‫‪۱۹:۱۱ - ۱۳۹۳/۱۰/۳۰‬‬ ‫ﮐﺪﺧﺒﺮ‪253969 :‬‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ‪ ‬اﺧﺒﺎر‬

‫ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻓﺮزﻧﺪ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ‬

‫ﺑﻪ ﮔﺰارش ﭘﺎﻳﮕﺎه ﺧﺒﺮي ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ »ﭘﺎرس«‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ دﻫﺪاری در وﺑﻼگ ﺧﻮد ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬

‫ﻗﺒﻞ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬

‫در دو ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻗﺒﻞ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﻬﻤﯽ درﺑﺎره ﺳﺮوش ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬در ﯾﺎدداﺷﺖ "ﭘﺪران ﻣﻌﻨﻮی ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش" ﺗﻔﮑﺮات وی را‬
‫ﻣﻨﺸﺎء ﺷﻨﺎﺳﯽ ﮐﺮدﯾﻢ و در"ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻓﺮزﻧﺪ ﭘﻠﻮراﻟﯿﺰم دﯾﻨﯽ" ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﻪ ﭘﻠﻮراﻟﯿﺰم دﯾﻨﯽ ﺟﺎن ﻫﯿﮏ ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺨﻪ اﺻﻠﯽ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ را ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار دادﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺪﻋﺎی ﮐﻠﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﯿﻢ و آن را ﻣﻮرد ﻧﻘﺎدی ﻗﺮار دادﯾﻢ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ در ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺒﻞ اﺷﺎره ﺷﺪ ﺳﺮوش ﺑﺮای ﭼﺴﺒﺎﻧﺪن ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺜﺮﮔﺮاﯾﯽ دﯾﻨﯽ ﺟﺎن ﻫﯿﮏ ﺑﻪ اﺳﻼم و اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎ‪،‬‬
‫ده ﺑﺮﻫﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﻓﺮﺻﺖ اﻧﺪک‪ ،‬اﺳﺎﺳﯽ ﺗﺮﯾﻦ آﻧﻬﺎ ﮐﻪ دو ﺑﺮﻫﺎن ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ را ﻃﺮح و ﻧﻘﺪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﻧﻤﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﯾﺎدداﺷﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن اول ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬

‫و اﻣﺎ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ‪...‬‬

‫اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻦ)و رﻓﺘﺎرﻫﺎی آدﻣﯽ( ﻣﯽ ﭘﺮدازد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫را ﻧﯿﺰ اول ﺑﺎر ﺷﻼﯾﺮ ﻣﺎﺧﺮ ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اوﻟﯿﻦ ﮐﺘﺎب در ﺑﺎب ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ را داﻧﺸﻤﻨﺪی ﺑﻪ ﻧﺎم دان ﻫﺎور ﻧﻮﺷﺖ‪ .‬ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ وی‬
‫ﮐﻪ ﻣﺘﺎﺛﺮ از ﻋﻘﻠﮕﺮاﯾﯽ ﭘﺲ از رﻧﺴﺎﻧﺲ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ ﻧﮕﺮش ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﭘﯽ‬
‫ﺑﺮدن ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ درون ﻣﺘﻮن را دارد‪ .‬اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن از اواﺳﻂ ﻗﺮن ﻫﻔﺪه ﺗﺎ اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻫﺠﺪه ﺟﺮﯾﺎن ﻏﺎﻟﺐ در ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺘﻮن ﺑﻮد و در‬
‫ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺎﺧﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺧﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ را ﺗﺤﺖ ﺗﺎﺛﯿﺮ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻣﻄﺮح‬
‫ﻧﻤﻮد‪ .‬وی ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ درک ﺣﻘﺎﯾﻖ ﻣﺤﻔﻮف درون ﻣﺘﻮن و ﻣﺸﺨﺼﺎ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ از وی‪ ،‬ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ و ﮔﺎداﻣﺮ و‬
‫ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﺎی ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﻏﻠﺒﻪ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﻓﻀﺎی ﺗﻔﺴﯿﺮ و‬
‫ﺗﺎوﯾﻞ ﻣﺘﻮن‪ ،‬در ﻏﺮب ﺣﻔﻆ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺳﺮوش ﺗﺮﺟﻤﻪ ای ﺣﺮﻓﻪ ای از ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ‬

‫ﮔﺎداﻣﺮ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽ آﯾﺪ‪ .‬او اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را در ﺣﻮزه دﯾﻦ اﺳﻼم ﺑﻮﻣﯽ ﺳﺎزی ﮐﺮده و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﮑﺎﻧﯿﺰم ﻓﻬﻢ دﯾﻦ ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬‬

‫اﻟﺒﺘﻪ ﺳﺮوش در ﮐﺘﺎب ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ ﻫﻢ ﺻﺎدر ﮐﺮده و آن اﯾﻨﮑﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮ را در ﺣﺎل‬
‫ﺗﺤﻮل داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت و ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺪﻋﺎ را‪.‬‬
‫ﻣﺪﻋﺎی اﺻﻠﯽ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ‪:‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺳﻪ اﺻﻞ اﺳﺎﺳﯽ دارد‪:‬‬
‫‪ -١‬اﺻﻞ ﺗﻐﺬﯾﻪ‪ :‬ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﮐﺎﻣﻼ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻣﻌﺎرف ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺗﻐﺬﯾﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﺎ آﻧﻬﺎ در داد و ﺳﺘﺪ ﻣﺴﺘﻤﺮ و ﺳﺎزﮔﺎری اﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -٢‬اﺻﻞ ﺷﺮﻃﯿﻪ‪ :‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی ﺑﺸﺮی ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻄﻨﺪ اﮔﺮ ﻣﻌﺎرف ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻣﺘﺤﻮل ﺷﻮﻧﺪ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ اﻟﺰاﻣﺎ‬
‫ﻣﺘﺤﻮل ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺳﺮوش ﯾﮏ ﭼﻨﺪ ﺿﻠﻌﯽ ﺑﺎ اﺿﻼﻋﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی را ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ ﯾﮏ‬
‫ﮐﻤﺎن)ﺿﻠﻊ( از ﮐﻤﺎﻧﻬﺎی آن اﺳﺖ و ﻣﺎﺑﻘﯽ ﮐﻤﺎﻧﻬﺎ ﻣﻌﺎرف دﯾﮕﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻨﻘﺒﺾ و ﻣﻨﺒﺴﻂ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﻫﺮﮐﺪام ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﺷﺌﻮن و‬
‫ﺷﻘﻮق دﯾﮕﺮ ﮐﻤﺎﻧﻬﺎ اﺛﺮ ﺗﺎم و ﺗﻤﺎم ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬‬
‫‪ -٣‬اﺻﻞ ﺗﺤﻮل‪ :‬ﻣﻌﺎرف ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻣﺘﺤﻮل ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ زﯾﺮا ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ در ﺳﯿﻼن اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺗﺤﻮل و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺗﺤﻮﻟﯽ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺳﺮاﭘﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ‪ ،‬ﻣﺘﺤﻮل و ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﺮوش ﯾﮏ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻬﻢ دارد‪" :‬ﺷﺮﯾﻌﺖ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺻﺎﻣﺖ و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ]ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ را دراﺧﺘﯿﺎر دﯾﻦ ﭘﮋوه ﻗﺮار ﻧﻤﯽ دﻫﺪ[ وﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﺘﻐﯿﺮ و ﻣﺘﺤﻮل‪ ".‬ﻟﺬا وی ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ از ﯾﮏ ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ و ﻣﺸﺨﺼﺎ آﯾﺎت و رواﯾﺎت ﺑﺎﻟﻀﺮوره ﻣﺘﻨﻮع و ﻣﺘﮑﺜﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﮑﺜﺮی ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻮﯾﻞ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ واﺣﺪ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺣﻤﻠﻪ ﻣﺤﻮری دﯾﮕﺮ وی در ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪" :‬ﻋﺒﺎرات ﮔﺮﺳﻨﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ اﻧﺪ ﻧﻪ آﺑﺴﺘﻦ آﻧﻬﺎ"؛ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫اﺳﺎس ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ را ﺑﻪ ﻧﻄﻖ در ﻣﯽ آورد و آن ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺑﺮای او ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺧﻮد دﯾﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺗﺤﻮل داﻧﺶ ﻫﺎی ﻋﺼﺮی دﭼﺎر ﺗﺤﻮل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﺤﻮﻟﯽ ﮐﻪ رو ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ .‬‬
‫در ﻧﺘﯿﺠﻪ؛ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﻓﻬﻢ ﺣﻘﺎﯾﻖ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ را ﻣﺼﺮف ﮐﻨﻨﺪه ﺗﻤﺎم ﻋﯿﺎر و ﮐﺎﻣﻼ واﺑﺴﺘﻪ ی دﯾﮕﺮ‬
‫ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی ﻣﯽ داﻧﺪ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ از ﻫﺮ ﺳﻮ ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﺎی ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺤﺎط اﺳﺖ‪ .‬وی ﻣﻌﺎرف ﺑﺮون دﯾﻨﯽ را‬
‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺑﺎروری ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎن از دﯾﻦ راﻫﯽ ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ دﯾﮕﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﺎ را ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ رﺳﺎﻧﺪه و‬
‫ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ را ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﺗﻄﺎﺑﻖ دﻫﯿﻢ ﺗﺎ اﺻﻄﻼﺧﺎ ﻋﺼﺮی ﺷﻮﻧﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن آن ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻋﺼﺮی ﻧﯿﺴﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻠﻮم ﻋﺼﺮی ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ و آن ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ از ﻣﻌﺎرف ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﺑﯽ ﺑﻬﺮه ﯾﺎ ﮐﻢ ﺑﻬﺮه اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﺳﺮوش ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻋﺼﺮی ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﯿﭻ ﮔﺎه ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ دﺳﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ وی ﺑﺎ‬
‫ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻦ اﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ آﻧﭽﻪ از آن ﺣﻘﯿﻘﺖ دﺳﺖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻨﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺑﺸﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺿﺮورﺗﺎ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺷﻘﻮق دﯾﮕﺮ ﻣﻌﺎرف‬
‫ﺑﺸﺮی در ﻫﺮ ﻋﺼﺮی ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان ﺑﻪ آن اﻋﺘﻨﺎ ﮐﺮد‪ .‬‬
‫اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ در ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﺳﺮوش ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ اﺳﻼﻣﯽ را دارای ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﯽ ﮐﻪ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﯽ و ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﮐﺜﺮت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﯾﺎن ﺣﮑﻢ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬زﯾﺮا ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﻧﻘﺪ درون‬
‫دﯾﻨﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ در ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯽ ﻣﺎ آﯾﺎت و رواﯾﺎت ﻓﺮاواﻧﯽ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ دﯾﻦ اﺳﻼم و ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮدن ادﯾﺎن‬
‫دﯾﮕﺮ در ﻋﺼﺮ ﺧﺎﺗﻤﯿﺖ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺮوش ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﻪ اﯾﻦ آﯾﺎت و رواﯾﺎت ﺑﺎﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻫﺮﻧﻮﺗﯿﮏ رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ‬
‫ﺑﻪ ﮐﻞ ﺗﻤﺎم ﻧﺼﻮص و ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ را از اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎﻗﻂ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ادﻋﺎ ﮐﺮده ﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻓﻬﻤﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺤﻔﻮف در‬
‫اﯾﻦ ﻣﺘﻮن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎی ﺳﺮوش ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ‪:‬‬
‫‪ (١‬اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ‪ :‬ﺳﺮوش ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻔﺼﻞ ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺪدی از ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ را ذﮐﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد را ﺑﺮ‬
‫ﻣﺒﻨﺎی آﻧﻬﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﻮرد آﻧﻬﺎ اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬
‫أ( ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺮﺣﻮم ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ از اﯾﻦ آﯾﻪ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ :‬ﮐﺎﻟﺬی ﯾﺘﺨﺒﻄﻪ اﻟﺸﯿﻄﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﺲ)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺴﯽ در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻟﻤﺲ ﮐﺮدن ﺷﯿﻄﺎن‬
‫دﯾﻮاﻧﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ(‪ .‬اﯾﺸﺎن در ﮐﺘﺎب ﻧﻔﺴﯿﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﭘﺮﺗﻮﯾﯽ از ﻗﺮآن ﺗﺨﺒﻂ را ﺑﻪ اﺧﺘﻼﻻت رواﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺮع و ﯾﺎ ﺑﯿﻤﺎری ﻫﺎی ﻣﯿﮑﺮوﺑﯽ‬
‫ﻋﺼﺒﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺳﺮوش ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ اﯾﻦ ﻓﺴﯿﺮ ﺟﺰ ﺑﻪ ﻣﺪد ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻢ ﻣﯿﺴﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و از اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﻪ ﺳﻮد ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻬﺮه ﻣﯽ ﺑﺮد‪.‬‬
‫ب( ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﯾﺎزده اﺻﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺻﺎﻟﺖ وﺟﻮد ﻣﺘﻮﺳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ت( اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﭘﺪر ﻋﺮﻓﺎن ﻧﻈﺮی ﺗﻔﺴﯿﺮی ﺑﻪ ﻧﺎم ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻣﮑﯿﻪ دارد ﮐﻪ آن را ﮐﺎﻣﻼ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﻪ ﻣﻌﺎرف ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ (٢‬اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﯽ‪ :‬ﺳﺮوش در اﯾﻨﺠﺎ از ﭘﺎرادوﮐﺲ ﺗﺎﯾﯿﺪ آﻗﺎی ﻫﻤﭙﻞ)از داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻋﻠﻢ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ( اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮده و آورده اﺳﺖ‪:‬‬
‫آﮔﺎﻫﯽ ﻫﺎی ﺣﺼﻮﻟﯽ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﮐﻪ اﺧﺒﺎر از ﺟﻬﺎن درون و ﺑﯿﺮون اﻧﺪ‪ ،‬در ﻇﺮف ﻗﻀﺎﯾﺎی ﺣﻤﻠﯽ )ﺳﻠﺒﯽ ﯾﺎ اﯾﺠﺎﺑﯽ( رﯾﺨﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺷﮑﻞ ﮐﻠﯽ "اﻟﻒ‪ ،‬ب ﻫﺴﺖ)ﯾﺎ ﻧﯿﺴﺖ(" را دارﻧﺪ‪ .‬ﻗﻀﯿﺎی ﺣﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺎدل ﺑﺎ ﻋﮑﺲ ﻧﻘﯿﺾ ﺧﻮﯾﺶ اﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ "اﻟﻒ‪ ،‬ب ﻫﺴﺖ"‬
‫ﻣﻌﺎدل اﺳﺖ ﺑﺎ "ﻏﯿﺮ ب‪ ،‬ﻏﯿﺮ اﻟﻒ اﺳﺖ"‪ .‬ﻣﻌﺎدل ﺑﻮدن اﯾﻦ دو‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻔﯽ ﯾﮑﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺎدل ﻧﻔﯽ دﯾﮕﺮی‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﯾﮑﯽ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺎدل اﺛﺒﺎت دﯾﮕﺮی و ﺗﺎﯾﯿﺪ ﯾﮑﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺎﯾﯿﺪ دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ اﻣﻮر ﻇﺎﻫﺮا ﻧﺎﻣﺮﺑﻮط‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط از آب درﺧﻮاﻫﻨﺪ آﻣﺪ‪.‬‬

‫"ﻫﺮ ﺑﺮﮔﯽ ﺳﺒﺰ اﺳﺖ" ﻣﻌﺎدل اﺳﺖ ﺑﺎ "ﻫﺮ ﻏﯿﺮ ﺳﺒﺰی ﻏﯿﺮ ﺑﺮگ اﺳﺖ" و ﻣﺎ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺮگ ﺳﺒﺰ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻇﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﺤﺖ ﻗﻀﯿﻪ‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻮن ﺑﺮﮔﻬﺎی ﺳﺒﺰ ﻣﺆﯾﺪ ﻗﻀﯿﻪ ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺆﯾﺪ ﻗﻀﯿﻪ دوم"ﻫﺮ ﻏﯿﺮ ﺳﺒﺰی‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﺑﺮگ ﻫﺴﺖ" ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﺑﺮﮔﻬﺎی ﺳﺒﺰ ﻣﺆﯾﺪ اﯾﻦ اﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﺎوﻫﺎ زردﻧﺪ و ﮔﻠﻬﺎ ﺳﺮﺧﻨﺪ و ﮐﺒﻮﺗﺮان ﺳﭙﯿﺪﻧﺪ و زاﻏﻬﺎ ﺳﯿﺎﻫﻨﺪ و ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ‪ ...‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﺳﺎده ﺗﺮ‬
‫ﻗﻀﺎﯾﺎی ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﻧﻬﺎن ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺮﺗﺒﻄﻨﺪ و ﻗﻮت و ﺿﻌﻔﺸﺎن ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺛﺮ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪.‬‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ‪:‬‬
‫‪ (١‬اﺑﺘﺪا ﻻزم اﺳﺖ در ﻣﻮرد ﻣﻔﻬﻮم ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﮑﺎﺗﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﻮد‪ .‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ دﯾﻦ ﭘﮋوﻫﯽ ﻣﺎ ﺑﺎ دو ﻧﻮع ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﻮاﺟﻬﯿﻢ؛ ﺗﻐﯿﺮ در ﺧﻮد‬
‫دﯾﻦ و ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺧﻮد دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ از ﺳﻪ ﺑﺨﺶ اﺻﻠﯽ ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬اﺧﻼق و اﺣﮑﺎم ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﺨﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﻫﯿﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮی ﻣﺘﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺑﺨﺸﻬﺎی دﯾﮕﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮﯾﻢ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﭽﻪ در ﻓﺘﺎوای ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﻫﺎ ﻫﻢ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻨﮑﻪ در اﺻﻮل ﺗﻐﯿﯿﺮی رخ ﻧﻤﯽ‬
‫دﻫﺪ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻓﺮوع ﻫﻢ اﺻﻮﻻ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻤﻌﻨﺎی ﺗﺤﻮل در ﻣﺎﻫﯿﺖ ارزﺷﻬﺎی اﺧﻼﻗﯽ و اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻤﺎ‬
‫اﯾﻨﮑﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام از اﯾﻦ دو ﺣﻮزه ﺑﻪ ﺧﻮدی ﺧﻮد دارای ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﻨﺪی ﺑﻪ ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﮐﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ در دﯾﻦ را ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮدﯾﻢ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ و آﮔﺎﻫﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﯽ روﯾﻢ‪ .‬ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺬﮐﻮر ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﯽ‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ :‬‬
‫اول؛ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی رﺷﺪ ﮐﻤﯽ و اﻓﺰوده ﺷﺪن اﻃﻼﻋﺎت و آﮔﺎﻫﯽ ﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﻣﺮی اﺳﺖ اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﺑﺪﯾﻬﯽ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮع‬
‫از ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﻮرد ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪.‬‬
‫دوم؛ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی رﺷﺪ ﮐﯿﻔﯽ آﮔﺎﻫﯽ ﻫﺎی اﻧﺴﺎن و ﺗﻌﻤﯿﻖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻣﻌﻨﺎ و ﺑﺮداﺷﺘﻬﺎی اﻧﺴﺎن از ﺣﻮزه ﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻢ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮع از ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻫﻢ ﭼﻪ در ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ و ﭼﻪ ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﻣﻘﺒﻮل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮم ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﺑﻄﺎل داﻧﺴﺘﻪ ﻫﺎی ﻗﺒﻠﯽ و ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﺎﯾﯽ دﯾﮕﺮ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﺑﺤﺚ در ﺗﺤﻮل ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻐﯿﯿﺮ اﮔﺮ ﭼﻪ وﺟﻮد دارد وﻟﯽ ﮐﻠﯿﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻏﯿﺮ ﯾﻘﯿﻨﯽ و ﻏﯿﺮ ﺛﺎﺑﺖ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ دﭼﺎر اﯾﻦ ﻧﻮع از ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ وﮔﺮﻧﻪ در ﻣﻮرد ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﯾﻘﯿﻨﯽ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺤﻮﻟﯽ ﻣﺘﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬‬
‫از ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎی ﺳﺮوش ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر وی از ﺗﺤﻮل در ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻮل در ﻫﻤﻪ ﺷﻘﻮق آن‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻣﻌﺎرف ﯾﻘﯿﻨﯽ و‬
‫ﺛﺎﺑﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ در ﺣﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺤﻮل در ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﮐﻠﯿﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﻪ دﻻﯾﻞ ﻓﺮاوان ﻋﻘﻠﯽ و‬
‫ﻧﻘﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﺣﺎوی ﯾﻘﯿﻨﯿﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره ﺛﺎﺑﺖ اﻧﺪ و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺻﻮل اﻋﺘﻘﺎدات و اﺣﮑﺎم ﻣﺤﮑﻤﺎت و اﺻﻮل‬
‫اﺧﻼﻗﯽ و ‪ ...‬و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﺤﻮل در ﻇﻨﯿﺎت دﯾﻨﯽ ﻫﻢ ﮐﻠﯿﺖ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪ (٢‬ﻻزم اﺳﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻮد ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﻦ در ﮔﺮو ﯾﮏ ﺳﺮی ﻋﻠﻮم اﺑﺰاری ﻣﺎﻧﻨﺪ ادﺑﯿﺎت ﻋﺮب‪ ،‬اﺻﻮل‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ‪،‬‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ و ‪ ...‬اﺳﺖ و اﺗﮑﺎی ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﻠﻮم اﻧﮑﺎر ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ وﻟﯽ اﯾﻦ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﺧﻮدی ﺧﻮد ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺘﯽ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ‬
‫اﺑﺰاری ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮای ﻓﻬﻢ دﯾﻦ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﻌﻀﯽ ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ و ﻋﻠﻮم ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺎ را در ﻓﻬﻢ‬
‫ﺑﺨﺸﻬﺎﯾﯽ از دﯾﻦ ﯾﺎری ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺎﺛﯿﺮ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻋﻠﻮم ﻧﯿﺰ ﻓﻘﻂ در ﺣﻮزه ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی دﯾﻨﯽ ﻇﻨﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﯾﻘﯿﻨﯿﺎت دﯾﻦ و ﺣﺘﯽ در‬
‫ﻫﻤﺎن ﺣﻮزه ﻫﻢ ﮐﻠﯿﺖ ﻧﺪارد‪ .‬در ﮐﻞ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﭼﻪ داﻧﺴﺘﻦ ﺑﺮﺧﯽ ﭘﯿﺶ داﻧﺴﺘﻪ ﻫﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻮم اﺑﺰاری ﻣﺬﮐﻮر ﺑﺮای ﻓﻬﻢ دﯾﻦ‬
‫ﺿﺮوری اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از آﻧﻬﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ را از دﯾﻦ ﻋﻤﯿﻖ ﺗﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ وﻟﯽ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﭘﯿﺶ داوری‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﻪ رأی و‬
‫ﺗﺤﻤﯿﻞ دﯾﺪﮔﺎه ﻫﺎی ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺮ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﮐﺎﻣﻼ ﺧﻄﺎ اﺳﺖ و ﺗﺤﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽ آﯾﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﺘﻮن‬
‫ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺘﻮن ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬رﯾﺎﺿﯽ و ‪ ...‬ﻧﯿﺰ ﻣﺸﻤﻮل اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻫﺴﺘﻨﺪ و از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺘﻮن اﻋﻢ از دﯾﻨﯽ وﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ دارای ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ از ﻃﺮﯾﻖ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺮاد ﺟﺪی ﺻﺎﺣﺐ ﺳﺨﻦ ﭘﯽ ﺑﺮد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻮن ﮐﺎﻣﻼ در ﮔﺮو ﻓﻬﻢ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎﺷﺪ و او ﺑﺮ اﺳﺎس ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﻫﺎ‪ ،‬ﭘﯿﺶ ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎ و ﭼﺎرﭼﻮﺑﻬﺎی ذﻫﻨﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻓﻬﻢ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ و اﻟﻔﺎظ ﺑﻪ ﮐﻠﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻐﻠﻄﻪ اﯾﺴﺖ ﮐﻪ رﯾﺸﻪ در ﯾﮏ ﺷﮏ ﮔﺮاﯾﯽ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯽ دارد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﮔﺮ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻮن در ﮔﺮو ﻓﻬﻢ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎﺷﺪ و اﯾﻦ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻟﻔﺎظ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬ﺑﺎب ﺗﻔﻬﯿﻢ و‬
‫ﺗﻔﺎﻫﻢ و اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد ﺑﺮای ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻫﻤﻮاره آﻧﭽﻪ ﻣﺘﮑﻠﻢ اراده ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺪ‬
‫ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن زﺑﺎن اﻣﺮی ﺷﺨﺼﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬اﻟﻔﺎظ ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮدی ﻣﻌﻨﺎی ﺧﺎﺻﯽ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ آﻧﭽﻪ دﯾﮕﺮان ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﻈﻮر ﺧﻮد را ﺑﻪ دﯾﮕﺮان اﻧﺘﻘﺎل دﻫﺪ و ‪ ...‬و اﯾﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﺑﻄﻮر روزاﻧﻪ ﺑﺎ آن ﺳﺮ و ﮐﺎر دارﯾﻢ‬
‫و ﺑﺮاﯾﻤﺎن ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﺗﻨﺎﻗﺾ دارد‪ .‬اﻓﺮادی ﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ زﺑﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﻣﻌﻤﻮﻻ از ﯾﮏ ﮔﺰاره ﻣﻌﻨﺎی ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت زﺑﺎﻧﯽ ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻤﯽ آﻣﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﻣﻮارد ﮐﻪ در ﺑﺎره ﻫﻤﻪ ﻣﺘﻮن ﺻﺎدق اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﺬرﯾﻢ در ﻣﻮرد ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫اﮔﺮ ﻫﻤﻮاره آﻧﭽﻪ را ﺧﺪا اراده ﮐﺮده ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﺸﺮ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺪ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺮض اﻟﻬﯽ از ﺗﺸﺮﯾﻊ دﯾﻦ‪ ،‬ارﺳﺎل اﻧﺒﯿﺎء و‬
‫اﻧﺰال ﮐﺘﺐ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺗﺎﻣﯿﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ .‬از ﻫﻤﯿﻦ رو ﺗﺸﺒﯿﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ از ﻧﻈﺮ ﺻﺎﻣﺖ ﺑﻮدن درﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﻦ و ﻣﺸﺨﺼﺎ‬
‫ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻟﻔﻆ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻌﻨﺎی ﻟﻔﻆ ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺸﻒ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﻗﺮآن در اﻣﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﺮف دارد و‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻮﺿﻊ ﮔﯿﺮی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ (٣‬ﻫﻤﻪ ﺑﺨﺸﻬﺎی دﯾﻦ ﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎرف ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ در ارﺗﺒﺎط ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻌﺎرف‬
‫اﺑﺰاری ﺑﺮای ﻓﻬﻢ دﯾﻦ ﺿﺮوری اﻧﺪ و ﻏﯿﺮ از آﻧﻬﺎ ﻫﯿﭻ داﻧﺶ دﯾﮕﺮی ﺿﺮورت ﻧﺪارد و ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ‪ -‬ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ – ﺑﺮ ﻋﻠﻤﯽ دﯾﮕﺮ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﺨﺸﻬﺎی ﻋﻤﺪه ای از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺑﺎ ﺧﻮد ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺪون اﯾﻨﮑﻪ‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ داﻧﺶ دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ادﻋﺎ ﮐﺮد ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی دﯾﻨﯽ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﺎی ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ‪ -‬ﺑﺨﺼﻮص ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‬
‫آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺳﺮوش ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ -‬ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ در ﻣﻮرد داﻧﺸﻬﺎی دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺎره ای از ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف‬
‫ﺑﺸﺮی اﻋﻢ از دﯾﻨﯽ و ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ در ارﺗﺒﺎﻃﻨﺪ و ﻧﻪ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ‪ .‬آﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻓﺮدی ﺑﺪون دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺸﺮی‬
‫ﻣﺜﻼ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻏﻨﯽ ﻃﺮح رﯾﺰی ﮐﻨﺪ ﻣﺤﺎل ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ؟!‬
‫‪ (۴‬اﺑﻬﺎم و ﺗﻨﺎﻗﺾ ﮔﻮﯾﯽ‪ :‬ﺳﺮوش در ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ از ﭼﻬﺎر ﻣﻔﻬﻮم دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ دﯾﻨﯽ و ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫دﯾﻨﯽ اراﺋﻪ داده ﮐﻪ ﺧﻮد در ﺟﺎﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﮐﺘﺎب ﻣﺬﮐﻮر ﯾﺎ دﯾﮕﺮ ﮐﺘﺒﺶ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﻧﺒﻮده و ﺧﻼف آن را آورده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‬
‫ﺟﺎﯾﯽ دﯾﻦ را ﺑﻪ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮده و ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ)ﻫﻤﺎن ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ(‪ ،‬ﺟﺎﯾﯽ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم را داﺧﻞ‬
‫در ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﺟﺎﯾﯽ ﻧﻪ‪ ،‬ﺟﺎﯾﯽ ﻋﺮﻓﺎن را در ﮐﻨﺎر ﻓﻘﻪ و ﺗﻔﺴﯿﺮﺟﺰﺋﯽ از ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ و در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ آن را از‬
‫ﻓﻬﻢ ﻫﺎی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ و ﺟﺰو ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺸﻤﺎر آورده اﺳﺖ‪ ،‬در ﺟﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ دﯾﻦ ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻠﮑﻪ اﻣﺮی ﻗﺪﺳﯽ و‬
‫آﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ و در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﺻﺮاﺣﺘﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ دﯾﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ اﻣﺮی ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪ ،‬در ﺟﺎﯾﯽ دﯾﻦ را ﮐﺎﻣﻞ ﺑﯽ ﻧﯿﺎز از‬
‫ﺑﺎزﺳﺎزی و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده و در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ دﻗﯿﻘﺎ ﻧﻘﯿﺾ ﻣﺪﻋﺎی ﺧﻮد را ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻮده‪ .‬در ﺟﺎﯾﯽ از ﻣﻨﻈﺮ درﺟﻪ دوم ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎرف در ﺣﺎل ﺗﺤﻮل اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از آن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻮﺟﺒﻪ ﮐﻠﯿﻪ اﺳﺖ و ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت و ﺣﺘﯽ ﺧﻮدش را ﻧﯿﺰ زﯾﺮ‬
‫ﺳﺆال ﻣﯽ ﺑﺮد و ﺑﺮای اﯾﻨﮑﻪ از ﻧﻘﺪ ﺧﻮدﺷﻤﻮﻟﯽ ﻧﻬﻔﺘﻪ در اﯾﻦ ادﻋﺎ ﻓﺮار ﮐﻨﺪ در ﻫﻤﺎن ﮐﺘﺎب ﺑﻪ ﮐﻠﯽ از ادﻋﺎی ﺧﻮد ﻋﺪول ﮐﺮده‪ ،‬ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺪ ادﻋﺎی ﺗﺤﻮل در ﻣﻌﺎرف ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺎﻣﻞ ﺧﻮدش ﺷﻮد) درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ادﻋﺎی اول ﺧﻮد وی ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮده ﺑﻮد اﯾﻦ ادﻋﺎ ﺣﺘﯽ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ ﺧﻮدش ﻫﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد(‪ .‬و ازاﯾﻦ دﺳﺖ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت در آﺛﺎر اﯾﺸﺎن ﺑﻪ وﻓﻮر ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد ﭼﺮا ﮐﻪ ادﻋﺎﻫﺎﯾﯽ ﺑﯽ ﭘﺎﯾﻪ و اﺳﺎس‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺗﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ (۵‬داوری ﯾﮑﺴﻮﯾﻪ و راﺑﻄﻪ دوﺳﻮﯾﻪ‪ :‬از اﯾﻨﻬﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺎﻟﻔﺮض ﮐﻪ اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺳﺮوش را ﻗﺒﻮل ﻫﻢ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ دﯾﻦ و‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ از آن ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺳﻮال ﭘﯿﺶ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ راﺑﻄﻪ ﯾﮏ راﺑﻄﻪ ﯾﮏ ﻃﺮﻓﻪ اﺳﺖ ﯾﺎ دو ﻃﺮﻓﻪ؟ اﮔﺮ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ دو‬
‫ﻃﺮﻓﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﺳﺮوش ﻧﯿﺰ اذﻋﺎن دارد و از ﻧﻈﺮﯾﻪ اش اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ؛ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﭼﺮا اﯾﺸﺎن از‬
‫دو ﻃﺮف اﯾﻦ راﺑﻄﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ را در ﺻﻮرت ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ ﻣﻌﺎرف ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫اﯾﺸﺎن ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻓﯿﺰﯾﮏ ﻧﯿﻮﺗﻦ‪ ،‬اﻧﯿﺸﺘﯿﻦ و دﯾﮕﺮ ﻓﯿﺰﯾﮏ داﻧﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﺟﺮم اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻮﯾﯽ از ﻓﻘﻪ ﻧﺒﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫اﻋﺘﻤﺎدﻧﺪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﻣﺎ ﺑﺪون ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﯿﺴﺖ!‬
‫‪ (۶‬ﻧﻘﺪ اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ‪ :‬در ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت واﺑﺴﺘﮕﯽ و وام داری ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی دﯾﻨﯽ و ﻣﻌﺎرف ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻮاﻫﺪ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ﺗﻮﺳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺑﻪ ﮐﻼم ﻣﺮﺣﻮم ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﺑﺘﻨﺎء اﺛﺒﺎت ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﯾﺎزده اﺻﻞ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯽ از ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻣﻼ ﺻﺪرا اﺳﺘﻨﺎد ﺷﺪه؛ وﻟﯽ اﺷﮑﺎل اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻮاﻫﺪ اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﺎی ﻗﺒﺾ وﺑﺴﻂ را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﺎﯾﺪ؛‬
‫زﯾﺮا‪:‬‬
‫اوﻻ ً ﺷﻮاﻫﺪ اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ﻫﯿﭽﮕﺎه ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﺎﯾﯽ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﺻﻮﻻ اﯾﻦ ﺧﺎﺻﯿﺖ اﺳﻘﺮاﺋﺎت اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﻪ‬
‫از ﮐﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﻮاﻫﺪی از ﻫﻤﯿﻦ دﺳﺖ ﺑﺮ رد آن ﻣﺪﻋﺎ ﯾﺎﻓﺖ ﻧﺸﻮد؟‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ ً ﺷﻮاﻫﺪ اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ﮐﺎﻣﻼ ً از ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ اﻧﺪ و ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ادﻋﺎی آﻗﺎی ﺳﺮوش ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ دﯾﮕﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺗﺮاﺑﻂ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻌﺎرف‪ ،‬ﺧﻄﺎﯾﯽ ﻣﺤﺾ ﺑﯿﺶ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اﯾﻨﮑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﯽ از دﯾﻦ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺮ ﯾﺎﻓﺘﻪ‬
‫ﻫﺎی ﻋﻠﻤﯽ ﻋﺼﺮ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬دﻟﯿﻞ اﯾﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺑﺘﻨﺎﺋﯽ در واﻗﻊ ﻫﻢ ﺻﺤﯿﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻔﺴﺮی ﻓﻬﻢ ﺧﻮﯾﺶ از‬
‫"ﺷﯿﻄﺎن وﻣﺲ او" را ﺑﺮ "ﻣﯿﮑﺮوب" ﺑﻨﺎ ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ واﻗﻌﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﺲ ﺷﯿﻄﺎن ﮐﻪ در ﻗﺮآن وارد ﺷﺪه ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﯿﮑﺮوب و وﯾﺮوس و دﯾﮕﺮ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺎدی ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻣﺜﺎل ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ ﻗﻀﯿﻪ از ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺮار ‪ ‬اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺮف اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﺣﮑﯿﻢ ﺑﺰرگ اﺳﻼﻣﯽ ﻓﻬﻢ ﺧﻮﯾﺶ از ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ را ﺑﺮ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‬
‫در واﻗﻊ ﻧﯿﺰ ‪ ‬ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻏﺮض ﻣﺎ اﯾﺮاد و ﺧﺪﺷﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﯾﺎ ﻣﺮﺣﻮم ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻏﺮض اﯾﻦ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﮔﺮدآوری اﯾﻦ ﺷﻮاﻫﺪ ﻫﯿﭻ ﺳﻮدی ﺑﻪ ﺣﺎل ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﻧﺪارد و ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺧﻄﺎ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬‬
‫‪ (٧‬ﻧﻘﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﯽ)ﭘﺎرادوﮐﺲ ﺗﺎﯾﯿﺪ(‪ :‬ﺑﺮ دﻟﯿﻞ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﭘﺎردوﮐﺲ ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻧﯿﺰ اﺷﮑﺎﻻت ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ وارد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﻬﺎ‬
‫اﺷﺎره ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﯿﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺎﯾﯿﺪﻫﺎی ﭘﺎرادوﮐﺴﯽ اﮔﺮ ﻫﻢ ﺻﺤﯿﺢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﮐﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﯿﺎت ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ‬
‫اﺷﺎره ﺷﺪ ادﻋﺎی ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺑﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺗﺤﻮل و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ و اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ در ﺗﺮاﺑﻂ ﮐﺎﻣﻞ‬
‫ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی ﺑﺸﺮی اﺳﺖ و ﺑﺮای ﺑﺎروری آن و ﻋﺼﺮی ﺷﺪﻧﺶ ﺑﺎﯾﺪ دﯾﮕﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﺎ را ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻧﻤﻮد‪ .‬اﯾﻦ ادﻋﺎ از دو ﺟﻬﺖ ﺑﺎ‬
‫ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻫﺎی ﭘﺎردوﮐﺴﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫أ( ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻫﺎی ﭘﺎرادوﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﻓﺮض ﺻﺤﺘﺸﺎن‪ ،‬آﻧﻘﺪر ﺿﻌﯿﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﺤﻘﻘﯽ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﺷﯿﻮه ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ‪ ،‬در‬
‫اﺛﺒﺎت ﯾﺎ ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﺆﯾﺪات ﺑﮕﺮدد‪ .‬و اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺤﻘﻘﺎن در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺪان اﺷﺎره‬
‫ﮐﺮده اﻧﺪ)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ در ﮐﺘﺎب رﺋﺎﻟﯿﺰم و ﻫﺪف ﻋﻠﻢ(‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل آﯾﺎ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪه ﮐﻪ ﻣﺤﻘﻘﯽ در ﻫﺮ ﺷﺎﺧﻪ‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎﯾﯽ ﮐﺎﻣﻼ ﺑﯽ رﺑﻂ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ب( ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻫﺎی ﭘﺎردوﮐﺴﯽ ﺑﺮ ﻓﺮض ﺻﺤﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻗﻀﯿﻪ ای را ﺗﻮﺳﻂ ﻫﺮ ﻗﻀﯿﻪ ای)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻀﯿﻪ ﻫﺮ ﺑﺮﮔﯽ ﺳﺒﺰ اﺳﺖ( ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و‬
‫ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﺳﺮ ٌ ﺑﯽ ﻓﺎﯾﺪﮔﯽ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺎﯾﯿﺪات اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻗﻀﯿﻪ ﻣﺬﮐﻮر ﻫﻤﻪ اﺷﯿﺎی ﻏﯿﺮ ﺳﺒﺰ و ﻫﻤﻪ ﻏﯿﺮ ﺑﺮﮔﻬﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﻪ اﺷﯿﺎ ﻏﯿﺮ‬
‫از ﺑﺮﮔﻬﺎ و ﺳﺒﺰﻫﺎ)ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻗﻀﯿﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺎﯾﯿﺪ ﭘﺎرادوﮐﺴﯽ( ﺗﺤﺖ ﺗﺎﺛﯿﺮات ﭘﺎرادﮐﺴﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺑﻪ‬
‫ﻣﺪﻋﺎی ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺿﻤﯿﻤﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻏﺮﯾﺒﯽ ﻣﯽ رﺳﯿﻢ‪ :‬ﮔﺰاره ﻫﺎی ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﻌﺎرف‪ ،‬از ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺣﻮادث ﻋﺎﻟﻢ و اﺷﯿﺎء و اوﺻﺎف ﻣﺤﻘﻖ در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ از ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻣﺼﺎدﯾﻘﯽ ﮐﻪ ﻣﺒﻄﻞ آن ﮔﺰاره ﻫﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﯾﺎ از‬
‫ﺗﺤﺖ ﻧﻘﯿﺾ ﻣﺤﻤﻮل آﻧﻬﺎ ﺧﺎرج ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت ﺳﺎده ﺗﺮ ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﺣﺎدﺛﻪ ای در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺗﺎﺛﯿﺮ ﻣﯽ‬
‫ﮔﺬارد‪" .‬زاﯾﯿﺪن ﮔﺮﺑﻪ ﻣﻼ ﻣﺤﻤﻮد" ﻫﻢ در اﺛﺒﺎت "وﺟﻮب ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ" دﺧﯿﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ ﭼﻮن "زاﯾﯿﺪن ﮔﺮﺑﻪ" ﻣﺬﮐﻮر ﻧﻪ "واﺟﺐ"‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻪ "ﻧﻤﺎزﺟﻤﻌﻪ" و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻫﺎی ﭘﺎرادوﮐﺴﯽ ﻣﺆﯾﺪ اﺳﺘﺪﻻل "ﻏﯿﺮ واﺟﺐ‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﻧﻤﺎزﺟﻤﻌﻪ اﺳﺖ" ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‬
‫ﮐﻪ ﻣﻌﺎدل اﺳﺖ ﺑﺎ "ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ واﺟﺐ اﺳﺖ"‪.‬‬
‫ت( ﺑﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺳﺮوش در اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﯾﮏ ﻣﺼﺪاق واﺣﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺆﯾﺪ ﻗﻀﺎﯾﺎی ﻣﺘﻀﺎد ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ! ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫را ﺟﺰء اﻟﻔﺒﺎی روش ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻮم ﻣﯽ داﻧﻨﺪ!! اﯾﻦ ﺣﺮف ﻣﺴﺘﻠﺰم آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﺘﻮاﻧﯿﻢ از ﻫﯿﭻ ﻣﺼﺪاﻗﯽ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت و ﯾﺎ ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻫﯿﭻ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ای اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﺎﯾﯿﻢ؛ زﯾﺮا ﺣﺎدﺛﻪ ﭘﻨﭽﺮ ﺷﺪن ﺧﻮدرو‪ ،‬ﻫﻢ ﺗﺌﻮری زﻣﯿﻦ ﮐﺮوی اﺳﺖ راﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻫﻢ ﻧﻘﯿﺾ آﻧﺮا‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫زﻣﯿﻦ ﮐﺮوی ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬و در واﻗﻊ ﺳﺮ ٌ دﯾﮕﺮ ﺑﯽ ﻓﺎﯾﺪﮔﯽ اﯾﻦ ﺗﺎﯾﯿﺪات ﭘﺎردوﮐﺴﯽ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬و درﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺳﺮوش ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ﻫﯿﭻ ﻣﻮرد اﯾﻨﭽﻨﯿﻨﯽ ﺑﺮای ﺗﺎﯾﯿﺪ ﯾﺎ اﺛﺒﺎت ﺗﺌﻮری ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺒﻨﺎی ﻓﻮق ﭘﻨﭽﺮ‬
‫ﺷﺪن ﻣﺎﺷﯿﻦ‪ ،‬ﻫﻢ ﺗﺌﻮری اﯾﺸﺎن ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ "ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی دﯾﻨﯽ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ" و ﻫﻢ ﺗﺌﻮری ﻧﻘﯿﺾ آﻧﺮا ﮐﻪ‬
‫ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ "ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی دﯾﻨﯽ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ" را ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻧﻬﺎﯾﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﻣﺸﮑﻞ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺗﻌﻤﯿﻢ ﻫﺎی ﺑﯽ ﻣﻮردی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﯿﭻ ﯾﮏ دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮی‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻮارد ﻧﻘﺾ ﺑﺴﯿﺎری را ﺑﺮای آﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ و آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻗﻀﯿﻪ ﮐﻠﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﯾﮏ ﻣﺜﺎل‬
‫ﻧﻘﺾ ﻫﻢ از اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎﻗﻂ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﺣﺮف آﺧﺮ‪:‬‬
‫ﺣﺎل ﮐﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺑﺮرﺳﯽ ﺷﺪ ذﮐﺮ ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ درﺑﺎره دﻟﯿﻞ ﻗﺮار دادن اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ اﻟﺰاﻣﯽ‬
‫ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﯿﻢ آﯾﺎ اﺻﻮﻻ اﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺪرد ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺻﺮاﻃﻬﺎ ﻣﯽ ﺧﻮرد ﯾﺎ ﻧﻪ‪:‬‬
‫‪ (١‬اوﻻ‪ ،‬ﻣﺎ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﺑﻪ ﺧﻮدی ﺧﻮد رد ﮐﺮدﯾﻢ ﭘﺲ ﻧﻔﻌﯽ ﺑﻪ ﺣﺎل ﻧﻈﺮﯾﻪ ای دﯾﮕﺮ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫‪ (٢‬دوﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﺮض اﮔﺮ ﻣﺎ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ را ﻗﺒﻮل ﻫﻢ ﺑﮑﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻣﺪﻋﺎی ﭘﻠﻮراﻟﯿﺰم ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬در اﺳﺘﻔﺎده از اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺻﺮاﻃﻬﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ای رخ داده اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ )وﺿﻊ ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﺑﻌﻠﺔ ﻋﻠﺔ( ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬
‫ﻋﻠﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ ﺟﺎی ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﺟﺎ زده ﻣﯽ ﺷﻮد زﯾﺮا در ﻣﺪﻋﺎی ﺻﺮاﻃﻬﺎ ﺑﺤﺚ از ﮐﺜﺮت ادﯾﺎن ﻧﺒﻮد ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ‪ ،‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﯾﺎن ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪ (٣‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ای ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ در ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﺘﺎ‬
‫ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﮐﺜﺮت ﻓﺮق ﻣﺨﺘﻠﻒ در "ﯾﮏ دﯾﻦ" را ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﭘﻠﻮراﻟﯿﺰم ادﻋﺎﯾﯽ ﻋﺎم ﺗﺮ دارد و ﺷﺎﻣﻞ "ﺗﻤﺎﻣﯽ ادﯾﺎن" ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺘﯽ در ﻣﯿﺎن ﻓﺮﻗﻪ ﻫﺎی ﯾﮏ دﯾﻦ واﺣﺪ ﻫﻢ ﺑﻮاﺳﻄﻪ ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎی ﺻﺮﻃﻬﺎ ﮐﻪ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺗﻤﺎم آن ﻓﺮق‬
‫ﺑﺎﺷﺪ اﺛﺒﺎت ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ ﮐﺜﺮت ﻓﻬﻢ ﻫﺎی آن ﻓﺮق از دﯾﻨﺸﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬
‫در ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻌﺪ اﻧﺸﺎء ﷲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﺳﺮوش ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮﻫﺎن دﯾﮕﺮ وی در اﺛﺒﺎت ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﮐﺘﺎب ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫ﻧﺒﻮی وی ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
‫ﭘﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫‪ +‬ﻻزم ﺑﻪ ذﮐﺮ اﺳﺖ دوﺳﺘﺎن ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﺑﺮای درک ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﺧﯿﺮ ﮐﻪ درﺑﺎره ﺳﺮوش و ﻧﻈﺮات وی ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎ را ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﺳﯿﺮ)ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ( دﻧﺒﺎل ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎی ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺧﯿﺮ از اﯾﻦ ﻗﺮارﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ -١‬ﭘﺪران ﻣﻌﻨﻮی ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش‬
‫‪ -٢‬ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻓﺮزﻧﺪ ﭘﻠﻮراﻟﯿﺰم دﯾﻨﯽ‬
‫‪ -٣‬ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻓﺮزﻧﺪ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ‬
‫‪ -۴‬ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮی ﻓﺮزﻧﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ‬
‫‪ -۵‬ﺳﺮوش‪ ،‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﯾﺎن و ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﺠﺎت‬
‫‪ -۶‬ﭼﺮا ﺳﺮوش؟!‬
 ‫‪ +‬ﻣﻨﺎﺑﻊ اﯾﻦ ﯾﺎدداﺷﺖ‪:‬‬
‫ﺣﺴﯿﻦ زاده‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬درآﻣﺪی ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ آﻣﻮزﺷﯽ و ﭘﮋوﻫﺸﯽ اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ)ره(‪ ،‬ﭼﺎپ اول‪،‬‬
‫‪.١٣٨۵‬‬
‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻧﺒﻮﯾﺎن‪ ،‬ﺷﻤﻮﻟﮕﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻧﻘﺪی ﺑﺮ ﮐﺘﺎب ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺟﺮﯾﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﭼﺎپ‬
‫اول ‪.١٣٨٢‬‬
‫ﺳﺮوش‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺻﺮاﻃﻬﺎی ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺻﺮاط‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪.١٣٧٧ ،‬‬
‫ﺳﺮوش‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻗﺒﺾ و ﺑﺴﻂ ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﺷﺮﯾﻌﺖ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺻﺮاط‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪.١٣٨١ ،‬‬