國立臺北大學中國語文學系 2007 年 10 月

《第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集》 第 187～204 頁

葛洪《抱朴子‧內篇》之形神與養生思想研究
臺北大學
吳惠玲

壹、前言

葛洪字稚川，自號抱朴子，晉丹陽句容縣（今江蘇）人。生於晉武帝太康四
年（西元 283 年），卒於晉康帝建元元年（西元 343 年），享年六十一歲1。葛洪
誕生於江南世族，十三歲時父葛悌以邵陵太守卒於官，家道中衰，但他刻苦好學，
廣覽經史百家之言，並從事詩賦雜文等著作。自知孤陋寡聞，大義難明，拜從祖
葛玄之弟子鄭隱為師，遂成博學之士。惠帝泰安二年（西元 303 年）亂賊石冰攻
揚州，洪予以彌平後，欲赴洛陽廣尋異書，但因遇八王之亂北道不通，歸途亦被
阻，後巧遇故人嵇含，乃應其請，任參軍一職。嵇含被殺，對葛洪打擊頗大，深
感世道無常，羈留廣州多年，惟消極避世而已。後歸鄉里，禮闢皆不就。晉元帝
即位，以洪早年軍功及其資才品行，辟為司徒掾，封關內侯。後洪以年事漸高，
欲鍊丹以求長壽，懇請為句漏縣令，乃往羅浮山煉丹著述以終。

葛洪早年受儒家教養，頗有積極入世之心。後因時勢動盪，深感世事滄桑，
人生無常，遂捨儒入道，棄俗務而習玄靜，尋求長生不老之方術，提倡神仙道教。
洪與道教頗有淵源，從祖葛玄（西元 164－244 年）為三國著名道士，師從左慈，
慈授以鍊丹諸經，玄又以其學悉傳弟子鄭隱，隱博通五經又頗好仙道，葛洪追隨
鄭隱學習神仙道教之法，盡得其要。

葛洪博學洽聞，著書宏富，主要著作除《抱朴子》內外篇七十卷外，尚有《神
仙傳》十卷、《隱逸傳》十卷、
《金匱藥方》一百卷……等。其中《抱朴子》外篇
五十卷，係「言人間得失、世事臧否，屬儒家。」 〈自敘〉
；內篇二十卷「言神仙
方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家。」 〈外篇．自敘〉
，在道教
2
史上《抱朴子》內篇具有關鍵性的地位 ，他將所搜集的眾多道書作一集大成的工
作，建立了系統的道教養生成仙的方法理論。

形神思想在魏晉南北朝之前，荀子有「形具而神生」之說；莊子以形、神為
主要概念，來討論生命的問題，涵括了形神並重且彼此互養的概念3；《淮南子．

1
《晉書‧葛洪傳》記載葛洪時年八十一則葛洪卒年為東晉哀帝興寧元年（西元 363 年） 。若依《太
平寰宇記》卷一百六十引袁宏《羅浮記》之說，則其年為六十一。今據陳飛龍考訂，應以後說為
是。詳見陳飛龍《抱朴子內篇今註今譯‧附錄》 ，台北：商務印書館，2001 年，p866-872
2
胡孚琛認為：
「《抱朴子》為神仙道教奠定理論體系和修鍊方術的重要典籍。」 《魏晉神仙道教—
抱朴子內篇研究》，北京：人民出版社，1991 年 p32
3
參見《莊子》〈達生篇〉及〈刻意篇〉等

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集

原道訓》亦有「形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。」等有關
形神之說，根據《莊子》、《淮南子》…等的相關資料，大致可以看出先秦、兩漢
的形神思想發展的脈絡，其論述之所涉及，基本上與養生問題有關。而佛教思想
在魏晉時期大為流傳，佛教「人死神不滅」的輪迴之說，在當時引起諸多論爭，
形神問題又再度成為注目的焦點4。而魏晉論養生者，亦多重視此論題，由葛洪所
建立的道教養生學說，亦不能自外於此。故本論文特以形神與養生思想為主題進
行討論，藉以呈顯道教特殊的身體文化與長生成仙的養生觀。

貳、《抱朴子．內篇》之形神思想

一、形神互依

形神思想在道家已提出形神並重、互養之說，葛洪承襲道家之說，其形神思
想與道家之說有相似之處:

「夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者無之宮也，形者神之宅也，故譬之于堤，堤壞
則水不流矣；方之于燭，燭靡則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終，根竭枝繁則青青
去木矣，氣疲欲勝，則經精靈離身矣。」〈至理篇〉

葛洪在此點出了形須神而立，表達出「形者，神之宅也。」以神為體5，以形為用
之體用關係，並把形體比喻成堤防和蠟燭，把精神比喻為水與火。作為宮宅的形
體一但耗竭殆盡，則精神也將無所依存。薪（燭）火之喻在魏晉形神論史上是很
重要的比喻，主張神滅論者，認為火之所以燃燒，是因為薪柴（蠟燭）的存在，
一但薪柴（蠟燭）耗盡，火也跟著熄滅。因此，人的形體一但消滅，精神也就跟
著不存在，藉以駁斥佛家「形盡神不滅」之說。葛洪雖以燭火為喻，但非神滅論
者，他肯定形體的保存有其重要性，只有形體存在，精神才能存在。事實上，當
時所爭論的形神生滅的問題並非葛氏形神思想的重點，道教所關心的不是形體滅
亡之後精神是否依舊存在的問題，它所追求的是長生不死、肉體成仙的問題。因
此如何保持形體成為最重要的考量，葛洪在養生思想中所提出金丹、仙藥的服

4
任繼愈先生在其主編《中國哲學發展史》一書中的《魏晉南北朝卷》提出 : 「傳統的儒家宣稱，
積善餘慶，積惡餘殃。道家說 :『天道無親，常與善人』，對於這種報應觀念，司馬遷已經發生
了懷疑。魏晉時代社會動亂，正常的社會秩序遭到破壞，現實生活中更加是非顛倒，善惡混淆，
傳統的報應觀念，也更加無法解釋好人受苦，惡人得勢的現實，越來越多的人懷疑它，擯棄它。
在傳統報應觀念瀕臨危機的時候，佛教興盛起來。佛教用自己的『三報論』拯救了傳統的報應觀
念，把所謂善惡之報推到無法驗證的遙遠將來。事實的驗證，無法駁倒佛教的報應思想。要斬斷
佛教所建立起來的報應鍊條，必須證明人死神滅。而對立的一面，則力圖證明人死神不滅，以保
證報應的鍊條。這樣，關於人生態度問題的討論就形成了形神關係問題的討論。｣，北京：人民
出版社，1998 年，p758
5
本處形神所論之「神」為精神，而神仙之說的「神」係具有奇異功能者，二者不同，特此註明。

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食，基本上就是為了保持形軀的不朽。
葛洪認為形體係精神所寄寓的場所，同時它也提供了精神生息得以真實存在
的資源，兩者互相依存，關係密不可分，所以他並進一步提出形神兼養的說法:

「所為術者，內修形神，使延年愈疾；外攘邪惡，使禍害不干。｣〈微旨篇〉

葛洪認為所有神仙方術的學習，是為了形體與精神的修鍊，達到長生少疾，邪惡
不侵的神仙境界。由此可以看出，在他心目中，鍊形可以兼有養神的效益，長生
與成仙可以靠修鍊的方式達成。此外，〈至理篇〉中還提到「氣竭命衰終」和「氣
疲欲勝」之說，認為生命的終止與否，跟氣之盛衰有關，足見葛洪認為「氣」是
構成形體和形體賴以生存的基礎：「茍能令正氣不衰、形神相衛，莫能傷也。｣6如
果正氣充足，形與神相互衛護，身體將不會受到任何傷害。換言之，對於形神的
頤養，氣的修鍊也是非常重要。對此，湯一介先生曾說：「如果要了解道教關於
神形不離、養生成神的理論相關根據，其關鍵就在於對氣這一概念的了解。」7；
又說：「道教中的神仙是肉體飛昇的，而肉體飛昇成仙是以神形不相離為條件，
那麼神形不離為什麼可能呢？在道教看來這正是氣的作用。」8
準此，要探討葛氏的形神思想，自然不能將其對氣的看法置而勿論。

二、氣與變化

氣的觀念早在先秦已有相關的說法：儒家將氣視為充塞於天地之間、構成萬
物的質料、甚至是代表本體作用之神9；而道家如莊子學派則以氣之聚散來解散生
死:「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。｣〈知北遊〉；氣化學說到了漢
代，成為宇宙構成論的核心，王充《論衡》〈談天〉篇:「天地，含自然之氣也。
｣；〈自然〉篇:「天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。｣王充以為天地
萬物的形成都是氣的發用。另，道教經典《太平經》中也認為：「一氣為天，一
氣為地，一氣為人，餘氣散備萬物。夫物始於元氣。」元氣是世界的本源，萬物
都由它化生。

葛洪所建立有關氣的學說，繼承了秦漢以來的舊說，以為宇宙萬物構成端賴
氣之作用：

「渾茫剖判，清濁以陳，或昇而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，並

6
見《抱朴子．內篇．極言篇》
7
湯一介： 《魏晉南北朝時期的道教》，台北：東大圖書公司，1998 年，p346
8
同上書 p349
9
楊儒賓〈導論：四體一體的身體觀〉收錄於《儒家身體觀》 ，台北：中央研究院中國文哲所籌備
處，2003 年，p13

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亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先後，體有巨細耳。」
〈塞難篇〉

葛洪認為充塞在宇宙之氣有清濁之分，而清輕者上昇，重濁者下沉，萬物均感應
此氣而生，氣雖形成了天地與萬物，但有時間先後與形體大小的區別。這說明了
氣所形成的萬有，殊相不一，但終究其本質仍然是氣。人既為萬物之一，當然也
是稟氣而生：「夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。」
〈至理篇〉，既然人在氣中，則稟氣的多寡則決定了人的壽命的長短，受氣多者
可以延年，受氣少者容易快速地步上衰竭10。萬物雖然受氣而成，但氣並非一凝
然不動的靜態存在，它會是有所變化的：

「若謂受氣皆有一定，則雉之為蜃，雀之為蛤，壤蟲假翼，川蛙翻飛，水蠣為蛤，荇苓
為蛆，田鼠為鴑，腐草為螢，黽之為虎，蛇之為龍，皆不然乎？若謂人稟正性，不同凡
物，皇天賦命，無有彼此，則牛哀成虎，楚嫗為黿，枝離為柳，秦女為石，死而更生，
男女易形，老彭之壽，殤子之夭，其何故哉？茍有不同，則其異有何限乎？」
〈論仙篇〉

葛洪認為萬物若所受之氣都是一樣的話，則物類的形體變化、人類的死而復活、
男女易形就不可能發生，就因為萬物稟氣不一，才會有變化的事情發生。葛洪以
萬物受氣不定的理論，來肯定物類變形的可能，這種變化的啟示，除了傳承自神
話、傳說及「昆蟲變態說」外11，或多或少也來自於莊子的思想，
〈大宗師〉
：「寖
假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；寖假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞
炙；寖假而化予之幾尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！」莊子以萬
物齊一的觀點認為人死後化為氣，游離在天地之間，寖假而化為某甲，寖假而化
為某乙，物我的存在，除了形體並無分別，藉以展現宇宙萬物本為一體，物我渾
然為一的齊物境界。所以，莊子的「物化」理論，是具有哲學精神及藝術境界的。
但葛洪卻將這種物類變化之說轉往神仙方術的道路前進，並藉此展開其神仙思想
的中心理論12。

三、變化的形體論──神仙思想

（一）、神仙學的基本理論－－玄、一、道

道家思想於魏晉之際係為顯學，其所提倡之養生思想又與道教長生不死之說
10
見《抱朴子．內篇．極言篇》： 「受氣各有多少，多者其盡遲，少者其竭速。」
11
見李豐楙〈抱朴子養生論的基本觀念〉收錄於《不死的探求－－抱朴子》 ，台北：時報文化出
版公司，1998 年，p120－140
12
見胡孚琛：
「道教中的神仙方術就是以這種物類變化觀為出發點的。」 《魏晉神仙道教－－抱朴
子內篇研究》 ，台北：商務印書館，1995 年，p254 及李豐楙：「變化思想為葛洪仙學體系之中心，
凡神仙變化、丹道變化等，胥以此說為基本觀念。」 《魏晉南北朝文士與道教之關係》，台北：政
大博士論文，1980 年， p143

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相近，於是道教神仙之養生論者無不依託老莊而行。葛洪繼承漢魏以來道教神仙
之說，援引道家「玄」、「一」
、「道」等概念鋪陳其形上理論，所以其神仙說的理
論基礎，是建立在老莊思想之上而藉此演繹拓展的，對後來道教哲學形上理論發
展有重要影響13。

老莊哲學中最重要的概念係「道」，以「道」作為宇宙之本體，另以「玄」
字來描述道的性質：如老子所說「玄之又玄，眾妙之門。」 、
「玄德深矣，遠矣。」
14
。魏晉時期，經由王弼等玄學家的闡釋之下，「玄」由一個描繪性語意變成宇宙
本體，葛洪受此玄風影響，以〈暢玄〉篇作為《抱朴子．內篇》之首篇來闡述他
對「玄」的認識：「玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。」玄是宇宙萬有的形
上依據，是天地自然的始祖，也是萬物的本源。接著葛洪以宇宙生成的角度來豁
顯「玄」的性質，他說：

「眇昧乎其深也，故能微焉；綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高，則冠蓋乎九宵；其曠，
則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳……因兆類而為有，託潛寂而為無；淪大幽而下沉，
凌辰極而上遊。金石不能比其剛，湛露不能等其柔，方而不矩，圓而不規，來焉莫見，
往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施。」

這裡說明了玄的微妙與變化，具有無所不在、無所不為、無所不有、無所不能的
本質。

葛洪雖以「玄」為宇宙之最高本體，但對道的理解並未中止，《抱朴子》有
〈道意篇〉來闡述「道」之意涵：

「道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有則萬物尚為無焉。…
以言乎邇，則周流秋毫而有餘焉，以言乎遠，則彌綸太虛而不足焉。……」

道涵括了天地乾坤，無所不在，而且無法以言語表述形容，而道的作用則為「陶
冶百氏，範鑄兩儀，包胎萬類，蘊釀彝倫者也。」〈明本篇〉，道是陶冶百姓、蘊
育天下萬物，規範道德倫常之不變真理。而道作用則有賴於「一」發動才能顯現：

「道起於一，其貴無偶。各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以
15
寧，人得一以生，神得一以靈。」 〈地真篇〉

13
李豐楙：
「其（葛洪）言玄、言道，則當時道教徒對老子玄道別創新解，借以構成其仙學體系。……
葛洪奠立道教神學體系的基礎，可謂由道家而道教的重要人物。」 《不死的探求－－抱朴子》，台
北：時報文化出版公司，1998 年，p108
14
以上均見《老子》〈第一章〉、〈第六十五章〉
15
此說與老子〈三十九章〉所言有相似之處：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以
靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之，一也。」應為葛洪所本。

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道開始於一，其尊貴無可倫比，一又能分居天、地、人三界，在身體上有其特定
部位，在宇宙中又有至高的地位16，足見「一」在葛洪觀念裏並非只是形上之純
一，，而已具有宗教意味的內容。

《抱朴子》有〈地真〉篇，地真即地仙之意，其間論述了修鍊地仙之道在於
「知一」。葛洪將「一」分為「真一」與「玄一」，守住真一則可以通神，有無限
妙用，抵擋一切凶神惡煞：「守一存真，乃能通神。少欲節食，一乃留息。向刃
臨頸，思一得生。……陸辟惡獸，水卻矯龍，不畏魍魎挾毒之蟲，鬼不敢近，刃
不敢中，此真一之大略也。」；守住玄一則可以得到所謂的分形之術：「守玄一，
並思其身，分為三人，三人己見，又轉益之，可至數十人，皆如己身。隱之顯之，
皆有口訣，此所謂分形之道。」守住玄一其主要作用在於分身隱形之術，而達到
使役鬼神的效果：「自見其身中之三魂七魄，而天靈地祇，皆可接見；山川之神，
皆可使役。」可見「一」在道家有宇宙創生的形上意義，到了葛洪卻進一步將其
加入神秘作用，使「一」具有神通廣大，通天遁地特質，成為神仙學的基本理論
17
。

（二）、神仙實有的論證

在葛洪藉由將道家「玄」、
「道」
、「一」思想的轉化，為道教神仙思想找到一
個紮實的形上理論根據之後，接下來就是要面對神仙是否真正存在的問題，尤其
是當世人未曾親眼目賭過神仙，五經不載，周孔不言，甚至求而不得的例子所在
都有，如何說神仙確實存在？

首先，葛洪以人的知識與經驗有限，來駁斥未見神仙之說：「天下之事，不
可盡知，而以臆斷之，不可任也。」18天下之事，以人有限的能力，不可能完全
知道，如果因此而加以臆測而得到結論，其結果令人質疑。接下來他又進一步申
述：

「雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲音不可盡聞焉，雖有大章豎
彥之足，而所常屢者，未若不屢之多，雖有禹舜齊諧之智，而所嘗試者，未若所不識之
眾也。萬物云云，何所不見，況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，何為無之？……雖
有識真者，校練眾方，得其徵驗，審其必有，可獨知之耳。是雖不見鬼神，雖不見仙人，

16
《抱朴子．內篇．地真篇》：「一有姓字服色，男長九分，女長六分。或在臍下二寸四分下丹田
中；或在心下絳宮金闕中丹田也……」； 「一在北極大淵之中，前有明堂，後有絳宮…龍虎列衛，
神人在旁。」
17
黃忠慎：「葛洪將道家的形上理論引進，將『玄』、
『一』、
『道』等道家概念代替以神（意志天）
為本體的形上理論，這讓整個道教理論較為穩固，讓神仙長生得以成為超越目標。」〈葛洪《抱
朴子．內篇》之形上理論與神仙思想〉 ，《國文學誌》第七期，彰化師範大學國文系， 2003 年 12
月，p180
18
見《抱朴子．內篇．論仙篇》

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不可謂世間無仙人也。」
〈論仙篇〉

這說明認識的主體所能達到識知的範圍有限，往往是所不知者多於所知，所不見
者多於所見。但不能因為自己未聞、未見、未知，就論斷不死之道為虛幻之說而
仙人不存在於真實的世間。在此，葛洪因世人既然以經驗認識為出發點，提出對
神仙存在與否的質疑，他也順著這個理路提出人類認識的主體有其限制性作為辯
駁，可以說是相當有效的論辯。

又有人認為如果仙道可以達致，為何不見五經有所記載、周孔等聖人加以言
說？又為何聖人不度世、上智不長存？葛洪同樣也以人認知能力有限的邏輯來加
以反駁，〈釋滯篇〉云：「五經不載者無限矣，周孔不言者不少矣。」葛洪認為五
經所不記載的事物很多，誠如周孔等聖人不言及的事情也不少，人們不可藉此推
論其所不載、不言者盡為虛妄之說。

其次，對於聖人為何無法長生不老，葛洪在〈辨問篇〉中提出了：「聖人不
必仙，仙人不必聖」這樣的說法，他認為聖人與仙人是兩個不同的系統，周孔是
儒家所認定的聖人，他們是治世的聖人；而道教所認可的是像黃帝一樣「善於道
德以致神仙」先治世而後登仙的得道聖人。更何況「聖非一事」，孟子不也是有
「聖之清者」、
「聖之和者」、
「聖之時者」之分嗎？而聖人之所以無法成仙，乃因
「人生星宿，各有所值」，聖人既然不值仙宿，自不能得仙道，則其生理現象當
然與凡人並無二致：不食則饑，不飲則渴，灼之則熱，凍之則寒，歲久則老，損
傷則病，氣絕則死。而聖人所異於凡人者，僅在於才長思遠，口給筆高，德全行
潔，強訓博聞而已，治世的聖人既已著作典謨，治國安民，就不必苛求他兼於仙
道，長生不死。

最後，既然神仙為實有，為何像貴為天子的秦皇、漢武及位極人臣的少君、
欒大，尚且求仙不得？葛洪認為富貴中人嗜欲未除，留戀世情，對於斷除世俗的
羈絆尚未有堅定的意志：
「愛習之情卒難遣，而絕俗之志未易果」，與學仙講求恬
愉淡泊，滌除嗜欲的方法恰恰背道而馳，於是徒有好仙之名，而無修道之實，立
志不堅又不得修道之法，因此才會「得之者甚希而隱，不成者至多而顯。」19，
世人卻著眼在其不成者，才會認為「天下果無仙」。

神仙實有，仙道可信，葛洪以「道」、「玄」
、「一」作為形上理論之基礎；又
針對凡人識知有限的缺點，來述說經典與聖人之所不言，並不代表神仙之說為妄
誕，來平息人們對於神仙論的懷疑；而富貴中人之所以求仙未得，在於七情六慾
尚未根除，修道不得法所導致；若再加以變形之說（其理論基礎詳前節所述）作
為論證，則宇宙萬物可以互相轉化，「死而更生，男女易形」不無可能，由此類

19
以上兩則引文見《抱朴子．內篇．論仙篇》

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推，則人變化為神仙不無可能。
（三）仙道可學—－長生成仙的方法論

葛洪除了駁辨世人質疑神仙是否存在外，在〈對俗篇〉中也提出了提出神仙
之說史有明載，反覆申述神仙的確存在的事實。但若神仙確為實有，則仙道何以
獲致？葛洪力陳神仙可由積學之法達成。魏晉時期對於神仙是否可積學而成，有
諸多不同的看法，像嵇康〈養生論〉 ：
「神仙……似特受異氣，稟之自然，非積學
所致。」嵇康跟葛洪一樣，認為神仙乃天賦異氣。但嵇康認為凡人藉由積學只可
以延長壽命，不能成仙。這樣的說法顯然不符合道教的要求，湯一介先生曾說：
「幾乎所有的宗教提出的都是關於人死後如何的問題，然而道教所要討論的則是
人如何不死的問題。」20道教的教化就是要教人如何長生不死，如果道教一旦失
去了這作用，就無法凸顯出道教異於其它宗教的特質，因為道教的神仙實為凡人
肉體生命年壽，藉由修鍊積學的方式，昇華成為不受時空囿限，無限延伸不老不
死的一種狀態。既然道教認為人可以藉由累積學習的經驗而達到神仙境地，則其
方法的提出，成為形神養生思想的重要方向。方立天先生認為：「道教理論也是
解脫人生痛苦的解脫，其基本主張就是靠身心修鍊而達到成仙的目的。從宗教角
度來說，道教理論可以概括為這樣的兩個問題：人為什麼可能成仙？人怎樣才能
成仙？這樣兩個問題的哲學基礎是形神問題，即形神不俱滅說。人為什麼可能成
仙？這是如何的問題；人怎樣才能成仙？這是方法與實踐的問題。」21

對於神仙有了信念之後，凡夫俗子追求長生不死的神仙生活如何可能？葛洪
勢必得針對這個問題提出他的看法，他認為實踐仙法之人，必須在先天上有所稟
賦及在後天修為上有所努力。前者決定仙事的成敗，而後者可以助成仙道。

1、先天稟氣
首先，他提出「特稟異氣」的先天自然之說，認為人雖貴為萬物之靈，但並
非人人能步上神仙之途，此因稟氣不同、星宿各異所導致：

「命之修短，實由所值，受氣結胎，各有星宿，天道無為，任物自然，無親無疏，無彼
無此也。命屬生星，則其人必好仙道，好仙道者，求之亦必得也。命屬死星，則其人亦
不信仙道，則亦不自修其事也。所樂善否，判於所稟，移易予奪，非天所能也」
〈塞難篇〉

受氣結胎之時早已決定生命的長短及所屬星宿。人對於仙道的喜愛與否，也受所
屬星宿影響，不信仙道者對仙道有猜疑在心，已屬命定。一般人要得仙宿之氣才
能成為仙，不得仙宿之氣則必不能成為仙，信仰仙道雖然是先天命定，但得了仙
宿之氣之後，但仍須靠後天修為，努力追求神仙之道，才能使長生不死，羽化成

20
湯一介《魏晉南北朝時期的道教》，台北：東大圖書公司，1998 年，p14
21
方立天〈中國古代形神論二題〉收錄於《中國哲學研究》，新文豐出版公司，1992 年，p234

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 葛洪《抱朴子‧內篇》之形神與養生思想研究

仙成為可能。
2、後天修為

在後天的學習態度及行為道德上，〈微旨篇〉中提道：

「凡學道當階淺以涉深，由難以及易，志誠堅果，無所不濟，疑則無功，非一事也。夫
根荄不動而求柯條干雲，淵源不泓窈而求湯流萬里者，未之有也。是故非積善陰德，不
足以感神明；非誠心款契，不足以結師友；非功勞不足以論大試；又未遇明師而要求道
未可得也。」

先天的氣稟決定仙事的命定與否，而後天人為的修為則可以助成仙道，而這後天
的修為涵括了立志於道、師授教導與積善的自我修持。另，在《抱朴子．內篇》
諸多篇章中一再強調，對仙道之獲致，鍊丹、導引等實踐方法亦不可少。鍊丹、
導引等頤養形神的方法屬葛洪養生論之重要思想，故另章論之。

（1）、立志

仙氣之有無操之在天，若人有幸稟受仙氣而又有心於仙道，則尚需立志以求
道，故後天人為的修持，首重立志。葛洪以為：「夫求長生修至道，訣在於志，
不在於富貴也。」22要求長生之道，不在於身份貴賤與否，立志才是重要關鍵，
是故尊貴如帝王之人，也不一定能修得仙道，必須要「性篤行貞，心無貳怨。｣
性格要穩定篤實、專心致志、毫無怨懟，才能克服在修道過程中種種的考驗與試
鍊。所以「自無超世之志，不能守之。其或頗好心疑，中道而廢，使仙道長生，
23
果不可得耳。｣ 仙道不易求成，人往往心生懷疑，半途而廢，故須強大堅定的信
念與意志力方可達致。

（2）、勤求明師

修道要有明師帶領勤求不懈才能盡得其法〈辯問篇〉云：

「仙經以為諸得仙者，皆受其命偶值神仙之氣，自然所稟，故胞胎之中，已含信道之性，
及其有識，則心好其事，必遭師而得其法，不然則不信不求，求亦不得也。」

葛洪認為既有稟賦而又能篤志求仙也不保證仙道可成，還要有師授教導，方能得
其要訣。既然修道尚需明師，那麼弟子對於明師的抉擇就必須要謹慎，否則就會
徒勞而無功:

22
《抱朴子．內篇．論仙篇》
23
《抱朴子．內篇．對俗篇》

195
第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集

「承師問道，不得其人，委去則遲遲冀於有獲，守之則終已竟無所成，虛費事妨功，後
雖後悔，亦不及已。｣〈袪惑篇〉
修習仙道，不得明師，就應該毅然捨之而去，不然只會白白耗費精力而毫無所獲。
至於明師也必須對弟子加以簡選，始能找到傳人:「夫道家寶秘仙術，弟子之中，
尤當簡擇，至精彌久，然後告之以要訣。｣24由於仙道方術極為秘密寶貴，所以明
師在弟子之中要經過精確的選擇及長期的考驗，才能告之以仙道訣竅。明師與高
徒，一要慎選，一要簡擇，二人之遇合，即道教所謂之機緣25。而道法仙術至隱
至秘，明師與高徒之間的授受就是靠口訣，經訣有時短如尺素，但若非隨師經久，
累勤歷試者，不能獲得;有時繁複有數千言「當須口傳，筆不能委曲矣。｣口訣奧
秘難解，訴諸文字往往無法曲盡其要，非由明師口傳心受，不能盡得其法，具有
濃厚的秘傳色彩。
對於神仙的修成，葛洪具有堅決的信念，所謂「知長生之可得，仙人之無種｣26，
而如此堅定信念只有勤求道業者才能有所體會，一般人對於仙道常不能持之以
恆，稍一嘗試，就想求速效，一無速效，即謂修道無益，而導致有為道不卒的現
象:

「故曰非長生難也，聞道難也;非聞道難也，行之難也;非行之難也，終之難也。良匠能
與人規矩，不能使人必巧也，明師能授人方書，不能使人必為也。夫修道猶如播穀也，
成之猶收積也……不獲不刈，頃田雖多，猶無獲也。｣〈極言篇〉

故由明師領進修道之門，尚需修行有恆，積學以致，才能有所收獲也。

（3）、積善
修道尚須立善功、培善德。葛洪在〈對俗篇〉說:

「或問曰:為道者當先立功德，寧然否?抱朴子答曰:有之。按《玉鈐經．中篇》云:立功
為上，除過次之。……欲求仙者要當忠孝和順信義為本，若德行不修但務方術，皆不得
長生也。｣
修道當先立功立德，而立功德則以忠孝和順信義為本，除此而外，要多行善事:
「積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲……｣〈微旨篇〉多行善來累積功
德，要慈愛廣被，潤及萬物。行善若不懈怠，將來會有吉報;反之，若行惡多端，
不但會使自己折壽，還可能殃及子孫27。葛洪採功過之說，又融入儒家的道德觀，

24
《抱朴子．內篇．辨問篇》
25
見李豐楙《不死的探求－－抱朴子》，台北：時報文化出版公司，1998 年，p229
26
《抱朴子．內篇．至理篇》
27
見《抱朴子．內篇．微旨》:「若乃憎善好殺，口是心非……凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，
司命奪其算紀，算盡則死。但有惡心而無惡迹者奪算，若惡事而損於人者奪紀。若算紀未盡而自
死者，皆殃及子孫也。｣所謂算紀，與漢代盛行的司命神信仰有關，就是監管人間過失的神，依

196
 葛洪《抱朴子‧內篇》之形神與養生思想研究

建立了道教的宗教倫理來作為修道成仙的要件。

參、《抱朴子．內篇》之養生思想

葛洪在修鍊成仙方法論之前，首先論證了神仙的存在及人為什麼可能成仙等
問題，讓修鍊成仙的這條路徑成為可能。要修鍊仙道，除了稟賦異氣及建立良好
的學習態度外，在頤養形神方面，他提出了養生成仙的實踐方式。他不同意當時
言養生者多偏執一說，而提出博採眾說、擇善從之的觀念:「凡養生者，欲令多
聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足必賴。」28所以他所提出的方法多所綜
括，包含了內養、外養…等方面：

「夫人之所以死者，損也。老也，百病所害也，惡毒所中也，邪氣所傷也，風冷所犯也，
今道引行氣，還精補腦，食飲有度，興居有節，將服藥物，思神守一，枉天禁戒，帶佩
符印，傷生之徒，一切遠之，如此則通，可以免此六害。」
〈至理篇〉

葛洪的養生思想植基於氣化論，氣的多寡與壽命的長短關係密切。人之所以
會生病老死，就是跟人體本身氣血狀況有關，所以對於氣與身體的關係，就是強
調不損不傷：「養生以不傷為本……其次以不自伐也。」29，而葛洪以損、老、百
病、毒惡、邪氣、風冷六者，為人類致死的主要因素，除了從日常生活的飲食有
度，興居有節以外，尚須導引行氣，還精補腦，將服藥物及思神守一，枉天禁戒，
帶佩符印，其中飲食起居，導引行氣，還精補腦，將服藥物屬於養形之法;而導
引行氣，又與氣的調養有關。思神守一則為養神之必要手段;枉天禁戒，帶佩符
30
印則為法術，屬宗教符令以護身的方面 。

一、在養形方面

（一）服食金丹仙藥

葛洪博覽眾書，歸納各家養生之法，認為養生眾術，有大有小，而其至要之
大者在金丹，金丹才是長生成仙的至要良方，他在〈金丹篇〉開宗明義即點明:
「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所涉篇卷以千計矣，莫不皆以還丹、金液為大要
者焉，然則此二事，蓋仙道之極也，服此而不仙，則古來無仙矣。｣
只要能服食還丹與金液這兩種至極仙方，則神仙之事未有不成者。〈金丹〉一篇

人的行為增減其紀算，作為壽命長短的審判標準。
28
見《抱朴子．內篇．微旨篇》
29
見《抱朴子．內篇．論仙篇》
30
有關法術部份，係屬宗教秘說，無關本文要旨，故置而勿論。

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集

即葛洪專文闡說金丹的種類、鍊製金丹的技術及服食成仙的效果。至於修鍊期間
無此神仙妙藥，而僅以草藥及修習方術來代替，則其效果相當有限，〈極言篇〉
云:「不得金丹，但服草木之藥及修小術者，可以延年遲死耳，不得仙也。｣葛洪
認為服食草藥或修習導引之術，僅可以延年益壽，無法達到神仙的地步。所以仙
藥又有品別之分，在〈仙藥篇〉中，葛洪依《農經》將仙藥分為上中下三類：上
藥可以安身延命，昇為天神，甚至可以遨遊天地，驅使萬靈，體生毛羽，行廚立
至；中藥可以有養生長壽的效果；下藥除病，能令毒蟲不來加害，猛獸不來侵犯，
惡氣不行，眾妖都會逃避，而上藥又以丹砂與黃金最為重要31。

為何服食金丹能長生成仙呢？對此，葛洪認為:「夫丹之為物，燒愈久變化
愈妙；黃金入火，百煉不消，埋之畢天不朽，服此二物，煉人身體，故能令人不
老不死。｣32葛洪觀察了丹砂的變化，認為金丹的特質有燒愈久愈多轉變的奇效，
與一般草木不同:「凡草木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變而又還成丹砂，
其去草木亦遠矣，故能令人長生。」33所謂「丹砂｣即紅色的硫化汞粉末，經化學
變化為水銀，再經燃燒又可還原為丹砂，所以煉丹之後的成品，以經過九轉九變
的九轉金丹為最佳之丹藥，九轉者言其變化之多，因為:「其轉少，其藥力不足，
故服之用日多得仙遲也，其轉多，藥力成，故服之用日少而得仙速也。」； 〈金丹
篇〉還提到服食一轉之丹，三年可以成仙；服食九轉神丹則三天可以成仙。九轉
神丹可以縮減昇天成仙的時程而有速致神仙之道的奇佳效果。至於黃金有其不朽
之屬性，百煉不消，埋之不朽，服之當可長生，誠如〈仙藥篇〉引《玉經》所言:
「服金者壽如金，服玉者壽如玉｣，雖然玉也是仙藥的一種，但其成效遲緩，不
及黃金來得迅速。至於草木之藥埋之即腐，煮之即爛，燒之即焦，不能自生，何
能生人？故〈黃白篇〉云:

「朱砂為金，服之昇仙者，上士也；茹芝導引，咽氣長生者，中士也；餐食草木，千歲
34
以還者，下士也。｣

服食朱砂煉成的黃金昇仙是上士的行為；服食靈芝，透過導引練功而獲得長生是
中士的行為；而服食草木之藥則可以活到一千歲，是下士的行為，由此可知，金
丹是昇天成仙的最佳丹藥。然而還丹金液並非輕易可得，而人難免為疾病所侵，
所以草木之藥仍為一般醫藥所需，不可放棄，所以剛開始修道之人，仍需兼修醫
術，以救近禍。
葛洪相信外物之屬性可以施之於人身而達到返老還童的神仙之術，而所煉成
之丹藥因藥效不同，服食時間也有限制:「服治病之藥，以食前服之；養性之藥，
以食後服之｣〈仙藥篇〉
，至於煉丹一事，在煉丹人士眼中是神聖而艱難的事，故

31
見《抱朴子．內篇．仙藥篇》
32
見《抱朴子．內篇．金丹篇》
33
見《抱朴子．內篇．金丹篇》
34
〈黃白篇〉即專言煉金之術

198
 葛洪《抱朴子‧內篇》之形神與養生思想研究

葛洪認為煉丹還得要登涉名山，遠離俗人35；其次得齋戒沐浴，祭祀神靈。齋戒
百日，不食五辛生魚，是一種淨化身心，由凡入聖的階段。而祭祀則在煉丹之前
及事後為之，事前之祭為祈神福佑，事後酬祭則以表達感謝之意。

（二）飲食起居有度
葛洪認為「人生之體，易傷難養。｣在日常的生活起居上，人們往往因為對
於生活細節的忽略，飲食無度、興居無節而導致身體受到戕害。所以他提出了修
道者「治身養性，務謹其細。不可以小益為不平而不修，不可以小損為無傷而不
防。｣36要治身養性，防微杜漸實為首要之法，因為身體的損傷，往往是慢慢累積
所造成。至於人生有那些事情會造成傷害呢﹖葛洪認為：

「且又才所不逮而困思之，傷也;力所不勝而強舉之，傷也;悲哀憔悴，傷也;喜樂過差，
傷也……寢息失時，傷也……飽食即臥，傷也;跳走喘乏，傷也……陰陽不交，傷也。積
傷至盡則早亡，早亡非道也。｣〈極言篇〉

才學不及，苦於思慮；能力不及，勉強從事；喜怒哀樂之情緒過度、飲食作息不
正常……等，以上所說的致傷之病，多屬日常生活常有的現象。這些損傷因不易
立即察覺，不為人們所在意，但久而久之，年壽會因而受到危害。據此，葛洪列
出一些簡單易行的方法，以做為起居的座右銘:

「是以養生之方，唾不及遠，行不疾步，耳不極聽，目不久視，坐不至久，臥不及疲;
先寒而衣，先熱而解，不欲極飢而食，食不過飽，不欲極渴而飲，飲不過多。凡食過則
結積聚，飲過則成痰癖，不欲甚勞甚逸，不欲晚起，不欲流汗，不欲多睡，不欲奔車走
馬，不欲極目遠望，不欲多啖生冷，不欲飲酒當風，不欲數數沐欲，不欲廣志遠願，不
欲規造異巧。冬不欲極溫，夏不欲窮涼，不露臥星下，不眠中見肩，大寒大熱，大風大
霧，皆不冒欲之。五味入口，不欲偏多:故酸多傷脾，苦多傷肺，辛多傷肝，鹹多則傷心，
甘多則傷腎，此五行自然之理。｣〈極言篇〉

從眼、耳、口、鼻、智巧、情感、睡臥坐起及季節變化等各方面多加注意，適度
節制，再以陰陽五行配合五味五臟，調合飲食及適度的運動，加上服食丹藥與行
氣，綜合以為日常養生之法，則長生之道於此盡矣。

（三）調養氣息

葛洪在〈極言篇〉中也強調了氣對人體的重要性:
「或年老為道而得仙者，或年少為道而不成者，何哉？彼雖年老而受氣本多，受氣本多

35
〈登涉篇〉即專門說明登涉名山之方法
36
《抱朴子．內篇．極言篇》

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集

則傷損薄，傷損薄則易養，易養故得仙也；此雖年少受氣本少，受氣本少則傷深，傷深
則難救，難救故不成仙也。｣

受氣的多寡與身體的傷損與否關係密切，氣是維繫人命的根本，也是修道成仙重
要條件。因此如何長養補益，就成了葛洪所關切的養生術。雖說服藥為長生之本，
但若能輔助以行氣，則效果會更快速37，所以行氣是服藥的輔助手段。而行氣又
有辟穀、導引、胎息等方法：

1、辟穀

所謂辟穀，又稱斷穀絕穀，是一種不食百穀的斷食方法。《莊子‧逍遙遊》
稱姑射神人「不食五穀，吸風餐露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。｣，方
術之士殆由此附會發展為辟穀行氣之道。《呂氏春秋》記載了單豹辟穀行氣之事
38
；漢時《淮南子‧地形篇》有「食氣者神明而壽｣之說；史記曾記載張良道引不
食穀的事蹟，足見食氣在漢代相當流行，無怪乎王充《論衡‧道虛篇》批評「真
人食氣，以氣而為食｣一事為虛妄。東漢末年，辟穀之法更流行於方士之間，如
甘始、郄儉都曾學卻谷之術以求長壽39。道教興起之後，吸收神仙方術之說而為
養生方法基礎之一，道教初期的經典《太平經》就曾提及:「是故食穀者命有期，
不食者與神謀，食氣者神明遠，不飲不食與天地相卒也。｣〈一百二十六卷〉
葛洪〈雜應篇〉引道書之說:「欲得長生，腸中當清，欲得不死，腸中無滓。｣、
「食草者善走而愚，食肉者多力而悍，食穀者智而不壽，食氣者神明不死。｣他
認為道書之所以主張斷食，是因為五穀「腐臭五臟，致命促縮｣40，食用五穀會殘
害內臟而導致壽命縮減，想要長生不死，就得絕食，葛洪認為這只是偏執一端的
說法。而他的看法較為平實，他並不認為斷穀是長生的唯一途徑，它只是行氣方
法之一而已。欲得長生，尚需服符、飲神水吞藥石才可以:

「斷穀人止可息肴糧之費，不能獨令人長生也。問諸斷穀積久者，云少病痛，勝於食穀
時。其服朮及餌黃精，又禹餘糧丸，日再服三者，令人多氣力，堪負擔遠行，身輕不極
其服諸石藥，一服守中十年五年者，及吞氣服氣符飲神水輩，但為不飢耶，體力不任勞
也。｣〈雜應篇〉

葛洪認為斷食會減少病痛，雖然比食穀好些，但不行亦無大礙。若因時地之限制
而無法行斷食之法「不如莫斷穀而節量飢飽｣即可。至於斷食之後要恢復飲食，
不可冒然進行，要先服葵水湯及豬油，讓藥石洩出之後，再行飲食，以免傷身。

37
見《抱朴子．內篇．至理篇》
38
見《呂氏春秋》卷十四〈孝行覽第二．必己篇〉
39
有關甘始、郄儉「辟穀行氣｣之說，見《後漢書方術列傳》及曹植〈辯道論〉。
40
見《三洞珠囊》卷三引《大有經》

200
 葛洪《抱朴子‧內篇》之形神與養生思想研究

2、導引

中國有關導引的記載，最早見於《莊子‧刻意篇》:「吹呴呼吸，吐故納新，
熊經鳥申，為壽而已矣。此導引之士養形之人，彭祖壽考者之所好也。｣李頤注
「導氣令和，引體令柔。｣於此觀之，導引應是與行氣有關的動作。導引係人體
模仿動物所作的一種屈伸肢體、活動筋脈的健身運動，與華陀的五禽之戲近似41。
而通常在導引時要配合吐納之道來進行，故導引與行氣兩者常相提並論。導引行
氣這種健身運動法可以暢通氣息、治病療疾、延年益壽:

「導引療未患之疾，通不和之氣。動之則百關氣暢，閉之則三宮血凝，實養生之大津，
袪疾之玄術。｣〈微旨篇〉

3、胎息

氣化思想是中國的身體思維中很獨特的觀念，道家、神仙方術之士對於食氣
以養生的方法亦多所提及42，足見煉氣養形一直是中國人養生長壽重要的方法:
「人以氣為壽，氣猶粟米，形猶囊也，增減其壽，亦當增減其身，形安得如故。
｣43，氣猶如五穀，身體猶如行囊，氣的增減會影響身體的壽命，所以對於氣的修
煉與形體的修護實為一體兩面。葛洪在〈釋滯篇〉中也提到了行氣的神奇效果：
「行氣，或可以治百病，或可以入瘟疫……或可以辟飢渴，或可以延年命。」，
至於行氣則有一定之方法，最重要的就是胎息:

「其大要者胎息而已，得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。｣〈釋滯
篇〉

胎息是不以口鼻呼吸，就好像胎兒在母體之中一樣，如此便得行氣之道。胎息養
生係由龜鶴長壽的靈感而來，葛洪認為龜鶴係長壽之物44，要修道者學習龜鶴來
增加壽命。在〈對俗篇〉中曾引《異聞記》的記載，說有一稚女因兵亂而被遺棄
在荒塚之中，三年不死，其因即在於她效法烏龜之「伸頸吞氣｣，方得以存活，
是以知烏龜有不死之法。而烏龜之所以長壽，與其呼吸緩慢有很大的關係，所以
胎息又稱龜息，學習胎息即學習減緩呼吸的頻率與氣量的多寡。而胎息之法非一
蹴可幾，必須循序漸進，持之以方:

41
《後漢書方術列傳》華陀:「吾有一術，名五禽之戲，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五
曰鳥，亦以除疾，兼利搋足，以當導引。｣其它相關論證見李豐楙《不死的探求－－抱朴子》 ，台
北：時報文化出版公司，1998 年，p271-272
42
參見楊儒賓所編《中國古代思想中的氣論與身體觀》相關的氣論之說的論文，台北:巨流出版社，
1993 年，p63-212
43
見王充《論衡‧無形篇》
44
見《抱朴子‧內篇‧對俗篇》

201
第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集

45
「初學行氣，鼻中引炁 而閉之，陰以心數至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲
己耳聞其炁出入之聲，常令入多而出少，以鴻毛著鼻口之上，吐炁而鴻毛不動為候也，
漸習轉增其心數，久久可以至千，至千則老者更少，日還一日矣。｣〈對俗篇〉

初學胎息之人，須以鼻引氣，心中默數至百後，再慢慢以口吐出，使氣進入者多
而出來的少，吐氣時以羽毛不動為標準，漸漸增加心數的時間到千，則可令人一
天天地年輕，得到返老還童的效果。

道教講究行氣，在胎息的時間上也有所限制:「當以生炁之時，勿以死炁之
時。｣道教將一日分為十二時辰，生炁之時為半夜到日中之六個時辰，此時煉氣
最佳；而日中至夜半則為死炁之時，此時若行煉氣之法則毫無助益46。除了時間
的限制外，行氣也有一些禁忌:心情要安靜，戒多躁；不欲多食及食生菜肥鮮之
物，以免氣強難閉；禁恚怒，以免氣亂導致咳嗽；又需知陰陽之術，以免勞損，
行氣不得力。

行氣胎息可以獲致何種的好處呢?除了「內可以養身，外可以却禍｣47外，還
可以禳天災、禁鬼神及毒蛇猛獸之害、止瘡血刀刃不傷48，施用甚廣，將行氣的
作用發揮到極致，成為一種自療療人、自防防人的特異功能。

（四）房中術

葛洪認為:「欲求神仙唯當得其至要，至要者在於寶精行炁，服一大藥便足，
亦不用多也。｣寶精即房中術，也是所謂的陰陽之術，與行氣服藥並列亦為葛洪
養生的方法之一，若服藥千種而不知房中之術，則對修道無所增益，足見房中術
可以補助修煉，避免勞損。

房中術在葛洪之前流傳已久，其源流大多依託於古帝王或方士，見於史志
的，則《漢書藝文志》即著錄有房中八家，而《後漢書方術列傳‧甘始傳》曾謂:
「甘始，東郭延年，封君達三人皆方士也，率能行容成御婦人術，或飲小便，或
自倒懸，愛嗇精氣。｣所謂御婦人術及愛嗇精氣即與房中之術有關。葛洪對於房
中術的態度是以養生的立場，在這人生的大欲上採取節宣的看法，他認為人不可
以完全杜絕陰陽之交，因為「陰陽不交，則坐致雍閼之病，故幽閑怨曠，多病而
不壽也，任情肆意又損年命，唯有得其節宣之和，可以不損。｣〈釋滯篇〉
，陰陽
45
有關炁一字之釋義，李豐楙在（葛洪抱朴子內篇的氣與炁學說）中說:「…之所以要新造炁字
是與煉氣的經驗累積有關從火造字顯示煉氣士發現身體內部運氣經驗是內在的火在經絡中運行
這一種呼吸生理學的進展讓道士有意另造新字……｣，本篇收錄於楊儒賓所編《中國古代思想中
的氣論與身體觀》一書，台北:巨流出版社，1993 年，p533
46
見《抱朴子‧內篇‧釋滯篇》
47
見《抱朴子‧內篇‧至理篇》
48
見《抱朴子‧內篇‧至理篇》

202
 葛洪《抱朴子‧內篇》之形神與養生思想研究

不交則會導致雍塞之病而年壽不永，但若縱情恣欲亦會戕伐年命，過與不及均有
違養生，惟有加以節制，調解中和。若陰陽調適，不傷不乏，則可以「却走馬以
補腦，還陰丹以朱腸，采玉液於金池，引三五於華梁，令人老有美色，終其稟之
天年｣〈微旨篇〉
，葛洪以為善於陰陽之術可以防止遺精來補腦，青春永駐，增年
延壽，但卻不能單以此法而達到神仙的境界。對於世俗之人利用它來宣揚可以致
神仙，移災解罪，轉禍為福的說法，葛洪則斥之為「夭妄過差之言｣49，因為「陰
陽之術，高可以治小疾，次可以免虛耗而已，其理自有極，安能致神仙而却禍致
福乎。｣50

至於房中術的方法，葛洪並未加詳述，因為房中之法「乃真人口口相傳，本
不書也｣〈釋滯篇〉
，房中術的流傳是依靠口訣而非道書，而口訣多不易流傳，即
使道書有所記載，也都只是梗概，故隱秘而難知，葛洪坦承即使他師承鄭君之言，
也未能盡得其要訣51。

二、在養神方面
葛洪論養生之方並不排斥精神修養的重要性，而養神之道，首重內在性情之
陶冶，〈至理篇〉云︰

「身勞則神散，氣竭則命終，根竭枝繁則青青去木矣，氣疲欲勝則經精靈離身矣。……
是以山林養性之家，遺俗得意之徒，……是以遐棲幽遁，韜鱗掩藻，遏欲視之目，遣損
明之色，杜思音之耳，遠亂聽之聲，滌除玄覽，守雌抱一，尊氣致柔，鎮以恬素……養
靈根於冥鈞，除誘慕於接物，削斥遣務，御以愉慔，為乎無為，以全天理。」

此段文字實為老莊山林養性哲學之發揮，葛洪認為道家的優點就是可以讓人精神
專一、動合無形，而遐棲山林，既可以滌除妄念，杜絕外界聲色之擾攘，又可以
吸收天地日月之菁華，讓精神清靈，保全天然之本性，〈自敘篇〉就曾說：
「古今
之修道必入山林者，誠欲以違遠讙譁，使心不亂也。」隱逸山林可以心無雜念，
往往最易得道。

其次要去除情慾對精神的干擾:「薄喜怒之氣，減愛惡之端｣〈道意篇〉；
「忍
怒以全陰氣，抑喜以養陽氣｣〈極言篇〉，因為喜怒哀樂等七情六慾會干擾內心的
平靜，會影響到學仙，〈論仙篇〉說:「學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內
視反聽，尸居無心。｣修習仙道之人要能夠靜寂無為，除却慾望上的偏好，不要

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見《抱朴子‧內篇‧微旨篇》
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見《抱朴子‧內篇‧微旨篇》
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見《抱朴子‧內篇‧釋滯篇》

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集

讓形軀感官之慾望過度擴張而受制於外物，葛洪以秦皇漢武等帝王之所以求仙不
成，主要是因為重責在身，政務繁忙，又治國多用心機，征伐時出，而在生活上
又極重享受，烹肥煮鮮，享盡口腹之慾，根本就不符合仙家修道須恬靜淡泊等心
神的涵養之方，才無法獲得神仙之道。

肆、結論
葛洪身處於漢代舊學衰微、魏晉新學興起的交替時代。他承襲了前此之神仙
方術之說及老莊形上思想，建立其玄道的本體論，並進一步奠定其氣化的宇宙觀
及形神並重說，架構了神仙道教派完整的理論基礎。而他又反覆論証神仙實有，
長生不老、昇天成仙可以靠先天的異氣及人為的學習達致。其養生論就是在神仙
積學可致的前題下，提出了博綜多方的實踐方法，建立了道家特殊的身體養護觀。

參考書目
圖書：
一、陳飛龍《抱朴子內篇今註今譯》，台北:商務印書館出版，2001 年
二、何淑貞校注《新編抱朴子內篇》，台北:國立編譯館出版，2002 年
三、李豐楙《不死的探求－－抱朴子》，台北:時報出版社，1998 年
四、胡孚琛《魏晉神仙道教－－抱朴子內篇研究》，北京:人民出版社，1991 年
五、楊儒賓《儒家身體觀》，台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2003 年
六、林麗雪《抱朴子內外篇思想析論》，台北:學生書局，1980 年
七、楊儒賓編《中國古代思想中的氣論與身體觀》，台北:巨流出版社，1993 年
八、卿希泰主編《中國道教史》，四川:人民出版社，1988 年
九、湯一介《魏晉南北朝時期的道教》 ，台北：東大圖書公司，1998 年
十、方立天《中國哲學研究》，新文豐出版公司，1992 年
十一、王利器《葛洪論》，台北:五南圖書出版公司，1997 年

期刊論文：
一、黃忠慎〈葛洪《抱朴子．內篇》之形上理論與神仙思想〉《國文學誌》第七
期，彰化師範大學國文系， 2003 年 12 月
二、李美燕〈老莊養生哲學的流變與影響－－以嵇康葛洪的養生論為主〉屏東師
院學報第十三期 2000 年
三、劉君告〈試探魏晉神仙道教之變化思想－－以葛洪《抱朴子．內篇》觀之〉
中國文化月刊第 233 期 1999 年 8 月
四、黎志添〈《抱朴子．內篇》的歷史處境:葛洪神仙思想的宗教社會意義〉清華
學報新二十九卷第一期 1999 年三月
五、戴璉璋〈玄學與形神思想〉《中國文哲研究集刊》第十三期 1998 年 9 月

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