Број 31-32

1
ART-PRINT
Za izdava~a:
Milan STIJAK
KRAJINA
âsopis za kwièvnost i kulturu
Redakcija
Zoran ARSOVI]
Ranko POPOVI]
Mladenko SAXAK
Du{ko PEVUQA (glavni urednik)
Lektura:
Branimir KR[I]
Adresa:
ART PRINT
Petra Preradovi}a 2, Bawa Luka
Telefoni: +387 (0)51/314-144, 301-812
E-mail: artprint@blic.net
Cijena ovog broja 10 KM (400 dinara)

Za inostranstvo dvostruko
âsopis "Krajina" upisan je u registar javnih glasila pod br. 01-76/97,

a na osnovu ^lana 13. Zakona o javnom informisawu, Slu`beni glasnik RS 10/97.
2
KRAJINA
âsopis za kwièvnost i kulturu
Bawa Luka, Godina IX, br. 31-32, jesen - zima 2009/10.
САДРЖАЈ
Rije~ urednika .................................................................................................... I - IX

Mladenko SAXAK: Pregled srpske kwièvnosti u BiH u 19. vijeku....... 1 - 342
ЈУБИЛЕЈИ
Стогодишњица знамените пјесме .......................................................................... 345
Santa Мaria della Salute............................................................................................ 347
Ђорђо СЛАДОЈЕ: БАЛАДА О ЛАЗАРУ............................................................... 351
СТУДИЈЕ/ОГЛЕДИ/ЧЛАНЦИ
Сузана ВЕЈНОВИЋ: ZUHAYR IBN ABĪ SULMĀ – ИЗ ПРЕЛУДИЈА ЗА
MUcALLAQU............................................................................................................. 355
Предраг ЛАЗАРЕВИЋ: Може ли се од мржње побећи? ...................................... 377
Данијел ДОЈЧИНОВИЋ: Барок, Псалми и Гундулић.......................................... 385
Slaven TREBOVAC: Diskreditacija predrasuda od strane
prosvjetiteljstva i Gadamerova reakcija................................................................................. 397
СРБИСТИКА
Петар МИЛОСАВЉЕВИЋ: Српски језик у науци и школској настави у Србији.... 411
Слађана АЛЕКСИЋ: Петар Милосављевић и структурализација
идеја обнове србистике ........................................................................................... 425
ПРЕВОДИ
Клаус ВИГЕРЛИНГ: О животном значају философије – прилог једном
старом философском питању ................................................................................. 435
Ален БАДЈУ: Филозофија и чежња ....................................................................... 465
СТАРИНЕ/НОВИНЕ
др Јован РАДУЛОВИЋ: Мостарски Омладински покрет .................................... 485
ПОВОДИ
НАГРАДА “ЂОРЂЕ ЈОВАНОВИЋ”...................................................................... 495
Ранко ПОПОВИЋ .................................................................................................... 497
Светозар КОЉЕВИЋ: Ранко Поповић, Чин препознавања – огледи
о српском пјесништву, Бања Лука, 2009................................................................ 499
3
KRAJINA
4
Krajina
JUBILEJI
JUBILEJI
343
KRAJINA
344
JUBILEJI
СТОГОДИШЊИЦА ЗНАМЕНИТЕ
ПЈЕСМЕ
Ове, 2009. године, српска поезија, али и српска књижевност и

култура, обиљежавају важан јубилеј: стогодишњицу чувене пјесме
Лазе Костића Santa Maria della Salute. Тешко да у истоприји српске
литературе има и једно дјело о коме су изнесени тако високи
вриједносни квалификативи, као што је то случај са овом пјесмом.
А у вријеме њеног објављивања, па и више од двије децеије
послије, било је потпуно другачије. Толико другачије да је данас
историјат рецепције пјесме безмало занимљив коико и она сама.
Смисао и значења пјесме Santa Maria della Salute откривани су
постепено, али са оцјенама које су временом конституисале поуздан
суд о високој њеној вриједности. Однос књижевних критичара,
Костићевих савременика, према њему најилустра-тивније је оцртао
Милош Црњански написавши 1930. године да је Лаза Костић један
“од наших најгоре оцењених, а највећих песника”. Други дио
наведеног цитата Милоша Црњанског у десетинама наврата
потврђен је од истраживача различитих предилекција у другој
половини двадесето вијека, истичући да Лази Костићу припада
једно од највиших мјеста у српској књижевности. Међу мноим
књигама и текстовима треба издвојити Заносе и пркосе Лазе
Костића Станислава Винавера (вјероватно и до данас најобимнију
књигу о једном нашем писцу) те Живот песме Santa Maria della Sa-
345
KRAJINA
lute Петра Милосављевића (студију која је у цијелости посвећена

чувеној Костићевој пјесми).
Није на одмет на овом мјесту и овим јубиларим поводом навести
неколико, истина, углавом добро познатих чињеница. Santa Maria
della Salute први пут је штампана у Костићевој књизи Песме 1909.
године. Ријеч је, иначе, било о изабраним пјесмама које је приредио
сам аутор. Знаменита пјесма нашла се на самом крају поменуте
књиге. Из Костићевих писама, касније објављених и много пута
цитираних, види се да је пјесма, готово грозничавом брзином,
написана пошто су Песме практично биле за штампу припремљене.
Могло се чак десити – и то драгоцјено свједочанство дугујемо
Костићевим писмима – да ова пјесма не буде штампана у
пјесниковој посљедњој за живота објављеној књизи. Ову чињеницу
истраживачи Костићевог дјела и тумачи његове најзначајније
пјесме сматрали су доказом да је Santa Maria della Salute – супротно
тврдњама неких других тумача који су истицали да је пјесма
настајала у дужем временском периоду те да ју је пјесник у себи
носио добрим дијелом свог стваралачког вијека – настала у кратком
временском периоду и да је плод посебног пјесничког надахнућа.
Како год да је, ријеч је о једној од најљепших пјесама српске
поезије, величанственом тријумфу пјесничког генија, синтези
његових пјесничких трагања и преокупација, антрополошке мисли
о судбини човјековој под небеском капом те тежњи да се искорачи
из судбински задатог и овоземаљског.
Душко Певуља
346
JUBILEJI
SANTA MARIA DELLA SALUTE
Опрости, мајко света, опрости,

што наших гора пожалих бор,
на ком се, устук свакоје злости,
блаженој теби подиже двор;
презри, небеснице, врело милости,
што ти земаљски сагреши створ:
Кајан ти љубим пречисте скуте,
Santa Maria della Salute.
Зар није лепше носит’ лепоту,

сводова твојих постати стуб,
него грејући светску грехоту
у пепо спалит’ срце и луб;
тонут’ о броду, трунут у плоту,
ђаволу јелу а врагу дуб?
Зар није лепше вековат’ у те,
Опрости, мајко, много сам страд’о,

многе сам грехе покај’о ја;
све што је срце снивало младо,
све је то јаве сломио ма’,
за чим сам чезн’ о, чему се над’о,
све је то давно пепо и пра’,
на угод живу пакости жуте,
347
KRAJINA
Тровало ме је подмукло, гњило,

ал’ ипак нећу никога клет’;
штогод је муке на мене било,
да никог за то не криви свет:
Јер, што је души ломило крило,
те јој у јеку душило лет,
све је то с ове главе са луде,
Тад моја вила преда ме грану,

лепше је овај не виде вид;
из црног мрака дивна ми свану,
к’ о песма славља у зорин свит,
сваку ми махом залечи рану,
ал’ тежој рани настаде брид:
Што ћу од миља, од муке љуте,
Она ме гледну. У душу свесну

никад још такав не сину глед;
тим би, што из тог погледа кресну,
свих васиона стопила лед,
све ми то нуди за чим год чезну’,
јаде па сладе, чемер па мед,
сву своју душу, све своје жуде,
- сву вечност за те, дивни тренуте!-
Зар мени јадном сва та дивота?

Зар мени благо толико све?
Зар мени старом, на дну живота,
та златна воћка што сад тек зре?
Ох, слатка воћко танталска рода,
што ниси мени сазрела пре?
Опрости моје грешне залуте,
348
JUBILEJI
Две се у мени побише силе,

мозак и срце, памет и сласт.
Дуго су бојак страховит биле,
к’о бесни олуј и стари храст:
Напокон силе сусташе миле,
вијугав мозак одржа власт,
разлог и запон памети худе,
Памет ме стегну, ја срце стисну’,

утекох мудро од среће, луд,
утекох од ње - а она свисну.
Помрча сунце, вечита студ,
гаснуше звезде, рај у плач бризну,
смак света наста и страшни суд-
О, светски сломе, о страшни суде,
У срцу сломљен, збуњен у глави,

спомен је њезин свети ми храм.
Тад ми се она одонуд јави,
к‘о да се Бог ми појави сам:
У души бола лед ми се крави,
кроз њу сад видим, од ње све знам,
за што се мудрачки мозгови муте,
Дође ми у сну. Не кад је зове

силних ми жеља наврели рој,
она ми дође кад њојзи гове,
тајне су силе слушкиње њој.
Навек су са њом појаве нове,
земних милиа небески крој.
Тако ми до ње простире путе,
349
KRAJINA
У нас је све к’о у мужа и жене,

само што није брига и рад,
све су милине, ал’ нежежене,
страст нам се блажи у рајски хлад;
старија она сад је од мене,
тамо ћу бити доста јој млад,
где свих времена разлике ћуте,
А наша деца песме су моје,

тих састанака вечити траг;
то се не пише, то се не поје,
само што душом пробије зрак.
То разумемо само нас двоје,
то је и рају приновак драг,
то тек у заносу пророци слуте,
А кад ми дође да прсне глава

о тог живота хридовит крај,
најлепши сан ми постаће јава,
мој ропац њено: ‘’Ево ме нај!’‘
Из ништавила у славу слава,
из безњенице у рај, у рај!
У рај, у рај, у њезин загрљај!
Све ће се жеље ту да пробуде,
душине жице све да прогуде,
задивићемо светске колуте,
богове силне, камо ли људе,
звездама ћемо померит’ путе,
сунцима засут’ сељенске студе,
да у све куте зоре заруде,
да од милине дуси полуде,
350
JUBILEJI
Ђорђо Сладоје
БАЛАДА О ЛАЗАРУ
У сокаку сивом уском

Сања Лаза на француском
Да му снове не би чула
Увек будна худа Јула
Да му риме не покваре
Ноћни крици из мочваре
Да га Срби не клевећу
За поразе и несрећу
Из чељусти мрачног звера

Да допре до горњих сфера
Ради Лаза фискултуру
У јутарњу зимску уру
Ради грчку гимнастику
Да поправи крвну слику
И представу о песнику
Протуви и безумнику
Трчи некуд као манит

Древни младић вилен старац
Тело мора бити гранит
Увек спремно на ударац
Мора тело душу бранит
Ту где ће се она станит
И сијати биљур-строфом
Пред судијом и пред грофом
351
KRAJINA
Мртве драге вечни женик

Тужни сатир и безњеник
Купи свате и свадбаре –
Привиђења и утваре
И не мари што је кумче
Јер је срце неразумче –
Срце хоће само с њом
Убио га живи гром
Једним оком кроз облаке

Чита мутне земне знаке
Другим звезде цвокотаве
И пресипа у октаве
Кори Змаја теши Ђуру
И пребира по футуру
Па у трену пошекспири
И не уме да се смири
Сврати на пир код Јелина

У подрум код Орфелина
Светозари и рувари
Омладину српску квари
Ено с њим и Матавуља
А за њима градска руља
И чувари магистрата
Да ухвате лудог свата
Лети небом Лазар Костић

Ко ће ово чудо достић
Где су крила – признај стари
Гракћу за њим лешинари
Нико лету не зна циља
Само дечак из Ковиља
И зна звезда самохрана
На небу виш Србобрана
352
Krajina
STUDIJE/OGLEDI/^LANCI
353
KRAJINA
354
355
KRAJINA
356
357
KRAJINA
358
359
KRAJINA
360
361
KRAJINA
362
363
KRAJINA
364
365
KRAJINA
366
367
KRAJINA
368
369
KRAJINA
370
371
KRAJINA
372
373
KRAJINA
374
375
KRAJINA
376
Предраг Лазаревић
МОЖЕ ЛИ СЕ ОД МРЖЊЕ ПОБЕЋИ?
„Можда је у (...)причањима, усменим и
писаним, и садржана права историја
човечанства, а можда би се из њих
могао бар наслути, ако не и
сазнати, смисао те историје“.
Иво Андрић: О причи и причању
На питање постављено у наслову Андрић је, преокупиран Бос-

ном, покушао да одговори у приповеци: Писмо из 1920. године.
Приповетка је конципована као тријада и састоји се од повода или
мотива писма, датог у форми пролога; од самог писма, као есеја о
мржњи и од одговора на постављено питање у облику епилога, који
је изрежирао живот, а до Андрића је допро као две случајне вести.
У прологу, у коме је питање испровоцирано, писац приповетке,
писане у ја-форми, минуциозно гради лик аутора писма, свог
наводног школског друга, како би читалац приповетке, на основу
његових карактерних особина, могао критички прочитати писмо,
које је насловљено на писца приповетке, а као и сва слична писма,
забележена у историји књижевности, намењено је јавности. У
епилогу, који је креирао живот, понуђен је одговор на питање: Може
ли се, у савременом свету, побећи од мржње, односно шта се
бежањем постиже?
Ко је, према прологу, Маке Левенфелд, аутор писма?
Отац му, пише Андрић, потиче из поодавно покрштене јеврејске
породице, његова бака по мајци је италијанска бароница, док је деда
аустроугарски поморски официр, потомак француских емиграната.
Дакле, треба претпоставити да је Макс Левенфелд национално
неоптерећен. Он је, уз то, лекар и лекарски син, који се с аутором
377
KRAJINA
приповетке, у вишим разредима сарајевске гимназије, случајно

зближио за време једне од ученичких полемика на клупи у парку.
Макс му се по завршетку расправе придружио да би га, у једном
тренутку, „без сажаљења, али и без најмањег трага злурадости или
надмоћности“ (252)1, упозорио да у дискусији није тачно цитирао
Хекела. Према томе, Хекел – као следбеник материјалистичког или
конкретније природно-научног монизма и оснивач Савеза мониста
1906. године – био му је близак још у средњој школи, па је већ тада
и духовним феноменима приступао егзактно.
Тај истинољубиви Макс свом новом познанику, који није
припадао његовом сталежу, великодушно је ставио на располагање
богату породичну библиотеку, а приликом једне од пишчевих
(Андрићевих) посета, он му је, ударајући снажно песницом по
ручици фотеље, изрецитовао Гетеовог Прометеја.
„Расправљајући“, тим поводом, „о смислу живота и пореклу
богова и људи“ (254). Признавши му свој атеизам за време Аустро-
Угарске, коју је Ватикан сматрао најсигурнијим ослонцем у борби
против православља, он му се, у ствари, поверио, што их је накратко
зближило. Наиме, Андрић је тад био у петом, а Макс у осмом
разреду, па је након положене матуре отишао у Беч да студира
медицину. Тај растанак их је донкле удаљио. Наравно, и Први
светски рат учинио је своје. Присност је ишчезла, а до поновног
сусрета дошло је случајно. У истом возу напустили су Сарајево, али
су тога постали свесни тек „на ружној и досадној станици“ (255) У
Славонском Броду. Макс је из Сарајева путовао мајци у Трст, а
Андрић у Београд. У тој ноћи „на необичном месту виђења“ (256),
седећи на коферима, прво су измењали ратне успомене.
Макс је већ прве године рата завршио студиј медицине, па је
„затим био као лекар на свим аустријским фронтовима, служећи
увек у босанским пуковима“ (255). У разговору са писцем
приповетке, он је рекао „да честита победницима и – да их дубоко
жали, јер побеђени виде на чему су и шта да раде, док победници
још и не слуте шта их чека“ (256).
1
Бројеви у заградама означавају стране књиге Иве Андрића: Одабране приповетке II
(СКЗ, Београд, 1954.) из које су цитати узети.
378
На основу његовог резоновања Андрић је закључио да његов

„познаник и пријатељ“ (256) из гимназијских дана припада оним
људима који, изашавши из рата, „нису налазили у себи ни спо-
собност да се мире и прилагођавају, ни снагу за велике одлуке у
противном правцу“ (256).
Иако је Макс Левенфелд и сада говорио „хладно и стварно, без
околишавања и уљепшавања“ (256), исто онако као када му је
саопштавао да је погрешно цитирао Хекела, писцу приповетке
(Андрићу) се чинило да „на необичном месту, у необично доба (...)
разговор постаје необичан, помало као у сну“ (257). То му се
чинило можда и зато што му је у том случајном разговору на
железничкој станици широког колосека, који води у тзв. велики
свет, Макс открио да су га служење у босанским региментама за
време рата и тромесечни боравак у Сарајеву после демобилизације
уверили да неће „моћи остати и живети“ у том граду, а да и сама
помисао да живи у неком аустријском месту изазива у њему
„одвратност, одвратност до повраћања“, па зато помишња на
одлазак у Јужну Америку (259/60).
А кад му је на крају те исповести писац приповетке необазриво
поставио питање: „Добро, може ли да се зна шта је то од чега ти
бежиш из Босне?“ (258), Макс је одговорио да када би морао једном
речи да објасни шта га то гони из Босне, да би одговорио: Мржња.
Након тога путеви су им се дефинитивно разишли. На растанку,
Андрић му је добацио своју београдску адресу, па је након
двадесетак дана стигло писмо, у ствари, есеј о специфичном облику
босанске мржње (264).
Пошто је писмо писао лекар у њему је постављена дијагноза
стања у Босни и указано на чињеницу зашто се то стање не мења.
Чини ми се да су Максови налази – које Андрић, у име епске
објективности, не апсолутизује – и данас актуелни, па им се у овом
есеју зато и враћам.
Андрић, као аутор приповетке, по примитку писма, истиче да је
написано на немачком језику, што га, бар привидно, чини неутрал-
ним, а почиње са: „Драги стари пријатељу“ (259), дакле, интимно.
Таквим обраћањем њихова веза није приказана недефинисано, као
379
KRAJINA
у већ цитираној синтагми: „познаник и пријатељ“, написаној на

самом почетку приповетке.
Макс таквим обраћањем очигледно настоји да школског друга
придобије за своје идеје, или да бар, пред њим, оправда свој одлазак
из Босне. Према томе, њему као другим аустроугарским дошља-
цима у Босну, није било свеједно да ли ће га домороци доживети
као куфераша, јер се, за разлику од њих сродио са средином у којој
се, стицајем историјским околности, родио и одрастао.
Своја размишљања о Босни Макс почиње афирмативно: „Босна
је дивна земља“, пише он у писму „старом пријатељу“, и додаје:
„нимало обична земља и по својој природи и по својим људима. И
као што се под земљом у Босни налазе рудна блага, тако и босански
човек крије несумњиво у себи многу моралну вредност која се код
његових сународника у другим југословенским земљама ређе
налази“ (259). Међутим, након афмирмативне оцене следи једно:
али. „Али видиш“, пише Макс, „има нешто што би људи из Босне,
бар људи твоје врсте2, морали да увиде, да не губе никад из вида:
Босна је земља мржње и страха (истакао П.Л.)“(259).
Босна је, дакле, по оцени Макса Левенфелда парадоксална
земља. У њој и најузвишенија осећања рађају мржњу: „(...)аскети не
извлаче љубав из своје аскезе, него мржњу на сладостраснике;
трезвењаци мрзе оне који пију“, а „они који верују и воле, смртно
мрзе оне који не верују или оне који другачије верују и друго воле“
(261/2). Босанска мржња је, по Максовој оцени, „оруђе нагона за
уништењем или самоуништењем“ и постојаће „дотле, док свој
задатак потпуног уништења не изврши“ (260/1), јер, „фатална
катакеристика те мржње (...) јесте у томе што босански човек
није свестан мржње која живи у њему, што зазире од њеног
анализирана, и – мрзи свакога ко то покуша да учини3 (истакао
П.Л.)“ (260).
Пошто је у Босни мржња максирана привидно узвишеним
2
Андрић је до 1920. објавио: Ex ponto (1918), Немире (1920) и Пут Алије Ђерзелеза
(1920), па је његов, реални или фиктивни, друг из сарајевске Гимназије, помињући људе
његове врсте, највероватније мислио на писце.
3
Однос бошњачке интелигенције према Андрићу најбоље илуструје ту тезу.
380
осећањима, испод манифестних облика живота, чак и севдаха, „у

непрозирним дубинама“ крију се „олује мржње (...) које сазревају и
чекају свој час“ (261). Због избегавања да се суоче с истином,
становници Босне осуђени су да живе „на дубоким слојевима
експлозива који се с времена на време пали управо искрама (...)
огњене и свирепе осећајности“ (261) босанског човека4. Зато би, по
мишљењу Макса, можда требало босанског човека опомињати „да
се на сваком кораку у свакој мисли и сваком, и најузвишенијем,
осећању чува мржње, урођене, несвесне, ендемичне мржње“ (262).
Након овог упозорења, Макс примећује да би у Босни, „тој
заосталој и убогој земљи, у којој живе збијено (истакао П. Л.)
четири вере требало четири пута више љубави, међусобног
разумевања и сношљивости, него у другим земљама“ (262).
Иако се Макс у писму не упушта у друштвено-историјску
анализу босанске мржње, он сугерише да је њено исходиште у
четири различите конфесије које су осуђене да живе „збијено“ у
„тој заосталој и убогој земљи“ (262).
Аспирације моћних суседа: Млечана, Мађара и Аустријанаца, а
превасходно вишевековна турска окупација, оставили су иза себе
наносе у духовној сфери Босне, наносе који су довели до поделе
међу њеним житељима. Зато се, запажа Макс, „велике светиње“
босанских људи налазе „иза триста река и планина“, а „предмети
(...) одвратности и мржње ту поред“ њих, „у истој вароши, често са
друге стране (...) авлијског зида“(262).
Ако би неко имао право да реагује на ову тврдњу, онда би то
били само Срби, припадници српскоправославне вере, чије се
„вољене светиње“, за разлику од светиња осталих житеља Босне, не
налазе „иза триста река и планина“ јер им је црква, као нуклеус
духовности, од првих деценија XIII века аутокефална.
Макс, истина у загради, констатује да се „највише злих и
мрачних лица може (...) срести око богомоља, манастира и текија“
(262). Он старог пријатеља упозорава да је у Босни „неразумевање
4
Ове речи и данас делују визионарски, јер се експлозивна босанска мржња од 1920. до
краја XX века два пута палила: 1941/45. и 1992/95.
381
KRAJINA
(...) готово општа карактеристика становника“, и да су „између

разних вера јазови толико дубоки да само мржња успева понекад
да их пређе“ (262/3) А с обзиром на то да је земља 1918. ослобођена
од туђина, он подсећа да је „одувек у босанским грађанским
круговима било доста лажне грађанске учтивости“, што „прикрива
(...) мржњу, али је не уклања и не спречава у растењу“ (263). Због
тога изражава бојазан да иза нових актуелних девиза, попут: „Брат
је мио, које вере био“ или „ Не пита се како се ко крсти, нег чија му
крвца грије прси“ и сличних, „дремају стари нагони и каиновски
планови“ (263). Време је показало да није погрешио.
На крају писма Макс Левенфелд истиче да „није толико наиван да
тражи у свету варош у којој нема мржње“ (265), и објашњава да своју
другу домовину Босну напушта зато што би се од њега, као и од свих
осталих, тражило да стане на једну страну, „да буде мржен и да мрзи“
(264). А он то нити хоће нити уме.
Пошто су страни завојевачи поделили становништво Босне да би
њиме лакше владали, Андрићев лик: Макс Левенфелд, у свом писму из
1920. године ниједанпут није употребио одредбницу Босанац, већ
босански човек, подсећајући тако да је Босна неповратно подељена
земља.
Али Макс се не предаје. Он сматра да би ендемичну босанску
мржњу требало проучавати, као што се проучава лепра, али мржња,
нажалост, није „признат, издвојен и класифициран предмет
проучавања, као што је лепра“ (264). А, уз то, делови становништва
које су, како написа Меша Селимовић, турски окупатори ишчупали из
корена, да би помоћу њих лакше владали Босном, избегавају да се
суоче с истином, па су зато, у име босанског духа, проскрибовали
Андрића, који је, као и Селимовић, епском објективношћу или, како
би рекао Томас Ман, епском иронијом донкихотовски настојао да
помогне свом завичају.
Макс је на крају писма поручио „старом пријатељу“ да би још и
пристао да падне као жртва мржње, али не и да учествује у њој. А „онај
који свесно неће да мрзи“, констатује он, „увек је помало туђин и изрод,
а често и мученик“ (265).
Епилог, у коме је само назначено решење проблема, Андрић почиње
десетак година након Максовог писма. Он истиче да би школског друга
382
већ потпуно заборавио да га „основна мисао његовог писма није с

времена на време подсећала на њега“ (265). И као што се у овој
приповеци, не случајно, све дешава случајно, Андрић је око 1930.
„сасвим случајно“ сазнао „да се др Макс Левенфелд задржао у Паризу,
да у предграђу Неји има распрострањену праксу, и да је у нашој
колонији (...) међу југословенским радницима познат као ‘наш доктор’
који раднике и студенте бесплатно прегледа и, кад треба, сам им
набавља лекове“(265/6).
Овом случајном вести Андрић је ненаметљиво искључио могућност
да је Макс напустио Босну фрустриран аустроугарским поразом. Овим
случајним сазнањем он је, у ствари, потврдио да Макса није из Босне
отерала одиозност према победницима, које је у случајном станичном
разговору сажаљевао. Напротив, вест из тридесетих година потврђује
да он Босну искрено сматра својом другом домовином, и да се зато
према Југословенима у париском предграђу Неји понаша као према
сународницима. И друга, сасвим случајна, вест, она из 1938. године, у
складу је с Максовим понашањем у ђачким данима, али и с његовим
размишљањем у писму. Он је, било да рецитује Гетеовог Прометеја,
или да помаже југословенским радницима и студентима само
хуманиста и, као такав, а не из идеолошких разлога, добровољно се
придружио шпанској републиканској војсци. Уосталом, тај његов гест
потпуно је у складу са већ цибираним размишљањем на крају писма:
да би, евентуално, пристао да постане жртва мржње, али не и да
учествује у њој(265).
Пада у очи да се у овој Андрићевој кључној приповеци све дешава
случајно, осим Максовог одласка у Шпански грађански рат, у коме је
постао жртва мржње. А према механичким материјалистима, у које
спада и Хекел, случај је оно што нисмо још до краја сазнали. Намеће
се, дакле, питање: Није ли Андрић, полазећи од те тезе, трактат о
мржњи ситуирао у сплет случајних дешавања да би га релативизовао
и тако учинио провокативијим.
Након сазнања о погибији Макса са готово свим рањеницима које
је лечио, Андрић приповетку разрешава констатацијом: „Тако је
завршио живот човек који је побегао од мржње“(266). Једино то се у
њој није догодило случајно. Дакле, од мржње се, ипак, не може
побећи.
383
KRAJINA
384
Данијел Дојчиновић
БАРОК, ПСАЛМИ И ГУНДУЛИЋ
Напоредо са оштром борбом против протестаната и рефор-

мације, крај 16. и почетак 17. вијека обиљежен је тежњом римо-
католичке цркве да се реформише у многим сегментима, настојећи
да поново ојача свој утицај на човјека и његов живот. Цјелокупни
друштвени и политички живот почео је да се одвија под контролом
новооснованог језуитског реда и у духу њихових схватања.
Протестанти су књигама на народном језику показали да се на
тај начин може много ефикасније дјеловати на свијест најширих
народних маса. Угледајући се у томе на њих, римокатоличка црква
је у жељи да поврати власт над човјеком, да га поново потчини себи
и свом утицају, почела и сама да ради на издавању књига писаних
народним језиком и у духу својих нових идеја. Превођени су и
прештампавани катихизиси познатих теолога, затим различити
зборници молитава, бесједа, тумачења јеванђеља и других поучно-
побожних књига. Било је и посебних књига намијењених омладини
и њеном васпитању.
Вјери у човјека и његову снагу, овоземаљском животу и матери-
јалним ужицима, супротставља се мисао о људској немоћи и про-
лазности. Проповиједала се мисао о ништавности материјалног, о
непостојаности и пролазности овоземаљског. О ренесансним иде-
алима није требало ни размишљати, а свега пролазног требало се
385
KRAJINA
одрећи. Права дужност човјека је да се брине о свом вјечном

животу који наступа тек након физичке смрти. Мисао и расправе о
смрти постале су централно мјесто нове црквене књижевности која
ће током читавог 17. вијека вршити снажан утицај на књижевно
стварање тадашњих писаца.
На тај начин развијају се нови облици књижевног стварања.
Нови писци, подстакнути духом противреформације, тежили су да
се разликују од својих претходника тако да су дошли до нове,
неуобичајене форме. У књижевност улази неприродна књижевна
форма испуњена бројним стилским фигурама, коју такође
карактеришу и чести обрти у логичком реду мисли и ријечи, као
што је случај код италијанског пјесника Ђанбатисте Маринија.
Стара јеврејска поезија
Стари завјет представља библиотеку у коју су сакупљена

свједочанства вјеровања, историје и културе изабраног народа
(Израиља). Књиге су писане у дугом временском раздобљу и на
различитим мјестима. По садржају груписане су у три скупине:
законске књиге (хебр. тора, úåøä), пророци (хебр. невиим, ðáéàéí) и
списи (хебр. кетувим, ëúåáéí).
Иако пјесничке књиге нису оформиле засебну скупину унутар
корпуса старозавјетних списа, велики дио Старог завјета
сачињава поезија. Одређене књиге и цјелине у потпуности су пјес-
ничке: Псалтир, Пјесма над пјесмама, дио Књиге пророка Исаије,
итд.
Међу библијским списима не налази се цјелокупно стварала-
штво старе јеврејске поезије. У познатим канонским списима по-
стоје трагови изгубљених књига. На примјер, у Четвртој књизи
Мојсејевој (21:14) говори се о данас непознатој Књизи ратова Гос-
подњих, а у Књизи Исуса Навина (10:13) о Књизи Праведниковој.
Нажалост, изгубљена је и књига 1005 пјесама Соломонових која се
помиње у Првој књизи о царевима (4:32). Претпоставља се да су то
биле збирке пјесама које су славиле велике догађаје и подухвате
јунака из историје Израиља.
386
Будући да су Јевреји били народ у коме је пастирско занимање,

у мањем омјеру бављење пољопривредом, било веома заступљено,
јасно је зашто је и јеврејска поезија прожета веома живим описима
природе. С друге стране, све почиње и завршава се са Богом. То
значи да је јеврејска мисао у потпуности теоцентрична. Имајући у
виду ове двије околности постају јасни старозавјетни мотиви
Јахвеа, нарочито у псалмима, чији се глас чује у јакој олуји, истог
онога који даје да се снијег забијели, који замрзава воду додиром,
који натапа земљу и даје да извори потеку по долинама.
Веома је тешко у преводима уочити већину одлика старе јев-
рејске поезије. Стихови, рефрени, као и веома значајни паралелизми
видљиви су и у преводима. Али, на примјер, ритам и асонанца у
потпуности се губе.
Метрика старе јеврејске поезије заснива се, за разлику од грчких
и римских образаца, само на наглашеним слоговима. Ненаглашени
слогови занемарују се. То значи да стих мора да има одређен број
наглашених слогова. Строфе не постоје у строгом смислу ријечи.
Обично се као строфа узима заокружена мисаона цјелина, а веома
често (у тзв. алфабетским псалмима) строфу чине стихови који
почињу једним од слова јеврејског алефбета.
Паралелизам, стилска фигура у којој се поједине ријечи, мисли
или цијеле реченице из једног стиха понављају у наредном, пре-
дставља најособенији елеменат јеврејске поезије. Обично се јавља
у дистиху. Паралелизме је могуће груписати у три врсте. Синонимни
паралелизми јесу они у којима се у другом дијелу дистиха понавља
мисао из првог дијела: Опаметите се сада ви, цареви -Уразумите
се, судије земаљске (Пс 2:10). Антитетички паралелизми јесу они
код којих се мисао из другог дијела дистиха супротставља оној из
првог дијела: Мудар је син радост оцу својему - А луд је син жалост
матери својој (Пр 10:1). Синтетички или развијени конструктивни
паралелизам јесте онај у коме је мисао из првог стиха развијена у
другом стиху: Пјевајте Господу пјесму нову - Пјевај Господу, сва
земљо (Пс 96:1).
387
KRAJINA
Псалми
Збирка од 150 псалама која је данас позната није дјело једног

аутора нити је настала у јединственом временском интервалу. Тра-
диција псалме приписује јеврејском цару Давиду (око 1000–961. п.
н. е), али се са становишта библистичке науке поуздано може пот-
рдити да није тако. Ситније разлике у језику, као и историјски
догађаји који су забиљежени у стиховима псалама,1 свједоче да је
збирка настајала веома дуго и из пера више аутора. Потврда за то
налази се и у самим насловима псалама који, поред тога што често
указују на књижевну врсту којој псалам припада (нпр. пјесма,
похвала, молитва) или дају упутства за музичко извођење, говоре и
о ауторима. На примјер, у наслову Пс 127. каже се: Пјесма за
пењање. Соломунова.2
Неоспорно је да је цар Давид аутор одређеног броја псалама,
вјероватно и зачетник псаламске збирке, али у потпуности је
неоправдано приписивати му ауторство свих 150 псалама.
Назив псалми, који се одомаћио у српском језику, грчког је
поријекла. Изворни јеврејски назив за ову књигу је Химне хвале
(хебр. техилим, úäìéí) или Књига химни хвале (хебр. сефер техилим,
úäìéí ñôø).
У Септуагинти, најстаријем грчком преводу Старог завјета,
јеврејски назив мизмор (îæîåø), који је означавао пјесму или химну
која се пјева уз пратњу жичаног инструмента, преведен је као
псалмос (ψαλµός), одн. псалми (ψαλµοί) у облику за множину. Тај
назив прилагођен је и прихваћен и у српском језику.
Псалми ни по својој структури ни по тематици нису јединствени.
1 На примјер, Пс 137 говори о ропству Јевреја у Вавилону у који су одведени након што
је вавилонски цар Навуходоносор 587. год. п. н. е. разорио Јерусалим. Временска
разлика између ових догађаја и цара Давида готово је четири вијека. (Видјети: Драган
Милин, Старозаветна историја, Београд, 2005, 50, 95; W. Harrington, Uvod u Stari za-
vjet, Zagreb, 1993, 48, 83)
2 Сви цитати из Старог завјета дати су по преводу Ђуре Даничића (Библија или Свето
писмо Старога и Новога завјета, Библијско друштво Србије и Црне Горе, Београд,
2004).
388
Могу се груписати у одређене врсте. Тако се разликују: прозбени

псалми, захвалнице, хвалоспјеви, краљевски псалми,3 сионски
псалми,4 псалми Јахвеова царевања,5 итд.
Религиозна поезија у Старом завјету забиљежена је и прије
цара Давида. У Књизи о судијама (гл. 5) налази се чувена пјесма
пророчице Деборе у којој захваљује Богу на побједи над
Хананцима. Ова пјесма носи одлике најстарије јеврејске поезије.
Апокрифни Соломонови псалми,6 кумрански захвални псалми7
као и бројни благослови8 свједоче о врло живој религиозној поезији
која је писана и након формирања Псалтира, па и у Исусово
вријеме.
Рани и барокни преводи псалама

Први превод Псалтира на словенски језик јесте онај из времена
Ћирила и Методија. Псалтир је за средњовјековну културу имао
велики значај, о чему свједоче и бројни рукописи који су прво-
класна умјетничка остварења, нарочито на Западу. Хвалов зборник
свједочи да су се псалми преписивали и на територији данашње
Босне. Псалтир је био једна од првих књига која је штампана у
штапарији Црнојевића на Цетињу још крајем 15. вијека. Познато је
да је фратар Лука Половинић са Брача крајем 16. вијека начино свој
превод Псалтира.9
У исто вријеме неколико ренесансних пјесника дали су своје
препјеве појединих псалама, попут Дубровчанина Николе Дими-
3
Краљевски псалми говоре о догађајима на двору као и о побједама краљевске војске.
Такође, у ову врсту убрајају се и тзв. месијански псалми који су веома значајни јер
говоре о обећаном Месији који је требало да избави изабрани народ, што се и остварило
рођењем и страдањем Г. Исуса Христа.
4
Сионски псалми величају и прослављају свети град Јерусалим.
5
Псалми Јахвеовог царевања говоре о Богу−Јахвеу као о једином цару и вођи Израиља.
6
Апокрифи (гр. ἀποκρύπτω= скривам) јесу списи или књиге којима се не признаје
ауторство наведеног аутора. Право поријекло им је тајанствено и несигурно, те се
разликују од признатих (канонских) списа.
7
Текстови настали у вјерској заједници у Кумрану на обали Мртвог мора.
8
Благослови јесу поетски дијелови бројних молитава у којима се благосиља Бог.
9
Злата Бојовић, Ренесанса и барок (Студије и чланци о дубровачкој књижевности),
Београд, 2003, 197.
389
KRAJINA
тровића и Задранина Шимуна Будинића. Бројни су дубровачки

барокни ствараоци који су преводили поједине псалме по избору:
Паскоје Примовић, Бартол Кашић, Џиво Бунић, Иван Иванишевић,
Петар Богашиновић, Шимун Златарић, Петар Канавеловић,
Аугустин Драгинић, Франатиса Соркочевић, итд.10
Игњату Ђурђевићу и Андрији Витаљићу потребно је одати
хвалу за сачињен превод цјелокупног Псалтира.
Судбина дјела Седам салам покорнијех краља Давида поменутог
Николе Димитровића нарочито је занимљива. Даровити Дубров-
чанин, припадник Високог племства – Антунина, кога је Никола
Наљешковић поредио са Катулом и Тибулом, дао је уз препјеве пса-
лама и неколико љубавних пјесама, што је врло необично. Нарочито
су значајне двије у којима говори о страху од поновног заљубљи-
вања које доноси патње. Једини данас познат примјерак тог првог
штампаног дјела дубровачке књижевности 16. вијека остао је скри-
вен до 20. вијека када је пронађен у једној лондонској антиква-
рници.11
У складу са оним што је већ речено о језуитско обликованим
схватањима 17. вијека у потпуности је разумљиво зашто је у
периоду барока највеће интересовање посвећено превођењу седам
псалама, названих покајнички (покорни): 6, 31, 37, 50, 101, 129,
142.12
Псалам 6, по мишљењу Василија Великог, Григорија Ниског и
Атанасија Великог, указује на начине којима је могуће наћи милост
пред Богом, покајати се и одвратити се од гријеха. У псалму се ука-
10
Исто, 199.
11
Видјети: Miroslav Pantić, Susreti s prošlošću, Prosveta, Beograd, 1984, 33-75.
12
Бројчано означавање псалама разликује се у хебрејском оригиналу и у грчком преводу
– Септуагинти. Разлика је настала из разлога што су, с једне стране, превођењем на
грчки језик неки псалми подијељени на два дијела, док су, с друге стране, неки псалми
из хебрејског оригинала споједни тако да чине један псалам у преводу. Ово је свакако
нашло и свој одраз у преводу на савремене језике. Тако се неслагања могу уочити у
преводима Псалтира у зависности од тога да ли је рађен према хебрејском или
латинском узору – Вулгати (за коју је Јероним користио хебрејски текст) или пак према
грчком – Септуагинти. У свјетлости овог проблема треба схватити неслагања у
нумерацији седам покорних псалама са издањима Светог писма на српском језику у
којима су они означени бројевима: 6, 32, 38, 51, 102, 130, 143.
390
зује на то да су искрене сузе средство прочишћења душе. У 31.

псаламу веома снажно је наглашено покајање. Онима који спознају
гријех свој, покају се, Бог ће опростити. Управо због ових веома
наглашених осјећања Јевреји су овај псалам назвали Срце Дави-
дово. Бог је праведан – осуђује оне који су зли, а оне који се кају,
праштајући им, узима под своју заштиту.
Да Бог није острашћен осветник већ онај који је праведан у свом
суду, говори се у 37. псалму. Као посљедица гријеха, како тумачи
Атанасије Велики, долази до тјелесне изнемоглости и помрачења
ума. Гријехе треба признати пред другима и смирено се молити и
Божија помоћ неће изостати.
Догађај који је условио писање чувеног 50. псалма описан је у
Другој књизи Самуиловој (гл. 11 и 12). Цар Давид је поред бројних
жена и наложница које је имао пожелио и жену оданог војника
Урије Хетејина – Витсавеју. Због тога је наредио војсковођи Јоаву
да Урију поставе на најопсаније мјесто у боју како би погинуо. То
се и десило и Витсавеја је била Давидова. На тај велики гријех цара
је упозорио пророк Натан преко приче о путнику, богаташу и сиро-
маху (2 Сам 12: 1-7). Тада се Давид искрено покајао вапијући Богу
ријечима овог псалма, молећи се: Опери ме добро од безакоња мога,
и од гријеха мога очисти ме (Пс 50: 4).
И у остала три псалма (101, 129, 142) снажно се наглашава
милост Божја, те потреба човјека да искрено завапи Богу, јер га Бог
неће оставити неуслишеног. Бог је праведни и вјечни судија који
милостиво гледа на искреног покајника. Ако је велики цар Давид
могао да згријеши и то јавно призна, задатак је свакога да слиједи
његов примјер. Ови псалми управо поручују да је и највећем
грешнику могућ опроштај, уколико се покаје.
Промишљање о смрти, а нарочито наглашавање покајања као
кључног догађаја за спасење човјека које му отвара пут ка вјечном
животу и води сигурном стазом ка Богу, утицало је на многе
италијанске пјеснике да се усмјере превођењу управо ових седам
псалама у којима је оно (покајање) наглашено.
По угледу на њих и неки дубровачки пјесници своје интере-
совање усмјерили су ка препјевању покајничких псалама и то: Џиво
Гундулић, Стијепо Ђурђевић и Баро Батера.
391
KRAJINA
Препјев покајничких псалама Џива Гундулића
Џиво Гундулић (1589–1638) сматра се највећим пјесником

дубровачке књижевности. Одрастајући у Дубровнику, познатом по
веселом и слободном животу омладине племићког поријекла,
племић Џиво Гундулић приближавао се духу свог времена једино
писањем митолошких драма и пасторала. Будући да је потицао из
чувене племићке породице, стекао је и веома добро образовање у
Дубровнику, чијом је гимназијом у то вријеме управљао Италијан
Камило Камили, који се одушевљавао стваралаштвом Торквата
Таса. Након школовања, започео је своју чиновничку каријеру која
је била типична за синове дубровачких племића.
Скроман и једноставан живот Гундулићев у тијесној је вези са
његовом сређеном и мисаоном природом. Дух и идеје римока-
толичке противреформације такође су извршиле утицај на његов
став у животу и развили у њему једно дубоко религиозно осјећање.
Околни свијет и збивања били су увијек у средишту његове пажње,
па је све то утицало на његово дјело које носи сва обиљежја његове
личне природе и историјских догађаја његовог времена.
Искрено се саживљавајући са духом барока и потребом за
обновом, како спољашњом тако и унутрашњом, Џиво Гундулић дао
је свој допринос преносећи у језик словински покајничке псалме
краља Давида, а затим и преко религиозне поеме Сузе сина
разметнога, коју је начинио по узору на библијску параболу из Је-
ванђеља по Луки.
Посвета, коју је писац дао прије самих псалама, веома је дра-
гоцјена. На првом мјесту дознаје се о временском оквиру, а то је
година 1620: Iz Dubrovnika na prvi Oktumbra MDCXX.13
Препјев је штампан већ сљедеће године (1621.) у Риму. Из
заглавља дознаје се коме је препјев псалама посвећен, јер се каже:
Mnogo svlitlomu gospodinu Maru Mara Bunića, vlastelinu dubro-
vačkomu, Dživo Frana Gundulića.14
13
Pjesni pokorne kralja Davida. У: Djela Dživa Frana Gundulića, Stari pisci hrvatski, knjiga
IX, treće izdanje, Zagreb, 1938, 331.
14
Исто, 330.
392
Као разлог због кога се одлучио на штампање Гундулић наводи

обећање које је раније дао властелину Бунићу, али и то што су од
времена када је превео псалме па до датума писања посвете они
били преписивани и изопачени, како Гундулић каже. Из тог разлога
Гундулић је желио да испуни обећање, али и да штампа свој превод
у оном првобитном облику, а не у преписима искривљеном преводу
који је кружио у то вријеме.
Такође, ова посвета је много значајна јер је Гундулић у њој
оставио запис о својим ранијим дјелима. Јасно је указао на разлику
са којом се односио према препјеву псалама, који је за њега био zrak
od svjetlosti,15 те је због тога одлучио да га штампа, односно, како
каже, да na svjetlost izvodim.16
С друге стране, за десет дјела која поименице набраја, а од којих
су до данас сачувана само четири (Дијана, Армида, Прозерпина
уграбљена и Аријадна), каже u manjoj scijeni držim, sve ino, kao porod
od tmine, u tminah ostavljam.17
У даљем тексту посвете Џиво Гундулић навео је и своју намјеру
да преведе Ослобођени Јерусалим Торквата Таса, можда подстакнут
и одушевљењем овим писцем које му је вјероватно пренио његов
гимназијски професор Камило Камили. Превод је намјеравао да
посвети пољском краљу. Како је и познато, Гундулић никада није
сачинио овај превод, али је дао друго велико дјело - еп Осман.
У посвету је Џиво Гундулић унио и елементе актуелног барокног
схватања. Позивајући се на Псалам 111:10 који каже: Почетак је
мудрости страх Господњи, Гундулић каже да свијету објављује
Пјесни покорне заиста vjerujući da je početak od pravoga znanja strah
božji.18
Као истински krstjanin spjevalac Гундулић у посвети износи
мишљење да псалми skrušena grešnika priko valovita mora od
smućena i smetena svijeta mogu susim i krepcim stupajom od vjere,
topeći ohologa Farauna od grijeha, privesti i dovesti u zemlju od
15
Исто.
16
Исто.
17
Исто.
18
Исто.
393
KRAJINA
obećanja od slave vječne gdi vrh duša pravednijeh daždi obilno slatka
mana od milosti božanstvene.19
Након посвете властелину Мару Бунићу, Џиво Гундулић шта-
мпао је и похвалне стихове које су савремени пјесници спјевали у
част њему и његовом дјелу. Манир да се дјело прије објвљивања
понуди на читање савременицима који су били у обавези да дају
своје мишљење, овдје се веома јасно види. Поред стихова на
домаћем језику штампани су и стихови на латинском језику. У
похвалној пјесми чији аутор није забиљежен, о Џиву Гундулићу и
о његовом препјеву каже се:
Tim, kad bi zlaćenu krunu uzeo njemu ti,
a do mu u promjenu tvoj lovor čestiti,
ne bi imo svijet znanje ni toli bistar vid
čije je ljepše spijevanje, tko li je kralj David.20
У сви седам пјесни аутор се обраћа Богу. Моли га за тјелесно и

духовно оздрављење или за опроштај гријеха којег је свјестан. Ово
је јако битно за барокно схватање и промишљање у коме је
спознање гријеха пут ка покајању, што је Гундулић изразио и у свом
другом дјелу - Сузе сина разметнога.
Свака од седам пјесни садржи мото који је на латинском језику.
То упућује на чињеницу да је, поред тада познатог псалтира на
народном језику, Џиво Гундулић приликом превођења као основни
текст имао Вулгату – латински превод Библије коју је сачинио
блажени Јероним, а која је на Тридентском сабору (1546) прогла-
шена аутентичним преводом. Ријечи које су узете за мото јесу
почетне ријечи одговарајућег псалма на латинском језику.
Оно што је удаљило препјев Џива Гундулића од латинског
предлошка, а тако и од оригиналног текста, јесте свакако барокна
интонација коју је свјесно унио. Под тим се нарочито подразуми-
јевају одређена проширења у виду промишљања и сл. На примјер,
синтагму дању и ноћу (лат. die ac nocte), Џиво Гундулић проширио
19
Исто, 330, 331.
20
Исто, 331.
394
је, те каже: Ili je svjetlos dana bila – ili tamnos noćne sjene.21
Стијепо Ђурђевић замјерио је Гундулићу на оваквом приступу
те је, преводећи покајничке псалме, настојао да се што више
приближи библијском тексту.
Форма у коју је Гундулић обликовао свој препјев свакако је стра-
на изворном тексту псалама. Штавише, у осмерцима груписаним у
катрене, са распоредом рима АББА, једва и да је могуће препознати
библијске псалме, на примјер (Пс 6:1):
Вулгата Domine ne in furore tuo arguas me neque in ira tua corripias me22
Гундулић Gospodine, ah, na mene A

u tvom gnjivu ne udaraj, Б
ni u tvojoj srdžbi karaj Б
zloće moje neizrečene!23 A
Даничић Господе! Немој ме карати у гњеву својем, нити ме наказати у
јарости својој.
Гундулић је сваки псалам завршавао малом доксологијом,
односно прослављањем Бога у три Лица – Оца, Сина и Светога
Духа:
Slava Ocu, Sinu dika,
čas svetomu Duhu budi,
ko je odprije bilo svudi,
sad i vazda i u vik vika!24
21
Исто, 336.
22
Латински текст преузет је из дигиталног издања Вулгате са сајта:
http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-
vulgata_vt_psalmorum_lt.html (3.5.2009, 15.00h)
23
Pjesni pokorne kralja Davida. У: Djela Dživa Frana Gundulića, Stari pisci hrvatski, knjiga
IX, treće izdanje, Zagreb, 1938, 337.
24
Исто, 335.
395
KRAJINA
∗
Уколико би се Пјесни покорни краља Давида мјерили у односу на
оригинални текст, могуће би било пронаћи бројне замјерке
Гундулићевом препјеву. Не треба никако заборавити да Гундулићев
препјев није пуки превод. Он је далеко више од тога, јер у себи носи
терет умјетничког изражаја.
Гундулићев препјев покајних псалама истински је одсјај епохе у
којој је живио. Било је потребно смјелости и одважности, али и
оригиналности, да би се библијски текст, односно његова латинска
верзија, преточила у језик словински. Гундулић је у потпуности био
дорастао том изазову, на првом мјесту преносећи смисао, а не
форму, што би и требало да буде циљ сваког превода. С друге
стране, он се није задржао само на преношењу смисла. Увидјевши
смисао, Гундулић га је уклопио у нову, барокну форму. Њему далеке
и непознате елементе старе јеврејске поезије превео је у духу свог
времена, дајући им барокни изглед, а у исто вријеме црпећи из њих
снагу и утемељење за чврста вјеровања и схватања западног хри-
шћанског свијета седамнаестог вијека.
396
Slaven Trebovac
DISKREDITACIJA PREDRASUDA OD
STRANE PROSVJETITELJSTVA I
GADAMEROVA REAKCIJA
Jedna od najznačajnijih epoha misli, raznolika koliko po ličnostima

koji su je predstavljali toliko po njihovim specifičnim uvjerenjima,
nesumnjivo je epoha prosvjetiteljstva. Po mnogima razdoblje zore i
svjetlosti onog istog uma koji je odspavao dugi san u kavezu mračnog
dijela istorije. Ali, po čemu ga posebno pamtiti i u čemu tražiti razloge
slave i značaja koji mu se pripisuje?
Mislim da je odgovor dao Imanuel Kant u svom čuvenom tekstu:
“Prosvećenost je izlazak čovekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti
(Unmündigkeit). Nezrelost je nemoć da se svoj razum upotrebljava bez
vođstva nekog drugog. Ta nezrelost je samoskrivljena onda kada njen
uzrok leži u pomanjkanju odlučnosti i hrabrosti da se njime služi bez
tuđeg navođenja.”1
Kako vidimo, definicije oslikavaju osnovnu težnju ljudskog bića: da
bude dovoljno hrabar da postane slobodan, nezavisan od bilo koga u
rasuđivanju i mišljenju. Bila je to velika ideja koja je čovjeku pojačala
nadu u bolji svijet, svijet slobode, i obećavala mnogo toga novog u
društvenoj stvarnosti.
Ona je najobuhvatnije imala smisao u ovoj Kantovoj formulaciji, ali
je odražavala suštinu smisaonog nastojanja svekolike epohe, uključujući:
1
Imanuel Kant, Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost, u: Um i sloboda, Velika edicija
Ideja, Beograd, 1974, str. 43.
397
KRAJINA
Loka, Hjuma, Voltera, Didroa, Tirgoa, Kondorsea i druge. Oduvijek je,

ipak, uz san o slobodi išla i istina, a ona je zahtijevala da se raskrsti sa
predubjeđenjima, nagađanjima, neosnovanim pretpostavkama i, na
koncu, lažima. A istorija je pouzdan svjedok velikih cijena koje su,
između ostalih, za nju platili i umni ljudi svog vremena.
Odveć je velika i značajna da bi se stalno skrivala, kako nas opominje
Volter: “Ja mislim da istina taman toliko ne treba da se krije pred tim
čudovištima, koliko se ne treba hrane odreći iz bojazni da se bude
otrovan.”2
O istini su prosvjetitelji umovali racionalno. Svoj uzor imali su u liku
i djelu novovjekovnog doba, kada je sve ono što je bilo dostupno
saznanju valjalo i primijeniti u svakodnevnom odnosu prema prirodi i
društvu. Znanje se ispostavilo kao moć koju treba iskoristiti da bi se
ovladalo stvarima oko sebe i zbog sebe. Život je tako trebalo da bude
smisleniji, olakšan, pojednostavljen. Na krilima obećavajuće sreće, doba
prosvjetiteljastva odlučilo je da odbaci svaku prepreku racionalnom
saznanju.
“Prava je šteta stvarati predrasude, budući da se one konačno
osvećuju samo onima koji su ili čiji su prethodnici, bili njihovi začetnici
… nove predrasude će upravo onako kao i one stare, poslužiti kao uzica
na kojoj se vodi velika, nemisaona gomila…”3
Tako se na velika vrata pisalo o pojmu od kojeg i moderni čovjek
zazire (jer u sebi nosi potpuno negativno značenje), pojmu predrasude.
I zaista, kad danas samo pomenemo ovu riječ, negativnosti konteksta i
značenja “postaju svima jasne”, često bez potrebe za ikakvom
argumentacijom onoga o čemu govorimo. Da li se, dakle, mi uopšte ne
pitamo šta su, u stvari, predrasude i da li je naša odbojnost prema njima
bezuslovno opravdana?
O svom neslaganju sa prosvjetiteljskim tumačenjem pojma
“predrasuda” (ovdje se posebno radi o francuskom prosvjetiteljstvu,
kojem, uglavnom, možemo zahvaliti naš doživljaj pomenutog pojma)
2
Volter, Filozof koji ne zna, Kultura, 1958, str. 89.
3
Imanuel Kant, Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost, u: Um i sloboda, Velika edicija
Ideja, Beograd, 1974, str. 44.
398
mnogo toga ima da nam kaže savremeni mislilac Hans-Georg Gadamer.

Naime, Gadamer polazi od njemačke riječi Vorurteil, čije je značenje:
“Sud (Urteil) koji se donosi prije konačnog ispitivanja svih momenata
koje određuju stvari.”4
Riječ je, ipak o nekoj vrsti stava, suda koji po mjestu i vremenu našeg
prosuđivanja prethodi. Pred(ra)sud(a), u latinskom praeiudicium, može
imati i negativan i pozitivan akcent.
Vrijednost ovog suda osporavana je u očima prosvjetiteljstva jer
predstavlja sud bez obrazlоženja, neosnovan i prema tome on nema
snagu dokaza. Pod okriljem “doba koje prosvjećuje” nastala je i čuvena
podjela na:
predrasude čovjekovog gledanja i
predrasude prevelike žurbe.
Razvrstavanje je uzrokovano izvorom u kojem “prethodni sudovi”
imaju porijeklo. Prvi od navedenih se slobodno mogu preimenovati u
“predrasude autoriteta”, pošto se njen nastanak vezuje za neku drugu
ličnost koja na nas vrši uticaj. Ali, upravo na osudi svake vrste autoriteta
utemeljeno je prosvjetiteljstvo osamnaestog vijeka. Sva predaja, u koju
Gadamer ubraja istorijske dokumente, religijske spise, pravna i, uopšte,
filozofska i umjetnička djela, svoju vjerodostojnost testira i utvrđuje (iz
ugla prosvjetiteljâ) tek pred koje niko ne može dovesti u pitanje
sposobnost uma. Svojevrsna umna komanda utvrđivanja onog što je
istinito ne priznaje nikakve drugačije postupke ili kriterijume.
Gadamer pak teško može da razumije ovakav stav. Uveliko je
uvjeren da je taj isti koji sudi o bilo čemu što pripada tradiciji i predaji
mnogostruko uslovljen. Njegova priroda nije apsolutna, već je upućena
na datosti koje potvrđuju njegovo funkcionisanje. Takvo gospodarenje
je, dakle, određeno realno povijesnim determinatorima. Ukoliko bismo
predrasude shvatili i kao sve ono što se u tradiciji i istoriji nataložilo i što
nas kao takve određuje u našoj sadašnjosti, odbaciti predrasuđivanja
značilo bi i negirati uslove i okolnosti pod kojima razum, tj. um, biva to
što jeste. Dakle, prošlost obiluje entitetima koji ipak jesu autoritativni u
4
Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda. Osnovi filozofske hermeneutike, IP “Veselin
Masleša”, Sarajevo, 1978, str. 303.
399
KRAJINA
odnosu na naše znanje. Imati sopstveni sud o stvarima svakako je zahtjev

kojeg, kao zlatnog pravila svi treba da se držimo. Ali, nadmoćnost
autoriteta u liku neke osobe ili djela koje vrši uticaj takođe je racionalna.
Zapravo, svaki sud čiji su argumentacija i značenje dominantniji u
iznošenju istine, smisleniji i efektniji i treba da ima prednost nad našim
vlastitim stavom. Zaključak koji iz ovoga proizlazi glasi da vrijednost
autoriteta koji dolazi na mjesto naših stavova može biti i izvor istine, a
ne samo greške ili zablude.
To je neoprostiv previd koji je napravilo prosvjetiteljstvo. Autoritet je
difamiran, prikačena mu je etiketa neistine. S druge strane, u samoj istoriji
filozofije o validnosti autoriteta postoji dokaz koji bode oči. Nevjerovatno,
ali on progovara u filozofskoj misli Renea Dekarta, najvećeg zagovornika
metodski vođene upotrebe uma, koja, eliminišući svaku zabludu, neminovno
vodi istini. “Dekart je, kao što je poznato, stvari morala izuzeo od zahtjeva
za potpuno novom konstrukcijom svih istina na osnovu uma… on zbilja
nikad nije uzeo svoj definitivni moral.”5
U nastavku će reći Gadamer i da su osnovni stavovi tog morala “…
jedva sadržavali nešto novo”.6 A to “novo” je upravo pridjev koji u zvijezde
ukiva upravo “novovjekovna” nauka i metoda. Ali, zapitajmo se: otkud
tolika potreba da se vrati dignitet pojmu predrasuda, da se rehabilituje nešto
čija važnost nije marginalna, nego za mnoge filozofe nepostojeća?
Odgovor se krije u vodama Gadamerove hermeneutike. Hermeneu-
tička pozicija ovog filozofa pojam razumijevanja zasniva na prisnom
susretu čitavog interpretatora, tumača, sa uzorkom iz predaje tradicije,
tj. tekstom, knjigom, djelom iz prošlosti. I tu ništa ne bi bilo čudno da
predrasude, predubjeđenja, predrazumijevanja nemaju poseban status.
Naime, Gadamerovo viđenje stanja stvari jeste da su upravo
“predrasude” uslov razumijevanja samog.
Tekstu koji želimo razumijeti prilazimo pod pretpostavkom da je
mišljenje iskazano u njemu autorov stav. Tako nešto nam ne može
olakšati proces razumijevanja, već, naprotiv, otežati, imajući u vidu da
5
Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda. Osnovi filozofske hemeneutike, IP “Veselin Masleša”,
Sarajevo, 1978, str. 312.
6
Isto, str. 312.
400
sopstvena predmnijenja opstaju neprimijećena. Iako je tumač izložen

buri različitih preduvjerenja, postupak razumijevanja ne isključuje
njihovu prisutnost. Jer, svako ko hoće da razumije tekst mora biti otvoren
da mu on nešto kaže. Da bi to istinski bio slučaj, u čitanje teksta unosimo
predrasude koje vučemo sa sobom, a čiju ispravnost testiramo tako što
one dolaze u dodir sa stvarima u testu i time se potvrđuju ili odbacuju.
U pitanju je to da se u susretu sa onim čemu se otvaramo (da bismo
razumjeli) ogledaju mišljenja autora i tumača. Ona imaju karakter
pokretljivosti i mogućnosti da ostvare slaganje i saglasnost.
Konstantna usredsređenost u susretu sa prodajom (testom, delom)
praćena je neprestanom izradom projekcije smisla, tj. neke vrste našeg
očekivanja toga šta nam tekst želi reći. Ipak, u pokretljivoj mogućnosti
onoga što se misli na obje strane nije moguće baš sve. “… ipak nije sve
moguće, i ko prečuje ono što drugi zbilja kaže neće ono što je pogrešno
razumio, na kraju moći uvrstiti ni u svoje sopstveno mnogostruko
smisaono očekivanje.”7
Dakle, postoji kriterijum za ispravno razumijevanje. Postavljanje
pitanja sprečava mogućnost pogrešnog razumijevanja tako što već
prisutnim predrasudama najprije oduzima snagu prvenstva u odnosu na
tekst (kojem se potpuno otvaramo), a onda im pruža šansu da se u
prisnom odnosu interpretatora i predaje potvrde. Ali, ako se predrasude
u nekim slučajevima potvrđuju, dokazuje li to ponovo da postoje
takozvane istinite predrasude?
Svakako, iskazivanje istine teksta spram našeg sopstvenog predmnijenja
ovjeriti istinitost predsudova koje imamo dok pokušavamo razumjeti. Sada
je jasno zašto ih Gadamer ne isključuje i što im daje važnu ulogu. Kao da
hermeneutički òbučena svijest interpretatora hoće da nam kaže kako
razumijevanje ne bi nikad ni bilo moguće kada bi postojala jedna povlašćena
strana u odnosu interpretator – predaja ili pak samo jedna strana.
Veličina i značaj teksta, njegov smisao, iskazuju se onome ko mu se
predao da bi razumio. Na drugoj strani, kada naše unošenje u tekst ne bi
sa sobom uključivalo u igru i predrasude, naše razumijevanje bi se svelo
7
401
KRAJINA
na puko prihvatanje autorovog mišljenja jer ne bi egzistirala svijest koja

će biti svjesna. A nju, između ostalog, karakteriše i posjedovanje
predrasuda.
Uvjerivši se da, osim neistinitih, postoje i legitimne (istinite)
predrasude, imamo nadalje snažnu pobudu da postavimo pitanje: a šta to
razlikuje jednu vrstu predrasuda od drugih? To će biti centralno pitanje
za povijesnu hermeneutiku, dakle polazna tačka hermeneutičkog
problema u cijelosti.
Cilj nam je “da vodimo računa o konačno-povijesnom načinu bitka
čovjeka”.8 U to ime potrebno je izvršiti rehabilitaciju pojma predrasuda.
Ranije sam napravio razliku između predrasuda koje izaziva ili u nas
stavlja autoritet i onih koje pravimo sami u velikoj žurbi. Značaj koji
sud autoriteta ima nad našim sudom jeste, kao što sam istakao, veliki.
Njegova dominacija je racionalno utemeljena jer je smisleniji, efektniji,
istinitiji od onoga u šta mi vjerujemo. Ono je dovoljan razlog Gadameru
da autoritetu prida pozitivnost koja ovu riječ inače ne odlikuje, bar u
našoj percepciji.
Međutim, autoritet po njegovom mišljenju počiva, ne na poslušnosti
i potčinjavanju, već na priznavanju i spoznaji o prevlasti istog. Svjestan
svojih granica, naš um ukazuje povjerenje autoritetu od kojeg uči. Dakle,
stavovi autoriteta kojima odajemo priznanje nisu “nerazumna
svojevoljnost”. To je suština pojma autoriteta koji postoji u liku
vaspitača, učitelja, stručnjaka.
Onih koji se sjete starih škola i svih strahova iz djetinjstva, koje
usadiše namršteni profesori i neizbežnih strogih kazni za đačke prestupe,
riječ autoritet neće doživjeti kao Gadamer. Takođe, ovde mogu staviti
prigovor i oni čija su vojnička iskustva u ratovima značila izvršenja
naređenja ubijanja i ponižavanje zarobljenikâ (koje je izdao opet neki
autoritet koji u vojsci ima status koji mu je društvo obezbijedilo). S te
tačke gledanja, misliti o autoritetu kao o nečemu što bismo poštovali i
priznavali, na koji bi trebalo da se ugledamo, postaje bespredmetno.
Ipak, Gadamer ovakve slučajeve ne supsumira pod pojam autoriteta,
koji ostaje to što jeste. Određeni primjeri su možda i bili autoriteti, ali to
ne znači da su određenim odnosom prema onima koji su ih priznavali
8
Isto, str. 310.
402
zadržali svoje pravo na autoritativnost.

“Potrebno je da čovjek samo studira primjer-kao-gubitka autoriteta ili
pada autoriteta (i suprotnost tome), pa da vidi što autoritet jest i od čega
živi. Ne od dogmatske sile, nego od njezina dogmatskog priznavanja…
On, dakle, vlada jer se priznaje slobodnim...”9
Ovaj neobični pogled na značenje pojma autoriteta, svakako,
obuhvata odsustvo bilo kakve moći koja bi manipulisala podređenima,
moći koja bi zahtijevala slijepu poslušnost. Konsekventno, “brkati major
koji viče pali!” ne bi predstavljao autoritet, već figuru koja svoju moć
duguje državnom aparatu i instituciji u kojoj suvereno vlada u domenu
svojih odluka ili često prekoračenje.
Suštinska crta Gadamerove ilustracije pomenutog pojma, pored
priznavanja (od strane onoga za koga je “taj neko” autoritet) jeste da se
on prije svega “stiče… to što se autoritet zapravo nikome ne daje, već
se stiče, i što mora biti stečen ako ga neko koristi”.10
Sigurno nije nesuvislo poimati autoritet (učitelja, trenera i slično) na
takav način da se on “izgrađuje” u okolnostima. Istinski autoritativan
može neko tek postati, a ne, na osnovu titule ili pozicije sa koje deluje,
oduvijek u sebi nositi to značenje nadmoći. A o tome da postoje takve
harizme koje nisu ideološki obojene ili puki objekti idolskog obožavanja
svjedoče i primjeri.
Sposobni treneri koji u taboru neke reprezentacije (u kojoj niko nikog
ne sluša i ne razumije) koju ne krasi jedinstven duh i kolektivna igra
unose takve promjene nabolje da je teško povjerovati da je tako nešto
bilo moguće. I jednog dana, kada kvalitet igre postigne zavidan stepen,
čika-trener je stekao veliki autoritet jer rezultati govore u mnogo čemu.
Profesorski, učiteljski uticaj na studentu učenika ima svoju bazu u
sposobnostima i vrijednosti ličnosti, analognim prethodnom primjeru.
Jedna od velikih zasluga “učitelja autoriteta” zasigurno je ne samo
sadržaj znanja koje nam predaje već i njegova forma. Ona nekad ima
9
Hans-Georg Gadamer, Retorika, hermeneutika i kritika ideologije, Delo, god. XIX, Broj 4–
5, Nolit, Beograd,1973., str. 520.
10
403
KRAJINA
presudnu ulogu u čovjekovom odnosu prema svekolikoj stvarnosti, jer

omogućava osvješćenje, prevazilaženje važnosti svog ubjeđenja, svog
nezaustavljivog “Ja”.
U ovom smislu lako nam je shvatiti na kakvoj su se tradiciji
vaspitavali i obrazovali veliki naučnici, umjetnici, filozofi. Njihovo
znanje je bilo veliko, ali je veličina takvih ostala bezupitna, prije svega
zbog onoga što su nosili u sebi kao obrazac ponašanja. Na to će nas
Gadamer podsjetiti sa zadovoljstvom i čašću koje ne krije.
“Navešću… osobe koje su u mom životu imale takvu funkciju
drugog,… na čijem sam primeru mogao da učim taj čovekov osnovni
zadatak da bude slušalac i kojima treba da zahvalim što sam možda
ponekom od svojih slušalaca i studenata imao nešto da kažem…
savremenici se zovu Hajdeger i Jaspers.”11
Period romantike, koji je krasilo ponovno vraćanje tradiciji (buđenje
davnine, sakupljanje bajki, priča, njegovanje običaja, slušanje starih
epskih pjesama), izrasta nasuprot vjeri u beskrajnu moć razuma,
prosvjetiteljstva osamnaestog vijeka. Romantika pokazuje tendenciju
ponovnog uspostavljanja starog, preokreće prosvjetiteljsko polazište o
moći uma i nadmoć mitskih vremena. Nastavak izlaganja o autoritetu
nedvosmisleno ima svoj osnov i u romantici. Razlog zašto je to tako čini
odbrambeni stav koji romantika zauzima spram prosvjetiteljstva
osamnaestog vijeka u pogledu tradicije. A tradicija je, svakako, forma
autoriteta.
Ono što određuje čovjeka kao konačno-povijesno biće nije, dakle,
samo ono što je racionalno objašnjeno i samerljivo, već i duh starih
vremena koji je utkan u pojam vaspitanja. Sámo po sebi, vaspitanje nije
proces koji se zamišlja bez odgovorne figure onoga koji vaspitava.
Misija vaspitača o kojoj sam maloprije govorio ne prestaje onog trenutka
kada nas osvoji samouvjerena zrelost. Zrelost, naime, nije znak
nepotrebnosti autoriteta jer nas ona ne čini gospodarima nad svojim
umom u smislu neograničene slobode sopstvenog uvida. Međutim, nas
ne vaspitava samo ličnost već i bajke, priče koje smo kao djeca slušali,
11
Hans-Georg Gadamer, Evropsko nasleđe, članci, S nemačkog preveo Božidar Zec, Beograd,
1999, str. 108.
404
običaji i stari mitovi – uopšte, cijela tradicija.

Romantika, naglašavajući značaj tradicije, ipak zauzima specijalno
stanovište, suprotstavljajući je umnoj slobodi. Ovakav doživljaj tradicije
(nasuprot umu) neće uporišnu tačku u Gadamerovoj hemeneutici, pošto
napetost između onog starog i novog racionalnog ne znači bezuslovnu
suprotnost između tradicije i uma.
Kao svojevrsnost istorijskog toka, tradicija je njen bitan moment. Da
bi je narod koji želi da se ponosi njom održao u životu, morao bi da je
njeguje. A to podrazumijeva brižan odnos, očuvanje. Sadržaj značenja
očuvanja jeste umni, racionalni. Očuvanje je, dakle, djelovanje uma u
odnosu na nešto. “A očuvanje je zapravo jedan čin uma, istina čin
zacijelo koji se odlikuje neupadljivošću.”12 Ovdje je više nego očigledno
da je njegovanje tradicije, djelovanje iz slobode, te kao takvo
kompatibilno sa umom.
Odbacivanje starōg koje igra ulogu poučnog i bazičnog, neopravdano
je, kao što je analogno neopravdano smatrati neku novu teoriju potpuno
novom. Nova teorija u sebi sadrži više starog nego što se inače
pretpostavlja. Njenu “novinu” u odnosu na stare teorije čini proširen
domen na kojem djeluje, što se u modernoj nauci naziva kumulativnost.
Sigurno je da tradicija ne karakteriše prikupljanje naučnih činjenica do
kojih se dolazi eksperimentom, kao što je to u nauci, ali mašta mislioca
biva podstaknuta arhaičnim pričama o dobru i zlu, koje žive, recimo, u
grčkim mitovima.
“Mitovi su pramisli čovječanstva… žudimo da shvatimo njihov
izvorni i dubinski smisao… Jedan takav mit od čijeg nemog jezika ne
možemo da se odvojimo, jeste antički mit o Prometeju… u tom mitu se
očevidno od najranijeg doba ukazuje zapadno čovečanstvo u svojoj
sopstvenoj kulturnoj svesti.”13
Ovakav Gadamerov aspekt mitskog značenja nije neosnovan. Ako
su mitovi u Grčkoj imali veliki značaj, zaključak zašto je to tako crpe se
iz odnosa čovjeka prema samom sebi. Ako je ono što je primarno u mitu
12
13
Hans-Georg Gadamer, Filozofija i poezija, prevod Saša Radojčić, Izbor Miro Lompar,
Službeni list SRJ, Beograd, 2002, str. 39.
405
KRAJINA
Božanska poruka ljudskom rodu, velika li je čast ukazana generacijama

ljudi vijekovima poslije! U stvari, u amanet nam je ostavljeno
nepresušno blago koje govori o neophodnosti savladavanja ljudskog
ponosa i o spoznaji sopstvenog mjesta u odnosu na višu silu koja, u
slučaju potrebe, kažnjava.
Ukoliko je ono što je dominantno u mitu sama priča o čovjeku, čak
i da su bogovi antropomorfni djelo ljudske mašte, mit održava ljudske
slabosti, veličine, predstavlja priču o ljubavi i zlu. Gadamer ovdje nije
slučajno pomenuo mit o Prometeju, koji se odlikuje stradanjem, najprije
zbog grijeha koji je počinio (ukrao je vatru u čovjekovu korist), a onda
i zbog opakosti ljudskog roda, koji Zevs namjerava da uništi. Prometej
je opterećen svojom patnjom, okovan na stijenama, kljuca ga orao,
žrtvovao je sebe zarad spasa ljudskog bića uopšte, te ga pomirio sa
Bogom. Njegovo stradanje je simbol samopomoći koje ukazuje ljudima.
Eshilov stav o vatri i našoj kulturi minimizuje njen značaj naspram
duhovne pretpostavke kulture, naspram nade.
Moderni čovjek, uistinu, razapet je između konformizma i
nepriznavanja ničeg svetog na jednoj i naivnosti i nesposobnosti, kojom
ga mit privlači, na drugoj strani.
“… što ga uvodi u jedan drugačiji svet u kome može da se zabavi i
razveseli… Ali ne manje time što iskušava njegovu samosvest… što
prevazilazi njegove snage poimanja.”14
Mitovi vrve od nedokučivosti i nedostižnosti umnom zahvatanju
stvari, ali njihova supstancijalnost nije nerazumna, prazna priča o bićima
koja nemaju veze sa stvarnošću čovjekove egzistencije. To nisu čudne
priče koje se opiru razumu, iako ih današnji čovjek često tako doživljava.
Ali, to je jedno lice čovjeka svakodnevnice, odlutalog u prašumu
tehničke civilizacije – civilizacije koja je istovremeno olakšala način
života i obesmislila ljudski identitet. Čovjek je danas izgubio
fleksibilnost, pravu sponu sa svijetom i sa samim sobom.
“Moderna informaciona tehnika stvorila je mogućnost koja u
neslućenom obimu čini neophodnim izbor informacija… svaki izbor
14
Mihailo Đurić, Utopija izmene sveta – Mit, nauka, ideologija, Izabrani spisi, Knjiga IV,
NIU Službeni list SRJ/Tersit, Beograd, 1997, str. 334.
406
znači tutorisanje… Onaj koji bira uskraćuje… Kada ne bi birao… Tada

bi nas nezadržive reke preplavljivajućih informacija lišile i poslednjeg
ostatka razuma.”15
Drugo lice ljudskog bića danas je potreba za nadilaženjem situacije
u kojoj se našao. Svoju drugost i drugačijost on nalazi u predaji koja je,
između ostalog, ispunjena i mitovima. Tradicija kao forma autoriteta
kroz nas govori (i opominje predajom), stavljajući do znanja kako je
vrijeme da se probudimo iz ružnog sna jenostavnosti i isključivosti, u
kojem racionalizacija života i diskreditovanje predrasuda upravo
gospodari čovjekovim razumom i čini ga neslobodnim. Apsurdnost
stanja modernog vremena uslovljena je značajno, kako vidimo, duhom
prosvjetiteljskog otpora prema predrasudi autoriteta i prema tradiciji kao
jednom od njegovih pojavnih oblika.
Jedan od posebnih zadataka, zato, postaje ispitati problem
razumijevanja od svakodnevne komunikacije do društvene manipulacije.
Problem kojeg tehnički tok razvoja društva pomjera van sfere svoga
interesovanja.
15
Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Prevod s nemačkog Suzana Spasić, Izbor teksta:
Ilija Marić, Plato, Beograd, 2000, str. 38.
407
KRAJINA
SPISAK LITERATURE
- Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda. Osnovi filozofske

hermeneutike, IP “Veselin Masleša, Sarajevo, 1978.
- Gadamer, Hans-Georg, Evropsko nasleđe, S nemačkog preveo
Božidar Zec, Plato, Beograd, 1999.
- Gadamer, Hans-Georg, Um u doba nauke, Plato, Beograd, 2000.
- Gadamer, Hans-Georg, Hegelova dijalektika, Prevela s nemačkog
Emina Peruničić, Izbor tekstova; Ilija Marić, Palto, Beograd, 2002.
- Gadamer, Hans-Georg, Filozofija i poezija, Prevod Saša Radojčić,
Izbor Milo Lompar, JP Službeni list SRJ, Beograd, 2002.
- Gadamer, Hans-Georg, Retorika, hermeneutika i kritika ideologije,
Delo, Godina XIX, br. 4–5, Nolit, Beograd,1973.
- Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutika i društvena nauka, Gledišta,
godina XXX, br. 3–4, maj–avgust 1990.
- Gadamer, Hans-Georg, Klasična filozofska hermeneutika, Theoria,
god. XL, br. 4, Beograd, decembar 1997.
- Imanuel Kant, Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost, u: Um i
sloboda, Velika edicija Ideja, Beograd, 1974
- Volter, Filozof koji ne zna, Kultura, 1958
- Mihailo Đurić, Utopija izmene sveta – Mit, nauka, ideologija,
Izabrani spisi, Knjiga IV, NIU Službeni list SRJ/Tersit, Beograd,
1997.
408
Krajina
SRBISTIKA
409
KRAJINA
410
SRBISTIKA
Петар Милосављевић
СРПСКИ ЈЕЗИК У НАУЦИ И
ШКОЛСКОЈ НАСТАВИ У СРБИЈИ
Настава српског језика у Србији данас је посебно важна. Не само

зато што и наставу из овог предмета треба реформисати, већ и зато
што је српском језику у југословенском и постјугословенском
периоду нарушен идентитет и интегритет.
Садашња политичка ситуација српског народа и српски језик
Као и други народи Источне Европе, и Србија и Срби у бившој

Југославији прошли су кроз комунистички период. После напуш-
тања модела комунизма, и у Србији је поново враћен систем гра-
ђанског друштва. Али се у Србији није десило нешто слично као и
у другим земљама које су преживеле период комунизма, на пример
у Бугарској, Румунији, Мађарској. У тим земљама у време кому-
низма није нарушен национални идентитет најбројнијем народу. Та
чињеница се, пре свега, огледа у односу према националном језику.
Језици: бугарски, румунски, мађарски, пољски, чешки, словачки у
време комунизма нису мењали ни име ни идентитет.
Србија и Срби, који су такође прошли кроз комунистички
период, прошли су и кроз један још дужи период, југословенски, у
коме је и Србија, као држава, изгубила много од свог државног
идентитета. Драстична промена се може илустровати помоћу једног
411
KRAJINA
детаља. На олимпијади у Пекингу 2008. године било је конста-

товано да се застава Србије поново нашла на једном оваквом скупу
после 96 година. У међувремену су Србија и Срби дали огромне
жртве да се створи Југославија (1914–1918); да се она обнови (1941–
45) и да се сачува у суженом виду (1992–2006). У југословенском и
постјугословенском периоду политички је разбијена српска језичко-
етничка заједница. Језик који се у Србији, у предјугословенском
периоду, називао само српски, сада је добио више назива. Зове се
српски, хрватски, бошњачки, буњевачки; босански и црногорски.
Ситуација у погледу идентитета и интегритета српског језика је
таква да држава Србија овом питању треба да посвети дужну
пажњу и да предузме кораке ка њеном повољном решењу.
Кључ за решење питања идентитета и имена српског језика
Из тешких година које је пратио процес разбијања Југославије,

у политичком животу Србије искристалисала су се два главна
опредељења, које прихватају готово све политичке опције и
релевантне странке:
а) Oпредељење да ни Србија ни Срби уопште не треба да траже
неки други пут у решевању свог националног питања од оног који
имају други европски народи. А то значи да у свему следе моделе,
критеријуме, вредности које следе и други европски народи.
б) Oпредељење против примене двоструких стандарда или
кретерија. А то значи да не прихватају никако да се једни критерији
примењују за друге народе, а само неки посебни за Србе.
Овим опредељењима отворен је пут и за сагледавање и за
решавање многих питања па и питања идентитета и интегритета
српског језика. Тај проблем се мора најпре решавати тамо где га
решавају и други европски народи. А то значи у националним
институцијама.
Како је нарушен српски језички и етнички идентитет

Прва Југославија, која се звала Краљевина Срба, Хрвата и Слове-
наца, створена је као држава једног „троименог и троплеменог
412
SRBISTIKA
народа“, на идејама југословенства хрватског идеолога бискупа

Штросмајера. У уставима прве Југославије од 1923. и 1931. звани-
чни језик Краљевине имао је тронационално име: српскохрват-
скословеначки.
У Титовој Југославији званично се говорило на три језика: срп-
скохрватском, словеначком и македонском. Најраширенији језик
називао се српскохрватски, односно хрватскосрпски. Двонаци-
онално име, српско и хрватско, које се почело наметати од Илирског
покрета, утемељено је у Рјечнику хрватског или српског језика
(1882–1976), који је издавала Југославенска академија наука и умје-
тности у Загребу. Ова Академија основана је на идејама и средс-
твима бискупа Штросмајера 1867. Она је била главни оријентир
хрватске идеје југословенства, а била је створена да би пласирала
хрватску мисао под југословенским именом. За време Павелића
(1941–45) и од разбијања Југославије (1991) она је добила назив
који јој по природи одговара: Хрватска академија знаности и умје-
тности. Прихватајући у југословенском периоду Штросмајерову
идеју југословенства, владајуће структуре међу Србима су, у ствари,
прихватиле да делују у духу хрватског националног програма, како
у погледу стварања југословенске државе, тако и у погледу трети-
рања верског и националног питања, па и у погледу свог односа
према властитом језику.
Израз српскохрватски језик (односно хрватски или српски; хрва-
тскосрпски) у југословенском периоду био је наметнут на основама
идеја и политике хрватских филолога (пре свега Ватрослава Јагића,
1838–1923), Штросмајеровог доглавника, бечког професора интер-
националног значаја из предјугословенског периода. Став да један
те исти језик, тј. српски језик који су Хрвати прихватили још у
време Илирског покрета, може да има два национална имена, не
примењује се ни на један други језик у Европи. Увођење двона-
ционалног имена за један језик, је било прво велико увођење дво-
труких стандарда који се тичу Срба. По истој логици, по којој један
језик може да има два национална имена (српско и хрватско), по-
казаће се, да може да има и три: српско, хрватско и бошњачко. У
самој Србији, у њеним званичним институцијама, пре свега у
413
KRAJINA
САНУ, легализована је употреба ових назива језика. Ова преи-

меновања већ су показала своју неевропску суштину. Сада се исти
језик, и то у самој Србији, различито назива. Кад га говоре право-
славци, он се назива српски, кад га говоре католици назива се
хрватски, а кад га говоре муслимани назива се бошњачки. Тако нико
не чини у Европи ка којој и Србија стреми. У Европи такође нису
легализоване тенденције да се језици назову по државама у којима
се говори. Сада се јављају званична настојања да се наш језик зове
црногорски у Црној Гори, а босански у Босни и Херцеговини. А
такав третман значи и да исти језик у Србији треба звати српски, а
у Хрватској хрватски. Ка таквом третману иде се у систему КОБИС-
а, библиотечко-информативном систему који има центар у Ма-
рибору и који је установљен при самом крају постојања Југославије
(1988). То наслеђе југословенске политике води ка губљењу
идентитета српског језика.
Као што је српски народ, на простору бивше Југославије, дожи-
вео судбину политичког разбијања, са свим последицама, сличну
судбину доживео је и српски језик. Најбитнија решења за српски
језик и српски народ треба тражити у сфери у којој су ти проблеми
најраније и највише замућени: у сфери третирања српског језика.
Србија мора да има одговоран однос према српском језику и у
самој Србији, али и на простору бивше Југославије где живе Срби
и где се говори српски језик. Република Србија такође мора да има
одговоран однос и према неговању српског језика у свету. А то
значи да има изграђену политику према идентитету и интегритету
српског језика у свету уопште, посебно у научним и образовним
институцијама у којима се изучавају и предају словенски језици, у
издавачкој делатности, али и у библиотечко-информативној
делатности.
Српске националне институције и њихов однос према

српском језику
Да би се неговао идентитет и интегритет националног језика,

народи и националне државе оснивају националне институције. И
414
SRBISTIKA
српски народ и његова држава створили су у прошлости такве

институције. Да поменемо само неке: Велика школа (1808) претеча
Београдског универзитета (1905), Матица српска (1826), а затим и
Друштво српске словесности (1842), које је прерасло у Српско учено
друштво (1864) а затим у Српску краљевску академију (1886). Све
ове институције створене су у предјугословенском периоду. У њима
се, сем спорадично, нису прихватале хрватске идеје југословенства.
Оне су, углавном, чувале и неговале свест о идентитету српског
језика. Ове институције су биле израз српске мисли, а главни
прдставници те мисли, и њени оријентири били су Свети Сава,
Доситеј Обрадовић, Сава Текелија и Вук Караџић. На улазу у
Саборну цркву у Београду, вољом владара, а уз сагласност Српске
православне цркве и националних институција, постављени су
гробови Доситеја и Вука, главних оријентира те мисли.
За српску мисао, које су те личности и институције изражавале,
карактеристични су следећи ставови: да је српски језик један од
словенских језика, близак другим словенским језицима, али и
различит од њих. Према томе, српски језик је различит и од сусед-
них језика, бугарског и хрватског. Српски језик је идентичан са
оним што се назива штокавским наречјем. Он има три главна
изговора, односно дијалекта: екавско, ијекавско и икавско. Вук је
сматрао да се књижевним језиком може писати на сва три наречја,
али је предност давао ијекавском. Водећи српски филолог с краја
19. века Стојан Новаковић приликом конституисања Српске
краљевске академије опредељивао се равноправно и за екавско и
ијекавско наречје у српском књижевном језику. Све српске наци-
оналне институције у југословенском периоду уважавале су ове
ставове, посебно став да су екавица и ијекавица равноправни у
књижевном језику.
И Доситеј и Вук, у духу европских решења, сматрали су да су
Срби објективно (Вуков израз је „по правди“) они који говоре
српски и чији су преци говорили српским језиком, без обзира на
државе у којима живе и без обзира на вероисповест којој припадају.
Караџић, као реформатор српског језика, видео је да Срби разних
вера употребљавају различита писма, поготово да Срби право-
415
KRAJINA
славне вере пишу ћирилицом, а Срби римокатоличке вере

латиницом. Али је сматрао да ће проблем решити ако се оба писма
задрже али и приближе једно другом тако да словима једног писма
лако могу преносити текстови написани словима другог писма. У
том смислу он је реформисао оба писма. Реформу латинице није
довео до краја. Очување јединства језика и народа стављао је изнад
проблема неуједначеног правописа.
Српске националне институције у предјугословенском периоду
заснивале су своју политику у складу са решењима филолога
других европских народа, посебно словенских. Сва ова решења
била су усмерена и ка очувању идентитета и интегритета српског
језика.
У југословенском периоду (1918–1992) српске националне
институције (Матица, Академија, универзитети) доживеле су тран-
сформацију тако да буду у служби југословенске мисли на којој је
утемељена југословенска држава. А то је, у пракси, значило да су
српске националне институције постале продужена рука ставова
хрватске филологије и хрватских институција. Тако је посебно
чињено у периоду Титове Југославије. У овом периоду ширена је
обмана да је Вук Караџић тврорац српскохрватскох језичког једи-
нства; да се народи идентификују по вери, па да Срби могу да буду
само православци, да су сви римокатолици Хрвати, а да нема Срба
муслиманске вероисповести; чак и да Црногорци нису Срби. Са тог
становишта био је прихваћен став да српским језиком, преиме-
нованом у српскохрватски, као својим народним језиком говоре
четири народа: Срби, Хрвати, Муслимани и Црногорци. Наметнути
став: да су један исти језик створила четири народа и остали
посебни народи – тако нешто нигде не постоји у Европи.
Збивања у постјугословенском периоду
У постјугословенском периоду дошло је до многих и драстичних

промена у Србији и српском друштву. Променио се друштвени
систем, променио се однос према својини. Али у Србији није
416
SRBISTIKA
дошло ни до каквих битних промена у српским националним,

научним и просветним, институцијама. Оне су наставиле да делују
на истим основама и на исти начин као и у југословенском периоду.
То се нарочито види на примеру двеју најзначајнијих националних
институција: Матице српске и Српске академије наука. Пред
јавношћу се још увек успешно сакрива чињеница да је у Матици
године 1945. дошло до драстичних промена; да је стара српска
национална институција у годинама које су следиле напустила своју
вековну традицију и да је преко владајућих структура стављена у
службу хрватске филологије. Нема ни назнака ће се ова институција
критички одредити према Новосадском договору (1954) на којем је
темељно нарушен идентитет српског језика, тиме што је тада
српски језик преименован у српскохрватски/хрватскосрпски. У
Српској академији наука се и у постјугословенском периоду и даље
издаје Речник српскохрватског књижевног и народног језика. И у
овој институцији се прикрива истина да је у њој још 1893. основано
Лексикографско одељење да ради на скупљању грађе за Речник
српског књижевног и народног језика и на том послу деловало је
све до 1953. године, практично све до Новосадског договора.
Ставове ових главних српских националних институција, природно,
спроводе и филолошке катедре на универзитетима у Србији, Завод за
уџбенике и наставна средства. А то је и главни разлог што је проблем
са језичким идентитом највеће српске творевине, српског језика, таква
каква јесте.
Да нису у питању само инерција и нехат, већ да је у питању
политика која иде на штету идентитета и интегритета српског
језика, могу да илуструју ови догађаји. Одбор за стандардизацију
српског језика, основан при Српској академији наука и уметности,
на почетку свог деловања легализовао је преименовања српског
језика у бошњачки и хрватски. Садашњи председник овог Одбора
јавно је рекао: предложићу српским политичарима да се наш језик
преименује у бошњачко/храватско/српски језик (НИН, 7. мај 2007).
Па ипак, ситуација у овој области није и безизлазна. Сви српски
филолози нису следили политику главних српских националних
институција, трансформисаних у Титовом периоду. Неколико
417
KRAJINA
година после разбијања Југославије био је у Приштини 1997. на

Филолошком факултету, промовисан Покрет за обнову србистике.
Овај Покрет је почео да издаје и гласило Србистика/Serbica које
после бомбардовања повремено излази. Покрет се проширио и
данас окупља филологе од којих су многи универзитетски
професори са значајним научним опусима. У Покрету има и много
младих научних радника, али и угледних старијих књижевника и
интелектуалаца.
Према програму овог Покрета треба обновити српску фило-
лошку традицију, србистику, дакле ону научну дисциплину која је
и међу Србима и у свету постојала у предјугословенском периоду.
У ту традицију спадају и схватања родоначелника славистике:
Добровског, Копитара и Шафарика (који нису били Срби), али и
схватања српског језика и српског народа од најзначајнијих српских
филолога 19. века: Вука Караџића, Ђуре Даничића (до одласка у
Загреб), Стојана Новаковића, Љубомира Стојановића и других. А
то значи да треба обновити ставове о српском језику, српској
књижевности и српском народу које су у предјугословенском
периоду имале главне српске националне институције: Матица
српска, Српска краљевска академија, Српска књижевна задруга и
Београдски универзитет.
Покрет за обнову србистике одржао је Међународни научни скуп
Српско питање и србистика у Новом Саду 23. и 24. октобра 2008.
У оквиру тога Скупа објављена су три зборника радова на укупно
1144 стране. Они садрже радове око 60-так учесника из земље и
света. На Скупу су донети и Закључци који су у пуној мери у складу
и са српском филолошком традицијом и са европским вредностима
и стандардима у овој обласгти. Ови Закључци су, истовремено, у
пуној мери супротни Закључцима Новосадског договора као и
филолошким решењима који се тичу српског језика из југосло-
венског и постјугословенског периода.
Било би природно да политичари и медији у Србији са заи-
нтересованошћу и разумевањем прате збивања на српској фило-
лошкој сцени. Поготово зато што имају две јасно издиференциране
оријентације које нуде различите опције. Република Србија и даље
418
SRBISTIKA
на све начине подржава српске националне институције које ист-

рајавају на решењима сербокроатистике и југославистике, наме-
тнутим у југословенском периоду. Истовремено, она и не констатује
постојање Покрета за обнову србистике. Финансијску, органи-
зациону и моралну подршку за одржавање Новосадског научног
скупа и објављивање публикација које га прате, пружила је, колико
је могла, Влада Републике Српске Крајине у прогонству. Ова
непризната Влада јавно подржава ставове Покрета, знајући да он
нуди решење идентитета српског језика, која се тичу Срба уопште
па и језика Срба на територији данашње Хрватске.
Отпори обнови србистике
У постјугословенском периоду враћен је у јавну употребу израз

српски језик. Али то је само наизглед повољно решење. Јер су се
истовремено легализовала и друга имена за исти језик. Израз
српски језик, у садашњој употреби, не значи исто што је значио у
предјугословенско време. Упоредо са враћањем овог израза, није
институционализована и дисциплина која се у предјугословенско
време бавила Србима, па и идентитетом и интегритетом српског
језика.
Научна дисциплина која за предмет свог изучавања треба да има
српски језик, српску књижевност и српски народ, а такође и српску
митологију, антропологију, етнологију итд., у складу са међунаро-
дним нормама и праксом, треба да се зове србистика. На фило-
лошким и филозофским факултетима у Србији данас се институцио-
нално, на посебним катедрама и лекторатима, изучавају следеће
дисициплине: англистика, германистика, италијанистика, еспањо-
листика, нидерландистика, романистика, румунистика, хунгарологија,
албанологија. Изучавају се такође и филологије словенских народа у
оквирима дисциплина које се зову славистика, русистика, украји-
нистика, белорусистика, полонистика, бохемистика, словакистика,
русинистика.
Србистика, у последње време, са тешкоћама се враћа у систем
других филолошких дисциплина. У Пољској, на пример, постоји
419
KRAJINA
седам катедара за србистику. У Србији, међтутим, на универ-

зитетима, али и у другим националним институцијама, појам срби-
стика није стекао право грађанства, дисциплина није инсти-
туционализована. Последице те чињенице могу се уочити нарочито на
терену Војводине. На Филозофском факултету у Новом Саду постоје
катедре за хунгарологију, за словакистику, за румунистику и
русинистику; не постоји катедра за србистику. Отуда у Војводини нема
проблема са идентитетом мађарског, румунског, словачког и русинског
језика, нити са идентитетом популације која се назива Мађарима,
Румунима, Словацима, Русинима. Али има проблема са идентитеом
српског језика и српске књижевности, али и српског народа као целине.
Отпори обновљању србистике, дисциплине која има задатак да
се научно бави Србима и српским темама, долазе највише из
српских националних институција. Српска политичка и научна
јавност још се озбиљно није суочила са спознајом да су у југо-
словенском и постјугословенском периоду управо ове институције
напустиле своје изворно биће и постале инструменти за пласирање
идеја југословенства, односно ставова сербокроатистике и
југославистике.
Треба свакако имати у виду да такви отпори долазе и ван ових
институција, од идеолога хрватства, бошњаштва и црногорства који
настоје да од српског језика отцепе неке његове делове. Отпори
свакако долазе и из иностранства у којем делују и снаге које за Србе
припремају посебна решења, различита од општеприхваћених за
друге народе.
Један од крупних разлога противљењу обнове србистике сигу-
рно долази и отуда што она значи и обнову српске језичко-етничке
заједнице (односно неговања културног заједништва популације
која говори српским језиком), а сада живи у другим државама.
420
SRBISTIKA
Перспективе
За данашње Србе било би свакако боље да њихови преци нису

давали огромне жртве за стварање Југославије, која им није била у
интересу и због чијег постојања им неке силе стално намећу
кривицу. Било би, такође, боље и да њихови преци нису напуштали
своју филолошку традицију и ишли за реториком братства и
јединства са Хрватима, свуда па и у области језика. Почињене гре-
шке у прошлости, међутим, морају се исправљати. А да се не би
улазило у нове грешке, морају се поштовати принципијелна реше-
ња. Међу та решења једно од основних садржано је у ставу да су и
Срби, у принципу, мултиконфесионалан народ, као што су то, у
принципу, и други европски народи.
Штросмајерова идеја југословенства, спровођена у југосло-
венском периоду, нарочито после Другог светског рата, криво је
идеологизовала и инструментализовала верско питање. Као што је
у југословенском периоду однегован став да су Срби само право-
славци који говоре српскохрватским језиком, тако је однегован и
став да Срби не могу да буду ни муслимани ни римокатолици,
односно да муслимани и католици не могу да буду Срби. На том
иделогизовању и дошло је до верскограђанског рата концем 20. века
међу истојезичницима који је приказиван као национални рат.
Таквих ратова нигде није било у Европи концем 20. века јер су
поштовани други принципи. Они принципи од којих су владајући
кругови међу Србима у југословенском периоду одступили.
Ако Срби стварно хоће да превазиђу невоље у које су упали
прихватањем идеје југословенства, треба да се јасно определе за
европска решења у овој области. А она се тичу и идентитета
националног језика и принципијелног (европског) решења верског
питања за српски народ. Став да Срба има три вере, тачније да су и
Срби мултиконфесионални народ, не коси се (тачније: у сагла-
сности је) са принципијелним ставовима и православне и римокато-
личке и муслиманске вере.
Све три вере: православна и римокатоличка и муслиманска су
интернационалне, другим речима католичанске, опште. У свим тим
421
KRAJINA
вероисповестима има места за све народе, па га мора бити и за

Србе. Прихватање става да су Срби само једноверски народ, импли-
цитно значи и прихватање праксе двоструких стандарда. На тој
пракси Срби су у 20. веку тешко пострадали. Треба зато учинити
све што је нужно да се таква негативна пракса отклони. Ни српски
језик, као ни други језици, не треба да губи идентитет било ко га на
свету говорио, било које вере био, било како се у националном
погледу осећао, било како српски језик називао.
Не треба очекивати да ће став о мултиконфесионалности српс-
ког народа одмах и глатко бити прихваћен од свих припадника
разних верских заједница. Али треба рачунати са чињеницом да је
то принципијелно решење и да оно није уперено ни против једне
верске заједнице. Њиме се никоме не укида стварни идентитет већ
само одбацује лажни. Великој популацији која говори истим
језиком од око 17 милиона становника оно отвара исте перспективе
какве имају друге сличне језичко-етничке и верске заједнице по
Европи. Не постоје сазнања да то европско решење није добро.
Настава српског језика и конкретна решења
Настава српског језика у школама у Србији је велики филолошки

проблем, али и педагошки проблем. Педагошка решења нужно је
саобразити научним решењима. Није свеједно како ће се настава
српског језика одвијати: у духу србистике или у духу сербокро-
атистике.
На почетку новог миленијума, али и на почетку живота об-
новљене Србије, треба очекивати да ће Скупштина Србије, а по-
себно Влада Србије, јасно опредељени да ће поштовати европске
вредности и мерила, предузети конкретне кораке и у сфери обра-
зовања, а посебно у сфери наставе српског језика у високошко-
лским установама које финансира држава.
У овој области је нешто већ учињено. Катедре за српскохрватски
језик и југословенске књижевности (односно катедре за југосло-
венске књижевности) већ од школске 1992/93. преименоване су у
катедре за српски језик и књижевност, односно у катедре за српску
422
SRBISTIKA
књижевност и језик. Треба, међутим, имати у виду да су ове про-

мене већ биле припремљене од снага које су разбијале Југославију.
Оне нису учињене да би сачувале идентитет и интегритет српског
језика, српске књижевности и српског народа, већ да би потврдиле
њихову дезинтеграцију у југословенском и постјугословенском
периоду.
Решење за српски језик, српску књижевност и српски народ, на
тај начин је само наизглед нађено. Оно ће стварно бити нађено ако
се у његовом решавању у пуном смислу поштују европски стан-
дарди. А то у конкретном случају значи: ако се поново институ-
ционализује србистика, научна дисциплина која се бави српским
језиком и књижевнишћу, са ставовима из предјугословенског пе-
риода, када је и та дисциплина имала европска мерила и решења и
у погледу Срба. Од србистике се може очекивати исто што и од
других националних филологија: да заштити и однегује идентитет
језика, књижевности и народа.
У досадашњој дискусији о овим питањима, која траје више од
једне деценије, дато је довољно аргумената у прилог потребе за
институционализацију србистике у Србији. Дошло је време да се
повлаче и конкретни потези. Влада Србије може да одлучи да ће,
убудуће, подржавати катедре за србистику које имају јасан фило-
лошки програм. На тај начин би учинила одлучан корак за враћање
научне дисциплине која се бави Србима у систем филолошких
дисциплина других европских народа. Треба очекивати да ће такав
потез имати позитивне последице. У Србији има довољно кадрова
који ће радити на том програму; временом ће бити и и довољно
људи који ће га спроводити у школској настави. Такође треба
очекивати да ће такво решење помоћи националним институцијама
да се врате својим коренима и својим изворним програмима из
предјугословенског периода.
(Овај текст био је октобра 2008. године упућен Одбору за науку
и технолошки развој Скупштине Републике Србије по договору са
народним послаником Милорадом Бухом, чланом Одбора. Пошто
текст у Одбору није разматран, аутор га даје на увид јавности).
423
KRAJINA
424
SRBISTIKA
Слађана Алексић
ПЕТАР МИЛОСАВЉЕВИЋ
И СТРУКТУРАЛИЗАЦИЈА ИДЕЈА
ОБНОВЕ СРБИСТИКЕ
Србистика није нова филолошка дисциплина. Конституисана је

у првој половини деветнаестог века, као једна у низу дисциплина
словенске филологије, славистике. Зачетници србистике су били
Доситеј Обрадовић, Јозеф Добровски, Јернеј Копитар, Павле
Соларић, а њене врхунце представљају филолози, Вук Караџић и
Павел Јозеф Шафарик. Србистику је од друге половине 19. века по-
чела да потискује сербокроатистика, дисциплина коју су смислили
хрватски идеолози Људевит Гај и Јосип Јурај Штросмајер и
филолози Ватрослав Јагић, Иван Броз, Томо Маретић и други.
Сербокроатистичка парадигма грађена је на ставу да су Хрвато–
Срби један народ који говори једним језиком састављеним од три
наречја: чакавског, кајкавског и штокавског. По Јагићевом моделу,
заједнички књижевни језик два народа који се разликују по вери,
католици Хрвати и православци Срби, треба да имају заједнички
књижевни језик, српскохрватски, хрватски или српски, односно
штокавски, подељен по линији екавица (српски део) и ијекавица
(хрватски део). Новосадским договором о језику 1954. године
сербокроатистичка идеја је оживотворена и озваничена. Став да су
два народа створила један језик, а остали посебни народи, непри-
мерен је филолошким приципима и Вук Караџић га није прихватио.
После његове смрти, прихвата га Ђуро Даничић који одласком у
425
KRAJINA
Загреб постаје први уредник Рјечника хрватског или српског језика

у издању Југославенске академије наука и умјетности. Победом
идеје југословенства наметнута је сербокроатистика као дисци-
плина о језику и југославистика као дисциплина о књижевности.
Разбијањем Југославије, Хрвати одбацују Штросмајерову идеју
југословенства и Јагићеву идеју о српскохрватском као једном
језику. Српској страни је био отворен простор за обнављање
србистике као дела славистике. Српске националне институције,
међутим, нису превладале доминацију сербокоатистичке парадигме.
Уважени професор доктор филолошких наука Петар Мило-
сављевић први је обновитељ и структуралиста србистичке идеје у
последњој деценији двадесетог века. Професор др Мирољуб
Јоковић у књизи Стрма раван каже: „Већ поодавно у српској науци
о књижевности није било тако темељног и свестраног ствараоца
попут Петра Милосављевића. (...) Без сумње у српском циви-
лизацијском кругу урадио оно што обично раде институције чиме
је само потврдио да су сви подвизи у овом кругу ствар инди-
видуалног прегнућа. Петар Милосављевић јесте данас институција
и то се каже с пуним правом“. 1
Теорију о начину и последицама деловања и смењивања научних
парадигми Томаса Куна у књизи Структура научних револуција
(1962) Милосављевић прихвата и примењује у обнови србистичке
парадигме. У учењу о научним парадигмама Кун сматра да се пут
науке показује као пут смењивања научних парадигми, да важећу
парадигму коју је прихватила већина научника – може да смени
нова усаглашавањем истоветних научних мишљења.
Подршку за обнову србистике на вуковској филолошкој тради-
цији Милосављевић је добио управо тамо где се моћ елитних наци-
оналнох институција мање осећа, међу Србима на Косову и
Метохији. То је учињено на Видовданским свечаностима 1997. у
Приштини, на Првом Видовданском салону књига када су промови-
сана три Милосављевићева дела у издању Народне и универзи-
тетске библиотеке у Приштини. То су књиге: Српски национални
1
Мирољуб Јоковић, Стрма раван, Рашка школа, Београд 2006, стр. 186-187.
426
SRBISTIKA
програм и српска књижевност (1995), у којој су отворени главни

проблеми србистике, Систем српске књижевности (1996), о
идентитету српске књижевности и Срби и њихов језик (1997), која
се бави идентитетом српског језика. Све три књиге повезује иста
идеја о обнови српске филолошке традиције чији је главни пре-
дставник Вук Караџић. Милосављевић у њима заступа Вуково
становиште да је српски језик штокавско наречје са три изговора:
екавским, ијекавским и икавским, и да српска књижевност има
четири саставна дела: народну, стару, средњу (дубровачку) и нову
књижевност. Суштину Вукових филолошких погледа представља
ставом: један народ, један језик, једна књижевност.
Милосављевићу иницијативу о организовању Покрета за обнову
србистике прихватила је група филолога из Приштине. Десетог
октобра 1997. на Филолошком факултету у Приштини формирано
је Друштво за обнову србистике – Центар Приштина, чији је
председник професор др Слободан Костић.
Основни циљеви и ставови Покрета изложени су у два
документа: Платформа покрета за обнову србистике и Мемоар о
српском језику, српској књижевности и српској саборности.
Документа су објављена као брошура под насловом Обнова
србистике и представљена на 14. конгресу славистичких друштава
Југославије у Будви. Професори Милосављевић и Костић, покре-
нули су 1998. у Приштини филолошки часопис Србистика/Сербика
који је афирмисао идеју о србистици на основама српске филоло-
шке традиције. После егзодуса Срба са Косова, Покрет за обнову
србистике изгубио је институционално упориште. Не делује истим
замахом којим је започео, али се парадигма шири и прихвата.
Решење се за сада налази у сфери идеја.
Милосављевић је објавио још пет књига из србистичких
пројеката: Српски филолошки програм (2000), Увод у србистику
2002, Српска писма (2006), Српско питање и србистика (2007),
Идеје југословенства и српска мисао (2007). Оне говоре о иден-
титету српске књижевности, српског језика, српског народа, о
српском националном програму и идентитету филолошке дисци-
427
KRAJINA
плине – србистике. Међу набројаним делима најзначајнија је

обимна књига Увод у србистику, која доноси историју те дисци-
плине и указује на правце њеног развоја.
Милосављевић је сачинио и Издавачки пројект „Србистика“,
који предвиђа штампање око педесет књига у пет серија и обухвата
све релевантне речнике, граматике и правописе српског језика, све
релевантне историје српске књижевности и Антологију српске
поезије у осам књига. Пројекат је потребан да би се савремени
проучаваоци упознали са стварним стањем развоја србистике.
Реализација је започела само у последњој серији. Две хиљаде
четврте године објављене су две од предвиђених осам књига Анто-
логије, у издању Српске књижевне задруге и БИГЗ-а.
Као резултат дуготрајних процеса у мишљењу о српском језику
и српској књижевности догађала се промена научне парадигме,
промена правца оријентације. Доскора маргинализована србистика,
постаће временом доминантна. Новосадски научни скуп одржан 23.
и 24. новембра 2007, забележио је победу србистичке научне идеје,
макар у теоријском смислу. Из серије разговора са професором
Петром Милосављевићем које је водио његов студент новинар
Бојан Радић настала је најновија књига Новосадски скуп „Српско
питање и србистика“ (2008), у којој професор структурализацију
нових идеја образлаже научним дискурсом и каже:
„За смену парадигми о којима говоримо треба имати у виду
деструктурализацију ставова и идеја карактеристичних за доми-
нантно мишљење у духу сербокроатистике. С друге стране, треба
имати у виду и структурализацију нових идеја.Ти процеси су имали
кулминацију у Новом Саду концем новембра. Ове датуме на неки
начин треба схватити као међаше а не као неки изоловани догађај.“2
2
Петар Милосављевић, Новосадски скуп „Српско питање и србистика“ , разговори са
Петром Милосављевићем – разговоре водио Бојан Радић, Мирослав – Београд,
Књиготворница Логос-Ваљево, Логос-Бачка Паланка 2008, стр. 16.
428
SRBISTIKA
У више Милосављевићевих књига процеси промена предста-

вљени су изразима деструктурализација и структурализација које
је прихватио од великих зналаца Жоржа Гурвича и Карела Косика.
Тим изразима означена су противуречна научна дешавања у оквиру
истог процеса.
Највећи помаци у структурализовању идеја обнове србистике
током десетак година од оснивања Покрета, чињени су преко књига
познатих и значајних аутора. Милосављевић на примерима илуструје
те помаке и залази у даљу прошлост када говори о Лази М. Костићу
који у Швајцарској објављује књигу Крађа српског језика (1964). На
стогодишњицу смрти Вука Караџића, аутор подсећа на Вукове
ставове о српском језику и на оно што су сербокроатисти учинили не
само присвајајући већ и преименујући српски језик. Књига је доказ да
је србистика постојала и у време превласти сербокроатистичке
парадигме и ставова Новосадског договора, али се о њој у Југославији
није знало јер је Лаза М. Костић био емигрант, а емигрантска
литература забрањивана у актуелном друштвеном систему. Професор
Радмило Маројевић објавио је познате књиге, Ћирилица на раскршћу
векова (1991), Српски језик данас (2000) и Нови рат за српски језик
и правопис (2000). Као декан Филолошког факултетеа у Београду,
основао је Катедру за србистику која је објединила србистичке језичке
и књижевне студије, али је кратко трајала као и мандат декана.
Лингвиста Милош Ковачевић, професор Сарајевског универ-
зитета, у књизи У одбрану језика српскога (1997), која се појавила
у новом проширеном издању под насловом У одбрану језика срп-
скога и даље (2000), бранио је вуковске ставове о српском језику.
„У научним круговима Милош Ковачевић се третира као бриљантан
стилиста, логичар каквог српска лингвистика одавно није имала,
ненадмашни полемички дух, синтаксичар каквог би пожелеле и
веће него што је овај остатак од српске културе, лингвиста који има
смисла за хумор, иронију, цинизам, стилиста који одлично познаје
савремену српску књижевност“. 3 На сличним идејним основама
појавила се периодична публикација Српски језик. Студије српске
3
Мирољуб Јоковић, наведено дело,стр. 202.
429
KRAJINA
и словенске (1996), главног уредника професора Београдског уни-

верзитета, лингвисте Радоја Симића. Десило се да су научници,
независно један од другог, структурализацијом сличних идеја и
служећи се сличним методама, дошли до истих резултата.
Пошто су српске филолошке институције избегавале да стану у
одбрану интегритета српког језика, група од четрнаест лингвиста,
филолога и књижевника сачинила је и објавила декларацију Слово о
српском језику (Политика, 1. август 1998). У припреми тог документа,
на истом послу су се нашли обновитељи србистичке парадигме,
Милосављевић, Маројевић и Ковачевић, и временом постали језгро
србистичког покрета. Слово је изазвало негативну реакцију у кругу
лингвиста и филолога око академика Павла Ивића. Развила се бурна
полемика и њихов оштар напад уследио је у тексту Политике под
насловом У одбрану достојанства српске језичке науке. Тако су се
појавиле две изразито опозитне концепције српског језика, концепција
Слова, која је структуирала идеје србистике (израз србистика у њему
није поменут), и концепција деструктурализације филолога елитних
националнох институција. Међу њиховим присталицама настала је
борба која још увек траје. Међутим, то није могло зауставити структу-
рализацију идеја србистичке филолошке мисли.
Дводневним научним скупом Дело Петра Милосављевића и срби-
стика обележена је петогодишњица постојања Покрета за обнову
србистике са благословом Владике Артемија, у конаку манастира
Грачаница и на Филозофском факултету у Косовској Митровици.
Професор Слободан Костић је у свом реферату том приликом рекао:
„Једној таквој неосрбистичкој мисији проф. Милосављевић је
поставио праве принципе и обновио и учврстио темеље. На њима се
заиста може наставити “градња”, јер у доскорашњој филолошкој збрци
где је постојала тежња да озбиљне србистолошке ставове замењују
србокроатолошке заблуде, није било ласно снаћи се. Стога потврђена
начела проф. Милосављевића остају важећа и вредна поштовања“. 4
4
Слободан Костић, О првоначалнику књигословске и србистичке мисли, у зборнику
Дело Петра Милосављевића и србистика, Филозофски факултет, Косовска Митровица
2002, стр. 194.
430
SRBISTIKA
После једне деценије од оснивања Покрета за обнову србистике,

однос снага се променио. Из сарадње Владе Републике Српске
Крајине у прогонству, која подржава јасан филолошки национални
програм и Покрета за обнову србистике, настали су резултати
Новосадског скупа. Штампана су и три ванредна броја часописа
Србистика/Сербика у којима су објављени реферати учесника
скупа, прилози и Закључци. Текст Закључака резултат је мисаоне и
научне оријентације Покрета, а структурализација идеја србистике
доживљава свој врхунац.
Постмодернистичку филозофску оријентацију деконструкције,
без Бога (Логоса), која потиче са Запада треба напустити. Обновом
логоцентризма враћамо се добру, истини и лепоти у Господу,
духовном поретку национа, језичком и књижевном идентитету, и
обновљеном србистичком филолошком програму Петра Милоса-
вљевића. Када се србистика као дисциплина институционализује у
националним установама и образовном систему, и када се њени
програмски циљеви остваре и развију, србистичке идеје ће поново
заживети. На Косову започета обнова србистике, спасења ради
српскога народа, у Христу, објављује се као отрежњење и промена.
Милосављевић у књизи Српско питање и србистика констатује:
„Можда и није случајно што је баш овде, на Косову, пре десетак
година предочена једна могућност отклањања дејства ових
погубних идеја. И идеји сербокроатистике, а посредно и идеји
југословенства, супротстављена је идеја обнове србистике. Другим
речима – уздигнута је идеја српске ренесансе. Све је више савре-
меника који схватају да је за Србе управо србистика она идеја која
треба да им донесе спас. Смер обнављања србистике показује да
има и другог пута од оног који нам је био наметнут, а који је водио
из пораза у пораз“.5
Србистика је део система европских филолошких дисциплина,
па у решавању српског питања треба поштовати европске норме и
парадигме. Ово опредељење значи поштовање истих принципа који
5
Петар Милосављевић, Српско питање и србистика, Логос – Бачка Паланка, књиго-
творница Логос – Ваљево 2007, стр.244.
431
KRAJINA
важе за друге европске народе, њихове језике, језичко-етничке

заједнице и књижевности. То је и кључни став Закључака Но-
восадског скупа.
Литература:
- Петар Милосављевић, Српски национални програм и српска
књижевност, Народна и универзитетска библиотека, Приштина
1995.
- Петар Милосављевић, Систем српске књижевности, Народна
и универзитетска библиотека, Приштина 1996.
- Петар Милосављевић, Срби и њихов језик, Народна и универзи-
тетска библиотека, Приштина 1997.
- Петар Милосављевић, Српски филолошки програм,Требник,
Београд 2000.
- Петар Милосављевић, Увод у србистику, Требник, Београд 2002.
- Дело Петра Милосављевића, Филозофки факултет, Косовска
Митровица 2002.
- Петар Милосављевић, Идеје југословенства и српска мисао,
књиготворница Логос, Ваљево 2007.
- Петар Милосављевић, Српско питање и србистика, Логос –
Бачка Паланка, књиготворница Логос – Ваљево 2007.
- Петар Милосављевић, Новосадки скуп „Српско питање и
србистика“, разговори са Петром Милосављевићем / разговоре
водио Бојан Радић, Мирослав – Београд, књиготворница Логос
– Ваљево, Логос – Бачка Паланка 2008.
- Вера Милосављевић, Српска мисао, у часопису Србистика/
Сербика, година I, број 1, Приштина 1998.
- Слободан Костић, О првоначалнику књигословске и србистичке
мисли, у зборнику Дело Петра Милосављевића и србистика,
Филозофски факултет, Косовска Митровица 2002.
- Милош Ковачевић, Петар Милосављевић о Вуков(ској) и Јаги-
ћев(ској) филолошкој парадигми, у зборнику Дело Петра
Милосављевића и србистика, Филозофски факултет, Косовска
Митровица 2002.
- Мирољуб Јоковић, Стрма раван, Рашка школа, Београд 2006.
- Томас Кун, Структура научних револуција, Нолит, Београд 1972.
432
Krajina
PREVODI
PREVODI
433
KRAJINA
434
PREVODI
Клаус Вигерлинг
О ЖИВОТНОМ ЗНАЧАЈУ
ФИЛОСОФИЈЕ – ПРИЛОГ ЈЕДНОМ
СТАРОМ ФИЛОСОФСКОМ ПИТАЊУ
Да ли је тачна од стране новокантовца Емила Ласка [Emil Lask]

двадесетих година 20. стољећа објављена тврдња да живот значи
нефилософирање, а философирање не-живот?1 Да ли стоји да
философија није ни од каквога значаја за практично вођење живота,
за наше свакодневне послове, да је чак на неки начин супротност
стварнога живота?
Питање о значају за живот философију прати од њених почетака.
Није ли опстојање философа, пријатеља мудрости, нужно насељено
с оне стране свакодневнога опстојања? Није ли случај да је тео-
ријско опстојање зријуће, созерцавајуће, које мора бити усмјерено
ка извјесном одмаку од свакодневице – јер само тако оно може за-
држати жељени преглед, жељено сазирање (Zusammenschau) ствáри
и односā, заиста само тако умичући опасности да од дрвећа више не
може видјети шуму? Θεώρία, као дјелатност, не значи ништа ино
до ово одмакнуто, у крајњем, несаучествујуће зрење.
С друге стране је, међутим, већ на грчким почецима практична
релевантност философије не само тематизована него чак и
стављана у средиште философирања – о чему, не на посљедњем
мјесту, свједочи сократовско-платоновска философија. Аристотел
1
Успоредити: Emil Lask, Gesammelte Schriften, Tübingen 1923/4, том II, стр. 192.
435
KRAJINA
је практичкој, у свакодневљу ваљаној, а на примјену усмјереној

философији приписивао подједнаку важност као и теоријској. Не
само што је практична релевантност философије сматрана могућом
него је, штавише, изричито била изискивана – и то не само у ужем
пољу етике него и у политици и економији.
Упркос изискиваном односу према примјени, философију бије
глас да представља нешто што је од свијета одвраћено, а за сва-
кодневницу неупотребљиво. Распон између vita contemplativa-е и
vita activa-е, између теоријскога живота и живота који је постојано
принуђен на одлучивања, суштински је био гледан као распон
између философије и живота – о чему свједочи и изјашњење Емила
Ласка.
У савременом мишљењу су увијек изнова нарочито постављали
питање о животном значају философије у склопу налазā о кризи.
Од измака 18. стољећа криза припада сигнатури времена.2 На по-
четку 20. стољећа установљује се ванредно умножавање налазā о
кризи.3 Ернст Волфанг Орт [Ernst Wolfgang Orth] у том времену
установљује прије свега три кризне сфере – кризу субјективности,
кризу философије и науке, као и кризу културе.4 Класични врхунац
у налазима кризи без сумње је досегнут чувеним списом Едмунда
Хусерла [Edmund Husserl] Криза европских наука и трансцен-
дентална феноменологија5 из 1936.
Нo напослијетку треба констатовати и философску саморе-
флексивност која је увијек изнова скривљавала (или пак није) кризе,
поводом чега је је било тражено реформисање, преображавање,
2
Томас Пејн [Thomas Paine] је 1776. основао часопис The Crisis, који је био окренут
здраворазумским идејама. Успоредити такође: Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Ein
Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg–München 1969.
3
Успоредити: Karl Joïl, Die philosophische Krisis der Gegenwart (Ректорски говор), 1914;
Karl Bühler, Die Krise der Psychologie, 1915; Arthur Liebert, Die geistige Krisis der Ge-
genwart, 1923, итд. Видјети такође и: Ernst W. Orth, Edmund Husserls „Krisis der euro-
päischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenolologie“, Darmstadt 1999, стр..
12–18.
4
Исто, стр. 18.
5
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phä-
nomenologie, Husserliana, том VI, Den Haag 1954.
436
PREVODI
замјена или просто уклањање философије. Философија модерне је

у знатној мјери рођена из кризне свијести. Притом се појмом κρίσις-
а већ артикулише нешто практично-активно; у κρίσις-у мора бити
донесена одлука, учињен избор. Онај који је констатовао кризу, на
извјестан начин је већ напустио теоријско-контемплативну кућу одавши
се сфери практичне релевантности – јер он, напослијетку, опомиње на
неопходност одлуке, или је, пак, сâм доноси. На тај начин налаз о кризи
потврђује, у крајњем, неугодност у философовом теоријском опстајању.
У модерни, философија се, не напослијетку и због енормних
практичних успјеха иних дисциплина, хронично види нагнаном на
дефанзиву. Данас се на тај изазов покушава одговорити драгово-
љним самоограничавањем претензија и, такорећи, функциона-
лизовањем, утолико што се, посве схоластички,6 од себе не прави
ancilla theologiae, већ прије свега ancilla scientiae.
Као што је схоластичко мишљење претпостављало „истине
Откровења“, тако и ова врста бављења философијом у знатној мјери
– експлицитно или имплицитно – претпоставља „истине природних
наука“. Овдје, као прототипове, треба поменути философске теореме
које се оријентишу према природним наукама. А то што се, зарад
доказивање корисности, философија дакако чини и слушкињом
тренутно постојећег политичког система – то овдје нећемо честито
тематизовати, али ћемо ипак запазити.
Тренутно се академска философија у знатној мјери налази усред
процеса добровољнога самоукидања. Вјерује се да се добровољним
6
Упадљиво је да се у аналитичкој философији, као и у њеним дериватима попут
такозване philosophy of mind и неурофилософије, има неко вријеме шири једна врста
новосхоластике. На примјер, предмодерне метафизичке поставке питања поново у све
већој мјери заслужују пажњу. У вези с овим успоредити Увод Ансгара Бекермана [Ans-
gar Beckermann] у: Peter Pechtl (прир.), Grundbegriffe der analytischen Philosophie, Stutt-
gart–Weimar 2004. Аутори попут Пехтла потврђују склоност ка схоластици у два
аспекта. Као прво, изражено нагнуће аналитичкога мишљења ка формализму показује
се на примјер у томе што многи чланци започињу схоластичким уводима. Као друго, ти
прилози освјетљују чињеницу да се код аналитичке философије ради о једном више
или мање затвореном референцијалном систему. Пошто је познавање иних филосо-
фских позиција код аналитачара очигледно присутно у незнатној мјери, постоји снажна
тенденција ка понављању у аналитичкој терминологији дискусија које су у неана-
литичкој философији вођене прије много деценија.
437
KRAJINA
редуковањем може очувати нешто од властитог посла. У крајњем,

у том процесу ради се о стратегијама признавања. Жели се, наиме,
потврдити да се може бити корисна слушкиња. А неакадемска
философија, напротив, природно више полаже на ефекте гајећи
склоност одавању есејистичким поентирањима – не трудећи се пре-
више око образложења и уклапања својих теза. Но можда извана-
кадемско философирање поступа тако с пуним правом јер, коначно,
многе релевенатне теме би у јавности остале непримијећене када не
би било ове поентишуће философске есејистике.
Опроштај од философије и сужавање пољā њених дјелатности
постало је тема која се периодично враћа при чему се те периоде
скраћују – у очигледној аналогији с убрзавањем економских циклу-
са. Те објаве опроштаја неријетко скривљује
Aufmerksamkeitsökonomie, а често и меркантилни интереси. Тиме
се не жели оспорити ни то да се уистину увијек изнова појављују
фазе у којима фило-софија губи на животном значају,7 нити то да је
критика тренутно актуелне философије била и да јесте лишена
сваке оправданости. Философији је суштински својствено критичко
рефлектовање себе и својега стања. Коначно – другачије него у
позитивним наукама – за напредовање у дисциплини нијесу зане-
марљиве такве критичке анализе.
Философија је – нека буде најављено као водећи мотив овога
разматрања – или критичка или је нема! Објаве опроштаја од фило-
софије понекад су необично двосмислене – јер истовремено потврђују
оно што поричу. Утолико философија артикулише и средиште
својег животног значаја – наиме, своју радикалну способност за
критику која ништа не изузима. То није просто потврда народне
изреке да су највећи критичари лосова то сами раније били, већ
потврда тога да је „најплеменитији“ задатак философије само-
критика. Философија „живи“ не само у критици постојећег друш-
твеног стања, постојећег морала, научних концепата и њихових
претензија већ превасходно од постојане критике себе саме.
7
Позну фазу новокантовства увијек изнова оцјењују на тај начин.
438
PREVODI
Философија је непрестани процес критичког присвајања свијета,

живота у свијету и теорија о свијету.
Прије него што поближе изоштримо философску ситуацију,
најприје ћемо формулисати и летимично објаснити тезе – које ка-
сније треба потврдити.
Животни значај философије лежи у трима функцијама које су
међусобно најтјешње повезане:
Философија начелно има критичку функцију; она треба да
испитује претензије на важење и истинитост и да их – гдје год је
то неопходно – оповргава и омеђује. Овај кантовски задатак може
се испуњавати уколико она познаје своје потенцијале – а ти поте-
нцијали јесу њени повијесни основи.
Философија начелно има оријентишућу функцију; тј. она увијек
иде поврх рјешавања појединачних проблема. Она ту оријентишућу
функцију испуњава утолико што идентификује, уклапа и смијешта
позиције и проблеме и уколико узмаже да укаже на могућности
дјеловања и мишљења. Оријентишућа функција је и метаетичка –
утолико што су идентификовање дјелатних субјеката, одређење
стварности као и показивање могућности (избора) средишње
претпоставке етичког дјелања.8
Философија начелно има посредујућу функцију; она треба да
исходује посредујуће учинке у вишеструком, посве хегеловском
смислу. Као прво, она треба да легитимише сопствену посре-
дованост и посредованост мишљења, утолико што је увијек свјесна
своје историчности и појмовне претпостављености – изричито их
тематизујући гдје год је то неопходно. То није само неопходни
момент умјеравања сопствених претензија него и начин разја-
шњавања сопственог позиционисања те исказивања тенденција
сопствених и туђих мисаоних стријемљења. Као друго, философија
треба да исходује учинке посредовања у смислу интердисци-
плинарне размјене. Као треће и посљедње, философија треба да
исходује и учинак посредовања у смислу општења са свијетом –
8
Klaus Wiegerling, „Medienethik als Medienphilosophie“, у: Филозофски годишњак IV
(2006), Бања Лука, стр. 41–66.
439
KRAJINA
што је, коначно и предмет овога разматрања. То је, извјесно, тежак

посао. Но, ако наука каква је философија увијек јесте више од
сазнања – наиме његов приказ и разјашњавање – тада тај задатак
запада управо философији. Ово не смије бити схваћено тако као да
се овдје ради о приближавању философије есејистици или о по-
јмовном слабљењу мишљења. Овдје се ради о једном од најстра-
шнијих философских гријехова – наиме о избјегавању општења.
Онај ко ни са ким не разговара не смије да се чуди ако се и ни с
њиме не разговара. А избјегавање општења је засигурно примјерен
опис стања самозадовољне академске философије – која с правом
губи на прихваћености. Но то не смије бити погрешно схваћено у
утилитаристичком или прагматичком смислу. То што је посре-
довање сазнање средишњи задатак философског посла не значи да
се он тиме утилитаристички или прагматички редукује. Философија
може бити корисна и прагматична и без свођења на утилитари-
стичке и прагматичке аксиоме.
Ситуације савремене философије
Под утицајем новопозитивистичких, односно аналитичких пози-

ција једне дјелимично предмодерне философије – која још није
спровела разликовање између intentio recta и intentio obliqua – у све
већој мјери збива се сужавање разумијевања философије. Поред
философскоисторијских дефицита код многих „систематских
философија“ узрок томе је и растућа једнојезичност, на коју је
упозоравао Бенџамин Ворф већ почетком педесетих година 20.
стољећа.9 У философском дискурсу, који је захватио читав свијет,
више се не узимају у обзир појмовна диференцирања која се на енгле-
ском не могу лако захватити [схватити]∗. Тако доживљавамо да се
усљед игноранције језичких и философскоповијесних посебности
шири културни империјализам нове врсте који брка свијет са
9
Benjamin Lee Whorf, Sprache Denken Wirklichkeit – Beiträge zur Metalinguistik und
Sprachphilosophie, Reinbek 1963 (изворник: Language, Thought and Reality, Cam-
bridge/Mass. 1956) стр. 44 и даље.
∗
У игри су оба значења (прим. прев).
440
PREVODI
сопственим, „случајним“ појмовним схватањем и интерпретацијом

свијета, а који као могуће категорије мишљења и перспективе
допушта само оно што што се уклапа (или се макар тако чини) у
сопствени културни, понекад скромни, хоризонт.10
Отуда се данас философија, као наука, поред економије и
Unterhaltungsbranche, убраја у инстанције великог нивелисања
мишљења и свјетовидика. Не може много да зачуди то што је
критичка функција философије у све већој мјери препуштена
изваннаучним инстанцијама – нарочито књижевности и умјетности.
Свака епоха има своје водеће дисциплине – што се лако може
закључити на основу умножавања универзитетских катедри и
државне подршке одређеним истраживачким пројектима. Ако су то
седамдесетих година прошлога стољећа биле друштвене науке, то
су на почетку 21. стољећа ту водећу функцију преузеле економске,
информатичке и биолошке дисциплине (посебно неуронаучне дисци-
плине). Преостале дисциплине све се грчевитије боре за прежи-
вљавање – прикључивањем на истраживања ових дисциплина.
Водеће науке ту наступају као развлашћујуће инстанције које
испостављају захтјеве за даљим редуковањима.11
Погрешна концепција високог школства, те са тиме повезана
промјена у односу истраживања и подучавања, били су ти који
имају фаталне посљедице и по философију. Тако се ове године у
Њемачкој први пут почињу образовати философи који студирају
„само“ философију, којима, дакле, бива ускраћено управо оно што
је, поред познавања сопствене традиције, conditio sine qua non за
критички посао философије – наиме, познавање начина функци-
10
Као прототип за ово овдје се могу навести неомонистичке теорије – као, рецимо,
Барија Смита [Barry Smith]. И самосвојну збирку текстова Томаса Мецингера [Thomas
Metzinger] под називом Bewusstsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie [Свијест.
Прилози из савремене философије] (Paderborn 2005) требало би навести у склопу
неомонистичких теорија, која, додуше, садржи занимљиве прилоге из философије
мозга, али која заиста нема ничега заједничкога с оним што философија свијести
подразумијева под свијешћу.
11
То што су такви подстицаји на редуковање у Њемачкој потекли од тако различитих
философа као што су Томас Мецингер, Норберт Болц [Norbert Bolz] и Клаус–Јирген
Грин [Klaus–Jürgen Grün] – јесте пикантно, али и симптоматично.
441
KRAJINA
онисања иних дисциплина да би се у научнотеоријском обзиру

могло бити „способним за трансцендовање“. Философија се, као и
све ине дисциплине, мора интегрисати у један систем наука који се
може мјерити критеријима економске релевантности. И философија
и наука морају функционисати сходно мјеродавности глобализујуће
економије. Притом се, не напослијетку, ради о потпуном колонија-
лизовању јавнога дискурса мање или више издиференцираним
утилитаризмом и прагматизмом. Мјерило корисности, у крајњем,
није оријентисаност ка истини јер истина, ма како је жељели
дефинисати, више није корисна – као што потврђују историјска и
психолошка искуства. То што и ине дисциплине, наиме, културне
науке, али и математика и фундаментална истраживања природних
наука, морају да страдају под истим условима – то нам ни најмање
не доноси утјеху.
Поставља се питање да ли се философија уопште може интег-
рисати у поље научних, нарочито позитивних дисциплина. Постоје
добри разлози – на које је Хајдегер вишеструко указивао – за то да
се философија не своди на науку, посебно не на науку у њеном
данашњем облику. Но то, међутим, не значи да она треба да буде
настањена с оне стране науке. Коначно, оно што се данас подразу-
мијева под науком не може се разумјети без њених философских
коријена и импликација.
Философија увијек има историјску димензију – не само када се
изричито бави мисаоноповијесним истраживањем. Нема ниједне
актуелне философије без присутности прошлога, нема систематс-
кога без историјскога. Историјска димензија није само неопходна за
идентификовање, класификовање, а по могућству, и рјешавање про-
блемā; она је, штавише, и израз њиховог елементарног посредујућег
карактера. Философија, додуше, као културна наука, треба да се
бави и архивисањем знања човјечанства, али она се не своди само
на тај посао, већ оно архивисано примјењује на конкретне систе-
матске поставке питања, чинећи га, дакле, постојано плодотворним.
Питање о животном значају философије увијек је било повезано
и с питањем да ли философија треба да се петља у комијешања доба
или пак треба да се повуче у епикурејски „врт“. Припада ли
442
PREVODI
философији општедруштвена или чак политичка улога? Да ли

философи треба да заузму посебну позицију у јавним пословима –
као што је Платон изискивао у својој Држави? Кант се још увијек
задовољавао савјетничком функцијом, док је Маркс у својој чувеној
11. тези о Фојербаху философију желио у потпуности да се стави
службу друштвених промјена.12 Док се у Француској, на примјер,
мијешање у јавне послове сматра суштинским за философско
саморазумијевање – што може бити у вези са већом близином
философије и философско-књижевне есејистике као и са
другачијим разумијевањем философа као l’homme des lettres – дотле
је то мијешање у Њемачкој остало изузетак. Но ипак, може се
устврдити да у институционалним оквирима – као што су разли-
чити етички савјети – постоји индиректно мијешање. Но да ли смо,
налазећи се с оне стране теоријског рада, још увијек философи или
критички интелектуалци, односно пунољетни и ријечи власни
грађани? Извјесно је да из философских увида проистичу
посљедице по свакодневну праксу, но питање је да ли их сносимо
као философи или као грађани. Познато је да ни етичар ни изблиза
не мора бити добар човјек. Макс Шелер [Max Scheler] је узвикивао
да на питање како се његова етика може сјединити с његовим
живљењем у љенствовању треба одговарати: „Да ли сте икада
видјели путоказ који иде у правцу који показује?“
Како год било, морамо бити свјесни да философија не може
достићи животни значај у неком непосредном, посве непосре-
дованом смислу. Но она то сасвим лијепо може у неком посредном
смислу, по којем наше свакодневно дјелање, које изискује про-
суђивање и одлуке, може бити предиспонирано философским
увидима.
У склопу установљеног незадовољства философском праксом
погледајмо још једном шта данас значи практична философија.
Практична философија данас не бави се само етичким питањима у
ужем смислу већ – сходно Аристотеловој замисли, по којој се и
12
„Философи су свијет само различито тумачили; ради се о томе да се он промијени.“,
Marx/Engels, Werke, том 3, стр. 7.
443
KRAJINA
економија и политика налазе у практичкофилософском подручју–

и свим питањима која су релевантна за људску праску, при чему се
појам праксе тиче како међуљудског дјелања тако и човјекове
производне, дакле техничке праксе, коју стари Грци називаху
ποίησις. Техничка пракса, онако како се данас разумијева, проши-
рује Аристотелову замисао и одговара усмјерености која
философији види не само као темељну дисциплину која пита о
оном општем, остајући на критичкој удаљености спрам позитивних
наука, него и као дисциплину која може бити практична и на
напосредан начин – и то не само у смислу примијењене етике него
и на појетичко-производни начин. Философија треба да буде
увезана у развојне и производне процесе, а њено мисаоно искуство
притом треба да стоји на располагању.
Философска теорија је одувијек искусивала своје практичне
примјене и користи у иним дисциплинама. Ново је то што је она
непосредно увезана у међудисциплинарна истраживања – и то
нипошто стога да би разматрала само друштвену оправданост
конкретних истраживања него и да би непосредно садјеловала у
развоју техничких система.
Философија, која, док год је оријентисана по својем празаснућу,
поставља питање о истини рјешења практичних проблема, свакако
се не налази у матици тренутног схватања онога шта је наука. Ипак,
ако философија више не би била оно што бијаше и што „још“ јесте,
она би тада, будући тако неекономична и бескорисна каква зна бити,
посве одустала од радикалне оријентације ка питању истине. У том
смислу може се рећи да се философија налази у пролазу између
Скиле и Харибде, дакле између уподобљавања и функцио-
нализовања, с једне стране, и избјегавања општења и посредовања
– с друге. С једне стране, постоји нужност очувавања сопственог
критичког потенцијала и критичког одстојања у односу на ине
дисциплине, док, на другој страни, ваља потврдити да је фило-
софија спсобна за учинке посредовања и да, коначно, може постати
и практична – и то на начин који не би био ни издаја ствари
философије, нити стратешки уступак, већ промишљање највласти-
тијег задатка. При свој обавезаности радикалношћу питāња,
444
PREVODI
философирање је дјелатност која не мора да се стиди својег опрак-

тичења (Praktischwerdens). Но, практична философија може имати
успјеха ако постане јасно да то опрактичење спада у саму суштину
философије, но да се она, међутим, никада не може свести на то.
Тек очувањем и примјеном њеног критичког потенцијала може
успјети и њено опрактичење.
Зарад даљега разјашњења питања о животном значају филосо-
фије осмотримо два савремена разматрања тога питања, и то
најприје и опширније, због његовог изразитог значаја, 1936. састав-
љени спис Едмунд Хусерла Криза европских наука и трансценде-
нтална феноменологија,13 а затим и 1990. објављену књигу Криза
савремености и одговорност философије Виторија Хезлеа.14
Хусерл налаз кризе – губитак свјетоживотне прикључености
У својем спису о кризи Хусерл констатује да је европска наука,

која има извор у грчком разликовању δόξα-е и έπιστήµη, запала у
кризу. Излаз из кризе Хусерл види у промишљању свјетоживотне
заснованости наука, чиме поново треба бити успостављен њен
јединствени смисао и животни значај.
Тај спис представља завршетак његовог позног дјела. Његова
три позна списа: Формална и трансцендентална логика из 1929,
Картезијанске медитације из 1931. и Криза европских наука и
трансцендентална феноменологија из 1936. приказују укупну
феноменолошку методику, одређујући мјесто трансценденталне
феноменологије унутар философије и наука. Спис о кризи, надаље,
пружа увод у једно проблемско поље – као основ свега феноме-
нолошког истраживања које Хусерл обликује под насловом „свијет
живота“.
Главнина рукописа књиге настала је 1935. и 1936. Повод за
израду рукописа било је предавање под насловом „Философија у
13
nomenologie, Husserliana, том VI, Den Haag 1954.
14
Vittorio Hösle, Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, Mün-
chen 1990.
445
KRAJINA
кризи европског човјештва“, које је Хусерл маја 1935. два пута

држао у Бечу. Новембра исте године Хусерл је у Прагу држао још
четири предавања које је већ требало схватати као проширење
бечког текста, што је представљало основ за разраду Списа о кризи.
Прва два дијела списа коначно су објављена у Београду 1936. у
првом тому часописа Philosophia. Пуни текст, као и прилози уз
њега, издан је 1954 као VI том цјелокупних дјела Husserliana. Дода-
тни прилози објављени су 1993. у допунском тому XXIX
Husserliana-е.15 Но спис је ипак остао фрагментаран.
У првом дијелу списа Хусерл поставља питање како је, упркос
велелијепним успјесима, наука, а са њоме и европско човјештво,
могло запасти у кризу. У другом дијелу Хусерл обрађује супротност
физикалног објективизма и трансценденталног субјективизма, а
тиме и проблем затајења изворног телоса европске науке – наиме,
налога да буде универзална наука – која тежи апсолутној истини и
посљедњем утемељењу. Коначно, трећи дио покушава да образло-
жи зашто све објективне научне творевине настају из једне
субјективне, нарочито свјетоживотне праксе.
У чему се, по Хусерлу, састоји, криза европске науке?
У посљедњем прилогу Списа о кризи, који је означен бројем
XXVIII, стоји много навођени и много тумачени став: „Ф и л о с о
ф и ј а к а о н а у к а, као озбиљна, строга, аподиктички строга, нау-
ка – то је сан који је о д с а њ а н.“16 У овој реченици обзнањује се
сумња у властиту претензију коју је он истакао као феноменолошки
бојни поклич најкасније својим чланком у Логосу „Философија као
строга наука“17. Као друго, овим ријечима изриче се егзисте-
нцијална криза која је суштински била приправљена спољњим
околностима. Но сумња у сопствену претензију мора бити преци-
зирана. Хусерл све до пред крај није износио ни најмању сумњу у
15
nomenologie – Ergänzungsband Texte aus dem Nachlass 1934–1937, Husserliana, том XXIX
(прир: Reinhold D. Smid), Dordrecht–Boston–London 1993.
16
nomenologie, Husserliana, стр. 508.
17
Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1965 (изворник:
1911).
446
PREVODI
мисију своје философске тежње и у начелни значај својег трансцен-

денталнофеноменолошког утемељења. Он је свакако имао сумње у
погледу каквоће својих излагања, у погледу тога, наиме, како да у
приказу подупре безбројне покушаје диференцирања и побољша-
вања истих проблема. Небројено прилога његовим дјелима и његова
преписка18 која је објављена 1994 свједоче о томе да је он знао за
слабости у преношењу својих идеја – као, на примјер, када себе у
писмима означава „извиканим вођом без сљедбеника“19 или
„философским пустињаком“.20 У Спису о кризи артикулисале су се
свакако сумње и по неким иним аспектима. Иако то изричито не
именујући, Хусерл наслућује да су неким носећим стубовима
његовога учења, макар дјелимично, потребне ревизије. У дискусији
о проблематици свијета живота он је свој метод и своју претензију
довео до тачке гдје би он, овако или онако, био принуђен да пред-
зме омеђење, односно прецизирање претензије на универзалност
своје трансценденталне философије.21
Хусерл, који је свој живот водио испод академског стакленог
звона и чије су животне кризе махом биле философске, ненадано је
био суочен са варварством националсоцијализма. Он, чији је
мисаони и животни пут настајао из унутрашњих философских
мотивација, и чије су се мисаоне реакције готово у потпуности
одигравале у академско-универзитетском подручју, био је до сржи
погођен када је поменуто стаклено звоно било насилно разбијено.
Већ 1933. националсоцијалисти су по кратком поступку разријеши-
ли службе овог јевангелистичког хришћанина јеврејског поријекла.
Напослијетку је искусио страхоту да је њему, који је свјетску мисију
њемства видио „у освјетљавању пута у философији свим иним
народима“,22 који је свој животни задатак „свјесно непрекидно
разумијевао као позив у њемачком народу и за њемачки народ, а
18
Edmund Husserl, Briefwechsel, у 10 томова (прир: Karl Schuhmann), Dordrecht–Boston–
London 1994.
19
Исто, том II, стр. 182 и даље.
20
Исто, том III, стр. 286.
21
Успоредити: Klaus Wiegerling, Husserls Begriff der Potentialität – Eine Untersuchung
über Sinn und Grenze der transzendentalen Phänomenologie als universaler Methode, Bonn
1984.
22
Edmund Husserl, Briefwechsel, на наведеном мјесту, том V, стр. 172.
447
KRAJINA
путем њега и за човјечанство“,23 да је управо њему већ 1933, као

такозваном „неаријевцу“, било оспорено то њемство. „Будућност
ће тек донијети суд о томе шта је 1933. било права њемачка
стварност и ко су били прави Нијемци“,24 писао је недуго након
доласка нациста на власт.
Колико га је тешко оптерећивао политички притисак потврђује
један навод који звучи управо револуционарно – ако се има у виду
какав је егзистенцијални значај за њега имало философирање.Ту
мислилац унутрашњих философских криза дословно пише: „Зарад
могућности преузетог животног задатка у временима опасности
управо те задатке треба најприје оставити по страни и чинити оно
што убудуће поново може омогућити нормалан живот“.25 То не
значи ништа мање него да би философско Berufshaltung епохеа,
дакле уздржавање од поставки бића зарад истине цјелине, такорећи
и сáмо требало бити подвргнуто једном епохеу. То се може поисто-
вијетити с признањем да спас човјечанства у ситуацијама крајње
кризе не може доћи само од философије.
За Хусерла је философска тежња за самоочигледношћу и посље-
дњим утемељењем, а везано с тиме, и за животом из апсолутне
самоодговорности била тијесно повезана са религиозном претен-
зијом. Философске кризе су се код Хусерла увијек испољавале и на
религиозни начин, а његово философско позвање, о којем је увијек
наново зборио, уобличавало се једном посве религиозно инспи-
рисаном терминологијом. Он изричито повлачи паралелу између
кризу науке и кризе вјере када пише: „Моћна и стално нарастајућа
струја религиозне невјере, као и философија која се одриче научно-
сти, преплављује европско човјештво.“26 Повезивање властитог
животног налога трагања за заснивањем философије као строге
науке са једном вјерском позицијом још је јасније из сљедећег
мјеста: „Свакако је постало преовлађујуће убјеђење да философија
23
24
25
nomenologie, стр. 510.
26
nomenologie, стр. 508.
448
PREVODI
наводно представља задатак човјека који се бори за своју егзисте-

нцију, тј, у нашој терминологији: човјека који се усред европског
културног развоја уздигао до аутономије, разумијевајући себе путем
наука у обзорју бесконачности [...] Промишљање свијета ауто-
номног човјека нужно води у оно трансцендентно – као оно
несазнатљиво, а практично неовладиво. Човјек може само ово: да
полазећи од својега мјеста, од својих сазнајног и осјећајног обзорја,
задобија слутњу, обликујући притом себи путеве вјере, који му, као
његов свјетоназор, дају личну самоочигледност за наслућивање и
норму дјеловања под вођством наслућиваног Апсолута у који се
вјерује.“27
Хусерл констатује да су европске науке запале у кризу зато што
једва да су више ваљане за оријентациону величину дјеловања, а
нарочито не за дјеловање истраживача – зато што у својем рела-
тивистичком саморазумијевању више не посредују никакве ври-
једности, препуштајући оријентацију у свијету текућем свјетоназору.
Већ у својем програмском спису „Философија као строга наука“
из 1911. Хусерл артикулише своју нелагоду због преовлађујућих
праваца у философији. Како натуралистичкој философији тако и
историцизму, односно свјетоназорној философији, он оспорава да
представљају основе философије и науке. Под натуралистичком
философијом он подразумијева све философске правце који се у
најширем смислу оријентишу према природној науци и њеној
методологији – као што су новопозитивизам, одређене позиције у
новокантовству и психологизам. Под историцизмом и свјето-
назорном философијом Хусерл подразумијева свако релативисти-
чко мишљење које се испољава у историјски оријентисаној
херменеутици и философији живота. Натуралистичко мишљење,
устврђује Хусерл, увијек изнова се заплиће у противрјечности – као
када покушава да натурализује идеје, или када промашује оно
психолошко, управо када му се жели примаћи експерименталним
методом. Истористичке философије напуштају пут научнога
оријентисања водећи право у релативизам. Објема философским
27
449
KRAJINA
позицијама Хусерл оспорава то да могу служити као узори за једну

строгу науку. А ове двије позиције не могу дати оријентацију ни
практичном извршавању живота – зато што нијесу оријентисане
према идеји једне апсолутне, самодајуће истине, због чега не могу
да испоруче никаква апсолутна утемељења нити могу могу
иницирати било какву апсолутну одговорносност.
Већ 1911. Хусерл је разрадио идеју кризе научног мишљења која
се може превладати само заснивањем једне нове темељне дисци-
плине, и већ овдје излаже то како треба да изгледа философово
историјско разматрање. Он, додуше, упозорава – што је свакако
уступак Дилтају, којега је цијенио – да нам „из [...] историјских фило-
софија [...] у сусрет притиче философски живот [...] с [...] бога-
тством и снагом живих подстицаја. Но философи не постајемо
путем философија. [...] Нагон за истраживањем мора потицати не од
философијā, већ од ствáри и проблемā.“28 Повијест философије
служи му само за философско промишљање и подстицање. У Спису
о кризи он се досљедно бави повијешћу философије да би доспио
до изворних подстицаја философије, што значи да се он ту бави
једном врстом археологије.
Хусерлов кризни налаз може се препознати на пет тачака.
1) Наука се изобличила у позитивне науке и оне дисциплине ко-
је њих узимају за узор – дакле, у пуку τέχνη. Она је израз превласти
метода, али без држања у свијести изворног смисла овог
математички-идеирајућега метод. Зарад егзактности, на емпиријски
свијет је примијењена идеирајућа пракса математике. Притом је
аритметизовањем геометрије дошло до испражњéња чулности и
конкретнога искуства. Природна наука тиме стиче усмјереност ка
универзалном формализовању. Завршни степен оваквога разуми-
јевања науке јесте понајприје онај који је Лајбниц изразио својом
идејом mathesis universalis. Потпуно технизовање природнонаучног
метода води томе да се више не пита за смислодавне учинке науке
и њеног метода. У том смислу Хусерл вјерује да су математичар и
28
Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, стр. 70 и даље.
450
PREVODI
природњак, додуше у најповољнијем случају, генијални техничари

метода,29 али да више не могу пружити промишљање о извору.
2) Објективистичка, квантификујућа наука заборавља да је она
производ субјективних учинака заснућа (Stiftungsleistungen), тј. је-
дне посебне животне праксе. Она се темељи у одлуци да се води
живот у тежњи за апсолутном истином. Објективистичка наука је
заборавила ову празаснивајућу одлуку, побркавши истинито с обје-
ктивним.
3) Наука више није прикључена на питања егзистенцијалног
животног значаја,, већ је, као τέχνη, препуштена свакојаком
инструментализовању. Наука, која више не познаје ум као водећу
идеју која је усмјерена ка апсолутној истини, изгубила је значај за
егзистенцијалну оријентацију око смисла. Хусерл на извјестан
начин покушава да поново успостави платоновски идентитет
истинитога и доброга обликовањем своје трансценденталне фено-
менологије. Наука испоручује разлоге исправног дјеловања – она
не препушта поље праксе свакојаким свјетоназорима. Истинска
наука се утолико одређује као функционер човјечанства.
4) Као позитивистички редукована, наука је готово саму себе
обезглавила. Она чињенице све мање разврстава по умским кри-
теријима. Разврставање чињеница одиграва се са стајалишта
ефикасности, а не са стајалишта ума, који увијек остаје обавезан
идеји апсолутне истине коју он увијек високо цијени. По Хусе-
рловом разумијевању, свака невреднујућа наука је релативистичка
и без егзистенцијалног значаја, због чега се она, по сили ствáри,
окончава у скептицизму. Пуке чињеничне науке стварају пуке
чињеничне људе без оријентације према уму.30 Позитивистички
појам науке је само још један преостатни појам (Restbegriff) онога
што је некада било празасновано έπιστήµη, а тиме и као европска
наука која, по Хусерлу, није тек једно одређено антрополошко
уобличење схватања свијета, већ једна апсолутна идеја.
29
Успоредити: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die tran-
szendentale Phänomenologie, стр. 56 и сљедеће.
30
Овдје је очигледно да постоје упадљиве паралеле с Адорновом и Хоркхајеровом
критиком позитивизма у Дијалектици просвјећености.
451
KRAJINA
5) Наука је изгубила своју унутрашњу повезаност. То значи да су

се не само разишле природне и културне науке него је угрожена и
унутрашња сагласност појединачних дисциплина – зато што је из
вида изгубљена свеобавезујућа апсолутна идеја истине која свима
даје оријентације. Као што за Хусела може постојати само један ум,
тако може бити и само једне науке.
Излаз из кризе Хусерл види у враћању на свијет живота који је
у изворном смислу феноменолошки појам свијета и средишња кате-
горија утемељења. Он је темељ свих објективнонаучних појмова
свијета. Објективнонаучни свијет је методски добијена апстракција
свијета живота, при чему он тематизује већ и оно чињенично
прожимање свијета живота налазима и праксама објективно-
научнога свијета.
Осмотримо сада суштинске карактеристике онога што Хусерл
именује свијетом живота:
1. Нетематизованост, тј. датост у смислу једног присног
хоризонта у којем се безупитно и саморазумљиво крећем.
2. Априорност и призорност (Anschaulichkeit), тј. свијет животa
је априорно дат утолико што је он „увијек већ ту као унапријед за
нас бивствујући, као “тло” за сву – било теоријску било изванте-
оријску праксу“.31 Он је конкретно призоран утолико што је матери-
јалан, а не формалан. Хусерл га стога удаљава од објективнонаучнога
свијета: „Контраст између онога субјективнога свијета живота и
“објективног”, “истинитог” свијета лежи у томе што потоњи пре-
дставља теоријско-логичку подрградњу (Substruktion) нечега наче-
лно наопажљивога, тј. начелно у својој самствености (Selbstsein)
неискусивога, док се оно свјетоживотно субјективно у свакој
појединости одликује управо својом стварном искусивошћу.“32 Као
материјално унапријед дато Априори свијет живота је основ
формалног Априорија, који остаје повратно везан за материјално
заснивање важења свјетоживотнога Априорија тако да се његово
31
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, стр.
145.
32
452
PREVODI
утемељење може искусити само у овом повратном односу. На тај

начин Хусерл долази до закључка: „Наводно посве самосвојна
логика, за коју савремени логистирачи [...] вјерују да је могу
изградити – наиме, као универзалну, априорну, фундаменталну
науку за све објективне науке, није ништа друго до пука наивност.
Њихова евиденција је лишена научног утемељења у универзалном,
свјетоживотном Априорију, који она постојано претпоставља – у
форми научно никада формулисане, никада до научне општости
доведене саморазумљивости.“33
3. Изворне евиденције. За Хусерла је свијет живота „царство
изворних евиденција.“34 Искуство, као претпоставка све рефлексије,
а тиме и све научне подградње, „представља евиденцију која се
одиграва у свијету живота“.35 Евиденцију овдје треба схватати у
смислу једног изворног успостављања истине – на основу чега се
тек дешавају обистињења или разочарања. То празаснуће има
карактер нечега што је лишено сумње, а не онога што је примјерено.
Свјетоживотна евиденција таложи све ине евиденције. Уколико се
„смисао заснива у смислу“, пише Хусерл, „утолико у смислу
важења ранији смисао предаје нешто каснијима, чак на извјестан
начин прелази у њих.“36 То што је на изворни начин постављено,
дато је аподиктично, и то на начин присутности сингуларнога. А
његово првенство пред универзалним јамчи конкретност, а тиме и
изворност свјетоживотне евиденције. „Нешто појединачно увијек
је схваћено унутар некога свијета – при чему схватајуће инте-
ресовање не мора бити окренуто свијету. [...] Методски се из прве-
нствености појединачностварнога искуства пред искуством свијета
добија то да свака емпиријско-дескриптивна [...] анализа свесвје-
тских структура већ мора бити пошла од посматрања примјерачко
реалних појединости.“37 То не значи ништа друго до да су уни-
33
34
35
Исто, стр.131.
36
37
Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925
(прир: Walter Biemel), Den Haag 1962. стр. 96–98.
453
KRAJINA
верзалне истине отворене док су свјетоживотне, напротив, изворно

искусиване.
4. Субјективност и релационалност. Свијет живота одликује се
субјективношћу утолико што он представља на мене усредиштени
свијет, те свијет мојег највластитијег имућства (Vermöglichkeit). У
његовом присном поручју могу слободно и неометано владати
унутар оквира мени присних граница и омеђења. Имућство је
имућство онога „Ја могу унутар ових граница“ и оно ми одређује
мени присну тјелесност, окружење, друштво, итд. Из ове присности
израста оквир и смјерница разумијевања једнога неприснога
свијета. Утолико се тај свијет живота показује као релационално
односан према иним свјетовима живота.
5. Језичност, тј. свијет живота, као увијек већ узаједничени,
јесте свијет језика. Тјелеснодушевна састављеност човјека најне-
посредније се изражава у језику. Хусерл каже: „Човјечност је уна-
пријед освијешћена као непосредна или посредна језичка
заједница.“38 То значи да та заједница у говорењу представља
најприје непосредно, а у својем пописмовљењу, односно конзерви-
сању, посредно дешавање. Свијет живота је језички нормиран,
утолико што језик, као нешто интерсубјективно створено и
историјски настало, не само што одражава свијет него га и
врједнује.
6. Повијесност. Повијест је за Хусерла „живо кретање скупности
и прожимања изворног образовања и таложења смисла.“39 Она је
интерсубјективно, истрајно, ка будућности усмјерено, али у сада-
шњости дјелотворно збивање. Но свијет живота, као повијесни
свијет, није просто збир свих икада учињених образовања и
таложења смисла, већ он, прије, јесте онај њихов дио који је за
појединачни субјект значајан. У повијесно одређеном свијету
живота и наука постаје дио свијета живота – прво дио научниковог
свијета живота, а затим и дио научно обликованог савременог
38
Успоредити: Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die tran-
szendentale Phänomenologie, стр. 369.
39
454
PREVODI
друштва. Објективнонаучни свијет, као исход једне дуге повијести

западњачкога мишљења, по томе представља како противпојам
свијету живота, али исто тако и дио одређених свјетова живота.
7. Врједносност, тј. повијест нама приснога свијета импликује и
приписавања смисла и вриједности нашим прецима и савре-
меницима. Та приписавања смисла и вриједности ушла су у нама
присни свијет као непропитана саморазумљивост.
Подвуцимо: појмом свијета живота Хусерл уводи одлучујућу
величину утемељења, чије структуре треба да буду схваћене у
једној феноменологији као науци о свијету живота. Свијет живота
је смисаона творевина коју онај који свјетоживотно везан као такву
не познаје. Дакле, свако тематизовање свијета живота надилази
његову материјалност, његово повијесно конкретно претходно биће.
Као онај који је у трансценденталној феноменологији рефлексивно
захваћен, свијет живота је квинтесенција овог повијесног свијета,
и због тога он сâм није повијестан. Но ако сâмо тематизовање
започне са тла свијета живота, то његови резултати више нијесу
свјетоживотно-повијесни. Морамо, дакле, разлучивати свијет
живота као свјетоживотно бивствујуће, оно што нам је конкретно
дато, и свијет живота као структурну смисаону творевину која се у
науци о свијету живота изричито тематизује једним рефлексивним
чином.
Свјетоживотна хоризонтност – можемо подвући – значи упући-
вање на материјално садржинско, а никада на празну, формалну
могућност. Сходно томе морамо разликовати тле-ност (Boden-Sein)
универзалног хоризонта свијета и тле-ност свијета живота. Увијек
су нам изворно и конкретно дате појединачне ствари. Универза-
лност се искусује само рефлексијом свјетоживотно бивствујућега.
Дилема везана за појам свијета живота је та да он нити може бити
једнозначно доведен до појма, нити се непојмовно може проми-
шљати. Хусерлова намјера је била превладавање констатоване кризе
европских наука приправљањем тла са којега све научно проми-
шљање треба да исходи и којем треба да се враћа.
Овдје није потребно дискутовати Хусерлове налазе у поједи-
ностима. Исто тако не треба дискутовати ни о његовом разуми-
455
KRAJINA
ејвању науке, нити о излазу из кризе који је предлагао. За наше

разматрање су, међутим, важна сљедећа питања: 1) очигледно је да
налази о кризи никада нијесу само интердисциплинарно засновани,
већ је увијек на дјелу повратна спрега између изваннаучног свијета и
свијета наукā – што потврђује научнотеоријске нáлазе Лудвика Флека
[Ludwik Fleck] и Томаса Куна [Thomas S. Kuhn]. 2) Наука себе доводи
у питање ако допусти да се инструментализује или ако му је склона.
Та опасност расте ако она није свјесна својих коријена. Пошто се наука
данас далеко највећим дијелом разумијева као примијењена, то
нарочито философија има задатак да је подсјети на смисао властитог
заснућа. 3) Наука и философија која више није способна да нађе
прикључак на свијет живота и која више није кадра на посредовање с
њиме као примарним мјестом људскога боравка, губи свој
оријентациони значај.
Сада се поставља питање није ли Хусерл науку, а тиме и фи-
лософију – за коју сматра да треба да се бави науком на најстрожи
начин – превише оптеретио, прије свега када се ради о помињаним
квазирелигиозним претензијама. Но ипак се чини да је Хусерл имао
право када је сматрао да се способност прикључивања на свјетожи-
отну диспозицију не може састојати само у утилитаристичком и
прагматичком редуковању свијета живота. Способност прикључи-
вања заиста мора садржавати и нешто више. То „више“ не своди се
на рјешавање свакодневних проблема. Прије се ради о помоћи у
начелном оријентисању и о начелној помоћи у досезању разуми-
јевања цјелине. То, на концу, може успјети само сталним извршава-
њем критичког посла. Излагањем свијета живота као категорије
утемељења Хусерл истовремено уводи у игру функцију посредо-
вања, која игра кључну улогу код Виторија Хезлеа.
Налаз о кризи Виторија Хезлеа – философија

и посредовање цјелине
Хезле у својем спису Криза садашњости и одговорност

философије40 из 1990. излаже један налаз о кризи који се, мјерен
40
Vittorio Hösle, Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie.
456
PREVODI
оним што се у међувремену десило у смислу свјетске политике,

глобалне економије и, прије свега, политике образовања, дјелими-
чно чини превазиђеним, али који, међутим, у начелу није изгубио
ништа од своје актуелности.
Он формулише нелагодност у савременој философији која више
није способна да у хегеловском маниру пружи сазирања свијета и
науке. У најмању руку, то би, као регулативна идеја, морало
долазити у обзир. Хезле осјећа недостатак философија која је кадра
да пружи једну такву синтезу, а узрок томе, не напослијетку, он
види у институционалним условима масовних универзитета.
Универзитет није мјесто за интердисциплинарну комуникацију која
је претпоставка за такву синтезу. Као тенденције Хезле препознаје
запостављање традираних образовних садржаја, прерано специ-
јализовање, његовање философских мода, као и пропадање опш-
тепризнатих мјерила врједновања. Више ништа не доприноси
превладавању секторскога мишљења. „Сви ти специјалисти“,
устврђује Хезле, „представљају опасност за човјечанство, а њима,
поред осталих, треба да захвалимо за свјетскоповијесну ситуацију
у којој се тренутно налазимо.“41 Хезле констатује растуће специ-
јализовање и у философији. Развргавњем дијелова од цјелине,
устврђује он, уопштено се оцртава један налаз о болести. У том
смислу, у његовим очима „свако специјализовање у философији
непосредно води уништавању њенога појма и оправданости њенога
постојања“. Наиме, ако постојање философије поред појединачних
наука треба да има смисла, тада то може бити тај да она одређује
њихово мјесто у цјелини знања које оне сâме, као појединачне
науке, не могу сагледати. Редукционизам је класични резултат ове
опасне секторности која њихово, само дјелимично оправдано
стајалиште, апсолутизује и неоправдано проширује на све.“42 Хезле
кобну подјелу у систематској философији која нема познавање
повијести философије препознаје нарочито у аналитичарском
табору и једној врсти историје философије која истину своди на
41
42
457
KRAJINA
историјску тачност. Он пише: „Наивност са којом нарочито анали-

тичарски философи добре аргументе, који су стољећима познати –
додуше с модификовањима – представљају као нова открића,
понекад је управо комична.“43 На другој страни философске
осовине он види релативистичке постмодерне теорије. Хезлеове
мисаоне фигуре у многим моментима наликују онима из Хусер-
ловог раног списа Философија као строга наука, које се, као што је
горе изложено, супротстављају позицијама натурализима, односно
позитивизма, с једне стране, те позицијама историзма, односно
свјетоназорне философије. Аналитичко мишљење, наравно, суш-
тински се заснива на позитивистичким предлошцима, а постмо-
дерно такође има извјесне афинитете ка историјском мишљењу,
односно „свјетоназорној философији“. Није случајно ако Хезле
подсјећа на достигнућа великих философија посредовања 19.
стољећа, која су имале у виду управо цјелину и које су се бориле
против секторизовања мишљења. Сада ћу се у потпуности усре-
дсредити на Хезлеов налаз о кризи, не улазећи, међутим, у његове
стратегије рјешења.
Хезлеове анализе из данашњег угла дјелују помало амбивале-
нтно. С једне стране, његов налаз је потпуно примјерен када је ријеч
о неопходности хитне реформе академске философије на истеку
осамдесетих година, двадесетога стољећа; с друге стране, управо
је свеопшта помамама за реформама, која је њемачкојезичне земље,
има неколико година, спопала под нивелишућим називом „Болоњ-
ски процес“, многе од проблема које је Хезле описао не само
енормно заоштрила него им је додало и нове проблеме. Масовни
универзитет је признавањем еквиваленције америчких диплома
несумњиво постао још „масовнији“ док је гимназиијализовање
универзитета довело дотле да је студент постао несамосталнији и
43
Исто, стр. 18 и даље. Иначе, Петер Бијери [Peter Bieri] у својем прилогу објављеном
2007. под насловом „Was bleibt von der analytischen Philosophie?“ [Шта преостаје од
аналитичке философије?] (Deutsche Zeitschrift für Philosophie, свеска 3 [2007], стр. 333–
344) потврђује Хезлеове налазе. То је утолико необичније и интригантније уколико
Бијери овај прилог пише као осврт на своју философску егзистенцију као аналитичког
мислиоца, након чега је започео своју књижевничку службу.
458
PREVODI
да је ниво знања опао. Аналитичка философија је постала још

доминантнија, уз појачавање поменутог проблема да познавање
повијести философије додатно опада. Прописана интердисци-
плинарност довела је до тога да је философија упала у нарастајућу
струју редуковања, маргинализовања, односно самоукидања.
Јединство истраживања и подучавања је passé. Философске катедре
се редукују или се, у знаку интегрисаних студијских програма,
прикључују иним дисциплинама – управо као ancilla scientiae. Нови
спас универзитетског образовања види се у радикалном потчи-
њавању премисама водећег тржишта којим доминира Сјеверна
Америка. Слобода наука, у које се многи куну – иако она у строгом
смислу свакако никада није постојала – жртвована је неолибе-
ралним опцијама.44
Изведимо закључке из нашега разматрања Хезлеових налаза о
кризи. 1) преспецијализована, секторска философија више не може
пружати посредовање са цјелином; 2) резултат те секторности је
редукционизам који апсолутизује сопствене секторско стање,
неоправдано га проширује, заклињући се на начелу pars-pro-toto;
3) философија која на непримјерен начин раздваја систематску
философију од повијести философије коначно доводи у питање свој
појам и саму себе.
Основне функције животно значајне философије
Покушајмо да сажмемо у чему се састоји животни значај фило-

софије – и то насупрот тенденцијама и знаковима времена. Иако је
философија као академска дисциплина тренутно угрожена, па се
утолико све више философира испод разине чујности, то не би
требало да заведе на закључак о крају философије. Философија је
на дјелу гдје год се разматрају основи једне дисциплине; гдје год се
44
Тако у Њемачкој као суштински критериј подобности за подршку истраживачких
пројеката важи то да ли је пронађен партнер у привреди. То може бити смислено за
техничка истраживања, али је за културне науке смртни ударац док је за математичко
и фундаментално истраживање у природним наукама свакако сигуран пут ка
маргинализовању.
459
KRAJINA
баве темељним истраживањима истраживач једном ногом више не

стоји и сопственој дисциплини; свуда гдје се доводи у питање
сопствени методски инструментариј, сопствене претпотавке и
претензије – ту се баве и философијом. Гдјегод се помињу границе
претензија, гдје се разматрају појмовни проблеми – не на по-
сљедњем мјесту и у интердисциплинарној сарадњи – ту се и
философира. Философијом се баве и унутар и изван науке – чак
иако је нено име ишчезло или је претумачено. Но ипак, тренутним
развојем догађаја може настати трајна штета за посао философије
– на примјер уколико више није осигурано традирање ње као
дисциплине. Мора се поћи од тога да ће се убудуће „философски
точак“ чешће откривати – зато што једна једнојезички усмјерена
дисциплина више не познаје појмовна диференцирања цијелих
философских култура, у том смислу и ону на њемачком језику. Не
разумије се када се прави разлика између тијела (Leib) и корпуса
(Körper)45, између реалности и стварности, разума и ума. Већ сада
се посвуда уносе појмовна раздиференцирања у монолингвални
језик науке.
Било како било, философија неће доћи до својег краја, што је,
не напослијетку, повезано с тиме што унутар и изван науке постоје
задаци које може рјешавати само једна радикално критичка
дисциплина. У налог дисциплинарног самоодржања свакако спада
то да философи настоје на аутономији философије. То није
усмјерено ни против инттердисциплинарне сарадње, нити против
подршке иним дисциплинама, већ служи управо сврси интерди-
сциплинарне сарадње и подршке иним дисциплинама.
Предмет философије не може бити одређен на начин на који се
одређују предмети дисциплина, које, упркос тешкоћама, настоје да се
формулишу као регионалне онтологије. Предмет философије је
неправи предмет, наиме цјелине схватања свијета и кретања мишљења
– то је хоризонт, такорећи медиј, у којем се одигравају сва подухватања
свијета, поставке сврха и начини појмовног захватања.
Средишњи задатак философије утолико јесте кантовски – наиме
критичко испитивање претензија на важење. Наравно, то је на један
45
Разлика између живог и неживог тијела (прим. прев).
460
PREVODI
елементарни начин, негативни задатак. То је у првом реду повезано

са критичким преиспитивањем научних претензија – уколико и
политичке и економске претензије све више искусују и научно
образлагање (ту нам пада на памет силно нарастајућа институција
давања мишљења), утолико критичка дјелатност посеже у поље
δόξα-е. Критички посао философије може бити значајан и за нашу
свакодневицу – утолико што он повраћа одговорносност, јер је за
одговорност подобно само оно што, у крајњем, импликује промје-
нљивост стања. Научна образложења неријетко нуде извијесности
које то нијесу, служећи, такође неријетко, као предохрана против
личне одговорности. Тиме се нипошто не аргументише против
савјетовања од стране стручњакā – што је, иначе, у сложеним
друштвима неизбјежно – већ против осамостаљенога, претенци-
ознога савјетништва.
Хиперспецијализовање је одиста начелни проблем и у филосо-
фији. Изузимајући малобројне изузетке, нема ниједног значајног
философа који обрађује само једно једино поље – који бијаше или
јесте само антрополоз, теоретирач сазнања, само етичар, само
теоретирач науке, итд. У критички посао философије спада и то да
радикално пропитивање философских, научних или свакодневних,
свјетоживотних претензија истовремено значи трансцендовање
ових сфера. Онај ко разматра етичка питања мора поставити и
питање о идентитету дјелатног субјекта и стварности у којој он
треба да дјелује. Онај ко разматра питања политичке философије
мора разматрати и етичка и антрополошка питања. Кант је у својим
Критикама дао израза овој унутрашњој нужности прекорачивања
философских дисциплина.
Да би могао обављати критички рад, философ мора познавати
не само потенцијале својих философских дисциплина него мора
имати и познавања основā и имплицитних претпоставки и иних
дисциплина. То не значи да он мора познавати свако детаљно
подручје – што из разлогā сталнога нарастања знања, те просто из
временских разлога, није могуће. Но он мора знати како у пракси
функционише наука. Усредсређеност на сопствени рад подра-
зумијева стално погледивање преко ивице дијелова. Ту свакако
461
KRAJINA
спадају и поља која се у свјетоживотној свакодневици налазе с оне

стране епистемичког подручја у ужем смислу. Претензију на
животни значај може истаћи само она философија која се може
прикључити на питања свакодневице. То значи да би свако
теоријско разматрање морало бити способно за конкретизовање,
што, опет, не значи да сваки научнотеоријски проблем, свака
логичка расправа, мора пронаћи „непосредни“ прикључак на
свакодневна искуства – само да би (у томе се треба сагласити с
Хусерлом) донијели свјетоживотно утемељење.
Шта философију начелно разликује од иних дисциплина? Као
прво, то је њен предмет, који не може бити мање или више
конректно обликован – као код осталих дисциплина. Но као друго,
то је чињеница да је актуелно, такозвано систематско филосо-
фирање немогуће без сталне присутности традиције. Философија
не добија безусловно грађу само из своје повијести, али свакако
добија своје критичке потенцијале, при чему они подлијежу
сталном проширивању и обнављању. Не постоји ниједна актуелна
философија која је без познавања сопствених мисаоних и
посредујућих достигнућа. Философија, дакле, треба и надаље,
сасвим у хегеловском смислу, да испоручује достигнућа посре-
довања, треба да показује да ништа од онога што је проистекло из
ње или из иних дисциплина није пало са неба, али да је све што
одређује нашу научну и изваннаучну свакодневицу проистекло из
посредовањā. Испоручивати достигнућа посредовања значи бити
способан за чињење видљивих уклапањā, диспозиција и развитка
мисаоних кретања. То представља способност која начелно
надилази философско и научно подручје. Трансцендујућа спосо-
бност коначно омогућује и примјену [философије] у свакодневним
пословима у једном просвјетитељском смислу (у најбољем смислу
те ријечи) – јер философија може да пружи прилоге рјешавању и
класификовању свакодневних процеса, мада не нужно и да истиче
претензију на њихово рјешавање.
Тиме, у крајњем, она може дати и оријентацију. Ернст Волфганг
Орт, осврћући се на извођења Кантовог насљедника на катедри у
Кенигсбергу Вилхелма Траугота Круга [Wilhelm Traugott Krug],
462
PREVODI
појам оријентације најтјешње повезује с појмом медијалности.46 Круг

пише: „Оријентисати (се) заправо значи потражити оријент, или мјесто
на хоризонту гдје излази Сунце у вријеме равнодневнице, након чега
је даље лако одредити остала подручја свијета. Но овај израз је
пренесен и на подручје сазнавања, а ту оријентисати значи исто што и
сналазити се у оном подручју – и то тиме што ће се потражити
законитости сазнавања.“47 Тај појам је Орту метафора за узиимање
мјерила са онога мјеста гдје излази Сунце на сјеверној полулопти. То
се ради у сврху просторног, али и духовног оријентисања. Латински
глагол oriri, који се налази у основи овога појма, значи устати, уздићи
се, настати, а именица oriens значи излазећē. Оном који се оријентише
у истинском смислу ријечи излази свјетлост.
Орт оријентисање карактерише у троструком смислу – и то као
ствар, одношење и дјеловање. Субјект одређује једну ствар, ступа у
један однос с њом и по томе усмјерава своје конкретно дјеловање.
Оријентишуће дјеловање је по Орту увијек диспонирано неким
знањем дјеловања (Handlungswissen). „Дјеловању“, пише он,
„припада [...] то да дјелујући има минимум знања о својем дјело-
вању. Потенцијално изјашњење о својем дјеловању начелно је
заложено у сваком таквом чину. То значи: оријентисање – макар на
разини дјеловања – увијек јесте оријентисање о оријентисању.“48
Дакле, оријентисање подразумијева саморефлектованост. Онај ко
се оријентише пројектује један образац у којем долази до израза
однос између њега, једне непомјерљиве тачке и циља оријентисања.
Ако се у неком друштву говори о дезоријентисаности, тада се
полази од тога да је овај образац искривљен, да неки чинилац, а
тиме и неки однос, није јасно одређен. Оријентисање, не напосли-
јетку, значи надилазити свагда одређено стање, дакле бити способан
за посезање и поврх [тренутног] Је-стања.
46
Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt ‚Kultur’ – Dimensionen der Kultur und Me-
dialität der menschlichen Orientierung, Würzburg 2000.
47
Wilhelm Traugott Krug, Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaf-
ten nebst ihrer Literatur und Geschichte, том 3, Leipzig 1833, стр. 131.
48
Ernst Wolfgang Orth, на истом мјесту, стр. 18.
463
KRAJINA
Философија је способна да прибави оријентацију управо у овом

смислу. То није свјетоназорна или религиозна оријентација, већ
начин осигуравања сопственог становишта и уређења ствáри око
себе. Само када сам осигурао своје становиште, смјестивши ствари
око себе у један хоризонт, дакле када сам их коначно разумио у
њиховој стварносности (што је у времену медијалних прекида од
великог значаја) – могу дјелујући да посежем у свијет.
Са њемачког превео: Часлав Д. Копривица
464
PREVODI
Ален Бадју
ФИЛОЗОФИЈА И ЧЕЖЊА
Ово филозофско истраживање зачиње се под заставом поезије;

због тога оно зазива древну везу између филозофије и поезије.
Рембо користи једну чудну синтагму – логички револт (les révoltes
logiques). Филозофија је нешто налик ‘’логичком револту’‘. Она
мисао супротставља неправди, дефектном стању свијета и живота.
Ипак, филозофско супротстављање неправди одвија се на начин
који чува и брани аргумент и разум, ултимативно предлажући једну
нову логику.
Маларме каже ‘’ Сву мисао рађа бацање коцки’‘. Чини ми се да
ова енигматска формула такође означава филозофију, зато што
филозофија настоји мислити оно универзално – које вриједи за све
мишљење-али то чини на основу једне преданости у којој шанса
увијек игра одређену улогу, преданости која је, такође, ризик или
опклада.
Четвородимензионална чежња филозофије

Ове двије поетске формуле чувају чежњу филозофије, пошто, у
самом свом темељу, чежња филозофије има димезију револта; не
може бити филозофије без незадовољства мишљења супрот-
стављеног свијету какав јесте. Ипак, чежња филозофије, такође,
подразумијева и логику, односно вјеру у моћ аргумента и разума.
465
KRAJINA
Даље, чежња филозофије укључује и универзалност, она је упућена

на све људе као мислећа бића пошто претпоставља да сви људи
мисле. И коначно, филозофија ризикује: мишљење је увијек одлука
која подржава независна гледишта. Чежња филозофије, тако,
посједује четири димензије: револт, логику, универзалност и ризик.
Мислим да савремени свијет, наш свијет, који настојимо
промишљати и мијењати, врши интензиван притисак на ове четири
димензије филозофске чежње тако да се оне, суочене са свијетом,
налазе у једном тешком и мрачном пролазу у којем је судбина и чак
и сам опстанак филозофије у питању.
Што се тиче димензије револта, овај свијет, наш свијет, “запа-
дни” свијет ( са колико год хоћете наводника) нема димензију рево-
лта у мишљењу и то због два разлога. Први, овај свијет се
самодекларише као слободан, презентује се као “слободни свијет”–
управо се именује као “острво слободе” на планети која је иначе
испоручена ропству и уништењу. Ипак, истовремено – и то је други
разлог – овај свијет, наш свијет стандардизује и комерцијализује
улоге такве слободе. Испоручује их монетарној униформности и то
са таквим успјехом да наш свијет више не мора изражавати револт
у сврху ослобођења, пошто нам гaрантује слободу. Међутим, нама
се не гарантује слободно кориштење ове слободе јер је оно у
реалности већ кодирано, управљено и каналисано бескрајним
бљештавилом робе на полицама трговина. Управо је то разлог због
чега овај свијет интензивно притиска против саме идеје да
мишљење може бити једна врста револта и непокорности.
Наш свијет, такође, притиска и димензију логике; суштински
због тога што је темељно испоручен алогичном режиму комуни-
кације који нам приставља универзум сачињен од неповезаних
слика, констатација, изјава и коментара утемељених на прих-
ваћеном принципу некохерентности. Дан за даном, комуникација
подрива све принципе и релације у једном неодрживом конти-
нгентном слиједу растачући сваку релацију међу елементима које
повлачи у својој струји. Оно што је, можда, још и више узне-
мирујуће јесте да нам масовна комуникација представља свијет као
спектакл лишен памћења, спектакл у којем нове слике и конс-
466
PREVODI
татације прекривају, бришу и предају забораву управо оне слике и

констатације које су нетом биле показане и изречене. Логика која се
овдје посебно подрива јесте логика времена. Управо ови процеси
комуникације притишћу одлучност мишљења да буде вјерно
логици; предлажући му умјесто тога једну врсту имагинарне
дисеминације.
Што се тиче универзалне димензије филозофске чежње, наш
свијет није више томе прикладан из разлога његове есенцијалне
фрагментарности и специјализованости; ова фрагментираност
свијета одговор је на безбројне консеквенце техничког обликовања
ствари, производних система, расподјеле зарада, диверзификације
функција и вјештина. Захтијевност овакве специјализације и фра-
гментације отежава перцепцију онога што би могло бити транс-
верзално или универзално; односно онога што би могло бити
валидно за сво мишљење.
Коначно, имамо и дименизију ризика. Наш свијет не фаворизује
ризичне одлуке нити ризичну преданост зато што је то свијет у
којем нико више нема начина да преда своју егзистенцију опасно-
стима шансе. Егзистенција захтијева све више и више разрађену
калкулацију. Живот је посвећен прорачунатој сигурности а ова
опсесија калкулантске осигураности у супротности је са мала-
рмеанском хипотезом да мислити значи бацити коцку пошто је, у
таквом свијету, у бацању коцки безгранично много ризика.
Чежња за филозофијом тако сусреће у свијету четири основне
препреке; владавина трговине, владавина комуникације, потреба за
техничком специјализацијом и неопходност реалистичног прора-
чунавања сигурности. Како филозофија може одговорити на овакав
изазов? Да ли је филозофија дорасла том изазову? Одговор мора
бити потражен у стању савремене филозофије.
Садашње стање филозофије

Које су то основне глобалне тенденције у савременој филозо-
фији посматрано из птичје перспетктиве? Мислим да се може
казати да данас можемо разликовати три такве филозофске
467
KRAJINA
оријентације које донекле кореспондирају трима географским

локацијама. Прво ћу их именовати а потом и описати. Прва, коју
можемо назвати херменеутичка оријентација, историјски се
наслања на њемачки романтизам. Најпознатија имена која се
повезују са овим правцем су Хајдегер и Гадамер, а њихови исто-
ријски хабитус изворно је њемачки. Затим, ту је аналитичка
оријентација, потекла из бечког круга. Кључна имена које пове-
зујемо са њом су Витгенштајн и Карнап. Упркос аустријским
коријенима, она данас доминира у круговима енглеске и америчке
академске филозофије. Коначно, на сцени је оно што се може
назвати постмодерна оријентација, која, у ствари, позајмљује учења
претходне двије. Ова посљедња оријентација, без сумње, најакти-
внија је на француској филозофској сцени са мислиоцима као што
су Жак Дерида и Жан-Франсоа Лиотар. Такође, једнако је активна
у Шпанији, Италији и Латинској Америци.
Херменеутичка оријентација, аналитичка оријентација и
постмодерна оријентација, наравно међу њима постоје безбројна
мијешања, пресјеци и мреже, али узете заједно оне формирају
најглобалнију и најдескриптивнију могућу географију савремене
филозофије. Оно што нас у свему томе интересује јесте начин на
који свака од наведених оријентација означава, односно иденти-
фикује филозофију.
Хеременеутичка оријентација филозофији придаје циљ деши-
фровања смисла бивствовања, смисла бивствовања-у-свијету а њен
централни концепт јесте интерпретација. Постоје искази, чинови,
списи и конфигурације чији је смисао нејасан, латентан, скривен
или заборављен. Филозофија мора обезбиједити метод интер-
претације који би служио да размакне овај опскурни вео и да нам,
и из те обавијености, предочи аутентични смисао, смисао који би
био епитом наше судбине у односу на судбину самог бивствовања.
Унутар херменеутичке филозофије фундаменталне супротности
представљају скривеност – нескривеност. У ономе што је дато, у
непосредности самог свијета постоји нешто скривено и затворено.
Циљ интерпретације јесте да раствори ту скривеност и раскрије
њен смисао. Са ове тачке гледишта сам позив филозофије јесте
468
PREVODI
“позвана посвећеност нескривености”. Самим тим, овакво схватање

сврхе филозофије означава истовремено и сукоб свијета филозофије
и свијета технике, пошто се свијет технике сматра довршеношћу
скривеног нихилизма.
Аналитичка оријентација држи да је сврха филозофије стриктно
разлучивање смислених од бесмислених исказа. Њен циљ је, дакле,
разграничење онога што може бити речено од онога што је немо-
гуће или нелегитимно исказати. Суштинско оруђе аналитичке
филозофије представља логичка и грамтаичка анализа исказа
,односно у крајњем случају цијелог језика. У овом случају
средишњи концепт није интерпретација него правило. Задатак
филозофије јесте откривање оних правила која би осигурала
споразум око значења. Темељна опозиција у аналитичкој фило-
зофији јесте она између онога што може бити регулисано и и онога
што то не може бити, односно онога што се може подвести под
закон који осигурава споразум о значењу и онога што измиче свим
експлицитним законима тонући тако у илузију или неслагање. За
аналитичку оријентацију сврха филозофије јесте терапеутска и
критичка, њоме се треба постићи наше исцјељење од илузија и
аберација којима нас језик раздваја. Ово изљечење врши се путем
откривања и изоловања бесмислених исказа које затим треба
вратити правилима која су свима јасна.
Коначно, постмодерна оријентација држи за циљ филозофије
деконструкцију прихваћених чињеница нашег модернитета. Она,
посебно, настоји да расточи монументалне конструкције деветнае-
стог вијека чији смо заточеници – идеја историјског субјекта, идеја
прогреса, идеја револуције, идеја хуманости и научног идеала. Циљ
филозофије деконструкције, такође, јесте показати да су ове велике
конструкције несавремене и превазиђене, да ми, заправо, живимо у
мноштвеном и да нема великих епских историја нити мисли; да
суштински постоји несводиви плуралитет језика и регистара у
мишљењу као и дјеловању; регистара тако распршених и хете-
рогених да их нити једна велика идеја не може тотализовати и
помирити. У основи, циљ постмодерне филозофије јесте деконстру-
кција идеје тоталитета у степену у којем филозофија сама себе
469
KRAJINA
налази дестабилизовану. Као посљедица тога постмодерна оријен-

тација активира оно што би се могло назвати мјешовитим праксама,
детотализованим праксама или праксама не-чистог мишљења. Она
смјешта мишљење на периферију, у рубна подручја која не могу
бити оивичена. Прецизније, филозофска мисао бива макнута на
периферију умјетности захтијевајући детотализовану мјешавину
концептуалног метода филозофије и чулно оријентисаног подухвата
умјетности.
Заједничке теме три филозофске оријентације
Да ли ове три оријентације – овдје сумарно приказане – имају
ишта заједничко? Да ли међу њима постоји било шта што би нам
дозволило да, упркос разноликости, кажемо да је могуће пронаћи
обиљежја која би означавала јединство савремене филозофије?
Сугерисао бих да постоје два заједничка принципијелна обиљежја
која ове три филозофске оријентације – херменеутичка, аналитичка
и постмодерна – имају у себи. Управо ова заједничка обиљежја
указују да су све ове оријентације у филозофији, заправо савремене
и да колико год оне могле бити различите, њихова заједничка
судбина је повезана: ове оријентације у ствари нису само једна од
могућих подјела на филозофске правце него прије показују три
различита израза једног истога захтјева које наша епоха ставља пред
филозофију.
Прво од ових заједничких обиљежја је негативно. Све три наве-
дене оријентације држе да се налазимо на крају метафизике, да
филозофија више није у ситуацији да одржава свој locus classicus;
односно облик метафоричког исказа. У одређеном смислу, ове три
оријентације тврде да се филозофија сама по себи налази на крају
филозофије или да филозофија самопрокламује свој властити крај.
Можемо одмах пружити три примјера. Јасно је да је за Хајдегера
тема краја централни елемент његовог мишљења. Према њему
наше вријеме карактерише довршење повијести метафизике и стога
једне цијелокупне епохе почев од Платона, дакле једне цијеле епохе
историје бивствовања и мишљења. Ово довршење прво је оства-
рено у опасности и пренебрегавању владавине технике.
470
PREVODI
Нема филозофије која би била удаљенија од Хајдегерова него

што је то Карнапова. Ипак, Карнап такође најављује крај било какве
могућнности метафизике зато што, за њега, метафизика садржи
ништа више до нерегулисане исказе који су лишени смисла. Сами
циљ аналитичке терапије јесте исцјељење метафизичког симптома;
односо исцјељење пацијента од исказа чија анализа показује да
такви искази не могу довести до споразума управо ради властите
лишености смисла.
Уколико се позовемо на Жан-Франсоа Лиотара, на једну од
његових средишњих тема коју он назива “крај великих нарација”
– великих нарација револуције, пролетеријата и прогреса. Још
једном имамо “крај”; крај великих нарација јесте крај великих
конфигурација субјекта и историје који су повезани са модерном
метафизиком.
Дакле, пронашли смо тему заједничку за све три наведене
филозофске оријентације – тему краја, затварања, достизања. Ову
тему могуће је артикулисати и на другачији начин: идеал истине
онако како је постављен у класичној филозофији дошао је до свога
краја. Стога, идеју истине морамо замијенити идејом плуралитета
значења. Ова супротстављеност између класичне идеје истине и
модерне теме поливалентности значења представља, за мене,
суштинску супротстављеност. Можемо дакле, на један додуше
шематски али не и неегзактан начин, рећи да савремена филозофија
инаугирише прелаз са ка-истини оријентисане филозофије на
ка-смислу оријентисану филозофију.
У свакој од ове три основне оријентације, савремена филозофија
ставља категорију истине на испит а самим тим и класични лик
филозофије. То је управо оно што наведене оријентације имају
заједничко посматрајући са негативне стране. Оно што имају
заједничко са позитивне стране – а то је кључно – јесте средишње
мјесто које у њима заузима питање језика. Филозофија XX вијека
принципијелно је постала медитација о језику, о његовој могу-
ћности, правилима, те вези језика и мишљења. Ово постаје јасно
из самих дефиниција оријентација о којима сам говорио: херме-
неутичка оријентација, у одређеном смислу, увијек обухвата
471
KRAJINA
тумачење језичких аката; аналитичка оријентација садржана је у

супротстављању исказа и правила који их воде; и постмодерна
оријентација промовише идеју мултиплицитета реченица, фрагме-
ната и форми дискурса у одсутности хомогенитета. Језик је, тако,
постао велики историјски трансценденс нашег времена.
Да рекапитулирамо, савремена филозофија има два фундамен-
тална аксиома заједничка за све три оријентације. Први аксиом
јесте да је метафизика истине постала немогућа. Овај аксиом је
негативан. Филозофија више не може претендовати да буде оно што
јесте, већ дуги низ година, одлучено да буде – потрага за истином.
Други аксиом изриче да је језик кључ мишљења пошто је управо
језик тамо гдје се пита о смислу. Дакле, питање смисла замјењује
класично питање о истини.
Напрслине у савременој филозофији
Убијеђен сам да ова два аксиома представљају стварну опасно-

ст, генерално за мишљење а посебно за филозофију. Мислим да
њихов развој и бесконачне суптилне, комплексне и блиставе форму-
лације које налазимо у савременој филозофији, чине филозофију
неспособном да на својим плећима изнесе себи својствену чежњу
суочену са притисцима савременог свијета. Ови наведени аксиоми
не могу филозофији дати средства да издржи у својој чежњи која се
појављује у четворострукој форми револта, логике, универзалности
и ризика.
Уколико је филозофија у својој суштини медитација о језику, она
неће успјети уклонити препреку коју фрагментација свијета и
специјализација дјелатности суротстављају универзалности.
Прихватити универзум језика као апсолутни хоризонт филозо-
фског мишљења у ствари значи прихватање фрагменатције и
илузије комуникације – пошто је истина нашег свијета да постоји
онолико језика, друштава, активности или врста знања. Слажем се
да постоји мултиплицитет језичких игара. Ова чињеница пак
присиљава филозофију да – уколико жели очувати жељу универ-
залности – своје етаблирање измјести из овог мултиплицитета да би
472
PREVODI
избјегла властиту ексклузивну субординацију наведеном мултипли-

цитету. Уколико то не уради, филозофија ће постати оно што на
један начин у већини случајева и јесте – бесконачно описивање
мултиплицитета језичких игара. Или би, што би било много горе,
филозофија могла одабрати један посебан језик тврдећи да је само
он може спасити. Знамо чему води овакав избор. Хајдегер је
експлицитно подржавао тезу унутрашње филозофске вриједности,
прво Грчкога а затим и Њемачког језика. Рекао је ‘’Бивствовање
говори грчки’‘. Његова теза је да је Њемачки језик био једини језик
у којем је мисао била у стању одговорити на изазове властите
судбине. Овдје је присутна непорецива повезаност између овакве
изабраности језика и Хајдегерове политичке позиције посвећености
њемачком национализму уобличеном у криминалну форму од
стране нацизма.
Што се тиче позиције аналитичке филозофије апсолутно је јасно
да она пледира за унилатералну привилегију сцијентистичког језика
као језика у којем су правила и експлицитна и адекватна његовом
субјекту. Ово је видљиво из начина на који смисао и бесмисао
бивају разлучени путем презенције дистинкције унутар самог
појављивања правила, као што је то видљиво у математици и
другим сцијентистичким језицима уопште. Међутим, ова привиле-
гија је по себи филозофски опасна пошто директно води ка
дискредитацији свих оних мјеста и простора из којих се диже глас
против успостваљања сцијентистичког језика. Такође, привиле-
говање оваквог језика ствара једну слику рационалности која је
неодвојиво повезана са неуважавањем или презиром или затвара-
њем очију пред чињеницом да је чак и данас велика већина
човјечанства изван домашаја таквог језика.
На другој страни, уколико је игнорисана категорија истине,
уколико се не суочавамо ни са чим другим доли поливаленцијом
значења, тад филозофија неће моћи одговорити на изазов који пред
њу ставља свијет подређен трговини новцем и информацијама. Овај
свијет је анархија више или мање регулисаних, више или мање
кодираних флуксева унутар којих се размјењује новац, производи и
слике. Уколико филозофија настоји да поткријепи своју жељу
473
KRAJINA
унутар оваквог свијета, она мора поставити принцип прекида. Она

мора бити у стању дати мишљењу нешто што ће прекинути овај
бескрајни режим циркулације. Филозофија мора истражити
могућност тачке прекида – не због тога што све ово мора бити
прекинуто – него стога што мисао мора бити способна бар да се
извуче из ове циркулације и поново заузме позицију која је
другачија од позиције само још једног објекта циркулације.
Очигледно је да таква тачка прекида може једино бити безусловна,
односно мора бити нешто што је дато мишљењу без било каквих
других услова осим самог себе, те нешто што је нити размјењиво
нити је способно да ступи у циркулацију. То да постоји таква тачка
прекида, то да постоји барем један безусловни захтијев, јесте, по
мени, condition sine qua non за постојање филозофије. У одсутности
такве тачке све што јесте јесте циркулација знања, информација,
робе, новца и слика. Мислим да овај безусловни захтијев не може
бити подржан из поставки унутар теорије поливалентних значења.
Такође, неопходно је поновно појављивање категорије истине или
њена обнова
Подређени смо медијској неконсеквентности у циркулацији
коментара и слика. Шта је могуће супротставити овоме? Не мислим
да се може супротставити било шта друго до стрпљиве потраге за
барем једном истином, или њих неколико без којих ће суштински
алогизам масовне комуникације наметнути свој темпорални
карневал.
Филозофија такође захтијева да бацимо коцке против опсесије
сигурности, да прекинемо калкулус живота детерминисаног сигур-
ношћу. Али, какве шансе има филозофија да побиједи уколико се та
борба не води у име вриједности која ће изнијети овај ризик и дати
му минимум конзистенције и тежине? Још једном овдје вјерујем да
је залудно замишљати да у одсуству принципа истине појединац
може супротставити егзистенцијално коцкање калкулусу живота,
коцкање које би могло дати полета нечему што би се могло звати
слобода.
Може ли чежња филозофије, са обзиром на аксиоме савремене
филозофије, бити одржана у свијету какав јесте? Можемо ли
474
PREVODI
одржати њене четири димезије – револт, логику, универзалности и

ризик и супротставити их њеним савременим запрекама – трго-
вином, комуникацијама, техничком подјелом и опсесијом сигурно-
шћу?
Тврдим да ово не може бити урађено унутар оквира херменеу-
тичке, аналитичке или постмодерне оријентације филозофије.
Мислим да су ови правци превише посвећени поливалентности
значења и плуралитету језика. Постоји нешто у њима што превише
пресеже у рефлексију физономије самог свијета. Ове струје су
превише компатибилне са нашим свијетом да би биле у стању да
направе прекид или одмак који филозофији нужно треба.
Ка новом филозофском стилу

Моја позиција налаже прекид са оваквим мисаоним матрицама,
налаже потрагу за другачијим филозофским стилом, стилом
различитим од оног интерпретације, логичко-граматичких анализа
или поливалентности језичких игара. Тај нови стил значи поновно
откривање утемељитељског стила, одлучног стила какав је нпр.
стил картезијанске школе мишљења.
Оваква позиција може бити подржана са двије једноставне идеје
али које су, мислим, заправо уводне идеје развоја филозофије. Прва
идеја јесте да језик није апсолутни хоризонт мишљења. Велики
лингвистички заокрет у филозофији или, у ствари, апсорпција
филозофије у медијацију о језику мора бити преокренута. У
дијалогу Кратил који се цијели бави проблемом језика Платон
каже: ‘’Ми филозофи не узимамо ријечи за наш почетак него
ствари’‘. Каква год тежина или тама лежала око овог исказа ја се
залажем за филозофско оживљавање идеје која за почетну тачку не
узима ријечи него ствари. Наравно, мора се признати да језик увијек
конституише оно што би се могло назвати историјском грађом
истине и филозофије. Језик вазда филозофији даје оно што бих
могао назвати њеном бојом, тоналитетом, њеном модулацијом. Све
ове појединачне ставри дате су нам језиком. Али, држим, такође,
да то није суштински принцип организације мисли. Принцип који
475
KRAJINA
филозофија не може одбацити јесте њена универзална

трансмисивност, без обзира на све разлике у стилу и боји и без
обзира на њену повезаност са различитим језицима. Филозофија не
може одбацити чињеницу да се она, у принципу ако не чињенично,
обраћа директно свакоме и да не искључује из свог поља различите
језичке, националне, религиозне и расне заједнице. Филозофија не
привилегује нити један језик, чак нити онај којим је сама писана.
Филозофија није затворена унутар чисто формалног идеала
сцијентистичког језика. Њен природни елемент јесте језик али
унутар њега она се обраћа на универзалну адресу.
Друга идеја јесте да је сингуларна и несводива улога филозофије
да утврди фиксну тачку унутар дискурса, тачку прекида, тачку
дисконтинуитета, безусловну тачку. Наш је свијет обиљежен својом
брзином: брзином историјских промјена, брзином технолошких
промјена, брзином комункација, трансфера, чак и брзином којом
људска бића остварују међусобне везе. Ова нас брзина излаже
опасности огромне инкохеренције. Управо усљед велике брзине
циркулације ствари, слика и односа ми чак немамо ни времена да
измјеримо обим ове инкохеренције. Брзина је маска неконзисте-
нције. Филозофија мора предлолжити процес успоравања. Она
мора изградити вријеме за мисао које би, упркос директиви брзине,
конституисало једно властито вријеме. За особеност филозофије
сматрам доконост њеног мишљења пошто данас револт захтијева
доколицу а не брзину. Овакво мишљење, споро а тиме и побуње-
ничко, једино је способно васпоставити фиксну тачку, шта год то
она могла бити и како год се она звала, која нам је потребна у
настојању да изнесемо чежњу филозофије.
У основи ово је питање филозофске реконструкције, уз успоре-
ност која ће нас изоловати од брзине свијета, категорије истине –
али не на начин једне метафизички прослијеђене истине, него само
онако како истину и јесмо у стању реконституисати а то значи уоб-
зирити свијет онакав какав јесте. Ово је, такође, питање органи-
зације филозофије око ове реконструкције и обезбијеђења простора
и времена прикладног филозофији. Претпоставка ове реоргани-
зације јесте искакање филозофије из даље потјере за свијетом. Њено
476
PREVODI
заустављање тежње да буде убрзана попут свијета управо стога што

жеља за брзином разара филозофију у самом срцу њене чежње у
одузимајући јој могућности да одржи свој револт, да реконституише
своју логику, да зна своју универзалност или да преузме ризик и
ослободи егзистенцију.
Свијет тражи филозофију
Евидентно је да постоји проблем сазнања да ли, у свијету какав

јесте, постоји и најмања шанса да један овакав подухват успије или
бар заживи, или је то само још један испразан и залудни позив.
Несумњиво је да је филозофија болесна. Као и увијек, проблем је
спознаје да ли је филозофија болесна на смрт, спознаје дијагнозе и
спознаје није ли предложени лијек, како то често бива, управо оно
што ће докрајчити пацијента? Истина пати од два обољења.
Сматрам да пати од лингвистичког релативизма, односно запетља-
ности у проблематику диспаритета значења. Такође, филозофија
пати од историјског песимизма укључујући ту и песимистичко
гледиште о властитој потенцији.
Мислим да је филозофија, ипак, мање болесна него што то мисли
да јесте и него што каже да јесте. Једна од карактеристика савре-
мене филозофије јесте управо елаборирање страницу по страницу
властите смртне болести. Али знате, када пацијент каже да је
болестан ту увијек постоји шанса да је то ипак дијелом и има-
гинарна болест. Мислим да је ураво то случај са филозофијом. У
прилог овој тези говори и чињеница да сам свијет – односно људи
који живе и размишљају у том свијету – упркос енормном негати-
вном терету којим се притиска чежња филозофије, захтијева нешто
од филозофије. Ипак, филозофија је превише туробна у својој
властитој морбидној визији саме себе да би одговорила.
Четири су разлога због којих вјерујем да свијет тражи нешто од
филозофије. Први разлог је у чињеници да ми знамо да не постоји
могућност да хуманистичке науке икад замијене филозофију. Чини
ми се да постоји широка освијештеност ове чињенице, нарочито
пошто су хуманистичке науке постале дом статистичких наука. Тако
477
KRAJINA
су и саме хуманистичке науке уланчене у циркулацију и полива-

ленцију значења, сводећи своје активности на пуко мјерење степена
те циркулације. То, у ствари, постаје њихова сврха. Хуманистичке
науке, у својој основи, стављене су у функцију изборног инжиње-
ринга, демографске статистике, епидемиолошких стопа и мјерења
укуса и катастрофа. Међутим, ови статистички и нумерички подаци
и мјерења немају ништа заједничког са оним о чему је ријеч у
питањима хуманитета и сваког сингуларног бића. Свима је познато
да је сингуларитет у коначници увијек оно истинско језгро при
доношењу било каквих одлука, те да је истина увијек презентована
у форми апсолутног сингуларитета – као што се може видјети
научним открићима, умјетничким креацијама, политичким инова-
цијама или у догађају љубави, на свим мјестима гјде год је исказна
нека истина егзистенције она је базирана на сингуларитету.
Просјечне вриједности, статистика, социологија, историја, демог-
рафија или избори никако нас не могу поучити шта је то повијест
истине. Дакле, филозофија коју захтијева свијет треба бити филозо-
фија сингуларитета, она треба бити способна да исказује и мисли
сингуларитет што је управо оно што генерални апаратус хумани-
стичких наука нема као свој позив. Ово је први разлог.
Други разлог јесте у томе да свједочимо пропаст великих
колективних подухвата за које смо једном мислили да у себи носе
сјеме еманципације и истине. Знамо да не постоје тако велике
еманципаторске снаге, да нема нити прогреса ни пролетеријата
нити било чега таквог. Познато нам је да нисмо у власти таквих и
да је узалудно надати се да ћемо подржати нашу чежњу једним
чином пуког учлањења или инкорпорације наше личности у једну
такву снагу. Шта ово заправо значи? То значи да свако од нас а не
само филозоф, зна да данас, у сусрету са нехуманошћу, мора
доносити властите одлуке и говорити само у своје име. Појединац
се више не може скрити иза било каквог колективног бића,
колективне снаге или било којег метафизичког тоталитета који би
могао ступити на наше мјесто. Међутим, за могућност властитог
стојишта, из којег се можемо срести лице у лице са нехуманошћу и
доносити одлуке, нужно је постојање фиксне тачке. Безуслован
478
PREVODI
принцип нужан је и за одлучивање и за пристанак. Управо је то оно

што данас сви називају нужношћу повратка етици. Али, да се
погрешно не схватимо, гледано филозофски, повратак етици нужно
веже за себе враћање безусловног принципа. Постоји тренутак када
се може и мора рећи да је нешто исправно или погрешно на основу
евиденције принципа. Не може постојати бесконачна регресија
цјепидлачења и калкулације. Такође, морају постојати искази за које
се може рећи да су безусловно истинити. Исто тако, веома добро
знамо да је, када се захтијева одређени став око неког питања или
евентуални споразум ставова, неопходно је, као посљедње уточи-
ште, пронаћи стајалиште које би било безусловно истинито за све.
Тако се онда не може тражити да свако од нас мора, једном када се
сретне са нехуманошћу, заузети стајалиште у своје властито име
без реангажовања филозофије у домен истине. Управо ово захтијева
свијет онакав какав јесте и тај захтијев је упућен филозофији.
Трећи разлог повезан је са актуелним порастом реактивних и
архаичних страсти; односно порастом културалних, религиозних,
националних и расистичких страсти. Ови феномени чији се развој
може историјски посматрати такође дају импулс захтијеву за
филозофијом. Још једном суочена са овим страстима, филозофија
се пожурује да говори о разлозима њиховог појављивања јер су ове
страсти савремени лик ирационалног архаизма који са собом носи
смрт и уништење. Од филозофије се тражи да дâ свој суд о
савременом рационализму за који знамо да не може бити тек пуко
понављање класичног рационализма. Међутим, исто тако знамо да
не можемо без тог рационализма уколико се не желимо довести у
позицију екстремне интелектуалне слабости при сусрету са
пријетњама које носе ове реактивне страсти. Морамо, заправо,
копирати рационалну филозофију и то у смислу да је потребно
примијенити њена једном већ промишљена рјешења али, дакако,
овај пут у складу са захтијевима нашег времена.
Четврти и финални разлог јесте чињеница да је свијет у којем
живимо један рањив и нестабилан свијет. Он никако није један
свијет стабилизован у јединству властите повијести. Не смијемо
дозволити да глобално присутне теме либералне економије и
479
KRAJINA
представничке демократије застру чињеницу насилнoсти и крхко-

сти свијета који је изњедрио XX вијек. Материјални, идеолошки и
интелектуални темељи тог свијета разједињени су, диспаратни и
увелико противрјечни. Овај свијет не свједочи једну смиреност
линеарног развоја него прије серију драматичних криза и пара-
доксалних догађаја. Погледајмо само два, не тако давна, примјера
– рат у Персијском заливу и пропаст бирократског социјализма.
Њима можемо придодати рат у Босни и покоље у Руанди. Ипак,
немојмо се заваравати; ови догађаји су само први у једном дугом
низу који следи. Филозофија је потребна да осигура да мисао може
прихватити драму догађаја и указати јој добродошлицу без анкси-
озности. Нама фундаментално није потребна филозофија која се
бави објашњавањем структуре ствари. Потребна нам је филозофија
отворена за несводиви сингуларитет онога што се збива, филозо-
фија која је у стању да буде храњена и кријепљена изненадношћу
неочекиваног. Таква филозофија била би филозофија догађаја. Ово,
између осталог, свијет и тражи од филозофије; свијет онакав какав
јесте.
Нова доктрина субјекта

Оно што, дакле, свијет захтијева од нас јесте филозофија сингу-
ларитета, филозофија савремене рационалности и филозофија
догађаја. Ово је програм у себи. Да би се он остварио морамо проћи
иза три главна правца савремене филозофије које сам описао.
Потребна нам је једна филозофија која је одлучнија, обавезујућа и
неодложна, али која је, у исто вријеме, и много скромнија, удаље-
нија од свијета и више дескриптивна. Филозофија која је рацио-
нално преплитање сингуларности догађаја и истине. Филозофија
која је отворена за могућност али могућност подређену закону
разума; филозофија која чува безусловне принципе, који су пак
подложни нетеолошком закону.
Ово ће нам омогућити да предложимо нову доктрину субјекта –
што је, држим, суштински циљ. Бићемо, тако, у могућности да
кажемо шта је то субјект терминима другачијим него што су
480
PREVODI
Декартови, Кантови или Хегелови. Овај субјект биће сингуларан а

не универзалан и биће сингуларан зато што је догађај увијек тај који
конституише субјект као истину.
С обзиром на овај програм може бити речено да је истина то да
је метафизика истине срушена, а да је класични рационализмом
недовољан. Али, исто тако су недовољни, на одређени начин, и
деконтрукција метафизике и побијање рационализма. Свијет треба
филозофију која би била поново основана на рушевинама метафи-
зике у чије би темеље била уграђена и њена модерна критика.
Убијеђен сам, а то је и разлог моме оптимизму, да свијет треба
филозофију више него што то сама филозофија мисли. Филозофија
је болесна, можда и умирућа, али сигуран сам да јој свијет (свијет,
нити Бог нити пророк, него свијет) говори: ‘’Устани и ходај!’‘
(Предавање насловљено “Чежња филозофије и савремени сви-

јет” које је одржано у Сиднеју 1999. године, уврштено је у збирку
Бадјуових есеја и предавања преведених на енглески и објављених
2003. године у књизи Infinite thought;Truth and return to Philosophy
(Бесконачна мисао; Истина и повратак филозофији) под насловом
“Филозофија и чежња”)
Са енглеског превео: Млађен Трифуновић.
481
KRAJINA
482
Krajina
STARINE / NOVINE
STARINE/NOVINE
483
KRAJINA
484
STARINE / NOVINE
др Јован Радуловић
МОСТАРСКИ
ОМЛАДИНСКИ ПОКРЕТ
Овај чланак представља закључни дио рукописа др Јована Радуловића

(1899–1957) под насловом Мостарски српски друштвени и књижевни
покрет у другој половини прошлог и на почетку овог века, који ће се након
читавих 70 година чекања коначно појавити као књига крајем ове године
са прилагођеним насловом Славно доба Мостара. Ради се заправо о
докторској дисертацији, завршеној 1939. под менторством Павла
Поповића, а одбрањеној фебруара 1941. године на Филозофском факултету
у Београду, сачуваној у Архиву Српске академије наука и умјетности.
Радуловићев рукопис је иначе у науци познат, истински вриједан и често
цитиран, па је тиме чудније што је толико морао чекати на објављивање,
а занимљиво је и то да ће се као његов издавач појавити обновљено Српско
пјевачко и културно-умјетничко друштво “Гусле” из Мос-тара. Стицајем
добро знаних историјских околности књига се тако појављује у вријеме
обнове мостарског Саборног храма, као и цјелокупног српског присуства
у Мостару. Предговор (Прослов) је сачинио Епископ умировљени
захумско-херцеговачки Атанасије, а књигу су приредили, регистар имена
саставили и поговор написали, др Ранко Поповић и мр Драга Мастиловић.
Овим текстом, чији је наслов редакцијски, најављујемо дуго чекани
излазак ове књиге.
485
KRAJINA
Мостарски српски друштвени и књижевни покрет неоспорно је

још један доказ животне снаге и духовне зрелости Срба у Херце-
говини у другој половини XIX и почетком XX века. Сав израстао из
националних и политичких тежњи српскога народа, сав у оквиру и
на линијама наше целокупне ослободилачке борбе, он је од свог
почетка до краја, од Јоаникија Памучне и осталих вуковаца до
омладинаца око Гусала и Зоре прожет високом националном све-
шћу једног поколења које је стајало на бранику наших народних
позиција. Иако од давнина расадник српства, резервоар и обнављач
свих српских покрајина, иако земља из које су текле миграције на
све стране, Херцеговина се расно и етнички толико била сачувала
да је била способна да сама води устанке и покрете, да их
организује и да узбуни не само нашу већ и светску јавност. Једно
време, од почетка седамдесетих година па унапред пуних педесет
година, од свих наших неослобођених крајева, на Херцеговину се
указивало као на најотпорнију и најреволуционарнију покрајину на
Словенском Jугу: читава једна мала књижевност и у прози и у
стиховима посвећена је борбама и напорима ове покрајине, њеном
прегалаштву, сиротињи и сиротој, незбринутој деци. И ту књи-
жевност – поред Змајевих и Јакшићевих песама као и песама мно-
гих других наших романтичара у којима се велича јунаштво и
мучеништво Срба у Херцеговини – стварали су махом млади омла-
дински песници по разним српским часописима, управо они поз-
нати и непознати из Србије и Војводине који су тумачили истинско
расположење народне душе тих покрајина.
Борба Срба у окупираним покрајинама водила се на неколико
страна. Требало је, на првом месту, очувати етничку целовитост
широких српских маса и у селу и у вароши пред једном великом,
организованом силом, са изванредним чиновничким апаратом,
подешеним нарочито за прилике у Босни и Херцеговини, земљама
верски разједињеним, политички раскомаданим и просветно и
економски заосталим. Аустро-Угарско насиље над Србима није
наизглед било као под Турском, али је било прикривено, подмукло,
перфидно, па отуда теже и опасније. Смишљени и разрађени план
расељавања херцеговачког пограничног појаса према Црној Гори
486
STARINE / NOVINE
на прелазу из прошлог у овај век путем шиканација, тешких намета

и пореза, ударања на народне и верске обичаје и аутономне и
просветне и општинске установе, најбоља је илустрација овог
насиља. Требало је, дакле, народну свест дићи на највиши степен,
а народни отпор припремити и организовати за најтежа искушења.
Овај задатак омладинске акције и њене књижевности био је један од
најтежих, и он је остварен у пуној својој сложености.
Језгро народне снаге било је и остало село, али село економски
заробљено, спутано оковима средњевековног феудализма. Од
уласка Аустро-Угарске у Босну и Херцеговину до њене пропасти,
аграрно питање било је у центру програма свих српских група и
странака. Допустивши да се o томе питању расправља, окупаторка
није смела допустити да се оно бар делимично праведно реши јер
је знала да ће оштра опозиција Срба бити појачана и опозицијом
беговата, а то је значило за њу довести земљу у једно тешко,
безизлазно стање и изазвати поремећај на своју штету у односу
„лојалног“ и „политички сумњивог“ становништва.
Главна и основна организована српска установа за време и
турске и, нарочито, аустријске владавине била је Српска право-
славна општина. У њој су се Срби политички „школовали“ онда кад
је постојала у земљи само основна школа; у њој су они стицали
смисао за вођење народних послова; у њој су људи развијали
широко родољубље и осећање за народ, заједницу; у њој су,
најпосле, долазили до сазнања да чувајући привилегије општина
чувају подмладак од однарођавања и попуштања окупатору. Одмах
после Општине, као значајна организована народна установа,
долази певачко друштво.
Примајући у наслеђе те две установе деведесетих година прош-
лог века, српски омладинци у Мостару посведочавају своју пуну
зрелост и способност да воде, стварају и организују. Наслањајући
се на те две главне установе, они организују један читав народни
покрет који је изнео на видело најпре њихове личне особине, али и
особине средине у којој су радили. Без подршке широких народних
слојева, и у селу и у вароши, тај покрет не би могао постићи овако
крупне и значајне резултате. И управо у тој подршци широких и
487
KRAJINA
најширих народних слојева лежи дубоки значај мостарског српског

омладинског покрета, његовог истинског демократизма и дубоко
социјалног садржаја. У тој подршци, у вези са народним духом и
кореном, књижевност овог покрета налазила је своју најлепшу и
најплеменитију инспирацију, служила ономе ко је био њен стварни
покретач и инспиратор. Ако је икада један покрет настао као
потреба једног времена и израз народног расположења, за овај у
Мостару може се рећи да је изазван порастом народног отпора и
његове свести.
Улогу свих сталежа подједнако – трговаца, занатлија и разних
еснафских радника – затим села и касабе, у овом покрету ваља
нарочито истаћи. Као што се нешто раније, седамдесетих година,
револуционарна политика Србије и Црне Горе ослањала на српске
православне општине и њене прваке у Херцег-Босни, тако се и
тада, на прелазу из деветнаестог у двадесети век, планови Београда
и Цетиња наслањају на руководиоце овог покрета. Исто онако као
што је државник Гарашаниновог кова умео да се повеже са
мостарском општином, родољубивом и јуначком установом која је
Аустро-Угарској оспоравала суверена права на Босну и Херцего-
вину, тако ће и Милован Миловановић црпсти добар део својих
обавештења о Босни и Херцеговини од представника овог покрета,
чији су очеви били трговци и занатлије. Да ли је потребно рећи још
једном како су се они старији не само у Мостару него у целој Босни
и Херцеговини понели за време борбе за црквеношколску аутоно-
мију? У ствари, они су ту борбу водили и успешно окончали. Родо-
љубиви и несебични, они су издржавали српске аутономне школе,
српске листове и публикације и дрешили кесу српским привредним,
еснафским и просветним установама.
Мостарски друштвени покрет водили су сами Срби. Док су
католици били без национале свести и, вођени од фрањеваца,
тежили за друкчијим идеалом под Аустро-Угарском монархијом,
која је била њихов стварни заштитник од половине деветнаестог
века, док је код муслимана националну свест „замјењивало осјећа-
ње припадања једној држави и религији од којих су им долазила
извјесна социјална и економска преимућства“, дотле су Срби имали
488
STARINE / NOVINE
и снажну националну свест и изграђене националне тежње и

идеале.1 И управо та свесна духовна повезаност са широким наро-
дним слојевима и његовим тежњама давала је снаге и храбрости
мостарским омладинцима. Носити се са аустро-угарским властод-
ршцима, који су имали сва средства на расположењу, објавити тим
властодршцима културни и политички рат – могли су доиста само
људи са омладинским заносом и полетом и наслањањем на народ,
његову свест и његов морал.
Према оцени савременика из Србије и Војводине, омладинска
група око Гусала и Зоре добро је водила народну ствар. Књиже-
вност овог покрета није настала као ствар моде или личне
амбиције појединаца, него, као ретко где, као потреба догађаја и
збивања у земљи за време окупације. Готово свака песма,
приповетка или чланак омладинаца око Зоре имају свој главни,
основни мотив у животу Херцеговине, да не кажемо читаве Босне
и Херцеговине. Оног личног оживљавања, субјективне лирике
ван оквира народног живота, било је мало у тој књижевности јер
се морала водити „брига о свакој српској души“, како се то на
једном месту каже. На исти начин као што је Кочић невоље
босанског сељака износио у својим приповеткама, мостарски
омладински писци уводе херцеговачког сељака у своју књиже-
вност као главног јунака. По речима једног сарадника Зоре из
Војводине, у Шантићевим песмама и Ћоровићевим приповеткама
посвећеним селу и сељаку назирао се „нов економски програм“,
а то је значило управо оно што је било од животног значаја за
народну будућност, оно што је, две деценија раније, и Милетић
наглашавао: главно питање у Босни је аграрно, а све је друго
спореднијег, ситнијег значаја.2 Везујући органски националну
политику са књижевношћу, која је заиста сва била у служби
народа, П. Кочић ће се заједно са Свет. Ћоровићем и Ат. Шолом
истаћи у Босанском сабору као борац за сељачка права, а Шантић
ће, упоредо са том акцијом, отворено довикнути беговима:
1
Др Ј. Дедијер, Херцеговина, стр. 184.
2
В. Стајић, Светозар Милетић, Београд, стр. 158.
489
KRAJINA
Овамо доли, са шиљтета! Доли

У пук и народ гдје пуцају ребра
Суха и муком измучена себра,
Што с црним хљебом смочи само соли.
(Беговима)
Појава Зоре дошла је, дакле, као и природна и логична
последица једног времена које је тражило нова културна средства за
борбу. Та борба вођена је плански и успешно, са прегалаштвом и
пожртвовањем. И управо због ње на Херцеговину се гледало као на
„земљу мушког отпора“, а на мостарски омладински покрет као на
позитивну снагу. Отуда толики сарадници са свих страна на
страницама Зоре. Прискочити у помоћ групи мостарских омлади-
наца значило је тада искупљење једног дуга који се није смео
избегавати. Старији, искуснији писци од гласа – Змај, др Љубомир
Недић, Сремац, Матавуљ и други – снажили су у часопису морал и
били његова окрепа, а млади сарадници, весници једног бољег
времена које се наговештавало на свим странама. Колико се Зора
ценила у редовима просвећене српске омладине у Србији и Вој-
водини види се најбоље по изјавама истакнутих научних и књи-
жевних радника. Један угледан сарадник Зоре из Војводине рекао
нам је да је њему као младом писцу улазак у Зору донео више угледа
него три-четири године раније сарадње у Бранкову колу и Бранику,
а други из Београда, професор Универзитета, признао нам је да се
на његову сарадњу у Зори гледало са великим симпатијама у про-
свећеним београдским круговима.3 Иако у томе тврђењу има мало
претеривања, оно је карактеристично за расположење које је тада
владало према свему што је долазило из Херцег-Босне, а посебно из
Мостара. Чињеница је да се пазило на сваки миг који је долазио из
ових страна, да се читао сваки стих испеван овамо, и коментарисао
сваки редак који је долазио са Неретве.
Међутим, угледу Мостара и његовог омладинског покрета није
допринела само књижевна група омладинаца око Зоре. Сви остали,
мање познати од ових, и у општини и у Гуслама, и на привредном
3
Подаци су од Илије Белеслијана и Павла Поповића.
490
STARINE / NOVINE
и на културном пољу, у области народног просвећивања и подизања

националне свести, допринели су да се на Мостар указивало пуне
три деценије као на најорганизованију народну средину у Херцег-
Босни, средину која је водила и давала подстрека другима у свим
правцима. У једном писму Никола Кашиковић, уредник Босанске
виле, објашњава тадашње прилике у Мостару овако: „Знам да ће
вам пасти у очи живље кретање тамошњег српства и снажније
одупирање туђинској навали, али код њих (Мостараца) је то и
лакше. С једне стране сам положај земље и јуначка појава народа,
а с друге стране помаже и то што су боље груписани, нема толико
туђинске навале као код нас у престоници (у Сарајеву), а што је
најглавније, они (Мостарци) боље стоје материјално него ми, па им
се лакше борити. А богме, на њих и не смију тако наваљивати“.4
Не треба никада сметнути с ума да овај омладински покрет није
био у свом заметку књижеван, већ националан и друштвен и да у
његовом развоју ваља на првом месту обратити пажњу плодовима
постигнутим на културном и друштвеном пољу, просветном
уздизању и ослобађању од окова заосталости и примитивности.
Отуда је почетком овога века Мостар имао и још како бројну
читалачку публику, затим врло широку позоришну публику, са
књижевно васпитаним укусом, и једну грађанску средину, формира-
ну од трговаца и занатлија, са изграђеним културним потребама. У
времену „поробљивања нашег великог, силног, сјајног и слободног
језика“ од стране аустро-угарског окупатора, када су куфераши
били прегли да нам унаказе и затрују ту нашу културну тековину, то
се најбоље видело.
Само је специфичан стицај прилика донео да се у Мостару
јавила потреба за неговањем књижевности, која нам је, поред оних
младих и најмлађих, али умних и даровитих, захваћених вихором
живота и несталих „пређе рока“, оставила у наслеђе три крупна
имена: Алексу Шантића, Јована Дучића и Светозара Ћоровића. Сва
та три имена, израсла из борбе и мушког отпора, дала су доцније
српској књижевности прилог знатан и оригиналан. Шантић пре-
4
Никола Кашиковић Савки Суботић од 19. VII, 1904, Архив Матице српске, бр. 12668.
491
KRAJINA
каљено, жарко родољубиво срце, Дучић мајсторску, уметнички изг-

рађену и оплођену реч, а Ћоровић читаву прегршт приповедака
прожетих људском мишљу и посвећену своме завичају. Без те
тројице и њихових сарадника не може се замислити ни разумети ни
време овог покрета као ни догађаји у њему.
Израстајући из непрестаних борби Срба у Херцеговини као и из
заједничких мука и напора читаве Босне и Херцеговине, овај покрет
се био повезао са целокупним тежњама и идеалима српског народа.
У историји српске националне мисли и културе, а посебно у
историји српског друштвеног и књижевног развитка, он је себи
обезбедио значајно место.
492
Krajina
POVODI
POVODI
493
KRAJINA
494
POVODI
НАГРАДА “ЂОРЂЕ ЈОВАНОВИЋ”
У понедељак, 26. октобра у Београду је додијељена овогодишња награда

за критику и есејистику ''Ђорђе Јовановић'', чији је покровитељ
Библиотека града Београда. Жири у коме су били академик Светозар
Кољевић, предсједник, проф. др Славко Гордић и књижевник Миро
Вуксановић, као најбоље дјело из дате области на српском језику у 2009.
години оцијенио је књигу Ранка Поповића ''Чин препознавања'', издање
Филозофског факултета и Арт Принта из Бање Луке. Поповић је иначе
предавач српске књижевности на бањалучком Филолошком факултету, а
пошто је ријеч и о нашем сараднику, доносимо његову бесједу на додјели
награде, као и ријеч академика Кољевића, предсједника жирија.
495
KRAJINA
496
POVODI
Ранко Поповић
Поштовани домаћини,
Уважени чланови жирија,
Драге колеге и пријатељи
Свјестан сам шта значи уврштавање у именослов добитника

награде која ми се данас додјељује. Радост ионако не бих умио да
објасним, али желим да вас увјерим да разумијем одговорност коју
примам заједно с наградом.
Награђена књига, чули сте, носи наслов ЧИН ПРЕПОЗНА-

ВАЊА. Дужан сам неколико ријечи управо том наслову. У једној
равни он упућује на моје поимање српског пјесништва као једне
идеалне цјелине која има сасвим посебне временско-просторне
законитости. Унутар те цјелине, често преко великих даљина, траје
жива комуникација и размјена језички посредованих енергија.
Узбудљив сам по себи, тај особени шум времена покушавам да
разумијем као стално преиспитивање и освјешћивање исте основе
на којој настају тако разнолика језичка ткања. Ту основу поимам
као православну духовност и покушавам, бар тако мислим, теори-
јски веома опрезно да њене флуидне енергије доведем у корелацију
са озваниченим методолошким категоријама тумачења књижевности.
497
KRAJINA
С друге стране, пошто ионако тешко и ријетко пишем, не могу

да замислим ма и најмањи текст без тог и таквог чина препозна-
вања. Он је за мене услов писања, не само разумијевања и тума-
чења. Гајим наду да ће (ријетки) читаоци моје књиге препознати
бар напор да се изађе из окова исушеног и глотног језика струке.
Радије бих пристао да свака од поставки које чине рационалну
конструкцију текста буде радикално оспорена, него да моја језичка
шара буде побркана с нечијом другом. У настојању да реченици дам
ауру једне племените патетике, до које и као читалац веома држим,
не либим се повремене метафоричке непрецизности. Исто тако, кад
ми се учини изнутра оправданом, лако пристајем на натукницу која
се тиче онога што ме тишти као човјека у датом часу, у задатом
простору и времену, а која се у први мах може учинити противном
критичко-есејистичкој норми. Укратко, пишем свој текст, онако како
једино могу и кад отмем вријеме за њега. Онима који немају то
искуство тешко би се ту нешто могло објаснити, а ви ионако знате
да је та прича с писањем једноставна или компликована као и све
друге – једна од наших прича о трајању између муке и благослова.
За сами крај, нешто што ми се чини веома важним у овом
тренутку. Волио бих да и ова награда буде трачак свјетла које мало
боље обасјава оно што се у нашим данима српским језиком пише
(тамо) преко Дрине, у Републици Српској.
498
POVODI
Светозар Кољевић
РАНКО ПОПОВИЋ,
ЧИН ПРЕПОЗНАВАЊА – ОГЛЕДИ
О СРПСКОМ ПЈЕСНИШТВУ,
БАЊА ЛУКА, 2009.
Под „чином препознавања” Ранко Поповић подразумева тума-

чење оних слојева усмених и писаних традиција, који живе или
дремају у језику, а у чијим сазвежђима стварају многи велики
песници приликом обликовања своје песничке речи. Подсећајући
читаоца да су „коријени српске поезије веома дубоки”, да је њено
„претхришћанско поријекло несумњиво”, те да „српска писана
књижевност почиње у византијском кругу, примањем хришћанства”
(7), Поповић указује и колико је њена судбина била условљена
историјским променама српских матичних центара. Ипак, као што
је приметио Димитрије Богдановић, та књижевност је имала „сва
обиљежја националне посебности”, „од језика и писма, до специ-
фичних менталитета и нарави, христијанизованих фолклорних
предања или историјских, државних и националних преокупација”
(7). Управо захваљујући свом језичком наслеђу књижевност је
одувек језгро националног духовног идентитета, јер у њеном
подручју стваралац не може изићи из свог света – као, рецимо, у
економији, природним наукама, медицини и многим другим
подручјима, чак и у уметностима у којима основно изражајно
средство није језик него тон, боја, распоред фигура и облика,
сугестивност исклесана у камену.
499
KRAJINA
У том оквиру целовитог културног наслеђа Поповић разматра

стваралаштво неких од најзначајнијих српских песника 19. и 20.
века. У уводним огледима он подсећа на романтичка обележја
изражавања родољубља код Ђуре Јакшића, Војислава Илића, Лазе
Костића и Алексе Шантића, а затим истиче Дучићеву трансфор-
мацију те тематике у „поезију културе” у Царским Сонетима. У
приступу песништву Десанке Максимовић Поповић полази од суда
Стевана Раичковића да је „у веку песничких авантура и вртоглавих
песничких комуникација српске поезије са европском” Десанка
Максимовић „одгурнула понуђени скалпел за песничко експери-
ментисање и на сопствени начин се надовезала на своје старије
песничке сроднике” (79). Тако је већ у збирци Тражим помиловање
(1964) Десанка Максимовић „утемељила” своју песничку реч „у
духу хришћанских, новозавјетних категорија састрадања и
молитве” (81).
У огледу о Васку Попи Поповић подсећа да Попа говори нагла-
шено „модерним језиком”, али да се и он у исти мах „дошаптава са
митом и разноликим облицима усмене књижевности”, често
заокупљен „језичком и духовном патином нашег средњовековља”
(114). „Темељни мотив” Усправне земље (1972), „њено животодајно
врело” представљају „духовна светилишта од Хиландара до
Сентандреје” (118), а и шире гледано поезија Васка Попе се не може
ни разумети без „чина препознавања” њених древних, хришћанских
и паганских мотива. У том правцу иде и песничка реч Миодрага
Павловића, у којој се савремени свет урања „у трагање за тајнама
искони”, у „тежњу докучивања древног памћења” (141), у сликама
древних обреда у којима се огледа смисао жртве као „залога
плођења и стварања новог живота” У таквим песмама као да језик
постаје „извидница открића” (143), а већ и наслови Павловићевих
збирки као што су Млеко искони, Велика Скитија, Нова Скитија и
други постају „поетска археологија” у којој се тражи смисао српске
духовне историје.
У разматрању „ровачких” песничких збирки Матије Бећковића
– Рече ми један чоек, Међа Вука Манитога и Леле и куку – Ранко
Поповић указује на контекст шездесетих година, када Бећковићево
500
POVODI
„ровачко трокњижје”, иако у знаку обраћања дијалекталном изразу

и прошлости, не посеже нигде за епском нарацијом него у њему
„све прашти од ироније, пародије, гротеске, каламбура” (164). На
тај начин успоставља се Бећковићев песнички израз, дубоко
укорењен у одређеном тлу, али на попришту савремене песничке
естраде. За разлику од модерног српског песништва које се удаљује
од десетерца јер он све више постаје „сопствена карикатура зло-
употребљена у непримјереној тематици” (167), Бећковић активира
„свеукупну ‘културну асоцијативност’ ” десетерца и усмерава своју
поезију „ка изворном, завјетном смислу српског пјесништва, који је
уобличен као косовско опредјељење, и у класичној епској пјесми и
код Његоша” (167).
А зар о томе не сведоче и Поповићеви судови о „млађој” песни-
чкој генерацији – рецимо, о Рајку Петрову Ногу, као песнику који
је успео да стигне у својој пуној зрелости од бунтовништва до мо-
литве, „до узнесене хришћанске духовности Недреманог ока” (181).
На аналоган духовни искорак српске новије поезије Поповић ука-
зује и у разматрању сапатничког и самислосног, благородног хумора
у поезији Ђорђа Сладоја, која је сва у знаку свог скрушеног и
смерног, колико год и ироничног тона. Најзад, у ангажованом пес-
ништву Зорана Костића наилазимо и на неке старе теме у савре-
меном руху, ново избеглиштво иронично али и сапатнички
назначено као појединачна продаја или куповина имовине
(„Новински оглас”), за разлику од негдашњих егзодуса целих
људских заједница. У аналогном гротескном и самилосном тону
испевана је и песма о драми „бањалучких беба осуђених да умру и
не назревши живот, само зато што су рођене у народу кога су силни
прогласили недостојним свега, па и кисеоника” (203). Завршни
оглед „Морални императив и мезтодолошка сумња” разматра
књижевнокритички поступак Николе Кољевића и представља
„аналитичку посвету” Ранка Поповића свом професору.
У целини гледано Поповићеви огледи о српском песништву
указују на специфична обележја веома различитих гласова неких
од најзначајнијих новијих српских песника, прецизно их смештају
у њихов савремени историјски контекст, али откривају и како
501
KRAJINA
својим основним обележјима њихова поезија живи од традиције,

будећи у њој уснуле песничке асоцијације у језику. Укратко, ти
песници нису ни могли ни хтели да пристану на одрицање од
властитог језичког наслеђа, да се изложе ономе што Вук Мићу-
новић, по речима кнеза Јанка, замера Хамзи капетану у Горском
вијенцу, а што је данас и у знатно ширем глобалистичком контексту
актуелно:
„похулио вјеру прађедовску,
заробио себе у туђина”.1
1
Горски вијенац, стихови 383–384.
502
KRAJINA
Душко Певуља
УЗ ОВАЈ БРОЈ КРАЈИНЕ
1.
Књижевност, као уосталом и други видови културне и духовне

дјелатности, налазе се данас у Републици Српској у, најблаже
речено, незавидној ситуацији. То је резултат једне парадоксалне
синергије више неповољних чинилаца. Посао уређивања књи-
жевног часописа у таквим околностима – које ћемо у наредним
редовима покушати бар угрубо оцртати – поред неоспорне привла-
чности и креативног изазова, иначе својствених овој врсти анга-
жмана, подразумијева и потешкоће различитих врста и у обиму
знатно већем него што је то уобичајно, у временима за културу и
књижевност знатно наклоњенијим од овог нашег. Међутим,
прихватајући се послова око уређивања Крајине, потпуно смо
свјесни свих изазова који стоје пред нама, увјерени да и неповољне
околности могу да буду довољно снажан подстицај за стваралачки рад.
Часопис за књижевност и културу Крајина излази у Бањалуци,

у издању Арт принта, од 2001. године. До сада је објављено
тридесет бројева: двадсест пет је уредио Младен Шукало, а посље-
дих пет Милан Стијак. Прихватајући се посла који су њих двојица
до сада обављали, Младену Шукалу дугујемо захвалност која је
изнад било какве конвенционалности. Превасходно његовом, али и
заслугом његових сарадника, Крајина се етаблирала као значајан
часопис не само на простору Републике Српске (гдје осим Нове
Зоре и нема озбиљних публикација ове врсте), већ на цјелокупном
српском језичком и духовном простору. Иако ће наша уређивачка
концепција Крајине унеколико бити измијењена, наша обавеза
остаје да у квалитативном смислу будемо на оном нивоу који је, уз
повремена одступања, достигнут у претходних тридесет бројева.
I
KRAJINA
2.
Средином децембра 2009. године одржан је у Бањалуци, под

највишим политичким покровитељством, скуп о стању и перспе-
ктивама Републике Српске. О ономе што нам се дешава, о узроцима
због којих нас сналазе бројне потешкоће, процјенама о ономе шта
ће нам донијети наредни мјесеци и године, говорили су махом
истакнути и јавности добро познати интелектуалци из Србије и
Репблике Српске. Сумарно узевши, на поменутом, иначе медијски
добро пропраћеном скупу, могло се чути и оно што ни једном
лаичком посматрачу, лишеном било какве аналитичке виспрености,
тешко да може измаћи из вида. Као што то и иначе бива у сличним
приликама, углавном запне онда када треба изложити сувисао
приједлог како да се стање, које је по општој сагласности
незавидно, поправи, у не тако далеком временском периоду и са
неким мјерљивим резултатима. Ријечју, ни на поменутом бања-
лучком скупу, нити на великом научном скупу који је прије
неколико година организовала Академија наука и умјетности
Републике Српске, о ресурсима и потенцијалима овог дијела Босне
и Херцеговине (који је резултирао волуминозним зборником
радова), није било чак ни узгреног осврта на стање у култури у
Републици Српској, баш као да се ради о нечему потпуно излишом
и безначајом. Разумије се, поменути скупови узети су насумично,
као парадигматични примјери оних догађаја на којима се
неизоставно подразумијевало да дешавања у тако важним обла-
стима добију заслужни третман и одговарајућу пажњу. Подразу-
мијева се да и на мјестима политичког одлучивања, као што су, на
примјер, републички или општински парламенти или неке друге
инстанце, такође, никад није поведена никаква, а камоли сувисла и
уметељена расправа о културним приликама и неприликама.
Истини за вољу, с обзиром на интелектуалне домашаје претежнијег
дијела припадника ових инстанци политичког одлучивања, на ниво
расправа који се у тим институцијама води, од њих то више нико
озбиљан и не очекује. Није битно другачија ситуација ни у
медијима у Републици Српској у вези са овим питањем. Тешко да
II
KRAJINAE
би се за осамнаест година постојања Републике Српске, у свим

електронским медијима са њеног простора, могле издвојити двије
или три емисије које су на релевантан начин, са компетентним
саговорницима, третирале ову проблематику.
3.
Ни осамнаест година након полтичког утемељења, Република

Српска, на жалост, нема своје културно и духовно утемељење.
Њени политички предводници, без обзира на политичке опције и
идеолошке концепције које заговарају, нису схватили да се стварна
легитимација може постићи једино утемељењем посредством
културе и духовности, као јединих истинских спона са суштинским
исходиштима која чине идентитет српског народа уопште. Супрото
од тога, и другачије од вриједносних система уређенијих и
изграђеијих друштава, култура у Републици Српској има потпуно
маргинализован статус, као нешто на шта се гледа са нетрепељи-
вошћу и што се трпи из пуке нужде. Страшније од таквог њеног
статуса јесте што се о импровизацијиама, шарлатанству, примити-
визму и промашајима у овом домену уопште критички не
расправља. Логична посљедица таквог стања јесте установљавање
једног система вриједности насталог на парадоксу низа комичних
инверзија: безвриједно се представља као врхунско, медијску и
финацијску подршку добијају књиге и пројекти крајње сумњиве
вриједности, врхунски арбитри у домену књижевности и културе
постају људи без икаквих стварних способности, неријетко и
потпуни шарлатани. Наравно, у овом бесмисленом ланцу нема краја
комичним инверзијама: псеудоауторитети, људи који су својим
непродуктивним дјеловањем, лицемјерством и сторнирањем
честитих и истинаских покушаја, понајвише допринијели неку-
лтури о којој је ријеч, стављају се сада и сами у улогу критичара
онога што је резултат њиховог рада, пледирајући за неупитно
првенство учешћа (чак и предводништва) у могућим културним
пројектима у будућости.
III
KRAJINA
4.
Из оваквог односа релевантних инстанци према култури и њеног

инфериорног статуса у једном друштву са опасно поремећеним
системом вриједности, културне и духовне активности финансирају
се са посве скромним средствима. Никад, на примјер, није било
предметом озбиљне анализе колико се годишње из републичког
буџета издваја за издавачку дјелатност, откуп књига, културне
манифестације итд., колико су то за озбиљне резултате и домашаје
скромна средства, колико су мања у односу на неке друге, по
важности знатно мање дјелатности, и, коначно, колико су та
издвајања мала у односу на средства која за исте намјене одвајају
друге, комшијске средине. У околностима када су озбиљни
културни пројекти или скромно и недовољно финансирани или
вулгарно игнорисани, различити концерти, јефтини, парадни музи-
чки спектакли, лишени било какве културне вриједности (најчешће
као дрско ругање добром укусу) финансирани су стотинама хиљада
марака и мимо свих конкурса и комисија, које само фиктивно
постоје и које одлучују о смијешно и понижавајуће малим дота-
цијама. Са друге стране, са највише средстава финасирани филмски
пројекти, истовремено су у вриједносном смислу и највећи прома-
шаји, који умјесто афирмације представљају понижавање и блаћење
Републике Српске (примјер је филм “Турнеја”).
Улагања у наводну “филмску индустрију РС”, која се у проте-

клих неколико година мјере стотинама хиљада марака, добар су
примјер како понекад и добре намјере, праћене импровизацијама и
одсуством система, лишене озбиљности и критичких расправа,
заправо производе супротни ефекат. Најприје, за кинематографију
РС, издвајањима која за наше прилике нису мала, није суштински
учињено ништа. Да се радило системски, изнутра, логичним
редослиједом потеза, могле су се створити претпоставке, да кроз
одређен временски период дочекамо истинске резултате тог рада и
опредијељења да се на овом плану заиста направи неопходни
искорак. На крају резултат је сљедећи: култура Републике Српске
IV
KRAJINA
није у домену кинематографије добила скоро ништа, док су меше-

тари из братске нам земље (па и онда када је ријеч о истински
квалитетним људимау својим браншама) покупили су кајмак
(финанцијску корист) те смо у њиховим, истина братским очима,
само потврдили свој провинцијализам, будући да нас они, нажалост,
никад другачије нису ни перципирали.
У овом контексту је такође карактеристичан сумарни поглед на,

готово по свим аспектима, тужни филмски фестивал који је прије
неколико година одржан у Бањалуци. Подржан за наше прилике
енормним финанцијским средствима, праћен хорском и највећом
могућом медијском подршком, овај спектакл за наивне и лаковјерне
очи није у култури Републике Српске оставо никакав траг нити
видљиве резултате. Када су се сумирали резултати и када је свима
постало јасно да је ријеч о потпуном фијаску и трапаво урађеном
послу, кад се пред очигледним чињеницама које су о томе свједо-
чиле више није могло узмицати, могло се чути веома каракте-
ристично образложење: не треба тако оштро судити о једној надасве
племенитој намјери чији је један од циљева био и то да се парира
Сарајевском филмском фестивалу. И тако се овим наивним
објашњењем затворио круг око, како се мјесецима најављивало,
најзначајнијег културног догађаја у историји Републике Српске:
провинцијски дух је у сталном такмичарском грчу/гарду, међутим,
будући лишен свијести о својим могућностима, он тек у тој
поредбеној равни (коју сам призива) показује праву мјеру своје
инфериорности и, у коначној инстанци, свог трагизма.
Однос највећег града Републике Српске и њеног средишта,

Бањалуке, према култури такође заслужује одређену пажњу. Већ
годинама се из градског буџета – који за наше прилике није ни тако
скроман – за издавачку дјелатност, културне и научне пројекте
издвајају минимална средства, потпуо у складу са репутацијом које
ове дјелатности уопште уживају у нашем друштву. Примјерице, од
свих наведених сегмената заједно, са неупоредиво вишесредства
финансира се из градског буџета “културни аматеризам”. Тако
V
KRAJINA
ваљда није ни у једном нормалном граду на свијету! Комисије које

одлучују о додјели скромних средстава – наравно онда када она
нису бесрамно редукована као 2009. године – научоистраживачким
и културним пројектима састављене су махом од некомпетентних
људи (који ничим не заслужују да арбитрирају о овим стварима)
чији рад није, што би се подразумијевало, доступан јавности и тако
подложан одговарајућој критици. Коначни биланс овога (не)рада је
отприлике сљедећи: средства (опет скормна) добијају они који су
на вријеме успјели да се обезбиједе одговарајућом везом (у обзир
долазе све: од рођачких до политичких) или са по неколико стотина
марака буду “награђени” готово сви који испуне елементарне
услове, да не постављају сувишна питања и да ствар не “таласају”.
Због свега тога Бањалука, на жалост, упркос свом евидентном
напретку у мноим сферама и чињеници да је постала важно среди-
ште након вишедецеијске скрајнутости и подређеног положаја, у
културном и духовном смислу остаје безоблична провинција, без
икакве идентитетске препознатљивости.
Ријетки истински културни посленици не могу се ни у 2010.

години ничему добром надати. У пројекцији републичког буџета за
ову годину (како ли је тек на нижим инстанцама?!) планирана
средства за науку и културу су мања него у претходној години. Тај
поступак, истина, не представља никакво изненађење, јер је логично
очекивати да се прво на удару нађе оно што у систему вриједости
нашег друштва заузима посљедња мјеста. Једино што смо, на овај
начин, постали баштиници још једног раритета: оно што није никад
код нас изашло из рецесије (наука, култура, духовност), прво се
нашло на удару овог планетарног симулакрума, са опасним
менталним посљедицама по човјечанство у цјелини.
5.
Наравно, глави кривац за овакво стање у области која је предмет

нашег интересовања, ипак, нису искључиве потешкоће материјалне
природе. Проблем је што и оно мало средстава која се издвоје,
VI
KRAJINAE
најчешће не донесе ваљане резултате. Једном ријечју: и са тако мало

средстава могло би се постићи неупоредиво више. Кључни проблем
смо детектовали већ на почетку овога текста, а то је статус културе
у Републици Српској. Тако ниско рангирана у општем систему
вриједности, култура је постала идеалан терен за рад/мешетарење
људи потпуно скромних људских и професионалних квалитета.
Само у овако опасно нарушеном систему вриједности и они
представљају некакве чиниоце, хранећи своје сујете и глумећи
властиту важност. Зато што доминирају неспособни и некомпе-
тентни, ништа суштински и није могло бити урађено, нити је о
ономе што је пропуштено или што је лоше урађено, икад поведена
озбиљна дискусија. Јер, да је уприличен разговор на ове теме од
стране озбиљних људи, тек онда би у пуној мјери дошао до
изражаја нерад оних који симулирају да раде и одлучују о питањима
која превазилазе њихове могућности. Они, пак, сами нису у стању
да покрену дискусије овога типа, јер како да устају против нечега
што је њихов природни амбијент. На сцени је тако, с једне стране,
хронична општа незаинтересованост за културу, а, са друге стране,
некомпетентност и већином упитна вриједност оних који се
испољавају у том домену. Честито освјетљавање тих позиција
указало би на слабост и једних и других; пат позиција одговара и
једној и другој страни, док су посљедице очигледне: 1) Република
Српска данас нема ни једне строго профилисане културне
националне институције; 2) немамо ни једног озбиљног великог
издавача; 3) поједини књижевни часописи са одређеном репута-
цијом, ријетко и нередовно излазе; у цијелој Републици Српској не
излази ни једна књижевна ревија, књижеви лист или књижевни
магазин; 4) још увијек није профилисана ни једна едиција ни
једаниздавачки пројекат који би представљао релевантно бављење
нашом културном баштиом; 5) култура се углавном свела на
псеудокултурне књижевне манифестације, које почивају на потро-
шеној драматуршкој матрици, окупљају углавном исте људе и иза
којих у вриједносном смислу не остаје ништа; 6) највећи наши
писци, за које су углавном везане ове манифестације, препуштени
су на немилост локалних дјелатника скромних знања, па се чешће
може говорити о њиховој вулгаризацији него о афирмацији, итд.
VII
KRAJINA
6.
У дефинисању главних задатака једног књижевног часописа

(артикулисању својеврсне уређивачке концепције) веома је тешко
испољити неку нарочиту оригиналност. Готово да би на почетку
сваког савременог књижевног часописа могао да стоји онај чувени
увод из Орфелиновог “Славеносербског магазина”, првог књиже-
вног часописа на цјелокупном јужнословенском простору. Главни
задаци које је истако Орфелин на уводном мјесту у својој
публикацији, нису драстично измијењени. Уз све промјене задатака
и функције часописа у савременом контексту, разноврсност
садржаја, обухватање више различитих области из културе и
духовности, приказивање нових књига, и данас су обавезни
чиниоци књижевних периодичних публикација, као што их је и
Орфелин видио у своме времену. И до данас је најбољи текст у коме
је детаљно разрађен програм једног књижевног часописа, опширан
рад Богдана Поповића под насловом “Књижевни листови”, објавље
у првом броју “Српског књижевног гласника” 1901. године. Главне
Поповићеве ставове поновиће и Тихомир Остојић у тексту
“Приступ новог уредника” у првој свесци “Летописа Матице
српске” коју је он уредио (1912). Приликом уређивања “Крајине” у
наредном периоду настојаћемо да се држимо неколико основних
критеријума: 1) у сваком броју, кроз главне рубрике, придржаваћемо
се основне уређивачке концепције. Истовремено, поједине рубрике
ће се мијењати из броја у број, зависно од актуелности појединих
тема и концепције сваког посебног броја; 2) стална рубрика, нова у
односу на досадашњих тридесет бројева “Крајине”, носи наслов
“Србистика”, и доносиће текстове из области српске филолоије о
српском језику и српској књижевности који почивају на аутентичној
српској филолошкој традицији. Текстовима угледних српских
филолога, настојаћемо да дамо свој допринос спрјечавању даљег
растакања и преименовања српског језика; 3) као шти је то и досад
била пракса у овом часопису, кроз темате и сепарате, биће
обиљежаване важне годишњице из наше културне и духовне
прошлости; 4) рубрику у којој се доносе критички осврти на нове
VIII
KRAJINAE
књиге неће, као што је то пракса у већини часописа, уређивати

случај, већ ће и кроз приказане књиге посредно да се испољава
уређивачка коцепција, усредсређена ка афирмацији књига које се
издвајају својим квалитетом; 5) посебним текстовима “Крајина” ће
се, више него што је то до сада био случај, актуелним проблемима
наше савремености из домена духовности, културе, образовања,
итд. 6) коначно, у сваком броју ћемо штампати и филозофске
текстове, с једне стране, зато што се то подразумијева у једном
часопису оваквог профила, а с друге, зато што је филозофија у
посљедњој деценији постала једна од репрезентативних препозна-
тљивости Бањалуке.
IX
Krajina
PREGLED SRPSKE KWI@EVNOSTI

U BiH U 19. VIJEKU

Број 31-32

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Број 31-32

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

Cijena ovog broja 10 KM (400 dinara)

^asopis "Krajina" upisan je u registar javnih glasila pod br. 01-76/97,

Rije~ urednika .................................................................................................... I - IX

Ове, 2009. године, српска поезија, али и српска књижевност и

lute Петра Милосављевића (студију која је у цијелости посвећена

SANTA MARIA DELLA SALUTE

Опрости, мајко света, опрости,

Зар није лепше носит’ лепоту,

Опрости, мајко, много сам страд’о,

Тровало ме је подмукло, гњило,

Тад моја вила преда ме грану,

Она ме гледну. У душу свесну

Зар мени јадном сва та дивота?

Две се у мени побише силе,

Памет ме стегну, ја срце стисну’,

У срцу сломљен, збуњен у глави,

Дође ми у сну. Не кад је зове

У нас је све к’о у мужа и жене,

А наша деца песме су моје,

А кад ми дође да прсне глава

У сокаку сивом уском

Из чељусти мрачног звера

Трчи некуд као манит

Мртве драге вечни женик

Једним оком кроз облаке

Сврати на пир код Јелина

Лети небом Лазар Костић

На питање постављено у наслову Андрић је, преокупиран Бос-

приповетке, у вишим разредима сарајевске гимназије, случајно

На основу његовог резоновања Андрић је закључио да његов

у већ цитираној синтагми: „познаник и пријатељ“, написаној на

осећањима, испод манифестних облика живота, чак и севдаха, „у

(...) готово општа карактеристика становника“, и да су „између

већ потпуно заборавио да га „основна мисао његовог писма није с

Напоредо са оштром борбом против протестаната и рефор-

одрећи. Права дужност човјека је да се брине о свом вјечном

Стара јеврејска поезија

Стари завјет представља библиотеку у коју су сакупљена

Будући да су Јевреји били народ у коме је пастирско занимање,

Збирка од 150 псалама која је данас позната није дјело једног

Могу се груписати у одређене врсте. Тако се разликују: прозбени

Рани и барокни преводи псалама

тровића и Задранина Шимуна Будинића. Бројни су дубровачки

зује на то да су искрене сузе средство прочишћења душе. У 31.

Препјев покајничких псалама Џива Гундулића

Џиво Гундулић (1589–1638) сматра се највећим пјесником

Као разлог због кога се одлучио на штампање Гундулић наводи

У сви седам пјесни аутор се обраћа Богу. Моли га за тјелесно и

Гундулић Gospodine, ah, na mene A

Jedna od najznačajnijih epoha misli, raznolika koliko po ličnostima

Loka, Hjuma, Voltera, Didroa, Tirgoa, Kondorsea i druge. Oduvijek je,

mnogo toga ima da nam kaže savremeni mislilac Hans-Georg Gadamer.

odnosu na naše znanje. Imati sopstveni sud o stvarima svakako je zahtjev

sopstvena predmnijenja opstaju neprimijećena. Iako je tumač izložen

na puko prihvatanje autorovog mišljenja jer ne bi egzistirala svijest koja

zadržali svoje pravo na autoritativnost.

presudnu ulogu u čovjekovom odnosu prema svekolikoj stvarnosti, jer

običaji i stari mitovi – uopšte, cijela tradicija.

Božanska poruka ljudskom rodu, velika li je čast ukazana generacijama

znači tutorisanje… Onaj koji bira uskraćuje… Kada ne bi birao… Tada

- Gadamer, Hans-Georg, Istina i metoda. Osnovi filozofske

Настава српског језика у Србији данас је посебно важна. Не само

Садашња политичка ситуација српског народа и српски језик