Mit o postanku

coveka u dijalogu
Protagora

U Platonovom
dijalogu “Protagora”,
sam Protagora prica
mit o postanku
coveka. Protagorin
mit spada u red
takozvanih
naturalistickih
mitova o nastanku
coveka. Prema tom
mitu, covek nastaje
nakon formiranja
manje slozenih
organizama. Sam
Platon je svestan
cinjenice da se o
poreklu ljudske vrste
moze izneti samo
prica, a ne I dati
dokaz, posebno ne
matematicki. Smatra
se da su prvo
postojali besmrtni
bogovi koji su
formirali ziva bica.
Prirodne vrste se
formiraju od zemlje,
koja predstavlja telo,
I vatre, koja
predstavlja dusevni
princip I najvise
odgovara principu
samokretanja (biljke,
zivotinje). Zatim su
se bogovi dogovorili
da Prometeju I
Epimeteju daju
zadatak da opreme
ljudska bica takvom
konstitucijom koja bi
im obezbedila
opstanak,tako da su
sposobnosti
ravnomerno
raspodeljene, kako
nijedna vrsta ne bi
nestala ili iscezla.
Ideja o vecnosti vrsta
je bila zastupljena
sve do Darvinove
teorije evolucije.
Epimetej je snabdeo
svaku vrstu
razlicitom
sposobnoscu,
odnosno kandzama,
krznom, brzinom,
krilima, kako bi se
odbranile od
agresivno nastrojenih
drugih vrsta.
Medjutim, Epimetej
(sto na grckom znaci
zaboravan), je
zaboravio da opremi
coveka, koji je ostao
go, bos I potpuno
bespomocan, pa bi
covek bio potpuno
unisten kao vrsta, da
se Prometej nije
umesao. Naime, ovaj
deo mita aludira na
cinjenicu da je covek
najbespomocnije
bice od svih
zivotinjskih vrsta, ali
zahvaljujuci
Prometeju, koji je od
Atine I Hefesta uzeo
vatru I vestine koje
bi coveku trebale za
opstanak, covek je
postao zasticen.
Covek je, dakle, bio
prinudjen da se
koristi svojim
razumom I da razvija
inteligenciju koju
prvobitno koristi kao
nesto sto bi mu
omogucilo opstanak
I sticanje prakticne
koristi naspram
zivotinja. Pored
razuma, coveku je
dat jos jedan dar –
religioznost.
Principom slicnog
prema slicnom,
covek je gradio
hramove u kojima se
molio bogovima, jer
je imao mogucnost
sticanja znanja,
odnosno taj dar
bozanskog u sebi.
Covek je zapravo
formirao kulturu
koja je zapravo plod
covekove
inteligencije I
religioznosti I
upravo je u tome
razlika izmedju
coveka I zivotinje –
covek je u stanju da
iznedri plodove koji
nisu zarad pukog
opstanka. Medjutim,
ovim se kreiranje
coveka ne zavrsava –
coveku je tad I
osecaj stida I savesti.
Naime, stid je u
osnovi osecanje
savesti, ono je
autorefleksivni cin I
konstituise ljudskost.
Covek je u prednosti
u odnosu na zivotinje
jer je samosvesno
bice koje razlikuje
dobro od zla I zato
ima stid zahvaljujuci
kojem uvidja kad
ucini zlo. Takodje,
znacajno je I
samosavladjivanje,
vladanje nad sobom
koje coveku
omogucava
regulisanje odnosa sa
drugima.

Aristofanov mit u
dijalogu Gozba

Prema Aristofanovoj
mitoloskoj prici,
prvobitna bica su
izgledala poput dva
spojena coveka.
Imala su 4 ruke, 4
noge I dve glave
odvojene na suprotne
strane I zauzimala
su tri oblika,
odnosno tri roda –
muski, zenski I
medjurod. Takva
bica su bila veoma
snazna, prkosna I
napadali su bogove.
Da bi ih bogovi
kaznili, rasekli su ih
po polovini pri cemu
se rodio Eros I tako
je nastao sadasnji
oblik coveka. Svaka
polovina je ceznula
za svojom drugom
savrsenom
polovinom I tezili su
da se vrate u
prvobitni oblik. Ovo
navedeno
simbolizuje coveka
kao nepotpuno bice,
bice s nedostacima
koje da bi bilo
potpuno, mora naci
svoju drugu polovinu
I da se s njom sjedini
u ljubavi. Ovaj
nedostatak je olicen
u Erosu, kako fizicki,
tako I psihicki. Ova
zudnja za celinom se
zove ljubav. Eros
pomaze rastavljenim
biciva tako sto ih
nagoni ka onome sto
im je srodno.
Ukoliko se
sprijateljimo sa
bogovima, mogli
bismo pronaci svoju
savrsenu polovinu I
tako se vratiti svojoj
prvobitnoj I
celokupnoj prirodi.
Medjutim, ukoliko se
to ne desi, onda treba
da nadjemo onoga ko
nam je po svojoj
prirodi blizak.
Analogija sa Suncem
kao idejom Dobra u
Drzavi

Platon ideju Dobra u

Drzavi uvodi
oprezno I obazrivo
preko Sokrata.
Naime, on o Dobru
po sebi govori, s
jedne strane, kao da
je s one strane bica, a
s druge strane kao da
je ono bice samo po
sebi. Lisavanjem
ideje Dobra, bice
prestaje da bude
bice, dakle, ova ideja
cini bice da bude ono
sto jeste, ali opet, po
moci I vrhunstvu
nadmasuje svako
bice, pa se smatra da
je ideja Dobra s one
strane bica. Dakle,
Platon u Drzavi
nigde eksplicitno ne
odredjuje samu
sustinu Ideje Dobra,
ali kaze da ona
omogucava bice I
shvatanje svega
onoga sto pripada
inteligibilnoj
ravni.Ideja Dobra je
predmet najviseg
ucenja koje treba da
poseduju filozofi –
vladari I do nje se
moze stici samo
putem dijalektike.
Platon ideju Dobra
blize odredjuje
putem tri analogije –
analogija sa Suncem,
sa podeljenom
linijom I mitom o
Pecini. U prvoj
analogiji, Platon
odredjuje ideju
Dobra preko Sunca
za koje kaze da je
njen potomak u
vidljivom svetu,
odnosno, ono sto je
Sunce u vidljivom,
to je ideja Dobra u
umstvenom svetu.
Sunce predstavlja
neophodan uslov
vida, ono cini
predmete vidljivim
svojom svetloscu. Na
isti nacin, analogno
Suncu, ideja Dobra
daje idejama istinu u
umstvenom svetu,
odnosno mogucnost
da budu saznate
ocima duha. Sunce
takodje predstavlja
uslov nastajanja,
radjanja, rasta I
razvoja zivih bica,
pri cemu samo ono
samo jeste vecno,
nenastalo. Isto tako,
ideja Dobra
omogucava svakoj
stvari,ne samo da
bude saznata, vec I
da jeste. Ona daje
bice idejama, ali
sama nije bice, jer ga
po dostojanstvu I
moci nadmasuje.
Ideja Dobra ima
poseban polozaj, ona
prozima sve sto
postoji I objedinjuje
ga.
Analogija sa slikom
podeljene linije u
dijalogu Drzava

Naznake svoje
pozitivne teorije
saznanja daje Platon
u Državi, gde je
izloženo njegovo
poznato poređenje sa
linijom. Slika
podeljene linije
otkriva
epistemolosku I
ontolosku
hijerarhiju, cetiri
kognitivna stanja,
koja nejednakim
stepenom jasnoce
zamisljaju, odnosno,
saznaju svoje
predmete.
Zamislimo jednu
uspravnu liniju, sa
čije se leve strane
nalaze stupnjevi
znanja, od najnižeg
na dnu, a sa desne
strane predmeti
saznanja, opet počev
od najnižeg na dnu
linije. Svakom
elementu sa leve
strane (stepenu
znanja) odgovara
jedan element na
desnoj strani
(predmet znanja). Ta
uspravna linija deli
se jednom
horizontalnom crtom
na dva osnovna dela:
područje mnenja i
područje znanja.
Najniži stupanj
saznanja
jeste nagađanje (εἰκα
σία), a predmet
takvog saznanja jesu
"slike" (εἰκόνες) ili
"senke", a zatim "i
odrazi u vodi i na
stvarima koje imaju
gustu, glatku i sjajnu
površinu i svemu što
je takvo", dakle
očigledno sve što
predstavlja
podražavanje iz
druge ruke. Iznad
ovog stepena znanja
nalazi
se verovanje (πίστις),
čiji saznajni
predmeti jesu stvarni
predmeti, među
kojima Platon navodi
"živa bića (ζῷα) oko
nas, sve biljke i sve
stvari koje je
načinilo umeće".
Ako, na primer, neki
čovek pojam
"pravde" razume
samo kao
konkretizovanu
nesavršenu
pravdu atinskog usta
va ili ustava neke
druge, bilo koje,
države – taj se čovek
tada nalazi u stanju
"verovanja" (πίστις),
čiji je predmet
saznanja neki
otelotvoreni ustav, a
ne sam pojam pravde
ili pravda po sebi.
Ako sad tog čoveka
neki lažljivi retor još
uveri u to da su
pravedne stvari one
koje čak nisu u
skladu ni s tom
aktuelnom pravdom
atinskog ustava - taj
će čovek biti u stanju
"nagađanja"
(εἰκασία).
"Nagađanje" i
"verovanje" zajedno
čine donje područje
"linije znanja" koje
se skupno
naziva mnenje (δόξα)
i čiji saznajni
predmeti jesu
δοξαστά (doslovno
= predmeti mnenja).
Treći, viši stupanj
saznanja
jeste razumsko
saznanje (διάνοια),
čiji su predmet
saznanja matematičk
i i geometrijski pojm
ovi (τὰ μαθηματικά),
naime ono što se
istražuje preko
odraza prethodnih
odseka. Ti se odrazi
upotrebljavaju kao
slike, polazeći
od hipoteze i prate se
ne do prvih načela,
nego do zaključka.
Matematičar
prihvata trougao ili k
rug kao "hipoteze", a
zatim te slike koristi
za donošenje
zaključka, pri čemu
nije zainteresovan ni
za jedan konkretan
trougao ili krug u
čulnom svetu (npr.
za točak od kola) niti
za sam crtež ovog ili
onog pojedinačnog
trougla ili kvadrata).
Njega zapravo
zanima apstrakcija n
eke geometrijske
figure, a na osnovu
nje on
stiče razumsko sazna
nje. Ipak,
matematičar nema
najviši stupanj
saznanja: za Platona
celi brojevi grade
takav niz da broj 2
nije sačinjen od dve
jedinice, već
predstavlja
jedinstven numerički
oblik. Isto tako,
postoji samo
jedna ideja kruga. S
druge strane,
matematičar, pošto
se ne izdiže do
krajnjih formalnih
načela, bavi se
zapravo mnoštvom
dvojki i mnoštvom
krugova. Ipak, on se
ne bavi
pojedinačnim
stvarima ili njihovim
senkama, nego
inteligibilnim
objektima. Najviši
stupanj znanja
jeste umno
saznanje (νόησις), a
njihov predmet
saznanja
jesu pranačela (ἀρχα
ί). To su
Platonove forme ili i
deje. "Razumsko
saznanje" (διάνοια) i
"umno saznanje"
(νόησις) zajedno
čine gornje područje
"linije znanja" koje
se
naziva znanost (ἐπισ
τήμη) i čiji saznajni
predmeti jesu νοητά
(doslovno = ono
umno).

Analogija sa
pecinom u Drzavi
Analogiju sa
pecinom, koja
prerasta u mit, Platon
iznosi u VII knjizi
Drzave. Po tom mitu,
u jednoj pecini, od
detinjstva zive ljudi,
okovani na
stolicama, prinudjeni
da uvek gledaju ka
unutrasnjem zidu
pecine. Zbog okova,
ne mogu okretati ni
vrat, pa niti se vide
medjusobno, niti
mogu videti iza sebe,
gde se nalazi otvor
prema spoljasnjosti
odakle dopire
svetlost. Svetlost im
dolazi od vatre koja
gori daleko iza njih,
a izmedju vatre I
okovanih ljudi se
nalazi nesto poput
pozorisne zavese iza
koje ljudi prenose
razne kipove I
artefakte koji bacaju
senku na unutrasnji
zid I to je jedino sto
okovani mogu videti.
Ukoliko bi se neko
usudio da se
oslobodi, trpeo bi
uzasne bolove da bi
se pokrenuo,
okrenuo vrat I posao
ka svetlosti.
Obnevideo od
svetlosti, oslobodjen
okova,covek bi
pomislio da je sve
sto je stvarno
zapravo privid. Kad
bi okovanog coveka
neko silom izveo iz
pecine, on bi trpeo
velike bolove I ljutio
bi se sto napusta
pecinu. U pocetku bi
najlaske gledao u
senke, odraze u vodi,
a kasnije bi shvatio
znacaj zvezda (ideja)
I sunca (ideja dobra)
I bilo bi mu zao onih
u pecini, te bi osecao
duznost da im
pomogne da izadju,
da I oni vide stvarni
svet, medjutim, ako
bi se vratio, ponovo
bi obnevideo, ali od
mraka, dok bi ga
okovani ljudi
ismejavali ili ubili
kad bi im
oslobodjeni ispricao
o stvarnom svetu.
Platon pecinu poredi
sa nasim culnim
zivotom,pri cemu je
vatra nase sunce. Mi
smo prinudjeni
navikama I culima
da posmatramo samo
senke pravih stvari I
da verujemo u
njihovu istinitost.
Pojedinac koji se
oslobodio I uprkos
bolovima I mucenju
spoznao stvarni
svet , jeste filozof
koji je spoznao ideju
Dobra I uvideo
povezanost svih
stvari. Izlazak iz
pecine predstavlja
prelazak iz culne u
umnu, noetsku
stvarnost. Sam
Platon upozorava da
je put u noetsku
stvarnost veoma
bolan I mucan, jer je
tesko da se dusa
oslobodi ranijih
verovanja u ono sto
misli da je stvarno,
ali pri saznanju
vrhovne ideje Dobra,
uvidja kako je bedan
zivot u pecini. Takav
covek oseca duznost
da pomogne
drugima, jer svako
moze uvideti pravi
svet ideja. Nauke
poput geometrije,
aritmetike ili
astronomije su
vodilje koje
pokazuju izlazak iz
pecine I vode ka
nauci nad naukama –
dijalektici, uz pomoc
koje se bez hipoteza
ide ka ideji Dobra,
koja se neposredno
uvidja.
Platonova tri dela
duse

Svoje ucenje o tri

dela duse Platon
uvodi u IV knjizi
Drzave. Dusu je
moguce shvatiti
samo ukoliko se
njena tri dela
gledamo kao
neodvojive aspekte
koji odredjuju ono
sto mi jesmo. Platon
smatra da tri dela
duse mora I
dokazati. On misli da
se u nama nalaze tri
sile koje su
medjusobno u
sukobu, ali su jedna
celina.Postoji jedan
aspekt koji zudi,
jedan kojim se
ljutimo I jedan kojim
volimo mudrost.
Platon polazi od
principa suprotnosti,
ali taj princip nije
isto sto I princip
protivrecnosti, jer
princip protivrecnost
vodi do apsurda,
nemoguceg ishoda,
dok princip
suprotnosti
podrazumeva da se
jednom te istom
predmetu u svetu
mogu pripisati
razlicite
karakteristike. Na
primer, kada mi
mirujemo, I
pokrecemo ruke, mi
u istom trenutku I
mirujemo I krecemo
se. Ovaj primer ne
vodi u protivrecnost,
vec samo dokazuje
da smo mi slozena
bica. Platon navodi
primer kada smo u
sukobu sa samim
sobom. Naime, tada
su izrazena dva
aspekta duse, a
kasnije uvodi I treci.
Kada zedni naidjemo
na prljavu vodu, mi
se dvoumimo da li
da je pijemo ili ne.
Tada mozemo
primetiti onaj deo
duse koji Platon
naziva prohtevnim
delom duse
(epithimia-pozuda,
nagon). Kada
govorimo o
nagonskom delu
duse, tada
podrazumevamo
motivacione sile koje
nama upravljaju, a to
su nagoni za hranom,
picem, seksualnom
aktivnoscu. Svaki od
ovih prohteva je
neposrednog,
intenzivnog,
intencionalnog
karaktera I lisen je
kognitivne
sposobnosti. Sta nas
onda sprecava da
popijemo zagadjenu
vodu? Platon ovaj
deo duse naziva
razumskim ili
logosnim delom
duse.To je onaj deo
duse kojim mislimo,
rasudjujemo,
saznajemo I koja ima
kognitivnu
funkciju,pritom,
razum ima I svoje
zelje koje su samo
njemu svojstvene, a
to su zelja za
saznanjem I
cinjenjem dobra I
samomotivisan je, pa
vrsi I upravljacku
funkciju. Razum kod
Platona ima
deliberativnu
funkciju koja je
savetodavna I
voluntativnu koja je
voljna. Dakle, kada
razum spreci nagon
za vodom koja je
zagadjena, to znaci
da razum ima svoje
ciljeve kojima tezi
nezavisno od
nagona, a to su
saznanje istine I
postizanje dobra (da
se ne bismo
otrovali). Da bi
dokazao ova dva
dela duse, Platon se
oslanja na to da li se
zadovoljava princip
suprotnosti. Naime,
dusa stremi ka
zagadjenoj vodi, a
istovremeno je I
odbojna prema njoj,
znaci da dusa ima
dva dela. Zatim,
Platon uvodi treci
deo duse koji naziva
thimos ili
thimoeidos, odnosno
srcani deo duse. Da
bi ga principom
suprotnosti odvojio
od nagona, on
navodi primer stida I
ljutnje. Odnosno, mi
se ljutimo na sebe I
stidimo se kada
ucinimo nesto sto se
kosi s nasom
prirodom, nasom
slikom o nama I
nasim obrazovanjem
I vaspitanjem. Uz
pomoc ovog aspekta
koji je saradnik
razuma, mi mozemo
ispravno proceniti da
li cinimo nesto sto je
u skladu ili ne sa
nasim idealima I
vrednostima. Thimos
je saveznik razuma I
njegov zastitnik uz
pomoc kojeg
razlikujemo dobro I
lose. Medjutim, sada
treba dokazati da se
thimos ipak razlikuje
od razuma. Naime,
desava se u zivotu da
se lose stvari
desavaju u nizu I da
sve trpimo dugo, ali
onda se desi nesto
poput kapi koja
prelije casu I mi
izgubimo svaku
mogucnost da trpimo
bilo sta vise. U tim
momentima, thimos
je u sukobu sa
razumom. S jedne
strane, razum nas
obuzdava, pokusava
da razume, da sazna
izlaz iz situacije, dok
thimos gaji sve vecu
ljutnju I na druge I
na nas same sto sve
trpimo, thimos zeli
trenutno
zadovoljenje ljutnje,
najcesce osvetu.
Upravo u ovakvoj
situaciji se vidi da se
thimos razlikuje od
razuma, a posto se
sva tri aspekta
medjusobno
razlikuju I suprotna
su, a opet su u celini,
to je Platonov dokaz
da dusa ima tri dela.
Sokratova kritika
Gorgijinih definicija
retorike (Gorgija)

Dijalog `Gorgija` je
jedan od Platonovih
dijaloga koji spada u
dijaloge između
ranog i srednjeg
stvaralaštva; inače je
jedan od
najdramatičnijih i
najzanimljivijih
Platonovih spisa u
kome Platonov
Sokrat prvo pobija
stanovište po kome
je retorika umeće
koje je praktikovao i
čiji je najznačajniji
predstavnik Gorgija
(po kome je
imenovan dijalog);
dakle, nastoji pobiti
stanovište da je
retoričko umeće
umeće ubeđivanja
govorima. Ono treba
da ima primat nad
ostalim umećima.
Sokratovo pobijanje
retorike je vrlo
zanimljivo i
značajno i negde
otkriva prirodu
retorike, a s druge
strane se Platonov
Sokrat koristi
retoričkim trikovima
kako bi pobio
pretenziju koju su
imali retori tog
vremena. Platonov
Sokrat ne  koristi se
uvek poštenim
logičkim sredstvima
kada pobija retoričko
umeće. Primer:
poslednji Gorgijin
argument jeste taj da
se retorika kao
govorno umeće, koje
počiva na
govorničkom talentu
retora čiji se talenat
može podučavanjem
razviti, jeste umeće
koje se može koristiti
za postizanje dobrih
svrha, ali i suprotnih.
Poput svakog umeća
i ovo umeće se može
koristiti dobro, ali i
zloupotrebiti. Prema
tome, zaključuje
Gorgija, retorika je
neutralni instrument
kojim se neko može
koristiti u cilju
postizanja moralno
ispravnih ciljeva, ali
se može koristiti i za
postizanje ciljeva
koji nisu ni dobri ni
moralno ispravni.
Sokrat prelazi preko
ovog vrlo dobrog
Gorgijinog
argumenta koji ide u
prilog retoričkog
umeća, što nam
pokazuje u 1. delu
dijaloga, gde Sokrat
raspravlja sa
Gorgijom, pobijajući
da je retorika uopšte
neko umeće, a
kamoli umeće koje
treba da se izučava.
Rasprava se završava
tako što Platonov
Sokrat odbija da vodi
dalju raspravu sa
Gorgijom. Sokrat
prelazi preko ovog
dobrog gorgijinog
argumenta. Nisu sve
Sokratove primedbe
na račun retorike
pogrešne.
Govornički dar i
govorničko umeće
ne mogu da budu
zamena za stručnost
nekoga u nečemu,
npr. lekara u svom
pozivu,
matematičara... Bez
obzira što retor može
i o tim stvarima
govoriti ubedljivo,
ali nikako tako
stručno kao znalac iz
te oblasti. Drugo što
je zanimljivo u
Sokratovom
pobijanju, zapravo
Gorgiju od početne
neodređene
definicije dovodi do
mnogo određenije, I
treći momenat koji je
dosta važan jeste koji
pogled na svet,
odnosno koje etičke
stavove zastupaju
retori sa kojima
Sokrat raspravlja.
Pokazujući na taj
način da retorika nije
sasvim neutralni
instrument, pogotovu
ako raspravlja o
onome oko čega su
se Sokrat i Gorgija
složili da
raspravljaju,
pravednog,
nepravednog, dobra,
zla. Pitanja koja
spadaju u sferu etike
i politike. Ono što
zapravo u najvećoj
meri Platonov Sokrat
napada u dijalogu
`Gorgija` jesu etički
stavovi retora. Prvi
sagovornik Sokratov
je Pol, gde u
erističkom maniru, i
Platonov Pol i Sokrat
iznose određenu
argumentaciju u
prilog dva stava:
bolje je činiti
nepravdu nego trpeti
je, i drugi stav, bolje
je trpeti nepravdu
nego je činiti –
Sokrat to podržava.
Tu se izlaže jedna
vrlo sofisticirana
argumentacija čiji je
cilj da pokaže kako
je trpeti nepravdu
mnogo bolje nego je
činiti. U osnovi,
sadržinski
posmatrano,
Sokratovog
argumenta mi na
vlastito činjenje
nepravde možemo da
utičemo, a trpljenje
nije uvek u našoj
vlasti. Drugo, ako
činimo nepravdu mi
postajemo
nepravedni, pa
postajemo i manje
srećni itd.. Jedna
strategija Sokratovog
pobijanja sastoji se u
tome što Sokrat tera
sagovornika Pola da
izjednači dva pojma
– pojam dobrog sa
lepim i lošeg sa
ružnim. Kao što
znamo lepo i ružno u
grčkoj filozofiji
imaju pre svega
etičku konotaciju, a
ne estetičku, ne samo
estetičku. (A i kod
nas – ružno je tako
postupiti.)
Poistovećujući ružno
i loše Platonov
sokrat navodi Pola
da pobije ono što je
zastupao na početku
razgovora, a to je da
je bolje činiti
nepravdu, nego je
trpeti. Ako se loše
poistoveti sa
ružnim,  teško da bi
se bilo ko složio sa
stavom da je lepo
činiti nepravdu,
odnosno da je ružnije
trpeti nepravdu nego
je činiti. Ružno je
zapravo činiti
nepravdu, to negde
iz kolokvijalne
upotrebe ružnog i
lepog proizilazi. Npr.
za mene je bolje da
činim nepravdu nego
da je trpim, prosto taj
bol je štetniji za
mene. Ali teško da se
možemo složiti sa
tvrdnjom da je lepše
činiti nepravdu nego
je trpeti.  Međutim,
Polova etička
pozicija iako ide u
prilog neke vrste
imoralizma ili neke
vrste egoizma nije
dovoljno jasna. Nije
dovoljno eksplicitno
izričito formulisana
u dijalogu `Gorgija`.
“Druga plovidba” u
dijalogu Fedon

Prekretnicu u
dijalogu Fedon, a sa
njime, nije preterano
reci, I u
zapadnoevropskoj
metafizici pretstavlja
promisljena odluka
Platonovog Sokrata
da do svoje
odrednice stigne
`drugom
plovidbom`. Kako
bismo ispravnije
razumeli Sokratov
poduhvat, trebalo bi
ispitati smisao ove
sintagme. Grc.
…..? je poznati topos
u grckoj literature,
koji bukvalno znaci
pokretanje jedrilice
veslanjem, kada
vetar prestane da
duva, sto ce reci
dolazenje do
odredjene destinacije
tezim nacinom, ali
jedinim koji je
preostao. To je
istovremeno I
putovanje tokom
kojeg se veslac
oslanja samo na
sopstvene snage.
Tako opisana `druga
plovidba` podseca na
postepen, detaljan
rad na artikulaciji
odredjenih pojmova
I stavova, sa
otvorenom
mogucnoscu da nasi
stavovi mogu uvek
biti I pobijeni, sto
karakterise I neke
Platonove opise
dijalekticke metode I
njegovu dijalekticku
praksu. U
autobiografskom,
ironijom prozetom I
kritickom opisu
doprinosa filozofa
prirode istrazivanju
uzroka, Platonov
Sokrat u Fedonu
iznosi razloge koji su
ga motivisali da
krene svojim putem
u istrazivanje uzroka.
Posto je pokazao da
je mehanicisticki
model u opisivanju
stvarnosti filozofa
prirode suzen I
neadekvatan , a da, s
druge strane, sam
nije u stanju da pruzi
teleolosko,
sveobuhvatno
objasnjenje
stvarnosti, u kojem
je Dobro uzrok koji
`sve vezuje I spaja`,
Platonov Sokrat se
odlucuje da krene
`drugom plovidbom`
u istrazivanju onoga
sto je u osnovi
celokupnog bica.
Objasnjenjem
znacenja ove
sintagme u literature,
kao I konteksta u
kome se javlja , u
Fedonu, nije jos
uvek razjasnjeno u
odnosu na koju `prvu
plovidbu` je `druga
plovidba` druga. Da
li je ona druga u
odnosu na
mehanicisticko,
prirodno-naucno ili
pak teleolosko
objasnjenje? Vrlo
cest prevod ove
sintagme sa `second
best` na engleskom
jeziku, odnosno
nemacki prevod sa
`zweite beste Fahrt`
sugerisu da metoda
koju Sokrat uvodi
jeste druga u odnosu
na najbolje
teleolosko
objasnjenje stvari.
Tome u prilog ide I
upotreba sintagme
`….grc.` u
Drzavniku, gde se
kaze das u pisani
zakoni samo
pomocno sredstvo u
donosenju odluka
onda kada nedostaje
istinski drzavnik u
odnosu na cije uvide
su pisani zakoni
samo imitacije.
Izgleda da je
Sokrat upravo
iznudica naterala da
pribegne tezem I
zaobilaznom putu u
svome istrazivanju
uzroka. Ovim
citanjem se,
medjutim, ne
iscrpljuje se ni
smisao ni
originalnost
Sokratove metode.
`Druga plovidba`
nije samo jedini
preostali nacin
putovanja, nego I
tezi I zaobilazni put,
ciji pak rezultati
zavise od nas samih.
Sokrat je krenuo u
potragu za vlastitim
objasnjenjem stvari,
pre svega zato sto je
smatrao da ucenja
filozfa prirode nisu
ni potpuna ni
adekvatna. Opisom
`druge metode`
Platon se radije
distancira od filozofa
koji imaju poverenje
u cula, nego sto
svoju novu metodu
poredi sa savrsenim
teleoloskim
modelom u ciji opis
ulazi I odredjenje
Dobra po sebi.
Takvom tumacenju
`druge plovidbe` vise
odgovara Sokratov
opis `druge
plovidbe`. To vrlo
vazno mesto u celini
glasi: `Kada sam se
potom zamorio od
posmatranja stvari,
ucini mi se da bih
morao biti oprezan
da ne prodjem kao
oni koji posmatraju I
istrazuju pomracenje
sunca; nekima,
naime, upropaste se
oci ako njegovu sliku
ne posmatraju u vodi
ili u necemu poput
toga. Slicna mi je
misao pala na pamet
I uplasio sam se da
mogu dusom sasvim
da obnevidim ako
bih stvari posmatrao
ocima I nastojao da
ih svakim culom
doticem. Nego sam
pomislio kako
moram pribeci
logosima I da u
njima trazim istinu
onoga sto jeste.
Mozda pak ovo
poredjenje I nije u
izvesnom smislu
primereno, jer ja
sigurno ne mogu da
dopustim da onaj
koji istrazuje ono sto
jeste u logosima,
istrazuju vise u
slikama, nego onaj
koji istrazuje stvari.`