I REKA

Svako od nas zna šta je reka. Niko se ne muči sa odgovorom na pitanje o njenom
štastvu. On je tako uobičajen i svima znan. Kada reke nabujaju, presuše ili kada ih želimo
savladati i ukrotiti, mi se nađemo u nekakvoj upitnosti u odnosu na samu reku. Ima ih toli-
ko mnogo na ovoj planeti: malih i velikih, brzih i sporih, ovakvih ili onakvih. Nezavisno od
stanja stvari, jedino se deca pitaju o reci kao i o mnogim drugim pojavama na ovom svetu. 1
Uobičajenost se poremeti i onda, kada šetajući pored reke naša duševnost postaje
drugačija. Tada se tok naše duševnosti i tok reke spajaju u nekakvoj bliskosti. Bliskost nosi
u sebi mnogo toga, što se razlikuje od svakodnevnog odgovora na naše pitanje, šta je reka.
Sve poprima drugačiji ton i prizvuk. Reka teče od izvora do ušća. Reka, izvor, tok i ušće.
Voda koja izvire tamo negde, teče po zemlji između obala, prima u sebe druge vode i sama
biva nečija utoka.
Mnogo toga je vezano za reku. Ima li nečeg, a da nije u vezi sa rekom? Da nije reke
mi ne bismo mogli da pitamo, da li je sve poput reke koja teče?

A. IZVOR ILI PROBLEM POREKLA SVEGA

POSTOJEĆEG

"Filozofija, je, po svojoj suštini, nauka o

prvim počecima, izvorima, korenima svega(...)."2

Hodamo po obalama i to na zemlji, jer po reci ne možemo hodati. Iako smo tu, na
zemlji, na čvrstom tlu, ponekad se pitamo da nismo u nekakvoj reci? I zašto ta reka jeste?
Gde je njoj izvor i utoka? Da li je to ista voda koja teče? Pitanja o prirodi reke nas mogu
dovesti do već utemeljene filozofije prisustva. "Biće po Grcima u osnovi prikazuje prisustvo
(...)."3 Do netransparentosti, tajne, misterije, arhajskog momenta: "(...) zašto postoji uopće (
nešta ) a ne ništa?"4 Zašto jeste sve što jeste? Ovo pitanje je "(...) po položaju prvo, najpre
kao najšire, zatim najdublje, i najzad kao najizvornije pitanje (...)."5 Ono po svojoj širini
obuhvata sve pa, i samo ništa; najdublje je, jer insistira na krajnjoj osnovi, preko koje sva
pitanja dobijaju horizont smisla; najizvornije je, jer se tiče samog čoveka - u odnosu na
njega se konstituiše sam čovek.

1
Objašnjavajući Hjumovo shvatanje o deci, Justejn Gorder kaže: "(...) da dete još uvek nije postalo rob
očekivanja koja potiču iz navike. Dakle malo dete manje robuje predrasudama od tebe. A pitanje je nije li dete
ujedno i bolji filozof. Dete, naime, uopšte nema nikakva predubeđenja." Justejn Gorder, SOFIJIN SVET, str.
265.
2
Edmund Huserl, FILOZOFIJA KAO STROGA NAUKA, Kultura, Beograd, 1976., str. 55.
3
Hajdeger, UVOD U METAFIZIKU, V. Karaxić, Beograd, 1976., str. 75.
4
Branko Bošnjak, FILOZOFIJA I KRŠĆANSTVO, Naprijed, Zagreb, 1966., str. 13.
5
Hajdeger, UVOD U METAFIZIKU, str. 20.

39
 1. Arche

Do izvora je teško doći, jer treba savladati tok reke - ići uzvodno. Došavši do blizine
izvora mi se opet vraćamo utoci, jer nova voda kulja iz zemlje i teče ka ušću. Tako nam se
izvor i utoka čine bliskim i jedno. Reka je večni kružni tok u meni svega. Misleći o reci,
nošeni njenim tokom, mi tragamo za onim što svemu tome daje neki smisao, da sve jeste
kako jeste, zahvaljujući nečemu što je prvo i izvorišno ili arche. U tradicionalnom smislu
arche znači baš to: ishodište svega postojećeg. Po Simpliciju i Hipolitu, Anaksimandar je
prvi filozofof koji koristi termin arche da bi označio počelo stvari. 6

a. Nauka o arche

Aristotel je odredio nauku o arche. Po njemu:

7
”èfilosof/a_»îî<îè” Prva filozofi-
ja je teoretsko znanje koje Aristotel vidi kao znanje o prvim počelima i uzrocima svega
pstojećeg. Ona je nauka o onome što je apsolutno prvo, odeljeno, nepokretno i božansko.8
Sam problem počela ili načela - arche, nije tako jednostavan i lako rešiv. Iz tog razloga će
Aristotel, između ostalog, čitavu B knjigu Metafizike posvetiti aporijama i načelu, jer je
teško razlučiti, u reci sveta, ono božansko kao uzrok, građu i prirodu svega postojećeg. 9

b. Značenja termina arche po Aristotelu

Termin arche Aristotel određuje u  knjizi Metafizike, sa još drugim relevantnim

filozofskim pojmovima ( oko tridesetak ) i razlikuje šest značenja termina arche:
”Počelo10 se kaže:
1) ono u kakve stvari od čega se prvo kreće, kao što crta ili put
imaju počelo ( početak ) na svakoj od protivnih strana ( to je početak,
primedba SD );
2) ono odakle bi svaka stvar ponajljepše nastala, kao što se pri
učenju mora katkad započeti ne od prvoga i od počela stvari, nego od
onoga od čega se najlakše uči (povod SD);

6
"9. Simplic. Phys. 24, 13 ( Z. 3 - 8 iz Teofrastove Phys. Opin fr. 2 Dox. 476 ). A od onih koji spominju jed-
no, pokretljivo i beskonačno, Anaksimandar, (...), rekao je da je apejron počelo (podvukao SD ) i element bića
upotrjebivši prvi to ime za počelo ( SD )." Diels, 12 A 9.
"11. Hippol. Ref. L6, 1- 7 ( D. 559NJ. 10 ). Anaksimandar je ( ... ) rekao da je počelo ( podvukao SD ) neka
priroda apejrona iz kojega nastaju nebesa i red ( koji vlada ) u njima, ( ... ). On je rekao da je apejron počelo i
element bića nazvavši prvi počelo tim imenom ( podvukao SD ). " Isto, 12 A 11.
7
Prva filozofija ”(...) mora biti znanstveno istraživanje prvih počela ( podvukao SD ) i uzroka, (...).” Aristotel,
METAFIZIKA, 982b, 5 - 10.
88
"(...); da bi kritički odredio opseg filozofije, Aristotel je morao svesno da pođe od eminetno Platonovih
pojmova: načela ), jednog (œ ) i bivstvujućeg ( ." Slobodan Žunjić, ARISTOTEL I HENO-
LOGIJA, Prosveta, Beograd, 1988., str.209.
9
"U skoro svim aporijama načelo u sebi objedinjuje značenja koja će Aristotel kasnije pažljivo razlučivati:
gradivni sastojak (  ), štastvo (  ), i uzrok ( ‡ ). Načela stvari su u isti mah ono od
čega su one sastavljene (elementi ), ono što one jesu ( suština ) i ono što stvari proizvodi (uzrok)." S. Žunjić,
ARISTOTEL I HENOLOGIJA, str. 213.
10
U fusnoti, prevodilac Tomislav Ladan kaže: ”Grčka višeznačnica   ( lat. principium ) znači i po-
lazište, i početak, i podloga ( uz druga značenjena, na koja se Aristotel poziva ), (...). Englezi prevode katkad
kao begining, a Francuzu taj pojam može imati slijedeća značenja: principe, point de depart, terme initial,
commencement, debut ; Nijemci imaju latinizam das Prinzip, a Rusi imaju načalo, proishoždenie,
pervopričina.”Aristotel, METAFIZIKA, fusnota 1, str. 107.

40
 3) ono od čije prisutnosti nešto prvo nastaje, kao što je hrptenica
broda i temelj kući, dok u životinja jedni pretpostavljaju da je to srce,
drugi mozak, a treći štogod drugo takvo ( osnova - temelj SD);
4) ono od čega, iako ne prisutnošću, štogod prvo nastaje i otkud
prvo po naravi započinje kretanje i promjena, kao dijete od oca i majke i
sukob od grdnje (poreklo SD );
5) ono prema čijem se izboru pokreću pokretnine i mijenjaju
promjenjljivosti, kao što se načelništva u gradovima te vlasti, kraljevstva
i samosilništva nazivaju 'načelnicima'11, a počelima se nazivaju i umjeća,
i još najviše ona koja upravljaju drugima12 ( načelo SD );
6) I dalje, ono odakle je prvo stvar spoznatljiva, jer se i to naziva
počelom stvari, kao pretpostavka dokaza ( polazište SD );”13

Aristotel je semantički odredio značenje reči arche kao ono što je: početak, povod,
temelj, poreklo, načelo i polazište nečega. Međutim, u nastavku Aristotel kaže:

"A u isto se toliko smislova govori i o uzrocima 14, jer svi su uzro-
ci počela.
Dakle, zajedničko je svim počelima da budu ono prvo odakle što-
god ili jest ili nastaje ili se spoznaje; a jedna su od njih prisutna u stvari-
ma dok su druga izvanjska. Stoga je i narav počelo, te pratvar,
razumjeće, izbor, bivstvo i cilj; (...).15

Arche je ono što je prvo. U zavisnosti od onoga o čemu je reč, što pokazuju onih šest
prethodnih određenja, to prvo se može zvati: početak, povod, temelj, poreklo, načelo i po-
lazište. Otuda je arche i priroda (Új), pramaterija ( pra tvar ), razumevanje ( ono prvo
odakle se neka stvar može saznati ), izbor, suština ( bivstvo ) i cilj. To jest, arche je ono
odakle nešto jeste, ili odakle nešto nastaje, ili odakle se to nešto saznaje. Arche ima dve
konotacije: saznajnu i ontološku. Dakle, ono je polazište u saznanju, dokazivanju i načelo
suštine - počela bivstvujućeg.
Aristotel dalje kaže:

"Uzrok se jednim načino naziva: 1) Ono iz čega po prisutnosti

nešto nastaje, kao što je mjed kipu i srebro zdjeli i rodovi tih stvari; ( to
bi bio tvarni ili materijalni uzrok - Þ SD)

11
”Riječ   , objašnjava prevodilac, znači i vlast, vlada, uprava. ( ... ). Bjelodano je da arhaizam
'načelnik', 'načelništvo' posve odgovara smislu koji navodi Aristotel." Isto, fusnota 1, str. 107.
12
”To jest:    ( lat. artes architectonicae ); (...). Riječ je dakle o umjećima 'koja su
nadređena drugima' ili 'koja upravljaju drugim umjećima' ( ili umjetnostima ). Sam nazivak znači uz to i
razlog, poticalo te je često sinoniman s  i  . ”Komentar prevodioca, ibid. fusnota 3, str. 108.
U ovom značenju vuče korene i arhaizam o kome će malo kasnije biti reči, a to je Hajdegerov arhaizam. NJe-
govo insistiranje na građenju, kao bitnoj odrednici čovekovog boravljenja na zemlji u vidu negovanja, čuvanja,
tj. stanovanja, ima korena u ovakvom određenju arhitektonika tehne. O ovome će biti reči u našem pisanju o
gradu, a u vezi sa Hajdegerovim razmišljanjem pod naslovom Građenje, stanovanje, mišljenje .
13
Aristotel, METAFIZIKA, 1012b, 30 - 35, 1013a, 5 - 20.
14
Napomena prevodioca u fusnoti: ”Grč.  ; lat. causa; engl. cause; fran.cause; njem. Ursache; rus.
pričina.” Isto, fusnota 4, str. 108.
15
Isto, 1013a, 15 - 20.

41
 2) Drugim pak načinom, oblik i uzrok, to jest: pojam biti i rodovi
toga ( kao omjer 2 naprama 1 i u cjelosti broj ) te djelovi u tom pojmu; (
to bi bio formalni uzrok - oÙs<a SD )
3) Zatim odakle je prvo počelo promjene ili mirovanja, kao što je
svjetnik uzročnik čemu i otac uzrok djeteta i u cjelosti: ono tvoreće
tvorevii i mijenjajuće mijenjanome; ( to je načelo - počelo kretanja -
¢rc»SD )
4) uz to i kao svrha; to jest kao ono 'poradi čega', kao što je
zdravlje šetanju; jer 'zbog čega čovijek šeta?' kažemo da bude zdrav, a
govoreći tako mislimo da smo naveli uzrok ( to je svršni uzrok - svrha -
tšloj )."16

U Aristotelovom određenju uzroka, na trećem se mestu pojavljuje tvarni uzrok ili

arche. Arche, u semantičkom određenju značenja, obuhvata i uzroke, ali unutar toga ono
obuhvata i samo sebe. Otuda, ulazeći u problem izvora i prvog, mi ulazimo u šipražje, be-
spuće, u nešto što je neprohodno - aporetično. Jedno i prvo - izvor, mora se razviti u svekol-
ikom mnoštvu raznolikosti života sveta, a da opet bude sakupljeno kao jedna utoka.

s. Aporetičnost u odnosu na arche

Aporijama, u odnosu na ključne probleme u sferi Prve filozofije ( kao što su načela,
jedno, mnoštvo, bivstvo, itd. ), Aristotel posvećuje čitavu  - knjigu Metafizike. Na početku
on piše: ”Radi znanosti koju istražujemo, nužno je prvo preći one stvari o kojima prvo treba
dvojiti.”17 U koju teškoću - aporiju, po Aristotelu, treba prvo ući? On na sledećoj strani nas-
tavlja: ”Prva se teškoća ( ili dvojba ) tiče onih stvari ( misli na 4 uzroka SD ) koje pre-
tresasmo u uvodnim primjedbama: pripada li promatranje uzroka jednoj znanosti ili većem
broju njih?" 18
Ne ulazeći dalje u Aristotelov put u šipražje ( možda samo još u jednoj stvari )
napomenimo, da teškoća oko uzroka nije samo u izboru nauke koja će se njime baviti, već i
u samoj prirodi tih uzroka.
Aristotelovo zalaženje u aporetiku je, ponajviše, zbog onog prvog - jednog ( arche ) i
mnoštvenosti. U mnoštvenosti se, po svojoj suštini i kao suština, arche umnožava u
raznolike varijante i tako samom sebi postaje vrsno. To se odnosi kako na sam svet, tako i
na mogućnost da se on sazna. Sve se mora svesti u jedno, arche - aksiom. 19 Aristotel nije
smestio sve nauke u filozofiju, niti pak filozofiju smatrao tutorkom nauka da bi je postavio
na vrhu piramide znanja. Stagiraninu je evidenta stvar, da filozofija mora težiti ka jednom
opštem znanju o svetu, mada nije bio više siguran u egzistenciju tog opšteg. "U ovom
dvojstvu između odbacivanja sveobuhvatnosti i održavanju težnje ka opštosti krije se za-
metak nekih osnovnih napetosti Aristotelovog stanovišta."20 Ovo pokazuje već spomenuta 

16
Isto, 1013a, 20 - 35.
17
Isto, 995a, 24, 25. Prevodilac komentariše ovaj termin "dvojiti": "Grč.  ; lat. dubito; engl. to dis-
cuss; fran. ljui doivent ... venir en discussio; njem. dem zunjenden njas Znjeifel ernjecknjn muss; (...). Kor-
jensko je značenje 'biti bez puta ili sredstava', 'biti u neprilici', te otuda dvojiti, pitati se, raspraviti.” Fusnota 1,
str. 51.
18
Isto, 995a, 30 - 33.
19
"Sistematsko jedinstvo koje je Platon ostvario u svojoj sinopsi, Aristotelu se postavlja kao problem utoliko
ukoliko je u ovom ili onom obliku podrazumevalo filozofski zahvat celokupne stvarnosti. Aristotelu je
od početka upitan odnos filozofije prema celini bivstvujućih stvari, jer mu je problematična pretenzija filozofi-
je na saznanju i predmetnu sveobuhvatnost. " Slobodan Žunić, ARISTOTEL I HENOLOGIJA, str. 207.
20
Isto, str. 207.

42
- knjiga, ili knjiga o nedoumicama - aporijama ('neprohodi', 'bespuća' )21. Aristotel ulazi u
aporetiku, ( kao što pokazuje prethodni citat, sa početka  - knjige ). Za njega aporije nisu
'zenonovski okamenjene', niti se one mogu rešiti 'samo formalno', već, 'se razrešavaju pre-
ispitivanjem same postavke problema'. Aristotel će morati da preispituje i razrešava problem
archea i mnoštva, jer on jeste najvažniji filozofski problem. Ako filozofija pretenduje na
opšte, onda se mora imati u vidu ta disperzija jednog u mnoštvenu reku sveta, i obrnuto. 22
Da li je Aristotel, ovakvim načinom razmišljanja, postavio vizire za kasnije tematizovanje
problema sveta? Svakako da jeste. Po Hajdegeru, tu leži uzrok zaborava izvornog smisla
bića. Na tom zaboravu gradiće se čitava zapadna civilizacija i prouzrokovaće sve one
posledice koje mi preživljavamo sada u ovovremenosti, kao kraj metafizike i logocentrizma.
Dakle, sudbinski zaborav je u dvosmislenosti izvornog smisla bića, jer je metafizika nauka o
bivstvujućem u celini. "Bivstvujuće znači kod Grka on, a ono što bivstvujuće čini
bivstvujućim jeste suština bivstvujućeg i njegovo biće. Ovo Grci nazivaju sa ousia ."23 Ou-
sia je dvosmislena. Jednom se odnosi na bivstvujuće kao najvišu opštost i drugi put na
najviše bivstvujuće. Metafizika gubi iz vida ovu dvoznačnost tokom čitave svoje istorije,
zadržavajući dvojstvo bivstvujućeg, kao pojedinačno i kao ono što omogućava da neko
bivstvujuće jeste. Tako grčko to on označava istovremeno i entia ( to ont ) i esse ( to einai).
Zapravo, kod grka i Aristotela biće se najavljuje kao physis . Ali ovaj termin je dvosmislen
kao bivstvujuće u celini i kao bivstvenost (ousia ). Grci i Aristotel, u Prvoj filozofiji, ne
razdvajaju ova značenja.

"Nema dve različite discipline, nego pitanje o bivstvujućem u

celini i pitanje o tome šta je biće bivstvujućeg, njegova suština, njegova
priroda ( Natur ), on (Aristotel ) označava kao prvu filozofiju (...). Prva
filozofija je pitanje o physis u njenom dvostrukom značenju: pitanje o
bivstvujućem kao celini i pitanje o biću."24

Po Hajdegeru, sa Platonom i Aristotelom započinje "početni kraj velikog početka".

Kraj "velikog početka" pada u naše vreme i nagoni nas da na njega mislimo i tragamo za
onim što je do njega dovelo. K - raj je uvek obavezujući zbog okončavanja i prestanka
onoga čemu taj kraj predstavlja početak, ali i zbog onoga što omogućuje nastavak. Takva
dvosmernost, u odnosu na kraj, znači vraćanje onome što je bilo do samog velikog početka,
njegovo prebacivanje u ovosadašnjost i pokušaj dosezanja budućeg. Ove konstatacije, na
neki način, odslikavaju današnje stanje, poziciju diskursa kao postmodernog. Imajući
prethodne naznake u vidu možemo reći, da je Aristotelu, u odnosu na našu poziciju, bilo
lakše, jer je imao arche - tradiciju ( polazište ), možda 'tanju', u odnosu na nas. Zapravo,
imajući u vidu količinu znanja, umovanja koja stoji od njega do nas ( ne uzimajući one sed-
imente do njega), nama se problematizovanje sveta nadaje kao velika teškoća. S' kim dvoji-
ti, kada nijedna staza - krčevina nije do kraja iskrčena? Neosporno je da postoje tolika
viđenja sveta koliko ima filozofa, ne računajući ostale oblasti kulture. Tema filozofije je sve
- svet. Imamo pred sobom beskrajnu raznolikost u reci sveta i mnoštvo mišljenja o njoj ili
mnoštvo povoda, zatim Aristotelovu kartografsku logiku koja dominira našim mišljenjem

21
Isto, str. 208.
22
"Umesto pitagorovske varijante prvih načela ( jedno i neograničeno ), ( autor pod načelom misli na arche SD
), i njene platonovske verzije ( jedno i neodređena dvojina ), Aristotel se izgleda opredelio za verziju koju poz-
najemo preko Speusa: jedno i mnoštvo." Isto, str. 211.
23
Heidegger, DIE GRUNDBEGRIFFE DER METAPHYSIK, G. A. Bd. 29/30. V. Klostermann, Frankfurt am
M., 1982., str.59.
24
Isto, str. 50.

43
do današnjih dana. Otuda nije ni čudna ta težina pitanja o svetu, jer se nalazimo pred jednim
bezdanom, od šipražja, u koji moramo, po sili stvari, ući.
U isto vreme treba 'ući' u arche sveta, jer mi želimo da 'uđemo' u svet i u tradicion-
alno viđenje tog sveta ( gnoseološko - ontološki status archea ) ili ulazak u arche - tradiciju.
S druge strane, stoji i problem koji egzistira u obliku pitanja da li je istina na nekom kraju
puta i tako zgotovljna čeka? Arche i tradicija kao da nam to nude - istina je odavno tu i treba
je samo naći. Jedini napor koji se od nas traži je da izaberemo pravi put kroz bespuće do
svetlosti istine. Bespuće, gledano po sebi, doprinosi da cilj, i put do cilja, izgledaju
neizvesnim.

2. Arche - tradicija u postmoderni 25

"(...) ma šta i kako mislili, mislimo u okvirima tradicije.

Ona vlada kada nas oslobađa mišljenja unatrag i upućuje mišljenju
unapred, koja više nije planiranje. Tek kada se misleći okrenemo
onom o čemu se već mislilo, mi ćemo moći da mislimo o onom o
čemu se još nije mislilo."26

Arche, unutar ljudske kulture, dobija obeležje tradicionalnog, jer u čovekovom

životnom svetu važe svih šest Aristotelovih određenja ovog termina. Ipak, ne treba u toj
meri izjednačavati arche i tradicionalno, zato što arche, unutar našeg saznanja, služi za oz-
načavanje onog božanskog. Zatim, Arche je ono temeljno i prvo koje u svojoj čvrstini
ostaje takvo - nepromenjljivo, dok tradicionalno podleže određenoj simulaciji i kroz
reafirmisanje, gubi svoju čvrstinu - postaje transparentno, dopunjeno, čak izbrisano,27 i ne
ide izvan ljudske kulture.
Za nas je interesantno, kako se odnositi prema tradicionalno - duhovnom nasleđu,
danas, unutar same filozofije, u vreme koje nosi obeležje postmodernog doba, pri čemu je to
post - modo ( samo po sebi ) jedna 'čudna' kovanica. Jer, praveći upade, u vidu vlastitog
ulaženja u svet radi njegovog protumačenja, trenutno ( modo ) plivajući u svetskoj reci, mi
unutar filozofije ne možemo tumačiti svet bez reafirmacije tradicionalnog viđenja sveta.
Ako je oslanjanje na bivša rešenja nužno, onda se postavlja pitanje, kako do njih
doći; kako, danas, doći do tog tradicionalnog i kako ga prihvatiti, kada je prisutna ideja o
kraju jednog načina mišljenja, a samim tim i kraju njegovih temelja? Kraj nužno zahteva
neki novi početak ali i mišljenje početka tog kraja. Sa svoje strane, to podrazumeva

25
U uvodu POSTMODERNOG STANJA, Žan - Fransoa Liotar nagoveštava: "Predmet ove studije je sadašnje
stanje znanja u najrazvijenim društvima. Odlučili su da ga nazovu 'postmodernim'. Ta je reč u upotrebi na
američkom kontinentu, koriste je sociolozi i kritičari. Ona označava stanje kulture posle preobražaja koji su
uticali na pravila igre u nauci, literaturi i umetnosti, počev od kraja devetnaestog veka. Ovde ćemo da od-
redimo te preobražaje u odnosu na krizu naracija. ( ... ). Ako se izrazimo krajnje uprošćeno 'postmodernim' se
smatra nepoverenje prema metanaracijama." Žan - Fransoa Liotar, POSTMODERNO STANJE, Bratstvo -
jedinstvo, Novi Sad, 1988., str. 5 - 6.
"Postmoderna bi bila ono što u moderni aludira na nepredočivo u samom predočavanju; ono što se
opire utjehi dobrih oblika, konsenzusu ukusa ( ... )." str. 29.
Kao posledica onoga što se zbivalo u 19. i 20. veku. "XlX i XX stoljeće pružili su nam i odveć teorija. Skupo
smo platili nostalgiju za cjelinom i za jednim, za izmirenjem pojma i osjetilnosti, ( ... ). ( ... ) rat cjelini." Jean -
Francois Lyotar, POSTMODERNA PROTUMAČENA DIJECI, August Cesarec, Zagreb, 1990., 30 - 31.
26
Hajdeger, MIŠLJENJE I PEVANJE, str. 56.
27
"Današnje 'nekadašnje' nije u svemu 'definitivno' nekadašnje jer se štošta, po raznim osnovama, opire pre-
takanju u tmini stvarne prošlosti." Smiljan Lazin, INTERSUBJEKTNOST, Naučna knjiga, Beograd, 1987., str.
141.

44
priznavanje hronološkog vektora u ljudskoj kulturi i nečega što se zove ljudska povest, kao i
traganje za skrivenom suštinom te povesti. To nas, opet, vraća archeu i istim onim
problemima i aporetičnostima, koje je Aristotel imao u onome što je docnije nazvano - met-
afizikom.

a. Mišljenje mišljenja o kraju

Kraj se danas tumači, kao kraj metafizike - metafizike i logocentrizma. Pošto se na

logosu i metafizici temeljilo sve ono što je civilizacijski produkt zapadne povesti, onda je to
i kraj same povesti, humanizma, subjektivizma, antropologizma, prosvećenosti i racionaliz-
ma, ali i te civilizacije. Jer: "(...) logocentrizam je etnocentrična metafizika u izvornom, a ne
'relativističkom' smislu. On je povezan s povešću zapada."28, dakle, kraj koji proističe iz
metafizičko - logocentrične tradicije prisustva bića.
Kraj, kao način gledanja i viđenja budućnosti ljudskog roda na ovoj planeti i sveta u
celini, nije nov. On je prisutan, recimo, u hrišćanskom učenju.29 Kod Avgustina ( De civitate
dei ), u njegovoj periodizaciji ljudske istorije, nalazimo ideju o propasti, kraju ljudskog
sveta. Viđenje kraja je prisutno i u ranijim verovanjima i učenjima, u samoj filozofskoj od-
gonetci kraja kosmosa i njegovog završavanja u haosu (Anaksimandar sve nestaje u apejro-
nu, Heraklit sve nestaje u vatri, Platon i propast Atlantide, o čemu će kasnije biti reči u
ovom radu itd.). Postoji razlika u ideji o propasti sveta, između helenizma i judeo -
hrišćanstva, u jednom temeljnom smislu. U helenskoj tradiciji, svet nastaje uvek iz nečega i
ne propada ni u šta, već se radi o cikličnom nastajanju i nestajanju. U drugom slučaju, svet
je stvoren niizčega, propada u ništa i ne postoji cikličnost već kraj i početak, kao jedine
vremenske granice sveta. "Ideja o 'kraju istorije' izgleda da je vrlo rasprostranjena u kulturi
dvadesetog veka u kojoj se u raznim oblicima neprestano očekuje 'propast Zapada'."30 Ona
je potkrepljena i savremenim filozofskim učenjima. "Sa njim se mogu dovest u vezu i ona
filozofska stanovišta koja, pozivajući se ponekad na Ničea i Hajdegera, apeluju na povratak
izvornoj evropskoj misli, (...)"31
Živost ideje o kraju istorije, približavanje bezdanu bez smisla budućnosti, nužno
reafirmiše potrebu povratka - regres ka izvorima. Kako se izvornom vratiti ako se budućnost
gubi, a sa njom i nekakav istorijski red i smisao? Taj povratak u prošlost je jedna od bitnih
karakteristika onoga što se zove, postmoderno stanje. [ire od same postmoderne situacije u
kojoj se nalazimo, moramo imati u vidu i nekakav usud samog čoveka ( bilo u kolektivnom
ili individualnom smislu ), da se nužno vraća i traga za izvornim, čak i pod pretpostavkom
da se do njega ne može doći ili da izvornog uopšte nema. Kako u ovom radu postoji namera
komuniciranja sa tradicionalnim, tematizovanje izvornog, moramo se pozabaviti, već pri-
sutnim, načinima odgonetanja naših izvora i izvora svega postojećeg.

b. O našim pokušajima dosezanja izvora

Mi, kao ljudska bića - pojedinačno i kolektivno, imamo stalnu potrebu za saznanjem
vlastitih izvora ili porekla. Ta potreba je prouzrokovana željom za izvesnosću i sigurnošću.
Inercija nas vodi i dalje, do protumačenja krajnjih - izvora svega postojećeg. Ne postoji
28
Jacljues Derrida, O GRAMATOLOGIJI, Veselin Masleša, Sarajevo, 1976., str. 107.
29
U temelju hrišćanstva, judaizma, islama, stoji linearno shvatanje istorije i monoteizam: "(...) zajednička
semitska crta je da su semiti imali linearno shvatanje istorije. (...). Bog je u jednom trenutku stvorio svet i od
tada počinje istorija. Ali jednom će istorija završiti i to na "sudnji dan" kada će Bog presuditi i živima i mrtvi-
ma." Justejn Gorder, SOFIJIN SVET, str. 155. Nasuprot tome: "(...) indoevropljani ( grci, indijci, rimljani, itd.
SD ) su imali ciklično shvatanje istorije." Isto, str. 154. I panteističko shvatanje božanskog sveta.
30
Đani Vatimo, KRAJ MODERNE, Bratstvo - Jedinstvo, Novi Sad, 1991., str. 8.
31
Isto, str. 9.

45
čovek, kao jedinka, koji se u toku vlastitog života nije pitao o izvorima, o vlastitim izvorima
ili o izvorima svega postojećeg. To izvorno - arche se u našoj, ljudskoj kulturi transponuje i
kao traganje za iskonskim - trajnim, što u našoj civilizaciji deluje do današnjih dana. Kao da
postoje strukture, unutar ljudskog, koje su stalne i određujuće. Razmotrimo taj odnos prema
izvornom, kod Mišela Fukoa, koji tu stvar tematizuje pod naslovom Uzmicanje i povratak
iskona.
"Poslednja stvar, kaže Fuko, koja čovjekov način bivanja i refleksiju koja mu je
upućena jeste odnos prema iskonu."32 Taj naš odnos prema iskonu se menja iz epohe u epo-
hu, tj. on je drugačiji. Tako u periodu klasicizma 33 on je u skladu sa "idealnom genezom",
što podrazumeva "podvostručenje" predstave po idealitetu slaganja. Iskon jednakom snagom
boravi u svakom i za sve je isti. Jednakom snagom se pokazuje u svemu: radu, govoru,
životu, itd. U modernom dobu, iskon - poreklo je unutar date istoričnosti. Zapravo, ta is-
toričnost iskazuje poreklo, dok "porijeklo ne pruža mogućnost istoričnosti".34 Čovek je
vezan za tu istoričnost i ne može dopreti do iskona "koji se kroz trajanje stvari ocrtava
prikrivajući se". Iskon, po Fukou, "(...) nije uopšte početak - nešto kao prvo jutro istorije od
koga su se kasnije nagomilale nove tekovine.", već je on "(...) više način na koji se čovjek
uopšte, svaki čovjek ma kakav bio, podeševa prema onome što je već započeo u radu, životu
i jeziku."35
Prvobitno - iskonsko ili arche je u takvoj našoj blizini, da se kao tanka površina
pruža "duž čitavog našeg postojanja" i provejava kroz sve oblike naše egzistencije: u radu,
govoru i životu u celini. Naša prvobitnost je u nečemu drugom, ona je starija od nas i potiče
iz jednog disperzivnog horizonta bivših događaja. Ili, po Mišelu Fukou:

"(...) čovjekova prvobitnost je ono što se od samog početka

artikuliše prema nečemu drugom; to je ono što u svoje iskustvo uvodi
sadržaje starije od samog čovjeka, a koje on ne ukroćuje; to je ono što ga
povezuje sa mnoštvom izukrštanih međusobno i nesvodljivih hronologija
i raspršava ga u vremenu, da bi ga najzad razbilo usred trajanja stvari."36

Dakle, prvobitnost ne predstavlja ono što se nalazi u našem sećanju - znanju o

početku, niti je to nekakvo početno jezgro, već predstavlja ono što čoveka "povezuje sa
onim što nema isto vrijeme kao i on", pokazujući mu "da postoji nešto što je počelo pre
njega" ( pred - datost sveta ). S' druge strane, čovek poseduje iskustvo koje je konstituisano i
ograničeno stvarima, gradeći na osnovu njega sliku o svetu. Iz takve pozicije, čovek "ni-
kako ne može odrediti iskon"37. Čovek je i dalje tu, u ovom svetu, na svoj, ljudski način on
je u događajnosti samog sveta. Mnoge stvari, koje će možda biti dugovečnije od njega
samog, nalaze početak u njemu. Čovek je "otvor od koga se vrijeme uopšte može rekon-
struisati, trajanje teći, a stvari javljati, u trenutku koji im je svojstven." 38 Čovek se uvek
pomera unazad onako kako se stvari pomeraju u odnosu na njihov, opet, nedohvatljivi nulti
početak. Ako iskon izmiče onda se on i osporava kao iskon stvari; samo osporavanje je rad
mišljenja. Osporavanje ima svoj unutrašnji cilj, da iskon zasnuje preko konstituisanja: "(...)
mogućnosti vremena - to jest onaj iskon bez porijekla i početka na osnovu koga sve može da

32
Mišel Fuko, RIJEČI I STVARI, str. 369.
33
"Ova arheološka anketa ukazala je na dva velika diskontinuiteta u episteme zapadne kulture: onaj kojim
započinje doba klasicizma ( oko sredine XVII vijeka ) i onaj koji početkom XIX vijeka označava prag našeg
modernog doba." Isto, str. 66.
34
Isto, str. 369.
35
Isto, str. 370.
36
Isto, str. 371.
37
Isto, str. 371.
38
Isto, str. 371.

46
se rodi.", iz razloga da bi se dovelo u "(...) pitanje sve što pripada vremenu, sve što je u
njemu formirano, (...)." Iskon je u igri sa mišljenjem ili igra samog mišljenja. "Iskon je ono
što upravo nadolazi, ponavljanje prema kome hrli misao, povratak onoga što je oduvjek ot-
početo, bliskost svjetlosti koja oduvjek svijetli."39 Iskon uzmiče ka budućnosti u zakrivlja-
vanju izvora i utoke u jednoj tankoj pokožici sadašnjosti. Kao kod "(...) Helderlina, Ničea i
Hajdegera, kod kojih je povratak dat kao krajnje uzmicanje iskona (...). Tu nije u pitanju ni
dovršavanje ni kružnica, nego ona neprestana pukotina koja otkriva iskon u onolikoj mjeri u
kolikoj on sam izmiče; (...)."40 Ili se punoća kraja u početku ili povratku početku završava u
punoći misli.

"Tako se od Hegela do Marksa i [penglera razvija tema o misli

koja se u samom okviru u kome se dovršava vraća samoj sebi, osvetljava
svoju vlastitu punoću, dovršava svoj krug, pronalazi sebe u svim ne-
običnim figurama svoje odiseje i prihvata da iščezne u tom istom okeanu
iz koga je izrasla."41

Napomena, da je pitanje o izvoru inicirano pitanjem o kraju, obavezuje nas da to

"vraćanje" izvoru elaboriramo, da ga, na neki način, sistematizujemo i proširimo u odnosu
na ono što je, po tom pitanju, naveo Fuko u odnosu na naznačene mislioce moderne ( Hege-
la, Marksa, Ničea, Hajdegera ). Treba se pozabaviti odnosom prema arche-u i tradicional-
nim u ovovremenosti.

s. Arche u ovovremenosti

Pogledajmo, na koji način se to arche može reafirmisati u vidu povratka izvornome,

u okvirima onoga što se zove postmodernom situacijom. Razmišljajući o odnosu arhaizma i
postmoderne, Žak Lenard ( Jacljues Leenhard ) u tekstu pod istoimenim naslovom kaže:
"Arhaizam je vjerojatno star koliko i sama kultura. Svaki proizvod kulture nužno se oslanja
na već ostvarene oblike i s njim započinje dijalog. Uvijek postoji nešto već - tu kad se čovi-
jek počinje izražavati simbolički."42
Kada je reč o našoj nameri da uđemo u područje sveta, da bi ga nekako obelodanili,
postavlja se pitanje, na šta se možemo osloniti i šta je to već tu?43 Kuda krenuti i kojim
pravcem, ako nema "jedinstvene istorije"? 44 Ili, ako su događajnosti takve da se njihove,
kako kaže Gustav Herling "povesti uzajamno prepliću i presecaju, viju u spiralama, beže u
beskraj da bi naglo skrenule i započele druge, kao u orgiji haosa koji traži formu u iz-
micanju definitivnim oblicima."45 Da li je onda uopšte moguće ići nečijim putem? Moramo
lično zastati pred ovim pitanjima, jer pri prvom izricaju mi ulazimo u područje bivšeg, a

39
Isto, str. 372.
40
Isto, str. 373.
41
Isto, str. 374.
42
Jacljues Leenhard, ARHAIZAM I POSTMODERNA, Zbornik POSTMODERNA, Naprijed, Zagreb, 1988.,
str. 28.
43
"Uvek se računa sa onim što se od kulturnog polja vidi. (...) Objašnjavamo se sa nekim, nekim drugim,
živim ili mrtvim, sa nekima koji nemaju nikakav identitet na toj kulturnoj sceni." Žak Derida, RAZGOVORI,
Književna zajednica, Novi Sad, 1993., str. 119. Razgovor pod naslovom: Izvesno "ludilo" mora bdeti nad
mišljenjem sa Deridom vodio Fransoa Evald 1991.
44
"Ali ako nema jedne jedinstvene istorije koja obuhvata sve, nego postoje samo različite istorije, različiti
nivoi i načini rekonstrukcije prošlosti u svesti i u kolektivnoj uobrazilji, teško je sagledati gde prestaje di-
solucija istorije kao rasemenjivanje "istorija", a počinje pravi pravcati kraj istorije kao takav, (...)." Đani
Vatimo, KRAJ MODERNE, str. 14.
45
Iz Stojan Subotin, PREDGOVOR, Jan Potocki, RUKOPIS NAĐEN U SARAGOSI, I - II, Srpska književna
zadruga, 1988., I, str. 25

47
možda nemamo nameru da budemo tradicionalisti. Arche u tradicionalnom se stalno probija
u sadašnjim izricajima. U ovoj situaciji ono izbija preko korišćenja jezika i logike. Naša žeđ
za kazivanjem je kao usud, ili po Gustavu Herlingu: "Između sveta mrtvih i sveta živih, iz-
među jave i između sna, između stvarnosti i halucinacije, širi se veliki prostor glasova koji
potiču ko zna od kud, priviđenja, tajanstvenih veza, znakova nepoznate šifre, valova koji
prekrivaju i spiraju poredak istorijskog vremena."46 Naša žeđ za bivšim teritorijama stalno
čini tu nit tankom, između ovoga sada i onoga pre. Između proste namere osvetljavanja jed-
nog shvatanja iz prošlosti i arhaizma, put u arhaizam može biti veoma kratak - blizak. Pri
svakom izricaju mi smo već u bivšem - arhaičnom. Zato je, recimo, jezik, između ostalog,
velika tema ovosadašnje filozofije.
Arhaizam, po Žaku Lenardu, uspostavlja vrednosne parametre u odrđenoj temporal-
nosti, ili uspostavljanje onoga što Stjuart Grinčrč naziva "aksiološki infinitiv"47, jer više od-
govara samom arche. Primer može biti u slučaju uzimanja antičkih uzora u renesansi, koji
su kao tradicionalno - vrednosno otvorili nove puteve u čovekovoj kulturi. U onim periodi-
ma kada se arche odbacuje unutar ljudske kulture, i tada se, zapravo, u tom kontra arche ono
uzima kao parametar ili vrednosni infinitiv. Tako je arhaizam "(...) kroz čitavo racional-
ističko razdoblje bio žestoko odbacivan."48 Arhaizam se ponovno aktuelizuje u našem
vremenu. Aktuelizacija starog u našem vremenu "(...) leži prije svega u strukturi arhaičke
misli, a ne u njezinim sadržajima."49, leži u korišćenju oblika predaje kao vanvremenskih
oblika, što se pre svega očituje u umetnosti i arhitekturi. U njima umetnici odbacujući istori-
zam i "dubinski prostor perspektivističke povesti napretka", nezavisno od konteksta manip-
ulišu sa ovim oblicima, jednako kao i sa aktuelnim. Zapravo, umetnici koriste neke forme
arhajskog načina mišljenja i viđenja stvari, inkorponujući ih u vlastita dela sa elementima i
modernim formama, ili pak sa namerom iskazivanja ovosadašnjih vrednosti. "Manipulacija
vremenom, koja predstavlja specijalitet arhaizma, nastoji, dakle, uzročni historijski slijed
zamjeniti jednim slobodnijim načinom povezivanja krono - logike i logike što su, u govoru,
s njom povezane."50 Naravno, u ovim slučajevima korišćenja starih formi i vrednosti u sa-
dašnjosti, ne mora biti jedno izbegavanje ustaljene hronologije, već može biti izbegavanje
pogreški u hronologiji koje mogu nastati iz želje za apsolutizacijom vrednosti ili centralnog
smisla. Povraćaja starog, dakle, može biti i iz sumnje u održivost same hronologije i is-
pravnosti čvornih - repernih tačaka ( kriza opštih mesta, videti fusnotu 55. ) na kojima se ta
hronologija drži, sa namerom da se dođe do "zdravog tla".
U zavisnosti od uloge, po Lenardu, koju tradicionalne vrednosti (vrednosti prošlih
vremena i kultura ) imaju u našim gledanjima na stvari, razlikujemo određene oblike ar-
haizma ili načina prihvatanja i odnošenja prema tim vrednostima. Možemo, po ovom autoru,
razlikovati: reakcioni, esencijalistički, eklektički, modernistički, itd. arhaizam.
U situaciji, kada ideja o našem ili ljudskom napredovanju ka nekom cilju u
budućnosti, zapadne u ćorsokak, onda se pojavljuje reakcioni arhaizam, kao odgovor na
takvo stanje. Pošto predstavlja reakciju u odnosu na pokolebani aktuelni cilj, on je slabo
utemeljen i može da napravi otklon ka drugim oblicima arhaizma. "U svom tipičnom obliku
pokazuje se kao obrtanje progresivnog modela i okreće se staroj katastrofičnoj matrici,
zlatnog, brončanog i željeznog doba, da bi se njome hranio." On se zasniva na "(...) aksi-

46
Isto, str. 25.
47
"Grinčrč pokazuje da infinitiv ( bez obzira na sadražaj ) nema vrednost kao sve ostale vrednosti (...). To je
manje vrednost a više uslov pojavljivanja bilo koje vrednosti." Sreten Ugričić, INFINITIV, Novi nihilizam,
Dom omladine, Beograd, 1996., str. 313. Ili kako Grinčrč kaže: "Vrednosna priroda infinitiva je na izvestan
način vrednosna nepriroda." Stnjart NJ. Greenchurch, THE AXIOLOGICAL INFINITIVE, Vol. 1 - 3, Cam-
bridge University Press, 1980 - 1991., str. 146.
48
Jacljues Leenhard, ARHAIZAM I POSTMODERNA, str. 29.
49
Isto, str. 29.
50
Isto, str. 29.

48
ološkoj konverziji hronološkog vektora, pri čemu je napredak shvaćen kao regresija."51, tj.
nadaje se kao oblik gledanja na ljudsku perspektivu u smislu da je nekada pre bilo bolje i da
treba težiti povraćaju tog starog.
Tamo gde se arche uzima kao temelj i izvor sadašnjosti, možemo govoriti o esenci-
jalističkom arhaizmu ( slučaj Ničea ili Hajdegera ). Zapravo:

"(...) radi se o povratku izvornoj istini kroz rad na kulturnom

vremenu, uz prizivanje istinske, bitne prošlosti. Prvenstveno esenci-
jalistički arhaizam, dakle, postavlja evolucionizam znanja i društva kao
problem, dovodi ih u pitanje u njihovoj euforiji u sumrak racionalističkog
poleta. Time se esencijalistički arhaizam predstavlja kao ontologija, kao
traganje za osnovom, i uzima oblik objave ili otkrića (¢ - lhljœion = biti
otkriven )."52

Eklektički arhaizam je, po Lenardu, jedan vid svaštarenja - anahronizam u smislu

narušavanja doslednosti u odnosu arche - ovovremenost. To je "(...) dobroćudnost, i čisto
ludičko, remećenje krutog zakona vremena."53 Naravno, Lenard, u ovoj podeli arhaičkih
shvatanja (a niti jedna podela ne može iscrpsti i razvrstati do kraja ono što se deli ), vidi ar-
haizme kao pokušaje narušavanja "uzročno istorijskog sleda", "krutog zakona vremena" ili
"manipulaciju vremenom". Takva polazna osnova, kriterijum ili princip podele, ne zahvata
problem u suštini već čini se samo formalno, jer dovođenje stvari iz prošlosti u
ovovremenost može biti iz razloga koji je temeljniji, a to je preispitivanje. Preispitivanje je
pokušaj postavljanja u upitnost onoga što se dovodi u ovosadašnjost i same sadašnjosti, tj. to
je dvostruki akt. Ako bi se složili sa njegovom podelom onda bi sav rad u filozofiji bio
podveden pod arhaizam. 54 Napor filozofa u pravcu stalnog preispitivanja može biti igra -
ludus, ali nikako neozbiljno igranje komadićima iz prošlosti, jer igra nikada nije neozbiljna
kao jedno najtemeljnije oz - biljenje.
Iz navedenog razvrstavanja ostaje još da se nešto kaže o modernističkom arhaizmu.
On se vezuje za kraj dvadesetog veka i predstavlja jedan otklon ka onome što zovemo post-
moderna situacija. Modernistički arhaizam je direktna posledica krize metafizičke filozofije
i njenih institucija kao čuvara metanarativnog, a poklapa se sa "likvidacijom" (Liotar )
modernog projekta koji se bazira na metafizici, kao "projekat realizacije univerzalnosti". 55
To jest:

"Narativna funkcija gubi svoje "funktore" (činioce ), velike ju-

nake, velike opasnosti, velike peripetije i veliki cilj. Ona se rastura u
oblake narativnih, ali i denotativnih preskriptivnih i deskriptivnih itd. jez-
ičkih elemenata, od kojih svaki nosi pragmatičke vrednosti sui generis.
Svako od nas živi na raskršćima mnogih od tih elemenata. Mi ne

51
Isto, str. 30.
52
Isto, str. 31.
53
Isto, str 31.
54
Pogotovu težnja savremenih filozofa da se vrate arhaičnom mišljenju predsokratovaca. Adorno kaže: "To
znači da kod ranih mislioca ne postoji terminološko utvrđivanje ( terminologische verfestigung ), a to ima og-
romnu prednost - to je neprestano isticano u naše doba koje rado arhaizira -jer se tamo iskustvo mislilaca ob-
javljuje neposrednije, manje postvareno nego kasnije." Teodor Adorno, FILOZOFSKA TERMINOLOGIJA,
Svijetlost, Sarajevo, 1986., str. 35.
55
"Moje tumačenje glasi da moderni projekt (projekt realizacije univerzalnosti) nije bio napušten, zaboravljen,
nego uništen, "likvidiran". J. F. Lyotard, POSTMODERNA PROTUMAČENA DJECI, str. 33.

49
 formiramo obavezno stabilne jezičke kombinacije, a ni svojstva onih ko-
je formiramo nisu obavezno saopštiva."56

Govorimo o krizi, o jednom zamoru, o pohabanosti - izlizanosti opštih mesta,57 o

neprimećenom prolasku kroz cilj, a da se i dalje ide po inerciji u trci koja više nema smisla,
i s one strane bilo kakvih granica.

"Naš moderni arhaizam, naš pogled na antiku zasniva se danas na

transcendiranju čiste temporalnosti, to jest, na činjenici da se svaka sup-
stancija javlja svijesti u vidu svog bića - u - vremenu, kojem se ne može
pridati određena pozicija. To će u svom području izreći Heisenbergov
zakon neodređenosti. Vječnost trenutka, inače nazvan efemernom, od -
rješava trenutke, stavlja ljude i stvari izvan prostora i vremena, što sim-
bolizira moderni arhaizam. Odriješavanje, dakle, ostavlja krajnje zagon-
etnim međusobni odnos stvari i sveta."58

"Nešto već - tu" našta se možemo osloniti, osim što nema granica, već i zbog našeg
prolaska kroz cilj, nastavlja svoje kretanje u nekakvoj čistoj događajnosti - čisto bivanje
sveta, stavljajući u upitnost Gadamerovo tvrđenje, ali i našu žeđ za prošlim: "U izvor uvijek
dolazi sveža voda, a tako je i sa istinskim duhovnim izvorima u predaji. Upravo zato se is-
plati studij izvora, jer iz njih dolazi uvijek nešto novo, što iz njih još nismo uzeli."59 Ako je
to tako, da su izvori zauvek jedno neiscrpno vrelo, kako to onda spojiti sa prihvatanjem
napredovanja u saznanju. U vezi sa ovim, navedimo sledeće razmišljanje o Aristotelu, iz
konteksta o prvim filozofima, računajući, po inerciji, da ono prvo određuje ono potonje:

"Određenije rečeno, Aristotel se raspitivao o tome ko je - u pose-

bnom rodu filozofa - njegov najstariji predak ( videti Metafizika, 983b 5
- 25, SD ). Tada je bilo već odlučeno da rodu filozofa moraju pripadati
samo oni koji istražuju prapočetke i prauzroke svih stvari.
Tu je dakle važilo ničim nepokolebano uverenje da potomci
poseduju mnogo više znanja nego njihovi preci, te da je znanstveno bo-
gatstvo potomaka neuporedivo kvalitetnije po stepenu verodostojnosti.

56
Žan - Fransoa Liotar, POSTMODERNO STANJE, str. 6.
57
Mladen Kozomara u raspravi pod naslovom: KRIZA OPŠTIH MESTA MODERNA I POSTMODERNA, iz
već navedenog zbornika Postmoderna, tematizuje validnost opštih mesta u našem vremenu, koja su izgubila
svoj sjaj, i objašnjava šta su to opšta mesta: "Opšta mesta, kao što mo smo već nabacili, predstavljaju lako
prepoznatljive koordinate jedne implicitne topologije koja ocrtava obrise našeg životnog podneblja, ne-
opipljive ( unutrašnje ) granice naših mogućnosti, arhi - tektoniku našeg istorijskog a priori. Opšta mesta su
neka vrsta prećutnih izričitosti, nešto što takoreći prethodi našim sporazumima i nesporazumima, laganjima i
neslaganjima, susretima i razmimoilaženjima. Ona ne predodređuju toliko naša pitanja koliko stilizuju samu
našu upitnost." ( str. 64. ). Šta se, zapravo desilo sa tim opštim mestima? Kako se potrošio njihov smisao?
NJihovom irelevantnošću promenio se i naš životni scenario. Postavlja se pitanje: Kako je do toga došlo? Od-
govori se kriju u samoj prirodi Moderne. Ali kakva je to moderna?
"Moderni svet i Moderna vremena jesu doduše novi i drugačiji, ali je prosto u odnosu na neki stari i u svo-
joj istosti, u svome definitivnom identitetu poznati i iščezli svet. Modernost nije puko suprotstavljanje novog
tradiciji, nego uspstavljanje svojevrsne tradicije novog. Moderni svet i Moderna vremena su u sebi i za sebe
novi i drukčiji, dakle ne tek po svojoj razlici ( spram minulih vremena ) nego po svome identitetu ( spram svo-
je vlastite aktuelnosti ). Patos modernosti Modernih vremena sav se sažima u ovoj nemogućoj apsolutoj ambi-
ciji jednog sveta da bude sopstvena tradicija, sopstvena svetlost i senka ujedno. " str. 63 - 65.
58
Jacljues Leenhard, str. 34.
59
Hans - Georg Gadamer, ISTINA I METODA, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978., str. 538.

50
 Pretpostavljeno bogatstvo trebalo je, dakle, da po svom suštastvu bude
jedno te isto, samo uvećano po količini i poboljšano po kvalitetu."60

Moramo ući, terani žudnjom, u šipražje. U iz u iz. U reci koja nosi i nas, naše sis-
teme - "sistem ludila" ( Adorno )61, eksponirajući izvorne fenomene i nudeći predanje kao
tradiciju.

V. MESTA: Hram62

"Sve je u tome što su one stare veze

između sveta odraslih i detinjeg sveta
potpuno prekinuli novi običaji i novi
zakoni."63

1. Označavanje

U konstituciji naše duhovnosti, u pravcu filozofskog, ono što zovemo starogrčkom

filozofijom ima najvećeg udela. To je naše predanje, naša tradicija, koja se u mnogoz-
načnosti jezičkog, pisanog, mišljenog, erosnog, pojavljuje u ovovremenskom. Iz bogate
starogrčke fiolozofske misli, možemo započeti razmatranje pitanja o svetu polazeći od
Heraklita, tj. pokušajem ulaska u njegovo životno područje. Završili bismo sa Epikurom -
filozofom iz "popodneva starog veka" 64, sa namerom obelodanjenja njegove teritorije. Ali
pre svega treba razjasniti pitanje: zašto baš ovi mislioci?

a. O izabranim misliocima

Ova dva mislioca - Heraklit i Epikur, ne pripadaju istoj filozofskoj orijentaciji unutar
starogrčke filozofije, i to, kako u pogledu odgovora na osnovna filozofska pitanja, tako i na
pitanja u vezi sa problemom sveta. Ne može se tvrditi da postoji neka linija u kretanju
filozofskog diskursa koja od Heraklita vodi ka Epikuru. Još manje može biti reči o tome, da
Epikur nalazi izvorište ( neku polaznu tačku ) u Heraklitovoj misli za oblikovanje svojih
filozofskih rešenja. U odnosu na ovu poslednju konstataciju, možemo navesti primer koji
pokazuje i nešto što je suprotno, tj. neslaganje ova dva mislioca po jednom važnom pitanju,

60
Branko Pavlović, MITOLOGIJA KAO ISHODIŠTE FILOZOFIJE, Treći program radio Beograda 43, 1979.,
str. 146.
61
"Filozofija, koja bi se još nametala kao totalna, kao sistem bila bi sistem ludila (...)." Adorno, ČEMU JOŠ
FILOZOFIJA, Čemu još filozofija, CKD, Zagreb, 1980., str. 26.
62
"Tako mislim da postoji korenita, neizbežna veza u staroslovenskim osnovama između reči hrana ( horn ):
čuvari, hraniti, sahrana, pogreb, puštanje u zemlju, i hram, mesto gde se sve čuva, pohranjuje: hrana i svetost, i
sveti mrtvac." Miodrag Pavlović, POREKLO HRAMA, zbornik Umetnost i mit, Estetičko društvo Srbije, NI-
RO Književne novine, Beograd, 1987., str.134. Sa ovakovom etimologijom reči hram se možemo složiti. I
danas, u svakodnevnoj upotrebi, reč hram se koristi u ovom značenju recimo: hram umetnosti, hram fudbala,
sakralni hram, itd., tj. za označavanje prostora u koga čuvamo nekakvu vrednost.
63
Vladimir Nabakov, LOLITA, Narodna knjiga, Beograd, 1987., str. 113.
64
"Da ja sam ponosan da Epikurov karakter osećam drugačije nego možda iko, i pri svemu što o njemu čujem
i čitam da uživam sreću popodneva staroga veka (...)." Fridrih Niče, VESELA NAUKA,Grafos, Beograd,
1989., str. 75

51
a ono je: šta stoji u temelju sveta? Ili o razlici u njihovom shvatanju onog arche ( kao načela,
pra - materije ). To nam potkrepljuje tvrđenje epikurejca Lukrecije Kara, koji u svom delu
De rerum natura, interpretirajući Epikurovu filozofiju sveta, kaže:

"Stoga oni što su oganj smatrali

materijom, i mislili da oganj
celinu stvara sam - daleko su
zabludeli od prave istine.
Heraklit prvi njih je poveo
boj, (...)."65

Zapravo, kod Lukrecija ne nalazimo samo elemente saznajno - teorijske kritike us-
merene na Heraklitovo shvatanja sveta, kao što je slučaj u navedenom stihu, već i jedan od-
nos prema Heraklitu i njegovim sledbenicima, koji prelazi granice saznajnoteorijske kritike
pa čak i samog filozofskog manira. Naime, u nastavku navedenog stiha Lukrecije kaže:

"(...), kog proslavljaju tašti

zbog mračnog narečja, ne ozbiljni
Heleni koji traže istinu.
Jer dive se budale onome
što naopake reči skrivaju, (...)."66

Razmotrimo ovde ukratko, ne zalazeći dublje u problem, tu razliku između Herakli-

tovog i Epikurovog viđenja arche sveta. Epikur reafirmiše pluralističko shvatanje svega
postojećeg. Po ovom shvatanju, pra - osnovu svega postojećeg čini veći broj stihija, tj. po
njemu ta pra - osnova je mnoštvena. U tom smislu, Diogen Laertije piše:

"Diokle kaže da je od starih filozofa najviše (Epikur SD ) držao

do Anaksagore ( mada se u nekim stvarima nije slagao s njim ) i Sokra-
tovog učenika Arhelaja. (...). On takođe kaže da nije postojao nikakav
Leukip, to isto misli Hermarh, mada neki tvrde, a među njima i epiku-
rejac Apolodor, da je on Demokritov učitelj."67

Epikur od presokratovaca preuzima68 pluralizam i to varijantu atomističkog shvatan-

ja Leukipa i Demokrita. Pluralističko shvatanje arche sveta polazi od principa, da kvalita-
tivna raznolikost sveta ne može nastati iz jedne pra - materije, niti je moguće da nešto, što je

65
Tit Lukrecije Kar, O PRIRODI STVARI, str. 30.
66
Isto, str. 30.
67
Diogen Laertije, ŽIVOT I MIŠLJENJA ISTAKNUTIH FILOZOFA, BIGZ, Beograd, 1979., H 1 12 - 14.
68
U smislu preuzimanja nečijih filozofskih rešenja, treba imati u vidu, da ono nije u obliku dogme, već trpi
određenu promenu. Tim povodom Adorno kaže: "Bavljenje Epikurom ću iskoristiti kao priliku da vam još
jednom saopštim jednu misao važnu za razumevanje filozofije uopšte: motivi i razmišljanja po svojoj striktnoj
sadržini i po strukturi, mogu biti zajednički za više mislioca ili više filozofskih tipova, ali prema povjesno-
filozofskom mjestu mišljenja, u kojem se ona pojavljuju, oni mogu dobiti posve drugačiju mjesnu vrijednost.
Ako ovu misao povjesno filozofski radikalizirate, onda ne slijedi da je problematično tokom različitih perioda
konstatovati neprekinutu strukturu jednog određenog filzofskog pravca (...). (...) ja mislim da ću vam o tome
nešto više moći reći na primjeru Epikura, koji je preuzeo veoma mnogo Demokritovih oficijelnih poučaka."
Teodor Adorno, FILOZOFSKA TERMINOLOGIJA, str. 383.

52
konačno, bude gradivno za beskonačni broj stvari. To je moguće samo ako je arche
mnoštveno i u toj mnoštvenosti beskonačno.69
S druge strane, Heraklit ne govori o arche kao nekoj stihiji, koja predstavlja
gradivni elemenat svih stvari, mada koristi reč vatra. Ta vatra nije onaj vidljivi elemenat iz
našeg iskustva, već je to za njega živa vatra ( pàr ¢e/znjon ), svetska vatra ( frg. 30. ). Ta
vatra se menja za sve: "Sve je zamjena za vatru i vatra za sve baš kao roba za zlato i zlato za
robu." ( frg. 90. ). Ili "Promjene vatre: najprije more, a od mora polovina zemlja, a druga
polovina užareni zrak." (frg. 31. )70
Ipak, ono što je u ovom slučaju bitno je, da nezavisno od toga da li Heraklit uzima
neku stihiju kao temeljnu, epikurejci, sa pozicije pluralizma, stavljaju u upitnost stav da sve
nastaje iz jednog ili određenog broja praosnovnih elemenata. Tako Lukrecije piše:

"Bi li mogle, pitam, stvari biti razne

toliko da su nastale iz ognja
jedinog, čistog." 71

Zato oni polaze od mnoštvenosti samih stihija da bi zadovoljili raznolikost sveta

stvari. Atomisti zastupaju i nepromenljivost samih atoma, što se razlikuje od Heraklitovog
stava o promeni samih stihija. Laertije povodom toga piše: "Ovi elementi ( atomi ) su
nedeljivi i nepromenljivi, i moraju biti takvi ako stvari ne treba da budu sve uništene i da
pređu u nepostojanje."72
I tome se može prigovoriti, jer, iako se atomi kreću "od večnosti", kako nešto, što u
je sebi nepromenljivo, može biti uzrok promena? Kretanje je atomima "spoljašnje", tj. oni
padaju "kao kišne kapi" - prigovor koga bi, možda, jedan heraklitovac mogao da uputi jed-
nom atomisti. Jer, sama vatra trpi promenu, što u krajnjoj instanciji odgovara promeni i
dinamici vidljivog sveta stvari - kosmosu. U odnosu na ovakva rešenja, koja pokazuju od-
ređenu nesaglasnost između Heraklita i Epikura, mogu se naći i izvesti nesaglasnosti i u
drugim oblastima, u oblasti gnoseologije, etike, itd.
Pored razlike koje postoje u filozofiji Heraklita i Epikura ( a u vezi sa pitanjima o
svetu ), treba ukazati i na neke sličnosti, na nešto što ih povezuje. To bi opravdalo naš izbor,
ali i nameru, u smislu karakterističnog fona, koga treba sprovesti u ovom izlaganju.

2. Prvi pokušaj dolaženja na mesto ili ulaska u

šipražje

Razmatranje tradicionalnog viđenja sveta, u onom delu koga nazivamo antičkom

filozofskom tradicijom, započinjemo sa Heraklitom i završavamo sa Epikurom . Bilo bi
nekorektno ne nagovestiti, na samom početku, i trećeg filozofa - Platona, tj. našu nameru da
tematizujemo njegovo delo Timaj, u kome je reprezentovana njegova kosmologija i kos-
mogonija. Neka to bude samo nagoveštaj bez ( ovog puta ), ulaženja u rasvetljavanje rela-
cije između ova tri mislioca na filozofskom planu - u smislu uticaja, razlike u gledištima,

69
"Celokupnost ( vasiona, to pan ) je beskrajna i po mnoštvu atoma i po veličini praznog prostora. (...). Jer,
nemoguće je da toliko raznovrsnosti ( tako raznovrsne stvari ) koje mi vidimo mogu nastati iz nekog od-
ređenog i shvatljivog broja istovetnih oblika." Laertije, H 1, 42.
70
Diels, 22 V 90, V 31.
"Sve se menja za vatru i vatra za sve, isto onako ko roba za zlato i zlato za robu." ( frg. 90. ).
"Preobraćanje vatre: najpre more, od mora u jednakim delovima zemlja i prester." ( frg. 31. ).
Miroslav Marković, HERAKLIT - FRAGMENTI, Grafos, Beograd, 1979, str. 43.
71
Lukrecije Kar, O PRIRODI STVARI, str. 30.
72
Laertije, H 1 41.

53
itd. Nekakva relacija biće uspostavljena, ali ona ne proističe iz filozofskog miljea, već
onoga što zovemo - mestom.

a. O ambijentalnoj sličnosti

Prethodno se moramo vratiti konstataciji, da nešto ipak povezuje Heraklita i Epikura.

U delu U mrežama životnog sveta, B. Valdevels kaže:

"Djelujem i radim u prostoru; prostor nije nikada puki formalni

sastojak nekog praktičnog projekta ili teorijskog objekta nego pripada
fundusu čuvstvovanja iz kojeg neprestano crpimo."73

Prostor je naše mesto u životnoj reci.

Ipak, šta je to što na neki način povezuje Heraklita i Epikura? Neosporan je
specifični abijent - mesto koje predstavlja životni prostor u kome je produkovana njihova
filozofija - topos za koga se vezuje ili iz koga "izvire" njihov diskurs. 74 Tako je Heraklitovo
ambijentalno polje svakodnevnog života, ali i filozofskog razmišljanja - hram, a Epikuru -
vrt.
Hramovi i vrtovi ne potpadaju pod prostore netaknute prirode, već su ljudske
tvorevine i predstavljaju sastavne elemente čovekovog egzistiranja na zemlji. Hramovi i
vrtovi poseduju specifična obeležja koja ih odvajaju od ostalih ljudskih građevina. Ova
njihova svojstva i obeležja nisu nešto što je nesvakidašnje. Ona nisu nekakva čuda ili ini-
cirajuće stvari za nesvakidašnje misli, ali za specifične misli jesu. Jer, možemo probati i ut-
vrditi da specifikum našeg mišljenja menja svoju karakterologiju u zavisnosti od ambijen-
talnog područja u kome se nalazimo, bilo da je ono prirodna ili ljudska tvorevina. Ne
možemo reći da od mesta potpuno zavisi o čemu ćemo misliti ( mada neki predeo izaziva
određeno promišljanje ), već da o jednoj te istoj stvari drugačije, u drugoj gami, razmišlja-
mo, recimo, ako se nalazimo pored mora, na ulici ili u gradskoj vrevi, na planini ili groblju.
Hramovi, vrtovi jesu svakodnevno ljudsko ambijentalno mesto. Oni se razlikuju od onih ko-
je smo napred naveli, tj. imaju svoja specifična obeležja i, kao što rekosmo, nisu nikakva
čuda. Ta specifičnost hramova i vrtova može biti ono zahvaljujući čemu, i "u čemu", je nas-
tala Heraklitova i Epikurova filozofija, takva kakva jeste u svojoj specifičnosti. Jer, njihova
promišljanja ne daju odgovore na čudne pojave, već samo na začuđujuće - prirodno ambi-
jentalne. Otuda, možda, nije nesuvislo tvrditi da u specifikumu mišljenja Epikura i Hera-
klita75, bašta i hram nisu slučaj.
Hramovi i vrtovi, a zatim i gradovi kao urbane celine, su ljudske civilizacijske
tekovine. Posmatrajući u nekoj hronološkoj ravni, ( po starosti ) čovek je, hramove i vrtove,
pravio na zemlji pre gradova, kao vrstu naselja. Ali, kada je reč o mestu na kome se po-
javljuje umsko - filozofsko mišljenje ( kao jedan vid specifičnog mišljenja o stvarima ), on-
da su to gradovi kao mesta. Filozofija se javila u gradskim naseobinama starih grka Miletu,
Krotonu, Atini, Efesu, itd. Tako je ostalo do današnjih dana, da je filozofija vezana za gra-
dove.

73
Bernhard NJaldenfels, U MREŽAMA ŽIVOTNOG SVIJETA, Veselin Masleša, Sarajevo, 1991., str. 199.
74
"Mjesto življenja, koje je često istovremeno i mjesto učenja i rada, stapa se sa mijestom vlastitog porijekla i
mjestom predaka i potomaka. Postoji čvrsto životno središte sa centralnim Ovdije i perifernim i efemernim
Tamo. Tradicija kao stanovanje u vremenu stabilizuje stanovanje u prostoru. Naravno, postoji veliko mnoštvo
nenastanjenih: izgnanika koji nemaju svoj grad." Isto, str. 215.
75
"Heraklit je prvi filozof koji uvodi pojam   izjednačava ga sa sofia, tj. za njega je saznanje
bivstva povezano sa uvidom u ljudski poredak vrednosti i načina života, on taj uvid svesno obuhvata." Verner
Jeger, PAIDEIA, Književna zajednica, Novi Sad, 1991., str. 103.

54
 Grad je kompaktna celina sa ulicama, kućama, zgradama, zajedničkim objektima, sa
mnogo ljudi na određenom, i relativno malom, prostoru. Ta gustina i broj ljudi uslovljava
veću svakodnevnu bliskost. Ovo će prouzrokovati drugačiju komunikaciju između samih
ljudi, drukačije opštenje i na kraju usloviće i pojavu novog načina govora kao raz - govora.
Nastanak govora u obliku dijaloženja, i sva ta gradska nova komunikativnost, su uzroci, ili
bar deo od onih uzroka, koji utiču na napredovanje ( a možda i samu pojavu ) umsko -
filozofskog promišljanja i produkciju raz - like, divergencije i aporetičnog mišljenja.
S' druge strane, grad, kao jedan zgusnuti i centrirajući životni prostor, grad sa cen-
trom grada kao upravljačkim delom, uslovljava da ljudsko mišljenje stremi ka nečemu što
možemo nazvati "nad - mišljenjem" ili novim arche, koje se razlikuje ali i podseća na ono
staro, mitolško. Stremljenje mišljenja prema onome "iza" ili "nad", zapravo, dovodi do
čovekovog gubitka teritorije - tla i mesta, dovodi do pada u kartografsko ili do kristalizacije
i simulacije - ideiranja76.
Naspram gradskog životnog prostora i svojstvenog načina mišljenja ljudi u njemu,
u koji potpada i umsko filozofsko mišljenje, neki drugi životni prostori ( poput seoskog ili
razuđenog nomadskog) imaju svoj specifičan način mišljenja i govora. Zapravo, zbog ut-
kanosti u prirodni ambijent, zbog odvojenosti, ljudi neguju pripovdeački govor (mitsko -
tradirani ), i u odnosu na takav govor i odgovarajući način mišljenja. Taj govor ne goni
promišljanje preko granica prirodnog - ambijentalnog niti zapada u ideiranje, već ostaje pri
tlu i na svojoj teritoriji. On ne nudi raz - liku i transfer u kartografiju s - like.
Bašte i hramovi postoje i u selima i u gradovima, ali i izvan njih. Ne može se reći da
su to samo gradska ili samo seoska mesta. Kao da ne pripadaju ni jednima ni drugima. Na
takvim mestima su boravili Heraklit i Epikur.
Heraklit deo svog života provodi obitavajući pored hrama u osami. Da bi defini-
tivno "(...) omrznuo sve ljude. Odlazio bi u planine i tamo provodio hraneći se travama i
biljkama."77 Dok Epikur dobar deo svog život provodi u vrtu koji je opasan zidovima. I
jedan i drugi žive bez nekakve otvorene komunikacije sa ljudima u gradu, i bez učestvovan-
ja u svakodnevnom javnom životu - odvojeni od gradskog ambijenta. To jeste decentrirajući
način života u odnosu na red, postignutu harmoniju i svakodnevni životni ritam grada, asi-
metrični momenat, jedan otklon i zev u odnosu na regulisani, ulicama usmereni i centri-
rajući, svakodnevni život grada. Milje u kome, recimo, deluje i biva produkovana Sokratova
misao, je taj, takav, gradski ambijent. Sokrat je sav utkan u to urbano - gradsko. Sa gradom
nastaje filozofsko mišljenje, ali i stožerna, do današnjih dana centrirajuća ( logocentrična )78
misao Zapadne filozofije, misao Sokrata - Platona - Aristotela.
Heraklit i Epikur nisu prognani iz grada, već je njihov izbor životnog prostora, lični.
Nasuprot tome, Grad je recimo "izgnao" Sokrata i u toj aporetičnosti žive i Grad i filozofija.
Filozofija iz grada uvek teži iz grada, ka onom prekorubnom. Teži ka onome iz čega je

76
"Drugo mjesto kod Diogena Laertusa, koje bih hteo da vam pročitam, glasi: 'Često on ( Platon SD ) upotre-
bljava različite nazive. Tako on ideje naziva 'i forma ( eidos )' - eidos u grčkom ne znači, kao u ovom prevodu,
forma, već praslika 'i rod ( gens )' - to bi, dakle, bila logička opštost - 'i obrazac (  ' 'i početak (
princip )'- to je   '. Tako suprotne izraze on upotrebljava za dotičnu stvar." Teodor
Adorno, FILOZOFSKA TERMINOLOGIJA, str. 46.
77
Laertije, IX 1, 3.
78
"Celokupna povest zapadnog mišljenja tumači se polazeći od pojma uma, logosa, bez obzira da li je odnos
prema njemu afirmativan ili ne. U okviru tog tumačenja logos predstavlja osoben odgovor Zapada na izazove
opstanka. On se nalazi u osnovi savremene nauke, tehnike i politike, te kao takav služi u krajnjoj liniji in-
teresima 'odbrambenih i napadačkih sistema sigurnosti' ( Derida ). Logocentrizam uključuje u sebe sve tradi-
cionalne filozofske sisteme koji počivaju na uverenju da se celokupna stvarnost može izložiti na uman način.
Matrica koja omogućuje ovu homogenost jeste tumačenje bića ( Sein ) kao prisutnosti. Osnovni pojmovi za-
padne filozofije, kao što su: eidos, arche, telos, energeia, transcendentnost, svest, bog, čovek ... poimaju se u
smislu prezentnosti." Mile Savić, IZAZOV MARGINALNOG, str. 14.

55
ponikla, ili ka mitološkom, da bi to prekorubno i zastrto - svet, koji nije apsolutno čitak ras-
tumačila gradskom arhitektonikom. Gradska arhitektonika se transformiše u arhitetiku ili
logocentričnu metafiziku ili u mitologiju sistema pojmova.
Konvergiranje ka određenom mestu, ambijentalnom području, kada se radi o Epiku-
ru i Heraklitu, uslovljeno je i aktuelnom vremenskom konfiguracijom - obeležjem vremena.
Nesigurnost i neizvesnost Heraklitovog vremena se ogleda u ratnim sukobima i migraciji
grka na zapad; Epikurovo vreme, u raspadanju polisa i nastanku drugačije - neintimne
države, u promeni samog gradskog ambijenta u pravcu pretendovanja gradskog nad ljud-
skim. Na osnovu ovoga, njihovi otkloni postaju objašnjivi, ali ne i doživljeni. Adorno u tom
smislu piše:

"Država se u stanju nemoći individualnog pojedinačnog bića

odista spoznaje još samo kao behe moth ili kao Levijatan, i, prema ovom
učenju, za čovjeka je najbolje da po mogućnosti ostane neprimećen, da se
povuče u privatnu sferu, nakon što je propala misao o izmjeni državnog
bića. Iz ovoga je nastao najpoznatiji Epikurov etički stav lalje biîsaj
"živi prikriven" ili "ostani prikriven kao živo biće". Latinski je to formu-
lisano "bene vixit ljui bene latuit", dobro je živio onaj ko je živio
prikriveno."79

3. Hram - mesto Heraklitovog boravljenja

"On bi se povlačio u Artemidin hram

i tamo bi s dečacima igrao kocku."80

Hramovi81 su najstariji vidovi ljudskog građevinarstva. Oni kao takvi nose svoje
značenje i ulogu. Protumačenje onoga šta hramovi jesu može nas dovesti do razumevanja te
njihove uloge i značenja. Ali, to protumačenje ne dolazi nikako u blizinu onoga što hramovi
u potpunosti jesu. Možemo ih meriti i premeravati, opisivati i odgonetati, diviti se njihovom
skladu ili grandioznosti, uvek ostaje nešto što se ne može iskazati.

a. Hram je određeno mesto

Kažemo da je hram određeno mesto i određeni topos na zemlji. Jer, koliko god su
religije međusobno u konfliktu i netrpeljivosti, iskustvo nam govori, da u vremenu, one
grade svoje hramove na istim mestima. "Antagonizam raznih religija kao da se na kraju

79
Teodor Adorno, FILOZOFSKA TERMINOLOGIJA, str. 403.
80
Laertije, IX 1, 3.
81
Hram, pored koga je boravio Heraklit, bio je posvećen boginji Artemidi. "U istorijsko doba Artemida je
gospodarica životinja i slobodne divlje prirode. (...). Kao boginja koja se starala o mladuncima divljači, Are-
temida je postala zaštitnica svega što je mlado i nejako, pre svega dece. (...). Statua efeske Artemide imala je
više dojki. (...), u Artemidinim kultovima česte su igre maskiranja. (...). U Artemidinu čast podignuti su mnogi
hramovi u celom antičkom svetu, od kojih je najpoznatiji Artemizion u Efesu." Aleksandar Cermanović -
Kuzmanović, Dragoslav Srejović, LEKSIKON RELIGIJA I MITOVA DREVNE EVROPE, Savremena ad-
ministracija, Beograd, 1992., str. 53 - 54.
"(...) u maloazijskom gradu Efesu, gde se nalazio njen ( Artemidin SD ) hram, jedan od sedam čuda staroga
sveta." Vladeta Janković, IMENIK KLASIČNE STARINE, AŠ Delo, Beograd, str. 33.

56
svodi na otimanje za isto svetilište, za isto mesto na kojem će se ritualna radnja obaviti."82
Kao objašnjenje ovakve pojave, mogu se navesti različiti razlozi, od onih mističnih, preko
geografskih do istorijsko - antropoloških. I pored mogućih obrazloženja ovo se pitanje time
ne zadovoljava. U tom smislu, već navedeni autor kaže:
"(...) po našem mišljenju, čitavo pitanje ( se raznim odgovorima
SD ) ne iscrpljuje. Mesto ima svoju energiju i svoju istoriju, skupljaju
zračenja raznih elemenata, ali najkraćim putevima odašilju svoje poruke
u gornje i donje prostore. Kao da je prava sakralnost nerazdvojna od pri-
rode i unekoliko nezavisna od veroispovesti koja hoće da je zastupa."83

Mesto hrama nije obično parče zemlje. Ono je mitski prostor. Prostor mita poseduje
sasvim određeno ime i on se "(...) ne zamišlja u obliku kontinuuma kao obeležja, nego kao
skup pojedinih objekata koji imaju vlastita imena."84 Hram je, dakle, uvek određeno mesto.
Ono arche nekako isijava iz mesta hrama. Isijavnje ove vrste, kao stalni titraj određenog
mesta, možemo posle mnogih prečišćavanja prevesti u pitanje o smislu. Na mestu hrama i
mestu isijavanja boravi mitsko. Kažemo isijavanje, jer takavi su i mit i ono arche u njemu -
emanirajući. Naime:

"Sam smisao mita, kaže Kasirer, i njegova bit su ne teoretski. On

se opire našim osnovnim kategorijama misli i osporava ih. NJegova je
logika - ako u tome ima ikakve logike - neusmerljiva s našim shvatanjem
empirijske ili znanstvene istine."85

Tako bivajući pored njih oni nam pokazuju vlastiti smisao, svoj izvor i poreklo,
glasom zemlje, glasom upućenim ka nebu ili pod nebom.
Zatvorenost prostora hrama predstavlja - je mesto kraj, ali i mesto koje se pronosi u
duši:

"(...) hram ima svoje poreklo koliko u grobu, toliko u trapu, u

mestu gde se čuvalo semenje, gde se ostavljala hrana preko zime. Mis-
terija ponovnog nicanja morala je i tada da bude predmet kulta kao što je
i danas ona puna iznenađenja i čudesnosti za čoveka. Ona je takođe
morala da stoji paralelno sa fenomenom smrti, stavljanjem umrlog u
zemlju, i sa potrebom da se takvo mesto posebno obezbedi i istakne, da
dobije svoj tip građevine, i znake posebne pažnje."86

To je sveto mesto posvećeno nekom biću, koje odlučuje o rađanju i umiranju -

božansko biće.87 Hram je tajnovito mesto i mesto zagonetke, što proizilazi iz njegove
dvostrukosti ( arche u nama i u samom hramu), u unutrašnjosti hrama i našoj unutrašnjosti.
Mesto hrama je i prag. Hram je poput sveta, koga isto ne dobijamo odjednom, raskrivenim,

82
Miodrag Pavlović, HRAM I PREOBRAŽENJE, Sfairos, Beograd, 1989., str. 11
83
Isto, str. 11.
84
J. M. Lotman, B. A. Uspenski, MIT - IME - KULTURA, Treći program, br. 42, Beograd, 1979., str. 367.
85
E. Cassirer, OGLEDI O ČOVJEKU, Naprijed, Zagreb, 1978., str. 102.
86
Miodrag Pavlović, POREKLO HRAMA, str. 134.
87
"Trap, ambar i grob, smešteni su ispod površine zemlje, tokom zime pod nadzorom bogova i sveštenstva, to
je osnova i začetak hrama. Tako je isto objašnjiva i teofalgija, jedenje bogova, jedenje mrtvih koji su bili u
vezi sa semenom, kao što je nastalo i uverenje da će se po principu semena desiti i vaskrsnuće pojedinačnog, i
privelegovanog čoveka." Isto, str. 134.

57
već je potrebno imati ključ radi razumevanja. 88 Dvostrukost mesta arche u svetu i u nama
kao istina ( put ka istini ) o svetu.

b. Govor tog mesta

Zagonetka stoji i u mitskom jeziku - govoru,89 koji ne zadobija nikakvo značenje bez
posebne melodičnosti, bez određenog pokreta i postupka. Sve to nalaže da moramo biti
upućeni. 90 I tek u toj događajnosti, potpunosti upućivanja i iskazivanja, mitski govor postiže
i značenje. O svemu tome Kasirer piše:
"Oni su različiti izdanci jednog te istog nagona simboličkog
formiranja koji proishode iz istog temeljnog akta duhovne obrade, kon-
centracije i pojačavanja jednostavnog čulnog vida ( Sinnesanschauung ).
U glasu jezika kao i u prvobitnim mitskim oblikovanjima dovršava se isti
unutrašnji proces; oba su razrešenje neke unutrašnje napetosti, prikazi-
vanje duševnih pokreta i uzbuđenja u određenim objektivnim oblikovan-
jima i tvorevinama."91

Otuda, hram čuva znanje - istinu, kao tajnu koja je ograđena zemljom hrama i nije
dostupna običnom spoljnom pogledu. 92 Da hramovi sačuvavaju pre svega arche, pokazuje
i izgled samih hramova.

"(...) ograđivanje hramovnog prostora zbijenim i u zemlju pobi-

jenim kamenjem izgleda kao da se uspostavlja tor koji se zatvara i
ograđuje blago ovaca ili goveda. Helenski hram takođe sa svojim stubo-
vima podseća na tor u koji treba da se sabije i sačuva neka ( sveta ) život-
inja."93

Tako se i božanstvo iz velikih daljina prebacuje u prostor hrama, i tu čuva. Sačuvav-

anje ima dalekosežne posledice u vidu arhi - tekture i pojave samog grada, koji se kao ljud-
sko stanište razvija sve više u pravcu konzervacije svega što je moguće.

88
"Ukrštanjem snaga svih elemenata on prvo podseća na polaznu osnovu sveta, zatim nam polako otvara
puteve ka toj osnovi. To je perspektiva koja na zidovima hrama nije naslikana. Slika se razlistano i rascvetalo
bilje, ali to je samo mamac. Kroz cvet lokvanja treba da zavolimo dubinu nad kojom lokvanj pliva. Kroz vreže
i grozdove treba da zavolimo vino, opojni sok koji prethodi svemu u život pretvorenom. Kroz obred čeznemo
za semenom koje smo bili i kojem se vraćamo. U njega se utapamo mi i za nama odmah i onaj koji nam je taj
povratak svojom rukom omogućio ( žrec, operator tajanstva ), a onda i prostor na kojem se to desilo. Sve se
survava za nama, unazad, ka korenu razumevanja, ka plođenju koje je samo sebe oplodilo malenkošću
sopstvene stalnosti." Miodrag Pavlović, HRAM I PREOBRAŽENJE, str. 13.
89
Reč - logos je u skoro svim religijama i verovanjima početno sredstvo u božijem stvaranju sveta. Tako junak
u romanu Jana Potockog kaže: "Dobro znate da je Adonaj ( Jehova SD ) rečju stvorio svet, a zatim se pretvorio
u reč. Reč pokreće vazduh i razum, utiče na čula i dušu istovremeno. Iako niste posvećeni, ipak ste u stanju da
iz toga zaključite da je reč neophodni posrednik između materije i duha." Jan Potocki, RUKOPIS NAĐEN U
SARAGOSI, str. 115.
90
Protumačenje božijih znakova je od davnina stvar hermetičkog nauka. Taj nauk je bio stvar kako maga tako
i filozofa. "(...) stari kabalisti bili su isto tako mudri kao i današnji, iako su bili poznati samo pod imenom
filozofi, i to ime delili sa mnogim ljudima koji nisu imali pojma o hermetičkim naukama." Isto, str. 140. U
fusnoti 75, Jan Potocki kaže: "Staroegipatskog boga Tota Grci su nazvali Hermes Trismegist ( "tri puta veliki"
), a pošto je smatran za tvorca alhemije i magije, te veštine su bile zvane hermetičke nauke. Isto, str. 140.
91
E. Kasirer, JEZIK I MIT, Tribina mladih, Novi Sad, 1972., str.145.
92
O građenju, stanovanju i mišljenju kod Hajdegera, biće reči u narednoj temi pod naslovom Grad. Građenje
se pokazuje kao pošteđivanje - čuvanje - ograđivanje. Pošteđivanjem dolazimo, zapravo građenjem kao
pošteđivanjem, do razotkrivenosti sveta i svega onoga što jeste: zemlja - nebo, ljudi - bogovi
93
Miodrag Pavlović, POREKLO HRAMA, str. 135.

58
 Hram se može uzeti i kao umetničko delo. Svako umetničko delo, po svojoj biti,
čuva istinu bića.94 Hramovi, po Hajdegeru, ne spadaju u prikazivačku umetnost. Postavlja
se pitanje kako hramovi nose u sebi istinu bića? "Neka građevina, grčki hram, kaže Haj-
deger, ne odražava ništa."95 Hram je na nekom mestu jednostavno stojeći. On izvire iz
stenovitog materijala i sam je takav; hram niče iz zemlje. Niče kao i sve ostalo u prirodi.
"Ovo proizilaženje i nicanje samo i u cjelini Grci zarana nazivahu FÚsij. Ona istodobno
rasvetljuje ono na čemu i u čemu čovek temelji svoje stanovanje. Mi to nazivamo Zem-
ljom."96 Hram niče i stoji na zemlji da bi sačuvao božiji lik i sve ono što govori o rađanju i
umiranju, sreći i nesreći, pobedi i sramoti. "Vladajuća širina tih otvorenih odnosa jeste svijet
tog povesnog naroda."97 Hram čuva istinu i priču ( saga ) jednog naroda.
Hramovi se najčešće nalaze na karektirističnim mestima, koja poseduju nekakvu
skrivenost, senovitost i oko njih se šire neuobičajeni mirisi. Pristupanje ka njima pobuđuje
naša čula, naša osećanja na način koji nije prisutan na drugim mestima. U osnovi, hramovi, i
ono mitološko koga oni nose, u većoj meri iniciraju i počivaju na našim emocijama i čulima.
Razum, pojmovnost i logika tu nemaju skoro nikakvu ulogu. NJih skoro i da nema. Tek sa
gradskom mitologiji, kao logocentričnom metafizikom, stvari postaju obrnute. Filozofi će
sve više verovati razumu, pojmovima i rečima nego čulima i osećanjima. Na taj način, ono
što je hram nosio u sebi kao odredište stvari, biva prebačeno na čoveka kao subjekta. Ili,
kako Niče kaže: "U čistim formama razuma i čulnosti, u prostoru, vremenu i kauzalnosti ne
dobijamo ništa što je nalik na veritas aeterna . Subjektu je potpuno nemoguće da vidi i sazna
nešto što je izvan njega samog, (...)."98 Kod hramova se ide obrnuto, od spolja ka unutra, jer,
prolaz od spolja ka unutrašnjosti hrama vodi ka onim suštinama od kojih zavisi sve što jeste.

"Biti pred ili pored onoga što predstavlja kapiju - prolaz - "viđen-
ja" "božanskog". Povezanost "viđenja" i "božanskog" objašnjava
činjenicu da promatranje "hiera" svetih objekata čini najvažniji dio svih
misterija i kultova: (...)."99

Duša je tako pobuđena u svim svojim hemisferama i dovedena do drame smisla.

"(...) liturgijska prostornost onoga koji se nalazi s one strane pre-

grade ( "zavese" ) ikonostasa, i, nasuprot, prostor onoga koji živi dela u
tipičnoj atmosferi mita - nije drugo no jedan od mnogih aspekata imagi-
narne teatralnosti na kojoj su zasnovani mnogi ljudski doživljaji; ne samo
u slučaju vizantijskih rituala, već i drugih religija počev od samog "te-
menos" grčkog hrama (što kao što je već poznato, znači "odsečeno",
"odvojeno") budući da je ćelija određena za kult božanstva trebala da
bude izolovana i odcepljena, zbog prostornosti s one strane ljudskog, od
naroda koji ju je okruživao."100

4. Još jednom o arche i tradiciji

94
Videti, Martin Heidegger, IZVOR UMJETNIČKOG DJELA, UVOD U HEIDEGGERA, Cekade, Zagreb,
1972., str. 21.
95
Isto, str. 22.
96
Isto, str. 23.
97
Isto, str. 22.
98
Niče, FILOZOFIJA U TRAGIČNOM RAZDOBLJU GRKA, Grafos, Beograd, 1985., str. 56. Ovu arhite-
tiku, prikazaćemo na kraju dela pod naslovom Grad, kao razmatranje Kantovih ideja čistoga uma.
99
Ernesto Grassi, MOĆ MAŠTE, Školska knjiga, Zagreb, 1981., str. 137.
100
Đilo Dorfles, POHVALA DISHARMONIJI, IP Svetovi, Novi Sad, 1991., str. 163.

59
 Tematizujemo problem hrama, ali povodom mesta, na kome je Heraklit proveo od-
ređeni period života, povedeni utiskom, da na neki način, mesto određuje karakter našeg
mišljenja i specifikum naših odgovora na određena - suštinska pitanja; da mesto određuje i
naš pravac kretanja, kao puta odgovoranja na ovakva pitanja. U prilog ove naše pretpostav-
ke i utiska o značaju mesta na samo mišljenje, ide i sledeće Heraklitovo tvrđenje. Naime, on
u jednom svom, poznatom, fragmentu kaže: "(...) priroda voli sakrivati se" ( frg. 123. )101.
Ona se skriva tako, da se u vidu zagonetnih znamenja pokazuje. NJena suština se ne može
otkriti direktno, već indirektno - odgonetanjem znamenja. Tajne prirode su dostupne upor-
nom i predanom odgonetaču. Priroda se nadaje poput hrama, jer, i on u sebi skriva nešto
suštinsko i temeljno. Ono se ne može otkriti običnim posmatranjem njegove spoljašnjosti.
Potrebno je odgonetanje, ritual i upućivanje da bi se došlo do onoga što hram krije u sebi,
tako da to dvoje ( priroda i priroda hrama ), nisu u toj meri disparatne, da se ne bi mogle
staviti u neki analogon - analogon skrivenosti, zagonetnosti i tajnovitosti. S' druge strane,
već je rečeno, da je i Heraklitova filozofija sa osobinom zagonetnosti. Ovo je razlog koji ide
u prilog onoga što želimo i dokazati: da mesto hrama, za Heraklita, nije slučaj ili nešto što
je nevažno.

a. Mit i filozofija

Ova tematizacija, u smislu uticaja mesta hrama na Heraklitovu filozofiju, vodi u

pravcu rastumačenja odnosa mita i filozofije. Jer, hram jeste mesto na kome boravi mit, 102
da bi u tom sledu, dalje, razrešavali odnos mita i Heraklitovo promišljanje sveta. [irina ove
teme ( o odnosu mita i filozofije ), je tolika da predstavlja ulazak u nešto što, po svojoj di-
menzionalnosti, omogućuje jedno beskrajno pisanje i istraživanje. Filozofija i mit je odnos u
kome filozofija nužno misli o sebi i svom početku; misli i o mitu, kao filozofija mita, da bi i
sama filozofija imala u sebi nečeg mitskog. Mitopoštovaoci znaju početak i kraj reke, izvor i
utoku svega postojećeg. Filozofi jedino što znaju je, da ne znaju - upitnost. Mit je, po
mnogima, ishodište filozofije,103 ishodište u toj meri, da je do današnjih dana mitski izvor
ostao i filozofski, u vidu onog neizbežnog arche, koje leži kao temeljno, i u mitu i u filozofi-
ji. Mit je stariji od filozofije, ili je to nekada bilo jedno te isto. Dok je u mitu, znanje o arche
izvesno, u filozofiji je ono stalna neizvesnost. Filozofija, kao da plaća stalni danak

101
Diels, 22 V 123.
"Postanak ( stvari ) obično ostaje skriven." Prema M. Markoviću, HERAKLIT - FRAGMENTI, str. 44.
102
Već sa kratkim objašnjenjem Hajdegrovog shvatanja građenja, kao negovanja i time stanovanja čoveka na
zemlji, dolazimo do značenja same reči kultura, ali i reči - kult. Zapravo latinski cultus, colere znači gajiti, ali i
poštovati. Otuda je hram deo kulta ali i tradicije, a kao nosilac i mesto prenošenja. Mit ( à j ) je pri-
povedanje, bajka o događajima iz života božanskih bića ( saga ). Latinski, trans i dare znači predavati, predati,
usmeno preneti, otuda je tradicija ( traditio ), predavanje sa kolena na koleno, usmeno širenje priča, pouka,
verovanja, običaja, itd. Otuda je tradicija ono što je u vezi sa kultom - kulturom u smislu gajenja negovanja,
čuvanja verovanja, običaja, itd. Kult se može iskazivati preko pripovedanja, ali i preko igre, plesa, hrama,
svetih predmeta, obreda, itd.
103
Tako i nosi naslov rasprava koju smo već naveli: Branko Pavlović, MITOLOGIJA KAO ISHODIŠTE
FILOZOFIJE
Govoreći o misterijskom i mitskom, u vezi sa njegovim značajem za helene, Miloš N. Đurić kaže: "(...), ali je
sve to helenskom čoveku bilo potrebno kao doživljaj sveta i života, jer je taj doživljaj jedini uslov za saznanje
života i sveta. To je bio bogat sadržaj i obilno iskustveno gradivo, i oni su helenskom čoveku poslužili da na
njima, u formiranju svoga filozofijskoga duha i u izgrađivanju svoga stava prema životu, razvije snagu svoje
intelektualizacije, polet svoje teorijske delatnosti, lepotu svoje plastifikacije."(...). Bila je to ( SD ) "tamna ka-
pija kroz koju su, iz oblasti mutne doživljajne mase, dolazilo u oblast jasnih pojmova i čistih oblika, do raz-
danjivanja filozofije." Miloš N. Đurić, ISTORIJA HELENSKE ETIKE, Zavod za uxbenike i nastavna
sredstva, Beograd, 1987., str. 43 - 44.

60
neizvesnosti, zbog odvajanja od mita. O vezi mita i filozofije, i u odnosu na samo arche,
Ernst Kasirer kaže:

"Još dugo su počeci filozofskog mišljenja ostali na nekakvoj

središnjoj, tako reći neodlučnoj poziciji između mitskog i stvarno
filozofskog formulisanja problema poretka. U pojmu koji je za taj prob-
lem stvorila rana grčka filozofija, u pojmu arche, upečatljivo i jasno se
izražava taj dvostruki odnos. Ovaj pojam označava granicu između mita i
filozofije, ali granicu koja kao takva ima udela u obe, njome razdvojene
oblasti; on predstavlja prelaznu i indiferentnu tačku između mitskog
pojma početka i filozofskog pojma "principa"." 104

Ne ulazeći dalje u ovo područje odnosa i povezanosti mitskog i filozofskog, mi bis-

mo u delu o Heraklitu, mitsko i filozofsko posmatrali u odnosu na igru, iz razloga, što igra i
mit ( Heraklitov boravak pored hrama ), imaju uticaja na njegovo viđenje sveta ili na nje-
govu filozofiju.

b. Zašto i zašto Heraklit ?

I pored ovih predhodnih promišljanja ostaje, ne baš do kraja jasno, zašto Heraklit,
kao naš izbor za razmatranje tradicionalnog pojma o svetu. Evidentno je da pored Heraklita,
postoji veliki broj filozofa koji svojim odgovorima na pitanja o svetu mogu zadovoljiti u
rešavanju ovog problema. Reklo bi se kao da u ovom našem odabiru, baš Heraklita, ima
nečeg mitskog.
"Zašto" ( baš Heraklit ) je komplikovana, čudna, i u mnoštvu nijansi data, prosto
mitski zaveštana upitnost. Svako to "zašto", koga mi postavljamo, naravno, može imati
nekakvo "zato", koje poseduje neku meru zadovoljavajućeg - nezadovoljavajućeg odgovora.
Da li se ovo naše "zašto" iscrpljuje u onom "zato" i kada se radi o jednom jedinom pitanju,
koje ima određene nijanse? Na primer: Zašto kiša pada? I: Zašto kiša pada?! Jasno je da u
prvom slučaju: Zašto kiša pada? ne zadovoljava nas isti odgovor kao u onom drugom
slučaju: Zašto kiša pada ?! Pitajući se o "zašto" mi se približavamo onom arche - izvoru,
nekako sa druge strane. Približavamo se i mitu i misteriji postojanja. Kada "zašto" dobije
svoje "zašto", mi prelazimo neku granicu i gubimo ono zato. Ako tako, do krajnosti,
izoštrimo ovo "zašto" u jedno jako ZA[TO, onda, čini se da ostaje to ZA[TO, bez svog ZA-
TO. Ovo ZA[TO, nalikuje onom iskonsko dečijem i beskrajnom - zašto, bez zato. Ono nas
dovodi do one praznine koja je ispunjena samo ovim brujanjem ZA[TO. Ako, i u odnosu na
pitanje, zašto baš Heraklit? ne možemo reći zato i zato, onda je to pokazatelj da smo došli
do praznine u kojoj pliva naš izbor, ili da smo došli do čistog fenomena. U tom smislu, Mi-
lan Damnjanović kaže:
"Pustiti da sami fenomeni budu pouka i ne tražiti ništa iza njih (
Man suche ja nicht binter den Phanomenen, sie slebst sind die Lehre ),
prema mudroj pesničkoj reči što već zna za široku upotrebu termina "fe-
nomen" i "fenomenologija" (koje je u XVIII - om stoleću uveo J. Lam-
bert ), ali onda ostaje otvoreno pitanje našeg pristupa: što znači herme-
neutički problem mita. Osim toga taj isti veliki pesnik je u fenomenima
poznao "prafenomene" i na taj način, nehotično došao iza njih. U jednom
stihu, potpuno nezavisno od toga on peva: "Um nichts zu suchen, das
njar mein Sinn", što znači: "Nameravah da ne tražim ništa". To "ništa"
104
Ernst Kasirer, FILOZOFIJA SIMBOLIČKIH OBLIKA, drugi deo MITSKO MIŠLJENJE, Dnevnik,
Književna zajednica, Novi Sad, 1985., str. 15.

61
 shvaćeno kao metodičko ništa mora stajati na početku svakog kritičkog
puta (...)."105

ZA[TO nas dovodi do onog ništa, nemajući to ZATO - do jedne čistine od koje
možemo početi, napraviti prvi korak u odnosu na lično zašto. Zašto baš Heraklit? Poslužimo
se Gadamerovim razmišljanjem koje nas vodi u pravcu prihvatljivog odgovora na ovo,
nadasve, lično pitanje. On kaže: "(...) ima mnogo više interesa koji nas određuju, i svjesnih i
nesvjesnih, i uvek će biti tako da se mi moramo zapitati zašto neki tekst pobuđuje naše in-
teresovanje."106 Ako uzmemo samo to, da je od Heraklitove autentične filozofije ostalo sa-
mo nešto u obliku fragmentarnosti, onda možemo ( u duhu Gadamerovog razmišljanja ) reći
da interes u smislu, "zašto baš Heraklit", leži u ličnom. S' druge strane, fragmentarnost je
nedorečenost, sa nedostatkom i prazninom i potpuno se slaže sa onim ličnim inter - esse,
koji opet proističe iz temeljnog ličnog nedostatka. Svaka fragmentarnost pogađa lični ne-
dostatak i ličnu nedorečenost. Ja nemam gotovu knjigu o prirodi u sebi, već je ona sva u
fragmentima. Tako je nosim u reci života odvajajući ad hoc, prema polju događajnosti, po-
jedine delove, ali nikada knjigu prirode, u celosti.
Ostaci Heraklitovog pisanja omogućuju beskrajno dopisivanje i kretanje kroz
šipražje u vidu ličnog krčenja puta.107 Tu smo sa Heraklitom veoma bliski, jer je i on na isti
način krčio vlastiti put. Dakle, ne radi se o nekoj opštoj stvari zbog koje prizivamo Heraklita
u smislu traganja za elementima i rešenjima njegove filozofije koji učestvuju u tom tradi-
cionalnom poimanju sveta, npr. preko njegove ideje o protoku svih stvari, uređenju sveta -
kosmosa, logosa, itd., već je taj razlog nadasve lični. Kažemo lični, zato što su njegova pi-
tanja i njegova promišljanja aktuelna, i to situacijski aktuelna, za mene, jer sam lično suočen
sa istom promenom stvari, njihovim protokom, sa kojim je, možda, u nekom drugačijem
obliku, bio suočen i sam Heraklit. Suočeni smo (sam) sa brzinom i ubrzanjem same aktuelne
svetske događajnosti, tako da ta brzina vuče brže i samu prošlost. To je protok automobila,
brza hrana, protok informacija.. Reka koja teče je sve ubrzanija. "Svijet prolazi brzo i
stoljeće se ubrzava."108

5. Moja suočenost sa tradicijom

Ostavimo ( za sada ), ove momente protoka, toka, itd. koji već ulaze i pripadaju
miljeu Heraklitove filozofije, i usmerimo pažnju, razmišljanje sa, zašto baš Heraklit iz polja
tradicionalnog, tj. zašto baš Heraklit u tom ličnom smislu, na tradicionalno kao arche koje u
celom dijapazonu, u ovosadašnjosti, biva prisutno i aktuelno za nas.

105
Milan Damnjanović, MIT U FENOMENOLOŠKOM POGLEDU I UMETNIČKO STVARANJE, zbornik,
Umetnost i mit, str. 16.
106
H. G. Gadamer, HERMENEUTIKA KAO PRAKTIČNA FILOZOFIJA, Čemu još filozofija, Centar za kul-
turnu djelaznost, Zagreb, 1982., str. 208.
107
Koji put izabrati kada ih ima bezbroj, mnogo i u samom postmodernom diskursu. Tako: "Ihab Hassan,
zastupnik američkog postmodernizma okarakterisao je "postmoderni" trenutak "Unmaking" - pokretom, što bi
se najpribližnije prevelo rečju "dekonstrukcija". 'To je antinomičan momenat koji ima za pretpostavku golemu
razgradnju u zapadnom duhu - ono što bi M.Foucault nazvao postmoderna episteme. Kažem 'razgradnja' mada
su u trendu drugi termini: na primer, dekonstrukcija , decentralizacija, disipacija, demistifikacija, diskontinui-
tet, diferencija, disperzija itd. Takvi termini izražavaju ontološko odbacivanje tradicionalnog zatvorenog
subjekta, cogitoa zapadne filozofije.Oni takođe izražavaju epistemološku opsednutost fragmentima ili
ulomcima i odgovarajuću ideološku privrženost manjinama u politici, seksu i jeziku. Dobro misliti, dobro
osećati, dobro delati, dobro činiti prema ovoj epistemi razgradnje znači odbijati tiraniju celina; totalizacija u
bilo kom ljudskom nastojanju potencijalno je totalitarna.' " Albreht Velmer, PRILOG DIJALEKTICI MO-
DERNE I POSTMODERNE, ( fusnota 2. ), str. 49 - 50.
108
G. Bashelard, PLAMEN VOŠTANICE, Augusr Cesarec, Zagreb, 1992., str. 15.

62
 a. Na šta se osloniti kada oslonca nema

Tradicionalno je bivše. Ono je stvar ljudske prošlosti. Tradicionalno, kao nekakva

završenost i vrednost, provejava, prisustvuje, živi na razne načine, u raznim oblicima u sa-
dašnjosti.109 Tradicionalno prisustvuje u našem boravljenju u svetu na način ljudskosti,
služeći, oduvek, kao oslonac, potka, izvorište za građenje bilo čega. Ono, dakle, fundira
našu sadašnjost i budućnost; kao okosnica - oslonac - arche predstavlja centralnu stvar ili
uvek centralnu ideju. Kao takvo određuje vektor čovekovog postojanja u smislu prošlosti,
sadašnjosti i budućnosti ili linearni vektor vremenitosti. Tradicionalno određuje naš vremen-
ski vektor.
Međutim, postavlja se pitanje, zahvaljujući ovosadašnjoj situaciji: Kako živeti sa-
dašnjost, budućnost i promisliti prošlo, bez prihvatanja neke centralne ideje, ako se tradi-
cionalno nadaje, uvek, kao centralna ideja - arche naše ovosadašnjosti? Pitanje je na mestu
ako uzmemo u obzir da živimo u vremenu devalvacije "meta - naracija" ( Liotar ), što
dovodi do de - lociranja uma ( filozofije ) iz prekorubnih područja u oblast ne - centričnosti
životnog sveta, u kome je izvor - arche "rasprsnut"110 u mnoštvo događajnosti. Pri tome um
( pensiero debile ), unutar mreže životnog sveta - u samoj događajnosti i polju delovanja,
biva doveden u stanje n - dimenzionalne razrokosti (jer postoji beskrajno mnogo regiona ).
U toj situaciji um nije u mogućnosti da lokalizuje - fiksira - sintetiše. On ne može misliti na
način na koji se mislilo, samim tim, ne može misliti ni tradicionalno onako kako se ono do
sada mislilo. Tradicionalno je jedino moguće misliti, kako je bilo do sada, u odnosu na
arche - izvor, što nužno zahteva povesni um - ili pak mitski um. Jedan od odgovora na naše
pitanje, i izlazak iz razmotrene teškoće, nudi nam Hajdeger i hermeneutika,111 odbacujući
klasično rešenje da "(...) rekonstruiše poreklo nekog određenog stanja stvari, (...) saznavan-
jem uzroka i načela."112 Hajdeger eliminiše mogućnost oslobađanja principa Grunde u
našem osloncu na tradiciju, tj. "(...) veza sa tradicijom nam ne pruža čvrstu tačku oslonca
nego nas nagoni na neku vrstu vraćanja in infinitum, (...)."113 Kako je to naše vraćanje
izvornom nužno, zato što je izazvano težnjom za konačnim određenjem istorijskog horizon-
ta u kome se nalazimo, onda se ono nadaje ( zbog načina vraćanja ), kao osobitost epohe u
razumevanju izvornog, tj. time se relativizuje samo izvorno u specifičnom načinu vraćanja.
Zato "(...) ono o čemu Hajdeger razmišlja, ostaje smisao bitka, a ne nepokolebljiva rela-
tivnost epoha."114 Zapravo, stalnim našim traganjem i "uzmicanjem iskona" dolazimo do
razmekšavanja istorijskih horizonata, njihove relativizacije - relativizacije nas samih. To nas

109
"Ova prošlost oko nas, pred nama i u nama, delom je samo zaostavština spasena od zaborava, delom romor
amaneta bez savremenog pokrića, delom snaga osveštavanih principa i podražavanih navika, delom prikuplja-
na i nakupljena dobra uključena u naše moderne planove i uzlete, delom ( već ) ostvarena budućnost minulih
pokoljenja." Smiljan Lazin, INTERSUBJEKTNOST, str. 141.
110
"Jer strukturna i organizaciona ostvarenja životosvje- tovne se ne mogu svesti na prve datosti niti se mogu
izvesti iz posljednih uređenja. (...); fundus koji pruža etre brut ili etre sauvage omogućuje fenomenologiji
životnog svijeta da izbije na njene granice. "L’ orginaire eclate", izvorno rasprskuje, raspršuje, rastače. To nije
daleko od onoga što se kod Faucaulta naziva dispersion ili kod Derride dissemination. Bernhard NJaldenfels,
U MREŽAMA ŽIVOTNOG SVIJETA, str. 41.
111
Hermeneutika u etimološkom smislu, potiče od grčke reči, hermeneuein i znači: izreći, izraziti, objasniti,
razložiti, odnosno učiniti nešto razumljivim. Po Hajdegeru "ona označuje posao izlaganja" ( BITAK I VRI-
JEME, str. 41. ). "Hermeneutika je, smatra Apel, iskušavala svoje teorijsko produbljivanje u vremenu koje je
slijedilo uvijek tada kad bi odnos prema tradiciji dopao u krizu." ( Apel K. O., TRANSFORMACIJA
FILOZOFIJE, V. Masleša, Sarajevo, 1980., str. 225. Kod Hajdegera hermeneutika dobija novi smisao "kao
izraz jedne fundamentalne mogućnosti egzistencije. (...). Drugačije govoreći, svaki način postupanja čoveka
jeste određena interpretacija bitka." ( Mile Savić, BITAK I RAZUMEVANJE, str. 68. ).
112
Đani Vatimo, KRAJ MODERNE, str. 123.
113
Isto, str. 123. "krajnje uzmicanje iskona", "obnavljanje početka" ( videti, Fuko str. 13 ovog rada )
114
Isto, str. 124.

63
dovodi do podsećanja ili osećaja blizine smisla bića. Relativizovanje samog smisla is-
torijskih horizonata, nas samih, nužno zahteva i slabljenje onoga što je taj smisao potpom-
agao, omogućavao i utemeljivao.

"Ovaj smisao koji nam se prikazuje samo u vezi sa smrtnošću, sa

trans - misijom lingvističkih poruka s generacija na generaciju jeste su-
protnost metafizičkom shvatanju bitka kao stabilnosti, snage, energheie:
bitak o kome se govori u predavanju posvećenom Stvari je slabi bitak,
bitak u opadanju koji se javlja u iščezavanju, ono Gering, irelevantno i
neprimetno."115

Oslanjajući se na Hajdegera, Gadamer ( nužno predhodnom izvođenju slabljenja

samih temelja ), smatra da je današnje razbijanje kontinuiteta povesti, dovelo do gubitka
vere u našu sraslost sa tradicijom i u samu tradiciju. Taj gubitak vere je, nužnim načinom,
postavio pitanje našeg opstanka. Razumevanje tradicije je zadatak koji preuzima filozofska
hermeneutika. Razumevanje je posredovano jezikom. "Sa aspektom jezikovnosti na kome
počiva sve razumevanje pokušao sam, kaže Gadamer, pružiti nedvojben dokaz za nepresta-
no posredovanje po kojem društveno predanje i dalje živi."116 Sa tradicijom treba razgova-
rati. Tradicija je komunikacioni partner o bitnoj stvari - načinu bivstvovanja i opstanka. Ona
je razumevanje predatog rzumevanja smisla. "Hermeneutika mora poći od toga da je onaj
koji hoće da razume povezan sa stvari koja predajom dolazi do govora, i da je priključen ili
da se priključuje tradiciji iz koje govori predaja."117 To "(...) znači zadobijanje horizonta pi-
tanja za pitanja koja nam se postavljaju u vezi sa predajom."118
Možemo se, dakle, pitati zašto su veliki termini iz prošlosti veliki, ako danas za
mene nemaju tu svoju veličinu, ako su ta mesta već ishabana? Da imamo osećaj - sećanje
prošlosti to je tačno, međutim, zašto ga imamo? Možda iz jednog prostog razloga, a on je -
opstajanje. Bilo kako da je, prošlost je tu. Jedino ostaje, da smo iz te prošlosti nešto izgubili
- "zaboravili". Onaj koji zaboravlja, on se i vraća. Samo opstajanje nas tera da se vraćamo,
da bi proverili i preispitali da, taj "zaborav" izvornog smisla, možda nije zaborav, već jedno
pogrešno razumevanje samog izvornog smisla bića.
Tradicionalno, kao gradivno aktualizacije, postoji sada - modo unutar mog mišljen-
ja. Ono u svom beskonačnom, i pre svega, nelinearnom (bez prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti ) broju događajnosti, nije bilo gde i u bilo kakvoj formi smešteno negde izvan
nas, kao neki entitet, već je uvek unutar naše svetovnosti - u nama, u vidu pri afirmacije,
oštrije rečeno, u rađanju ad hoc.

b. Tanka prevlaka

Arche, kao esencijalnost tradicionalnog, niti samo tradicionalno, nisu toposi po sebi.
Ni moderno, niti postmoderno ne mogu biti takvi, tj. po sebi, jedino mogu biti prisutni u
momentu moje suočenosti unutar aktualizacije ( "odvijanje života"119 ), kada ja promišljam
o bilo čemu ili bilo šta u životnoj reci. Tradicija je, u onom modernom, samo kao stvar ak-
tuelnih ljudi. Nema tradicije bez ovosadašnjosti. Ona ne postoji mimo mesta - toposa gde

115
Isto, str. 124.
116
Gadamer, RETORIKA, HERMENEUTIKA I KRITIKA IDEOLOGIJE, Delo 4 - 5, Nolit, Beograd,
1973.,str. 516.
117
Gadamer, H. G. ISTINA I METODA, str. 331.
118
Isto, str. 329.
119
Isto, str. 418.

64
sam ja ta tačka prelamanja - aljtualitas,120 tradicionalnog, zatim i modernog i postmodernog.
Modo u svojoj vremenitosti, tu na zemlji ili mestu, stoji u osnovi modernog. Moderno je
uvek konfiguracija aktualitas. U konfiguraciji aktualitas, poput eha, dolazi staro i novo.
Naše kristalizacije slede konfiguracije akutualitas i dovode do jedne podele linearnog tipa
na tradicionalno - moderno - postmoderno, i do našeg viđenja temporalnosti kao stalnog
napredovanja. Napredovanje je samo jedna naša kristalizacija. U aktuelnoj situaciji - sada (
modo ), možemo reći da smo u igri ili događajnosti u kojoj je sve ravnopravno uključeno, i
ono prošlo i buduće, moderno i tradicionalno. U toj igri kao isprepletenosti, linearna podela
se gubi, jer i tradicionalno postaje moderno.121 Linearna podela je neodrživa, jer insistira na
"(...) stalnom unapređivanju nepoznatog u poznato (...)."122 pri čemu je "(...) put ljudske kul-
ture pravolinijski napredak od mitologije prema prosvećenosti (...)."123 Ovakvo shvatanje
kretanja ljudske kulture je samo "predrasuda Moderne". Ona je prebačena iz jedne posebne
oblasti - oblasti naučnog istraživanja, na čitavu ljudsku kulturu, što je i faktički i logički
neispravno: logički, jer se specifična osobina prebacuje na čitavu oblast iz koje je ponikla;
faktički, jer je ta nauka proizašla iz metafizičko - logocentričnog koncepta jestanja svega
postojećeg, a taj koncept je, evidentno, u krizi. "(...) mora se razmotriti jedna druga pom-
isao, naime, sadrži li kretanje ljudskog opstanka u sebi neprestanu unutarnju napetost iz-
među rasvetljavanja i zastiranja."124
Otuda, ono što podlažemo nekakvoj hronologiji, ono što se subsumira redu i
uređenosti je slabo održiva konstrukcija - klišeiranje.125 Tako se dobija jedan nategnuti
sklad u kome je reka bez okuka i skretanja, i dobro tle za scenu iskrivljavanja, razaranja,
destrukcije ( Niče i kraj istorije, Bodrijar i hipertelija, Derida i dekonstrukcija, Hajdeger i
vraćanje izvorima do beskonačnosti ). Ideja o kraju ljudske istorije (bilo da je taj kraj ka-
tastrofičan ili da se njime dostiže do nekog idealnog stanja ), proističe iz linearne kristaliza-
cije aktuelnih događaja. Među ovim viđenjima kraja istorije, iako oni izgledaju posve
različito, nema nikakave razlike. To su samo varijacije na jednu te istu temu. Radi se o
viđenjima koja čine, da mi prenebregnemo aktuelno bogatstvo događajnosti sveta, i pod-
legnemo simulacijama koje nas samo mogu dovesti do osiromašenja, gubitka životnosti,
igre i gubitka sveta. Takve ideje dovode do toga, da se sve razbija poput kristala na istovet-
ne, ali manje, kristale. Onda se i arche pokazuje u mnoštvu rasprsnuća. Otuda i pitanja:
zašto u ovom trenutku prisustvo Heralita; zašto baš on, a ne neko drugi; šta to, na takav
način, vuče prošlost za nama, treba posmatrati u svetlu ovog - predhodnog razmišljanja, tj.
našeg neslaganja sa linearnom kartografijom.
Nalazimo, kao tanku prevlaku i jedino postojeće, ono sada. U njemu su svi mislioci
i sve iz prošlosti u igri ( ne pitajmo se ni o sećanju ), u jednoj, uslovno uzetoj, igri kao frona-

120
"Tradicije su, naime, žive dokle god su nekom ( = 'sada' ) vrednost. Život je uvek konkretna ( 'tekuća' ) sa-
dašnjica, pa ni prošlost ni budućnost ne postoje u sopstvenim samotokovima, čak ni kad su opsesivne teme i
uputnice: uvek su 'u toku' stvarnog toka - sadašnjice. Jučerašnjica i sutrašnjica nisu stvarnost za ( sada ) ne-
postojeće aktere." Smiljan Lazin, INTERSUBJEKTNOST, str. 150.
121
" 'Nekad' i 'sad' su apstraktne oznake za konkretno 'sad' i 'nekad'. U naše kulturno 'sad' nije uključeno sve i
svako kulturno 'nekad' jer, čak i ako je opaženo kao datost, nije ni predmet, ni cilj / sredstvo ni merilo za sa-
dašnju praksu: nije uticajno 'u' nama i 'za' nas. A u sadašnjicu uključeno 'nekad' ne odgovara u svemu domi-
nantnom 'sad'." Isto, str. 150 - 151.
122
Gadamer, ISTINA I METODA, str. 206.
123
Isto, str. 206.
124
H. G. Gadamer, HERMENEUTIKA KAO PRAKTIČNA FILOZOFIJA, str. 206 - 207.
125
Ovde možemo generalizovati Deridin diskurs o filozofiji umetnosti i prebaciti ga na filozofsko promišljanje
tradicije, shvaćene kao kauzalni razvoj filozofije u vremenu . Derida kaže: "(...), ako filozofija umjetnosti
teško može da ovlada istorijom umjetnosti, to je zato što je izvestan pojam, na paradoksalan način, misli suviše
olako umjetnost kao istrijsku. Ovo ovdje ističem zato što pretpostavljam da se i sam pojam istorije treba
promjeniti." Jacljues Derrida, ISTINA O SLIKARSTVU, Svjetlost, Sarajevo, 1988., str. 23. Reklo bi se
promeniti ili izbeći sam pojam istorije.

65
talnoj konfiguraciji. Stvar koja je određena situacijom, ali je bez nekakve ideje, apriornog
šematizma po pitanju smisla. Smisla može biti, ako nam je do njega stalo u samoj trenutnoj
kombinatorici, tj. razlog je u ad hoc osmišljavanju. U jednoj igri bez pravila igre, ili, neka i
ta pravila, osmišljavanja, budu samo elementi igre. Tako dolazimo blizu onoga što Bodrijar
piše:

"Prineti nazad sve stare kulture, prineti sve što je jednom bilo
uništeno, ono što je bilo u radosti uništeno i što može biti u tuzi rekon-
struisano, da bi se pokušalo živeti, preživeti, sve što se tako daje je igra
sa komadima, parčićima."126

Teškoća našeg boravljenja u svet je evidentna, ako odbacujemo linearnu karto-

grafiju, i samim tim, cilj istorijskog napredovanja ili pada. Ali, odbaciti tako nešto, odbaciti
i nadu o napredovanju, nije tako strašno, jer univerzalni smisao nas stavlja samo u poziciju
glumaca, gde je važno poštovati scenario i pravila igre. Sve u toj igri ima neku zadatu ulogu.
Sve je unapred rešeno prema univerzalnom smislu. Time je potpuno izbrisana lepota ne-
posredne igre nas i sveta. Zato, prihvatimo da je univerzalni smisao daleko od nas i samo
je jedno ishabano mesto bez ikakve težine. Ako se i postavlja, od moje trenutne aktuelnosti,
određeni ili unapred postavljeni smisao ("idejno ruho" )127, on čini svaki moj pokušaj be-
smislenim i svako kazivanje praznim. To je poput popunjavanja jednog kalupa ili kretanja
već utabanim putem pri poštovanju idejnog ruha, povesnog uma, itd., jedno beskrajno pot-
vrđivanje smisla ili multiplikacija jedne s - like. Uzmimo da to ne može biti slučaj sa igrom,
onom čistom - bez pravila igre. Jer, u svakoj igri, sa unapred određenim pravilima - prin-
cipima igre, ja, kao aktuelni igrač, nužno gubim, tj. gubim se. Takva igra, sa pravilima, ne-
ma draži. Ona poseduje cilj koji je izvan nje ( transcendirajući momenat )128 i "(...) suviše
brzo dolazi do cilja".129

6. Neki aspekti odnosa fenomena igre i mita

Već smo nagovestili da treba razmotriti odnos mita i igre, iz razloga, što Heraklitovo
predstavljanje sveta nudi mogućnost izvođenja jednog zaključka: da su na njega uticali fe-
nomeni igre i mita. I to dve vrste igre: dečija igra i igra unutar mitološkog.

a. Igra, mit i filozofija

Pre nego zađemo u ovaj odnos igre i mita, treba reći da se radi zapravo o trojstvu:
igri, mitu i filozofiji. Već smo naveli jednu održivu tezu o mitu, kao ishodištu filozofije.

126
Žan Bodrijar, SIMBOLIČKA RAZMENA I SMRT, Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991., pogovor, str.
265.
127
Edmund Huserl u Krizi evropskih nauka kaže: "Tako u geometrijskom i prirodno naučnom matemati-
zovanju, krojimo svetu života - koji nam je u našem konkretnom životu u svetu dat kao stvarni svet - i otvore-
noj beskonačnosti mogućih iskustava neko njemu odgovarajuće idejno ruho , naime, ruho takozvanih objek-
tivno naučnih istina; tj. po jednoj metodi koja se stalno mora potvrđivati, i koja bi se ( kako se nadamo ) stvar-
no i u svim pojedinačnostima morala sprovoditi, konstruišemo najpre određena brojevna indukovanja za
stvarne i moguće čulne punine konkretno - opažajnih oblika sveta živoa, i upravo time dobijamo mogućnost
predviđanja konkretnih svetskih događaja koji su perceptivni kao svet života; mogućnst jednog predviđanja
koje beskrajno prevazilazi učinke svakodnevnog predviđanja." Edmund Huserl, KRIZA EVROPSKIH NAU-
KA, Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991., str. 49.
128
"Kruženje igre u - sebi - samoj - ona je, kao što je odavno definisano, sama sebi ciljem - lišava je onog
ukazivanja na nešto što je izvan nje ( transcendiranja ), svojstvenog ozbiljnom delanju." Ludvig Gic, FE-
NOMENOLOGIJA KIČA, Biblioteka HH vek, Beograd, 1990., str. 145.
129
Bashelard, PLAMEN VOŠTANICE, str. 10.

66
Potvrdimo je Jegerovim stavom, da bi zatim razmotrili njihov međusobni odnos. "(...)
povest filozofije Grka, smatra Jeger, valja posmatrati kao proces racionalizacije izvorno
religiozne slike, koja počiva u mitu." 130 Taj proces može se objasniti parafraziranjem jed-
nog Kantovog stava. Naime: "Mitski pogled bez ikakvog oblikujućeg elementa logosa još je
slep, a logičko obrazovanje pojma bez ikakvog živog jezgra izvornog mitskog pogleda
postaje prazno."131
Racionalizacija, ali preko čega? [ta je u tome procesu transformacije bila podloga?
Tu podlogu možemo naći u igri, polazeći od stava da je: "Igra je starija od kulture; (...)." Tj.
po Hjuzingu, sve tekovine i oblici ljudske kulture, pa i mit , počivaju na igri. U svojoj ele-
mentarnosti igra je prisutna i kod životinja. "(...) jer koliko god pojam kulture bio ne-
dovoljno omeđen, on u svakom slučaju pretpostavlja ljudsko društvo, a životinje nisu čekale
ljude, da ih tek nauče igranju."132 Kod životinja ne postoje tekovine kulture. Otuda je igra
starija i elementarnija od kulture i njenih fenomena. Igra stoji u temelju same kulture.
Rečeno jezikom logike, igra je nadređeni pojam pojmovima kulure i mita. Mit je oblik igre,
zato što se: "U igri reprezentuje čitav opstanak i njen svet je isto što i svet; igra obuhvata sve
što jeste, a da sama nije to."133 Svaka kategorična tvrdnja je delom problematična, pogotovu
kada se radi o ovakvim fenomenima ko što su mit i igra. Da li mit proizilazi iz igre, kada i
sam Fink kaže da je to jedan od osnovnih fenomena ljudske egzistencije? Teškoća tačne ek-
splikacije, u smislu određenja šta je starije, potiče iz karaktera igre i karaktera mita. A
karakter mita i igre je, dobrim delom, iracionalan. Ono što je iracionalno teško je racional-
izovati. Ovakvo stanovište, kada se radi o razumevanju mita, potvrđuje i E. Kasirer sledećim
razmišljanjem:

"Upravo je teorija mita od samog početka opterećena teškoćama.

Sam smisao mita i njegova bit su neteoretski. On se opire našim osnov-
nim kategorijama misli i osporava ih. NJegova je logika - ako u tome ima
ikakve logike - nesumerljiva s našim shvatanjima empirijske ili
znanstvene istine."134

Ovakva situacija, naravno, nije odbila ni samog Kasirera da se pozabavi teorijom

mita ali i samim mitom, kao fenomenom, u okvirima ljudske kulture.

b. Ka izvorištu mita

Kada se postavlja pitanje uzroka, onda je tu nešto starije a nešto mlađe, nešto prvo a
nešto drugo. To jest, postavlja se i problem načina nastanka onog drugog iz onoga prvog.
Možemo se pitati, kada je mit nastao, jer se u tom činu pojave krije i izvor. Po [elingu, mi-
tologija (mit) jednog naroda ne nastaje u njemu ili iz njega. "(...) ona nastaje s njim u isti
mah kao njegova individualna narodna svest s kojom on istupa iz opšte svesti čovečanstva,

130
Verner Jeger, PAIDEIA, str. 90.
131
Isto, str. 90.
132
Johan Huizing, HOMO LUDENS, Matica hrvatska, Zagreb, 1970., str.9.
Ili malo dalje Huizing tvrdi: "Sve što je mitsko i magično, sve muzičko i logičko i plastičko teži u svom izrazu
u plemenitoj igri. Kultura se ne začinje kao igra, niti iz igre, već prije svega u igri." Isto, str. 104.
Ali, nasuprot ovom Huizingovom shvatanju igre, Eugen Fink misli: "Samo se čovek može igrati. Ni životinje
ni bog ne umeju igrati." Eugen Fink, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA,Nolit, Beograd,
1984., str. 292
133
Milan Uzelac, FILOZOFIJA IGRE U FENOMENOLOGIJI EUGENA FINKA, str. 97.
Igra je po Finku "(...) peti osnovni fenomen ljudske egzistencije." Pored: smrti, rada, vladavine ( rata ) i ljub-
avi. Eugen Fink, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA, str. 292.
134
E. Cassirer, OGLEDI O ČOVJEKU, str. 102

67
pomoću koje je on upravo taj ( narod ) i od svakog drugog različit ne manje nego svojim
jezikom."135 Ako jedan narod nastaje spontano sa svojim učenjem o bogovima, i mit nije
nikakav izum nego nastaje, takoreći, sponatano. Na onom temelju koji je iraconalan, koji je
i temelj jezika, plesa, itd. "(...), mit se ne može opisati kao gola emocija, jer je on izraz
emocije."136 Slično je i sa igrom, jer i ona "(...) ne počiva na racionalnom, (...)."137
Sledeća sličnost mita i igre je u tome što, i u jednom i u drugom, ono - ništa, fundira.
"U mitotvorstvu se skriva tajna stvaranja, koja u poslednjoj instanci mora biti neobjašnjivi
skok iz ničega u nešto."138 Slično je i sa igrom. Naime, "Fink smatra da je nestvarnost igre,
kao bitna crta igre, u tesnoj vezi sa fundamentalnim problemom ništa."139 Mit i igra, po
ovome što je rečeno, poseduju određene slične osobine.
Ali, postoji razlika između mita i igre koja onemoguđuje da se mit i igra izjednače ili
da se igra svede na element mita. Stvar je obrnuta, i u skladu sa Hjuzingovim tvrđenjem da
tekovine kulture, pa i mit, počivaju na igri. Razlozi su ti što je igra elementarnija, jer je pri-
sutna i kod životinja. Ako se i ne složimo sa ovim Hjuzingovim stavom, onda je neosporno,
da postoje vrste igre koje ne spadaju u domen mitološkog, recimo - dečija igra. Igra je fun-
dus sveta, dok mit to ne može biti. Mit je slika sveta, koja se prikazuje preko igre. Na koji
način igru možemo posmatrati kao fundus sveta? Po nama, na dvostruki način. Prvi bi bio u
smislu Finkovog tvrđenja, a drugi da se svetska igra, u svojoj fraktalnosti, pokazuje u deči-
joj igri. Prvi je gnoseološki - saznajni status, a drugi - ontološki. Napomenimo da se i u jed-
nom i u drugom slučaju, igra nalazi kao temelj u formiranju Heraklitove filozofije sveta.
Fink odbacuje ontološki status igre u: "(...) slučaju, kada kretanje sveta treba da bude
pojmljeno kao igra, igra sveta ne sme biti tumačena po uzoru na unutar svetske igre čoveka,
ne možemo biti sigurni da celina i unutar svetska stvar imaju istu strukturu, (...)."140 On
dozvoljava saznajnu upotrebu igre gde: "(...) igra sveta jeste jedan spekulativni obrazac koji
nije izraz nečeg fenomenalnog, već ukazuje na put mišljenja."141 Preko igre se objavljuje i
prikazuje mitološko viđenje sveta, tako da, ta igra, podražava svetsko događanje. Da li se
svetsko događanje može podražavati u mitu, ako nije i samo igra? Bliskost objave u mitu i
igre sveta dozvoljava potvrdan odgovor na ovo pitanje. U suprotnom, igra bi bila nešto što
je naknadno, umetnuto, posrednik između nas i sveta, kao što je slučaj sa našim pojmovno -
logičkim sistemima, gde se pojavljuje problem adeljvati. Jer, ovi sistemi zamrzavaju
događaje, kao neposrednost nas i sveta. Oni kazuju a da ne kazuju. Teškoća govora o svetu,
potiče baš otuda što je jezik ( počivajući na pojmovno - logičkom shematizmu ), izgubio
svoj temelj - temelj u svetskom događanju. Ako metafizičko mišljenje, i na njemu utemel-
jeni jezik, pretenduju na sveobuhvatnost, na adekvatnost iz jednog specifikuma ( jer su ljud-
ski produkt ), zašto to ne bi mogla biti igra, igra koja je uvek sam događaj, naša čista unu-
tarsvetska neposrednost sa svetom? U Mišljenju i pevanju, Hajdeger kaže: "Da li je suština
zapadnih jezika samo metafizička i stoga trajno prožeta onto - teo - logikom ili ovi jezici
pružaju druge mogućnosti kazivanja (...)."142 Zapravo, sam naš jezik nas zbunjuje, ne

135
F. NJ. J. Schelling, FILOZOFIJA MITOLOGIJE, OPUS, Beograd, 1988., str. 72.
136
E. Kasirer, MIT O DRŽAVI, Nolit, Beorad, 1972., str. 70.
137
Johan Huizing, HOMO LUDENS, str. 13. Dalje autor kaže: "Postojanje igre uvek iznova potvrđuje, i to u
najpotpunijem smislu, nadrazumski značaj našeg položaja u kosmosu. (...), dakle nismo samo razumska bića
nego i više od toga, jer je igra nerazumna."
138
Branko Pavlović, MITOLOGIJA KAO ISHODIŠTE FILOZOFIJE, str. 367
139
Uzelac, FILOZOFIJA IGRE...., str. 109.
140
Isto, str. 105. Fink ovo čini iz metodološko - logičkih razloga, jer u jednom drugom delu govori o "(...)
igralačkoj otvorenosti ljudske egzistencije prema razigranoj osnovi postojanja svega postojećeg." E. Fink,
OASE DES GLIICK. Gedanken zu einer Ontologie des Spiels, Freiburg / Munchen, 1975., str. 52. Uzeto iz
Ludvig Gic, FENOMENOLOGIJA KIČA, str. 147.
141
Uzelac, str. 105.
142
Hajdeger, MIŠLJENJE I PEVANJE, str. 81.

68
dozvoljava da ljudsku igru, kao događaj, shvatimo kao svetsku igru, kao njen fraktal, već
samo kao "spekulativni obrazac" i "put mišljenja" ( Fink ). Naime, zavedeni metafizičkom
strukturom jezika, smatramo da su biće i vreme unutarsvetske stvari. Oni to nisu, već jedino
za bivstvujuće možemo reći da jeste. "Ne kažemo: biće jeste, vreme jeste, nego ima ( es
gibd ) bića i ima vremena."143 Izdvajajući Es iz Es gibt ( ima, ono daje), Hajdeger nalazi u
njemu das Ereignis = događaj . "Prema tome Ono koje daje u 'ono daje biće', 'ono daje
vreme' pokazuje se kao događaj."144 Događaj nije bivstvujuće, ne pristaje mu pojam - štast-
va. On nije logički rod pojmovima bića i vremena. Za njega se ne može reći da jeste i da
ima događaja. Već samo: "Das Ereignis ereignet"145 Zahvaljujući manjkavosti metafizičke
strukture jezika, procenom događanja događaja, mi bismo promašili njegovu prirodu. NJe-
gova priroda je u onome što on pokazuje i naslućuje, ono što ova reč, događaj, označava
"(...) događa se samo u jednini, ne, nikako više puta, već samo jednom."146 Igra se igra sveta
kroz neponovljivost svake igre. "Igra se igra" ( Gadamer ). Svaka igra je singularna. Naj-
jasnije se ona pokazuje u dečijoj igri. Kao takva - događaj, ona je "deo" ( ili ) svetska igra.
Igra, kao jedan od temelja mita, fundira mit o svetu. Ali, igra fundira i mnoge druge
stvari koje nisu mitske, već im je možda deo porekla u mitu: umetnost, filozofija, nauka,
tehnologija, politika, itd. tj. sve ono što pripada ljudskoj kulturi. I sama tradicija, otuda,
počiva na igri, živeći u sadašnjosti na način igre - događaja.

s. Mit i igra žive u sadašnjem

Igra i mit - mitska igra, postoje jedino u aktuelnosti. Kod mita (kao i kod igre ), od-
ređenu ulogu ima sećanje, ali se on živi u sadašnjosti i prisutan je u svakodnevnom kretanju
kroz svet. U mitu počiva viđenje božanske igre stvaranja sveta - kosmogonija. "(...)
Kozmogonija je primjer modela za svaku stvaralačku situaciju: sve što čovjek čini, na neki
način ponavlja 'stvoreno' par excellence, arhetipsku gestu Boga stvoritelja (...)."147 Otuda
mit nije samo nešto iz prošlosti o čemu postoji sećanje, već je mit preko mitske svesti dat u
sadašnjosti i u njoj se realizuje.148 Unutar mitskog jezika nema razlike pri upotrebi reči, da
je govor o nečemu što je bilo, već je to samim izricajem stvarno i živo. I samo značenje reči
mythos ( govoriti, pričati, misliti ) ukazuje na tako nešto: "(...) gde se govor i mišljenje u
obraćanju Bogu i u svakodnevnom životu još ne razlikuju od delanja, gde je "reč" uvek
"događaj" i "delo", (...)."149 Reč mita je istinita. Ona važi jer govori o onome što jeste i što je

143
Heidegger, ZUR SACHE DES DENKENS, M. Niemeyer Verlag, Tubingen, 1969., str. 4 - 5.
144
Isto, str. 20.
145
Isto, str.25.
146
Hajdeger, MIŠLJENJE I PEVANJE, str. 52.
147
Mircea Elliade, MIT I ZBILJA, Matica hrvatska, Zagreb, 1970., str. 33.
148
"(...) mitsko nije samo ostatak jedne nekadašnje forme mišljenja ili pak nekog vremena pre istorije koje je
zauvek proteklo, već predstavlja svojevrsnu stvarnost koja je postojala nekada kao i sada, dakle ne samo u
primitivnih naroda, već i u strukturi našeg sveta života, (...)." Milan Damnjanović, MIT U FENOME-
NOLOŠKOM POGLEDU I UMETNIČKO STVARANJE, str. 20.
149
Isto, str. 20.
Akcenat, prilikom etimološkog određenja reči mit, baca se obično na poslednje značenje kao sećanje i priča,
koja živi u kolektivnoj svesti i predstavlja regulativu u ponašanju i odnošenju u svakodnevnom životu, a ne na
aktivitet i aktuelnost u smislu dinamike kretnji i ponašanja. "Riječ mythos bi naime bila izvedena iz korijena
meuth, iz kog se izvode gotsko maudjan ( "pamćenje", "sjećanje" ) i staroslovensko mćisla ( od mud - slio ) -
"misao". Tako bi mythos izvorno upućivao na "pamćenje", "mišljenje" a tek potom na "govor", "riječ" "(pri
)povjest". I u etimologiji pokazuje se jedna arhaična struktura mišljenja: razumjevanje, saznanje i uopšte
mišljenje za mitotvornu svijest prevashodno znače pamćenje i sjećanje . (Otuda, mitovi kao sveta povijest jed-
nog etno - lokaliteta mogu da predstavljaju njegovo "kolektivno pamćenje", a prisjećanje na svete događaje
mita jeste njihovo aktuelno oživljavanje. )." B. Šijaković, MYTHOS, PHYSIS, PSYCHE, str. 106. Mit je,
zapravo nešto živo.

69
bilo. Govori o božanskim stvarima koje su nam date neposredno. Govoreći, kazuje da nema
razlike između reči, bića i delanja.
I igra poznaje samo ono aktualitas. Ona jedino živi na način sadašnjosti. Sećanje na
igru već nije igra, možda jedino kao igra sećanja. Povodom toga Uzelac kaže: "Igra poznaje
samo sadašnje vreme; i u igri se proizvodi imaginarni svet igre; i u igri se učesnik (ovde
igrač ) istovremeno nalazi u oba sveta ( u realnom i imaginarnom svetu igre )." 150 Igra i mit,
dakle, postoje samo u sadašnjosti, kao načini čovekove aktuelne egzistencije.

d. Ono, zahvaljujući čemu mit počiva na igri

Rekli smo da je igra starija i temeljnija od mita i da mit počiva na igri. Postavlja se
pitanje, u kom delu se mit može temeljiti na igri? U onom delu i na način pojavljivanja igre i
to preko govora, poezije, plesa, glume, itd. Ono u čemu se svi tumači igre slažu je, da je
igra, ono naelementarnije u ljudskoj egzistenciji. NJena elementarnost se ispoljava baš
preko ovih navedenih elementarnih oblika ljudske ponašajnosti. Čovek govori - jezik govori
i imenuje. Čovek igra - pleše i glumi. I po toj elementarnosti ona je čista datost, bez svrhe
izvan sebe, tj. onoga što bi je uslovljavalo, iniciralo, što bi bilo uslov. "Igra nema drugog
smisla osim sebe same"151, smatra Rože Kajoa. "Igra je proces kretanja kao takvog"152, po
Gadameru. "(...) igra je nešto samosvojno"153, smatra Huizing. A Fink piše: "Igra je impul-
sivno, stalno stremeće činjenje, okrilaćeno delovanje ono je tako reći u samom sebi pokre-
nuto postojanje."154
Gde zapravo igra biva igra u mitu? U čemu se temelji mit i mitsko, i sa mitom, naše
doživljavanje sveta? - U prikazivanju i objavljivanju. Tu se igra pokazuje, ali na način igre.

"Igra je zaista ograničena na to da se prikazuje. Njezin način

bitka je, dakle, samoprikazivanje. Međutim, samoprikazivanje je
univerzalni aspekt bitka prirode." 155

Samoprikazivanje igre je vid čiste energije koja se, tek po igri, otelovljuje u nešto:
"Bitak svake igre je uvjek izvršenje, čisto ispunjenje, Čše, koja svoj šj ima u sebi
samoj."156
Iz tog samoprikazivanja, kao čiste prirodnosti, igra svoje ulegnuće dobija u vidu
pokazivanja i prikazivanja. Igra i pokazuje, ima dovršenje - preobražaj u tvorevinu. Tu leži i
suština umetnosti po Gadameru, ali u njenom najširem značenju: "Ovaj obrt u kojem ljudska
igra izgrađuje svoje prvo dovršenje, da bude umjetnost, nazivamo preobražaj u tvorevi-
nu."157 Iz ove moći igre, od samoprikazivanja preko pokazivanja i dovršenja u tvorevinu,
igra je fundus mita i kulture tj. jezika, plesa, glume, a time i mita. Jer, mit počiva na govoru,
plesu, glumi, kao načinima prikazivanja. Igra, po Finku, omogućuje jedno samorazuvenje,
samotumačenje i to je prisutno u primitivnoj svesti. Kroz igru se shvata i razume i onaj dru-
gi, i svet.158

150
M. Uzelac, str. 100.
151
Rože Kajoa, IGRE I LJUDI, Nolit, Beograd, 1965., str. 37.
152
H. G. Gadamer, ISTINA I METODA, str. 133.
153
Huizing, str. 73.
154
E Fink, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA, str. 296.
155
Gadamer, ISTINA I METODA, str. 138.
156
Isto, str. 143.
157
Isto, str. 140.
158
Videti : E. Fink, OSNOVNI FENOMENI... str. 317.

70
 U zavisnosti od kretanja igre prema njenom obrtu ( preobražaju ), razlikujemo obe-
ležja igre ili vrste igara. Tako ih Kajoa razvrstava na: Agon, Alea, Mimicry, Ilinix. 159 Ovi
termini su, na svoj način, prisutni i u Heraklitovoj filozofiji.
Završavajući razmatranje odnosa mita i igre, naznačimo početnu tvrdnju da se radi
o trojstvu: mitu, igri i filozofiji. Ovo trojstvo je najprisutnije u Heraklitovoj kosmologiji.
Ono što je značajno u odnosu na našu polaznu tezu ( da su mitsko, mitska i dečija igra uti-
cali na Heraklita i njegovo viđenje sveta ), delom je sadržano u ovoj Finkovoj tvrdnji: "Igra
voli maske, zamumljivanje, navlačenje obrazine, dvoznačno tajnovito, ona se zaštićuje od
preciznog pojma, ne pokazuje se u jednoznačnim strukturama, u jednom jedinom
obličju."160 Može se reći da je, na ovaj način, data i sama Heraklitova filozofija, ali i njego-
vo viđenje prirode.

S. HERAKLIT I DEČIJA IGRA

"Da li počinjemo tako "prazni"? Zapravo mi se mičemo, to mi bez mi ono se miče i

jeste i nije "prazno". Pomicanje u "čekanju" poput spoljašnosti bez unutrašnjosti, ono još ne
ishitruje svoju pohlepu - započinje svoj početak, drhti u žudnji, ono sviće iz mraka. Ali,
učimo se i čekati. Jer ono što dijete želi, rijetko stiže u pravi čas, štoviše, čeka se i samo žel-
jenje, dok ne postane jasnijim. Dijete poseže za svačim, ne bi li nešto što misli. Opet sve
odbacuje, nespokojno hoće saznati, a ne zna što. Ali već tu živi ono svježe, drugo o čemu se
sanja.
Dječaci razaraju što dobiju na poklon, traže više, to i rade. Nitko to ne bi mogao
imenovati, niti je ikada dobio. Protječe tako naše, još nije tu."161
Promicanje pri praznini otprema i emanira odsjaj u oku, šipražje se razređuje i
najavljuje se čistina. Događajnost počinje u pre - događaju, u izvoru bilo kog nad - motrišta.
Jer: "Pravi početak je kao skok (Sprung), kaže Hajdeger, uvek preskok ( Versprung ) u
kome je sve dolazeće već prekoračeno, premda kao prikriveno. Početak skriveno već sadrži
svršetak ( podvukao SD )."162 U dečijoj igri, kao fraktalu svetske igre, započinje i završava
sve ono što se nama, kasnije, nadaje kao znanje i kultura.

"Zeleno i plavo trči gušter, nešto neshvatljivo šareno leti kao lep-
tir. I kamenje živi, pri tome čak i ne bježi, s njim se može igrati, ono
sudjeluje u igri (...). Igranje je preobražavanje, premda u sigurno, koje se
ponovo vraća u sebe. Prema želji, igranje pretvara samo dijete, njegove
prijatelje i sve njegove stvari u čudno odanu spremu, sam pod sobe za
igru postaje šumom punom divljih životinja, ili jezerom, pa je svaka stol-
ica brod."163

Da li je brod stolica ili je stolica brod ?

159
Videti, R. Kajoa, IGRE I LJUDI, str. 42. Agon je takmičenje i borba, Alea tamo gde je činilac sudbina,
Mimicry je pretvaranje i Ilinix je zanos i vrtoglavica.
160
E. Fink, OSNOVNI FENOMENI..., str. 317.
161
Ernst Bloch, PRINCIP NADA, I - II, Naprijed, Zagreb, 1981., str. 23.
162
Haidegger, POREKLO UMJETNIČKOG DJELA, Mladost, Zagreb, 1956., str. 74.
163
Isto, str. 24.

71
 1. Dečija igra - £164

"Čovjek je djetinjast pred božanstvom kao što je i

djete pred čovjekom."165

Uvođenjem dečije igre166, nemamo nameru, da ontogenezu objašnjavamo, filogene-

zom ( tematizujući tradicionalno shvatanje sveta ) i izvedemo samo viđenje, nalazeći parale-
lu između individualnog i kolektivnog razvoja. Smeramo na to, da je na formiranje Herakli-
tovog shvatanja sveta imalo utacija mesto - ambijent u kome je boravio (hram - mit i dečija
igra ). Želimo i dalje od toga, da dopremo do svega iz ovosadašnjosti, unapred znajući da je
teško da zamislimo da smo Heraklit i da dopremo do njegove teritorije.

"Sebe danas zamišljam, kaže Roland Bart, pomalo kao starog

Grka, onako kako ga opisuje Hegel: on je ispitivao - kaže on - sa strašću,
bez predaha, brujanje lišća, izvora, vetrova, ukratko drhtanje Prirode, da
bi u tome zapazio, plan nekog razuma. A ja, ja ispitujem drhtanje smisla
osluškujući brujanje jezika - onog jezika koji je moja Priroda u meni,
modernom čoveku."167

Ako se složimo sa ovom Bartovom tvrdnjom, onda mi jedino možemo "zamisliti"

starog Grka i to onako kako ga neko drugi opisuje. "Stari Grk" se možda odnosi na grka

164
"U grčkome jeziku za dečju igru postoji zanimljiv izraz u nastavku - inda. On ne označava ništa drugo do
igranje. (...). Djeca u Grka igrala su se  loptom, - natezanje užetom,  -
igrom bacanja, - igrom kralja. I savršena samostalnost tog sufiksa gotovo je već simbol za
neizvodljivost pojma igre. (...) čšć riječ za igru. Etimologija joj je sasvim lako uočljiva: ona
znači: 'ono što pripada djetetu', ali se u isto vrijeme akcentom razlikuje od = djetinjarija. Međutim,
upotrebom se  uopće ne ograničava na područje dečje igre. Svojim izvednicama = igrati
 = igračka, može ona označiti svakojake oblike igre, sve do najviših i najsvetijih, (...).
Čitava ta skupina riječi čini se da ima prizvuk vedrine, zadovoljstva i bezbrižnosti. Pored riječi  ostaje
u pozadini riječ  Ona je obojena značenjem neozbiljnosti i nebitnoga. (...), borbene igre i
natjecanja(...), natkriljuje riječ .(...). Pojam neozbiljnosti i igranje ne dolazi u njoj jasno do izražaja. (...) O
igri tu uopće nije riječ; izgleda kao da se želi ustvrditi da je Grcima čitav život bio tek igra!" Johan Huizing,
HOMO LUDENS, str. 45 - 46 - 47.
165
Diels, 22 V 79.
Po M. Markoviću: "Čovek je u očima božanstva detinjast, isto onako kao dete u očima čoveka."
166
"Heraklit je s monumentalnom jednostavnošću opisao tok sveta kao dete koje se igra, tako sa nezamislivom
smelošću formulisao jednu kosmičku metaforu, premda nije razvio tumačenje bivstva igre jer za tako nešto
nije imao razvijene pojmove." Uzelac, FILOZOFIJA IGRE, str. 109 - 110.
167
Roland Bart, KNJIŽEVNOST, MITOLOGIJA, SEMIOLOGIJA, Nolit, Beograd, 1979., str. 263.

72
uopšte a ne na nekog određenog, recimo Heraklita, Talesa, Platona, itd. O kom Heraklitu,
Talesu, Platonu, itd. O kome mi govorimo?
a. O kom Herklitu i kojoj igri govoriti?

Postavlja se pitanje: o kom Heraklitu govoriti, kog Heraklita uvesti u našu tj. moju
aktuelnu situaciju? Jer, ono što je od Heraklita, njegovog promišljanja sveta ostalo, su frag-
menti, ostaci slike koji nemaju nikakvu dimenzionalnost. Tu su i naslage temporalnosti -
raznog promišljanja koje ima, i nema veze sa samim Heraklitom, sedimenti u geologiji duha
ili površina ( u vidu karte ), ali ne i Heraklitova teritorija. 168 Heraklitova teritorija je odavno
rastočena. Za nas iz ovosadašnjosti povratak u staro - tradicionalno je nemoguć, kako bis-
mo iz tog starog napravili skok - transfer u novo. Naša teritorija leži na naslagama, na kojoj
se raspoznaju samo fragmenti bivšeg. Naše odgonetanje svega, uz pomoć fragmenata, je
jedno novo taloženje i nova kartografija, iznova započeta igra sa komadićima prošlosti i
događajnost u sadašnjosti.
Koja je to igra, u mnoštvu ljudskih igara? Dakle, između mnogih ljudskih igara kao
što su sportske, obredne, političke, itd. ta igra mora biti drugačija od ostalih. Ona mora biti
decentrirajuća ili bez, unapred određene, centralne težine smisla - igra pre samog našeg od-
ređenja smisla i određenja sveta kao prisutnosti. Preciznije rečeno, ona mora biti u dishar-
moniji sa igrama kod kojih već imamo, unapred utvrđena, pravila igre. To bi bila igra koja
ima nadobudne igrače - iz sebe krećuće emanatorne učesnike, koji, zapravo, to i nisu na
samom početku, određeni kao igrači - monade. "To je igra koja se igra ili odigrava, kaže
Gadamer, - nema tu čvrstog subjekta koji igra."169 Tek kada proces utihne ili igra zamre, mi
možemo reći da su to bili igrači - samo bili igrači. To je: "Igranje (...) neodoljivom snagom
gonjeno, spontano tekuće činjenje, poletna akcija, tako reći neko u samome sebi pokrenuto
opstajanje."170 Ona, dakle, ne može biti igra poput ritualnih ili sportskih igara, 171 jer su u
njima pravila igre već unapred određena. Ona nema orijentire "ka", "prema", "interesovanje
za", "učešće u", kao što je to slučaj sa ozbiljnim delanjem. 172 Ona je sva, dakle, u tehnici
obavljanja, toku i strukturi zbivanja. Kod igara, sa pravilima, nužno je jedno ponavljanje,
a samim tim jedna beskrajna imitacija sa gubitkom razigranosti. 173 To je igra koja nije to -
igra i koja u krajnjoj liniji nema smisla izvan vlastitog henološkog sistema. Esencijalnost
igre Gadamer vidi kao kretanje tamo - ovamo, ili kao kruženje u - sebi - samoj, po Gicu.

168
"A kako se, u stvari, vratiti Heraklitu? Kako se približiti mišljenju ( misao - poezija? ) tog velikog začet-
nika? Kako, uz pomoć umova koje je izbrazdala filozofija idealizma klasifikacija ( ah! ta polja, ponosna od
kulture... ), kako uhvatiti prekonceptualnu reč koja lebdi iznad ovih izlokanih puteva?" Kenet Vajt, NO-
MADSKI DUH, Centar za geoptiku, Beograd, 1994., str. 243.
169
Gadamer, ISTINA I METODA, str. 133.
170
Eugen Fink, EPILOZI POEZIJI, BIGZ, Beograd, 1979., str. 20.
171
I u slučaju sportskih igara, kao što kaže literata: "Dinamika je ono što privlači navijače." Svetislav Basara,
NAPUKLO OGLEDALO, Zavod za izdavačku delatnost "Filip Višnjić", Beograd, 1986., str.21.
172
"Zanimljivo je, na primer, kako pri obeležavanju ozbiljnosti jezičko čulo više naginje odnosu 'ka...', dok je,
kad je reč o igri, u prvom planu svesti tehnika obavljanja, tok, struktura zbivanja. Ozbiljnost podrazumeva
način zauzimanja stava 'prema...', interesovanje 'za...', učešće 'u...'; (...)." Ludvig Gic, FENOMENOLOGIJA
KIČA, str. 145.
173
"Spenser je, dakle, napravio, kao uvjek, dubok a ipak uzak uvid kad je govorio o " karakteru suviška " igre.
Nije, kao što je on mislio, puka funkcija radosti kretnji to da izgrađuje igru, nego, naposljetku, samoiskušavan-
je ljudske porivne strukture, koja ima suviška, plastična je, otvorena je prema svijetu i komunikativna prema
svijetu i kominikativna: uostalom, iz istih razloga joj je potrebno njegovanje onda kad nastupe ozbiljniji za-
daci. Iz tih razloga "polifone" igre su najljepše: one od mnogih u kojima napad, bijeg, potjera, iznenađenje,
povjerenje, slučajevi itd. igraju određenu ulogu i koje su baš i bile, 'kao predvježba' borbe, vrlo nesvrhovite, jer
one, bez izuzetaka, čine zadovoljsto samo unutar proizvoljnih pravila igre. Kad pedagog metodizira prelaz od
igre na rad ( "igrajući se učiti"), onda taj prelaz leži u sužavanju interesa za igru na određene krajnje ciljeve, u
uspostavljanju ponašanja u smislu pravilnosti i ostajanja u poslušnosti prema stvarima, (...)." Arnold Gehlen,
ČOVJEK, Veselin Masleša, Sarajevo, 1974., str. 210 - 211.

73
Ovakvo određenje ne ide u prilog igrama kod kojih imamo pravila igre, zato one padaju u
klišeiranje i gubutak spontaniteta. U tom smislu Gadamer kaže: "Kretanje koje je igra nema
neki cilj u kojem se završava, već se obnavlja u stalnom ponavljanju. To kretanje tamo -
amo je, očigledno, toliko centralno za određenje biti igre da je svejedno ko ili šta ga
izvodi."174
Od mnogih ljudskih igara, za našu tematizaciju je bitna dečija igra. Jer, ako je
nemoguće doći do Heraklita i njegove teritorije (preko fragmenata, preko jezika, preko kult-
nih igara, sportskih, itd.), jedino što ostaje očuvano, kao fundus i veza sa tradicijom, jeste
dečija igra. Ona se nadaje i nama, ali se nadavala i Heraklitu u svojoj čistoti i u istosti. Deči-
ja igra, kao puka igra, poseduje samo to: kruženje u - sebi - samoj i tehniku obavljanja, tok,
strukturu zbivanja. Ova određenja važe i za Heraklitovo viđenje svata.

b. Paidia

Paidia - dečja igra, je takva igra gde sama reč nosi, u svom korenu, imenicu dete (
‹j ). Ona - paidia, učestvuje u svakom izlivu radosti koje podrazumeva neobuzdano kre-
tanje. Zapravo, po Rožeu Kajoau:

"(...) prve manifestacije paidie nemaju imena niti bi mogle da ga

imaju upravo zato što ostaju sa ove strane svake stabilnosti, svakog oso-
benog znaka, svakog jasno izdiferenciranog postojanja, koji bi dozvolio
jeziku da specifičnim imenovanjem osvetli njihovu autonomiju."175

Ta "neartikulisana" igra - prvotnost se vidi u pokretima dece i želji da sve dodirne,

proba, da se nešto razbije, da se obmanjuje, začikava, krivi, itd.176
Dečija igra predstavlja, a da nije puko predstavljanje. Dete u čistoj igri, nenaučenoj,
nema nameru da nešto imitira da bi to pokazalo i predstavilo kao glumci u pozorištu, već
samo deluje ili se događa u igri. Zatim, u takvoj igri ne postoji vremensko, prostorno
ograničenje. Po ovim osobinama, kao što su dinamičnost, preimenovanje stvari ili trans-
formisanje jedne stvari u drugu, nemanje prostorno - vremenskih ograničenja i namere pred-
stavljanja, igra odgovara svetskoj događajnosti. Ona kao takva odgovara čistoj igri sveta177
koji je dat, ili se nama nadaje, u obliku događajnosti. Ta igra je ono "vreme kada imamo
vremena" poput sveta koji ima vreme i ne oskudeva u njemu. Bitna je ipak, realno gledajući,
ta panoramična ukomponovanost dečije igre bez ostatka u ambijentalnu svetsku
događajnost, što nam omogućuje i otvara vrata sveta u njegovoj autentičnosti, bez umske
drugotnosti i odgovara Heraklitovoj reakciji: " '[ta se čudite nevaljalci? Nije li bolje da
radim to nego da uzmem učešće u vašem javnom životu?'"178 Moramo razložiti ovu situ-

174
Gadamer, ISTINA I METODA, str. 133.
175
Rože Kajoa, IGRE I LJUDI, str. 61.
176
Govoreći o paidii i njenoj metamorfozi u ludus, Kajoa navodi i slične termine u drugim civilizacijama:
kineskoj i indijskoj. Kod kineza to je - van, a kod indijaca - kredati. "Reč van je još izražajnija ( od kredati SD
) odnosi se na: skakutanje, iznenadne pokrete koji izazivaju veselost, erotske radnje, na 'nadolazak i povlačenje
talasa i na sve ono što leprša na vetru. (...), ta reč izražava brojna izoštravanja čula. (...) str. 59.' Prema nekima
ona bi etimološki trebalo da označava radnju neprestanog glađenja komada ćilibra koji se vršio da bi se on
uglačao, da bi se osetio njegov prijatni dodir ili da bi se propratilo neko sanjarenje. (...). Osobina vana, u
stvari, suštinski označava sve vrste polumehaničkih gestova koji pustaju duh da rasejano luta, izvesne složene
igre koje ga približavaju ludusu i, istovremeno bezbrižno razmišljanje, dokono posmatranje." Isto, str. 66.
177
O kojoj se to igri radi govori i E. Fink: "Samo je još detetu dozvoljeno da živi u igri, u vedroj bezbrižnosti
da provodi sate, da proćerda vreme. Dečija sreća, njihovo blaženstvo igre je kratko, jedan period našeg
vremena kada imamo vremena, jer ništa ne znamo o vremenu, (...). Čista sadašnjost detinjstva je vreme igre."
E. Fink, OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA, str. 294 - 295
178
Laertije, IX 1 3.

74
aciju, koju navodi Laertije, a koja u sebi sadrži dva momenta, dve strane jedne iste stvari.
Naime, Laertije pre navođenja ove Heraklitove izjave, kaže: "A kada su od njega zatražili da
im napiše zakone, on je taj njihov zahtev odbio zato što je država već bila u vlasti lošeg
ustava."179 Zapravo, loš ustav je bio delo loših ljudi, jer: " 'LJudi moraju da se bore za za-
kone onako kao što se bore za gradske bedeme.' "180 Po logici stvari, loši ljudi ne mogu da
napišu dobar zakonik, već se pri tome loše pojavljuje kao narušavanje sklada unutar samog
svetskog poretka. Za Heraklita i njegovo vreme, reč ima i egzistencijalno značenje, u skladu
sa onim mitsko - egzistencijalnim, tj. da je mitsko isto što i životno - sadašnje, a ne ono
onostrano. Zakon nije samo stvar društva, države već i sveta - kosmosa. Ono što važi za
Sunce - boga sunca Helija, važi i za državu - grad. "A Helije neće prekoračiti svoje mere,
inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde ( / SD )."181 Boriti se za zakon kao za
gradske bedeme je isto - to je ista igra - igra sveta, ista borba ili agon182. Ne boriti se za jed-
no ili drugo znači, ne poštovati zakonitost svetskog poretka. To znači i narušavanje svetske
lepote - kosmosa. Ne boriti se ružno je, i zlo.
Boriti se za nešto znači i okušati sreću. Sreća je i u borbi ali i u pobedi. Pobeda znači
da je izabrana prava strana u borbi. Pravda i sreća jesu u odluci. Ta odluka je i kocka ili igra
na sreću. Kocka nije potpuno relativna i irelevantna stvar. Ona ima svoju nužnost jer, od-
lučuje o izboru i odluci. Okušati sreću u kocki, u Heraklitovom vremenu, nije u onom
značenju i važnosti kao danas, već: "Kod mnogih naroda kockanje je sastavni dio religi-
oznog obreda."183 Da bi i sama boginja koja sve to reguliše, i kosmos i ljude, bila u vezi sa
srećom, kockom, pravdom. 184

"Grčko /, pravo, sadrži čitavu ljestvicu značenja, (...) znači

pravo, (...), pripadajući deo i nadoknadu štete, (...). Ono označuje i proces
i kaznu. (...). Već raspravljena veza između izricanja pravde i iskušavanja
sudbine putem kocke mogla bi nas navesti na to da prednost dademo
etimologiji prema kojoj je Jeager /pogrešno izveo iz š = baciti,
iako tu očito postoji srodstvo s /à. Povezanost riječi "pravo" i
"bacanje" čini se da postoji već u hebrejskom, (...). Čini se da je osobito
važna i činjenica da se likovi /i - božice nesigurne sreće - na
novcima isprepliću."185

Heraklit prihvata odluku kocke ili znak sudbine, on prihvata igru sa decom, misleći
da je bolje da se igra sa decom, nego da učestvuje (da se bori i igra ) u javnom životu svoga
grada. Stav, "bolje da se igra sa decom", pokazuje i otkriva odluku za jednu fundamentalni-

179
Isto, IX 1 2.
180
Isto, IX 1 2.
181
Diels, 22 V 94.
Po M. Markoviću: "Sunce neće prekoračiti svoje mere: inače bi ga Erinije, Pravdine pomoćnice, ščepale." str.
44.
182
" Moramo se prenjeti u sferu primitivnog mišljenja, u kojemu ozbiljnu borbu oružjem, pa i natjecanje i Ag-
on - a njegovo se područje proteže od najbeznačajnije igre do krvavih i smrtnih borbi - zajedno sa pravom
igrom valja shvatiti kao izvornu predodžbu koja je pravilima vezana uz obostrano okušavanje sreće. Ako tako
gledamo, u primjeni riječi igra razabiremo jedva svesnu metaforu. Igra je borba, borba je igra. " J. Huizing,
HOMO LUDENS, str. 60.
183
Isto, str. 81.
184
I do današnjih dana je, u situacijama nadmetanja ili kocke, ostalo izjavljivanje učesnika: "nemam sreće" =
"nema pravde" = "nema boga".
185
Isto, str. 111 - 112.

75
ju stvar - za čistotu dečije igre.186 Dečija igra je autentičnija od promišlanja uređenja života
u gradu. Ona omogućuje upliv u živi svet u svoj njegovoj dinamičnosti. Dakle, ono što
čoveka dovodi u neku situaciju može, ali i ne mora, biti slučaj. Heraklit je mogao da radi i
nešto drugo, a ne da provodi vreme igrajući se sa decom. Očigledno da mu je taj izbor
pružao i nešto više i dublje. On mu je pružio jedno puko mesto. Mesto hrama i igre.

s. O simboličkom u dečijoj igri

Igra je događajnost u kojoj učestvujemo mi i stvari oko nas. Igra je neposrednost nas
i sveta. U igri smo uvek mi - svet. Pošto smo konstatovali da je dečija igra najtemeljnija od
svih igara i najbliža svetskoj dinamici, moramo bliže odrediti taj odnos nas i sveta u dečijoj
igri. On se vidi kroz neposrednu - prvotnu "igrovnu upotrebu predmeta"187. Predmeti koji
ulaze u događajnost dečijeg igranja "(...) gube svoje obično, svakodnevno značenje i dobija-
ju novo, igrovno, u skladu sa kojim ih dete imenuje i sa njim izvodi radnje."188 Tako "(...)
štap u igri predstavlja konja i dete ne samo da na njemu jaše, već ga i poji i hrani, brine o
njemu; tanki štapić u igri može da predstavlja i toplomer, i viljušku, i olovku i još mnogo šta
drugo;(...)."189 Korišćenje predmeta u dečijoj igri je u univerzalnom dijapazonu zamena
stvari gde "u igri sve može da bude sve"190 ( podvukao SD ). Tu ne važi da je: "Izgled neke
stvari ono u čemu se ona predstavlja i ono što ona predstavlja, rečju ono što ona jeste."191
Stvari u dečijoj igri nisu po izgledu ideja ( š ili ono što opažamo kod nečeg vid-
ljivog,već su one samo "neskrivene",zbog toga jedečija igra predmetafizička. Zapravo,
zašto bi konj bio samo ona, jezički imenovana životinja - konj, kada to može biti i štap, ko-
ga dete imenuje u igri kao konja i smatra konjem, ali u jednoj čistoj ( paidia ), dinamičnoj
aktuelnosti. 192 Ta razuzdana, maštovita, ničim ograničavana dinamika (koju Kajoa, videli

186
Heraklit je, čak, tvrdio i sledeće: " 'Efežani bi, govorio je za građane svoga grada, dobro učinili kada bi se
svi do jednoga obesili i prepustili grad golobradim dečacima; (...).' " Koplston, ISTORIJA FILOZOFIJE, I,
GRČKA I RIM, BIGZ, Beograd, 1991., str. 72.
187
D. B. Eljkonjin, PSIHOLOGIJA DEČJE IGRE, Zavod za uxbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1981., str.
227.
Ludvig Gic kaže "S druge strane, dečje igre su većinom obrnuti reprezentanti ozbiljnosti, one se tek od jednog
određenog uzrasta smatraju 'pukim igrama' ( podvukao SD )." I u fusnoti 2. navodi podelu Egera kako do toga
dolazi. Naime: "Egger, Observation et Reflexions sur le developpement de l' intellegence et du langage schez
les enfant, str. 479. ( razlikuje SD ) tri 'stepena realnosti': 1. 'ce ljui est vrai tuot a fait ' 2. 'ce ljui est vrai de
joujou' 3. 'ce ljui n' est pas vrai de tuot'." Ludvig Gic, FENOMENOLOGIJA KIČA, str. 141.
188
Isto, str. 227.
189
Isto, str. 228.
190
Isto, str. 228.
191
Mile Savić, BITAK I RAZUMEVANJE, str. 27.
192
Međutim, kada je reč o imenovanju npr. štapa kao konja, onda ono više pada na aktivnost jahanja "điha
điha konjiću", tj. na glagol - radnju: "Glagol je neophodan uslov za svaki govor: tamo gde nema glagola, bar
vizuelno prisutnog, nemoguće je tvrditi da postoji jezik. Nominalne rečenice bez izuzetka kriju nevidljivo pri-
sustvo glagola; Adam Smit smatra da je jezik u svom primitivnom obliku bio sastavljen od bezličnih glagola (
tipa: "sniježi", "grmi" ) i da su se počev od tog verbalnog nukleusa, razvile ostale vrste riječi, kao izvedena i
pomoćna preciziranja. Jezički prag je postavljen tamo gdje se javlja glagol. Stoga glagol treba tretirati kao
mješovito biće, kao rječi među riječima, podložnu istim pravilima, koja poštuje zakone rangiranja i slaganja; a
zatim glagol treba posmatrati i iza svih tih riječi, u sferi koja nije govorna, nego ona iz koje se govori. Glagol
je na ivici govora, na granici onoga što je rečeno i onoga što se kaže, upravo tamo gdje se znaci pretvaraju u
jezik. (...) Treba odmah istaknuti u punoj svjetlosti ono čime je glagol konstituisan: glagol potvrđuje, to jest on
označava "da govor u kome je glagol upotrebljen jeste govor čovjeka koji ne zamišlja samo imena nego ih i
prosuđuje ". (...). Svi glagoli se svode na jedan jedini koji znači: biti. (...); (...) postoji samo glagol biti... koji je
zadržao svoju jednostavnost. Čitava suština jezika sažima se u toj jedinstvenoj riječi. Bez nje bi sve ostalo
ćutljivo i ljudi bi kao i izvjesne životinje, mogli da se služe svojim glasom." Mišel Fuko, RIJEČI I STVARI,
str. 155 - 156.

76
smo i imenuje sa paidia ), u kojoj sve trpi promenu i može se pretvoriti u sve, je fundus
dečije igre.
Da se sve pretvara u sve, veoma je blisko Heraklitovom određivanju odnosa u svetu.
Kasnije ćemo navesti te Heraklitove fragmente u kojima on govori kako se sve menja za sve
i kako je sve jedno ili sve je sve. Ovde želimo samo da potenciramo tu sličnost i uticaj dečije
igre na njegovu filozofiju. Dakle, u dečijoj igri se sve pretvara u sve i u Heraklitovom
viđenju sveta, kao dinamične događajnosti, ta događajnost je takva da se sve pretvara u sve.
U dečijoj igri, onoj vrsti koja je neusmeravana, spontana, dete, ukonponovano u sam ambi-
jent, preimenuje stvari dajući im razna imena i funkcije. U takvoj dečijoj igri sve se pretvara
u sve. Ako se sve pretvara u sve, onda je i sve jedno, jer nema onog drugačijeg, tj. nečega
što se ne može preimenovati i pretvoriti u nešto drugo. Slično je i u Heraklitovom viđenju
sveta, po kome se sve pretvara u sve, vatra u vazduh, vazduh u vodu, ... itd., ono prvo
promenivši se postaje ono drugo.
Neke teorije polaze od dinamike deteta, da bi se objasnila sama dečija igra, ali i
promena svega u sve. Žan Pijaže navodi teoriju Butendajka "(...) koja igru dovodi u vezu sa
zakonima "dečije dinamike". Gde "ta dinamika nije ludička"193, već u samoj igri postoji
jedan specifičan momenat koji je objašnjiv ako "(...) se pozovemo na pol asimilacije "ja",
koji se razlikuje od akomodacionog pola imitacije i pola ravnoteže koji se nalazi između ova
dva ( intelegencija ); (...)."194 Ova "(...) sistematska asimilacija se stoga izražava posebnom
upotrebom semiotičke funkcije, koja se sastoji u stvaranju simbola po želji (...)"195, iz razlo-
ga "(...) da bi se izrazilo sve što proživljenom iskustvu ne može da se formuliše i asimiluje
sredstvima samog jezika."196

d. Davanje imena

Dinamičnost dečije igre ( paidia ), u svojoj čistoti, je i imenovanje - logos, i to u nje-

govom izvornom smislu, kao kod Grka, gde su "Physis i logos jedno te isto."197 Ako dečiju
igru uzmemo u čistom fenomenalnom vidu, redukujući sve predhodne kognitivne pristupe
onda je ona i čisto imenovanje. NJen imenski logos je nužan. Ta nužnost se ogleda u odnosu
da je sve sve. Otkrivajuća igra sveta - dečija igra je tako temelj bilo koje moguće igre, od
mitske do one umske, 198da bi tu bila napravljena redukcija i gubitak temelja po pitanju same
filozofije, u smislu da je: "Filozofija je umu atribuirala svemoć, beskonačnost i ubuduće

193
Žan Pijaže, Berbel Inhelder,PSIHOLOGIJA DETETA, Izdavačka knjižarnica Z. Stojanovića - Sremski
Karlovci, Dobra vest - Novi Sad, 1990., str. 67. O tome R. Kajoa kaže: "Na suprotnom polu, ta nestašna i
spontana bujnost ( paidia SD ) skoro se potpuno povlači, u svakom slučaju disciplinuje, jednim komplemen-
tarnim, u ponečemu ali ne u svemu, suprotnim tendencijama od njene anarhične i ćudljive prirode: to je rastuća
potreba da se takva priroda podvrgne proizvoljnim konvencijama, imperativima, (...), i da se stalno i sve više
ometa postavljanjem sve težih prepreka, (...). Tu drugu komponentu nazivam ludus." R. Kajoa, IGRE I LJUDI,
str. 42 - 43.
194
Žan Pijaže, B. Inhelder, PSIHOLOGIJA DETETA, str. 67.
I Ludvig Gic se oslanja na Butendajkovo delo: Buytendeijk, NJESEN UND SINN DES SPIELS, Berlin, 1933.,
u poglavlju O igri i ozbiljnosti ( FENOMENOLOGIJA KIČA ), str. 142 i 146 objašnjavajući fenomenološki
pristup igri kod ljudi i životinja i da: "Fenomenologija strukture igre ovde bi bila utoliko umesna što se u fe-
nomen igre često može uočiti, da tako kažemo, suprotnost transcendentiranja." Gic, str. 146.
195
Isto, str. 68.
196
Isto, str. 68.
197
Hajdeger, UVOD U METAFIZIKU, str. 143.
198
"Grci kasnijeg doba bijahu još posve svijesni stanovite veze između igre gonetanja i početka filozofije.
Klearh, Aristotelov učenik ( kaže SD ): 'Stari su njome ( veštinom gonetanja SD ) običavali iskušavati svoje
znanje ( .' (...). Ali je sigurno, da tragač za istinom od najstarijih vremena pa do kasnijih sofista i re-
tora nastupa kao tipičan ratnik. On izaziva svoje takmace, napada ih žestokom kritikm (...). Stil i oblik neg-
dašnjih filozofskih ogleda polemičan je i agonalan." J. Huizing, HOMO LUDENS, str. 156 - 157.

77
nastajuće savršenstvo, nasuprot čemu se nije pojavljivao izgubljeni djetinji odnos spram pri-
rode."199 To je dovelo do neautentičnog protumačenja izvornog mesta logosa koji, kao
takav, nikada nije neposredno dat. Uvek kada mislimo mi se nalazimo u okviru njegovih
skrivenih pretpostavki. Mišljenje misli da to što izriče i poseduje, je logos sveta, i na taj
način pada u logocentrizam. Mišljenje, koje je daleko od dečije igre, čini grešku smatrajući
da svet zahvata neposredno, a zapravo zahvata uvek svoj šematizam. Čovek misleći čini
grešku sa, danas evidentnim, posledicama. Kako Hajdeger navodi: "(...) natmurivanjem i
zamračivanjem sveta (...) bekstvo bogova, razaranje zemlje (...) onemoćavanje duha, njego-
vo rasturanje,(...)"200 itd.
Zato, recimo Derida, pobijajući mit o nekakvom centru porekla, smatra da je "(...) ne
- poreklo ( ne - izvorište ) izvorno."201 Sve započinje odnosom i svet nema središte u smislu
nepokretnog centra bivanja. Središte je mnoštveno kao igra znakova i supstitucija. Ova igra
značenja je prelomna tačka stvarnosti. Igra je uvek odnos prisustva i odsustva. Nepostojanje
porekla omogućuje neposrednost kao našu, kako kaže Derida:

"(...) radosnu afirmaciju igre sa svetom, bez istine, bez porekla,

koja se nudi aktivnoj interpretaciji. Stoga ta afirmacija ne - središte
afirmiše na drugi način, a ne kao gubitak središta. U toj igri nema
izvesnosti. Izvesna je samo igra: ona koja je ograničena na supstituciju
datog i postojećeg, na prisutnost, na delove. Kod apsolutne slučajnosti,
afirmacija se takođe prepušta genetskoj indeterminaciji, iskonskoj
avanturi traganja (podvukao SD)."202

Davanje imena - imenovanje ( govorenje - logos ) stvarima u dečjoj igri, približava

nas onome što kod Vitgenštajna stoji kao "jezička igra". Naime, Vitgenštajn kaže: "A proces
davanja naziva kamenju ili proces ponavljanja prethodno izgovorenih reči takođe bi mogli
da nazovemo jezičkim igrama. Setimo se kako se upotrebljavaju reči u nekoj igri kao što je
ringe - ringe - raja.
I sledeći celinu: jezik i delatnost kojima je protkan, ja ću zvati "jezičkom
203
igrom"."
Da li je uopšte moguće, i sa jasno određenim smislom, razgraničiti jezičku igru,
dečiju igru i nešto što možemo ( uslovno uzeti ), kao svetsku igru ili dinamičnu
događajnost? Svakako da jeste. U samoj naznaci imenovanja mi smo već napravili
diferenciju: jezička, dečija i svetska igra. Naše određenje smisla nečega je u određivanju te
diferencije - diferencije u kartografskom smislu. Jezička igra je, u samoj sebi, ona koja od-
ređuje smisao, a da se njena egzistencija ne prihvata u automatskom izricanju kao govor o,
a da to o egzistira samim tim izricajem. Dečija igra je, opet, ona egzistencijalna prvotnost,
ali koja se kasnije jedinično prevazilazi u istinitosnoj fazi. Detinjstvo je ( prvotnije ), i po-
tencijalnost, a zrelost celovitije kao ispunjenje. Celovitost i ispunjenje je gubitak životnosti,
nešto što je mrtvo i u stanju kristala. To odgovara onome kada svetska igra ili događajnost,
koja nam se nadaje, biva "obučena" u vremensko - prostorne kordinate jedne jasne slike.
Jasna slika, kao ispunjenost znanjem o svetu, uvek dovodi do kristalizacije (metafizike ). Tri
su, dakle, stvari prisutne u Heraklitovom viđenju sveta: ono što možemo nazvati jezičkom
igrom, koja opet liči na dečiju igru imenovanja i preimenovanja kroz dinamičnu

199
J. Habermas, FILOZOFSKI DISKURS MODERNE, Globus, Zagreb, 1988., str. 269.
200
Hajdeger, UVOD U METAFIZIKU, str. 54 i 60.
201
Derida, FROJD I SCENA PISANJA, Filozofsko čitanje Frojda, IIC SS Srbije, Beograd, 1988., str. 422.
202
Derida, STRUKTURA, ZNAK I IGRA U DISKURSU HUMANISTIČKIH NAUKA, Prosveta, Beograd,
1988., str. 307 - 308.
203
Ludvig Vitgenštajn, FILOZOFSKA ISRAŽIVANJA, Nolt, Beograd, 1980., str. 42.

78
događajnost, a da ove igre imaju nešto što ih vrhuni u jednoj tačci, sa onim, što možemo
nazvati, svetskom igrom. Kod Heraklita dynamis sveta, podseća na dinamiku dečije igre i
stalnog inenovanja i preimenovanja, što je nekakva jezička igra, dok njegovo zarobljavanje
dynamisa sveta u večni kružni tok ( kao kod ritualnih igara i plesa kola ), jeste jasna slika
ali i kristalizacija sveta. Vitgenštajn, recimo, takve pokušaje objašnjava na sledeći način:
"Ali ako se u originalu boje stapaju bez ikakvog nagoveštaja graničnih linija, neće li biti
beznačajan zadatak da se nacrta jasna slika koja bi odgovarala toj nejasnoj." 204
I pored rečenog, ipak, šta je dečija igra? Ona je205 "čistina" za tek pojavljujuću upit-
nost. Jedna neodređenost u smislu, bez predhodnog osmišljavanja, čisto nepredvidljivo kre-
tanje - trenutna disharmonija koja zrači iskrenošću i lepotom. 206Dečija igra poseduje pravi-
la. Ona važe trenutno, da bi sledećeg momenta, unutar jedne te iste razigranosti, bila
uvedena druga i tako bez kraja. Dečija igra se aktualizuje preko igrača. Učesnici - igrači sa-
mo se zovu tako, jer smo ih mi, iz kartografskog sveta, nazvali tako, označivši ih na osnovu
naših utvrđenih slika o svetu i na bazi simulacija. Za samu decu, igračke nisu igračke, bajke
nisu bajke i slike nisu slike. To su živi elementi jednog sveta igre - atrakcije u onom sada (
modo ). U dečijoj igri nije stvar - res207 elemenat i sredstvo igre, već je u jednom dato to što
mi nazivamo stvar i ne stvar.208 U dečijoj igri je isto imenovanje, preimenovanje i neimeno-
vanje. Sve je u dečijoj igri u vremenu pre vremena i prostoru pre prostora u singularitetu.
Sve je bez izdiferenciranosti na postojeće i nepostojeće, stvar i ne stvar, jeste i nije, stvarno i
nestvarno. Sve je sve u sve to ( to pan ) svetovno. Dečija igra je jedno ostvarivanje i to ost-
varivanje sveta gde se, dakle, brišu racinalo - logičke i vremensko - prostorne odrednice.
Kraj je na početku - kraj i početak se stapaju u jedno. Dečija igra je igra bez granica. Ona
je bez onoga pre - posle - sada. U njoj je sve sada. Ona je data sada u svojoj svetlosti i jas-
noći, nasuprot onome sada u tmini, 209 kada se jasno luče samo pre i posle.

204
Isto, str. 70.
205
Suočavamo se sa usudom Zapadnog mišljenja u određenju nečega kao jestanja. Odrediti nešto znači da je ili
da ni - je u odnosu na ono što njegova priroda može ili ne - može da bude. "Prema onome što nam je od pred-
sokratovskih tekstova predajom sačuvano, riječ physis je u jednom filozofskom kontekstu prvi upotrebio He-
rakleitos, i to dvaput u frazi   frg. 1 i 112 ) i jednom apsolutno ( frg. 123. ), a da pritom on na-
ravno nije izričito odredio njeno značenje. (...). A na šta upućuje izvedenica physis (  ) i šta je naime
značenjska vrijednost ove riječi ? Formant  govori da se radi o nomina actionis, dakle da riječ označava
neku djelatnost, neko "u - funkciji - biti" ( In - Funktion - Sein ), kako veli NJolfgang Schadenjaldt , forman-
tom - sis fiksira se proces kao ono što je najvažnije u značenjskom potencijalu riječi, pa se tako u značenju
čuva izvorna glagolska snaga izražaja." Bogoljub Šijaković, MYTHOS, PHYSIS, PSYCHE, str. 194 - 195.
206
"Kako tokom godina sve više ulazimo u zatvor komuninakacija i mnjenja, u zatvor gde se ništa ne otkriva i
ne pita, gubeći pri tome detinju bezazlenost. Dete je još otvoreno prema životu koji se sam u sebi gradi, ono
oseća, što će se kasnije izgubiti." Karl Jaspers, FILOZOFIJA EGZISTENCIJE, Prosveta, Beograd, 1973., str.
128.
207
U Mišljenju i pevanju pod naslovom Stvar, Hajdeger kaže: "Ipak šta je sud koji izgleda kao krčag? Šta i na
koji način krčag jeste kao krčag - stvar - to nikad ne možemo, ako se ima u vidu izgled, idea, da dokučimo, a
kamo li o tome da mislimo u saglasnosti sa činjenicama. Zato je Platon, koji je prisutnost prisutnoga pred-
stavljao sa stanovišta izgleda, o suštini stvari tako malo mislio kao i Aristotel i svi potonji mislioci. ( str. 108 )
Rimska reč res označava ono što se tiče čoveka, što mu je važno, nešto sporno, sudski slučaj. Rimljani za to
koriste i reč causa. U pravom i prvobitnom smislu ta reč ni na koji način ne znači "uzrok"; causa znači slučaj
a stoga i ono što slučaj jeste, znači da se nešto zbiva i očekuje. Samo zato što reč causa, bezmalo istog značen-
ja kao i reč res, (...)." (str. 116 )
208
"(...) 'ni reč, ni ime stvari po sebi ne određuju način upotrebe predmeta, već se sam predmet u našoj igrov-
noj situaciji nameće detetu pre svega kroz svoju upotrebu, koja je za njega, faktički a ne nominalno, fiksirana
za taj predmet.' Deca ovog uzrasta, s jedne strane, vrlo lako menjaju, sledeći eksperimentatora, namenu pred-
meta u igri i njihove nazive, (... )." D. B. Elljkonjin, PSIHOLOGIJA DEČJE IGRE, str. 232.
209
"Videli smo: najpre nemamo ništa, ni spolja ni iznutra, što bi se ikako moglo po sebi fiksirati. Zato nam
ostaje tako maglovita činjenica da ništa proživljeno odmah ne doživljavamo, pri čemu stalno ono sadašnje, po
kojem jedino "jesmo", diže buku i obilazi kao avet. Nije lako pažljivo posmatrti, recimo, ni jednu tačku koju
namerno treba da apstrahujemo. Slično tome je teško, još daleko teže, da se ono svagda trenutačno izvuče iz

79
 e. Mali zastoj oko aktualizacije

"(...) odvojeno od događanja ne postoji

ništa."210

U ovom se trenutku opet nameće problem tradicionalnog, u obliku onoga pre. Iako
smo taj problem razmatrali na predhodnim stranicama, mogli bismo potencirati još jednu
stvar, ili nešto što se najavljuje kao moguće težište, a to je nekakva ubačenost u proces. Ne
egzistira ( to smo već konstatovali ) oštra granica - razdvojenost između tradicionalnog i
ovog sada - ovovremenog, već se radi o razlivenosti jednog u drugo. To nisu baš jedno i
drugo, kako prezentuje henologija sa pozicije istog i istog, drugog i drugog ili sa eleatske
pozicije identiteta. Otuda, možemo govoriti o kontinuiranom ubacivanju u proces ili o
ubačenost - proces, uzimajući ove termine uslovno i pokušavajući da im damo jednu pose-
bnu nijansu. Mi nikada ne možemo biti negde - tamo, bez znanja gde smo ili u šta smo, da
bi se iz tog neznanog gde ili šta, ubacili u ovo sada - ovde.211 Ja sam tu i pišem. Otvaraju se
vrata. Ja i dalje pišem podižući glavu. Neko ulazi. Zapravo, ja sam tu i pišem otvaraju se
vrata ja i dalje pišem podižući glavu neko ulazi. "Da ja sam taj, kaže Mikel Difren, koji
jesam tu, koji sedam za svojim radnim stolom, osećajući, ponekad svoja leđa kako se
pogrbljuju, ili svoju ruku kako se grči dok doteruju svoje delo."212 Događaj - događaj pi-
sanja je mnoštven u toj meri da ga ne možemo odrediti. Otuda i "(...) mi u svakodnevnom
životu živimo mnoštveno."213
Ubačenost - proces ili polje dejstva i "nova" događajnost mogu biti zamišljeni kao
jedna inflatornost i stalna procesualnost. Ta procesualnost ne zavisi toliko od količine
starog, već je količina starog već u nekakvom drugom stanju - sada. To je procesualnost
koja nema odeđenu liniju - smer kretanja ili apriornu datost i određenu strukturu. Ubačenost
u proces je ( nalik ) dečijoj igri ( paidia ) - svetskoj igri. Ako uopšte svet želimo shvatiti u

melanholičnog avetinjskog postojanja i da se bez vela aktuelno poseduje. Tu možda nije samo čista sablast po
sredi: svakako, potpuno ne metafizički, ima mnogo njih koji uopšte ne mogu živeti, koji drugoga samo
posmatraju ili se bezopasno ograničavaju na slike, izveštaje i doživljaje kakve sami nikada ne bi mogli imati i
tako njima moraju nadomestiti vlastite. Ali, ovde je reč o tmini samog doživljaja i upravo snažnog i potpuno
potentnog doživljaja u sebi, koji se tako teško može čak i samo zahvatiti, čija se zavesa sa hiljadu nabora
navlači u svesti i zastire je. Ovde vlada jadanje da se ništa ne može doživeti ako nije već prošlo ili tek dolazi,
pri čemu je ovo drugo mračnome Ja u najmanju ruku još bliže, dok se sam "život", shvaćen kao suma njegovih
trenutaka, rastače u nestvarnost ovih trenutaka." Ernst Bloh, DUH UTOPIJE, BIGZ, Beograda, 1982., str. 246
- 247.
210
Alfred Nort Vajthed, POJAM PRIRODE, Samostalni izdavački projekat, A. Milenković, Beograd, 1989.,
str. 83.
"Uajthed polazi od Heraklitove dijalektičke ontologije koja je Biće poimila kao bivanje, odnosno kao "proces"
neprestanog nastajanja i nestajanja "aktualnog sveta". Ovaj svetski proces uvek nužno rezultira u stvaranju
bivstvujućih, tj. stvorenja (creautures ) koje naš filozof naziva "aktualnim entitetima" ili, sinonimno, "aktual-
nim događajima (prilikama, slučajevima, zgodama ). Svaki aktualni entitet predstavlja "realno srastanje
mnogih mogućnosti", dakle individualizovanu aktualizaciju onog potencijalnog unutar Bića u konkretnu stvar
- nost vlastitog bića." Dejan Jelovac, ALFRED NJHITEHEAD KAO METAFIZIČAR, IŠP Privredni pregled,
Beograd, 1979., str. 27.
211
Biti u polju dejstva ili atrakciju sa fraktalnim ulaženjem u novu situaciju, možda dosta dobro ilustruje
sledeći pasus iz literature: "Ali čujem neko pucketanje, leptir veštica nasrće na moju lampu. Ne znajući zašto,
taknula me je u srce. Opet izlazim i osmatram: sve je čisto. Greben što iviči prostor ocrtava se na nebu kao da
je dan. Ali evo jedan zeleni leptir dve leptir - veštice udaraju o lampu. I opet imam neko potmulo osećanje,
možda od radosti ili straha, ali ono dolazi iz dubine moje duše, još nejasno, i tek najavljeno,. Kao da mi neko
iz velike daljine govori." Egziperi, ZEMLJA I LJUDI, Rad, Beograd, 1975., str. 53 - 54.
212
Mikel Difren, OKO I UHO, Glas, Banjaluka, 1989., str. 83.
213
Isto, str. 33.

80
njegovoj svetovnosti, poput jedne atrakcije, onda je svaki "deo" tog fraktala ubačen u pro-
ces. Svet je događaj. On može biti kartografisan ali se u tom našem pokušaju određenja
događajnosti sveta, gubi događaj - svetovnost.
Tematizujemo dalje problem Heraklita i dečije igre. U ovom trenutku smo pri ak-
talizaciji u kojoj Heraklita prizivamo u ovosadšnjost. I preko miljea dečije igre ( koja je
uvek u sadašnjosti ), želimo da otkrijemo postojanje nekakvog uticaja dečije igre na Hera-
klitovo viđenje sveta. Mi se u toj aktualizaciji Heraklita, iz oblasti tradicionalnog, zapravo
krećemo linijom dečije igre. Linijom, na kojoj se stvari podrugojačuju u svom stvarnovanju
ili prihvatanjem onog obeležja dečije igre, u kome se pojmovno - funkcionalno jestanje
stvari gubi. Dečija igra je čisti događaj kome mi pripadamo i kao takva ne može biti pre-
dočena. To je, recimo, slučaj gde štap postaje konj. Podrugojačenje možemo nazvati po-
dražavanjem i tu završiti tumačenje. Ali, karakteristika podražavanja se odnosi samo na onaj
deo koji se tiče akta - pokreta jahanja. Konj se između ostalog jaše u temelju svog konjovan-
ja. [tap se ne jaše. [tap dobija neku drugu ulogu u prepoznatljivom događaju. Događanje, u
vidu jahanja štapa, je novina; jedna novina u smislu nepredviđenog uplitanja dveju različitih
stvari - štapa i konja; neočekivana stvar za nas, koji smo do tog trenutka sedeli tu i pisali,
razlikujući jasno štapovanje bilo kog štapa i konjovanje konja - jedna neočekivana infor-
macija sa prepletom i zevom unutar sadašnjosti pisanja - dete galopira na štapu.

f. Govorimo o događaju, zevu i crvotočini

Na nivou linearnog, pojmovno - kartografskog ustrojstva mišljenja, svako zbivanje

ili događanje može biti dvojako. Može biti novo, nepoznato, i tako pruža novu informaciju,
ili nešto što je nama poznato i time nam ne nudi ništa novo, niti neku informaciju.214 Mi,
nasuprot tome, želimo da kažemo da je svaki događaj nov. Nijedan događaj ne možemo
svesti na neki drugi - predhodni, 215 tj. sve je autentično u svojoj aktualizaciji, kao što:

"Prema Herakliu nije moguće ući dvaput u istu rijeku ( usp. Plat.
Cratyl. 42 A 22 A 6 Arist. Metaph. 5. 1010 a 12 c 65, 4 - 22B 12. 49 a )
niti dvaput dotaći se ( iste ) smrtne supstancije s obzirom na njezinu
kakvoću, već se ona silovitošću i brzinom preobrazbe raspršuje i opet
skuplja ( i štoviše, niti opet niti kasije, nego zajedno se drži i nestaje ) i
približava se i udaljuje se." ( frg. 91. )

Ili, "Aristoteles Meteor. B 2. 355 a 13 usp. 68 B 158. Sunce nije samo kao što Hera-
klit kaže svaki dan novo, nego je uvijek stalno novo." (frg. 6.).216 Svet je poput napitka koji
se može rasturiti ako se ne meša: "I mješano piće rastavlja se ako se ne mućka."( frg. 125
)217 Reka sveta je jedino tako moguća, kao neprestani tok neponovljivih događajnosti. Svaki
događaj je svodljiv na entropičnost218 i on ne podleže poklapanju sa nekim drugim

214
"Pošto se unapred poznato obaveštenje ne smatra više obaveštenjem, za sva se ograničenja koja nameće kod
i kodna organizacija kaže da ona ulaze u redundancu ( tj. ona nisu informativna )." Novica Petković, OD
FORMALIZMA KA SEMJOTICI, BIGZ - Beograd, Jedinstvo - Priština, 1984., str. 10.
215
Prema Vajthedu: "Svaki događaj je unikatan i za njega postoji samo jedan konkretan opis." Aleksandar
Milenković, UVOD U ČITANJE A. N. VAJTHEDA, Vajthed, POJAM PRIRODE, str. 13.
216
Diels, 22 V 91, V 6.
Po M. Markoviću, frg. 6 "Sunce je svaki dan novo." str. 44. frg. 91. (...) da se 'ne može dvaput ući jedan te isti
tok reke.' " str. 10.
217
Diels, 22 V 125.
M. Marković, "I "kikeon" se razlaže ( taloži ), ako se ne meša." frg. 125, str. 47.
218
"(...) unapred data predvidljivost predstavlja jednu vrstu unapred datog znanja ili unapred date informacije i
za govornika i za slušaoca. Ono pak što nije unapred organizovano, ona mera koja čini broj ostavljenih

81
događajem. Misliti i, misliti na ovaj način, i pisati o Heraklitu i dečijoj igri, znači već biti u
autentičnom događaju. Mi smo poput crva u crvotočini, jer ne možemo svrstavati događaje (
zapravo to je već novi događaj ), i reći: "ovo nam je poznato, a ovo nije."
Crvotočina je izbegavanje kartografsko - pojmovnog klišeiranja. To je izbegavanje
reda i logike, što je jedini prirodni život sveta u kome smo mi, prilikom mišljenja i pisanja,
u kretanju kroz šipražje. Dakle, poštujući prirodu događaja u njihovoj nemogućnosti
svođenja jedne na druge, crvotočina je, ( recimo, u našem kretanju u aktuelnosti pisanja),
jedno "razjednačavanje", jedan stalni otklon, jedan šum ritma u traganju za. Crvotočina, kao
i dečija igra, u traganju za, insistira na mašti i metaforičnosti.
I opet, naše pisanje je u događajnosti između ostalih "elemenata" događaja219. Zatim,
ono je u konvergenciji između onoga što želimo da kažemo i samog ispisivanja - kao
događaja razmišljanja i događaja ispisivanja. I tekst je reka. On je igra. Ako sledeća tvrdnja
važi za književni tekst, uzmimo da važi i za filozofski: "(...) struktura književnog teksta nije
statična, nije čak ni data, nego je dinamična i događa se. Književni se tekst zaista shvata i
tumači kao događaj."220
Tekst je u prepletu sa svakodnevnim, kao što je to slučaj sa filozofskim, ili tekstom
ili mišljenjem. Svakako "Filozofija se ne može naći niti se može neposredno započeti u
svetu u kome, pre svega, živimo, niti se može naći i neposredno započeti u mnogostrukosti
naših životnih interesa u kojima takođe živimo."221 Ona se ne može naći u našem životnom
svetu, ali taj "svet života ( je ) carstvo izvornih evidencija" 222 za bilo kakvu čovekovu de-
latnost. Filozofija "(...) je stavljanje u pitanje našeg prirodnog gledanja na svet, ona je obr-
nuti svet."223 Ona nije neposredno data, ali je kao takva vezana za svakodnevno jer, u od-
nosu na njega, (za) pada u upitnost. Zapravo, kada ono svakodnevno stavljamo u upitnost
mi, pre svega, pomeramo onaj ustaljeni, prihvaćeni odnos pojmova, znakova, reči, sistema,
tj. čitavu kartografiju. U tim trenucima mi ne izlazimo iz događajnosti ili života sveta, već
se nalazimo u crvotočini i stalnoj igri curenja i inflatornosti. Filozofirajući mi dišemo, i
neko ulazi na vrata ili zvoni telefon. [ta se tu obrće kada u ovosadašnjost prizivamo Hera-
klita? Ništa posebno. Obrt se samo događa u iz u iz. Sve teče događajući se, pa i ovaj tekst (
o Heraklitu ), tj. "(...) tekst se razvija ili događa, on je proces, a ne stanje; drugo, budući da
je proces celina teksta mora biti dinamična i pokretna ."224

2. Drugi pokušaj ulaženja u šipražje - osenčavanje

Želeći da u dečijoj igri nađemo razloge Heraklitove filozofije, pišući o tome, i mi

sami smo u jednoj igri ili događajnosti. Mi se na ovaj način, i uvek, nalazimo u jednom stan-

mogućnosti između kojih se može birati, ta se mera zove entropija ( ili neorganizovanost, dezorganizovanost
)."
Novica Petković, OD FORMALIZMA KA SEMIOTICI, str. 10. Entropija može biti neorganizovanost u sferi
književne kritike, ona upućuje na haos, ali kako i na koji način kada se radi o svetskom događanju. Zapravo,
neorganizovanost u odnosu na svet ili njegova organizovanost već sadrži - implicitno ono što ga organizuje, to
nas već vodi ka nekakvoj metafizici u shvatanju sveta. Ako svet ima moć da se samorganizuje onda se post-
avlja pitanje odakle mu ta snaga, odakle mu snage za beskonačni broj promena? Itd. Šire o entropiji pogledati
u DODATKU V.
219
Treba posvetiti pažnju Lajbnicovoj Monadologiji. Jer, za Lajbnica ne postoje dve iste monade, kao što ne
postoje ni dva ista događaja. Šta bi mogao da budi najmanji događaj, ako je tako nešto uopšte i moguće? To
može biti monada - događaj. Događaj se doduše ne može deliti, jer deo događaja je događaj - kao i samo del-
jenje.
220
Novica Petkovć, OD FORMALIZMA ..., str. 13.
221
Eugen Fink, UVOD U FILOZOFIJU, str. 36.
222
Edmund Huserl, KRIZA EVROPSKIH NAUKA, Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991., str. 107.
223
Eugen Fink, UVOD U FILOZOFIJU, str. 36.
224
Novica Petković, OD FORMALIZMA..., str. 17.

82
ju - situaciji, unutar onoga što možemo imenovati sa ludus mundi ili NJelt Theatar. Zapra-
vo, "(...) već se kroz igru otkriva celokupnost postojećeg kao svet - igra, uspon i pad svih
stvari s komičnim ili tragičnim aspektom (...)."225 Između Heraklita i mene - ovoga tu i sa-
da, moguć je samo jedan preplet u obliku nekakve procesualnosti. "Nekakve" procesualnos-
ti, jer određena procesualnost podrazumeva početak i kraj - jedno trajanje i obličje ( ideja,
eidos ). Taj odnos nije nikakvo trajanje, već jedna novina, jedan modus novine koji se
aproksimativno gubi u nekakvoj bezličnosti.
a. Dečija igra - čista igra

Čista igra je proces aproksimativnog približavanja bezličnosti. Ako se uvećava

stepen bezličnosti, neodređenosti, stalne inflatornosti i decentriranja, onda modus novine,
jedne čiste igre, ne može biti imitacija, a pogotovu ne imitacija davno izgubljenog originala.
Čista igra ne može biti ni samo jedna situacija, i tako jedna multiplikacija, kao obeležije
procesa razigranosti. Ona je singularna atrakcija ili kritičko - kreativno stanje permanentne
proizvodnje bezličnosti, obazrivije rečeno, sledećeg stepena haosa. Tako je, možda jedino,
moguća neponovljivost - čisti svet igre - igra sveta - život sveta.
Heraklit je napustio svakodnevni gradski život i boravio pored Artemidinog hrama u
Efesu, provodeći vreme igrajući se sa decom. Odbijao je sugrađane da im napiše zakon jer,
po Laertiju ( to smo već naveli ), država je već bila u vlasti lošeg zakona. Efežanin im je od-
govarao: "[ta se čudite nevaljalci? Nije li bolje da radim to nego da uzmem učešća u vašem
javnom životu?" Dozu problematičnosti, u načinu i vrsti odgovora, nosi u sebi sledeće pitan-
je: Da li je kod Heraklita bilo veće razočarenje u ljude - njegove sugrađane i sam smisao
života u gradu - državi, ili se radi o otkriću iznenađujuće draži, tajnovite magije otvaranja
smisla kroz, i preko, dečije igre? Čini se da je moguće i jedno i drugo. Možda se radi o on-
om trenutku kada otvarajući momenat, poput tihe sigurnosti, biva u odbacivanju onoga od
pre - goreg za račun boljeg ?
Mušićavost i dinamika dečije igre ( paidia ), može biti taj otvarajući momenat za
ambijentalno polje života sveta - svetske igre. Heraklit nas navodi na tako nešto i sledećim (
već navedenim ), fragmentom:

"Životni vijek je dijete koje se zabavlja igrajući kocke:

kraljevstvo deteta." ( frg. 52 )226

Dečija igra nije kopija i imitacija svetske igre, već jedan fraktal života sveta.227 Ona
je živi i vatreni momenat u odnosu na već ohlađeni, dekadentni, besmisleni, kartografski
život Heraklitovih sugrađana.

b. Pored vatre - kosmička imaginacija

Nepredvidljivost smera kretanja dečije igre ( paidia ) je u njenoj neponovljivost.

Ona je retko kada ista. Sadašnja igra nije jednaka onim predhodnim. Dečija igra je bez lin-
earne multiplikacije. NJena živost, dinamičnost i neponovljivost jesu osobine koje dečiju
igru čine analogonom dinamici vatre - "žive vatre" ( àđ/nj ). Radi se o jednom te

225
Milana Damnjanovića, Predgovor Eugen Fink, EPILOZI POEZIJI, str. 7.
226
U DODATKU S, navodimo neke nesuglasice i moguća tumačenja povodom ovog fragmenta
227
"U ta vremena Bog nije imao druge dece osim ljudi i sva njegova tvorevina bila je udešena na način de-
tinjast i pesnički u isti mah, (...)." Anatol Frans, EPIKUROV VRT, I. Đ. Đurović, Beograd - Sarajevo, 1920.,
str. 7.

83
istom228- vatrenost dečije igre - koja u principu znači moć ( dynamis ) stvaranja kroz ost-
varivanje. Živa vatra je slikovit prikaz - metafora dinamike sveta. To je slučaj i sa dečijom
igrom, tj. i ona je metaforična.
Igra, a pre svega dečija igra, nosi u sebi dvostrukost. U klasičnom smislu rečeno, ona
poseduje ontološku i gnoseološku stranu. "(...) ljudi (su SD ) kao konačna bića u stvara-
lačkoj snazi i lepoti magijskog proizvođenja "stavljeni u igru" ."229 Snaga, dinamika čove-
kovog delovanja u svetu je deo svetske igre ( ontološka strana ). Delovati u svetu znači, i
svet tumačiti na način igre ( gnoseološka strana ). Otuda se, "Može upravo igra ( uzeti kao
SD ) spekulativna metafora sveta? Ova odvažna misao sreće se prvi put kod Heraklita i
mnogo vekova kasnije kod Ničea."230 Ona "(...) tumači bivstvujuće u celini kao igru ( i )
pokazuje da igra nije neko nebitno događanje, (...)"231 Preko igre se, zapravo, ostaje unutar
sveta, jer igra, kao kretanje u sebi samom, ne poseduje transcendentirajući momenat ili
svrhu izvan sebe. Preko nje i svet ili celina postojećeg nema smisao izvan sebe. "Čak i
sveukupnost postojanja može da dobije karakter igre, čim nestane transcendirajuće
ozbiljnosti: "[to mukom zove čemerni luda zove igrom ( Niče )"."232
Dečija igra je fraktal događajnosti. Ona je moć ostvarivanja sveta unutar života
sveta. Ovaj fraktal događajnosti sveta realizuje se pomoću mašte.233 Tako su tri bitne karak-
teristike dečije igre, pored dinamike i singularnosti, boravak u sferi metaforičnosti234 i
228
Heraklit sa određenjem da je "sve jedno", ali i sva rana grčka misao negde do Platona, govori o jednom te
istom, a da nečega izvan tog istog nema, kao nečega drugačijeg ili Drugog. Nešto slično tvrdi i Nenad
Miščević: "Misleći jedinstveni logos mnogostrukih phroneseis (Heraklit, fr. 2 ), i jedinstveni bitak razložen u
imenujućim mnjenjima smrtnika kao isto različitog ( "phacs kai nyx" Parmenidovi ), a usmjerenome znanju
filozofa kao ono što jedino jeste dok ništa drugo nije, filozofi početka filozofije misle posvema mimo ( ili
možda onkraj ) pitanje o drugom. Niti sofistički okret ka govorima, koji bijaše u neku ruku okret k drugom,
nije donio ništa određeno; tek u Platonovu mišljenju možemo naći pred - lik pitanja o drugome, i na njemu
ujedno ocjeniti koliko je grčko pred - oblikovanje različito od modernog oblika, (...)." Nenad Miščević, GO-
VOR DRUGOGA, NIP Mladost, Beograd, 1977, str. 18. Isto i drugo je definitivno oblikovano u modernoj
misli. Tako Fuko ocenjuje da je drugo ono "(...) što je za jednu kulturu istovremeno i unutrašnje i strano, dakle
što treba isključiti ( da bi smo sveli njegovu dvojnost ); istorija poretka stvaranje istorija Istog - onoga šo je u
jednoj kulturi istovremeno i raspršeno i povezano, to jest što treba razlikovti na osnovu obilježja i okupiti u
okviru identičnosti." Mišel Fuko, RIJEČI I STVARI, str. 68.
229
Milan Uzelac, FILOZOFIJA IGRE, str. 110.
230
Isto, str. 109.
231
Isto, str. 110.
Tako Gadamer u igri ( u biti igre kao igre ) nalazi liniju vodilju za ontološku eksplikaciju umetničkog. On
kaže: "Nama je bitno da ovaj pojam odvajamo od subjektivnog značenja, koji on ima kod Kanta i Šilera i koji
vlada celokupnom novijom estetikom i antropologijom. Kada u vezi sa iskustvom umjetnosti govorimo o igri,
onda pod igrom ne mislimo na ponašanje ili, čak, na duševno raspoloženje stvaraoca ili onoga koji uživa, po-
gotovu ne na slobodu nekog subjektiviteta koji se aktivira u igri, već na sam način bitka umjetničkog dijela,
(...). Suština, bit umjetničkog djela se poklapa sa biti same igre. Bit umjetničkog djela nije u samom subjektu
igraču niti u samom djelu već u onome što se zove "način bitka igre kao takve"." H. G. Gadamer, ISTINA I
METODA,str. 131 - 132.
232
Ludvig Gic, FENOMENOLOGIJA KIČA, str. 147.
233
"Pradavno vrijeme se otvara pred nama kad mislimo na "detinjstvo" vatre. Sva djetinjstva su ista: djetinjst-
vo čovijeka, djetinjstvo svijeta, djetinjstvo vatre, sve su to životi koji se ne odvijaju prateći nit istorije." Gaston
Bachelard, POETIKA SANJARIJE, IRO Veselin Masleša, Sarajevo, 1982., str. 220.
234
Jedan od aktuelnih problema filozofskog diskursa danas, je i odnos metafore i filozofskog jezika. Naravno
problem se širi na taj način što zadire u samu srž ključnih stvari filozofije. "Sedamdesetih godina ponovo je
postavljeno pitanje odnosa filozofije i metafore, u drugom sadržajnom ogledu La mythologie blanche Žaka
Deride ( Jacljues Derrida ) i u značajnoj knjizi Ricoeur ). Dva nesložna glasa: Derida, čini se, proglašava meta-
foru u filozofiji okončanom i poraženom, dok joj Riker pripisuje sposobnost obnavljanja filozofskog jezika.
Zahvakljujući, između ostalog, i međusobnim razlikama, ta dva glasa ukazala su na područje problema koji
danas mnogi smatraju ne samo važnim već i presudnim. Doista, danas otkrivamo da je u tom području - koje, i
to ne uzgred, obuhvata i značaj Hajdegerove ( Heidegger ) misli za nas - stiču mnoga aktuelna i neodložna
filozofska pitanja. Pre svega, valja preispitati filozofski jezik ( i odnos filozofije i jezika ), pošto je pretenzija
filozofije da na sebe preuzme zadatak "naučne" analize jezika pred brodolomom, ili ga je već pretrpela -

84
mašte, s tim što metaforičnost i mašta ( kao obeležija dečije igre),235 tj. ono što se njima
produkuje, ne spada u područje irealnog.236 To je slučaj sa tretiranjem mašte i meta-
foričnosti237, njihovim produktima u kartografskom svetu - svetu realnih i "zrelih" ljudi,
ličnosti. Stvar stoji obrnuto, da su produkti, i sam svet metaforičnosti, realni unutar dečije
igre. U području dečije igre nema dvojstva - lučenja na svet realnog i irealnog ( to je situaci-
ja pre diferencije, kao što ni logos nema pandana u nekakvom ne logosu kod Heraklita )238,
već sve biva "realnim". 239 Igra, kao imaginarno događanje, kao čovekova aktivnost odvija
se u realnom svetu, među samim stvarima ovoga sveta. Ona nije nešto što je isključivo neo-
zbiljno i, kao takvo, nevažno. "Stoga do igre možda može dospeti ona filozofija koja prelazi
granice tumačenja u okviru kojeg se igra razumeva samo kao neozbiljnost, kao be-
sposlica,(...)."240 Igru je teško pojmovno kategorizovati, 241 zato što je "(...) u stalnoj
promenljivosti, u ustreptalosti nju je nemoguće fiksirati pojmovima."242 Stvari stoje obrnuto.
Igra kao takva - iracionalna, je izvoriše diskurzivnog. Huizing, pojmove koji se tiču i u vezi
su sa stvarnim - zbiljnim, određuje i nalazi im izvorište u igri. Kod grka zbilja je » i
znači revnost, žurba, tj. iako negacija same igre, zbilja upućuje na £. Etimološki "(...)
oznaka za zbilju i u grčkom i u germanskom, ili u bilo kojem drugom jeziku, predstavljaju
jedan naknadan pokušaj jezika da, nasuprot općenitom pojmu za igru, sačini i jedan za ne -
igru."243 Jer, "Tako taj izraz nalazimo u područje pojmova "revnost", "naprezanje", "muka",
iako svi ti pojmovi mogu biti povezani i sa igrom." 244 Oznake za zbilju su osvešćeni fe-

pomenimo samo Ričarda Rortija ( Richard Rorty ). Naime, filozofski jezik, ko mogućnost ili horizont
mogućnosti iskazivanja našeg načina mišljenja, ne može se više poistovećivati iz običnog govora, niti s nekim
specijalističkim kodom koji bi prevodio svakodnevni diskurs." Pier Aldo Rovatti, HEIDEGGER, DEKLI-
NACIJA METAFORE, Delo broj Živa metafora Pola Rikerta 1 - 2 - 3, Nolit, Beograd, 1989., str. 236.
235
Arnold Gelen kao osnovne karakteristike ljudske igre uopšte ( ne samo dečje ) uzima: maštu, nestabilnost,
komunikaciju, izgradnju itd. "Kad čovjek, nasuprot tome igra, znači sasvim nešto drugo - izgradnju, pokretanje
i potpuno radosno doživljavanje interesa mašte, dakle procese mašte komunikacije i prije svega: osvješćavanje
o takvim interesima koji su bitno i izmenjljivi. Ta je nestabilnost općenito rana forma kretnji ukoliko su čvrste
i automatizovane strukture kasnih rezultata: odatle potiče sličnost životinjske "igre" sa ljudskom. Ali je
nestabilnost ovdje potpuno drukčije, mnogo dublje stanje stvari: "neustanovljeno biće" sa svojo plastičnom,
prema svijetu otvorenom i varijabilnom strukturom poriva doživljaja samo sebe u igri, ili "nestabilnost" je
bitan sadržaj igre ." Arnold Gehelen, ČOVJEK, str. 209 - 210.
236
"(...) obje se ( metaforičnost i mašta SD ) obično svrstavaju u područje "književnosti" ili "igre". Time se
njihova funkcija ograničava na "irealno"." Ernesto Grassi, MOĆ MAŠTE, 1981., str. 236.
237
"Aristotel (...) definiše metafore: metafora je uvek phora, promena prema mestu, premeštanje koje se sastoji
u tome, (...), da se umesto jedne upotrebi druga reč." Mikel Difren, OKO I UHO, str. 69. S tim, što se u dečijoj
igri ne radi samo o preimenovanju već i o novoj funkciji stvari.
238
"Grci su imali odnos prema nečemu što su zvali . (...). Ali grčki logos nije imao svoj pandan. "
Mišel Fuko, ISTORIJA LUDILA U DOBA KLASICIZMA, Nolit, Beograd, 1980., str. 11.
239
"Svet igre postaje težak problem: igra se u stvarnom svetu, ali njom se iz - igrava ( erspielen ), stvara jedan
predeo, jedna zagonetna oblast za koju se ne može reći da je ništa, ali ni da je nešto stvarno. U osnovi sveta
igre onaj koji igra gubi se kao stvaralac tog sveta, on se gubi u svojoj tvorevini. Ono što pritom zbunjuje, piše
Fink, jeste da stvari sveta igre shvatamo imaginarno kao "stvarne stvari", te se može tako višestruko ponoviti
razlika stvarnosti i privida." M. Uzelac, FILOZOFIJA IGRE, str. 96 - 97.
240
Isto, str. 97.
241
Iz razloga nemogućnosti kategorizovanja, ili iz razloga opiranja uklapanju u pojmovno - umsko - racionalne
šeme, igra kao fenomen nestalnosti, biće prisutna u svim diskursima orijentisanim u pravcu kritike logocen-
trične metafizike (moderne ) Zapada. Svi ključni mislioci, počevši od Ničea, direktno ili indirektno koriste
fenomen igre u svojim pokušajima razumevanja stvari. " 'Ali ko hoće moć?... Apsurdno je pitanje: ako je samo
bivstvo volja za moć.' Jedina prava reč koja pristaje nezainteresovanom pulsiranju volje za moć jeste igra". (
Mile Savić, IZAZOV MARGINALNOG). Jezička igra, "Ona je tu kao naš život."(Vitgenštajn, O IZVES-
NOM, Bratstvo - Jedinstvo, Novi Sad, 1988., # 90. Za Deridu, stvarnost je u sebi igra razlika. U svemu tome:
"Izvesna je samo igra." kaže Derida (već navedeno SD ).
242
Milan Uzelac, str. 97.
243
Johan Huizing, HOMO LUDENS, str. 65.
244
Isto, str. 65.

85
nomeni same igre. "Sadržaj pojma zbilja, kaže Hjuzing određuje se i iscrpljuje negacijom
igre: zbilja jest ne - igra, i ništa drugo.(...). Jer zbilja igru pokušava isključiti, dok igra može
u sebi sasvim dobro uključiti zbilju."245

s. Igra sveta

To sve je ono sve ( to pan ) - igra sveta - život sveta, "iskustvo neočekivanog" (
Grasi ), u kome sve postaje sve. Jedan predmet postaje predmet, a da to još nije - predmet,
kao što štap postaje konj, a konj postaje čudnovati neprijatelj. Sve je sve tek postankom
svega u sve, a tako mogu biti doživljena Heraklitova rešenja: "sve - jedno" u transformaciji
žive vatre. Naime, to proizilazi iz onoga što Heraklit kaže:

"(...) da je sve djeljivo - nedjeljivo, nastalo - nenastalo, smrtno -

besmrtno, logos - vječnost, otac - sin, bog - pravednost: ' ako poslušate,
ne mene nego logos, mudro je priznati da je sve jedno '." ( frg. 50.)246

Ovo jedno, uslovno - predočujuće, može biti shvaćeno kao jednost "dinamičke
celine".247 Ako zanemarimo ovo jedno i celinu, kao nužne elemente određivanja nečega kao
nečega ( elemente kartografije ), onda ostaje samo to - dinamično. To dinamično je poput
nekakve moći ostvarivanja preko neodređenog broja događajnosti, pri čemu i naša imeno-
vanja - kazivanja o njemu i događajnostima u vidu vatra - logos - protok - reka, zapravo je
samo jedno procesualno - imenujuće ostvarivanje, i ne može biti definitivno određenje.248
Ne može biti definitivnih stvari u nečemu što nije, po svojoj osobini, takvo. Jedino je defini-
tivno da nema nikakve definitivnosti.
Postavljanje tog dynamis ( igre i imenovanja ) između jednog i celine, apstrahovanje
samog dynamis, jeste pad u henologiju i metafiziku. Takva kartografija dobija jedno celovi-
to obličje kod Platona i Aristotela i vlada do današnjih dana. Možemo postaviti pitanje, u
kojoj meri je uopšte moguće biti autentičan - govoriti jezikom logike i do kraja fluktuirati sa
dečjiom igrom, tj. kako na kraju, sa ovako struktuiranim mišljenjem, ne pasti iz igre -
imenovanja u kartografsko ( kristalisano i ukrućeno ) imenovanje? Ovo pitanje svakako
dodiruje i Herakluta, tj. njegovo rešenje i tumačenje sveta, ali je diskutabilno, da li je on to-
ga bio svestan? Garancija za biti još uvek nije u onome biti svestan, jer biti svestan i imeno-
vati, reći nešto o tome biti, je teškoća. Teškoća je u tome što biti svestan, i imenovati to biti
u samom činu, je događajnost u nekom polju dejstva. Ono može predstavljati i igru,
međutim, ostajanje pri tom imenovanju, kao rešenju, već predstavlja gubitak originala i
simulaciju. Sve je mrtvo kada se neko svesno imenovanje uzima kao rešenje i odgovor.

245
Isto, str. 65 - 66.
246
Diels, 22 B 50.
Po M. Markoviću stoji: "Ako ste počuli ne mene, već glas Istine, mudro je složiti se da je sve - jedno ." frg.
50, st. 43.
"To isto biješe rečeno" kod mračnog Heraklita: Veze: cjelina necjelina, složeno "nesloženo, skladno i nesklad-
no. I iz Svega Jedno i Sve iz Jednoga." Diels, 22 V 10.
M. Marković: "Spojevi ( suprotnosti ), celo i necelo, konvergentno i divergentno, harmonično ( sazvučno ) i
disharmonično - iz svega jedno, iz jednog sve." frg. 10, str.41.
Korene te antitetike i agonalnosti, Huizing nalazi u samom arhajskom društvu: "Etnologija nam sve jasnije
otkriva da se društveni život u prastarim kulturnim razdobljima obično temeljio na samom antitetičkom i an-
tagonističkom društvenom ustroju, i da se sav misaoni svijet takvog društva stupnjevao u suglasnosti sa dualis-
tičkom strukturom." J. Huizing, HOMO LUDENS, str. 77.
247
S. Žunić, ARISTOTEL I HENOLOGIJA, str. 31.
248
Tako: "Na primer, detetu koje ime stvari shvata kao odliku koja stvari pripada, isto kao što joj pripada i
boja i oblik, ne može se objasniti da je stvar mogla dobiti i neko drugo ime; (...)." Ivan Ivić, DEČJE
MIŠLJENJE, Rad, Beograd, 1964., str.7.

86
Jedino što preostaje je, da se to imenovanje puni novim detaljima, ili, pak, da se starom
dodaje novo. Uz sve to nastaje sređivanje u vidu shematizma - odnosa, nadređenosti i po-
dređenosti. Tu igre i života sveta više nema - svet je mrtav.
O svetu kao igri, pri čemu je dečija igra samo jedan "isečak", Heraklit izdaje pro-
ročansko i slikovito viđenje onoga što se, praktično, ne može videti i što se imenovanjem
gubi - postaje već nešto drugo. Jer, ono sve nam se nadaje kao: "Događaj bez posledica ( i
bez smisla SD ) - kao čovek bez svojstava, kao telo bez organa, kao vreme bez pamćenja.(
... )."249 Igra je u skladu sa gubitkom centralnog bića smisla, što eliminiše mogućnost
imenovanja i jednog, jer:

"Sve se lomi, sve se ponovo sklapa; večito se izgrađuje ista kuća

bića. Sve se rastaje, sve se ponovo pozdravlja, večito ostaje sebi veran
prsten bića. U svakom trenutku počinje biće; oko svakog 'ovde' okreće se
kuglica 'onde'. Sredina je svugde. Kriva je putanja večnosti."250

d. Gubitak pri imenovanju

Dynamis posle igre - imenovanja, u svojoj kristalizaciji, dovodi do viđenja sveta u

obliku katastrofičnosti i rata. Ali, katastrofičnost mora obuhvatiti i katastrofičnost samog
smisla.251 Katastrofičnost katastrofičnosti je pandan besmislenosti besmisla. Tako je Hera-
klitovo viđenje, viđenje "neizvedivog", jer, "(...) theoria se definiše kao 'posmatranje
neizvedivog', prvog, koje je jedinično sa "božanskim"."252 Iz imenovanja i viđenja nužno je
da jedno postaje drugo, a to drugo postaje jedno. Ili, kako Heraklit kaže:

"Jedno je u nama: živo i mrtvo, budno i sopavajuće, mlado i

staro. Jer to promjenivši se, jeste ono, i ono opet promjenivši se, jeste
to ( podvukao SD)" ( frg. 88. )253.

Vatra - logos - igra - rat254 i to pročišćavajuća igra ( živo ) onog jednog - mrtvo. Tu,
u neuhvatljivom otklonu - zevu, leži neizrecivost neizrecivoga, ili život sveta. Jer, Heraklitu
se svet nadaje kao igra - dečija igra ( paidia ), ali ga time on već vidi u jednoj te istoj datosti
kao maštom, fantazijom, kloniranog sveta u odstupu. Igra ne dozvoljava ništa što možemo
nazvati određenjem, jer su i određenja, zapravo, unutar igre - igra. U ovom delu leži teškoća
određenja svega kao igre. Igra imenovanja nije imenska već glagolska - ona je radnja. Kao
glagolski infinitiv ona je čista fantazija. "Phantasis kao snaga zamišljanja stvari stvara

249
Žan Bodrijar, FATALNE STRATEGIJE, Književna zajednica Novog Sada, 1991., str. 15.
Ili u onom smislu viđenja fenomena: "(...) fenomen je posledica bez razloga, dejstvo bez uzroka." Svetislav
Basara, NAPUKLO OGLEDALO, str. 28.
250
Nietzsce, ALSO SPRACH ZARATHUSTRA, Nietzsche NJerke, M. Colli und M. Montinari, Berlin, 1968.,
str. 250.
251
"To je takođe i katastrofa smisla: događaj bez posledica se očituje činjenicom da bez razlike mogu da mu se
pripišu svi izrazi a da ništa ne omogućuje izbor... NJegovo poreklo je neshvatljivo, njegova usmerenost isto
tako. Nije moguće povratiti ni tok vremena niti tok smisla." Žan Bodrijar, FATALNE STRATEGIJE, str. 15.
252
Ernesto Grassi, MOĆ MAŠTE, str. 137.
253
Diels, 22 V 88.
M. Marković: "Jedno je te isto u nama: živo i mrtvo, budno i spavajuće, mlado i staro. Jer ovo drugo,
promenivši se, postaje ono prvo, i obratno, ono prvo, promenivši se, - ovo drugo." frg. 88, str. 41.
254
"Od poznatih antičkih elemenata materije: zemlja, vazduh, voda jedino je vatra imala karakteristike log-
osa." Nikita Stanesku, SEćANJA IZ SADAŠNJOSTI, p. 170., Ofelia Meza, OD FILOZOFSKE POEZIJE DO
FILOZOFIJE POEZIJE, Godišnjak Filozofskog fakulteta, XXIV, Novi Sad, 1996. str. 194.

87
slikovite produkte, odraze: „/; taj pojam je nastao od glagola (podvukao SD ) „,
biti sličan, izgledati."255
Dečija igra kao slobodna inflatornost, bez unapred određenih "životnih potreba" i
posledica, jeste jedna čista dinamika, koju Heraklit klonira ( gubeći u isto vreme teritoriju ),
u svet žive vatre. Jer, živa vatra nije to sve, već samo izražava to sve ili stalnu promenu.

"Ovaj kozmos ( red svijeta ), isti za sve, nije učinio nijedan od

bogova niti od ljudi, nego bijaše, uvjek i jeste i bit će vječno živa
vatra, koja se po mjerama ( periodično ) pali i po mjerama gasi."
(frg. 30. )256
Vatra, kao pročišćavajuća stvar,257 je za Heraklita praktično dvojaka, jer gospodari i
redom i neredom. Ona uspostavlja red - kosmos, ali i guta taj kosmos i stvara ne - red ili ha-
os.

"Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime. Pod gromom podra-

zumjeva vječnu vatru. A drži da je ta vatra razumom obdarena i uzrok je
upravljanja svemirom. ( frg. 64. ); a naziva je oskudicom i sitošću.
Oskudica je po njemu uređenje ( svijeta ), a sagorevanje sitost. ( frg. 65.);
Kad naime dođe vatra, sve će, kaže, rastaviti (suditi ) i pograbiti. ( frg.
66.)."258

e. Asimetrično plaši

Tako se preko prikaza, da je svet živa vatra, zapravo, gubi ta fluktuacija i utkanost
same ljudske igre unutar dinamike sveta. Kazivanje (logos ) i pokazivanje nečega je već
momenat odslikavanja - kartografije - drugotnosti ( tako je vatra večna, živa, božanska, ra-
cionalna, itd. ). Ili, kako Bodrijar piše: "(...) privid koji se nikada više ne razmenjuje za
stvarno, nego se menja u sebi samom, u jednom neprekidnom kruženju, čija referenca i
obim nigde ne postoje."259
Heraklitova racionalizacija, koja postoji u iskazivanju i objavljivanju, dovodi do in-
ercione multiplikacije i besmisla. Racionalizacija je, već, gubitak smisla. Vatra prelazi u
hladno i sterilno kružno kretanje, a svet se pokazuje kao večno kružno kretanje u redovima
simulacija:
"Vatra živi od smrti zemlje, zrak živi od smrti vatre, voda živi
od smrti zraka, a zemlja ( od smrti ) vode Plut. de E 18. 392 c: Smrt
vatre je rođenje zraku, a smrt zraka rođenje vodi. Marc IV 46 ( is-
pred B 71 ): Da smrt zemlje postaje voda, smrt vode postaje zrak, a
(smrt ) zraka vatra i obratno. ( frg. 76.)."260

255
Ernesto Grassi, MOĆ MAŠTE, str. 137
256
Diels, 22 V 30.
M. Marković: "Ovaj svet ( jedan ) isti za sva bića, nije uredio niko od bogova i niko od ljudi, nego je uvek bio,
jeste i biće večito živa vatra, koja se posle određenog perioda pali i posle određenog perioda gasi." frg. 30,
str.43.
257
"Reč " Purificatio " izgleda da je ovde korišćena u odnosu na njeno poreklo u grčkom à vatra." E.
A. Po, ARABESKE I GROTESKE, Rad, Beograd, 1968., str. 61.
258
Diels, 22 V 66.
M. Marković: "Svime krmani ( upravlja ) munja." frg. 64, str. 52."Jer sve će vatra, kad dođe, ščepati i osuditi."
frg. 66, str. 52.
259
Žan Bodrijar, SIMULACIJA I SIMULAKRUM, str. 9.
260
Diels, 22 V 76.

88
 U odnosu na šta dolazi do ovakve imitacije ciklusa? Uobičajeno mišljenje je, da se tu
transponuje ritam smene godišnjih doba261, što nije neko zadovoljavajuće rešenje - odgovor.
"Godišnja doba" jesu već racionalizacija i imitacija, nekakva uhvaćenost ritma sveta iz naše
upletenosti u svetu života. Zbog siline i snage životne reke, mi nalazimo spas u ritmu ( pri-
rode ), strahujući od aritmičnog. "Kod vremenske, kao i kod prostorne simetrizacije, subjekt
traži i nalazi kotvu koja mu omogućuje da izbegne tegobu asimetričnog."262
Godišnja doba su izvedena iz ritualnih radnji ( fenomen hrama u Heraklitovom
slučaju ), koje predstavljaju prvotniju simulaciju svetske igre. Ili, po Bodrijaru: "Preko ovih
umetničkih i ritualnih formi pruža se verniku senzacija ravnoteže i sigurnosti: mogli bi smo
reći da čak u ovom slučaju simetrija pristaje uz božanstvo kao što asimetrično pristaje uz
demonsko."263
Živa igra sveta je zatvorena u jedno, ratom uređeno, kolo - božanski krug ( idealna
lopta - savršenstvo - izgled je sveta u kasnijoj kartografiji ). "Kada se svetlost ( i ono što je
viđeno zahvaljujući svetlosti SD ) uhvati i zarobi u sopstveni izvor, onda nastaje jedna
surova involucija vremena u sam događaj, (...), u jednoj stvari njen početak i kraj, (...)."264
U svemu tome, rat se pojavljuje kao regulacija žive igre i kao momenat njenog zatvaranja.

"Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove,

druge kao ljude, jedne je učinio robovima, a druge slobodnima." (
frg. 53. )265

Po M. Markoviću: "Vatra živi smrću zemlje, vazduh živi smrću vatre, voda živi smrću vazduha, zemlja živi
smrću vode.
Dakle: smrt zemlje rodi vodu, smrt vode rodi vazduh, smrt vazduha rodi vatru, i obratno." frg. 76, str. 44.
261
A šta o godišnjim dobima možemo čuti: "Ta godišnja doba uspevaju da budu posebna ali da u isto vrijeme
ostanu univerzalna. Ona se obrću na nebu djetinjstva i svako djetinjstvo obilježavaju neizrecivim znakovima.
(...) Svakom godišnjem dobu u nama odgovara eho jednog od dinamizma našeg ulaska u svijet, ulaska u svijet
o kojem mnogi filozofi govore u bilo kakvom povodu i bilo kad. Godišnje doba otvara svijet, otvara svjetove u
kojma svaki sanjar vidi procvat svoga bića. A godišnja doba ispunjena prvotnim dinamizmom su godišnja do-
ba djetinjstva. Godišnja doba mogu nahnadno zavarati, pogrešno se odvijati, slagati, postati beživotna. Ali se
ona nikada ne varaju u znakovima iz našeg djetinjstva. Djetinjstvo vidi svjet ukrašen, svjet u svim njegovim
prvobitnim bojama, u njegovim bojama." Gaston Bachelard, POETIKA SANJARIJE, str. 143.
262
Đilo Dorfles, POHVALA DISHARMONIJI, str. 89.
Fenomeni simetrično i asimetrično najčešće su razmatrani u matemetici, fizici i umetnosti. U sklopu izgrađene
i kristalizovane slike o svetu, po kojoj je svet dat u prostorno vremenskim koordinatama, u prirodnoj nauci je
prisutan problem simetrije i asimetrije. "Simetrija se mahom, kaže Dragiša Ivanović, smatrala kao odstupanje
od simetrije." Dragiša Ivanović, ISTORIJSKO - FILOZOFSKA PITANJA FIZIKE, Zavod za uxbenike i nas-
tavna sredstva, Beograd, 1985. str. 324. Četrdesetak stranica ovoga rada, bez nekog kritičko filozofskog od-
nosa, u duhu novovekovne prirodnonaučne slike o svetu, autor posvećuje simetriji i asimetriji, pod naslovom:
Filozofska pitanja simetrije i asimetrije u fizici. Uočljivo je, da je asimetrija terminološki negacija reči simetri-
ja. Suštinski, asimetrija je odstupanje od simetrije: "Smatra se da to odstupanje nastaje 'pod uticajem sila
neformalnog karaktera'." Isto, str. 324. Zašto asimetrično plaši i onespokojava nas? Iz jednog prostog razloga
što asimetrično predstavlja narušavanje mira, reda i kartografije. To se može zaključiti na osnovu sledećeg
citata, iskaza Dagoberta Frajta iz njegove studije: O problemu simetrije u umetnosti. " 'Simetrija znači miro-
vanje i povezanost, a asimetrija kretanje i oslobađanje, prva poredak i zakon, druga proizvoljnost i slučajnost,
prva formalnu krutost i prinudu, druga život, igru i mir.' " Isto, str. 324.
U našem radu, u delu Bašta, Epikurov vrt, tematizujući haos i zev, zapravo ćemo govoriti o asimetričnom -
entropičnom događanju sveta ali iz jedne druge pozicije i drugačijom terminologijom.
263
Isto, str. 89.
264
Žan Bodrijar, FATALNE STRATEGIJE, str. 15.
265
Diels, 22 V 53.
M. Marković: "Rat je otac svih i kralj svih, on jedne izbaci na videlo kao bogove, a druge kao ljude; jedne
učini robovima, a druge slobodnima." frg. 53, str. 46.

89
 I sam rat i borba ( polemos ) jesu vrsta igre ( Agon ). Kod Heraklita rat jeste nasilje
smisla stvarnosti - prirode. "Za njega ( Heraklita SD ) logos nije ukinuti polemos, nego je
sam polemos u svojoj opštosti, u stvari, logos."266 Zapravo, logos kao imenovanje sabranog
je uvek preimenovanje kao u dečijoj igri. To preimenovanje je nasilje jer, jedno nastaje
propašću drugog. Zato, kaže autor: "Unutar samog logosa opozicije su u stanju permanent-
nog rata, koji ovome takođe predhodi, tako da u tim uslovima sadržinska koherentnost, to
jest dosledno, čvrsto ili fiksno utemeljenje u jednom ili prvom počelu ( elementu ) supstanci
jednostavno nije moguće."267
Tako se živi svet gubi ( sve više ) i simulira u obliku (poretku): vatra - haos, logos
sabirajuće - rat ili uređujuće za red - kosmos ( vidljivi poredak stvari ). Red je vidljiv - ne
red ne može da se misli. Svetska igra ostaje sa one strane pojmovno - logičke, kartografske
koprene. Ono što od Heraklita ostaje iz njegovog prisustva pri dečijoj igri, kao fraktalu
svetske igre - života sveta, je upućivanje na nešto što možemo, u Bodrijarovom duhu,
nazvati "nastajanje bez nestajanja"268, jedno stalno uspostavljanje sveta iz (slučajno datih )
elemenata i bez utvrđene sheme - zakona igre. Taj broj elemenata nije predhodno dat i od-
ređen, a osmišljavanje ( nazovimo ga tako ) radi na delu ili ad hoc. Svaka situacija je nova
uz poštovanje datog izbora, date "celine". Svi elementi ( mogući učesnici komunikacije u
svetskom polju delovanja, sa logosom kao govorom komunikacije ), stavljaju se, ili nalaze,
u odnosu i odnos nastaje iz tih elemenata. Odnos se dovodi do maksimuma po prisustvu -
zahtevu učesnika. Ostaje neobjašnjen momenat mnoštva učesnika i novih igara kroz
slučajnost situacija. 269
Pluralizam i filozofi posle Heraklita, krenuće ka otkriću tog mnoštva učesnika i ot-
kriću "večnih objekata" ( Vajtehed ). Snaga imenovanja i reda postaće jača. "Večni objekti"
učiniće da karte postanu sve preciznije. Teritorije izgledaju potpuno uređene. Dečija igra je
tako izgubljena.

DODATAK V - Entropija

"Dok treneš okom mnogo toga se promeni"

266
Milorad Belančić, POLEMOS, Novi nihilizam, Dom omladine, Beograd, 1996., str. 76.
267
Isto, str. 65.
268
Jer: "(...) stvari ( ono postaje unutar svetsko sa Parmenidom -utemeljivačem kartografije SD ),već je vla-
davina nastajućeg i nestajćeg sveta koji se misli kao horizont bivstva, kao oblast bivstva kao protiv - igra (
Gegenspiel ) neba i zemlje, kao borba bivstva svetla i tame: svet je nestvarna celina stvari, celina koja obrazuje
jednu ne - stvar." M. Uzelac, FILOZOFIJA IGRE, str. 132.
269
Događaj i elementi događaja. Pluralizam kreće ka otkrivanju elemenata događaja. Međutim, do današnjeg
dana održaće se Heraklitovo shvatanje sveta kao čiste događajnosti, tj. svet je događaj i stalno kretanje. Tako:
"Uajthed polazi od Heraklitove dijalektičke ontologije koja je Biće poimila kao bivanje, odnosno kao "proces"
neprestanog nastajanja i nestajanja "aktuelnog sveta". Ovaj svetski proces uvek nužno rezultira u stvaranju
bivstvujućih, tj. stvorenja ( creatures ) koje naš filozof naziva "aktuelnim entitetima" ili, sinonimno, "ak-
tuelnim događajima ( prilikama, slučajevima, zgodama )". Svaki aktuelni entitet predstavlja "realno srastanje
mnogih mogućnosti", dakle, individualizovanu aktualizaciju onog potencijalnog unutar Bića u konkretnu stvar
- nost vlastitog bistvujućeg. U tom procesu nastajanja aktuelnih entiteta stvaraju se i nova "zahvatanja",
"veze", "subjektivne forme", "propozicije", "mnogostrukosti" i "kontrasti"." Dejan Jelovac, ALFRED UATE-
HEAD KAO METAFIZIČAR, str. 27 - 28.
Ili Vajthed piše: "(...) odvojeno od događanja ništa ne postoji." ( str. 83. ) Ali ne postoji atom događaja, već:
"Svaki se događaj rasprostire preko drugih događaja i preko svakog događaja rasprostire se drugi događaj.
Tako u posebnom slučaju trajanja, koja su sad jedini događaji koje posmatramo neposredno, svako trajanje je
deo drugih trajanja; i svako trajanje ima druga trajanja koja su njegovi delovi. Prema tome, ne postoji ni
najveća ni najmanja trajanja. Dakle nema atomske strukture trajanja, (...)." Alfred Nort Vajthed, POJAM PRI-
RODE, str. 77.

90
 Kineska poslovica

Entropija je, u etimološkom smislu, kovanica od dve grčke reči en i trope. Reč trope
je sa značenjem "pretvaranje" ili "transformacija", a en je sa značenjem "u" ili "za". Po
ovome bi entropija bila ( u smislu značenja same reči ), "sadržina pretvaranja" ili "stepen
pretvaranja".
Reč entropija, u naučnu upotrebu uvodi fizičar Rudolf Klauzijus (Rudolph Clausius,
1822 - 1888. ), pre svega kao matematičku veličinu, proisteklu iz pručavanja II zakona ter-
modinamike. Naime, "Klauzijus je uočio da su toplotni procesi u prirodi ireverzibilni, što
znači da se spontano ne vraćaju u ma koje ranije stanje."270 Prema tome, mora da postoji
neka funkcija stanja koja se povećava u svakom ireverzibilnom procesu. Nasuprot tome,
kod revirzibilnih procesa, ta funkcija stanja ostaje konstantna, što znači da su promene tela i
sistema predvidljive, stalne - uniformne i ciklične. Kod ireverzibilnih procesa taj stepen
promena je neodređen i ne postoji mogućnost jasne odredljivosti promena tela i sistema - on
je verovatan i entropija je veća. "Pomoću entropije Klauzijus formuliše II zakon ter-
modinamike ovako: pri svakom ireverzibilnom procesu u zatvorenom sistemu entropija se
povećava."271 U matematičkom smislu entropija je jasna, jer je izražena u obliku količnika
količine toplote nekog sistema i apsolutne temperature. Na osnovu ovoga, II zakon ter-
modinamike se izražava nejednačinom, gde ta veličina ne zavisi od koordinatnog sistema,
što, najednostavnije rečeno, znači, da se stvar u vezi sa entropijom ne može racionalizovati.
Zapravo, "Molekularno - kinetička teorija postavlja sebi zadatak da objasni makros-
kopske osobine tela pomoću detaljne analize molekularnih procesa koji leže u njihovoj os-
novi. Pri tome, makroskopske fizičke osobine predstavljaju srednje vrednosti onih veličina
koje karakterišu odgovarajući molekulski ili atomski procesi."272 Objašnjavanje makroskop-
skih pojava i osobina tela je, sa stanovišta njihove molekularne strukture, u suštini statis-
tičko, zato što je kretanje molekula, unutar sistema ( tela ), haotično i nepredvidljivo.
Međutim, kako kažu autori: "(...) moguće je opisivati pojave i na drugi način. (...) spomenuli
smo da se ponašanje tela može opisivati a da se ne ulazi u razmatranje procesa koji se pri
tome dešavaju. Takvo opisivanje je moguće uvođenjem pojma energije, njenih transfor-
macija i načina prenošenja (...)."273 Fizika, koja pojave posmatra sa pozicije energije, naziva
se termodinamika. Unutar termodinamike su otkriveni I i II zakon termodinamike. Prvi za-
kon je zapravo zakon o održanju energije. "Prema tome, zakon promene i održanja energije
u najopštijem obliku formuliše se na sledeći način: promena energije sistema pri njegovom
prelasku iz jednog stanja u drugo srazmerna je zbiru mehaničkih elemenata svih spoljnih
dejstava koja vode posmatranome prelasku sistema. Kod kružnog procesa, tj. takvog
procesa čiji je rezultat povratak sistema u početno stanje, zbir mehaničkih ekvivalenata svih
spoljašnjih dejstava jednak je nuli i energija ostaje stalna."274
Iako I zakon termodinamike, zapravo, govori o spoljašnjoj energetskoj ravnoteži pri
promeni stanja tela i sistema, ostalo je nerazjašnjeno pitanje u vezi sa promenama u samoj
prirodi u odnosu na njihov ireverzibilni karakter, kao i o onome što se zbiva u strukturi tela
koje se menja. II zakon termodinamike se javlja kao pokušaj objašnjenja ovih fenomena. U
ovom zakonu ključna stvar je fenomen entropije ili učestalost pretvaranja jednog sistema u
neki drugi sistem bez povratka na početnu, ili neku predhodnu poziciju. Zbog te
nemogućnosti vraćanja sistema - tela na početnu poziciju, ne postoji mogućnost uni-

270
Dragiša Ivanović, ISTORIJSKO FILOZOFSKA PITANJA FIZIKE, str. 150.
271
Isto, str. 150.
272
S. E. Friš - A. V. Timorjeva, KURS OPŠTE FIZIKE, Zavod za uxbenike SRS, Beograd, 1969., str. 227.
273
Isto, str. 228.
274
Isto. str. 231.

91
formisanja pojava, već se radi o entropičnosti prirodnih fenomena ( i makro i mikro, recimo,
u slučaju ponašanja molekula gasova u zatvorenom sistemu), koji se donekle mogu objasniti
statističkim zakonitostima i računom verovatnoće. Tako je: "Bolcman uzeo u obzir činjenicu
iz teorije gasova na osnovu koje je mogao zaključiti da se pojedini elementi ( jedinke ), koji
se posmatraju statistički, istodobno smatraju potpuno međusobno nezavisnim. Otuda se
zaključilo da se suština drugog zakona termodinamike može okarakterisati kao "princip el-
ementarne nesređenosti" ili princip "haosa".
Na ovim naporima prirodne nauke se, još jednom, pokazuje nemogućnost racional-
izovanja događaja u svetu. Svet se u svojoj procesualnosti nadaje kao večno vraćanje
nejednakog. Napor da se on shvati u okvirima, već formirane, slike nije ništa drugo do pot-
vrđivanje te slike. U prirodnonaučnoj i matematizovanoj prostorno-vremenskoj slici sveta,
svet je nešto što je skončavajuće. Ta slika je neomogućavajuća. Baš na osnovu II zakona
termodinamike, proizilazi i ideja o smrti sveta - vasione. Jer, za sve što se događa mora
postojati neka spoljašnja dodatna energija i sila koja omogućuje to kretanje i događanje, a
kako je svet jedan, on nužno ne može dobijati neku energiju izvan sebe - sledi da svet
okončava. Slika sveta je uvek slika mrtvog i prošlog sveta - kristalizacija.

Dodatak - S

Heraklitov fragment: "Životni vijek je dijete koje se zabavlja igrajući kocke:

kraljevstvo dijeteta." je, sa nizom drugih fragmenata iz njegove zaostavštvine, problem-
atičan. Problematičnost je u smislu nejasnoće onoga što je filozof time želeo da kaže.
Nejasnoća je posledica većeg broja razloga. Naime, radi se o fragmentima, a ne o
celokupnom spisu, stil izražavanja je zagonetan, značenje reči je drugačije, prihvatanje
sveta, čoveka, bogova takođe, što omogućuje raznolike pristupe i tumačenja. Kako je, s
druge strane, dosta važan u rastumačenju odnosa Heraklita i dečije igre, moramo se poza-
baviti njime. U tu svrhu možemo iskoristiti već postojeće polemike, koje se oslanjaju na
neke od ovih razloga, ali se i oslanjaju na neke druge Heraklitove termine, kao što su vatra,
logos ili, pak, čitav problem posmatraju sa pozicije racionalnost - iracionalnost.
[ta, zapravo, Heraklit ovim fragmentom želi da kaže? Da li filozof iz Efesa njime ob-
jašnjava čovekov život i zajednicu, ili se iza toga krije objašnjenje sveta preko igre kao
temelja? Možda je i to, da se u njemu oseća dah nekog starijeg verovanja u kome se kosmos
sagledava kao tok nastajanja i propadanja - slaganja i rušenja večitih kocki - opeka sveta?
Treba poći nekim redom. Čini se da je Niče, u modernoj filozofiji, uneo ideju o
Heraklitu i uticaju igre na njegovo rastumačenje sveta. Tako Mihailo \urić piše: "Na misao o
igri Niče je došao preko Heraklita, i to ne toliko prostim preuzimanjem koliko slobodnim
tumačenjem njegove upečatljive slike."275
Čitava stvar se svodi, opet, na zagonetan i upečatljiv Heraklitov fragment.276 U kom
smislu može, po M. \uriću, ići razmišljanje o položaju same igri kod Heraklita ( što nas pre
svega interesuje ), posmatrano iz odnosa Ničea prema Heraklitu. Tako on tvrdi da:

"(...) kod Heraklita nema ni traga od pokušaja da se ljudska igra

shvati kao podražavanje igre kosmičkih sila, a kamo li da se utemelji u
njoj. Ako se uopšte dopusti da je Heraklit shvatio kretanje sveta kao igru

275
Mihailo Đurić, NIČE I METAFIZIKA, Prosveta, Beograd, 1984, str. 171.
276
 B 52 DK ) S ranije iznetim mšljenjem Olofa
Žigona ( O. Gigon ) da je ovaj fragment jedan od onih Heraklitovih fragmenata 'pred kojim moramo kapituli-
rati' složio se nedavno i V. Gatri. Vid. NJ. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I (Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, 1962 ), str. 478, nap. 2." Isto, str. 172, fusnota 18.

92
 (što je, naravno, krajnje problematično ), izvesno je da to nije bila nje-
gova polazna tačka.277

Dakle, po \uriću, Heraklit ne shvata svetsko događanje kao igru, niti pak je ljudska
igra imitacija te svetske igre. Problematično je, u ovom tumačenju, što se govori o ljudskoj
igri, a u Heraklitovom fragmentu je veoma jasno rečeno da se radi o dečijoj igri. Dečija igra
se razlikuje od drugih čovekovih igara ( to smo donekle pokazali u odeljku kome ovaj do-
datak pripada ), tj. boraveći pored hrama Heraklit se igrao sa decom. On nije učestvovao i
posmatrao, na tom mestu, nekakvu drugu igru. U krajnjoj liniji Heraklit bi, u tom slučaju,
rekao da je životni vek čovek koji se zabavlja igrajući kocke i da je to kraljevstvo čoveka.
Prema tome, u ovom \urićevom protumačenju se prosto "ne vidi" - previđa, da se radi o
dečijoj igri, što stvar promašuje u potpunosti. Iz ove greške on pravi i sledeću

"Moglo je biti samo obrnuto: da je fenomen igre Heraklit najpre

sagledao u ljudskoj igri i da je kosmološkom poređenju pribegao samo
zato što je shvatio ljudsku igru kao obrazac oslobođenog stvaralačkog
kretanja."278

Heraklit se nigde, u onome što je u fragmentima ostalo, ne bavi fenomenom igre.

Heraklit ne izvodi tačne definicije, ne određuje fenomene strogo i racionalno, on se izražava
zagonetno i metaforično. Od svih igara on spominje samo dečiju igru. Prvo, Heraklit nije
sagledao ljudsku igru već dečiju, drugo dečija igra nema cilja izvan sebe pa otuda ni ideju
da nešto stvori - ona je čista igra. Umetničko stvarnje može biti u osnovi shvaćeno kao igra,
ali to je već neka druga - ljudska igra. U tom smislu stoji odnos Ničea prema Heraklitu i
igri, ali i kao večnom vraćanju istog, u kome čovek biva čovekom kao umetnik. 279 Naime,
\urić kaže:

"To je upravo uvideo već mladi Niče kad je svoje shvatanje grčke
tragedije doveo u vezu s Heraklitovom slikom deteta koje se igra ( pais
paizon ). (...), po Ničeovom mišljenju Heraklitova 'igra sveta' ( je SD )
obična metafora, to jest da je bitna obeležja jednog unutar svetskog
događaja kakav je ljudska igra Heraklit preneo na sam svet, (...)."280

Međutim, i Niče govori o igri i uzima igru kao ljudsku, a ne kao dečiju, mada u Zar-
atustri kaže: "Svoje dece dece zemlju treba da ljubite: ta ljubav neka bude vaše novo
plemstvo - zemlju neotkrivenu, u najudaljenijim morima! Onamo, onamo neka vaša jedra
zabrode, da je tražite i nađete!"281 Deca su ovde sinonim budućnosti, ali i njen temelj. \urić
ima sledeće mišljenje o Ničeovom prihvatanju i tumačenju Heraklitovog fragmenta:

"Naravno,ovo je Ničeovo tumačenje neprihvatljivo zbog toga što

se zasniva na pogrešnom uverenju da aion u Heraklitovom tekstu znači

277
Isto, str. 172.
278
Isto, str. 172.
279
"Ali Niče je u umjetnosti, dakle u večnom vraćanju kao igri, tek našao istinsku novu dimenziju vremena,
koje nije zbiljsko historijsko vrijeme, ali nije ni u - klasičnom smislu mišljeno - transcendentalno vrijeme.
Čovjek je kao čovijek umjetnik (...)." Ili malo dalje: "No Ničeova igra nije neko shvaćanje bitka čovijeka koji
je nekritički subjektivistički prenesena na biće u cjelini. Štaviše, moglo bi se prije reći da je u Ničea upravo
obrnuto: Igra je struktura univerzuma, kozmička struktura, a ne neka parcijalna "unutarnja stvar" čovjijeka
(...)." Danko Grlić, KO JE NIČE?, Vuk Karaxić, Begrad, 1969., str. 112.
280
Isto, str. 173.
281
Niče, TAKO JE GOVORIO ZARATUSTRA, Grafos, Beograd, 1980., str. 208.

93
 "vreme" u apsolutnom smislu, a ne naprosto vreme ljudskog života. (...).
Nije mu ( Ničeu SD ) bila strana ni pomisao da je igra sveta zapravo igra
u izvornom smislu, a ljudska igra sam njen izvedeni oblik, iako, po
svemu sudeći, nikad nije sasvim jasno predočio sebi tu mogućnost."282
Da li je reč aion "životni vek čoveka" ili je to kosmičko, beskonačno vreme, čini se
da nije u toj meri važno. Nije važno zbog toga što je u fragmentu određeno nečim, što Hera-
klit jasno kaže "dečija igra". Prema tome, ako je aion ljudski vek onda je on određen deči-
jom igrom ili je to nešto poput - metaforično kretanje kao kod dečije igre. Ako se aion
shvati kao beskonačno kosmičko vreme, onda je opet nešto što je određeno i odvija se kao
dečija igra ili poput nje. Milan Uzelac smatra sledeće:

"Pre sam sklon shvatanju da aion jeste oznaka za beskonačno

vreme ( Shuster ), odnosno tok sveta ( Weltlauf), što posle Zellera ( Die
Philosophie der Griechen l, 642, 1 ) nalazimo kod Finka ( Spiel als
Weltsymbol, Kohlhamer, Stuttgart, 1960, str. 62. ). Stoga bih se složio sa
Nestleom da je aion pre drugo ime za vatru ( Feuer ) ( W. Nestle : Hera-
klit und die Orphiker, Philologus, 1905, (64), str. 375 )."283

Čini se, da i u ovakvom tumačenju Heraklitovog fragmenta, postoji jedno neshvatan-

je, jer se uvode razne stvari, pravi se analogija, da je Heraklit možda mislio na vatru, itd., a
opet u samom fragmentu stoji "dečija igra" - niti vatra, niti logos, niti kraljevi i bogovi.
To je tako i zato što mi živimo u drugom vremenu, koje u svom okrilju nosi drugači-
ji odnos prema svetu i stvarima kao unutar - sveta postojećih. I ne samo to, već je između
nas i Heraklita tolika slojevitost i kartografija, da je nemoguće dopreti do te ( njegove teri-
torije ), zahvaljujući toj stalnoj događajnosti života sveta - ne zato što se on (svet u svojoj
događajnosti ) ne ponavlja, već zato što je inflatoran i nelinearan. Svet je poput same vatra
ili dečije igre. U toj dinamici, događajnosti i neponovljivosti, on je nepojmljiv. Ono što je
neponovljivo ne može biti ni pojmljivo. Mi odrasli smo daleko i od dečije igre, koju vidimo
samo kao mogućnost za odrastanje deteta, ili i kada je posmatramo bez interesa, onda je to
nešto što je smešno - neprimereno odraslom čoveku - neozbiljno ili ne - ozbiljeno.
Naš odnos prema ovom spornom fragmentu zavisi od onoga što se zbivalo u filozofi-
ji, od filozofa iz Efesa do Platona, Aristotela i potonjih mislilaca. Jer, određenje ključnih
termina Heraklitovog shvatanja sveta kao što su: svet, igra, vatra, rat, logos, itd. je zatrpano
docnijim određenjima ovih pojmova. Zapravo, šta je šta za Heraklita? Za njega sve stvari
jesu. Postoje stvari, ljudi, bogovi ali u odnosu na večito živu vatru, a ne u odnosu na neku
unutarsvetsku stvar. Ona je svetleća, stvaralačka, poput munje i sunca igrajuća "paradigma
sveta", "a u manjoj meri paradigma pra - materijala". "Tako su, vatra, svetlo, vreme, igra"
um, različita imena za samo vladanje sveta ( Walten der Welt )."284 Za Heraklita svet je,
rečeno linearnim i kartografskim jezikom, jedna celina stvari a da sama nije stvar, ili ona ne
- stvar koja obrazuje stvari.

282
Isto, str. 173. Navedimo još i tvrđenje autora povodom sporene reči aion u fusnoti 20, str. 172. "To je od-
lučno utvrdio G. S. Kirk Heraclitus. The Cosmic Fragments ( At the University Press, Cambridge, 1954 ), str.
XIII. Upor. Jackson P. Hershebell / Stephen A. Nims, “ Nietzsche and Heraclitus “, Nietzsche - Studien 8 (
1979 ), str. 32. Drukčiju Mogućnost tumačenja ima na umu Martin Hajdeger. Vid. njegovu knjigu Dr Satz vom
Grund ( Neske, Pfullingen, 1971 ), str. 188. Na tragu Hajdegerovog kratkog ukazivanja, Heraklitov fragment
slobodno tumači K. Akselos. Vidi Kostas Axelos, Heraclite et la Philosophie ( Les Editions de Minut, Paris,
1962 ), str. 54 - 55."
283
Isto, str. 77.
284
Isto, str. 84.

94
 Kako je došlo do tog "zatrpavanja" Heraklitovog viđenja sveta i zamagljivanja
onoga što je on podrazumeva pod svetom, stvarima, vatrom, kretanjem ( dynamis ) itd.?
Stvar se zbivala, po tom pitanju, još u njegovo vreme. Filozofi iz Eleje, postavljajući pitanje
logičke opravdanosti teza o svetu, zapravo eliminišu direktni odnos mislioca i sveta i uvode,
kao posrednika, logičko - pojmovno - kartografsko mišljenje. Tako Parmenid,285 koga
možemo uzeti za utemeljivača zapadne ontolgije, prvi luči, razlikuje i promišlja odnos bića i
ništa:
"(...) velika figura kojoj se danas upućuju sva pitanja o prostoru, vremenu i kretanju
(...)." I da li se oni mogu "(...), pojmiti bez celine odakle su stvari promišljene na prostorni,
vremenski, kretajući način. Sa Parmenidom počinje zaborav filozofije sveta. To ne znači da
se ona više neće pitati o kosmosu. Naprotiv, kosmos ostaje u svojoj čudnoj prirodi uvek te-
ma mišljenja, ali on biva određen pojavljivanjem 'koje nije izvornije od stvari', on je oblast
pojavljujućeg izlaska, vremenske mnogostrukosti, kretanje nastajućih i nestajućih stvari,
(...)."286 Svet se, tako, objašnjava pojavljivanjem samih stvari, a ne nadolaženjem sveta,
jedna beskonačna celina u kojoj sve stvari miruju.
Metafizika Platona određuje svet u sukobu sa mitskim, pesništvom ali i suprot-
stavljnjem Heraklitu i Parmenidu.

"Platon sebi ne postavlja problem na ovaj način; imajući u vidu

Parmenidovu razliku bivstva i privida, te Heraklitovu između bivstva i
bivanja (njerdnjn ), on ove fenomene neće shvatiti kao pradimenzije, već
ih tumači samo u svetlu pojave ( Erscheinen). NJegovo mišljenje može
se razumeti samo u temeljnom odnosu ka svetlu koje je za njega meta-
fora ( Gleichnis ) sveta." 287

Naravno, taj sukob sa mitskim, pesničkim i suprotstavljanje Heraklitu i Parmenidu,

nije u smislu odbacivanja svega toga, već jedna preraspodela na skali vrednosti, a sa ciljem
utemeljenja same metafizike. Tako Platon, nije ostao "( ... ) pri oštrom elejskom razli-
kovanju bivstva i ništa: on je stvari ( Ding ), koje mi inače određujemo kao bivstvujuće
(Seiendes ), pojmio kao mešavinu bivstva i ništa, kao bivstvujuće ništa i ništeće
bivstvo."288U tom odnosu, stvari su slike, odraz ideja, i sve biva intrpretirano sa stanovišta
ideja: svet, čovek i stvari u skladu sa najvišim umnim redom i poretkom.

"Ako kod Heraklita nalazimo shvatanje igre kao simbola sveta a

sam tok sveta ( Weltlauf ) pokazuje se pritom kao dete koje se igra, meta-
fizika potiskuje takvo tumačenje i kod Platona svet više nije neka bescil-
jna igra, ples stvari, nepojmljivo nastajanje i nestajanje sveta prolaznog,

285
"Parmenidova metafizika prekida "doba bezazlenosti" jelinske filozofije. Svaki od preparmenidovca izlaže
nam svoju Weltanschauung koju suprostavlja slici sveta svojih predhodnika, ali nam ni jedan od njih ne kaže
ništa o razlozima na osnovu kojih odbacuje teze koje mu izgledaju neprihvatljive. Isto tako ni jedan od njih ne
polaže računa  o tome na osnovu čega treba da kao istinito prihvatimo baš njegovo a ne
neko drugo uverenje. (...). Oni (autor misli na Empedokla i Anaksagoru SD ) nisu shvatili da je Parmenidov
problem logički i da se, kao takav, ne može rešavati kosmološkim teorijama." Vladan Perišić, RASKRŠĆA,
Plato, Beograd, 1996. god. str. 9.
286
Milan Uzelac, FILOZOFIJA IGRE, str. 131 - 132.
287
Isto, str. 132.
Eugen Fink u SEIN UND MENSCH, K. Alber, Freiburg / Munchen, 1977, str. 217., kaže: "Sa Platonom se
dešava bitan obrt. Svetlo se više ne shvata kao jedna dimenzija bivstva, već je bivstvo isto što i svetlo, pošto je
u svom bivstvu svetlost (lichthaft ); (...) istina je stoga neskrivenost, a sam kosmos se razumeva kao uređena
celina koju prožima red kao moć." Isto, str. 133. fusnota.
288
Isto, str. 110.

95
 već jedan umni poredak. Tako igra biva potisnuta u oblast privida, u ob-
last čulnog pojavljivanja, ali opet dosta visokog ranga da se njome bave i
bogovi, i ako treba reći još strožije: da prebivaju na način igre."289

Ima, svakako još razloga, koji su doveli do teškoća u protumačenju Heraklitovih

fragmenata ili ovog ( koji je za nas važan ), ali jedno je sigurno: da su svi potonji mislioci
jednostavno odbacili, kao nešto neozbiljno što ne priliči odraslim ljudima, a to je dečija igra.
Heraklit jasno kaže: "Životni vek je dete koje se zabavlja igrajući kocke: kraljevstvo de-
teta."

289
Isto, str. 76 - 77.
Ili na drugom mestu: "Čovek ( igračka bogova SD ) biva interpretiran sa stanovišta uma, te svet biva tumačen
kao umna građevina, kao moralni red. Tako se igra sveta negira kao temeljno kosmičko kretanje, kosmos se
tumači kao struktuirani red, kao rezultat jednog planski delujućeg uma. Ovo za posledicu ima da se svet
razumeva kao stepenasto uređena građevina. Gore je oblast ideja sa najvišom idejom dobra ( agaton ), odnosno
svetskog uma ( nous ), ispod kojih su ostale ideje, potom sledi kosmos ( kao slika ideje dobra određena delo-
vanjem ( nousa ); još niže jeste tamna materija ( hora ) koja je materijal za tvoračku delatnost uma koji stvara
svet; ona je princip onog što je čulno, strano duhu. Celina stvarnosti biva tumačena kao univerzalna pobeda
principa uma, kao izraz jedne kosmogonijske ( tehne ). Kao što neko ko proizvodi ostvaruje delo, tako nous
stvara celinu svet bivstvujućeg. Ono što stvara um biva umno; to nije besciljna igra, igra stvari, neshvatljivo
nastajanje i nestajanje prolaznog. Platonova koncepcija sveta, i svaka proistekla iz ove, ne odstranjuje niti pre-
viđa igru, ali je proganja iz središta sveta i potiskuje u oblast čulnog pojavljivanja, dodeljuje joj sporednu
ulogu." Isto, str. 111 - 112.

96
97