Császi Lajos

A média rítusai
- A kommunikáció neodurkheimi elmélete -
 1

„ A korábbi homogénebb kultúrákban a vallásos rítus játszotta el a legalapvetőbb

kulturális értékek összeillesztésének és megerősítésének a fontos feladatát. Ma,

amikor a kultúrát a különböző vallásos csoportok sokfélesége alkotja, az értékek

szintézise és megerősítése egyre inkább a média és a populáris művészetek

feladatává vált. Így a (populáris média – Cs.L.) formuláinak az az egyik fontos

feladatuk, hogy társadalmi és kulturális rítusként szolgáljanak.”

John Cawelti
 2

Köszönetnyilvánítás

Ez a könyv Ph. D. disszertációm lényegesen átdolgozott és kibővített változata. A

disszertáció elkészítésében és megvédésében nyújtott különböző típusú segítségükért, -

adminisztratív munkájukért, bizalmukért, inspirációikért, tanácsaikért és kritikáikért -

ezúton mondok köszönetet Bayer Józsefnek, Biró Juditnak, Buda Bélának, Csákó

Mihálynak, Huszár Tibornak, Kuczi Tibornak, Némedi Dénesnek, Rozgonyi Tamásnak,

Somlai Péternek, Szabó Mártonnak, Tamás Pálnak és Terestyéni Tamásnak.

A könyvben kifejtett gondolatok természetesen a saját álláspontomat tartalmazzák.

Budapest, 2002. március

 3

Tartalom

KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS .......................................................................................... 2

TARTALOM ..................................................................................................................... 3

BEVEZETÉS..................................................................................................................... 5

A MORÁL KULTURÁLIS SZOCIOLÓGIÁJA ÉS A MÉDIA ................................ 16

NYILVÁNOSSÁG ÉS MORALITÁS HABERMASNÁL ............................................................ 23

A HABERMASI NYILVÁNOSSÁGFOGALOM ÉS A MÉDIA ................................................... 29

A TÁRSADALMI ELISMERÉS MORÁLJA ............................................................................ 36

KONSZENZUS: RACIONÁLIS VAGY SZIMBOLIKUS NORMATÍVITÁS? ................................. 42

A MÉDIA SZEREPE A TÁRSADALOM KULTURÁLIS INTEGRÁCIÓJÁBAN ............................. 48

DEMOKRATIKUS ÉS NEM-DEMOKRATIKUS KÓDOK ......................................................... 53

A MORÁL SZOCIOLÓGIÁJÁNAK „GYENGE PROGRAMJA”.................................................. 61

A RÍTUS NEODURKHEIMI SZOCIOLÓGIÁJA: MORÁL ÉS MIMÉZIS........... 67

A RÍTUS, MINT A KOMMUNIKÁCIÓ KÖZÉPPONTI KATEGÓRIÁJA ....................................... 69

SZEKULÁRIS RÍTUS? ....................................................................................................... 77

RÍTUS ÉS JÁTÉK .............................................................................................................. 83

A KARNEVÁL, MINT INVERZIÓS RÍTUS ............................................................................ 89

A KARNEVÁLOK TÖRTÉNETI TRANSZFORMÁCIÓJA ......................................................... 91

MÉDIA RÍTUSAINAK KÖZÖSSÉGTEREMTŐ EREJE ............................................................. 97

A MÉDIA RÍTUSAI: CEREMÓNIÁK ÉS TABLOIDOK....................................... 100

A MÉDIAESEMÉNYEK MINT CEREMÓNIÁK...................................................................... 102

 4

A MÉDIAESEMÉNYEK, MINT DRAMATIZÁLT SZEREPJÁTÉKOK ........................................ 109

A MÉDIAESEMÉNYEK KRITIKÁJA ................................................................................... 117

A TABLOIDOK, MINT MÉDIAESEMÉNYEK ...................................................................... 122

POPULÁRIS RÍTUSOK: PLETYKÁK ÉS BOTRÁNYOK A MÉDIÁBAN ......... 129

SZÓBELI PLETYKÁK ÉS MÉDIA TABLOIDOK ................................................................... 130

BULVÁRSAJTÓ ÉS TISZTELETREMÉLTÓ SAJTÓ............................................................... 138

A MÉDIA BOTRÁNYAI ................................................................................................... 142

A POLITIKAI BOTRÁNYOK ÉS A MÉDIA .......................................................................... 148

A MÉDIABOTRÁNYOK TÁRSADALOMELMÉLETI MAGYARÁZATAI .................................. 151

A MÉDIABOTRÁNYOK NEODURKHEIMI INTERPRETÁCIÓJA ............................................ 158

KATASZTRÓFÁK MÉDIA REPREZENTÁCIÓI................................................... 169

A KATASZTRÓFÁK SZOCIOLÓGIÁJA .............................................................................. 174

KATASZTRÓFA ÉS KÉPZELŐERŐ ................................................................................... 181

HÍRSZERKEZET ÉS APOKALIPSZIS ................................................................................ 184

A SZENT ILONA VULKÁN KITÖRÉSÉNEK MÉDIA BESZÁMOLÓI ...................................... 190

KATASZTRÓFÁK REPREZENTÁCIÓI, MINT A KONSZENZUS KERESÉSÉNEK RÍTUSAI ........ 193

A WORLD TRADE CENTER VICCEK, MINT INVERZÍV RÍTUSOK .............. 199

A KATASZTRÓFA-VICCEK ELMÉLETI MODELLJEI .......................................................... 201

A WORLD TRADE CENTER VICCEK SAJÁTOSSÁGAI ...................................................... 207

A WORLD TRADE CENTER VICCEK MAGYAR OLVASATAI............................................. 216

BIBLIOGRÁFIA .......................................................................................................... 230

A TANULMÁNYOK KÖZLÉSÉNEK EREDETI HELYEI: ....................................................... 247

 5

Bevezetés

A könyv a kommunikáció és a nyilvánosság habermasi értelmezésének kritikai

felülvizsgálatára vállalkozik. Fel kívánja vetni azokat a kritikai elméletben megkerült

vagy háttérbe szorított kulturális kérdéseket, amelyek a médiakutatás mai elmélete és

gyakorlata számára égetően fontosak. Nem valamiféle hiánylista összeállításáról van

azonban szó, inkább alternatív megoldások kereséséről. A rituális kommunikáció

neodurkheimi elméletének az ismertetése és alkalmazási lehetőségeinek a bemutatása

éppen ezt a célt szolgálja. Olyan társadalomelméleti keretet kínál, amely a

kommunikáció Habermas által elhanyagolt szimbolikus aspektusait nemcsak bevonja a

társadalomtudományi elemzés körébe, de annak a középpontjába is helyezi. A

neodurkheimi társadalomfilozófia ugyanakkor nem egyszerűen kiegészítője a

kommunikáció habermasi fogalmának, hanem mint látni fogjuk, lényeges

perspektívaváltással is együtt jár.

A média társadalomelméletét az elmúlt évtizedekben Habermas „nyilvánosság-

paradigmája” uralta. Ez a nézőpont a médiát az okoskodó magánemberek olyan nyilvános

fórumának tekintette, ahol elvileg lehetőség van a társadalom mindenkit érintő

kérdéseinek racionális, érdekmentes tisztázására. Habermas azonban úgy látta, hogy a

médiának ez a közéleti szerepe a tizenkilencedik század közepétől kezdve politikai,

gazdasági és társadalomszerkezeti okok egyre kevésbé tudott érvényesülni. A média

 6

szerinte többé nem a társadalom szempontjainak és érdekeinek a kifejezője, hanem az

életvilág gyarmatosítója, a mindennapi élet trivializálója. A kritikai társadalomelmélet

legfontosabb feladatának ezért a média torzulásainak a leleplezését tartotta a

nyilvánosság utópikus ideálja nevében.

Minden heurisztikus ereje mellett Habermas kritikai elméletét az elmúlt

évtizedben sokfajta kritika érte. (Calhoun 1992) Érdekes ebből a szempontból a brit

Cultural Studies álláspontja, akik az általuk empirikusan tanulmányozott különböző

szubkultúrák vizsgálatánál Habermassal szemben a média és tágabb értelemben a

populáris kultúra alternatív és szubverzív oldalát hangsúlyozták. Neomarxista

alapállásuknak megfelelően ugyanakkor a nyilvánosság és a kultúra egészét tekintve

elfogadták – bár Gramscira és nem Habermasra hivatkozva – Habermas elutasító

kritikáját a média társadalmi szerepéről. A könyvben kifejtett neodurkheimi kulturális

szociológia szerint viszont nemcsak az alternatív szubkultúrákban, hanem a társadalmi

élet más területein, - így elsősorban a populáris médiában – ma is lehetőség van a

társadalom kollektív hiedelmeinek, normáinak és identitásának a szimbolikus

konstrukciójára, azaz minden ellentmondásossága ellenére a populáris média a késő-

modern korban is „használható kultúra”. A médiának ez az értelmezése szervesen és

tudatosan illeszkedik abba a nagyobb irányzatba, amit Smith az „új amerikai kulturális

szociológiának” nevezett, és amely morálisan elkötelezett interpretatív

társadalomtudományként jellemezhető. (Smith 1998) Alexander ennek az irányzatnak az

alábbi meghatározását adta: „Az amerikai kultúrakutatásnak ez az iskolája elkötelezett a

társadalmi szereplők és azok szubjektív tapasztalatai iránt, és nem tekinti őket

tárgyaknak, amint azt a Cultural Studies- ban a legtöbben teszik. A szubjektivitásra tett
 7

hangsúly lehetővé teszi számunkra, hogy a ’társadalom’ materiális megértésén túl

ellássunk a jelentés birodalmáig. Csakis ekkor kezdhetjük el megérteni a képzelt

közösségeket, amelyeken a társadalmi (social) és nemcsak a tisztán társas (societal)

kapcsolatok alapulnak. ” (Alexander 1993:374) Az amerikai kultúrakutatásnak arról a

neodurkheimi vonulatáról van itt szó, amelyet gyakran Robert Bellah nevével szoktak

jelezni, aki szerint „ahhoz, hogy megértsük magunkat, mint társadalmi szubjektumokat,

meg kell érteni magunkat, mint vallásos szubjektumokat is .” (Alexander 2002:2).

Félreértések elkerülése végett meg kell jegyezni, hogy vallás alatt Durkheim és követői

nem metafizikai spekulációk valamilyen rendszerét értette, hanem a közösségek

kulturális integrációjához nélkülözhetetlen kollektív hiedelmeket. Bellah számára a morál

- és tágabban a vallás – tehát egy olyan koherens szimbólumrendszer, „szimbolikus

valóság”, amelyen mindenkori társadalmi életünk megértése alapul, és amelynek a

segítségével a mindennapi élet fragmentált tapasztalatait egységes képpé rakhatjuk össze.

Ahogyan egyik értelmezője irta: ”Eszerint az elképzelés szerint a szimbólumok

megmagyarázzák a világot, társadalmi csoportokat hoznak létre és hídként működnek a

tudatos és a tudattalan jelentések között. A szimbolikusan konstruált valóságok így

túllépnek az egyes egyéneken és csoportokon, és az emberi életeket egy transzcendens

valóságba horgonyozzák le.” (Madsen 2oo2:xi) A „transzcendens valóság” kifejezés

különösen fontos és pontos jelentést hordoz. Azt emeli ki, hogy a kultúra – a társadalmi

életet és gondolkodást láthatatlanul behálózó „ transzcendens valóság”– nem egyszerűen

külső erők és befolyások játékszere, hanem saját logikával és számottevő autonómiával

rendelkező entitás.
 8

Amikor a kommunikáció neodurkheimi nézőpontjáról beszélünk, akkor a média

legfontosabb vonatkozási keretének ezt a szimbolikus valóságot, a társadalom

értékrendjének kollektív és nyilvános aspektusát tartjuk, és tudatosan eltérünk a

médiának azoktól a felfogásaitól, amelyek a politika, a gazdaság vagy az osztályszerkezet

kontextusában értelmezik a médiát. Természetesen szó sincs arról, hogy a hatalom, a

gazdasági érdek vagy a társadalmi struktúra fontosságát kétségbe vonnánk, hanem arról,

hogy ezúttal nem ezekre, hanem a média és a szimbolikus valóság közötti kapcsolat

vizsgálatára helyezzük a hangsúlyt. A kötet tanulmányaiban arra a kérdésre keressük a

választ, hogy milyen szerepet játszik a populáris média a „késő-modern” társadalmak

értékrendjének a nyilvános konstrukciójában, közvetítésében és elsajátításában.

A populáris médiát, mint a szimbolikus valóság hordozóját nem normatív, hanem leíró

értelemben használjuk. Nem azt firtatjuk, hogy mit kellene vagy nem kellene csinálnia a

médiának, hanem azt, hogy mit csinál valójában. Ebben a felfogásban a média a mai

társadalmak „elektronikus folklórja”, amely ugyanúgy orientálja, informálja,

szórakoztatja, szabályozza, kritizálja, motiválja az embereket, mint az orális folklór. A

populáris médiában a mindennapi élet szokásainak, tapasztalatainak, értékeinek,

vágyainak, félelmeinek, hiedelmeinek, reményeinek a szimbolikus kifejezését láthatjuk,

amelyeken a társadalom normatív rendjéről alkotott kollektív képünk, a közmorál is

alapul. Eszerint a populáris média mindannyiunk morális kultúrájának, - eszményeinek,

elvárásainak és tiltásainak - a megtestesítője, amely egyszerre konformista, de lázadó is,

konzervatív, ám újító is. A kérdés ezért nem az, hogy vajon ugyanolyan abszolút

kényszerítő erővel rendelkezőnek kell-e lennie a média által közvetített és megtestesített

szimbolikus rendnek és az ezen alapuló közmorálnak, mint a vallásos morálnak? Tudjuk,

 9

hogy a késő-modern világban elképzelhetetlen az erkölcsnek ez a tradicionális

társadalmakra jellemző „erős programja”. A kérdés sokkal inkább az, hogy a

transzcendens erkölcsi szabályok lehetetlensége ellenére miért van szüksége mégis a

poszt-tradicionális társadalmaknak is valamilyen közmorálra, és vajon hogyan lehetséges

szekuláris körülmények között a közösség értékeinek és normáinak a társadalmi és

kulturális konstrukciója ?

A neodurkheimi kulturális szociológia a médiában megjelenő szimbolikus valóság

ambivalens jellegéből és ellentmondásosságából indul ki. Természetesnek veszi, hogy a

média morális szerepe nem választható el a kereskedelmi, a szórakoztató vagy egyéb

„mélységet nélkülöző” tevékenységektől, sőt éppen azokon keresztül valósul meg. Ebből

következően a szimbolikus valóságot nem tekinti önálló társadalmi és kulturális

entitásnak, hanem abban a társadalmi környezetben vizsgálja, amelyben megjelenik, és

azokkal az igényekkel hozza kapcsolatba, amelyeket kielégít. Azt is adottnak veszi, hogy

a filozófiai etika analitikusan kidolgozott rendszereivel szemben a populáris média a

közmorál leegyszerűsített sémáit használja. Ezt azonban nem hátránynak, inkább

előnynek tartja, hiszen ismertsége és közérthetősége miatt a populáris média által

közvetített morál így sokkal hatékonyabb tud lenni a mindennapi élet normatív

elvárásainak a formálásában.

Amikor a populáris médiáról, mint „elektronikus folklórról” beszélünk, nem

egyszerűen mesélést értünk alatta, - legyenek ezek egyéni mesemondások vagy a

társadalom kollektív hangjának kórusszerű megszólaltatásai, - hanem az emberről és a

társadalomról szóló mítoszokat és rítusokat. A rítusok a forgatókönyveiket ugyanis csak

eszközül használják ahhoz, hogy értelmet kölcsönözzenek és morális rendet teremtsenek,

 10

és ezeken keresztül közösséggé integrálják a társadalom tagjait. A mesemondással nem

az a baj, mintha nem fejezné ki a populáris média narratív-értelemadó aspektusát, hanem

az, hogy háttérbe szorítja a populáris média másik, rituális-közösségteremtő aspektusát.

Társadalmi szerepét tekintve ugyanis a populáris média nem egyszerűen történetek,

legendák, mesék, példabeszédek kifogyhatatlan tárháza, hanem rítus, más szóval

alapfunkcióra leegyszerűsített dráma, azaz cselekvés. Nem mesélés, hanem

kommunikáció, nem elbeszélés, hanem morális dráma, nem az események utólagos

elmondása, hanem azok aktív rekonstrukciója. Természetesen a mítosz és a rítus

egymástól elválaszthatatlan fogalmak, a mítosz a rítus forgatókönyve, és a rítus a mítosz

eljátszása. Azzal, hogy a rítusra tesszük a hangsúlyt, - miközben a tőle elválasztatlan

mítoszt is hozzágondoljuk - éppen a cselekvést, az aktivitást hangsúlyozzuk. Azt, hogy az

emberek nem egyszerűen a média meséit hallgatják, hanem ezen keresztül tevékenyen

résztvesznek annak a világnak a szimbolikus újrateremtésében, és morális megítélésében

amelyben élnek. A neodurkheimi kulturális szociológia ugyanis a „szent” és a „profán” (

társadalmilag a „Jó” és a „Rossz” , szimbolikusan a „ Tiszta és a Tisztátalan”,

kozmológiailag a „Rend és a Káosz” ) közötti rituális küzdelmen keresztül mutatja be azt

a szimbolikus tevékenységet, amelynek középpontjában az értelemadás, a morális

megújulás és megtisztulás, és a közösséggel való érzelmi azonosulás áll. (A mindennapi

szóhasználatban eltérő jelentés miatt nem árt külön felhívni a figyelmet arra, hogy

neodurkheimi szociológia a „szentség” fogalmát nem természetfölötti, vagy vallásos

értelemben használja, hanem mint a „profán” ellentétét. A „szentség” valamilyen

kollektív erőforrás, anonim erő megjelölésére szolgál, amely lehet vallásos, de lehet

totemisztikus, vagy szekuláris is. )

 11

Általánosságban szólva a rítus két fő összetevőből áll: egy láthatatlan morális

szükségletből valamilyen fontos értéktartalmú kérdés megválaszolására, és egy látható

ceremoniális tevékenységből, amely külső eszközként szolgál ennek a célnak az

elérésére. A morális szükséglet és a társadalmi ceremónia rendkívül szoros kapcsolatban

áll egymással, egymás meghosszabbításai. Victor Turner a rítust „Anti-struktúrának”

nevezi, amely tudatosan és szándékosan megszakítja a mindennapi élet természetes

menetét, felborítja szerkezetét, és valamilyen új, addig hiányzó elemmel gazdagítja. A

rítus fogalmának a használata azonban manapság a szociológiában mégis meglehetősen

visszaszorult. Nem azért, mintha az értelemadás, a morális megújulás és megtisztulás, és

a közösséggel való érzelmi azonosulás iránti társadalmi igény,- amit a rítusok „Anti-

struktúrái” korábban kielégítettek- ma már nem létezne, hanem azért, mert azok a

ceremóniák, amelyeket erre a célra a tradicionális társadalmakban használtak, a poszt-

tradicionális társadalmakban fragmentálódtak, instrumentalizálódtak, és elveszítették

közvetlen kapcsolatukat az értékekkel. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy manapság a rítusok

formális, rigid, kívülről keretezett értelmet jelentenek a legtöbb ember számára, mert a

késő-modernitás korában sokkal inkább az egyéni választás, a flexibilitás, a szekularitás,

a mindennapiság és a racionális kalkuláció kategóriái szolgálnak a társadalmi cselekvés

általános modelljéül. Ez magyarázata annak, hogy a rítusok fogalmának a használata

mára főleg a tradicionális társadalmak leírására szorult vissza, és hogy a poszt-

tradicionális társadalmak esetén alig találkozunk vele. Ha igen, akkor is csak a cselekvés

formalitását értik alatta mindenfajta szimbolikus értékvonatkozás nélkül. Jellemző erre a

szemléletre Goffman „keret” fogalma, amely a hétköznapi életben a rítusok által

kielégített társadalmi igények és a ceremoniális szerepjátszás közötti korábbi kapcsolat

 12

megszakadását hangsúlyozza, és a „rituálé” szóval a mindennapokban tapasztalható

képmutatást, és a cselekvés kirakatszerűséget jelöli, minden morális és érzelmi tartalom

nélkül.

A neodurkheimi szociológia szerint viszont az a társadalmi szükséglet, hogy az

emberek közvetlen kapcsolatba kerüljenek a számukra fontos szimbólumokkal és

értékekkel, és ezen keresztül orientációt, biztatást, megerősítést kapjanak, a társadalmi

differentáció előrehaladása és a korábbi ceremóniák eltűnése után is megmaradt. A

rítusok ezek szerint ma sem az üresség, a formalitás, vagy a képmutatás jelei, hanem az

értékekhez való közelférkőzés és a morális megújulás legfontosabb formái. Lehetséges, -

érvelnek, - hogy a mindennapi interakciókban a ritualizáltság foka lényegesen csökkent,

de ez nem jelenti a rítusok eltűnését, csupán a korábbi formáknak a megváltozását és

áthelyeződésüket a társadalmi élet más területeire, elsősorban a populáris médiába.

Amikor azt mondjuk, hogy a tradicionális társadalmakban az értékek nyilvános

konstrukcióját elsősorban a vallás, míg a felvilágosodás után a modern tudomány,

művészetek, és a filozófia, a késő-modernitás korában pedig főleg a média és a populáris

kultúra rítusai látják el, akkor ezt nem normatív értelemben tesszük, egyszerűen csak

azokat a centrumokat jelöljük velük, ahol az erkölcsi kérdésekről szóló diszkurzusok és

szimbolikus cselekvések a különböző időszakokban koncentrálódtak. Abban a

kijelentésben , hogy a médiának rituális sajátosságai vannak, önmagában nincs semmi

újdonság, a média kritikusai Adornotól Gerbnerig, értékelői Carey-től Silverstone-ig rég

elmondták már ezt róla. Azt a „vallásos funkciót” értették alatta, hogy a populáris média

rítusai a vallás és a magas kultúra rítusaihoz hasonlóan a társadalom minden tagja által

osztott közös hiedelemrendszert alakítanak ki, amelyeken keresztül kirekesztések és

 13

befogadások, tiltások és előírások formájában létrehozzák a társadalom morális rendjét és

közösséggé integrálják azok tagjait. Vagyis az említett teoretikusok mindnyájan

egyetértettek abban, hogy a populáris média rítusain keresztül az értékekhez való

közvetlen kapcsolódásra továbbá érzelmi és morális megújulásra nyílik lehetőség. A

különbség a két tábor között az, hogy kritikusok szerint a populáris média - a magas

kultúrával szemben - tartalmilag is a valláshoz hasonló, mert a szimbolikus megújulás

elérésében nem a valóság-elvre és a racionalitásra, hanem a képzeletre és vágyakra akar

hatni. A populáris média értékelői szerint viszont– és ide sorolható a neodurkheimi

kulturális szociológia is - a vallásos metafora csupán a funkció hasonlóságát és morális

erejét jelzi, és nem azonos a vallásos tanítások világképével. Eszerint a média

szakralizáló és profanizáló transzkontextuális rítusai nemcsak vallásos, hanem másfajta

szimbolikus jelentéssel is felruházhatnak embereket, eseményeket és tárgyakat, azaz a

rítusokon keresztül megvalósuló kognitív átváltozás, morális megújulás és érzelmi

megtisztulás nem köthető kizárólag sem a valláshoz, sem a magas kultúrához.

Durkheim számára, amint azt a Vallásos élet elemi formái című munkájában kifejtette, a

rítus szolgált a kultúra geneológiai modelljéül, mint olyan szimbolikus cselekvés, amelyet

nemcsak a tradicionális társadalmakban, hanem a későbbiekben is a szimbolikus rend

fenntartójának, megújítójának, és a társadalmi integráció legfontosabb formájának

tekintett. Eltérően a racionális, célokra irányuló instrumentális cselekvésektől, amelyek a

fizikai világon végeznek valamilyen munkát, a nagy emocionális töltéssel rendelkező

rituális cselekvések a közösség szimbólumainak és identitásának a megteremtésének a

feladatát látják el. Eszerint a rítusok transzkontextuális közvetítő feladatot töltenek be.

Egyfelől adott fizikai térben és időben játszódnak, másfelől viszont a fizikai világ
 14

történéseit a szimbolikus térben és időben játszódó mítoszokhoz kapcsolják hozzá. Ezen a

transzfiguráción keresztül a rítusok a társadalmi jelenségeknek kulturális értelmet adnak,

miközben a szimbólumokat társadalmi jelentéssel töltik fel. A rítusok így aktívan

közvetítenek a szakrális és a profán, a rendkívüli és a mindennapi, a tiszta és a tisztátalan

között. A rítusok feladata ezeknek az ellentétes princípiumoknak az átmeneti

összekapcsolása a mítoszok történeteinek a segítségével abból a célból, hogy a

résztvevők kognitív, morális és érzelmi átalakuláson menjenek keresztül, azaz a rítus után

másként érezzék, lássák, kezeljék a világot, - és benne magukat, - mint előtte tették. Nem

lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a rítusok a résztvevőknek nemcsak az „igazság”

felismerésének kognitív feladatához nyújtanak segítséget, hanem az értékekkel való

közvetlen kapcsolat közvetlen érzelmi erőforrásként és bizonyosságként is szolgál

számukra.

A média, mint intézmény különösen alkalmas erre a rituális szerepre. Egyrészt

nyitott a világra és így kielégíti a változások, az újdonság és a mindennapi történések

iránti érdeklődést, másrészt a világ gyorsan változó eseményeit narratív formulákon és

mítoszokon keresztül állandóan hozzákapcsolja a társadalom ismert szimbolikus

rendjéhez. Függetlenül a műsorok témáitól és műfajaitól, a média történetein keresztül a

közönség aktívan részt vesz a média kollektív rítusaiban: a Hódításokban, a

Versenyekben, az Ünneplésekben, a Leleplezésekben, a Próbatételekben, az

Újjászületésekben és másokban. Durkheim ugyanis a rítus fogalma alatt nem egyetlen

fajta cselekvést értett, hanem végtelen számú, típusú és funkciójú cselekvést, amelyek

szervesen kapcsolódtak a társadalmi élet különböző elvárásaihoz. A kötetben amellett

érvelünk, hogy a populáris média különböző típusú történetei – botrányok,

 15

szerencsétlenségek, pletykák, katasztrófák – rítusok forgatókönyvei, amelyek

változatosságuk, gazdagságuk, népszerűségük miatt képesek arra, hogy a társadalmi és a

morális rend kulturális konstrukciójában fontos szerepet játszanak. Szemben a

megerősítő, pozitív rítusokkal, mint amilyenek a sztárkultuszok, a szubverzív, negatív

rítusok az előbbieknél sokkal nagyobb helyet foglalnak el a médiában. Ezek nem annyira

konszenzust építenek, mint inkább az elfogadhatóság és a lojalitás kritériumait járják

körül. Nem annyira azt állítják elénk, hogy mi a „Szent”, (a „Jó”, a „Tiszta”, a „Rend”)

mint inkább azt mutatják meg és büntetik, ami a „Profán” (a „Rossz”, a „Tisztátalan”, „ a

Kaotikus”) . A természeti, társadalmi és erkölcsi határok sérüléseinek és áthágásainak a

nyilvánosságra hozása és szimbolikus korrekciója a populáris médiában így válik

napjainkban a morál „gyenge szociológiai programjává” és a kollektív identitás

legfontosabb formálójává.

A média történeteiben a transzcendencia igénye fogalmazódik meg egy vallásos

transzcendencia nélküli világban, amely azonban most márt a szorongáson és

bizonytalanságon alapul, mert a szekuláris ember elvesztette a vallással való egykori

kapcsolatát. (Brooks 1976). (Hankiss 2000) A rituális kommunikáció nézőpontjából

tekintve ez azt jelenti, hogy a populáris kultúra reszakralizációs rítusai és reprezentáció a

közösségre való igény jelei a késő-modernitásban. Ezek azonban a vallástól eltérően nem

a transzcendenssel való kozmológiai kapcsolat visszaállítását ígérik, hanem azt a

szubjektív hitet teremtik ujjá, hogy a szekuláris világban is létezhet olyan transzcendens –

azaz a hétköznapokon túllépő, kollektív, szimbolikus - hiedelemrendszer, amelybe

nemcsak a mindennapi élet van beleágyazva, de annak a kritikájának és meghaladásának

a lehetősége is.
 16

A morál kulturális szociológiája és a média

Az erkölcs és a morál kérdései periférikus helyet foglaltak el a XX. század

szociológiai kutatásaiban. Ez annál meglepőbb, mert az alapítóatyák, de különösen

Weber és Durkheim különlegesen fontos szerepet tulajdonítottak az értékeknek.

Durkheim szerint például semmilyen társadalom, így a komplex modern társadalmak sem

létezhetnek az általánosan elfogadott és mindenki számára kötelező morális rend

integráló szerepe nélkül. Ezért mindenképpen magyarázatra szorul, hogy a

szociológiának ez a terület miért marginalizálódott olyan látványosan a későbbiek során.

(Alexander 1990a; Alexander and Smith 1993)

A morállal és az értékkel kapcsolatos kutatások háttérbe szorulása mégsem

tekinthető véletlennek, hiszen kifejezte azt a mindennapi tapasztalatot, amelyet a

társadalomtudományok művelői nap mint nap észleletek: a modernizáció és a

szekularizáció felbomlasztotta a tradicionális társadalmakra jellemző korábbi homogén

morális rendet. A modern világban többé nem találhatók olyan mindenki által elfogadott

értékek, amelyek behálóznák a társadalmi élet minden területét, és megmondanák, hogy

mi a „Jó” és mi a „Rossz”, és a betartásukat ellenőrző jutalmazó vagy büntető aktusokat

is hiába keressük. A szakrális értékeket szekularizált szabályok váltották fel, amelyekből

a társadalom számára legfontosabbak az erkölcstől függetlenített jog intézményén belül

önállósultak. Egy másik részük viszont a társadalmi differentáció során kialakuló önálló

intézmények funkcionális működésébe épült be implicit módon az adott területre

 17

jellemző szokások, vagy normák formájában. (Parsons and Shils 1951) Az, hogy például

a hivatalnoknak, tanárnak, orvosnak stb. hogyan kell viselkednie az ügyfelekkel, a

diákokkal, a betegekkel stb. szemben, vagy mi számit elfogadhatónak az újságírói

gyakorlatban és mi nem, az most már nem a társadalom mindent átfogó értékeiből

következik, hanem az adott intézmény gyakorlati működését reguláló normákból. Az

értékekkel szemben a normák tehát sem nem szakrális természetűek, sem nem általános

érvényességűek. Ezért állíthatta Geiger, hogy a racionálisan organizált és funkcionálisan

differenciált modern társadalmak inkompatibilisek bármiféle morális renddel.(Geiger

1969)

Nem áll szándékomban az értékszociológiának mégcsak a vázlatos feltérképezése

sem, mindössze azokat a történeti tendenciákat és elméleti előfeltevéseket tekintem át

röviden, amelyek elengedhetetlenül szükségesek a mondanivalóm kifejtéséhez.

Mindenekelőtt arra utalok, hogy a XX. század közepétől kezdve a szociológiában az

értékrend kifejezést vagy a társadalmi rend kifejezéssel helyettesítették, amennyiben az

intézmények szabályairól beszéltek, vagy pedig a normarend kifejezést használták

helyette, ami lényegében a mindennapok szervezetileg nem intézményesített szokásait, a

dolgok elrendezését jelölte értékvonatkozások nélkül. Mindez megoldatlan nehézségek

elé állította az értékek szociológiai vizsgálatát. Ha az első esetben említett intézményi

rendet vették alapul, amint azt a századunk negyvenes és ötvenes éveiben végzett

funkcionalista értékvizsgálatok tették, akkor indokolatlanul általános érvényű értéknek

„kiáltottak ki ” fel néhány önkényesen kiválasztott normát, és így vitatható prioritást

biztosítottak ezeknek a többi intézményi és intézményen kívüli normához képest. De

eredménytelen volt a makrószemléletű-rendszerszintű magyarázat azért is, mert az

 18

„értékek” lényegében a normák racionalizációi voltak. A végeredmény az lett, hogy hiába

racionalizálták és egyszerűsítették le megengedhetetlenül az emberi élet és cselekvés

komplex természetének a magyarázatát, azok továbbra sem árultak el semmit a cselekvők

motivációiról, érzéseiről, gondolatairól. (Almond and Verba 1963)

A XX. század ötvenes-hatvanas éveire jellemző másik típusú értékkutatás pedig

azért marasztalható el, - itt főleg Goffman és az ethnomethodológusok neve említhető –

mert bár ők az interakciós rend tanulmányozásával képesek voltak az egyéni cselekvők

motivációit és stratégiáit kutatni, mikroszociológiai nézőpontjuk miatt alkalmatlanok

voltak a nagyobb társadalmi rend, a makrostruktúra vizsgálatára.(Alexander and Smith

1993) Alexander, akinek a kulturális szociológiájáról később részletesen lesz majd szó,

úgy látja, hogy a fent említett és egymással szembenálló kétféle irányzatot sajátos belső

kapcsolat fűzte össze. A kétféle értékkutatás a „mikró-makró kapcsolat” szétesésének a

következménye volt, ahol az egyik megközelítés elszigetelten csak az attitűdöket és az

életvilágot írta le, a másik pedig ugyanilyen izoláltan csak az intézményeket és a

rendszervilágot. (Alexander and Giesen 1987) Szerinte egyébként ebben a kérdésben

elmarasztalhatók a hetvenes-nyolcvanas évek különböző indíttatású szociológiai

értékkutatásai is, mint amelyek a fenti kettősséget továbbra is csak redukcionizmus útján

tudták megoldani. Elemzése szerint mind a Bourdieu, mind a Giddens, mind a Wuthnow

nevével jelzett - egyébként markánsan eltérő- szociológiai iskolák közös jellegzetessége

egyaránt az volt, hogy az értékeket és a kultúrát reduktív módon a társadalmi struktúra

függő változóinak kezelték, nem autonómnak. (Alexander 1995)

Mielőtt a mai helyzetet vizsgálatába fognánk, nézzük meg közelebbről, hogyan

alakult ki a modern társadalom fentebb említett személytelen morális rendje, és melyek a

 19

sajátosságai? Visszatekintve a szekularizáció folyamatára Luckmann úgy vélte, hogy bár

a tradicionális morális rend fragmentálódott, és nem épült be önállóan a modern

társadalmi struktúrába mint valami „szuperstruktúra”, de az érték soha nem tűnt el a

modern társadalmakból sem. Mélyen beágyazva a mindennapi tradíciókban, vagy olyan

intézményeken belül működve felismerhetetlenül, mint amilyen például a vallás és a

tudomány, továbbra is jelen van. (Luckmann 1996; Luckmann 1997)

Természetesen ez nem jelentette azt, hogy a modern ember nem viselkedett soha

semmilyen körülmények között morális elvek szerint, ez azonban kizárólag az önállósult

magánélet keretein belül történt. Amikor bocsánatot kérünk másoktól a hibáinkért és

cselekedeteinkért, - írja Luckmann - amikor felháborodunk valamin, és másokat is

próbálunk meggyőzni az igazunkról, amikor közmondásokat és maximákat idézünk,

amikor fogadkozunk, pletykálunk, tanácsot adunk vagy kérünk, akkor implicit vagy

explicit módon morálisan cselekszünk. Mivel a modernizáció és szekularizáció

eredményeképpen a morál szubjektiválódott és privatizálódott, ezért modern

körülmények között Luckmann szerint csak a szűk, informális baráti és családi körön

belül volt lehetséges az erkölcsi értékek direkt tematizálása, a moralizálás. Ott, ahol a

résztvevők ismerték egymás értékeit. A modern világra jellemző privatizáló moralizálás

tehát alapjában különbözött a tradicionális totalizáló moralizálástól, amelyik az

intézményi világot is magába foglalta. Modern körülmények között a magán és az

intézményi szféra közötti különbség nemcsak a morális szabályok különbözőségében

nyilvánul meg, hanem alkalmazásuk eltérő körülményeire is vonatkozik. Mégpedig úgy,

hogy az egyén belső világától távolabb eső helyzetekben és viszonyokban csak az

indirekt morális kommunikáció lehetősége, az un. „gyakorlati morál” van adva. Azaz a
 20

szekularizált társadalmakban nem beszélhettünk közös morális rendről, csak egymástól

független, önmagukban is fragmentált privatizáló vagy intézményi “morálokról“.

Luckmann tipológiájának a hiányossága az, hogy nem veszi észre, hogy az úgynevezett

gyakorlati morál sem mentes az ellentmondásoktól. Ezek közül a legfontosabb az, hogy

a privát és az intézményi szerepek közötti elválasztás és az indirekt morális diszkurzusok

növekvő befolyása az értékek közötti elbizonytalanodáshoz és a szereplők fokozódó

elidegenedéséhez, az úgynevezett „minimális Én” kialakulásához vezetett. (Zijderveld

1986) Megnyilvánult ez olyan közismert esetekben, amikor az emberek a másokkal való

törődést a kormányintézmények kötelességének kezdték tekinteni, nem sajátjuknak, azaz

a szolidaritás csökkenésében. (Wolfe 1989) Ezenkívül nemcsak a közéleti felelősségtől

való elhatárolás vált gyakorivá, de a közvetlen emberi viszonyokban is az egyetlen cél a

kötelezettségek elkerülése, a „morális minimalizmus” lett. Egy amerikai kertváros

mindennapi életének a vizsgálata legalábbis azt mutatta, hogy a reciprocitás gyakorlata

vészesen beszűkült. (Baumgartner 1988) A fentiek miatt egyre gyakoribb lett a morál

eltűnésének emlegetése, mások viszont óvatosságra intenek. Lehet, hogy eltűnt a morál,

de az is lehet, hogy csak a morál eddig ismert formája tűnt el, nem a morál maga.

(Bauman 1996) Annyi mindenképpen bizonyos, hogy a morális kérdésekben való

bizonytalanság, valamint a társadalmi rend visszatérő értékválságai továbbra is itt

vannak velünk. A kérdés ezek után csak az lehet, hogy vajon lehetséges – e ezeknek a

problémáknak, mint morális kérdéseknek az újratárgyalása, a modern szekularizált

társadalmakban, és ha igen, akkor hogyan ?

Az értékszociológia kritikai vizsgálata még várat magára, és a fenti rövid, vázlatos

áttekintés kizárólag csak azt a célt kívánta szolgálni, hogy a jelenlegi változások
 21

előzményeiről tudósítsanak bennünket. A kilencvenes évek ugyanis ismét visszahozták

az erkölcsi kérdések iránti érdeklődést a társadalomtudományokban, - Alexander

egyenesen „normatív fordulatról” beszél – egyre többen kérdőjelezték meg a modern

társadalmi élet korábban széles körben elfogadott értékmentességét. (Alexander and

Seidman 2001) (Battani, Hall and Powers 1997) (Bauman 1993; Bauman 1995)

(Honneth 1995b) (Honneth 1995a) (Lash 1996) (Stivers 1996) A morális rend iránti

megújult kíváncsiság abból adódott, hogy a modern társadalmak intézményeinek

önszabályozó, autonóm normarendszerei, amelyek az értékkérdéseknek még a puszta

feltevését is kizárták, egyre több, egymással nem össze-nem-egyeztethető konfliktust

produkáltak. Ennek köszönhetően az utolsó egy-két évtized alatt a média egyre növekvő

befolyásra tett szert azoknak az értékkérdéseknek a nyilvános tárgyalásában és

megválaszolásában, amelyeket az intézmények „rendszer-világa” korábban saját

hatáskörén belül, értékaspektusok bevonása nélkül önállóan meg tudott oldani. Ezzel a

kérdésre később, a fejezet végén fogok visszatérni.

Előbb azonban Habermas munkásságát tekintem át részletesen, aki a

nyilvánosság fogalmával és a morál diszkurziv értelmezésével új elméleti keretet

teremtett a morál fentebb leírt ellentmondásainak a meghaladására. Habermas elfogadta a

magánélet és az intézményi világ korábban leírt elkülönültségét, vagyis azt, hogy ahol

intézmények vannak, ott nincs moralitás és ahol moralitás van, ott nincsenek

intézmények. Meadre támaszkodva társadalom- és morálfilozófiájában igyekezett

valahogyan áthidalni ezt a szakadékot azzal, hogy a szubjektum helyére az

interszubjektivitást helyezte, az instrumentális cselekvés mellé pedig bevezette a

kommunikatív cselekvés fogalmát. Azt hangsúlyozta, hogy a társadalmi rend kollektív

 22

konstrukciójához nem elegendő a kommunikáció, a rendet az embereknek igazságosnak

is kell tartania, azaz morálra is szükség van. Ugyanakkor az intézményesített médiát nem

tudta elfogadni a nyilvánosság hiteles kifejezőjének és a morál hordozójának, csupán a

közvetlen emberi kommunikációt tartotta erre alkalmasnak. Habermas szerint ezért

csupán a politikai demokrácia formális intézményrendszere, a társadalom jogi és politikai

szabályozása lehet a garancia a társadalom igazságos rendjének a fenntartásához.

Ezután a neodurkheiminánus Jeffrey Alexandernek a civil társadalomról szóló

morális diszkurzus elméletét fogom részletesen tárgyalni, mint amelyik a kommunikáció

és a média rituális dimenziójának a hangsúlyozásával alternatív magyarázatot kínál

Habermas társadalomelméletével szemben. A morállal és a médiával kapcsolatos

kérdések szerepét és interpretációját Habermas kritikai és Alexander neodurkheimi

elméletében annál könnyebb összehasonlítani, mert elméleti előfeltevéseik sokban

hasonlóak.1 Bár más-más módon, de a funkcionalizmus és a hermeneutika nemcsak a

neodurkheimi társadalomelméletben, hanem a habermasi kritikai elméletben is fontos

szerepet játszik. (Joas 1991) Így például Talcott Parsons nemcsak Alexander számára

töltött be fontos elméleti közvetítő szerepet, de Habermas számára is: „Habermas úgy

határozott, hogy Parsonsnak nemcsak az ő Hegelének, de az ő Ricardójának is muszáj

lenni, hogy Parsons az, akinek a gondolatait a magáévá kell tennie és akivel vitatkoznia

kell. ” (Alexander 1988:96) Abban is hasonlóak, - tehetjük hozzá - hogy mindkettőjük

politikai filozófiájában a társadalmi nyilvánosság és a demokrácia a középponti

kategória, de míg Habermasnál a politikai racionalizmus, addig Alexandernél a politikai

szimbolizmus szolgál a normatív közéleti cselekvés alapjául. A legfontosabb különbség

1
A két nézőpont további kritikai irodalmáról lásd: (Alexander 1991a; Alexander 1991b) (Joas 1991)
(Némedi 1996)
 23

kettőjük között, hogy Alexander Habermastól eltérően a médiában nem a nyilvánosság

korlátozását, hanem ellenkezőleg, annak össztársadalmi méretű kiterjesztését, kulturális

demokráciát látott. A fejezet végén ugyanakkor amellett fogok majd érvelni, hogy a

kulturális demokrácia értelmezésében nem elegendő kizárólag a rítusok vallásos eredetű

formális értelmezésére hagyatkozni, mint a közmorál egyetlen formájára. Úgy gondolom,

hogy a rituális kommunikáció fogalmába be kell vonni a karneváli rítusokat is, amelyek a

morális rendet állandóan nevetségessé teszik, megkérdőjelezik és így a társadalmi

változások ösztönzői.

Nyilvánosság és moralitás Habermasnál

Habermas szerint a társadalom egészének az érdekét és véleményét kifejező

közszférában univerzális és torzításmentes módon újrafogalmazhatók és tisztázhatók

mind a magán, mind az intézményi szférával kapcsolatos morális kérdések. A

nyilvánosság egyben arra is lehetőséget biztosit, hogy ne csak a morál betartását

vizsgálhassuk, hanem azokat a feltételeket is szemügyre vehessük, amelyeken a morális

szabályok alapulnak, azaz a szabályok szabályainak a készítésébe és alkalmazásának a

feltételeibe is bepillantást nyerjünk. A tradicionális világ jellegzetessége az volt, hogy

létezett egy vallásos-morális metadiszkurzus, amellyel a társadalom valamennyi

kérdéséről a legvégső értékek szempontjából lehetett beszélni. Láttuk, hogy a modern

indirekt moralizálás viszont azon a társadalmi differentáción alapult, hogy az autonóm

intézményekhez és a magánszférához különálló, autonóm diszkurzusok tartoztak és az

egyes szférákat csak a hozzájuk tartozó diszkurzuson keresztül lehetett legitim módon
 24

értelmezni. Luckmann mikroszociológiája a magánéletnek csak a privát oldalát

hangsúlyozta, és sajnálatos módon semmit nem mondott a magánélet közéleti

aspektusáról, amely a tulajdonképpeni nyilvánosságot képezi. Pedig éppen nyilvános

kommunikáció teszi újra lehetővé, hogy az egyes autonóm szférák határait és szabályait

kérdésessé tegyék, és azt a közösség helyzete és igényei szerint átértelmezzék.

Habermas szerint ugyanis a társadalmi nyilvánosság olyan köztes terület amely átmenet a

privát és az intézményi szféra között és az emberi kapcsolatok lazán szervezett amorf

hálózatát alkotja. Privát gyökerekből nő ki, amennyiben a család és a barátság

meghosszabbításának tekinthető homogén értékrendű kiscsoportokra épül fel.

Ugyanakkor társadalmi kapcsolatokat is kiépíthet, és olyan szervezetekig is elérhet, mint

amilyenek a különböző pártok és a parlament maga. Különböző spontán szervezetű

társadalmi csoportok, klubok, önkéntes állampolgári intézmények, civil társaságok

sorolhatók ide. Emellett a strukturális jelentés mellett létezik egy másik, kommunikációs

értelem, amely szerint a nyilvánosság azokat a társadalmi diszkurzusokat jelöli, amelyek

során az okoskodó magánemberek nemcsak szűkebb közönségük előtt hanem az egész

társadalomhoz szólva a médiákon keresztül megvitatják a köz dolgait.

A társadalmi nyilvánosság fenti, közismert értelmezését Habermas dolgozta ki a

hatvanas évek elején a Társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása című könyvében.

(Habermas 1971) A fogalom eredetileg Hannah Arendtől származott, aki a

társadalmiasság, a szocialitás alapjelenségének tartotta az emberekben a megmutatni

akarás, a látás és láttatás képességét. (Arendt 1958) A nyilvánosság célját abban

határozta meg, hogy segítségével gazdagabb – és plurálisabb – képet kapjunk a világról.

Arendt szerint két veszély fenyegeti a társadalmat és az egyéneket: az egyik, hogy

 25

elszakadhatnak a valóságtól, a mindennapi tapasztalatoktól, a másik, hogy a tapasztalatok

gazdag plurális tárházából, az egymásnak ellentmondó véleményekből nem vesznek

számba mindent, valamilyen cenzúra vagy egyéb korlátozás miatt. A nyilvánosság

ezeknek a veszélyeknek az ellenszere, a valósághűség és pluralitás garanciája. (Curtis

1997) Arendt a morális dimenzióját is felfedi a nyilvánosságnak, amikor arról beszél,

hogy van valami, ami a betegségnél és a halálnál is szörnyűbb, ez pedig az emberi lét

értelmének és az emberi méltóságnak az elvesztése. (Junge 2001)

A nyilvánosság kategóriáját Habermas jelentősen kibővítette, miközben sok

lényegi elemet megtartott az eredetiből. Arendtnél – az agora ókori mintája alapján - a

közéletet, a politika világát jelentette, amelyből a társadalmi élet, azaz a család és a

magánélet ki volt zárva. Habermas viszont a hangsúlyt annak a bemutatására helyezte,

hogyan jelennek meg és tematizálódnak a társadalmi és a magánélet problémái a

társadalmi nyilvánosság fórumain, azaz hogyan válik valamiféle köztes területté,

közéletté a politika és a társadalom között. Hangsúlyozta, hogy a nyilvánosság határai

nem élesek, hanem átjárhatóak, továbbá nem véglegesek, hanem a kommunikáció

feltételeinek a változása szerint mozdulnak el hol az egyik, hol a másik irányba.

Habermas a nyilvánosság fogalmát történeti kategóriának tekintette, amely a XVIII.

századi polgári átalakulás során jött létre, és a polgári kritikai nyilvánosságot élesen

szembeállította a korábbi, un feudális vagy reprezentatív nyilvánossággal. A feudális

nyilvánosság jellemzője szerinte az volt, hogy a fenség az alattvalóknak rituálisan

megmutatta magát a különböző udvari és egyéb rendezvények alakalmával. Ezzel

szemben a polgári nyilvánosságban a polgárok szólaltak meg, a kávéházakban,

szalonokban, civil gyülekezetekben, és az újságokban. A különbség egyebek mellett

 26

abban is kimutatható a feudális re-prezentációval szemben, - hangsúlyozta - hogy a

polgári nyilvánosság tér- és időbeli „együtt-léten” alapult, a résztvevők egyszerre és

egyhelyütt vettek részt az adott fórumon, látták, hallották, ismerték egymást, azaz

kommunikáltak egymással. A polgári nyilvánosságot ugyanis az jellemzi, hogy 1.

mindenki számára nyitott, hogy 2. a résztvevők státuszától eltekintenek, hogy 3.

korábban kritikátlanul elfogadott kérdéseket problematizálnak, hogy 4. a legjobb érv

győz.

Bár a morálról önállóan nem esett szó ebben a könyvben, a fentiek alapján

rekonstruálható, hogy az a résztvevők közötti egyenlőséget, és reciprocitást jelenti a

társadalmi igazságosság kérdésének a tisztázásában. Habermas korai könyvének tézise –

a frankfurti iskola első generációjának a hatására - az volt, hogy a kritikai nyilvánosság a

polgári forradalmak megtorpanása után hanyatlásnak indult, demoralizálódott, helyét a

manipulatív – kommercializálódó - média vette át. Úgy látta, hogy a múlt század

közepétől kezdve ismét refeudalizáció tanúi vagyunk, azaz a nyilvánosság reprezentatív

formája lett ismét domináns. A média mint önálló intézményrendszer kialakulása tehát

oka és jele is lett nála a klasszikus polgári nyilvánosság megszűnésének.

Húsz év múltán, a nyolcvanas években, most már főműve a Kommunikatív cselekvés

elmélete megjelenése után Habermas ismét visszatért a nyilvánosság fogalmához és több

előadásban és könyvrészletben foglalkozott vele. (Calhoun 1992) (Habermas 1996a)

Tézisét jelentősen átdolgozta. Nem is annyira a nyilvánosság szerkezetét és fogalmát

alakította át, hiszen lényegében most is azt érti a nyilvánosságon, mint korábban, hanem

történelmi és filozófiai jelentését. A kései Habermas filozófiailag most a „felvilágosodás

befejezetlen programjának “ a horizontján belül, történetileg pedig a „civil társadalom

 27

újjászületése” kategóriáján keresztül vizsgálta újra a nyilvánosságot . Filozófiailag a

nyilvánosság mintegy a tradíciók helyét foglalja el nála a modern társadalomban,

amelyen keresztül az emberek szocializálódnak, orientálódnak, és morálisan

integrálódnak, de nem a hagyományok szerint, mint a tradicionális társadalmakban,

hanem kritikusan megvizsgált és kollektíven megvitatott racionális fogalmak alapján,

amely fontos szerepet biztosított a társadalmi igazságosságnak.

Közismert, hogy főművében Habermas nagyhatású társadalomelméleti

megkülönböztetést vezetett be, kétféle világról - „életvilág” és „rendszer-világ” – és

ennek megfelelően kétfajta integrációról beszélt. A „rendszer-világ” a modern

társadalmak kialakuló funkcionálisan működő életszférák világa, (gazdaság, politika stb.)

amely az embereket nem a nyelv, a diszkurzivitás, hanem hatalom, pénz és más

személytelen közvetítők felhasználásával személytelenül integrálja, nem morálisan. Az

„életvilág” ezzel ellentétben a személyes kapcsolatok világa, fő eleme a kommunikatív

cselekvés, amely nyelvi és szimbolikus közvetítések segítségével integrálja közösséggé

az „életvilág” tagjait. A nyilvánosság új filozófiai szerepe Habermasnál nem kevesebb,

minthogy az az emberi életvilág társadalmi és morális koordinálója. Ezzel függ össze a

nyilvánosság másik újonnan kiépített elméleti centruma, a civil társadalom problémája.

Az „életvilág” interperszonális individuális organizációjával szemben a civil társadalom

az „életvilág” másik aspektusát, annak közéleti organizációját képezi, és azokat az

önkéntes egyesületeket, társaságokat jelenti, amelyekben az emberek véleményt

nyilvánítanak közéleti kérdésekről és a társadalmi igazságosságról is.

Korábbi álláspontjával ellentétben Habermas azt találta, hogy a nyilvánosság -

minden torzulása ellenére - nagyon fontos szerepet játszik ma is, mert a civil társadalom
 28

„gyökér intézményein” keresztül a politikai demokrácia állandó társadalmi korrekcióját

látja el. A nyilvánosság ezért az a terület, amely a politikai életet és saját magát is képes

állandóan megújítani, és helyeslően idézi Cohent és Aratót, hogy a nyilvánosság egyrészt

offenzív, másrészt defenzív funkciót lát el a civil társadalom védelmében. (Cohen and

Arato 1994) (Habermas 1996a) Offenzív amennyiben szereplői megpróbálják a

véleményüket a társadalmi igazságról kifejteni és kísérletet tesznek meggyőzni másokat.

Defenzív, amennyiben lehetőséget ad minden csoport, így a kisebbségek számára is, hogy

akár széleskörű ellenvélemény ellenére is megtartsák identitásukat. Habermas tehát egy

általánosabb kereten, a politikai modernizáción belülre helyezi a nyilvánosságot, mint

amelyen keresztül a társadalom valamennyi csoportjának megjelenhetnek és

artikulálódhatnak a véleményei és morális elképzelései. (Más kérdés, hogy kritikusai

azzal vádolják Habermast, hogy elméletében a defenzíva van túlsúlyban, amennyiben a

rendszervilág különböző formájú gyarmatosításai állandóan fenyegetik az életvilágot,

amivel szemben a civil társadalomnak csak nagyon szűkösek a lehetőségei bármiféle

offenzívára. (Joas 1991) )

Ebbe a széles társadalomelméleti keretbe szervesen illeszkedik a diszkurziv morál

teóriája. (Habermas 1990) Felfogása szerint a modern világban az egyes emberek

motivációi annyira különböznek egymástól, hogy az etika nem képes mindenki számára

elfogadható értékeket ajánlani többé. Viszont képes arra, hogy az erkölcsi konfliktusok

megoldásának specifikus formáját, procedúráját adja. Ennek alapfeltétele, hogy minden

ember egyenlő és szabad embernek tekintse a másikat. A morális igényeknek ezenkívül

eleget kell tenniük az univerzalizációs tesztnek, amelynek azt kell bebizonyítani, hogy

egy adott norma nemcsak a saját tapasztalat, de mások szerint is jogosan igényelhet
 29

univerzális érvényességet. Habermas ott megy túl a kanti kategorikus imperatívusz

értelmezésén, hogy az univerzális érvényességet nem valami magától értetődő dolognak

tekinti, hanem nyelvi-kommunikatív természetűnek tételezi. Mindenki, akit egy adott

norma valamilyen módon érint, az jogosult kifejteni róla a véleményét. Fontos kitétel,

hogy a kommunikációnak mindenféle külső és belső kényszertől és korlátozástól

mentesnek kell lennie. A morális diszkurzus nem önvizsgálatot, vagy monológot jelent,

hanem olyan dialógust, amely lehetővé tesz egyfajta interszubjektíven elérhető

egyezséget. Habermas itt tudatosan támaszkodik George Meadre, aki szerint a

kommunikatív megértés lényege a kognitív reciprocitás, az, hogy a másik helyébe tudjuk

képzelni magunkat. Habermas szerint a megértés ugyanakkor kizárólag nemcsak

kognitív, hanem racionális aktus is egyben, amiből mindenféle másfajta tudatosság és

emocionális mozzanat, így például az empátia, mint partikularizmus ki van zárva.

Álláspontja szerint semmiféle tudatalatti vagy habituális tudás vagy érzelmesség nem

helyettesítheti a racionális megértést, és megfordítva, a racionális megértés mellett nincs

is szükség másfajta megértésre.

A habermasi nyilvánosságfogalom és a média

Habermas nyilvánosság és morálelméletét minden heurisztikus értéke ellenére ma

sokan és sokféleképpen kritizálják. (Calhoun 1992) (Honneth 1995b) Ezek közül az

alábbiakban azokat az ellenvetéseket veszem szemügyre, amelyek a morállal és a

médiával kapcsolatosak. A legtöbb nehézség Habermas rendszerén belül abból

származik, hogy továbbra is a régi, „együtt-léten ”, azaz közvetlen interakción alapuló

 30

morális kommunikációt érti a nyilvánosság el nem idegenedett fogalmán, holott ennek a

lehetősége a modern média – és a globalizáció - korában egyre korlátozottabb.

(Thompson 1995) Valójában ez a kommunikációs váltás már korábban is észrevehető

lehetett volna számára, hiszen a szóbeliségen alapuló közvetlen emberi kommunikáció

már az írásosság kifejlődésével, a Habermas által is elemzett polgári sajtóban is tértől,

időtől és személytől függetlenné vált. (Meyrowitz 1994)

Thompson szerint a modern elektronikus média csak tovább fokozta ezt a

korábban, az írásosság kialakulásával megjelent közvetítést, amennyiben még

bonyolultabb áttételek jöttek létre a különböző kommunikációs formák és nyilvánosságok

között. A mai világban a legtöbb esetben csak valamilyen közvetített tapasztalat alapján

tudunk meg valamit valamilyen ügyről, ami a médiákon keresztül jut el hozzánk,

mégpedig anélkül, hogy az üzenet kontextusa tematizálódna és külön kritikai racionális

vizsgálódás alá kerülhetne. A modern médiában a helyzet morális értelemben ezért

összehasonlíthatatlanul bonyolultabb a közvetlen interakciónál, sőt elmosódtak a

közvetlen és a közvetett kommunikáció korábbi megkülönböztetési lehetőségei.

Hogyan értékeljük például a közvetlen reciprocitás szempontjából a TV olyan

vitaműsorait, ahol az egymással személyesen vitázó felek a nézők számára is látható

belső közönség előtt fejtik ki a véleményüket, és ahol a vitatkozók érvein túl a közönség

arcjátéka, hozzászólásai is óhatatlanul befolyásolják a TV nézőket, nemcsak a

vitatkozók? Közvetlen vagy közvetett emberi kommunikációval állunk-e szemben? Vagy

az hogyan minősíthető, ahol az ilyen vitákra ráadásul a nézők maguk is

betelefonálhatnak, azaz mint valami külső közönség nyilvánosan résztvehetnek a

vitatkozók, a belső közönség diszkurzusában? Mi számit itt fontosabbnak, a vitázok

 31

közvetlen emberi kommunikációja, vagy az, hogy mindez a televízió nyilvánosságán

keresztül és nyilván szelektív kiválasztásával történik? Hiteles vagy manipulált-e a vita?

Olyan kérdések ezek, amelyekhez hasonlókkal a mindennapi élet gyakran

szembesít bennünket, de amelyekre Habermas elmélete nem tud kielégítő morális

magyarázatot tud adni. A média ugyanis hiányzik nála, mint önálló faktor a nyilvánosság

leírásából. Ez a hiány annyira szembeszökő és nyilvánvaló, hogy úgy Habermas, mint a

nyilvánosság fogalmát monografikusan kidolgozó Cohen maguk is hangsúlyozzák, hogy

a médiával nem foglalkoztak eleget, és azt is, hogy a jövőben a nyilvánosságon belül a

média szerepét jobban ki kellene dolgozni. (Cohen and Arato 1994) Legalább ilyen nagy

hiányosság azonban, hogy amennyiben mégis szó esik a médiáról, akkor ez szinte mindig

negatív értelemben történik, mint a nyilvánosság és az igazságosság elidegenült

ellenpontja, amely depolitizál és demoralizál. Habermas a média kijelentéseit nem a

közemberek, hanem professzionális „hírkészítők”, újságírók produktumának tartja, akik

termékük eladásánál a piac stratégiáit követik, és ehhez a populáris kultúra elemeit

használják fel, vagyis kétszeresen is vétkeznek a nyilvánosság ideális utópiája ellen.

„Amikor a tényeket emberekkel kapcsolatos történetek formájában tálalják, amikor az

informálást és a szórakoztatást összekeverik, amikor az anyagot önkényesen kezelik,

amikor komplex viszonyokat kisebb töredékekre bontanak – mindez együttesen egy

olyan szindrómát alkot, amely a politikai kommunikációt depolitizálja.” (Habermas

1996a:377) Vagyis a rendszervilág támadását és egyoldalú fölényét regisztrálja a média

leírásánál, így figyelmen kívül hagyja azokat a lehetőségeket, amikor újságírók vagy

magánszemélyek a médián keresztül kitágítják a közösség kritikai lehetőségeit, amint az

például a Watergate-ügyben történt. Habermas szerint minél inkább eltávolodunk a

 32

közvetlen kommunikációtól, annál nagyobb az esély, hogy az igazság és a morál

áldozatává váljon a kommunikációt hordó médiáknak. Csak akkor lehet hiteles bármiféle

kommunikáció, - érvel – ha a szereplők a civil társadalomban élnek és az életvilágból

fakadó konfliktusok képviselői, nem pedig a társadalom rendszeroldalának a szerepeit

játsszák el. Kérdés azonban, hogy az életvilág határain belüli tekintélyelvű család

represszív intimitása vagy a kortárs csoportok sokszor terrorisztikus nyomása valóban

annyira ideális szigetnek tekinthető-e az elidegenült rendszervilággal szemben, mint

ahogy azt Habermas feltételezi? Ráadásul a gazdasági és politikai világ nemcsak

kényszereket, hanem a modern ember kétségtelenül megnövekedett lehetőségeit is

hordozza, azaz az „életvilág-’Jó’ és a rendszervilág-’Rossz’” dichotómia meglehetősen

nagyfokú leegyszerűsítés. (Alexander 1991b) A differenciált modern társadalmak

ugyanis nemcsak akadályai, ugyanennyire segítői is a demokratikus, befogadói közélet

kialakulásának. (Alexander 1998b)

Hogyan kell egyáltalán elképzelnünk Habermas nyilvánosságának a működését?

A nyilvánosság nála két jelentést is magába foglal: egyszerre tér és diszkurzus. Habermas

sokféle térről beszél, egyáltalán a tér metafora nagyon fontos nála a nyilvánosság

megítélésében. Nem a mondanivaló tartalma, vagy formája teszi a nyilvánosságot

nyilvánossággá, - mondja - hanem az a tér, ahol a közösség számára jelentéssel bíró

kijelentések elhangozhatnak. A társadalmi igazságosság kérdésében a nyilvánosság a

valóságfeltáró és hiteles véleményközvetítő szerepet Habermas szerint csak akkor tudja

hitelesen ellátni, ha a legdemokratikusabb politikai intézmény, a parlament

„előszobájaként” működik. Számára ugyanis a parlament mint tér és mint diszkurzus

felel meg leginkább annak az idealizált kommunikációs utópiának, amelynek elérésére a

 33

résztvevőknek törekedni kell az argumentatív, racionális kommunikáció során a

nyilvánosságban is. A cél az igazság tisztázása, de nem csak egyszerű technikai , hanem

morális értelemben is: az igazságot ki kell deríteni, meg kell ismerni bármi áron,

ugyanúgy, ahogy egy politikai (vagy bírósági) ügyben is tisztán kell látni, mielőtt

megszületne a helyes döntés. A racionális diszkurzus feladata ezeknek az „ügyeknek” az

egyén és a közösség számára való megnyugtató tisztázása. Az igazság ismerete azonban

szerinte nem önmagában vett cél, csupán az első lépés, az ismeret végső célja gyakorlati.

A kommunikáció során befolyásolni akarunk másokat, hogy elfogadják a mi

igazságunkat, vagy legalábbis számításba vegyék . Jól fejezi ki ezt a célt Habermasnak

egy a legutóbbi években publikált munkája, amely egyértelműen a közvetlen politikai

befolyásolást tartja a legfontosabbnak a nyilvánosság működésében: „A demokratikus

elmélet nézőpontjából a nyilvánosságnak ráadásul muszáj felerősítenie a problémák

okozta feszültséget, nemcsak észlelni és azonosítani a problémákat, de meggyőzően és

hatásosan tematizálni őket, lehetséges megoldásokat fűzni hozzájuk, és olyan módon

dramatizálni, hogy bekerüljenek a parlamenti vitákba és ott foglalkozzanak velük”.

(Habermas 1996a:359)

Alaposabban szemügyre véve persze nem nehéz felismerni a parlament explicit

metaforája mögött Habermasnál a nyilvánosság normatív-racionális elgondolását. Ebben

a jogi zsánerű interpretációban Weber-kritikája ellenére Habermas maga is Webert és a

jogcentrikus német politikai filozófiai tradícióit követi. Ezért aligha véletlen, hogy

sokszor példa gyanánt maga is a bíróság toposzát használja a társadalmi konszenzust

építő nyilvánosság egyezkedő-egyeztető működésének a megvilágítására. (Habermas

1996a:467) A politikai -és jogi- racionalitás túlhangsúlyozása azonban sokak szerint

 34

szükségszerűen szimplifikálja a társadalmi igazságosság értelmezését, és lemond a

modern társadalmak összetettebb kommunikációs cselekedeteinek az átfogóbb

elemzéséről. (Joas 1991) Egy beszélgetés során Habermas maga is elismerte, hogy

lehetséges a nyilvánosság és morál olyan formáit is elemezni, amelyek nem felelnek meg

az ideális kommunikáció kritériumainak. „Jó okunk van azt feltételezni, hogy a legtöbb

diszkurzus éppen ilyen típusú, hogy olyan hatalmi struktúrákat tartalmaznak, amelyek

nemcsak elrejtettek, de szisztematikusan szunnyadóak is, azaz strukturálisan álcázottak a

résztvevők számára.” (Habermas 1996b:478) Nyitva marad azonban az a kérdés, hogyan

képzeljük el az általa említett „szelektív, inkomplett argumentáció” szerepét morális

kérdésekben? Habermas ugyanis azt sugallja, hogy bár a nyilvánosság racionális terepén

léteznek nem racionalitáson működő morális interakciók is, ezek azonban végül is

mégiscsak a racionalitás segítségével értelmezhetők. Nem válaszolja azonban meg azt,

hogy szabad-e kiválasztani egyetlen kommunikációs típust, a racionális kommunikációt,

és a többi formát, így a morált is a racionalitásnak vagy alárendelni, vagy elutasítani,

mint elidegenedettet sőt manipulativat? (Buckingham 1997) A legtöbb kritikát

kétségtelenül pánracionalizmusa miatt kapta Habermas. Wuthnow például arról ír, hogy

az életvilág megélt tapasztalati alapján kellene kritizálni a rendszervilágot, nem a

racionalizmus felől. (Wuthnow 1992) Egy másik kritikusa a nyilvánosságnak az

„egyszálú” elemzését veszi célba Habermasnál, hangsúlyozva, hogy sokféle típusú

kommunikáció és nyilvánosság létezik a társadalomban, azaz nem nyilvánosságról hanem

„nyilvánosságokról” kellene beszélnünk. (Gitlin 1998) Eszerint a nyilvánosság nem

egyetlen normatív-racionális centrumnak képzelhető el, hanem olyan bonyolult és nyitott

erőtérnek, ahol a kommunikáció különböző formáinak, stratégiáinak az egymáshoz való

 35

viszonya maga is elemzésre szorul. (Calhoun 1992) Ezzel szemben Habermas, ha nem is

ellenséges másfajta nyilvánosságokkal és kommunikációs formákkal szemben, legfeljebb

átmeneti és kiegészítő szerepet tud elképzelni nekik morális kérdésekben. Ilyen

alárendelt formának tekintette a Társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása című

könyvében az úgynevezett irodalmi nyilvánosságot is, mint amely történetileg ugyan

megelőzte a társadalmi nyilvánosságot, és előkészítette számára a talajt, de amely

szerinte csak átmeneti szerepet töltött be. Többszáz oldalas könyvében mindössze néhány

oldalt fordított erre, amit azzal indokolt, hogy szerinte a vallás, a művészetek, a

tudomány másfajta igények kielégítésére szolgálnak, mint a nyilvánosság. (Habermas

1971) Azóta sem változott az álláspontja, a legutóbbi munkáiban a vallást, és a

művészeteket ma is csak annyiban tartja relevánsnak a nyilvánosság és a morál

szempontjából, amennyiben ezek a leghamarabb képesek érzékelni és bemutatni azokat a

rombolásokat, amelyeket a „rendszer-világ” az egyes emberek magánéletében létrehoz.

Az esztétikai vagy expresszív szféra nála tehát legfeljebb művészi vagy terápikus

szerepben, a kognitív és a morális szférától elválasztva tarthat igényt a nyilvánosság

figyelmére. (Habermas 1996a) Jellemző egyébként, hogy az életvilág és a rendszervilág

között a kapcsolat ebben az összefüggésben is egyoldalú Habermasnál, mert a

rendszervilág gyarmatosítását az életvilág csak elszenvedni képes, a művészet csak

regisztrálni tudja az intervenciót. Fordított irányú befolyást, ahol a kultúra a

tapasztalatok, vágyak kifejeződésén keresztül aktív szerepet játszana a társadalmi

nyilvánosságban, Habermas nem tud elképzelni.

Talán még ennél is érdekesebb, hogy míg a magaskultúrával szemben elfogadó,

jóllehet a nyilvánosságbeli szerepüket illetően korlátozó álláspontot foglal el, teljes

 36

elutasításban részesíti a médiákban megjelenő populáris kultúra morális szerepét. Más

szóval a populáris kultúrának még azt a politikai racionalitást másodlagosan kiszolgáló

nyilvános feladatot sem adja meg amit a magaskultúra különböző formáinak ha

korlátozva, de mégiscsak biztosított. Habermas álláspontja természetesen ezért még a

szűken vett politikai kérdések esetén is vitatható, elegendő a választási kampányokban a

média és a populáris kultúra különleges szerepére utalni. Nem beszélve az élet más

területeiről, hiszen ma már a média teljesen behálózza a világunkat és az életünket.

Amint azt látni fogjuk, Alexander munkásságának az elméleti jelentősége éppen ezeknek

a korábban mellőzött összefüggéseknek a felismerésén, „ a civil társadalomról szóló

nyilvános kulturális diszkurzus” fogalmának a bevezetésén, azaz a média, a kultúra és a

morál szerepének az összekapcsolásán alapul. Az elmondottak után jobban érthető, hogy

úttörő jelentősége ellenére Habermas „torzításmentes kommunikációjának” a fogalmát

miért tartják ma sokan túlságosan is formalista, kognitivista, racionalista, absztrakt,

„egyszóval túlságosan kantiánus” fogalomnak. (Alexander 1996) (Honneth 1995a;

Kearney 1986; Rorty 1989; White 1988)

A társadalmi elismerés morálja

Mielőtt a diszkurziv moralitás Alexander által képviselt kulturális elméletének a

tárgyalására térnénk, rövid kitérőt teszünk Honneth Habermas kritikájának ismertetésére.

Ez a kitérő annál indokoltabb, mert a Honneth által ismertetett erkölcsi rendszerek

különböző elemei valamilyen módon később Alexandernál is előfordulnak majd.

Honneth három csoportba sorolta a morális kommunikációt kritizáló és továbbgondoló

 37

morálelméleteket. (Honneth 1995a) Valamennyit a habermasi morális perspektíva

figyelemreméltó belső kibővítéseként írta le. Elsőként Lyotardot említette, aki szerint a

mindennapi körülmények között bizonyosfajta nyelvjátékok és érvényesség-igények ki

vannak zárva a megnevezhetőségből, az artikulálhatóságból. Példaként a Holocaustot

említette, mint az olyan elfojtott szenvedések esetét, amire nincsenek szavak, és ezért a

hallgatás és a felejtés a sorsuk. Lyotard szavak találásáról, a szenvedések emlékének a

megőrzéséről és artikulációjáról, egyáltalán a morál elemeinek a védelméről beszélt, és

Honneth szerint így kétségtelenül tovább bővítette a morális kommunikáció fogalmát

napjainkban.

Másodikként White – Rorty posztmodern pragmatizmusán alapuló - elméletét

tárgyalta, aki a morális érzékenység kérdésével gazdagította a vitát. Eszerint az emberek

tudni akarják, hogy mi a „Jó” és mi a „Rossz”, hogy helyesen tudjanak cselekedni. Ehhez

azonban elsősorban a másik embert kell ismerniük, aki nemcsak tárgya a morális

cselekedetnek, hanem élő, egyedi tulajdonságokkal rendelkező személy. Az érzékenység

értékei a meghallgatás, az emocionális involváltság és a törődés. A magas fokú morális

érzékenység alapján azután az igazságtalanságnak azokat a formáit is fel tudják fedezni,

ami máskülönben rejtve maradna előttük. Bár ezek a kiegészítések új elemeket is adnak

Habermas morálfilozófiájához, Honneth szerint mind Lyotard, mind White tézise

tárgyalható Habermas rendszerén belül is, így igazi konfrontációt azzal nem jelentenek,

mert a morál igénye ezekben is kölcsönös tiszteletet, reciprocitást jelent, a közösen

osztott morális értékek és szabályok egyenlő betartását.

Az igazi különbséget Honneth Derrida morálteóriájában találta meg, aki Levinasra

támaszkodva a morál ontológiai elsőbbségét hangsúlyozta a megismeréssel szemben.

 38

Derrida a barátság és a szerelem összehasonlításából indult ki. A szerelem nem morális

képződmény, mert feltétel és kölcsönösség nélküli felelősséget jelent. A barátság viszont

kettős természetű. A barátságnak is van a szerelemhez hasonló egyenlőtlen, nem-morális

aspektusa, ám van egy szimmetrikus, egyenlőségen alapuló oldala is, és a barátság ennek

a két oldalnak a feszültségén alapul. De a barátsághoz hasonló feszültséget

megtalálhatjuk a jogban is, mint a feltétel nélküli igazságosság és az egyenlőségen

alapuló jogszolgáltatás közötti ellentétet. Derrida nem állt meg itt, hanem Levinasra utalt

vissza, hangsúlyozva, hogy az ellentétek között a jóságé és az empátiáé, azaz a morálé a

döntő szerep. A morál a végtelenség világa, az evilági viszony a transzcendenciához. A

morális kihívást Levinasnál az arc képviseli, a „másik” az „idegen” arcának a

megpillantása, amely nem egyszerűen igazságosságot, hanem törődő igazságosságot

követel.

Ez a megközelítés Habermas morálelméletét alapjaiban kérdőjelezi meg, - írja

Honneth - mert nemcsak nem kell előzetesen megállapítanunk racionálisan, hogy mi a jó,

de a kölcsönösség sem feltétele a morális cselekedetnek, amely a másikkal való, feltétel

nélküli, egyoldalú törődésen alapul. A szociológiai jelentősége Derrida – Levinas

tézisének az, hogy egyaránt lehetőséget nyit úgy a „másság” elméleti kidolgozására, mint

a kisebbségekhez való gyakorlati viszony – a pozitív diszkrimináció – morális

alátámasztására. Ezt valahogy így fogalmazhatjuk meg: Ahhoz, hogy egyenlően kezeljük

az egyenlőtlen helyzetben lévőket, egyenlőtlenül kell kezelnünk őket addig, amíg az

egyenlőség feltételét a mi magunk cselekedete meg nem teremtette. A társadalom

szolidaritása tehát annál fontosabb, mert bár a liberális jogállam potenciálisan képes

megvédeni az idegent, a külföldit a közösségből való barbár kizárástól, nem képes

 39

felismerni az idegen egyediségét. (Lash 1996) Kafka Perének a főhőse éppen azt

példázza, hogy az idegennek nem lehet egyedi neve, és ezért hiába a normatív-racionális

univerzalizmus, a világ mindig másnak, azaz bűnösnek fogja találni az idegent. Még

vádat sem kell emelni ellene. (Bauman 1991)

Honneth ezt az utóbbi gondolatot, a marginalitás és másság gondolatát vitte

tovább, amikor az elismerés megszerzéséért és a megalázás elkerüléséért folytatott harcot

tette saját morálelmélete középpontjává. (Honneth 1995b) (Némedi 1998b) Elmélete a

kanti-habermasi hagyományoktól való távolodást jelent, amennyiben a hangsúlyt az

etika másik nagy történeti vonulatára, az arisztotelészi-hegeli tradícióra helyezi. Az

arisztotelészi „etikait” hozza vissza a „morálissal” szemben, a kanti igazságosságot pedig

a hegeli önmegvalósítással helyettesíti. Honneth - Hegel jénai előadásait követve - a

morál középponti kérdésének a társadalmi elismerést tartja, amely a szeretet és a tisztelet

keveréke. Ezt az elismerést azonban a szociológus Honneth szerint változatos formában

lépten nyomon megtagadják vagy megvonják a társadalmi élet különböző csoportjaitól

vagy egyéni szereplőitől.

Az elismerés megtagadását a filozófusok sokféleképpen értelmezték. Hobbes

szerint a mások által okozott fizikai ártalom, Kant szerint az egyéni autonómia

korlátozása, Marx szerint a kollektív gazdasági érdekek megsértése a morál alapja. Bár a

fentiek valóban morális skandalumok, és a különböző formájú testi, jogi és szellemi

korlátozásokat maga is az értékvesztés különböző stádiumaiként írja le, Honneth úgy

gondolja, hogy a morált mégsem egyedül valaminek az elvesztéseként, vagy

korlátozásként kell elgondolnunk, hanem legalább annyira valamilyen pozitív értelmű

erkölcsi kiteljesedés meghiúsításának. Úgy látja, hogy az igazságosságnál és

 40

egyenlőségnél a társadalmi elismerés és az önmegvalósítás fontosabb szerepet játszik a

morálban. Eszerint a család az egyéni törődést és a szeretetet, a társadalom a morális

elfogadást, és a jogi befogadást, a szolidaritás a másokkal való kollektív azonosulást

biztosítja. (Honneth nem Kant ellenes, az igazságosság vagy a reciprocitás elve nála is

fontos, szerinte ugyanis csak úgy remélhet valaki elismerést, és önmegvalósítást, ha maga

is megadja azt másoknak. )

Az a mód, ahogyan Alexander látja Honneth teljesítményét jó alkalomként szolgál

magának Alexandernek a bemutatására is. Nagyra értékeli Honnethet, néhány kérdésben

azonban nemcsak problematikusnak látja a Honneth által javasolt morális elméletet, de

visszalépésnek is Habermashoz képest. (Alexander 1996) A legfontosabb ezek között az

„antropológiai túlsúly ” vádja, amely szerint Honneth valamiféle univerzális emberi

szükségletben és nem a társadalmi patológiában vagy a konfliktusokban látja az

elismerésért folytatott morális harc gyökereit. Alexander kritikája szerint a nyilvánosság

szerepe, az intézmények és konfliktusok nyelvi és kulturális összefüggései alig kapnak

említést az egyéni „önbecsülés”, és az ezt megerősítő vagy leromboló társadalmi

intézményrendszer közötti viszonyban. Ami hiányzik Honnethnél – érvel Alexander - az

a kulturális közvetítés szerepe, annak a felismerése, hogy a nyilvános morális identitások

nem eleve adottak, hanem szimbolikus konstrukciók. Annak a belátása, hogy az

elismerés többrétegű, inkomplett viszonyokat is magába foglal, amelyek a különböző

társadalmi csoportokat összekötik, de el is választják egymástól.

Alexander szerint továbbá a multikulturálisan osztott értékek kölcsönös

elismerése más mikroközösségek által nem garantálja automatikusan a társadalmi

elismerést, ehhez a nyilvánosságra is szükség van. Az egész társadalom előtti

 41

elismerésért folyó harc nem lehetséges a nyilvános figyelem igénylése, megszerzése, és

igazolása nélkül. A nyilvánosság azonban nemcsak a közvetlen érdek és az adott hatalmi

erőtér megjelenítése, hanem tartalmaz egy szimbolikus dimenziót is, ahol a kollektív

identitások és a társadalmi szolidaritás kialakítása történik, amelyek azután általánosabb

érvényességű utalásokon keresztül generalizálódnak, és kapcsolódnak a társadalom

értékrendjéhez. Más szavakkal: Az elismerésért folyó harcban olyan szimbolikus

kollektív mítoszt kell tudni kialakítani és nagy erővel megjeleníteni a nyilvánosság előtt,

amely demokratikusabb, egyenlőbb és humánusabb alternatívát kínál a jelenleginél

nemcsak a szóban forgó csoport, de az egész társadalom számára.

Bármelyik morális elméletet fogadjuk is el az előbbiekben felsoroltak közül,

szembetalálkozunk azzal a problémával, hogy azok egyéni moralitások, nem kollektívek.

(Bauman 1997) Habermas, Honneth és mint látni fogjuk Rorty is egyaránt egyetért

abban, hogy ahol intézmények vannak, ott nincsen moralitás, ahol moralitás van, ott

nincsenek intézmények. (Joas 2000) Ezt az ellentmondást csak úgy lehet feloldani, ha a

morál kollektív konstrukcióját végző olyan kulturális intézményt találunk, amely képes a

társadalom tagjait integrálni.

„A durkheimi konceptuális sémában – írja Durkheimnek egy 1899-ben írott cikkét

elemezve Némedi - a vallás volt az a hely, ahol a különböző társadalmi szférák között

kapcsolat lehetett létrehozni. ” (Némedi 1998a:165) Ebben az értelemben a durkheimi

vallásszociológia érdekes magyarázatot tud kínálni az individuális morál által

megoldatlan kérdésekre, mert Durkheimnél a vallásos rítusok lehetővé teszik az

egyénnek a kollektívval való összekapcsolódását. Közismert az ateista Durkheimnek az a

gondolata, hogy a szekuláris modern társadalmak felismerték, hogy Istenben a közösség

 42

saját, legbelsőbb értékei voltak szakralizálva és szimbolikusan megszemélyesítve. Ezért

tartotta nélkülözhetetlennek Durkheim a „vallást” minden társadalom számára, nem

teológiai, hanem kulturális és történeti értelemben, hangsúlyozva, hogy a „tegnap vallása

nem lesz azonos a holnap vallásával”. A morál mai elméletei szerint átértelmezve, a

vallásos transzcendencia a Másik keresése, amelyben a Másik arca végső soron Istennek,

mint az abszolút Másiknak az arcát jelenti, a vallásos rítusok kollektív eksztázisa pedig a

Másikkal való találkozást, azaz a társadalmiasság feltételét biztosítják. (Joas 2000) A

vallásnak ezt a modern, szekuláris értelmét képviseli a neodurkheimiánus Alexander is,

aki számára a vallás a közmorál alapjául szolgál. A morálnak ehhez a kollektív

szemléletéhez szervesen illeszkedik Alexandernek az a felismerése, hogy napjainkban a

média az egyik legfontosabb hordozója a vallásos – értsd a közmorált hordozó -

szükségletnek. Eszerint a média több, mint információk, vagy szórakoztató történetek

halmaza, mert az egész társadalom számára elérhetővé és lehetővé tudja tenni a kollektív

értékekhez való rituális kapcsolódást. De hogyan képzeljük el ezt a folyamatot?

Konszenzus: racionális vagy szimbolikus normatívitás?

Habermas szerint a média által közvetített társadalmi konszenzust racionális

módon érik el a résztvevők, és ebben a folyamatban a piaci szempontokat követő média

inkább ellensége az állampolgároknak, mintsem segítője. A neodurkheimi álláspont

viszont a konszenzus kialakításában a gazdaságilag önálló populáris média által

megvalósított normatív-szimbolikus közvetítést hangsúlyozza. Ez utóbbi nézőpont szerint

a média üzleti beállítottsága önmagában nem feltétlen akadálya a kollektív mítoszok

 43

konstrukciójának, és a konszenzus kialakításának. Hollywoodban például semmitől sem

irtóznak jobban, mint a filmek társadalmi és művészi „mondanivalójától”. Szállóige lett

például abból a cinikus kiszólásból, hogy ha valaki a „mondanivalóját” akarja közölni

másokkal, akkor ne filmet készítsen, hanem adjon fel egy táviratot,. De éppen az

eladhatóság és a közönségsiker hajszolása miatt, – aminek alapeleme volt, hogy a

közönség felismerje magát ezekben a filmekben - akarva-akaratlanul a Hollywoodi

filmek a kor legfontosabb társadalmi „üzeneteinek” a mitikus hordozójává váltak. Ahogy

Sobchack írta a populáris filmekről: „A zsáner-filmeket nem azért csinálták, hogy mítoszt

teremtsenek, hanem, hogy pénzt hozzanak a házhoz. Ám ezek a filmek éppen azért

roppant népszerűek, mert mítoszokat mesélnek el. Megszólítják az embereket,

rátapintanak a legtitkosabb vágyaikra, és elbűvölik őket. Vagyis valóban szórakoztatóak.”

(Sobchack 1982:150)

A konszenzus kialakítása módjának a fentiekben említett, ám egymással

homlokegyenesen ellentétes elképzelése még Durkheim különböző értelmezésében is

kimutatható Habermas és Alexander között. Habermas Durkheimet úgy látja, mint akinél

a modern világban a szentség kommunikatív felszámolása egyre inkább megengedi a

racionális diszkurzust, azaz szerinte Durkheim az „ideális”, azaz tárgyaláson alapuló

társadalomképet helyezi előtérbe. Habermas szerint ez abból következik, hogy Durkheim

a társadalmi differentáció eredményének látja a kognitív, morális és esztétikai

racionalitás fokozatos kialakulását és elkülönülését, aminek következményeként a

racionalitás térhódítása lehetővé teszi, hogy a modern társadalomról kozmikus, és

vallásos referenciák nélkül beszélhessünk. A baj a másik, a mitikus társadalomképpel

 44

Habermas szerint ugyanis az, hogy az elválaszthatatlanul összekeveri az egyén szubjektív

világát, a társadalom objektív világát és az eszmék világát.

Alexander nem vitatta, hogy a társadalmi differentáció történelmileg valóban a

tudatosság és a racionalitás látványos növekedését és kiterjedését eredményezte, amint

azt Habermas állította, de ez szerinte még nem elegendő ok arra, hogy a racionális

normatívitást az egyetlen, vagy akárcsak a domináns kulturális normatívitásnak lássuk.

„A modernitás társadalomelméletének a számára a ’probléma’ az, - írta – hogy a kultúra

önkényes, tudattalan, összekuszált, és igen, irracionális elemei nem tűntek el ezzel

egyidőben. A nyelv és a világnézet azóta is előzetesen definiálja az objektív világról

alkotott ismereteinket, mielőtt azt a tudatos racionalitás vizsgálatának a tárgyává

tennénk…. Úgy ’konkretizálunk’ morális szabályokat, hogy megsértésüket a

szennyezéssel azonosítjuk, így a morál erőit tisztákra és veszélyesekre osztjuk.

Ugyancsak konkretizálunk absztrakt viszonyokat is azzal, hogy állandóan metaforákat és

más szóképeket használunk. Végül, bőséges bizonyíték áll rendelkezésünkre ahhoz, hogy

a modern ember a mindennapi élet lehetőségeit még mindig az olyan elbeszélői tradíciók

kategóriáin keresztül próbálja megérteni, amelyeket egyszerűségük és a változásoknak

való ellenállásuk miatt nehéz a mítoszoktól elkülöníteni. ” (Alexander 1985:421)

További különbség kettőjük között, hogy Habermasnál a kommunikáció a megértéssel, a

megértés az egyetértéssel, az egyetértés pedig a racionalizációval esik egybe.

Alexandernál viszont inkább a kölcsönös és a támogató kommunikáció a megértés jele,

nem pedig az, hogy a résztvevőknek racionálisan azonos módon kellene értelmezniük

valamit. A civil társadalomnak és a közmorálnak a média által közvetett reprezentációi

ezért – folytatja az előbbi gondolatot Alexander - nem annyira az eszmények tárgyalásos

 45

racionális útját járják, mint inkább a társadalomról szóló szimbolikus történeteken

keresztül alakítják ki a konszenzust. A kulturálisan kialakított konszenzus azt jelenti,

hogy ezekben a mítoszokban békítik ki – átmenetileg, de sokak számára elfogadhatóan –

a valódi és az utópikus állapotok közötti ellentéteteket. Hasonló értelemben nyilatkozik

Wuthnow is, aki szerint a morális kérdésekben nagyobb fontossága van a narratív

elbeszéléseknek és a mitikus történeteknek, mint a racionális egyezkedésnek. (Wuthnow

1992)

Honnethtől eltérően Alexander Habermast azért kritizálta, mert a morális

kommunikáció politikai és racionális jellegzetességei mellett Habermasnál a kulturális-

esztétikai és a normatív-morális szempontok háttérbe szorultak. (Alexander 1991b;

Alexander 1996) Ehhez képest úgy látja, hogy a társadalmi elismerését folytatott harc

elméletével bár Honneth kibővítette és gazdagította a morális dimenzió jelentését, de

ugyanakkor még Habermashoz képest is mostohán kezelte annak a szimbolikus

kontextusát. Ezért Alexander azt javasolja, hogy ahhoz, hogy Honneth elismerésért

folytatott harca sikeres legyen társadalmi méretekben, azt ki kell egészíteni a White által

képviselt morális szenzitivitás állandó, nyilvános finomításával, ami csak kulturális

közvetítéseken keresztül valósítható meg. Alexander ebben Whitehoz hasonlóan nyilván

Rortyt követi, aki szerint az igazságtalanság leküzdéséhez a másik ember szenvedésének

az esztétikailag megjelenített megismerésén keresztül vezet az út, azaz az esztétikai

érzékenység a morális fejlődés motorja. (Rorty 1989; Rorty 1998) Pontosabban szólva,

Habermassal szemben és Rortyval egyetértésben Alexander úgy gondolja, hogy az

érzelmek és az esztétikum semmivel sem játszanak kisebb szerepet a morálban, mint a

racionalitás és a jog. Nehézséget „mindössze” az jelent, hogy a morál kulturális

 46

interpretációját - „poetizációját” - Rorty meglehetősen leszűkítette, mert csak a

magánéletben tartotta elképzelhetőnek. A közéletben viszont szerinte a morált továbbra is

a bürokrácia, a technokrácia és az instrumentális racionalitás szabja meg. Teljesen jogos

ezért Bauman felvetése, aki szerint a szociális etika középponti kérdése ma is az, hogyan

lehet a levinasi mikro-morál és a politikai intézményeken keresztül közvetített makro-

morál között a kapcsolatot elképzelni? (Bauman 1997)

Az Alexander álláspontjához közelálló Jacobs és Smith, viszont a mikro-makro

ellentétet a társadalmi etikában is a nyilvános szféra – Rorty által tagadott –

poetizációjával látták feloldhatónak. (Jacobs and Smith 1997) Azzal érveltek, hogy a

politikai kultúra természetéből adódóan, - és történelmileg is kimutathatóan - olyan

poétikus sajátosságokkal rendelkezik, amely lehetővé teszi, hogy az emberek

fantáziájában és vágyaiban akkor is jelen legyenek bizonyos mitikus történeteken

keresztül megfogalmazott nélkülözhetetlen értékek és normák, ha azok külső akadályok

miatt egy bizonyos helyen vagy egy adott időszakban nem képviselhetők nyilvánosan

politikai formában. A poétikus nyilvános szféra napjainkban éppen a Rorty által

figyelmen kívül hagyott média szimbólumokban gazdag világán keresztül konstruálódik

meg, legyenek azok akár információs, akár szórakoztató jellegűek. Ahogy a szerzőpáros

írta: „ A médiával telitett mai világ, amikor egyszerre teszi lehetővé teszi a híreket és az

MTV-t, a közéleti poétika termelésének a folyamatosságát bizonyítja.” (Jacobs and Smith

1997:66)

A média morálfilozófiai felértékelésében Alexander és munkatársai egyértelműen

a nyolcvanas évektől megújult médiakutatásra támaszkodtak. Ebben középponti szerepet

kapott a média korábban elhanyagolt morális - esztétikai aspektusának a vizsgálata. A

 47

közélet eseményeit szimbolikus reprezentációknak, szociodrámáknak értelmezték,

amelyek nem direkt módon, hanem kulturálisan mediált, poétikus formában közvetítik

normatív üzenetüket és formálják a közmorált. (Carey 1989) (Fiske 1989)

A média normateremtő szimbolikus rítusai jól tanulmányozhatók a királyi esküvőkről,

elnöki temetésekről és más „médiaeseményekről” szóló tudósításokon keresztül ,

amelyek mitikus narratívái csökkentik a valóság és a ideálok közötti távolságot. A

médiaesemények közelítő narratívája ezekben az esetekben szakralizáló, műfaja

legtöbbször az idealizáló románcok vagy a tragédia formáját ölti, társadalmilag pedig

sokszor – bár nem szükségszerűen és nem minden alkalommal – az értékek

stabilizációjának a feladatát látják el. (Alexander 1998b) (Dayan and Katz 1992) (Jacobs

and Smith 1997) De jól tanulmányozhatók a nyilvános krízisek, botrányok és morális

pánikok formájában elmesélt normasértő történeteken keresztül is, amelyek ellentétes

irányú változást idéznek elő, azaz növelik a távolságot a „valódi” és az „ideális” civil

társadalom értékei között. Formájukat tekintve ezeket a normasértéseket gyakran

valamilyen ironikus, deszakralizáló történetben mesélik el, és azok sokszor - bár nem

szükségszerűen és nem minden alkalommal - a társadalom szimbolikus rendjének a

megváltozásához vezetnek. (Goode and Ben-Yehuda 1994) (Lull and Hinerman 1997)

(Thompson 2000) A kulturális demokrácia értelmezésében ezért nem elegendő kizárólag

a rítusok vallásos értelmezésére hagyatkozni, mint a morális rend kiépítésének egyetlen

formájára, hanem a rítusok értelmezését ki kell egészíteni azokkal a populáris, karneváli

elemekkel, amelyek a morális rendet állandóan feje tetejére állítják és kigúnyolják.

Alexander a morál nyilvános kulturális közvetítésének a szükségességét az amerikai

nőmozgalom példájával illusztrálta. A nőmozgalomban a szereplők szimbolikus jutalmat

 48

- önbizalmat és elismerést – találtak azokon az interakciós és kulturális struktúrákon

keresztül, amelyek a nyilvánosságon keresztül intézményesen elérhetők voltak. A

különböző közéleti fórumokon a nők olyan mítoszokon keresztül mutatták be a

helyzetüket, amelyekben a fájdalom, a diszkrimináció, az izoláció és meg-nem-értés

áldozatai voltak. Abban a mértékben ahogyan ezek a nyilvános intervenciók sikeresnek

bizonyultak, a nők fokozatosan legitimitást tudtak szerezni ügyüknek, megértést kaptak

és szolidaritást nyertek a társadalom legszélesebb köreiben, amelyek azután az

egyenlőségüket szolgáló jogi és egyéb intézményeken keresztül objektíválódtak. Az

elismerésért küzdő profán mítoszok elbeszélésében a civil társadalom domináns

narratívjában leggyakrabban a romantikus zsáner találjuk. A kizárt vagy el nem ismert

társadalmi csoportok befogadása az igazság és az univerzális szolidaritás heroikus

győzelemként, megváltás-történetként van bemutatva, ahonnan visszapillantva a korábbi

kizárás tragikus hibának látszik.(Alexander 1998b) (Jacobs and Smith 1997)

A média szerepe a társadalom kulturális integrációjában

A neodurkheimi szemlélet a kommunikációt a társadalmi közösség keretén belül,

annak konstruktív alkotóelemeként és nem elidegenült részeként vagy transzcendens

kritikusaként értelmezte. Ennek megfelelően a médiát olyan középponti fontosságú,

alapvetően normatív intézménynek tekintette, amelynek legfőbb funkciója a közösség

integrációját elősegítő konszenzusépítés. (Alexander 1998b) További különbség, hogy

Habermas elképzelésétől eltérően a konszenzus kialakítását nem közvetlenül és nem a

politikai intézményeken keresztül gondolták el, hanem a média különböző hír és

 49

szórakoztató műfajainak tulajdonítottak ilyen szerepet. A közvélemény indirekt, de éppen

ezért hatékony morális befolyásolásáról természetesen csak akkor lehet beszélni, ha a

műsorokat a legszélesebb nyilvánossághoz tudják eljuttatni. Ez a feltétel a demokratikus

társadalmakban akkor és úgy teljesül, ha a média híradásai anyagilag elérhetővé,

információkban gazdaggá, pszichológiailag érdekfeszítővé és esztétikailag vonzóvá

tudnak válni.

A nyilvánosságnak ez a felfogása éles ellentétben állt Habermas nézetével, aki a

médiában a racionális konszenzus és univerzális érvényesség próbájának az eszközét

látta. Habermas ugyanis – figyelmeztet egyik kritikusa - a transzcendentális tudat nyelvi

és kulturális közvetítéséből vezette le a kommunikációt, nem a mindennapi élet

elméletéből. (Joas 1991) Ezért Wuthnownak az a megjegyzése, hogy az elidegenedett

rendszervilágot Habermasnak nem a transzcendentálisan felfogott univerzális ész alapján

kellett volna kritizálnia, hanem az életvilág immanens, mindennapi tapasztalatai alapján,

a médiára is érvényes. (Wuthnow 1992) Láttuk, hogy Habermas azért nem volt erre

képes, mert a polgári forradalmaknak a tizenkilencedik század közepe utáni lezárulásával

a médiát nem tekintette többé a civil társadalom racionális, univerzális fórumának.

Inkább az életvilág ellentétének, a hatalmi-gazdasági intézményi világ részének és

eszközének látta, amely nem a civil társadalom, hanem a kapitalista rendszer normatív

integrációját látja el.

Alexander – felhasználva az újabb sajtótörténeti kutatásokat – újra áttekintette

azokat a történeti anyagokat, amelyeket Habermas használt a Társadalmi nyilvánosság

szerkezetváltozása című könyvében és azokat a társadalomintegrációban játszott

szerepük alapján elemezte újra. (Alexander 1990b) Ez lehetővé tette számára, hogy a
 50

média és a civil társadalom kapcsolatának a normatív reguláció szempontjából történt

történeti revíziója segítségével alternatív magyarázatot tudjon kínálni Habermas politikai

racionalitáson alapuló nyilvánosságelméletével szemben. Alexander szerint a modern

társadalom differentációja során gazdaságilag önállósult és professzionálisan

intézményesült média megváltozott formában a polgári forradalmak bukása után is

betöltötte korábbi feladatát, és továbbra is a tájékozódni, művelődni és szórakozni vágyó

magánemberek nyilvános fórumaként szolgált. Lényeges különbség azonban, hogy bár

az újságíráson belül megmaradt, sőt professzionalizálódott egy semleges, tárgyilagos

stílusú, a korábbi civil kultúrát kiszolgáló professzionális szektor, de emellett a média

differenciálódása és kommercializálódása miatt a hétköznapi élet nyelvét használó és a

mindennapi ember szemléletét tükröző populáris kultúra is megjelent, sőt látványosan

előretört a sajtóban. A demokratizmus nem utolsósorban azon alapult, hogy a lapokat –

hozzátehetjük, hogy később a rádiót és a televíziót - bárki képes volt megvenni, anyagi

helyzetre és iskolai végzettségre való tekintet nélkül. Elérhetősége, szemlélete és nyelve

miatt a sajtó nemcsak a középosztályt, hanem az egész társadalmat képes volt

közönségének megnyerni. (Schudson 1978)

A média éppen azért tudott a civil társadalmat képviselő, autonóm normatív

közintézménnyé, a közmorál megtestesítőjévé válni, mert a populáris kultúrán és a

közvéleményen keresztül a társadalmi konszenzus megtestesítőjévé vált. Legyen szó

tárgyilagos hírekről vagy szenzációs tudósításokról, ezek hallgatólagosan mind úgy

értelmezték a modern társadalom eseményeit, mint egy szünet nélkül tartó nyilvános,

kollektív dráma történéseit. Olyan morális drámáknak, amelyek a tradíció nélküli

világban azt az állandóan változó, de mégis folyamatosságot biztosító konszenzust tudták

 51

kiépíteni, amely nélkülözhetetlen a szokások, elkötelezettségek, identitások poétikus

társadalmi konstrukciójához. (Martin-Barbero 1993) A média a közösség normáit a

populáris kultúra kollektív fogyasztásra szánt műfajain - szenzációs híreken, politikai

botrányokon, és morális pánikokon - keresztül állandóan napirenden tartja és

újraértelmezi.

Az elmondottak tették lehetővé, hogy a média a politikai vagy jogi

szabályozáshoz hasonló kollektív, de annál sokkal indirektebb, flexibilisebb és nyitottabb

társadalomintegráló feladatot lásson el. A médiának ez a társadalmi differentáció során

kialakuló – relatív - autonómiája és a más szférákkal szembeni semlegessége az igazi

jellegzetessége. (Thompson 1995; Thompson 2000) A normatív reguláló szerep persze

korlátozásokat is jelent, - írta Alexander- hiszen a média nem játszhatja el például a bíró

igazságosztó, ítélkező szerepét, de még a békéltető-közvetítő szerepet sem vitás

társadalmi kérdésekben. Nem adhat továbbá közvetlenül célokat a közösség számára,

ahogyan azt a politikai gyakorlatban láthatjuk, sem értékeket nem képviselhet

nyilvánosan, amint azt a művészet vagy a vallás teszi, sem pedig új eszközöket nem

teremthet, mint a tudomány. A sajtó társadalmi szerepe más. Elsősorban a társadalmi

eseményeknek közös jelentéssel való ellátását, az értékhierarchia állandó átépítését, és a

konszenzus kialakítását kell elvégeznie. Amikor például politikai eszmék és értékek

közvetlen hirdetőjévé vált, amint az a kommunizmus alatt történt, akkor automatikusan

elvesztette a szavahihetőségét és a társadalmi befolyásolásban játszott indirekt szerepét,

amit csak egy autonóm intézmény igényelhet magának.

A politika hatalom egyszerűen nem létezhet a modern világban a nyilvánosság

nélkül, ezért a sajtó a leghatalmasabb legitimátor. A politikai hatalom számára

 52

ugyanakkor mindig nagy csábítást jelent a média kontrolljának a lehetősége, ami

ugyanakkor fenyegető veszélyt, az önállóság elvesztését jelenti a sajtó számára.

(Thompson 2000) A példa jól mutatja azt az állandó feszültséget és bizalmatlanságot is,

ami a média és a politika között, és közmorál és a közhatalom között állandóan fennáll.

Ha a média az állam politikai kontrolljának az eszközévé válik, akkor elveszíti társadalmi

befolyását, ha viszont média a politikai autoritást vonja kétségbe, akkor az az érintett

politikai csoportok számára jelent halálos veszélyt. (Wolfsfeld 1997)

Kulturális értelemben a politikai hatalom nemcsak azért veszélyes, mert az

autonómiát korlátozza, de azért is, mert társadalmi csoportok részérdekeit preferálja a

többséggel szemben, azaz ellentétes a média univerzális jellegével. Habermas ezért a

médiát is az osztályharc és általában a politikai és ideológiai csatározások közvetlen

terepének és eszközének látta, és a konszenzust csak egy átmeneti, törékeny és

legtöbbször illuzórikus állapotnak tartotta, amelynek a fenntartása nem a társadalom,

hanem a mindenkori elit érdekében áll. Alexander szerint viszont demokratikus

körülmények között a média konszenzusépítő szerepe a domináns, és nem az egyébként

kétségtelenül meglévő politikai érdekképviselet és elkötelezettség. Ebből következően

Alexander úgy gondolta, hogy az autonóm média csak olyan – kivételes és átmeneti -

esetekben vállalhat fel közvetlen politikai feladatot, válhat végső közéleti autoritássá, ha

a kormány, a jog, vagy más hatalmi központok elvesztik legitimitásukat. Példája szerint

ez történt a Watergate-botrány esetén, amikor a lakosság bizalma megrendült Nixon

elnök politikai autoritásában. Alexander – Lang vizsgálatára támaszkodva - nagy súlyt

fektetett annak a bizonyítására, hogy a média csak azután, és úgy tehetett szert politikai

tekintélyre, hogy előbb hónapokon keresztül be tudta bizonyítani politikai pártatlanságát,

 53

és így olyannak tudta mutatni a saját nézőpontját, mint amely alkalmasabb a kollektív

érdek képviseletére, mint a hitelét vesztett, saját egyéni érdekét követő elnök. (Lang and

Lang 1983) Az elnök lemondatása után viszont a lakosság azon félelme miatt, hogy a

média esetleg közvetlen politikai hatalomra tehet szert, a sajtónak vissza kellett vonulnia

saját szűkebb területére, a közmorál képviseletéhez és a civil kultúra indirekt

befolyásolásához.

Demokratikus és nem-demokratikus kódok

A neodurkheimi szociológia szerint a média az a modern nyilvános fórum, amin

keresztül a modern világ új tradíciója - értékrendje és hierarchiája - kialakul. A közösség

a nyilvános diszkurzuson keresztül szakralizálja, deszakralizálja, és reszakralizálja a

kollektív tapasztalatokat és eszményeket. Hogy pontosan hogyan is történik ez a

folyamat, arról sokat elárul Alexandernak a „valódi civil társadalomról” és a „utópikus

civil társadalomról” szóló írása. Előbbi azt a tapasztalati világot jelenti, ahol az értékek

univerzális jellegét a társadalmi rétegződés és a funkcionális differentáció súlyosan

korlátozza, utóbbi az eszményeknek arra az utópikus világra utal, ahol az egyetemesség

idealizált formáit találjuk. (Alexander 1998b) (Jacobs 1996) A civil társadalom

fogalmának ez a kettőssége magyarázatul szolgál arra, hogy a modern társadalomban

miért lehetséges az álláspontok sokfélesége, miért válhat elfogadhatóvá számtalan

konfliktus? A Durkheim által hangsúlyozott „kulturális univerzalizmus” ugyanis a

sokféleséget normatív módon tartja össze. A kulturális univerzalizmus olyan idealizált,

általánosabb érvényességű rendet jelent, amelynek – faji, osztály és egyéb csoportokhoz

 54

való tartozása ellenére - a társadalom minden egyes tagja része. Így lehet megérteni,

hogy a nyilvánosság nemcsak konfliktusokhoz, pluralizmushoz és toleranciához vezet,

hanem ugyanakkor normatív integrációhoz és egységhez is. A demokratikus társadalmak

különbségei és konfliktusai olyan, minden rivális csoport által ismert és osztott,

hallgatólagosan elfogadott „univerzális koncepciókba” vannak ágyazva, amelyek

idealizált módon hordozzák azokat az értékeket, amelyekért a harc folyik, és azokat a

mítoszokat is tartalmazzák, amely azok eredetét és kollektív jelentését meséli el.

(Alexander and Smith 1993) (Smith 1998)

Durkheim szerint a modern társadalomban is vannak olyan értékek, amelyek

minden másnál fontosabbak, és amelyek ugyanúgy a szent - profán dichotómiáján

alapulnak, mint a tradicionális társadalomban. A szent - profán kódokon keresztül a

szekuláris diszkurzusok, narratívák, mítoszok univerzális jelentésű morális értékekkel

töltődnek fel. Legalábbis abban az értelemben, hogy vagy a tisztaság képeit hordozzák és

a veszélytől való védelmet ígérik a híveiknek, vagy a szennyet és a veszélyt jelzik, és

megadják azoknak a tevékenységeknek és csoportoknak a nevét, amelyek a veszélyt

hordozzák. Ahogy Durkheim írta: „Nincs morál, amelyet ne hatna át a vallásosság”

(Durkheim 1973 /1914:159) Durkheim felfogása szerint a morál vallásos eredete

magyarázza, hogy a morál – Kanttal ellentétben – nemcsak a kötelességet, hanem a jó

varázsát is hordozza. A szentségben a csodált és félt együtt van, és a kettő között

természetes feszültség is van, ám mennél inkább a szakrális elem a domináns, annál

inkább a morális cselekedet attraktivitására, a motiváció örömére kerül a hangsúly, nem a

kötelességre. (Joas 2000)

 55

Alexander egész tevékenysége arra irányul, hogy a médiának ne csak egyszerűen

a morális szerepét hangsúlyozza, hanem azt a „vallásos” kontextust is, amibe a modern

morál is bele van ágyazva. Így jut el oda, hogy a médiát mint intézményt a demokratikus

állampolgári értékek, a „civil vallás” - más szóval a közmorál - legfontosabb

hordozójának és alakítójának lássa. Alexander szerint a modern közmorál az állampolgári

erényekből teremtett újfajta szakralitást, amennyiben a demokratikus - nem demokratikus

megkülönböztetés alkotja a közéletben a normatív integráció legáltalánosabb szintjét.

(Alexander 1991a; Alexander 1992) A cselekvőket, a cselekedeteket és az intézményeket

aszerint ítéljük meg, hogy azok támogatják-e a demokratikus értékeket, és így a modern

„szentség” hívei-e, vagy pedig ellenségesek azokkal. A civil kultúra legfontosabb bináris

kódjával Alexander azt kívánta bizonyítani, hogy a modern társadalmak is leírhatók a

tradicionális társadalmakhoz hasonlóan a szent-profán megkülönböztetés alapján, mégha

a kódok tartalma más is. Rendszerében fontos szerepe van annak a különbségnek, hogy a

tradicionális társadalmakkal szemben a modern, erősen differenciálódott és

fragmentálódott társadalmakban a bináris morális kódok nem érzékelhetők közvetlenül a

mindennapokban, lévén azok a szekuláris értékrendnek csak szemiotikailag

megragadható részei. Csak külső vagy belső krízishelyzetekben válnak a nyilvánosság

számára láthatóvá, például a közéleti viták során. Ilyenkor a résztvevők a szekuláris

társadalmakban is a szentnek és a profánnak tekintett alapértékekhez mennek vissza a

vitatott események, eszmények értelmezése során. Ennél a pontnál válik a média

főszereplővé a morális kérdések nyilvános definíciójában játszott szerepe miatt. „A

tömegmédia egyszerre szolgál a befogadás és kizárás, az univerzalizmus és

partikularizmus, a globalizáció és a lokalizáció, az integráció és a fragmentáció, a

 56

szabadság és a korlátozás hatóerejeként.” (Jacobs 2000:3-4) Mielőtt azonban ezt a

gondolatot tovább folytatnánk, vessünk egy pillantást egy olyan cikkre, amely Alexander

tézisét empirikus módon kívánta ellenőrizni két mai közéleti konfliktus elemzése

kapcsán. (Battani, Hall and Powers 1997)

Az egyik eset az 1978-ban meggyilkolt San Francisco-i polgármester, George

Moscone emlékére készített szoborterv ügye volt, amelyet a város vezetősége rendelt

meg annak idején az egyik prominens művésztől. Az elkészült műalkotást azonban

tiszteletlennek tartotta az elhunyt özvegye és a város új vezetősége is, amiből óriási

botrány robbant ki. Nem a művészi kvalitásait vonták kétségbe a szobornak, hanem azt a

frivolságot, ahogyan a volt polgármester életét ábrázolta a művész a mellszoborból és

négyszögű emlékoszlopból álló emlékmű oldallapjain. A szobor ironikus hangnemet és

képregényekhez hasonló formai elemeket használt, kaotikus farsangi ünnepnek mutatva

be a volt polgármester tevékenységét, ahol a gyilkosságot magát BANG BANG BANG

felíratok jelezték. Az alkotás művészi értékét senki nem vitatta, de felrótták a művésznek,

hogy nem tett eleget azoknak az elvárásoknak, amelyeket a város és a család az elhunyt

tragikus életének a tiszteletteljes ábrázolásában elvártak volna. Ezért úgy döntöttek, hogy

inkább múzeumba és nem középületbe való a szobor. Battani és munkatársai szerint

ebben az esetben két autonóm terület, a művészet és a közélet értékeinek és elvárásainak

az ütközéséről volt szó, ahol a demokratikus állampolgári értékelek egyik esetben sem

voltak dominánsabbak, mint a másikban, vagyis az értékkonfliktus nem követte

Alexander bináris kódjait.

A másik eset amit vizsgáltak, egy új elemi iskolai tankönyv, az Impressions

bevezetése körül kirobbant botrány volt Kaliforniában. Az új tankönyvet a mai élet

 57

társadalmi, faji, és nemi különbségeit tükröző eseményeiből és fantáziadús leírásaiból

állították össze a szerkesztők, felhasználva pályadíjas gyermektörténeteket és rajzokat is.

A vallásos szülők és a vallásos egyesületek azonban értékrombolónak tartották a leendő

tankönyvet, és ellenezték a bevezetését. Úgy érezték, hogy a tankönyv nem „ártatlan és

tapasztalatlan kis lényeknek”, hanem „elvetemült, koravén figuráknak” ábrázolta a

gyermekeket, és családi értékek helyett a modern világ félelmeit és szorongásait mutatta

be. Mivel a kiadáshoz közpénzre volt szükség, a vallásos szülők sikerrel tudtak érvelni a

tanügyi hatóságok előtt, hogy nem lehet állami pénzen támogatni azt, ami nem fejezi ki

az egész közösség értékeit, csak egy liberális csoportét, azaz „nem demokratikus”. Ebben

az esetben tehát valóban már a hivatkozások szintjén is a demokratikus kontra nem

demokratikus kódokról volt szó - érveltek Battani és munkatársai - mert a könyv egy

pluralista, multikulturális modern társadalmat akart bemutatni, azaz a kulturális

demokráciát képviselte, míg a vallásos ellenzék kulturálisan obskúrus anti-demokratikus

érveket használt. Például egy ókori Egyiptomot elmesélő történetet azért vetettek el a

könyv ellenzői, mert abban szó esett az egyiptomiak istenéről, Osírisről, és ez szerintük

bizonyíték volt arra, hogy a könyv „hamis vallást tanít”. Battini cikkének a

következtetése az volt, hogy míg a George Mosconéről készült szobor esetén nem, addig

a tankönyvvitában valóban a demokratikus-nem demokratikus értékek ütköztek össze, bár

annál lényegesebben bonyolultabb módon, mint ahogyan azt Alexander a közéleti

morális kódok kapcsán leírta.

Milyen elméleti tanulságokat vontak le az ismertetett esetekből a szerzők? Battani

és munkatársai arra a következtetésre jutottak, hogy a modern társadalmak esetén a

demokratikus-nem demokratikus kódok nem az egyetlen, minden más egyebet

 58

meghatározó „mélystruktúrák”. Úgy látták, hogy hasonló bináris morális kódok más

érték-oppozíciók mentén is létrejöhetnek, amint azt például a Moscone ügyben a

művészi-közéleti kódok ellentéte mutatta. Félrevezetőnek tartották továbbá magát az

Alexander által használt „mélystruktúra” kifejezést is, mint amely eleve preformálná a

lehetséges jelentéseket. Inkább arról lehet szó, - érveltek - hogy a később meghatározó

érvényűvé váló „mélykódok” az interpretációk során először más, hasonló kódokkal

együtt merülnek fel, és csak később, magyarázó erejük és egyéb okok miatt tesznek szert

a többiekkel szemben különleges, „szakrális” státuszra a nyilvános vitákban.

Tanulmányukban Battiniék a közélet társadalmi kontrukciójának egy alternatív modelljét

vázolták fel, amelyet példákkal igazoltak. Konklúziójuk szerint egy vita során a

résztvevők nem valamilyen absztrakt közéleti „metadiszkurzus” kódjait erőltetik a

valóságos problémákra, hanem egyszerűen a rendelkezésükre álló lehetséges

magyarázatok közül válogatják ki a számukra legjobbakat.

Alexander és Smith válaszában elismerte, hogy a „mélystruktúra” kifejezés

félrevezető lehet, másutt maguk is kifejtették, hogy a társadalmi összefüggésektől és a

pszichológiai motivációtól elválasztott szemiotikai struktúra a szociológiai jelentésadás

szempontjából értelmetlen. (Alexander 1998a) (Alexander and Smith 1999) A szakrális-

profán bináris kódot szerintük ezért nem valami misztikus „mélystruktúrának” kell

elképzelni, nem is valamiféle két, egymással szembeállítható pontnak, inkább egy olyan

interpretatív spektrumot kell érteni alatta, ami sokfajta, egymást is többszörösen átfedő

diszkurzus, narratíva és mítosz összefoglaló neve. Ahogy egy korábbi tanulmányában írta

Alexander: „A diszkurzusok társadalmiasitják a szemiotikai kódokat, és hol úgy jelennek

meg, mint narratíva-sorozatok, (Ricoeur 1984) hol, mint mítoszok, amelyek sajátságosan
 59

és sematikusan mutatják be egy társadalom alapítását és alapítóit, (Eliade 1959; Bellah

1970), válságos pillanatait,(Alexander 1988) vagy utópikus vágyaikat (Smith 1950)”

(Alexander 1998a:31) Vagyis Alexander úgy látta, hogy normatív konfliktusok esetén

nem minden diszkurzus érinti - és nem egyformán érinti - a civil társadalom leginkább

fontos, és ezért szakrálisnak tekintett kódjait. Csak azok, amelyek a központi

jelentőséggel bíró „axiális eseményekhez” kapcsolódnak. (Manning 1996) Ebben az

értelemben tehát valóban lehet arról beszélni, hogy bizonyos vitákban a demokratikus-

nem-demokratikus kódok nem játszanak központi szerepet, anélkül, hogy a neodurkheimi

magyarázat érvényességét kétségbe kellene vonnunk.

Ugyanakkor Alexander és Smith továbbra is kitartott amellett, hogy a közmorál

demokratikus - nem-demokratikus érték-dichotómiája nem csupán az egyik a hasonló

társadalmi szerepű bináris kódok - a vallás, a művészet és egyéb társadalmi szférák

dichotómiái - között, hanem olyan általános sajátosságokkal rendelkező „meta-

struktúra”, („metadiszkurzus”, „metanarrativa”,) amely a különböző szférák,

intézmények közötti értékkonfliktusok közéleti tematizálására és megoldására szolgál.

(Alexander and Smith 1999) Válaszukban tovább finomították korábbi állításaikat.

Eszerint a demokratikus - nem-demokratikus megkülönböztetés nem azt jelenti, mintha

az egyes szférák kódjai nem tartalmaznák az igazságosságnak az adott területre jellemző

specifikus fogalmait, és arról sincs szó, hogy ne lehetne ellentét a különböző szféráknak

az igazságosságfogalmai között. Inkább arról van szó szerintük, hogy ha az egyes szférák

igazságigényei közötti belső konfliktusok belépnek a közéletbe, akkor a konfliktusok

legitimációja nem lehetséges a demokratikus – nem-demokratikus kódokra és

igazságigényekre való utalás nélkül. A Moscone ügyben például arról – és csakis arról -
 60

döntöttek a városatyák, hogy az esztétikai kritériumok mennyire voltak relevánsak

közéleti szempontból. Ítéletük szerint – mondja Alexander - a szobor irracionális,

kaotikus városi politikát mutató ironikus üzenete zavaró közéleti konnotációt hordozott,

és ezért utasították el. A tankönyvvitát is lehet másképpen értelmezni a közéleti

kódokhoz való viszonyuk alapján. A vitában résztvevő mindkét tábor egyetértett abban,

hogy felelős polgárokra van szüksége a társadalomnak, azaz a civil társadalmat

mindnyájan alapvető értéknek tartották. Alexander szerint mindkét tábor arról igyekezett

meggyőzni a közvéleményt, hogy az ő nevelés-képe értékesebb a másiknál, és a vita

tárgyát kizárólag az képezte, hogy milyen pedagógia eszközökkel érhető el a kívánt

politikai eszmény. Ebben az összefüggésben a résztvevők által használt vallási illetve

szekuláris érvek nem önmagukban, - mint Battiniék javasolták - hanem csak annyiban

voltak relevánsak, amennyiben a bennük kifejtett pedagógiai szempontok szélesebb vagy

szűkebb közéleti relevanciával bírtak.

Összegezve az elmondottakat, Alexander és Smith tipológiája a médiának

középponti szerepet juttatott a különböző konfliktusok axiális vonatkozásainak az

értelmezésében. Ezt a megoldást Battiniék elutasították, lényegében a körülményektől

függő próba-szerencse alapon gondolták el, hogy a közéleti viták során milyen értékek

győzedelmeskednek, válnak „szakrálissá”. A neodurkheimi magyarázat szerint viszont a

„konszenzus történet” megtalálása elképzelhetetlen a közmorál bináris kódjainak,

diszkurzusainak, narratíváinak a felhasználása nélkül, amelyek kulturális logikája a

magyarázatok keresését – bár indirekt módon, és többféle megoldást is lehetővé téve, -

de mégiscsak irányítják. Bár az események szintjén esetleg úgy tűnik, hogy a vitákban

résztvevők csak a kézenfekvő megoldásokat keresik, amint azt Battiniék egyébként

 61

pontosan leírták, de ezt a megfigyelést Alexanderék kiegészítették azzal, hogy a keresés

mögött viszont a közmorál kulturális forgatókönyvei közötti értékválasztás húzódik meg.

A morál szociológiájának „gyenge programja”

Durkheim morálfilozófiáját tévesen mindmáig korai munkái, az Öngyilkosság, de

különösen a Társadalmi munkamegosztás című könyve alapján szokták értelmezni.

Eszerint a társadalom normarendszerét a kötelesség és a receprocitáson alapuló

szolidaritás jellemzi, amelyet intézményi szankciók védnek, és ez az embereket arra

kényszeríti, hogy eleget tegyenek kötelezettségeiknek. Még akkor is, ha figyelembe

vesszük, hogy Durkheim megengedett különböző típusú különbségeket a

normarendszerhez való egyéni viszonyban pl. altruista, egoista, anómikus, elképzelését a

morál erős szociológiai programjának nevezhetjük, amely a közösen osztott erkölcs

vitathatatlan létén, és a kihágások büntetésen alapult. Korai munkáiban ugyanis

Durkheim úgy látta, hogy a munkamegosztás történelmi előrehaladása során a növekvő

társadalmi differentáció nemhogy nem csökkentette a morális integrációt, hanem

ellenkezőleg, annak a növekedését idézte elő. Ez vezetett nála ahhoz a körkörös

logikához, ami a morál és a társadalom azonosítását eredményezte, és amely nem sok

teret engedett a morális döntéseknek.

A morál erős durkheimi szociológiai programját érdemes összehasonlítani

Bauman etikájával, amely a korábban már elemzett derridai-levinasi morál tudatos

alkalmazása kívánt lenne a posztmodern társadalmi körülményekre. ( Bauman 1993;

Bauman 1996; Bauman 1997; Bauman 1998) Bauman kiindulópontja az volt, hogy ha a
 62

posztmodernitásban nincsenek többé az egész társadalomra érvényes, azokat a társadalom

tagjai által kölcsönösen osztott és szankciókkal őrzött etika rendszerek, amint azt

tradicionális világban, sőt még a modernitás körülményei között is láthattuk, akkor vajon

mi garantálja a morált a mai társadalmakban? Válasz az, hogy semmi más, mint a

felelősség kanti kategóriája, amit Bauman a részvét (commpassion) levinasi fogalmával

még ki is bővít. Eszerint a másokon való segíteni akarás velünk született, irracionális,

társadalom-előtti kategória, amely a másik ember arcának, - nem maszkjának – a

látványára minden körülmények között akcióba lép, függetlenül a kölcsönösségtől, vagy

a következményektől. Bauman nem eszméktől, nem szankcióktól, nem kötelesség-

tudattól vagy engedelmességtől teszi függővé a morált, hanem univerzális jellegűnek

tekinti, mint ami elpusztíthatatlanul bennünk van. Ennek a mikroetikai nézetnek a nagy

gyengéje azonban, hogy a reciprocitás fogalmának a kihagyásával lényegében

társadalmon kívüli kategóriává tette a morált. (Junge 2001) Nincs erőszak, ami

kikényszeríthetné, nincs történelem, amely a múlt emlékeivel gazdagítaná, és nincs

társadalom, amely tematizálni, megítélné és viszonozná az egyes egyén morális aktusát.

Ez a felfogás ezért a morál szociológiai programjának lényegében nulla-foka. Ami morál,

az nem társadalmi, ami társadalmi, az nem morál.

A két szélsőséges álláspont kibékítésére Junge Durkheimnek az emberi

természetről írott gondolatait ajánlja. Durkheim ebben A vallási élet elemi formái című

könyv után született késői tanulmányában arról ír, hogy testi létével és érzelmeivel az

ember a természeti világ irracionális része, ugyanakkor társadalmi intézményei és

intellektusa révén racionális lény is. (Durkheim 1973 /1914)Ez az értelmezés azt a

neodurkheimi fordulatot követi, amely Durkheim késői munkáit, különösen a

 63

vallásszociológiát tette az életmű középpontjába, és így Durkheim morálfilozófiáját is

ebből vezeti le. 2 Junge szerint ez a megközelítés tartalmazza mind a mikro, mind a

makroetika alapelveit, és egyaránt lehetőséget biztosít az egyéni morálnak csakúgy, mint

a társadalmi intézményeknek. A kegyetlenkedés, azaz szenvedés és fájdalom okozása

embertársainknak, valamint mások szolgasorsba való döntése, vagy szabadságának a

korlátozása olyan tevékenységek, amelyek természeti létünkkel és érzelmeinkkel teljesen

ellentétesek, és sértik emberi érzékenységünket. Junge szerint a közmorál normatív

megalapozásának szociológiai programját az elmondottak alapján ezért a mikro-etikai

megfontolásokkal kell kezdeni. Ugyanakkor nem lehet kizárólag a testi és az egyéni

érzékenységen alapuló felelősség és részvét a morál egyetlen forrása a társadalomban,

szükség van reciprocitásra és az azon alapuló szolidaritásra is. Abból a megfontolásból

kiindulva, hogy mindnyájan potenciális áldozatok vagyunk ezért a makro-etikai

intézményi szankciók és a racionális szabályok feladata az, hogy közvetett módon

támogassák és így garantálják a test és az érzelmek mikro-etikai kontrollját. De hogyan

kapcsolható a morál mikro és makro, szubjektív és intézményi világa egymáshoz?

A társadalmi differentáció eredményeképpen kialakult demokratikus,

konszenzusépítő média morális szerepének a felismerése a neodurkheimi kulturális

szociológia fontos hozzájárulása a morál makro-mikro vitájához. Eszerint a média által

közvetített és megtestesített közmorál olyan közéleti „mezostruktúrának” tekinthető,

amely az egyéni érzékenységek intenzív mobilizálásával és közéleti poétikus energiájuk

felszabadításával nyilvános terepet biztosit a különböző típusú konfliktusok, krízisek és

2
Poggi szerint az átmenet Durkheim korai és későbbi munkái között nem éles, és például már az
Öngyilkosság című munkájában sem a normákra, hanem a normasértésekre, nem a morális struktúrára,
hanem a morális atmoszférára, nem a nyilvánosan szankcionált elvárásokra, hanem az érzések diffúziójára
tette a hangsúlyt. (Poggi 2000)
 64

nézeteltérések tisztázására. Úgy, hogy a mindennapi eseményekről szóló konfliktusos,

morális érzelmeinket felkavaró híreket rituális módon azokhoz az általánosan

érvényesnek tekintett, intézményesen garantált és narratívan elmesélt közéleti értékekhez

kapcsolja, amelyek az egyéni cselekvésnek és a társadalmi rendnek egyaránt értelmezési

alapul szolgálnak. Ez a modell, amely Durkheim korai elképzelésével szemben nem a

kényszeren és a büntetésen keresztül fejti ki a hatását, hanem a kollektív érzelmek

felfokozásán és az értékek kívánatossá tevésén alapulva segíti a belső elfogadást. Ez a

modell meg tudja magyarázni a kollektív normáknak és az intézményi elvárásoknak a

befolyását a késő-modern társadalmakban is, megengedve ugyanakkor, hogy az emberek

mégis a saját egyéni preferenciáik szerint alakítsák ki a hozzájuk való viszony erősségét.

A morál neodurkheimi szociológiáját ezért a közmorál „gyenge” szociológiai

programjának lehet nevezni.

Hogyan képzeljük el a morál működését ezek alapján? Az antropológus Spiro

magyarázata a vallásos tanítások „hatásának hierarchiájáról” modellül szolgálhat a

morális befolyásolás szekuláris mechanizmusának a megértéséhez is. (Schudson 1989)

Spiro öt szintet különböztetett meg az embereknek a vallásos tanításokhoz való viszonya

alapján. A leggyengébb kötelék szerinte a tanulás, amikor csak hallanak róluk, ennél

erősebb a megértés szintje, és még erősebb a hit, amikor már hisznek is a szóban forgó

értékek igazságában vagy hamisságában. A negyedik szintet azt jelenti, amikor az

emberek számára fontosakká válnak ezek az értékek és követni kezdik azokat. Az ötödik

szintről, a teljes azonosulásról pedig akkor beszélhetünk, ha nemcsak kívülről követik

ezeket az értékeket, hanem belülről is azonosulnak velük. Ebben az esetben a választott

értékek válnak gondolataik és cselekedeteik kizárólagos motiválóivá.

 65

Brooks szerint a melodramatikus képzelőerő ugyanúgy működik a szekuláris

világban, mint a vallásos képzelőerő a tradicionálisban. Azzal a különbséggel, hogy a

melodráma nem bízik többé a valóság vallásos transzcendentálásának a lehetőségében,

csupán azt a szubjektív hitet erősíti meg, hogy a morál szekuláris körülmények között is

lehetséges. „Legáltalánosabb értelemben a bűntudat abból a szorongásból jöhetett létre,

amelyet az ember azért érzett, mert nem tudta fenntartani a kapcsolatát a szentséggel. Ezt

a bűntudatot most az ön-büntetés formájában kell újradefiniálni, amely megfélemlítést, a

határok áthágásának a tiltását és büntetést jelent. Saint Just-el, a forradalmi

törvényhozóval szólva a közösség erkölcsének megalapozására egy új alternatíva jött

létre: vagy a szentimentális értékek (az a fajta, amelyet Diderot olyan gyakran sürgetett

az esztétikájában) vagy a büntető-tisztitó megtorlás.” (Brooks 1976:18)

Durkheim morálfilozófiája is ennek a kettősségnek a végiggondolásán alapult.

Míg azonban korai munkáiban a társadalmi szankciókat és a büntetést tartotta

fontosabbnak, és ennek rendelte alá az egyéni morált, késői munkáiban az értékeknek a

kollektív rítusokon keresztül történő szubjektív elsajátítását helyezte előtérbe, mint

amelyek a társadalom intézményeinek is állandó formálói és alakítói.

*****

Visszautalva a morál válságával kapcsolatos kiinduló kérdésre, egyértelmű, hogy

a média szerepe és kulturális autoritása azért nőhetett meg az elmúlt évtizedekben, és

azért válhatott a civil társadalomról folyó morális diszkurzus centrumává, mert itt nyílt

leginkább lehetőség a máshonnan kiűzött és megoldhatatlan értéktartalmú kérdések

 66

nyilvános felmutatására és kollektív megtárgyalására. Ebben az értelemben mondhatjuk,

hogy a demokrácia, a civil társadalom, az értékuniverzalizmus, a közmorál és a

kommunikáció homológ fogalmak. (Alexander 1991a) A neodurkheimi álláspont szerint,

- ellentétben Habermassal - a média tevékenysége nem kizárólag a rendszervilágtól az

életvilág irányába ható egyoldalú intervenció, hanem mindkét irányban közvetítő

kommunikációs aktus, amely lehetőséget ad az életvilág szimbolikus megjelenítésére, és

a kollektív identitás kifejezésére is. Mi több, a helyzet iróniája az, hogy a modernitásnak

Habermas által olyan féltve őrzött befejezetlen programja nem utolsósorban éppen a

média által megtestesített közmorál rítusai miatt nem tekinthető ma sem befejezettnek.

Bauman szerint a modern világban az értékrendet két veszély fenyegeti: a

fundamentalizmus, amely a saját maga által vallott értékeket univerzálisnak és mindenki

számára kötelezőnek érzi, és a közömbösség, amely érdektelen a morális kérdésekkel

szemben. (Bauman 1998) A média éppen ezeket a veszélyeket segít elkerülni. Nem

engedi, hogy érdektelenség alakuljon ki, azaz fenntartja az érzékenységet és az

érdeklődést a morális kérdésekkel kapcsolatban, ugyanakkor nem hagy semmilyen

álláspontot sem kizárólagosságra jutni és kötelező érvényűvé emelkedni. A populáris

médiában megjelenő történetek így szervesen illeszkednek a morál nyilvános

értelmezésének a programjába. Az eseményeket lépésről lépésre követve, azokat az

értelmező narratívák alternatív sokasága segítségével a nyilvánosság előtt alkotóelemeire

szétszedve, majd a populáris kultúra profán mítoszaiban mindenki számára összegezve a

média nemcsak lehetővé, de megkerülhetetlenné is teszi a közösség életében való morális

állásfoglalást.
 67

A rítus neodurkheimi szociológiája: morál és mimézis

Az elmúlt egy-két évtizedben a neodurkheimi társadalomelmélet termékeny

talajává vált azoknak a törekvéseknek, amelyek a kultúra, a kommunikáció és a média

kapcsolatát vizsgálták. Vajon mi magyarázza a durkheimi kulturális szociológiának ezt a

szokatlan új szerepét a kommunikációelméletben? Valószinüleg az, hogy segítségével a

szekularizált társadalomképből eltűnt morális kérdéseket ismét láthatóvá lehetett tenni. A

neodurkheimi kulturális szociológia ugyanis a szent és a profán (társadalmilag a„Jó” és a

„Rossz” , szimbolikusan a „ Tiszta és a Tisztátalan”, kozmológiailag a „Rend és a

Káosz”) közötti dichotómiában értelmezi a mai világot, amelynek központjában a

közösség szimbolikus rendjének a fenntartása és a morális megújulás ígérete áll. Ezzel

azt a hiányzó normatív dimenziót hozza vissza, sőt teszi a modern társadalomról szóló

nyilvános diszkurzus középpontjába, aminek a magyarázatáról a kommunikációs

elméletek már régen lemondtak (Smith 1998) Természetesen a szent és a profán („Jó” és

a „Rossz”, a „Tiszta és a Tisztátalan”, a „Rend és a Káosz”) alatt nem szubsztanciákat és

nem is moralizálást értünk, hanem azoknak a „vallásos” igényeknek és vágyaknak a

vizsgálatát, amelyek történelmileg és társadalmilag változó körülmények között is

létrehozzák és fenntartják a morál állandóan változó eszméit

A durkheimi társadalomelméletnek – amelynek strukturalista-funkcionalista

értelmezését a század első felében az antropológiában Radcliffe-Brown, a szociológiában

pedig Talcott Parsons képviselte – ez a váratlan visszatérése annál meglepőbb, mert maga

az irányzat redukcionizmusa miatt már a hetvenes évekre elvesztette befolyását. Ezután

Parsonsszal együtt sokáig Durkheim is persona non grata lett a szociológiaelméletben.

 68

(Lukes 1975) Charles Tilly 1981-es cikkének a címe, Használhatatlan Durkheim

drasztikusan fejezte ki a társadalomkutatók akkori csalódottságát (Emirbayer 1996) Ma

már jól látszik, hogy valamikor a nyolcvanas években következett be a

társadalomelméletben az a változás, amelyet gyakran „kulturális fordulatnak” is

neveznek. (Chaney 1994) Eredményeképpen megnőtt az érdeklődés a társadalmi

cselekvés szimbolikus aspektusai és azok sajátos belső logikája iránt. Ez a szociológia

mindhárom nagy elméleti tradíciójában a kultúra fogalmának a felülvizsgálatához

vezetett. A neomarxizmusban Gramsci hegemóniaelmélete vált dominánssá, a neoweberi

irányzatban pedig a szervezeti és foglalkozási kultúra, valamint a termelés és a piac

kultúrája került a középpontba. (Schudson 1986) A kulturális fordulat hatására a

strukturalista-funkcionalista Durkheim-képet is újraértelmezték, korrigálták, kitágították.

Talán semmilyen más területen nem volt azonban olyan látványos a megújult durkheimi

elmélet térhódítása, mint a médiakutatásban. Itt azokkal az újfajta kulturális

törekvésekkel vált szinonimmá, amelyek nem a hatalom, hanem a kollektív identitás, nem

a hegemónia, hanem a társadalmi rend, nem az ideológia, hanem a morál megértésének a

szándékával vizsgálták a társadalom szimbolikus aspektusait. (Alexander 1998b)

A kérdések feltevésében és megválaszolásában a neodurkheimi kulturális

szociológia az interdiszciplinaritást hangsúlyozta, mivel azt a társadalom szimbolikus

rendjének a megértéséhez elengedhetetlenül szükségesnek tartotta. Tudatosan átvágta az

elmélet és az empíria, továbbá a társadalomtudományi diszkurzus megszokott

diszciplináris határait, és olyan fogalmakat vezetett be, mint például a „szentség”, a

„rítus”, a „kollektív képzetek” vagy a „műfajok”. Az interdiszciplinaritás nemcsak a

társadalomtudományokon belüli szakmai határokat kérdőjelezte meg, de azt is célul tűzte

 69

ki, hogy a szociológiát és a humán tudományokat közelebb vigye egymáshoz (Katz

1983). Így a morális és az esztétikai kérdések iránti érzékenységet is visszahozta a

szociológiába. Korábban ugyanis egyáltalán nem fordítottak figyelmet a társadalmi

eseményeknek és a róluk szóló narratíváknak sem a morális, sem a textuális és műfaji

sajátosságaira. Pedig legyen szó akár a társadalmi cselekvések ritualizációról, akár a

kollektív mítoszokról, a morális motiváció és az esztétikai stilizáció az eredeti jelentést

alapvetően megváltoztatja, és ezt a szociológiai interpretáció során figyelembe kell venni.

(Alexander 1989b) (Jacobs 2000) A kommunikáció neodurkheimi elmélete szerint a

kulturális kategóriákra és azok elemzési körének a kiterjesztésére éppen azért van

szükség, mert csak ezek segítségével lehet a modern társadalom fragmentálódott és

disszeminálódott szimbolikus rendjét ismét láthatóvá és összefüggővé tenni.

A rítus, mint a kommunikáció középponti kategóriája

Parsons korszakos művének, a Structure of Social Action születésének a

körülményeire visszatekintve Alexander úgy látta, hogy az a klasszikus szociológia

örökségét fogalmazta meg a modern társadalomelmélet számára (Alexander 1988)

Parsons három centrális probléma köré rendezte kérdéseit:

1. a rend kérdése, azaz mi tartja össze a társadalmat;

2. az értelmes cselekvés kérdése, azaz mi motiválja a szereplőket;

3. az értékek kérdése, azaz min alapulnak a közösen osztott normák és hiedelmek.

Alexander szerint Parsonsnak a klasszikusok és a mai szociológia közötti közvetítői

tevékenysége mindenféleképpen sikeresnek tekinthető. A huszadik századi

 70

társadalomelméletben ugyanis minden szociológus valamilyen módon értelmezte ezeket a

problémákat, és valamilyen választ adott a fenti kérdésekre. A következőkben azt

vizsgáljuk meg, hogy hol a helye ebben az elméleti sémában a neodurkheimi

paradigmának, és mi a jelentősége a rítus fogalmának a média kulturális szociológiája

szempontjából.

Durkheim szerint a szimbolikus kommunikáció sajátossága az, hogy eltérően a

racionális, célokra irányuló instrumentális cselekvéstől, amely a külső fizikai világon

végez valamilyen munkát, a nagy emocionális töltéssel rendelkező szimbolikus cselekvés

a közösség belső viszonyait van hivatva morálisan újjáteremteni. Különösen fontos

szerepe van a kommunikációban a rítusnak, hogy ezen keresztül a szimbolikus

valósággal kommunikáljanak. A rítusokon keresztül a társadalom tagjai egyesülnek a

közösséget szimbolizáló szentségben rejlő személytelen erővel, ami átjárja és megerősíti

őket. Durkheim ontológiája szerint a társadalmi élet valahol az abszolút rend és az

abszolút káosz között helyezkedik el, de sem a rend, sem a káosz nem képes tartósan

egyeduralomra kerülni. A rítus az a kollektív ceremoniális forma, - Turner kifejezésével

Anti-struktúra - amelynek a segítségével a közösség tagjai a káoszból szimbolikusan egy

újfajta rendet teremtenek, és az értékek konstrukciója során nemcsak kifejezik érdekeiket,

igényeiket és vágyaikat, de fel is ismerik bennük saját magukat, és morálisan is

azonosulnak azokkal .(Moore and Meyerhoff 1977)

„Durkheim észrevette – írja Jacobs –, hogy minden társadalomnak szüksége volt

rituális eseményekre, amelyek kikényszeríttették a kollektív morális reflexió

időszakainak a meghosszabbítását. Ezen időszakok alatt a mindennapi élet megszokott

világa fölé emelkedve mozgósították a társadalmiság érzelmi kötelékeit, fokozták a

 71

nyilvános részvételt, és a múltat, a jelent és jövőt összesűrítették egy folyamatos, mitikus,

misztikus kollektív történetté arról, hogy »kik vagyunk«.” (Jacobs 2000:9)

Természetesen nem lehet a rítusok társadalomtudományi jelentőségének a „felfedezését”

kizárólag Durkheimnek tulajdonítani. Fustel de Coulanges és Robertson Smith Durkheim

előtt, Radcliffe-Brown, Levi-Strauss, Victor Turner és mások pedig utána sokat tettek a

rítus elméletének a kidolgozásáért. (Munn 1973) Egyáltalán nem véletlen azonban, hogy

a rítus fogalma ugyanolyan elválaszthatatlanul összeforrt Durkheim nevével, mint

mondjuk a tudattalané Freudéval. Durkheim különleges jelentősége abban állt, hogy a

rítust mint a társadalmi cselekvés nem instrumentális és nem racionális formáját

összekapcsolta a közösség szolidaritásának a fokozásával és a kollektív identitás

kifejezésével. Ez a mélyen humanista gondolat azóta is a rítus társadalomtudományi

értelmezésének az alapkövének számit.

A „neodurkheimi” kifejezést a következőkben gyűjtőfogalomként használom,

idesorolva mindenkit, aki osztja Durkheim kultúrafelfogást, azaz a rituális

kommunikációnak központi szerepet tulajdonít a közösség életében. A

neodurkheimiánusok Parsons azon tanítványai közül kerültek ki, akik elégedetlenek

voltak azzal, hogy mesterük a társadalom gazdag kulturális viszonyrendszerét az elvontan

felfogott értékek és normák formális elemzésére redukálta, még pontosabban azok

intézményesülésének a vizsgálatára (Alexander 1989b) (Smith 1998) . A tanítványok

inkább azt tartották fontosnak, hogy az értékek absztrakt elemzése helyett a társadalom

szimbolikus dimenzióját és annak társadalomformáló jellegzetességeit kutassák. Ez a

keresés vezette el őket a kései Durkheimhez, akinek a cselekvéselmélete az érzelmileg és

morálisan motivált szimbolikus cselekvésen, a rítuson, kultúraelmélete pedig a rítus

 72

segítségével konstruált morális renden alapult. Magát az explicit teoretikus

visszafordulást Durkheimhez viszonylag kevés szociológus vállalta csak fel. A névsor

teljességének az igénye nélkül említem Jeffrey Alexanderen kívül Robert Bellah, Kai

Erikson, Neil Smelser, Edward Tiryakian nevét, vagy az újabb generációból Mustafa

Emirbayert, Ronald Jacobsot, Philip Smitht, Ann Swidlert, azaz a szűkebb értelemben

vett neodurkheimiánusokat . (Alexander and Smith 1993) De a Durkheimhez való

speciális viszonyuk miatt itt említhetők Parsonsnak azok a volt tanítványai és

munkatársai is – így Clifford Geertz és Edward Shils –, akik bár sok kérdésben

elhatárolták magukat Durkheimtől, ugyanakkor számtalan elemét használták a durkheimi

kulturális szociológiának. Shils például sokat tett annak a durkheimi gondolatnak a

kidolgozásáért, hogy a modern társadalomban is vannak szimbolikus centrumok, Geertz

pedig annak a durkheimi axiómának az alkalmazásáért, amely szerint „a vallásosságnak”

semmi köze nincs a természetfeletti erőkhöz, az egyszerűen a szentté nyilvánított,

tiszteletet kiváltó, közösséget teremtő szimbólumokat jelenti. (Alexander 1989b) De ide

sorolható Victor Turner is, aki szerint nemcsak a tradicionális társadalomban játszanak

fontos kulturális szerepet a rítusok, amiket ő nevezett anti-stuktúráknak, hanem azok a

társadalom modern szimbolikus konstrukciójához is nélkülözhetetlenek. (Turner 1982)

Ezek a példák azt mutatják, hogy a tulajdonképpeni neodurkheimi szociológia belső köre

köré egy nagyobb kör rajzolható. (Smith 1998) Úgy is fogalmazhatunk, hogy Durkheim

különböző gondolatait különböző kutatatók különböző irányba vitték el, és különböző

célra használták fel. Hasonló helyzetet láthatunk a kommunikációkutatásban is. Itt is

megkülönböztethető a neodurkheimi irányzathoz tartozók szűkebb és az ahhoz csak

lazábban kapcsolódók tágabb köre, de a szétválasztás helyett fontosabb az, ami összeköti
 73

őket. Valamennyien a kommunikáció szimbolikus aspektusának az elemzését tartják a

médiakutatás középponti feladatának. (Becker 1995) (Carey 1989) (Dayan and Katz

1992) (Katz 1996b) (Rothenbuhler 1998; Rothenbuhler 1993) (Silverstone 1988;

Silverstone 1999)

Magyarországon elsősorban Némedi Dénes monográfiáját kell említeni, amely a

Durkheimre vonatkozó történeti és elméleti irodalom kritikai feldolgozásával sokat tett

Durkheim hazai újrafelfedezéséért. (Némedi 1996) Mindenképpen szólni kell Hankiss

Elemérről is, annak ellenére, hogy saját elméleti álláspontjának kifejtése során élesen

kritizálta Durkheimet, és bár kevéssé, de Parsonst is, amiért azok az egyéni cselekvésnek

és autonómiának szerinte nem adnak helyet. (Hankiss 1999b) Ugyanakkor a média

kulturális szerepének a gyakorlati értelmezésében a neodurkheimi szellemiségű

kulturális szociológusokhoz meglepően hasonló, konstruktív álláspontot foglalt el.

(Hankiss 1999a; Hankiss 1999b; Hankiss 2000)

Amint azt a durkheimi tradíció utóéletének fenti vázlatos történeti áttekintése is

sejteti, a Durkheimhez és a rítusokhoz való elméleti visszafordulás nem volt minden

nehézségtől mentes. Komoly elméleti és gyakorlati problémákkal kellett szembenézniük

azoknak, akik Durkheimet a társadalmi rend és kultúra viszonyának modern

értelmezéséhez kívánták felhasználni. A huszadik század végének a társadalmi

gyakorlatában az instrumentális, racionális cselekvés lett a domináns, és a szimbolikus

cselekvés jelentősége leértékelődött. De túl ezen Durkheim korai munkái maguk is

túlságosan közel maradtak a társadalmi rend tradicionális és objektivista leírásához.

Durkheim a harmóniát képviselte, nem a konfliktust, a struktúrát, nem a cselekvést, az

integrációt, nem a fragmentációt. (Smith 1998) Azaz a morális rendet eleve adottnak
 74

tartotta, olyannak, amely univerzális értékeken alapult, és kötelező érvénnyel bírt a

közösség minden tagjára, azaz a morál erős szociológiai programját képviselte. Ha ezt a

feltételezést a mai társadalomra is érvényesnek fogadnánk el, akkor a mindennapok

morális szabályozása az élet spontán folyamatainak a korlátozását, sőt elfojtását jelentené

az értékek nevében. A durkheimi szociológiának és a később ezt kritikátlanul felhasználó

strukturalista-funkcionalista irányzatnak éppen ezért az volt a nagy elméleti tehertétele,

hogy az általa túlhangsúlyozott társadalomintegrációs feladat alkalmazkodási kényszert

és uniformizmust feltételezett a társadalom tagjairól. Ezért nem volt képes hatékonyan

megmagyarázni sem az új normák és életmódok megjelenését, sem a régiek átalakulását,

egyáltalán, érzéketlen volt a modern világban mindennapos társadalmi változásokkal

szemben. (Lukes 1975)

De nemcsak a Durkheimnek tulajdonított funkcionalista társadalomszemlélet

tarthatatlanságával, azaz saját elméleti öröksége belső nehézségeivel kellett megküzdenie

a neodurkheimi szociológiának, hanem a társadalmi rend és kultúra viszonyát másképpen

értelmező kortárs elméleti irányzatokkal is. Különösen fontos ebből a szempontból

Foucault társadalomfilozófiája, amelyet nem kritizálni akarok, hanem összehasonlítani a

neodurkheimi állásponttal, hogy még világosabbá tegyem az utóbbi sajátosságait.

Foucault szerint a modern társadalmak többé nem „felülről” adott, eleve meghatározott

transzcendens értékekre hivatkoznak a társadalmi rend és annak legitimációja

kialakításánál. Ehelyett az erkölcsi szabályokat racionálisan konstruálják, és tudományos

diszkurzusok segítségével támasztják alá. Ez a újfajta morális reguláció nem a hitre és az

engedelmességre épít, hanem a racionális belátásra apellál, és diszkurziv módon

fegyelmez. (Foucault 1990; Foucault 1996) Nem elfojt, hanem ellenkezőleg,

 75

magyarázatok tömkelegét állítja elő, nem objektivizál, hanem relativizál. Foucault

elmélete a huszadik század végének személytelenné váló élettapasztalatát kétségtelenül

sokáig jobban látszott tükrözni, mint Durkheimé. Foucault sokkal hatékonyabbnak –

értsd: az egyén autonómiája szempontjából sokkal veszélyesebbnek – tartotta a morál

modern diszkurziv szabályozását, mint a régebbi vallásos vagy ideológiai szabályozást.

Azért, mert szerinte a modernitás a racionalizáló technológiák segítségével láthatatlanul

kikényszeríttette, és ezért morális problémaként nem is tudatosuló kérdésekké alakította

át az erkölcsi kérdéseket. Mindezek következményeként Foucaultnál az egyéni cselekvés

és ezzel a morál lehetősége vészesen beszűkült, az értékrend nyilvános láthatóságának

fontossága csökkent. (Foucault 1990) Ebből az következne, hogy csak a diszkurziv,

fegyelmező „technológiák” és „stratégiák”, illetve az ezek által meghatározott, de

ellenükben folytatott „ellenállások” lehetnének a társadalomtudományi vizsgálódás

tárgyai, a morális cselekvések – vagy a cselekvések morális aspektusa – nem.3

Foucaultnak a „represszív technológiákban”, illetve „ellenállásban” gondolkozó

társadalomelméletével szemben a rituális „expresszív dramatizációt” hangsúlyozó neo-

durkheimi elmélet másfajta magyarázatot kínált a morális rend magyarázatára. Durkheim

késői vallásszociológiáját állította az életmű centrumába, és ezzel megújította a kultúra, a

morál és a kommunikáció kapcsolatáról szóló vitát. Durkheim morálfilozófiája a vallást a

közösség olyan szimbolikus reprezentációjának tekintette, amely nem egyszerűen a

társadalom tudati tükre, hanem erkölcsi kényszereket és érzelmi azonosulást is hordoz,

azaz értelmező, motiváló, és a gyakorlati cselekvést közvetlenül befolyásoló normatív

3
Foucault morálfilozófiája önálló tanulmányt érdemelne. Csak jelzésszerűen utalok arra, hogy Foucault
szerint az életmód az esztétikai és a politikai ellenállás igazi terepe, és a morál is ezen keresztül
értelmezhető (Rasmussen 1988).
 76

feladatot is betölt (Alexander 1989b) (Alexander 2002). Durkheimnél a valláson alapuló

morál a rítusokon, mint Anti-struktúrákon keresztül fejti ki ezt a hatást, amelynek az a

feladata, hogy megmutassa és így közvetítse azoknak a társadalmi viszonyoknak,

értékeknek, eszméknek a létét, amelyek láthatatlanok, de az élet szempontjából

nélkülözhetetlenek. Ebben az értelemben a rítus jelentősége az, hogy az embereken kívüli

erőknek a létezésére utaló szimbólumokat elevenít fel, és az azokban rejlő

hivatkozásokon keresztül tárja fel a külső világ mögötti rejtett erők természetét. Így

közvetít a látható és a nem látható, az emberi és az emberen kívüli világ, egyáltalán a

külső morális kényszerek és az egyén belső érzelmei és képzeletbeli világa között.

Ahhoz, hogy ezt a sajátságos feladatot elláthassa, a rítusnak, mint Anti-

struktúrának el kell határolnia magát az instrumentális típusú cselekedetektől, és a

megszokottól eltérő önálló rituális teret és időt kell létrehoznia, önálló szabályokkal. A

megkülönböztetés és elhatárolódás céljából ezért olyan, a mindennapi viselkedéstől eltérő

formai elemeket hoz mozgásba, mint amilyen az ismétlés, a teatralitás, a stilizáció, az

események előzetes tervezése és gondos szervezettsége vagy a rítusok nyilvánosan

deklarált társadalmi céljai. (Moore and Meyerhoff 1977) A rutintól való látványos

eltérést szolgálják a rítusok „morális sűrűségét” biztosító ikonszerű, poliszémikus és

különleges szimbólumai is.

A szimbólumok alatt nem egyszerűen jelképeket kell értenünk. Olyan különleges

erővel rendelkező szimbolikusan objektivált kollektív hiedelmekről van szó – Durkheim

kollektív képzeteknek nevezi őket –, mint amilyenek a primitív társadalmakban a totem

emblémák, a tradicionális világban Isten képzete vagy a modern világban a szekuláris

kulturális kódok. A rítus, mint Anti-struktúra ezeket az erős morális és érzelmi töltésű
 77

szimbólumokat társadalmilag objektiválja és reifikálja, azaz nyilvánvalóvá teszi, hogy

ami az ember által létrehozott és kulturálisan konstruált, az ugyanakkor mégis minden

kétséget kizáróan maga a külső fizikai valóság . (Moore and Meyerhoff 1977) Ezáltal a

közösség tagjai számára közvetlenül átélhetővé válik a láthatatlan világ szimbolikusan

megidézett valósága. A rítus társadalmi jelentőségét Durkheim abban látta, hogy a

közösen osztott társadalmi objektivációkon, a kollektív képzeteken keresztül az egyének

nemcsak interiorizálják a társadalom rendjét, de egyben objektiválják is magukat,

meghaladják individuális identitásukat, és a közösség szerves részévé válnak . (Munn

1973)

Szekuláris rítus?

A neodurkheimi kulturális szociológiában központi helyet foglal el Durkheimnek

az a gondolata, hogy a szentséggel kommunikáló rítusokban megnyilvánuló szimbolikus

cselekedeteket és a mítoszokban megnyilvánuló szimbolikus magyarázatot kell a kultúra

általános modelljének tekinteni. Olyannak, amely valamilyen módon szekuláris

körülmények között is meghatározza a modern ember viselkedését és gondolkodását a

társadalom értelmezésében, az események tapasztalati átélésében és gyakorlati

átalakításában egyaránt. Szemben a weberi megközelítéssel, amely a kultúrában a

racionalitást hangsúlyozza, vagy a marxival, amely ideológiáról beszél, a neo-

durkheimiánusok mindenekfelett erős érzelmi töltéssel és morális paranccsal bíró kódok

rendszerét értik a kultúra alatt. A kulturális kódok a csoportok számára fontos kollektív

történeteken és kötelező rítusokon keresztül informálják, motiválják, integrálják,

orientálják és regulálják a tagjaikat, szolidaritást és identitást, egyszóval közösséget

 78

teremtve közöttük. Kérdés persze, hogy vajon min alapulhat egy mindenki által ismert és

osztott szimbolikus, de már nem vallásos rend a modern világban. Lehetséges-e rítus

vallás nélkül?

A rítus Durkheimnél ugyanis a vallásos és mágikus rítusokra vonatkozott,

pontosabban olyan társadalmakra, ahol a vallás középponti szerepet játszott a közösség

életében. Mivel a szekuláris társadalmakban a vallás már elvesztette ezt a különleges

helyét, ezért ezekben a rítus fogalmának a gyakorlati használhatósága és legitimitása a

társadalomtudományokban állandóan vitatott kérdés. (Bell 1992; Bell 1997) (Kertzer

1988) Ha ugyanis a vallást morálisan kötelező jellege különböztetné meg ma is más

társadalmi és kulturális formáktól, úgy, ahogy azt Durkheim képzelte korai munkáiban,

akkor nem lenne lehetséges szekuláris rítus, hiszen a modern társadalomban

elképzelhetetlen bármilyen abszolút tekintélyen alapuló kötelező morál. A durkheimi

szociológia szerint viszont a modernitásban is beszélhetünk a társadalom szimbolikus

rítusain keresztül megvalósuló kulturális tevékenységről, amely a valláshoz hasonló

módon szakadatlanul szent és profán kategóriák szerint osztja fel és rendezi el a világ

jelenségeit (Durkheim 1915) (Alexander and Smith 1993). Ebben az értelemben tehát

értelmes dolog rítusokról beszélni a modern világban is, azaz a szekuláris rítusok fogalma

nem önellentmondás. „El lehet ugyanis képzelni egy társadalmat vallás nélkül – írja a

szekuláris rítusok problémájával foglalkozó tanulmányban Moore –, de nehéz elképzelni

egy társadalmat, ami semmit nem tart szentnek, ahol mindent kétségbe lehet vonni”

(Moore and Meyerhoff 1977:3) Más szóval a szentség a modern társadalomban is

létezik, mert „a szent általánosabb kategória, mint a vallásos… és az erkölcsi és

 79

társadalmi parancsolatok dramatizálása vallás nélkül is lehetséges” (Moore and

Meyerhoff 1977:3)

A tradicionális és a modern rítusok közötti különbség eszerint nem a szentség

meglétén vagy hiányán mérhető, hanem a szentség eltérő jelentésén, mert a szentség nem

feltétlenül vallásos értelmű kategória, hanem inkább bizonyos kulcsfontosságú

szimbólumok morális vitathatatlanságát jelenti egy adott közösség számára. Ennek

megfelelően a modern szentség a vallásossal ellentétben nem Isten és a Sátán, hanem a

„Jó”, a „Tiszta”, a „Rend, valamint a „Rossz”, a „Tisztátalan,”, a „Kaotikus”

megkülönböztetésének mai formáin alapul. Más szóval a vallásos morállal szemben a

„szentség” és a „profanitás” mai morális kódjai olyan szimbolikus konstrukciók,

amelyek kultúránk szekuláris mítoszaiba és rítusaiba vannak ágyazva.

Éppen ezen, a társadalom profán mindennapjaival való együttes és szoros belső

kapcsolatukon alapul a szekuláris rítusok elvi lehetősége. „Mivel Durkheim a rítust a

valláson belülre, a vallást viszont a közösségen belülre helyezte – írja Moore –, így a rítus

és a közösség összekapcsolásának más, nem vallási formáját is lehetővé tette” (Moore

and Meyerhoff 1977:9) A szekuláris rítusok, mint anti-stuktúrák a közösség mindennapi

életét és szükségleteit kifejező szimbolikus osztályozásokon keresztül a modern életben

ma is nélkülözhetetlen jelentésadási feladatot látnak el, vallásos transzcendencia nélkül is

képesek értelemmel, szent, vagy éppen ellenkezőleg profán sajátosságokkal felruházni a

társadalom jelenségeit. Durkheim szerint tulajdonképpen mindegy, hogy a szentség az

intézményes vallások előtti hiedelmeket, a nagy világvallások eszményeit, vagy a

szekuláris világ kódjait jelenti-e. Az is mindegy, hogy az ősi társadalmak mindennapjait

és tárgyait, vagy a feudális társadalmak dologi eszközeit esetleg mai világunk tárgyait
 80

értelmezik át szimbolikusan. A lényeg a rítusoknak, mint anti-struktúráknak azon a

tulajdonságán van, hogy a valóságot szimbolikusan átértelmezve mindenkor

szétválasztják egymástól a szentet és a profánt, és ezáltal kézzelfoghatóvá és

magátólértetődővé teszik a társadalom tagjai számára a „Jót” és a „Rosszat”, a „Tisztát”

és a „Tisztátalant”, a „Rendet” és a „Káoszt”. Úgy is fogalmazhatunk, hogy

végeredményben napjainkban is ugyanúgy értékképző vagy értékfosztó – szakralizáló

vagy deszakralizáló – módon viszonyul a mai ember az őt körülvevő világhoz, mint

ahogy azt a korábbi korok emberei tették. Ez segít megérteni, hogy a morális

szimbólumok objektivációja és naturalizációja miatt a társadalmi konstruáltság egyáltalán

nem csökkenti annak a különleges személytelen erőnek a hatalmát, amely a szentségből a

modernitásban is árad. Durkheim így irt erről: „ A szekuláris gondolkodás számára még a

kötelesség, a morális imperatívusz is valahogyan magasztos, és szent dolog. De hasonló

érzéseket kelt az ész is, amely a morális cselekvés nélkülözhetetlen segítőtársa.”

(Durkheim 1973 /1914:159) 4

Összehasonlítva a rítus eddig tárgyalt kétfajta modelljét, azt láthatjuk, hogy a

vallásos rítusban a szentség erejét a természetfölötti hatalmaktól származtatják. A modern

társadalomban viszont a közösség saját evilági szimbólumai (a nemzet, a demokrácia, az

emberi jogok) vagy intézményei (a művészet, a tudomány, a politika) szolgálnak a

szentségekre jellemző különleges erő forrásaiként. Más szóval a tradicionális világban a

társadalomkutató arra a kérdésre keres választ, hogyan hatja át a morál a vallásos rítusok

4
A szentség egyébként a mai vallásszociológia egyik legbonyolultabb és legtöbbet vitatott fogalma
amelynek az önálló tárgyalása kivülesik ennek a könyvnek a témáján. A magam részéről abban az
értelemben használom a fogalmat, ahogy Mary Douglas javasolta. Eszerint a szentség elkötelezettséget
jelent egy másik, alternatív valóság iránt, amely elkötelezettségnek objektíve megfigyelhető érzelmi,
kognitív és magatartásbeli jelei vannak. (Douglas 1983)
 81

segítségével a társadalmat, míg a modernben arra, hogy a közösségek hogyan hoznak

létre és hogyan bontanak le nagy morális töltéssel rendelkező szimbolikus világokat a

szekuláris rítusok segítségével. (Munn 1973)

A döntő különbség a kétféle társadalom között az, hogy a tradicionálisak

homogén szerkezetűek, míg a modernek egyre növekvő mértékben differenciáltak. Ebből

adódóan az előbbiekben a rítusok az egységesítésben, utóbbiakban az elhatárolásban

játszanak fontos szerepet. „A domináns szereplők és intézmények kulturális stratégiája

nem annyira az egyformaság megteremtésére irányul – írja a modern társadalmakról

Sewell –, mint inkább a különbség elrendezésére. Állandóan arra törekednek, hogy ne

normalizáljanak vagy egységesítsenek, hanem hierarchizáljanak, kizárjanak,

befogadjanak, kriminalizáljanak, hegemonizáljanak vagy marginalizáljanak embereket és

cselekedeteket, amellyel az ideálistól való eltérést büntetik” (Sewell 1999: 56). Ezen a

differenciáló kulturális gyakorlaton keresztül jön létre a modern társadalomnak az a

hivatalos normarendszere, amely megmondja az embereknek, hogyan illeszkedik be az,

amit csinálnak, a dolgok hivatalos rendjébe. A domináns értékrendszert azonban a

társadalom különböző csoportjai állandóan megkérdőjelezik, és saját hierarchiájukat,

kizárásaikat, hierarchiájukat állítják vele szembe. Mivel pedig valamennyi értékrendnek

nem lehet egyszerre megfelelni, ezért egyetlen társadalmi csoport és annak egyetlen tagja

sem lehet biztos abban, hogy nem sérti-e meg – akár tudatosan, akár akarata ellenére –

valamilyen csoportnak az értékeit. Minél nagyobb a társadalmi differenciálódás, minél

többféle, egymással nem érintkező csoport képződéséről van szó, annál nagyobb a

feszültség és a konfliktus lehetősége a társadalom valóságos rendje és az igazságosnak

tekintett szimbolikus rend között. A társadalmi hierarchiában valaki mindig fölötte vagy
 82

alatta áll valaki másnak, a morális univerzalizmus szerint viszont mindnyájan egyenlők

vagyunk. Hogyan lehetséges az ellentétek és a konfliktusok kibékítése és a társadalmi

rend helyreállítása ilyen ellentmondásos körülmények között, és milyen szerepet

játszanak ebben a rítusok?

Kenneth Burke szerint az értékrend legfontosabb kulturális szabályozása azon

alapul, hogy a hierarchia megsértése – a társadalom domináns rendjének a megsértése – a

szóban forgó cselekedetnek a csoport nevében történő elítélését váltja ki, és az elkövető

személyben bűntudatot okoz (Gusfield 1989). A bűntudattól való megszabadulás és a

norma érvényességének a helyreállítása nyilvános purifikációs rítusokon keresztül

valósul meg. Burke két formáját írja le ezeknek: a mortifikációt és a viktimizációt.

Leegyszerűsítve az okfejtést az első esetben lényegében „önkritikáról”, a másodikban

pedig másokra irányuló „kritikáról” beszélhetünk. Vegyük azonban észre, hogy az

„önkritika” és a „kritika” semleges kifejezései mögött a mortifikáció és a viktimizáció

esetén milyen erős morális töltésű vallási szimbolizmus található. Az első esetben a

„bűnös” „bűnbánata”, „vezeklése”, „áldozathozatala”, „önfeláldozása” vezet a

„megváltáshoz”, míg a második esetben valamilyen „bűnbakban” találják meg a

„bűnöst”, akinek a „büntetése” eredményezheti csak a „megtisztulást” (K. Rybacki–D.

Rybacki 1991). Victor Turner szerint a vallásos töltetű tradicionális rítusok a modern

világban megváltoznak. Átalakult formában – ide sorolva mindenféle ceremóniákat,

fesztiválokat, játékokat, parádékat, látványosságokat és sporteseményeket, valamint a

populáris médiának az ezekhez kapcsolódó vagy ezeket helyettesítő zsánereit - azonban

továbbra is átszövik az élet mindennapjait, és morális erejük is megmarad (Turner 1982).

Azaz a rítus hatása ma is nem utolsósorban morális és emocionális erejükben rejlik,

 83

amelyet egy transzcendens világ keresése és az ettől remélt morális megújulás és

megtisztulás vágya irányit. Ebben a keresésben játszik aktív szerepet a média. Burke

talán legismertebb szociológus követője, Duncan, így írt erről: „A filmek, a rádió, a

televízió, a bulvársajtó, a modern tömegkommunikációs eszközök valamennyi formája a

legnagyobb hatást azon keresztül érik el, hogy társadalmi drámákat alkotnak, amelyek,

akár csak a művészi drámák, a társadalmi rend Jó és a Rossz alapelvei közötti harcot

állítják színre” (Duncan 1968: 34). Cazeneuve a modern médiarítusoknak a vallással való

kapcsolatát is észrevette: „ A sztárok, a színészek, az előadók, az énekesek, mindazok

akik az előadás transzcendenciáját képviselik, a személyiségei, sőt istenei ennek az új

Olimposznak.” Majd így folytatta: „ Az identifikáció és projekció hatása, a szenzáció

hatásával párosulva megengedi a televízió nézőjének, hogy a hírekre reagálva megtalálja

a helyét egy változó világban. Erőt ad neki a valóság felett azzal, hogy a valódi világról a

képzeletre váltson át, és a média sztárjai segítségével lehetővé váljon, hogy mindennapi

világának egy majdnem mitikus világ is része legyen.” (Cazeneuve 1974: 220.)

Rítus és játék

A rítusokat nem lehet közvetlenül levezetni abból a társadalmi helyzetből,

amelyben megjelennek, és amelyben sokszor irrelevánsnak is tűnnek, hiszen tudjuk, hogy

transzkontextuálisak, azaz egy önmagukon túlmutató, másfajta valóságra utalnak.

Tudatosan egy alternatív világ mimetikusan megjelenített evilági replikái kívánnak lenni.

A továbbiakban ezért a rítusok és a mimézis közötti történeti-genetikus kapcsolatot

fogjuk áttekinteni, mint amely a rítusok kettős természete megértésének a kulcsa.

 84

„Mi a rítus?” – kérdezi Friedrich Dráma és Rítus című összefoglaló

tanulmányában, majd így válaszol – „A görög terminus, amelyet az ókorban használtak, a

dromenon ( a draomenon szóból eredve) azonos szótövű a drámával (dra) ami a két forma

közötti kapcsolatra utal. A dromenon jelentése ’a dolgot megcsinálni’ szembeáll a

legomenon szó jelentésével, ’a dologról beszélni’, ami a mítoszra, hogy úgy mondjuk,

mint a dromenon librettójára utal. De a legősibb rítus olyan dromenon amelyik

legomenon nélkül van, és amit legtömörebben Jane Harrison úgy irt le, mint ’ dolog, amit

újra-csinálnak és/vagy előrecsinálnak és rendszeres időközökben kollektíven csinálnak.’

” (Friedrich 1983:162) Vagyis a rítus legfontosabb sajátossága az, hogy kezdettől fogva

nemcsak jelen vannak benne a vallásos hiedelmek mellett a mimézis elemei is, de ezek

szoros belső kapcsolatban állnak egymással. Más szóval a rítus a „ félelmetes isteni erők

által okozott rejtélyes jelenségekre adott mimetikus reakcióból eredt, amelyet a jelenség

által keltett rettegés tartott össze.” (Friedrich 1983:183) Az elmondottak illusztrálására a

szerző egy olyan rítust említ példának, mint amilyen a medvevadászat előtti tánc. Ebben

a vadászok mimetikusan utánozva újra eljátsszák a korábbi sikeres vadászatokat, amelyek

egyben az elkövetkező vadászatok jövőbeli mágikus befolyásolására is szolgálnak.

Genezisét tekintve ezért a rítus a drámai mimézis és a vallásos érzület

összefonódásának tekinthető. Érdekes azonban, hogy míg a rítusok vallásos-morális

gyökereit a történelem kezdetei óta mindig felismerték, a rítusok másik sajátosságát, a

drámával - - és tágabb értelemben a művészettel és a szórakozással - való kapcsolatát

egyáltalán nem tartották magától értetődőnek sem a görögök sem a későbbi korok

emberi. A következőkben a rítus és a mimézis viszonyát vesszük szemügyre bizonyos

 85

tematikai leszűkítést használva, ahogyan az történelmileg változó módon elsősorban a

karneválokban majd a populáris médiában megmutatkozott.

Amikor Durkheim a vallásos élet elemi formáit, a kultuszokat vizsgálta, akkor

tudatosan – és érthető módon - arra törekedett, hogy távol tartsa magát az olyan komplex

kulturális formációk vizsgálatától, mint amilyenek a tételes vallások kodifikált

rendszerei, és ehelyett kizárólag az ausztrál őslakók totemisztikus hiedelmeire

koncentrált. Az sem került kidolgozásra nála, - bár kétségtelenül tudatában volt a

problémának - hogy a szekularizáció miatt a modernitásban már a vallás kizárólagos

társadalomértelmező és közösséget integráló feladata is egyre inkább a múlté, és azt

egyre nagyobb mértékben a tudomány, a művészet és a filozófia vette át. Az egyházét, a

vallást megtestesítő intézmény szerepét pedig a modern nemzetállam. A történelmi

változások azonban ezzel még egyáltalán nem fejeződtek be. A huszonegyedik század

társadalomkutatója már azzal a problémával találja magát szembe, hogy a globalizáció

késő-modern korában a populáris kultúra és a média vált a szekuláris vallás hordozójává

és mindinkább magának követeli azt a vallási eredetű társadalomértelmező és közösségi-

integráló szerepet, amit a modernitásban még a tudományt, a művészeteket és a filozófiát

magábafoglaló magaskultúra játszott el. Hogyan illeszthetők – ha egyáltalán illeszthetők -

a populáris kultúra és a média különböző műfajai Durkheimnek a vallásos rítusokról

kifejtett gondolataihoz?

A rítusok legfontosabb feladatát Durkheim abban látta, hogy a szentet és a profánt

elválasszák egymástól, és ezért az ilyen rítusokat alapvető rítusoknak is nevezte. De

emellett mindenféle más rítusok létezéséről is beszélt, például olyanokról, amelyek a

szentségen belüli különböző rítusokat rangsorolják, vagy éppen a profán rítusok között
 86

tesznek különbséget a szentségekhez való viszonyuk mértéke szerint. (Durkheim 1915)

Felfogása szerint a mindennapi életben ugyanis állandóan összekeverednek egymással a

szent és a profán elemek és ezért állandóan van szükség arra, hogy a rítusok segítségével

az emberek újra és újra rendet teremtsenek közöttük. Amint az közismert, Durkheim a

Vallásos élet elemi formái című könyvében a rítusok két nagy osztályát különböztette

meg, a negatív és a pozitív rítusok csoportját. Magyarázata szerint mindkét típusú rítus

egyaránt biztonságot és állandó támaszt kínált használóiknak, de más-más módon. Bár

mindkettő a szentséggel való kommunikáció eszköze volt, de a negatív rítusok ezt úgy

érték el, hogy tiltásokat, tabukat, aszkétikus módszereket használnak fel a szentségnek a

profántól való megszabadítására. A pozitív rítusok viszont a múlt és az istenek emlékét és

cselekedeteit felelevenítő és megismétlő eseményeket keltettek ünnepélyesen életre azzal

a céllal, hogy segítségükkel az emberek közvetlen kapcsolatba kerüljenek a szentség

erejével.

Vannak azonban olyan rítusok is, - jegyezte meg Durkheim – amelyben az

esztétikai és/vagy rekreációs elemek a dominánsak, nem a vallásosak. Figyelemreméltó,

hogy ezekben az esetekben is azonban mindig a folyamatosságot, a kapcsolatot

hangsúlyozta a vallásos és az esztétikai-rekreációs rítusok között. „Jólismert tény, - írta-

hogy a játékok és a művészet alapvető formái a vallásból jöttek létre és sokáig

megőrizték vallásos jellegüket.” (Durkheim 1915:425) Ennél a genetikus kapcsolatnál

azonban talán még fontosabbnak tartotta azt a kétirányú nyitottságot, amely nemcsak a

vallásos rítusoknak engedi meg az esztétikai és játékos elemek használatát, de

megfordítva, a játékoknak és a művészi alkotásoknak is lehetővé teszi, hogy bizonyos

fokú vallásos tartalommal töltődjenek fel. „Minden ünnep, még akkor is ha teljesen
 87

laikus eredetű, rendelkezik a vallásos ceremóniák bizonyos jellegzetességeivel. Minden

esetben azt eredményezi, hogy az embereket összehozza, hogy a tömegeket mozgásba

lendítse, és így egy olyan izgalmi állapotot, sőt néha delíriumot keltsen, amely nincs

minden rokonság híján a vallásos állapottal. Az embert kifordítja önmagából és eltereli a

figyelmét megszokott tevékenységétől és szokásaitól.” (Durkheim 1915:427-428)

Eszerint tehát a vallásos és a nem vallásos rítusok inkább csak az alkotóelemek

arányaiban, nem minőségükben különböznek egymástól.

A szekularitás és a szentség kapcsolatának az elemzésénél Martín-Barbero éppen

erre a kevéssé tárgyalt, ám nagyon fontos összefüggésre hívta fel a figyelmet a

mindennapi élet és a gazdasági tevékenység láthatatlan reszakralizációjának a példáján

keresztül. „Kétségtelen – állítja –, hogy a szentség trivializálódik, a világ

varázstalanodik, de ugyanakkor egy ellentétes irányú folyamatnak is a tanúi vagyunk,

amelynek során a profán viszont szakralizálódik, és behatol a mindennapi élet

legkülönbözőbb területeire. Arra gondolok például, hogy a reklámok hogyan varázsolják

el az mindennapi élet szerény és rutin munkáit. Sőt, még az olyan egyszerű

tevékenységek is, mint a mosás, súrolás, tisztítás és vasalás, átalakult, költőivé vált, és

valahogyan a transzcendenssé lett. Gondoljuk csak meg, hogyan tesz a reklám egy üveg

Coca-Colát az energia, bölcsesség és szépség mágikus forrásává – magának az életnek és

a fiatalságnak a forrásává.” (Martín-Barbero 1997:111)

A média és a reklámok különleges fontosságát és erejét a modern világ

szakralizálásában egyébként már McLuhan is észrevette. Nem a hírek vagy más

közvetlen információval szolgáló médiaműfajok azok – vélte –, ahol a közösség az

identitását megtalálja, hanem a hirdetések. A műfaji megkülönböztetések inkább

 88

félrevezetnek, nemhogy orientálnának, az igazi hírek a hirdetések. „A hirdetések messze

a legjobb részei bármelyik magazinnak vagy újságnak. Több fájdalom és gondolat, több

bölcsesség és művészet kerül a hirdetésekbe, mint a vezércikkekbe vagy az újság többi

5
lapjaira.” (Hegy 1991:145-146)

Martin-Barbero és McLuhan megállapításai azért különösen fontosak, mert a

vallás és a rítusok kapcsolata mellett a rítusoknak a populáris kultúrával való bensőséges

ám kevéssé kidolgozott kapcsolatára hívják fel a figyelmet. Ugyanakkor némi

kiegészítésre is szorulnak. Bár a médiában kétségtelenül megtalálhatók a szakralizáció

elemei, amint azt bizonyos reklámoknál, a híreknél, vagy a melodrámáknál láthatjuk,

ugyanakkor azt is tudjuk, hogy legalább ennyire jellemző rájuk a botrányokban, a

szerencsétlenségekben, a bűnügyekben és más hasonló deviáns eseményekben való

deszakralizáló-karnevalisztikus tobzódás. Ezekre a média eseményekre sem a Durkheim

által leirt negatív sem a pozitív rítusok leírása nem illik, hanem egy harmadik típusú

rítusnak az un. inverziós rítusoknak felelnek meg, amelyeknek a jellegzetessége a

megfordítás, a világnak a feje tetejére való állítása, a komoly kigúnyolása és a nevetséges

felmagasztalása. A folklórban, a játékokban és a karneválban bőségesen találunk példát

ezekre a rítusokra, csakúgy, mint a mai média szórakoztató világában is, ahol ezek az

inverziós rítusok legalább annyira fontossá váltak, mint a megerősítő vagy a kritikai

rítusok. Amint azt a karneváli kultúráról szóló könyvében Twitchell írta: „Ha a modern

kultúrát a közönség figyelméért folyó versengés fogalmaiban fogalmazzuk meg a magas

és az alacsony szórakozás között, a művészet és a közönségesség között, valamint a

vallás és a karnevál között, akkor most a karnevál napja jött el. ” (Twitchell 1992:2-3).

5
Martín-Barberoval és McLuhann-nel teljesen azonos módon ítéli meg a populáris kultúra és a reklám
társadalmi szerepét Hankiss Elemér.
 89

A karnevál, mint inverziós rítus

Az angol carnival szót magyarra általában farsangnak szokták fordítani. 6 Amint

az közismert, a kifejezés vallásos eredetű, és arra a böjtöt megelőző télvégi időszak

megnevezésére szolgált, amelyben a tabuk és a különböző társadalmi és erkölcsi

korlátozások meghatározott időre fel voltak függesztve. (Burke 1991) Szemben az

önsanyargató böjttel, a farsang idején ételben-italban, szexualitásban egyaránt a

kicsapongás volt a szabály. Mindent amit máskor szentnek tartottak, a farsang idején

rituálisan kiforgatták eredeti jelentéséből és kinevették. A különböző jelmezes

felvonulásokon, a tréfás versenyeken, és a bohózatokat bemutató színi előadásokon egy

másik, felszabadult világ lakóiként viselkedtek, ahol semmi nem emlékeztette őket

kötöttségekkel teli régi világukra. Mint Bahtyin írta: „A karneváli nyelv valamennyi

formáját és szimbólumát a változás és a megújulás pátosza, az uralkodó igazságok és

hatalmak viszonylagos voltának vidám tudása hatja át. Jellegzetessége a ’megfordítás’, a

’visszájáról’ a ’fonákjáról’ látás logikája, a fönt és a lent (a ’kerék), az arc és az ülep

fölcserélhető voltának logikája, a különböző paródiák és travesztiák, lefokozó és

profanizáló átfogalmazások, a csúfolódó fölmagasztolás és rangfosztás. A népi kultúra

másik élete, második világa bizonyos mértékig a megszokott, vagyis a karneválon kívüli

élet paródiája, ’visszájára fordított világ’” (Bahtyin 1982:17)

6
A fogalom bevezető leírása után a farsang kifejezés helyett szándékosan a karnevál szót fogom előnyben
részesíteni, ezzel jelölve, hogy abban az értelemben, amiben itt használjuk, elsősorban nem a tradicionális
népi mulatságokat jelöljük vele, továbbá nem korlátozzuk magunkat sem a télutóra szezonálisan, sem a
középkorra történetileg, hanem térbeli, szezonális és történelmi korlátozás nélkül mindenféle vidám
ünnepség általános jelölésére fog szolgálni. Hasonló megfontolásokat ajánl Voigt is. (Voigt 2000)
 90

Néhány félreértést ugyanakkor el kell oszlatni a karneválról. A karnevál

egyáltalán nem volt a vallásosság puszta tagadása, vagy ellentéte, ellenkezőleg annak

inkább kiegészítője és ellensúlya, a komoly élet átmeneti felfüggesztése, a hivatalos

világból való időleges kivonulás volt, amelyben Bahtyin szerint például az egyházi

méltóságok és tanult teológusok is részt vettek. Másrészt a humor nem csak leleplező,

felforgató szerepet játszott, amikor kinevette a hivatalos világ nagyképűségét,

fontoskodását, hanem a gúnyolódás egy mélyebb szinten a közösség megerősítésére is

szolgált. Azt is tévedés lenne gondolni, hogy a karnevál csupán szekularizált és optimista

bolondozás volt, mert valójában, mint minden ünnepnek, ennek is volt egy mélyebb,

metafizikusabb értelme. Jól mutatja ezt a szó etimológiája. Sokáig a „carne vale”, azaz a

„búcsú a hústól”, illetve a „carne aval”, azaz „le a hússal” magyarázatot tartották a

leginkább valószínűnek, mint ami a közelgő böjtre utalt. Ma viszont inkább hajlamosak a

kutatók a „carnem levare”, azaz „a hús eltávolítása” eredetet előnyben részesíteni, mint

amelyben nemcsak a hús megvetése fejeződött ki, de úgy is értelmezhető, mint

metafizikus probléma: Mi van a hús mögött? (Jervis 1999)

A morális rend kollektív konstrukciójában olyan fontos karneváli rítusokat ezért

tévedés lenne csak instrumentálisan elképzelni, mint amelyeknek az a funkciója, hogy

eltávolítsanak a fennálló, hivatalos világtól és ezáltal kritizálják a társadalmi rendet. „Ha

a karnevál az élet, az élet egyfajta másolata, árnyéka, vagy ’másik oldala’, - kommentálta

a kérdést Jervis - akkor úgy mondhatnánk, hogy az ember aligha kezelheti a karnevált

mint valami különálló dolgot, ami az életben funkciót tölt be. A karnevál kigúnyolja

magát a ’funkciónak’ az eszméjét, azt a feltevést, hogy az életben mindennek kellene

valamilyen céljának lenni, azt az utilitáriánus racionalizmust, amely olyan könnyedén

 91

rejti el a hatalmat és a hierarchiát.” (Jervis 1999:28) A karnevál sokkal inkább létforma

és világnézet, mint ahogyan azt Bahtyin írta: „ A karneválon maga az élet játszik –

színpad, rivalda, színészek, nézők vagyis minden sajátosan színpadi eszköz nélkül – s

amit eljátszik, az önmagának egy másik, szabad (kötetlen) megvalósulása, saját

újjászületése és jobb elvek szerinti megújulása. Az élet valóságos, egyszersmind

megújult, eszményi formája is. ” (Bahtyin 1982:13)

A karneválok történeti transzformációja

A következőkben a populáris kultúra karneváli rítusainak a történeti változásait

vizsgáljuk meg közelebbről. Pontosabban szólva nem a népi kultúra általános

jellegzetességeit akarom leírni, azok megtalálhatók Bahtyin, Burke vagy Gurevics

munkáiban. Csak utalok arra, hogy szerintük a népi kultúra ereje abban van, hogy az élet

legalapvetőbb helyzeteit nagyon komolyan veszi, és őszintén, dinamikusan, ugyanakkor

mégis újszerűen beszél azokról. Inkább egy kevéssé vizsgált kérdést a populáris rítusok

társadalmi szerepének a történelmi változását fogjuk a következőkben vázlatosan

áttekinteni, hogy jobban megértsük a média és a populáris kultúra mai viszonyát.

Jervis szerint a változásokat jól tanulmányozhatjuk két, egymástól 3oo év által

elválasztott, de egyaránt karnevált ábrázoló kép példáján keresztül. (Jervis 1999) Az

egyik kép Bruegelé, az 15oo-as évek elejéről, a másik Goyaé, amelyet az 18oo-as évek

elején festett a festő. Jervist egyetlen dolog érdekelte a képek összehasonlításánál,

mégpedig a népi kultúra látványos átalakulása, amelyet a karneváli rítusok változásán

keresztül értelmezett. „15oo-ban, amint Burke megfigyelte, - írta - még lehetett azt
 92

mondani, hogy az uralkodók és az alattvalók egyaránt osztották számtalan elemét

ugyanannak a kultúrának, annak ellenére, hogy esetleg másként reagáltak rájuk…18oo-

ra, ez többé már nem volt igaz: a papság, a nemesség, a különböző hivatások tagjai és a

kereskedők visszavonultak a ’populáris kultúrától’, és azt az alsóbb osztályok számára

engedték át, ha ugyan nem próbálták meg teljességgel elfojtani.” (Jervis 1999:21) Nem

mintha korábban a vallás nem tiltotta, és nem próbálta volna meg szabályozni a népi

mulatságokat, az igazi változást mégis az jelentette, hogy a felvilágosodás nemcsak

átvette a vallás korábbi korlátozó szerepét, hanem sokkal messzebb ment annál. Az

irracionalitás nevében például eltávolították a bolond figuráját a mindennapi életből, és

csak a gyermekek játékaiban engedélyezték, vagy mint az őrültség értelmetlen

negativitásának a megtestesítőjét tűrték meg. De megváltoztak karneváli maszkok is,

amelyek korábban még a vidámság és megújulás jelképei voltak, míg a tizenkilencedik

század elejére már az üresség és a rejtőzködés álarcaivá váltak.

A hatóságok egyrészt drasztikusan korlátozták, másrészt kisajátították a hivatalos

ünnepek számára a karnevál és hasonló népi ünnepek rítusait, mint szekuláris

szórakozást, pihenést és játékot „ ’A nyugati kultúra alapvető rituális rendjét érte

támadás, a böjt, az erőszak, az ivászat, a felvonulások, a vásárok, a búcsú, a verekedős

látványosságok, a kihívó hangoskodások ellenőrzés és elnyomó felügyelet alá kerültek.’ –

idézett egy ezzel foglalkozó könyvet Jervis, majd így folytatta - Az 186o-as évekre a

karnevált megszüntették; betiltották vagy átalakították, a civil parádék, a

kirakodóvásárok, vagy a látványosság puszta kellékeivé tették.” (Jervis 1999:23) A

karnevál kiürülésének és olcsó látványossággá válásának sokszor és sokak által

elmondott története önmagában nem érdemelt volna külön tárgyalást, ha nem párosította
 93

volna ezt Jervis a reprezentáció új formáinak a kialakulásával. A tömegsajtó ugyanis a

tizenkilencedik század közepére hódított teret, éppen akkor, amikor a tradicionális

karnevál eltűnt, azaz úgy is fogalmazhatunk, hogy a karnevál feloldódott a populáris

médiában: „ A karnevál visszavonul a társadalmi élet világától, hogy belépjen a képzelet

kulturális világába, és az elbeszélésben, a fantáziában, a színházban, a regényben és

általában a művészetekben váljék fontossá. Amint Barbara Babcock mondja: ’ami

társadalmilag periférikus, az szimbolikusan gyakran centrális’ ” (Jervis 1999:24)

Hasonlóan ír Twichell, amikor arról beszél, hogy a populáris kultúra új műfajai, a

szentimentális és szenzációhajszoló melodrámák és tabloidok nem a régi magaskultúra

korrupciójának a termékei, hanem a karneváli folklór modern adaptációi. (Twitchell

1992)

Cazeneuve a populáris kultúra új formáját képviselő televízió és a populáris

kultúra régi formáit képviselő fesztiválok között vette észre ezt a sajátságos, egymást

helyettesítő kapcsolatot. „ A televízió bevezetése a családi körbe segíthetett kielégíteni és

helyettesíteni azt a játékosságot, amit korábban a primitív rítusok testesítettek meg. Azt

láthatjuk, hogy a fesztiválok mindinkább a folklórhoz tartoznak, és kimennek a divatból,

mintha feleslegessé válnának a televízió megjelenése után. Ami azt illeti, érdekes

vizsgálatot lehetne végezni a fesztiválok és a televízió kapcsolatáról. Ez egy bonyolult

téma, mert a szóban forgó kapcsolat lehet helyettesítő vagy kiegészítő, sőt a televízió

akár a fesztivál valamennyi funkcióját is átveheti. Például csoportjátékok szervezésével

és sugárzásával a televízió lehetővé teszi a nézőknek, hogy egyfajta ünnepségen

vegyenek részt. Figyeljük meg, mennyire sikeresek lettek a kvíz műsorok, vagy a

politikai ellenfelek szópárbajai.” (Cazeneuve 1974: 220)

 94

Előttünk áll tehát a karneválokból történelmileg kialakult újfajta kulturális

kommunikáció, ami azonban lényegesen különbözik elődjeitől. Ha továbbra is Jervist

követjük, és a média reprezentációit választjuk a populáris kultúra modelljének, akkor jól

láthatóvá válnak a történeti különbségek. A média reprezentációinak már van szerzője,

míg a karneválnak aki a résztvevője az szerzője is volt egyben. Ráadásul a szerző fontos

közvetítő szerepet játszik, tulajdonképpen ő veszi fel a különböző maszkokat és játssza el

az olvasók számára a különböző figurák – nagyon gyakran a bolond – szerepét is a

nyilvánosság előtt. Erre szükség is van, hiszen a média reprezentációiban az olvasó és a

résztvevő már el van választva egymástól, áthidalhatatlan szakadék húzódik a

reprezentáció világa és a karnevál között, mely utóbbi még maga volt az élet. A populáris

reprezentációk ezért eleve egy teljesíthetetlen ígéretre vannak építve, arra, hogy képesek

lesznek átvágni és megszüntetni a valóság és a fantázia, a résztvevő és a megfigyelő

közötti határokat, amit természetesen semmiféle reprezentáció nem teljesíthet. Vagy talán

mégis? A fragmentációt, tényszerűséget, egyáltalán a valóságot reprezentáló szövegek

mélyén mindig ott lapul valami a karneválból, mint valami feldolgozhatatlan, minden

formának ellenálló anyag, amely nem reprezentáció, hanem az élet maga, valamilyen

akció a szövegen keresztül. Minél hitelesebb akar a reprezentáció maga lenni, azaz minél

több reflexív közvetítést tartalmaz, annál kisebb lesz benne persze a karneváli elemek

aránya és szerepe, amint azt a magas kultúra alkotásainál láthatjuk. Másrészt viszont

minél kevésbé a reprezentáció a cél, azaz minél közelebb akar lenni a szöveg az élethez,

és a karneváli eredetéhez, annál inkább a populáris kultúra formuláit kell, hogy használja.

„ A magas művészet szétvágja a gondolkodás és az élet, a tapasztalat és a reflexió, a

 95

prezentáció és a reprezentáció közötti kapcsolatot. Az „alacsony” művészet fenntartja a

folyamatosságot ” –írja Kinser. (Jervis 1999:26)

Befejezésül térjünk vissza a társadalmi cselekvés Foucault által említett

„represszív racionális technológiáinak” és a neodurkheimi társadalomelmélet „expresszív

morális dramatizációinak” az összevetésére. Nézzük először a hasonlóságokat.

Foucaulthoz hasonlóan a rítusok szerepét hangsúlyozó neodurkheimi kulturális

szociológia is konstruáltnak tekinti a tradicionálistól eltérő modern társadalmi rendet,

nem állandónak. Abban is hasonló az álláspontjuk Foucaulthoz, hogy nem absztrakt

értékeken alapulónak tételezték a társadalom normatív integrációját, hanem egymással

rivalizáló kulturális re-regulációnak, vagyis liberálisnak és plurálisnak. (Foucault 1996)

A lényeges különbség abban található, hogy a normalizáción és naturalizáción keresztül

megvalósuló értékképzést és értékőrzést nem láthatatlannak és diszkurzívan

kontrolláltnak tartják, mint Foucault, hanem éppen ellenkezőleg, a rítusok által a

legszélesebb nyilvánosság előtt és azok részvételével kivitelezett, láthatóvá tett

szimbolikus előadásoknak és klasszifikációknak. A rítusok során használt szimbólumok

ugyanis – írta Moore – inkább eljátszottak, semmint diszkurzívak. Lényegüket inkább

szimbolikus kommunikáció formájában közvetítik, nem instrumentálisan, drámai módon

ábrázolnak, nem narratívan, és végül az érzékekhez szólnak, nem a belátásra

hivatkoznak. (Moore and Meyerhoff 1977) Az egyének és csoportok felváltva hol

szereplői, hol interpretátorai ezeknek a dramatizációknak, de így vagy úgy mindenképpen

aktív szerepet játszanak létrehozásukban, fenntartásukban és megváltoztatásukban.

Egyszóval a közösség kultúrája nemcsak korlátozó, ellenőrző, társadalommegőrző,

hanem expresszív és kreatív társadalommegújító szerepet is játszik, amely a társadalmi

 96

azonosság konstrukciójával párhuzamosan a változás lehetőségeinek a hordozója és

kidolgozója is. A neodurkheimi teória további elméleti nyereségének az tekinthető, hogy

a társadalmi változásokat nemcsak a külső kihívásokra adott válaszként lehet értékelni,

amint azt Durkheim elméletének a korábbi strukturalista-funkcionalizmus magyarázata

tette, és nem is csak a diszkurzusok által diszciplinárisan szabályozottnak vagy az

„ellenállás” által kikényszeríttetnek, mint azt Foucault gondolta.

Durkheim vallásszociológiája arra hívja fel a figyelmet, hogy a szimbolikus

akciók magyarázatánál a kulturális kódok autonómiáját és azok konstruktív, poétikus

erejét is figyelembe kell venni (Alexander and Smith 1993) (Emirbayer 1996) Ebben az

értelemben a modern kultúra olyan kozmológiának tekinthető, amelynek mítoszai nem

egyszerűen a társadalom tudati „tükrét” jelentik, hanem önreflexív „többletjelentéseket”

is hordoznak. Láttuk, hogy Bahtyin, Burke és mások a populáris kultúrát és a karnevált is

bevonták a többletjelentéseket konstruáló rituális kommunikáció körébe. Legyenek azok

„vallásos-komoly” vagy „karneváli-paródisztikus” eredetűek, a kulturális kódok kreatív

felhasználásával a média rítusain keresztül egymással rivalizáló, új, profán mítoszok

születnek napjainkban is. (Király 1982) Ezeken keresztül éljük át és értelmezzük a

társadalom morális problémáit, és ezekből választjuk ki a társadalom többsége, de

sohasem az egésze számára a leginkább elfogadható magyarázatokat. A rítusok, mint

szimbolikus cselekvések hangsúlyozásával a neodurkheimi elmélet a Foucaultnál

vészesen beszűkült mozgásterű szubjektumokat mint morális aktorokat nemcsak

visszahozta a cselekvéselméletbe, de annak a centrumába is helyezte (Soeffner 1997)

 97

Média rítusainak közösségteremtő ereje

Hogyan képzelhető el ezek után a rituális kommunikáció a mai közösségeken

belül ? Korábban már esett szó arról, hogy eltérően a tradicionális társadalmaktól, a

társadalmi rend és a kultúra kapcsolata a modernitásban nem közvetlen, hanem

közvetített, nem csoportrítusokon keresztül valósul meg, hanem intézményesítve van.

Arról is, hogy az intézmények között a kommunikáció szempontjából a morál kollektív

szimbolikus centrumaként működő média a legfontosabb, ahol a szakralizáló és

deszakralizáló mítoszok konstrukciója történik (Hoover–Venturelli 1996).

Ezeken keresztül a média nemcsak egyszerűen közvetít, hanem maga is kreatívan

részt vesz a társadalom értékrendjének a kialakításában, az embereket foglalkoztató

normatív problémák megnevezésében, értelmezésében. Mindezt abban a korban teszi,

amikor vallásos transzcendenciáról – abszolút igazságról és univerzális értékekről – többé

már nem beszélhetünk. Hankiss a médiának a modern világban játszott különleges

kulturális szerepét éppen abban látja, hogy a transzcendencia populáris keresésének a

helyévé vált egy vallásos transzcendencia nélküli világban (Hankiss 2000). Hankiss-sal

teljes egyetértésben állítja Martín-Barbero, hogy „a média lehetőséget nyújt az

embereknek, hogy összejöjjenek azért, hogy megértsék az élet centrális kérdéseit, a

művészet értelmétől a halál, a betegség, a fiatalság, a szépség, a boldogság és a fájdalom

értelméig” (Martín-Barbero 1997: 108).

A médiának ez a különleges társadalmi helyzete és szerepe valóban méltó a

kulturális szociológia megkülönböztetett érdeklődésére. A kulturális szemlélet

 98

térhódítását mégis sokáig az gátolta, hogy a „tömegkultúra” évtizedeken keresztül

uralkodó elmélete a médiában kizárólag csak az uralkodó politikai, gazdasági és

ideológiai viszonyok közvetlen lenyomatát és szolgai közvetítőjét látta. A „kulturális

fordulat” ezért mindenütt azzal járt, hogy a „tömegtársadalom” paradigmáját alapos

revíziónak vetették alá. A neodurkheimi szociológiában az értékrend és a közösséghez

való viszony lett a sarokköve a média társadalmi és kulturális szerepe értelmezésének. Jól

példázza az új paradigmát az egyik legtöbbet vitatott televíziós műfaj, a szappanopera

megítélésében végbement drámai változás. A hangsúly a gazdasági és ideológiai

szempontokról átkerült annak a vizsgálatára, hogy a populáris kultúra milyen társadalmi

szerepet játszik az emberek mindennapi életében. „A telenovellákban minden korlátozás

ellenére – ideértve a rossz színészi játékot, a reakciós témákat, az esztétikai kifejezés

szegénységét – mégis van egy költői mozzanat, az a majdnem félelmetes költői

misztérium, amely megengedi az embereknek, hogy kitörjenek a napi rutin monoton

robotjából és újra-elvarázsolják életüket” (Martín-Barbero 1997: 112). Nagyon hasonló

ehhez, amikor Hankiss Elemér arról beszél, hogy „a televíziós szappanoperák és a

népszerű magazinok, a New Age típusú tréningek és rítusok, egyletek és klubok már

jelentős mértékben az emberi, családi, társas és társadalmi együttlét és együttműködés,

kölcsönösség, szolidaritás körül forognak, közösségi magatartásmintákat kínálnak, és

következésképpen betöltenek bizonyos társadalomintegráló szerepet” (Hankiss 2000:

173).

Bár az újabb vitákat elsősorban a tévével kapcsolatos aggodalmak váltották ki, de

a tévé csupán az utolsó fejezete volt annak a közéleti vitának, amit a különböző

fórumokon a sajtóról, a filmről és a rádióról korábban folytattak (Carey 1989). A történeti

 99

kontextus segítségével mélyebb összefüggésbe helyezhetjük a társadalomnak a médiákkal

kapcsolatos legmélyebb elvárásait, reményeit és kétségeit. Szociológiailag a legfontosabb

ezek közül annak a tudatosítása, hogy a „kommunikáció mindig többről szólt, mint csak

kommunikációról” (Simonson 1996). A médiákról vitatkozva az emberek mindig az

egyenlőségről, a demokráciáról, a közösségi szolidaritásról, az interperszonális

kapcsolatokról beszéltek, és a kommunikáció technikai eszközeit mindig úgy tekintették,

mint amin keresztül az értékek megvalósulhatnak vagy ellenkezőleg, veszélybe

kerülhetnek. A kommunikációval kapcsolatos ambivalencia miatt a reménység mellett

mindig ott kísértett a veszély lehetősége is, hogy a médiák sérthetőbbé teszik a

társadalmat valamilyen fenyegetéssel szemben, legyen az politikai manipuláció,

tömeghisztéria vagy gazdasági befolyásolás. A kommunikáció reménysége viszont

minden korban azon alapult, hogy a média segítségével nemcsak informálni lehet a

társadalmat, hanem mivel az lényegében a közvetlen emberi kapcsolatok technikai

kiterjesztése, szimbolikus felnagyítása és kulturális elsajátítása, így ezeken keresztül

gazdagítani is tudják a közösséget. Segítenek megbirkózni a világ nehézségeivel, szerepet

játszanak a kollektív identitás megteremtésében, és közelebb hozzák a társadalom tagjait

egymáshoz. A rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete éppen erre a sokáig

figyelmen kívül hagyott összefüggésre hívja fel a figyelmet, amikor azt hangsúlyozza,

hogy a társadalom és a kultúra nem egyszerűen a kommunikáción keresztül, az üzenetek

továbbítása révén létezik, hanem ugyanennyire az üzenetekben, a kommunikációban

magában is (Peters 1989).

 100

A média rítusai: ceremóniák és tabloidok

Egy már születése pillanatában, 1975-ben is klasszikusnak számító

tanulmányában, James Carey az értékek közvetítése szempontjából a kommunikáció két

modelljét különböztette meg: a „transzmissziós” és a „rituális” formát. (Carey 1989)

Mint hangsúlyozta mindkettő vallási gyökerekkel rendelkezik, jóllehet a vallás

meglehetősen eltérő területeiről származnak, onnan, amelyek mára szekularizálódtak.

Kultúránkban, csakúgy mint a legtöbb ipari kultúrában a transzmissziós szemlélet a

domináns formula, amely „közöl”, „küld” „közvetít” , „eljuttatja másokhoz az

információt”, azaz a kommunikáció geográfiai vagy közlekedési metaforáján alapul. A

tizenkilencedik században ugyanis a javak és az információ szállítását egymáshoz nagyon

hasonló folyamatnak képzelték el, és ez a közös eredet máig megőrződött a

kommunikáció fogalmában. A kommunikációnak ebben a transzmissziós értelmében az

emberiségnek az az ősi vágya jutott kifejezésre, hogy minél nagyobb sebességgel, minél

nagyobb távolságon át, minél több és hatékonyabb információt juttasson el. Eredetileg ez

a cél Isten üzenetének és birodalma kiterjesztésének a célját szolgálata, amint az a

hittérítők munkájában meg is fogalmazódott. Az információ továbbításának a későbbi

szekularizációja és tudományossá válása máig nem tudta elhomályosítani ezt a vallásos-

morális eredetet, mert az információtovábbítás etoszában mindmáig fellelhető az a vágy,

hogy az embereket közelebb hozzák egymáshoz.

A kommunikáció másik értelmezése, a rituális modell, az előbbinél sokkal ősibb

jelentést őriz, a mai világunkban mégis teljesen háttérbe szorult. A rítus kifejezés arra

utal, hogy a kommunikáció a „részvételt”, „részesedést”, „társulást”, és a „közös hit

 101

birtoklását” teszi lehetővé. Ebben az értelemben a kommunikáció a „közösséggel”, a

„hasonlósággal” szinonim kifejezés. Ha a transzmisszió archetipikus esete a közösségek

kontrollját lehetővé tévő térbeli szállítás volt, akkor a rítus archetipikus esetét a

közösségteremtő szakrális ceremóniákban találhatjuk meg. „A kommunikáció rituális

szemlélete - írja Carey - nem az üzenetek térbeli szállítására irányult, hanem a társadalom

időbeli fenntartására; nem az információ közlésének aktusára, hanem a közösen osztott

hiedelmek megjelenítésére.” (Carey 1989:18) A vallásos gyökerek itt is nyilvánvalóak,

bár mások, mint a transzmissziós modellnél láttuk. A rituális kommunikáció az

istentiszteletre, a misére, a vallásos figyelmeztetésekre és szabályokra vezethető vissza,

amelyek viszont az imádság, a zsolozsma, a ceremónia fontosságát voltak hivatva

megvilágítani. Ennél a pontnál Carey közvetlenül Durkheimnek a Vallási élet elemi

formái című könyvére hivatkozik, amely szerint a közösség eszményei és azok az anyagi

formák amelyekben ezek testet öltenek, mint például a táncok, a játékok, az építészet,

vagy a hírek egy mesterséges, mégis valóságos szimbolikus rendet hoznak létre amelyek

nem elsősorban információt, hanem megerősítést hordoznak. A kommunikációnak ez a

rituális szemlélete annyira magátólértetődő a számunkra, hogy a mindennapi életben nem

is tulajdonítunk neki jelentőséget, és helyette az információközvetítés részleteire

figyelünk, ahogyan a hal számára is sok minden észrevehető, kivéve a vizet magát.

Vegyük például a híreket – javasolta Carey. A kommunikáció transzmissziós

modellje szerint ezek információs éhségünket hivatottak csillapítani, újdonságot és

újságot közvetítenek. A rituális nézet szerint viszont a hírek nem csupán informálnak,

hanem a világot formáló nagy erők drámájáról közvetítenek bennünket, amely

drámákban mi magunk, az olvasók és nézők is részt veszünk azáltal, hogy

 102

helyeslésünkkel vagy tiltakozásunkkal csatlakozunk az eseményt értelmezők

csoportjához. A hírek rituális kommunikációja nemcsak leírja a világot, bár azt is teszi,

hanem bele is helyezi az információt egy nagyobb összefüggésbe és egyben el is játssza

azt. A kommunikáció így egy olyan szimbolikus folyamatnak irható le, amelyben a

valóságról alkotott képünket, - nemcsak a részleteket, de az egészet is - állandóan

újratermeljük, korrigáljuk és átformáljuk. Mégpedig úgy, hogy közben a káoszból rendet

teremtünk. (Carey 1997)

Carey írása valószínűleg a legtöbbet idézett cikk a kommunikáció kulturális

értelmezéséről. Frissessége ma is érezhető, valószínűen kevesen gondolnak arra, hogy

megjelenése idején, a kommunikáció szcientista értelmezésének a fénykorában mennyire

szentségtörésnek számított ez az álláspont. Carey a későbbiekben azonban – egy

mostanában irt fontos tanulmányt leszámítva – nem folytatta tovább a rituális

kommunikáció elemzését. Ezért megválaszolatlan maradt a média-rítusokkal kapcsolatos

számtalan elméleti és gyakorlati kérdés. Legfőképpen az, hogy milyen feltételek esetén és

milyen értelemben beszélhetünk rituális kommunikációról a mai médiában? Hogyan

képzeljük el a rítusokat, mint kulturális szerepjátékokat működés közben? Végül, hogy

érdemes-e egyáltalán szétválasztani a kommunikáció rituális és nem-rituális formáit

egymástól? (Livingstone 1990)

A Médiaesemények mint ceremóniák

James Carey definícióját a rituális kommunikációról, mint olyan szimbolikus

cselekvésről, amely a közösség identitásának hordozója és kifejezője a modern

 103

körülmények között is, Daniel Dayan és Elihu Katz gondolta tovább és fejtette ki

részletesen a Médiaesemények című könyvben. (Dayan and Katz 1992) Álláspontjukat

azonban nem lehet megérteni a vizsgálat létrejöttének történeti körülményei, a

nyolcvanas évek médiakutatásának két nagy szellemi áramlatának ismerete nélkül. Ezért

először ezekre vetünk egy pillantást. Az egyik, - „a média mint veszély” irányzat - a

médiával és főleg a televízióval kapcsolatos félelmeket fogalmazta meg. A

pszichológusok az egyes egyénre gyakorolt negatív hatást, a szociológusok pedig a

média nemkívánatos társadalmi hatását kritizálták. (Gerbner and Gross 1976) (Gitlin

1985) Ezzel az értelmezéssel állt szemben „a média, mint reménység ” irányzat, amely a

közösség információt és identitást hordozó fő forrásának, „kulturális fórumnak”

(Newcomb and Hirsch 1987), nemzeti „mesemondónak” (Fiske and Hartley 1978)

nevezte a tévét, és különleges társadalomintegráló szerepét hangsúlyozta. (Meyrowitz

1985).

A médiaesemények szerzői tudatosan ehhez az utóbbi irányzathoz sorolták

magukat és sokszor explicit módon is kritizálták a másik irányzat képviselőit. (Katz

1985) A könyv annak a tézisnek a bizonyítása kívánt lenni, hogy a televízió igenis

alkalmas hosszútávon a közösség megerősítésére és integrációjára, szemben az

úgynevezett hatáselmélettel, amely az egyének rövidtávú és negatív befolyásolásában

látta a televízió hatását. Tudni kell, hogy Elihu Katz, mint az izraeli televízió első elnöke

a gyakorlatban is a televízió közösségi szerepének az erősítéséért küzdött. Olyan

kivételes kommunikációs eszközt látott benne, amely a „médiaceremóniák különleges

ünnepein” keresztül az újságolvasók táboránál sokkal népesebb közönséget, gyakorlatilag

az egész társadalmat képes befolyásolni, ráadásul az események történésével egyidőben.

 104

Dayan és Katz nem általában a rítusokról beszéltek, hanem azoknak egy analitikusan

kellőképpen leszűkített és ezért empirikusan is jól megragadható formáját, a ceremoniális

„médiaeseményeket” helyezték a vizsgálatuk középpontjába. Mit értettek a

médiaesemények alatt? Azokat a kiemelkedő jelentőségű, híres, ünnepélyes

ceremóniákat, amelyeket a média az elmúlt évtizedekben közvetített, és amelyeket

mindnyájan ismerünk. Így kerülhettek a könyvben egymás mellé olyan térben és időben

egymástól távol eső események, mint a pápa lengyelországi látogatása 1979-ben, Szadat

jeruzsálemi útja 1968-ban, Kennedy temetése 1963-ban, az amerikai holdséta közvetítése

1969-ben, vagy Diana és Charles házassága 1982-ben.

Ahogyan Carey a kommunikáció rituális modelljét megkülönböztette a

transzmissziós modelltől, ugyanúgy Dayan és Katz is kétféle médiaeseményről beszélt. A

médiaeseményekben megnyilvánuló „ceremoniális politikát”, rituálisnak,

emocionálisnak, homogenizálónak, egységesítőnek, megbékélést hirdetőnek látták, és

szembeállították a racionálisnak, argumentatívnak, plurálisnak, differenciálónak és a

konfliktusokat képviselőnek tekintett „parlamenti politikával.” A megkülönböztetés

alapjául - és az egész vizsgálat elméleti keretéül - Durkheimnek azt a gondolatát

választották, amely szerint a modern társadalmakra jellemző, differenciált „organikus

integrációt” biztosító intézmények mellett is szükség van a társadalom minden tagját

egyformán érintő, differenciálatlan „mechanikus integrációra”, azaz a rítus a modern

társadalmakban sem válik feleslegessé. Ellenkezőleg, éppen a társadalom

differenciálódásából következő konfliktusok miatt újból és újból szükség van a közösség

alapértékeihez való visszatéréshez, amire a modern médián keresztül lehetőség is van.

Ezért gondolták, hogy a társadalom nagy ünnepeit közvetítő és a mechanikus szolidaritást

 105

erősítő médiaesemények kulcsszerepet játszanak az értékrend és a közösség

megerősítésében. Úgy is fogalmazhatunk, hogy Katz és Dayan Durkheimnek a Vallási

élet elemi formái című könyvében leirt úgynevezett pozitív rítusait vizsgálták meg

modern körülmények között, működés közben.

A különleges médiaesemények általános jellegzetessége, hogy a mindennapi

megszokott hírektől, de akár még az érdekes, váratlan vagy fontos hírektől is eltérően,

ezek különleges, kiemelkedő eseményekről szólnak. Gondoljunk például a holdsétára,

amelynek az élő közvetítése minden előzetes beharangozás és várakozás ellenére

megszakította nemcsak a média adásrendjét, de az élet szokásos menetét is az egész

világon. Ezen a közvetítésen keresztül, mint valami „civil vallás” rítusain keresztül a

nézők váratlanul az emberiség egyik nagy vívmányának lettek ceremoniális résztvevői.

De ugyanilyen különleges jelentést kapott Diana házassága is az angol trónörökössel,

amelyet igazi „Csipkerózsika történetnek” nevezett a média, és amely esküvőn a tévé

jóvoltából százmilliók vettek részt. Dayan és Katz szerint a médiaesemények

kétrétegűek. Alapjukat ugyan fontos társadalmi ceremóniák képezik, de igazi

jelentőségüket mégis azáltal nyerik el, hogy ezeknek a térhez és időhöz kötött

eseményeknek a média jóvoltából azok is résztvevőivé válnak, akik fizikailag vagy az

események idején nincsenek jelen. De vajon lehetséges-e a média fizikai jelenlétet

helyettesítő hatásáról beszélni ilyen esetekben? Nem jelenti-e a helyettesítés éppen

ellenkezőleg a közösségtől való visszavonulást?

A kérdésre adott válaszukban Dayan és Katz azokhoz kapcsolódtak, akik a

televíziónak, mint médiaformának a jellegzetességét abban látták, hogy családiasságot

teremt, azaz a külső idegen világgal az ismerősség és a biztonság közegén keresztül

 106

találkozhat néző. (Newcomb 1974) Elavultnak tekintették ezért azokat a

megkülönböztetéseket, amelyek a nyilvánosságot közös fizikai térként képzelték el, és a

tévénézésnek helyet adó otthont a magánszférával azonosították. Az otthon szerintük

egyáltalán nem jelenti a közéletből való kivonulást, a közösségtől való elfordulást, a

tévén keresztül inkább a közösségi részvétel egy sajátos új formája jött létre. Szemben a

templom vagy a stadionok személyes kapcsolaton alapuló világával, a televízió

elválasztja ugyan egymástól a szereplőket és a közönséget, de ugyanakkor a képes

történetek retorikájának az egyesítő erejével újra össze is kapcsolja őket. Eltérően

azoktól, akik ebben a nyilvánosság megszűnését jósolták, ők egy új, eddig még

kellőképpen nem vizsgált nyilvánosság megszületését látták, ahol a magán és a nyilvános

korábbi jelentése átalakul.

A médiaesemények általában valamilyen különleges társadalmi eseményre vagy

krízisre reagálnak, és éppen ezekre a társadalmi kihívásokra adott válasz alapján

osztályozhatók. Dayan és Katz a médiaesemények három nagyobb csoportját különítette

el: a Versenyt, a Hódítást és a Koronázást. 7 A „Versenyt” a választási kampányok,

továbbá olyan kiemelkedő sportesemények közvetítései jelentik, mint a különböző

Olimpiák és világbajnokságok. Jellemzőjük a szabályokhoz való alkalmazkodás, azaz a

racionális-jogi keretezése az eseményeknek, továbbá, hogy a populáris kultúra

terminusait használva ezekben a történetekben a hős próbatételének lehetünk a tanúi. A

„Hódítás” ettől eltérően az olyan médiaesemények jellemzője, mint amilyen a holdséta,

vagy Szadat Jeruzsálemi útja, amelyek a karizmatikus uralom jellegzetességeit viselik

7
Érdekes, hogy míg Dayan és Katz általános elméleti horizontul Durkheim mechanikus és organikus
szolidaritását használták, addig a médiaesemények interpretációjában tudatosan weberi tipológiát
alkalmaztak. A Verseny, a Hódítás és a Koronázás az uralom weberi racionális-legális, karizmatikus és
tradicionális formájának felelnek meg.
 107

magukon. Ezeknek az eseményeknek a során új szabályok születnek, új szimbolikus

rendet teremtenek a hősök, akik átlépik a korábbi emberi-társadalmi határokat. Végül a

„Koronázás” mint médiaesemény körébe azok a ceremóniák sorolhatók, mint Diana és

Charles esküvője, vagy Lord Mountbattennek, a volt indiai alkirálynak a temetése. Ezek a

médiaesemények a tradícióhoz nyúlnak vissza, a folyamatosságot hangsúlyozzák múlt és

a jelen között, bennük ceremoniálisan a hős ünneplésének lehetünk a tanúi. A közönség

szerepe is változó a három különböző típusú médiaeseményekben. A Versenyben a

szurkoló és a bíró szerepére van lehetősége, a Hódításnál csodálattal viseltethet a hősök

iránt, míg a Koronázás esetén az alázatos részvétel az osztályrésze. Dayan és Katz

ugyanakkor hangsúlyozta, hogy természetesen lehetetlen minden médiaeseményt ezekbe

a kategóriákba begyömöszölni, amire példának a csehszlovák „bársonyos forradalom”

tévéközvetítését említették, ami egyszerűen egy forradalom közvetítése volt a tévé

jóvoltából, semmi más.

A médiaesemények fogalmával kapcsolatban a szerzők két fontos megszorító

megjegyzést tettek. Először azt, hogy sem a médiaeseményeket, sem az azok alapjául

szolgáló lokális társadalmi ceremóniákat nem lehet önkényesen kitalálni. Amikor például

olyan fesztiválokat próbáltak bevezetni a jakobinusok a francia forradalom idején,

amelyeknek nem volt támogatottsága a lakosság körében, azok sorra megbuktak. A másik

fontos elhatárolást Dayan és Katz annak alapján tették, amire Benjamin a fasizmus

politikai esztétizálása kapcsán hívta fel a figyelmet. Ebben az esetben a probléma nem

annyira a tömegek jóváhagyásának a hiánya volt, hanem inkább a politikai ceremóniák

cinikus kisajátítása a totalitáriánus diktatúrák céljai számára. Dayan és Katz megszorító

meghatározása szerint ezért médiaeseményekről, mint a megerősítő rítusok egy sajátos

 108

műfajáról csak a demokráciákban lehet beszélni, diktatúrákban nem. Utóbbiak ugyanis

nem konszenzuson, hanem kényszeren alapulnak, ezért nem relevánsak morális

szempontból.

A modern szimbolikus rítusok ideáltípusának tekinthető médiaesemények

politikai jellegzetessége ugyanis az, hogy bonyolult tárgyalási folyamat eredményei. A

szóban forgó alku szereplői mindenekelőtt a társadalmi ceremóniák rendezői, akik a

közvetítéstől saját befolyásuk növelését várják. A másik csoportot a média döntéshozói

és riporterei alkotják, akik különböző szempontok alapján arról döntenek, hogy megéri-e

nekik a közvetítés, végül a közönségnek is joga van „szavazni”, mégha utólag is, azzal,

hogy megnézi-e az adott eseményt vagy sem, illetve hogyan minősíti. Mindezek alapján

nagyon bonyolult egyezkedési kombinációk jöhetnek létre a politikai ceremóniák média

közvetítéseiben. Jellemző példa erre a pápa lengyelországi látogatása 1981-ben, amikor a

hatalom képviselői magánlátogatásként akarták értelmezni a pápa útját, nem pedig

politikai zarándoklatként egy szabadságától megfosztott országba. Az egyezség alapja

kompromisszum lett, ami szerint azt egy vallásos zarándoklatnak tekintették egy mélyen

katolikus országba. Egyfelől a pápa tudomásul vette a fennálló hatalmi viszonyokat,

másrészt a lengyel kommunisták meghajlottak átmenetileg a vendég kívánságai előtt, és

üdvözölték a pápa útját. Vagyis a ceremónia nem azonos azzal a rigid, autoriter,

monológikus szerepjátékkal, amivel olyan gyakran azonosítják. Inkább az anti-stuktúrát

és a domináns struktúrát ötvöző politikai dráma sajátságos keveréke. Fontos viszont,

hogyha egyszer az egyezség létrejött, és a közvetítésről megállapodás született, akkor a

médiaesemények önálló életre kelnek. Mítosszá válnak, amely önmagunk

meghaladásának az igényéből, a kollektív részvétel vágyából fakad, és amelynek a hatása

 109

alól senki sem vonhatja ki magát. A holdutazást lehet például úgy is értelmezni, hogy az

az amerikai katonai –ipari tömb érdekeit képviselte, és az amerikai műszaki-gazdasági

potenciál fölényét kívánta demonstrálni a szovjetekkel szemben. De amikor megtörtént,

és azt a tévé az egész világon közvetítette, akkor a jelentése átváltozott valami mássá,

már nem egy csoport vagy egy ország, hanem az egész emberiség diadala volt. A nézők

nemcsak nézőivé, hanem tanúivá és részeseivé is váltak az eseményeknek.

A Médiaesemények, mint dramatizált szerepjátékok

A médiaesemények legfontosabb jellegzetessége, hogy a valóság és a fikció

között elhelyezkedő szakrális szerepjátékok. A hírek például megszűnnek hírnek, a

valóság fő definiálójának , - és a szórakozás ellentétének - lenni, és ehelyett a szórakozás

és a hírek keverékéből álló új valóságot teremtenek, ami egyik sem és mindkettő

egyszerre. Aligha véletlen, hogy a korábban említett médiaeseményeket a különböző

országokban hol hírként, hol szórakoztatásnak tekintették, sőt még ugyanabban az

országban is változott időtől és helytől függően a megítélésük. A médiaesemények nem

egyszerűen közvetítései vagy másolatai az eredeti eseményeknek, hanem olyan önálló

szimbolikus rítusok, amelyek fontosabbak az értékek megjelenítése és ezeken keresztül a

közösség integrálása szempontjából, mint a közvetítés alapjául szolgáló eredeti lokális

ceremóniák. Nemcsak reprezentációi az eseményeknek, hanem aktív résztvevői és

alakítói is, más szóval nem beszámolói, hanem olyan eljátszásai a történteknek, amibe a

nézőket is bevonják. A médiaközvetítés nemcsak bemutatja a legkülönbözőbb

résztvevőket és nézőket, hanem azok kommentálásának is hangot ad, így a ceremónia

 110

jelentését és elfogadottságát is közvetíti. A médiaceremónia a valóságos társadalmi

ceremónia fölé helyezi magát, amikor radikálisan átértelmezi és átalakítja az eredeti

történetet és új zsánert, médiaeseményt csinál belőle. Technikailag ez abban nyilvánul

meg, hogy nem interpretál, hanem inkább a bemutatáson keresztül szerez elfogadottságot

magának. A látvány esztétikája a klasszikus Hollywoodi film látványosságának a

logikáját követi, amikor a rendezés a háttérben marad és nem hívja fel magára a

figyelmet, hanem kizárólag a látvány – egy alternatív világ - minél hitelesebb,

realisztikusabb megteremtésére koncentrál. Még a narrátor hangja is belesimul a képbe,

annak a szolgálatába állítja magát. A mindennapok valószínűtlennek tűnnek, a „valóság,

amilyen”, helyett a „valóság, amilyennek lennie kellene” élménye erősödik meg. Az

idealizált új idő és tér érzése kifejeződik a szóhasználatban is, Szadat látogatásának

előestéjén „csodálatos októberi éjszakáról”, Diana esküvőjén „mesés nyári napról”

beszélt a média. A maszkok is leválnak az emberekről, nem a mindennapok szerepeit

játszó perszónával találkozunk a médiaeseményekben, hanem a mögötte rejtőzködő

privát személlyel ismerkedhetünk meg. Lord Mountbatten, a merénylet áldozatául esett

indiai alkirály temetési menetének a látványa alatt egy vele korábban készített interjút

közvetített a televízió, amely ezzel a vallomással kezdődött: “Egész életemben tengerész

szerettem volna lenni…”

Dayan és Katz szerint a tévé először dekontextualizálja azt a társadalmi

ceremóniát, amit közvetít, amikor megfosztja attól a konkrét közegtől, amelyben történik,

majd rekontextualizálja, azaz új, a médiára jellemző liturgikus kontextust épít köré.

Ezáltal először nemcsak lerombolja azt, hogy mi a „fontos”, a „komoly”, a „valódi”,

hanem ezután egy új kereten belül újra is építi a jelentéseket valami mássá. A
 111

médiaesemények kommunikációs rítusok, amelyekben a társadalmi dráma kulturális

mítosszá alakul át. A médiaesemények első fázisát a szeparáció jelenti, a másodikat a

belépés a megpróbáltatások és tanítások liminális világába, végül az utolsót a visszatérés

a mindennapi életbe az újonnan felvett szereppel. Ezek a stádiumok a Turner által leirt

rituális szakaszokra utalnak, és azt a veszélyt és szorongást idézik fel, amelyet a rítusok

közvetítenek. A hős bennünket hagy el, értünk vállalja a kockázatot, és hozzánk fog

visszatérni. A néző vele együtt megy, vele együtt harcol és vele együtt tér vissza a

mindennapok világába, de most már új érzelmekkel, új tapasztalatokkal és új tudással

gazdagabban.

John MacAloon a rítusok különböző formáit különböztette meg az olimpiai

játékok sajátosságainak az elemzése során, így a látványosságot, a fesztivált, a

ceremóniát . (MacAloon 1984) Leírása szerint a látványosság a rítusnak az formája,

amely átfogó képet ad az eseményről, méghozzá úgy, hogy a látnivalókkal lenyűgözi a

nézőket, és ezzel a nagyság benyomását kelti a közönségben. A látványosságok esetén,

gondoljunk a mozira, vagy a sporteseményekre, a forgatókönyv eleve adott és fókuszált,

az interakció a szereplők és a nézők között minimális, a közönség beavatkozása az

eseményekbe erősen korlátozott. A látványosságtól eltérően a fesztivál másfajta típusú

rituális tevékenységre, személyes részvételre és kötetlen feloldódásra ad alkalmat a

résztvevőknek. Forgatókönyvébe a legellentétesebb dolgok is beleférnek, a résztvevők

egymással mindenféle kapcsolatba kerülhetnek, és korlátozás nélkül, közvetlenül

kifejezhetik véleményüket. MacAloon szerint a tévé eseményei nem tekinthetők

fesztiváloknak, hanem csak látványosságnak mert a nézők nem résztvevők, hanem csak

passzív fogyasztók. Ezzel a nézettel vitatkozva Dayan és Katz a ceremóniát olyan

 112

rítusnak látja, amely az előbb említett két dramatizációs forma között helyezkedik el, és

azok sajátosságait ötvözi. A ceremónia annyiban a látványossághoz hasonlítható, - írják -

hogy forgatókönyve ugyanúgy rögzített, mint azé, továbbá a nézők és a szereplők itt is

elkülönülnek egymástól. Annyiban viszont a fesztiválokhoz hasonlítanak, hogy a nézők

válasza, véleménye ugyanolyan fontos része a ceremóniának, mint a fesztiváloknak. A

televízió egyszerre jelent egyenlő hozzáférést az eredeti ceremoniális eseményekhez,

társadalmi rangra, helyre való tekintet nélkül, mint a fesztivál, ugyanakkor mégis fenntart

egy virtuális különbséget és távolságot, mint a látványosság.

Ebből következően a tévés jelenlét a fizikai nem-jelenlét és a szimbolikus jelenlét

keveréke. A médiaesemények ezt az utóbbi komponenst még tovább tudják fokozni,

amikor olyat tudnak ajánlani a nézőknek, amit még az eredeti lokális ceremónián

résztvevők sem kapnak, mint például interjúkat, dokumentumokat, panelbeszélgetéseket.

Ezért joggal írhatták, „A modern televízió a nézőknek számtalan váratlan módját kínálja

fel a rituális tapasztalatban való részvételre.” (Dayan and Katz 1992:101) Lehet-e jobb

példa a jelenlét és a jelen-nem-lét kettősségének az illusztrációjára, mint az, hogy Diana

esküvőjének a menüjét a média nyilvánosságra hozta, de az esküvői torta receptjét már

titokban tartották?

A ceremónia – érvel Dayan és Katz - olyan szimbolikus dráma, ahol felmutatják a

kívánatos célokat, az azokat akadályozó nehézségeket, és erős vágyat keltenek az új

értékek megvalósítására. A résztvevők egyszerre kapcsolódnak a valós világához, de

annak a ceremoniális ellentétéhez is, egy olyan képzeletbeli világhoz, amely a valós

szimbolikus átértelmezése, megvilágítása, és amely azt is lehetővé teszi, hogy az első

átalakulhasson a másodikká. Ennek érdekében a ceremónia először megszakítja az élet

 113

normális menetét, az ezzel járó káoszt és szenvedést újra át kell élniük a résztvevőknek,

de közben váratlanul alternatív utak átgondolására is lehetőség nyílik. A ceremónia

szerepe az, hogy bebizonyítsa, hogy az általa javasolt modell, annak ellenére, hogy

jelenleg nem létezik, a közösség életében mindig is fontos szerepet játszott, és

megvalósítása ma is lehetséges. A rítusok Turner által liminálisnak nevezett átmeneti

periódusának a jellegzetessége a kételkedés, a kívülállás időleges felfüggesztése. A tévé

a sámán szerepét játssza az előadásban, a varázslóét, aki átvezet bennünket a

nehézségeken és megpróbáltatásokon. Ahogyan a pszichoanalitikus segít a páciensének

egy személyes mítoszt kreálni, amely a beteg tapasztalatainak értelmet ad, ugyanígy segít

a sámán a közösségnek azokat az új kulturális mítoszait megkonstruálni, amelynek

fényében értelmesnek tűnnek a társadalom kaotikussá vált eseményei. Ha ezt a „narratív

megoldást” egyszer elérte a ceremónia, akkor az új mítoszon alapuló későbbi, gyakorlati

megoldás előtt is megnyílik az út. De az első lépés mindig a gesztus, a szavakkal ki nem

mondható érzelmek szimbolikus eljátszása, csak később következik a kognitív megoldás,

a tapasztalat diszkurziv keretezése.

A ceremónia lebonyolítása után, mihelyt megszűnik a varázs, megindul az

értelmezés, és többé már nem a mindennapokat felfüggesztő ceremóniáé, hanem a

megszokott rutiné a vezető szerep. Vagyis a kezdet és a vég a ceremónián kívüli drámai

esemény, amelynek a ceremónia csak egy rövid, átmeneti, közbülső stádiuma volt. A

ceremóniát megelőző stádium gyakran egy traumatikus esemény, bár a leghatásosabb

ceremóniák azok, amelyek nem külső alkalomhoz kapcsolódnak, hanem a közösség

kulturális emlékezetéhez. A ceremóniát követő esemény pedig olyan drámai történés,

amely a ceremónia hatására valamiképpen módosult, átalakult. Némelyik ceremónia

 114

tartósan képes befolyásolni azokat az eseményeket amelyek létrehozták, mások csak

időlegesen függesztik fel az élet rendjét, de valamilyen módon mindegyiknek van hatása.

Ezzel elérkeztünk ahhoz a kérdéshez, hogy mi különbözteti meg egymástól a

kommunikáció rituális és a nem rituális formáit, és hogy van-e egyáltalán értelme ilyen

megkülönböztetésnek? (Livingstone 1990) Turner szerint, - akinek a modelljét a

Médiaesemények tudatosan használta, - a ceremóniák nem különíthetők el élesen a

társadalmi drámáktól, inkább azok relatíve önállósult, reflexív, stilizált megkettőzésének

tekinthetők. A különbség az, hogy a ceremóniák a társadalmi drámák más stádiumaitól

eltérően liminális fázissal rendelkeznek, amelynek során a ceremóniák irányítói a

résztvevők aktív közreműködésével kulturálisan elsajátítják az események értelmét és

ezáltal szimbolikusan a befolyásuk alá vonják azokat. Ezzel szemben a társadalmi

drámák lefolyása öntörvényű, az a résztvevőkkel saját akaratukon és tudatukon kívül esik

meg. (Turner 1982) A kommunikáció rituális és nem-rituális formáinak a

megkülönböztetése azért nem éles mégsem, mert a rítus nem valamiféle eleve önálló

entitás, hanem olyan cselekvés, amely a rituálizáció során válik azzá. Elvileg ezért

bármilyen társadalmi dráma ritualizálható, azaz szimbolikusan megkettőzhető,

újrajátszható az értékek szintjén, és fordítva, ha elveszti a liminális – kreatív,

transzformatív – fázisát, akkor bármilyen rítus ismét társadalmi drámává alakul át. (Bell

1992)

Társadalomelméletileg érdekes problémát vet fel, hogy Huizinga gondolatát a

játékról mint általános emberi formateremtő eszközről értelmezhetjük-e úgy, mint a

szekuláris rituálizációt? A játék ugyanis lehetővé teszi a résztvevőknek, hogy önálló

szabályokkal rendelkező alternatív valóságokat hozzanak létre, és azt is, hogy a

 115

társadalmi drámákat a játékok szabályai szerint játsszák el ceremoniálisan. (Huizinga

1990) A Durkheim-tanítvány Roger Callois viszont kétségét fejezte ki, hogy lehetséges-e

a szakrális mozzanat kihagyása a rítusok magyarázatából. (Caillois 1959). Utalt arra,

hogy A vallásos élet elemi formái című munkájában Durkheim ugyan nem tett éles

különbséget a vallásos és a nem-vallásos rítusok között sem, azaz a kontinuitást

hangsúlyozta, de ez nem jelent azonosságot. Azzal érvelt, hogy a játék önmagában nem

rendelkezik olyan tekintélyt parancsoló szakrális hatalommal, amely elengedhetetlenül

szükséges ahhoz, hogy rajta keresztül a szimbolikusan eljátszott drámák hatással

legyenek a közösségre.

Az utilitáriánus Jeremy Benthammal vitatkozva, aki a közvetlen anyagi haszonnal

nem járó játékokban irracionalitást látott, Cailloishoz hasonló álláspontot foglalt el

Clifford Geertz is, aki a „mély játék” fogalmát éppen azért vezette be, hogy az emberi

cselekvés egy sokkal mélyebb, ritualizált, szakrális szintjére utaljon vele. (Geertz 1994)

Kérdés azonban, hogyan képzeljük el a „ mély játékokat” a modern társadalmakban ahol

az értékrend nem eleve adott és zárt, hanem konstruált és nyitott. Bár Dayan és Katz nem

hivatkoztak rá, fogalmilag is kimutatható, hogy Geertz kategóriáját alkalmazták a modern

médiára, amikor a szekuláris rítusok a tévé ceremóniákban kifejezett formáját „mélyülő

játék”-nak nevezték. Arra utaltak ezzel, hogy a modern társadalmakban a rítusok az

értelmezésnek nem biztos megérkezési, hanem bizonytalan kimenetelű elindulási pontjait

jelölik. Nem a közösség adott, „szakrális ” értékrendje által meghatározott „mély

játékának” a predeterminált újrajátszását jelentik, hanem csak elvont lehetőséget az

értékek nyilvános ritualizációjára. Ez azonban nemhogy csökkentené, de növeli a

 116

szekuláris ritualizáció fontosságát. 8 A szimbolikusan megkettőzött drámák hatására a

médiaceremóniák résztvevői fokozatosan jutnak el odáig, hogy újra egységben lássák

azokat az értékeket, amelyek a modern világban már fragmentálódtak, és amelyek a

ceremóniák nélkül fragmentáltak is maradtak volna. (Turner 1982)

A rendkívüli televíziós események felhasználásával Dayannak és Katznak

sikerült a kommunikációs rítusok fogalmának minden korábbinál gazdagabb kibontása és

elemzése. Az, hogy a ceremóniákat nem valamilyen kisebb rítussal azonosították, hanem

a mindenki által ismert rendkívüli televíziós eseményekkel, nagy segítségükre volt abban,

hogy a rítusokat megkülönböztessék a társadalmi cselekvés más formáitól, továbbá

azokat működés közben mutassák be. Ezáltal nemcsak analitikusan, hanem empirikusan

is könnyebben kezelhetővé tették a ceremónia addig inkább elméleti értelemben használt

kategóriáját. A legnagyobb érdeme persze mégiscsak az a könyvnek, hogy választ tudtak

adni kiinduló kérdéseikre: Milyen szerepet játszik a televízió a közösség integrációjában

és arra is, hogyan érik el ezt a hatást a ceremóniák közvetítésén keresztül?

Senki számára nem kétséges, hogy a Médiaesemények egyedülálló teljesítmény a

médiakutatásban, mégis sok olyan problémát is felvetett, amelyeket az egyszerűség

kedvéért három csoportra osztottam. Az első típusú kritika azt kifogásolta, hogy csak a

megerősítő ceremóniákat dolgozták ki az elméletükben, az elutasító – Durkheim

kategóriája szerint „negatív” - ceremóniákat nem, sőt még helyet sem hagytak azoknak.

(Carey 1998) Egy másik fajtájú kritika pedig azzal a rendkívül leszűkített értelmezéssel

nem értett egyet, ahogyan Katz és Dayan a ceremóniákat tárgyalta. Csak a különleges,

ritka eseményeket sorolták ide, és a sokkal gyakoribb „kisebb ceremóniákat ” kizárták a

8
A „mélyülő játékhoz” hasonló reflexív értelemben használja Hankiss Elemér az „emberi kaland”
fogalmát. (Hankiss 1999a)
 117

médiaesemények köréből. (Scannell 1995) Végezetül a televíziózásban bekövetkezett

változások megkérdőjelezték azt a közösségteremtő társadalmi szerepet is, amelyet a

szerzők szerint éppen a média-rítusoknak kellett volna garantálniuk. Kezdjük a kritikák

ismertetését ezzel az utóbbival, annál is inkább, mert a televízió integratív szerepének a

csökkenését Katz maga is észrevette, és külön tanulmányban foglalkozott vele.

A Médiaesemények kritikája

Visszapillantva akár ironikusnak is tekinthető, hogy amikorra befejeződött a

nyolcvanas-kilencvenes években a televízió kulturális és társadalmi szerepének az

elméleti kidolgozása, akkorra a kábeltévé, a videó, a privatizáció lényegében idejétmúlttá

is tette a televíziósnak a korábbi, adásidőben és a csatornák számában korlátozott, a

közösség által felügyelt hagyományos formáját. (Nem is szólva az azóta eltelt időben

forradalmat előidéző új médiaformáról, az Internetről.) Mindezek következtében ugyanis

a televízió társadalmi és kulturális szerepe radikális változásokon ment keresztül: Nem a

fő forrása többé az információknak, nem az egész társadalmat integráló kulturális fórum,

és nem éri el a társadalom minden tagját, legfeljebb az egyes csatornák szegmentált

közönségét. (Ellis 1999) Továbbá még a leginkább konzervatív vagy szélsőségesen

nemzeti érzelmű kormányok is készséggel lemondnak az állami monopóliumukról és a

csatornákat a legtöbbet ígérő magánvállalatnak adják el. (Katz 1996a). A változások

drámaiak, és teljesen összekuszálták a nyolcvanas években olyan világosnak és

reménytelinek tűnő képet a televízióról, mint a társadalom újfajta integrátoráról.

 118

1996-ban, azaz mindössze négy évvel a Médiaesemények megjelenése után, Elihu Katz

kétségbeesetten vetette papírra az alábbi sorokat: „A csatornák számának gyors

gyarapodásával a televízió megszűnt funkcionálni mint egy közös nyilvános tér. Kivéve

alkalmi média eseményeket, a nemzet nem gyűlik többé össze. Eltérően attól, amikor a

televízió a rádió helyére lépett, és a rádió hasonló szegmentációs folyamaton ment

keresztül, ma nincs olyan új médiaforma amely a televízió helyébe lépne és elősegíteni a

nemzeti politikai integrációt……Maga a nemzetállam kohéziója van veszélyben.” (Katz

1996a:22) Majd így folytatta: „Az egyik tendencia a növekvő atomizáció iránya, vagyis,

hogy a kommunikáció egyre növekvő mértékben az egyéni fogyasztóhoz lesz

szabva…..A másik tendencia a globalizáció iránya, vagyis, hogy mindenki mindenhol

nézheti a Dallast, a Dynastyt vagy az olimpiai játékokat egyazon időben. Ezeknek a

tendenciáknak egyike sem igazodik a részvételen alapuló nemzetállamhoz.” (Katz

1996a:26)

Fejtegetését azzal a szomorú statisztikával zárta, miszerint a nyolcvanas években

az egyetlen izraeli csatornán a híreket, - amelyeknek a közvetítését a közszolgálati média

a legfontosabb feladatának tartottak, - még a lakosság 65 % -a nézte. A kilencvenes évek

végén az újonnan bevezetett második kereskedelmi csatornán és a régi közszolgálatin

együttesen sem nézték többen a híreket 30% -nál, az eredeti kevesebb, mint felénél. Katz

úgy vélte, hogy a tévének a kultúrához, a közösséghez és a demokráciához való

kapcsolatának a megváltozása miatt elméletileg újra kell fogalmazni a média és a

társadalom viszonyát.

Azt hiszem Elihu Katz túlságosan negatívan értékelte a változásokat, és azt is

megkérdőjelezte, amire nem lett volna oka. Bár a Médiaeseményekben leírtak sok
 119

tekintetben valóban felülvizsgálatra szorulnak, a rendkívüli televíziós ceremóniák

társadalomintegráló szerepének az eltűnéséről véleményem szerint egyáltalán nem

beszélhetünk. Azok a rendkívüli médiaesemények, amelyeknek a könyv megjelenése

után lehettünk tanúi, így például Itzak Rabin temetése Izraelben, vagy Diana hercegnőé

Londonban, világosan mutatják, hogy a különleges alkalmak továbbra is olyan

médiaesemények maradtak, amelyek képesek a közösségeket időről időre összehozni.

Visszatekintve a könyvben szerepelt példákra, említést érdemel, hogy azokat is évtizedek

választották el egymástól, azaz a különleges események korábban sem voltak túlságosan

gyakoriak. Tehát éppen abban a kivételes, ünnepélyes értelemben, ahogyan ők használták

a kommunikációs ceremóniák fogalmát, lényegében ma is beszélhetünk a televízió

társadalomintegrációs szerepéről. De éppen mert ezek nagyon ritkák, meg kellene

vizsgálni a kisebb jelentőségű rítusok társadalomintegrációs szerepét is. Legalább ilyen

fontos lenne az is, hogy ne csak a pozitív, szakralizáló-megerősítő, hanem a

deszakralizáló-kiközösítő ceremóniákat is számításba vegyük. A továbbiakban amellett

fogok érvelni, hogy amennyiben az említett két szempont alapján kitágítjuk a rituális

kommunikációnak a „Médiaeseményekben” használt szűkös jelentését, akkor lehetőség

nyílik arra, hogy a televízióban továbbra is a közösség legfontosabb szimbolikus

integrálóját lássuk, úgy, ahogyan azt Dayan és Katz javasolta. Az alábbiakban azt

kívánom bemutatni, hogyan képzelhető el a bővítés.

James Carey a Médiaeseményeket azért kritizálta, mert az a deszakralizáló-kizáró

rítusokat nem vette figyelembe. A kiközösítést – írta - ugyanolyan kommunikációs

rítusokon keresztül teszik nyilvánossá és láthatóvá a médiában, mint az elismerést.

(Carey 1998) Harold Garfinkelnek a degradációs ceremóniákról szóló tanulmányára

 120

hivatkozva azt hangsúlyozta, hogy a megszégyenítő, lealacsonyító, kiközösítő rítusok,

amelyek egy egyén értéktelenségét kommunikálják, minden társadalomban fontos

szerepet játszanak. Ezek során a magasabb státuszból az alacsonyabba, a

tiszteletreméltóból a tiszteletre-nem-méltóba, a becsültből a meg—nem-becsültbe, a

normálisból az abnormálisba, a szakrálisból a profánba sorolnak át ceremoniálisan

valakit. Mi több, figyelmesen tanulmányozva az is feltűnő, hogy sokkal több a negatív

rítus, mint megerősítő. Bár nem minden elutasítás nyilvános és ceremoniális , a közösség

legfontosabb kiközösítő rítusait ma már a médiák játsszák el. James Carey részletesen

elemzi például a kifogástalan jellemű és nagy tudású Robert Bork bírónak a történetét,

akit Reagen elnök a legfelsőbb bíróság tagjává akart kinevezni. A politikai ellenzék ezt

nem politikai eszközökkel, hanem úgy akadályozta meg, hogy a jobb sorsra méltó bírót

személyében megalázta, szakmailag pedig méltatlanul lekicsinyelte, és ami számunkra

különösen fontos, a kiközösitő rítusként funkcionáló szenátusi meghallgatásoknak a

televízió jóvoltából az egész ország a résztvevője lett.

Carey korrektül emlékeztet arra, hogy Dayan és Katz is beszélt konfliktusokról a

„Médiaeseményekben”, de arra is, hogy ezeket nem illesztették be a tipológiájukba. A

konfliktusokat ugyanis átmenetieknek tartották, amelyek – Durkheim „pozitív” rítus

fogalmát és Turner rituális modelljét felhasználva – a nehézségek és az

ellenségeskedések felől a megoldás, a kibékülés irányába haladtak. Carey ezzel szemben

önálló típusnak tartja a kirekesztés ceremóniáját, és lényegében Durkheim „negatív”

rítusát érti alatta, amelyek nem gyógyítani akarják a társadalom sebeit, hanem kutatnak

ilyenek után, sőt maguk is szándékosan sebeket okoznak. Nem kibéküléshez vezetnek,

hanem az értékek és identitások körüli harcok és viták fellángolását eredményezik.

 121

Visszautalva az egyesítés ceremóniáira, Carey emlékeztet arra, hogy azok nemcsak

összetartják a közösségeket, de meg is teremtik azokat a kategóriákat, amelyen a

konszenzus alapul. Ugyanígy a kiközösítés ceremóniai is, amelyek az eltérésre, a

különbségre, törekednek, megadják az elhatárolódás hívószavait is. Nem egyesítenek,

hanem megosztanak, nem megnyugvást keltenek, hanem nyugtalanságot váltanak ki, nem

szakralizálnak, hanem deszakralizálnak. Carey úgy látja, hogy nemcsak a rítusok

lefolyásának az irányában van különbség közte és Katz felfogása között, hanem a

ceremóniák lefolyásának az értelmezésében is. A legtöbb rítus kimenetele szerinte –

szemben Katz álláspontjával - a médiában nincs előre megszervezve és ezért eleve

eldöntve sem. Azok inkább poliszémikusak, szabályozatlanok, kaotikusak, amelyeknek a

végeredménye bizonytalan, ezért a megerősítő és a kirekesztő rítusok közötti elválasztás

nem olyan éles, amint az Katz modelljéből következik.

Közbülső helyet foglal el Carey és Katz álláspontja között az a tanulmány,

amelyben Alexander a Watergate-ügynek, mint média-rítusnak az elemzését adta.

(Alexander 1989) Careyhez hasonlóan multivokálisnak, bizonytalan kimenetelűnek írja

le a Nixon elnök lemondatása körüli médiaceremóniákat, amelyek csak hosszú évek vitái

után vezettek el, - előre meg nem jósolható módon - az elnök eltávolításához. A

lemondatás körüli káosz és megosztottság állapotát azonban Katzhoz hasonlóan csak

átmeneti jelentőségűnek látja, amely nem a krízis állandósulásához vezetett, hanem

Nixon eltávolítása után az amerikai politikai élet erkölcsi megújulásához. Azt is

hozzáteszi viszont, amit sem Katz, sem Carey nem hangsúlyozott, hogy a modern

társadalmakban sem a kiközösítő-negatív, sem a megerősítő-pozitív rítusok nem

befolyásolják az egész társadalmat, annak mindig csak kisebb-nagyobb szegmentumát

 122

érintik. Nixon elnököt, - emlékeztet Alexander - még az évekig tartó nyilvános kritika, az

önkéntes lemondás, és a hatalomból való csúfos eltávolítás után is a lakosság 20

százaléka ártatlannak tartotta.

A tabloidok, mint médiaesemények

Amint azt korábban már említettem, Dayan és Katz elemzéséből kimaradtak a

média mindennapi „kis” rítusai is, így a kisebb Versenyek, mint az olimpiai játékok, a

kisebb Hódítások, mint a holdséta, és a kisebb ünnepélyek, mint egy királyi pár esküvője.

(Scannell 1995) A következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy miért és hogyan vezetett ez a

látszólag nem túlságosan nagyjelentőségű mulasztás a rituális kommunikáció fogalmának

a beszűküléséhez és torzulásához. A „kis” ceremóniák alatt azokat a botrányokat,

katasztrófákat, bűneseteket, járványokat és balesetek értem, amelyekkel a média nap

mint nap rituálisan foglalkozik. Ezek meglehetősen banálisak, sem témájuk

fontosságában sem közönségük nagyságában nem mérhetőek a jelentős

médiaeseményekhez. Önkéntelenül is felvetődik azonban a kérdés, hogy márcsak nagy

számuk és gyakoriságuk miatt is nem játszanak-e vajon ugyanolyan – vagy talán még

fontosabb - szerepet a társadalmi értékrend szakralizációjában és deszakralizációjában,

mint a különleges, kivételes médiaceremóniák.

Az utóbbi évtized legfontosabb fejleménye éppen ezeknek a korábban lenézően

csak „kis színeseknek” nevezett híradásoknak, a tabloidoknak a látványos előretörése volt

a televízióban. Az történt, hogy a hírek mindinkább szórakoztató műsorokká alakultak, a

korábban magánjellegűnek tekintett ügyek pedig közérdeklődésre számot tartó hírértékre

 123

tettek szert. Ennek következtében teljesen megváltozott a hírszerkezet és átalakult a

televíziók műsora, a közéleti hírek visszaszorultak a szórakoztató tabloidok javára. Mint

láttuk, Katz úgy értelmezte a változást, hogy az a televízió közösségi integráló

feladatának a megszűnéséhez vezetett. Annyiban kétségtelenül igaza van, hogy a

hagyományos közéleti hírek nézettsége valóban visszaesett, de ennek a jelenségnek az

értelmezése egyáltalán nem egyértelmű, és az övétől eltérő magyarázat is lehetséges.

Egy felmérés szerint a fiatalok például azért nem akarnak közéleti híreket nézni, mert úgy

érzik, hogy azok tematikája és problematikája idegen tőlük, továbbá azok olyan világot

közvetítenek nekik, amelynek a befolyásolására semmiféle lehetőségük nincs.

(Buckingham 1997) Eszerint nem a magánszféra felé tolódott el a média, inkább annak a

régi típusú közéletiség válságának vagyunk a tanúi, amelyben a hangsúly a politikai élet

szereplőinek, intézményeinek és eseményeinek formális ismertetésén alapult. A

kifogásolt tabloidokban viszont éppen olyan újfajta karneválisztikus szórakoztató

nyilvánosság megszületését láthatjuk, amelyben a magánélet hírei nem választódnak el a

közéleti hírektől, és ezért nagyobb személyes involváltságot tesznek lehetővé. Ahogy

Schudson írta: „A média legtöbb megfigyelője arról panaszkodott, hogy a komoly

műsorszolgáltatók a híreket szórakoztatássá változtatták át, de a fontosabb trend az volt,

hogy a szórakoztatás változott át hírré.” (Schudson 1995:179)

Bár a tabloidok elemzése még várat magára, egyre több jel utal arra, hogy hatása a

televíziózásra sokkal bonyolultabb, mint azt eddig gondolni lehetett. (Glynn 2000) Az

elmúlt évek egyik leghatásosabb írásában a populáris kultúra részét alkotó tabloid hírek

szerkezetét és funkcióját Langer a morális befolyásolás és a társadalom normatív

integrációjának a szempontjából vizsgálta. (Langer 1992; Langer 1998) A tabloidokat a

 124

közéleti hírekhez és az informáláshoz képest szokás volt olcsó szórakoztatásnak, a

konzumerizmus jeleinek, a nyilvánosság korrumpálásának tekinteni. Altheide és Snow

például az esztétikai-szórakoztató típusú hírek előretörését az „újságírás utáni korszak”

dekadens jegyének látta, ahol a „média-logika” manipulatív érvényesítése a

szórakoztatást a közérdekű információk fölé emelte. (Altheide and Snow 1991)

Langer elemzése viszont arra hívta fel a figyelmet, hogy ezek a „másfajta hírek”

ugyanolyan fontos szerepet játszanak a hatalom és a társadalom morális

reprezentációjában, mint a „komoly” politikai és társadalmi hírek. Ugyanúgy a társadalmi

drámák ritualizációját -szimbolikus stilizációját és megkettőzését – láthatjuk bennük,

mint a kivételes jelentőségű média-rítusokban. Ahogyan a kivételes eseményeknél, itt is

a társadalmi drámákat játsszák újra egy absztraktabb szinten, a normák és az értékek

szintjén. A „másfajta hírek” triviális történeteit - legyenek azok egyénekről szóló

botrányos beszámolók, az újság címoldalán lévő szerencsétlenségek vagy a televízió

híradóban látható pusztítások - úgy szerkesztették meg, hogy azokban a káosz győzelme,

a biztonság elvesztése az olvasókból szorongást váltson ki, és ezen keresztül felkeltse a

fizikai és a morális rend helyreállítása utáni vágyat. A modernitás legfontosabb

jellemzője ugyanis az, hogy a rend nem állító, inkább kizáró kategória, és ezért a

deviancia, a negatívitás jelenléte fejezi ki az univerzalizmus hiányát. Szemben azonban a

devianciák korábbi reprezentációjával a médiában, amely az agresszor, a „mumus”

ábrázolására helyzete a hangsúlyt, és morális felháborodást akart provokálni, Langer úgy

látta, hogy a tabloidok újdonsága abban áll, hogy hatásukat az áldozatok kiválasztásával

érik el. Erre a célra a legmegfelelőbbek azok a személyek, akikkel a lakosság kivétel

nélkül könnyen tud azonosulni, mint például a közösség szimbolikus vezetői vagy a
 125

társadalom megszokott rendjét ért támadás egyszerű áldozatai, akinek a helyzetébe bárki

bele tudja képzelni magát. Az ő sorsuk bemutatásával és a segítségnyújtás történetén

keresztül ezek a tudósítások átvezetik közönségüket a „Rossztól” a „Jóig”, a „Káosztól” a

„Rendig” egyszóval a profántól a szentségig. A tabloidok ezzel fokozni tudják a másik

személy iránti morális felelősséget és a kollektív rend utáni vágyat, azaz a látszattal

ellentétben nem a közönség atomizációját, hanem integrációját szolgálják. Az áldozat

kategóriája ugyanakkor nem az egyetlen és talán nem is a legfontosabb sajátossága a

tabloidoknak, hiszen számtalan olyan tabloid mesét ismerünk, amelynek nem az áldozat a

középponti figurája, amint azt a következőkben látni fogjuk. Ugyanakkor annyiban

mindenképpen fontos Langer elmélete, hogy rávilágítson, hogy nemcsak a televízió

megerősítő vagy kirekesztő jelentős médiaeseményeit, hanem a „jelentéktelen” tabloid

híreket is a rituális kommunikáció elengedhetetlen részének kell tekintenünk, amelyek

fontos szerepet játszanak az értékrend és az identitás konstrukciójában.

Dayan és Katz a rítusok fogalmát tehát túlságosan szűken határozták meg, amikor

mint ritka, különleges eseményeket értelmezték és így automatikusan kirekesztettek

minden más gyakori média eseményt. Így az a paradox helyzet állt elő hogy a média-

rítusoknak kidolgozták ugyan az elméletét, de abba nem fértek bele a tabloid rítusok,

azaz bár a média tele van tabloidokkal, de ezekre nem alkalmazható a média-rítusok

elmélete. A következőkben amellett fogok érvelni, hogy a populáris kultúra tabloidjai

igenis média rítusokként értelmezhetők, mégha ezek a rítusok másfélék is, mint a

különleges, hivatalos média ceremóniák.

A tabloidok abban különböznek akár a kiemelkedő-pozitiv eseményekről szóló

média tudósításoktól, akár a kirekesztő-negatív rítusoktól, hogy bennük

 126

elválaszthatatlanul összekeverednek a Durkheim által megkülönböztetett negatív és

pozitív rítusok elemei.. Ha különleges eseményekről szólnak, akkor azoknak nem híres

emberek a főszereplői, hanem mindennapi emberek, ha pedig híres emberekről szólnak,

akkor azoknak nem a nagy tetteit, hanem mindennapi életét, vagy éppenséggel botrányait

tárgyalják. A tabloidoknak így jól felismerhető, a ceremóniákétól és a kirekesztő

rítusoktól elkülöníthető forgatókönyvük van, amelyek a populáris kultúra formuláin

alapulnak. Főhősük a hétköznapi ember, aki váratlan helyzetbe vagy bajba kerül,

olyanba, ami minden különlegessége ellenére bárkivel megeshet. Míg a Katz által leirt

rendkívüli média-rítusok ceremóniák, amelyek a kivételes emberek tettein és a

különleges eseményeken keresztül közvetlenül kifejezik a közösség erkölcsi értékeit és

szolidaritását, addig a tabloidok, mint populáris média rítusok hatása természetesen más.

Ezek nem az eszményivel, hanem ellenkezőleg, a deviánssal való találkozást játsszák el

újra, és nem azonosulást, hanem kritikai távolságtartást igényelnek a résztvevőktől.

Eltérően a Katz által leirt rendkívüli médiaceremóniáktól, a tabloidok úgy szakítanak a

mindennapokkal, hogy nem egy idealizált, transzcendens, eszményi világba vezetnek el,

hanem a valószínűségek, a szabályok és a tabuk megsértésének paródisztikus

karneváljára csalogatnak el bennünket. Azaz nem a transzcendencia, hanem a határsértés,

nem a szublimáció, hanem a sokkolás, nem az eszményítés, hanem a torzulás bemutatása

a céljuk. A botrányos amerikai Jerry Springer show-ról Silverstone ezt írta: „Mi más

történik a Springeren a személyes vallomásokon és drámai konfliktusokon keresztül, ha

nem a rituális kinyilatkoztatása a társadalmi életben ki nem mondott és a ki sem

mondható dolgoknak. Amit bemutatnak, az az incesztus és a hűtlenség, a

transzszexualitás és mindenféle más határsértés. Ezeket a nagy mértékben ritualizált

 127

konfliktusokat játsszák el a meghívott és aktívan résztvevő közönség előtt.” (Silverstone

1999:102)

A megerősítő-pozitív ceremóniák vagy a kiközösítő-negatív rítusok és a tabloidok

közötti különbségek mellett a hasonlóságok legalább ilyen fontosak, ami közül itt csak a

legfontosabbat említem, a varázstalanított világ újra elvarázsolását. Így például Katz

média ceremóniáinak a Versenynek, a Hódításnak és a Koronázásnak megtalálhatjuk az

analógjait a tabloidok világában is. Az egyik típusú populáris tabloidot, - ami leginkább a

negatív-kiközösítő rítusokhoz áll közel - „Leleplezésnek” nevezhetjük, amelyet

leggyakrabban a média pletykái és botrányai kapcsán láthatunk. Egy másik típusú

tabloidot „Próbatételnek” lehet nevezni, ilyenek a balesetekről, szerencsétlenségekről

vagy egyéb nem hétköznapi megpróbáltatásról szóló tudósítások vagy dokumentum

drámák. Végül egy harmadik típusú populáris média rítus az „Újjászületés ”, amely

általában valamilyen különleges átalakulásnak az eredménye. Ezek az utóbbiak

különböző anyagi, lelki vagy testi újjászületésekről, életfordító eseményekről szóló

történetek. A Leleplezésen, a Próbatételen, az Újjászületésen és más hasonló populáris

rítusokon keresztül a mindennapok különleges történéseit a karneválisztikus tabloidok

egy nagyobb, korábbról már ismert szimbolikus dráma forgatókönyvébe helyezik át, és

értelmezik ujjá.

A populáris tabloidok tipizálása visszavezet bennünket a részvétel kérdéséhez a

média rítusokban. A Média Események című könyvben Katz azt írta, hogy bár a

rendkívüli média rítusok nem jelentenek a résztvevők számára olyan fizikai kapcsolatot,

mint a fesztiválok, azért látványosságnál többnek tekinthetők. Ők maguk a ceremónia

kifejezést magát éppen azért választották, mint kompromisszumos kifejezést, hogy a

 128

részvételnek erre a köztes helyzetére utaljanak vele. Katz később visszatért ehhez a

kérdéshez és kidolgozta az un. „nézői munka” fogalmát, amely azt hangsúlyozta, hogy a

nézők aktívan pozícionálják magukat a képernyő előtt. Szükségtelen mondani, hogy a

tabloidok, mint médiarítusok esetén az aktív részvétel kérdése még fontosabb, mint a

rendkívüli ceremóniák esetén, hiszen a tabloidok közönségét még gyakrabban vádolják

azzal, hogy passzívak, szenzációhajhászok, kukkolók. Ha azonban a tabloidok, mint

populáris rítusok közönségét szemügyre vesszük, azt látjuk, hogy ugyanolyan aktív nézői

munkát végeznek, mint a ceremóniák közönsége. Ez jól látható a tabloidokban olyan

fontos szerepet játszó áldozatokhoz való különböző típusú pozicionálás esetén. A

Leleplezés populáris rítusaiban ez a beállítódás az elutasítás, a Próbatételnél a

rokonszenv, míg az Újjászületésnél a hitetlenkedő elismerés.

A tabloidok előretörése csak az egyike azoknak az új fejleményeknek, amelyek

azt bizonyítják, hogy napjainkra a média és a populáris kultúra az értékrend

megújításának és fenntartásának új „szuperstruktúrájává” vált. A morál szerepének az

előtérbe kerülése nem vehető könnyen észre, mert az újságíró társadalom szigorúan

ragaszkodik a hírkészítés saját intézményi és professzionális standardjaihoz, a tárgyi

megbízhatósághoz, és az objektív távolságtartáshoz. A kivételes médiaesemények és a

tabloid hírek elemzése után viszont minden jogunk megvan annak a feltételezésére, hogy

az objektivitás iránti kognitív igény még a „komoly hírek” esetén is csak elleplezi a

médiareprezentációk mélyebb és ősibb morális aspektusát, amely még a faktuális

hírekben is valamilyen módon a közösség értékítéletét, vágyait, igényeit fejezi ki.

 129

Populáris rítusok: pletykák és botrányok a médiában

A populáris médiában megjelenő színes, érdekfeszítő olvasmányok, a tabloidok

népszerűségét általában azzal magyarázzák, hogy azokban a kiadó vállalatoknak a

legkisebb kulturális közös nevezőt megcélzó durva gazdasági kalkulációja fejeződik ki, a

fogyasztók részéről pedig a feszültségektől való pszichológiai menekülés igénye nyer

kielégülést. Carey elégedetlenül jegyezte meg ezekkel az értelmezésekkel szemben, hogy

„a társadalmi élet több, mint hatalom és kereskedelem, és több a terápiánál is. Ahogyan

Williams érvelt, a társadalmi élet magába foglalja az esztétikai tapasztalatok, a vallásos

eszmék, az egyéni értékek és érzelmek és az intellektuális gondolatok közös birtoklását is

– egy rítuson alapuló rendet.” (Carey 1989:34) Hasonló következtetésre jutott Stevens,

amikor a húszas évek botrányhíreit tekintette át a médiában: „Valószínűleg a legrégebbi

és a leggyakoribb kritikája a sajtónak, hogy a szenzációs híreket azért hangsúlyozzák, -

különösen a szexet és a gyilkosságot, - hogy minél több példányt tudjanak eladni.

Függetlenül a kiadó motívumaitól, ezeknek a híreknek a nyilvánossá tétele - legalábbis

átmenetileg - bővíti a közösségi részvétel körét, a saját értékek felülvizsgálatát.” (Stevens

1985:53) Vagyis mindkét idézett szerző azt hangsúlyozta, hogy nem lehet kizárólag

gazdasági vagy politikai aspektusból, szórakozásigényből, információkeresésből, vagy

terápikus szükségletből sem megérteni a tabloidokat. Létezik ugyanis a tabloidok

fogyasztásának egy eddig meglehetősen figyelmen kívül hagyott közösségi aspektusa,

amely sokkal komplexebb és meggyőzőbb magyarázatot kínál a tabloidok sikereire. A

sajtó híradásaiban a 16. század óta fellehetők a klasszikus triádon, - bűnözésen-szexen-

pénzen - alapuló szenzációs történetek, amelyek valójában a közönségnek szánt morális

 130

tanmesék. Ezért írhatta Stevens: “ a tömegmédia értékes feladatot teljesít az erkölcsi

dilemmák nyilvánossá tételében, és a nyilvánosság felfokozott érdeklődése az egészséges

részvétel jeleként értelmezhető. (Stevens 1985:54) A neodurkheimi kulturális szociológia

feladatát ezért nem abban látom, hogy leleplezze a tabloidok és botrányok mögött

meghúzódó - egyébként kétségtelenül létező és más irányzatok által jogosan kritizált

gazdasági vagy politikai - érdekeltségeket, hanem abban, hogy megválaszolja, miért lehet

a morális meséket olyan jól eladni, azaz miért izgatják az embereket éppen ezek a

történetek és nem mások?

Szóbeli pletykák és média tabloidok

Tudomásom szerint a folklorista Donald Bird fogalmazta meg először azt a tézist,

hogy a média ugyanazt a társadalmi feladatot látja el a modern világban, mint amit a

folklór látott el a tradicionálisban: híreszteléseken, mendemondákon, pletykákon

keresztül informál, szórakoztat, és szabályoz, egyszóval értékrendet és közösséget teremt

és tart fenn. „A folkloristának válaszolnia kell arra a kérdésre, - írta - hogy vajon a

sürgősségi és szerelmi tanácsadói rovatokban a média nem tulajdonított-e ki magának

olyan feladatokat és retorikai struktúrákat, amelyek egykor a folklórhoz tartoztak. A

médiát a szórakoztatás, az integráció, az örökség átadása, a status quo fenntartása és a

társadalmi kontroll eszközének kell tekintenie.” (Bird 1976:299) Ez a genealógiai

tisztázás azért is figyelmet érdemel, mert korábban a néprajzban a médiát és a folklórt

szembeállították egymással, a folklórt és a népi kultúrát tisztának és hitelesnek tartották, a

médiát és populáris kultúrát pedig zavarosnak, amely beszennyezi a folklór „tiszta

 131

forrását”. (Angolul ezt a szembenállást a hírhedt „fakelore-folklore” szójátékkal fejezték

ki. (Dorson 1976 ) ) Ezzel szemben Bird úgy látta, hogy „érdekes vizsgálatot lehetne

végezni a tabloidok szerepéről a pletykák keletkezésében”, - majd így folytatta -

„Korábbi tartalomelemzések azt mutatják, hogy az olyan műfajok, mint a románcok, a

botránymagazinok, valamint a képregények tradicionális szerepeket, értékeket és

szokásokat tartanak fenn. Mindezek olyan eredmények, amely számot tarthatnak a

hagyományok kutatójának az érdeklődésére.” (Bird 1976:304) Az utolsó évtized egyik

legérdekesebb fejleménye az volt, hogy nemcsak elkezdődött a tabloidok kulturális

vizsgálata, de az újfajta érdeklődés szinte önálló területté nőtte ki magát. (Bird 1992)

(Bird 1997) (Martin-Barbero 1993) (Glynn 1990; Glynn 2000; Smith 1998) (Langer

1992) (Langer 1998)

A folklór és a média kapcsolatának az újragondolása azért volt különösen fontos,

mert felhívta a figyelmet arra, hogy a média történetei – csakúgy mint az ezt megelőző

kommunikációs formák - nem önmagukban, hanem tágabb szociokultúrális

környezetükben játszott szerepük alapján értelmezhetők csak kielégítően. Más szóval a

tabloidokat nem lehet megérteni elődjük, a szóbeli pletykák, a médiabotrányokat pedig

elődjük, a botrányokról szóló szóbeszéd ismerete nélkül. Bird így irt erről: „ A média és

a szájhagyomány útján való mesélés összehasonlítható, bár nem azonos kommunikációs

folyamatok, amelyek során ismerős témákról narratívakat konstruálnak, amelyek

önmagukat ismétlik az idők során.” Majd így folytatta: „Bizonyos médiaműfajokban a

rokonság a népi tradícióval teljesen nyilvánvaló. Az újságárusok legszenzációsabb

tabloid lapjai például szándékosan építenek a népmesére és azokra a hiedelmekre és

aggodalmakra, amelyeket az olvasóik már ismernek. Ahogyan azt egy tabloid újságíró
 132

mondta: ’ amikor ötletet keres valaki egy történethez, jó ha a félelmeket és a vágyakat

veszi szemügyre. Ez a magyarázata annak, hogy miért nyeri meg annyi ember a lottó

főnyereményt, és miért temetnek állandóan elevenen el embereket ezekben a

történetekben.’ ”(Bird 1997:105)

Fine azért tartotta fontosnak tisztázni a médiának a folklórral való kapcsolatát,

mert ez szerinte a tudásnak egy eddig elhanyagolt osztályára hívja fel a figyelmet, a

média által közvetített populáris kultúrára. (Fine 1995) A formális tudás mellett, - írja -

amelyet az iskola közvetít, és a hallgatólagos társadalmi tudáson kívül, amelyet a

társadalom tagjai a közvetlen interakció során tanulnak meg, létezik egy harmadik fajta

tudásféleség, ez pedig a populáris kultúra. Eszerint a tabloidok a médián keresztül

közvetített pletykákon, híreszteléseken, botrányokon keresztül ennek a mindennapi,

populáris kultúrának a tudását – a modern hétköznapi hiedelemvilágot és az ezt

általánosító profán mitológiát – adják tovább közönségüknek. Sokszor jelentéktelen

ügyekről szólnak a tabloidok, ám gyakoribb, hogy a közösség számára valamiért fontos,

érdekes mendemondákról tudósítják olvasóikat, nézőiket. Ezért mondja Fine, hogy a

tabloidok, a média pletykái „etnokoncept”-nek tekinthetők, olyan fogalmaknak és

problémáknak, amelyeket egy közösség gyárt saját magának saját magáról. De vajon

miért?

Gluckmannak Radcliff-Brownra és a funkcionalista antropológiára támaszkodó

közismert magyarázata szerint a pletykák és botrányok legfontosabb feladata a kontroll, a

közösség összetartása. (Gluckman 1963) A megbélyegzésen és a kizáráson keresztül ezek

a mendemondák félelmet és tiszteletet keltenek a szabályok iránt és egy erős csoport

identitást alakítanak ki. Ezért fogalmaz úgy Gluckman, hogy aki egy csoporthoz akar
 133

tartozni, annak a legfontosabb dolog az, hogy ismerje az adott közösség pletykáit és

botrányait, amelyek társadalmilag nemcsak más csoportoktól határolják el az adott

közösséget, de a csoporton belüli tagolódásokat is hűen tükrözik. A pletykák fontos

feladata szerinte az is, hogy egy csoport tagjainak ezen keresztül lehetővé teszik, hogy ne

mutassák ki nyíltan az ellenséges érzéseiket és gondolataikat a kritizált személynek

szemtől-szembe, - csak pletykálkodáson keresztül, azaz a háta mögött, - mert a nyílt

konfrontáció és ellenségeskedés az adott csoport széteséséhez vezetne. Ebben a

kontextusban Gluckman szellemesen emlékeztet arra, hogy Arisztotelész szerint az

antropológus, - szószerinti fordításban az ember tanulmányozója, - szándéka és akarata

ellenére maga is „botránykeverő”. Ez alatt azt Gluckman azt érti, hogy az antropológus

maga is történeteket mesél az embereknek magáról és másokról egymás jobb

megismerése és a közösség összetartása érdekében, azaz a maga módján és a maga

eszközeivel éppen azt csinálja, mint azok, akik pletykálkodnak.

De hogyan is történik a szabályozás a pletykák, mint olyan kulturálisan kontrollált

játékok segítségével, amelyeknek fontos társadalmi feladatuk van? - kérdi Gluckman.

(Gluckman 1963) A botrányokon, mint normaszegéseken keresztül a pletykálkodók

folyamatosan fenntartják a normatív igényeket - írja - és állandóan újrafogalmazzák a

csoport eszményeit. Ezeknek a magas ideáloknak egy része azonban gyakorlatilag

teljesíthetetlen, és ha valaki mégis teljesíteni akarná őket, akkor ehhez a csoport

mindennapi szabályait ugyanúgy meg kellene szegni, mint bármilyen más szankcionált

normasértés esetén. Azaz a csoport a feltételek és körülmények relatívizálásával állandó

és közvetlen kontrollt gyakorol afelett, hogy milyen esetekben, kiknél, mit tekint a

mindennapi szabályok megszegése legitim módjának és mit nem. Az embereknek pedig

 134

meg kell tanulni bizonyos „talpraesettséget”, azt, hogy úgy érjék el a céljaikat, hogy bár

közben menthetetlenül áthágnak különböző kisebb-nagyobb szabályokat, azt a gyakorlati

életben szükséges természetességgel sőt magabiztossággal tegyék. Még akkor is, ha

tudják, hogy cselekedeteik révén óhatatlanul kiszolgáltatják magukat a pletykáknak. (Az

olvasónak bizonyára feltűnik, hogy Gluckman leírása kísértetiesen hasonlít azokra a

tanácsokra, amelyet a píárszakértők szoktak javasolnak azoknak, akik a nyilvánosság

előterében mozognak és így mindenféle pletykának ki vannak téve: Igyekezzenek

magabiztossággal és természetességgel leplezni a gyengeségeiket)

Az értelmező szótár szerint a pletyka szó angol megfelelője a gossip, az óangol

God Sibb –ből ered, és keresztszülőt jelent. Azt az embert jelöli, aki a gyermekkel

spirituális kapcsolatba kerül, és annak a képviselője, támogatója. A kifejezés később

elvesztette eredeti vallási jelentését – írják - és egyre inkább a pletykálkodók közötti

közelséget, testvériséget, továbbá a közölt információ titkosságát, bizalmasságát fejezte

ki. (Mish 1990) (Thompson 1997) Merry a pletykának éppen ezt a közösségen kívülieket

rejtetten eltávolító, a közösségen belülieket viszont nyíltan bevonó aspektusát

hangsúlyozta, mint olyan privát információt, amely a közelséget, az intimitást, az

identitást szimbolizálja másokkal a csoporton belül. A pletyka eszerint az elfogadás egy

sajátos formája, mert a pletykálkodó társadalmilag ugyanolyan közel - vagy közelebb is -

van ahhoz, akinek pletykál, mint akiről pletykál. Minél erősebb morális ítéleteket

tartalmaz a pletyka, annál nagyobb szerepe van benne a bizalomnak és az intimitásnak,

azaz annál közelebbi kapcsolatot feltételez. „A pletyka hasznos kifejezője a relatív

intimitásnak és távolságnak és így az emberi viszonyok befolyásolásának az eszközévé

válhat, amikor új, intim kapcsolatokat teremt, miközben megszabadul a régi, kevésbé
 135

vonzó kapcsolatoktól.” (Merry 1984:277) Ennek megfelelően Merry is pontosan látja a

hasonlóságot az organikus társadalmak pletykája és a modern társadalmak média által

közvetített történetei között, és azt is, hogyan működik a pletyka a komplex

társadalmakban. Ezt írja: „A tömegmédia ’pletykarovatainak’ a jelenlegi népszerűsége

abból ered, hogy az intimitás társadalmi kifejezésformáira épít. Azt sugallja, hogy az

olvasóközönség eléggé közel áll a média sztárjaihoz és a közéleti figurákhoz ahhoz, hogy

a nemzeti elit privát életéről bennfentes információkkal rendelkezhessen.” (Merry

1984:277) Nemcsak a politikai vezetőkkel, és hírességekkel, de a média más szereplőivel

is rendkívül bensőséges viszonya alakul ki a nézőknek és hallgatóknak. Ez lehetőséget

nyújt arra, hogy azoknak az életében is részt vegyen, akikkel a mindennapi életben

semmiféle kapcsolata nincs, de a médián keresztül mégis egyfajta ismertség alakult ki.

Sajátos kapcsolat jött így létre, amelyet Thompson „nem-kölcsönös távolsági

intimitásnak” nevez . (Thompson 2000:26) Érdekesen példázza ezt a sajátos viszonyt

egy régi anekdotikus történet, amely a média különleges intimitásteremtő hatalmára hívja

fel a figyelmet. 1942-ben, a rádiózás aranykorában egy kivégzés előtt álló amerikai nő

utolsó kívánsága az volt, hogy megtudja, mi fog történni kedvenc szappanoperájának a

hőseivel az elkövetkező szezonban? Ahogyan a családtagoktól elbúcsúznak az elitéltek,

és akkor nyugodnak meg, ha biztonságban tudják őket haláluk után is, úgy akart tudni a

börtön magányában családtaggá vált szappanopera-figurák jövőjéről az elitélt. (Rosen

1986) Figyelemreméltó, hogy a börtön vezetése és a rádiótársaság is természetesnek

találta és teljesítette a kérést.

Formai szempontból a fiktív szappanoperák és az általában valamilyen valóság-

maggal rendelkező tabloidok, mint médiapletykák természetesen nem azonosíthatók

 136

egymással, társadalmi funkciójuk és egyéni használatuk viszont meglepő hasonlóságot

mutat. A fenti példa éppen arra világit rá, hogy a média különböző műfajai ugyanolyan

rítusokon alapuló közösségi – informáló, befogadó, szórakoztató, - szerepet töltenek be

a szappanoperákon, tabloidokon és más műsorokon keresztül, mint a szóbeli kultúrában a

pletykák a híreszteléseken keresztül. Mi több, az előbbi történet szerint a média még

akkor is virtuális közösségként szolgált hallgatójának, amikor a halálra ítélt személy

mindenféle valós közösségből fizikailag és társadalmilag ki volt rekesztve. Ebből a

szempontból másképpen ítélhető meg az a vád is, amit esztétikailag szoktak a szemére

vetni a populáris kultúrának, - legyen szó tabloidokról vagy szappanoperákról - hogy az

sztereotípiákat használ. Kérdés, hogy vajon nem lenne-e termékenyebb, ha a

formulatörténeteket nem a magaskultúra standardjain alapuló ízléskritika alapján ítélnék

el, hanem szociológiailag, azaz a közösség életében betöltött szerepük értelmeznék?

(Cawelti 1976)

Azt lehetne gondolni az elmondottak után, hogy a pletykák pozitív jelentést

hordoznak, és az emberek nagyra értékelik azt a fontos szerepet, amit a közösség életében

ezek a furcsa mendemondák betöltenek. Mindnyájan tudjuk azonban, hogy erről szó

sincs, a pletykálkodást a közvélemény egyértelműen elítéli, és senki nem szereti, ha a

háta mögött mindenféléket, - gyakran valótlant - hordanak össze. Ez az ellentmondás

magyarázatra szorul. Hogyan lehetséges az, hogy az emberek aktívan részt vesznek a

pletykálkodásban, profitálnak is belőle és ugyanakkor nyilvánosan mégis elítélik azt? Az

egyik lehetséges magyarázat szerint azért, mert leegyszerűsítő és túlságosan is követelőző

szabályozást látnak benne, amelyek - szemben az intézményesített joggal, vagy az

erkölccsel, - vitatható kritériumokon alapuló szokásokon alapulnak. Gluckman pontosan

 137

megfigyelte ezt az elutasítást, amikor arról irt, hogy a pletykákban való részvétel és azok

ismerete kötelező a közösség minden tagjára egy bizonyos fokig, mert aki kívül marad

rajta, az ezzel nemcsak azt jelzi, hogy nem érdeklődik a közösség ügyei iránt, de azt is,

hogy valószínűleg nem tartja a maga számára sem azokat teljességgel mértékadónak. Azt

is megfigyelte viszont, hogy a túlzott pletykálkodást, és az azon keresztül kifejeződő

túlságos közösségi kontrollt az emberek elutasítják.

Minden eredetisége ellenére Gluckman pletykaelméletével is az a baj, mint a

strukturalista társadalomelmélettel általában. Adottnak és homogénnek képzeli el a

társadalom normarendszerét, és a pletykákban is csak a szabályok betartására kényszerítő

kontroll eszközét látja. A neodurkheimi kulturális szociológia szerint viszont a poszt-

tradicionális társadalmakban az állandóan változó normák és a morális szabályok

kialakításában és fenntartásában a kommunikációnak – nem a tradíciónak – van a döntő

szerepe. Az értékpluralizmusnak megfelelően ráadásul a különböző szubkultúrák

különféle választásokat tesznek lehetővé, amelyek maguk is strukturáltak. Némelyek

centrálisak és dominánsak, mások periférikusak és kulturálisan alárendelt helyzetűek.

Ebből következően az értékrendek nagy változatosságával találkozhatunk, amelyek

nemcsak a fennálló társadalmi rendet szolgálják, de gyakran alá is aknázzák azt.

Nemcsak kifejezik az uralkodó értékrendet, hanem gyakran a vágyakból és fantáziákból

egy igazságosabb másikat építenek. Így érthető csak meg a média tabloidjainak a kettős

társadalmi beágyazottsága, amely egyszerre teszi lehetővé a fennálló rendet realisztikusan

tükröző, és azokat így implicite elfogadó objektív tények közlését, de az alternatív

vágyakon és félelmeken alapuló, és a fennálló rendet ezért automatikusan elutasító víziók

populáris kifejezését is. Ez az ellentét kifejeződik a „tiszteletreméltó média”

 138

professzionális etikája által megkövetelt objektivitás és a bulvársajtóban közölt

fantáziában gazdag történetek között. Annak a megértéséhez, hogyan lehetséges ez a

kettősség a médián belül, a következőkben nézőpontot váltunk, és a tabloidoknak nem a

szóbeli tradícióhoz, és a pletykához való viszonyát, hanem a modern médián belüli

sajátos szerepét vesszük szemügyre.

Bulvársajtó és tiszteletreméltó sajtó

Az elmúlt egy-két évtizedben sok olyan munka látott napvilágot, amely a sajtó -

és általában a média – professzionálisnak nevezett tárgyilagosságát tette kritika tárgyává,

és azt ideológiaként, társadalmi produktumként értelmezte. (Gans 1979) (Schudson

1978) (Tuchman 1978) Ezek szerint a média objektivitása, azaz az információ előnyben

részesítése a szórakoztatással szemben az újságírás professzionális eszménye inkább,

semmint gyakorlati valósága. A kritika szerint az információ és a szórakoztatás

szembeállítása csupán elhomályosítja azt a tényt, hogy az információ nem a tények

valamilyen más, magasabbrendű osztályát, vagy magasabbszintű feldolgozását jelzi,

inkább eltérő társadalmi fontosságú narratív protokollra utal, amelynek ugyanúgy

megvan a maga formális és szimbolikus forgatókönyve, mint a szórakoztatásnak. „ Az

információ kifejezés társadalmi súllyal bír. Nem vitathatatlan tények sokaságát írja le,

hanem azt állítja, hogy némely tudományhoz hasonlatos képzeleti formának, mint

amilyenek a hírek, megkülönböztetett helyet kell elfoglalniuk a nyilvános diszkurzusban.

A szerkesztőségi munkáról készült tucatnyi tanulmány mégis azt erősíti meg, hogy a

hírek speciális társadalmi és szervezeti tevékenység eredményei, amelyek a hírek

 139

gyűjtésének bürokratikus formáitól a források alkalmazásával kapcsolatos gazdasági

döntéseken keresztül az újságíróknak addig a szokásáig terjednek, hogy egymásnak

írjanak.” (Pauly 1988:253) A tanulmány írója ironikusan jegyzi meg, hogy bár a komoly

polgári lapok szerkesztői szeretik a bátor, szókimondó vezércikkeket, amelyek nyíltan a

közvélemény befolyásolását tűzik zászlójukra, valójában ezeket az írásokat csak kevesen

olvassák el és a befolyásuk is csekély. Az emberek inkább csendben tovább lapoznak a

sportrovathoz, a pletykákhoz, a hirdetésekhez, a rádió- és tévéműsorokhoz, és azt sem

bánják, ha ezért cserébe hirdetéseken kell átrágniuk magukat. „ A bulvárlapok – vonja le

a következtetést Pauly - éppen azért virágozhatnak, mert mindig megengedik mind a

készítőiknek mind a fogyasztóiknak, hogy olyan módon építsenek ki maguknak egy

szimbolikus társadalmi teret, hogy azzal ne ássák alá azokat a kereskedelmi

szempontokat, amelyek ezeknek a lapoknak a megjelenését lehetővé teszik.” (Pauly

1988:255)

Schudson összehasonlította a tizenkilencedik század végén a New York-i

populista bulvárlapokat és az akkor induló „tiszteletreméltó” polgári lapokat, és a talált

különbségeket a populáris kultúra - középosztályi kultúra ellentéteként írta le. Eszerint a

kétfajta újságírás stilisztikai és tónusbeli eltéréseiben a módos polgárság és a szegényebb

alsó rétegek élethelyzetének és életérzésének a különbsége fejeződött ki. „A Times a

racionális egyénekhez szólt, vagy azokhoz, akiknek az élete rendes kerékvágásban volt.

Hasznos tudást közvetített, nem kinyilatkoztatásokat. A World másfajta érzelmeket

váltott ki; tónusában és külső formájában azt a benyomást keltette, hogy minden új,

szokatlan és előre megjósolhatatlan. Minden okunk megvan azt hinni, hogy ez pontosan

tükrözte sok ember élettapasztalatát a városokban.” (Schudson 1978:119)

 140

A különbség tehát nem elsősorban textuális, hiszen mindkét újságírás moralizáló

természetű, mindkettő a „Jóról” és a „Rosszról” szóló nyilvános diszkurzus, és mindkettő

az irónia, az ártatlanság és a bűntudat retorikai eszközeit használta fel olvasói érzelmi

áthangolására, és erkölcsi befolyásolására. Inkább a hírek tartalmában tértek el, abban,

hogy a középosztály és az alsóbb rétegek tagjai máson döbbentek meg, máson

háborodtak fel, és mást találtak kivetnivalónak vagy nevetségesnek. (Ehrlich 1996)

Nemcsak két egymással versengő világnézet különbségéről van itt szó, hanem kétfajta

esztétikai eszményről is. 9 A hivatalos, szabálykövető, monolitikus liturgikus rítusok

említhetők egyfelől a komoly, „elitista” újságírás előzményeként, míg a spontán,

bolondozó népi karneválok másfelől, mint a populáris újságírás elődei, amelyek vidáman

ünnepelték az uralkodó nézetek feje tetejére állítását, és a rendtől való időleges

felszabadulást.

Összehasonlítva a kétféle újságírást az alábbi ellentétpárokat lehet felállítani:

Média

nívós újságírás bulvárlap

tényfeltárás pletykák és botrányok

nemzeti kultúra populáris kultúra

középosztály alsóbb rétegek

professzionalizmus népszerűség

objektivitás szenzáció

távolságtartás azonosulás

érvelés sokkolás

9
Glynn – Fiskét követve - ezek alapján a „burzsoá” és „transgresszív” esztétika különbségéről
beszél.(Glynn 1990)
 141

információ szórakoztatás

burzsoá esztétika transzgresszív esztétika

ízléses közönséges

meggyőződés nevetés

liturgia karnevál

Bár a fenti ellentétpárok létéhez aligha férhet kétség, újabban a kétféle újságírás

között meglévő különbségek helyett a nyomaték átkerült a különbségek relativitásának a

hangsúlyozására, amely egyaránt érinti mind a média készítésének professzionális, mind

fogyasztásának társadalmi szempontjait. Egy újságíró például, aki a nagyobb presztízsű

hírszerkesztőségből került át egy tabloid rovathoz így beszélt erről: „Egész életemben

pontosan ugyanazt a munkát végeztem. Csak a műfajok mások.” (Ehrlich 1996:14)

Schudson pedig máig szóló tanulsággal vonta le a következtetést, amikor arról irt, hogy a

Times és a World ellentéte a századfordulón nem volt annyira minden mást kizáró

ellentét, mint azt az eltérések alapján esetleg ma gondolhatnánk. „A műveltebb és

gazdagabb emberek nemcsak a Times-t olvasták, hanem a bulvár napilapokat és a

magazinokat is, bár utóbbiakat szégyenkezéssel. Ma a televízió-nézésről szóló

vizsgálatok mutatják azt, hogy a műveltek emberek nem néznek sem lényegesen rövidebb

ideig televíziót, sőt „jobb” televíziót sem, mint a kevésbé művelt emberek, - csupán

egyszerűen másként éreznek a televíziózásról….Pulitzer 1894-ben kigúnyolta Matthew

Arnold kritikáját a szenzációhajhász lapokról, amikor megjegyezte, ’ Mint mindenki más,

Matthew is megvásárolja és elolvassa a pikáns lapokat. ’” (Schudson 1978:117) A

konzervatív elitista kultúrkritikus, Matthew Arnold nevével való példálózással a populista

 142

Pulitzer arra utalt, hogy nagyon gyakran csak a bulvárlapokból lehetett megtudni azokat a

pletykákat, amelyekről bár mindenki beszélt, de amelyeket a „tiszteletreméltó sajtó”

méltatlannak tartott a közlésre. A példákat napjainkig lehet sorolni. Elegendő arra utalni,

hogy Clinton szexbotrányait bulvárlapok kezdték először közölni, és a mértékadó lapok

viszolyogva és csak nagy késéssel akkor vették át azokat, amikor negligálásukra többé

már nem volt lehetőség.

A tabloidok, mint médiapletykák negatív szakmai megítélését ezért inkább olyan

professzionális rítusoknak kell tekinti, amely nem az újságírás valós helyzetét, hanem

idealizált eszményeit tükrözi. A nyilvános elitélést– ami, mint láttuk nagyon gyakran az

egyéni kíváncsisággal és privát elfogadással társult – ezért helyesebb úgy tekinteni, mint

amely inkább az úgynevezett komoly újságírás szakmai tabuinak a megsértése miatt

keletkezett bűntudattól való megtisztulást szolgálja. (Pauly 1988) A kétfajta újságírás

szembeállításánál, és a bulvárlapok morális elitélésénél ezért szociológiailag sokkal

fontosabb annak a közösség- és intimitásteremtő szerepnek a hangsúlyozása, amelyet a

tabloidok a társadalom életében betöltenek.

A média botrányai

Vajon van-e értelme különbséget tenni a média által közvetített pletykák és

botrányok között? Milyen a kapcsolat a kétféle tabloid között, mikor és milyen

körülmények között válik valamilyen pletykából botrány? Ahhoz, hogy a fenti kérdésekre

választ tudjunk adni, szükséges, hogy mind a pletykákat és a botrányokat összekötő,

mind az azokat elválasztó sajátosságokat alaposabban megvizsgáljuk. Nézzük először a

 143

hasonlóságokat. Mindkét médiajelenségre jellemző, hogy alapvető morális dualizmust

hordoznak, azaz egyfelől megkérdőjelezik a fennálló szokásokat, másfelől viszont a

szóban forgó esemény elítélésén keresztül meg is erősítik azokat. Ahogy Lull írta: „A

botrányok egyszerre szolgálnak erkölcsi horgonyként a konvencionalitás tengerében, és

ugyanakkor erőteljes kihívásként is azokkal a mérvadó társadalmi és kulturális értékekkel

szemben, amelyeken az ideológiai és a kulturális hegemónia alapul. ”(Lull and Hinerman

1997:2) Közös jellegzetességük az is, hogy mindenki által ismert és használt sajátos

szimbolikus terepet képeznek az értéktartalmú kérdések közvetlen, emocionális

történeteken keresztül történő megvitatására.

Ha ezek után a különbségeket vesszük szemügyre, azt láthatjuk, hogy a pletykák –

szemben a botrányokkal - inkább kisebb horderejű ügyekről szólnak, az emberi

kíváncsiságon alapulnak, és a mindennapi élet bármilyen, azaz nemcsak morális

aspektusát érinthetik. A pletykák - szemben a botrányokkal - végül nemcsak elitélő, de

elismerő tónusúak is lehetnek. A legfontosabb különbség természetesen az, hogy a

botrány kilép a magánéletből és nyilvánossá válik, a pletyka viszont nem. (Thompson

2000) „Médiabotrány akkor keletkezik, amikor egy privát tevékenység - amelyik

megszégyeníti vagy támadja a társadalmi közösség idealizált, domináns moralitását – a

médián keresztül nyilvánossá válik, narratívizálódik, és olyan széles spektrumú hatást

vált ki, amely az ideológiai vagy kulturális védekezéstől az értékek szétzúzásáig és

megváltoztatásáig terjed. ” (Lull and Hinerman 1997:3) A botrányokban tehát eltűnik a

pletykák forrásának a személytelensége és bizonytalansága, az a jellegzetes bevezetés,

amellyel a pletykák kezdődni szoktak, hogy „állítólag azt mondják,...” Más szóval a

botrányokat nem a pletykák intimitása, hanem a tényekre hivatkozó személyes

 144

vádaskodás dominálja, és akit érint, az nemcsak tud róla, de nyilvános magyarázkodásra

is szorul. Míg a pletykákon alapuló tabloidokban a mesélő és a hallgatók közvetlen,

személyes kapcsolatán van a hangsúly, mégpedig úgy, hogy benne a mesélő szerepe

domináns, és a hallgatók passzívak, ezzel szemben ha egy szabálysértés nyilvánosságra

került, és tabloid botránnyá dagadt, a közlés személytelensége válik uralkodó elemmé. A

botrányoknál megszűnik a mesélőnek a pletyka ismeretéből származó fölénye és nem a

hír maga, hanem annak az értelmezése lesz a középponti téma, azaz nem a hírforrás,

hanem a média és a közönség lép elő főszereplővé. Ezért a médiabotrányokról szóló

könyvében Thompson joggal írja: „A média által közvetített események tapasztalata

sohasem valamilyen passzívan szerzett ismeretet jelent. Mint befogadók mindig aktívan

veszünk részt abban a folyamatban, hogy értelmet adjunk az eseményeknek, hogy

reflektáljunk azokra, hogy megbeszéljük barátainkkal és mindazokkal, akikkel

mindennapi életünk során kapcsolatban állunk. ” (Thompson 2000:87) A pletykák és

botrányok közötti említett hasonlóságok és röviden vázolt különbségek sokat elárulnak

ugyan a kétféle tabloidról, de a botrányok sajátosságainak a teljesebb megértéséhez

természetesen ennyi nem elegendő.

Ahhoz, hogy átfogóbb és teoretikusan is megalapozottabb képet kapjunk a

társadalomtudományokban a jelentőségükhöz képest sokáig elhanyagolt és lenézett

botrányokról, a következőkben John B. Thompson Political Scandals című könyvét

veszem alaposabb kritikai vizsgálódás alá, amely fontos és tanulmányozandó társadalmi

jelenségnek nevezte a botrányokat. (Thompson 2000) A szociológus szakított azzal a régi

szemlélettel, amely szerint a botrányok felszínes események, amelyek eltakarják az olyan

„igazi” társadalmi problémákat, mint amilyen például a munkanélküliség vagy az

 145

egészségügyi ellátás. Elutasította azt a moralizáló megközelítést is, amely szerint a

közéletnek valamiféle erkölcsi romlása állna a botrányok elszaporodása mögött, és

ehelyett a botrányok társadalmi összefüggéseinek és kulturális sajátosságainak a beható

elemzésére vállalkozott. Tematikája, nézőpontja, sőt mint látni fogjuk elméleti

következtetései is sok mindenben eltérnek a médiabotrányoknak az általam képviselt

neodurkheimi felfogásától, amelyet majd a tanulmány végén fogok részletesen kifejteni.

Thompson izgalmas könyve azonban egyszerűen megkerülhetetlen mindazok számára,

akik a médiabotrányok elméleti kérdéseiről és társadalmi összefüggéseiről szeretnének

többet tudni, és ezért ideális kiindulási pontként kínálkozik ennek a bonyolult

problémának a megértéséhez.

A szó történeti gyökereit kutatva, Thompson azt találta, hogy más értéktartalmú

kifejezésekhez hasonlóan a botrány szó is vallásos eredetű jelentést hordoz. Az

ótestamentum görög változatában fordult elő először a „skandalon” kifejezés, amely

csapdát, akadályt jelent. (Thompson 1997) A szónak azt volt az eredeti értelme, hogy az

emberek az Istennek tetsző úton járva állandóan próbának voltak kitéve. Titokban

lehetőségük nyílt a morális kódok megsértésére, és a következmények szempontjából sok

múlt azon, hogyan reagáltak ezekre a spirituális próbatételekre, erkölcsi

csapdahelyzetekre. A szó történeti etimológiája szerint – írja Thompson - a tizenhatodik

századtól kezdve a vallásos próbatétel fogalma háttérbe szorult, helyét a világi kísértések,

és az érzéki csábítás foglalta el. Ettől kezdve a botrányok alatt nem vallásos jellegű,

hanem főleg morális, társadalmi, és jogi szabálysértéseket értettek.

A könyv meghatározása szerint „a botrányok olyan cselekedeteket vagy

eseményeket jelentenek, amelyek bizonyos fajta normasértéseket foglalnak magukba, és

 146

amelyek mások számára is ismertté válva eléggé súlyosak ahhoz, hogy nyilvános választ

váltsanak ki. ” (Thompson 2000:13) A szerző úgy látja, hogy egy eseménynek sokféle

jellegzetességgel kell rendelkeznie ahhoz, hogy botránnyá válhasson. Nincs botrány, ha

nem sértenek meg valamilyen értéket, normát vagy erkölcsi kódot. De az sem mindegy,

hogy milyen értékről van szó. Ha túlságosan is banális az ügy, akkor aligha lesz belőle

botrány, mert nem eléggé fontos ahhoz, de viszont ha túlságosan fontos normának a

megsértéséről van szó, abból sem lesz botrány, mert az már nem botrány, hanem bűnügy

ami a bíróságra tartozik. Vagyis a botrányok a középszintű normasértések világában

keletkeznek. (King 1986) (Tomlinson 1997) Nincs botrány akkor, ha a titokban elkövetett

cselekmények nem kerülnek napvilágra, és akkor sem, ha csak jóval később válnak

nyilvánossá, amikor már elvesztették korábbi közéleti relavanciájukat. Végül nem

beszélhetünk botrányról, ha az embereket megbotránkoztató aktust nem titokban és

rejtegetve követik el, hanem nyíltan, mert akkor nincs minek kiderülnie. Fontos az is,

hogy a közvélemény a szóban forgó cselekedetet helytelenítse: hiába történik

szabálysértés, ha az emberek ambivalensek és vállvonogatva reagálnak rá. Szükséges

ugyanis, hogy ne csak elítéljék a szóban forgó cselekedetet, hanem szenvedélyesen

hangot is adjanak elítélésüknek a „gyalázatos tett” miatt. Végül nem tekinthető

botrányosnak az a szabálysértő eset sem, amelynek a nyilvánosságra hozatala nem

károsítja óhatatlanul az elkövető reputációját, nem rombolja társadalmi megbecsülését. A

botrányokat tovább súlyosbíthatják az un. másodrangú szabálysértések is, amelyek nem is

annyira a szabálysértéssel magával, mint inkább annak a takargatásával függnek össze,

amilyen például egy vitás ügyben tanúsított képmutatás, az érdek-konfliktus rejtegetése

vagy a tagadás. Sok esetben ezek a másodrangú körülmények később súlyosabb vádakká
 147

válnak, mint azok a normasértések, amelyek eredetileg a botrány kiváltói voltak. A

lehetséges magatartásokat tanulmányozva Thompson úgy látja, hogy a megvádolt

személy három alternatíva között választhat. Tagadhatja a vádakat, ha úgy érzi, hogy

azok alaptalanok, vagy bizonyíthatatlanok, továbbá választhatja azt az utat, hogy

beismeri, hogy hibát követett el, és megbánást tanúsít. Végül a harmadik alternatíva

szerint a „botrányhős” megteheti , hogy sem a tettét nem tagadja meg, sem megbánást

nem hajlandó tanúsítani, hanem valamilyen sajátságos körülményre, vagy „magasabb

szempontra” hivatkozik.

A nyilvánosság szerepe felbecsülhetetlen a botrányokban, de figyeljük meg, hogy

mennyire megváltozott a „nyilvánosság” jelentése maga is. A tradicionális, közvetlen

jelenléten alapuló nyilvánosság „lokális botrányai” lassan terjedtek, kevés embert

szólítottak meg, míg a média segítségével „közvetített botrányokat” manapság szinte

ugyanabban a pillanatban ismerheti meg az egész világ. (Thompson 2000) Bár botrányok

mindig voltak a történelemben, az elmúlt néhány évtizedben – a média befolyásának a

növekedésével párhuzamosan- rendkívül megszaporodtak. Ahogy Lull írta: „ Az egyház

és az állam után a média vált a harmadik legnagyobb játékossá a modern társadalmi

befolyásolás történetében, magába foglalva azoknak a morális diszkurzusoknak a

konstrukcióját, amelyek a botrányok szándékos kirobbantásának a következményei.”

(Lull and Hinerman 1997:8) Valami tehát nem önmagában botrány vagy nem-botrány,

hanem azzá válik. Más szavakkal a média és botrányok nemcsak elválaszthatatlanok

egymástól, de a média aktív, tudatos közreműködése nélkül nincs botrány sem. A média

ugyanakkor nemcsak kirobbanthat és felszínen tarthat botrányokat, de relatívizálhatja,

bagatellizálhatja, vagy figyelmen kívül is hagyhatja azokat.

 148

A politikai botrányok és a média

Thompson a legfontosabb feladatának éppen annak a vizsgálatát tartja, hogy

kiderítse, miért lettek manapság gyakoribbak a botrányok, és mindez hogyan függött

össze a társadalomszerkezet változásával? Hogy ne vesszen el általánosságokban,

tudatosan leszűkítette témáját egyetlen típusú botrányra, a politikaira, és azon belül is

elsősorban a hatalmi szempontok érvényesülését és nem az értékaspektusok elemzését

vette szemügyre. Ez a választás egyoldalúsága miatt már eleve magába rejtette

mindazokat a nehézségeket, amelyek véleményem szerint meggátolták Thompsont abban,

hogy a botrányok teljes komplexitását képes legyen áttekintetni. Erre a problémára

később térek vissza.

A „szex, hatalom, pénz” ismert formuláját használva Thompson a politikai

botrányoknak háromféle ideáltípusát különböztette meg és tárgyalta kimerítő

alapossággal könyvében. Osztályozása szerint a szexbotrányok a politikusok szerelmi

magánügyeiről, a korrupciós botrányok az anyagiak hűtlen kezeléséről, a hatalmi

botrányok a politikai hatáskörrel való erőszakos visszaélésről szólnak. Az köti össze

ezeket az egymástól távol eső ügyeket, - írta - hogy mindegyik esetben a politikával

kapcsolatos területeken történtek a szabálysértések, és így a szabálysértések eredeti

értelmüktől függetlenül automatikusan politikai jelentést kaptak.

Úgy találta, hogy a botrányok száma mindenekelőtt azért szaporodott meg, mert

az elmúlt évtizedekben a politikai vezetők, és a hírességek láthatósága jelentősen

megnövekedett, azaz egyre nagyobb mértékben nyilvánossá vált az életükben és a

 149

tevékenységükben mindaz, ami eddig láthatatlan és privát volt. A láthatóság fogalmának

a megvilágítására Erwing Goffman „előtér” és „háttér” kategóriáit használta fel.

Goffman ismert meghatározása szerint az „előtér” az a kép, amelyet a világnak mutatnak

az emberek, a „háttér” pedig az, amit elzárva tartanak mások elől. A média – érvelt

Thompson - ezt a kettősséget szüntette meg, mert a korábban privát és a kívülállók

számára ismeretlen területeket láthatóvá és nyilvánossá tette. Manapság a közszerepelők

többé nem tudják kontrollálni, - vagy legalábbis nem teljesen,- hogy mi legyen látható és

mi maradjon rejtve, hiszen a média mindenütt ott van és mindent megmutat. Emiatt a

politikusok és más hírességek sérthetősége nagyban nőtt, a botrányok számának a

növekedése pedig nem más, mint ennek az univerzálissá vált sérthetőségnek a

megnyilvánulása. (Thompson 1995) (Thompson 1997)

A modern botrányok kirobbantása továbbá nemcsak elképzelhetetlen a média

nélkül, de a technológiai fejlődés a botrányokról való tudásunkat is teljesen átalakította.

Olyan részletekről kapunk közvetlen, képileg vagy elektronikusan rögzített leírásokat,

amelyek nemcsak letagadhatatlanná teszik a szabálysértéseket, de messzemenő

következtetésekre is lehetőséget adnak. Gondoljunk arra, hogy Nixonnak nem kellett

volna lemondania, ha nincsenek az úgynevezett Nixon-hangszalagok, amelyek rögzítették

az inkább kisstílű gengszterhez semmint államférfihoz méltó beszélgetést a Watergate-

ügy eltussolásáról. Nem lett volna Rodney King botrány sem, ha egy arrajáró autós nem

rögzíti videokamerájával azt, hogyan rugdosták a rendőrök a földön fekvő fekete férfit. A

technikai fejlődés önmagában azonban aligha lett volna elég, - figyelmeztet Thompson -

ha nem társul hozzá az újságírói kultúra változása. A hatalommal szembeni kollektív

bizalmatlanság növekedése miatt azonban a hatvanas évektől kezdve szerte a világon

 150

megváltoztak az újságírói szokások, amelyek nagyban hozzájárultak a leleplező riportok,

és ezen keresztül a botrányok számának a növekedésének.

Thompson fontosnak tartotta a botrányok magyarázatában a politika

intézményeinek és kultúrájának a változását is. A demokratikus politikai intézmények

formális szabályozásában az elmúlt évtizedekben a hatáskörök legalizálása vált

általánossá. Ez azt jelenti, hogy azokban az esetekben ahol régen az emberek saját fejük,

vagy belső szervezeti megfontolások szerint dönthettek, mára egyre inkább a jogi

szabályozás vált általánossá, ezért a szabálysértések fogalma egyszerűbben

meghatározhatóvá és könnyebben számonkérhetővé vált.

Legalább ilyen fontos az is, hogy a késő-modern társadalomban megváltozott a

korábbi osztály-alapú pártpolitika, vagy „ideológiai politika”, amely a hagyományos

választók megnyerésére irányult. A politikai pártok stabil választóinak a csökkenésével

az ingadozók megnyerése került az előtérbe, akiket nem politikai jelszavakkal, hanem a

„bizalom politikájával” lehetett meggyőzni. Thompson arra utalt ezzel, hogy a modern

nyilvánosságot egyre kevésbé az ideológiai meggyőződések közötti csatározások uralják,

inkább a közvélemény megnyerése, a politikusok megbízhatósága, személyisége,

karaktere vált centrális kérdéssé. A botrányok így akár a megbízhatóság rutinszerű

próbatételeinek is tekinthetők a modern társadalmakban, amellyel a politikai ellenfelek,

és a sajtó állandóan teszteli a közéleti szerepet játszó embereket. Mondani sem kell, hogy

ezzel rendkívül kiszélesedett a szóbajöhető eseményeknek a köre, hiszen gyakorlatilag

bármilyen jellegű ügyből lehet botrány, ami nagyban magyarázza a politikai botrányok

elképesztő arányú növekedését az utóbbi évtizedekben.

 151

A médiabotrányok társadalomelméleti magyarázatai

Thompson azt találta, hogy a társadalomtudományokban a botrányok

értelmezésének három magyarázata terjedt el, amelyeket trivializációs, a szubverzív, és

funkcionalista elméletnek nevez. A trivializációs magyarázat szerint, - amelyet

Habermas nevével kapcsolt össze, - a botrányokban a személyes ügyek burjánzanak el a

fontos társadalmi problémákkal szemben, ami történetileg a racionális és kritikai

nyilvánosság megszűnéséhez vezetett. „Habermas kifejezetten nem érinti a botrány

témakörét, de nem nehéz olyan érveket találni a média által közvetített botrányokról és

azok hatásáról, amelyek az ő álláspontján alapulnak. A média által közvetített botrányok

számának a növekedése azt bizonyítja - érvelhet bárki - hogy a nyilvánosság személyes

és privát ügyekkel való gyarmatosítása a nyilvánosság hanyatlásához vezet, és a

szórakoztatás értékeinek a győzelmét eredményezi az ésszerű érveléssel és vitával

szemben. ” (Thompson 2000:239) Thompson szerint bár ennek a magyarázatnak

kétségtelenül igaza van a kritikai nyilvánosság visszaszorulásának a felpanaszolásában,

több fontos kérdésben azonban tévesen ítéli meg a médiát. Előszöris túlságosan

idealizálja a múltat a jelenhez képest, és feltételezi egy valamikori ideális nyilvánosság és

sajtó létezését, amit a történelmi adatok nem erősítenek meg. Másrészt a média

trivializációs kritikája legfeljebb a politikai botrányoknak az egyik formájára, a

szexbotrányokra érvényes, miközben figyelmen kívül hagyja azt, hogy korrupcióval és a

hatalmi visszaéléssel kapcsolatos botrányok milyen sokat tettek a politikai

intézményrendszer demokratikus átvilágításáért és tisztaságáért. Arról nem is beszélve,

 152

hogy a botrányok nemcsak a sajtó gazdasági eladhatóságát növelték, de a bizalomról, a

megbecsülésről, a hatalomról szóló civil diszkurzus elengedhetetlen modern formáivá is

váltak. Ahogy Tomlinson is írta Habermas radikális nyilvánosságának a kritikájában: „

Meglehet, hogy a botrányok nem tematizálják korunk legsürgősebb morális és politikai

kérdéseit, de segítségünkre vannak a közérthető erkölcsi diszkurzusok kialakításában. ”

(Tomlinson 1997:69)

Egy másik magyarázat, - amelyet Thompson a botrányok „szubverzív

elméletének” nevez - éppen az ellenkezőjét állítja, mint Habermas. Ez a tabloid

újságokban megszellőztetett botrányokban az uralkodó politikai és kulturális elittel, a

„hatalmi blokkal” szembeni „népi” ellenállás felszabadító példáit látja, ahol az

elnyomottak kinevetik a hatalmasokat. Az irányzatot a kultúra politikai szociológiáját

képviselő John Fiskével azonosítja, és elismeri, hogy „ennek a megközelítésnek az az

érdeme, hogy sürgeti, hogy a kulturális művekről megkülönböztetett módon

gondolkozzunk, és felismerjük azt, hogy a populáris kultúra bizonyos formái, beleértve a

tabloid sajtót is, saját különleges normáik, konvencióik és esztétikai kritériumaik alapján

működnek. ” (Thompson 2000:243) Nagymértékben leegyszerűsítőnek tartja viszont

Fiske „szubverzív elméletében” a társadalmi szerkezet leegyszerűsítését a „hatalmi

blokk- nép” ellentétpárra, valamint azt is, hogy a hatalmasok kinevetése valóban

megkérdőjelez-e bármilyen értéket vagy normát, és vajon valóban aláássa-e a hatalmi

viszonyokat? Thompson úgy látja, hogy a szubverzív magyarázat kétszeresen is torzítja

a botrányok megítélését, akkor is, amikor negatív módon eltúlozza a hivatalos sajtó

politikai cinkosságát, és akkor is, amikor pozitív módon felnagyítja a tabloidok radikális

felforgató erejét.
 153

Végezetül a harmadik, - a durkheimi – elmélet szerint a botrányok szerepe a

társadalom értékrendjének a rítusokon alapuló megerősítése. „A botrányoknak ez a

’funkcionalista elmélete’, ahogyan ezt nevezni fogom, - írja Thompson – Durkheimnek a

vallásról alkotott nézetein alapul. Ahogyan a vallásos gyakorlat a kollektív érzelmek és

eszmék megerősítésére szolgál, amely a társadalmi csoportot egységbe tömöríti,

ugyanúgy szolgálnak a botrányok azoknak a normáknak és konvencióknak a

megerősítésére, amelyek áthágásáról a kérdéses tevékenységekben szó esett. A médiák

által közvetített világunkban a botrány a bűn szekularizált formája.” (Thompson

2000:235) Thompson szerint bár a szexbotrányok magyarázatánál jól működik ez a

megközelítés, a korrupciós és hatalmi botrányoknál nem. Példaképpen Jeffrey

Alexandernek a Watergate botrányról irt neodurkheimi elemzését ismerteti. „A

Watergate-ügy a szennyeződés szimbólumává vált, amely azzal fenyegetett, hogy

beszennyezi az amerikai társadalom legbelső magját. Mindez mély félelmet és szorongást

váltott ki, amely a megtisztulás és szakralizáció rítusait indította el.” (Thompson

2000:236) A politikai botrányoknak ezt a magyarázatát azonban Thompson

félrevezetőnek tartja, és úgy gondolja, hogy a Watergate ügy inkább jogi – törvényalkotói

keretek között zajlott, a vallásos metafora és nyelvezet legfeljebb a retorika szintjén

érvényesült. Thompson kritikája azonban ezen a ponton véleményem szerint sántít.

Alexandernek a Watergate ügyről írott tanulmányai, továbbá tanítványi körének a

közéleti botrányokról irt elemzései – például Ronald Jacobs írásai a Rodney King ügyről

– mást látszanak bizonyítani. (Alexander 1989a) (Alexander and Smith 1993; Jacobs

1996; Jacobs 2000) Az „új amerikai kulturális szociológia” képviselői – ahogyan a

neodurkheimi szociológusok magukat nevezik - éppenséggel a politikai botrányokat és a

 154

civil társadalom érték-konfliktusait, nem pedig a szexbotrányokat vizsgálták sikerrel. Túl

ezen, Thompsonnak a botrányok „funkcionalista” elméletét kritizáló kifogása azért is

problematikus, mert azt gondolja, hogy a neodurkheimi elmélet szerint a társadalomban

létezik egy adott rend, amelynek a fenntartásához állandó igény lenne botrányokra a

normák ciklikus megerősítése céljából. Megjegyzése azon alapul, hogy azonosítja a

tradicionális és a modern társadalmak értékrendjét. Ha azonban a társadalmi rendet a

modernitásban nem eleve adottnak vesszük, hanem konstruáltnak, amelyet a botrányok és

más szankciók segítségével a társadalomban nem egyszerűen megerősítenek, hanem

inkább nyitott módon állandóan újjáépítenek és gyakran meg is változtatnak, akkor elesik

a fenti ellenvetés. Ugyanez mondható el arra a megjegyzésére is, miszerint Nixon

lemondása nem az értékrend megújulását eredményezte az amerikai társadalomban, mint

azt Alexander állította, hanem ellenkezőleg, a cinizmus növekedését a politikával, az

intézményekkel, az elnökkel szemben. De miért ne lehetne a cinizmus, és az elnöki

hatalom deszakralizációja - kérdezhetjük – a demokrácia megújulásának az eszköze?

Annál jogosabb ez az ellenvetés, mert másutt Thompson maga írta, hogy a Watergate ügy

fontos társadalomszerkezeti változást eredményezett, aminek következtében az addig

marginális jelentőségű politikai botrányok a nyilvánosság fontos összetevőivé váltak, sőt

mára a társadalmi befolyásolás legfontosabb eszközei lettek. Végül Thompson azt is

felrótta Alexandernek, hogy nem igazán törődött a botrány, mint sajátos társadalmi

jelenség specifikus elemzésével a Watergate-ügy kapcsán, azt inkább csak illusztrációnak

használta a neodurkheimi társadalom téziseinek az igazolására. Erre a megjegyzésre és a

neodurkheimi elmélettel való vitára később, Thompson saját „botrányelmélete”

ismertetése után, a tanulmány végén térek majd vissza.

 155

A felsorolt és kritizált háromfajta lehetséges elméleti interpretáció áttekintése és

kritikája után ideje, hogy megismerjük azt a – negyedik - elméleti megközelítést, amelyet

Thompson a leginkább alkalmasnak tart a politikai botrányok magyarázatára. Tudatosan

támaszkodva Bourdieunek a politikai mezőről és a szimbolikus hatalomról szóló

elméletére, Thompson a morális tőkét olyan tőkeféleségnek határozza meg, amely

elengedhetetlenül szükséges a politikai befolyásolás és a legitimáció kialakításához. A

morális tőke törékeny –írja - és rendkívül hosszú időt vesz igénybe a felhalmozása. A

megbecsülés ugyanis mások ítéletén alapul, és így magában hordja a vitathatóság, az

egyet-nem-értés lehetőségét, ami rendkívül lelassítja az egységes közvélemény

kialakulását. Szemben a gazdasági tőkével, amelyet ha használnak, akkor csökken, - írja-

a morális tőke jellegzetessége az, hogy nem feltétlenül csökken, ha használják, sőt akár

növekedhet is. Viszont egyik pillanatról a másikra elfogyhat, ha visszaélnek vele, sőt más

tőkeféleségektől eltérően nagyon nehéz, majdnem lehetetlen ismét felhalmozni. Azok

közül, akiknek a botrányait elemezte, - Richard Nixon, John Profumo, Gary Hart, Jeremy

Thorpe, - valóban egyik politikus sem volt képes bukása után újra visszatérni a politikai

életbe. A megbecsülésnek és a bizalomnak ezek a sajátosságai segítenek megmagyarázni,

- érvel Thompson - hogy miért olyan nagy a jelentősége a botrányoknak a politikában:

azért, mert azok a politikusok számára nélkülözhetetlen morális tőke legkegyetlenebb

pusztítói. Álláspontja szerint a botrányok a pártok és politikusok bizalmon és reputáción

alapuló szimbolikus tőkéje elleni támadásnak, de legalábbis tesztelésének tekinthetők,

azaz a politikai harc politikán kívüli eszközeinek. „Ennek a megközelítésnek a lényege

tömören így foglalható össze: a botrányok a politikai hatalomért folyó harc részei

amelyekben a reputáció és a bizalom a tét.” (Thompson 2000:245)

 156

Thompson a Political Scandal során végig értékekről, normákról és azok

sértéseiről beszél, ami lehetővé teszi számára, hogy a botrányok lényegét morális

sajátosságukban ragadja meg. Ennek a felismerésnek a kibontása teszi a könyvet fontos

és izgalmas olvasmánnyá. Ugyanakkor vizsgálódásának a politikai botrányokra való

leszűkítése meggátolja őt abban, hogy a botrányok lényegét jelentő morális

sajátosságokat alaposabban és következetesebben tárgyalja. Természetesen nem arról van

szó, mintha nem lenne igaz, hogy a politikai botrányok a morális tőke, a bizalom és

reputáció lerombolásáért folynak, és a szimbolikus tőkéért folyó harc részei. Hanem

arról, hogy csupán erre, azaz mindössze annak a vizsgálatára korlátozza magát, hogy

kimutassa, hogy a különböző társadalmi csoportok hogyan próbálják megsemmisíteni

egymás morális tőkéjét a pozíciókért folyó kíméletlen hatalmi harcokban. A morál

értelmezésének ez a szociológiai redukcionizmusa azt eredményezi, hogy a reputációért

és bizalomért folyó küzdelmet úgy értelmezi, mint ami elkülönült ugyan a gazdasági és

politikai küzdelmektől, de nincs autonómiája, sem önálló konstitutív ereje, csak a hatalmi

harc alig leplezett álcája. Eszerint a morál, és az emóciók alá vannak vetve a stratégiai

kalkulációknak, egyszóval értelmezésében a politikai rendszer-integráció problémája

előtérbe került a morális társadalom-integrációval szemben. Thompsonnak ez az önként

vállalt szemléleti és módszertani önkorlátozása annál értelmetlenebb, mert a botrányok

morális jellegzetességeinek az elemzését lényegében a semmiért áldozza fel. Hiába akarja

ugyanis kizárólag a politikai botrányokra szűkíteni a vizsgálatát, hogy elemzése

homogénebb és pontosabb legyen, leírása a politikai botrányokról még ezen az áron sem

lehet teljes. Maga is érzi érvelése egyoldalúságát, erre utal az a megjegyzése, hogy „ Nem

akarom azt javasolni, hogy a botrányok csak a szimbolikus hatalomért folyó harcokat
 157

jelentik, és hogy az egyetlen dolog ami a botrányokban kockán forog az a tisztelet és a

bizalom.” (Thompson 2000:245) Másutt pedig arról beszél, hogy nagyonis tudatában van

annak, hogy a morális kérdések más típusú botrányokban is középponti szerepet

játszanak, nemcsak a politikaikban. Így például – írja - a botrányok a filmcsillagok és

popsztárok népszerűségét is veszélyeztethetik, de mivel ezeket eleve kizárta az

elemzéséből, így a sztárok botrányainak az elemzése szóba sem jöhetett a politikára

korlátozódó tematikus öncenzúra miatt.

Pedig elképzelhető lenne a botrányoknak másféle tipologizálása is, amely

mélyebb bepillantást engedne a társadalom normatív szabályozásába. Az alábbiakban –

csupán az illusztráció igényével - röviden egy ilyen alternatív kísérletet mutatok be. Lull

például háromféle médiabotrányt különböztetett meg, az intézményit, a sztárbotrányt és

pszichodramatikusat. Az elsőt személytelennek tartja, amely egy intézmény “botrányos

működésével” függ össze. A második alanya az átlagember, akinek a botránya azért

tarthat közérdeklődésre számot, mert valami olyan eseménnyel kapcsolatos, ami

bárkivel megtörténhetik. Végül a harmadik típusú botrány a különleges emberek –

sztárok, politikusok – viselt dolgairól szól, és a közvélemény felháborodásának ad hangot

azzal, hogy „még a híres embereknek is eleget kell tenniük a társadalom morális

elvárásaival szemben. „ (Lull and Hinerman 1997:21) Lull a morális határsértéseken

belül szétválasztotta továbbá a „bűn” és a „szégyen” fogalmait. A megkülönböztetés

szerint a „bűn” az erkölcsileg helytelen cselekedetre vonatkozik, míg a „szégyen” a

morális integráció hiányát mutatja. „A bűn az, amit tettél, a szégyen, az aki vagy.

Nyilvánvalóan a szégyen sokkal elitélőbb, mint a bűn.” (Lull and Hinerman 1997:26) A

közvélemény azért ítéli el jobban a „szégyenletes” cselekedeteket, mint a „bűnösöket”,

 158

mert az előbbiek nemcsak megsértik a szabályokat, de a szabályok érvényességét magát

sem fogadják el, azaz a közösség rendjét alapjaiban kérdőjelezik meg. A morális rend

működésének ezekről a belső sajátosságairól azonban Thompson nem beszélhet, mert a

politikai botrányokat, és azok hatalmi aspektusát kizárólagosan szem előtt tartó modellje

egyszerűen nem is alkalmas a morális kérdések önálló tematizálására.

A médiabotrányok neodurkheimi interpretációja

Thompson magyarázata a hiányosságokon túl tele van olyan ellentmondásokkal

is, amelyek leginkább a korábban ismertetett teoretikus alternatívák kritikájánál érhetők

tetten. A következőkben ezek közül azokat tárgyalom, amelyek a neodurkheimi

állásponttal kapcsolatosak, és amellett fogok érvelni, hogy a botrányokat nemcsak lehet,

de kell is úgy értelmezni, hogy azokat ne szűkítsük le a politikai mező harcaira. Ezért azt

javaslom, hogy bennük inkább az erkölcsi tőke konstrukciójának az elveiért folyó

nyilvános vitát lássunk, amely a társadalmi élet valamennyi területére kiterjed.

Thompsonnal szemben a politikai szociológiai értelmezés helyett a neodurkheimi

kulturális szociológiai nézőpontot előnyben részesítését javaslom, amely a botrányokban

a társadalom értékrendjének a megsértése nyomán kialakult kollektív nyilvános vitát

látja, amely nemcsak korlátozó természetű, hanem konstruktív is, nemcsak tiltásokat

hordoz, de lehetővé teszi új szabályok megalkotását is. Eszerint a botrányokban nem

elsősorban az egyén reputációja – persze az is -, nemcsak a politikai pártok és csoportok

erkölcsi tőkéje, - persze az is -, hanem legfőképpen a társadalom alapvető értékeit

meghatározó szentség és profanitás, a „Jó” és a „Rossz”, a „Tiszta” és a „Tisztátalan”, a

 159

„Rend” és a „Káosz” közötti szimbolikus megkülönböztetés a tét. További különbség

Thompson magyarázatával szemben, hogy ez a harc mindenkinek igazodási alapul

szolgál, akár érintve van a botrányban, akár nincs. Aki politikai botrányba keveredett, az

nemcsak a politikai szabályokat, hanem az alapvető erkölcsi normákat is megsértette, és

az erkölcsi normákon keresztül a társadalom általános értékrendjét is.

Összeférhetetlenség jött létre bizonyos cselekedetek és a világ rendjét és

biztonságát garantáló általánosan elfogadott előírások között. A hírességek vagy

politikusok szabálysértései az értékmező centrumában történtek és ezért önmagukon

túlmutató, különleges jelentőségük van. El kell távolítani őket a centrális, szakrális

helyről, ahol a centrum, a Szentség helye, a periféria pedig a Gonoszé. (Caillois 1959) Ez

a magyarázata annak, hogy a botrányba keveredett személyek miért találják eltúlzottnak a

botrány kiváltotta szélsőséges reakciókat, amelyet szerintük csak „felfújtak”. Pontosan

érzékelik, bár nem értik, hogy miért mentek túl rajtuk az események? Hogy a botrányok

miért nem csupán egy lokalizálható szabálysértésről szólnak, hogy miért beszél mindenki

a társadalom értékrendjének az általános veszélyeztetettségéről? Lehet, hogy a szóban

forgó politikai csoportok valóban úgy érzik, hogy „felfujt” ügyről, bűnbakkeresésről van

szó, de a társadalom egészének a szempontjából a rend helyrealításának a rítusa, a

kozmikus méretű kár kifejlődésének a megakadályozása történik. A botrányok éppen

azért botrányok, mert olyan kollektív rítusokon alapuló védekezési reakciókat indítanak

el a társadalomban, amelyek az a feladata, hogy meggátolják, hogy a normasértések

káoszt és tartós károkat okozhassanak a közösségek morális rendjében. Azaz nem egyes

ügyekről van többé szó, hanem az értékrend védelméről.

 160

Aligha véletlen, hogy miután munkájában saját szavaival élve „megpróbált

ellenállni” a botrányok normatív értelmezésének, könyvének az utolsó oldalain

Thompson – mégha csak vázlatosan is – de maga is erre kényszerült. Olyan

következtetést volt kénytelen levonni végül, amely nemcsak nem következett koncepciója

logikájából, de sok szempontból ellentétes volt azzal. Ahogy maga írta: „Végül

konklúzióképpen néhány olyan normatívabb jellegű kérdést akarok érinteni, hogy hogyan

kellene megbecsülnünk azt a hatást, amelyet a botrányok tettek, és valószínűleg tenni is

fognak, közéletünk minőségére.” (Thompson 2000:263) Ez a felismerés azonban

túlságosan későn jött, és beváltatlan ígéret is maradt. Befejezésül ezért a botrányoknak

erről a Thompson által az utolsó pillanatban felismert, de soha nem tárgyalt normatív

aspektusáról lesz szó, amikor a botrányokat mint nyilvános morális rítusokat vesszük

szemügyre.

Thompson maga is megfigyelte, hogy a médiabotrányok lefolyásának fázisai

vannak: „A média által közvetített botrányoknak - irta - négy fázisát különböztethetjük

meg: először a botrány-előtti fázist, másodjára a botrány kitörését, harmadjára a

kulminációt, és végül a botrány következményét. (Thompson 2000:73) Bár könyvében

részletesen kibontotta ezeket a stádiumokat, koncepcionálisan nem tudott sok mindent

kezdeni velük. A rítus kifejezésnek ez a gondos kerülése Thompsonnal annál is

érthetetlenebb, mert a botrányok „szekvenciális struktúrájáról” és „fázisairól” beszél,

éppenúgy, mint ahogy van Gennep, a rítus elméletének klasszikus megalkotója tette a The

Rites of Passage –ben. (van Gennep 1960) Van Gennep szerint az átmeneti rítusok első

stádiumát az elválasztás, a kontinuitás megszakadása, a szabályok megszegése jelzi, amit

a második stádium, az eltávolítás, vagy liminalitás, a szabályok felfüggesztése és káosz

 161

követ. Ezt a szakaszt, - amelynek a legfontosabb sajátossága a „szent” és a „profán”, a

„régi” és az „új” szimbolikus küzdelme és amely elválasztja a rítus előtti rendet a rítus

utánitól, - a társadalmi és kulturális változások tanulmányozása szempontjából a

leglényegesebb fázisnak szokták tekinteni. (Turner 1966) Végül a harmadik stádium a

beépítés a folyamatosság helyreállításához, az ellentétek kibékítéséhez, az új szabályok

kialakításához vezet. 10

Thompson könnyűszerrel használhatta volna a rítusokat a botrányok morális

magyarázatára. Az általa említett nyilvánosságra kerülés az első stádiumot, a

szabályszegés történetének, mint morális drámának a fokozatos kibontása a másodikat, a

jóvátétel rítusa, a botrányokban megsértett értékek purifikációja a harmadik stádiumot

jelenthetné. Valószínűleg azért nem választotta ezt az utat, mert a botrányokat a

közvetlenül érintettek, a „résztvevők” nézőpontjából, és nem a csoporton kívüli általános

társadalmi megítélés szempontjából írta le, azaz a politikai szereplők szándékai, és nem a

botrányt értelmező, kommentáló, állásfoglaló közvélemény felől. Ezzel elérkeztünk

ahhoz a problémához, amely véleményem szerint a legnagyobb gyengéje Thompson

elméletének: figyelmen kívül hagyta a társadalmi recepció hatását a botrányok

értelmezésében és lefolyásában. Nála a botrányokért felerészben a média, felerészben a

politikai ellenfelek tehetnek, a lakosság – az olvasók, a hallgatók, a nézők - csak passzív

szemlélői a politikai harcoknak, vagy ahogy Thompson önmagát leleplezve nevezi a viták

nézőit, ők a „nem-résztvevők”. Így sajnálatosan kimarad annak a vizsgálata, amely

megmutatná, hogy a botrányokon keresztül az emberek hogyan involválódnak a

társadalom centrális (szakrális) értékeivel kapcsolatos vitákba, és az is, hogy kollektív

10
A magyar etnográfiai irodalomban az átmeneti rítusok Van Gennep által leirt szakaszainak az
„elválasztás – eltávolítás – beépítés” elnevezése honosodott meg. (Fejős 1979)
 162

részvételük milyen szerepet játszik a botrányok értékelése és kimenetele szempontjából.

(Hiába erőltette például a média és a republikánus párt, azaz a „ résztvevők” a Monica

Lewinsky ügyet, a „nem-résztvevő” lakosság érdektelensége miatt Clinton elnök

megőrizte népszerűségét, vagyis politikailag nem sikerült felhasználni ellene az ügyet,

ami ezután rövidesen le is került a napirendről.) A következőkben azt a Thompsonnál

hiányzó folyamatot mutatjuk be, ahogyan a botrány, mint rítus részesévé teszi a

közönséget az eseményeknek.

Az olvasók, nézők és hallgatók bevonása a vizsgálatba azért fontos, mert éppen

rajtuk keresztül lehet megérteni, hogy a botrányok milyen fontos kollektív szükségletet

elégítenek ki a morális szabályok kialakításában, megerősítésében vagy elvetésében. „ A

közönség – írja Lull - egy használható morális kódot akar, hogy meg tudják érteni és

ítélni az emberi viselkedést….A botrányok, így, részben azért hatásosak mert hiányzik

belőlük a morális kétértelműség.” (Lull and Hinerman 1997:3-4) Bird pedig arról beszélt,

hogy a botrányok a mindennapi ember szükségletei nélkül nem léteznének, és a populáris

média túlzásokkal teli narratívjai éppen ezt a mélyen fekvő morális igényt elégítik ki.

Nem lehet azonban szerinte kétséges, hogy a média és a közvetlen szóbeli kommunikáció

közül melyiküké a döntő szerep. „A ’botrány’ kifejezés sokkal erősebben be van ágyazva

életünk szóbeli, interperszonális dimenziójába, mint a média dimenziójába (bár ezek

szorosan össze vannak fonódva.) A média a mesemondó vagy a városi hírkikiáltó

szerepét játszza, de a botrány a közönségtől kapja igazi lendületét.” (Bird 1997:105) De

mitől válik vajon a közönség jobban érdekeltté egyik ügyben, mint a másikban, azaz

miért lesz botrány egy történetből, és miért nem egy másikból?

 163

Bird szerint nem a morális tanulság fontossága, hanem a botrány szórakoztató

értéke számit elsősorban a botrányok kialakulásában. Az, hogy egy adott történet képes

lebilincselni az embereket és tartósan fogva is tudja tartani fantáziájukat. Ez akkor is

igaz, ha tudjuk, hogy végső soron a szórakozás csak a morális szabályozás eszköze. A

populáris média elbeszélései ugyanis szerinte alapvetően melodramatikusak, azaz a

moralitást és a szélsőségeket hangsúlyozzák. Mi több, a botrányok történeteiben még a

többi populáris narrativáinál is erősebben érvényesül a melodramatikus jelleg, az, hogy

„ez egy típusa azoknak az elbeszéléseknek, amelyek segítenek az embereknek véleményt

formálni arról, hogy milyen a világ, és hogy milyennek kellene lennie.” (Bird 1997:102)

A botrányos esetek értelmezései a médiában tehát az átfogó, a mindent megmagyarázó

sztori keresésének az irányába tartanak, és az események csak akkor válnak valódi

botránnyá, ha sikerül olyan centrális történetet találni magyarázatul, amely nemcsak a

botrányos eseményeket tudja megmagyarázni, de bele is tudja azokat ágyazni a világról

alkotott általános képünkbe.

Bird azonban nem elégedett meg a narratívak szerepének a hangsúlyozásával,

hanem arra is választ keresett, hogy milyen formában fejtik ki a hatásukat, azon, hogy a

közönség tagjai hogyan interiorizálják a botrányokat? Négy stádiumot különböztetett

meg a botrányok kollektív elsajátításának a folyamatában: 1. a spekulációt, 2. a

megszemélyesítést és részvételt, 3. a sztori izgalmának önfeledt élvezetét, végül 4. a

távolság kialakításának a stádiumait. Ez a felosztás látnivalón az átmeneti rítusoknak van

Gennep és Turner által leirt fázisait alkalmazza a botrányokra, mégha az elnevezések

sokszor inkább zavarják, semmint megkönnyítik az azonosságok felismerését. Az első

fázis a spekuláció tulajdonképpen még nem része a botránynak, inkább olyan előzetes
 164

szakasz, amikor híre terjed, hogy valami történt, de nem lehet még tudni pontosan, hogy

mi. Ez a szakasz sok szempontból inkább pletykának minősíthető, és mutatja a

pletykának a tanulmányunk első részében tárgyalt bensőséges, ám laza kapcsolatát a

botránnyal. A második stádium a botrány tulajdonképpeni kirobbanása, „amikor

mindenki tudja, hogy mindenki tudja” (Merry 1984:275) A bizonyossá vált szabálysértés

rögtön megosztja a nyilvánosságot, és ez az a pont, ahol megszűnik a távolság a

botrányban érintettek és a közönség között, azaz a „kívülállók” egy rövid időre

„résztvevőkké” válnak. Mindenki belülről látja és átéli a helyzetet és valamilyen módon

állást is foglal, vagy úgy, hogy igazat ad és azonosul a botrányba keveredett személlyel,

vagy úgy, hogy elítéli azt. Így például volt aki a titkos amerikai fegyverszállításokért

felelős Oliver Northt félreértett nemzeti hősnek, más viszont ócska kis csalónak látta. (Az

is lehetséges azonban – írja Bird – hogy valaki nem a közvéleményben kialakult két fő

táboron belül jelöli ki a helyét, hanem valamilyen egészen speciális különvéleményt

fogalmaz meg.) A harmadik stádium, - a káosz izgalmának önfeledt élvezete - a botrány

tetőpontja, amikor már mindenki résztvevővé vált, és szenvedélyesen csak erről beszél,

de még nem alakult ki konszenzus, hogy megnyugtatóan helyére tegyék a történteket. Az

átmeneti rítusok szakaszolását alkalmazva ez a liminális stádiumnak felel meg, amikor az

eseményeket groteszk módon a fejük tetejére állítják és kigúnyolják. Minél nagyobb és

komplexebb azonban a botrány annál nyitottabb, annál többféle kimenetele és lezárása

lehetséges az ügynek, amelyeket ráadásul nem lehet előre megjósolni. Végül a botrányok,

mint rítusok utolsó fázisa az, amikor konszenzus alakul ki az ügy megítéléséről, és a

közönség lassan eltávolodik a történtektől. Valahogy így zárja le a botrányokat az

olvasók és nézők tábora: „A botrányban szereplő emberek valóságos személyek, de végül

 165

is ez csak egy történet, és akármi történt is, vége van, az élet megy tovább”. Ettől kezdve

szimbólumoknak vagy regényfiguráknak látja a közvélemény az érintetteket, akikkel

többé nem azonosulnak, hanem akiket ismét kívülállóként néznek. A botrány alapját

képező morális dráma megszűnt önálló életet élni, elvesztette azt a rendkívüli hatalmát,

hogy ráerőszakolja magát a mindennapokra, az ügy belesimul a rutinba, és ismét a

megszokott és kalkulálható események uralják a hétköznapi életet. Tulajdonképpen ezzel

az utolsó szakasszal fejeződik be a botrányokban rituálisan megjelenített morális értékek

végső elsajátítása vagy elvetése.

De mi történik olyan esetekben, amikor a botrány anélkül ér véget, hogy a

többséget kielégítő konszenzus alakulna ki a történtek megnyugtató értelmezésére?

Ebben az esetben az emberek a távolságtartást nem a konszenzus-sztori segítségével,

hanem ellenkezőleg, annak kétségbevonásával alakítják ki. Bird szerint erre a

legalkalmasabbak a viccek, amelyek meseszövésükben felhasználják a botrány mindenki

által ismert részleteit, így mindenkihez tudnak szólni, csattanóikban pedig számon kérik

azokat a morális megfontolásokat, amelyekre a hivatalos magyarázat nem tudott választ

adni. Az eltávolítási folyamat végén a botrány szereplői a viccekben ezért nem

legendákká, hanem karikatúrákká válnak, amint azt a különböző botrányokat kísérő

viccekben láthatjuk.

Ahogyan Thompson számára, úgy Bird számára is fontos viszonyítási pont és

vitapartner volt John Fiske. Míg azonban Thompson Fiskét politikailag kritizálta, és

leegyszerűsítőnek tartotta a Fiske által használt „nép-hatalmi blokk” szembeállítást,

addig Bird kritikája kulturális jellegű volt. Bird hasonlóságot látott saját maga és Fiske

álláspontja között abban, ahogyan a populáris médiát értelmezték. Fiske excentrikus

 166

karnevaleszknek, Bird moralizáló melodrámának nevezte ezeket a történeteket a

médiában. Szerinte Fiskének igaza volt abban Thompsonnal szemben, hogy a populáris

média hírei igenis szubverzív feladatot tölthetnek be a hatalom leleplezésében és

kigúnyolásában. Más kérdés azonban, vélte Bird, hogy a fennálló hatalmi és szimbolikus

konstellációk aláásása csupán az egyik és nem az egyetlen lehetséges interpretáció a

sokfajta lehetőség között. A botrányok és a pletykák értelmezésében ugyanis az emberek

- vélte - nem feltétlenül fordulnak szembe a politikai intézményekkel vagy a társadalom

hegemón szimbolikus rendjével. „Fiske figyelmen kívül hagyja, - írja Bird – hogy az

orális kultúra többi műfajához hasonlóan a melodráma és a karnevál általában a status

quo fenntartásának az érdekében fejti ki a hatását, csakúgy, mint a média botrányok.”

(Bird 1997:117-118) Ezzel kulturális oldalról, ám véleményem szerint konzervatív

módon kritizálta Fisket, mert egyenlőségjelent tett a média, mint elektronikus folklór és a

tradicionális társadalmak orális kultúrája közé, amikor a médiabotrányokban is csak a

normák és az értékek folyamatosságának, nem pedig megváltoztatásának az eszközét

látta. A neodurkheimi szociológia viszont a kultúrának éppen az autopoétikus, újat

teremtő erejét és nem reproduktív képességét hangsúlyozza. A média esetében ez azt

jelenti, hogy amikor a tévé, a rádió és az újságok miatt gyakorlatilag az egész világot

egyazon időben éri el valamilyen pletyka vagy botrány, az teljesen másfajta hatást vált ki,

mint a tradicionális társadalmakban megszokott lassan terjedő szóbeli kommunikáció. A

média sokkhatása révén a botrányok ugyanis autonómmá válnak, és fittyet hánynak nem

csak az őket világra segítő szerkesztők akaratának, de a politikai hatalmasságoknak is.

Ezáltal a médiabotrányok nyitottabbá, bizonytalanabb kimenetelűvé válnak, mint a

szóbeli botrányok és azt is jobban lehetővé teszik, hogy a társadalom valamennyi tagja,
 167

és ne csak az elit vagy a beavatottak hallathassák a véleményéket. A társadalom

legalapvetőbb, változatlannak hitt értékeinek a megerősítését vagy megváltoztatását

ugyanis semmiféle elit nem képes önmagában elérni, ez a kulturális demokrácia

működéséhez kötött. A botrányok nyilvánossága kulturális értelemben - szemben a

politikai magyarázattal, - ezért nemcsak egy hatalmi küzdőtér a meglévő szűkös morális

javak megsemmisítéséért, kisajátításáért, és újraelosztásáért. Bár természetesen ezek is

fellelhetők benne, de a hangsúly mégsem ezen, hanem a nyilvánosság, mint a közösség

egészét kifejező - és ezért szakrális - erőforrás tételezésén van. Lényegük pedig az az

egyedülálló képességük, hogy a társadalom nagy többségében egyidejű morális

átalakulást tudnak előidézni.

Joas jó szemmel vette észre, hogy a botrányok egyre inkább a politikai vitákat és

az értékvitákat helyettesítik. (Joas 2000) De hozzátehetjük, hogy ugyanez elmondható a

populáris média más rítusairól is. A bűnügyi történetek a társadalmi normákról, a

katasztrófák média reprezentációi pedig a társadalmi szolidaritásról szóló vitákat

helyettesítik. A média pletykái és botrányai ezért olyan kísérleti léggömböknek

tekinthetők, amelyek állandóan mérik a társadalom lelkiismeretét, érzelmi hőmérsékletét

és a kollektív társadalmi kérdésekkel kapcsolatos érzékenységét.

A pletykák és a botrányok társadalmi kategóriák. Nem a média találja ki ezeket a

negatív vagy karneváli rítusokat, hanem csak felkapja, alakítja, használja és közvetíti

őket, ugyanúgy, amint azt az ünneplő, ceremoniális rítusokkal teszi. Bahtyin arról irt,

hogy a modernitás előtt az emberek két világ lakói voltak, a hivatalosé és az életvilágé, a

komolyságé és a nevetésé. (Bahtyin 1982) Mindannyian tudjuk, hogy ez a kettősség a

késő-modern ember tapasztalatára is érvényes. Az el nem hanyagolható különbség

 168

mindössze annyi, hogy ma nemcsak a közvetlen interakciók során veszünk részt mindkét

világ rítusaiban, amint azt a tradicionális világ emberei tették, hanem a médiák rítusain

keresztül is.
 169

Katasztrófák média reprezentációi

Szociológiai szempontból a katasztrófák a közösség külső vagy belső határainak a

sérülését jelenítik: megszakítják a mindennapi élet normális menetét, felborítják a

társadalom normatív rendjét. (Dynes 1987) (A „ katasztrófa” szó egyébként a görög kata

és a strephein szavakból származik és felborulást jelent. (Doane 1990)) Valamennyi

katasztrófára jellemző, hogy a rend összeomlása először zavart és félelmet kelt, de az is,

hogy a veszély hatására a kollektív szolidaritás fokozódik. Közös céllá válik, hogy

együttesen minél hamarabb helyreállítsák a rendet, beleértve azt is, hogy megnyugtató

magyarázatot találjanak a pusztításra. Az esemény váratlansága, emberi akarattól

független természete, és a közösséget fenyegető jellege miatt a katasztrófák hírértéke

minden másnál magasabb. Valamiféle hierarchia is kialakítható a katasztrófák

médiareprezentációi között: mennél váratlanabb, mennél nagyobb területre kiterjedő, és

mennél hosszabb ideig tartó szerencsétlenségről van szó, annál nagyobb és annál

tartósabb hatást gyakorolhat a sajtóra az esemény. A fentiek miatt nevezik a

médiakritikai zsargonban a katasztrófákról szóló híreket obstruktív híreknek, mert a

bennük rejlő fizikai és morális fontosság szinte ráerőszakolja magát a médiákra,

szemben a közösség kollektív életéhez közvetlenül nem kapcsolódó úgynevezett nem-

obstruktív hírekkel, amelyek közlésében vagy nem közlésében a szerkesztőségek tetszés

szerint válogathatnak. (Gonzenbach 1996)

De vajon valóban egyforma figyelmet szentel-e a média minden egyes

katasztrófának? Ha pedig gyanítjuk, hogy a válasz nem, akkor vajon milyen tényezők és

hogyan befolyásolják a szerencsétlenségek média képét? Tanulságos választ adott erre a

 170

kérdésre egy olyan vizsgálat, amely a politikai szempontok szerepét kutatta a

szerencsétlenségek interpretációjában. A nyolcvanas évek végén két pusztító földrengés

rázta meg egymásután a közel-keleti régiót. Az egyik 1988-ban Örményországot, a másik

a következő évben Iránt sújtotta. Egy közel tíz évvel később készült retrospektív

sajtóelemzés azt találta, hogy a két hasonló természeti eseményről lényeges

hangsúlyeltolódásokkal számoltak be az egyébként pártatlannak és objektívnak tartott

amerikai napilapok: a New York Times és a Washington Post. (Keshishian 1997) Bár

az iráni földrengés tagadhatatlanul súlyosabb volt, és nagyobb emberáldozatot követelt, a

vizsgálat szerint a gorbacsovi időszak politikai olvadására eső örményországi földrengést

háromszor nagyobb terjedelemben és sokkal nagyobb szimpátiával interpretálták az

amerikai lapok, mint az “ajatollahok országaként” emlegetett ellenséges Iránt. Az idézett

vizsgálat szerint a Szovjetunió nagysága, politikai fontossága, és a vezetőivel kialakult jó

viszony volt az oka, hogy az amerikai sajtó előnyösebb képet festett az örmény, mint az

iráni földrengésről, előbbit implicite inkább tragédiának, utóbbit inkább büntetésnek

értelmezve. Egy magyar vizsgálat szerint pedig ugyanannak a folyónak, a Tiszának

ugyanazt az áradását a két ország különböző politikai kultúrája miatt egymástól

markánsan eltérő módon tárgyalta a sajtó Ukrajnában és Magyarországon. (Jávor,

Papházi and Rozgonyi 2000)

Szemben az ilyen esetekkel, ahol a katasztrófák közvetlen referenciákkal bírnak,

sok katasztrófa jelentése csak áttételesen ragadható meg, mint az ausztrál aszályoknál.

(West and Smith 1996; West and Smith 1997) Az empirikus sajtóelemzés szerint ugyanis

az aszályról szóló média-diszkurzusok relatíve függetlenek voltak mind az időjárástól,

mind a társadalom strukturális meghatározóitól. Gyakran nem írtak ugyanis az újságok

 171

aszályról, amikor pedig már régen nem esett az eső, máskor pedig sokat emlegették az

aszályt, amikor pedig nem is volt komoly szárazság. Kérdés tehát, hogy mi magyarázta

akkor az aszály jelenlétét a napilapokban? A vizsgálat szerint az aszályról szóló

írásoknak transzkontextuális szerepük volt, másra utaltak, mint ami a tulajdonképpeni

tárgyuk volt. Az aszály az „ember és a természet harcának” a történetében az ellenség

szerepét játszotta el. Az aszály, amely kezdetben egy földművelő közösség ellensége volt

fokozatosan az ausztrál nemzeti lét kulcsszimbólumává vált. A mindennapi beszédben és

a költészetben az emberi megpróbáltatás jelképeként, a nemzeti karakter igazi építőjeként

szerepelt, azaz kapcsolódott a közösség saját magáról alkotott mítoszának a legbelső

rétegéhez. Ez a belső azonosulás annyira erős volt, hogy a szárazság, mint a „sivatagi

Ausztrália” nemzeti mítoszának fő eleme még másfajta szerencsétlenségeket is

„felülkódolt”: az árvizek és a ciklonok mint jó barátok jelentek meg a sajtóban, mint

amelyek véget vetettek végre a szárazságnak. Azokban az években nőtt meg az aszályról

szóló diszkurzusok száma, mutattak rá a szerzők, amikor a nemzet egésze került

válságba, mint a század húszas és harmincas éveiben, és akkor csökkentek az ilyen típusú

írások, amikor az ország kiegyensúlyozott körülmények között volt, mint a hatvanas és

hetvenes években. A földrengésekről és aszályról szóló tudósítások társadalmi kontextusa

tehát azt mutatja, hogy a katasztrófák interpretációja nem csupán egy természeti

jelenségről szóló híradás. Az újságírók tudva vagy tudattalanul a szerencsétlenségek

tényeit a közösség szimbolikus fogalmi kereteken belül észlelik és értelmezik, azzal

összhangban, hogy a hírek milyen belső morális szükségletet elégítenek ki.

Az újságírás kezdetei óta a katasztrófák széleskörű társadalmi hatása abból a

mélyen vallásos szemléletből fakadt, amelyet a szerencsétlenségekhez fűztek. A

 172

katasztrófákat nemcsak baleseteknek, hanem olyan univerzális érvényességű jeleknek,

„üzeneteknek” a hordozóinak is tekintették, amelyek a közösség múltbeli

tevékenységével, értékeik jelenlegi állapotával és jövőbeli sorsukkal voltak

összefüggésben. A katasztrófákban isteni figyelmeztetés vagy ítélet megnyilvánulását

láttak, végrehajtójának pedig a Gonoszt tartották. (Rothenbuhler 1998) Mára a Gonosz

fogalma szekularizálódott, de nem veszett el teljesen és a látens morális funkció azóta is

fellelhető a tudósításokban, bár másféle formában. A bűnbakok és bűnösök keresése, a

múltbeli hibák ostorozása és a jobbítás ígérete ugyanis ma is megtalálható a

szerencsétlenségről szóló hírekben. (Smith 1992)

Összehasonlítva az elmúlt 25 év katasztrófa- tudósításait az azt megelőző 25 év

média beszámolóival, egy szorgalmas kutató azt találta, hogy az utolsó évtizedekben

jelentősen megnőtt a katasztrófák aránya a hírekben. (Fisher 1998) Vizsgálatából az is

kiderült, hogy nem a szerencsétlenségek száma duplázódott meg, hanem a médiák

érdeklődése fokozódott az utóbbi negyedszázadban a téma érint. Közelebbről

megvizsgálva az is világossá vált, hogy a növekedés azokból a riportokból adódott,

amelyek az áldozatokkal, szemtanukkal, szakértőkkel készített úgynevezett „puha”

híranyagok felduzzadásából fakadtak, és amelyek óriásira kibővítették a katasztrófák

tárgyszerű, úgynevezett „kemény” tényeinek korábbi terjedelmét. Ezeket a változásokat

úgy is értelmezhetjük, hogy a média egyre nagyobb szerepet játszik a katasztrófák

lehetséges szekuláris jelentéseinek a nyilvános szimbolikus konstrukciójában. Mivel a

jelentésadás úgy történik, hogy a média a szerencsétlenségeket kapcsolatba hozza a

közösség helyzetével, értékrendjével, a katasztrófa-diszkurzusok nemcsak a szűken vett

 173

katasztrófákat értelmezik, hanem ezeken keresztül a társadalom helyzetének és

értékrendjének a meghatározásában is aktívan résztvesznek.

Bár a katasztrófáról szóló híradások vizsgálatának a társadalomtudományokban

nagy irodalma van, azok a katasztrófa-híreknek nem a most említett morális integratív

szerepét, hanem éppen ellenkezőleg, dezorientáló hatását hangsúlyozzák. Eszerint a hírek

tabloidokká, azaz szórakoztató vizuális történetekké alakultak át, aminek következtében

a médiának nemcsak a valóságfeltáró, de még az informáló szerepe is elsorvadt. (Smith

1992) (Wilkins 1987) (Fisher 1998) (Quarantelli 1989) Ellene vethető ennek az eléggé

elterjedt médiakritikai iránynak, hogy bár a tudósítások nem hibátlanok, a média

információs teljesítménye sokkal jobb, mint azt általában feltételezik. Így például nyolc

katasztrófáról szóló tudósítás között mindössze kettőnél találtak később tévesnek

bizonyult adatokat. (Luukko and Moton 1978) Ezen túl az sem hanyagolható el, hogy az

informáláson és szórakoztatáson kívül milyen egyéb más módon játszik szerepet a

közösség életében a média. (Pl. érzelmi támogatás, kollektív identitás kialakítása stb.)

Közismert ugyanis, hogy a televíziós tudósításokban megjelenő híradások vizualitása

tette lehetővé az elmúlt évtizedekben azt, hogy az éhínségekről, földrengésekről,

repülőgép-szerencsétlenségekről, nukleáris erőművek zavarairól szóló megrázó

tudósítások minden esetleges tárgyi tévedésükkel vagy szórakoztató törekvésükkel együtt

is képesek legyenek a nézők szimpátiáját elnyerni és támogatásukat biztosítani.

Az alábbiak a szerencsétlenségekről szóló híreknek éppen ezt a manapság elhanyagolt

normatív-integráló aspektusát kívánják feltárni. Nem az informálás vagy az orientáció

felől közeledik a katasztrófákhoz, hanem arra kíváncsi, hogy milyen szerepet játszik

tudósításaival a média a közösség integrációjában. Két eddig elhanyagolt kérdésére

 174

keressük a választ: Hogyan ad a média értelmet a katasztrófáknak? Mi a kapcsolat a

katasztrófahírek és a társadalom morális rendjéről szóló diszkurzusok között?

A katasztrófák szociológiája

A társadalom nagy tömegeit érintő veszély elhárításának a céljából kiindulva

intézményesítették világszerte a második világháború után a polgári védelem

szervezeteit, amelyek egyaránt szolgálták a hidegháborús korszak civil védelmi

szükségleteit, és a különböző természeti katasztrófák elhárításának igényeit. Sehol nem

öltött azonban az intézményesítés olyan óriási méreteket, mint az USA-ban, ahol az

ötvenes évektől kezdve a polgári védelem egyre nagyobb számban alkalmazott

különböző szakértőket, akik között fontos szerepet kaptak a szociológusok. (Quarantelli

1989) Abban kellett útmutatással szolgálniuk a kormányzat részére, hogy

társadalomtudományi szempontból megvilágítsák: Hogyan viselkednek az emberek és a

különböző társadalmi szervezetek szélsőséges körülmények esetén? Kezdetben

elsősorban a természeti katasztrófák szolgáltak vizsgálódási terepül, később már az

ember-által okozott ipari balesetek is. Az előbbiekbe a földrengéseket, árvizeket,

szélviharokat, járványokat sorolták, utóbbiak alatt a technikai jellegűeket értették, mint

amilyenek a repülőgép-szerencsétlenségek. A hatvanas évektől kezdve a politikai jellegű

krízisek is a kutatás tárgyaivá váltak, ideértve a terrorista akciókat, a politikai vezetők

meggyilkolását és a civil zavargásokat. A besorolás logikája az volt, hogy ezekben az

esetekben a politikai rend rendül meg, és ez okoz a társadalomban a természeti és

technikai katasztrófákhoz hasonló zavarokat. (Graber 1984).

 175

Szemben azzal a „strukturalista” megközelítéssel, amely a társadalmi szervezetek

formáira és akcióira koncentrált a katasztrófák értelmezése során, egy másik

megközelítés a közösség válaszára helyezte a hangsúlyt, amit a katasztrófák

„kollektivista” megközelítésének neveztek. (Erikson 1989) 11 Eszerint nincs különösebb

jelentősége a szerencsétlenségek okának a megjelölésére, és ezek alapján történő

elkülönítésükre, mert a különböző fenyegetettségekre az okoktól függetlenül a

közösségek nagyon hasonló módon reagálnak. Nem a külső esemény vagy az azt

előidéző ok a fontos, hanem az, hogy az érintett emberek hogyan reagálnak rá. Bármi

legyen is a külső kiváltó ok, - írja Erikson - a kár már jóvátehetetlenül megtörtént

valamennyi szerencsétlenségnél. A következmény pedig az, hogy a traumatizált emberek

viszonya megváltozik egymáshoz, a természethez és a történelemhez, mert az a külső és

belső társadalmi védőburok, ami korábban körülvette őket, most megszűnt, és ezáltal

védtelenné váltak. A világot többé nem a rend és a biztonság, hanem a véletlen és

ismeretlen erők uralják. Van „Én”, van „Te”, de nincs „Mi” . Nagy igény nyilvánul meg

ugyanakkor a csoporton kívül és belül, hogy újraépítsék a közösséget, ami nemcsak

rekonstrukciója a megsérült réginek, hanem egy megújulási folyamat is, amely

szükségszerűen túlmegy a gyakorlati feladatokon, és kiterjed a kognitív és érzelmi

megújulásra is. A katasztrófák időbeli lefolyásának azonosságán alapul a szakaszolásuk,

amely általában három stádiumot különböztet meg. (Graber 1984) Az elsőbe a katasztrófa

megtörténte tartozik, például a földrengés vagy hurrikán pusztítása, de ide sorolható a

katasztrófát megelőző fenyegető állapot, mint például a hurrikán közeledése, vagy a

11
Újabban elmozdulás észlelhető a szerencsétlenségek értelmezésének a koncepcionalizálásában.
A „katasztrófa” , helyét a „kockázat” foglalja el, amely mint fenyegetés létezik függetlenül attól,
hogy bekövetkezik-e valamilyen baleset vagy sem. (Singer and Endreny 1993)
 176

folyók vízállásának a tetőzése. Ezt a szakaszt az jellemzi, hogy nincs világos kép a

katasztrófa méreteiről, pusztításáról, és sokszor pontos okáról sem. A második fázisban

egyre több és pontosabb információhoz jutnak az emberek, és lehetőség nyílik, hogy

összerakják a mozaikokból a történtek képét, és pontos okozati magyarázatot találjanak a

szerencsétlenségre. A vulkánokról például kiderül, hogy miért abban az adott időszakban

törtek ki, az áradásokról, hogy az esőzések miért éppen akkor okozták és miért éppen

ilyen mértékben az árvizet stb. Ettől az időszaktól kezdve indul meg a segítség a bajba

jutott embereken, amibe nemcsak a helyreállító anyagi segítség tartozik bele, hanem a

morális biztatás is. Végül az idő múlásával és a helyreállítás előrehaladásával a harmadik

fázisban a katasztrófa mindenki számára tágabb összefüggésbe kerül, és megindul a

szerencsétlenség végső helyreállítási és gyógyulási folyamata, amely nemcsak a

legutolsó fázis, de a leghosszabb is, amely évekig tarthat.

A médiák különleges szerepét mutatja, hogy a katasztrófaszociológia

leggyakrabban vizsgált témája a kommunikáció, mert a média a katasztrófák minden

fázisában pótolhatatlan feladatot lát el: informál, interpretál, továbbá érzelmileg és

morálisan támogatja a bajba jutott közösséget. (Fisher 1998) ( Nimmo 1985) (Media,

1980) (Walters, Wilkins and Walters 1989)Ez a szerep annyira egyértelmű, hogy

katasztrófák esetén sok kormány egyszerűen saját tájékoztatási eszközeként használja a

médiákat, de még azokban az országokban is, ahol a sajtó függetlensége ezt nem engedi

meg, ott is jelentős lépések történtek arra, hogy vészhelyzetben a médiák valamilyen

formában segítsék a kormányzati tevékenységét. (Quarantelli and Wenger 1991) Így

például az USA-ban 1979-ben hozták létre azt a bizottságot, amely katasztrófák esetére

bizonyos információs feladatot ró a helyi médiákra, továbbá koordinálja a médiák és a

 177

mentőalakulatok működését. (Media 1980) A kormányzat és a médiák közötti

együttműködés főleg a katasztrófák első stádiumára terjed ki, és ez elsősorban a lokális

médiáknak a helyi lakosság számára szóló híradásait érinti. A szerencsétlenségek tágabb

értelmezései és a nagyobb közönségnek szóló híradások azonban már kívül esnek a

kormányok befolyásának a körén. A sajtó a saját útját járja, és saját logikája szerint

közvetíti és értelmezi az eseményeket, annak a speciális közönségnek az igényei és

látásmódja szerint, akikhez szól. Mennél inkább eltávolodunk térben és időben a

katasztrófák közvetlen közeléből, annál inkább eltávolodik a sajtó is az események

közvetlen leírásánál, és annál nagyobb szerepet kapnak az interpretációk. Pontosabban

szólva minél nagyobb és minél távolibb közönség számára értelmezi a média az

eseményeket, annál inkább az adott közösség ismereteihez, elvárásaihoz igazítja a

mondanivalóját, amint azt az iráni és örmény földrengés politikailag motivált

tudósításaiban is láthattuk. Az interpretációk miatt óhatatlan feszültség jön létre, hogy mi

marad ki és mi kerül bele a tudósításokba. Amennyire egyetértés uralkodik a médiák

fontosságát illetően a katasztrófák közvetítésében, annál vitatottabb az interpretatív

teljesítményük megítélése.

A következőkben a korábban említett katasztrófaszociológusok médiakritikáját

vizsgáljuk meg közelebbről, akik szerint a média nem a szerencsétlenségek valódi képét

rajzolta meg, hanem a katasztrófákkal kapcsolatos előítéletek, „mítoszok” alapján írja át

az eseményeket. (Fisher, 1998) (Quarantelli 1989; Quarantelli 1991 Ha a híradások

médiareprezentációi mítoszok, akkor mi történik valójában a katasztrófák idején? A

katasztrófaszociológia felmérései szerint a szerencsétlenségek alatt az emberek többsége

pánik nélkül viselkedik, és nincs tömeges menekülés vagy fosztogatás sem. A társadalmi
 178

szervezetek, így a segélyszervek működésében viszont annál több a fennakadás és a

probléma. Ezzel szöges ellentétben a média általában a lakosság pánikjáról,

meneküléséről, fosztogatásról számol be, miközben a különböző segélyszervezetek és

hatóságok működését indokolatlanul hatékonyabbnak mutatja be a valóságosnál.

Akárhányszor megcáfolták is a „mítoszokat”, a vészhelyzetekben mégis újra és újra

ugyanazok a mendemondák kapnak lábra. Ezek a következők: Hogy az érintett területen

1. pánik és menekülés tört ki , 2. fosztogatások voltak, amire a hatóságok

szükségállapotot hirdettek ki, 3. lelkiismeretlen kereskedők felárat számoltak fel

élelmiszerért és egyéb nélkülözhetetlen cikkekért, 4. a lakosságot evakuálni kellett, 5. a

kitelepítetteket menedékhelyeken telepítették le, 6. nagyszámú sérülés és halálesett

fordult elő, 7. jelentős az anyagi kár, 8. az emberek úgynevezett „katasztrófa-

szubkultúra” szerint viselkedtek, pl. a vihar előtt kimentek vitorlázni az egyre

fenyegetőbb tengerre, vagy „hurrikán partikat” rendeztek a vihar előestéjén. (Fisher

1998) A szerencsétlenségeket vizsgáló szociológusok szerint a felsorolt jelenségek

legtöbbje egyszerűen nem igaz, de legalábbis nem általános. Így például csak a

legritkábban fordul elő., hogy a valóságban az emberek menedékhelyre mennének

veszélyhelyzet idején. Ha egyáltalán elhagyják az otthonukat, akkor vagy ismerősökhöz,

rokonokhoz, vagy motelbe mennek. Érthető persze, hogy a kitelepítésről szóló hírekkel a

helyi vezetők és a segélyszervezetek saját tevékenységüket és szerepüket nagyítják fel,

továbbá eltúlozzák a kárt, hogy a kormány és az egész társadalom nagyobb fokú

elismerését és támogatását vívják ki. A velük készített mindenféle riport megbízhatósága

ezért eleve kétséges, az újságírók viszont éppen az ő helyzetükből és nézőpontjukból,

azaz a „parancsnoki posztokról” tudósítanak a katasztrófákról. A pánik és a fosztogatás

 179

például tipikusan a helyi rendfenntartó hatóságok megalapozatlan félelme, és abból

kiindulva, hogy a saját hatékonyságukat és a rend látszatát fenntartsák, a felmérések

szerint az indokoltnál gyakrabban hirdetnek ki szükségállapotokat, nyitnak meg

menedékotthonokat, miközben elhanyagolnak más fontos teendőket. Amikor az újságírók

nem igyekeznek ellenőrizni az információk forrását és megbízhatóságát, akkor – vélik a

magatartástudományi szakemberek - maguk is mítoszokat terjesztenek. Az utóbbi időben

különösen Fisher foglalkozott sokat a szerencsétlenségek reprezentációjával a sajtóban.

(Fisher 1998) Az elmúlt 50 év katasztrófákról szóló újságcikkeit feldolgozva azt találta,

hogy a híradások legalább fele tartalmazott valamiféle „mitikus elemet”.

Leggyakoribbak voltak a tömeges evakuálásról szóló fals hírek (24%) amit a

fosztogatásról (11%) a pánikról (10%) , a lakosságot ért pszichológiai sokkról (7%) és az

önző magatartásról (7%) szóló megalapozatlan híresztelések követtek.

Turner a kaliforniai földrengésekről írott dolgozataiban viszont szakított a

hiedelmeknek ezzel a katasztrófa-szociológusok között annyira gyakori egyoldalú negatív

megítélésével, amely egyszerűen olcsó képzelgésnek tartotta a „mítoszokat”. Nem vitatta

a létezésüket, de organikus szerepet tulajdonított nekik, amelyek veszély esetén a

kollektív problémamegoldás legfontosabb eszközei. (Turner 1994) Híresztelések ott

kapnak lábra, - írta - ahol a hivatalos vagy a tudományos információ hézagait kell

kiegészíteni. Azt találta, hogy a mendemondák ha jócskán tartalmaztak is tárgyi

tévedéseket, mindenkor összhangban voltak és igazolták az emberek félelmeit, mi több

segítettek az ellentmondásos helyzetek érzelmi és szimbolikus feldolgozásában. Szerinte

katasztrófák esetén a társadalmi munkamegosztás finom hálózata megsérül, és az

emberek visszakerülnek a társadalmi élet szervezetének arra az ősibb szintjére, amit

 180

Durkheim mechanikus munkamegosztásnak nevezett. A közös veszély a csoport-

szolidaritást és a kollektív problémamegoldást helyezi minden más tevékenység elé, a

mítoszok mint kollektív reprezentációk határai ennek a szolgálatában vágják át a valóság

realista határait. (Turner 1967) Ezzel nemcsak rámutatott a híresztelések mögött

megbúvó „mítoszok” lehetséges forrására, hanem fontos magyarázó és integráló szerepet

is tulajdonított a híreszteléseknek, és összekapcsolta a katasztrófák korábban

szétválasztott érzelmi, kognitív és gyakorlati aspektusait.

Rövidesen empirikusan is alkalma volt alátámasztani tézisét. Az 1971-es pusztító

San Fernando-Sylmar földrengés után pár évvel, 1976-ban rengeteg mendemonda

keringett arról, hogy Kaliforniában egy minden eddiginél nagyobb földrengés fog

rövidesen bekövetkezni, amit a szakértők akkor sem megcáfolni, sem igazolni nem

tudtak. (Néhány kisebb földmozgás történt csupán a következő években). Turner kitűnő

alkalmat látott arra, hogy bepillantást nyerjen a híresztelések világába. A mendemondák

vizsgálatába ekkor már a médiákat is bevonta, nemcsak a szóbeli kommunikációt.

(Turner and Paz 1986) Ezenkívül szakítva azzal a korábbi médiaelemzési gyakorlattal,

amely a hírek produkciójára és terjesztésére koncentrált, Turner a befogadói oldal felől

közelített a médiához, és azt kérdezte: Hogyan és milyen jelentést tulajdonítanak az

érintett emberek a katasztrófahíreknek? Ahogyan azt várni lehetett, a felmérések szerint

a hivatalos brossurák és felvilágosító információk hatékonysága nagyon alacsony volt,

azaz nem ezek szolgáltatták a közösség számára a problémamegoldás közös mintáit. A

kaliforniai lakosok nem ezekből, hanem alternatív forrásokból tájékozódtak a

földrengések lehetősége felől, többségük akár négy vagy több forrásból is. Leggyakoribb

forrásként a tévét említették, ezt a napisajtó követte, majd a rádió, végül a magazinok és a
 181

filmek következtek. Turner szerint a „mítoszokat” tartalmazó híresztelések leginkább a

tévében és a rádióban hangoztak el, mivel ezek inkább a közvetlen kommunikációhoz , a

beszédhez voltak kötve, míg a nyomtatott napilapokban kevesebb fordult elő. Valamiféle

munkamegosztást is felfedezett a különböző médiaformák között. Az elektronikus

hírközlő eszközök gyorsabbak és drámaiabbak voltak szemben a napisajtó lassúbb, de

tárgyszerűbb írásaival. A vizsgálat szerint a katasztrófákkal kapcsolatos misztikus ,

„profetikus” jövendölések legtöbbje a szórakoztató magazinokban, a tudományos

fantasztikus könyvekben és a filmekben fordult elő. Ami meglepő, hogy ezeknek a

forrásoknak az emberek még a sajtónál is nagyobb fontosságot tulajdonítottak. Vagyis

éppen az emberek szerint legfontosabbnak és leghitelesebbnek tekintett források nyitottak

kaput a „mítoszoknak”. Bár a filmek szerepét a földrengések magyarázatában a Turner

külön nem vizsgálata, felmérése szerint az akkoriban bemutatott „Földrengés” című

filmet a megkérdezettek 50 százaléka látta. Mit jelenthettek a filmek a nézőiknek, miben

rejlett vajon a különleges hatásuk? A következőkben ezt vizsgáljuk meg.

Katasztrófa és képzelőerő

A katasztrófa-filmekről írott tanulmányában Sontag több ismert forgatókönyv-

sémát is bemutatott (Sontag 1979) Az egyik öt lépésből áll, ahol az elsőben a legnagyobb

gyanútlanság közepette váratlanul megtörténik a szerencsétlenség,(ez lehet természeti

katasztrófa, vagy egy szörny megjelenése stb. ). A második fázisban a hős szemtanuktól

értesül a pusztulásról, és arról, hogyan próbáltak védelmet keresni az áldozatok.

Megtudjuk, hogy a rend helyi őrei tehetetleneknek bizonyultak és legtöbbször maguk is

 182

elpusztultak. Arról is értesülünk, hogy a veszély folytatódik, sőt most már a közeli várost,

az országot, sőt esetleg az egész Földet fenyegeti. A harmadik fázisban megindul a

megdöbbent társadalom reagálása az eseményekre, tárgyalások folynak országos szinten

tudósok, katonák és politikusok között a teendőkről, miközben egyre borzalmasabb hírek

érkeznek a pusztításról. Általános a tehetetlenség és a kétségbeesés. A negyedik

szakaszban kísérletek folynak a probléma megoldására, de a próbálkozások ekkor még

nem járnak eredménnyel. Az érintett lakosságot evakuálni kell, amire általános pánik tör

ki, mindenki menekül, a rendőrség pedig eredménytelenül próbálja a rendet fenntartani.

(Ha a film japán, - írja ironikusan Sontag – akkor kifogástalanul fehérített gallérú és

természetellenesen nyugodt rendőrök ismétlik automatikusan a legnagyobb káosz és

pánik közepette a tömegnek: Nyugalom, nyugalom, semmi ok a pánikra!) Az ötödik

fázisban újabb és újabb konferenciák után, - „kell hogy legyen valami megoldás, amire

eddig még nem gondoltunk”- a hős kitalál valamit, ami végre megállítja a

szerencsétlenséget, pl. megfékezi a folyót, megállítja a maghasadást az újabb robbanásra

készülődő atomreaktorban, vagy elpusztítja a szörnyet. Nemcsak a hős és a barátnője,

hanem mindenki más, ismeretlenek is összeölelkeznek örömükben, de nyugalmuk többé

nem zavartalan. Véget ért a boldog tudatlanság korszaka, tudják, hogy a katasztrófa

bármikor megismétlődhet a jövőben is. Árvíznél a folyót, földrengésnél a hegyeket,

szélviharnál az eget, szörnyeknél a horizontot kémlelik, vajon nem fenyeget-e újabb

veszély?

Köztudott, hogy formai szempontból a katasztrófákról szóló történetek a

horrorfilmek egyik fajtáját képviselik, és ugyanolyan állandó jellegű cselekmény-

mintákkal, könnyen megjósolható és felismerhető forgatókönyvvel rendelkeznek, mint

 183

mondjuk a vadnyugati vagy detektívtörténetek. A tudományos-fantasztikus filmek

jellegzetessége az , hogy nem közvetlenül egy valóságos társadalmi közegbe helyezik a

cselekményüket, hanem a fantázia segítségével kinyitják mindazokat a lehetőségeket,

amelyeket a mindennapokban figyelmen kívül hagyunk. A valóságtól eltérő fantáziának

az is a szerepe ezekben a történetekben, hogy szórakoztató módon ne csak elképzelhetővé

tegye a hétköznapitól annyira eltérő eseményeket, de közömbösítse is a borzalmakat.

Ugyanilyen kompozíciós elvek miatt a rend a film végén mintegy csak mellékesen épül

ujjá, ennek a dramaturgiai feladata nem utolsósorban az, hogy rajta keresztül morálisan

elfogadhatóvá váljon a pusztítás és pusztulás fantáziájának a korábbi kiélése, a szenvedés

esztétikai élvezete.

Számunkra különösen fontos, hogy Sontag képzeletbeli forgatókönyve

tartalmazza mindazokat a mitikus elemeket, (tehetetlenség, pánik, szükségállapot

kihirdetése a hatóság által, evakuálás, ismeretlenek összebarátkozása stb.) amelyek

nemcsak az eredetét mutatják a szociológusok által keresett mítoszoknak, de hatásuk

titkát is. Arra utalnak, hogy a katasztrófákról szóló fantáziák ugyanannak a világnak a

szülöttei, mint a szociológusok racionalizált kategóriái. Közös társadalmi gyökerük

letagadhatatlan, gondoljunk arra, hogy még a katasztrófák Sontag által leirt filmbeli

stádiumai is milyen kísértetiesen emlékeztetnek Graber korábban említett

társadalomtudományos szakaszolására. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a populáris kultúra

mítoszaiban kifejezett vizualizált szorongás ugyanolyan szerves része a köztudat

katasztrófaképének, mint a társadalomtudományos elemzés.

Szociológiailag ezért semmi meglepő nincs abban, hogy a mindennapi életben az

emberek nagy része manapság már nem a vallásból, mint a régebbi korok emberei,
 184

hanem a populáris média legkülönbözőbb melodrámáiból kölcsönzi azokat a képeket és

fogalmakat, amelyek alapján a különböző szerencsétlenségeket elképzelik. Ebbe a tágan

értelmezett körbe nemcsak a filmek, könyvek, magazinok tartoznak, hanem a napi sajtó

hírei is, amin keresztül leggyakrabban értesülni szoktunk a balesetekről. A

következőkben ezért azt vesszük szemügyre, hogy a hírek műfaji sajátosságai milyen

módon befolyásolják a katasztrófák mindennapi konstrukcióját.

Hírszerkezet és apokalipszis

A katasztrófákról szóló hírek ugyanolyan rögzített formulákat követnek, mint a

katasztrófa-filmek. Földrengéseknél, árvizeknél és más nem megelőzhető katasztrófáknál

minden hír egységesen az áldozatokról, a kárról, és mentési munkákról számol be.

Megelőzhetőnek tekintett ipari szerencsétlenségek esetén viszont nem elegendő a károk

és áldozatok felsorolása, hanem az újságírói formula szerint a felelősöket is meg kell

keresni, és a hasonló esetek megelőzésére tett erőfeszítésekről is be kell számolni. A

katasztrófa-hírek lényege a térbeli és időbeli proximitás elve. Az újságíróknak ott kell

lenniük, ahol az események történnek és akkor kell ott lenniük, amikor történnek. A

tárgyalásmód ritualizált, azaz fel kell idézniük a veszély nagyságát, az emberek

fenyegetettségét, mert csak így tudják informálni és involválni a közönségüket, csak így

tudnak kollektív identitást teremteni egymástól távol eső emberek és helyszínek között. A

hírek főbb elemei a következők: Az érintett területen az élet normális rendje megszűnt,

nincs víz, gáz és villany, nem lehet járni az utakon. Szakértők a helyzet rosszabbodására

számítanak. Síró embereket mutat a televízió otthonuk romjai, szeretteik holtteste mellett.
 185

Tehetetlenség, kétségbeesettség, tanácstalanság mindenütt. Korábbi tapasztalatokra nem

lehet támaszkodni, minden katasztrófa példa és előzmény nélkül áll. A gazdasági kár

minden képzeletet felülmúl, évek szorgalmas munkája, generációk közös gyűjtögető

munkája válik semmivé pillanatok alatt. Legtöbbször a kárt vallottak nincsenek

biztosítva. Ki fogja megfizetni a kárt? Talpra tudnak-e állni az emberek? Ráadásul a

közeljövő is bizonytalan, egybehangzó vélemény szerint, hogy ha nem következik be

gyors javulás a helyzetben, akkor újabb és súlyosabb következmények várhatók.

Váratlanul egyik percről a másikra előre nem látott nehézségek lépnek fel: Hideg vagy

éppen hőhullám fenyegeti a fedél nélkül maradt lakosságot, máskor járvány kitörésétől

kell tartani, de nincs elegendő fertőtlenítőszer vagy oltóanyag. Tovább bonyolítja a

helyzetet, hogy a többség érdekében gyakran fel kell áldozni néhány ember egyéni

érdekét, ami újabb elkeseredést szül. Meddig tűrik még az emberek a szenvedést, mikor

fognak elszabadulni az indulatok?

A segítség nehezen és vontatottan indul be, mindenféle okok nehezítik, hogy az

adományok, a mentőalakulatok elérjék a bajbajutottakat. Hogyan birkóznak meg az

érintettek, a segélyszervezetek konvojai a mostoha körülményekkel? Önkéntesek,

szomszédok, katonák, diákok sietnek segíteni, amíg a hivatalos támogatás meg nem

érkezik és a rend helyreállítása szervezett formában el nem kezdődik. A katasztrófákról

szóló tudósítások mindig azzal a megnyugtató képpel záródnak le, hogy a rend

visszazökkent a régi medrébe. A kiáradt folyó ismét biztonságos gátak között folyik, a

lezuhant repülőgép utolsó roncsait eltakarító csoport feje fölött biztonságosan száll el egy

repülőgép, az élet megy tovább .

 186

Nemcsak formai, hanem tartalmi értelemben is szoros kapcsolat fűzi egymáshoz

a katasztrófákról szóló médiahíreket és a korábban említett filmes történeteket.

Előrebocsátva mondanivalónkat, a médiahíreket a populáris kultúra egyik olyan alfajának

tekintjük, amelyek a „szociális melodrámák” közé tartoznak. (Cawelti 1976) Hibrid

műfajok, amelyek formalizált keretüket azoktól a populáris mítoszoktól kapják,

amelyeken keresztül az eseményeket történetekké változtatják át, ám az így megteremtett

sztereotip drámai kereteket tárgyilagos, valósághű részletekkel igyekeznek kitölteni.

Fellelhető ez a kettősség az újságírók munkájában is, akik ugyanazokat a kollektív

mindennapi hiedelmeket osztják a katasztrófákról, mint a társadalom többsége. A

különbség inkább abban keresendő, hogy az újságíró „a közéleti tudás szakértőjeként”

tudatosan igyekszik minél nagyobb hitelességre szert tenni. (Nigg 1982) Az újságírás

szakmai kódjai szerint ezt az eredményt a tárgyilagosság retorikájának az alkalmazása

garantálja, az, hogy tudatosan igyekeznek minél több véleményt ismertetni, ám

ugyanakkor mégis egyformán távol tartják magukat mindegyiktől. Ebből a

tárgyilagosságra való törekvésből adódik az illúzió, mintha a média hírei objektívek, sőt

tudományosak lennének, holott csak arról van szó, hogy a valóság konstrukciója más

szabályokat követ a mindennapi tudáson alapuló újságírásban, mint a tudományban vagy

a fiktív történetekben. Ez nem azt jelenti, hogy az újságírás csak véleményeket ismertet,

és nem vesz gyakran igénybe tudományos eszközöket. Éppen ellenkezőleg, a hírek

szerkesztésében gyakran élnek a tudomány retorikai eszközeivel, de ez önmagában még

nem perdöntő, hiszen azokat az újságírás szabályai szerint használják fel. A katasztrófa

természete dönti például el, hogy milyen fajtájú és milyen mennyiségű tudományos

ismeretet használ fel az újságíró, amint azt a későbbiekben majd látni fogjuk.
 187

Ugyanilyen felemás helyzetben vannak a hírek a szórakoztató, fiktív történetekhez

való viszonyukban is, amennyiben az újságírók bőségesen felhasználják a szépirodalmi

fogásokat, de ismét csak az újságírás saját keretein belül. Általános szabály szerint minél

populárisabb egy napilap, annál inkább a melodramatikus eszközökre támaszkodik, és

minél inkább középosztályi olvasóközönséghez szól, annál inkább igyekszik az

információt közvetítő, távolságtartó közlést előtérbe állítani. Egy elit és egy populáris

izraeli napilapot összehasonlítva az elmondottakat igazoló retorikai stratégiákat találtak a

kutatók. (Roeh and Feldman 1984) Mindkét lapban „szociális melodrámákként”

ábrázolták a híreket, de a elit napilapban a részletek mimetikus jellegű realista ábrázolása

dominált, (kauzalitás, történeti kontextus, individualizmus), míg a populárisban a

melodráma morális fantáziája (időtlenség, absztrakt értékek, emocionalizmus)

érvényesült az események magyarázatában. Vagyis az elit lap az események külső

„szociális” aspektusára koncentrált, míg a bulvárlap a „melodráma” belső morális

logikáját követte.

Eredeti megkülönböztetést ajánlott Langer a „szociális melodráma” most leirt két

formájának elkülönítésére, mint amely kétféle perspektívahasználaton alapul. Szerinte a

hírek egyik fontos altípusát, a bulvárlapok által követett formulát azok a tudósítások

alkotják, amelyek arról szólnak, hogy a világ veszélyes és kiszámíthatatlan hely, amely

fenyegetésekkel szemben tehetetlenek vagyunk. Ilyen helyzetekben az emberek nem

választják, hanem elszenvedik a sorsukat, és valaminek az áldozataivá válnak. Az

információk ezen típusának az a feladata, hogy megteremtse a „jó áldozat” szerepét, azét

a „jó áldozatét”, aki hasonló esetben mi magunk is lehettünk volna. (Mindenki utazhat

repülőn, kerülhet szélviharba, stb.) Míg a szórakoztató fiktív melodráma ebből az

 188

érzésből kiindulva, azaz az áldozat nézőpontjából konstruálja meg a történetet, addig a

médiahírekben nem közvetlenül az áldozattal, hanem annak valósághűen ábrázolt

környezetével, barátaival, szülőkkel, munkatársaival azonosul az olvasó. Nem

elszenvedői, hanem túlélői és tanúi vagyunk a tragédiának, és “jó tanú “ módjára

igyekszünk minél részletesebben , és minél tárgyilagosabban beszámolni a történtekről. A

fenti szerkezeti és hangsúlykülönbségből következik a tárgyilagosság, azaz a beépített

távolság retorikai elve az elit lapok híreiben, míg a bulvárlapok melodrámáiban a

személyesség, az emocionalizmus, a fantázia uralma az áldozattal való azonosulásból

vagy szimpatizálásból adódik. (Langer 1992).

A térbeli és időbeli proximitás mellett a hírek másik formai követelménye a

drámai szerkezet. (Vincent, Crow and Davis 1989) A drámaiság retorikai igényéből

adódik, hogy az újságírás számára minden katasztrófa szenzációs, váratlan esemény, és

mi sem áll távolabb tőlük, mint az a társadalomtudományi magyarázat, amely szerint

nagy valószínűséggel megjósolhatók az évenkénti katasztrófák. Így például statisztikailag

valószinüsithető volt, hogy mivel 1968 és 1989 között 15 olajszállító hajó rakománya

került a tengerbe, ezért kb. másfél évenként ezután is várható lesz egy-egy baleset.

(Smith 1992) Ezzel szemben az újságírók az olajszállító Exxon Valdez balesetét 1989-

ben Alaszka partjainál mint valami teljesen váratlan, és különleges eseményt tárgyalták.

A katasztrófa a valóságban nemcsak váratlan nem volt, de különleges sem, mivel az

Exxonnál sokkal nagyobb olajszállítók is szenvedtek balesetet a világ különböző

tengerein az azt megelőző években. A drámai szerkesztésmód azonban megkövetelte,

hogy a szerencsétlenségek interpretációjánál a váratlanság és a fenyegető veszedelem

nagysága legyen a történet kerete. Ugyanezt a célt szolgálják azok a retorikai fordulatok,
 189

amelyek szerint minden aszály, árvíz, földrengés nem egyszerűen szerencsétlenség,

hanem „az utolsó száz év legnagyobb katasztrófája.” A drámai szerkezetből adódik az is,

hogy majdnem minden katasztrófa előtörténetében szerepel valaki, aki előre megjósolta a

szerencsétlenséget, de akinek senki nem vette komolyan a figyelmeztetését. Így például

San Diego repülőterére, mint „a világ legveszélyesebb repülőterére” állítólag évekig

panaszkodtak a pilóták, de nem történt semmi, mígnem – szól a fáma - egyszer azután

bekövetkezett a rég megjósolt baleset. Szemben a tárgyilagos tényekkel, ezeknek az

ellenőrizhetetlen mendemondáknak a valóságértéke alacsony, de dramaturgiai értékük

annál felbecsülhetetlenebb a történet expozíciója szempontjából, hiszen beavatottként mi

már a történet elejétől kezdve tudunk a katasztrófa bekövetkezéséről, amiről a

szereplőknek még nem lehetett tudomása. (Vincent, Crow and Davis 1989)

A hírek ugyanis nemcsak a tényleges helyzetet, és az információkat közvetítik,

hanem szerepet játszanak azoknak az érzéseknek az átadásában is, amelyeket a

katasztrófák a közösség tagjaiból kiváltanak. Közúti balesetekben például sokkal több

ember hal meg, mint repülőszerencsétlenségekben, utóbbiakkal mégis gyakrabban

találkozhatunk a hírekben, mert érzelmi hatásuk erősebb. Ugyanilyen dramaturgiai

megfontolásokból van szükség hősökre is a történetekben, akikkel érzelmileg azonosulhat

az olvasó. Ezek lehetnek a szerencsétlenül járt emberek között, a hozzátartozók között,

vagy a mentők között. Hősökké válhatnak emberek az önzetlenségükért, és még sok

minden másért. Amikor egy repülőgép-katasztrófa után például mindenki meghalt, akkor

a sajtó azt a hidegvérű pilótát tette meg hősnek, akinek az utolsó szavai az

irányítótoronyba ezek voltak: „Zuhanunk” (Vincent, Crow and Davis 1989) A pilóta

nyugodt hangja, tárgyilagos bejelentése nyilván annak a süllyedő hajó kapitányának a

 190

sztereotípiáját voltak hivatva felkelteni az olvasóban, aki a hajójával együtt

kötelességének teljesítése közben pusztult el, és sztoikusan viselte sorsát.

A melodráma hatása ugyanis azon alapul, hogy a közönség eleve egy tanult sémát

használ a katasztrófákról szóló történetek befogadásánál, olyat, amelyek korábban látott,

hallott, olvasott epizódokból tevődik össze. Alaszka például a legtöbb amerikai számára a

romlatlan természet, és az ősi életforma szimbóluma volt. Az Exxon korábban említett

olajszennyezése ezt a közkeletű mítoszt sértette meg, és az olajtól ragadós szárnyú,

repülésre képtelen vízi madarak képei ezért keltettek sokkal nagyobb visszhangot, mint a

többi tengeri baleset. (Smith 1992)

Végezetül arra szeretnénk felhívni a figyelmet, hogy a katasztrófákon keresztül

elmesélhető szimbolikus drámák legtöbbször többféle általános „mítoszba” is

beilleszthetők. A különböző magyarázatok közötti válogatások ezért maguk is fontos

szerepet játszanak a katasztrófák diszkurziv konstrukciójában.

A Szent Ilona vulkán kitörésének média beszámolói

Az előzményekhez azt kell tudni kell, hogy 1980 május 18.-án, 123 év szünet

után, teljesen váratlanul kitört az USA Washington államában lévő Szent Ilona tűzhányó.

Egy hét múlva újabb kitörés történt, majd két hét múlva egy harmadik. A halálos

áldozatok száma 50 fölött volt, a gazdasági kár meghaladta a 2.7 milliárd dollárt. A

különböző hírügynökségek az esemény után azonnal tudósítókat küldtek a helyszínre,

beleértve a három nagy amerikai tévétársaságot, az ABC-t, a CBS-t és az NBC-t. (A

negyedik óriás, a CNN ebben az időben még gyermekcipőben járt.) A tudósítások az

 191

esemény után még hat hétig ömlöttek a helyszínről, az egyes tévétársaságok átlag napi 1

órás TV programot sugároztak az eseményről. Szemben a korábbi véleményekkel,

amelyek azt hangsúlyozták, hogy nincsenek lényeges különbségek abban, ahogy a fenti

TV társaságok tálalják a híreket, egy vizsgálat azt találta, hogy a három nagy TV társaság

egymástól jól elkülöníthető három nagyobb mitikus „metatörténetbe” helyezte a tűzhányó

kitörésének a történetét. (Nimmo and Combs 1985)

A CBS egy tudományos elit progresszivista diszkurzusát képviselte, amely

nagyszámú szakértőt vont be a magyarázatba, és azt a hitet sugározta, hogy a kormány

hathatós intézkedésekkel, racionális döntésekkel kontroll alá vonhatja az eseményeket. A

beszámolók keretei a tudományos fantasztikus melodráma forgatókönyve szerint

készültek, ahol tudósok vívták a heroikus harcukat a természet hatalmas, ám vak erőivel

szemben. Az elmondottaknak megfelelően rengeteg hivatkozás történt a szakértőkre:

„geológusok azt tartják”, „tudósok szerint”, „vulkanológusok figyelmeztetnek”, és más

ehhez hasonló nyelvi fordulatok adták a tudósítások gerincét. Rengeteg tárgyi információ

is elhangzott, valóságos „hiperfaktualitás” jellemezte a CBS tudósítását. A nézők innen

tudhatták meg az első nap, hogy a vulkán a tenger szintje felett 9677 lábbal fekszik, hogy

a láva és a hamu 60 000 láb magasságba lövellt egy félmérföldes kráteren keresztül

kiömölve, és hogy a tűzhányótól kétszáz mérföldnyire is hallható volt a kitörés

dübörgése. Következő nap arról tudósítottak, hogy 3000 embert kellett evakuálni, és hogy

11 millió hal pusztult el a láva alatti tóban. Továbbá a levegőben lebegő hamu 10

rendőrautónak a karburátorát tömte el, és hogy a vulkánkitörés a „tudósok számítása

szerint” tíz éven keresztül csökkentheti az egész föld hőmérsékletét.

 192

A másik nagy TV társaság az NBC megközelítését egyfajta társalgási stílus és

epikus hangvétel jellemezte. Az NBC igyekezett teret adni mindenféle csoport

véleményének, nem koncentrált kizárólagosan a szakértőkre és a kormánytisztviselőkre.

A lakosságot sőt a riportereket is belekomponálta a katasztrófákról készült képbe, és

olyan informális hangot ütött meg, amitől néha még a humor sem volt idegen. Amikor az

egyik tudósító például nem tudott a levegőben lebegő hamu miatt repülővel eljutni a

helyszínre, megjegyezte, hogy nem minden nap lehetett az őt szállító taxisnak hozzá

hasonló 450 dolláros utasa. A tudósítások nyugtató hatásúak voltak, kerültek mindenféle

vészhelyzetre való utalást, és inkább egy tágabb, komplexebb összefüggésbe igyekeztek

a vulkánkitörést helyezni. Az NBC is nagy számban használt fel tudományos anyagot, ők

is beszámoltak arról, hogy a kitörés esetleg lehűtheti a Föld hőmérsékletét, de ezt nem

azzal a tudományos érveléssel igyekeztek enyhíteni, hogy csak mindössze néhány század

Celsius fokkal, mint a CBS, hanem azzal a mindennapi józansággal, hogy ez a jóslás

egyelőre még nem több, mint bizonytalan feltevés. Érdekes módon ezen a csatornán a

vulkánkitörést a mindenhol szállongó hamuval azonosították, amivel mintegy

materializálták, lokalizálták és banalizálták is az eseményt. Bemutatták, ahogy a Nemzeti

Gárda tisztogatta a házak tetejéről a hamut, megkérdezték a mindennapi embereket, hogy

mennyire befolyásolja őket a hamu, stb.

A harmadik tévétársaság az ABC tragikus melodrámának festette le a Szent Ilona

vulkán kitörését, és olyan drámai elemekre koncentrált, mint a halottak és áldozatok

száma, a túlélők utáni kutatás, a hősök és a felelősök bemutatása. Az ABC populista

mítoszában a visszatérő elem a fenyegető, soha el nem múló veszély volt, amelynek

állandóan új jeleit vélték felfedezni. A tűzhányó újabb kitörése, közölték, akár 50 ezer
 193

embert is fenyegethet, ha a földből készült gát megsérül. Az ABC szubverzív

történetében a vulkán nem egy vulkán volt, mint az NBC pragmatikus tudósításaiban,

nem is egy természeti „szörnyeteg” mint a CBS-nél, amit a tudomány erőivel kell

megszelídíteni, hanem egy aljas indítékokkal rendelkező igazi gonosztevő. A

tudományos részletek, vagy a mindennapok teendőinek leírásával szemben az ABC a

gonosztevő vulkánnal szemben talált egy igazi hőst az általa konstruált populista morális

drámához, amelybe a vulkán kitörésének a történetét helyezte. A főhős egy idős

hegylakó, Harry Truman lett, akit egyébként a többi TV-csatornán is említettek futólag,

mint aki nem volt hajlandó elhagyni a hegyet semmiféle hivatalos figyelmeztetés ellenére

sem. Az ABC történetében viszont Truman statiszta szerepéből főszerep lett, ő lett az a

„hajthatatlan individualista”, aki bár tudatában volt a veszélynek, de nem hajtotta meg a

fejét sem az elemek fenyegetése sem az evakuálási parancs előtt. Egyetlen előkészülete

az volt, hogy végveszély esetére néhány üveg wiskyt halmozott fel. Az ABC legendát

költött Trumanról, a patrióta legendáját, amely futótűzként terjedt tovább. Környékbeli

rádióállomások zenei balladákat sugároztak róla, és a helyi iskola diákjai azt mondták a

ABC faggatózó riporterének, hogy ők is úgy szeretik a lakóhelyüket, mint Truman, és „

nem hagynák el az otthonukat egy hülye vulkán miatt. “

Katasztrófák reprezentációi, mint a konszenzus keresésének rítusai

Két egymásnak ellentmondó vélemény él egymás mellett a katasztrófahírek és a

társadalmi rend kapcsolatáról. Az egyik szerint, amelyet leggyakrabban a katasztrófa-

szociológusok fogalmaznak meg, a probléma az, hogy mivel a tudósítások

 194

szenzációhajhász és torz információt adnak a szerencsétlenségekről, ezért dezorientálják

és destabilizálják a társadalmat, éppen akkor, amikor a legnagyobb szükség lenne a

közösség integrációjának a fenntartására. (Fisher 1998) A másik vélemény szerint,

amelyet a média szociológus kritikusai képviselnek, a kataszrófa-tudósítások éppen

ellenkezőleg, a status quot erősítik mivel korábban már ismert történetekbe ágyazzák bele

az új eseményeket, és ezáltal az uralkodó rendet támasztják alá. (Gans 1979) (Tuchman

1978)

Szűkebb értelemben, legalábbis a reprezentációk társadalmi szerepét illetően

véleményünk szerint mindkét állítás részben igaz. A szociológiai kritika a katasztrófák

első szakaszára érvényes, amikor a legkevesebb információ áll rendelkezésre, és ezt

olyan találgatások helyettesítik, amelyek apokaliptikus mítoszokon alapulnak. A

médiakritika pedig a katasztrófák későbbi időszakára érvényesebb inkább, amikor a

mítoszok az élet normalizálásában a társadalmi reintegrációban játszanak szerepet.

Tágabb értelemben azonban mindkét kritika a médiareprezentációk természetének a

félreértésén alapul. A társadalmi reprezentációk nem a valóság realisztikus tükrei, mint

azt a szociológiai kritika képzeli, de nem is a morális értékrend közvetlen lenyomatai,

amint azt az ideológiakritikai irányzat gondolja. Inkább olyan kollektíven konstruált

normákként értelmezhetők, amelyeket a közösség tagjai egy adott időben érvényesnek

tekintenek, és valóságnak fogadnak el. (Moscovici 1981)

Katasztrófák esetén nemcsak a fizikai környezet és az emberi élet pusztul el,

hanem az a normarendszer is sérül, amelyen a valóságkép alapul. A katasztrófamítoszok

a krízishelyzetekben a populáris kultúra formuláinak a felhasználásával éppen ennek a

sérült normarendszernek a feladatát veszik át. Olyan mindenki által közösen ismert és
 195

osztott szimbolikus történetekbe ágyazzák bele a váratlan eseményeket, amelyek a

folyamatosság és érthetőség bélyegével látják el azokat, és ezáltal megerősítik a közösség

szolidaritását. A modern világban azonban a közösségek nem homogének többé, nem

rendelkeznek zárt csoporthatárokkal. A médiának állandóan meg is kell a teremtenie a

saját közösségét. Az elmesélhető mítoszok és az elbeszélés módjai közül újra és újra ki

kell választani egyet, azt az egyet, amellyel a közönség leginkább képes azonosítani

magát, és amely mítosz megkomponálása mindig bonyolult keveréke az adott hír

természetének, a korábban már bevált sémáknak, és a közönség vélt érdeklődésének. A

különböző, egymástól sokszor eltérő média történeteket ezért úgy tekinthetjük, mint

próbálkozásokat a konszenzus-sztori megtalálására, pontosabban kidolgozására. (Smith

1992)

Olyan történetet kell produkálni, amely a társadalom számára a leginkább

elfogadhatónak és a legjobban használhatónak tűnik nemcsak a katasztrófában

megnyilvánult váratlan jelenség magyarázatára, de a csoportidentitás megkonstruálására

is. A nézettségi és a tetszési index szerint a Szent Ilona tűzhányóról szóló beszámolók

közül az NBC televízió „megerősítő és purifikációs” víziója kapta a legmagasabb

pontszámot. (Nimmo and Combs 1985) Ez a csatorna az amerikai kisember mítoszát

használta konszenzus-sztoriként és interpretatív háttérkeretként a hírek értelmezésében.

Az idealizált kisemberét, amely a mindennapok derűs kiegyensúlyozottságát vallja még a

természeti katasztrófák súlyos körülményei között is, és aki egyformán távol szereti

magát látni mind a tudomány elitista mind a szubverzív populizmus teátrális

szélsőségeitől.
 196

Hogyan értelmezhetjük a neodurkheimi társadalomelmélet szempontjából a

három tévécsatorna által kínált különböző metanarrativákat? Jean Cazeneuve egyik írása

érdekes válasszal szolgál erre a kérdésre. Cazeneuve szerint a késő-modern

társadalmakban „ a tömegkommunikációs eszközök, de különösen a televízió, azáltal,

hogy a valóságot látványossággá alakítják át, ugyanazt a hatást érik el, mint a mítoszok és

a rítusok, amelyek a valóságot korábban szentséggel itatták át.” (Cazeneuve 1974:216)

Idézett cikkében a rítusok három fajtáját is elkülönítette egymástól - a tabut, a mágiát és a

vallást – mint amelyek az ismeretlen veszélyeivel való szimbolikus kommunikáció

különböző formái.

Értelmezése szerint, a tabu a változások és átalakulások elutasításán, és azon a

parancsolaton alapult, hogy a már ismert és ellenőrzött világ határain belül maradjanak az

emberek. A tabuk azáltal adtak biztonságot és stabilitást a közösségnek, hogy

meghatározott szabályok szerint engedélyezték csak a kapcsolatot tisztátlan tárgyakkal,

emberekkel, és helyzetekkel. „Amint azt ma láthatjuk, - írta Cazeneuve – a

tömegkommunikációs eszközök gyakran mutatnak be olyan nyilvános eseményeket és

társadalmi csoportokat amelyek kivételesek, abnormálisak vagy szokatlanok, ami

különösen a balesetekről, katasztrófáról, bűnesetekről, és kihágásokról szóló hírekre igaz.

Ezek éppen olyan fajta események, amelyeket a primitív ember tisztálatlannak és

félelmetesnek tartott, és ilyen esetekben a kizárás vagy az elhatárolás olyan rítusaihoz

fordult volna, mint amilyen az egyéni és kollektív purifikáció, a karantén, a számkivetés

és a tabu.” (Cazeneuve 1974:218) Az ABC tévétársaság metanarrativája a Szent Ilona

tűzhányó kitöréséről, mint a tisztátlan eseményről, sőt a Gonosz művéről, és Harry

 197

Trumannak a vulkán kitörését negligáló, azzal semmilyen kapcsolatba kerülni nem akaró

magatartásának a népszerűsítése sok jelét mutatja a tabukra jellemző rítusoknak.

A mágia, a másik típusú rítus éppen az ellenkezőjét mutatja a tabunak, amennyiben

vállalja a kockázatot és szembeszáll a veszéllyel. Különböző technikai manipulációkat

használ fel arra, hogy segítségükkel ellenőrzése alá vonja az ismeretlen, és tisztátlan

erőket. Mivel a tudományt a mágia modern formájának szokták tekinteni, a katasztrófa

tudományos megközelítése a CBS tévétársaság adásaiban a mágikus rítusokhoz

hasonlítható.

Végül a vallás stratégiája, mint harmadik formájú rituális magatartás, ismét

másfajta szabályokat követ. Úgy próbál a természetfeletti erőkkel békességre jutni, hogy

a veszélytől a biztonság, a profanitástól a szentség, a tisztátlantól a transzcendens

irányába mozog. Az NBC narratívája a Szent Ilona tűzhányó kitöréséről, amely az

eseményeket materializálta, banalizálta és individualizálta, eléggé távol áll mindenféle

„vallásos” rítustól. Pontosabban szólva, nem feltétlenül, ha Jeffrey Alexandernek az

értelmezését követjük, aki szerint a demokrácia civil vallásként értelmezhető. (Alexander

1991a) (Alexander 1992) (Alexander and Smith 1993) „ Az amerikai civil társadalomban

– írja – a demokratikus kódnak szakrális státusza van, míg a demokrácia-ellenes kódot

profánnak tekintik. A demokrácia-ellenes kód elemei veszélyesek és szennyezőek,

amelyek a civil társadalom szakrális központját fenyegetik.” (Alexander and Smith

1993:164) A dichotóm kódok szerint a demokratikus szereplők aktívak, autonómok,

racionálisak, ésszerűek, nyugodtak, önkontrolljuk van, míg a demokrácia-ellenes

szereplők passzívak, függők, irracionálisak, hisztérikusok, izgatottak. Hasonlóan a

fentiekhez, a demokratikus társadalmi kapcsolatok nyitottak, bizalmon alapulnak,

 198

kritikusok, igazság-centrikusok, őszinték, míg a demokrácia-ellenes kapcsolatok

titkolózók, gyanakodók, hajbókolók, becsapásra törekvők, kalkulálók. Az NBC

tévétársaság narrativájában szereplő nyugodt, kiegyensúlyozott, önfegyelemmel

rendelkező átlagember mítosza tökéletesen megtestesíti ezt a nyilvános, demokratikus,

„vallásos” ideált.

Az a tény, hogy ilyen pontos megfeleléseket lehessen találni a televízió különböző

narrativái és azok rituális eredete között egyáltalán nem meglepő. A katasztrófa-

tudósítások intézményesülése és racionalizációja nem tudja teljesen eltakarni, hogy a

veszéllyel, az ismeretlennel ugyanúgy rítusok segítségével kommunikálunk a poszt-

tradicionális társadalmakban is, mint ahogy a tradicionális világ emberei tették. A rituális

funkciót ellátó metanarrativák a különböző tévécsatornák programjaiban, a katasztrófa-

filmekben, a könyvekben és magazinokban egyszerre tartalmaznak információt és

magyarázatot, realisztikus referenciákat és transzkontextuális utalásokat. Szociológiai

szempontból ez azt jelenti, hogy a katasztrófák reprezentációiban fellelhető különbségek

nem a különböző médiák vagy műfajok sajátosságaitól függnek. A különböző mitikus

metanarrativák inkább a konszenzus-sztori megtalálásáért folyó verseny produktumainak

tekinthetők, amelyek célja az, hogy stabilizálják és normalizálják a katasztrófák által

közvetlenül sújtott közösségek életét, és ugyanakkor felkeltsék és orientálják a nagyobb

társadalom szolidaritását.
 199

A World Trade Center viccek, mint inverzív rítusok

Régi megfigyelés, hogy katasztrófák esetén sajátságos tömeglélektani szabályok

lépnek működésbe. A megsemmisülés veszélyének a váratlan közelsége sokkot okoz,

aminek hatására a túlélők érzelmei először megbénulnak, majd az egész közösségre

kiterjedő szolidaritás alakul ki, hogy a bajbajutottakon segítsenek. A sokkot harag,

csalódottság majd gyászreakció követi. Hosszú időre van szükség, amíg a katasztrófa

által okozott anyagi károkat az emberek helyreállítják és még többre, amíg a lélektani

sérüléseket feldolgozzák. A jelenséget katasztrófa-szindrómának nevezték el. 12

1965 óta a társadalomkutatásban azonban egyre többet beszélnek egy másik fajta

katasztrófa szindrómáról is, az úgynevezett média-katasztrófa szindrómáról. Ezt először

Kennedy elnök meggyilkolásának tévés közvetítése után figyelték meg azok a kutatók,

akik a tévé-erőszak kutatásának a jegyében a merényletnek a gyermekekre gyakorolt

hatását vizsgálták. (Wolfenstein and Kliman 1966) A média-katasztrófa szindróma tézise

szerint a televízióban sokszor ismételt képek szemtanúivá, így részeseivé tesznek

bennünket a katasztrófáknak, és ugyanolyan érzelmi megrendülést és sokkot okoznak a

nézőkben is, mint azoknál az embereken, akik személyesen élték át a katasztrófákat.

Lényeges különbség azonban a kétféle katasztrófa-szindróma között, hangsúlyozták,

hogy a média-katasztrófák nézőinek nincs lehetősége arra, hogy a bajbajutottak

segítségére siethessenek, amint azt tennék, ha fizikailag is jelen lennének. Az elmélet

szerint az eredmény minden esetben frusztráció, mert az emberek nem tudnak

12
William James aki átélte a nagy kaliforniai földrengést a múlt század elején plasztikus leírását adta
azoknak az élményeknek, amin a résztvevők keresztül mennek. (James 1911)
 200

megszabadulni a tehetetlenség érzésétől és a bűntudattól. Más szóval nem tudják

feldolgozni a veszteségeiket, nem tudják elgyászolni a halottaikat.

Az alábbi írás vitatkozni kíván ezzel a tézissel, bemutatva, hogy az aktív néző

nem egyszerűen a képek foglya, és számtalan lehetősége van arra, hogy a média-

katasztrófák képeit kreatív módon feldolgozza. Az egyik legfontosabb – bár nem az

egyetlen - eszköze a média által közvetített távoli, sokkoló képekkel való rituális

megbirkózásnak a humor. A következőkben elméleti és empirikus anyag alapján azt

vizsgáljuk meg, hogy miért és hogyan képesek erre a feladatra a katasztrófa-viccek?

Általánosságban szólva, a szerencsétlenség utáni első napokban-hetekben a

katasztrófa-szindróma által leirt megrendülés és szolidaritás dominálja a nyilvánosságot,

és semmi sem esik olyan messze az emberektől, mint a viccelődés. Közismert, hogy

először a mentőalakulatok tagjai között születnek viccek a szerencsétlenségről, amelyet

azonban a mentők a legnagyobb titokban tartanak és csak egymás között, legfeljebb a

családjukban mesélnek el. (Ellis 2001) (A humornak ezt a védő hatását a különleges

pszichológiai megterhelés alatt állóknál egyébként már Erving Goffman is leírta a

sebészeknek a műtőben való viccelődéseinek az elemzésénél.) Társadalmi méretekben

azonban csak akkor indul meg a viccek gyártása és mesélése, amikor a közvetlen veszély

elmúlt, és megindul a fizikai károk helyreállítása és ezzel párhuzamosan az okok és a

felelősök keresése. Ezekre az első viccekre jellemző, hogy egyensúlyozni igyekeznek a

feszültség oldása és az emberek érzékenysége között. Tulajdonképpen a katasztrófák

kollektív kulturális feldolgozásának az egyik legnagyobb rejtélye éppen az, hogy milyen

esetekben születnek viccek és mikor nem az egyes tragédiák után. Mert nem minden
 201

katasztrófa után születnek viccek, még olyankor sem, amikor erre elvileg minden feltétel

adott lenne.

A katasztrófa-viccek elméleti modelljei

A Challenger katasztrófát követően különösen sok vicc született, amelyeket a

folkloristák minden korábbi katasztrófa-viccnél behatóbban elemeztek. (Goodwin 2001;

Morrow 1997; Oring 1987; Simons 1986; Smyth 1986) A szóban forgó írások mély

bepillantást engednek a katasztrófa-viccek természetrajzába, és ezért hasznosnak látszik,

hogy mielőtt a World Trade Center viccekre térnénk, előbb néhány szót ejtsünk a

Challenger viccekről. Visszapillantva az akkor készült elemzésekre, azt láthatjuk, hogy a

katasztrófa viccek magyarázatára a folkloristák lényegében három, egymást sokszor

átfedő elméleti kerettel szolgáltak: a társadalomkritikai, a terápikus és a médiakritikai

interpretációval.

A társadalomkritikai magyarázat szerint a katasztrófa-viccek a társadalom

értékrendjében, a terápikus szerint az emberek érzelmi állapotában, a médiakritikai

magyarázat szerint pedig a kulturális normákban bekövetkezett határsértéseket

tematizálják humorosan. Mindháromra jellemző, hogy a katasztrófák feldolgozásának a

folyamatát átmeneti rítusokként képzelik el, amelyek a szerencsétlenség által okozott

sokk, veszteség és gyász fázisain keresztül vezetik át az embereket káosztól a rendig, a

váratlantól a kiszámíthatóig, az ismeretlentől az ismerősig, a veszélytől a biztonságig, a

kiszolgáltatottság érzésétől a kontroll érzéséig. A katasztrófa-viccek úgy illeszkednek

bele a folyamatba, hogy átmeneti rítusok liminális szakaszát alkotják, amelyek a fájdalom
 202

és a gyász feldolgozásának az utolsó - karneváli- fázisát jelentik. Nemhogy nem akarják

védeni többé azt ami elveszett, hanem szándékosan felnagyítják és kigúnyolják a korábbi

állapot gyengeségeit, ellentmondásait, és a nevetésen keresztül segítenek végleg

eltávolodni azoktól azért, hogy az emberek mint megváltozhatatlan adottságba tudjanak

beletörődni a katasztrófa utáni új helyzetbe.

A társadalomkritikai magyarázat szerint a Challenger tragédiáját követő viccek

azt a frusztrációt és csalódást fejezték ki, amelyet az amerikaiak éreztek a politika, az

űrkutatási hivatal és a Christa McAuliff tanárnő által megszemélyesített oktatási rendszer

kudarca iránt. (Simons 1986) A NASA, amint azt a sajtó a tragédia utáni napokban

részletesen kifejtette, az amerikai nép büszkesége volt, a tudományt szimbolizálta, amely

az országot gazdaggá és a világ vezető nagyhatalmává tette. Simons szerint ez az

önbizalom rendült meg a Challenger kudarcának a hatására és a viccek ezt a csalódást

fejezték ki. A kritika másik éle a szerző szerint az amerikai közoktatás ellen irányult,

amelyik notóriusan rosszul szervezett és fizetett területnek számit. Jóval a katasztrófa

előtt már mindenféle viccek keringtek, amikor Reagen elnök kijelölt egy tanárt, hogy az

űrből tartson órát az iskolásoknak a tudományról. A vicc szerint a tanárok problémáját

úgy lehet megoldani, ha mindegyiket elküldik az űrbe. Simons arra is felhívta a

figyelmet, hogy milyen nagy hagyománya van Amerikában a viccekben kifejezett

populista társadalomkritikának. Az ötvenes években az amerikai társadalom alappillére, a

család – az anya, az apa – és kisebb mértékben a vallás volt a viccek céltáblája. A

fogamzásgátlás elterjedése után a hetvenes években a „halott csecsemő” viccek voltak

népszerűek, majd a nyolcvanas években az AIDS viccek domináltak. Simons szerint a

viccek arról szóltak, ami a társadalmat éppen foglalkoztatja, és a feszültségtől való

 203

megszabadulás kollektív eszközei voltak. Azt is megfigyelte, hogy a Challenger

katasztrófáról szóló vicceket körülbelül három hónapig mesélték egymásnak az emberek,

amelyek később egyik napról a másikra eltűntek. Simons szerint ennyi idő volt szükség

arra, hogy a viccek karneváli bolondozásán keresztül utat engedjen a csalódottságnak, a

haragnak és feldolgozzák a szuperhatalmi technológiai illúzióik elvesztését.

Morrow egy másfajta magyarázattal szolgált. (Morrow 1997) Bár ő is fontosnak

tartotta azt a haragot és a csalódottságot, ami a technológiai sérthetetlenség és az

űrhajósok elvesztését kísérte, de őt elsősorban az az apparátus érdekelte, amelyen

keresztül a feszültség levezetése formát nyert, és az a mechanizmus, ahogyan a viccek

kiválasztják céltábláikat. Ki gúnyolna ki és miért egy olyan személyt, mint amilyen

McAuliff, az egyszerű iskolai tanárnő volt? – kérdezte. McAuliff az „Akárki”

megtestesítője volt, pontosan olyan mint bárki más, és így semmilyen okot nem

szolgáltatott rá, hogy ilyen támadások céltáblája legyen. A magyarázathoz Morrow Freud

viccelméletét használta fel, aki szerint a „tendenciózus vicc” jellemzője az, hogy „vagy

ellenséges (amelynek célja agresszió, szatíra, védekezés), vagy obszcén (amelynek a célja

a leleplezés).” (Freud 1982/1905:112) A katasztrófa-viccek ezt az irányzatosságot formai

sajátosságaikkal érik el. A kérdező-válaszoló formulát követik amelyeknek

tulajdonképpen három szereplője van. Az okos, beavatott kérdező és a naiv hallgató közé

be van építve egy távollévő harmadik, aki ellen az agresszió irányul, akinek a kontójára a

viccet hallgató személy nevet. A katasztrófa-viccek jellegzetessége az, hogy a távollévő

és kinevetett harmadik nagyon gyakran maga az áldozat, mert amíg nem találják meg az

igazi bűnöst, addig az áldozatot tekintik a közönség bűnbaknak. „A Challenger viccek

indirekt beszéde a harag és a kritikai szellemű gúnyolódás áthelyezése az áldozatra így

 204

egy burkolt támadás az ellen a rendszer és azok ellen a személyek ellen, akik a

katasztrófát okozták.” (Morrow 1997:263) Anélkül, hogy említené Girard nevét,

tulajdonképpen a bűnbakképzésnek azt az általánosabb rituális elméletét használja, amely

szerint a bűnbak segít a közösségnek feldolgozni valamilyen másképpen megoldhatatlan

problémát. (Girard 1977) Morrow helyeslően idézi egy pszichológus véleményét, hogy a

„Challenger viccek negatív módon történő megerősítései annak, hogy rend létezik. Bár a

vicc túlmegy a jó izés határain, de csak azért, hogy jelezze, hogy azok léteznek…Amikor

valami rossz történik, valami olyan, aminek véleményünk szerint nem lenne szabad

megtörténnie, akkor félelmet érzünk. A viccelődés visszahoz bennünket a világba ahol

van kontroll, ahol vannak korlátok. „ (Morrow 1997:263)

Morrow is megfigyelte, hogy a viccek mesélésének az időszaka rövid, és azt is,

hogy a viccek bűnbakja a katasztrófát követő gyászreakció során később gyakran szentté

változik. A január végi tragédiát követő Challenger viccek március végére hirtelen véget

értek, - írta - még mielőtt az április csernobili reaktor robbanását követő újabb

katasztrófa-viccek sorozata elkezdődött volna. A közösség már feldolgozta az űrhajó

tragédiáját, és ezért nem volt szükség többé bűnbakra sem. A július 4.-i ünnepségeken a

tanárnő már bevonult a nemzet hallhatatlainak a panteonjába, már nem vicceket meséltek

róla, hanem verseket írtak hozzá, azaz a bűnbakból mártír lett.

Az eddigi magyarázatoktól eltérően Oring és Smyth szerint nem a

társadalomkritikai magyarázatokban és nem is a pszichológiai-terápiás diszkurzusokban,

hanem sokkal inkább a média - és tágabb értelemben a nyilvánosság - kulturális

újraértelmezésében kell a katasztrófa-viccek lényegét keresnünk. (Oring 1987) (Smyth

1986) Miféle pszichológiai feldolgozásra van szükség olyan média-eseményekről, -

 205

kérdezi Oring - amelyeken ott sem voltunk személyesen, és olyan személyek haláláról,

akiket nem is ismertünk, hiszen az űrhajó legénysége nem volt igazi privát személy.

Médiaszemélyiségek voltak, szimbólumok. „Ismereteink a nemzeti és nemzetközi

katasztrófákról a médián alapulnak –különösen a televízió hírműsorain. Azaz a

katasztrófákról szóló információ és kommunikáció kereteit a média adja meg.

Meghatározzák az elmondhatóság és elmondhatatlanság, (a bemutathatóság és

bemutathatatlanság) szabályait is. A halálnak és a test szétroncsolódásának a grafikus

képei általában túlvannak a beszélhetőségen és a bemutathatóságon.” (Oring 1987:282)

Az eset érdekessége szerinte éppen az volt, hogy a tévé bemutatta a felrobbant űrhajó

tűzcsóváját, de beszélni nem tudott róla. Amit a képek kísérőszövegének szántak, az nem

a képekről szólt, hanem a hatalom hangján, a formális konvenciókat ismételgette a

hősökről és arról, hogy folytatni fogják az űrkutatási programokat. A legtöbb vicc viszont

nem a NASA-ról szólt, hanem éppen arról, amiről a nyilvános diszkurzus hallgatott, az

emberek testének, elsősorban McAuliff pusztulásának groteszken elképzelt képeiről.

Különösen nyilvánvaló volt ez a „Mi volt az utolsó szava…..?” kezdetű vicceknél,

amelyek között van az egyik legdurvább vicc is. „Mi suhant át McAuliff agyán utoljára?

A biztosíték egy darabja. (Más verzióban: a segge.) Oring szerint a viccek azokat a kis

színes kérdéseket imitálták ironikusan, - Mi volt az utolsó szava? - amiket a média

szokott feltenni szenzációéhes riportjaiban. Csakhogy most a viccek mindezt a média

ellen fordították. Nemcsak a médiát támadták, hanem ezen keresztül azt a nyilvánosságot

is, amely kizárólag a médián alapul, és amely megszabja, hogy mit és hogyan tudhatunk

meg a világról. A viccekben megjelenő agresszió lázadás a katasztrófák magyarázatát

gyorsan lezáró és egyoldalúan kisajátító hivatalos interpretációk ellen, de az ellen is,

 206

hogy a média a humort nem tartja fontosnak a katasztrófák szimbolikus feldolgozásában.

A mindig mindent kisajátító és fogyasztó média számára a viccek nyilvánossága

„ízléstelen”. A katasztrófa-viccek ezért nem a katasztrófák, hanem az azokról szóló

hivatalos média-diszkurzusok konvencionalitása ellen lázadnak, azok tudatos paródiái,

karnevalizációi. „Azok az emberek, akik katasztrófa-vicceket mesélnek, tudják, hogy az

embereknek nem illik az emberei szenvedésről, a katasztrófáról grafikusan beszélni.

Valójában a viccmesélők és kritikusaik ugyanazt az érzékenységet mutatják; de a

viccmesélők rituálisan felfüggesztik érzékenységüket, míg kritikusaik a morális

imperatívusz szintjére emelik azokat.” (Oring 1987:285)

A villámgyorsan terjedő katasztrófa-viccek, amelyek a közvetlen szóbeli

kommunikáción keresztül terjednek, éppen ezt a hiányosságot pótolják. Az informális

második nyilvánosságon keresztül betöltik azt az űrt, amit a média a formális első

nyilvánosságban kitöltetlenül hagyott. Sok esetben azonban nemcsak kiegészítő szerepről

van szó, ahol az orális folklór elmesélhet olyasmit, ami mondjuk a média nyilvánossága

számára nem különösebben érdekes, hanem a két nyilvánosság éles szembenállásáról. A

viccek ilyenkor azt mondják el a közvetlen szóbeli interakciókon keresztül, ráadásul

gúnyosan, amiről a média hallgatni szeretne, de amiről az emberek szerint beszélnie

kellene. Smyth erről így irt: „ A Challenger viccek eszközként szolgáltak arra, hogy

kifejezzék az emberek érzelmeit arról, ahogyan a média a katasztrófát kezelte és arról az

elvárásról, amit a média támasztott a közönséggel, mint gyászolókkal szemben.” (Smyth

1986:256) Vagyis a média a gyász rítusainak a celebrálásában gondolja el közéleti

feladatát a szerencsétlenségek után, mint valami pap, míg a viccek a média szerepét és a

gyász-diszkurzust egyaránt nevetségessé teszik, azaz a karneváli bolond szerepét játsszák

 207

el. A média is tudatában van a viccekben rejlő kihívásnak és a katasztrófákkal

kapcsolatos média tudósítások, és csak azért említik, ha egyáltalán említik a vicceket,

hogy nyilvános támadás intézhessenek ellenük, és látványosan elhatárolják magukat

tőlük, mint a helyzethez nem illő, komolytalan és tisztelettelen magatartástól. A

következőkben azt nézzük meg, hogy mennyiben illenek a katasztrófa viccekről

elmondottak a World Trade Center viccekre, és mennyiben térnek el tőlük.

A World Trade Center viccek sajátosságai

2001 szeptember végén, a New Yorki WTC elleni terrortámadás után mindössze

néhány héttel a New Directions in Folklore című online újságban Bill Ellis arra

figyelmeztette a kollegáit és a közvéleményt, hogy bár eddig még nem születtek viccek a

katasztrófáról, ezek megjelenése napokon belül várható. (Ellis 2001) Egyelőre még a

politikai beszédek és a hivatalosan szervezett megemlékezések uralják a nyilvánosságot, -

írta - de a korábbi hasonló esetek alapján könnyűszerrel megjósolható, hogy rövidesen

megjelennek majd viccek formájában az emberek elfojtott spontán reakciói is. A várható

WTC viccekről Ellis a következő prognózist állította fel:

1. Bizonyos látencia periódus után a viccek több hulláma fog jönni.

Mivel a Challenger katasztrófa után 17 nappal lehetett először vicceket hallani a

tragédiáról, - kevésbé megrázó eseményeknél már hamarabb – ezért várható, hogy a

WTC viccek első hulláma október elején tűnik majd fel, amit kb. egy hét múlva fog

követni a viccek második hulláma, amelyek nagyon durvák lesznek. A viccek száma a
 208

katasztrófa után kb. egy hónappal, azaz október közepén éri el a csúcsot, és ezután gyors

hanyatlás következik, majd kb. 6 hét múlva, azaz október végére a viccek eltűnnek.

2. Egy vagy több vicc a tragédia központi vizuális képével lesz kapcsolatos.

A viccek általános jellegzetessége, hogy a legsötétebb fenyegetést testesítik meg, ám

azzal, hogy viccé alakítják át azokat, így hatástalanítják őket. A Kennedy gyilkosságnál a

golyók becsapódása az elnök testébe volt ez a visszatérő fenyegető képi motívum a

médiában, a Challenger katasztrófájánál a fehérben izzó tűzgolyó Florida kék egén. A

viccek is zömmel ezek köré a centrális képi motívumok köré szerveződtek. A WTC

katasztrófájánál a repülőgépek becsapódása illetve a tornyok összeomlása volt a

leggyakrabban visszajátszott kép, ezért a viccek egy jelentős része feltehetően ezeket a

képeket fogja használni nyersanyagául.

3. A WTC viccek más katasztrófa-viccek fordulatait fogják utánozni.

A műfajra jellemzően a viccek a halál legborzalmasabb képeit fogják majd megdöbbentő

és provokáló módon felidézni, amelyben csak a korábbi szereplők vagy a helyszínek

változnak, de a sztori a régi lesz. A viccek egy jelentős részében etnikai sztereotípiák is

fognak szerepelni az arabokról.

4. A WTC viccek továbbadásának domináns módja az e-mail lesz.

Első esetben Diana hercegnő halála után figyelték meg, hogy a vicceket nem szóban vagy

telefonon mesélték egymásnak az emberek, hanem e-mailekben küldték el. Várható hogy

a WTC viccekkel sem lesz másképpen. Általában 3-8 vicc szövege lesz egy-egy e-

mailben, amihez kevés vagy éppenséggel semmi kommentárt nem fog mellékelni a küldő

fél a címzettnek. Elképzelhető, hogy az Internet más módon is hatással lesz a viccek

készítésének tartalmára és formájára.

 209

Végül Ellis arra is figyelmeztetett, hogy a WTC-viccek erős ellenállásba fognak

ütközni az erkölcscsőszök, főleg a tanárok részéről, akik „undorral és felháborodással”

fognak reagálni rájuk a nyilvánosság előtt. A média szerkesztőségi cikkei és

kommentárjai pedig „beteges agyszüleményeknek” fogják a vicceket minősíteni.

Mi valósult meg ezekből a prognózisokból? Mennyiben voltak mások a WTC-

viccek, mint a Challenger-viccek? Mi magyarázza a különbségeket? A választ ígérő

tanulmányok 2002 februárjáig, e sorok írásáig még nem jelentek meg. A WTC

tragédiájának az alapos feldolgozására sokkal több időre van szükség, és ez a feldolgozás

még alig kezdődött el. Néhány sajátosság azonban már most is látható. A legfontosabb az

Internet óriási szerepe. Nemcsak az e-maileké, de a különböző fórumoké és honlapoké is,

amelyek a nyilvános átbeszélés mellett a kutatók gyűjtési és archiválási feladatát is

ellátták, ráadásul úgy, hogy mindenki számára hozzáférhetővé is tették a szóban forgó

anyagokat. A keresőprogramok a „WTC viccek” és a „bin Laden viccek” címszó alatt a

viccek százait konzerválták a mai napig, miközben megőrizték a vitákat, beszélgetéseket,

hozzászólásokat és az egykor küldött e-maileket is, a küldés dátumával együtt. Ezekből

ma is rekonstruálhatók az embereknek a médiától sokban eltérő véleményei. De nemcsak

a médiától különbözik az Internet, hanem a viccmesélés korábbi domináns szóbeliségét is

megváltoztatja, és bár személytelenebb, mégis közvetlenebb és nyilvánosabb, azaz a

korábbiaknál sokkal szélesebb kör számára áll nyitva. Az Internet átalakította azt a

korábbi ellenséges, egymást kölcsönösen megkérdőjelező viszonyt is, ami a média gyász-

reakciói és a katasztrófa-viccek karneváli bolondozásai között feszült. Az Internet, mint

új média egyszerre ad helyet mind a gyász patetikus hangjának, amikor a katasztrófa-

hírekről a médiához hasonlóan tudósit, ugyanakkor a korábbi szóbeli kommunikáció

 210

feladatát is betölti, amikor a viccek humoros kommentárjainak is helyet biztosit. Ezáltal

egyesíti a közmorál egymástól korábban szétválasztott nyilvános-formális és informális-

privát aspektusait.

Visszatekintve az archivált anyagokra, megállapítható, hogy a viccek már

szeptember második felében kezdtek feltűnni, legnagyobb számban október közepén

szerepeltek az e-mailekben, majd a hónap végén eltűntek. Mindez persze egyáltalán nem

valamilyen mechanikus szabályszerűség, inkább olyan általános megállapítás, amelyet

számtalan más összefüggés kiegészít, kibővít, vagy éppen átalakít. Az egyik

nyilvánosságra hozott e-mailből kiderül, hogy szeptember 21-én, azaz a tragédia után

mindössze 1o nappal egy tanár már tiltakozott a hozzá e-mailen eljuttatott kegyeletsértő

viccek ellen. „ Egy dolog azok a groteszkül borzalmas események, amelyek

megtörténtek. És egy egészen más dolog nevetni rajtuk, vagy ezt javasolni másoknak.

Nem tudom elképzelni, hogy ezt tegyem. Nem tudom elképzelni, hogy egy másik emberi

lény ezt tegye.” – írta a számolás reformjával foglalkozó matematikai honlapon (!) egy

egyetemi tanár. (http://mathforum.org/epigone/calc-reform/) Az általa kifogásolt viccek

nemcsak azért érdemelnek mégis figyelmet számunkra, mert a katasztrófa centrális

képével, a torony összeomlásával vannak kapcsolatban, hanem azért is, mert a vártnál

sokkal korábban jelentek meg. A professzor által kifogásolt korai viccek egyébként így

szóltak: „Kik a leggyorsabb olvasók a világon?” A New Yorkiak. Némelyikük 5

másodperc alatt képes 11o történetet (stories) elolvasni. „Mi volt a leggyorsabb

menekülési idő a WTC-ből?” Pontosan (flat) 10 másodperc.

Mindkét vicc a korábban már elemzett kérdező-felelő típusú formulát követi, és

szójátékon alapul. Az első azon, hogy az angol nyelvben a „történet” és az „emelet” szó,
 211

a másik azon, hogy a „pontosan” és a „lapos” szavak azonosak. Egy másik korai,

szeptember 24-én közölt vicc az ismert Challenger viccet alakította át, és arra az

ismeretre épített, hogy a WTC tetején voltak a különböző hírközlő társaságok antennái.

„Mi futott át egy bróker agyán utoljára?” A rádióantenna!

A feltételezésekkel szemben, amely szerint 17 vagy több napra is szükség lesz az

első viccek megjelenéséig, azt láthatjuk, hogy a viccek gyakorlatilag az első perctől

kezdve jelen voltak. Kétségtelen, hogy túlnyomó többségük valóban októberben jelent

meg, és az is kétségtelen hogy a durvább viccek tömege általában csak október közepén,

az úgynevezett második vicc-hullámban öntötte el az Internetet. Viszont az is igaz, amint

azt a matematika professzor idézett leveléből is kitűnik, hogy bizonyos személyek már

korábban elkezdték a katasztrófa-viccek második hullámára jellemző „morbid” vicceket

mesélni. Ezek a korai mesélők azonban ekkor még látnivalón elutasításba ütköztek a

többiek részéről, akik akkor még a sokk és a gyász pszichológiai stádiumaiban voltak, és

ez késleltette a katasztrófa-viccek első hullámának a tömeges elindulását. 13 Az Internet

viszont láthatóvá és nyilvánossá tette a viccmesélésnek ezt a korábban ismeretlen fázisát.

Az Internet legfontosabb újítása mégis az, hogy valamennyi médiaforma eszközeit

egyszerre használta és nemcsak szövegeket, de hangokat és képeket is közvetített. MP3,

zenei videó, karikatúra, animációk, videó-játékok, filmek, találós kérdések, versek,

fényképek és montázsok egyaránt fellelhetők a WTC viccek műfaján belül. Mi több, a

legtöbb vicc nem is szöveg, hanem képi formában jelent meg, még az e-mailekben is

legtöbbször képeket küldtek egymásnak kommentár nélkül. A képek gyakran nem

13
Az első vicc-mesélők azok, akiket Ellis „korai záróknak” nevez, mert ezek vagy eleve sem involválódtak
az eseményekben, vagy ha igen, akkor a többieknél hamarabb lezárták magukban az adott tragédiát, és
kiléptek a gyászoló diszkurzusból.
 212

statikusak voltak, hanem mozogtak is, és nem volt ritka az sem, hogy interaktív módon

lehetővé tették a nézőnek, hogy maga is társszerzőjévé váljon egy képnek, mielőtt tovább

küldené.

A képek sokat elárulnak az eddig ismeretlen korai viccek szerepéről is. A viccek

első hullámát, amely az események után 17-20 nappal indult el, Ellis úgy jellemezte,

hogy azok intellektuálisak, a helyzet abszurditásának intellektuálisan ragadják meg, így

különítve el a második hullám későbbi nyersebb, „zsigeri” vicceitől. Az eseményeket

közvetlenül követő viccek között viszont, amint azt az Internet képei is megőrizték

nekünk, már egyaránt megtalálhatók nemcsak az első hullám intellektuális, de a második

hullám „zsigeri” típusú viccei is. Álljon itt szeptember 24 dátummal két vicc: „Minek a

rövidítése a WTC?” Milyen (What) Trade Center? „Hallotta, hogy nincs több segítő

kézre szüksége a WTC romjait takarító munkásoknak?” Találtak 5000 extra kezet.

A WTC viccek azt mutatják, hogy a korai időszak viccei miközben sokszor a későbbi

vicchullámok jellegzetességeit is mutatják, mégis egy harmadik, különálló típust

képeznek. Az eseményeket közvetlenül követő korai viccek ugyanis inkább a spontán

félelmeket, fájdalmat, dühöt, vagy az eseményeket tagadni akaró vágyakat fejezik ki.

Ennek a komplex érzésnek lett a szimbóluma a hírhedt „ujjas kép”. A kép alcímmé:

„Hogyan építsék újra a WTC-t?” A kép öt (más képeken négy) magas, a WTC-hez

hasonló épületet mutat New York közepén, amelyek közül a középső épület a többinél

jóval magasabb. Az öt épület a kéz öt ujját szimbolizálja, a középső magas épület a

felfelé kinyújtott középső ujjat. A mindennapi életben „ujjat mutatni” valakinek azt

jelenti „kabbe”, azaz ellen-agressziót fejez ki valamilyen korábbi sértéssel vagy

agresszióval szemben. (Egy másik képi verzió szerint a Szabadság szobor nőalakja
 213

mutatja a fáklya helyett felfelé a középső ujját.) De az első időszak félelmet,

zavarodottságot és dühöt kifejező viccei közé sorolhatók az arab nyelvű Windows

lezárási programok képe, a lefátyolozott Szabadság szobor, vagy a turbános Bush képe

abban a sorozatban, amelynek az volt a címe: „Mi lesz, ha a Talibánok nyernek?” A

vágyakat és reményeket pedig a kultikus filmre való képi utalás fejezte ki, ahol a WTC

két tornyának a tetején egy óriási méretű King Kong áll, és puszta kézzel kapja el és

morzsolja szét a közeledő repülőgépeket. A kép aláírása: „Hol voltál King Kong, amikor

szükségünk lett volna rád?” Ugyancsak a csalódottságot fejezte ki egy mozgó kép, ahol a

WTC két tornya maga akadályozta meg a tragédiát azzal, hogy szétvált a közeledő

repülőgép előtt. A felirat pedig így szólt: „Ha a világ tökéletes lenne.”

Goodwin már az első pár hét után felvetette, hogy találhatók-e a katasztrófa-

viccekhez elengedhetetlenül szükséges áldozatok (bűnbakok) a WTC viccekben?

Egyáltalán katasztrófa-vicceknek tekinthetők-e a WTC viccek? Majd így válaszolt: „Az

a humor, amely az Amerika elleni támadásból nőtt ki, nem az áldozatról, hanem a

támadókról és azok támogatóiról szól. Az áldozati státusz elhagyása az erő érzését és az

embernek a saját élete feletti kontroll visszaszerzését jelenti” (Goodwin 2001:3) A WTC-

viccek nagy részét valóban könnyebb a terrorizmus ellenes politikai viccek bizonytalan

kontúrú kategóriájába sorolni, mint a katasztrófa viccek közé. Ugyanakkor ennek a

kérdésnek a megválaszolása korántsem egyszerű, különösen a kezdeti időszakban nem.

Az első hetekben egymástól elválaszthatlanul össze volt fonódva a katasztrófáról, a

terrorizmusról és a háborúról szóló három különböző diszkurzus abban a történetben,

amely a tornyok leomlásáról és a több ezer ember pusztulásáról szólt. Ebből a

 214

szempontból teljesen mindegy, hogy melodramatikus, ceremoniális vagy vicces formában

mondták-e el ezeket a történeteket. Ki volt hát az áldozat?

A legelsőnek említett viccekben a „new yorkiak egy csoportjáról”, mint áldozatról

szólt a vicc, akik „pontosan” 1o másodperc alatt értek le a földszintre, és „11o történetet”

olvastak el rekord idő alatt. Jól kivehetők az áldozatok a viccek későbbi, úgynevezett

morbid hullámában is, amelyek az előrejelzésnek megfelelően valóban október közepén

voltak a legnépszerűbbek. Az egyik képes vicc a katasztrófa legnagyobb tabuját

tematizálta, az égő toronyból kiugráló és bábuként zuhanó embereket. A televízió

kamerája által rögzített sokkoló képeket a tévéadók a későbbiekben tudatosan a

süllyesztőbe tették, és a nézők fantáziájára bízták, hogy mi történhetett a toronyba rekedt

emberekkel. Emiatt a televízió dicséretet is kapott a sajtótól és a politikusoktól, azért,

hogy tiszteletben tartotta az emberek érzékenységét. A szóban forgó képes vicc viszont

éppen ezt a megrendítő, ám a televízióban soha nem mutatott pillanatot ábrázolja a

háttérben, míg az előtérben Geri Halliwell énekli a 2001 év egyik nagy slágerét a

„Zuhogó emberek”-et. Egy másik képes viccen pedig azt a pillanatot láthatjuk, mielőtt a

repülőgép becsapódna az épületbe, míg a szöveg alatta az egyik nagy szállítóvállalat

közismert reklámja: „Egyenesen az irodájába repülünk”. Arra a katasztrófa-viccek

szempontjából fontos kérdésre tehát, hogy kik voltak az áldozatok, a válasz az, hogy

közvetlenül ugyan az épületben dolgozó new yorkiak, tágabb értelemben viszont New

York a város maga volt az áldozat, hiszen a WTC a város jelképe volt. Ugyanakkor New

York Amerikát is szimbolizálta, amint a Szabadság szobor is egész Amerika jelképe volt.

New York, a város így sűrítő metaforaként, összekötő kapocsként szolgált amely

egyszerre volt képes kifejezni a toronyban elpusztult embereket, a megdöbbent new yorki
 215

lakosokat, a megtámadott országot, sőt mindazokat a nézőket az egész világon, akik

elítélték az öngyilkos merényletet. Ebben az értelemben az amerikai népet

megszemélyesítő Bush is áldozat volt, amint azt az egyik a képes vicc grafikusan is

ábrázolta. A képen a négykézlábra ereszkedett, meztelen, kétségbeesetten hátrafelé

tekingető arcú Busht bin Laden éppen megerőszakolja.

Abban az értelemben viszont valóban nem lehet áldozatokról és a katasztrófa-

viccek formuláiról beszélni a WTC viccek esetén, hogy ennél a tragédiánál nem

balesetről, hanem szándékos és tudatos merényletről volt szó, ahol a felelősök személyét

és felbujtóját a világ az első perctől kezdve ismerte: bin Laden és az Al Quida terroristái.

Nem volt tehát szükség a katasztrófa-viccek formuláira annyira jellemző áldozat-

bűnbakra, akinek a feladata a túlélők frusztrációjának, félelmének, kétségbeesésének az

átmeneti átvállalása lett volna. Ellenkezőleg, ezt a feladatot a bűnösök megbüntetésének,

a revánsnak a programja sűrítette magába. Ez adta meg azt az érzést, hogy ne áldozatnak

érezzék magukat az amerikaiak, hanem a helyzet urainak, akik előbb utóbb legyőzik a

támadókat és felelősségre vonják a bűnösöket. Ennek a hangulatnak az első kifejezését a

tragédia utáni napokban az első képes „viccekben” már fellelhetjük. Legnépszerűbb

formája valószínűleg az a Szabadság szobrot ábrázoló kép, amelyben a nőalak bin Laden

fejét tartja a kezében a fáklya helyett, az aláírás pedig így szól: „Jövünk, b* meg

anyátok.” Ezekben nyoma sincs a szellemességnek, annál több a kirobbanó indulatoknak.

Háborús viccek, amelyekben a humor is katonai szolgálatra vonult be. Az ellenség

fenyegetése, lekicsinylése fejeződik ki bennük egyrészt, a saját erő és fölény

demonstrációja másrészt. (Obrdlik 1942) Az egyik képen például a bulvármagazinok

régi formulája szerint az ellenség demonizációját a lehető legegyszerűbb módon

 216

illusztrálták: bin Laden két kis piros szarvval van ábrázolva. Ennyi. De ilyen „vicc” az az

óriásira rajzolt amerikai sas is, ahol a címerállat a csőre között tartja bin Laden letépett

fejét. Ezeknek a vicceknek az egyetlen célja az, hogy diszkreditálják az ellenséget és

igazolják azokat az agresszív érzéseket, amelyeket a közösség velük szemben érez. Nem

mindegyik korai „vicc” ennyire direkt. Utalva arra a bigott vallásosságra, amely a nőknek

semmiféle nyilvános és szakmai szerepet nem engedett meg, az egyik humoros ultimátum

a bin Ladent bujtató Talibánoknak így szólt: „Ha nem adjátok ki bin Ladent, akkor

győzelmünk esetén valamennyi lányotokat egyetemre fogjuk járatni.”

A több százra tehető vicc utánpótlása az előrejelzéseknek megfelelően október

vége felé egyik hétről a másikra megszűnt. Bár a háború miatt azóta is vannak afgán és

bin Laden viccek, a katasztrófa-viccekre jellemző tömegességről és járványos terjedésről

ezek esetében már aligha beszélhetünk. Ezek már háborús viccek.

A World Trade Center viccek magyar olvasatai

A katasztrófa-viccek kutatásának az egyik gyengesége, hogy nem veszi

figyelembe más országok, más kultúrák recepcióját egy adott média-eseményről. Pedig a

média-katasztrófa szindrómának a fogalmában benne van, hogy a szerencsétlenségek

képei a média jóvoltából az egész világot órákon belül bejárják és azokat az

eseményektől távol élő legkülönbözőbb emberek is kommentálják. Jellemző, hogy a

viccek gyűjtésére felszólító Ellisnek például az első WTC viccet nem az USÁ-ból, hanem

Angliából küldték kevéssel a tragédia után. (Ellis 2001) A katasztrófa-viccek a távol élő

emberekben egyaránt kifejezhetik a direkt vagy indirekt veszély érzését, de a távolság

 217

adta biztonságérzetet, vagy a fölény érzését is. A távoli befogadás esetén ugyanis még

inkább nyilvánvaló, hogy a katasztrófákra való reakció nem annyira az eredeti események

rekonstrukcióját jelenti, mint inkább azt, hogyan használják fel a tragédia után kialakult

új helyzetben az emberek a televízióban látott képeket saját életük és identitásuk

tematizálására.

A WTC magyar recepciójának a bemutatására egy budapesti székhelyű

nemzetközi gazdasági vállalat fiatal munkatársainak az egymáshoz küldött őszi e-mailjeit

néztem át. A kizárólag vicceket tartalmazó e-maileket egy ismerősöm bocsátotta a

rendelkezésemre, aki maga is tagja volt a „forward-körnek”. 14 A vicceket sem teljesnek

sem reprezentatívnak nem tekintem. Ebben az időben a Magyarországon hallható, és az

Interneten is fellelhető viccek száma jóval nagyobb, témája jóval változatosabb volt

annál, amivel ezekben a levelekben találkoztam. Így például nem szerepelt az általam

vizsgált levelekben a szeptemberben és októberben úton-útfélen hallható legnépszerűbb

magyar vicc: „ Hallotta, hogy a terroristák fogadást kötöttek Besenyi Péter magyar

műrepülő világbajnokkal, hogy át tudnak repülni a WTC két tornya között?” Vesztettek.

De nem tekinthető reprezentatívnak az e-mailes lista abban az értelemben sem, hogy a

budapesti, sikeres fiatal értelmiségiek véleménye és ízlése nyilván nem mindenben

egyezik meg a magyar társadalom más csoportjainak a véleményével és ízlésével. A

levelekben küldött viccek elemzését ezért esettanulmánynak tekintem, amelyeket az

általánosíthatóság érdekében először a magyar és az amerikai honlapokon található más

viccekkel vetettem össze, majd a sajátosan magyar politikai és kulturális kontextuson

14
Ezúton is köszönetet mondok Bayer József Andrásnak értékes segítségért .
 218

belül értelmeztem őket. Ahogy Davies írta: „Összehasonlítani és összehasonlítani és

összehasonlítani az egyetlen igazi módszer” (Davies 1999:257)

Néhány szó ezekről az elektronikus levelekről. Szám szerint 68 körviccről van

szó, általában egy levélben egy vicc volt, de néhányban több is. A csúcsidőben, október

közepén három olyan levél is szerepelt, amely 8 vagy több viccet tartalmazott. A képes

viccek aránya kb. kétszerese volt a szövegesnek, ezek között animáció, karikatúra,

fénykép és film is volt. Volt néhány olyan vicc is a 68 között, amelyek nem a WTC-ről

szólt, de azokkal együtt érkezett és hangulatilag szervesen illeszkedett a többihez, ezért

ezeket is bevontam a vizsgálatba. Erre a kérdésre később visszatérek. Az első levél

szeptember 13-án érkezett, az utolsó december 6-án. Esetről esetre változóan átlagosan

2o-25 ember volt az egyes levelek listáján, - néha csak egy, máskor viszont ötven - akik

időről időre elküldték egymásnak a legújabb WTC vicceket. Egy-két kivételtől eltekintve

soha nem kísérte szöveg a zömében képes vicceket, ahogyan megszólítás sem volt a

leveleken, de mindig fellelhető azoknak a listája, akiknek továbbították a leveleket. A

listán a pestieken kívül néhányan a cég németországi irodájában dolgoztak, ami

magyarázza a német viccek felbukkanását a levelekben. Végezetül, bár az információ

terjedésének a módját és gyorsaságát külön nem vizsgáltam, az amerikai honlapokon

szereplő viccek néhány napon belül a magyar elektronikus levelekben is megjelentek, és

mindössze egyetlen olyan viccel találkoztam, amely csak több hét késéssel bukkant fel a

magyar levelekben. Jellemző az is, hogy a keresőprogramok szerint az Interneten már

szeptember 2o.-án lehetett találni olyan magyar nyelvű média újságcikket, amely a

katasztrófa-vicceket támadta: „a modern technikának köszönhetően még észvesztőbb

módon terjed a hülyeség, mint bármikor korábban. Már szállingóznak az első WTC-s
 219

viccek és ’ötletes’ képmontázsok (New York közepén mecsetek és minaretek, két ’hiba’ a

kép közepén, és a többi).Nem kell nagy jóstehetség ahhoz, hogy megjövendöljük: a

közeli napokban és azon túl is, garmadával kapjuk majd az újabbakat és újabbakat, tán

még külön oldalak is létrejönnek majd a témának szentelve. Nem várhatnánk még pár

napot? Mondjuk csak addig, míg eltemetik a halottakat és kiemelik a sebesülteket?” ( Új

Szó, szlovákiai magyar napilap, 2oo1 szept. 2o. )

A levelekben található viccek zömének a forrásai az amerikai honlapokon

szereplő viccek voltak, és amint arról korábban már szó esett a 68-as minta természetesen

csak töredéke volt annak a sok száz viccnek, amiket ott olvasni lehetet. Volt azonban

közöttük 1o magyar és 2 német vicc is, amelyek nyilván a magyar és a német

honlapokról kerültek át a csoport levelezési listájára. Azokat a vicceket nevezem

magyarnak, - vagy németnek - amelyek félreérthetetlen nyelvi, kulturális vagy politikai

utalásokat tartalmaztak a szövegben. A számok így már magukban is beszédesek.

Látszik, hogy az angol nyelvű, amerikai referenciákat tartalmazó viccek domináltak,

ugyanakkor a magyar és a német viccek számszerű kisebbségük ellenére mégis mutatták

azt specifikus geográfiai kontextust, amelyben a levelek cirkuláltak, és azt az amerikaitól

eltérő sajátos látásmódot is, ahogyan a WTC elleni merényletet értelmezték. A

következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy a katasztrófa-vicceknél korábban említett három

különböző metanarratíva közül vajon melyikkel – a társadalomkritikaival, a terápikussal

vagy a médiakritikaival - lehetett-e a leggyakrabban találkozni az e-mailekben ?

Továbbá, hogy az egymással elektronikus levelezésben álló csoport tagjai milyen

megkülönböztető jelentéseket tulajdonítottak a vicceknek, és hogyan használták fel

 220

azokat a sajátos magyar helyzet, látásmód, félelmek és vágyak kulturális konstrukciójára

és kifejezésére?

A három metanarratíva közül a katasztrófa emocionális feldolgozását szolgáló

„terápikus” típusú viccek száma volt a legalacsonyabb az e-mailekben, ahogyan

egyébként a magyar és az amerikai honlapokon is. Ez valószínűleg azzal a korábban már

említett ténnyel függött össze, hogy a WTC viccekben elválaszthatlanul összekeveredtek

a katasztrófa-viccek és a háborús viccek formula sajátosságai, ami magyarázhatja a

terápikus típusú vicceknek a szerencsétlenség nagyságához képest alacsonyabb arányát.

Mindamellett a magyar e-mailekben megtalálhatók a katasztrófa-viccekre jellemző

viccek, ugyanúgy, mint az amerikai honlapokon, de néhány dologban különbözve is

azoktól. A viccek első hullámára jellemző megdöbbenés és fanyar humor, ami az

amerikai honlapokon a korábban már említett szójátékokban ( a story és a flat szavak

kettős jelentésével való játék) fejeződött ki, nem jelent meg sem a magyar honlapon sem

az e-mailekben. Valószínűleg azért, mert túlságosan is az angol nyelvhez volt kötve, és

még azoknak is, akik tudtak angolul, a szavakat kísérő jelentésváltás íze nem jött át.

Helyettük viszont szellemes magyar szójátékos vicceket lehetett olvasni a levelekben,

azzal a különbséggel, hogy ezek nem az áldozatokról, hanem a támadókról szóltak és

ezért inkább háborús vicceknek tekinthetők: „Legújabb hír: az FBI nyomozói teljes

biztonsággal megállapították a kis nyulacskáról, hogy arab volt. Csak azt nem tudják

még, hogy ingyom-bingyom, vagy tálib-e...”, „ Hogyan lett híres Osama bin Laden? ”

Berobbant a köztudatba! „Hogyan mennek az arabok Amerikába?” Hát toronyiránt!

„Kiadták Osama Bin Ladent!” Bélyegen. „Allah Osama bin Ladenhez: NEM azt

mondtam, hogy térítsd el a gépet, hanem azt, hogy térítsd meg a népet.”
 221

A korán megjelenő Osama bin Laden viccek azt mutatják, hogy a magyarokat a

merényletet követő első napoktól kezdve nem annyira a távoli katasztrófa által okozott

közvetlen emberi és anyagi pusztulás, hanem a tragédia lehetséges további

következményei és az egész világot érintő háború foglalkoztatta. Érdekes változáson

mentek át a katasztrófa-viccek második hullámára jellemző morbid viccek is, amelyek a

magyar levelekben ugyanúgy október közepén jelentek meg, mint az amerikai

honlapokon, ahonnan az eredeti angol felirattal átvették őket. A korábban már említett „

Zuhogó emberek ” és az „Egyenesen az irodájába repülünk” kép mellett az amerikai

honlaphoz hasonlóan a levelekben is ott volt az a kép, amely a WTC két tornyát

ábrázolta, az aláírás pedig ez volt: „ 1o billió részecskéből álló összerakós játék”. A

különbség az e-mailek és a katasztrófa-viccekkel foglalkozó amerikai honlapok között a

morbid viccekben nem a hiány, inkább a magyaroknál mutatkozó többlet volt. A fenti

képeket tartalmazó levelekkel nagyjából egyidőben ugyanis egy másik levélben szöveges

kannibál és vámpír viccek voltak, amelyeket nem a téma, hanem az időbeli egybeesés és

a morbid látásmód kötött a WTC viccekhez. Elegendő információ hiányában nyitva

hagyom azt a kérdést, hogy ezek vajon terápiás feladatot láthattak-e el a borzalom

ironikus fokozásán keresztül az emocionális távolság növelésében, vagy ellenkezőleg, a

magyar honlapokról a levelekbe átkerült kannibál és vámpír viccek már eleve a

magyaroknak a katasztrófától meglévő érzelmi távolságát fejezték-e ki?

A viccek elfogyása arra utal, hogy a WTC katasztrófa emocionális feldolgozása a

várt időpontra, azaz október végére befejeződött. Október 29.-én a körlevelekhez egy

„Szekszárd” feliratú képes viccet csatoltak. Rajta egy békebeli álmos kisváros látképe,

ahol a főtéren álló templom tornya a legmagasabb épület, ami mellett alacsonyan repül
 222

egy kétfedelű mezőgazdasági repülőgép. A kép aláírása: „Egy újabb biztonsági rés.” A

viccben van némi önirónia, hogy nálunk nincsenek New Yorkhoz hasonlítható

metropoliszok, a WTC-hez hasonló felhőkarcolók, és a repülőgép sem éppen Boeing. A

vicc üzenete azonban nem a magyar provincializmus kritikája, hogy az, hogy New York

messze van, és nálunk elő sem fordulhat az ottanihoz hasonlítható tragédia. Maximum

egy eltévedt mezőgazdasági gép okozhat galibát. A kép azt sugallja, hogy mindenki

napirendre térhet a katasztrófa fölött, ami történt az elmúlt, és nem fog többé

megismétlődni, legalábbis nálunk nem. Mi védve vagyunk, a trágyabombázó nem jelent

biztonsági fenyegetést. Egy november hetedikei e-mailben pedig német és magyar

feliratú kép szerepel, amelyen egy társaság közepén álló fiatalember fejébe

fülmagasságban egyik oldalon egy AA 11 feliratú repülőgépmodell fúródik, a másik

oldalon a fül fölött pedig lángok csapnak ki. A cím: „Agyamra megy Amerika”. Ez a vicc

kimondja a korábban elképzelhetetlent, hogy a maguk részéről torkig vannak a tragédia

híreivel, ami a gyászreakció végét, annak a lezárását jelenti. Egyik fülön be, a másikon

ki. Az élet visszazökkent a rendes kerékvágásba.

A katasztrófa-viccek formulái között a terápiás típusú vicceknél lényegesen

nagyobb számban fordultak elő politikai és társadalomkritikai metanarratívát használó

viccek. Ez a megállapítás egyaránt igaz az amerikai és a magyar honlapokra, és a

levelekre is. A tragikus események utáni egy-két hétben a magyar e-mailekben is a

megdöbbenés és a félelem volt a meghatározó. Ezekben is megjelentek az amerikai

honlapokról átvett, félelmet sugárzó „Mi lesz ha a Talibánok győznek” című viccek a

lefátyolozott Szabadság szoborral a turbános Bush-sal, a sok minaretes new yorki

látképpel. Újdonság viszont azokhoz képest, hogy a levelekben a megdöbbenés

 223

kifejezésére egy német feliratú és tematikájú kép volt található, amelyben a WTC

épületébe becsapódott repülőgépet egy Trabant helyettesítette. A Trabant hátsó két

kereke és a karosszéria hátsó része kilógott az épületből, rajta arab felirat látszott. A kép

német címmel szerepelt: „auch heute ein Flugzeug”, és azt a hihetetlen új élményt

illusztrálta, hogy a technikai elmaradottságot szimbolizáló Trabant ( arab világ) milyen

elképzelhetetlen károkat tudott okozni a csúcstechnológiával épült (nyugati világ)

toronynak. A kép érdekessége, hogy a Trabantot, ezt a Közép-Kelet Európában mindenki

számára egyértelmű és ismerős szimbólumot használta fel a vicc a tragédia értelmezésére.

A kép azt sugallta, hogy a terrorizmussal a Trabant – a múlt, az elmaradottság, az

erőszakos politikai légkör - tért vissza.

A politikai jellegű WTC viccek nagyobbik része a levelekben az amerikai

honlapokról átvett háborús kép-viccek voltak, amelyek az ellenség katonai vagy erkölcsi

gyengeségeit pellengérezték ki. Az egyiken bin Laden az Ezeregyéjszakából ismert

repülőszőnyegen menekült az utána száguldó szupermodern F16-os elől, a másikon az F

16-os gépek rakéták helyett disznókkal, a muzulmán vallás számára tisztátlan állatokkal

lövöldöztek az arab harcosokra. Az amerikai honlapokon két térképes vicc is volt,

amelyek azt kérdezték, hogy mi lesz a háború után Afganisztánnal. Az egyiken

Afganisztán helyén csak egy óriás tó maradt, a másikon viszont apró McDonald

emblémák népesítették be az egész országot. Az általam vizsgálat e-mailekbe csak az

utóbbi vicc került be az amerikai honlapokról, mintegy jelezve, hogy a magyarok nem

valami brutális bosszút, Afganisztán tengerré változtatását, hanem az amerikai gazdasági

és ideológiai befolyás növekedését várták a háborútól. Ez a vicc azért is érdekes, mert a

domináns ellen-diszkurzus megváltozását mutatja. Míg kezdetben a humor témája az

 224

volt, hogy mi lesz, ha a Talibánok győznek, most a humor a győztes amerikai

hadijelentések leleplezőjévé vált, amikor azt kérdezte, hogy na és mi lesz akkor, ha az

amerikaiak nyerik meg a háborút? A politikai viccek némelyikére is jellemző volt

azonban, - csakúgy, mint a terápikus típusúakra, - hogy a levelekben az amerikai vicceket

magyarosították. Jellemző erre az a szeptember 26.-i amerikai hírességek képeit

tartalmazó galéria példája, amelyben különböző sztároknak, politikusoknak

„arabosították” a nevét és a fényképét, így lett Madonnából turbános Madonna bin Laden,

Lincoln elnökből turbános Lincoln Bin Laden stb. Amint azt a korai dátum jelezte, ezek

is az első meglepetést kifejező „Mi lesz ha a Talibánok győznek” típusú viccek közé

beékelve jelentek meg az e-mailekben.

Az viszont már az amerikai képek magyar mutációját mutatta, hogy még

ugyanaznap két ismert magyar közéleti személyiség képét is turbánosan és arab névvel

küldtek szét a körlevelekben. Az egyik a miniszterelnököt, „Orbán bin Ladent”, a másik a

pár hónapja meghalt popsztárt, „Zámbó Jim Ladent” ábrázolta. A mutáció nemcsak a

viccek magyarosítását jelentette, hanem a kép címe alapján alapos jelentésváltoztatást is:

„Újabb gyanús elemek a terrortámadásokkal kapcsolatban”. Nem arról volt többé szó,

mint az amerikai hírességeket tartalmazó eredeti galériában, hogy a Talibánok győzelme

esetén „arabosítani” fogják a hírességeket, így Bush elnököt is, hanem arról, hogy a két

magyart már eleve„terrorista-gyanúsnak” tekintették. A felsorolt két vicc azért is

figyelmet érdemel, mert különbözik a később a magyar honlapokon széltében-hosszában

elterjedt „arabosítástól”, ahol a régi szovjet autógyártást képviselő Lada gépkocsit

„Osama Bin Lada”-nak, „Omár Lászlót” afgán rockénekesnek nevezték, a terrorista

vezért pedig Oszlana Bin Ladaban névre magyarosították. Ezek az utóbbiak csak
 225

honlapos játszadozások voltak a szavakkal, míg a levélben felsoroltak a politika és a

populáris kultúra hatalmát tették nevetségessé. Más pártok vezetőinek ugyanis nem

változtatták meg a nevét, nem volt Kovács bin Laden, Kuncze bin Laden, Dávid bin

Laden, Csurka bin Laden, de még a hatalomból éppen akkor kiváló kisgazdapárt

elnökéből sem lett az egyébként jól csengő Torgyán bin Laden. Nem lehet ezért másként

olvasni a névváltoztatást, mint hogy az nem valamilyen pártpolitikai vagy aktuálpolitikai

kérdéshez kötődött. Inkább a „Kennedy”, „ a Rákosi”, „a Kádár”, „a Pápa” stb. típusú

viccekből ismert, a domináns hatalommal szembeni mindenkori kulturális ellen-

diszkurzust megjelenítő jelenségnek tekinthető. Ugyanezt a stílizációt láthatjuk Zámbó

Jim Laden figurájánál is, aki az általunk vizsgált értelmiségiek számára a populáris

kultúra hatalmának megtestesítője volt.

Végezetül a harmadik metanarratíván, a médiakritikán alapuló WTC viccek száma

vetekedett az imént tárgyalt politikai típusú viccekkel. Ez egyaránt igaz volt a

honlapokra és körlevelekre. Meglepő módon azonban nemcsak a média volt a viccek

céltáblája, hanem ugyanennyire a populáris kultúra is, ami főleg ismert filmek

plakátjainak a humoros átszerkesztésében jelent meg. De erről majd később, előbb

nézzük a katasztrófáról tudósító média kritikáját. Az egyik médiával kapcsolatos vicc az

e-mailekben az a kép volt, amely a WTC tornya felett kavargó füstből a Sátán arcát

mintázta ki. A kép címe „Beugratás” volt A képet bekeretezték, mintha egy televízió

képet látnánk, és a CNN óriási vörös színű logóját tették a jobb sarokba. A CNN kép

viszont egy számítógépes Windows program keretén belül volt elhelyezve, vagyis az

eredeti kép kétszeresen is keretezve volt, egy televíziós kép és egy komputer program

része is volt egyszerre. Magán a képen a füstből álló sátáni fejet szaggatott piros
 226

vonalakkal bekeretezték, majd ugyancsak szaggatott vonalakkal jelezve a projekció útját,

amit kinagyították. A kinagyított sátáni fej fölé ez a felirat került: „Hát ez meg mi a f*?”

A felirat, a Windows-parancsok és a kép címe mind angol nyelvű volt, ami világosan

mutatja, hogy honnan került át a magyar e-mailekbe. Ez a képes vicc pontosan azt tette,

amit Oring irt a katasztrófa-vicceknek erről a típusáról: paródisztikusan túlzásba vitte a

média erőlködését, és arra figyelmeztetett, hogy sem a tudományosságot imitáló

komputeres nagyítás, sem a CNN logója nem garantálja a képek hitelességét és

megbízhatóságát.

Az e-mailek között volt egy másik kép is, amely valószínűleg a legismertebb

médiakritikai típusú vicc. A kép címe Tanú, ami a levelekben angolul és németül is

szerepel, és azt mutatja, hogy az amerikai honlapokról német közvetítéssel került

hozzánk. Nyolc képből álló sorozat, ahol ugyanaz a „WTC-s krapek” néven is emlegetett

sísapkás fiatalember pózol turistaként különböző tragikus hátterek előtt. Az elsőn, a WTC

épületének a tetején áll, miközben hátulról egy óriási repülőgép közeledik a torony felé.

Egy másik képen a Concorde két évvel ezelőtti párizsi tragédiája a háttér, ismét másikon

a Hindenburg léghajó a felrobbanás pillanatában 1937-ben, egy harmadikon pedig abban

az autóban ül a sofőr mellett, amelyben hátul Kennedy elnök és kísérete utazott a

végzetes pillanatban. A legabszurdabb az a kép a sorozatban, amelyben hősünk a Titanic

elsüllyedésének a „tanúja”. Azt a pillanatot látjuk, amikor a Titanic már elsüllyedt, mert

csak jeges víz látható mindenfelé no és persze turistánk, aki a már ismert pózban ezúttal

egy jégdarabkán áll. Az idővel és hellyel való játszadozás miatt a Tanú című kép még az

előbb tárgyalt Beugratásnál is hatásosabban veszi célba a média szenzációéhes

magatartását és a technikai manipulálhatóság veszélyét.

 227

Mint korábban már utaltam rá, az a mód, ahogyan a populáris kultúra áthatotta a

katasztrófáról és a háborúról szóló híreket, ugyanolyan elutasító vicchullámot váltott ki,

mint a médiával szembeni bizalmatlanság. A popsztárok már korábban tárgyalt turbános

és névcserés „arabosítása” is a kommodifikáció jeleként szerepelt az e-mailekben.

Természetesen megtalálható volt ez az értelmezés az amerikai honlapon is, ahol a

turbános sztárok arcképcsarnoka a „Szokásos gyanúsított” feliratú ironikus címmel futott,

beleértve a Mikulást is - Osanta bin Laden névvel. A magyar körlevélben viszont nem

elégedtek meg az ironikus távolságtartással, hanem még külön szarkasztikus kommentárt

fűztek a képekhez. Bár a képek fölött továbbra is meghagyták az angol nyelvű ironikus

címet, az e-mail-nek a levél tárgya feliratú rublikájához ezt írta valaki magyarul: „Lehet

erről még több bőrt lehúzni…..”

A populáris kultúra elleni kritika jegyében három mindenki által ismert filmnek, a

„Csillagok Háborújának”, az „Egyedül Otthonnak” és a „Nincs Menekvés New

Yorkból”-nak a plakátját is humorosan átalakították az amerikai honlapokon. Az

„Egyedül otthon 2”-t, (alcíme „Elveszve New Yorkban”) a felirat szerint Osama bin

Laden rendezte, és a forgalmazó a Talibán Film társaság volt. A plakáton Bush a new

yorki tragédiáról szóló bulvárlapot olvas a kép előterében, mögötte egy felhőkarcoló

mögül ketten leselkednek rá, bin Laden és az egyik alvezére. A másik filmplakát címe

„Nincs menekvés New Yorkból”, ahol egy new yorki utca közepén a Rambonak öltözött

bin Laden pózol egy vállról indítható rakétavetővel, mögötte pedig a leomlott Szabadság

szobor megsérült feje látható. Mindkét kép október másodiki dátummal került a

körlevelekbe, angol feliratokkal, és mindkettő - utalva a közeli merényletre - new yorki

vonatkozású. A harmadik poszter viszont jóval későbbi, október 25.-i dátummal szerepel
 228

a levelekben, és már a háborúra utal. A „Csillagok háborúja” című Lucas film a „Tali

háború” címet kapta a keresztségben, amelyben a sötétség fejedelme a sisakos bin Laden,

aki ellen Bush elnök, a felesége, az alelnök és a külügyminiszter harcolnak. Ez is angol

feliratú. Az „arabosításnál” látott szarkasztikus magyar kommentárhoz hasonlóan a

levelek itt sem elégedtek meg az amerikai poszterek közlésével. A filmekkel

kapcsolatban is markánsan megjelent a populáris kultúrának az amerikai irónián túlmenő

szarkasztikus magyar elutasítása. Az egyik körlevélben hosszú, 250 szavas magyar

nyelvű és magyar referenciákat tartalmazó forgatókönyv-szinopszist olvashatunk a

katasztrófáról és a háborúról szóló leendő filmről. Ezt, mint a bevezető mondat elárulja,

„akár a meglévőkből is össze lehetne vágni”, és „azt is lehet már tudni, hogy Endi Vajna

meg a Szpílberg már veszexenek a megfilmesítés jogán”. A film mindazokat a

sztereotípiákat felsorolja, amelyeket a hollywoodi filmesek használnak, és így végződik:

„ Osama bin Laden könyörögni fog az életéért, a főhős majdnem, de majdnem lelövi, a

kolleganője pedig azt kiabálja neki: ’Ne Dzsón, ne, mert olyan leszel mint ők’, mire a

főhős odaszól: ’vigyétek ezt a szemetet’, lehet hogy Seron Sztón mellei is látszani fognak

(csak úgy).”

A magyar kommentárok és azoknak az amerikai televízióval és filmekkel

szembeni szarkasztikus hangneme, - amelyek messze túlmennek az eredeti amerikai

ironikus-játékos kritikán, - azt mutatják, hogy a magyar értelmiségi közönség az

amerikaiaknál sokkal idegenebbnek és fenyegetőbbnek érezték az eseményeket közvetítő

médiát és a populáris kultúrát, amint azt az említett „Endi Vajda” film paródiája mutatta.

A magyar körlevelek katasztrófa-viccei mind a magyar, mind az amerikai Internet

honlapoknak nemcsak a szelektív olvasatáról tanúskodnak, hanem azok konstruktív

 229

felhasználásáról is. Átvették belőle azokat az információkat, amelyek a messze földön

történt tragédia jobb megértéséhez, pszichológiai feldolgozásához és érzelmi

kontrolljához szükségesek voltak, ugyanakkor kirekesztették belőle azokat a

fenyegetéseket, amelyeket idegennek éreztek, irreálisnak tartottak vagy amelyekkel

szemben tehetetlenek voltak. Így cserélődött ki a Boeing egy Trabantra, így lett New

Yorkból Szekszárd, a Talibánok pedig így alakultak át „ingyom-bingyom tálib-e”

kisnyulakká. Érdekes módon átírták a WTC elleni támadás eredeti történetét is, egy olyan

kapitalizmus-, média- és populáris kultúra elleni történetté, ahol Amerika önvédelmi

háborújából a végén a multik, - a McDonalds, a CNN, a Microsoft és a Hollywood-i

filmipar – támadása lett az egész világ ellen. De nemcsak kifelé, Amerikával szemben,

hanem befelé is pozícionálták a magyarosított WTC viccek az olvasóikat. Megerősítették

a civil társadalomnak a mindenkori politikai hatalommal szembeni bizalmatlanságát,

valamint a populáris kultúrával szembeni értelmiségi ellenszenvet, miközben paradox

módon sokszor maguk is a populáris kultúra eszközeit használták fel.

A viccek „magyarosításánál” megfigyelhető nagyfokú kulturális aktivitás

összecseng azzal, amit David Morley úgy fejezett ki, hogy a globalizáció nemcsak

destabilizációt jelent, hanem „reterritorizációt” is. (Morley 2001) Ellentétben tehát a

média-katasztrófa szindróma tézisével, amely szerint a szerencsétlenség képei

frusztráltságot, bűntudatot keltenek és tehetetlenséget okoznak a nézőkben, a WTC

viccek magyar recepciója ennek az ellenkezőjét mutatta. A new yorki tragédia által

okozott érzelmi és politikai sokkot az általunk vizsgált levelező csoport tagjai nemcsak

eredményesen fel tudták dolgozni, de a katasztrófáról szóló hírek karnevalisztikus

transzformációján keresztül stilizálva kifejezték saját kulturális identitásukat is.

 230

Bibliográfia

Alexander, Jeffrey. 1985. “Review Essay: Habermas’s New Critical Theory: Its Promise

and Problems.” American Journal of Sociology, 91:400-424.

Alexander, Jeffrey. 1988. “Parsons’ Structure in American Sociology.” Sociological

Theory 6:96-102.

Alexander, Jeffrey. 1989a. “Culture and Political Crisis: „Watergate” and Durkheimian

Sociology.” Pp. 187-224 in Durkheimian Sociology: Cultural Studies, edited by

Jeffrey Alexander. Cambridge: Cambridge University Press.

Alexander, Jeffrey. 1989b. “Introduction:Durkheimian Sociology and Cultural Studies

Today.” Pp. 1-21 in Durkheimian Sociology: Cultural Studies, edited by Jeffrey

Alexander. Cambridge: Cambridge University Press.

Alexander, Jeffrey. 1990a. “Analytic Debates: Understanding the Relative Automony of

Culture.” Pp. 1-30 in Culture and Society: Contemporary Debates, edited by

Jeffrey Alexander and Steven Seidman. Cambridge: Cambridge University Press.

Alexander, Jeffrey. 1990b. “The Mass News Media in Systemic, Historical, and

Comparative Perspective.” Pp. 323-366 in Differentation Theory and Social

Change, edited by J Alexander and P Colomy. New York: Columbia University

Press.

Alexander, Jeffrey. 1991a. “Bringing Democracy Back In.” Pp. 157-176 in Intellectuals

and Politics, edited by Charles Lemert. Newbury Park: SAGE.

Alexander, Jeffrey. 1991b. “Habermas and Critical Theory: Beyond the Marxian

Dilemma?” Pp. 49-73 in Communicative ActionEssays on Jürgen Habermas’s The

 231

Theory of Communicative Action, edited by Axel Honneth and Hans Joas.

Cambridge: Polity.

Alexander, Jeffrey. 1992. “Citizen and Enemy as Symbolic Classification.” Pp. 289-308

in Cultivating Differences, edited by Michele Lamont and Marcel Fournier.

Chicago: University of Chicago Press.

Alexander, Jeffrey. 1995. Fin de Siecle Social Theory. London: Verso.

Alexander, Jeffrey. 1996. “Honeth’s New Critical Theory of Recognition.” New Left

Review 220:126-136.

Alexander, Jeffrey. 1998a. “The Computer as Sacred and Profan.” Pp. 29-46 in The New

American Cultural Sociology, edited by Philip Smith. Cambrdige: Cambridge

University Press.

Alexander, Jeffrey. 1998b. “Mass Communication, Ritual and Civil Society.” Pp. 23-41

in Media, Ritual and Identity, edited by T Liebes and J Curran. London and New

York: Routledge.

Alexander, Jeffrey, and Bernhard Giesen. 1987. “From Reduction to Linkage: The Long

View of the Micro-Macro Link.” Pp. 1-42 in The Micro-Macro Link, edited by

Jeffrey Alexander, Bernhard Giesen, Richard Münch, and Neil Smelser. Berkeley:

University of California Press.

Alexander, Jeffrey, and Steven Seidman (Eds.). 2001. The New Social Theory Reader.

London: Routledge.

Alexander, Jeffrey, and Stevem Sherwood. 2002. “”Mythic Gestures”: Robert N. Bellah

and Cultural Sociology.” Pp. 1-12 in Meaning and Modernity, edited by Robert et

al Madsen. Berkeley: University of California Press.

 232

Alexander, Jeffrey, and Philip Smith. 1993. “The Discourse of American Civil Society: A

New Proposal for Cultural Studies.” Theory and Society 22:151-207.

Alexander, Jeffrey, and Philip Smith. 1999. “Cultural Structures, Social Action, and the

Discourses of American Civil Society: A Reply to Battini, Hall and Powers.”

Theory and Society 28:455-461.

Almond, Gabriel, and Sydney Verba. 1963. The Civic Culture: Political Attitudes and

Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University Press.

Altheide, David, and Robert Snow. 1991. Media Worlds in the Postjournalism Era. New

York: Aldine.

Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

Bahtyin, Mihail. 1982. Francois Rablais müvészete, a középkor és a reneszánsz népi

kulturája. Budapest: Európa.

Battani, Marshall, David Hall, and Rosemary Powers. 1997. “Cultures’ Structures:

Making Meaning in the Public Sphere.” Theory and Society 26:781-812.

Bauman, Zygmunt. 1991. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Zygmunt. 1993. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.

Bauman, Zygmunt. 1995. Life in Fragments. Oxford: Blackwell.

Bauman, Zygmunt. 1996. “Morality in the Age of Contingency.” Pp. 49-58 in

Detraditionalization, edited by Paul Heelas. London: Routledge.

Bauman, Zygmunt. 1997. “Morality Begins at Home - or: Can there be a Levinasian

Macro-Ethics?” Pp. 218-244 in Closeness: An Ethics, edited by Harald Jodalen

and Arne Johan Vetlesen. Oslo: Scandinavian University Press.

Bauman, Zygmunt. 1998. “What prospects of Morality in Times of Uncertainty?”

 233

Theory, Culture and Society 15:11-22.

Baumgartner, M. P. 1988. The Moral Order of a Suburb. New York: Oxford University

Press.

Becker, Karin. 1995. “Media and the Ritual Process.” Media, Culture & Society 17:629-

646.

Bell, Catherine. 1992. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press.

Bell, Catherine. 1997. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University

Press.

Bird, Donald. 1976. “A Theory for Folklore in Mass Media: Traditional Patterns in the

Mass Media.” Southern Folklore Quarterly 40:285-305.

Bird, Elizabeth. 1992. For Inquiring Mind. Knoxville: University of Tennessee Press.

Bird, Elizabeth. 1997. “What a Story! : Understanding the Audience for Scandal.” Pp. 98-

121 in Media Scandals, edited by James Lull and Stephen Hinerman. New York:

Columbia University Press.

Brooks, Peter. 1976. The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale University Press.

Buckingham, David. 1997. “News Media, Political Socialization and Popular

Citizenship:Towards a New Agenda.” Critical Studies in Mass Communication

14:344-366.

Burke, Peter. 1991. A népi kultura a kora újkori Európában. Budapest: Századvég kiadó-

Hajnal István kör.

Caillois, Roger. 1959. Man and the Sacred. Glencoe, Illinois: Free Press.

Calhoun, Craig (Ed.). 1992. Habermas and the Public Space. Cambridge, Mass: MIT

Press.
 234

Carey, James W. 1989. Communication as Culture. London: Routledge.

Carey, James W. 1997. “Afterword: The Culture in Question.” Pp. 308-340 in James

Carey: A Critical Reader, edited by Eve Stryker Munson and Catherine A.

Warren. Minneapolis: University of Minnesota.

Carey, James W. 1998. “Political Ritual on Television: Episodes in the History of Shame,

Degradation and Excommunication.” Pp. 42-70 in Media, Ritual and Identity,

edited by James Curran and Tamar Liebes. London and New York: Routledge.

Cawelti, John. 1976. Adventure, Mystery, and Romance. Chicago: The University of

Chicago.

Cazeneuve, Jean. 1974. “Television as a Functional Alternative to Traditional Sources of

Need Satisfaction.” Pp. 213-223 in The Uses of Mass Communications, edited by

Jay G. Blumler and Elihu Katz. London: SAGE.

Chaney, David. 1994. The Cultural Turn. London: Routledge.

Cohen, Jean, and Andrew Arato. 1994. Civil society and political theory. Cambridge,

Mass: MIT Press.

Curtis, Kimberley. 1997. “Aesthetic Foundations of Democratic Politics in the work of

Hannah Arendt.” Pp. 27-52 in Hannah Arendt and the Meaning of Politics, edited

by Craig Calhoun and John McGowan. Minneapolis: University of Minnesota

Press.

Dayan, Daniel, and Elihu Katz. 1992. Media Events. Cambridge: Harvard University

Press.

Doane, Mary Ann. 1990. “Information, Crisis, Catastrophe.” Pp. 222-239 in Logic of

Television, edited by Patricia Mellencamp. Bloomington: Indiana University

 235

Press.

Dorson, Richard. 1976. Folklore and Fakelore. Cambridge: Harvard University Press.

Duncan, H. 1968. Symbols in Society. Oxford: Oxford University Press.

Douglas, Mary. 1983. “The Effects of Modernization on Religious Change.” Pp. 25-43 in

Religion and America: Spiritual Life in a Secular Age, edited by Mary Douglas

and Steven Tipton. Boston: Beacon.

Durkheim, Emile. 1915. The Elementory Form of the Religious Life. New York: Free

Press.

Durkheim, Emile. 1973 /1914. “The Dualism of Human Nature and its Social

Conditions.” Pp. 149-163 in Emile Durkheim on Morality and Society, edited by

Robert Bellah. Chicago: The University of Chicago Press.

Dynes, Russel et al. 1987. Sociology of Disasters. Milan: Franco Agnelli.

Ehrlich, Matthew. 1996. “The Journalism of Outrageousness: Tabloid Television News

vs. Investigative News.” Journalism & Mass Communication Monographs 155:1-

24.

Ellis, John. 1999. “Television as Working-through.” Pp. 55-70 in Television and

Common Knowledge, edited by Jostein Grisprud. London: Routledge.

Emirbayer, Mustafa. 1996. “Useful Durkheim.” Sociological Theory 14:109-130.

Erikson, Kai. 1989. A New Species of Trouble. New York: Norton.

Fejős, Zoltán. 1979. “Az átmeneti rítusok.” Ethnographia XC:406 - 414.

Fine, Gary Alan. 1995. “Accounting for Rumor: The Creation of Credibility in Folk

Knowledge.” Pp. 123-136 in Folklore Interpreted, edited by Regina Bendix. New

York: Garland.
 236

Fisher, Henry. 1998. Response to Disaster. Lanham: University Press of America.

Fiske, John. 1989. Reading the Popular. London: Routledge.

Fiske, John, and John Hartley. 1978. Reading Television. London: Routledge.

Foucault, M. 1990. Felügyelet és büntetés. Budapest: Gondolat.

Foucault, Michel. 1996. A szexualitás története. Budapest: Atlantisz.

Friedrich, Rainer. 1983. “Drama and Ritual.” Pp. 159-223 in Drama and Religion, edited

by James Redmond. Cambridge: Cambridge University Press.

Gans, Herbert. 1979. Deciding What’s News. New York: Pantheon.

Geertz, Clifford. 1994. “Mély játék: Jegyzetek a bali kakasviadalról.” Pp. 126-169 in Az

értelmezés hatalma, edited by P Niedermüller. Budapest: Századvég.

Geiger, Theodor. 1969. On Social Order and Mass Society. Chicago: The University of

Chicago Press.

Gerbner, George., and Larry. Gross. 1976. “Living with Television: the Violence

Profile.” Journal of Communication 26:173-199.

Gitlin, Todd. 1985. Inside Prime Time. New York: Pantheon.

Gitlin, Todd. 1998. “Public Sphere or Public Sphericules?” Pp. 168-174 in Media, Ritual

and Identity, edited by Tamar Liebes and James Curran. London: Routledge.

Gluckman, Max. 1963. “Gossip and Scandal.” Current Anthropology 4:307-316.

Glynn, Kevin. 1990. “Tabloid Television’s Transgressive Aesthetic: A Currant Affair

and the „Shows thatTaste Forgot”.” Wide Angel 12:22-44.

Glynn, Kevin. 2000. Tabloid Culture. Durham.

Gonzenbach, William. 1996. The Media, The President and Public Opinion. A

Longitudinal Analysis of the Drug Issues:1984-1991. Mahwah, New Jersey:

 237

Lawrence.

Goode, Erich, and Nachman Ben-Yehuda. 1994. Moral Panics. London: Blackwell.

Graber, Doris. 1984. Processing the News: How People Tame the Information Tide.

New York: Longman.

Habermas, Jürgen. 1971. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest:

Gondolat.

Gusfield, J. (ed.) 1989. Kenneth Burke on Symbols and Society. Chicago–London:

University of California.

Habermas, Jürgen. 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge,

Mass: MIT Press.

Habermas, Jürgen. 1996a. Between Facts and Norms. Cambridge,Massachusetts: MIT

Press.

Habermas, Jürgen. 1996b. “Concluding Remarks.” Pp. 462-480 in Habermas and the

Public Space, edited by Craig Calhoun. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Hankiss, Elemér. 1999a. Az emberi kaland. Budapest: Helikon.

Hankiss, Elemér. 1999b. Proletár reneszánsz. Budapest: Helikon.

Hankiss, Elemér. 2000. “Élet és halál a bulvársajtóban: Szempontok a fogyasztói

civilizáció elemzéséhez.” Pp. 151-212 in A kérdéses civilizáció, edited by Csaba

Gombár and Hédi Volosin. Budapest: Helikon-Korridor.

Hegy, Pierre. 1991. Myth as Foundation for Society and Values.

Lewiston/Queenston/Lampeter: The Edwin Mellen Press.

Honneth, Axel. 1995a. “The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challenge of

Postmodernism.” Pp. 289-324 in The Cambridge Companion to Habermas,

 238

edited by Stephen K. White. Cambridge: Cambridge University Press.

Honneth, Axel. 1995b. The Struggle for Recognition. Cambridge: Polity Press.

Hoover, S. M.–S. S. Venturelli 1996. The Category of Religious: the Blindspot of

Contemporary Media Theory? Critical Studies in Mass Communications, 13:

(September), 251–265.

Huizinga, J. 1990. Homo Ludens. Szeged: Universum Kiadó.

Jacobs, Ronald. 1996. “Producing the News, Producing the Crisis.” Media, Culture &

Society 18:373-397.

Jacobs, Ronald. 2000. Race, Media and the Crisis of Civil Society. Cambridge:

Cambridge University Press.

Jacobs, Ronald, and Philip Smith. 1997. “Romance, Irony, and Solidarity.” Sociological

Theory 15:60 - 80.

James, William. 1911. Memories and Studies. New York: Longmans.

Jávor István, Papházi Tibor, and Rozgonyi Tamás . 2000. “Árvizi anziksz.” Pp. 115-140

in A Tiszai Árviz, edited by Rozgonyi Tamás, Tamás Pál, Tamási Péter, Vári

Anna . Budapest: MTA Szociologiai Intézete.

Jervis, John. 1999. Transgressing the Modern. London: Blackwell.

Joas, Hans. 1991. “The Unhappy Marriage of Hermeneutics and Functionalism.” Pp. 97-

118 in Communicative Action, edited by Axel Honeth and Hans Joas. Cambridge:

Polity Press.

Joas, Hans. 2000. The Genesis of Values. Chicago: Chicago University Press.

Junge, Matthias. 2001. “Zygmunt Bauman’s poisoned gift of morality.” British Journal

of Sociology 52:105-119.
 239

Katz, Elihu. 1983. “The Return of the Humanities and Sociology.” Journal of

Communication :52-53.

Katz, Elihu. 1985. “Inside Prime Time.” American Journal of Sociology 90:1371-74.

Katz, Elihu. 1996a. “And Deliver Us from Segmentation.” The Annals of the American

Academy of Political and Socials Sciences 546:22-33.

Katz, Elihu. 1996b. “Viewers Work.” Pp. 9-21 in The Audience and its Landscape, edited

by James Hay, Lawrence Grossberg, and Ellen Wartella. Boulder, Co.: Westview

Press.

Kearney, Richard. 1986. “Dialogue with Emmanuel Levinas.” Pp. 13-34 in Face to Face

with Emmanuel Levinas, edited by Richard A Cohen. Albany: State University

of New York Press.

Kertzer, David. 1988. Ritual, Politics and Power. New Haven: Yale University Press.

Keshishian, Flora. 1997. “Political Bias and Nonpolitical News: A Content Analysis of

an Armenian and Iranian Earthquake in the New York Times and the Washington

Post.” Critical Studies in Mass Communication 14:332-343.

King, Anthony. 1986. “Sex, Money and Power.” in Politics in Britain and the United

States: Comparitive Perspectives, edited by Richard Hodder-Williams and James

Ceaser. Durham: Duke University Press.

Király, Jenő. 1982. Filmelmélet. Budapest: Tankönyvkiadó.

Lang, Gladys, and Kurt Lang. 1983. The Battle for Public Opinion: The President, the

Press, and the Polls During Watergate. New York: Columbia University Press.

Langer, John. 1992. “Truly Awful News on Television.” Pp. 113-129 in Journalism and

Popular Culture, edited by Peter Dahlgren and Colin Sparks. London: Sage.
 240

Langer, John. 1998. Tabloid Television. London: Routledge.

Lash, Scott. 1996. “Postmodern Ethics.” Theory, Culture & Society 13:91-104.

Livingstone, Sonia. 1990. Making Sense of Television. London: Routledge.

Luckmann, Thomas. 1996. “The Privatization of Religion and Morality.” Pp. 72-86 in

Detraditionalization, edited by Paul Heelas. London: Routledge.

Luckmann, Thomas. 1997. “The Moral Order of Modern Societies, Moral

Communication and Indirect Moralising.” in Collegium Budapest/Institute for

Advanced Studies, Public Lectures. Budapest, Hungary.

Lukes, Steven. 1975. “Political Ritual and Social Integration.” Sociology 9:289-308.

Lull, James, and Stephen Hinerman. 1997. “The Search for Scandal.” Pp. 1-33 in Media

Scandals, edited by James Lull and Stephen Hinerman. New York: Columbia

University Press.

Luukko, Rudy, and Gerald Moton. 1978. “Media Coverage of Crisis: Better than

Reported, Worse than Necessary.” Journalism Quarterly :68-72.

MacAloon, John J. 1984. “Olympic Games and the Theory of Spectacle in Modern

Societies.” Pp. 241-280 in Rite, Drama, Festival, Spectacle, edited by John J.

MacAloon. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.

Madsen, Richard et al. 2002. “Introduction.” Pp. ix-xvii in Meaning and Modernity,

edited by Richard et al Madsen. Berkeley: University of California Press.

Manning, P. K. 1996. “Dramaturgy, Politics and the Axial Event.” The Sociological

Quarterly 37:261-278.

Martin-Barbero, Jesus. 1993. Communication, Culture and Hegemony. London: SAGE.

Martín-Barbero, Jesus. 1997. “Mass Media as a Site of Resacralization of Contemporay

 241

Cultures.” Pp. 102-116 in Rethinking Media, Religion, and Culture, edited by

Stewart Hoover and Knut Lundby. London: SAGE.

Media, Committee on Disasters and the Mass. 1980. Disasters and the Mass Media.

Washington: National Academy of Sciences.

Merry, Sally. 1984. “Rethinking Gossip and Scandal.” Pp. 271-302 in Toward a General

Theory of Social Control, edited by Donald Black. New York: Academic Press.

Meyrowitz, Joshua. 1985. No Sense of Place. Oxford: Oxford University Press.

Meyrowitz, Joshua. 1994. “Medium Theory.” Pp. 50-78 in Communication Theory

Today, edited by David Crowley and David Mitchell. Stanford: Stanford

University Press.

Mish, Frederick (Ed.). 1990. Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary. Springfield,

Mass.: Merriam- Webster Inc.

Moore, Sally F., and Barbara G. Meyerhoff. 1977. “Introduction: Secular Ritual: Forms

and Meanings.” Pp. 3-24 in Secular Ritual, edited by Sally F. Morre and Barbara

Meyerhoff, G. Amsterdam: Van Gorcum, Assen.

Moscovici, Serge. 1981. “On Social Representation.” Pp. 181-209 in Social Cognition,

edited by J Forgas. London: Academic Press.

Munn, Nancy D. 1973. “Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Social Action.” Pp.

579-612 in Handbook of Social and Cultural Anthropology, edited by John J.

Honigmann. Chicago.

Némedi, Dénes. 1996. Durkheim. Budapest: Áron.

Némedi, Dénes. 1998a. “Change, Innovation, Creation: Durkheim’s Ambivalence.” Pp.

162-175 in On Durkheim’s Elementary Forms of Religious Life, edited by N.J.

 242

Allen, W. S.F. Pickering, and Watts. W. Miller. London: Routledge.

Némedi, Dénes. 1998b. “Elismerés és megvetés.” BUKSZ 10:390-397.

Newcomb, Horace. 1974. TV: The most Popular Art. New York: Anchor.

Newcomb, Horace, and Paul Hirsch. 1987. “Television as a Cultural Forum.” Pp. 455-

470 in Television: The Critical View, edited by Horace Newcomb. Oxford:

Oxford University Press.

Nigg, Joanne. 1982. “Communication Under Conditions of Uncertainty.” Journal of

Communication :27-36.

Nimmo, Dan, and James Combs. 1985. Nightly Horrors. Knoxville: University of

Tennessee Press.

Obrdlik, Antoni. 1942. “”Gallows Humor” - A Sociological Phenomenon.” American

Journal of Sociology 47:709-716.

Parsons, Talcott, and Edward Shils. 1951. Towards a General Theory of Action.

Cambridge: Harvard University Press.

Pauly, John. 1988. “Rupert Murdoch and the Demonology of Professional Journalism.”

Pp. 246-261 in Media, Myths and Narratives, edited by James Carey. New York:

SAGE.

Peters, J. D. 1989. Satan and Savior: Mass Communication in Progressive Thought.

Critical Studies in Mass Communication, 6: (3), 247–263.

Poggi, Gianfranco. 2000. Durkheim. Oxford: Oxford University Press.

Quarantelli, Enrico. 1989. “The Social Science Study of Disasters and Mass

Communication.” Pp. 1-20 in Bad Tidings, edited by Lynne Walters, Lee

Wilkins, and Walters Tim. Hillsdale: Lawrence.

 243

Quarantelli, Enrico, and David Wenger. 1991. “A Cross-Societal Comparison of Disaster

News: Reporting in Japan and the United States.” Pp. 97-112 in Risky Business,

edited by Lee Wilkins and Philip Patterson. Westport: Greenwood Press.

Roeh, Itzak, and Saul Feldman. 1984. “The Rhetoric of Numbers in Front-page

Journalism: How Numbers Contribute to the Melodramatic in the Popular Press.”

Text :347-368.

Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge

University Press.

Rorty, Richard. 1998. Megismerés helyett remény. Pécs: Jelenkor.

Rosen, Ruth. 1986. “Search for Yesterday.” Pp. 42-67 in Wacthing Television, edited by

Todd Gitlin. New York: Pantheon Books.

Rothenbuhler, Eric. 1998. Ritual Communication. London: SAGE.

Rothenbuhler, Eric W. 1993. “Argument for a Durkheimian Theory of the

Communicative.” Journal of Communication 43:158-163.

Rybacki, K.–D. Rybacki 1991. Communication Criticism. Belmont, California:

Wadsworth Publishing.

Scannell, Paddy. 1995. “Media Events.” Media, Culture & Society 17:151-157.

Schudson, Michael. 1978. Discovering the News. New York: Basic Books.

Schudson, Michael. 1986. “The Menu of Media Research.” Pp. 43-48 in Media, Audience

and Social Structure, edited by Sandra Ball-Rokeach and Muriel Cantor. London:

SAGE.

Schudson, Michael. 1989. “How Culture Works.” Theory and Society 18:153-180.

Schudson, Michael. 1995. “Trout or Hamburger.” in The Power of News, edited by

 244

Michael Schudson. Cambrdige: Harvard University Press.

Sewell, W. 1999. The Concept(s) of Culture. In: V. Bonnell–L. Hunt (eds.) Beyond

the Cultural Turn. Berkeley: University of California Press

Silverstone, Roger. 1988. “Television Myth and Culture.” Pp. 2o-47 in Media, Myths

and Narratives, edited by James Carey. London: SAGE.

Silverstone, Roger. 1999. Why Study the Media? London: SAGE.

Simonson, P. 1996. Dreams of Democratic Togetherness: Communication Hope from

Cooley to Katz. Critical Studies in Mass Communication, 13: (4), 324–342.

Smith, Conrad. 1992. Media and Apocalypse. Westport: Greenwood Press.

Smith, Philip. 1998. “The New American Cultural Sociology: an Introduction.” Pp. 1-18

in The New American Cultural Sociology, edited by Philip Smith. Cambridge,:

Cambridge University Press.

Sobchack, Vivian. 1982. “Genre Film: Myth, Ritual and Sociodrama.” Pp. 147-167 in

Film/Culture, edited by Thomas Sari. Metuchen, N.J.: The Scarecrow Press.

Soeffner, Hans-Georg. 1997. The Order of Rituals. New Brunswick: Transaction

Publishers.

Sontag, Susan. 1979. “The Imagination of Disaster.” Pp. 488-504 in Film Theory and

Criticism, edited by Gerald Mast and Marshall Cohen. New York: Oxford

University Press.

Stevens, John. 1985. “Social Utility of Sensational News: Murder and Divorce in the

1920’s.” Journalism Quarterly 61:53-58.

Stivers, Richard. 1996. “Towards a Sociology of Morality.” International Journal of

Sociology and Social Policy 16:1-14.

 245

Thompson, John. 1997. “Scandal and Social Theory.” Pp. 34-64 in Media Scandals,

edited by J Lull and S Hinerman. New York: Columbia University Press.

Thompson, John B. 1995. The Media and Modernity. Stanford, California: Stanford

University Press.

Thompson, John B. 2000. Political Scandal. Cambridge: Polity.

Tomlinson, John. 1997. “”And Besides, the Wench is Dead”: Media Scandals and the

Globalization of Communication.” Pp. 65-84 in Media Scandals, edited by James

Lull and Stephen Hinerman. New York: Columbia University Press.

Tuchman, Gaye. 1978. Making News: A Study in the Construction of Reality. New York:

Free Press.

Turner, Ralph. 1967. “Types of Solidarity in the Reconstitution of Groups.” Pacific

Sociological Review :60-68.

Turner, Ralph, and Denise Paz. 1986. “The Mass Media in Earthquake Warning.” Pp. 99-

116 in Media, Audience and Social Structure, edited by S Ball-Rokeach. Newbury

Park, California: SAGE.

Turner, Victor. 1966. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine.

Turner, Victor. 1982. From Ritual to Theatre. New York: PAJ Publications.

Twitchell, James B. 1992. Carnival Culture. New York: Columbia University Press.

van Gennep, Arnold. 1960. The Rites of Passage. Chicago: Chicago University Press.

Vincent, Richard, Bryan Crow, and Dennis Davis. 1989. “When Technology Fails: The

Drama of Airline Crashes in Network Television News.” Journalism

Monographs 117:1-25.

Voigt, Vilmos. 2000. Villágnak kezdetétől fogva. Budapest: Universitas.

 246

Walters, Lynne, Lee Wilkins, and Tim Walters. 1989. Bad Tidings: Communication and

Catastrophe. Hillsdale: Lawrence Erlbaum.

West, Brad, and Philip Smith. 1996. “Drought, Discourse, and Durkheim: a Research

Note.” Australian and New Zealand Journal of Sociology 32:93-102.

West, Brad, and Philip Smith. 1997. “Natural Disasters and National Identity: Time,

Space and Mythology.” Australian and New Zealand Journal of Sociology

33:206-215.

White, Stephen K. 1988. The Recent Work of Jürgen Habermas. Cambridge: Cambridge

University Press.

Wilkins, Lee. 1987. Shared Vulnerability. Westport: Greenwood Press.

Wolfe, Alan. 1989. Whose Keeper? Berkeley: University of California.

Wolfsfeld, Gadi. 1997. Media and Political Conflict. Cambridge: Cambridge University

Press.

Wuthnow, Robert (Ed.). 1992. Vocabularies of Public Life. London: Routledge.

Zijderveld, Anton. 1986. “The Challenges of Modernity.” Pp. 57-75 in Making Sense of

Modern Times, edited by James Davison Hunter and Stephen Ainlay. London:

Routledge.
 247

A tanulmányok közlésének eredeti helyei:

A kötet az alábbi írások koncepcionálisan átdolgozott és terjedelmileg kibővített

változata:

„ A morál kulturális szociológiája és a média” Szociológiai Szemle, 1999/4: 59-73

„ A rituális kommunikáció neodurkhemi elmélete és a média” Szociológiai Szemle,

2001/2:3-15

„A média szimbolikus ceremóniái JEL-KÉP, 2001/1:3-17

„A populáris média rítusai: pletykák és botrányok” Tabula, 2002/1

„Katasztrófák média reprezentációja JEL-KÉP, 1999/3:17-32 ( Kötetben megjelent Tiszai

Árviz, MTA Szociológia Intézet, 2000:141-167)

„What is missing from Media Events? (Broadening the concept of ritual communication.)

Előadás az International Association for Media and Communication Studies

konferencián, Budapest, 2001 Szeptember 7