Petho Bertalan Létrontás

Pethı B.: Lét és létrontás In: Németh László (szerk.): Tükrök.
Írások a 60 éves Vass

Csaban tiszteletére. Trefort Kiadó, Budapest, 2008, 191-246.
Pethı Bertalan
Lét és létrontás*
((lábjegyzet a címoldalon) *Ez a tanulmány az Országos Tudományos

Kutatási Alapprogramok (OTKA T 48370 és T 48710) támogatásával készült.
HÁTTÉRANYAG
a Rendszer-e a rendszerváltás?
címmel 2009 március 25-ére
szervezett,
NEMZETSTRATÉGIAI ALAPPILLÉREK XI.
Konferencia vitájához
A tanulmány rövid változata
LÉTRONTÁS – LÉTÉPÍTÉS
címmel megjelent:
Polgári Szemle 4 (2008), 4, 65-78.
ÖSSZEFOGLALÁS
A Hamvas Béla által 1956 után bevezetett, majd az 1990 körüli évektıl
− elsısorban Vass Csaba, Bogár László, Czakó Gábor és Baji Lázár
Imre kordiagnosztikai jelentıségő vizsgálódásaiban − ismét
aktualizálódott „létrontás” kifejezést a (nyugati) metafizika
világfelfogásával kontrasztban vizsgáltuk. Megfigyeltük, hogy a magyar
„lét” szónak nincs pontos megfelelıje a nyugati gondolkodásban
mérvadó, történetesen indoeurópai nyelvekben. Következésképpen a
magyar nyelven a „lét” szó használatával kifejezett világfelfogás a
nyugati gondolkodásban mérvadó nyelveken nem adható vissza adekvát
módon. Ami fordítva, ez utóbbi nyelvek felıl tekintve azt jelenti, hogy
az ezeken a nyelveken a lét-ige bizonyos alakjainak használatával
kifejezett világfelfogás magyar nyelven nem adható vissza adekvát
1
Pethı B.: Lét és létrontás In: Németh László (szerk.): Tükrök. Írások a 60 éves Vass
módon a magyar „lét” szó használatával. Ezt a sajátos, etno-

lingvisztikai differenciát (nyelv és világfelfogás összefüggésében a végsı
Határokig hatolva így mondhatjuk: etno-perato-lingvisztikai
differenciát) az általunk bevezetett Lét-függvény vonatkozásában
tárgyaltuk. Arra a megállapításra jutottunk, hogy − szemben a
(nyugati) metafizika világfelfogásával, mely szerint az, amit közelítı
magyar fordításban >Lét< szóval adunk vissza, romolhatatlan − a „lét”
abban az értelemben sajátos magyar világfelfogás kifejezıdése (azaz
onto-hungarikum), hogy eleve romlékony. A „létrontás” terminus ezt a
romlékonyságot tematizálja. Ugyanakkor észrevételeztük, hogy a
„létrontás” „létépítés”-sel jár párban. Megállapítottuk, hogy a
„létépítés” nincs azonban tematizálva sem az 1956 utáni, sem az 1990
utáni „létrontás”-Beszélyekben. Ezt a hiányosságot részint a
mentalitások összehasonlító kutatása során értelmezhetjük, részint a
sajátosan magyar világfelfogás (nyugati) metafizikával való
interferenciáinak tulajdonítjuk, részint pedig a legújabbkori magyar
történelem viszontagságainak tudhatjuk be. Befejezésül felhívtuk a
figyelmet a „létépítés” elıtérbe helyezésének a fontosságára.
0. A „lét” szónak, különösen pedig a „lét-” elıtagú összetett szavaknak a

hatása rendszerint erıs.
A Magyar Nyelv Értelmezı Szótára a „lét” szó háromféle jelentését
sorolja fel1: „1. Az a tény, hogy valaki, valami van; valakinek, valaminek a
megléte, létezése. […]” 2. Filozófiai értelmezések. „3. (csak birtokos
személyraggal) Az a tény, hogy valaki valahol van; tartózkodás. Pesten
~emkor említette. Itt nem ~ét nem vehetjük figyelembe.”
A „lét” szó összetételei sokkal számosabbak. A Magyar Nyelv
Értelmezı Szótára röviden huszonötöt sorol fel a „lét” szócikkhez csatoltan,
majd további huszonhat szóösszetételt külön szócikkben tárgyal.2 (A
’létesít, létesítmény, létesül’ három szócikket, továbbá a létezés és a létezés
fınevet, valamint a létezik igét most nem számolom ide) Az elıbbiek közül
megemlítem a következıket: létfenntartó; létok; ébrenlét; egyedüllét;
erınlét; itthonlét; távollét; jelenlét; jólét; jobblét; készenlét; nemlét; öröklét.
Az utóbbiak: létalap; létel; lételmélet; létére; létesít; létesítmény; létesül;
létezés; létezik; létezı; létfeltétel; létfenntartás; létfontosságú; létforma;
létharc; létige; létjogosultság; létkérdés; létminimum; létrehív;
létrehoz(atal); létrejön; létrejötte; létszám(csökkenés); létszükséglet;
léttelen(ség). A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára ezeken a
Magyar Nyelv Értelmezı Szótára által felsorolt lét-származékszavakon felül
megemlíti még 1818-ból az „atomus” magyarítására szolgáló létszer szót.3
A ’lét’ szó elsı írásbeli elıfordulását a Magyar nyelv történeti-
etimológiai szótára 1416/1450-bıl jegyzi: „[…] az én élı létemet […]”. A
2
történelmi elıfordulások dokumentálásához csatlakozva hatféle jelentést

sorol fel. 1. ’Szülött”; Wesen Sprössling’; 2. ’Létezés, mivolt; Dasein, |
állapot; Zustand’. 3. ’születés; Geburt | keletkezés; Ursprung’. 4. [Birtokos
személyraggal] ’valamivé válás; Werden zu etwas’. 5. [Birtokos
személyraggal] ’valahol tartózkodás; Aufenthalt’. 6. 1826: ’a tudattól
függetlenül létezı valóság; Existenz, Realität’. Az etimológiáról pedig
megállapítja, hogy származékszó: „a lesz ige v nélküli tövébıl keletkezett -t
deverbális névszóképzıvel; vö. ét, tét, hit. Az 1. és a 3. jelentés alapja a lesz-
nek a ’születik, keletkezik’ jelentése; a 2. és az 5. a lesz-nek a van-nal
párhuzamos használatából fejlıdött. A 4. az alapszó ’valamivé válik’
jelentésébıl magyarázható; 6. jelentésében nyelvújítási filozófiai mőszó. Az
a nézet, mely szerint a létel-bıl való elvonás, téves.”4
1. Magyar nyelven a létige „paradigmájában voltaképpen két ige alakjai

keverednek, a van és a lesz egészíti ki egymást.”5
A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára a van jelentéseit négy
pontban sorolja fel.6 1. 1138/1329: ? ’Létezik, valahol található; sein, sich
befinden’. 2. Igei-névszói állítmány részeként; als verbum substantivum:
’sein’. 3. [vala, volt, volna] 1195 k.: összetett igealak részeként; als
Hilfsverb des zusammengesetzten Verbalform. 4. [valakinek ~] 1375 u/1448
k.: ’valaki bír, a tulajdona; haben’. A lesz jelentéseit szintén négy pontban
ismerteti.7 1. ’valamivé válik; zu etwas werden’. 2. 1195 k.: A létige
felszólító, jövı idejő stb. alakjait helyettesítı ige; Ersatzverb für
veschiedene Formen des Verbs »sein«’. 3. ’történik, bekövetkezik;
geschehen, werden’. 4. ’születik; geboren werden | keletkezik; entstehen’.
Ami a lesz igét („ısi örökség”) illeti – megjegyzem, hogy a lesz ige
mellett a lét fınevet jelentéseik részbeni átfedésének kiemelése céljából
idézem részletesen – a Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 950-tıl
datálja; a korabeli görög szövegben elıforduló Levedia fınév ered belıle. A
jelentéseit pedig négy pontban jegyzi. 1. ’valamivé válik; zu etwas werden’;
2. ’A létige felszólító módú, jövı idejő stb. alakjait helyettesítı ige;
Ersatzverb für verschiedene Formen des Verbs sein’; 3. ’történik,
bekövetkezik; geschehen, werden’. 4. ’születik; geboren werden |
keletkezik; entstehen’. A lehet, és ennek származékai (lehetséges,
lehetetlen/ség/ persze a lesz származékai.8
A magyar jelentésváltozatokhoz csatolt német szavak nem csak az
idegen nyelvő olvasó tájékoztatását szolgálják, hanem értelmezı szerepet is
betöltenek, történetesen a nyugati gondolkodásban egyik mérvadó
indoeurópai nyelv révén. Ugyanakkor figyelemre méltó, hogy a német
értelmezı szavak egy részének nemcsak a magyarhoz képest van sajátos
jelentéstartománya, hanem több másik indoeurópai nyelv hasonló
összefüggésben használt szavaihoz képest is (ami persze fordítva is fennáll).
Ami a német nyelvet illeti, a létige alakjai nem két különbözı tıbıl
származnak, mint a magyarban, hanem három tıbıl.9 A kijelentı mód jelen
idı egyes szám 3. személy „ist” és a többes szám 3. személy „sind” szava,
valamint egyebek mellett (szó-újraképzéssel) a „sein” jelen idejő fınévi
3
igenév és a „seiend” jelen idejő melléknévi igenév az indoeurópai *es- tıbıl

származik. Az eredetileg „nıni, tenyészni” jelentéső *bheu indoeurópai
gyökre megy vissza a kijelentı mód jelen idı egyes szám 1. személy „bin”
szava. A harmadik gyök pedig a szintén indoeurópai *ųes-, „idızik,
tartózkodik, lakik, átéjszakázik” jelentéstartományú tı, melybıl a létige
múlt idejő alakjai (war, gewesen) származnak.
Megjegyzendı, hogy az angol létige viszonyai fıbb vonásokban a
német létige viszonyaihoz hasonlóak. Különbözıképpen alakult viszont a
fınevesítés. Amit magyarul a lesz igealakból deverbális névszóképzıvel
képzett szóval „lét”-nek mondunk, azt mindkét említett indoeurópai nyelv a
létige egyik igenevének változatlan alakban fınévként való használatával
fejezi ki, de két vonatkozásban eltérıen. A német a létigének a kijelentı
mód jelen idı egyes szám 3. személyében használatos szóval egyezıen *es-
tıre visszamenı jelen idejő fınévi igenevét használja azonos alakban
fınévként („das Sein”), az angol ellenben a jelen idejő melléknévi igenevet
(„being”), amelyik a *bheu tıre megy vissza. Ennek a különbözıségnek
megfelelıen azt a kétféleséget, melyet a német das Sein („a Lét”) vs. das
Seiende („a Lévı”) szókkal fejez ki, az angol (köznyelvileg) nem
differenciálja, hanem mindkét jelentést az utóbbi fajta kifejezésre
polarizálja.
A magyar nyelv az iménti vonatkozásokban egyaránt gyökeresen
különbözik mind a német, mind az angol nyelvtıl. Mi egyaránt a jövıre
orientált lesz igénkbıl képezzük (a) a létige jelen idejő fınévi igenevét
(lenni), (b) a létige folyamatos (jelen idejőnek megfelelı) melléknévi
igenevét (lévı) és (c) a lét szavunkat. Az utóbbi mellett fınevesíthetjük az
elıbbi két kifejezést is, melyek azonban a mi nyelvünkön erıltetettebbek
(különösen „a Lenni”; „a Lévı” közelebb áll a köznapi nyelvhasználathoz,
mert emlékeztet a szokványos igekötıs változatokra, amilyen például „a
meglévı”), mint a német vagy az angol megfelelıik.
Ami a legfontosabb különbség: a magyar „lét” szónak nincs
megfelelıje a nyugati gondolkodásban és filozofálásban meghatározó
szerepet játszott és játszó − történetesen indoeurópai − nyelvekben. Nincs
ugyanis olyan szava ezeknek a nyelveknek, amelyik a létigéjük valamelyik
alakjából deverbális névszóképzıvel keletkezett fınév lenne.
Egyfelıl a magyar „lét”, másfelıl az említett nyelven használatos
(illetve használatban volt) létige-szavak − például a valamelyik létige-
alakból határozott névelıvel képzett fınevek − jelentése csak részben
felel/tethetı/ meg egymásnak. Nem mindenben azt értik az említett
nyelveken létigéjük használatában, amit ezeknek a nyelveknek a magyar
fordításában a létige-alakok − különösen a „lét” szavunk − használatakor mi
értünk (ugyanakkor fontos különbség az is, hogy a magyar létige némely
alakját erısen jövıvonatkozású ige, a „lesz” alakjai alkotják).
Hasonlóképpen fordítva, azt, ami mi értünk létigénk alakjainak − különösen
a „lét” szavunknak − a használatakor, nem adják vissza az említett
nyelvekre fordításkor ezeknek a nyelveknek a léti-ige szavai.
4
A különbség, sıt különbözıség, kölcsönösen fontos. Teljesen nem

dolgozható le az oda-vissza értelmezések során, hanem az együvé-
gondolkodásban végsı soron a mindkét oldali sajátosságok megmutatása az
eredmény. Ebben az irányban vizsgálódom a jelenlegi írásban. Miközben a
magam részérıl − mondhatom többes számban: a magunk részérıl, mert a
magyar nyelv, és mindaz, amit ez közösségben és történelmileg jelent, az én
lokalitásom a Világban − annak igyekszem utánajárni, hogy miért olyan
erıs a „lét” szavunk hatása, és mi ennek a szónak a jelentésében az a
jelentésbeli sajátosság, ami (elılegezem) különbözik a nyugati gondolkodást
meghatározó és jellemzı (indoeurópai) nyelveken használatos létige-alakok
sajátos jelentésétıl.
2. Az ókori görögök az egyetlen európai nép, amelyik filozófiát a saját

közfelfogásából, valamint a mindennapi – és emellett persze fıleg a költıi –
nyelvhasználatából fejlesztett ki. Amit „nyugati gondolkodásnak” nevezünk,
így keletkezett és alakult, különféle áttételek – elsısorban és fıként a latin
nyelv – révén, más nyelveken is.
A görög létige (eimi [„vagyok”]) valamennyi alakja (aorisztosza és
befejezett múltja nincs ennek az igének) közös tırıl ered; az indoeurópai
nyelvek létigéjének több alakja rendszerint szintén erre a tıre megy vissza10.
A jelen idı egyes szám harmadik személyő alak (eszti/n/, [„van”])
általánosságban véve használatos szubsztantív (valaminek a meglétét
kifejezı), veridikális („ez igaz”; „így van”, „ez az eset”)11 és kopulatív (a
kijelentés grammatikai szerkezetéhez tartozó) értelemben. Az utóbbi a
magyarban általában zérófokú (például „Az alma piros” kijelentésben nincs
kimondva a „van”). Némely beszédfordulatban a kopula gyakran kimaradt
ugyan az ógörög beszédben is – különösen például a „kell”, „lehetséges”,
„valószínő” jelentéső szavakkal kifejezett állítások esetében12 –, a
nyelvszerkezeti adottsága azonban (a szubsztantív értelmő adottságával
együtt) meghatározó jelentıségő volt a világra eszmélések
megfogalmazásában.
Ezt a jelentıséget erısítette a létige (hangsúlyozzuk: a jelen idejő
kijelentı alakkal egy tırıl származó) fınévi és melléknévi igenevének a
kiterjedt grammatikai használata. Például az einai („lenni”) az accusativus
(illetve nominativus) cum infinitivo szerkezető függı mondatokban
(Püthagorasz próton elegen tén pszüchén athanaton einai; magyarul zéró-
foku kopula [= ø] értıdik a kijelentéshez ebben az esetben is: „Püthagorasz
mondta elıször, hogy a lélek [ø] halhatatlan”). Hasonlóképpen erısítette a
világra eszmélést egy másik grammatikai szerkezet, az einai és az ón
(„lévı”; ez a hímnemő alak; nınemő alakja: ousza, semlegesnemő alakja
on) alaknak némely fıige jelentését határozottan megkülönböztetı
használata. Például a következı két mondásban, melyet magyarul
rendszerint szintén nem a létige igenevének a használatával, hanem a létige
jelen idejő kijelentı, illetve felszólító módban álló használatával adunk
vissza. Memnészó anthróposz ón – „gondold meg, hogy ember vagy”;
Memnészó anthrópon einai – „tartsd emlékezetedben, hogy ember légy!” (az
5
utóbbit magyarul is mondhatjuk fınévi igeneves kifejezéssel, bár tagadó

formában, de nagyjából egyezı értelemben: „ne feledkezz meg embernek
lenni!”).
A filozofáló gondolkodás kezdeteiben a létige három említett alakját
(eszti/n/; einai; ón, ousza, on) Parmenidész hozta egymással olyan sajátos
összefüggésbe, melybıl kiindult az a vonulat, ami a (nyugati) metafizika
egyik, mondhatni legfıbb jellemzıje lett. Egyik töredékében13 – melynek
mondanivalóját tárgyalja más fennmaradt szövegeiben is – ez olvasható:
khré to legein te noein t’ eon emmenai: eszti gar einai, méden d’ ouk esztin.
Megjegyzendı, hogy az eon a leginkább attikai nyelvhasználatból
ismert on melléknévi igenévnek, az emmenai pedig a szintén leginkább
attikai nyelvhasználatból ismert einai fınévi igenévnek az ion nyelvjárásban
(és például Homérosz eposzaiban) használatos alakja. Ennek a kétféle
szóhasználatnak az értelemszerő egybevágását figyelembe véve
nyilvánvaló, hogy a létige jelen idı egyes szám harmadik személyő esete,
melléknévi igeneve és fınévi igeneve vonatkozik egymásra. Mégpedig
részleges ismétléssel. Az idézett mondás második felét nyomatékosítólag
elılegezi a mondás accusativus cum infinitivo szerkezető ([…] eon
emmenai) elsı fele. Magyarul így mondjuk: „Kell azt mondanunk és
gondolnunk, hogy a Lévı van; van ugyanis Lét, nincs pedig nincs.”
(Parmenidész Mondásának ezzel a magyar nyelvő visszaadásával
kapcsolatban jegyzem meg, hogy a görög létige melléknévi igenevét ebben
az írásban a mi „Lévı” szavunkkal adom vissza − a to on kifejezést más
összefüggésben és meggondolásból magam is fordítottam „a Létezı”-nek14
−, a fınévi igenevét pedig »szabad fordításokban« a mi „lét” szavunkkal.
Egyébként pedig sem ezúttal, sem pedig a továbbiakban nem foglalkozom
ebben az írásban [néhány alkalomadtán mellızhetetlen utaláson túlmenıleg]
sem a saját fordításaim indokolásával, sem a görög szöveg filológiai
kérdéseivel, sem az interpretáció problémájával, sem bizonyos fontos görög
kifejezésnek − mint például az iménti idézetben a legein [illetve ennek az
igények a kapcsán például a logosz] és a noein jelentésmezıjével, sem pedig
a megfogalmazás lehetséges változataival).
Abból a célból, hogy kiélezve jelezzem a létige három említett
alakjának szerepét, ami a görög nyelvhasználó számára egyfelıl
grammatikailag természetes volt, másfelıl mégis szokatlan szófőzéső
annyira, hogy ıt »Lét«-re eszméltesse, ideírom a – magyarul nyelvtörı, és
ez alkalommal filológiailag külön ezúttal szintén nem indokolt – szószerinti
fordítást (megjegyzem, hogy a méden fordítása „semmi”-nek csupán
»körülírás«). „Kell a mondás, és gondolnunk lévıt lenni; van ugyanis lenni,
semmi pedig nem van.”
3. A létigének a világra eszmélés megfogalmazásában játszott szerepét

növelték a belıle képzett szavak. Melyeknek a mőveleti használata –
elılegezzük az alábbi kifejtés egyik eredményeként adódó észrevételünket –
visszacsatolódik magára a világra eszmélésre, és részt vesz a világra
eszmélés szerkezetének a kidolgozásában.
6
Kiemelkedik közülük az imént említett ousza alakkal összefüggı

ouszia fınév, melynek Platón és Arisztotelész elıtt meglévı köznyelvi
jelentése: „az, ami valakinek a sajátja, tulajdona”15; „vagyon”16. Az
igazságtalanság elkerülése mellett érvelve és a vonatkozó törvényeket
méltatva Platón – egyebek mellett – a következı megfogalmazásban emeli
filozófiai rangra ezt a kifejezést: kai einai dé tautén geneszin te kai ouszian
dikaioszünész, metakszü ouszan tou men arisztou ontosz […] tou de
kakisztou […].17
Az idézetben elıforduló einai és (genitivuszban álló) on a
grammatikai szerkezet sajátossága ugyan, de éppen a nyelvi kifejezés
spontaneitásával jelzi ez a két létige-szó azt az adottságot – a „lenni”-t és a
„lévı”-t –, aminek tetızöttségét Platón felismeri, és a köznyelvi ouszia szó
alkalmazásával18 verbalizálja. Folyamatos magyar beszédben az idézet így
hangzik: „Ez az eredete és a lényege (ouszia) az igazságosságnak, amely
tehát középen van a legnagyobb jó […] és a legnagyobb rossz között
[…].”19 Egy másik írásában pedig, miután a lélek isten által való teremtését
állítja, Platón olyan − matematikai és költıi eszközöket mozgósító −
bonyodalomban ábrázolja a lélek teremtésének mőveletét, melyben az
ouszia meghatározó szerepet kap.20 Ezúttal az ouszia önnön emelkedésében,
a (többesszámban álló) on és az ousza nyelvi közremőködésével: középen,
egyfelıl a szintén ouszia névvel illetett oszthatatlan/örök, másfelıl az
osztható/testi ouszia között, miközben ezt a saját/os/ kétfelıliséget közülük
kiemelkedve hozza össze.21
Platón a létige melléknévi igenevébıl képzett határozószóval –
ontósz – nevezi meg azt a magaslatot, melyre a köznyelvi használatból
kiemelkedı ouszia terminussal jut. Az egyébként például már Herodotosz-
nál22 elıforduló, „valóban”, „igazán” jelentéső ontósz a gyökével, a létige
melléknévi igenevével (on) párban, ezt mintegy önmagával nyomatékosítva,
sıt, hatványozva jelzi – és egyszersmind építi is – az említett magaslatot.
Figyeljük meg ezt az eljárást a Törvények címő munkában. Az „erény”-rıl
értekezve Platón ennek négy faját különbözteti meg, majd az egységük
mellett érvel. „De viszont mindezeket együttesen is egynek kell
neveznünk”, írja a négyféle erényrıl, majd így folytatja: „Hiszen a
bátorságot is, a belátást is erénynek nevezzük, s a másik kettıt is, úgyhogy
lényegükben véve (hósz ontósz onta; szó szerint: „mint lévıleg lévık”)
mindezek nem sokaságot képeznek, hanem egyetlenegy egységet: az
erényt.”23
Megállapíthatjuk, hogy a vizsgálódás kezdeményeiben szóba kerülı
„erény” még köznyelvi értelemben, képzetszerő győjtınévként szerepel,
gondolkodási mőveletekkel megkülönböztetett fajtáinak a gondolkodási
mőveletekkel kidolgozott egysége pedig filozófiai magaslat. Az
elmélkedéssel, nyelvi eszközökkel, és a mentális szférában történı –
késıbbi szóval megnevezve: „fogalmi”24 – építkezéssel ily módon
kiképzıdött és elért magaslaton szárnyal azután az ouszia a Lélek
felmagasztosításakor. (Megjegyzem, hogy az errıl szóló írás ígéretes
nagyszerősége némelyeket önkéntes halál választására késztetett, némely
7
elítélt pedig – még a francia forradalom idején is – ezt az írást olvasta,

amikor a vesztıhelyre vezették, mert általa, úgy érezte, felül emelkedik a
halálon).
Platón tudatában van innovációjának, és innovációja filozófiai
jellegének. „Az Ég fölötti tájat (hüperouranion topon) még nem énekelte
meg földi költı és méltóan nem is fogja megénekelni” –, írja25, miután (a
mítoszokhoz [görög helyesírása müthosz] és a vallásokhoz hasonlóan)
magától értetıdınek vette a Túlnant, és ezt a meggyızıdését ismételten
kinyilvánítva folytatja – „de ilyesféle lehet. Vállalkoznunk kell rá, hogy
elmondjuk az igazat (aléthesz), különösen mivel a valóságról (peri
alétheiasz) szólunk. A színtelen, külsı alak nélkül való, meg nem érinthetı
valóság ugyanis, amely igazán létezik (ouszia ontósz ousza), csak a lélek
(pszükhé) kormányosa, az ész számára létezik (monó theaté nó). Körülötte
lakozik az igaz tudomány (to tész aléthousz episztémész genosz). […]
Körútjában [a lélek] szemléli (kathora) magát az igazságosságot, a
meggondoltságot (szóphroszünén) és a tudást (episztémén), de nem azt,
melyhez keletkezés tapad (geneszisz proszesztin), és nem azt, amely más és
más (hetera en heteró ousza) aszerint, hogy mire vonatkozik azok közül,
amiket mi létezıknek (ontón) hívunk; hanem azt az igazi tudást, amely a
valódi létre vonatkozik (tén en tó ho esztin on ontósz episztémén ouszan). És
éppígy a többi létezıt megszemlélve (ta onta ontósz theaszamené) és
betelve velük, ismét alámerül az Ég belsejébe, hazatér (oikade élthen), és a
kocsis jászol mellé állítja a lovakat [Platón az isteni fogathajtás –
megelızıen például Parmenidész által alkalmazott – müthémájának
kerettörténetében adja elı a filozófiai magaslatra emelkedı elbeszélését],
ambrosziát vet eléjük, majd nektárral eteti ıket.”
A hüperouraniosz toposz-ra, a Túlnanra való tudomásos rálátás az a
filozófiai magaslat, mely a létige különbözı alakjainak használatával épül.
Mondától, hittıl, hiedelemtıl abban különbözik, hogy olyan tudás
(episztémé) artikulálódik általa, ami közben önnön témájává válik.
Miközben artikulálódik a tudás, egyszersmind szemléli az önmaga fölé
kerekedı önmagát, melyben saját számára a kiindulási valóságnál (ta onta)
magasabb rendő valóság (ontósz onta) adódik.
Ami a nyelvi mőveletet illeti, ebben emeltyő szerepét játssza az
aléthesz melléknév, és az alétheia fınév. Annál a sajátos jelentésüknél
fogva, amelyik már Platón korát megelızıleg kialakult. A homéroszi korban
gyakran – a mai „etimológia” szakkifejezésbıl ismerıs – etümosz szóval
megnevezett („vaskos”) valóságtól azáltal vált ugyanis uralkodóvá az igazat
mondás értelmében vett igazság jelölésére használatos alétheia szóval,
illetve szóbokorral jelzett valóság, hogy meggyızıdést megalapozó nyílt
vagy háttértudást foglalt magába.26
Ebben az értelemben változik meg úgyszintén az episztémé
jelentése. Nem csak az éppen elıforduló, keletkezés (geneszisz) és szüntelen
mássá válás (hetera en heteró ousza) forgatagában elıforduló valamikre (ta
onta) vonatkozó ismereteket foglalja magába (észrevételezzük, hogy
geneszisz proszesztin kifejezésben a létige újabb alakban játszik közre a
8
filozófiai magaslat kiépítésében: ezúttal azt a történést jelzi, melybıl a

felemelkedés indul), hanem valónál valóbb (ontósz onta) – keletkezés és
pusztulás nélküli, illetve fölötti – valóságra tör. Melynek elért tartományát
jelzi az ouszia új, kibıvült terminusa: ouszia ontósz ousza (ahol ousza a
létige melléknévi igenevének a nınemő ouszia fınévvel egyeztetett nınemő
alakja). Ennek az episztémé-nek az instanciája a nousz. Mely kifejezésnek az
elızménye a Homérosz-nál „észjárás” jelentéső noosz. Ami Parmenidész
felfogásában a diszkurzív gondolkodás új elemével gazdagodott,
Hérakleitosz szerint kivételesen az „isteni törvény” ismeretére, belátására
vezethet, Anaxagorasz filozofálásában pedig (immár núsz formában
megnevezve) Lét-Elemként ismerszik meg.27 Platón a külön (önfelfogásbeli,
világértelmezési és etimológiai) ágból származó Lélek (pszükhé)
terminussal összehozva honosítja (vissza), úgymond Égi Hazájából
(ahonnan Kél, v. ö. oikade élthen), az emberbe/n/ a núsz-t. Ily módon a
„Szellem” késıbbi karrierjét megalapozva, de benne – a Parmenidész
filozofálásában már figyelemreméltóan körvonalazódó diszkurzív
gondolkodással28 szemben – a Szemlélıdést emelve ki és méltatva (v. ö.
monó theaté nó).
Platón felfogása szerint az Égi – pontosabban szólva Egek Feletti,
Egeken Túli (hüperouraniosz) – Haza az ouszia ontósz ousza-n (is) túl van:
epekeina tész ouszias. „Nos, a megismerhetı dolgoknak is nem csupán a
megismerhetısége származik (pareinai) a Jóról” – írja29 –, „hanem ezenfelül
még a létezésük (to einai) és a lényegük (tén ouszian) is [onnan van]
(proszeinai), holott pedig a Jó nem a létezı (ouk ouszias ontosz tou
agathou), hanem a létezıt méltóságával és erejével messze túlszárnyalja
(epekeina tész ouszias [...] hüperekhontosz)”.
Ebben a (szöveg)összefüggésben az egymásra vonatkozó létige-
szavak szövevénye – melybe a (tovább-)vonatkozások mentén többletként
lép be itt a pareinai („jelen-, ott, azon lenni”) és a proszeinai (vele, azon,
meg-lenni) – utal önmagán Túlra. Miként az idézett megállapításra
következı Barlanghasonlat egyik késıbbi fejtegetésében olvasható, ez a
Túlnan – ami (jegyezzük meg) létige-alakok keresztöltéseivel végzett
mentális mőveletekben fejlik a nemes érzületbıl – „a Jó Ideája (hé tou
agathou idea)”30. Amiben szemernyi sincs az érzékelhetı világból, hanem
csak gondolkodással (noétou), az Ész (logosz) számára fogható fel.31
4. Arisztotelész gyakran idézett megállapítása: „A Lévıt sokféleképpen

mondjuk (to on legetai pollakhósz)”32. Ezt azonban nem csak a Lévırıl
jelenti ki Arisztotelész, hanem a létige több másik alakjának a használatáról,
és több más kifejezésrıl is. A jelenlegi összefüggésben csak azokra a
kifejezésekre vonatkozó megállapításait említem, melyekben elıfordul
létige-alak: kijelenti Arisztotelész, hogy „sokféleképpen mondjuk”, „a
Lenni”-rıl (to einai)33, „a van”-ról (to eszti)34 és (körülírással) az ouszia-
ról35. Hangoztatja továbbá olyan összetett kifejezésrıl is, melyben szerepel a
létige egy, illetve két alakja: arról, ami van (to ti esztin)36, illetve a Mivoltról
(to ti én einai; pontos fordításban: „a[z, a]mi van vala lenni”; a mondatfőzés
9
könnyítése érdekében a továbbiakban többnyire „Mivolt” fordításban

említjük)37.
Ritkábban szokták idézni Arisztotelész Lévıkre vonatkozó említett
mondásának a folytatását. Ennek oka részint abban keresendı, hogy a
Metafizika címmel fennmaradt könyvében Arisztotelész öt különbözı
helyen állapítja meg, hogy „A Lévıt sokféleképpen mondjuk”38, és a
megállapítását mind az öt helyen különbözıképpen tematizálja. Részint
viszont, és sokkal inkább, azért maradhat el ennek az idézetnek a folytatása,
mert az ötféle tematizáció különbözik egymástól, a kifejtés pedig egymástól
annyira eltérı ágakon halad – megjegyezzük, hogy az ilyen szövevény
jellemzıje a Metafizika-könyvnek –, hogy közülük egy ág követése a többi
négy ág legalább valamelyes figyelembevételének kötelezettségével jár, ami
terjedelmessé tenné az idézést.
Mi sem követhetjük ezúttal valamennyi ágat, hanem mostani
témánkban, a lét-igét szem elıtt tartva, a Mondásnak egyik olyan folytatását
idézzük, melynek tematizációjában bıven fordulnak elı lét-ige alakok. Az
„orvosi [valami]” (iatrikon) és az „orvoslás/tan/” (iatriké) megkülönböztetés
kapcsán Arisztotelész ezt írja39: „Így a létezıt is többértelmően mondjuk (to
on legetai pollakhósz) ugyan, de mindig egy elvhez (arkhén) viszonyítva:
bizonyos dolgokról ugyanis azért mondjuk, hogy létezık (onta), mert
létezıségek (ousziai), másokról meg azért, mert a létezıség (ousziasz)
tulajdonságai, ismét másokról pedig azért, mert utak a létezıséghez (hodosz
eisz ouszian), vagy mert a létezıség (ousziasz) pusztulásai, vagy hiányai,
vagy milyenségei, vagy a létezıségre (ousziasz) hatók vagy keletkezését
eszközlık, vagy mert a létezıséghez viszonyítva (prosz tén ouszian) vannak
állítva, vagy mert ezek egyikének, vagy magának a létezıségnek (ousziasz)
a tagadásai. Ezért mondjuk, hogy még a nem-létezı is <van> nem-létezı (to
mé on einai mé on phamen).”
Figyeljük meg, hogy az idézett fejtegetésben határozottan megfordul
az on és az ouszia viszonya az elızı szakaszban kirajzolódott viszonyukhoz
képest.
Platón idézett írásait tekintve ugyanis azt látjuk, hogy nyelvileg
tekintve az ouszia a létige három másik alakjának (to einai, on és eszti/n/)
beszédbeli szövıdése közben, által, és eközben aztán önmagára vonatkozva
önállósul. Mégpedig olyan sajátos mondanivaló kifejezéséül, melynek
keletkezésében jelentıs ez a nyelvi szövıdés, és amelyet immár filozófiai
magaslatnak véleményezünk. Ebbıl a véleménybıl visszamenılegesen
ismerjük fel az ide vezetı beszédbeli szövıdést nem csupán nyelvi, hanem
egyszersmind „filozófiai” (késıbbi terminust használva „metafizikai”, még
késıbbi terminust használva „ontológiai”) diskurzusnak.
Arisztotelész idézett szövegében viszont az ouszia olyan, már
filozófiai jelentıségében készen lévı terminus, melynek viszonylatában
mind a Lévık (onta), mind magának az ouszia-nak a relációi értelmezıdnek
(a jelenlegi összefüggésben nem vizsgálom, hogy a viszonyuk megfordulása
dokumentálható-e Arisztotelész kora elıtti gondolkodóktól fennmaradt
szövegekben vagy sem).
10
Arisztotelész elismerte ezt az örökséget, ugyanakkor hangsúlyozta a

filozófiai továbblépés szükségességét. Egyfelıl méltányolta az ouszia már ı
elıtte megtörtént filozófiai kimunkálását, másfelıl elégedetlen volt ezzel a
megmunkáltsággal. Megállapította, hogy a korábbi, „elsı filozófia még
minden dologról mintha dadogva beszélne, mivel még ifjú volt és a
kezdeteinél tartott.” Példának Empedoklészt említi, aki szerint „a csont a
benne lévı aránytól létezik (tó logó […] einai), ez pedig [Arisztotelész
szerint; P. B.] éppenséggel a dolog Mivolta és ouszia-ja (eszti to ti én einai
kai hé ouszia)”40. Máshelyütt hasonlóképpen nyilatkozik, de ezúttal Platónt
(és vele együtt talán a püthagoreusokat) részben elismerve. „A Mivoltot és a
ouszia-t” – írja41 – senki sem adta vissza világosan; a leginkább még azok
beszélnek ezekrıl, akik eidosz-okat (alakokat [Platón szóhasználatában az
idea másik neve P. B.]) tesznek föl.”
Az ouszia-nak és a Mivoltnak azt a sajátos értelmét azonban,
melynek kifejezését Arisztotelész a saját vívmányának tartja, ı maga
definíciószerő határozottsággal nem tárgyalja, hanem több összefüggésben,
és a különbözı összefüggésekben egymástól eltérı menetekben vizsgálja.
Ez a bonyodalom több más terminus kifejtésében szintén megfigyelhetı.
Egyik jellemzıjeként annak a világfelfogásnak, melyet – elılegezzük a
belátásunkat – Arisztotelész ide vonatkozó könyvének (valószínőleg
utólagosan adott) címét használva nevezünk „metafiziká”-nak. Melynek
Arisztotelész, és mellette Platón a kútfıje.
Az ouszia-t tárgyaló szövegek közül figyeljük meg elıször a
Katégoriák címő könyv 2. fejezetében írottakat. Itt az ouszia-t Arisztotelész
a to on többes számú (ta onta) exponálásakor tárgyalja. Kijelenti, hogy a
Lévıkrıl van szó (tón ontón…legetai), a „sokféleképp” pedig a rá
következı, négyrészes felsorolásban mutatkozik.42. Megállapítja −
összefoglalólag ismertetem −, hogy a Lévık (α) részint Alanyról
(hüpokeimenon) vannak mondva, de Alanyban nincsenek (pl. „ember”
mondható egy bizonyos emberrıl, de Alanyban nincs); (β) részint Alanyban
vannak, de Alanyról nem mondatnak (pl. Alanyban van valamely
Grammatikai [tudás; tísz grammatiké], a lélekben, de Alanyról nem
mondatik; továbbá például valamely fehér, a testben); (γ) részint Alanyról
mondatnak, és benne vannak (pl. a tudás [episztémé] Alanyban van, a
lélekben, és Alanyról mondatik, a Grammatikai-(tudás)ról); (δ) részint sem
Alanyban nincsenek, sem Alanyról nem mondatnak (pl. valamely ember [ho
tisz anthróposz], valamely ló).43 Közbevetıleg megjegyzem, hogy miután az
eddigiekben az anyanyelvi kifejezésekben rejlı értelmezésváltozatok
különbözıségének a jelzéséül az eddigi idézetekben megıriztem az ouszia
fordításváltozatait, a továbbiakban a Lévıség szót használom a magyar
nyelvő megfelelıjeként; eljárásom indokolására a késıbbiekben térek
vissza.
Az ouszia-ról egyaránt szó kerül a Katégoriák könyvben az imént
idézett megállapítást megelızıleg és ezt követıen. Ezúttal az utóbbi
fejtegetésnek arra a részére utalunk, ahol a bonyodalom elsıdleges és
másodlagos ouszia megkülönbözetésével növekszik. Elsıdleges ouszia-nak
11
az iménti (δ) pontban jelzett esetet nevezi Arisztotelész, másodlagos ouszia-

knak pedig a fajokat (eidosz-okat) és a nemeket (genosz-okat), melyekben
az elsı ouszia-k vannak (hüparkhouszin).44 A hüparkhein igére vonatkozóan
megjegyzem, hogy a lét-ige „helytartójaként” szerepel, az eidosz és a
genosz arisztotelészi problematikájával pedig nem foglalkozom a mostani
összefüggésben, hanem a Lévınek az immár kétféle ouszia vonatkozásában
kiütközı megosztottságára irányítom a figyelmet.
A Katégóriák könyv 2. és 5. fejezetében írottakat összevetve ugyanis
az adódik − ebben a megállapításomban Arisztotelész állításait
kivonatszerően közlöm −, hogy a Lévık közül a csupasz hüpokeimenon
(azaz a „szerinte” [kath’ hüpokeimenou] és a „róla” [en hüpokeimenó]
kettısbıl kiszoruló maradék)45 ugyan az elsı Lévıség46, a Lévıség viszont
nem Lévı – sem az elsı Lévıség, sem a végsı Lévıség, sem a közbülsık
valamelyike nem Lévı (tegyük hozzá pontosítás céljából ehhez a »nem
Lévı« kifejezéshez: nem „Lévı mint Lévı”) –, hanem különféle fejlemény,
meghatározottság, illetve a fejleményszerőségbıl és meghatározottságból
ki-/ fel-feslı Fölöttesség.47 A Lévınek a Lévıségbıl való kimaradására
felfigyelve, és ezt a kimaradást a Lévıség eredésére viszontvonatkoztatva
állapítom meg összefoglalólag, hogy az elsı Lévıség a Katégóriák-ból
idézett jellemzése szerint egy szál semmiben mered elı (mint csupasz
hüpokeimenon csupaszsága).
Metafizika címmel fennmaradt mőve VII. könyvének elsı és
harmadik fejezetében Arisztotelész az imént tárgyalt szövegétıl részben
eltérıen fejti ki az összefüggéseket. Miután szintén megállapítja, hogy „a
Lévı sokféleképpen mondatik”, a „sokféle” felsorolásához – az általa
koncipiált, és a különbözı szövegeiben részben eltérıen vázolt
»katégoriákat« említi (ezeknek és az ouszia-nak a viszonya külön
bonyodalom), elsı helyen a Valamit (to ti esztin) – hozzáfőzi: de
„nyilvánvaló, hogy közülük az Elsı Lévı (próton on) a Valami (to ti esztin),
amelyik az ousziá-t jelöli.”48 Majd késıbb fejti ki, hogy az ouszia szintén
többféleképpen, éspedig legalább négyféleképpen mondatik: a Mivolt, a
katholou (Általános), a genosz (a Nem) és – miután Arisztotelész kijelenti,
hogy ez a három valamennyi egyesnek ouszia-ja (ouszia dokei einai
hekasztou) −, némi vonakodás érezhetı abban, ahogyan ehhez az elsı
háromhoz hozzáfőzi [ugyanis a „valamennyi egyes” genitivusza erre a
negyedikre nem vonatkozik]: negyedikjük a hüpokeimenon.49 Kiemelendı,
hogy a Metafizika más szöveghelyein az ouszia kétrészes50, illetve két
különbözıféleképpen háromrészes51 (az imént idézett négyrészes
felosztástól részben különbözı) felosztása olvasható.
A felosztások különbözıségeiben adódó bonyodalommal sem
foglalkozunk most azonban, hanem megállapítjuk, hogy a Metafizika-
könyvben az ouszia − szemben a Katégoriák-könyv idézett szövegébıl
kiolvasható „egy szál semmiben elımeredés”-ével − „szinte” Mindenes52, és
ennek a megállapításnak a birtokában az elıbb tárgyalt szereplı Elsı Lévı
és Lévıség viszonyának a vizsgálatára térünk.
12
5. Elsı Lévı és Lévıség viszonyában a „Lévı mint Lévı” terminus

felmerülésével következett be döntı fordulat Arisztotelész filozofálásában.
„Terminus”-ról azért beszélünk, mert a „Lévı mint Lévı” kifejezés
használata határozottan elkülönül a létige alakjainak azoktól a gondolkodói
használataitól, melyekben folytatólagos a létige köznyelvi használata.
Bármennyire létige-szövevényes például Parmenidész föntebb, a 2.
szakaszban idézett Mondása, nyelvhasználatában mindennapi létige-alakok
vonatkoznak egymásra. Mondásának értelme, ami mindmáig szólóan egyik
meghatározója lett a Nyugati Világfelfogásnak, nem új nyelvi leleményként
áll elı, hanem szokványos létige-változatok összeszöv/ıd/ésében forogja ki
magát. A „Lévı mint Lévı” szókapcsolás ellenben abban az értelemben
különül el a szokványos szóhasználattól, hogy immár nem csupán bizonyos
lét-ige szavakban és szavakkal − mint a „lenni”, „van”, „lévı”, aztán
„ouszia” − keresik ezeknek a szóbeszédben elıforduló kifejezéseknek a
kölcsönösségükben mutatkozó, és mélyebb jelentését, hanem a lelet
értelmére bukkanva a leletet újonnan alkotott nyelvmőbe rögzítik. A „Lévı
mint Lévı” ilyen új nyelvmő (és ilyen nyelvmő volt például az ouszia
ontósz ousza Platón filozofálásában). „Terminus”-nak pedig ezeket a
nyelvmőveket, és a hozzájuk hasonló rangra emelkedett egyéb kifejezéseket
nevezzük.
Nem vizsgálom ezúttal, hogy megelızıleg mely más nyelvmővek
keletkeztek, és miként (Platón nyelvmőveire csak jelzésszerően utaltam az
ouszia ontósz ousza említésekor). Csupán azt jegyzem meg, hogy
Arisztotelész néhány más − a Nyugati Világfelfogást szintén mindmáig
meghatározó − nyelvmő alkotásában ugyancsak jeleskedett (például a már
említett to ti én einai, továbbá az entelekheia; az energeia szót akkor is ı
emelte filozófiai mőszóvá, ha esetleg nem ı alkotta), és rátérek a „Lévı
mint Lévı” exponálásának megbeszélésére.
„Így a Lévıt is többértelmően mondjuk (to on legetai pollakhósz)
ugyan, de mindig egy elvhez (arkhén) viszonyítva [...]” föntebb idézett
kijelentésének53 (ahol a „Lévı” helyett még meghagytam az ott citált
fordításban használt „létezı” szó szerepelt) már az elızményében leszögezi
Arisztotelész ezt a véleményét − „A Lévıt többértelmően mondjuk ugyan
(to d’ on legetai men pollakhósz), de mindig Egy-hez (prosz hen) és
egyetlen természethez (mian tina phüszin) viszonyítva”54 (az arkhé és a
phüszisz eme két szövegbeli alternálásának kérdésével most nem
foglalkozom) −, a Lévı mint Lévı terminust pedig még elıbb exponálja.
„Van egy bizonyos tudomány (episztémé)” − írja55 −, „amelyik a Lévıt mint
Lévıt szemléli (theórei on hé on), és azokat, amik ennek önmagának vannak
(ta toutó hüparkhonta kath’ auto).”
Megjegyzem, hogy a hüparkhein igét − szemben azokkal az
elterjedt fordításváltozatokkal, melyek ezt az igét a „hozzájárul”,
hozzátartozik”, „vele jár”, „alapul” fordulatokkal adják vissza − ebben az
összefüggésben is, miként föntebb, Létige-variánsnak tekintem.
Hangsúlyozva ezzel a nyelv/észet/i állásfoglalással, hogy Arisztotelész
szövegében nem járulékos valamikrıl van szó a Lévı mint Lévı
13
exponálásakor, hanem „magáról” a Lévı mint Lévı -rıl. Ezt a felfogást

bizonyítja, hogy néhány mondattal késıbb, amikor Arisztotelész az
„önmaga” terminust − ezúttal a szokványos létige egyik alakját, a fınévi
igenevét használva (einai kath’ autén) − nyomatékosítja56, ı maga
hangsúlyozza, hogy „a Lévı Elemei nem járulékos/ság/ szerint vannak,
hanem amint (a mondást értelmezı szócskaként tegyük hozzá: »szintén«)
Lévık (ta sztoikheia tou ontosz einai mé kata szümbebékosz [a
szümbebékosz a „járulékos” bevett arisztotelészi terminusa], all’ hé on).
Ezért kell nekünk is” − állapítja meg Arisztotelész fejtegetésének
zárszavaiként − „a Lévı mint Lévı-nek az elsı okait (tou ontosz hé on tasz
prótasz aitiasz) felfognunk.”57
A Lévı mint Lévı terminussal történelmileg újonnan jelentkezı
mondandó a Világ Innenre és Túlnanra megoszlásának Innenrıl kiinduló
diszkurzív gondolkodásban való felfogásának a megrögzülése. Ez a
megoszlás ısi képzet (melynek adódását most nem vizsgáljuk), ami
sokféleképpen artikulálódott és elaborálódott a mítoszokban, a nyugati
értelemben vett filozófia elıtti gondolkodásban és a preszókratikus
filozófusok elmélkedéseiben, majd pedig egyszerre költıi és gondolkodói
magaslaton Platón életmővében. Arisztotelész korszakos újdonsága abban
áll, hogy a (persze, korabeli) Tudomány alapulvételével vizsgálódott Isten
és a Lélek ügyében. Feladatként azt tőzte maga elé, hogy a mindennnapi
elıfordulások felıl építsen utat a világ koronájaként tündöklı Szellemhez
(vegyük itt az Anaxagorasz által már korábban »Világ-Elvvé« tett „nousz”
szónak58 − és a Metafizika XII. könyvében jelesül noészisz-re ágazó
szóbokornak − ezt az értelmét). Ami/aki persze az Arisztotelész által
kezdeményezett eljárással a Túlnanban (az addigi hiedelmeknél, hiteknél,
tudomásoknál, sejtelmeknél stb. erısebben) igazolódva és (az eddig érzett és
vélt hatásánál) hatékonyabban igazgat/hat/ja az Evilágot. Arisztotelésznek
nem sikerült ugyan ez az útépítés − pontosítsunk: neki sem sikerült. A
kísérlet nagyszerősége, a kudarc viselése és a vállalkozás hívság/osság/ának
elfedıdései azonban egyaránt jellemzıi annak a Méltóságnak, ami ebben a
próbálkozásban keletkezett. És jellemzıje eme Méltóság Mővének, ami az ı
mérvadó könyve (történetesen valószínőleg véletlenszerően kapott) címe
nyomán (nyugati) metafizika néven ismeretes.
6. Egyelıre azonban ennek a (metafizika-)történetnek az elején tartunk;
nézzük a „metafizika” kiképzıdését a Lévı mint Lévı terminus
vonatkozásában.
Elıször a Metafizika VI. könyvének 1. fejezetébıl idézünk, melyben
Arisztotelész a Lévı mint Lévı-re vonatkozólag vizsgálódik. „A Lévık (tón
ontón) Elveit Okait kutatjuk” − írja a fejezet elsı mondatában −, „éspedig
nyilvánvalón mint Lévıket (hé onta).59 Megállapítja, hogy a természettan és
a matematika „szemlélıdı tudomány (theórétiké)”, majd arra a
következtetésre jut, hogy van még egy harmadik „szemlélıdı filozófia”: a
„teológiai”. Ez a következtetése feltételes premisszákon alapul. „Ha
azonban van Valami Örök, Nem-mozg[at/hat/]ó (akinétosz)60 és Különálló
(khóriszté; Különvaló)61, akkor világos, hogy ennek megismerése
14
szemlélıdı tudomány [...]” Ez a mondat még az idézett következtetés elıtt

szerepel, majd az idézett következtetését szintén feltételes módban folytatja:
„[...] mert kétségtelen, hogy ha valahol az Isteni van (hüparkhei), ilyen
természetben van (hüparkhei), és a legtiszteletreméltıbb tudománynak a
legtiszteletreméltóbb Nemrıl (genosz) kell szólnia.”62 A fejezet utolsó
mondatában pedig Arisztotelész a Lévıség beiktatásával, de még mindig
feltételes módban erısíti meg, mintegy az elsı mondat kibıvített refrénjét
írva, hogy „ha pedig van Nem-mozg[at/hat/]ó Lévıség (ei d’ eszti tisz
ouszia akinétosz), akkor ez a (természettannál) elsıdlegesebb (tudomány) és
Elsı Filozófia [...], és ez szemlélıdne a Lévırıl mint Lévırıl (peri tou
ontosz hé on) [...].63
Az idézett gondolatmenet értelmében a „metafizika”
kiképzıdésének fı kérdése az, hogy a feltételes módban említett „Isteni”-rıl
szerezhetı-e bizonyosság. Mielıtt azonban ezzel a problémával
foglalkoznánk, a Lévıség diskurzusba iktatása kapcsán az a kérdés merül
fel, hogy mi a viszony egyfelıl Lévı mint Lévı, másfelıl Lévıség között.
Ami a Lévı mint Lévı-t illeti, emlékezzünk a „Sokféleképpen
mondatik” egyik, föntebb idézett szövegére: „A Lévıt többértelmően
mondjuk ugyan (to d’ on legetai men pollakhósz), de mindig Egy-hez (prosz
hen) és egyetlen természethez (mian tina phüszin) viszonyítva”64. Ebben a
kijelentésben ugyanis a Lévı és az Egy viszonya mutatkozik a Lévı mint
Lévı tekintetében. Ezt a viszonyt többízben tárgyalja Arisztotelész.
Módszertani szempontból rendkívül bonyolult azonban azoknak a
szövegeknek az elemzése, melyek a Lévı és az Egy témájában
Arisztotelész-tıl idézhetık, mert egymással kapcsolatos említésük – aminek
többértelmőségét hangsúlyozta Arisztotelész65 a vitatkozásokkal
kapcsolatban – talán még inkább szerteágazik a különféle vonatkozásaikban,
mint sok más központi jelentıségő kifejezésnek (például eidosz, hülé,
energeia, dünamisz) a tárgyalása. Ennek az Arisztotelész-re jellemzı,
ismételten hangsúlyozott szövegbonyolódásnak a szem elıtt tartásával,
ugyanakkor a leágazások követésétıl a témánál maradás érdekében ezúttal
is tartózkodva csupán négy szövegbıl idézek66.
A „keresett tudomány” – a Metafizika-könyvben végsı és elsı
dolgokról értekezve munkált „metafizika” – témáit kutatva Arisztotelész67
az Elvek (arkhasz) vs. egyetemes (katholu), vs. végsık (eszkhatón) vs. elsı
Nemek (prótón genón) aporetikájában veti fel, hogy az utóbiakkal kellene
foglalkozni. Eszerint pedig a Lévıvel és az Eggyel. Azonban ennek a
kettısnek a tárgyalása a Nemek aporetikájába torkollik (megemlítem, hogy
az itt felmerülı aporiákat tárgyalta másutt68 Arisztotelész); aztán a
következı fejezetben már az egyes dolgok és az ouszia aporetikájába akadva
folytatódik a fejtegetés. A Nemekrıl szólva írja eközben Arisztotelész:
„Ezek lennének a Lévı és az Egy, mert ezekrıl feltételezhetı leginkább,
hogy átfogják (periekhei) az összes Lévıt, és ezek hasonlítanak leginkább
az Elvekhez azáltal, hogy [mindkettı] természettıl fogva Elsı.
Pusztulásukkal pedig velük a többiek is megszőnnének; minden ugyanis
Lévı és Egy”.69 Majd az orvoslás példa kapcsán ezt írja: „Nem tesz
15
azonban különbséget (diapherei d’ ouden), hogy a Lévı visszavezetése a

Lévıre vagy az Egyre történik-e. Mert ha nem is ugyanaz a Lévı és az Egy,
hanem másféle, felcserélhetık; ugyanis az Egy Lévı is valamiképpen, és a
Lévı Egy is.”70 Nem sokkal megelızıleg viszont ezzel az utóbbi
kijelentéssel szöges ellentétben állapítja meg Arisztotelész − (de ne
felejtsük, hogy mindkét szöveghely az aporiák tárgyalásából való!) −, hogy
„tévedés ugyanis, hogy minden Lévı Lévıség”71 Végül a negyedik, most
felhozandó idézet: Arisztotelész megállapítja, hogy „az Egy semmi más a
Lévı mellett. Továbbá valamennyi egyes [valaminek a] Lévısége (hé
hekasztou ouszia hen esztin) Egy, mégpedig nem járulékosan, és
hasonlóképpen éppen valami Lévı. Úgyhogy ahány fajtája van az Egynek,
éppen annyi fajtája van a Lévınek is […]72. Ennek a megállapításnak a
kontextusában nyilvánítja ki Arisztotelész a meggyızıdését, hogy van
tudomány − ez az Elsı filozófia! −, amelyik a Lévı mint Lévı vizsgálatára
hivatott73.
A Lévı és az Egy Lévı mint Lévı vonatkozásában vázolt
bonyodalmából a Lévıségre történı, legutóbbi idézetben megfigyelhetı
kiágazást emelem ki. Ez a kiágazás egyszersmind visszacsatolódás persze a
Lévı kiindulási problemtikájára, mellyel Arisztotelész „metafizikát” építı
diskurzusa − részben a hagyományok átöröklésével − tulajdonképpen
kezdetét veszi. Az iménti idézetben megfigyelhetı kiágazás azért
kiemelendı, mert az Elsı filozófia irányzásában a Lévı mint Lévı-t átfogó
Lévıség kérdése vetıdik fel a menetében.
7. A Metafizika XII. könyvét, amelyik az istenséggel célzottan foglalkozó

egyetlen írás a Corpus Aristotelicum-ban, Arisztotelész azzal kezdi, hogy
vizsgálódásának tárgya a Lévıség.74. Ezt követıen adja a Lévıség egyik
háromrészes felosztását75, melyre futólag utaltam már föntebb, amikor az
ouszia különféle felosztásai kerültek szóba.
A most tárgyalt hármas felosztást a további részleteire tekintettel
háromszoros jelöléssel ellátva sorolom fel76: I. érzékelhetı (aiszthété)
Lévıség, mégpedig I/1 örök (aidiosz), I.2 romlandó (phtharté); II.3
változhatatlan (akinétosz; nem-mozg[at/hat/]ó); II.3a különálló (khóriszté;
különvaló), II.3aα az eidosz-ok, II.3aβ a matematikai dolgok (ta
mathematika); ezt a kettıt némelyek azonosnak veszik. Az I.-gyel a fizika, a
II.-vel pedig másféle tudomány foglalkozik (t. i. a „metafizika”), „ha ugyan
nincs mindezeknek közös Elvük (arkhé)”. Észrevételezzük, hogy a felosztás
logikáját követve beszélhetünk még II.3b (változhatatlan,
mozdulatlan/mozgathatatlan) nem-különállóról, ami nem szerepel azonban a
felsorolásban.
Vegyük észre, hogy a feltételes módban történı fogalmazásból,
mellyel Arisztotelész megjelelölte a maga számára a „szemlélıdı
filozófiai”, azaz a „teológiai” vizsgálódást („Ha azonban van Valami Örök,
Nem-mozg[at/hat/] és Különálló, akkor világos, hogy ennek megismerése
szemlélıdı tudomány [...]”77), ezúttal deklarációra vált. Ebben a
nyilatkozatban „isten” arisztotelészi terminológiája elılegezıdik a II.3 +
16
II.3a (és az ide át is értendı I/1) címén (melyre vonatkozólag jegyezzük

meg, hogy az I-II3a ouszia-féleség megülönböztetése megfelel Platón
hármas felosztásainak78).
Mielıtt azonban ezt a terminológiát idéznénk, teszünk két további
észrevételt. Hangsúlyozzuk, hogy fenntartással csak az I. és a II. sor közös
Elvére vonatkozólag él Arisztotelész. Ez a fenntartás azonban nem érinti az
„isteni” Lévıséget, hanem Evilág és Túlnan Egyességét illetı kétségét fejezi
ki. Ami viszont az Elsı filozófia néven meghirdetett programja
bevált/hat/atlanságát jelzi.
A Metafizika XII. könyvének 7. fejezetében azután istent
Arisztotelész a következı, a Metafizika XII. könyvének 1. fejezetében
deklarált (II.3 + II.3a, valamint I/1) terminusok megismétlésével tekinti
bizonyitottnak: „Hogy tehát van (esztin) olyan Lévıség, amelyik örök, nem-
mozg(at/hat/)ó és az érzékelhetı dolgoktól különvaló, az világos a
mondottakból”79
8. A Metafizika XII. könyvének 1-7. fejezetében „mondottak” azonban a

„van” vonatkozásában csak abban az esetben bizonyító erejeőek, ha „lévı”-
nek (= „van”-nak; a jelenlegi téma mostani összefüggésében a létige eme
két alakja között nem teszünk egyelıre különbséget) vesszük azt (is), amit
csupán gondolunk.
A mostani összefüggésben nem foglalkozom sem az Átélés egyéb
változataival − például képzelet, sejtelem, ötlet −, sem az Átélés közlésének
különféle változataival (beszédnyelv, ennek írásba foglalása, másféle
jelrendszerek stb.), sem Átélés és Közlés (jelesül gondolat és beszédnyelvi
artikuláció) viszonyainak kérdésével. A szóban forgó bizonyítás erejének
elbírálásához elegendı ugyanis figyelembe vennünk azoknak a nyelv-
eszközöknek a használatát, melyeket Arisztotelész igénybe vesz a létige
alakjai közül, továbbá melyeket ezeknek a létige-alakoknak a vonzáskörébe
állít, és melyeket a nyelvet mővelve ı maga képez.
Figyeljük meg a „Lévıség” kifejezés egymástól elütı használatait
Arisztotelész két különbözı fejtegetésében.
Egyik fejtegetésében, ahol az ouszia és a to ti én einai összefüggése
szóba kerül, Arisztotelész ezt írja: „Általánosan elismertek a természeti
ouszia-k, például a tőz, föld, víz, levegı és más egyszerő testek, továbbá a
növények és ezek részei, az élılények és az elılények részei, és végül az
égbolt és az égbolt részei. […] A vizsgálódásunkból következik egyébként,
hogy ouszia a Mivolt (to ti én einai) és az alapulszolgáló (to hüpokeimenon).
[…] Minthogy azonban a Mivolt ouszia, aminek a nyelvi kifejezése a
meghatározás (toutou de logosz ho horiszmosz), ezért adtunk meghatározást
a meghatározásról, és arról is, ami az önmaga szerinti. […] Most pedig az
általánosan elismert ouszia-kkal foglalkozunk. Ezek érzékiek. Az érzéki
ouszia-knak pedig mindnek van hülé-je [anyaga {ez a sokértelmő hülé
szónak80 az átalányban vett megfelelıje; P. B.}]. Ouszia pedig az
alapulszolgáló, éspedig másként a hülé (hülé-nek mondom azt, ami nem
Mő/ködés/ben-történés által lévı ez [itt] valami [mé tode ti ousza energeia]
17
{„ez [itt] valami” kifejezéssel a tode ti-t fordítom, Mő/ködés/ben-történés

kifejezéssel pedig az energeia-t; P. B.}, hanem lehetıség szerint tode ti), és
másként a nyelvi kifejezés (logosz) és az alak − az a lévı, ami tode ti, a
nyelvi kifejezés szerint külön-/leválasztott −, harmadszor pedig [szintén
ouszia] az ebbıl a kettıbıl álló, aminek egyedül van keletkezése és
pusztulása, és ami egyszerően külön-/le-választott (khóriszton haplósz);
ugyanis a nyelvi kifejezés szerinti ouszia-k némelyike külön-/le-választott,
némelyike nem.”81
Ebbıl a sőrő terminus-szövetbıl, melynek felfejtése minden egyes
terminus vonatkozásában Arisztotelész metafizikájának a részleteibe ágazik
el és szövıdik tovább (ismételten hangsúlyozom, hogy az ilyenféle sőrőség
jellemzı Arisztotelész szövegeire, és gyakran megfigyelhetı), a mostani
összefüggésben a következıket emelem ki.
(1) A Lévıség sokféle közismert példányának egyik közös jellemzıje az,
hogy nem csupán esetiek, hanem a saját elıtörténetükben gyökereznek. Ezt
a tulajdon elıállássá-felfutásukat fejezi ki sajátos igeidı-duplikációval
Arisztotelész: to ti én einai; „az, ami van vala lenni”, röviden szólva: „a
mivolt”-uk.
(2) Ouszia nem csak a Mivolt, hanem az alapulszogáló; mint elsı
alapulszolgáló pedig differenciálatlan konkrét adottság82, ami
háromféleképpen tagolódik (hülé, alak, és ami e kettıbıl áll; pl. bronz-
anyag, bronz-forma, bronz-szobor)83, és közülük a hülé a kijelentések végsı
mondattani alanya, de önmagában meghatározatlan, mint pl. az, ami a nyál
közelebbi minıségeinek alapjául szolgáló „elsı hülé”84.
(3) A nyelvi kifejezést Arisztotelész ebben a vonatkozásban határozottan
megkülönbözteti attól, amirıl a beszédben (és a logikában) szó van.85
A „Lévıség” kifejezés egymástól elütı használatainak megmutatása
céljából a Metafizika istenséggel foglalkozó XII. könyvébıl idézek másik
szöveget. „Mert lehet (endekhetai), hogy az, ami lehetıséggel (dünamin)
bír, nem történik Mő/ködés/ben (mé energein)” − érvel Arisztotelész a
mozgás és mozgatás vonatkozásában, majd így folytatja: „Nem ér tehát
semmit, ha Lévıségeket teszünk meg örökkévalóknak, mint azok, akik az
ideákat (eidé) teszik meg [örökkévalóknak], ha nincs bennük olyan elv
(arkhé), ami változtatni képes; sıt, még ez sem volna elegendı, se más
Lévıség az ideák mellett, mert ha a Lévıség nem fog Mő/ködés/ben történni
(energészei), akkor nem lesz mozgás. Sıt, ha Mő/ködés/ben történik, a
Lévısége azonban lehetıség (dünamisz), akkor sem lenne örök mozgás,
mert lehet (endekhetai), hogy a lehetıség szerint Lévı (dünamei on) akár
nincs is (mé einai). Kell tehát, hogy legyen (dei ara einai) olyan Elv,
melynek Lévısége Mő/ködés/ben-történés (energeia). Továbbá ezeknek a
Lévıségeknek anyag nélkül kell lenniük (tasz ouszias einai aneu hülész);
örökkévalóknak kell pedig lenniük, ha van bármi is, ami örök.
Mő/ködés/ben történıként [kell] tehát [lenniük].”86
Vegyük észre, hogy Arisztotelész világfelfogásában a Lévıség
vonulatot alkot. Ennek a vonulatnak az egyik Vége az éppen-csak-hogy-
elıforduló Környezet-Valami (ennek nevesítésére szolgál az elsı hülé -nek
18
megfelelı tode ti). A másik Vége pedig az örök, érzékelhetı dolgoktól

különvaló, nem-mozg(at/hat/)ó − de (mint Arisztotelész az istenségrıl
szólván kijelenti87: [ugyanakkor másegyebet] mozgató, és ekként „Elsı
mozgató” − ouszia aneu hülész.
Megjegyzendı, hogy szintén erre a két Végre jut Arisztotelész
például az eidosz és a hülé párban járásának és a Mivoltnak a
vizsgálatakor. A mostani összefüggésben azonban ezeknek a
vonatkozásoknak az elemzésétıl eltekinthetünk. Ugyanis az Innen és
Túlnan (a) megkülönböztetésének, (b) jellemzésének és (c) kapcsolatának a
kérdése merül fel az említett két Vég észrevételezésekor, ennek a kérdésnek
az arisztotelészi kutatásokból következı megválaszolás-kísérlete viszont
egyazon eredményre vezet az eidosz/hülé pár vagy a Mivolt fókuszba
állításakor, mint a Lévıség viszonylatában.
Ez az eredmény abban foglalható össze, hogy Arisztotelész „istent”-
bizonyítása nem egyéb, mint verbális konstrukció. A „van” (esztin) ennek a
verbális konstruktumnak a vonatkozásában csupán ennek a verbális
konstruktumnak az elıfordulását jelenti. Figyelembe véve, hogy
Arisztotelész „istent”-jellemzésében kulcsfontosságú szerepe van a létige
egy másik alakjának, a Lévıségnek, egyfelıl a „Lévıség”, másfelıl a rá
vonatkozó „van” viszonyában, és fordítva − azaz a „Lévıség” és a „van”
kölcsönviszonyában − Létige-forgalom állapítható meg. A „verbális
konstrukció” (ne feledjük, hogy a „verbum” [egyik] jelentése „ige”) ennek a
Létige-forgalomnak a nyelvi forgalmazása. Nyelv-Médium mővelése
Nyelv-Médiumban.
9. Ha észrevételezzük, hogy Arisztotelész „istent”-bizonyítása

csupán Nyelv-Mő, akkor az a kérdés merül fel − pontosabban szólva
tolakszik elı sürgetıleg a vizsgálódás hátterébıl és körülményei közül,
ahová a bizonyítás nyelvenkívüli célzatának követése közben a bizonyítás
fókuszából átmenetileg kiszorult −, hogy miért fontos mégis ez a bizonyítás-
kísérlet? Sikerül-e bizonyítania valamit egyáltalán? Miért „szólítja meg” az
embert, ha csupán verbális konstrukció?
Válaszunk a következı: Azért, mert az emberrıl az ember Végsı
Határaira menetelének mentén szól egy ember által. Ami pedig
Arisztotelészt magát illeti, aki ezt a bizonyítást megkonstruálta, az „egy
ember által” megjelölést eléggé nagy valószínőséggel „általánosíthatjuk”: ı
a „nyugati ember” nyelvén és nevében szól.
Ebben a menet/el/ben mutatkozik meg Arisztotelész gondolkodás-,
világfelfogás- és mentalitás-történeti Újdonsága: a Túlnan szekularizációja.
Szekularizációnak ebben az összefüggésben a Környezet-Dolgokból
kiinduló tételes, diszkurzív lépések egyre hosszabb sorában történı Rá-
Menetelt nevezzük arra, amirıl szó van. A Metafizika-könyvben
legfıképpen a Túlnanról van szó. „Isten” a Túlnan egyik hagyományos
neve, ezért nevesíti Arisztotelész az általa mővelendı „legtiszteletreméltóbb
tudományt” »teológia« címén. Ily módon az „istent”-bizonyítása a
Túlnanrólvaló bizonyságszerzés kísérlete. A szekularizáció pedig ebben a
19
vonatkozásban azt jelenti, hogy Arisztotelész a Környezet-Dolgokban való,

Környezet-Dolgokkal együtt-Mőködés által történı eligazodás módszerével
(methodosz) keresi és építi azt utat (hodosz) a Túlnan felé.
Hangsúlyozandó, hogy ennek az eljárásnak nem megkerülhetetlen
elıfeltétele sem a Túlnanról való Tudomás (szerzésének), sem a Környezet-
Dolgok elıfordulása (mikéntjének), sem pedig e kettı összekapcsolása
(indoklásának) kérdése. Mindhárom adódhat spontán, hagyományszerően,
természetesen. Arisztotelész sem ezekkel a kérdésekkel foglalkozik
(érdemben) − ezek a kérdések a mentalitás-történet késıbbi szakaszaiban
merülnek fel (legalábbis élezıdnek ki) −, hanem az Innen vs. Túl Határ
Esete és Ájárhatósága, illetve Átlépése foglalkoztatja. Ezért mondjuk, hogy
az ember Végsı Határaira menetelének mentén szól az emberrıl a
filozofálása.
Arisztotelész-nek ebben a Beszélyében a „Határ” nem direkt
jelentıségben szerepel, hanem a diszkurzív gondolkodás és megfogalmazás
Túlnanra irányzásának stratégiájában és manıvereiben elıkerülı téma. Hol
áttételesen, hol nevesítve, hol pedig csupán háttérben lappangva.
Mindenesetre, a Túlnanra irányulás Közben kerül elı, merül fel, jelent
nehézséget, akadályt, korlátot. Az irányulás diszkurzív ki- és megdolgozása
mutatkozik − nem csak szószerint nevesítve, hanem gyakran áttételesen és
körülményesen − a „Határ” terminusában. Nem csupán a (Végsı) Vég (vagy
a Vég-telen, az apeiron) kérdéseként, hanem már a (Végsı) Vég felé
Menetel problémájaként. Ennek megfelelıen mondjuk, hogy Arisztotelész
filozofálásának az a történelmi újdonsága, hogy az emberrıl az ember
Végsı Határaira menetelének mentén szól.
10. Az említett Újdonságot észrevételezve idézzük fel az iménti öt

szakaszban vázolt lépéseket − a Metafizika-könyv mostaninál részletesebb
elemzésekor a lépések száma növekszik, és felmerülnek másféle
tematizációk −, melyekben az Újdonság, az ember Végsı Határaira
menetele kirajzolódik.
„A Lévıt sokféleképpen mondjuk” kijelentés kapcsán a lét-ige
néhány alakját és a szövıdésüket vettük elıször figyelembe.
Megállapítottuk, hogy Arisztotelész diskurzusában a Lévıség nem csupán
kiemelt szerepet játszik, hanem olyan kész terminus, melynek
viszonylatában értelmezıdnek mind a Lévık, mind pedig magának a
Lévıségnek, mint újonnan kiképzıdött viszonyítási alapnak a relációi. A
Lévıség ebben az értelemben föléje kerekedik a Lévınek. Ugyanakkor a
Lévıség olyan vonulatot képez, melynek egyik végletén szinte Mindenes
ugyan, a másik végletén azonban mondhatni egy szál semmiben mered elı.
Ezt a vonulatot figyelembe véve Lévı és Lévıség viszonya re-
artikulálódik. Nevezetesen az Elsıség vonatkozásában. Ami a Lévıséget
illeti, vonulatának két, egymással átelleni Végén egyaránt Elsı az, ami
Egyszerő. Ugyanis a Lévıség-vonulat [Leg]Végére jártakor nincs már,
illetve nincs még „Egy és Más(ik [»Egy«])”, ami viszonyul/hat/na Egyhez-
20
Máshoz, hanem éppen csupán Egy-Szerő[en {haplósz}] „adódik” az, ami

éppen már/még »van«.
Interpretációnk indoklásául közbevetıleg figyeljük meg néhány
összefüggésben − Arisztotelész most szóbanforgó diskurzusát a föntebbi 8.
szakaszban idézett jellemzéséhez („a természeti ouszia-k, például a tőz,
föld, víz, levegı és más egyszerő testek”, továbbá „ami egyszerően külön-
/le-választott”) csatlakoztatva − az »Egy-Szerő[en {haplósz}] „adódik”«
kifejezést. Az úgynevezett katégoriák − köztük az „ez [itt] valami” −
felsorolásából kiindulva88 −, majd az „önmaga szerinti” (kath’ auto)89
témáját felvetve Arisztotelész azt írja (miközben megjegyzi, hogy „az
»elsı« sokféleképpen van mondva”90), hogy „[…] az elsıdlegesen Lévı
nem valamiféle Lévı, hanem egyszerően Lévı, azaz Lévıség kell legyen.”91
Ebben a vonatkozásban tehát szerinte a Lévı mint Elsı Lévı az
Egyszerőségénél fogva marad ki a Lévık közül azért, mert az Egyszerően
Lévı már éppenséggel Lévıség. A föntebbi, 8. (és még elıbb, a 6.)
szakaszban szintén már említett Elsı (Nem-mozg[at/hat/]ó) Mozgató
szükségszerőségének szükségszerővé minısítésének indokolásaként
szerepel azután, hogy „nem lehetséges másként, mint egyszerően”.92
Utolsóként a mostani sorban arra a megállapításra emlékeztetek, mely
szerint Arisztotelész fejtegetéseinek értelmét tekintve az »Egyszerően« és az
Egy „messzemenıen fedi” egymást.93
Visszatérve az iménti öt szakaszban vázolt lépések felsorolásához,
egyfelıl észrevételeztük, hogy az Elsı filozófia irányzásában a Lévı mint
Lévı-t átfogó Lévıség kérdése vetıdik fel, másfelıl viszont konstatáltuk,
hogy a Lévı mint Lévı terminussal történelmileg újonnan jelentkezı
mondandóban a Világ Innenre és Túlnanra megoszlásának a problematikája
jelentkezik be. Jeleztük, hogy Arisztotelész-nek ebben a Beszélyében a
„Határ” nem direkt jelentıségben szerepel.
Hozzáfőzzük most, hogy a Nyelv-Mő, ami a diszkurzív gondolkodás
és megfogalmazás Túlnanra irányzásának stratégiájában és manıvereiben
szövıdik a lét-ige különbözı alakjainak a használata során, a „Határ”
vonatkozásában vált szófőzésekbıl ezek Jelöleteire (Referenseire).94 Mind a
Kezdetek, mind pedig Tetızı Végsı Végek vonatkozásában. Melyekre
Menetel ezeknek a vonatkozásoknak a Környezet-Dolgokra történı
visszautal/ód/ásai során kapja meg a tulajdonképpeni értelmét. Amit
Arisztotelész a Metafizika-könyvben keres. De amely vállalkozásában −
végsı soron „istent”-bizonyításának a verbális hívsága miatt − éppúgy
korszakos (a rá következı két és félevezred Nyugati Metafizikájának
bélyegét jelentı) kudarcot vall, mint ahogyan szintén korszakos az
Újdonság, melyet alkot (ezzel a kudarcossággal együtt) az Ember önmagát
önmaga fölé emelı Méltóságának − ez a „metafizika” tétje hosszú idıre −
megalkotásával.
Ezeknek a felismeréseknek megfelelıen folytatjuk vizsgálódásunkat
két, egymással szorosan összefüggı témában: a „Határ” és a „Nyelv-Mő”
vonatkozásában.
21
11. A Metafizika-könyv gyakran „lexikon-fejezet”-nek nevezett ötödik

könyvében foglalkozik Arisztotelész − többek között − a „Határ”
értelmezésével.
A felsorolását így kezdi: „Határ(nak mondatik) az Egyes [dolog]
Végsıje, amely Elsın [mint Végsın] kívül nincs mit megragadni (labein),
és amin belül [van] az Elsınek [mint Végsınek] a Minden[e].”95 Ebben a
felfogásban a Határ annak a Határa, ami egyáltalán elıfordul. A Határnak az
idézett mondatban jelzett (e)világiságát nyomatékosítja a felsorolás
folytatása. Határ az eidosz – a nagyság vonatkozásában –, valamely Egyes
telosz-a (Célja[-mint-Vége]), némely esetben a mozgás (kinészisz) és a
cselekvés (praxisz), továbbá a Mivégett; Határ az Egyes [dolog] Lévısége
és Mivolta96. Ez utóbbiak a megismerés (gnoszeósz) Határa, főzi hozzá
Arisztotelész magyarázólag: „ha pedig a megismerés Határa, akkor a Dolog
(pragma) Határa.”97
Arisztotelész itt nem teljes egészében idézett felsorolásából a
mostani összefüggésben, a Létige-alakok szövevényében magukat kiforgó
Jelöleteket (Referenseket) − közben persze a Jelöletek/Referensek felıli
kiindulásban (amennyiben ilyenek már keletkeztek) ezeknek a Létige-
alakokba történı implantál/ód/ását − keresve, emelem ki az egyik
megállapítást.
Azzal a véleménnyel foglalkozom, mely szerint „Határ az Egyes
[dolog] Lévısége”. Aporetikáinak vizsgálata során Arisztotelész ettıl a
véleménytıl gyökeresen különbözı másik véleményt fogalmaz meg.
Leszögezi ugyanis, hogy „a Lévıség ez [itt] valami.” Magyarázólag pedig
hozzáfőzi: „És ha a közös állítmány az ez [itt] valami és egy egyetlen dolog
lenne, akkor Szókratész sok élılény volna: ı maga, meg »ember«, meg
»élılény«; tudniillik ha ezek mindegyike egy ez [itt] valamit és egy egyetlen
dolgot jelöl (szémainei hekaszton tode ti kai hen).”98
Egyfelıl az utóbbi idézetben olvasható „egy egyetlen dolog”,
másfelıl a „Határ” vonatkozásában elıbb szóba került „Egyes [dolog]”
megfelel/tethetı/ egymásnak. Az egymásnak megfelel/tethet/ı értelmükben
pedig Arisztotelész használja az ez [itt] valami terminust. Ezt az ez [itt]
valami-re kifuttatott megfeleltetést eléggé plauzibilisnek tartom ahhoz, hogy
a vonatkozó − ezúttal is rendkívül szerteágazó − bonyodalmaknak99 a
megbeszélését mellızhessem, és rátérhessek az ez [itt] valami és a Lévıség
kapcsolatának kérdésére. Ami a két kifejezést illeti, a szöveghelyeiket
összegyőjtve és áttekintve Bonitz100 a Lévıségrıl megjegyezte101, hogy
értelmezéseinek a teljes körő bemutatása Arisztotelész egész filozófiájának
a tárgyalását jelentené, az „ez [itt] valami” jelentéskörérıl pedig azt
állapította meg102, hogy ez „majdnem” akkora, mint a Lévıség jelentésköre.
A magam részérıl hozzáfőzöm, hogy a Lévıség vonulatának Végeit
éppen a Lévıség és az ez [itt] valami jelentéskör közötti eltérés mentén
kereshetjük.
Emlékezzünk103, hogy a Katégoria-könyvben szóba kerülı Lévık
„csupasz” esete a hüpokeimenon maga (tudniillik ami se róla nem állítható,
se benne nincs). Majd miután ez a „csupasz” eset elsı Lévıséggé lép elı, a
22
hüpokeimenon már nem az Elıforduló Lévık sorába tartozik, amikor a

Lévıség-vonulatból minısíti vissza Arisztotelész, hanem az Elıforduló
Lévık »silány« részével, a hülé-vel kerül egy sorba. Ami azt jelenti, hogy az
Egyes helyén kilyukad a Lévı, miközben az Egyes Lévıség-vonulatba
emelkedik. Az Egyes Határa a Lévıség vonulatában ütközik ki – miként ezt
Arisztotelész megállapítja a lexikon-fejezet föntebb idézett helyén –, az
Egyes mint Határ helyén pedig alaptalan a Lévı. Ugyanis a hülé végsı
soron nem Alap, hanem az Elıfordulók fogalmi retrofókuszába
(el)vonatkoz/tat/ás.
Ezt a bonyodalmat figyelembe véve az imént hozzáfőzött
megállapításomat annak észrevételezésével mélyítem el, hogy a Lévıség és
az ez [itt] valami közötti eltérésben kiütközik ugyan Végsı Határ,
Arisztotelész azonban csupán jelzi ezt, de nem tematizálja. A Lévı
vonatkozásában ütközik ki és a Lévıbe rejlik vissza. Ennek a
kiütközés/visszarejlés menetnek a terminusa a Lévı mint Lévı.
Megállapításomat ennek az észrevételezésnek a jelentıségét kiemelve
mélyítem tovább. Arra következtetek, hogy a Határnak ezen a felemás
koncipiálásán bukik meg a Metafizika-könyv programja. Teológiává azért
nem sikerül Arisztotelésznek felfejlesztenie az Elsı filozófiát, mert a
gondolkodói eszköztárából hiányzik a Végsı Határ terminusa.
Arisztotelész messzebb jut a Határoknak nekieredésben, mint az
elıdei. Ugyanis egyfelıl határozottan kijelöli vizsgálódásának két
egymástól különesı, de egymással összehozandó tartományát, másfelıl
pedig a vizsgálódásai során bejelzıdik Végsı Határ. Kudarcot vall viszont
programjának megvalósításában két egymással szorosan összefüggı okból.
A Határ eszközléseinek figyelmen kívül hagyása miatt nem különbözteti
meg a Közbensı Határoktól a Végsı Határ/oka/t. Ennek a mulasztásnak a
következtében pedig − beszélhetünk a mentalitástörténet adott szakaszára
nézve a mai korból visszatekintve megállapítható hiányosságról − nem jut
el oda, hogy az említett két vizsgálódási tartomány Határát megállapítva
ennek a Határnak az átjárhatóságával, és a két tartomány különbözıségével
érdemben foglalkozzon.
A jelenlegi írásban nincs hely arra, hogy az iménti megállapításaimat
részletesen dokumentáljam és indokoljam. Ezért csupán egy szakértıi
elemzés összefoglalásához főzök a fentiek értelmében megjegyzést, majd
pedig a Végtelen kérdésében viszem tovább egy lépéssel a Végsı Határ
ügyében folytatott vizsgálódásomat.
Figyeljünk fel a Lévı és a Lévıség különbözıségének és
összetartozásának a Lévıség-vonulat Felsı Határa vonatkozásában
kiélezıdı – és az Alsó Határ vetését szintén problematizáló – kérdésére. A
Metafizika XII. könyve 1. fejezete kezdetének és a IV. könyv 1. fejezetének
összehasonlítása alapján − mindkét szövegbıl vettem idézeteket a
fentiekben − Reale104 a szóban forgó két terminus megfeleléseit
egyenlıségjelek beiktatásával mutatja ki: „a Lévınek mint Lévınek
tudománya = a Lévı mint Lévı Elveinek, Okainak és Elemeinek (sztoikheia)
kutatása = a Lévıség, illetve a Lévıségek Elveinek, Okainak és Elemeinek
23
(sztoikheia) kutatása.” A magam részérıl viszont megállapítom, hogy

ezekben a kölcsönös megfelelésekben a Végsı Határok szerint ütköznek ki a
különbözıségek.
Apeiron (Határtalan; Végtelen) nem kerül szóba a Határral
foglalkozó „lexikon”-fejezetben, másutt viszont részletesen foglalkozik
Arisztotelész ezzel a témával. Figyeljük meg, amit a végtelenbe menetel
tilalmáról mond a Metafizika egyik megelızı könyvében105. Ebben a
vizsgálódásában Arisztotelész az emberi cselekvés vonatkozásában állapítja
meg − a „lexikon”-fejezetben írottakkal összhangban − , hogy a telosz
Határ; hiszen – írja106 – elvétené a „Jó természetét” az, aki nem igyekszik a
Végére (perasz) járni annak, amit csinál. A Lévık okai pedig azért nem
mennek a végtelenbe, sem egyenes irányban (az okok egymásutánját
tekintve), sem fölfelé, sem lefelé (pl. ahogyan egy valamibıl kiindulva
ennek [ıs]okát a Tőzben véljük megtalálni, vagy fordítva, a Tőzbıl
indulunk ki), mert van arkhé.
Arisztotelész „nem menni a Végtelenbe”-Beszélyében a Tőz
ideiglenes példaként szerepel arkhé-ként, hiszen kritizálta ezt a
(világ)felfogást a Metafizika elsı könyvében107 (ahol végsı soron azzal
érvelt, hogy a Lévıséget és a Mivoltot senki sem fejezte ki világosan, bár
leginkább még Platón; vö. föntebb, 4. szakasz). Azt azonban, amit ı maga
tart arkhé-nak, ezúttal sem fejti ki (a „lexikon”-fejezetben Arisztotelész azt
állapítja meg, hogy az arkhé szintén Határ, de nem minden Határ arkhé108),
hanem csupán deklarálja. A deklarációját azonban imperativuszban
fogalmazza: „az örökkön (aei) Lévık arkhé-inak kell mindig (aei) a
legigazabbnak lenniük […]”109. Ez a deklaráció érvelésbe van ugyan
ágyazva, de az érvelés az Egyes és a Többi igazság-körében forog,
fokozatok („leginkább” [maliszta]; felsıfokok) közbenjöttével.
Ami pedig a fejtegetést záró szentenciát illeti – „végtelennek lenni”
(apeiró einai) nincs, de ha mégis, akkor „a végtelennek lenni” (to apeiró
einai) sem végtelen110 –, ez összeférhetetlen (önellentmondást képez) a
deklarációval. Az „örökkön” ugyanis csupán az (idıben) „Véges”
kontradiktórius ellentétének, az (idıben) „Végtelen”-nek olyan másik neve,
amelyik nem tartalmaz fosztóképzıt.111 Ha tehát a deklarációt vesszük
figyelembe, akkor azt találjuk, hogy Arisztotelész visszaigazolja a maga
filozofálása számára az apeiron-t, mégpedig mint arkhé-t, noha
máshelyütt112 szintén elutasítólag tárgyalja (többek között Anaximandrosz-t
említve) mindkettıt.
Vonjunk le következtetést. Az önellentmondás magyarázatát abban
látom, hogy Arisztotelész a Határt kisajátítja a Lévı számára, ugyanakkor
viszont igényt tart a Lévın Túlra, amely irányban a Határ kihatárolódás a
Lévıbıl. Az önellentmondás lappangásáért pedig a Metafizika-könyv fı
programjának megvalósítatlansága tényének szınyeg alá seprését látom
felelısnek. Azt, hogy Arisztotelész nem kapcsolja össze – illetve kudarcot
vall abban, hogy összekapcsolja – az Elsı filozófiai vizsgálódását a
teológiai vizsgálódásával113 , de ez a csıd számára nem explicit.
24
Expliciten a csıd a következıképpen fogalmazható meg: Innenrıl

Túlnanra nincs olyan Út, melyet a Környezet-Dolgok mővelésének
Kornyezet-Dologi implementálásával építenek, mert a Végsı Határra
érkezés mentén csupán Nyelv-eszközök maradnak a Végsı Határon Túlra
menetel számára.
12. A létige alakjainak használatában keletkezı „Nyelv-Mő” metafizika

kiépítésében játszott szerepének megbeszélésére térve idézzük emlékezetbe
Parmenidész föntebb, a 2. szakaszban tárgyalt Mondását. A folyamatos
magyar beszédben visszaadott Mondás − „[...] a Lévı van; van ugyanis Lét,
nincs pedig nincs.” − szószerinti fordításban így hangzik: „Kell a mondás,
és gondolnunk a lévıt lenni; van ugyanis lenni, semmi pedig nem van.”
Platón és Arisztotelész létige-használatainak vázlatos, szintén föntebbi
tárgyalása során arra a megállapításra jutottunk, hogy a Parmenidész
Mondásában egymásra vonatkozó, és egymást az egymásra-vonatkozásuk
által (rekurzív módon) felerısítı létige-alakok forgalm/azás/ában létige-
fejlemények forogják ki magukat a Lévı/k/ (és a külön dokumentálást
mellızve hozzátehetjük: a „Van” és a „Lenni”) fölé, de közben belé(jük)
visszagyökeresedve, olyan terminusokká, melyekben a létige-alakok
használata új, önálló és elmélyült jelentést kifejezı használatra tesznek
szert. Egy ilyen terminust tárgyaltunk bıvebben, a „Lévıség”-et, és egy
másikat, a Mivolt-ot (pontos fordításban: „a[z, a]mi van vala lenni”) csak
futólagosan, egy harmadikat (horiszmosz), pedig csupán érintettünk
(föntebb, a 8. szakasz egyik idézetében szerepelt). Ez a két utóbbi terminus
annak a gondolkodói magaslatnak a nevezetes kifejezıdései közé tartozik,
mely magaslatot Arisztotelész (valószínőleg utólagosan elnevezett)
könyvének címét használva „metafizika”-ként tartunk nyilván.
A létige ezekben a menetekben válik Lét-igévé.
Ebben a megállapításban a *lét szót abban a „gondolkodói
magaslat”-értelemben használom (a magyar anyanyelvi „lét” kifejezés
görög megfelelıinek keresését egyelıre mellızve), melyet a „metafizika”
kidolgozásának eredményeként az olyan terminusok, mint a Lévıség és
Mivolt − de felılük, mint gondolkodói késztermékekbıl viszamenılegesen
némely, egyébként köznyelvi létige-alakok, mint a görög nyelvben például a
„van”, a „lévı”, a „lenni (melyek felıl a föntebbi vizsgálódásunkban
kiindultunk) − a Metafizikában kaptak.
A jelenlegi szakasz hátralévı részében azt mutatom meg, hogy
miként szervül egyes létige-alakokba a Lét-igei jelentés. Elırebocsátom,
hogy ez a vázlatos vizsgálódás a „metafizika” eredésére vonatkozik.
Vizsgálódásom menetében pedig a hátralévı fejtegetés egyszersmind az
iménti megállapításaim indoklását célozza. Nyomatékosan hangsúlyozom
továbbá ebben a vonatkozásban, hogy Parmenidész és Arisztotelész (léti-
ige használatokban megfigyelt) filozófiája közötti különbözıséget nem −
pontosabban szólva, nem elsısorban − abban látom, hogy Parmenidész Egy-
ként (uno modo; egy módon), Arisztotelész ellenben Sokféleképpen mondja
a >lét<-et (> < jellel azt jelölöm, hogy a magyar anyanyelvi „lét”
25
kifejezésnek megfelelı görög szó nem fordul elı sem Parmenidész, sem
Arisztotelész Beszélyében). Kettejük filozofálásának különbözıségét két, az
Egy vs. Sok megkülönböztetéssel összefüggı, és persze egymással szintén
összefüggı vonatkozásban észrevételezem: a Határ exponálásának
mikéntjében és a létige-használatok létige-fejleményekre (és nem létigébıl
szarmazó, de *lét-fontosságú kifejezésekre) történı ki-, illetve
felfuttatásában.
Emeljük ki a Parmenidész Mondásában szereplı három létige-alakot,
és tekintsük ezt a három szót mondásnak (ennek, és a két következı
mondásnak a felírásakor nem törekszem arra, hogy grammatikailag a
szokványos nyelvhasználat értelmében korrekt legyek, de felhívom a
figyelmet arra, hogy a nyelvhasználat szélsı eseteibe ágyazódva
elıfordulnak ezek a szófüzések114):
lévı van lenni (1)
Írjunk fel továbbá ennek a három szónak a lehetséges permutációi közül két
másikat:
van lévı lenni (2)
van lenni lévı (3)
Vizsgáljuk meg, hogy miként értelmezhetık ezek a létige-alak

hármasok a Gottlob Frege által bevezetett mondat-, illetve fogalomfüggvény
figyelembevételével.
Frege felfogásában a »Caesar meghódította Galliát« mondatban a
»meghódította Galliát« mondatrész a függvény115. Abban az értelemben,
ahogyan a »2·x3 + x« kifejezésben „a függvény tulajdonképpeni lényege” a
»2·( )3 + ( )«116. Az üresen hagyott rész vár kitöltésre. A kitöltésre utaltsága
miatt nevezi Frege a függvényt telítetlennek (ungesättigt). A telítı részt
pedig argumentumnak nevezi. Az említett példamondatban a függvény
argumentuma »Caesar«. Hasonlóképpen – folytatja a gondolamenetét Frege
–, a »német birodalom fıvárosa« kifejezésben, amelyik „tulajdonnevet
képvisel, és egy tárgyat jelöl (bedeutet)”, a »fıvárosa« birtokszó a
függvény. Ha argumentuma »a német birodalom«, akkor a függvény értéke
»Berlin«.
Az elsı példamondat formalizálása egyszerősíthetı a ( )3 alakra.
Meghagyva a „hatvány”-alakot, a hatványkitevıt jelölhetjük az a
szimbólumal.
Vegyük észre továbbá, hogy a második példamondatban
megnevezett függvényérték figyelembe vételével a formalizmus egyenletté
bıvül. Ami a következıképpen írható fel:
( )a = [ ] (4)
26
ahol a »fıvárosa« birtokszót, ami megfelel „a függvény tulajdonképpeni

lényegének”, a hatványra (történetesen köbre) emelés jelöli, az
argumentumot a ( )a kifejezés zárójelpárosában kitöltetlen rész, a függvény
értékét pedig a [ ] zárójelpárosban lévı kitöltetlen rész.
Bevezetve a »fıvárosa« = { ( ) }a,jelölést − ahol a felsı indexben
lévı a , a hatványra emelés jele, amely jel itt történetesen, Frege
notációjából kiindulva, a genitivuszi birtokszót jelöli −, továbbá »a német
birodalom« = x és »Berlin« = y jelölést, a kitöltetlen részek kitöltésével a (
)3 = [ ] egyenlet a következı: xa = y.
Vegyük továbbá észre, hogy az elsı példamondat a második
példamondathoz hasonlóan bontható fel három részre, ha függvénynek
csupán a „meghódította” kifejezést tekintjük. Argumentumnak szintén
„Caesar”-t véve, a „Galliát” ekkor függvényérték. Figyelembe véve, hogy
Caesar nem csak Galliát hódította meg, más országok is lehetnek
függvényértékek. Minden egyes országra, melyet meghódított, valóban
találó a függvényérték. A „valóban talál” az egész mondatfüggvény
„igazságértéke”.
Nyilvánvaló, hogy a »Caesar meghódította Galliát« mondat a Frege
által bevezetett jelölés szerint egyenlı/síthetı/ ennek a mondatnak az
„igazságértéké”-vel. Másfelıl az is nyilvánvaló, hogy „Caesar”, és a
„Galliát” külön-külön egyaránt vehetı argumentumnak. Ekkor a
függvényérték az kettejük közül, amelyik ezúttal nem lett argumentumnak
véve. Lévén a mondat mindkét esetben „igaz”, mindkétféle mondat egésze
egyenlı/síthetı/ „igazságérték”-kel. Vehetjük továbbá „Caesar”-t, és a
„Galliát” együtt argumentumnak. Ez a két-argumentumú mondat párja a
»meghódította Galliát« két tagos függvényő mondatnak. „Igazságérték”-kel
mindkettı egyenlı/síthetı/. Ha a szóban forgó mondatban egyfelıl a kéttagú
függvény mondatrészben „Galliát” „Egyiptomot”-ra vagy „Indiát”-ra
cseréljük, másfelıl egytagú argumentumnak „Caesar” helyett „Nagy
Sándor”-t vagy „Angliá”-t vesszük, akkor az így kapott függvényérték
szintén ”igaz/ság/”. Ellenben, ha ezeket az utóbbi változatokat tovább
variálva „Caesar” marad az argumentum, vagy „Galliát” marad a
mondatrész egyik tagja, akkor némelyik így adódó mondat „hamis”. Mutatis
mutandis, így győrőzik különbözı változatokba második példamondat, és
győrőznek még tovább a még bonyolultabb mondatok.
A föntebbi (1), (2) és (3) mondás egyenként sorban behelyettesíthetı
a (4) formalizmusba. Például az (1) mondás a behelyettesítéssel, melyet
(1)(4) jelölésssel tartunk nyilván, a következıképpen formalizálható:
lévı van = lenni (5)
Hasonlóképpen formalizálható a másik két mondás, a (2)(4), illetve a (3)(4)

alakban. A (2)(4) formalizmusban a (lévı) hatványkitevıjő (van) függvény
értéke a „lenni”, (3)(4) formalizmusban pedig a (lenni) hatványkitevıjő (van)
függvény értéke a „lévı”.
27
Az (1)(4), (2)(4) és illetve (3)(4) formára hozott (1), (2), (3) mondást
„Lét”-függvénynek nevezzük. Figyelemmel arra a szóhasználatra, melyben
(A) három létige-alak egymásra vonatkozik, (B) az egymásra
vonatkozásukban permutálódnak, (C) permutálódó kölcsönös egymásra
vonatkozásukban forognak egymás kiemelésére, erısítésére. És mind
érdemben, mint az elnevezésében határozottan megkülönböztetve a Frege
által bevezetett Mondat-, illetve Fogalomfüggvénytıl.
Megállapíthatjuk, hogy Parmenidész Mondása „Lét”-függvény
keletkezése a (nyugati) gondolkodásban.
Figyelemmel arra, ami ebben a Mondásban bejelentkezik, és a
nyugati gondolkodás történetében azután − Platón és Arisztotelész
szólamlásaival gazdagodva − újra és újra mondatik, állapítjuk meg, hogy a
»Lét« a mindenkori „Lét”-függvény függvényértéke.
Megállapíthatjuk továbbá, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben
forogja ki magát ezeknek a mondásoknak a közös „fókusza”, illetve, és/vagy
„fejleménye”, melyet – a „spontán” igénybevett magyar anyanyelvi „lét”
szót használva – elsı közelítésben, együtt és átalányban véve *lét-nek
nevezünk.
A mostani összefügésben nem vizsgálom, hogy mely más mondások
jönnek még ebben a vonatkozásban szóba az (1), (2), (3) mondásokon kívül.
Viszont ami a „lét” szavunkat illeti, közbevetıleg elırebocsátom, és
hangsúlyozom, hogy ezt a szót a hozzá tapadó és az általa felidézett
jelentések tudatában, ugyanakkor minden hozzá tapadó és általa felidézett
jelentést belıle ledolgozva, de a belıle ledolgozás során benne megırízve
használom. A „lét” szavunknak ebben a hozzávetıleges értelemben való
használatát jelölöm − a hozzávetılegességet felülírt indexbe tett *-gal
jelezve − *lét szójellel. Annak a sajátos szóbanforgásnak jelölésére állítom
elı ezt a szójelet, melyre a föntebbi (5) formalizmusban adtam példát
(vagyis amely szóbanforgás az [1], [2] és [3] mondás egyenkénti [4]
formalizmus szerinti együtese). Ez a sajátos szóbanforgás persze görög
anyanyelvi, azonban ennek a sajátos szóbanforgásnak a kipreparálása − ami
az említett formalizmusokban van rögzítve − utólagos. A kipreparálásban
foglaltakra ezért nincs anyanyelvi görög szó, noha a preparátumok a sajátos
görög anyanyelvi szóbanforgás sajátosságát fejezik ki. Jelölésének szójelét
keresve azért találtam alkalmasnak, hogy a magyar anyanyelvi „lét” szóból
induljak ki, mert a „lét” szót a „spontán” magyar nyelvhasználatból igénybe
véve egyrészt függetleníthettem magam a görög vagy más idegen nyelvi
megfelelésektıl, melyek persze különben a „lét” szót már a magyar (kora-
nyelvújításkori) megalkotásától kezdve terhelik, másrészt ennek a szónak a
magyar jelentésmezejét arra figyelemmel összpontosíthattam az említett
preparátum szerint, hogy eme preparátum filozófiai szakkifejezéseként
vegyem igénybe.
Még továbbmenve megállapíthatjuk, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)]
együttesben kiforgó közös „fókusz” és „fejlemény” különbözik egymástól.
A fejleményük eleve többesszámban értendı (pluralia tantum). Erre
a több-, illetve sokféleségre Arisztotelész a fejlemények kezdeményeit a
28
fejlemények közé értve utalt ismételten és nyomatékosan „A Lévıt

sokféleképpen mondjuk” kijelentésével. Egyfelıl „fejlemény/ek/”, másfelıl
„kezdemény/ek/” megkülönböztetése, összekeverése és egymással spontán
csereviszonyban szerepeltetése megfigyelhetı például a Metafizika
úgynevezett lexikon-könyvének „Lévı”-t és „Lévıség” tárgyaló két (7. és
8.) fejezetében. Melynek szövegében eme két tematikus létszóval együtt
forog a „van” és a „lenni” létige-szó is. A „Lévı” (és a „lenni”) jelöletei
között szerepel (a dünamisz és az entelekheia közbeiktatásával) a
Lévıség117, a Lévıség esetei között viszont szerepel a végsı hüpokeimenon
és az „ez [itt] valami” (tode ti)118 (a két fejezetben foglalt számos leágazás
követésétıl ezúttal is tartózkodom, csupán arra emlékeztetek, hogy
Arisztotelész egyik véleménye szerint „nyilvánvaló, hogy [...] az Elsı Lévı
(próton on) a Valami (to ti esztin), amelyik az ousziá-t jelöli.”119).
Megállapíthatjuk, hogy ebben a vegyes szóhasználatban szereplı „van”,
„lenni” és „lévı” létige-szó szóbanforgása kezdemény, például felıle a
létigébıl továbbképzett „Lévıség”-re vonatkozólag. És fordítva, a Lévıség,
és például a vele rokon Mivolt (emlékezzünk, hogy Arisztotelész szerint a
Lévıség egyik változata a Mivolt120 ) fejlemény a „van”, „lenni” és „lévı”
létige-forgásra vissza-vonatkozólag. Ennek a megállapításnak, és a létige-
használatra vonatkozó egyéb megfigyeléseinknek az értelmében
különböztetjük meg élesen a „fejlemények”-et a „kezdemények”-tıl. A
létige-alakok föntebbi (1), (2) és (3) mondásban tematizált forgásában látjuk
a kezdemény/eke/t, a fejleményeket pedig (elsı fokon) a − magunk részérıl
föntebb, az 5. szakasz elsı részében definiált − „terminusok”-ban.
A vázolt megkülönböztetésnek megfelelıen határoljuk el egymástól
az [(1) , (2)(4), (3)(4)] együttesben kiforgó közös „fókusz”-t és „fejlemény”-
(4)
t. Ezt az elhatárolást a következı megállapításban fejezzük ki: a létige-

használatok fókusza »Lét«, fejleményük pedig az ebben a fókuszban
keletkezı, illetve adódó terminusaik, melyek általában Létet jegyeznek.
Kifejtésünk menetében átmeneti szemlét tartva rögzítsük, hogy az
így kialakuló terminológiánkban, ami a filozófiai nyelvhasználat végsı
nyelvi Határaira menetel vonatkozásában perato-lingvisztikai terminológia,
milyen értelemben beszéltünk − és beszélünk a továbbiakban − >lét< -rıl a
létige-kifejezésekkel indított témánkban. (0) Elıre bocsátjuk, hogy a létige
kifejezés gyüjtıneve a különbözı nyelvekben elıforduló „van”, „lenni”,
„lévı”, „volt”, lesz” stb. szavaknak; ezekbıl a különbözı nyelveken való
használatukat figyelmen kívül hagyva indultunk ki, a magyar
nyelvhasználatból váltva görögre. (I) A „lét” magyar anyanyelvi szó; etno-
lingvisztikai vonatkozásban >lét< jelöléssel utalunk rá. (II) Ami ennek a
szónak a jelentéseit belıle ledolgozva, de benne megırizve marad, azt jelöli
maga a *lét szójel. (III) „Lét”-nek azt nevezzük, ami a föntebbi (1), (2) és
(3) mondásban forog (szóban). (IV) »Lét« a − (1), (2), (3) mondást (1)(4),
(2)(4), (3)(4) formában kifejezı − „Lét”-függvény függvényértékeként
keletkezik. (V) Idézıjel és kurziválás nélkül, de nagy kezdıbetővel írott Lét
szóval átalányban utalunk arra, ami „lét”, *lét, „Lét” és »Lét« néven,
illetve címén egyáltalán szóba kerül. Nagy kezdıbetővel írott >Lét< szóval
29
pedig a nyugati metafizika „Lét” és »Lét« értelmő létige-szavainak

magyarra fordítását jelöljük. (VI) Az idézıjel és kurziválás nélkül, de kis
kezdıbetővel írott lét szóval az idézıjel és kurziválás nélkül, de nagy
kezdıbetővel írott Lét átalányban vett (gyakran hangsúlytalan, némelykor
henye, nem ritkán töltelékszókénti szóbahozatalait) jelöljük. (VII) A kapcsos
idézıjelbe tett, de kurziválás nélkül és kis kezdıbetővel írott »lét« szót
akkor használjuk, amikor az idézıjel és kurziválás nélkül, de nagy
kezdıbetővel írott Lét-et felületesen hozzák szóba.
Foglalkozzunk ezek után a létige-használatok fókuszában elıálló
»Lét« és a létige-használatok fejleményeként elıálló, vagy elıállított
terminusok összefüggésével.
Figyelembe véve, hogy az [(1)(4), (2)(4),(3)(4)] együttes ouszia-t forog
ki, továbbá figyelembe véve, hogy nem egyedül csak ouszia-t forog ki,
hanem szintén kiforog ouszia-val egyenrangú egyéb »Lét«-terminusokat,
mint például a Mivolt (és a horiszmosz), a létige-alakok szövıdésének két
szakaszát különböztetjük meg. (Hangsúlyozandó, hogy a szövıdés tovább
folytatódik, és ez a tovább-szövıdés jegyzi a filozofálás tovább fejlıdését.
A második szövıdés-szakaszban keletkezett »Lét«-terminusok együttesében
metaterminusok forogják ki magukat, majd ezeknek az együttese szövıdik
tovább, és forog ki ez a szövıdés például meta-metaterminusokat stb.;
ezeket az utóbbi szakaszokat azonban jelen alkalommal nem követjük.) Az
említett két szakaszt a már bevezetett jelölések felhasználásával a
következıképpen jelezhetjük:
(1)(4) (1)(4 (1)(4 ouszia

(2)(4) ouszia (2)(4)
Mivolt (2)(4) horiszmosz Mivolt METATERMINUSOK (6)
(3)(4) (3)(4) (3)(4) horiszmosz
ahol az elsı három oszlop, és a mindhárom oszlop után írott terminus azt
jelzi, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttes külön-külön kiforog ouszia-t,
Mivoltot és horiszmosz-t.
Ezek a külön-külön kiforgások egymástól nem különülnek el, hanem
egymással kölcsönösségben történnek. Ha három dimenziós ábrán
tüntetnénk fel ezeket az összefüggéseket, akkor szemléltethetnénk ezt a
kölcsönösséget, egyfelıl az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttes, másfelıl az
[ouszia, Mivolt, horiszmosz] Hármas tömbszerő − nem csak külön-külön
vonatkozásainak, hanem a külön-külön vonatkozásokkal együtt a két
Hármas (és persze egyéb lét-ige alakok és terminussá váló kifejezések)
csapatos − kapcsolatának a jelzésével.
Továbbmenve, az utóbb említett három, immár terminussá kiforgott
együttesét a negyedik oszlop jelzi. Ez a három terminus hasonlóképpen
forog metaterminusokra − ezekre külön-külön és az együttesükre −, és
forognak egyásra terminusok és metaterminusok tömbszerően −, mint
egyfelıl az [(1)(4), (2)(4),(3)(4)] együttes, másfelıl az [ouszia, Mivolt,
horiszmosz] Hármas.
30
A lét-ige Hármas pedig nem csak a negyedik oszlopban jelzett

terminusok − és egyéb terminusok − közvetítésével forog
metaterminusokra, hanem akár a terminusokon átívelve is; és így tovább, a
meta-metaterminusok felé.
13. Vonjunk le összefoglaló következtetéseket a görög lét-ige Arisztotelész

Metafizikájának kiépítéséig történı (persze csupán nagyon vázlatosan, de
paradigmatikus igénnyel ismertetett) filozófai használatára vonatkozó,
föntebbi 2-12. szakaszban tett megfigyeléseinkbıl és megállapításainkból.
A korábban közbeiktatott összefoglalást (a 10. szakasz elején) és
következtetéseket (a 11. szakasz elsı harmadában és a végén) nem
ismétlem, de beszámítom az összefoglaló konkluziókba. Elırebocsátom,
hogy csak az elsı öszefoglaló következtetést tárgyalom bıvebben, a további
összefoglaló következtetéseket a mostani terjedelem keretei között csupán
vázlatosan említem.
Elsı összefoglaló következtetésünk: A „Lét” létige-autofókusz
vetülete.
„Autofókusz”-ról abban az értelemben beszélünk, hogy − az elızı
szakaszban felírt formalizmusokat használva − az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)]
együttesben e mondások kölcsönösen egymásra vonatkoznak miközben
valami egyébre vonatkoz/ná/nak (illetve ahogyan bármi egyébre
vonatkozásaikban folyvást eme vonatkozások elızményévé váltanak vissza,
kölcsönösen egymásra vonatkozólag).
Lévén a „Lét”-függvény az (1), (2), (3) mondás (1)(4), (2)(4) és (3)(4)
formára jutása, a létige-autofókuszban arra a Mőködésre jövünk rá, ami a
szóbanforgó létige-alakok egymásra vonatkozásában a szóbanforgó létige-
alakok valamelyikét maguknak a szóbanforgó létige-alakok függvényének
az értékeként hozza. Erre a függvényértékre példa az (5) formalizmusban a
„lenni”. A (2) mondás (5) formalizmushoz hasonló formalizmusra jutásában
szintén a „lenni”, a (3) mondás (5) formalizmushoz hasonló formalizmusra
jutásában a „lévı”, a három lét-ige alak további permutációi esetén pedig
értelemszerően szintén az egyik lét-ige alak. A létige-autofókuszban elıtőnı
Mőködés halmazatilag tagolódik önnön − valamely létige-alak többi létige-
alak vonatkozásában (és az említettek mellett további létige-alakok, illetve
létigével vikariáló egyéb ige alakok121 létige-forgásba bevonódása esetén
hasonlóképpen) keletkezı − (létige-)médiumává, amit „Lét”-függvényként
preparáltunk ki. Tekintettel arra, hogy az [(1)(4), (2)(4), (3)(4)] együttesben e
mondások egymásra forgása az (1), (2), (3) mondásra visszamenılegesen,
illetve vissza-visszaváltólag Mőködés, azt észrevételezzük, hogy az [(1)(4),
(2)(4), (3)(4)] együttesben e mondások magát kiforgó fókuszában az (1), (2),
(3) mondás „Lét”-függvénnyé válása tőnik elı. Ami azt jelenti, hogy
egyfelıl a „Lét”-függvény kipreparálása, másfelıl a „Lét”-függvénnyé
válás észrevételezése különbségben a Mőködésnek az az önnön médiumává
kitagolódása húzódik meg, ami az autofókuszban még nem „Lét”-függvény,
de az autofókusz vetületében már igen.
31
Vizsgáljuk meg, hogy Parmenidész föntebb ismételten tárgyalt

Mondásában az [(1)(4), (2)(4),(3)(4)] együttes − az elızı, 12. szakaszban
jelzett − közös „fókusza” autofókusz-e.
A Mondás elsı része (khré to legein te noein t’ eon emmenai)
Charles Kahn fordításában így hangzik: „Cognition and statement must be
what-is (i. e., must be true and real).”122 Kahn a saját fordításának az
indokolásához felsorol három másik, többen mások által koncipiált fordítás-
változatot. A jelenlegi összefüggésben nem foglalkozom az indokolás
egyaránt messze ágazó nyelvészeti és filozófiai kérdéseivel, hanem a „what-
is” kifejezésre irányítom a figyelmet. Ez ugyanis a Kahn által kritizált
három fordításváltozatban szószerint megtalálható. Megjegyzendı
ugyanakkor, hogy az egyik változat a német nyelvre való egyik mérvadó
fordítás123 nagyjából közelítı („so roughly”, írja Kahn) angolra fordítása,
melyben a három másik fordításváltozatban szereplı angol „be” helyén
szintén az angol „is” szerepel, vagyis az angol „is” meg van kettızve
(„what-is is”), egy másik fordításváltozatban pedig a mondatban egymástól
távoli grammatikai szerkesztésben szerepel a „what [...] is”.
Parmenidész Mondásának most megbeszélendı elsı részében
azonban „what”-nak megfelelı görög szó egyáltalán nem szerepel. Nem
szerepel a lét-ige kijelentı mód jelenidejő egyes szám harmadik személyő
alakja sem. Ez utóbbi azonban az angol nyelvre (és tegyük mindjárt hozzá:
több más modern indoeurópai nyelvre) fordítás grammatikai kényszere,
amennyiben a rendszerinti beszélt anyanyelven (ordinary language) akarják
tolmácsolni a Mondásban szereplı eon létige-alakot. Megjegyzendı, hogy a
Pierre Aubenque által szerkesztett Parmenidész-tanulmánykötetben
olvasható − ez a kétkötetes munka Kahn írása után jelent meg − kétnyelvő,
Denis O’Brien, illetve Jean Frère által preparált angol, illetve francia
fordítás angol változatában sem sikerült mellızni az angol „is”-hez
csatlakozó névszót (miközben a Kahn által tárgyalt fordításokban szereplı
angol „be” helyett a [persze szintén angol] „being”-et használták).
Fordításukban „be what-is” megfelelıjeként ez áll: „there is being”.
Maradva egyelıre a „what” fordítás-szónál, megállapíthatjuk, hogy
Kahn, és hozzá hasonlóan a többi, általa egyébként kritizált szakértı, majd
pedig a szintén szakértı O’Brien (és Frère) − korszerően széles filológiai
apparátusukat, melyre a saját felfogásukat alapozzák, a mostani
összefüggésben jelzésszerően sem említhetjük − értelemszerően egészíti ki
az eon létigeszó (emlékezzünk, hogy ez az on melléknévi igenév nyelvjárási
változata) anyanyelvi fordításukban használt angol „is” megfelelıjét a
„what” (illetve „there”) szóval („what-is”; „what [...] is” [illetve „there is”]).
Ez az értelemszerőség abban áll, hogy a görög „lévı” helyett történetesen
anyanyelvi kényszerbıl használt „van” mondásakor rendszerint és általában
ki szokták mondani a „van” szóhoz társítva »a[zt, „a]mi”« (tudniillik {»a[zt,
„a]mi”« } »van«). Magyarul például így mondanánk a „what-is” − illetve a
„what [...] is” − megfelelıjeként: „mi-van” (illetve a „there is”
megfelelıjeként: például: „a[z] (a [szóban forgó {vala}mi]) van”.
32
Megállapíthatjuk továbbá, hogy a Parmenidész-Mondás idézett elsı

felében szereplı eon görög létige alak kijelentı mód jelenidejő egyes szám
harmadik személyő angol anyanyelvi létige-szóval („is”) való fordításának
megtoldása a „what” szóval az éppen szóban forgó két létige-alaknak
(másik létige-alak az emmenai fınévi igenév angol megfelelıje [„be”]) az
egymásra-vonatkozásukban keletkezı közös „fókuszát” nevesíti. Az
említett két angol anyanyelvi létige-alak magyar nyelvő megfelelıjét
feltüntetve, és a föntebbi (4) formalizmust alkalmazva, a következı kétféle
változatban írhatjuk fel az összefüggést:
vanlenni = mi-van (7)
illetve
lennivan = mi-van (8)
Körülírással, és a pontosítás céljából a szokványos beszédmódra nem

törekedve, így mondhatjuk: *”van [lenni {az}] [a-]mi{[-]van}”. Illetve
*”lenni [{van}az] [a-]mi(-van)”.
Ebben az agrammatikus körülírásban nem csak azért nem kerültük el
a „van” igeszó használatát, mert az éppen tárgyalt fordításokban ez (ennek
az angol megfelelıje) szerepelt, hanem egyfelıl azért, mert maga
Parmenidész is rögtön használja a most tárgyalt Mondás-rész (föntebb már
idézett) folytatásában ([...] eszti gar einai), másfelıl pedig magyar
anyanyelven is kikívánkozik a tıle különbözı másik két görög létige-szó
(eon emmenai) visszaadásakor. Ha pedig használjuk az eon emmenai két
légige-alakkal együtt harmadikjukként, az eszti létige alakot –
nyomatékosan hangsúlyozzuk, hogy így jár el maga Parmenidész! −, akkor
ezek együttesében adódik az egyikük (ki)forgása kettejük (vagy akár
mindhármuk [de ezzel az esettel most nem foglalkozunk]) függvényértékéül
éppenséggel annak a Mőködésnek a létige-médiummá tagolódásaként,
amely Mőködés mindhármuknak, vagyis a három szóban forgó létige-
alaknak az egymásra vonatkoz/ód/ása.
Ez a megállapítás azt jelenti, hogy Parmenidész szóban forgó
Mondásában a közös „fókusz” (»valóban«, illetve »mindenekelıtt«)
autofókusz.
Vizsgálódásunknak ezt az eredményét elılegezte a 12. szakaszban
tett megállapítás: Parmenidész Mondása „Lét”-függvény keletkezése a
(nyugati) gondolkodásban. Ugyanis „Lét-nek azt nevezzük − szintén
föntebb, a 12. szakaszban tett kikötésünk ez −, ami az (1), (2) és (3)
mondásban forog (szóban). Ha viszont elılegezte az iménti vizsgálódásunk
eredményét a korábbi, 12. szakaszban tett megállapítás, akkor felvetıdik a
kérdés, hogy mi indokolja az iménti vizsgálódást? Miért beszéltünk elıször
(szintén a 12. szakaszban) csupán „fókusz”-ról, és nem mindjárt
egyszersmind autofókuszról is? És miért tettünk egyáltalán kitérıt
Parmenidész Mondása elsı részének tárgyalására, ha ennek a tárgyalásnak a
33
folyamán oda jutottunk, hogy figyelembe vettük a Mondás elsı részének a

folytatását is, mellyel összeállt a Mondásnak az a szövege, melyre
vonatkozólag „Lét-függvény keletkezését állapítottuk meg?
Ezekre a kérdésekre az autofókusznak a fókusztól való
megkülönböztetésében találni választ.
Vegyük ugyanis észre, hogy mindhárom szóban forgó létige-szó
(eszti, eon, emmenai) együttes használata nemcsak egymásra forog, mely
Mőködésnek a tematizálása „Lét”, hanem „mi-van”-ra szintén forog. A
Mondás elsı részével foglalkozó értelmezéseket, melyeknek eredményét
modern anyanyelven (történetesen angolul) fejezték ki, azért idéztük (és
adtunk vissza magyar fordításban), hogy a „mi-van”-ra forgást −
történetesen két lét-ige alak esetén, a (7) és a (8) formalizmusban felírva −
megmutassuk.
A három létige-szavas összefüggést tekintve, ennek változatai közül,
melyekben valamely két létige-szót kettıs argumentumnak veszünk, az
egyik változatot kiválasztva, a a (7) és a (8) formalizmusnak megfelelı
összefüggést így írhatjuk fel:
lévı lennivan = mi-van (9)
ahol a „mi-van” függvényérték a magátólértetıdısége miatt egyszerősíthetı

„[a-]mi”-re. Aminek megfeleltethetı az Arisztotelész létige-vonatkozású
gondolatfőzéseiben elıforduló ti eszti/n/-nek124.
Észrevételezzük, hogy a szokványos nyelvhasználatban az a „mi”,
amirıl a beszéd folyik − még szokványosabban: az (illetve ez) a „valami”,
amirıl folyik a beszéd − rendszerint azokban az esetekben is létige-
függvényben értendı, ha történetesen, és persze a magátólértetıdısége
miatt, valamely létige-alak az éppen folyó beszédben nem szerepel a
szóbakerült (a-)„mi”, illetve az vagy ez a „valami” olyan szomszédságában,
ahonnan a szóbakerült (a-)„mi”-re, illetve „valami”-re vonatkozna.
Ezekkel az észrevételekkel elérkeztünk az elsıként levont
összefoglaló következtetésünk pontosításához: autofókuszról az
anterofókusztól való megkülönböztetésben beszélünk.
A föntebbi 12. szakaszban tárgyalt „fókusz”-ban − aminek nincs
köze sem a transzformációs grammatika „fókusz” szakkifejezéséhez, mert a
„Lét”-függvény még grammatika-elıttes képzıdményeket ír le, sem pedig a
Guilym Ellis Lane Owen125 által koncipiált „focal meaning”-hez, mert a
„Lét”-függvény értelme még nem ki-, illetve beérett jelentés −
különböztetjük meg egyfelıl az antero-, másfelıl az autofókuszt. Azt
mondtuk föntebb, hogy a létige-használatok fókusza »Lét«, fejleményük
pedig az ebben a fókuszban keletkezı, illetve adódó terminusaik. Most ezt a
megkülönböztetést két szempontból finomítjuk. Elıször azt
észrevételezzük, hogy a létige-autofókusz vetülete antero-fókusz/ok/ra
szakaszolódik, melyekben terminusok szerepelnek. Másodszor pedig azt
állapítjuk meg, hogy az a fejlemény, amelyik a létige-alakok egymásra-
vonatkozásának Mőködésében önállósul az egymásra-vonatkozó létige-
34
alakoktól, anterofókuszban tőnik elı, az a fejlemény pedig, amelyik a

létige-alakok egymásra-vonatkozásának Mőködésében marad −
emlékezzünk az autofókuszról föntebb, ennek a szakasznak az elején
írottakra −, autofókuszban tőnik fel. Ami azt jelenti, hogy »Lét« és
terminusok az anterofókuszban adódás kétféle perspektívája.
Autofókuszban viszont a »Lét« a létige-alakok egymásra-vonatkozásának
Mőködésébe vált vissza. Ez a visszaváltás az, amit „Lét”-nek nevezünk.
Ennek megfelelıen mondjuk, a »Lét« vs. „Lét” differenciát szem elıtt
tartva, és tekintettel arra, hogy − mint föntebb kifejtettük − az [(1)(4), (2)(4),
(3)(4)] együttesben e mondások egymásra forgása az (1), (2), (3) mondásra
visszamenılegesen, illetve vissza-visszaváltólag Mőködés, hogy a „Lét” a
terminusokról a létige-autofókuszra viszavált/ód/ás terminusa.
Csupán három további összefoglaló következtetésre szorítkozom a
jelenlegi keretek között, és ezeket is rövidre fogom.
A létige-alakok egymásra forgását beszélı nyelvhasználat másféle,
mint a „lenni” ige Kahn által megkülönböztetett, föntebb, a 2. szakasz elején
említett háromféle használata. Az általunk megkülönböztetett negyedikféle
használatot a létige-alakok *lét-szó használatának nevezzük. Ha a Frege
által koncipiált Mondat-, illetve Fogalomfüggvény felıl igyekszünk eljtuni a
létige-alakok *lét-szó használatához, akkor kettıt kell „visszalépnünk”,
hogy a létige-autofókuszhoz érjünk. Figyelembe véve, hogy a terminusként
(vagy már [meta-]metaterminusként) szereplı létige-szavak használata
Mondat-, iletve Fogalomfüggvény formára hozhatóan történik, elıször (6)
formalizmusban ábrázolt használattól a (7)-(9) formalizmusban ábrázolt
használatra, majd innen az (5) típusu formalizmus szerinti használathoz kell
visszalépnünk. (Az [1]-[3] formalizmusban jelzett *lét-szó használatot zéró-
fokúnak nevezzük; ezzel azonban most közelebbrıl nem foglalkozunk.)
Harmadik összefoglaló következtetésünk Arisztotelész lét-ige
Beszélyeinek (és létige-származékos terminusaival folyó Beszélyeinek) a
Végsı Határok vonatkozásában megmutatkozó szemiotikai sajátosságaira
vonatkozik.
Modern felfogásban megkülönböztetjük egyfelıl valamely nyelvi
kifejezés szóban forgását, másfelıl azt, amit a szóban forgó kifejezés
denotál (az elıbbire vonatkozólag beszél az analitikus nyelvfilozófia
valamely kifejezés „említés”-érıl, az utóbbira vonatkozólag pedig a
„használat”-áról). Arisztotelész általánosságban nem teszi meg − miként az
ı korában mások sem tették meg ezt a megkülönböztetést126. Megfigyelhetı
azonban ilyen irányú különbségtétel például a Metafizika VII. könyvének
(föntebb ismételten, a 4., 5. és a 8. szakaszban idézett) bevezetésében, ahol
Arisztotelész „a Lévı sokféleképpen mondatik” felsorolásához hozzáfőzi:
„nyilvánvaló, hogy közülük [ti. a Lévık közül] az Elsı Lévı (próton on) a
Valami (to ti esztin), amelyik a Lévıséget jelöli (szémainei tén
ouszian).”127A „sokféleképpen mondatik” összefüggésében a „Lévı”
tulajdonképpen csak szóbahozatal, vagyis a Nyelv-Médium saját
forgalmának esete („említés”-re kerül), ellenben az „Elsı Lévı” kifejezés
jelöl is: ousziá-t jelöl.
35
Az ouszia kifejezés persze szintén többféleképpen mondatik. Ennek

szemiotikai viszonyai az ouszia vonulatát tekintve figyelhetık meg, mely
vonulat az éppen-hogy-csak-elıforduló valamitıl az istenség szóba
hozataláig ível. Ennek a vonulatnak − mondjuk ki: evilágon belüli −
törzsében az ouszia hol Jelölı, hol Jelentés („Sinn”-t, Frege értelmében), hol
pedig Referens („Bedeutung”-ot, szintén Frege értelmében)128. Ellenben az
evilági vonulat Végsı Határain úgy élezıdik ki − például „Lévı mint Lévı”
vonatkozásában − Referensekre a nyelvhasználat (vö. föntebb, 10. szakasz
vége és 11. szakasz), hogy a Referensek immár csupáncsak Nyelv-Mővek,
végsı soron − ez a mostani összefoglaló következtetésünk tulajdonképpeni
mondanivalója − a Nyelv-Mőveken belül a létige-autofókusz. Vagyis „Lét”
(a 12. szakaszban vázolt terminológiánk értelmében).
Ezt a szakaszt záró összefoglaló következtetésünkben arra a kérdésre
keresünk választ, hogy mi a „Lét”? Arra a megállapításra jutunk, hogy erre a
kérdésre nem csak válasz nincs Arisztotelész és elıdei filozófiájában
(tegyük hozzá: a nyugati gondolkodásban sincs), hanem ez a kérdés fel sem
vetıdik. Nincs ugyanis „szó” (nyelvi eszköz) sem, mellyel egyáltalán „Lét”-
et kérdezni lehetne129. Létigébıl származó fınév ugyanis − amelyik nem
valamelyik létige-alak (határozott) névelıvel való fınevesítése, hanem
külön fınév − nincs a görögben (és nincs néhány újabb, a nyugati
gondolkodásban mérvadó néhány indoeurópai nyelvben sem). A nyugati
filozofáláshoz perifériás viszonyban lévı magyar nyelven azért választottam
a >lét< szót, hogy a kérdést egyáltalán feltehessem.
Mi tehát /a/ „Lét” − kérdezzük újra. És kérdezhetjük úgyszintén a
>lét< szó idézı- és egyéb jelekkel (köztük éppenséggel a > < jellel) ellátott
változataira vonatkozólag.
Válaszunk: létige-Mőköd/tet/és.
Ez a létige-autofókusz. Mint Nyelv-Határ. Nem rögzül (még) (Határ-
mint-)Médiummá130, sem nem „reifikálódik”, sem nem „objektiválható”.
Viszont Eleven a szóbahozatalokban. Már nem csupán Mőködés, de még
nem Médium (ami által persze ez a Mőködés történik). Az Átélés-Alany131
Elevenje. Arisztotelész „Sokféleképpen mondatik”-jai ennek az Elevennek a
szóbahozatalai. Környezik, köröznek fölötte, miközben nem találják el,
hanem terminusok szövıdésében győrőznek tova (és [majd] egyre inkább
({meta-}metaterminusok szövevényében). De Arisztotelész filozofálásának
nagy tanulsága, hogy ı nem rögziti meg a Mőköd/tet/ést (szakkifejezés-
)Médiumba. Nem dogmatizál, hanem filozófiai kifejezései a − jóllehet, nem
kérdezett, sıt szóvá sem tett − „Lét” Elevenjére tartanak, miközben azért
persze „metafizikát” épít.
14. A görög filozófia nem folytatódott görög nyelven az Ókor után.

Lucretius-tól kezdve lassan latinra váltódott át. A Középkorban már a latin
volt a filozófia nyelve. A reneszánsszal kezdıdıleg fokozatosan váltott át a
filozofálás modern európai nyelvekre, elsısorban (és az átváltás kezdetének
idırendjében) olaszra, franciára, angolra, németre, majd spanyolra. Azt,
amit nyugati gondolkodás, méginkább nyugati metafizika (és metafizika-
36
utáni filozofálás) néven tartunk számon, mérvadó módon ezeken a

nyelveken gondolkodó és író filozófusok munkálták ki. A görög
filozófiához többnyire és általában a görög filozófia latinizációjának
közvetítésével kapcsolódva. Kinek-kinek az anyanyelvére véve át azokat a
latin szavakat, melyek a latinban görög kifejezések fordításai. Anyanyelvi
kifejezésekkel pedig a latinizációban szervült jelentést adva vissza.
Mostani témánkban azt észrevételezzük, hogy az Arisztotelész
filozofálásában kiemelkedı szerepet játszó létige-szavak és fejleményeik
szavai (a) a latinizációban rögzültek, (b) eközben és ez által elvesztették a
létige-autófókuszra vonatkozó elevenségüket, (c) viszont egyre inkább
diszkurzív módon és logikus építkezéssel lettek kidolgozva, (d) aminek
során és következtében maguk lettek Lét-terminusok, (e) melyek immár − a
12. szakaszban vázolt terminológiánkat használva annak jelölésére, amirıl
itt beszélünk − nem (csupán) szóbahozatalai a „Lét”-nek, illetve kifejezései
a »Lét«-nek, hanem denotálják azt, amit Lét-terminusokkal jelölnek (a Lét-
terminusok kész nyelvi [pénz-]érmékként forognak, mint a Lét névértékei).
A circulus-sal, ami jellemzi ezt a folyamatot, ezúttal nem
foglalkozunk, hanem az ouszia példáján mutatom meg a latinizációval
bekövetkezı változást.
Seneca-nál jegyzik elıször a latin substantia szót (ebben a vázlatos
szó- és jelentéstörténeti áttekintésben Curt Arpe tanulmányát132 kivonatolom
részlegesen). Seneca a sztoikus filozófiával kapcsolatban használta. Ebben
az összefüggésben a „substantia” rekonstruált jelentése „wirkliches,
körperliches Sein (valóságos, testi Lét)”, „Realitás”. A stare („állni”),
substare („sub”: alul, alatt) igébıl származó latin szó a görög hüposztaszisz
megfelelıjeként „Vorhandensein überhaupt (elıfordulás; [keze-ügyében-lét]
egyáltalán)”, „Wirklichkeit (valóság)”. Quintilianus Retorikájában ezzel
ellentétes jelentésben is felmerül a „substantia”: „Wesen” (itt: ”lényeg”).
Szintén Quintilianus-nál található egy másik, ehhez az utóbbi jelentéshez
becsatlakozó jelentésvonulat. Peres ügyekben a ténymegállapításról − hogy
a cselekmény valóban megtörtént-e −, mint elsı sztaszisz-ról (állításról)
szólva (a sztaszisz a görögben a szintén „állni” jelentéső hisztémi igébıl
származik) a görögök használták a peri ousziasz kifejezést. Qintilianus ezt a
kifejezést összehozta az Arisztotelész Katégoriák könyvében elsı
kategóriaként szereplı ouszia kifejezéssel. Marius Victorinus és Augustinus
azután szintén a „substantia” szóval fordították ezt az ouszia-t. Magától
értetıdınek véve az accidens-szel (görögül: szümbebékosz; [valamivel]
együtt-járó) való ellentétbe állítását. Az essentia-val pedig − Augustinus
jelentette ezt ki − azonos értelmőnek véve. Ami a „substantia”-t illeti, ennek
az ouszia-val való megfeleltetésébe belejátszhatott továbbá a substare ige
subesse (esse = lenni; tartsuk emlékezetben, hogy az ouszia szó létige-
származék) és subsistere (megállapodik, visszamarad, helytáll) igével való
rokonsága, ezen a réven pedig Arisztotelész hüpokeimenon-jával való
kapcsolása, mely utóbbi megfelelıje viszont másfelıl a nem kevésbé
bonyodalmas értelmő latin subiectum.
37
Ezekkel az áttételekkel lett az, amit kései német szóval „Sein” néven
tartanak nyilván, az „érzéki észrevevések” számára hozzáférhetetlen, mint
ezt már Augustinus133 jelezte. Majd pedig substantia -ról fogalmazta meg
Aquinoi Tamás lapidárisan ugyanezt: „érzékileg semmiféle szubsztancia
maga (per se) nem észrevehetı”134.
Ily módon válik a római „realitás”-érzék, -képzet -fogalom, -mővelés
és -használat közbenjöttével az ouszia „szubsztanciá”-vá, vagyis az
elıforduló dolgok (latin res = „dolog”, a „realitás” alapszava között, illetve
közül azzá, ami leginkább elıfordul és a leginkább dolog. Így lesz végsı
soron a szubsztancia „abszolutúm”, akár „isten” denotálója. Ami az ouszia-
nak a Metafizika XII. könyvében megfigyelhetı (föntebb, a 7. szakasz végén
idézett) felívelését akár a Legfıbb Valóság bizonyítékának állítja be. Ez
pedig azt jelenti, hogy a substantia terminusba be van kebelezve a Végsı
Határ. Ugyanis a Végsı Határ átlépését − a transcendentia-t − benne, a
substantia-ban, ’folytatólagos’-nak könyvelik el.
Ebben az − átértelmezıdést kifejezı − átnevezıdésben nyoma sem
marad annak a létige-alakok (köztük, ne feledjük, jelesül az ouszia többé-
kevésbé köznyelvi) használatára írás és érvelés közben vissza-visszautaló
beszéd-szövésnek, -árnyalásnak, hajlékonyságnak, sokféleképpeniségnek,
elevenségnek, ami Arisztotelész „metafizikai” ouszia-Beszélyét jellemzi. A
létige-használatok többé már nem a maguk saját autofókuszára
visszamenıleg merítenek forrás-erıt, hanem az elıre menı építkezésük
Vég-Fejleményeire kifut/tat/ás(ok) felıl szereznek jogosítványt önnön
szóbahozatalukra. A Szóba-hozatalra egyáltalán.
Ilyen Vég-Fejlemény a substantia. A rá irányuló kifut/tat/ás(ok) felıl
azáltal szereznek jogosítványt maguknak a létige-használatok − és a létige-
származék szavaknak a használatai − hogy ez a kifejezés, és a vele rokon
kifejezések (mint például az imént már említett essentia) Bedeutung-ja
denotátuma, Referense (I) egyre inkább külön válik a Sinn-jétıl,
„fogalmától”, Referálójától135, (II) miközben a Bedeutung, denotátum,
Referens úgy céloz „abszolútumot”, isten/sége/t, transcendentia-t, hogy (III)
a Végsı Határ átlépését magába involválva garantálja, és (IV) ennek a
garanciának a révén nem csupán céloz „abszolútum”-ra, isten/ség/-re,
transcendentia-ra (mint például Arisztotelész jut a Metafizika XII.
könyvében célzások, célozgatások mentén „isten”-hez [és csak akkor tesz
állítást róla, amikor már eljutott hozzá a gondolat-, nyelvi és érvelés-
menetekben: „ez tehát az isten”136]), hanem − belsı visszacsatolásos hurok
képzıdése által − ’Valóság’-nak (használjuk itt ezt a szót átalányban) állítja
(be) az „abszolútum”-ot, az isten/sége/-t, a transcendentia-t.
Mint Nyelv-Mő, a substantia ennek a most vázolt összefüggésének a
nevezékeként monolit szózat. A léti-ige használatok Elevenje helyett
keletkezett kövület. Kulturális és civilizációs használatban „dogma”. Ha
pedig mint „dogma” kiürül − ezt regisztrálják a 19. második felétıl kezdve,
majd állapítjuk meg a „posztmodern” korban a metafizika lejárta137 címén −
akkor a nyelvi kifejezés elfolyósodása miatt nem egyéb, mint − sit venia
verbo − *szósz/at/.
38
Figyelembe véve, hogy Platón és Arisztotelész ouszia-ját egyaránt

fordítják például a német „Sein” szóval138, amely szó magyar fordításban
„lét” – ezúttal is leszögezem, hogy *létet a mi nem indoeurópai, és
európiság viszonylatában perifériás nyelvünkön nevesítjük be a nyugati
gondolkodásba (hogy aztán értsenek, érthessenek belıle) −, Lét-*szósz/at/.
15. A magyar lét szó erıs hatása mutatkozik, és jelentésének egyik

magyar − etno-lingvisztikai (ami a létige-használatok végsı Határaira
irányuló vizsgálódást illeti, etno-peratolingvisztikai) − sajátossága
észlelhetı a „létrontás” kifejezésben.
A „létrontás” kifejezés minden bizonnyal Hamvas Béla leleménye.
Patmosz címmel posztumusz, 1992-ben publikált esszégyőjteményének − a
korábbi, valószínő „szamizdat”-terjesztések datálásával nem foglalkozom −
második kötetében, melyben 1964-1966-ban keletkezett írásai olvashatók,
tudatosan a saját újításaként vezeti be ezt a terminust139.
Észrevételezem, hogy Hamvas Béla a „[»reálisan létezı«]
szocializmus” látleletét írta meg ebben az esszéjében. A „[»reálisan
létezı«] szocializmus”-ét, melyben alávetettként, melynek szorításában,
fogságában, és ami által ellehetetlenítve élt, kényszerült élni. Erre a
sajátosságra − „körülménynek”, vagy esetleg „kontextusnak” sanda
kifejezés lenne nevezni − az alábbiakban térek vissza. Elıbb a „létrontás”
terminus bevezetésével foglalkozom
Hamvas Béla esszéjének címe, melyben a „létrontás” kifejezést
alkalmazza, „Elıszó a Bőn és bőnhıdéshez”. Dosztojevszkij regényét
kortörténeti összefüggésében értelmezi. Ami a regényességet illeti, egyfelıl
két elıd, Balzac és Stendhal („Julien Sorel”-je), másfelıl Theodor Dreiser
Amerikai tragédiája kerettörténetében tárgyalja a Bőn és és bőnhıdést.
Nagyobb történelmi ívben kerül szóba egyfelıl Napóleon, másfelıl a 20.
század középsı harmada (ez utóbbinak a szóbakerült eseményeire szintén
visszatérek a késıbbiekben). Napóleon mint a nagyság és a karrierizmus
összekever/ed/ésének kiemelkedı példája szerepel. „A karrierizmus úgy
határozható meg” − írja Hamvas −, „hogy az az eszközökben nem válogató
− s ezért tisztátalan − becsvágy. [...] A nagyságnak stílusa van, a karriernek
csupán sikere. [...] De ami a kettı között a legnagyobb különbség, hogy a
nagyság tükör nélkül van (nem tetszeleg önmagában), a karrier pedig
tehetségtıl, nem-tehetségtıl független, és merıben az érvényesüléstechnika
alkalmazásán múlik. Ezért nem mondható, hogy a karrier silány nagyság,
csak az, hogy a karrier svihákság. Minden bizonnyal ez volt az,” − főzi
hozzá Hamvas − „amit Stendhal és Balzac nem vett észre. Akikrıl e
mővekben szó kerül, mind a kor hısei, úgy tőnik, nagyságéhesek, holott
karrieristák. Stílus nélkül.”140
Dreiser viszont „azt a következtetést vonja le, hogy a társadalom
igazságtalan berendezkedése folytán a gyilkosságért felelıs nem az ember,
hanem a társadalom.” Hamvas141 szerint Rogyion Raszkolnyikov ez ellen a
következtetés ellen határozottan tiltakozna. „A Dreiser-féle tételre csak
vállát vonogatta volna, hogy tulajdonképpen a csávából ı is ilyesfélével
39
akarta magát kihúzni, de ez még elméleti síkon történt, mielıtt az asszonyt

agyonütötte. Most pedig? Olyan mint a harapni készülı kutya, ínyét
felhúzza, és azt kérdezi: Igen tisztelt Társadalom úr, lépjen csak közelebb,
ne féljen, és nézzen ide. [...] Nem a társadalom volt az, hanem én magam
voltam. Az, amit ön mond, az szemtelen és gyáva szofizma. A felelısséget
nem a társadalom viseli, hanem igazságtalanság ide, igazságtalanság oda [a
javak elosztásáról van szó, P. B.], azt én a magam számára tartom fenn, és
abból másra semmit nem hárítok.”
A „létrontás” kifejezést ezzel a drámai elıkészítéssel vezeti be
Hamvas, miután a tulajdon és a köztulajdon kérdésének 20. századi
történelmi eseményekkel kapcsolatos tárgyalása után kanyarodik vissza a
Bőn és bőnhıdés ügyhöz. „A bőncselekmény szó − mert kicsiny átmérıjő −
természetesen egyáltalán nem alkalmas arra, hogy azt, ami itt történik,
megjelölje” − állapítja meg Hamvas142, majd így folytatja: „Raszkolnyikov
gyilkossága bőncselekmény, de Napóleon, Stendhal vagy Balzac
regényfigurái által elkövetett sok apró és nagyobb gazság, amely esetleg az
elıbbinél sötétebb is lehet, nem bőn, sıt semmiféle törvénybe nem ütközik,
holott tudjuk, hogy súlyosabb. [...] A fogalom, amely a nagy és nyílt bőnt az
égbekiáltó és undorító hétköznapi tisztátalanság általános színvonalával
(amelybıl többnyire a nagy bőn fakad) összeköti, hiányzik. Hiányzik a szó,
amely a nagy bőnnel együtt a piszkos és elaljasodott pondrók tetteit, például
a farizeusok képmutató ábrázatát is megjelöli, és amely nem engedi, hogy
ezeket a bőntetıtörvénykönyvbe ütközı cselekményektıl ténylegesen
elválasszák. Ez a nagyobb mérető szó a létrontás.”
A létrontással azután többször foglalkozik Hamvas, könyvének az
iménti idézetre következı fejezeteiben. Sajátosságát az − Alfred Weber
nyomán használt, de nyilvánvalóan a személyes tapaszalatai alapján, és a
korabeli szóhasználatot figyelembevéve a maga világfelfogásának egyik
terminusává tett − „apparátus”-ban találta meg. „Az apparátus egyetemes
létrontásrendszer,” − írja143 − „amely az emberi lét minden területén,
technikában, államban, tudományban megmutatkozik. Jellemzıje, hogy
személytelen. Mint életrend jelentkezik, éspedig mint ésszerőség [...]. A
mechanizálódás azonban merı külsı mozzanat; az apparátus életrontás. [...]
Mert a technika nem autonóm koncepció, hanem [...] a létrontás
apparátusának eszköze. Az apparátus legerısebb hatalmi területe nem is a
technika, hanem ez csak az apparátus ısképének kézzelfogható
megjelenése; a legnagyobb hatalom a hivatal (bürokrácia). Iparvállalat,
bank, párt, hadsereg, tudomány. Ahol az élet szervetlen organizációvá
alakul át, vagyis ahol az apparátus embert vezényel. [...] /A/ második
világháború után [...] /a/z apparátus még nem teljesen összefüggı egyetemes
és egységes létrontás-rendszer, de a század (a 20. század; P. B.) hatvanas
éveiben már minden jel arra vall, hogy a démoni sötét szövetségek jegyében
az egész lakott földre, és az egész lét területére kiterjed. Ami pedig a
legfontosabb, kétségtelenné vált, hogy azt senki sem csinálja, hanem
legyızhetetlen hatalommá, mint mondják, emberi akarattól függetlenül lett.
Ezt megelızıen [...] a létrontás emberi iniciativára történt. [...] Azóta kiépült
40
a totalitáriánizmus, a technika és a tudomány, a létrontás három

intézményesített aktivitása. [...] Az apparátus olyan rendszert valósított meg,
amely [...] az intakt és hiteles létezés ellen egységes elméleti hadállást vesz
fel, amely a létrontásban való berendezkedést életvesztés terhe mellett
kötelezıvé teszi. Annak, aki a létrontáson kívül áll, nem ad kenyeret.”
Felmerül a kérdés, hogy mi a lét, ami nincs (el)rontva? Továbbá, mi
egyáltalán a lét, ami van rontatlanul és rontottan? És mi által romlik a lét?
Miért nem csak romlatlan? Ha van egyáltalán romlatlan lét, akkor miért nem
tartja magát önmagához, hogy el se romolhassék?
Hamvas nem teszi fel a lét kérdését a létrontással direkt kontrasztba
állítva. Sok összefüggésben beszélt azonban létrıl, és ezekben a
vonatkozásokban kiolvasható válasz az iménti kérdések egy részére. Egyik
olyan tanulmányából idézek, amelyik több ilyen összefüggést tartalmaz.
„A tapintatlan (Démon és idill)” címő esszéjében Hamvas mítikus-
poétikus, metaforikus, indiai, német és egyéb misztikát vegyítı képet fest az
élet színérıl és visszájáról. Mostani írásomban − magamat a filozófikus
eszmélkedés reflexív eljárásaihoz tartva − tartózkodom attól, hogy
részletesen foglalkozzam az ilyenféle irállyal. Hamvas világa és
világfelfogása, és ezek kifejezıdése ez. Azonban például az „apparátus”
fogalmának kidolgozásával − ilyen példa több található a mőveiben − ı
maga vált át témájának diszkurzív-tételes kidolgozására olyan mértékben,
hogy az imént jelzett kérdések feltehetık, és rájuk a válaszok elvárhatók
legyenek az ı világában és világfelfogásában, vagy legalább az ı világának
és világfelfogásának a tárgyaláskor. Ebben az értelemben emelek ki néhány
részletet az említett esszébıl.
„Ha a világ egyik végén az idill áll, a másikon a démon.”144 Ebben a
polaritásban részletezi Hamvas az életrontást és az idillt.
Az életrontásra − „legalább gondolatban” − eseteket sorol: „Ölni,
felforgatni, dúlni, dúlni. Rejtelmet kelteni, hogy ı vagy nem ı, minél
kevésbé, annál inkább. És vádolni érte mást, önmagát áldozatnak tekinteni,
ezért másra neheztelni, és azt más szemére hányni. A neheztelés, a
szemrehányás, jól elfedve, vagyis kihívóan, kirakatba tett indoklással,
hivatkozni arra, hogy a mások vétkeitıl mennyit szenved, ezt megbosszulni,
de a bosszút elrejteni, az elrejtés miatt lelkiismeretfurdulást érezni, azt
viszont másra áthárítani, az áthárítást letagadni, s az egészbıl más ellen
vádat koholni, mert ı a jó.” 145
„Az idill gyermeknek lenni. A gyermek nem édeskés. A gyermek
nem jó. Idill az, amelyben a teremtés vak és sötét tüzének jegében égı lét
lágy és meleg fénnyé változik. Ahol a brutális bıszültségbıl gyengéd
szelídség ragyog ki. A lét kolosszális koncepciója, hogy a teljes és az egész
létben a jó és a rossz egy és ugyanaz; ez az, amikor a jég rideg tüze mint a
világosság melege sugárzik.”146 Ismét szóba kerül a démon, ami ellen küzd
az emberiség. „És mit lehet itt tenni?” − teszi fel a költıi kérdést Hamvas.147
A válasza: „Úgy látszik csak egyet, amit a hiteles ember mond: nem
ellenállni. Ami nem passzivitás. A nem-ellenállás bizonyosság és magaslat.
Keresztülengedni. Semmivé válni. [...] Nem engedékenység, hanem
41
kiengesztelıdés. Ez az amit a hinduk úgy hívnak, hogy a létben való

feloldódás. Ez a kínai tao. Ami nem a személyesség szétfoszlását jelenti,
hanem hogy az emberben a létrontó erık sőrő magja a lét pozitívumában
elolvad. Ami az idill. Amit a hinduk nirvánának neveznek. [...] A gyermek
nem ártatlan. A gyermek, mint Bataille mondaná, a felkelı nap világában él.
Éber, és az egész lét felé nyitva áll, és azt elfogadja. Van az, ami van.
Semmit nem kell hozzátenni, sem belıle elvenni. Mindig egész. [...]
Kassner azt írja, hogy a gyermek a teljes és az igazi személy. Azért tudja az
egészet elfogadni, mert ömaga az egész. A személy teljes és igaz volta az
aranykori tudaton nyugszik. Nem korrupt, sehol nem korhadt, nem hiányzik
belıle semmi, élét nem vesztette el, fénye, illata, aurája ép.”148 Aztán:
„Csak nem a démoni életrontás. Csak a gyermek. Erre a kifejezés az, hogy
megtérés, amit a görögök metanoiának mondtak [...]. A démoni aktivitásnak
hátat fordítani, az életrontásból megfordulni, és a gyermekkorba visszatérni,
és felismerni, hogy az emberi lét egész és tiszta, csak az idillben lehet. A
fordulatot a vallással keverték össze, de a valláshoz semmi köze [...]. Ha a
korrupttá vált ember, ahelyett, hogy olyan lenne, mint a gyermek, az intakt
léttel szembefordul, és azt megrontja, úgy hívják, hogy démonizmus. [...] A
démonizust feladni annyi, mint az intakt léttel való szembenállást
felszámolni, és a lét eredeti iránya felé visszafordulni (metanoia). [...]
Mindez a démon. Egyszerre van és nincs. Nem irracionális, hanem fals.
Egyszerre személyesen és személytelenül. [...] A korrupt létben az ember
egészen addig a démon játékszere, míg meg nem fordul.” 149
16. Az elızı szakaszban idézett, sok és szerteágazó kifejezést felvonultató,

sőrő szövéső, gyakran költıi sodrású és csaknem mindig szuggesztív
szövegekbıl azt emelem ki, amit a magyar >lét< szó, és a vele rokon *lét-
szavak sajátos világfelfogást kifejezı használatában fontosnak tartok.
Kontrasztképpen a nyugati gondolkodás és metafizika
világfelfogását kifejezı, föntebbi 2-14. szakaszban tárgyalt létige-
használatokat tartom szem elıtt. Ebben az összefüggésben ismételten
hangúlyozom, írásom hátralévı részére vonatkozó érvénnyel, hogy Hamvas
világának, világképének és világa/világképe közlésének − ez a három
kölcsönösen artikulálja egymást (és az artikulációjukban velük együtt a
stílust) − mítikus-poétikus, metaforikus, különféle misztikákat elegyítı
jellemzıivel ezúttal nem foglalkozom. Azt is hangsúlyozom azonban, hogy
ezek a jellemzık szervesen beletartoznak a magyar létige-használatok
sajátosságába. Tartózkodásom a megbeszélésüktıl ezért csupán
ideiglenesnek tekintendı.
Mindazonáltal nincs elıny nélkül a függıben hagyásuk. Nem kell
kitérnem − hacsak vizsgálódásom menetében rá nem kényszerülök − a
látszólagos vagy tényleges, nem helyénvalónak tőnı ellentmondásokra és
következetlenségekre, melyek nem ritkán akadályozzák az olvasót abban,
hogy Hamvashoz közel kerüljön, vagy éppen eleve elutasítják ıt ezek miatt.
Mindenesetre − ezt külön hangsúlyozom − van annyi diszkurzív-fogalmi éle
Hamvas mondanivalóinak, amennyi elegendı ahhoz, hogy partnerként
42
jöjjön számításba a >lét< szó, és a vele rokon (>lét<)-szavak magyar nyelvő

használatában a görög gondolkodók, és nyomukban az indoeurópai nyelvő
filozófusok akár legdiszkurzívabb és akár leglogikusabb és
legszisztematizáltabb létige(-szavak) használatának vizsgálatakor.
A létrontás kifejezést ezeknek a meggondolásoknak a
figyelembevételével értelmezem. Mielıtt azonban Hamvas mondanivalójára
térnék, röviden vázolom, hogy miben különbözik egymástól egyfelıl a
magyar lét szó, másfelıl a görög létige-használatok vonatkozásában kifejlı
világfelfogás.
17. A dolog közepébe vágva, a magyar nyelvő létige-szavak használatának

elsıként említendı sajátosságát abban észrevételezem, hogy a „lét” magyar
anyanyelvi szó elıfordul a létige igei alakjaival vegyesen.
A Parmenidész Mondása kapcsán kipreparált (1) formalizmus párját
ennek megfelıen így írhatjuk fel:
lévı van lét (10)
Ennek a formalizmusnak a kapcsán emlékeztetek arra a 13. szakasz

vége felé exponált megfigyelésre, mely szerint létigébıl származó fınév,
amelyik nem valamelyik létige-alak (határozott) névelıvel való
fınevesítése, hanem külön fınév, nincs a görögben (és nincs néhány újabb,
a nyugati gondolkodásban mérvadó néhány indoeurópai nyelvben sem). A
mi nyelvünkön a köznyelvben természetes és magátólértetıdı „lét” szót
azért tesszük idézıjelbe a görög, illetve az említett néhány többi indoeurópai
nyelvő filozofálás magyar nyelvő tárgyalásakor − etno-lingvisztikai
kontextusban pedig azért utalunk rá >lét< jelzéssel −, hogy folyvást
figyelmeztessünk ennek a saját gondolatfüzésünkben fel-felmerülı szónak a
hungarikumára. Lévén, hogy ezúttal − történetesen Hamvas írásai kapcsán −
magyar nyelvő diskurzusról beszélünk magyar nyelven, a megkülönböztetı
(példánkban kétféle idézıjeles) írásmódot elhagyom a továbbiakban −
miként elhagytam már a (10) formalizusban −, hacsak nem a görög, illetve
egyéb indoeurópai létige-használattal való összehasonlítás kerül ismét
szóba.
Vegyük észre, hogy a (10) formalizusban szereplı három szó
csaknem egyenrangúan forog egymásra a használatukban. Csaknem-
egyenrangúságuk demonstrálható azzal, hogy ennek a három szónak a
permutációi − ahogyan a Parmenidész Mondásában szereplı három szó
permutálható (ezeknek a lehetséges permutációi közül kettıt felírtam a [2]
és a [3] formalizmusban) − Ugyan-Azt jelentik. Ez az Ugyan-Az az
autofókuszuk.
Parmenidésznek nem volt szava erre az Ugyan-Az-ra, mert nem volt
rá görög szó, ı pedig nem jutott a Világra-eszmélkedésben oda − ami nem
„hiányosság”, hanem a (nyugati) mentalitástörténet sajátossága −, hogy szót
találjon vagy alkosson a megnevezésére. De a Mondásában efölött köröz,
illetve ezt környezi. Ez nem csupán abban mutatkozik, hogy milyen
43
filozofálás az, melyet kidolgoz, hanem jelzi ezt egy szócska magában a
Mondásban: a gar szócska az eszti gar einai beszédfordulatban, amit
magyarra fordításban „ugyanis” szóval adtunk vissza. A föntebbi (1)-(3)
formalizmusban, és az ezeket a formalizmusokat követı elemzésekben
kihagytuk ezt a szócskát, mert a szóban forgó három létige-szó e szavak
bármelyik permutációjában forog egyaránt vele és nélküle. A jelenlegi
összefüggésben éppen azért irányítjuk rá a figyelmet, mert a létige-szavak
egyaránt forognak vele és nélküle. Ami a vele-forgást illeti, bármelyik
permutációban való szereplése kiemeli a létige-hármasból azt a létige-szót,
amelyik történetesen utána, a gar szócska után következik. A kiemelés azért
nem tartósul azonban, azért nem erısödik rámutatássá és/vagy
magyarázássá, mert bármelyik lehetséges permutációban a létige-hármasnak
egy-egy másik tagjára vonatkozik, így az éppen a valamelyik egyikükre
vonatkozás nyomban el is enyészik, amint egy másik permutáció kerül
sorra. Ez a nélküle-forgás.
A (10) formalizmusban szereplı három szó csaknem-
egyenrangúságában a „csaknem” differencia-jelzés egyfelıl a lét szó,
másfelıl a másik két létige-szó közötti különbözıségre utal ennek a három
szónak az egymásra forgásában. Ugyanis jelentésükben az Ugyan-Azt, ami
az egymásra forgó használatukban az autofókuszuk, a lét szó nevesíti.
A magyar nyelvő létige használatok másodikként említendı
sajátosságát abban észrevételezem, hogy a lét szó által nevesített autofókusz
Mőködés.
A lét szó abban az értelemben nevesíti a létige-használatok
autofókuszát, hogy az önnön gyökeréig visszamenılegesen maga szintén
Mőködés. Ezt a gyök-értelmét jeleztük föntebb, a >lét< gazdag jelentésővé
felfutása, és az ezeket belıle benne ledolgozás mentén, a *lét szójellel.
Ugyanakkor ebben a gyök-értelemben közeledik a lét szó egyre inkább és
elannyira az igei létige-alakokhoz, hogy határesetben maga is közéjük
tartozik, noha a származékuk (névszóképzıs származéka a lesz igének). A
(10) formalizmusban ezért szerepeltettük – a * és a > < jelet a magyar
nyelvő szöveg írásakor mellızve – a létet a létige-alakokkal egyenrangúan.
Szintén ugyanakkor a gyök-értelmében használt lét szó különbözik abban az
igei létige-alakok használatától, hogy ez utóbbiaknak – és amennyiben
közéjük tartozik, köztük önmagának – a használatát szívja, fogja fel, sőríti
magába. Létet mondás a létige-használatokban Mőködés, ugyanakkor a
létige-használatok közti lét szó használata Ugyan-Az a Mőködés.
Ami Parmenidész Mondását illeti, a Mondásban szereplı gar
szócska magyar megfelelıjét, az „ugyanis” szócskát használtuk az imént,
amikor utaltunk vele a (10) formalizmus három szava egymásra forgásának
jelentésére. A lét szót tartalmazó magyar nyelvő mondás és Parmenidész
Mondása közötti különbözıség ennek a szócskának a vonatkozásában az
utalás találatában mutatkozik. A (10) formalizmus három szavának a
permutációi során azért nem pang el az „ugyanis” jelzés , sem nem tolódik a
létige-szavak használatának anterofókusza felé, sıt, az anterofókuszukban
44
feltőnı terminusokra, mert arra vonatkozik, ami Ugyan-Az a létige-szavak

egymásra forgásának e szavak használatában.
Ez az Ugyan-Az Mőködés.
A magyar nyelvő létige használatok harmadikként említendı
sajátosságát abban észrevételezem, hogy elıfordul a függvényük értékeként
lét. Megemlítem, hogy a (10) formalizmus bıvíthetı − hasonlóképpen, mint
a föntebbi (1)-(3) formalizmus − négy vagy több létige-alakot tartalmazó
változatokká. Egyszerőség kedvéért maradva a három-tagú változatnál, és
ennek a (10) formalizmusban felírt változatánál, a (10) formalizmus az (5)
formalizmus mintájára a következıképpen írható fel egyenlıség
formájában:
lévıvan = lét (11)
Megkülönböztetésül a „Lét”-függvénytıl, ezt a függvényféleséget

*lét-függvénynek nevezzük, illetve magyar szövegben a * jelet – melyet
idegen nyelvő diskurzusokkal összehasonlításban (vagy ezekre is utalással)
használunk – mellızve, lét-függvénynek.
Vegyük észre, hogy a létfüggvényben a lét abban a pozicióban van,
mint a (7)-(9) formalizmusban felírt „Lét”-függvényben a mi-van. Ebben a
pozícióban mind a lét, mind pedig a mi-van létige-szavak egymásra forgó
használatában magát kiforgó függvényérték. Döntı különbség az, hogy a
létige-függvényérték-lét nem a terminusok felé vezetı úton van félúton
(vagy a terminusoktól vissza az autofókusz felé; ami ábrázolható a [6]
formalizmus elsı három oszlopa bármelyike és a rákövetkezı terminus közé
illesztéssel), hanem a Mőködés önerıre emelkedése nyelv-Médiumban. A
föntebb tárgyalt „csaknem” differencia-jelzés erre a „(ki)emel/ked/és”-re
utal. Megkülönböztetve a „Lét”-tıl, amit (a 13. szakaszban) a terminusokról
a létige-autofókuszra visszavált/ód/ás terminusának neveztünk, a létige-
függvényérték-létet a létige- és létszó-használatok Mőködése nyelv-
Médiumban Mőködésre kiváltódásának találjuk. Hasonlattal élve, ha az
egyes létige-használatokat külön-külön egy forgótárcsa körívein körbe-
körbe sorra felvillanó színes villanykörtéknek tekintjük, ahol a különbözı
színek a (11) formalizmus egyenletének bal oldalán feltüntetett létige-
alakok − a (11) formalizmus bıvebb változataiban több, mint két létige-alak
szerepel − akkor a mindenkori függvényérték, vagyis a lét (a *lét), a tárcsa
forgásakor keletkezı villódzás; és ez felel meg a nyelv-Médiumban
Mőködésre kiváltódás eseményének. Nem „mi-van”, hanem >mi-lét<.
A magyar nyelvő létige használatok negyedikként említendı
sajátosságát abban észrevételezem, hogy a létige-függvényérték-lét a nyelv-
Médiumban Mőködésre kiváltódásában Mőködıt fejez ki.
Ez az esemény a nyelvhasználó önkifejezıdése a lét-Beszélyben a
lét szóbanforgására vonatkozólag. Ennek a mondatnak a bonyodalma az
Elıfordulás megfogalmazása. Abban az értelemben, amit (a) az anthropikus
kozmológiai elv150 (röviden szólva: „ember” azért fordul elı egyáltalán,
mert a világegyetem zajlása elért oda, hogy lény elıfordulhasson), (b) ennek
45
fordítottja, a kozmikus anthropológiai elv (röviden szólva: a „világegyetem”

azért fordul elı azzá, ami, mert történetesen az ember – akit magában
kiforgott – fogja fel ekként), (c) az (a)+(b) együtt, átalányban és egymásra
tovább forogva »jelent«. Az Elıfordulás bonyodalmában három, egyenként
három tagú „csaknem”-tautológiában mutatkozik ez az egymásra-forgás:
nyelv, Beszély, szó(banforgás); lét(-Beszély), lét(-szóbanforgás), (a
nyelvhasználó) léte (az önkifejezıdésében). A harmadik »csaknem«-
tautológia maga az Elıfordulás az iménti kettı együttesében: (a lét szó által
nevesített autofókusz) Mőködés; (nyelv-Médiumban nyelvi) Mőködés; (a
nyelv-Médiumban önerıre emelkedı) Mőködés.
Mindez a bonyodalom diszkurzív-fogalmi kitagolódásban
mutatkozik a lipcsei alaklélektani iskola aktuálgenetikai151 (angol
nyelvterületen az elnevezése: mikrogenetikai152) kísérleteinek
konceptualizálása szerint, a percepció-pszichológiai folyamatot lét-történés
menetnek véve. Ez utóbbi, a lét-történés (kezdeti) Végsı Határáig hatoló –
peratológiai153 – felfogásban a puszta Elıfordulás »ütközet« az
(Átélés)Alanyban Közte és Mása között. A puszta Elıfordulás egyfelıl
Dolog, másfelıl az ezt észlelı Alany kettıse különválásának
eredményeként lesz (határozott) Valami. Ez a Valami a Dolog (mint res
extensa) és Alany (mint res cogitans) kettıs közös kimenetében a Világ
esete mint Elıfordulás. Amely Elıfordulás a tulajdon eredetéig
visszamenılegességben *lét.
Ennek az oda-vissza kettısségnek az egyenlege a Vanni-van. A
Vanni-van megnevezése pedig más-és-más a rá visszakövetkeztetés
meneteitıl függıen. Például az imént említettek: Valami; Dolog;
Elıfordulás. A Vanni-van, végsı soron – azaz elsısorban (attól függıen,
hogy a kezdı, vagy záró Véget vesszük) – implikálja azt az instanciát,
amellyel való viszony/lat/ban egyáltalán kiválik a Forgandóságból éppen
»akként, ahogy, amint ’van’«. Ez az implikáltság, mellyel egybe-esik az,
hogy Vanni-van, a lét az önnön gyökeréig visszamenıleges értelemben:
*lét, mint Mőködés, és viszont. Amely terminusokkal viszaérkeztünk oda,
ahonnan az imént a Vanni-van szóbahozatalát kezdtük: nyelvi kifejezések
cirkulusában beszélhetünk csak arról, amire itt utalunk.
Formalizmusba azzal a fenntartással foglalhatjuk, hogy közben, és a
formalizmus használatakor, folyvást figyelembe vesszük ezt a cirkulust:
lévıvan lét =Mőködés/*lét/Vanni-van (12)
ahol a Mőködés, a *lét és a Vanni-van egymással, és a megnevezéseikkel –

melyeket történetesen a Vanni-van kapcsán említettünk (például Valami;
Dolog; Elıfordulás) –, kölcsönösen, egyenként és cirkulárisan
„behelyettesíthetı”.
A magyar nyelvő létige használatok ötödikként említendı
sajátosságát abban észrevételezem, hogy az imént jelzett
visszamenılegességében véve a *lét Lény-önkifejezıdés.
46
„Önkifejezıdés”-en azt értem itt, hogy a létige-autofókusz Elevenje

Lény. Lény a nyelv-Médiumban Mőködésre kiváltódó Mőködı nevében.
A „Lét”-rıl szólva föntebb, a 13. szakasz végefelé azt mondtuk,
hogy létige-Mőköd/tet/és; az Átélés-Alany Elevenje. Aminek a
szóbahozatalai Arisztotelész „Sokféleképpen mondatik”-ja, de a
sokféleképpen-mondások nem találják el ezt, hanem terminusok
szövıdésében győrőznek tova. Most megállapítjuk, hogy az autofókusz
Elevenje, amit nem találnak el sem Arisztotelész szóbahozatalai, sem
egyáltalán a metafizikai szóbahozatalok, az a Lény. Nem genitívuszi
viszonyban értve itt a *lét, autofókusz, Eleven/je/, Mőködı, Lény szavakat,
hanem egy-más nominatívusz/a/ként (mint co-nominativus-t; amirıl azt
mondtuk, hogy már nem csupán Mőködés, de még nem Médium, azt jelenti
ez a co-nominativus).
A szóbanforgó „önkifejezıdés” még nem szemiotikai viszony – ezért
nem beszélünk róla „a *lét Lényt fejez ki” mondatformában –, hanem arról
van szó, hogy ha Lény (esetünkben az ember) tudakolja a *létet (magyar
kontextusban a *-ot elhagyva: a létet), akkor ami a tudakolását illeti,
önmagára lyukad ki. Ami persze nem jelenti sem azt, hogy ı, azaz a Lény
lenne a lét, sem azt, hogy nélküle nincs, vagy nem lenne lét, sem pedig azt,
hogy tıle vagy rajta függne lét (tartsa bár netán ömagát létnek). Csupán azt
jelenti, ámde „ez minden”, hogy önmagát nem kerülheti meg a létet
tudakolásban. Miközben, és/vagy miután, és/vagy mielıtt folyvás
megkerül/het/i önmagát a terminusai és metaterminusai mentén. Jóllehet a
megkerülések Végén visszatérül önmagához, önmagába. Aki a kerülıútjai
fogytán, vagy a Végsı Határokban ugyanúgy csupán létet tudakol, mint az
út/ak/ra keléseiben. Az iménti forgótárcsa-villódzás hasonlatot véve a
forgótárcsa a Lény a „*lét Lény-önkifejezıdés”-ben.
Hangsúlyozom, hogy ez a bonyodalom a Végsı Határokig nyomulás
eseménye. Ezért ha létrıl szólva Lényt mondunk, akkor mindig hozzá kell
értenünk ezt a bonyodalmat, a (12) formalizmusba foglalt fedezetével
együtt. Ennek a bonyodalomnak a hozzáértıdése, folyvást figyelembe
vétele, és a rá utalás nélkül olyan beszéd „a *lét Lény-önkifejezıdés”, amely
beszéd lapos közhely és misztika vegyülékének zavarosa.
Abból a célból, hogy elkerüljük az ilyen zagyvaságot, „a *lét Lény-
önkifejezıdés” alábbi, (13) formalizmusának sorszámát a (12) formalizmus
szövegkörnyezetének beleértetıdésére figyelmeztetı csillaggal jelöljük
meg:
lévıvan lét =Lény (13)*
Végsı soron a Lény önkifejezıdése az, amiben különbözik a „Lét”-

függvénytıl a *lét-függvény. Vagyis amiben gyökeresen különbözik
egymástól egyfelıl a nyugati mentalitás nyugati metafizikában
megfogalmazott világfelfogása, másfelıl a magyar lét szóban kifejezıdı, és
a lét szó kapcsán kifejthetı világfelfogás.
47
Emlékezzük, hogy a föntebbi 13. szakaszban arra a következtetésre

jutottunk, hogy a „Lét” létige-autofókusz vetülete. Ezt a (nyugati)
metafizikára, illetve metafizikális mentalitásra jellemzınek talált
meghatározást kifejtve pedig azt észrevételeztük, hogy a létige-
autofókuszban arra a Mőködésre jövünk rá, ami a szóbanforgó létige-alakok
egymásra vonatkozásában a szóbanforgó létige-alakok valamelyikét
maguknak a szóbanforgó létige-alakok függvényének az értékeként hozza.
A mostani összefüggésben pontosítva hangsúlyozzuk ezt az ottani
észrevételezésünket: a „Lét” vetülete az autofókusznak, nem pedig neve az
autofókusznak, azaz nem a nevesítése annak, ami autofókusz-történés,
vagyis a Mőködésnek. A (13)* formalizmusba foglalt felismerést ezzel a
(nyugati) metafizikára, illetve metafizikális mentalitásra jellemzınek talált,
létige-használatokban kifejezıdı világfelfogás-sajátossággal konrasztban
nyomatékosítjuk: a lét − a „Lét”-tıl való különbözıséget írásjellel jelezve: a
*lét − Lény-önkifejezıdésben Mőködés. Vagyis magának az autofókusz-
történésnek a neve.
Arisztotelész filozofálásában (és elıdei eszmélkedésében)
megfigyelhetı, hogy a lét vonatkozásában kifejlı világfelfogás a nyugati
metafizika világfelfogásának a forrása. A 13. szakasz végén ezt a
belátásunkat rögzítettük, amikor megállapítottuk, hogy Arisztotelész
„Sokféleképpen mondatik” szóbahozatalaiban a létige-autofókusz Eleven.
Mostani vizsgálódásunk eredményeképpen jutottunk oda, hogy
észrevételezzük, hogy ez az Eleven „a *lét Lény-önkifejezıdés”. A
mertafizika kiépítése során akkor szakadt el a nyugati gondolkodás ettıl az
Eleventıl, amikor a létige-használatok anterofókuszában kiképzıdı
terminusokhoz (metaterminusokhoz, és így tovább) ragaszkodott, miközben
dogmatizálta ezekben a világfelfogást, különösen a latinizáció során, majd
ezt követıen. Ebben a folyamatban keletkezett olyan világfelfogás, melyben
a létet − pontosabban szólva: a „Lét”-et − „Médium”-nak vélik. Nem a
Médium- vagy Média-elmélet értelmében, hanem abban az értelemben,
hogy (a) a „Lét” (illetve a »Lét«) mőködteti az embert, sıt a Világot (b) ily
módon a „Lét” (illetve a »Lét«) „abszolút”, (c) vagyis túl van minden
Medialitáson (azaz Mőködıként a Túlnan, aki/ami az Evilág
Mőködtetıjeként Evilág vonatkozásában transzcendens Médiuma ugyan az
evilági Mőködéseknek, de mint Transzcendencia Mőködés-elızménye
önmagának, mint Mőköd/tet/ı-Médiumnak), (d) ezért róla szólva a
bármiféle néven nevezendı ’médium’ (például tekhné, technika,
artificialitás) – ami pedig a hallgatólagos, vagy már feledésbe ment
kiindulása ennek a világfelfogásnak – tabu lett. Arisztotelész filozofálásának
nagy tanulsága ugyanakkor – nyomatékosítás céljából ismétlem a 13.
szakasz végén mondottakat –, hogy ı nem rögziti bele a Mőköd/tet/ést
(szakkifejezés-)Médiumokba, hanem filozófiai kifejezései a − jóllehet, nem
kérdezett, sıt szóvá sem tett − „Lét” Elevenjei.
A kétféle világfelfogás egyez/tet/ése egyébként számtalan részletben
követhetı. A mostani keretek között csupán hármat említek, és csupán
jelzésszerően. A hüpokeimenon, amit Arisztotelész exponál, ugyanakkor
48
elakad rajta, az (Átélés)Alany szerint és felıl értelmezhetı. A tode ti (ez

[itt] valami) keletkezése a (peratológiai) aktuálgenezisben követhetı. Az
arkhé a Lényt kifejezı vonatkozásában keresve Kezdeti-Elsı Határ.
18. Hamvas föntebb, a 15. szakaszban idézett szövegeiben egyaránt

elıfordul a >lét< szó a (nyugati) metafizikával egyezı, és a (11), illetve (12)
és (13)* formalizmusnak megfelelı használatban.
Ami a lét (nyugati) metafizikával egyezı értelemben való
szóbahozatalait illeti, ezekben mindenekelıtt Hamvas tanulmányainak a
hatása mutatkozik. Nem csak tanultság jele azonban, hanem a lét szónak
ilyen értelmő használatában a saját korábbi világfelfogása fejezıdik ki.
Mindkettınek bizonyítéka a valószínőleg 1943-44-ben végleges formába
öntött Scientia sacra (elsı részének) egyik passzusa: „Az elsı
megnyilatkozás minden esetben metafizika. Amit a logosz mond, az
tulajdonképpen a kimondhatatlan és a láthatatlan jelképe.”154
Ugyanennek a könyvnek egy másik passzusa viszont azt jelzi, hogy
metafizika címén, illetve mellett a maga sajátos világfelfogása érlelıdik.
„Most a szörnyek megtámadják a szót” – állapítja meg Hamvas155 (tartsuk
emlékezetben, hogy a „szó” a logosz egyik magyar neve, és azt se feledjük,
hogy a második világháború viszontagságai közben, két katonai
frontszolgálata közötti idıszakban írta könyvét), majd hozzá főzi: „Ez a
legnagyobbb veszély.” Aztán egy bıvített mondat után így folytatja: „A szó
nyitja meg azt a rejtelmes folyamatot, amely az életben és a létben egyaránt
legfontosabb: ha az ember a dolgot vagy a lényt a szóval megérinti, annak a
valódi arca és értelme kénytelen megnyilatkozni. […] Az ıskori hagyomány
minden részletjelensége az egyetlenegy metafizikai élményhez kapcsolódik,
arra megy vissza és abból érthetı. Ez az egyetlenegy élmény: a lét valósága
a lélek; ami a lelken kívül lenni látszik, káprázat, a lélek lefokozott voltának
varázslata. A szó az az eszköz, amely ezt az ıstényt feltárja.”.
A Patmosz-ban, két évitzed múltán, és a harmadik 20. századi
nemzettragédia – 1956 vérbefojtása – utáni évek terrorjának nyomasztó
világában megfogalmazott újabb világfelfogására való átváltást ennek a
könyvnek az egyik passzusával példázom. „A nehézség, hogy az ember a
valódi otthonáról, anelyhez az út a földi tartózkodási hely összetörésén át
vezet,” – írja Hamvas156– „és amely utat a tönkremenés nyitja meg, nem
mondható úgyszólván semmi, mert kívül esik azon, ami nyelvvel
megnevezhetı, és csak a mővészet, a vallás és a metafizika jelképeiben
ismerhetı fel. […] E logika legelsı és legfontosabb ismertetıjele, hogy
paradoxon. Ennek az értelmi mőveletnek a segítségével ismerem fel, hogy
az összetörés felépülés, amit az egyik oldalon lezár, azt a másikon megnyitja
[…]”. És aztán hozzáteszi Hamvas: a bukástól nem menekülni kell, „nem
kibújni és elkenni”, hanem a bukást „a lét mélyének” kell tekinteni, „s mint
a tengerben, abban megmerülni. A modern ember egész civilizációt épített,
hogy ezt a lépést maga elıl elfedje. […] A modern ember új kategóriát
teremtett, a lényegtelenséget, életet, amely mindegy, hogy van vagy nincs, a
langyosat […].”
49
Kiemelek az iménti idézetekbıl két kifejezést, illetve fordulatot –

további példák kikereshetık Hamvas írásaiból –, amelyik a (nyugati)
metafizikából származó, illetve metafizikával egyezı felfogást jelent. Egyik
a „metafizika” néven nevezése. Másik a „logosz”, mint „a kimondhatatlan
és a láthatatlan jelképe”. Ugyanez a világfelfogás mutatkozik a 15.
szakaszban idézett szövegek több helyén. Az „egyetemes”, illetve az
„egyetemes és egységes” szóhasználat, különösképpen „az intakt lét” és a
„a lét eredeti iránya” kifejezés – egy másik írásában157 leszögezi: „a lét
egyetemes” – arra a „szubsztanciális” Eredendıségre utal, amelyik
„abszolutúm” (a föntebbi 14. szakaszban jelzett értelemben). És amely
szubsztanciális Eredendıségrıl szólva abban a föntebbi, 13. szakaszban
tárgyalt értelemben beszél/het/ünk „Lét”-rıl – vagyis a nyugati metafizika
nyelvei (5) formalizmusban szereplı létige-szavainak és/vagy ezek
terminussá váló fejleményeinek magyarra fordításaiban >Lét<rıl –, hogy a
létige-használatok anterofókuszában a terminusokkal együtt adódó »Lét« a
létige-használatok autofókuszára vált vissza.
A (11)-(13) formalizmusban szereplı lét értelmében használja
Hamvas a – a >Lét< szótól (vagyis a nyugati metafizika kifejezéseitıl)
különbözı − >lét< szót ennek a szakasznak az egyik idézetében. Ahol
együtt van említve az élet és a lét, a lény – „a lényt a szóval megérinti” –
vonatkozásában. A lény mellett szerepel Hamvasnál a dolog, és az idézet
folytatásában kerül említésre a metafizika. Az egyetlenegy metafizikai
élménynek pedig azt tartja Hamvas, hogy „a lét valósága a lélek”. Amely
kijelentés értelmezhetı mint >Lét<, azaz mint (végsı soron)
Transzcendenciába ívelı, és viszont, Transzcendencia felıl adódó
abszolútum. Gondolatmenetének záró szentenciájából – „A szó az az
eszköz, amely ezt az az ıstényt feltárja” – kiviláglik azonban, hogy végsı
soron a (13)* formalizmus értelmében érvel.
Ennek a megállapításomnak az alátámasztására idézek Hamvas
hasonló értelmő fejtegetéseibıl két másik szövegrészletet. „Az ember nem
gondolat,” – írja az „Apokaliptikus monológ”-jában158 (nyilvánvalóan
Descartes Cogito-metafizikája elleni éllel) – „hanem lény. A lényt pedig
nem akkor ismerem, ha meghatározom, hanem, ha ismerem a nevét.” A
másik (történetesen a határáttörés misztériumából kiemelt) szövegrészlet
szerint – amelyik Hamvas 1943-44-ben írott könyvébıl való, tehát azt
bizonyítja, hogy a lét-felfogása már a Patmosz-könyvek megírása elıtt két
évtizeddel kialakulóban volt – a lét igazi valósága „a lét szubjektív-
spirituális lénye […].”159
19. Ami a „létrontás”-t illeti, arra a megállapításra jutok, hogy ez a terminus

hungarikum. A magyar >lét< szó használatának és jelentésének
vonatkozásában keletkezett. Abban a világban, melyben az ember a Létet a
lét (a >lét<) értelmében fogta fel.
Nyugati világfelfogásban, amennyiben ez a világfelfogás a (nyugati)
metafizika értelmében alakul, *„Lét”-rontás terminus nem keletkezett −
ezért teszek itt * jelet a szó elé −, és ahogyan a nyugati világfelfogásban
50
mérvadó nyelvek állapotát látom, nem is keletkezhet. Nem csak azért nem,
mert ezekben a nyelvekben létigébıl származó fınév − amelyik nem
valamelyik létige-alak (határozott) névelıvel való fınevesítése, hanem
külön fınév − nincs ezekben a nyelvekben (ez a hiány esetleg pótolható
lenne, bár nyelv és világfelfogás szakadéka nem hidalható át addig, ameddig
a világfelfogásban nem érlelıdik igény ilyen új szóra). Hanem elsısorban
azért, mert a nyugati (metafizika szerinti) világfelfogásban a >Lét< (vö.
föntebb, a 12. szakaszban írottakkal) „romolhatatlan”.
A „romolhatatlan” jelzıt használta már Anaximandrosz, a nyugati
filozofálás történetében az elsı gondolkodó, akinek szószerinti töredékei
maradtak fenn. İ az apeiron-t (Határtalan; Végtelen) nevezte
romolhatatlannak (anólethron), nem-öregedınek és öröknek160. A mostani
keretek között még vázlatosan sem követhetem azonban a „romolhatatlan”
jelzınek az egyik metafizikai csúcs-terminussá válását (valamelyest volt
errıl szó a föntebbi 9. és 11. szakaszban), hanem azt szögezem le, hogy a
„létrontás” terminus elsısorban a romolhatatlanság filozofémájával szembe
állítva − és használva ugyan a görög létige melléknévi igenevét (on), de
elhatárolódva az ebbıl a szóból (egyébként csak az Újkorban) képzett
ontológia metafizikai jelentésmezejétıl − onto-hungarikum.
Hamvas Béla intuícióját, lét-érzékét, filozofáló készségét és a
kommunista diktatúra nyomorúságának zárványában dacosan fenntartott
kommunikációs igényét dícséri, hogy felismerte a sajátos eseményt,
megalkotta a megnevezésére a „létrontás” szót, és írásmőbe foglalta az ezzel
kapcsolatos gondolatait. A (nyugati) metafizikával való felemás viszonya
miatt − ami néhány fentebbi idézetben is megfigyelhetı (a példák tovább
sorolhatók) − nem fejtette ki azonban leleményének a tulajdonképpeni
sajátosságát, és azokat a következtetéseket sem vonta le kellı szélességben
és részletességgel, melyek a „létrontás” vonatkozásában megtehetık. A
„létrontás” mindazonáltal nagy felszólító erejő, mondhatni riadóztató
hívószó lett. Írásom befejezı szakaszában a mai világunkban követem a
felhívás hatását, miután a mostani szakaszban vázolom röviden, hogy
miként értelmezte Hamvas a „létrontás”-t, majd pedig hogy mivel maradt −
elsısorban − adós értelmezésének kidolgozását tekintve.
Emlékeztetek a „létrontás” fogalom bevezetésének a föntebbi, 15.
szakaszban idézett kerettörténetére, melyben a „karrier” kulcsponti szerepet
játszik. Hamvas a karrier érdekében történı bőnözést tárgyalva egyén és
társadalom viszonyát emeli ki. Megállapítja, hogy hiányzik mind a szó,
amelyik az egyéni és a társadalmi bőnözés összefüggését − ez az
összefüggés lett evidens felismerés Hamvas számára − nevesítené, mind
pedig a fogalom, amelyik összefoglalná a vizsgálódásokat, melyek az
említett összefüggésre vonatkoznak, és egyszersmind eszköz lenne a
társadalmi bőnözés elleni eljárások kidolgozása és foganatosítása céljából.
Ezek a megállapításai egyértelmően kiolvashatóak az idézett szövegébıl,
nincsenek azonban feszesre véve. Irodalmias stilizálás (például „piszkos [...]
pondrók”) és a bőnözés leíró leletezésébe az értelmezés felıl elılegezett −
vagy fordítva, a köznyelvbıl átszivárgott − »moralizáló« kifejezések
51
egycsapásra életlenítik a mondanivalót, és teszik evokatívvá. Az idézett

szöveg folytatásában azután a leletezés elúszik Hamvas felemásan
harmadolt − onto-hungarikum, nyugati metafizika és miszteriozitás
áramlataiból alkalmas és alkalmi folyammá összeálló − világfelfogásának
fejtegetése közben.
Maradjunk azonban egyelıre a szóbanforgó megállapításoknál. Ez
diagnosztikus, mi több, kordiagnosztikus értékő.
Diszkurzív fogalmi beélesítése céljából abban a terminológiában
megfogalmazva a (kor)diagnózist, amelyet a magam részérıl Max Weber,
Talcott Parsons és Jürgen Habermas vizsgálódásaiban körvonalazott
életvilág vs. (társadalmi) rendszer binaritás négyfokozatú modellbe
foglalásakor használtam161, a „létrontás” sajátos Életvilág-esemény és -eset.
Egyfelıl Átélés(formák), vagyis az (Átélés)Alany, a személy, másfelıl
Társadalom-)Rendszer között adódik (a modell negyedik tagjáról mindjárt
lesz szó). Hamvas azt észrevételezi, és fogalmazza meg, hogy az élet abban
a modern idıkben egyre szélesebb és tagoltabb tartományban romlik (meg),
amelyik régtıl fogva képzıdik ki, szervezıdik és intézményesül egyén és
társadalom közvetítı/dési/ mezıjeként. A nyugati világfelfogás jegyében ez
a közvetítési mezı − hallgatólagosan, kimondva, de legalábbis végsı
vonatkozásai szerint és tendenciájában − Épnek, Épületesnek, végsı soron a
Lét „egész”-ség/esség/ének számított (és számít); gondoljunk csak a zóón
politikon vagy a „humánum” koncepcióira. Hamvas felismerésének radikális
filozófiai újdonsága az, hogy (a) ez a közvetítési mezı, melyet Életvilágnak
nevezünk, a maga nemében lehet, illetve lett Romlás, (b) kiszakadva a
metafizikai Lét kötelékébıl (ha még megvan a hit a metafizikai Létben,
vagy formálnak rá igényt), (c) magával rántva a romlékonyságba a >lét<-et
(kiváltképpen akkor, ha metafizikai Lét »nincs többé«), (α) mint
elızményét, (β) mint feleményét, és (γ) mint végállapotát.
Visgálódásomnak ezen pontján térek ki arra a (15. szakaszban
felvetett) kérdésre, hogy miért számított romolhatatlannak a „Lét”, és miért
romlékony a lét. Rövidre fogva a választ, mivel a „Lét” a terminusokról a
létige-autofókuszra viszavált/ód/ás terminusa, a létige-autofókusz viszont a
nyugati metafizika vezetı nyelvein nincs nevesítve, az autofókuszra azok a
meta-, illetve meta-meta-(„szuper”-) terminusok utalnak a metafizikában,
melyek transzcendens Abszolútum (nyelvi) konstruálói, vagyis amelyek az
Eleve Romolhatatlanság logosz-ainak tőnnek. A (magyar szóhasználat
szerinti) lét ellenben azért eleve romlékony, mert a >lét< nyelvén és
világfelfogásában a létige-autofókusz Elevenje Lény, aki/ami ebben a
(végletességgel Egy-be esı) kezdetlegességben Mőködés, a Mőködés
viszont megszőnik, ha nem köt Médiumba, a Lény pedig Élet-Médium,
vagyis halálba enyészik. Ugyanakkor azonban romlékonyságot épületesség
ellentételez, és e kettı Mediál/ód/ástól függı egyenlegei tartós állapotokat
ad/hat/nak ki.
Hamvas kordiagnózisának legfájóbb hiányosságát abban látom,
hogy a létrontás tényleges, vagyis nem-metafizikai (nem
Transzcendenciában vélt) ellenpárját, a lét-épületességet, az Ép-lét esetét −
52
ami szintén személyes felelısséget ró az emberre, a Mőködés Médiummá

tételének, a lét-építésnek a felelısségét − nem észrevételezte, hanem
elúszott a maga felemásan harmadolt, pontosabban szólva a harmadaiban
más-más világfelfogásának kifejtésében. Ennek dokumentálására ragadok ki
idézeteket, elıször a létrontás fogalmának bevezetését tartalmazó szöveg
folytatásából.
„A létrontás” − ismétli Hamvas162 az újonnan bevezetett fogalmát −
„tekintet nélkül arra, hogy kicsoda, milyen körülmények között, kinek a
rovására, miért követett el valamit szavával, tettével, gondolatával,
magatartásával, amellyel megsérti és beszennyezi azt a létezést, amelynek
mindnyájan közösen részesei vagyunk, egységesen megmondja, mirıl van
szó. Létrontásról van szó.” Ebben a mondatban, melyben az éppen újonnan
bevezetett fogalom tautologikus orákulumként szerepel (értelmezzük a
mondatot: [A] Hamvas kijelentése: „A létrontás [...] egységesen megmondja
[...].” [B] Felmerül az Olvasó kérdése: »Mit mond meg?« [C] Hamvas
válasza: „Létrontásról van szó”), összemosódik az a kétféleség, melyet
Hamvas észrevételez („nagy bőn” vs. „pondrók tettei”, stb.), melynek
összehozását fontosnak tartja, és összetartozásuk, közvetítésük
megnevezésére az új terminusát bevezeti. Más öszefüggésben maga Hamvas
beszél létszintekrıl163, a gondolatnak a tettel, beszéddel és magatartással egy
kalap alá vétele azonban szinte minden megkülönböztetést visszavon,
melynek észrevételezésébıl magának a létrontás terminusnak a bevezetése
következett. Az idézett szöveg folytatásából kiderül, hogy Hamvasnak
valóban ez a célja. Miközben létet, életet és létezést szinonímaként
szerepeltet − megjegyzem, hogy lét és élet kölcsönös megfeleltetése a (13)*
formalizmus értelmében lény kifejezıdésének fogható fel (a magyar
>létezés< szó sajátosságával ezúttal nem foglalkozom) −, a létrontás
esetének tartja a „buja pillantást”, a „gonosz pillantást” és az „irigység”-et
is. Sıt, még „az is létrontás” − állapítja meg164 −, ha valakinek azt mondom,
hogy [...] bolond”. Az ily módon „egységes” létrontás az, amit Hamvas a
(nyugati) metafizika terminusát használva „ontológiai korrupció”-nak
nevez.165 Majd pedig miután tárgyilagos-diszkurzív megfogalmazásban
jelenti be a létrontás nivellálását („A létrontás fogalmának bevezetése az
egyéni és a közös lét között való különbséget megszünteti, mert itt
individuum és kollektívum nem választható el [...]”), deklarálja, hogy „ami
elválasztható, és amit el kell választani, az az intakt és a korrupt létezés.”166
Intakt és korrupt lét/ezés/ kettısének vonatkozásában, és
figyelemmel a magam részérıl szóbahozott lét-építésre vetem fel ismételten
a 15. szakaszban megfogalmazott Végsı kérdéseket (kettıt írok most ide
közülük): Mi a lét, ami nincs (el)rontva? Ha van egyáltalán romlatlan lét,
akkor miért nem tartja magát önmagához, hogy el se romolhassék?
Az elsı kérdésre Hamvas válasza: az aranykor. Ezt azonban két
merıben különbözı jelentés (Bedeutung; referencia) egybevágásaként érti.
Egyfelıl ıstörténeti valóságnak tartja („az aranykor a béke, a szépség és a
termékenység ideje, a földön megvalósult tényleges realitás”167), másfelıl
„nem történeti korszak”-nak, hanem „állapot”-nak, ami „ezért minden
53
idıben jelen van”.168 Ennek a kettınek az egyenlege a lét („az aranykor

jellege”), amit Hamvas „a földön megvalósult tényleges realitás”
kijelentéshez főz hozzá: „Amikor a szellemi és isteni erık [...] mindazt, ami
a földön élt, átvilágítottak, megszentelték és teljessé tették. A látható világ
természetes módon kiegészült láthatatlannal. Ez tette az életet létté; ez tette
egésszé, teljességgé, egységgé.”169
A második kérdés azért fel sem vetıdik Hamvasnál mert a választ
eleve adottnak és elintézettnek veszi: a létet a nyugati metafizika értelmében
− a föntebbi, 14. szakaszban írottak értelmében dogmatizálódott „Lét”-ként
− határozza meg. Még az 1943-44-ben papírra vetett írásában. „/A/z
abszolút változástalan, alaktalan, határtalan, mozdulatlan lét”-rıl beszél170,
„ahol minden: van. Ez a sugárzó lét teltsége [...] Ez az abszolút valóság, az,
amibıl a lélek van, s ami maga lélek”. A létrıl lélekben való
megbizonyosodás átvezet ugyanakkor a két évtized múltán kialakult,
létrontást tematizáló felfogásához, mely szerint „A személy teljes és igazi
volta az aranykori tudaton nyugszik. Nem korrupt, sehol nem korhadt, nem
hiányzik belıle semmi [...].171 Ebben az utóbbi összefüggésben Hamvas lét-
felfogása megfeleltethetı a (11), illetve (12) és (13)* formalizmusnak, ha az
„aranykori tudat”-ot a Lény Mőködésének vesszük. Ebben az esetben
viszont ismételten és még sürgetıbben vetıdik fel a kérdés, hogy miként
Épületes a lét legalább annyira, hogy olyan személy léte váljék belıle, aki
ellene szegül a létrontásnak.
Az a tény, hogy Hamvas ilyenféle kérdést sem fel nem vet, sem
spontán igenlés nem olvasható ki ilyenféle kérdésre a létrontást megállapító
világfelfogásából, nem csupán kordiagnózisának, és ezzel együtt a különben
ígéretes lét-felfogásának a legfájóbb hiányossága, hanem egyszersmind
személyes sorsának a tragédiája.
Patmosz címő, ismételten hangsúlyozom, 1964-1966-ban keletkezett
írásait tartalmazó kétkötetes könyvének zárófejezete a Mit tegyünk? címet
viseli. A kérdésre, melyet minden magára adó gondolkodó feltesz (ezúttal
csak Kant-ra emlékeztetek: „Was soll ich tun?) Hamvas válasza: „Az
apparátus csak egyet tehet, az emberiséget elpusztítja. De bármi történik is,
az emberszeretet kötelezı, éspedig éppen olyan határozottsággal, mint
ahogy − míg a létrontás folyik, csak egyetlen tenyérnyi helyen folyik is − a
kiengesztelhetetlen ellenállást fenn kell tartani.”172
Összegezıleg megállapítom, hogy Hamvasnak ez a válasza a
létrontásba való beletörıdés programja. A „[»reálisan létezı«]
szocializmus” terrorja által pakurává gyötört ember ön-malaszttal álcázott
kényszerő megalázkodása. Aki elnézi akár az egész emberiség elpusztítását
is, miközben (ember)szeretet (ez amúgyis csupán »gyenge lét-elem«173)
alibijébe menekülvén ellenállással hitegeti magát.
A mostani keretek között csupán jelszószerő rövidséggel említek
néhány összefüggést, melynek vizsgálatában az összegezı megállapításomra
jutottam. Ellenálláshoz kell „alapállás”, amirıl beszél Hamvas, ez azonban
az ı számára az „emberiségnek a létezésrıl való tudása”, ami ugyan
„mérték, mint normális magatartás”174, de a „normális ember [...] /m/a
54
elérhetetlen”175. Különben is, a gyermek „az ember eredeti lénye”, akinek a

révén nyílik csak meg „az út a létezés alapállására való visszatéréshez”176.
Vagyis alapállás adva egyáltalán nincs is. Az ember/iség/ civilizációs
fejlıdését Hamvas még az általa a lény(-eredendıség) szimbolumává
megtett gyermek vonatkozásában sem észevételezi az épülés, lét-épülés
értelmében − pedig magától értetıdı, hogy a gyermeknek a születésétıl
fogva „civilizálódnia” kell ahhoz, hogy egyáltalán gyermek lehessen −,
hanem minden civilizálódást, minden Mediál/ód/ást az „apparátus”-nak tud
be. „/E/gyetemes létrontásrendszer”, írja róla177. Abban a meggyızıdésben
− inkább csak önáltatásról és/vagy balhiedelemrıl beszélhetünk −, hogy a
technika és a tudomány mindenestül az ember, az emberiség fölé mitizált
(„senki sem csinálja”) létrontás sajátja, sajátossága, eszköze, és hogy
mindkettı ebben a („felül”)-)mitizált értelemben jelentkezik be a
„totalitáriánizmus”-ban.178
Hamvas személyes tragédiája az ájult behódoltság a „[»reálisan
létezı«] szocializmus” terrorja alatti nyomoruságos senyvedésben. „Ájult”,
mert nem nevezi meg − képtelen megnevezni − mint Ellenséget (a Hol az
ellenség? címő fejezetben ellenségnek nevezi ugyan az apparátust, de aztán
lefegyverezi önmagát a „senki sem csinálja” felmentı ítélettel179 ), aki/ami
ellen küzdeni kell/ene/, lehet/ne/, aki/ami ellen valamit tenni
megpróbálhatna. A felelısséget, amit annyira hangoztatott például a
létrontás fogalmát bevezetı szövegében, úgy iktatja ki, hogy ezt maga sem
veszi észre. Az ájult behódoltság stílus-lazulásba burkolt
engedékenységként mutatkozik meg a létrontást diagnosztizáló fejezet
habozó, körülményeskedı, feltételezgetı, szabadkozó, az ügyet félig-
meddig Dosztojevszkij nyakába varró, kertelgetı, fogalmat szóvá
letapintatoskodó, kicsinyítgetı − mindez annyira elüt Hamvas kemény,
határozott, szókimondó, lényegetörı stílusától! − zárómondatában. Olyan
hosszú ez a mondat, hogy csak néhány töredékes részletét másolom ide:
„Mégis, úgy látszik, mintha [...], vajon a bőn fogalma kielégítı, vagy sem,
[...] mi lenne, ha a létrontás fogalmát [...] a társadalmi és történeti
viszonylatokra alkalmaznánk, és mi derülne ki, ha e szó segítségével ezt a
szocializmust, vagy mit, az ember megkísérelné [...] egy kicsit felbontani
[...], hogy ebben a példátlan zőrzavarban, ami itt van, egy kicsit
világosabban lásson.”180
Ájult behódoltságában önmagát sem találja Hamvas, sıt, sehová-
sem-tartozásban pang el, sehovaiságba zavarodik szét. „Bevallom,” − írja181
− „éppoly kevéssé szeretnék együtt élni szentekkel, mint haramiákkal. [...]
/H/elyt adok az olyan emberek gyanújának, akik a szentség misztikáját
ijesztı önzéssel hozzák kapcsolatba. Itt most a szentek csaknem általános
üdvgörcsérıl sem beszélek [...].” Aztán ugyanennek a kötetnek a Szabad-e
kiengesztelıdni? címő fejezetében homlokegyenest ellenkezıleg nyilatkozik
(a szentek közösségére vonatkozó zavart súlyosbító további zavart nem
idézem), sıt, önkéntelenül még létrontást is elkövet (emlékezzünk, hogy
létrontás esetének tartja, ha valaki valakit bolondnak nevez), amikor akár
ırültséget is magára vesz „Semmiféle ma fennálló közöséget nem vállalok.
55
Se nép, se nemzet, se kaszt, sem osztály, se faj, se vallás, se világnézet. Az

egyetlen közösség, melynek érvényét magamra elismerem, a szentek
közössége [...]. Egyedül lenni ırület, de inkább ırültnek, mint korruptnak
lenni.”182
20. Mindazonáltal Hamvas Béla géniusz volt, lett és maradt. Autentikus

magyar géniusz − tegyük hozzá, gondolva a Helyre, amelyikbe született,
ahol élt, melyet vállalt, amelyik a mőveit kicenzurázta az életbıl, ıt magát
pedig megélhetési rabmunkára kötelezte. A létrontást a közegében
tapasztalta. A létrontást magyarság-paradigmán tanulta meg; mondhatni
utólag, filozofáló kifejezéssel, korrupt-onto-hungarikumként.
„Hogy mit történik ma itt, azt tudjuk” − írta az 1956 utáni
eseményekrıl. Elárulták 1956-ot, állapította meg, és a megállapítását
részletesen dokumentálta: „Egy év múlva már úgy éltek, mintha semmi sem
történt volna. Mintha e hitvány és korrupt, nyomorult és züllött, tisztátalan
és aljas népben egyszer, egyetlenegyszer és egyedül, az egész földön
egyesegyedül nem ragyogott volna fel az igazság, és nem mondta volna ki
egyszerre és egyhangúlag mindenki, aki itt él, kétszázszoros túlhatalom
ellenére. [...] Évek óta azon gondolkozom, ha még valaha a történetben az
igazság szóhoz jut, mit fognak mondani arról az idırıl, ami
ezerkilencszázötvenhatot követte, azokról az emberekrıl, akik zenét
komponáltak és képeket állítottak ki, és színpadon játszottak, jóízően ettek
és ittak ahelyett, hogy a fogukat csikorgatták volna. [...] Eleinte azt hittem,
hogy a mai nevek [1960 körül írhatta Hamvas ezeket a mondatokat; P. B.]
csak azért maradnak fenn, hogy azokat még ezer év múlva is leköpjék. De
túl jó ismerem a magyarokat. Azonnal elkezdtek mentségeket koholni,
elkezdtek sugdolózni, hogy menyire szenvednek, miközben vastag pénzeket
gyúrtak a zsebükbe, a libapecsenyén hízott vértanúk. Fogadok, hogy a
történelembe mint mártírokat jegyzik fel e koszos és ripık söpredéket,
dicsıítik egymást, és bevezetik egymást a történelembe, [...] ahelyett, hogy
rémpéldaként mutogatnák ıket a panoptikumban [...].”183
Vélhetnénk, Hamvas nem állapíthatott volna meg, és megállapításait
kifejezve nem mondhatott volna szörnyőbbeket. Egy vonatkozásban
azonban a szörnyőség ráfejelt a Legszörnyőbbre. Az úgynevezett
rendszerváltás során − mind a mai napig (2008-at írunk), amikor
hatványozódik Hamvas egy másik felismerése: „A baloldaliság mindössze
az a hazugság, amely ezt az állapotot elviselhetetlenné teszi”184 − azok
(személyesen maguk és/vagy a perszonál-úniós utódaik) vezetik be
„egymást a történelembe”, ezúttal a „rendszerváltást” elárulva, akik
elárulták ezerkilencszázötvenhatot.
Ezzel elérkeztünk a mai világunkba, a „Hamvas-recepció” színterére.
Ahol a lét-szavaknak, köztük különösen a létromlás-kifejezéseknek minden
korábbinál nagyobb hatása van, mert találnak világunk elevenjére.
Elsısorban Vass Csaba, Bogár László, Czakó Gábor és Baji Lázár
Imre viszi tovább alkotó módon a hamvasi hagyományt, a recepciót mai
kordiagnózis felállításában folytatva, és a különféle vonatkozásokban
56
megállapított létromlás ellenében cselekvési programokat keresve. Ennek a

mostani írásomnak nem feladata, hogy elemezzem az említett szerzık
munkásságát. Csupán három megjegyzésre szorítkozok, melyeket Hamvas
magyar létet artikuláló világfelfogásának a föntebbi, (nyugati) Lét-filozófia
vonulatában történı tárgyalásának eredményeként megszívlelendınek
tartok.
Közbevetıleg megjegyzem, hogy Határ Gyızı és jómagam,
egyaránt a marxista-kommunista rendszert megszenvedve, de nagyon
különbözı életutat járva, részben különbözı filozófiai hagyomány talaján,
és másként artikulált eredményekre jutva, tettünk − Hamvas Bélától a
kicenzúrázás miatt sajnos, függetlenül − olyan kordiagnosztikai jelentıségő
megállapításokat, melyek „létrontás”-t fejeznek ki, vagy ennek a
jelentésmezejébe tartoznak. Határ Gyızı szótárából mindössze öt létrontás-
terminus jelöltet említek (a számuk szaporítható): „hatványra emelt
álság”185; „a lét közege a gondolat”186; „a lét kibillen közegébıl és üres
tengéssé válik”187; „létözön”188 „ellét” (az „elvan” mintájára képzett
szó)189. Ami engem illet, csupán két kifejezést említek: az általam bevezett
„romlékony Alany” terminus190 a lét mint Lény (v. ö. [13]* formalizmus)
közbeiktatásával vonatkozik létrontásra, az általam bevezetett Civilizátum191
fogalomnak pedig ez az egyik (lehetséges) konnotációja. Ezek a
megállapításaink azonban (amennyire ismerem Határ Gyızı munkásságát,
az ı nevében is elmondhatom ezt) nem lettek a „létrontás” terminusában
megfogalmazva, úgyhogy a „létrontás”-ra való felfigyelés, és ennek a
terminusnak bevezetése, egyedül és kizárólag Hamvas Béla originális
teljesítménye és érdeme.
A hamvasi hagyomány vonulatában említett szerzık írásaiból
néhány újabban kreált nagy felszólító erejő lét-szót sorolok fel felfogásuk
illusztrálására, felfogásuk elemzése helyett. Közülük némelyik az idegen
nyelvő filozófiai irodalomban használatos terminusok magyar megfelelıi,
mint például „létmód-váltás”192, „létviszonyok”193, „léttörvény”194,
„létfeledtség”195. Némely másik viszont a szerzık eredeti magyar nyelvő
alkotásai, legalábbis idegen nyelvő megfelelıi hangsúlyos összefüggésben
nem szoktak szerepelni a fıáramú filozófiai diskurzusokban. Az utóbbiak
közé tartozik például a létszabadság196, „léthatár-ırizet”197, a
„létroncsolás”198, a „léttermelés”199, a „létteljesítmény”200. „léttörténet-
írás”201 (valamely nép saját léte értelmében).
Összefoglalólag észrevételezzük, hogy noha a „létrontás”
„létépítés”-sel jár párban, „létépítés” (Lét-építés) nincs tematizálva sem az
1956 utáni, sem az 1990 utáni „létrontás”-Beszélyekben. Ezt a hiányosságot
részint a mentalitások összehasonlító kutatása során értelmezhetjük, részint
a sajátosan magyar világfelfogás (nyugati) metafizikával való (spontán,
illetve kontrollálatlan) interferenciáinak tulajdonítjuk, részint pedig a
legújabbkori magyar történelem viszontagságainak tudhatjuk be.
A három megjegyzésem, melyre ezúttal szorítkozom, a „létépítés”
fontosságára vontkozik. (I) Lét-építés nélkül, amit Mediál/ód/ás vonulatban
pontosítunk, hiú szólam létrontásról, illetve létromlásról beszélni (más
57
megközelítésben, melynek vonatkozásában Kulin Ferenc202 fogalmazott

meg tanulságos kritikát: a szakralitás203 nem cselekvésprogram). (II) A lét
mint lény (onto-hungarikum) minden egyes emberre, és összességükben
ezenfelül még a Népre, felelıssséget ró204. (III) Az Ellenséget meg kell
nevezni, és tenni kell ellene.
Jegyzetek
1. A Magyar Nyelv Értelmezı Szótára. Szerk.Bárczi Géza és Országh

László, Magyar Nyelvtudományi Intézet. Hét kötet. Akadémiai Kiadó,
Budapest, 1959-1962; „lét” címszó.
2. I. m., „lét-” címszavak.
3.. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Szerk. Benkı Loránd.

Második kötet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1970, 760. o.
4. I. m. 760-761. o.
5. Bencédy József, Fábián Pál, Rácz Endre, Velcsov Mártonné: A mai

magyar nyelv. Szerkesztette: Rácz Endre. Hetedik kiadás. Tankönyvkiadó,
Budapest, 1988, 181. o.
6. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Szerk. Benkı Loránd.

Harmadik kötet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1976, 1085. o.
7. I. m. Második kötet. I. k. 1970, 759. o.
8. A Magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Szerk. Benkı Loránd.

Második kötet. I. k. 759. o.
9. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen Q-Z. Erarbietet […] von

Wolfgang Pfeifer. Akademie-Verlag, Berlin 1989, 1608-1609. o.
10. Hjalmar Frisk: Griechisches etymologisches Wörterbuch. Band I. Carl

Winter, Heidelberg, 1960, 463-464. o.
11. Charles H. Kahn: The verb „be” in ancient Greek. D. Reidel Publ.,
Dordrecht-Holland/Boston-USA. 1973, 331. o. − Pontosítás céljából Kahn a
szövegben idézett három szóhasználathoz ezt főzi hozzá: „Ez az, amit én az
eimi (vagyok [ige]) veridikális nüanszának vagy veridikális lexikális
értékének nevezek. A »veridikális használat« terminust alkalmazom
bármely mondatra, melyben eimi-nek van ez a lexikális értéke.”
58
12. Henry George Liddell and Robert Scott (compiled by, revised and
augmented by Henry Stuart Jones): A Greek–English Lexicon. Clarendon
Press, Oxford, 1953. 489. o.
13. Parmenidész B 6, 1-2. − A preszókratikus filozófusokat a következı

kiadásban szereplı számozás szerint idézem: Hermann Diels: Die
Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, hg. v. Walther Kranz.
Bd. 1-3. 13. Auflage. Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1968.
14. Pethı Bertalan: TO PELEKEI EINAI. Arisztotelész egyik grammatikai

konstrukciójának („a fejszének lenni”) filozófiai jelentıségérıl. In: Uı: A
Lét Léte. Négy peratológiai tanulmány. Platon, Budapest, 2008.
15. R. Hirzel: Ouszia [görög betőkkel]. Philologus 72 (1913), 42-64.
16. Liddell and Scott (compiled by, revised and augmented by Henry Stuart
Jones): A Greek–English Lexicon. I. k. 1274. o. (s. v. ouszia.)
17. Platón: Respublica VI, 439a 4-7.
18. Az ouszia terminus Platón mőveiben elıforduló fıbb szöveghelyeit

tárgyalja Berger H. H.: Ousia in de dialogen van Plato. Een terminologisch
onderzoek. E. J. Brill, Leiden, 1961. – Továbbá: Marten, Rainer: OUSZIA
im Denken Platons. Anton Hain, Meisenheim am Glan, 1962.
19. Platón: Az állam. Ford. Szabó Miklós. In: Platón Összes Mővei..
Második kötet. Európa, Budapest, 1984, 5-710. (87. o.)
20. Platón: Timaiosz. Ford. Kövendi Dénes. In: Platón Összes Mővei.
Harmadik kötet. Európa, Budapest, 1984, 307-409. (331-332. o.)
21. Platón: Timaeus 35a 1 – b 3.
22. Hérodotosz 4, 65 etc. – Idézi Liddell and Scott (compiled by, revised
and augmented by Henry Stuart Jones): A Greek–English Lexicon. I. k., s. v.
ontos.
23. Platón: Leges IB 963c 8 – d 2. – Magyarul: Törvények. Kövendi Dénes

fordítása. In: Platón Összes Mővei.. Harmadik kötet. Európa, Budapest,
1984, 433-1012. (999. o.)
24. A „fogalom” szigorú értelemben a logika kialakulása során, a logikus

gondolkodás mőveleteivel kidolgozott olyan képzetek, melyek a
gondolkodás (további) folyamatában operatív mentális médiumokként
használhatók és mőködnek. – Kevésbé szigorú értelemben „fogalom”-ról
59
(Begriff) beszél például Nicolai Hartmann (Aristoteles und das Problem des
Begriffs. In: Uı: Kleinere Schriften. Band II. Abhandlungen zur
Philosophie-Geschichte. Walter de Gruyter, Berlin, 1957, 100-129.) már
Arisztotelész-rıl szólva is.
25. Platón: Phaedrus 247c 3 – e 2. – Magyarul: Kövendi Dénes fordítása. In:

Platón Összes Mővei.. Második kötet. I. k., 711-807. (746-747. o.)
26. Az etümosz vs. alétheia szó vonatkozásában megfigyelhetı

mentalitástörténeti fejlıdésrıl bıvebben van szó, vonatkozó irodalmi
források idézésével, a következı helyen: Pethı Bertalan: A Média regulája.
In: Határjárás posztmodern Végeken. Útközben a peratológiai filozófia ki-
dolgozása irányában. Összegyőjtött tanulmányok. II. kötet (1989–2006).
Platon, Budapest, 2006, 285-434. (290. o.)
27. A núsz kifejezés fejlıdés- és jelentéstörténetérıl, és ennek

dokumentálását tekintve v. ö. Pethı Bertalan: Filozofálás és költıiség. Ma-
gyar Filozófiai Szemle 26 (1982), 145–164. – Újranyomtatva: In Uı:
Határjárás a Modern Végei felé. Útközben a peratológiai filozófia kidolgo-
zása irányában. Összegyőjtött tanulmányok. I. kötet (1968–1986). Platon,
Budapest, 2002, 116-139. (119-125. o.). – Továbbá: Pethı Bertalan:
Szellem és kórságai. Korunk. Harmadik folyam 19 (2008), 4, 11-21.
28. V. ö. Pethı Bertalan: Szellem és kórságai. I. k. 1. szakasz.
29. Platón: Respublica VI, 509b 6-10. – Magyarul: Az állam. Szabó Miklós
fordítása. In: Platón Összes Mővei. Második kötet. I. k., 5 -710. (448. o.)
30. I. m. Z 517b 8 – c 1. – Magyarul: I. m. 461. o. – Platón

Barlanghasonlatának értelmezésérıl v. ö. Pethı Bertalan: Határjárás
posztmodern Végeken. I. k. 390-391. és 392-394. o.
31. I. m. VI, 511b 3 – c 2 (b 3-4). – Magyarul: I. m. 452-453. (452. o.)
32. Arisztotelész: Metaphysica Γ 2, 1003a 33. − A Metaphysica-ra a

továbbiakban „Met.” rövidítéssel hivatkozok.
33. Arisztotelész: Met. ∆ 11, 1019a 4-5, M 2, 1077b 17.
34. Arisztotelész: Met. H 2, 1042b 25-26.
35. Arisztotelész: Met. Z 3, 1028b 33.
36. Arisztotelész: Met. Z 4, 1030a 17-18. – Arisztotelész itt a pleonakhósz

kifejezést használja.
60
37. Arisztotelész: Met. Z 5, 1031a 9-10. – A to ti én einai kifejezést Halasy-

Nagy József (Aristoteles: Metafizika. Az Akadémia Filozófiai Könyvtára 9.
Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó, Budapest-Pécs, 1936) „mibenlét"-
nek fordítja, Ferge Gábor (Aristotelés: Metafizika. Textus, fordítás,
kommentár: Ferge Gábor. Logos Kiadó, Budapest, 1992, l. c.) szintén a
„mivolt” kifejezést részesíti elınyben.
38. Bonitz Hermannus (Index Aristotelicus. Photomechanischer Nachdruck

der Ausgabe von 1870. Akademie-Verlag, Berlin, 1955 615a 47-48) az
imént idézett (Met. Γ 1, 1003a 33 skk) szöveghelyen kívül a következı négy
Arisztotelész-szöveghelyet sorolja fel a Metafizika címmel fennmaradt
könyvbıl, ahol a Lévı sokféleképpen mondatik: Met. A 9, 992b 19: E 4,
1028a 5-6; Z 1, 1028a 10; N 2, 1089a 6-7. – Arisztotelész olyan nagy
jelentıséget tulajdonított a filozofálásban a „sokféleképpen mondjuk”-nak,
hogy azt az írást, melybıl a föntebbi idézet való, és amelyik negyedik
könyvként a Metafizika címő összeállításba került, tulajdonképpen ennek a
témának szentelte (mint ezt maga Arisztotelész kijelentette; Met. Z 1, 1028a
10-11). (V. ö. Kurt von Fritz: Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei
Demokrit, Plato und Aristoteles. Unveränderter fotomechanischer
Nachdruck der Ausgabe 1938. Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1963, 70. o.).
39. Arisztotelész: Met Γ 2, 1003b 5-10. – Magyarul: Metafizika. Textus,

fordítás, kommentár: Ferge Gábor. I. k., l. c. − Ferge Gábor fordítása; az
ouszia kifejezést a késıbbiekben a magam részérıl Lévıségnek fordítom.
40. Met A 10, 993a 15-19. – Az „éppenséggel” szót én toldottam Ferge

Gábor fordításába (I. k., l. c.) Arisztotelész mondanivalójának
nyomatékosítása céljából (P. B.).
41. Arisztotelész: Met. A 7, 988a 34 – b 1. – Saját fordításom; idegen

nyelvő szövegek idézésekor a továbbiakban a saját fordításomat közlöm, ha
fordítót nem nevezek meg.
42. Arisztotelész: Cat. 2, 1a 20.
43. Arisztotelész: Cat. 2, 1a 20 – 1b 5.
44. Arisztotelész: Cat. 5, 2a 11-13.
45. Arisztotelész: Cat. 2, 1a 20-24.
61
46. Arisztotelész: Cat. 5, 1b 11-13. – A Metafizika VII. könyvének 3.

fejezetében Arisztotelész csak ímmel-ámmal említi a töbféleképpen mondott
ouszia negyedikjeként a hüpokeimenon-t (1028b 33-36). − A Lévınek a
hüpokeimenon vonatkozásában Arisztotelész által adott négyrészes
taglalását Arisztotolész inkonzisztenciáinak kiprepárálásával és
körültekintıen tárgyalta Karl Bärthlein (Zur Entstehung der aristotelischen
Substanz-Akzidens-Lehre. Archiv für Geschichte der Philosophie 50, 1968,
196-253.). Megmutatta – a Kategória-könyv egészének (és a Metafiziká-
nak) a figyelembe vételével –, hogy a négyrészes felosztás két különbözı,
de egyenrangú felosztási szempontból kétféleképpen történik. Egyik
szempontból részint en hüpokeimenó onta a kiindulás, és (Arisztotelész
felosztásának szövegünkbeli betőjelölése szerint) (γ)-ra és (β)-ra felosztás
következik, részint en hüpokeimenó oudeni onta a kiindulás és (α)-ra meg
(δ)-ra felosztás következik. Másik szempontból részint kath’ hüpokeimenon
legomena a kiindulás, amikor (γ)-ra és (α)-ra felosztás következik, részint
kath’ hüpokeimenon oudenosz legomena a kiindulás, amikor (β)-ra és (δ)-ra
felosztás következik. A két különbözı szempontból történı kétféle felosztás
ténye „mutatja, hogy a négy [(α), (β), (γ), (δ)] tag nem keletkezhetett eme
két felosztás szerint, és hogy a négy tag számára mindkét felosztás idegen és
utólagos.” (I. m. 233-234. o.) Bärthlein több tanulságos, de most itt nem
részletezett megfigyelés és meggondolás eredményeképpen jut oda, hogy a
maga részérıl magyarázatot kínáljon arra vonatkozólag, hogy miképpen
alakulhatott ki a négytagú felosztás. Szerinte a következıképpen lehetett
ehhez a felosztáshoz jutni: (1) a kath’ hüpokeimenon legeszthai és az en
hüpokemenó einai viszonyból kioldják a viszonyítottakat; (2) ou kath’
hüpokeimenon legomenon-ként csak a meghatározás-sor legalsó tagját,
vagyis az Individuált hagyják érvényesülni, ouk en hüpokeimenó on-ként
pedig csak a legfelsı tagot (az Átalánost mint nemet [Gattung]); (3) az ily
módon keletkezı két hüpokeimenon –„fogalomnak” a fedésbe hozatala,
vagy legalábbis összekapcsolása – ami a próté ouszia „fogalmában” áll
rendelkezésre – a szóban forgó terminusok páronkénti kombinálásának a
feltétele. – Bärthlein csupán vázlatosan ismertetett gondolatmeneteiben
kirajzolódik az ouszia-vonulat fesztávja (jelesül az Egyedtıl az Nemig és az
Általánosig), ugyanakor megmutatkozik az ousziá-nak a Lévıvel való
ellentmondásos viszonya (v. ö. i. m. 252-253. o.), ami az ouszia-vonulat
Végsı Határaira menetelkor − ezzel a peratológiai kérdéssel foglalkozunk
az alábbiakban − ütközik ki élesen.
47. Arisztotelész recepciójára elıretekintve megjegyzem, hogy a Lévı

kimaradása a Lévıségbıl azért nem szokott feltőnni, mert a Lévıség
vonulatában az ember, aki ebben a vonulatban maga is Lévıség, a Lévıség
sokféle változatával és változásával van elfoglalva. Ilyen foglalatosság
Arisztotelész szövegein dolgozva például a Lévıség Katégória-könyvben és
Metafizikában adott leírásai kétfeléségenek kimutatása és
összeegyeztetésének kísérlete (vö. például Edward D. Harter: Aristotle on
primary OYΣIA. Archiv für Geschichte der Philosophie 57 (1975), 1-20). A
62
Végsı Határokra menetelben pedig − elılegezzük ezt a peratológiai

felismerést − azért nem szokott feltőnni ez a kimaradás, mert ekkor a Lévı
kerül ugyan szóba, de a Lévı Határ-Beszélye a Lévıség-beli (meta-[meta-
])terminusok Lévıre(-mint-Lévıre) visszaforgatásával történik, mint például
a Lévı és az Egy (vö. Arisztotelész: Met. K 1, 1059b 27-31; K 3, 1061b 15-
17) párosítása esetén.
48. Arisztotelész: Met. Ζ 1, 1028a 10-15. – Saját fordításom indokolását

ezúttal is mellızve, a görög szöveg értelmezése bonyodalmának jelzéséül
idézem az általam adott idézet utolsó részét Ferge Gábor (filológiailag
szintén indokolható) fordításában: „[…] nyilvánvaló, hogy elsıdleges az,
ami a ’mi az?’<ra felel>, ami a létezıséget jelöli […]. (Metafizika. Textus,
fordítás, kommentár: Ferge Gábor. I. k. l. c.)
49. Arisztotelész: Met. Ζ 3, 1028b 33-36. – Mellızöm itt a katholou szó

fordításakor egyaránt használt „egyetemes” és az „általános”
különbözıségének a megbeszélését, és ezt a két terminust az idézett
források szerint váltakozva használom, mert a mostani összefüggésben
elsısorban nem ez számít.
50. Arisztotelész: Met. ∆ 8, 1017b 23-26.
51. Például Arisztotelész: Met. Ζ 10, 1035a 1-2; Η 2, 1043a 26-28 (vö.
Arisztotelész: De an. B 1, 412a 6-9; B 2, 414a 14-17). Illetve Arisztotelész:
Met. Λ 1, 1069a 30 – 1069b 2.
52. Az ouszia egyfelıl a Katégoriák-könyvben, másfelıl a Metafizika-

könyvben való tárgyalásának a különbözısége Arisztotelész filozofálásának
részleteibe vezetı, ugyanakkor filozofálása egészének problematizálását
kiütköztetı bonyodalom. Ezzel a bonyodalommal sem foglakozom a
mostani összefüggésben, hanem tájékoztatásul csupán Harter (i. m. 7. o.)
eidosz vonatkozásában alkotott összefoglaló véleményét idézem, ezt is
anélkül, hogy Harter görög kifejezéseket interpretálva fordító terminusaival
foglalkoznék. A Metafizika és a Katégoriák doktrinája közötti „differencia
világos” − szögezi le Harter, és így folytatja: „Általánosságban véve itt (t. i.
a Metafizika-könyvben) az eidosz forma, szemben az anyaggal (matter)
(hülé, hüpokeimenon); a Katégoriák-ban az eidosz faj (species), szemben a
konkrét individuummal. Sajátos módon, itt (t. i. a Metafizika-könyvben) az
elsıdleges ouszia eidosz (= forma) és a konkrét individuum másodlagos; a
Katégoriák-ban az elsıdleges ouszia a konkrét individuum és az eidosz (itt =
faj) másodlagos.
53. Arisztotelész: Met. Γ 2, 1003a 33.
54. Arisztotelész: Met Γ 1, 1003a 33-34.
63
56. Arisztotelész: Met Γ 1, 1003a 28.
58. Pethı Bertalan: Szellem és kórságai. Korunk. Harmadik folyam 19

(2008), 4, 11-21; 128.
59. Arisztotelész: Met E 1, 1025b 3-4.
60. Az akinétosz jelzıt a Metafizika XII. könyvében (a gyakran

„Mozdulatlan Mozgató” kifejezéssel fordított terminusban) játszott
szerepének − most nem részletezett − elemzése alapján fordítom „Nem-
mozg[at/hat/]ó”-nak.
61. A khóriszton terminus jelentéseirıl és összefüggéseirıl v. ö. Chung-

Hwan Chen: Das Chorismos-Problem bei Aristoteles. Albert Limbach
Verlag, Berlin, 1940.
62. Arisztotelész: Met E 1, 1026a 10-22 részletei.
63. Arisztotelész: Met E 1, 1026 31-32.
64. Arisztotelész: Met. Γ 2, 1003a 33-34.
65. Arisztotelész: Soph. el. I 33, 182b 23-27.
66. Lévı és Egy kapcsolatát tekintve Bonitz (Index 220b 42-56; 223b 19-
42) felsorol egy sor szöveghelyet.
67. Arisztotelész: Met. K 1, 1059b 21 –K 3, 1061b 17.
68. Arisztotelész aporiáit, melyeket a Metafizika III. könyvében tárgyal, a

XI. könyvben történı tárgyalásukra utalva sorolja fel W. D. Ross
(Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary.
Vol. I-II. Clarendon Press, Oxford, 1924. Vol. I, 222 skk. o.) és táblázatba
foglalva Giovanni Reale (Il concetto di filosofia prima e l’unità della
metafisica di Aristotele. Quinta edizione. Vita e Pensiero, Milano, 1993, 56.
skk. o.), utalással egyéb szöveghelyekre is. Ferge Gábor (Aristotelés:
Metaphysica. I. k. 602-603. o.) táblázatos összefoglalása kitőnıen összegezi
– saját kutatásainak felvetése mellett – a vonatkozó szövegek lelıhelyét és
viszonyukat a III. könyvben olvasható megállapításokhoz.
69. Arisztotelész: Met. K 1, 1059b 27-31.
64
70. Arisztotelész: Met. K 3, 1061a 15-17.
71. Arisztotelész: Met. K 2, 1060b 6.
72. Arisztotelész: Met. Γ 2, 1003b 31-34. − Vö. Z 4, 1030b 10-12.
73. Arisztotelész: Met. Γ 1, 1003a 21-22.
74. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1068a 18.
75. Arisztotelész: Met. Λ 1, 1069a 30 – 1069b 2.
76. Tételes felsorolásban tárgyalja a felosztást Ross (Aristotle’s

Metaphysics. A revised text with introduction and commentary. I. k. vol. II,
348. o.), Reale (Giovanni Reale [a cura di]: Aristotele: Metafisica. Saggio
introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario. Edizione
maggiore rinnovata, in 3 voll. Vita e Pensiero, Milano, 1993, vol.3., 555-
556. o.) pedig táblázatos formában.
77. Arisztotelész: Met E 1, 1026a 10-11. − Vö. föntebb, a 62. sz. jegyzetnél.
78. Ferge Gábor (Aristotelés: Metaphysica. I. k. 798-799) részletesen

ismerteti Arisztotelész felosztásának Platón írásaiban található elızményeit,
és az ezeket tárgyaló kritikai munkákat. Említi továbbá, hogy Hans Joachim
Krämer (Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur
Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Verlag P.
Schippers, Amsterdam, 1964, 175. o.) szerint a szóbanforgó hármas
felosztás Xenokratész-re utal.
79. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1073a 3-5.
80. V. ö. Heinz Happ: Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff.

Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1971.
81. Arisztotelész: Met. H 1, 1042a 6-31. — Az idézett szövegben, melybıl a

mostani összefüggésben kihagytuk a polémikus (kiváltkép a Platón
ideatanára célzó) részeket, Arisztotelész visszatekint a Metafizika VII.
könyvének 3.-13. fejezetében közölt vizsgálódásaira és jelzi, hogy a
továbbiakban fog vizsgálódni az ideákra és a matematikára vonatkozólag. −
A tode ti, az energeia, a khóriszton és a to hüpokeimenon terminust (ez
utóbbit ezen a helyen W. Christ glosszának tartja, Werner Jaeger [Aristotelis
Metaphysica. Recogn. etc. W. Jaeger. E typogr. Clarendinano, Oxonii,
1957] azonban elfogad eredetinek) Ferge Gábor (Aristotelés: Metaphysica,
i. k.) itt alapulvett magyar szövegétıl eltérıen fordítom magyarra, mind a
négy terminust külön-külön (itt most nem részletezett) meggondolásból. −
Megjegyzem, hogy Halasy-Nagy József (Aristoteles: Metafizika. Az
65
Akadémia Filozófiai Könyvtára 9. Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó,

Budapest-Pécs, 1936) a to hüpokeimenon terminus visszaadására a
„szubsztrátum” kifejezést használta.
82. Andreas Pronay: Untersuchungen zu HÜPOKEIMENON bei

Aristototeles. Dissertation. Drupag, Basel, 1980, 143. o.
83. Arisztotelész: Met. Z 3, 1029a 2-5.
84. Arisztotelész: Met. H 4, 1044a 18-19; kérdéses, hogy a próté hülé

kifejezés itt Arisztotelésztıl származik-e. – V. ö. Bonitz, Hermann:
Aristotelis Metaphysica. Commentarius. Unveränderter Nachdruck der
Ausgabe 1849. Georg Olms, Hildesheim, 1960 (a továbbiakban idézve:
Bonitz: Commentarius) ad l. c. − Továbbá: Happ: Hyle, i. k. 308. és 38-39.
o. – Másutt (Phys. A 9, 192a 31) Arisztotelész minden egyes Valami próton
hüpokeimenon-jának nevezi a hülé-t (v. ö. 193a 29).
85. Egyébként Arisztotelész gyakran keveri, illetve nem különbözteti meg

egymástól a nyelvi kifejezést és azt, amire a nyelvi kifejezés vonatkozik.
86. Arisztotelész: Met. Λ 6, 1071b 13-22.
87. Arisztotelész: Met. Λ 6, 1071b 21.
89. Arisztotelész: Met. Z 1, 1028a 23.
90. Arisztotelész: Met. Z 1, 1028a 32.
92. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1072b 10-13.
93. Krämer, Hans Joachim: Zur geschichtlichen Stellung der Aristotelischen

Metaphysik. Kantstudien. 58 (1967), 313-355.
94. A (perato-)szemiotikáról v. ö. Pethı Bertalan: Technikai civilizáció és

lélek. Belépı a XXI, századba. Platon, Budapest, 2000, 68-109.
95. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 4-5. – Ferge Gábor (Aristotelés:

Metaphysica. I. k., l. c.) a következıképpen fordítja: „’Határ’-nak mondjuk
azt, ami az egyes dolognak a végsı, vagyis a dolognak azt az elsı részét,
amin kívül nem lehet a dologból semmit sem találni, és azt az elsı részét,
amin belül van a dolog minden része.” – Halasy-Nagy József (Aristoteles:
Metafizika. Az Akadémia Filozófiai Könyvtára 9. Dunántúl Pécsi Egyetemi
Könyvkiadó, Budapest, 1936.) fordítása a következıképpen hangzik:
66
„Határ-nak nevezzük egy dolognak a legszélét, tehát az elsıt belıle, amin

kívül nincs a dologból semmi, és amin belül van az egész dolog.” – A
magam részérıl azért adtam a „göröngyös” fordítást, hogy kifejezzem a
„transzcendenciától” való elzárkózást, ami Arisztotelész Határ-terminusában
megmutatkozik. – Ross (Metaphysics. I. k.) minden egyes dolog elsı és
utólsó „pontjá”-t fordít, Kommentárjában pedig a megismételt prótou
szóhoz ezt főzi hozzá: „azoktól a dolgoktól való pontos [körül]határ(olás)
[boundary; a perasz szót Ross a „limit” szóval fordítja] megkülönböztetése,
mely dolgok körülveszik az adott dolgot […], és a dolog legszélsı részeitıl
való megkülönböztetés.” – Reale (Giovanni Reale [a cura di]: Aristotele:
Metafisica. I. k. l. c. és ad l. c.) „legszélsı” és „elsı Vég (termine; a perasz-t
ı is a „limite” szóval fordítja)” fordítást adja, Bonitz (Commentarius, i. k.
264. o.) magyarázatát követve és Alexandros Aphrodisiensis értelmezéséhez
csatlakozva: az elsı Vég to küriósz perasz-ra utal, „totális és radikális
értelemben”.
96. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 6-9.
97. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 10.
98. Az idézett szöveg romlottan hagyományozódott ránk; az olvasatokról v.

ö. W. D. Ross: Aristotle’s Metaphysics. I. k., I. kötet, 250. o. —
Fordításomban szintén Ross-t követem (Metaphysics. I. k.).
99. V. ö. Michael Frede/Günther Patzig: Aristoteles „Metaphysik Z”. Text,

Übersetzung und Kommentar. Erster Band. Text, Übersetzung und
Kommentar. Zweiter Band. Kommentar. C. H. Beck, München, 1988. −
Aristotle. Metaphysics, Books Z and H. Trans. with Commentary by David
Bostock. Oxford University Press, Oxford, 1994. − Ennek az utóbbi
könyvnek a recenciója: Michael V. Wedin: Taking stock of the central
books. Oxford Studies in Ancient Philosophy 16 (1996), 241-272.
100. Bonitz: Index 544a 26 – 546a 4.
101. I. m. 544a 49-51.
102. I. m. 495b 45-46.
103. V. ö. föntebb, 4. szakasz.
104. Giovanni Reale: Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica

di Aristotele. Quinta edizione. Vita e Pensiero, Milano, 1993, 271. o.
105. A Metafizika II. könyv 2. fejezetérıl van szó. Felmerültek kételyek,

hogy vajon ennek a könyvnek maga Arisztotelész-e a szerzıje – a kérdésrıl
67
tájékoztat pl. Ferge (Aristotelés: Metafizika. I. k. 596. o.) –, azonban a

mondanivaló értékelése szempontjából az eredetvitának nincs jelentısége.
106. Arisztotelész: Met. α 2, 994b 12-16.
107. Arisztotelész: Met. A 3, 984a 6-7; A 8, 989a 23.
108. Arisztotelész: Met. ∆ 17, 1022a 11-13.
109. Arisztotelész: Met. α 1, 993b 28-29. – Az aei szó elsı jelentése

„mindig”, másodjelentésben pedig „örök”. – Az idézetben szereplı második
aei szó esetleg toldás az eredetihez képest.
110. Arisztotelész: Met.α 2, 994b 24-25.
111. V. ö. Pethı Bertalan: TO PELEKEI EINAI. Arisztotelész egyik

grammatikai konstrukciójának („a fejszének lenni”) filozófiai
jelentıségérıl. I. k.
112. Arisztotelész: Phys. Γ 4, 203b 2 – 8, 208a 24. – Arisztotelész többrétő

megközelítéséhez és árnyalt felfogásához v. ö. W. D. Ross: Aristotle’s
Physics. A revised text with introduction and commentary. Oxford,
Clarendon Press, 1936, 547. o. (ad Γ 4, 203b 34 – 204a 1) és 550-551. o. (ad
Γ 7, 205a 12 – 19). – Az arkhé többértelmőségérıl: Hans Wagner, in:
Aristoteles: Physikvorlesung. Übersetzt von Hans Wagner. Dritte Auflage.
Akademie-Verlag, Berlin, 504. o. (ad Γ 4, 203b 7).
113. A „teológiai” vizsgálódásról v. ö. föntebb, a 60. számú jegyzeténél

írotakkat.
114. V. ö. Pethı Bertalan: TO PELEKEI EINAI. Arisztotelész egyik

grammatikai konstrukciójának („a fejszének lenni”) filozófiai
jelentıségérıl. I. k.
115. Frege, Gottlob: Funktion und Begriff. (1891) In: Gottlob Frege: Kleine
Schriften. Hg. v. Ignacio Angelelli. Georg Olms, Hildesheim, 1967, 125-
142. (134. o.) – Magyarul: Gottlob Frege: Logika, szemantika, matematika.
Válogatott tanulmányok. Vál. stb.: Ruzsa Imre. Ford. Máté András.
Gondolat, Budapest, 1980, 104-134. (120. o.)
116. I. m. 128. o. – Magyarul: i. m. 109. o.
117. Arisztotelész: Met. ∆ 7, 1017a 35 – 1017b 6.
118. Arisztotelész: Met. ∆ 7, 1017b 23-25.
68
119. Arisztotelész: Met. Ζ 1, 1028a 10-15. − Vö. föntebb, a 48. sz.

jegyzetnél írottakkal.
120. Arisztotelész: Met. Ζ 3, 1028b 33-36. − Idézve föntebb, az 5. szakasz

végefelé.
121. A létigével »vikariáló« („replacer”, „helyettesítı”) görög igékre

vonatkozólag v. ö. Kahn: The verb ’be’ in ancient Greek. I. k., 215. sk. o. −
Ezzel a kérdéssel azonban a mostani keretek között nem foglalkozunk.
122. Kahn, Charles H.: The thesis of Parmenides. Review of Metaphysics 2

(1969), 700-724. (722. o.)
123. Parmenidész: B 6, 1 német nyelvő fordítása: in: Hermann Diels: Die

Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, hg.v. Walther Kranz.
Bd. 1. I. k. (föntebb, a 13. sz. jegyzetben), ad l. c.
124. A ti eszti/n/ vonatkozólag v. ö. Arisztotelész: An. post. B 9, 93b 22.
125. Emlékezzünk Arisztotelész mondására, melyet idéztünk a Met. Γ 2,

1003a 33-34 megfogalmazásában: „A Lévı sokféleképpen mondatik, de
mindig Egy-hez, és egy bizonyos természethez vonatkozólag (prosz hen kai
mian tina phüszin)”. Ezt a vonatkozást elılegezi Arisztotelész
gondolatmenetében (Γ 1, 1003a 21-26) „a Lévı mint Lévı” (to on hé on),
amelyik az Arisztotelész által a Metafiziká-jában megcélzott tudomány
témája. A focal meaning terminus bevezetésével Arisztotelésznek ezt a
programját problematizálta G. E. L. Owen (Logic and metaphysics in some
earlier works of Aristotle [1960]. Reprinted in: Jonathan Barnes, Malcolm
Schofield, Richard Sorabji (ed.): Articles on Aristotle. 3. Metaphysics.
Duckworth, London, 1979, 13-32. [17. skk. o.]). − Megjegyzendı, hogy
megelızıleg Günther Patzig a gépiratban maradt disszertációjában (Die
Entwicklung des Begriffs der Usia in der Metaphysik des Aristoteles.
Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultät
der Georg August-Universität zu Göttingen. Göttingen, 1950) tárgyalta az
Elsı Filozófia programját a Γ 1, 1003a 21 – 1003b 19; 1005b 8 és az E 1,
1025b 3 – 1026a 32 szövegek alapján (i. m. 41. skk. o.). Kimutatta, hogy ez
a program belsıleg kettıs: az E 1 fejezetben megjelölt feladat, a
Mozdulatlanról és az Önállóról (vagyis az Istenirıl) való – teológiai –
vizsgálódás igénye nem csak hogy nem merül fel a Γ 1–3 fejezetekben,
hanem szöges ellentétben áll az ott meghírdetett programmal, vagyis a
Lévıt általánosságban vizsgálni.
126. Graeser, Andreas: On language, thought and reality in ancient Greek

philosophy. Dialectica 31 (1977), 359-388. (373. o.)
127. Arisztotelész: Met. Ζ 1, 1028a 10-15.
69
128. Gottlob Frege: Sinn und Bedeutung [1892]. In: Gottlob Frege: Kleine
Schriften. Hg. v. Ignacio Angelelli. Georg Olms, Hildesheim, 1967, 143-
162; magyarul: Gottlob Frege: Logika, szemantika, matematika. Válogatott
tanulmányok. Vál. stb.: Ruzsa Imre. Ford. Máté András. Gondolat,
Budapest, 1980, 156-190. o.). – A „Bedeutung” szemiotikailag megfelel a
Peirce által bevezetett „interpretant” és az Ogden és Richards által használt
„referent” kifejezésnek (v. ö. Umberto Eco: A theory of semiotics. Indiana
University Press, Bloomington, 1979, 60. o.). – Vö. Pethı Bertalan:
Technikai civilizáció és lélek. Belépı a XXI, századba. I. k. 68-109.
129. Itt említem meg, mert a jelenlegi írásban nincs hely ezirányú
vizsgálódásra, hogy nem feledkezem meg a „Seinsfrage” (vö. Martin
Heidegger: Zur Seinsfrage (1955). In: Uı: Wegmarken. Zweite, erweiterte
Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, 379-419.) és ehhez
hasonló kérdésfeltevésekrıl. A „Lét”-et kérdezés azonban − maradva a
német nyelvő fogalmazásnál − nem „Zur” (vagy „Über”) „die Seinsfrage”
lenne, hanem például egy »Was heisst Sein« típusú kérdés.
130. A „(Határ-mint-)Médium” koncepcióról v. ö. Pethı Bertalan: A

filozófia híg mosléka. Elsı fél/adag/. Platon, Budapest, 1998, 60. skk. o. −
Továbbá: Uı: Posztmodernológia. Tézisek. In: Uı: Határjárás posztmodern
Végeken. I. k., 172-190. (177-179. o.)
131. „Átélés-Alany”-ról az Alany eleven Mőködésének értelmében

beszélek. V. ö. Pethı Bertalan: Korunk filozófiája. Platon, Budapest, 1992,
45. skk. o.
132. Curt Arpe: Substantia. Philologus 94 (1940-1941), 65-78
133. Augustinus: De civitate Dei 11, 26; De trinitate 10, 10; 15, 12. − Idézi
és megállapítja Josef de Vries: Grundbegriffe der Scholastik.
Wissenschaftliche Buchgesellschft. 3. Auflage. Darmstadt, 1993, 71. o.
134. Aquinoi Tamás: In 2 Sententia d. 13a. 3. − Idézi Josef de Vries, i. m.

91. o.
135. A „Referáló” szót szövegem adott összefüggésében Ogden és Richards

„referencia” kifejezésével azonos értelemben használom. − Ogden és
Richards terminológiájáról vö. Pethı Bertalan (vál. és szerk.): A
Posztmodern. Gondolat, Budapest, 1992, 150. o.
136. Arisztotelész: Met. Λ 7, 1072b 30. − Ez a szentencia a föntebbi, 7. és 8.

szakaszban részben idézett fejtegetésekbıl emelkedik ki.
70
137. Pethı Bertalan: Posztmodernológia. Peratológiai bevezetés

korszakváltozásunkba. In: Uı (vál. és szerk.): Poszt-posztmodern. A
kilencvenes évek. Vélemények és filozófiai vizsgálódások korszakváltozásunk
ügyében. Platon, Budapest, 1997, 11-37.
138. Nicolai Hartmann: Platos Logik des Seins. Verlag Alfred Töpelmann,
Giessen, 1909. − Hans-Georg Gadamer: Aristoteles: Metaphysik XII.
Übersetzung und Kommentar. Dritte, verbesserte Auflage. Klostermann,
Frankfurt am Main, 1976.
139. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). Elsı kiadás.

Hamvas Béla Mővei 4. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal.
Életünk könyvek, Szombathely, 1992, 134. o. − Czakó Gábor (Szótárköny.
Hamvas Szótár. Éva Szótár. Magyar-Magyar Nagyszótár bıvített kiadás.
Banga Ferenc rajzaival. Boldog Salamon Kör, Budapest, 2001, 120. o.)
véleménye szerint „H[amvas] B[éla] saját szava [...].”
140. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k. 126. o.
141. I. m. 127-128. o.
142. I. m. 134. o.
143. I. m. 232-233. o.
144. I. m. 154. o.
145. I. h.
146. I. m. 158. o.
147. I. m. 158-159. o.
148. I. m. 158-159. o
149. I. m. 161-163. o.
150. John D. Barrow and Frank J. Tipler: The anthropic cosmological

principle. Clarendon Press, Oxford, 1986.
151. Az aktuálgenetikai koncepcióról v. ö. Friedrich Sanders, Hans Volkelt:

Ganzheitspsychologie. C. H. Beck, München, 1962. – V. ö. Pethı Bertalan:
Az alak- és egészlélektanról. I: Eredmények, ontológiai és ismeretelméleti
értelmezés. Ideggyógyászati Szemle 23 (1970) 61-75.
71
152. A Németországban kidolgozott „aktuálgenezis” koncepciónak

megfelelı, angol nyelvterületen elterjedt „mikrogenezis” további
elaborációjáról és filozófiai problematikájáról Whitehead „process”-
filozófiája vonatkozásában v. ö. Jason W. Brown: Foundations of Cognitive
Metaphysics. Process Studies 27 (1998), 79-92.
153. Pethı Bertalan: Posztmodernológia. Peratológiai bevezetés

korszakváltozásunkba. I. k.
154. Hamvas Béla: Scientia sacra. 1. rész. Az ıskori emberiség szellemi

hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) Hamvas Béla Mővei 9. kötet. Az
életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó, Szentendre, 1995, 20. o.
155. I. m. 101. o.
156. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 1. rész (1958-1964). Elsı kiadás.

Hamvas Béla Mővei 3. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal.
Életünk könyvek, Szombathely, 1992, 236-237

életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó, Szentendre, 1995, 93. o.
158. Hamvas Béla: Silentium. Titkos jegyzıkönyv. Unicornis. Hamvas Béla

Mővei 17. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó.
[Szentendre.] 2006, 134. o.

hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) I. k., 91. o.
160. Anaximandrosz B 2; B 3. − V. ö. Pethı Bertalan: A Lét Léte. Négy

peratológiai tanulmány. I. k.
161. Pethı Bertalan: A társadalom differenciáltságáról. Egy négyfokozatú

modell. (1986) In: Uı: Határjárás a Modern Végei felé. I. k. (föntebb, a 27.
sz. jegyzetben), 355-386. o. − Elsı, részbeni és helyenként cenzúrázott
közlés az Értékvilág és társadalom címő, Magyar Filozófiai Szemlében (32
[1988], 510-558.) megjelent tanulmányomban.
162. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k., 134-135. o.
163. I. m., 228. és 234. o.
164. I. m., 137.
165. I. m., 135. o.
72
166. I. m., 145. o.

életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal. Medio Kiadó, Szentendre, 1995, 25. o..
− V. ö. Uı: Patmosz. Esszék. 1. rész (1958-1964). I. k. 156. o.
168. Hamvas Béla: A magyar Hüperion és más magyar vonatkozású esszék.

II. Hamvas Béla Mővei 16. kötet. Az életmő-kiadást szerkeszti Dúl Antal.
Medio Kiadó. [Szentendre.] 2007, 218. o.

hagyománya. 1. kötet. (1943-1944) . I. k., 25. o.

hagyománya. 2. kötet. (1943-1944) . I. k., 72. o.
171. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k., 159. o.; az
idézett szöveg megelızı része és folytatása olvsható a 15. szakaszban, a
149. számú jegyzetnél.
172. I. m., 242. o.
173. A Szeretet (lét-)elemrıl v.ö. Pethı Bertalan: A filozófia híg mosléka.

Elsı fél/adag/. I. k., 62. skk. o.
174. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 2. rész (1964-1966). I. k., 230. o.
175. I. m., 94. o.
176. I. m., 241. o.
177. I. m., 232-233. o.; részletesen idézve föntebb, a 144. számú jegyzetnél
178. I. m., 233. − Részletes szöveg idézve föntebb, szintén a 144. számú
jegyzetnél
179. I. m., 232-233. o.
180. I. m., 146-147
181. I. m., 60. o.
182. I. m., 236. o.
73
183. Hamvas Béla: Patmosz. Esszék. 1. rész (1958-1964). I. k., 265-266. o.
184. I. m., 267. o.
185. Határ Gyızı: Intra muros. Tanulmány a véleményrıl, hitrıl, a

megggyızıdésrıl. (1978). Pannon Könyvkiadó, Budapest, 1991, 62. o.
186. Határ Gyızı: Özön közöny. Aurora, London, 1980, 350. o.
187. I. m. 351. o.
188. I. m. 354. o.
189. I. m. 358. o.
190. Pethı Bertalan: Korunk filozófiája. I. k. 46. skk. o.
191. I. m. 72. skk. o.
192. Vass Csaba: Hatalom, szakralitás, kommunikáció. Kommunikáció- és

médiaelméleti tanulmányok. Kulin Ferenc elıszavával: Vass Csaba
kommunikációelméletérıl. Kölcsey füzetek XIII. Természet- és
Társadalombarát Fejlıdésért Közalapítvány Kölcsey Intézete. Budapest,
2005, 99. o.
193. I. m., 280. o.
194. Bogár László: Magyarország és a globalizáció. Osiris Kiadó,

Budapest, 2003, 51., 54., 60. sk., 65., 68. o.
195. I.m., 63. o.
196. Vass Csaba: Míg élık közt leszel élı. Hármaskönyv a globalizációról.
Ökotáj, Budapest, 2000, 82. skk. o.; Uı: Hatalom, szakralitás,
kommunikáció. Kommunikáció- és médiaelméleti tanulmányok. I. k., 293. o.
197. I. m., 108. o.
198. Bogár László: Magyarország és a globalizáció. I. k., 83. sk. o.
199. I. m., 16. o.
200. I. m., 38. o.
201. Bogár László: Hálózatok világuralma. Kölcsey Intézet − Argumentum.

Budapest, 2007, 313. o.
74
202. Kulin Ferenc: Bevezetı. In: Vass Csaba: Bevezetı fejezetek a

társadalom-gazdaságtanba. Kölcsey füzetek XIV. Természet- és
Társadalombarát Fejlıdésért Közalapítvány Kölcsey Intézete. Budapest,
2005, 5-3. (12-13. o.)
203. A szakralitás mai lét-kérdeseirıl v. ö. Vass Csaba: Hatalom,

szakralitás, kommunikáció. Kommunikáció- és médiaelméleti tanulmányok.
I. k., 64., 309. o. és passim. − Uı: A szakrális és a spirituális kommunikáció.
Kézirat. − Czakó Gábor: Mi a helyzet? Gazdaságkor titkai. Esszék.
Negyedik, javított kiadás. Boldog Salamon Kör, Budapest, 2001. − Uı:
Isten családja. CzSimon Könyvek. Budapest, 2008. − Baji Lázár Imre: A
zónában: közel a magasságbeli hazához. In: Zelei Miklós, Janox, Hajnal V.
Csaba, Simon Adrienn (szerk.) Határ-kerülés. Pethı Bertalan hetvenedik
születésnapjára. Platon, Budapest, é. n. (2007), 155-165. o.
204. Pethı Bertalan: Korszakváltozásunk 07. Magyar Hírlap 40 (2007), 41

(február 17. Hétvége) 16. o. − Uı: Az etika-cselekvés politikuma. Polgári
Szemle 3 (2007), 10, 16-25.
75

Petho Bertalan Létrontás

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Petho Bertalan Létrontás

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Pethı B.: Lét és létrontás In: Németh László (szerk.): Tükrök.

Írások a 60 éves Vass

((lábjegyzet a címoldalon) *Ez a tanulmány az Országos Tudományos

módon a magyar „lét” szó használatával. Ezt a sajátos, etno-

0. A „lét” szónak, különösen pedig a „lét-” elıtagú összetett szavaknak a

történelmi elıfordulások dokumentálásához csatlakozva hatféle jelentést

1. Magyar nyelven a létige „paradigmájában voltaképpen két ige alakjai

igenév és a „seiend” jelen idejő melléknévi igenév az indoeurópai *es- tıbıl

A különbség, sıt különbözıség, kölcsönösen fontos. Teljesen nem

2. Az ókori görögök az egyetlen európai nép, amelyik filozófiát a saját

utóbbit magyarul is mondhatjuk fınévi igeneves kifejezéssel, bár tagadó

3. A létigének a világra eszmélés megfogalmazásában játszott szerepét

Kiemelkedik közülük az imént említett ousza alakkal összefüggı

elítélt pedig – még a francia forradalom idején is – ezt az írást olvasta,

filozófiai magaslat kiépítésében: ezúttal azt a történést jelzi, melybıl a

4. Arisztotelész gyakran idézett megállapítása: „A Lévıt sokféleképpen

könnyítése érdekében a továbbiakban többnyire „Mivolt” fordításban

Arisztotelész elismerte ezt az örökséget, ugyanakkor hangsúlyozta a

az iménti (δ) pontban jelzett esetet nevezi Arisztotelész, másodlagos ouszia-

5. Elsı Lévı és Lévıség viszonyában a „Lévı mint Lévı” terminus

exponálásakor, hanem „magáról” a Lévı mint Lévı -rıl. Ezt a felfogást

szemlélıdı tudomány [...]” Ez a mondat még az idézett következtetés elıtt

azonban különbséget (diapherei d’ ouden), hogy a Lévı visszavezetése a

7. A Metafizika XII. könyvét, amelyik az istenséggel célzottan foglalkozó

II.3a (és az ide át is értendı I/1) címén (melyre vonatkozólag jegyezzük

8. A Metafizika XII. könyvének 1-7. fejezetében „mondottak” azonban a

{„ez [itt] valami” kifejezéssel a tode ti-t fordítom, Mő/ködés/ben-történés

megfelelı tode ti). A másik Vége pedig az örök, érzékelhetı dolgoktól

9. Ha észrevételezzük, hogy Arisztotelész „istent”-bizonyítása

vonatkozásban azt jelenti, hogy Arisztotelész a Környezet-Dolgokban való,

10. Az említett Újdonságot észrevételezve idézzük fel az iménti öt

Máshoz, hanem éppen csupán Egy-Szerő[en {haplósz}] „adódik” az, ami

11. A Metafizika-könyv gyakran „lexikon-fejezet”-nek nevezett ötödik

hüpokeimenon már nem az Elıforduló Lévık sorába tartozik, amikor a

(sztoikheia) kutatása.” A magam részérıl viszont megállapítom, hogy

Expliciten a csıd a következıképpen fogalmazható meg: Innenrıl

12. A létige alakjainak használatában keletkezı „Nyelv-Mő” metafizika

lévı van lenni (1)

van lévı lenni (2)

van lenni lévı (3)

Vizsgáljuk meg, hogy miként értelmezhetık ezek a létige-alak

ahol a »fıvárosa« birtokszót, ami megfelel „a függvény tulajdonképpeni

lévı van = lenni (5)

Hasonlóképpen formalizálható a másik két mondás, a (2)(4), illetve a (3)(4)

fejlemények közé értve utalt ismételten és nyomatékosan „A Lévıt

t. Ezt az elhatárolást a következı megállapításban fejezzük ki: a létige-

pedig a nyugati metafizika „Lét” és »Lét« értelmő létige-szavainak

(1)(4) (1)(4 (1)(4 ouszia

A lét-ige Hármas pedig nem csak a negyedik oszlopban jelzett

13. Vonjunk le összefoglaló következtetéseket a görög lét-ige Arisztotelész

Vizsgáljuk meg, hogy Parmenidész föntebb ismételten tárgyalt

Megállapíthatjuk továbbá, hogy a Parmenidész-Mondás idézett elsı

vanlenni = mi-van (7)

lennivan = mi-van (8)

Körülírással, és a pontosítás céljából a szokványos beszédmódra nem

folyamán oda jutottunk, hogy figyelembe vettük a Mondás elsı részének a

lévı lennivan = mi-van (9)

ahol a „mi-van” függvényérték a magátólértetıdısége miatt egyszerősíthetı

alakoktól, anterofókuszban tőnik elı, az a fejlemény pedig, amelyik a

Az ouszia kifejezés persze szintén többféleképpen mondatik. Ennek

14. A görög filozófia nem folytatódott görög nyelven az Ókor után.

utáni filozofálás) néven tartunk számon, mérvadó módon ezeken a

Figyelembe véve, hogy Platón és Arisztotelész ouszia-ját egyaránt

15. A magyar lét szó erıs hatása mutatkozik, és jelentésének egyik