SAUL NEWMAN:

Stirner ve Foucault - Post-Kantçı

bir özgürlüğe doğru
Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

Max Stirner ve Michel Foucault çoğunlukla birlikte incelenmeyen

düşünürlerdir. Yine de, uzun süreden beri ihmal edilen Stirner‘in,
çağdaş postyapısalcı düşüncenin bir habercisi olduğu iddia edilebilir.
(01) Hakikaten, Stirner‘in Aydınlanma hümanizmi, evrensel akılcılığa
ve özsel kimliklere dair eleştirileriyle, Foucault, Jacqués Derrida,
Gilles Deleuze ve diğerlerinin geliştirdikleri benzer eleştiriler arasında
pek çok alışılmadık koşutluklar vardır. Bununla beraber, bu makalenin
amacı, yalnızca Stirner’i postyapısalcı gelenek içine yerleştirmek
değil, daha ziyade, onun özgürlük sorunu hakkındaki görüşünü
incelemek ve Foucault’nun, iktidar ilişkileri ve özneleşme
bağlamındaki kendi genel düşüncesinin gelişimiyle olan bağlantılarını
keşfe çıkmaktır. Geniş bir açıdan bakarsak, her iki düşünür de,
çoğunlukla bizzat baskıcı olan özcü ve evrensel önvarsayımlar içeren
klasik Kantçı özgürlük düşüncesini son derece sorunlu olarak görürler.
Bunun yerine, özgürlük kavramı yeniden düşünülmelidir. Bundan böyle
baskıdan özgürleşmek anlamına gelen olumsuz terimler içinde
görülemez; buna karşın bireysel özerkliğe dair, özellikle de bireyin
yeni özneleşme kipleri inşa etmesi özgürlüğü anlamında, çok daha
olumlu düşünceler içermelidir. Göreceğimiz gibi Stirner, hep beraber
özgür olmaya dair klasik düşünceyi gereksiz kılmış ve bu radikal
bireysel özerkliği tarif eden kendi olmak (*) (Eigenheit) teorisini
geliştirmiş. Özgürlüğün özcü olmayan bir biçimi olarak bu tür bir kendi
olmak teorisinin, eleştirel bir ethosu ve
kendiliğin estetikleştirilmesini içeren Foucault’nun özgürlük projesiyle
bir çok benzerlikleri olduğunu öne sürüyorum. Gerçekten de Foucault,
özgürlük söyleminin antropolojik ve evrensel akılcı temellerini
soruşturur ve özgürlüğü etik pratikler açısından yeniden tanımlar. (02)
Hem Stirner hem de Foucault, çağdaş anlamda özgürlüğü anlamak için
hayati öneme sahiptirler -özgürlüğün, bundan böyle, akılcı mutlaklar
ve evrensel ahlâk kategorileri tarafından sınırlandırılamayacağını
gösterdiler. Özgürlük anlayışını Kantçı projenin sınırlarından
kurtararak, -kendiliğe dair somut ve olumsal stratejiler üzerine
oturtarak- daha öteye taşırlar.
Kant ve Evrensel Özgürlük

Özgürlüğün bu radikal formülasyonunun nasıl gerçekleştiğini anlamak

için ilkin özgürlük kavramının Aydınlanma düşüncesi içine nasıl
yerleştiğini görmemiz gerekir. Bu paradigmada özgürlüğün uygulanışı,
doğası itibariyle akılcı bir nitelik olarak görülür. Immanuel Kant’a
göre, örneğin insan özgürlüğü akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlâk
yasasıdır.Pratik Aklın Eleştirisi‘nde, Kant, ahlâki düşünüş için ampirik
ilkelerin ötesinde mutlak bir akılcı temel oluşturmaya çalışır. Ampirik
ilkelerin ahlâki yasalar için uygun bir temel olmadığını iddia eder,
çünkü kendi doğru evrenselliklerinin yerleşik hale gelmesine imkan
vermezler. Ahlâk, daha ziyade, akılcı biçimde anlaşılabilecek bir
evrensel yasaya -birkoşulsuz buyruğa [categorical imperative ç.n.]-
dayandırılmalıdır. Öyleyse Kant’a göre, akılcı insan eylemine temel
oluşturan yalnızca bir tek koşulsuz buyruk vardır: “Yalnızca bu düstura
göre davran, ki bu sayede bu düstur aynı zamanda evrensel bir yasa
haline gelebilsin” (38). Başka bir deyişle, bir davranışın ahlâklılığı,
tüm durumlara uygulanabilen evrensel bir yasa haline gelip
gelmemesiyle belirlenir. Kant, ahlâki düsturların üç farklı yönünün
altını çizer. İlk olarak, evrensel bir biçime sahip olmalıdırlar. İkincisi,
akla uygun bir hedefi olmalıdır. Üçüncüsü, bireyin bağımsız bir şekilde
yasa koyuşundan doğan davranış kuralları, hedeflere ilişkin belirli bir
erekbilimle (teleoloji) uyum içinde olmalıdırlar.

Bu sonuncu noktanın insan özgürlüğü sorunu açısından önemli sonuçları

vardır. Kant’a göre ahlâk yasası özgürlüğe dayanır -akılcı birey
seçimlerini, evrensel ahlâki düsturlara sıkıca bağlı bir ödev
duygusunun dışında, özgürce yapar. Bu yüzden, akılcı biçimde
temellendirilmiş ahlâk yasalarına göre, herhangi bir zorlama ya da
kısıtlama biçimine dayandırılamazlar. Bireyin akla dayalı eylemi olarak
özgürce bağlanılmalıdırlar. Kant özgürlüğü irade bağımsızlığı olarak -
akılcı bireyin, bu evrensel ahlâk yasalarına bağlanarak kendi aklının
buyruklarını takip etme özgürlüğü- görür. Öyleyse bu irade
bağımsızlığı, Kant’a göre ahlâkın en üstün ilkesidir. Kant bunu “(irade
nesnelerinin herhangi bir niteliğinden bağımsız olarak) kendisine
yönelik bir yasa olması yoluyla sahip olduğu kendi niteliği” olarak
tanımlar (59). Bu nedenle özgürlük, bireyin dış kuvvetlerden özgür
olacak biçimde, kendi adına yasa koyma yetisidir. Bununla beraber, bu
kendi yasasını koyma özgürlüğü evrensel ahlâk kategorileriyle uyum
içinde olmalıdır. Bundan dolayı, Kant’a göre bağımsızlık ilkesi:
“Evrensel bir yasa olarak aynı istem içinde anlaşılan seçim düsturları
haricinde, hiç bir yolla asla seçim yapmamak”tır (59). Bu özgürlük
idealinde merkezi bir çelişki ortaya çıkıyor -doğru seçimi yaptığın
sürece, evrensell ahlâk düsturlarını seçtiğin sürece seçim yapmakta
özgürsün. Bununla beraber, Kant’a göre burada hiçbir çelişki yoktur,
çünkü ahlâk yasalarına bağlılık bir ödev ve mutlak bir buyruktur, hâlâ
birey tarafından özgürce seçilen bir ödevdir. Ahlâk yasaları akılcı bir
biçimde tesis edilir; ve özgürlük yalnızca akılcı bireyler tarafından
uygulanabileceğinden dolayı, bu bireyler zorunlu olarak, ama yine de
özgür bir biçimde, bu ahlâk yasalarına itaat etmeyi seçeceklerdir.
Başka bir deyişle, bir eylem, yalnızca ahlâkçı ve akılcı buyruklara
uyduğu ölçüde özgürdür -aksi durumda hastalıklıdır ve bundan dolayı
da “özgür değildir.” Bu sayede, özgürlük ve koşulsuz buyruk uzlaşmaz
karşıtlar değil, buna karşın, daha ziyade birbirlerine karşılıklı olarak
bağlı olan kavramlardır. Bireysel bağımsızlık Kant’a göre ahlâk
yasalarının asıl temelidir. Fakat bu bağımsızlık ilkesi [...] ahlâk
kavramlarının saf analizi yoluyla kolaylıkla gösterilebilen ahlâkın
yegane ilkesidir; bu analiz yoluyla sahip olduğu ilkenin bir koşulsuz
buyruk olduğunu, ve bunun emirlerin [buyruğun] tam da bu
bağımsızlıktan ne eksik ne de fazla olduğunu bulduk. (59)

Madalyonun Otoriter Yüzü

Bununla birlikte, Kant’ın özgürlük formülünde gizli bir otoriterlik
bulunduğu görülecektir. Birey kendi aklının buyruklarına uygun olarak
eylemde bulunmakta özgürken, evrensel ahlâk düsturlarına uymaya
zorunludur. Kant’ın ahlâk felsefesi bir hukuk felsefesidir. Jacques
Lacan’ın, Kant’ın koşulsuz buyruğuna kendini iliştirmiş olan gizli bir
gizli jouissance (**)-ya da yasanın aşırılığından duyulan keyif-
bulunduğunu teşhis edebilmesinin nedeni budur. Lacan’a göre, Kant’ın
zorunlu karşılığı Sade’dır -kendisini yasaya ekleyen sapık haz, Sadecı
evrende, haz yasasına dönüşür. (03) Kantçı özgürlüğü yasa karşısında
körleştiren şey, mutlak bir akılcılığa iliştirilmiş oluşudur. Özgürlük
kesinlikle akılcı bir biçimde uygulanmak zorunda olduğundan dolayı
birey kendisini akılcı biçimde kurulmuş evrensel ahlâk yasalarına itaat
eder halde bulur.

Bununla beraber, hem Foucault hem Stirner, Aydınlanma düşüncesinin

merkezinde yer alan bu tür akıl ve ahlâk kategorilerini sorun olarak
görmüşlerdir. Mutlak akılcı ve ahlâkçı kategorilerin, bireysel farkı dışta
bırakıp yadsıyarak tahakkümün çeşitli biçimlerini onayladığını iddia
ettiler. Foucault’ya göre, örneğin aklın toplumumuzda merkezi bir
yere sahip olması, deliliğin kökten ve şiddetli bir biçimde dışarıda
tutulmasına dayanır. Akıl ve akıldışı, akılcılık ve akıl dışılık arasındaki
bu keyfi bölünme yüzünden insanlar hâlâ dışlanıyor, hapsediliyor ve
eziyete maruz kalıyor. Benzer şekilde, hapishane sistemi de iyi ve
kötü, masum ve suçlu arasındaki bölünmeye dayanıyor. Mahkumun
hapsedilmesini, yalnızca ahlâk kodlarının evrenselleştirilmesi olanaklı
kılar. Foucault’ya göre karşı çıkılması gereken, hapishanede kurulan
tahakküm pratikleri değil, bu pratikleri haklı çıkaran
ahlâkçılıktır.Foucault’nun hapishane eleştirisinin asıl odak noktası ille
de burada uygulanan tahakküm değildir, bu tahakkümün mutlak
ahlâksal temeller -Kant’ın evrensel hale getiremeye çalıştığı ahlâksal
temeller- üzerinde haklı çıkarılması olgusudur. Foucault, ahlâk
söylemleri ve iktidar pratiklerinin esasını oluşturan “İyi ve Kötü’nün
dingin hakimiyetini” dağıtmak ister (”Entelektüeller” 204-17).

Stirner’in karşı olduğu da bu ahlâksal mutlakçılıktır. Ahlâkçılığı bir

“hortlak” -bireyin ötesinde yer alan ve onun üzerinde baskıcı ve
yabancılaştırıcı yolla egemenlik kuran soyut bir ideal- olarak görür.
Ahlâkçılık ve akılcılık “sabit fikirler” -kutsal ve mutlak olarak
görülegelen fikirler- haline gelmişlerdir. Stirner’e göre sabit fikir,
düşünceyi yöneten soyut bir kavramdır -farkı ve çoğulluğu yadsıyan
söylemsel olarak kapalı bir kurmacadır. Dünyadan soyutlanmış
fikirlerdir ve bireyi, erişmesi imkansız olan bir ideal ölçütle kıyaslamak
yoluyla tahakküm altına almayı sürdürür. Başka bir deyişle, Kant’ın,
ahlâk düsturlarını ampirik dünyanın dışına çıkararak evrensel olarak
uygulanacakları aşkın bir aleme taşıma projesi, Stirner tarafından bir
yabancılaşma ve tahakküm projesi olarak görülür. Kant’ın evrensel
ahlâk düsturlarına mutlak itaat için yakarışını, Stirner bireyselliğin
olası en kötü yadsınması olarak görür. Stirner’e göre birey bir zirvedir,
ve herkes adına evrensel biçimde uygulandığı veya söylendiği iddia
edilen her şey, bireyin biricikliğinin ve farklılığının silinmesi demektiir.
Bireyin bu soyut ideallerle, kendi yaratımı olmadığı halde ona
dayatılan, onu olanaksız ahlâk ve akıl standartlarıyla yüz yüze bırakan
bu hayaletlerle başı beladadır. Üstelik, göreceğimiz gibi, Stirner’e
göre birey durağan, sabit bir kimlik ya da öz değildir -bu olsa olsa onu
ezmek isteyen, tıpkı hayaletler kadar ideolojik bir soyutlamadır. Buna
karşın, bireysellik burada Foucault’nunkilere benzer terimler içinde -
radikal bir olumsal öznellik biçimi ollarak, özcülüğün sınırlarıyla
mücadele etmek ve onu sorunlaştırmak üzere bağlanılan açık bir
strateji olarak- görülebilir.

Özcülüğün Eleştirisi
Bu ahlâk ve akıl mutlaklarının “ruhlar alemi” üzerine Stirner’in icra
ettiği bu cin çıkarma edimi, Aydınlanma hümanizmi ile idealizminin
radikal eleştirisinin bir parçasıdır. Onun hümanizmden bu
“epistemolojik kopuşu” Ludwig Feuerbach’ı reddetmesinde çok daha
açık bir şekilde görülebilir. Hıristiyanlığın Özü‘nde Feuerbach,
yabancılaşma kavramını dine uygulamıştır. Feuerbach’a göre din
yabancılaştırır, çünkü insanın özsel nitelikleriyle güçlerini, insanlığın
kavrayışının ötesinde bulunan soyut bir Tanrıya yansıtması yoluyla
bunlardan vazgeçmesini gerektirir. Feuerbach’a göre, Tanrının
yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak insanın
yüklemleriydi. Tanrı bir yanılsamaydı, insanın özsel niteliklerinin
uydurma bir yansımasıydı. Başka deyişle, Tanrı, insan özünün
şeyleşmesiydi. Metafiziğin bağnazlığını, akılcı ve bilimsel bir temelde
yeniden inşa etmek yoluyla aşmaya çalışan Kant gibi Feuerbach da
insanın evrensel ahlâk ve akıl yetilerini, insan deneyiminin esas temeli
olarak yeniden tesis etmek yoluyla dinsel yabancılaşmanın üstesinden
gelmek istiyordu. Feuerbach, insanı evrenin merkezindeki doğru
yerine yeniden yerleştirmeye ilişkin, insanı kutsala, sonluyu
sonsuza dönüştürmeye ilişkin Aydınlanma hümanizmi projesini
somutlaştırır.

Bununla beraber Stirner, kutsalı “insanın özünde” aramak, özsel ve

evrensel bir özne ileri sürmek ve şimdiye kadar Tanrıya atfedilmiş
belirli nitelikleri insana atfetmekle, Feuerbach’ın, soyut insan
kategorisini Kutsal kategorisi içine yerleştirerek dinsel yabancılaşmayı
sadece yeniden ortaya çıkardığını iddia eder. Bu Feuerbachçı tersyüz
oluş sayesinde insan Tanrıya dönüşür, ve insanın Tanrı karşısında
değeri düştüğü kadar bireyin de bu kusursuz varlık, insan karşısında
değeri düşmüş olur. Stirner’e göre insan, Tanrıdan daha fazla değilse
de onun kadar baskıcıdır. İnsan, Hıristiyan yanılsamasının ikamesi
haline gelmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni evrensel din olan
hümanizmin en yüksek papazı olduğunu iddia eder: “İnsan
dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir” (158). Burada,
Stirner’in yabancılaşma kavramının, Feuerbach’taki kişinin özünden
yabancılaşması anlayışından esaslı biçimde farklı olduğuna dikkat
etmek çok önemli. Stirner, bu özün kendisini yabancılaştırıcı olarak
görmekle yabancılaşma teorisini radikalleştirir. Öne süreceğim gibi, bu
örnekteki yabancılaşma -bireyi, herkesin içinde açığa çıkmak üzere bir
öz yattığına ikna etmek yoluyla belirli bir özneleşmeye bağlayan bir
söylem olarak- Foucaultcu tahakküm kavramının çizgileriyle daha çok
örtüştüğü düşünülebilir.

Stirner’e göre, ahlakçı ve akılcı düşünceleri mutlaklaştırmak için

gerekli temelleri sağlayan, bu evrensel insan özü kavramıdır. Bu
düsturlar kutsal ve değişmez hale gelmişlerdir, çünkü artık insanlık
kavramına, insanın özüne dayanıyorlar, ve bunları ihlal etmek tam da
bu özü ihlal etmek demektir. Bu yolla özne kendi kendisiyle çatışır
hale gelmiştir. Bir anlamda, insanın kendisi, içindeki “özün” hayaleti,
yakasına yapışmış ve onu yabancılaştırmıştır: Bundan böyle insan artık
tipik vakalardaki gibi dışındaki hayaletlerden değil bizzat kendisinden
korkar, dehşete düşer” (Stirner 41). Öyleyse Stirner’e göre
Feuerbach’ın “isyanı,” dinsel otorite kategorisini alaşağı etmemiştir -
yalnızca, özne ve yüklem düzenini tersine çevirerek içine insanı
yerleştirmiştir. Aynı şekilde biz de, Kant’ın metafizik “isyanı”nın
inancın bağnaz yapısını alaşağı etmeyip, sadece içine ahlâkçılık ve
akılcılığı yerleştirdiğini öne sürebiliriz.

Kant ahlâkı dinsel zeminden alıp bunun yerine akıl üzerine kurmak
isterken, Stirner, ahlâkın yalnızca yeni, akılcı bir kisveye bürünmüş
eski dinsel bağnazlık olduğunu savunmuştur: “Ahlâk inancı dini inanç
kadar fanatiktir!” (45). Stirner’in itiraz ettiği şey ahlâkın kendisi değil,
onun kutsal, bozulamaz bir yasa olduğu gerçeğidir, ve güç istencini,
ahlâk düşüncelerinin ardındaki gaddarlığı ve tahakkümü açığa
vurmuştur. Ahlâk bireysel iradenin kırılmasına, kutsallığının
bozulmasına dayanır. Birey üstün gelen ahlâk kodlarına uymak
zorundadır, aksi takdirde özünden yabancılaşır. Stirner’e göre ahlâkın
zorlaması tıpkı devletin uyguladığı zor kadar acımasızdır, yalnızca
daha sinsi ve kurnazdır, çünkü fiziki kuvvet kullanmaya gerek duymaz.
Bireyin vicdanına zaten bir ahlâk bekçisi yerleştirilmiştir. Bu
içselleşmiş ahlâki gözetim, Foucault’nun -klasik paradigmayı tersine
çevirerek, ruhun beden için hapishane haline geldiğini öne sürdüğü-
Panoptisizm tartışmasında da bulunur (Foucault, Discipline 195-228).

Benzer bir eleştiri aynı düzeyde akılcılığa da getirilebilir. Akılcı

hakikatler daima bireysel bakış açılarına hakim olur, ve Stirner bunun
bireyi tahakküm altına almanın sadece başka bir yolu olduğunu öne
sürer. Stirner, akılcı hakikatler kendisine ille de ahlâkla aynı ölçüde
karşı değildir, ama daha ziyade aklın kutsal, aşkın ve bireyin
kavrayışından uzak hale getirilmesine, bunun sonucunda da bireyin
gücünün elinden alınmasına karşıdır. Stirner, “hakikate inandığınız
sürece kendinize inanmıyorsunuz, ve siz bir köle,
bir dindar insansınız” der. Akılcı hakikatin, Stirner’e göre, bireysel
bakış açılarının ötesinde hiç bir gerçek anlamı yoktur -bireyin
yararlanabileceği bir şeydir. Tıpkı ahlâkın olduğu gibi, hakikatin de
gerçek temeli iktidardır.

Kant açısından, ahlâk düsturlarına, akılcı ve özgür biçimde itaat edilir,

oysa Stirner’e göre bunlar, bireye zorla kabul ettirilen, yabacılaştırıcı
bir insan “özü” kavramına dayalı, zorlayıcı ölçütlerdir. Dahası, bunlar
cezalandırma ve tahakküm pratiklerinin temeli haline gelirler.
Örneğin, suçu, cezalandırılması gereken bir ahlâk zayıflığından ziyade
tedavi edilmesi gereken bir hastalık olarak gören Aydınlanma
düşüncesine karşılık olarak Stirner, sağaltıcı ve cezalandırıcı
stratejilerin aynı eski ahlâki önyargının yalnızca iki farklı yüzü
olduğunu iddia eder. Her iki strateji de: “bireylerin evvela belirli bir
‘kurtuluşa’ ‘çağrılmış’ olarak görüleceklerini ve bundan dolayı da bu
‘insani çağrının’ gerekleri açısından ele alınacaklarını her zaman ilan
eden ’sağaltıcı çareler’e” tutunan bir evrensel ölçüte dayanmak
zorundadır (213). Kant’a göre, birey aynı zamanda belirli bir
“kurtuluşa” “çağrılmış” değilse ne zaman ödevini yapma ve ahlâk
kurallarına riayet etme gereksinimi duyar? Kant’ın koşulsuz buyruğu bu
anlamda bir “insani çağrı” değil midir? Başka bir deyişle, Stirner’in
ahlâkçılık ve akılcılık eleştirisi Kant’ın koşulsuz buyruğuna da
uygulanabilir. Stirner’e göre, görünüşte ahlâk düsturlarına özgürce
riayet ediliyor olabilir, oysa hâlâ gizli bir zorlamayı ve otoriterciliği
zorunlu kılarlar. Bu düsturların Kantçı formülasyonda mutlak ölçütler
olarak evrensel hale gelmiş olmalarının nedeni budur; bireysel özerklik
adına en küçük fırsatı terk eder, ama sınırı aşamaz, çünkü bunu
yapmak kişinin kendi akılcı, evrensel “insani çağrı”sına karşı gelmek
olur.
Stirner’in ahlâk eleştirisiyle bunun cezalandırmayla olan
bağlantısı, Foucault’nun cezalandırma üzerine yazdıklarıyla çarpıcı
benzerlikler taşır. Gördüğümüz gibi Stirner’e göre sağaltım ile
cezalandırma arasında hiçbir fark yok -sağaltım pratiği, eski ahlâki
önyargılara, yeni “aydınlanmış” bir kisve altında yeniden
başvurmaktır: Sağaltıcı çareya da iyileştirme,
cezalandırmanın yalnızca öbür yüzüdür, tedavi teorisi cezalandırma
teorisi ile paralel gider; eğer ikincisi, bir eylemde doğruya karşı
işlenmiş bir günah görüyorsa, birincisi bunu insanın kendisine karşı
işlenmiş bir günah olarak, kendi sağlığından uzağa düşmek olarak alır
(213).Bu, Foucault’nun -tıbbi ve psikiyatrik ölçütlerin, yalnızca eski
ahlâkın büründüğü yeni bir kılık olduğu- modern cezalandırma formülü
hakkındaki savına çok benziyor. Bir yanda Stirner, bu tür ahlâki hijyen
biçimlerinin insan bilincine olan etkileri üzerine düşünürken, öbür
yandaFoucault ise bedenin maddiliği üzerinde daha çok durur; tedavi
ve cezalandırmanın formülü aynıdır: bu, bütün bir dışlamalar,
disiplinci pratikler, sınırlayıcı ahlâk ve akıl normları dizisine izin
veren, “insan”ın tam anlamıyla ne olduğu düşüncesidir. Stirner için
olduğu gibi Foucault için de cezalandırma, bazı şeylerin -Kant’ın
ahlâkı evrensel bir yasa haline getirmesinde olduğu gibi-
kutsallaştırılması yahut mutlaklaştırılmasıyla mümkündür. Burada
düzeltilecek birkaç nokta var. İlk olarak, hem Stirner hem
de Foucault ahlâk ve akıl söylemlerini sorunlu olarak görürler -bunlar
çoğunlukla bu söylemlerde örtük olarak içerilen normlara göre
yaşamayanları dışlar, sınıra iter ve bastırırlar. İkinci olarak her iki
düşünür de akılcılık ve ahlâkçılığı, iktidarın dışındaki eleştirel
epistemolojik bir duruş oluşturmaktan ziyade iktidar ilişkilerine
bulaşmış olarak görürler. Bu normlar yalnızca ötekinin dışlanması ve
bastırılması yoluyla, iktidar pratikleri sayesinde mümkün olmakla
kalmazlar aynı zamanda, sırası gelince, hapishane ve tımarhanedeki
görüldüğü gibi, iktidar pratiklerini haklılaştırır ve sürdürürler.

Üçüncü olarak, her iki düşünür de ahlâkı özgürlükle muğlak bir ilişki
içinde görürler. Stirner, yüzeyden bakıldığında ahlâka ve akla özgürce
bağlanıldığını, bununla birlikte üzerimizdeki baskıyı -kendi kendini
tahakküm altına almayı- zorunlu kıldıklarını ki bunun, doğrudan
zorlamadan çok daha sinsi ve etkili olduğunu belirtir. Başka bir
deyişle, evrensel olarak hüküm süren akıl ve ahlâk normlarına uyum
sağlamak suretiyle, birey kendi gücünden elini çeker ve üzerinde
tahakküm kurulmasına izin verir. Foucault da insan özgürlüğünün ılımlı
çehresinin ardındaki ahlâk ve akıl ölçütünün bu gizli tahakkümünün
maskesini düşürür. Klasik Aydınlanmanın özgürlük
düşüncesi, Foucault’nun öne sürdüğüne göre yalnızca sahte
egemenliğe izin vermiştir. “(Yargı gücü bağlamında egemen olmasına
karşın hakikatin gereklerine tâbi olan) bilinci, (doğa ve toplum
yasalarına tâbi olup kişisel hakları üzerinde yalnızca laftan ibaret bir
denetime sahip) bireyi, (kendi içinde egemen olan, buna karşın dış
dünyanın taleplerini kabul eden ve ‘kader tarafından hizaya getirilen’)
temel özgürlüğü” egemen kıldığını iddia eder. (Foucault,
“Revolutionary” 221). Başka bir deyişle, Aydınlanma hümanizmi,
bireyleri her türden kurumsal baskıdan özgürleştirdiğini iddia etse de,
aynı zamanda kendilik (self ç.n.) üzerindeki baskının yoğunlaşmasını
ve bu kulluğa direnen gücün yadsınmasını zorunlu kılar. Özgürlüğün
tam kalbinde bulunan bu tâbilik, Kant’ın koşulsuz buyruğunda
görülebilir: Bilinçli bir özgürlüğü esas almasına karşın, bu özgürlük
yine de ahlâkçı ve akılcı kategorilere tâbidir. Klasik özgürlük, bu
ahlâkçı ve akılcı kıstaslarla tâbi kılınan bireyin üzerindeki tahakkümü
yoğunlaştırırken, yalnızca belirli bir özneleşme biçimini özgürleştirir.
Yani özgürlük söylemi belirli bir özneleşme biçimini temel alır -
Aydınlanmanın ve Liberalizmin bağımsız, akılcı insanını. Foucault ve
Stirner’in gösterdiği gibi, özgürlüğün bu biçimi, ancak bu akılcı modele
uymayan başka özneleşme kiplerinin bastırılması ve dışlanmasıyla
mümkündür. Başka bir deyişle, ahlâk, özgürlüğü aleni biçimde yadsıyor
ya da kısıtlıyor değildir -bireyin seçme özgürlüğüne dayanan, Kant’ın
ahlâk düsturları örneğindeki gibi- oysa bu özgürlük yine de çok daha
kurnaz bir tavırla sınırlandırılır, çünkü ahlâkçı ve akılcı mutlaklara
uyması gereklidir.
Öyleyse, açıktır ki hem Stirner hem de Foucault için klasik Kantçı
özgürlük düşüncesi yoğun biçimde sorunsaldır. Bu düşünce bireyi
“akılcı” ve “özgür” olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlâkçı
ve akılcı normlara tâbi kılar; ve akıllı ile akılsız, ahlâklı ile ahlâksız
olmak üzere iki kendiliğe ayırır. Birey bu akılcı normlara özgür biçimce
uyar, ve bu şekilde, öznelliği, kendisine uygulanan baskının mekanı
olarak inşa edilir. Kendisini dayatan normların sessiz zorbalığı,
kulluğun hüküm süren biçimi haline gelmiştir. Kant’a göre, ahlâkcı
düsturlar ve akılcı normlar özgürlükle tamamlayıcı bir ilişki içinde
varolurlar, Stirner ve Foucault’ya göreyse bu ilişki çok daha çelişkili ve
çatışmalıdır. Aşkın ahlâkçı ve akılcı normlar özgürlüğü per se (***)
yadsıyor değildirler -gerçekten de Kantçı paradigmada özgürlüğü
önceden varsayarlar. Daha ziyade, özgürlüğün, bu mutlak kategoriler
yoluyla mevcudiyet bulan biçimi, tahakkümün öteki, daha zor
algılanan biçimlerini örtük olarak içerir. Bu tahakküm kesinlikle
mümkün olur çünkü özgürlüğün iktidarla ilişkisi aşikardır. Gördüğümüz
gibi, Kant’a göre özgürlük zorlamanın olmayışıdır. Buna karşın Stirner
ve Foucault’ya göre, özgürlük daima iktidar ilişkilerine -sınırlayıcı
olduğu kadar yaratıcı da oolan iktidar ilişkilerine- bulaşır. Bunu ihmal
etmek, dosdoğru tahakkümün ellerinde oyuncak olmak demektir.
Öyleyse Stirner ve Foucault’nun, otoriter arka yüzü ya da Kantçı
özgürlüğün “öteki sahnesini” farklı yollardan ortaya çıkardıkları öne
sürülebilir.
Foucaultcu Özgürlük: Kendilik Kaygısı
Ne var ki bu, Stirner’le Foucault’nun özgürlük düşüncesini yadsıdıkları
anlamına gelmez. Aksine, Aydınlanmanın özgürlük projesinin
sınırlarını, genişletmek -koşulsuz buyruğun sınırlamalarını aşan yeni
özgürlük ve özerklik biçimleri icat etmek- üzere sorguya çekerler.
Gerçekten de Olivi Custer’ın gösterdiği gibi Foucault da Kant gibi
özgürlük sorunsalıyla meşguldür. Bununla birlikte göreceğimiz gibi,
özgürlük meselesine farklı biçimde -kendiliğe dair somut etik
stratejiler ve pratikler yoluyla- yaklaşmayı düşünür.

Foucault’ya göre, iktidar dünyasının ötesine geçen bir özgürlük

durumu yanılsamasının def edilmesi gerekir. Üstelik, özgürlüğün özcü
kategorilere iliştirilmesi ve önceden buyurulmuş ahlâkçı ve akılcı
koordinatlar hiç değilse sorgulanmalıdır. Yine de özgürlük
kavramı Foucault için çok önemlidir -bu kavramdan vazgeçmek
istemez, buna karşın daha ziyade, onu kaçınılmaz olarak
belirsizleştiren bir iktidar ilişkileri alanına yerleştirmek ister. Bu
ancak, özgürlüğün metafizik dünyasından çekilip alınabilmesi ve
bireyin seviyesine getirilebilmesi yoluyla özgürlüğün yeniden
düşülmesi sayesinde olur. Zorlamaların ve sınırlamaların ötesindeki bir
akılcı seçim olarak Kantçı soyut özgürlük kavramına
karşılık Foucault’ya göre özgürlük, iktidarla karşılıklı ve iki yönlü
ilişkiler içinde varolur. Dahası özgürlük, mutlak ahlâk düsturları
tarafından önceden varsayılmaktan ziyade, gerçekte iktidar tarafından
önceden varsayılır.Foucault açısından iktidar çoklu söylemlerin, karşı
söylemlerin, stratejilerin ve teknolojilerin -daima özgül ve yerel
direniş ilişkilerrini kışkırtan özgül iktidar ilişkilerinin- birbiriyle
çarpıştığı, “ötekilerin eylemi üzerine eylemler”in bir dizisi olarak
anlaşılabilir. Direniş, iktidarı aşan ve aynı zamanda onun dinamiğini
tamamlayan bir şeydir. İktidar belirli bir eylem özgürlüğüne,
olasılıkların belirli bir seçimine dayanır. Bu anlamda, “iktidar ancak
özgür özneler üzerinde, ve ancak onlar özgür olduğu ölçüde uygulanır”
(Foucault, “Subject” 208-26). Özgürlük ve iktidarın şekilsel olarak
karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, Foucaultcu
düşünce birincinin ikinciye bütünüyle bağımlılığını öne sürer. Hiçbir
özgürlüğün olmadığı, eylem alanının mutlak olarak sınırlandırıldığı ve
belirlendiği yerde, Foucaultaçısından hiçbir iktidar olamaz: Mesela
kölelik bir iktidar ilişkisi değildir (Foucault, “Subject” 221).

Foucault’nun özgürlük kavramı Kant’ınkinden köklü bir uzaklaşmadır.

Kant’a göre özgürlük iktidarın kısıtlama ve sınırlamalarından
uzaklaşmak iken, Foucault’ya göre özgürlük, bu sınırların ve
kısıtlamaların tam da temelidir. Özgürlük, ne metafizik ne de aşkın bir
kavramdır. Daha ziyade, bütünüyle bu dünyaya ilişkin olup iktidarla
karmaşık ve dolaşık bir ilişki içinde varolur. Gerçekten, iktidar ve
özgürlük birbirleri olmaksızın mevcut olamıyorlarsa o zaman iktidar
ilişkilerinden bütünüyle özgürleşmiş bir dünya ihtimali olamaz.
Bunun da ötesinde, Foucault, özgürlüğü iktidar ilişkilerine bulaşmış
olarak görebilir çünkü, ona göre, özgürlük zorlamanın yalnızca
yokluğundan ya da olumsuzlanmasından daha fazlasını içerir. Özsel bir
öznelliğin özgürleşmesinin, klasik Aydınlanmanın özgürlük kavramının
temeli olduğu, ve halen siyasal imgelemimizin merkezinde bulunan
“baskıcı” özgürlük modelini reddeder. Bununla beraber,
hem Foucault hem de Stirner bu özsel özne düşüncesini reddederler -
bu sırf iktidarın yarattığı bir yanılsamadır. Foucault’nun dediği gibi,
“bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan,
kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbiliğin zaten kendi
içindeki sonucudur.” (Discipline 30). Foucault siyasal özgürlük
eylemlerine -mesela, bir halk kendisini sömürgeci yönetimden
özgürleştirmeye çalışınca- pek önem vermez zira bu, süreklilik içindeki
bir özgürlük kipi için bir temel olarak iş göremez. Özgürlüğün, bu ilk
özgürleşme eyleminin temeli üzerinde ebediyen tesis edilebileceğini
öne sürmek yalnızca yeni tahakküm biçimlerini davet etmektir. Eğer
özgürlük herhangi bir siyasal toplumun kalıcı bir niteliği olacaksa,
bir pratik -sürekli olarak iktidar ilişkilerine kaarşı çıkan ve sorgulayan,
süreklilik içindeki bir strateji ve eylem kipi- olarak görülmeli.

Bu özgürlük pratiği aynı zamanda yaratıcı bir pratiktir -öznenin sürekli

bir kendisini oluşturma sürecidir. Bu anlamda, özgürlük olumlu olarak
görülebilir. Foucault açısından, şimdiki zamana yönelik Baudelaireci
“kahraman” tutum, modernliği karakterize eden şeylerden birisidir.
Baudelaire’e göre modernliğin olumsal, kısa ömürlü tabiatı, kişinin
kendisiyle yeni bir ilişkilenme tarzını da beraberinde getiren, şimdiki
zamana yönelik belirli bir “tutum”la karşılanır. Bu, kendiliğin yeniden
icat edilmesini gerektirir: Bu modernlik, insanı ’sahip olduğu varlığı
içinde özgürleştirmez’; onu kendisini üretme göreviyle karşı karşıya
kalmak zorunda bırakır” (Foucault, “What” 42). Öyleyse, özgürlük
insanın özsel benliğinin dışsal baskılardan özgürleşmesi değil, daha
ziyade etkin ve üzerinde düşünülmüş bir kendini icat etme pratiğidir.
Özgürlük pratiği, “bedenini, davranışını, duygularını ve tutkularını,
bizatihi varlığını bir sanat yapıtına dönüştüren” züppe ya
da flâneur örneğinde bulunabilir (Foucault, “What” 41-2). Bu kendini-
estetikleştirme pratiği, Foucault’ya göre, zamanımızın sınırları üzerine
eleştirel bir biçimde düşünmemize imkan verir. Bu, tüm sınırları aşan
bir metafizik yer aramaz, buna karşın daha ziyade şimdiki zamanın
sınırları ve zorlamaları içinde çalışır. Bununla beraber, daha önemlisi,
aynı zamanda sınırlarımızı ve kimliklerimizi yönlendiren bir çalışmadır.
Çünkü iktidar bir özneleşme süreci vasıtasıyla -bireyi özsel bir kimliğe
bağlayarak- işler, kendiliğin radikal biçimde yeniden oluşturulması
direniş eylemi için zorunludur. Özgürlük düşüncesi, öyleyse, çağdaş
iktidar rejimlerine çok daha bağlı olan yeni bir siyaset biçimi
tanımlamaktadır. “Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi
sorunu, bireyi Devlet ve onun kurumlarından özgürleşmek değil, buna
karşın kendimizi hem Devletten hem de onunla ilintili bireyleşme
türünden özgürleşmektir” (Foucault, “Subject” 216).
Foucault’ya göre, bundan başka, kendiliğin özgürleşmesi belirgin
biçimde etik bir pratiktir. “Kendi için kaygı duyma” kavramını içerir,
ki bu sayede kişinin arzuları ve davranışı kendisi tarafından düzenlenir
öyle ki özgürlük etik bir biçimde uygulanabilsin. Kişinin kendisi için
duyduğu bu kaygı ve özgürlük pratiği, Foucault’nun öne sürdüğüne
göre, antik Yunanlılarda ve Romalılarda bulunabilir. Bireysel özgürlük
onlara göre bir etik sorundu. Başkaları üzerinde iktidarı arzulamak,
kişinin kendi özgürlüğünü de tehdit ettiğinden ötürü gücün kullanımı
düzene koyulması, izlenmesi ve sınırlanması gereken bir şeydi. Kişinin
kendi arzularının kölesi olması, bir başkasının arzularına tâbi olmak
kadar kötüydü. Kişinin arzularının ve pratiklerinin bu düzenlenişi,
kişinin kendisi için inşa ettiği bir davranış etiğini gerektiriyordu.
Özgürlüğü etik olarak uygulamak ve tamamen özgür olmak için kişi,
kendisi üzerinde, kendi arzuları üzerinde bir güç
kazanmalıydı. Foucault’nun gösterdiği gibi, antik Yunan ve Roma
düşüncesinde, “iyi yönetici, gücünü doğru biçimde kullanan, yani
gücünü aynı zamanda kendisi üzerinde kullanan kişidir. (”Ethics” 288).

Kendilik kaygısına eşlik eden bu etik özgürlük pratiği, yine de, oldukça
Kantçı izlenimi veren belirli bir noktada başlar.
Hakikaten, Foucault’nun dediği gibi, “çünkü etik nedir ki, özgürlük
pratiği değilse? [...] Özgürlük etiğin ontolojik koşuludur” (”Ethics”
284). Bu, Kant’a göre, ahlâkın önkoşulu olan, özgürlük üzerine kurulu
koşulsuz buyruğu yeniden yürürlüğe koyar görünmüyor mu? Foucault,
ahlâkçılık ve akılcılığın mutlakçılığından kaçmaya girişirken, koşulsuz
buyruğu davranışın ve arzunun özenli biçimde düzenlenmesine yeniden
dahil etmiş midir? Etiğin bu biçiminin katılığı konusunda hiçbir şüphe
olamaz. Hazların Kullanımı ve Kendilik Kaygısı‘nda Foucault,
Yunanlıların ve Romalıların beslenmeden sekse kadar her şeyi
ilgilendiren reçetelerini betimler. Bununla beraber, kaygı etiği ile
Kant’ın dayattığı evrensel ahlâk düsturları arasında önemli bir ayrım
bulunduğunu belirtmek isterim. Davranışın düzenlenmesi ile kaygı
etiğinin merkezinde duran özgürlüğün sorunlaştırılması, bireyin
ötesinde duran dışsal evrensel bir bakış açısından dayatılan bir şey
değil, buna karşın birbirlerine uyan şeylerdir. Foucault’nun özgürlük
pratiği, bu anlamda, bir ahlâk değil etiktir. Düşünmeyi ve kendini
sorunlaştırmayı hedef alan üslupların ve davranışların belirli bir
noktada yoğunlaşmasıdır. Başka bir deyişle, kişinin kendisini, evrensel,
aşkın yasalara göre a priori tanımlanan bir şey olarak değil, bireysel
pratikleri vasıtasıyla oluşturduğu açık bir proje olarak görmesine
imkan verir. Ahlâk yasaları -etik pratiklere onay veren ve yasayı
çiğneyen edimleri cezalandıran herhangi bir aşkın otoritenin, evrensel
buyruğun bulunmadığı- bu bakış açısına uymaz. Foucault açısından,
ahlâk, zorunlu kıldığı özneleştirme türüne göre tanımlanır. Bir
elimizde, kuralı emirler yoluyla zorla kabul ettiren, ve bireyin
davranışını bu yasalara havale eden bir özneleştirme biçimini zorunlu
kılan ahlâk vardır. Bu -tartışmaya açıktır ki- Kant’ın koşulsuz
buyruğudur. Öbür elimizde, Foucault’nun tartıştığı ahlâk vardır ki bu
ahlak kişinin, iştahlar ve hazlar yüzünden kendisinden geçmekten
sakınmasına, onların üzerinde ustalık ve üstünlük sağlamasına,
duygularını sükunet içinde korumasına, içindeki tutkuların köleliğinden
serbest kalmasına, ve kendisinden tam bir hoşnutluk ya da kendi
kendisi üzerinde mükemmel üstünlük olarak tarif edilebilecek bir tarza
eriştirmesine imkân veren kendilikle ilişki ekseni üstünde durur.
(Use 29-30)Öyleyse, Foucault’nun etik pratik olarak özgürlük
kavramının Kant’ın evrensel ahlak yasasının temeli olarak özgürlük
düşüncesinden radikal biçimde farklı olduğunu görebiliriz. Foucault’ya
göre, özgürlük etiktir çünkü amacı, kişinin kendisi üzerindeki güç
kullanımını arttırmak, başkaları üzerindeki güç kullanımını sınırlamak
ve düzene koymak olan, kişinin kendi kendisini yönettiği açık uçlu bir
proje içerir. Bu yolla, kişinin bireysel özgürlüğü ve bağımsızlığı çoğalır.
Öte yandan, özgürlük Kant’a göre, evrensel olarak uyulması gereken
metafizik ahlakın temelidir. Diğer bir deyişle Foucault’ya göre etik,
özgürlük ve bağımsızlığı yoğunlaştırır, oysa Kant’a göre özgürlük ve
bağımsızlık, eninde sonunda, bizzat onu olanaklı kılan ahlakın
çerçevesi içinde kalır.

Öyleyse Foucault’nun özgürlük kavramının, burada üstünde durulması

gereken birbiriyle ilişkili iki cephesi vardır. İlk olarak, kişinin, sahip
olduğu özü baskı altına alan dışsal sınırlardan değil, fakat daha ziyade
bizzat bu öz tarafından dayatılan sınırlardan kendisini kurtarmasına
imkan veren özgürlük pratiği vardır. Bu, bir anlamda, kendi kendisini
aşmak ve yeniden icat etmek yoluyla bu sınırları çiğnemesini
gerektirir. Bu, bireyin kendisini icat ederken bu sınırlardan
yararlanmasına imkan tanıyan, iktidarın sınırları içinde işleyen bir
özgürlük biçimidir. İkinci olarak, özgürlüğün tamamen etik olan bir
yönü vardır -bu, kişinin kendisi ve arzuları üzerindeki gücünün artışını,
böylece başkaları üzerinde güç uygularken denetimi elde tutmasını
hedefleyen bir kendilik kaygısı pratiğidir. Kendilik kaygısı pratiği bu
yolla bireyin, özgürlüğünü ve bireysel bağımsızlığını yoğunlaştırmak
amacıyla, iktidar ilişkilerinin orta yerinde eylemine etik bir yön verme
imkanı sunar. Bu yüzden özgürlük, değişmez ahlakçı ve akılcı yasaların
peşinen belirlemediği, süreklilik içinde ve olumsal bir kendilik pratiği
olarak düşünülür.

İki Aydınlanma

Foucault “Aydınlanma Nedir?” adlı denemelerinin ikincisinde, Kant’ın,

insanın olgunlaşmamışlık ve tâbilik durumundan bir “çıkış yolu” ve bir
kaçış olarak bağımsız aklın özgür ve kamusal kullanımında diretmesini
inceler. Modernliğe yönelik eleştirel bir ethosa imkan verdiği
için Foucault, bu bağımsız aklın yararlı olduğuna inansa da
Aydınlanmanın “tehdidi”ni -Aydınlanmanın merkezindeki bu eleştirel
ethosun evrensel bir akılcılık ve ahlakçılık içinde yazılmasının
dayatılmasını- geri çevirir. Kant’la ilgili mesele şudur: Kişinin kendi
sınırları üzerine eleştirel düşünmesi ve bireysel özerkliği için bir alan
açar, ancak mutlak itaati gerektiren aşkın akılcılık ve ahlakçılık
kavramları içinde yeniden yazıp kalıcılaştırarak bu alana son
verir. Foucault’ya göre, Aydınlanmanın mirası derin bir biçimde
muğlaktır. Colin Gordon’ın gösterdiği gibi Foucault açısından iki
Aydınlanma vardır -akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair
Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair
Aydınlanma. Foucault açısından bu muğlaklık Kant’ın Aydınlanma
üzerine incelemesine yansımıştır.

Belki de Foucault’da Kantçı bir moment vardır (ya da Kant’ta

Foucaultcu bir moment de diyebilir miyiz?). Foucault, düşüncesindeki
daha özgürleştirici yöne odaklanmak suretiyle Kant’ı heterojen bir
şekilde okumamızın yolunu gösterir; burada modernliğin sınırlarını
sorgulamaya, özneler olarak kurulma biçimimiz üzerine eleştirel
biçimde düşünmeye cesaretlendiriliriz. Foucault’nun gösterdiği gibi
Kant, Aydınlanmayı (Aufklärung), “bilme cesareti” ve kamusal aklın,
özgür ve bağımsız kullanımıyla nitelendirilen bir eleştirel koşul olarak
görür. Bu eleştirel koşul “devrim iradesi”yle -devrimi (Kant örneğinde
Fransız Devrimi) modernliğin koşullarının sorgulanmasına imkân veren
bir Olay olarak kavrama girişimiyle- birlikte bulunur -”şimdiki zamanın
ontolojisi“- ve bizlerin özneler olma şeklimiz bununla ilişkili olarak
kalır (Foucault, “Kant” 88-96). Foucault, bu eleştirel stratejiyi
Aydınlanmanın kendi söylemi ile ahlakçı ve akılcı emirlerinin sınırları
üzerine düşünmek için benimseyebileceğimizi önerir. Böylece evrensel
yasalar kavrayışının ötesinde, kendi görkemli yapısı dahilinde bireysel
özerklik için alanlar açarak, Aydınlanmanın eleştirel kapasitelerini bu
anlamda kendisine karşı kullanabiliriz.

Şimdiki zamana yönelik bu eleştirel duruş, ilintili olduğu “kendilik

kaygısı” pratiğiyle birlikte soybilimsel özgürlük bir stratejisinin -
Foucault’nun dediği gibi “en sonunda bir bilime dönüşecek, olası bir
metafizik arayışında olmayan; tanımlanmamış özgürlük çalışmasına
yeni bir itiş verme [..] arayışında olan” bir stratejinin- taslağını
çıkarıyor (”What” 46).

Stirner’in Kendi Olmak Teorisi

Göreceğimiz gibi, özgürlüğe yeni bir itiş vermeye, onu içi boş düşler ve
vaatler diyarından almaya duyulan bu arzu, Stirner’in kendi olmak
teorisine kesinlikle yansımıştır. Kendiliği, özgürlüğün odağı haline
getirip, özgürlüğü de iktidar ilişkilerinin ortasına
yerleştirirken Foucault’nunkine benzeyen bir “soybilimsel” yaklaşım
benimser.

Kendiliği aşma ve yeniden icat etme -kendiliği sabit ve özsel

kimliklerden kurtarma- fikri Stirner’in düşüncesinde de merkezi bir
temadır. Daha önce de gördüğümüz gibi Stirner, insan özü kavramının,
bireyi zorbalaştıran ve siyasal tahakkümün türlü biçimleriyle bağlantılı
olan, tersine çevrilmiş bir Hıristiyan idealizminden türeyen baskıcı bir
kurmaca olduğunu göstermiştir. Stirner de Foucault’nunkine çok
benzeyen bir özneleşme süreci tarif eder: İktidar, aşağıya doğru baskı
uygulamaktan ziyade, bireyleri özsel bir kimliğe göre tanımlayarak
özneleştirmek yoluyla yönetir. Stirner’in dediği gibi: “Devlet benim bir
insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığını ele verir … insan
olmayı bana bir görev olarak dayatır” (161). İnsan özü, bireye,
kendisinin yaratımı olmayan ve bağımsızlığını azaltan bir dizi değişmez
ahlakçı ve akılcı düşünce dayatır. Stirner’in baskıcı bulduğu, tam
olarak -koşulsuz buyruğun temeli olan görevle aynı anlama gelen- bu
görev ve ahlaki itaat düşüncesidir.

Öyleyse Stirner’e göre birey, kendisini -ilkin özden kurtarmak suretiyle

bu baskıcı düşüncelerden ve yükümlülüklerden- ona dayatılan özsel
kimlikten kurtarmalıdır. Öyleyse özgürlük özü aşmayı, kendiliği aşmayı
gerektirir. Fakat bu aşma hangi biçimi alacaktır? Foucault’ya benzer
şekilde Stirner de -dışsal bir baskının zincirlerini kırdığı varsayılan
özsel bir kendilik nosyonuna dayanan- kurtuluş ve devrim diline
kuşkuyla bakar. Stirner’e göre, bu insan özü kavramının kendisi
kesinlikle baskıcıdır. Bundan ötürü, hümanist özgürleşme projesini
terk eden ve bundan ziyade özneyi yeni ve özselci olmayan biçimde
yeniden kurgulamaya çalışan farklı özgürlük stratejileri talep edilir. Bu
hedef için Stirner bir isyan talep eder: Devrim ve isyan eş anlamlı
olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya
da statünün, Devletin ya da toplumun devrilmesini içerir, bu açıdan
birsiyasal ya da toplumsal sözleşmedir; diğeriyse gerçekten de kendi
kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşümüdür, ne var ki
buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer,
silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden
kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir
uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık
düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi
düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara
kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer
başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu yalnızca, beni
yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır.
(279-80)Öyleyse bir devrim, insan özünün serpilip gelişebilmesi
amacıyla varolan toplumsal ve siyasal koşulları dönüştürmeyi
hedeflerken, isyan ise bireyi tam da bu özün kendisinden kurtarmayı
hedefler. Foucault’nun özgürlük pratiklerine benzer şekilde isyan da
bireyin kendisiyle ilişkilenişini dönüştürmeyi hedefler. Öyleyse isyan,
bireyin kendisine zorla kabul ettirilmiş olan özsel kimliğin
reddedilmesiyle başlar: Stirner’in dediği gibi, insanların kendilerinden
duydukları hoşnutsuzluklardan başlar. İsyan siyasal kurumların
devrilmesini hedeflemez. Bireyin, bir anlamda sahip olduğu kimliği
aşmasını hedefler -bunun sonucu zorunlu olarak siyasal
düzenlemelerde de bir değişimdir. Bundan dolayı isyan kişinin ne
olduğu ile -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- değil neolmadığı ile ilgilidir.

Bu kendini yeniden icat ederek özsel kimliklerden kaçma ethosu

ile Foucault’nun ilgilendiği Baudelaireci kendini estetikleştirme
arasında önemli paralellikler var. Baudelaire’in kendini bir sanat yapıtı
olarak görmek gerektiği iddiası gibi, Stirner de kendiliği -ya da egoyu-
bir “yaratıcı hiçllik,” tanımı bireye bağlı olan radikal bir boşluk olarak
görür: “Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi öne
sürüyor ya da yaratıyorum” (135). Stirner’e göre kendilik bir süreçtir,
kendi kendisini yaratan bir akımın sürekli akışıdır -sabit kimliklerin ve
özlerin dayatılmasından sıyrılan bir süreçtir: “hiçbir kavram beni ifade
edemez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni tüketemez”
(324).
Bu yüzden hem Stirner’in isyan stratejisi hem
de Foucault’nun kendilik kaygısı projesi, öznenin ve kendisiyle
ilişkisinin yeniden kurgulanmasını gerektiren olumsal özgürlük
pratikleridir. Foucault açısından olduğu gibi Stirner açısından da
özgürlük, bireylerin bağlandığı tanımsız ve açık uçlu bir projedir.
İsyan, Stirner’in öne sürdüğüne göre, bireylere özgürlük bahşetmek
üzere siyasal kurumlara güvenmez, buna karşın bireyin kendi özgürlük
biçimini icat etmesine bel bağlar. Bu, birey üzerinde başkalarının güç
kullanımını sınırlayıp, kişinin kendisi üzerinde kullandığı gücü
arttırarak, iktidar ilişkileri dahilinde bağımsız alanlar inşa etme
girişimidir. Bunun da ötesinde birey, insan özünün ve evrensel ahlakçı
düşüncelerin dayattığı sınırlardan kaçarak, yeni ve önceden
belirlenemeyen biçimlerde kendisini yeniden icat etmekte özgürdür.

İsyan kavramı, özgürlük kavramının post-Kantçı yollardan radikal

biçimde yeniden formüle edilmesini gerektirir. Örneğin Stirner,
tamamen evrensel bir özgürlük kavramının olamayacağını belirtir;
özgürlük daima evrensel kisvesindeki belirli bir özgürlüktür. Kant’a
göre bütün akılcı bireylerin zemini olan evrensel özgürlük, belirli bir
gizli çıkarı ancak maskeleyebilir. Stirner’e göre özgürlük, muğlak ve
sorunlu bir kavramdır, bireyi baştan çıkaran yine de erişilmez kalan,
ve bireyin uyanması gereken “büyülü güzel bir rüya”dır.

Dahası özgürlük sınırlı bir kavramdır. Yalnızca dar olumsuz anlamıyla

düşünülür. Stirner özgürlük kavramını daha ziyade, daha olumlu
olan bir şeye yönelik özgürlük (freedom to ç.n.) olarak genişletmek
ister. Özgürlük olumsuz anlamıyla yalnızca kendinden feragat etmeyi -
bir şeyden kurtulmayı, kendini yadsımayı- içerir. Bu nedenle Stirner
açısından birey, görünüşte Aydınlanma hümanizminin özgürleşmeci
idealleriyle uyumlu olarak ne kadar özgürse, kendi üzerinde uyguladığı
gücü o kadar yitirir. Öte yandan, olumlu özgürlük -ya da kendi olmak-
bireyin kendisi için icat ettiği bir özgürlük biçimidir. Kantçı özgürlüğün
tersine kendi olmak, evrensel idealler ya da koşulsuz buyrukların
güvencesi altında değildir. Eğer öyle olsaydı, yalnızca daha ileri bir
tahakküme yol açardı: “özgürlüğü verilmiş bir insan, özgürleşmiş bir
insandan başka her şeydir [...] özgürlük kıyafeti giymiş bir özgür
olmayan insandır, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi” (152).

Özgürlük bireyin kendisi tarafından ele geçirilmelidir. Özgürlük için

herhangi bir değere sahip olmak bireyin onu yaratma gücüne
dayanmalıdır. “Özgürlüğüm ancak benim kudretim olduğu zaman
tamamlanmış olur, buna karşın bu yolla yalnızca özgür bir insan
olmakla kalmam, kendisi olan bir insan haline gelirim” (151). Stirner
özgürlüğün gerçek temelinin iktidar olduğunu ilk fark edenlerden
birisiydi. Özgürlüğü evrensel ölçüde iktidar yokluğu olarak düşünmek
onun iktidar içindeki asıl temelini maskelemektir. Kendi olmak teorisi,
özgürlük ile iktidar arasındaki kaçınılmaz ilişkinin kabul edilmesi ve
gerçekten onaylanmasıdır. Kendi olmak, bireyin kendisi üzerindeki
gücünün -metafizik ya da özcü kategorilere sıkıştırılmamış olan, kendi
özgürlük biçimlerini yaratma yetisinin- gerçekleşmesidir. Bu anlamda
kendi olmak, koşulsuz buyruğun ötesine geçen bir özgürlük biçimidir.
Dışsal ahlak düsturlarına mutlak ve vazifeşinas bir bağlılık duymaktan
ziyade, bir olumsal ve açık ihtimaller sahası olarak kendilik
düşüncesine dayanır.

Sonuç
Kendi olmak düşüncesi, post-Kantçı bir özgürlük tanımlamak için
yaşamsaldır. Belki de Stirner’in sözleriyle “Kendi olmak yeni
bir özgürlük yaratmıştır“(147).Birincisi, kendi olmak, özgürlüğü
evrensel ahlak ve akıl kategorilerinin sınırları ötesinde düşünmeyi
mümkün kılar. Kendi olmak, aşkın ideallerin güvencesi altındaki birisi
olmaktan ziyade, kişinin özgürlüğü kendi adına icat etme
biçimidir. Foucault da özgürlüğü bu baskıcı sınırlamalardan
“özgürleştirmeye” çalışmıştır. İkincisi, kendi olmak, Foucault’nun
iktidar ilişkileri içine yerleşmiş özgürlüğe dair savıyla büyük oranda
örtüşür. Foucault gibi Stirner de iktidarın bütünüyle yok olmasını
gerektiren bir özgürlük düşüncesinin yanılsama olduğunu göstermiştir.
Birey daima karmaşık bir iktidar ilişkileri ağı tarafından kapsanır; bu
sınırlar dahilinde, özgürlük için savaşılmalı, özgürlük yeniden icat
edilmeli ve yeniden tartışılmalıdır. Öyleyse kendi olmak, iktidara
direnme olanakları yaratmak olarak da görülebilir. Stirner
de Foucault’ya benzer şekilde, özgürlük ve direnişin en baskıcı
koşullarda bile daima var olabileceğini savunur. Kendi olmak bu
anlamda, iktidar ilişkilerinin sınırları dahilindeki bir özgürlük ve direniş
projesidir -özgürlüğün esaslı biçimde uzlaşmaz ve belirsiz tabiatının
tanınmasıdır. Üçüncüsü, kendi olmak yalnızca bireyin tahakküm altına
alınmasını sınırlama girişimi değil aynı zamanda kişinin kendisi
üzerinde uyguladığı gücü yoğunlaştırmasının bir yoludur. Hem Stirner
hem de Foucault’ya göre, Kant’ın evrensel özgürlüğünün, bireyin
kendisini yönetmesini sınırlayan mutlak akıl ve ahlak ölçütlerine
dayandığını görmüştük. Foucault olsun Stirner olsun, ikisi de farklı
yollarla, özgürlük kavramının yeniden tanımlanmasıyla ilgilendiler: Bir
tarafta kendilik kaygısı etik pratiği ve diğer tarafta kendi olmak
stratejisi yoluyla, her ikisi de bireyin kendi üzerinde sahip olduğu gücü
arttırmasını amaçladılar.

Bu iki strateji özgürlük kavramını daha çağdaş bir biçimde

kavramlaştırmamıza imkan verir. Özgürlük bundan böyle evrensel bir
kurtuluş, iktidarın sınırlarını aşmış bir dünyaya dair ezeli bir vaat
olarak görülemez. Koşulsuz buyruğun temelini oluşturan özgürlük,
Kant tarafından aklın ve ahlakın taşrası olarak göklere çıkarılan
özgürlük, bundan böyle çağdaş özgürlük düşüncelerinin temeli olarak
hizmet edemez. İçerdiklerini dışladığı ve ezdiği, özgürleştirdiklerini
aynı zamanda köleleştirdiği, hem Stirner hem de Foucault tarafından
gösterilmiştir. Özgürlük bundan böyle, mutlak ahlak ve akıl düsturları
ile yasa ve cezalandırmanın boğucu, soğuk kaçınılmazlığını yürürlüğe
koyan buyruklara boyun eğen bir şey olarak görülmemelidir. Stirner
ve Foucault’ya göre, özgürlük bu mutlak kavramlardan
“özgürleştirilmelidir.” Metafizik bir bakış açısından kavranan bireye
yönelik bir ayrıcalıktan ziyade, özgürlük bir pratik olarak, kendiliğe
dair eleştirel bir ethos ve iktidar sorunsalı dahilinde bireyin bağlandığı
bir mücadele olarak görülmelidir. Özgürlük, kendiliğin sınırları ve
şimdiki zamanın ontolojik koşulları üzerine düşünmeyi -öznelliğin
kararlı bir yeniden icadını ve sorunlaştırılmasını- zorunlu olarak
gerektirir. Post-Kantçı bir özgürlük bu şekilde, iktidarın yalnızca
kabulü değildir, aynı zamanda iktidarın sınırları üzerine de bir
düşünmedir -bireyin iktidar dahilindeki özerklik imkanlarının ve
modern öznelliğin eleştirel kapasitelerinin bir onaylanışıdır.

Dipnotlar:

(01) bkz. Koch.

(*) Burada ownness sözcüğü kendilik diye çevrilebilirdi. Ancak yazıda

daha sonra karşılaşacağımız, Foucault’nun kendilik (self) kavramı ile
karışmaması için “kendi olmak” diye çevirmeyi uygun gördük. Ayrıca
“own” sözcüğünün diğer anlamlarıyla -kendinin, sahip olmak, malik
olmak- biirlikte düşünüldüğünde “kendinin olmak” diye de
çevrilebileceği akılda tutulmalıdır. Bu ifade, örneğin “nefsine sahip
olmak”, ya da “kendine mukayyet olmak” ifadeleriyle de
karşılaştırılabilir. (ç.n.)
(02) Özgürlüğün bu antropolojik temellerinin reddi Rajchman
tarafından da tartışıldı. Hakikaten Rajchman, Foucault’nun özgürlük
projesini, çağdaş yaşantımızdaki hudutlar ve sınırları sürekli
soruşturan etik bir tutum olarak -özgürlük felsefesi olduğu kadar
felsefe özgürlüğü olarak- görür. Foucault’nun özgürlük sorunsalını,
somut etik benlik stratejileri açısından yeniden biçimlendirmesine dair
benim tartışmam da bu bağlam içinde görülebilir.

(**) jouissance: (Fr.) zevk, keyif.

(03) Bkz. Lacan. Bu denemede Lacan, Yasa’nın kendi ihlalini

ürettiğini, ve yalnızca bu ihlal sayesinde işleyebildiğini gösterir.
Sade’ın aşırılığı emirlerle, yasalarla ve Kant’ın koşulsuz buyruğuyla
çelişmez; daha ziyade, kaçınılmaz bir şekilde ona
bağlıdır. Foucault’nun, iktidarın tam da bastırır göründüğü hazzı
ürettiği, iktidar ve haz “sarmalleri” tartışmasında olduğu gibi, Lacan
da paradigmayı ters yüz etmek suretiyle bu müstehcen hazzı açığa
çıkarır: Bu sapık hazzı yasanın kendisine, bir tür Kantçı koşulsuz
buyruğa ya da evrensel ilkeye dönüştürür: “Hadi düsturu açıkça ifade
edelim: ‘Senin bedenin üzerinde keyif alma hakkım var, herkes bana
diyebilir ki Ben bu hakkımı, zorlayıcı taleplerin gelgeçliği içinde beni
durduran hiçbir sınırlama olmaksızın kullanmak istiyorum ki tatmin
edeceğim bir zevkim olabilsin’ ” (58). Bu yolla, Kant’ta maskelenmiş
olan, Yasadan duyulan müstehcen haz, Sade sayesinde müstehcen
hazzın Yasası halinde ters yüz olur. Zizek’in “Kant ile (karşısında)
Sade” da belirttiği gibi, Lacan’ın buradaki tartışmasının yaşamsal
önemdeki iç görüsü Kant’ın gizli bir sadist olduğu değil, fakat daha
ziyade Sade’ın “gizli bir Kantçı” olduğudur. Öyleyse, Sadecı aşırılık,
öyle bir uca varır ki içi hazdan boşaltılarak soğukkanlı, neşesiz
evrensel akıl biçimini alır.

(***) per se: (Lat.) kendi başına.

SAUL NEWMAN
Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

Başvurulan Çalışmalar

Custer, Olivia. “Exercising Freedom: Kant and Foucault.” Philosophy

Today 42 (1989): 137-146.
Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. New York: Harper,
1957.
Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the
Prison. Trans. Alan Sheridan. London: Penguin, 1977. 195-228.
—. “The Ethics of the Concern for the Self as a Practice of
Freedom.” Ethics: Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel
Foucault, 1954-1984. Ed. Paul Rabinow. Trans. Robert J. Hurley. Vol.
1. London: Penguin, 1997. 281-301.
—. “Intellectual and Power: A Conversation between Michel
Foucault and Gilles Deleuze.” Foucault,Language 204-217.
—. “Kant on Enlightenment and Revolution.” Trans. Colin
Gordon. Economy and Society 15.1 (1986): 88-96.
—. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and
Interviews. Ed. Donald Bouchard. Oxford: Blackwell, 1977. 204-217.
—. “Revolutionary Action: ‘Until Now.’” Foucault, Language 218-233.
—. “The Subject and Power.” Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics. By Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: U
of Chicago P, 1982. 208-226.
—. The Use of Pleasure: The History of Sexuality, Volume 2. Trans.
Robert Hurley. New York: Pantheon, 1985. 29-30.
—. “What is Enlightenment?” The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow.
New York: Pantheon, 1984. 32-50.
Gordon, Colin. “Question, Ethos, Event: Foucault on Kant and the
Enlightenment.” Economy and Society 15.1 (1986): 71-87.
Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. Trans. Thomas
Kingsmill Abbot. London: Longmans, 1963.
Koch, Andrew. “Max Stirner: The Last Hegelian or the First
Poststructuralist.” Anarchist Studies 5 (1997): 95-107.
Lacan, Jacques. “Kant with Sade.” October 51 (1989): 55-75.
Rajchman, John. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. New
York: Columbia UP, 1985.
Stirner, Max. The Ego and Its Own. Trans. David Leopold. Cambridge
and London: U of Cambridge P, 1995.
Zizek, Slavoj. “Kant with (or against) Sade.” The Zizek Reader. Eds.
Elizabeth Wright and Edmond Wright. Oxford: Blackwell, 1999.