πολλή πίεση τον λύγισαν, αφού υπ’ αυτές τις συνθήκες, όπως
λέει, μόνο μια δρυς θα μπορούσε να αντισταθεί. Και τον κράτησαν για ένα ή δυο χρόνια
ακόμη15. Ήταν πράγματι τόσο εντυπωσιακή η επίδοσή του στους επιστημονικούς κλάδους
που είχε παρακολουθήσει, και ιδιαιτέρως στη ρητορική και τη φιλολογία, ώστε ένας
φοιτητικός σύλλογος του παραχώρησε κατά την τότε δικαιοδοσία καθηγητική έδρα. Δίδαξε
με άκρα επιτυχία στην πόλη των Γραμμάτων, αλλά η νοσταλγία τον είλκυε πια ακατάσχετη
προς τη μακρινή του πατρίδα. Έφυγε από την Αθήνα σχεδόν κρυφά το 357 ή 35816.
Στη Ναζιανζό ο Γρηγόριος συνεχίζει για κάποιο διάστημα, ίσως για ένα σχολικό
έτος, το διδακτικό και ρητορικό του έργο. Όμως η θορυβώδης ζωή των πόλεων δεν του
άρεσε. Γι’ αυτό επιδόθηκε με ζήλο στην ποίηση και την επιστολογραφία, προϊόντα,
11 «Ἐπιτάφιο» 4.
12 «Ἔπο» 2, 1, 11.- «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 129.
13 Π. Κ. Χρήστου, ό.π., σσ. 30-31.
14 «Ἔπο» 2, 1, 11.- «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 225-230.
15 «Ἔπο» 2, 1, 11. «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 245 κ ε.
16 Στ. Παπαδόπουλος, ό.π., σ. 17.- Π. Κ. Χρήστου, ό.π., σ. 36.
21
συνήθως, της ησυχίας. Συνεχίζει καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του να ενδιατρίβει στην
κλασική παιδεία και να έχει επαφές με πλήθος σοφιστών. Γράφει κατά την τελευταία
πενταετία της ζωής του προς τον φίλο του σοφιστή Σταγείριο: «Ἀττικὸ σύ τὴν παίδευσιν;
Ἀττικοὶ καὶ ἡμεῖ»17. Η Ελλάς ως πολιτιστική και πνευματική οντότητα ήταν η αγάπη του:
«Ἑλλὰ ἐμή» γράφει18.
Όμως ο Γρηγόριος όλη την πλούσια σοφία του την έρριξε στα πόδια του Χριστού.
Η τεράστια σοφία του κόσμου που διέθετε θα τον βοηθούσε στην εξωτερική κατανόηση
των βιβλικών και πατερικών κειμένων. Θα τον βοηθούσε, εξάλλου, αποφασιστικά και στη
διατύπωση και περιγραφή της θείας αλήθειας που θα κατάφερνε να βιώσει. Θεολογικές
σπουδές ο Γρηγόριος έκανε κυρίως από το 357/8 μέχρι το 362, όταν εμφανίσθηκε να κάνει
θεολογικά κηρύγματα. Πρέπει όμως να εξηγήσουμε ότι θεολογικές σπουδές δεν έκανε με
συγκεκριμένο δάσκαλο ούτε και τις σταμάτησε ποτέ. Συνεχώς γινόταν θεολόγος. Και έγινε
τόσο σπουδαίος θεολόγος, ώστε η Εκκλησία του έδωσε το προσωνύμιο αυτό19.
Στις αρχές του 362 χειροτονήθηκε χωρίς να το θέλει πρεσβύτερος στη Ναζιανζό
και το 372 επίσκοπος Σασίμων. Συγχρόνως ανέπτυξε δραστηριότητα για την οποία και ο
ίδιος εκπλησσόταν. Όργωσε την Καππαδοκία. Πήγε στην Ισαυρία, τη Λυκία, τη Λυκαονία,
τη Γαλατία. Η παρουσία του μεγάλου ορθοδόξου θεολόγου ήταν αναγκαία, διότι όσο
ανέβαινε η δύναμη του αιρετικού αυτοκράτορα Ουάλη τόσο κυριαρχούσαν οι
αρειανόφρονες20. Το φθινόπωρο του 375 αναχώρησε αθόρυβα για τη Σελεύκεια της
Ισαυρίας, για το προσκύνημα της αγίας Θέκλας ( σήμερα Μεριαμλίκ), όπου έζησε για
τέσσερα σχεδόν χρόνια ως ασκητής21.
Δεν ήταν η πρώτη φορά που έφευγε από τον κόσμο. Ήταν ήδη η πέμπτη μέσα
στην εικοσαετία αυτή. Η προηγούμενη ήταν όταν αποσύρθηκε σε σπήλαιο της περιοχής
της Αριανζού την άνοιξη του 37322. Η αδιάκοπη δραστηριότητά του τον είχε τότε
κουράσει. Το σώμα του από την έντονη ποιμαντική εργασία και την αυστηρή άσκηση είχε
πια τόσο πολύ εξασθενήσει, που αισθανόταν γέρος, ενώ ήταν μόνον σαράντα τριών ετών.
Ο πόθος του για ερημία ήταν ασίγαστος: «Να φύγω, να φύγω από τους ανθρώπους και τις
πόλεις, έγραφε. Καλύτερα να ζω με τα άγρια θηρία. Λιγότερο κακό μου κάνουν αυτά»23.
Στο άγριο σπήλαιο της Αριανζού ο Γρηγόριος έκλαψε όσο ποτέ στη ζωή του. Κι ενώ
ζητούσε και προσπαθούσε, ενώ έκλαιγε και έκραζε τον «βασιλέα Χριστόν», έξαφνα, χωρίς
να το βλέπει νάρχεται, περιλουζόταν από εσωτερικό φως. Γινόταν μέσα του πάμφωτος και
λαμπρός. Όλος και όλα γύρω του γίνονταν φωτεινά. Το φως που έβλεπε γύρω του και
ζούσε μέσα του ήταν το φως της Αγίας Τριάδος. Πίστευε και έλεγε ότι από το βάθος και το
εύρος του θείου αυτού φωτός εξαρτάται η γνώση της αλήθειας, δηλαδή της Αγίας Τριάδος
και του έργου της για τη σωτηρία του ανθρώπου.
Την εποχή αυτή (Ιούνιος 372) ο Γρηγόριος είχε διατυπώσει τη θεολογία του για τη
θεότητα του Αγίου Πνεύματος και την τριαδικότητα του Θεού. Στη χειροτονία του
επισκόπου Ευλαλίου απευθυνόμενος στον χειροτονούμενο του είχε πει:
17 «Ἐπιτάφιο» 71.- Ε.Π.Ε. 11, 209.

19 «Ἔπο» 2, 1, 94. «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 1.
20 Στ. Παπαδόπουλος, «Ο πληγωμένος αετός», Αθήνα 1988 (γ΄), σσ. 55-56.
21 Ό.π., σσ. 119-120.
22 Στ. Παπαδόπουλος, «Γρηγόριος ο Θεολόγος», σσ. 18-19.
23 Στ. Παπαδόπουλος, ό.π.
22
«Δίδασκε προσκυνεῖν Θεὸν τὸν Πατέρα
Θεὸν τὸν Υἱόν,
Θεὸν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον,
Ἐν τρισσὶν ὑποστάσεσιν,
Ἐν μιᾷ δόξῃ τε καὶ λαμπρότητι».
Επρόκειτο για την πληρέστερη, ακριβέστερη και σαφέστερη μέχρι τότε θεολογία
περί της Αγίας Τριάδος. Πρώτος με τόση σαφήνεια χαριτώθηκε να μιλήσει για τη θεότητα
του Αγίου Πνεύματος το 372 ο Άγιος Γρηγόριος. Όταν κάποιοι αμφισβητούσαν τη
θεολογία αυτή, που σε λίγο έγινε πίστη και παράδοση όλης της Εκκλησίας, ένιωθε να τον
ξερριζώνουν. Και αυτό, γιατί όσα διατύπωνε ήταν καταγραφή αυτών που είδε και έζησε με
το φως της Αγίας Τριάδος. Για το φως και τη γνώση αυτή ένιωθε τόση βεβαιότητα, όση
βεβαιότητα είχε για το ότι υπάρχει24.
Για πέμπτη φορά έφυγε από τον κόσμο όταν αναχώρησε -όπως προαναφέραμε–
για το προσκύνημα της Αγίας Θέκλας, στη Σελεύκεια της Ισαυρίας. Τον είλκυε η έρημος,
αλλά ένιωθε χρήσιμος και στον κόσμο. Γράφει σ’ ένα ποίημά του:
«Μέσην τιν῏ ᾖλθον ἀζύμων καὶ μιγάδων,
τῶν μὲν τὸ σύννουν, τῶν δὲ τὸ χρηστὸν φέρων»25 ( = βάδισα ένα δρόμο ανάμεσα
σ’ ερημίτες και κοσμικούς, παίρνοντας το στοχασμό των πρώτων και την καλωσύνη των
δεύτερων).
Τη ζωή του στην ερημία της Αγίας Θέκλας ζωγραφίζει στους ακόλουθους στίχους
του:
« Ευτυχής όποιος ζει ερημική ζωή και δεν επικοινωνεί
μ’ αυτούς που σέρνονται κάτω, αλλά θέωσε τον νου του …
Ευτυχής όποιος με όλα τα αγαθά του αγόρασε τον Θεό
και μόνο του κτήμα έχει τον σταυρό που τον ανυψώνει …
Ευτυχής των μακαρίων μοναχών η ζωή, που είναι κοντά
στη θεότητα την καθαρή, αφού αποτίναξαν τη σάρκα»26.
Στην Αγία Θέκλα ο Γρηγόριος ετοιμαζόταν για τη μεγάλη του μάχη. Για το έργο
που τον περίμενε στην Κωνσταντινούπολη. Δούλευε στο σχέδιο του Θεού, χωρίς ο ίδιος να
το ξέρει -γιατί δεν ήξερε ότι θα κληθεί πιεστικά να εργασθεί στη Βασιλεύουσα. Στην Πόλη
επί σαράντα χρόνια είχαν επικρατήσει οι αιρετικοί. Με την εύνοια του ομόφρονός τους
αυτοκράτορος Ουάλη οι Αρειανοί επικρατούσαν στην Κωνσταντινούπολη, ενώ οι
Μακεδονιανοί, Ημιαρειανοί και Απολλιναριστές προκαλούσαν σ’ αυτήν ταραχές. Ο
αρχιεπίσκοπός της Δημόφιλος είχε ταχθεί οριστικά με την αίρεση, ενώ ο κανονικός
ορθόδοξος επίσκοπος της Πόλης Ευάγριος ήταν εξόριστος. Στη διάθεση των Ορθοδόξων
δεν υπήρχε ούτε ένας ναός. Κατά τον Άγιο Γρηγόριο «τοῦτο τὸ ποίμνιον ὅτε μικρόν τε καὶ
ἀτελὲ ἦν, ὅσον ἐπὶ τοῖ ὁρωμένοι, καὶ οὐδὲ ποίμνιον, ἀλλὰ ποίμνη τι μικρὸν ἴχνο ἢ
λείψανον, ἀσύντακτον καὶ ἀνεπίσκοπον καὶ ἀόριστον, μήτε νομὴν ἐλευθέραν ἔχον, μήτε
μάνδρᾳ περιεχόμενον»27.
Όμως ο αιρετικός Ουάλης σκοτώθηκε σε μάχη με τους Γότθους (378) και οι

ευάριθμοι Ορθόδοξοι της Πόλεως καθώς και οι τοπικές Σύνοδοι της Αντιοχείας της Καρίας
(378) και της Αντιοχείας της Συρίας (379) ασχολήθηκαν με την πλήρωση του θρόνου της
24 Στ. Παπαδόπουλος, «Ο πληγωμένος αετός», σ. 122.

25 Ό.π., σ. 124.
26 «Ἔπο» 2, 1, 11. «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 310 κ ε.
27 «Ἒπῃ» 1,2 «Ἠθικὰ» 17, 1-2. 5-6. 9-10. - Π. Κ. Χρήστου, ό.π., σσ. 56-57.
23
Βασιλεύουσας. Οι εισηγήσεις των Αγίων Βασιλείου του Μεγάλου και Μελετίου
Αντιοχείας συνετέλεσαν, ώστε να ανατεθεί στον Άγιο Γρηγόριο, ως ποιμένα αδιαβλήτου
Ορθοδοξίας αλλά και ικανότητας, το βαρύ και υπεύθυνο έργο της αποκαταστάσεως της
Ορθοδοξίας και της εκκλησιαστικής ευταξίας στην υπερκείμενη και πρώτη των πόλεων
στην καθ’ ημάς Ανατολή, στον Οφθαλμό της Οικουμένης28, την Κωνσταντινούπολη29.
Βρισκόταν στη μονή της Αγίας Θέκλας όταν προσκλήθηκε να αναλάβει τον
χειμαζόμενο Οικουμενικό θρόνο. «Σύλλογοι ποιμένων καὶ λαὸ ὀρθόδοξο ἐκάλεσάν
με»30, έλεγε. Ήταν άρρωστος, θλιμμένος από τον πρόσφατο θάνατο του πνευματικού του
αδελφού Μεγάλου Βασιλείου και περίμενε τον δικό του θάνατο, όπως έγραφε στον νεαρό
ρήτορα Ευδόξιο31. Αλλά παρά τη σωματική ασθένεια και τη συναισθηματική κατάπτωση ο
Γρηγόριος αποδέχθηκε την πρόσκληση, διότι είχε συναίσθηση της ευθύνης του ενώπιον
του Θεού και της Εκκλησίας και διότι αγαπούσε τον λαό του Κυρίου και επιθυμούσε να
τον καταστήσει κοινωνό των ενθέων εμπειριών του. Ενδεικτικό της ταπεινοφροσύνης του
αγίου είναι το ότι σκόπευε να αναλάβει προσωρινά μόνον τη διαποίμανση της Εκκλησίας
της Βασιλεύουσας, έως ότου άλλος επίσκοπος φανεί «ἄξιο τοῦ κάλλου καὶ πλείονα τὰ
ἐξ ἀρετῆ ἓδνα (= γαμήλια δῶρα) προσενέγκῃ τῇ βασιλίδι»32.
Ο Άγιος Γρηγόριος διετέλεσε πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως επί δύο μόνο
χρόνια (379–381). Ποτέ άλλοτε μια τόσο σύντομης διάρκειας πατριαρχεία δεν είχε τόσο
θαυμαστά αποτελέσματα. Επανέφερε την Ορθοδοξία στη Βασιλεύουσα, οδηγώντας τον
λαό στην ορθή πίστη και πράξη και καταβάλλοντας τις αιρέσεις, και ομονόησε τους
διηρημένους εξ αιτίας του Μελετιανού σχίσματος της Αντιόχειας Ορθοδόξους της
Ανατολής. Επιπλέον, συνέβαλε καθοριστικά στην οικουμενική ακτινοβολία του θρόνου της
Νέας Ρώμης. Ο πράος και ταπεινός Γρηγόριος σε ελάχιστο χρονικό διάστημα απέβη ο
εκφραστής της συνειδήσεως των Ορθοδόξων. Διά της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, το
οποίο ιδιαιτέρως τιμούσε, έλαμψε η αγιότητά του και αναδείχθηκαν τα πλούσια χαρίσματά
του. Έφερε την Ορθοδοξία, την ειρήνη και την ευταξία στην Εκκλησία, ανασυγκρότησε το
ορθόδοξο σώμα της Κωνσταντινουπόλεως και αξιώθηκε να προεδρεύσει της Β΄
Οικουμενικής Συνόδου που συγκλήθηκε εκεί. Οι συγκεντρώσεις του ορθοδόξου ποιμνίου
στην Κωνσταντινούπολη-όταν έφθασε εκεί ο Γρηγόριος-γίνονταν αρχικά σε κάποια
κατάλληλα διαμορφωμένη αίθουσα μιας φιλικής οικίας-μια και όλους τους ναούς τούς
κατείχαν οι αιρετικοί. Αφ’ ότου όμως η φήμη του Γρηγορίου άρχισε να διαδίδεται
ευρύτερα, μετατράπηκε σε μεγαλύτερο ναό και διαμορφώθηκε κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να
αποκτήσει τους απαραίτητους λειτουργικούς χώρους, για να εξυπηρετεί όλες τις ανάγκες
του συνεχώς αυξανόμενου ποιμνίου33. Εκεί αντήχησε ο λόγος του Γρηγορίου και εκεί
εκφωνήθηκαν οι πέντε λόγοι του «Περὶ Θεολογία». Ο ναός αυτός που ανέστησε τον
ορθόδοξο λόγο και την πίστη στο Θείο Λόγο ονομάσθηκε Αναστασία. Αναφερόμενος στα
μέσα που διέθεταν οι Αρειανοί, και ιδιαιτέρως στους ναούς, έλεγε: «Ἔχουσιν ἐκεῖνοι τοὺ
οἴκου, ἡμεῖ τὸν ἒνοικονῥ οὗτοι θράσο, ἡμεῖ πίστινῥ οὗτοι χρυσὸν καὶ ἄργυρον,
28 «Λόγο» 42, 2.- Μελίτων Μητροπολ. Φιλαδελφείας, «Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ως

πατριάρχης Κων/λεως», Πρακτικά Κ. Β. Ε. , Οκτ. 1993, Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 33 - 41.
29 «Λόγο» ΜΒ΄10.
30 Μελίτων Μητροπολ. Φιλαδελφείας, ό.π., σ. 34.
31 «Ἔπο» 2, 1, 12. «Εἰ ἑαυτὸν καὶ περὶ ἐπισκόπων» 80 κ ε.
33 «Λόγο» 36, 6.
24
ἡμεῖ λόγον κεκαθαρμένον»34. Οι ακροατές του σιγά-σιγά αυξάνονταν και αργότερα
προστέθηκαν διακεκριμένες προσωπικότητες από τη Δύση και την Ανατολή, ενώ επίσημοι
και ανεπίσημοι στενογράφοι κατέγραφαν τα λεγόμενα.
Οι αιρετικοί, ευνοούμενοι της εξουσίας ως τότε, δεν φαίνεται να ανησύχησαν
αμέσως μόλις είδαν αυτόν τον κάτισχνο ερημίτη με το τρίχινο ένδυμα που ερχόταν να
υπερασπισθεί την Ορθοδοξία. Όμως η πρώτη τους εντύπωση ανατράπηκε γρήγορα. Μόλις
αντιλήφθηκαν την απήχηση της δραστηριότητάς του, τον κατηγόρησαν ως εισηγητή της
πολυθεΐας και σε ημέρα βαπτίσματος που τελούσε ο ίδιος εισόρμησαν μέσα στον ναό
ομάδες ζητιάνων και μοναχών σταλμένες από τους αντιπάλους του, μίαναν το θυσιαστήριο,
διέκοψαν το μυστήριο και λιθοβόλησαν το εκκλησίασμα, ενώ ο ίδιος, στεκόταν ανάμεσα
στους βαπτιζόμενους και τους λιθοβολητές35. Ο Γρηγόριος, που τραυματίσθηκε ελαφρά,
αντιμετώπισε τους λιθοβολητές του με προσευχή. Το επεισόδιο συνέβη κατά τις πρώτες
εβδομάδες της παρουσίας του στην πρωτεύουσα και επιμαρτυρεί τις τεράστιες δυσκολίες
που αντιμετώπισε τα δύο αυτά χρόνια στην Κωνσταντινούπολη ο Άγιος αλλά και το
τεράστιο έργο που επιτέλεσε εκεί.
Πρώτο μέλημά του ήταν να διαπαιδαγωγήσει τον ορθόδοξο λαό στην τήρηση του
ευαγγελικού νόμου, γιατί γνώριζε ότι η αμαρτία, η απομάκρυνση από τον Θεό και η
παράβαση των εντολών του είναι πρόξενοι συμφορών στον άνθρωπο. Γνώριζε επίσης
σαφώς ότι απαιτείται καθαρή καρδιά, για να εννοήσει κανείς την υψηλή θεολογία την
οποία κήρυττε: «Διὰ πολιτεία ἄνελθε, διὰ καθάρσεω κτῆσαι τὸ καθαρόν. Βούλει
θεολόγο γενέσθαι καὶ τῆ θεότητο ἄξιο; Τὰ ἐντολὰ φύλασσεί πρᾶξι γὰρ ἐπίβασι
θεωρίαί»36.
Ευθύς αμέσως φώτισε – όπως είπαμε – τον λαό διά των πέντε περίφημων περί
θεολογίας λόγων του37. Είναι θαυμαστή η ενάργεια των νοημάτων, η λεπτότατη διάκριση
των θεολογικών όρων, η σαφήνεια και πειστικότητα των λόγων, αλλά και ευδιάκριτη η
αγάπη προς την Αγία Τριάδα και προς το πνευματικό του ποίμνιο. Ήταν πρόδηλο ότι ο
άγιος μιλούσε για αλήθειες τις οποίες εμπειρικώς γνώρισε και ότι σκοπός του δεν ήταν η
διανοητική έκθεση της πίστεως ή η κατατρόπωση των αντιπάλων, αλλά η καθοδήγηση του
λαού προς την αλήθεια, η ενότητα της εκκλησίας και η μετοχή όλων στην εν Θεώ ζωή38:
«Ταῦτα, λέγει, ὡ ἐν βραχέσι πεφιλοσόφηται πρὸ ὑμᾶ δογματικω, ἀλλ῏ οὐκ
ἀντιλογικῶ, ἀλιευτικῶ, ἀλλ῏ οὐκ ἀγοραίω, ὠφελίμω, ἀλλ῏ οὐκ ἐπιδεικτικῶ»39. Η
μετριοπάθεια και η ισορροπία στην ορολογία και η αγάπη προς τους πλανημένους, που
διακρίνουν τους λόγους του, είναι απότοκα της υψηλής θεολογικής εμπειρίας και της
34 Χρ.Κρικώνης, «Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο αγωνιστής της Ορθοδοξίας, της ειρήνης και της
ενότητας της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1993, σσ.55-56.
35 «Λόγο πρὸ Ἀρειανοὺ» 33, 15.
36 «Ἐπιστολὴ» 17 (Πρὸ Θεόδωρον Τυάνων), Ε.Π.Ε. 7, 140-142.- «Ἔπο» 2, 1, 11.- «Περὶ τὸν
ἑαυτοῦ βίον» 652 – 672.
37 «Λόγο» 20, 12. – Μελίτων, ό.π. σ. 36.
38 1ος Λόγος: Λόγος 27 [P.G. 36, 29 C ] (ἆΘεολογικὸ πρῶτο κατὰ Εὐνομιανῶν προδιάλεξιή
[Εἰσαγωγικὸ λόγο]).
2ος Λόγος: Λόγος 28 [P. G. 36, 25 C ] («Περὶ θεολογία κατὰ Εὐνομίου»).
3ος Λόγος: Λόγος 29 [P.G. 36, 73 Α ] («Περὶ Υἱοῦ»).
4ος Λόγος: Λόγος 30 [P. G. 36,104 C – 133 A ] («Περὶ Υἱοῦ»).
5ος Λόγος: Λόγος 31 [P. G. 36, 133 B – 172 B] («Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματο»).
39 Μελίτων, ό.π, σ.36.
25
ταπεινόφρονος και φιλάνθρωπης καρδιάς του.
Το δυσκολότερο ίσως μέλημά του ήταν να συμφιλιώσει τις για διάφορους
διεσπασμένες και αντιμαχόμενες μερίδες των Ορθοδόξων. Γνώριζε ότι και εδώ αίτιο ήταν
η αμαρτία και η εμπάθεια: «Καὶ τὸ αἴτιον τί; Φιλαρχία τυχὸν ἢ φιλοχρηματία ἢ φθόνο ἢ
μῖσο ἢ ὑπεροψίαί»40. Τα πάθη σκοτίζουν τη διάνοια του ανθρώπου. Εξαπατάται ο πιστός,
αγωνιζόμενος εμπαθώς κατά των ομοδόξων, ότι δήθεν εργάζεται για χάρη της αλήθειας:
«Ὥ ἐστιν ἄτοπον, ἰδίᾳ μὲν ἄριστον ὑπολαμβάνειν τὸ τῆ ὁμονοία, δημοσίᾳ δὲ μὴ
λυσιτελέστατονί»41.
Ο Άγιος γνωρίζει να είναι αυστηρός και απαρέγκλιτος στα δογματικά ζητήματα,
αλλά μετριοπαθής και υποχωρητικός, χωρίς προδοσία της Ορθοδοξίας, στις
ενδοεκκλησιαστικές διενέξεις: «Οὐ γὰρ ἀπαιδεύτω παιδεύομεν, οὐδὲ ταῖ ὕβρεσι
βάλλομενί Ἀλλὰ τὸ περὶ Χριστοῦ πολεμεῖν δείκνυμεν ἐν τῷ μάχεσθαι κατὰ Χριστόν, τὸν
εἰρηνικόν τε καὶ πρᾶον καὶ τὰ ἀσθενεία ἡμῶν βαστάσαντα. Οὔτε εἰρηνεύομεν κατὰ τοῦ
λόγου τῆ ἀληθεία, ὑφιέντε τι διὰ δόξαν ἐπιεικείαί καὶ εἰρηνεύομεν ἐννόμω
μαχόμενοι καὶ εἴσω τῶν ἡμετέρων ὁρῶν καὶ κανόνων τοῦ πνεύματο»42. Γνωρίζει ότι στις
ενδοεκκλησιαστικές διαμάχες η υποχωρητικότητα και η ήττα είναι στην πραγματικότητα
πρόοδος και νίκη, και γι’ αυτό συμβουλεύει: «Ἕνα πόλεμον εἰδῶμεν, τὸν τῆ
ἀντικειμένη δυνάμεω. Εἴπωμεν, ἀδελφοί, καὶ τοῖ μισοῦσιν ἡμᾶ, ἂν ἄρα δέχωνται.
Συγχωρήσωμέν τι μικρόν, ἵνα τὸ μεῖζον ἀντιλάβωμεν, τὴν ὁμόνοιαν. Ἡττηθῶμεν, ἵνα
νικήσωμεν»43.
Ελαύνεται πάντοτε από την αγάπη, η οποία είναι «τὸ τιμώμενον ἡμῖν καὶ
προσκυνούμενον»44, και χωρίς κανένα να κολακεύει δεν παύει να κηρύττει την αλήθεια και
να εξαγγέλλει με πραότητα την ειρήνη. Όταν ο κυνικός φιλόσοφος Μάξιμος, τον οποίο ο
Άγιος βάφτισε, χειροτόνησε πρεσβύτερο και τίμησε με τη φιλία του, προσπάθησε να
υφαρπάσει τον πατριαρχικό θρόνο με τη συνέργεια επισκόπων τους οποίους επίσης ο
Θεολόγος είχε τιμήσει και εγκωμιάσει, ο άγιος Γρηγόριος μετά πρόσκαιρη λύπη και
εκδημία στην ύπαιθρο γράφει: ἆί τὰ κατ῏ ἐμαυτὸν ἀφεί, θρηνῶ τοὺ λυπήσαντα. Μέλῃ
Χριστοῦ ποτε, μέλῃ τίμια ἐμοί, εἰ καὶ νῦν διεφθαρμένα»45.
Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος πάντοτε εξελάμβανε τη θέση του στον θρόνο της
Κωνσταντινουπόλεως ως αποστολή προσωρινού χαρακτήρος και δεν ήθελε με κανένα
τρόπο να δεσμευθεί στη Βασιλεύουσα για όλη του τη ζωή. Όταν ο αυτοκράτορας
Θεοδόσιος ο Α΄ εισήλθε στην Πόλη (24 Νοεμβρίου 380), προσφώνησε τον Γρηγόριο με
λόγια τόσο εγκωμιαστικά που γέμισαν αιδώ τον ιεράρχη: ἆὦ πάτερή, του είπε, ἆσοί τε καὶ
τοῖ ἱδρῶσι τοῖ σοῖ, δι῏ ἡμῶν ὁ Θεὸ ἐγχειρίζει τὴν Ἐκκλησίαν. Ἰδού δίδωμί σοι τὸν
οἶκον τὸν ἱερὸν καὶ τὸν θρόνον»46. Ακολούθως τον οδήγησε μεγαλοπρεπώς με τιμητική
φρουρά στον ναό των Αγίων Αποστόλων, όπου και οι τάφοι των αυτοκρατόρων.
Επιθυμούσε να εγκαταστήσει επισήμως τον Άγιο στον Οικουμενικό θρόνο, και αυτό ήταν
που απαιτούσε με τη βοή του ο λαός. Ο Γρηγόριος όμως ζήτησε να συνεχίσει το έργο του
στην Πόλη ως τοποτηρητής, πράγμα που έγινε δεκτό, έως ότου συνήλθε η Β΄ Οικουμενική
40 Λόγος 23, 12.

41 Λόγος 22, 5.
42 Λόγος 22, 15.
43 Λόγος 42, 14.
44 Λόγος 22, 16.
45 Λόγος 22, 4.
46 Λόγος 26, 18.
26
Σύνοδος του 381, η οποία, ως γνωστόν, συγκλήθηκε για να δογματίσει περί του ομοουσίου
του Αγίου Πνεύματος.
Ο ρόλος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου -της οποίας από πολύ νωρίς, μετά τον
θάνατο του Μελετίου Αντιοχείας (μέσα Μαΐου του 381) προήδρευε ο Γρηγόριος- υπήρξε
στον βίο της Εκκλησίας σπουδαιότατος, διότι έθεσε οριστικό τέρμα στην αρειανή έριδα,
αλλά και διότι προίκισε την Εκκλησία με το Σύμβολο της Πίστεως που απαγγέλλεται έως
σήμερα απ’ όλες τις Ορθόδοξες Εκκλησίες. Αυτή η Οικουμενική Σύνοδος, επίσης, διά του
τρίτου κανόνος της ανεβίβαζε πλέον την Κωνσταντινούπολη επάνω απ’ όλες τις
αρχιεπισκοπικές έδρες μετά τη Ρώμη και πριν από την Αλεξάνδρεια, «διὰ τὸ εἶναι αὐτὴν
νέαν Ῥώμην». Αυτή είναι η ώρα της δημιουργίας του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως.
Ανάμεσα στα μέλη της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου διακρίνονται-εκτός του Αγίου
Γρηγορίου-διαπρεπείς προσωπικότητες του ύψους του Μελετίου Αντιοχείας, των αδελφών
του Μεγάλου Βασιλείου Γρηγορίου Νύσσης και Πέτρου Σεβαστείας, του Αμφιλοχίου
Ικονίου, του Κυρίλλου Ιεροσολύμων, του Διοδώρου Ταρσού κά. Ποτέ άλλοτε δεν είχε
συγκεντρωθεί σε μια σύνοδο τόση θεολογική σοφία.
Η αλήθεια επιβάλλεται με την παρουσία της. Και ο Άγιος Γρηγόριος, ο οποίος
έδωσε ολόκληρο τον εαυτό του στον Θεό και μίλησε στον λαό του Θεού εξομολογητικά,
με απλότητα και αλήθεια, αγαπήθηκε πολύ από αυτόν. Έτσι αύξησε και ετελείωσε το μικρό
και ατελές ποίμνιο, το οποίο η Εκκλησία του εμπιστεύθηκε, και το οδήγησε «εἰ νομὰ
σωτηρίου», ώστε ο λαός να αποβεί, όπως λέει ο ίδιος, «γνήσιο τῆ Τριάδο
προσκυνητή»47.
Ο Άγιος και στον κορυφαίο θρόνο της βασιλίδας των πόλεων, όπως πάντοτε στη
ζωή του, εργάσθηκε αποκλειστικά για την Εκκλησία, όχι για τον εαυτό του. Γι’ αυτό, όταν
ήλθε η ώρα να μεταβεί και πάλι στην προσφιλή του ησυχία ως εραστής του απράγμονος
βίου και της καλλιεργείας των νοερών θεωριών, με ταπείνωση και συναίσθηση ότι έφερε
σε πέρας το έργο του, ζητεί τα εξής «ὡ τῶν πονῶν μισθόνή· ἆἌλλον ἀντεισάγετε, τὸν
ὑπὲρ ὑμῶν διωκόμενον, ὅστι ἱκανὸ τὰ πάντα ὑμῖν χαρίζεσθαι καὶ συνδιαφέρειν τὰ
ἐκκλησιαστικὰ φροντίδαί»48. Χαρακτηριστική της ταπεινώσεώς του αυτής και της
μέριμνάς του για την Εκκλησία είναι και η αποστροφή του προς τους Πατέρες της Β΄
Οικουμενικής Συνόδου (381), όταν κάποιοι επίσκοποι διαφώνησαν με την επιλογή που
έκανε για τον θρόνο της Αντιοχείας και παράλληλα ήγειραν ζήτημα κανονικότητάς του:
«Εἰ δέ τι ὑμῖν ἐγὼ τῆ διαστάσεω αἴτιο, οὔκ εἰμι σεμνότερο Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου.
Βάλετέ με εἰ τὴν θάλασσαν, καὶ παύσεται ἀφ῏ ὑμῶν ὁ κλύδων τῶν ταραχῶν. Αἱροῦμαι
παθεῖν ὅ,τι ἂν βούλησθε, καίπερ ἀθῶο ὤν, τῆ ὑμῶν ἕνεκεν ὁμονοία»49!!
Οι αντίπαλοί του έμειναν έκπληκτοι. Πόσο δεν τον γνώριζαν καθόλου! Για μια
επισκοπική θέση, έστω και την πρώτη, ένας Γρηγόριος δεν θα γινόταν ποτέ αφορμή να
διχασθεί η Εκκλησία. Χρόνια και χρόνια η αφάνεια ήταν η αγάπη του, η πραότητα και η
ταπείνωση σύμφυτες με τη ζωή του. Λοιπόν, «ἀφίημι ὑμῖν τὴν πόλιν καὶ τὰ βασίλεια»!
Σας τα χαρίζω όλα! Για την ειρήνη της Εκκλησίας! Ευθύς αμέσως επισκέφθηκε τον
αυτοκράτορα και του ζήτησε να δεχθεί την παραίτησή του, διότι ήταν κουρασμένος και
απογοητευμένος από αυτή την κατάσταση. Ο Θεοδόσιος, αν και απρόθυμα, δέχθηκε την
παραίτηση. Τώρα ο Άγιος ζητούσε να βρει μιαν ερημιά για να κατοικήσει, μακριά από τα
κακά, όπου θα αναζητεί τον Θεό και όπου γηροκόμος θα του είναι η ελπίδα για τα ουράνια.
Τη βρήκε στη μακρινή του γενέτειρα.
47 P. G. 35, 292 A.
48 Λόγος 42, 16.
49 Λόγος 42, 21.
27
Πριν αναχωρήσει από την Κωνσταντινούπολη απηύθυνε προς τους επισκόπους
και τον λαό από τον άμβωνα του καθεδρικού ναού τον «Συντακτήριον» λόγο του, τον
αποχαιρετιστήριο, στον οποίο φανέρωσε όλο το μεγαλείο της πνευματικής και ηθικής του
δυνάμεως. Δικαιολογεί την απόφασή του να φύγει και αποχαιρετά όλους, άλλοτε με πόνο,
άλλοτε με ψυχραιμία, πάντοτε με ανεκτικότητα και χωρίς μνησικακία για την αδικία. Και
τελειώνει μ’ αυτόν τον επίλογο:
«Χαίρε, Αναστασία μου, που έγινες επώνυμη της ευσεβείας, διότι εσύ μας
ανέστησες τον Λόγο…
»Χαίρε, καθέδρα μου, αυτό το επίφθονο και επικίνδυνο ύψωμα, συνέδριο των
αρχιερέων, το τιμημένο από τον σεβασμό των ιερέων και τον χρόνο… Χαίρετε
χοροστασίες των μοναχών, αρμονίες των ψαλτών, σύλλογοι των χηρών και των ορφανών,
οφθαλμοί των φτωχών… Χαίρετε, θαυμαστές των λόγων μου…
»Χαίρετε, βασιλείς και ανάκτορα και υπάλληλοι και αυλικοί των βασιλέων, οι
οποίοι, αν είσθε στον βασιλέα πιστοί, δεν το ξέρω, αλλά στον Θεό ξέρω ότι είσθε κατά το
πλείστον άπιστοι…
»Εσίγησε πλέον για σας η δηκτική και φλύαρη γλώσσα…
»Χαίρε, μεγαλόπολη και φιλόχριστε…
»Χαίρε, Ανατολή και Δύση, χάριν των οποίων και από τις οποίες πολεμούμαστε…
»Χαίρετε, άγγελοι, έφοροι της Εκκλησίας…
»Χαίρε, ω Τριάς , το μελέτημα και το εγκαλλώπισμά μου.
»Τεκνία μου, να φυλάσσετε την παρακαταθήκη μου, να θυμάστε τους
λιθοβολισμούς μου.
»Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού μαζί με όλους σας»50.
Στις αρχές του καλοκαιριού του 381-σε ηλικία 52 ετών-ο Άγιος Γρηγόριος
εγκατέλειψε την Κωνσταντινούπολη. Ο ασίγαστος πόθος της ησυχίας, το επισφαλές της
υγείας του και η αδυναμία του απέναντι στον φθόνο των άλλων τον απομάκρυναν πάντοτε
από τα δημόσια πράγματα· αυτή τη φορά τον απομάκρυναν οριστικά. Όμως, παρά την τόσο
σύντομη παραμονή του στην πρωτεύουσα, την άφηνε με εντελώς διαφορετική όψη από
εκείνη που είχε αυτή, όταν είχε έλθει πριν από δύο χρόνια. Η προσφορά του ήταν
ανυπολόγιστης σημασίας.
Το ερημητήριό του, κάπου στο κτήμα της Καρβάλης, του παρείχε όλα τα εχέγγυα
για έναν ήσυχο βίο. Εκεί έζησε τα τελευταία εννέα χρόνια της ζωής του ασχολούμενος με
την άσκηση. Είχε πλέον παραχωρήσει όλα τα αξιώματα σε άλλους. Αυτός απολάμβανε την
ησυχία, αφού προτίμησε το ακίνδυνο βραβείο της σιωπής. Ένας ακατάσχετος πόθος των
άνω τον διακατέχει. Γράφει:
«Και στις Εκκλησίες τι θα δώσουμε; Το δάκρυ·
διότι σ’ αυτό με έφερε τώρα ο Θεός…
Κι έπειτα προς τα πού προορίζομαι; Πες μου, Λόγε Θεού.
Εύχομαι να μεταβώ στην άσειστη κατοικία,
όπου είναι η Τριάς μου και το μοναδικό φως,
με του οποίου τις αμυδρές σκιές ανυψωνόμαστε τώρα»51.
Την έρημο δεν την εγκατέλειψε ξανά. Κάποτε, για λίγο μόνο (Νοέμβριος 382),
αναγκάσθηκε να πάει στα ιαματικά λουτρά της Ξανξαρίδας (Καππαδοκίας) για να βρει
κάποια ανακούφιση από τους αφόρητους πόνους του σώματός του, και ιδιαίτερα των
ποδιών του, καθώς και από το άσθμα που τον βασάνιζε. Μιαν άλλη φορά ήλθε στη
50 P. G. 35, 300. «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 1838 κ ε.

51 Λόγος 42, 26, 28.- «Συντακτήριος», P. G. 36, 492 B - 512C. - Π. Κ. Χρήστου, ό.π., σσ. 105 –106.
28
Ναζιανζό, όπου ανέλαβε προσωρινά τις ποιμαντικές της φροντίδες, ώσπου μετά πολλά
διαβήματά του εγκαταστάθηκε εκεί μόνιμος επίσκοπος, ο Ευλάλιος (Σεπτέμβριος 382-
Μάιος 383). Και μιαν ακόμη φορά, όταν την 1η Ιανουαρίου του 382 πήγε στην Καισάρεια
της Καππαδοκίας, στον λαμπρό μητροπολιτικό ναό της οποίας εκφώνησε τον μακροσκελή
επιτάφιο Λόγο του (ΜΓ΄) στον Μέγα Βασίλειο. Στον λόγο του αυτό συνέκρινε τον
Βασίλειο με τους προφήτες και τους Αποστόλους. Εξήγησε ότι σε μερικά σημεία ο
Βασίλειος ξεπέρασε τους προφήτες, ενώ έφθασε τους Αποστόλους. Έτσι ένας μεγάλος
Πατέρας και Διδάσκαλος της Εκκλησίας, ο Γρηγόριος, εξηγεί για πρώτη φορά πώς ενεργεί
και πώς φωτίζεται ο θεολόγος τον οποίο θέλει ο Θεός να αναδείξει Πατέρα και Διδάσκαλο
της Εκκλησίας Του.
Στο ερημητήριό του ασκητεύει ως αναχωρητής. Συχνά μας μιλάει στα ποιήματά
του για τη θεία ευφροσύνη, μα πιο πολύ για την επίμονη και επίπονη προσευχή του, για
τους ασκητικούς ιδρώτες. Κάπου – κάπου αφήνεται και μιλάει για το λαμπρό φως της
Αγίας Τριάδος που τον πλημμυρίζει. Και είναι αυτό ό,τι γλυκύτερο και θεϊκότερο μπορεί
να χαρισθεί στον άνθρωπο. Μιλάει για το φως έτσι, σαν να θέλει να πει ότι εκείνες τις
στιγμές βίωνε τη βασιλεία του Θεού. Και ήταν εκείνο το φως, που τον έλουζε ολόκληρο,
ειρηνικό, ηδύ, γνωστικό. Μ’ αυτό και μέσα σ’ αυτό ένιωθε απέραντη ευτυχία και
συγχρόνως γνώριζε την αλήθεια, τον εαυτό του και τον κόσμο· και ήταν απερίγραπτο το
βάθος και η γλυκύτητα της θεωρίας52.
Στο ασκητήριό του ζει μακριά από τον κόσμο, αλλά συνάμα συμπάσχει με τον
λαό του Θεού. Φροντίζει για τις υποθέσεις της τοπικής Εκκλησίας της Ναζιανζού, στην
οποία έχει δωρίσει, από τη Βασιλεύουσα ακόμη, όλη την πατρική του περιουσία. Φροντίζει
για τις μοναστικές κοινότητες, για τα φιλανθρωπικά ιδρύματα, για τις ποικίλες ανάγκες
πολλών προσώπων. Ρίχνει το βλέμμα του και στις μεγάλες υποθέσεις και στα αναφυόμενα
προβλήματα της όλης Εκκλησίας. Παράλληλα, συντάσσει και αποστέλλει ένα πλήθος
επιστολών, συγγράφει τις περίφημες αντιαπολλιναριστικές διατριβές (Επιστολές 101 και
102) και γράφει αυτοβιογραφικά ποιήματα53.
Η δομή των λογοτεχνικών ειδών που συγγράφει ο Γρηγόριος (λόγων, ποιημάτων,
επιστολών) είναι διαφορετική και τα επί μέρους θέματά τους είναι ποικίλα. Αλλά από τους
πρώτους στίχους ο πεπειραμένος αναγνώστης αναγνωρίζει τον δημιουργό τους. Ο
Βασίλειος του γράφει σε μια από τις πρώτες σωζόμενες επιστολές του ότι αναγνώρισε την
επιστολή του όπως άλλοι αναγνωρίζουν τα παιδιά των φίλων τους από την ομοιότητα που
έχουν προς τους γονείς τους54.
Η γλώσσα του είναι ό,τι πιο εκλεκτό έχει να παρουσιάσει κατά τους χρόνους
εκείνους η ελληνική γραμματεία, χριστιανική και κοσμική, αν και ποικίλλει κατά
περιστάσεις και θέματα. Τα κείμενά του διαβάζονταν με πάθος κατά τη βυζαντινή εποχή.
Σχολιάσθηκαν ποικιλοτρόπως και διατηρήθηκαν σε πλήθος χειρογράφων, από τα οποία
πολλά έχουν πολυτελή σύνθεση και κοσμούνται με λαμπρές μικρογραφίες55.
Θα ασχοληθούμε ιδιαίτερα, αλλά πάρα πολύ επιγραμματικά, με την ποίησή του. Ο
Γρηγόριος είναι μεγαλόπνοος και πολυγραφότατος ποιητής. 407 ποιήματά του σώζονται με
18.000 στίχους, ενώ είναι σίγουρο (Σουίδας) ότι έγραψε περισσότερους από 30.000 στίχους
που δεν διασώθηκαν. Εφαρμόζει άριστα τα δύσκολα για την εποχή του αρχαία προσωδιακά
μέτρα, ενώ σε δύο ποιήματά του («Ὕμνο Ἑσπερινό» 1, 1, 32 και «Παραίνεσι πρὸ
52 «Ἔπο» 2. 1. 11. – «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 1940 κ ε.

53 Στ. Παπαδόπουλος, «Ο πληγωμένος αετός», σσ. 350, 371.
54 Ό.π., σ. 319.
55 Βασιλείου, «Ἐπιστολὴ» 2, 1.- Π. Κ. Χρήστου, ό.π., σ. 117.
29
παρθένου»1, 2, 3), στα οποία χρησιμοποιεί λαϊκότερη γλώσσα, εγκαταλείπει την
προσωδία-στην οποία βασίζεται η αρχαία ελληνική μετρική-και εισάγει το τονικό μέτρο-
καθαρά νεοελληνικό , που αργότερα επεκτείνεται η χρήση του-ιαμβικό 7σύλλαβο στο
πρώτο ποίημα και ιαμβικό 15σύλλαβο στο δεύτερο. Είναι η πρώτη φορά που εμφανίζεται ,
ως τονικός, ο
15σύλλαβος-το κατ’ εξοχήν νεοελληνικό μέτρο-στην ελληνική ποίηση. Πόσο ο
Γρηγόριος είχε εγκύψει στη μελέτη της ποιητικής δημιουργίας όλων των ελληνικών
εποχών μαρτυρεί και η γλώσσα των ποιημάτων του, που ποικίλλει κατά λογοτεχνικό είδος.
Η έντονη ευαισθησία του, αυτή που μας έδωσε ένα τόσο μεγάλο ποιητή,
προσέδιδε στην προσωπικότητά του ένα συγκινητικό τόνο λεπτής μελαγχολίας, πίσω από
την οποία κρυβόταν η πνευματική χαρά για την κοινωνία με τον Θεό και για τα
ελπιζόμενα και με βαθύτατη και ένθερμη επιθυμία αναμενόμενα αγαθά του μέλλοντος.
Ωραιότατο είναι το ποίημά του «Εἰ τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν» σε ημιάμβους στίχους.
Διαλέγεται με την ψυχή του και τη ρωτά:
«Τί σοι θέλει γενέσθαι ;
Ψυχὴν ἐμὴν ἐρωτῶ.
ίίίίί
Θέλει Θεὸ γενέσθαι;
Θεὸ Θεοῦ μεγίστου
παραστάτη φαεινό,
σὺν ἀγγέλοι χορεύων;
Ἴθι, πρόβαινε, ταρσοὺ
ὀξυπτέρου μενοινῆ
κυκλουμένη πρὸ ὕψο» (= Εμπρός, τρέξε, πέταξε γρήγορα, γεμάτη
λαχτάρα προς τον ουρανό)56.
Το απόσπασμα, όπως και πολλά άλλα, θυμίζει τις καλύτερες στιγμές της κλασικής
λυρικής μας ποίησης.
Αν και τα ποιήματά του τα συνέταξε σχεδόν όλα περί τα τέλη της ζωής του, εν
τούτοις ο ποιητικός λόγος του Γρηγορίου είναι εμφανής και στην επιστολογραφία του και
στους λόγους του και σ’ όλα τα άλλα πεζά του δοκίμια. Είναι, για παράδειγμα,
ανυπέρβλητη σε δύναμη και κάλλος ποιητικού ρυθμού η παράγραφος με την οποία κλείνει
λόγο του που εκφώνησε σε ναό της Ναζιανζού, με σκοπό να πείσει το εκκλησίασμα να
ενισχύσει μια προσπάθεια για σύσταση φιλανθρωπικών ιδρυμάτων στην πόλη:
«Χριστὸν ἐπισκεψώμεθα,
Χριστὸν θεραπεύσωμεν,
Χριστὸν θρέψωμεν,
Χριστὸν ἐνδύσωμεν,
Χριστὸν συναγάγωμεν,
Χριστὸν τιμήσωμενῥ
μὴ τραπέζῃ μόνον, ὥ τινε,
μηδὲ μύροι ὡ ἡ Μαρία»57.
Εξάλλου, ολόκληρα χωρία και φράσεις στην υμνογραφία μεγάλων εορτών-
κυρίως δεσποτικών-προέρχονται από λόγους του Γρηγορίου, καθώς έγκριτοι ποιητές, όπως
ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός και ο Κοσμάς ο Μελωδός, πλέκουν τους κανόνες τους γύρω από
τις εκφράσεις αυτές:
56 Ό.π., σ. 118.
57 P. G. 37, 1433, 1437-1438.
30
«Χριστὸ γεννᾶται δοξάσατεῥ
Χριστὸ ἐξ οὐρανῶν, ἀπαντήσατεῥ
Χριστὸ ἐπὶ γῆ , ὑψώθητε.
Ἄσατε τῷ Κυρίῳ πᾶσα ἡ γῆ …»58.
«Ἀναστάσεω ἡμέραί
καὶ λαμπρυνθῶμεν τῇ πανηγύρει καὶ
ἀλλήλου περιπτυξώμεθαῥ εἴπωμεν,
ἀδελφοί, καὶ τοῖ μισοῦσιν ἡμᾶ…
Συγχωρήσωμεν πάντα τῇ ἀναστάσει»59.
«Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἦν μὲν ἀεί,

καί ἔστι καὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον,
οὔτε παυσόμενον, ἀλλ῏
ἀεὶ Πατρὶ καὶ Υἱῷ συντεταγμέ-
νον καὶ συναριθμούμενονί»60.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος παρέδωσε αθόρυβα το πνεύμα του το 390, στα

εξήντα ένα του χρόνια, κάπου στην περιοχή της Αριανζού, έχοντας φθάσει στα όρια της
σωματικής του αντοχής, αλλά παρ’ όλ’ αυτά ασκούμενος σκληρά και προσευχόμενος
αδιαλείπτως. Η Εκκλησία τον τίμησε με τον τίτλο του θεολόγου και για την εκφώνηση των
περίφημων περί θεολογίας λόγων του, που τον εμφανίζουν να ανέρχεται σε ύψος ανέφικτο
για άνθρωπο, αλλά και για τον ιδιάζοντα χαρακτήρα της θεολογίας του, τα βασικά στοιχεία
της οποίας απετέλεσαν στοιχεία της θεολογίας όλης της Εκκλησίας61.
Ο Αγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος προβάλλει και σήμερα ως ο ολοκληρωμένος εν
Θεώ άνθρωπος. Με την αυστηρότητα προς τον εαυτό του, την ασκητικότητα και την
κάθαρση της καρδιάς, έδωσε τόπο στο Άγιον Πνεύμα να κατοικήσει μέσα του και να
καλλιεργήσει τα πλούσια χαρίσματα με τα οποία τον είχε προικίσει ο Θεός. Με την άκρα
αγάπη και την πλήρη προσφορά του εαυτού του προς τον Θεό γνώρισε τα μυστήρια της
Αγίας Τριάδος και κατέστη αληθινός Θεολόγος. Με την αγάπη του αναδείχθηκε άριστος
ποιμένας και διδάσκαλος της Εκκλησίας, στην οποία προσέφερε ανεκτίμητες υπηρεσίες και
την οποία εξακολουθεί να στηρίζει με τα συγγράμματά του και τις πρεσβείες του προς τον
Κύριο. Και για όλους όσοι ασχολούνται με την καλλιέργεια του θεολογικού λόγου, του υπό
ευρύτερη σημασία πνευματικού λόγου και την καθ’ οιονδήποτε τρόπο εκκλησιαστική
διακονία προβάλλει ως υπόδειγμα πνευματικού ανθρώπου και ποιμένος ψυχών. Θα ήταν
μεγάλη ευλογία για όλους αυτούς, αν ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος καθίστατο οδηγός
στη ζωή και το έργο τους62.
58 Λόγος 14.
59 Λόγος 38 (Εἰ Θεοφάνεια 1) [P. G. 36, 312 A].
60 Λόγος 1,1 [P. G. 35, 396 A].
61 Λόγος 41, 9 [ P. G. 36, 441 B C].
62 Μελίτων, σ. 40.
31
Christos Kiriacopoulos
SAINT GREGORY THE THEOLOGIAN, THE BLAND AND DULCET

DEFENDER OF TRUTH
Saint Gregory the “Theologian”, from Cappadocia, was richly educated in the
greatest intellectual centers of his time and reached a peak with his university studies in
Athens. When he completed them he teached for some time in a rhetorical school of the
city. He was ordained priest, against his will, and later bishop. At a very difficult time for
the Church he was appointed archbishop of Constantinople. Despite his brief service in
Constantinople, he accomplished a wondrous task there. He reinstated Orthodoxy, he
strengthened it with his theological speeches and he was the president of the B΄ Ecumenical
Council. After his abdication from the Ecumenical Throne he lived until he died in a
hermitage, where he led an ascelic’s life. Saint Gregory was a great theologian, a brilliant
orator and an insuperable poet.
32
UDK 27-36:929 Yoan Lestvi~nik
Свилен Тутеков
Велико Трново, България
ЗА СЪСТОЯНИЯТА НА ЧОВЕШКАТА ПРИРОДА СПОРЕД

АСКЕТИЧЕСКОТО БОГОСЛОВИЕ НА
СВ. ЙОАН ЛЕСТВИЧНИК
Апстракт: Въпросът за различните състояния на човешката природа е
основна тема за антропологията на св. Йоан Лествичник, която открива опитно
преживяната истина за човека и истинската цел на духовния живот. Св. Йоан
следва динамичната и отворена антропология на светоотеческото предание и
разглежда човека като интегрално психосоматично битие, богообразна личност,
която има своята идентичност във факта на личното общение с Бога. В
естественото състояние на здраве, богодаруваната природа на човека притежава
всички възможности и способности за постигането на тази цел и за истински
живот.
Истината за човека може да бъде разбрана единствено в контекста на
амартологията, но отвъд всякакви легалистични, моралистични и психологически
интерпретации за греха. Грехът не може да бъде дефиниран рационално, а се
преживява екзистенциално, а в опита на покаянието човекът осъзнава, че неговата
природа е изменена (дйбуфспцЮ). Разграничаването на естественото (кбф? цэуйн) и
противоестественото (παρ? φύσιν) състояние, или начин на съществуване на
природата е основна предпоставка за разбирането на възгледа за човека и
характера на духовния живот. Падението води до екзистенциална промяна на
човешката природа, която съществува индивидуално и автономно и има за свои
екзистенциални предели греха, тлението и смъртта. Православната аскетика
свързва това парафизично състояние със страстите (οr πάθοι), които не
принадлежат на сътворената природа, а са изопачени, по-грешно насочени сили и
енергии на природата, безлични автономни импулси на биологичното съществуване.
В опита на пустинните отци това състояние е възможност за човека да
осъзнае неадекватността на своята природа, да види дори в автономните страсти
копнеж (Uρως) за истински живот и общение и да се обърне към Божията милост в
онтологично покаяние. Подвигът предполага връщането и възстановяването на
естественото състояние (κατ? φύσιν), но неговата истинска цел е в достигането на
свръхестествено (‰πRρ φύσιν) състояние - динамично израстване в добродетелта,
съвършенството и светостта. Това е едно благодатно превъзмогване на падналата
природа, което е възможно само чрез съдействието (συνέργεια) между човешката
свобода и Божията благодат. Смисълът на духовния живот е в преосноваването на
човешкото съществуване, което цели единението с Христос и осиновлението (=
обожение) – живот на свободното общение в любовта.
KlÓ~ovi dumi: Св. Йоан Лествичник, аскетическа литература,
човешката природа
33
Лествицата на св. Йоан Лествичник е един от най-забележителните образци в
съкровищницата на патристичната богословско-аскетическа литература и има
огромно влияние върху традицията на православната духовност. Често пъти обаче тя
се чете единствено като наръчник от правила за монашески живот,1 без да се вниква в
богатия духовен опит и дълбоките истини за човешкото съществуване, които тя
съдържа. Но ако бъде прочетена екзистенциално (както предлага еп. Калистос
Уеър),2 Лествицата може да открие опитното богословско-аскетическо познание за
тайната на човека и неговия път от греха до обожението и да спомогне за
формулиране на основните принципи на християнската антропология. Несъмнено в
богословското учение на св. Йоан Лествичник се откроява една основна
антропологична тема – различните начини на съществуване или състояния на
човешката природа и значението на този въпрос за правилното разбиране на
характера и целта на духовния живот. Целта на това изследване е да анализира
основните аспекти на тази проблематика в контекста на аскетико-богословския
синтез, който се съдържа в Лествицата, и да посочи тяхното значение за правилното
разбиране на православната антропология и духовност. В опита на Лествицата се
отразява дълбокото богословско проникновение и аскетическо самопознание на
пустинните отци, което е решаващо за разбирането на подвига, защото познаването
на разбунтуваната в греха човешка природа и опита от онтологичното покаяние в
аскезата води към едно богато познание за човека3 и за неговите екзистенциални
проблеми. Като следва традицията на светоотеческото богословие св. Йоан
Лествичник се опитва да проникне в самата тайна на човешкото съществуване и да
опише неговия път от греха до светостта не чрез обективни термини и определения, а
в контекста на опита от обожението. Но за поставянето на темата за човешката
природа в контекста на аскетическото богословие на св. Йоан Лествичник има още
една причина.
Лествицата не е изолирано съчинение в традицията на православното
подвижничество, а интегрира по своеобразен начин различните “нишки” на
източното аскетическо предание, които са вплетени органично в нейната “тъкан”.4 Д.
Чити и епископ Калистос Уеър смятат, че в нея се открива един богословско-
аскетически синтез, който много прилича на христоцентричния синтез на св. Максим
Изповедник – “това, което св. Максим е постигнал в областта на христологията, св.
Йоан е извършил в областта на аскетическото богословие”.5 Този факт има решаващо
значение за разглежданата тема, тъй като под влиянието на оригенизма широки
монашески кръгове на Изток често са били склонни да приемат спиритуализма и
1 Естествено Лествицата има за цел да бъде своеобразен “наръчник” за монашески живот, но

тя съдържа богат духовен опит и познание за човека и е била твърде популярно съчинения в
извънмонашеските кръгове. Св. Симеон Нови Богослов например съобщава, че е открил
Лествицата в библиотеката на своя баща.
2 Wаre, K. Introduction, In: John Climacus. The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western
Spirituality. New York, 1982, p. 8.
3 Срв. Yannaras, H. The Freedom of Morality, NY, 1984, р. 41.
4 Срв. Chryssavgis, J. “The Sourse of St. John Climacus (c. 580 - 649)”. Ostkirchen Studien,
XXXVII, 1988, р. 6.
5 Срв. Chitty, D. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian
Monasticism under the Christian Empire, Oxford, 1959, р. 173 и Wаre, K. Introduction…, p. 3, 18,
57-58.
34
дуалистичното отношение към тялото, характерно за платонизма и неоплатонизма6.
Това влияние започва още през ІV век, когато Евагрий Понтийски се опитва да
интегрира египетската аскетическа практика в една метафизична и антропологична
система, вдъхновена от неоплатонизма, в духа на александрийското богословие, като
идентифицира човека с ума (νοῦ), противопоставен на тялото. Но в традицията на
св. Макарий Египетски и на пустинните отци Евагриевата “мистика на ума” се
пренасочва към христоцентричната и автентично библейска мистика на сърцето,
основана върху принципите на библейската антропология. Тук подвигът (ἄσκησι) се
разбира като очистване (κάθαρσι) и обожение (θέωσι) на цялото човешко
психофизическо битие, чрез участието в тайната на Христос, т. е. в светотайнствения
живот на Църквата. В своя богословско-аскетически синтез св. Йоан Лествичник
следва традицията на пустинните отци и “оцърковява”, подобно на св. Максим
Изповедник, аскетическото учение на Евагрий като се основава на общия духовен
опит на пустинята и на аскезата7. Тази негова позиция спрямо светоотеческото
аскетическо и богословско предание определя основните предпоставки на
разбирането му за човека, а оттам и за съдържанието и целта на духовния живот –
преобразяване на целия човек и достигане до обожение в благодатния живот на
Църквата.
1. Общ антропологичен контекст
Светоотеческото разбиране за човека се основава върху богооткровената

истината, че Бог се явява като Личност, а човекът е сътворен по Негов образ (срв.
Бит. 1:26-27) и макар да е тварна природа, той също е личност. Като следва учението
на отците, св. Йоан Лествичник отнася истината за богообразността на човека8 към
самата тайна на човешкото съществуване и я приема като основен принцип на своята
антропология. Според него образът Божи се открива в изначалната светост и красота
на човека9 и се отразява в структурата на неговата психофизическа природа, която се
състои от тяло (σῶμα), душа (ψυχή) и ум (νοῦ)10. Разбира се, авторът на Лествицата
не дава някакви обективни определения относно човешката природа или нейните
съставни части, а подчертава органичното единство на човека и неизменната
принадлежност на природата и всички нейни “части” в съществуването и живота на
личността11. Разбира се, в опита на аскетическата борба падналата човешка природа
се преживява като разделена и двуполюсна, но за св. Йоан истината за единството на
6 По-подробно вж. Майендорф, J. Христос у источно-хришћанскоj мисли, Хиландар, 1994, с.

52-63.
7 Γιανναρα, Χ. ΄Η μεταφυσική του σώματος. Αθήνα, 1971, σ. 60.
8 Лествица 26 (PG 88. 1064).
9 Лествица 29 (PG 88. 1019).
10 Относно основните антропологични категории в богословието на Лествичник вж. по-
подробно Chryssavgis, J. Ascent to Heaven: the theology of the human person according to Saint
John of the Ladder. Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 1989, рр. 36-125. Св. Йоан Лествичник
особено подчертава условната ценност на ума, който макар и да е “хегемон” на човешкото
същество (срв. Лествица 15 PG 88. 901) по самата си природа не е неизменен. Лествица 28 (PG
88. 1132). Освен това той говори за “практически ум” (νοῦ πρακτικό), като разбира под него
най-висшата духовна способност на човека. Лествица 6 (PG 88. 796).
11 Лествичник договори дори за преобразяването на сексуалния импулс в копнеж и жажда по
Бога. Лествица 5 (PG 88. 777).
35
богообразната човешка личност остава неизменен онтологичен факт в
есхатологичната перспектива на благодатното обожение.12
Основният антропологичен въпрос, който се открива в Лествицата е свързан
с отношението на православното подвижничество към тялото, за което св. Йоан често
използва отрицателни изрази като го нарича “блато”, “пръст” и се учудва как въобще
душата е съединена с “тази скверна и ненаситна тлъстина (παχύτητο)”.13 Той обаче
не употребява тези изрази в контекста на някакъв антропологичен дуализъм,
противопоставящ душата и тялото в онтологичен смисъл и категорично твърди, че
злото не може да бъде отнесено към нищо, което принадлежи на богодадената
човешка природа и на тялото14. Доколкото опитът от аскетическата борба разкрива
някакъв конфликт между душата и тялото, за св. Йоан Лествичник той няма нищо
общо с платоническите предпоставки на “развъплътената” оригенистична
духовност15 или с месалианството. В опита на Лествицата тялото не е враг или чужд
елемент на човешкото богообразно битие, а е неделимо свързано с душата и затова
личността го преживява като “свое”16.
Между основните категории на православната антропология и духовност
няма място за елинския философски дуализъм, който противопоставя тялото на духа.
За светоотеческото предание душата и тялото са две измерения на единното човешко
съществуване, неделимо свързани в органично единство, и преобразени заедно в
Христос чрез Светия Дух – истина, която служи като онтологичен критерий за
духовния живот. Доколкото в Лествицата се забелязва някакво противопоставяне
между телесното и духовното, по-скоро става дума за етически конфликт и за
психологическо преживяване, което е последица от екзистенциалната трагедия на
греха като отчуждение и отпадане от истинския живот в Бога. Човекът се преживява
като “телесен” (σωματικό) и “плътски” (σαρκικό), когато живее без Бога и затова в
езика на Лествицата тялото и плътта често са синоним на отделеността от Бога и
средство за описание на състоянието на разбунтуваната природа, подвластна на греха
и смъртта. Когато говори за състоянието на падналия човек св. Йоан, както и
останалите аскетически писатели, предпочита да нарича тялото плът (σάρξ), което в
този контекст обозначава човешката отделеност и противопоставеност на Бога. В
този смисъл, ясната разлика между “тяло” (σῶμα) и “плът” (σάρξ) в Лествицата17
показва, че от една страна той приема тялото като интегрална част от неделимата
структура на богодадената човешка природа, а от друга - подчертава особеното
значение на телесното измерение на подвига, който трябва да преобрази плътските
импулси на падналата човешка природа.18 Това означава, че “като борба срещу
12 Лествица 26 (PG 88. 1064); 27 (PG 88. 1097); 30 (PG 88. 1156-1157).
13 Лествица 26 (PG 88. 1061, 1064).
14 Лествица 26 (PG 88. 1068).
15 Твърде показателно в това отношение е фактът, че един от средновековните ръкописи на
Лествицата носи надслова (Λόγο κατὰ 9Οριγένου) (Богдановић, Д. пос. съч., с. 24), което
означава, че преписвачът на Лествицата е видял в нея израз на борбата на православното
подвижничество срещу опитите на ”развъплътената” оригенистичната духовност да проникнат
в православното подвижническо предание.
16 Лествица 15 (PG 88. 901, 904).
17 Относно разграничаването на понятията σῶμα и σάρξ в богословието на св. Йоан
Лествичник вж. по-подробно Chryssavgis, J. Ascent to Heaven, рр. 36-69. Вж. също
фундаменталното изследване на Христос Янарас “Метафизика на тялото”, бел. 7.
18 Вж. особено стъпало 5, 15 и 30.
36
страстите, или по-точно: срещу погрешната употреба на страстната част на душата,
подвижничеството не е разпъване на тялото (σῶμα), а ‘разпъване на плътта (σάρξ)’
(срв. Гал. 5:24: τὴν σάρκα (не: σῶμα) ἐσταύρωσαν.”19 Подвигът предполага участието,
преобразяването и обожението на целия човек (включително и на тялото) и затова св.
Йоан Лествичник говори едновременно и за душевно безмълвие (ἡσυχία ψυχῆ), и за
телесно безмълвие (ἡσυχία σώματο),20 а подобно на него св. Максим Изповедник
пише: “По своята природа човекът остава изцяло човек и в душата, и в тялото, а чрез
благодатта става изцяло Бог (също) и в душата, и в тялото”.21 Това означава, че св.
Йоан разбира подвига не като борба срещу, а по-скоро като борба за тялото, защото
“всеки от нас – пише той – трябва да употреби всички възможни средства, та, като
очисти и възвиси тази тленност на тялото, да го постави, така да се каже, на Божия
престол”.22 Есхатологичното измерение не само потвърждава истината за неделимото
единство на душата и тялото в онтологичен смисъл, но и предполага възможността за
преодоляването на тварната човешка природа чрез участието в божествения живот.
Това основно антропологично положение е важна предпоставка за разбирането на
човешката природа и нейното състояние преди и след акта на грехопадението, а оттам
и на съдържанието на подвижническия живот.
Светоотеческото богословие говори за първосъздадения човек като за
богоцентрично и христоцентрично същество, което живее естествено (κατὰ φύσιν)
и нормално (т. е. в състоянието на здраве) само в тясна връзка и общение с Бога.23 В
учението на отците човекът не е някаква статична завършена даденост, а личност,
която трябва да се осъществи по един динамичен начин (динамична и отворена
антропология), в личното отношение с Бога. В опита на духовния живот тази истина
се открива в контекста на преживяването на жаждата и копнежа (ἔρω) за общение в
любовта,24 който е жизнения нерв на всяко автентично усилие и подвиг. За да
осъществи смисъла и целта на своето битие човекът е надарен със самовластие
(αὐτεξουσιότη), което не означава обикновен морален избор между добро и зло, а
избор на начина на съществуване, между живота и смъртта.25 Св. Йоан Лествичник
не говори за състоянието на човека преди падението, но го предполага в опита и
динамиката на духовния живот26 и в есхатологичната перспектива на радостния
начин на съществуване в Царството Божие, защото “в Адам преди престъплението не
е имало сълзи, както няма да ги има и след възкресението, когато грехът ще бъде
унищожен”27. Този начин на съществуване като лично общение с Бога е бил
своеобразна “екзистенциална норма” и основа за осъществяването на живота. Всички
способности, сили и функции на тварната човешка природа са действали нормално,
19 Перишић, Вл. “Молитва ума и молитва срца”, у: Раскршћа (студиjе о jелинскоj и

хришћанскоj философиjи). Београд, 1996, с. 126.
20 Лествица 27 (PG 88. 1097).
21 Св. Максим Изповедник, За трудните места у св. Дионисий и Григорий, (PG 91. 1088).
22 Лествица 26 (PG 88. 1064).
23 Срв. Jевтић, jером. Атанасиjе, Аскетика, Београд–Србиње–Ваљево, 2002, с. 43.
24 Лествица 30 (PG 88. 1156-1157); 1 (PG 88. 633); 7 (PG 88.804).
25 Лествица 1 (PG 88. 633).
26 Лествица 24 (PG 88. 981); 26 (PG 88. 1028, 1068).
27 Лествица 7 (PG 88. 809).
37
естествено (κατὰ φύσιν)28 и в пълно единство като средство за поддържането на този
живот чрез оживотворяващото действие на нетварната Божия благодат. Този
природен динамизъм на човека се открива в неговата онтологична цел – обожението
(θέωσι) и включва всички сили (δυνάμει) или енергии, т. е. необходимите свойства
и възможности за постигането на тази цел, които св. отци наричат добродетели
(ἀρεταί). Така Евагрий Понтийски отнася добродетелта (ἀρετή) към Божия образ в
човека,29 а св. Атанасий Велики учи, че в своето естествено състояние човешката
душа (която е в постоянно движение - κινεῖται) е постъпвала според добродетелта
(κατ} ἀρετήν), която води към Бога.30 Според св. Исаак Сириец “добродетелта е
природно (φυσικῶ) здраве на душата..., което й е свойствено”,31 а св. Йоан Дамаскин
казва, че “ако ние останем в нашето естествено състояние, тогава ние сме в
добродетелта..., защото добродетелите са естествени за човека и съществуват еднакво
за всички, макар да не вършим в еднаква степен това, което принадлежи на нашата
природа”32. Св. Йоан Лествичник застава изцяло на тази светоотеческа позиция и
недвусмислено отъждествява естественото (κατὰ φύσιν) състояние на човека33 с
изобилието на добродетелите, които “не са далеч от естеството” (τῆ φύσεω αἱ
ἀρεταὶ καθεστήκασι).34 Това е състоянието на безсмъртна красота (ἀθάνατον
κάλλο), която Бог е дарувал на човека преди грехопадението35 и която той е
трябвало да превърне в основа на своя живот с Бога. Но истината за човешкото
съществуване не може да бъде разбрана докрай, ако не се има предвид трагичния
факт на падението и неговите последици за човешката природа.
2. Падението и противоестественото (παρὰ φύσιν) състояние на човека
Аскетическото богословие поставя въпроса за човека и неговата природа в

контекста на амартологията и опитното преживяване на трагичното човешко
съществуване в състоянието на страстите, тлението и смъртта. Св. Йоан Лествичник
не се занимава с някаква метафизика на злото в рамките на една философска етика,
защото по думите на Христос Янарас “тайната на нашата паднала природа не може
да бъде рационално определена, а само екзистенциално преживяна”36. Макар да не
пише за самия акт на грехопадението, очевидно за св. Йоан истината за падението на
човека е неприконовен догмат,37 а задълбоченият прочит на Лествицата показва, че
този въпрос не е само отделен аспект на антропологията, а ключ за разбирането на
28 Лествица 26 (PG 88. 1028, 1068).

29 Евагрий Понтийски, Гностически глави 67, 206.
30 Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 2-5. Св. Йоан Златоуст също смята, че
добродетелта “е естествена, а злото - неестествено” Св. Йоан Златоуст. PG 62,21,
31 Св. Исаак Сириец, Слово 83.
32 Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра ІІ, 26 и 3,14 (PG 94. 973, 1045).
Вж. също св. Макарий Египетски, Омилии 1, 7 и 15, 49.
33 Лествица 15 (PG 88. 896) и 1 (PG 88. 633); 29 (PG 88. 1149).
34 Лествица 26 (РG 88.1028). 15 (PG 88.896) и 1 (PG 88. 633); 29 (PG 88. 1149).
35 Лествица 29 (PG 88. 1148); св. Макарий Египетски, Омилии І,7 (РG 34, 457,460).
36 Γιανναρα, Χ. ΄Η μεταφυσική του σώματος, σ. 86.
37 Лествица 7 PG (88. 809).
38
човека и неговия духовен живот. Човекът е сътворен с изначална чистота и красота,38
което означава, че грехът и злото не принадлежат към същността на неговата
богодадена природа, нито пък притежават някаква ипостас или природа. Св. Йоан
изразява тази обща за светоотеческото богословие истина по класически начин: “Бог
не е нито виновник, нито творец на злото” (Κακὸν μὲν ὁ Θεὸ οὔτε πεποίηκεν οὔτε
δεδημιούργηκεν).39 Човекът е бил сътворен добър от Бога и в неговата природа няма
нищо, което да е зло или да е естествена причина за злото в света.40 Затова в
патристичната литература той се описва като неипостасен,41 като нещо чуждо и
противоположно на природата42 - състояние, което авва Исая и авва Доротей
отъждествяват с болестта.43 Това означава, че злото не е онтологичен автономен
принцип или нещо противостоящо на Бога, а съществува само в човешкото
самовластие, защото по думите на Лествичник “всеки от нас греши не по принуда”.44
Православното подвижническо предание идентифицира греха със свободния отказ на
човека да участва в истинския живот, защото той се корени в загубата на връзката,
близостта и общението с Бога като източник на този живот. Грехът е отчуждение45 и
екзистенциална лъжа, чрез която човекът пренася върху себе си принципа на битието
и живота и чрез отделянето си от Бога сам става център на своето съществуване (=
индивидуализъм).
В патристичната литература грехът не се разбира и описва в моралистични
или легалистични понятия както в латинското богословие,46 т. е. като нарушаване на
някакъв външен обективен закон (морален или религиозен), който определя
отношението между Бога и човека. За светоотеческото богословие грехът не е нито
психологическа, нито етическа, нито юридическа категория, а се разбира и тълкува
онтологично,47 т. е. като събитие на човешкото съществуване, в което участва целият
човек. Ако до този момент човекът съществува по образа на Бога (κατ} εἰκώνα Θεοῦ),
то след падението той съществува по образа на греха (κατ} εἰκώνα τῆ ἁμαρτία),
което означава промяна в начина на съществуване или в състоянието (ἕξι), т. е.
38 Лествица 29 (PG 88. 1149); 7 (PG 88. 809).

39 Лествица 26 (PG 88. 1068); 26 (PG 88. 1028).
40 Лествица 29 (PG 88. 1149); 26 (PG 88. 1028); св. Атанасий Велики, Животът на Антоний 20
и 34 (PG 26. 873 и 893).
41 Св. Макарий Египетски, Омилии 16, 1; авва Доротей, Поучения 10, 106 и 11, 116.
42 Лествица 26 (PG 88. 1028, 1068); св. Макарий Египетски, Омилии 15, 13; св. Григорий
Нисийски, За девството 12 (PG 46. 369-372); Патерик, авва Пимен 68 (PG 65. 337); св. Макарий
Египетски, Омилии 45,6; св. Нил Синайски, Писмо 2, 299 (PG 79. 348-349); св. Йоан Касиян
Римлянин, Събеседвания 5,8; авва Таласий, Сто глави 2, 16 (PG 91. 1440); св. Никита Ститат,
За душата 16 и 48.
43 Авва Исаия, Слово 25, 23 и Доротей, Поучения 10, 106.
44 Лествица 10 (PG 88. 845).
45 Св. Григорий Богослов нарича греха “отчуждение от Бога”. Нравствени песни (PG 37. 662).
46 Nellas, P. Deification in Christ, St. Vladimir's Seminary Press New Work, 1984, рр. 160-162.
47 Като изследва източното и западното разбиране за греха Дейвид Вивер заключава, че
източните отци са имали “онтологичен подход” и “макар никога да не са липсвали
моралистични концепции за греха, за гърците оперативните понятия, в които грехът се
развива, са били онтологичните понятия тление (φορά), страстност (πάθο) и смъртност
(θνητότη)”. (“Тумачење посланице Римљанима (5:12)”, сп. Беседа, кн. 3, Нови Сад, 1993, с.
244, 252.)
39
съществуване като биологична ипостас. Онтологичното измерение на греха може да
се разбере само в контекста на основната богословска истина, че човешката природа
участва в истинския живот само в личното общение с извора на живота - Бога и чрез
оживотворяващото действие на Неговата благодат. Така св. Йоан Лествичник и
заедно с него цялото светоотеческо предание на практика отъждествяват истинския
живот на човешката душа и на цялата негова природа с божествената благодат до
такава степен, че ако е лишена от нея, т. е. от този живот, душата постепенно умира и
се облича в одеждите на смъртта и тлението.48 Грехът е отпадане от истинския
живот, пропадане и непосредствена причина за смъртта (срв. Рим. 6:23; Як. 1:15) и
затова св. Йоан го определя като въвеждане на смъртта (προοίμιον θανάτου), поради
което след падението “страхът от смъртта е свойство на човешката природа,
произлязло от непослушанието”.49 В това състояние грехът и смъртта стават
екзистенциални граници на човешкия живот, сведен до нуждите и импулсите на
индивидуалната автономна природа, отчуждена от благодатта. Затова в опита на
Лествицата грехът се разбира и преживява предимно като “парафизично” отхвърляне
на благодатта, като отпадане (ἔκτωσι) и загуба (ἀπόπτωσι)50 на естественото
(κατὰ φύσιν) състояние и достигане до състояние против природата (παρὰ φύσιν).
Така присъствието на греха и злото в човешкото съществуване му придава
онтологично измерение, което по думите на прот. Г. Мантзаридис “неизбежно
насочва интереса на етиката към онтологията”51.
Като следва този онтологичен подход към греха, св. Йоан Лествичник
диагностицира с аскетическо и богословско проникновение неговите патологични
прояви и разделението в съществуването на падналия човек. “По какъв начин – пита
той – става в мене това съединение на противоположности? Как аз сам на себе си съм
и враг, и приятел?”.52 Това означава, че в природата на падналия човек съществува
някакво непримиримо разделение и противопоставяне, но подвижничеството го
разглежда не в смисъл на нещо, което е онтологично присъщо на човешката природа,
а по-скоро в плана на начина на съществуване, до който води трагедията на греха.
Лествицата може да бъде разбрана само в контекста на тази диалектика, като на всяка
нейна страница се прави много ясно разграничаване на отделните състояния или по-
точно начини на съществуване на човешката природа - дали става дума за
състоянието преди или след падението. В основата на това противопоставяне еп.
Калистос Уеър вижда проява на “базисния дуализъм, който лежи в основата на
аскетическото богословие на св. Йоан Лествичник. Това обаче - заключава той - не е
дуализъм между Бога и материята, защото Бог е неин Творец; не е дуализъм между
душата и тялото, защото Лествицата разглежда човешката личност като интегрално
единство, а дуализъм между непадналото и падналото, между естественото и
противоестественото, между безсмъртието и тлението, между живота и смъртта”.53
48 Лествица 1 (PG 88. 633); Св. Макарий Египетски, Омилия 1-2; св. Василий Велики, (PG 31.
345); св. Кирил Йерусалимски, Към Римляни (PG 74. 789); св. Симеон Нови Богослов,
Етическо слово 7; св. Григорий Палама (PG 150. 1048-1049).
49 Лествица 6 (PG 88. 793). По-подробно вж. Γιανναρα, Χ. ΄Η μεταφυσική του σώματος, σ. 95.
50 Лествица 15 (PG 88. 885); Св. Максим Изповедник нарича греха “трагично поражение”
(РG 91. 1084-1085).
51 Μαντζαρίδη, Γ. Χριστιανική ηθική. Θεσσαλονίκη, 2000, σ. 63.
52 Лествица 15 (PG 88. 904).
53 Ware, K. Introduction..., p. 21.
40
Това “противопоставяне” открива традиционното за светоотеческото предание
разграничаване на естествено (κατὰ φύσιν) и противоестествено (παρὰ φύσιν)
състояние на човека, което има жизненоважно значение и е своеобразен
“онтологичен ключ” за правилното разбиране на антропологията и характера на
духовния живот.54
Когато говори за противоестественото състояние на падналия човек, св.
Йоан Лествичник е доста осъдителен, но никога не допуска мисълта, че падението
води до цялостна поквара на човешката природа, защото тя е възстановена в Христос,
а тялото участва в опита от нетварната светлина и обожението55. В аскетическия опит
природата (φύσι) се преживява и разбира като нещо динамично,56 което не може да
бъде отделено от цялостната структура на човешката личност, но трябва да се има
предвид, че в Лествицата има много пасажи, където този термин не е напълно ясен.
Тази “неяснота” е по-скоро резултат от опитите за рационално дефиниране на
човешката природа, без да се има предвид динамиката на благодатно-
подвижническия живот, който предполага нейното връщане към естествено
състояние. Екзистенциалното преживяване на греха открива истината, че човешката
природа е изменена (διαστροφή),57 което позволява на св. Йоан Лествичник да
разграничи ясно двете нейни основни състояния или начина на съществуване –
естествено и противоестествено, с което обозначава падналата природа.58 Това
означава, че различния смисъл на φύσι в отделни пасажи на Лествицата не се дължи
на някаква терминологична неяснота, а отразява дълбоката богословска и
антропологична истина, че злото не е нещо естествено за човека, но може да стане
негова своеобразна “втора природа”,59 т. е. природата да функционира съгласно
законите на греха, смъртта и тлението.
Грехът фрагментира и изопачава човешката природа, но той не променя
нейната същност в онтологичен смисъл, а по-скоро променя нейния начин на
съществуване и функциониране. Разрушаването на единството, разбирано като лично
отношение с Бога, неизбежно води до разрив на единството и целостността на
човешката личност и до погрешното функциониране на неговите природни сили и
способности. Това означава, че природата не трябва да се разбира като нещо
неутрално, а като нещо добро по своята същност, което е “основната патристична
гледна точка за φύσι, с която св. Йоан Лествичник е в пълно съгласие”.60 Злото,
пороците или страстите не са изначално присъщи на природата, защото “по природа
зло и страсти няма в човека; защото Бог не е Творец на страстите (Κακία μὲν ἡ πάθο
φυσικῶ ἐν τῇ φύσει οὐ πέφυκεν. Οὐκ ἔστιν γὰρ κτίστη παθῶν ὁ Θεό)”.61
54 По-подробно вж. Mantzarides, G. Orthodox Spiritual Life. Brookline, Massachusetts, 1994, рр.
113-121; Μαντζαρίδη, Γ. Χριστιανική ηθική, σ. 62-97.
55 Лествица 30 (PG 88. 1157). Срв. Ware, K. “The Transfiguration of the Body”, in: A. M. Allchin,
Sacrament and Image, London, 1967, pp. 17-32.
56 Лествица 7 (PG 88.808).
57 Лествица 22 (PG 88. 949).
58 Лествица 15 (PG 88. 901); 14 (PG 88. 865); 26 (PG 88. 1020).
59 Лествица 6 (PG 88. 793); 15 (PG 88. 896-897); 24 (PG 88. 981); 26 и 17 (PG 88. 1085).
60 Chryssavgis, G. Ascent to Heaven…, р. 163.
61 Лествица 26 (PG 88. 1028); 26 (PG 88. 1068). Тази мисъл може да се открие и в други отци,
но по-специално в св. Йоан Касиян Римлянин, Събеседвания 8, 6; бл. Диадох Фотикийски, Сто
подвижнически глави за духовния живот 3; св. Симеон Нови Богослов, Катихеза 4.
41
Безпорядъкът и дисхармонията на душевните и телесните сили (=психофизическите
енергии на природата) са последица от загубата на божествената благодат и на
придобитите блага по време на падението и развитието на следгреховния начин на
живот в психосоматично пропадане и сквернота.
Ясното разграничаване на естествения (κατὰ φύσιν) и противоестествения
(παρὰ φύσιν) начин на съществуване на човешката природа е основната
антропологична предпоставка за решаването на проблема за природата на страстите
(πάθη)62, а оттам и за целта и смисъла на подвига. Светоотеческото богословие не
поставя въпроса за страстите и добродетелите в рамките на някаква автономна
философска етика, а ги отнася към начина на съществуване и функциониране на
човешката природа и ги разглежда в цялостния онтологичен контекст на човешкото
съществуване. Според св. Атанасий Велики страстите са плод на злоупотребата с
богодаруваните сили на човека,63 а св. Йоан Дамаскин учи, че отдалечаването от
естественото състояние (т. е. от добродетелта) се достига до противоестествено
състояние, т. е. в страсти (κακία)”64. Св. Йоан Лествичник застава на тази
светоотеческа позиция и заявява категорично, че “по природа зло и страсти няма в
човека” (Κακία μὲν ἡ πάθο φυσικῶ ἐν τῇ φύσει οὐ πέφυκεν)65 и директно нарича
страстите “противоестествени” (παρὰ φύσιν).66 За него страстите не са нещо зло само
по себе си, а са импулси или стремежи на природата, които са насочени по-грешно
(срв. Пс. 36:10),67 т. е. изопачаване и погрешно насочване на богодадените функции
на човешката природа. Той дори полемизира с тези, които допускат възможността
страстите да бъдат отнесени към естествените психофизически функции на
човешката природа и пише: “Те не разбират, че ние сме превърнали в страсти
естествените свойства към добро” (τὰ συστατικὰ τῆ φύσεω ἰδιώματα ἡμεῖ εἰ πάθη
μετηνέγκαμεν)68. Докато в естественото състояние на човека силите и способностите
на неговата природа са функционирали в пълно единство и в съдействие с Божията
оживотворяваща благодат, то след падението те са се превърнали в безлични
автономни сили, действащи стихийно69 и противно на истинското си назначение. В
62 За значението на понятието π θο вж. Lampe, G. A. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961, рр.
993-994.
63 Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 2-5. Св. Йоан Златоуст също смята, че
добродетелта “е естествена, а злото - неестествено” Св. Йоан Златоуст (PG 62. 21); вж. също св.
Максим Изповедник, Въпроси и отговори до Таласий 1 (PG 90. 243-244).
64 Св. Йоан Дамаскин, точно изложение на православната вяра ІІ, 26 (PG 94. 973). На друго
място св. Йоан Дамаскин казва: “Подвигът и подвижническите усилия са открити не за това да
се придобие добродетелта, като че тя е нещо, което е дошло отвън (в нашата природа), а
напротив, за да изгоним от себе си с помощта на подвига противоестествените страсти, които
са дошли отвън (и така да върнем добродетелите)”. Пак там 3, 14 (PG 94. 1045). Същата мисъл
изразява и св. Макарий Египетски, Омилии 1, 7 и 15, 49.
65 Лествица 26 (PG 88. 1028); 26 (PG 88. 1068). Същата мисъл изразява св. Максим Изповедник
в отговора си на 42 въпрос на авва Таласий.
66 Лествица 15 (PG 88. 885).
67 Лествица 26 (PG 88. 1065-1068); 26 (PG 88. 1028); 29 (PG 88. 1148); 7 (PG 88. 816) и 15 (PG
88. 892). Подобно на него, св. Григорий Палама предпочита да говори за μετάθεσι на
страстите, отколкото за νέκρωσι. Триади І, 19 и ІІІ, 3, 15.
68 Лествица 26 (PG 88. 1068).
69 Св. Йоан Лествичник пише: “Неразумните страсти няма порядък или разум, но всякакво
42
противоестественото си състояние на страстност човекът дотолкова е изопачил тези
сили и способности, че вече приема като свое естествено и нормално състояние не
добродетелите, а страстите70 като “нови” гранични параметри на човешкото
съществуване. В Лествицата дори могат да се открият пасажи, които да доведат до
мисълта, че страстите по някакъв начин са свързани и получават съдействие от
природата, или поне че воюват срещу човека с помощта на неговата природа.71 Това
означава, че противоестественото състояние на човека подменя същността на живота
до автономното съществуване на индивидуалната природа, което има за свои
екзистенциални предели греха, тлението и смъртта. Това обаче не означава, че св.
Йоан Лествичник споделя някакъв антропологичен песимизъм и не допуска никаква
възможност за връщане към истинския живот.
3. Човешката природа и опитната педагогика на аскезата
В богословието на пустинните отци греховното “парафизично” състояние на

човека се преживява в контекста на аскезата като покаяние и връщане към истинския
живот в лично общение с Бога чрез благодатта на Светия Дух. Опитът от трагичното
съществуване в греха и от подчинеността на смъртоносните страсти открива на
човека безграничната Божия милост и действието на благодатта, както и
възможността неговата порочност да стане начало на покаяние и преобразяване, за
връщане към неговото естествено състояние и начало на нов живот72. Тази
благодатна опитност става своеобразна “форма на аскетическа педагогика, която
често пъти е начин човекът да се върне към духовния живот с още по-голямо
разбиране и опитност”,73 защото по думите на св. Йоан Лествичник “понякога това
става промислително за наше вразумяване”74. Църковният аскетизъм превръща
съзнанието за греха в съзнание за неадекватността на падналата човешка природа и
насочва към търсенето на Божията благодат,75 защото аскетическото покаяние е път
към преосноваването на човешкото съществуване като лично общение и единение с
Бога. Така вкусът на страстността или дори поробването на човека на “естествената”
му податливост на греха открива пред него възможността да осъзнае своето лично
отчуждение и различните форми на робство, упражнявани чрез неговото своеволие
(ἰδιορυθμία)76 - индивидуалната воля на падналата природа, която узорпира
възможностите на автентичната природа.
В процеса на духовния живот това преобразяване става извор на един дълбок
екзистенциален опит от човешкото съществуване, който е жизнено необходим за
своеволие или неуредица (ἀταξίαν ἀκαταστασίαν). Лествица 26 (PG 88. 1020).

70 “Аз много се удивлявам – пише Лествичник - защото като имаме за помощници в
добродетелите – и Всевишния Бог, и ангелите, и светите човеци, а в греха – само лукавият бяс,
по-удобно и по-скоро се скланяме към страстите и пороците, отколкото към добродетелите”.
Лествица 26 (PG 88. 1066-1067).
71 Лествица 28 (PG 88. 1136); 26 (PG 88. 1033).
72 Лествица 15 (РG 88. 893).
73 Γιανναρα, Χ. ΄Η μεταφυσική του σώματος, σ. 141.
74 Лествица 21 (PG 88. 953).
75 Срв. Yannaras, H. The Freedom of Morality, р. 39.
76 Лествица 15 (PG 88. 901); 4 (PG 88. 680); 26 (PG 88. 1028). По-подробно вж. Chryssavgis, G.
Ascent to Heaven..., р. 212.
43
преобразяването на живота и връщането му към неговия истински смисъл и
назначение – личното общение с Бога. Цялостното преживяване и преминаването
през този опит на страстността, достигането на дълбините на краха на огреховената
природа в перспективата на покаянието и преобразяването от благодатта води към
истинското познание за човека и към педагогиката на духовния живот. Той се
различава по радикален начин от всички опити за постигане на субективна
психологическа сигурност чрез външното налагане на обективни морални принципи
и норми, чието изпълняване трябва да “осигури” доброто индивидуално поведение на
човека. Точно затова е необходим един синтетичен опит, в рамките на който
осъзнаването на греха и краха на човешката природа може да доведе до онтологично
покаяние, до цялостен вътрешен прелом, който не просто да промени характера или
поведението, а начина на човешкото съществуване. Като следва опита и
богословието на пустинята св. Йоан Лествичник признава, че дори на най-крайните
степени на човешкото падение в човека съществува някаква, макар и извратена,
жажда за живот и за пълнота на човешката личност. Истината на Църквата и
динамиката на живота осветляват бездната на човешкото падение и показват на
човека, че дори най-ненаситните импулси на неговата паднала природа и
автономното съществуване на страстите са белег на жаждата за учасите в истинския
живот и знаци, които свидетелстват за благородството на неговия произход.77
Благодатно-опитната педагогика на подвига вижда дори в автономната страст на
плътта импулс на любовта и копнеж (ἔρω) за лично общение, който може чрез
покаяние да доведе до нестихваща любов към Бога, защото “чист е онзи, който
отблъсква плътската любов с любов (ἔρωτι ἔρωτα διακουσάμενο) божествена (ἔρω)
и е угасил телесния огън с огън невеществен”78. На друго място св. Йоан пише: “Аз
видях нечисти души, които до буйство изгаряха в плътска любов, но после се
разкаяха и обърнаха своя копнеж към Господа; преодолявайки всеки страх, те с
ненаситна любов се превързаха към Бога. Затова и Господ не каза за оная
целомъдрена блудница, че се е уплашила, но че е обикнала много (срв. Лук. 7:47) и
лесно е могла чрез любовта да отблъсне любовта”79. Това свидетелство открива
измеренията на една опитност в бездънното падение и краха на падналата природа,
чието осъзнаване може да бъде динамично влизане в подвига на покаянието и
личното общение с Бога, преживяно като благодатно общение в любовта. Това още
веднъж показва, че православното подвижничество не цели отричането и
унищожаването на естествените богодадени възможности и способности на
природата (включително и телесните), а цели промяната, възпитанието и
пренасочване на по-грешно насочените страсти към тяхното естествено
функциониране (= добродетили)80, т. е. преобразяването им във възможности за
истински живот. По своята същност подвигът е отговор на призива за връщане към
77 Yannaras, H. The Freedom of Morality, р. 43.

78 Лествица 15 (PG 88. 880). Въпросът за човешкия и божествения ерос в опита на Лествичник
е разгледан подробно от Христос Янарас, вж. ΄Η μεταφυσική του σώματος, σ. 149-166; “Eros
divin et éros humain selon S. Jean Climaque”, pp. 190-204.
79 Лествица 5 (PG 88. 777).
80 Лествица 26 (PG 88. 1068). В аскетическото учение на св. Максим Изповедник се срещат
достатъчно често мисълта за преобразяването на страстите: ἡ ἐπιθυμία става τὸ θεῖον, а θυμό
се превръща в τὴν θεῖαν ἀγάπην. Срв. Сидоров, А. Комментарии, в: Творения преподобного
Максима Исповедника, кн. 1, М., 1993, с. 280.
44
този живот, усилие на човека да преодолее своето противоестествено съществуване,
подвластно на греха и смъртта81 (= индивидуална автономна природа) и да основе
един личностен начин на съществуване като общение чрез съдействието с Божията
благодат.
4. Природа и благодат
Проницателната богословска и аскетическа оценка на различните състояния

на човешката природа открива истинските измерения и смисъл на духовния живот
като динамично израстване в Христос чрез благодатта на Светия Дух. Подвигът е
движение за връщане и израстване на човека в динамичната пълнота на личното
отношението с Бога, но той е немислим в рамките на падналата човешка природа, а
цели своеобразното личностно “излизане” или “преодоляване” на природата и
срещата с благодатта. Чрез действието на благодтта човекът престава да бъде роб на
нагоните и нуждите на автономната природа и става господар и управител на
творението и на своята тварна природна ипостас; придобива един царски етос, който
св. Йоан Лествичник изразява по много характерен начин: “Бъди като цар в сърцето
си, седнал на високия престол на смирението и заповядай на смеха: върви, и той си
отива; а на сладкия плач: ела, и той идва; и на тялото, тоя наш раб и мъчител:
направи това, и то го прави (Мат. 8:9)”82. В тази среща с благодатта подвигът
възстановява самовластието на човешката личност над неговата природа и
преобразява нейното смъртно и тленно съществуване във възможност за личен
живот.
Като следва светоотеческото богословско предание св. Йоан Лествичник
основава цялата си аскетика върху учението за съдействието между Божията
благодат83 и човешката свобода, като единствена възможност за преобразяването на
човека и достигане до светост и обожение84. В духа на авва Варсануфий и авва
Доротей той говори за синергия (συνέργεια) и макар да употребява този термин само
два пъти85 мисълта за съдействието на Божията благодат се предполага на всяка
страница от Лествицата. Академик Димитрий Богданович дори смята, че св. Йоан
Лествичник пръв в източното богословско предание изразява идеята за синергия,86
81 Св. Йоан Лествичник описва борбата на осъдените в тъмницата като борба срещу смъртта,
която е “неестествена”. Лествица 6 (PG 88. 793).
82 Лествица 7 PG (88. 808-809).
83 Св. Йоан Лествичник говори за благодатта като за енергия (ἐνέργεια) на Св. Дух на много
места: Лествица 4 (PG 88. 700); 5 (PG 88. 777); 26 (PG 88. 1017); 27 (PG 88. 1096).
Забележително е, че той подчертава паралелизма на благодатта (χάρι) и любовта (ἀγάπη) в
отношение с милостта (συμπάθεια). Лествица 25 (PG 88. 988).
84 За подвижническия живот въобще и за осъществяването на неговата цел чрез синергията с
божествената благодат вж. по-подробно Jевтић, jeром. Атанасиjе, “Православни хришћански
етос”, в: Теолошки погледи № 2, Београд, 1973, с. 142-144; Кардамакис, М. Православна
духовност. Хиландар, 1996, с. 61-66; Зарин, С. Аскетизм по православно-христианскому
учению. М., 1996, с. 75, 86-91; 94-96 и 114.
85 Вж. Лествица 14 (PG 88. 868), където думата се среща в нейната глаголна форма συνεργεῖ и
15 (PG 88. 900), където св. Йоан цитира св. ап. Павел (срв. 1Кор. 4:7). Вж. също св. Атанасий
Велики, Житие на светия наш отец Антоний 5 и 19 (PG 26. 849, 872); св. Марк Подвижник (PG
65. 1037, 1040 и 1049).
86 Срв. Богдановић, Д. пос. съч., с. 162.
45
която е основна за светоотеческото богословие и духовност. Вероятно на пръв поглед
може да изглежда, че св. Йоан често преподчертава човешкия аспект и поставя силен
акцент върху подвига, като казва много малко за Божията инициатива и действието
на благодатта. Според него обаче спасението може да стане реалност единствено чрез
Божията инициатива и действие, което различава по радикален начин неговото
богословие от всички форми на пелагианство.87 “Никой от ония – четем в Лествицата
- които са обучени в опазване своята чистота, да не считат, че това е негова
придобивка; защото невъзможно нещо е някой да победи своята природа; и дето
природата е победена, там се вижда присъствието на Оногова, Който е по-горе от
природата... Който иска да се бори със своята плът и да я победи със свои собствени
сили, той напразно се подвизава... Представи пред Господа немощта на своето
естество, съзнавайки във всичко своето безсилие, и ти неусетно ще получиш дара на
целомъдрието...“, защото е “крайно безумно да се гордеем с Божиите дарования”.88
Тези думи показват безпомощността на човека пред бунта на неговата тленна и
смъртна природа, а заедно с това и призива за Божията помощ и съдействие да се
победи природата и да се придобие дара на благодатното общение с Бога. В
благодатния синергичен процес на подвига всички положителни усилия на човека (т.
е. копнежа на неговата природа за живот и общение) намират добър прием от страна
на Бога, който възпълва слабостта на падналата човешка природа чрез действието на
Своята благодат. От друга страна обаче подвижничеството категорично отхвърля
всеки “пелагиански” опит и претенция на човека да постигне добродетелност и
съвършенство чрез силите и способностите на своята паднала природа.
В опита на църковния аскетизъм съществува един дълбок реализъм, който
умее добре да “дешифрира” (на аскетически език - διάκρισι = различаване,
разсъдителност)89 опитите на падналата природа да подмени истинския живот с
маските на лицемерното индивидуално благочестие.90 Този реализъм е плод на
опитно преживяната истина, че човекът не може да победи своята паднала природа
без помощта на благодатта, защото “никой от ония които са обучени в опазване
своята чистота, да не счита, че това е негова придобивка, защото невъзможно нещо е
някой да победи своята природа; и дето природата е победена, там се вижда
присъствието на оногова, който е по-горе от природата (ὑπὲρ φύσιν)”.91 “В тези думи
– заключава Христос Янарас – ние можем да видим провала на целия официален
морализъм и на целия идеалистичен хуманизъм с каквото и да е систематизирано
занимание, със “самодоказването” на човека чрез неговите собствени възможности и
сили”.92
Св. Йоан Лествичник отхвърля всяка претенция на човека да постигне
добродетелност и съвършенство като резултат от естествените усилия на своята
паднала автономна природа и вижда във всеки подобен опит (=индивидуална
добродетел) по-скоро израз и действие на живеещата в човека страст, сплетена с
87 По-подробно вж. Ware, K. Introduсtion..., p. 19. Вж. Лествица 4 (PG 88. 677).
88 Лествица 15 (PG 88. 881, 884); 23 (PG 88. 968).
89 Забележително е, че най-пространното стъпало в Лествицата (26) е посветено на
разсъдителността (διάκρισι).
90 Срв. Лествица 23 (PG 88. 966); 26 (PG 88. 1058); 26 (PG 88. 1060); 26 (PG 88. 1069-1070).
91 Лествица 15 (PG 88. 881).
92 Yannaras, Chr. The Freedom of Morality. р. 113.
46
добродетелта.93 Ако добродетелите се откъснат или станат независими от
синергичния благодатен контекст на подвига, тогава те не са “нищо друго, освен
успехи на голата природа, които пречат на човека да се освободи от природата и да
се предаде на благодатта”.94 Подвижникът ясно осъзнава, че бунтът на природата се
състои в нейния опит сама да осъществи истинския живот, а това е възможно
единствено чрез съдействието на Божията благодат, чрез дара на личното общение и
любов. Затова подвигът не се свежда до диалектиката “усилие-резултат” в рамките на
индивидуалния природен живот, а цели благодатното преобразяване на природното
съществуване във възможност за живот, осъществен чрез присъствието на Христос
(Χριστοῦ ἐνδημία).95 Св. Йоан Лествичник не отнася критериите за истинския
духовен живот към някакви обективни морални принципи, а в присъствието и
действието на Божията благодат, преживяна като “невеществена светлина”.96 Така
подвигът придобива смисъл на подготовка на човека да предстои смирено пред
нозете на Христос, да признае пред Него своята собствена слабост и да моли за
Неговата благодат. “Представи пред Господа немощта на своята природа – четем в
Лествицата - като съзнаваш във всичко своето безсилие, и ти неусетно ще получиш
дара на целомъдрието”.97
Всичко това не означава, че в своето разбиране за духовния живот св. Йоан
Лествичник отхвърля човешката природа, тъй като тя е основата, в която обитават
грехът или благодатта, а в своето естествено състояние природата е отворена за
благодатта98. В аскетическия опит природата не е дадена като завършена статична
даденост, а се преживява в нейното движение към непрестанното преодоляване99 на
собствената ограниченост в греха и смъртта в съдействие с благодатта, която е
съдържание на истинския живот. Като изхожда от тези основни богословски и
антропологични предпоставки, св. Йоан Лествичник предполага не само посоченото
вече разграничаване на естествено (κατὰ φύσιν) и противоестествено (παρὰ φύσιν)
състояние на човека, но и една трояка разлика – естествено (κατὰ φύσιν),
противоестествено (παρὰ φύσιν) и свръхестествено (ὑπὲρ φύσιν),100 което е
традиционно за цялата източна аскетика. Това създава общия онтологичен и
богословско-антропологичен контекст, в който той посочва някои добродетели като
естествени (φυσικοί), т. е. които принадлежат на богосъздадената природа, и
добродетели, които са “по-горе от природата” (ὑπὲρ φύσιν),101 придобити чрез
93 Лествица 26 (РG 88. 1027).

94 Γιανναρα Χρ. Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, 1992, σ. 54.
95 Лествица 26 (РG 88. 1117).
96 Лествица 26 и 25 (PG 88. 1033 и 996). Вж. също 7 (PG 88. 804).
97 Лествица 15 (PG 88. 884).
98 Относно патристичния контекст на тази позиция вж. по-подробно Pelikan, J. The Christian
Tradition (A History of the Development of Doctrine), The Emergence of the Catholic Tradition
(100-600), vol. 1, Chicago and London, pp. 278-329.
99 Лествица 15 (PG 88. 881).
100 Лествица 15 (PG 88. 896) и 1 (PG 88. 633). Тази разлика се открива и в благодатния опит на
радостотворната скръб (χαρμολύπη), където св. Йоан Лествичник говори за различни видове
сълзи (Лествица 7 (PG 88. 808) и според еп. Калистос Уеър тук могат да бъдат разграничени
трите нива - противоестествено, естествено и свръхестествено, въпреки че св. Йоан не
използва тази терминология. Срв. Ware, K. Introduction..., p. 25.
101 Лествица 26 (PG 88. 1018); 22 (PG 88. 951); 26 (PG 88. 1028-1029).
47
аскетическото “насилие” над падналата природа и действието на благодатта.102 На
много места в Лествицата се среща мисълта, че макар да се намират в човека по
природа, тези свръхестествени добродетели - чистота, безгневие, смиреномъдрие и
молитва, бдение и пост, непрестанно умиление, в крайна сметка са действие на
Божията благодат, защото на истинска добродетел може да ни научи само Бог.103
Харетологично-синергийният подход прави разликата между естествените и
свръхестествените добродетели твърде относителна, тъй като всички те се отнасят
към творческото действие на Бога и са Божи дар, т. е. отнасят се към действието на
благодатните Божии енергии. Подвигът предполага едновременно връщането към
естественото състояние на природата (която Бог е надарил с добродетели)104 и
свръхестественото преодоляване на природната ограниченост105 чрез действието на
Божията благодат.
Доколкото подвига предполага едно връщане или възстановяване на
естественото състояние на човека, св. Йоан съветва монаха да пази себе си такъв,
какъвто Бог го е създал,106 което означава укротяване и преодоляване на всички
противоестествени безлични стремежи и импулси на разбунтуваната природа. Това
връщане или възстановяване няма нищо общо с учението за апокатастасиса на
Ориген, което Евагрий интегрира в своята духовна система.107 Още в житието на св.
Антоний Велики, което е станало образец за аскетическата традиция, целта на
подвижника се определя като връщане или пребиваване в съответствие с природата
(ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑστώ). Но за разлика от стоическото учение за “живот според
естеството” (τὸ κατὰ φύσιν ζῆν), това връщане не е просто повторение на изначалното
райско състояние, а възхождане на по-висока степен, защото то се осъществява само
чрез Христос и предполага свръхестествените дарове на благодатта.108 В духа на
това разбиране св. Йоан Лествичник не свежда подвижническия живот до някакво
статично пасивно състояние на чистота от страстите,109 а настоява да се преодолеят
“законите” на падналата природа110 чрез нейното свръхестествено отхвърляне в
подвига,111 до нейното окончателно побеждаване: “Който е победил тялото – четем в
Лествицата – той е победил природата; а който е победил природата, без съмнение, е
102 Лествица 1 (PG 88. 633); 15 (PG 88. 884); 26 (PG 88. 1013, 1030).
103 Лествица 26 (PG 88. 1028-9, 1065).
104 Лествица 26 PG (88. 1028, 1068).
105 Лествица 15 (PG 88. 896); 1 (PG 88. 633); 26 (PG 88. 1018, 1028-1029); 22 (PG 88. 951).
106 Лествица 24 (PG 88. 981); срв. св. Атанасий Велики, Житие на св. Антоний 20 (PG 26. 873).
По-подробно вж. Μαντζαρίδη, Γ. Χριστιανική ηθική. σ. 95-96.
107 По-подробно вж. Браjовић, Б. Аретологиjа Евагриjа Понтиjског. Никшић. 2002, с. 65-66.
108 Срв. Marx M. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eramita. 356-1956.
Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidl. Romae, 1956, pр. 110-113.
109 Св. Йоан категорично подчертава динамичния положителен характер на безстрастието
( π θεια) и го определя като “изобилие на добродетелите” в органична връзка с любовта
любовта ( γ πη). Лествица 29 и 30 (PG 88. 1148-1149, 1156). Още Евагрий Понтийски
подчертава връзката между безстрастието и любовта и определя любовта като “внук на
безстрастието”. Евагрий Понтийски, Йерархически глави 53 (PG 40. 1233), а според бл. Диадох
Фотикийски единствено безстрастието е способно да доведе любовта в човека. Сто
подвижнически глави за духовния живот VІІІ, 9. По-подробно вж. Γιανναρα, Χ. ΄Η μεταφυσική
του σώματος, σ. 178-184.
110 Лествица 1 (PG 88. 633); 15 (PG 88. 884); 26 (PG 88. 1013).
111 Лествица 15 (PG 88. 880); 1 (PG 88. 633).
48
по-горе от природата (ὑπὲρ φύσιν)”112. Тук не става дума за онтологичното отрицание
на тялото (в духа на манихейския дуализъм или на оригенистичната духовност), нито
пък на нещо в човешката природа, а за своеобразното аскетическо “недоверие” в
способността на падналата природа да постигне истинския живот. Този живот е
възможен само ако себелюбивото, идиоритмично упорство на индивидуалното
съществуване се преобрази в лично отношение, което дава възможност на природата
да се открие за действието и дара на благодатта. Тройното разграничаване на
естествено, противоестествено и свръхестествено състояние не допуска дори
мисълта за някакво противопоставяне на природата и благодатта, тъй като те
винаги се предполагат - природата е открита за действието на благодатта, а
благодатта съдейства на автентичните човешки усилия и за връщане на загубеното
общение с Бога. Тези три състояния образуват екзистенциалната рамка и контекст, в
който се осъществява човешкият живот и подвиг, неговата изходна точка,
съдържание и цел, а оттам и онтологичната функционалност на етиката113.
Благодатно-подвижническият етос предполага връщането и възстановяването на
естественото състояние на душевно здраве, но неговата истинска цел и съдържание е
достигането на човека до Бога,114 т. е. обожението (θέωσι), което Лествичник
нарича богосиновство (υἱοθεσία) и уподобяване на Бога (ὁμοίωσι Θεοῦ).115
Преобразяването на природата чрез действието на благодатта е състояние на
“богоподражателно безстрастие и съвършенство (τὴν θεομίμητον ἀπάθειαν καὶ
τελειότητα)”, което е плод на личното общение с Бога и тайната на Неговото
присъствие.116 Човекът може да достигне до своето автентично съществуване и
назначение единствено като следва Христос с помощта на благодатта, което по
думите на св. Йоан го прави “подражател на Господа с помощта на Господа (μιμητὴ
Δεσπότου ἐκ βοηθεία Δεσπότου)”117. Благодатното състояние на обожението се
открива в преживяването на “невеществената” светлина,118 разбирана като
благодатна енергия на Светия Дух, като духовна и нетварна светлина, която
просветлява и озарява цялата човешка личност, преобразена в общението на любовта.
Това преобразено вътрешно състояние на личността се отразява дори във външното
изражение на тялото, когато неговият външен вид показва вътрешната душевна
красота. “Когато човек вътрешно напълно е съединен и съпричастен с Божията
любов - пише св. Йоан - тогава и по външния вид на своето лице, като в огледало, той
отразява светлината на своята душа” така, както “бил прославен Боговидецът Моисей
112 Лествица 15 (PG 88. 896).

113 За св. Йоан Лествичник добродетелите не са нещо самоценно, а по-скоро проява и израз на
онтологичния факт на личното общение на човека с Бога, защото човекът живее “по правилата
на добродетелта (κατ9 ἀρετήν)”, когато стои пред Божието лице. Лествица 27 (PG 88. 1114-
1115).
114 Лествица 5 (PG 88. 780); 7 (PG 88. 809).
115 Лествица 30 (PG 88. 1156-1157).
116 Лествица 29 (PG 88. 1149); Към пастира 15 (PG 88. 1201). Обикновено св. Йоан
Лествичник не използва езика на обожението.
117 Лествица 26 (PG 88. 1017).
118 Могат да се откроят 8 основни пасажа. Лествица 7 (PG 88. 804); 7 (PG 88. 813); 19 (PG 88.
937); 25 (PG 88. 996); 26 (PG 88. 1033); 26 (PG 88. 1065); 28 (PG 88. 1137) и 30 (PG 88. 1157).
Съществува и един ключов текст от Към пастира 15 (PG 88. 1204).
49
(гл. Изх. 34).”119 В аскетико-мистичния опит на светоотеческата традиция тази
светлина е получила една есхатологична интерпретация и се преживява като
предвкусване и очакване на бъдещите блага и на просветлението, което ще се случи в
бъдещия век. Епископ Калистос Уеър смята, че св. Йоан Лествичник следва
светоотеческото учение за нетварната светлина, според което “божествеността е
разкрита като нетварна светлина и човешката личност може да участва в тази
светлина не само метафорично, но и буквално, не само в бъдещия век, но и в този
настоящ живот и не само с душата, но и с тяло”.120 Обожението предполага
преобразяването на цялата човешка природа, а това означава нейното оправдаване и
обновяване в Христос чрез действието на Божията благодат. Това е благодатно
състояние на богосиновството и подражанието на Христос, което се преживява
като непрестанно търсене и приближаване до Бога и е плод от вкусването на
истинския живот и благодатните дарове на Светия Дух. Опитът от това търсене и
очакване открива копнежа за истинската среща и общение с Бога лице в лице, защото
“кое благо е повече от това, да се привързваш към Господа и да пребиваваш в
непрестанния подвиг на единението (ἑνώσει ἀδιαλείπτω προσκαρτερεῖν) с Него?”121
В динамичния процес на непрестанно израстване преобразената и
просветлена човешка личност вкусва дара на спасението и обожението и открива
истинската пълнота на живота в Христос, преживяна като мир, радост и светлина.
Целият път на израстване в духовния живот открива движението на човека до
върховете на светостта, когато той живее обновен живот в Христос и Светия Дух и
открива безпределността на участието във вечния живот в общението на любовта.
119 Лествица 30 (PG 88. 1157).

120 Ware, K. Introduction..., p. 56.
121 Лествица 28 (PG 88. 1136).
50
Svilen Tutekov
THE ESENCE OF HUMAN NATURE ACCORDING TO THE ASCETIC

THEOLOGY OF ST. JOHN CLIMACOS
The different states of human nature present a basic theme in St. John Climacos’s
anthropology, revealing the lived-by truth about man and the real purpose of spiritual life
on the basis of experience. St. John follows the dynamic and “open” anthropology in the
tradition of the Holy Fathers and studies man as an integral psychosomatic being, a godlike
person, who has his identity in personal communion with God. In the natural state of health
the god-given human nature possesses all the opportunities and capacities of achieving this
purpose and real life.
The truth about man can only be understood in the context of amartology but
beyond all legalistic, moralistic or psychological interpretations of sin. Sin cannot be
defined rationally, it is to be experienced existentially and solely in the act of penance does
man realize that his nature has changed (διαστροφή).
The differentiation between the natural (κατὰ φύσιν) and the unnatural (παρὰ
φύσιν) states or the ways of existence of nature is a basic premise for the understanding of
the conception of man and the essence of spiritual life. Fall leads to an existential change of
human nature, which exists individually and autonomously and has as its existential limits
sin, corruption and death. The orthodox asceticism connects this para-physical state with
the passions (οἱ πάθοι), which do not belong to the created nature but are distorted,
wrongly-directed forces and energies of nature, undefined autonomous impulses of
biological existence.
In the experience of the desert fathers this state gives man the opportunity to realize the
inadequacy of his nature to see, even in the autonomous passions, longing (ἔρω) for real
life and communion as well as the opportunity to turn to God’s grace in ontological
penance. Asceticism presupposes a return to and a restoration of the natural state (κατὰ
φύσιν), but its true purpose is to reach the supernatural (ὑπὲρ φύσιν) state – a dynamic
growth in virtue, perfection and holiness. It is the grace-filled overcoming of the fallen
nature which is possible only through the cooperation (συνέργεια) between human freedom
and God’s grace. The meaning of spiritual life is in the re-basement of human existence, the
purpose of which is to achieve unity with Christ and sonship (= deification) – life of free
communion in love.
51
52
УДК 27-36:929 Василије Велики
Бојан Томић
Београд, Србија и Црна Гора
ВРЕМЕ И КРЕТАЊЕ У ШЕСТОДНЕВУ

СВЕТОГ ВАСИЛИЈА ВЕЛИКОГ
Апстракт: У доба непопустљиве владавине Аристотелове физике, један
епископ током Ускршњег поста (и то за само пет дана), у храму, држи беседе
посетиоцима, углавном радницима и занатлијама. Св. Василије Велики расветљава
свуда прихваћене законе и излаже другачије поставке и учења о основним појмовима
физике. Светитељ богонадахнутом мисли и разумевањем прави разлику између
стварања са једне стране и произилажења са друге. Епохално се постављају нове
конструкције – ток времена и усмереност времена. Тиме се осим указивања на
онтолошку слику стварности, преображава парадигма старог света. Стрела
времена и кретања цепа цикличност јелинске (грчке) мисли, а негирање природних
божанстава руши идоле од материје.
Кључне речи: почетак, узрок, време, кретање
Време
Започињући излагање, св. Василије Велики указује на постојање веза између

појмова који логички следују један за другим1. То су почетак и произашло. Све оно
што проистиче из почетка следи почетку. Почетак претходи произашломе нужно, чак
би се могло рећи и једнозначно. Упоредо са паром почетак и произашло стоји пар
узрок и узроковано. Ми можемо узети тај пар појмова и дати им другачији
(нестандардни) логички садржај, оквир и релацију на следећи начин. Пар појмова,
логичке садржине, узрок и узроковано образују релацију антисиметрије. Из узрока
следи узроковано, али из узрокованог не следи узрок. Овде релација следи не значи
нужно извире, проистиче, и управо то хоће да покаже св. Василије Велики у свом
излагању. Оваквим наглашавањем релација инсистира се у ствари на логичкој
узрочности. Та логичка узрочност је овде дефинисана (установљена) преко релације
антисиметрије. Ми, иначе, кад се служимо идејом логичке узрочности, увек мислимо
на консеквентну везу сагласну законима логике. Тиме се претпоставља: прво, да кад
имамо узроковано, имамо и узрок, и друго, увек и изнова – нека врста промене, а то
са своје стране подразумева неку врсту временског тока. Тако узрок и узроковано
своју узајамну повезаност остварују са временом. Они усмереношћу времена
добијају међусобни однос. Овим начином је јасно да пар узрок и узроковано ми
одређујемо усмереношћу времена2. Пошто претпостављамо временски след, ми
самим тим као да подразумевамо операцију временског проистицања3. Тај след има
1 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 62 (1, 17).

2 Данас строжи услов повећања ентропије, само показује смер времена.
3 Овој нехотичној грешци подлегао је Платон. Скуп који сачињавају време, твар, Демијург,
53
своје директне и “претходнике” и “следбенике”. Посматрајући ту везу узајамних
односа у времену, ми неминовно долазимо до неког почетка. Ако већ не можемо да
дођемо до почетка за који држимо да је узрок, а оно барем долазимо до почетка
узрокованог. Оно што је узроковано почиње од тренутка његове реализације. Оно
(узроковано) има почетак јер реализација те операције, исхођења узрокованог од
узрока, захтева и остварљивост у времену. То значи да, претпостављајући временску
везу, неминовно долазимо до почетка у времену (узрокованог стања).
Релација узрока и узрокованог јесте антисиметрична релација: логичка
импликација (следи =>) креће од узрока ка узрокованом, али не и од узрокованог ка
узроку. Поред временске антисиметрије, узрока и узрокованог, узрок има својство да
производи ефекат, као и да спада у нужне и довољне услове. Св. Василије Велики је,
следујући библиском тексту и Оцима цркве, унео извесне измене у овакво схватање
узрока. Једна од њих се тиче времена. То су услови који сежу даље од времена, то су
услови који искључују време. Искључивањем времена остају чисти логички појмови.
Узроковано своју егзистенцију (постојање) добија из одређене везе, али ова се овде
не остварује у времену. Овде, наиме, релација следи, тиче се стварања. Овде се има у
виду релација стварање. Оно што је битно је управо логичка диференцијација између
релације следи и релације каква је створи. Узрок не само да установљава стање
узрокованог, у смислу трансформације претходног стања у ново, него он и ствара
узроковано из ништа. Искључивањем, одстрањивањем Узрока4 нестало би
“вођство”5, разрушили бисмо логички пар (Узрок и узроковано), и увели бисмо у
игру случајност и вечито трпно стање узрокованог. Случајности би вечно (у времену)
производила стање узрокованог.
“Но, да се и нама не би тако нешто десило, онај који је описао стварање
света6, већ од првих речи је наш ум обасјао именом Божијим, говорећи: У почетку
створи Бог7. Добар ли је поредак8!”
“Начело бића9”, односно узрок света се не конституише везом са
творевином10. По речима св. Василија Великог, “грнчар једном истом вештином
начини безброј судова, не исцрпљујући тиме ни своје умеће ни своју силу”. Узрок не
захтева узроковано, али узроковано, да би постојало, неопходно захтева узрок. Твар
тражи Онога Ко ју је створио. Самим тим што Га не конституише релација стварања,
Он (Узрок, Бог) је логички Надузрок, а пошто узрок не прима ван Себе нити Га
добија у додиру са другим, Он је самосвојствена узрочност. Овде се завршава
тражење поставке узрока, а почиње откривење. Самим тим почетак Старог завета: У
идеје одувек постоје и само се пресликавају у исти скуп. “Временска сукцесија није дело
Демијурга, већ одувек постоји и повезана је са некружним (═неумним) кретањем материје”.
Илија Марић , Платон и модерна физика, Никшић, 1997, стр. 112.
4 Када на место релације следи дође релација створи, на место узрока долази Узрок. По св.
Василију Великом разумни Узрок. Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 57 (1, 7).
5 Исто, стр. 58 (1, 9).
6 Мисли се на Мојсија.
7 Пост.1.1.
9 Израз употребљава св. Василије Велики. Исто, стр. 59 (1, 10).
10 Конституише, иако је слабији критеријум од створи, опед не припада Творцу. Управо
јачину тог критеријума наводи св. Василије Велики. Свети Василије Велики, Трагом
јеванђелског подвига, Хиландар, 1999, стр. 19.
54
почетку створи,11 представља начело схватања које нам указује на постојање
прекреационог стања, стања које је “надвремено, вечно и бесконачно“12.
Ток времена . Песничка слика прошлости која ишчезава и будућности која се
није појавила уводи нас у причу о току времена13. Смена тренутака је евидентна на
психолошком плану. Преко осмотривости (опсервабилности) смена тренутака
упућује на мерљивост. Психолошко време или психолошки доживљај времена се
повезује са променом. Промена је, пак, повезана са пропадљивошћу (а самим тим се
и везује за твар). Оно што је променљиво, пропадљиво, је нужно страдално14 (под
страстима). Страдање је у основи психолошког доживљаја времена. У том смислу
емпиријска наука, која проучава пропадљиву стварност, претпоставља страсти.
Реалност опажајног или аутентичност психолошког времена при смени тренутака
упућује на ток. Ми постајемо свесни временског тока. Ту слику употпуњава
садашњост која “измиче чулствима и пре но што буде спозната”. Ток времена је
непрекидан и континуалан. “Измицање чулствима” не само да указује на ток времена
него и на неодређеност сваког мерења. Неодређеност је по природи вишеструка. Са
једне стране она је временска, јер свако чулно опажање које је регистровано захтева
време за своју идентификацију и квантификацију. Преносиоци података, којим се
ревидира стање, захтевају временски интервал. Време релизације (сигнала) је
“потрошено” и за пренос и за обраду података. Кашњење (одгођено регистровање) је
пратилац сваког мерења, међутим, главна неодређеност времена долази од
интеракције примарног преносиоца података са самим објектом посматрања.
Са друге стране, неодређеност је условљена немогућношћу задржавања
стања у којем се налази објект посматрања. Сам процес мерења, ма како захтевао
мало времена за реализацију, у најбољем случају представља средњу вредност стања
(објекта). Немогућност задржавања стања је условљена променом, пропадљивошћу и
страдањем (страстима). Иза тога свега се “крије”, наш стари “пријатељ”, временски
ток. Овим се види немогућност одвајања ових неодређености (временске и
незадрживости стања) и њихова условљеност од страдања (промене).
Пропадљивост онемогућава “достојно истраживање”15. Страст зауставља
остваривање идеала сваког “емпиричара”. Блокирани смо да досегнемо сан
емпиријске физике, да се може постићи апсолутно (или безусловно) познање
стварности. Онемогућено је “достојно истраживање”, односно не можемо извршити
апсолутно мерење16.
Све створено се “троши” и “расте”, вели св. Василије Велики. Исто као што
време тече својим током, тако и оно створено нема постојаност и “утемељеност”17 у
својој основи. Сва твар се мења из тренутка у тренутак. Измиче нам регистровање
природе и времена и твари. Немамо инструмент са нествореним карактеристикама
11 Пост.1.1.
12 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 62 (1,18) .
13 Исто, стр. 63 (1, 20) .
14 Целина чији су делови подложни пропадљивости и промени нужно је страдална.
Исто, стр. 60 (1, 13-14).
15 Израз користи св. Василије Велики. Исто, стр. 76 (1, 45).
16 Управо је парадокс да страст омогућава мерење а уједно и укида могућност њене
апсолутизације. Сазнавање парадокса је истовремено тренутак када човек почиње са
молитвом. “Узвишеност истине” се остварује молитвом.
17 Израз користи св. Василије Велики. Чврстину смо заменили савременијом речју
постојаност.
55
(или можда у нама имамо?) чије мерење није засновано на обради података. Нисмо у
стању да апаратуром достигнемо интераговање (интеракцију) са самом природом
(суштином) ствари18, нити смо у стању да испитивање обављамо инстантно у
виртуелном времену, односно, да нам реализација увида и испитивање суштине не
захтева време. Нама, у ствари, требају два ''инструмента'' за регистровање темеља
(основа) реалности. Један за установљење природе, а други за безвременску анализу.
Немамо их, јер стварамо и живимо у времену и у променљивој (страдалној)
стварности. Самим тим, сви инструменти (па и рецептори) су страдални.
Процедурално речено, директан приступ је неостварљив.
Негирањем чврстине (постојаности) негира се непроменљивост творевине. И
то из разлога што постојаност корелира са непроменљивошћу. Непроменљивост19 на
онтолошкој равни није у функционалној зависности од времена. Време не
структурише непроменљивост. Ма које моделе појмовне анализе употребљавали,
постојаност и чврстина су ахрони а не изохрони и стационарни. Ако би твар у својој
суштини била непроменљива (не би се мењала са временом), она би још увек,
уколико је твар била доступна анализи. Време би, схваћено као апсолутни ентитет, у
том случају могло бити ток чисто спољашње придружен непроменљивом и не би
утицало на свет. Без утицаја на свет, без уочљиве промене, време би било немогуће
регистровати. Тај замисливи апсурд спајања непроменљивости и времена указује са
своје стране на функционалну зависност твари (променљиве природе) и времена.
Овоме се може додати околност да придруживање ствари различитих природа
претпоставља извесну усаглашеност. Постојаност твари и време, међутим, у овом
случају нису усаглашени, јер нису у функционалној зависности. Осим фиктивног,
немогуће је одвојено постојање само бивствујућих ствари, с једне, или само времена,
с друге стране. И шта можемо да закључимо? Удруживањем неодређености (као
начелне карактеристике) и наше немогућности изласка из стања припадања
(створеној) природи указује се на везу времена и бивствујућег. Парадокс (фуснота
број 16) физичког устројства (и целе физике) је веза времена и бивствујућег. Јер како
сагледати само једно, било то време или бивствовање, ако је оно стално у
функционалној вези са оним другим.
Усмереност времена. Крећући од везе бивствујућег и времена св. Василије
Велики иде даље и установљава њихову изоморфност. Из изоморфности он изводи
истоветност природа. Природа бивствујућег и времена је створена. Тиме њихова
суштина карактерише заједничке одлике. Врхунске крајности бивствујућег и
времена, постање и нестање, су екстреми заједничких својстава. У постању настаје
појава, уочљивост (и опсервабилност). Супротно томе, у нестању долази до
инхибиције, тј. гашења (немогућности осматрања)20 одлика бивствујућег и времена.
Између постања и нестања имамо “кретање” које “води ка постајању и нестајању”21.
То кретање афирмише след догађаја. На психолошком плану имамо уочљивост
засебних догађаја. Скуп догађаја образује целину (догађаја). Код догађаја који су
повезани22 запажа се промена једног стања у друго. Свако мењање се реализује
завршетком стања (пропашћу). Низ догађаја је осмотрив. Са друге стране, задобијање
18 Исто, стр. 76 (1, 45).

19 У уобичајеном смислу непроменљивост на неки начин подразумева време и тиме указује на
везу природе твари и времена, што ћемо настојати да покажемо да важи на онтолошком плану.
20 Такође се укида post factum добијање резултата мерења и било каква обрада (података).
21 Формулацију користи св. Василије Велики. Исто, стр. 63 (1, 21).
22 Живот јединке, популације је пример несумњиве повезаности.
56
стања (постање) и престанак стања (нестање) нису осмотриви. Другачије стоји са
регистровањем “догађаја” на логичкој равни23. Промена се региструје разликом било
која два стања. Стање је конституент функционалног елемента, односно догађаја. У
логичком смислу постање (као задобијање особина) представља улазак у стање и
евидентира се активним стањем. Нестање (губљење особина) представља излазак из
стања и евидентира се нестајањем стања24. Условљеност једног стања од другог и
њихова повезаност између уласка у стање (као почетак смера реализације) и изласка
из стања упућује на “кретање” код св. Василија Великог. Управо ова два начина
регистровања упућују да “кретање” има смер. Са једне стране, то се манифестује
повезаношћу оваквог низа, што се евидентира осматрањем. Са друге стране, јавља се
могућност познавања логичког смера. Да нема промене не би било ни смера кретања.
Тај смер представља одлику променљиве природе и времена. Он се идентификује као
усмереност времена.
Сам акт стварања је означен као целовит и свеобухватан. Он се не одликује
компилацијом, сажимањем, припајањем, нити уклапањем. Он је безвремен. Св.
Василије Велики нас уводи у најдубљи смисао стварања, а у њему нема ничега што
подлеже времену. Из корпуса значења су избачене било какве временске конотације.
Уместо цикличног, процесираног настанка, свет се појављује као једном установљена
егзистенција. Када Бог у почетку створи, тај почетак је и временски почетак25. Св.
Василије Велики упућује да почетак који је синоним задобијања егзистенције,
стварања света, представља и почетак времена.
У свакодневном животу примећујемо да се било какво људско стварање
одвија у времену и захтева време. Свако делање човека је ограничено и просторно и
временски. То се манифестује тиме што свака људска делатност задобија временске
особине. Чин човечијег стварања постаје увремењен (одвија се у времену) и
овремењен (где се говори о времену када се одвија). Једини проблем је што ми наше
свакодневно искуство апсолутизујемо. Модел нашег стварања у времену за нас
одједанпут постаје образац било ког и било чијег (Чијег) стварања. Модел
узрочности као и модел стварања заснивамо на обрасцима наше егзистенције. За
узорак узимамо наш доживљај делатности и времена. Ако делатност посматрамо као
функцију времена, узрок оваквог нашег моделовања је управо време. Када то
применимо на Бога, настају грешке, јер Бог не ствара као човек. Стварање
представља деловање на Творачкој равни (хиперравни26) у којој Творцу за
реализацију није потребно време.
“Почетак времена није време, па чак није ни његов најмањи део27”. Овде је
битно апострофирати независност почетка од времена. Почетак није подељен. Он
није установљен и не установљава се никаквим временским интервалом. Није
потребан временски размак (одређен са два тренутка) за реализацију почетка.
Безвременски почетак искључује време, с обзиром да је временски одзив
23 Догађај у логичком смислу је једнак чину.

24 Логичко регистровање искључује време, тако да је у функционалном смислу могућа
употреба речи нестајање за означавање тренутне негације стања.
25 Исто, стр. 63 (1, 21).
26 Упућивањем на апстрактни простор желим да избегнем схематизовано инкорпорисање
времена у било какав простор (чак и друкчији од онаквог каквог га ми доживљавамо). Овде
није намера да се заснива теорија апстрактног Божијег простора, већ покушај да се онемогући
додавање временске димензије било каквом мишљењу о онтологији Бога.
27 Исто, стр. 65 (1, 24-25).
57
безвременског акта апсурдан. Св. Василије Велики указује (инсистира) на
бесмислености смештања почетка света у већ постојећи временски оквир. Ако бисмо
поделили почетак на временски сукцесивне делове, ми бисмо подразумевали
следовања. Тиме установљавамо почетак, средину и крај, јер из почетка следи
средина, а из средине крај. Односећи се тако, ако узмемо да је почетак образован од
временске сукцесије, долазимо до почетка сегмента који смо означили као почетак.
Тиме “најзад” ревидирамо почетак почетка – “прави” почетак. Управо тај почетак
почетка нам се руга показујући ништавност “здраворазумског”- временског
конципирања.
Мерење времена
Терминолошки ми скупину дана и ноћи називамо даном. Када кажемо дан,

ми тиме подразумевамо и ноћ. Св. Василије Велики показује традиционално
обележавање дана као носиоца временске одреднице28 кроз цитате из Светог писма:
Дана година наших29 и У све дане живота мојега30 и друге. Било које наше
формулисање садржи у себи одређену структуру. Формулација дана садржи у
структури дан и ноћ. Цитати из Светог писма управо указују на свакодневну
употребу појмова којима обухватамо одређено значење. Појам дана значи исто што и
двадесет четири часа. Када смо схватили оно шта подразумевамо под одређеним
термином, ближи смо разумевању сажетих формулација. Св. Василије приближава
речи Светог писма које хоће да растумачи: И би вече и би јутро, дан један31.
Међутим, сад нам се поставља питање зашто се употребљавају речи вече и јутро, а не
дан и ноћ? Св. Василије Велики овде упућује на то да имамо границу (у временском
смислу) између дана и ноћи. Кад се дан заврши, на размеђи њега и ноћи налази се
вече. Кад се наврши трајање ноћи, раздељивање ноћи и дана је обележено
(фиксирано) јутром. Вече представља омеђеност дана и ноћи са једне стране, а јутро
са друге. Израз: И би вече и би јутро, означава временску одредницу, дан један.
Формирана је структура дана. Прво је дошло вече, значи прошао је дан, а касније је
дошло јутро, прошло је вече. Ограничавање временом дана и конструисање
вредности од двадесет четири часа упућује на еталонирање. Овде нас св. Василије
Велики уводи у причу о Божијем саздавању и указује на то која је повезаност са
могућношћу мерења времена (са својим многострукостима). Заустављајући се на
формулацији из књиге Постања: И би вече и би јутро, дан један, св. Василије Велики
хоће да растумачи занимљиву околност да се употребљава израз дан један. У даљем
тексту, иако се користе изрази други, трећи и четврти дан, Мојсије претходни
одређује као један, а не први. Посматрањем променљивости временског трајања дана
(односно ноћи) током године, запажа се сталност њихове укупне временске
одређености. Омеђеност временом дана и ноћи износи двадесет четири часа. Период
једног дана одговара мери од двадесет четири часа. Мера, штавише, чини сам период.
Однос трајања вечери и јутра са периодом од једног дана је релација еквиваленције.
Обезбеђивање једнозначности остварује се обртањем Сунца 32. То се види из цитата:
28 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 93 (2, 40 - 41).

29 Пс. 90, 10
30 Пс. 23, 6
31 Пост. 1, 5 (у преводу Ђ. Даничића стоји дан први)
32 Јасно је да се ради о релативности интерпретације обртања у односу на постављену
претпоставку –геоцентричну или хелиоцентричну.
58
“Да је дан мера времена за које Сунце пређе хемисфером”33. Повезаношћу
“природе”34 времена са периодима обртања остварује се могућност мерења. Дан је
конституисан као јединица времена. Измерена (физичка) величина времена35
представља производ нумеричке вредности (која је скалар) и јединица. Одређивање
нумеричке вредности остварује се “бројањем понављања”. Сама нумеричка вредност
означава број садржаних јединица у мереном узорку. Да бисмо добили нумеричку
вредност морамо извршити мерење. Само мерење је поступак упоређивања физичке
величине са величином која је узета као јединица. Из скупа истородних јединица ми
изабирамо једну коју усвајамо (била то секунда, сат, година). Истородним
јединицама дан и седмица св. Василије Велики даје јединични фактор (фактор
прорачунавања) и тиме омогућава употребу и једног и другог. Релевантно могу да се
користе и дан и седмица као јединице, само је битно успоставити везу између тих
јединица. Фактор прорачунавања је седам (број – 7) који множи дан (као номиналну
једност) и чини седмицу (недељу дана)36. “Седмицу, опет, сачињава један дан који се
понавља седам пута; а то је кружни облик јер почиње од њега и завршава се њиме”.
Овим се успоставља еквивалентност између периода времена, односно мерења
времена са цикличношћу . Цикличност је аналошки замишљена као кружница, где се
одређена компонента која следује за претходном понавља са првом у низу. После
седмог дана (краја седмице) долази дан који се пресликава на место првог и
представља први дан (почетак седмице).
Проблем цикличности. За Јелине (Грке) историја у смислу усмереног тока
догађаја од почетка до есхатона није постојала. Постојало је само кружење. Вечни
круг без излаза. Све се вртело и понављало37. Људима је требало да схвате
савршеност и хармонију “кружних васељенских токова”38. Самим схватањем људи
би се изједначили са божанским. Сваки догађај је представљао нарушавање
савршеног поретка. Савршени поредак је поремећен на самом рођењу39. Сврха и овог
и будућег живота је хармонија исконске природе. То је кружни ток. Догађаји, који
чине живот јединке, представљали су “оно што је споља на тело наваљивало” и
чинило “немир”40. Живот човеков је обележен “поремећеним кружним токовима”.
Структура свега умственог, начин егзистенције41, онтолошки принцип, све је
представљало кружно кретање. По Платону, чулно опажљива небеска кретања су
само слика савршеног узора42. Примарно постојање кружног кретања само указује на
узор. Најприкладнија слика вечности је кружно кретање. Вечност и кружно кретање
су непроменљиви. Божанство се персонификује у звездама. “Савршеност” кретања
33 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 173, 174 (6, 45).

34 Исто, стр. 94 (2, 42).
35 Ми кажемо само време, или време које је прошло или време за које урадимо то и то.
36 Овде се св. Василије Велики позива на скривено предање. John F. Kalahan у тексту “Грчка
филозофија и кападокијска космологија”, Гледишта, 1995, 1 – 6, на стр. 60 претпоставља да се
ради вероватно о ново питагоровском извору. Коментатор С. Јакшић мисли да су у питању
апокрифне књиге Светог Писма (Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 94).
37 Погледати Николај Берђајев, Смисао историје, Дерета, Београд, 2001, стр. 34.
38 Платон, Тимај, Врњачка Бања, 1995, стр. 164 (90д).
39 Исто.
40 Исто, стр. 94 (43б–ц).
41 Упоредити, исто, стр. 148, 149 (79б–е).
42 Илија Марић, Платон и модерна физика, стр. 49.
59
небеских тела и божанство имају исте особине. Звезде су богови43. За Аристотела
кретање потиче од непокретног покретача. Сам облик кретања је у вези са природом
покренутога. Кретање је у складу са природом, јер кретање и природа (онога што се
креће) имају заједничке особине. Само бесмртно је нераздвојиво повезано са
бесмртним44. Кружно кретање је вечито и овде и у свим световима45. Кружно
кретање се одликује одсуством почетка средине и краја46. Из тог разлога вечито је у
времену и без прекида. Објекти који подлежу кружном кретању, стварно или
привидно, разликују се од божанства само због поседовања супстанције или тела47.
Звезде су божанска тела48.
За св. Василија Великог историја је праволинијска, са јасним поретком.
Имамо след који води од почетка до краја. Божија промисао је да догађаји који
претходе користе онима који следе. Претходеће утиче на оно што долази49. Све што
има почетак има и крај. Сваки процес у времену има и крај у времену. Искључити
време из мерења било би могуће замислити ако би било могуће искључити след
догађаја, односно ако би било могуће почетак реализовати без наставка. Такорећи, то
би било једном установљено стање вечне непроменљивости. Међутим, то је све
апсурдно и неизводљиво. Ми и кад говоримо о томе имамо све временске одреднице
на уму – процес, једном, установљен. Одредница је јасна, почетак имплицира крај50.
Особина твари и било којег циклуса нити је беспочетна, нити је вечна51. Нити је
природа тела која се крећу, нити је сама путања вечно утврђена. “Сунце које
подлеже пропадљивости52” је створене природе. Оно није одувек постојало и
наступиће тренутак кад ће нестати. Сунце нити представља изданак божанства нити
репрезентује непропадљивост. Небеска тела су “носиоци светлости53” који нам
указују у одређеним тренуцима на тачке своје путање. Тачке се могу искористити за
анализу и квантификацију тока.
Сам циклус је имао свој почетак а неумитно ће имати и свој крај54. У
природи много шта се одвија у циклусима, од сезонског раста биљака до смене
годишњих доба55. Регистровање цикличних појава на различитим нивоима
стварности упућује на одржавање основних функција организама и свемира.
Цикличност се одликује “правилним кретањем56”. “Правилнo кретање” упућује на
устаљеност режима циклуса. Ta његова одлика инспирише човека да установи сам тај
режим. Кретање по кружној путањи је формална реализација циклуса. Занимљиво је
43 Исто, стр. 58, 59.

44 Аристотел, О небу, књига 1 глава 3.
45 Исто, књига 1 глава 8.
47 Исто.
50 Исто, стр. 60 (1, 13).
51 Исто, стр. 59 (1, 11).
52 Исто, стр. 157 (6, 6).
53 Исто, стр. 159 (6, 11).
54 Исто, стр. 60 (1, 11 – 12).
55 Исто, стр. 154 (5, 55 – 56).
56 Исто, стр. 60 (1, 12).
60
да “правилно” кретање по кругу57 за теоријску анализу може еквивалентно да се
замени самим кругом. Кружна линија је апстрактна репрезентација кружног кретања.
Св. Василије Велики назначава елементе дефинисаности круга - кружну линију,
површ обухваћену њоме, пречник и центар. Теоријски се кружна линија дефинише
центром и величином пречника. Конструкционо кружна линија се дефинише
практичним (употребним) координатама центра и вредностима пречника.
Означавањем елемената круга, што теоријски што конструкционо, св. Василије
Велики прави аналогију између дефинисаности круга и стварања циклуса. Као што је
потребно да неко дефинише и конструише круг, тако је потребан Неко и да створи
циклус. Кретање по кружној путањи на било ком свом делу нема прекида. Аналогно
томе, кружна линија се одликује одсуством прекида на сегменту. Не постоје ни
крајње тачке које одређују завршетке линије. Две замишљене тачке (почетак и крај)
су спојене. Непрекидност је особина целе кружне линије58. Непрекидност нам
омогућава одсуство нарушитеља, односно целисходност мерења. Континуум је
неопходан услов (минимални критеријум) да се цикличност може искористити у
сврху мерења. Управо непрекидност и “тачно обртање” условљавају тачност мерења.
Поновљивост кретања по кружној путањи и његова заснованост се пројављују кроз
“правилно кретање” (равномерно ротационо кретање59). Сама прецизност је
осигурана (обезбеђена) правилним периодима циклуса и њиховим понављањима.
Цикличност је правилно схваћена као могућност реверзибилности кретања60.
Показатељи кретања су небеска тела. Цикличност је погодна за мерење због
понављања и осмотривости61. Циклус је уочљив. Он експлицитно указује на особине
периодичности и понављања. Те особине, које га заснивају, управо чине видљивим
(мониторишу), доступним особину јединице. Постајемо свесни да је циклус носилац
временске одреднице. Временску одредницу узимамо за јединицу. Јединица мора да
се одликује сталношћу и могућношћу упоређивања са мереном вредношћу. Ми то
лако урадимо кад кажемо, на пример, прошло је три дана. Време од три дана је
физичка величина. Састоји се од нумеричке вредности три (3) и јединице дана.
Замислимо како се то методолошки остварује помоћу природних часовника
сачињених од Сунца и Месеца. Сунце буди човека, а Месец га успављује62.
Формално гледано, дан је дан објективно за сваког човека. Цео приказ је, у ствари,
методолошко заснивање јединице. Метод је телеолошки бар у два смисла: с обзиром
на сврху стварања времена и на сврху мерења времена. Међутим, ту се добија на
емпириској објективности, јер се идентификује права природа и процеса и
конституената мерења. И то од пропадљивости појединих тела (небеских), до целе
васионе63. Постојање “природних закона64” је особина створеног. Они омогућавају
реверзибилност и испуњење.
57 Нећемо овде улазити у проблем терминологије да ли је правилно круг – кружна линија или
кружна површ – круг.
58 Исто, стр. 60 (1, 12).
59 Иако равномерно ротационо кретање сужава значење појма “правилно кретање”, оно га са
друге стране чини јаснијим (дефинише га).
60 Упоредити, исто, стр. 164 (6, 46).
61 Исто, стр. 171 (6, 39 - 40).
62 Исто, стр. 162 (6, 19).
63 Исто, стр. 60 (1, 12 - 14).
64 Исто, стр. 123 (4, 9).
61
Схеме еквиваленције
Саздавањем, креацијом настаје егзистенцијална оствареност65 из које

проистичу две еквивалентности .
(Вече и јутро ≡ период једног дана) и (мера времена ≡ циклус).
Релацијe еквиваленције су:
(вече и јутро ═ двадесет четири часа, двадесет четири часа ═ период једног
дана => вече и јутро ═ период једног дана) и
(мера времена ═ период обртања реперног небеског тела, период обртања
реперног небеског тела ═ циклус => мера времена ═циклус).
Мере и јединице и њихово заснивање чине почетак сваког мерења, а управо
целовитошћу творачког чина ми задобијамо могућност квантификације (мерења).
Кретање
За Аристотела тела се крећу ка својим природним местима. Међутим, он

схвата да би се после неког времена тела (елементи) најзад нашли (задесили) на тим
местима66. Притом би они били дефинитивно раздвојени. Узрок томе да су елементи
помешани и да нису на својим местима је што они прелазе један у други. То се одвија
услед “двојаког кретања Сунца”. Приближавање Сунца узрокује настајање, а
удаљавање нестајање.
Топлота није нешто што вуче. Нити топлота Сунца вуче67. Смер кретања,
силе су једно, а слика узрока кретања, поготово ако је то неко природно божанство, је
нешто сасвим друго. Присутност у свету природних божанстава која су одговорана за
кретање није оно што припада физици и реалности којом и каквом се бави св.
Василије Велики.
Почетак је прва кретња. За св. Василија Великог почетак је “прва кретња”68.
Када све(т) задобија своје постојање, јавља се кретање. Кретањем почиње оно што ми
називамо почетак. Кретање се везује за простор и остварује се у простору. Та
чињеница је повезана са почетком, почетком времена и простора. Тај и такав почетак
схваћен као начело може бити и крај69. Односно, појава (почетак) кретања може бити
једнака ишчезнућу кретања ако је циљ остварен. Чему би иначе служило кретање ако
је циљ кретања остварен? За св. Василија Великог историја, било који део времена и
кретање одигравају се у фиксном временском трајању70.
Време, кретање, стрела времена, стрела кретања. Аристотел кретање
повезује са суштином. Свако тело се креће саобразно својој суштини. Када се
разликује кретање два тела, и суштина им се разликује. За св. Василија Великог
кретање се одвија сукцесивним уређењем простора и времена и свега што је у њему.
Уређење је начин тог одвијања (нема на почетку хаоса, као код неких концепција
јелинских философа) а оно има свој смер. Значи, начин одвијања процеса (кретање) је
65 Која као целовита и свеобухватна омогућава научно заснивање и истраживање.

66 Аристотел, О настајању и нестајању, књига 2, глава 10.
67 Исто, стр. 135 (5, 3).
69 Исто, стр. 64 (1, 22).
70 О доживљају кретања упоредити исто, стр. 65 и 66 (1, 26).
62
повезан са временом. Модус уређења су закони. Временска кретња71 је исказ који је
меродаван (адекватан) за меру кретања и за меру времена. Та идеја појаве
усмерености времена и усмерености кретања је пробој у начину размишљања. Стрела
времена и кретања цепа и пробија цикличност коју је заступао Аристотел и уопште
Јелини (Грци).
Сложност, комплексност кретања. Св. Василије Велики се пита одкуда то
да имамо воду из извора72. Како вода излази из земље, куда иде? Како се дешава да се
не исцрпи и како се стецишта воде не препуне? То је проблем кретања и места у
физици. Откуда кретање, са чим је повезано и која су “природна места”? Види се да
питање кретања, гледано из примера кретања воде која извире из извора, није
шаблонско и једнообразно. Управо усмереношћу кретања од стварања до циља
видимо ближе шта је у основи самог кретања. После стварања кретање се реализује у
времену кроз функционални покрет адекватан твари и условима (то јест кроз законе).
На крају кретања налази се место – циљ разрешења енергија. Тада долази до преласка
кинетичке енергије у остварену енергију. Да ли такво место обавезно имплицира и
простор?
Својства “заједнице”кретања времена и закона. “Творчева заповест73”, Реч
се појављује да обзнани прву разумску мисао. Она гласи: Нека се сабере вода74, што
упућује на законитост тог процеса који се одвија у времену кроз кретање. Он није
слика вечног (кружења). Нема кретања пре стварања, нема суштине која би се вечно
претварала једна у другу пре стварања. Нема закона по којима би кретање задобило
функцију пре стварања75.
Кретање није машта нити изум научника. Када св. Василије Велики
објашњава испарење и кретање гаса при том процесу, труди се да користи појмове
везане за реалне физичке услове посматране средине76. Сви показатељи који треба да
укажу и утичу на кретање припадају физичкој стварности. Овим се кретање кроз
законе фиксира различитим параметрима и заједно са њима преноси у крило
емпиријске физике.
Најопштије и најпарадоксалније кретање. Кретање, мењање, промена, које
карактерише човеков живот, сликовито се приказује као кретање навише. Кретање
навише које се одликује израженим смером је апстрактна просторна и временска
репрезентација. То је радикално нова појава смера. Човеков живот може
карактерисати смер у кретању (развоју). Живот као такав може имати сврху, смисао.
71 Исто, стр. 64 (1, 23).

72 Исто, стр. 123 (4, 10-11).
73 Исто, стр. 122 (4, 6-7).
74 Пост. 1, 9.
75 Исто, стр. 123 (4, 9).
76 Исто, стр. 132 (4, 34).
63
Bojan Tomic
TIME AND MOTION IN HEXAMERON OF SAINT BASIL THE GREAT
In the time of relentless supremacy of Aristotle’s physics, during the Easter Fast
(and only within five days), in a temple, a bishop delivers sermons to callers, mostly
workers and craftsmen. Saint Basil the Great throws a new light on commonly accepted
laws and presents different grounds and theories on basic terms in physics. In his divinely
inspired thought and understanding this Saint makes a difference between the creation on
one, and origination on the other hand. New grounds – course of the time and the direction
of time, are being set in the epochal fashion. Thus, apart from pointing to an ontological
picture of reality, paradigm of the old world has been transformed. The arrow of time and
motion has dashed out the cycle of Hellenic (Greek) design, while the renouncing of gods
of nature, has disfigured material idols.
64
УДК 271.2-1
271.2 -18
Stelianos Ierodotou
Nicosia, Cyprus
ON THE UNITY OF HUMAN NATURE IN ORTHODOX ANTHROPOLOGY

The Ontologic Dimensions of the Image and the Likeness
Apstract: Gregory of Nyssa is one of the first authors who undertook the task of
finalizing the anthropological deed of Basil the Great. In his celebrated homilies, known as
Hexameron, he elaborates on the issue about man’s creation, grounding his arguments on
the Genesis book and interpreting the meaning and purpose of human life from an orthodox
and hermeneutical point of view (Homilies X-XI). Man (Male and Female) was created in
such a way so as to be a worshipper of God’s three hypostases, without “dividing” this
worship”. Man was created by God in His image, because man is created with soul,
reason, autocracy and free will. Gregory of Nyssa points out that man (man and woman)
has the innate quality to be created by God’s image, and the likeness is gained through our
free will and choice to become similar to God. The power of this free will is dispersed
among the entire humanity so as to come into operation through people in the battle to
achieve likeness and subsequently God’s retribution. Interpreting further the biblical
excerpt from the Genesis book containing God’s commandment “breed abundantly on the
earth, and be fruitful”, the Cappadocian theologian points out that man’s reproduction is
twofold – it is of the body and the of the soul.
St. Gregory also explains why man is a microcosm. He is erect and is
distinguished from the irrational living creatures. He differs from them not only in his most
perfect bodily organs, but also mainly in that he is not preoccupied only with the “earthly
issues” and is focused high above on the heavenly values, where Jesus Christ the Lord is!
According to the Greek author C. Yannaras, in the legacy related to the Holy Scripture,
man is presented as created according to God’s image, as well as a personal creature,
because God is also established as a personal being. He mentions that what comprises
God’s divinity is His personal being, the triple nature of His personal hypostases forming
the Divine being – the Divine nature or essence – in love, i.e. in non-commitment to any
necessity (C. Yannaras 1996, 93). And man was endowed with being a person, a
personality, i.e. with existing in this same way.
In his analysis and synthesis of the Fathers’ interpretation of the issue about
God’s image, C. Yannaras claims that the Fathers’ desire was not to exhaust the content of
God’s image in man, but to attain a generalization of the way in which man exists; in his
opinion, God’s image is revealed in the composite human hypostasis. And the human
hypostasis is identified neither with the body, nor with the soul. Both the bodily and the
psychical functions express, reveal and put the human hypostasis, what man is, in
operation. In his desire to manifest the connection of the image with the likeness the same
author characterises God’s image in man as a possibility to identify man’s existence with
God’s being as a communion (κοινωνία) in love.
65
The separation of the body and the soul at the moment of death is “against”
nature to such a degree as the very death is, so the eventual and eternal survival of the soul
is possible only if the whole person rises from the dead on the day of resurrection. The
incarnated Logos with its redeeming death and resurrection like a new Adam gives the
possibility to restore the harmony between soul and body so as to achieve the lost “image
and likeness”.
Key words: Creation, Body, Soul, Unity, Image, Likeness, God, Hypostasis
Gregory of Nyssa is one of the first authors who undertake the task of finalizing
the anthropological deed of Basil the Great. In his celebrated homilies, known as
Hexameron, he elaborates on the issue about man’s creation, grounding his arguments on
the Genesis book and interpreting the meaning and purpose of human life from an orthodox
and hermeneutical point of view (homilies X-XI). In his opinion, God endowed man with
the greatest honour and dignity as compared to all of His other creations. When creating
man, apart from the commandment common for the other creatures as well, God applied
one well-considered decision of His. Gregory of Nyssa emphasises that the expression “to
create man” reveals not only the eternal Father, but also his co-eternal Son: “That’s why he
does not say “to create”, but “to create man”, so that we can comprehend the dominion, so
as not to recognise only the eternal Father, but also the co-eternal Son and learn that the
Father created through His Son and the Son created by the will of his Father and to glorify
the Father in the Son, the Son in the Holy Spirit” (Basil the Great. Hexameron. Tenth
homily. On Man’s Creation. Gregory of Nyssa, 101). Thus man was created in such a way
so as to be a worshipper of God’s three hypostases, without “dividing” this worship. The
Cappadocian Father analyses the expression “to create man according to our image and
likeness”. Man was created by God in His image, because man is created with soul,
reason, autocracy and free will. The expression “to create man according to our image
and likeness”, he argues, means: “let us give him reason, to rule over the earthly things with
the power of his soul”. And this power, which is power over fish, beasts, birds in the sky,
all cattle, over the whole earth and all animals has an ontically certified status: “man
acquired dominion and power from God, which is imprinted on mankind’s nature as
permanent, unchanged and indivisible” (Basil the Great. Hexameron. Tenth homily. On
Man’s Creation. Gregory of Nyssa, 103). Moreover, man was given the right of power over
passions, which is something Gregory of Nyssa considers important. The author interprets
the commandment “breed abundantly on the earth, and be fruitful” by saying that God
willed “breed”, so as not to leave this creation unfinished, but willed “multiply”, so as to
express the continuity concerning others replenishing the earth as well. Gregory of Nyssa
points out that man (man and woman) has the innate quality to be created by God’s image,
and the likeness is gained through our free will and choice to become similar to God. The
power of this free will is dispersed among the entire humanity so as to come into operation
through people in the battle to achieve likeness and subsequently God’s retribution. God’s
likeness means, according to Gregory, adopting Christianity and observing Jesus Christ’s
commandments and the good deeds.
The superiority of man’s creation over the rest of God’s creations is also
emphasised by Gregory of Nyssa in Oration XI. In it he claims that man was given the
greatest honour of being created by the very hands of God after a carefully considered and
artistic creation out of earth. God created the inner man – the soul, and gave the human
body shape, “because the moulding through clay deserves the creation of what it is
according to the image” (Basil the Great. Hexameron. On Man’s Creation. Gregory of
Nyssa, 110). For this reason, in the author’s view, man should glorify the Creator,
66
especially as he was created exactly to this purpose. The whole world, according to him, is
a book that tells of the apocryphal God’s glory and in which the invisible God’s greatness
echoes through the believers’ hearts.
Interpreting further the biblical excerpt from the book Genesis containing God’s
commandment “breed abundantly on the earth, and be fruitful”, the Cappadocian theologian
points out that man’s reproduction is twofold – it is of the body and the soul. The
multiplication of the inner in man, this is the development of the virtues, God’s likeness,
which Apostle Paul also possessed; an example of such development are considered to be
piety and the awaiting of the future, the daily advance in faith and benefaction, all qualities
that Isaac acquired. And Isaac, according to Gregory of Nyssa, succeeded also in prudence,
justice, manhood and wisdom, which are “in God’s perfection and likeness”. Moreover,
God issues the commandment “breed” in order to preach the gospel of salvation before the
entire world.
More of these interesting interpretations are offered also of what God willed:
“Behold, I have given you every herb bearing seed, which is upon the face of all the earth,
and every tree, in the which is the fruit of a tree yielding seed; to you it shall be for meat.”
(Genesis, 1:29-30). At the beginning God decided on fruit and vegetables as food for man
and animals. This instruction was altered after the big cataclysm that occurred after man
committed the great sins, when he was given the possibility to consume flesh (beasts) and
meat. St. Gregory stresses the fact that concerning food man will achieve that state in his
“future restoration” that he had already achieved. But when exactly will man return to his
former state? This is what Gregory of Nyssa comments on this issue: “man will return to
his former state when he abandons his cunning, this world full of worries and his soul’s
pursuit of worldly things, because when he denies all this, he will return to that behaviour,
which he had in heaven, which was unsusceptible to the passions of the flesh, free, with
the angels’ food and communication with God” (Basil the Great, 1963, 111-112). Here, it is
added that all this is not impressed on people so as to prevent them from using the foods
“allowed” by God, but in order to glorify (yarn after) those times and that moderate life, as
well as to make us comprehend that it was sin that caused this “present blatant diversity of
food” and that man dropped out of the real food of paradise, because he already does not
see the tree of life and does not nurture himself with its beauty. St. Gregory clarifies that
even now, after man’s fall, those willing to acquire heavenly life ought to distance
themselves from the diversity of food and consume fruits and nuts (i.e. observe the
Christian fast).
St. Gregory of Nyssa also elaborates on the words: “And on the seventh day God
ended his work which he had made”. He reveals the fact that the figure 7 was not
accidentally chosen by God to suspend His deeds, because it is present and is connected
with many significant events from the Bible and Jesus Christ’s life. The great Father of
Orthodoxy emphasises the idea that the seventh day after the Creation is a model of the
future Last Judgement during Christ’s second advent, which he also calls “the eight day”.
“And on the eight day He took a rest from all His deeds” are the concluding words, the title
of this XI Homily. Here it is emphasised that the fear of reflecting upon the terrible events
of the Last Judgement chases away the love of riches and fame from people’s minds.
And the creation of man from earth and the realization of this truth restrains all
evil passions and carnal desires “because, he who remembers that he exists as earth and will
again decay in earth, he expels every onset of evil and this memory protects from every sin”
(Basil the Great, 1963, 114-115). Besides, the theologian depicts the image of the rich and
powerful, who are stooped to, praised and paid other worldly vanities. He advises his
listeners to hold these things in contempt, because they are earthly and temporary.
67
Finally, he interprets the words “and God created man”, which reveal “the creative energy
and the creation of all main properties, more internal, than external, whose structure, if you
knew it, would be a great school for me as well, so as to explicate it, you would be
astounded at God’s great wisdom, that, indeed, man is a microcosm, and those who
honoured him with this name, acted correctly” (Basil the Great, 1963, 115). St. Gregory
also explains why man is a microcosm. He is erect and is distinguished from the irrational
living creatures. He differs from them not only in his most perfect bodily organs, but also
mainly in that he is not preoccupied only with the “earthly issues” and is focused high
above on the heavenly values, where Jesus Christ the Lord is! Gregory of Nyssa defines
man, who is created by God, as the most consummate as compared to God’s image and
likeness. The loss of the likeness is a great damage to man’s essence, but the possibility of
its restoration exists as a gift for everybody who not only accepts Christianity, but also lives
in harmony with Jesus Christ’s commandments. Man’s goal is to reach that state, when he
was “communicating with God” and existed in close communion with Him, in commitment
to Him. As J. Meyendorff points out, “the idea that the “existence” in God is a special
human privilege is rendered in a different, but consistent way in the Greek patrological
tradition. Irinaeus, for example, writes that man is composed of three elements: body, soul
and spirit, while the Cappadocian Fathers talk about “pouring” of the Holy Spirit in man”.
And John of Damascus says that God created man out of “visible and invisible nature”
with His hands according to image and likeness, from the earth, after creating the body and
endowing it with a rational and spiritual soul with His breath – what is called “God’s
image”; because “according to the image” reveals the spiritual autocratic nature,
whereas “according to the likeness” discloses the possibility of the development of virtues”
(John of Damascus, 1976, 151). In his opinion, body and soul were created simultaneously,
and not, as Origenes claims, one after the other.
According to the Greek author C. Yannaras, in the legacy related to the Holy
Scripture, man is presented as created according to God’s image also as a personal creature,
because God is also established as a personal being. He mentions that what comprises God’s
divinity is His personal being, the triple nature of His personal hypostases forming the Divine
being – the Divine nature or essence – in love, i.e. in non-commitment to any necessity (C.
Yannaras 1996, 93). And man was endowed with being a person, a personality, i.e. with
existing in this same way. Especially interesting is also his conclusion that the orthodox
Fathers respected the rich, versatile meaning of the concept of the “soul”. Exactly for this
reason they did not strive to define it thoroughly with one single type, which, in my opinion,
is a fact manifesting the wealth of the Fathers’ reflections. These people, according to him,
discovered both in man’s soul and body two mutually completing ways in which God’s image
is revealed in man: the created man is a hypostasis (personality), a unity of soul and body,
which in their turn are the energies with which the hypostasis is realized. The soul and the
body disclose and show what man is, they are the activities, the manifestations, the functions
of expressing the unique and non-identical and inimitable character of each concrete human
hypostasis. For C. Yannaras both the soul and the body are not some inalterable essence, but
dynamically operational factors, which form man. And the source, the reason for the
existence of the human hypostasis is God Himself. The divine love for Him is what
constitutes man as a hypostasis and attributes “ego” and identity to him, and not the very
psychic and bodily functions. This is “his connection with God, the fact that God loves him
with one erotic uniqueness: it urges the non-existent to become existent (Rm 4:17), creates
and establishes man’s personal detachment. Man is a person, God’s image, because he exists
as a possible answer to God’s erotic invitation. With his psycho-physical functions man
acquires this possibility, responds positively or negatively to the Divine invitation and leads
68
his existence either in the direction of life, which is the connection with God, or in the
direction of death, which is parting with Him. (C. Yannaras, 1996, 101).
Theosis as Synergy
The concepts employed in the Holy Scripture “God’s image and likeness in man”
are presented by Gregory of Nyssa (On the Creation of Man) as non-synonymous and non-
identical. Like the rest of the Cappadocian fathers he accepts that during the initial creation
we were allowed to be born according to God’s image. On the other hand, owing to our free
will we acquire the being of God’s likeness. His already presented interpretation of God’s
image as reason, immortal soul, autocracy and free will and of God’s likeness as a daily,
constant movement along the road of the blessed advance in the Christian faith in love,
virtue and impassivity illustrated the particularism of these important theological terms.
However, despite the fact that the concepts of God’s image and God’s likeness differ in
their essence and mentally or theoretically are separated from each other, practically they
are, according to the Cappadocians’ teachings, interdependent and conditioned. While
God’s image in man contains the sign of a dogmatic datum and definiteness, God’s likeness
in him is the basis and the beginning of the Christian ethics. Actually, the two of them refer
to man’s essence: the former to his rational nature, the latter to the appeal to his moral
perfection, to his perfection according to the image of the heavenly Father (Mt 5:48), to
divination (I. Petev, T. Koev, D. Kirov, 1994, 466). O.P.Tsanana. L’anthropologie de
Basile le Grand, 1970, p. 42).
In the Cappadocians’ anthropological doctrine the totality of qualities, the spiritual
gifts and abilities constituting God’s image, are presented as a condition for the realization
of the likeness, which is the task and goal in the life of each Christian. More precisely, they
are the basis and the means to achieve likeness. God’s image in man affords the possibility
not only of dominion over the earth, but also over the passions through the reason and the
development of the moral virtues and serves as a method for the likening of man to God
and for deification.
Gregory of Nyssa pays great attention to the distinguishing qualities – the gifts
God bestowed on man, without forgetting to mention man’s distinction from the other
irrational creatures in his most perfect bodily organs, in his soul and reason in which he
discovers man’s essence.
A number of thinkers and interpreters of the orthodox patrological anthropology
associate the body with God’s image in man (C. Yannaras, 1996, 88-89; I. Petev, T. Koev,
D. Kirov, 1994, 467), basing their arguments on the doctrine about man as a unity of soul
and body and on the truth about the acquisition of man’s physical image by Jesus Christ as
a saviour of the composite human nature.
Away from Plato’s idea of the body as “the soul’s prison” and in the spirit of the
biblical description of the human body as a “temple of the Holy Spirit”, the Cappadocians
point out that the body is “a heavenly plant” that we have to take care of, simultaneously
looking for the sublime things (O.P.Tsanana. L’anthropologie de Basile le grand, 1970,
p.36).
In his analysis and synthesis of the Fathers’ interpretation of the issue about God’s
image, C. Yannaras claims that this was not the fathers’ desire to exhaust the content of
God’s image in man, but a generalization of the way in which man exists; in his opinion,
God’s image is revealed in the composite human hypostasis. And the human hypostasis is
identified neither with the body, nor with the soul. Both the bodily and psychical functions
express, reveal and put the human hypostasis, what man is, in operation. In his desire to
manifest the connection of the image with the likeness the same author characterises God’s
69
image in man as a possibility to identify man’s existence with God’s being as a
communion (κοινωνία) in love. The realization of God’s likeness is “freedom from all
necessity” or “freedom from the limitations of his created nature”, because man’s
nature is created. In the spirit of the Fathers’ interpretation of the triunity as a three-
hypostatical being of absolute love and freedom, the Greek author claims that God is God
because he is a person, i.e. due to the fact that His being is entirely independent, even from
His own nature or essence. He Himself as a person, i.e. freely, composes His own essence
or nature, and it is not them (the essence or nature) which determine His being. He exists,
because he freely desires to be, and this will is realized as love, as a triple communion.
Exactly for this reason God is love, because (IJn 4:16) His very being is love. The appeal
for such a life is not abstract. The live model is Jesus Christ: “A man of God’s image means
that every person can realize his existence like Jesus Christ, i.e. as a hypostasis similar to
the hypostases of the triple Divinity, can realize life as love, i.e. as freedom, and not as a
natural necessity, consequently as eternity and imperishability, in the same way as the life
of the triple “ἀλληλοπεριχώρησι” and the triple communion (κοινωνία) is eternal and
imperishable” (C. Yannaras, 1996, 94)
According to V. Loski, if in the church God created all objective prerequisites,
all means to achieve divination, on our part, we should create the necessary subjective
prerequisites, because the unity with God is realized through the “synergy” of man with
God, or the “synergy” of the two wills – the divine and the human. In the “synergy” man
assimilates God’s gift. The Russian philosopher employs not only the various works of
Isaac the Syrian, Macarius the Egyptian, Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa,
Symeon the New Theologian, John Climacus and Gregory Palamas, but also the
elaborations of French authors, so as to raise the issues of this significant topic. He
emphasises that the νοῦ, the spirit, the supreme part of the human being is a theoretical
power, through which man aspires towards God. The spirit joins God with the gift of
baptism and this introduces the gift into the heart – the centre of the human nature, which
needs to be deified. The harmony between the spirit and the heart presupposes a continuous
diligence of the will, of the “praxis”. Praxis and theory are indivisible in Christian
cognition (gnosis), which is the private and conscious experience of the spiritual truths. The
practical life consists in the soul’s catharsis. It is consciously directed by the νοῦ, the
spiritual power, which will penetrate the heart and merge with it, concentrating the human
being in the gift (V. Loski, The Mystical Theology of the Eastern Church, Thessalonica,
1964, 240). In the cited work the three stages of the road to union with God pointed out by
Isaac the Syrian are also mentioned: penance, catharsis and perfection, i.e., “alteration of
desires, liberation from the passions and acquisition of the perfect love, which is a
fulfilment of the gift”. “If penance is the beginning of this road,” writes Loski “this does
not mean that this is a transitional moment, a temporary stage. Indeed, it is not some stage,
but a state, which should last forever, one continuous stand of those genuinely aspiring to
the union with God”(ibid, 241-242). Therefore, according to the author: “… till the moment
of death, penance is limited neither in terms of time, nor in deed” (ibid, 242). Besides, the
unity with God cannot be realized beyond the prayer, because the prayer is a private,
intimate relationship of man and God, and its fruit is God’s love, which is nothing other
than an acquired gift in the core of our existence.
Another aspect of the patrological theology is related to the role of the sacraments
in man’s deification: “The sacraments executed in the church are indispensable for the
completeness of the blessed spiritual life. They are means for the sanctification of man
through the Holy Spirit, they are the instrument of the blessing active in the church” (D.
Kirov, Introduction in Christian Anthropology, 1996, 130). The issue of deification can be
70
completely solved only eschatologically.
Freedom and Redemption
According to Maximus the Confessor, by creating man, God “attributes” to him
four of His own peculiarities: being, eternity, goodness and wisdom. The first two of
them belong to man’s very essence, while the third and the fourth one are only offered to
his free natural predisposition (Maximus the Confessor, Chapter about Love, P.G 90 1024,
BC). In connection with this excerpt John Meyendorff writes that man’s natural partiality to
God is not a static fact. In his opinion, it is a challenge and man is summoned to grow in
the divine life. Besides, there is no opposition between freedom and Blessing in the
Byzantine tradition: “the presence of divine qualities in man, of Blessing, which is part of
his nature and completely makes him a man neither destroys his freedom, nor restricts his
opportunity to achieve himself entirely through his own efforts. This presence rather
ensures the necessary co-operation or synergy between God’s will and man’s choice, which
makes the progress “from glory to glory” possible, as well as the assimilation of man by the
Divine dignity, for which he was created” (John Meyendorff, 1995, 177).
In orthodox thinking the issue about the knowledge of God is connected with the
partiality towards God. According to Gregory Palamas, God is not known only through one
purely intellectual process, but when there is a communion with God (i.e. restored in his
natural state). In order to achieve this state it is necessary to develop the virtues and
overcome one’s own self. “We cannot accommodate God inside us or experienced God in
purity, or merge with the pure light, if we do not go beyond, or rather above us” (John
Meyendorff, 1995, 178). Maximus the Confessor agrees that the body and the soul
mutually complement each other and cannot exist separately (Maximus the Confessor;
On the Various Issues P.G 91, 1109, CD).
The Greek theologian Constantinos Zahos adds one more thing: “The relation of
the soul to the body in man’s microcosm represents some analogy with God’s attitude
towards His creation. Similarly to the way God sets the created in motion, the soul sets the
body in motion; … the connection of the rational part of human existence with the irrational
one is a reflection of man’s connection with the sensory world – man represents a
corresponding part of nature. But man continues, he carries within himself not only the
elements or functions of the sensory world, but also the interpretations of the symbols
comprising these functions. From the sensory types and the laws of operation of the
irrational nature he collects the spiritual logoses of creatures and the virtuous ways of his
life. And finally, with the ways of the virtuous and rational logoi of things, man embraces
in himself the logoi and ways existing in everything. In this way he becomes “God’s world
… shining and grand with moral natural and divine constituent theorems” ( On Theology
and the Incarnated Economy of God’s Son, P.G 90, 1161).
Man represents the only creature possessing the possibilities of establishing contact
with all the other creatures and for this reason he can be the centre around which the unity
and antidosis of the properties of the different parts of the creation will be formed (ibid).
The composite creation, sensory and spiritual, is characterised by Maximus the Confessor as a
“macroantropos” on the basis of concentrating the created around man. And man is “a second
world in great shortening” not only based on the possibility of the sensory and the spiritual,
but mainly through the conclusion and comunion of everything in God (ibid).
But, as John Meyendorff points out, the claim of Maximus the Confessor revealing
the organic unity of the body and soul in man, initially directed against Origen’s idea of
the precedence of souls, raises the issue of the survival of the soul after death. This survival
is not denied, but it is not understood as a liberation of the body in the neo-Platonic sense
71
either. The separation of the body and the soul at the moment of death is “against” nature to
such a degree as the very death is, so the eventual and eternal survival of the soul is
possible only if the whole person raises from the dead on the day of resurrection.
This liquidation of the natural unity of body and soul does not begin, but ends with
death, writes the Greek philosopher C. Yannaras, basing his argument on John Climacus
words. The disharmony in this unity begins with the intervention of sinfulness, with the
degradation, caused by sinfulness. And the polarity of man’s being is not between soul
and body, but between what man is by essence and his unnatural change due to sinfulness
(C. Yannaras, The Metaphysics of the Body, Athens, 1971, 67-68).
The orthodox Fathers teach us that after the Fall God’s image in man adopted
some darkening and weakening but has not become completely extinct or disappeared.
According to St. Athanasius the Fall had as its consequence the enveloping of the soul with
the virus of sin, and after this fall it can return to the divine so as to preserve, through the
removal of every alien element resting on the soul according to the image, i.e. God’s vision
of the Logos and through it the vision of the Father (Greek Patrology; A. Theodorou . The
Doctrine of the Greek Church Fathers about the Theosis of Man up to John of Damascus,
Athens, 1956, 61).
On the contrary, the Greek orthodox thought about the likeness teaches us that it
has been entirely lost. Man, as the Greek theologian A. Theodorou mentions, “… was a
perishable clay image dressed in other clothes” (ibid, 62).
According to Maximus the Confessor “the wrong choice made by Adam brings
about passion, corruption and mortality”, but not hereditary guilt ( On Various Issues of
the Holy Scripture, P.G 90, 408 BC). A. Theodorou emphasises the consequence of the
Fall on the human body: death, corruption and decay, and gives prominence to the fact that
man’s sinfulness deprived him entirely of the possibility to be immortal both by nature and
gift. He also claims that the opinion of all Fathers, with the exception of that of Teodore of
Mopsuestia, is that death was not a product of divine creation, it penetrated humanity after
Adam’s fall, as a consequence of sin. Together with mortality, all other kinds of evil
permeated the human nature: voluptuousness, nastiness and the savage chaos, the
contamination of the νοῦ with disgraceful thoughts, the debasement of the will to life in
sin (A. Theodorou, The Doctrine of Man’s Theosis, Athens, 1956).
The incarnated Logos with its redeeming death and resurrection like a new Adam
gives the possibility to restore the harmony between soul and body so as to achieve the lost
“image and likeness”. Athanasius the Great writes on this issue: “For this reason people
received the gift to be called gods and God’s sons. In fact, first God resurrected His body
and raised it in Himself. After that he resurrected the limbs of His body, bestowing it as a
God with everything He Himself took as a human (A. Theodorou, 1956, 77). But sinfulness,
according to Maximus the Confessor, is a private act accomplished when man misuses his
freedom (“gnomic will”) and does not imitate God. The “gnomic will” is capable of
directing man towards the good and “imitating God” in the effort to make man equalize his
free will with his “natural will”, which is a “created dynamism”, according to the words of
J.Meyendorff (J.Meyendorff, 1995, 182-183).
The beginning of this dynamic course of events for every person starts with
baptism, with his birth from the Holy Spirit and water. The course of the theosis
continues, in the opinion of Maximus the Confessor, through exercising, through the
exertions of man’s free will with the synergy of the gift of the Holy Spirit and is perfected
through the richness of the life in “Christ” (hieromonc Artemii Rantosavlievicħ, The
Mystery of Salvation according to Maximus the Confessor, Athens, 1975, 197). A.
Rantosavlievicħ also writes that the theosis as the closest union with God in man’s earthly
72
life reaches its peak in the Eucharist, where He administers Holy Communion to the body
and blood of Christ, the human and God and this deifying energy flows through man - the
microcosm in the entire world – the macrocosm.
The separation of the soul from the body is already a temporary state, according to
C. Yannaras, who quotes Maximus the Confessor’s words: “Death is only one turning point
in the course of the cognition of God, a necessary “defeat of flesh” so that life can
assimilate mortality” (Maximus the Confessor, On Various Issues, P.G 90, 609 BC). And
according to the orthodox thought in this temporary state the souls anticipate the status they
will acquire after the Last Judgement. In fact, the various individuals chose this status
themselves, by their own will. The punished do not want and cannot see God. Hell becomes
passivity and non-communion between God and the punished, but also between those, who
deprived themselves of participation in God’s gifts. Every person who loves God and the
people is able to cure their traumas in advance with the deifying God’s energy and in this
way to communicate both with God and his brothers (N.Matsoukas, 1994, 250-251).
St. Maximus the Confessor says that on the last day all human individuals, the
whole human nature will present itself unified with God, but while for the righteous the
unity with God will be according to God’s gift and therefore will represent one exceptional
pleasure and heavenly satisfaction; for the sinners it will be a union outside the gift, one
unexpressed infernal suffering (C. Yannaras, 1971, 242). John of Damascus writes: “We
believe in the resurrection of the dead. Because there will be, really there will be
resurrection of the dead. And having said resurrection, we mean bodily resurrection.” (John
of Damascus. Correct Presentation of the Orthodox Faith, 1976, 445). He defines
resurrection as a new content of soul and body, where the body will already be
uncorrupted. He defines the soul as “live essence, invisible for the bodily eyes by its own
nature, rational and spiritual, unshaped, uses the body as an organ and endows it with life
and enlargement, and feeling, and birth, without having another νοῦ on its territory, except
its own as the purest place (because as the eyes are in the body, so is the νοῦ in the soul),
autocratic, volitional and energetic, changeable, i.e. at will, because it is also created, it has
taken all this as nature from the gift of its creator, from whom it also received its being and
the way it is” (ibid., 153). The soul is divided into rational and irrational. The irrational
soul has two parts: one does not listen to the Logos and cannot be persuaded, whereas the
rational one does the contrary. Palamas teaches that the soul is divided in three powers:
rational (νοῦ), angry and volitional, claiming that if one of them is infected with sin and
the other two participate in this infection and this enslavement, then the whole soul is
distorted (prot. Chr. Anaxagorou, Passions and God’s Suffering according to Gregory
Palamas, Orthodox Presence magazine, IV-IX, 1999, 122).
The Sex in the Orthodox Enlightement
The biblical account of God’s creation and God’s image imprinted on it states that
it was given to the two sexes created by Him: “So God created man in his own image, in the
image of God created he him; male and female created he them.” (Gen 1:28). The orthodox
idea about the sexes neither denies, nor condemns sexual intercourse within marriage. The
Church blesses this marriage and accepts it as one of the seven ecclesiastical sacraments. In
the ascetic writings the model of God’s love of man and the human love of God is often
sought in the forms of the healthy human love (Eros), sexual love including: “The Eros of
people’s bodies has become a model of the love of God (John Climacus). A confirmation of
this approach towards the natural communication between spouses occurs in the entire
written orthodox sermon from the books of the New Testament, through the Fathers’ works
to the latest publications of various theologians.
73
BIBLIOGRAPHY
1. Tsanana , P. L` anthropologie de Basile le Grand , 1970.

2. Αναξαγόρου,Χρ.Τα πάθη και το ένθεο πάθος κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά
,περιοδικό «Ορθόδοξη Παρουσία», Λεμεσός, περίοδος Απριλίου-Σεπτεμβρίου,1999.
3. Βασιλείου του Μεγάλου ,ΑΙ ΕΝΔΕΚΑ ΟΜΙΛΙΑΙ ΕΙΣ ΤΗΝ ΕΞΑΗΜΕΡΟΝ, Εκδ.
Σωτηρίου Ν. Σχοινά, εν Βόλω,1963.
4. Αρχιμ. Βλάχος , Ι. Ανατολικά ,Τόμος Α΄, Κοινωνικά και θεολογικά κείμενα
εμποτισμένα στο πνεύμα της ανατολής ,Εκδ. Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου
(Πελαγίας ),Λεβαδειά,1989.
5. Δαμασκηνός , Ι. Έκδοσης ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, Εκδ. Πουρνάρα
,Θεσσαλονίκη ,1976.
6. Киров, Димитър. Въведение в християнската антрополoгия, София, 1996.
7. Λόσκι,Βλ.Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη ,1964.
8. Майендорф ,Й. Византийското богословие , София , 1995.
9. Ματσούκας ,Ν. Ιστορία της Βυζαντινής φιλοσοφίας ,Θεσσαλονίκη ,1994.
10. Петев И., Т. Коев, Д. Киров. Вяра и живот, В. Търново, 1994.
11. Ιερομόναχος Ραντοσαβλίεβιτς , Α. Το μυστήριον της Σωτηρίας κατά τον Άγιον
Μάξιμον τον Ομολογητήν ,Αθήναι,1975.
12. Θεοδώρου ,Α. Ελληνική Πατρολογία : Η διδασκαλία για την θέωση του
ανθρώπου των ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας έως τον Ιωάννη Δαμασκηνό ,Αθήνα
,1956.
13. Христов, Любомир. Руският Логос (Философия и религия), София, 2000.
74
Стиљанос Еродоту
О ЈЕДИНСТВУ ЉУДСКЕ ПРИРОДЕ У ПРАВОСЛАВНОЈ АНТРОПОЛОГИЈИ
Свети Григорије Ниски је један од првих писаца који је машио задатка да

заврши антрополошко дело Светог Василија Великог. У својим прослављеним
хомилијама, познатим под именом Шестоднев, он обрађује теме које се тичу
човековог стварања, заснивајући своју аргументацију на књизи Постања и тумачећи
смисао и сврху људског живота са православне и херменеутичке тачке гледишта
(Хомилије X-XI). Човек (мушкарац и жена) је створен је на начин да служи трима
Божанским ипостасима, без „раздвајања“ ове службе. Човек је створен од Бога по
његовој икони, јер је створен са душом, разумом, власти над собом и слободном
вољом. Свети Григорије Ниски указује да човек (човек и жена) имају урођену
особину да су створени по Божијој икони, и да подобије задобијају кроз слободну
вољу и избор да постану слични Богу. Моћ слободне воље раширена је кроз
целокупно човечанство да би руководила људе у борби да достигну подобије и
Божију награду. Даље тумачећи извод из књиге Постања који се тиче Божије
заповести „рађајте се и множите се, и напуните земљу, и владајте њом“ кападокијски
богослов указује да је људско умножавање двоструко – и телом и душом.
Свети Григорије такође објашњава зашто је човек микрокозам. Он је
уздигнут над и различит од неразумних живих бића. Он се разликује од њих не само
својим савршеним телесним органима, већ у многоме и тиме што он није окупиран
„земаљским стварима“, и зато што је усмерен на горе према небеским вредностима,
где је Исус Христос господар. Према грчком аутору Х. Јанарасу, у завештању које се
тиче Светог Писма, човек је представљен према икони Божијој, као личност јер је и
сам Бог установљен на личносном постојању. Он помиње да оно на шта се односи
божанство Бога је Његово личносно постојање, трострука природа Његове личносне
ипостаси чини Божанско биће – Божанска природа или суштина – у љубави тј. у
неподвргавању било каквој нужности (Х. Јанарас 1996, 93). И човек је обдарен
личносним постојањем, т.ј. постојањем на исти начин.
У својој анализи и синтези Светоотачког тумачења питања иконе Божије, Х.
Јанарас тврди да је жеља Отаца није била да да до краја развију садржај Божије иконе
у човеку, већ да досегну општу слику о начину на који човек постоји. Према
његовом мишљењу, икона Божија се открива у сложеној људској ипостаси. И људска
ипостас није поистовећена ни са телом, ни са душом. И телесне и душевне
способности изражавају, откривају и представљају људску ипостас, оно што човек
јесте по својој могућности. У жељи да изрази везу иконе са подобијем исти аутор
карактерише икону Божију у човеку као могућност поистовећења људског постојања
са Божијим постојањем које је на начин заједнице (κοινωνία) у љубави.
Одвајање тела од душе у моменту смрти је „противприподна“ у истој мери
колико и сама смрт, тако да је евентуални и вечни опстанак душе могућ само уколико
сама личност устане из мртвих на дан васкрсења. Оваплоћени Логос својим
искупљењем смрти и васкрсењем попут новог Адама пружа могућност да се обнови
сагласје између душе и тела да би се поново задобили изгубљени „икона и подобије“.
75
76
UDK 1(495.02)
Goran Mitevski
Skopje, Republika Makedonija
EGO-LOGIJA-PRIMA FILOSOFIJA, UVERTIRA VO

EDINSTVENATA VIZANTISKA FILOSOFIJA
Apstrakt: Aktuelnata teoretska sondaà na filosofijata,
apodikti~no tendira kon dijagnoza na bolest na filosofijata. Ergo gi
aktivira na{ite potencijali vo pohod kon bolestogenite elementi,
predizvikuva~i na zagriùva~kata sostojba. Genezata na bolesta na
filosofijata e zapostavuvaweto na imperativno primarnata filosofska
maksima spoznaj se sebe si, sledstveno klu~niot filosofski problem, koj de
facto go producira filosofskoto centrifugirawe od sistemot na
znaeweto! Vsu{nost,problemot e vo egocentriraweto na ego-logijata!
Ego-logijata-prima filosofija, filosofijata vo osnova ego-logija, gi uriva
kriteriumite koi ja diskvalifikuvaat Vizantiskata filosofija kako ne-
filosofija, go dislegitimira aksiolo{kiot aspekt na
diskfalifikacijata na Vizantiskata filosofija i ja inaugurira vo
posleden bastion na filosofijata.
Klu~ni zborovi: Dijagnoza, Geneza, Ego-logija, Prima Filosofija,
Vizantiska Filosofija
Za{to ne smeeme da se vbrojuvame ili

sporeduvame so nekoi od onie, {to
sami se prepora~uvaat: tie ne razbiraat
deka se sporeduvaat sami so sebe i se
merat samo so sebe.
*2. Kor. 10, 12
Kon Ego-logijata (genezata na bolesta na filosofijata)
Sekoj neka bdee nad svoeto srce,

sekoj neprestano neka se ispoveduva
sebesi, (starec Zosima)
F.M.Dostoevski, Bra}a Karamazovi
Nesomnenosta na aktuelnata dekorativnost na so ist intenzitet

aktuelnata filosofija, flagrantno kralski dominira vo miljeto na
fenomenite na filosofski nastroenite li~nosti. Filosofijata se
dislocira{e sebesi od supstancijalnosta, so celiot svoj korpus vleze vo
univerzumot na atributite. Dijagnozata-bolest na filosofijata, voop{to ne
77
pretstavuva problem za inhibirawe. Dali prima filosofija e ego-
logijata(sebe ispituvaweto)? Ne, prima filosofija e egocentri~nata
filosofija (koja vo ultima linea, e fokusolo{ki egocentri~na, a ne
egocentri~na vo pravata smisla na zborot), koja e par exellance
solipsisti~ka (ne refleksivno etabliran solipsizam, koj kako refleksiven
bi bil contradictio in adjecto). Egocentri~na filosofija vo forma na
solipsizam e zavr{ena vo istiot mig koga e po~nata. "Korenot na grevot,
grevot vo svojata metafizi~ka su{tina e upornoto tvrdewe: JAS=JAS"1, veli
Justin Popovi}. Metafizi~ki nihilizam... Solipsizmot ne e nihilizam,
nihilizmot moè da bide samo metafizi~ki... Kolku be{e idili~na
filosofskata dinamika pred da se digestira Kant... a, potem lavina od
filosofii... So apliciraniot metafizi~ki nihilizam, eklatantno pred nas
se izdignuva monumentalnoto zdanie na Ni~eovata voqa za mo}"Ovoj svet e
voqa za mo}-i ni{to drugo! I vie ste taa voqa za mo}- i ni{to drugo!2".
Atmosfera koja potsetuva na sonot na Raskolnikov, za koj pi{uva Justin
Popovi} ;"Se pojavija ...novi mikrobi, mikroskopski su{testva, koi se
vovlekuvaa vo ~ove~kite tela...so voqa i um...Sekoj misle{e deka edinstveno
vo nego se nao|a vistinata, i se ma~e{e gledaj}i gi drugite , se udira{e v
gradi, pla~e{e i gi prekr{uva{e racete...ne moèa da se sloàt {to }e
smetaat za zlo a {to za dobro..."3. Dali denes moè da se zboruva za qubov kon
mudrosta? Ama, kakva mudrost e taa {to ti ja odreduva{ za mudrost? A koga
metafizikata potpolno se otfrla? Od qubov kon mudrosta do sebequbie...
Dlabo~inata na filosofskiot okean ve}e voop{to ne e dlaboka.
Filosofijata go pomesti centarot okolu koj rotira, ilustrativno, so
prenebregnuvaweto maksimata, na eden od sedumte anti~ki mudreci, in
concreto, mudrosta na Tales koga na pra{awata {to e najte{ko i {to e
najlesno veli: "[to e najte{ko?- Samiot sebe da se spoznae{. A {to e
lesno? Na drug sovet da dava{"4. Problemskata supstancija e neradikalnata
samokriti~nost.Tuka go lociram biserot na filosofijata, a voedno i
supstancijata na problemot na filosofijata, odnosno bolestogeniot
elment. Poprecizno, zaboravaweto na ovoj primaren filosofski stav, e
genezata na bolesta na filosofijata. Huserlovoto epohe ne e radikalno.
Vo filosofskite diskursi koi startuvaat od filosofskoto
apodikti~no Ego, ne smeeme da se potpreme na nieden aksiom, na niedna
vistinitost, a simultano da ne sme na nivo na samosvest deka sme
konstruktori na istite.
Vo prilog na ovaa ego-lo{ka teza, niz teoretskiot rakurs na
Zapadnata filosofija, govorat neodminlivite argumenti, "ve~nite skandali
na filosofijata", po~nuvaj}i od Dekartovoto apodikti~no izvedeno ego:
"Taka, otkako dobro promisliv i gri`livo gi ispitav site ne{ta, najposle
treba da zaklu~am i da smetam deka iskazot Ego sum, Ego existam, e nu`no
vistinit sekoga{ koga go izgovaram ili koga go sfa}am vo mojot duh"5,
1 Popoviћ Justin, Filosofija i religija F.M. Dostojevskoga, str. 71

2 Ni~e Fridrih, Voqa za mo¸; Dereta, Beograd, 1991; str. 587
3 Popoviħ Justin, Filosofija i religija... str. 72
4 Laertije Diogen, Život i mišljenja istaknutih filozofa; BIGZ, Beograd, 1973; str. 11
5 Dekart Rene, Metafizi~ki meditacii; Temeli, Skopje, 1998; str. 34
78
sfateno kako apodikti~en fundus na svetot testiran niz ognot na radikalnata
skepsa. Eklatantniot transcedentalen diskurs na Xon Lok, etabliraweto na
tezata deka gi znaeme ideite na stvarite, a ne samite stvari ,odnosno ideite
se"...sé {to e predmet na razumot dodeka ~ovekot misli"6 (kako naivnata
podelba na primarni i sekundarni kvaliteti). Potem neizbe`livite
argumenti na destruktor na res extensa Xorx Berkli, so "skandaloznoto"
odreduvawe na su{tinata na nemisle~kite ne{ta:"Nivnoto esse e percipi;
nitu pak e mo`no nekako da postojat nadvor od umovite ili misle~kite ne{ta
{to gi percipiraat niv"7. Vo ista linija budniot Hjum, koj go radikalno
principielno go akceptira svetskoto epohe na Dekart, no za razlika (od
Dekart) razborito zabeleà deka ona {to sledi e konstruirawe na svetot
startuvaj}i od ego-to, a ne objektivno poznanie, i deka principot na na{eto
zaklu~uvawe; "Toj princip e obi~ajot ili navikata"8; na{ite znaewa se
navika koja e rafinirana od svetot na na{ata empirija. Sledno, argumentite
na Kant, refleksivniot tvorec na kopernikanskiot presvrt, koj (pokraj toa)
{to se obide da konstruira edna monumentalna arhitekonika na umot, odnosno
sostavno sreden inventar na celiot na{ imot, so pomo{ na ~istiot Um (sepak
ne go nadmina Lok, zaboravi deka principot na razlog, ne e empiriski, tuku
transcedentalen, pa spored toa {to toj narekuva noumenalno?) Inspiriran
prvin od Spinoza, a potem od "moralniot zakon "na Kant, filosofot koj
saka{e da bide odgovoren za toa {to go pravi, koj saka{e da dejstvuva oti
dobro razbra deka inaku nema da postoi, ~ija konkluzija za znaeweto e deka
sekoe znaewe e samo svest za nas samite. Vo ista dimenzija argumentite na
filosofot na identitetot [eling, potem monumentalnata Hegelova
fenomenologija na duhot, ponatamu argumentite na [openhauer, Ni~e...
Argumentite na radikalno transcedentalniot subjektivizam na Huserl, i
voop{to celokupnata filosofska inkliniranost {to sledi, koja e vsu{nost
samo aplikacija, na transcedentalniot rakurs (ili sosem naivno go
prenebregnuva), govori vo prilog na tezata deka, poa|aj}i od
transcedentalniot rakurs, nieden aksiom ne e eksterno prifaten (vo
sprotivno ne bi bil transcedentalen rakursot), niedna vistina ne prifatena,
ami konstruirana, izvedena od nas... Pa zarem filosofijata ne e ego-logija?
Spored toa so koe pravo moè eden ~ovek da mu kaùva na drug, bez samiot sebe
da se ispita, bez da se spoznae sebesi? Samiot sebe da se napravi podoben, no
dali celiot zemski ìvot e dovolen, za fini{irawe na sebe ispituvaweto?
So ist intenzitet se nametnuva pra{aweto, kako da se spoznaam sebe, ta jas
sebe se znam, kako {to veli Dekart, duhot polesno se spoznava od teloto!
Sekoga{ sum si prezenten na sebe si! Vo odnos na kogo da se spoznaam sebesi?
Vo odnos na kogo da ja spoznaam i osmislam mojata sostojba, koja }e go dobie
imeto momentalna sostojba vo migot koga }e go spoznaam svojot kraen
deziderativ, vo odnos na referentnata instanca ? Vo odnos na Dekart li,
Kant, Fihte, ili Hegel...? Vo nikoj slu~aj, ako sudam od transcedentalen
rakurs, nema {ansi, ako sudam po referentnata instanca za koi tie tvrdat
6 Lok Džon , Ogled o ljudskom razumu; Kultura, Beograd, 1962; str. 24

7 Berkli Xorx, Rasprava za principite na ~ove~koto poznanie; Zumpres, Skopje, 1996;
str. 36
8 Hjum Dejvid, Ispituvawe na ~ovekovoto poznanie; Slovo, Skopje; str. 45
79
deka e referentna, toga{ ne sum Jas tuku sum, atribut na Dekart, Fihte ,
Hegel...
Ego-logijata kako prima filosofija,

Vizantiskata filosofija - bastion na filosofijata
Ego-logijata treba da bide prima filosofija. Tuka e biserot na

filosofijata. Aktuelnato prenebregnuvawe na ego-logijata kako prima
filosofija e lokacijata na genezata na bolesta na filosofijata.
"Na{ata filozofija postanuva istorija na na{eto sopstveno srce..."9,
proniknuva Fihte. Zapostavuvaweto na imperativno primarnata filosofska
maksima spoznaj se sebe si, e klu~niot filosofski problem, koj go producira
filosofskoto centrifugirawe od sistemot na znaeweto! Semantikata na ovaa
maksima ja opredeluvam kako filosofskata supstancija. Treba da se svrtime
kon sebe si, da dojdeme do sostojbata, kako Heraklit {to artikulira: "Jas se
ispitav samiot sebe"10. Ego-logijata treba da bide prima filosofija, ICH-
METAPHYSIC.
Vo kontinuitet na prethodnoto, vaka etabliraj}i ja esencijata na
filosofijata, imeno kako ego-logija, koj e kriteriumot pri opredelbata na
filosofijata, kako paradigma vo odnos na koja odredeni filosofii se
filosofii, a drugi pak ne? Zo{to vo konvencionalno dominantnata Zapadna
filosofija, flagrantno se zanemaruva Vizantiskata? Koga "zamirisaniot"
duhoven ìvot, vo Zapadnata filosofska misla, e vonredno eklatantno
razdvièn i obnoven, kako rezultat na monumentalno bogatata duhovna i
filosofska Vizantiska misla? Pa Vizantiskata filosofska dinamika
nesomneno e antecedens, u{te pove}e niz idejno teoretski rakurs taa e
conditio sine qua non pri bazi~noto konstituirawe na Zapadnata
filosofija, kako fundamentalno filosofski taka i vo odnos na nejzinata
istorija! Grandiozen e brojot na argumenti za dlabokiot duhovno-
intelektualen ìvot vo Vizantija, vo na sferite na ìvotot vo totalitet,
imeno vo oblasta na pravnata nauka, zakonodavniot trud na Justinijan,
Tatakis zboruva za razdviènost vo matematikata, mehanikata, astronomijata(
vo 1324 g., 254 godini pred papata Grigor 13, Nikifor Grigor go etablira
metodot za to~no odreduvawe na Veligden, podocna prifaten od papata Grigor
vo 1578, koj go inaugurira spored nego imenuvaniot kalendar, imeno
Grigorijanskiot). Sozdavaweto na slovenskata azbuka... Grandioznite
filosofski reperi Sv. Vasilij Veliki, Psevdo Dionisij Areopagit, Sv.
Jovan Lestvi~nik, Sv. Maksim Ispovednik, Sv .Jovan Damaskin... Pa zarem ne
e nasu{na potrebata od temelno eksponirawe na Vizantiskata
filosofija? Posebno od nas, koi sme direkten del od Vizantiskoto
nasledstvo? Kako {to napomenav pogore, koj moè da kaè deka Vizantiskata
filosofija ne e filosofija? Taa e par exellance filosofija i po
formalnata struktura, i po problemite koi gi obrabotuva, taa moèbi e
9 Fichte J.G. ,Odabrane filozofske rasprave; Kultura, Zagreb, 1956; str. 139
10 Heraklit, Svjedo~anstva i fragmenti Matica Hrvatska, Zagreb, 1951; fragment
101, str.14
80
edinstvena filosofija, koja seu{te e qubov kon mudrosta. Ako nie ne ja
eksploatirame Vizantiskata filosofija, koja e esencijalna uvertira vo
Makedonskata filosofska misla, voop{to vo Balkanskata (ne pomalku i
vo t.n. Zapadna) filosofija, i koja moèbi e posledniot bastion na
filosofijata toga{ koj? Imeno, nie druga pozicija nemame.
Vizantiskata filosofija e na{iot ekskluziven rakurs, edinstven
ontolo{ko-logi~en pogled na svet. Dijagnozata na aktuelnata
filosofija kako ego-logija i toa egocentri~na, go dislegitimira
aksiolo{kiot aspekt na diskfalifikacijata na Vizantiskata
filosofija kako filosofija i ja inaugurira vo posleden bastion na
filosofijata.
81
Goran Mitevski
EGO-LOGY – PHILOSOPHIA PRIMA,

AN OVERTURE IN EXLUSIVE BYZANT PHILOSOPHY
The present theoretical examination of philosophy, apodictical leads us toward

diagnosis of a disease in philosophy. Present situation ergo activates our private potentials
in movement to find disease initiators, elements that makes the current situation. The
genesis of the disease is located in marginalising of the imperativly primar philosophical
attitude scito teipso, the key philosophical problem, which de facto produce the
philosophycal centrifuging from the system of knowledge. In fact, the problem is in
egocentrising of the ego-logy! The ego-logy - philosophia prima, or philosophy in its
essence, namely ego-logy, is discrediting the criterias that discredits Byzant philosophy
like non-philosophycal, in fact dislegitimise the acsiological aspect of the discredit of
Byzant philosophy, and inaugurates the Byzant phylosophy as the last bastion of
philosophy.
82
Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis 2-2005, 83- 111
UDK 27-9
Boban Dimitrijevi}
Bogoslovija “Sv. Kirila i Metodija”, Prizren / Ni{
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora
EKLISIOLOGIJA PRVOG I DRUGOG

VATIKANSKOG SABORA
Apstrakt: U tekstu ukazujemo na istorijski razvoj Crkve na Zapadu,

koji je dogmatski-saborno izraèn u eklisiologiji Prvog vatikanskog sabo-
ra. Posle ovog sabora dolazi do novih eklisiolo{kih kretawa na Zapadu koja
svoj zvani~ni i katoli~anski izraz nalaze u u~ewu o Crkvi na Drugom vati-
kanskom saboru. Eklisiologija Дrugog vatikanskog sabora je, zbog svojih no-
vina, izazov ne samo za rimokatoli~ke, ve} i za pravoslavne bogoslove danas.
Kqu~ne re~i: Crkva, dijalog, eklisiologija, papa, primat,
nepogre{ivost, sluèwe, qubav, u~ewe, razvoj, dinamizam.
Uvod
U istoriji Crkve bogoslovљe se bavilo razliчitim temama, ali su one

uvek imale svoj egzistencijalni profil. Teologija je svagda predstavљala
pokuшaj da se na jedan - koliko je to moguћe potpun - naчin izrazi жivot i
iskustvo Crkve. Ovo je iskazano u reчima svetog apostola Jovana Bogoslova:
[to be{e od po~etka, {to smo ~uli, {to smo videli o~ima svojim, {to
sagledasmo i ruke na{e opipa{e, o Logosu ìvota: i @ivot se javi, i videli
smo, i svedo~imo, i objavqujemo vam @ivot ve~ni, koji be{e u Oca i javi se
nama; {to smo videli i ~uli objavqujemo vama da i vi s nama imate zajednicu,
a na{a zajednica je sa Ocem i sa Sinom wegovim Isusom Hristom (1Jn 1.1-3).
Upravo su liчnost Isusa Hrista i њen odnos sa Bogom (Ocem) bili
srediшњe teme bogoslovљa tokom crkvene istorije, naroчito u vreme
vaseљenskih sabora. U istoriji i teologiji ovih sabora uviђamo dominaciju
hristoloшkih i trijadoloшkih pitaњa. U neku ruku to je bilo praћeno (ili
uslovљeno) filosofskim tokovima tog vremena, tako da je bogoslovљe
predstavљalo i odgovor Crkve na izazove i pitaњa filosofije.
Sa devetnaestim i dvadesetim vekom u filosofiji dolazi do velikog
zaokreta. Чovek i њegova liчna, pojedinaчna egzistencija dolaze u srediшte
filosofskih interesovaњa. To je, naravno, imalo svoj odraz i u bogoslovљu.
Glavna tema postaje reч o Crkvi, kao duhovnom prostoru i atmosferi u kojoj se
Bog otkriva чoveku, pozvanom na prevazilaжeњe smrti kroz veчni жivot u
83
Hristu. Osnovna bogoslovska disciplina postaje eklisiologija, sa svim
implikacijama koje ona nosi po жivot чoveka.
Poimaњe Crkve je najvaжnije pitaњe savremenog bogoslovљa, kako na
Istoku tako i na Zapadu. S obzirom na karakteristike zapadnog naчina
miшљeњa, prirodno je шto tamo veћ dolazi do sistematskog i dogmatskog
izlagaњa uчeњa o Crkvi. To je uчiњeno, velikim delom, na Prvom i Drugom
vatikanskom saboru.
U dokumentima i odlukama ova dva vaseљenska sabora Rimokatoliчke
crkve eklisiologija je obraђena temeљito i opшirno. U ovom radu
ograniчiћemo se na nekoliko pitaњa koja suшtinski odreђuju shvataњe Crkve
danas. To su pitaњa mesta i uloge rimskog episkopa u Crkvi - pitaњe primata,
problem uчeњa o nepogreшivosti i, sa ovim pitaњima u vezi, odnos
hristologije i pnevmatologije u kontekstu њihovog znaчaja za eklisiologiju.
Bogoslovska literatura rimokatolika posle Drugog vatikanskog
sabora je nadahnuta reformom crkvenog жivota i bogoslovљa, zapoчetom na
ovom Saboru. Iz mnoшtva radova vezanih za ovu temu, izdvojiћemo i naroчito
koristiti ''Komentare dokumenata Drugog vatikanskog koncila'', u trinaest
kњiga, pisanih od strane preko dvadeset eminentnih rimokatoliчkih teologa.
Znaчaj ovih komentara je pre svega u њihovoj sistematiчnosti i moguћnosti
viшeslojnih i razliчitih tumaчeњa, шto daje jednu preglednu sliku, izmeђu
ostalog i eklisioloшkih kretaњa na Zapadu u okviru Vaticanuma 1 i Vaticanuma
2.
SHVATAWE CRKVE NA ZAPADU
Uчeњe o Crkvi na Prvom vatikanskom saboru treba posmatrati u

kontekstu њegovog istorijskog razvoja i u odnosu na istorijsko-politiчke
prilike u Evropi devetnaestog veka.
Joш od novozavetnog vremena shvataњe Crkve na zapadu bilo je
uslovљeno odreђenim poimaњem uloge Duha Svetog u tajni Crkve.
Primeћujemo da je glavna tema Dela Apostolskih чudesno шireњe Crkve, koje
je rezultat ulaska Duha Svetog u istoriju. Duh Sveti je u tom kontekstu
darovan Crkvi kao sila (snaga) koja osposobљava za шireњe blage vesti. On je
poslan po obeћaњu Hristovom (Jn 15.26). On je Duh Hristov, koji treba da
savrшi poslaњe Hristovo i proslavi ga. U tom sluчaju, hristologija je
oчigledno izvor pnevmatologije1. Suшtina Crkve, prema tako shvaћenoj
pnevmatologiji, sadrжi se u њenoj misiji. Crkva je narod Boжji ''rasejan'' po
svetu, koji silom Duha Svetog svedoчi o tajni spaseњa u Hristu, tajni koja ћe se
1 Eklisiolo{ke implikacije dva tipa pneumatologije, Svetigora br.78-80, Cetiњe

1998, str. 38.
84
u punoћi ostvariti u buduћnosti. Slika koja odgovara tako shvaћenoj Crkvi
jeste pokloniчko hoђeњe ka Carstvu2.
U ovom smislu Crkva se otkriva kao istorijska realnost koja traje od
Vazneseњa do Drugog dolaska Hristovog. Hristos daje Duha Svetog Crkvi i
preko Duha Svetog vodi narod Boжji stazama istorije ka buduћem Carstvu.
Hristos je naчalnik, glava Crkve, koja prethodi svom telu i vodi ga. Telo ga
pak sledi sa posluшnoшћu.
Ovakvo shvataњe ima svoje posledice u eklisiologiji. Hristos je posle
Vazneseњa fiziчki odsutan. On nije u zajednici sa vernima na isti naчin na
koji je to bio do Vazneseњa. Na pitaњe kako je Hristos prisutan posle
Vazneseњa dobija se odgovor - kao Crkva, kao Telo Hristovo. Meђutim, to
dovodi do odreђenog ''rastojaњa'' izmeђu Hrista - Glave i Crkve - Tela
Hristovog. Pripadnici Tela Hristovog projavљuju svoju vernost Hristu
ispuњavaњem њegovih zapovesti. Oni time postaju nosioci Duha Svetog, datog
od Hrista - kao zamena za vaznetog Hrista, na zemљi. Kao шto je Hristos bio
nosilac Duha Svetog, tako i verni projavљuju Hrista vrшeћi њegove zapovesti
- чime i oni postaju nosioci Duha Svetog. Ovakav tip pnevmatologije (gde se
Duh Sveti daje kao zamena za vaznetog Hrista a projavљuje se kroz pojedince,
individue, koje tvore Hristove zapovesti, чime i one postaju њegovi nosioci)
stvorio je u eklisiologiji potrebu za institucijom papstva. Papa je
individua, pojedinac kroz koga Duh Sveti чini Hrista prisutnim dok On ne
doђe ponovo3. Papa je zamenik Hristov, na mestu Hrista, vidљiva glava Crkve.
Rimski episkop ima ingerencije date Duhom Svetim da bude zamenik Hristov,
projava Hrista dok On ponovo ne doђe. Ovo se zasniva na obeћaњima samoga
Hrista datim apostolu Petru, koja su od Petra Duhom Svetim predata
rimskim episkopima - naslednicima Petrove stolice.
Ovako shvaћena pnevmatologija u eklisiologiji dovodi do shvataњa
Crkve kao istorijske zajednice Tela Hristovog u rasejaњu, koje ima za ciљ
svedoчeњe vere, misiju i propoved, шireњe Evanђeљa i same Crkve. Hristos je
u tom ''Telu'' prisutan i vidљivo, kroz instituciju papstva.
Crkva je Hristos kroz vekove, Telo Hristovo koje se proteжe kroz
istoriju. Duh Sveti je poput duшe koja stupa u veћ postojeћe telo. Telo je
sazdano pomoћu hristoloшke graђe. Duh Sveti stupa u to Telo, u tu ustanovu,
Crkvu, dajuћi joj жivot. Ali On ne pruжa graђu Crkve, veћ samo ''duшu'' -
nadahњuje Crkvu. U eklisiologiji Duh sveti samo ''pomaжe'' u odnosu na Hrista,
koji osniva i ustanovљuje Crkvu4. Zajednica sa Hristom ostvarљiva je samo
preko Tela Hristovog, a to podrazumeva zajednicu sa vidљivom glavom Crkve,
postavљenom za to Duhom Svetim, tj. sa naslednikom Petrove stolice,
2 Исто, str. 39.

3 Jovan Zizjulas, Eklisiolo{ke teme, Novi Sad 2001, str. 122-124.
4 Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, Zagreb 1986, str. 129.
85
rimskim episkopom. Zato je na Зapadu tema apostolskog prejemstva presudna u
odreђivaњu crkvenosti neke zajednice.
U tom kontekstu istiчe se znaчaj svetog Klimenta Rimskog. Upravo je
kod њega dominantan tip pnevmatologije o kojem je reч5. Kod њega preovlaђuje
sledeћa shema: Bog шaљe Hrista, Hristos шaљe apostole, apostoli ustoliчuju
episkope. Ako se episkopi javљaju kao naslednici apostola, logiчno je da ћe
Petrov naslednik uжivati posebno mesto. Eklisioloшki sistem Kiprijana
Kartaginskog omoguћio je ovakvom pristupu pnevmatologiji i eklisiologiji
da steknu jedno teorijsko, sistematsko utemeљeњe i projavu u tzv. univerzalnoj
eklisiologiji6. Sveti Kiprijan je prvi izneo miшљeњe da se tekst Mt. 16.13-
14 (o Petrovom primatu) odnosi na univerzalnu Crkvu, podrazumevajuћi pod
tim Crkvu шirom sveta. Jedan je Bog, jedan Hristos, jedna Crkva, jedan presto
Petra, koga je reч Gospoda uчinila њenim kamenom temeљcem. Ovaj Petrov
presto drжi celokupan episkopat, tako da je svaki episkop Petrov naslednik,
ali samo ukoliko je deo tog episkopata. Tako je katoliчanska Crkva podeљena
na pomesne Crkve, episkopije. One su delovi potpune, katoliчanske Crkve,
raшirene po celom svetu. Dakle, pomesne Crkve su delovi, a ne potpune Crkve.
One obuhvataju samo deo punoћe katoliчanske Crkve. Svaki episkop je
odgovoran samo za deo univerzalne Crkve, za svoju episkopiju. Rimska
episkopija je Petrov presto par excellence jer je episkop Rima direktni Petrov
naslednik. Ipak, Kiprijan nije uчinio rimskog episkopa glavom saglasnog
mnoшtva episkopa. Sam rimski episkop izveo je takve zakљuчke: jedinstveno
telo mora da bude krunisano jedinstvenom glavom koja ћe projaviti jedinstvo
tela, Crkve7. Univerzalna eklisiologija tako podrazumeva primat, posebna
ovlaшћeњa i posebnu ulogu rimskog episkopa u Crkvi.
Ovo geografsko odreђeњe katoliчanske Crkve od svetog Kiprijana
preuzima blaжeni Avgustin. Katoliчanska Crkva za њega je u stvari
vaseљenska, Crkva raшirena po celom svetu. Povezujuћi ovu eklisiologiju sa
sopstvenim poimaњem trijadologije on je bogoslovski utvrdio
univerzalistiчko uчeњe o Crkvi8.
Blaжeni Avgustin je utemeљivaч zapadnog poimaњa Boga. On je
trijadologiju definisao na osnovu Platonove ontologije. Ovde neћemo
ulaziti u pitaњe Filioque koje tu ima svoje bogoslovske korene. Govoriћemo
samo o eklisioloшkim implikacijama ovog uчeњa. Avgustin je tajnu Boжjeg
postojaњa shvatio u okvirima Platonove filosofije. Bog je Um u kojem
postoje tri elementa, nekakva trojiчnost. Objaшњavajuћi tajnu Boga, on polazi
od jednog чoveka i њegovih psiholoшkih svojstava - uma, seћaњa i voљe. Time
5 Vidi: N. Afanasjev, Crkva predsedavaju}a u qubavi, у zborniku: Primat ap. Petra,

Kragujevac 1989, str. 51-99.
6 Isto, str. 57.
7 Jovan Zizjulas, Eklisiolo{ke teme, str. 115-116.
8 Vidi: J. Zizjulas, Dogmatske teme, Novi Sad 2001, str. 227-243.
86
tajna trojiчnosti u Bogu postaje sekundarna. Seћaњe, pamћeњe je osnovna
karakteristika uma. Ono proizvodi znaњe. Um - seћaњe ''raђa'' znaњe. Postoji
prirodna veza izmeђu znaњa i seћaњa, koja se projavљuje u љubavi izmeђu њih9.
Ovde je reч o esencijalistiчkoj ontologiji, u kojoj je suшtina
primarna u odnosu na liчnosti. Liчnosti su samo odnosi u toj suшtini, u tom
umu. Prvenstvo suшtine u odnosu na liчnosti u Bogu oznaчava prvenstvo
opшtosti, objektivnosti u odnosu na mnoшtvenost i konkretnost. Oчigledno je
u pozadini starogrчka filosofska problematika jednog i mnoшtva. Iz Jednog
proizilaze sva biћa i vraћaju se u њega. Mnoшtvo uvek teжi Jednom i uvek
predstavљa degradaciju Jednog (kako je Plotin konaчno formulisao u svojim
Eneadama). Avgustinovo davaњe prednosti suшtini nad liчnostima u Bogu
imalo je upravo te konotacije - da je trojiчnost degradacija Jednog. U
kontekstu eklisiologije to znaчi teoloшko utemeљeњe shvataњa katoliчnosti
Crkve kao њene vaseљenskosti, rasprostraњenosti po celom svetu, dakle њene
opшtosti. Crkva je jedna, vaseљenska, jer je raшirena po celom svetu. Papa je
episkop te jedne, ''svesvetske'' Crkve, celokupne Crkve u svetu. Opшta, svetska
Crkva prethodi mnoшtvu pomesnih Crkava koje su delovi te Crkve. Davaњe
prednosti jednoj, opшtoj crkvi i sluжbi pape nad konkretnim pomesnim
Crkvama i sluжeњem episkopa u њima upravo je utemeљivaњe eklisiologije na
osnovama Avgustinove trijadologije i jelinske filosofije10.
Nakon ovakvog formiraњa eklisiologije na Zapadu nema znaчajnijih
novina i pomaka u bogoslovљu o Crkvi, koji se ne bi u suшtini svodili na
univerzalnu eklisiologiju. Znamo da je чitava istorija Crkve obeleжena
velikim nerazumevaњem i nesporazumima izmeђu Istoka i Zapada, jer je na
Istoku dominirao jedan drugaчiji tip pnevmatologije, шto je uslovilo i
razlike u shvataњu Crkve11. Oba ova tipa pnevmatologije zaista sapostoje u
novozavetnom otkriveњu, tako da u poчetku to nije moglo da bude uzrok podela.
Ipak, naglaшavaњe pnevmatologije napred opisane udaљuje nas od osnovnog
identiteta Crkve kao ikone i predukusa Carstva Boжjeg. Ono nosi sa sobom
velike probleme, naroчito u kontekstu istorijsko-politiчkih okolnosti i
bogoslovsko-filosofskih pogleda. Ne ulazeћi u problem Petrovog ''primata''
kroz istoriju kako je on doжivљavan i shvatan na Istoku i na Zapadu, moжemo
konstatovati da je istorija eklisiologije na zapadu uvek bila vezana za
istoriju borbe za dokazivaњe i opravdaњe papskog autoriteta i vlasti.
Takoђe, moжe se istaћi da je vlast i moћ pape u razliчitim periodima
razliчito doжivљavana, poчev od papskog apsolutizma u borbi sa svetovnim
vladarima (primeri Grgura Sedmog i Inokentija Treћeg), preko
''koncilijaristiчkih'' tendencija za ograniчavaњe papske vlasti, do
reformacije. Tridentski sabor predstavљa pokuшaj reformisaњa Crkve i
9 J. Zizjulas: Eklisiolo{ke teme, str. 116.

10 Vidi : J.Zizjulas, Eklisiolo{ke implikacije dva tipa pnevmatologije, str. 38.
11 Vidi: August Francen, Pregled povesti Crkve, Zagreb 1988, str. 192-201.
87
odgovor na iskuшeњa protestantizma. Ni to neћe doneti znaчajnije novine po
pitaњu, koje su postavili joш koncilijaristi sa Jovanom Жersonom, o
reformi Crkve ''u glavi i udovima''12.
EKLISIOLOGIJA PRVOG VATIKANSKOG SABORA
Moжe se reћi da su eklisioloшki tokovi na Zapadu dobili svoje

vozglavљeњe na Prvom vatikanskom saboru. Eklisiologija ovog Sabora
zasnovana je na bogoslovsko-istorijskim pretpostavkama koje smo napred
izneli.
Posle Francuske revolucije i Beчkog kongresa u Evropi dolazi do
velikih politiчkih promena i zaokreta. Mada je posle ropstva pod
Napoleonom, upravo na Beчkom kongresu, bila obnoвљena crkvena drжava
Vatikan, u atmosferi raђaњa nacionalne i drжavne svesti u Evropi postaje
nezamislivo odrжaњe jedne takve apsolutistiчke monarhije13. Њen
definitivni kraj dogodio se 1870. godine. Za naшu temu znaчajna je чiњenica
da istorijsko-politiчke okolnosti 19. veka dovode do pada spoљaшњe,
politiчke moћi papstva, ali ujedno i do rasta њegovog unutarcrkvenog
moralnog ugleda. Zanimљivo je uoчiti da se proglaшeњe nepogreшivosti i
primata vremenski poklapa sa osvajaњem Rima i propaшћu crkvene drжave.
Papa Pije Deveti proglaшava 1854. godine uчeњe o bezgreшnom zaчeћu
Device Marije za dogmu. Ovo nije bila saborska odluka veћ papina definicija,
proglaшena ex catedra. To je dovelo do pitaњa koliko je papa ovlaшћen da sam,
mimo sabora, odluчuje o verskim istinama i da ih proglaшava za dogme. Ovo ћe
biti i jedno od glavnih pitaњa razmatranih na Prvom vatikanskom saboru.
Problem nastao usled definicije o nepogreшivosti zahtevao je saborsko
reшeњe. Glavni spor se vodio ne oko pitaњa ima li papa kao Petrov naslednik
u sluжbi, prema Lk. 22.32, posebnu vlast pouчavaњa, veћ da li je ta vlast
zavisna od sabora episkopa i moжe li se vrшiti nezavisno od њega14.
Ovaj problem imao je svoju istorijsko-politiчku pozadinu u pokretu
ultramontanizma. U Francuskoj se, nakon burжoaske revolucije, razvio
poseban odnos vernosti prema papstvu. Њegovi najveћi pobornici bili su
H.F.R. de la Mene i Ж. de Mestr, laik u diplomatskoj drжavnoj sluжbi15. Posle
revolucionarnih nemira i vladavine Napoleona oni su smatrali da je papstvo
jedino utoчiшte vere, reda i morala. Samo je papa sposoban da izaђe na kraj sa
haotiчnoшћu љudskog druшtva. Samo klir, nezavistan od drжave, voђen
nepogreшivim papom - neospornim gospodarom Crkve, ima potrebnu snagu da
12 Vidi: Boжo Goluжa, Povest Crkve, Mostar 1998, str. 457-461.

13 A. Francen, наведено дело, str. 293.
14 Иsto, сtr. 293.
15 Vidi: Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, Komentari Drugog vatikanskog sabora, kњiga
br. 3, Zagreb 1977, str. 24-25.
88
pred tiranijom politiчke vlasti spase duhovnu slobodu. Ono шto je
suverenitet za svetovne vladare, to je nepogreшivost za pape. To je
suverenitet u Carstvu Boжjem - u Crkvi. Na takav naчin je Дe la Mene,
жestoki monarhista, preneo svoje politiчko shvataњe suvereniteta na Crkvu
i papstvo. Katoliчki svet je brzo prihvatio ovakvu ideju. Meђutim, Mene nije
bio teolog i њegov stav imao je dosta bogoslovskih slabosti. Na te slabosti
ukazao je veliki tibingenski teolog A. Meler16. On istiчe ideju Crkve kao
svetotajinske zajednice sa Hristom, koji je њena Glava. Kao шto se glava ne
sme odvojiti od tela, tako se ni papa, Hristov namesnik, ne sme odvajati od
mistiчnog tela Hristovog. Papa je u stalnom odnosu sa organizmom Crkve
predstavљenom u episkopima. Papa je glava i srediшte episkopata, ali je
ujedno i sam episkop - poput svakog drugog episkopa. Primat i pripadnost
saboru su meђusobno uslovљeni. Ceo problem bio je: odrediti taj odnos.
Ultramontanizam je podrazumevao ekstremno reшeњe, koje je sve viшe
prihvatano i шireno u katoliчkom svetu Francuske.
Nemaчki teolozi su sa brigom i nemirom posmatrali razvoj i daљe
шireњe ultramontanizma u Francuskoj. Na њihovom чelu bio je Ignac fon
Delinger, crkveni istoriчar poшtovan u чitavom katoliчkom svetu. On je na
osnovu crkvene istorije dokazivao da je papska nepogreшivost neшto
nepoznato predaњu Crkve, te da primer pape Honorija Prvog u vreme
monotelitske krize svedoчi da su i pape bile u zabludi17. Delinger je iшao i
daљe od toga, osporavajuћi papi bilo kakvu nepogreшivu vlast pouчavaњa,
њegov primat i crkveni autoritet. Tako su pre sabora postojala dva ekstremna
pravca po pitaњu nepogreшivosti. Za nas je posebno interesantan A. Meler,
buduћi da ћe teolozi orijentisani prema њegovoj koncepciji biti sastavљaчi
konstitucije o Crkvi na Prvom vatikanskom saboru18. Preko Pasaљe,
profesora na papskom sveuчiliшtu Gregorijana u Rimu, Melerove ideje -
inspirisane spisima otaca i velikih sholastika, duhom romantizma uopшte, a
posebno duhom katoliчkog romantizma - dospele su do њegovih uчenika
Francelina i Шredera. Oni su zajedno sa Peroneom bili sastavљaчi pomenute
saborske konstitucije. Shema konstitucije sadrжala je i poglavљe o
Mistiчnom Telu Crkve. Naslovi poglavљa, koji govore o sadrжaju
konstitucije, oчigledno (osim prvog poglavљa) upuћuju na vidљive elemente
Crkve. To su:
1. Crkva je мistiчno Telo Hristovo;

2. Prava hriшћanska vera moжe se vrшiti u Crkvi i od Crkve, koju je
Hristos ustanovio;

17 Vidi: Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 25.
18 Isto, str. 25.
89
3. Crkva je pravo, savrшeno, duhovno i vrhunaravno druшtvo;
4. Crkva je vidљivo druшtvo;
5. Jedinstvo vidљive Crkve;
6. Nuжnost Crkve za spaseњe;
7. Nemoguћnost spaseњa izvan Crkve;
8. Trajnost Crkve;
9. Nepogreшivost Crkve;
10. Vlast Crkve;
11. Prvenstvo Rimskog Episkopa;
12. Vremeniti posed Svete Stolice;
13. Slagaњe Crkve s graђanskim druшtvom po nauci Katoliчke цrkve;
14. Posebna prava Crkve u odnosu prema graђanskom druшtvu19.
Konstitucija je zapoчiњala idejom o mistiчkom telu Crkve, za koju su

teolozi naшli inspiraciju u delima Tome Akvinskog20. Veћini otaca Prvog
vatikanskog sabora to je delovalo isuviшe metaforiчno i apstraktno. Kako
god to danas чudno izgledalo, u ono vreme bila je dominantna tzv. tridentska
''slika'' Crkve, opisana u poznatoj Belarminovoj formulaciji s kraja 16. veka.
Crkva je, prema toj definiciji, sabor љudi ujediњenih u ispovedaњu iste
hriшћanske vere i u primaњu istih tajni, pod voђstvom zakonitih pastira,
posebno jednog Hristovog namesnika, rimskog episkopa. Vidљivost Crkve se u
ovoj definiciji, iz apologetskih razloga - povodom sukoba sa
protestantizmom - do te mere potencira, da se kaжe da je Crkva isto tako
vidљiva kao шto je vidљiva i francuska kraљevina ili venecijanska
republika21. Upravo takav pristup dominirao je kod veћine katoliчkih
teologa, naroчito u pokretu ultramontanista, sve do pojave Melera, Sejlera,
Draja, poznatih teologa 19. veka, koji ћe znaчajno promeniti eklisioloшku
svest na Зapadu. Чiњenica je da њihove ideje nisu doжivele pravu saborsku
raspravu na Prvom vatikanskom saboru. Da su one bile usvojene, to bi
drugaчije odredilo tok samog Сabora, te i њegovu eklisiologiju. Treba istaћi
da je eklisiologija Drugog vatikanskog sabora svoju inspiraciju naшla u
eklisioloшkim tokovima posle Prvog vatikanskog sabora, s kraja 19. i
poчetka 20. veka, koji su bili usmereni idejama o Crkvi upravo ovih teologa.
Pad papske drжave i druge istorijsko-politiчke okolnosti, te
dominacija ultramontanizma sa tradicionalistiчkim - tridentskim
predstavama o Crkvi, doveli su do toga da je na samom saboru, iz чitave
konstitucije o Crkvi, doшlo do obrade samo onih poglavљa koja su govorila o
primatu i nepogreшivosti. Ta dva poglavљa izdvojena su u posebnu
konstituciju koja je bila proglaшena zajedno sa dogmatskom konstitucijom o
19 Isto, str. 22-23.

20 Isto, str. 24.
21 Isto, str. 25.
90
veri (''Бoжji Sin'')22. U svakom sluчaju, celokupna konstitucija, izuzev prvog
poglavљa, bila je obojena ultramontanistiчkim i tridentskim predstavama
koje Crkvu predstavљaju na apologetski naчin, uz prenaglaшavaњe uloge
jerarhije, posebno papstva. Otud mnogi teolozi smatraju da je proglaшeњe nove
konstitucije o Crkvi izostalo Boжjim promislom. To je, naime, omoguћilo
sledeћem, Drugom vatikanskom saboru, da problem primata i nepogreшivosti
sagleda u drugaчijem svetlu23.
Zbog ekstremizma u stavovima po pitaњu papske nepogreшivosti
problem je najpre skinut sa dnevnog reda Сabora. Tada su ultramontanisti,
koji su na Сaboru imali veћinu, na predlog nadbiskupa Deшampa izdejstvovali
da se ovo pitaњe vrati na dnevni red24. Ne samo da je vraћeno, veћ je to pitaњe
postalo i najvaжnija tema Сabora.
Tako je na чetvrtoj saborskoj sednici prihvaћena konstitucija Pastor
aeternus, koja je sadrжala uчeњe o primatu i papskoj nepogreшivosti.
Konstitucija kaжe:
1. Kao naslednik Petrov, namesnik Hristov i vrhovna glava

Crkve, papa vrшi potpunu redovnu i neposrednu episkopsku
vlast nad svom Crkvom i nad pojedinim episkopijama. Ta
vlast se odnosi na stvari vere i morala, на disciplinu i
crkveno voђeњe. Time se, meђutim, ne uklaњa redovna,
neposredno od Duha Svetoga ustanovљena, mesna episkopska
jurisdikcija, koju svaki pojedini episkop ima u svojoj
episkopiji. Ona je samo uklopљena u celinu univerzalne
Crkve i њoj podvrgnuta; zbog toga je svaki pojedini episkop
duжan papi istinsku posluшnost, ne samo u stvarima vere i
morala veћ i u naчinu жivota i upravљaњa Crkvom.
2. Ako papa kao sluжbeno lice (ex catedra) donese za svu Crkvu
neku konaчnu odluku o veri ili moralu, onda je ta odluka po
sebi (ex sese) nepogreшiva i nepromenљiva, a da za to nije
potrebna joш i saglasnost Crkve25.
S obzirom na istorijski presek koji smo ranije dali, jasno je da ono

шto moжemo nazvati uчeњem o Crkvi na Prvom vatikanskom saboru (bez
obzira na nemoguћnost da se do detaљa razmatra i proglasi konstitucija o
Crkvi) predstavљa prirodni zavrшetak eklisioloшkih tokova na Зapadu.
Ovakve ideje o primatu definisane su joш na Lionskom i Florentinskom
saboru26. U samoj konstituciji primetno je poimaњe Crkve u sklopu tzv.
22 Isto, str. 26.

24 Isto, str. 296.
25 Vidi: Radomir Popoviћ, Pojmovnik crkvene istorije, Beograd 2000, str. 182 i 188.
26 Vidi: A. Francen, наведено дело, str. 296.
91
univerzalne eklisiologije, gde je mesto rimskog episkopa teoloшki opravdano
i posebno vaжno. Rimski episkop je episkop чitave, univerzalne Crkve i ima
vlast nad svim pojedinaчnim episkopima. Moжemo konstatovati da Prvi
vatikanski sabor, uglavnom pod uticajem istorijsko-politiчkih okolnosti,
istiчe papski apsolutizam, dok teme o samoj tajni Crkve i њenom odreђeњu, o
poloжaju episkopata u Crkvi kao celini, te odnosu primata i episkopata, nisu
dovoљno obraђene.
Sabor je prekinut iznenada, takoђe silom istorijsko-politiчkog
trenutka. To je dovelo do nezadovoљstva kod mnoшtva teologa, koji ћe posle
Prvog vatikanskog sabora nastaviti sa tzv. restauracijskim tendencijama. To
ћe stvoriti novu bogoslovsku atmosferu u чitavom katoliчkom svetu i za svoj
krajњi rezultat ima velika dostignuћa, izraжena u eklisiologiji Drugog
vatikanskog sabora. Maњa grupa teologa u Nemaчkoj odvojila se posle Сabora
od katoliчke Crkve i formirala tzv. starokatoliчku crkvu, шto je joш jedna
od negativnih posledica odluka ovog Сabora27. Za nas je vaжnija чiњenica to
шto je posle Prvog vatikanskog sabora doшlo do utvrђivaњa u raskolu i
podeli, naroчito izmeђu pravoslavnih i rimokatolika, jer su odluke ovog
sabora isticale upravo ono шto i jeste uzrok podela - papski primat.
Odreђeњe papske nepogreшivosti, u bliskoj vezi sa primatom koji
upravo definiшe sluжbu pape kao episkopa cele, univeрzalne Crkve, stavљeno
je u kontekst nepogreшivosti Crkve. Meђutim, taj kontekst uoчљiv je samo u
konstituciji o Crkvi. U samoj konstituciji Pastor aeternus papska
nepogreшivost moжe da se shvati kao nezavisna od Crkve, шto predstavљa
problem i шto je u suprotnosti sa daљim eklisioloшkim tokovima na Зapadu28.
Чiњenica da svaka mesna episkopska jurisdikcija (koju episkop ima u
svojoj episkopiji) potiчe od Duha Svetog je mesto koje je afirmativno iz
perspektive daљeg razvoja uчeњa o Crkvi na Зapadu. Ovo mesto ћe biti veoma
znaчajno da se u buduћnosti preciznije i detaљnije odredi odnos episkopa i
pape. Bez toga, Prvi vatikanski sabor bio bi samo pobeda strogih
ultramontanista. Ovako, moguћnosti su ostale otvorene, naroчito kada se uzmu
u obzir tokovi u svetu koji su vodili u pravcu jednog шireg ekumenskog
dijaloga.
RAZVOJ KATOLI^KE EKLISIOLOGIJE POSLE

PRVOG VATIKANSKOG SABORA
Posle Prvog vatikanskog sabora katoliчka eklisiologija se razvija u

dva pravca, oba prisutna na samom Saboru. Veћina teologa i daљe je isticala
vrhovnu vlast pape kao stoжer odbrane od racionalistiчkih i modernistiчkih
zabluda. Drugi su isticali ideju o Crkvi kao mistiчkom Telu Hristovom i
27 Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 25-26. i 419-420.

28 Isto, str. 26.
92
misao o Crkvi kao vidљivoj i nevidљivoj stvarnosti29. Prvi svetski rat
donosi velike promene u жivotima љudi i kao graniчna egzistencijalna
situacija vodi ka razvoju zajedniшtva i isticaњu zajednice kao suшtinskog
obeleжja Crkve. Tih godina R. Gvardini govori da je jedan religiozni dogaђaj
od nesagledivog znaчaja postao stvarnost: Crkva se budi u duшama љudi30.
Tako posle Prvog svetskog rata ''odbrambene'' teme o Crkvi postaju
drugorazredne, a u srediшte interesovaњa dolazi unutraшњa, nevidљiva
stvarnost Crkve. Ovo je uslovљeno i razvojem biblijskih nauka, koje istiчu
ideju o Crkvi kao hramu Boжjem, Boжjem narodu koji жivi u savezu sa Bogom,
itd. Takoђe, poчetkom 20. veka javљa se liturgijski pokret sa obnovom studija
liturgike. On dovodi do isticaњa hriшћanskog жivota kao zajednice oko Чaшe
Gospodњe, чime se otklaњa opasnost individualistiчkog poimaњa vere. Kao
temељ hriшћanskog жivota postavљa se konkretna liturgijska zajednica.
Dominikanac Шeni je izmeђu dva svetska rata pisao da su danaшњu nauku o
Crkvi oжivele jednostavne duшe mladih жosista (mladih Francuza u
''Katoliчkoj akciji'' - pokretu koji je zagovarao, izmeђu ostalog, povratak
svetotajinskom жivotu Crkve)31.
Ove ideje bile su projavљene i na planu teologije, kada je pojam
''mistiчno Telo Hristovo'' preplavio katoliчku misao posle Prvog svetskog
rata. Poznatiji teolozi tog vremena su K. Adam i F. Grivec32. Ovakav razvoj
projavљen je i na planu misije, koja je iz nabujalih unutraшњih snaga u Crkvi
dobila nov podsticaj. Suшtina ovih dogaђaњa u Crkvi je razvoj jednog duhovnog
zamaha, kretaњa koje dolazi iz unutraшњosti same Crkve, a nije diktirano
odozgo, od vlasti, institucije papstva. Taj pokret otkriva unutraшњe lice
Crkve i чini Crkvu prisutnom u svetu. Ona se poчiњe obraћati љudima na
drugaчiji naчin, otkrivajuћi svoj blagodatni жivot, a ne viшe u odbrambeno-
apologetskim kategorijama.
Prva polovina 20. veka obeleжena je i razvojem ekumenskog dijaloga,
шto je mnoge katoliчke teologe inspirisalo da u odvojenim crkvama traжe
zajedniчke elemente. Time je mistiчni element opet dobio prednost u odnosu
na aspekt vidљivosti Crkve.
Ova teoloшka kretaњa prisutna su i u papskim enciklikama (poput
enciklike ''O mistiчkom Telu'' pape Pija Dvanaestog, 1943. godine)33. Istiчe
se da je Crkva telo u stvarnom, ne samo u prenesenom smislu. Mistiчka
struktura Crkve poklapa se sa њenom vidљivom hijerarhijskom strukturom.
Ovde je interesantno uoчiti podudaraњe harizmatskog, duhovnog sa
institucionalnim u Crkvi. Joш u 19. veku Homjakov je, kao reakciju na
29 Isto, str. 26.

30 Isto, str. 27.
31 Isto, str. 27.
32 Isto, str. 28.
33 J. Zizjulas, Православље, Beograd 2003, str. 41.
93
katoliчki pristup (imamo u vidu napred objaшњavanu, ''tridentsku'' sliku o
Crkvi), istakao ideju da je Crkva zajednica Duha Svetog34. Њegove ideje nosile
su opasnost poimaњa duhovnosti, zajednice sa Bogom, kao neчega шto je
ostvarљivo mimo crkvene institucije, jerarhije, organizacije. To je
razumљivo s obzirom na mnoge necrkvene elemente u organizaciji Crkve i na
Istoku i na Zapadu, ali opasnost je leжala u potpunom odbacivaњu potrebe za
vidљivom Crkvom, za crkvenom jerarhijom. Homjakov je dao podsticaj
katoliчkim teolozima za razvoj upravo tog mistiчkog elementa жivota u
Crkvi, pri чemu je i na Istoku i na Zapadu doшlo do њegovog stavљaњa u
okvire crkvene organizacije35. Istaknuta je i ideja da se harizmatsko
projavљuje u institucionalnom. Zato G. Florovski potencira hristoloшki
momenat u eklisiologiji, a to je prisutno u isto vreme i na zapadu, u pomenutoj
enciklici Pija Dvanaestog, kao i u delima rimokatoliчkih teologa A. дe
Lуbаka (''Katolicizam'') i E. Merшa (o pojmu ''Mistiчnog Tela'')36.
Ovakvi stavovi ponovo otvaraju problem odnosa hristologije i
pnevmatologije na eklisioloшkom planu. Pojedini pravoslavni bogoslovi
(Loski, Nisiotis, Bobrinski)37 smatrali su da je kod Florovskog i zapadnih
teologa hristologija prenaglaшena u eklisiologiji i da to prenaglaшavaњe
od Duha Svetog stvara liчnost Boжju, koja je za жivot Crkve od sekundarnog
znaчaja. Isticaњe hristologije u eklisiologiji oznaчava isticaњe Crkve kao
Tela Hristovog, koje je osnovano u istoriji i kreћe se kroz istoriju, tako da
istorijsko nasleђe, istorijske privilegije jerarhije, dokazivaњe istorijskog
nasleђa svetog Petra, postaju neшto шto primarno i suшtinski odreђuje
identitet Crkve. To je vaжno jer Crkva jeste zajednica koja istorijski traje u
vremenu, ali nije i dovoљno jer je Crkva neшto viшe od istorijske zajednice -
ona je ikona Carstva nebeskog. To, meђutim, zahteva drugaчije usklaђivaњe
hristologije i pnevmatologije u eklisiologiji...
Upravo takvo staњe i takva interesovaњa u teologiji karakterisali
su vreme uoчi Drugog vatikanskog sabora. S obzirom na to, logiчno je bilo da
tema o Crkvi bude jedna od najznaчajnijih na predstojeћem saboru.
EKLISIOLOGIJA DRUGOG VATIKANSKOG SABORA
Drugi vatikanski sabor sazvao je papa Jovan Dvadeset treћi, koji se na

mestu pape nalazio od 1958. do 1963. godine. Њegov pontifikat obeleжen je kao
prekretnica u Rimokatoliчkoj crkvi. Ovaj papa prekinuo je sa starim
34 Primer za to je papa Pije 12, vidi: A. Francen, наведено дело, str. 312-328.
35 J.Zizjulas, Православље, str. 35.
36 J.Zizjulas, Eklisiolo{ke teme, str. 125.
37 A. Francen, наведено дело, str. 325-326.
94
tradicijama u Crkvi i dao novu sliku papstva, otvorivшi se za dijalog sa
odvojenim Crkvama38.
Dok je za vreme њegovog prethodnika Pija Dvanaestog crkvena uprava
bila koncentrisana u rimskoj kuriji, sada dolazi do preokreta u kojem se
Petrova sluжba i primat sagledavaju u saboru episkopa. Time dolazi do
vraћaњa kolegijalnog (sabornog) naчela u Crkvi i decentralizacije vlasti39.
Ovde neћemo govoriti o svim novinama nastalim za vreme
pontifikata Jovana Dvadeset treћeg. Њegov ciљ bio je posavremeњeњe
(aggiornamento) чitave Crkve prema goruћim potrebama danaшњice40. Govorio
je o zajedniчkom traжeњu jedinstva, svestan da se crkveno jedinstvo ne moжe
postiћi pozivaњem na pokajniчki povratak zabludelih.
Rezultat Drugog vatikanskog sabora sastoji se od шesnaest dekreta, bez
ijedne dogme (iako je bilo чetiri konstitucije). Oчigledan je reformsko-
pastoralni karakter Sabora. Sam sabor imao je чetiri zasedaњa (od 1962. do
1965. godine), pri чemu je Pavle Шesti nasledio Jovana Dvadeset treћeg nakon
prvog zasedaњa, posle њegove smrti. Pavle je nastavio pravac delovaњa svog
prethodnika. Ono najvaжnije u tom prvom zasedaњu jeste pobeda smera koji se
zalagao za liturgijske reforme. Buduћi da su na poљima koja ћe biti
obraђivana na Saboru u poчetku radile pripravne komisije predloжene od
strane kurije, oчekivalo se da ћe iste one preuzeti dominaciju i na samom
Saboru. To bi znaчilo da ћe u saborskim komisijama preovladati
konzervativni duh starih komisija. Sabor je, meђutim, izabrao nove komisije,
sa teolozima iz чitavog sveta. Papa je na taj naчin pokazao svoj liчni
reformski pristup. Da bi smirio kuriju, on je u svaku od devet komisija
postavio po jednog чlana iz kruga italijanskih kurijalnih sluжbenika41.
Na drugom zasedaњu shema o Crkvi stavљena je u prvi plan. Doшlo je do
oшtrog sukoba progresivnih teologa - чija su nastojaњa opisana u prethodnom
odeљku, sa konzervativcima - tradicionalistima juridiчkog posttridentskog
pogleda na Crkvu. Diskutovani su problemi odnosa primata i kolegijalnosti -
sabornosti, kao i uчeшћe episkopskog kolegija (sabora) sa papom u vrhovnoj
crkvenoj vlasti - upravi. Ove teme zahtevale su daљu obradu na treћem
zasedaњu, gde je doшlo do zaoшtravaњa diskusije o treћem poglavљu buduћe
Konstitucije o Crkvi (Lumen Gentium). Reч je bila o poloжaju episkopskog
kolegija (sabora) i hijerarhijskom ureђeњu Crkve. Zahvaљujuћi prihvataњu
sheme o istoчnim Crkvama doшlo je do izglaсavaњa Konstitucije o Crkvi i
Dekreta o ekumenizmu. Za naшu temu najvaжniji dokumenti Сabora upravo su
Konstitucija o Crkvi (naroчito treћe poglavљe - hijerarhijsko ureђeњe
38 Isto, str. 325-326.

39 Isto, str. 325-326.
40 Isto, str. 330.
41 Dokumentа Drugog vatikanskog sabora, Zagreb 1986.
95
Crkve i posebno episkopat), Dekret o ekumenizmu (posebno treћe poglavљe - o
istoчnim Crkvama), kao i Dekret o istoчnim katoliчkim Crkvama. Takoђe je
znaчajan i Dekret o pastirskoj sluжbi episkopa (odeљci o odnosu episkopa i
opшte Crkve, te episkopa i posebnih Crkava)42.
Sama shema o Crkvi preraђivana je u viшe navrata, pre svega zato шto
u poчetku nije otkloњen juridiчki pristup Crkvi, koji je proizvodio
klerikalizam. Radi se o shemi papa - episkop - sveшtenstvo, koji stoje na чelu
i dobijenom vlaшћu pouчavaju, posveћuju, upravљaju, dok se hriшћanski narod -
laici nalaze u pasivnom poloжaju kao oni koji ''primaju'' i imaju
drugorazredno mesto u Crkvi. Жeљa Jovana Dvadeset treћeg i Pavla Шestog
bila je upravo prevazilaжeњe tog klerikalizma43.
Zakљuчci i odluke Konstitucije o Цrkvi i Dekreta o apostolatu
laika govore da klirik ne moжe da deluje ''jerokratski'' na osnovu prava koja su
mu pripala rukopoloжeњem. On svoju sluжbu treba da posmatra uvek
odnoшajno - relaciono sa drugim sluжbama, upravo са laiчkom44. Ovo je bio
veliki napredak u odnosu na tradicionalno posttridentsko bogoslovљe o
Crkvi. Upravo taj odnoчajni karakter sluжbi u Crkvi, kakav je istaknut na
saboru, doveшћe do promatraњa papskog primata u svetlu sabornosti -
kolegijalnosti.
Prerada treћeg poglavљa u shemi o Crkvi (o saboru episkopa i vlasti
u Crkvi) donela je najviшe problema. Њihovu suшtinu jasno je u diskusijama
izrazio episkop Franiћ: ''Kolegijalnost episkopa kao vrhovna vlast nad
celom Crkvom i izvan sabora, iako se ne moжe vrшiti nezavisno od svetog oca,
ne slaжe se sa uчeњem Prvog vatikanskog sabora o punoћi vrhovne papske
vlasti, niti je navedeni dokazi iz Svetog Pisma i Predaњa dokazuju. Takvo
uчeњe ne ograniчava samo papsku vlast nego i vlast pojedinih episkopa u
episkopijama. Sa druge strane nema poteшkoћa sa uчeњem po kome episkop
hirotonijom dobija pasivnu, ne aktivnu sposobnost da primi vlast od pape. Tu
sposobnost papa moжe na razliчite naчine vlaшћu aktualizirati. Tako je
vrhovna vlast stvarno uvek u papi, a u episkopskom saboru samo je u
moguћnosti. No, boљe je da se Sabor ne izjaшњava ni za jedno ni za drugo
miшљeњe''45.
Ovde je jasno istaknut najveћi problem Konstitucije o Crkvi i uopшte
чitave eklisiologije Drugog vatikanskog sabora. To je odnos episkopa,
episkopskog sabora i papskog primata. Predlog da se ne ulazi u detaљe tog
odnosa bio je s jedne strane dobar - jer zadrжava razne moguћnosti tumaчeњa,
ali mogao se protumaчiti i kao konzervativan... U svom konaчnom obliku
Konstitucija o Crkvi sadrжala je osam poglavљa, koja obraђuju чetiri teme:
42 Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 36-37.

43 Vidi: Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, str. 107, 139, 421.
44 Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 68.
45 Isto, str. 72-73.
96
tajnu Crkve, њenu organsku strukturu, њenu vaжnu misiju i њen eshatoloшki
znaчaj sa presvetom Bogorodicom46.
Konstitucija je nastala kao zajedniчko delo otaca i struчњaka. Ona
predstavљa sintezu razvoja uчeњa o Crkvi u posledњa dva veka. U њoj ima
mnogo novina u odnosu na Prvi vatikanski sabor. Ona ne predstavљa nekakvu
enciklopediju ili celokupnu nauku o Crkvi, tako da je teolozima posle
Drugog vatikanskog sabora omoguћen pozitivan pristup diskusiji њenih tema.
Tu se pokazalo da najveћi problem leжi u naчinu shvataњa papskog primata.
Konstitucija se poziva na biblijske izvore, otkrivajuћi tako Crkvu u
trojiчnom, hristocentriчnom i duhovskom pogledu. Primaran je istorijski
pristup Crkvi, mada se govori i o њenim eshatoloшkim naznakama.
Konstitucija govori o Oчevoj odluci da spase чoveka, koja je utemeљena
predaњem - delom Sina, a ostvaruje se silaskom Duha Svetoga u zajednicu koja
se zove Crkva47. Ona ide kroz istoriju u susret svom Zaruчniku, spremajuћi se
za svadbu - Carstvo Boжje. Ovakav pristup Crkvi naglaшava hristoloшki,
istorijski momenat. Hristos je temeљ, graђa Crkve koja je њegovo Telo. Duh
Sveti se javљa kao onaj koji oжivљuje, oduhotvorava Crkvu, чini joj dostupnim
plodove, blagodatne darove spaseњa koje je izvrшio Hristos. Uoчљivo je da se
Duh Sveti ''nakalemљuje'' na gotovu Crkvu kao nekakav Ukrasiteљ, duшa Crkve,
dok je Crkva veћ formirana, izgraђena na Hristu, u Hristu, po tzv.
hristoloшkom kљuчu48. U tom sluчaju Duh Sveti nije konstitutivni element
Crkve sa Hristom, ne uчestvuje u ''gradњi'' same Crkve. To je razumљivo ako
imamo u vidu tip pnevmatologije dominantan na Зapadu, gde je Duh Sveti sila,
blagodat data Crkvi od Hrista, da bi ona mogla da se kreћe kroz istoriju
iduћi ka њemu, Hristu - Carstvu Boжjem. Konstitucija o Crkvi u svojoj formi
i pojedinostima projavљuje upravo ovaj tip pnevmatologije na eklisioloшkom
planu.
Konstituciji nedostaje naglaшavaњe jedne drugaчije pnevmatologije,
takoђe zasnovane na novozavetnom otkriveњu i predaњu otaca, koja je pak bila
dominantna na Istoku. Prema tom ''drugom tipu pnevmatologije'' Sveti Duh
nije vezan samo za misiju i шireњe Crkve, veћ i za њenu eshatoloшku
prirodu49. Dok se u prvom tipu pnevmatologije Sveti Duh daje od vaskrslog
Hrista, ovde Duh Sveti ''vodi'' ka vaskrseњu Hristovom. Hristos se Duhom
Svetim raђa u vremenu, Duha Svetog on prima na krшteњu, Duhom Svetim i
vaskrsava. Ovde je pnevmatologija izvor hristologije, a hristologija
uslovљena pnevmatologijom. Duh Sveti oslobaђa Hrista svih posledica koje je
primio raђajuћi se kao jedan od nas. Posledњa i najveћa posledica tog raђaњa
46 Vidi: Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, str. 95 i 105.

47 J. Zizjulas: Eklisiolo{ke teme, str. 136.
48 J. Zizjulas: Eklisiolo{ke implikacije dva tipa pnevmatologije, str. 38-39.
49 O Hristu kao Ko lektivnoj liчnosti vidi: J. Zizjulas, Istina i Zajednica, Novi Sad
1993, str. 80-85.
97
je smrt: Hristos vaskrsava Duhom Svetim. Duh Sveti svojim delovaњem unosi
besmrtnost, veчnost u propadљivost i vreme, noseћi uvek sa sobom realnost
Carstva Boжjeg. To ima za posledicu dolazak Carstva Boжjeg gde god i kad god
se pojavi Hristos. Hristos je onaj koji je Pomazanik, nosilac Duha Svetog,
donosilac Carstva Boжjeg za nas. Sabraњe vernih oko Hrista uvek je i
prisustvo Carstva Boжjeg u istoriji.
Tako Duh Sveti ostvaruje Hrista u istoriji kao dogaђaj - kao zajednicu.
Kada se kaжe Hristos, misli se na dogaђaj sabraњa vernih oko Hrista - u
Hristu, a Duhom Svetim. Buduћi da se ostvaruje Duhom Svetim u Hristu, to
sabraњe predstavљa prisustvo realnosti Carstva Boжjeg sada i ovde. Stoga
mesta Mt. 25.40 i D.Ap. 9.5 treba tumaчiti u kontekstu nerazdvojivosti glave-
Hrista i tela - vernih. Glava Hristos podrazumeva dogaђaj zajedniчareњa, ne
zbir individua oko Hrista. To je zajednica liчnosti koje se prepoznaju u
Hristu kao udovi њegovog tela, kao sinovi Boжji po blagodati, kao sam
Hristos. Duh Sveti u istoriji ostvaruje upravo to - zajednicu koja podrazumeva
prisustvo Hrista, prisustvo Carstva Boжjeg. U tom sluчaju ne postoji
odvojenost u smislu tela kao zajednice koja sleduje Hristu - glavi, veћ
zajednica - telo okruжuje, podrazumeva Hrista - glavu.
Otuda nema potrebe za papom kao namesnikom Hrista, jer je Hristos
kao ''Dogaђaj'' (zajednica) veћ prisutan. O papi se moжe govoriti samo u okviru
episkopske sluжbe, neophodne u ovom tipu pnevmatologije. Ideja Hrista
okruжenog svetima, vernima, identiчna je biblijskoj slici eshatona - Carstva
Boжjeg. Dakle, Duh Sveti ostvaruje Hrista u istoriji kao dogaђaj - dogaђaj
prisustva Carstva Boжjeg i to uvek podrazumeva Hrista okruжenog vernima,
Hrista kao kolektivnu liчnost50. Hristos je nezamisliv bez te zajednice
vernih, шtaviшe, u svetu je prisutan uvek sa tom zajednicom, kao ta zajednica -
Crkva. O tome slikovito svedoчi mesto u D.Ap. 9.5. Ovo shvatanje se u жivotu
Crkve kroz istoriju projavљivalo u Evharistiji. Evharistija je sabiraњe na
jedno mesto zbog jedne radњe. Ona je bila sabiraњe oko episkopa (koji je, po
izrazu svetog Ignatija Bogonosca, ''na mestu Hrista'' - Magn. 6.2) i
predstavљala je uvek eshatoloшki чin, prisustvo Carstva Boжjeg sada i ovde.
To se moжe videti i u 1Kor. 5-6 i u Didahi 9-10. Baш zato шto je podrazumevala
zajedniчareњe sa Hristom, Evharistija je u Jn. 16 sama dobila smisao
uчestvovaњa u veчnom жivotu Boжjem. Iz ovih razloga Evharistija je na
Istoku postala osnova crkvene strukture. Zato se na Istoku razvija
evharistijska eklisiologija, po kojoj je Evharistija ta koja чini Crkvu
Crkvom, a ne obrnuto, kako bi se podrazumevalo u univerzalnoj eklisiologiji.
Ovo uчeњe o Crkvi izloжeno je u uчeњu svetog Ignatija. Crkva je
zajednica okupљaњa posledњih vremena, koja preko Evharistije шiri
prisustvo Hrista u svetu. Hristos roђen u telu, stradao, vaskrsao, vazneti i
50 J. Zizjulas, Apostolski kontinuitet Crkve i apostolsko prejemstvo u prvih 5

vekova, tekst koriшћen sa internet prezentacije www.verujem.com.
98
onaj koji dolazi drugi put i ustanovљava Carstvo Boжje kao realnost sada i
ovde, na Evharistiji je veћ doшao. U tom smislu jasno je zaшto po svetom
Ignatiju episkop nije prosto naslednik apostola u linearno-istorijskom
smislu, veћ je slika Boga ili Hrista, okruжen prezviterima kao apostolima51.
Posledice ovakvog shvataњa veoma su znaчajne. Duh Sveti pre svega saziva,
sabira narod oko episkopa, a ne daje samo ''silu'' rasejanom narodu Boжjem za
misiju u svetu. Istorijsko prejemstvo (sukcesija) uslovљena je dogaђajem
evharistijske zajednice, a ne prostim prenoшeњem ovlaшћeњa i blagodati
date jerarhiji u istoriji. Istorijsko prejemstvo podrazumeva prenoшeњe
evharistijskog iskustva kao eshatoloшkog Carstva Boжjeg. Ono, dakle, nije
samo veza sa istorijom - apostolima, Petrom i Hristom u istoriji, veћ je to
pre svega veza, povezivaњe sa realnoшћu Carstva Boжjeg, sa Hristom koji ћe
ponovo doћi, sa buduћim dogaђajem52. Prejemstvo je povezivaњe sa veчnim,
eshatoloшkim, buduћim Carstvom Boжjim. To ne uklaњa znaчaj i potrebu
''lanca'' istorijskog prejemstva, ali postavљa teжiшte ne na istorijskog veћ na
eshatoloшkog Hrista. Srж apostolske sukcesije je u tome шto ona prenosi
iskustvo zajednice sa eshatoloшkim Hristom kroz istoriju. To se slikovito
potvrђuje i u Otkriveњu Jovanovom.
Ovu eklisiologiju oslikava i raspeti Hristos u ikonografiji Istoka,
gde se on prikazuje u svetlosti kao car, bez isticaњa detaљa stradaњa.
Drugi vatikanski sabor pokuшava da naglasi eshatoloшki momenat,
ali to ipak ne meњa osnovni plan eklisiologije koja ostaje i daљe preteжno
istorijska. To je posledica чiњenice da je u odreђeњu uчeњa o Crkvi i daљe
primaran onaj prvi tip pnevmatologije.
Iako je uчeњe o Duhu Svetom dobilo dosta prostora na Drugom
vatikanskom saboru, ono ne izlazi iz okvira zapadnog bogoslovskog nasleђa.
Чak i kada se navode mesta kod svetog Ignatija Bogonosca, ona se koriste u
kontekstu univerzalne eklisiologije i bogoslovљa Klimenta Rimskog53. Iz
њegovih dela istiчe se pre svega istorijska veza episkopa sa apostolima, dok
je ideja o episkopu kao ikoni Hrista za њih sekundarna. Ipak, ova ideja nije
sasvim odsutna iz Konstitucije. Upravo na ta mala vrata, preko uчeњa svetog
Ignatija o episkopu kao ikoni Hrista, uvodi se u Konstituciji ideja o
evharistijskom sabraњu na чelu sa episkopom kao slika potpune Crkve54.
Pomesna Crkva je kao sabraњe oko episkopa - potpuna, jedna, sveta, saborna
Crkva55. Priznaњe punoћe eklisijalnosti pomesne Crkve je istorijska
51 Иsto, str. 9.
52 Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, videti endnote na str. 195-196.
53 Isto, str. 124.
54 Isto, str. 135, 265.
55 Dimitrije Dimitrijeviћ, Osvrt na Konstituciju o Crkvi, u: Komentari Drugog
vatikanskog sabora, 4. kњiga, priredili: Rudolf Brajчiћ и Rudolf Koprek, Zagreb
1981, str. 988.
99
prekretnica i novina Drugog vatikanskog sabora. Opшta, univerzalna Crkva u
svojoj punoћi postoji u svakoj pomesnoj, partikularnoj, pojedinaчnoj Crkvi.
Ona nije, kao na Prvom vatikanskom saboru, deo univerzalne, opшte Crkve,
veћ se ova u potpunosti projavљuje u evharistijskoj zajednici na чijem je чelu
episkop.
Na taj naчin doшlo je do sapostojaњa dve eklisiologije na Saboru. Kao
шto smo videli, nije doшlo do suшtinskih promena u pogledu odnosa
pnevmatologije i hristologije koje uslovљavaju shvataњe Crkve formirano na
zapadu. Univerzalna eklisiologija, koja podrazumeva presudnu potrebu i
znaчaj papske institucije, i daљe ostaje prisutna. Sa druge strane, priznaњe
punoћe pomesnim Crkvama na Saboru uvodi drugi tip eklisiologije, koji
podrazumeva sagledavaњe Petrove sluжbe i primata u apsolutno novom,
drugaчijem svetlu.
Pod pretpostavkama univerzalne eklisiologije Petrov primat je
neophodno sagledati kao pitaњe jurisdikcije, шto se na Drugom vatikanskom
saboru podrazumeva. Komentariшuћi dokument generalnog sekretarijata
Koncila objavљen pod naslovom Nota explicativa praevia56, J. Racinger istiчe da
papa moжe delovati i bez sabora, ali ne i obrnuto. Dakle, papa ima vlast i bez
sabora i mimo њega. Sa druge strane, imajuћi u vidu priznaњe punoћe pomesnih
Crkava na Drugom vatikanskom saboru, moguћe je Petrov primat i sluжbu pape
sagledavati i u okviru ehvaristijske eklisiologije. U tom okviru svaki
episkop je ikona Hrista i kao takav ne moжe biti jurisdikcijski podreђen,
zavisan od drugih episkopa. U tom sluчaju, episkopski autoritet u svojstvu
primasa (naroчito pape na saboru) ne dolazi u sukob sa ravnopravnoшћu svih
Crkava - svih episkopa57. U tome se moжe naћi obrazac za pristup ovom
problemu. Potreban je jedan - ''predsedavajuћi u љubavi'', kao шto je potreban i
jedan na evharistijskom sabraњu. Ali taj jedan izmeђu episkopa koji je prvi i
daљe je episkop. Ako bi on imao viшu vlast, to bi negiralo samu evharistijsku
strukturu Crkve58, do чega je na Зapadu i doшlo.
Crkva je dogaђaj koji se stalno i iznova ostvaruje na Evharistiji. O
Hristu kao dogaђaju i Crkvi kao dogaђaju bilo je reчi i na Drugom
vatikanskom saboru59. To, meђutim, nije promenilo postojeћu eklisiologiju,
veћ je uvelo novu, pored postojeћe, a sa time i vaжan dinamizam, moguћnost
novog pristupa. Taj novi pristup dopuшtao bi sagledavaњe Petrovog primata
kao sluжeњa u љubavi, kao sluжbe jedinstva, predsedavaњa u љubavi, a ne kao
jurisdikcijske vlasti.
56 Димитрије Димитријевић, наведено дело, str. 983.

57 Vidi: N.Afanasjev, Studije i ~lanci, Vrшac 2003, str. 104-145.
58 Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 105-106.
59 Vidi: N. Afanasjev, Студије и чланци, str. 305.
100
N. Afanasjev govorio je da bi Rim kroz љubav zadobio viшe nego шto
sada poseduje na osnovu prava60. Danas je ohrabrujuћa vest to шto je papa Jovan
Pavle Drugi u svojoj enciklici Ut unum sint 1995. godine pozvao na traжeњe
takvih oblika vrшeњa primata po kojima ћe biti moguћe ostvareњe sluжeњa u
љubavi, шto ћe moћi da priznaju i jedni i drugi61. Podsticajne su i re~i
kardinala J. Racingera, koji kaжe da izmeђu svih istorijskih perioda razvoja
Crkve posebno mesto pripada ranoj Crkvi. U odnosu na њu sredњi vek sa
razvijenom idejom primata vozglavљenom u odlukama Prvog vatikanskog
sabora ne moжe da ima prednost, s obzirom na ''suzdrжanu'' formu primata
kakva je po reчima ovog kardinala postojala u ranoj Crkvi62. Taj rani period
mora ostati orijentacija za pravo shvataњe primata. Ako u tom kontekstu
sagledamo sluжbu rimskog episkopa - naslednika svetog Petra kao sluжbu
''jaчaњa braћe u veri'', ostaje otvoreno joш pitaњe kako to ostvariti. Andrej
Napiorkovski, profesor eklisiologije na Papskoj teoloшkoj akademiji u
Krakovu, istiчe da je rimski episkop uжivao poшtovaњe kao ''prvi meђu
jednakima'', ali nikad u smislu da bi se ovaj primat чasti zamenio primatom
jurisdikcije u odnosu na patrijarшije istoka - pravoslavne Crkve63.
Odnos sabora i primata pape u Konstituciji o Crkvi obraћen je u
treћem poglavљu, pod naslovom ''Hijerarhijsko ureђeњe Crkve i episkopat''64.
Najinteresantniji je deo pod taчkom 22 (drugi odeљak), чiji deo teksta ovde
navodimo: ''Kolegij ili sabor episkopa nema vlasti osim ako se shvata zajedno
sa Rimskim episkopom, Petrovim naslednikom, kao Glavom, dok ovome ostaje
potpuna vlast primata nad svima, bilo pastirima, bilo vernicima. Jer Rimski
episkop po svojoj sluжbi kao namesnik Hristov i pastir cele Crkve ima
potpunu, vrhovnu i opшtu vlast, koju moжe uvek slobodno vrшiti. Sabor pak
episkopa, koji je u uчiteљstvu i pastirskoj upravi nasledio sabor apostola, u
kojem takoђe apostolski sabor neprekidno traje ,takoђe je subjekt vrhovne i
potpune vlasti nad celom Crkvom, zajedno sa svojom Glavom Rimskim
Episkopom, a nikada bez te Glave, i ta se vlast moжe vrшiti samo uz pristanak
Rimskog Episkopa''...65
Sabor episkopa sa svojom glavom ima vrhovnu vlast u Crkvi, time шto
nasleђuje sabor dvanaestorice. Buduћi da episkop hirotonijom postaje
naslednik svetih apostola, њegova vlast ima svoj izvor u њegovom posveћeњu
za tu episkopsku sluжbu. Episkop hirotonijom postaje чlan episkopskog
sabora i udeoniчar vrhovne vlasti date od Hrista. Ovakvi su, uglavnom,
60 Andrej Napiorkovski, Posve}eno zajedni{tvo, Subotica 2003, str. 129.

61 Isto, str. 125.
62 Isto, str. 124.
63 Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, str. 119.
64 Isto, str. 125.
65 Vidi: Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 388-395.
101
komentari ovog mesta Konstitucije66. Do zapleta dolazi kada se postavi
pitaњe o broju nosilaca vrhovne vlasti u Crkvi. Da li je to i papa kao
apsolutni monarh sam po sebi i biskupski kolegij - sabor episkopa sa papom
kao glavom? Ili je to samo episkopski sabor sa papom kao glavom?
Sabor ne daje izriчite odgovore na ovo pitaњe. Sudeћi po
komentarima, vaжno je uoчiti da ovde nisu u pitaњu dva u potpunosti
razliчita subjekta (papa i sabor), veћ dva delimiчno razliчita subjekta67.
Suшtina problema je u dilemi da li sabor predstavљa drugi naчin vrшeњa
primata ili papa uvek deluje tako da primat ne znaчi niшta drugo do biti
glavom kolegija - sabora. Komentatori, kao шto je Rudolf Brajчiћ, bliжi su
ovom drugom reшeњu68. Ako se papa ne odnosi prema episkopatu kao apsolutni
monarh veћ kao glava sabora, prema kome ћe se, i da li ћe se prema ikome
odnositi kao apsolutni monarh? Da li prema vernima? Ali i on je episkop, i
po episkopskoj hirotoniji i on je postao чlan sabora. Kao чlan sabora on
uчestvuje u svetim sluжbama na ontoloшki naчin (npr. izbor za papu ne
poniшtava u њemu episkopski чin). Stoga ћe i kod њega - pape, svako vrшeњe
tih sluжbi biti delovaњe jednog uda u saboru, jednog episkopa. Time шto je to
papa, meњa se jedino poloжaj koji on ima u saboru, a to je poloжaj glave,
monarhijskog naчela sabora. Otuda je u Crkvi samo jedan nosilac vrhovne
vlasti: sabor episkopa sa papom kao svojom glavom69.
Ovome se moжe prigovoriti da papa nema pravi primat ukoliko sve
mora da чini samo kao glava sabora. Ovde je vaжno razlikovati episkopski
sabor od obiчnih sabora u љudskom druшtvu. U obiчnim skupovima naчelo
delovaњa je veћina glasova. U saboru episkopa papa je naчelo jedinstva i
delovaњa. On omoguћuje usaglaшavaњe razliчitih voљa u jedno i tako чini
moguћim њihov zajedniчki nastup. U tom naчelu sadrжana je moћ sabora. Sabor
deluje pravovaљano tek kada se to naчelo aktualizuje, makar neki od чlanova i
ne bili za akciju. Otuda je liчna odluka pape naчelo delovaњa svih udova. U
ovom sluчaju nema straha za papski primat i slobodu papskog delovaњa. Dolazi
do toga da sve opet zavisi od glave. Чemu onda sabor, kada jedan moжe o svemu
odluчivati? Sabor postoji kako bi spoљaшњa struktura Crkve, њena uprava,
odgovarala unutraшњoj, svetotajinskoj strukturi њenog tela. Kao шto je jedna
glava - Hristos jedno sa svim apostolima, vozglavљenim i sabranim u њemu,
tako u spoљaшњoj strukturi papa - namesnik Hristov i glava sabora, saжima
sve episkope u jedno telo, buduћi naчelo њihovog jedinstva i delovaњa.
Episkopi deluju kao udovi celine, a papa deluje ne usamљeno veћ kao naчelo
zajedniчkog delovaњa episkopa, u zajednici sa episkopima70.
66 Isto, str. 388-395.

67 Isto, str. 388-395.
68 Isto, str. 388-395.
69 Isto, str. 388-395.
70 Viшe o tome videti u N. Afanasjev, Студије и чланци i J. Zizjulas, Eklisiolo{ke
102
Ostaje nedoreчeno pitaњe o prirodi naчalstvovaњa pape u saboru. Da
li њegova liчna odluka uvek mora i moжe da bude izraz jedinstvenog delovaњa,
jedinstva uopшte? Ovde je problem to шto se, s jedne strane, priznaje vlast
episkopa i punoћa crkvenosti episkopije, ali se ona, s druge strane, stavљa u
kontekst univerzalne eklisiologije, koja nuжno zahteva i podrazumeva vlast
pape. Mada se vlast pape stavљa u okvir sabora, ona ipak upuћuje na papu kao
nosioca vlasti koja je iznad sabora. Teoloшki, to se opravdava slikom
unutraшњe strukture Crkve koja se vozglavљuje u Hristu, шto istorijski
podrazumeva vozglavљeњe u papi. Ovde se nalazi srж problema. Vaљa istaћi
episkopa kao ikonu Hrista, onog u kome se crkvena zajednica vozglavљuje kao u
Hristu. To je na ovom saboru i priznato. Meђutim, kada se to priznaњe stavi u
okvir univerzalne eklisiologije, opet se dolazi do podreђenosti sabora papi
i opet se ta podreђenost opravdava unutraшњom strukturom Crkve.
Sa aspekta evharistijske eklisiologije, koja govori o episkopiji kao
jednoj, svetoj, sabornoj i apostolskoj Crkvi, ne moжe biti nikakve vlasti
iznad episkopa. Zato pravoslavni govore o saboru ne kao o nekakvom organu
vlasti u Crkvi, veћ kao o instituciji koja projavљuje crkveno jedinstvo. Za
ovakvu funkciju sabora itekako je potreban prvi, upravo iz liturgijsko-
bogoslovskih razloga, usled prirode same Crkve. Prvi, predsedavajuћi, primas
meђu episkopima, time шto je prvi nije veћi od ostalih episkopa. Њihove
Crkve ravnopravne su sa њegovom71. Њegovo prvenstvo nije prvenstvo vlasti,
veћ prvenstvo autoriteta, svedoчeњa vere i љubavi, prvenstvo sluжeњa. U
protivnom, bilo bi negirano osnovno, evharistijsko ustrojstvo Crkve, po
kojem je svaki episkop (pa i episkop najmaњe eparhije) - ikona Hristova. Stoga
su gore navedene reћi iz komentara na Konstituciju o Crkvi prihvatљive
samo ukoliko se mesto pape shvati kao prvenstvo autoriteta, svedoчeњa vere,
sluжeњa i љubavi.
Upravo zbog moguћih problema ovakve vrste u tumaчeњu, zajedniчka je
ocena svih komentatora da odluke sabora jesu afirmativne - u smislu
razliчitih tumaчeњa odnosa vlasti pape i sabora, koja ћe vreme doneti. K.
Raner (koji je govorio da se suшtina Crkve projavљuje u vaseљenskoj Crkvi,
koja postoji u vidu pojedinaчnih Crkava) po ovom pitaњu zauzeo je stav da jedna
Crkva, da bi postojala, svakako treba da ima pomesne Crkve - jer ne moжe
postojati bez њih. I pored toga, jedna svetska Crkva u logiчkom smislu
prethodi pomesnim Crkvama72. Ta logiчka prevashodnost u eklisiologiji bila
je poprimila konkretan oblik na Prvom vatikanskom saboru, proglaшavaњem
nepogreшivosti pape i naчelom da svi episkopi treba da se saglaшavaju sa
papom. Ovakav pristup oчigledan je i u malopreђaшњim komentarima, u kojima
papska vlast, kako god stavљena u okvir sabora, nije postavљena na pravi
teme.
71 J. Zizjulas, Eklisiolo{ke teme, str. 118.
72 Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, str. 131.
103
naчin. Ovde je istaknuto naчelo prevashodnosti jednog i suшtine u odnosu na
mnoшtvo i pojedinaчno. Eklisiologija zasnovana na ovoj prevashodnosti
ozvaniчena je na Prvom, a uobliчena na Drugom vatikanskom saboru. Kakva je
razlika napravљena u odnosu na Prvi vatikanski sabor kada je u pitaњu
prevashodnost vaseљenske Crkve? Ako rimokatoliчka teologija prihvata da
pomesne Crkve nisu naknadne u odnosu na vaseљensku, onda se mora prihvatiti
da ni papa ne prethodi episkopima, veћ da je i on jedan od episkopa, te da
upravo kao takav doprinosi jedinstvu Crkve. Takoђe bi se moralo prihvatiti
i to da pomesne Crkve, izraжene kroz pomesne episkopije, podjednako kao i
papa doprinose jedinstvu Crkve.
Dilema nastaje po pitaњu nove eklisiologije koju uvodi Drugi
vatikanski sabor i koju sada treba uskladiti sa eklisiologijom Prvog
vatikanskog sabora. Osnovna poteшkoћa je u tome шto ta nova eklisiologija,
pod uticajem pravoslavnih bogoslova, daje katoliчnost i priznaje punoћu
pomesnoj Crkvi. Do tada se Rimokatoliчka crkva poistoveћivala sa
katoliчanskom, odnosno vaseљenskom Crkvom. Sada dolazi do sukoba izmeђu
katoliчnosti pomesne Crkve i katoliчnosti vaseљenske Crkve. Ovde, dakle,
opet uviђamo problem prevashodnosti jednoga u odnosu na mnoшtvo. Razliчiti
stavovi po pitaњima eklisiologije Drugog vatikanskog sabora i problema
jednog i mnoшtva vide se i u komentarima katoliчkih teologa. Oni se svode na
dva moguћa ishoda. Ili ћe katoliчki teolozi poчeti sa prihvataњem
katoliчnosti pomesne Crkve, a time i sa davaњem nove uloge papi (jer su
posledice te katoliчnosti prvenstveno vezane za shvataњe prvenstva pape),
ili ћe se vratiti Prvom vatikanskom saboru sa naglaшenom vlaшћu pape nad
pomesnim episkopima. Ova dilema danas je veoma izraжena u rimokatoliчkoj
teologiji i Rimokatoliчkoj crkvi uopшte.
Kao шto je vlast pape na Drugom vatikanskom saboru stavљena u okvir
kolegijalnosti, tako je i nepogreшivost pape u pitaњima vere i morala
stavљena u kontekst nepogreшivosti Crkve73. Time je ukloњena moguћnost
shvataњa papske nepogreшivosti ''po sebi'', mimo Crkve. Ovo je izvedeno
upravo po kљuчu koji smo predstavili u gore navedenom komentaru, gde je
istaknuto da je papa naчelo jedinstva i delovaњa sabora, te da se u tom smislu
i govori o papskoj nepogreшivosti74. Pavle Шesti je posle prihvataњa
Konstitucije o Crkvi istu dopunio proglaшavaњem uчeњa o Bogorodici.
Prema katoliчkim teolozima, on je to uчinio kao vrhovni uчiteљ, da bi se
tako ukazalo na papski primat, ali u svojstvu uчeшћa u biskupskom kolegiju75.
U tesnoj vezi sa Konstitucijom o Crkvi stoje i Dekret o ekumenizmu i
Dekret o istoчnim Crkvama. Uчeњe o Crkvi na Drugom vatikanskom saboru
73 Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, наведено дело, str. 419.

74 Dimitrije Dimitrijeviћ, наведено дело, str. 969-970.
75 Ratko Periћ, Michal Lacko, Komentari dokumenata Drugog vatikanskog sabora,
kњiga br. 5, priredili Rudolf Brajчiћ и Rudolf Koprek, Zagreb 1987, str. 41.
104
pojaшњeno je upravo ovim dokumentima76. Karakteristiчan je nov pristup
Pravoslavnim Crkvama. Umesto tradicionalnog unionistiчkog obraћaњa
primetno je uvaжavaњe i poшtovaњe, uz isticaњe istorijskog prejemstva i
svetotajinskog жivota kao osnovnih obeleжja crkvenosti pravoslavnih
istoчnih Crkava. Istiчe se katoliчnost pomesnih pravoslavnih Crkava i kao
jedini nedostatak navodi se odsustvo њihove veze sa Petrovom stolicom77.
Neki pravoslavni teolozi to tumaчe negativno, gledajuћi u tome potceњivaњe
istoчnih Crkava. U Dekretu Rimokatoliчka crkva govori o sebi kao o mestu
gde u punoћi egzistira jedna, sveta, saborna i apostolska Crkva, dok je u
ostalim (gde spada i pravoslavna) delovaњe Duha Svetoga prisutno u maњoj
ili veћoj meri78. Ipak, чiњenica je da su pravoslavne Crkve tu izdvojene od
ostalih i da je istaknuta њihova punoћa - ako se ne uzima u obzir odsustvo veze
sa Petrovom stolicom - шto je dobra osnova za daљi razvoj ekumenskih odnosa.
Чiњenica meђusobnog skidaњa anatema izmeђu Rima i Carigrada na kraju
sabora, kao i uvoђeњe meђusobnog oslovљavaњa ''sestrinskim'' Crkvama, govore
u prilog ekumenskom dijalogu.
U Dekretu o istoчnim Crkvama ukazuje se na istoчne katoliчke Crkve,
dakle unijate, kao na primer i uzor buduћeg jedinstva. Nisiotis je kao
pravoslavni teolog posmatraч na Saboru tim povodom burno reagovao79. Mnogi
katoliчki teolozi takoђe su shvatili da to nije najpogodniji obrazac za
buduћe razgovore sa istoчnim pravoslavnim crkvama, bez obzira шto je Drugi
vatikanski sabor istoчnim katoliчkim Crkvama dao dosta prostora,
uvaжavajuћi њihove obrede i posebnosti u liturgijsko-bogosluжbenom жivotu.
Problem je jasan: istoчni katolici se u svojim zemљama uglavnom smatraju
izdajnicima vere i naroda. Kao takvi oni ne mogu biti spona izmeђu
rimokatolika i pravoslavnih, iako oni sami svoju ulogu vide u tome. Zbog
stava pravoslavnih prema њima, oni ћe u buduћnosti viшe biti prepreka na
putu ka jedinstvu nego шto ћe predstavљati pomoћ u iznalaжeњu reшeњa.
Kao i u Konstituciji o Crkvi, i u ovom Dekretu ostaje otvoreno
pitaњe shvataњa mesta i uloge rimskog episkopa kao glave vidљivog jedinstva
pomesnih Crkava. Nema konaчnog odgovora na to pitaњe, ali Dekret podstiчe
na afirmativna razmiшљaњa u tom pravcu.
Na kraju, kao ilustracija eklisioloшkih razlika i napretka na
Drugom vatikanskom saboru neka posluжe reчi sveчane zavrшne formule
Dekreta o ekumenizmu. ''Sve ovo, u celosti i u pojedinostima, шto je u ovom
Dekretu odreђeno, prihvatiћe oci svetoga Sabora. I Mi - apostolskom vlaшћu
od Hrista nam predanom - sve to, zajedno sa чasnim ocima, u Duhu Svetom
76 Исто, str. 57-58., 109., 127. i Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, str. 225-228.
77 Dimitrije Dimitrijeviћ, наведено дело, str. 976-990.
78 Ratko Periћ, Michal Lacko, наведено дело, str. 281, 335-338.
79 Исто, str. 168.
105
odobravamo...''80 U proglaшeњu Konstitucije o Crkvi na Prvom vatikanskom
saboru formula je glasila: ''Pio, episkop, sluga slugu Boжjih, odobreњem
svetog sabora...''81 U formuli Drugog vatikanskog sabora uoчљiva je
kolegijalna forma uprave, шto je izraжeno obraћaњem u prvom licu mnoжine.
To odgovara veћoj saborskoj svesti unutar episkopskog sabora na чelu sa papom
kao vidљivom glavom. Tome odgovara i чiњenica da je na Drugom vatikanskom
saboru sabor episkopa proglaшen za ''subjekt vrhovne i potpune vlasti nad
celom Crkvom, zajedno sa svojom glavom rimskim episkopom i nikad bez њe''.
Nedostatak u ovom smislu primetan je u dokumentu generalnog
sekretarijata Koncila Nota explicative praevia, koji govori o izvrжavaњu
najviшe, pune vlasti pape nad celom Crkvom: ''Rimski papa kod rukovoђeњa,
unapreђivaњa i odobravaњa kolektivnih aktivnosti za dobro cele Crkve
postupa na osnovu svog rasuђivaњa''82. Dakle, papa sam za sebe ima najviшu
vlast nad Crkvom.
Na kraju, moжemo reћi da se, i pored oчiglednog sapostojaњa dveju
eklisiologija na Drugom vatikanskom saboru, ipak ne mogu prenebregnuti
velika dostignuћa ovog sabora. Najveћe dostignuћe je priznaњe pomesne Crkve,
na чijem je чelu episkop, za jednu, svetu, sabornu i apostolsku Crkvu - dakle
priznaњe pomesne Crkve za katoliчansku. Drugi doprinos je u postavљaњu
papskog primata u okvir episkopskog sabora, kao i tumaчeњe papske
nepogreшivosti u kontekstu nepogreшivosti crkve.
Ova dostignuћa otvaraju poљe daљeg bogoslovskog dijaloga i daju
razliчite moguћnosti tumaчeњa. Reчi Andreja Napiorkovskog, poznatog
katoliчkog teologa i upravnika Katedre za eklisiologiju na teoloшkom odelu
Papinske teoloшke akademije u Krakovu, izre~ene kao komentar na
eklisiologiju Drugog vatikanskog sabora, sluжe kao pravi podsticaj za
tragaњe za buduћim jedinstvom, koje je i ciљ svih bogoslovskih promiшљaњa o
ovim temama:
''Jedinstvo hriшћana, uz svu raznolikost uloжenih napora i duhovnih
darova шto saчiњavaju stvarnost Crkve, moжe nastati samo po delovaњu Duha
Svetog. To ne smemo nikada zaboraviti. Шtaviшe, na to moramo stalno
misliti pri prosuђivaњu prilika celoga podeљenog hriшћanstva, kako se ne
bi dogodilo iskrivљeњe ekumenskog delovaњa. U naшoj svesti postoji
ukoreњena slika jedinstva. Kada чujemo tvrdњu Da bude jedno stado i jedan
pastir, automatski pomiшљamo na rimskog episkopa. Bilo bi najboљe kada ne
bismo pod pojmom pastir pomiшљali na aktualnog papu veћ na samog Hrista.
Jer, jedino je proslavљeni Gospod Pastir svoje Crkve. Naжalost, postoji u
nama svest koja traжi tzv. povratak drugih hriшћana vidљivoj i
jurisdikcijskoj vezi s rimskim episkopom. Kada bi u naшem teoloшkom
80 Исто, str. 168.

81 Dimitrije Dimitrijeviћ, наведено дело, str. 980.
82 A.Napiorkovski, наведено дело, str. 141.
106
miшљeњu bilo viшe pneumatoloшkih elemenata, tada bismo imali drugaчiju
viziju ekumenskog jedinstva. Moжda je baш potrebno da se hriшћansko
jedinstvo izrazi u mnoшtvu hriшћanskih Crkava i zajednica kako bi se moglo
otkriti i projaviti bogatstvo hriшћanskog otkriveњa. Zaшto uporno tvrdimo
da se jedna Hristova Crkva treba projaviti u brojчano jednoj jurisdikcijskoj i
institucionalnoj veliчini? Zar u jednoj obiteљi ne moжe biti viшe sestara i
braћe, toliko meђu sobom razliчitih? Buduћi da nas bogatstvo
judeohriшћanskog otkriveњa tako nadilazi, zar ono onda ne zahteva ne samo
pluralizam interpretacije nego i mnoжinu naчina њegove realizacije?
Nadamo se da ћe nam Duh Sveti to reћi! Jer On nije samo u Rimokatoliчkoj
crkvi, veћ obilno daje sebe i izvan Rimokatoliчke crkve''.
ZAKQUÂK
Poimaњe Crkve na Zapadu je kroz istoriju bilo obeleжeno

univerzalistiчkom eklisiologijom. Ona je bila dominantna usled razvoja
specifiчnih istorijsko-politiчkih okolnosti koje su obeleжile odnose u
Crkvi, naroчito na relaciji Rim - Carigrad. Bogoslovsko - filosofske
pretpostavke koje su iskazane, izmeђu ostalih, u delima sv. Kiprijana i bl.
Avgustina su dale neophodnu teoloшku osnovu ovom shvataњu Crkve.
Univerzalistiчko poimaњe Crkve je dobilo svoje dogmatsko-saborsko
utemeљeњe na Prvom vatikanskom saboru. Ovaj sabor je odrжan u posebnim
istorijsko-politiчkim okolnostima i definitivno je potvrdio istorijske
eklisioloшke tokove na Zapadu. On je predstavљao verifikaciju
univerzalistiчke eklisiologije. Meђutim, u isto vreme dolazi do razvoja nove
eklisioloшke svesti (Meler, Draj, Sejler) koja ћe inspirisati sledeћe
generacije rimokatoliчkih teologa. Ekumenska kretaњa s kraja 19. i u 20. veku
omoguћi}e plodnu saradњu pravoslavnih i katoliчkih teologa (Florovski,
Afanasjev, H. de Lubak, E. Merш, Loski, Kongar, Zizjulas...) шto ћe imati svog
odjeka i na Drugom vatikanskom saboru.
Drugi vatikanski sabor je plod reformisanog katoliчkog bogoslovљa
nastalog u istorijsko-bogoslovskim okvirima pokazanim u radu i predstavљa
uvod u jedno novo shvataњe Crkve na Zapadu. S jedne strane ,Drugi vatikanski
sabor zadrжava univerzalistiчku eklisiologiju, a sa druge uvodi ''novu'' -
evharistijsku eklisiologiju. U њoj se pomesnoj Crkvi priznaje punoћa
crkvenosti. To je bila apsolutna novina u rimokatoliчkoj eklisioloшkoj
svesti. Doшlo je do otvaraњa novih moguћnosti u shvataњu Crkve na Zapadu.
Drugi vatikanski sabor nije davao gotova reшeњa, veћ je podstakao bogoslove
da sagledavaju eklisioloшku problematiku na nov i afirmativan naчin. U
svetlosti ovih dostignuћa moguћe je i papski primat, najbolnije pitaњe vezano
za jedinstvo Crkava, sagledati na naчin prihvatљiv za sve strane. To
podrazumeva shvataњe pape u svetlosti autoriteta љubavi i svedoчeњa vere.
Reчi N. Afanasjeva, koji kaжe da bi papa mnogo viшe postigao na Istoku
107
autoritetom љubavi nego li jurisdikcijskim pretenzijama, kao da su naшle
odgovor u napred citiranom stavu A. Napiorkovskog.
U Crkvi oчekujemo dolazak jednog i jedinstvenog Carstva Boжijeg. U
evharistiji nam je to Carstvo darovano veћ sada i ovde, a sa њim nam je
darovano i jedinstvo (Crkve). Bogoslovљe mora da bude svedoчeњe jedinstva,
koje nam je veћ darovano, ali i koje oчekuje svoju punoћu u buduћnosti. Otuda
ekumenistiчko nastrojeњe mora da suшtinski karakteriшe bogoslovsku misao
danas.
108
LITERATURA:
1. Dokumenta Drugog vatikanskog sabora, Krшћanska sadaшњost, Zagreb

1986.
2. Rudolf Brajчiћ, Mato Zovkiћ, Komentari Drugog vatikanskog sabora,
kwiga br. 3, Filosofsko-teoloшki institut, Zagreb 1977.
3. Rudolf Brajчiћ, Ivan Kopiћ, Nikola Roшчiћ, Anton Strle, Dimitrije
Dimitrijeviћ, Komentari Drugog vatikanskog sabora, kњiga 4, Filosofsko-
teoloшki institut, Zagreb 1981.
4. Ratko Periћ, Michal Lacko, Komentari Drugog vatikanskog sabora,
kњiga 5, Filosofsko-teoloшki institut, Zagreb 1987.
5. A. Francen, Pregled povesti Crkve, Krшћanska sadaшњost, Zagreb 1988.
6. Boжo Goluжa, Povest Crkve, TIM, Mostar 1998.
7. Andrzej Napiorkovski, Posveћeno zajedniшtvo, Katoliчki institut za
kulturu, povest i duhovnost, Ivan Antunoviћ, Subotica 2003.
8. M. J. Kongar, Istoчni raskol, Nadbiskupsko bogoslovsko semeniшte,
Zagreb, bez godine izdaњa.
9. Jovan Zizjulas, Eklisioloшke implikacije dva tipa pnevmatologije,
Svetigora br. 78-80, Mitropolija Cetiњska, Cetiњe 1998.
10. Jovan Zizjulas, Eklisioloшke teme, Beseda, Novi Sad 2001.
11. J. Zizjulas, Dogmatske teme, Beseda, Novi Sad 2001.
12. J. Zizjulas, Pravoslavљe, Hilandarski fond pri Bogoslovskom
fakultetu SPC, Beograd 2003.
13. J. Zizjulas, Istina i zajednica, Beseda 1-4/93, bogoslovski чasopis
Eparhije baчke, Novi Sad 1993.
14. N. Afanasjev, Crkva predsedavajuћa u љubavi, u zborniku: Primat
apostola Petra, Kaleniћ, Kragujevac 1989.
15. N. Afanasjev, Studije i чlanci, Eparhijski upravni odbor Eparhije
banatske, Vrшac 2003.
16. R. Popoviћ, Pojmovnik crkvene istorije, izdaњe pisca, Beograd 2000.
17. J. Zizjulas, Apostolski kontinuitet Crkve i apostolsko prejemstvo u
prvih pet vekova, tekst koriшћen sa internet sajta www.verujem.com.
18. Sabornost, Чasopis Eparhije braniчevske, br. 1-4/2003, deo ''Okrugli sto''
na str. 137-143.
POMO]NA LITERATURA:
1. H. Dencinger, P. Hinerman, Zbirka saжetaka vjerovaњa, definicija i

izjava o vjeri i ћudoreђu, Karitativni fond UPT, Ђakovo 2002.
2. A. Шtrukeљ, Ti si Peter skala, Druжina, Љubљana 1996.
3. A. Шtrukeљ, Шivaњe rastrgane haљine, Druжina, Љubљana 1997.
109
4. V. Kasper, Ne postoje dva Hrista, Beogradska nadbiskupija, Beograd 2004.
5. Upuћujemo na sajt katoliчke informativne sluжbe: www.agnuz.info, na
kome moжete na ruskom jeziku naћi mnoшtvo tekstova iz ove i drugih oblasti
bogoslovљa, kako rиmоkatoliчkih, tako i pravoslavnih bogoslova.
110
Boban Dimitrijevic
ECCLESIOLOGY OF VATICAN I AND II
In this paper we elaborate the historical development of the western Church,

expressed in the ecclesiology of the First Vatican council. After this council has
commenced the new ecclesiological movement in the West, which its official and catholic
expressions find in the Second Vatican council. Due to the novelties it brought, the
ecclesiology of the II Vatican is a challenge jot only for Roman-catholic, but also for
Orthodox theologians.
111
112
UDK 271.2-675
Dragan Todorovi}
Филозофски факултет, Ниш - Србија и Црна Гора
ПРАВОСЛАВЉЕ И ЕКУМЕНИЗАМ
(Анализа из угла социологије религије)*
Апстракт: Kакве су доктринарне и практичне могућности православља у

актуелној духовној ситуацији светског друштва? Може ли православље да пружи
своје одговоре на изазове времена и задржи или, чак, прошири просторе свог
утицаја? Да ли на нове изазове времене православни могу одговорити “преживелим”
рецептима или је неопходно познавање актуелних дешавања у развијеном свету,
ради припремања правовремених и ваљаних одговора?
Посебно место припада дефинисању положаја православља у огромном
екуменском сучељавању. Да ли православље има изграђену заједничку концепцију
према екуменском покрету, чије формирање многи сматрају најзначајнијим
религијским догађајем двадесетог века у Западном свету? Да ли се та замисао
темељи на сарадњи и толеранцији на духовном плану са свим религијама, како
традиционалним и великим, тако и многобројним огранцима протестантизма –
“трећег крака” хришћанства?
У раду пратимо генезу настанка екуменског покрета у светским оквирима,
као и унутарправославну теолошку критику екуменизма и укључености
православних у његов рад. Текст завршавамо сумарним приказом социолошких
последица православног (не)екуменизма.
Кључне речи: православље, протестантизам, екуменизам, екуменски
покрет.
Илузорно је очекивати да неко други, осим нас,

социолошки истражи, обради и презентује
православље и православну цркву. Други могу
показати интересовање, поклонити интелектуалну
пажњу и добронамерно припомоћи – главни део
посла неминовно остаје у задатак световним и
религиозним социолозима са православног подручја.
Драгољуб Б. Ђорђевић (1993)
* Рад са пројекта Културни и етнички односи на Балкану – могућности регионалне и европске

интеграције (1310), који се реализије на Институту за социологију Филозофског факултета у
Нишу, а финансира га Министарство науке и заштите животне средине Републике Србије.
113
Увод
Кривицу за “социолошку инсуфицијенцију поводом православља”, односно

“недопустиву запуштеност религиологије о православљу”, Д. Б. Ђорђевић, српски
социолог религије који се тиме бавио више но други, равноправно расподељује на
три адресе – српски социјалистички властодршци, социолошка професија у целини, и
социологија религије посебно, и Српска православна црква. Након елаборације
множине разлога неразвијености социолошког истраживања православља, наш аутор
прецизира и конкретне обавезе будуће социологије православља и православне цркве
или православне социологије: “Њен централни задатак састојао би се у
истраживању духовног и економско-социјалног развоја на православном културном
простору, односно у проучавању православне духовности као чиниоца развоја или
стагнације православне цивилизације” (Ђорђевић, 1993: 201).
Са друге стране, већ годинама уназад, сусрећемо се са проценама
хришћанских теоретичара да ће се у првој половини XXI века три групе највише
ширити: римокатолици, баптисти и пентекосталци. Социолози религије, уз
одбацивање превазиђених идеја о свеобухватној хришћанској цивилизацији,
подржавају став “о хришћанству као и надаље пресудном фактору у човечанству”
(Ђорђевић, 2000: 168), али без одлучујуће улоге православља. Какве су, стога,
доктринарне и практичне могућности православља у актуелној духовној ситуацији
светског друштва? Може ли православље да пружи своје одговоре на изазове времена
и задржи или, чак, прошири просторе свог утицаја? Да ли на нове изазове времена
православни могу одговорити већ виђеним рецептима или је неопходно познавање
актуелних дешавања у развијеном свету, ради припремања правовремених и ваљаних
одговора?
Подугачка је, како видимо, листа питања која чекају на сагледавање од

стране православних теолога; очекују се одговори на стварне проблеме које су
хришћани на Западу поставили у временима после растакања јединственог
хришћанства. Упозоравајуће звуче речи оца Јована Мајендорфа (1998: 173) о
перспективи православне цркве: “Најзад, православни се налазе у новим историјским
ситуацијама и принуђени су да разрешавају проблеме за које Византија није знала.
Доведени су у стање да поново формулишу своје Предање и да поново прилагоде
своје ставове из прошлости”.
Посебно место припада дефинисању положаја православља у огромном
екуменском сучељавању. Да ли православље има изграђену заједничку концепцију
према екуменском покрету, чије формирање многи сматрају најзначајнијим
религијским догађајем двадесетог века у Западном свету? Да ли се та замисао темељи
на сарадњи и толеранцији на духовном плану са свим религијама, како
традиционалним и великим, тако и многобројним огранцима протестантизма –
“трећег крака” хришћанства? Или, прецизније: “Ако идентитет и суштина
духовности одвајају православца од других и не остављају места некој заједничкој,
обједињујућој суштини, да ли је могуће да он са њима успостави неко заједништво
интереса – да живе у миру, да очувају животну средину и остваре економску и
културну сарадњу? Ако кажемо да се личност и њен идентитет могу истински
остварити само у саборној, христоцентричној заједници, како ћемо гледати на друге
који заједницу с Христом остварују на други, не-православни начин, или је можда
уопште не остварују, дефинишући своје божанство и своју религиозност на други
начин?” (Пајин, 1993: 215).
114
У трагању за одговорима, православном богослову добродошлом се може
показати помоћ социолога: “Социолог може помоћи душебрижнику, као уосталом и
сваком кршћанину, у откривању људске стварности. Он му може такођер помоћи да
точније види значење подузетог потхвата и црквених институција. Може му показати
и какве ће бити вјеројатне посљедице ове или оне одлуке. Стога је важно за
кршћанина, а још више за онога који носи институционалну одговорност у Цркви, да
уочава социолошке аспекте људске и религијске стварности и да схвати рад
социолога. Изобразба свећеника досада је давала мало мјеста развијању таквог става”
(Houtart, 1981: 9; цитирано према: Ђорђевић, 1993: 200).
У раду пратимо генезу настанка екуменског покрета у светским оквирима,
као и унутарправославну теолошку критику екуменизма и укључености
православних у његов рад. Текст завршавамо сумарним приказом социолошких
последица православног (не)екуменизма.
Екуменизам и “православни екуменизам”
“Екуменизам (гр. оикоумене од икос = дом, кућа; данас ‘васељена’ или ‘сва
настањена земља’, цео систем света, космос – хармонија, складност, поредак)
представља покрет за зближење свих хришћанских цркава, који се јавља у XX веку.
Световне основе екуменизма садржане су у општељудској тежњи за зближавањем и
уједињеним решавањем нагомиланих друштвених проблема, а религијске у схватању
нецелисходности полемике између појединих цркава и потреби заједничког
ангажмана у трагању за јединством и обновом (Тела Христовог)” (Тодоровић, 2003а:
388).
Православни писци почетак екуменизма редовно датирају у 1902 (када је

патријарх Јоаким III затражио од свих аутокефалних православних цркава мишљење
о односима са осталим хришћанским заједницама), а протестантски се везују за
Светску мисионарску конференцију, одржану у Единбургу 1910. Године 1921.
одржан је Интернационални мисионарски концил, а 1927. Конференција вере и рада
у Лозани (Швајцарска). Православна црква из Константинопоља је 1920. послала
енциклично писмо свим хришћанским црквама, којим позива све цркве на практичну
врсту сарадње у коју није укључена доктрина. У почетку, Ватикан је одбио сваку
сарадњу са екуменским покретом, због његовог претежно протестантског карактера.
Године 1949. врло опрезно се католицима одобрава учествовање у неким
екумениским састанцима, увек под строгим упутствима црквених ауторитета, да би
1964. Католичка црква службено ступила у екуменски дијалог усвајањем Декрета о
екуменизму на Другом ватиканском концилу. Коначно је 1967. Ватикан основао
секретаријат који се бави питањима екуменизма, мада званично ни до данас није члан
Светског савеза цркава.
Сам је термин “екуменски” одређеније дефинисан, као међухришћанска
сарадња и дијалог за постизање пуног јединства Цркве, на другој Конференцији за
веру и црквено устројство 1937. у Оксфорду. Видљив израз екуменског покрета и
инструмент цркава за неговање пута ка хришћанском јединству јесте Светски савез
цркава (ССЦ), са око 330 цркава чланица и седиштем у Женеви. Оснивачка
скупштина ССЦ збила се у Амстердаму 1948, уз учешће 351 делегата из 146 цркава,
од којих 51 православни. До данас је одржано још шест скупштина, у: Евастону
(САД) 1954, Њу Делхију 1961, Упсали 1968, Најробију 1975, Ванкуверу 1982. и
Канбери 1991.
115
Као што смо већ поменули, први екуменистички потез од стране
православних повучен је јануара 1920, када је Цариградска патријаршија упутила
Посланицу свим хришћанским црквама и, између осталог, предложила увођење
грегоријанског календара. Патријарх Мелетије Метаксакис, званично први
цариградски патријарх који је започео екуменистичке активности, 1923. године
сазива сабор у Цариграду, на коме су донесене одговарајуће одлуке у складу са
предлозима Посланице из 1920. и објављено увођење новог календара, без постојећег
консензуса свих помесних Православних цркава.
Московска патријаршија је на сабору епископа помесних цркава, одржаном у
Москви од 8-18. јула 1948, поводом 500-годишњице проглашења аутокефалности
Руске православне цркве, показала извесне знаке опрезности према екуменизму. На
том сабору су представници александријске, антиохијске, руске, српске, румунске,
грузијске, бугарске, пољске, чехословачке и албанске Цркве одбацили учешће у
светском екуменском покрету и ССЦ.
Четири године након оснивања Светског савеза цркава, међутим,
цариградски патријарх Атинагора издао је Енциклику у којој позива све поглаваре
Помесних православних цркава да му се придруже, што поједине Помесне
православне цркве и почињу да чине, а 1955. Васељенска патријаршија шаље своје
сталне представнике у централу ССЦ, у Женеви. Године 1959. Централни комитет
ССЦ састаје се на Родосу са представницима свих Православних цркава.
Могу се издвојити три фазе у приближавању православља и екуменског
покрета.
Прва фаза међусобне сарадње обухвата распон између 1961. и 1979. године.
У том периоду одржане су православне конференције на Родосу 1961, 1963. и 1964.
године, када је прихваћен дијалог са Ватиканом на бази једнакости. У том периоду
измењено је неколико писама, одржано неколико састанака и размењено неколико
посета између Ватикана и Константинопоља.
Дана 20. септембра 1963. папа Павле VI послао је писмо патријарху
Атенагори признајући га за брата по епископату.1 Следеће године, патријарх
Атинагора се сусрео са римским папом у Јерусалиму, а 7. децембра 1965. реципрочно
је уклоњено проклетство и искључење учињено 1054. године. У јулу 1967. папа
Павле VI посетио је Атенагору, а три месеца касније патријарх је посетио Ватикан.
Екуменска активност нарочито је интензивирана образовањем свеправославних
комисија за дијалог са протестантима и католицима (Мешовита међународна
комисија за теолошки дијалог), као и са представницима ислама, јудаизма и осталих
вера. Патријарха Атинагору је на престолу Цариградске цркве наследио 1972.
патријарх Димитрије, пред чијим је послаником, митрополитом Мелитоном, папа
Павле VI клекнуо је на колена 14. децембра 1975. и пољубио његове ноге у знак
понизности и захтева за опроштај.
Другу фазу означило је оснивање двеју теолошких комисија 1975. у којима
учествују католици и православци. Године 1977. организован је и заједнички сабор.
Теолошке комисије требало је да проуче, протумаче и нађу заједнички језик о
питањима: сакрамента, позиције римског бискупа у цркви, догме о Марији2 и Filioque
1 Патријарх је објавио ово писмо под насловом “Две сестринске цркве”. Ово је први пут после
шизме (одвајања), да су две Цркве признале једна другу.
2 За разлику од католичанства, које је Марију у потпуности поштедело источног греха, у
православљу се сматра да је Она очишћена од првородног греха тек касније, када јој је анђео
Гаврило наговестио да је зачела од Светог духа.
116
(Веровање о Светом Духу)3.
Трећа фаза обележена је заједничким саопштењем папе Јована Павла II и
патријарха Димитрија 30. новембра 1979. године, у коме се истиче да је дијалог
љубави међу двема Црквама отворио пут теолошком дијалогу.
Од 21-23. маја 1981. године одржано је у Софији саветовање између
Светског савеза цркава и Православних цркава, поводом 1600. годишњице Другог
екуменског сабора, одржаног маја 381. у Константинопољу.4 Делегација Чешке
православне цркве, том приликом, упозорила је: “... Тешко је за Цркву да се уједини
ако нема доктринарног јединства у догми и канонског реда у цркви. Хришћанско
јединство је изгубљено управо због разлика у исповедању вере. Логични закључак
овога је да је концепт јединства неодвојив од спровођења основних догматских
истина у Цркви” (Самарџија, 1998: 166).
На Фанару је 2. новембра 1991. одржано устоличење новог цариградског
патријарха Вартоломеја Архондониса, дотадашњег митрополита халкидонског и
најближег сарадника патријарха Димитрија. У потоњим годинама Васељенски
Патријарх5, “први међу једнакима”, од свих православних великодостојника уложио
је највише труда да би поправио односе Православне цркве са другим Црквама и
повећао њену улогу, посебно у Европи. По својој иницијативи, посетио је Цркве и
екуменске организације у западној Европи. Посебно је осигурао добре односе са
Римокатоличком црквом, афирмацијом “теологије сестринских цркава”6, а на крају
путовања састао се са папом Јованом Павлом II у Риму у јуну 1995. године.
Унутарправославна теолошка критика екуменизма
“Историја цркава и догми јесте предмет богословских наука”, поредио је

Слободан Јовановић социолошко гледиште са теолошким још давне 1938. године.
Но, држећи се упута социолога религије средње и старије генерације да “социолошки
увид у религијску чињеницу” (Д. Б. Ђорђевић) подразумева и неку врсту “слуха за
3 Католици верују да Свети Дух происходи од Оца и Сина, а православци верују да излази
само од Оца.
4 Домаћин овог саветовања био је бугарски патријарх Максим. Српску православну цркву на
овом саветовању представљао је професор Богословског факултета СПЦ из Београда др
Атанасије Јефтић.
5 Титула Васељенског Патријарха вуче порекло још из 5. века и придодата је називу епископа
царскога града, слично као што патријарх александријски у својој титули има називе “судије
васељене” и “тринаестог апостола”. Цариградски патријарси интензивно рабе овај назив тек
после латинског освајања Константинопоља 1204. Титуле имају сасвим почасни карактер и
немају суштинско еклисиолошко значење, пошто су сви епископи Цркве Христове једнаке
власти и ниједан од њих нема већи благодатни дар свештенства од другог. Разликују се само
по части која припада појединим Црквама због историјских прилика.
6 Тзв. “теологија Сестринских Цркава” се постепено све више развија. Она се уобличава у
заједничком раду “Међународне мешовите теолошке комисије за дијалог између Православне
и Римокатоличке Цркве”, чији су последњи значајни скупови одржани у Фрајзингу (6-
15.6.1990), Аричију (10-15.6.1991) и Баламонду (јуна 1993). У Аричију су православни
потписали следећу изјаву: “Обострано изјављујемо да све што је Христос поверио својој
Цркви... не може се сматрати као апсолутни посед једне од наших Цркава... У тој
перспективи католичка и Православна Црква признају једна другу као Сестринске Цркве”
(Јањић, 1995: 57).
117
теологију” (П. Бергер), делимично разматрамо догматске разлоге православног
неповерења према екуменском покрету.
Православна црква наглашава у свим дијалозима са другим црквама да је она
“Једна, Света, Саборна и Апостолска црква, која је неокрњено сачувала предану јој
веру од апостола, преко црквених отаца и да је сваки екуменски рад немогућ без
враћања древним изворима и коренима Цркве” (Тодоровић, 2003а: 388).
Као последња од православних, Српска се црква учланила у ССЦ тек 1965.
године. Иако су саборски оци и богослови билатералне и мултилатералне екуменске
односе унутар Савета цркава прихватали као прилику за дијалог са не-
православнима, Свети архијерејски сабор СПЦ је на свом редовном заседању 1997.
године одлучио да Црква иступи из ССЦ. У образложењу се, међу другим, навело да
је у ССЦ све мање интересовања за веру и сведочење вере, да православље не може
да прихвати “рукоположење” свештеница, хомосексуализам и лезбејство, и да се оно
унутар Савета цркава схвата само као једна од хришћанских деноминација. Иза
конкретних разлога иступања СПЦ из ССЦ, упркос до сада наведеним активностима
Васељенске патријаршије, крије се множина других незадовољстава православних
екуменизмом.
Држећи се основног постулата православне филозофије да не треба
“прилагођавати Богочовека Христа духу времена, него дух времена прилагођавати
духу Христове вечности, Христове богочовечности”, Јустин Поповић (1974: 189)
сматра да је екуменизам “заједничко име за псевдохришћанства, за псевдоцркве
Западне Европе... А сва та псевдохришћанства, све те псевдоцркве нису друго већ
јерес до јереси”. У сличном тону, јеромонах Сава (1995: 7) описује екуменизам као
еклисиолошку јерес, јер “самовласно ‘коригује’ богочовечанско учење Господа
Христа сводећи га на ниво социјалне, хуманистичке и пацифистичке идеје и самога
Христа замењује обезбоженим и секуларизованим европским човеком”.7
Ова струја унутар помесних цркава учествовање у екуменским активностима
хришћанског помирења тумачи као изневеравање изворних начела православља.
Отвореним кршењем канонских принципа и поставки сматрају се бројне активности
Цариграда, Москве и других центара православног екуменизма: “целив мира” са
неправославним клирицима на возглас “Љубимо једни друге...”, заједничке молитве у
одеждама, благосиљање верног народа од стране неправославних и њихова проповед
у време божанске литургије у православним црквама, светотајинско општење са тзв.
противхалкидонским (монофизитским) црквама8, признавање других хришћанских
цркава за “сестринске” цркве, пре свих Римокатоличке цркве9, омогућавање
7 Суштина нове религије је заправо у стварању нове религиозне свести која ће омогућити
припадницима свих религија да без икаквих ограничења упражњавају своје обичаје и ритуале,
само под условом да се одрекну свих нетолерантних и ексклузивистичких ставова према
другима и да прихвате идеју да су све религије тек само различити одрази (у зависности од
културе, поднебља и других фактора) једне духовне стварности и да су у суштини једно-те-
исто (Јањић, 1995: 47, фуснота 77).
8 Да би јеретици могли бити примљени у Цркву потребно је да поднесу тзв. “либелум
покајања” и да приме у целини, а не делимично одлуке свих Васељенских и Помесних сабора.
Међутим, “дохалкидонски православни хришћани” или, како их у последње време називају
“оријентални (источни) православци” не признају васељенски значај Четвртог, Петог, Шестог
и Седмог Васељенског сабора, мада немају ништа против да ове саборе православни тумаче
као такве.
9 Иако римски епископ (папа) у својим редовним јавним аудијенцијама непрестано истиче
118
парохијама и заједницама да на локалном нивоу изразе степен постојећег општења,
одбацивање “теологије повратка”10 и заговарање “ваптизмалне (крштењске)
теологије”11, минимализовање догматских питања и њихово свођење на локалну
богословску необавезу за друге хришћанске цркве итд.
Помирењу међу хришћанима мора да претходи успостављање потпуне
сагласности у вероучењу. “Религијски есперанто” (С. Булгаков), темељен на
минимуму заједничких догматских истина православних, англиканаца и
протестаната, не може бити адекватна замена за стварно јединство, јединство у
питањима вере. Тимоти Вер (2001: 295), угледно теолошко име са епископским
чином, прецизно своди једно од основних начела православне вере у екуменским
односима: “Православље одбацује читаву замисао ‘међуопштења’ (интеркомуније),
општења у Светој Тајни Причешћа хришћана из различитих цркава, и не допушта
никакав облик ‘евхаристијског заједништва’ без постигнутог пуног општења... И
поред нашег дубоког бола што не можемо општити у Тајнама с другим хришћанима
– англиканима и старогрцима, римокатолицима и протестантима, ми православни
верујемо да постоје озбиљне доктринарне тешкоће које се морају најпре разрешити
пре но што би било могућно светотајинско заједништво”. У том смислу, наводи се
различита аргументација неуспостављеног канонског заједничарења православних и
осталих хришћанских заједница.
У V и VI в.н.е. од главнине хришћана отцепиле су се “оријенталне
православне цркве” и поделиле на две групе: Цркву Истока (данашњи Ирак и Иран;
понекад се називају “Асирска”, “Несторијанска”, “Халдејска” или “Источна
сиријска” црква) и пет дохалкидонских цркава (тзв. монофизитске цркве): Сиријска
црква Антиохије (тзв. Јаковитска црква), Сиријска црква у Индији, Коптска црква у
Египту, Јерменска црква и Етиопска црква.12 Дијалог са дохалкидонцима оптерећен је
различитим учењем о личности Христа, а спор са Црквом Истока настао је због
имена Theotokos.13 Друга велика раздеоба хришћанства конвенционално се своди на
улогу “Христовог Намесника”, као непогрешивог духовног вође и носиоца црквене власти.
10 Одбацивање десетовековне синодалне традиције да се прелазак неправославних хришћана у
Православну цркву врши преко једног и јединственог светлог крштења.
11 Став да је основни услов да је неки хришћанин члан Цркве Христове исправно крштење у
име Оца, Сина и Светога Духа, без обзира у којој је црквеној заједници ово крштење примио.
Православно тумачење много је ригорозније: “Да би римокатолик истински постао
православан потребно је да се у њему роди цели један нови свет, да прође кроз целовит процес
преумљења. Нипошто није довољна само декларативна изјава да признаје и прихвата оно што
учи Православна Црква, да прочита Символ вере без Filioque или да прихвате друга
православна учења” (Јањић, 1995: 83).
12 Детаљније у: Вер, 2001: 11-17.
13 На Трећем Васељенском сабору, одржаном у Ефесу 431. године, сукобили су се
представници Цариградске и Александријске патријаршије у тумачењу Христове личности:
први су пренаглашавали његово човештво наспрам божанске природе, а потоњи инсистирали
на јединству човечанске и божанске стране личности. Истовремено, Цариград је одбијао да
Деву Марију назове Богородицом (Theotokos), јер је, у складу са претходно изреченим, мајка
само Христове човечанске природе. Супротни табор сматрао је да је Марија родила једну и
нераздељиву личност која је и Бог и човек. На неприхваћеном сабору у Ефесу 449. године
Александрија је покушала да из јединства Исусове Личности изведе и тврдњу о јединству
његове Природе. Но, на Четвртом Васељенском сабору у Халкидону 451, у Томосу римског
папе Светог Лава Великог, јасно је разлучено да, иако је Христос једна Личност, он има две
119
1054, када је у западној Европи остала Римокатоличка црква под римским Папом, а у
Византијском царству Источна православна црква. Иако две цркве имају много
заједничких карактеристика – веровање у Бога као у Свету Тројицу, у Исуса Христа
као оваплоћеног Бога, признање Евхаристије као истинитог Тела и Крви Спаситеља,
поштовање Мајке Божије и светих, молитва за упокојене – деле их питања која тек
чекају на разрешење. Римокатолици описују православну мистичност као нејасну и
неодређену и спочитавају православно опраштање развода и паламско14 разликовање
између Божје суштине и енергија. Листа доктринарних замерки православних једнако
је дуга: Filioque и одлуке Првог ватиканског концила о непогрешивости и
универзалној јурисдикцији папе, учење о безгрешном зачећу Деве Марије и
чистилишту, уз опаску да су световни назори латинску цркву претворили у цркву
неаутентичног хришћанства.
Нарочито је екуменски дијалог православних и католика бременит
приговорима Риму за прозелитске и унионистичке претензије.15 Реч је о преко десет
милиона припадника унијатских, грко-католичких цркава, које проповедају учења
Римокатоличке цркве и прихватају папски примат, уз задржавање православних
обреда и организације. Поред прозелитизма, римокатолици се оптужују и за
придобијање перспективних младих теолога, који ће касније, као епископи и
патријарси, привести папизму целу своју паству. Као пример, наводи се школовање
последњег Васељенског патријарха.16
Догматска усаглашеност са старокатолицима се не може успоставити због
претходног проглашења пуног општења између старокатолика и англикана 1931.
године, док је богословско приближавање са англиканском заједницом, упркос
обостраној наклоности, отежано разуђеношћу и неодређеношћу формулација
Англиканске цркве, конкретно и рукоположењем жена за свештенике у неколико
англиканских провинција.
Увођење грегоријанског календара патријаршијском Посланицом из 1920.
посебно је у Грчкој православној цркви изазвало страшне расколе. Као израз
неслагања са оваквом политиком званичне цркве, оформљен је старокалендарски
покрет и три групе старокалендарских цркава: 1) старокалендарци око митрополита
Кипријана и његовог епископског синода, са центром у манастиру Св. Кипријана и
Јустине, у Филију, 2) “Матејевци”, радикални зилоти око архиепископа Андреја и 3)
природе. Опширније у: Вер, 2001: 32-34.

14 Учење Григорија Паламе.
15 “У прошлости активност Католичке цркве у покушајима приближавања другим
кршћанским заједницама сводила се на покушаје ‘унијаћења’. Ова настојања католика
православни су сматрали конфесионалном борбом Католичке цркве за своје позиције, а
гркокатолике или унијате ‘триком’ по којем би се православни требали привести у Католичку
цркву” (Коларић, 1991: 185-186).
16 Јеромонах Сава (Јањић) (1995: 53) кратко наводи разлоге екуменистичким наклоностима
цариградског првојерарха Вартоломеја Архондониса: “Од 1963-1968. године као стипендиста
Цариградске Патријаршије послан је на ‘Институт за Источне Студије’ у Рим (у оквиру
ватиканског универзитета Gregorianum), а затим и на ‘Екуменски институт’ у Бозеу у
Швајцарској... Као представник Васељенске Патријаршије учествовао је на свим већим
скуповима ССЦ, и то на Упсали 1968, Ванкуверу 1983. и Канбери 1991. На овом последњем
скупу изабран је за члана извршног одбора, као и централног одбора ССЦ. Још као ђакон у
Риму био је у православној делегацији која је учествовала у скидању анатема 1965... Почасни
је члан римокатоличке организације ‘Pro Oriente’ са седиштем у Бечу”.
120
умеренија, али и бројнија група архиепископа Хризостома II. И док први признају
благодатност новокалендарских цркава, мада се у знак протеста због екуменизма и
новаторства уздржавају од општења са њима (еклисиолошки став сличан ономе који
држи Руска Загранична Црква, због чега са њом канонски опште), дотле други и
трећи потпуно негирају постојање благодати Светог Духа у било којој другој
Православној цркви, осим њиховој, и не налазе се у општењу ни са једном канонском
православном црквом, нити међусобно имају икаквих контаката. Духовници
православног хришћанства који су подржавали отпор екуменизму, али се никада
нису одвојили од званичне цркве, махом су оштро осуђивали “хиперправославност”
екстремних зилота.17
Против све развијенијих екуменистичких активности Цариграда и неких
других помесних православних цркава формиран је, чак, један међународни
традиционалистички фронт кога чине тренутно: Руска Загранична Црква,
Старокалендарска Црква митрополита Кипријана, Румунска старокалендарска
Црква и Бугарска старокалендрарска Црква око епископа Фотија, које се све
међусобно налазе у литургијском општењу и имају јединствен еклисиолошки став.
Поред тога, иако не у званичној канонској вези, са њима одржава контакт велики број
антиекумениста из свих Помесних православних цркава, поготово патријарх
јерусалимски Диодор. Ипак, ове цркве (за разлику од РЗЦ која неформално општи са
СПЦ) немају литургијског општења са иједном другом канонском Помесном
православном црквом, што компликује њихов канонски статус.
Најнепоколебљивијим у сведочењу светоотачке истине спасења и очувању
православног учења неоскрнављеним духом овог света показали су се светогорски
монаси. Због насртаја на аутономију и опструкција у одвијању Петог ванредног
двоструког сабора игумана и антипросопа Свете Горе 1994. године, тринаест
светогорских манастира прекинуло је учествовање у раду Свештене Општине у
Кареји (Хиландар, Дионисијат, Ксиропотам, Зограф, Дохијар, Каракалу, Филотеј,
Симонопетра, Св. Павле, Григоријат, Св. Пантелејмон и Констамонит), а шест не
(Велика Лавра, Ивирон, Кутлумуш, Пантократор, Ставроникита и Ксенофонт).
Манастир Есфигмен још је раније на канонским основама прекинуо општење са
Васељенском патријаршијом.
Социолошке консеквенце православног (не)екуменизма
Социолози религије су, колико год скромно, почетком последње деценије

двадесетог века определили смернице православља у његовим будућим контактима
са другим хришћанским вероисповестима: “Пристајање уз саговорниково
становиште, без негирања сопственог идентитета, услов је дијалога. Дијалог је
разговор, не монолог – говор.
Дијалогом, разговором се сазрева, расте и обезбеђује будућност –
монологом, говором опстаје и вегетира (...) И тада, жеља ли је суживот, а не сукоб,
нужни су дијалог и екуменизам (првенствено важни за религије и конфесије)”
(Ђорђевић, 1991: 17). Од тада до данас, учињени су значајни напори у васпостављању
свехришћанског јединства, али, чини се, најскромнији управо од стране
17 Покрет старокалендараца у Србији постоји од 1996. године, под називом Црква истинских
хришћана. Српској православној цркви замерају да је у многим елементима одступила од
строгих православних догми и оштри су противници екуменизма. Незванични поглавар Цркве
је јеромонах Акакије. Опширније у: Стошић, 2004: 30-31.
121
православних. Екуменска упорност да се умање разлике између хришћанских цркви
није задобила жељено поверење православних догмата. Штавише, “имају право они
који говоре о посебности католичког, протестантског и православног схватања
екуменског кретања” (Ђорђевић, 1991: 15). Теолошка аргументација, којом је у
блиској прошлости “правдано” (не)екуменско понашање и деловање Православне
цркве, ни деценију касније није битније промењена, али јесу неке друге околности,
које на особен начин “боје” социолошко проучавање религијског комплекса у
савременом светском контексту. Пре свих, на делу су и у успону десекуларизацијски,
глобализацијски и транзицијски процеси.
Жељко Мардешић (2004: 4), алијас Јаков Јукић, знани хрватски католик лаик
и европско име у социологији религије, минуциозно закључује: “Религијски се
крајолик и земљовид, чини се, посве промијенио. Секуларизација се једва спомиње,
јер је на дневноме реду незаустављиви повратак светога у свим његовим бројним
облицима и изричајима... обрат од секуларизације према религиолизацији свијета”.
Иако заговорник секуларизационе тезе о индустријализацији и урбанизацији као
базичним узроцима религиозне кризе у својим радовима раних деведесетих година
прошлог века18, данас овај аутор у процесу глобализације – прецизније, медијске и
комуникацијске глобализације, која религију ставља у повлашћени положај и чини
свеприсутном у свету – види одлучујући порив повратку светог.
Улогу религије у бившој комунистичкој Источној и Централној Европи у
покретању и подстицању таласа верског оживљавања у некада секуларизованој
Западној Европи промишљао је и С. Врцан (2000: 29), један од најугледнијих
социолога религије бивше Југославије: “Велики изазови религији и религиозним
институцијама произилазе из три кључне чињенице: а) распад комунизма отворио је
нове могућности за религију и религиозне институције елиминишући некадашње
институционалне притиске на религију и претварајући религију од теизма без јавних
функција у теизам с неким кључним јавним функцијама и у политички легитимну
институцију првог реда, б) доминирајуће политичке стратегије које засада
карактеришу транзиционе процесе укључују и политизацију религије и религизацију
политика (Р. Робертсон), као и политизацију верских припадности и верских разлика,
и в) веома велика очекивања у погледу улоге религије после распада комунизма, као
и њена улога у транзиционим процесима”.
У складу са пресудом П. Тилиха да је готово смешно говорити о губљењу
вере у западном световном свету,19 склони смо оцени по којој је revival светог у
модерном постиндустријском друштву понајпре одговор људи који, напуштајући
првотну тежњу за научним разумевањем природе и васељене, изнова трагају за
религијским одговорима на последња животна питања унутар традиционалних, али и
алтернативних облика верског организовања.
Православне цркве у модерном добу морају, рекло би се, налазити одговоре
18 Познат је његов “религијски социолошки детерминизам – изражен у десет симптома

сувремене декристијанизације”: пад верске праксе, апстрактност и беживотност религије,
дисолуција догматског веровања, вера жена, деце и стараца, породична вера у једном светлу
кризе породице, вера богатих а невера сиромашних, вера без цркве и свештеника, неспремност
цркве на урбану револуцију, неразумљивост религијског језика и сукоб техничког и
религиозног менталитета (Јукић, 1991; цитирано према: Ђорђевић, 1994: 17).
19 “Он има световну веру, и то је бацило различите облике религије у дефанзивну позицију.
Ипак, то је вера, а не 'неверовање'. То је врхунска брига и потпуна преданост тој бризи” (Tilih,
1988: 62).
122
на два основна питања. Једно су унутрашња питања цркве, њеног приступа
разрешењу дилема које намеће време, а друго је однос цркве према окружењу, према
световним чињеницама и збивањима. Може ли доћи, у складу са православним
традиционализмом, конзервативизмом и неповерењем према савремености уопште,
до преображаја православља, тј. својеврсног поданашњења и гајења дијалога,
поглавито унутар екуменског покрета?
Православна црква верује да је она “Једна, Света, Саборна и Апостолска
Црква”, због чега “може изгледати да ова искључива изјава онемогућава сваки
озбиљан ‘екуменски дијалог’ са православљем и сваки плодотворан рад на
успостављању поновног јединства” (Вер, 2001: 292). Плодотворни сусрети између
православних и других хришћана последњих неколико деценија негирају овакав
закључак, мада је јасно да унутар православља постоје једна оштрија и једна
умеренија струја. Становиште првих је искључиво – нико ко није православан не
може бити члан Цркве, због чега, неретко и поједини православни ауторитети, сваки
покушај општења са неправославним оцењују као “јерес”. Други, бројнији и
спремнији на контакте, верују да, поред пуноће истине Православне цркве, постоје и
друге хришћанске заједнице које, у већем или мањем степену, поседују аутентичне
вредности православља. Учешће у најважнијем органу екуменског покрета –
Светском савету цркава – поставља се, стога, као један од корака у остваривању
коначног циља: “Православље је овде присутно ради осведочавања истине”
(Булгаков, 1991: 267).20
Ово учешће православних значајно је олакшано двама званичним
документима органа ССЦ. Један је оснивачки документ у којем се наводи да је
“Светски савез цркава заједница Цркава које исповедају Исуса Христа као Бога и
Спаситеља, и отуда настоје да заједно испуне заједнички позив у славу једног Бога
Оца, Сина и Светога Духа”, а други изјава из Торонта усвојена на Централном
одбору ССЦ 1950. године: “Чланство у ССЦ не подразумева прихватање било којег
посебног учења о природи јединства Цркве... Чланство у ССЦ не подразумева да
свака Црква мора прихватити другу чланицу као Цркву у истинском и потпуном
смислу речи”. На тај начин православни не негирају посебност своје вере и
суштински не мењају став према представницима различитих огранака светског
хришћанства, али користе сваку прилику да их подсете да је Савез, првенствено,
“место сусрета између Цркава у трагању за поновним хришћанским јединством на
основу доктринарног слагања” (Вер, 2001: 308), дакле, озбиљних богословских
расправа, насупрот протестантском пренаглашеном бављењу социјалним и
економским питањима.
Отац Јован Мајендорф (1998: 193), просуђујући своју епоху, оценио је да у
православном ставу према екуменизму владају две екстрема – отворени релативизам
и затворени фанатизам, супротстављајући им трећи пут, “пут свесног и трезвеног
учествовања у екуменском покрету, подразумевајући бескомпромисност и много
љубави и разумевања”. Опрезно је додао и да будућност Православне цркве “зависи
од начина на који ће она моћи да се постави пред омладином и понесе своје
сведочење у сутрашњем друштву”. Постало је јасно да вековима непосустало
инсистирање православних богослова на повратку свих хришћана јединственој
20 “Мада конференције нису сабори, оне су претходни ступањ ка њима, оне су саборовање, и
нема разлога због чега би се православље клонило овога. Напротив, црквена љубав заповеда да
се сведочи о својој вери, по речима апостола ‘да свима буде све’ (I Кор. 9, 22) како би се неки
спасли (Булгаков, 1991: 267).
123
светоотачкој вери не може да се у савремености ослања само на избледелим сликама
прошлости, нити буде сведочено једноставним сервисирањем индивидуалистичких
духовних потреба верних. Српскоправославни теолог В. Вукашиновић (1994: 11)
смело, али прецизно примећује: “Људи који се враћају Цркви враћају јој се на такав
начин да желе да у њој пронађу своје делатно, служењско место. Постоји једна
служењска (литургијска) и апостолска (мисионарска) жеђ код њих. Та се жеђ суочава
са проблемом окамењених црквених структура и кадровском недораслошћу времену
и потребама које оно намеће”. Равноправно учествовање у подухватима екуменске
“машине” захтева виталност верских институција и искусне појединце, спремне за
сучељавање са мишљењем протестантске већине. Чини се да томе пресудно може да
помогне православна дијаспора на Западу, оспособљена да препознаје потребе
савременог западног света и уноси у мисионарски рад један нови дух организовања.
Савремени познаваоци православног учења сагласни су у оцени да ће “... искуство
Запада сигурно помоћи православнима да се спремније ухвате у коштац са
проблемима хришћанског живота постконстантиновског индустријског друштва”
(Вер, 2001: 310), односно да је “православљу потребан хришћански Запад, његова
марљива и захтевна строгост, његово виђење савременог света, да би превладало
историјске грехе истока и постало потпуно свесно своје поруке и своје службе”
(Kleman, 2001: 119).
Данас, у ери хомогенизације глобалне хришћанске заједнице, екуменска
улога православља најмање је двоструко пожељна – учешћем православних
спречавају се синкретистичке тенденције и превласт протестаната и католика у
креирању будуће политике екуменског покрета и, истовремено, прожимањем
западњачком мисли, православни се поступно отресају назадности изолационизма
средњевековља.
Сходно историјском послању и одговорности за суживот, за све православне

цркве екуменско понашање и деловање остаје императив цивилизацијске
коегзистенције у мултиконфесионалним друштвима. На верским старешинама је,
најпре у локалним заједницама, истрајавање у учењу да упознавање иних не
представља изневеравање сопствене вере.
124
LITERATURA
1. Albanese, C. L. (2004), Amerika, religije i religija, Office of Public Affairs Embassy of

the United States of America, Sarajevo.
2. Aleksov, B. (2004), Veronauka u Srbiji, JUNIR/Sven, Niš.
3. Barker, A. (2004), Novi religiozni pokreti. Praktičan uvod, Zograf, Niš.
4. Bartz, W. (1984), Sekte danas, Kršćanska sadašnjost, Zagreb.
5. Benz, Е. (1991), Duh i život istočne crkve, Svjetlost, Sarajevo.
6. Бјелајац, Б. (2003), Протестантизам у Србији (Прилози за историју
реформацијског наслеђа у Србији), I, Алфа и Омега, Београд.
7. – (2004), “Рани протестантизам у Србији”, Religija i tolerancija, 2: 105-118.
8. Божовић, Р. Р. (2003), “Секте, култови и толеранција према њима”, Теме, XXVII
(1): 119-131.
9. Branković, T. (1996), “Protestantske verske zajednice u Srbiji”. U: Religija – crkva –
nacija (str. 144-151), JUNIR, Niš.
10. – (2004), “Старокатоличка црква у Југославији”, Religija i tolerancija, 2: 93-104.
11. Булгаков, С. (1991), Православље, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад.
12. Цацаноска, Р. (2003а), “Протестантизмот во Македонија и современото
малцинско-христијанско верско структуирање”, Теме, XXVII (3): 437-449.
13. – (2003b), “Мањинске хришћанске верске заједнице у Македонији
(Интернационална оквирна одредница)”. U: Kultura u procesima razvoja,
regionalizacije i evrointegracije Balkana (str. 337-343), Institut za sociologiju Filozofskog
fakulteta Univerziteta u Nišu/SVEN, Niš.
14. Димитријевић, В. (прир.) (2002), Православна црква и римокатолицизам (Од
догматике до аскетике), ЛИО, Горњи Милановац.
15. Ђорђевић, Д. Б. (1987), “Зашто ‘православци’ прелазе у адвентисте?”,
Марксистичке теме, 11 (3-4): 141-149.
16. – (1991), “Православље између неба и земље (Тринаест питања и одговора једног
социолога религије)”. У: Православље између неба и земље (стр. 5-32), Градина, Ниш.
17. – (1993), “Ка социологији православља и Православне цркве”. У: Шта нам нуди
православље данас? (стр. 194-205), Градина, Ниш.
18. – (1994), Повратак светог?, Градина, Ниш.
19. – (1995), “Српско православље и Српска православна црква у другој и трећој
Југославији”, Теме, XVIII (1-4): 65-80.
20. – (1996), “Praktično ekumensko, dijaloško i tolerantno ponašanje u lokalnim
zajednicama”. U: Religija – crkva – nacija (str. 34-40), JUNIR, Niš.
21. – (1998), Proroci “nove istine” – Sekte i kultovi, JUNIR/Društvo za zaštitu i
unapređenje mentalnog zdravlja dece i omladine, Niš.
22. – (2000), “Социолошки увид у културу православља”, Теме, XXIV (1-2): 161-175.
23. – (2003), Секте и култови, “Жарко Албуљ”, Београд.
24. Ђорђевић, С. (2003), Хришћанска назаренска заједница, ЈУНИР/Свен, Ниш.
25. – (2004), “Crkva Božija Sedmog dana (Antropološki pristup)”, Religija i tolerancija, 2:
119-133.
26. Đurić, S. (1988), “Novi religiozni pokreti”. U: Religija i društvo (str. 411-413), Zavod
za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.
27. Филиповић, М. (2000), “Због чега људи приступају новим религиозним
покретима?”, Теме, XXIV (3-4): 281-294.
28. Hamilton, M. (2003), Sociologija religije, CLIO, Beograd.
125
29. Houtart, F. (1981), “Predgovor”. U: Laloux, J., Uvod u sociologiju religije, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb.
30. Јанарас, Х. (2000), Азбучник вере, Беседа, Нови Сад.
31. Јеромонах Сава (Јањић) (1995), Екуменизам и време апостасије, Епархија
рашкопризренска, Призрен.
32. Jukić, J. (1991), Budućnost religije, Matica hrvatska, Split.
33. Калезић, Д. (1991), “Шансе православља, данас”. У: Православље између неба и
земље (стр. 50-59), Градина, Ниш.
34. Карановић, С. (2003), Православни, католички, исламски, јеврејски и
протестантски појмовник, Министарство за људска и мањинска права Србије и
Црне Горе, Београд.
35. Kleman, O. (2001), Pravoslavna crkva, Biblioteka XX vek/Plato, Zemun/Beograd.
36. Коларић, Ј. (1991), “Католичко-православни односи (1965-1990)”. У: Православље
између неба и земље (стр. 175-189), Градина, Ниш.
37. Kopilović, A. (2003), “Novi religiozni pokreti”. U: Religijski dijalog: drama
razumevanja (str. 142-156), BOŠ, Beograd.
38. Korten, A. (2001), “Eksplozija pentekostalnih crkava”, Le Monde Diplomatique,
decembar.
39. Kuburić, Z. (1997), “Rasprostranjenost i položaj protestantizma na Balkanu”. U: Etno-
religijski odnosi na Balkanu (str. 90-108), JUNIR, Niš.
40. – (2001), “O mogućnostima dijaloga i verske tolerancije u protestantizmu”. U:
Interreligijski dijalog kao vid pomirenja u Jugoistočnoj Evropi (str. 133-152), BOŠ,
Beograd.
41. Lazar, Ž. (1990), Okultizam danas, izdanje autora, Novi Sad.
42. Мајендорф, Ј. (1998), Православна црква јуче и данас, Богословски факултет
Српске православне Цркве, Београд.
43. Mardešić, Ž. (2004), “Desekularizacija svijeta u globalizaciji?”, Crkva u svijetu,
XXXIX (1): 3-5.
44. Марјановић, Ч. (2001), Историја Српске цркве, Ars Libri, Београд.
45. Мел, Р. (2003), Социологија на протестантизмот (Ружице Цацаноске умножени
превод на македонски књиге: Mehl, Roger, The Sociology of Protestantism, The
Vestminster Press, Philadelphia, 1970), Скопје.
46. Mirković, M. (1988), “Srpska pravoslavna crkva”. U: Religija i društvo (str. 338-367),
Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.
47. Miz, R. (2004), “Verske zajednice u Srbiji i Crnoj Gori”, Religija i tolerancija, 2: 80-
92.
48. Mlakar, M. V. (2004), “Remarks on the Roman Catholics of the Byzantine Ritual”. In:
Evangelization, Conversion, Proselytism (61-66), YSSSR, Niš.
49. Пајин, Д. (1993), “Православље данас”. У: Шта нам нуди православље данас?
(стр. 214-215), Градина, Ниш.
50. Popović, N. A. (2001), Da li smo tolerantni (Anketno istraživanje o pitanjima i
problemima tolerancije u Srbiji i Crnoj Gori)?, Jugoslovensko udruženje za verske
slobode, Beograd.
51. Radić, R. (2003), “Država, Srpska Pravoslavna i Rimokatolička crkva od 1945. godine
do polovine šezdesetih godina”. U: Religijski dijalog: drama razumevanja (str. 120-141),
BOŠ, Beograd.
52. Самарџија, Б. (1998), Екуменизам – решење или промашај?, Препород, Београд.
53. Слијепчевић, Ђ. (1991), Историја Српске православне цркве, књ. 3, БИГЗ,
Београд.
126
54. Стошић, В. (2004), “Православље или смрт”, НИН, 02. 09. 2004.
55. Šećibović, R. (2003), “Pravoslavlje i islam na Balkanu – susret u specifičnom
prostoru”, NUR, 11 (38): 59-63.
56. Štitkovac, E. (2004), Duhovna strana Amerike, JUNIR/Medijska knjižara Krug,
Niš/Beograd.
57. Šušljić, M. (2004), Bićete mi svedoci (Prilozi za istoriju Hrišćanske adventističke crkve
na području jugoistočne Evrope), Preporod, Beograd.
58. Tilich, P. (1988), Dinamika vere, Književna radna zajednica “Opus”, Beograd.
59. Todorović, D. (2003a), “Екуменизам”, Теме, XXVII (3): 388-389.
60. – (2003б), “Прозелитизам”, Теме, XXVII (3): 406.
61. – (2004a), Evangelization, Conversion, Proselytism, YSSSR, Niš.
62. – (2004b), “From Missionaring to Proselytism (Conceptual Differentiation, Historical
Survey and Indications of Future Perspectives)”. In: Evangelization, Conversion,
Proselytism (5-27), YSSSR, Niš.
63. Тодоровић, Д. и Д. Б. Ђорђевић (прир.) (2004), О мисионарењу, преобраћењу и
прозелитизму, ЈУНИР/Свен, Ниш.
64. Unković, V. (1988), “Katolička crkva u Jugoslaviji”. U: Religija i društvo (str. 367-
380), Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.
65. Вер, Т. (2001), Православна црква, Завет, Београд.
66. Видовић, Ж. (1997), Суочење Православља са Европом, Светигора, Цетиње.
67. Врцан, С. (2000), “Велика ишчекивања”, НИН, бр. 2596.
68. – (2001), Vjera u vrtlozima tranzicije, Glas Dalmacije/Revija dalmatinske akcije, Split.
69. Вукашиновић, В. (1994), Лек бесмртности, Еколошки покрет града Новог Сада,
Нови Сад.
70. Vušković, B. i S. Vrcan (1980), Raspeto katoličanstvo, Naše teme, Zagreb.
71. Žigmanov, T. (2004), “O Ekumenskoj povelji ovdje i sada”, Religija i tolerancija, I(1):
31-46.
72. Живковић, И. (2003), “Хрићанска одговорност споразумевања”, Unus Mundus, 11:
37-41.
73. – (2004), “Evangelization and Proselytism at the Orthodox Christian Theology”. In:
Evangelization, Conversion, Proselytism (pp. 41-48), YSSSR, Niš.
127
Dragan Todorovic
ORTHODOXY AND ECUMENISM

(Analysis from the Aspect of the Sociology of Religion)
What are doctrinarian and practical potentials of Orthodox Christianity at the

present spiritual state of the world society? Can Orthodox Christianity give its answers to
the challenges of time and preserve or even expand its spheres of influence? Can the
Orthodox Christians answer to the challenges of time by outdated receipts or is it necessary
for them to know the current developments in the developed world for the sake of preparing
timely and valid reactions to them?
A special place is given to the defining of Orthodox Christianity regarding the
current and wide-in-scope facing of ecumenism. Has Orthodox Christianity created a
common conception regarding its attitude toward the ecumenical movement whose
formation is regarded by many as the most important religious occurrence of the twentieth
century in the Western world? Is this conception based upon cooperation and tolerance in
the spiritual sense with all the religions, both traditional and large as well as numerous
branches of Protestantism as the “third branch” of Christianity?
In the paper we are following the genesis of the emergence of the ecumenical
movement in the world at large as well as in-Orthodox theological criticism of ecumenism
and the involvement of the Orthodox in its work. The paper ends with a summary of the
sociological consequences of the Orthodox (un)ecumenism.
128
II
129
130
UDK 27(55)
Darju{ Samii
Novi Sad, Srbija i Crna Gora
HRI[]ANSTVO U SASANIDSKOJ PERSIJI1

Apstrakt: U radu je dat pregled istorijskog razvoja hri{}anstva na
podru~ju Persije. Obuhva}en je period vladavine dinastije Sasanida (224-652)
jer nedostatak izvora onemogu}ava detaqno istraìvawe pojedina~nih
doga|aja. Hri{}anstvo je u Persiji prisutno od I v.n.e. Sasanidski vladari su
sprovodili velike progone hri{}ana, kao svedo~anstvo ostala su mnoga
ìtija mu~enika. Pojavom nestorijanstva u Vizantiji mewa se i odnos
persijskih {ahova prema hri{}anima koji se vi{e ne smatraju za saveznike
neprijateqskog carstva. Kroz burnu istoriju i promene vladaju}ih religija
(mazdaizam pa islam) hri{}anstvo se na podru~ju Persije odràlo do
dana{wih dana.
Kqu~ne re~i: rano hri{}anstvo, Persija, Sasanidi, ìtija svetih,
nestorijanstvo
Uvod
Hri{}anske zajednice, koje od apostolskih dana postoje na podru~ju

Bliskog Istoka, predstavqaju izazov za istraìva~a. O wima u javnosti
postoji jedna nedovoqna i neprecizna obave{tenost. U isto~no-pravoslavnoj
sferi do sada nije postojalo ve}e interesovawe za ovu temu. Razlog za to je
{to tzv. isto~nohri{}anske crkve (Koptska, Jermenska, Maronitska,
Jakovitska, Haldejska, Asirska, Mar-Tomina), iako veoma bliske, nisu u
liturgijskoj i dogmatskoj zajednici sa pravoslavnim crkvama. Pomenute
zajednice ostale su privrène doktrinama odba~enim na Vaseqenskim
saborima u prvim vekovima hri{}anstva.
Prvi susreti zapadno-evropskih hri{}ana sa ovim arhai~nim
zajednicama poti~u iz perioda Krsta{kih ratova. Sa poboq{awem
trgovinskih komunikacija u XV veku oni postaju jo{ intenzivniji. Posebnu
aktivnost pokazuju zapadni mona{ki redovi (Dominikanci, Karmeli}ani...).
Wihove tendencije iskazane su kroz osnivawe pounija}enih verzija ve}
postoje}ih crkava. Potomci nekada{wih hri{}ana Persijskog carstva danas
su podeqeni u dve konfesije: Haldejska crkva (prihvatila Uniju sa Rimom) i
Asirska crkva (do danas ostala samostalna). Wihovi pripadnici danas ìve u
1 Prvobitna verzija predstavqala je diplomski rad iz Op{te istorije sredweg veka.

Odbrana je odràna 10. IV 2003.god. na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu pred
komisijom: prof. dr Peter Rokai (mentor), prof. dr Ksenija Maricki-Ga|anski, mr
\uro Hardi.
131
Iranu, Iraku i Siriji. U XIX veku sa umnoèwem protestantskih konfesija
primetno je i wihovo prisustvo {irom Azije. Pisani radovi protestantskih
misionara usmereni su na dokazivawe kontinuiteta tamo{weg hri{}anstva.
Izuzimaju}i prozelitsku notu, oni se mogu koristiti kao izvor podataka.2
Na putevima razja{wavawa ranohri{}anske istorije prepli}u se
legendarno i istorijsko, predawe i arheolo{ki opipqivo. Iz dana{we
nau~ne pozicije je te{ko zamisliti persijski narod koji nije islamiziran ve}
~vrsto privrèn svome proroku Zaratustri ili Zerdu{tu (VII v.p.n.e.). Mo}ni
vladari dinastije Sasanida stolovali su u Seleukiji-Ktesifonu, blizu
Bagdada u dana{wem Iraku.Treba zaviriti u jedan svet na koji nas podse}aju
malobrojni hri{}ani u planinama Kurdistana i imena svetih mu~enika
zabeleèna u crkvenim kalendarima.
Osnovne podatke moèmo dobiti iz enciklopedijskih odrednica
Christian Church in Persia (Dictionary of the Middle Ages) kao i Nestorians
(Enciclopaedia Britanica).Dobar prikaz pruà kembri~ka istorija Irana.3
Za ozbiqno istraìvawe potrebno je obratiti se autenti~nim
izvorima napisanih iz pera savremenika nama interesantne epohe. Gr~ki
crkveni istori~ari doga|aje van granica Vizantijskog carstva spomiwu samo
ako su u vezi sa samim carstvom. Wihova dela su nam dostupna preko velike
kolekcije Patrologiae graeca objavqene u XIX veku.4
Evsevije (260-339), episkop u Kesariji Palestinskoj, smatra se ocem
crkvene istorije. Nekad se spomiwe i pod imenom Jevsevije Pamfil. Zbog
sklonosti prema arijanizmu bio je iskqu~en iz Crkve, ali je vra}en na saboru
u Nikeji 325. godine. Napisao je biografiju cara Konstantina (Vita Constantini)
i obimnu crkvenu istoriju koja seè do 323. godine. Na zapadu je Evsevijevo
delo kori{}eno u latinskom Rufinovom prevodu, a kao obrazac sluìlo je
mnogim kasnijim crkvenim istori~arima.
Sokrat Sholastik (380-428) iz Carigrada nastavio je Evsevijevu
istoriju. Wegovo delo dopire do 439. godine. Trudom Eparhije dalmatinske
wegovo i Evsevijevo delo u celini je dostupno na srpskom jeziku.
Teodorit iz Antiohije, episkop u Kiru, kao istori~ar tako|e se
nadovezuje na Evsevijevo delo. O wemu }e vi{e re~i biti u poglavqu o
nestorijanstvu.
Evagrije, ro|en je u Epifaniji u Siriji 536. godine, zauzimao je visoke
poloàje na vizantijskom dvoru pod Tiberijem (578-582) i Mavrikijem (582-
602). Napisao je {est kwiga crkvene istorije koje obuhvataju razdobqe od 431.
do 594. godine.
Georgije Pisida, nadimak je dobio po rodnoj pokrajini u Maloj Aziji.
ìveo je u Carigradu u vreme cara Iraklija (610-641) i patrijarha Sergija
(610-639). Bio je |akon, skevofilaks (~uvar crkvenog posu|a) i hartofilaks
(arhivar) pri hramu Svete Sofije. Wegova dela ispevana u stihu slave cara
Iraklija i wegove vojne pohode (Expeditio persica i Heraclia). Posebna poema
2 U takve radove moèmo svrstati R. Waterfield,Christians in Persia, Assyrians, Armenians,

Roman Catholic and Protestant, London, 1973. kao i Z. B. Pakizegi, History of the Christians in
Iran, San Diego, 1992.
3 J. P. Asmussen, Christians in Iran, Cambridge History of Iran, vol.3, Cambridge 1983.
4 J. P. Migne, Patroloiae cursus completus, Series Graeca, Paris 1857-1866.
132
posve}ena je Iraklijevom vra}awu Svetog Krsta iz Persije u Jerusalim 628.
(Restitutio crucis).
Sirijski izvori su tako|e vremenom prevo|eni na latinski jezik.
Me|u najzna~ajnije spadaju Anonimna sirijska hronika iz vremena Sasanida,
Mihailo Sirijac i wegova hronika, kao i delo Tome Margskog (iz VIII veka).
Papa Grgur XIII osnovao je 1584. godine u Rimu seminar za {kolovawe
maronita (od 680. godine opredeqeni kao monoteliti, a od 1180. u zajednici sa
rimokatoli~kom crkvom). Kao jedan od najtalentovanijih pitomaca tog
seminara pojavio se Jusuf Seman-us-Semani (1687-1768), poznatiji kao
Asemani.5
Zahvaquju}i radu ovog libanskog erudite u Vatikanskoj biblioteci
sakupqeno je mno{tvo drevnih rukopisa na sirijskom, arapskom, hebrejskom i
persijskom jeziku. Me|u wima su i dragoceni izve{taji episkopa Marute o
progonu hri{}ana u Persiji. Asemanijevo delo je izme|u ostalog zna~ajno
popularizovalo orijentalne studije, a posebno utvrdilo put za izu~avawe
hri{}anskih tema.
@ivotopisi svetiteqa tog perioda su prvorazredni istorijski izvor i
mom radu su u~inili veliki doprinos. Podaci koje sam u wima pronalazio su u
saglasnosti sa drugim istorijskim izvorima. Koristio sam ih u verzijama
Justina Popovi}a i Hrizostoma Stoli}a. Najve}i podvig u wihovom
prikupqawu, prevo|ewu i objavqivawu u~inili su Bolandisti. Oni su jedan
ogranak jezuitskog reda u Belgiji koji od XVII veka do danas rade na izdavawu
ìvotopisa svetiteqa pod nazivom Acta Sanctorum. Ime su dobili po osniva~u
(Joannes Bollandus 1665.) koji je prvi po~eo sa izdavawem Acta Sanctorum. On je
1643. {tampao u Antverpenu ìtija za mesec januar u dva toma, zatim 1658. za
februar u tri toma. Bolandisti su produìli svoj rad u Briselu u Belgiji gde
do danas izdaju svoj ~asopis pod nazivom Analecta Bollandina.6 Posebnu kolekciju
predstavqa Bibliotheca Hagiographica Orientalis. U Asemanovoj zbirci tako|e
posebno poglavqe predstavqa Acta Sanctorum Martyrum orientalium.
Dela isto~nih crkvenih otaca objavqivana su u kolekcijama Patrologia
orientalis i Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium.7 Od izvora na arapskom
jeziku vredna pa`we je istorija, nestorijanskog Persijanca koji je pre{ao u
islam, Al-Tarabija. @iveo je u IX veku, a ime je dobio po persijskoj provinciji
Tabarestan (danas Mazandaran), na obalama Kaspijskog mora, iz koje je bio
poreklom.
5 J. Assemani, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticano, 4 vol., Romae: Sacra Congregatio de

Propaganda Fide 1719-1728, Acta sanctorum martyrum, Bd. I, Romae 1748. kao i De Catholicis seu
Patriarchis Chaldeorum et Nestorianorum, Commentarius Historico Chronologicus, Romae 1775.
(nedostupno).
6 Kada je u pitawu kolekcija Analecta Bollandina me|u mnogim radovima koji se doti~u
ove teme izdvojio bih slede}e: Delehaye, S. Sadoth ep. Ctesiphontis, acta greaca, tome 21
(1902), Peeters, S. Ra`den le Persan, tome 33 (1914), Peeters, St. Golindouch, martyre perse, tome 62
(1944), Devos, Le Dossier hagiographique de S. Jacques l’Intercis, tome 71 (1953), Petrusi, Encomio
di S. Anastasio, martire persiano, tome 76 (1958)
7 Posebno interesantno poglavqe predstavqa PATROLOGIA ORIENTALIS, tome deuxime:
fasc. 4 Les versions grecques des Actes des martyrs persans sous Sapor II grec et latin, par le R. P.
Delehaye, 1905.
133
Veliki doprinos poznavawu ove teme predstavqaju radovi nema~kih
istraìva~a, koji su interesovawe pokazali jo{ sredinom XIX veka.8
Tradicionalna èqa za spoznajom Istoka doprinela je velikom broju
zna~ajnih radova na francuskom jeziku.9
Jedan svetski priznat i kod nas prevo|en autor, nije ispunio svoje
obe}awe: Religije u doba Sasanida prou~ava}emo u III tomu ove kwige.10
U dana{wem Iranu dve crkve se izdvajaju svojom starinom. Mar-
Marjam u gradu Urmije na obali istoimenog jezera predawe vezuje za prve
vekove hri{}anstva (III-IV vek). Pretpostavqa se da je me|u wenim
posetiocima bio i Marko Polo. Jedan kasniji istraìva~, orijentalista
Abraham Xekson napravio je wene fotografije 1903. godine. Danas je u
nadle`nosti Asirske crkve i zbog nestorijanskog shvatawa o ikonografiji u
woj nema likovnih predstava. Crkva Svetog apostola Tadeja (Juda Jakovqev,
13. jun/ 2. jul) ili Tadeu{a, kako izgovaraju Jermeni, nalazi se izme|u Makua i
Bazargana u iranskoj provinciji Zapadni Azerbejxan. Mesto je poklowewa
jermenskih hri{}ana iz celog sveta jer se tu po predawu nalazi grob Svetog
apostola Tadeja, kao i Sandoht, }erke jermenskog kraqa, koja je primiv{i
hri{}anstvo mu~eni~ki zavr{ila ìvot. Na tom mestu crkva je podignuta u
periodu VII-VIII veka, kroz burnu istoriju vi{e puta je o{te}ena i
prepravqana tako da je zbog crnog kamena kojim je obloèna poznata i pod
imenom Kara-Kelisa.11 Termin kelisa za crkvu se koristi u savremenom
persijskom i turskom jeziku, a poti~e od gr~ke izvorne re~i eklisia.
Arheolo{ka istraìvwa }e tek pomeriti domete saznawa u ovoj
oblasti. U sumarnom prikazivawu dosada{wih arheolo{kih istraìvawa na
teritoriji Irana navode se urne sa urezanim krstovima otkrivene u [u{u
(poznatiji po gr~koj transkripciji kao Suza). Na ostrvu Hark, u Persijskom
zalivu, prona|ene su grobnice u steni obeleène krstovima. Za ostatke
gra|evina sa krstolikom osnovom u Sirafu i âhar Taku (na pravcu Kerman-
Nigar) pretpostavqa se da su bile nestorijanske crkve.12 Podatke sa
teritorije Iraka koji su verovatno obilniji nisam uspeo da prona|em.
@eleo bih da unapred napomenem da li~na imena i toponimi ne}e
imati ujedna~enost i potpunu ta~nost. Imena su se kroz transkripcije
udaqavala od svog izvornog oblika koji bi trebao da bude upotrebqavan u
nau~nim radovima. Tuma~ewem li~nih imena saznajemo da je hri{}anska
8 Me|u prve radove na ovu temu spadaju: F. Uhlmann, Die Christenverfolgungen in Persien unter
der Herrshaft der Sassaniden, Zeitschrift fur die Historische Theologie 1861. (2-162) G. Hoffmann,
Auszuge aus syrischen Akten persischer martyrer, Leipzig 1886. (repr.1966.), O. Braun, Persischer
Martyrer Akten Ausgewahlte Akten persischer martyrer, Münich 1915.
9 Svakako naj~e{}e citirani autor za ovu temu:J. Labourt, Le christianisme dans l’empire
perse, Paris 1904. zatim Chaumont Marie-Louise, Les Sassanides et la christianisation de l’empire
iranien au IIIe siecle, Revue de l’Historie des Religions 165, Paris 1964. (165-202), kao i jedan
noviji rad B. Flusin, Saint Anastasie le Perse et l’historie de la Palestine au debut du VIIe siecle,
Paris 1992.
10 M. Elijade, Istorija verovawa i religijskih ideja, II tom, Beograd 1991., str.410.
11 H. Mohamadi, Iranske crkve-simbol vekovne verske slobode, Nur (30), Beograd 2001,
str. 21-23.
12 S. Matheson, Persia (An Archaelogical Guide), Tehran 2001, str. 82-86, 135, 145.
134
zajednica u Persiji bila etni~ki raznolika. Sveti Simeon, episkop persijski
(17/30. april) u izvorima je naveden kao Simeon bar Saba, {to upu}uje na
wegovo jevrejsko poreklo (bar-sin, na hebrejskom), Sveti mu~enik Azadis
(3/16. novembar) nosi ime izvedeno iz persijske re~i (azadi-sloboda), Mar
Aba, katolikos Seleukije-Ktesifona, mada preobra}enik iz mazdaizma
(tada{wi oblik Zaratustrinog u~ewa i zvani~na religija u Persiji), u svom
imenu nosi ~ist sirijski prefiks (mar-sveti). Mnoga nama danas poznata
imena su i gr~kog porekla {to nije neobi~no s obzirom da su mnogi
zarobqenici iz ratova sa Isto~nim rimskim carstvom bili nastawivani na
persijskoj teritoriji, kao i to da su hri{}ani oduvek rado odbacivali
nacionalna imena i uzimali pohri{}awena kao npr. Sveta Hristina
Persijanka (13/26. mart).
I [irewe hri{}anstva ka Istoku
Ro|endan Vaseqenske crkve istovremeno je i ro|endan hri{}anstva u

Persiji. Pedesetnica, pedeseti dan po Vaskrsewu, dan je kada su mnogi narodi
sabrani u Jerusalimu primili hri{}anstvo, a apostoli zapo~eli svoja
propovedni~ka putovawa. Opis tog doga|aja nalazimo u Novom zavetu u kwizi
Dela apostolska. Prema citatu (Dap. II: 9) tamo su bili prisutni Par}ani,
Me|ani i Elamiti. Par}ani su iransko pleme koje je nastawivalo dana{wi
severoisto~ni Iran i deo Turkmenistana (provincija Horasan), Me|ani su
bili stanovnici severozapadnog Irana, a Elamiti jugozapadnog, dana{wa
provincija Huzestan.
Predawe o putu apostola Tome do Indije zabeleèno je u wegovom
apokrifnom jevan|equ.13 Postoje i poku{aji locirawa wegovog groba u
predgra|e Madrasa, Majlapur.14 Bele{ku o po{tovawu apostolskog groba od
strane hri{}ana i saracena nalazimo i u putopisu Marka Pola. Prema
Evsevijevoj istoriji delatno poqe apostola Tome bila je Partija.15 U svakom
slu~aju misija ovoga apostola bila je usmerena ka Istoku iako on li~no nije
stigao do Indije, onda neko od wegovih bliskih naslednika jeste. Apostol
Tadej (u sirijskim izvorima Mar Adai) spomiwe se kod jevan|eliste Mateja
(X, 3) i Marka (III, 18). Me|utim. kod jevan|eliste Luke (VI, 16) i Delima
apostolskim navodi se Juda, Jakovqev brat. Origen, aleksandrijski autor iz II
veka, prvi je spojio dva imena Juda-Tadej i identifikovao ih kao istu li~nost.
Ovom apostolu pripisan je slede}i apokrifni spis: “Dela apostola Tadeja
jednog od 12 apostola” kao i me|u sirijskim hri{}anima izuzetno ra{iren
tekst: “Doktrina Adaj”.16
Na svom misionarskom putu on je posetio Osroenu, malu pograni~nu
kneèvinu izme|u rimske i par}anske teritorije. Wena prestonica bila je
Edesa (danas Sanli Urfa u Turskoj), u kojoj je stolovao knez Avgar V poznat po
13 Pogledati F. C. Burkitt, Early Christianity outside the Roman Empire, Camridge 1899., str. 63-
89. engleski prevod jevan|eqa u E. Hennecke, New Testament Apocrypha, vol. 2, London 1965.
14 Pogledati G. Schurzhammer, New Light About the Tomb of Mailapur, Romae 1970.
15 Jevsevije Pamfil, Istorija Crkve, [ibenik 2003, (III, 1),str. 54.
16 Engleski prevod objavqen G.Phillips, The Doctrine of Addai the Apostle, London 1876.
135
svojoj prepisci sa Gospodom Isusom Hristom, tako|e zabeleènom u
Evsevijevoj istoriji17. Avgar se Hristu obra}a sa molbom da ga isceli od
bolesti za koju ne moè na}i leka, a kao odgovor dobija ubrus sa otisnutim
likom Hristovim. Relikvija je po{tovana kao za{titnik grada i ~uvana je na
ulaznoj kapiji ~ak i tokom opsade od strane Persijanaca 544. godine18. Ovaj
ubrus (Nerukotvoreni obraz) prenet je iz Edese u Carigrad 944. godine. Pod
za{titom kneza Avgara, Edesa brzo postaje vaàn hri{}anski centar iz koga
se misionari u pravcu Mesopotamije. Uskoro se Edesi prikqu~uje i jedan
isto~niji grad Arbela u provinciji Adiabena.
Sirijski hri{}ani prvih vekova odlikovali su se dinami~no{}u u
poslovima organizacije crkve.
Temeq za u~ewe sa~iwavala je slede}a literatura:
1. Stari zavet u sirijskoj upro{}enoj verziji - Pe{ito,
2. Jevan|eqe (de - Mefare{e, stara sirijska verzija) ili Dijatesaron,
Tatijanov saètak ~etiri jevan|eqa u jedno,
3. Doktrina Adaja i rani martirolozi,
4. Kwiga zemaqskih zakona pripisana Bardasianu (delo wegovog
u~enika Filipa),
5. Jevan|eqe apostola Tome,
6. Afraatove omilije (propovedi inspirisane citatima iz Novog
zaveta).19
Prvi teolozi pojavquju se u II veku. Tatijan Asirac (110-180) je kao
poznati apologeta napisao delo naslovqeno “Helenima” a wegova redakcija
~etverojevan|eqa bila je {iroko prihva}ena od strane sirijskih hri{}ana.20
Smatra se osniva~em sekte enkratita. Pripadnici ove sekte odlikovali su se
nezdravim asketizmom, oni su odbacivali polni odnos i brak, kao i upotrebu
mesa i vina. U svom zastrawewu oti{li su tako daleko da su prilikom
evharistije umesto vina koristili vodu. Zbog toga se spomiwu i pod
terminima hidroparastati, ili akvariji. Bardasian (ro|en u Edesi 154.
godine) pisao je mnoga dela uperena protiv tada aktuelnih jereti~kih
doktrina (npr. markionitske). Ti radovi su prevo|eni sa sirijskog na gr~ki. U
jednom citatu s kraja II veka navodi da hri{}ani ìve sve do Baktrije
(dana{wi severni deo Avganistana).21
Tada{wi vladari u Persiji bili su Par}ani (247. p. n. e. - 224. n. e.),
pripadnici jednog od iranskih plemena. Nisu bili nosioci klasi~ne persijske
tradicije i malo je spomenika materijalne kulture ostalo iza wih. Istorija
ih pamti kao ve{te strelce na brzim kowima. Kroz vekove su ratovali sa
Rimqanima uz pobede, kao {to be{e ona kod Kare (danas Haran u Turskoj) 53.
godine p. n. e. do poraza kada je razoren prestoni grad Seleukija 165. godine n.
e. Kao i vladari svake velike imperije starog sveta istovremeno su vodili
borbe na dva razli~ita rati{ta. U II v. n. e. na isto~noj granici opasnost
17 Jevsevije Pamfil, navedeno delo, str.25-27.

18 L. Breje, Vizantijska civilizacija, Beograd 1976, str.253.
19 F. C. Burkitt, Early Christianity outside the Roman Empire, Cambridge 1899., str. 14-15.
20 D. Bogdanovi}, Sveti oci i u~iteqi Crkve, Beograd 1989., str. 38-42.
21 T. V. Philip, East of Euphrat: Early Christianity in Asia, internet izvor
136
po~iwu da predstavqaju naglo oja~ali ku{anski kraqevi. Na reci Tigru su
naspram razorene Seleukije podigli novu prestonicu Ktesifon, arapski
izvori navode grad El-Medain (u prevodu blizanci). Prema religijama u svojoj
kraqevini pokazivali su neobi~nu tolerantnost. Bilo je slu~ajeva da
hri{}ani pred progonima koje su organizovali rimski carevi prelaze na
teritoriju pod za{titom Par}ana. To je vreme kada se kult persijskog
boànstva svetlosti Mitre {iri me|u legionarima a samim tim i po ~itavom
Rimskom carstvu. Mitraizam je svojom popularno{}u ugroàvao {irewe
hri{}anstva, a crkveni oci su o{tro osu|ivali taj kult smatraju}i ga
su{tinski opre~nim hri{}anstvu. Mitra je prikazivan kao mladi} koji ubija
bika, a obredna mesta su se nalazila uglavnom u pe}inama, kraj izvora ili
bunara. U posebne kultne radwe pristup su imali samo mu{karci koji su
prolazili kroz slede}e stepene posve}ewa: Gavran (Corax), Mlada (Nymphus),
Vojnik (Miles), Lav (Leo), Persijanac (Perses), Sun~ev glasnik (Heliodromus) i
Otac (Pater).22
Po~etkom III veka n. e. dolazi do velikih promena u Persiji. Naglo se
uzdiè jedna porodica oblasnih gospodara iz dana{we provincije Fars
(jugozapadni Iran). Nosila je ime po pretku Sasanu - Sasanidi, koji je prema
tradiciji bio sve{tenik u Persepolisu (persijski naziv Taht-e-Xam{id,
Xam{idov presto). Posledwi par}anski vladar Artaban V nije èleo da ih
prizna kao konkurenciju u vlasti. Na to ga je primorao Arda{ir I ostvariv{i
potpunu pobedu u bici kod Hormizdagana 224. g. n. e. Od samog dolaska na vlast
Sasanidi su se trudili da produè tradiciju Ahemenida pa se Arda{ir 226. g. n.
e. krunisao kao kraq kraqeva (na persijskom {ah in {ah). U neposrednoj
blizini Nak{-e-Rostama, kompleksa grobnica ahemenidskih kraqeva Darija,
Kserksa i Artakserksa I dao je da se ukle{e reqef na steni koji prikazuje kako
ga bog Ahura-Mazda uvodi u kraqevsko dostojanstvo (lokalitet Nak{-e-Roxab).
Pod Sasanidima dolazi do revitalizacije Zaratustrinog u~ewa u
jednom novom kanonizovanom obliku. Radilo se na sakupqawu tekstova koji su
uvr{teni u svetu kwigu Zend-Avesta.23 Jedan od redaktora bio je Aturpat
Mahraspand. Zend-Avesta se sastoji od najdrevnijeg dela gata ili himni koje je
sastavio Zaratustra; ja{ta ili pobo`nih pesama; uputstava o bogosluèwu;
u~ewa o kosmologiji i eshatologiji; drevnih iranskih legendi. Hramovi vatre
su intezivno podizani {irom ~itave Persije. Danas se najstariji
funkcionalni hram vatre (ati{kadeh) nalazi u gradu Jazdu (centralni Iran).
Plamen u ovom hramu, prema predawu, neprekidno gori od 470. g. n. e. Novim
~lanovima se prilikom pristupawa kao simbol verske ~istote opasuje bela
pamu~na tkanina. Versko u~ewe mazdaizma zasnovano je na ve~itom sukobu
izme|u dobra i zla personifikovanim kao Ahura-Mazda (Ormuzd) i Ahriman.
Od Ahura-Mazde poti~u besmrtne vrline (ama{a spanta) i one su zabeleène u
Avesti:
1. vohu manah - dobra misao

2. a{a - ispravnost
22 A. Cermanovi}, D. Srejovi}, Leksikon religija i mitova drevne Evrope, Beograd

1996, str. 365.
23 Pogledati odrednicu Zend-Avesta u Dictionary of Oriental Literatures, vol. III, London 1974.
137
3. kha{tra - vlast
4. aramaiti - odanost i prilagodqivost duha
5. haurvatat - potpunost, celovitost u moralnom smislu
6. amaratat - besmrtnost24
Sve{tenicima (magima) je naglo porastao uticaj u dru{tvu i oni su uz
punu kraqevu podr{ku ukqu~eni u politi~ki ìvot tako da su mobedan mobed
ili glavni mag, kao i herbadan herbad, upravnik hramova vatre, bili svrstani
me|u najvi{e kraqeve slu`benike. Mazdaizam je progla{en za zvani~nu
dràvnu religiju i postavqen kao jedan od stubova mo}i nove dinastije.
Granica u Mesopotamiji je pod svakim vladarem mewala pravac. [apur I
~ije ime zna~i {ahov sin, vladao je u periodu 240-272. U ratovima sa Rimqanima
je uglavnom bio uspe{an, u pohodu iz 256. godine pregazio je celu Siriju i svojio
Antiohiju. Jednu od najve}ih pobeda sasanidskih kraqeva izvojevao je kod Edese
260. godine i tada su u [apurovo ropstvo pali sam car Valerijan i oko 70.000
legionara. Rimskom caru se posle te bitke gubi svaki trag.
[apur I je ve}inu ratnih zarobqenika, me|u kojima je bio veliki broj
hri{}ana, ukqu~uju}i i episkopa antiohijskog Demetrija, naseqavao u
novoizgra|eni Xondi-{apur (Beit Lapat u sirijskim izvorima). Ovaj grad je
osmi{qen kao intelektualni centar sasanidske imperije. U wemu se naro~ito
razvija medicina sublimacijom gr~ke i persijske tradicije, a pod
pokroviteqstvom {aha prevodila su se dela gr~kih i indijskih filozofa. Tu
su za vreme Hozroja I (531-579) uto~i{te na{li platonisti iz Atine,
proterani od strane Justinijana.
Muhamed jednom prilikom preporu~uje ve{tine Harit ibn-Haldeha,
arapskog lekara {kolovanog u Xondi-{apuru. Danas su jedva primetni ostaci
ovog grada na potezu Ahvaz-Dezful, mada novoizgra|eni univerzitetski
centar u Ahvazu nosi naziv slavnog anti~kog grada. [apur I je osnovao grad
Ni{abur u severoisto~nom Iranu, koji se me|u ostalim znamenitostima
ponosi grobom velikog astronoma i pesnika iz XI veka Omara Hajama. Na
isto~nom rati{tu [apur I bio je uspe{an gde je u periodu od deset godina
(241-251) potpuno slomio mo} kraqevstva Ku{an i stavio ga pod persijsku
upravu. Na reqefima u Bi{apurskom klancu ipak je dao da se ovekove~i
pobeda nad tradicionalnim rimskim neprijateqem.
Kraq je pomogao jednom izuzetno agilnom magu po imenu Kartir da se
uspne do poloàja mobedan mobeda. Kartir je bio fanati~an u revnosti prema
mazdaizmu, kao i netrpeqivosti prema drugim religijama. Istovremeno u
Mesopotamiji po~iwe da se {iri jedna gnosti~ka sekta, koja prema svom
osniva~u Maniju (216-277) dobija naziv manihejizam. Evsevije Manijevo ime
etimolo{ki izvodi iz gr~ke re~i manijak.25 I ovaj pokret je kao i mitraizam
imao mnoge pristalice na teritoriji Rimskog carstva tako da su kasniji
uplivi dualizma u jereti~ke pokrete (kao npr. kod pavlikijanaca, ili
bogumila) smatrani za recidive manihejstva. Mani je svoje propovedi zasnivao
na judeo-hri{}anskoj tradiciji uz primenu u~ewa Zaratustre i Bude, kao i
praksu haldejskih magova. Analiziraju}i istoriju religija u Persiji dolazimo
do zakqu~ka o jakoj sinkretisti~koj tradiciji (mitraizam, maniheizam,
24 R. Ivekovi}, ^. Veqa~i}, Indijska i iranska etika, Sarajevo 1980, str. 523.

25 Jevsevije Pamfil, navedeno delo, str. 211.
138
sufizam), {to je kasnije dovelo do osnivawa novih religija i pokreta.
Zoroastrejski iseqenici u Indiji imali su kqu~nu ulogu u Akbarovom (1542-
1605) poku{aju objediwavawa religija.
Spisi mesopotamskog gnostika su skoro u potpunosti uni{teni. O
ra{irenosti manihejstva govori i podatak da je Aurelije Augustin (354-430) u
svojoj mladosti bio zanesen tim u~ewem, od ~ega ga je izbavio Amvrosije
Milanski, {to on opisuje u svojim uspomenama: “Najpre mi se po~elo ~initi
da se i ono {to on govori moè braniti, i ve} sam smatrao da se i katoli~ka
vjera moè bez sramote podràvati, dok sam prije mislio da se ni{ta woj u
prilog ne moè re}i protiv manihejskih napadaja.”26
Kartir je zbog [apurove blagonaklonosti Manijevom u~ewu strpqivo
~ekao promenu vlasti. Po stupawu Varahrana II (u arapskim izvorima Bahram)
biva inicijator progona manihejaca, u kojima je jedna od prvih `rtava bio i
sam Mani (277. god.). Period vladavine Varahrana II (276-293. god.) osta}e
zapam}en i po prvim progonima hri{}ana u Persiji. Prema jednom od natpisa
u Nak{-e-Rostamu surovi Kartir se gordo hvali: “Ahrimanova u~ewa i demoni
nestali su iz carstva i u~iweni nedostojnima vere. Jevreji, samane
(budisti~ki asketi), brahmani, nazoreji, hri{}ani, mutake (jogi) i zandiki
(manihejci) potu~eni su u carstvu, a idoli su uni{teni, demonska gnezda su
rasturena. Od wih su napravqena stani{ta za bogove”.27
Ovo je samo bila te`wa vrhovnog sve{tenika za religijski homogenim
carstvom. Sa druge strane prestonica Seleukija-Ktesifon sve je vi{e
dobijala internacionalni karakter. Ona je bila glavna stanica na
trgovinskom putu koji je povezivao Mediteran sa Dalekim istokom. U wu su se
u velikom broju doseqavali Grci, Jermeni, Sirijci, Arapi, Indusi, {to je
logi~no doprinosilo verskoj raznolikosti.
Krajem III veka n. e. rimski car Galerije preuzima inicijativu na
persijskom rati{tu. On je 298. god. n. e. pobedio {aha Narseha (293-302. god.) i
preuzeo od wega veliki deo Mesopotamije, ukqu~uju}i i grad Nisibis. To je
period kada se prvobitne hri{}anske komune preobraàvaju u organizovanu
zajednicu. Oko 300. godine prvi put se spomiwe ime jednog episkopa u Persiji -
Papa bar Agai.28 Prisustvo episkopa iz Persije na Prvom vaseqenskom
saboru nalazimo kod Evsevija u wegovom delu o ìvotu Konstantina. Prema
“Sveta~niku” jedan od 318 svetih otaca Prvog vaseqenskog sabora bio je
prepodobni Kintion, episkop persijiski (15/28. novembar).29
II Veliki progon i ra|awe persijske crkve
Slede}i od sasanidskih kraqeva Hormizd II nije uspeo da oja~a dràvu.

Bio je u velikom strahu da li }e imati mu{kog naslednika koji }e produìti
dinastiju. U trenutku kada se o~ekivalo ga{ewe vladarske loze Sasanida,
26 Aurelije Augustin, Ispovijesti, Zagreb 1987. (V, 14), str. 102.

27 P. di Brej, Zaratustra i preobraàj sveta, Sremski Karlovci 1995, str.407.
28 Z. B. Pakizegi, History of the Christians in Iran, San Diego 1992, str. 12.
29 H. Stoli}, Pravoslavni sveta~nik, I tom, Beograd 1988, str. 150-151.
139
rodio se [apur II koji je ubedqivo najduè bio vladar na persijskom tronu
(309-379. god.). U skladu sa duìnom wegove vladavine pojavquje se legenda po
kojoj je [apur II krunisan jo{ kao nero|ena beba. Za mu{ki pol deteta
garantovao je vrhovni sve{tenik. Svoje prve ratne pohode u mladosti usmerio
je prema arapskim plemenima koja su ugroàvala jugozapadne granice. Posle
jedne pobede sti~e nadimak Zulaktaf (“gospodar ramena”) jer je naredio da se
arapskim zarobqenicima probu{e ramena, a zatim poveù kanapom. Uskoro }e
svoju surovost po~eti da iskaquje nad svojim podanicima-hri{}anima.
Rimsko carstvo pod Konstantinom dostiè zavidan uspon. Zakon koji
je hri{}anima u Rimskom carstvu (Milanski edikt iz 313. godine) omogu}io
slobodno veroispovedawe na hri{}ane u Persiji bacio je sumwu da su
saradnici vekovnog neprijateqa. Mazdaisti~ki sve{tenici trudili su se svim
silama da u mladom kraqu raspire mr`wu prema hri{}anima. Oni su u
hri{}anskom u~ewu videli potpuno ru{ewe dotad postoje}ih tradicija.
Optuìvali su ih zbog nepo{tovawa propisa o konzumirawu mesa, nisu se
klawali Suncu i vatri, a svoje mrtve su sahrawivali u zemqu. Prema
Zaratustrinom u~ewu, telo mrtvog prqa zemqu koja je jedan od ~etiri sveta
elementa (vatra, voda, zemqa, vazduh). Samim tim prekr{aj ~ini i spaqivawe
le{a, kao i bacawe u vodu. Jedini ispravan na~in sahrawivawa je izlagawe
tela na tzv. “kule ti{ine”, koje su se nalazile izvan naseqenih mesta, gde bi
ih pojele ptice grabqivice. Hri{}ansko veli~awe bezbra~nog ìvota i
devstvenosti bilo je prosto neshvatqivo za persijsko dru{tvo, u kome su
porodica i wen produètak predstavqali svetiwu. Prelazak iz mazdaizma u
hri{}anstvo progla{en je prestupom koji povla~i smrtnu kaznu. Jedino ~ime
su hri{}ani na sebe skretali pa`wu bili su zaista retki slu~ajevi razarawa
hramova vatre u verskom zanosu. Ru{ewe idolskih svetili{ta je u Rimskom
carstvu bilo veoma ra{ireno, ali su tamo{wi hri{}ani za takve akcije
imali podr{ku careva, naro~ito Teodosija II (379-395). Takvi postupci
hri{}ana u Persiji samo su poja~avali ionako postoje}u mr`wu kod mo}nog
sve{tenstva a samim tim i kod {aha. Prema grubim procenama u velikom
progonu pod [apurom II koji je okvirno trajao ~etrdeset godina (340-380)
stradalo je oko 16.000 hri{}ana.30 Sledstveno Tertulijanovoj sentenci s kraja
II veka Sanguis martyrorum est semen Christianorum (Mu~eni~ka krv je seme
hri{}ansko) progon nije iskorenio hri{}anstvo u Persiji.
Kako beleè Teodoret i Sozomen, car Konstantin je mladom {ahu
uputio pismo oko 315. godine u kome mu sa ukazanim poverewem poru~uje da od
wega o~ekuje da bude za{titnik hri{}ana na svim teritorijama pod
persijskom protekcijom.31 [apur II je po{tovao ovaj zavet jedino zato {to je
bio svestan Konstantinove snage i wegove spremnosti da zarati ukoliko ne
ispuwava wegov zahtev o za{titi hri{}ana. Po Konstantinovoj smrti (337.
god.) Rimsko carstvo prestaje da predstavqa opasnost za surovog {aha.
Veliki progon hri{}ana zapo~eo je po{to je [apur II pozvao episkopa
Suze Simeona bar Sabu (u pravoslavnom kalendaru episkop Simeon Persijski
17/30. april) sa zahtevom da sakupi nerealno visoku sumu novca me|u
hri{}anima na ime poreza. Episkop Simeon mu je odgovorio da on nije
30 V. Djurant, Doba vere, I tom, Beograd 1998, str. 173.

31 S. H. Moffet, A History of Christianity in Asia, New York 1998, str. 91.
140
sakupqa~ poreza ve} pastir qudskih du{a, a na {ahove pretwe uzvratio je da
se hri{}ani ne pla{e smrti. Prema hri{}anskoj tradiciji dan pogubqewa
episkopa Simeona bio je Veliki petak. Za wim su daqe stradali sve{tenici
Avdelaj i Ananije, kao i 1150 hri{}ana. Martin Higins u svom radu
poku{avaju}i da uskladi razli~ite izvore i u wima navedene hronolo{ke
podatke (u to vreme kori{}eni su razli~iti kalendari: julijanski, sirijski,
persijski, kao i ere: hri{}anska, seleukidska i sasanidska) zakqu~uje da je
datum Simeonovog mu~eni{tva 14. septembar 344. god.32
Taj doga|aj bio je samo najava velikog progona hri{}ana. Slede}e
godine mu~eni~kim putem po{ao je Simeonov naslednik na episkopskoj
stolici Sadok (Sadot, {ahdust) i sa wim 128 hri{}ana (20. februar/ 5. mart).
Pod danom 2/15. novembra nalazi se zabeleèno svedo~ewe o 7.000 hri{}ana
stradalih u Persiji, kao i mu~eni{tvo Svete Savfije, majke bezumnog {aha
[apura II.33
Sa druge strane, [apur II bio je uspe{an u odbrani granica prostrane
dràve. Na istoku, spu{taju}i se od Altaja, pojavquje se tursko-mongolski
narod, Huni Heftaliti u vizantijskim izvorima (kod Persijanaca Hijateliti,
poznati i kao Beli Huni). Pro}i }e ~itav vek dok ne postanu ozbiqna
opasnost za Persijance. U sukobu sa Rimskim carstvom koje je opisao Amijan
Marcelin kao u~esnik pohoda persijski uspeh bio je potpun. Prilikom
osvajawa grada Singare, Persijanci su kao u mnogim sli~nim situacijama
raseqavali stanovni{tvo {to se uzima kao jedan od faktora {irewa
hri{}anstva. “Pobijeno ih je malo, tu i tamo, a ostali su po Saporovoj
naredbi uhva}eni ìvi i prevezeni u najudaqenije krajeve Persije.”34
Omraèni imperator Julijan Apostata (361-363. god.) koji je poku{ao da tek
pohri{}aweno carstvo vrati u mrak paganizma poginuo je na boji{tu, pogo|en
kopqem, kako Amijan slikovito opisuje.35 Wegov naslednik Jovijan uspeo je da
obezbedi mir predaju}i {ahu gradove Mesopotamije i Jermeniju. Pred novim
gospodarima iz Nisibisa je u Edesu na rimskoj teritoriji prebegao Sveti
Jefrem Sirin, veliki himnolog Crkve. Jo{ jedan od crkvenih otaca je ìveo u
Nisibisu do persijskog zauze}a, Jakov Nisibijski. Wegov ìvotopis sastavio
je Teodorit, episkop Kirski (13/26. januar). Prema verziji Justina Popovi}a
on je ovako postupio: “Jednom Sveti Jakov ostavi pustiwu i po|e u Persiju,
èle}i da vidi novoposa|eni vrt svete vere i da, koliko moè, pomogne ja~awu
Pravoslavqa.”36 Pred kraj svoga ìvota [apur II je prekinuo gowewe
hri{}ana. Nije poznato {ta ga je ta~no navelo da promeni stav. Na dva mesta
se nalazi podudarna pretpostavka da je to {to se me|u `rtvama progona na{ao
i wemu posebno drag dvorski evnuh Sveti Azadis (3/16. novembar).37
32 M. Higgins, Date of Martyrdom Simeon bar Sabbe, Traditio, vol. XI, New York 1955. (1-35)
33 H. Stoli}, navedeno delo, str. 128.
34 Amijan Marcelin, Istorija, Beograd 1998. (XX, 6), str. 205.
35 Ibid. (XXV. 3), str. 341-342.
36 J. Popovi}, @itija svetih za januar, Vaqevo 1991, str. 314.
37 C.Huart, L’Iran antique, Paris 1952, str. 427. kao i H. Stoli}, Pravoslavni sveta~nik, I
tom, Beograd 1988, str. 129
141
Posle ovih èstokih progona Crkvi je bio potreban jedan period da se
obnovi. Povoqnu okolnost ~inila je stabilizacija odnosa izme|u Persije i
Isto~nog Rimskog carstva koja je potrajala skoro pola veka. Pomo}
hri{}anima u Persiji stigla je u izaslanstvu Marute (16. februar), episkopa
pograni~nog grada Majferkata, koga je poslao isto~norimski car Arkadije.
Dva glavna zahteva bila su sloboda za sve hri{}ane u Persiji i sazivawe
sabora na kojem bi se crkva reorganizovala. Skoro sve poznate informacije o
mu~enicima iz perioda Velikog progona poti~u od wega. Uz dozvolu
persijskog {aha Jazdegerda I (399-420) sakupqao je mo{ti mu~enika i prenosio
ih u wegov episkopski grad Majferkat. Zbog mnoìne mo{tiju koje je Maruta
preneo iz Persije grad mewa ime u Martiropolis. U svojstvu poslanika tri
puta je putovao u Persiju 399, 406. i 409. godine.
Crkveni istori~ar Sokrat Sholastik beleì da je Maruta bio
uspe{an kao misionar, a o wegovom odnosu sa {ahom pi{e slede}e: “Car umalo
nije primio kr{tewe kada je episkop Maruta, zajedno sa persijskim episkopom
Avdom, postom i molitvom spasao carevog sina od muka koje su mu zadavali
demoni. Razlog zbog ~ega car nije primio hri{}anstvo bila je wegova
iznenadna smrt.”38
O poseti velikog crkvenog oca Jovana Zlatoustog nemamo precizne
podatke. On je svoje posledwe godine proveo u jermenskom gradu Komanu, gde je
preminuo 407. god. Nakon 30 godina odlu~eno je da se wegove mo{ti prenesu u
Carigrad. U govoru koji je tom prilikom odrào wegov u~enik, tada{wi
patrijarh carigradski Prokl kaè: ”.... u Persiji seme pobo`nosti poseja.”39 U
periodu svog najve}eg odu{evqewa za hri{}anstvo Jazdegerd je po~eo da
pokazuje netrpeqivost prema mazdaisti~kim sve{tenicima tako da su mu oni
dodelili nadimak Opaki40. Prilikom Marutine posete 409. {ah Jazdegerd je
objavio edikt o toleranciji hri{}ana. Od tada datira organizacija
hri{}anskog stanovni{tva u milet koja je kasnije primewivana u arapskom i
turskom dràvnom ure|ewu. Tako je omogu}eno da se 410. godine sazove prvi
sabor Persijske crkve u Seleukiji-Ktesifonu, poznat i kao Isaakov sabor
prema episkopu prestonice Isaaku (401-415). Kao {ahov predstavnik na saboru
je bio prisutan velikodostojnik Marzban. Pred Persijskom crkvom stajala su
va`na pitawa organizacije: usagla{enost izme|u persijskih episkopa, odnos
crkve prema persijskim vlastima, odnos prema zapadnim patrijar{ijama
(Carigrad, Aleksandrija, Antiohija) i kao najva`nije: usvajawe hri{}anskog
u~ewa definisanog na prva dva Vaseqenska sabora ( u Nikeji 325. god. i
Carigradu 381. god.).
Ovo posledwe pitawe uspe{no je re{eno priznavawem dogmata
Vaseqenske crkve. Oko 40 episkopa prisutnih na saboru odlu~ilo je da
episkop prestonice ponese titulu katolikos, u rangu sa titulom patrijarha,
mada je ova mlada crkva ostala pod nadzorom Antiohijske patrijar{ije. Za
poglavara Asirske crkve danas se u Iranu koristi iskvareni termin od
katolikos-xaslik. Naslednik katolikosa Isaka bio je Jahbalaha (415-420) koji
se trudio da misionari u krajevima do kojih jevan|eqe jo{ nije stiglo. Bio je u
38 Sokrat Sholastik, Istorija Crkve, [ibenik 2002. (VII, 8), str. 203.
39 J. Popovi}, navedeno delo, str. 814.
40 S. P. Sykes, A History of Persia, vol. 1, New York 1958, str. 429.
142
poseti Carigradu, a sazvao je i jedan mawi sabor 420. godine, koji je za ciq
imao da potvrdi odluke prethodnog. Kao predstavnik hri{}ana pod za{titom
cara Teodosija II (408-450) prisutan je bio Akakije, episkop Amide (danas
Dijarbekir u Turskoj). O prestanku naklonosti prema hri{}anima pred kraj
vladavine Jazdegerda I podaci nisu usagla{eni. Mogu}e je da je podlegao
uticaju sve{tenstva koje je intervenisalo videv{i da hri{}anstvo biva
prihva}eno me|u persijskom aristokratijom. Jednog od sebi najbliìh
plemi}a Ahmedina Ispovednika (3/16. novembar) {ah je raàlovao kao
dvorskog ~uvara kamila.
Po~etkom V veka najve}i hri{}anski centri na sasanidskoj
teritoriji su Xondi-{apur, Nisibis - teolo{ki centar, Vahman Arda{ir
(blizu dana{we Basre u Iraku), Arbela, Karka (izme|u reke Tigra i iranskog
platoa), Mosul (dana{we sedi{te Haldejske crkve) i Rev-Arda{ir (u
provinciji Fars).
Jazdegerd I je osnovao grad Jazd, a za svog sina Bahrama podigao je
rasko{nu rezidenciju El-Hvarnak u pustiwskoj oblasti Lahmida- Hiri.41 Po
smrti Jazdegerda presto je nasledio Bahram (420-438) kao peti po redu {ah sa
tim imenom. Nadimak “Gur” (divqi magarac) dobio je zbog wegove omiqene
zabave, lova na divqe magarce. Zbog stihova koje je pisao smatra se i prvim
persijskim pesnikom (tradicija mu pripisuje qubavne stihove posve}ene
izvesnoj Dilaram). Uspeo je da protera Hune Heftalite, koji su provalili u
Horasan poraziv{i ih u bici na Kusmehanu nedaleko od Merva.42 U
pograni~nim borbama u Mesopotamiji nije bio tako uspe{an. Jednom
prilikom veliki broj persijskih vojnika padne u ropstvo. Znaju}i za teàk
poloàj hri{}ana u Persiji episkop Akakije prema Sokratu Sholastiku
ovako postupi: “Rimski vojnici nisu èleli da puste zarobqene Persijance, a
wih je bilo oko 7.000, i polako su umirali od gladi. Akakije je znao za to, i
sazva klir koji mu je bio pod~iwen, pa im re~e: Na{em Bogu, u koga verujemo,
nisu potrebne ni posude ni ~a{e jer On niti jede niti pije. A kako je crkva
stekla mnogo zlatnih i srebrnih sudova, koje priloì{e verni, mislim da je
vredno da se te posude prodaju i da se tako otkupe zarobqenici, da se nahrane,
te da im se da za put {ta im je potrebno i da se vrate svojim ku}ama. Ovaj
postupak ~estitog Akakija doveo je cara Persije u situaciju da nije znao kako
da postupi. Govori se da je car poèleo da vidi Akakija, i da je episkop
oti{ao u Persiju po nalogu cara Teodosija.”43
Jakov Maharzapur (Sveti Jakov Persijanac 27. novembar/ 10. decembar)
prema ìtiju : “Ro|en je u Persiji, u gradu Elapi, od hri{}anskih roditeqa, i
vaspitan u hri{}anskoj veri.”44 Bio je plemi} u slu`bi Jazdegeda I i Bahrama
V. Kada je {ah Bahram V saznao da je Jakov hri{}anin, zatraìo je da se vrati
preda~kom mazdaizmu. Odbijawe {ahovog zahteva podrazumevalo je mu~eni~ku
smrt. Posle neverovatnih muka koje je pretrpeo izdahnuo je kao svet ~ovek 421.
godine. Delovi wegovog svetog tela po{tovani su kao relikvije u celom
41 F. Hiti, Istorija Arapa, Sarajevo 1973, str. 70.

42 R. Gruse, Carstvo stepa, Sremski Karlovci 1996, str. 93.
43 Sokrat Sholastik, navedeno delo, str. 211.
44 J. Popovi}, @itija svetih za novembar, Vaqevo 1991, str. 769-779.
143
hri{}anskom svetu. Wegova glava ~uva se u Rimu, jedan deo mo{tiju u
Bragi(Portugalija). Na Svetoj Gori manastiri Dohijar, Ksenofont,
Esfigmen, Pantelejmon i Zograf ~uvaju po deli}. U manastir Nikoqa~a kod
Ra{ke prenet je deli} mo{tiju persijskog svetiteqa iz manastira Svete
Trojice kod Pe}i, razorenog 1999. godine. Jakob iz Voragine uvrstio je ìtije
persijskog svetiteqa u izuzetno popularno delo poznosredwovekovne Evrope,
Zlatnu legendu.45 Me|u brojnim freskama i ikonama ovog svetiteqa, lepotom
se izdvaja ona iz manastira Manasije, gde je predstavqen u nizu svetih ratnika.
Katolikos Dadi{u (sirijski prijateq Isusov) na stolici u periodu
421-456, sazvao je sabor Persijske crkve u gradu Markabti na Arapskom
poluostrvu izvan sfere uticaja Bahrama V. Ovaj sabor odràn 424. godine
proglasio je potpunu juridi~ku nezavisnost Persijske crkve. Katolikos
Seleukije- Ktesifona bio je izjedna~en sa zapadnim patrijarsima i u wegovoj
nadle`nosti bilo je {est mitropolija i trideset episkopija. Na sabor nije
bio pozvan episkop Akakije iz Amide i va`no je naglasiti da ovaj sabor nije
dirao u dogmate potvr|ene na Vaseqenskim saborima i usvojene na Prvom
saboru u Seleukiji- Ktesifonu 410.godine.46
III Pojava nestorijanstva
Pre nego {to se objasni pojava nestorijanstva i wegov prodor u

Persiju, treba ista}i fenomen ra{iren kod drevnih hri{}anskih naroda
(Kopta, Sirijaca, Jermena), koji su do danas ostali privrèni odba~enim
dogmama nastalim u raspravama me|u gr~kim teolozima. Mnogi istraìva~i
smatraju da su ovi narodi raskidaju}i sa zvani~nom carskom crkvom uspevali
da zadrè svoje nacionalne specifi~nosti. Hri{}ani u Persiji su, na primer,
prihvatili nestorijanstvo, oblik hri{}anstva koji je zabrawen u
Isto~norimskom carstvu. Hri{}ani nestorijanci su od tada postali
prihva}eniji od strane sasanidskih {ahova. Jakoviti (sirijski monofiziti) i
Kopti nazivali su ortodoksne hri{}ane melehiti (od semitske re~i meleh-
kraq, car) {to zna~i oni koji pripadaju zvani~noj religiji i samim tim
podràvaju cara.
Nestorijanstvo je nastalo kao plod razra|ivawa ideja za~etih u
antiohijskoj teolo{koj {koli, ona se odlikovala racionalnim pristupom
verskim pitawima. Jedan od istaknutih teologa Diodor Tarski (+392.), Grk iz
Sirije, veoma cewen za svoga ìvota kao merilo ortodoksnosti, i u~esnik na
Drugom vaseqenskom saboru u Carigradu, posthumno je ubrojan me|u jeretike.
Kirilo Aleksandrijski, koji je na sebe preuzeo zadatak da se izbori sa
nestorijanskom jeresi, detaqno je ~itao dela antiohijskih otaca. Za~etak
zablude prona{ao je u tekstu Diodorovom i wegovom poku{aju da odnos Boga i
~oveka u Isusu Hristu defini{e kao “stanovawe” (gr~ki-snikisis) Boga
Logosa u ~oveku Isusu.47 Prema ortodoksnom u~ewu u li~nosti Isusa misti~no
su spojeni Bog i ~ovek (ipostas). Diodorovo u~ewe preuzeo je Teodor iz
45 Pogledati Jacobus de Voragine, Legenda aurea sanctorum, sive Lombardica historia, Ulmae:
Johannes Zainer, 1481.
46 J. Kolari}, Isto~ni kr{}ani, Zagreb 1982, str. 36.
47 D. Bogdanovi}, navedeno delo, str. 124-128.
144
Mopsuestije (+420), ~ije su slu`be do danas u upotrebi u Haldejskoj crkvi. Za
ìvota tako|e slavqen zbog svoje ortodoksnosti na Petom vaseqenskom
saboru 553. godine je anatemisan, a wegova dela se prepu{taju uni{tewu. Jo{
jedan veliki um bio je privrèn novom u~ewu, Teodorit Kirski, zna~ajan zbog
wegove “Istorije crkve” koja obuhvata period 323-428. Napisao je i “Istoriju
mona{tva”, kao i “Istoriju jeresi”, ne uvr{tavaju}i nestorijanstvo.48
Na presto patrijarha 428. godine dolazi antiohijski u~enik Nestorije.
Po dolasku u Carigrad caru Teodosiju II uputio je izjavu punu prekora: “Daj mi
care zemqu o~i{}enu od jeretika i ja }u ti dati nebo; pomogni mi da pobedim
jeretike i ja }u ti pomo}i da pobedi{ Persijance.“49 Bio je poznat po
uno{ewu emocija u svoje besede, ali isto tako da teolo{ki nije bio u~vr{}en
u saznawima.
O po~etku wegovog zastrawivawa Sokrat Sholastik beleì slede}e:
“Kod Nestorija je ìveo sve{tenik Anastasije, koji je zajedno sa wim do{ao
iz Antiohije. Nestorije ga je veoma cenio, ~esto rade}i onako kako ga je
Anastasije savetovao. Jednom, kada je Anastasije govorio besedu u crkvi, rekao
je izme|u ostalog: Drago mi je da niko za Mariju ne moè da kaè da je
Bogorodica, jer Marija je ~ovek, a ~ovek ne moè roditi Boga. Od ovih re~i se
mnogi trgo{e, i kada nastupi àgor u crkvi, istupi Nestorije u odbranu
Anastasijevih re~i jer mu ne be{e pravo da se uhvati u ne~asnoj nauci onaj
koga je cenio. Tada i on po~e govoriti protiv Bogorodice.“50
Naime, produbquju}i negirawe u~ewa o sjediwenosti Boga i ~oveka u
Isusu Hristu, Nestorije je propovedao da se u ve} ro|enog ~oveka Isusa
uselio Bog. Sledstveno tome, on je insistirao da se ne upotrebqava termin
Bogorodica (gr~ki-Teotokos) ve} Hristorodica (Hristotokos). Kao {to je
ve} navedeno, nosilac borbe protiv Nestorija bio je Kirilo Aleksandrijski
kome je me|u prvima podr{ku pruìo Celestin I, papa rimski. Kirilo je
poslao dva pisma upu}ena Nestoriju u kojima ga poziva da se odrekne jeresi.
Ton kojim Kirilo pi{e je staloèn i hri{}anski, uz dosta dogmatskih
definicija. On Nestorija poku{ava da privoli ortodoksiji. Zatim sledi
tre}e pismo, tzv. Kirilovi anatematizmi (ukupno 12), u kojima je izloèna
jedina prihvatqiva hristologija i prokletstvo za sve one koji od we ne{to
mewaju. To je jasno ve} iz prvog anatematizma: “Ako neko ne ispoveda da je
Emanuil zaista Bog, i da je Sveta Djeva - Bogorodica jer je (ona) rodila
telesno telo Logosa ro|enog od Boga, neka bude proklet.”51
Zbog neefikasnosti ovakvih mera odlu~eno je da se problem razre{i
na novom Vaseqenskom saboru. Tre}i sabor po redu sazvao je Teodosije II u
Efesu, gradu na zapadnoj maloazijskoj obali, u kome je prema predawu
Bogorodica provela posledwe dane zemnoga ìvota. Sabor je zasedao od 22.
juna do 30. jula 431. godine, a predsedavaju}i je bio Kirilo Aleksandrijski.
Sabrani episkopi su odlu~no osudili Nestorija i sve spise koji su do takve
48 O pomiwanim autorima pogledati odrednice u Re~niku gr~kih i latinskih pisaca

antike i sredweg veka.
49 F. Uspenski, Istorija Vizantijskog carstva, I tom, Beograd 2000.,str.155.
50 Sokrat Sholastik, navedeno delo, str. 219.
51 R. Popovi}, Odabrana dokumenta Vaseqenskih sabora, Beograd 2002, str. 56
145
zablude doveli. On li~no je ra{~iwen i proteran u Egipat. @iveo je
lutala~ki, a svoj slu~aj je izloìo u dva spisa “Tragedija” i “Odbrambeni
spis”, pravdaju}i sebe. Umro je 451. godine. U Rimu je u spomen na pobedu
ortodoksnog u~ewa podignuta crkva Santa Maria Maggiore, ukra{ena prelepim
mozaicima sa prizorima iz ìvota Bogorodice.
Na persijskom prestolu Bahrama V nasle|uje Jazdegerd II (438-457).
Hri{}ani su progoweni u periodu od 445. do 448. Najve}i progon bio je u gradu
Karki (Beit Selok), gde je jedan od vo|a pogubqewa Tamasgerd, potresen
neverovatnim prizorima stradawa, primio hri{}anstvo i sam se pridruìo
mu~enicima. Broj `rtava u izvorima je izraèn u hiqadama.52 Sredinom V veka
u Gruzijskoj crkvi pomiwu se imena dva Persijanca. Prvi je arhiepiskop
Mobidani, koji je na ~elu Gruzijske crkve bio dvanaest godina (436-448), a
drugi je Sveti Ra`den, prema srpskoj transkripciji, ali mislim da je
pravilnije Raazdin jer wegovo ime zna~i “svetle}a vera” (3/16. avgust). On je
kao tutor persijske princeze Balendihte, koja je udata za kraqa Vahtanga
Gurgusala (446-499), do{ao u Gruziju. Tu je primio hri{}anstvo i postao jedan
od vojnih zapovednika. Zarobqen je u ratu sa svojim sunarodnicima i zbog
promene vere biva razapet na krst 454. godine. Wegove svete mo{ti po~ivaju u
Sabornoj crkvi grada Nikoze (blizu Tsinvalija) u gruzijskoj oblasti
Kartalinija. Po{tuje se kao prvi mu~enik Gruzijske crkve.
Edesa kao veliki bogoslovski centar na Istoku postaje mesto
{kolovawa za hri{}ane iz Persije. Posle osude Nestorija i emigracije
velikog broja wegovih pristalica u Persiju, episkop Rabula Edeski
energi~no se zalagao da grad, a naro~ito wegove {kole zadrè strogo
kirilovsko gledi{te. Me|utim, wega na episkopskoj stolici nasle|uje Iva
(436-457), naklowen antiohijskom u~ewu i on stupa u kontakt sa
istomi{qenicima u Persiji. Jedno od wegovih pisama za persijskog episkopa
Marisa sa optu`bama na ra~un Kirila i Efeskog sabora osu|eno je tek na V
Vaseqenskom saboru 553. godine kada je pokrenut “spor o tri poglavqa”.53
Posle odlaska Ive sa episkopske stolice Edesu preuzima jaka
monofizitski opredeqena struja. Nestorijevski opredeqeni studenti iz
Persije prestaju da budu poèqni; oni predvo|eni Narsajem prelaze u grad
Nisibis na persijskoj teritoriji. U Nisibisu ih do~ekuje episkop Barsauma,
tako}e nekada{wi edeski u~enik.
Persijski {ah Firuz (459-484), u nekim izvorima Peroz (pobednik u
ratu), bio je preokupiran problemima koje su mu zadavali Huni Heftaliti.
Wemu se pripisuje da je podigao za{titini zid uz isto~ne obale Kaspijskog
mora ~ije ostatke lokalno stanovni{tvo naziva Aleksandrovim ili Crvenim
zidom. U jednoj od bitaka u ravnicama Horasana hunski zapovednik A{kunvar
je trijumfovao, a sam Firuz je poginuo. Posle tog doga|aja Persijanci pod
Vala{em (484-488) primorani su da pla}aju danak Hunima Heftalitima.
Priliv studenata obrazovanih pod Ivom Edeskim u~inio je da se
nestorijanstvo brzo {iri kroz Persiju. Posebno aktivan bio je Barsauma koji
se u svojim ambicijima vi{e puta okarakterisao kao beskrupulozna li~nost.
52 S. H. Moffet, A History of Christianity in Asia, New York 1998, str. 161.

53 U “tri poglavqa” spadaju spisi Teodora Mopsuestijskog i Teodorita Kirskog, kao i
pomenuto pismo Ive Edeskog.
146
Smatra se da je on pred {aha Firuza izneo optu`be protiv katolikosa
Babovaja (457-484) zbog wegove prepiske sa isto~norimskim carem Zenonom.54
Nije poznato kakva je bila sadrìna te prepiske, ali je mogu}e da je katolikos
poku{avao da zaustavi {irewe nestorijanstva. Po {ahovoj naredbi katolikos
Babovaj je uklowen sa stolice i poslat u zatvor, gde je uskoro i umro. Na
wegovo mesto do{ao je Akakije, za vreme ~ijeg katolikosata je odràn sabor u
Seleukiji-Ktesifonu 486. godine. Inspirator i rukovode}i na saboru bio je
Barsauma i tom prilikom je nestorijanstvo usvojeno kao zvani~no u~ewe
Persijske crkve. Posebno se raspravqalo o pitawu celibata i od tada
nestorijanski sve{tenici i episkopi imaju biti oèweni s tim da
sve{tenici imaju pravo i na drugi brak. Primer je dao Barsauma, koji se
oènio jednom monahiwom. Za sve ove odluke osnova je prona|ena u citatu (I
Tim. III: 15) koji po~iwe; “Ali episkop treba da je bez mane, jedne ène mu`...”
Odlukom cara Zenona {kola u Edesi se zatvara 489. godine. Ve}ina nastavnika
i studenata seli se u Nisibis gde {kola nastavqa sa radom. Reìm ìvota u
{koli bio je sli~an manastirskom kao i u dana{wim bogoslovijama. Primat
me|u izu~avanim autorima imao je Teodor Mopsuestijski. U~enicima
nisibijske {kole je zbog stalne sumwe persijskih vlasti pod kojom su bili
hri{}ani strogo zabraweno da prelaze na teritoriju Isto~nog rimskog
carstva. Postoji mi{qewe da je na prihvatawe nestorijanstva u Persiji
uticao i “Henotikon” cara Zenona(objavqen 482), koji je sastavqen u ciqu
prevazilaèwa razlika sa monofizitima.
Period katolikosata Babaja obeleèn je hristolo{kim raspravama
izme|u persijskih episkopa. Godine 497. dva episkopa Papa iz Beit Lapata
(Xondi-[apur) i Jazad iz Rev-Arda{ira suprotstavili su se dominiraju}em
stavu antiohijaca. Jedan wihov savremenik episkop Simeon iz Beit Ar{ama,
poznat i pod nadimkom “persijski sofist”, putovao je i propovedao protiv
nestorijanske jeresi.55
U uvodu je ve} nagla{eno da su hri{}ani u Persiji bili nacionalno
heterogeni i da je wihov veliki broj poticao iz jevrejskih komuna koje su se u
gradovima Mesopotamije i Persije formirale kroz vekove. Prema jednom radu
upravo su ti preobra}enici iz judaizma uticali na prihvatawe nestorijanstva
(verovatno da je wima pripadao episkop Barsauma).56 Prve istorijske veze
Jevreja i Persijanaca po~iwu u VI veku p. n. e. Pohod Kira Velikog iz 537. g. p.
n. e. oslobodio je Jevreje omraènog vavilonskog ropstva. On je u Jerusalimu
objavio ispravnost jevrejske religije i naredio da se hram obnovi; II Kwiga
dnevnika (XXXVI:23), kao i Kwiga Jezdrina (I:2,3). Prorok Danilo proveo je
jedan deo ìvota na dvoru cara Darija I (522-486), kao {to kaè citat (Dan.
VI:28): “I taj Danilo bija{e sre}an za carovawa Darijeva i za carovawa Kira
Persijanca.”
Danas se u gradu [u{, u neposrednoj blizini palate u kojoj su zimi
stolovali Ahemenidi, nalazi xamija, mesto poklowewa grobu proroka Danila.
54 Z. B. Pakizegi, History of the Christians in Iran, San Diego 1992, str. 24.
55 X. Majendorf, Imperijalno jedinstvo i hri{}anske deobe, Kragujevac 1997, str. 246.
56 Pogledati rad A. Grant, The Nestorians or The Lost Tribes of Israel, New York 1841.
147
Hamadan, nekada{wi drevni grad Ekbatana, do danas ~uva grobnice Estire i
wenog ujaka Mardoheja. @ivot Estire opisan je u starozavetnoj kwizi u deset
poglavqa (Jestirina kwiga). Ona je bila supruga persijskog cara Kserksa I ( u
Starom zavetu spomiwe se kao Asvir) i zbog wenih pravednih postupaka
svetom je smatraju i Jevreji i hri{}ani (prema pravoslavnom kalendaru
proslavqa se 20. decembra / 2. januara).
Uz prizor Hristovog ro|ewa neraskidivo su vezana tri mudraca koji
su prate}i zvezdu stigli do Vitlejema da mu se poklone i prinesu darove.
Prema najra{irenijoj verziji svaki od wih je do{ao iz razli~itog dela sveta
(Etiopije, Arabije i Persije) i jednim imenim se nazivaju “mudraci sa
istoka”. Druga mawe poznata verzija je da su zoroastrejski sve{tenici u
Persiji o~ekivali dolazak Mesije i da su poslali dvanaest sve{tenika
podeqenih u tri grupe.57 Svaka od grupa je nosila dar: zlato, smirnu i tamjan.
Zvezda koju su pratili se u jo{ o~uvanoj tradiciji naziva Jestirina zvezda.
Relikvije koje su predali Isusu Hristu na dar ~uvaju se u svetogorskom
manastiru Sveti Pavle, a do wega su ~udesno stigle preko srpske princeze
Mare Brankovi}. Ona je kao èna turskog sultana Murata II ostala u dobrim
odnosima sa Mehmedom II, osvaja~em Carigrada, i tako uspela da sa~uva mnoge
relikvije pohrawene u riznici vizantijskih careva. Marko Polo je prilikom
posete persijskom gradu Save zabeleìo: ”U ovom su gradu tri kraqa pokopana
u lepom grobu.Tu se i danas nalaze potpuno celi i sa kosom.”58
Prema istraìvawu Ruè ]uk, Mara je od mnogih manastira i crkava
koje je pomagala posebnu dare`qivost iskazivala prema Hilandaru i Svetom
Pavlu. Ona ne navodi konkretan razlog wene èqe da stupi na tle Svete Gore,
ali ne dovodi u sumwu wenu ta~nost. “U manastiru Sveti Pavle na|en je
nedatiran turski dokument-dozvola kadije, kojom se carici Mari odobrava da
poseti manastire Sveti Pavle, Hilandar i Zograf sa darovima u zlatu, srebru
i skupocenim tkaninama.”59 Mara Brankovi} je la|om stala nadomak Svete
Gore, a monasi su pri{li ~amcem i preuzeli na ~uvawe hri{}anske relikvije:
zlato, smirnu i tamjan.60
57 Prema klasi~noj verziji wihova imena su: Melhior, Valtazar i Gaspar i wihove
mo{ti se ~uvaju u kelnskoj katedrali, H.Stoli}, Pravoslavni svetacnik, Beograd 1988,
str. 225, A. Atiya, History of Eastern Christianity, London 1967, str. 293. prema delu W. C.
Emhardt-G. M. Lamsa, The Oldest Christian People Account of the History and Traditions of the
Assyrian People and the Fateful History of the Nestorian Church, New York 1926.
Bilo ih je dvanaest i wihova imena su: Arvand sin Artabana, Hormizd sin
Satrosa, Kosnasp sin Gonpara,Arsak sin Mehroza (nosioci zlata), Zarandar sin
Varzoda, Akreho sin Kosroa, Arbahe{t sin Kolita, A{tokakadun sin [e{rona
(nosioci tamjana), Mehroz sin Horama, Ak{ero{ sin Ka{ana, Sadlak sin Baldana,
Merodan sin Biodada (nosioci smirne). Postoje pretpostavke i da je grad iz koga su
mudraci krenuli uVitlejem dana{wi Ka{an u Iranu, S. Matheson, Persia, Tehran 2001, str.
92.
58 Marko Polo, Milion, Zagreb 1954, str. 29.
59 R. ]uk, Carica Mara, Istorijski ~asopis XXV-XXVI, Beograd 1978-1979. (53-97)
60 A. A. To~ilov, Sveta Gora Atonska, Manastir Hilandar 1993, str. 34.
148
IV Po~eci mona{tva
Jedan od parametara ja~ine crkvene zajednice predstavqa razvijenost

mona{kog pokreta koji u woj egzistira. Kolevka mona{tva, prvobitnog
anahoretskog i kasnijeg kinovijskog, je egipatska pustiwa. Iz we se mona{ki
pokret {irio u Palestinu, Malu Aziju i Mesopotamiju. Toma iz Marge
(Marageh u severozapadnom Iranu), napisao je jednu istoriju mona{tva po
ugledu na Paladijev Lavsaik (istorija monaha u Egiptu). Osniva~ mona{tva u
Mesopotamiji bio je Mar Augin (Avgen), u~enik Svetog Pahomija.Prvi
manastir osnovao je u okolini Nisibisa oko 320. godine.
Afraat, poznat pod pseudonimom “Persijski mudrac”, bio je konvertit
iz zoroastrizma. Napisao je kwigu Beseda ili Omilija, dvadeset dve, po broju
suglasnika sirijskog alfabeta. Kao savremenik Velikog progona pod [apurom
II opisuje ga u posledwoj besedi. Wegova shvatawa o polnom ìvotu su izuzetno
stroga. On smatra da brak treba obaviti pre kr{tewa jer posle kr{tewa za
wega je jedino prihvatqiv ìvot u devstvenosti. Wegovo delo po stilu deluje
daleko naivnije od otaca IV veka jer nije nastalo pod uticajem gr~ke
filosofije.61 Afraat je osnovao jedan kinovijski manastir Mar Matai (Sveti
Matej), severno od Mosula, oko 340. godine. U tom manastiru je od 344. godine
wegovo episkopsko sedi{te, a on se u izvorima navodi pod imenom Jakov. On
spomiwe i “sinove zaveta” za koje su sastavqena posebna pravila. To je bila
posebna vrsta asketa koji su ìveli u porodicama, u VI veku potpuno su se
utopili u klasi~nu mona{ku organizaciju.
Toma iz Marge beleì da se sredinom IV veka pojavila jedna sekta
lutaju}ih monaha (u arapskim izvorima-al Musalin, molitvenici), koja je
naru{avala crkveni poredak.62 Nije ih te{ko zamisliti s obzirom da Iranom
i danas luta mno{tvo dervi{a odstupaju}i u svojim propovedima od
ukalupqenog islama. Ra{irenost ovog pokreta dovela je do toga da katolikos
I{ojab I (582-596) donese dekret kojim se svaki monah obavezuje da mora imati
bratstvo i manastir.
Najve}i procvat mona{tvo je doìvelo zalagawem Abrahama iz
Ka{kara, ro|enog 491. godine u gradu Ka{karu u Mesopotamiji. Studirao je
kao i ve}ina hri{}ana iz Persije u Nisibisu. Jedan period je proveo
misionare}i me|u Arapima u pograni~nom Lahmidskom kraqevstvu, a zatim
odlazi u Egipat, gde pose}uje velike pustiwske mona{ke obiteqi. Po
povratku osniva najve}i manastir na persijskoj teritoriji na planini Izla.63
Nestorijanski monasi su se kasnije odlikovali krstolikom tonzurom i
bili su najuporniji hri{}anski misionari {irom azijskog kontinenta.64
Wihovu delatnost nisu spre~avale ni ~este i razorne provale
centralnoazijskih naroda. Mnogi kasniji misionari i istraìva~i su sa
~u|ewem konstatovali dokle su sve stigli monasi (Indija, Centralna Azija,
61 G.Florovski, Isto~ni oci IV veka, Vrwa~ka Bawa 1997, str. 229-232.

62 A. Atiya, History of Eastern Christianity, London 1967, str. 293.
63 S. H. Moffet, A History of Christianity in Asia, New York 1998, str. 225-227.
64 Tonzura, obrijani deo temena kod sve{tenih lica (kao simbol posve}enosti Bogu).
149
Kina) poslati od strane katolikosa Seleukije- Ktesifona, kasnije Bagdada pa
Mosula.
V Reorganizacija crkve u Persiji
Krajem V veka Persija nije imala snage da se odupre kraqevstvu Huna

Heftalita. [ah Kavad stupio je na presto 488. godine i, kao wegov prethodnik
Vala{, pla}ao je Hunima veliki danak. Prodor Hazara koji su se tek pojavili
uspeo je da odbije (Kaspijsko jezero se u Iranu naziva darija Hazar). Prema
Al-Tabariju {ah je osnovao mnoge gradove me|u kojima i dana{wi Kazerun (u
provinciji Fars) i ostvario uspe{ne kontakte sa Kinom. Ipak, stalno
lebde}a hunska opasnost nije bila otklowena. Persijanci svoje nezadovoqstvo
iskazuju kroz novi verski pokret - mazdakizam. Naziv poti~e od osniva~a
Mazdaka, koji se prvi put spomiwe oko 490. godine. Neki autori su wegovu
propoved okarakterisali kao prete~u komunizma. Dva najizraènija pravca
Mazdakovog u~ewa su ukidawe vlasni{tva nad zemqi{nim veleposedima i
uni{tewe institucije braka. [ahu se u~inilo da }e mu pojava ovog pokreta
dobro do}i kao protivteà plemstvu i mo}nom sve{tenstvu. Zbog podr{ke
koju je pruìo Mazdaku proteran je 496. godine. Kavad je uto~i{te prona{ao
na dvoru Huna Heftalita. Na prestolu ga je u periodu od dve godine (496-498)
zamenio Xamasp. Za to vreme Kavad uz pomo} hunskih trupa priprema prevrat,
usput postav{i i wihov zet. Po povratku u Persiju {ah mewa odnos prema
mazdakovcima; nekada{wi za{titnik postaje èstoki progoniteq. Sam
Mazdak pogubqen je 529, a svi wegovi spisi su uni{teni. Iako su progone
nastavili i potowi {ahovi, odjeke mazdakizma susre}emo u persijskim
ustancima pod arapskom vla{}u sve do IX veka.65 Oni su o~igledni u ustanku
(776-789) u Horasanu pod Mukanom, koji je propovedao zajednicu imovine i
èna. Mukana (poznat kao “~ovek pod velom”) posluìo je kao inspiracija za
kwièvna dela Tomasu Muru i Horheu Luisu Borhesu.66
Dinastija Sasanida svoj vrhunac dostiè u li~nosti Hozroja I (Hosru),
koga je prema legendi {ah Kavad dobio sa jednom devojkom, }erkom seqaka iz
okoline Ni{abura, koju je sreo pri jednom povratku iz borbi s Hunima
Heftalitima.67 Persijanci su ga darovali nadimkom Anu{irvan, u prevodu
“Besmrtna du{a”. Tokom svoje duge vladavine (531-579) sproveo je reforme u
vojci i finansijsko-poreskom ure|ewu koje su istinski oja~ale dràvu. Za
vreme {aha Kavada Persijanci su osvojili Amidu, ali su zbog problema sa
Hunima morali da je vrate caru Anastasiju (491-518). Da bi naglasio zna~aj
pozicija u Mesopotamiji, on je pored Dare podigao novi utvr|eni grad i
nazvao ga Anastasiopolis. Justinijan je nastavio da se u~vr{}uje na isto~nim
granicama tako da je kod Dare 530. godine do{lo do ozbiqnijeg sukoba u kome
su Persijanci poraèni. Slede}e godine u bici kod Kalinika Persijanci
preuzimaju inicijativu i vizantijski vojskovo|a zbog neuspeha biva opozvan sa
poloàja glavnokomanduju}eg na istoku.
65 B.Luis, Arapi u povijesti, Sarajevo 1973, str. 104-105.

66 Lik Mukane iskoristio je H. L. Borhes za pripovetku Maskirani bojaxija Hakim iz
Merva
67 S. P. Sykes, A History of Persia, vol. I, New York 1958, str. 449.
150
Prema jermenskom istori~aru Mojsiju najezde Hazara su se produìle
i u periodu cara Hozroja; “na{a zemqa potpala je pod vlast Hazara, a crkva i
spisi predati ogwu.” Persijanci su zbog tih upada podigli znamenitu
Derbentsku tvr|avu.68
Godine 532. sklopqen je “ve~ni mir” izme|u dva vladara koji su
obeleìli ~itav vek. To je bio jedinstveni momenat u istoriji kada su dve
blistave civilizacije stale jedna naspram druge u svojoj punoj mo}i i iskazale
me|usobno po{tovawe. Prokopijeve re~i o Hozroju su svakako preterane: ”I
tako je za vreme wegove vladavine ~itava zemqa bila natopqena krvqu Romeja,
kao i gotovo svih varvarskih naroda.”69 Justinijan je bio jedini vladar pod
kojim su Persijanci imali slobodu kretawa po Carstvu bez vojne pratwe. Tri
godine pre sklapawa mira Justinijan je posebnim ukazom zabranio rad
Platonove Akademije u Atini. îtav jedan intelektualni krug prona{ao je
novi svet pod pokroviteqstvom persijskog {aha. Uticaj platonizma se
protegao na islamski period i svoj izraz prona{ao u okviru sufizma.
Najizrazitiji predstavnik koji je razmi{qao pod tim uticajem bio je {ejh
Suhravardi (XII vek), koga je posebno izu~avao francuski orijentalista Anri
Korben.70
Hozroju I se pripisuje da je zasluàn {to je indijska igra {ah
prona{la svoj put do Evrope. Za to, zasluge verovatno pripadaju Vazurgmiru
(Buzurgmir), velikodostojniku i najblièm {ahovom savetniku koji je bio
omiqen zbog mudrosti. Wegovo kwièvno delo spada u retke sa~uvane pisane
spomenike epohe Sasanida.71 Pod Hozrom II pogubqen je pod sumwom da je
hri{}anin. Novi sukobi nastupili su 539. godine kao posledica pograni~nih
incidenata arapskih plemena podeqenih izme|u dve sile. Gasanidi, uglavnom
monofizitski hri{}ani iz sirijskog dela pustiwe, bili su saveznici
Justinijana. On je tolerisao wihovo odstupawe od ortodoksnog u~ewa i
dopu{tao da se o pitawima vere konsultuju sa zba~enim crkvenim
velikodostojnicima na tlu Vizantije. Naspram wih stajalo je kraqevstvo
Hira nastaweno Lahmidima, ve}inski poklonicima arabqanskih paganskih
kultova mada je hri{}anstvo dobijalo sve vi{e pristalica pod uticajem
misionara iz Seleukije- Ktesifona. Spomenuto je da je Abraham iz Ka{kara
misionario me|u Lahmidima.
Hozroje I je na juri{ zauzeo Antiohiju, me|u retkim zgradama koje je
po{tedeo bio je Saborni hram, a ve}ina stanovni{tva je iseqena u Persiju.
Po{to je osvojio pustiwsku tvr|avu Petru, 541. godine izbija na obale
Mediterana kao nekad wegovi ahemenidski preci.72 Isto~nim susedima
Hunima Heftalitima od 542. godine ne pla}a danak a u slede}ih dvadesetak
godina potpuno uni{tava wihovo kraqevstvo. Prilikom novog sporazuma
68 S. A. Pletwova, Hazari, Beograd 1995, str. 29.

69 Prokopije iz Cezareje, Tajna istorija, Beograd 2004, str. 101.
70 O Suhravardiju moèmo ~itati u A. Korbin, Istorija islamske filozofije, Sarajevo 1978, dok
je najpotpunije delo od istog autora En Islam Iranien, II tom, Sohrawardi et des Platonicines de
Perse, Paris 1971.
71 Dictionary of Oriental Literatures, vol. III, London 1974, str. 193
72 Prokopije iz Cezareje, navedeno delo, str. 30.
151
izme|u “dva brata”, kako su se Justinijan i Hozroje oslovqavali, mir je umesto
te`wi ka ve~nom predvi|en za realnijih pedeset godina. Svoju {irokogrudost
Hozroje je imao prilike da iskaè i prema hri{}anima. Persijski {ahovi su
imali ~itav harem èna iz kojeg se obi~no jedna izdvajala kao {ahu
najomiqenija i ona je mogla imati uticaj na wegove odluke. Hozrojeva
omiqena èna bila je hri{}anka, verovatno jermenskog porekla. Sin koga je
imao sa wom Anu{zad dugo je bio naklowen hri{}anstvu dok se kona~no nije
krstio.On je podsticao podizawe monofizitskih crkava u Mesopotamiji da bi
spre~io svoje beduinske podanike da pose}uju svetili{ta u Siriji, gde bi
pored verskih mogli dobiti i vojne obaveze prema Vizantiji. Jedna od
identifikovanih crkava tog perioda je Sveti Sergije u Beit Arbeji,
severozapadno od Mosula. Ona je bila sagra|ena po ugledu na veliku baziliku
Svetog Sergija u Rusafi (kasnije Sergiopolis).73
Katolikos koji je obeleìo Hozrojevu vladavinu i veliki reformator
crkve u Persiji bio je Mar Aba (540-552) preobra}enik iz mazdaizma. Ta
~iwenica ~inila ga je omraènim u krugovima mazdaisti~kih sve{tenika koji
su se uporno trudili da ga sklone sa poloàja katolikosa. Na sre}u {ah je
po{tovao Mar Abu kao mudrog ~oveka i u tom stavu su ga podràvali ugledni
hri{}ani iz wegovog okruèwa (lekari i ~inovnici). Zbog velikog pritiska
Mar Aba je nekoliko godina proveo u ku}nom pritvoru, sklowen iz prestonice
Seleukije- Ktesifona. Taj pritvor je odràvan u wegovoj ku}i u dana{wem
gradu Urmije, koji je u tom periodu postao centar za sve hri{}ane u Persiji.
Borba ovog velikog ~oveka bila je usmerena ka brakovima izme|u rodbinski
povezanih osoba. Ovakva, za jednog hri{}anina neprihvatqiva zajednica, me|u
zoroastrejcima bila je normalna. Pod Arapima i Mongolima ta nezdrava
tradicija se odràla kao metod o~uvawa identiteta.
Na jednom saboru koji je sazvao 545. godine ukinuo je praksu
rukopolagawa oèwenih osoba za episkope. Mar Aba je bio u~enik {kole u
Nisibisu, gde je kasnije bio i predava~. Gr~ki jezik je nau~io u Edesi. Putovao
je u Aleksandriju, gde je razgovarao sa Kozmom Indikopleustosom
(“Indikoplovac”), obi{ao je egipatske manastire i bio u poseti Carigradu. U
Justinijanovo doba nestorijanski episkopi su do~ekivani u prestonici. Jedan
od wih po imenu Pavle (sa persijske teritorije) sa poverewem je poslat da
vodi polemiku sa manihejcem Fotinom.74 Hri{}anski car se nadao da }e se
zvani~na crkva u Persiji odre}i antiohijskog u~ewa i ponovo u}i u zajednicu
halkidonskih crkava.75
Sabor sazvan 553. godine osudio je naknadno spise isto~nih teologa
(Teodora iz Mopsuestije, Teodoreta Kirskog i Ive Edeskog) kao nestorijanske
{to govori da Justinijan nije bio za zaboravqawe i zanemarivawe teolo{kih
zabluda, ali isto tako nije bio za prekid dijaloga. Pa`wu Vizantinaca vi{e je
zaokupqao problem monofizitizma, samim tim {to su bili podanici carstva, a
wihov broj je varirao u zavisnosti koliko se granica pomerala na istok.
73 D. Outs, Rani sredwi vek, Beograd 1976, str. 98.

74 X. Majendorf, navedeno delo, str. 248.
75 Pogledati rad A. Guillamont, Justinien et l’eglise Perse, Dumbarton Oaks Papers (23-24),
Washington 1969.
152
U VI veku kroz Mesopotamiju je sa posebnim pregala{tvom
monofizitstvo propovedao Jakov bar Adaj, po kome se i savremeni sirijski
monofiziti nazivaju jakoviti. Me|u wegove posredne misionarske uspehe
smatra se kr{tewe {ahovog sina Anu{zadea koje je obavio sa wegove strane
postavqen episkop u Tagritu po imenu Abudemneh.
Na stolici katolikosa u Seleukiji-Ktesifonu slede}a zna~ajna pojava
bio je I{ojab I (567-595). Kao reakciju na narastaju}e monofizitstvo sazvao je
sabor u prestonici 585. godine koji je zvani~no potvrdio “mopsuestijsko”
u~ewe. Sami nestorijanci su za svoje teolo{ko usmerewe koristili termin
“antiohijsko” ili “mopsuestijsko” u~ewe. U jednom ok klasi~nih dela
nestorijanske kwièvnosti “Biserna kwiga”, koju je napisao Abdi{o bar
Berika, episkop Nisibisa koristi se termin “me{ihaje”, sledbenici Mesije.76
Jasna je aluzija na vezu sa prvobitnim hri{}anstvom i zanemarivawe
istorijskog konteksta aleksandrijsko-santiohijskih rasprava odakle stvarno
oni kao takvi hri{}ani vode poreklo. Pod Hozrojevim naslednikom
Hormizdom IV (579-583) katolikos I{ojab je zadrào status po{tovanog
crkvenog poglavara dok pod Hozrojem II mora da se skloni u arapsku kraqevinu
Hiru.
Iako jo{ 486. progla{eno kao zvani~an oblik hri{}anskog
veroispovedawa, nestorijanstvo nije potpuno preovladalo u Persiji. Izgleda
da je taj proces okon~an pred samo pokorewe Persije od strane Arapa za vreme
katolikosa Babaja Velikog. O~igledan dokaz je jedno ìtije iz VI veka, koje
Pravoslavna crkva usvaja. @itije opisuje Svetu Golinduhu, posle kr{tewa
Mariju (12/25. jul). Ona je bila supruga jednog od vrhovnih mazdaisti~kih
sve{tenika. Zbog svoje vere trpela je mnoge uvrede od svog okruèwa, ali glas
o wenoj posebnosti pre{ao je persijske granice. Zabeleèno je da joj je u
posetu radi razgovora i pouke do{ao episkop Dometijan iz Melitine (u Maloj
Aziji) kao i da je na hodo~a{}u u Jerusalim svuda rado bila do~ekivana.
Upokojila se 587. godine.77
VI Putevi misionara
Iz Persije hri{}anstvo se {irilo daqe na istok. Glavni uzrok su

bili progoni kojima su hri{}ani nebrojeno puta podvrgnuti. Iseqavawa u
Indiju su po~ela pod [apurom II i nastavqena su i kasnije. Druga neosporna
~iwenica je dinami~nost kojom su se odlikovali mona{ki centri u
Mesopotamiji. Po tome bi wihovi monasi mogli da se uporede sa irskim
savremenicima. I kasnije, po dolasku islama u Persiju, u pravcu Indije su se
iseqavale sve ugroène verske zajednice. Tako danas na tzv. Malabarskoj
obali postoje naseobine Parsa (potomci persijskih zoroastrejaca) i Mar-
Tominih hri{}ana. Prema apokrifnom jevan|equ apostola Tome (za koje se
pretpostavqa da je originalno napisano na sirijskom jeziku) hri{}anstvo je
prisutno u Indiji od I veka n. e. Bez obzira na osporavanost ovog dela
hri{}anstvo nije mnogo zakasnilo za tim izve{tajem.
76 J. Kolari}, Isto~ni kr{}ani, Zagreb 1982, str. 34.

77 J. Popovi}, @itija svetih za jul, Vaqevo 1991, str. 290-295.
153
Evsevije Kesarijski pi{e o Pantaenusu, u~itequ iz Aleksandrije koji
je ìveo u drugoj polovini II veka, spomiwe se car Komod (180-192). On se
otisnuo na propovedni~ko putovawe do Indije gde je zatekao hri{}ane koji su
posedovali jevan|eqe Matejevo na hebrejskom jeziku i predawe o apostolu
Vartolomeju koji ga je doneo.78 Omiqenu pri~u me|u hri{}anima o tome kako
je hri{}anstvo stiglo do Indije “@ivot Varlaama i Joasafa” sastavio je
Sveti Jovan Damaskin (675-749).79 To je slikovita predstava napisana po uzoru
na Budin ìvot, prema woj indijski car Avenir zbog jednog proro~anstva ne
dopu{ta sinu Joasafu da napusti dvor. Ali kad se iz daleka pojavi monah
Varlaam, on krsti Joasafa, a preko sina i car Avenir primi hri{}anstvo.
U prvim zabeleènim spomiwawima episkopa u Persiji iz IV veka
navodi se wihova nadle`nost i za Indiju. Tako se za izvesnog Jovana kaè da je
episkop Persije i Velike Indije. Sa ediktom o toleranciji hri{}ana
Jazdegerda I iz 410. godine nadle`nost za indijski potkontinent se preme{ta
iz Seleukije-Ktesifona na mitropoliju u Rev-Arda{iru (blizu dana{we luke
Bu{er u Persijskom zalivu). Op{irnije o hri{}anima u Indiji i na ostrvima
u Indijskom okeanu Sokotri i Cejlonu pi{e aleksandrijski trgovac Kozma
Indikopleustes. Wegova “Hri{}anska topografija” sastavqena po~etkom VI
veka sa~uvana je u Vatikanskom rukopisu ukra{enom minijaturama, iz IX veka.
Svoja obave{tewa crpeo je od trgovaca i politi~kih poslanstava koji su u to
vreme bili retki putnici. On i sam priznaje da je wegovo shvatawe
kosmologije poteklo od izvesnog Patricija, koji je sa svojim u~enikom Tomom
iz Edese do{ao iz zemqe Haldejaca, a potom postao episkop ~itave Persije80.
Na jednom mestu on za ostrvo Cejlon kaè: “Postoji tamo i hri{}anska
zajednica persijskih kolonista”.81 Daqe za sve{tenstvo Sokotre i Cejlona
navodi da je rukopolagano u Persiji dok su hri{}ani u Indiji imali svoga
episkopa.
Marko Polo o ostrvu Sokotri beleì: ”Episkop sa ovoga ostrva ne
podleè vlasti rimskog pape, ve} je pod katolikosom iz Bagdada.”82
Za vreme katolikosata I{ojaba II (628-643), usled arapske invazije,
crkvi u Indiji predata je potpuna samostalnost. Kao spomenik nekada{woj
vezi sa hri{}anima u Persiji u Mar-Tominoj crkvi je do danas sa~uvano
nekoliko tekstova na pahlavi jeziku.
Preko Gori~kog zbornika saznajemo kakva su saznawa imali
sredwovekovni Srbi o ovim dalekim krajevima. On je sastavqen 1441-1442.
godine za Bogorodi~in manastir na skadarskom ostrvu Gorici. Zbornik je
nastao kao rezultat prepiske Jelene Bal{i} i wenog duhovnika Nikona
Jerusalimca. On, poku{avaju}i da opi{e Vaseqenu, veli: “Oploviv{i obalom
stiè se u Veliku Indiju plove}i sedam meseci. Tamo{wi qudi su i hri{}ani
i Jelini. Od Indije do Aksomije plovi se sedam meseci. Od Aksomije plovi se
78 Jevsevije Pamfil, navedeno delo, str. 132.

79 H. Panajotis, Jovan Damaskin - @ivot, spisi i u~ewe objavqeno u kwizi Sveti Jovan
Damaskin, Isto~nik znawa, Beograd-Nik{i} 2001, str. 27.
80 L. Breje, Vizantijska civilizacija, Beograd 1976, str. 185.
81 F. Uspenski, Istorija Vizantijskog carstva, I tom, Beograd 2000, str. 374.
82 M. Polo, Milion, Zagreb 1954, str. 171.
154
preko Crvenog mora i dolazi do Male Indije za pet meseci. Tamo su Jelini i
hri{}ani. Od Indije se plovi do Persije tri meseca. Tamo{wi qudi su bez
zakona, vra~i su i ~arobwaci.”83 Izgleda da se pod Velikom Indijom
podrazumeva dana{wa Indija, a pod Malom Indijom Arapsko poluostrvo. [to
se podataka o verama ti~e, Jelinima se smatraju mnogobo{ci uop{te, a pod
vra~ima i ~arobwacima mazdaisti~ki sve{tenici. Islam se nigde ne spomiwe
tako da ti podaci datiraju najdaqe iz prve polovine VII veka, i oni su u
Gori~ki zbornik uneti iz neke od vizantijskih hronika (na primer Uskr{wa
hronika, napisana izme|u 630-640. god.).
Prvi zabeleèn kontakt hri{}ana sa Kinom nalazimo kod
vizantijskog istori~ara Prokopija. On beleì vest o nestorijanskim
monasima koji su preneli svilenu bubu u bambusovim {tapovima iz Kine u
Carigrad.84 Wihova poseta nije bila misionarskog karaktera i mnogi trgovci
hri{}ani su i pre wih Svilenim putem odràvali veze sa Kinom. U periodu
dinastije Tang (618-907), u Kinu stiù prvi nestorijanski monasi iz
Seleukije-Ktesifona, 635. godine, predvo|eni monahom Alopenom.
Najfascinantniji dokaz o ovoj misiji je kameni stub otkriven u mestu Hsian
Fu 1623. Postavqen je 781. godine; na wemu je urezan krst, kratka istorija
misija iz 635, kao i kratki izvodi iz hri{}anskog u~ewa. Evropska javnost ga
je u po~etku smatrala falsifikatom jezuitskih misionara, dok su kasnija
istraìvawa sa sigurno{}u potvrdila wegovu autenti~nost.85
Merv (danas u Turkmenistanu) pod Sasanidima je bio kulturni centar
i sedi{te mitropolije. Prisustvo episkopa iz Merva spomiwe se na saboru
Persijske crkve 424. godine. Prve misije ka stepama Centralne Azije
organizovane su krajem V veka pod katolikosom Akakijem. Uspehe u
pokr{tavawu Huna Heftalita imao je Mar Aba, koji je 549. krstio veliki broj
wih na reci Oksusu i tom prilikom posvetio jednog episkopa. Misionari iz
Merva stizali su i do naroda Sogdijanaca i nomadskih Baktrijskih plemena.
Maglovito poznavawe prilika o hri{}anima u Aziji stvorilo je mit u
sredwovekovnoj Evropi o mo}nom vladaru Jovanu Sve{teniku ~ije se
kraqevstvo prostire negde “na istoku”. Ovaj mit bio je naro~ito popularan u
periodu Krsta{kih ratova jer se verovalo da }e legendani kraq biti saveznik
Evropqana u borbama sa muslimanima. Neki autori su poku{ali da poistovete
lik Jovana Sve{tenika sa Xingis-kanom (1155-1227), {to se pokazalo kao
zabluda.
Hri{}anstvo se me|u nomadskim plemenima {irilo u nestorijanskom
obliku i bilo pod velikim uticajem {amanizma, kakav je bio slu~aj kod
Najmana, koje je Xingis-kan pokorio.86
83 N. Rado{evi}, Kozmografski i geografski odlomci Gori~kog zbornika, Zbornik

radova Vizantolo{kog instituta XX, Beograd 1981, str. 182-183.
84 S. Ransimen, Vizantijska civilizacija, Subotica 1964, str. 164.
85 E. Benz, Duh i ìvot isto~ne crkve, Sarajevo 1991, str. 116.
86 M. Hoang, Xingis-kan,Sremski Karlovci 1991, str. 104.
155
VII Propast sasanidske imperije
Vrhunac persijskih osvajawa u VII veku bio je veliki korak ka kraju

jedne epohe. Hozroje II Parviz (589-628), po nadimku “pobedni~ki” je to dugo
zaista i bio na ratnom poqu dok wegove ambicije nisu dovele Persiju do ivice
propasti. Sam dolazak na presto ovog {aha ne bi bio mogu} bez intervencije
vizantijskog cara Mavrikija (582-602). Naime Hormizd IV stradao je kao `rtva
pobune jednog od vojskovo|a, Vararama i mladi Hozroje te{ko da bi se izborio
za presto bez ove jake podr{ke. Kao znak blagodarnosti (ili uslov) sklopqen
je mir 592. godine po kome ve}i deo Jermenije i Mesopotamije prelazi iz
persijske pod vizantijsku upravu. [ah je kao jednu od èna dobio Mavrikijevu
}erku Mariju, a wemu najblià je bila [irin, jakovitska hri{}anka.87
Katolikos u prestonici bio je Sabari{u (596-604), koji zbog svojeg mona{kog
na~ina ìvota i blage naravi nije dolazio u sukob sa vladarem. Sa [irin
katolikos je imao blizak i prijateqski odnos.
Poreme}aj me|u silama po~iwe od momenta kada tiranin Foka
brutalno pobiv{i cara i wegovu porodicu preuzima vlast 602. godine. Zbog
mu~eni~ke smrti Mavrikije je uvr{ten me|u svetiteqe (28. novembar/ 11.
decembar). Wegov nekada{wi {ti}enik, a sada mo}ni {ah, odlu~uje se za
osvaja~ku politiku prema zapadu. Te{ko je tvrditi koja ga je mr`wa
rukovodila: prema vizantijskoj sili ili prema hri{}anstvu. Izgledalo je kao
da jednu civilizaciju èli da uni{ti za sva vremena. U periodu (605-613) pred
persijskom vojskom jedan za drugim padaju gradovi: Dara, Amida, Edesa,
Hijerapoq, Alep, Apameja, Damask.
Persijanci kojima se u Palestini prikqu~io veliki broj Jevreja
osvajaju Jerusalim 614. godine. Zverstva koja su u~iwena nad hri{}anskim
stanovni{tvom i hramovima potamnela su slavu Kira Velikog, nekada{weg
oslobodioca svetog grada. Hozroje je sa sobom u zarobqeni{tvo poveo
patrijarha jerusalimskog Zaharija (21.februar/ 6.mart) i na zaprepa{}ewe
~itavog hri{}anskog sveta relikviju ~asnog Krsta. Fanati~ni branilac svega
{to je zoroastrejsko i persijsko, Pol di Brej smatra da je odno{ewe Krsta iz
Jerusalima ~ista izmi{qotina.88
Kao argumente on iznosi podatke o tome kako je ~asni Krst ubrzo
po{to ga je prona{la Sveta Jelena (majka cara Konstantina) u mnogim
delovima razaslat kao dar uglednim crkvama. Sa druge strane pomenuti autor
ne poznaje hri{}ansko verovawe da je i krst sa~iwen od bilo kog drveta ako se
u wega ugradi komad originalnog krsta tako|e ~asni Krst. Po dolasku u
prestonicu Seleukiju- Ktesifon, Hozroje II je organizovao jedan sabor na kome
su bili prisutni predstavnici svih hri{}anskih konfesija sa persijskih
teritorija. Pro{irewem na zapad veliki broj monofizita do{ao je pod
sasanidsku vlast. Prema wima Hozroje II je pokazivao izvesne sklonosti, {to
pokazuju i pokloni, dva srebrna krsta sa urezanom posvetom, koje je poslao
crkvi Svetog Sergija u Rusafi(kasnije Sergiopolis).89

88 P. Di Brej, Zaratustra i preobraàj sveta, Sremski Karlovci 1995, str. 433-435.
89 M. Higgins, Chosroes II’s Votive Offerings at Sergiopolis, Byzantinische Zeitschrift (48), Münich
1955. str. 89.
156
Povodom promene vladara monofozitski patrijarh Atanasije, “Goni~
kamila” (595-631), pisao je aleksandrijskom patrijarhu: “Svet se raduje u miru
i qubavi” jer je “halkidonska no} pro{la”. Monofizitski hroni~ar Mihailo
Sirijac tako|e sa zadovoqstvom obave{tava kako je persijski kraq naredio da
“svi halkidonci budu prognani” i da “nestane se}awe na halkidonce od
Eufrata do Orijenta (tj. Sirije)”.90
Posle osvojewa Jerusalima Persijanci su nastavili pohod u pravcu
Male Azije. Vizantijski car Iraklije (610-641) stajao je pred odgovorno{}u
odbrane carstva, istovremeno sa Balkana se pribliàva avarsko- slovenska
opasnost. Prvi uspeh u borbi sa Persijancima postignut je 622. godine po{to
je sklopqen mir sa Avarima. Slede}e godine Hozroje odbija ponu|eni mir, a
wegove vojskovo|e [ahrbaraz i [ahin, kojima je prepustio rukovo|ewe, trpe
poraz za porazom. Sam {ah se povla~i u svoju rasko{nu rezidenciju u
Dastagerdu, gde se potpuno posve}uje zabavama i lovu bivaju}i ube|en da su
bojna poqa daleko od wega. Pod wegovim pokroviteqstvom Barbud je zapisao
persijski muzi~ki sistem u sedam carskih modala koji su do danas u upotrebi.
Komponovao je trideset melodija, a za {aha po jednu pesmu za svaki dan u
godini. Vizantija je pred po~etak kontraofanzive doìvela skoro potpuni
slom, bio je to jedan od najkriti~nijih momenata u wenoj hiqadugodi{woj
istoriji. 626. godine, dok je avarsko-slovenska opsada Carigrada bila u punom
jeku, u Halkidonu se pojavila persijska vojska. Na sre}u branilaca, nije do{lo
do napada sa obe strane.
Po{to je prestonica uspe{no odbrawena, vizantijske snage su se
usmerile prema isto~nom rati{tu. Iraklije je pohodu protiv Persijanaca uz
pomo} patrijarha Sergija dao karakter svetog rata. Odabrao je pravac kretawa
prema rezidenciji u Dastagerdu preko Jermenije, tako da se spu{tao sa severa.
[ah nije mewao svoj bezbri`ni na~in ìvota kao da nije svestan vizantijske
vojske koja se muwevito pribliàvala uklawaju}i sa lako}om sve prepreke.
Pri prolasku kroz Gaznak (Taht-e-Solejman), legendarno rodno mesto proroka
Zaratustre gde se nalazio najpo{tovaniji hram vatre, Iraklije je za sobom
ostavio ru{evine. Neposredno pred pojavom vizantijske vojske u Dastagerdi
Hozroje II je ubijen, a wegov sin [iroje krunisan je kao Kavad II. On je iza{ao
pred vizantijskog imperatora spreman na sve ponu|ene uslove po cenu mira,
{to je zna~ilo gubitak svih do skora muwevito osvajanih teritorija. Iz
Persije je pu{ten i patrijarh Zaharije, koji je za ~etrnaest provedenih godina
prema ìvotopisu mnoge preobratio u hri{}anstvo, a bio je prisutan i na ve}
pomenutom saboru.
Period od 614-628. godine bio je propra}en vakancijom na stolici
katolikosa u Seleukiji- Ktesifonu.
Povratak âsnog Krsta preuzeo je na sebe li~no car Iraklije.91 âsni
Krst je iz Seleukije - Ktesifona do Jerusalima preno{en uz slavqe od grada

91 O povratku krsta u Jerusalim pogledati: J. Kulakovski, K. Voprosu vozvra{~enija
Krestja Gospodwa v Jerusalim iz persidskago plena, Harkov 1913. kao i A. Frolow, La
relique de la Vraie Croix, Paris 1961. Prema V. V. Bolotov, Lekcii po istorii drevnei
Cerkvii,Petrograd 1918. Irakliju je Krst predao I{ojab II prilikom wihovog susreta
u Teodosipolisu. [ah je bio pod uticajem jedne od èna hri{}anki.
157
do grada, preko Hijerapoqa, Damaska, Alepa. Kad je stigao u Galileju, pred
Iraklija su iz grada Tiverijade iza{li jevrejski izaslanici sa darovima i
molili ga da im da obe}awe kako ne}e biti odmazde zbog zlo~ina koje su
Jevreji po~inili prilikom osvajawa Jerusalima. Iraklije je dato obe}awe
ipak pogazio i do odmazde nad Jevrejima u palestinskim gradovima je do{lo
zbog ~ega su monasi odlu~ili da Veliki post po~iwu nedequ dana ranije nego
{to je do tada bilo propisano. Ovaj obi~aj je ubrzo i{~ezao, ali se u Egiptu u
Koptskoj crkvi odrào do X veka.
Danas se u Pravoslavnoj crkvi povratak ~asnog Krsta iz Persije u
Jerusalim 628. godine proslavqa kao praznik Uzdizawe ~asnog Krsta (14/27.
septembar) uz obavezan jednodnevni post. U Rimokatoli~koj crkvi isti dan se
proslavqa kao Exaltatio Sanctae Crucis. Savremenik doga|aja Georgije Pisida
sastavio je u spomen na taj doga|aj spev “Restitutio crucis”. Sir Persi Sikes u
svojoj “Istoriji Persije” prenosi jednu od bezbrojnih hri{}anskih pri~a
prema izvorniku “Re~i i mesta” Isaka Tejlora. Sveti episkop Iva, episkop
persijski, posetio je Englesku u VII veku gde je i preminuo. Isti podatak
nalazimo i u “Sveta~niku” Hrizostoma Stoli}a pod 10. junom. Telo persijskog
svetiteqa ~udesno je prona{ao jedan seqak prilikom orawa 1001. godine,
nedaleko od Huntingdonshira. U tom gradu je podignuta crkva wemu posve}ena
i u woj po~ivaju mo{ti Svetog Ive.92
U prvoj polovini VII veka ìveo je i Sveti Anastasije (22. januar/ 4.
februar), prema ìtiju: “Po rodu on be{e Persijanac, iz sela Rasnuni, u
pokrajini Razeh. Kao persijski neznaboàc zvao se Magundat. Otac mu Vava
bio ~uveni ~arobwak i u~iteq ma|ioni~arske ve{tine.”93 I pored takvog
okruèwa, on se od mladosti zainteresovao za hri{}anstvo. Prilikom jednog
od vojnih pohoda ostao je na vizantijskoj teritoriji, a zatim je oti{ao u
Jerusalim, gde ga je krstio li~no patrijarh Modest (zamewivao Zaharija koji
je bio u ropstvu), a zatim je poloìo i mona{ki zavet. Po povratku u Persiju
bio je zato~en u gradu Vitsaliji (spomiwe se i kao Sergiopolis) u blizini
Ninive, gde je posle mu~ewa pogubqen. Wegove svete mo{ti prenete su u
Palestinu a zatim u Rim (Tre Fontane), jedan wihov deli} ~uva se u manastiru
Svetog Pantelejmona na Atosu. U Carigradu je uz crkvu svetog Filimona
postojao paraklis posve}en svetom Anastasiju Persijancu podignut u VII
veku.94
Dugotrajni rat, koji u ovom radu nije opisivan kako se pri~om o vojnim
operacijama ne bi udaqili od hri{}anske niti, potresao je i oslabio kako
Persiju tako i Vizantiju. Prema miru koji je mladi [iroje u bezizlaznoj
situaciji sklopio sa Iraklijem Vizantiji su predati Egipat, Palestina,
Sirija, Mala Azija i Mesopotamija. U nestabilnoj persijskoj prestonici
do{lo je do prevrata koji je poku{ao vojni zapovednik [ahrbaraz, ali je i on
92 H. Stoli}, Pravoslavni sveta~nik, I tom, Beograd 1988. navodi samo ove redove:
”Sveti Iva episkop persijski i trojica drugih skon~ali u Engleskoj u VII veku. str. 490.
93 J. Popovi}, @itija svetih za januar, Vaqevo 1991, str. 705-716. Pogledati i
kriti~ko izdawe: H. Usener, Acta martyris Anastasii Persae, graece primmum edidit, Bonna 1894.
94 P.Magdalino, Sredwovekovni Carigrad, Beograd 2001, str. 23, nap. 25.
158
uskoro zavr{io kao `rtva razjarene mase koja nije èlela da prihvati prekid
sasanidske dinastije.
Iraklije i patrijarh Sergije su se zalagali za otvoreno unionisti~ku
politiku prema isto~nim hri{}anima (obojica su poticali iz isto~nih
provincija, Iraklije iz Kapadokije, a Sergije iz Sirije). Kao ta~ku spajawa
smislili su formulu monoenergizma koja je tvrdila da ipostasno jedinstvo dve
prirode u Hristu podrazumeva jedan aktivni subjekat, odnosno jednu energiju.
U Edesi se 630. godine Iraklije sastao sa jermenskim katolikosom Ezrom i
uspeo da povrati monofizitizmom naru{eno jedinstvo. U Jermeniji je bilo
protivnika tom sjediwewu, ali je car Konstans II i{ao u Dvin 654. da ga
potvrdi. Ono se, naàlost, odràlo jo{ svega par godina (do 660) jer su ga
ugrozile prilike nastale arapskom invazijom.
Sa poglavarem Persijske crkve katolikosom I{ojabom II Iraklije se
sastao u Teodosipolisu (danas Erzerum u Turskoj). Wihov susret je bio toliko
otvoren da je katolikos odsluìo liturgiju u pravoslavnoj crkvi a car je
primio pri~e{}e iz wegove ruke.95 Slede}e poslanstvo poslala je Boran(629-
630), jedina poznata èna na persijskom prestolu. Poslanstvo je predvodio
katolikos I{ojab a me|u episkopima bio je i jedan po imenu Sahdon. Susret se
odigrao u Beroji (Alep u Siriji) gde delegacija iz Persije i pored Iraklijeve
velike èqe i upornosti nije odbacivala nestorijanske stavove. Pomenuti
episkop Sahdon je po dolasku u Persiju po~eo da propoveda povratak teologiji
Vaseqenskih sabora zbog ~ega je pod pritiskom I{ojabovog klera morao da se
skloni u Edesu.96 Iraklijevi poku{aji vi{e nisu imali prilike da se ponove.
Do tada razjediwena arapska plemena po~ela su pod islamom da se
stapaju stvaraju}i izuzetno mo}nu vojnu silu. Posle bitke kod Jarmuka
636.godine Sirija postaje lak plen osvaja~a. U prvom sudaru sa Persijancima u
“bici na mostu” 634. Arapi su pretrpeli poraz. Kalif Omar imenuje Sa’d -
ibn-Vekasa za ciq osvojewa Persije. Kod Kadisije u Mesopotamiji
~etvorodnevna bitka u junu 637. bila je kobna po Persijance predvo|ene
Rustemom. Prema legendi, pe{~ana oluja im je neprekidno duvala u lice.
Prestonica Seleukija-Ktesifon je slede}e godine postala lak plen po{to je
Jazdegerd III iza{ao sa garnizonom i riznicom pre dolaska Arapa. Bogatstva i
rasko{ne palate prepu{tene osvaja~ima zauvek su postali pro{lost.
Posledwa velika bitka za odbranu Persije odigrala se 641. kod Nahevenda,
nedaleko od Hamadana. Provincija Fars osvojena je 649-650, a zatim i oblast
Horasan. Posledwi sasanidski {ah Jazdegerd III ubijen je u okolini Merva od
strane stepskih Turaka, koje je poku{avao da organizuje kao pla}eni~ku
vojsku.97 Persijanci }e posle mnogih osvaja~a koji su se neprekidno smewivali
(Arapi, Selxuci, Mongoli) povratiti potpunu samostalnost pod dinastijom
Safavida tek u XV veku.

96 J. Kulakovski, Istorija Vizantii, III tom (602-717), Kiev 1912, str. 130-131.
97 Prema F.Hiti, Istorija Arapa,Sarajevo 1973.
159
Epilog
Kraj Sasanidske imperije bila je samo jedna prekretnica u opstajawu

hri{}anstva na Bliskom istoku i prilago|avawe novom arapskom gospodaru.
Taj period predstavqa jednu potpuno novu temu za izu~avawe i zahteva
otvarawe jednog potpuno novog korpusa izvora. Pored op{tih istorija Arapa
i enciklopedija, sa kojima bi zapo~eli ~itawe, nepohodno bi bilo
konsultovati za ovu temu dragoceno delo kembri~ke istoriografije.98 Od
zapisa savremenika neizostavni izvor je istorija Al-Tabarija iz IX veka.99
U periodu ortodoksnih kalifa (632-661) i pod Omajadima (661-750)
Persija je samo jedna od pokorenih provincija. Po dolasku na vlast Abasida
(750-1258), u ~emu je podr{ka Persijanaca bila presudna, sre}emo ih na
kqu~nim mestima u strukturama vlasti. Abasidi su podigli novu prestonicu
Bagdad (Madinat al-Salam, grad mira), nedaleko od nekada{we sasanidske
prestonice Seleukije-Ktesifona.
U isto~nim provincijama (Horasan, Sistan i Belu~istan) ve} u IX
veku pojavquju se samostalne persijske porodice (Tahiridi, Safaridi i
Samanidi). Najmo}niji u nizu takvih porodica bili su Bujidi (945-1055), koji
su iz svoje prestonice [iraza u provinciji Fars smewivali kalife u Bagdadu.
Wihov vladar nosio je staru titulu {ah-in-{ah, u arapskom prevodu melik-ul-
muluk. Najmo}niji u toj dinastiji Abud-ud-Devle (949-983), pojavquje se u
izvorima i kao Azadodovle ili Abu-{oxa-Kosro, imao je vezira hri{}anina
Nasr-ibn-Haruna. Pod wegovom protekcijom hri{}ani su imali slobodu.100
Arapski kalifi su hri{}ane prema islamskom pravu svrstavali u
jednu od objavqenih vera (ehl-uz-zime) ili u sledbenike objavqene kwige (ehl-
ul-kitab). Pored hri{}ana su u istu grupu svrstavani Jevreji i Sabijci, jedna
gnosti~ka sekta. Svima im je bilo zajedni~ko priznavawe tekstova Starog
zaveta. Jedan lep primer ta~ke na kojoj se dodiruju tri monoteisti~ke religije
(hri{}anstvo, judaizam i islam) je svetili{te posve}eno praocu Avramu
(Abrahamu, Ibrahimu) u iranskom gradu Ka{anu. Na tom mestu je ~ak i
naslikana me|u hri{}anima omiqena scena iz Starog zaveta-`rtva
Avramova.101 Kasnije su iz ekonomskih razloga u zimije uvr{teni persijski
zoroastrejci, kao i paganski Berberi. Svi oni svoju slobodu su pla}ali u vidu
nov~anog poreza. Wihov poloàj zavisio je i od voqe aktuelnog kalifa, neki
od wih su insistirali na sprovo|ewu poniàvaju}ih odredbi kao {to je
no{ewe prepoznatqive ode}e ili zabrana jahawa kowa. Neki od hri{}ana su
zauzimali i zna~ajne pozicije kao ~inovnici ili lekari. Jovan Damaskin (675-
749) bio je zvani~nik u vladi omajadskog kalifa Abdulmelika. Autor je
98 L.Browne, The Eclipse of Christianity in Asia from the Time of Muhammed till the Fourteenth
Century, Cambridge 1933.
99 Al-Tabari, The Book of Religion and Empire (Kitab al-din wal-dawlah) english translation by
A.Mignana, Manchester 1922.
100 S. H. Moffet, A History if Christianity in Asia, New York 1998, str. 380.
101 Sveto pismo Staroga i Novoga zaveta (I Mojsijeva, XXII), Beograd 1985, `rtva
Avramova predstavqa centralnu temu savremenog iranskog filma Hamun, rediteq
Darju{ Mehrxuji.
160
mnogih crkvenih himni i teolo{kih tekstova me|u kojima je jedno poglavqe
naslovqeno “O jeresi ismaili}ana”. ûvena persijska lekarska porodica
Bakti{ua, na slu`bi pri dvoru Bermekida, bila je nestorijanska. Xibril
(Gavrilo)-ibn- Bakti{u (-830) bio je li~ni kalifov lekar.102
Kalifi su me|u hri{}anskim konfesijama koje su se pojavqivale me|u
wihovim podanicima najvi{e simpatija pokazivali za nestorijance. Razlog je
mo`da u tome {to je Muhamed svoja saznawa o hri{}anstvu koja je iskoristio
prilikom osmi{qavawa nove religije dobio upravo od nestorijanaca (od
monaha po imenu Bahira). I jednima i drugima bilo je zajedni~ko da u
hramovima izbegavaju predstavqawe qudskih likova. Arapi su pisali
rasprave uperene protiv hri{}anstva, kao npr. Abu Jusuf Jakub al-Kindi ili
al-Tabari, a geograf iz IX veka Al-Masudi u svojoj “Kwizi izobraènosti”
obave{tava o Vaseqenskim saborima, hri{}anskim jeresima, doktrinama...
Rezidencija katolikosa nalazila se u Bagdadu do provale Mongola, odakle se
preselila u severniji Mosul. Nazivala se Dejr-ur-Rum (rimski ili
hri{}anski manastir), a hri{}ani su bili naseqeni u posebnom kvartu.
Jakoviti, iako brojni, nikad nisu uspeli da svoje sedi{te premeste iz
Antiohije u Bagdad. Nestorijanci imaju snage da obnavqaju misije u Kini i
Indiji. Najupe~atqivija li~nost me|u katolikosima kalifatskog perioda
bio je Timotej I (779-823). On je pod kalifima koji nisu pokazivali
blagonaklonost prema hri{}anima re{avao unutra{we probleme crkve, kao
{to su redukovawe nestorijanske prakse izbora oèwenih episkopa, kao i
suzbijawe ve} spomenute sekte lutaju}ih monaha. Od wegovih sa~uvanih dela
najzna~ajnija je ”Apologija hri{}anske vere” upu}ena kalifu El-Mehdiju kao
i iterpretacija teologije Grigorija Nazijanskog (Grigorija Bogoslova),
jednog od najbitnijih kapadokijskih otaca IV veka.103
Prema Reneu Grusetu, nestorijanski hri{}ani su osvojewe Bagdada od
strane Mongola do~ekali kao oslobo|ewe. Predvodnik horde Hulagu, koji je u
Bagdad u{ao 1258, imao je suprugu hri{}anku po imenu Dokuz. Me|u wegovim
vojnicima tako|e je bilo hri{}ana Mongola, koji su bili pokr{teni od
strane smelih nestorijanskih misija koje su prodirale kroz stepe Centralne
Azije.104 Zna~ajan deo vojske sa~iwavale su i gruzijske pomo}ne ~ete. Tokom
zauzimawa grada hri{}ansko stanovni{tvo je pro{lo bez `rtava, {to zvu~i
neverovatno s obzirom na proceduru koja je pratila mongolsko osvajawe nekog
grada. Takav slu~aj nije bio kad se pojavio jedan drugi osvaja~ Timur-Lenk. On
je kroz Bagdad pro{ao 1393. Nijednom narodu ni kraju kroz koji je pro{ao nije
ostavio ni{ta osim neshvatqivih qudskih `rtava. Posle wegovog prodora
obim teritorija nastawenih nestorijancima suàva se na deo Kurdistana i
Mesopotamije, {to ostaje i do dana{wih dana.
Dana{wi potomci nestorijanaca ìve podeqeni u dve konfesije:
Haldejska crkva, koja je u zajednici sa Rimokatoli~kom crkvom, i Asirska
crkva koja je nezavisna. U Iranu se za pripadnike Asirske crkve koristi
102 F. Hiti, Istorija Arapa, Sarajevo 1973, str. 259.

103 A. Atiya, History of Eastern Chrisianity, London 1967, str. 300.
104 R. Gruse, Carstvo stepa, Sremski Karlovci 1996, str. 376-378.
161
termin A{uri. Jezik koji se koristi u wihovim slu`bama je semitski i
najbliì je aramejskom dijalektu, kojim je govorio Isus Hristos. Okruèwe u
kojem ìve ~esto je bilo neprijateqski raspoloèno (naro~ito kurdska i
jazidska plemena). U toku I svetskog rata nad asirskim hri{}anima
nastawenim u turskom delu Kurdistana po~iwen je genocid.
Ruska pravoslavna crkva je 1898. organizovala misionarski centar u
gradu Urmije.105 Uspeh je postignut po{to je lokalna Asirska crkva na ~elu sa
episkopom Mar Jonom u{la u zajednicu sa pravoslavnima. Naàlost, ovo
sjediwewe je bilo samo privremenog karaktera.
Zakqu~ak
Ovaj rad je imao za ciq da pruì osnovne informacije o hri{}anstvu

koje je dospelo do podru~ja Persije, gde nije na{lo pogodno tle za {irewe, ali
ipak uspelo da se odrì i pod kasnijim, po pravilu nenaklowenim osvaja~ima.
êsto je te{ko razgrani~iti pojmove: sirijski hri{}ani, hri{}ani
Persijanci i nestorijanci. U uvodu je nagla{eno da je hri{}anska zajednica u
Persiji bila nacionalno heterogena. Inicijativa za {irewe ka istoku je
poticala od sirijskih hri{}ana, koji su i sa~iwavali najve}i deo zajednice u
Persiji. Slu`beni jezik u crkvama koje su osnivali bio je sirijski; samo mali
broj sa~uvanih tekstova napisan je na pahlaviju.
Drugu va`nu komponentu sa~iwavale su judeo-hri{}anske zajednice
koje su se posle Titovog razru{ewa Jerusalima 70. godine n. e. raselile po
gradovima Bliskog istoka. Anahrona gnosti~ka zajednica mandejaca
(sledbenici Jovana Krstiteqa) i danas postoji u Iraku i Iranu. Smatra se da
nisu autohtoni ve} da poti~u od palestinskih izbeglica iz I veka n. e.
Me|u Persijancima hri{}anstvo se veoma sporo {irilo. Progoni pod
{apurom II, Bahramom V i Jazdegerdom II su po svojim razmerama bili pravi
genocidi. Oni su u najve}oj meri bili usmereni protiv konvertita iz
mazdaizma. Posle sabora u Seleukiji-Ktesifonu 486. godine i progla{ewa
nestorijanstva za zvani~ni oblik veroispovedawa za hri{}ane u Persiji, oni
prestaju da budu deo Vaseqenske crkve. Samim tim prestaje wihova
komunikacija sa klerom neprijateqskog carstva ({to je za {ahove zna~ilo
kontakt sa samim carem) i od tada prestaju stravi~ne proskripcije. Uprkos
tome {to je hri{}anstvo imalo legitimitet, nove misionarski nadahnute
nestorijanske generacije nisu krenule po persijskim prostranstvima ve} su se
u propovedni~kim putovawima otiskivali ka Indiji, Centralnoj Aziji i
Kini.
Persijanci su svojom privrèno{}u tradiciji, kao i u starozavetnoj
ulozi u ~ekawu Mesije, potpuno bliski Jevrejima. Oni nisu uspeli poput
evropskih naroda da poru{e stare idole i prihvate Novozavetnu poruku.
Nadam se da ovaj rad delimi~no rasvetqava istoriju, za javnost,
periferije hri{}anskog sveta. Zavr{io bih ga jednom od misli ruskog
bogoslovqa: “Hri{}anski ne mogu biti narodi; ~ak ni porodice. Hri{}anin
moè biti samo pojedinac.”
162
IZVORI
1. Amijan Marcelin, Istorija, Beograd, 1998.

2. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Zagreb, 1987.
3. Jevsevije Pamfil, Istorija Crkve, [ibenik 2003.
4. Marko Polo, Milion, Zagreb,1954.
5. Prokopije iz Cezareje, Tajna istorija, Beograd, 2004.
6. Radomir Popovi}, Odabrana dokumenta Vaseqenskih sabora, Beograd, 2002.
7. Sveto pismo Staroga i Novoga zaveta, Beograd, 1985.
8. Sokrat Sholastik, Istorija Crkve, [ibenik, 2002.
LITERATURA
1. A. Atiya, History of Eastern Christianity, London 1967.

2. E. Benz, Duh i život istočne crkve, Sarajevo 1991.
3. D. Bogdanovi}, Sveti oci i u~iteqi crkve, Beograd 1989.
4. S. Brock, A Martyr at the Sasanid Court Under Vahran II:Candida, Analecta Bollandiana
96, Bruxelles,1978
5. L. Breje, Vizantijska civilizacija, Beograd, 1976.
6. P. di Brej, Zaratustra i preobraèwe sveta, Sremski Karlovci 1995.
7. F. C. Burkitt, Early Christianity outside the Roman Empire, Cambridge 1899.
8. V. Buhvald, A. Holveg, O. Princ, Re~nik gr~kih i latinskih pisaca antike i
sredweg veka, Beograd 1984.
9. ^. Veqa~i} R. Ivekovi}, Indijska i iranska etika, Sarajevo 1984.
10. R. Gruse, Carstvo stepa, Sremski Karlovci 1996.
11. V. Djurant, Doba vere, I tom, Beograd 1998.
12. Dictionary of Oriental Literatures, vol. III, London 1974.
13. H. Edin, Velika povijest crkve, Zagreb 1972.
14. M. Elijade, Istorija verovawa i religijskih ideja, II-III tom, Beograd 1991.
15. Enciklopedija ìvih religija (u redakciji Kit Krima), Beograd 1992.
16. J. Kolari}, Isto~ni kr{}ani, Zagreb 1982.
17. J. Kulakovski, Istorija Vizantii (395-717), Kiev 1912.
18. Lexikon für Theologie und Kirche,Freiburg,1960.
19. B. Luis, Arapi u povijesti, Sarajevo 1967.
20. P. Magdalino, Sredwovekovni Carigrad, Beograd 2001.
21. W. F. Macomber, The Christology of the Synod of Seleucia-Ctesiphon, A.D.486.,
Orientalia Christiana Analecta XXIV, Romae 1958.
22. X. Majendorf, Imperijalno jedinstvo i hri{}anske deobe, Kragujevac 1997.
23. S. Matheson, Persia (An Archaeological Guide), Tehran 2001.
24. S. H. Moffet, A History of Christianity in Asia, New York 1998.
25. H. Mohammadi, Iranske crkve - simbol vekovne verske slobode, objavqeno
u Nur (30), âsopis za kulturu i islamske teme, Beograd 2001
26. J. Olbina, Unija i unijati, objavqeno u Kaleni} (4-5), izdawe eparhije
{umadijske), Kragujevac 1989.
27. D. Outs, Rani sredwi vek, Beograd 1976.
28. Justin Popovi}, @itija svetih (januar-decembar), Vaqevo 1991.
29. J. Popovi}, Op{ta crkvena istorija, Sremski Karlovci 1912.
30. Z. B. Pakizegi, History of the Christians in Iran, San Diego 1992.
163
31. H. Panajotis, Sveti Jovan Damaskin- ìvot, spisi, u~ewe, objavqeno u
Sveti Jovan Damaskin, Isto~nik znawa, Beograd- Nik{i} 2001.
32. S. A. Wova, Hazari, Beograd, 1995.
33. N. Rado{evi}, Kozmografski i geografski odlomci Gori~kog zbornika,
Zbornik radova Vizantolo{kog instituta XX, Beograd 1981.
34. S. Ransimen, Vizantijska civilizacija, Subotica 1964.
35. H.Stoli}, Pravoslavni sveta~nik (mesecoslov svetih), I-II tom, Beograd
1988.
36. S. P. Sykes, A History of Persia, vol. I, New York 1958.
37. A. A. To~ilov, Sveta Gora Atonska, Hilandar (reprint izdawe), 1993.
38. R. ]uk, Carica Mara, Istorijski ~asopis, XXV-XXVI, Beograd 1978-1979.
(53 - 97)
39. F. Uspenski, Istorija Vizantijskog carstva, I tom, Beograd 2000.
40. G. Florovski, Isto~ni oci IV veka, Vrwa~ka Bawa 1997.
41. F. Hiti, Istorija Arapa, Sarajevo 1973.
42. M. Higgins, Chosroes II’s Votive Offerings at Sergiopolis, Bizantinische Zeitschrift
(48), Münich 1955.
43. M. Higgins, Chronology of the Fourth Century Metropolitans of Seleucia-Ctesiphon,
Traditio, vol. IX, New York 1953
44. M. Higgins, Date of Martyrdom of Simeon bar Sabbe, Traditio, vol. XI, New York
1955.
45. M. Hoang, Xingis-kan, Sremski Karlovci, 1991.
46. C. Huart, L’Iran antique, Paris 1952.
47. A. Cermanovi} D. Srejovi}, Leksikon religija i mitova drevne Evrope,
Beograd 1991.
INTERNET IZVORI
1. T. V. Philip, East of Euphrat: Early Christianity in Asia

2. www. Nestorian page. Com
164
Darjus Samii
CHRISTIANITY IN SASANIAN PERSIA
First remark about organized Christian community is attendance of bishop from

Persia at Council of Nicaea 325. A.D. Zoroastrian priesthood was strongly opposed to
spreading of Christianity. Rulers of Sasanian dynasty consider them as allies of Byzantine
Empire.
Shapur II initiated great persecution at years 340. to 380. A.D. in witch was killed
nearly 16.000 christians.
Yazdegerd I was in some ways gentler to Christians. During his reign was held
synod at capital Seleucia-Ctesiphon at year 410. A.D. when Persian Church reorganized.
When Nestories learning was proclameted for heresy at Council of Efes 431.A.D.
his followers were find shelter in Persia. Under there’s influence Persian Church adopted
Nestorian learning as main direction of religion thinking.
Katholikos Mar Aba (540-552) had good connection with Khosrow Anushirvan
and succeed to revitalized Church in Persia. At the beginning of VII century Nestorian
misionary start to spread christianity at India and Central Asia. At that time first Arab rulers
came to Persia.
Today descendants of these christian community are devided in two separated
conffesions:
Assyrian and Chaldean Church. They used aramenian language in there liturgy
and keep many customes from aincent Christianity
165
ПРИЛОЗИ
Sveti Jakov Persijanac, freska iz manastira

Staro Nagori~ino u Makedoniji (1317. godina)
166
Sveti Anastasije Persijanac, svetogorska ikonopisa~ka radionica (1983)
167
168
UDK 271.222(497.2)-523.4
Димо Чешмеджиев
Институт по история – Българска академия на науките
София, България
БАЧКОВСКИЯТ МАНАСТИР И ГРОБЪТ НА

ПАТРИАРХ ЕВТИМИЙ
Абстракт: В работата се разглежда въпроса за това къде е погребан
последният български (търновски) патриарх на Второто българско царство –
Евтимий. Разглеждат се многобройните легенди за неговото погребение и гроб. На
базата на писмен и археологически материал се изяснява проблемът за
погребението му в Бачковския манастир близо до Пловдив.
Ключови думи: Патриарх Евтимий, Бачковски манастир, Бакурианова
църква, гроб, погребение, Григорий Цамблак, Ловешки сборник.
Както е добре известно, в похвалното слово на Григорий Цамблак за

патриарх Евтимий, което е основното произведение от което черпим сведения за
живота и култа на последния български патриарх от Второто българско царство, не
се споменава нищо за неговата смърт, нито за някакъв гроб или мощи, а има само
една обща фраза:
“
,
,
()
w ( ) ,... .” (“Нека прочее
тук да бъде краят на моето слово за Евтимий, дето е и краят на неговия живот, по
точно краят на страданията и началото на живота му в Христа, .... .”)1
Не става ясно защо Григорий Цамблак не казва нищо по тези въпроси, дали
защото не е бил информиран,2 или по други причини ? Поради липса на конкретни
данни за смъртта на светеца във финала на похвалното слово, за изясняване на този
въпрос се използува едно друго място от същото слово, където се разказва за
заточението на Евтимий, като предположението е, че той е умрял по време на това
заточение:
“...
w©
w .” (“... а пък божия
човек да бъде изпратен на заточение в Македония.”).3
1 П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев, Похвално слово за Евтимий от Григорий

Цамблак, С., 1971, 232-233.
2 П. Русев, Ив. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев, цит. съч., с. 233, бел. 90, смятат, че няма
причина да се мисли, че датата на смъртта на Евтимий не е била известна на Григорий
Цамблак. К. Иванова, Патриарх Евтимий, С., 1986, с. 100, приема, че Григорий Цамблак не е
бил информиран по този въпрос, иначе не бил пропуснал да отбележи датата, най-малкото в
надслова на словото, както повеляват изискванията за въвеждане в календара на нов светец.
3 П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев, цит. съч., 216-217.
169
Както се вижда, сведението е пределно общо. От тук нататък започват
различните предположения относно топонима “Македония”. Някои го тълкуват
съвсем пряко и търсят гроба на патриарха напр. в манастира “св. Йоан Продром”
край Сяр.4 В основата на повечето от тях обаче стои схващането, че под “Македония”
Григорий Цамблак е имал предвид не античната и сегашна Македония, а дн. Тракия,
където се е намирала средновековната Македония, което е факт, засвидетелствуван в
множество извори - български, византийски, западни и източни.5 Така, К. Иречек,
изхождайки от това схващане и от местни легенди, подобни на тези в манастира “св.
Йоан Продром” до Сяр, смята, че патриарх Евтимий е погребан в манастира “св.
Илия”, чиито развалини видял на един час път североизточно от Пирдоп, на брега на
4 П. Иванов, Де е починал последният български патриарх Евтими Търновски ?, Периодично

списание на БКД в София, т. LXII, 1902, 225-226. П. Иванов е бил български търговски агент в
Сяр и през 1900 г. събрал сведения за гроба на Евтимий в манастира. Той се намира на около
два часа на изток от Сяр, в малка котловина на планината Смийница (Боздаг). Според разказа
на отец Методий, бивш председател на българската община в Сяр, който през 1870 г. бил
подстриган за монах в манастира, когато бил млад монах, запомнил, че в едно от отделенията
имало два гроба, на двама патриарси. Върху мраморната плоча на единия от гробовете имало
надпис, който съобщавал, че там почиват останките на патриарх Евтимий. Името на другия
патриарх не могъл да запомни. П. Иванов не могъл да провери този факт, но през май 1900 г.
подбудена от българското търговско представителство, в манастира пристигнала комисия
изпратена от Руския археологически институт в Константинопол, в която влизали известните
учени П. Милюков, Н. П. Кондаков, П. Лавров. Тя не намерила никакви следи от гробовете и
надписите. Според Н. Иванов, те били унищожени от гръцките монаси, които преди това
унищожили фрескови изображения на сръбския крал и после цар Стефан Душан и съпругата
му, точно преди фотографското им заснемане им от Бранислав Нушич, тогава сръбски консул
в Сяр. Евентуалното им унищожение закрепвало убеждението, че там е погребан патр.
Евтимий, ср. също Ж. Въжарова, Руските учени и българските старини, С., 1960, 213-214,
където се цитира писмото на драгоманина при българското дипломатическо представителство
в Цариград, Л. Танов, до директора на Руския археологически институт в Константинопол
(Истанбул) Ф. И. Успенски. Между другото в писмото още преди проверката се изказва
опасението, че гробът с мощите може да бъде унищожен от гръцкия игумен на манастира,
който преди това унищожил изображенията на Стефан Душан и семейството му. Според митр.
Симеон Варненски в същия манастир е бил погребан константинополския патриарх Генадий
Схолариос, пак там, с. 225, бел. 1.
5 П. А. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в ХIV веке, т. 1, вып. 1 - Время и жизнь
патриарха Евфимия Терновскаго, Спб., 1898, с. 591; В. Н. Златарски, Де и кога е бил заточен и
умрял българският патриарх Евтимий ?, С., 1906, 8-9; П. Коледаров, Името Македония в
историческата география, С., 1985, с. 90, с преглед на употребата на това понятие в
паметниците създадени от книжовниците от Евтимиевия кръг. Този извод се подкрепя и от
една конкретна податка у самия Константин Костенечки. В Сказанието си той споменава, че се
е учил при: “...

± '

±

w ,... .”, К. Куев, Г. Петков, цит. съч., с. 92, ср. с. 15; ср. също Константин Костенечки,
Съчинения (подг. на изд. А.-М. Тотоманова), С., 1993, с. 16. “Романийската област” или
“Романия” през този период обикновено се идентифицира с Тракия, вж. К. Гагова, Тракия през
българското средновековие (историческа география), С., 1995, с. 233. Въпросният ученик на
Евтимий, Андроник се споменава и в открития и публикуван от И. Гошев Бачковски поменник
от 1428 г., вж. И. Гошев, Нови данни за историята и археологията на Бачковския манастир,
ГСУ-БФ, т. VIII, 1931, което подкрепя идеята, че Евтимий е бил заточен именно там.
170
р. Елейска (Илинска).6
Особено интересен е проблемът за мощите на патриарх Евтимий. Той е
свързан с разразилия се в началото на ХХ век спор относно гроба на светеца в
Бачковския манастир.
Цялата история започва през 1905 г., когато в манастира са извършени
разкопки, вероятно заради функциониращите вече в публичното пространство и
записани от руския учен В. Качановски през 1883 г. легенди на бачковски монаси, че
патриарх Евтимий е живял известно време в Бачковския манастир.7 Тези легенди още
тогава предизвикват съмнения и преки обвинения във фалшификация,8 вероятно
заради обтегнатите отношения между П. А. Сирку и В. Качановски, а също заради
малко нагласената им схема - след Бачковският манастир В. Качановски “кара”
Евтимий да замине за Зографския манастир (вероятно заради запазените там негови
книжовни трудове) и най-накрая за Македония, тъй като очевидно руският учен е
приема топонима “Македония” буквално. Според самия тогавашен игумен на
манастира - отец Паисий (Пастирев), разкопките са били предизвикани от разказа на
една 90-годишна бабичка от смолянското село Дерекьой,9 която твърдяла, че на
мястото където после бил открит гробът: “... някога, при четенето на св. Евангелие и
Апостола се палеше кандило и свещник - поставени на мястото, където се казва, че
бил погребан някога свят човек. Дълго време и ред години горяло денонощно
кандило”.10
6 К. Иречек, Пътни бележки за Средна гора и за Родопските планини, Периодично списание на

БКД в Средец, кн. VIII, 1884, с. 19. Първото съобщение за тази легенда е на възрожденеца
Васил Чолаков, в цариградското списание “Читалище” от 1874 г. Публикацията ми остана
недостъпна, цит. по В. Н. Златарски, Де и кога е бил заточен и умрял българският патриарх
Евтимий, с. 5; ср. И. Богданов, Гробът на патриарх Евтимий, национална светиня, С., 1987, с.
18, 19; както и В. Балчев, Разкопките в Бачковския манастир през 1905 година и началото на
спора за гроба на патриарх Евтимий, Духовна култура, 2002, кн. 2, 15-28, където има и други
подобни легенди, вкл. непубликувани.
7 В. Качановский, Новыя данныя для изучения литературной деятельности болгарскаго
тырновскаго патриарха Евфимия, Християнское чтение, 1888, ч. 1, с. 472. Тази статия ми
остана недостъпна, цит. по П. А. Сырку, К истории, т. 1, вып. 1, с. 591; ср. В. Сл. Киселков,
Патриарх Евтимий, С., 1938, с. 169.
8 П. А. Сырку, К истории, т. 1, вып. 1, с. 591.
9 В доклада на комисията “Златарски” 90-годишната бабичка е от Станимака, Архимандрит
Паисий Пастирев, цит. съч., с. 65. Също от Станимака е бабичката и в доклада на Борис
Дякович, за който ще стане въпрос по-долу, вж. В. Балчев, Неизвестен доклад за гроба на Св.
патриарх Евтимий, Духовна култура, 2004, кн. 4, с. 23. Познати са две села с име Дерекьой -
Горно и Долно, дн. съответно Момчиловци и Соколовци, вж. Н. Мичев, П. Коледаров, Речник
на селищните имена в България 1878-1987, С., 1989, с. 189, 250.
10 Архимандрит Паисий Пастирев, Петричко-Бачковския монастир и гробът на св. Евтимий
патриарх Търновски, Станимака, 1928, с. 55, 116; Ст. Станимиров, Бачковският монастир от
1086 до 1402, Духовна култура, 1939, кн. 8-9, с. 279.
Интересен е фактът, че в целите Родопи има запазени легенди за погребение на патр.
Евтимий на различни места. Такава легенда съществува напр. от с. Гела, Смолянско, вж. И.
Зоински, Широка лъка, С., 1977, с. 28; Д. Чешмеджиев, Доспат, страници от миналото,
Пловдив, 2001, с. 139. Много интересни и рано записани такива легенди има от района на
Златоград. Според една от тях, намерена от Н. Иванов, след превземането на Търново от
турците, патриарх Евтимий е заточен в Бачковския манастир, но оттам следите му се губели.
171
Н. Иванов слушал през 1913 г. в Чепеларе разказ от някой си дядо Лазар, който пък бил чувал
от дядо си, а той от по-стари хора, че след като разбрали че патриархът е в Бачковския
манастир, а там има гръцки владици, които щели да унищожат българския светец (sic!), трима
чепеларци, подпомогнати от двама райковци, се надумали да спасят патриарха. Те успели да
откраднат (!) патриарха от Бачковския манастир, да го доведат в Чепеларе, където го укривали
няколко седмици за да възстанови силите си за нови пътешествия и укривания. Това било
научено от турците и чепеларци успели да го скрият в една пещера около с. Стойките,
Смолянско. Този разказ на дядо Лазар се допълнил от останалите чепеларски старци, които
добавили, че в пещерата патриархът бил пазен от двамата райковци. След това той бил укрит в
малък параклис ок. връх Ешекула, където живял няколко месеца. Подушен и тук от гъркомани,
той бил заведен в Райково и укрит в къщата на някой си българин, Мърхолата по прякор. През
1925 г. Н. Иванов ходил в Райково и търсил да намери човек с такова име. Тук се запознал с
един бакалин, който се казвал Ангел Мърхолов. Той поканил възрастни хора и те му разказали
следното. Когато България паднала под турска власт, гъркоманството се много засилило,
поради което имало голяма вражда между райковци. Точно по това време, поради ужасния
студ и турските потери, бил доведен в същата тази къща (на Мърхола) търновският патриарх и
бил крит в някакво подземие. Те дори посочили мястото, където е ставало това, но то вече
било застроено и не си личало. Тук Евтимий останал, докато се наложило да да го крият
другаде. Добрите райковци, водейки го през планините и горите, били изненадани някъде
между Мадан и Елехче от засада. Двама били убити, другите пленени, а патр. Евтимий бил
отведен в с. Кирил (дн. Бенковски, Кърджалийско). През 1928 г. Н. Иванов ходил до с. Кирил.
Тук една учителка му показала медресето, джамията и цялата околност. Показала му и една
яма на изток от джамията, пълна с вар. Разказала му, че при копаенето на ямата, намерили
надгробна плоча с надпис на славянски език, а в гроба заровен поп - имало върху му кръст,
евангелие и някакви ръкописи. Всичко било прибрано от един богат турчин, където се пазело
още, но авторът не получил достъп, а бил изгонен от селото, Н. Иванов, Легенди и предания за
патриарх Евтимий, в. “Арденска дума”, Кърджали, бр. 554, 3 юни 1943, с. 2. В друга, по-ранна
публикация, същият автор конкретизира данните относно мястото на погребение на патриарха.
Според нея, с. Кирил (дн. Бенковски, Кърджалийско), било център на голям метох на
Бачковския манастир. Сегашната (тогавашната) джамия била преди това църква, а медресето -
килия за поклонници. След смъртта на патр. Евтимий, той бил погребан пред олтара (!) на тази
църква. Дълги години след това църквата е била превърната в джамия, но преустройството
ясно личало. След Балканската война, местните турци и българо-мохамедани, знаейки какво са
извършили и под страх от отмъщение търсели начин да заличат гроба. Чак след Европейската
война, една нощ те го разкопали, взели надписаната погребална плоча и я пуснали в един
кладенец в медресето. Поради това там никой не пие вода. Намерените свещени одежди,
прибори, книжа и пр. укрили, като не е ясно какво са направили с трупа. За да маскират гроба,
те го обърнали на ропа за вар, Н. Иванов, Аллах-Дагъ (Божа планина) и гробът на патриарх
Евтимий, в. “Арденска дума”, Кърджали, 22 апр. 1938, бр. 373, с. 6. Тази легенда е била
известна и на П. Делирадев, Принос към историческата география на Тракия, т. 2, С., 1953, 12-
13, който добавя, че с нея се мотивира и народната етимология, която обяснява старото име на
селото - Кирли. То произлизало от мръсен, нечист, във верския смисъл на думата - неверник,
което сведение му е дадено от известния родопски книжовник и етнограф Анастас Примовски
(Тасо Примо), вж. А. Примовски, Родопски селища. 30. Кирил (Кирли), Златоградско, в.
“Родопска мисъл”, бр. 2, Кърджали-София, 26 окт. 1937, с. 2; Същият, Бит и култура на
родопските българи (материална култура), Сборник за народни умотворения и народопис, т.
54, С., 1973, с. 208; ср. Б. Дерибеев, Драматичното минало на Източните Родопи в търсенията
на един любител, Родопи, 12, 1975, с. 26; С. Капсъзов, Дрангово, Родопи, 2, 1978, с. 7; В.
172
При тези “разкопки”, на 20 ноември 1905 г., които са проведени според
доклада на специалната комисия (в състав Архимандрит Неофит, Иеродякон
Григорий, В. Н. Златарски) в “артиката на голямата манастирска църква, пред
западната и врата, или под най-старата малка църквица “св. Архангел Михаил, и то
тъкмо пред олтара на последната”, на дълбочина ок. 0. 85 м са открити две плочи от
местния пясъчник, добре замазани с хоросан по краищата. В присъствието на част от
братята те били разкъртени и отдолу се показал гроб, дългите стени на който били
иззидани с тухли и хоросан. В него намерили, събрани на куп в центъра: една
изгнила архиерейска мантия, която е идентифицирана по сърмените ширити, от
които били останали конци; два омофора и два епатрихила, също изгнили, две
изгнили подметки от обувки-сандали. Тези находки били събрани от игумена в една
бохча, поставена за хранение в манастирската съкровищница.11
“Разкопките” продължили на 9 декември 1905, когато бил открит и втори
гроб съседен на първия, на ок. 1 м дълбочина от повърхността.12 Той е бил изграден
по друг начин - не от тухли, а от големи сиво-черни плочи от местния пясъчник,
дебели ок. 0.05 м. Работникът, който е открил гроба, е могъл само с един удар на
кирката да пробие тази дебела стена, тъй като дясната странична плоча не е била
цяла, а липсвал долния и ъгъл откъм главата. Липсващата част от плочата била
запълнена с тухла, замазана с хоросан. Работникът попаднал случайно тъкмо на
парчето тухла и го избил.13 Заслужава отбелязване и фактът, че двата гроба имат
различна дължина - този с одеждите е дълъг 2.20 м, а другият, с костите - 2.00 м. Те
се допират в горната си част (към главата), а в долната (към краката) са раздалечени
около 0.20 м, т.е. между тухлите на първия гроб и плочата на втория има пласт земя.
Това обстоятелство, а също фактът, че гробът със скелета е малко по-ниско (ок. 0.15
м), кара комисията да предполага, че двата гроба не са копани едновременно.14
Във втория гроб са намерени човешки кости, които били покрити с черен
прах и имало останки от черни ширитчета, за които се смята, че са останки от
монашеско облекло с което е бил погребан покойникът.15 Това е отбелязано в
Шуков, Първият краевед на Златоград, Родопи, 10, 1989, с. 21.

С Бачковския манастир е свързана и една легенда от с. Турия, Казанлъшко, откъдето
патриархът минал на път за манастира и удивен от чудната хубост на мястото го благословил,
вж. Л. Димитрова, К. Зарев, Турия, С., 1973, с. 7.
Подобна легенда съществува и от с. Манастир, Гюмюрджинско (на ок. 60 км
северозападно от града), сега несъществуващо. Тя е записана през 1972 г. от един 77 годишен
старец. Според нея патриарх Евтимий бил погребан до църквата “св. Димитър” в близката до
селото м. “Селището”, където имало развалини от старо селище. Там в местността “Владиков
гроб” вероятно бил погребан патриархът, тъй като това място било метох на Бачковския
манастир. За съжаление легендата е силно авторизирана и това прави използването и трудно,
вж. К. Атанасов, Къде е гробът на патриарх Евтимий, в. “Народен будител”, 1994, бр. 1.
11 Архимандрит Неофит, иеродякон Григорий, В.Н. Златарски, Доклад на комисията по
изследвание откритието на св. мощи на последния български патриарх Евтимий, Църковен
вестник, бр. 50, 23 дек. 1905, 589-593. Докладът е издаден и самостоятелно, а също и от
Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., 65-67. Тук ще цитирам по последното издание.
12 Доклад на комисията, Паисий Пастирев, цит. съч., с. 70. Според самият Паисий Пастирев,
цит. съч., с. 59 и двата гроба са открити на 20 ноември.
13 Доклад на комисията, Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., 72-73.
14 Доклад на комисията, Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., 73-74.
15 Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 63.
173
Доклада на комисията.16 Открита и оловна плоча, навита като свитък, с надпис.
Според игумена плочата се е намирала в ръцете на починалия, както и според,
съставения акт за откриването,17 докато според Доклада на комисията тя е била
открита още когато в страничната стена на този гроб е била пробита дупка.18 При
откриването на втория гроб се разнесло силно благоухание.19 Това, както и надписа
на плочата убедили присъстващите, че това е гробът на патриарх Евтимий.20
Според комисията надписът гласял:
“. ! "vv #. . $. %. $w. .”.
Отстрани е дадена и дата, от Рождение Христово: “# '”, която се тълкува
от комисията като 1404 г., първи или осми април.21 В разгърнат вид, според В. Н.
Златарски, той гласи: “(*) ! "y»y¶ (!') #( w)
+($ ) $() %( ) $w() (#)”, според когото надписът
принадлежи “най-очевидно” към ХV в., като има сходство с т.н. Зографски свитък.22
На плочата в акростих се чете вертикално думата “ v ” (сирота), което се
тълкува от откривателя като сведение за бедността и окаяното положение в които
изпаднал патриарх Евтимий след неговото заточение и за духовното обедняване на
българската църква.23
Освен това комисията предава в своя доклад преданието, което се разказвало
между българското население в Станимака и околните села, че в Бачковския
манастир дълго време се пазели патерицата и короната (митрата) на патриарх
Евтимий. Патерицата била надписана с буквите “Е. П. Т.”. След една почти
криминална история, най-накрая те били изпратени в патриаршията в Цариград.24
16 Доклад на комисията, Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 70.

17 Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., 59-60, 81-82.
18 Доклад на комисията, Паисий Пастирев, цит. съч., с. 68.
19 Архимандрит Неофит, иеродякон Григорий, В.Н. Златарски, Надписът намерен в гроба, с.
590; ср. Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 70; Иеродякон Григорий, Чудо на гроба
на патриарх Евтимий Търновски в Бачковския манастир, Църковен вестник, бр. 3, 20 януари
1906, с. 29. Със съгласието на игумена, един от монасите - о. Методий и един работник,
разкопали друг гроб в същата артика, на 1 м на север и малко-по на запад от стъпалата на
задната стълба. В него намерили още един скелет, на по-плитко, от който излизала тежка
миризма, Доклад на комисията у: Арх. Паисий Пастирев, цит. съч., с. 70.
20 Доклад на комисията, у: Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 70. Между другото,
когато комисията разглеждала намерените гробове, тя установила същото благоухание, пак
там, с. 71.
21 Архимандрит Неофит, иеродякон Григорий, В. Н. Златарски, Доклад на комисията по
изследвание откритието на св. мощи на последния български патриарх Евтимий, Църковен
вестник, бр. 50, 23 дек. 1905, 589-593. Докладът е издаден и самостоятелно, а също и от
Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 64 сл., и особено с. 75.
22 За надписа вж. факсимиле у В. Н. Златарски, Надписът намерен в гроба на патриарх
Евтимий, Църковен вестник, бр. 51-52, 30 ХІІ 1905, с. 603; Същият, Де и кога е бил заточен
българският патриарх Евтимий, 49-56.
23 Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 61.
24 Архимандрит Неофит, иеродякон Григорий, В. Н. Златарски, Надписът намерен в гроба, с.
592; Докладът на комисията, Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 76; С. Станимиров,
Бачковският монастир от 1086 до 1402, с. 278. Според вариант на преданието, запазен в писмо
на Константин Балтов до негов роднина, се твърди, че той научил за владишка патерица с
174
Любопитни са обясненията, които дават привържениците на мощите по два
твърде съществени въпроса. Първият е защо на надписа пише “св. мощи”, което
очевидно не е могло да бъде известно на тези, които са погребвали патриарха, тъй
като тленните му останки все още не са представлявали мощи. Вторият е, защо
архиерейските одежди, за които те не се съмняват, че са точно патриаршески, заради
двата епатрихила, са погребани в отделен гроб? Отговорът на първия въпрос се търси
в Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак, където още от заглавието, а и от
други места се виждало, че патриархът се почитал за светия, без очевидно да се
държи сметка дори за разликата във времето на погребението и написването на
словото. Причината за отделното погребение авторите виждат в това, че Евтимий се е
отрекъл от сана си, приел е монашеска схима и затова е погребан в монашеско
облекло - само в черна монашеска риза, бос и легнал, а не в архиерейски одежди и
седнал, както било обичайно.25
Почти веднага след откритието, в печата започва дискусия, тъй като
резултатите от разкопките са оспорени и архимандрит Паисий Пастирев е обвинен
във фалшификация. Главен опонент на архимандрит Паисий и комисията се явява
бившият скопски митрополит Теодосий.26 Той противопоставя на изтъкнатите от
откривателите манастирски и други предания (това на 90 годишната бабичка),
подобни легенди, като напр. разказаната от бившия дългогодишен игумен на
манастира отец Йеремия история за това, че в манастирската съкровищница имало,
заедно със запазена владишка патерица, хрисовул от последния български цар Иван
Шишман. В него се казвало, че царят изпраща 10 калугери от Търново в Бачковския
манастир, заедно с 20 мулета, натоварени с дарове за манастира. Калугерите трябвало
да учат гръцки. Понеже тези търновски калугери знаели много добре кой е Евтимий,
ако той е бил погребан в Бачковския манастир, то този факт би бил запомнен и
надпис “Евтимий” през 1884 г. от Атанас Сталев, който живял в Бачковския манастир дълги
години и имал възможност да влиза в съкровищницата на манастира. Там видял владишка
патерица със славянски надпис “Евтимий” и две владишки корони - едната по-голяма и
украсена, другата по-малка. След това монасите му казали, че на голямата корона били
гравирани инициалите “Е.П.Б.”. През 1894 г. К. Балтов изпратил тези сведения на Никола
Начов, а през 1895 г. информирал и княз Фердинанд, ДА - Пловдив, ф. 1074 К, оп. 1, а.е. 21, л.
13-14, цит. по В. Балчев, Разкопките в Бачковския манастир, с. 16; ср. В. Димова, Бачковският
манастир в пътеписната и мемоарна книжнина през ХІХ в., Духовна култура, 1993, кн. 1, с. 15,
която цитира спомени на същия този Константин Балтов, учител и директор на българското
училище в Станимака през годините 1884-86 и 1891-95 г., запазени обаче в БИА, ф. 700, а.е. 3,
л. 1-76.
25 Архимандрит Неофит, иеродякон Григорий, В. Н. Златарски, Надписът намерен в гроба, с.
592; Същият, Де и кога е бил погребан българският патриах Евтимий, с. 67; ср. текста на
Доклада на комисията у Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., 77-80. Погребенията в
седнало положение на духовни лица, архиереи и свещеници, факт интересен сам по себе си,
което се практикува до най-ново време, ще бъде предмет на специално изследване. Въпросът е
обаче, доколко стара е тази традиция.
26 Интересна подробност, която вероятно има отношение към мнението на скопския и после
Гюмюрджински митрополит Теодосий по отношение на гроба на патриарх Евтимий е, че той е
тясно свързан с манастира “св. Йоан Продромос” край Сяр. Той е бил монах в него, чичо му е
бил негов игумен, а брат му Иван Поп Илиев Икономович, известен като Иван Гологанов,
завършил образованието си там, вж. А. П. Стоилов, Български книжовници от Македония през
ХIХ век, Развитие, 1904, кн. 8-9, с. 245.
175
изтъкнат от тях. Важно обаче е уточнението, че владишката патерица, на която
толкова много настояват откривателите на мощите, е по-късна, изработена е от
чипровски майстори около 300 години преди това, което личало от запазения надпис.
Теодосий не съобщава какъв е този надпис, но казва, че факсимиле от него се пази у
Йоаким Груев, който го е наследил от своя тъст чорбаджи Салчо, брат на д-р Ст.
Чомаков.27
Заслужава да се отбележи, че никой не коментира съхраняваната в ризницата
на манастира “патриаршеска корона” на Евтимий. Поставям думите в кавички,
защото един бегъл поглед върху развитието на архиерейските инсигнии ще ни
покаже, че всъщност познатите днес архиерейски корони се появяват твърде късно.
Според свидетелството на византийския канонист Теодор Валсамон, до 1200 год.
източното духовенство служело гологлаво, с изключение на александрийския
патриарх и неговите 12 презвитери, които носели на главите си едни особени шапки,
но не и корони. Първият, който украсил патриаршеската си шапка с коприна, бяла
лента, злато и три икони, бил константинополският патриарх Йоан Калека (1334-1347
г.), но това още не било корона. Днешната корона (митра) влязла в употреба чак през
ХVII в. и тя била въведена в балканските църкви от александрийския патриарх Кирил
Лукарис, който в 1620 г. станал патриарх в Константинопол.28 Така че Евтимий още
не имал корона (митра) и съответно тя не е могла да бъде намерена, а ако е била
намерена тя очевидно няма да е негова.29
Най-сетне митрополит Теодосий атакува надписа на оловната плоча, за
който смята, че е прост, не подхожда на един патриарх, обръща внимание на
изписването на годината, и най-сетне, според него той не отговаря на изписването
характерно за ХIV или ХV в.30
Заради разразилите се спорове, веднага след това В. Златарски издава и
специална брошура, в която се опитва да дообясни своите основания за признаване
автентичността на гроба. Той разглежда подробно всички извори и легенди за
заточението, които са били известни тогава, също какво се крие под понятието
27 В. Н. Златарски, По повод статията на Н. Високопреосвещенство Г-на Теодосия “Няколко

думи за Бачковския манастир по повод слуха за откриването на гроба на патриарх Евтимий”,
Църковен вестник, бр. 1-2, 15 ян. 1906, с. 7, не вярва, че патерицата е късна и от Чипровската
школа, но очевидно притиснат от фактите задава въпроса, защо ако тя е късна, народното
предания я свързва с името на патриарх Евтимий, и дали дори тя да е късна това не е
доказателство, че в Бачковския манастир се е пазила истинската патерица на патриарха,
споменът за която се е прехвърлил върху по-късната. Народното предание винаги е силно и
консервативно и не може лесно да се изтрие, завършва той, В. Димова, цит. съч., с. 18.
28 Б. Чифлянов, Свещенни одежди и инсигнии, Духовна култура, 1973, кн. 3, с. 12; ср. Д.
Чешмеджиев, Доспат, 138-139.
29 Владишка корона, за която се вярва че е принадлежала на патриарх Евтимий се е пазела и в
Търновската митрополия, както съобщава И. Енчев-Видю, според изследванията на бившия
търновски митрополит Йосиф. Според него обаче, съдейки по изработката - венециански
орнаменти, тонове и техники на емайлиране, тя не е по-стара от пазената в митрополията
владишка патерица, датирана с надпис от 1800 г., вж. И. Енчев-Видю, Български народен
кръст, С., 1994, с. 22, N 201.
30 Бивший скопски митрополит Теодосий, Откриванието гроба на патриарх Евтимий, в.
Дневник, бр. 1261, 2 януари 1906, с. 3; Същият, Няколко думи за Бачковския манастир по
повод слуха за откриването гроба на патриарх Евтимий, Църковен вестник, бр. 1-2, 13 януари
1906.
176
“Македония”, за да установи, че Евтимий може да е бил заточен в Бачковския
манастир. На базата на това, а също на връзките на манастира с цар Иван
Александър, който е негов ктитор, а вероятно и с неговия син цар Иван Шишман,
Златарски допуска, че Бачковският манастир е един от центровете на Евтимиевата
книжовна реформа. Нещо повече, той дори приема, че известният Зографски свитък е
писан тук. Всичко това подкрепя убеждението му, че патриарх Евтимий не може да е
бил заточен другаде.31 След това бележитият български учен се заема с хронологията
на живота на патриарха, или по-скоро, на неговата смърт. Той приема, че това е
станало между 1396 г., когато според Йоасаф Бдински, той е още жив и 1408 г.,
когато е написано Похвалното му слово от Григорий Цамблак, което значи, че той
вече е бил умрял.32 Всичко това му е било нужно, за да покаже, че датата на
намерения оловен лист е истинската дата на смъртта на патриарха. След това той
подробно разглежда надписа, с цел да отговори на основния въпрос - дали това
представлява исторически документ, или нова фалшификация. След като установява,
че от материала на плочата не могат да се извлекат положителни данни в тази
насока,33 той обръща основно внимание на палеографията на надписа. На първо
място на, както той се изразява, несвойствените за епохата съкращения, и преди
всичко на съкращението “св.”. Както самият той казва, тук се очаква да се види
съкращението “ '**”.34 Обаче поради липса на място за титлата писачът започнал да
пише цялата дума, но се спрял на втората буква, като поставил точка. Към такова
съкращение той прибягнал и за да нагласи буквите на акростиха. Още по-произволно
е, според него, съкращението на думата “ ! / ”, която не е съкратена,
както следва да се очаква като “ '! /”, а като “ /”, което той
обяснява отново с акростиха.35 Що се отнася до знаменитите точки от съкращенията,
“така несвойствени за епохата”, те са сложени не за да се покаже, че думата е
съкратена, а за да се отдели една дума от друга, по технически причини - отсъствието
на междуредие, липсата на място и подбора на буквите на акростиха.36
След това авторът се заема с буквите от надписа. В начертанията на буквите,
и особено на ижицата, той съзира сигурно доказателство, за произхода на надписа от
края на ХIV - нач. ХV в., като намира паралели в Зографския свитък, в Синодика на
цар Борил и в Манасиевата хроника.37 За сигурно доказателство за датирането на
надписа към ХV в. В. Златарски приема и употребата в него на дателен падеж, вм.
родителен, тъй като в посоченото време дателния падеж имал много широка
употреба. За такова доказателство той приема и наличието на акростих, какъвто
31 В. Н. Златарски, Де и кога е бил заточен и умрял българският патриарх Евтимий, 1-39.

33 В средновековна България са били познати надписи върху оловни пластини, каквито днес са
намерени няколко десетки и датират от Х до ХIV в. Тези пластини са били използвани главно
за амулети, като са били използвани особеностите на оловото като материал - то е меко и може
да се свива и навива, като по този начин може да се носи удобно. Текстовете върху тях са
главно различни молитви, най-вече срещу нежит, К. Попконстантинов, В. Константинова,
Оловни пластини с надписи, в: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. 2, С., 1995, 850-853, с
литература.
34 Точката тук е на В. Н. Златарски, с. 51.
35 В. Н. Златарски, Де и кога е бил заточен и умрял българският патриарх Евтимий, с. 51.
36 В. Н. Златарски, Де и кога е бил заточен и умрял българският патриарх Евтимий, с. 52.
177
присъства в българската книжнина от края на ХIV - нач. на ХV в., но не и по-късно.
Завършвайки анализа на надписа, В. Златарски обръща внимание на
означението “св. мощи”. Според него това нелогично означение е във връзка с това,
че съвременниците на Евтимий, които били свидетели на неговия свят живот и на
чудесата, които станали през последните години на живота му, го признали още
приживе за светец и са счели за свой свещен дълг да предадат на потомството за това
с означението “св. мощи”. За целта той се занимава и с въпроса за канонизацията на
патриарх Евтимий. Според него, първите исихасти са имали толкова силно влияние
със своя живот и подвижнически подвизи върху своите съвременници, че те още
приживе са били считани за светци и са били канонизирани веднага след смъртта им.
Така станало с Григорий Синаит, Теодосий Търновски и с Григорий Палама.
Подобно на тях и патриарх Евтимий се е ползвал още приживе с голяма слава, както
в България, така и в Константинопол и Атон. Проблемът при него обаче бил, че той
се изявил като горещ защитник на българската църковна независимост. Последните
години от патриаршестването си той преживял и анатемата на Константинополския
патриарх Антоний срещу българската църква и умрял като враг на Цариградската
патриаршия. Докато българите го почитали като светец, за Цариград той бил само
един схизматик. Че гърците не признавали Евтимий за светец той съди и по един
пасаж в Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак,38 според който някои не
повярвали в неговата святост. Изводът на големия български учен е, че не може да се
говори за светителска канонизация на Евтимий, особено след унищожаването на
българската патриаршия. Това обаче било направено от неговите (на Евтимий)
съотечественици и съвременници, нещо, което се е практикувало у нас през времето
на дългото духовно робство под Цариградската патриаршия. Или с други думи, над
Евтимий е била извършена т.н. народна канонизация. За светец е бил признаван
Евтимий в Зографския манастир на Атон в началото на ХVI в., както свидетелства
един служебник от това време, несъмнено, според Златарски, по разказите на
преселилите се тук монаси от Бачковския манастир. С течение на времето този култ
се загубил, независимо от това, че Паисий Хилендарски го нарича светец.39
Накрая В. Златарски разглежда въпроса кога е бил вложен оловният лист с
надписа в гроба на патриарха - дали едновременно с погребението му или след това.
Този въпрос не би могъл да бъде разрешен, тъй като при отварянето на гроба е
липсвало вещо лице, което да сравни дали замазката на каменните плочи покриващи
гроба, е била еднаква навсякъде. Все пак той мисли, че оловната плоча е била
сложена при погребението защото:
1. Изкопаните едри кости от човешки скелет, положени грижливо накуп от
страна на надгробната средна плоча. Те са били от скелета на някой прочут
покойник, който е бил погребан в гроба по-рано. Ако е бил отварян гробът след
38 “È íå òúêìî íà îíîì ìýñòý íàðwäè ñúõîæäààõ© ñ âèäýòè âòîðàãî îíîãî Ië·à, í© è ïî âúñýõ
ãðàäwõ, ïî âåñåõ, íà ï©òåõ, íà òðúæèùèõ, âú äîìîõ, âú öð|ú|êâàõ Åv»·ì·åâî áý ñë¥øàòè èì, ÿêî
íýêîòîðîå îñâùåí·å îáíîñèìî. È áú ëýïîò© ðå÷å ïðîðîêú: “Âú âñ çåìë èç¥äå âýùàí·å åãî è âú
êîíö âúñåëåí¥ ãëàãîë¥ åãî “. Ïîíåæå áw âú wò÷üñòâè è ñðýäý ñâîåãî ãðàäà òàêî ïðîñ·à, è ïî âúñåè
áåç ìàëà âúñåëåíýè õîòýøå ëþáîì©äðüí¥ îíî© ä¹ø© ñë¹õú ïðîñòèðàòè ñ. È íýê¥èì íåâýðíà
á¥òè ìíòü ñ ÿæå î íåìü”, E. Kaluzniacki, Aus der panegyrischen Litteratur der Sudslaven, Wien,
1901, 58-59, ср. с. 87, бел. 42. Въпросното място не присъства във всички преписи, вж. П.
Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев, цит. съч., 226-228, 91-93.
178
погребението на патриарха, тези кости не биха се запазили в този ред;
2. Материалът на който е написан надписът - оловен лист, който не е бил
приготвен специално за тази цел, а е взет от съкровищницата на манастира, където са
се съхранявали плочите от покрива на старата църква. Кога са били прибрани тези
листове в съкровищницата не се знае - това вероятно е станало преди са се срути
свода на скривалището, тъй като са били затрупани от него. Според манастирските
предания, най-голямо разрушение е претърпял манастирът в началото на ХVI в.
Значи тези листове са се намирали вече там в ХV в. Фактът, че листът от гроба е взет
от тях, унищожава всякаква мисъл за каквато и да била по-нова фалшификация на
надписа и в същото време доказва, че когато са приготвяли надписа, възползвали са
се от съществуващ вече материал и при това взимането му не е могло да стане
негласно - условия, което би открило винаги всяка преднамерена цел;
3. Надписът е приготвен по начин, че да бъде колкото е може по-дълготраен.
Благодарение на химическия анализ направен от проф. Н. Добрев (известен химик от
това време), се установява, че надписът е направен с черна гъста маса, близка до
черната смола (зифт) и след това плочата е била залята с разтопена борова смола
(чам-сакъз).40
Няма съмнение, според Златарски, че надписът е поставен вътре в гроба,
заради непримиримата вражда и омраза на гръцкото духовенство към патриарх
Евтимий. Дори да допуснем, смята той, че надписът е вложен в гроба по-късно от
погребението, то тогава ще трябва да признаем, че той е бил написан и вложен от
българи, които са го познавали или от такива, които са от близко до него поколение.
Трябва също така да се постави влагането на надписа във връзка с някое събитие,
което заплашвало с унищожение паметта на Евтимий, а това събитие е могло да бъде
само преминаването на Бачковския манастир в гръцки ръце през втората половина на
ХV в. Затова не може да става дума не само за нова фалшификация, но и за такава
след ХV в., още повече, че от ХVI в. манастирът бил вече в ръцете на гърците, “... а
ние никога не бихме могли да очакваме такова високо патриотическо дело от някой
грък или пък погърчен българин”.41
В. Н. Златарски завършва с допълнителен анализ на датата посочена в
надписа, която разчита като 1 април 1404 г. Според него това е датата на
Евтимиевата смърт. За да провери тази дата, авторът привлича някои документи на
Константинополската патриаршия. Така според акт на цариградския патриарх
Антоний от август 1394 г., угровлахийския митрополит Йеремия получил назначение
да изпълнява архиерейски длъжности в Търново, без обаче да заема Търновската
катедра - той напр. нямал право да ръкополага епископи. Той пристигнал там в май
1395 г. Очевидно в 1394 г. е бил назначен временен митрополит, тъй като Евтимий
още е бил жив и не е бил лишен от катедрата си по каноничен ред, нито се бил
отказал сам от нея. През 1402 г. в Търново вече бил назначен постоянен митрополит.
Според Златарски това е било вече възможно, тъй като Евтимий вече се бил отказал
от архиерейския сан и бил приел монашеска схима. Основание за това той намира в
данните от погребението - остатъците от монашески дрехи във втория открит гроб.
Тъй като той сам се бил отказал от своето архиерейство, Константинополският
патриарх вече могъл да назначи редовен митрополит.42

179
Както се вижда позицията на В. Златарски е интересна. С някои постановки в
нея можем да се съгласим безусловно. Така напр., още преди откриването на
приписката от Ловешкия сборник той показва добре, че патриарх Евтимий е бил
заточен именно в Бачковския манастир. Важна е също идеята му за връзките на
манастира с Иван Александър и Иван Шишман, макар, че Зографският служебник
очевидно не е писан в Бачково.43
Неуспешни са обясненията на В. Златарски относно съкращенията в надписа,
наистина несвойствени за епохата, както сам той отбелязва. Не е логично, ако
писачът иска да предаде една дума, но няма място, да започне да я пише цялата, а не
да даде нейното стандартно съкращение, употребявано от столетия, както е в случая
със “св.”. Още по-малко отношение има акростихът, с който той обяснява и другите
грешки. Също така неубедително е обяснението за съкращаването с точки -
“техническите” причини биха могли да бъдат решени и по друг начин, както в много
други надписи, още повече, че те присъстват точно на местата където думите са
съкратени.44
Разсъжденията на В. Златарски относно светителската канонизация на
патриарх Евтимий са важни по принцип, обаче не могат да служат за доказателство,
че надписът е съвременен на погребението. Дори да е Евтимий да е канонизиран само
народно, а не официално, тялото му не е могло да бъде наречено “св. мощи” при
погребението, защото то не е представлявало още мощи - за това е било нужно да
мине известен “технологичен срок”, те да извършат чудеса и пр.
Още по-неубедителни са изводите на Златарски относно автентичността на
оловния свитък. Изтъкнатото от него по-скоро убеждава, че имаме работа с
мистификация - като напр. това, че плочата е взета от хилядите оловни плочи от
стария покрив на Бакуриановата църква. Същото се отнася и до технологията на
изготвяне на надписа - това няма никакво отношение към въпроса за времето на
неговото поставяне. Тези изводи на Златарски показват единствено, че той сляпо е
вярвал в автентичността на надписа.
Заслужава внимание анализът, който прави големият учен на времето на
влагането на надписа в гроба. Освен паралелите с известни паметници от периода
ХIV - ХV в., които има според него надписа, и които към времето на “откритието”
вече са публикувани и значи могат да бъдат ползвани от евентуалния съставител;
освен доказателството, че е използван дателен падеж, а не родителен, защото
дателния бил много разпространен тогава; и най-накрая знаменития акростих, който
е толкова странен и несвойствен не само за търсения период, но и за цялото
средновековие и може да бъде доказателство единствено за фалшификация,
Златарски добавя и още разсъждения, които заслужават внимание. Това са
разсъжденията относно българо-гръцката вражда, преминаването на манастира в
гръцки ръце и невъзможността по тази причина за влагането на надписа от ХVI в.
насетне.45 Подчертавам и неговото мнение, че дори това да е станало по-късно от
самото погребение, то не може да е много по-късно, а тогава, когато споменът за
43 П. А. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в ХIV веке, т. 1, вып. 2 -

Литургические труды патриарха Евтимия Терновскаго, Спб., 1890, с. ХХI сл.; Е. Коцева,
Евтимиев служебник, С., 1985, 37-42; Същата, Евтимиев служебник, в: Старобългарска
литература. Енциклопедичен сборник, С., 1992, 136-137.
44 Според С. Цанков, Патриарх Евтимий, С., 1906, с. 49, точката е била въведена като
препинателен знак от патриарх Евтимий, при неговата реформа, което не е вярно.
45 Вж. подобни разсъждения и у С. Цанков, цит. съч., с. 47.
180
патриарха е бил още жив. Заслужава да се отбележи, че това той казва преди да се
открие приписката в Ловешкия сборник.
Конструкцията, която предлага В. Златарски относно периода в който трябва
да се търси датата на смъртта на патриарха е интересна, обаче не може да се приеме.
Констатацията, че Евтимий е умрял в 1404 г. е направена за да се нагласят
използваните от него извори с данните от оловната плоча, където отгоре на всичко и
възстановката е условна. Става дума за това, че на мястото на стотиците вм. y (= 400)
стои д (= 4), което според Златарски се дължи на близостта на 400 и 4.46 Това обаче се
отнася ако говорим за днешните арабски цифри, и в никакъв случай за
старобългарското изписване, което е твърде различно. Пък и самата форма на датата
е странна, да не говорим, че има и съкращение с титла.
Всъщност не е било нужно да се правят сложни разсъждения защо през 1402
г. е назначен постоянен митрополит на Търново, ако се приеме възстановката на В.
Златарски.47 Няма никакви податки, че Евтимий се е отказал от своя патриаршески
сан. Единствената податка по която може да се съди за евентуално изоставяне на
патриаршеския сан от Евтимий са данните от самото погребение - остатъците от
монашеско облекло в гроба с костите, и знаменитият акростих “сирота”. За
назначаването на постоянен митрополит в Търново може да има само една-
единствена причина - патриарх Евтимий вече е бил умрял.48
46 Относно възстановката на датата възражения има и горещият застъпник на автентичността

на гроба С. Цанков, цит. съч., с. 51, според когото датата трябва да се чете 4 април 1404 г. Без
да се спирам на неговата възстановка, бих отбелязал възраженията му относно това, че в
надписа е бил използван индикт.
47 Проблемът за назначаване на постоянен митрополит в Търново през 1402 г. не може да се
счита за изяснен, тъй като изворът на който се основава Златарски, а и други автори, напр. М.
Дринов, Исторически преглед на Българската църква от самото и начало и до днес, в: Избрани
съчинения, т. 2, С., 1971, с. 112, не е сигурно датиран. Става въпрос за едно писмо на
Константиниполския патриарх, чието име не се споменава до неназован търновски
митрополит, с което го подканя да изплати някакъв свой дълг. То не е датирано, но е
поместено в корпуса на Миклошич и Мюлер след един документ от 1402 г., F. Miklosich et J.
Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, 2, Vindobonae, 1862, p. 223. Затова според Ю.
Трифонов, не може да се твърди със сигурност, че в 1402 г. в Търново е имало вече особен
митрополит, подчинен на Константинопол. Единственото сигурно нещо е, че в август 1401 г.
Йеремия все още управлявал Търновската епархия, както се вижда от едно писмо на патриарх
Матей I (1397-1410) до великия войвода на Молдова Александър Добрия (Miklosich et Muller,
p. 528-529), но това няма отношение към нашия въпрос, вж. Ю. Трифонов, Унищожаването на
търновската патриаршия и заместянето и с автономно митрополитство-архиепископство,
Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, кн. ХХII-ХХIII, 1906-1907, с. 3; ср. А. И.
Яцимирский, Григорий Цамблак. Очерк его жизни, административной и книжной
деятельности, Спб., 1904, 70-71; И. Снегаров, Търновски митрополити в турско време, Сп. на
БАН, кн. LII, Клон историко-филологичен и философско обществен, т. 25, С., 1935; В. Сл.
Киселков, Патриарх Евтимий, С., 1938, с. 152; V. Laurent, Aux origines de l’Ėglise de Moldavie.
Le métropolite Jérémie et l’évêque Joseph, Revue des Еtudes Byzantines, t. 5, 1947, p. 162; A.-E.
Tachaos, Die Aufhebung des Bulgarischen Patriarchats von Tirnovo, Balkan Studies, 1963, v. 4, N 1,
67-82; О. Тодорова, Православната църква и българите ХV-ХVIII век, С., 1997, с. 38; Б.
Николова, Неравният път на признанието (каноничното положение на Българската църква през
Средновековието), С., 2001, 124.
48 В. Киселков, Патриарх Евтимий, С., 1938, с. 151; I. Dujcev, Introduction, in: E. Kaluzniacki,
181
Спорът не довежда до положителен резултат, вероятно защото в него се
намесват и твърде много извън-научни фактори - лични вражди и пр., и се загърбват
отговорите на важни и принципни въпроси.49 Тази дискусия обаче кара Св. Синод на
Българската православна църква да иска нова анкета от друга, независима комисия и
двама, тогава млади български учени - Й. Иванов и Б. Филов заминават за манастира.
В резултат се появява известната студия на Й. Иванов за Асеновата крепост и
Бачковския манастир. Й. Иванов изброява десет причини, заради които този гроб не
може да бъде на патриарх Евтимий, независимо от позицията на В. Златарски:
1. Гробът съдържащ оловната плоча с надписа е бил отварян по-рано, защото
плочата, която го е покривала е счупена и частите и не съвпадат;
2. Църквата, към която принадлежи гробът е градена през 1604 г., 200 год.
след смъртта на патриарха;
3. Оловната плоча, на която е направен надписът е взета от стария покрив на
църквата, каквито плочи има в голямо изобилие в склада на манастира;
4. Надписът е правен с мастило върху оловната плоча;
5. Начертанието на буквите е ново и няма характерните особености на
среднобългарската графика;
6. Съкращението с точка използувано в надписа е нов прием в писането;
7. Датирането само от Рождество Христово, а не от създаването на света, е
непознато за българската писменост от времето на Евтимий;
8. Подхвърлянето на оловни свитъци с надпис, с цел да се открие изгубен
светец, е добре познато явление, познато още от средните векове насам;
9. От разкриването на едната гробница, до разкопаването на другата, където
е намерен и оловния свитък с надписа са минали около 20 дни;
10. На втората гробница отстрани е имало дупка - оттам е бил изваден
надписът, като да е бил преднамерено оставен.50
Независимо от всичко това, Й. Иванов допуска възможността патриарх
Евтимий да е прекарал последните години от живота си в Бачковския манастир, на
базата на сведенията на Григорий Цамблак, както и на това, че манастирът е бил
ктиторски на цар Иван Александър.51
Тази студия, предвид на поставените важни въпроси и на авторитета на
нейния автор, за дълго прекратява спора. Той се възобновява отново, вече в малко по-
друга посока през 1915 г., когато е публикувана известната приписка от т.н.
Ловчански сборник на Михаил х. Неделчев, датиран от края на ХV в., днес изгубен.52
Werke des patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393), Variorum Reprints, London, 1971, p.
II; Т. Събев, Самостойна народностна църква в средновековна България, С., 1987, с. 335.
49 В. Н. Златарски, По повод статията на Н. Високопреосвещенство г-на Теодосия “Няколко
думи за Бачковския манастир по повод на слуха за откриването гроба на патриарх Евтимия”,
Църковен вестник, бр. 1-2, 12 януари 1906, 4-8; Митрополит Теодосий, По спора за гроба на
патриарх Евтимий, в. Дневник, бр. 1276, 18 януари 1906. Ср. подробно В. Балчев, цит. съч., 22-
25
50 Й. Иванов, Асеновата крепост над Станимака и Бачковският монастир, Известия на
Българското археологическо дружество, т. 2, 1911, св. 2, 215-216.
51 Й. Иванов, цит. съч., с. 217.
52 В по-ранните изследвания приписката се датира от ХVI в. (началото), а напоследък
преобладава датировката от края на ХV в., вж. Г. Иванов, Исторически известия и предания из
Ловешко, Известия на историческото дружество в София, кн. IV, 1915, с. 214: края на ХV -
нач. на ХVI в.; М. х. Неделчев, Иконата на св. Евтимий, Търновски патриарх, в: Ловеч и
182
Текстът на приписката, запазен на фотокопие, е следният:
“ * § $ 0w 1 1, 2 c 3
#w.N 2 w 3 § $ $* w 2 #.
2 #©.
©D*a $ . § $*.
4w$*, 2 U § 5# , 3 § ' 0 . $w '
#m6wN6 + $ ' . !3 #, $ *3
$
0 . , 2 § $ *a 7 ©#. $'
2 /
/ * / 8°7 §
"v» *3$ #w.N
% °. #m6 7w/ '7 / $w°, 93/. !
$ '. m6 . § ° $ ' : ' 8/
' $ 0 / * 3. c6 #s' (6901 - 1393) $ "v» ,
# $ . 7 . w$ .
a '#. '7 0w 7, D ;*, < / Iw/
$ / Iw/. = » 8$3 ' 5D. C ,

, § a .
m!. 0w , # :' $ /
/
7 . $ *.
* "v»*
$ '3$ "v», !.”53
В новобългарски превод тя гласи:
“Както се каза, това ни е от книгата на Константин Философ: както я
намерихме преписана, така я поставихме тук. И друга една летописна (книга), която
взехме от други книги. А покрай това - и друго (писание), което не беше известно, но
имахме само някои необходими указания за (него), и затова беше (то) непознато. И
друго - от летописните книги на Георги (Амартол), които включват (събитията) от
Навуходоносор и най-вече от цар Константин - първия християнски цар до Василий
Македонец, и неговите синове. Повече не намерих.
Но за този, гореспоменатия Константин (Философ), ще се спрем малко повече
на него според това, което научихме от неговите сродници. Казват, че той бил ученик
на някой си Андрей, който бил ученик на Евтимий - Търновския патриарх, при
христолюбивия и последен цар на българите Шишман, който с попущението на
Ловчанско, кн. 2, С., 1930, с. 88; Ю. Трифонов, Живот и дейност на Константина Костенецки,
Списание на БАН, кн. LXVI-5, 1943, с. 229 (обръща внимание на водния знак на хартията –
птица с широко отворена човка, висок гръб и дебели крака, под която се намира ключ с
обърнати нагоре зъбци, който прилича на посочен у Брике, под № 12165, от хартия работена
във Верона през 1520 г.); Б. Ст. Ангелов, За Ловчанския ръкописен сборник от ХVI в.,
Старобългарско книжовно наследство, С., 1983, 182-185; К. Куев, Г. Петков, Събрани
съчинения на Константин Костенечки (изследване и текст), С., 1986, с. 15, 257-258; А.
Милтенова, Ловчански сборник, в: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник (съст.
Д. Петканова), С., 1992, с. 256; Д. Караджова, Търново и Търновско в приписките на старите
български ръкописи от ХIII-ХVIII в., в: Търновска книжовна школа, т. 5, В. Търново, 1994, с.
479; Б. Христова, Д. Караджова, Е. Узунова, Бележки на българските книжовници Х-ХVIII век,
т. 1 - Х-ХV век, С., 2003, с. 86, 193-194, N 153.
53 Г. Иванов, цит. съч., с. 217; ср. М. х. Неделчев, цит. съч., с. 88; Ю. Трифонов, цит. съч., 291-
292; Д. Караджова, цит. съч., с. 479; Б. Христова, Д. Караджова, Е. Узунова, цит. съч., с. 86, N
153.
183
всесилния Бог приживе беше лишен от царството му в годината 6091 (=1393) от
измаилтянския цар Баязид, син на убития от Милош на Косово поле цар Мурад. Тогава
и Евтимий бе изгонен в Станимака, където и дочака края на живота си. Той остави
много писания, разкази за живота на светиите - за цар Константин, за преподобната
Петка и за Йоан Рилски, и Иларион Мъгленски, Филотея Аргишка и света Неделя, и
много други. Църквата пък Петриотиси, която се събори до основите от времето
на владичеството на нечестивите - там се направи тайно и съществуващият до
днес гроб на светеца. Този пък Константин, който от младини бе обзет от страх
Божии, се отдаде на книжно учение, достигна до този манастир, където намери и
учениците на Евтимий, като за малко не завари още жив и самия свети Евтимий”.54
Тази приписка потвърждава предположението, че Евтимий наистина е бил
заточен, починал и погребан в Бачковския манастир,55 въпреки съществуващо и
друго съобщение.56 Според Ю. Трифонов, авторът и е ползвал някаква летописна
бележка от Бачковския манастир за заточението на патриарха.57 По такъв начин
отпада и предположението, изказано от противниците на идентификацията на
открития гроб с този на патриарх Евтимий, че всъщност ставало дума за гроб на
ерусалимския патриарх Евтимий, който подписал типика на манастира при неговото
основаване.58
54 Б. Христова, Д. Караджова, Е. Узунова, цит. съч., 133-134; ср. друг, неточен превод у И.
Лалев, Приписка, сочеща къде е погребан Св. патриарх Евтимий, Духовна култура, 2004, кн. 4,
с. 27.
55 И. Дуйчев, Бачковският манастир през първите векове на своята история, Исторически
преглед, 5, 1996, с. 151; Н. Дончева-Панайотова, Бачковският манастир в живота и дейността
на Търновската книжовна школа, Духовна култура, 1994, кн. 5, с. 13.
56 Става дума за един разказ за възстановяването на българската и сръбската патриаршия – Î
ïàòðèðúñýõü Áîëãàðñêîì' è Ñåðüáúñêîìú, който според Б. Ст. Ангелов, Стари славянски
текстове, Известия на института за българска литература, кн. VІ, 1958, с. 263, вероятно е
създаден през ХVІ в. В него, където между българските патриарси се нареждат и Теофилакт
(Охридски) и Йоан (Рилски) се казва: “Â Òåðíîâý æå ãðàäý ìíîãî § ïàòðiàðõú ÿêî ñëzíöå
âúñiàâ'øå. — íèõ' æå åñòü èæå âú ñòz¥õ' wzöü íàøü ‹åwôiëàêòú åvãzëiþ ñêàçàòåëú, Iwàíü æå è
Åv»èìi è èíiè ìíwçè, èæå ñ¹òü è äî í¥íý ÷òíT¡¥õú ìîùåè öýëè è íåðóøèìè â òîìú ñàìîìú ãðàäý
Òðúíîâý, èñöýëåíiå ïîâñþäó òî÷àùåè.”. Както се вижда, в този пасаж има съобщение за това, че
към времето на написването на произведението в Търново са се намирали мощи на патриарх
Евтимий. Това съобщение на пръв поглед изглежда алтернативно на приписката от
Ловчанския сборник. При сравняването им обаче, трябва да се отдаде първенство на нея, тъй
като то произхожда от паметник който има чисто идеологически функции, има твърде много
фактически грешки и най-накрая съобщението за честните мощи се отнася обобщено за всички
търновски патриарси, между които единият не е търновски патриарх (Теофилакт Охридски) и
не е известно да е бил канонизиран за светец през средновековието и да е имал изобщо някъде
мощи, другият е светец, имал е мощи в Търново, но не е бил патриарх (Йоан Рилски).
57 Ю. Трифонов, цит. съч., с. 233.
58 Typicon Bacuriani, Гръцки извори за българската история, т. VII (ИБИ, т. ХIV), С., 1968, с.
65: “Настоящият типик на нашия преблагочестив манастир на Пресветата Богородица
Петрицонитиса бе написан през месец декември, седми индикт, 6592 г., на гръцки, грузински и
арменски и бе подписан от самия мен, севаст Григорий и велик доместик на Запада Бакуриани,
с арменски писмена и от светейшия патриарх на Ерусалим господин Евтимий... .”, “...Евтимий,
по божията милост патриарх на Ерусалим, град на светото Възнесение на нашия Бог
184
В приписката се съобщава и друго важно нещо - по това време вече църквата
е била запустяла. Патриархът е бил погребан в нея тайно. Същевременно, в края на
ХV в. гробът все още е съществувал. Не става ясно дали той е бил известен, тъй като
погребението е било тайно.
Евтимий обаче е наречен '3$ "v» (“светейшия Евтимий”), което
показва, може би, както смята В. Сл. Киселков, че на неизвестния автор на
приписката е бил познат негов култ. Очевидно е обаче, че след запустяване на
църквата и “изчезването” на гроба този култ е бил забравен,59 ако разбира се,
“светейшия” няма по-общ смисъл.
Откриването на тази приписка, потвърждаваща погребението на патриарх
Евтимий в Бачковския манастир не променя отношението на учения свят към
“откритието” на архимандрит Паисий Пастирев - мнението за фалшификация
остава,60 дори се добавят нови аргументи за това - според В. Сл. Киселков,
архимандритът, завършил Казанската духовна академия и твърде образован, е
използувал за надписването на оловната плоча, нещо което той извършил
собственоръчно, ектенията от т.н Евтимиев служебник.61 Паисий Пастирев се опитва
да се защити още един път, но неуспешно.62
В ново време има още опити за възраждане на идеята за идентификация на
открития от Паисий Пастирев гроб с този на патриарх Евтимий. Първият е на И.
Богданов.
Най-напред авторът приема съвсем правилно, че след откриването на
приписката в Ловешкия сборник вече може да се смята за доказано, че патриарх
Евтимий наистина е бил погребан в Бачковския манастир.63 Ив. Богданов
категорично твърди, че гробът предварително е бил ограбен, което твърдение е с
неясни основания. За сметка на това авторът смята, че единственото място в
манастира, където би могъл да бъде погребан патриархът е точно на откритото място,
тъй като имало двойно основание - освен че било притвор на стария манастирски
съборен храм “Св. Богородица”, то се намирало и под олтара на църквата “св.
Христос.”; ср. Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 35; С. Станимиров, Из историята на
Бачковския манастир, ИИД в София, кн. VII-VIII, 1928, 114-115.
59 В. Сл. Киселков, цит. съч., с. 167.
60 В. Сл. Киселков, цит. съч., 171-175. Ср. писмата на Л. Милетич до К. Иречек от 1 март и 2
май 1906 г., П. Миятев, Из архива на Константин Иречек (преписка с българи), С., 1953, 384-
387, NN 258, 261. Особено важно е първото писмо, в което Л. Милетич казва: “Трябва да Ви е
известно, че в Бачковския манастир отвориха един гроб, в който освен един скелет се намери и
една оловена плоча голяма ок. 30 см, с надпис, в който с казва, че в гроба се намират “св.
мощи” на патриарха Евтимия. Има една забъркана дата, която от самото начало хвърли
съмнение върху цялата работа. Едвам преди няколко дена можах да видя самата плоча и
съвсем се усъмних в нейната старост, понеже буквите изглеждат не по-стари от началото на
ХVIII в. Нашият колега В. Златарски взема работата много на сериозно”, пак там, с. 385.
61 В.Сл. Киселков, цит. съч., с. 175.
62 Архимандрит Паисий Пастирев, цит. съч., с. 101, като дори добавя нови подробности към
разказа на дерекьовската баба - че в гроба е погребана и сестрата на патриарх Евтимий, която
преди това била покалугерена. Тази нова “подробност”, за която не се съобщава по-рано и
която прилича на някои легенди за св. Франциск и сестра му св. Схоластика, очевидно е
съвсем измислена.
63 И. Богданов, цит. съч., 21-22.
185
Архангели Михаил и Гавриил”.64
С приемането на хипотезата на Златарски, че патриарх Евтимий е приел
схима преди смъртта си,65 И. Богданов се опитва да обясни не само защо в гроба има
монашески одежди, но и странния начин на погребение - в два гроба, или както той
смята, в един гроб от две части.66 Той обаче не се съгласява с основната теза на В.
Златарски - че гробът, както и надписът на оловната плоча са от началото на ХV в., и
смята, че те са по-късни, като възстановяват съществувало по-рано положение. Във
връзка с това смята, че основната грешка на В. Златарски и на цялата първа комисия,
е че тяхното внимание се е насочило към костите намерени в гроба с цел те да бъдат
обявени за мощи, а не към самия гроб, което е по-правилно, тъй като гробът е бил
възстановен след разрушенията и в него биха могли да бъдат примесени и други
кости, от съседни гробове.67 Той не приема и идеята за това, че патриархът може да
бъде погребан в два, макар и съседни гроба и правилно отбелязва, че такова нещо не
намира опора в никакво канонично правило или чин. Затова следва, смята Ив.
Богданов, че Евтимий е бил погребан с патриаршески инсигнии - два омофора (голям
и малък) и епитрахил-орар. Ако патриархът е бил погребан с патриаршески инсигнии
(енколпие и кръст), то те са били задигнати. Авторът отхвърля идеята за митра и
жезъл (?), тъй като знае че тогава още те не са съществували като патриаршески
инсигнии. Вторият епитрахил, който очевидно е късен според него, принадлежал на
друг покойник, погребан в съседния гроб.68
Ив. Богданов не прави изключение от авторите, които приемат, че атаките
срещу Паисий Пастирев относно гроба всъщност са продиктувани от извън научни
фактори - спорове за имоти, гръцко-български разпри и пр. и затова отделя
значително място на тези проблеми. Повече място отделя той за да опровергае
аргументите на Й. Иванов:
1. Смята, че гробът наистина е отварян някога, както са отваряни и ограбени
всички гробове в манастира, но това няма отношение към неговата датировка;
2. Гробът принадлежи не на съборната манастирска църква “св. Богородица,
завършена през 1604 г., а на църквата “св. Архангели Михаил и Гавриил”, която е от
ХII в. Бил е затрупан под развалините на старата църква “св. Богородица”, разрушена
през ХV в.;
3. Няма значение откъде е взета оловната плоча, тъй като скривалището на
оловните плочи в зимника е открито от архимандрит Паисий след първоначалното
откриване на гроба. Там той намира и големият оловен лист, от който е била отрязана
плочата за надписа (sic !). Тези плочи обаче са скрити в началото на ХVII в., за да не
можели турците да си направят от тях куршуми. Оловната плоча намерена в гроба е
силно корозирала, което се дължало на престоя и под земята;
4. Надписът не е правен с мастило върху оловната плоча, а с бои в два
пласта, по старата зографска технология;
5. Терминът “среднобългарска графика” е неясен, тъй като в него влизат
текстове от ХIII до ХVIII в. Не е вярно, че начертанието на буквите е ново - този тип
букви се употребява от началото на ХVI в. Освен това съпоставяне на стила на

65 В. Н. Златарски, Де и кога е бил заточен и умрял българският патриарх Евтимий, 67-68,
говори само за схима, а И. Богданов, цит. съч., с. 38, за велика схима.
66 И. Богданов, цит. съч., с. 38.
67 И. Богданов, цит. съч., 38-39, с. 100, бел. 36.
68 И. Богданов, цит. съч., 39-40, ср. с. 101, бел. 37.
186
буквите от оловната плоча с палеографските особености на ръкописите от епохата
има само относително доказателствено значение, понеже се касае до две твърде
различни една от друга техники;
6. Съкращението с точка се опровергава от обстоятелството, че никъде в
надписа, както се вижда от снимката с ултравиолетови лъчи, не се вижда съкращение
с точка, а освен това в надписа има и съкращения с титла. Точките липсват в
оригинала, а в случая не става дума за съкращения, а за недоизписване на
съответните думи, поради липса на място;
7. Аргументът с датирането от Рождество Христово е признат за “твърде
сериозен”, стига надписът да е създаден действително в края на ХIV - нач. на ХV в., а
не през друга епоха. Действително, по времето на патриарх Евтимий датирането е
ставало от сътворението на света. Отнасянето на надписа към епоха, през която вече
се употребява леточислението от Рождество, не значи, че той е фалшификат, защото
датировката върху оловната плоча се отнася до смъртта на патриарх Евтимий, а не до
времето, през което е съставен (!?);
8. Няма друг известен случай в българските условия за подхвърляне на
оловни свитъци с цел намиране на загубени гробове на светци;
9. От това, че между намирането на двата гроба имало около 20 дни, според
И. Богданов не може да се извади никакъв аргумент;
10. Това, че на първия гроб отстрани е имало дупка не е укрито от първата
комисия.69
Констатирайки, че втората комисия си служи с доводи от негативен
характер, Ив. Богданов я обвинява, че не отговаря на въпросите, от коя епоха са
намереният гроб и оловната плоча и какво отношение могат да имат към
първоначалното място, където патриарх Евтимий е бил погребан, тъй като след като
е бил погребан в Бачковския манастир, то това не би могло да стане другаде освен на
определените места около една от двете стари манастирски църкви. Обвинявайки
втората комисия, че не е обърнала внимание на архиерейските инсигнии, той прави
извод, че заключението на комисията е непълно, противоречиво и недостатъчно
обосновано, още повече, че тя изобщо не се е занимала със споровете във връзка с
гроба, с отношението на околното население и някои от манастирските братя към
игумена отец Паисий, с това от къде идват слуховете за мистификация, че е взета
предвид само изповедта на йеродякон Методий, а не и на архимандрит Паисий и пр.70
След това И. Богданов се заема да дообясни някои от спорните моменти. Той
обвинява втората комисия, че не е привлякла допълнителен стенописен материал за
проучване на надписа от плочата. Начинът на изработка издавал опитен буквописец
(иконописец или стенописец), запознат с маниера на писане отпреди няколко века.
Той не бил изкусен в църковнославянската грамота, защото в надписа имало
ортографски грешки, но всъщност това по косвен път доказвало, че мистификацията
е изключена. Слагайки това странно заключение, Ив. Богданов също не привлича
паралели от надписи по стенописи и икони. За сметка на това той без колебание
датира надписа по начертанието на буквите от ХVI - ХVII, като намира паралел в
“Молитвослов” отпечатан от Божидар Вукович през 1527 г. във Венеция, забравяйки
твърдението си, че техниките на изписване на оловната плоча и книгите е съвсем
различна. Изводът е че надписът не е правен от архимандрит Паисий, който нямал
практика на буквописец, а и той не би допуснал такива грешки в надписа, защото

187
имал висше богословско образование.71
Убеждението си, че в случая не става дума за мистификация, Ив. Богданов
подкрепя с още доводи:
1. Гробовете намерени под църквата “Св. Архангели Михаил и Гавриил” са
зидани и се намират на такова място, че е абсурдно да се мисли, че са били изградени
с цел измама - мястото е открито и се вижда от всички страни;
2. Евентуалният мистификатор нямало откъде да вземе старинни
архиерейски инсигнии, за да ги положи в гроба;
3. Според протокола на първата комисия, оловната плоча с надписа е

намерена при разкриването на втория гроб. Изповяданото от йеродякон Методий, че
плочата е била намерена в манастирската съкровищница е малко вероятно, тъй като
плочата е силно корозирала и оксидирана и то тъкмо на тези места, които са били
свити при нагъването и на руло. Дори да приемем, че тя е намерена в
съкровищницата, вън от всякакво съмнение е, че надписът е съставен не от
архимандрит Паисий, а от негови предходници, въз основа на дълголетно предание, а
може би и на унищожени писмени свидетелства.
4. Архимандрит Паисий е имал висше богословско образование, много добре
е знаел какво значи леточисление от създаването на света и откога то е било в
употреба. Ако той е решил да състави фалшив надпис, той би го съставил много по-
сполучливо в ортографско и хронологическо отношение. Той не би употребил
използваните материали, понеже не е бил запознат с технологията на стенописа.72
Изводът му е, че надписът е съставен от патриотично настроени български
монаси от Бачковския манастир при възстановяване на гроба в края на ХVI - нач. на
ХVII в. Понеже на тогавашния игумен и на мнозинството монаси-гърци не е било
угодно над гроба на светителя да бъде поставена паметна плоча с надпис, тъй като
той бил мъжествен борец за изтръгване на Търновската патриаршия от опеката на
Цариград, се стигнало до компромис - гробът бил възстановен, но надписът бил
сложен вътре, а не над него. Той бил съставен от твърде опитен буквописец, който
обаче недостатъчно добре владеел църковнославянската грамота (sic !). Надписът
обаче не е произволен, той е съставен по многолетието на Евтимий от Бориловия
синодик и т.н. Евтимиев служебник. До преминаването временно през 70 год. на ХIХ
в. на Бачковския манастир в гръцки ръце, многолетието за усопшия патриарх векове
наред редовно се е произнасяло при богослужението в манастирските храмове.73
Поради ограничените размери на оловния лист били направени съкращения,
като те не са с точки, както се твърди от първите изследователи, което добре личи от
направените допълнителни снимки с ултравиолетови лъчи. По същата причина (!?) е
използвано леточислението от Рождество, под влияние на гръцката книгопечатна и
книгописна практика от началото на ХVI в. По този начин, според Ив. Богданов,
отпада и един от най-силните аргументи против автентичността на Евтимиевия гроб -
това, че останките са наречени “свети мощи” още при погребението му.74

74 Според И. Богданов, цит. съч., с. 80, Евтимий Търновски не е бил признат за светец поради
независимата си църковна политика и бил смятан за схизматик от Синода на цариградската
вселенска църква. За това той съди по отсъствието на негово житие в Атонския патерик и у
Филарет Черниговский. Твърдението, че той е бил смятан за схизматик от
188
Накрая авторът завършва с няколко допълнителни експертизи, с които се
доказва, че багрилото използвано за изписване на текста върху оловната плоча
съдържа органични и неорганични съставки, с преобладаване на първите, с
идентифициран казеин,75 което го води до извода, че не са използвани синтетични
мастила, употребявани в края на ХIХ в. (!?);76 че оловото на плочата е от местни
полиметални находища и че повърхността е по-силно корозирала, “което вероятно се
дължи на по-тежките условия при които тя се е намирала в контакт с околната среда”
и която корозия е засегнала повърхността след полагането на надписа.77 Поместено и
мнение на известния литургист Бл. Чифлянов, от което става ясно, че двата
архиерейски омофора представляват комплект принадлежащ на духовник в
архиерейски сан; останките от двата епитрахила са по-късни; не съществуват останки
от архиерейска богослужебна мантия, за каквито се говори в протокола на първата
комисия, което е нормално, тъй като през средновековието такива мантии още не са
съществували.78
Последният въпрос на Ив. Богданов е: противниците на тезата за
автентичността на гроба на патриарх Евтимий трябва да отговорят къде другаде в
манастира би могъл да бъде погребан той ?79
Както се вижда по-голямата част от тезите на Ив. Богданов са рожба повече
на фантазията му и имат единствено белетристична стойност. Фактическите и
логическите противоречия, както и откровените безсмислици в тях са очевидни. На
първо място той не успява да преодолее изводите на Й. Иванов по обстоятелствата,
които засягат откриването на гроба и които показват възможна фалшификация (NN 1,
9, 10), като някои от тях дори не коментира, защото очевидно няма как.
На второ място не може да даде адекватен отговор и на набелязаните
особености на надписа на оловната плоча, които го определят като късен, не само по
отношение на края на ХIV - нач. на ХV в., но и на края на ХVI - нач. на ХVII в., както
твърди Богданов. Това се отнася както до графиката на буквите, при които ту няма
значение сравнението със ръкописни паметници, заради особеностите на материала,
ту се схождат с печатен паметник от първата половина на ХVI в. Майсторът на този
надпис ту е много опитен буквописец, ту е неграмотен в църковнославянската
грамота (“Такава грешка може да направи само монах с твърде слаби познания по
църковнославянска грамота”). Датирането от Рождество Христово е направено ...
заради липса на място на плочата, но същевременно под влияние на гръцки надписи
намиращи се в манастира. За да се достигне до откровената безсмислица, че
Константинополския синод е абсолютно произволно, доколкото не почива на никакви извори.

От друга страна цитираните два източника не могат да бъдат ползвани като извори за
светителската канонизация на българския патриарх. Впрочем единственият български светец,
който влиза в Константинополския синаксар е Климент Охридски и то вероятно доста късно,
въпреки разпространеното мнение, H. Delehaye, Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae,
Bruxelles, 1902, 255-256; I. Dujčev, Slawische Heilige in der Byzantinischen Hagiographie,
Medioevo Bizantino-Slavo, v. 2, Roma, 1868 (Storia elitteratura. Racolta di studi e testi, 113), S. 215;
ср. И. Божилов, Български светци във византийската агиография, в: Седем етюда по
Средновековна история, С., 1995, с. 340.
75 И. Богданов, цит. съч., 106-108 - Протоколи NN 1, 2.
77 И. Богданов, цит. съч., 109-111 - Протокол N 3.
189
отнасянето на надписа към епоха, през която вече се употребява леточислението от
Рождество, не значи, че той е фалшификат, защото датировката върху оловната плоча
се отнася до смъртта на патриарх Евтимий, а не до времето, през което е съставен. И
накрая, съкращенията, които също са направени пак поради липса на място, не са
направени с точка (според експертизата), макар, че точките са засвидетелствани още
от първата комисия.
Опитите да се преодолеят възраженията на скептиците по отношение на
автентичността на гроба на патриарх Евтимий, с идеята за вторичното му
препогребване в края на ХVI и нач. на ХVII в., са не по-малко нелепи. На първо
място откъм мотиви и условия. От една страна това било направено от български
монаси-патриоти, но от друга страна те направили това тайно, заради съпротивата на
гърците, тъй като Евтимий бил схизматик. Затова се стигнало до компромис - гробът
бил възстановен, но надписът бил поставен вътре. Същевременно обаче
многолетието (а не “вечна памет” !) за починалия патриарх се изпълнявало по време
на богослужение, “векове наред” в манастирските храмове, по времето на същите
тези гърци - игумени и монаси ! Тук може да се запита и защо точно в ХVII в. е бил
възстановен гробът, а не по-рано, когато споменът за патриарха е бил още жив,80 за
което свидетелства и приписката в Ловчанския сборник.
Тези опити са неуспешни и с оглед на археологическата ситуация около
двата гроба. На първо място, и този въпрос го задава Р. Морева още в рецензията си
за книгата на Ив. Богданов: защо се е наложило гробът на патриарх Евтимий да бъде
отварян, костите да бъдат разбъркани или извадени, а после, в ХVII в. да бъде
възстановяван, след като той е бил на същото място?81 Обяснението, че гробът е бил
загубен при разрушаването на Бакуриановата църква не е убедително - гробовете се
намират под по-малката църква “св. Архангели Михаил и Гавриил” и не са засегнати
от разрушенията.82
Отгоре на всичко, двата гроба в които би трябвало да бъде погребан Евтимий
са от различно време. Това личи, както от начина им на изграждане, от различната
дълбочина на която се намират, както и от различната им ориентация - те се допират
до главите и се разхождат при краката с ок. 0.20 м, нещо което е констатирала
първата комисия,83 и на което никой не обръща внимание.84
Вторият опит за реабилитация на идентификацията на гроба на патриарх
Евтимий е на В. Балчев. Той се основава на непубликуван доклад на Б. Дякович,
тогавашен директор на Народната библиотека с музей в Пловдив по въпроса за гроба,
изпратен до министъра на Народното просвещение (по това време проф. И.
Шишманов), както и на непубликувани архивни материали относно споровете
разгорели се около откритието.85 В този доклад, писан след откриването на гроба, т.е.
Б. Дякович не е бил свидетел, авторът намира нови елементи, които биха могли да
80 Р. Морева, Рецензия, с. 55.

81 Вж. рецензията за книгата на Р. Морева, в: Археология, кн. 3, 1991, 53-56.
83 Доклад на комисията, Паисий Пастирев, цит. съч., 73-74.
85 Чернова на доклада се пази в Държавен архив - Пловдив, ф. 139 К, оп. 1, а.е. 25, л. 67-70,
публикуван е от В. Балчев, Неизвестен доклад, 22-25; ср. Същият, Разкопките в Бачковския
манастир, с. 17. Г-н В. Балчев ми предостави копие от доклада и своята първа статия преди
отпечатването им, за което му благодаря.
190
хвърлят светлина върху спора. От най-голямо значение, според него, е информацията
за начина по който е третирана оловната плоча - според Дякович тя не е търкана само
с оцет, спирт и вълнен парцал, а е била стъргана с нож. При тази операция буквите
били изкъртени и останала само основата им. Тъкмо състоянието на буквите после
бил основният аргумент на защитниците на тезата, че надписът е бил фалшифициран.
Освен това, към доклада на Б. Дякович има приложена и скица, според която гробът
се намирал “точно под малкия олтар на църквата “св. Архангел Михаил”, както и под
гранитния подпрестолен камък на олтара.”. Освен това, авторът се присъединява към
гледището на Б. Дякович, което споделят и други автори, които не познават този
доклад, че не става дума за два различни гроба, а че гробът е от две части, както личи
от текста и от приложената скица.86
Присъединявайки се към мнението на Ив. Богданов, В. Балчев също смята,
че гробът на патриарх Евтимий е бил отварян по време на строителната дейност през
1604 г., подобно на гробниците в притвора на старата Бакурианова църква, като в
него е положена оловната плоча, за да замести някакъв унищожен знак.87
Докладът на Дякович обаче едва ли би могъл да промени нещо - дали
буквите са били стъргани с вълнен парцал или с нож в случая няма значение, тъй
като основните проблеми не са свързани с материала с който е изпълнен надписът, а
с неговата палеография и ортография. Докладът на Б. Дякович не може да повлияе и
на един друг основен въпрос – дали става дума за два гроба или за един гроб от две
части. Докладът на комисията начело с В. Н. Златарски е категоричен – става дума за
два гроба, които отгоре на всичко са изградени по различен начин и вероятно от
различно време.
Що се отнася до отварянето на гроба през 1604 г., първо трябва да припомня
мнението на Р. Морева, че разрушенията на Бакуриановата църква не са засегнали
частта под “Св. Архангели Михаил и Гавриил”, защото между двете църкви е имало
разстояние, тъй като Бакуриановата църква е била по-малка от сегашната. Но дори да
приемем, че работниците от 1604 г. са отваряли гроба, въпреки това остават
въпросите зададени към Ив. Богданов:
- Защо, ако гробът е бил известен, той е бил отварян, и костите разбъркани, а
очевидно и смесени с други, тъй като там има кости от три индивида;
- Как се е случило така, че в гроба с архиерейските инсигнии има и късен
епитрахил?
- Как е бил унищожен евентуалния паметен знак за погребението на
Евтимий, ако гробът не е отварян по-рано ? И ако е имало такъв паметен знак, и той е
бил унищожен, как после са разбрали, че това е гробът на патриарх Евтимий ?
Накрая по въпроса, след като патриарх Евтимий не е погребан точно там
където са двата гроба, то къде в манастира е погребан той ? На този въпрос Р. Морева
отговаря в рецензията на Ив. Богданов с предположението, че това би могло да бъде
пред абсидата на голямата църква или евентуално вътре в църквата, “ако това не
противоречи на църковните канони”.88
Въпросът, според мен, се решава с извършените през 1955, 1983 и 1986 г.
археологически проучвания в Бачковския манастир. През 1955 г. при копаене на
изкоп за дренаж около съборната църква са открити следите от по-старата,
86 В. Балчев, Неизвестен доклад, с. 21, 24; Същият, Разкопките в Бачковския манастир, с. 18.
87 В. Балчев, цит. съч., с. 19.
88 Р. Морева, цит. съч., с. 55.
191
Бакурианова църква.89 Още по-важни са резултатите от проучванията през 1983 и
1986 г., когато се разкопава притвора на съборната църква. През първата година са
разчистени основите на южната конха на Бакуриановата църква. През 1986 г. се
вдига изцяло подът на притвора на съборната църква. Под пласта от строителни
отпадъци са разкрити основите на пет колони, които според основателното
предположение на археолога Р. Морева, са колоните на които се е държал притворът
на Бакуриановата църква. Подобно на притвора на костницата, той е бил открит.
Свободното разстояние, което е оставало между съборната църква и църквата “Св.
Архангели”, за която вече няма съмнение, че е от ХI в.,90 е било оформено като
засводена галерия, която се е явявала като естествено продължение на галерията на
“Св. Архангели”.91 Това го подчертавам за да се види, че притворът на едната църква
не е под олтара на другата, както смятат В. Златарски, Б. Дякович и Ив. Богданов. В
случая по-важно е друго. При разчистване на притвора Р. Морева е разкрила общо 17
гробници: изкопани направо в терена; изградени от цепен камък; градени от тухли с
бял хоросан и градени с каменни плочи, поставени вертикално. Част от тях са
пресечени от източната стена на новия притвор от ХVII в. В някои са открити
струпани накуп кости от няколко индивида, а други са празни. Само в един случай
има намерен изцяло запазен скелет, поставен по гръб, със скръстени ръце,
ориентиран изток-запад. В повечето гробници не е открит гробен инвентар, с
изключение на две глинени чаши с прищипнати устия и фрагменти от две стъклени
чашки, вероятно кандила. Навсякъде са откривани и железни гвоздеи, остатъци от
ковчезите на погребаните. Освен това Р. Морева установява, че повечето гробници са
използувани многократно, тъй като в почти всички от тях се откриват кости от
няколко индивида, струпвани накуп в долния им край. В един от гробовете са
открити два скелета, поставени един върху друг. Всички гробници са изградени така,
че се съобразяват с основите на колоните на притвора от ХI в., което ясно показва, че
те са изградени след построяването на Бакуриановата църква. Горната дата на
използването им се определя от пресичането на част от тях (седем на брой) от
източната стена на днешния притвор, а една е пресечена от северната му стена. Това
води авторката до логичното заключение, че когато в началото на ХVII в. се изгражда
новата църква, строителите попадат на гробниците, събират костите в западния им
89 К. Миятев, Една важна находка в Бачковския манастир, Известия на археологическия

институт, ХХI, 1957, 316-320, става въпрос за две абсиди и част от северния зид. Старата
Бакурианова църква е била кръстокуполна, вероятно трикорабна, с полусферичен купол
увенчаващ висок многостенен барабан, с три олтарни абсиди и по един певник на южната и
северната страна. Църквата от 1604 г. повтаря плана и постройката на старата църква, с малко
увеличени размери, пак там, с. 317. Същият, Архитектурата на средновековна България, С.,
1965, 192-193.
90 Вж. неоснователните възражения на С. Бояджиев, Към въпроса за датировката на двете
църкви в Бачковския манастир, Родопски сборник, III, С., 1972, с. 79 сл. По парадоксален
начин по-голяма част от аргументите на Ст. Бояджиев за това, че църквата “Св. Архангели е от
ХVII в. и е по-късна от днешната съборна църква, всъщност са доказателства в обратната
посока. Ср. Р. Морева-Арабова, Владенията на Бачковския манастир в Родопите през ХII-ХIV
в., Известия на музеите от Южна България, т. 16, 1990, с. 125; Н. Чанева-Дечевска,
Архитектурни особености на църквите със стегнат кръст от периода на развития феодализъм в
България, в: С. Бояджиев, Н. Чанева-Дечевска, Л. Захариева, Изследвания върху архитектурата
на българското средновековие, С., 1982, с. 179.
91 Р. Морева-Арабова, цит. съч., с. 125.
192
край и без да ги разрушават поставят основите на притвора. Останалите гробници, в
западната част на притвора, също са били отваряни по това време, тъй като в тях е
открит строителен материал от разрушената църква от ХI в. Това показва без
съмнение, че гробниците са използувани в периода ХI - ХVI в., но не по-късно от
1604 г., тъй като са пресечени от зидовете на новата църква.92 След построяването на
новата църква в 1604 г. те са били забравени. При срутването на старата църква
строителните отпадъци не са били почистени и изнесени, а разстлани и изравнени,
като градежът на новата църква е върху тях, както се установява категорично от
разкопките. Поради това, и този извод на Р. Морева е изключително важен, гробовете
не са били откривани и отваряни при строежа, което показва, че никой не е търсил
гроба на патриарх Евтимий и той е останал неизвестен. Гробовете под църквата “св.
Архангели” също останали неизвестни, тъй като те не са били засегнати при
разрушаването на Бакуриановата църква. Много правдоподобно е предположението
на Морева, че местоположението на тези гробници - в притвора на съборната църква
и галерията свързваща двете църкви, показва, че в тях са погребвани лица с висок
духовен сан. Тя самата не се наема да ги свърже с конкретни исторически лица.93
Фактът, че патриарх Евтимий не е погребан точно в открития гроб се
потвърждава и от проведените в ново време експертизи на костния материал. При тях
се установява категорично, че в гроба има костен материал от трима души, най-
старият от които е бил на около 50 години, т.е. значително по-млад от
предполагаемата възраст на която е починал Евтимий. Освен това, според
антрополога П. Боев, този който е събирал костите и формирал скелета, не е бил
особено вещ в анатомията, защото са комплектувани вместо лява и дясна совалка на
ръката - две десни, освен това скелетът не е пълен, а липсват освен черепа и много
малки кости на ръцете и краката.94
Към тези факти може да се добави следното. Откриването на новите
гробници без съмнение показва, че двата гроба, открити през 1905 г. са част от
своеобразен некропол, който се е намирал в притвора на старата църква и вероятно е
продължавал още на запад. Предвид приведените по-горе доказателства, не можем да
твърдим, че патриарх Евтимий е бил погребан в един от двата гроба, още по-малко
пък в двата - в единия мощите, в другия инсигниите. Не е изключено обаче, той
действително да е бил погребан в притвора на старата съборна Бакурианова църква -
санът му го е позволявал и предполагал. Идеята, че патриархът е приел преди
смъртта си схима не почива на никакви сведения в никакви извори.
Може би от тук тръгват различните легенди, една от които между другото
свързва гроба на патриарха не с мястото на намерените две гробници, а с притвора на
църквата, където горяло кандило.95

93 Р. Морева-Арабова, цит. съч., с. 126.
94 П. Боев, Открит ли е гробът на патриарх Евтимий ?, в. Поглед, бр. 13, 29 март 1971, с. 10.
Привържениците на автентичността на гроба навсякъде говорят за двама погребани в него.
Съвсем в последно време научих, че през 1958 г. костния материал намерен в гроба е бил
изпращан за експертиза в Москва. При нея се било установило, че той е от ХІV в.
Информацията изглежда идва от секретаря на манастира Славчо Кисьов. За тази експертиза
няма нинакви други данни, но веднага трябва да кажа, че не ми е известен метод по който да се
датират костите толкова точно.
95 В. Сл. Киселков, Патриарх Евтимий, с. 170. Интересно е да се отбележи, че днес въпреки, че
на гроба се палят свещи, той не се смята за чудотворен и не е обект на специален култ от
193
Опитите да бъде идентифициран очевидно са “плод на поколенията от ХIХ
в., които живели с духа на Паисия Хилендарски”, по сполучливото определение на В.
Сл. Киселков.96
страна на поклонниците, вж. В. Баева, Разкази за чудеса (Локална традиция и личен опит), С.,
2001, с. 40.
96 В. Сл. Киселков, Патриарх Евтимий с. 170.
194
Димо Чешмеџиев
БАЧКОВСКИ МАНАСТИР И ГРОБ ПАТРИЈАРХА ЈЕВТИМИЈА
У студији се разматра питање гроба последњег бугарског патријарха

Јевтимија пре пада Бугарске под османску власт. Показано је да је патријарх
Јевтимије био заробљен у Бачковском манастиру, близу Пловдива, где је и умро. То
се закључује на основу писаног и археолошког материјала, а разматрају се и
многобројне легенде везане за ово питање.
195
196
Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis 2-2005, 197- 213
UDK 271.222(497.113)-523.4
821.163'04
27-29
Вера Милосављевић
Нови Сад, Србија и Црна Гора
СПОМЕН МАНАСТИРА БЕОЧИНА У РИЛСКОЈ ПОВЕСТИ

ВЛАДИСЛАВА ГРАМАТИКА
Апстракт: У стручној литератури најпре је забележено да први писани
спомени српског православног манастира Беочина потичу са краја 17. и почетка 18.
века. Касније се наишло на споменe овог манaстира у руским и турским изворима из
прве половине 17. и друге половине 16. века. У овом раду се указује на појаву
топонима Белчин у делу Рилска повест Владислава Граматика. Износи се и
образлаже претпоставка да се тај топоним у овом рукопису из друге половине 15.
века односи на манастир Беочин.
Кључне речи: Манастиир Беочин, Фрушкогорски манастири, Срем, св. Јован
Рилски, Владислав Граматик, српска/словенска књижевност.
Српски православни манастир Беочин у окриљу Фрушке горе један је од 35

манастира у Срему који су, према писаним изворима, постојали у 16. веку. Данас је
овде седамнаест живих манастира, на терену су сачувани трагови неколико оних који
су нестали, а више их је познато само по имену. Фрушка гора је због својих
манастира у народу одавно прозвана Света српска гора. У прошлости, Беочински
манастир је неколико пута рушен и поново подизан. Данашњи црквени храм
манастира Беочина посвећен је Вазнесењу Господњем, а грађен је од 1732. до 1740.
на месту претходне старе цркве, која је била зидана од камена. Беочин је један од
ретких фрушкогорских православних манастира који није разаран у Другом светском
рату. Али ни он није био поштеђен пустошења. Његова богата ризница и библиотека,
заједно са онима из других фрушкогорских манастира, однети су 1941. године у
Загреб. После рата, већи део однетог блага враћен је у Патријаршију Српске
православне цркве Београду. Међу многим драгоценостима овог манастира налазила
се и завеса за царске двери из 14. или 15. века, рад монахиње Ане, по предању, кћери
светог краља Милутина, затим један сребрни кивот из 16. века, рад златара Дмитра из
Липове искован 1550/1. за манастир Шишатовац, три чувене иконе Богородице из 16.
и 17. века. Беочински манастир је имао велику и добро уређену библиотеку са више
стотина књига и 63 рукописа и књига старе српске и руске штампе (Душан К.
Петровић, 1975:77). Данас је то женски манастир у Сремској епархији. Игуманија,
преподобна мати Катарина и сестринство манастира предано служе овој светињи и
брину о верском животу широког круга поклоника.
197
1.
У науци се сматра да су манастири у Срему настајали крајем петнаестог и

почетком шеснаестог века, заслугом српских деспота из династије Бранковића,
односно у деценијама пре и после турског освајања Срема (1526). Али, народно
предање везује подизање неких манастира и за ранија времена, посебно за доба
српског краља Драгутина (Б. Кулић, Н. Срећков,1994:10). Научници се различито
односе према предањима о раном постанку манастира у Срему. Једни гаје уверење да
су предања о древности фрушкогорских манастира настала тек у 18. веку, и то као
израз самоодбране српског народа од тадашњих црквених реформи Марије Терезије
којима се ишло на смањивање броја манастира. Према тој теорији, Срби су бранили
своје манастире тако што су измишљали легенде о њиховој старини (В. Матић,
1984:25). Други више полажу на веродостојност предања и сматрају да је Фрушка
гора, од доба хришћанизације ових крајева, била привлачна за усамљени живот
хришћанских монаха и пустињака и да су монашке насеобине овде настале под
утицајем заједничке хришћанске цркве до краја 12. века (П. Момировић, 1988:7).
Прву монографску обраду о историји и знаменитостима манастира Беочина,
на основу докумената сачуваних у самом манастиру, написао је и објавио у Летопису
Матице српске (Сeрбска летопис) 1828. године Георгије Магарашевић. Касније, о
манастиру је писано у шематизмима Сремскокарловачке архидијецезе (1878, 1884,
1892, 1910), у књизи Димитрија Руварца Опис српских фрушкогорских манастира
1753. године (1903) и у другим његовим радовима. Прота Димитрије Руварац аутор је
и монографије Манастир Беочин (Сремски Карловци 1924).
На уводном месту 15. књиге Сeрбске летописи у напису Манастир Беочин,
дата је кратка историја манастира и опис његове библиотеке и ризнице. О постанку и
прошлости манастира овде пише:
Прва историја овог монастира, као и многи други, губи се у тами
неизвесности: када и от кога је на овом месту душеспасително заведеније најпре
основано и какве је судбе от почетка претерпило, ништа се поуздано казати не може;
јер се никаквог о томе доказателства не налази. Толико је само известно да су овде
још у давнашњи времена пустињици, а потом и гдекоји јеромонаси живили, да је
садашња церква већ четверта, и да се овај Монастир тек од године 1704. дизати
почео, кад је из Монастира Раче у Сербији, Игумен Хрисав, заједно с братијом от
гоненија и плененија турског избегао, овамо дошао и на место попаљене и от Турака
разорене камене церкве, нову дервену начинио, коју је Стефан Метохијац,
администратор Архиепископије, 1708. осветио.
Сто година касније у монографији Манастир Беочин прота Димитрије
Руварац је саопштио податак да први спомени манастира Беочина нису везани за
долазак рачанских монаха и да не потичу са краја 17. века, него из прве половине 17.
века. О томе он каже:
Ко је подигао и кад манастир Беочин не зна се, као што се не зна ни за остале
фрушкогорске манастире – осим Крушедола и Старог Хопова. Најстарији је спомен о
њему у Архиви руск. министарства иностраних дела Греческаја дјела бр. 2, где се
вели: да је 1623. дошао у Москву игуман беочинског манастира Леонтије, тврдећи да
је манастир разорен, и молио за припомоћ, коју је и добио. А 1629. да је дошао у
Путоваљ игуман Антоније и црни поп Константин са јенопољским митрополитом
Лонгином, но нису их пустили у Москву, него су им дали припомоћ. (Споменик срп.
кр. Академије LIII, стр. 206).
Од тога времена, па све до 1697. не зна се ништа о манастиру Беочину.
198
Те је године издао патријарх Арсеније Црнојевић у Табану (у будимској
српској вароши) Отворен лист којим јавља, да је рачанским калуђерима – из српске
земље, који од толико година пребивајући у ћесарској земљи, немају прилична места,
где би се скупили и братски жителствовали по своме обичају – дозволио и
благословио, да се могу настанити у манастиру Беочину. А наиме, да духовник
Христофор и остали Рачани могу у Беочину цркву подићи и тамо живети без сваке
турбације и задржанија.
Оригиналан овај Арсенијев Лист налази се и данас у библиотеци манастира
Беочина међу осталим важним актима.
По овоме су, дакле, калуђери манастира Раче, који су 1690. пребегли заједно
са Арсенијем Црнојевићем патријархом, на ову страну, и неко време живели око
Будима и Сент-Андреје, обновили напуштени манастир Беочин.
Духовник Христофор биће да је био први игуман беочински у обновљеном
манастиру.
Но, ако нема старијег спомена о манастиру Беочину пре 1622-3 године, има
много старијег о селу Беочину. Наиме, 1436. године спомиње се Беочин – Belcsin –
као католичка жупа са жупницима Томом и Валентином, који су превели Св. писмо
на мађарски језик у духу хуситском, јер је у околини беочинској било јеретика:
хусита, богумила и патарена.
Због тога је и вршио између 1436-8. инквизиторску службу у Срему против
поменутих јеретика и имао задаћу да их преведе у римокатоличку веру, инквизитор
Jacobus della Marco – de Marchio – који је с највећим насиљем провађао исто дело. (Е.
Fеrmendžin у Starinama jugoslavenske Akademije књ. XXII, стр. 18).
На основу наведеног, Димитрије Руварац је закључио: «да је село Беочин
постојало пре 1436. и да је доцније од села Беочина добио име и манастир Беочин,
који није могао постати пре доласка Турака у Срем 1526...» (1924:5).
Овај Руварчев закључак о постанку манастира Беочин тек у време турске
владавине Сремом није досад оспораван. Доказано је, само, да први спомен
манастира Беочина не потиче из 17. века, као што је Руварац мислио, него из 16. века.
У својим радовима историчари Бранислав Ђурђев (1958) и Олга Зиројевић изнели су
податке о фрушкогорским манастирима који су у 16. веку забележени у турским
пореским књигама – дефтерима. У књизи Поседи фрушкогорских манастира наводи
се да је манастир Беочин на територији Варадинске нахије забележен у пописима из
1566, 1578. и 1588-95. године (О. Зиројевић,1992:119). Према овим налазима
манастир Беочин је доиста могао бити заснован између године 1526, када су Турци
освојили ово место, и 1566. године, када се одиграла чувена битка код Сигета, у
време Мехмед-паше Соколовића. Али, манастир је могао настати и пре 1526. године,
односно пре турског освајања Срема. Своје чврсто уверење да манастир Беочин «није
могао постати пре доласка Турака у Срем 1526.» Д. Руварац није ничим образложио.
Осим ако то уверење није засновано на његовој претпоставци да је у Беочину у 15.
веку постојала римокатоличка жупа па да, у том случају, овде није било места
православном манастиру. О томе ће бити речи касније.
2.
Има назнаке да је манастир Беочин могао да постоји и пре турског освајања
Срема, односно, два века пре путовања његових калуђера у Москву и читавих сто
година пре наведеног турског пописа. Она није садржана ни у руским, ни у турским
ни у латинским изворима, него у једном спису српске/словенске црквене
књижевности из 15. века. Реч је о оригиналном спису Владислава Граматика,
199
Граматика (1993) поменути су сви ови аутори и њихова дела, али се не каже да је
верзија која се овде објављује она краћа нити одакле је текст преузет. Читалац
заправо и не зна да би имао разлога да потражи и дужу верзију. На овај начин
спуштена је завеса преко спомена презвитера Јована от Белчина, а самим тим
онемогућен је и сваки разговор о томе да ли је у 15. веку у Беочину постојао
православни манастир или можда православна парохија.
Даничићев рад о Рилској повести, објављен први пут у Београду 1863.
године, а прештампан 1925, није поменут у издању списа Владислава Граматика из
1993. године. Тамо се помиње други Даничићев рад, шест година млађи, објављен у
Загребу (Starine JAZU, I, 1869) под насловом Рукопис Владислава Граматика писан
године 1469. да би се рекло да је «Даничић посумњао у Владислављево ауторство
Рилске повести» (1993:25). Разлог Даничићеве сумње биле су велике стилске разлике
између Рилске повести и Владислављеве Посланице Димитрију у рукопису који је
Даничић тада имао у рукама. Приређивач овог издања Јасмина Грковић-Мејџор нас
обавештава (1993:25) да је бугарски научник В. Сл. Киселков (1956) оспоравао
ауторство Владислава Граматика, али само у погледу дуже верзије Рилске повести.
С обзиром да је и она превела и објавила краћу верзију Рилске повести, остаје
нејасно да ли и она мисли да је само та верзија дело Владислава Граматика, а да је
дужу верзију написао неко други? Али ова сложена филолошка питања нису тема
овога рада.
Питање на које се овде тражи одговор је да ли је неко из Беочина могао бити
1469. године у Рили и учествовати у обнови манастира и у преносу моштију св Јована
Рилског. Логичан одговор је да је то било могуће. На питање да ли је неки Беочинац
боравио у манастиру, а да није био монах, одговор је да је то мање вероватно. А ако
је Беочинац био монах, онда је сасвим реална претпоставка да је он дошао из
манастира који је тада постојао у Беочину. Да ли би један парохијски свештеник
могао оставити своју парохију и отићи у Рилу, одговор је да не би могао, сем ако због
нечега то није морао да учини. А да ли би неки презвитер Јован, који је само рођен у
Беочину или је отуда дошао, заслужио да му се помене место одакле је, одговор је
такође негативан. Помињање Беочина имало је смисла ако је тамо постојало неко
црквено средиште, највероватније манастир, и ако је из њега дошао презвитер Јован.
Само као име села из којег је дошао неки монах, Беочин не би био вредан помена.
Дакле, сам Беочин је аутору морао бити по нечему значајан.
Овај рукопис са описом догађаја из 1469. потиче из времена обнављања
српске деспотовине у Срему под суверенитетом Угарске Краљевине, а после пада
Смедерева под Турке (1459). У то доба, према предању, Вук Гргуревић Бранковић
(Змај Огњени Вук), као српски деспот у Угарској, подигао је цркву у Сланкамену и
манастир Гргетег. Света породица слепог деспота Стевана Бранковића подизала је
цркве и манастире у Купинику (Купинову), у Крушедолу, Хопову, Обеду, Фенеку,
обнављала је манастир у Привиној Глави. Пре тога, султанија Мара Бранковићева
посредовала је, прво, око преноса моштију св. евангелисте Луке из Епира у
Смедерево (1453), а потом и око преноса моштију св. Јована из Трнова у манастир
Рилу (1469), а кнегиња Милица пренела је мошти св. Петке у Србију (1398). Деспот
Стефан Лазаревић у Беграду је сместио седиште Београдско-сремске митрополије. Из
ових података добија се јасна представа о настојању да се на духовном плану
одбрани и учврсти идентитет српског православља или светосавља у годинама
опадања и пропасти српске државе, и то како на југу, тако и на северу.
Богонадахнути носиоци тога настојања међусобно су се повезивали и помагали. Када
се деспот Ђорђе Бранковић, син деспота Стефана слепог и Мајке Ангелине, будући
203
ни топоним bulchen ни синтагму plebanum de bulchen са двојицом књижевника (duo
litterati), Томом и Валентином, који су превели Библију. Могуће је да синтагма
«беочински жупник» после имена «Тома и Валентин» у цитираној белешци
Ферменџина и није апозиција и да се не односи на имена Томе и Валентина, како је
то схватио Д. Руварац, него је просто набрајање, у ком случају је беочински жупник,
у ствари, треће лице. На основу ове непрецизности Ферменџинове белешке, у којој се
чак не тврди одлучно да су Тома и Велентин били жупници, Д. Руварац је извео
крупан закључак да је у Беочину 1436. постојала римокатоличка жупа «са жупницима
Томом и Валентином». Закључак о беочинској жупи могао се извести само на основу
помена оног безименог плебануша из «булхена» чији леш је спаљен – «et multos
similiter» – што ће рећи: као и многих других на сличан начин. Стављањем синтагме
«беочински жупник» иза имена Томе и Валентина, иако се они у латинском
оригиналу помињу после њега и невезано с њим, Ферменџин је навео читаоца, у овом
случају Д. Руварца, на закључак о овој двојици као беочинским жупницима, а сам се
оградио од тога помињући извор који их «држи за Фрањевце».
А кад је једном тако гласно и јасно речено да је 1436. у Беочину постојала
католичка жупа, са жупницима Томом и Валентином, онда је то ушло у уши и
понављало се. Радослав Грујић пишући у својој чувеној студији Духовни живот
(1939) о истој инквизиторској мисији и сукобу до којег је дошло у Каменици између
заштитника хусита и судије који је дао да се ови окују у гвожђе и затворе, споменуо
је, такође, «беочинског жупника Валентина». На истом месту он је споменуо и
«кројача Валентина» који је мачем насрнуо на судију и ослободио затворенике.
Српски историчари, Радослав Грујић, Димитрије Руварац и Душан Ј. Поповић,
прихватили су латинске извештаје о томе да је мисија инквизитора фра Јакоба
(Jacobus della Marko – de Marchio) у Јужној Угарској, пре свега у Бачкој, била
успешна. Папа је овог мисионара био послао најпре у Босну на позив краља Твртка II
ради реорганизације фрањевачког реда, али му је због његових насилних метода исти
краљ забранио сваки рад у Босни, а дубровачки Сенат га је опоменуо да се окане
превођења православних Срба у Конавлима у римокатоличку веру. Инквизиторској
мисији у Срему су се супротставили баш римокатолички свештеници (Р. Грујић,
1939:370-371).
У овој латинској хроници на страни 18. стоји да је мисија овог инквизитора
била уперена против јеретика: хусита, богумила и патарена. Какав је однос према
православним Србима у Срему имао папин инквизитор, то не каже ни латинска
хроника из 15. века, ни Ферменџин, који је објављује крајем 19. века. Као да фра
Јакоб њих нигде није ни срео. То је један од опробаних «метода» историјске науке:
ако нису поменути, они ту нису ни постојали. Други латински извори из истог
времена кажу да су православни били у већини у једном делу Срема, а у другом,
измешани са римокатолицима, о чему, такође, пише Р. Грујић на истом месту. Папу
је о томе извештавао пожешки жупан, али и један други мисионар, фра Иван
Капистран, који није успео да преобрати српског деспота Ђурђа. Известио је и о томе
како се деспот хвали да је од самог папе добио одобрење за подизање девет
манастира «за калуђере грчке» у Угарској (В. Марковић, 1920:155). Произилази да је
сасвим могуће да је српски православни манастир Беочин постојао не само у другој
половини 15. века, у време када је поменут у Рилској повести, него и у првој
половини тога века, у доба деспота Ђурђа Бранковића или деспота Срефана
Лазаревића, а на терену Београдско-сремске митрополије. Он је могао постојати чак
ако је у Беочину и била нека римокатоличка жупа.
Православних манастира у Угарској било је и пре деспотских времена.
205
владарке или у Србији или у другим европским државама (Угарска, Моравска,
Чешка), каже Калићева. Бан Белош је половином 12. века крај Дунава, десет
километара западно од Беочина, на познатом историјском месту некадашње римске
Бононије, у данашњем Баноштру, на своме поседу, подигао манастир за калуђере
бенедиктинског реда (В. Клаић, 1899:129-138). Као што у првом броју Црквених
студија, пише Александар Наумов (2004:95-104), бенедиктински манастири
подизани су у граничним пределима где су се сусретали западни римокатолицизам и
источно православље. Бенедиктински манастир у Баноштру је још један пример
култа св. Бенедикта или Венедикта код православних Словена, који прослављају
овога свеца 14. марта. Средњовековни манастир у Баноштру налазио се на важном
путном правцу између Острогона, Будима и Рашке и имао је просторије за госте и
путнике. Из Баноштра водио је римски пут до Сирмијума, односно до Митровице, у
којој су се у Белошево време налазио православни манастир св. Димитрија. Јованка
Калић је писала и о угарском краљевском двору у Срему у Белошево време (1983:21-
29), односно у време интензивних, било ратних било мировних, контаката Угарске са
Византијом.
Ако је у 12. веку на једном видном, истуреном, месту на Дунаву, један
угарски великаш, Србин из Рашке, подигао бенедиктински манастир, зашто не би
било могуће да је десетак километара источно, на једном забитом месту, које се ни са
које стране не може угледати, све док му се не приђе сасвим близу, могао бити
подигнут, тада или касније, и други манастир, можда баш за «монахе грчке», и то на
земљи истог великаша, бана Белоша или Белче? У своме раду Топоними Фрушке горе
и Сремског подунавља (2004) доказивала сам да топоним Баноштар не треба
објашњавати помоћу Белошевог имена. Има много више разлога да се помоћу тога
имена тумачи топоним Беочин. Не би требало искључити могућност да је ранији
облик овог топонима гласио Белошин и да је скраћењен настало Белчин. Врло близак
овом топониму је назив једног села у Топлици које се зове Белољин. Срби у Срему
могли су именом Белча звати не само бана Белоша него и његове наследнике. Белош
и Белча су истог корена и порекла. И данас постоји презиме Белча. Белче су у Срему
били присутни и у 13. веку. У једном папином писму из 1205. помињу се и синови
Белошеви – filiorum Beloknese и њихова територија на којој треба основати бискупију
(В. Милосављевић, 2004:202-3). И заиста, 1229. године бискупија је била смештена у
баноштарски манастир у месту Keu, Ku или Kw, како се оно тада звало, али је овде
била неуспешна, па је премештена у манастир св. Иринеја у Митровици. Касније су
фрањевци оснивали своје манастире у Илоку и у Черевићу, «у српском крају», такође
близу Беочина, а у Петроварадину је основан манастир за монахе цистерците. У
Срему је, дакле, било места и за православне манастире и парохије и за
римокатоличке самостане и жупе. Некритичко повлађивање становишту да у Срему
није било православних Срба пре турске најезде, којег још понегде има, проблем је
историјске науке који, ако се не решава на прави начин, прелази у домен политичких
жеља и пројеката. Православље као словенска Црква, са словенским језиком, док је
језик Римокатоличке цркве био латински, имало је овде јако упориште.
Лако се заборавља да је и у време Самуиловог словенског или Бугарског
царства Срем био у његовом саставу, са војводом Сермоном као управљачем ове
области, и да је чинио посебно владичанство у саставу Охридске словенске
патријаршије, касније архиепископије. После пада Самуиловог царства (1018)
Сермона је на превару убио (1027) Грк Константин Диоген, византијски управник
Подунавске Бугарске и отац будућег византијског цара Романа IV. Али, и после
пропасти Самуиловог царства, све до 1042. године у Охридској архиепископији
207
њава не значи ништа. Има, додуше, у Вуковом Српском рјечнику речи као што су
наћање (ноћивање), наћати (ноћивати), наћве (дрвено корито или карлица у којој се
меси хлеб; увече се замеси и оставља да расте преко ноћи). Све ове речи имају ноћ
као коренску основу, али у облику наћ. Тешко би се могло доказати да њав(а) долази
од наћве или наћање. Постоји, међутим, у српском говору глагол књавати у значењу
спавати, дремати (забележено у Речнику САНУ), а и њој веома слична реч куњати,
са значењем: прилећи, примирити се док те не прође нека мука. Могуће је да је
постојала, па је заборављена, именица (к)њав(а) можда као ознака за постељу или за
сан, спавање. Мислим, међутим, да је реч поњава грађена уз помоћ прасвонског нав
које се појављује у словенским језицима у више облика и у више изведеница, чија
значења јасно асоцирају на основно значење корена нав као места куда иду душе
умрлих (С. Петровић, 1997:93-95). Деминутив поњавица стекао је временом
диференцирано значење које би се описно дало објаснити као простирка којом се
покрива, заштићује, обележава постеља или место починка, па и вечног покоја.
Заменом речи поњавица речју покров у Рилској повести нарушен је
контекст, избрисан је још један траг који указује на везу овога списа са Сремом,
односно уклоњен је још један доказ о језичком јединству и повезаности између
Срема и јужних крајева у којима су живели и писали Срби. На овакве детаље у нас се
просто не обраћа пажња, можда и зато што, кад је реч о српској традицији, увек се
полази од тога да се она са југа преносила у северне крајеве, а не и обрнуто.
Мој закључак је да је у рукопису Владислава Граматика Рилска повест
споменут српски православни манастир Беочин. То значи да је он постојао у 15. веку
и да је основан пре, а не после турског освајања Срема, како се до сада тврдило у
стручној литератури. Овај закључак поткрепљен је чињеницама о српском /
словенском духовном јединству у средњем веку, без обзира на удаљеност појединих
крајева у којима су Срби живели. Топонимијска истраживања порекла имена Беочин
отварају могућност да се оно доведе у везу са именом великог жупана, палатина и
бана Белоша, значајне личности српске и угарске историје из 12. века. Указивањем на
неке лексичке и етнографске чињенице у рукопису Владислава Граматика долази се
до закључка и о језичком и културном јединству Срба онога доба у релацијама Срем
– Рила и о двосмерним утицајима југ-север.
210
ЛИТЕРАТУРА:
БАШИЋ, Миливоје М., 1926. Из старе српске књижевности. Београд.

БОГДАНОВИЋ, Димитрије, 1980. Историја старе српске књижевности.
Београд.
ГРКОВИЋ-МЕЈЏОР, Јасмина. 1993. Списи Димитрија Кантакузина и
Владислава Граматика. Београд.
ГРУЈИЋ, Радослав М., 1939. Духовни живот, Монографија Војводина I,
Историско друштво у Новом Саду. Нови Сад, 330-414.
ДАВИДОВ, Динко. 1986. Огрешења. Шабац.
ДАНИЧИЋ, Ђуро, 1925. Књижевност богословска у Бугара XI-XV века. у:
Ситнији списи Ђ. Даничића I. САНУ, Посебна издања, књ. LIV. Философски и
филолошки списи. књ. 14. Београд, 326-333.
DANIČIĆ, Đuro. 1869. Rukopis Vladislava Gramatika pisan godine 1469. Starine
JAZU, I, Zagreb, 44-85.
ĐURĐEV, Branislav, 1958. «Prodaja crkava i manastira» za vreme vlade Selima
II. Godišnjak Istoriskog društva Bosne i Hercegovine, knj. IX. Сарајево, 241-247.
ЕНЦИКЛОПЕДИЈА ПРАВОСЛАВЉА, 2002. гл. уредник протојереј
ставрофор др Димитрије М. Калезић. Београд.
ЗИРОЈЕВИЋ, Олга. 1992. Поседи фрушкогорских манастира. Нови Сад.
КАЛИЋ, Јованка, 1983. Угарски двор у Срему. Зборник радова
Византолошког института, XXII, Београд, 21-29.
КАЛИЋ, Јованка, 1997. Жупан Белош. Зборник радова Византолошког
института, XXXVI, Београд, 63-80.
KLAIĆ, Vjekoslav. 1899. Hrvatski bani za Arpadovića (1102-1301). 1. Ban Belus
(1144. – 1158. i 1163). Vjestnik kr. hrvatsko-slavonsko-dalmatinskog arkiva. God I,
Загреб, 129-138.
КУЛИЋ, Бранка, СРЕЋКОВ, Недељка, 1994. Манастири Фрушке горе. Нови
Сад.
МАГАРАШЕВИЋ, Георгије, 1828. Монастыръ Беочин у Фрушкой Горы.
Летопис Матице српске, књ. 15. Нови Сад, 1-18.
MАРКОВИЋ, Василије, 1920. Православно монаштво и манастири у
средњевековној Србији. Сремски Карловци.
МАТИЋ, Војислав, 1984. Архитектура фрушкогорских манастира. Нови
Сад.
МИЛАНОВИЋ- ЈОВИЋ, Оливера, МОМИРОВИЋ, Петар. 1988.
Фрушкогорски манастири. Треће издање. Нови Сад.
МИЛОСАВЉЕВИЋ, Вера, 2004. Чувари имена. Београд.
NAUMOV, Aleksandar, 2004. Kult sv. Benedikta Nursijskog kod pravoslavnih
Slovena. Црквене студије, 1. Ниш, 95-104.
НОВАКОВИЋ, Стојан, 1867. Прилози к историји српске књижевности.
Гласник Српског ученог друштва, XXII. Београд, 231-302.
ПЕТРОВИЋ, Душан К. 1970. Историја Сремске епархије. Сремски
Карловци.
ПЕТРОВИЋ, Сретен, 1997. Митологија Срба. Ниш.
ПРОКИЋ, Божидар, 1912. Постанак Охридског патријархата. Глас СКА,
XC, руги разред 53. Београд. 175-267.
RADOJIČIĆ, Đorđe Sp. 1960. Antologija stare srpske književnosti. Beograd.
РУВАРАЦ, Димитрије. 1903. Опис српских фрушкогорских манастира 1753.
211
године. Сремски Карловци.
РУВАРАЦ, Димитрије, 1924. Манастир Беочин. Сремски Карловци.
САВА, Епископ шумадијски, 1996. Српски јерарси од 9. до 20. века. Београд,
Подгорица, Крагујевац.
СКОК, Петар, 1951. Топономастика Војводине, Зборник Матице српске,
Серија друштвених наука, 2, Нови Сад, 57-65.
ТРИФУНОВИЋ, Ђорђе. 1975. Примери из старе српске књижевности.
Београд.
FERMENDŽIN, E. 1890. Chronicon observantis provinciae Bosnae Argentine
ordinis a. Francisci Seraphici. Starine JAZU, knj. XXII. Zagreb, 1-67.
212
Vera Milosavljevic
THE TESTIMONY OF THE MONASTERY OF BEOCHIN IN RILSKA POVEST

OF VLADISLAV THE GRAMMARIAN
In the scientific literature it is noted that the first written evidence of the Serbian
Orthodox monastery of Beochin is from the end of XVII and from the beginning of XVIII
century. Further evidence of this monastery was found later in the Russian and Turkish
sources and it is dated from the first half of the XVII and the second half of XVI century. In
this paper is pointed out the presence of the toponym Belchin in the book Рилска повест
(Rila Panegyric) of Vladislav the Grammarian. In the paper it is claimed and elaborated the
hypothesis that the toponym in the manuscript from the second half of XV century is
related to the monastery of Beochin.
213
214
UDK 27.1(497.2)''653''
Мария Шнитер
Пловдив, България
ЗАБРАВЕНОТО СРЕДНОВЕКОВНО ВСЕКИДНЕВИЕ НА

ПРАВОСЛАВНИТЕ СЛАВЯНИ – ОПИТ ЗА ДОСТЪП
(отново за “Отговорите на папа Николай по запитванията на българите”)
Апстракт: Статията поставя въпроси около възможните пътища към

изследването на средновековното всекидневие на православните славяни.
Предложен е начин за прилагането на методи в събирането и обработката на
изворови данни, вече доказали своята ефективност в западната медиевистика.
Коментират се специфичните трудности в дефинирането и анализа на материала,
стоящи пред славистиката. “Отговорите на папа Николай I по допитванията на
българите” са анализирани като възможен извор на данни за всекидневния живот
на българите през IX век.
Ключови думи: средновековие, всекидневие, православни славяни,
славистична медиевистика
Ако днес – повече от четвърт век след книгата на Бродел “Структурите на

всекидневието”1, близо седем десетилетия след труда на Елиас “Относно процеса на
цивилизацията”2 и след многобройните вдъхновяващи изследвания на Жак Льо Гоф и
групата Анали3 отново се поставя въпросът за средновековното всекидневие, то това
задължително предполага известни оправдания. Разбира се, ако това се случваше в
контекста на една византоложка научна среща, не би било така трудно да се оправдае
интересът към всекидневния живот на средновековните хора – за всички ни е ясно, че
в това направление византологията значително изостава в сравнение със “западната”
медиевистика (т.е. с тази, която се занимава, най-общо казано, с латиноезичното
средновековие). При това естествено ние не подценяваме направеното през
последните десетилетия например от Виенския Institut für Byzantinistik und
Neogräzistik4 или от Institut für Realienkunde des Mittelalters und der frühen Neuzeit в
1 Fernand Braudel. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe- XVIIIe siècles, 3 t., 1. Les
structures du quotidien : le possible et l'impossible, 2. Les jeux de l'échange, 3. Le temps du monde,
Paris, Armand Colin, 1979 (бълг. издание на първата част Фернан Бродел. Материална
цивилизация, икономика и капитализъм, XV-XVIII век, том 1. Структурите на всекидневието:
възможното и невъзможното. С., 2002).
2 Norbert Elias. Über den Prozeß der Zivilisation. Bd. 1-2, 1997 – първо издание от 1936 (бълг.
издание Норберт Елиас. Относно процеса на цивилизация. Т. 1-2, С., 1999-2000).
3 Jacques Le Goff. Pour un autre Moyen Age. 1977. (бълг. издание Жак Льо Гоф. Въображаемият
свят на Средновековието. С., 1998); вж и останалите трудове на същия автор, повечето
достъпни на български.
4 вж проекта Alltagsleben und materielle Kultur von Byzanz, относно резултатите от него в: C.
Cupane- E. Kislinger, Progetti di ricerca sulla cultura materiale dell’impero bizantino, както и
215
Кремс5. Нека напомним, че още през 1981 г. на XVI международен конгрес по
византинистика темата за всекидневния живот на византийците предизвиква
интереса на много изследователи6. Постиженията на съветската византинистика от
последните десетилетия също трябва да се имат предвид7.
И въпреки това ние и днес не можем да не се съгласим с оценката на C.
Mango, че “we know infinitely more about daily life in Imperial Rome in the 1st and 2nd
centuries A.D. than in any period of Byzantine history. I may add that we know
considerably more about Byzantine life from the 4th to the mid-7th century than about the
four hundred years that followed; it is only the mid-11th that the darkness begins o be
somewhat dispelled.”8
Какво да кажем в такъв случай, когато става дума за всекидневието на
нашите собствени предшественици – православните славяни, на тези, които
принадлежат към общността, обичайно обозначавана като Slavia Orthodoxa?
Aко византологията, по думите на един австрийски изследовател, още се
опитва да излезе от пелените си, (що се отнася до заниманията с всекидневието)9, то
работата на H. Hundsbihler. Wege zum Alltag des Mittelalters. В: Schede medievali 3 (1982) 500-
503, 361.
5 Могат да се проследят серията научни дискусии на Института и съответните издания в:
Veröffentlichungen des Instituts für mittelalterliche Realienkunde Österreichs: Nr. 1: Die Funktion
der schriftlichen Quelle in der Sachkulturforschung (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 304/4), Wien
1976; - 2. Das Leben in der Stadt des Spätmittelalters (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 325) 2.- Aufl.
Wien 1980; - 3. Klösterliche Sachkultur des Spätmittelalters (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 367)
Wien 1980; - 5. Adelige Sachkultur des Spätmittelalters (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 400) Wien
1982; - 6. Die Erforschung von Alltag und Sachkultur des Mittelalters. Methode – Ziel –
Verwirklichung (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 433) Wien 1984; - 8. Alltag und Fortschritt im
Mittelalter (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 470) Wien 1984; - 9. Frau in spätmittelalterlicher Alltag
(Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 473) Wien 1986; - 10. Terminologie und Typologie mittelelterlicher
Sachgüter: Das Beispiel der Kleidung (Sb. Ak. Wien, phil.-hist. Klasse 513) Wien 1988; - 13. Mensch
und Objekt im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Alltag – Leben – Kultur (Sb. Ak. Wien, phil.-
hist. Klasse 568) Wien 1990, както и отделните издания на Института като напр. Norm und Praxis
im Alltag des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Internationales Round-Table-Gespräch. Krems an
der Donau 7. Oktober 1996. (=Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der
frühen Neuzeit. Diskussionen und Materialien Nr. 2) Wien 1997, а също и серията MEDIUM
AEVUM QUOTIDIANUM-Newsletter, Krems 1987 ff.
6 XVI. Internationaler Byzantinistenkongress Wien, 4.-9. Oktober 1981. Akten I/1. (=Jahrbuch der
österreichischen Byzantinistik 31/1) Wien 1981.
7 Г. Г. Литаврин. Как жили византийцы? М., 1974, (бълг. издание Г. Литаврин. Как са живели
византийците. С., 1984.), както и тритомното колективно издание Культура Византии. М., 1984
сл.; обзор на проблематиката при З. В. Удальцова. Некоторые нерешенные проблемы истории
византийской культуры. В: Византийский временник 41 (1980), 46-67.
8 Cyril Mango. Daily life in Byzantium. B: XVI. Internationaler Byzantinistenkongress Wien, 4.-9.
Oktober 1981. Akten I/1. (=Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 31/1) Wien 1981, S. 337.
9 Ewald Kislinger. Notizen zur Realienkunde aus byzantinistischen Sicht. Medium Aevum
Quotidianum-Newsletter 9, Krems 1987, 26-33: „H. Hunger hat vor etlichen Jahren von einem
„embryonalen Zustand“ der byzantinischen Realienkunde gesprochen. Wie die Schwangerschaft
verläuft das Heranwachsen des inzwischen Neugeborenen sehr langsam, wir sind weiterhin erst im
Stadium der Windeln. Die Byzanz-Archäologie ist, um beim Bild zu bleiben, im Kindergarten- bis
Vorschulalter.“ S. 32-33.
216
в славистиката може да се каже, че подобен научен интерес на практика още не
съществува.
Бидейки относително “млада” наука (в сравнение с класическата филология
и западната медиевистика, пък и с византинистиката), славистиката все още далеч не
се е справила дори с първото предизвикателство, стоящо пред всяка научна
дисциплина – описването на материала. Всички знаем, че огромната част от
славянските ръкописи, съхранени до наши дни, дори нямат съвременно научно
описание. Ясно е, че достъпът до тях не само не е улеснен чрез модерни критични
издания или (това звучи за нас, славистите, като фантастика!) чрез представянето им
в електронен вид, но дори е изкуствено затруднен даже за малцината, които имат
необходимата компетентност и проявяват интерес към заниманията с тях. Очевидно
е, че при тези условия изследователските усилия по необходимост се концентрират
върху “външната” страна на паметниците – тяхното археографско и палеографско
описание и най-вече лингвистичния анализ. Именно в тези направления са и най-
значителните постижения на палеославистиката в наши дни. Сравнително най-
”далеч” стигат литургистите, които все пак разглеждат текстовете в съответния
културно-исторически контекст. След като отмина времето на “поетиките”,
литературоведите на този етап се задоволяват с позитивистично-дескриптивни
прочити, достойни за изследователската практика на блажения XIX век.
Как стои въпросът с изследването на средновековното всекидневие на
православните славяни?
Тук на първо място се появява питането какво ще разбираме под
“всекидневие” и защо изобщо трябва да се занимаваме с него – има ли нещо
интересно и научно значимо във всекидневието?
Без да навлизаме в терминологични главоблъсканици, ние можем да
ползваме като начало резултатите от продължилата десетилетия дискусия по темата,
подхваната от Бродел и школата Анали и отразена в поредицата сборници на Institut
für Realienkunde des Mittelalters und der frühen Neuzeit10. Максимално обобщено, там
се приемат като конститутивни за всекидневието нещата (и събитията), отличаващи
се с повторяемост (“хабитуалност”) и висока фреквентност - за разлика от
спорадичните, ритуално/циклично повтарящите се и уникалните неща (и събития),
характеризиращи най-общо празника (или други екстраординерни ситуации, напр.
природни бедствия, епидемии и т.н.). Като основни (достъпни за съвременното
научно изследване) носители на информация за всекидневието в рамките на тази
научна парадигма се разглеждат историческите реалии. Освен като материално
съхранени предмети или археологически находки, тези реалии могат да са ни
достъпни и като изображения (в рамките на иконографията или илюминацията на
ръкописи), като словесни описания (в границите на различни по степен на
фикционалност текстове), като упоменавания във фолклорни извори и т.н.
При изследването на средновековното всекидневие следователно основен
подход би било изучаването на материалната култура на миналото. Веднага трябва да
уточня, че става дума не за етнографско описание на предметите, а за
интерпретирането им като знаци за една реална, “жива” действителност, като
свидетели за конкретни процеси и като говорители на своите производители и
потребители, които най-често не са оставили никакви други “следи” в историята.
При това, поради специфичната инертност на тази сфера на човешкото
съществуване, естествено е да очакваме да се прояви т. нар. longue durée, “дългото
10 Вж указанията в бел. 5, особено Nr. 6 и 13.
217
време”, в което се случват, видоизменят и развиват нещата, изключителната бавност
на процесите и липсата на ясно дефинирани и фиксирани във времето моменти на
случване на събитията.
Тук веднага стигаме до серия от проблеми, повечето от които вече са били
обект на дискусия. Първият от тях се отнася до принципната възможност да съдим за
човека от миналото посредством предметите, които той е изработвал и използвал.
Струва ми се, че не само социологията отдавна е доказала релевантността на
артефактичния анализ при изследването на социалните факти. Опитът на колеги –
филолози, историци и археолози също потвърждава плодотворността на едно по-
внимателно вглеждане в подобен тип “конкретика”11.
Естествено, необходимо е стриктно да се отчита спецификата на изворите, с
които разполагаме. От една страна, независимо от “дългите периоди”, в които се
развива и видоизменя всекидневният бит на средновековието, все пак безразборното
струпване на едно място на факти и данни, свидетелстващи напр. за IX и за XV век,
едва ли е правомерно. Макар да се характеризира със своеобразна “застиналост”,
“консервираност” и “неподвижност”, все пак всекидневието на православните
славяни през ранното средновековие едва ли е абсолютно идентично с това в епохата
на прехода към Възраждане и Ново време. В този смисъл е задължителен
интердисциплинарният подход – резултатите от работата на учени, занимаващи се
със стопанска и икономическа история например могат да окажат неоценима помощ.
От друга страна, спецификата на самите текстове, които влизат във все по-
разширяващото се и аморфно понятие “средновековна литература”, предполага
прилагането на строго дефинирани критерии за верификация на носената от тях
информация. Очевидно е, че съобщеното в една дарствена грамота няма същата
степен на фикционалност като едно житие, че едно завещание се различава по своя
тип релевантност от проповедта, а сборникът църковни канони показва различна
“картина на всекидневието” от сборника съдебни решения. Австрийският
изследовател Gerhard Jaritz предлага следната класификация на изворите от гледна
точка на възможностите и способите за тяхното използване като “база данни” в
създаването на една “история на средновековното всекидневие”:
• “реалност” – сметки, завещания, инвентарни списъци, оригинали и т.н.;12
• “мнима реалност” – хроники, писма, дневници, пътеписи, отчасти
изображения и литература и т.н.;
• “норма” – правила, канони, наставления, отчасти проповеди и т.н.;
• “желание и идеал” – отчасти изображения, дидактическа литература,
проповеди и т.н.;
• “фикция” – отчасти литература, изображения и т.н.13
Тази класификация ни принуждава да си зададем още поне два въпроса.
Първият е по-общ и се отнася до принципната възможност на
средновековната литература с нейната всепроникваща система от топоси и символи
изобщо да бъде релевантен извор относно всекидневието. Схващането, че топосът
11 Вж. изследването на Йордан Андреев. Всекидневието на българите XII-XIV век. С., 1992,
както и посочената там литература.
12 Тук е важно да се добави, че тази “реалност” не бива да се бърка с “пълнота”, тъй като
всеки списък има собствена долна граница на Erwähnenswerten, свързана с имплицирани
ценностни представи.
13 Gerhard Jaritz. Zwischen Augenblick und Ewigkeit. Einführung in die Alltagsgeschichte des
Mittelalters. Wien, 1989, S. 15-25 et passim.
218
автоматично изключва тази възможност, би трябвало да се приеме за пресилено.
“Очевидно постоянното конфронтиране на средновековния човек с топоси, формули,
символи и алегории и т.н., които отново и отново имат отношение към или се
основават на “всекидневности”, по-скоро ни води към съвсем конкретния и решаващ
въпрос за тяхното влияние върху всекидневието и формите на живот.”14
Очаквам вторият въпрос да бъде зададен специално от славистите в
приблизително следната форма: Как можем да изследваме средновековното
всекидневие на православните славяни, щом наличните, достигнали до нас
исторически извори, не носят подобна информация?
Сравнявайки своята изворова база с тази на специалистите по латиноезично
средновековие, славистите може би донякъде са прави. Действително, ние не
разполагаме с документ, подобен на Hochzeitsordnung-a - правилника на общината в
Нюрнберг от края на XIV век, указващ максималната допустима цена на една сватба
(в зависимост от социалното положение на младоженците), както и максималната
цена и модела на една рокля, подобаваща на благочестива християнка.15 Склонни сме
да се съмняваме, че подобни указания изобщо са съществували в нашата традиция –
и разликата в развитието на градската култура у нас, и пословичната неприязън на
балканеца към такъв тип предписания обясняват липсата на писмени свидетелства в
тази област.16 Това обаче не означава липсата на норма, по-скоро на система от
норми, регулиращи всекидневния живот. Макар и рядко фиксирани и законодателно
установени, те са не по-малко ефикасни. Нарушаването им води до санкциониране на
индивида от страна на общността и този регулативен механизъм осигурява
безпроблемното възпроизвеждане на традиционните всекидневни практики в
продължение на векове.
Без да изпадаме в структуралистки увлечения и безпочвен типологизъм, ние
сме на ясно, че елементарната екстраполация на културни модели, извлечени от
теренен материал от XIX-XX в., в предмодерната епоха, не може да бъде – въпреки
съблазнителната привидна достоверност на резултатите – научно защитена. Вероятно
е, че всекидневието на българите (южните славяни? православните славяни?) през
XVIII век едва ли значително се е различавало от това през XV век, а през XV век не
е било съществено различно от това през XIII век. Означава ли това, че може на да
говорим за longue durée, продължаващо цели пет века и дори повече? Засега това е
само хипотеза и тя изисква своето научно потвърждение. А за тази цел са
необходими серия от частнонаучни изследвания върху конкретни проблеми на
всекидневието. С какво се е хранил човекът през XIII век? Същите ли продукти е
14 пак там, с. 37.

15 Вж подробно за това при Otto Borst. Alltagsleben im Mittelalter. 1983, както и цитираната там
изворова литература, особено поредицата Die Chroniken der deutschen Städte vom 14. bis zum
16. Jahrhundert, hrsg. v.d. Hist. Komm. bei der Bayer. Akademie der Wiss. , Bd. 1., Neuaufl. 1961
der Ausg. v. 1862 – Bd. 36, Neuaufl. 1968 der Ausg. v. 1931., в която са документирани градовете
Нюрнберг, Аугсбург, Брауншвайг, Страсбург, Кьолн, Ландсхут, Регенсбург, Мюлдорф,
Мюнхен, Майнц, Любек, Дортмунд, Нойс, Дуисбург, Люнебург.
16 От друга страна, по време на турското робство съществуват много детайлни (писани!)
правила относно облеклото на различните социални и конфесионални общности. Едва в
последно време тази норма започва да се подлага на анализ с цел изследване на
всекидневието през епохата., срв напр.. изследванията на Олга Тодорова. Православната
църква и българите XV-XVIII в. С., 1997; Жените от централните Балкани през Османската
епоха XV-XVII в. С., 2004.
219
използвал и през XVI ? Познавал ли е способи за консервиране и съхранение на
храни? (по този въпрос май имаме информация главно за прабългарите, които ядели
сушено конско месо и пиели кумис. Но запазена ли е тази практика в зрялото
Средновековие? Ако не, кога е изчезнала и защо?) Кога и какви подправки е
употребявал нашият предшественик и как си ги е доставял? (Западноевропейците,
търсейки “островите на подправките”, откриват Америка; нима на Балканите същите
тези подправки – пренесени от араби и турци – са били познати от край време и
затова балканският човек не тръгва да търси нови светове?)
Изучавайки кулинарните практики в един манастир в Долна Австрия през
1497-1498 г.17, Г. Яритц подлага на статистическа обработка с програмата SPSS
отразените в кухненската книга разходи по различни групи (месо, риба, птици,
животински продукти, зеленчуци) и установява конкретните флуктуации в периода
преди и по време на Великия пост, както и през летния и зимния сезон18.
Прилагането на количествените методи би могло, разбира се, да осигури значителна
убедителност на нашето говорене за средновековното всекидневие. За съжаление за
това са необходими преди всичко статистически значими количества изворов
материал. Нека не бързаме да твърдим, че “по нашите земи” такъв материал няма – и
да обвиняваме за това липсващата традиция на архивиране, продължителното чуждо
владичество, природните и исторически катаклизми и т.н. Колкото и основателни да
са подобни “оправдания”, истината е, че медиевистичната славистика още далеч не е
изчерпала дори възможностите на относително малкия по обем въведен в научно
обръщение изворов материал да служи като източник на данни за всекидневието.
Отделно от това, разбира се, е вярно и това, че изворовата база би могла (и би
трябвало!) значително да се разшири чрез въвеждане на нови групи паметници,
оставали досега встрани от внимателния поглед на специалистите. Кой е обърнал
внимание на трудно четливите късни записки в полетата на “сериозни” богослужебни
ръкописи, където селският свещеник си води сметка за разходите и така оставя
достоверни данни за цената на пшеница, вино, мед, восък, а и за собственото си
мнение по въпроса? Подобни маргиналии обикновено се подминават с мълчание и
снизхождение – те са късни, не дават кой знае колко значима информация от гледна
точка на историците на книжовния език, не са интересни за литургистите, не
притежават необходимия висок стил, за да привлекат вниманието на
литературоведите, не разказват за битки и народни въстания, за да заинтригуват
историците... а културолозите – те обикновено нямат любопитството, а и
необходимата палеографска компетентност, за да са в състояние да ги прочетат.
17 G. Jaritz. Zwischen Augenblick… S. 35 ff.

18 срв. опит за подобно проучване, макар и без необходимата изчерпателност, при Vasilka
Tapkova-Zaimova. La vie quotidienne d’après le typicon du monastère de Backovo (1083).
ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΤΟΥ ´Α ΔΙΕΘΝΙΥΣ ΣΥΜΠΟΣΙΟΥ Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΙ ΖΩΗ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ. Αθηνα,
15-17 Σεπτεμβριου 1988. (Κεντρο βυζαντινων ερευνων / Ε.Ι.Ε. – ΑΘΗΝΑ 1989), 429-438. срв.
също (като един от възможните ефективни подходи) Р. Павлова. Щрихи към делниците и
празниците на римляните. Кухнята. В: Известия на Регионален исторически музей - Велико
Търново, т. ХХ (2005), 140 – 149. Всъщност пример за компетентно разглеждане на темата
дава още през седемдесетте години А. П. Каждан. Сколько ели византийцы? В: Вопросы
истории, 1970, 9, 215-218.
220
И тъй, какви са пътищата за преодоляване на описаното състояние на
нещата?
От една страна, необходимо е принципно да преосмислим досегашната си
представа за границите на изворовата база. Наред с традиционно изследваните
богослужебни книги и сборници със смесено съдържание, в полезрението на
историка на средновековното всекидневие би трябвало да попаднат и всевъзможни
текстове в практическо-приложен характер, независимо от формата, в която са
съхранени, а така също данни от археологически проучвания и иконографски
материал в най-общ смисъл. Само чрез паралелно проучване на всички тези
разнообразни по произход, функции и отношение към “действителността” извори,
както и използвайки резултатите от многобройни частни конкретно-исторически
изследвания по отделни проблеми, бихме могли да започнем постепенно да
очертаваме контурите на този засега аморфен феномен, наречен “средновековно
всекидневие”. При това е от особена важност да се съберат и проучат статистически
значимо количество данни, което би дало възможност изводите ни да придобият
необходимата “плътност” и убедителност. Естествено, това не е по силите на отделен
човек – времето на учените-енциклопедисти отмина с XIX век, а и един-единствен
човек едва ли би се справил с огромното количество материал. Очевидно,
необходими са съвместните усилия на учени с различна базисна подготовка, а също и
достатъчно добра техническа база за създаването на съответния визуален архив и за
неговата статистическа обработка, както и – в по-далечна перспектива – за
включването на тази информация в достъпна чрез интернет база данни, улесняваща
ползването й.
Един от първите теоретични проблеми, пред които ще се изправи подобен
научен колектив, е този за хронологическите граници на българското Средновековие
и в този смисъл – за terminus ante quem на изследването. И докато в Западна Европа
преходът от Средновековие към Ново време, макар да се проточва от XIII до XVI век
(в зависимост от регионалната специфика на страната и преподреждането на
акцентите в изследователската парадигма), е сравнително ясно дефиниран, то в
православния свят и особено що се отнася до Балканите, изглежда ще е най-разумно
да се откажем да поставяме дори приблизителни граници. (В различни
историографски трудове за край на Средновековието се посочва от края на XIV в. – с
османското нашествие, до края на XVIII – с навлизането на книгопечатането и
масовото разпространение на занаятите, а отделни елементи от традиционния начин
на живот, безспорно релевантни, когато говорим за всекидневие, със сигурност са
налице и през целия XIX век.)
Ще си позволя да формулирам хипотезата, че обемът на понятието
“средновековно всекидневие” в значителна степен съвпада с този на “всекидневие на
предмодерната епоха”, когато говорим за православния свят на Балканите. Не може
да не отчитаме, разбира се, че вътре в рамките на това / тези понятия неминуемо се
наблюдава динамика. Човекът в началото на XVIII век едва ли е живял точно като
своя предшественик от края на IX в. – най-малкото защото междувременно
прабългарското минало е потънало в забрава, случили са се Кръстоносните походи и
ислямската експанзия на Балканите и е открита Америка. Задача на историята на
всекидневието на предмодерната епоха е да установи как тези събития са се отразили
напр. върху храненето на нашите предшественици – кога се е формирал този
“неповторим” стил на приготвяне на храната, за който и българи, и сърби, и гърци, и
221
румънци претендират да е исконно техен19, а по света той е познат и достъпен в
турските ресторанти. Кога и как балканската кухня включва пренесените от Новия
свят домати, картофи и фасул в знаменития си (автохтонен?!) гювеч20?
С постепенния преход от ранното средновековие до началото на модерността
количеството на достигналите до нас паметници (и материални, и иконографски, и
писмени) лавинообразно расте. Но – странно! – научният интерес към тях
лавинообразно намалява. Така за малкото на брой славянски ръкописи от X-XII в.
има изписани стотици изследвания, докато XVI и XVII век до неотдавна бяха “бяло
петно” в историята на българската култура.21 Точно затова може да се очаква, че
целенасоченото внимание, ориентирано към тази преходна епоха, ще ни изненада
приятно с добавянето на значително количество нова22 научна информация.
Ясно е, че количествените натрупвания на нови данни изискват време и
обединените усилия на цял екип изследователи и могат да бъдат резултат от мащабен
научен проект.
Но дори при сегашното състояние на изворовата база ние бихме могли да
приложим към познатите вече текстове една нова оптика, специално ориентирана
към феномените на всекидневния живот.
“Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите”

като извор на данни за всекидневния живот през Средновековието
Този документ е широко известен, многократно издаван и коментиран.23

Макар да го споменават бегло в исторически обзори, посветени на преломния за
19 Vintilă Mihăilescu, Radu Anton Roman. How National is the “National Cuisine?” – Reflections
on Differences. Focus on Romania. Ed. Irina Culic, István Horvath, Cristian Stan. Limes Publishing
House,
Cluj-Napoca, 1999, 125-136.
20 Отделни частни данни по въпроса можем да намерим у В. Велков. Фауната на древна
Тракия. В: Природа, 1956,1, 75-79. Иван Странски. Фасулът в българските земи. В: Природа,
1956, 2, 10-14. същият, Земеделието в старата българска държава. В: Природа, 1956, 3, 76-79.
21 Вж в последните години материалите от провежданите интердисциплинарни конференции
Българският петнадесети век. Сборник с доклади за българската обща и културна история през
XV в. Научна сесия, организирана от Народната библиотека “Св. Св. Кирил и Методий” и
Българската археографска комисия. София, 19-21 октомври 1992. (изд. НБКМ, С., 1993) и
Българският шестнадесети век. Сборник с доклади за българската обща и културна история
през XVI в. София, 17-20. октомври 1994 (изд. НБКМ, С., 1996).
22 “нова” е употребено тук в условен смисъл; често става дума за вече включена в научно
обръщение информация, която досега не е била ползвана като извор за историята на
всекидневието – срв. напр. Извори за историята на българското право., Т. 1-2, С., 1961, 1981;
ИБИ т.4. Турски извори. Под ред. на Б. Цветкова, Хр. Гандев и др. С., 1959.
23 Княз Борис I отправя питанията си до папата през втората половина на 866 г., така че този
текст е едно от малкото точно датирани свидетелства за най-ранната епоха на българската
християнизация. Ползвам изданието на Калин Янакиев (съст., ред.) Фотий патриарх
Константинополски до княз Борис. Папа Николай до българите. (нататък: Отговори...) С., 1994.
Преводът от латински е на Димитър Дечев от 1922 г. и съвпада с второто българско издание в
D. Detschev. Responsa Nicolai I papae ad consulta Bulgarorum. Serdicae, 1939, както и с това в
ИБИ, 7., С., 1960, 65-125.
222
България IX век24, историците рядко го разглеждат като нещо повече от свидетелство
за църковно-политическите събития на епохата. Васил Златарски му посвещава
подробен коментар25 и вижда в него стремеж “както на българите, така и на
техния княз да запазят и след приемането на християнството някои свои стари
езически обичаи, вярвания и възгледи”26. Все пак вниманието на Златарски е
концентрирано главно върху църковно-юридическите аспекти на текста. Изключение
представлява възгледът на Мутафчиев, че “тия “Отговори” са най-важното
свидетелство не само за безпътицата, в която се озовал животът на едва-що
покръстеното българско общество, и не само за българската култура през
езическия период, но и за духовното състояние на самия Борис...”27.
Така или иначе, разглеждането на “Отговорите” от гледна точка на
съдържащите се в тях данни за средновековното всекидневие засега е задача за
бъдещето.
Значителна част от сто и шестте отговора засягат въпроси от църковно-
догматически характер и отразяват стремежа на княза да направи правилния
културно-политически избор в сложната ситуация на европейския IX век.
Наред с това князът очевидно си дава сметка, че религиозната преориентация
по необходимост дава отражение върху всички сфери и равнища на обществения и на
личния живот. Съзнателният отказ от собствената традиция – независимо доколко е
доброволен – поставя него и поданиците му в състояние на дълбока вътрешна криза и
несигурност. Той е склонен да се съмнява в правомерността дори на най-“простите”,
всекидневни неща, чувствайки се по някакъв начин чужденец в собствения си дом
(доколкото над него внезапно бди нов, непознат бог). Отхвърляйки вярата на
предшествениците си, той се чувства принуден да преосмисли цялостния си начин на
живот – от дефиницията за това “що е грях”, до правилата за хранене на княжеската
трапеза. Така отговор № 42 описва обичайния начин на разпределяне не местата при
хранене – “когато вашият княз седне на стол, както е обичаят, до трапезата, за да
яде, никой не сътрапезничи с него, за да яде също, нито дори жена му, докато вие
далеч от него насядате на ниски столчета и ядете на земята...”28
Поведението при хранене традиционно се смята за един от основните
“маркери” на типа цивилизация и промяната му се приема за белег на развитие в
ценностната система на общността.29 От описания начин на хранене могат да се
направят изводи за различния стадий, на който се намира нормативното разбиране за
“редно” и “нередно” в Западна Европа и на Балканите в средата на IX век. Тъй като
разполагаме не със самия въпрос на княз Борис, а с негов преразказан вариант (в
рамките на отговора), става ясно само, че невключването на съпругата в княжеската
трапеза прави впечатление на западноевропееца. От друга страна, самите българи
вероятно отдавна знаят, че във Византия на дамите се полага почетно място на
трапезата (понякога дори на императорската!)30 и може би заради това са обърнали
24 Петър Мутафчиев. История на българския народ (681-1323) С., 1986, 158-160; Васил
Гюзелев. Княз Борис I. С., 1969, 202-208, Иван Божилов. Културата на средновековна
България. С., 1996, 72-73. История на България, С., БАН, 1981, т. 2, 220-223;
25 Васил Златарски. История на българската държава през средните векове. Т. 1/2, с. 85-112;
26 там, 103.
27 П. Мутафчиев, цит. съч., 158-159.
28 Отговори, 137.
29 Norbert Elias, op. cit. Bd. 1., S. 202-266.
30 Според Литаврин (цит. съч. , 112) “през X-XII специално за жените били предназначени две
223
внимание на тази подробност в питането си. Нека напомним, че полигамията не е
била изключение, а по-скоро традиция както при прабългарите, така и сред
славяните. Отговор № 51 изрично се занимава със статута на вторите съпруги.
Сключването на смесени бракове между прабългари и славянки е една от масовите
форми на етническа конвергенция, която често има и политически аспект. При все
това равнопоставеното присъствие на съпругата/съпругите на княжеската трапеза се
смята за неуместно – факт, който според папата “противоречи на добрите нрави”,
макар и да “не е против вярата”.31 Напътствието, което той дава (в духа на Мат.
9:10-11), е в посока към християнско смирение – Западът винаги е обичал показната
демонстрация на равенство, съхранявайки при това непреодолими или поне трудно
преодолими границите между съсловията (обратно на православния свят с неговия
сложен, подчертаващ йерархията церемониал, който при това оставя тези граници
значително по-пропускливи).
Но нека се върнем при средновековното всекидневие на българите, отразено
в “Отговорите”. Въпрос № 6 очевидно се е отнасял до къпането, което според
византийските мисионери би трябвало да е недопустимо в сряда и петък.
Традиционната представа за прабългарите като примитивен номадски народ отдавна
е отхвърлена от множество археологически и други данни. Установено е например,
че през периода VII-IX век те масово са строили (и очевидно – ползвали) бани.
Такива са разкрити при разкопки под Мадара, в Плиска и Преслав, в множество от
манастирските центрове около столиците и дори във временните аули, където
понякога зимувала войската. Техниката на затопляне на водата е традиционната
хипокаустова система, позната от римските бани, а наред с това са изграждани голям
брой по-малки и по-големи басейни.32 Трудно е да си представим, че всички тези
съоръжения са се ползвали само от крайно ограничения кръг висши боляри и
сановници, съпровождащи владетеля. Къпането като любимо занимание на
прабългарите (Ст. Ваклинов предполага, че това пристрастие се дължи на
продължителния им живот в безводните азиатски степи!) изглежда още по-
показателно, като се има предвид, че в същото време дори в изтънчената Византия
старите римски традиции са отдавна занемарени и повечето внушителни сгради с
такива функции, останали от минали векове, са сухи и потънали в бурени.33 Разбира
се, излишно е да се споменава, че в Западна Европа съоръжаването на замъците с
течаща вода и канализация предстои да се случи едва след векове. (На този фон не
можем да не се удивим от художественото попадение на Емилиян Станев, който
започва романа си “Легенда за Сибин, преславския княз” с изречението “Князът се
върна от лов и сега се къпеше”34 и разиграва серия от ключовите за романа сцени –
включително финалната! - в и около бани. Без да е специалист-медиевист, писателят
е уловил същностна черта на всекидневното живеене в българското средновековие,
титли... твърде почтени – зоста-патрикия и севаста. Носителките на тези две титли

заедно с други пет-шест висши велможи на империята били допускани да се хранят на една
маса с василевса”.
31 Описаната практика дава основание на Иван Божилов (цит. съч., 74) да окачестви България
от средата на IX век като “държава от варварски тип”, близка по характер “до франкската
държава от времето преди Каролингите”, т.е. от седми-осми век.
32 Вж подробности по въпроса у Станчо Ваклинов. Формиране на старобългарската култура.
С., 1977, с. 91, 95, 110, 118, 122, 126, 194, 195, както и посочената там литература.
33 C. Mango, op. cit., S. 338-341.
34 Емилиян Станев. Легенда за Сибин, преславския княз. С., 1968, с. 7.
224
независимо че анахронично я е пренесъл няколко века по-късно.)
Отговорът на папата и този път е уклончив – той цитира папа Григорий I от
края на VI – началото на VII век, и препоръчва банята по всяко време, “ако става
заради нужда на тялото”, а я отхвърля винаги, ако е “за веселие на духа и
удоволствие”. Безспорно, границата между тези две функции на банята е доста
неясна и всъщност българите получават папско разрешение да се къпят, както и
дотогава, всеки ден. Друг е въпросът кога и как редовното къпане престава да бъде
част от всекидневието на българина и доколко християнската църква, далеч не
винаги толкова толерантна, както папа Николай, съдейства за това. Като се има
предвид култа на ислямските завоеватели към телесната чистота, едва ли можем да
обвиним и за тази промяна, както обикновено, “турското робство”. Историята на
къпането по нашите земи така или иначе предстои да бъде написана35.
Последният въпрос, на който ще обърна внимание, е № 59, който очевидно е
гласял: “Позволено ли е на нас и на жените ни, както и досега, да носим гащи
(панталони)?”36 Папата е леко смутен и окачествява въпроса като “простодушен”.
Иван Хаджийски единадесет века по-късно ще го определи като “хумористичен”37,
(смятайки може би, че князът подхвърля шеги, за да забавлява папата?!)
Ще напомним, че през ранното Средновековие, а практически в големи части
на Европа – чак до началото на модерната епоха, долното бельо съвсем не
представлява неотменна и самоподразбираща се част от облеклото. При това гащите
се приемат еднозначно за мъжки атрибут.38 Очевидно византийската традиция е била
жените да не носят гащи, така, както според папата е обичаят и на запад (“в нашите
книги е заповядано да се правят панталони, но не и да си служат с тях жените, а
мъжете”). Струва ми се, че българите задължително са имали нужда от подобна
дреха, поне докато (и доколкото) са прекарвали голяма част от живота си в езда. След
усядането им на Балканите и славянизацията този “проблем” е изчезнал естествено,
както и гащите от бита на нашите прадеди и особено прабаби. Какъв е приносът на
християнската църква за това, е трудно да се каже. Във всеки случай през IX век
папата отговаря с дипломатичност и мекота, която рядко се наблюдава в
предписанията на Светия престол през по-късните столетия: “...било че вие, било че
жените ви, или свалят, или обличат панталони, това нито пречи на спасението ви,
нито допринася за увеличаване на добродетелите ви.”39
35 Вж по този въпрос кратката, но полезна работа на Мирослав Попов. Върху историята на

санитарното състояние на България и здравните схващания и навици на населението й през
средните векове. В: Природа, 1956, 3, 79-84.
36 В латинския оригинал стои femoralia. Показателни са колебанията на преводача, който
избира между вариантите за превод: “бедрени навои”, “особен вид гащи, каквито са нашите
караванки – къси гащи без крачоли”, “исподнее платье”, “долни гащи”, “панталони” и дори
“шалвари”! – вж Отговори, с. 168.
37 Иван Хаджийски. Избрани съчинения в три тома. Том I Бит и душевност на нашия народ.
С., 2002, 136-137.
38 Димитър Маринов. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1994, с. 222: Гащите са
мъжко облекло и са символ на мъжа.... гащите са имали такова значение, щото е имало
случаи в отсъствието на момъка, годеницата му да бъде венчавана с гащите му...
39 все пак ще напомня, че в руските православни църкви и досега влизането на жена, облечена
в панталони, се гледа с лошо око. Очевидно този маркер на мъжественост е започнал по-късно
да се възприема като несъвместим със социалната роля на жената. Традицията изповядващите
исляма жени да носят (задължително!) шалвари , също допринася за превръщането на тази
225
От коментираните примери става ясно, че внимателното вглеждане в
“Отговорите...” би могло да ни даде значителна по количество и много интересна
информация относно средновековния начин на живот – включително на равнището
на всекидневието. Не е необходимо да продължаваме с нови примери, за да докажем,
че историята на всекидневието на православния славянски свят може да бъде
написана. Съществуващите досега опити40 дават основание да се надяваме, че дори
само едно първоначално “преподреждане” на наличната и вече позната на
специалистите “база данни” (корпус от извори) и поглеждането й през оптиката на
една вече доказала своята ефикасност методика, може да ни изненада с
оригиналността и свежестта на постигнатите резултати. Наред с това, разбира се, би
трябвало да продължи работата по натрупване на нови, научно обработени и
систематизирани изворови данни.
Нека направим едно последно уточнение – “история на всекидневието” не
означава непременно единствено “история на безмълвното мнозинство”41, т.е.
история на социалните низини, на бедните, безписмените и онеправданите. Разбира
се, това е един от аспектите на изследването, но не бива да забравяме, че князете и
епископите също имат своето всекидневие. Отчитайки динамиката на обществените
процеси, ние би трябвало (но това е задача за по-далечното бъдеще!) да проследим
по-скоро превръщането на новото в познато, на чуждото и екзотичното – в свое и
обичайно, на уникалното в повторяемо и всекидневно. Както и обратното – да
разберем как и защо изчезват и се забравят традиционни, общоизвестни и на пръв
поглед “вечни” неща и явления. Тук очевидно ще се наложи да нагазим в
примамливите, но опасни води на изследването на културната памет42. Но, както е
казано в една любима детска книжка, “това е една друга история и тя ще бъде
разказана на друго място”.
дреха в знак за полова и конфесионална идентичност.

40 На първо място цитираната вече книга на Йордан Андреев. Всекидневието на българите
XII-XIV век. С., 1992, въпреки несполучливо избраната популярна форма на изложение.
Полезна информация, макар и необработена в интересуващия ни тук аспект, може да се намери
напр. при Янка Николова. По някои проблеми на материалната култура в средновековна
България (края на XII – XIV в.) Велико Търново, 1982 г., особено глави 3, 4, 5, 6.
41 А. Я. Гуревич. Средневековой мир – культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
42 Jan Assman. Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen
Hochkulturen. München, 2000. (бълг. изд. Ян Асман. Културната памет. Писменост, памет и
политическа идентичност в ранните високоразвити култури. С., 2001.)
226
Maria Schniter
THE FORGOTTEN EVERYDAY LIFE OF THE ORTHODOX SLAVS - AN

ATTEMPT TO ACCESS IT
(Again Concerning the Answers of Pope Nicholas to the Inquiries of the Bulgarians)
The article poses questions about the possible approaches to the study of the
everyday life of Orthodox Slavs in the Middle Ages. It suggests a way to apply methods in
the collection and processing of source data, which have already proved to be effective in
western mediaeval studies. The article comments on the specific difficulties, facing Slav
studies, in the definition and analysis of the materials. “Responsa Nicolai I papae ad
consulta Bulgarorum” are analyzed as a possible source of data about the everyday life of
Bulgarians in the 9th century.
227
228
UDK 271.2(497.2):929 Игнатий Търновски
МИТРОПОЛИТ ИГНАТИЙ ТЪРНОВСКИ (? - † 1464)

И СЪБОРЪТ ВЪВ ФЕРАРА – ФЛОРЕНЦИЯ (1438-1439)
Апстракт: Митрополит Игнатий (? - †1464) е първият документално

установен архиерей на Търновската църква, който принадлежи към епископата на
Константинополската патриаршия. Дейността му е тясно свързана с
възстановяването на църковния живот в Търновската епархия след падането на
България под османска власт. Със своите енергични действия при подготовката и
провеждането на Фераро-Флорентинския събор, той се утвърждава като
авторитетен духовник от близкото обкръжение на патриарх Йосиф II (1416-1439)
и привърженик на неговата униатска политика. Подписът на Игнатий Търновски
узаконява униатския акт от 1439 г. В цитираните извори се споменават
българската му етническа принадлежност и търновското семейно родство с
Цариградския патриарх Йосиф II. Търновският митрополит подпомага и патриарх
Генадий Схоларий (1454-1456) при реорганизацията на Константинополската
патриаршия след падането на града под турска власт през 1453 г. Той играе важна
роля и в международната дейност на патриаршията. Свидетелствата за
преговорите с представителите на ултраквистите от Чехия и дипломатическата
мисия в Русия през 1454 г. затвърждават впечатленията за един опитен и добре
подготвен дипломат и църковник, оглавявал търновската катедра в един труден и
продължителен период на преход от самостойна българска патриаршия към
митрополия в състава на Цариградската църква.
Ключови думи: история на църквата, Фераро-Флорентински събор,
Константинополска патриаршия, уния, Търновска митрополия
Търновският митрополит Игнатий е първият документално установен

архиерей на Търновската църква, който принадлежи към епископата на
Константинополската патриаршия. В досега съществуващата литература личността
му се свързва преди всичко с подписа му узаконяващ униатския акт от 1439 г.1 В
гръцките изследвания, посветени на търновските митрополити, управлението на
митрополит Игнатий или се пропуска или се отбелязва съвсем накратко. Така
например във Ватиканския ръкопис на Аристарх, като се позовава на Антимус
1 Ив. Снегаров. Търновски митрополити в турско време. – сп. БАН, 2, 1935, с. 211;
Систематическое описание рукописей Московской синодальной патриаршей библиотеки.
Состав. Архимандрит Владимир, часть Первая. Рукописи Греческие, М. 1894, № 243, с. 322 -
324; A. d. Avril. Bulgarie chrйtienne. Revue de l Orient chrйtien, 2, Paris, 1987, p. 39.
229
Алексудис, авторът отбелязва: „Игнатий ІІ (1434-1439)”. Игнатий ІІ † 1464 г.
присъствал на събора във Флоренция (1438-1440), като се подписал и той в тамошния
съюз така: „Смиреният митрополит на Търново, заместващ и Никомедийският
(архиепископ), Игнатий упълномощен подписах”. Този подпис на Игнатий
Търновски, собственоръчен, запазен в оригиналния Устав на този събор в Рим, е ясно
и неопровержимо свидетелство и доказателство, че патриаршеската титла на Търново
и неговата автокефалност били вече премахнати много преди годините на
завладяването на Константинопол и отхвърля всяко по-нататъшно съмнение за
това”2. Самият Антимус Алексудис в „Η Χρυσή Βίβλος του Ελληνισμού” посочва като
години на управлението му 1434-1439, а по ред го поставя след Иеремия и преди
Арсений3.
Дейността на митрополит Игнатий е тясно свързана с личността на
Константинополския патриарх Йосиф ІІ (1416 - 1439), подготовката и провеждането
на Фераро-Флорентинския събор, завършил с провъзгласената на 5 юли 1439 г. във
Флоренция Уния. Преговорите предшествуващи Унията продължили повече от 20
години / 1415 – 1437 /. От страна на Византия те се водели от императорите Мануил
ІІ Палеолог (1391-1425) и след това от неговия син Йоан VІІІ Палеолог (1425 – 1448)
а от римските първосвещеници от Мартин V (1417 - 1431) и неговият приемник
Евгений ІV (1431 - 1447). Основната цел на византйските владетели била чрез
съединението те да получат помощ от Запада за отразяване на турския натиск върху
отслабената Византийска империя. Първата крачка в това отношение била
подписаната от папа Мартин V була в 1420 г. чрез която се задължават епископите да
проповядват на Запад нуждата от кръстоносен поход за изгонване на иноверците.
Позицията на папската институция обаче, също не била стабилна. Кризата започнала
в края на ХІV и началото на ХV в., когато католическата църква се оказала с двама
папи в Рим и Авиньон, като всеки един от тях обвинявал другия в узурпаторство.
Опит за преодолаване на този разкол бил правен в поредица от църковни събори,
които се опитали да постулират “съборното начало” като ръководно в живота на
църквата. Поредният от тях бил свикан в Базел на 23 юли 1431 г.4 Той постановил, че
съборната власт стои над тази на папата и на всеки епископ и християнин. Този
принцип допадал на православния Изток и можел да ускори униатското движение.
Папа Евгений ІV виждал в така създалата се обстановка заплаха за своя авторитет.
Реална била опасността Византия да се ориентира към Базелския събор, който
оспорвал неговите компетенции. Ето защо отначало той се опитал да закрие събора, а
като не успял поканил неговите членове на подготвяния събор с представителите на
Източната църква. За да парира опитите на участниците в Базел да привлекат гърците
на своя страна, той изпратил галери в Константинопол и поканил византийския
император и източната делегация на събор в Италия. Подобно предложение дошло и
от участниците в Базелския събор. Междувременно император Йоан VІІІ Палеолог и
2 ;ЕрйукпрйкпЯ кбфЬлпгпй фп‡ Пqкпхменйкп‡ РбфсйбсчЯпх фп‡ ;БсйуфЬсчз ВЭз+ рпэ

цхлЬуупнфбй уфЮ ВйвлйпиЮкз фп‡ Вбфйкбнп‡ (μικροφίλμ). σ. 94-95.
3 Πανελλήνιον λεύκωμα εθνικης εκατονταετηρίδος 1821-1921. - Η Χρυσή Βίβλος του Ελληνισμού, τ.
14, εν Αθηναις, 1922, σ. 183.
4 За Авиньонския плен на папите вж. П. И. Малицки, История на християнската църква, III
период (1054 - до днес), С., 1994, с. 232-238. За Базелският събор и отношенията му с
папството и събора във Ферара и Флорениция вж. Eug. Cecconi. Studi istorici sul Concilio di
Firenze, Firenze, 1869, parte I, p. LXVIII-LXXIX. Б. Я. Рамм. Папство и Русь в Х – ХV веках.
Москва – Ленинград, 1959, с. 221 – 223.
230
патриарх Йосиф ІІ подготвяли участието на представителите на Източната църква
във Вселенски събор, който трябвало да реши въпроса за единството в църквата и да
доведе до дългоочакваната помощ за борба с турците. Отначало те имали идеята
Вселенският събор да се проведе в Константинопол. Самият Йосиф ІІ отбелязва :
“Който от Запад дойде тук, той не би имал нужда от нашата помощ. Но дори и да е
нужно за това биха могли да се съберат до сто хиляди аспри от епископите. Дори
само Руския митрополит може да набави тази сума. От нея императорът може да
вземе до двайсет хиляди, толкова може той да получи и от архиепископите
Грузински и Печки /сръбски/. Източните патриарси могат да дадат по две хиляди или
най-малко по хиляда флорина, от нашите по-богатите ще дадат по хиляда, другите по
шестотин, някои по триста и по сто аспри”5. В крайна сметка този и други въпроси
свързани с Унията трябвяло да бъдат решени на свикания през 1435 г. събор на
Източните патриаршии в Цариград. Информация за него получаваме от един от
участниците – Силвестър Сиропулос. Той бил главният еклисиарх на съборната
църква в Цариград “Св. София", един от най-видните византийски църковни деятели,
от числото на най-близките пет съветници и помощници на патриарха, така
наречените “ставрофори”. Сиропулос взема дейно участие на този и последвалия го
Флорентински събор и спомените му имат характер на исторически мемоари. В
превод тя носи изразителното название “Истинска история на неистинската Уния
между гърци и латинци“6. За събора в Цариград Сиропулос дава състава на
участниците. Между поканените и избрани от българските земи били Търновският
Игнатий, Мелнишкият Матей, Дръстърският Калист, Анхиалският Софроний и
митрополитът на София – Дионисий7. В „Световна хроника“ на Леонард Хефт (ХV
в.) се съдържа едно изключително важно и интересно сведение за този събор: „В
година Господня 1435. Гърците-християни имали събори в Русия, България,
Цариград, Трапезунд, Йерусалим и Александрия. Тогава папа Евгений, като свикал
събор във Флоренция, привел църквите на същите гърци към верско подчинение на
римската вяра“.8 От тази информация става ясно, че делегатите участници в
Цариградския събор, който се провел в 1436 г., предварително са били избирани на
поместни събори. Сведението позволява да се уточни важното място, което
продължава да заема Търновската митрополия и нейният предстоятел като
5 Митрополит Макарий. МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ И КОЛОМЕНСКИЙ, История

Русской церкви. Том 3. Отдел 1, Глава VІІІ, Отношение Русской церкви к другим церквам, § II.
6 Sylvestros Syropulos. Vera historia unionis non verae inter graecos et latinos… Ed. R. Creyghton,
Hagae-Comitis, 1660. Названието е дадено от издателя. В оригинала то отсъствува. Неговата
намеса в изложението на Сиропулос го прави силно тенденциозно. В настоящото изследване
се използва друго издание на Силвестър Сиропулос : V. Laurent, “Les Mйmoires” du Grand
Ecclйsiarque de l’Йglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le Concile de Florence (1438-
39), Roma, 1971. Страдат от тенденциозност и гръцките “Деяния на Флорентинския събор”,
подложени на проунионистична обработка от издателя на многотомния свод на католическата
история на съборите Манзи. Вж. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. 31
A. Florentiis-Venetiis, 1759-1792. Вж. още Th. Froman. Kritische Beitrage zur Geschichte der
Florentiner Kircheneinigung. Halle a/S, 1872, S. 43-45. D. J. Geankoplos. The Council of Florence
(1438-1439) and The problem of union between the Greekand Latin Churches. - Church History,
1955 (XXIV), Dec. (№ 4), p. 324-346.
7 Вж. документ № 1 в гръцките извори.
8 В. Гюзелев. Извори за средновековната история на България (VІІ-ХV в.) в австрийските
ръкописни сбирки и архиви, т. 2 италиански, латински и немски извори. С., 2000, с. 172, 254.
231
наследници на Търновската патриаршия. Ако изхождаме от обстоятелството, че
търновската митрополия е наследница на българската патриаршия и като имаме
предвид ръководните функции на митрополит Игнатий на събора във Ферара-
Флоренция както ще видим по-долу, може да се направи предположението, че
съборът в България за който Леонард Хефт споменава се е състоял в Търново под
ръководството на митрополит Игнатий. Според Леонард Хефт цялата източна
делегация наброявала 300 души, а според Сиропулос и руските извори – над 700
души. Било решено да се приеме поканата на папата и на 27 ноември 1437г. начело с
императора Мануил II, патриарх Йосиф ІІ и 22 митрополита и епископа, цялата
източна делегация се качила на папските галери и отплувала за Италия. След
пристигането във Венеция те се отправили към Ферара. Събора във Ферара бил
открит на 9 април 1438 г. Западното християнство било представено от самия папа,
11 кардинали и 150 латински епископи. Участвали и малка част от представителите
на Базелския събор. Със специална була папата заплашил с отлъчване всички
присъствуващи на закрития от него Базелски събор. От своя страна Базелският събор
произнесъл забрана за папата и заплашил с анатема участниците във Ферара. От
светските владетели никой не дошъл във Ферара с изключение на херцога на
Бургундия9.
Делегацията на Източните църкви се оглавявала от патриарх Йосиф ІІ. Той
бил българин по произход и незаконно роден син на последния търновски владетел
цар Иван Шишман10. Вероятно още приживе на баща си заминава за Атон, където
9 А. П. Лебедев. История греко-восточной церкви под властию турок. От падения

Константинополя (в 1453 году) до настоящего времени. СПб., 1904, с. 437 - 446; St. Runciman.
The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the
Turkish Conquest to the Greek War of Independence. p. 220; Th. H. Papadopoulos. Studies and
Documents Relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination.
Brusseles, 1952 (Bibliotheka Graeca Acvi posterioris, 1), p. 190 ff; J. Decarreau. Les Grecs au
concile de l’Union. Paris, 1969, p. 21, 2.
10 Ив. Дуйчев. Образи на българи от ХV в. във Флоренция. – Изкуство, 1961, № 4, с. 23 - 27; A
propos de la biographie de Joseph II, patriarche de Constantinople. – Revue des études byzantines. T.
19. Paris, 1961, p. 333-339 (Melanges R. Janin); Nikolov, J. Sur la participation du patriarche de
Constantinople Joseph aux reunions du Consile de Constan. – BB, 4, 1973, 203-212. Ив. Божилов.
Фамилията на Асеневци (1186-1460). Генеалогия и просопография. С., 1985, с. 459-462;
Българите във Византийската империя. С., 1995, с. 316. Тук като най-правдоподобно се
приема, че Йосиф ІІ е бил син на Шишман – син на българския цар Михаил ІІІ Шишман Асен
(1323-1330). Авторът потвърждава тезата за българския произход на Йосиф ІІ, но изказва
съмнение относно възможността патриарх Йосиф ІІ да е незаконно роден син на цар Иван
Шишман, като счита, че в този случай той би трябвало да е избран за митрополит на Ефес
твърде млад – 23-25 годишен. Струва ми се, че това съображение не е достатъчно убедително,
защото става дума за посвещаване в духовен сан (митрополит) на царски син, пък бил той и
незаконен. Могат да се посочат редица примери в Средновековието, когато на високи постове
в църковната йерархия са поставяни лица на сравнително млада възраст. Така например
Нектарий става архиепископ на Константинопол през 381 г., като е кръстен и издигнат от
светско лице на архиепископския трон (Сократ, Църковна история, 5. 8, Созомен Църковна
история, 7. 8). Вж. и А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских
соборов, Сергиев Посад 1914, репр. 1995, с. 564-648. Още по-драстичен е примерът с
издигането за патриарх на Фотий през 9 в. Вж. L. Symeonova, Diplomacy of the Letter and Cross.
Photius, Bulgaria and the Papacy 860-880, Amsterdam: A. M. Hakkert, 1998, p. 48-70. Най-
232
става монах в манастира Алипу. През 1393 г. е избран за митрополит на Ефес, а през
1416 за вселенски патриарх. В една маргинална бележка от Ватикански кодекс Plut.
LIX, cod. 13, fol. 171 се отбелязва: „Йосиф бе ръкоположен за патриарх на
Константинопол в дните на господина василевс Мануил и епископствува 32 години;
той бе с красива външност, посивели коси и (висок) ръст, неопитен в светската
мъдрост; както се говореше, той бил незаконен син на василевса Шишман. Той
възобнови манастира Филантропос във Византион“11. За него „далматинец Йоан от
Рагуза“ един от участниците в преговорите от страна на папството отбелязва
“Bulgarus est natione et de lingua mea“. В писмото си до кардинал Джулиано Цезарини
от 9 февруари 1436 г. (папски пратеник в кръстоносната армия от 1444 г., сражавала
се с турците при Варна) той пише: „Патриархът е един отец вече на години. Неговата
външност на благороден старец, с дълга брада, подчертаваща високата му и почтена
фигура, го откроява убедително в неговата естественост и великолепие. Познаването
на живота, добротата на нравите му, го правеха достоен за възхищение в дружески
разговори . . . Едва ли друг такъв човек би могъл да се намери в цяла тогавашна
Гърция“12. Патриарх Йосиф ІІ починал във Флоренция на 10 юни 1439г. и неговият
образ бил изписан на една от стените на знаменитата флорентинска църква „Санта
Мария Новела“ с надпис под него: „ Joseph ІІ – d' origine bulgaro“. В обяснителна
бележка към фреската стои текста: „Йосиф ІІ, българин, от архиепископ на Ефес
стана Константинополски патриарх през май 1416 г., наследявайки Евтимий ІІ“13
Патриарх Йосиф ІІ имал отговорната задача да обедини позицията на
Източните патриаршии по време на трудните преговори с папските представители.
Отначало в очакване на поканените светски владетели нямало тържествени съборни
заседания, а вървели само отделни съвещания на които не се постигнали никакви
конкретни резултати. В тази напрегната обстановка патриарх Йосиф ІІ разчитал на
Търновския митрополит Игнатий, на когото били възложени отговорни функции в
подготовката и хода на преговорите.
Предвидено било работните срещи да се проведат в църквата „Свети Георги“
във Ферара и първият спор възникнал във връзка с разпределението на седалките.
Проблемът бил дали папата трябва да седне в средата наравно с другите участници или
на по-висок трон. Както отбелязва Силвестър Сиропулос, за да уредят това положение,
от страна на патриарха били изпратени Търновският митрополит, Никомедийският,
Великият хартофилакс и самият Силвестър Сиропулос. Междувременно Игнатий
Търновски оглавил и друга комисия, определена от патриарха, в която били включени
Великият хартофилакс, Силвестър Сиропулос и представителят на императора кир
Мануил Волотис. Тази комисия имала деликатната задача да уреди отношенията на
Цариградската патриаршия с представителството на Източните патриаршии.
Патриаршиите на Александрия, Антиохия и Йерусалим не изпратили свои
малкият син на Василий I (867-886) получил патриаршеско звание през декември 886 г. едва на
16 или 18 години. Вж. Г. Острогорски, История на византийската държава, С., 1996, с. 316-
318. Също така твърде млад, 16 годишен, на 2. 02. 933 г. за патриарх бил издигнат синът на
Роман Лакапин, Теофилакт. Вж. Г. Острогорски, Цит. съч., с. 361.
11 V. Laurent. “Les origines princieres du patriarche de Constantinople Josef II (1439)”. REB, 13,
1955, p. 132. 12.
12 E. Cecconi. Studi storici sul concilio di Firenze. T. 1. Firenze, 1869, No LXXVIII, p. CCVII.
13 Г. Нешев. Опити за сближение на славяно-византийския свят с римо-католическата църква
през ХV в., Сб. България, Италия и Балканите, С., 1988, с. 51-55.
233
представители, а упълномощили с писма някои митрополити да ги представят14. В едно
свое писмо от 17 ноември 1436 г. до Базелския църковен събор споменатият монах
Йоан от Рагуза пише: „За Източните патриарси, по-точно за Александрийския,
Антиохийския и Йерусалимския, има новини, че доколкото могат, настояват пред
султана да ги пусне да дойдат лично и има надежда да дойдат. Все пак, за всеки случай
те удостоиха с абсолютни пълномощия представители, двама от които вече са тук, в
столицата, като посланици на самите господари15. “Представител на Александрия бил
Ираклийският митрополит, на Антиохия – Ефеският, а на Иерусалим – Сардийският.
Както отбелязва Сиропулос, комисията (начело с Игнатий Търновски). се справила с
тази задача като „трудно убедили първите двама и лесно третия16“. Междувременно в
края на август 1438 г. във Ферара пристига по покана на Йоан VІІІ Палеолог 100-
членна руска делегация водена от болярина Тома Матвеевич, пратеник на тверския
княз Борис Александрович (1425-1461)17. Руският княз засвидетелствал подкрепата си
за византийския император и подготвяната Уния. Ето защо руската делегация била
посрещната от императора и църковния клир по особено тържествен начин. Към
тверския княз били отправени похвални слова от най-видните участници в
преговорите. Тон за това дал самият император Йоан VІІІ Палеолог, който обявил
руския княз за „дар от Бога на руската земя, а на нас помощник в християнската вяра“.
След него славословия поднесъл и Вселенският патриарх Йосиф ІІ, който казва, че „за
такъв княз в Русия никога не сме слушали“. Следват похвалите, изказани от
Ираклийския Антоний, Трапезундския Доротей, Кизикския Митрофан, Никейския
Висарион, Никомедийския Макарий и Лакомедийския Методий. След тях думата взема
Търновският митрополит Игнатий, който казва: „Събрал ни е поводът за похвално
слово към великия княз Борис. За вас е подобаващо да умножите похвалата си към
него, и не скъпете за това словата ваши18“. След него похвални слова произнасят още
11 митрополита. Членовете на руската делегация се включили в дебатите, като
митрополит Исидор заедно с Висарион Никейски заели подчертано пролатинска
позиция. Предмет на дискусиите били въпросите за “чистилището и положението на
праведниците след смъртта” и особено относно добавката към Символа на вярата
“Filioque”. От латинска страна основни опоненти били кардинал Юлиян, епископ
Адриан и епископ Йоан Болонски. Източната църква била представена от Марко
Ефески, който представлявал и александрийския патриарх, Исидор Руски, като викарий
на антиохийския патриарх и Висарион Никейски изразяващ позицията и на
иерусалимския патриарх19. Пренията продължили няколко месеца до 8 декември 1438
г., като в крайна сметка папата обявил на представителите на Източните църкви, че
трябва или да приемат римо-католическото учение, или да си отидат. Твърдата папска
14 V. Laurent, “Les Mémoires” ..., p. 246-248.

15 В. Гюзелев. Цит съч. с. 132.
16 V. Laurent, “Les Mémoires”..., p. 248.
17 Н. М. Карамзин. История государства Российского, кн. ІІ т. 5, 6, 7, 8. Санкт Петербург,
1842, репринт М. 1989, с. 163-174 с подробно описание на състава на руската делегация и
участието й в Събора.
18 „Слово“ инока Фомы (Ленинградское отделение Института истории АН СССР, собрание Н.
П. Лихачева, № 689, лл. 212-315); Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина ХV
в. М., 1982, с. 268-333; Сокровища древнерусской литературы. Красноречие Древний Руси. ХІ-
ХVІІ вв.). Москва, 1987, с. 153-190, 407-410.
19 Полное собрание русских летописей, т. 33, Холмогорская летопись, Ленинград, 1977, с. 100-
101.
234
позиция предизвикала брожение сред източните делегации, а това поставяло под
въпрос въобще очакваната помощ в борбата срещу турците20. Под предлог, че
средствата за издръжка на събора намалели папата предложил той да се пренесе във
Флоренция за да бъде подпомогнат от богатите флорентински граждани. По време на
дългите и мъчителни спорове във Ферара се появила чумна епидемия, която през април
1438 г. отнела живота на Софийския митрополит Дионисий и той бил погребан в
църквата „Свети Юлиян“ във Ферара. Драматичните събития станали причина някои
делегати да напуснат събора, а това дало повод на папа Евгений ІV на 10 януари 1439г.
да прочелте була за пренасянето му във Флоренция. Няколко дни по-късно на 16
януари 1439 г. съборът се пренесъл във Флоренция21. Пътуването до Флоренция било
тежко и мъчително особено за престарелия и болен патриарх Йосиф. Един от руските
участници в събора суздалският епископ Аврамий по този повод пише : “Патриарху же
Иосифу бывшу в глубоцей старости и в немощие велице, и пошедше на той нужный
путь, зане бо рекою Фарою немного итти, то все по горам, и те высоки быша горы, и
все грекове печаловашеся о патриарсе старости ради и немощи его. Тогда дошедшим
им с великою нужею града того Фролентия, царю же, и патриарху, и всем греком22”.
Заседанията във Флоренция били тържествено възобновени на 26 феврури
1439г. Особено напрегнати били споровете с папството по централния въпрос от
догматично естество – относно Филиокве (принципното различие за произхода на
Свети Дух) и Чистилището. Източните представители отново отстоявали схващането за
произхода на Свети Дух от Отца, докато латинците изповядвали догматичната
постановка за произхода на Свети Дух от Отца и Сина. Пренията от страна на
Източната църква се водели основно от митрополита на Ефес Марко а от страна на
латинците от представителя на ордена на доминиканците Иоан от Черна гора (de Monte
Negro). Дискусиите били ожесточени, но без резултат удовлетворяващ папството. В
крайна сметка патриарх Йосиф ІІ убедил десет от митрополитите да приемат тезата на
западната църква, но седемнадесет от другите преговарящи не приели тази позиция.
Тогава той поканил най-видните представители на тази група, а именно – Търновския
Игнатий, Амасийсския Йоасаф и Молдовлахийския Дамян. Разговарял с тях и ги
убедил да променят становището си. Силвестър Сиропулос представяйки тези събития,
ни дава една изключително интересна информация за близостта и родствената им
връзка с патриарха като хора от „една килия и една фамилия“ (ïê TóôS ôï‡ êåëëßïõ
ìïõ êáp ô\ò öáìéëßáò ìïõ;23). Тези думи на Йосиф ІІ издават не само духовната връзка
между тях, но и загатват за техния общ български търновски корен. Впрочем за
Молдовлахийския митрополит Дамян е известно и по други извори, че е българин. Той
бил приятел и поддръжник на Ефеския митрополит Марко. А както вече споменахме,
20 Митрополит Макарий. История Русской церкви. Том 3. Отдел 1, Глава VІІІ Отношение
Русской церкви к другим церквам, с. 25. Вж. по-общо З. В. Удальцова. Борьба византийских
партий на Флорентинском соборе. – В: Византийский временник. Т. 3. М. – Л., 1950; А. Попов.
Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ-
ХV вв.). М., 1875.
21 G. Scalabrini. Memorie istoriche della chiesa di Ferrara, F. 1773. Митрополит Макарий.
История Русской церкви. Том 3. Отдел 1, Глава VІІІ Отношение Русской церкви к другим
церквам, с. 26.
22 Полное собрание русских летописей, т. 33, Холмогорская летопись, Ленинград, 1977, с. 102.
23 V. Laurent, “Les Mémoires” du Grand Ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre
Syropoulos sur le Concile de Florence (1438-39), Roma, 1971, р. 450 (17); N. Iorga. Documente
privituare la istoria Romanilor, Documente greceşti, t. 14A, Bukureşti 1915, LXXVIII, p. 39.
235
митрополитската катедра в Ефес в продължение на 23 години (1393-1416) била
оглавявана от самия Йосиф ІІ24. Очевидно е, че около патриарх Йосиф ІІ се оформя
един кръг от близки нему по родство и произход висши духовници, свързани с Търново
и царското семейство. Картината на българското присъствие на събора във Ферара и
Флоренция се допълва и от една от основните фигури тук - тази на руският митрополит
Исидор. Проследявайки неговото участие на събора митрополит Макарий пише “. . .
греческий император Иоанн Палеолог и патриарх Йосиф давно уже начавшие
сношения с Западом о воссоединение Церквей, поспешили назначить на кафедру
Русской митрополии Исидора, родом болгарина, на которого имели свои виды по
случаю начатого дела25“. Малко неочаквано, но неоспоримо исторически се доказва, че
някои от най-представителните фигури на Източната църква на Фераро-Флорентинския
събор са с български произход. Това е свидетелство за духовният ръст и влияние на
Търновската църква достигнати в епохата до османското завоевание, за приемственост
и авторитет на българските църковни дейци в гръко-православния свят.
Заключителните дни на събора били изпълнени с драматизъм и напрежение.
Сведения за тях намираме в описанията на някои от руските участници. Става дума
за Суздалския епископ Авраамий26, записките на свещеноиконом Симеон от
Суздал27, автора на една история на събора написана около 1461г. под название
“Слово избрано. . . ”28 и особено интересното съчинение на руски клирик издадено
още в 1598г. в гр. Острог, явяващ се в този период крупен център на юго-западното
руско православие29. По думите на автора на Острожката “История “, когато папата
видял, че въпреки всички усилия, убеждения и заплахи не могат да склонят източната
делегация да приеме латинските искания и преди всичко признаване на папския
примат, те изпаднали в безисходица и не знаели какво да предприемат. Тогава към
папата се обърнал великият магистър на родоските рицари и предложил несъгласните
с папата източни отци да бъдат склонени със сила Така нареченият "мазурински
летописец" допълва информацията на “Острожката история” като посочва, че 2000
родоски рицари започват да избиват източните светители, които не приемали волята
им30. С измама противниците на Унията били събрани в църквата “Санта Мария
24 Л. Симеонова. Киевският митрополит Йосиф Болгаринович и руско-литовските отношения

от края на ХV век. – Исторически преглед 1998, (5-6) с. 5 и посочената там литература. Ν. Β.
Τωμαδάκης. Μητρόπολις Εφέσου επαρχία Ασίας κατά τήν Τουρκοκρατίαν. - Επετηρίς Εταιρείας
Βυζαντινών Σπουδών, Αθήνα, 43, 1977-1978, σσ. 5-119.
25 Митрополит Макарий. История Русской церкви. Том 3. Отдел 1, Глава 8 Отношение
Русской церкви к другим церквам, с. 35.
26 А. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против
латинян (ХІ-ХV вв.). М., 1875, с. 400-406
27 А. Павлов. Крритические опыты по истории древней греко-русской полемики против
латинян, Спб. 1878, с. 198-210. Друга редакция в Древней Российской Вивлиофике, т. VІ, с.
27-70.
28 А. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против
латинян (ХІ-ХV вв.). М., 1875, с. 359-395.
29 История о листрийском, то есть разбойническом, Феррарском, або Флоренском соборе.
Острог, 1598. Вж. Русская историческая библиотека / РИБ /, ХІХ, СПб., 1903, с. 433-476. С.
Шевырев. Новые известия о Флорентийском соборе, извлеченые из ватиканской рукописи. -
Журнал Министерства народного просвещения / ЖМНП /, 1841, ч. ХХІХ, отд. ІІ, с. 60-79.
30 Полное собрание русских летописей, т. 31, Летописцы последней четверти ХVІІ в.,
Мазуринский летописец, Москва, 1968, с. 103.
236
Новела” с които рицарите започнали жестока разправа. Авторът на Острожката
“История” разказва, че 60 епископа, 150 презвитера, синкели и протосинкели на
гръкоправославната църква, отказали да подпишат Унията били подложени на
нечовешки мъчения и изтезания – затваряли ги в тъмница, жигосвали, душили и
давили. Много били измъчвани до смърт. Сред тях били митрополитите амасийски,
силиврийски, халкидонски, никомедийски, филипийски, трапезунтски. Погребали ги
тайно, а след това под униятския акт били поставени техните подправени подписи31.
Не желаел да приеме Унията и епископ Авраамий Суздалски, но по нареждане на
митропоит Исидор бил хвърлен в тъмница и след като престоял там цяла седмица
отстъпил на насилието32. В тази напрегната обстановка на 10 юни 1439г. починал и
цариградсия патриарх Йосиф ІІ. Спооред автора на Острожката “История” той бил
удушен от трима монаси, които поставили в ръката му лист със завещание за
съгласие да постави своя подпис под Унията. А след това било обявено за внезапната
му смърт и устроено тържествено погребение в църквата “Санта Мария Новела”33.
Мазуринският летописец повтаря версията на Острожката “История”, с тази разлика,
че патриарх Йосиф бил удавен от родоските рицари34.
На фона на тези трагични събития продължили усилията на Търновският
митрополит Игнатий за постигане на църковното единство без насилие и с разбиране
към инакомислещите. Особено показателен в това отношение е един епизод описан
от Силвестър Сиропулос, в който Игнатий проявява състрадание към грузинския
епископ, отказващ да подпише Унията35.
В крайна сметка на 5 юли 1439 г. в катедралната църква на Флоренция
“Санта Мария дел Фиоре” Унията била провъзгласена, като кардинал Джулиано
Чезарини и архиепископ Висарион Никейски прочели акта на сключената Уния
съответно на латински и гръцки. От страна на Източната църква били поставени
подписите на императора, 4 заместници на патриарси, 16 митрополита, 4 дякони и
светски лица. Въпреки заплахите и убежденията Марко Ефески отказал решително да
подпише. От страна на латинците Унията била подписана от папата, 8 кардинала, 8
латински патриарха, 61 архиепископи и епископи, 40 абата, четирима водачи на
монашески ордени, посланика на бургундския херцог36.
Ив. Снегаров, като се позовава на Г. Хофман посочва, че в унионистичния акт
от 6 юли 1439 г. седми поред в групата митрополити, които подписали след императора
Йоан Палеолог и представителите на патриарсите, подписва и Търновският
митрополит Игнатий: „† } ìçôñïðïëßôçò Ôïñíüâïõ <ÉãíÜôéïò óôïé÷Þóáò ‰ðÝãñáøá“,
а под друг екземпляр "} ôáðåéí{ò ìçôñïðïëßôçò Ôïñíüâïõ <ÉãíÜôéïò". Авторът
уточнява, че Игнатий подписва "след митрополитите Трапезундски, Кизикски,
Никейски, Никомедийски, Лакедемонски и Митилински. . . "37
31 РИБ, ХІХ, СПб., 1903, с. 464-465.

32 Полное собрание русских летописей, т. 33, Холмогорская летопись, Ленинград, 1977, с. 103.
33 РИБ, ХІХ, СПб., 1903, с. 465-466.
34 Полное собрание русских летописей, т. 31, Летописцы последней четверти ХVІІ в.,
Мазуринский летописец, Москва, 1968, с. 103.
35 V. Laurent, “Les Mémoires”..., р. 462 (26).
36 Пълния текст на Унията със всички подписи е издаден от A. Theiner и Fr. Miklosich.
Vindobonae, 1892, № ХІІ, р. 46-56.
37 Ив. Снегаров. Търновски митрополити…, с. 211. Систематическое описание рукописей
Московской синодальной патриаршей библиотеки. Состав. Архимандрит Владимир, часть І.
237
Друга формула на подписа на Игнатий и друг ред на подписалите намираме в
оригиналния акт на Флорентинската Уния. Тук подписа на митрополит Игнатий стои
непосредствено след тези на императора Йоан Палеолог и представителите на
източните патриарси, но преди подписите на митрополитите, цитирани по-горе от
Снегаров: "} ôáðåéí{ò ìçôñïðïëßôçò Ôïñíüâïõ, êáp ô{í ôüðïí TðÝ÷ùí ôï‡
Íéêïìçäåßáò, <ÉãíÜôéïò Bñêåô{ò ‰ðÝãñáøá"38. На фона на казаното по-горе за
трагичната съдба на никомидийският митрополит веднага прави впечатление, че
Търновският Игнатий е поел тежката отговорност да подпише от името на
несъгласния с тази Уния и заплатил с живота си за това Никомидийски митрополит.
Очевидно е, че Игнатий е следвал официалната позиция на Източната църква
наложена от император Иоан Палеолог и патриарх Йосиф и е сред подръжниците на
Унията . Родственик и съратник на патриарх Йосиф, Търновският Игнатий с цялата
си дейност по време на Фераро-Флорентинския събор се причислява към онази част
от духовния елит на Изтока, който вижда в Унията надеждата за единство в църквата,
разбирано като необходима предпоставка за помощта на Запада в борбата срещу
иноверния завоевател.
На 26 август 1439г. източната делегация напуска Ферара и се отправя към
Венеция. Последен на 6 септември си тръгва митрополит Исидор. Във Венеция
императорът Иоан Палеолог и делегацията престояли 50 дни.
Подписването на Унията съвсем не довело до единство нито на Запад нито
на гръко-православния свят. На събора не присъсвал френският епископат, както и
този от други страни на Европа, които продължили събора в Базел и накрая осъдили
папата като еретик, а Фераро-Флорентинския събор обявили за незаконен39. Не по-
малко проблемна била ситуацията на Изток. Подписването на Унията не довело до
получаването на очакваната помощ. На практика при пренасянето на събора от
Ферара във Флоренция папата изпратил като помощ за издръжката на
Константинопол 19 000 флорина. При съгласието на източната делегация да приеме
латинското учение за Свети Дух се задължавал да издържа на свои разноски в
Константинопол за неговата охрана триста войни и две галери. При разделянето си с
императора във Флоренция папата обещал да изпрати флот и войски в
Константинопол, ако се съгласят европейските държави. Ето защо още в 1440 г. при
завръщането си в Константинопол Йоан VІІІ Палеолог трябвало да отразява
съпротивата на противниците на Унията, оглавявани от монаха Деметрий и
духовника Марко от Ефес40. На антиуниатски позиции застанал и един от най-
видните митрополити, представител на Александрийския патриарх на събора -
Антоний Ираклийски. Пристигайки в Константинопол той тържествено изповядал
“Аз не бях съгласен с одобряващите съединението, както вие сами знаете и все пак се
подписах под определението, макар и недоброволно. И затова съвестта ме мъчи41”.
Рукописи Греческие, М. 1984, №243, с. 321-324. За 1439 г. се споменава наред с другите

митрополити и “Игнатий Торнопский”.
38 J. Gill. Quae supesunt auctorum. Graecorum Concilii Florentinii II. Romae, 1953, p. 466.
Русской церкви к другим церквам, с. 30. Б. Я. Рамм. Папство и Русь в Х – ХV веках. Москва –
Ленинград, 1959, с. 238.
40 Вж. Д. Ангелов, Византия. Политическа история, С., 1994, с. 320. M. Sesan. La chute de
Constantinople et les peuples orthodoxes. – Byzantinoslavica, XIV, 1963, p. 275.
238
Тримата източни патриарси: на Александрия- Филотей(1437-1459), на Антиохиа
Доротей ІІ (1436- 1454) и Иерусалим (?) узнавайки за обявената Уния, обявили
Фераро-Флорентинския събор за нечестив и упълномощили митрополита на Кесария
навсякъде и пред всички да проповядва против незаконното съединение.
Иерусалимският събор от1443 г. осъдил нейните привърженици и освободил
православните от покорност към Унията патриарх42. Не успял и опитът на най-
близкият привърженик на папата митрополит Исидор да наложи Унията в Русия. За
своята безрезервна подкрепа той заедно с Висарион Никейски били провъзгласени на
18 декември 1439г. за кардинали на римо-католическата църква. След дълго
пътешествие през есента на 1441г. Исидор се завърнал в Москва като “митрополит на
цяла Русия “, но и като папски легат. Предложената от него Уния обаче била
отхвърлена от великия княз Василий Василевич а самият Исидор изпратен под
стража в Чудовия манастир. Малко по-късно той избягал и след дълги перипети
достигнал до Рим, където папа Евгений ІV щедро го възнаградил и още повече
приблизил към себе си. Въпреки ревностното униатско поведение на митрополит
Исидор, Унията в Русия не успяла. На два пъти великия княз Василий Василевич
искал от византийския император и константинополските патриарси Митрофан ІІ
(1440-1443) и Григорий ІІІ(1443-1450) на мястото на отстъпника от православието да
поставят друг митрополит, но като ревностни подръжници на Унията те оставили
молбата му без отговор. Тогава през 1448г. руският събор избрал свой нов
митрополит Иона43. По такъв начин руската църква отхвърлила посегателствата на
папството свързани с Унията и постепенно се ориентирала към самостоятелност и
излизане от орбитата на Константинополския патриарх.
Не е ясно как българското духовенство се е отнесло към подписалия Унията
митрополит Игнатий след завръщането му от Ферара. В духа на неговата униатска
политика била стенописана катедралната митрополитска църква „Свети апостоли
Петър и Павел”в Търново. Патронът на митрополита Свети Игнатий Богоносец е
изобразен в дяконикона на църквата, а цялата иконографска програма на катедралния
храм умело съчетава елементи от западното изкуство с ортодоксалните. Става дума
за западни иконографски мотиви при изображенията на сцената „Христос в гроба“.
Други сцени от този храм на руските светци Борис и Глеб пък напомнят за
възторжените слова поднесени от митрополит Игнатий към княз Борис
42 Ю. Трифонов, Унищожаването на Търновската патриаршия и заместянето й с автономно

митрополитство – архиепископство. Сб. НУНК, кн. ХХІІ и ХХІІІ, І. Дял Историко-
филологичен и фолклорен, С., 1906-1907, с. 39-40. Б. Я. Рамм. Папство и Русь в Х – ХV веках.
Москва – Ленинград, 1959, с. 238.
43 Полное собрание русских летописей, т. 3, Воскресенской хронике, с. 100-109. Полное
собрание русских летописей, т. 6, вып. 2, Софийская вторая летопись, Москва, 2001, с. 74-102.
Полное собрание русских летописей, т. 15, Тверская летопись, Москва 1965, с. 491. Полное
собрание русских летописей, т. 20, Львовская летопись, ч. 1, Спб. 1910, с. 241-256. Полное
собрание русских летописей, т. 27, Сокращенный летописный свод 1493г., Москва –
Ленинград, 1962, с. 346. Полное собрание русских летописей, т. 30, Владимирский летописец,
Москва, 1965, с. 133. Полное собрание русских летописей, т. 31, Летописцы последней
четверти ХVІІ в., Мазуринский летописец, Москва, 1968, с. 105. Полное собрание русских
летописей, т. 32, Хроника литовская и жмойтская, Москва, 1975 с. 84-85. Полное собрание
русских летописей, т. 33, Холмогорская летопись, Ленинград, 1977, с. 104. Н. М. Карамзин.
История государства Российского, кн. ІІ т. 5, 6, 7, 8. Санкт Петербург, 1842, репринт М. 1989,
с. 170-174.
239
Александрович при посрещането на руската делегация във Ферара. Храмовата украса
на църквата "Св. св. ап. Петър и Павел" от този период и превръщането и в
митрополитска църква, се вписват в общите усилия за организацията и
стабилизирането на Търновската митрополия като духовен център на българските
земи. Впрочем изборът на храма "Св. св. ап. Петър и Павел" за центр на
митрополията, не е случаен, а израз на определена приемственост в църковното
строителство и управление. Както е известно от "Похвално слово за Евтимий" на
Григорий Цамблак, след завладяването на Търново и изгонването на Евтимий от
Катедралната църква "Възнесение Господне", духовният глава отива да служи
именно в храма "Св. св. ап. Петър и Павел"44. По всяка вероятност той е имал
представителни функции и преди падането на Търново под турска власт Според
последните проучвания храмът е бил изписан през 1442 г. от майстор Никола45.
Информацията за дейността на митрополит Игнатий след събора е
сравнително оскъдна. Известно е, че той взема участие при избора на митрополит в
Молдова през 1439 г.46. Подписът на митрополит Игнатий стои под синодален акт на
Вселенската патриаршия от 18 януари 1452 г., в който се утвърждава избора за
епископ на Прага на Ян Рокицан. Поводът за това писмо бил свързан с желанието на
хусистите в Чехия и по-специално на умереното крило сред тях (утраквистите),
новият Пражки епископ да бъде посветен от Вселенския патриарх (да получи
successio apostolica) от Константинопол. По този повод през зимата на 1451/52 във
византийската столица пристигнал легатът на утраквистите Петр Платрис, преминал
в православието и получил ново кръстно име Константин. Тъй като патриархът
Григорий III Мамма (1443-1450), униатски настроен, бил принуден да избяга в Рим,
то преговорите с чешките посланици се водели от Светия Синод на Цариградската
патриаршия. Именно на Петр Платрис било връчено синодално писмо, подписано от
Макарий Никомедийски като патриаршески наместник и "смиреният митрополит на
44 В. Киселков. Патриарх Евтимий. Похвално слово от Григорий Цамблак. С., 1946, с. 30 – 60.
45 З. Ждраков. Стенописите на църквата „Светите Петър и Павел в Търново от ХV в. и
критската живопис в светлината на новите проучвания – Проблеми на изкуството, 1991, №4,
с. 50-56., Патронната сцена на църквата „Светите Първоапостоли Петър и Павел” във Велико
Търново и историята на града през ХV в., Сб. ТКШ, т. 5, Велико Търново, 1994, с. 697-710;
Отражение от Флорентинската Уния в Търновград. Сб. „Католическата духовна култура и
нейното присъствие и влияние в България“, С., 1992, с. 198-212; За западната иконография на
свети Христофор от църквата „Св. Св. Петър и Павел” в Търново, Изк. 9-10, С., 1990.,
Похвално слово на Търновския митрополит Игнатий за руския княз Борис Александрович и
неговото отражение в иконографската програма на катедралната църква „Свети апостоли“.
ТКШ, т. 6, Велико Търново, 1999, с. 703-712. Монументалната живопис в Атон през ХV в. и
стенописите на църквата „Св Св. Петър и Павел” в Търново – В: Светогорска обител Зограф,
т. 1, С., 1995, с. 113-118., За западната иконография на „Христос в гроба” през ХV в. : Две
изображения от Кутлумуш и Търново. – В: Светогорска обител Зограф, т. 2, С., 1996, с. 259-
265., Апокрифен текст за второто пришествие от стенописите на търновската катедрална
църква „Св. Апостоли” – Paleo Bulgarica, 23, 1999 № 4, с. 90-95., Търновският зограф Никола –
подписани и датирани творби от 1442 г. – В: VІІ Международен симпозиум В. Търново, 8-9. 10.
1999 г. Друго мнение за датировката вж. у Г. Геров Западни влияния в паметниците на
монументалната живопис от ХV-ХVІІ в. по българските земи. – В: Средновековна християнска
Европа: Изток и Запад. С., 2002, с. 644-646 и посочената там литература.
46 N. Iorga. Documente privituare la istoria Romanilor, Documente greceşti, t. 14A, Bukureşti 1915,
LXVIII.
240
Търново Игнатий"47. В писмото Светият Синод предлагал нова Уния на утраквистите
в противовес на отхвърлената наскоро преди това от гръцката църква Флорентинска
Уния48. Очевидно е, че Търновският митрополит Игнатий последователно следва
политиката на Цариградската патриаршия и макар че преди подписва
Флорентинската Уния, не се превръща в неин яростен и краен защитник. Нещо
повече, той е представен и в синода на известния ревнител на православието
патриарх Генадий Схоларий / 1454 – 1456, 1458, 1463 – 1464 / утвърден от самия
султан Мехмет ІІ / 1444 1446, 1451 – 1481 /. За това съдим косвено от едно
любопитно сведение съдържащо се в “История на руската църква” на митрополит
Макарий. Представяйки взаимоотношенията между Цариградската патриаршия и
руската църква от този период той пише : “Озабоченный нуждами своей
бедствующей Церкви, он / Генадий Схоларий / решился обратиться за
материальными пособиями к единоверной Росии, ибо, без сомнения, по его
благословению прибыл тогда к нам какойто “митрополит цареградский” (т. е. из
Царяграда) Игнатий, которы в 1454г. целый месяц июнь прожил в Пскове и, щедро
одаренны, отправился оттуда в Новгород. Вероятно, чрез этого-то митрополита,
которому нужно же было пред началом сборов своих по России представиться
нашему великому князу или, по крайней мере, митрополиту, патриарх и прислал
последнему свою грамоту. В грамоте первосветитель напоминал о своих правах на
Русскую митрополию, просил пособий своей угнетенной Церкви как теперь, так и на
будущее время и выражал желание, чтобы наш великий князь прислал к нему в
Царьград своего посла49”. В своя отговор митрополит Иона известявал цариградския
патриарх, че великия княз Василий Василевич / 1425 – 1465 / изпраща в Цариград
своя посланик и доверено нему лице Иван Владимирович с дарове за патриаршията.
Едва ли е нужно да търсим друга идентификация на споменатия цариградски
митрополит Игнатий. В историческите извори от този период не е известен с това
име друг митрополит на Цариградската патриаршия50. Споменатото присъствие на
митрополит Игнатий в Цариград очевидно е свързано с помощта, която той оказва
със своя опит на патриарх Генадий Схоларий за устройството на църковния живот на
Константинополската патриаршия след падането на византийската столица под
османска власт в 1453 г. В тази ситуация отношенията с Русия и руската църква са от
съществена важност. Несъмнено тази важна и отговорна мисия свързана с
възстановяването на охладнелите отношения между Русия и Вселенската
патриаршия, поради посочения по-горе отказ да бъде избран нов митрополит на
мястото на Исидор, е била поверена на доказалия своите дипломатически умения по
време на Флорентинския събор търновски митрополит Игнатий. За неговия
47 Марин Дринов, Избрани съчинения, т. II, Исторически преглед на Българската църква от

самото й начало и до днес. С., 1971, с. 113-114.
48 В. А. Сметанин. Борьба чешских утраквистов за „Сукцессио Апостолика” в середине ХV в.
Сб. Узловые вопросы советского славяноведения. Ужгород, 1982, с. 240; Византийское
общество ХІІІ-ХV веков по данным эпистолографии. Свердловск, 1987, с. 246-248.
49 Митрополит Макарий. История Русской церкви. Том 3. Отдел 2, Глава 1, Вступление, с. 7.
50 Μητροπολίτου Σάρδεων Γερμανού. Επισκοπικοί Κατάλογοι των Επαρχείων της Βορείους Θράκης
και εν Γένει της Βουλγαρίας από της Αλώσεως και εξής. Θρακικά, τόμος 8, εν Αθήναις, 1937 . Пълна
справка за литературата свързана с епископите на Константинополската патриаршия вж. у Ι. Ε.
Αναστασίου, Βιβλιογραφία των επισκοπικών καταλόγων του Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως
και της εκκλησίας της Ελλάδος, Θεσσαλονική 1979, Χ. Σ. Τζώγα-Π. Σ. Παπαευαγγέλου, Ελληνική
θεολογική βιβλιογραφία της τελευταίας εκατονταετίας (1860-1960), Θεσσαλονική 1963.
241
безспорен авторитет и широка известност свидетелствува и един латински извор
според който Търновският архииерей през 1463 г. се е титуловал като "патриарх
Търновски и на цяла България (Patriarcha Ternobi et totius Bulgariae)"51.
Последното сведение, свързано с личността на митрополит Игнатий, се
съдържа в една маргинална бележка в сборник, съхраняван във Ватиканската
библиотека (fol. 36 Plut. V cod. 1 Λαυρετάκης Βιβλιοθήκης). В нея се отбелязва:
„<ÅêïéìÞèç } ðáíéåñþôáôïò ìçôñïðïëßôçò Ôïñíüâïõ <ÉãíÜôéïò Tí ôi CãßJ ìïíi
ôï‡ Ðñïäñüìïõ ô\ò ÊáëáìÞôáò êáô@ ô{ òñïâÿ “. („Почина всесвещенният
митрополит Търновски Игнатий в светия манастир на Предтеча в Каламита през 6972
(1464) година“)52.
За съжаление на този етап е трудно да се каже в кой точно от манастирите с
това име е починал търновският предстоятел. Като се има предвид обстоятелството,
че през 40-те години на ХV в. той пребивава често в Цариград /самият митрополит
Макарий го нарича “митрополит Цареградский”/, а руските паломници споменават в
своите “хождения” за втората половина на ХVв. “монастыре святого Иоанна
Предтечи “53 в Цариград като манастир със силно славянско присъствие, възможно е
именно там да е починал Игнатий Търновски.
Частичните сведения, които намираме за митрополит Игнатий, дават
възможност да се направят някои, макар и непълни, наблюдения и констатации върху
един важен период от дейността на Търновската митрополия в годините преди и
непосредствено след подписването на Флорентинската Уния.
Както е известно след падането на Търново в ръцете на турците патриарх
Евтимий е заточен, а част от висшия клир посечен от ятагана на завоевателя.
Църковната организация е разстроена. Цариградската патриаршия прави опит за
съхраняване на християнския живот и управление на Търновската църква. Тя
делегира ограничени права на Угровлахийския митрополит Иеремия като временно
управляващ катедрата в Търново54. Така започва сложната, но последователно
реализирана трансформация на Патриаршията в митрополия. Търновската църковна
област била включена в диоцеза на Цариградската патриаршия. Същевременно,
обаче, Търновският митрополит запазвал някои права, типични за самостоятелен
духовен глава, сред които вероятно и правото да свиква църковен събор в
българските земи при решаването на важни църковни въпроси. В разглеждания от
нас случай, такъв събор бил свикан във връзка с уточняване позицията на епископата
от българските земи по повод подготвената Уния между Цариградската патриаршия
51 Марин Дринов, Избрани съчинения, т. II, Исторически преглед на Българската църква от

самото й начало и до днес. С., 1971, с. 114 и посочената там литература.
52 A. M. Bandini. Catalogus codicum manoscriptorum bibliothecae Medicae Laurentianae,
Florencia, 1764-1770; Σπ. Λαμπρού. Ενθυμήσεων ήτοι χρονικών σημειωμάτων συλλογή πρώτη. Νέος
Ελληνομνήμων τ. Ζ (7), 1910, σ. 164 №142. Ив. Тютюнджиев. Търновската митрополия и
Атонските манастири ХV – началото на ХІХ в. по гръцки извори. Светогорска обител
Зограф, ІІ, С., 1996, с. 127-131.
54 V. Laurant. Aux origines de l’église de Moldavie. Le metropolite Jeremie et l’eveque Joseph. –
Revue des etudes byzantins, 5, 1947, 158-170. . E. Tachiaos, Die Aufhebung der Bulgarischen
Patriarchat von Tirnovo. – Balkan Studies, 1, 1963, с. 70-72. О. Тодорова. Православната църква и
българите XV – XVIII век, С., 1997, с. 38. Б. Николова. Неравният път на признанието.
Каноничното положение на българската църква през Средновековието. С., 2001 с. 124.
242
и Папството и избора на делегация за събора в Цариград от 1435 г. Тази водеща роля
на Търновската митрополия като наследник на патриаршия се запазва през целия
период на османското владичество. Тя личи както от титулатурата на нейния
предстоятел ("Митрополит на Търново и пречестен екзарх на цяла България"), така и
от правомощията му като управляващ най-голямата по територия и икономическа
значимост митрополия на Вселенската патриаршия на Балканите. Самият
Цариградски патриарх я нарича "пресветата Търновска митрополия"55.
Наличната информация показва, че възстановяването на църковния живот в
Търновската епархия е тясно свързано с дейността на митрополит Игнатий. Процесът
на преустройство и адаптация към Цариградската патриаршия вероятно е бил
облекчен от загатнатите в изворите българска етническа принадлежност и търновско
семейно родство между Цариградския патриарх Йосиф II и митрополит Игнатий.
Очевидно е, че Търновският митрополит със своите енергични действия при
подготовката и провеждането на Фераро-Флорентинския събор, се утвърждава като
авторитетен духовник, който успява да възстанови църковния живот след падането
на Търново под турска власт. С този свой опит той подпомага и патриарх Генадий
Схоларий при реорганизацията на Константинополската патриаршия след падането
на града под турска власт през 1453г. Митрополит Игнатий играе важна роля и в
международната дейност на патриаршията. Свидетелствата за преговорите с
представителите на утраквистите от Чехия и дипломатическата мисия в Русия през
1454 г. затвърждават впечатленията за един опитен и добре подготвен дипломат и
църковник оглавявал търновската катедра в един труден и продължителен период на
преход от самостойна патриаршия към митрополия в състава на Цариградската
църква .
55 Ив. Тютюнджиев. Търновската митрополия през XVII и първата половина на XVIII век., В.
Търново, 1999, с. 14, с. 89 – 96.
243
Ivan Tjutjundzhiev
THE METROPOLITAN IGNATIUS OF TÂRNOVO (? - † 1464) AND

THE COUNCIL OF FERRARA-FLORENCE (1438-1439)
Metropolitan Ignatius (?-†1464) is the first documentary witnessed archiereus of

the Church of Veliko Târnovo, who belongs to the episcopate of Constantinople's
Patriarchy. His activity is bound up with the reinstatement of the church life in the eparchy
of Târnovo after the fall of Bulgaria under the Ottoman rule. Due to his energetic actions
for the preparation and holding of the Council of Ferrara-Florence, he strenghtened his
position as an authoritative ecclesiast belonging to the circle of patriarch Joseph ІІ (1416-
1439), and as an adherent to his Uniatе politics. His signature endorses the Unia of 1439.
The quoted refferences mention his Bulgarian ethnical identity and his family kinship with
the Patriarch of Constantinople Joseph ІІ. The Metropolitan of Veliko Târnovo also assisted
the Patriarch Genadius Scholarius (1454-1456) in the reorganization of the Patriarchy of
Constantinople. He played a significant role in the international relations of the Patriarchy.
The records of negotiations with the representatives of Czech ultraquists and his diplomatic
mission in Russia in 1454 confirm the impression of an experienced and well trained
diplomat and ecclesiast, who stood at the head of the Veliko Târnovo's cathedra during a
hard and long period of transition of the independent Bulgarian Patriarchy to a Methropoly
within the Patriarchy of Constantinople.
244
UDK 929:821.14 Игнатий Търновски
Иван Христов
Пловдив, България
ГРЪЦКИ ИЗВОРИ ЗА ЖИВОТА И ДЕЛОТО

НА МИТРОПОЛИТ ИГНАТИЙ ТЪРНОВСКИ (? - † 1464)1
1. Решение на събора на Източните патриаршии в Цариград през 1438 г.
за определяне на участниците във Фераро - Флорентийския събор
V. Laurent, “Les Mémoires” du Grand Ecclésiarque de l’Église de
Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le Concile de Florence (1438-39), Roma, 1971, III
23, 184,3-12.
Τότε καὶ ἀρχιερεῖ ἐχειροτονήθησαν, ὁ κῦρ Μάρκο Εφέσου, ὁ κῦρ Διονύσιο
Σάρδεων, καὶ ὁ κῦρ Βησσαρίων Νικαία, ἵν ὡ πρόκριτοι παρῶσιν ἐν τῷ συνόδῷ. Εκ
γοῦν τῶν ἀρχιερέων, ὅσου ἐξελέξατο ὁ πατριάρχη καὶ παρεγένοντο εἰ τὴν σύνοδον,
εἴσιν οὕτοι· ὁ Εφέσου, ὁ Τραπεζούντο, ὁ 9Ηρακλεία, ὁ Κυζίκου, ὁ Σάρδεων, ὁ
Νικομηδεία, ὁ Νικαία, ὁ Τορνόβου, ὁ Μονεμβασία, ὁ Λακεδαιμονία, ὁ Αμασεία, ὁ
Μιτυλήνη, ὁ Σταυροπόλεω, ὁ Μολδοβλαχία, ὁ 9Ρόδου, ὁ Μελενίκου, ὁ Δράμα, ὁ
Γάννου, ὁ Δρίστρα, ὁ Αγχιάλου· ἦλθε δ ἐκεῖσε καὶ ὁ 9Ρωσία μετὰ καὶ ἑνὸ ἐπισκόπου.
Οὗτοι οὖν ἀπῆλθον καὶ παρῆσαν ἐν τῇ συνόδῳ· τοὺ δὲ λοιποὺ τῶν προσκληθέντων καὶ
εἰ Κωνσταντινούπολιν ἐλθόντων ἀρχιερέων κατέλιπεν ἐνταῦθα ὁ πατριάρχη, μήτε
τίνο χάριν προσεκλήθησαν εἰπὼν πρὸ αὐτοὺ καὶ διὰ τί οὐκ ἀπέρχονται καὶ μετ
αὐτοῦ, μήτε γνώμα δοῦναι περὶ τοῦ προκειμένου ἀπαιτήσα αὐτού.
Тогава бяха ръкоположени и архиереите кир Марк Ефески, кир Дионисий
Сардийски и кир Висарион Никейски, за да присъстват на събора като предводители.
А архиереите, избрани от патриарха и участвали в събора, бяха: Ефеският,
Трапезундският, Ираклийският, Кизикският, Сардикийският, Никомидийският,
Никейският, Търновският, Монемвасийският, Лакедемонисйкият, Амасийският,
Митиленският, Ставрополският, Молдовлахийският, Родоският, Мелнишкият,
Драмският, Ганоският, Дръстърският, Анхиалският, а там дойде и Росийският заедно
с един епископ. Ето тези заминаха и присъстваха на събора, а останалите архиереи,
които бяха поканени и дойдоха в Константинопол, патриархът ги остави там, без да
им обясни защо ги е повикал, нито защо не заминават с него, нито дори им поиска
мнението по въпроса.
2. Участие в комисия, определена от патриарх Йосиф II да договори

разпределението на местата за присъстващите на събора
V. Laurent, “Les Mémoires”..., IV 39, 240,20-25
1 Публикуваните тук гръцки извори за Игнатий са част от подготвяно издание на документи

за историята на епископата на Цариградската патриаршия в българските земи през периода
XV-XIX в. с автори И.Тютюнджиев, И.Христов и Вл.Владов.
245
Εἶτα κελεύει ὁ πάππα, ὅτι δεῖ συναχθῆναι πάντα ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ καὶ συστῆσαι
τὴν οἰκουμενικὴν σύνοδον καὶ σκέπτεσθαι καὶ περὶ τῶν ζητημάτων, ἵνα κηρυχθῇ
πανταχοῦ, ὅτι ἐν τῇ Φεραρίᾳ συνέστη ἡ οἰκουμενικὴ σύνοδο· τὸ δὲ ἦν, ἵνα διὰ τῆ
τοιαύτη φήμη στηριχθῇ μὲν καὶ ἑδραιωθῇ ὁ πά|πα, ἡ δ ἐν βασιλείᾳ σύνοδο ἐλαττωθῇ
καὶ ἀτονήσῃ. ῞Ωρισεν οὖν ὁ πατριάρχη τὸν Νικομηδεία, τὸν Τορνόβου, τὸν μέγαν
χαρτοφύλακα καὶ ἐμέ, ἵνα ἐλθόντε ἴδωμεν πῶ βούλονται τάξαι τὰ καθέδρα ...
Тогава папата заръча всички в Църквата да се съберат и да се състои вселенски
събор, на който да бъдат рагледани спорните въпроси, за да се разгласи навсякъде, че
във Ферара се е състоял вселенски събор, целейки тази вест да затвърди и укрепи
неговото положение, а синодът в империята да бъде ограничен и отслабен. Тогава
патриархът определи [митрополитите] на Никомидия и Търново, Великия
хартофилакс и мен да отидем на място и да видим как смятат да подредят катедрите ...
3. Посредник при предаването на акредитивните писма на подбраните

от императора и патриарха представители на източните патриарси
V. Laurent, “Les Mémoires”..., IV 43, 246,31-248,5
Εν δὲ τῇ Φεραρίᾳ ἕτερα εὑρέθησαν | γράμματα, ὡ οἶμαι δὲ καὶ διπλᾶ, πλῆν
ὑπογεγραμμένα καὶ γνήσια τῶν πατριαρχῶν, μεταποιοῦντα δὲ τὰ πρόσωπα. Αναλαβόντε
οὖν καὶ ἃ ἐδώκαμεν πρότερον ἡμεῖ τοῖ τοποτηρηταῖ καὶ πάντα τὰ γράμματα ὁ
βασιλεὺ ὁμοῦ καὶ ὁ πατριάρχη συναγαγόντε καὶ ἀκριβῶ θεωρήσαντε, τρία τιν ἐκ
πάντων ἐξελέξαντο, ἐν οἷ περιείχοντο τοῦ μὲν Αλεξανδρεία τοποτηρηταὶ ὁ
9Ηρακλεία, καὶ ὁ πνευματικὸ κῦρ Γρηγόριο, τοῦ δ Αντιοχεία ὁ Εφέσου καὶ ὁ
9Ρωσία, τοῦ δὲ 9Ιεροσολύμων ὁ Σάρδεων μόνο. Ταῦτ οὖν κυρώσαντε ἔστειλαν πρὸ
τοὺ δηλωθέντα μετὰ τοῦ Τορνόβου, τοῦ μεγάλου χαρτοφύλακο καὶ ἐμοῦ, συνόντο
ἡμῖν καὶ κῦρ Μανουὴλ τοῦ Βουλλωτοῦ ὡ παρὰ τοῦ βασιλέω σταλέντο.
Във Ферара се намираха и други писма, освен истинските и подписани от
патриарсите, които според мен ги дублират и подменят лицата. Като събраха и взеха
в ръцете си всички писма - онези, които ние по-рано раздадохме на делегатите, но и
останалите, императорът и патриархът ги огледаха внимателно и от всичките избраха
три, определящи [митрополита] на Ираклия и духовният кир Григорий като
представители на Александрийския [патриарх], Ефеския и руския [митрополити -
като представители] на Антиохийския, и [митрополита на Сарди], като единствен
представител на Иерусалимския [патриарх]. Тях те утвърдиха и ги пратиха на вече
споменатите [лица] с посредничеството на Търновския [митрополит], Великия
хартофилакс и мен, а с нас беше и кир Мануил Вулот като пратеник на императора.
4. Патриарх Йосиф II за разногласията в източната делегация и

духовната си и фамилна близост с Търновския митрополит Игнатий
V. Laurent, “Les Mémoires”..., IX 17, 450,16-32
Μετὰ ταῦτα ἦλθεν ὁ 9Ρωσία εἰ τὸν πατριάρχην καὶ εἶπεν, ὅτι Ιδοὺ
ἐμερίσθημεν καί εἰσι πλείονε οἱ χωρισθέντε ἀφ ἡμῶν. Φαίνεταί μοι οὖν καλὸν ἵνα
ὁρίσῃ καὶ ποιήσωμεν σύνοδον καὶ καθήρωμεν αὐτού, ἐπεὶ ἔχομεν καὶ τὴν μεγάλην
ἁγιωσύνην σου μεθ ἡμῶν αὐτῶν, μήποτε ὑπερισχύσωσιν ἐκεῖνοι καὶ καθήρωσιν ἡμᾶ.
Εἰρωνεύσατο οὖν αὐτὸν ὁ πατριάρχη, εἰπών· Χαρὰ εἰ τὸν 9Ρωσία, καὶ οὕτω
συμβουλεύει; καὶ οὕτω ἂν ἔπραττε, εἰ ἦν παρὰ σοί; Αλλ οὐχ οὕτω λέγω ἐγώ, οὐδὲ
θέλω ἵνα λαληθῇ ὅτι ἐμερίσθημεν (τοῦτο γὰρ ἔσται καὶ ἀτιμία εἰ ἡμᾶ καὶ κατάλυσι
τῆ ἑνώσεω) ἀλλ οἰκονομικῶ μεταχειριστέον τοὺ διαφερουμένου. Καὶ ἤρξαντο ὅ τε
βασιλεὺ καὶ ὁ πατριάρχη μεταχειρίζεσθαι τοὺ μὲν δι ἑαυτῶν, τοὺ δὲ διὰ μέσων
τινῶν. | ῞Οθεν καὶ ὁ πατριάρχη προσκαλευσάμενο τὸν Τορνόβου, τὸν Αμασεία καὶ
246
τὸν Μολδοβλαχία ὠνείδισε καὶ εἶπεν αὐτοῖ· Καλῶ ἐποιήσατε· οὐκ ἐστὲ ἰδικοί μου;
οὐκ ἐγὼ προέκοψα καὶ προεβίβασα ὑμᾶ; οὐκ ἔχετε ἀπ ἐμοῦ ἅπερ ἔχετε; οὐκ ἐστὲ τοῦ
κελίου μου καὶ τῆ φαμιλία μου; Πῶ οὖν οὐκ ἠκολουθήσατε τῇ ἐμῇ γνώμῃ, ἀλλ
ἀφήκατε ἵνα με καθήρωσιν, εἰ θελήσουσι; Καὶ ἐγὼ ἐθάρρουν, ὅτι εἰ ἐβλέπετέ με ῥίπτοντα
ἑαυτὸν εἰ τὸ πέλαγο πρὸ ἐμοῦ ῥίψειν ἑαυτοὺ εἰ τὸν βυθόν. Οὕτω οὖν ἤλπιζον ἵνα
ποιήσητε εἰ ἐμέ. Καὶ τίνο χάριν ἔλαβον καὶ ἔχω ὑμᾶ πλησίον μοῦ; ἵνα ἔχω καὶ
ἀκολούθου εἰ λόγου μου καὶ συνεργοὺ εἰ τὴν γνώμην | μου ἢ ἐναντίου; ἢ
ἠθελήσατε ἵνα φανῆτε | ὅτι ἔχετε ὑμεῖ κρείττονα εἴδησιν εἰ τὰ δόγματα τῆ
Εκκλησία; Καλῶ οἶδα πῶ λέγουσι τοῦτο οἱ ἅγιοι, καὶ διὰ τοῦτο εἶπον ὅπερ ἠκούσατε,
καὶ ὀφείλετε ἵνα μοι ἀκολουθήσητε.
След това дойде руският [митрополит] при патриарха и рече: "Ето че сме
разделени и отделилите се от нас са повече. Затова ми се струва, че ще е добре да се
разпоредиш, да направим събор и да ги низвергнем, защото имаме и твоя велика
святост на наша страна, да не би те да надделеят и да ни низвергнат." А патриархът
иронично му каза: "Хвала на Руския [митрополит]! Това ли ме съветваш? Ако от теб
зависеше, така ли би постъпил? Обаче аз не смятам така, нито искам да се говори, че
сме се разделили (това ще е нечестие за нас и би разбило Унията), но икономично2 да
се отнесем към отделилите се от нас." И започнаха императорът и патриархът да се
свързват с едни пряко, а с други чрез посредници. Оттук и патриархът, като привика
Търновския, Амасийския и Молдовлахийския [митрополити], взе да ги кори с
думите: "Хубаво направихте! Не сте ли мои хора? Не ви ли аз помогнах да
напреднете и не ви ли аз издигнах? Не дължите ли на мен всичко, което имате? Не
сте ли от моята килия и от моето семейство? Защо не следвате моята воля, а ме
оставихте да ме низвергнат, ако пожелаят? А бях уверен, че ако ме видите да се
хвърлям в морето, преди мен ще се хвърлите в бездната! - Това вярвах, че ще сторите
за мен. За какво ви взех и ви имам до себе си? Да имам следовници в думите си и
сътрудници в мнението ми, или противници? Или може би искате да се покажете, че
имате по-добро знание за догмите на Църквата? Добре знам, в какъв смисъл го казват
светците и затова изрекох, което чухте, а вие сте длъжни да ме послушате!"
5. Игнатий помага на грузинския митрополит, отклонил се от

сключването на Унията, да се завърне с останалата делегация
V. Laurent, “Les Mémoires”..., IX 26, 462,4-17
Οἱ δὲ τῶν Ιβήρων πρέσβει (ἦλθον γὰρ δύο σὺν ἡμῖν ἐκεῖσε, ἅτερο μὲν
ἐπίσκοπο, ὁ δὲ λοιπὸ κοσμικὸ ἄρχων), ὁ μὲν ἐπίσκοπο μετὰ τὸ παύσασθαι τὰ
διαλέξει, ἐπεὶ ὁπωσδήποτε συνῆκε κακῶ κατασκευαζομένην τὴν ἕνωσιν, πρῶτον μὲν
διῆλθεν ἰδίω τοὺ ἀρχιερεῖ καὶ ἡμᾶ καὶ ἐνεφάνισε πᾶσι πιττάκιον τοῦ πατριάρχου
Αντιοχεία, ἐντελλόμενον αὐτοῖ μηδόλω συνθέσθαι εἰ προσθήκην ἢ ἀφαίρεσιν μέχρι
καὶ ἰῶτα ἑνὸ ἢ μιᾶ κεραία, εἶτα τὰ μὲν φλωρία ὅσα εἶχε δέδωκε κρυφίω εἰ
παρακαταθήκην, τὰ δὲ ἐνδύματα αὐτοῦ καὶ τὰ χρειώδη τοῖ ἐνδεέσι διένειμεν, ἑαυτὸν δὲ
ἐποίησεν ἔξηχον καὶ μονοχίτων περιήρχετο μέχρι τινὸ ὡ παράφρων καὶ πλανώμενο,
εἴτ ἀπεδήμησε λαθραίω, καὶ οὐδὲ ἀκούειν εἴχομεν ὅπου ἐστίν· διὸ καὶ ἐνομίζομεν
πάντε | ὅτι ἐτελεύτησέ που κακῶ· ὁ δὲ διήρχετο τόπου καὶ πόλει τῆ Ιταλία καὶ ἦν
ἀφανὴ ἡμῖν καὶ ἀνήκουστο ὡσεὶ μῆνα τρεῖ· ὅτε δ εἰ τὴν Βενετίαν ὑπεστρέφομεν,
ἡκούσαμεν ὅτι εὑρέθη εἰ πόλιν καλουμένην Μόδεναν νοσῶν. Ο δὲ Τορνόβου οἴκτῳ καὶ
φιλίᾳ κινηθεί, ἀπελθὼν ἐκεῖσε ἀνελάβετο καὶ ἤγαγεν αὐτὸν εἰ τὴν Βενετίαν· ἐπανῆλθε
2 Милостиво, братски.
247
δὲ καὶ αὐτὸ εἰ ἑαυτόν, ὅσον ἠθέλησεν, ἔλαβε δὲ καὶ τὴν παρακαταθήκην καὶ ὑπέστρεψε
μεθ ἡμῶν. | 9Ο δὲ κοσμικὸ ἄρχων κατ αὐτὰ τὰ ἡμέρα, ἐν αἷ ἔγνω |
συμπερανθήσεσθαι τὴν ἕνωσιν ἀπῆλθεν εἰ 9Ρώμην. Οὐδέτερο οὖν τῶν Ιβήρων συνέθετο
εἰ τὴν ἕνωσιν· ἐξέφυγον γάρ.
Що се отнася до грузинските пратеници (с нас там дойдоха двама, единият
от които епископ, а другият мирски управник), епископът, за да се сложи край на
разговорите, след като така или иначе трябваше да участва в зле замислената Уния,
дойде най-напред лично при архиереите и при нас, за да покаже на всички документ
от патриарха на Антиохия, който им нарежда да не подкрепят приемането или
отхвърлянето ни на една йота, ни на една чертица3. После тайно остави всичките си
пари на съхранение, а дрехите и най-необходимото раздаде на нуждаещите се.
Престори се на глупак, покривайки се, колкото може, само с един хитон, като
безумец и ненормален, след което скришом замина и не чухме нищо за него, поради
което всички помислиха, че е свършил някъде зле. Той броди из различни области и
градове в Италия, и не го чухме и видяхме около три месеца. Когато обаче се
завръщахме във Венеция, научихме че е в град на име Модена, болен на легло.
Движен от състрадание и любов, Търновският митрополит замина за там, взе го и
го доведе във Венеция. Той дойде на себе си, колкото искаше, взе си обратно парите
и се върна заедно с нас. Що се отнася до мирския управник, в дните когато разбра, че
ще се сключва Унията, замина за Рим. По този начин никой от грузинците на участва
в сключването на Унията, понеже и двамата избягаха.
7. Подпис на митрополит Игнатий в унионистичния акт, узаконяващ

решенията на Фераро-Флорентийската уния от 06.07.1439 г.
J.Gill, Quae supersunt auctorum graecorum Concilii Florentini, Romae 1953, p.
466
9Ο ταπεινὸ μητροπολίτη Τορνόβου, καὶ τὸν τόπον ἐπέχων τοῦ Νικομηδία.
Ιγνάτιο ἀρκετὸ ὑπέγραψα.
Смиреният митрополит на Търново Игнатий, на мястото и на
Никомедийският, със задоволство подписах.
G.Hofmann, Concilium Florentinum, - Orientalia Christiana, vol. XVI 3, № 57, p.
299; Иван Снегаров, Търновски митроплити в турско време ..., с. 211.
ὁ μητροπολίτη Τορνόβου Ιγνάτιο στοιχήσα ὑπέγραψα
митрополитът на Търново Игнатий, присъединявайки се, подписах
в друг екземпляр (Ibid., p. 301):
ὁ ταπεινὸ μητροπολίτη Τορνόβου Ιγνάτιο
смиреният митрополит на Търново Игнатий
8. Влияние на участието на Игнатий в Унията в анаграма в църквата

"Св. ап. Петър и Павел" във Велико Търново
З.Ждраков, Търновският зограф Никола - подписани и датирани творби от
1442 г. - Търновска книжовна школа, 7, Велико Търново 2002, с. 790
Νικ<ό>λα<ο> <ἱ>ερο<μον>άχ<ο> ὑπέγ<ρα>ψ<α> qνr
Никола иеромонах подписа (в годината 6950 = 1442 от Р.Х.)
3 Вж. Мат. 5:18. Има се предвид добавката "filioque".
248
9. Маргиналия отбелязваща смъртта на Търновския митрополит
Игнатий
A. M. Bandini, Catalogus codicum manoscriptorum bibliothecae Medicae
Laurentianae, Florentia, 1764-1770; Σπ. Λαμπρού, Ενθυμήσεων ήτοι χρονικών
σημειωμάτων συλλογή πρώτη. Νέος Ελληνομνήμων, τ. Ζ (7), 1910, σ. 164, №142
Εκοιμήθη ὁ πανιερώτατο μητροπολίτη Τορνόβου Ιγνάτιο ἐν τῇ ἁγίᾳ μονῇ
τοῦ Προδρόμου τῆ Καλαμήτα κατὰ τὸ ζροβr
Упокои се всесвещеният митрополит Търновски Игнатий в светия манастир
на Предтеча в Каламита през 6972 г. (1464 г.)
249
250
UDK 94(497.11)
271.222(497.11)-9
Μελπομένη Κατσαροπούλου
Επίκουρη Καθηγήτρια Βαλκανικής Ιστορίας
Τμήμα Ιστορίας – Αρχαιολογίας Φιλοσοφικής Σχολής Α.Π.Θ.
Η ΣΕΡΒΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΟΓΡΑΦΙΑ ΤΟΥ 18ΟΥ ΑΙ. ΚΑΙ Η ΣΗΜΑΣΙΑ

ΤΗΣ ΣΤΗΝ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΟΥ ΣΕΡΒΙΚΟΥ
ΕΘΝΙΚΟΥ ΑΙΣΘΗΜΑΤΟΣ
Περίληψη: Ο 18ος αι. υπήρξε σημαντική περίοδος στην ιστορική πορεία των Βαλ-
κανικών λαών. Η παρακμή του Οθωμανικού κράτους και οι γενικότερες εξελίξεις στον
ευρωπαϊκό χώρο με την κίνηση του Διαφωτισμού επηρέασαν και τους λαούς της
Νοτιοανατολικής Ευρώπης. Ειδικότερα στην περίπτωση του σερβικού έθνους σπουδαία
σημασία για την πνευματική ανάπτυξη και εθνική του αφύπνιση είχαν οι Σέρβοι της
διασποράς δηλ. οι Σέρβοι οι εγκατεστημένοι στα εδάφη της Αψβουργικής μοναρχίας. Οι
ιδιαίτερες συνθήκες που επικρατουσαν εδώ, όπως και οι ανάγκες και τα προβλήματα που
αντιμετώπιζε ο σερβικός λαός στο νέο περιβάλλον, καθόρισαν και προσδιόρισαν και την όλη
του ιδεολογική τοποθέτηση πάνω στα πολιτικά και εθνικά του ζητήματα. Ιδιαίτερα δυναμικό
ρόλο έπαιξε η Σερβική Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία υπήρξε ο θεματοφύλακας της
παράδοσης, αλλά και ο επίσημος διαχειριστής και εκπρόσωπος των συμφερόντων της
σερβικής κοινότητας. Όλες αυτές οι επιδράσεις που δέχθηκαν οι Σέρβοι της Αψβουργικής
μοναρχίας αποτυπώνονται ξεκάθαρα στα έργα της σερβικής λογοτεχνίας του 18ου αι., και
ιδιαίτερα στα ιστορικά έργα. Τα έργα αυτά δείχνουν τα προβλήματα, τις προτεραιότητες και
τις επιδιώξεις του σερβικού λαού, καθώς επίσης επιτρέπουν να διακρίνουμε και τις φάσεις
που διήλθε η διαμόρφωση του σερβικού εθνικού αισθήματος ανάλογα με τις ανάγκες και
συνθήκες της κάθε εποχής.
Λέξεις κλειδιά: Σέρβοι Αψβουργικής Μοναρχίας (18ος αι.), σερβική
ιστοριογραφία, σερβικό εθνικό αίσθημα, Σερβική Ορθόδοξη Εκκλησία, Γεώργιος Branković ,
Χριστόφορος Ζεφάροβιτς, Παύλος Julinac, Ζαχαρίας Orfelin, Jovan Rajić
Ο 18ος αιώνας αποτελεί σημαντική περίοδο στην ιστορική πορεία των

Βαλκανικών λαών γιατί ουσιαστικά προετοίμασε τις εξελίξεις του 19ου αι., που κατέληξαν
στη δημιουργία των εθνικών κρατών. Η πορεία αυτή προς την εθνική ολοκλήρωση πέρασε
από διάφορες φάσεις, που συνδέονται με αλλαγές που συμβαίνουν τόσο σε κοινωνικο-
οικονομικό, όσο και πνευματικο-πολιτιστικό επίπεδο. Ύστερα από μια μακρά περίοδο
στασιμότητας και οπισθοδρόμησης που σημειώθηκε μετά την τουρκική κατάκτηση, άρχισε
βαθμιαία στην διάρκεια του 18ου αι. μια τάση αναζήτησης και καλλιέργειας των εθνικών
πολιτισμών. Όλη αυτή η διαδικασία συνδέθηκε άμεσα με την προϊούσα παρακμή του
Οθωμανικού κράτους, αλλά και τις γενικότερες εξελίξεις στον ευρωπαϊκό χώρο την
περίοδο αυτή.
251
Η κίνηση του Διαφωτισμού στην Ευρώπη έδωσε ώθηση στην ανάπτυξη σε
διάφορους τομείς και συνέβαλε σε μια σημαντική πνευματική άνθηση, ο απόηχος της
οποίας έφθασε, καθυστερημένα βέβαια, και στην ανατολική Ευρώπη και τους λαούς της
Βαλκανικής. Εδώ οι ιδέες αυτές διαμορφώθηκαν ανάλογα με τις ιδιαίτερες ανάγκες των
λαών της περιοχής και ακόμη βρήκαν πιο πρόσφορο έδαφος εκεί όπου οι γεωγραφικές και
πολιτικές συνθήκες επέτρεπαν κάποια ελεύθερη δραστηριότητα και παρείχαν την
δυνατότητα ανάπτυξης πνευματικής ζωής. Ειδικότερα, στην περίπτωση του σερβικού λαού
σημαντικό ρόλο στην διαδικασία της πνευματικής του αφύπνισης, που ουσιαστικά οδήγησε
και στην εθνική του χειραφέτηση, έπαιξαν οι Σέρβοι της διασποράς δηλ. οι Σέρβοι που
ζούσαν εγκατεστημένοι στα εδάφη της Αψβουργικής μοναρχίας1.
Το γεγονός αυτό δεν είναι τυχαίο, ότι δηλαδή η σερβική πνευματική ανάπτυξη
ξεκίνησε βασικά στις Παραδουνάβιες χώρες και συγκεκριμένα στην περιοχή της
Βοϊβοδίνας2. Εδώ δημιουργήθηκαν ιδιαίτερες συνθήκες που επέτρεψαν την κοινωνική,
οικονομική και πολιτιστική ανάπτυξη των Σέρβων, εξέλιξη που δεν ήταν εφικτή για τους
πληθυσμούς που ζούσαν κάτω από οθωμανική κυριαρχία. Ο σερβικός εποικισμός στις
περιοχές του αυστριακού κράτους άρχισε αμέσως μετά την τουρκική κατάκτηση, αλλά
εντάθηκε κατά τον 17ο και 18ο αι., με αποκορύφωμα την μαζική έξοδο των Σέρβων του
1690 και αργότερα του 17373. Με την εγκατάσταση στις περιοχές αυτές αρχίζει μια νέα
περίοδος στην θρησκευτική και πολιτική ζωή του σερβικού λαού.
Οι συνθήκες που επικρατούσαν στο νέο περιβάλλον, καθώς και οι ανάγκες και τα
προβλήματα που αντιμετώπισε ο σερβικός λαός στην προσπάθεια προσαρμογής και
επιβίωσης σ’ αυτό, καθόρισαν την ιδεολογική του τοποθέτηση απέναντι στα πολιτικά και
εθνικά του ζητήματα. Οι Σέρβοι μετανάστες τήρησαν στάση νομιμοφροσύνης και πίστης
απέναντι στον Αυστριακό αυτοκράτορα, αλλά παράλληλα προσπάθησαν να διασφαλίσουν
την θέση τους μέσα στα πλαίσια της πολυεθνικής αυτοκρατορίας. Τα προνόμια που τους
χορήγησαν οι Αψβούργοι μονάρχες τους επέτρεψαν να αποκτήσουν μια σχετική
1 Για τους Σέρβους στην Αψβουργική μοναρχία βλ. Vucinich W.S., «The Serbs in Austria -
Hungary», στο Austrian History Yearbook III (1967), Pt. 2, 3-47.
2 Για τις μεταναστεύσεις των Σέρβων στα εδάφη της Αψβουργικής μοναρχίας και την μετατόπιση
του πολιτικού και πνευματικού κέντρου του σερβισμού στον βορρά μετά το β΄ μισό του 14ου αι. και
από τα τέλη του 18ου αι. πάλι πίσω στο νότο βλ. W. D. Behschnitt, Nationalismus bei Serben und
Kroaten 1830-1914, München 1980, 25-26 και σημ. 9. Έτσι, όπως αναφέρει ο συγγραφέας το κέντρο
αυτό μετατοπίσθηκε από την Πρισρένη μέσω Kruševac, Βελιγραδίου, Smederevo προς την Συρμία,
ενώ στα τέλη του 18ου αι. το φιλολογικό και εκδοτικό κέντρο ήταν η Βιέννη. Γενικότερα
περισσότερες πληροφορίες για τους Σέρβους στην Βοϊβοδίνα βλ. D. J. Popović, Srbi u Vojvodini,
τομ. 1-3, Novi Sad 1957-1963.
3 Χιλιάδες Σέρβοι διέφυγαν στα εδάφη της Αψβουργικής μοναρχίας μετά την τουρκική κατάκτηση.
Αλλά η σημαντικότερη έξοδος των Σέρβων έγινε το 1690, μετά τον αυστρο-τουρκικό πόλεμο του
1683-1699, υπό την ηγεσία του πατριάρχη Πεκίου Αρσενίου Γ΄ Crnojević, καθώς επίσης και λίγο
αργότερα ως συνέπεια των αυστρο-τουρκικών πολέμων του 1736-1739 υπό τον τότε πατριάρχη
Πεκίου Αρσένιο Δ΄ Šakadenta.Οι σερβικοί αυτοί πληθυσμοί εγκαταστάθηκαν στα εδάφη της
σημερινής Ουγγαρίας (Βοϊβοδίνα), ενώ το αυστριακό κράτος για την ενίσχυση της άμυνας των
νοτίων συνόρων του, υποστήριξε τους εποίκους και τους χορήγησε διάφορα προνόμια. Βλ. σχετικά,
Aleksa Ivić, Istorija Srba u Vojvodini, Novi Sad 1929, 285-298. Rajko L. Veselinović, Arsenije III
Crnojević u istoriji i književnosti, Belgrade 1949, 5-43. B. Jelavich, History of the Balkans,
Cambridge University Press 1983 (τ. Ι-ΙΙ), Ι, 92-94, 148-150. C.A. Macartney, The Habsburg and
Hohenzollern Dynasties in the seventeenth and eighteenth centuries, N. York – London 1970, 78 κ.ε.
Ι. Ταρνανίδη, Ιστορία της Σερβικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1988, 87 κ.ε., 95 κ.ε.
252
αυτονομία4, γεγονός που ενίσχυσε κυρίως τη θέση της Εκκλησίας. Η Εκκλησία ήταν ο
φορέας που ανέλαβε την ευθύνη της κοινότητας, καθώς την εκπροσωπούσε σε
θρησκευτικό, αλλά ταυτόχρονα σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο. Έτσι, η Σερβική
Ορθόδοξη Εκκλησία, και συγκεκριμένα η μητρόπολη του Κάρλοβιτς, ανέλαβε ένα
δυναμικό ρόλο και συμμετείχε καθοριστικά στις εθνικές εξελίξεις. Γενικότερα στο χώρο
της Βαλκανικής, η Εκκλησία αποτέλεσε ένα κεντρικό θεσμό, που στήριξε τους υπόδουλους
πληθυσμούς στα χρόνια της τουρκικής κυριαρχίας. Αλλά και έξω από τα όρια της
Οθωμανικής αυτοκρατορίας, όταν οι Σέρβοι εγκαταστάθηκαν στον χώρο της Αυστρίας, η
Εκκλησία ήταν εκείνη που κράτησε την κοινότητα σε συνοχή. Υπήρξε ο θεματοφύλακας
της σερβικής ιστορικής παράδοσης και φρόντισε για την διαφύλαξή της, προκειμένου να
ενισχύσει την εθνική μνήμη του λαού και να τον προστατεύσει από τον κίνδυνο της
αφομοίωσης μέσα στο νέο περιβάλλον5.
Πράγματι παρά τις ευνοϊκές προϋποθέσεις και ευκαιρίες που παρείχε το
πολιτιστικά ανώτερο περιβάλλον για την κοινωνική και οικονομική ανάπτυξη των
μεταναστών, περιέκλειε ταυτόχρονα ποικίλες δυσκολίες και κινδύνους. Οι Σέρβοι, φορείς
μιας άλλης πολιτιστικής παράδοσης, με έντονες επιρροές από τον βυζαντινό πολιτισμό και
την ορθόδοξη παράδοση, βρέθηκαν ξαφνικά μέσα σε μια διαφορετική κοινωνικο-πολιτική
πραγματικότητα, που επικρατούσε στη Δύση. Συχνά μάλιστα αναγκάζονταν να
αντιμετωπίζουν την προκατάληψη και δυσπιστία της τελευταίας απέναντι σε κάθε τι που
εξέφραζε τον ανατολικό πολιτισμό. Ο άμεσος κίνδυνος που απέρρεε από τα δεδομένα αυτά
ήταν να υποστούν μια αλλοτρίωση της εθνικής τους ταυτότητας και τελικά να
απορροφηθούν και να αφομοιωθούν μέσα στο ξένο περιβάλλον.
Η στάση της αυστριακής κυβέρνησης από την άλλη πλευρά απέναντι στους
μετανάστες δεν ήταν πάντοτε σταθερή και συνεπής, ενώ η απρόσκοπτη λειτουργία των
προνομίων τους εξαρτάτο πάντοτε από την πολιτική βούληση των μοναρχών6. Αλλά
προβλήματα δημιουργούνταν στην σερβική κοινότητα και από την στάση που τηρούσαν
απέναντί τους άλλες εθνικές ομάδες, που ζούσαν στο Αψβουργικό κράτος, συγκεκριμένα οι
Κροάτες και οι Ούγγροι, οι οποίοι συχνά έδειχναν εχθρική διάθεση απέναντί τους. Κατά
βάση οι λόγοι της αντίθεσης αυτής ήταν οικονομικοί, αλλά και θρησκευτικοί. Τέλος
κίνδυνοι προέρχονταν και από την ισχυρή πίεση και προπαγάνδα που ασκείτο από την
Καθολική Εκκλησία με στόχο τον προσηλυτισμό των ορθοδόξων Σέρβων. Η Ιησουϊτική
προπαγάνδα φρόντιζε να τυπώνει βιβλία σε κυριλλικό αλφάβητο και στην σερβική γλώσσα
4 Βλ. J. Radonić – M. Kostić, Srpske privilegije od 1690 do 1792, Srpska Akademija Nauka, Knj.
CCXXV, Beograd 1954. A.Ivić, Istorija Srba, 299-306. Πρβλ. Vladimir Čorović, Istorija Jugoslavije,
Belgrade 1933, 360-361. Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, (εκδ. S. Gavrilović), Beograd 1986, 187-
188.
5 Το Σερβικό Πατριαρχείο εξακολούθησε να έχει την επίσημη έδρα του στο Ιπέκιο, αλλά οι
σημαντικότερες αποφάσεις που αφορούσαν την θρησκευτική ζωή των Σέρβων αυτή την εποχή
λαμβάνονταν στο νέο εκκλησιαστικό κέντρο που δημιουργήθηκε στα αυστριακά εδάφη, με έδρα το
Krušedol αρχικά (1708-1713) και έπειτα το Κάρλοβιτς. Για μια επισκόπηση της ιστορίας της
Σερβικής Εκκλησίας κάτω από οθωμανική κυριαρχία βλ. Ladislas Hadrovics, L’ église serbe sous la
domination turque, Paris 1947. Επίσης R. Grujić, «Pećka patrijaršija», Narodna enciklopedija srpsko
– hrvatsko – slovenačka, Zagreb 1928, III, 389-399. Mihailo I. Popović, Istoriska uloga srpske crkve
u čuvanju narodnosti i stvaranje države, Beograd 1933. Βλ. επίσης Ι. Ταρνανίδη, Ιστορία της
Σερβικής Εκκλησίας, ό.π.. Tου ιδίου, Τα προβλήματα της μητροπόλεως Καρλοβικίων κατά τον
ιη΄αιώνα και ο Jovan Rajić (1726-1801), Θεσσαλονίκη 1972.
6 Β. Jelavich, «Some aspects of Serbian religious development in the eighteenth century», Church
History (N. York) XXIII: 2 (June, 1954), 144-152, εδώ 146.
253
για τον σκοπό αυτό7.
Έτσι, η Εκκλησία προκειμένου να αντεπεξέλθει σε όλες αυτές τις δυσκολίες και
να εμποδίσει την θρησκευτική αλλοτρίωση του ποιμνίου της, στράφηκε προς την ομόδοξη
Ρωσία για πνευματική βοήθεια και καθοδήγηση. Οι σχέσεις με την Ρωσία έγιναν
στενότερες ιδίως από την εποχή της βασιλείας του Μεγ. Πέτρου, τον οποίο οι Σέρβοι
αποκαλούσαν Naš Car (ο τσάρος μας). Πολλοί νεαροί Σέρβοι έκαναν σπουδές σε
πνευματικά ιδρύματα της Ρωσίας (Ακαδημία Κέβου κ.ά.), ενώ με την αποστολή δασκάλων,
ιερέων, βιβλίων και άλλου υλικού, η ρωσική επιρροή αυξήθηκε στην σερβική κοινότητα.
Συνέπεια της επιρροής αυτής ήταν και η δημιουργία της σλαβανοσερβικής γλώσσας, η
οποία χρησιμοποιήθηκε από τους Σέρβους συγγραφείς της περιόδου αυτής8.
Όλα αυτά υπήρξαν παράγοντες που επηρέασαν καθοριστικά στην διαμόρφωση
του εθνικού αισθήματος των Σέρβων και προσδιόρισαν την πολιτική τους σκέψη και
βούληση. Τα ιδεολογικά αυτά στοιχεία αποτυπώνονται ξεκάθαρα στα έργα της σερβικής
λογοτεχνίας του 18ου αι., και ιδιαίτερα στα ιστορικά έργα, που αποτελούν άλλωστε
ουσιαστικά την πρώτη προσπάθεια καταγραφής της σερβικής ιστορίας στην σύγχρονη
εποχή. Μέσα από αυτά διακρίνονται μάλιστα κάποιες φάσεις στην πορεία ανάπτυξης της
σερβικής εθνικής συνείδησης.
Εδώ πρέπει επίσης να επισημανθεί ο κυρίαρχος ρόλος της Εκκλησίας, η οποία
πρωτοστάτησε σε όλη αυτή την πνευματική κίνηση και δραστηριότητα. Με δική της
ενθάρρυνση και οικονομική ενίσχυση εκπονήθηκαν έργα και με δική της φροντίδα
διαδόθηκαν στις τάξεις του σερβικού λαού, με στόχο να ενισχύσουν την ιστορική του
συνείδηση και να τον οδηγήσουν σε μια εθνική αναγέννηση.
Τα ιστορικά έργα που εμφανίζονται σε όλη την διάρκεια του 18ου αι. δεν είναι
πολλά. Ειδικότερα όσον αφορά το α΄ μισό του αιώνα η πνευματική παραγωγή είναι γενικά
περιορισμένη, γεγονός που οφείλεται άλλωστε και σε αντικειμενικές δυσκολίες, όπως π.χ.
η έλλειψη τυπογραφίας. Τα ιστορικά έργα της περιόδου αυτής παρουσιάζουν από άποψη
μεθοδολογική πολλές ατέλειες και αδυναμίες, αλλά εκείνο που ενδιαφέρει και έχει σημασία
είναι το πολιτικό μήνυμα που περικλείουν και το ιδεολογικό τους περιεχόμενο.
Θα μπορούσε κανείς να διακρίνει μια πρώτη φάση στην εξέλιξη της
ιστοριογραφίας αυτής, που φθάνει μέχρι τα μέσα του 18ου αι. Η σερβική κοινότητα της
Αυστρίας αγωνίζεται για την ένταξη και εδραίωσή της στο νέο περιβάλλον. Βασικό
μέλημα των έργων της περιόδου αυτής που εμφανίζονται κυρίως με την μορφή της
χρονογραφίας και της γενεαλογίας, είναι να κάνουν γνωστό στον σερβικό λαό το παρελθόν
του. Με την αναβίωση του ιστορικού παρελθόντος και την υπόμνηση της «αρχαίας δόξας»,
οι Σέρβοι συγγραφείς επιχειρούν να ενισχύσουν το εθνικό αίσθημα του σερβικού λαού, να
τον βοηθήσουν να αποκτήσει συνείδηση της θέσης του και των ιστορικών του δικαίων.
Χαρακτηριστικό γνώρισμα των έργων αυτών είναι η προσήλωση στην μεσαιωνική
παράδοση και η εμμονή στα στοιχεία και τις αξίες του εθνικού πολιτισμού. Παράλληλα
όμως ο στόχος των Σέρβων λογοτεχνών είναι να υποστηρίξουν τον αγώνα του λαού τους
7 Η Καθολική Εκκλησία επιχείρησε ακόμη να δημιουργήσει δυσκολίες στις σχέσεις των Σέρβων της
Αυστρίας με εκείνων της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Βλ. B. Jelavich, Some aspects, 146.
8 Ήδη στο α΄ μισό του 18ου αι. εισάγεται και χρησιμοποιείται από τους Σέρβους της Αυστρίας η
ρωσο-σλοβενική (ρωσική εκκλησιαστική) γλώσσα ως αντίδραση στην καθολική προπαγάνδα. Αυτή η
γλώσσα εμπλουτίσθηκε με τον καιρό με στοιχεία από την καθομιλουμένη σερβική και έτσι προέκυψε
η λεγόμενη σλαβενο-σερβική. Βλ. σχετικά M. Pavić, Istorija srpske kniževnosti baroknog doba; XVII
i XVIΙI vek, Beograd 1970, 28 κ.ε., ιδίως 32 κ.ε. Πρβλ. Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, 69 κ.ε., ιδίως
76 κ.ε. W.D. Behschnitt, Nationalismus bei Serben und Kroaten, 69. Β. Jelavich, Some aspects, 147.
Ι. Ταρνανίδη, Ιστορία, 97, 100.
254
για απόκτηση πολιτικών και νομικών δικαιωμάτων μέσα στην αψβουργική αυτοκρατορία.
Προσπαθούν λοιπόν να πείσουν τους ξένους (Αυστριακούς) ότι οι Σέρβοι είναι λαός με
σπουδαίο ιστορικό παρελθόν και με ιστορικά δικαιώματα. Βασικό χαρακτηριστικό των
έργων αυτών είναι ακόμη η προσπάθεια εξιδανίκευσης του παρελθόντος, προκειμένου να
το χρησιμοποιήσουν ως βάση νομιμοποίησης για την προώθηση των στόχων του παρόντος.
Ταυτόχρονα τονίζεται η στάση νομιμοφροσύνης και αφοσίωσης που έδειξαν οι Σέρβοι
στο παρελθόν προς τον οίκο των Αψβούργων.
Τα ιστορικά έργα αυτής της εποχής απευθύνονται συνήθως στις διάφορες ξένες
αυλές και δυνάμεις της Ευρώπης προκειμένου να τις κινητοποιήσουν κατά των Τούρκων
και να τις ευαισθητοποιήσουν σε σχέση με το σερβικό ζήτημα.
Το πρώτο έργο της σερβικής ιστοριογραφίας που σημειώνει το πέρασμα από την
παλαιότερη στη σύγχρονη εποχή είναι τα «Slaveno–Srbska Kronika» (Χρονικά)9 του κόμη
Γεωργίου Branković (1645-1711), που γράφτηκε μεταξύ 1703-1711. O Branković ήταν
γόνος πλούσιας οικογένειας και είχε λάβει υψηλή μόρφωση10. Υπηρέτησε σε διάφορες
διπλωματικές θέσεις και απέκτησε υψηλούς τίτλους. Στόχος του ήταν να ιδρύσει ένα
νοτιοσλαβικό κράτος προβάλλοντας τα κληρονομικά του δικαιώματα σ’ αυτό, θεωρώντας
τον εαυτό του απόγονο των Σέρβων δεσποτών Branković του Μεσαίωνα. Οι ιδέες του
αυτές διαφαίνονται με σαφήνεια στο έργο του.
Τα Χρονικά είναι ένα ογκώδες έργο 2.700 σελίδων περίπου, χωρισμένο σε 5
βιβλία, καθένα από τα οποία αποτελεί αυτοτελή ενότητα11. Το έργο δεν είναι απαλλαγμένο
από μεσαιωνικά κατάλοιπα και επιχειρεί με την μορφή χρονογραφίας να περιγράψει την
παγκόσμια ιστορία ξεκινώντας από τους βιβλικούς χρόνους. Στη συνέχεια ασχολείται με
την σερβική ιστορία μ’ ένα σύνθετο τρόπο την εντάσσει μέσα σ’ ένα ευρύτερο ιστορικό
πλαίσιο (στα πλαίσια δηλ. της ιστορίας του Βυζαντίου, των Ρουμάνων, των Ούγγρων, των
Πολωνών και των Τούρκων) και καταλήγει δίνοντας ειδήσεις για τα σύγχρονα προς τον
συγγραφέα γεγονότα12. Το έργο φέρνει έντονα τα στοιχεία της μεσαιωνικής
9 Επειδή η σελίδα του τίτλου έχει χαθεί από το αρχικό χειρόγραφο δεν γνωρίζουμε τον αυθεντικό
τίτλο, αλλά στηριζόμαστε σε διάφορα αντίγραφα. Ο παραπάνω τίτλος προτάθηκε από τον Ιλαρίωνα
Ruvarac. Βλ. σχετικά Μ. Petrovich, The Rise of Modern Serbian Historiography, Journal of Central
European Affairs, vol. XVI, no 1, April 1956, 1-24, εδώ 6 και σημ. 10.
10 Ο Γεώργιος Branković γεννήθηκε στο Arad της Τρανσυλβανίας το 1645 και μεγάλωσε με τις
φροντίδες του αδελφού του Σάββα, που υπήρξε ορθόδοξος μητροπολίτης στην Τρανσυλβανία από το
1656. Αυτός του εμφύσησε την ιδέα ότι ήταν απόγονος των Σέρβων δεσποτών του μεσαίωνα. Η
οικογένεια των Branković ανέλαβε την διοίκηση της Σερβίας μετά την μάχη στο Κοσσυφοπέδιο το
1389. Έλαβαν τον τίτλο του δεσπότη από το Βυζάντιο και οι επιφανέστεροι ανάμεσά τους ήταν ο
πρίγκηπας Lazar και ο εγγονός του Γεώργιος (Djuraj), που υπήρξε ο τελευταίος δεσπότης της
Σερβίας. Βλ. σχετικά Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, 189.
11 Το γεγονός ότι το έργο ήταν πάρα πολύ μεγάλο, αποτέλεσε πιθανόν τον κύριο λόγο που δεν
δημοσιεύθηκε ποτέ, τουλάχιστον ολόκληρο. Βλ. σχετικά D. Ruvarac, «Ο pokušajima da se štampa
kronika despota Djordja Brankovića», Brankovo Kolo, XVII (1911), 10-12, 28-29, 43-44, 58-60.
Πρβλ. Petrovich, Serbian Historiography, 7. Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, 189-190.
12 Το πρώτο βιβλίο ασχολείται με την παγκόσμια ιστορία από τους βιβλικούς χρόνους και φθάνει
μέχρι την βασιλεία του Θεοδοσίου Β΄. Το δεύτερο περιγράφει την πρώιμη ιστορία των Σλάβων και
των Σέρβων μέχρι την εποχή των Νεμάνια. Το τρίτο αναφέρεται στο μεσαιωνικό σερβικό κράτος των
Νεμάνια μέχρι την εποχή της τουρκικής κατάκτησης, το τέταρτο στην εποχή της δυναστείας των
Branković (των προγόνων του συγγραφέα) και στις σερβικές μεταναστεύσεις στις περιοχές της
Αυστρίας. Τέλος, το πέμπτο βιβλίο αναφέρεται στην δράση των προγόνων του ίδιου του συγγραφέα
στις περιοχές της Τρανσυλβανίας, καθώς και του ιδίου.
255
ιστοριογραφίας, τα γεγονότα ερμηνεύονται με βάση την «θεία βούληση», προβάλλονται οι
ηγεμόνες και τα ένδοξα κατορθώματά τους, ενώ αγνοείται ο λαός. Επιχειρεί όμως να κάνει
μια σύγχρονη θεώρηση της ιστορίας χρησιμοποιώντας τις σύγχρονες μεθόδους των ξένων
ιστορικών. Οι πηγές του είναι πλούσιες και έχει αντλήσει υλικό από αρχεία, από
πληροφορίες παλαιών και σύγχρονων συγγραφέων (Cromer, Orbini, Luccari, Bonfini,
Lucius, κλπ.)13.
Ο Branković απευθύνει το έργο του προς την βιεννέζικη αυλή και προσπαθεί να
προβάλει τον νόμιμο χαρακτήρα των προσωπικών του αξιώσεων14. Μ’ αυτόν τον τρόπο
όμως ουσιαστικά προωθεί και υπερασπίζεται τις νόμιμες διεκδικήσεις του σερβικού λαού.
Ο Branković μέσα από το έργο του εκφράζει το πνεύμα της εποχής του: την έντονη
επιθυμία του σερβικού λαού για εκδίωξη των Τούρκων και την ίδρυση νοτιοσλαβικού
κράτους, που θα εκτείνεται στις περιοχές του μεσαιωνικού σερβικού carstvo. Οι Σέρβοι
εκδήλωσαν ενδιαφέρον για το έργο του Branković και η ίδια η Εκκλησία φρόντισε να
κυκλοφορήσει σε αντίγραφα15.
Τα έργα που εμφανίζονται στην συνέχεια δεν έχουν χαρακτήρα καθαρά ιστορικό,
αλλά παρουσιάζουν ιδιαίτερη σημασία από νομική και ιδεολογική άποψη. Πρόκειται εδώ
για τα έργα του Χριστόφορου Ζεφάροβιτς. Το 1741 ο Ζεφάροβιτς εξέδωσε ένα έργο, την
«Στεμματογραφία», ένα βιβλίο εραλδικής, που περιέχει τα εθνόσημα του Ιλλυρικού
κράτους16. Σκοπός του εκδότη – συγγραφέα είναι να δείξει πόσο ισχυρό ήταν κάποτε το
σερβικό κράτος και να στηρίξει την νομιμότητα των σερβικών εθνικών φιλοδοξιών. Η
αφιέρωση του έργου στον πατριάρχη Αρσένιο Δ΄ Šakabenta και η εμφάνιση Σέρβων
εθνικών αγίων και άλλων εκκλησιαστικών προσώπων στην έκδοση, μαρτυρούν τον ρόλο
της Εκκλησίας στην προώθηση των σερβικών εθνικών θεμάτων.
Άλλο ένα σημαντικό έργο του Ζεφάροβιτς, που παρουσίαζε σπουδαία σημασία
από πολιτική άποψη, ήταν η δημοσίευση το 1745 των Προνομίων του σερβικού λαού που
παραχώρησε η Μαρία Θηρεσία17.
13 Αναλυτικότερα για τον τρόπο θεώρησης της ιστορίας, τα βασικά χαρακτηριστικά του έργου και
τις πηγές που χρησιμοποιήθηκαν βλ. Ν. Radojčić, «O hronikama Grofa Djordja Brankovića», Prilozi
za književnost, Jezik, Istoriju i Folklor, VI, Knjiga I (1926) 17-21. Jovan Skerlić, Srpska književnost
u XVIII veku, Beograd 1923, 177. Επίσης Jovan Deretić, Istorija Srpske Književnosti, Beograd 1983,
167-168. Αυστηρή κριτική στο έργο άσκησε ο Ilarion Ruvarac, «Nešto o Kronici despota Djordja
Brankovića», Srbski Letopis, CXI (1867), 1-30, ο οποίος υποστήριξε ότι το έργο δεν παρουσίαζε
καμία αξία.
14 Ήδη το 1683 ο Λεοπόλδος Α΄ είχε απονείμει στον Branković τον τίτλο του βαρώνου, ενώ λίγα
χρόνια αργότερα με βάση ένα έγγραφο που του χορήγησε ο πατριάρχης Αρσένιος Γ΄ Crnojević ότι
ήταν κληρονόμος των δεσποτών Branković, ο αυστριακός μονάρχης του αναγνώρισε τις αξιώσεις του
σε ορισμένες περιοχές που βρίσκονταν τότε υπό τουρκική κατοχή. Οι επαφές ωστόσο του Brankovic
με τους Ρώσους και τους Βλάχους έκαναν τους Αυστριακούς να αλλάξουν την στάση τους.
15 Το 1752 ο πατριάρχης Αρσένιος Δ΄ Šakabenta διέταξε να γίνει αντίγραφο του έργου. Βλ. M.
Petrovich, Serbian Historiography, 8.
16 Το έργο αυτό δημοσιεύθηκε, ή μάλλον χαλκογραφήθηκε στην Βιέννη από τον Ζεφάροβιτς, ο
οποίος ήταν γραφίστας και ζωγράφος στην υπηρεσία του Σέρβου πατριάρχη Αρσενίου Δ΄ Šakabenta.
Ο τίτλος του βιβλίου ήταν: «Izobraženij oružij iliričeskih», αλλά στο ευρύ κοινό ήταν γνωστό ως
«Στεμματογραφία».Περισσότερα στοιχεία για το έργο, καθώς και για διάφορα προβλήματα που
αφορούν την ταυτότητα του συγγραφέα του βλ. Μ. Κατσαροπούλου, «Η ‘Στεμματογραφία’ του
Χριστόφορου Ζεφάροβιτς», Πρακτικά ΙΒ΄ Πανελληνίου Ιστορικού Συνεδρίου, (Μάϊος 1991)
Θεσσαλονίκη 1992, 193-215.
17 Βλ. J. Radonić – M. Kostić, Srpske privilegije od 1690 do 1792, Srpska Akademija Nauka, Knj.
256
Αυτά ήταν τα βασικά έργα στο α΄ μισό του 18ου αι., ενώ στο β΄ μισό του αιώνα
ξεκινάει μια άλλη φάση της πνευματικής εξέλιξης των Σέρβων. Κάτω από την επίδραση
του Διαφωτισμού ο κύκλος των μορφωμένων ατόμων διευρύνεται και η πνευματική κίνηση
αυξάνεται. Οι ιδέες του Διαφωτισμού εισέρχονται στην σερβική κοινωνία από δύο κέντρα:
από την Αυστρία και την Ρωσία. Παρ’ όλα αυτά οι νέες ιδέες θα αργήσουν να
επικρατήσουν. Κι αυτό γιατί η Εκκλησία εξακολουθεί να παίζει αποφασιστικό ρόλο στην
πολιτιστική και πολιτική ζωή της κοινότητας, δίνοντας ένα τόνο συντηρητισμού με την
εμμονή της στην ορθόδοξη παράδοση και διατηρώντας τους δεσμούς με την Ρωσία18. Στην
φάση αυτή συνεχίζεται ο αγώνας της σερβικής κοινότητας κατά τον κοινωνικών και
θρησκευτικών πιέσεων που εφαρμόζει η Βιέννη, ενώ παράλληλα γίνεται προσπάθεια
βελτίωσης της θέσης του σερβικού στοιχείου μέσα στην αυτοκρατορία. Όλη αυτή η
εξέλιξη θα ενισχύσει το αίσθημα συνοχής των Σέρβων, ενώ παράλληλα θα συμβάλει σε μια
εθνική αφύπνιση και σε αιτήματα για εθνική χειραφέτηση. Έτσι τώρα, εκτός από το
αίσθημα της θρησκευτικής ιδιαιτερότητας αρχίζει να προβάλει και το εθνικό στοιχείο και
εμφανίζεται μια τάση για εθνικό αυτοπροσδιορισμό με την χρήση του εθνικού ονόματος
Σέρβοι (αντί Ορθόδοξοι, Ανατολικοί, Ρασκιανοί…)19.
Η διαδεδομένη ρωσοφιλία της εποχής αυτής και η ελπίδα για βοήθεια από την
Ρωσία εκφράζονται έντονα στα ιστορικά έργα της περιόδου, ορισμένα από τα οποία
αφιερώνονται σε σημαντικά πρόσωπα του ρωσικού κράτους, ενώ άλλα ασχολούνται με
θέματα της ίδιας της ρωσικής ιστορίας. Από την άποψη της μεθόδου είναι λιγότερο
επηρεασμένα από το πνεύμα του μπαρόκ και εμφανίζουν επιρροές από τον Διαφωτισμό.
Ο Παύλος Julinac (περίπου 1735-1785) είναι ο συγγραφέας της πρώτης
δημοσιευμένης ιστορίας του σερβικού έθνους20. Το έργο του που επιγράφεται «Σύντομη
Εισαγωγή στην Ιστορία της καταγωγής του σλαβενο-σερβικού λαού» (Kratkoe vvedenie v
istoriiu proiskhozhdeniia slaveno-serbskago naroda) δεν ακολουθεί την παλαιά
χρονογραφική μέθοδο, αλλά αναφέρεται αποκλειστικά στην ιστορία του σερβικού έθνους
χωρίς να την εντάσσει σ’ ένα παγκόσμιο πλαίσιο. Έτσι από μεθοδολογική άποψη έχουμε
CCXXV, Beograd 1954. Πρβλ. D. Davidov, Delo 26-7. Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, 187-8.
18 Για τον ρόλο της Ορθόδοξης Εκκλησίας απέναντι στο ζήτημα της υιοθέτησης των δυτικών ιδεών
του Διαφωτισμού βλ. Ε. Turczynski, «The Role of the Orthodox Church in Adapting and
Transforming the Western Enlightenment in Southeastern Europe», στο East European Quarterly IX
(1975), 415-440.
19 Για τον σπουδαίο ρόλο που έπαιξε το ορθόδοξο στοιχείο και γενικότερα η Ορθόδοξη Εκκλησία
στην διαμόρφωση του εθνικού αισθήματος στους Σέρβους, την περίοδο που βρίσκονταν κάτω από
ξένη κυριαρχία βλ. E. Turczynski, Konfession und Nation. Zur Frühgeschichte der serbischen und
rumänischen Nationsbildung, Düsseldorf 1976.
20 Τα βιογραφικά στοιχεία που διαθέτουμε για τον Julinac είναι λίγα. Ήταν γιος Σέρβου
αξιωματούχου του αυστριακού στρατού. Λόγω οικονομικών δυσκολιών η οικογένειά του ανέθεσε
την φροντίδα του στον νονό του, συνταγματάρχη του ρωσικού στρατού. Ο Julinac έζησε πολλά
χρόνια στην Ρωσία και αργότερα εργάσθηκε σε διάφορες θέσεις στην ρωσική υπηρεσία. Έτσι
ερμηνεύεται και η ιδιαίτερη συμπάθεια που έτρεφε για την Ρωσία. Βλ. σχετικά J. Skerlić, Srpska
književnost u XVIII veku, σ. 208-213. N. Radojčić, «Pavla Julinca kratki uvod u istoriju porekla
slavenosrpskog naroda (1765)», Rad Jugoslavenske Akademije Znanosti i Umjetnosti, CCXXXVII
(1929), 1-37. N. Radojčić, «O Pavlu Julincu», Zbornik Matice Srpske (Serija društvenih nauka, IV
(1952) 99-104. Krešimir Georgijević, «Pavle Julinac», Zbornik Filozofskog Fakulteta, II (1952) 61-
93. Αρχειακό υλικό για τον Julinac υπάρχει στα εξής έργα: Aleksa Ivic, Arhivska gradnja o
jugoslovenskim književnim i kulturnim radnicima, τομ. IV, (Srpska Akademija Nauka) Beograd
1935, σ. 5-31 και 419-430. Vasa Stajić, Novosadske biografije, Novi Sad 1937, τομ. ΙΙ, σ. 158-167.
257
μια πρόοδο σε σχέση με τα προγενέστερα έργα. Ο Julinac υπήρξε αξιωματούχος της
ρωσικής διπλωματικής υπηρεσίας. Τα φιλορωσικά του αισθήματα φαίνονται από το
γεγονός ότι αφιέρωσε το έργο του στον προστάτη του Συμεών Černojević, αξιωματούχο
της φρουράς του Ρώσου τσάρου. Το έργο του δημοσιεύθηκε το 1765 στην Βιέννη κατά
πάσα πιθανότητα και διαιρείται σε 4 μέρη με βάση την διαδοχή των Σέρβων ηγεμόνων
στην εξουσία: 1) ηγεμόνες της Ρασκίας μετά το 600 μ.Χ. (σελ. 1-11), 2) Σερβο-δαλμάτες
ηγεμόνες (σελ. 12-47), 3) Νεμανίδες (σελ. 48-96) και 4) Σέρβοι – Δεσπότες (σελ. 97-160).
Στο τέλος υπάρχει παράρτημα 29 σελίδων, που περιλαμβάνει αποσπάσματα των προνομίων
που χορήγησαν οι Αψβούργοι αυτοκράτορες (Λεοπόλδος Α΄, Ιωσήφ Α΄, Κάρολος ΣΤ΄ και
Μαρία Θηρεσία) στους Σέρβους21.
Με τον Julinac επιχειρείται μια πρώτη συνειδητή καταγραφή της ιστορίας του
σερβικού έθνους. Τα κίνητρα του συγγραφέα καθορίζονται κυρίως από τις πολιτικές του
προθέσεις. Προσπαθεί να προβάλει το ένδοξο ιστορικό παρελθόν του σερβικού λαού για να
ξυπνήσει το εθνικό του αίσθημα και ακόμη να δείξει ότι το σερβικό έθνος έχει ιστορικά
δικαιώματα, είναι σπουδαίο και του αξίζει ένα καλύτερο μέλλον. Με αυτόν τον τρόπο θέλει
να προφυλάξει την σερβική κοινότητα από ενδεχόμενη αφομοίωσή της μέσα στο
πολιτιστικά προηγμένο περιβάλλον που βρισκόταν22. Ταυτόχρονα όμως στρέφει τις ελπίδες
του προς την Ρωσία και αφιερώνοντας το έργο του σ’ ένα Ρώσο αξιωματούχο, προσπαθεί
να προσελκύσει το ενδιαφέρον και την υποστήριξη της ομόδοξης δύναμης για τη σερβική
υπόθεση.
Σχεδόν ταυτόχρονα με τον Julinac δημοσίευσε τα έργα του και ο Ζαχαρίας Orfelin
(1726-1785), ο οποίος αποτελεί μια από τις σημαντικότερες πνευματικές μορφές των
Σέρβων της Αυστρίας τον 18ο αι23. Θεωρείται πρόδρομος του Διαφωτισμού, καθώς με την
πνευματική του δραστηριότητα και την πλούσια λογοτεχνική του προσφορά συνέβαλε στην
πνευματική πρόοδο του σερβικού λαού. Ήταν ο πρώτος από σερβικής πλευράς που
εισήγαγε στον λαό την επιστήμη της Ιστοριογραφίας περιλαμβάνοντας χρήσιμους ορισμούς
για την ιστορία στο αλφαβητάριο που εξέδωσε στην Βιέννη το 1767. Ανάμεσα στα έργα
του υπάρχει και ένα με ιστορικό περιεχόμενο πρόκειται για μια ογκώδη, μεγαλοπρεπή
έκδοση, ένα magnum opus, για τον τσάρο της Ρωσίας Μ. Πέτρο. Το έργο που φέρει τον
τίτλο: «Η ζωή και τα ένδοξα κατορθώματα του κυρίου αυτοκράτορα Πέτρου του
Μεγάλου, (μονοκράτορα Πασών των Ρωσιών)», είναι η πρώτη εργασία για τον Ρώσο
21Το έργο του Julinac έχει πολλές αδυναμίες, περιέχει ανακρίβειες και λάθη όσον αφορά τον τόπο,
τον χρόνο και τα πρόσωπα. Δεν κάνει σωστή χρήση των πηγών και παρουσιάζει δυσαρμονία στην
αφήγηση. Έχει τον χαρακτήρα μιας γενεαλογίας Σέρβων ηγεμόνων. Παρόλα αυτά διατηρεί την αξία
του κυρίως όσον αφορά το ιδεολογικό περιεχόμενό του και γνώρισε ευρεία διάδοση στην εποχή του,
διότι εξέφραζε τα εθνικά αισθήματα του σερβικού λαού. Βλ. σχετικά Ν. Radojčić, Rad, 237 (1929)
17-18. J. Skerlić, Srpska književnost, 210, M. Petrovich, Serbian Historiography, 11-12
22 Αυτό προκύπτει σαφέστερα και από το γεγονός ότι ο Julinac έγραψε το έργο του στην
σλαβενοσερβική, την γλώσσα δηλ. που προωθούσε η Εκκλησία ως αντίδραση στην καθολική
προπαγάνδα.
23 O Orfelin γεννήθηκε στο Vukovar στην περιοχή του Stem της Βοϊβοδίνας, ανέπτυξε μεγάλη
δραστηριότητα και έδειξε πολύπλευρο ταλέντο: υπήρξε καλλιτέχνης, ποιητής, συγγραφέας σχολικών
εγχειριδίων, θεολογικών έργων, εκδότης, δάσκαλος κ.ά. Θεωρείται ένας από τους πρώτους Σέρβους
εγκυκλοπαιδιστές και προσπάθησε με το έργο του να ανυψώσει το πνευματικό επίπεδο του σερβικού
λαού. Για την ζωή και το έργο του βλ. Tihomir Ostojić, Zaharija Orfelin; život i rad mu, Beograd
1923. J. Skerlić, Srpska književnost, 205. M. Petrovich, Serbian Historiography, 13-16. Jovan
Deretić, Istorija Srpske književnosti, 181-184. Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, 190-192.
258
τσάρο που δημοσιεύεται σε σλαβική γλώσσα24. Η πρόθεση και τα κίνητρα του συγγραφέα,
είναι σαφή: Ο Orfelin επηρεασμένος από τις ιδέες του Διαφωτισμού τρέφει μεγάλο
θαυμασμό για τον ένδοξο τσάρο της Ρωσίας, που ήταν θιασώτης των δυτικών ιδεών και
προσπάθησε να εκσυγχρονίσει το κράτος του. Το έργο του Orfelin, που αποτελεί ύμνο της
ρωσικής πολιτικής και των θριάμβων του τσάρου, επιθυμεί να προβάλει και να κάνει
γνωστά την ζωή και τα έργα του μεγάλου μονάρχη στον υπόλοιπο σλαβικό κόσμο. Επίσης,
η αφιέρωση του έργου στην τσαρίνα της Ρωσίας Αικατερίνη την Μεγάλη είναι ενδεικτική.
Η Αικατερίνη ήταν η τσαρίνα που είχε εκδηλώσει έμπρακτα το ενδιαφέρον της για την
τύχη των υποδούλων χριστιανών της Βαλκανικής. Έτσι, ο Orfelin στρέφεται προς την
Ρωσία γιατί πιστεύει ότι είναι η δύναμη που θα βοηθήσει στην εκδίωξη των Τούρκων από
την Βαλκανική και θα ελευθερώσει τους λαούς της. Από την άποψη του χρόνου ο Orfelin
επιλέγει ένα θέμα που αφορά σύγχρονες σχεδόν με αυτόν εξελίξεις. Η στροφή του προς την
ιστορία είναι συνειδητή και μάλιστα το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται στα σύγχρονα
πράγματα. Το θρησκευτικό στοιχείο δεν είναι γι’ αυτόν το μόνο που έχει σημασία. Οι ιδέες
του Διαφωτισμού έχουν αρχίσει να επηρεάζουν πλέον την σερβική κοινωνία και τους
πνευματικούς εκπροσώπους της. Έτσι η συμπάθεια που δείχνει ο Orfelin στο πρόσωπο του
Μ. Πέτρου, προέρχεται βασικά από το γεγονός ότι ο Ρώσος μονάρχης είναι ένας
εξευρωπαϊσμένος τσάρος που θαυμάζει τις δυτικές ιδέες και τον δυτικό τρόπο ζωής. Οι
αντιλήψεις του Orfelin δεν έχουν πλέον αποκλειστικά ως πηγή έμπνευσης το ορθόδοξο
συναίσθημα και την δεδομένη θρησκευτική συγγένεια προς την Ρωσία.
Τελευταίος χρονολογικά στην σειρά των Σέρβων ιστοριογράφων του 18ου αι.
είναι ο Jovan Rajić (1726-1801), που θεωρείται «πατέρας» της σύγχρονης σερβικής
ιστοριογραφίας25. Ο Rajić ποιητής, ιστορικός, θεολόγος, διέδωσε τις ιδέες του
Διαφωτισμού στους Σέρβους. Για τα δεδομένα της εποχής του είχε κάνει λαμπρές σπουδές
σε διάφορα σπουδαία ιδρύματα στο εξωτερικό και ταξίδεψε σε χώρες της Κεντρικής και
Ανατολικής Ευρώπης πλουτίζοντας τους πνευματικούς του ορίζοντες26. Παρόλο που έκανε
θεολογικές σπουδές, έδειξε τεράστιο ενδιαφέρον για την ιστορία, κυρίως για λόγους
πρακτικούς και εθνικούς. Εξαιτίας των προκλήσεων που παρείχε το περιβάλλον όπου
ζούσε, δηλ. της προσηλυτιστικής δράσης της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και των
24 Όσον αφορά την συλλογή του υλικού του ο Orfelin συνάντησε πολλές δυσκολίες, διότι δεν είχε
πρόσβαση σε αρχεία και βιβλιοθήκες. Η διαδικασία αυτή κράτησε 5 σχεδόν χρόνια. Αναφέρεται ότι
χρησιμοποίησε τουλάχιστον 14 ρωσικά βιβλία, 32 μη-ρωσικά, μια συλλογή εγγράφων του Μ. Πέτρου
και τέλος προσωπικές μαρτυρίες ταξιδιωτών στην Ρωσία. Βλ. σχετικά Τ. Ostojić, Zaharija Orfelin,
147-159 και 168-174. J. Skerlić, Srpska književnost, 205. Istorija Srpskog Naroda, τ. ΙV2, 190-192.
25 Βλ. Ν. Radojčić, «Jovan Rajić; o dvestagodišnjici njegovog rodjenja», Godišnjica Nikole Čupića
XXXVI (1927), 216. Του ιδίου, Srpski istoričar Jovan Rajić (SAN, posebna izdanja, Knj. 204),
Beograd 1952. Βλ. ακόμη I. Ταρνανίδη, Τα Προβλήματα της Μητροπόλεως Καρλοβικίων κατά τον
ΙΗ΄ αιώνα και ο Jovan Rajić (1726-1801), Θεσσαλονίκη 1972, σ. 99 σημ. 1, όπου υπάρχει πλούσια
βιβλιογραφία. Βασική πηγή αποτέλεσε η αυτοβιογραφία του Rajić: «Naznačenie let, roždenija, žizni i
prestavlenija, jako roditelei moih, tako i edinokrovnih sestr i brati Moreplovanie Ivana Raića, 1758
goda», στο Letopis Matice Srpske 24 (1831).
26 Ο Ράγιτς υπήρξε απόφοιτος της Ακαδημίας του Κιέβου. Η Ακαδημία αυτή ιδρύθηκε το 1589 και
είχε ως σκοπό την υπεράσπιση της Ορθοδοξίας απέναντι στις σκληρές επιθέσεις των Ιησουιτών της
Πολωνίας. Πράγματι η Ακαδημία ανταποκρίθηκε σ’ αυτό το έργο στην διάρκεια του 17ου και 18ου
αι., βαθμιαία όμως το σύστημα λειτουργίας της επηρεάσθηκε από τη δυτική θεολογική σκέψη.
Σημαντικοί θεολόγοι δίδαξαν σ’ αυτή, όπως ο Πέτρος Μογίλας, Θεοφάνης Προκόποβιτς, Γεώργιος
Κονίσκι, κ.ά. Βλ. σχετικά Ι. Ταρνανίδη, Προβλήματα, σ. 103 και σημ. 2, όπου η σχετική
βιβλιογραφία.
259
πιέσεων της Ουνίας, έθεσε βασική επιδίωξη της ζωής του την υπεράσπιση της ορθόδοξης
πίστης και της εθνικής ταυτότητας του σερβικού λαού. Πιστεύοντας στην δύναμη της
εκπαίδευσης, ως οπαδός του Διαφωτισμού, και εκφράζοντας την πικρία ότι ο λαός του
έχανε όλο και περισσότερο την μνήμη του για το παρελθόν του, προχώρησε στη σύνθεση
ενός μεγάλου ιστορικού έργου (μεταξύ των ετών 1757-1768). Πρόκειται για την Ιστορία
των διαφόρων σλαβικών εθνών κυρίως των Βουλγάρων, Κροατών και Σέρβων…», ένα
μνημειώδες έργο σε έκταση και σπουδαιότητα, που δημοσιεύθηκε σε 4 τόμους (έκτασης
2.000 σελ. συνολικά), στην Βιέννη το 1794-179527. Σκοπός του, όπως ο ίδιος διακηρύσσει,
είναι «να περιγράψει εν συντομία την ιστορία του σερβικού λαού χωρίς προκατάληψη,
όπως είναι αξιοπρεπές και πρέπον, να τον δοξάσει και να τον οδηγήσει έξω από το σκοτάδι
της λήθης, στο φως της ιστορίας». Αρχική του πρόθεση ήταν να περιγράψει την ιστορία
όλων των σλαβικών λαών, σύμφωνα με την πλατειά αντίληψη περί ιστορίας που
επικρατούσε στο σλαβικό μπαρόκ, βαθμιαία όμως περιόρισε τους στόχους του. Έτσι, ενώ
το έργο ξεκινάει ως ιστορία όλων των Σλάβων, και ιδίως των Ν. Σλάβων και των Ρώσων,
συνεχίζεται ως ιστορία των σερβικών χωρών και ιδιαίτερα της Ρασκίας, και στο τέλος
καταλήγει με την παράθεση της ιστορίας των Σέρβων της Βοϊβοδίνας. Από την άποψη
αυτή ο Ράγιτς απομακρύνεται από την προηγούμενη μέθοδο και αντίληψη περί ιστορίας.
Η επίδραση του Διαφωτισμού είναι εμφανής στην ιστοριογραφική του
προσέγγιση: απορρίπτει τις θεοκρατικές αντιλήψεις (Θεία Πρόνοια ως αιτία γεγονότων)
και κάθε τι που είναι αντίθετο προς την λογική. Ακόμη αποφεύγει οτιδήποτε έχει σχέση με
την μυθολογία, και κυρίως όλο τον πλούτο της λαϊκής προφορικής παράδοσης. Από την
φύση του συντηρητικός ο Ράγιτς αποφεύγει να θίξει ζητήματα διπλωματικής πολιτικής,
που θα μπορούσαν να δυσαρεστήσουν την αυστριακή κυβέρνηση.
Το έργο του Ράγιτς θεωρείται πολύ σημαντικό και υπήρξε η κύρια πηγή ειδήσεων
για την σερβική ιστορία για περισσότερα από 50 χρόνια28. Ο Ράγιτς συνέβαλε καθοριστικά
στην διαμόρφωση της σύγχρονης σερβικής ιστοριογραφίας και έθεσε τα όρια της σερβικής
ιστορικής επιστήμης. Μέχρι τα μέσα του 19ου αι. και την εμφάνιση του Ιλαρίωνα Ruvarac
(1832-1905) θεωρήθηκε αυθεντία. Με τον Ράγιτς βρισκόμαστε στο μεταίχμιο δύο εποχών:
του Διαφωτισμού και του Ρομαντισμού, βρισκόμαστε σε μια εποχή μεταβατική: Εδώ
χάνονται και σβήνουν παλαιά χαρακτηριστικά και εμφανίζονται νέες τάσεις, οι οποίες
όμως θα λάβουν πιο σαφή και ευδιάκριτο χαρακτήρα στις επόμενες γενιές, με πιο
σημαντικές πνευματικές μορφές εκείνες του Δοσίθεου Ομπράντοβιτς και του Vuk
Karadžić.
27Για την στροφή του ενδιαφέροντος του Ράγιτς στην ιστορία βλ. Ι. Ταρνανίδη, Προβλήματα, 107
κ.ε. Μ. Petrovich, Serbian Historiography, 17-19. Istorija Srpskog Naroda, τ. IV2, 192. Jovan Deretić,
Istorija Srpske književnosti, 178-181.
28Το συγγραφικό έργο του Ράγιτς μπορεί να διαιρεθεί σε δύο κατηγορίες ανάλογα με το περιεχόμενό
του: σε έργα θεολογικού και σε έργα ιστορικού χαρακτήρα, χωρίς ωστόσο η διάκριση να είναι
απόλυτη. Βλ. σχετικά Ι. Ταρνανίδη, Προβλήματα, 121 κ.ε., όπου ο συγγραφέας δίνει περισσότερα
στοιχεία για τα διάφορα έργα του Ράγιτς.
260
Malpomeni Kacaropoulou
DIE SERBISCHE HISTORIOGRAPHIE DES 18EN JHR. UND IHRE

BEDEUTUNG ZUR BILDUNG DES SERBISCHEN NATIONALGEFÜHLS
Das 18. Jhdt. war eine wichtige Periode für die Εntwicklung der Balkanvölker.
Der Niedergang des Osmanischen Reichs und auch die Aufklärung in West Europa fanden
ihre Resonanz im südosteuropäischen Raum. Im konkreten Fall der serbischen Nation
spielten die Serben der Habsburgermonarchie eine wichtige Rolle bei der kulturelle
Entwicklung und beim Prozess des nationalen Erwachens. Die spezifischen Verhältnisse,
die hier herrschten, die Notwendigkeiten und Sachzwänge bestimmten die Einstellung der
Serben zur nationalen Frage. Eine besonders dynamische Rolle hat die Serbisch –
Orthodoxe Kirche gespielt, die die Hüterin der nationalen Tradition war, aber auch
Sachwalter der Interessen des serbischen Volkes. All die politischen Einflüsse und
geistigen Stömungen, denen die Serben in der Donaumonarchie ausgesetzt waren,
spiegelten sich in den Werken ihrer Literatur des 18. Jhdt. wider. Besonders die Werke der
Historiographie zeigen uns sehr klar, welche politische Ansprüche, Prioritäten und
Hoffnungen das serbische Volk in dieser Epoche hatte, gleichzeitig lassen sie uns erkennen,
welche Phasen das serbische Nationalgefühl seinerzeit durchlaufen hat.
261
262
UDK 2:355.426(497.11) «1990/1995»
Αθανάσιος Αθανασιάδης
ΟΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΕΣ ΕΠΙΡΡΟΕΣ ΣΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΟΥ

ΚΛΙΜΑΤΟΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΠΑΛΟΤΗΤΑΣ ΣΤΗΝ ΕΝΟΠΛΗ
ΑΝΑΜΕΤΡΗΣΗ ΤΟΥ ΕΜΦΥΛΙΟΥ
ΤΗΣ ΓΙΟΥΓΚΟΣΛΑΒΙΑΣ 1990-1995.
Οι περιπτώσεις της Κροατικής Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και του Ορθοδόξου
Πατριαρχείου της Σερβίας.
Περίληψη: Ο ρόλος των θρησκευτικών ηγετών και εκπροσώπων στην κρίση της
περιόδου 1990-1995, υπήρξε πραγματικά αποφασιστικός αλλά και αμφίσημος.
Παρατηρώντας τις εξελίξεις των γεγονότων, ίσως να θεωρηθούν οι ποικίλες και ετερογενείς
στάσεις και θέσεις της Σερβικής Ορθόδοξης Εκκλησίας αλλά και της Κροατικής
Ρωμαιοκαθολικής, ως αντικρουόμενες και αλληλοαναιρούμενες. Θεωρούμε, ωστόσο, πως οι
προσεγγίσεις αυτές αποτελούν συστατικά μιας πραγματικότητας – κάποτε και ενός
σχεδιασμού –, που συνθέτουν τη συνολική στάση των εκκλησιών αυτών, κατά τη
συγκεκριμένη περίοδο.
Οι τριμερείς διαθρησκειακές συναντήσεις, κατά την περίοδο της κρίσης (1990-
1995), κινήθηκαν σε τρία επίπεδα: α) έθεταν ως στόχο την επίτευξη τομής στις εθνοπολιτικές
διαφορές που απομάκρυναν ολοένα και περισσότερο τους πρώην σύνοικους λαούς β)
αναζητούσαν κοινούς τρόπους για να προσεγγίσουν τους πιστούς τους, ώστε να συμβάλλουν,
ως καθιδρύματα, στην ειρηνική επίλυση της αιματηρής αντιπαράθεσης και γ) επεδίωκαν να
διαμορφώσουν και να προβάλλουν στη γιουγκοσλαβική και διεθνή κοινή γνώμη, (επίσημα
ανακοινωθέντα), ένα αρραγές μέτωπο αλληλεγγύης, αδελφοσύνης, αγάπης και συναίνεσης
των θρησκειών. Είναι δε γεγονός, ότι αν και καλλιέργησαν το υπόβαθρο των μεταξύ τους
σχέσεων σε ικανοποιητικό βαθμό, δεν κατόρθωσαν να ομαλοποιήσουν τις εκτραχυμένες
εξελίξεις και να εισακουσθούν από τις κοινωνίες. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο βαθμός
επιτυχίας ή αποτυχίας των παραπάνω επιδιώξεων παρουσίασε τεράστια κλίμακα απόκλισης
στο θρησκευτικό κοινωνικό ιστό κάθε χώρας.
Οι δογματικές διαφορές μεταξύ των χριστιανικών ομολογιών έγιναν στόχος
εκμετάλλευσης, από ποικίλους χριστιανικούς – και όχι μόνο – κύκλους, σε μια προσπάθεια
γενίκευσης του πολέμου με δραματικά για τις θρησκείες αποτελέσματα. Έτσι, ακραία
θρησκευτικά στοιχεία εξέλαβαν τις κυοφορούμενες κοσμοϊστορικές αλλαγές ως πεδίο και
πρόκληση περαιτέρω ανάπτυξης των φονταμενταλιστικών τους επιδιώξεων, καταργώντας
κάθε αρχή δικαίου, ή ακόμα περισσότερο, τις ίδιες τις ευαγγελικές αρχές της αγάπης και της
ειρήνης, στο όνομα της «αγάπης» και της «ειρήνης». Η λαίλαπα του εθνικισμού που
καλλιέργησαν οι πολιτικές ηγεσίες των χωρών της πρώην Γιουγκοσλαβίας συμπαρέσυρε και
τις θρησκείες. Έτσι, οι πολιτικές ηγεσίες, προφασιζόμενες τις θρησκευτικές διαφορές και
προσεγγίσεις, συγκάλυπταν με το «μανδύα της πίστης» τους εθνικισμούς τους, τις υπέρμετρες
και επικίνδυνες για το έθνος τους φιλοδοξίες, τις ιδεολογικές τους ακρότητες.
263
Λέξεις κλειδιά: Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία της Κροατίας, Σερβικό Πατριαρχείο,
σερβο-κροατικός πόλεμος 1990-1995, σερβικός και κροατικός εθνικισμός, θρησκευτικός
πόλεμος.
Οι γεωπολιτικές ανακατατάξεις των τελευταίων δεκαετιών επηρέασαν άμεσα και

καίρια την ευαίσθητη – και με βεβαρημένα πολεμικά περιστατικά – περιοχή των
Βαλκανίων. O θρησκευτικός παράγων ενεπλάκη σημαντικά στις πολιτικές, ακόμα και
στρατιωτικές, συγκρούσεις στο παγκόσμιο σκηνικό, άλλοτε παρασκηνιακά και άλλοτε
φανερά. Ο ρόλος των πολιτικών ηγετών στα Βαλκάνια και ιδιαίτερα στην πρώην
Σοσιαλιστική Γιουγκοσλαβία υπήρξε καθοριστικός, έντονα αρνητικός ή θετικός, στην
εξέλιξη της πολιτικής και εκκλησιαστικής τους ιστορίας1.
Οι θρησκείες στην πολυ-πολυτισμική Γιουγκοσλαβία στο παρελθόν
διαδραμάτισαν αποφασιστικό ρόλο στην προάσπιση και εδραίωση της ειρήνης,
προβάλλοντας συχνά ένα διαφορετικό όραμα στους πιστούς τους σε σημαντικές περιόδους
εθνικών κρίσεων.
H δράση του Βατικανού και των ηγετών του στη βαλκανική ενδοχώρα,
διαχρονικά, μαρτυρεί το ενδιαφέρον του για την διασφάλιση των συμφερόντων του,
θρησκευτικών και πολιτικών, από την εποχή ακόμη της καθόδου των Σλάβων στην περιοχή
κατά τον 5ο και 6ο αιώνα. Το ενδιαφέρον αυτό διατηρήθηκε αμείωτο και κατά τους
κατοπινούς αιώνες, όταν δυναμικότερα η Ρωμαιοκαθολική εκκλησία προσπάθησε να
προσεταιρισθεί τις διεθνείς συγκυρίες και να διεισδύσει σε περιοχές πέραν των
αναγνωρισμένων δικαιοδοσιών της2. Αντίστοιχα και το έτερο χριστιανικό κέντρο, το
Σερβικό Πατριαρχείο, διαδραμάτισε μείζονα ρόλο στη διασφάλιση των συμφερόντων του
σερβικού λαού, υποκαθιστώντας πολλές φορές την πολιτική εξουσία και αποτελώντας ένα
εθνικό κέντρο γύρω από το οποίο συσπειρώνονταν οι απανταχού της οικουμένης Σέρβοι.
Σύγχρονα, ο πάπας Ιωάννης Παύλος Β' επισκέφθηκε την Κροατία, για πρώτη
φορά μετά την έναρξη των εχθροπραξιών του σερβοκροατικού εμφυλίου, το Σεπτέμβριο
του 1994. Ήταν η πρώτη επίσκεψη όπου εκκλησιαστικός ηγέτης, με τον τίτλο του
ποντίφικα, έφτανε σε κροατικό έδαφος σε διάστημα δεκατριών αιώνων. Έγινε δεκτός με
τιμές αρχηγού κράτους, τόσο ως πολιτικός όσο και ως θρησκευτικός ηγέτης. Ως
«εκπρόσωπος του θεού στη γη» συγκέντρωσε περίπου ένα εκατομμύριο πιστούς – έφτασαν
από όλες τις γωνιές της χώρας – δείχνοντας τη βαθιά πίστη του κροατικού λαού στο
πρόσωπό του3. Ένα δεύτερο ποιμαντορικό ταξίδι πραγματοποίησε τον Οκτώβριο του 1998
1 Θα αναφέρουμε μόνο μερικά παραδείγματα. Ο Pavelić, ηγέτης του κινήματος των «Uštasa»,
παρουσιαζόταν ως ιδιαιτέρα θεοσεβούμενος, με ιερείς στο στενό του οικογενειακό και φιλικό
περιβάλλον, με «πνευματικό», εκκλησία ιδιωτική, συχνούς εκκλησιασμούς, ανατροφή των παιδιών
του από χριστιανούς παιδαγωγούς κ.τ.λ. Ο Τίτο υπήρξε ο ηγέτης που στέρησε, σε όλα τα
θρησκευτικά ιδρύματα της χώρας του, το δικαίωμα να δρούν ελεύθερα, με τα γνωστά αποτελέσματα.
Εγγύτερα χρονικά, ο Κροάτης Tuđman, στενός συνεργάτης του Στρατάρχη Τίτο την εποχή της
παντοδυναμίας του, με έντονες θρησκευτικές μεταπτώσεις, από σφοδρός πολέμιος έγινε υπέρμαχος
της ρωμαιοκαθολικής πίστης. Ο Milošević, δεδηλωμένος αρνησίθρησκος, μετρίασε τη στάση του,
όταν ανέλαβε τη διακυβέρνηση της χώρας (1989-1990), και έφτασε στο σημείο να ζητήσει τη
βοήθεια της Σερβικής εκκλησίας προκειμένου να διατηρηθεί στην εξουσία κ.ο.κ.
2 Η βιβλιογραφία είναι μεγάλη. Ενδεικτικά θα προτείναμε γύρω από το θέμα της σχέσεως της
Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας με τη Γιουγκοσλαβία τις μελέτες των καθηγητών Dragoljub
Živojinović, Nikola Žutić, του ρωμαιοκαθολικού επισκόπου Mile Bogović, του Κροάτη καθηγητή
Franjo Šanjek κ.ά..
3 Βλ. V. Blažević, Služenje miru, Ivan Pavao II. i Sveta Stolica za mir u Hrvatskoj i Bosni i
264
με σκοπό να κινήσει τη διαδικασία μακαριοποίησης (Beatificazione)4 του Καρδιναλίου
Aλοϊζίου Stepinac, που θα ελάμβανε χώρα στο ναό της Marija Bistrica έξω από το
Ζάγκρεμπ5.
Αντίστοιχα, και ο Πατριάρχης των Σέρβων Παύλος επισκέφθηκε τις πληγείσες
περιοχές με σκοπό να συμπαρασταθεί στους αναξιοπαθούντες και να τονώσει το ηθικό του
ποιμνίου του6.
Σε διεκκλησιαστικό και διαθρησκειακό όμως επίπεδο οι προγραμματισμένες
συναντήσεις των αντιπροσωπειών των εμπλεκομένων μερών, όπως αυτές έλαβαν χώρα
εντός ή εκτός των συνόρων της Γιουγκοσλαβίας, ήταν εκείνες που έδωσαν το στίγμα των
επισήμων θέσεων των θρησκειών. Θα κρίναμε απαραίτητο να σχολιάσουμε και να
αξιολογήσουμε τις αποφάσεις των συναντήσεων αυτών και το ρόλο που αυτές
διαδραμάτισαν στις πολιτικές και θρησκευτικές εξελίξεις.
1. Οι διαθρησκειακές συναντήσεις 1990-1995 στo πλαίσιo των προσπαθειών ειρηνικής

επίλυσης της κρίσης.
Όταν στα τέλη του 1990 φάνηκαν πια καθαρά τα σύννεφα του πολέμου στον
βορειοβαλκανικό ορίζοντα, οι σχέσεις μεταξύ του Ρωμαιοκαθολικού επισκοπάτου και του
Σερβικού Πατριαρχείου δεν βρίσκονταν στο καλύτερο επίπεδο7.
Hercegovini (1991-1995), εκδ. Kršćanska Sadašnjost, Zagreb 1995, σσ. 272-274, γενικότερα ο
αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει πληροφορίες για το πρόγραμμα της επίσκεψης του πάπα στην
Κροατία και το κλίμα που επικράτησε.
4 Πρόκειται για τη διαδικασία που προηγείται της αγιοποίησης (Santifizacione) στη Δυτική
εκκλησία.
5 Η μακρά και, προϊόντος του χρόνου, αποδυναμούμενη «πολεμική ατμόσφαιρα» που κατά καιρούς
ωστόσο αυξομειωνόταν, ανάλογα με την ένταση στα πεδία των μαχών, σε πολιτικό και θρησκευτικό
επίπεδο, συγκροτούσε την περιρρέουσα ατμόσφαιρα μέσα στην οποία διαδραματίζονταν, δυστυχώς,
γεγονότα θρησκευτικών ακροτήτων που και τα πρόσωπα που την εξέφραζαν έθιγαν και τις
θρησκευτικές διδασκαλίες που ενεπιστεύονταν διαπόμπευαν. Ως εκ τούτου, οι «εν θερμώ» αποφάσεις
της Κροατικής εκκλησίας, χωρίς να είμαστε εμείς εκείνοι που θα κρίνουν ή θα αξιολογήσουν εκ των
έσω τις θέσεις της, υπήρξαν, μάλλον ακατάλληλες, τουλάχιστον για τη χρονική περίοδο κατά την
οποία εκκίνησε το θέμα της «αγιοποίησης».
6 Βλ. τη Διδακτορική Διατριβή Αθ. Αθανασιάδη, Η θρησκευτική διάσταση των εθνικών
αντιπαραθέσεων στο χώρο των Βαλκανίων 1990-1995. Η περίπτωση της Γιουγκοσλαβίας,
Θεσσαλονίκη 2001, γενικότερα, όπου εξετάζονται οι επιμέρους παράγοντες που επηρέασαν τις
πολιτικές και θρησκευτικές εξελίξεις κατά την παραπάνω περίοδο.
7 Από το 1974 διοργανώνονταν Οικουμενικά Συμπόσια μεταξύ των Θεολογικών Σχολών όλων των
Ομολογιών της πρώην Γιουγκοσλαβίας, σημειώνοντας ορισμένα, ιδιαίτερη επιτυχία. Χαρακτηριστικό
δείγμα της εποχής, που αντανακλά την πορεία των διαθρησκειακών αυτών συναντήσεων, αποτελεί το
συμβάν του έτους 1990, όταν, στις εργασίες της προγραμματισμένης συνάντησης στη Fruška Gora,
δεν προσήλθαν οι αντιπρόσωποι της αποστολής της Ρωμαιοκαθολικής Θεολογικής Σχολής του
Πανεπιστημίου του Zagreb. Η κίνηση αυτή ερμηνεύθηκε ως ένδειξη διαμαρτυρίας κατά της
«Δημοσίευσης στην κοινή γνώμη των πορισμάτων της Σύναξης των Ορθοδόξων Επισκόπων και
κληρικών στο έδαφος της Κροατίας», (Σερβική εκκλησία) σχετικά με τη διαπραχθείσα γενοκτονία
κατά την περίοδο 1940-1945. Βλ. F. Šanjek, Kršćanstvo na Hrvatskom prostoru, Pregled religiozne
povijesti Hrvata (7.-20.st), εκδ. Kršćanska Sadašnjost, Zagreb 19962, σσ. 490-491. Βλ. επίσης το
κροατικό δημοσίευμα - και δεν είναι το μοναδικό - που ανταποκρίνεται στο πνεύμα που χαρακτήριζε
τις δύο εκκλησίες του Darko Pavičić, Crkva ipak ne izdaje vize, εφημ. Vjesnik, 8-9-93. Η αφορμή για
τη διένεξη που προέκυψε δόθηκε εξαιτίας της μεταφοράς της έδρας της Ορθόδοξης Μητρόπολης του
265
Η μεικτή διεκκλησιαστική επιτροπή – ανάμεσα σε Ορθοδόξους και
Ρωμαιοκαθολικούς – που από καιρό είχε συσταθεί με σκοπό να αναλύει ποιμαντικά θέματα
που αφορούσαν τις δύο εκκλησίες, σε τοπικό κυρίως επίπεδο, είχε ατονήσει, και το έστω
μικρό έργο της δεν έβρισκε την ανάλογη απήχηση. Οι σχέσεις των δύο Ομολογιών κατά
την περίοδο εκείνη θα χαρακτηρίζονταν περισσότερο τυπικές παρά θερμές και ουσιαστικές,
όσο κι αν, σε επίπεδο προσώπων, ιδιαίτερα στις βόρειες επαρχίες του Σερβικού
Πατριαρχείου, εντοπίζονταν παραδείγματα αγαστής συνεργασίας.
Οι επίσημες συναντήσεις που ακολούθησαν μεταξύ των εκπροσώπων των
θρησκευτικών κοινοτήτων8 της πρώην Γιουγκοσλαβίας, μετά από τις πρώτες ακόμα
εχθροπραξίες, στόχο είχαν να παρουσιάσουν το θρησκευτικό παράγοντα ως ενοποιό
στοιχείο στις εθνικές αντιπαραθέσεις, αντίθετο με κάθε μορφή βίας και θρησκευτικής
μισαλλοδοξίας. Εξέφραζαν δε τον ανθρωπιστικό και χριστιανικό χαρακτήρα της κάθε μιας
εκκλησίας ή θρησκευτικής κοινότητας στα θύματα του πολέμου. Στόχος τους ήταν οι
κοινές εκκλήσεις και ανακοινώσεις τους να επηρεάσουν τις πολιτικές ηγεσίες των κρατών
τους, αλλά και τη διεθνή εκκλησιαστική και κοινή γνώμη, ώστε να σταματήσει ο
αδελφοκτόνος αυτός πόλεμος9.
Στο Sremski Karlovci, στις 7 Μαίου 1991, και μετά από μια μαραθώνια
περιπέτεια προσδιορισμού της ημερομηνίας διεξαγωγής των συνομιλιών, συναντήθηκαν,
κεκλεισμένων των θυρών, οι αντιπρόσωποι των δύο μεγαλυτέρων εκκλησιαστικών
κοινοτήτων της π. Γιουγκοσλαβίας (Ρωμαιοκαθολική Κροατική Εκκλησία και Σερβική
Ορθόδοξη) που αποτελούνταν από τους προκαθημένους των δύο εκκλησιών και
εκπροσώπους των Επισκοπικών τους Συνόδων10.
Στο κοινό ανακοινωθέν που διαβάστηκε από τον οικοδεσπότη επίσκοπο Βασίλειο
τονίσθηκαν τα εξής: «Με αίσθημα ευθύνης απέναντι στο Θεό, απέναντι στους ανθρώπους
αλλά και στη συνείδησή μας, απευθυνόμαστε σ' ολόκληρο τον πολιτικό κόσμο και
ιδιαίτερα σ' αυτούς που κατέχουν σήμερα την εξουσία, επί τη βάσει του θείου και
ανθρωπίνου δικαίου αλλά και της ισότιμης ελευθερίας όλων λαών, και παρακαλούμε να
Zagreb στην Τεργέστη από τον μητροπολίτη Ιωάννη Pavlović και τους αμφίπλευρους διαξιφισμούς
που ακολούθησαν, ανάμεσα στη σερβική εφημερίδα «Politika» και στην κροατική εφημερίδα
«Vjesnik», για τα πραγματικά αίτια της ενέργειας αυτής. Ένας επιπρόσθετος λόγος, στην
επικοινωνιακή δυσπραγία, υπήρξε η δυσκολία της έκδοσης ταξιδιωτικών εγγράφων (VISA) που
αντιμετώπιζε ο ορθόδοξος επίσκοπος Δυτικής Ευρώπης Κωνσταντίνος, προκειμένου να διέλθει την
Κροατία.
8 Γενικότερα μια σφαιρική παράθεση για τις διαθρησκειακές συναντήσεις βλέπε τα σχόλια του
ρωμαιοκαθολικού καθηγητή Ratko Perić, Pregled prošlih i sadašnjih međusobnih odnosa katolika,
pravoslavaca i muslimana u Bosni i Hercegovini, στο Ekumena, 5-11-99, όπως επίσης και
Ekumensko-Dialoški odnosi u Republici Hrvatskoj, στην ηλεκτρονική διεύθυσνη της
Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας της Κροατίας, www.hbk.hr, 19/11/99.
9 Βλ. Srećko Badurina, Kršćanski i ljudski dug prema svim žrtvama, στο Vjesnik Splitske metropolije,
τ. 3(1992), σσ. 127-128.
10 Οι αντιπροσωπείες αποτελούνταν, για την μεν ρωμαιοκαθολική πλευρά, από τους καρδινάλιο
Kuharić, τον αρχιεπίσκοπο Riječko-senjski Antun Tamarut, τον αρχιεπίσκοπο Βελιγραδίου France
Perko, τον επίσκοπο Đakovački Ćiril Kos, τον τότε επίσκοπο Šibenski Srećko Badurina, τον
επίσκοπο Subotički Janoš Penzes και τέλος τον πρόεδρο της Επιτροπής για τον Οικουμενικό Διάλογο
εκ μέρους της Ρωμαιοκαθολικής Επισκοπικής Συνόδου, επίσκοπο Đuro Kokša. για δε τη Σερβική
εκκλησία, από τον Πατριάρχη των Σέρβων Παύλο, τον μητροπολίτη Zagrebačko-ljubljanski Ιωάννη,
τον επίσκοπο Gornjokarlovački Νικάνωρα, τον επίσκοπο Niški Ειρηναίο, τον επίσκοπο Dalmatinski
Νικόλαο, τον επίσκοπο Bački Ειρηναίο και τέλος τον επίσκοπο Sremski Βασίλειο.
266
εντείνουν τις προσπάθειές τους, ώστε οι φιλoνικίες και διαμάχες, επ’ ωφελεία της ειρήνης
και της ασφαλείας όλων, να υποχωρήσουν και να δώσουν δίκαιες λύσεις, σύμφωνα με το
πνεύμα της χριστιανικής αγάπης…»11.
Ο ρωμαιοκαθολικός αρχιεπίσκοπος και πρόεδρος της Κροατικής Επισκοπικής
Συνόδου (Hrvatska Biskupska Konferencija), καρδινάλιος Franjo Kuharić, επ' ευκαιρία της
Σ υναντήσεως (Ekumenski Susret) δήλωνε: «Αναμφίβολα βρισκόμαστε σε μια θέση
εγρήγορσης τόσο της θρησκευτικής όσο και της κοινής γνώμης. Είμαι δε πεπεισμένος πως
οι πιστοί της Ορθόδοξης αλλά και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας θα προσέλθουν σ'
αυτήν τη συνάντηση με ειλικρινή διάθεση προσευχής και συμπάθειας. Όλοι οι
καλοπροαίρετοι άνθρωποι που έχουν βαθιά μέσα τους το αίσθημα της ειρήνης και τη
δικαιοσύνης καλλιεργούν την ελπίδα πως η συνάντησή μας θα διακονήσει την ευημερία, θα
αποτελέσει δε ώθηση των δυνάμεων της δικαιοσύνης και του σεβασμού στην αληθινή
ελευθερία και στον πραγματικό ανθρωπισμό για κάθε λαό και κάθε άνθρωπο…»12.
Η συνάντηση στο Sremski Karlovci αποτέλεσε την απαρχή για τις επόμενες
συναντήσεις και διαμόρφωσε τις προϋποθέσεις για την άρση των ποικίλων αδιεξόδων που
βίωναν τα ποίμνια των δύο εμπολέμων μερών. Ακολούθησε η φιλοξενία εκ μέρους της
Κροατικής πλευράς στο Slavonski Brod, στις 24 Αυγούστου 1991. Αν και οι συνομιλίες
διεξήχθησαν σε ένα βαρύ κλίμα, λόγω των αναγορεύσεων των εθνο-πολιτικών
ανεξαρτησιών της Σλοβενίας και της Κροατίας, ο καρδινάλιος F. Kuharić, λαμβάνοντας το
λόγο τόνιζε:
«Στην παναγιότητά σας και στο όνομα των παρόντων Αρχιεπισκόπων και
Επισκόπων, απευθύνω ειλικρινή χαιρετισμό και σας καλωσορίζω στη συνάντηση αυτή, των
αποστολικών διαδόχων, να επιβεβαιώσουμε την εντολή του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού
που λέγει: «πορευθέντες ουν μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα
του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος (Μτ. 28, 19)».…
…Λάβαμε το μήνυμα από την κοινή γνώμη αλλά και το ερώτημα: τι μπορούν να
κάνουν οι Εκκλησίες, η Ορθόδοξη και η Ρωμαιοκαθολική, για να αρθεί ο αιματηρός αυτός
πόλεμος και να αποκατασταθεί η ειρήνη; Τέτοια ερωτήματα μας απευθύνονται από
ποικίλες κατευθύνσεις.
Αλλά και οι άνθρωποι που έχουν χάσει συγγενικά ή φιλικά τους πρόσωπα και
εξακολουθούν να θρηνούν, όπως επίσης και οι πληγωμένοι, οι αιχμάλωτοι και οι
φυλακισμένοι, μέσα στον πόνο τους, μας απευθύνουν το ερώτημα: τι μπορούν να κάνουν οι
επίσκοποι και ιεράρχες για την ειρήνη; Η πλειοψηφία, εκείνων που κάτω από τη φωτιά της
πρώτης γραμμής εγκατέλειψαν τις πατρογονικές τους εστίες, μας απευθύνει το ερώτημα: τι
μπορείτε να κάνετε εσείς για να επιστρέψουμε στα, έστω κατεστραμμένα, σπίτια μας και
να ζήσουμε ειρηνικά με τους γείτονές μας;
Όλοι οι άνθρωποι που με καλή πρόθεση αντιστέκονται στον πόλεμο και στο
μίσος, στην αδικία και στην αιχμαλωσία, που εναντιώνονται στην αρπαγή της ξένης
περιουσίας αλλά και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας μας ερωτούν: μπορείτε να πράξετε κάτι
για την ειρήνη εσείς που την ευαγγελίζεστε;
Και όχι βέβαια μόνο ο λαός αλλά και ο κλήρος που εκδιώχθηκε από τους
εφημεριακούς του ναούς, θέτει το ερώτημα: πότε εμείς θα μπορέσουμε να επιστρέψουμε
στις ενορίες μας, στους κατεστραμμένους ναούς μας, για να τους ανοικοδομήσουμε και να
δοξολογήσουμε τον Ένα και μοναδικό Θεό;
11 Antun Škvorčević, Mirotvorna i ekumenska nastojanja crkvenih poglavara tekom domovinskoga

rata, στο Ranjena Crkva u Hrvatskoj, εκδ. Hrvatska Biskupska Konferencija, Zagreb 1996, σσ. 33-
35.
12 F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σ. 523.
267
Και από την Ενωμένη Ευρώπη, γενικότερα, τίθεται το ερώτημα: τι κάνουν οι
τοπικές εκκλησίες για να σταματήσουν οι σφαγές που δεν διακρίνουν, ούτε παιδιά, ούτε
γέρους, ούτε αιχμαλώτους, ούτε τραυματισμένους; Και πραγματικά, ετέθησαν ποτέ άμεσα
στις διαθρησκειακές μας συναντήσεις τέτοια σοβαρά και μεστά σε περιεχόμενο
ερωτήματα;
Εν τούτοις, σε τέτοια υψίστης σημασίας ζητήματα, μας ενώνει το Ευαγγέλιο.
Πρέπει να γίνουμε οι κήρυκες της ειρήνης, προστάτες δικαιοσύνης, υποστηρικτές της
ελευθερίας, μάρτυρες της ανιδιοτελούς αγάπης…για το λόγο αυτό πρέπει με τη δύναμη της
διακονίας μας, που εδράζεται στο όνομα του θεού, να αποστείλουμε μήνυμα ειρήνης,
αγάπης και συγχώρεσης»13.
Το παραπάνω λογίδιο απόσπασμα του καρδιναλίου αποτυπώνει το κλίμα των
επισήμων διεκκλησιαστικών συναντήσεων, όχι όμως απαραίτητα και την πρακτική που
ακολουθούνταν στις κοινωνίες. Αποδεικνύει συγχρόνως πως από την πλευρά της
Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας υπήρξαν φωνές που υποστήριξαν με πάθος την ειρηνική
διευθέτηση της κρίσης, την αποφυγή των στρατιωτικών επιχειρήσεων. στάση που τιμά
ιδιαίτερα τα πρόσωπα που την εξέφραζαν. Εν τούτοις, από τη λεκτική διατύπωση έως την
πρακτική εφαρμογή των αποφάσεων αυτών υπήρχε συχνά ένα τεράστιο κενό το οποίο
δημιουργούσε ποικίλα προβλήματα στη διαφαινόμενη συνεργασία μεταξύ των
εκκλησιαστικών αντιπροσωπειών.
Έτσι, σε συνδυασμό και με άλλες δυσχέρειες14, που στο μεταξύ είχαν προκύψει, η
σερβική πλευρά δεν απεδέχθη αρχικά την ορισθείσα στη Banja Luka συνάντηση της 8ης
Αυγούστου 1991 και μετά από την προσωρινή ακύρωση της πρότασης για διεξαγωγή της
συνάντησης στο Đakovo ορίσθηκε το Slavonski Brod με οικοδεσπότη τον οικείο Κροάτη
επίσκοπο15.
Οι εντάσεις και οι πιέσεις που ασκήθηκαν, ένθεν και ένθεν, ήταν μεγάλες και
σκληρές, φανερώνοντας τις διαφορετικές προσεγγίσεις στις απόπειρες διευθέτησης της
κρίσης που δρομολογούνταν από την κάθε πλευρά. Το κοινό ανακοινωθέν με μεγάλη
δυσκολία και με πολλές προσθαφαιρέσεις παρουσιάσθηκε τελικά στα μέσα ενημέρωσης16.
13 F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σσ. 525-526.

14 Έτσι, ο μητροπολίτης Zagreb Ιωάννης, απέστειλε επιστολή στον προκαθήμενο της
Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας καρδινάλιο Kuharić, με την οποία διαμαρτυρόταν για την προσωπική
του στάση στα γεγονότα καθώς, όπως σημείωνε ο ίδιος, «παρακινεί σε ιερό πόλεμο» με τα εχθρικά
του λόγια εναντίον των Σέρβων. Παράλληλα, ενώ διατεινόταν η ρωμαιοκαθολική πλευρά την κοινή
πορεία των πρώην Γιουγκοσλαβικών χωρών, όταν η Σερβική Ιεραρχία έκρινε σκόπιμη την ίδρυση
της επαρχίας Osječko-poljsko-baranjska με έδρα το Dalje, τοποθετώντας τον επίσκοπο Λουκιανό,
διαμαρτυρήθηκαν έντονα για τη δημιουργία της επαρχίας αυτής. Βλ. A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π.,
σσ. 35-36 κ.εξ.
15 Βλ. A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π., σ. 36. Στη συνάντηση αυτή τις διεκκλησιαστικές επιτροπές
εκπροσώπησαν ο καρδινάλιος Kuharić, o αρχιεπίσκοπος Antun Tamarut, ο Vrhobosanski
αρχιεπίσκοπος Vinko Puljić, ο αρχιεπίσκοπος Βελιγραδίου France Perko, ο επίσκοπος του Zadar Ivan
Prenđa, o επίσκοπος Ćiril Kos, ο επίσκοπος Srećko Badurina, ο Dubrovnik Želimir Puljić, ο τότε
πρόεδρος της Eπιτροπής για τον Οικουμενισμό Đura Kokša, ο γενικός γραμματεύς της Επισκοπικής
Συνόδου Vjekoslav Milovan, και τέλος ο εκτελών τότε χρέη γραμματέως στην Επισκοπική Συνόδο
Antun Škvorčević. Το Σερβικό Πατριαρχείο εκπροσωπήθηκε από τους: Πατριάρχη Παύλο,
μητροπολίτη Zagreb Ιωάννη, επίσκοπο Ζίτσης Στέφανο, Δαλματίας Νικόλαο, Ζβορνικίου-Τούζλας
Βασίλειο, Σρέμ Βασίλειο, Σλαβονίας Λουκιανό, Γορνιοκαρλοβικίου Νικάνορα, Μπάτσκας Ειρηναίο,
και Μπαρανίου Λουκιανό.
16 Βασικό σημείο διαφωνίας αποτέλεσε η παράγραφος που δημιουργούσε το δίλημμα: να
268
Στο διάστημα που ακολούθησε – μετά το 1991 – παρουσιάσθηκε ο προκαθήμενος
της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας F. Kuharić πιο αποφασιστικός δυναμιτίζοντας τις
επερχόμενες εξελίξεις. Σε δημόσια ομιλία του, από την μια πλευρά νομιμοποιούσε την
προσπάθεια των ομοεθνών του για ανεξαρτησία και από την άλλη καυτηρίαζε το
ενδεχόμενο αυτή η κίνηση να προκαλέσει το μίσος σε όσους δεν την αποδέχονται ως
δίκαιη και νόμιμη. Τόνιζε συγκεκριμένα : «Εμείς, με τον πιο αποφασιστικό τρόπο
απορρίπτουμε κάθε μίσος και κάθε αίσθημα εκδίκησης. Και όταν δια του νόμου
υπερασπίζεται κανείς την ελευθερία δεν είναι αυτό προϊόν μίσους, και δεν θα πρέπει να
προκαλεί μίσος. Δεν είναι αυτό προϊόν εκδίκησης και δεν θα πρέπει να προκαλεί εκδίκηση.
Για το λόγο αυτό», συνέχιζε ο ρωμαιοκαθολικός αρχιεπίσκοπος, «εμείς καλούμε τους
πιστούς όλων των θρησκειών και όλους όσους πιστεύουν στον Ένα Θεό να προσευχηθούν.
Και τους αδερφούς Ορθοδόξους, οι οποίοι ειλικρινά πιστεύουν στον Σωτήρα Ιησού
Χριστό, και αυτούς προσκαλώ να προσευχηθούν για την ειρήνη. Επίσης, τους αδελφούς
Μουσουλμάνους οι οποίοι πιστεύουν στον ένα παντοδύναμο Θεό, Δημιουργό της
οικουμένης, ας προσευχηθούν κι αυτοί για την ειρήνη. Τέλος, θα προσκαλούσα και όλους
τους καλοπροαίρετους ανθρώπους που είναι εναντίον της βίας και του πολέμου, της
εκδίκησης και του μίσους, να προσευχηθούν για τον ίδιο σκοπό»17.
Κατά τη διάρκεια του 1992, με τις προελάσεις του Ομοσπονδιακού Στρατού της
Γιουγκοσλαβίας, καταλαμβάνονταν ολοένα και περισσότερες επαρχίες της Βοσνίας,
κάνοντας, λόγω και της αγριότητας του πολέμου, επιτακτική την ανάγκη συνεύρεσης των
θρησκευτικών ηγετών18. Από την αλληλογραφία ανάμεσα στους εκπροσώπους των τριών
μερών προέκυψε η συμφωνία κοινής συνάντησης στη Γενεύη της Ελβετίας. Δεν κατάφερε να
λάβει μέρος ωστόσο ο εκπρόσωπος της μουσουλμανικής κοινότητας reis-ul-ulema Jakub
Selimovski, που ήταν εγκλωβισμένος στο Σεράγεβο, παρά τις προσπάθειες της UNPROFOR.
αναγράφεται στο κείμενο «τα γεγονότα που λαμβάνουν χώρα στην Κροατική Δημοκρατία;», όπως
χαρακτηριστικά επιθυμούσαν οι Κροάτες ιεράρχες, ή «τα γεγονότα που λαμβάνουν χώρα στις
επαρχίες και επισκοπές μας;», όπως επιθυμούσαν οι Ορθόδοξοι Ιεράρχες, προβάλλοντας το εύλογο
επιχείρημα πως εκπροσωπούσαν το σερβικό λαό αυτών των περιοχών και κατά συνέπεια τη βούλησή
του. Πάντως, ήταν κοινή η διαπίστωση πως οι προηγούμενες ανακοινώσεις του Sremski Karlovci
έπεσαν στο κενό, ενώ εκ νέου επιβεβαιώθηκε «η ανάγκη στην ειρήνη, στη δικαιοσύνη, στην πίστη
στον ένα Θεό, σ' όλους εκείνους που πιστεύουν από καρδιάς σ' Εκείνον». Μεταξύ άλλων τονίσθηκε,
για άλλη μια φορά, η πολιτική διάσταση της κρίσης: «…δεν είναι οι εκκλησίες αρμόδιες να λύσουν
τα πολιτικά ζητήματα. Η ελεύθερη πολιτική βούληση του λαού είναι εκείνη που θα τον εκφράσει.
Αλλά για να διατηρηθεί αλώβητη και να προστατευθεί αυτή η πολιτική βούληση είναι καθήκον μας
να καταδικάσουμε κάθε φαλκίδευση της ελευθερίας, κάθε περιορισμό του δημοκρατικού τρόπου
ζωής….η κατάπαυση του πολέμου και η έναρξη ειλικρινών συνομιλιών αποτελούν αίτημα στο οποίο
κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί στο όνομα του Θεού και του ανθρωπισμού…η αλήθεια είναι σ' αυτή
την αντιπαράθεση το θύμα στο ίδιο βαθμό που είναι και η αγάπη». Βλ. A. Škvorčević, Mirotvorna,
ό.π., σ. 37. Είναι εν τούτοις απορίας άξιον, πώς πίστευαν οι θρησκευτικοί ηγέτες, κατά τη
συγκεκριμένη χρονική συγκυρία, πως «η ελεύθερη βούληση των λαών ήταν εκείνη που θα τους
εξέφραζε», τη στιγμή που σε Βελιγράδι και Ζάγκρεμπ καθεστώτα με σημαντικά ελλείμματα
δημοκρατίας κυβερνούσαν τους λαούς αυτούς. Βλ. A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π., σ. 37.
17 F. Kuharića, Homilija u Mariju Bistricu, 14 Ιουλίου 1991, στο F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σσ.
524-525 όπου παρατίθεται ολόκληρη η επιστολή.
18 Προϊόντος του χρόνου στα πεδία των μαχών, ο Ομοσπονδιακός Στρατός είχε καταλάβει πολλά
στρατηγικά σημεία των εμπολέμων περιοχών, με πολλές βιαιότητες στο ενεργητικό του και με
αποτέλεσμα μεγάλες μάζες κροατικών πληθυσμών να βρίσκονταν πραγματικά σε δυσμενή θέση, υπό
Γιουγκοσλαβική κατοχή, να διαβιούν δε κάτω από άθλιες συνθήκες.
269
Η συνάντηση αυτή πραγματοποιήθηκε στο Bossyj της Γενεύης, στις 23
Σεπτεμβρίου 199219. Σε θεωρητικό επίπεδο η ανακοίνωση που εκδόθηκε αποτελεί άριστο
δείγμα πρόθεσης και συνεργασίας στις σχέσεις των δύο εκκλησιών. Η ανάδειξη της
οικουμενικότητας του χριστιανικού μηνύματος, η προβολή των ευαγγελικών εντολών, η
καταδίκη του εθνοφυλετισμού, των εγκλημάτων και των εγκληματιών όλων των πλευρών,
η υπεράσπιση των αδυνάτων και των γυναικοπαίδων, των κατατρεγμένων, προβλήθηκαν
και έγιναν κοινά αποδεκτές από όλες τις πλευρές. Το «κακό» ως προϊόν συμπεριφοράς
αποκλειστικά του «άλλου», ξεπεράστηκε μέσα από ένα πνεύμα αμοιβαίας αγάπης και
συγχώρεσης. Η ανακοίνωση, το δίχως άλλο, αποτελεί φραγμό στην ανθρώπινη και
θρησκευτική, πολλές φορές, αναλγησία: «…εκφράζουμε τον αποτροπιασμό μας για κάθε
πράξη κακομεταχείρισης γυναικών και παιδιών από οιανδήποτε πλευρά και αν προέρχεται,
διότι είναι προϊόν ανηθικότητας, ανεξάρτητα με το πώς οι διαπράττοντες το
ονομάζουν...»20. Οι εκκλησίες έδειξαν προσκηνιακά, ότι επιθυμούσαν πραγματικά την
ειρήνη, ήθελαν να κάνουν σοβαρά βήματα προς αυτήν την κατεύθυνση. Τα αποτελέσματα
των διεργασιών φανέρωναν πως, ακόμα και ανεξάρτητα από τις ειλημμένες πολιτικές και
στρατιωτικές κινήσεις, ο «εκκλησιαστικός παράγων» θα επιδρούσε με αποφασιστικό
τρόπο, όχι, δυστυχώς, άμεσα στα πεδία των μαχών όπου επικρατούσε ο νόμος του
φανατισμού και του μίσους, αλλά στον κοινωνικό ιστό των εμπολέμων, ώστε να
διευκολυνθεί το ποιμαντικό και ανθρωπιστικό έργο σ' όλους όσους το είχαν ανάγκη,
ανεξάρτητα από τη θρησκευτική ή εθνική τους καταγωγή: «…απέναντι στο Θεό, στους
ανθρώπους και στη συνείδησή μας, θα κάνουμε χρήση όλων των ευαγγελικών μέσων και
της επίδρασης που μπορούμε να ασκήσουμε και που εκπηγάζει από την αποστολή μας
έναντι των κοινωνιών, ως εκκλησίες, ώστε να επικρατήσει η ειρήνη, η δικαιοσύνη, η
ελευθερία, η σωτηρία, να περισώσουμε την αξιοπρέπεια κάθε ανθρώπου και κάθε λαού, να
προάγουμε τον ανθρωπισμό και να καλλιεργήσουμε την ανεκτικότητα, ώστε να
συγχωρούμε και να αγαπούμε…»21.
Τη μελανή σελίδα της ιστορίας που γράφτηκε στις εμπόλεμες περιοχές της
Κροατίας και Βοσνίας περιέγραφε ο αρχιεπίσκοπος της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας
Franjo Kuharić όταν δήλωνε: «…εισερχόμαστε σε μια πραγματικά μεγάλη περίοδο
δυστυχίας, καθώς στις χώρες της Κροατίας, της Βοσνίας και Ερζεγοβίνης, που ήδη έχουν
αναγνωρισθεί ως ανεξάρτητες, ο πόλεμος άνοιξε σκοτεινές πηγές αίματος και δακρύων.
19 Από τη σερβική πλευρά συμμετείχε ο Πατριάρχης των Σέρβων Παύλος, ο μητροπολίτης

Μαυροβουνίου Αμφιλόχιος, ο μητροπολίτης Δαβροβοσνίας Νικόλαος, ο επίσκοπος Μπάτσκας
Ειρηναίος, ο επίσκοπος Βοσνίας και Ερζεγοβίνης Αθανάσιος και ο λαϊκός, βιβλιοθηκάριος, Petar
Pejović. Αυτή τη φορά εκπροσωπήθηκε η Ρωμαιοκαθολική εκκλησία από τους: καρδινάλιο Kuharić,
αρχιεπίσκοπο Vinko Puljić, αρχιεπίσκοπο Anton Tamarut, επίσκοπο Ćiril Kos, επίσκοπο Đuro
Kokša, τον γραμματέα Antun Škvorčević και τον δημοσιογράφο που κάλυπτε το γεγονός εκ μέρους
του επισήμου δημοσιογραφικού οργάνου της Επισκοπικής Συνόδου της Κροατίας «Glas Koncila» κ.
Mijo Gabrić.
20 Βλ. A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π., σ. 40.
21 Ό.π., σ. 40. Μνεία της σχετικής συνάντησης και των μηνυμάτων που διημείφθησαν κάνει και ο
καθηγητής Ι. Ταρνανίδης σε άρθρο του, λέγοντας: «Είναι χαρακτηριστικό το μήνυμα, που από κοινού
απηύθυναν προς τους λαούς τους και προς τη διεθνή κοινή γνώμη, από το Μποσσέ όπου
συναντήθηκαν στις 23 Σεπτεμβρίου 1992 με τον καθολικό αρχιεπίσκοπο Zagreb καρδινάλιο Kuharić:
«Καταδικάζομεν εν ενί στόματι και μιά καρδία, τα εγκλήματα που έχουν διαπραχθεί, διαχωρίζοντας
τις ευθύνες μας από τους εγκληματίες, ανεξάρτητα σε ποιο λαό, στρατό, Εκκλησία ή θρησκεία
ισχυρίζονται ότι ανήκουν». Βλ. Ι. Ταρνανίδης, Ο εθνικός αγώνας των Σέρβων και η θρησκευτική του
διάσταση, στο Καθ’ οδόν, τ. 3(1992), σσ. 136-137.
270
Πλήθη τραυματισμένων και εκδιωχθέντων από τις πατρικές εστίες!…και ο πόλεμος φέρνει
δυστυχία ιδιαίτερα σε περιοχές που αποτελούν την πρώτη γραμμή του πυρός όπου όλοι
θρηνούν τα δικά τους θύματα. Εμείς τον πόλεμο δεν τον θέλαμε. Εμείς πάντα
προσκαλούσαμε για ειρήνη. Για την ειρήνη παρακαλούσαμε και τώρα παρακαλούμε. Κάθε
πόλεμος έχει τις αδικίες του, τα μίση και τις ακρότητες…εμείς επιδιώκουμε την ειρήνη με
την έννοια της διασφάλισης των χριστιανικών αρχών έναντι του Θεού και των
ανθρώπων…»22.
Στην παραπάνω διεκκλησιαστική συνάντηση ρητά έγιναν αποδεκτές από τις δύο
συμμετέχουσες πλευρές (η μουσουλμανική πλευρά δεν προσήλθε, καίτοι εκλήθη εγκαίρως)
και δημοσιεύθηκαν οι εξής αποφάσεις με τη μορφή κοινής επιστολής που προσυπέγραφαν
«ομοψύχως και ομοθύμως» ο Σέρβος Πατριάρχης και ο Κροάτης καρδινάλιος:
1. Αμέσως να σταματήσουν οι εχθροπραξίες χωρίς καμία ιδιαίτερη προϋπόθεση,
να παύσουν οι καταστροφές ναών, εκκλησιαστικών ιδρυμάτων και ιερών, οιασδήποτε
θρησκείας, με άμεση ανάληψη πρωτοβουλιών διαλόγου από τις εμπόλεμες πλευρές.
2. Να ελευθερωθούν όλοι οι αιχμάλωτοι πολέμου και οι όμηροι, όπως και όλοι
όσοι βρίσκονται εγκλεισμένοι σε ειδικά στρατόπεδα συγκέντρωσης ή σε άλλες φυλακές
αυτού του ατυχούς πολέμου.
3. Να σταματήσουν οι απάνθρωπες εθνικές εκκαθαρίσεις αμφοτέρων των
πλευρών από οπουδήποτε κι αν προέρχονται.
4. Να δοθεί η δυνατότητα επιστροφής στις πατρικές τους εστίες στους
εκδιωχθέντες και τους πρόσφυγες, όπως και στους ιεράρχες και κληρικούς των περιοχών
αυτών χριστιανούς και μουσουλμάνους. Επίσης, να τελούνται απρόσκοπτα τα ιερά
μυστήρια από τους λειτουργούς όλων των θρησκειών.
5. Να αποκατασταθεί το συντομότερο η επικοινωνία και η ελεύθερη διακίνηση
μεταξύ των χωρών και των πολιτών, ανεξαρτήτου εθνικότητας και θρησκείας.
6. Όλοι να συμβάλλουν στην ελεύθερη και ισόνομη διακίνηση των
ανθρωπιστικών αποστολών23.
Αξιόλογη παρουσία στις τριμερείς συναντήσεις είχε και ο Οργανισμός της
Διεθνούς Συνδιάσκεψης, εξ αιτίας της έντονης παρουσίας της Ισλαμικής εκπροσώπησης,
που πραγματοποιήθηκε στη Ζυρίχη της Ελβετίας από τις 24 έως τις 26 Νοεμβρίου του
1992, με θέμα τον πόλεμο στη Βοσνία και Ερζεγοβίνη. Τη Συνδιάσκεψη αυτή διοργάνωσε
ο Rabin Arthur Schneier, ως πρόεδρος της «Appeal of Conscience». Την πλευρά της
Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας εκπροσώπησαν οι επίσκοποι που είχαν λάβει μέρος και στις
άλλες διαθρησκευτικές συναντήσεις – πλην του Καρδιναλίου Kuharić που λόγω ασθενείας
δεν παρέστη –, ενώ την πλευρά του Ορθοδόξου Πατριαρχείου εκπροσώπησαν ο
Πατριάρχης Παύλος και οι επίσκοποι που έλαβαν μέρος στις προηγούμενες συναντήσεις.
Από τη μουσουλμανική πλευρά ηγούντο ο reis-ul-ulema Hadži Jakub Selimović24 με μια
αντιπροσωπεία της βοσνιομουσουλμανικής κοινότητας. Οι θρησκευτικοί ηγέτες από
22 Ομιλία του αρχιεπισκόπου F. Kuharić στις 23/9/ 1992 στη Γενεύη. Όλη η επιστολή παρατίθεται
στο F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σ. 526. Άραγε, μπορεί να υπάρξει πόλεμος εθνικός, πολιτικός,
οικονομικός, ακόμα και θρησκευτικός, που να διασφαλίζεται στο πλαίσιο των χριστιανικών ιδεωδών;
23 F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σ. 181, πρβλ. και το κοινό ψήφισμα της 7ης Μαίου 1991, στο Velimir
Blažević, Katolička crkva i rat u Bosni i Hercegovini. Dokumenti, εκδ. Svjetlo riječi, Sarajevo 1998,
σ. 45.
24 Συμμετείχαν επίσης υψηλόβαθμα στελέχη της βοσνιομουλμανικής κοινότητας: o πρόεδρος της
Βουλής Hadži Mustafa Pličanić, το μέλος της Rijašeta, Mirsad Srebrenković, ο σύμβουλος Aziz
Kardibegović, ο σύμβουλος για θέματα Παιδείας και Θρησκευμάτων καθηγητής Muharem Omerdić
και τέλος ο αρμόδιος για νομικά θέματα, καθηγητής κ. Fikret Karčić
271
κοινού αναγνώρισαν για μια ακόμη φορά την ανάγκη δραστηριοποίησης των θρησκειών
για το καλό των λαών τους, εντόπισαν δε πως είναι πια ανώφελο να αποδίδει μια πλευρά
στην άλλη ευθύνες, διότι «τα εγκλήματα και οι εγκληματίες δεν έχουν χώρα και λαό». Εν
τούτοις, ο μουσουλμάνος ηγέτης Hadži Selimović, απέδωσε ευθύνες και χαρακτήρισε τους
υπεύθυνους της κρίσης, λέγοντας: «…δεν μπορώ να μην μνημονεύσω ως επιτιθέμενους
τους Σέρβους και τους Μαυροβούνιους, όπως και το Σερβικό Δημοκρατικό Κόμμα (Srpska
Demokratska Stranka) του BiH. Αλλά αλήθεια, για ποιο λόγο τόση δίψα για ανθρώπινο
αίμα, τόση δίψα για εγκλήματα τα οποία ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να συλλάβει;»25.
Είναι δε γεγονός πως κατά τη διάρκεια των εργασιών των συναντήσεων αυτών συχνά
διατυπώνονταν αμοιβαίες κατηγορίες μεταξύ των συμμετεχόντων, που δημιουργούσαν
έναν γόνιμο διάλογο, συχνά δε αποσαφήνιζαν το περιεχόμενο προηγούμενων
«εμπρηστικών» δηλώσεων.
Πολύ συχνά στις επίσημες ανακοινώσεις (saopštenje) και εκκλήσεις (poziv) αυτών
των συναντήσεων, έντονα παρουσιάζεται η ανάγκη εκ μέρους των θρησκειών, να
περιφρουρήσουν τις αρχές των δογματικών τους αληθειών, να διασκεδάσουν την ιδέα του
θρησκευτικού πολέμου, να απορρίψουν τη χρήση θρησκευτικών συμβόλων, να προάγουν
το χριστιανικό ή ισλαμικό θρησκευτικό πνεύμα, ως αντίθετο του εθνικού και εμφυλίου
πολέμου. Είχαν σαν στόχο να αποτρέψουν μια θρησκευτική, συναισθηματική και
ιδεολογική φόρτιση των πολεμιστών, που ενδεχομένως αναζητούσαν στις θρησκείες ένα
είδος άλλοθι στην αγριότητα και επιθετικότητά τους. Φαινόμενο που βρίσκει οπαδούς σε
όλα ανεξαιρέτως τα στρατόπεδα, σε διαφορετικό όμως βαθμό26.
Το 1994, και ενώ οι πολεμικές επιχειρήσεις είχαν αφήσει έντονα σημάδια
αγριότητας, χωρίζοντας εδαφικά τους λαούς, η ιδέα του θρησκευτικού πολέμου είχε
καλλιεργηθεί από τα μέσα ενημέρωσης και από μεμονωμένους εθνικιστές της πολιτικής
και θρησκευτικής σκηνής, τόσο στο εσωτερικό των επιμέρους χωρών όσο και στην
Ευρώπη. Οι επίσημες θρησκευτικές ηγεσίες, μεταξύ των άλλων, επεδίωκαν συχνά στις
διαθρησκειακές αυτές συναντήσεις να απαντήσουν στα ποικίλα αρνητικά – έως και
κακόβουλα – δημοσιεύματα, που τις χαρακτήριζαν ως συνυπεύθυνες για τα δεινά των λαών
τους. Μια τέτοια συνάντηση πραγματοποιήθηκε στο Σεράγεβο το Μάιο του 1994 ανάμεσα
στις τρεις αντιπροσωπείες, των Σέρβων, των Κροατών και των Ρώσων, υπό την άμεση
προστασία Γάλλων στρατιωτών.27.
25 A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π., σ. 41.

26 Παρόλα αυτά ο Ibrahim Halilović, μουφτής στη Banja Luka, συνυπέγραφε με τον
ρωμαιοκαθολικό και τον ορθόδοξο επίσκοπο της ιδίας επαρχίας, φιλειρηνικές διακηρύξεις (23-12-
1992). Βλ.V. Blažević, Katolička crkva i ra u Bosni i Hercegovini – Dokumenti, Svjetlo riječi,
Sarajevo 1998, σσ. 185-186. Εάν θέλουμε να είμαστε ακριβοδίκαιοι, θα λέγαμε πως πραγματικά στα
ισλαμικά στρατόπεδα καλλιεργούνταν η ιδέα του θρησκευτικού πολέμου από επαγγελματίες στο
είδος αυτό στρατιωτικούς, φερμένους ή ακριβέστερα στρατευμένους «εξ ανατολών». Βλ.
περισσότερες λεπτομέρειες στο Αθ. Αθανασιάδη, Η θρησκευτική διάσταση των εθνικών
αντιπαραθέσεων, ό.π., σσ. 264-300.
27Οι Ρώσοι ανέλαβαν μια μεσολαβητική προσπάθεια για να εκτονώσουν την κρίση χωρίς ωστόσο τη
συμμετοχή της μουσουλμανικής πλευράς Τη ρωσική αποστολή εκπροσώπησαν εκτός του Ρώσου
πατριάρχη Αλεξίου του Β', ο μητροπολίτης Smolenski Κύριλλος, και ο πρωτοδιάκονος Vladimir
Nazarkin. Από τη σερβική πλευρά εκτός του πατριάρχη συμμετείχαν ο μητροπολίτης Μαυροβουνίου
Αμφιλόχιος, ο Μπάτσκας Ειρηναίος, ο Δαβροβοσνίας Νικόλαος, ο Ζαχουμίου και Ερζεγοβίνης
Αθανάσιος, ενώ αντίστοιχα από τη ρωμαιοκαθολική πλευρά συμμετείχαν ο Καρδινάλιος Kuharić, ο
Αρχιεπίσκοπος Sarajevo V. Puljić, ο πρόεδρος της «Επιτροπής για τον Οικουμενισμό» Đuro Kokša, ο
σύμβουλος για την ίδια επιτροπή A. Škvorčević, όπως και ο εκδότης του «Glas Koncila» Ivan
272
Ο Ρώσος Πατριάρχης, στην αγόρευσή του, προσπάθησε να αμβλύνει τις διαφορές,
που στο μεταξύ είχαν οξυνθεί, να ηπιάσει την οξύτητα στις σχέσεις μεταξύ των ορθοδόξων
και των μουσουλμάνων, λέγοντας τα εξής: «…να προσευχηθούμε για άλλη μια φορά όλοι
μας, ώστε ο Θεός να μη δώσει άλλες καταστροφές. Να προσκαλέσουμε όλους όσους
επηρεάζουν τα γεγονότα του πολέμου, έτσι ώστε να προσφέρουμε, ο καθένας από την
πλευρά του, ειρήνη στους λαούς. Είναι μάταιο να αποδίδουμε ευθύνες ο ένας στον άλλο.
Όταν ένα σπίτι καίγεται, δεν ψάχνουμε εκείνη την ώρα να βρούμε τον εμπρηστή, αλλά
κοιτάζουμε με ποιόν τρόπο θα περισώσουμε ό,τι είναι δυνατόν…» σημείωνε ο Ρώσος
ιεράρχης. Αναπτύσσοντας τις απόψεις του κατέβαλε προσπάθειες ώστε να μετριασθούν οι
μεταξύ των θρησκειών διαφορετικές προσεγγίσεις, αναγνωρίζοντας λάθη σε όλους όσους
έλαβαν μέρος στον πόλεμο αυτό: «καμία πλευρά δεν μπορεί να ενοχοποιήσει την άλλη ως
υπαίτια της κρίσης αυτής. Όλες οι θρησκείες είναι ίσες και φέρουν εξίσου την ευθύνη. Οι
λαοί είναι τα θύματα της κρίσης αυτής…». Ως προς τη διάχυτη ιδέα της διάδοσης του
θρησκευτικού πολέμου, στηλίτευσε τις μεθοδεύσεις όλων εκείνων των παραγόντων που
τον ήθελαν θρησκευτικό και έλεγε: «…είμαστε αγανακτισμένοι από την προσπάθεια
ορισμένων να ερμηνεύσουν αυτήν τη σύγκρουση ως θρησκευτική· κατά συνέπεια, οι
θρησκευτικές πεποιθήσεις χρησιμοποιούνται ως κίνητρα για την ένταση στα πεδία των
μαχών…»28.
Στην ίδια συνάντηση ο καρδινάλιος Kuharić στην ομιλία του εναρμονίσθηκε στο
πνεύμα του Ρώσου ιεράρχη, απορρίπτοντας, και αυτός με τη σειρά του, τις πιθανές
θρησκευτικές απαρχές των εθνικών αντιπαραθέσεων: «…η σημερινή τραγική σύγκρουση
είναι εγκληματική πράξη για κάθε θρησκεία. Το να συνδέονται, με οιαδήποτε μορφή, τα
αίτια αυτής της σύγκρουσης με τις θρησκευτικές επιταγές, δικαιολογώντας μάλιστα την
εχθρότητα των λαών και εκμεταλλευόμενοι το θρησκευτικό παράγοντα, είναι και ανήθικο
και εγκληματικό», τόνιζε ο Κροάτης καρδινάλιος.
Το πνεύμα της συνάντησης αποτυπώθηκε σε μια ανακοίνωση, υπό μορφή
«Ειρηνικής διακήρυξης - Deklaracija za mir», που κινούνταν στο πλαίσιο των ειρηνιστικών
ανακοινώσεων των παλαιοτέρων συναντήσεων. Θα ξεχωρίζαμε την τελευταία, αλλά
εξόχως σημαντική θέση της Deklaracija, σύμφωνα με την οποία επιδιωκόταν άμεσα : «Να
σταματήσει η προβολή αυτής της τραγικής σύγκρουσης ως προϊόν ενός θρησκευτικού
πολέμου, όπως επίσης να σταματήσει και η χρησιμοποίηση θρησκευτικών συμβόλων στην
εξάπλωση του μίσους και της εκδίκησης». Και κατέληγε: «…το έγκλημα στο όνομα της
θρησκείας είναι κυρίως έγκλημα εναντίον της θρησκείας»29. Να σημειώσουμε στο σημείο
Miklenić.
Η συνάντηση αυτή ήρθε σαν αποτέλεσμα των συχνών και επισταμένων επαφών, από την αρχή
ακόμα της κρίσης, της Σερβικής με τη Ρωσική Εκκλησία. Στο πλαίσιο αυτών των επαφών ο Σέρβος
Πατριάρχης επισκέφθηκε, για πρώτη φορά από την ενθρόνισή του, την εκκλησία της Ρωσίας, με
ειδική αντιπροσωπεία επισκόπων, ζητώντας μεταξύ των άλλων να συμπράξει η Ρωσική εκκλησία
στην εξεύρεση ειρηνικής λύσης στην περιοχή αυτή των Βαλκανίων. Βλ. Αrhiv Svetog Arhijerejskog
Sinoda, (στο εξής: Αρχείο Ιεράς Συνόδου Α.Ι.Σ.) Saopštenje, Περί της επισήμου επισκέψεως του
Πατριάρχη των Σέρβων Παύλου στην Ορθόδοξη Ρωσική Εκκλησία, 6-13 Οκτωβρίου 1994, σσ. 1-4 .
28 Βλ. A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π., σ. 45.
29 A. Škvorčević, Mirotvorna, ό.π., σ. 43, πρβλ. και F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σ. 527. Μεταξύ
άλλων αναφέρονταν και τα εξής αξιοσημείωτα: «Οι αιτίες του πολέμου υπό οιανδήποτε έννοια δεν
συνδέονται με τις θρησκευτικές αξίες και αρχές. Οι πραγματικοί χριστιανοί αμφοτέρων των πλευρών,
όπως και οι αυθεντικοί στην πίστη τους μουσουλμάνοι, συντείνουν στην ειρήνη. Αυτό αποτελεί για
αυτούς πραγματική προσδοκία και πληρότητα των Εντολών τους.
Τι θα μπορούσαμε να κάνουμε εμείς οι ταγοί του Ενός Θεού; Μπορούμε και πρέπει να
273
αυτό πως και από τη μεριά του ρωμαιοκαθολικού ποντίφικα οι συναντήσεις αυτές
θεωρούνταν ως ένα θετικό βήμα προσέγγισης των δύο λαών, που συνέβαλε στην
εξομάλυνση των διμερών πολιτικών και εκκλησιαστικών σχέσεων30.
Οι διαθρησκειακές συναντήσεις που αναφέραμε δεν ήταν βεβαίως οι μοναδικές.
Σημειώθηκαν και άλλες τοπικές, περιφερειακού χαρακτήρα, στο πνεύμα των
προγενεστέρων και με παρόμοιο περιεχόμενο. Στις 14 Μαΐου 1995, οι τρεις μεγαλύτερες
θρησκευτικές κοινότητες του Zagreb, παραβρέθηκαν στον ιστορικό χώρο του Jasenovac,
σε μια από κοινού προσευχή για ειρήνευση, θέλοντας να δείξουν ότι ο θρησκευτικός
παράγων είναι ενωτικός και όχι διχαστικός στις εθνικές διαφορές. Στη συνάντηση αυτή,
όπως παρατήρησε ο εκπρόσωπος της Σερβικής εκκλησίας, δεν έλειψαν και οι υπερβολές: η
έντονη εκπροσώπηση της ρωμαιοκαθολικής πλευράς μονοπώλησε με επιτυχία την θέση της
περισσότερο πληγείσας εκκλησίας, κάνοντας συνεχώς αναφορές στους κατεστραμμένους
ναούς της, ενώ συγχρόνως τονιζόταν η ακεραιότητα των σερβικών εκκλησιών31.
Η προσαρμοζόμενη πάντα στα δεδομένα του εκάστοτε περιβάλλοντος στάση της
Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας κρίθηκε πρακτικά επιτυχής. Φάνηκε λοιπόν, αφ' ότου πέτυχε
τους στόχους της σχετικά με τη συνοριακή γραμμή και την ανεξαρτητοποίηση της
Κροατίας και της Σλοβενίας, πως έστρεψε το ενδιαφέρον της στη Βοσνία και Ερζεγοβίνη,
όπου οι εξελίξεις ήταν σαφώς πιο περίπλοκες. Στην Πράγα, στα τέλη του 1992, ο
εκπρόσωπος του Βατικανού ζήτησε με σθένος: «τη συμφωνία λόγων και έργων, (από τη
διεθνή κοινότητα), που θα εξασφάλιζε την ανεξαρτησία της Βοσνίας», υπονοώντας την
υλοποίηση της απειλής δράσης «χερσαίων επιχειρήσεων» της διεθνούς κοινότητας προς τη
γιουγκοσλαβική πλευρά32.
Ωστόσο, και εδώ υπήρξαν προσπάθειες κατευνασμού των οξυμένων παθών. Στο
πλαίσιο των προσπαθειών αυτών για ειρήνευση στη Βοσνία και Ερζεγοβίνη
συμπροσευχήθηκαν στο Šibenik της Κροατίας, στις 9 Ιανουαρίου του 199333, ο
ρωμαιοκαθολικός επίσκοπος Srećko Badurina και ο ορθόδοξος ιερομόναχος Amfilohije
προσευχηθούμε και να δράσουμε. Και ευελπιστούμε πως η προσευχή μας θα εισακουσθεί. Μάλιστα,
καλούμε όλους όσους πιστεύουν στον ένα και μοναδικό Θεό να ενώσουν τις προσευχές τους μαζί μας
για μια δίκαιη ειρήνη. Καλούμε όλους δε τους υπεύθυνους για τις πολιτικές αποφάσεις ηγέτες,
συνειδησιακά να τοποθετηθούν ενώπιον του θεού και να αναλογισθούν τι μέχρι αυτή τη στιγμή έχουν
πράξει για την ειρήνη…». Βλ. εφημ. «Borba» 18-5-94.
30 Βλ. L’ Osservatore Romano, 24-25 Ιανουαρίου 1994, σσ. 6-7, όπου ο πάπας δήλωνε πως «παρ'
όλες τις δυσκολίες που υπάρχουν ο διάλογος συνεχίζεται και καλλιεργεί την ελπίδα - και από τις δύο
πλευρές - πως θα επέλθει λύση στο πρόβλημα».
31 Ο εκπρόσωπος της Σερβικής Εκκλησίας στο Zagreb π. Milenko Popović, επισκέφθηκε την
περιοχή στο Jasenovac και διαπίστωσε τις λεηλασίες που υπέστη ο ναός. Σύμφωνα με τις
πληροφορίες του η αγία τράπεζα είχε γίνει το τραπέζι που γευμάτιζαν οι στρατιώτες της κροατικής
εθνοφρουράς. Βλ. A. Jevtić, Velikomučenički Jasenovac posle Jasenovca, εκδ. Univerzitetski
obrazovni pravoslavni bogoslovi-hiladarski fond-Zaduzbina Nikolaja Velimirovića i Justina
Popovića, Beograd-Valjevo 1995, σσ. 401-402, και «Politika», 15-5-95. Στα πρώτα χρόνια του
πολέμου αναμφίβολα οι ρωμαιοκαθολικοί ναοί υπέστησαν εκτεταμένες ζημιές, καθώς η επέλαση του
Ομοσπονδιακού Στρατού της Γιουγκοσλαβίας (JNA) ήταν καταλυτική. Αργότερα, με τις
επανακτήσεις των εδαφών αυτών εκ μέρους του κροατικού στρατού, ακολούθησαν εφάμιλλες
θηριωδίες και βανδαλισμοί. Βλ. τις έρευνες αντίστοιχα των S. Mileusnić, Duhovni Genocid 1991-
1995(1997), εκδ. Muzej Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 1997 και Ilija Živković, Ranjena Crkva
u Hrvatskoj, εκδ. Hrvatska Biskupska Konferencija, Zagreb 1996.
32 Βλ. L’ Osservatore Romano, 18-9-92, σ. 2.
33 Να σημειώσουμε πως η χρονιά 1993 ήταν ιδιαίτερα δύσκολη για τους πληθυσμούς στη Βοσνία.
274
Živković, παρουσία λίγων πιστών, οι οποίοι έφτασαν στην κροατική πόλη προκειμένου να
τελέσουν το μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας στο ναό του Σωτήρος. Επρόκειτο για μια πράξη
συμπαράστασης στο εναπομείναν ολιγάριθμο ορθόδοξο ποίμνιο της πόλης, εν όψει της
εορτής των Χριστουγέννων. Ο ιερεύς της ενορίας π. Stefan Maletić – ο οποίος μέχρι το
1992 παρέμενε στην παραπάνω ενορία – λόγω ασθενείας είχε μεταφερθεί σε άλλη πόλη και
οι ορθόδοξοι χριστιανοί ζήτησαν έναν μόνιμο ιερέα για την τέλεση των μυστηρίων στην
ενορία τους34.
Εντυπωσιακός, ως προς το περιεχόμενο των εξαγγελιών του, ήταν ο λόγος του
καρδιναλίου Kuharić, στη Marija Bistrica, με τη λήξη ουσιαστικά του σερβοκροατικού
πολέμου, στις 6 Αυγούστου 1995. Αποκτούσε μάλιστα εξαιρετική σημασία, καθώς ο
ιεράρχης απευθυνόταν σε σερβικούς πληθυσμούς που θα ανήκαν πλέον στο νέο Κροατικό
κράτος35. Πιο συγκεκριμένα, επεχείρησε να εκτιμήσει τον ρόλο και τις αξίες του
«σύγχρονου πολιτισμού», έτσι όπως παρουσιάσθηκε στη χώρα του και στο ευρύτερο
πολιτισμικό στερέωμα κατά την τελευταία πενταετία. Προβληματισμένος και
αγανακτισμένος από την αγριότητα ιδικών του και ξένων «τρομοκρατών»36,
διαμαρτυρόταν για τα γεγονότα, λέγοντας ότι : «…αυτός είναι ένας πολιτισμός μιας ηθικής
αναρχίας, ενός άκρατου συμφεροντολογισμού. Και τούτο είναι χειρότερο από πολλά άλλα
δεινά. Ο άνθρωπος έγινε προϊόν εγωισμού. Δεν αντιλαμβάνεται πως μέσα από την
προσφορά στον συνάνθρωπο θα φανεί η δικαιοσύνη και η καλοσύνη του…». και
συνδυάζοντας τις απόψεις του προέδρου της χώρας37 έκανε μια προσπάθεια να
34 Ήταν πραγματικά δύσκολο σε περιοχές όπου ελέγχονταν από την κροατική αστυνομία να ασκούν
οι ορθόδοξοι ιερείς τα θρησκευτικά τους καθήκοντα. Το ίδιο ισχύει και σε περιοχές όπου ελέγχονταν
από στρατιώτες της Σερβικής Δημοκρατίας της Βοσνίας, όπως για παράδειγμα στην περιοχή Drniša
και Oklaja, όπου οι καθολικοί πληθυσμοί αιτούνταν την παρουσία ιερέα για την τέλεση των
θρησκευτικών τους καθηκόντων αλλά οι αρχές δεν χορηγούσαν τις σχετικές άδειες. Βλ. Srećko
Badurina, Glas za čovjeka, (Propovijedi iz 1988'1996), εκδ. Kršcanska sadašnjost, Zagreb 1999, σ.
140.
35 Στις συνεντεύξεις που πήραμε από πολλούς και διαφόρων εθνοτήτων πολίτες της πρώην
Γιουγκοσλαβίας διαπιστώσαμε πως παρ' όλες τις διαφορετικές προσεγγίσεις, πολιτικές, εθνοτικές κ.α.
κανείς δεν πίστευε ότι τόσο γρήγορα θα διαλυόταν η χώρα και οι χθεσινοί γείτονες θα γινόταν την
επαύριο πολίτες αντιμαχομένων χωρών. Ακόμα και σήμερα, πολλοί δεν έχουν συνειδητοποιήσει
πλήρως αυτήν την αλλαγή· ιδιαίτερα όσοι γεννήθηκαν και ανδρώθηκαν στην ενιαία Γιουγκοσλαβία
και απέκτησαν «γιουγκοσλαβική» συνείδηση. Άλλωστε, δεν ήταν λίγοι αυτοί που πολιτογραφούνταν
μόλις το 1991 ως «Γιουγκοσλάβοι».
36 Όπως αλλιώς παρουσιαζόταν πολύ συχνά στη φρασεολογία των ρωμαιοκαθολικών ιεραρχών.
37 Είχε μόλις την προηγουμένη προτείνει την παραμονή των μη κροατικών πληθυσμών, εφόσον οι
ίδιοι τους το επιθυμούσαν, στα εδάφη όπου μέχρι προ τινος εγκαταβιούσαν,. Ωστόσο, σύμφωνα με
προσωπικές μαρτυρίες αυτοπτών και αυτηκόων μαρτύρων, το 1995 σε επισκεψή του στο Karlovac, ο
πρόεδρος της Κροατίας δήλωνε πως: «…τώρα πια έφυγαν οι Σέρβοι και γλιτώσαμε από αυτούς, δεν
πρόκειται να ξαναγυρίσουν. Τους ευχόμαστε καλό ταξίδι.(!)…». Το ότι η επίσημη ηγεσία δεν ήταν
διατεθειμένη να δεχτεί τους επανακάμπτοντας συμπεραίνεται και εκ του ότι δεν κάλυπτε νομικά
πάντα όσους επεδίωκαν να επανεγκατασταθούν. Οι περισσότερες κατοικίες είχαν καταληφθεί από
κροατικής καταγωγής πρόσφυγες, από τη Βοσνία ή από αλλού, οι οποίοι αρνούνταν να τα
παραδώσουν στους νομίμους ιδιοκτήτες τους, καθώς αισθάνονταν «αφεντικά» στη δική τους χώρα.
(Μαρτυρία του Dragutin Živković – Advokat-Δικηγόρου από Karlovac. Πρβλ. για το καθεστώς των
κοινωνικών, εθνικών, οικονομικών, επαγγελματικών κ.α συνθηκών διαβίωσης το αποκαλυπτικό
Izvještaj o pojavama i oblicima kršenja ljudskih i nacionalnih prava Srba u Hrvatskoj 1991-1995, στο
Narodni Srpski Kalendar 1996, εκδ. Prosveta, Zagreb 1995, σσ. 229-247.
275
υπερκεράσει τους σαφώς εθνοκροατικούς, περιοριστικούς για άλλες εθνότητες,
προσανατολισμούς της νέας πολιτικής ηγεσίας. Επεχείρησε μια υπερεθνική υπέρβαση,
δίδοντας ένα στίγμα χριστιανικής οικουμενικότητας λέγοντας: «…όσοι από τους κατοίκους
σερβικής καταγωγής επιθυμούν να παραμείνουν στις απελευθερωμένες περιοχές, ας το
κάνουν. Έχουν δικαίωμα να παραμείνουν στα σπίτια τους μέσα σε καθεστώς ελευθερίας
και σιγουριάς, καθώς θα βρίσκονται πλέον μακριά από το ολοκληρωτικό και
αντιδημοκρατικό πολιτικό περιβάλλον, που μέχρι την στιγμή αυτή τους βασάνιζε. Και αυτή
είναι η λογική του πολιτισμού της αγάπης και της δικαιοσύνης. Για το λόγο αυτό άλλωστε
μηνύουμε στους μαχητές, υπερασπιστές και απελευθερωτές μας να γίνουνε πιο ανθρώπινοι.
Ακόμα και απέναντι στον εχθρό μας, να έχουν την αίσθηση πως αυτοί υπάγονται σε έναν
άλλο πολιτισμό: όχι στο μίσος, όχι στην εκδίκηση αλλά στο πολιτισμό ο οποίος απλά
αποζητά το καλό όλων»38.
Να σημειώσουμε, βεβαίως, ότι τα συνθήματα αυτά «περί συγχωρήσεως», τα
οποία ήσαν ως προς το περιεχόμενό τους πέρα για πέρα χριστιανικά, αποκτούσαν μια άλλη
σημασία στη χρονική στιγμή κατά την οποία διατυπώνονταν. Ήδη η Κροατία, ως
ανεξάρτητη και διεθνώς αναγνωρισμένη χώρα, είχε επιτύχει το maximum των πολιτικών
επιδιώξεών της, (και διπλωματικά και στα πεδία των μαχών), και δεν είχε πια λόγους, ένας
μάλιστα χριστιανός ηγέτης, να διατηρήσει ένα κλίμα αντιπαλότητας· τουναντίον μάλιστα, η
«συγχώρεση», που πραγματικά έπρεπε να δοθεί ως καταλλαγή, είχε και πολιτικό
χαρακτήρα που υπαγορευόταν από την αρχή: «εφόσον πέτυχα το στόχο μου δεν επιθυμώ
να θυσιάσω άλλες δυνάμεις». Εξάλλου, η επανάκαμψη των πληθυσμών, και για τις δύο
πλευρές, απαιτούσε εκ των πραγμάτων, για την περαιτέρω ειρηνική συνύπαρξη,
συγχώρεση, διαφορετικά δεν θα ήταν βιώσιμη και λειτουργική. Οι διακηρύξεις αυτές, εν
προκειμένω, του προέδρου και του καρδιναλίου, παρ' όλη την ευοίωνη φαινομενικά
προοπτική τους, είχαν δυσοίωνη επιβεβαίωση, αφού η επανάκαμψη του πληθυσμού που
δεν πείσθηκε να επιστρέψει, ήταν αντιστρόφως ανάλογη του αριθμού που εγκατέλειψε τις
πατρoγονικές του εστίες.
Δεν πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας πως πίσω από τα ειρηνικά κελεύσματα
και τη γενικότερη «φιλειρηνική πολιτική» που καλλιεργούσε η Ρωμαιοκαθολική εκκλησία
στις δημόσιες αυτές ανακοινώσεις, μια μερίδα λειτουργών και υποστηρικτών της έβρισκαν
καταφύγιο και συχνά συγκάλυπταν ακραία στοιχεία εθνοθρησκευτικού φονταμενταλισμού.
Έτσι, ιερείς «νεοουστάσι» βρήκαν την ευκαιρία να εκφράσουν τα φιλικά τους αισθήματα
σε εξτρεμιστικές εθνοθρησκευτικές οργανώσεις του παρελθόντος που
επαναδραστηριοποιήθηκαν μέσα στο γενικότερο πνεύμα του εθνικού παροξυσμού και της
θρησκευτικής μισσαλοδοξίας.
Από την άλλη μεριά, ωστόσο, ένα μέρος του ποιμνίου της εκκλησίας αυτής, που
εγκατέλειψε δια της βίας τις εστίες του, που έχασε προσφιλή πρόσωπα στα πεδία των
μαχών, που έζησε έντονα την φρίκη του πολέμου, την αναγνώρισε ως «γνήσιο εκφραστή»
της χριστιανικής διδασκαλίας. Έτσι, έγινε το βάλσαμο και η «παρηγορία» για πολλούς
εξαθλιωμένους· πραγματικά μαλάκωσε τον πόνο των ψυχών των πιστών που της
εμπιστεύθηκαν την ίδια τους τη ζωή. Γι αυτό και είχε μεγάλη απήχηση το ανθρωπιστικό
της έργο στο χειμαζόμενο κροατικό πληθυσμό και υποστηρίχθηκαν με πάθος οι απόψεις
της σε κοινωνικά θέματα. Με τη στάση της αυτή αναβαθμίστηκε η θέση της στην κροατική
κοινωνία, αποκτώντας μεγαλύτερο κύρος και αυξάνοντας κατακόρυφα τη θρησκευτικότητα
των Κροατών μετά την περίοδο των αιματηρών γεγονότων.
Στο πνεύμα αποκατάστασης και επανασύσφιγξης των σχέσεων των θρησκευτικών
κοινοτήτων κινήθηκε και η Ορθόδοξη Θεολογική Σχολή του Βελιγραδίου, με τη
38 Βλ. F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σσ. 529-530.
276
«Διαθρησκευτική Συνάντηση» που οργάνωσε στην πρωτεύουσα της πρώην
Γιουγκοσλαβίας, το Βελιγράδι, στις 18-22 Φεβρουαρίου 1996, σε συνεργασία με την
Ένωση των Ευρωπαϊκών Εκκλησιών (Γενεύη- Ελβετία). Έλαβαν μέρος τριάντα
αντιπροσωπείες εκκλησιών, από δέκα πέντε χώρες της Ευρώπης και της Βoρείου
Αμερικής, όπως και τριάντα περίπου εκπρόσωποι των Εκκλησιών της Σερβίας, της
Κροατίας, της Σλοβενίας, και της Βοσνίας. Ωστόσο, παρ' όλο το «ενοποιό πνεύμα» της
συνάντησης, για μια ακόμη φορά, έγινε κατανοητή η διαφορετική προσέγγιση στα
γεγονότα, εκ μέρους των θρησκειών, αλλά και η κοινή πεποίθηση πως οι εκκλησίες θα
μπορούσαν να συμβάλλουν στην ειρήνευση της περιοχής39.
Τα συμπεράσματά της συνάντησης συνοψίζονται στις εξής θέσεις, που μαρτυρούν
και εκφράζουν εύγλωττα το πνεύμα που επικράτησε στις σχετικές συνεδρίες:
• Στην αποκατάσταση των κατεστραμμένων οικιών και στην απόδοσή τους στους
ιδιοκτήτες τους, όπου αυτές ανήκουν, σε συνδυασμό με την ποιμαντική και ψυχολογική
υποστήριξη των ανθρώπων αυτών.
• Στην αναζήτηση των αγνοουμένων και στη φροντίδα τους για τη συντήρησή
τους.
• Στην προσφορά βοήθειας στους νέους, οι οποίοι ηθικά και υλικά υποφέρουν ή
είναι τραυματίες πολέμου.
• Στην ανοικοδόμηση των ναών ανεξάρτητα από τη θρησκεία ή την εθνότητα στην
οποία ανήκουν.
• Στην πρόοδο της πολυπολιτισμικής κουλτούρας που συντελείται μέσω του
διαθρησκευτικού διαλόγου και της κοινής προσευχής, συμβάλλοντας έτσι στην ειρήνη.
• Στην πρόσκληση των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης που συνεργάζονται με τις
θρησκευτικές κοινότητες για την έκδοση κοινών ανακοινωθέντων, ώστε να εναντιώνονται
στη μονόπλευρη και εσφαλμένη παρουσίαση των σύνθετων εθνικών προβλημάτων, πράγμα
που δυστυχώς συνηθίζεται για τα βαλκανικά θέματα ως πάγια τακτική παραπληροφόρησης,
προβάλλοντας το μίσος και το πάθος στους λαούς.
• Στην αναζήτηση μηχανισμού που θα εξασφάλιζε στους εκπροσώπους των
εκκλησιών και θρησκειών ετοιμότητα και εγρήγορση με προσεκτικές επιλογές στους
χειρισμούς της κρίσης, προσφέροντας τις απαραίτητες διευκολύνσεις-διακονίες όπου αυτό
καθίστατο αναγκαίο.
• Τέλος, αποφασίστηκε η συνέχιση των οικουμενικών και διαθρησκευτικών
επαφών που, όπως αποδείχθηκε, στόχο είχαν να συμβάλλουν οι θρησκείες στην επίτευξη
της ειρήνης40.
Κατέληξαν δε στην επανεπιβεβαίωση της θέσης πως, η Αγία Γραφή, η Ιερά
Παράδοση και η Προσευχή, αποτελούν ισχυρά θεμέλια των προσπαθειών για την ειρήνη41.
39 Ekumenski dijalog o pomirenju, (έγγραφο της Κροατικής Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας

δημοσιευμένο στην ηλεκτρονική της διεύθυνση www.hbk.hr, σ. 1. Στις συναντήσεις αυτές, που είχαν
παγιωθεί τις τελευταίες δεκαετίες, από το 1991 συμμετείχαν και εκπρόσωποι και της
μουσουλμανικής και της εβραϊκής κοινότητας. Μια από τις σκέψεις που ακούστηκαν ήταν: «αντί να
κατηγορούν οι χριστιανοί ο ένας τον άλλον μπορούν να γίνουν δύναμη ειρήνης και δικαιοσύνης στο
μέτρο της αυτοκριτικής τους και της αγάπης προς τον διπλανό, ακόμα και τον εχθρό. Αγάπα το
πλησίον σου. (Μτ. 5, 44)».
40 Ekumenski dijalog o pomirenju, σ. 2.
41 Ολοκλήρωσαν τις εργασίες της συνάντησης αυτής με την κοινή προσευχή του Αγίου Ευφραίμ του
Σύρου: «Κύριε Βασιλεύ, δός ημίν τον έλεγχο των αμαρτιών ημών…». Βλ. Ekumenski dijalog o
pomirenju, σ. 3.
277
2. Επιδράσεις και εκτιμήσεις του ρόλου των θρησκειών στην κρίση.
Εκείνο που έγινε σαφές από τις πέντε βασικές επίσημες διαθρησκειακές επαφές
των θρησκευτικών ηγετών είναι πως, στη διάρκεια των αιματηρών αυτών συγκρούσεων
στην Κροατία και στη Βοσνία και Ερζεγοβίνη, οι τρεις προκαθήμενοι των μεγαλυτέρων
θρησκειών της πρώην Γιουγκοσλαβίας ρητά και συστηματικά επιζήτησαν τη διακοπή του
πολέμου, την απελευθέρωση των αιχμαλώτων και την επιστροφή των εκδιωχθέντων. Από
κοινού καταδίκασαν τις βιαιότητες και τα εγκλήματα από οποιαδήποτε πλευρά κι αν
προέρχονταν. Ύψωσαν τη φωνή τους, δεόμενοι ο καθένας στο δικό του Θεό – χριστιανοί
και μουσουλμάνοι –, για την ειρήνευση στην περιοχή· διατράνωσαν την άποψη πως οι
θρησκείες είναι θύματα των πολέμων. Σύμφωνα με τα κοινά ανακοινωθέντα εφαλτήριο για
τις θέσεις και τις ειρηνευτικές προσπάθειες των χριστιανών ηγετών υπήρξε το ιερό κείμενο
της Καινής Διαθήκης, ενώ για τους μουσουλμάνους το Ιερό Κοράνιο42. Είναι αληθές
επίσης, ότι οι αντιπρόσωποι όλων των μερών, προσερχόμενοι και συμμετέχοντες στις
συναντήσεις αυτές υιοθετούσαν θέσεις διαλλακτικές, μακριά από οξύτητες και ακρότητες,
που ίσως νωρίτερα πρόκριναν στο εσωτερικό της χώρας τους σε μια προσπάθεια να λάβουν
«την έξωθεν καλή μαρτυρία». Με το κοινό «θρησκευτικό μέτωπο» που παρουσίαζαν,
διασκέδαζαν τις απόψεις περί υπόθαλψης και εμπλοκής των θρησκειών στο πρόβλημα του
πολέμου.
Στο σημείο αυτό κρίνουμε απαραίτητη μια επισήμανση. Ενώ, φαινομενικά και
θεωρητικά, παραγκωνίζονταν οι θρησκευτικές αντιθέσεις και οι αντιπαλότητες, εν τούτοις,
πέραν της χρονικής διάρκειας των συναντήσεων αυτών, οι προσεγγίσεις και οι κοινές
θέσεις έμεναν ανενεργείς ή ματαιώνονταν. Η παροδική ισχύς των διαθρησκειακών αυτών
συναντήσεων, με τα συχνά εφήμερα αποτελέσματα, φαίνεται να επηρέαζαν αρνητικά την
κοινή γνώμη σε βάρος των θρησκειών. Άλλοτε πάλι, ενώ οι αλληλοεπιδράσεις της κοινής
και αγαθής πρόθεσης των θρησκευτικών λειτουργών υπήρξαν εμφανείς, εξασθένιζαν,
εξαιτίας των παγίδων που έθεταν πολιτικοί και άλλοι κύκλοι των χωρών στις οποίες ανήκε
η κάθε πλευρά. Με τον τρόπο αυτόν η πολιτική(οι) γινόταν τροχοπέδη στην προσπάθεια
των θρησκειών να πλησιάσουν περισσότερο το όραμα της ειρήνης.
Οφείλουμε, όμως, να επισημάνουμε και τις αναμεταξύ των θρησκειών
διαφοροποιήσεις στην προσέγγιση των «πραγματικών αιτιών» του πολέμου αλλά και σε
άλλα επιμέρους θέματα. Η κάθε πλευρά είχε τη δική της επιχειρηματολογία και
ερμηνευτική, όχι αποκλειστικά θρησκευτική, για τον τρόπο με τον οποίο έφτασε η
αντιπαράθεση στο σημείο του ένοπλου εθνικού διχασμού. Σε πολιτικό επίπεδο οι
θρησκευτικές ηγεσίες, κυρίως στην αρχή του εμφυλίου πολέμου, επιδείκνυαν μια
διακριτική, ενίοτε όμως προκλητική, συμπάθεια προς τις εθνικές τους πολιτικές ηγεσίες με
τις συνεπαγόμενες εξαρτήσεις, με αποτέλεσμα είτε να ολιγωρούν στη λήψη κοινών
αποφάσεων, είτε ακόμα και να διαφωνούν ανοιχτά, αποδίδοντας η μια τις ευθύνες στην
πολιτική ηγεσία της άλλης. Άλλωστε, από τις συναντήσεις των θρησκευτικών ηγετών, έτσι
όπως αυτές πραγματοποιήθηκαν σε γιουγκοσλαβικό ή σε άλλο έδαφος, φάνηκε πως οι
θρησκείες ήταν συνδεδεμένες, άλλες λιγότερο και άλλες περισσότερο, με το υπάρχον
πολιτικό κατεστημένο και δεν δίσταζαν, σε κάποιες φάσεις της κρίσης, να το δείχνουν
φανερά. Κάποιες από αυτές έμειναν σταθερά προσκολλημένες στις θέσεις τους αυτές,
κάποιες όμως αποστασιοποιήθηκαν σταδιακά από τις ακραίες, αντιδημοκρατικές και
αντιλαϊκές συμπεριφορές του πολιτικού κατεστημένου. Είναι αξιοσημείωτο πάντως πως
ακόμη και οι πολιτικοί που, σε ορισμένες περιπτώσεις, ενθάρρυναν τις συναντήσεις αυτές,
42 Η ειλικρίνεια και η αγνότητα των προθέσεων, θεωρούνταν δεδομένες, αν και, μόνο ο

παντογνώστης Θεός είναι εκείνος που πραγματικά γνωρίζει και κρίνει.
278
δεν υλοποίησαν τις αποφάσεις των θρησκευτικών τους ηγετών όταν αυτές
δημοσιοποιήθηκαν. Τούτο αποτελεί ένα δείγμα της διαφορετικότητας στην σύλληψη και
στο χειρισμό τέτοιων ενεργειών. Υπήρξαν και εδώ τρωτά σημεία: ο διαφορετικός
εθνοθρησκευτικός προσανατολισμός της κάθε εκκλησίας ή θρησκείας, απέτρεψε τελικά,
κατά τη γνώμη μας, την εκπόνηση και υποστήριξη ενός κοινού σχεδιασμού, μιας
θρησκευτικοπολιτικής πρότασης προς τις εμπόλεμες πολιτικές ηγεσίες και τα διεθνή φόρα,
ώστε να αποτελέσουν οι θρησκείες ένα αρραγές μέτωπο-φορέα με κοινωνικο-πολιτική
δράση και περιεχόμενο. Οι θρησκείες δεν κατόρθωσαν να απεγκλωβιστούν με δυναμισμό
από το στενό εθνικό-πολιτικό τους περιβάλλον, στο μέτρο που αυτό ήταν εφικτό, ώστε να
αποτελέσουν πρωτίστως ένα κοινό θρησκευτικό αντιπολεμικό και βαθιά φιλειρηνικό
μέτωπο, μια τρόπον τινά, «υπερεθνική θρησκευτική κοινότητα»· αντίθετα,
αυτοπροσδιορίστηκαν ή και ταυτίστηκαν με τις εθνικές τους κοινότητες, χάνοντας τον
οικουμενικό χαρακτήρα που, ιδιαίτερα οι χριστιανικές θρησκείες, είχαν από τον ίδιο τον
ιδρυτή τους.
Πρακτικά και όχι φραστικά, οι θρησκείες δεν κατόρθωσαν να διαμορφώσουν μια
αυτόνομη οικουμενική-πνευματική ασπίδα προστασίας των πιστών τους, ως δείγμα
ποιμαντικής ανωτερότητας, όπου θα εδράζονταν τα επιχειρήματά τους και θα έδιδαν μιαν
άλλη διάσταση, αυθεντική και πνευματική, στην καθοδήγηση των ποιμνίων τους, αφού
αυτοεγκλωβιζόταν η καθεμιά στα «εαυτής»: πολιτικά, κοινωνικά και ιστορικά, δέσμια.
Εν τούτοις, η αδυναμία αυτή ποτέ δεν τους εμπόδισε στο να προσεγγίζουν, έστω
επί μέρους, η μια την άλλη και να καταβάλλουν από κοινού ειρηνευτικές προσπάθειες.
Φάνηκε, επίσης, πως τελικά δεν κατόρθωσαν οι από κοινού προσπάθειες των
θρησκευτικών ηγετών και εκκλησιών να επηρεάσουν τους πολιτικούς ηγέτες και κατ'
επέκταση τις πολιτικές εξελίξεις δυναμικά και σε ουσιαστικό βαθμό43. Και τούτο, όχι τόσο
εξαιτίας μιας φυσικής εσωτερικής αδυναμίας των θρησκευτικών ηγετών να επηρεάσουν τις
πολιτικές ηγεσίες, όσο εξαιτίας της άρνησης των πολιτικών και στρατιωτικών ηγεσιών να
δεχτούν άλλους θεσμικούς παράγοντες ως συμμέτοχους στη λήψη των εθνικών
αποφάσεων. Ως αιτία της αδυναμίας αυτής θα μπορούσαμε επίσης να αναφέρουμε το
περιρρέον κλίμα του φανατισμού των ημερών εκείνων, την έξαρση του εθνικισμού, την
έλλειψη λειτουργίας σοβαρών δημοκρατικών θεσμών, αλλά και τις υπέρμετρες προσωπικές
φιλοδοξίες των πολιτικών ηγετών που ηγούνταν των «Δημοκρατιών» αυτών εκείνη την
περίοδο. Τα φαινόμενα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία πως, όσο ενδημούν στις κοινωνίες
των λαών, θα τις δηλητηριάζουν – εκ βαθέων και επί μακρόν – σε όλα τα επίπεδα44 του
κοινωνικού βίου. Αυτό όμως δεν αποθάρρυνε το δυναμικό χαρακτήρα των συναντήσεων
αυτών στις οποίες, παραθέτονταν ουσιαστικά επιχειρήματα και διεξάγονταν σε βάθος
συζητήσεις.
Τούτο σημαίνει πως οι θρησκείες εξαιρετικά δύσκολα με αποκλειστικά ιδικές τους
πρωτοβουλίες και ενέργειες δεν μπορούν να επιβάλουν στον κόσμο την ειρήνη ή να
αποτρέψουν τον πόλεμο. Μπορούν όμως «με τη διδασκαλία τους να οικοδομούν συνεχώς
τον άνθρωπο της ειρήνης, της κοινωνικής δικαιοσύνης και της ειλικρινούς συνεργασίας
στις σχέσεις των λαών. Υπό την έννοια αυτή, οι λαοί όλων των θρησκειών, έζησαν την
τραγική εμπειρία του πολέμου, αλλά δεν απέρριψαν ποτέ το όραμα της ειρήνης με
ελευθερία και δικαιοσύνη» όπως χαρακτηριστικά σημειώνει έλληνας ακαδημαϊκός45.
43 Τη θέση αυτή την παραδέχτηκε και ο καρδινάλιος Kuharić στη Διαθρησκειακή Συνάντηση που
είχε διεξαχθεί νωρίτερα στο Sarajevo.
44 Ίσως η πιο αδύναμη πλευρά να ήταν η σερβική· αν και είχε τις πιο παλιές και πιο έντονες
κοινωνικές και εθνικές καταβολές.
45 Ι. Καραβιδόπουλος, Διάλογος Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού, στο Σύναξη, τ.70(1999), σ. 105.
279
Πάντως, οι διεργασίες των εκκλησιών και των θρησκειών, για άμεση κατάπαυση
του πυρός ή για αποφυγή των ενεργειών που θα κλιμάκωναν τη χρήση βίας, ήταν
ταυτόχρονα αποτέλεσμα της βεβαίας πεποίθησης που διαμορφώθηκε στις θρησκευτικές
ηγεσίες των κοινοτήτων αυτών, πως είναι ορατή και δυνατή η ομαλή συνύπαρξη των
πιστών τους και πως η «θρησκευτική μισαλλοδοξία» μπορεί να υποχωρήσει. Σ' αυτή την
κοινή αντίληψη βασίστηκε η προώθηση, σε διεθνή πολιτικά και θρησκευτικά κέντρα
αποφάσεων, των παράλληλων ανταλλαγών και μηνυμάτων των θρησκευτικών ηγεσιών,
ώστε να διευκολύνουν την περαιτέρω προσέγγιση των πολιτικών ηγεσιών. Ωστόσο, το
αισιόδοξο κλίμα που δημιουργούνταν δεν στάθηκε ικανό, όπως φάνηκε από τα πράγματα,
εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις, από μόνο του να επηρεάσει ουσιαστικά τις εξελίξεις.
Είναι γεγονός δε, πως εύκολα προσυπογράφουν εκπρόσωποι του πολιτικού, ακόμα
και του θρησκευτικού κόσμου, διακηρύξεις φιλειρηνικής προσέγγισης των λαών ή
λαμβάνουν μέρος σε αντιπολεμικές εκδηλώσεις, χωρίς συχνά να αναλαμβάνουν και το
βάρος μιας τέτοιας πράξης, άλλοτε γιατί δεν έχουν την πραγματική βούληση κι άλλοτε
γιατί τα συμφέροντα του πολέμου δεν τους επιτρέπουν να δράσουν αποφασιστικά και
ουσιαστικά στην κατάπαυσή του. Οι θεωρητικές διακηρύξεις και διπλωματικές
αναδιπλώσεις και μεθοδεύσεις δεν μπορεί να εξαντλούν το γνήσιο πνεύμα της ειρήνης του
Χριστιανισμού. Έτσι, και στην περίπτωσή μας ακόμη, στις από τις επίσημες εκκλησίες και
θρησκείες οργανωμένες συναντήσεις, υπέπεσαν οι θρησκευτικοί ηγέτες στην παγίδα της
άχαρης ανταλλαγής κοινοτυπιών και γενικευμεύνων διαπιστώσεων που ελάχιστα
βοηθούσαν την πρόοδο στην ειρήνη, αν δεν την αποπροσανατόλιζαν. Στο μέτρο αυτό την
ευθύνη φέρουν όλες οι θρησκευτικές κοινότητες που έλαβαν μέρος στις συναντήσεις που
προαναφέραμε.
Στα αρνητικά σημεία των διαθρησκειακών αυτών συναντήσεων θα προσθέταμε
και τη δράση εκείνων που στις διεργασίες των θεσμικών τους οργάνων υποστήριζαν την
άποψη πως ο πόλεμος αυτός δεν έχει κανένα απολύτως θρησκευτικό περιεχόμενο και, κατά
συνέπεια, αποποιούνταν τις ευθύνες που επέφερε η περί του αντιθέτου άποψη. Οι θιασώτες
αυτής της άποψης, από υπερβάλλοντα ζήλο, πολλές φορές κατέληγαν σε διαμετρικά
αντίθετες από την πραγματικότητα θέσεις, παραγκωνίζοντας τις πραγματικά βαθιές και
υπαρκτές διαστάσεις του θρησκευτικού προβληματισμού. Θα επαναλάβουμε όμως, για μια
ακόμη φορά, πως οι θρησκευτικές πτυχές του πολέμου στη Γιουγκοσλαβία δεν αίρουν την
εθνικο-πολιτική του ή άλλη διάσταση ως τις κυρίαρχες και πρωτογενείς αιτίες που
οδήγησαν στην κρίση του 1990. Στη συνείδηση κάθε πολίτη των πρώην γιουγκοσλαβικών
χωρών η θρησκευτικότητα των αντιμαχομένων, πολεμιστών και θεατών, ενεπλάκη
συνειδητά ή ασυνείδητα, εν μέρει ή εν όλω, επιτυχώς ή ανεπιτυχώς, προσκηνιακά ή
παρασκηνιακά, στην εξέλιξη και διαμόρφωση της πορείας των εχθροπραξιών· και τούτο
έχει την ιδιαίτερη σημασία του.
Οι συναντήσεις αυτές, έδειξαν πως οι εκκλησίες και οι θρησκείες προσπάθησαν
να προσδώσουν ένα ανθρωπινότερο και οικουμενικότερο χρώμα δικαιοσύνης στην εθνική
αυτή αντιπαράθεση, συνδέοντας την επιδίωξή τους αυτή με τον κοινωνικό τους χαρακτήρα
και την κοινωνική του θεωρία για πρόοδο γενικότερα. Ο χριστιανισμός όμως δεν είναι ένα
κοινωνικό σύστημα που επιζητεί κοινωνικό έργο, πολύ δε περισσότερο η Ορθοδοξία, διότι
έχει ένα σαφώς πνευματικό προσανατολισμό, πέραν του ανθρωπίνου δικαίου, που
πραγματοποιεί την υπέρβαση του ατόμου και δεν καλύπτεται ούτε εξαντλείται σε
«ειρηνιστικά μανιφέστα».
Τέλος, στα θετικά σημεία των συναντήσεων αυτών, θα συγκαταλέγαμε επίσης και
την επίδραση που είχαν, στις τοπικές κοινωνίες και σε προσωπικό επίπεδο, τα διαγγέλματα
και οι κοινές ανακοινώσεις των θρησκευτικών ηγεσιών, ανάλογα πάντα με τη γνησιότητα
της πνευματικής πατρότητας, την αυθεντικότητα αλλά και την πειστικότητα του κάθε
280
ηγέτη ξεχωριστά. Ο λόγος τους, πολύ συχνά, εκλαμβανόταν ως λόγος «παρηγορίας»,
ανακούφισης και ανάπαυσης των ψυχών, στις τραγικά δύσκολες εκείνες στιγμές της
απώλειας των προσφιλών τους προσώπων, της αναγκαστικής μετοικεσίας, της φτώχειας
και της ανέχειας46. Αντίθετα, υπήρχαν περιπτώσεις που θεωρούνταν ο λόγος των
θρησκευτικών λειτουργών υποκριτικός, μακριά από τον πόνο και την δυστυχία του
ποιμνίου· άλλοτε πάλι επιτηδευμένος, εξυπηρετώντας προσωπικά ή, κυρίως πολιτικά,
συμφέροντα.
Στον οιονδήποτε ερευνητή θα προκαλούσε εντύπωση η παρουσία των κατά
καιρούς κοινών επισήμων ανακοινωθέντων, αμφοτέρων των πλευρών, τα οποία με τη
νηφαλιότητά τους, το χριστιανικό τους χαρακτήρα και τον ανθρωπισμό τους έδιναν μια
άλλη διάσταση της, κατά τα άλλα, πολεμικής και έντονα εχθρικής ατμόσφαιρας.
Αναμφίβολα, τα κείμενα αυτά αποτελούν δείγματα μεστής πνευματικότητας και υψηλής
ευθύνης για τους εμπνευστές τους. Επηρέασαν, δυστυχώς, μεμονωμένα πρόσωπα. Οι
εξελίξεις σε πολιτικό επίπεδο αποδεικνύονταν ισχυρότερες της δυναμικής των μηνυμάτων
αυτών. Στο Zadar, στις 11 Απριλίου 1991, στην «Poruka hrvatskih biskupa sa zasedanju u
Zadru: Građanski mir, a ne građanski rat – Αναγγελία των Κροατών Επισκόπων: Εμφύλια
ειρήνη και όχι εμφύλιος πόλεμος», γράφονταν τα εξής : «…οι βιαιοπραγίες που λαμβάνουν
χώρα στο έδαφος των υπό των σερβικών ενόπλων δυνάμεων περιοχών και που σκοπεύουν
στις Ρωμαιοκαθολικές εκκλησίες και στους λειτουργούς τους, ζητούν με διαφάνεια την
διαδικασία της νομικής διερεύνησης και της δικαστικής προσέγγισης για την απόδοση
ευθυνών …»· και αλλού, κάνοντας μια αυτοκριτική και αναγνωρίζοντας τις ακρότητες που
και στην Κροατική πλευρά στα πεδία των μαχών συνέβαιναν, τόνιζαν τα εξής:
«…ιδιαίτερα πολύπαθοι είναι οι εκκλησιαστικοί ναοί και οι λειτουργοί τους.
Διαπιστώνουμε και εμείς τις βιαιότητες που επισημαίνει η Σερβική Ορθόδοξη Εκκλησία
στην Κροατία. Τα όργανα του κράτους έχουν καθήκον να εξετάσουν τις περιπτώσεις αυτές
και να αποδώσουν κατηγορίες κατά παντός υπευθύνου…», και συνέχιζαν σε άλλο σημείο:
«…τα νέα που φτάνουν μέρα με την ημέρα, ή καλύτερα ώρα με την ώρα, από διάφορα
σημεία της κροατικής επικράτειας, μας ανησυχούν ολοένα και περισσότερο. Κάποιοι
άνθρωποι που είναι σε θέση να επηρεάζουν τα πράγματα κατορθώνουν να αναθερμάνουν
την επιθετικότητα του λαού και να οξύνουν τα πάθη. Αποτέλεσμα της στάσης αυτής είναι η
πνευματική απόρριψη του άλλου λαού, με τον οποίο ζούμε στον ίδιο χώρο, όπως επίσης η
ανικανότητα μας να δούμε τον άλλο άνθρωπο σαν εικόνα του ίδιου μας του εαυτού, και
μιλούμε για πραγματικό μίσος το οποίο αιχμαλωτίζει και σκληραίνει την ανθρώπινη
καρδιά…»47. Φαίνεται πως ήταν κοινός τόπος σε μερίδα Ρωμαιοκαθολικών και Ορθοδόξων
πως ο κίνδυνος να χρεωθούν στις θρησκείες οι πολιτικές σκοπιμότητες και οι εθνικιστικές
υστερίες ήταν ορατός. Για το λόγο αυτό αποστασιοποιούνται από κοινού από τα πολιτικά
καθεστώτα της εποχής εκείνης.
Θα θεωρούσαμε σοβαρή έλλειψη στην εικόνα που παρουσίασε η Ρωμαιοκαθολική
Κροατική εκκλησία εάν δεν αναφέραμε τη δράση ανώτερων στελεχών της τα οποία
46 Ο Πατριάρχης των Σέρβων Παύλος απολαμβάνει ιδιαίτερης αγάπης και εμπιστοσύνης από το
σερβικό λαό. Τα διαγγέλματά του, καθ' όλη τη διάρκεια του πολέμου, προκαλούσαν αίσθηση και
αποτελούσαν τις πρώτες ειδήσεις στον ημερήσιο τύπο. Η φυσική του παρουσία απέπνεε
αυθεντικότητα, σεβασμό, ασκητικότητα, καθώς εξέφραζε το γνήσιο χριστιανικό πνεύμα, ενώ οι
πράξεις του πάντα περιβάλλονταν με κύρος και βαρύτητα. Θεωρούνταν γνήσιος εκφραστής και
σύμβολο της «αγιοσαββικής» παράδοσης. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο που η δημοτικότητά του
βρίσκεται, ακόμη και σήμερα, σε υψηλότατο σημείο της κλίμακας των μετρήσεων των εταιρειών
δημοσκόπησης.
47 Βλ. F. Šanjek, Kršćanstvo, ό.π., σ. 523 όπου και ολόκληρη η επιστολή.
281
επέδειξαν υψηλής ποιότητας ανθρωπιστικά και χριστιανικά ιδεώδη. Αναμφίβολα και οι
απόψεις αυτές, οι γνήσια φιλειρηνικές και ανθρωπιστικές, αποτελούν μέρος της ευρύτερης
στάσης που κράτησε η Ρωμαιοκαθολική εκκλησία στην περιοχή. Δεν θεωρούμε ότι
αποτελούν πάντα μέρος μιας οργανωμένης προσπάθειας από τη μεριά της Δυτικής
εκκλησίας της Κροατίας για αποπροσανατολισμό της κοινής γνώμης, ή για τη δημιουργία
εντυπώσεων εκ μέρους των εκφραστών τους. Έμπρακτη απόδειξη αποτελούν τα έργα
φιλευσπλαχνίας των ανθρώπων αυτών απέναντι στον «εχθρό»: τον πονεμένο, τον
πρόσφυγα, το συνάνθρωπο. Και οι μαρτυρίες των ανθρώπων που αποδέχτηκαν τα
ευεργετήματα αυτά, τη βοήθεια που τους προσφέρονταν από οποιαδήποτε κατεύθυνση,
είναι στοιχεία επιβεβαιωτικά της αγαθής προθέσεώς της. Μαρτυρίες επίσης ορθοδόξων
επισκόπων που συνομίλησαν μαζί τους, στο πλαίσιο των επαφών των αντιπροσωπειών των
δύο εκκλησιών, πιστοποιούν την ανωτερότητα των ανθρώπων αυτών, επωνύμων ή
ανωνύμων, και τη συμβολή τους στην ειρηνευτική διαδικασία48. Μαθήματα ανθρωπισμού
έδωσε ο μακαριστός φραγκισκανός επίσκοπος του Šibenik, Srećko Badurina, ο οποίος με
λόγια και με έργα απέναντι στην Επισκοπική Σύνοδο αλλά και στο φορτισμένο με
εθνικισμό, λόγω των ημερών, ποίμνιό του, έδωσε δείγματα αγάπης και φιλανθρωπίας σε
σερβικούς πληθυσμούς αλλά και ορθοδόξους ιερείς.
Τέλος, θα λέγαμε πως η θρησκευτικότητα του πολέμου αυτού, όπως
παρουσιάσθηκε στις επίσημες ανακοινώνσεις των θρησκευτικών αντιπροσώπων, δεν
φάνηκε απροκάλυπτα και σε όλες της τις διαστάσεις. Και ενώ είναι βέβαιο πως δεν
εξαντλήθηκε στις διακηρύξεις αυτές, ενεργοποιήθηκε, κατά το μάλλον ή ήττον, στις
συνειδήσεις των λαών που συνηγόρησαν, άλλοτε άμεσα και άλλοτε έμμεσα, στην εμφανή ή
αφανή παρουσία και δράση της στα πεδία των μαχών.
48 Προκαλούσε πάντα αίσθηση η παρουσία τέτοιων επισκόπων που με τη μετριοπάθειά τους έδιναν
έναν άλλο τόνο στις, πολλές φορές, ψυχρές διμερείς συναντήσεις.
282
Atanasios Atanasidis
THE RELIGIOUS INFLUENCES OF THE PEACE AND ENMITY DEPLOYMENT

TO THE ARMED CONFLICT OF THE CIVIL WAR IN YUGOSLAVIA 1990-1995.
The role of the religions leaders and representatives during the crisis of the period
1990-1995, has been really decisive but also with two meanings. As we deserve the
development of the events, we may consider the Serbian Orthodox Church and of the
Croatian Catholic one as opposite.
Therefore, we think that these attitudes are the main parts of a reality – sometimes
of a planning that conform the total attitude of these churches, during the specific period.
The meetings among the three religions parts, at the period of the crisis (1990-
1995), were about three matters: a) they set a goal to promote the national and political
differences which divided more and more the ex-neighboring people b) they searched
common ways in order to approach their faithful and thus, to contribute to the peaceful
solution of the bloody conflict and c) they intended to form and to present to the
Yugoslavian and international public opinion an unbroken face of brother hood, love and
agreement of the religions. Moreover, although they cultivated the background of their own
relations sufficiently, they didn’t manage to make better the difficult situations and to be
heard by the societies. There is mo doubt that the success or failure of these purposes
differed from the one religions society to the other.
The dogmatic differences between the churches became target of manipulations,
by various christian and not only – cycles, in an attempt of generalization of the war with
dramatic results for the religions.
So, marginal religions elements consider the coming cosmo-historic changes as
place and challenge to develop further their fondamelistic purposes, abolishing every
principle of justice, or furthermore, the evangelical principles of love and peace, in the
name of “love” and “peace”. The illness of the nationalism that was cultivated by the
political leaderships of the countries of ex-Yugoslavia also influenced the religions. So, the
political leaders manipulated the religious differences and approaches in order to cover
their nationalisms their exaggerated and dangerous for their nation ambitions, their
ideological.
283
284
III
285
286
UDK 27-242
271.2(497)
Дејан Ајдачић
Кијев, Украјина
СТАРОЗАВЕТНЕ ЛЕГЕНДЕ У ФОЛКЛОРУ

ПРАВОСЛАВНИХ БАЛКАНСКИХ СЛОВЕНА
Апстракт: У раду се разматрају опште одлике народног предања, одређују

њихове црте и особености етиолошких предања (легенди) о стварању света и бића.
Старозаветна предања православних Словена се анализирају по темама и
мотивима.
Кључне речи: народна старозаветна предања, народне старозаветне
легенде, фолклор православних јужних Словена, постанак света, Адам и Ева, ,цар
Давид, премудри Соломон, старозаветна предања и календарски празници
Народне приче о древним временима када је настајао свет њихови казивачи

називају – причама, кажама, предањима, а стручњаци који се баве традиционалним
усменим приповедањем поред народних назива користили су и појмове – легенде,
легендарне новеле, митске приче. Вук Караџић је написао како ови текстови говоре
«о постању гдјекојих ствари». Да одређење овога жанра у оквирима строжијих
захтева терминологије фолклористике и филологије није једноставан посао, сведоче
и бројна разматрања у славистичкој и неславистичкој фолклористици (Дег, Боратав,
Сидов, Бошковић-Стули, Чистов), као и различите поделе предања, међу којима је
често коришћена подела на етиолошка, демонолошка и културно историјска предања.
Зависно од жеље да се нагласи одређени аспект ових прича (на пример,
фантастика, јунаци, веза некадашњег и садашњег времена, и др.), добијао се помак у
њиховом називању. Како су приче и песме које ће бити у центру пажње омеђене
старозаветним јунацима и временом, нема разлога да се додатно упуштамо у
филолошко-фолклористичка разматрања, јер довољно је споменути да се међу њима
могу наћи сви подтипови предања.
Време о коме приповедају ове приповетке (и песме) јесте Првобитно време,
прадавно време – у деда Адамово време, када је Господ ходао земљом. У неким
причама се одређује време дешавања догађаја о којима се приповеда великом
временском дистанцом – „пре две хиљаде година“. Ма како одређено, то је време
настанка света, саздавања бића, време стварања људи и њиховог данашњег изгледа,
заната, полних и социјалних разлика и др. У то време свет и бића били су друкчији,
необични са данашњег становишта, али су тада задобили свој садашњи вид. Албена
Георгиева зато пише о дводимензионалности времена у легендама о првобитном
времену, чија су два сегмента спојена – почетна епоха стварања света и данашњи
резултат тих давних промена. Централна радња је чудо – изузетан догађај који са
једне стране потврђује немоћ људи, а са друге доказује свемоћ присуства Бога и
његовог гнева или милости.
287
Али како у фолклору појаве никада нису једнозначне, одређење предања по
темама и ликовима из Старог завета не може бити доследно, јер се старозаветни ликови
могу јавити у не-старозаветним сижеима, и обратно, не-старозаветни ликови срећу се и
у старозаветним сижеима. Ти гранични случајеви сведоче о непостојању чврстих
граница у поимању времена у народној култури. И надаље, појам старозаветна предања
не користи се само за приче о оквирима Старог завета, већ шире као поимање времена
у коме је свет настајао. У народном приповедању и народном погледу на свет не
постоји чврсто разграничење Старог и Новог завета, јер се Библија схвата као
јединствена света књига. Човек народне културе није имао потребу нити знања да
одваја ликове старијег и новијег библијског дела. У томе су му били блиски апокрифни
списи, који више повезују но раздвајају Стари и Нови завет.
У народним предањима на старозаветне теме нема етничко-територијалног
центрирања. Не постоји дељење јеврејске историје од хришћанске, нити у историји
доцније испољеног антијеврејства. Приче приказују време и простор као део свог
времепростора. Народни причалац не размишља о људском роду који је подељен на
народе, племена, родове. Идентитет се осећа јасно, али не разгранато. Простор
између целог људског рода и свог најближег окружења је веома стиснут, тако да се
представници своје породице и рода директно повезују са прапрецима све до Адама.
У том смислу народна предања уклапају појединца и његово поимање света у
свеопшту историју света. За разлику од старозаветних предања, епика је осетљивија
за географско и етноконфесионално осећање простора – када се у епици јавља
Јерусалим, он омеђује простор хришћанства у његовој предисторији и као место
судбоносних догађаја Христовог живота, показује се као место ходочашћа или место
на коме је патријарх.
Старозаветни јунаци се уклапају у своју, локално заоденуту културу.
Идентитет старозаветних јунака се смешта у оквире идентитета своје групе, у оквиру
своје историје, свог народног хришћанства. У деветнаестом веку се говорило о
двоверју паганства и хришћанске религије, али су проучаваоци, пре свих Александар
Веселовски, увидели да су односи много сложенији. Народно хришћанство јесте онај
спој народне културе која је прихватила хришћанство, али га је преобразило у
сопственим оквирима, уносећи и елементе који нису теолошки гледано хришћански.
Апокрифи припадају хришћанској писаној култури, али су многи
истраживачи који су испитивали њихове теме, мотиве и стил истицали присуство
елемената усмене, народне културе у њима. Неки од ових тумача су нудили
објашњење овог преплитања писане и усмене културе блискошћу нижег клера
народној култури и усвајањем елемената фолклорног порекла у састављању прича о
древним библијским догађајима. Присуство тих, народу блиских и лако
препознатљивих црта погодовало је њиховом лакшем усвајању у усменој култури,
као и успостављању двосмерне везе између народних приповедача и списа које су
садржавали, са становишта цркве – неканонска – причања о древним временима.
Превасходна функција прича о првобитном времену и у усменој култури је
била овладавање знањем о настанку света и историји која је „донела“ данашњи
изглед света. Осим спознајно-образовне функције, подучавања о томе како је настао
свет, ови текстови имали су и имају и својства која их сврставају у уметност речи.
Надаренији приповедачи уносили су у своја приповедања осећање склада речи,
привлачну уверљивост и узбудљивост у приказивању судбина, у оживљавању јунака
разумевањем њихових мотива и поступака.
Донка Петканова пише о типолошким сличностима апокрифа и фолклора и
њиховим међусобним утицајима. Типолошке сличности, по њеном суду, олакшавају
288
међусобну размену идеја и тема између ове две групе приповедања. Као типолошки
сличне приповедне форме, она истиче фантастику, однос према религији,
постављање питања и давање одговора, одуховљавање и оживљавање неживог света,
поједностављено приказивање осећања, телесно изражавање осећања и др.
Записи и распрострањеност. Романтичарско узношење народа и народног
духа изазвало је у словенским културама велико интересовање за народне
умотворине, а чињеница да су код Словена оне биле добро сачуване омогућила је
сакупљачима усменог блага да сакупе и објаве велики број народних песама, прича и
говорних врста народног умотворења. Међу тим текстовима налазила су се и народна
предања о древним временима, временима о којима говоре и догађаји из Старог
завета. У збиркама Вука Караџића и Марка Цепенкова објављена су и предања која и
данас спадају у најкласичније фолклорне текстове балканских Словена. Поред
појединачних сакупљача и њихових збирки, крајем овог века појављују се
националне институције и значајне периодичне публикације које систематично
објављују фолклорну и етнолошку грађу, као и студије о народним веровањима и
народном стваралаштву. Прилози у оквиру бугарског „Сборника за народни
умотворения“, „Српског етнографског зборника“, „Гласника Етнографског музеја“ и
др. представљају незаобилазне доприносе и познавању народних предања. Новији
теренски записи прављени су у Институту за фолклор, као и Етнографском институту
у Софији, Институту за фолклор „Марко Цепенков“ у Скопју, Институту за народну
умјетност (Институту за етнологију и фолклористику) у Загребу и налазе се у
архивама ових институција.
Данас проучаваоци предања користе штампане збирке, рукописне записе
фолклорних старозаветних предања, као и записе на магнетофонским тракама и
новим носачима звука. У процесу нестајања традиционалног фолклора ова врста
приповедних текстова губи се брже но неке друге врсте, јер је њихова спознајна и
образовна вредност за човека на данашњем селу небитна, тако да је корпус текстова
ограничен на текстове који су до сада сакупљени. Ако се упореди количина записа и
њихова територијална распрострањеност код Бугара, Срба и Македонаца, уочиће се
да су најстарији записи предања направљени у Србији, али да након Караџићевих
збирки и значајне антологије „Српске народне приповетке“ Веселина Чајкановића
(1927), у којој су представљене одабране приповетке из Архива Етнографске збирке
СКА (данас Српске академије наука и уметности), нема много нових записа.
Чињеница да су Бугари и Македонци имали институте при националним академијама
допринела је томе да бугарска и македонска фолклористика и етнологија могу да се
похвале континуитетом у записивању фолклорног блага, као и могућношћу да
упореде некадашње варијанте са најновијим записима. Код Срба има веома мало
савремених записа. Новију теренску грађу из Македоније, која садржи и предања и
веровања о најстаријем добу, сакупио је и објавио Танас Вражиновски са својим
сарадницима. Најактивнији прегалац у сакупљању и објављивању бугарских предања
јесте Албена Георгиева, која је сабрала новије записе у књизи „Когато Господ
ходеше по земята: 77 фолклорни легенди с тълковения“ (1993) и пропратила ову
збирку уводом, критичким апаратом и занимљивим сликама из бугарских манастира,
књига и предмета из народне културе.
Досадашња истраживања. Истраживачи краја 19. и почетка 20. века бавили
су се анализом филолошких црта и историјским тумачењем апокрифних текстова,
који су интензивно објављивани у другој половини 19. века. Свестрани истраживачи
словенских старина били су тада знаменити и у филологији поштовани Руси Фјодор
Буслаев, који је писао између осталог о двоверју, и о односима фолклора и апокрифа,
289
Александар Веселовски, са низом и данас често навођених радова. Украјински
историчар, политичар и фолклориста, Михаило Драгоманов, који је крај живота
провео у Бугарској, у својим радовима о фолклору је заступао став да над основом
политеистичке религије лежи манихејско-богумилска вера. Код Срба и Хрвата у
деветнаестом веку су Стојан Новаковић и Ватрослав Јагић, објављујући апокрифе,
узгред писали и о двосмерним везама народног усменог стваралаштва и апокрифне
традиције. Бугарски етнолог и фолклориста, Михаил Шишманов објавио је студију о
дуалистичким легендама у бугарском и словенском фолклору, у којој се осветљују
тадашња тумачења и нуди ауторово сагледавање сукоба божјих и ђаволских сила.
У другој половини 20. века, у периоду социјализма, комунисти су, држећи се
идеолошки искључивог, агресивно атеистичког светоназора, прогањали и
ниподаштавали религију. Због тога је било веома тешко бавити се врстом фолклора у
чијој је основи хришћанско религиозни поглед на свет. Уколико би неко од
фолклориста и писао о песмама или причама у којима се јављају библијски мотиви,
морао је да унесе обезвређујуће оцене – застарело, празноверно, превазиђено и
реакционарно. Тако није био могућ објективни приступ овом виду фолклора, упркос
добрим и темељним истраживањима претходника. Старозаветна лица остала су у
сфери интересовања стручњака за средњевековну књижевност, док се фолклористи
углавном нису бавили усменим текстовима у којима се она јављају.
Савремена истраживања балканског фолклора у светлу Старог завета срећу
се у раду руских етнолингвиста Никите Толстоја и Светлане Толстаје, који су се
бавили присуством апокрифног мотива о дванаест петака у српском и полеском
фолклору.
Иако се није бавила старозаветним, већ новозаветним апокрифима
посвећеним Богородици, књига Цветане Вранске је веома важна за свако испитивање
канонских и неканонских хришћанских списа и народног стваралаштва. У њеној
књизи помињу се и неки мотиви старозаветног порекла. У Бугарској је и Донка
Петканова писала о односу апокрифа и фолклора. Албена Георгиева бавила се
жанровским статусом легенди, разматрала питања својстава ових приповедних
форми, разматрала и посебне тематско мотивске целине, од којих се неке теме тичу и
старозаветних тема и мотива, како у посебним чланцима, тако и у књизи
„Етиологичните легенди в българския фолклор“. У предговору књизи „Когато
Господ ходеше по земята“ (1993) бавила се низом аспеката предања о првобитном
времену. Д. Димитрова-Маринова осветлила је тему стварања човека у апокрифима и
фолклору. Радови Рачка Попова о хришћанским свецима и њиховом месту у
народном животу Бугара важни су и за разумевање фолклорних текстова.
У Македонији се проблемом односа апокрифа и народне усмене традиције
бавила Вера Стојчевска Антић. Она је писала о светом Илији, светом Јакову у
традицији и фолклору (МФ 5-6; 19-20), о апокрифним мотивима у народним песмама
–безакоњу на земљи и казни, мукама у паклу представама о паклу, о крсном
(Адамовом) дрвету, и о Лоту. (МФ 3-4: 195-208) и низу других тема.
Интересовање фолклориста и филолога за библијске теме делимично се
почело обнављати у појединачним истраживањима и публикацијама са слабљењем
идеолошких притисака. О тој обнови интересовања сведоче радови аутора из Србије,
Македоније, Русије и Бугарске. Нада Милошевић-Ђорђевић је у књизи „Заједничка
тематско-сижејна основа српскохрватских неисторијских епских песма и прозне
традиције“ (1971) разматрила поетске и прозне варијанте мита о сукобу анђела и
ђавола са крађом сунца.
290
Теме и мотиви. Типични наслови етиолошких предања – „Како је
настало...“, „О постанку...“ сажето сведоче о основним преокупацијама овог типа
приповедања. Како не постоје записи о овом типу предања из времена пре увођења
словенске писмености, већ само посредна и непотпуна сведочанства о веровањима
Словена, углавном из записа хришћанских проповедника и мисионара, не-Словена,
не можемо знати како су изгледали приче о првобитном времену. Компаративним
истраживањем уз укрштање више историјских дисциплина делимично се могу
реконструисати могући елементи ових текстова, али не може бити сигурности у томе
како су они доиста изгледали.
Са усвајањем хришћанства, преводима Библије и светих списа, али и других
текстова повезаних са новом вером, у словенске културе су ушли и бројни канонски
и неканонски хришћански текстови. Хришћанска вера, постајући темељом
писмености и културе, ипак није поништила све слојеве претходне, усмене културе,
па су њихови елементи почели да се преплићу, а хришћанске представе да се у
извесној мери стапају са преображеним представама и митовима. Неке хришћанске
приче лако су усвајане у народним причама, док се неке друге не јављају тако често у
народном приповедању.
Старозаветна и новозаветна предања су повезана у Библији, апокрифима,
црквеним текстовима из служби и део тих веза одразио се и у фолклору. Али посебни
сегменти културе, који су обликовани више у црквеним круговима или у круговима
сеоских заједница, разликовали су се делимично у обради тема, мотива и идеја, тако
да се мора говорити о њиховој начелној сродности, али у неким случајевима и
битним разликама у концептима који су се јављали. Везе између Старог и Новог
завета у Библији, су садржане у најавама појаве месије код старозаветних пророка, у
делатности Јована претече, те подсећањима на старозаветне ликове у Новом завету. У
апокрифима су везе много слободније и повезују Адама и Христа, преко, на пример,
преко крсног дрвета.
Стварање света као мотив читавог низа прича јавља се у читавом низу
жанровских видова - у причама, али и у питањима и одговорима, неким загонеткама,
пословицама и изрекама. У етиолошким предањима о настанку појава, ствари и бића,
творци као лица са јединственом и непоновљивом способношћу стварања својим
поступцима мењају изглед света.
Првотворење земље и њено одвајање од мора јавља се у фолклорним
текстовима, који су понекад сродни апокрифу о Тивериадском мору, апокрифу у
коме се приповеда како је Бог насупрот ђаволу, али и уз његово учешће, створио
земљу. Када је реч о дуалистичким веровањима, у 19. веку је била веома популарна
теорија о богумилском пореклу ових представа, али су учињене корекције делимично
умањиле превласт богумилског утицаја. Данас се испитују појединачни мотиви и
њихово порекло, како у оквиру историје књижевности, тако и у оквиру односа старе
књижевности у бројним њеним, па и познијим преписима, са народном културом.
Дуалистичка веровања одражавају се у низу текстова записаних тек у 19. или 20.
веку. У сукобу Господа и Ђавола (Сатане) у народним предањима и песмама јављају
се и њихови заступници, Арханђел Михаил као помоћник Бога супротставља се
ђаволу. У предању „Како је постала земља“ Враг се са Богом вози лађом и баци га
када овај заспе у воду, али када Бог додирне воду, она се претвара у земљу (ЗНЖ
12/1907, стр. 303-304).
Најчешће Бог ствара конкретно биће или преуређује постојећи поредак у
свету и његово се име изричито повезује са стваралачким чином. Међутим, срећу се и
такве варијанте, у којима се преображај дешава, али се учинак Бога само
291
подразумева, будући да његово име није споменуто. Такве су неке од варијаната
веома раширене легенде о настанку кртице. Грамзиви отац, желећи да заграби што
више земље, превари свог суседа и супарника тако што наложи свом сину да сиђе у
земљу и потврђује све шире границе очевог поседа. Превара је успела, али
незајажљиво похлепног оца стиже казна, јер је његов син за вечита времена осуђен да
остане у земљи, јер се претворио у кртицу.
Када се осмотри присуство божанског лица у стваралачком чину, ваља
истаћи да постоје варијанте које се одликују различитим сижеима, али и варијанте у
оквиру којих се у истом сижеу као творци јављају друга бића – Бог (Господ),
Богородица и свеци. У предањима у којима се говори о Богу понекад је тешко
одредити о ком Богу је заправо реч – хришћанском, паганском, христијанизовано
паганском или паганизовано хришћанском. Није спорно да су приповедачи
хришћанске вероисповести, али њихова вера понекад има особене црте паганског
веровања. Речено је како и свеци могу имати моћи стварања. Апостоли, мученици,
чудотворци у народним предањима могу заузети место Бога као творца. Поред
светаца који припадају и католичкој и православној традицији, постоје и свеци као
творци у оквиру наглашено националних православних цркава – на пример, у
предањима о Светом Сави из свете владарске лозе Немањића.
Изменљивост актера у фолклорним текстовима је познаваоцима народног
стварања позната појава. Та особеност народне традиције која живи у усменом
преношењу постоји и у предањима о Божјем стварању света. Иако црква не допушта
замењивање Бога другим бићима, у оквиру усмене традиције и народног
хришћанства то није немогућа појава, будући да човек из народа не брине о строгој
теолошкој исправности прича које приповеда или слуша. Тако се и у предањима о
настанку, на пример, кукавице могу наћи варијанте у којима се говори како је ову
птицу створио Бог, али и оне у којима је створила Богородица или неки светац.
Постоје и предања и песме у којима кукавица настаје чак и као резултат клетве
блиског члана породице, на пример мртвог сина који прокуне мајку што три године
плаче (Чајкановић, 156). Варијантност и различите верзије о истим догађајима
произилазе из природе фолклора и његовог преношења посредством низа казивача,
који могу да унесу промене у причу и обликују је делимично одступајући од
варијанте коју су сами чули.
Постоје и предања о стварању других животиња, биљака или заната у оквиру
којих се као творци могу наћи различити ликови. Због тога је тешко јасно оделити
старозаветна и новозаветна предања. У народним представама она нису тако јасно
разграничена, као што су у ученим и строгим канонским црквеним књигама. У неким
предањима наглашено је присуство црквених и хришћанских учења. Такав је утицај
средњевековног списа о животињама „Физиолога“. О везама представа из ове древне
књиге и фолклорних представа писали су словенски фолклористи (Гура, Белова,
Стојчевска-Антић МФ 7-8; 38, Стойкова). Једна од народних прича у којима се
препознаје утицај Физиолога је предање о настанку птице „финикс“ (Цепенков 7,
569).
Посебан тип хришћански обојених веровања везан је за стварање
благословених и проклетих биљака и животиња. У таквим текстовима се настанак
добрих и пожељних бића повезује са Богом, а опасних и некорисних са са Сатаном и
Ђаволом. Животиње које је створио Ђаво или које су повезане са ђаволом (жаба,
магаре, коза, гавран, хијена, вук, мечка, свиња) су повезане са светом мртвих или са
подземним светом као светом пакла и његових владара. Ове животиње носе атрибуте
нечистих животиња и на њих се због тога примењују и правила, препоруке и забране
292
ради избегавања нежељених последица. Када се говори и о домаћим животињама,
постоје оне које је Бог проклео (говеда) и оне које је Бог благословио (пчеле, овце). О
преплитању разновремених периода у оквиру народне уобразиље сведочи и прича
„Како су постале буве“ (Чајкановић, 157). Настанак бува повезује се са причом о
потопу - змија на Нојевој барци спасе брод склупчајући се на рупи коју пробуши
миш под условом да јој потом дозволи да му пије крв. Када се змија пожали Богу,
говедари је баце у огањ, а из пепела настану буве које и данас кољу свет.
И биљке се у народним етиолошким предањима деле на благословене
(пшеница) и проклете (купина, драч, трепетљика, овас). Неке биљке у народним
предањима имају двомислен статус, као на пример, лоза.
Стварање човека и његов однос према Творцу представља веома развијену
тему у народном приповедању словенских народа. Димитринка Димитрова Маринова
у раду „Антропогонијска тема у јужнословенским апокрифима и фолклору“
систематизује типове стварања људи – стварање људи од земље, стварање жене од
Адамовог ребра, стварање Адамовог тела од различитих материја. Стварање човека
представља тему народних предања са бројним варијантама основних сижеа, а у
неким од ових текстова могу се јасно проследити и утицаји апокрифне литературе.
Постоје приче о божјем стварању људи у којима није раздељен мушки од женског
пола, као у варијантама о Богу као грнчару, који од глине прави своје дело. Господ
ствара људе као грнчар, али из калупа излазе људи и са манама, јер Господ нема
време да их поправља. (Цепенков 7, 553; Георгиева, 2). Други тип прича о стварању
људи од глине (кала) повезан је са ђаволим кварењем лутака које Бог, још им не
удахнувши душу оставио да се суше. Када Бог нађе своје покварено дело, он у рупе
затисне свакојако биље и каже како ће људи убудуће се лечити тим самим биљем
када оболе (постоје и етиолошка предања у виду еротских прича које објашњавају
анатомију и физиологију полних органа).
Разлика између полова привлачила је пажњу народних приповедача. Велики
број прича истиче првенство мушкарца зато што је он први створен, или зато што је
жена створена од неког његовог дела. Као и у Библији, у неким народним предањима,
жена је створена од Адамовог ребра, али се срећу и варијанте у којима је створена од
неког другог дела (Франко, Георгиева). Мизогинске приче некада у стварање Еве
укључују и део неке животиње, и на тај начин објашњавају мане жене у поређењу са
мушкарцима. Улога ових предања, која формирају ставове младих чланова заједнице
је да утврде позицију којом се жене осуђују због учињених греха, као нижег и
грешног бића.
Изгон Адама и Еве из раја дају народна предања у различитим мотивацијама,
углавном прихватајући Евину кривицу. Изгон из раја повезан је са грехом на који је
жена навела мушкарца. У причи о сагрешењу Адама и Еве (Ат. Николић, с. 184),
говори се како је Сатана навео Еву да кушају плодове које је он посадио. Као и у
другим причама, Бог изгони грешни пар из раја. У варијанти из Македоније, Бог је
створио десет анђеоских чинова и за командира поставио Риста. Деница (Ђаво) хоће
да Господ истера Адама и Еву из раја и направи да се Краса преодене у змијску кожу.
После учињеног греха Бог кажњава Адама и Еву. (Цепенков 4, 140).
У продужетку прича о изгону из раја, приповеда се о даљој судбини човека,
Адама између Бога и Ђавола. Адам и Ева страдају у мраку и моле да им Ђаво донесе
светло или да им дозволи да копају ђаволову земљу, на шта он хоће да пристане, ако
Адам потпише да ће он и његови потомци после смрти бити ђаволови. Потом их ђаво
учи вештинама, грађењу куће, орању (Георгиева 4,5). Повезивање старозаветне
приче са новозаветним подвигом Христа, повезују се у варијантама коју је записао
293
Марко Цепенков, кроз поенту да је Христ скинуо Адамово проклетство (Цепенков 4,
142).
Давање имена представља завршни чин стварања и Бог даје Адаму задатак да
додели имена свим бићима, што Адам и чини дајући имена по звуцима које
животиње испуштају или по занатима које су научиле (Цепенков 7, 543; 544).
Мушки и женски занати и вештине представљају једну од тема етиолошких
предања. Бог је благословио човека и његово орање, а проклео жену и ткање зато што
не каже истину који је научио да тка (Чајкановић 155, Златановић Лесковац, 115;
Цепенков 7, 541). Господ је проклео жену која се наљутила што дрва касне, па је
прокунуо да их убудуће сама носи (Златановић Лесковац, 363).
Међу ретким предањима о првобитном времену у коме се не осуђује жена,
већ њој одаје признање јесте легенда у којој се говори како су некада и мушкарци
рађали, али су за казну, због непажљивости мушкарца коме је дете после порођаја
пало са крушке и умрло, престали да рађају (Цепенков 7, 563; Георгиева 14), као и
легенде које објашњавају зашто деца не ходају када се роде – зато што жена није
хтела да да свог потомка Богу, па је као резултат отимања између ње и Бога остало да
деца не ходају када се роде (Георгиева 15).
У разгранатом циклусу о Адаму и Еви, међу народним предањима срећу се и
приче о Божјем благосиљању деце. Анђео најављује Еви да ће Господ доћи у госте,
па она уреди део деце, а део сакрије, а када Бог благослови оне дотеране, она покаже
и сву осталу и моли Бога да и њих благослови, што он и учини дајући и њима
професије. (Цепенков 7, 542, 568)
Мотив вавилонске куле је обрађен у мало предања. Цар тера људе да му
праве (вавилонску) кулу, и када направи превисоку, људи замоле Бога да скрене
памет цару и да их он пусти да иду кући. Бог помеша 77 језика, да један другог не
могу да разумеју, Кула остане недовршена. (Цепенков 7, 623)
Већ је речено да старозаветни митови у народном предању имају ослабљене
релативне историјске релације. Историја Јевреја се осећа као своја историја, па се и
Давид и Соломон, велики краљеви јеврејске државе на врхунцу. И Давид и Соломон
су у народним предањима веома живи ликови, пуни противречности. Али оне такве
особине имају и у самој Библији. Творци Старог завета нису обоготворили ове
краљеве, иако су они, стицајем историјских околности, успели да уздигну моћ своје
државе више но њихови претходници или потомци. Али и сама Библија не крије
сагрешења ових мудрих владара. Посебно се то односи на Соломона, који се назива
„премудрим Соломоном“. Због чега су ови владари толико широко ушли у памћење
словенских и других народа. Вероватно део одговора треба тражити и у самој
Библији. Тип мудраца јесте архетипски лик, који, једном створен, може бити
искоришћен и у другим културама. Тај и такав, најмудрији човек, ипак мора да
решава проблеме са којима се суочава и обичан човек. И за премудрог Соломона
постоји непредвидљивост жене, надметање са њом – њега вара жена, проклиње га
мати којој он докаже да је слаба према мушкарцима. Поред ових ситуација, лик
премудрог Соломона приповедачи постављају у незамисливо тешке положаје, како
би му омогућили да из њих ипак нађе излаз, спас или решење.
Пророк Илија у Библији је један од највећих пророка, али се у народној
култури везује за вихор и уздизање на небо у ватреним колима. У различитим
изворима небо на које он одлеће се различито описује, што произизлази из разних
тумачења структуре небеса. Илија се јавља као алолик, заменљиви лик других
светаца, али они сижеи у којима је он сасвим препознатљив јесу сижеи у којима се
наглашава његова повезаност са ватром или летом у небо. У једном савременом
294
запису из Србије, Илија је најпре имао задатак да људима узима душе, али како није
оправдао Божје поверење, Бог му је дао да грми и сева (Марковић, 89).
Есхатолошка предања која најављују пропаст света и коначан обрачун добра
и зла немају толико много фолклорних обрада као друге апокрифне теме. Казна за
сагрешења људи, долазак Антихриста и Последњи суд се у народној уобразиљи
јављају у виду мотива „пошљедњег времена“ у песмама.
Поред наративних традиција које се огледају у легендама о старозаветним
ликовима и мотивима, постоје код балканских Словена и обреди који се везују за
одређене ситуације у народном животу. Календар хришћанских празника је
превасходно новозаветно осмишљен, али постоје и празници посвећени свецима из
Старог завета. У томе не постоји дељење историје на јеврејски и хришћански део у
календару које се испољило у историји односа Јевреја и хришћана. Један од празника
који је задобио велику популарност био је Илиндан, празник св. Илији. Као светац
који влада ватреном стихијом у летње време он се умилостивљује како би дао кишу и
поштедео усеве. У томе се препознају и елементи у којима је св. Илија преузео
особине паганског громовника, па је вероватно и да је време његовог празновања
усклађено са потискивањем паганског Перуна. Свети Илија, верује се, има и
исцелитељске моћи, па му се изговарају молитве и приносе жртве.
У обредном календару и веровањима и други старозаветни ликови су везани
за одређене дане у календару, обредне поступке. Тако се за Јеремију везују
јеремијске песме и поступци повезани са змијама.
Старозаветна предања у фолклору балканских Словена представљају
недовољно истражену појаву и усмеравање пажње управо на њих омогућиће и
њихово боље познавање, како у односу на хришћанске канонске и неканонске писане
текстове, тако и у односу према новозаветним и другим хришћанским предањима,
према сродним жанровима и обредној пракси.
295
ЛИТЕРАТУРА
Maja BOSKOVIC-STULLI: Narodna predaja – Volkssage – kamen spoticanja u
podjeli vrsta usmene proze. - Radovi Zavoda za slavensku filologiju, Zagreb, 10, 1968, str.
27-40.
Албена ГЕОРГИЕВА: Чудесно као обележје жанра у прози. – У: Чудо у
словенским културама. – Београд, 2000. – с. 89-97.
- Етиологичните легенди в българския фолклор. – София, .
- Социална функция на клетвата в народната песен. - Български фолклор,
София, 1982, 1, 98-105.
- Фолклорни възгледи за произхода на жената. - У: Тя на Балканите. –
Благоевград, 2001. – с. 30-34.
- Граници и специфика на разказите от неприказната проза. – Български
фолклор, София, 1983, 2. – с. 61-70.
Михайло ДРАГОМАНОВ: Славянските сказания за пожертвувание собственно
дете. – У: СНУНК, 1, 1889. – с. 65-96.
Димитринка ДИМИТРОВА-МАРИНОВА: Антропогонијска тема у
јужнословенским апокрифима и фолклору. – У: Научни састанак слависта у Вукове
дане, Београд, 26/1. – с.
Вера С. КУЗНЕЦОВА: Дуалистические легенды о сотворении мира в
восточнославянской фольклорной традиции
http://www.ruthenia.ru/folklore/kuznetsovacont.htm
Barbara LOMAGISTRO: Развој приповедачког стила у српским средњовековним
преводима и прерадама апокрифних казивања. – Научни састанак слависта у Вукове
дане, Београд, 2003, 31/2. – с. 21-27.
Нада МИЛОШЕВИЋ-ЂОРЂЕВИЋ: Заједничка тематско-сижејна основа
српскохрватских неисторијских епских песама и прозне традиције. – Београд, 1971.
Георги МИНЧЕВ: Жанровске особености псеудо-канонске „Повести о крсном
дрвету“ попа Јеремије. – Научни састанак слависта у Вукове дане, Београд, 2004,
33/2.
Донка ПЕТКАНОВА: Близости между апокрифи и фолклор. У: Българската
литература и народното творчество. – София, 1977. – с. 39-58.
- Задгробният мир в песните ни. У: Апокрифната литература и фолклор. –
София, 1978. – с. 224-237.
Рачко ПОПОВ: Светци и демони на Балканите. – София, 2002.
- Светци-близанци в българския фолклор. – София, 1991.
Ана СТОЙКОВА: Физиологът в южнославянските литератури. – София,
1994.
Вера СТОЈЧЕВСКА-АНТИЋ: Свети Илија во писмената традиција и во
фолклорот. - Македонски фолклор, Скопје, 19-20, 1977.- с. 65-72.
- Мотиви што се среќаваат во апокрифната и во народната литература. –
Македонски фолклор, Скопје, 1969, 3-4. – с. 195-208.
- Некои религиозни мотиви во современото народно раскажување. -
Македонски фолклор, Скопје, 5-6, 1970. – с. 35-42.
Никита ТОЛСТОЈ, Светлана ТОЛСТАЈА: Трагови старе српске и старе руске
апокрифне традиције у фолклору Полесја. – Научни састанак слависта у Вукове
дане, Београд, 1985, 14. – с. 237-247. Проширена верзија у књизи: С. М. Толстая:
Полесский народный календарь. – Москва, 2005. – с. 543-562.
Іван ФРАНКО: Апокриф о Адамі. – Зібрання творів, Київ, 1981. – т. 29, с.
439-442.
296
Деян Айдачич
ЛЕГЕНДЫ ВЕТХОГО ЗАВЕТА В ФОЛЬКЛОРЕ ПРАВОСЛАВНЫХ

БАЛКАНСКИХ СЛАВЯН
Автор определяет черты народных легенд, ссылаясь на взгляды

фольклористов и филологов, особенно подчеркивая работы славянских
исследователей (Донка Петканова, Албена Георгиева, Нада Милошевић, Кирил
Чистов). Легенды о первобытном времени рассматриваются в их этнических,
временных и персонажных аспектах. Указываются сборники народного творчества
православных южных славян, в которых опубликованы старозаветные легенды
библейского и апокрифического происхождения. Народные старозаветные легенды
разделяются по мотивам - создание мира (земли, солнца и неба, животных, растений,
первых мужчины и женщины), столкновения бога и дьявола, рассказы о Давиде и
Соломоне, эсхатологические легенды и др.
297
298
UDK 272.2-528
27-29
Мария Йовчева
Българска академия на науките
АКРОСТИХЪТ В СТАРОБЪЛГАРСКИЯ КАНОН ЗА

СВ. ТРОИЦА КАТО СВИДЕТЕЛ ЗА
ПРОИЗХОДА НА ТВОРБАТА
Апстракт: В статията се изучава фразовият акростих на
старобългарския анонимен канон за св. Троица (8-и глас). Изследването цели да
извлече податки за създаването на творбата и нейния автор. Особеностите на
акростиха, от една страна, се проучват в светлината на византийските форми,
актуални за времето на Кирило-Методиевите ученици, а от друга страна, се
съпоставят с другите засвидетелствани акростихове в творбите на
старобългарската песенна поезия. В обобщение се изтъква, че редица формални и
стилни белези на акростиха подсказват за авторството на Константин
Преславски, но подобна атрибуция не може да бъде сигурна. Много от
особеностите, които могат да се приемат за проява на авторските предпочитания
на този поет, най-вероятно произтичат от параклитичния характер на канона и се
обясняват с неговото литургическо предназначение.
Ключови думи: литургика, византийска химнография, оригинално
старобългарско химнотворчество, акростих.
Вече от десетилетия акростихoвете в оригиналните старобългарски творби

трайно привличат интереса на изследователите. Преобладаващата част от
проучванията обаче са посветени предимно на азбучните акростихове, като
вниманието се фокусира главно върху стойността им за реконструкция на най-
ранната славянска азбука1. В последните години броят и многообразието на
разкритите тайнописни послания от славянското химнично наследство нарастна
лавинообразно и това поражда необходимостта те да се изучават с оглед на
функционалните и структурно-семантичните им особености, а така също и да се
съпоставят с образците на византийската химнография. В тази насока повратът от
възприемането на старобългарските акростихове като източници за изясняване на
проблемите на славянската азбука или като свидетели за авторството на съответната
творба към по-широкото им интерпретиране от филологическа и литургическа гледна
точка бе направен от публикациите на Ст. Кожухаров върху каноните от Минея, Г.
Попов върху каноните и стихирите от Триода и Минея и на Кл. Иванова върху
1 Вж. сравнително пълната и актуална библиография у Franklin 2002 и Попов 2003; към нея
могат да се добавят и Иванова 1971; Marti 2000.
299
цикъла осмогласни стихири от Октоиха2.
Настоящата статия е посветена на един неизучен фразов акростих в
анонимния старобългарски канон за св. Троица за 8-и глас. Той е изграден чрез
първите букви на всички тропари, а текстът му гласи: ò ìîë« ïð¸ëåæíî áåñ ïð(ý)ñòàí¸3.
Разглежданият канон завършва пълен троичен цикъл, създаден по реда на
византийската осмогласна система. Досега канонът е разглеждан само във връзка с
анонимния цикъл осмогласни троични стихири с фразов акростих áîæå ìî¸ òðî¸öå
ì¸ëîñò¸âå ïîìî³¸ àì¸íü, открит и публикуван от Кл. Иванова4. Българската
изследователка намира съдържателно и формално сходство между двата комплекта
анонимни песнопения. Като се осланя на изследванията върху структурата на ранни
славянски химнографски сборници, където каноните стоят преди малките жанрови
форми (стихири, седални, тропари), тя прави сполучливата догадка, че в своята
първоначална подредба цикълът стихири е бил поставен след цикъла канони5.
Според Кл. Иванова двата акростиха – в канона за 8-и глас и в цикъла стихири, могат
да се възприемат в своята последователност като части от едно епиграматично
тристишие, изградено върху изосилабичния ритъм: два 10-срични (6+4) и един 6-
сричен (4+2) стих. Въз основа на някои особености на анонимния канон и
анонимните стихири тя изказва предположението, че те принадлежат към
химничното творчество на Константин Преславски. Нейната аргументация почива на
три главни пункта: преобладаващите молитвени и покайни мотиви и липсата на
характерните за творбите на Климент Охридски светлинна образност и възхваляващ
патос; 2) ритмическата организация на акростиха; 3) предназначението на цикъла
стихири за постното богослужение, за което Константин Преславски е сътворил
внушителен брой творби6.
Направеният кратък екскурс показва, че вече е поставен един възлов
проблем, свързан с криптограмата в анонимния троичен канон за 8-и глас, а именно –
съдържа ли тя свидетелства за своя автор. За да се извлекат обаче податките за
атрибуцията на творбата и изобщо за факторите, свързани с нейното създаване, е
нужно, от една страна, акростихът да бъде проучен в светлината на актуалните за
времето на Кирило-Методиевите ученици византийски форми, а от друга страна, да
бъде съпоставен с другите засвидетелствани акростихове в произведенията на
старобългарската песенна поезия.
Налага се уточнението, че изследването както на канона за 8-и глас, така и на
цикъла, към който той принадлежи, е затруднено от редица фактори от
филологически и литургически характер. Обикновено тези песнопения се
разпространяват съвместно с още още един осмогласен комплект троични канони,
името на чийто автор – Климент Охридски, се чете в тропарите на 9-а песен на
канона за 8-и глас (акростих êë¸ì). За разлика от останалите оригинални
старобългарски цикли за Октоиха, които намират широко разпространение и в
славянската книжнина от 12 до 16 в., двата комплекта троични канони се ограничават
само в южнославянски кодекси от 13 и 14 в. Те се откриват единствено в редките
2 Кожухаров 1983; Кожухаров 1984; Кожухаров 1985; Попов 1985: 121-159; Кожухаров 1991;
Попов 2003; Иванова 2003.
3 Йовчева 1999: 3-30.
4 Иванова 2003: 3-17.
5 Ягич 1886: LXVII- LXVIII; Нечунаева 2000: 52-55, 107, 153-154; Верещагин 2001: 257-259.
6 Иванова 2003: 12-13.
300
представители на определен тип октоиси от сръбски и западнобългарски произход,
свързвани с реформата на св. Сава Сръбски и съответно с влиянието на
Евергетидския устав7. Както сочат заглавията, троичните канони в тях се поместват в
неделната служба, където се изпълняват на агрипнията. По стечение на
обстоятелствата обаче канонът за 8-и глас, съдържащ фразовия акростих, до днес е
познат само по един препис – в сборника Хлуд. 135 от ГИМ, датиран от края на 13 в.
В началото ще бъде изложено в кратък вид развитието на акростиховите
форми във византийската химнография, за да се откроят тенденциите и
преобладаващите модели за епохата, в която се заражда славянското оригинално
песнотворчество. Византийската литература предлага изобилие от акростихове, но до
най-усложнени и усъвършенствани форми те достигат именно в химнографските
творби, чието сегментиране в цикли или в композиции позволява използването на
няколко структурни равнища за вписване на вертикални текстове8. В каноните те
варират от представяне само на името на автора в осма, осма и девета песен или в
богородичните тропари през азбучни и фразови, образувани от първите букви на
тропарите или на техните стихове, за да достигнат до двойните акростихове –
единият, вграден в тропарите от канона, а вторият, с името на автора само в
богородичните. Приема се, че развитието на фразовия акростих стои в тясна връзка
именно с налагането на канона като жанрова форма на византийското химнично
творчество. Тайнописното словосъчетание или израз характеризира произведенията
както на поетите от източното поколение (6-7 в.), така и на по-късните песнотворци
от 9 в. до 14 в., а и след това9. В ранния период, макар и сравнително рядко, такава
форма на „вертикален“ текст е засвидетелствана в канони с името на Андрей
Критски, въпреки мнението на В. Вей, че песенните творби на този поет не познават
акростиха10. Тайнописни фрази се намират и у Козма Маюмски, но своето
усъвършенстване и разнообразие техните форми достигат в произведенията на Йоан
Дамаскин11. Традицията на фразовия акростих се възприема и обогатява и от Теофан
Начертани – най-видния представител на поколението, осъществило прехода между
йерусалимското (палестинското) и константинополското химнотворчество. Към
„вертикалния“ текст, вграден в тропарите на канона, не остават чужди и други поети
от края на 8 – началото на 9 в. като например Теодор Студит. Прегледът на
7 За типологията на ръкописните октоиси вж. Йовчева 2003: 64-71; Йовчева 2004: 191-193.
8 Най-фундаменталното изследване върху акростиха във византийските канони представя
студията на В. Вей, вж. Weyh 1908.
9 Обобщеният преглед на историята на акростиха е направен въз основа на Weyh 1908, като
някои от твърденията са коригирани съобразно съвременните познания за византийската
поезия, а освен това са добавени и собствени наблюдения, извлечени от следните
инципитариуми и издания на гръцки канони: Ðáñáêëçôéê[ 1850; ÅóôñáôéÜäçò 1931;
ÅóôñáôéÜäçò 1931-1933; ÅóôñáôéÜäçò 1933; ÅóôñáôéÜäçò 1936-1952; Follieri 1961; Follieri
1967; ÔùìáäÜêçò 1971; ÔùìáäÜêçò 1973; AHG 1976; Ðáðáçëéïðïýëïõ-Öùôïðïýëïõ 1996.
10 Weyh 1908: 39-40, 54. Срв. обаче ÅóôñáôéÜäçò 1931: 185-188 (№ 55).
11 Налага се уговорката, че голяма част от атрибуциите на каноните на Йоан Дамаскин се
основават на данни от заглавията или на бележките на преписвачите в полетата, затова е
твърде спорно дали изобщо тези песнопения са дело на сирийския поет. В голяма степен
същото важи важи и за Теофан Начертани. Допълнителни усложнения при идентификацията
на химнотворчеството на Йоан Дамаскин поражда и съмнението, че повечето от акростиховите
канони, включваши името Йоан, принадлежат на неговия изключително плодовит съименник
Йоан Мавропод (вж. библиографията у Szövérffy 1979: 56-57).
301
инципитариуми и репертоари на византийската химнография показа, че вписването
на фраза чрез първите букви на различни сегменти от канона е било особено
актуално и за разцвета на химнотворчеството през 9 в., когато азбучният акростих
вече се прилага по-рядко. Интересни данни за съпоставка предоставят три издания,
първото от които – Теотокарионът на С. Евстратиадис12, включва творби на автори от
различни периоди, а вторите две, декемврийският том на поредицата Analecta
Hymnica Graeca13 è репертоарът на Е. Папаилиопулу-Фотопулу14, застъпват
предимно поетите на константинополското поколение от 9 в. и след този период. От
107-те публикувани от С. Евстратиадис богородични канони, около 40 съдържат
фразов акростих, 6 имат азбучен, а останалите са или безакростихови, или само дават
името на своя автор в 8-a и 9-а песен. В инципитариума на Е. Папаилиопулу-
Фотопулу около 500 от 900-те канона (т.е. повече от половината) съдържат фраза в
акростиха си. От поместените 60 канона за декември 35 съдържат акростих, като
разпределението по вид е следното: 26 с фразов, 3 с азбучен и 6 само с името на
поета. Най-много канони с фразов акростих са засвидетелствани в творчеството на
Йосиф Химнограф, но този формален способ активно се прилага и от другите поети
от 9 в. като Георги Никомидийски, Митрофан Смирненски, константинополските
патриарси Методий, Игнатий, Фотий, а така също и представителите на студийската
школа – Николай, Климент, Теоктист и др.15 Вграждането на вертикална фраза не
само се възприема и развива и от по-късните творци на химнография – Йоан
Мавропод, Георги Скилица, Мануил, Марк Евгеник, Никифор Калист Ксантопулос,
Йоан Тикара и много др., но дори се очертава тенденция към засилване на нейното
приложение.
Следователно, по времето, когато се появяват първите славянски канони,
фразовият акростих във византийската песенна поезия има вековна традиция на
развитие и не само е достигнал голямо формално разнобразие, но и вече показва
тенденция към известно шаблонизиране и установяване на определени модели.
Вероятно затова в старобългарската химнография от най-ранния период (9–10 в.)
превес имат фразовите акростихове16. Преобладаващата част от тях се съдържат в
творби, които са предназначени за празниците от подвижния и неподвижния кръг на
църковната година. По своето съдържание акростиховете в старобългарските канони
съответстват на най-разпространените начини за изграждане на тайнописни послания
във византийската химнография. Въпреки вариациите в тях някои компоненти
остават общи, а именно – информацията за възпявания светец или събитие17. Най-
предпочитани в гръцките фрази са глаголите със значение ‘пея, възпявам’, ‘славя’,
‘почитам’ – ìÝëðù, ‰ìí™, ãåñáßñù, óÝâù, áríù, áríÝóù, Oäù, макар и да се
използват и други, аналитични начини на изразяване, които в по-късните столетия
стават особено модерни, например с глаголи със значение ‘плета, изплитам’,
12 ÅóôñáôéÜäçò 1931.
13 АHG 1976.
14 Ðáðáçëéïðïýëïõ-Öùôïðïýëïõ 1996.
15 Изчерпателна библиография за химнотворците на 9 в. и за тяхната идентификация вж. у
Szövérffy 1979: 17-50.
16 Кожухаров 1983; Кожухаров 1984; Попов 1985; Кожухаров 1991; Попов 1997; Мошкова,
Турилов 1998; Попов 1999; Мошкова, Турилов 1999; Попов 2001; Савова 2003; вж. и обзора у
Попов 2003 и Приложение 2003.
17 Данните са по Weyh 1908 и по собствени наблюдения.
302
‘поднасям’: ìÝëéóìá ðëÝêù, Hóìá ðëÝêù, ‹ìíïí ðëÝêù, ìÝëéóìá 5Ýñù, ìÝëïò
5Ýñù, êñïô™ ô[í ìåë¥äßáí, ìÝëïò TîÜäù. Паралели за първия тип дава
старобългарската химнография, в която преобладават фрази, включващи глаголи с
такава семантика – ïî«ùå... ñëàâ¸ìü в анонимния Канон за Богоявление, õâàë¸ â
Канона за ап. Андрей на Наум Охридски; ïî« в Канона за Пренасяне на мощите на
Йоан Златоуст на Константин Преславски, в двата канона за Методий, в общия канон
за Кирил и Методий; ïýò¸ в Канона за архангел Михаил на Константин Преславски,
õâàë¸òå в Канона за Рождество Христово на Константин Преславски и т.н.18
За разлика от акростиховете в старобългарските канони за Минея, тези от
каноните за Октоиха не следват най-разпространените образци на византийската
химнография, предназначена за седмичното богослужение. По-голямата част от
гръцките канони за делничните дни също съдържат фразови криптограми, чието
съдържание и строеж отговарят на очертания вече модел. Освен информация за
възпявания светец или събитие принадлежащите към осмогласни цикли канони се
характеризират и с посочване на поредността на гласа, на който е написана
творбата19. В старобългарските канони за Октоиха обаче, както и в общите служби на
Климент Охридски, засега са засвидетелствани само образци от т.н. прости
акростихове, въведени за пръв път от Йосиф Песнописец, които съдържат името на
автора в 8-а и 9-а или само в 9-а песен. Така например в каноните за 2-и глас и за 8-и
глас от цикъла за ап. Петър и Павел и в канона за 1-и глас от цикъла за Йоан
Предтеча се чете êë¸ìåíòà в 8-а и 9-а песен, а в канона за 4-и глас от цикъла за св.
Богородица, канона за 6-и глас от цикъла за ап. Петър и Павел, канона за 8-и глас от
цикъла за св. Троица и в покайния канон за 6-и глас се намира акростих êë¸ì в 9-а
песен20. Единственото изключение от тази преобладаваща практика прави
разглежданият анонимен троичен канон за 8-и глас.
По своето молитвено звучене неговото тайнописно послание се отличава от
доминиращия патос на възхвала и възпяване в старобългарските фразови
акростихове, сред които изразяването на молба или покаяние почти липсва. Отглас от
изрази с подобна насоченост дават единствено анонимният канон за Въведение
18 Кожухаров 1983; Кожухаров 1984; Попов 2001; Попов 2003.

19 Срв. например възкресните канони на Козма Маюмски за 2-и, 3-и и 4-и глас (ÅóôñáôéÜäçò
1933a: 257-268); редица канони от цикли, които традиционно се приемат за дело на Теофан
Начертани – осемте заупокойни канона от съботните служби и каноните за безплътните сили
от службите за понеделник за 1-и, 3-и, 4-и, 5-и, 6-и и 7-и глас; осмогласните комплекти на
Йосиф Песнописец, предназначени за делничното богослужение, а и за различни силно
почитани светци като например ап. Тома, Йоан Златоуст, Димитър Солунски и т.н.
(Ðáðáçëéïðïýëïõ-Öùôïðïýëïõ 1996: № 87-93, 141, 143, 144, 147, 150, 154, 231, 232);
каноните за 5-и и 6-и глас от приписвания на Митрофан Смирненски цикъл за св. Троица.
Подобни указания се четат и в акростиховете на богородични и молебни канони, които
вероятно са съставяли части от осмогласни цикли, Срв. например Ðñþôç äÝçóéò ôi ðáíÜãí¥
Ðáñ2Ýí¥ Öùôßïõ (1-и глас); Ôi âáóéëßäé Hóìá äåýôåñïí ðëÝêù ÌáíïõÞë (2-и глас, канон
на Мануил Ритор); Ôi Ðáñ2Ýí¥ ìÝëéóìá TîÜäù ôñßôïí ÌáíïõÞë (3-и глас, канон на Мануил
Ритор); Ìçôñï5Üíçò ìÝëðù óå, ÄÝóðïéíá, ôñßôïí (3-и глас, канон на Митрофан
Смирненски); Ôñßôïò, ðÜíáãíå, øáëì{ò Tî ’Áñóåíßïõ (3-и глас, канон на монах Арсений) и
др. (данните са по ÅóôñáôéÜäçò 1931: № 28, 71, 83, 96, 99).
20 Йовчева 1999; Крашенинникова 2000; Федоскина 2000.
303
Богородично (срв. ïð¸¸ì¸ ïðý÷¸ñòà ïýí¸å ïð¸íåñåí¸ÿ òâîåãî)21 и отделни стихове от
мегаакростиха на Константин Преславски в цикъла трипеснеци и четирипеснеци за
Великия пост. Възможните обяснения биха могли да се потърсят в приповдигнатата
атмосфера на епохата, когато се е създавало богослужението на роден език, но също
и във вероятното предназначение на основната част от оригиналните старобългарски
канони за изпълнение на утринната служба на празници от Минея. Съпоставката с
моделите от византийската химнография показва, че акростиховете с евхологично
звучене се съсредоточават предимно в определени типове канони, като тук се
очертава известна разлика между репертоара за Минея и за Октоиха. В творбите за
неподвижните празници като цяло преобладават мотивите на прославяне и
възхваляване. Появата на молитвени изрази в тях не е така честа – тя може да се
приеме за авторов избор при интерпретацията на темата или пък да се обясни с
богослужебното предназначение на творбата. Сравнително редовно „вертикален“
текст, съдържащ производни от корени със значение ‘моля, молба, молитва’, се
вгражда в молебни канони (т.н. параклиси), които в по-стари времена са изпълнявани
на повечерието, а после стават ядрото на молебни служби, също назовани параклиси.
По-късно тези последования постепенно добиват самостоятелен характер и могат да
се осъществят във или извън храма22. Основната част от параклисите са адресирани
към Исус Христос, св. Богородица23, архангел Михаил или св. Троица, но немалко от
тях са посветени и на други, силно изявени местни светци. Обикновено фразите с
молитва съответстват на евхологичното или умилителното съдържание на цялото
произведение. Тъй като формирането на част от седмичните цикли в Октоиха
генетично се свързва именно със старите параклитични служби24, по-големият дял от
каноните и в съвремените печатни издания, и в ръкописната традиция, съдържат
молитвени акростихове25. Твърде често обаче фрази с подобно съдържание са скрити
и в канони, посветени на светци – патрони на града и покровители на местни
храмове, които съставят осмогласни комплекти или за които се предполага
принадлежност към такива цикли. Потвърждение за това дават например каноните от
21 Кожухаров 1991: 28-38.

22 За появата и развитието на този тип служби вж. Ô ù ì á ä Ü ê ç ò 1967: col. 38-39.
Същинските славянски канони-параклиси с фразови акростихове, съдържащи молитвени и
покайни послания и дори плач, се появяват през 13–14 в., когато по редица литургически и
исторически причини този тип служби започват да се развиват и прилагат широко в
южнославянската практика (вж. например Матеич 1982: 49-71; Кожухаров 2004: 140-178).
23 Срв. ÅóôñáôéÜäçò 1931; Follieri 1961, където изобилстват акростиховете с молитвено
съдържание. Като илюстрация могат да се приведат някои примери: Âõ2ï‡ ìå êáê™í
BíÜãáãå, Ðáñ2Ýíå, ó{í äï‡ëïí ’ÉùÜííçí (2-и глас, канон на Йоан Мавропод; Ôï†ò
ðñïóôñÝ÷ïíôáò årò óS ó™æå, Ðáñ2Ýíå (2-и глас, канон на Йоан Мавропод); Ó™í ðñïó5ýãùí
äÝçóéí, CãíÞ, ðñïóäÝ÷ïõ (5-и глас, в богородичните Èåï5Üíïõò); Ó™í ïrêåô™í, ðÜíáãíå,
ô@ò ëéô@ò äÝ÷ïõ (7-и глас, в богородичните Ãåùñãßïõ) и т.н. За акростиховете в приписвани
на Андрей Критски и на други автори богородични канони дори са характерни лексемите,
означаващи ‘плач, ридание’: Èñçí™äåò Hóìá äåýôåñïí ôi Ðáñ2Ýí¥ (2-и глас, първите три
букви от последните три тропара образуват Ôï‡ ÊñÞôçò); Èñçíåqí ô{ êÝñäïò ôï‡ âßïõ êá2’
^ìÝñáí (3-и глас) и т.н. Данните са по ÅóôñáôéÜäçò 1931: № 43, 57, 60, № 97; Follieri 1961:
146-156, 186-194.
24 ÔùìáäÜêçò 1967; Крашенинникова 1996.
25 Ðáñáêëçôéê[ 1850; ÔùìáäÜêçò 1973.
304
цитираните по-горе цикли на Йосиф Химнограф за св. Димитър (написан може би в
периода, когато поетът е пребивавал в Солун), за ап. Тома, архангел Михаил, Йоан
Златоуст и др.26 Известно е, че подобни комплекти по реда на осмогласието нерядко
са създавани по повод на основаването или възобновяването на даден храм или
манастир и първоначално влизат в неговото седмично богослужение27. По-късно, с
постепенната унификация на двата кръга седмични теми в Октоиха, те отпадат, като
в минеите остават само отделни канони.
Ако старобългарският анонимен троичен канон за 8-и глас се съпостави с
представените модели и механизми на византийското химнотворчество, може да се
предположи, че целият цикъл, в който той се включва, спада към типа на старите
канони-параклиси, изпълнявани на повечерието или на друг дял от службата в
неделя, който протича през нощта. В такава насока свидетелства и доминирането на
покайните мотиви и евхологичната образност в целия текст на произведението. За
съжаление познанията за състоянието на богослужението в епохата на Кирило-
Методиевите ученици не позволяват да се уточни богослужебното място на
песнопенията от този троичен цикъл – бдение, агрипния или повечерие.
Разглежданият акростих изпъква и с още една особеност – неговият текст
повтаря първата ритмема на първия тропар от първа песен на канона. Неговото
начало гласи (цитира се по Хлуд 135, ГИМ):
â íåD íà àãð¸ô¸í¸¸• êàO• ñòý¸„• òðö¸• ãëT• ¸•
ïýT• àz• ¶ðìîT•{ âüîð©æåíà ôàðà3íà ïîãð©æü...
Ò ìîë ïð¸ëåæíî áåñ ïðýñòàí¸ÿ„•
ïðýñòàà æ¸çíîäàâ¸öå òðöå•
¸„çáàâëåí¸ÿ„ ïðîñ ãðýõîâü ì¸•
¸ì¸æå îy„ÿ„çâåíü ñ¥¸•
¸ âüï¸© ¸„çáàâ¸ ¸ ñïT¸ ì òâàðü ñâî© ìëTðäå<
Чрез това повторение е постигната особена структура, при която един и същ
текст отграничава канона и в хоризонтално, и във вертикално направление.
Направенатa справка във възможно най-широк кръг издания на химнографски
творби, помествани в различни ръкописни и печатни химнографски сборници за
делничното и празничното богослужение, доведе до намирането на малък брой
примери с такава организация на акростиха във византийското химнотворчество28.
Източниците показват, че този формален похват се използва доста по-ограничено –
повторението включва само една до две или три лексеми, като обикновено авторът
цели да бъде постигнато сходство между съдържанието на фразата и началото на
първия тропар. Такава степен на съвпадение се наблюдава в отделни канони на
26 Например: ÄÝ÷ïõ äÝçóéí äåõôÝñáí, ×ñéóôï‡ 5ßëå. Ôï‡ ’ÉùóÞ5 и ÄÝ÷ïõ äÝçóéí Uâäüìçí
ôáýôçí, ìÜêáñ. ’ÉùóÞ5 (молебни канони от цикъла за ап. Тома); Ô[í äåõôÝñáí äÝçóéí, £
ìÜêáñ, äÝ÷ïõ. ’ÉùóÞ5 и Ôñßôçí äÝçóéí, ìáñôýñùí êëÝïò, äÝ÷ïõ. ’ÉùóÞ5 (молебни канони от
цикъла за Димитър Солунски); Ãåíï‡, ìÝãéóôå Ìé÷áÞë, ìïé ðñïóôÜôçò. ’ÉùóÞ5 и
’Áñ÷éóôñÜôçãå, óõììÜ÷åé óïqò ïrêÝôáéò. ’ÉùóÞ5 (молебни канони към архангел Михаил).
Данните са извлечени от Ðáðáçëéïðïýëïõ-Öùôïðïýëïõ 1996: № 88, 93, 143, 144, 193, 205
27 Карабинов 1910: 153-155.
28 ÅóôñáôéÜäçò 1931a-1933; ÅóôñáôéÜäçò 1933a; ÅóôñáôéÜäçò 1936-1952; ÔùìáäÜêçò
1973; Ðáðáçëéïðïýëïõ-Öùôïðïýëïõ 1996; Попов 2003: 30-55. Акростих от такъв вид не е
споменат и във фундаменталната статия на Вей (вж. Weyh 1908).
305
Йосиф Песнописец, Йоан Мавропод, Георги Никомидийски и т. н. Например,
канонът за Алипий (26.11) има инципит Øõ÷ï52üñïõ ëýðçò ìå ôáqò óáqò …‡óáß
ðáñáêëÞóåóéí, а акростих Øõ÷ï52üñïõ …‡óáß ìå, ðáììÜêáñ, ëýðçò. ’ÉùóÞ5;
покайният канон за понеделник, 8-и глас започва с >Ñ‡óáé ìå ãåÝííçò, cí Tìáõô©,
äé’ Vñãùí Bôüðùí, а акростих >Ñ‡óáé ðõñüò ìå ô\ò ãåÝííçò, ×ñéóôÝ ìïõ, ô{í
’ÉùóÞ5; канонът за Йоан Златоуст (13 ноември) има начало $Õìíïéò Bíõìí™ ô{í
êáëüí óå ðïéìÝíá ìïíá÷{ò. ’ÉùÜííçò, а акростих $Õìíïéò ô{í ðïéìÝíá ô{í êáë{í
êáp ìéìçôÞí ôï‡ êáëï‡; канонът за Мария Египетска (1.04.) започва с $Õëçí ðá2™í,
Êýñéå, óáñê{ò êáôÜ5ëåîïí, има акростих $Õëçí ðá2™í V5ëåîå Ìáñßá ðüíïéò (в
богородичните Ãåùñãrïõ)29. За подобни случаи на употреба на една и съща дума в
акростиха и тропара в цикъла постни трипеснеци и четирипеснеци на Константин
Преславски пише и Г. Попов30. По-пълно съвпадение между текста на акростиховата
фраза и началото на първия тропар показват засега само няколко гръцки канона –
Канонът за преп. Конон, приписван според различните източници на Йоан Дамаскин
или на Теофан Начертани, с акростих >Ï êáëëßíéêïò ìÜñôõò ‰ìíåßó2ù Êüíùí и
начало >Ï êáëëßíéêïò í‡í ìÜñôõò ‰ìíåßó2ù Êüíùí (за 5 март); Канонът за
Севастийските мъченици, чиято атрибуция също се колебае между Йоан Дамамскин
и Теофан Начертани, с акростих Èåïóôå5\ 5Üëáããá ìÝëðù ìáñôýñùí и начало
Èåïóôå5\ 5Üëáããá ìÝëðù ìáñôýñùí ×ñéóôï‡ (за 9 март); анонимният канон за
Обновление на храма Възкресение Христово в Йерусалим с акростих #Áäù ðñ™ôïí
ìÝëéóìá årò Tãêáßíéá и начало #Áäù ðñ™ôïí ìÝëéóìá 5áéäñ™ò ô™í Tãêáéíßùí (за
13 септември)31. До резултат обаче доведоха и издирванията в извънвизантийската
химнографска традиция – успоредици за такива форми на структуриране дава
грузинската книжнина. Например, началните букви на стихирите за цикъла за
ветхозаветните пророци (за 3.01.) образуват вертикален текст „Сонм патриархов днес
с нами радуется духовно“, с който започва първата стихира; в чест на грузинския
празник Колесование св. Георгия (10.11.) е създаден молебен канон, чийто акростих
повтаря началото на първия тропар на 1-а песен: „Милость мне ныне подай из
сокровищниц Духа святого, Христе“32. За съжаление остава неясно дали броят на
подобни примери в грузинската църковна поезия не е много по-голям. Все пак може
да се обобщи, че се наблюдава паралел между ранното грузинско и славянско
химнотворчество, за който вече по повод на оригинални старобългарски форми
споменава Г. Попов33.
Би следвало да се постави въпросът дали изграждането на подобна
композиция е предпоставено само от чисто формалните предпочитания на нейния
създател към сложно структурирани криптограми, или може да се потърси и друга
мотивация. Известно е, че по отношение на функцията и характера на метрическите
акростихове съществува дискусия. Според едното мнение, застъпвано от редица
български изследователи, те спадат към декламационната поезия – били са
произнасяни устно от миряните в храма, а за тази цел при ръкописното оформяне са
29 Ðáñáêëçôéê[ 1850; ÅóôñáôéÜäçò 1939: 319; Ðáðáçëéïðïýëïõ-Öùôïðïýëïõ 1996: №

280, 551.
30 Попов 1985: 137.
31 ÅóôñáôéÜäçò 1931a: 673; ÅóôñáôéÜäçò 1937: 30.
32 Кекелидзе 1908: 377, 382-383.
33 Попов 2003: 380-381.
306
били указвани в заглавията на канона (по подобие на гръцката традиция)34. Другото
схващане изхожда от езотеричния характер на „вертикалния“ текст, който за разлика
от хоризонталния, не може да бъде споделен публично с аудиторията или паството и
е предназначен за частна употреба – само за окото на четящия35. Ако се изходи от
второто мнение, може да се изкаже предположение за една от причините за
особената организация на фразовия акростих в троичния канон за 8-и глас.
Оригиналното структуриране, нарушено в единсвения късен препис, вероятно в
авторския автограф е било такова, че да подчертава чрез елементите на графичното
оформяне повтарящата се вертикална и хоризонтална фраза. Най-вероятно те са били
откроени с киновар, а всеки тропар е започвал на нов ред, така че инициалите,
участващи в акростиха, са образували вертикален ред, който е бил изнесен извън
основната текстова колона. За слушателите обаче акростихът е оставал скрит и
затова, не е изключено, авторът на канона да е започнал първия тропар с неговия
текст, воден от стремежа фразата да прозвучи и за събраното в храма паство.
И така, изнесените факти и направените съпоставки позволяват да се
направят няколко извода.
Акростихът в анонимния троичен канон за 8-и глас се характеризира с
изолирани особености от няколко гледни точки. От една страна, той прави
изключение сред останалите оригинални октоихови канони, съдържащи само прост
акростих. Явно неговият автор не следва най-разпространените сред
старобългарските поети начини за вписване на таен „вертикален“ текст в канони за
делничното богослужение, а показва предпочитание към византийската практика в
тази насока. От друга страна, структурирането чрез вертикалното и хоризонталното
повторение на една и съща фраза, е рядкост за византийската химнография, а в
старобългарската досега изобщо не е засвидетелствано. В известен смисъл тези две
особености отпращат към химнографията на Константин Преславски,
характеризирана според изследователите с ярко изявен уклон към формална
усложненост на тайнописните послания. Това сходство обаче не изключва
авторството на друг старобългарски поет – известни са фразови акростихове с името
на Наум Охридски, Климент Охридски, а и без указания за своя автор (анонимни).
Още повече, че молитвеното съдържание на акростиха, което кореспондира с
цялостната емоционална насоченост на канона, най-вероятно е предпоставено от
първоначалното включване на творбата и на целия осмогласен цикъл в молебни по
своя характер служби, изпълнявани на повечерието или на друг нощен дял от
утринната. Между впрочем, не е изключено със същото предназначение да е
създаден и анонимният цикъл осмогласни стихири с фразов акростих, който според
известните досега преписи се ограничава само в октоиси и не е засвидетелстван в
триоди.
Тъй като сътворяването на осмогласни цикли от канони, характеризиращи се
с евхологично звучене не само на хоризонталния, но и на „вертикалния“, скрития
текст, често е вдъхновено от освещаването на храмове, може да се предположи, че
появата на старобългарския троичен цикъл е породена от подобно събитие.
Потвърждение за това обяснение дава наличието и на втори оригинален комплект
канони за св. Троица, дело на Климент Охридски. Вероятно тези песнопения са били
написани специално за новоизграден храм или манастир на св. Троица, в който са
прозвучали най-напред, а после са били включени в неговото богослужение за
34 Кожухаров 2004: 15-19; Попов 1985; Иванова 2003.

35 Станчев 2003: 182-184; Franklin 2002: 195.
307
неделните дни. Подобно предположение намира подкрепа в мотивацията за
възникването и на други оригинални цикли от Октоиха – например на осмогласния
цикъл от канони и стихири за първоапостолите Петър и Павел (за четвъртък), който е
бил предназначен най-вероятно за дворцов храм или архиепископски събор в чест на
св. Петър36. Всички подобни факти се вписват в интензивната църковностроителна
дейност в българската държава, за която съществуват многобройни доказателства от
археологически и исторически характер. В тази насока дори би могло да се помисли
дали оригиналната старобългарска химнография, особено осмогласните цикли, не са
свидетел, съхранил косвени податки за отдавна заличени храмове от времето на
Първото българско царство.
36 Вж. Йовчева 2004: 148-150.
308
БИБЛИОГРАФИЯ
Верещагин 2001: Верещагин, Е. Церковнославянская книжность на Руси.

Лингвотекстологические разыскания. Москва 2001.
Иванова 1971: Иванова- Константинова, Кл. Два неизвестни азбучни
акростиха с глаголическа подредба на буквите в среднобългарски празничен миней. –
В: Константин-Кирил Философ. София, 1971, 341-365.
Иванова 2003: Иванова, Кл. „Боже мой, Троице милостива, помогни ми“
(Фразов акростих от края на IX–X в.). – Palaeobulgarica, 27, 2003, № 3, 3-17.
Йовчева 1999: Йовчева, М. Новооткрити химнографски произведения на
Климент Охридски в Октоиха. – Palaeobulgarica, 23, 1999, № 3, 3-30.
Йовчева 2003: Йовчева, М. Проблемы текстологического изучения
древнейших памятников оригинальной славянской гимнографии. – В: La poesia
liturgica slava antica. XIII congresso Internazionale degli Slavisti. Blocco tematico 14.
Relazioni. Roma-Sofia, 2003, 56-78.
Йовчева 2004: Йовчева, М. Солунският октоих в контекста на
южнославянските октоиси до XIV век (=Кирило-Методиевски студии. Кн. 16).
София, 2004.
Кекелидзе 1908: Кекелидзе, К. Литургические грузинские памятники в
отечественных книгохранилищах. Тифлис, 1908.
Кожухаров 1983: Кожухаров , Ст. ïýò¸ äîñòî¸òú àðõ¸ñòðàò¸ãà. (Новооткрито
произведение на Кoнстантин Преславски). – В: Литературознание и фолклористика.
В чест на 70-годишнината на акад. Петър Динеков. София, 1983, 59-62.
Кожухаров 1984: Кожухаров , Ст. Песенното творчество на
старобългарския книжовник Наум Охридски. – Литературна история, 1984, № 12, 3-
19.
Кожухаров 1985: Кожухаров , Ст. Акростих. – В: Кирило-Методиевска
енциклопедия. Т. 1. София, 1985, 59-61.
Кожухаров 1991: Кожухаров , Ст. Преславски канон за Въведение
Богородично (Към проблема акростих – реконстукция на състава). – Palaeobulgarica,
15, 1991, № 4, 28-38.
Кожухаров 2004: Кожухаров , Ст. Проблеми на старобългарската поезия. Т.
1. София, 2004.
Крашенинникова 1996: Крашенинникова, О. К истории формирования
седмичных памятей Октоиха. – В: Богословские труды. Сб. 32. М., 1996, 260-268.
Крашенинникова 2000: Крашенинникова, О. Три канона из Октоиха
Климента Охридского (Неизвестные страницы древнеславянской гимнографии). –
Славяноведение, 2000, № 2, 29-41.
Матеич 1982: Матеич, П. Българският химнописец Ефрем от XIV век. Дело
и значение. София, 1982.
Мошкова, Турилов 1998: Мошкова, Л., Турилов, А. „Моравскые земле
велеи гражданин“ (неизвестная древняя служба первоучителю Мефодию). –
Славяноведение, 1998, № 4, 3-23
Мошкова, Турилов 1999: Мошкова, Л., Турилов, А. Неизвестный
памятник древнейшей славянской гимнографии (канон Климента Охридского на
Успение Богородицы). – Славяноведение, 1999, № 2, 24-37.
Нечунаева 2000: Нечунаева, Н. Минея как тип славяно-греческого
средневекового текста. Таллин, 2000.
309
Попов 1985: Попов , Г. Триодни произведения на Константин Преславски.
София, 1985.
Попов 1997: Попов , Г. Новооткрит канон на Константин Преславски с
тайнописно поетическо послание. – Palaeobulgarica, 21, 1997, № 4, 3-17
Попов 1999: Попов , Г. õâàëíà ïÿí¸ÿ êîíñòàíò¸íîâà (Богоявленски
предпразнични стихири на Константин Преславски в руски миней от XII-XIII в.). –
Старобългарска литература, 31, 1999, 3-23.
Попов 2001: Попов , Г. Службата за славянския първоучител Методий в
Хлудовия миней 156. –Старобългарска литература, 32, 2001, 3-20.
Попов 2002: Попов , Г. Византийската химнографска традиция и
песнотворческите прояви на Кирило-Методиевите ученици. – В: Средновековна
християнска Европа: Изток и Запад. София, 2002, 370-381.
Попов 2003: Попов , Г. Акростих в гимнографическом творчестве учеников
Кирилла и Мефодия. – В: La poesia liturgica slava antica. XIII congresso Internazionale
degli Slavisti. Blocco tematico 14. Relazioni. Roma-Sofia, 2003, 30-55.
Приложение 2003: Приложение. Нововыявленные оригинальные
произведения древнеславянской гимнографии IX–X веков. – В: La poesia liturgica
slava antica. XIII congresso Internazionale degli Slavisti. Blocco tematico 14. Relazioni.
Roma-Sofia, 2003, 109-112.
Савова 2003: Савова, В. Непознато химнографско произведение на св.
Климент Охридски за св. Алексей Човек Божи (предварителни бележки). –
Palaeobulgarica, 27, 2003, № 2, 3-12.
Станчев 2003: Станчев, К. Поезия старобългарска. – В: Кирило-
Методиевска енциклопедия. Т. 3. София, 182-187.
Федоскина 2000: Федоскина, Е. Покаянный канон Климента Охридского в
составе древнеславянского Октоиха. – Вестник Московского университета. Сер. 9.
Филология, 2000, № 3, 75-83.
Ягич 1886: Ягич, И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в
церковнославянском переводе по русским рукописям 1095-1097 г. Санкт-Петербург,
1886.
AHG 1976: Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae Inferioris. J. Schiro
consilio et ductu edita. IV. Canones Decembris. A. Kominis collegit et instruxit. Roma, 1976.
Follieri 1961: Follieri, E. Un Theotocarion Marciano del sec.XIV (cod.
Marciano cl. I, 6). Roma, 1961.
Follieri 1967: Fo ll ier i, E. Giovanni Mauropode, metropolita di Eucaita. Otto
canoni paracletici a N. S. Gesù Cristo. Roma, 1967.
Franklin 2002: Fr an k lin , S. Writing, Society and Culture in Early Rus, c. 950–
1300. Cambridge, 2002.
Marti 2000: Mar ti, R. Die Bezeichnung der Vokale in der Glagolica. – In:
Glagolitica. Zum Ursprung der slavischen Schriftkultur. Wien, 2000, 54-76.
Szövérffy 1979: Szö v érf f y , J. A Guide to Byzantine Hymnography. P. 2. (=
Medieval Classics: Texts and Studies, 12). Brookline – Mass. and Leyden (Brill), 1979.
Weyh 1908: Wey h, W. Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung. –
Byzantinische Zeitschrift, 17, 1908, 1-69.
ÅóôñáôéÜäçò 1931: Åóôñá ôéÜä çò, Ó. ÈåïôïêÜñéïí. Т. 1. Chennevières–
sur–Marge, 1931. (=>Áãéïñåéôéê[ Âéâëéï2Þêç, 7–8).
ÅóôñáôéÜäçò 1931a-1933: Åóôñ áôéÜ äçò, Ó. >Ï Eãéïò ’ÉùÜííçò }
Äáìáóêçí{ò êáp ô@ ðïéçôéê@ áôï‡ Vñãá. – ÍÝá Óéþí, 26-28, 1931-1933;
310
ÅóôñáôéÜäçò 1933a: ÅóôñáôéÜäçò, Ó. ÊïóìAò >Éåñïóïëõìßôçò }
ðïéçô[ò Tðßóêïðïò Ìáúï‡ìá. – ÍÝá Óéþí, 28, 1933, 83-99, 143-158, 202-218, 257-
272, 330-338, 400-416, 489-505, 530-544.
ÅóôñáôéÜäçò 1936–1952: ÅóôñáôéÜäçò, Ó. Ôáìåqïí ¸êêëçóéáóôéê\ò
ðïéÞóåùò. – ¸êêëçóéáóôéêüò ÖÜñïò, 37 (1936)–51 (1952) passim.
Ðáðáçëéïðïýëïõ–Öùôïðïýëïõ 1996: Ðáðáçëéïðïýëïõ–
Öùôïðïýëïõ, Å. Ôáìåqïí Bíåêäïô™í âõæáíôéí™í Móìáôéê™í êáíüíùí seu
Analecta Hymnica Graeca e Codicibus eruta Orientis Christiani. 1. Êáíüíåò Ìçíáßùí.
’Á2\íáé, 1996.
Ðáñáêëçôéê[ 1850: Ðáñáêëçôéê[ _ôïé ^ ìåãÜëç <Ïêôþç÷ïò. Âåííåôá,
1850.
ÔùìáäÜêçò 1973: ÔùìáäÜêçò, Å. Êáíüíåò ô\ò Ðáñáêëçôéê\ò. –
<Åðåôçñpò >Åôáéñåßáò Âõæáíôéí™í Óðïõä™í, 39–40, 1972/1973, 253-274.
ÔùìáäÜêçò 1967: ÔùìáäÜêçò, Í. Ðáñáêëçôéêïp Êáíüíåò. – In:
Èñçóêåõôéê[ êáp ]2éê[ Tãêõêëïðáéäåßá. Ô. 10. <Á2\íáé, 1967, col. 38-39.
311
Maria Jovceva
THE ACROSTIC IN THE OLD BULGARIAN CANON FOR THE TRINITY AS AN

EVIDENCE FOR THE ORIGIN OF THE WORK
The article studies the phrasal acrostic of the Old Bulgarian anonymous canon for
the Trinity (8th mode). The objective of the study is to derive data regarding the creation of
the work and its author. The specificities of the acrostic, on one hand, are studied in the
light of the Byzantine forms, used at the time of the Disciples of Cyril and Methodius, an
on the other, they are compared to the other established acrostics in the hymnographic
works of the Old Bulgarian poets. It is generalized that a number of formal and stylistic
signs of the acrostic suggest that the author is Konstantin of Preslav, but such an attribution
may not be certain. Many of the particular features of the acrostic, close to the preferences
of that poet, most probably evolve from the fact that the anonymous canon belongs to the
type of the Canons of Supplication (Ðáñáêëçôéêïp Êáíüíåò) and they are explained by
its liturgical purpose.
312
UDK 271.2-535.7
Âåñåëèí Ïàíàéîòîâ
Êèåâ+ Óêðàèíà
ÀÊÐÎÑÒÈØÍÈÒÅ ÏÎÄÏÈÑÈ ÍÀ
ÑÂ. ÊËÈÌÅÍÒ ÎÕÐÈÄÑÊÈ
Àïñòðàêò: Â ñòàòèÿòà å íàïðàâåí îïèò äà ñå àíàëèçèðàò ïîäïèñèòå
íà ñâ- Êëèìåíò Îõðèäñêè â õèìíîãðàôñêèòå ìó ïðîèçâåäåíèÿ îò ãëåäíà òî÷êà
íà òÿõíàòà èíôîðìàòèâíîñò è òåõíîëîãèÿ- Îôîðìÿ ñå ìíåíèåòî+ ÷å òîé å
èçïîëçâàë ÷åòèðè òèïà ïîäïèñè9 ãúðöèçèðàíàòà ôîðìà íà èìåòî Êëèìåíò+
ñëàâÿíñêàòà ìó ôîðìà è êîìáèíàöèÿ íà èìåòî ñ äóõîâíèÿ ñàí , ïðåçâèòåð è
åïèñêîï-
Òåçè ïîäïèñè ñà îñìèñëåíè êàòî åâîëþöèîííà ñõåìà+ êîÿòî ìîæå äà ñå
ñâúðæå ñ òâîð÷åñêèòå åòàïè íà êíèæîâíèêà- Èçêàçàíà å õèïîòåçàòà+ ÷å â
íàé,ðàííèÿ ïåðèîä íà ñâîÿòà õèìíîãðàôñêà äåéíîñò òîé ñå å ïîäïèñâàë ñ
ãúðöèöèðàíàòà ôîðìà íà èìåòî Êëèìåíò+ â ñëåäâàùèÿ åòàï ñ äóõîâíîòî
çâàíèå ïðåçâèòåð êúì èìåòî+ à â ïîñëåäíèÿ , ñ Êëèìåíò åïèñêîï-
Îò ãëåäíà òî÷êà íà òåõíîëîãèÿòà íà ïîäïèñèòå ñå îòêðèâàò
èíòåðåñíè ïîõâàòè9 â ìíîãî îò ïîäïèñèòå Êëèìåíò Îõðèäñêè èçïîëçâà
àíàãðàìàòè÷åí ïðèíöèï , äîïúëâà àêðîñòèõà íà èíèöèàëèòå ñ ïîääúðæàùè
áóêâè îò ñúùàòà äóìà èëè îò ñúùèÿ ñòèõ+ â êîéòî ñå ïîëó÷àâà ñìèñëîâà
ïàóçà 'ëèïñâàù åëåìåíò îò èìåòî èëè äóìàòà âúîáùå(- Îñâåí òîâà òîé
ðàç÷óïâà ãðàíèöèòå íà àâòîðñêàòà çîíà è âïèñâà èìåòî ñè â èçíåíàäâàù ðåä
íà ïåñíèòå-
Ïî îòíîøåíèå íà îòêðèòàòà òåõíîëîãèÿ íà ïîäïèñèòå å èçêàçàíî
ïðåäïîëîæåíèåòî+ ÷å òÿ å õàðàêòåðíà íå ñàìî çà òâîð÷åñòâîòî íà Êëèìåíò+
íî å ïðèíöèïíî ïðèñúùà íà ïðàâîñëàâíèÿ àêðîñòèõ 'ñëàâÿíñêè+ à íàâÿðíî è íà
âèçàíòèéñêèÿ(-
Êëþ÷îâè äóìè9 Êëèìåíò Îõðèäñêè+ õèìíîãðàôèÿ+ àêðîñòèõ+ àíàãðàìà
Îòêðèòèÿòà îò ïîñëåäíèòå äâàäåñåò ãîäèíè â îáëàñòòà íà ñëàâÿíñêàòà

õèìíîãðàôèÿ äîêàçàõà+ ÷å ñâ- Êëèìåíò Îõðèäñêè å åäèí îò íàé,èçÿâåíèòå ïîåòè íà
ñâîåòî âðåìå- Íàâÿðíî âñå îùå íå ñà íè èçâåñòíè âñè÷êèòå ìó ïîåòè÷åñêè òâîðáè+
íî è òîâà+ êîåòî å âå÷å íàìåðåíî+ å äîñòàòú÷íî çà äà ñå íàïðàâÿò èçâåñòíè
îáîáùåíèÿ0- Ùå öèòèðàì äâå ñïåöèôè÷íè àêðîñòèøíè ôðàçè+ êîèòî ñúäúðæàò
èìåòî íà êíèæîâíèêà9
0 Ïðåäè äâàäåñåò ãîäèíè íà Ã- Ïîïîâ íå áåøå èçâåñòåí äîñòàòú÷åí ïî îáåì ìàòåðèàë çà

íåãîâàòà ñòàòèÿ , Ïîïîâ Ã. Àâòîðñêèòå ïîäïèñè íà Êëèìåíò Îõðèäñêè- , Â9 Áúëãàðèñòèêà è
áúëãàðèñòè- Ñòàòèè è èçñëåäâàíèÿ- Áúëãàðèñòèêàòà â ÷óæáèíà- Ïîðòðåòè íà áúëãàðèñòè-
0870,0875- Ñîôèÿ+ 0875+ ñ- 033,036-
313
0- Êëéìåíòàñ ïÿñíè ïðÿä ïðàñäíà õðñò§âî ðîçñòû î òðèïÿñííà îñìîãñ2
1- ñâÿò ïîññòèíí ... Êëèì`îñ~2
Îùå òóê èñêàì äà àêöåíòóâàì âúðõó åäíà îñîáåíîñò+ íà êîÿòî

èçñëåäîâàòåëèòå íå îáðúùàò äîñòàòú÷íî âíèìàíèå , ðåàëíîòî èçïèñâàíå íà èìåòî
íà Êëèìåíò- Â öèòèðàíèÿ íà ïúðâî ìÿñòî àêðîñòèõ ÿñíî ñå âèæäà+ ÷å ñòàâà äóìà
íå çà ôîðìàòà Êëèìåíòà+ à çà ãðúöêèÿ âàðèàíò íà èìåòî , Êëèìåíòàñ-3 Ùå
íàïîìíÿ+ ÷å ïîäîáíè ôîðìè ñà çàñâèäåòåëñòâàíè îò âðåìåòî íà Ìåòîäèåâîòî
çàòî÷åíèå â Ðàéõåíàó è ñëåäîâàòåëíî ñà áèëè îôèöèàëíè 'à ïî,òî÷íî îáèêíîâåíè(
â êðúãà íà Êèðèë è Ìåòîäèé è íà òåõíèòå ó÷åíèöè4- Íàâÿðíî â òîçè ïåðèîä 'íàé,
âå÷å äîêàòî Ìåòîäèé å áèë æèâ( ðÿäêî ñà áèëè èçïîëçâàíè ñëàâÿíèçèðàíèòå
ôîðìè íà òåçè èìåíà , Êëèìåíò+ Èãíàòèé+ Äðàãàí è ïð-
Ñèìïòîìàòè÷íî å+ ÷å â åäèí òðèîä îò Ñèíîäàëíàòà ñáèðêà â ÃÈÌ '¹ 208
îò ÕHH â- 5(+ â êàíîí çà ñúáîòà ñèðîïóñòíà ñëåä èìåíàòà íà Êèðèë è Ìåòîäèé ñå
÷åòå èìåòî Êëèìèñú+ êîåòî èëè òðÿáâà äà ñå âúçïðèåìà êàòî èìå íà äðóã ÷îâåê+
èëè äà ñå âêëþ÷è êúì ôîðìèòå íà èçïèñâàíå íà èìåòî íà Êëèìåíò Îõðèäñêè- Âúâ
âòîðèÿ ñëó÷àé òî çâó÷è êàòî ãðúöêà ðàçãîâîðíà ôîðìà- Òîçè ôàêò å îòáåëÿçàí îò
Ã- Ïîïîâ6+ êîéòî îáà÷å íå ñå ñïèðà âúðõó òîçè ïðîáëåì-
Ñëåäîâàòåëíî ôîðìàòà Êëèìåíòàñ íå å ãðåøêà â àêðîñòèõà+ à íåãîâà
îñîáåíîñò+ êîÿòî ìåæäó âïðî÷åì ñå ïîòâúðæäàâà è îò äðóãè ñëó÷àè íà
Êëèìåíòîâè àêðîñòèøíè òåêñòîâå- Òàêà å â ñëóæáàòà çà ñâ- Åâòèìèé Âåëèêè ïî
Ïðàçíè÷åí ìèíåé 'ÍÁÊÌ ¹ 002(+ êúäåòî ñúêðàòåíîòî èìå íà êíèæîâíèêà Êëèì å
ñúïðîâîäåíî ñ -îñ+ äàäåíî â ðåäà íà èðìîñèòå îò 7 è 8 ïåñåí èëè êàòî öÿëî òðÿáâà
1 Ïîïîâ Ã., Ñòàí÷åâ Êð. Êëèìåíò Îõðèäñêè- Æèâîò è òâîð÷åñòâî- Ñîôèÿ+ 0877+ ñ- 007-
2 Ïîïîâ Ã., Ñòàí÷åâ Êð. Êëèìåíò Îõðèäñêè- Æèâîò è òâîð÷åñòâî+ ñ- 06/,063-
3 Âúçìîæíî å òóê äà ñå íàáëþäàâà íÿêàêâà èíòåðôåðåíöèÿ íà ãðúöêàòà ôîðìà çà ãåíåòèâ
ìí- ÷- è ñëàâÿíñêàòà êîíñòðóêöèÿ íà àêðîñòèõà-
4 Ñðâí- èçïèñâàíåòî íà ïîäîáíè èìåíà íà ñúòðóäíèöèòå íà Ìåòîäèé ,
ΙΓΝΑΤΙΟΣ, ΔΡΑΓΑΙΣ − â êíèãàòà íà ïîáðàòèìåíèòå ìîíàñè- Çà ãðåøêà â ñëó÷àÿ íå ìîæå äà
ñå ãîâîðè+ çàùîòî ïî ñúùèÿ íà÷èí òå ñå èçïèñâàò è ñ ëàòèíñêè áóêâè , Hfm`shtr+ K`y`qtr ,
Âàøèëåâñêè Ò. Äâîéíèòå èìåíà , ñâåòñêèòå 'êðúùåëíèòå( è ìîíàøåñêèòå , íà ñëàâÿíñêèòå
àïîñòîëè Êîíñòàíòèí,Êèðèë è Ìåòîäèé è âúïðîñúò çà èäåíòèôèêàöèÿòà íà ÷ëåíîâåòå íà
ìàíàñòèðñêîòî áðàòñòâî+ çàòî÷åíè çàåäíî ñ Ìåòîäèé â Ðàéõåíàó- , O`k`dnatkf`qhb`+ WUH+
0881+ 0+ 07,14-
5 Ãîðñêèé À., Ê. Íåâîñòðóåâ- Îïèñàíèå ñëàâÿíñêèõ ðóêîïèñåé Ìîñêîâñêîé Ñèíîäàëüíîé
áèáëèîòåêè- Ò- 4+ Ìîñêâà+ 0758+ ñ- 38
6 Ïîïîâ Ã. Ïðîñëàâàòà íà Êèðèë è Ìåòîäèé â êàíîíà çà Ñúáîòà ñèðîïóñòíà- Â9 Êèðèëî,
Ìåòîäèåâñêè ñòóäèè+ 2+ Ñîôèÿ+ 0875+ ñ- 71- Àâòîðúò îòáåëÿçâà+ ÷å òîâà å ñïåöèôè÷íà ÷åðòà
íà ðóñêèòå ïðåïèñè è äîáàâÿ êúì Ñèíîä- ¹ 208 îùå ïðåïèñè íà ñúùèÿ òðîïàð , ÐÃÀÄÀ+
Òèï- ¹ 026 è ÐÏÁ E- H- 57/- Ôàêòúò+ ÷å èìåòî ïðèñúñòâà ñàìî â ðóñêè ïðåïèñè+ íàñî÷âà è
êúì âúçìîæíîñòòà ïîä òîâà èìå äà ñå ðàçáèðà èçâåñòíèÿò Êëèìåíò Ñìîëÿòè÷- Òàçè
õèïîòåçà îáà÷å òóê íÿìà äà å îáåêò íà èçñëåäâàíå-
314
äà áúäå ïðî÷åòåíî êàòî Êëèìîñ8 < Êëèìåíòîñ- Ðàçáèðà ñå ìîæå äà ñå
ïðåäïîëîæè+ ÷å òóê ñòàâà äóìà çà ñëó÷àéíîñò+ íî àíàëèçúò è íà äðóãèòå ïîäïèñè
íà îõðèäñêèÿ åïèñêîï ïîêàçâà ñúùîòî9 â êàíîíà çà ðèçàòà è ïîÿñà íà Áîãîðîäèöà
îò ñúùèÿ ðúêîïèñ íà ÍÁÊÌ '¹ 002( ñòîè Êëèìåíò * ÿñ < Êëèìåíòàñ; â
ïðåðàáîòêàòà íà Åâòèìèåâèÿ êàíîí çà ïðàçíèêà íà ñâ- Éîàêèì Îñîãîâñêè å
çàïàçåíî Êëèìîñ < Êëèìåíòîñ: â îáùèÿ êàíîí çà îòöèòå 'ïî Ñîc- rkù ¹ 26 îò
Àâñòðèéñêàòà íàöèîíàëíà áèáëèîòåêà , Âèåíà( , Êëèìåíò-îñ- Ñëåäîâàòåëíî â

ñëó÷àèòå+ êîãàòî èìåòî íà Êëèìåíò Îõðèäñêè å èçïèñàíî íå ñ èíèöèàë+ à ñ ïîâå÷å
áóêâè 'çàåìàùè òðîïàðèòå ïîíå íà åäíà ïåñåí( òî ñå ñúïðîâîæäà îò èíèöèàëè íà
äâà èðìîñà+ êîåòî ìó ïðèäàâàò õàðàêòåðíà çà ãðúöêàòà ìó ôîðìà çâó÷åíèå-
Ñ ðèñê äà îáèäÿ íå÷èè ïàòðèîòè÷íè 'èëè ñëàâÿíñêè( ÷óâñòâà ùå êàæà+ ÷å
ïîäîáíî íàçîâàâàíå ñå å îñìèñëÿëî êàòî èçðàç íà âèñîêà îáðàçîâàíîñò+ à â êðàéíà
ñìåòêà è íà àêóðàòíî èçïèñâàíå íà ñîáñòâåíîòî èìå , ÿñíî å+ ÷å ïðè êðúùåíèåòî
ñè 'èëè ïðè çàìîíàøâàíåòî ñè( ó÷åíèöèòå íà Êèðèë è Ìåòîäèé íå ñà ïîëó÷èëè
ñëàâÿíèçèðàíè èìåíà+ à èìåíà+ îòãîâàðÿùè íà âèçàíòèéñêàòà êóëòóðà8 è
îáðàçîâàíîñò 'äîðè àêî â ðèòóàëà ñà ó÷àñòâàëè ñîëóíñêèòå áðàòÿ(-
Ñëàâÿíèçèðàíåòî íà èìåíàòà å çàïî÷íàëî íàé,âåðîÿòíî ñëåä ïúòóâàíåòî
íà Êèðèë è Ìåòîäèé è ó÷åíèöèòå èì äî Ðèì+ çàùîòî çà óñïåõà òÿõíàòà ìèñèÿ å
áèëî ïî,óäîáíî äà ñå ïðåäñòàâÿò êàòî ñëàâÿíè+ îòêîëêîòî êàòî ãðúêî,
âèçàíòèéöè0/- Âúçìîæíî å òîâà äà å ñòàíàëî è ñëåä ñìúðòòà íà Êèðèëî,
ìåòîäèåâèòå ó÷åíèöè+ çàùîòî “ïðåèìåíóâàíåòî” 'èëè íàé,ìàëêîòî èçêðèâÿâàíåòî(
íà èìåíàòà èì ïðèæèâå ìîæå è äà ñå å ñìåòíàëî çà îáèäà 'àêî íå å áèëî
7 Ñúùèÿò âàðèàíò ñå îòêðèâà è â ïîêàÿííèÿ êàíîí çà ïîíåäåëíèê 'ãë- 5 â Îêòîèõ+ ÕHU â-

Óâàð ¹ 410+ ë- 010îá,012(
Êàêî íå òðåïåùåøè ä(øå ìîÿ ûêàíüíàÿ.
Ëþòî3 èñï1òàíè3. è ãðîçíîå ñîóäèùå
Èöýëè ä(øîó ìîþ ûêàíüíîóþ. è ñðäöå ÿçâëåíî
Ìî3 ñüáëàçíè ïîòðýáè. 3äèíà ïðýèìîóùèÿ ìëiðäè3+
êúäåòî ïîñëåäíèÿò öèòèðàí ñòèõ äàïúëâà èíèöèàëíèÿ àêðîñòèõ ñ -îñü èëè ÷åòåíåòî ìîæå
äà áúäå ÊËÈÌîñü- Ïîäîáíè ïðèìåðè öèòèðàì ïî,íàòàòúê â ðàáîòàòà-

8 Ïðåõîäåí ñëó÷àé íà èçïîëçâàíå íà ãðúöêàòà ôîðìà íà èìåòî ñúñ ñëàâÿíñêà íàñòàâêà
ïðåäñòàâëÿâà âåðîÿòíèÿ ïîäïèñ íà Éîàíèñ 'ßíèñ( â îáùèÿ êàíîí çà ïðåïîäîáåí 'ïî Ñîc-
rkù ¹ 26 îò Àâñòðèéñêàòà íàöèîíàëíà áèáëèîòåêà , Âèåíà(+ êúäåòî ïîäïèñúò ìîæå äà ñå
ðàç÷åòå êàòî9 Èîÿíèç < Éîàíèñ `Èÿíèñ~ ñ íàñòàâêà -îâ- Âúðõó òîçè ôàêò ñå ñïèðàì íà
äðóãî ìÿñòî-
0/ Ðàçáèðà ñå ïîäîáíî ðàçãðàíè÷åíèå èìà óñëîâåí õàðàêòåð+ äîêîëêîòî ñëàâÿíèòå ñà áèëè
÷àñò îò âèçàíòèéñêîòî íàñåëåíèå+ íî âñå ïàê ñðåä ñëàâÿíñêîòî îáùåñòâî íà Ìîðàâèÿ åäèí
ñëàâÿíèí 'íàçîâàâàí ñúñ ñëàâÿíñêî èìå( å áèë ìíîãî ïî,íà ìÿñòîòî ñè+ îòêîëêîòî åäèí
âèçàíòèåö 'ñ ïî ãðúöêè çâó÷àùî èìå(- Òîâà áè ïðåäèçâèêàëî ïî,ìàëêî ïîäîçðåíèÿ ó
ïàïñêàòà àäìèíèñòðàöèÿ è êàòîëè÷åñêîòî äóõîâåíñòâî-
315
óìèøëåíî è äîáðîâîëíî íàïðàâåíî(- Ñòðóâà ìè ñå îáà÷å+ ÷å íà âàðèàíòà çà ïî,
êúñíî ñëàâÿíèçèðàíå , ñëåä âðåìåòî íà êèðèëîìåòèäèåâèòå ó÷åíèöè+ ñå
ïðîòèâîïîñòàâÿò ôàêòèòå îò àêðîñòèøíèòå ïîäïèñè íà Êëèìåíò Îõðèäñêè 'ñðâ-
ïî,íàòàòúê( è ñëåäîâàòåëíî ïðîöåñúò å áèë çàïî÷íàò îùå îò ñàìèòå ó÷åíèöè íà
ñëàâÿíñêèòå àïîñòîëè-
Îò êàçàíîòî äîòóê ìîæå äà ñå íàïðàâè èçâîäà+ ÷å â íÿêîè îò
õèìíîãðàôñêèòå ñè òâîðáè Êëèìåíò ñå å ïîäïèñâàë ñ ãðúöêàòà ôîðìà íà ñâîåòî
èìå+ à ñëåäîâàòåëíî ñëàâÿíñêàòà ðèòóàëíà ïîåçèÿ å çàïàçèëà íàé,ñòàðèòå ôîðìè
íà èìåíàòà íà ïúðâèòå íè êíèæîâíèöè-
) ) )
Ùå ïðåìèíà êúì äðóãèòå íà÷èíè+ ïî êîèòî ñå ïîäïèñâà ñâ- Êëèìåíò

Îõðèäñêè-
Â îáùèÿ êàíîí çà àïîñòîë ìîæå äà ñå ðàç÷åòå îùå åäèí âàðèàíò íà
Êëèìåíòîâ ïîäïèñ+ êîéòî å ñúïðîâîäåí ñ äóõîâíèÿ ñàí íà êíèæîâíèêà-
Ïîñëåäíèòå òðîïàðè íà îñìà è äåâåòà ïåñåí äàâàò ÊË+ à äåâåòà ïåñåí åïiï+ êîåòî
çàåäíî òðÿáâà äà ñå ïðî÷åòå Êë åïiï < “Êëèìåíò åïèñêîï”- Íà òîçè ôàêò íå ñå

îáðúùà âíèìàíèå è èçñëåäîâàòåëèòå íà ïðàêòèêà íå ïðî÷èòàò àêðîñòèõà äîêðàé
'öÿëîñòíî(+ íî òîé èìà ñâîåòî ïîòâúðæäàíèå è â äðóãè òåêñòîâå- Òàêà íàïðèìåð
ñúùèÿò ïîäïèñ è íà ñúùîòî ìÿñòî ìîæå äå ñå îòêðèå è â ñëóæáàòà çà Ìåòîäèé+
êúäåòî òîé å ñâèäåòåëñòâî çà ñúâìåñòíàòà ðàáîòà íà Êèðèëî,ìåòîäèåâèòå
ó÷åíèöè- Âúçìîæíî å èçïèñâàíå íà äóõîâíèÿ ñàí ñëåä èìåòî äà ïðèñúñòâà è â
êàíîíà çà Ïðåäòå÷àòà 'îêòîèõ+ ãëàñ 0+ âòîðíèê00(- Àêðèñòèõúò+ êîéòî ïóáëèêóâà
îòêðèâàòåëêàòà è èçñëåäîâàòåëêàòà íà êàíîíà+ èìà íÿêîè ñòðàííîñòè- Àêî òàì ñå
îïèòàìå äà ïðî÷åòåì èìåòî êàòî ïàäåæíà ôîðìà , Êëèìåíò`à~ 'òàêà êàêòî å â
äðóãè êàíîíè íà êíèæîâíèêà(+ ùå âèäèì+ ÷å ðåäúò íà áóêâèòå íå îòãîâàðÿ íàïúëíî
íà òîâà ïðåäïîëîæåíèå- ßñíî ñå ÷åòàò ïúðâèòå òðè áóêâè 'ñ óãîâîðêàòà+ ÷å äóìàòà
åãäà å áèëà íàïèñàíà ñ éîòóâàíî Å , +ãäà(01 , Êëé+ ñëåä òîâà ëèïñâà áóêâàòà Ì
'çàìåíåíà â Ð+ êàòî öåëèÿò òðîïàð íå ïðåäëàãà ëîãè÷íà çàìÿíà íà èíèöèàëà(-

Ñúùîòî å ïîëîæåíèåòî è â äåâåòà ïåñåí+ êúäåòî òðåòè òðîïàð “íå å íà ìÿñòîòî
ñè” è îòíîâî íå äàâà âàðèàíò çà ÷åòåíå íà íà÷àëíî Ò02+ êàêòî ñå ïðåäïîëàãà îò
èçáîðà íà èìåòî Êëèìåíò`à~- Òîâà ïîëîæåíèå çàñòàâÿ äà ìèñëèì çà äðóãè
00 Êðàøåííèêîâà Î. À. Òðè êàíîíà èç Îêòîèõà Êëèìåíòà Îõðèäñêîãî 'Íåèçâåñòíûå

ñòðàíèöû äðåâíåñëàâÿíñêîé ãèìíîãðàôèè(- , Ñëàâÿíîâåäåíèå+ 1///+ 1+ ñ- 26,27-
01 Òóê íå ìîãà äà ñå ñúãëàñÿ ñ Î- Êðàøåííèêîâà+ ÷å òðîïàðúò å çàìåíåí 'öèò- ñú÷- ñ- 20(-
Òîâà â ñëó÷àÿ íå å çàäúëæèòåëíî , ìíîãî ïî,âåðîÿòíî å ïðîñòî íàøàòà äíåøíà ïðåäñòàâà
çà òåêñòà äà íå ñúâïàäà ñ àâòîðîâàòà-
02 Èíòåðåñíî å+ ÷å “ëèïñâàùèòå” èíèöèàëè 'è òðîïàðè( ñå íàìèðàò â ñúñåäíàòà , ñåäìà
ïåñåí+ êúäåòî ñà ðàçäåëåíè îò åäèí “íå÷åòèì” èíèöèàë- Ñëåäîâàòåëíî ìíîãî ïî,ëåñíî å äà
ñå ïðî÷åòå èìåòî Êëèìåíò â ðàìêèòå íà îñìà,ñåäìà ïåñåí 'ñàìî ñ åäèí ïðîáëåìåí
èíèöèàë(+ îòêîëêîòî â îñìà,äåâåòà ïåñåí+ êúäåòî èìà äâà “íå÷åòèìè” èíèöèàëà-
316
âúçìîæíè âàðèàíòè+ çàùîòî ìèñúëòà+ ÷å òåêñòúò å ïðîñòî ïîâðåäåí íå äàâà
íèêàêâè ïðåèìóùåñòâà+ íèòî õèïîòåçè- Àêî âúçïðèåìåì åäèí ïî,ñâîáîäåí âúçãëåä
âúðõó òåêñòà+ ÷å àâòîðúò íà àêðîñòèõà ñå å ñòðåìèë äà ïðåäàäå íå ñàìî åäíà äóìà
â ñâîÿ àêðîñòèõ+ à íåùî ïîâå÷å+ ùå ñå óâåðèì+ ÷å òóê ñòàâà äóìà çà ñúñòàâåí
ïîäïèñ03+ âêëþ÷âàù èìåòî è äóõîâíèÿ ñàí íà êíèæîâíèêà , Êëèìåíò`à~ åï(ïà-
Òðóäíîñòòà â ïðî÷èòàíåòî íà òîçè âàðèàíò èäâà îòòàì+ ÷å âòîðè òðîïàð îò ñåäìà
ïåñåí è âòîðè òðîïàð îò äåâåòà ïåñåí ñà ñè ðàçìåíèëè ìåñòàòà04 'çà ëîãèêàòà íà
òàçè ðàçìÿíà ùå ãîâîðÿ íà äðóãî ìÿñòî(- Ñëåäîâàòåëíî ñúùåñòâóâàùèÿ äíåñ
àêðîñòèøåí òåêñò ãëàñè9 Êëèìíò åï(ïà+ à àêî ñå âçåìå ïðåäâèä ïîääúðæàùîòî å
âúâ âòîðè òðîïàð9 Êëèìåíò åï(ïà- Âúçïðèåìàíåòî íà òàçè õèïîòåçà 'êîÿòî äàâà
ñìèñëåíî ÷åòåíå ñàìî ñ åäíà ðàçìÿíà íà òðîïàðèòå( ïîêàçâà îáà÷å íåùî
èçêëþ÷èòåëíî âàæíî , íåîáèêíîâåíèÿ òàëàíò íà Êëèìåíò â ñúçäàâàíåòî íà
àêðîñòèøíèÿ òåêñò- Òîé “èçëúãâà î÷àêâàíèÿòà” íà ìíîãî ìåäèåâèñòè è ñúñòàâÿ
ñâîÿ ïîäïèñ â ðàìêèòå íà òðèòå ïîñëåäíè ïåñíè+ íàðóøàâàéêè
ïîñëåäîâàòåëíîñòòà íà íåãîâîòî ÷åòåíå- Àêî òåêñòúò å ïîäïèñàí ñ òèòëàòà
åïèñêîï+ òî òîé òðÿáâà äà ñå îòíåñå êúì âòîðèÿ 'áúëãàðñêè( ïåðèîä îò ðàáîòàòà
íà ñëàâÿíñêèÿ ó÷èòåë-
Ñúùèÿ ñëó÷àé ñå íàáëþäàâà è â êàíîíà çà Òèâåðèîïóëñêèòå ìú÷åíèöè+
êúäåòî ïîñëåäíèòå äâå ïåñíè äàâàò èìåòà Êëèìåíò å- < Êëèìåíò å`ï~iê`ï~ü-
Îòêàçúò íà èçñëåäîâàòåëèòå05 äà ïðî÷åòàò ïîñëåäíàòà áóêâà èäâà îò
íåðàçáèðàíåòî íà ñïåöèôèêàòà íà ñëàâÿíñêèÿ àêðîñòèõ è îò ìíîãîòî ïîãðåøíè
ïðåäñòàâè+ êîèòî ñà íàòðóïàíè çà íåãî- Òîçè ïîäïèñ îáà÷å äîêàçâà ïðàâèëíîñòòà
íà ïî,ãîðíèòèòå ìè ðàçñúæäàíèÿ+ çàùîòî ñâúðçâà äâà ôàêòà , ïðîñëàâàòà íà
òèâåðèîïóëñêèòå ìú÷åíèöè 'Ñòðóìèöà( è åïèñêîïñêèÿ ïîäïèñ íà Êëèìåíò-
Åñòåñòâåíî å+ ÷å â ìîðàâñêèÿ ïåðèîä îò íåãîâàòà äåéíîñò àêöåíòúò å áèë âúðõó
ñâåòèíèòå+ ñâúðçàíè ñ Ìîðàâèÿ è Ïàíîíèÿ+ à â áúëãàðñêèÿ 'ñëåä íàçíà÷åíèåòî ìó
îò êíÿç Áîðèñ çà äóõîâåí ãëàâà íà Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ( òâîð÷åñòâîòî ìó ñå
íàñî÷âà êúì ñâåòèíèòå íà Ìàêåäîíñêèÿ êðàé-
Èìà è ïî,ðàííè ïðèìåðè çà ñúñòàâåí ïîäïèñ íà Êëèìåíò , ñëóæáàòà çà
ì÷- Ñòåôàí è Ñòåôàí ² ïàïà Ðèìñêè- Îñâåí îòêðèòèÿ îò Ì- Éîâ÷åâà ñúêðàòåí
ïîäïèñ íà Êëèìåíò Îõðèäñêè 'â äåâåòà ïåñåí( Êëì(ÿ) ìîæå äà ñå ïîñî÷è è
áóêâåíàòà ãðóïà+ êîÿòî ãî ïðåäõîæäà ïð-06 Âúçìîæíî å òÿ äà ïîñî÷âà äóõîâíèÿ ñàí
03 Ïàíàéîòîâ Â. Àêðîñòèøíèòå ïîäïèñè- 'ïîä ïå÷àò(- Â òàçè ðàáîòà ñà ðàçãëåäàíè

òåîðåòè÷íèòå ïîñòàíîâêè è òåðìèíîëîãèÿòà â îáëàñòòà íà ñëàâÿíñêèòå àêðîñòèøíè
ïîäïèñè-
04 Âúçìîæåí+ íî ïî,òðóäåí 'ðåñïåêòèâíî ïî,íåâåðîÿòåí( âàðèàíò å ðàçìÿíà íà îñòàíàëèòå
òðîïàðè-
05 Ñðâ- íàïðèìåð , Vukanovic T. P. Sgd kdfdmc ne sgd l`qsxqr ne Shadqhnonkhr 'Rsqtlhb`(-
Âðàñêè ãëàñíèê+ ê- UHH+ Âðàå+ 0860+ ñ- 34,65( öèòèðàì ïî Âåëåâ È. Õèìíîãðàôñêèòå
ñîñòàâè çà ñâåòèòå ïåòíàåñåò òèâåðèîïîëñêè ñâåøòåíîìà÷åíèöè- Óøòå åäíà íîâîîòêðèåíà
õèìíîãðàôñêà òâîðáà íà ñâ- Êëèìåíò Îõðèäñêè- , mar-af-`b- xt.- b- 2-
06 Éîâ÷åâà Ì. Ñòàðîáúëãàðñêàòà ñëóæáà çà ïúðâîìú÷åíèê Ñòåôàí è Ñòåôàí H ïàïà
317
íà êíèæîâíèêà , ïðåçâèòåð- Ñúùàòà ïîäðåäáà ñå íàáëþäàâà è â êàíîíà çà ì÷-
Ñîçîíò '6 ñåïò-(9 ãðóïà ïð+ ðàçïðåäåëåíà â îñìà ïåñåí è Ê â íà÷àëîòî íà äåâåòà07-
Ïîñî÷åíàòà ñëóæáà 'çà ì÷- Ñòåôàí è Ñòåôàí H ïàïà Ðèìñêè( îáà÷å äàâà
âúçìîæíîñò äà ñå âèäè åäíà ïî,ñëîæíà ñèñòåìà íà ïîäïèñâàíå+ êîÿòî îòíîâî
äîêàçâà èçêëþ÷èòåëíîòî ìàéñòîðñòâî íà áúëãàðñêèÿ êíèæîâíèê- Àêî ñå ðàçãëåäàò
íà÷àëàòà íà òðîïàðèòå+ îáðàçóâàùè ïîäïèñà+ ùå ñå âèäè+ ÷å òåõíèòå íà÷àëà íå
ó÷àñòâàò ñàìî ñ èíèöèàëèòå ñè+ à ñúäúðæàò è äðóãè áóêâè+ êîèòî ñúñòàâÿò èìåòî
Êëèìåíò- Â òðàäèöèîííèÿ ñè âèä 'ñàìî èíèöèàëè( àêðîñòèõúò ñå ãðàäè
åäèíñòâåíî â ïúðâè è òðåòè òðîïàð+ îò êîèòî ó÷àñòâàò ïúðâèòå áóêâè , Ê è Ì-
Ê - Êðîâü ïå÷àëí1ìü ÿâè ñ8 Ñòåôàíå,
Ì - Ìî9 ãðýõîâí18 ñüáëàçí1-
Îò âòîðè òðîïàð îáà÷å ó÷àñòâàò ïúðâèòå äâå áóêâè , Ëè+ êàòî âòîðàòà óäà÷íî
ñå âêëþ÷âà íà ìÿñòîòî íà ïðîïóñíàòîòî ïîðàäè ëèïñà íà ìÿñòî È- Òîâà ñå îòíàñÿ
è äî ÷åòâúðòè òðîïàð 'áîãîðîäè÷åí( ñ íà÷àëî ßêî ò1 íèêîëèæå+ êîéòî

èçñëåäîâàòåëèòå ñå êîëåáàÿò äàëè äà âêëþ÷àò êúì àêðîñòèõà08- Òîé îáà÷å å
ëîãè÷íî ïðîäúëæåíèå íà èìåòî è ñå âêëþ÷âà êúì íåãî ñ ïúðâèòå áóêâè íà ïúðâèòå
òðè äóìè- Çà ïî,ãîëÿìà ÿñíîòà ùå ñúñòàâÿ àêðîñòèøíèÿ ïîäïèñ ïî ìîåòî ÷åòåíå9
Ê - Êðîâü ïå÷àëí1ìü ÿâè ñ8 Ñòåôàíå,
ËÈ - Ëèê1 áåñïëüòí19 ïîäâèãíýòà.
Ì - Ìî9 ãðýõîâí18 ñüáëàçí1.
ß - ßêî
Í - íèêîëèæå
Ò - ò1-
Òîâà èçïèñâàíå íà èìåòî Êëèìÿíò.Êëèìýíò.Êëèì8íò ïîêàçâà
íåäâóñìèñëåíî ãëàãîëè÷åñêè ïðîòîãðàô+ êúäåòî ÿòîâàòà ãëàñíà è éîòóâàíîòî à ñå

ïðåäàâàò ïî åäèí è ñúù íà÷èí+ à ïî,êúñíèÿò êèðèëñêè ïðåïèñâà÷ å ïðåäïî÷åë
êíèæîâíàòà íîðìà ÿêî 'ìàêàð ïîíÿêîãà â èíèöèàëåí ñòàòóñ äà ñå ñðåùà è Ý -
âúâ ôîðìàòà Ýêî(- Â òîçè ñìèñúë òðè âàæíè ÷åðòè ãîâîðÿò çà ðàííîòî âúçíèêâàíå
íà ñëóæáàòà çà ïúðâîìú÷åíèê Ñòåôàí è Ñòåôàí H ïàïà Ðèìñêè9 ïúðâî+ ïðîñëàâàòà
Ðèìñêè- , Ñòàðîáúëãàðñêà ëèòåðàòóðà+ 21+ Ñîôèÿ+ 1//0+ ñ- 10,33-

07 ßãè÷ Â. Ñëóæåáíûå ìèíåè íà ñåíòÿáðü+ îêòÿáðü+ è íîÿáðü â öåðêîâíîñëàâÿíñêîì
ïåðåâîäå ïî ðóññêèì ðóêîïèñÿì 0/84,0/86 ã- Ñàíêò,Ïåòåðáóðã+ 0775-
08 Éîâ÷åâà Ì- Ñòàðîáúëãàðñêàòà ñëóæáà çà ïúðâîìú÷åíèê Ñòåôàí è Ñòåôàí H ïàïà
Ðèìñêè- , Ñòàðîáúëãàðñêà ëèòåðàòóðà+ 21+ 1//0+ ñ- 11-
318
íà ñâåòåö+ ñâúðçàí ñ ðèìî,êàòîëè÷åñêàòà öúðêâà+ âòîðî+ íàïèñâàíåòî é íà
ãëàãîëèöà è òðåòî+ äóõîâíèÿò ñàí íà Êëèìåíò , ïðåçâèòåð- Ñëåäîâàòåëíî òàçè
ñëóæáà òðÿáâà äà å íàïèñàíà ñëåä 757 ã-+ êîãàòî òîçè ó÷åíèê íà ñëàâÿíñêèòå
ïðúâîàïîñòîëè å ðúêîïîëîæåí çà ñâåùåíèê è íàé,êúñíî äî 782 ã-+ êîãàòî Êëèìåíò
å ðúêîïîëîæåí çà åïèñêîï-
Êàêòî ñå âèæäà òîçè ìîäåë Ê * Ëè ðàáîòè è â äðóãèòå ïîäïèñè íà
Êëèìåíò- Òîâà ñå îòíàñÿ äî ñëåäíèòå òåêñòîâå9 ñòèõèðè ïðåä êàíîíà çà ïðåíàñÿíå
ìîùèòå íà Éîàí Çëàòîóñò '16 ÿíóàðè(+ îáùèÿ êàíîí çà ïðîðîöèòå1/+ êàíîí çà
ðèçàòà è ïîÿñà íà Áîãîðîäèöà+ êàíîí çà Óñïåíèå Áîãîðîäè÷íî+ âñåêè îò êîèòî
ñúäúðæà â ïúðâàòà ÷àñò íà àêðîñòèøíèÿ ïîäïèñ Ê * Ëè- Òîâà ñòàâà íåçàâèñèìî
îò ôàêòà+ äàëè ïî,íàòàòúê è ñå ïîâòàðÿ îò ñëåäâàùèÿ èíèöèàë- Òîâà ãîâîðè çà

îïðåäåëåí àâòîðñêè ìàíèåð è ïðåäïî÷èòàíèÿ íà íà÷àëíèòå äóìè-
Âòîðèÿò ïîõâàò+ îòêðèò â ïîäïèñà íà Êëèìåíò Îõðèäñêè 'â ñëóæáàòà çà
ì÷- Ñòåôàí è Ñòåôàí H ïàïà Ðèìñêè( , èçïîëçâàíåòî íà ñëåäâàùè äóìè îò ñòèõà
'òðîïàðà(+ ìîæå äà ñå îòêðèå è â êàíîíà çà ñâ- Òåîäîð Òèðîí+ êúäåòî èìàìå
ñëåäíèÿ ðåä9
Êðýïîñòü òîáý íà áýñ1 äàðîâà âëäêà
Ëîó÷þ òðåñîëíå÷í2þ. åäèíî çð8 âú òðåõ áæiòâî.
Èçáàâè ì8 ïðåíåïîðî÷íàà ì1ñëåíàãî ïëåíåíéà

Ñèãóðíèòå ïúðâè òðè áóêâè îò ïîäïèñà ñå ïîòêðåïÿò â ïîñëåäíèÿ ñòèõ îò
âòîðàòà äóìà ì8+ êîÿòî ôîíåòè÷åñêè ìîæå äà áúäå ðàç÷ëåíåíà íà ZÌ*Å*Í\ è
àáñîëþòíî òî÷íî äîïúëâà èìåòî , ÊËÈ*ì8 < ÊËÈ*ìåí-10 Ðàçáèðà ñå çà
1/ Òàì å äåìîíñòðèðàí îùå åäèí äðåâåí âàðèàíò íà èìåòî9 ÊÚËÈ`ìåíòú~, êàòî ñà

èçïîëçâàíè ïî äâå áóêâè îò íà÷àëîòî íà òðîïàðèòå-
Êú á(îó ïðèëýæíî ñ(òå ìîëè ñ8. § áýäú è ñòðiòèè âñýõú è íåäîóãú
Ëèöè ïðð÷iòèè. î òåáå ÷iòàÿ ïðîðèöàøà. õîò8ùþ § òåáå âúñüÿòè-
Ïðîáëåì ïðåäñòàâëÿâà äîáàâÿíåòî íà ãðóïàòà ÏÐìò~ - `ÏÐð÷iòèè~ ñëåä èìåòî ïî

ìîäåëà íà äðóã ïîäïèñ íà Êëèìåíò+ êîåòî ìîæå äà å óêàçàíèå çà íåãîâèÿ äóõîâåí ñàí ,
ïðåçâèòåð è ñëåäîâàòåëíî áè îòíåñëî òåêñòà íà êàíîíà çà ïðîðîöèòå êúì íàé,ðàííèòå
ïðîèçâåäåíèÿ íà êíèæîâíèêà 'äî èçäèãàíåòî ìó â åïèñêîï(- Çà òîâà îáà÷å çàñåãà íÿìà
äîñòàòú÷íî ôàêòè-
10 È òóê ñëåä èìåòî ñëåäâà ãðóïà ÏÐÅ `ÏÐÅíåïîðî÷íàà~+ çà êîÿòî âàæàò
ïðåäïîëîæåíèÿòà îò ïðåäèøíèÿ ïðèìåð- Îùå ïî,ðàçøèðåí å âàðèàíòúò îò êàíîíà çà
i
Óñïåíèå Áîãîðîäè÷íî+ êúäåòî ãðóïàòà äàâà ÷åòèðè áóêâè ÏÐÝ - Ìàðè3 ïðý÷iòàÿ
âëä÷öå. èçáàâè í1 òâîèìè+ ñà ïîäêðåïåíè îò íà÷àëíî Â, È, Ò íà ñëåäâàùèòå äóìè
'îáùî ñåäåì áóêâè îò ïðåäïîëàãàåìàòà äåâåòáóêâåíà äóìà(+ ò- å- ñòèõúò äàâà ïðýiâèò-
319
èçïèñâàíå íà ïåðôåêòíèÿ ïîäïèñ “Êëèìåíò” òóê ëèïñâà îùå åäíà áóêâà , Ò+ íî
êàòî ñå èìà ïðåäâèä+ ÷å ìåæäó âðåìåòî íà ñúçäàâàíåòî íà òåêñòà è ïðåïèñà+ â
êîéòî å íàìåðåí ñòîÿò ïåò âåêà ïðåïèñâà÷åñêà è ðåäàêòîðñêà íàìåñà+ ìîæå äà ñå
ïðåäïîëîæè+ ÷å òàçè áóêâà å ñúùåñòâóâàëà â íÿêîè îò ïðåäíèòå âàðèàíòè íà
òðîïàðà-
Ïîäîáåí íà÷èí íà èçãðàæäàíå íà ïîäïèñà ïðèñúñòâà è â ñòèõèðèòå ïðåä
êàíîíà çà ïðåíàñÿíå ìîùèòå íà Éîàí Çëàòîóñò9
Êðèëîìà ä(õîâí1ìà âüçëýòà9. ÿêîæå äðåâëå Ïàâåëü. íà â1ñîò9
Ëèöåìü çð8 áæiâüí19. ñëàâ1. ÿêîæå äðåâëå Ìîèñè. âü Ñèíàè
Èçð8äíà ò8 ñë(íöà âiåëåíýè. áëäòü ä(õîâíàÿ.

Òóê îáà÷å ïðèñúñòâà ïîñëåäíàòà áóêâà îò èìåòî , îòíîâî âúâ âòîðàòà
äóìà ñëåä êðàÿ íà èíèöèàëíèÿ ðåä íà èìåòî ÊËÈ*Ò8< ÊËÈ*Òÿ`Òý~-11
Îò êàçàíîòî äîòóê å âúçìîæíî äà ñå èçâåäå åäíî ïðàâèëî9 êîãàòî
ïðîñòðàíñòâîòî íà ïåñåíòà íå å äîñòàòú÷íî äà ñå èçïèøå öÿëîñòíîòî èìå+
ñå èçïîëçâàò ïîâå÷å îò åäíà áóêâà îò ïúðâàòà äóìà èëè íà÷àëàòà íà äóìè îò
ñòèõîòâîðíèÿ ðåä íà ïîñëåäíèÿ èíèöèàë- Ïî îòíîøåíèå íà òâîð÷åñòâîòî íà ñâ-
Êëèìåíò Îõðèäñêè òðÿáâà äà ñå îòáåëåæè è èçêëþ÷èòåëíàòà ôðåêâåíòíîñò íà
äóìàòà ëèêú.ëèöå 'îáèêíîâåíî â ìí- ÷-( âúâ âòîðà ïîçèöèÿ íà àêðîñòèõà- Ìîæå áè
Âèæäà ñå+ ÷å òðîïàðúò 'ïúðâèòå äâà ñòèõà( íà ïîñëåäíèÿ èíèöèàë ñúäúðæà ñîáñòâåí
àêðîñòèõ+ âêëþ÷âàù êðàÿ íà èìåòî íà Êëèìåíò , À - ÊËÈÌ`-~À è ïðåäïîëàãàåìèÿ ìó
äóõîâåí ñàí9
ÌÀ - Ìàðè3
ÏÐÝi - ïðý÷iòàÿ
Â - âëä÷öå.
È - èçáàâè í1
Ò - òâîèìè
Öÿëîñòíî ïðî÷åòåíà àíàãðàìàòà ãëàñè9 Êëèì`åíò~à ïðýiâèò-
11 Â äóìàòà Èçð8äíà ñå ñúäúðæàò îùå äâå íåîáõîäèìè çà èçïèñâàíåòî íà èìåòî áóêâè9 8 è
í- Àíàãðàìàòè÷íî òîâà èçãëåæäà òàêà9 ÊËÈ.8íò8+ êàòî ïîñëåäíèòå ÷åòèðè áóêâè ñà â

íåîáõîäèìàòà ïîñëåäîâàòåëíîñò è â ñúñòàâà ñàìî íà äâå äóìè îò ðåäà íà ïîñëåäíèÿ
èíèöèàë- Ëèïñâàùîòî Ì å â ñúñòàâà íà ïúðâàòà äóìà îò âòîðè òðîïàð Ëèöåìü-
Ñëåäîâàòåëíî èìåòî Êëèì8íò8 ñå ñúäúðæà â ïúðâèòå äâå äóìè îò ïúðâè è âòîðè òðîïàë è
â ïðúðâèòå äâå äóìè îò òðåòè êàòî àíàãðàìàòè÷íà èãðà-
320
òîâà å åäíî ñïåöèôè÷åñêî ïðèñòðàñòèå íà àâòîðà+ ñâúðçàíî ñ òåñíîòàòà íà
àêðîñòèøíèÿ ðåä+ êúäåòî ïúðâèòå äâå áóêâè íà äóìàòà îòëè÷íî ïàñâàò ñ ÷àñò îò
èìåòî Êëèìåíò-
) ) )
Îò èçâåñòíèòå ïåñíè+ ñúñòàâÿùè Êëèìåíòîâèòå ïîäïèñè â àêðîñòèøíè

ñòðóêòóðè+ íèòî åäíà íå ñå ïîâòàðÿ êàòî ñúäúðæàíèå , ò- å- íå ìîæåì äà îòêðèåì
íàïúëíî åäíàêâè òðîïàðè+ äîðè íàïúëíî åäíàêâè ñòèõîâå 'íåçàâèñèìî îò
íåèçáåæíîòî íà ïðàêòèêà ïîâòîðåíèå íà íà÷àëíè äóìè(+ êîèòî äà ñúîòâåòñòâàò íà
ïîâòàðÿùèòå ñå â ïîäïèñèòå áóêâè îò èìåòî íà êíèæîâíèêà 'íàé,÷åñòî ê, ë, è, ì(-
Åòî íÿêîè ôàêòè â òàçè íàñîêà- Öèòèðàì íà÷àëàòà íà òðîïàðèòå+ îáðàçóâàùè
ïîäïèñà íà Êëèìåíò-
Ñëóæáà çà Òåîäîð Òèðîí , 06 ôåâð Êèåâ Ô- 2/0+ ¹ 254 ï.U12

Êðýïîñòü òîáý íà áýñ1 äàðîâà âëäêà
Ëîó÷þ òðåñîëíå÷í2þ. åäèíî çð8 âú òðåõ áæiòâî.
Èçáàâè ì8 ïðåíåïîðî÷íàà ì1ñëåíàãî ïëåíåíéà
Êàíîí çà Óñïåíèå Áîãîðîäè÷íî 'Ìîøêîâà+ Òóðèëîâ13( ïî Õëóäîâ 045

Êîóïèíîó òå ä(âî ïðîûáðàçîâàà çàêîíîäàâöîó á(ü â Ñèíàè.
Ëèöà òâî3ãî ñâåòëîñòèþ ûçàðè í1 ÷iòàÿ.
?`Èçáàâè í1 ïð÷iòàà. ì(ëòâàìè ñè. æèçíü âý÷íîó~ ïî Õëóä 055
Ìàðè3 ïðý÷iòàÿ âëä÷öå. èçáàâè í1 òâîèìè ì(ëüáà èçü âñå áåä1.
Êàíîí çà Åâòèìèé Âåëèêè 'Ïîïîâ14( Òèïîãð ¹ 88 < Ïðåðàáîòêà çà

Éîàêèì Îñîãîâñêè 'Ïîïîâ( ÍÁÊÌ 002
Êðèëîìà íà â!ñîòîó ïðèñíî âúñïàð8ÿ. ï9ñò!í8 âñ8 è ãîð!
ïðèëýòà8.
Ëîçà çëàòîçàðüíà âúçäðàñòå ò!. ãîð! èñïëúí8ÿ è âðüòüï!.
Èçäð8äüíàìè ëîó÷àìè. ïðîñè8âú. 8êî ñë(íöå òðüáëàæåíå
12 Ïàíàéîòîâ Â. Êàíîí çà Òåîäîð Òèðîí îò Êëèìåíò- – Â9 Ãë9áèí! êúíèæüí!8+ Àðõèâ

çà ñòàðîáúëãàðñêè èçâîðè- HH+ Øóìåí+ 1//3+ ñ- 0//,00/-
13 Ìîøêîâà Ë. Â. Òóðèëîâ À. À. “Ìîðàâüñê!å çåìë3 âåëåè ãðàæäàíèíú” 'íåèçâåñòíàÿ
äðåâíÿÿ ñëóæáà ïåðâîó÷èòåëþ Ìåôîäèþ(- , Ñëàâÿíîâåäåíèå+ 3+ 0887+ ñ- 2,12
14 Ïî,íàòàòúøíèòå öèòèðàíèÿ íà òåêñòîâå îò Ã- Ïîïîâ ñà ïî êíèãàòà Ïîïîâ Ã., Ñòàí÷åâ
Êð. Êëèìåíò Îõðèäñêè- Æèâîò è òâîð÷åñòâî- Ñîôèÿ+ 0877-
321
Ìîëè ðîæäåíààãî ïðýæå âýêú. § î(öà áåç ìàòåðå.
Êàíîí çà ðèçàòà è ïîÿñà íà Áîãîðîäèöà 'Ïîïîâ( ÍÁÊÌ 002

Êòî èçðåùè ìîæåòü òàèí1 òâî9 è ïîõâàëèòè. ÿæå âü ò8 âüñåëè ñ8
Ëëèö1 ' ( áåñïë(òíèè òðåïåíòî âü ïðýñòàâëåíèå òâîå ïðý÷iòàà.
Èÿêîâ ò8 äðåâëå ëýñòâèöà ïðîâèäý ñ(ò99. å8æå ñëîâî §÷å
Ì)ðèå ì(òè áåçíà÷8ëííàãî á(à. ðîäà çåìíà ïîìèíàè. ì(ëáàìè
+ñòâîìü ïðýâý÷í1è á(ü. èç î(öà áåçíà÷8ëíî ðîæiâî èì1
Íå §âðüçè íài § òâîåãî ëèöà ïðý÷iòàÿ Áäöå. í9 ûêðèëè ì8
Òì9 ãðýõîâí99 §æåíè ì(òè á(èÿ. èçáàâ9ùè ì9 § ãðýõü è
Êàíîí îáù çà ïðîðîöèòå 'Ïîïîâ( Âèåíà Bnc- rkù- M 26

Êú á(îó ïðèëýæíî ñ(òå ìîëè ñ8. § áýäú è ñòðiòèè âñýõú è íåäîóãú
Ëèöè ïðð÷iòèè. î òåáå ÷iòàÿ ïðîðèöàøà. õîò8ùþ § òåáå âúñüÿòè
Êàíîí çà àïîñòîëèòå îáù 'Ïîïîâ( Âèåíà Bnc- rkù- M 26 >>

Êíèãàìè îó÷èìè ä(âî ñ(òõú ïðîðêú. Á)öþ ò8 èñïîâýäà3ìú.
Ëîó÷àìè òâî3ãî ñâýòà. ïð÷iòàÿ ä(øþ ìîþ. í!íý ïðîñâýòè
Ñòèõèðè ïðåä êàíîíà çà ïðåíàñÿíå ìîùèòå íà Éîàí Çëàòîóñò 16 ÿíóàðè

'Ïîïîâ( ÍÁÊÌ ¹ 411 'Êîæóõàðîâ , Çëàòîîóñòàãî ïðÿíåñ3íè3 ìîø÷èè
ïî«)
Êðèëîìà ä(õîâí1ìà âüçëýòà9. ÿêîæå äðåâëå Ïàâåëü. íà â1ñîò9
Ëèöåìü çð8 áæiâüí19. ñëàâ1. ÿêîæå äðåâëå Ìîèñè. âü Ñèíàè
Èçð8äíà ò8 ñë(íöà âiåëåíýè. áëäòü ä(õîâíàÿ. âü êîíöèn ïîêàçà
Ñëóæáà çà ïúðâîìú÷åíèê Ñòåôàí è Ñòåôàí ² ïàïà Ðèìñêè15- ÎÃÍÁ ¹ 0.4

Ìèíåé
Êðîâü ïå÷àëí1ìü ÿâè ñ8 Ñòåôàíå.
Ëèê1 áåñïëüòí19 ïîäâèãíýòà. íà ìîëèòí9 á(ãîãëàñíàÿ
15 Éîâ÷åâà Ì. Ñòàðîáúëãàðñêàòà ñëóæáà çà ïúðâîìú÷åíèê Ñòåôàí è Ñòåôàí H ïàïà

Ðèìñêè- , Ñòàðîáúëãàðñêà ëèòåðàòóðà+ 21+ Ñîôèÿ+ 1//0+ ñ- 10,33- ÎÃÍÁ ¹ 0.4 Ìèíåé
322
Ìî9 ãðýõîâí18 ñüáëàçí1. ïîòðýáè ò1.
`ßêî ò1 íèêîëèæå. ðàäîâàííàÿ á1i.~
Ïîêàÿíåí êàíîí ïîíåäåëíèê ãë- 5 'Îêòîèõ+ Õ²U â- Óâàð ¹ 410+ ë- 010îá,

012(16
Êàêî íå òðåïåùåøè ä(øå ìîÿ ûêàíüíàÿ.
Ëþòî3 èñï1òàíè3. è ãðîçíîå ñîóäèùå
Èöýëè ä(øîó ìîþ ûêàíüíîóþ. è ñðäöå ÿçâëåíî
Ìî3 ñüáëàçíè ïîòðýáè. 3äèíà ïðýèìîóùèÿ ìëiðäè3.
Â ÷åòâúðòúê íà àïîñòîëèòå+ ãë- 1+ Îêòîèõ 17

Êú ïð÷iýè òè íåèùåòíýè ïîó÷èíý.
Ëþáîâüþ ò8 ãiü ÿêî áèñåðà ÷iòüíà.
Èçð8äüíà ò8 ÿâè. ïà÷å ñë(íöà ïðîñâýùü
Ìëòlìè ñè ãiæå. ïîäâèãíè àïië1 è ì(÷íê!.
Åäèíú § òð(öà âúïëîùü ñ8. èçú ä(â1 ÿêî ÷ë(âêú.
Íåèöýëèìî èìàìú ñðäöå è ä(øþ.
Òð(öè òðüñâýòëýè. ïðiòå àïiëå. çà íàñú ïîìîëè ñ8.
Àí(ãë! è àðõàí(ãë!. ïð(ðê! ñú àïië!.
Â ïåòúê íà Áîãîðîäèöà+ ãë- 3+ Îêòîèõ 18

Ê òâîéåè ñ(ò!íè ïðèïàäàþ. îóìèëåí!ìü ãëiìü.
Ëèöà òîâéåãî îáðàçîó êëàí8þ ñ8 èçáàâëåíèÿ ïðîñ8 § òåáå.
Èçð8äíîóþ òâîþ äîáðîòîó ïð÷iòà8 òâàðåöü
Ìîèõú ãðýõîâ ñòðài. ðàæåíè ÷iòàÿ
16 Ôåäîñêèíà Å. Ñ. Ïîêàÿííûé êàíîí Êëèìåíòà Îõðèäñêîãî â ñîñòàâå äðåâíåñëàâÿíñêîãî

Îêòîèõà- , Âåñòíèê Ìîñêîâñêîãî óíèâåðñèòåòà- Ñåð- 8- Ôèëîëîãèÿ+ 1///+ 2+ ñ- 64,72
323
Âúâ âòîðíèê íà Ïðåäòå÷àòà+ ãë- 0+ Îêòîèõ 2/
Êðîâú êðýïîêú ñâýä1è òåáå ïðèïàäàþ êðiòëþ.
Ëýíîñòüþ ñ8 çëý ïîãîóáëü. îóìèëåíî òè âîïèþ.
Åãäà æå ïðèòè õîùåøè. âú ñëàâý Õiå.
Ðàäîóè ñ8 ïðåñòîëå á(èè. âýðí1ìú ñòýíî.
Åãäà õîùþ ïðüäñòàòè íà ñîóäý.
Íå ïðåçðè31 ìåíå ã!áíîóùà âú ëýíîñòè.
Ïîñòàâè íà êàìåíè ãiè ä(øà ìîéåÿ ïëåñíý.
Àí(ãë1 è àðõàí(ãë1 ïð÷iòàÿ. âñ8 ÷èí! áåñïëîò!8.
Ñëóæáà çà Òèâåðèîïóëñêèòå ìú÷åíèöè 'Âóêàíîâè÷ Ò- , Âåëåâ È21(

Êü òîè çü÷òåòü âü ìèðý âàøà ÷þäñè...
Ëþáîâèþ è âýðîþ ïðýä îáëåñòâüíî...
Èçäðååíàà ñâýòèëà ò(ìîó ãðýõîâíîó ïðîãîíåùå...
Ìíîãà ïðýìãîæiòâî33 ãð(õü ìîèõü ïîòðýáèòå...
Åäèíîþ áæiòâíîþ ñèëîþ...
Íîâ Àâðàì ûáðýòå ñå...
Òðîèöè ïðýñ(òýè ñ(òëèå...
Åäèíà êü ñ(íîó ñè ÿêî ì(òè...
2/ Êðàøåííèêîâà Î. À. Òðè êàíîíà èç Îêòîèõà Êëèìåíòà Îõðèäñêîãî 'Íåèçâåñòíûå

ñòðàíèöû äðåâíåñëàâÿíñêîé ãèìíîãðàôèè(- , Ñëàâÿíîâåäåíèå+ 1///+ 1+ ñ- 27,3/-
20 Òàçè äóìà íàâÿðíî å áèëà â íà÷àëîòî íà ñòèõà â íÿêàêâà íåòðàäèöèîííà ñèíòàêñè÷åñêà
ïîñëåäîâàòåëíîñò è ñëåä òîâà å áèëà çàìåíåíà ñúñ ñúùåñòåñòâóâàùàòà ñåãà êîíñòðóêöèÿ-
21 Ïóáëèêàöèÿòà íà Ò- Ï- Âóêàíîâè÷ 'Utj`mnuhc S- O- Sgd kdfdmc ne sgd l`qsxqr ne
Shadqhnonkhr 'Rsqtlhb`(- Âðàñêè ãëàñíèê+ ê- U²²+ Âðàå+ 0860+ ñ- 34,65( íå ìè å äîñòúïíà â
ìîìåíòà+ çàòîâà öèòèðàì àêðîñòèõà ïî öèòèðàíàòà ñòàòèÿ íà È- Âåëåâ-
22 Íàâÿðíî ïðè ïóáëèêàöèèòå äóìàòà å ñãðåøåíà 'ïîäîáíè ïðèìåðè ìîãàò äà ñå íàìåðÿò è
íà äðóãè ìåñòà â òåêñòà+ íî íåâúçìîæíîñòòà äà ñå ñâåðè òåêñòà ñ îðèãèíàëà+ èçãîðÿë ïðåç
0830 ã-+ íè çàñòàâÿ äà ñëåäâàìå ïúðâàòà ïóáëèêàöèÿ( , ìîæå áè ñòàâà äóìà çà ôèãóðà
åòèìîëîãèêà9 Ìíîãà ïðýìíîæiòâî.
324
Ôàêòúò íà öåëåíàñî÷åíîòî ìíîãîîáðàçèå ïðè èçãðàæäàíåòî íà
àêðîñòèøíèÿ ïîäïèñ ó Êëèìåíò Îõðèäñêè ïðîòèâîðå÷è íà âñåîáùàòà
ìåäèåâèñòè÷íà ïðàêòèêà+ èäâàùà îò ìåòîäîëîãè÷åñêàòà ïîñòàíîâêà+ ÷å çà äà ñå
óñòàíîâè àâòîðñòâîòî íà àíîíèìíî ñú÷èíåíèå+ òðÿáâà äà ñå òúðñÿò îáùè
ôðàãìåíòè îò òåêñòîâå 'àâòîöèòàòè(+ áèëè òå çàâúðøåíè öÿëîñòè 'æàíðîâà ôîðìà(
èëè îòäåëíè ñòèëèñòè÷íè ôèãóðè 'ñðâ ò- íàð- “ñåòëèííà ñèìâîëèêà” â ñú÷èíåíèÿòà
íà Êëèìåíò Îõðèäñêè(- Ïðèìåð çà íååôåêòèâíîñòòà íà ïîäîáåí ïîäõîä å òîì
âòîðè îò ñúáðàíèòå ñú÷èíåíèÿ íà Êëèìåíò Îõðèäñêè23+ êúäåòî ïî ïîäîáíà
ìåòîäîëîãèÿ ñà âêëþ÷åíè ñú÷èíåíèÿ íà ñúâñåì äðóãè àâòîðè- Íà ïðàêòèêà âñåêè
âòîðè îïèò â òîâà îòíîøåíèå çàâúðøâà ñ íåóñïåõ ïî ïðîñòàòà ïðè÷èíà+ ÷å
ïîäîáíî ïîâòîðåíèå íå å òèïè÷íî çà ñðåäíîâåêîâíèÿ ìîäåë íà ìèñëåíå+ ñúîòâåòíî
íà ïèñàíå- Àâòîðèòå ñ îõîòà è âíèìàíèå çàåìàò îò ÷óæäè òåêñòîâå 'ïðåäèñëîâèÿòà
îò âðåìåòî íà Çëàòíèÿ âåê ñà íàãëåäåí ïðèìåð çà òàçè îñìèñëåíà òâîð÷åñêà
ïîçèöèÿ(+ íî èçáÿãâàò àâòîöèòàöèÿòà- Òîâà ìîæå äà ñå îáÿñíè ñ îñîáåíàòà åòèêà
íà ñðåäíîâåêîâíèÿ àâòîð è îòíîøåíèåòî ìó êúì òåêñòà 'öèòèðàíåòî íà ñîáñòâåí
òåêñò å ïðåêàëåíà “ãîðäîñò” , ãðÿõ+ çà êîéòî Ñàòàíàèë îòïàäà îò áîãà(- Ïîäîáíî
ñàìîèçòúêâàíå å íåâúçìîæíî çà òîãàâàøíèÿ êíèæîâíèê- Îò äðóãà ñòðàíà
ïîâòàðÿíåòî íà ñîáñòâåíèòå òåêñòîâå áè îçíà÷àâàëî òâîð÷åñêà íåìîù+ êîåòî ïúê
ñàìî÷óâñòâèåòî íà àâòîðà å îòõâúðëÿëî24- Êàêòî ñå âèæäà îò ñúïîñòàâêàòà íà
ãîðíèòå ïðèìåðè+ òâîð÷åñòâîòî íà ñâ- Êëèìåíò Îõðèäñêè å ÿðêà åêñïëèêàöèÿ íà
èçêàçàíèòå òóê ïîñòàíîâêè-
Ïðèìåðúò ñ ðàçíîîáðàçèåòî íà Êëèìåíòîâèòå ïîäïèñè ñå ïîòâúðæäàâà è
îò åäèí äðóã ïðèìåð , öèêúëúò çà ñâ- Òðîèöà â ðúêîïèñ îò ÖÍÁ ÍÀÍÓ25+ êúäåòî
àâòîðúò+ ñúçäàâàéêè ïðîãðàìèòå çà àêðîñòèõà íà êàíîíèòå ïîñòúïâà ïî ñúùèÿ
íà÷èí , ñúçäàâà ðàçëè÷íè ôðàçîâè âàðèàíòè íà âúçâåëè÷àâàíå íà ñâ- Òðîèöà-
) ) )
Îò êàçàíîòî äîòóê ìîãàò äà ñå íàïðàâÿò íÿêîëêî ïðåäâàðèòåëíè èçâîäà+

êîèòî ùå òðÿáâà äà ñå ïðîâåðÿò è ïî äðóãè 'ïàëåîãðàôñêè+ ôèëîëîãè÷åñêè+
èñòîðè÷åñêè è äð-( íà÷èíè9
0- Ñúùåñòâóâàò ïîíå òðè åòàïà â ïîäïèñâàíåòî íà Êëèìåíò Îõðèäñêè9
Ïúðâèÿò ïåðèîä , ñ ãðúöêàòà ôîðìà íà èìåòî Êëèìåíòîñ 'Êëèìîñ( .
Êëèìåíòàñ+ êîéòî áè òðÿáâàëî äà îòãîâàðÿ íà äîðèìñêèÿ ïåðèîä íà íåãîâîòî
òâîð÷åñòâî 'ðàçáèðà ñå íå áèâà äà ñå î÷àêâà+ ÷å âåäíàãà ñëåä òîâà èëè ìàëêî
ïðåäè òîâà êíèæîâíèêúò ïîñòåïåííî å ïðåñòàíàë íà èçïîëçâà òåçè ôîðìè íà
èìåòî ñè+ íî âñå ïàê òîâà òðÿáâà äà å ñòàíàëî îêîëî íåãîâîòî ïðîâúçãëàñÿâàíå äà
ïðåçâèòåð , 757 ã-(-
Âòîðèÿò ïåðèîä , ñ ïîäïèñ ÷ðåç ñîáñòâåíîòî èìå è äóõîâíèÿ ñàí
ïðåçâèòåð- Òîçè ïåðèîä ñúùî óñëîâíî òðÿáâà äà ñúïúòñòâà òâîð÷åñòâîòî íà
Êëèìåíò Îõðèäñêè îò 757 ã- äî ïðîâúçãëàñÿâàíåòî ìó çà åïèñêîï îê- 782 ã-+ ò- å-
ìîðàâñêèÿò è íà÷àëîòî íà áúëãàðñêèÿ ïåðèîä-
23 Êëèìåíò Îõðèäñêè- Ñúáðàíè ñú÷èíåíèÿ- Ò- 1+ Ñîôèÿ+ 0866-

24 Ðàçáèðà ñå âúçãëåäèòå âúðõó òâîð÷åñêèÿ àêò ñà èñòîðè÷åñêè ïðîìåíëèâè+ à è
îáñòàíîâêàòà íà ñúäàâàíå íà êîíêðåòåí òåêñò áè ìîãëà äà ïîâëèÿå âúðõó òåçè ìîäåëè íà
ïîâåäåíèå-
25 Ïàíàéîòîâ Â. Ôðàãìåíòè îò àêðîñòèõ çà ñâ- Òðîèöà 'ïîä ïå÷àò(-
325
Òðåòèÿò ïåðèîä , ñúñ ñîáñòâåíî èìå è òèòëàòà åïèñêîï 'òîé òðàå äî êðàÿ
íà æèâîòà ìó(-
1- Âàæíîòî çíà÷åíèå íà òåçè òðè òèïà ïîäïèñè å â òîâà+ ÷å òå ìîãàò äà
ïîñëóæàò çà äàòèðàù ôàêòîð ïðè èçñëåäâàíåòî íà òåêñòîâåòå+ êîèòî ãè ñúäúðæàò-
×ðåç òÿõ áèõìå ìîãëè äà ïîäðåäèì â ïðèáëèçèòåëåí õðîíîëîãè÷åí ðåä êàêòî
ñú÷èíåíèÿòà íà ñëàâÿíñêèÿ ó÷èòåë+ òàêà è áîãîñëóæåáíèòå ñáîðíèöè+ â êîèòî ñà
òåçè ñú÷èíåíèÿ- È ïàê ïîâòàðÿì , íåîáõîäèìî å äåòàéëíî èçñëåäâàíå íà
îñòàíàëèòå îñîáåíîñòè íà òåçè òåêñòîâå+ òúé êàòî ãðàíèöèòå ìîãàò äà áúäàò
óñëîâíè- Íàâÿðíî Êëèìåíò å áèë ïðåçâèòåð è ïðåäè ïúòóâàíåòî äî Ðèì
'ñëåäîâàòåëíî áè ìîãúë äà ñå ïîäïèñâà ñúñ ñâîÿ ñàí è ïðåäè òîâà(+ à ïàïàòà ñàìî
å ïîòâúðäèë íåãîâèÿ ÷èí+ íî ñâ- Êëèìåíò Îõðèäñêè åäâà ëè å èçïîëçâàë ãðúöêàòà
ôîðìà íà èìåòî ñè ñëåä òîçè öåðåìîíèàë+ çàùîòî òîâà áè îçíà÷àâàëî
äåìîíñòðèðàíå íà âðúçêàòà ñ ïðàâîñëàâèåòî 'è îùå ïîâå÷å ñ Âèçàíòèÿ(-
Òðóäíî ñå àòðèáóòèðàò êúì îïðåäåëåí ïåðèîä îò äåéíîñòòà íà ñâåòåöà
òåêñòîâåòå+ ïîäïèñàíè ñàìî ñ ëè÷íî èìå Êëèìåíò+ çàùîòî òîâà áè ìîãëî äà ñòàíå
âúâ âñåêè åäèí îò íåãîâèòå òâîð÷åñêè ïåðèîäè-
2- Ñúùåñòâóâàò ðàçíîîáðàçíè ôîðìàëíè ïîõâàòè íà ïîäïèñâàíå â
ðàçëè÷íèòå òâîðáè íà Îõðèäñêèÿ åïèñêîï- Òå áèõà ìîãëè äà ñå îòíåñàò êàêòî êúì
áåçñúçíàòàëíàòà òâîð÷åñêà äåéíîñò+ òàêà è êúì óìèøëåíàòà èãðà ñúñ ñëîâîòî-
Êàòî èìàì ïðåäâèä öÿëîñòíàòà ïðàêòèêà íà ñúçäàâàíå íà ñëàâÿíñêèòå
àêðîñòèøíè òåêñòîâå ñúì ñêëîíåí äà îòíåñà òåçè ïðèìåðè èìåííî êúì âòîðàòà
âúçìîæíîñò , ïðåìèñëåíà ôèëîëîãè÷åñêà äåéíîñò- Òåçè ïîõâàòè ìîãàò äà ñå
ðàçäåëÿò íà äâà îñíîâíè êëàñà9 ïîäïèñ â ñúñòàâà íà àêðîñòèøíàòà ôðàçà 'â
íà÷àëîòî( è ïîäïèñ â àâòîðñêàòà çîíà íà àêðîñòèõà 'â êðàÿ(+ ïðè êîåòî ñå
óïîòðåáÿâàò9 ïúëíèÿ ïîäïèñ íà àâòîðà+ ñúñòàâíèÿ ìó ïîäïèñ 'èìå è äóõîâåí ñàí(
èëè ñúêðàòåíà ôîðìà 'äî äâå áóêâè(-
3- Îò ãîðåèçëîæåíèòå ôàêòè ñëåäâà äà ñå óòî÷íè+ ÷å â ìíîãî îò ñëó÷àèòå
íåãîâèòå ïîäïèñè (ðåñïåêòèâíî àêðîñòèõîâå) íå ñà áèëè ðàç÷åòåíè äîêðàé+ êàêòî
ïî îòíîøåíèå íà ñàìîòî ëè÷íî èìå+ òàêà è ïî îòíîøåíèå íà ñúïúòñòâàøàòà ãî
äóõîâíà òèòëà-
4- Ïðè èçïèñâàíåòî íà ñâîåòî èìå Êëèìåíò íå èçïîëçâà ñàìî èíèöèàëèòå
íà òðîïàðèòå+ è è ñëåäâàùèòå ñëåä òÿõ ïîääúðæàùè áóêâè èëè íà÷àëíèòå áóêâè íà
ñëåäâàùèòå äóìè îò ñòèõà 'íàé,÷åñòî ïúðâèÿ ñòèõ íà ïîñëåäíèÿ òðîïàð(-
5- Ïîäïèñèòå íà Êëèìåíò Îõðèäñêè íå ñå ïîâòàðÿò êàòî ñúäúðæàíèå íà
íèâî ïåñåí+ òðîïàð è ñòèõ+ êîåòî ãîâîðè êàêòî çà ïîåòè÷åñêîòî óìåíèå è
ñàìî÷óâñòâèå íà àâòîðà+ òàêà è çà åäèí îñíîâåí ïðèíöèï íà ñëàâÿíñêèÿ 'à çàùî íå
è íà ïðàâîñëàâíî,âèçàíòèéñêèÿ( àêðîñòèõ , ðàçëè÷èå â åäíàêâîñòòà
'ðàçíîîáðàçíà òåìàòèêà , åäíîîáðàçèå íà ïîäïèñà+ äîêîëêîòî òîé å áåëåã íà
àâòîðà êàòî ñóáåêò íà òâîð÷åñòâîòî(-
Êúì òåçè íàáëþäåíèÿ òðÿáâà äà ñå äîáàâè è åäíà ÷àñòíà êîíñòàòàöèÿ9
6- Îáùèÿò êàíîí çà ïðåïîäàáåí â Bnc rkù 26 'Àâñòðèéñêà íàöèàíàëíà
áèáëèîòåêà , Âèåíà( âåðîÿòíî íå å äåëî íà ñâ- Êëèìåíò Îõðèäñêè+ à íà Éîàí
'Éîàíåñ(
Â çàêëþ÷åíèå ìîæå äà ñå êàæå+ ÷å ïîâå÷åòî îò äåìîíñòðèðàíèòå îò
Êëèìåíò Îõðèäñêè ïîõâàòè íå ñà íèòî èçìèñëåíè îò íåãî+ íèòî ñïåöèôè÷íà ÷åðòà
íà íåãîâàòà ïîåòèêà- Òå òðÿáâà äà ñå ðàçãëåæäàò êàòî îáùè ïðàâèëà+ ïðèíöèïè çà
èçãðàæäàíå íà ñëàâÿíñêèÿ 'âèçàíòèéñêè( àêðîñòèõ-
326
Веселин Панајотов
О АКРОСТИХОВАНИМ ПОТПИСИМА СВ. КЛИМЕНТА ОХРИДСКОГ
У тексту је направљен покушај да се анализирају потписи Св. Климента

Охридског и његова химнографска дела са тачке гледишта њихове информативности
и начина њиховог састављања. Изводи се закључак да је он користио четири типа
потписа: грцизиране форме имена Климент, словенску форму и комбинацију имена
са духовним чином – презвитер и епископ.
Ти потписи су истумачени у еволуционој схеми, која може да се повеже са
стваралачким етапама књижевника. Исказана је хипотеза да се у најранијем периоду
своје химнографске делатности он потписивао грцизираном формом имена Климент,
у следећој етапи духовним звањем презвитер са именом, а у последњем – Климент
епископ.
С тачке гледишта начина потписивања откривају се интересантни аспекти: у
многим потписима Климент Охридски користи анаграматичан принцип – допуњава
акростих иницијалима с подршком слова исте речи или истог стиха, при чему се
добија смисаона пауза (недостајући елемент имена или речи уопште). Осим тога, он
кида границе ауторске зоне и уписује своје име у изненађујућем реду песама.
У односу на начин потписивања исказана је претпоставка да је он
карактеристичан не само за стваралаштво Климента, већ је принципијално присутан
у православном акростиху (словенском, а очигледно и византијском).
327
328
UDK 821.163'04:929 Mihail Voin
Българска академия на науките
ПРОЛОЖНОТО ЖИТИЕ НА МИХАИЛ ВОИН В СРЪБСКАТА

РЪКОПИСНА ТРАДИЦИЯ ОТ XIV-XVII В.
(Предварителни наблюдения)
Àíîòàöèÿ9 Â ñòàòèÿòà å ïðîñëåäåíà ðúêîïèñíàòà òðàäèöèÿ íà

Òúðíîâñêîòî ïðîëîæíî æèòèå íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí 'WHHH â-( â ñðåäíîâåêîâíàòà
ñðúáñêà êíèæíèíà îò WHU,WUHH â- Èçâúðøåí å òåêñòîëîãè÷åñêè àíàëèç íà
îòêðèòèòå äîñåãà ñðúáñêè ïðåïèñè âúç îñíîâà íà íàé,ðàííèÿ áúëãàðñêè ïðåïèñ
îò WHU â- 'ÁÀÍ-62(- Ïðåäëîæåíè ñà êðàòêè ãåíåàëîãè÷íè ñõåìè íà ãðóïèòå
ïðåïèñè- Ïóáëèêóâà ñå òåêñòúò íà íîâîîòêðèòè ïðîëîæíè ñòèõîâå íà
ñâåòåöà â ñðúáñêè ðúêîïèñ îò WUHH â- Îïðåäåëÿ ñå çíà÷åíèåòî íà ñðúáñêàòà
òðàäèöèÿ â îïàçâàíåòî è ðàçâèòèåòî íà àãèîãðàôñêàòà ÷àñò îò êóëòà êúì
áúëãàðñêèÿ ñâåòåö â èçòî÷íîïðàâîñëàâíàòà êíèæíèíà-
Êëþ÷îâè äóìè: ïðîëîæíî æèòèå+ ñâåòåö,âîèí+ Ìèõàèë Âîèí+ ñðúáñêà
ðúêîïèñíà òðàäèöèÿ îò WHU,WUHH â-+ ñòèøåí ïðîëîã+ ïðîëîæíè ñòèõîâå+
ðåöåïöèÿ íà àãèîãðàôñêè òåêñò+ òåêñòîëîãè÷åñêè àíàëèç+ ãåíåàëîãèÿ
Ïðîëîæíîòî æèòèå íà Ìèõàèë Âîèí îò Ïîòóêà å âàæåí äÿë îò ñúçäàäåíèÿ

ïðåç WHHH è WHU â- â Òúðíîâñêàòà êíèæîâíà øêîëà àãèîëîãè÷åñêè êîìïëåêñ îò
ïðîëîæíè æèòèÿ+ ñëóæáè è ïîõâàëíè ñëîâà çà ò- íàð- òúðíîâñêè êðúã áúëãàðñêè
ñâåòöè , Ïåòêà Åïèâàòñêà 'Òúðíîâñêà(+ Èâàí Ðèëñêè+ Èëàðèîí Ìúãëåíñêè+
Ìèõàèë Âîèí+ Ãàâðèë Ëåñíîâñêè è çà ïúðâèÿ òúðíîâñêè ïàòðèàðõ Éîàêèì-
Áúëãàðñêèÿò èçñëåäîâàòåë Ñò- Êîæóõàðîâ ïîä÷åðòàâà+ ÷å ïðåç WHHH â- â ñòîëèöàòà
íà Âòîðîòî áúëãàðñêî öàðñòâî ñå ñúçäàâàò äâà æàíðîâî,òåìàòè÷íè öèêúëà –
òúðíîâñêè àãèîãðàôñêè è òúðíîâñêè õèìíîãðàôñêè öèêúë1- Èñòîðè÷åñêàòà
ëè÷íîñò íà Ìèõàèë Âîèí è ïðîèçâåäåíèÿòà çà íåãî ñà ïðèâëè÷àëè âíèìàíèåòî íà
ðåäèöà áúëãàðñêè+ ðóñêè è ñðúáñêè ñïåöèàëèñòè,ìåäèåâèñòè â îáëàñòòà íà
ëèòåðàòóðîçíàíèåòî+ èñòîðè÷åñêàòà íàóêà+ ôîëêëîðèñòèêàòà è èçêóñòâîçíàíèåòî-
Ñúùåñòâåíè çàñëóãè çà îòêðèâàíåòî+ ïúðâîòî îáíàðîäâàíå íà Ïðîëîæíîòî æèòèå
è çà íåãîâèòå ïðåâîäè èìàò ðóñêèòå ó÷åíè àðõèåïèñêîï Ôèëàðåò ×åðíèãîâñêè
'0748(2+ À- Ãèëôåðäèíã '0757(3 è À- Âåñåëîâñêè '0772(4- Ïîä÷åðòàí ïðèíîñ çà
ïðîó÷âàíåòî íà ëèòåðàòóðíàòà èñòîðèÿ íà èçâîðèòå çà áúëãàðñêèÿ ñâåòåö
1 Áîæèëîâ+ Êîæóõàðîâ 08769 14,22

2 Ôèëàðåò ×åðíèãîâñêè 07489 042,043
3 Ãèëüôåðäèíã 0757 9 38,4/
4 Âåñåëîâñêèé 0772 9 245,247
329
ïðåäñòàâëÿâàò òðóäîâåòå íà áúëãàðñêèòå ó÷åíè É- Èâàíîâ5+ Á- Ñò- Àíãåëîâ6+ Ñò-
Êîæóõàðîâ 'ïðè èçñëåäâàíå íà Ñëóæáàòà çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí ñ íàé,ðàíåí ïðåïèñ â
Äðàãàíîâèÿ ìèíåé(7- Ñïåöèàëíî âíèìàíèå çàñëóæàâàò ðàçðàáîòêèòå íà Êë-
Èâàíîâà âúðõó àãèîãðàôñêàòà ïðîäóêöèÿ íà Òúðíîâñêàòà êíèæîâíà øêîëà8+
îòêðèâàíåòî íà íîâ õèìíîãðàôñêè òåêñò çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí9+ èçó÷àâàíåòî íà
öåëèÿ êîðïóñ îò òâîðáè çà ñâåòåöà è ïî,ñïåöèàëíî íà Ïîõâàëíîòî ñëîâî çà ñâ-
Ìèõàèë Âîèí îò Åâòèìèé Òúðíîâñêè10- Èçñëåäîâàòåëêàòà ïóáëèêóâà íîâ ïðåâîä
íà æèòèåòî â ïîðåäèöàòà Ñòàðà áúëãàðñêà ëèòåðàòóðà- 3- Æèòèåïèñíè òâîðáè11-
Ïðè ïðîó÷âàíåòî íà ñúñòàâà íà äâàòà ïðåâîäà íà Ñòèøíèÿ ïðîëîã è íà
ñëàâÿíñêèòå ñú÷èíåíèÿ â òÿõ Ã- Ïåòêîâ îòáåëÿçâà íàëè÷èåòî íà ñðúáñêè ïðåïèñè
íà òâîðáàòà çà Ìèõàèë Âîèí12- Â ðåäèöà ïóáëèêàöèè ñà ïðåäñòàâåíè îòäåëíè
ëèòåðàòóðíè àñïåêòè íà Ïðîëîæíîòî æèòèå9 Í- Ãàãîâà àíàëèçèðà òîïîñà “ïîáåäíà
áèòêà” â ïîõâàëíèòå ñëîâà íà Åâòèìèé Òúðíîâñêè13+ Å- Ãåðãîâà ïðåäñòàâÿ ñâîèòå
ëèòåðàòóðíî,ïðîñîïîãðàôñêè íàáëþäåíèÿ îêîëî èìåíàòà íà Áîðèñ,Ìèõàèë+
Ìèõàèë êàãàí è Ìèõàèë Âîèí14+ Â- Ãðóäêîâ ðàçãëåæäà æèòèåòî â êîíòåêñòà íà
àãèîãðàôèÿòà íà WHHH è WHU â-15- Îò èñòîðè÷åñêà ãëåäíà òî÷êà òâîðáàòà å
èçñëåäâàíà îò Â- Ãþçåëåâ 'ãëàâíî êàòî èçâîð çà áúëãàðñêàòà èñòîðèÿ(16+ Ä-
×åøìåäæèåâ 'ñ îãëåä íà êóëòà íà êíÿç Áîðèñ,Ìèõàèë â ñðåäíîâåêîâíà Áúëãàðèÿ17+
èäåíòèôèêàöèÿòà íà öàð Ìèõàèë è òúëêóâàíåòî íà òîïîíèìà Òèðàèñêî ìýñòî(18+ Á-
Íèêîëîâà 'òðåòèðà äâå áúëãàðñêè àãèîãðàôñêè ëåãåíäè çà Ìèõàèë Âîèí(19- Â
ñëàâÿíñêàòà ìåäèåâèñòèêà ñå îòêðîÿâàò íàáëþäåíèÿòà íà ðóñêèÿ èñòîðèê è
ïàëåîñëàâèñò À- Òóðèëîâ+ êîéòî îïðåäåëÿ òúðíîâñêèòå æèòèÿ êàòî îðèãèíàëíè
þæíîñëàâÿíñêè ñú÷èíåíèÿ â ðóñêàòà ëèòåðàòóðà îò WU,WUH â- è âàæíè èçâîðè çà
ñðåäíîâåêîâíàòà èñòîðèÿ íà Áàëêàíèòå 20-
5 Èâàíîâ 0820 9 311,313- Æèòèåòî ñå ïå÷àòà ïî Îõðèäñêè ðúêîïèñ ¹ 085+ áúëãàðñêè èçâîä
îò WHU,WU â-: Èâàíîâ 0824 9 100,101 'ïðåâîä íà ñúâðåìåíåí áúëãàðñêè åçèê(
6 Àíãåëîâ 0846 9 186,2//- Æèòèåòî å îáíàðîäâàíî ïî ïðåïèñà â Ñòèøåí ïðîëîã çà
ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò WHU,WU â-+ ÁÀÍ-63 – ò-íàð- Äàìÿíîâ ïðîëîã(
7 Kîæóõàðîâ 1//3 9 0/0
8 Èâàíîâà Êë- Àãèîãðàôñêà ïðîäóêöèÿ íà Òúðíîâñêàòà êíèæîâíà øêîëà- Êàíä- äèñ- Ñ-+ 0868
'ìàø-(
9 Èâàíîâà,Êîíñòàíòèíîâà 0862 9 100,105- Ïóáëèêóâàí å íîâîîòêðèò òåêñò íà ñëóæáàòà çà ñâ-
Ìèõàèë Âîèí ïî ïðåïèñà îò Ñèíàéñêèÿ ìèíåé ¹14 îò WHU â-
10 Èâàíîâà 0872 9 0/,25
11 Èâàíîâà 0875 9 474,476
12 Ïåòêîâ 1/// 9 11+ 16,2/+ 26,28: Ïåòêîâ 0888 9 112,12/: Ïåòêîâ 1//09 282,288 Ïîñî÷âàò ñå
ïðåïèñèòå íà Ïðîëîæíîòî æèòèå â ñúñòàâèòå íà Òúðíîâñêàòà+ Ëóêèåâàòà è Ìîñêîâñêàòà
ðåäàêöèÿ íà Ñòèøíèÿ ïðîëîã è ëèïñàòà íà òâîðáàòà âúâ Âàðëààìîâàòà è â Íîâãîðîäñêàòà-
13 Ãåîðãèåâà,Ãàãîâà 0882 9 44,52
14 Ãåðãîâà 0876 9 81,86
15 Ãðóäêîâ 0883 9 07/,074
16 Ãþçåëåâ 0883 9 06,08
17 ×åøìåäæèåâ 0888 9 063,064
18 ×åøìåäæèåâ 1//09 082,087
19 Íèêîëîâà 0866 9 042,054
20 Òóðèëîâ 0867 9 32,33: 087/9 37,62- Ãëàâà âòîðà íà êàíäèäàòñêàòà äèñåðòàöèÿ íà
À-Òóðèëîâ çàñÿãà êðàòêèòå þæíîñëàâÿíñêè æèòèÿ â ñúñòàâà íà íàé,ðàííèòå ïðåïèñè íà
330
Æèòèåòî íà Ìèõàèë Âîèí ïðèâëè÷à èçñëåäîâàòåëñêèòå èíòåðåñè è íà
ôîëêëîðèñòèòå9 À- Ãèëôåðäèíã 'èçó÷àâà âðúçêàòà íà ìèòà çà áîðáàòà íà ñâ-
Ãåîðãè ñúñ çìåÿ ñ ïîäîáåí ìîòèâ â áúëãàðñêîòî æèòèå(21+ À- Ðèñòåíêî22+ Ä-
Äèìèòðîâà23+ É- Ìîðîç24- Âëèÿíèåòî íà æèòèåòî âúðõó âúçíèêâàíåòî íà ðóñêèòå
áèëèíè çà Ìèõàèë Ïîòèê å ïðîñëåäåíî â ïóáëèêàöèè íà ðóñêè ó÷åíè îò êðàÿ íà
WHW â-25-- Îáåäèíÿâàùàòà òåçà íà ôîëêëîðèñòèòå å ñëåäíàòà9 ìîòèâúò çà áîðáàòà
íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí ñúñ çìåÿ å äðåâåí è å õàðàêòåðåí çà ôîëêëîðà íà ìíîãî
íàðîäè-- Ïðåç HW â- òåìàòà çà ”ìúæà,âîèí,çìååáîðåö” ïðèäîáèâà ëèòåðàòóðíà
ôîðìà+ ðåàëèçèðà ñå ÷ðåç îáðàçà íà ñâ- Ãåîðãè Ïîáåäîíîñåö è ñå ðàçïðîñòðàíÿâà
â íàðîäíàòà êóëòóðà è ïèñìåíàòà òðàäèöèÿ íà ñòðàíèòå îò Rkùh` Nqsgncnw`-
Òèïîëîãè÷íî áúëãàðñêèÿò ñâåòåö d ïðåäñòàâèòåë íà õðèñòèÿíñêèòå ñâåòöè,âîéíè
Ãåîðãè Ïîáåäîíîñåö+ Òåîäîð Ñòðàòèëàò+ Òåîäîð Òèðîí è äðóãè-
Ïðèíîñèòå íà ñðúáñêèòå ó÷åíè â èçó÷àâàíåòî íà ëèòåðàòóðíàòà èñòîðèÿ
íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí ñå ñúñòîÿò ãëàâíî â ïóáëèêóâàíåòî íà
àðõåîãðàôñêè äàííè çà ñáîðíèöèòå+ ñúäúðæàùè ñðúáñêè ïðåïèñè íà òâîðáàòà- Òóê
ñëåäâà ñïåöèàëíî äà îòáåëåæèì ïðèíîñà íà Âë- Ìîøèí çà îïèñèòå ìó íà íÿêîëêî
âàæíè ñðúáñêè ñðåäíîâåêîâíè ñáèðêè+ ñðåä êîèòî ñà îðãàíè÷íèòå áèáëèîòåêè íà
ìàíàñòèðèòå Íèêîëÿö26+ Ïå÷êà ïàòðèàðøèÿ27+ õðàíèëèùàòà íà ðúêîïèñè â
Çàãðåá28 'òóê â îïèñà íà ñáèðêàòà íà Þãîñëàâñêàòà àêàäåìèÿ íà íàóêàòà è
èçêóñòâàòà îáíàðîäâà ïðîëîæíèòå æèòèÿ íà òúðíîâñêèòå ñâåòöè+ âêëþ÷èòåëíî è
íà Ìèõàèë Âîèí+ íà ñ- 070,071+ ïî Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò 046/
ã- 'IÀÇÓ HHH b 7(+ â Ëþáëÿíà 'Êîïèòàðåâà ñáèðêà+ Ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,äåêåìâðè
îò 0483 ã-+ îòáåëÿçàíè ñà ñðúáñêèòå ðåäàêöèè íà âñè÷êè áúëãàðñêè æèòèÿ+ òåêñòúò
Ñòèøíèÿ ïðîëîã+ îò êîèòî ðóñêèòå êíèæîâíèöè ñà ÷åðïèëè ìàòåðèàë ïðè ñúçäàâàíåòî íà

Ðóñêèÿ õðîíîãðàô- Ïðè îòáåëÿçâàíåòî íà òâîðáàòà çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí àâòîðúò ïîñî÷âà òðè
îò íåéíèòå íàé,ðàííè ðóñêè ïðåïèñè9 ô- 2/3+ ÒÑË+¹61/: ô- 101+ Îëîí- ñåì-+¹2 è ô- 723+
ÖÃÈÀ+ ¹0150-
21 Ãèëüôåðäèíã 0757 9 38
22 Ðûñòåíêî 08/8 9 16,17
23 Äèìèòðîâà,Ìàðèíîâà 1//2 9 333,344
24 Ìîðîç 0878 9 044,054
25 Ìèëëåð 0786 9 011
26 Lnšhm 08509 581,582- Ïðè ïîñòàòåéíèÿ îïèñ íà Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè äåêåìâðè îò
ñðåäàòà íà WHU â- 'Íèê-23( å ïîñî÷åíà è ïàìåòòà íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí 'ë- 8/à , ë-80à(+ êàòî å
èçïèñàíî ãðåøíî íàçâàíèåòî íà Ïîòóêà – “èç Ïîòóðå”- Ïî,äîëó ó÷åíèÿò îïèñâà êðàòêî
Íèê-24 'Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò âòîðàòà ïîëîâèíà íà WUH â-( è îòáåëÿçâà
ïàìåòòà íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí íà ë- 046á , 047á- Ïðîëîãúò íå å îïðåäåëåí êàòî ñòèøåí-
27 Ìîøèí 0860â 9 0/- Â îáùèÿ ñïèñúê íà ðúêîïèñèòå ïîä ¹ 45 '83( å îòáåëÿçàí Ñòèøåí
ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,äåêåìâðè+ ïîñëåäíàòà ÷åòâúðò íà WHU â- 'íå å îïðåäåëåí êàòî
ñòèøåí(: ïîä ¹ 47 '85( å ïîñî÷åí Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò ñðåäàòà íà WUH
â- 'íå å îòáåëÿçàí êàòî ñòèøåí(: â ñúùàòà ïóáëèêàöèÿ ñà èçëîæåíè êðàòêè îïèñàíèÿ íà
ðúêîïèñèòå+ êàòî ïðè Ïå÷-45 'ñ- 84( è Ïå÷-47 'ñ- 86( íå ñà èçïèñàíè ïàìåòèòå çà ìåñåö
íîåìâðè+ â ñúùîòî âðåìå è ïðè äâàòà ðúêîïèñà ñå ñïîìåíàâàò ïðîèçâåäåíèÿòà çà äðóãèòå
òúðíîâñêè ñâåòöè Ïåòêà Òúðíîâñêà+ Èâàí Ðèëñêè è Èëàðèîí Ìúãëåíñêè- Òóê ïàìåòèòå çà
ñâ- Ìèõàèë Âîèí ñå âúâåæäàò çà ïðúâ ïúò-
28 Lnšhm 0844 9 070,071
331
íà ñú÷èíåíèåòî çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí å íà ë- 058á – ë-060à(29- Âë- Ìîøèí îáðúùà
âíèìàíèå íà åäèí îò íàé,ðàííèòå ïðåïèñè íà Ñòèøíèÿ ïðîëîã+ âêëþ÷âàù è
÷åòèðèòå æèòèÿ íà òúðíîâñêèòå ñâåòöè 'Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò
0274,028/ ã-+ Ïðèëåï 2(30- Ñâåäåíèÿ çà ñðúáñêè ïðåïèñè íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà
ñâ- Ìèõàèë Âîèí îòêðèâàìå è â îïèñàíèÿòà íà Ä- Áîãäàíîâè÷31+ À- ßöèìèðñêè32+
Õð- Êîäîâ33+ Ì- Ñòîÿíîâ è Õð- Êîäîâ34+ Ïàíàèòåñêó35 è äðóãè--
)))
Â íàñòîÿùàòà ïóáëèêàöèÿ ïðåäñòàâÿì íàé,âàæíèòå èçâîäè îò

òåêñòîëîãè÷åñêàòà îáðàáîòêà íà ñúáðàíèòå îò ìåí äîñåãà è ïðåãëåäàíè cd uhrt
ñðúáñêè ïðåïèñè íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí+ ñúõðàíåíè â àðõèâèòå
íà Ñúðáèÿ+ Áúëãàðèÿ+ Ñëîâåíèÿ+ Ðóìúíèÿ+ Àâñòðèÿ è Ãúðöèÿ 'Àòîí+ Õèëåíäàðñêà
ñáèðêà – ïî ìèêðîôèëìè è êñåðîêîïèÿ(- Ðåçóëòàòèòå îò òåêñòîëîãè÷åñêèÿ àíàëèç
è ãåíåàëîãè÷åñêèòå ñõåìè íà âñè÷êè îòêðèòè ïðåïèñè 'áúëãàðñêè+ ðóñêè+ ñðúáñêè
è ìîëäî,âëàõèéñêè( ùå èçëîæà â êðèòè÷íîòî èçäàíèå íà ïðîèçâåäåíèåòî-
Ïðåäâàðèòåëíèòå íàáëþäåíèÿ âúðõó îñîáåíîñòèòå íà ñðúáñêèòå ïðåïèñè
íà æèòèåòî (XIV-XVII â.) ïîòâúðæäàâàò òåçàòà, ÷å ñú÷èíåíèåòî å ïîçíàòî ñàìî â
òúðíîâñêàòà ñè ðåäàêöèÿ. Èçìåíåíèÿòà â òåêñòà, âúçíèêíàëè íà ñðúáñêà ïî÷âà,
íå äàâàò îñíîâàíèå äà ãîâîðèì çà íîâà ðåäàêöèÿ íà òâîðáàòà.
Íàé,ðàííèòå ñðúáñêè ïðåïèñè äàòèðàò îò WHU âåê9 Ñòèøåí ïðîëîã çà
ñåïòåìâðè,äåêåìâðè îò 025/,026/ ã- 'Íèê-23( è Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,
äåêåìâðè îò WHU â- 'Ïå÷-45(+ îòêîãàòî ñà è ïúðâèòå áúëãàðñêè ïðåïèñè+ à íàé,
êúñíèòå ñà îò êðàÿ íà WUHH â- Æèòèåòî å âêëþ÷åíî â ñúñòàâà íà Ñòèøíèÿ ïðîëîã
ïîä äàòà 11 íîåìâðè: çà ðàçëèêà îò íÿêîè áúëãàðñêè+ ìîëäîâñêè è ðóñêè ïðåïèñè
'Ñëóæåáåí ìèíåé ñúñ ñòèøíè ïðîëîçè çà íîåìâðè îò íà÷àëîòî íà WUHH â- 'ÐÍÁ+
Ïîã- 4/5(+ Ñëóæåáåí ìèíåé çà íîåìâðè,ôåâðóàðè îò êðàÿ íà WU â- 'Áóêóðåù+
ÐÀÍ-153(+ Ñëóæåáåí ìèíåé çà íîåìâðè îò WUHH â- 'Áóêóðåù+ ÐÀÍ-44(+ Ñëóæåáåí
ìèíåé çà íîåìâðè îò WUHHH â-+ â ñúñòàâà íà ñëóæáàòà çà ñâ- Ôèëèìîí 'ÍÁÊÌ-786(+
â ñáîðíèöè ñ æèòèÿ+ ïîâåñòè è ñëîâà 'ÐÃÁ+ Áîëø-118 îò WUH â- è ÐÃÁ+ Ïðÿí-78 îò
WUHH â-(+ â ñðúáñêàòà òðàäèöèÿ 'ïî ïðåäâàðèòåëíè íàáëþäåíèÿ( íå å çàïàçåí íèòî
åäèí ïðåïèñ+ ïîìåñòåí â äðóã òèï ñáîðíèöè--
29 Lnšhm 0860à 9 61,64

30 Ìîøèí 0860á 9 102- Ïðåïèñúò íà æèòèåòî çàñåãà ìè å íåäîñòúïåí-
31 Áîãäàíîâèh 0864 9 27,6/- Ó÷åíèÿò å ïðîïóñíàë äà îòáåëåæè ïàìåòòà íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí
â êðàòêîòî îïèñàíèå íà Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè, äåêåìâðè îò êð- íà WU – íà÷- íà WUH
â- 'Äå÷--48( è íà Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè , íîåìâðè îò 046/.7/ ã- 'Äå÷-5/(+ â êîèòî èìà
ïðåïèñè íà Ïðîëîæíîòî æèòèå- Òóê äàííèòå ñå ïðåäñòàâÿò çà ïðúâ ïúò: Áîãäàíîâè÷ 0867 9
054,056- Ïðè îïèñà íà Õèë-312 'Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,äåêåìâðè îò 032/,033/ ã-( è
Õèë-326 'Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,íîåìâðè îò 0510 ã-( àâòîðúò å îòðàçèë ñàìî
òåêñòîâåòå çà îñòàíàëèòå òðèìà òúðíîâñêè ñâåòöè+ êàòî òâîðáàòà çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí íå å
îòáåëÿçàíà-
32 ßöèìèðñêè 0810 9 053
33 Êîäîâ 0858 9 026,036
34 Ñòîÿíîâ+ Êîäîâ 0853 9 135,18/
35 O`m`hsdrbt 0848 9 048
332
Îáðúùàì âíèìàíèå íà äâå ñúùåñòâåíè îáñòîÿòåëñòâà+ ñâúðçàíè ñúñ
ñúñòàâà íà ñúçäàäåíèÿ â Òúðíîâî è ïðåíåñåíèÿ â Ñúðáèÿ åäèí îò ïðåâîäèòå íà
Ñòèøíèÿ ïðîëîã9 çà çèìíîòî ïîëóãîäèå âñè÷êè áúëãàðñêè ïðåïèñè ñúäúðæàò åäèí
ïîñòîÿíåí “òúðíîâñêè æèòèåïèñåí öèêúë” îò ïðîëîæíè æèòèÿ íà ñâ- Ïåòêà
Òúðíîâñêà+ ñâ- Èâàí Ðèëñêè+ ñâ- Ìèõàèë Âîèí è Ðàçêàç çà ïðåíàñÿíå íà ìîùèòå íà
ñâ- Èëàðèîí Ìúãëåíñêè: ÷åòèðèòå ïðîëîæíè æèòèÿ ñà ïúðâîòî ñëàâÿíñêî
'áúëãàðñêî( ðàçøèðåíèå íà ñòàíäàðòíèÿ ñúñòàâ íà Ñòèøíèÿ ïðîëîã36- Ñïîðåä
äîñåãàøíèòå ïðîó÷âàíèÿ çàñåãà íàé,ðàííèòå ðóñêè ïðåïèñè íà æèòèåòî íà ñâ-
Ìèõàèë Âîèí ñà îò íà÷àëîòî íà WU âåê 'ÒÑË-61/(-
Ñïîðåä àðõåîãðàôñêèòå äàííè îñâåí ïîä 11 íîåìâðè Ïðîëîæíîòî æèòèå
íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí å ïîìåñòâàíî ïîä 11 îêòîìâðè 'Ñîôèéñêè ïðîëîã îò WHU â-( è
01 ñåïòåìâðè 'Îõðèäñêè ðúêîïèñ ¹ 085(- ×åòâúðòàòà äàòà , 06 þíè ñå ñðåùà â
ñáîðíèöè çà ëÿòíàòà ïîëîâèíà íà öúðêîâíàòà ãîäèíà – Âåëèêèòå ÷åòè,ìèíåè íà
ìèòðîïîëèò Ìàêàðèé 'WUH â-( è ×åòè,ìèíåèòå íà Ãåðìàí Òóëóïîâ îò WUHH â-
'ÐÃÁ+ ÒÑË-566(- Òÿ å ïîñî÷åíà îò àðõèåïèñêîï Ñåðãèé â Ïîëíûé ìåñÿöåñëîâ
Âîñòîêà '08/0( áåç äîïúëíèòåëíè áåëåæêè èëè ðàçÿñíåíèÿ çà íîâàòà äàòà37-
È òàêà ñòèãàìå äî çàêëþ÷åíèåòî+ ÷å ëèòåðàòóðíàòà ñúäáà íà êðàòêîòî
æèòèå íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí â ñðúáñêàòà êíèæíèíà å ñâúðçàíà ñúñ Ñòèøíèÿ ïðîëîã
'âèæ ñèñòåìàòèçàöèÿòà íà ñðúáñêèòå ïðåïèñè íà òîçè âèä ïðîëîã îò Ã- Ïåòêîâ(38+ à
ïî îòíîøåíèå íà äàòèòå+ ïîä êîèòî ñðúáñêèòå êíèæîâíèöè ãî ïðåïèñâàò+ çàñåãà
îòáåëÿçâàìå åäèíñòâåíî 11 íîåìâðè-
Òåêñòîëîãè÷åñêèÿò àíàëèç íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà ñâ- Ìèõàèë Âîèí å
èçâúðøåí íà îñíîâàòà íà 0 áúëãàðñêè è 07 ñðúáñêè ïðåïèñè íà òâîðáàòà- Íàé,
ðàííèòå îò òÿõ 'áúëãàðñêè è ñðúáñêè( ñà îò WHU â-9 ÁÀÍ-62+ Íèê-23 è Ïå÷-45-
Îïðåäåëåí èçñëåäîâàòåëñêè èíòåðåñ ïðåäñòàâÿ ïðåïèñúò â Ñòèøåí ïðîëîã çà
ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò 0274.028/ ã- 'Ïðèëåï 2(+ êîéòî å ñðåä íàé,ðàííèòå è ìîæå
äà äàäå îòãîâîð íà ðåäèöà âúïðîñè îò ëèòåðàòóðíîèñòîðè÷åñêè õàðàêòåð- Ñëåä
ïðîó÷âàíåòî íà òåêñòà cd uhrt+ òîé ùå áúäå âêëþ÷åí â ïúëíèÿ òåêñòîëîãè÷åñêè
àíàëèç íà Ïðîëîæíîòî æèòèå- Áúëãàðñêèòå ïðåïèñè ñà ñúçäàäåíè ãëàâíî â
òúðíîâñêèòå ìàíàñòèðñêè øêîëè è ñ Ðèëñêèÿ êíèæîâåí öåíòúð- Ñðúáñêèòå ñà
âúçíèêíàëè â èçâåñòíèòå ìàíàñòèðñêè ñðåäèùà Íèêîëÿö 'êðàé Áåëî ïîëå(+ Âèñîêè
Äå÷àíè + Ïëåâëÿ+ Öåòèíå è â ïðåïèñâà÷åñêàòà øêîëà íà ìàíàñòèðà íà Ïå÷êàòà
ïàòðèàðøèÿ - Íàé,ðàííèòå îòêðèòè çàñåãà ìîëäî,âëàõèéñêè ïðåïèñè ñà îò WU â- è
ñà âúçíèêíàëè â èçâåñòíèòå ìàíàñòèðè Íÿìö+ Äðàãîìèðíà+ Àãàïèÿ è äðóãè- Â
íÿêîëêî ïóáëèêàöèè ïðåäñòàâÿì êðàòêè àðõåîãðàôñêè ñâåäåíèÿ çà êîäåêñèòå+ â
÷èéòî ñúñòàâ âëèçà Ìèõàèëîâîòî æèòèå9 â êíèãîõðàíèëèùàòà íà Áóêóðåù 'íîâè
ïðåïèñè íà ñòàðîáúëãàðñêè òâîðáè îò WHU,WUHH â-(39+ ïðè ïðîñëåäÿâàíå íà
ðúêîïèñíàòà òðàäèöèÿ íà êóëòà êúì òúðíîâñêèòå ñâåòöè ïðåç WUâ-40+ íà íåãîâîòî
ðàçâèòèå ïðåç WUH â-41 è â ïî,êúñåí ïåðèîä , WUHH â-42- Ïîâå÷åòî ïðåïèñè îò WUH è
36 Ïåòêîâ 1/// 9 16
37 Àðõèåï- Ñåðãèé 0866 9 073+ 250
38 Ïåòêîâ 1/// 9 025,027- Çà çèìíîòî ïîëóãîäèå àâòîðúò å ïîñî÷èë 30 ñðúáñêè ñòèøíè
ïðîëîçè+ îáõâàùàùè ïåðèîäà îò 025/.026/ äî êðàÿ íà WUHH â-
39 Òîìîâà 0878 9 041,058
40 Òîìîâà 0882 9 032,043
41 Òîìîâà 0885 9 164,175
42 Òîìîâà 1//2 9 143,147
333
WUHH â- ñà ñúçäàäåíè â Ðóñèÿ , Ìîñêâà è îêîëíèòå êóëòóðíè ñðåäèùà 'Òðîèöêî,
Ñåðãèåâà Ëàâðà+ Éîñèôî,Âîëîêîëàìñêè è Êèðèëî,Áåëîçåðñêè ìàíàñòèð(+
Ñîëîâåöêî,Àíçåðñêè ñêèò+ Îëîíåöêà ñåìèíàðèÿ+ Àðõàíãåëñêè ðàéîí è äðóãè-
Â íàñòîÿùàòà ïóáëèêàöèÿ ùå ñå ñïðà íà âúïðîñèòå çà òåêñòîëîãè÷åñêèòå
îñîáåíîñòè (â êîìïîçèöèÿòà, åçèêà) íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà ñâ. Ìèõàèë Âîèí â
íåãîâèòå ñðúáñêè ïðåïèñè.
Êîìïîçèöèîííè ïðîìåíè- Â ñðúáñêèòå ïðåïèñè èçöÿëî ñà çàïàçåíè
îñîáåíîñòèòå íà êîìïîçèöèÿòà íà æèòèåòî- Îðèãèíàëíîòî ìó çàãëàâèå â
îñíîâíèÿ ïðåïèñ ÁÀÍ-62 å ñëåäíîòî9 Âú òúæ'ä(å äíú '11 íîåìâðè( óñïåí·å ñòãî è
ïðàâåäíàãî Ìèõàèëà âîèíà- Ðàçëè÷èå â ñëîâîðåäà íà çàãëàâèåòî çàñåãà ñå ñðåùà â
ðóñêè ïðåïèñè+ íàïð- â Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,íîåìâðè îò WUH â- 'Óñ-33(9
Âú òúæ'ä(å äíú ñòãî è ïðàâåäíàãî Ìèõàèëà âîèíà óñïåí·å '07/à(-
Ðåçóëòàòè îò ðàçíî÷åòåíèÿòà- Â ïîâå÷åòî ñðúáñêè ïðåïèñè íà
Ïðîëîæíîòî æèòèå ðàçíî÷åòåíèÿòà ñà åçèêîâî,ïðàâîïèñíè+ ãðàìàòè÷íè è
ëåêñèêàëíè- Â íÿêîè îò òÿõ íàáëþäàâàìå ïðîïóñêàíå íà äóìè èëè íà ôðàçè+ â
äðóãè èìà äîáàâåíè ëåêñåìè èëè èçðàçè- Òóê ïðèâåæäàì îáðàçöè íà íàé,
èíòåðåñíèòå â ïðàâîïèñåí è ñåìàíòè÷åí ïëàí ðàçíî÷åòåíèÿ-
Ðàçíî÷åòåíèÿ íà òîïîíèìè 'Òèðàèñêî ìýñòî(9
Îñí- òåêñò 'ÁÀÍ-62( è ïðèñïýâü äî òèðàèñêàãî ìýñòà
0( è ïðèñïýâü äî òèðàèñêààãî ìýñòà Íèê-23+ ÏÁ-015+ Äå÷-48
1( è ïðèñïýâü äî òèðñêàãî ìýñòà ÍÁÊÌ-056
2( è äîñïýâü äî òèðàèñêààãî ìýñòà Ïå÷-45+ ÐÐHU7+ Äå÷-48+ Ïå÷-47
3( è äîñïýâü äî »·ðàèñêààãî ìýñòà Ïå÷-47
4( è âüñõîòý äîè†òè ðàèñêààãî ÐÀÍ-176+ Bnc- Bno--08
Ðàçíî÷åòåíèÿ íà ñîáñòâåíè èìåíà 'Ìèõàèëú(9
0( â íàé,ðàííèÿ ñðúáñêè ïðåïèñ Íèê-23 – Ìàõàèëú
Ðàçíî÷åòåíèÿ íà îòäåëíè ëåêñåìè 'êàíäèë¥ ÁÀÍ-62(9
0( êàäèëè 'ÏÁ-015+ ÐÀÍ- 176+ ÐÐHU7+ Bnc-- Bno--08(
Ðàçíî÷åòåíèÿ+ ñðåùàùè ñå ñàìî â ñðúáñêè ïðåïèñè9
0( áæ(ñ)òâíû” ÐÐHU8: 1( Ìà”õàè‘ëú Íèê-23: 2( áëãî÷ñòíüààãî Íèê-23: 3(
ìëà(äà)ñòà
'rhb ( Íèê-23: 4( æèâü Ïå÷-47: 5( áîëåù·èõü Äå÷-48: 6( âüçâðàñòà’ ÐÐHU7: 7(
âîè‘íè÷üñêîìîó
ÐÀÍ-176+ Bnc-- Bno--08: 8( ðîäü ÐÀÍ-176: 0/( ñêîçý Íèê-23: 00( ñâýò°ëå
ÐÐHU7: 01( ñâèçäàå
Ïå÷-47: 02( òèðñêàãî ìýñòà ÍÁÊÌ--056: 03( âúñîó èñòèíîó Äå÷-48: ëýþ†
ÍÁÊÌ-056
Îò ïðèâåäåíèòå ïî,ãîðå ðàçíî÷åòåíèÿ ñòàâà ÿñíî+ ÷å ñðåä ÷åñòî
ñðåùàíèòå òåêñòîëîãè÷åñêè ïðîìåíè å ðàçëè÷íîòî èçïèñâàíå íà ñîáñòâåíè è
ãåîãðàôñêè èìåíà-- Èçìåíåíèå íà èìåòî Ìèõàèëü íàáëþäàâàìå â íàé,ðàííèÿ
ñðúáñêè ïðåïèñ Íèê-23 – Ìàõàèëú 'â ðóñêè ðúêîïèñè+ íàïðèìåð+ ñå ïîÿâÿâà
âàðèàíòúò Ìèõàëü , Îëîí-7+ Ñîô-0222(- Â ñðúáñêèòå ïðåïèñè íàáëþäàâàìå
ñðàâíèòåëíî ãîëÿì áðîé âàðèàíòè ïðè íàçâàíèdòî íà òîïîíèìà Òèðàèñêî ìýñòî-- Â
ìåäèåâèñòè÷íèòå èçñëåäâàíèÿ òîçè òîïîíèì å íàðå÷åí “çàãàäú÷åí” è “íåÿñåí” è å
334
ïðåäìåò íà ðàçëè÷íè õèïîòåçè çà íåãîâàòà ñåìàíòèêà 'âèæ ïóáëèêàöèÿòà íà
èñòîðèêà Ä- ×åøìåäæèåâ(43- Òóê ñàìî ïðåäñòàâÿì âàðèàíòèòå íà Òèðàèñêî ìýñòî ,
êàòî äîêàçàòåëñòâî çà ðàçëè÷íèòå çíà÷åíèÿ íà òîïîíèìà+ çà íåãîâîòî òúëêóâàíå è
íåòî÷íî ðàçáèðàíå ïðåç ñðåäíèòå âåêîâå+ à è êàòî íîâà èíôîðìàöèÿ çà
åçèêîâåäñêè è èñòîðè÷åñêè ïðîó÷âàíèÿ-
Ñúùåñòâåíî çíà÷åíèå çà îôîðìÿíåòî íà ãåíåàëîãè÷íè ñõåìè+ îòðàçÿâàùè
õàðàêòåðà íà âçàèìîîòíîøåíèÿòà ìåæäó îòäåëíèòå ïðåïèñè íà Ïðîëîæíîòî
æèòèå â ñðúáñêàòà êíèæîâíà òðàäèöèÿ+ îñâåí åçèêîâî,ïðàâîïèñíèòå è
ãðàìàòè÷íèòå îñîáåíîñòè+ èìàò äîáàâÿíåòî è ïðîïóñêàíåòî 'ìåõàíè÷íî èëè
ñúçíàòåëíî( íà îòäåëíè ëåêñåìè+ èçðàçè èëè öåëè ïàñàæè- Òóê ùå ïðåäñòàâÿ
îòäåëíè ãåíåàëîãè÷íè ñõåìè 'ãðóïè ïðåïèñè(-
Ïå÷.58 - ÁÀÍ.75- Áëèçîñòòà ìåæäó òåêñòîâåòå â äâàòà ïðåïèñà å î÷åâèäíà
'îêîëî 04( è íè íàñî÷âà êúì èçâîäà çà íåïîñðåäñòâåíî ïðåïèñâàíå- Îñâåí
åäíàêâîòî èçïèñâàíå íà îïðåäåëåíè ëåêñåìè '1/ 9 æèâü; 41 : àãàðåíý; 65 9 »·ðàèñêààãî;
025 9 ëàêòû (+ â òåêñòà ñå íàáëþäàâàò ëèïñè '84 9 íà ïðåäëîãà êú(+ ïðîìåíåíà
ñåìàíòèêà '017 9 ñâèçäàå , â ÐÐHU7 ñâýò°ëå: â ÁÀÍ-62 , ñâèñòà(+ ïðîìåíåí ñëîâîðåä
'045,046 9 öð(ñ)òâî íá(ñ)íî¬ è â ÐÐHU7(+ óïîòðåáà íà äðóãà ãëàãîëíà ôîðìà 'âúíåñîøå
âìåñòî âúçíå‘ñîø( è äðóãè-
ÐÀÍ.287 - Cod..Cop..19.. Íàëè÷èåòî íà ãîëÿì áðîé îáùè ðàçíî÷åòåíèÿ è
íà òåõíèÿ ñïåöèôè÷åí õàðàêòåð â ïîñî÷åíèòå äâà ïðåïèñà ñà ñèãóðíî
äîêàçàòåëñòâî çà âçàèìîâëèÿíèå ìåæäó òÿõ èëè çà ïîëçâàíå íà îáù ïðîòîãðàô-
Åòî íÿêîè ïðèìåðè: 9 : áëüãàðü; 16 : ëèïñâà æå; 24 : ïîñòw(ì); 74-75 : âüñõîòý äîè†òè è
äðóãè-
Âàæíî å äà ñå ïîä÷åðòàå+ ÷å íàé,ðàííèÿò ñðúáñêè ïðåïèñ Íèê--23 ñòîè
íàé,áëèçî äî ÁÀÍ-62 è âåðîÿòíî å îêàçàë íàé,ñèëíî âëèÿíèå íà ïðåïèñèòå îò ïî,
êúñíèòå âåêîâå- Íà âíèìàíèåòî íà ìåäèåâèñòèòå ïðåäëàãàì ÷àñò îò
ãåíåàëîãè÷íèòå ñõåìè íà ïðåïèñè+ îáõâàùàùè ïåðèîäà WHU,WUHH â- Èçñëåäâàíåòî
èìà ïðåäâàðèòåëåí õàðàêòåð è èçáðîåíèòå ñõåìè ìîãàò äà áúäàò êîðèãèðàíè ñëåä
äîïúëíèòåëíè àðõåîãðàôñêè çàíèìàíèÿ9
, â äâà ïðåïèñà Íèê-23 , ÏÁ-015: Íèê-23 , Õèë-312: ÐÐHU7 , ÐÐHU8:
, â òðè ïðåïèñà Ïå÷-45 , ÏÁ-015 , ÐÐHU7: ÐÐHU7 , Ïå÷-47 , ÁÀÍ-64:
, â ïîâå÷å ïðåïèñè Íèê-23 , ÏÁ-015 , Rkù--Bnc-42 , Õèë-326:
Íèê-23 , Ïå÷-45 , Õèë-312 , Äå÷-48 , ÐÀÍ-176 , ÐÐHU7 ,ÁÀÍ-64 ,
Bnc--Bno--08:
Ïå÷-45 , Õèë-312 , Äå÷-48 , ÐÀÍ-176 , ÐÐHU7 , ÁÀÍ-64 , Bnc--Bno--08:
ÏÁ-015 , Äå÷-48 , Õèë-312 , ÐÀÍ-176 , ÐÐHU7 , ÁÀÍ-64 , Bnc--Bno--08:
Çà âëèÿíèåòî íà ñðúáñêè ïðåïèñè âúðõó ñúçäàâàíåòî íà íÿêîè ïî,êúñíè
ðóñêè 'ñëåä ñðåäàòà íà WU â-( ñâèäåòåëñòâóâàò ðåçóëòàòèòå îò àíàëèçà íà âñè÷êè
îòêðèòè äîñåãà ïðåïèñè- Ïðîáëåìèòå íà ñðúáñêî,ðóñêèòå ñðåäíîâåêîâíè âðúçêè
ñà îáåêò íà äðóãà ïóáëèêàöèÿ+ ïîðàäè êîåòî ùå èëþñòðèðàì ãîðíèÿ èçâîä ñ åäèí
ïðèìåð íà íÿêîëêî îáùè ïî,çíà÷èìè ðàçíî÷åòåíèÿ â ñðúáñêè è ðóñêè ïðåïèñè
'ÐÐHU7 , ÒÑË-61/ , ÒÑË-610 , ÒÑË-611 , ÒÑË-566 , Âåð-707 , Îëîí-2 , Îëîí-7 ,
Åã-32 , ÎËÄÏ-E-366 , ÎËÄÏ-E--368 , Ïðÿí-78(-- Îáùèòå ÷åðòè â òåêñòîëîãè÷åñêè
îñîáåíîñòè òóê ñå ñâåæäàò äî ñëåäíîòî9 еднакво е изписана най-дискусионната
43 ×åøìåäæèåâ 1//09 082,087
335
фраза Òèðàèñêî ìýñòî: äîñïýâü äîè†òè ðàèôüñêàãî ìýñòà; вместо ïðèêàäèø© ñ (БАН.73)
е предпочетен глаголът ïðîêîóäè‘øà ñ; óìîóäýëü åñè (БАН.73) е заменено с îóêîñíýëú
åñè; изразът èç ìëàäàíñòâà ñâîåãî е променен с формата от женски род ìëàäîñòè ñâîå;
оригиналното è áæ·è ñòðà‘(õ) е ñòðà‘(õ) áæ·è âû‘íó;
на мястото на âîè âîëíûèìè (БАН.73) срещаме âîè äîâî‘ëíûìè.
Ïðîëîæíè ñòèõîâå çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí- Çà ðàçëèêà îò íàëè÷èåòî íà
ïðîëîæíè ñòèõîâå ïðåä æèòèÿòà íà òðèìàòà ïðî÷óòè áúëãàðñêè ñâåòöè,
çàêðèëíèöè íà ñòàðîïðåñòîëíèÿ ãðàä Òúðíîâî Èâàí Ðèëñêè+ Ïåòêà Òúðíîâñêà è
Èëàðèîí Ìúãëåíñêè+ ïðè àãèîãðàôñêàòà òâîðáà íà Ìèõàèë Âîèí òåçè ïîåòè÷íè
ìèíèàòþðè íå ñå ñðåùàò- È âñå ïàê çàñåãà åäèíñòâåíî ñðúáñêàòà ðúêîïèñíà
òðàäèöèÿ å ñúõðàíèëà ïðîëîæíè ñòèõîâå çà áúëãàðñêèÿ ñâåòåö- Ïî âðåìå íà
çàíèìàíèÿòà ñè â Ðúêîïèñíàòà ñáèðêà íà Ìàòèöà Ñðúáñêà â Íîâè Ñàä îòêðèõ
ñòèõîâå çà ñâ- Ìèõàèë Âîèí â Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè – ôåâðóàðè îò WUHH â-
'ðúê- ÐÐHU8(- Òå ñà ïîìåñòåíè ïîä 11 íîåìâðè 'ë- 0/2à(-- Òóê ïóáëèêóâàì òåêñòà9
Âú òü æ(ä)å äíü îóñïåí·å ñòãî è ïðàâå(ä)íàãî Ìè‘õàè’ëà âîè‘íà*
Ñòè(õ)* Ñú ïîñòðà(ä) âü æèòåè†ñöýè’ ìëú‘âè.
Ñëó‘æå âú ïðï(ä)îáèè† ïðàâå(ä)*
è ïî îóñï’åí·è ìíîãà” çíàìå‘í·à
è ÷þ‘äåñà ñúòâîðè’ ïðàâå(ä)íè”~
Ïðè ñúïîñòàâêàòà èì ñ èçâåñòíèòå â íàóêàòà ïîäîáíè òâîðáè óñòàíîâèõ+
÷å ñà óíèêàëíè ïî ñâîåòî ñúäúðæàíèå 'Ïåòêîâ 1/// 9 121,35(44- Âúçìîæíî å ïî,
íàòàòúøíèòå èçäèðâàíèÿ â êèðèëñêè è ãðúöêè ðúêîïèñè äà äàäàò îòãîâîð íà
âúïðîñà çà àâòîðñòâîòî íà ñòèõîâåòå+ çà ïðåâîäíèÿ èëè îðèãèíàëíèÿ èì ïðîèçõîä-
Àðõåîãðàôñêèòå èçäèðâàíèÿ ñëåäâà äà ïðîäúëæàò íå ñàìî ïî îòíîøåíèå íà íîâè
ïðåïèñè íà æèòèåòî+ íî è íà íîâè òåêñòîâå íà ïðîëîæíè ñòèõîâå çà áúëãàðñêèÿ
ñâåòåö,âîèí â ñðåäíîâåêîâíàòà ñëàâÿíñêà òðàäèöèÿ-
Ïðåäëàãàíàòà ñòàòèÿ ïðàâè îïèò äà äàäå îòãîâîð ñàìî íà ÷àñò îò
áîãàòàòà ïðîáëåìàòèêà+ ñâúðçàíà ñ ìÿñòîòî+ êîåòî ñú÷èíåíèåòî íà íåèçâåñòåí
òúðíîâñêè êíèæîâíèê îò WHHH âåê çàåìà â ñðåäíîâåêîâíàòà ñðúáñêà êíèæíèíà-
Ðåçóëòàòèòå îò ïðåäâàðèòåëíèòå òåêñòîëîãè÷åñêè íàáëþäåíèÿ ìîãàò äà áúäàò
ðàçêðèòè â íÿêîëêî ïî,âàæíè èçâîäà-
Ñðúáñêèòå ïðåïèñè íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà áúëãàðñêèÿ ñâåòåö Ìèõàèë
Âîèí ñà ñúçäàâàíè â ïðîäúëæåíèå íà ÷åòèðè ñòîëåòèÿ 'WHU,WUHH â-( è ñà ïëîä íà
ïðåïèñâà÷åñêàòà äåéíîñò íà ìíîãî ïîêîëåíèÿ ñðúáñêè êíèæîâíèöè îò íàé,
çíà÷èòåëíèòå ìàíàñòèðñêè ñðåäèùà- Ïðîèçâåäåíèåòî ñå ïðåâðúùà â ñúùåñòâåí
ôàêò â ñòàðàòà ñðúáñêà ëèòåðàòóðà åäíîâðåìåííî ñ ïîÿâàòà íà íåãîâèòå ïúðâè
ïðåïèñè â ñðåäíîâåêîâíàòà áúëãàðñêà ïèñìåíà òðàäèöèÿ 'WHU(- Íà ñðúáñêà ïî÷âà
ëèòåðàòóðíàòà èñòîðèÿ íà òâîðáàòà å îðãàíè÷íî ñâúðçàíà ñ âúçíèêâàíåòî+ ñúñòàâà
è ïðåâîäèòå íà Ñòèøíèÿ ïðîëîã+ äîêàòî â áúëãàðñêàòà è ðóñêàòà òðàäèöèÿ
æèòèåòî áèòóâà è â äðóãè ñáîðíèöè ñ ïîñòîÿíåí 'ìèíåè ñ ïðîëîçè( è ñìåñåí
'æèòèÿ+ ñëîâà+ ñêàçàíèÿ( ñúñòàâ- Òåçè ïðîáëåìè çàñëóæàâàò ïî,ãîëÿìî âíèìàíèå
ïðè ðàáîòà â íåïðîó÷åíèòå ñðúáñêè àðõèâè-
Ïúðâèòå ñðúáñêè ïðåïèñè îòðàçÿâàò îñîáåíîñòèòå íà íàé,ðàííèòå
áúëãàðñêè , ðàçíî÷åòåíèÿòà â Íèê-23 ñà ìíîãî ìàëêî è êàòî öÿëî ñðúáñêèÿò òåêñò
44 Ïåòêîâ 1/// 9 121,355
336
ñå ïîêðèâà ñ áúëãàðñêèÿ â ÁÀÍ--62- Ïðåç WU+ WUH è WUHH â- â òåêñòà íà æèòèåòî
íàñòúïâàò èçâåñòíè ïðîìåíè+ êàòî âëèÿíèåòî ñå ïðåäàâà ïî ðåäà Íèê-23 , Ïå÷-45 ,
Äå÷-48 ,Ïå÷-47- Ñúùåñòâåí èçâîä îò òåêñòîëîãè÷åñêàòà îáðàáîòêà íà ñðúáñêèÿ
ìàòåðèàë å+ ÷å ñðúáñêèòå êíèæîâíèöè íå ñà ñå íàìåñâàëè â ñúäúðæàíèåòî íà
òâîðáàòà è íå ñà âíàñÿëè ñúùåñòâåíè ïðîìåíè- Âñå îùå å íåïðîó÷åíî â ïúëíîòà
çíà÷åíèåòî íà àòîíñêèòå ìàíàñòèðè 'è íà Õèëåíäàð( êàòî åäèí îò ïúòèùàòà çà
ðåöåïöèÿòà íà æèòèÿòà íà áúëãàðñêèòå ñâåòöè â Ðóñèÿ- Ñðúáñêèòå ïðåïèñè
'ÏÁ-015+ ÐÀÍ--176 è Bnc--Bno--08( ñà îêàçàëè îïðåäåëåíî âëèÿíèå è íà ìîëäî,
âëàõèéñêèòå 'ÐÀÍ- 153( – îùå åäíà òåìà+ èçèñêâàùà íîâè àðõåîãðàôñêè
èçäèðâàíèÿ â àðõèâèòå è ìàíàñòèðñêèòå ñðåäèùà â Ðóìúíèÿ+ Ðóñèÿ+ Ñúðáèÿ è
Áúëãàðèÿ-
337
ПРИЛОЖЕНИЕ
Търновско проложно житие на св. Михаил Воин
Ïðèëàãà ñå òåêñòúò íà æèòèåòî+ ïîìåñòåí â Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,

ôåâðóàðè îò 0257.026/ ã- (БАН.73) и използван за основен при текстологическия
анализ. При изложението на старобългарския текст са възприети следните правила:
надредните букви са свалени в реда, титлите и оригиналната пунктуация се запазват,
собствените имена и географските названия се изписват с главни букви.
Çà îñíîâåí ïðåïèñ â òåêñòîëîãè÷åñêèÿ àíàëèç íà Ïðîëîæíîòî æèòèå íà ñâ-
Ìèõàèë Âîèí å èçïîëçâàí ÁÀÍ-62 'Ñòèøåí ïðîëîã çà ñåïòåìâðè,ôåâðóàðè îò 0257
,0265 ã-(
ÁÀÍ.73 'ë- 050à, ë- 052à(

'08-0/-( Âú òú(æ)äå äíü óñïåí·å ñòãî è ïðàâåäíàãî Ìèõàè‘ëà0
Òúè1 ñòûè áæ·è2 Ìèõàè‘ëú3. áý‘øå âú ëýòà4 áëãî÷úñòèâààãî5 öðý6 Ìèõàè‘ëà.. w(ò)
ãðà(ä) Ïîòó‘êû7. ðw(ä)ì ñû”è áëúãàðèíú8. íå íý‘êàêî w(ò) íè‘æíèè(õ). í©” âúñå÷úñòíà0/
áëãîâý‘ðíà00 ðîäà ñûè. è ïðú‘âýå01 w(ò) ïðúâîðw(ä)íûè(õ) õð(ñ)ò·àíú. åãî æå íàðåêîø©02
ðw(ä)èòåë·å åãî03 è èíè ìíw‘sè04 ñòîå äý‘ò. þí° æå05 ñûè. èæå èç06 ìëàäàíñòâà07 ñâîåãî08
÷èñòî ïîæèâü æèò·å1/. è10 áæ·è11 ñòðà‘(õ)12 ïðý(ä) î÷èìà è‘ìý. ìèëîñòû‘íýìè æå è
ïîùåí·åìú13 è êú íèù·èìü ð©êîïîäà‘òåëú14 è15 ïîñýòèòåëú16 áîëù·èìü17. êðîòw‘êú18 è
ñìý‘ðåíú. è âñýêûìè äîáðîäýòýë°ìè Óêðà‘øåíú. äîøå(ä)2/ æå20 äî21 âúçðàñòà22 "ê,è,å,ìú
ëýòw(ì). è ïî ÷èíó âîè‘íñêîìó23 èçáðàíú ïðè‘ìèêè‘ðú24 ñû”è, íà’äú âî‘è âî‘ëíûèìè25. áû(ñ) æå
âúç(ä)âèæåí·å åô·wïëýíwìú è àãàðýíw(ì)26 íà ðè‘ì°ñêûè ãðàäú. è íà‘ðwäü27 õð(ñ)ò·àíñêû
äðúæàâû è öð(ñ)òâî. âúç(ä)âè‘ãîø©28 æå ñ è ðè‘ìëýèñò·è3/ ëþä·å30. ñú ìíw‘ãûèìü31
ìíw‘æüñòâî(ì) è íà32 àãàðýíû33 ïîøå(ä)øå34. è ìíw‘æüñòâî35 áûâøó36 àãàðýí°ñêwìó37 çû‘êó.
âè‘äýâøå38 æå ðè‘ìëíå4/ ÿêî ïîñè‘ëýò40 ñ àãàðýíå41. è å‹·wï‘ëýíå. íà ñêw‘ðý âúñè’ âú ãîðû
áýæà‘õ© è ñêâîçý’42 ñêðî’âíàà43 ìý‘ñòà. ñòûè æå ìèõàèëú íè44 óáîà’45 ñ. í©” ñâî’ ëþ(ä)è
íåïðýñòà‘ííî ïîòâðú‘æ(ä)ààøå46.. âè‘äýâü ÿêî âúñè’ ðè‘ìëýíå áýæà‘ø47.. àá·å ïðîñëúçè‘â ñ
ïà‘äå íè‘öú íà çåìë‘.. ìî‘ë ñ áãó w õð(ñ)ò·à’íý(õ) ãë. ãè ¶v48 õå áå5/ âúñåäðúæè‘òåëþ50. è
ïðî÷åå51. è ñêîí÷à’âü ìëòâ©52 ó¡ñòðúìè ñ íà èíî¡çû÷íèêû53 ñú ñâîèìè âî‘è54. è âúøå(ä)55
ïîñðý(ä) áåñ÷èñëüíàãî56 ìíwæüñòâà àãàðýíü57 · å‹·w‘ïëýíü. è âñý‘(õ) ïîáýäè‘âü ðàçãíà. ñàì°
æå òú”è58 è âúñè âî‘è åãî íè åäè‘íú íåâðýæ(ä)åíü6/ áû(ñ). è âúçâðà‘òèâ°60 ñ w(ò) ðà‘òè òî©”.
øåñòâ·å61 íà÷(ò)°62 òâîðèòè êú‘ äwìó ñâîåìó. è ïðèñïýâü63 äî64 òè‘ðàèñêàãî65 ìý‘ñòà è
âúñõwòý66 ïî÷èòè òó”. áý‘øå67 âú ìýñòý òw’ìü. åçåðî âåëè‘êî. èñõwæ(ä)ààøå è‘çü åçåðà òî(ã)
çúì·è è ïîÿ‘äààøå ÷ëêû è ñêwòû. âè‘äýâ æå ðà‘áú åãî’ äû‘ìú ïðè‘ åçåðý. è ïð·å‘ìü íà68
ñêw‘ðý7/ ÿñò·å’ è70 èäå71 òàìî72 èäå‘æå áý‘øå äû‘ìü èñõwä73. è îáðúòå äâö© ñý‘äù©74.. è75
íà÷åíü76 ðà‘áú77 îíú78 âúïðàøà(òè)8/ äâèö©80. îíà’ æå ñêà‘çà åìîó¡ о¡ çúì·è òw‘ì°. w‘íîìó æå íà
í âúçè‘ðàùó81. è âúíè‘ìàùó. áåñý‘äû82 å©”. ïðèêàäè‘ø©83 ñ ÿñò·à’ ãîñïîäè‘íà åãî. è ïðèíå‘ñå
ÿñò·à’ êú84 ðàáîó’ áæ·þ Ìèõàèëó. è âúïðî‘ñè åãî’85. ïî‘÷òî óìîóäýëü86 å†ñè è ïðèêàäè‘ø©87 ñ’
ÿñò·à88 ãîñïîäèíà0// åãî0/0 wïîâý‘äà0/1 åìîó’ âúñý0/2 ÿæå’ ñëûøà’ w(ò) äâö©. ðà‘á° æå áæ·è
Ìèõàè‘ëú ñ·à” ñëû‘øàâü. è ïîí©‘äèâü0/3 ñâî’ ðà‘áû è‘òè ñú íèìú. w‘íè0/4 æå0/5 íå âúñõwòýø.
338
áëæå‘íûè æå ïîìî‘ëèâ ñ0/6, è ñúòâî‘ðè0/7 çíàìåí·å ÷ñ(ò)íàãî0/8 êð(ñ)òà íà ëèöè ñâîå‘ìú. è
âúñý‘äå00/ íà êî‘íú ñâî‘è. è ïîå‘ìú000 ðà‘áà ñâîå†ãî’ áî‘ëøààãî. è äîø(ä)øå001 íà(ä)002 åçåðî èäå‘æå
áýøå äâöà. è âúïðîñè‘ w¡ â°ñå‘ìú è êà‘êî ïðèøëà’ åñè ñà‘ìî003. îíà‘ æå ïðýùààøå åìó îòè‘òè004
ðàäè’005. çâý‘ð°ñêààãî006 ñúíýäåí·à007. è ñêàçà åìîó êàêî è‘ìýøå008 îáû‘÷ýè01/ ãðà‘äú òú”è010.
äàâàòè011 äý‘òè012 ñâî’ íà013 èçý‘äåí·å014 çúì·ó. è ïîâåëý’ ðàáîó ñâîåìîó îòèòè ñú êîíå‘ìú è
ñòîà‘òè äàëå‘÷å. ðà‘áú æå áæ·è ïà‘äå015 íèöú íà çåìëè. è ïîìëè ñ áîó ïî ìëòâý016 æå âúñòàâü
è ñå” çúì·è. ÿâè ñ ïîñðý‘äü åçåðà. ñâèñòà017. è âúçâû‘øààøå ñ. áûà018 å†ãî’ w(ò) 02/ åçåðà020
ñúæåíå‘è021 äâà‘äåñòå022.. îïàøú023 æå åãî’ áèùè024 ïî âîäý èäýàøå ëàêòå‘è025 ÷åòûðèäåñòå026.
è w(ò)âðú‘çú òðîÿ’ ó‘ñòà027. ñòûè‘ æå ïðèå‘ìú ùè‘òú028 è ìå÷ú03/. è w(ò)ñý÷å ë©êàâîìó, ã,030
ãëà‘âû031, ïðèâèäýííû032.. çúì·è æå ñâè‘âü033 îïàøú óäà‘ðè ñòãî âú äåñí©‘ ëàíèò©. è âú
ëýâ©‘033 ð©ê©’. è ðà‘í© åìîó ñúòâî‘ðè. è ìà‘ëî áåçäó‘øüñòâîâà’âü034. ïàêû’035 ñêî‘ðî âúñòà036.
ðà‘áú æå åãî ‘òàêîâîå037 ÷þ‘äî âè‘äýâü. òå÷å âú ãðà(ä) è âú‘çâýñòè áûâøàà038.. ãðà‘æ(ä)àíå04/ æå
èç°øå(ä)øå èçú ãðàäà ñú ñâýùà‘ìè è êàäè‘ëû040 íà ñðýòå‘í·å ñòãî ñëà‘âùå áà. äâö© æå
ïðýäà’ñòü041 ðwäè‘òåëåìà å”. ñòûè ï©(ò)øå‘ñòâó ïð·èäå âú‘ äwìú ñâî‘è. è ïðýáû’âü ìà‘ëî
äí·è. ïðýäàñòü áëæåí© ñâî©043 äø©044 ãè. å†ãî‘ æå èçìëà‘äà âúçëþ‘áè. è ïðýèäå âú íá(ñ)íîå045
öð(ñ)òâî046.. çíàìå‘í·à æå è ÷þäåñà ìíwãàà047 òâîð048. öýëå‘áíû05/ äà‘ðû äà‘
ïðèòýêàù·èìü êü íåìî’ó. ñú âý‘ðî è öð(ñ)òâóùó050 âåëèêwìó051 öðþ êà‘ëî¶wà‘íó. è
ïðýâøîìó052 ïîòó‘ê©. ïðýíåñå ñòãî Ìèõàè‘ëà. è ñëûøàâü ïàòð·àðõú Âàñè‘ë·å è‘çûäå053 ñú
âñý‘ìü ïðè÷úòw(ì)° è054 áîëýðû055 íà ñðýòåí·å ñòãî. ñú ñâýùà‘ìè è êàäè‘ëû056. ïðèå†ì°øå æå
öðú, Êàëî¶†wà‘í è ïàòð·à’ðõú âúçíå‘ñîø057 ñòãî âú áãîñï(ñ)íûè058 öðèãðà(ä) Òðúíwâú. è
ïîëî‘æèõ©06/ å†ãî’ âú âåëè‘öýè ïàòð·àðõè060 öðêâå061 ñòãî âúçíå(ñ)í·à. âú ðàöý’ íî‘âý. å†ãî æå
ìëòâàìè ãú áú, íà‘øú äà ñïî‘(ä)áèò íû öð(ñ)òâ·ó ñâîå‘ìó à†ìè(í)062>~
РАЗНОЧЕТЕНИЯ:
09 + âîèíà Ïå÷-45+ Ïðèë-86+ Äå÷-48+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+ Ïå÷-47+ Ïë-2+

Ïë-3+ ÁÀÍ-64+ Õèë-326+ Bnc-- Bno--08+ ÍÁÊÌ-056: 1 9 òü” Rkù--Bnc--42+ òàè” ÐÐHU8: 2
9 + áæ(ñ)òâíû” ÐÐHU8: 3 9 Ìà”õàè‘ëú 'Rhb ( Íèê-23: 4 9 ëýòî Íèê-23: 5 9 áëãî÷üñòèâàãî
Ïðèë--86: áëãî÷üñòûâà”ãî Ïå÷-45+ Rkù--Bnc--42+ ÁÀÍ-64+ Õèë-- 326: áëãî÷ñòíüààãî
Íèê-23+ ÐÀÍ-176; 6 9 öðà Íèê-23, Ïå÷--45+ Äå÷-48+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+ Ïå÷-47+
ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ Ïë-2+ Ïë-3+ Õèë-- 326+ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056+ Bnc--Bno--08; 7 9
Ïîòîó‘êè ÐÐHU7: Ïîòîêè Õèë-326; 8 9 áëüãàðü ÐÀÍ-176+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7; 0/ 9
âüñå÷üñòíàà Äå÷-48+ ÐÐHU7+ ÐÀÍ-176+ Bnc- Bno--08+ ÍÁÊÌ-056: âñåáëãî÷üñòíàà I@YT
HHH b 7: 00 9 è áëãîâý‘ðíàà Ïå÷-45+ Ïå÷-47+ ÐÀÍ-176+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+ ÁÀÍ-64+
Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë--326+ ÍÁÊÌ-056: 01 9 ïðüâýè Íèê--23: ïðüâý
ÍÁÊÌ-056: 02 9 íàðåêîøå Íèê-23, ÏÁ-015+ Äå÷-48+ ÐÐHU7+ ÐÀÍ-176+ Rkù--Bnc--42+
Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326: 03 9 ëèïñâà ÐÐHU7: 04
9 ìíîç¥ Íèê-23, Bnc--Bno--08: ìíîsû ÐÀÍ-176: ëèïñâà I@YT HHH b 7: 05 9 ëèïñâà
ÐÀÍ-176+ Bnc-- Bno--08+ I@YT HHH b 7: 06 9 è+èçú Ïå÷-45: 07 9 ìëà(äà)ñòà 'rhb ( Íèê-23:
ìëà‘äåí°ñòâà ÏÁ-015+ ÍÁÊÌ-056: ìëàäýí°ñòâà Rkù--Bnc--42: ìëàä°ñòâà Õèë-326:
ìëàäîñòè Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Ïå÷--47+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë- 312+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+
I@YT HHH b 7: 08 9 ñâî¬ãî Íèê-23+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-326: ñâî¬ ÐÀÍ-176+ I@YT HHH b 7:
339
ñâî¬å Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Õèë- 312+ Ïå÷-47: ñâîåå ÐÐHU7+ ÁÀÍ-64: ñâîå Bnc--Bno--08: 1/ 9
æèâü Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: ëèïñâà Íèê-23: 10 9 ëèïñâà Íèê-23: 11,12 9 ñòðà‘(õ) áæ·è âû‘íó
Ïå÷-45+ Äå÷-48+ ÐÐHU7+ ÐÀÍ-176+ Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b
7: 13 9 ïîñòw(ì) ÐÀÍ-176+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 14 9 ðîóêîäàòåëü Íèê-23+
ÍÁÊÌ-056: ðîóêîïîäàÿòåëü Ïå÷-45+ ÐÀÍ--176+ I@YT HHH b 7: ðîóêîäààòåëü Õèë-326: 15 9
ëèïñâà ÏÁ-015+ Õèë-326: 16 9 ëèïñâà ÏÁ-015+ Rkù--Bnc--42: 17 9 áîëåù·èõü Äå÷-48: 18 9
êðîòêú Íèê-23+ Ïå÷-45+ Äå÷-48+ ÏÁ-015+ Ïå÷-47+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+
ÍÁÊÌ-056: êðîòüêü Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-326: êðîòàêü ÐÐHU7: 2/ 9 äîøü(ä)
Íèê-23+ ÏÁ-015+ ÐÐHU7+ Rkù--Bnc--42: 20 9 ëèïñâà ÐÐHU7: 21 9 ëèïñâà Ïå÷-45+ Äå÷-48:
22 9 âüçâðàñòà’ ÐÐHU7: 23 9 âîè‘íè÷üñêîìîó ÐÀÍ-176: 24 9 ïðèìèêóð ÐÐHU7+ Rkù--Bnc--42:
ïðèìè‘êþðü Íèê-23+ ÏÁ-015+ ÍÁÊÌ-056: ïðèìèê·ðü Rkù--Bnc--42: 24à9 ëèïñâà
Rkù--Bnc--42: 25 : äîâî‘ëíûìè Íèê-23+ Ïå÷-45+ Äå÷-48+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312+
Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+ ÍÁÊÌ-056: 25à ëèïñâà
ÁÀÍ-64: 26 9 àãàðàíî'ì( Íèê-23+ Äå÷-48+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 27 9 ðîäü ÐÀÍ-176: 28 9
âüçäâ¥æå Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 3/ 9 ðèìëÿíñùè 'rhb ( Íèê-23+ Bnc--Bno--08:
ðèìëÿíñö·è Ïå÷-45+ Äå÷-48+ ÏÁ-015+ Õèë-312+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ I@YT HHH b 7+ ÁÀÍ--64+
Õèë-326: ðèìëÿíñò·è ÁÀÍ-64: 30 9 ëþ'ä”( ÍÁÊÌ-056: 31 9 ìíîãî’ ÐÐHU7: 32 9 ïðîòèâó
ÍÁÊÌ-056: липсва Íèê-23+ Ïå÷-47: 33 9 àãàðàí¥ Íèê-23: àãàðåíèè Bnc-- Bno--08: 34 9
ïîøü'ä(øå ÍÁÊÌ-056: 35 9 ìíîæåñòâó Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+
ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+ ÍÁÊÌ-056: 36 9 á¥âøî”ìîó Ïå÷-45+
Äå÷-48: îóáèâøîó ÍÁÊÌ-056: 37 9 àãàðàí°ñêw’ìîó Íèê-23+ Õèë-326+ ÍÁÊÌ-056: 38 9
âèäýâøè ÍÁÊÌ-056: 4/ 9 ðè‘ìëýíå ÁÀÍ-64+ Õèë-312: ðè‘ìëÿíý Ïå÷-47: 40 9 ïîñè‘ëþò
ÐÐHU7: 41 9 àãàðàíå Íèê-23+ Õèë-326: àãàðåíå ÐÐHU7+ Bnc--Bno--08+ ÍÁÊÌ-056: àãàðåíý
Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 42 9 ñêðîçý Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Ïá-015+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312+
Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326: 43 9 ñêðî’âíà
ÐÐHU7+ Õèë-312+ Bnc-- Bno--08: 44 9 íå Íèê-23+ Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Ïá-015+ ÐÐHU7+
Õèë-312+ Ïå÷-47+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-326+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ ÍÁÊÌ-056: 45 9
óáîÿâ° ÐÐHU7: 46 9 îóòâðüæäààøå Äå÷-48: 47 9 áýæàøå Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Õèë-312+
Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Õèë-326: 48 9 ïà(ä) Íèê-23+ ÐÐHU7+ ÍÁÊÌ-056: 48 9 ·ñ
Íèê-23: ·v Ïå÷-45: 5/ 9 ëèïñâà Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 50 9 âúäðüæèòåëþ
ÍÁÊÌ-056: 51 9 ïðî÷àà ÍÁÊÌ-056: 52 9 +âúñòàâ ÍÁÊÌ-056: 53 9 èíü¬ç¥÷íèê¥
Íèê-23+ Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Ïå÷-47: èíîåç¥÷í¥”ê¥ Rkù--Bnc--42: 54 9 âîèíû Äå÷-48+ Ïå÷-47+
ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7: âîèíè Ïå÷-45+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312: 55 9 âüøü(ä)øó
Ïå÷-45+ Äå÷--48+ ÐÐHU7+ Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+
Õèë-326+ ÍÁÊÌ-056: 56 9 áåç÷èñëüíààãî Íèê-23+ Ïå÷-45+ Õèë-312+ ÁÀÍ-64: 57 9 àãàðàíü
Íèê-23+ Õèë-326: àãàðåíü Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 58 9 òü” Õèë-312+ Rkù--Bnc--42:
òàè ÐÐHU7: 6/ 9 âðýæ(ä)åíü Íèê-23+ Ïå÷-45+ Äå÷-48+ ÐÐHU7+ Õèë-312+ ÐÀÍ-176+
Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 60 9 âðà‘òèâ ÐÐHU7: 61 9 øúòâ·å 'rhb (
Õèë-326: è+øü‘ñòâè¬ Íèê-23+ Õèë-312: è+øúñòâ·å Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Ïå÷-47+
Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 62 9 +íà÷åòü Íèê-23: 63 9 äîñïýâü Ïå÷-45+ Äå÷-48+ ÐÐHU7+
Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: âüñõîòý ÐÀÍ-176+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 64 9 äî
Õèë-312+ ÁÀÍ-64: äîè†òè ÐÀÍ-176+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 65 9 òèðàè‘ñêààãî Íèê-23+
340
ÏÁ-015+ Õèë--312+ Äå÷-48+ ÁÀÍ-64: òèðñêàãî ÍÁÊÌ-056: ðàèñêààãî ÐÀÍ-176+ I@YT HHH
b 7: »·ðàèñêààãî Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 66 9 âüñõîòýâü ÍÁÊÌ-056: 67 9 * æå Íèê-23+ ÏÁ-015:
68 9 ëèïñâà ÍÁÊÌ-056: 7/ 9 ëèïñâà ÍÁÊÌ-056: 70 9 ëèïñâà Bnc--Bno--08: 71 9
ñúòâîðèòè ÍÁÊÌ-056: 72 9 липсва ÍÁÊÌ-056: 73 9 èñõîäåè Íèê-23: 74 9 ëèïñâà ÐÐHU8:
75 9 ëèïñâà ÐÐHU8: 76 9 íà÷üíü Ïå÷-45+ Äå÷-48+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+ Ïå÷-47+
ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7: íà÷àíü ÐÐHU7: ëèïñâà ÐÐHU8: 77 9 wíü I@YT HHH b 7: ëèïñâà
ÐÐHU7+ ÐÐHU8: 78 9 ðàáü I@YT HHH b 7: ëèïñâà ÐÐHU8: 8/ 9 ëèïñâà ÐÐHU8: 80 9 ëèïñâà
ÐÐHU8: 81 9 âúç¥‘ðàþùó Rkù--Bnc--42+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7: íàçè‘ðàþùó Bnc--Bno--08:
82 9 áåñýäà‘ìü Rkù--Bnc--42+ ÐÐHU8: áåñýäè Õèë-312+ ÍÁÊÌ-056; 83 9 ïðèñìîóäèøå ñå
Äå÷-48: çàñìîóäèøå ñ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 84 9 ëèïñâà Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 85 9
ëèïñâà ÍÁÊÌ-056: 86 9 îóêüñíýëü Íèê-23+ Äå÷-48+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+ Ïå÷-47+
ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+ ÐÐHU8: îóêàñíåëü Bnc--Bno--08: 87 9 ïðèñìîóäèøå
Äå÷-48+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: 88 9
¬ãî ÿñò·ÿ ÐÐHU7: 0// 9 wí Íèê-23+ Äå÷-48+ ÏÁ-015+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Rkù--Bnc--42+
Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056:
0/0 9 æå Íèê-23+ Äå÷-48+ Ïå÷-47+ ÏÁ-015+ ÐÀÍ--176+ ÐÐHU7+ Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+
ÁÀÍ--64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+ ÐÐHU8, ÍÁÊÌ-056:102 : ïîâýäà
Íèê-23+ Äå÷-48+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+ Ïå÷-47+ Õèë-326+
ÐÐHU8: ïîâåäà’ ÁÀÍ-64; 0/2 9 âñà Íèê-23+ I@YT HHH b 7: âüñà Rkù--Bnc--42+ Õèë-312+
ÁÀÍ-64+ ÐÐHU8: âúñîó èñòèíîó Äå÷-48: 0/3 : ïîíó‘äè ÐÀÍ-176+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7:
0/4 9 ëèïñâà ÍÁÊÌ-056: 0/5 9 ëèïñâà ÍÁÊÌ-056: 0/6 9 + áîó ÐÐHU7: 0/7 9 ñüòâîðèâü
Íèê-23: ñúòâî‘ðü Ïå÷-45+ ÏÁ-015+ Äå÷-48+ Õèë--312+ ÐÀÍ--176+ Bnc--Bno--08: 0/8 9
÷ñ(ò)íààãî Íèê-23+ ÐÐHU7+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7: 00/ 9 âüñý‘äü Íèê-23+ ÏÁ-015+
ÐÀÍ-176+ Õèë-312: âüñåäý ÐÐHU8+ ÐÐHU7: 0009 ïîèìú ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7: 001 9 äîøü(ä)
ÐÐHU7+ Rkù--Bnc--42: 002 9 íà Íèê-23: 003 9 ñýìî Äå÷-48+ Rkù--Bnc--42+ ÏÁ-015+
ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ ÐÐHU8: ñåìî Bnc--Bno--08+
Õèë-326: 004 9 îòèäè’ ÐÐHU7: 005 9 çâý‘ð°ñêàãî ÏÁ-015+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312+
ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7: sâý‘ð°ñêààãî Äå÷-48+ Ïå÷-47+ ÍÁÊÌ-056: 006 9
ðàäè ÏÁ-015+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Õèë-312+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+
ÍÁÊÌ-056: 007 9 ñíýäýí·à Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 008 9 èìåøå Bnc--Bno--08: èìàøå Õèë-326:
01/ 9 wá¥‘÷àè Íèê-23+ Äå÷-48+ Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326:
îáè÷àè Ïå÷-47+ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: 010 9 òà”è ÐÐHU8: 011 9 äààòè ÍÁÊÌ-056: 012 9
äý‘ò·è ÐÐHU8: 013 9 âú ÍÁÊÌ-056: 014 9 èçåäýí·å ÐÐHU8+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7:
èçåäåí·þ ÐÐHU7: èsýäýí·å Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 015 9 ïà‘äü ÐÐHU7+ Õèë-326: ïà‘äý
Bnc--Bno--08: 016 9 ïîìëèâ ñå ÐÐHU7: 017 9 ñâýò°ëå ÐÐHU7: ñâèçäàå Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64:
018 9 â¥ÿ Íèê-23+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Õèë-326: â·ÿ Õèë-312+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+
ÐÐHU8: â·à Äå÷-48+ Rkù--Bnc--42: â¥„à ÍÁÊÌ-056:02/ 9 ïîñðý(ä) ÐÐHU7: 020 9 åçåðîìü
ÍÁÊÌ-056: 021 : ñåæåííååè ÏÁ-015+ ÐÀÍ-176: ñåæà‘í·è Õèë-312+ ÁÀÍ-64+ Äå÷-48+ I@YT
HHH b 7+ ÐÐHU8: ñåæí¬è’ ÍÁÊÌ-056: ñåæàí¥ Rkù--Bnc--42: ñåñàíè Ïå÷-47: 022 9 "ê"
Íèê-23+ Äå÷-48+ Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Bnc--Bno--08+ I@YT HHH b 7+
Õèë-326+ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: 023 9 îïàø·þ ÍÁÊÌ-056: 024 9 á·þùè Äå÷-48+ Õèë-312+
Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ Õèë-326: á¥‘þùè” Rkù--Bnc--42: 025 9 ëàêòû Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 026 9 ì
341
Íèê-23+ Äå÷-48+ Õèë--312+ Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+
ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: 027 9 + ñâîÿ Äå÷-48: 028 9 ùè‘äú ÐÐHU7: 03/ 9 ì°÷ü Íèê-23: ìü÷ü
Äå÷-48+ Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+ ÐÐHU7+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ Õèë-326+
ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: 030 9 òðè Íèê-23+ Äå÷-48+ ÏÁ-015+ Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+
ÐÀÍ-176+ Õèë-326+ I@YT HHH b 7+ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: òðû” ÐÐHU7: 031 9 ãëàâý Ïå÷-47:
032 9 ïðèâè‘äåí·åí·å‘ ÐÐHU7: 033 9 ñâè” Íèê-23: 033à : ëýþ† ÍÁÊÌ-056: 034 9 äó‘øüñòâîâà’âü
Íèê-23: 035 9 * è ÐÐHU7+ ÐÐHU8: 036 9 âúñòàâú ÏÁ-015+ Ïå÷-47+ ÐÀÍ-176+ ÁÀÍ-64:
037 9 òàêîâî ÍÁÊÌ-056: âü òàêîâîå Bnc--Bno--08: 038 9 âñà Íèê-23: âñà áèâøà ÐÐHU7:
04/ 9 ãðàæäàíý Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 040 9 êàäè‘ëè ÏÁ-015+ Õèë-312+ Äå÷-48+ ÐÀÍ-176+
OOHU7+ Bnc--Bno--08+ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: 041 9 ïðýäà(ñ) Íèê-23+ ÐÐHU8: 042 9 +æå
ÏÁ--015+ Äå÷-48+ ÐÀÍ-176: 043 9 äøó’ ÐÐHU7+ ÐÐHU8: 044 9 ñâîþ ÐÐHU7+ ÐÐHU8: 045 9
öð(ñ)òâî ÐÐHU7+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 046 9 íá(ñ)íî¬ ÐÐHU7+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64: 047 9 òâîðå
ÍÁÊÌ-0/31: 048 9 ìíîãàà ÍÁÊÌ-056: 05/ 9 öýëàáíû¬’ ÐÐHU8+ ÍÁÊÌ-056: öýëúáíûå
Rkù--Bnc--42+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7: 050 9 öð(ñ)òâóþùîìó ÐÐHU7+ Õèë-312+
Rkù--Bnc--42+ ÁÀÍ-64+ I@YT HHH b 7+ Ïå÷-47+ ÐÐHU8: 051 9 âåëèêóìîó ÍÁÊÌ-056: 052 9
ïðýåìøó Õèë-326: ïðýå„ìø„îìó Õèë-312+ Ïå÷-47+ Bnc--Bno--08: 053 9 èçèäå ÐÐHU7+
ÐÐHU8: 054 9 * ñü ÐÐHU8: 055 9 áîî‘ëÿðû ÐÐHU8: áîëýðè Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+
ÁÀÍ-64: 056 9 êàäèëè ÏÁ-015+ ÐÐHU7+ ÐÀÍ- 176+ Bnc--Bno--08: ñú+ Íèê--23+ Ïå÷-47+
Õèë-312+ ÐÐHU8: êàäàëè’ ÍÁÊÌ-056: 057 : âúíåñîøå Õèë-312+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ-64:
âúíåñîøà I@YT HHH b 7: âüíýñîøå Bnc--Bno--08: 058 9 áãîíîñí·è ÐÐHU7: 06/ 9 ïîëî‘æèøå
Íèê-23+ Rkù--Bnc--42+ ÏÁ-015+ ÐÀÍ-176+ ÐÐHU7+ Ïå÷-47+ ÁÀÍ--64+ I@YT HHH b 7+ Ïë-2+
Ïë-3+ ÐÐHU8: 060 9 ïàòð·àðø·è ÍÁÊÌ--056: 061 9 öð'ñ(òâ·þ Õèë-312+ Rkù--Bnc--42+
Ïå÷-47+ I@YT HHH b 7: 062 9 ëèïñâà Rkù--Bnc--42-
342
ÁÈÁËÈÎÃÐÀÔÈß
Àíãåëîâ 0846 Á- Ñò- À í ã å ë î â. Ñòàðîáúëãàðñêè

òåêñòîâå- 6- Ñòàðîáúëãàðñêèÿò ðàçêàç çà
Ìèõàèë Âîèí- – Èçâåñòèÿ íà Àðõèâíèÿ
èíñòèòóò ïðè ÁÀÍ+ 0+ 0846+ 186,2//
Богдановиh 1975 Дм. Б о г д а н о в и h. Две редакције
стиховног пролога у рукописноj збирци
манастира Дечана. – В: Упоредна
истраживања.1. Београд, 1975, 37-72
Богдановиh 1978 Дм. Б о г д а н о в и h. Êàòàëîã
hирилских рукописа манастира Хиландара.
Београд, 1978
Богдановиh 1982 Дм. Б о г д а н о в и h. Инвентар
hирилских рукописа у Jугославиjи. Београд,
1982
Ãåîðãèåâà,Ãàãîâà 0882 Í- Ã å î ð ã è å â à,Ãà ã î â à-
Òîïîñúò “ïîáåäíà áèòêà” â ïîõâàëíèòå
ñëîâà íà Åâòèìèé Òúðíîâñêè- – Â9
Ìåäèåâèñòè÷íè ðàêóðñè-Ñ-+0882+ 44,52
Âåñåëîâñêèé 0772 À- Í- Â å ñ å ë î â ñ ê è é-
Ðàçûñêàíèÿ â îáëàñòè ðóññêîãî
äóõîâíîãî стиха. 9. Праведный
Михаил из Потуки. – В:
Разыскания в области ðóññêîãî
äóõîâíîãî ñòèõà- UH,W-
Ïðèëîæåíèå ê WKU, îìó òîìó
Çàïèñîê Èìïåðàòîðñêîé
Àêàäåìèè íàóê -0- ÑÏá-+ 0772+ 245,
247:
Áîæèëîâ+ Êîæóõàðîâ 0876 Èâ- Á î æ è ë î â+ Ñò- Ê î æ ó õ à ð î
â. Áúëãàðñêàòà ëèòåðàòóðà è êíèæíèíà ïðåç
WHHH âåê- Ñ-+ 0876:
Ãåðãîâà 0876 Å- Ã å ð ã î â à- Áîðèñ,Ìèõàèë+
Ìèõàèë Êàãàí è Ìèõàèë Âîèí –
ëèòåðàòóðíî,ïðîñîïîãðàôñêè íàáëþäåíèÿ-
– O`k`dnatkf`qhb`+ 0876+ 2+ 81,86
Ãðóäêîâ 0883 Â- Ã ð ó ä ê î â. Ìèõàèë Âîèí â
àãèîãðàôèÿòà íà WHHH è WHU â- – Â9
Òúðíîâñêà êíèæîâíà øêîëà-4- Âåëèêî
Òúðíîâî+0883+ 07/,074
Äèìèòðîâà,Ìàðèíîâà Ä- Ä è ì è ò ð î â à,Ì à ð è í î â à..
1//2 Êóëòúò êúì ñâ- Ìèõàèë Âîèí îò Ïîòóêà â
ñðåäíîáúëãàðñêàòà êíèæîâíà òðàäèöèÿ è
ïðîáëåìúò çà òðàíñôîðìàöèÿòà íà
ãåðîèêàòà- – Â: Ïýòè äîñòîèòú. Ñáîðíèê â
ïàìåò íà Ñòåôàí Êîæóõàðîâ- Ñ-+ 1//2+ 333,
344
343
Èâàíîâ 0820 É- È â à í î â- Áúëãàðñêè ñòàðèíè
èç Ìàêåäîíèÿ- Ñ-+ 0820+ 311,313
Èâàíîâ 0824 É- È â à í î â- Ñòàðîáúëãàðñêè

ðàçêàçè- Ñ-+0824+ 100,101
Èâàíîâà,Êîíñòàíòèíîâà Êë- È â à í î â à,Ê î í ñ ò à í ò è í
0862 î â à. Íåèçâåñòíè ñëóæáè íà Èâàí Ðèëñêè è
Ìèõàèë Âîèí- – Èçâåñòèÿ íà Èíñòèòóòà çà
áúëãàðñêè åçèê+ 11+ 0862+ 100,125
Èâàíîâà 087/ Êë- È â à í î â à-- Æèòèéíî,
ïàíåãèðè÷íîòî íàñëåäñòâî íà Òúðíîâñêàòà
êíèæîâíà øêîëà â áàëêàíñêàòà ðúêîïèñíà
òðàäèöèÿ- – Â9 Òúðíîâñêà êíèæîâíà øêîëà-
Ò-1- Ñ-+ 087/+ 082,103
Èâàíîâà 0872 Êë- È â à í î â à-- Ëèòåðàòóðíè
íàáëþäåíèÿ âúðõó äâå ïîõâàëíè ñëîâà îò
Åâòèìèé Òúðíîâñêè- – Ñòàðîáúëãàðñêà
ëèòåðàòóðà+ 03+0872+ 0/,25
Èâàíîâà 0875 Êë- È â à í î â à- – Â9 Ñòàðà
áúëãàðñêà ëèòåðàòóðà- 3- Æèòèåïèñíè
òâîðáè- Ñúñòàâèòåë è ðåäàêòîð Êë-
Èâàíîâà- Ñ-+0875+ 474,476
Èâàíîâà 088/ Êë- È â à í î â à.. Ïàòðèàðõ
Åâòèìèé- Ñú÷èíåíèÿ- Ñúñòàâèòåë+ ïðåâîä è
áåëåæêè Êëèìåíòèíà Èâàíîâà- Ñ-+ 088/
Èâàíîâà 0881 Êë- È â à í î â à. Æèòèå íà Ìèõàèë
Âîèí îò Ïîòóêà , Â9 Ñòàðîáúëãàðñêà
ëèòåðàòóðà- Åíöèêëîïåäè÷åí ðå÷íèê-
Ñúñòàâèòåë Äîíêà Ïåòêàíîâà- Ñ-+ 0881+ 050,
051
Êàëóæíÿöêèé 08/6 Ý- Ê à ë ó æ í ÿ ö ê è é- Ñáîðíèêè
Íÿìåöêîãî ìîíàñòûðÿ- – Ñá- ÎÐßÑ+ 72+ 1+
08/6+ 20,50
Êîäîâ 0858 Õð- Ê î ä î â. Îïèñ íà ñëàâÿíñêèòå
ðúêîïèñè â áèáëèîòåêàòà íà Áúëãàðñêàòà
àêàäåìèÿ íà íàóêèòå- Ñ-+ 0858
Êîæóõàðîâ 0876 Ñò- Ê î æ ó õ à ð î â- Áúëãàðñêàòà
ëèòåðàòóðà è êíèæíèíà ïðåç WHHH âåê- – Â9
Áúëãàðñêàòà ëèòåðàòóðà è êíèæíèíà ïðåç
WHHH âåê- Ðåä- Èâ- Áîæèëîâ è Ñò-
Êîæóõàðîâ- Ñ-+ 0876+ 102,104
Linţa, Djamo-Diaconiţa, E. L i n ţ a, L. D j a m o-D i a c o n i ţ
Stoicovici 1981 ă, S t o i c o v i c i. Catalogul manuscriselor
slavo-române diu Bucureşti. Bucureşti, 1981
Mošin 1955 M o š i n, Vl. Ćirilski rukopisi
Jugoslavenske akademije, 1. Dio. Opis rukopisa.
Beograd, 1955
344
Mošin 1961 Vl.. M o š i n. Ћирилски рукописи у
манастиру Никољцу код Биjелог Поља. –
Историjски записи, 18, Титоград, 1961
Mošin 1964 M o š i n, Vl. Ćirilski rukopisi i pisma
Nacionalne vseučilišne biblioteke u Zagrebu. –
In: Radovi Staroslavenskog instituta. 5. Zagreb,
1964, p. 163-233
Mošin 1971а M o š i n Vl. Kopitarjeva zbirka
slovanskih rokopisov in
Zojsov cirilski fragment iz Narodne in
univerzitetne knjižnice
v Ljubljani. Ljubljana, 1971
Ìîøèí 0860á Âë- Ì î ø è í- Ñëîâåíñêè ðàêîïèñè
âî Ìàêåäîíèja- 0- Ñêîïjе, 1971
Ìîøèí 0860â Âë- Ì î ø è í- Ðóêîïèñè Ïåêå
ïàòðèiàðøèiå- – Â9 Ñòàðèíå Êîñîâà è
Ìåòîõèiå- 3,4- Ïðèøòèíà+ 0860+ 45,0/2
Николова 1977 Б. Н и к о л о в а. Две български
агиографски легенди за Михаил Воин. – В:
Първа национална конференция на младите
български историци. С., 1977, 153-165
Panaitescu 1959 Р. P а n a i t e s c u. Manuscrisele slave
din Biblioteca Akademici R.P.R. Bucuresţi,1959
Ïåòêîâ 0882 Ã- Ï å ò ê î â- Íàé,ñòàðèÿò ïðåïèñ

îò òúðíîâñêàòà ðåäàêöèÿ Ñòèøíèÿ ïðîëîã-
– Èñòîðè÷åñêè ïðåãëåä+ 00,01+ Ñ-+ 0882+
0//,004
Ïåòêîâ 1/// Ã- Ï å ò ê î â- Ñòèøíèÿò ïðîëîã â
ñòàðàòà áúëãàðñêà+ ñðúáñêà è ðóñêà
ëèòåðàòóðà 'WHU,WUâåê(- Àðõåîãðàôèÿ+
òåêñòîëîãèÿ è èçäàíèå íà ïðîëîæíèòå
ñòèõîâå- Ïëîâäèâ+ 1///
Ïåòêîâ 1//0 Ã- Ï å ò ê î â- Áóãàðñêà ïðîëîøêà
æèòèi` ó ñðïñêèì ðóêîïèñèìà ñòèõîâíîã
ïðîëîãà- – Â9 Ñëîâåíñêî ñðåäîâåêîâíî
íàñëåå- Çáîðíèê ïîñâååí ïðîôåñîðó
îðó Òðèôóíîâèó- Áåîãðàä+ 1//0+ 282,288
Ðûñòåíêî 08/8 À- Ð û ñ ò å í ê î- Ëåãåíäà î ñâ-
Ãåîðãèå è äðàêîíå â âèçàíòèéñêîé è
ñëàâÿíî,ðóññêîé ëèòåðàòóðàõ- Îäåññà+ 08/8
Àðõèåï- Ñåðãèé 0866 Àðõèåïèñêîï Ñåðãèé 'Ñïàññêèé(-
Ïîëíûé ìåñÿöåñëîâ Âîñòîêà- Òîì 1-
Ñâÿòîé Âîñòîê- ×àñòü ïåðâàÿ- Ìîñêâà+ 0866
'ôîòîòèïíî èçä-(
Ñòîÿíîâ+ Êîäîâ 0853 Ì- Ñ ò î ÿ í î â+ Õð- Ê î ä î â. Îïèñ
íà ñëàâÿíñêèòå ðúêîïèñè â Ñîôèéñêàòà
íàðîäíà áèáëèîòåêà-2- Ñ-+ 0853
345
Òîìîâà 0878 Èç ðúêîïèñíèòå ñáèðêè íà Áóêóðåù
'Íîâè ïðåïèñè íà ñòàðîáúëãàðñêè òâîðáè
îò WHU,WUHH â-(- – Â9 00// -
, Â9 00// ãîäèíè Âåëèêè Ïðåñëàâ- Ò-1+ 0878+
041,058
Томова 1993 E. Т о м о в а.. Нови аспекти в
развитието на агиографските цикли за
търновския кръг светци в литературната
традиция на XV в. – В: Българският
петнадесети век. Сборник с доклади за
българската обща и културна история през
XV век. НБКМ, С., 1993, с. 143-154
Òîìîâà 0885 Å- Ò î ì î â à-- Èç ëèòåðàòóðíàòà
èñòîðèÿ íà æèòèÿòà íà òúðíîâñêèòå ñâåòöè
â ñëàâÿíñêàòà ðúêîïèñíà òðàäèöèÿ ïðåç
WUH â- – Â9 Áúëãàðñêèÿò øåñòíàäåñåòè âåê-
Ñáîðíèê ñ äîêëàäè çà áúëãàðñêàòà îáùà è
êóëòóðíà èñòîðèÿ ïðåç WUH âåê- ÍÁÊÌ+ Ñ-+
0885+ ñ- 164,175
Òîìîâà 1//2 Å. Ò î ì î â à- Êóëòúò êúì
òúðíîâñêèòå ñâåòöè â ñëàâÿíñêàòà
ðúêîïèñíà òðàäèöèÿ ïðåç WUHH âåê- – Â9
Ïýòè äîñòîèòú- Ñáîðíèê â ïàìåò íà Ñòåôàí
Êîæóõàðîâ- Ñ-+ 1//2+ 135,15/
Òóðèëîâ 0867 À- À- Ò ó ð è ë î â. Îðèãèíàëüíûå
þæíîñëàâÿíñêèå ñî÷èíåíèÿ â ðóññêîé
êíèæíîñòè WU,WUH ââ- – Â9 Òåîðèÿ è
ïðàêòèêà èñòî÷íèêîâåäåíèÿ è àðõåîãðàôèè
îòå÷åñòâåííîé èñòîðèè- Ì-+ 0867+ 32,33
Òóðèëîâ 087/ À- À- Ò ó ð è ë î â- Áîëãàðñêèå è
ñåðáñêèå èñòî÷íèêè ïî ñðåäíåâåêîâîé
èñòîðèè Áàëêàí êîíöà WHU, ïåðâîé
ïîëîâèíû WUH ââ- Ì-+ 087/- Êàíä- äèññ-
.ìàø-.+ 042 ñ-
Õðèñòîâà+ Êàðàäæîâà+ Á- Õ ð è ñ ò î â à+ Ä- Ê à ð à ä æ î â
Èêîíîìîâà 0871 à+ À- È ê î í î ì î â à- Áúëãàðñêè ðúêîïèñè
îò WH äî WUHHH âåê+ çàïàçåíè â Áúëãàðèÿ-
Ñâîäåí êàòàëîã- 0- Ñ-+ 0871
×åøìåäæèåâ 0888 Ä- × å ø ì å ä æ è å â- Êúì âúïðîñà
çà êóëòà íà êíÿç Áîðèñ, Ìèõàèë â
ñðåäíîâåêîâíà Áúëãàðèÿ- – Èñòîðè÷åñêè
ïðåãëåä+ 0888+ 2,3+ 063,064
×åøìåäæèåâ 1//0 Ä- × å ø ì å ä æ è å â- Íÿêîëêî
áåëåæêè êúì Ïðîëîæíîòî æèòèå íà Ìèõàèë
Âîèí- – Âúâ9 Â ïàìåò íà Ïåòúð Äèíåêîâ-
Òðàäèöèÿ- Ïðèåìñòâåíîñò- Íîâàòîðñòâî-
Ñ-+ 1//0+ 082,087
346
Øòàâàíèí,îðåâè+ - Ø ò à â à í è í , î ð å â è
Ãðîçäàíîâè,Ïàiè+ + Ì- Ã ð î ç ä à í î â è ,Ï à i è + Ë- Ö å ð
Öåðíè 0875 í è - Îïèñ èðèëñêèõ ðóêîïèñà Íàðîäíå
áèáëèîòåêå Ñðáèiå- Êèãà ïðâà- Áåîãðàä+
0875
ßöèìèðñêèé 08/4 À- È- ß ö è ì è ð ñ ê è é-
Ñëàâÿíñêèå è ðóññêèå ðóêîïèñè ðóìûíñêèõ
áèáëèîòåê- – Èçâ- ÎÐßÑ+ 68+ 08/4
ßöèìèðñêèé 0810 À- È- ß ö è ì è ð ñ ê è é- Îïèñàíèå

þæíî,ñëàâÿíñêèõ è ðóññêèõ ðóêîïèñåé
çàãðàíè÷íûõ áèáëèîòåê- H- Âåíà-–Áåðëèí- –
Äðåçäåí- – Ëåéïöèã- – Ìþíõåí- –Ïðàãà-
–Ëþáëÿíà- Ïåòðîãðàä+ 0810 Z Èçâ- ÎÐßÑ- 0-
0810+ 285,3/1\
347
ÑÚÊÐÀÙÅÍÈß ÍÀ ÁÈÁËÈÎÒÅÊÈ È ÑÁÈÐÊÈ
ÁÀÍ Áúëãàðñêà Àêàäåìèÿ íà íàóêèòå+ Ñîôèÿ

ÁÌÑ Áèáëèîòåêàòà íà Ìàòèöà Ñðúáñêà â Íîâè Ñàä
ÍÁÊÌ Íàðîäíà áèáëèîòåêà “Ñâ-Ñâ Êèðèë è Ìåòîäèé”+ Ñîôèÿ
ÍÌÐÌ Íàöèîíàëåí ìóçåé “Ðèëñêè ìàíàñòèð”
ÍÓÊ M`qncm` hm tmhudqyhsdsm` jmihmhb`+ Kitaki`m`
ÐÀÍ Ðóìúíñêà Àêàäåìèÿ íà íàóêèòå+ Áóêóðåù
ÐÍÁ Ðîññèéñêàÿ íàöèîíàëüíàÿ áèáëèîòåêà+ Ñàíêò,Ïåòåðáóðã
ÁÀÍ Ðúêîïèñíà ñáèðêà â Áèáëèîòåêàòà íà Áúëãàðñêà Àêàäåìèÿ íà
íàóêèòå+ Ñîôèÿ
Áîëø- Ñîáðàíèå Ò- Ô- Áîëüøàêîâà 'Ðîññèéñêàÿ ãîñóäàðñòâåííàÿ
áèáëèîòåêà+ ô-¹ 26+ Ìîñêâà(
Âåð- Âåðåùàãèíñêîå ñîáðàíèå 'Íàó÷íàÿ áèáëèîòåêà Ìîñêîâñêîãî
óíèâåðñèòåòà(
Äå÷- Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà ìàíàñòèðà Âèñîêè Äå÷àíè
Åã- Ñîáðàíèå Å- Å- Åãîðîâà 'Ðîññèéñêàÿ ãîñóäàðñòâåííàÿ áèáëèîòåêà+
ô- ¹87+ Ìîñêâà(
I@YT Ðúêîïèñíà ñáèðêà â Áèáëèîòåêàòà íà Õúðâàòñêàòà àêàäåìèÿ íà
íàóêàòà è èçêóñòàòà+ Çàãðåá
ÍÁÊÌ Ðúêîïèñíà ñáèðêà 'Íàðîäíà áèáëèîòåêà “Ñâ-Ñâ Êèðèë è
Ìåòîäèé”+ Ñîôèÿ(
Íèê- Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà ìàíàñòèðà Íèêîëÿö+ Áèåëî Ïîëå(
ÎËÄÏ Ñîáðàíèå Îáùåñòâà ëþáèòåëåé äðåâíåé ïèñüìåííîñòè
'Ðîññèéñêàÿ íàöèîíàëüíàÿ áèáëèîòåêà+ ô- 425+ Ñàíêò, Ïåòåðáóðã(
Îëîí- Îëîíåöêîå ñîáðàíèå 'Ðîññèéñêàÿ ãîñóäàðñòâåííàÿ áèáëèîòåêà+
ôîíä ¹ 101+ Ìîñêâà(
ÏÁ Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà Ïàòðèàðøåñêàòà áèáëèîòåêà+ Áåëãðàä
Ïå÷- Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà ìàíàñòèðà íà Ïå÷êàòà ïàòðèàðøèÿ
Ïë- Ðúêîïèñíà ñáèðêà 'ìàíàñòèð “Ñâåòà Òðîèöà”+ Ïëåâëå(
Ïîã- Ñîáðàíèå Ì- Í- Ïîãîäèíà 'Ðîññèéñêàÿ íàöèîíàëüíàÿ áèáëèîòåêà
èìåíè Ì- Å- Ñàëòûêîâà,Ùåäðèíà- Ñàíêò,Ïåòåðáóðã(
Ïðèëåï Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà õðàìà Áëàãîâåùåíèå â Ïðèëåï
Ïðÿí- Ñîáðàíèå Ã- Ì- Ïðÿíèøíèêîâà 'Ðîññèéñêàÿ ãîñóäàðñòâåííàÿ
áèáëèîòåêà+ ô- ¹ 131+ Ìîñêâà(
ÐÀÍ Ðúêîïèñíà ñáèðêà â Áèáëèîòåêàòà íà Ðóìúíñêà Àêàäåìèÿ íà
íàóêèòå+ Áóêóðåù
ÒÑË Ñîáðàíèå Òðîèöå,Ñåðãåâîé Ëàâðû 'Ðîññèéñêàÿ ãîñóäàðñòâåííàÿ
áèáëèîòåêà+ ôîíä ¹ 2/3+ Ìîñêâà(
Óñ- Ñîáðàíèå Å- È- Óñîâà 'Ðîññèéñêàÿ ãîñóäàðñòâåííàÿ áèáëèîòåêà+
ô- ¹ 540+ Ìîñêâà(
Õèë- Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà ìàíàñòèðà Õèëåíäàð íà Àòîí
Õëóä- Ñîáðàíèå À- È- Õëóäîâà 'Ãîñóäàðñòâåííûé èñòîðè÷åñêèé ìóçåé+
Ìîñêâà(
Bnc- Ñno- Jnohs`qidu` yahqj` 'M`qncm` hm tmhudqyhsdsm` jmihmhb`+ Kitaki`m`(
OOHU7 Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà Ìàòèöà Ñðúáñêà+ Íîâè Ñàä
OOHU8 Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà Ìàòèöà Ñðúáñêà+ Íîâè Ñàä
Rkù--Bnc-- Ðúêîïèñíà ñáèðêà íà Âèåíñêàòà ïðèäâîðíà áèáëèîòåêà
348
ПРОЛОШКО ЖИТИЈЕ МИХАИЛА ВОИНА У СРПСКОЈ РУКОПИСНОЈ

ТРАДИЦИЈИ ОД XIV – XVII ВЕКА
У раду се разматра рукописна традиција Трновског пролошког житија св.

Михаила Воина (XIII век) у средњовековној српској књижевности од XIV – XVII
века. Извршена је текстолошка анализа до сада откривених српских преписа према
основи из најранијег бугарског преписа из XIV века (БАН. 73). Предложене су кратке
генеалошке схеме групе преписа. Објављује се и текст новооткривених пролошких
стихова светитеља у српском рукопису из XVII века.
349
350
UDK 091=163"XVI"
ИЗВЛЕЧЕНИЕ ОТ "ПЧЕЛА" В ПРЕПИС

ОТ ХVІІ ВЕК (ркп. САНУ 424)
Абстракт: В статията се изследва южнославянския ръкопис САНУ 424 от

ХVІІ век, който съдържа номоканон и сбирка от мъдри изречения "Пчела".
Установява се, че преписът на гномология е най-пространното южнославянско
извлечение от Псевдо-Максимовата "Мелиса". Текстологическите наблюдения
показват, че съществуват много сходства между текстът на "Пчела" в САНУ424 и
преводът, запазен в ранните руски преписи. Сръбските преписи на извлечения от
"Пчела" в ркп. 17 ПБ-Белград, САНУ 25 и ІХ.Н.16 НМ-Прага представят по-късен
етап от разпространението на същия превод, но в друга редакция.
Текстологическата съпоставка между САНУ 424 и т.нар. Руска Пчела навеждат
на предположението, че южнославянската традиция на Псевдо-Максим е много
древна.
Ключови думи: “Пчела”, гномологий, Псевдо-Максим, разночетения,
систематизация на преписи
В ръкопис САНУ 424 (Богданович 9131) от началото на ХVІІ в. е поместено

извлечение от сакро-профанната антологията с мъдри изречения "Пчела", позната
още под названието Loci Communes на Псевдо-Максим. Кодексът съдържа
епитимиен номоканон и подбор от гномология на Псевдо-Максим, който е направен
по варианта от 71 глави, т.е. според пълната славянска версия на паметника.
Сборникът е сръбски по произход, с двуеров, безюсов правопис. Гномическата
сбирка е поместена на л. 321а–363а, т.е. в самия край на ръкописа и е с наслов
§ vC
§ a a . w T w .
Настоящият препис е интересен, тъй като съдържа най-пространното
южнославянско извлечение от Псевдо–Максим, което е известно засега. Сбирката е
съставена от 344 ексцерпта и значително надвишава обема на смятания за най-
пространен южнославянски подбор, издаден от Сперански по ркп. ІХ.Н.16 НМ–Прага
(Шафарик 19)2 от ХVІІ в. Сравнението на белградския с пражкия препис дава
1 Данни за ръкописа у Б о г д а н о в и ћ, Д. Инвентар ћирилских рукописа у Jугославииjи (ХІ–

ХVІІ века), Београд, 1982, с. 70.
2 Описание на ръкописа у V a š i c a J., J. V a j s. Sоupis staroslovanských rukopisů národního
musea v Praze. Praha, 1957, 331–334 и С п е р а н с к и й, М. Н. Рукописи Павла Йосифа
Шафарика (ныне музея королевства Чешскаго) в Праге. – ЧОИДР. Кн. I. Т. 168, раздел
Материалы историко-литературные. М., 1894, 66–71. Издание на гномология у С п е р а н с к и
й, М. Н. Переводные сборники изречений в славянорусской письменности. Исследование и
351
възможност за допълване и коригиране на някои от изводите за южнославянската
история на разпространение на "Пчела".
Както е известно, критерият на Сперански за двуделно групиране на
южнославянските преписи на Псевдо–Максим е наличието, респективно липсата, на
изречение от Йоан Златоуст в извлеченията3. По този белег текстът в САНУ 424
(нататък Н) трябва да се отнесе към ІІ-та група в стемата, тъй като съдържа
въпросното изречение. Според ученият тази група е по-слабо представена, включва
сравнително малко материал, в който не е съхранено делението на главите и техният
ред. Преписът в Н не отговаря на нито една от изброените характеристики. Освен че
излага най-богат подбор от "Пчела", той не е безсистемен, при това запазва насловите
и то в оригиналния им ред. Нещо повече – в последната част на издадения от
Сперански препис се забелязва изпускане на насловите, докато в сбирката от
епитимийния номоканон те се запазват до самия край на паметника. Текстът от Н
коригира още едно заключение от автора на "Переводные сборники изречений" – че
всички сръбски извлечения не включват ексцерпти от глави 28, 31, 32, 42, 54, 69 на
"Пчела". В Н се откриват изречения от първите три изброени глави:
; w и . В съгласие с отбелязаната от
Сперански особеност на комозицията в сръбските сбирки в преписа от САНУ гл. 65
( ) е поместена между извлеченията от последните две глави: 70-та и 71-ва.
Повечето наслови в паметника са отбелязани от книжовника, неотбелязани остават
само главите: w w ; D
; w ; w ; .4
Що се отнася до пропорционалността, с която се ексцерпират изречения от отделните
глави на "Пчела", могат да се констатират типичните за сръбските преписи
особености. Най–предпочитани са темите за братството и дружбата (25 изр.); за
житейската добродетел и злоба (23 изр.); за мъдростта (21 изр.); за милостинята (16
изр.). Обемът в подбора на останалите глави варира най-често между три–четири до
около шест мъдрословия, като след десета глава почти не се забелязва повишаване в
ексцерпирането. В последните глави се цитират често само по два-три откъса, но те
са много пространни – в повечето случаи представляват откъси от поучителни слова
на ранните отци на Църквата. От друга страна, намаляването на размера на главите е
ясно изразена тенденция в пълната версия на "Пчела" от 71 глави и това предполага
реципрочно редуциране и в извлеченията. От регистрираните разлики може да се
твърди, че по отношение подбор на теми по-пространен е Н, но на равнище подбор
на изречения към конкретна глава по-обемен е издаденият от Сперански пражки
текста. И в двата сръбски преписа се откриват общи композиционни промени спрямо
материала в Руска Пчела (РП), свързани със сливане или обособяване на изречения.
Предварителните ни текстологични наблюдения показват, че от една страна
същестува подчертана текстуална близост между САНУ 424 и издадения от В.
Семьонов препис на ркп. № F.п.І.44 Фролов, ГПБ – т.нар. "Руска Пчела", а от друга –
текст. М., 1904, Приложение, 63–104.

3 Представител на първата група е публикувания от Сперански паметник в ркп. № IX.H.16
НМ-Прага, а към втората отнася гномология в № IX.F.10 НМ–Прага (Ходошки сборник) и №
471 (312) от изгорелите ръкописи в Белград. Изречението приписвано на св. Йоан Златоуст от
глава XIII - гласи °
.

a N °.
4 Насловите възстановяваме по изданието на С е м ë н о в, В. Древняя русская Пчела по
пергаменному списку = СОРЯС, 54, 1894, №4.
352
между издаденият ІХ.Н.16 НМ–Прага и два необнародвани преписа – САНУ 255 и 17
ПБ–Белград6, също от ХVІІ в. Условно обособявам САНУ 424 и Руска "Пчела" като
група І-ва, а другите три преписа като група ІІ-ра. За удобство нататък въвеждам
сигла А за означаване на преписа в ркп. САНУ 25, сигла Б – за преписа в ркп. 17 ПБ–
Белград, сигла Ш – за преписа в ркп. ІХ.Н.16 НМ–Прага (Шафарик 19). Преписът на
"Пчела" по ркп. F.п.І.44 Фролов, ГПБ (Руска "Пчела") отбелязвам с абревиатурата
РП.
Сравнението между първите два паметника (Н и РП) – съответно от ХVІІ и
от ХV в. – разкрива тясна връзка на най-пространния сръбски препис към по-стара
традиция. Въпреки разночетенията между двете групи (лексикални, морфо-
синтактични и структурни), в петте паметника е засвидетелстван един превод. При
проверка с издадения от Семьонов7 и сверен по Саргологос8 гръцки текст, се оказва
че повечето грешки и смислови отклонения, както и иновационни елементи се
регистрират в преписите от ІІ група. Ще илюстрираме това твърдение с примери.
СМИСЛОВИ РАЗНОЧЕТЕНИЯ. Гръцкият текст, съответстващ на изр. 429, е
предаден буквално в РП, докато в сръбските преписи се откриват плеонастични
допълнения: äõíáô{í êñáôåqóèáé – ¬ (РП) –
(Н, Ш)10. Единствено в Н Bäõíáìßáí êáêï‡ е предадено неточно
като !" , докато в останалите преписи е засвидетелстван един и
същ превод: (add. § ¬ – II гр.) " ( – II гр.) . Както е известно,
# е установеният преславски валиант за Bäýíáôïí Tóôéí.11 В същото
време без изключение се използва в горесповенатия фрагмент (№42), с
което се демонстрира контекстуалната и непоследователна замяна на различни
славянски варианти за превод на определени гръцки изрази. В изр. 58 по-близо до
смисъла на гръцкия текст са сръбските преписи: Bðïèáíåqí ì[ êáôüêíåé – w
( ) срещу варианта в РП $. Изразът от 60 фрагмент täù
ô{í Bíäñåqïí ð ï ô å е предаден в преписите от I гр. с ¬ ! ,
докато в копията от II гр. той гласи % ! . Замяната на с
е характерна за атонската редакция; обичайна за тази епоха е редовната
5 Описание на ръкописа у Б о г д а н о в и ћ, Д. Инвентар..., с. 39 и С т о j а н о в и ћ, Љ.

Каталог рукописа и старих штампаних књига. Збирка САНУ. Београд, 1901, 177–180.
Сборникът е конволют, сръбски по произход, с безюсов, двуеров правопис; съдържа поучения
и кратки наративни текстове. На л. 18б–31а е поместено извлечение от "Пчела"
6 Данни за ръкописа у Б о г д а н о в и ћ, Д. Инвентар..., с. 37. Сборникът е сръбски по
произход, с безюсов, двуеров правопис; съдържа поучения, летописни съчинения, въпроси и
отговори, послания. На л.73а–80б е поместено извлечение от "Пчела".
7 С е м ë н о в, В. Древняя русская Пчела... Изданието съдържа и гръцки текст на Псевдо-
Максим.
8 S a r g o l o g o s, É. Florilège Sacro-Profane du Pseudo-Maxime, Hermoupolis–Syros, 2001 =
Óáñãïëüò, Óô. Øåõäï-Ìáîéìïõ ¸êëïãáp ÷ñÞóéìïé ðïíçèåqóáé ‰ð{ äéáöüñùí ðïéçô™í ô™í
ôå ô\ò ¸êêëçóßáò êáp ðáëáé™í öéëïóüöïí êáp >ÅëëÞíùí.
9 Номерацията на изреченията се отнася само до текста на гномология в ркп. САНУ 424.
10 Саргологос посочва замяна на äõíáô{í с Bóöáë™ò в Parisinus graecus 1168 от XVI в., който
принадлежи към групата преписи от кратката версия.
11 С л а в о в а, Т. Преславска редакция на Кирило-Методиевия старбългарски евангелски
превод. – КМС, 6, 1989, 15–129.
353
употреба на за определителен член. Отново преписите от I гр. предават с по-
голяма точност грц. ðñpí b ìáèåqí Eðåñ T÷ñ\í êáp ô\ò ôï‡ Ðíåýìáôïò Bîéùè\íáé
äùñåAò, като не пропускат Bîéùè\íáé – D°# (# $ – РП), за разлика
от преписите във II гр.12 Пример за преосмисляне на допълненията на гръцкия текст
във всеки от трите преписа показва изр. 65. Мъдрословието ‘Ï |ñýóóùí âüèñïí ô©
ðëçóßïí Tìðåóåqôáé å r ò á ô ü í, } äS êõëßùí Tö< Uáõôüí êõëßåé е предадено
съответно в Н като U, т.е. с изпускане на "ближен"
(ðëçóßïò). В РП текстът е засвидетелстван в своята пълнота: $&
, а в Ш, със същия пропуск и с промяна на възвратната
форма – ¬ . Изр. 67 показва сходство между
сръбските преписи, което само частично може да се подкрепи с по-голяма близост
към грц. текст в съпоставка с РП. Съчетанието äõíáóôåßá äõóùðïýìåíïò с
плеонастично славянско разгръщане , е предадено в РП
само с втория, глагол, смислово по-отдалечен от гръцкия текст – $ $.13 Изр. 82
показва текстуална близост на сръбските преписи и грц. текст, докато РП, за да
постигне по-голяма яснота на мъдрословието, променя неговия финал.#Å÷èñáò
ñïõò ãßíùóêå, öéëßáò äS ìÞ в РП гласи ' , съответно в Н '
( – Ш)14. Изр. 92 в сръбските преписи разкрива различна степен на
съкращаване (Н – пропуска ) или допълване (Ш добавя w) на
гръцкия текст (êáp ðåñp óS ãåíÝóèáé ôïéï‡ôïí, ïyïò êáp ðåñp Têåßíïõò ãÝãïíåí).15
Максимална близост до него показва вариантът в РП: ¬
. Изр. 119 предлага три различни лексикални варианта в двата
южнославянски кодекса и в РП като буквалният превод на êáp äï‡íáé Bñãýñéïí16 е
засвидетелстваният в РП: ; съответно в Н T
', а в Ш
. Структурата на 130 изр., основана на изреждане на съществителни имена,
показва няколко пропуска и размествания в славянските варианти: от гръцкото
èõìï‡ êáp öèüíïõ êáp ^äïí\ò в Н коректно се изрежда всяка част: § &wT
§
§ , докато РП запазва първите две – § & § , а Ш –
първата и третата – w &w w. Следващото изброяване – êáp ðüëåùí êáp
äÞìùí êáp óôñáôïðÝäùí – не е предадено в цялост в нито един от преписите: N
' N според Н, Ш, а в РП – ' (sic).17 Разночетения в превода на
фрагмент 151 BìöïôÝñïõò TêÜëåóå ðåñp äåqðíïí (буквално "покани и двамата на
12 Гномата липсва в изданието на Саргологос. Семьонов цитира изречението по cod. Parisin.

1169, който принадлежи към кратката версия.
13 Според гномата и разночетенията й дадени у Саргологос в преписите няма допълнителен
глагол, на който да съответства славянското разширение със . Срв. S a r g o l o g o s,
É. Цит. съч., p. 163, ëüãïò å<, ãí. 7 (7).
14 Според Саргологос финалът на гномата не показва изменения в сравняваните от него
преписи. Пак там, p. 178, ëüãïò ò<, ãí. 19 (18).
15 Отклоненията в славянският текст не намират подкрепа в разночетенията към цитираната от
Саргологос гнома. Пак там, p.184, ëüãïò ò<, ãí. 40 (72).
16 Гномата липсва в изданието на Саргологос.
17 Гномата липсва в изданието на Саргологос; у Семьонов е цитирана по cod. Parisinus 1169,
представител на кратката версия на Псевдо-Максим.
354
обяд") се откриват в РП и Ш. Славянският текст в двата преписа гласи
! (add.) , а в Н – a w.
Очевидно книжовникът се опитва да разгърне в превода основното значение на
êáëÝù – ‘викам, призовавам’ и го прецизира с контекстуалното – ‘каня, поканвам,
калесвам’, което се употребява тъкмо в съчетания от типа на êáëÝù Tðp äåßðí¥,
êáëÝù årò äáqôá (‘каня на обяд’, ‘каня на гощавка’). Така се стига до
преосмислените и разширени версии ‘заповяда да поканят’, ‘прати да поканят’, като
във втората е допуснато неуместно последователно натрупване на причастни форми.
Изр. 155 демонстрира единство на сръбските преписи, с отклонение от известния ми
гръцкия текст и заимстване на част от друг ексцерпт. РП предава в съответствие с
гръцката мисъл (ïs êüëáêåò ôï†ò ôñÝöïíôáò êáôåóèßïõóéí) $
', а южнославянските свидетелства включват последната част от друг,
несъседен фрагмент: ›ò ä< T÷èñ™í ÷åßñïíáò ôï†ò êüëáêáò, преведено като &
§ '"a. 18
СИНОНИМНИ ЗАМЕНИ. В сравняваните свидетелства освен смисловите
разночетения се съдържат и много синонимни замени, които разкриват предпочитания
към определени лексикални варианти или граматични конструкции. В повечето случаи,
особено що се отнася до лексикалните синоними, тези промени не могат да се
интерпретират през опозицията руски – сръбски (източнославянски – южнославянски)
речник или през последователно издържана езикова редакция (преславска, атонска,
търновска). Те са продукт на променящ се преписвачески избор и предпочитания, в
които не изпъква целенасочена и системна лингвистична работа. В съпоставяните
преписи се откриват много примери за такова лексикално вариране от книжовниците.
Само в Н в съответствие с гръцкото öá‡ëïí íôá се чете D , предадено в
останалите свидетелства с (РП) или (II гр.). Замяната
за е регистрирана като спорадична и контекстуална замяна в
атонската редакция на преводните и оригинални старобългарски текстове.19
Последователно прокарани лексикални замени, които разграничават сръбските
паметници от руския, са синонимните варианти – (изр. 29; 33; 37;
38; 39; 55 според САНУ 424), ! – (изр. 28; 152; 210 според САНУ 424).
Първият от тях коментира Сперански, като настоява, че употребата на е
сигурен признак за източнославянски произход на текста. Що се отнася до втория
вариант, въпреки последователната си замяна, той не следва да се определи като
етнодиференциращ, защото не може да се категоризира като
източнославянизъм. Думата (превод на ôÝ÷íç, ‘умение’) се среща паралелно с
употребата на !¥ в Супрасълския сборник.20 Друг случай на непрекъснато
вариране в славянските преписи е предаването на изразите със сравнения, предимно в
gradus comparativus. Например изр. 111, изр. 173, изр. 336: âÝëôéïí (Tóôéí) – # T
(Н), ¬ (РП), ą ¬ (Ш); в изр. 181: °# T

– ¬ –
18 В изданието на Саргологос тези две изречения също не са контаминирани. Срв. S a r g o l o g

o s, É. Цит. съч., p. 258, ëüãïò éá<, ãí. 26 (35) и ãí. 28 (37).
19 Х р и с т о в а, И. Атонската редакция на Апостола. – Palaeobulgarica, 27, 2003, 1, 11–36.
20 Ц е й т л и н, Р. М., Р. В е ч е р к а и Э. Б л а г о в а. Старославянский словарь (по
рукописям X–XI веков). М., 2-е изд., 1999, с. 580, 769.
355
°# . Тук е необходимо да се спомене фактът, че наречията , както и
< ïê Vôé, ïêÝôé (фиксирани тъкмо в южнославянските преписи) се приемат
от някои медиевисти за безспорни русизми, защото се срещат изключително в
източнославянски паметници.21 Опровержение на това твърдение вж. у Р. Станков.22 В
отделни случаи (изр. 159) степенуването # е предпочетено в южнославянски
препис (Ш), докато в РП (и в Н) е употребен вариант . Необходимо уточнение към
цитираното синонимното гнездо е констатирането на спорадична употреба в атонските
преправени преводи на вместо ¬.23 В 130 изр. е засвидетелстван превод на
ëéèïêüëëçôïí с CN южнославянските копия), а в РП – с ¬
. Фрагмент 173 показва идентично съпоставяне на синонимите: b ìåãÜëçò
ðåñéïõóßá се субстантивира в сръбските преписи като ° – Н, – Ш,
а в РП – като &. Изместването на , от други синонимни варианти
(, ) е отбелязвано като проведена замяна в късни преписи на
преводни текстове. Съществува мнение, че тази синонимия е резултат от диалектни
различия, чиято териториална локализация обаче не е уточнена. В 136 ексцерпт
äùñåáqò Bìåßâùí се предава съответно като " (Н) и като –
( – РП) ¬ (Ш, РП). Известно е, че замяната на с ¬ е
характерна за атонската редакция на преводната славянска литература. Интересно
разночетене се открива в 156 изр., където грц. öëåãìïíÞ, предадено в сръбските
преписи с , е доуточнено в РП – w . Известно е, че славянската дума
żеlọdъкъ (за грц. óôüìá÷ïò), позната с диалектната форма `желудък` в български език,
не се пази в среднобългарски паметници, а в източнобългарските се предава чрез
" .24 Вероятно амплификацията в руския препис е предизвикана от
необходимостта да се изключи свързване на думата с архаичното и основно
значение `остров` и да се подчертае смисъла за стомашна болка. В 173 ексцерпт е
засвидетелствана популярна за късните текстове замяна: (I гр.) –
(Ш). В превода на грц. åèõìåqí пражкият ръкопис предпочита по-късния вариант.
Следващият ексцерпт обаче предава същият гръцки глагол – åèõìåq ôéò – и в трите
копия с yD , с което доказва липсата на последователна редакционна стратегия в
синонимизацията на определени лексеми. Интересен синонимен избор показва превода
на óõìöùíåqí в РП: сръбските преписи предпочитат , докато
източнославянската версия използва архаичния вариант $ (прилагателното
име p е засвидетелствано в Супрасълския сборник).
Разночетенията, които се регистрират в пространните извлечения от "Пчела",
както и между южнославянските и руските преписи, не се изчерпват само с
лексикални разлики и преосмисляния. Съпоставените текстове показват разлики на
граматично равнище. Изреченията в преписите показват силна вариативност по
21 М о л д о в а н, А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000, с.

91.
22 С т а н к о в, Р. Время и место древнейших славянских переводов (На материале
славянского перевода Жития Андрея Юродивого). С., 2002, с. 57.
23 Х р и с т о в а, И. Цит. съч., с. 28.
24 Р у с е к, Й. Промени в лексиката на българския език и отношението на Патриарх Евтимий
към тях. – ТКШ. 1371–1971, С., 179–196.
356
отношение на морфемния облик на изграждащия ги словесен материал. Регистрират
се разнообразни префигирани глаголни и именни форми, като при някои от тях се
забелязва тенденция към постоянна употреба. Сред примерите за разнообразни
глаголни префикси към глаголните форми ще посочим само ą – –
w !; – – ; ° – – ; w D'"
(само в Н) – '" ; ą# (Ш) – # @μ (Н) – # &
(РП); w – и т.н. Общата тенденция е преписите от І гр. да показват
предпочитание към една и съща префигирана форма срещу засвидетелстваната в
ръкописите от ІІ гр. Прави впечатление, че тази особеност е отчетливо издържана в
първата половина от извлечението на "Пчела" в Н, след което случаите с
несъвпадащи префикси между РП и Н видимо зачестяват. При това опозицията
между тях се изразява в по-голяма близост на формите от РП с късните сръбски
преписи. Някои варианти се констатират само в южнославянските копия – такъв е
случаят с наставка -. По-редки са случаите, в които се установяват
словообразувателни разлики в наставките на имената. Например: (Н) –
(РП), но и D ' (сръбските преписи) – D¥ (РП); (I гр.) –
(II гр.); (сръбските преписи) – " ¬ (РП); ¬ (I гр.) –
(II гр.); ą (сръбските преписи) – ą (РП); '¥ (I гр. ) – ' (Ш);
(I гр.) – (Ш); (сръбските преписи) – (РП);
(Н) – (РП).
Спорадично в някои от фрагментите се открива отстраняване на двойно
отрицание, като подражание на гръцкия оригинал. Например в изр. 76: ìçäSí
‰ðïíüåé êáêüí – (I гр.) – ¬ (II гр.); изр. 138:
ìÞôå ‰âñéæüìåíïí ðåñéïñLò, Bëë@ óêïðiò – w¥ [] –
w¥ , (РП, Ш); изр. 198: ìçäS åôõ÷ßáí Vöç äýíáóèáé –
(Н) – (РП) – w
(Ш); изр. 204: ìçäåíp ... årðåqí UôÝñ¥ – ¥ M (Н) – ¥
(РП) и др. Цитираните примери разкриват последователното отпадане на
двойното отрицание в преписите от втора група. Редките изключения, в които тази
промяна се констатира в текстовете от I гр., се отнасят само до РП и нито веднъж до
сравняваните ексцерпти в Н.
Част от морфо-синтактичните разночетения между преписите се дължат на
предаването на членуван гръцки инфинитив (или причастие) чрез синтагми с
относително местоимение (¬ ) и причастие или инфинитив (или отглаголно
съществително). Варианти за превод на такъв "функционален гърцизъм" предлагат
преписите от втора група. Например в изр. 25: årò ô{ ðáñÝ÷åéí – (I гр.) –
¬ (II гр.); изр. 49: } ... èåñáðåýùí – D (Н, Б, А) –
" $ (РП) – ¬ (Ш); изр. 204: ìçäåíp ... årðåqí UôÝñ¥ –
¥ M – ¥ – ą ; ìçäåíp årðåqí –
(I гр.) – (Ш); изр. 16: ðùò áô© ^ årêí }ìïßá
ãÝíçôáé – ¥# (I гр.) – (II гр.); изр. 46: ïäåpò ... äé@
Bäõíáìßáí êáêï‡ – " (I гр.) – § ¬ " (II гр. –
преосмисляне на съществително име, Gen. като инфинитив). Прави впечатление, че и
тук прокараната морфо-синтактична замяна показва превес на иновационната форма
357
в късните сръбски преписи от II група. Друга граматична категория с висока
вариативност в съпоставяните преписи е местоименната. Известно е, че
местоимението за взаимност BëëÞëùí в атонските преправки не се превежда с
възвратно местоимение25. Такъв пример е засвидетелстван в изр. 3, където преписите
от І гр. използват възвратната местоименна форма , докато във всички паметници
от II гр. BëëÞëùí е заместено с % %%. Освен това в южнославянските преписи
част от местоименията се използват като взаимозаменяеми (, , – , , ).
Друга честа замяна, регистрирана в среднобългарския период, е паралелното
използване на формите (Acc., м. р.) – (Gen-Acc. форма) – . Тази субституция
е известна и в ранни текстове, но като последователно извършена поправка е позната
в текстовете с прокарана атонска редакция. При тях е констатирана издържана
"замяна на формите за винителен падеж на анафоричното, относителното и
показателните местоимения с форми за родителен, когато става дума за лица"26.
Примерите показвят ясно изразена тенденция – в изр. 9: '"¥a a (Н) –
'"! & (РП); изр. 62: # '"N (Н, Ш) – # '" (РП); изр. 73: wC
!" U (Н) – !" (РП) – !" (Ш); изр. 90: § (Н) –
§ ! (РП, Ш); изр. 152: * (Н) – *
T + ”
(РП); изр. 182 (Н) – (РП); изр. 203: , (Н, РП) – ą
, ą (Ш). Данните насочват към извода, че случаите на превес на по-
архаичните местоименни форми се регистрират предимно в РП.
Почти всички преписи засвидетелстват предпочитание към по-късното
предаване на гръцката конструкция Tí + Dat. с предложното съчетание + Loc.
вместо по-стария безпредложен вариант с Instr. Например в изр. 5 за Tí ô© ëéìÝíé се
регистрират вариантите – w# (РП), като граматичната матрица е
издържана дори при погрешно преосмисляне на лексемата ! (II гр.). В изр.
46 за Ví ãÞñJ откриваме (I гр.) и (II гр.); за Tí Bôõ÷ßJ (изр.
89) съответно (Н) – ¥ (РП) и (Ш).
***
Извлечения на нито един от разгледаните преписи от "Пчела" не дават
достатъчно богат материал, който да подкрепи тезата, че промените в определен
препис са резултат от целенасочена и последователна редакторска работа върху
паметника. Всяка една от групите, нещо повече – всяко едно от свидетелствата –
показва в различна степен приближение или отдалечаване спрямо определени
резултати от развоя на славянските преводи. Част от замените (предимно
лексикалните) са спорадични и не са строго прокарани в целия обем на текста. Някои
от тях могат да се обяснят с полисемията, заложената в славянската дума, която от
своя страна може да намира подкрепа и в съответна многозначност на гръцката
лексема. Изменения в отделните паметници са настъпили от натрупването на дълга
традиция на предаване на текста, която предполага допускането на грешки и
преосмисляния. От друга страна, това са изменения, които се дължат на естествения
исторически развой на езика, както и на индивидуалната намеса на преписвачите.
25 Х р и с т о в а, И. Цит. съч., с. 14; 25.

26 Х р и с т о в а, И. Цит. съч., 13–14.
358
Често те нямат отношение към гръцкия оригинал и не са свързани с преправка, която
цели максималното доближаване до гръцка конструкция или семантична отсянка на
определена лексикална форма. Това се предполага и от небогослужебния характер на
паметника – слаба е вероятността чети-текст, представителен за литературната
периферия, да претърпи системна редакторска работа. Но в качеството си на късни
преписи сбирките неизбежно поемат рефлекса на проведената атонска редакция. Те
приемат активно отношение към текста – гръцки или славянски, като стремеж към
оптимално проникване в смисъла и неговото точно изказване. Ето защо в повечето
случаи промените са показателни за развоя на езика и за отношението на книжовника
към неговия текст.
Въпреки нестабилността на проявените промени извършените наблюдения в
южнославянските паметници от ІІ гр. установяват тенденция към използване на
иновационни граматични, лексикални и морфо-синтактични варианти, срещу някои
архаични съответствия в сръбския препис от XVII в. Очевидно най-пространното
сръбско извлечение от "Пчела" е тясно свързано с превода, запазен в ранните руски
преписи. Свидетелствата от II гр. възхождат към същия превод, но предават по-късен
етап от историята на разпространение на текста. За това свидетелстват наличните
общи грешки или преосмисляния на лексикални и граматични варианти между Н и
гномологиите от ІІ група, които не намират потвърждение в руските преписи. Не
трябва да се пренебрегва фактът, че случаите, при които се установяват разночетения
между ркп. САНУ 424 и издадената от Семьонов РП, разкриват тенденцията РП да
използва по-късни езикови синонимни варианти. Това наблюдение допуска
вероятността да съществува по-стара традиция на преписване на паметника в
южнославянска територия, отколкото се приемаше досега.
Използвани сигли: САНУ 424 = Н (ХVІІ в.); F. п. І. 44 ГПБ = РП (ХV в.);
ІХ.Н.16 НМ–Прага = Ш (ХVІІ в.); САНУ 25 = А (ХVІІ в.); 17 ПБ–Белград = Б (ХVІІ в.)
359
Богданович 1982: Б о г д а н о в и ћ, Д. Инвентар ћирилских рукописа у

Jугославиjи (XI–XVII века), (= Зборник за историjу, jезик и књижевност српског
народа, I отдељење, књ. 31, САНУ). Београд, 1982.
Вашица, Вайс 1957: V a š i c a, J., J. V a j s. Soupis staroslovanských rukopisů
Národního musea v Praze. Praha, 1957.
Молдован 2000: М о л д о в а н, А. М. Житие Андрея Юродивого в
славянской письменности. Москва, 2000, с. 91.
Русек 1971: Р у с е к, Й. Промени в лексиката на българския език и
отношението на Патриарх Евтимий към тях. – Търновска книжовна школа, 1371–
1971, София, 179–196.
Саргологос 2001: S a r g o l o g o s, É. Florilège Sacro-Profane du Pseudo-
Maxime, Hermoupolis–Syros, 2001 = Óáñãïëüò, Óô. Øåõäï-Ìáîéìïõ ¸êëïãáp
÷ñÞóéìïé ðïíçèåqóáé ‰ð{ äéáöüñùí ðïéçô™í ô™í ôå ô\ò ¸êêëçóßáò êáp ðáëáé™í
öéëïóüöïí êáp >ÅëëÞíùí.
Семьонов 1894: С е м е н о в, В. Древняя русская Пчела по пергаменному
списку = СОРЯС, 54, 1894, № 4.
Славова 1989: С л а в о в а, Т. Преславска редакция на Кирило-Методиевия
старбългарски евангелски превод. – Кирило-Методиевски студии, 6, 1989, 15–129.
Сперански 1894: С п е р а н с к и й, М. Н. Рукописи Павла Йосифа Шафарика
(ныне музея королевства Чешскаго) в Праге. – ЧОИДР, 168, 1894, № 1, I–X + 1–106.
Сперански 1904: С п е р а н с к и й, М. Н. Переводные сборники изречений в
славянорусской письменности. Исследование и текст. Москва, 1904.
Станков 2002: С т а н к о в, Р. Время и место древнейших славянских
переводов, (на материале славянских перевода Жития Андрея Юродивого). София,
2002.
Стоянович 1901: С т о j а н о в и ћ, Љ. Каталог рукописа и старих штампаних
књига. Збирка САНУ. Београд, 1901.
Христова 2003: Х р и с т о в а, И. Атонската редакция на Апостола. –
Palaeobulgarica, 27, 2003, 1, 11–36.
Цейтлин 1999: Ц е й т л и н, Р. М., Р. В е ч е р к а и Э. Б л а г о в а.
Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). Москва, 2-е изд., 1999.
360
ИЗВОД "ПЧЕЛЕ" У ПРЕПИСУ XVII ВЕКА (САНУ 424)
У раду се истражује јужнословенски рукопис САНУ 424 из XVII века, који

садржи номоканон и збирку мудрих изрека "Пчела". Утврђено је да је препис
гномологија најраспрострањенијег јужнословенског извода Псеудо-Максимове
"Мелисе". Текстолошка истраживања показују да су многе присутне сличности
између "Пчеле" (САНУ 424) и превода запажене и у раним руским преписима, што
упућује на закључак да је јужнословенска традиција Псеудо-Максима веома стара.
361
362
UDK 811.163.1:811.163.41
81'27
81'271.16
Ружица Бајић
Институт за српски језик
Ксенија Кончаревић
Богословски факултет
РЕЦЕПЦИЈА ЦРКВЕНОСЛОВЕНСКОГ ЈЕЗИКА У СРПСКОЈ

ГОВОРНОЈ И СОЦИОКУЛТУРНОЈ СРЕДИНИ: САВРЕМЕНО
СТАЊЕ И ИМПЛИКАЦИЈЕ ЗА ЈЕЗИЧКУ ПОЛИТИКУ ЦРКВЕ
Апстракт: У раду се, након увида у референтни теоријско-концепцијски и
лонгитудинални оквир проблема, систематски приказују и критички валоризују
ставови верника Српске православне цркве према црквенословенском језику добијени
анкетирањем репрезентативног узорка испитаника и изводе могућне импликације
за језичку политику и језичко планирање у области језика богослужења.
Кључне речи: социолингвистика, језичко планирање, језичка политика,
ставови према језику, богослужбени језик, црквенословенски језик.
I Приступ проблему
Језичка политика и језичко планирање представљају значајне аспекте

примене социолингвистичких испитивања. Под језичком политиком
подразумеваћемо систем мера свесног и сврсисходног регулативног деловања на
функционалну страну језика и у извесним границама на његову структуру, која се
остварује као део опште политике колективних субјеката (држава, Црква, друштвене
групе, идеолошке организације итд.), а може имати ретроспективни (оријентација на
очување већ постојеће језичке ситуације) или перспективни карактер (оријентација
на измену језичке ситуације, тј. уношење функционалних и структурних новина)
(Швейцер 1976, 145-151). Термином «језичко планирање» означићемо свако свесно и
сврсисходно деловање на језик, независно од тога да ли је званичног или
незваничног, индивидуалног или колективног карактера, сваку нормативну делатност
која врши утицај на развој и функционисање језика (Швейцер 1976, 142-153).
У креирању језичке политике и језичког планирања значајну улогу игра
истраживање ставова. Према неким ауторима, познавање ставова према језику
представља чак неопходну помоћ у остваривању језичке политике и обезбеђивању
њеног успеха (Ryan and Giles 1982, 223). Општеприхваћено је мишљење да, каква год
да је језичка политика и језичко планирање, позитивни или негативни ставови у
масовној свести припадника одређене естносоциокултурне заједнице фундаментално
утичу на успех или неуспех те политике и планирања. Зато је идентификовање ставова
363
веома важан део формалне или скривене агенде језичког планирања (Baker 1992, 5),
нарочито уколико је у питању језик који се, из било којих разлога, бори за опстанак.
Под ставовима према језику подразумеваћемо одговарајуће вредносне
реакције на језике и језичке варијетете, које могу бити афективне, когнитивне или
бихевиоралне (Бугарски 1996, 103; Ryan and Giles 1982, 7). Формирање тих ставова у
свакој епоси представља резултат утицаја мноштва социјалних, културних и
политичких чинилаца и подложно је изменама. При томе, ваља имати у виду извесне
законитости када је реч о измени ставова: (а) обично се теже прихвата промена која
се намеће него она за коју постоји слобода избора; (б) промене се, по правилу,
јављају полако и постепено; (в) промена се лакше прихвата када помаже некој
друштвеној интеграцији, тј. када, прихватањем неког става према језику, људи лакше
бивају примљени у заједницу којој теже; (г) када друштвена, политiчка, економска и
културна околина подржава неки језик, и став према њему ће се вероватније и брже
променити у позитивном смислу; (д) учењем неког језика може се променити став
према њему, поготово ако се у установи у којој се учи негује позитиван став према
том јeзику; (ђ) чешће коришћење неког језика може променити став према њему у
позитивном смислу; (е) повезивање неког језика са позитивним и пријатним
контекстима у којима је овај коришћен такође мења став према том језику; (ж) улога
мас медија је такође велика када је у питању промена става; (з) извор промене може
бити и узор, односно имитација неког узора (прихватање става онога ко је узор); (и)
ставови се мењају када се тежи конзистентности и логичности у систему ставова,
када унутар става постоје неке компоненте које се не слажу; (ј) човекове
индивидуалне особине утичу на промене ставова (отвореност или резервисан однос
према променама), (к) ставови се мењају и под утицајем убеђивања, одн. покушаја да
се активно делује на заузимање става (детаљније о овоме в. Baker 1992, 99-113; Ryan
and Giles 1982, 190-206).
Позитивни ставови према неком језику или језичком варијетету могу
одиграти пресудну улогу у његовом очувању, посебно уколико неки језик одумире
или се дуже времена налази у конкурентској употреби са другим језиком или
језичким варијететом (Baker 1992, 5), премда не морају бити гаранција његовог
опстанка (Romaine 1994, 54). Такође је за очување језика веома битна његова
симболичка функција, односно повезивање језика са националним, културним и/или
верским идентитетом (Ryan and Giles 1982, 9).
Предмет овога рада представља идентификовање и критичка валоризација
ставова према црквенословенском језику међу верницима Српске православне цркве
(СПЦ) као могућно и, по нашем мишљењу, најрелевантније полазиште за заснивање
језичке политике и језичког планирања у овој области. Актуелност проблема
произилази из чињенице да у богослужбеној пракси СПЦ све ширу заступљеност
добија савремени стандардни српски језик и да, у одсуству разрађених критеријума и
препорука званичних црквених органа о саодносу два богослужбена језика, прети
опасност од стихијског маргинализовања и постепеног губљења традиционалног
(црквенословенског) литургијског израза, што, како оцењујемо, води осиромашењу
српске културе и сужавању културног и духовног идентитета нашег народа. Проблем
се додатно потенцира тиме што свако стање паралелне, одн. конкурентне употребе
два језика – било да је у питању билингвизам (као у нашем случају) или диглосија – у
већини случајева, како је констатовано у социолингвистичкој литератури,
представља прелазну фазу ка употреби само једног од њих, при чему језик који је у
колективној свести маркиран као «тежи» редовно бива замењиван «лакшим». «Узрок
и покретач свих језичких промена», - пише Јан Бодуен де Куртене, - «јесте тежња ка
364
лагодности, тежња да се лакше остварују све три врсте језичке делатности: у области
изговора (фонације), у области слушања и рецепције (аудиције) и, најзад, у области
језичког мишљења (церебрације)» (Бодуен де Куртене 1988, 89). У ситуацији
црквенословенско-српског билингвизма у богослужбеној сфери свакако да је
предност, на основу изнетих критеријума, на страни српског језичког стандарда.
Ипак, имајући у виду чињеницу да ће опстанак језика који је у ситуацији диглосије
или билингвизма маркиран као тежи умногоме зависити од позитивних или
негативних ставова према њему (Швейцер 1976, 121), настојали смо да утврдимо
каква је рецепција традиционалног богослужбеног израза у данашњем поколењу
верника СПЦ, односно да на основу идентификације система ставова према њему
прогнозирамо да ли се у догледној будућности и даље може рачунати са његовим
опстанком у богослужбеној употреби, или је у перспективи реалнија језичка
политика која би била усмерена на његову потпуну замену срским стандардним
језиком. Идентификација ставова као усмеривач језичке политике, по нашем
мишљењу, у области богослужбеног језика има пуно оправдање, с обзиром на
чињеницу да у осмишљавању ове проблематике најбитнију улогу има пастирска
димензија деловања Цркве: стога смо настојали да прикажемо и критички
валоризујемо управо мишљење чланова Цркве, тј. пастве, њихову процену постојећег
стања, али и жеље и очекивања везане за функционисање богослужбеног језика у
догледној будућности.
II Лонгитудинални оквир
На овом месту умесно је подсетити да је питање очувања или замене

традиционалног богослужбеног језика већ дуже време присутно у српској црквеној
јавности (детаљан приказ расправа о богослужбеном језику код Срба в. у:
Кончаревић 1996, 57-66; Кончаревић 1997, 197-211) и као такво заслужује да буде
сврстано међу приоритете језичке политике и језичког планирања Цркве. Истини за
вољу, ова проблематика током минулих стотину и четрдесет година била је много
присутнија у вредносним судовима и визијама појединаца него у мерама језичке
политике предлаганим и оствариваним у организованим институционалним
оквирима.
Актуализовање проблема богослужбеног језика СПЦ у поствуковском
раздобљу у свакој је епоси најтешње кореспондирало са политичким и културним
околностима, расположењем јавног мњења (нарочито у погледу националног
освешћивања и односа према Русији као «словенској ослободитељки и
ујединитељки») и стањем у самој Цркви (процват или слабљење духовног живота,
присуство идеја литургијског покрета). Тако, није нимало случајно што се
иницијативе за замену рускословенског српскословенским или српским народним
језиком у богослужењу јављају најпре на подручју Карловачке митрополије, крајем
60-их и почетком 70-их година XIX века, у атмосфери појачане борбе за црквено-
школску аутономију и сукоба везаних за учешће лаика у управљању црквеним
животом (Слијепчевић 1991, 168-196), али и изложености модерним духовним,
културним и политичко-друштвеним стремљењима која су допирала са Запада. У
Србији се проблем богослужбеног језика (укидање рускословенског и повратак
српској редакцији) интензивно поставља крајем 80-их година XIX века, свакако у
заносу због добијања пуне аутокефалности Српске цркве у Србији (1879). Основни
иницијатори расправа о богослужбеном језику крајем XIX и почетком ХХ века су
појединци, али има и примера државног интервенисања у овој сфери (иницијатива
365
министра просвете и црквених дела Милана Кујунџића из 1887. за укидање
црквенословенског језика руске редакције са предлогом мера за остваривање нове
језичке политике – исп. Кујунџић 1887, 418-419), организованих иницијатива верника
(одлуке донете на скупштинама у Темишварској епархији 1905. и 1906., доцније
прослеђене јерархији), као и званичних ставова црквених тела (одлука Светог
архијерејског сабора Српске цркве у Србији из 1903. о начелном прихватању увођења
народног језика у богослужбену праксу као први документ о језичкој политици
Цркве у овом домену). После извесног раздобља стагнације, нове околности у којима
се Српска црква нашла након уједињења (1920) пружиће импулс даљем промишљању
ове проблематике у низу расправа, чланака, па и у монографским делима, с тим што
званична реакција Цркве изостаје.Прве конкретне одлуке највиших законодавних
органа СПЦ о могућностима и ограничењима у увођењу савременог језичког
стандарда у богослужбену праксу доносе се тек 1964. године. Одлука Синода од 13.
новембра 1964. (Синод 1964) о увођењу извесног броја молитава на српском језику у
богослужење СПЦ и реферат митрополита загребачког Дамаскина Грданичког
Светом архијерејском сабору из 1963. (Грданички 1963, 259-264), који је послужио
као основа за креирање потоње језичке политике, остају до данас актуелни
нормативни документи у овој области, а њихова је основна вредност у томе што не
заговарају радикалне опције (потпуно потискивање црквенословенског језика или
наметање мера за његову заштиту), него нуде веома умерена решења, чија је суштина
у обезбеђивању коегзистенције два богослужбена израза уз балансирање њихових
елемената према оријентационим понуђеним критеријумима. У данашњој пракси
свештенство СПЦ има пуну слободу избора језика на коме ће служити, тако да се у
неким храмовима поје на црквенословенском, а текст молитава изговара на
савременом језику, негде се читава служба одвија на црквенословенском, негде се на
савременом језику изговара ужи репертоар молитава, а каткад се може зачути и
појање превеених црквених песама. Ипак, дефинисаних критеријума којима би се
свештенство руководило при опредељивању за могућне опције нема (покушај
прелиминарног нормативистичког захвата у овој области дајемо у: Кончаревић 2000,
149-163), као што недостају и истраживања о вези између језичких преференција
свештенства и структурних обележја литургијских заједница. Све ово навело нас је
на идеју о емпиријском истраживању преференције црквенословенског или
савременог стандардног језика у богослужбеној употреби СПЦ, чије су теоријско-
концепцијске основе најпотпуније изложене у: Кончаревић 2003, 105-118 и Бајић
2004, 8-26), а резултати овог истраживања у интегралном виду, груписани по другим
организационо-структурним начелима, излажу се у: Бајић 2004, 217-400).
III Ставови према црквенословенском језику: резултати и перспективе
Ставове данашњег покољења верника – припадника српске говорне и

социокултурне средине према црквенословенском језику, али и према проблематици
богослужбеног језика уопште, настојали смо да идентификујемо путем анкете
затвореног типа, која је обухватала, након 13 питања срачунатих на идентификацију
битних карактеристика узорка, 17 питања усмерених на проблематику која је предмет
нашег испитивања. Анкетирање је спровођено од маја до децембра 2001. године у
разним местима деловања СПЦ, дакле, не само у Србији и Црној Гори (тада Савезна
Република Југославија), већ и у Републици Српској, са обухватом 500 испитаника
одабраних методом случајног узорка. Анализа добијених резултата извршена је уз
помоћ посебног компјутерског програма (SPSS 8), специјално подешеног за потребе
366
обраде анкета, због чега је он већ налазио примену у оваквој врсти истраживачких
радова (в. нпр. Игњачевић 1998). Карактеристике узорка су следеће: (а) пол
испитаника - мушкараца 284 (56,8%) и жена 214 (42,8%) (2 испитаника, одн. 0,4%
без одговора); (б) узраст испитаника – годиште 1980. и млађи – 135 (27%), годиште
1965. до 1979. 260 (25%), годиште до 1950. до 1964. 72 (14,4%), годишта до 1949. 28
(5,6%) и без одговора 5 (1%) испитаника; (в) епархијско-регионална припадност
испитаника – Београд (архиепископија београдско-карловачка) – 132 (26,4%), Србија
(епархије: жичка, бачка, врањска, сремска, нишка, шабачко-ваљевска, браничевска,
шумадијска, банатска, тимочка, рашко-призренска) 176 (35,2%), српске земље – Црна
Гора (митрополија црногорско-приморска, епархије будимљанско-никшићка,
милешевска), Република Српска (митрополија дабробосанска, епархије зворничко-
тузланска и захумско-херцеговачка), Славонија, Барања, Далмација (епархије
осијечкопољска и барањска и далматинска) 176 (35,2%), дијаспора (аустралијско-
новозеландска, средњеевропска, британско-скандинавска, источноамеричка) 9 (1,8%)
и без одговора 8 (1,6%); (г) стручна спрема – виша и висока 394 (78%), средња 16,4%,
нижа 11 (2,2%), без одговора 13 (2,6%); (д) професионални састав – теолошка
занимања (дипломирани теолози, свештенство, монаштво, студенти теологије,
ученици богословија) 219 (43,8%), филолози и студенти филологије 30 (6%),
нефилолошка занимања VI и VII/1 степена 145 (29%), занимања са средњим степеном
стручне спреме 82 (16,4%), пензионери 7 (1,4%), домаћице 4 (0,8%) и без одговора 13
(2,6%); (ђ) богословско образовање – ученици Богословије 31 (6,2%), свршени
богослови33 (6,6%), студенти теологије 147 (29,4%), дипломирани теолози 9 (1,8%),
постдипломанди теологије 3 (0,6%), завршен курс веронауке 53 (10,6%),
обухваћеност школском наставом веронауке 13 (2,6%), без институционалног верског
образовања 176 (35,2%), без одговора 35 (7%); (е) чин у Цркви – свештенство 13
(2,6%), монаштво 18 (3,6%), клирици нижег степена посвећености – чтечеви,
ипођакони 19 (3,8%), манастирски искушеници 7 (1,4%), лица без чина у Цркви –
лаици 443 (88,6%). Узорак је, као што видимо, по образовно-професионалним
критеријумима изнад просека, што свакако има своје оправдање, јер су заступљенија
лица која потенцијално представљају главне носиоце језичке политике у Цркви
(клирици, теолози, филолози, лаици са вишим и високим образовањем), као што је по
узрасном критеријуму уочљива превага особа испод 40 година, дакле, оних чији
ставови према богослужбеном језику могу у догледној будућности непосредније
утицати на језичко планирање.
Од испитаника су, поред информација уобичајених за испитивање ставова,
тражени и неки додатни подаци од значаја за наше истраживање: (а) активно
учествовање у црквеном животу: до 2 године – 57 (11,4%), од 2 до 5 година 112
(22,4%, од 5 до 10 година 170 (34%), преко 10 година 114 (22,8%), неактивно
учествовање 6 (1,2%), без одговора 41 (8,2%); (б) редовност одлажења у храм: сваке
недеље и празника – 393 (78,6%), доста често 82 (16,4%), ређе 21 (4,2%), без одговора
4 (0,8%); (в) редовност причешћивања: на свакој Литургији – 101 (20,2%), доста
често – на сваких 30-40 дана 115 (25%), ређе – о постовима 228 (45,6%), ретко –
једном, два пута годишње 30 (6%), никада 9 (1,8%), без одговора 7 (1,4%); (г) читање
духовне литературе – редовно 266 (53,2%), повремено 215 (43%), ретко 16 (3,2%), без
одговора 3 (0,6%); (д) знање руског језика – активно 69 (13,8%), пасивно 215 (43%),
не влада руским језиком 214 (42,8%), без одговора 2 (0,4%). Поседовање ових
података омогућило је успостављање корелације између ставова испитаника о
богослужбеном језику и неких карактеристика узорка за које смо претпоставили да
могу бити релевантни за заснивање тих ставова. И овде је приметна супериорност
367
нашег узорка у односу на (претпостављено, пошто емпиријски подаци за СПЦ не
постоје) просечно стање у парохијским заједницама (висока редовност одлажења у
храм и причешћивања, заинтересованост за праћење духовне литературе). Управо по
овим показатељима узорак је изузетно релевантан, с обзиром на чињеницу да у њему
превагу односе лица која активније и дубље учествују у црквеном животу и чији
ставови, сходно томе, више обавезују званичну политику Цркве.
Анкетирање је било усмерено на идентификацију како ставова према
богослужбеном језику, тако и конкретног стања које се такође може рефлектовати на
језичку политику и језичко планирање Цркве. Почећемо од властите процене
испитаника о томе колики је степен њиховог разумевања црквенословенског језика,
будући да је овај податак веома битан за заснивање става о очувању или замени
традиционалног богослужбеног језика у нас. Штавише, један од кључних аргумената
за увођење савременог језичког стандарда у богослужбену праксу био је управо став
о неразумљивости црквенословенског језика пастви. Иако самопроцена нужно
поседује низ ограничења (субјективизам, одсуство стручне верификације), она ипак
омогућава да се успостави представа о томе колико уз помоћ црквенословенског
језика испитаници реализују своје комуникативно-спознајне потребе приликом
учествовања у богослужењу. Кумулативно, 187 или 37% испитаника окарактерисало
је свој степен разумевања црквенословенског језика као «довољан»; дискрапанцију
између рецепције литургијских текстова на традиционалном и савременом
богослужбеном језику уочава 254 испитаника (50,8%); да има знатне тешкоће у
разумевању црквенословенског језика износи 56 (11,2%) испитаника, док је без
одговора остало 3 (0,6%) испитаника. Ниво пасивног владања црквенословенским
језиком, како смо установили, најнепосредније је повезан са (а) дужином временског
периода активног учествовања у црквеном животу, (б) редовношћу одлажења на
богослужење, (в) редовношћу причешћивања, (г) степеном обављања разних
активности у храму, (д) читањем духовне литературе и (ђ) степеном владања руским
језиком. Проценат испитаника са највећим тешкоћама у разумевању
црквенословенског језика, према (а), најизразитији је (50%) код особа које не
учествују активно у црквеном животу или учествују мање од 2 године (17,5%); по
критеријуму (б) у овој категорији преовладавају лица која у храм одлазе «ређе»
(61,9%); према (в) уочљива је доминација оних који се никада не причешћују (55,6%)
или то чине једном – два пута годишње (23,3%); према (г) – доминација неактивних
(18,9%), (д) – оних који ретко прате духовну литературу (37,5%) и (ђ) – верника који
не владају руским језиком (18,2%). Портрет просечног испитаника који је задовољан
својим нивоом пасивног владања црквенословенским језиком изгледа овако: то је
најчешће особа која у црквеном животу учествује преко 10 (50%) или од 5 до 10
година (44,1%), одлази у храм сваке недеље и празника (41,2%), причешћује се
редовно (51,5%) или доста често (41,3%), спада у ред веома активних (50%) или
активних (47,3%) у парохијским активностима, редовно чита духовну литературу
(42,5%) и влада руским језиком – активно (53,6%) или пасивно (45,1%). Овај налаз би
значио да стандардни српски језик треба да има приоритет у оним срединама где су
верници тек почели да живе литургијским животом и где се спроводе интензивније
активности везане за унутрашњу мисију Цркве. Позиције црквенословенског језика
јаче су у срединама где су верници дубље уцрквењени, боље познају православље и
интензивније практикују хришћански живот (најбоље позиције традиционални
богослужбени језик свакако, у складу са изнетим, има у монашким заједницама).
Најзад, пошто на разумевање црквенословенског језика има утицаја и теолошко
образовање испитаника (69% теолога потпуно је задовољно својим нивоом
368
комуникативне компетенције у рецептивним видовима говорне делатности на
црквенословенском језику), у чији састав улази и систематско изучавање тога језика
(он је обавезан предмет у богословијама и на богословским факултетима), следи
закључак да би шире присуство овог језика у образовном систему могло допринети
његовој бољој рецепцији.
Да бисмо адекватније прогнозирали могућности за опстанак
црквенословенског као богослужбеног језика унутар СПЦ, било нам је битно и да
утврдимо и колико су верни навикнути на њега (да ли га осећају као «страно тело» на
богослужењима или природни саставни елемент њихове атмосфере, да ли су
способни да рецепцију црквенословенског текста врше по аутоматизму, ослањајући
се на већ постојеће језичко искуство), опет по њиховој властитој процени. Из нашег
узорка већина испитаника (376 или 69,2%) своју навикнутост на црквенословенски
језик квалификује као «потпуну», следи делимична навинутост (130, одн. 26%), док је
ненавикнутост изразито ниска (21 испитаник или 4,2%). Као што смо претпоставили,
ова димензија у најтешњој је корелацији са показатељима активности у црквеном
животу: најмање су на црквенословенски језик навикли испитаници који најређе
присуствују богослужењима (47,6%), не причешћују се (44,4%) или се најређе
причешћују (20%), не обављају никакве активности у храму или парохији (76,2%),
нити су активни у читању духовне литературе (37,5%). Такође су најмање навикли на
традиционални богослужбени језик средњошколци (12,2%) и они који не владају
руским језиком (5,1%). Веома је индикативан налаз да узраст испитаника не стоји у
корелацији са њиховом навикнутошћу на црквенословенски језик, јер је већина
испитаника – како млађих тако и старијих – потпуно навикла на овај језик; штавише,
проценат потпуне навикнутости највећи је код најмлађе групе испитаника – годиште
1980. и млађи (75,6%), док се код осталих узрасних категорија креће између 60 и 70%
(64,3% за 1949. годиште и старије, 65,8% за особе рођене између 1965. и 1979, 69,4%
за годишта 1950. до 1964). Најзад, као што смо и очекивали, навикнутост на
црквенословенски језик у непосредној је корелацији са варијаблом «теолошко
образовање испитаника» (82,8% теолога и 56,3% нетеолога сматра да поседује
потпуну навикнутост на црквенословенски језик). Можемо, дакле, закључити да се
навикнутост на црквенословенски језик повећава са активношћу у црквеном животу,
тако да и овај налаз потврђује претпоставку о преференцији савременог стандардног
језика у категорији неофита. Са овим је у вези и налаз да би богослужењима на
српском језику најрадије присуствовали испитаници који нису навикли на
црквенословенски језик (52,4%).
За наше испитивање било је од значаја и да се утврди преференција
традиционалног или савременог стандардног богослужбеног израза код испитаника.
Кумулативно, за преференцију богослужења на црквенословенском језику изјаснило
се 104 испитаника (20,8%), на српском језику приближан број - 100 (20%), док већина
(286 или 57,8%) најрадије присуствује богослужењима са комбинованим језичким
изразом. Када је реч о испитаницима који показују преференције према
црквенословенском језику, они су у највећем проценту из Београда (24,2%), након
чега следе верници из српских земаља (23,1%) и из уже Србије (16,9%), а нема их
међу испитаницима из дијаспоре, док би богослужењима на српском језику
присуствовало најмање испитаника из регије «Београд» (12,1%). Омиљеност
црквенословенског богослужења најизразитија је, као што се могло и очекивати,
међу филолозима (46,7%) и нетеолозима са високим и вишим образовањем (24,1%),
док су теолози, и поред поседовања одговарајућих лингвистичких компетенција, на
трећем месту са 18,3%. Преференција црквенословенског језика расте са узрастом
369
(најизразитија је код 1949. годишта и старијих –35,7%, следе генерације 1950-1964. –
25%, 1980. и млађи – 20%, а најмања је код анкетираних рођених између 1965. и
1979. – 18,5%). Напомињемо, међутим, да су и по регионалном, и по образовном, и
по узрасном критеријуму преовладали испитаници који преферирају комбинацију два
богослужбена израза. За српски језик изјашњавају се првенствено теолози (24,7%) и
средњошколци (23,2%), испитаници рођени 1980. и млађи (26,7%), Срби из дијаспоре
(44,4%) и изван Србије (24,7%). Можда је најмање очекиван налаз у вези са
преференцијом богослужбеног језика код испитаника који имају чин у Цркви и за
које смо претпостављали да ће, с обзиром на своје образовање, објективно највиши
степен владања црквенословенским језиком, богослужбену праксу и значај у
црквеној структури, имати конзервативан став: међу њима, међутим, највећа је
популарност кобинованих (56%), а следе богослужења на српском језику (28%). Овај
налаз објашњавамо претпоставком да су теолози и свештеници поменуте одговоре
дали не само из личне перспективе, него пре свега из перспективе мисионарских
потреба Цркве; поред тога, свакако да је оваквом опредељењу допринела и њихова
упућеност у садржај богослужбених књига, из које је проистекла свест о томе шта
верници пропуштају уколико не разумеју њихов језички план.
Који квалитети црквенословенског језика долазе до изражаја у масовној
рецепцији данашње генерације верника? Постоји ли и данас социокултурни
стереотип о светости било ког богослужбеног језика и посебно традиционалног? Да
ли црквенословенски језик више плени својим лингвоестетичким квалитетима
(певљивост, милозвучност) или објективним параметрима (адекватност исказивања
богословских садржаја, изражена симболичка функција, функционисање у својству
кохезионог фактора са другим словенским православним црквама)?
Однос према светости језика у свести савремених верника, како показују
резултати анкетирања, радикално се разликује од средњевековних гледишта (о
приписивању атрибута светости црквенословенском језику у средњевековној
словенској култури в. Успенский 1996, 29-58): највећи број испитаника, потпуно у
духу модерног теолошког виђења ове проблематике, сматра да ниједан језик не може
бити свет по себи (347, одн. 69,4%), премда неочекивано велики број њих (132, или
26,4%) приписује атрибут светости црквенословенском језику (за српски је овај
атрибут везан у свести само 5, или 1% испитаника). Испитаници који се баве
теологијом на ово питање одговорили су неочекивано: чак 42,4% од укупног броја
анкетираних који приписују атрибут светости црквенословенском језику је из
поменуте групе. Међутим, од укупног броја свих анкетираних сврстаних у категорију
«теолози» (219), већина (157, одн. 71,7%) је мишљења да ниједан језик није сам по
себи свет. Приметили смо и то да се проценат приписивања атрибута светости
црквенословенском језику повећава са степеном владања руским језиком (30,4% из
категорије активних корисника руског језика и 28,4% из категорије пасивних
афирмативно се изјашњава у прилог светости црквенословенског језика). Када је реч
о корелацији ове са варијаблом «степен стручне спреме», уочили смо да највећи број
испитаника који приписују атрибут светости црквенословенском језику припада
категорији лица са средњошколским образовањем (60,6%), али то није доминантан
став унутар ове скупине: највећи број испитаника са средњом стручном спремом
(69,5%) сматра да ниједан језик није сам по себи свет. Упркос нашим очекивањима, у
скупини лица са основним образовањем, за које смо претпоставили да услед њихове
мање образованости и веће отворености за традиционална становишта могу бити
склонији мистификовању језика, 57,7% испитаника априори не признаје светост као
лингвистичку категорију (од оних који мисле супротно у прилог светости
370
црквенословенског изјашњава се 38,5%, а у прилог светости српског језика 3,8%, што
је уједно и највиши показатељ оваквог опредељења). Особе са високошколским
образовањем такође углавном негирају светост језика по себи (57,8%, а међу онима
са завршеним постдипломским студијама или докторатом наука чак 92,3%), а у
знатно мањем проценту приписују је традиционалном богослужбеном изразу (24,2%
лица са VII/1, одн. 7,7% са VII/2 и VIII степеном стручне спреме).
Црквенословенски и савремени српски стандардни језик у свести данашњих
верника, ако је судити по одговорима наших испитаника, радикално се разликују у
погледу њихових лингвоестетичких квалитета – певљивости и милозвучности
(еуфоничности). Кумулативно посматрано, за превагу црквенословенског у погледу
певљивости изјашњава се 368 (73,6%) испитаника наспрам свега 12 (2,4%) који
предност у овом погледу дају српском језику, док 118 (23,6%) анкетираних ову
особину подједнако приписује и традиционалном и савременом богослужбеном
изразу. У процени овог квалитета од посебног значаја је мишљење лица која се
активно баве црквеним појањем: међу особама које имају чин у Цркви (од којих,
свакако, већина има богато појачко искуство) нико не сматра српски језик
погоднијим за појање, 91,5% изјашњава се у прилог црквенословенског, а свега 8,5%
изједначава два језика. Слична тенденција уочава се на основу одговора скупине
«веома активних» у храмовима и парохијама (од којих се многи баве појањем за
певницом или учествовањем у хорским активностима): 88% испитаника из ове
категорије даје предност црквенословенском, 0,7% српском језику, а уверење о
подједнакој њиховој певљивости карактерише 10,3% анкетираних из ове групе.
Парадоксално, али за црквенословенски језик као певљивији изјашњава се и већина
неактивних парохијана (63,3%), који су до овог уверења могли доћи једино
рецепцијом певничког или хорског појања (под неактивним, подсетићемо,
подразумевамо испитанике који нису ангажовани у неким посебним активностима у
парохији, укључујући и хорско или певничко појање). Не можемо рећи да је узраст
испитаника у вези са проценом овог квалитета богослужбених језика СПЦ, јер су и
старије и млађе генерације испитаника у много мањем проценту склоне да припишу
већу певљивост српском него црквенословенском језику (од 2,2% за годиште 1980. и
млађе до 3,6% за годиште 1949. и старије). Једино што примећујемо у вези са овом
варијаблом јесте висок проценат изједначавања два језика у погледу погодности за
црквено појање код млађих испитаника (73,7% укупно). Мушкарци у већем проценту
преферирају црквенословенски језик за певницом (81,7% наспрам 62,6% код жена), а
женска популација радије се изјашњава у прилог подједнаке певљивости оба језика
(34,6% наспрам 15,5% код мушкараца). Интересантно је да је, и поред нешто веће
преференције (у односу према групи «нетеолога») српског језика у другим
ставовима, код испитаника које смо означили као «теологе» примећено придавање
предности црквенословенском језику у његовој појачкој реализацији (82,8% наспрам
64,8% у групи нетеолога); код ове категорије мање је присутно и уверење да су оба
језика подједнако певљива (16,4% наспрам 30,5% међу нетеолозима). То такође може
бити последица богатијег појачког искуства, али и утицаја начина предавања
предмета «Црквено појање» у средњем, вишем и високом богословском образовању
(мелодије се по правилу обрађују и увежбавају по материјалима Зборника црквених
песама на црквенословенском језику). Испитаници у црквенословенском језику цене
и његову високу еуфоничност (84,4%). Иако је проценат испитаника који
милозвучнијим сматрају српски стандардни језик низак (10,2%), ипак је значајно
истаћи да ови испитаници у већем проценту припадају млађим генерацијама (1965-
1979. – 47,1%, 1980. и млађи – 31,4%); ипак, у поменутим узрасним категоријама
371
висок је и удео оних који се изјашњавају у прилог црквенословенског (1965-1979. –
52,1%, 1980. и млађи – 27%). Нису констатоване веће разлике у погледу овог става
код лица са теолошким образовањем и нетеолога (у обе групе преовладава
опредељење за црквенословенски, са 86,9% гласова у првој и 82% у другој подгрупи).
Ипак, треба имати у виду да су лингвоестетички квалитети међу најмање пресудним
када је у питању даља судбина језика (исп. Baker 1992, 44): утисак који језик оставља
на слух мање је битан од његових објективних употребних потенцијала. Отуда, као
што ћемо видети из даљег излагања, има испитаника који по другим параметрима
дају предност српском језику, али на основу субјективног вредновања и естетских
преференција ипак заокружују одговор «црквенословенски».
Окренимо се стога процени адекватности (лексичко-терминолошке, стилске)
традиционалног и савременог богослужбеног језика за исказивање богословских
садржаја. На првом месту у анализираном узорку нашло се становиште по коме
црквенословенски језик има предност у овом погледу (303 испитаника, одн. 60,6%),
на другом мишљење о подједнаким изражајним могућностима оба језика (164, или
32,8%), а на трећем давање предности српском језику (23, одн. 4,6%) (без одговора је
остало 10, одн. 2% испитаника). И овде се показало да лаичка уверења о језику не
морају бити у складу са објективном истином: лингвистички исправно становиште о
подједнакој адекватности оба језика за исказивање теолошких садржаја дели, као што
видимо, мање од трећине испитаника. Противно нашим очекивањима, мањи
проценат теолога у односу на средњу вредност (27%) опредељује се за равноправност
језика по овом параметру: већина испитаника из ове скупине даје предност
црквенословенском (66,8%). Регионално посматрано, исказивање у прилог
црквенословенског језика најизразитије је у дијаспори (77,8%), нешто мање у
Београду (70,5%) и Србији (65,7%), а најмање у српским земљама изван Србије
(48,9%); овакво изјашњавање испитаника из дијаспоре је парадоксално, ако имамо на
уму налаз да у овој популацији нема преференције црквенословенског богослужбеног
израза. Када је реч о корелацији професије испитаника са овим ставом, уочавамо
неочекивано висок проценат исказивања у прилог црквенословенског језика међу
филолозима (70%). Подједнаку адекватност оба литургијска језика њиховој намени
заговарају у првом реду средњошколци (47,6%) и лица са основним образовањем
(81,8%). Овај одговор доминантан је и код верника који «доста често» присуствују
богослужењима (47,6%), али не и код оних којима је ово редовна пракса (похађање
служби сваке недеље и празника), где је убедљива превага изјашњавања у прилог
црквенословенског језика (64,1%).
Колико је црквенословенски језик у данашњој масовној свести верника везан
за идентитет припадника Цркве? Да ли се он може уврстити међу одлике које
православну Цркву (у српској средини) чине управо онаквом каква јесте, а не
другачијом, које њене припаднике разликују од оних изван њеног окриља? Највећи
део испитаника из нашег узорка (292, одн. 58,4%) афирмативно се односи према овој,
симболичкој функцији црквенословенског језика, један део (166, одн. 33,3%)
делимично прихвата везу између овог језика и очувања традиције, националног и
верског идентитета, а само 35 (7%) испитаника негира ову интеракцију. Везу између
црквенословенског језика и идентитета највише уочавају испитаници из Београда
(62,9%) и из српских земаља изван Србије (60,2%), филолози (73,3%) и лица са
вишим и високим нетеолошким образовањем (65,5%), као и испитаници старијег и
средњег узраста (60,7% из узрасне групе «1949. и старији», 69,4% из категорије 1965-
1979). Већи је проценат нетеолога (53,8%) него теолога (46,2%) који који сматрају да
црквенословенски језик има симболичку функцију, док је њено релативизовање
372
(«црквенословенски језик делимично чува традицију, национални и верски
идентитет») у обе скупине присутно у идентичној мери (33,2%).
Колику улогу црквенословенски језик има у учвршћивању конфесионалних
веза, развијању међусловенске солидарности (посебно у оквиру Pax Slavia Orthodoxa)
и диференцирања у односу на несловенске (и неправославне) народе и њихове
културе? Ова функција у средњем веку обезбеђивала је културно заједништво у
словенском православном ареалу и његово диференцирање у односу на јединство
латинског језика римокатоличког Словенства (Трифуновић 1994, 98). Данас не само
што не постоји јединство латинског богослужбеног језика у Римокатоличкој цркви,
него се, у епоси глобализације и тежње ка уједињавању на свим пољима, поставља
питање у којој мери и да ли уопште постоји потреба за супротстављањем
римокатоличком Словенству, а под сумњу се доводи и постојање активне свести о
припадности Словенству уопште и православном Словенству посебно. Судећи по
одговорима наших испитаника, можемо закључити да већина (63,2%) поседује свест
о јединству са православним словенским народима и њиховим Црквама и улози
црквенословенског језика у одржавању тога јединства. Међу теолозима има нешто
више оних који црквенословенском језику одричу ову функцију (41%), а исти је
случај и са млађом популацијом (40,7% код генерације 1980. и млађих), те лицима са
средњим образовањем (35,4%). Испитаници из Београда (69,7%) и српских земаља
изван Србије (65,1%) у највећем проценту у поређењу са другим групама подељеним
према регијама сматрају да је црквенословенски језик битан за одржавање јединства
са другим православним словенским народима и њиховим Црквама. Најзад, осећај
успостављања јединства са православним словенским народима и њиховим Црквама
посредством црквенословенског језика највећи је код добрих (активних) познавалаца
руског језика (79,7%).
Употреба српског стандардног језика широко је прихваћена међу верницима
СПЦ, што се доводи у везу пре свега са потпунијим реципирањем садржаја
богослужбених текстова на њему. С друге стране, као што смо видели, у свести
верника присутна је везаност за црквенословенски језик, навикнутост на њега,
изразито афирмативни став према његовим лингвоестетичким квалитетима. Дакле,
афирмативни став према савременом језичком стандарду не претпоставља уједно и
негативан вредносни став или анимозитет према традиционалном богослужбеном
изразу. Ово потврђују и налази везани за предвиђања испитаника о перспективи
црквенословенског језика. Највећи део испитаника изриче уверење да ће се
црквенословенски језик у догледној будућности одржати у богослужбеној употреби
(71,8%), док његову замену српским прогнозира 24,6% анкетираних. Теолози у нешто
већем проценту него нетеолози (31,6% према 18%) прогнозирају постепено губљење
црквенословенског језика. Овај став је у директној корелацији са степеном
активности у црквеном животу: верници који су преко 10 година активни у црквеном
животу у највећем проценту (28,1%) исказују песимистички став према судбини
црквенословенског језика, за разлику од неофита (до 2 године учешћа), који у
огромној већини (78,9%) сматрају да ће се црквенословенски језик одржати. Међу
испитаницима који преферирају богослужење на српском језику највећи проценат
прогнозира његову доминацију у будућности (54%), али и заговорници
црквенословенског богослужења у апсолутној већини прогнозирају опстанак
традиционалног богослужбеног израза (79,8%).
А које препоруке од значаја за језичку политику Цркве и језичко планирање
у литургијској сфери би понудили наши испитаници? Већина испитаника је против
постепеног превођења читавог богослужбеног корпуса на српски језик (346, или
373
69,2%), а за издавање књига за јавну и приватну употребу са паралелним сакралним
текстовима на једном и другом језику (391, или 78,2%), док су одговори када је у
питању организовано и институционално учење црквенословенског језика готово
подједнако дистрибуирани (за увођење овог језика у образовни систем исказало се
236, одн. 47,2% анкетираних, а против 264, или 52,8%). За систематско овладавање
црквенословенским језиком исказују се у првом реду особе за вишим и високим
нетеолошким и нефилолошким образовањем (59%), а затим филолози (50%), док је у
осталим категоријама испитаника заинтересованост испод 50%. Корелација постоји и
између ове и варијабле «богословско образовање испитаника»: најзаинтересованији
за учење црквенословенског језика су верници који имају завршен курс веронауке
(75,5%) и особе које су биле обухваћене школском наставом веронауке (61,5%).
Непоседовање систематских знања из црквенословенског језика, у ситуацији када су
испитаници упућени у доктринарне поставке православног хришћанства, историју
Цркве, елементе литургике итд., код њих рађа свест о постојању когнитивног
дефицита у овој области и буди жељу за стицањем одговарајућих представа и
генерализација. Највећу потребу за систематским овладавањем црквенословенским
језиком, као што смо и очекивали, имају неофити – лица која у црквеном животу
учествују од 2 до 5 година (63,2%) и до 2 године (55%). Међутим, ова потреба није у
толикој мери изражена међу верницима који похађају богослужења сваке недеље и
празника (48%), што је несумњиво у вези са податком о њиховој самопроцени
разумевања црквенословенског језика (из ове популације «веома тешко разумевање»
присутно је код свега 7,6% испитаника) и навикнутости на црквенословенски језик
(за «потпуну навикнутост овде се изјашњава 76,1%, а делимичну 21,6% испитаника).
Особе које се редовно причешћују, и чија се духовност, дакле, формирала у знаку и
под утицајем покрета за литургијску обнову, показују највећу заинтересованост за
постепено превођење целокупног богослужбеног корпуса на српски језик (41,6%),
али уједно и предњаче у изјашњавању за систематско и организовано учење
црквенословенског језика (49,5%). Теолози се више од нетеолога изјашњавају за
превођење целокупног богослужбеног корпуса на српски језик (40,2% наспрам
21,9%), а код обе групе испитаника постоји висок степен занимања за издавање
књига са паралелним текстовима на оба језика – традиционалном и савременом
(80,9% код нетеолога и 75,4% код теолога). Овакав став могао би подстицајно
деловати на издавачке куће у смислу обнављања праксе издавања двојезичних
публикација намењених јавној и приватној употреби. Исто тако, доста висока
заинтересованост за систематско овладавање црквенословенским језиком може
навести на закључак о умесности увођења овог предмета у школски систем и
пожељности да се у наставу веронауке у школама и при храмовима инкорпорирају и
извесни лингвистички садржаји.
IV Дискусија
Које су, у најкраћем, кључне поруке истраживања ставова верника СПЦ

према богослужбеним језицима уопште и црквенословенском језику посебно? Имају
ли налази које смо у претходном излагању предочили стручној и црквеној јавности
конкретне импликације за заснивање језичке политике и језичког планирања унутар
СПЦ у догледној будућности?
Српски језик, као што смо видели, широко је прихваћен у масовној свести
припадника српске етнокултурне заједнице у његовој богослужбеној функцији, што
се доводи у везу пре свега са потпунијим реципирањем садржаја богослужбених
374
текстова на њему. Међутим, анализа анкетних одговора недвосмислено је показала да
афирмативни однос према савременом стандардном језику код данашње генерације
верника СПЦ не претпоставља уједно и негативан вредносни став или анимозитет
према традиционалном богослужбеном изразу. Преовлађујућа већина испитаника
сматра да је оптимално решење језичког плана богослужења у нашој Цркви данас
управо напоредна употреба традиционалног и савременог литургијског израза.
Преовлађујући афирмативни однос верника према црквенословенском језику
упућује на закључак о потреби његовог даљег задржавања у богослужењу Српске
православне цркве, барем у ближој перспективи. Подсетићемо да се, кумулативно
посматрано, већина испитаника обухваћених нашим истраживањем изјаснила за
преференцију овога језика у односу на савремени. Истина, ова преференција у првом
реду кореспондира са рецепцијом лингвоестетичких квалитета црквенословенског
језика (еуфоничности, певљивости), који су, објективно посматрано, најмање
одлучујући у остваривању језичке политике. Међутим, у домену богослужења ови
квалитети су од изузетног значаја, с обзиром на историјски много пута посведочену
вредност његове не само рационалне, него и естетичко-доживљајне рецепције.
Такође, црквенословенском језику испитаници приписују веома изражену
симболичку (изражавање традиције, националног и верског идентитета) и кохезиону
функцију (одржавање јединства међу словенским православним народима и њиховим
Црквама). Стога је оправдано претпоставити да би даље потискивање и евентуално
укидање овога језика из богослужбене употребе верници могли доживети као атак на
свој верски и национални идентитет.
Навикнутост на црквенословенски језик је, према нашим налазима, сасвим
задовољавајућа и чак изнад очекивања. С обзиром на висок степен његове генетске и
типолошке блискости са савременим српским језиком, а посебно на појаве
међујезичких лексичких истоветности и сличности, које обезбеђује фацилитацију
(позитиван трансфер) у рецептивним видовима говорне делатности (аудирање,
читање), не изненађује налаз да преовлађујућа већина испитаника позитивно оцењује
ниво своје рецепције традиционалног богослужбеног израза (најмањи број
анкетираних, као што смо показали, определио се за одговор да веома тешко разуме
црквенословенски језик).
Индикативан је и налаз да савремени просечни верник није склон
приписивању атрибута светости црквенословенском језику, што значи да је однос
према њему базиран на његовој свесној когнитивној и естетичкој перцепцији.
У погледу преференције богослужбеног језика приметна је разлика у
ставовима испитаника из категорије «теолози» и оних из категорије «нетеолози»: ови
први склонији су преференцији српског језика у својству богослужбеног, што је,
вероватно, узроковано њиховим афирмативним односом према идејама литургијског
покрета и литургијске обнове, присутним у нашим теолошким просветним
институцијама већ око две деценије, као и њиховим промишљањем мисионарских
потреба Цркве (приближавања неофитима и онима који су још изван црквеног
живота). Тенденција пораста преференције савременог језика примећује се и код
млађе узрасне групе. Ово објашњавамо, с једне стране, преовладавањем рационално-
логичког односа младих према богослужењу (настојањем да га не само доживе, него
у првом реду да га схвате, да стекну што већу дозу информација о њему, свакако под
утицајем општег интелектуалистичког и рационалног приступа већини животних
појава, који се постиче у савременом друштву и образовању), с друге – непостојањем
могућности за овладавање основама црквенословенског језика у нашој средини
(организована настава, уџбеници, приручници, дигитални материјали и сл.), и с треће
375
– навикнутошћу на српски језик још од првих одлазака на богослужења, што са
старијим испитаницима углавном није био случај.
Иако се у ставовима испитаника снажно истиче потреба за присуством
савременог српског језика у богослужбеној употреби, констатована је и њихова
заинтересованост за ближи контакт са црквенословенском језичком материјом и за
могућност дубљег улажења у њу. Тако, на повољан одјек наилазе идеје о
организованом и институционалном учењу црквенословенског језика и о издавању
публикација са паралелним текстовима на оба језика.
У овом истраживању настојали смо да објективним социолингвистичким
методама расветлимо једно актуелно и важно, а до сада неистражено питање –
питање социолингвистичких оквира функционисања богослужбених језика Српске
православне цркве данас, уз узимање у обзир историјских корена тога стања, али и уз
сагледавање могућих даљих перспектива. Те перспективе, по нашем мишљењу,
зависиће од будућих мисионарско-пастирских потреба Цркве, од друштвених
околности, преовлађујућих ставова верника и мера које у области језичке политике и
језичког планирања буде предузимала црквена јерархија. Ако наше истраживање
допринесе креирању таквих мера, сматраћемо да је у потпуности остварило свој циљ.
376
Бајић 2004 – Р. Бајић, Социолингвистички аспекти преференције

црквенословенског или стандардног српског језика у својству богослужбеног језика
Српске православне цркве. Магистарски рад. Београд, 2004, 422 стр.
Baker 1992 – C. Baker, Attitudes and Language. Clevedon 1992.
Бодуен де Куртене 1988 – Ј. Бодуен де Куртене, Лингвистички списи. Нови
Сад, 1988.
Бугарски 1996 – Р. Бугарски, Језик у друштву. Београд, 1996.
Грданички 1963 – Д. Грданички, О употреби српског језика у нашем
богослужењу. Гласник СПЦ, 1963, бр. 7, стр. 253-264.
Игњачевић 1998 – А. Игњачевић, Ставови о енглеском језику у средњем и
високом образовању у Београду. Магистарски рад. Београд, 1998.
Кончаревић 1996 – К. Кончаревић, О богослужбеном језику Српске Цркве у
прошлости и данас. Научни састанак слависта у Вукове дане, Београд, 1996, књ. 25/2,
стр. 57-66.
Кончаревић 1997 – К. Кончаревић, Расправе о богослужбеном језику код
Срба (1868-1969). Српски језик, Београд - Никшић, 1997, бр. 1-2, стр. 197-211.
Кончаревић 2000 – К. Кончаревић, Пролегомена за расправу о нашем
богослужбеном језику. Богословље, Београд, 2000, св. 1-2, стр. 149-163.
Кончаревић 2003 – К. Кончаревић, Социолингвистические аспекты
церковнославянского языка сегодня. Зборник Матице српске за славистику, Нови Сад,
2003, бр. 63, стр. 105-118.
Кујунџић 1887 – Писмо Високопреосвештеном Архијепископу Београдском и
Митрополиту Србије Министра Просвете и Црквених послова Мил. Кујунџића.
Просветни гласник, 15.6.1887, бр. 11, стр. 418-419.
Romaine 1994 – S. Romaine, Language in Society. An Introduktion to
Sociolinguistics. Oxford, 1994.
Ryan and Giles 1982 – E. B. Ryan, H. Giles, The Social Psychology of Language
1., Attitudes Towards Language Variation – Social and Applied Contexts. London 1982.
Синод 1963 – Св. арх. Синод, бр. 3480/ Зап. 581 од 13. новембра 1964.
(непубликована грађа Архива Патријаршије СПЦ)
Слијепчевић 1991 – Ђ. Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, т.
2. Београд, 1991.
Трифуновић 1994 – Ђ. Трифуновић, Стара српска књижевност. Основе.
Београд, 1994.
Успенский 1996 – Б. А. Успенский, Языковая ситуация и языковое сознание
в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка. В кн.: Язык и
культура. Избранные труды, т. II. Москва, 1996, стр. 29-58.
Швейцер 1976 – А. Д. Швейцер, Современная социолингвистика: теория,
проблемы, методы. Москва, 1976.
377
Ружица Баич
Ксения Кончаревич
ВОСПРИЯТИЕ ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫКА В СЕРБСКОЙ

РЕЧЕВОЙ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ: СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
И ВЫВОДЫ ДЛЯ ЯЗЫКОВОЙ ПОЛИТИКИ ЦЕРКВИ
В работе предлагается систематический обзор и критический анализ

взглядов современного поколения верующих Сербской Православной Церкви на
церковнославянский язык в его богослужебном употреблении, выявленных на
основании опроса представительного числа испытуемых, и на данном основании
формулируются исходные положения языковой политики и языкового строительства
Церкви в данной области. Особо подчеркивается, что положительное отношение
верующих к церковнославянскому языку (его предпочтение большинством
опрошенных по отношению к современному сербскому языку, признание за ним
высоких лингвоэстетических качеств и ярко выраженной символической функции,
удовлетворительный уровень рецепции церковнославянских текстов при их
аудировании сербскоязычними верующими) содействует выводу о необходимости
его дальнейшего функционирования в богослужебной сфере (параллельно с
современным сербским литературным языком), хотя бы в ближайшей перспективе.
378

2 PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

2 PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

S blagoslovom Wegovog preosve{tenstva

Episkopa Ni{kog gospodina Irineja

[tampawe ~asopisa Crkvene studije omogu}ilo je

The Centre of Church Studies

Centar za crkvene studije

dr Angeliki Delikari (Solun), dr Vera Georgieva (Skopqe), dr Ivan

Centar za crkvene studije

Grafi~ko re{ewe naziva ~asopisa

Univerzalna decimalna klasifikacija

Ружица Бајић, Ксенија Кончаревић

ИЗОБЛИЧАВАЊЕ ХАРМОНИЈЕ ПОСТОЈАЊА

Представе о природи Бога директно су повезане са стварањем и самом

«777 ïðèñòàâíèêû âý çåìíîìó ÷èíó è «...одређен беше (Даница) за

Управо са «земљом» као суштином била је повезана активност и само

«Òüëýíüíûúìè íåèñòüëýíüíàя è «Пролазном непролазно, а

Као последица катастрофе појављује се опозиција бивствовања: ноуменални

1 Минеј за октобар, 25. октобра, 1096. године.

3 Разборита Палеја-Л.,19. об.

4 Изборник 1073. година, Л., 169.

Превела: Ирина Антанасијевић

ИСКАЖЕНИЕ БЫТИЙСТВЕННОЙ ГАРМОНИИ

В данной статье рассматриваются представления о Природе Бога, которые

ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΛΟΓΟΣ

17 «Ἐπιτάφιο» 71.- Ε.Π.Ε. 11, 209.

Όμως ο αιρετικός Ουάλης σκοτώθηκε σε μάχη με τους Γότθους (378) και οι

24 Στ. Παπαδόπουλος, «Ο πληγωμένος αετός», σ. 122.

28 «Λόγο» 42, 2.- Μελίτων Μητροπολ. Φιλαδελφείας, «Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ως

40 Λόγος 23, 12.

50 P. G. 35, 300. «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 1838 κ ε.

52 «Ἔπο» 2. 1. 11. – «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 1940 κ ε.

«Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἦν μὲν ἀεί,

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος παρέδωσε αθόρυβα το πνεύμα του το 390, στα

SAINT GREGORY THE THEOLOGIAN, THE BLAND AND DULCET

ЗА СЪСТОЯНИЯТА НА ЧОВЕШКАТА ПРИРОДА СПОРЕД

1 Естествено Лествицата има за цел да бъде своеобразен “наръчник” за монашески живот, но

1. Общ антропологичен контекст

Светоотеческото разбиране за човека се основава върху богооткровената

6 По-подробно вж. Майендорф, J. Христос у источно-хришћанскоj мисли, Хиландар, 1994, с.

19 Перишић, Вл. “Молитва ума и молитва срца”, у: Раскршћа (студиjе о jелинскоj и

2. Падението и противоестественото (παρὰ φύσιν) състояние на човека

Аскетическото богословие поставя въпроса за човека и неговата природа в

28 Лествица 26 (PG 88. 1028, 1068).

38 Лествица 29 (PG 88. 1149); 7 (PG 88. 809).

3. Човешката природа и опитната педагогика на аскезата

В богословието на пустинните отци греховното “парафизично” състояние на

своеволие или неуредица (ἀταξίαν ἀκαταστασίαν). Лествица 26 (PG 88. 1020).

77 Yannaras, H. The Freedom of Morality, р. 43.

Проницателната богословска и аскетическа оценка на различните състояния

93 Лествица 26 (РG 88. 1027).

112 Лествица 15 (PG 88. 896).

119 Лествица 30 (PG 88. 1157).

THE ESENCE OF HUMAN NATURE ACCORDING TO THE ASCETIC

ВРЕМЕ И КРЕТАЊЕ У ШЕСТОДНЕВУ

Започињући излагање, св. Василије Велики указује на постојање веза између

1 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 62 (1, 17).

18 Исто, стр. 76 (1, 45).

23 Догађај у логичком смислу је једнак чину.

Терминолошки ми скупину дана и ноћи називамо даном. Када кажемо дан,

28 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 93 (2, 40 - 41).

33 Свети Василије Велики, Шестоднев, стр. 173, 174 (6, 45).

43 Исто, стр. 58, 59.

Саздавањем, креацијом настаје егзистенцијална оствареност65 из које

За Аристотела тела се крећу ка својим природним местима. Међутим, он

17 «Ἐπιτάφιο» 71.- Ε.Π.Ε. 11, 209.

28 «Λόγο» 42, 2.- Μελίτων Μητροπολ. Φιλαδελφείας, «Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ως

52 «Ἔπο» 2. 1. 11. – «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον» 1940 κ ε.