დევიდ ვიგინსი

უნივერსალიზებადობა, მიუკერძოებლობა, ჭეშმარიტება

David Wiggins. (1983.) Universalizability, Impartianity, Truth. In Needs, Vaule, Truth. Essays in Philosophy of
Value (Oxford: Clarendon Press), pp. 59-84.

ცუ-კუნგმა იკითხა: განა არსებობს ერთადერთი გამონათქვამი, რომლის

მიხედვითაც ადამიანს შეუძლია მთელი დღე და ყოველდღე იმოქმედოს?
ოსტატმა თქვა: შეიძლება ესაა შემდეგი გამონათქვამი: „არასოდეს გაუკეთო
სხვებს ის, რაც არ გენდომებოდა, რომ მათ შენ გაგიკეთონ.“
კონფუცი

რაც შეეხება წესს, რომლის მიხედვითაც ჩვენ სხვებს მხოლოდ ის უნდა

გავუკეთოთ, რაც გვინდა, რომ მათ გაგვიკეთონ, ის საჭიროებს არა მხოლოდ
დამტკიცებას, არამედ ნათელყოფასაც.
ლაიბნიცი

1. რა მიმართებაშია მოთხოვნა, რომ აგენტებმა იმოქმედონ ისეთი მსჯელობების მიხედვით, რომლებიც

უნივერალიზებადია, მოთხოვნასთან, რომ აგენტები დადგნენ ზნეობრივ თვალსაზრისზე? რადგან
„უნივერსალიზებადი“ ხელოვნური ტერმინია, დავიწყოთ „ზნეობრივ თვალსაზრისზე“ ლაპარაკით. მე მას
ვერ განვსაზღვრავ, მაგრამ ეს აუცილებლად ხელს არ შემიშლის იმაზე მსჯელობაში, თუ ჩვეულებრივ რას
შეიძლება გულისხმობდნენ ამ ფრაზით. ჰიუმსა და სხვა ავტორებს რომ დავესესხოთ, ალბთ შეგვიძლია
ვთქვათ, რომ იმდენად, რამდენადაც ვინმე დგება ზნეობრივ თვალსაზრისზე, ის თავის ქმედებებს,
გრძნობებს, შეფასებებს, საყვედურებსა და შეგონებებს უნდა ამყარებდეს თვალსაზრისზე, რომელიც „მას
საერთო აქვს სხვებთან“. ის უნდა მოსწყდეს „თავის კერძო და განსაკუთრებულ სიტუაციას“ და სცადოს
ლაპარაკი და ფიქრი არა მხოლოდ თავისი თავის სახელით, არამედ თითქოს სხვების სახელითაც. 1 თუ
მიუხედავად მისი განზრახვისა, სცადოს ილაპარაკოს ყველას სახელით რომელიმე საკითხზე,
მოგვეჩვენება, რომ მან ეს ვერ შეძლო, ან თუ სხვები არ მიიღებენ იმას, რასაც ის ამბობს, მან ან უნდა უკან
წაიღოს თავისი ნათქვამი, ან ნახოს, ხომ ვერ შეძლებს სხვების დარწმუნებას, ან სხვები ხომ ვერ შეძლებენ
მის დარწმუნებას. ეპისტემოლოგიურად, კონსენსუსი არის არა იმდენად ზნეობრივი ინფორმაციის
საწყისი წყარო, არამედ იმ რწმენების სისწორის სასინჯი ქვა, რომლებთანაც სხვების შეხედულებებთან
კონსულტირების გარეშე მივედით. მაგრამ, შინაარსის დონეზე, კონსენსუსი წარმოგვიდგება როგორღაც
შინაგანად იმისთვის, რასაც ღირებულებითი მსეჯლობები, ზნეობრივი მოვალეობები და ზნეობრივი
აუცილებლობა რეალურად ამბობს.2 ამ სახის ნებისმიერი მსჯელობა თავისი შინაარსის ძალით აპელირებს
თვალსაზრისზე, რომელიც არა მხოლოდ სუბიექტურია, არამედ ასევე ინტერსუბიექტურია, არა მხოლოდ
ჩემია (ის სულ მცირე ჩემია), არამედ ასევე ჩემსა სხვებს შორის საზიაროა და ამ ზომით უპიროვნიოა.
მაგალითად, უნდა მოველოდეთ, რომ თუ ვამბობ, რომ ვიღაც არა მხოლოდ ჩემი მტერი ან
მოწინააღმდეგეა, არამედ ასევე (ვაგრძელებ მე) მანკიერი ან საზიზღარი ან გარყვნილია, მაშინ,
პიოვნულიდან საზოგადოზე გადართვის შემდეგ, ნაგულისხმევი მითითება იმაზე, თუ როგორ
წარმომიდგება ან მეხება ის მე, იქცევა მითითებად იმაზე, თუ როგორ წარმოგვიდგება ის ჩვენ, ან როგორ

1
* ქვეყნდება პირველად. მე მადლიერებით ვაღიარებ როლს, რომელის ამ წერილის შექმნაში შეასრულეს
1983 წლის რევიზიის კურსის წევრებმა ოქსფორდში, უნივერსიტეტის კოლეჯში, რომელთა თხოვნითაც
შევქმენი აქ გამოთქმული ზოგიერთი ძირითადი შეხედულების (რომელთა ნაწილიც უაღრესად ნაცნობია)
წერილობითი კონსპექტი.
„გამოკვლევა მორალის პრინციპების შესახებ“, IX, 1. ამ თავში ჰიუმი მეტს ამბობს, ვიდრე მე ვეცდები
გამოვიყენო აქ ან ქვემოთ. მე მიმაჩნია, რომ მიხვედრას, რომელსაც ეს ნაწყვეტი გვთავაზობს, ბუნებრივი
მოვლენის ახლებური და მრავლისმეტყველი აღქმის პირდაპირი და უშუალო ხიბლი აქვს. ჰიუმის
ინტერპრეტაციის თაობაზე იხილეთ ქვემოთ, განსაკუთრებით მე-5 შენიშვნა.
2
იხილეთ ორელ კოლნაის „ზნეობრივი კონსენსუსი“. ჩემი ახსნა იმისა, თუ როგორაა შესაძლებელი
შინაარსისა და კონსენსუსის ასეთი ურთიერთკავშირი, იხილეთ მე-5 ესე და იქ მოცემული ახსნა
შეფასებითი დებულებების საგნების ინტერსუბიექტური თვისებებისა.
უნდა წარმოგვიდგებოდეს ის ჩვენ. ან, როგორც ჰიუმი აყალიბებს ამ აზრს „მორალის პრინციპებზე
გამოკვლევის“ მე-9 ნაკვეთში,
როცა [ადამიანი] ვინმე სხვას ამკობს ისეთი ეპითეტებით, როგორიცაა ბოროტი, საძულველი, ან
გარყვნილი, მაშინ ის სხვა ენაზე ლაპარაკობს და გამოხატავს გრძნობებს, რომელთა გაზიარებასაც
ის მთელი თავისი აუდიტორიისგან მოელის. ამიტომ აქ ის უნდა დაშორდეს თავის პირად და
კერძო სიტუაციას და აირჩიოს თვალსაზრისი, რომელიც სხვებთან საერთო აქვს; მან უნდა აძრას
ადამიანის ბუნების რომელიმე უნივერსალური საწყისი და შეეხოს სიმს, რომელთანაც მთელ
კაცობრიობას ჰარმონია და ერთხმიანობა აქვს.
2. ეს მორალური პერსპექტივა საგნებზე (რომლის შინარსზეც მეტს ვიტყვი ქვემოთ, მე-4 პარაგრაფში),
რამდენადაც ის არც ერთი კონკრეტული ადამიანის არ არის, საზოგადოა და, ერთი კარგი აზრით,
უპიროვნოა. მაგრამ ეს არის უპიროვნობა, რომელსაც პრინციპულად უნდა განვასხვავებდეთ
სუბსტანციური მიუკერძოებლობისგან, რომელიც, ზოგიერთი ფილოსოფოსის აზრით, გამოხატულია ე.წ.
ოქროს წესით „მოექეცი სხვებს ისე, როგორც გინდა რომ სხვები მოგექცნენ“ და რომლის ჩაჭერასაც ისინი
უნივერსალიზებადობის იდეით ცდილობდნენ. (რადგან მორალის ფილოსოფიაში უნივერსალიზებადობა
უთვალავჯერ განსაზღვრეს ხელახლა და, როცა დრო დადგება, ჩვენ ზოგიერთი ამ შესაძლებლობის
განხილვა დაგვჭირდება, „უნივერსალიზებადი მსჯელობის“ ზოგადი აზრი ჯერ-ჯერობით
განვსაზღვროთ, როგორც „მსჯელობა, რომელიც თანხმობაშია მიუკერძოებლობის ზოგად
მოთხოვნასთან“.) რადგან საჯარო სტანდარტი, რმელსაც საერთო თვალსაზრისი განსაზღვრავს, შეიძლება
იყოს ისეთი, რომ ხაზს უსვამდეს არა სარგებლობას (უდიდესი საზოგადო ბედნიერების ან რამე სხვა
აზრით, რაც ამდენად მოითხოვს, რომ მისი შესაძლო მიმღებების იდენტობები არარელევანტურად
ჩაითვალოს)3, არამედ, ვთქვათ, ორმხრივობას; და, ორმხრივობის გარდა, ის შეიძლება იცავდეს იმის
მსგავს მორალურ ხედვას, რომელსაც არისტოტელე გადმოგვცემს გამონათქვამით, რომ „მუხლი უფრო
ახლოსაა, ვიდრე წვივი“. (ან, როგორც შეიძლება მაკის გამოეთქვა ეს აზრი, საზოგადო სტანდარტი
შეიძლება მოგვიწოდებდეს არა მიუკერძოებლობისკენ, არამედ „თვითრეფერენციული ალტრუიზმის“
პოლიტიკისკენ.4) ამრიგად, რის ამოღებაც შეიძლება „გამოკვლევის“ ამ მონაკვეთის არგუმენტიდან,
თავისთავად აღებულიდან (ან მხოლოდ იმ დაშვებიდან, რომ არსებობს ეს საზიარო პერსპექტივა ან
საერთო თვალსაზრისი, რომელის მიღებაც შესაძლებელია), შესაძლოა მხოლოდ ის იყოს, რომ ქცევის
საერთო სტანდარტი მოითხოვს,5 რომ ადამიანმა ყოველთვის საკუთარი ოჯახი, მეგობრები ან
თანამემამულეები დააყენოს წინ. შეიძლება გვითხრან, რომ ამ მოთხოვნას უნდა შევხედოთ
მიუკერძოებლობის სულისკვეთებით, როგორც წარმომდგარს კოორდინაციის პრობლემის
გადაწყვეტიდან. მაგრამ ამას მე უნდა ვუპასუხო, რომ საჯარო სტანდარტი ასეთ ქცევებს აუცილებლად
იმიტომ არ უნდა მოითხოვდეს, რომ ყველას მიერ საკუთარ ახლობლებზე ზრუნვა მიიჩნევა „საერთო
ბედნიერების“ (რასაც არ უნდა ნიშნავდეს ეს - ბოლოს და ბოლოს, აუცილებელი არ არის, რომ თვითონ
სტანდარტი ოდესმე ავიდეს აბსტრაქციის იმ დონეზე, რომელიც მოთხოვება, რათა ეს ფრაზა აზრიანი
იყოს) მაქსიმიზების ყველაზე ეფექტიან გზად, არამედ იმიტომ, რომ რაღაც შედარებით არასისტემური

3
თვითონ ჰიუმი, რა თქმა უნდა, ხაზს უსვამდა სარგებლობას და არსებობს ტენდენცია (მაგალითად,
ბენთემთან და ბენთემის გავლენის ქვეშ მყოფებთან), მასთან ამოიკითხონ მარცვალი რაღაც ახსნისა,
რომელსაც ზნეობის ბუნება და შინაარსი დაჰყავს რაღაცაზე დაკავშირებულზე უდიდესი რაოდენობის
უდიდეს ბედნიერებაზე, ან უდიდეს ბედნიერებაზე. მაგრამ სულ არ არის აშკარა, რომ ეს ჰიუმის მიმართ
სამართლიანია, რადგან მაშინ მასთან უნდა წავიკითხოთ ზნეობის ყველაზე არადამაჯერებელი და
შესაძლოა ზუსტი ახსნა (იმდენად სპეციფიკური ახსნა, რამდენად სპეციფიკურადაც შეიძლება
ინტერპრეტირდეს „უდიდესი ბედნიერება“ და ა.შ.), ნაცვლად ბუნდოვანი და რუდიმენტული ახსნისა,
რომელიც რეალურად მეტისმეტად ბუნდოვანი და რუდიმენტულია, რომ თუნდაც მცდარი იყოს. ჯონ
მაკიმ სასარგებლოდ და მკაფიოდ გამოკვეთა ზნეობის წარმოშობისა და ბუნების ორმხრივობაზე
დაფუძნებული ახსნების უპირატესობა საერთო სარგებლობაზე დაფუძებულ ახსნებთან შედარებით. იმ
უტილიტარისტების ინტერპრეტაციების მიღმა, რომლებიც ცდილობენ ჰიუმი თავისიანად გამოაცხადონ,
ის ამ უტილიტარისტებზე უკეთეს მდგომარეობაშია, რათა თქვას, რომ მას არასოდეს უფიქრია
გამოერიცხა ორმხრივობის ტიპის ახსნა, რომელსაც მაკი იცავს.
4
იხილეთ Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (1977)
5
გარდა, უეჭველია, განსაკუთრებული და შემოსაზღვრული (რაგინდ ხშირი) გარემოებებისა, რომელთა
გამოც მიუკერძოებლობა შესაფერისი და სავალდებულოა.

2
კავშირი არსებობს მათსა და ადამიანის პიროვნებისა და ადამიანის სრულყოფილების შესახებ
ისტორიულად განპირობებულ, აგენტზე ცენტრირებულ საზიარო იდეალს შორის.6
3. ესაა დასკვნა, რომლამდეც მივდივართ; მაგრამ ხშირად ამბობენ, რომ მას შემდეგ, რაც სწორად გავიგებთ
იმ მოთხოვნის ზუსტ ხასიათსა და ძალას, რომ ჩვენ უნდა გავაკეთოთ ჩვენი მორალური მსჯელობების
„უნივერსალიზება“ (ზემოთ მითითებული აზრით, და აზრით, რომელსაც ქვემოთ ავხსნი), დავინახავთ,
რომ ასეთი უნივერსალიზებადობა (ა) კონსტიტუციურია თვითონ მორალური თვალსაზრისისთვის; (ბ)
ეფუძნება მორალური ენის თვითონ ლოგიკას თუ მნიშვნელობას; და (გ) ისეთია, რომ სუბსტანციურ
მიუკერძოებლობას ლოგიკურ მოთხოვნად აქცევს - მეტიც, (როგორც რ. მ. ჰეარის ბოლოდროინდელ
შრომებში), გვაიძულებს, მივემხროთ მკაცრ პრინციპს (რომელსაც ქვემოთ, მე-14 პარაგრაფში ავხსნი), რომ
თანაბარი ინტერესები ყოველთვის თანაბრად უნდა გავითვალისწინოთ, ვისიც არ უნდა იყოს ეს
ინტერესები და რაც არ უნდა იყოს ჩვენი სიახლოვე/სიშორე იმ ადამიანთან, ვისიცაა ეს ინტერესები. 7 და
არ აქვს მნიშვნელობა, თუ ჩვენი აზრით რამდენად მცირედ ვაცნობიერებდით ამას, როცა ჩვენ მისაღებად
მოგვეჩვენა მიმზიდველი მაგრამ prima facie განსხვავებული იდეა, რომელიც ჰიუმის „გამოკვლევაში“ (მე-9
ნაკვეთი) შეგვხვდა. მე მხედველობაში მაქვს იდეა, რომ ზნეობის შინაარსი შეიძლება გადმოიცეს
დებულებებში, რომლებიც მყარადაა დაფუძნებული კონსენსუსზე და, ამავე დროს, მათი შინაარსისა და
მათი შესაძლო უნივერსალური გამოყენების თვალსაზრისით შეუძლიათ კონსენსუსზე აპელირებდა.
კონსენსუსი, რომელსაც აქ საქმე ეხება, ისეთია, რომ მასთან მისვლა ბუნებრივია ადამიანებისთვის,
რომლებიც საზოგადოებაში ერთად ცხოვრობენ. ამ სახის კონსენსუსი არის რაღაც, რომელიც მან, ვინც (ა),
(ბ) და (გ) მტკიცებებს არ აღიარებს, შეიძლება დაინახოს, როგორც წარმომდგარი საერთო
მიდრეკილებისგან, განვიცადოთ სხვადასხვა გრძნობა, რომლებიც წინასწარ იგულისხმება იმ
პრედიკატების მნიშვნელობის დაფიქსირებისას, რომლებიც არსებითად შედის ზნეობის გამომხატველ
მსჯელობებში. მაგრამ ის, ვინც (ა), (ბ) და (გ) მტკიცებებს აღიარებს, ამას არ ეცდება, რადგან ზნეობრივი
თვალსაზრისის მიმართ განსხვავებული მოლოდინი და განსხვავებული ფილოსოფიური ინტერესი აქვს.
4. რათა მახვილში ეს უთანხმოება ან განსხვავება განვსაჯოთ, როგორც ჩანს, ზნეობრივ თვალსაზრისთან
განსხვავებული მიდგომა გვჭირდება. მოსალოდნელი არ არის, რომ ამ ცნების გაშლას შევძლებთ
რომელიმე ერთი იდეიდან მიღებული რესურსებით. (თუ, რასაკვირველია, ეს არ არის თვითონ
უნივერსალიზებადობის იდეა, მაგრამ სწორედ ესაა იდეა, რომლის პრეტენზიაც, ჩაიჭიროს მთელი
ზნეობა, უნდა გამოვიკვლიოთ.) მაგრამ თუ პრობლემაა ისეთი ხერხის მოძებნა, რომ მე-3 პარაგრაფში
მოცემული (ა), (ბ) და (გ) მტკიცებები მივიღოთ ან უკუვაგდოთ არა სტიპულაციის საფუძველზე, არამედ
რამე სხვა სახით, მაშინ შეიძლება არსების ასეთი გაშლა ან გამოყვანა არ იყოს ისე აუცილებელი, როგორც
ერთი შეხედვით შეიძლება მოგვეჩვენოს. არ აქვს მნიშვნელობა, ალოგიკური ან ირაციონალური ხომ არ
არის ჩემ მიერ უარის თქმა იმაზე, რომ ჩემი ქცევა შევუსაბამო მსჯელობებს, რომლებიც
უნივერსალიზებადია. ალბათ ჩვენს პირველ შეკითხვად შეგვიძლია მივიღოთ ეს: მართლაც იძლევა
უნივერსალიზებადი მსჯელობები იმის რეკონსტრუქციას, რასაც ჩვენ ზნეობის მოთხოვნებად
ვაღიარებთ? არის ზნეობრივად დასაგმობი, „ზნეობრივად დასაგმობის“ წინათეორიულად არსებული
აზრით, თუ მე უარს ვამბობ ჩემი ქცევა შევუსაბამო მსჯელობებს, რომლებიც უნივერსალიზებადია? თუ ამ
შეკითხვაზე პასუხი დადებითი არ აღმოჩნდება, ან თუ ის დადებითი მხოლოდ მაშინ შეიძლება იყოს, თუ
უნივერსალიზებადობის იდეას ისეთ ინტერპრეტაციას მივცემთ, რომ გაუქმდეს ის თვითკმარობა და
მორალურ-კონცეპტუალური პირველადობა, რომელსაც ასე ხშირად მიაწერენ ისეთ პრინციპებს,
როგორიცაა „მოიქეცი ისე, როგორც გინდა, რომ სხვები მოგექცნენ“, მაშინ რაციონალური ვალდებულების
შესახებ ყველა სხვა მტკიცებაც, როგორც საეჭვო, ასევე გვერდზე დარჩება. 8

6
ეს იმას ნიშნავს, რომ თუ ჰიუმისგან მხოლოდ იმდენს ავიღებთ, რამდენიც მე ავიღე, მაშინ, თუ
გვენდომება, მაინც შეგვიძლია მთელი მახვილი აგენტზე ცენტრირებულ იდეალებზე დავსვათ - ისე,
როგორც თვითონ ჰიუმი აკეთებდა, ან თუნდაც იმ უკიდურესი სახით, როგორც ნიცშე აკეთებს:
აშკარაა, რომ ზნეობრივი აღნიშვნები პირველად ყველგან გამოიყენებოდა ადამიანებისთვის და
მხოლოდ მოგვიანებით, დერივაციულად, ქმედებებისთვის („კეთილის და ბოროტის მიღმა“, §260).
მაგრამ ყურადღება მიაქციეთ, რომ აქ მე არ ვაცხადებ ჩემს საკუთარ თანხმობას აგენტზე ცენტრირებულ
თეორიებთან, სხვების საპირისპიროდ. საკითხის ნებისმიერი ფხიზელი ხედვით, ყველა ქმედითი
ზნეობრიობა მოიცავდა როგორც აგენტზე ცენტრირებულ, ისე არააგენტზე ცენტრირებულ ნორმებს და
იდეალებს.
7
იხილეთ R. M. Hare, Moral Thinking: its Levels, Method and Point (1982).
8
შებრუნებით, თუ (ა)-ს დაცვა შესაძლებელია, მაშინ აშკარა არადამაჯერებლობა მტკიცებისა, რომ რაღაც
ლოგიკურ არათანმიმდევრულობას შეიცავს იმაზე უარის თქმა, რომ საკუთარი ზნეობრივი მსჯელობები

3
მეორეც, ჩვენ შეგვიძლია გარკვეული ნიადაგი მოვიმზადოთ (ა) მტკიცების შემოწმებით ზნეობის იმ
მდიდარი და ნაწილობრივ არტიკულირებული ცნების დანარჩენი ნაწილის შუქზე, რომელიც უკვე გვაქვს.
მისი ფილოსოფიური არსების მოძებნის ცდის გარეშეც, ალბათ შეგვიძლია ზნეობის ამ გაგების
ნათელყოფა და მისი ჩვენი თავებისგან გამოყვანა ჩვენს შეკითხვაზე დადებითი პასუხის შემოწმების
პროცესში. ნებისმიერმა უცნაურობამ, რომელსაც უნივერსალიზებადობის თეზისის რომელიმე შედეგში
აღმოვაჩენთ, შეიძლება იმოქმედოს, როგორც ძლიერმა შეხსენებამ იმისა, რაც ჩვენ უკვე ისედაც ვიცით.
5. მაგრამ ტესტის ნეგატიურმა შედეგმა შეძლება მეტიც გამოაჩინოს, თუკი მის სცენას ისე მოვაწყობთ, რომ
ვეცდებით, გარკვეულ თანხობას დავეყრდნოთ იმ საწყისი ფაქტების (ზნეობრივის, სოციალურის,
სამართლებრივის და ა.შ.) შესახებ, რომელთა წყალობითაცაა ზნეობრივი თვალსაზრისი ის, რაც არის, და
რომლებიც მას იმ შინაარსს ანიჭებს, რაც მას აქვს.
ამ მიზნით, და იმისათვის, რომ უკეთესი მოსაზრებების გენერაციას მივცეთ ბიძგი, შვიდ მოსაზრებას ან
დაკვირვებას გთავაზობთ.
(i) ერთად ცხოვრებისას ადამიანებს უნდა შეეძლოთ დაინახონ ინტერესთა კონფლიქტები, როგორც
რაღაც, რაც შეთანხმებული პროცედურებით არბიტრაციასა და ისეთ გადაჭრას მოითხოვს, რომლებიც
მხარეებს (სულ მცირე, კონკრეტულ დისპუტში ჩართვამდე) უსამართლოდ არ მოეჩვენებოდათ.
(ii) ადამიანებს სჭირდებათ ორმხრივობისა და თანამშრომლობის ნორმები, რომელთაც შეიძლება
გაანეიტრალონ მყარი ტენდენცია, საქმეები უფრო ცუდად წავიდეს, ვიდრე კარგად. 9
(iii) ადამიანებს სჭირდებათ, რომ ორმხრივობისა და თანამშრომლობის ასეთი ნორმები არა მხოლოდ
განსაზღვრავდეს ქცევის კოდექსებს, რომლებიც მოლოდინებს აყალიბებს, არამედ ასევე მოიცავდეს
ქცევის პრინციპებს, რომელთაც ძალუძთ საკუთარი სიცოცხლე შეიძინონ. განსხვავებით მეორადი
პრინციპებისგან, რომელთაც დამცინავად წარმოგვიდგენენ აქტ-უტილიტარისტები წეს-
უტილიტარისტებისთვის მიწერილ „წესების თაყვანისცემაზე“ თავინთ თავდასხმებში, ასეთი პრინციპები
საკუთარ არსებობას უნდა ინარჩუნებდეს იმით, რომ ისინი, ვინც მათ მიხედვით ცოვრებას ცდილობს,
მათში უნდა ხედავდეს იმ ღირებულებებისა და სათნო ინტერესების განხორციელებას, რომელთაც
თავისთავადი „ზნეობრივი მშვენიერება“ (ჰიუმის ფრაზა) აქვთ. აგენტებს, რომელთაც ასეთმა
ღირებულებებმა შეიძლება რაიმე ქმედების საფუძველი მისცეს, უნდა შეეძლოთ მათი მიღება, როგორც
ღირებულებებისა, რომლებიც მათ შეუძლიათ თავიანთ საკუთარ ღირებულებებად აქციონ, და საკუთარ
ღირებულებებად აქციონ ისეთი რაღაცის გამო, რასაც, მათი აზრით, ისინი მათში იპოვიან.
(iv) რაც უნდა იყოს ზნეობრივი ინტერესებისა და პრინციპების სათავე, თუ ორმხრივობის, მადლიერების,
ერთგულების, სიმართლის თქმის, თუ რაც უნდა იყოს, მოთხოვნების შესაბამისად მოქმედება
თავისთავად მიზნად ვერ იქცევა, და თუ ეს ვერ შეავსებს სურათს იმისა, თუ არსებითად რაში
მდგომარებს კარგი და საბედნიერო ვითარებები - ანუ, თუ ვითარებები ზოგჯერ საბედნიერო და
დამაკმაყოფილებელი არ არის ზუსტად იმ ფაქტის წყალობით, რომ ორმხრივობა, მადლიერება,
ერთგულება ან სიმართლის თქმა დაფასებულია და დაფასებულია იმ სახით, რომ შეუძლია პრაქტიკაზე
ზემოქმედება - მაშინ სტანდარტს, რომელიც ამ რამეებს მოითხოვს, სახარბიელო პერსპექტივები არ აქვს.
ეს სტანდატი იოლად გადაურჩება ფაქტს, რომ ამ ღირებულებებთან კონკურენციაშია, და თითქმის
ყოველთვის წარმატებულ კონკურენციაშია ყველა სახის თავკერძა მიზნები. რასაც ის ვერ გადაურჩება,
არის იდეა, რომ ასეთი ღირებულებები მხლოდ საშუალებებია სხვა მიზნებისთვის, რომ სხვა მიზნებია ის,
რაც მათ თავს გვახვევს.10
შეიძლება იმის სპეკულირებაც, რომ პირობებში, რომლებშიც ზნეობრივი თვალსაზრისი საზიარო
სიციალურ ზნეობას გამოხატავს და ეს ზნეობა ემყარება კიდეც და საფუძველსაც უქმნის პრაქტიკებსა და
ინსტიტუტებს, რომლებითაც მისი მონაწილეები რაღაც მნიშვნელოვანი აზრით ნებაყოფლობით
იმართებიან, პრინციპების, ღირებულებებისა და ინტერესების შინაარსი, რომელთაც ის მოიცავს,
მუდმივად იქნება რეგულირებული, ფორმირებული და სახეცვლილი ორი შემდეგი მოსაზრების ძალით:

უნივერსალიზებადობის ტესტს დავუქმვემდებაროთ (ან უარის თქმა მორალურ მსჯეოლობებზე, როცა

უნივერსალიზებადობა მოითხოვს მათ), სულაც არ შეამცირებს იმ კავშირის მნიშვნელობას, რომელსაც (ა)
აფიქსირებს. (ბ) მტკიცებისთვის იხილეთ მაკი, ზემოთ ციტირებული წიგნის მეოთხე თავი. (გ)
მტკიცებისთვის იხილეთ Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (1985), გვ. 89-დან.
9
იხილეთ Warnock, The Object of Morality (1971).
10
იხილეთ Schopenhauer, On the Foundation of Morality, განსაკუთრებით §7.

4
(v) სოციალური ზნეობა უნდა უზრუნველყოფდეს და ამყარებდეს წყობას, რომელიც განსაკუთრებით
იცავს იმას, რაც სასიცოცხლოდ ან ცენტრალურად მნიშვნელოვანია ინდივიდუალური აგენტების
ბედნიერების ან კეთლდღეობისთვის; და (მხოლოდ ღირსების, ჯილდოს და ა.შ. გადამწონავი
მოთხოვნების კონტროლით) ის ფრთხილად უნდა უთანადებდეს დაცვას, რომელსაც ის ინდივიდის
ინტერესებისთვის უზრუნველყოფს, იმას, თუ რამდენად ცენტრალურია ეს ინტერესები
ინდივიდისათვის. რათა ზნეობის მონაწილეებმა, რომელთაც არასოდეს აურჩევიათ მასში შესვლა, 11 არ
არჩიონ იმ ნორმებდან გამოსვლა, რომელთაც ის აწესებს თანამშრომლობისა და ორმხრივობისთვის. და
ისევ, იმავე მიზეზის გამო, როგორც ჩანს,
(vi) სოციალური ზნეობა მისი მონაწილეებისგან უნდა მოითხოვდეს გარკვეულ, რაგინდ მცირე და
შემოსაზღვრულ პატივისცემას სხვა მონაწილეთა მიმართ - სულ მცირე, მათ თანასწორ მონაწილეებად
აღიარებას. ასეთი პატივისცემა აუცილებლად არ გულისხმობს, რომ რომელიმე ადამიანი ყველას უნდა
ანიჭებდეს ყველა უპირატესობის თანაბარი წილის მოთხოვნის თანაბარ უფლებას (ან თუნდაც თანაბარი
წილის მოთხოვნის თანაბარ მაგრამ გადასინჯვად უფლებას). მაგრამ ის უნდა გულისხმობდეს, რომ
მონაწილე ყველა სხვა მონაწილეს უნდა აღიარებდეს, როგორც უფლებებისა და მოვალეობების
თანასწორად მატარებელს, რომლებიც თვითონაც უნდა აღიარებდეს თითოეულ სხვა მონაწილეს,
როგორც უფლებებისა და მოვალეობების თანასწორად მატარებელს... 12
მოკლედ, (vii) ჩვენ მოველით, რომ თვალსაზრისი, რომელიც შეიძლება საზიარო იყოს რეალური
საზოგადოების წევრებისათვის, უნდა გამოხატავდეს პოტენციურად მდგრად და გადაცემად საზიარო
მგრძნობელობას. ზნეობრივი თვალსაზრისის მიღება ნიშნავს საკუთარი აზრების, გრძნობებისა და
ქმედებების განხილვას, როგორც მოპასუხეს ასეთი საზიარო მგრძნობელობის მიხვედრების წინაშე. ან ეს
არის, რაც ასეთი მიღება იქნებოდა იდეალიზებულ სიტუაციაში, რომელზე მითითებითაც უნდა ვცადოთ
ზნეობრივი თვალსაზრისის, როგორც ასეთის, იდეის გაგება. (რა თქმა უნდა, ცოტა, თუ საერთოდ
რომელიმე, რეალურად არსებული სოციალური ზნეობა დაინახება მის სუბიექტთა მიერ, როგორც
სრულყოფილი რაციონალური კონსენსუსის საგანი.)
6. აქამდე ყველაფერი კარგადაა. თუკი ჰიუმს ვშორდებით ამ შინაარსის შევსებაში, ეს მხოლოდ იმ გზებით
ხდება, რომლებიც მომდინარეობს ჩვენი ცდიდან, უფრო ნაკლები მახვილი დავსვათ სარგებლობის
როლზე ზნეობის მექანიზმების წარმოშობასა და შენარჩუნებაში, ვიდრე მას სჩვეოდა. 13 მაგრამ ვიდრე
ჩვენს შეკითხვას დავუბრუნდებით, ხაზი უნდა გავუსვა, რომ (i)-(vii) პუნქტების აღიარებით ჩვენ არ
გვიჩნდება ვალდებულება, სოციალური ზნეობის და სამოქალაქო საზოგადოებისა და მისი
ინსტიტუტების შესახებ რედუქციული ან ფუნქციონალისტური თვალსაზრისი გავიზიაროთ. ეს
პუნქტები გენერირებულია არა ზნეობის დანიშნულებაზე ან მიზანზე მითითებით, არამედ მითითებით
იმაზე, თუ როგორი უნდა იყოს ასეთი რამ, რათა ზნეობამ და იმ ინსტიტუტებმა და ადათებმა,
რომლებშიც ის კონკრეტულად ხორციელდება, ერთმანეთი გაამყარონ. სოციალური ზნეობა არ არის
უბრალოდ ნებისმიერი ძველი სისტემა პრინციპებისა, რომლებიც ზნეობრივი პრინციპების ფორმალურ
შეზღუდვებს აკმაყოფილებს. ის არის რაღაც, რაც შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ როგორც
რეალიზებული ან განხორციელებული ისტორიულად მოცემულ რეალურ ადათებსა და ინსტიტუტებში,
რომლებიც განასხეულებს, განაპირობებს და არსებობას უნარჩუნებს მას, იმ დროს, როცა ის თავის მხრივ
ინარჩუნებს, სახსრავს, შეასწორებს და არსებობას უნარჩუნებს ადათებსა და ინსტიტუტებს. (სწორედ ამ
მოსაზრებიდან, და არა რომელიმე ფუნქციური არგუმენტიდან გამოვიყვანე მე დასკვნა, რომ ზნეობრივი
თვალსაზრისი არ უნდა იყოს მოწყვეტილი სხვადასხვა ინდივიდუალური საჭიროებისა და
ინტერესისგან, რომლებზეც (i)-(vii) მოთხოვნებშია ლაპარაკი.)
მეორეც, მინდა ხაზი გავუსვა იმას, რომ, მართალია, თითქოს არ არსებობდა სხვა ალტერნატივა, გარდა
უორნოკის კვალად იმაზე მითითებისა, თუ როგორ არის ზნეობის შინაარსი შეზღუდული ადამიანთა
საჭიროებით, შეებრძოლონ ტენდენციას, რომ ადამიანთა საქმეები უფრო ცუდად წავიდეს, ვიდრე კარგად,
მაგრამ მართლა არავითარი ლაპარაკი არ იყო იმაზე, რომ შეგვიძლია სრულად ვთქვათ, რას ნიშნავს

11
და, ჩემი აზრით, არც იმ მდგომარეობაში არიან, რომ თითქოს ოდესღაც თითოეული შეუერთდა ამ
ხელშეკურლებას. (v)-ს შესახებ იხილეთ ზემოთ ესე I, §19, §23 და შემდეგ.
12
როგორ აღიარებენ მონაწილეების სხვა მონაწილეებს, როგორც ასეთებს? პირველ რიგში, როგორც
ადამიანებს. ადამიანობა ქმნის პრეზუმპციას. მაგრამ ეს პრეზეუმპცია შეიძლება გაანადგუროს იმან, რომ
სხვა ადამიანი უბრალოდ ზნეობრივი წვდომის მიღმა აღმოჩნდება. ამის შესახებ იხილეთ ჩემი Sameness
and Substance (1980), შენიშვნა 6.36.
13
იხილეთ მე-3 შენიშვნა ზემოთ.

5
„კარგად“ და „ცუდად“, თუ არა ისეთი ხერხით, რომელსაც უკვე შემოაქვს მითითება თვითონ ზნეობასა და
საზოგადოებაზე. თუ ზნეობა არ არის იარაღი ან ინსტრუმენტი ადამიანთა კეთილდღეობისთვის, რომლის
ფუნქციაც ისევე კარგად შეიძლებოდა შეესრულებინა სხვა იარაღებს ან ინსტრუმენტებს, უნდა
არსებობდეს ძლიერი წინასწარი დაშვება იმ თეორიების წინააღმდეგ, რომლებიც ცდილობენ
რედუქციულად გამოიყვანონ სისწორე სიკეთიდან, ხოლო სიკეთე - ადამიანთა კარგად ყოფნიდან,
როგორც ზნეობრივი თვალსაზრისის შინაარსისგან დამოუკიდებლად განსაზღვრულიდან. მართალია,
გარკვეული ბაზისური სიკეთეები და ბოროტებები შეიძლება განისაზღვროს ისე, რომ წინასწარ არ
იგულისხმებოდეს არაფერი საზოგადოების ან მისი მოწყობის შესახებ; და უეჭველია, რომ ეს სიკეთეები
და ბოროტებები მნიშვნელოვან როლს ასრულებს ყველა არსებული სოციალური ზნეობის მექანიზმების
წარმოშობასა და შენარჩუნებაში. მაგრამ ყველა მნიშვნელოვანი სიკეთე და ბოროტება არ არის ბაზისური
ამ აზრით; და, როგორც სავსებით ნათელია ჰიუმთან (როგორც კი შევწყვეტთ მის გაგებას ახირებულ
პროტო-უტილიტარისტ ავტორად და მას გავიგებთ, როგორც მორალის გენეალოგს, რომლის ადგილიც
დარგის ისტორიაში უფრო მეტად განსაზღვრულია ასახსნელი საგნის გამოკვეთით, ვიდრე მისი ზუსტი
ახსნის შემოთავაზებით), და როგორც მოგვიანებით ხაზი გაუსვა აშკარად განსხვავებული ყაიდის
მორალის გენეალოგმა, ნიცშემ:
„მხოლოდ იმის განსაზღვრა შეიძლება, რასაც ისტორია არ აქვს“ (მორალის გენეალოგია II.xiii)
„არ არსებობს ისტორიკოსიისათვის უფრო მნიშვნელოვანი მაქსიმების ჯგუფი, ვიდრე ეს: რომ
საგნის რეალურ მიზეზებს და მის მომდევნო გამოყენებებს, მიზანთა სისტემაში მისი ჩართვის წესს,
ერთმანეთისგან მთელი სამყაროები აშორებს... ორგანულ სამყაროში ყველა პროცესი არის
გადაბიჯებისა და გადალახვის პროცესი: და, თავის მხრივ, ყველა გადაბიჯება და გადალახვა
გულისხმობს ხელახლა ინტერპრეტაციას, გადაწყობას, რომლის მსვლელობაშიც ადრინდელი
მნიშვნელობა და დანიშნულება აუცილებლად იფარება ან იკარგება“ (იქვე II.xii).
7. ეს საკმარისია სცენის აგებისთვის. ახლა შეგვიძლია ისევ ვიკითხოთ: რა მიმართებაა ზნეობრივი
თვალსაზრისის მიღებას, ან საკუთარი და სხვების ქცევის ასეთი თვალსაზრისის წინაშე ანგარიშმგებლად
დანახვასა იმ მოთხოვნას შორის, რომ ადამიანის ზნეობრივი მსჯელობები უნივერსალიზებული იყოს?
თუ შეკითვას ჩამოვაყალიბებთ ფორმით, რომელიც არსებითად მისი უძველესი ფორმაა ტექნიკურ
ფილოსოფიაში და მოდის კანტის დაჟინებიდან ზნეობრივ აგენტობასა და რაციონალურ ავტონომიას
შორის ინტიმურ კავშირზე, მაშნ ის ეკვივალენტრუია შეკითხვისა: გულისხმობს თუ არა ზნეობრივი
თვალსაზრისის მიღება მოქმედებას (და საკუთარი და სხვების ქმედებების შეფასებას) შემდეგი
მითითების მიხედვით: არ იმოქმედო არც ერთი ზნეობრივი მსჯელობის მიხედვით, გარდა იმისა,
რომელიც შეგიძლია მიიღო (თუ ეს მხოლოდ დასაშვებობის მსჯელობაა) და არ მიიღო ზნებრივი
მსჯელობა f-ქმედების სასარგებლოდ, თუ არ შეგიძლია, f-ქმედების განზრახვასთან ერთად, ინებო (ან
დაეთანხმო), რომ მსგავს გარემოებებში ყველამ მოიმოქმედოს f. („იმოქმედე მხოლოდ იმ მაქსიმის
მიხედვით, რომლითაც იმავე დროს შეგიძლია ინებო, რომ ის იქცეს უნივერსალურ კანონად“. „იმოქმედე
ისე, თითქოს შენი ქმედების მაქსიმა შენი ნებით უნდა იქცეს ბუნების უნივერსალურ კანონად“.)
8. ასე ცალკე აღებული, ეს ტესტი რამდენიმე შთამბეჭდავ შედეგს იძლევა. მაგრამ ის ასევე იძლევა
რამდენიმე უცნაურ შედეგსაც. მაგალითად, ისე ჩანს, რომ თუ კანტის ყაიდაზე უნივერსალიზებას
გავუკეთებთ, მაქსიმა „გაათავისუფლე მოვალე ვალისგან, მხოლოდ გულუხვობის აქტის სახით“
ბრალდებული უნდა აღმოჩნდეს იმაში, რასაც კანტი „ცნებაში წინააღმდეგობას“ უწოდებს. 14 (ყველამ, ვინც
იცის, თუ რა არის ვალი, უნდა იცოდეს, რომ თუ ყველა მოიქცეოდა მაქსიმის „გაათავისუფლე მოვალე
ვალისგან, მხოლოდ გულუხვობის აქტის სახით“ მიხედვით, მაშინ განადგურდებოდა ყველა მოლოდინი,
რომელსაც წინასწარ გულისხმობს გასესხება და სესხება, და მაშინ პრაქტიკები, რომელთაც წინასწარ
გულისხმობს განზრახვა, გაათავისუფლო მოვალე ვალისგან, მხოლოდ გულუხვობის აქტის სახით, ასევე
განადგურდებოდა.) ჩვეულებრივ, ადამიანს არ მოეთხოვება, ვალისგან გაათავისუფლოს თავისი მოვალე,
მაგრამ უცნაურია მოეთხოვებოდეს, რომ არ გაათავისუფლოს.
იქ, სადაც ცნებაში წინააღმდეგობის ტესტი პრობლემური ჩანს, მაინც შეგვიძლია განზრახვებისა და მათი
მაქსიმებისთვის ნების თანმიმდევრულობის ტესტი გამოვიყენოთ. მაგრამ აქ სიძნელე ისაა, რომ როცა
კანტი ცდილობს, „ნების წინააღმდეგობები“ აჩვენოს, მისი გამოყვანებით თითქოს შემოიტანება

14
ორი სახის წინააღმდეგობის - ცნებაში წინააღმდეგობისა და ნებაში წინააღმდეგობის - განსხვავების
მნიშნელობისა და ბუნების შესახებ იხილეთ „ზნეობის მეტაფიზიკის დაფუძნება“, მეორე მონაკვეთი.

6
ჰეტერონომია, რაც მთელი მისი თეორიის ფუნდამენტის დამხობის საფრთხეს ქმნის. 15 თუ რაციონალური
აგენტობა წინასწარ გულისხმობს, რომ არაფერი ემპირიული არ უნდა განსაზღვრავდეს იმის ხასიათს, თუ
რას მოიმოქმედებს აგენტი, და თუ ეს იმას ნიშნავს, რომ ის, თუ რას მოიმოქმედებს აგენტი, უნდა
მოდიოდეს აგენტის მიერ საკუთარი თავისთვის კანონად იმის დადგენიდან (მისი პრეემპირიული მე-ს
მიერ თავისი თავისთვის კანონად იმის დადგენიდან), რასაც ემპირიულად დაუბინძურებელი გონება
კარნახობს, მაშინ კანტს უნდა შეეძლოს აგენტის ნების რაციონალურობის კანტიანური სიწმინდის
დადასტურება, რათა უზრუნველყოს, რომ (ვთქვათ) მას დაეხმარებიან როცა დახმარება სჭირდება; და
კანტს უნდა შეეძლოს ამის დადასტურება რაციონალურობის ისეთი გაგების საფუძველზე, რომელიც
ერთდოულად არაემპირიულიც არის და სურვილებისგან დამოუკიდებელიც. არსებობს კი პრაქტიკული
რაციონალურობის ისეთი გაგება, რომელიც ამას შეძლებს? ან, უფრო სწორად: არსებობს ისეთი გაგება,
რომელიც ამას შეძლებს იმ მეტაფიზიკური იდეების შემოტანის გარეშე, რომელთაც შიგადაშიგ კანტი
ემყარება, და რომლებიც ეთიკის სავსებით გამოკვეთილ კონცეფციას გვახვევს თავს, ვთქვათ,
ტელეოლოგიურ - ან არისტოტელურ ან თომისტურ - კონცეფციას?
9. აშკარაა, რომ ერთადერთი რეალური შანსი ზნეობრივ თვალსაზრისსა და უნივერსალიზებადობას
შორის კავშირის საჩვენებლად არის კანტის მემკვიდრეების კვალდაკვალ ცნებაში წინააღმდეგობის
ტესტიდან მახვილის გადატანა, უარის თქმა კანტის მიჯაჭვულობაზე რაციონალურობის ისეთი
გაგებიდან, რომელიც ემპირიულის მიღმაა, და ჰეტერონომიის მიღება უნივერსალიზებადობის ტესტის
რეფორმულირებით. ვერაფერი გამოჩნდებოდა ნაკლებად კანტიანური; მაგრამ, მისგან ახალი გადახვევის
მიხედვით, ადამიანი არა მხოლოდ უსმენს საკუთარ ემპირიულად მოცემულ სურვილებს მაქსიმის
მიღებისას, არამედ მათ აქტიურად იკვლევს. ჩემ მიერ მაქსიმის მიღება ნიშნავს მისი შესაფერისობის
ქმედების სახელმძღვანელოდ მიღებას ნებისმიერ რელევანტურად მსგავს სიტუაციაში, იმ სიტუაციების
ჩათვლით, რომლებშიც ჩემი საკუთარი პოზიცია სავსებით განსხვავებულია, და ჩემ მიერ ამის მიღებას
სურვილების ან მოდიფიცირებული სურვილების საფუძველზე. ასე რომ, თუ მე ვასრულებ მსჯელობას,
რომ მე უნდა მოვიმოქმედო f, ან რომ ჩემთის დასაშვებია f მოქმედება, მე უნდა მენებოს, სხვა რამეებს
შორის, რომ მე მივიღებ შესაბამისი მაქსიმის მიხედვით მოქმედების შედეგებს იმ შემთხვევებშიც,
რომლებშიც მე მათ მდგომარეობაში ვარ, ვინც ახლა იღებს იმის შედეგებს, რომ ახლა მე ვიღებ ამ მაქსიმას
და ვმოქმედებ მის მიხედვით. მას შემდეგ, რაც მე ამას ვწვდები, თუკი აღმოვაჩენ, რომ ჩემი სურვილები ამ
ნებას ეწინააღმდეგება, მაშინ მე აღარ შემიძლია შევასრულო ეს მსჯელობა იმდენად, რამდენადაც
ზნეობრივ თვალსაზრისზე ვრჩები.
10. თუ უნივერსალიზებადობის მოთხოვნას ასე ჩამოვაყალიბებთ, და დავივიწყებთ წმინდა კანტიანურ
„მორალურ დაუინტერესებლობას“ და გვერდზე დავტოვებთ მტკიცებას, რომ უნივერსალიზებადობა
ლოგიკისა და რაციონალურობის, როგორც ასეთის, მოთხოვნაა, აღდგენილია შესაძლებლობა, რომ
კავშირი დავამყაროთ საერთო თვალსაზრისთან, რომელიც ჰიუმს წარმოედგინა. მაგრამ ზუსტად რა
იგულისხმება აქ „სიტუაციაში“ ან „მდგომარეობაში“, რომელშიც ადამიანი შეიძლება იყოს? თუ მოთხოვნა
ისაა, რომ რათა მივიღო მაქსიმა და შესაბამისი მსჯელობა შევასრულო, მე უბრალოდ უნდა ვინებო აქ და
ახლა, რომ ამ მაქსიმის მიხედვით იმოქმედონ, რაც არ უნდა იყოს ჩემი საკუთარი მდგომარეობა და
მატერიალური გარემოებები; და თუ ესაა, რაზეც მხოლოდ უნივერსალიზებული მსჯელობების
მიხედვით მოქმედება დაიყვანება, მაშინ ეს უაღრესად არასაკმარისია ზნეობრივი თვალსაზრისის
მიღებისთვის. (მართლაც, ის, რაც იგულისხმება, მაშინ იმდენად უცნაურია, რომ ალბათ კითხვადაც არ
ღირს, ეს აუცილებელი მაინც თუ არის.) რადგნ ის, რასაც ზნეობრივი თვალსაზრისის მიღება
განსაკუთრებულად გულისხმობს, არის სხვების სუბიექტურობის განსხვავებულობის, სხვადყოფნის
აღიარება. ადამიანმა უნდა გაითვალისწინოს ის ფაქტი, რომ სხვადასხვა ადამიანს შეიძლება მსოწონდეს
ან არ მოსწონდეს სხვა რამეები, განსხვავებული იმათგან, რაც მე თვითონ მომწონს ან არ მომწონს.
ამ საწყის სიძნელეზე სტანდარტული პასუხი უნივერსალიზაციის მომხრისგან არის იმის თქმა, რომ ის,
რასაც თეორია ყოველთვის გულისხმობდა, ყოველთვის შეიცავდა მზადყოფნას იმისა, რომ ზნეობრივი
მსჯელობის მიხედვით იმოქმედებენ იმ შემთხვევებშიც, როცა ჩემი საკუთარი სურვილები განსხვავდება
ჩემი ახლანდელი სურვილებისგან, და ასევე განსხვავებულია სხვა ყველაფერიც. სურვილების განსხვავება
საკმარისია სიტუაციის ან მდგომარეობის განსხვავებისთვის.
15
განვიხილოთ, მაგალითად, შემდეგი: „ნება, რომელიც გადაწყვეტდა (წინააღმდეგ მაქსიმისა,
დავეხმაროთ და შევეწიოთ იქ, სადაც ეს სჭირდებათ), თავის თავთან იქნებოდა წინააღმდეგობაში, რადგან
შეიძლება ხშირად წარმოიშვას შემთხვევა, რომელშიც მას სჭირდება სხვების სიყვარული და თანაგრძნობა
და რომელშიც ის, მისი საკუთარი ნებიდან წარმომდგარი ასეთი კანონით საკუთარ თავს წაართმევდა
ყოველგვარ იმედს იმ დახმარებისა, რომელიც მას სურს“ (დაფუძნება, p. 423).

7
ეს პასუხი ეჭვის ერთ ნაწილს აკმაყოფილებს, თუნდაც ის აღვიძებდეს მეორე ეჭვს იმის თაობაზე,
მეტისმეტად იოლად უზრუნველსაყოფი ხომ არ არის განსახილველი სახის მზაობა - როცა მე ბოლომდე
დარწმუნებით ვიცი, რომ მე არასოდეს ვიქნები იმ მდგომარეობებში. მაგრამ ეს სიძნელე რომ გვერდით
გადავდოთ, განა არ იჩენს თავს ახალი პრობლემა - იმის შესაძლებლობა, რომ აბსოლუტურად ყველა
შესაძლო ზნეობრივი მსჯელობა გამოირიცხოს იმ მდგომარეობის ჰიპოთეზურ-წარმოსახვით-პლუს-
ნებელობითი გამოკვლევით, რომელშც მე თავს წარმოვიდგენ? ასეთ შემთხვევაში საერთოდ არანაირი
მსჯელობა არ იქნება შესაძლებელი. (ეს შეიძლება მოხდეს, თუ, როცა მე რამდენიმე განსხვავებულ
ჰიპოთეზურ სიტუაციას ვიკვლევ, თითეოული გადამწყვეტ გავლენას ახდენს ჩემზე და, ერთად აღებული,
ისინი გმორიცხავს ნებისმიერი მაქსიმის ნების შესაძლებლობას.) ალტერნატიულად, და ისევე
დამაზიანებლად უნივერსალიზებადობის ტესტის სახელით გამოთქმული უფრო დიდი
პრეტენზიებისათვის, მე შეიძლება ისე ბოლომდე ვიყო თავდადებული ჩემი ახლანდელი პროექტების და
საზრუნავების მიმართ, რომ გულგრილი ვიყო იმის მიმართ, თუ რა მენდომებოდა ან რას ვიგრძნობდი
რაღაც წარმოდგენად მდგომარეობებში და სრულებით მზად ვიყო, ისევ ვინებო უნივერსალიზება იმისა,
რის გაკეთებასაც ახლა განვიხილავ, ამ ყველა შედავების მიუხედავად. ასეთი დამოკიდებულება
მოაზრებადია, ის აუცილებლად ბოროტი არ არის და აშკარად ირაციონალურიც კი არ არის. ძნელია რამე
ზოგადი საყვედურის გამოთქმა მის მიმართ. 16 ძნელი დასანახია, რომ ადამიანის ასეთი თავდადება მისი
ახლანდელი პროექტების მიმართ ბოროტებაა იმ სახით, რომლითაც ბოროტებაა სხვების მიმართ
მოპყრობის გარკვეული ფორმები, რომელთა სიავის ახსნასაც ცდილობენ უნივერსალიზების მეგობრები.
11. აქ შეიძლება ჭაობში ჩავეფლოთ, მიუხედავად იმ შესანიშნავი ნიშანსვეტებისა, რომლებიც ამ ჭაობში ჯ.
ლ. მაკიმ, 17 დონ ლოკმა18 და სხვა ავტორებმა19 განათავსეს. ასე რომ, კიდევ ერთხელ შევაჯამოთ ეს ბოლო
სიძნელე. განვიხილოთ მცირე გაფართოება გულდასაწყვეტად მოკლე მონათხრობისა, რომელიც
მოცემულია კირილ კონოლის ფანტაზიაში „აკერმანის ინგლისი“ 20, რომელშიც დიქტატორი უბრძანებს
თავის მხედართმთავარს, ლორდ კავალკადს, მიწასთან გაასწოროს 1840 წლის შემდეგ აგებული ყველა
შენობა და მოემზადოს ინგლისის იმ სახესთან დაბრუნებისთვის, რომლიც მას ჰქონდა აკერმანის
„მყვინთავის ხილვების“ მიხედვით. ამ ამოცანით გულანთებული და ინგლისის ამ რეპრეზენტაციებზე,
მათ მომნისხველ მშვენიერებაზე ღრმად შეყვარებული, ლორდი კავალკადი აღწევს წერტილს, რომელშიც
ის სრულებით მზადაა ინებოს, რომ, თუ ის იმ ადამიანის მდგომარეობაში იქნებოდა, ვინც 1970-იანებში ან
1920-იანებში აშენებულ სახლში ცხოვრობს, მისი საცხოვრებელი მიწასთან უნდა გასწორებულიყო. მას
არაფერი ეპარება მხედველობიდან, როცა ის მზადაა, ეს ინებოს - არაფერი ზნეობრივი და არაფერი
არაზნეობრივი. სწორედ ესაა, რასაც უნდა მოველოდეთ, თუ გვაქვს მისი პირადი ენთუზიაზმი იმ
ესთეტიკური პროექტის მიმართ, რომელშც ისაა ჩართული. მეტიც, ვფიქრობ, შემიძლია თითქმის ყველას
დამაჯერებლად დავუსაბუთო, რომ არაფერია გასაკრიტიკებელი მისი აზროვნების წყობაში. კონოლის
ამბავი რომ შევცვალოთ, ახლა დავუშვათ, რომ ამ ოპერაციების მსვლელობაში კავალკადს ეჭვი იპყრობს -
მაგრამ არა ეჭვი საკუთარი ჰიპოთეზური მზადყოფნის მიმართ, დაკარგოს საკუთარი საცხოვრისი, თუ ის
1840 წლის შემდეგაა აშენებული. ნახავს რა, რამდენად დაუნდობელი უნდა იყოს და იზაფრბა მათთან
ფიზიკურად შეხვედრით, ვინც ღია ცის ქვეშ უნდა დატოვოს, ის იწყებს კითხვების დასმას იმაზე, უნდა
შეასრულოს თუ არა თავისი დავალება. ფილოსოფიურად ღირსშესანიშნავი ამბავი ის არის, რომ ამ
პირობებში, მას შეიძლება მაინც ენება, რომ თუ ის თვითონ იქნებოდა 1970 წელს აშენებული სახლის
მცხოვრები, რაც არ უნდა ეფიქრა იმ შემთხვევაში , მისი სახლი მაინც უნდა დანგრეულიყო. ის მაინც
აკმაყოფილებს ნების გადასინჯულ პირობას. რადგან მას არ დაუკარგავს მე-18 საუკუნის ინგლისის
არქიტექტურული გარემოს აღდგენის ესთეტიკურ იდეალზე თავისი ვნებიანი მიჯაჭვულობა. მაგრამ,
მართალია, მას ნებავს ეს თავისი თავისთვის 1870 წელს აგებული სახლის ბინადრის მდგომარეობაში და
ნებავს ეს იმის მიუხედავად, თუ რა შეიძლება მაშინ ეფიქრა ან ეგრძნო, მას მაინც არ ეჩვენება
მორალურად სწორად, რომ სხვებს (მაგალითად, მათ, ვისაც ასეთი მიჯაჭვულობა არ აქვთ) უნდა მოექცნენ

16
ამ საკითხზე ჰეარის ბოლოდროინდელი აზრებისთვის იხილეთ „Moral Thinking“, გვ. 95-96, რომელსაც
უილიამსი აკრიტიკებს ზემოთ მე-8 შენიშვნაში მითითებულ წიგნში, ასევე იხილეთ Don Locke, “The
Principle of Equal Interests”, Philosophical Review vol. 90, 1981, გვ. 541-15.
17
იხილეთ ზემოთ, მე-8 შენიშვნაში მითითებული; ასევე, მაკის საძიებელში „უნივერსალიზებადობა“
შემდგომი შენიშვნებისთვის.
18
იხილეთ ზემოთ მე-16 შენიშვნაში მითითებული.
19
იხილეთ უილიამსის ზემოთ მე-8 შენიშვნაში მითითებული წიგნი; აგრეთვე, Sabina Lovibond, Realism
and Imagination in Ethics (Oxford: Blackwell, 1984), განსაკუთრებით §31.
20
წიგნში The Secret Playground and Other Essays (London, 1943).

8
ისე, როგორც დიქტატორმა ბრძანა. რაც მოხდა ისაა, რომ, მართალია, დახვეწილი მზადყოფნა-ინებო
ტესტი სულაც არ უბრუნებს ფანატიკოსს საღ აზრს, მაგრამ ვიღაცას, ვინც მაინც ფანატიკოსია ამ სიტყვის
ერთი კარგი ჩვეულებრივი აზრით, აქ აშკარად ზნეობრივი მოსაზრებები უზღუდავს თავისი ფანატიზმის
მიხედვით მოქმედებას და სხვების მიმართ ისე მოპყრობას, მის მიმართ სხვებისგან როგორი
მოპყრობისთვისაც ის სრულებით მზადაა ნებსიმიერ სიტუაციაში, რომელშიც კი შეიძლება აღმოჩნდეს.
მის ზნეობრივ ორჭოფობას სულ სხვა წყარო აქვს, ვიდრე რამე ისეთი, რასაც ფილოსოფიურმა
მაუნივერსალიზებელმა მიაგნო.
12. იქნებ ზნეობრივი თვალსაზრისის იდეასა და იმ მოთხოვნას შორის, რომ ვიმოქმედოთ ისეთი
მსჯელობების მიხედვით, რომელთა უნივერსალიზებისთვისაც მზად ვართ, თანხვედრის გაუმჯობესება
შესაძლებელია და სულ მცირე ამ ბოლო სიძნელეს, რომელიც მეორეა მე-10 პარაგრაფში ნახსენები
სიძნელეებიდან (პირველი სიძნელე ისევ გამოჩნდება), შეიძლება პასუხი გაეცეს უნივერსალიზებადობის
მოთხოვნის შემდეგი სახით რეფორმულირებით: იმოქმედე მხოლოდ იმ ზნეობრივი მსჯელობის
მიხედვით, რომლის მაქსიმის მიღებისთვისაც გულწრფელად მზად ხარ ყველა პოზიციის
გათვალისწინების საფუძველზე.
ნება მომეცით, ისევ გითხრათ, როგორ ვიღებთ ამ რეფორმულირებას. თავდაპირველი შემოთავაზება იყო,
რომ ჩვენ ზნეობრივ თვალსაზრისთან მივედით მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ჩვენ მხოლოდ ისეთი
ზნეობრივი მსჯელობების მიხედვით ვმქომედებთ, რომელთა მიღებაც შეგვიძლია, და ჩვენ არასოდეს
ვიღებთ ზნეობრივ მსჯელობას, თუ მას არ მივიღებთ ნებისმიერი რელევანტურად მსგავსი
სიტუაციისთვის, რომელშიც ჩვენი საკუთარი მდგომარეობა ძალიან განსხვავებულია ჩვენი რეალური
მდგომარეობისგან. მიღების ჯერ-ჯერობით მოსინჯული ტესტებია: გვნებავდეს ის, როცა
ვითვალისწინებთ ყველა ჰიპოთეზურ გარემოებას, რომელშიც ჩვენი ახლანდელი სურვილები გვაქვს, და
გვნებავდეს ის, როცა ვითვალისწინებთ ჰიპოთეტურ გარემოებებს, რომლებშიც გვაქვს იმ სხვა
ადამიანების სურვილები, ვისაც ქმედება ეხება. ლორდ კავალკადის შემთხვევამ ახლა დაადასტურა ის,
რომ მაუნივერსალიზებელი, სულ მცირე, კიდევ უფრო შორს უნდა წავიდეს, ვიდრე მოთხოვნა, რომ
ადამიანმა იმოქმედოს მაქსიმებით, რომელთა მიღებისთვისაც მზადაა, როცა ითვალისწინებს ყველა
პოზიციას. ის უნდა მიუახლოვდეს უფრო ძლიერ მოთხოვნას, რომ ადამიანმა იმოქმედოს მაქსიმებით,
რომელთა მიღებისთვისაც მზადაა ყველა პოზიციის გათვალისწინების საფუძველზე.21 ყოველი პოზიციის
გათვალისწინება რაღაცნაირად უნდა აისახოს გადაწყვეტილებაზე.
ამ რეფორმულირებასთან დაკავშირებით კიდევ სამი მომენტია აღსანიშნავი. პირველი, „მოექეცი სხვებს
ისე, როგორც გინდა, რომ სხვები მოგექცნენ“ ამოვარდება, როგორი რეინტერპრეტაციაც არ უნდა მიეცეს
მას - მაგრამ მხოლოდ იმიტომ, რომ მასზე უარი ითქვა კონფლიქტური ინტერესების მორიგების
პრობლემის უფრო ზოგადი ფორმის სასარგებლოდ. მეორეც, ჩვენ აშკარად ისევ ვცდილობთ, ზნეობა და
საზიარო თვალსაზრისი გამოვიყვანოთ სურვილების, ინტერესების, თუ პრეფერენციების, როგორც
პრემორალურად გაგებულის, ურთიერთმორგების ძიების იდეიდან. (ჯერ-ჯერობით არ არსებობს
არანაირი შეზღუდვა, მაგალითად, პოზიციის რელევანტურობაზე, თუ ეს არ არის შეზღუდვა, რომელიც
მიზეზშედეგობრივად აიხსნება. იდეები იმის შესახებ, თუ ვის ვისგან რა სახის ზრუნვა „ეკუთვნის“, არის
ის, რაც აღმოჩენილ უნდა იქნას ამ მიდგმით. ის მათ წინასწარ ვერ მიიღებს.) და მესამეც, რადგან ex
hypothesi ეს სურვილები, ინტერესები ან პრეფერენციები ხშირად კონფლიქტშია ერთმანეთთან, ახლა ჩვენ
ბოლოში უნდა დავურთოთ „საუკეთესოს გაკეთება, რაც შეგვიძლია, ყევლასთვის, ერთად
აღებულისთვის.“
13. თუ აქამდე მინიშნებულ ყველა გადასინჯვას გავაერთიანებთ, მოსაზრება, რომელიც უნდა
განვიხილოთ, ესაა: ზნეობრივ თვალსაზრისის მიღება ნიშნავს შემდეგი შეგონების მორჩილებას:
არასოდეს იმოქმედო ან განსაჯო, თუ არა იმ მსჯელობის საფუძველზე, რომლის მიღებისთვის მზად ხარ
და არასოდეს მიიღო მსჯელობა, თუკი მისი შესაბამისი მაქსიმა არ გნებავს იმის საფუძველზე, რომ

21
თვით ეს შესწორებაც შეიძლება სავსებით არასაკმარისად მოგვეჩვენოს, როცა რაღაც მეტი არ გვაქვს
იმაზე, თუ რას უნდა ნიშნავდეს „საფუძველზე“ (და ამის რა წილზე აქვს მაუნივერსალიზებელს უფლება).
როცა მკითხველი დასასრულს მიუახლოვდება, ის დაინახავს, თუ რა მიშლის ხელს ვცადო შემდგომი
ახსნების მოცემა, როლებიც საჭირო იქნებოდა. მანამდე ჩვენ ვუშვებთ, რომ მას შემდეგ, რაც კავალკადს
ზნეობრივი ეჭვები გაუჩნდა, მას უკვე აღარ ნებავდა, რომ მისთვის სახლი დაენგრიათ ყველა პოზიციის
გათვალისწინების საფუძველზე, მიუხედავად იმისა, რომ მას ნებავდა ეს, როცა ითვალისწინებდა ყველა
პოზიციას.

9
ერთდროულად ყველა პოზიციას ითვალისწინებ ჰიპოთეზურად და ყველასთვის, ერთად
აღებულისთვის, საუკეთესოს აკეთებ.
მაგრმ როგორ უნდა ვქნათ ეს? და არსებობს ერთადერთი საუკეთესო გზა ამისთვის? ამ კითხვაზე პასუხის
ძებნის ერთი - არა აუცილებლად ერთადერთი - გზაა, მივყვეთ ადამ სმიტის მინიშნებას, რომელზეც
სამართლიანად შეიძლება ითქვას, რომ მან ჰიუმისგან მემკვიდრეობით მიიღო იმის შემდგომი
ნათელყოფის ამოცანა, თუ როგორ უნდა გავიგოთ „თვალსაზრისი, რომელიც ერთ ადამიანს საზიარო აქვს
მეორესთან“. სმიტი წერს:
მანამ, სანამ შევძლებთ სათანადოდ შევადაროთ ეს საპირისპირო ინტერესები (მისი ინტერესები და
ჩემი ინტერესები) ერთმანეთს, ჩვენ უნდა გავცვალოთ ჩვენი პოზიციები. ჩვენ მათ არ უნდა
შევხედოთ არც ჩვენი საკუთარი თვალებით, და არც მისი თვალებით, არამედ მესამე ადამიანის
ადგილიდან და მისი თვალებით, რომელსაც არც ერთთან არ აქვს რამე განსაკუთრებული კავშირი
და რომელიც მიუკერძოებლად განსჯის ჩვენს შორის. („მორალური გრძნობების თეორია“, III.3.3.)
ამ აზრის საწყისი სიძნელე, ჩვენი მიზნებისთვის მაინც, ისაა, რომ მიუკერძოებელი მაყურებლის
ვერდიქტი არსებითად იქნება დამოკიდებული იმაზე, თუ რა ზნეობრივი იდეები აქვს მას უკვე, რა
ინტერესები აქვს კეთილმოსურნეობის მიღმა და თუ როგორ იგებს თვითონ „კეთილმოსურნეობას“.
ალბათ სმიტს უნდა დავუფასოთ, რომ ამას გარკვეულად აცნობიერებდა და არ იყო აკვიატებით ჩართული
მაუნივერსალიზებლის პროექტში, მთელი ზნეობა გამოიყვანოს იმ იდეიდან, რომ მისი არსი შეესაბამება
მის როლს, რაციონალური გადაჭრები მოუძებნოს ინტერესთა კონფლიქტებს. მაგრამ გავაჟღერეთ რა ეჭვი,
მართლა მიეკუთვნება თუ არა სმიტი მე-20 საუკუნის მაუნივერსალიზებლების კომპანიას, მაინც
შეგვიძლია მისი იდეის აბსტრაგირება და მისი აქ გამოყენება შემდეგი სახით: ის, რაც უნდა გააკეთოს მან,
ვინც ზნეობრივ თვალსაზრისს იღებს, არის წარმოსახვაში ერთი ადამიანის პოზიციიდან მეორეზე წინ და
უკან გადასვლა იმდენად ხშირად, რამდენადაც აუცილებელია, ისეთი მაქსიმის მოძებნის ცდა, რომლის
მიღებამდეც თითოეული მივიდოდა მას შემდეგ, რაც გააცნობიერებდა, რომ მაქსიმა, რომლის მიღებაც მას
ყველაზე მეტად აწყობს, არ იქნება მიღებული სხვა პოზიციებიდან. ამრიგად, მაქსიმა მიღებულია, თუ
ჩვენ მზად ვიქნებით მივიღოთ ის იმის მიუხედავად, თუ ვის პოზიციაში ვართ ჩვენ, იმ პირობით, რომ ამ
პოზიციაში ჩვენ ვეძებთ მსჯელობას, რომლის მიღებისთვისაც მზად ვიქნებოდით იმის მიუხედავად, თუ
ვის პოზიციაში ვართ, იმ პირობით, რომ ამ პოზიციაში... და ერთი ხერხი (თუმცა არა აუცილებლად
ერთადერთი ხერხი) იმისთვის, რომ ეს ყველაფერი ნაკლებად უსასრულო და რეგრესული გავხადოთ,
შეიძლება იყოს იმის თქმა, რომ, როცა ვცდილობთ ზნეობრივ თვალსაზრისზე დადგომას, ჩვენ
ვითვალისწინებთ სხვების დამოკიდებულებებს და პრეფერენციებს, მაგრამ ვითვალისწინებთ არა უფრო
მეტად, ვიდრე ისინი გაითვალისწინებდნენ თავიანთ საკუთარ დამოკიდებულებებსა და პრეფერენციებს,
თუ ისინი გაითვალისწინებდნენ სხვებისასაც. 22 მაშინ, სმიტის კვალდაკვალ, ალბათ შეგიძლიათ იყოთ
სტოიკოსი და ქრისტიანი ერთდროულად.
როგორც ქრიტიანობის დიდი კანონია, რომ გვიყვარდეს ჩვენი მეზობელი ისევე, როგორც გვიყვარს
საკუთარი თავი, ბუნების დიდი კანონია, რომ გვიყვარდეს საკუთარი თავი მხოლოდ ისე, როგორც
გვიყვარს ჩვენი მეზობელი, ან, რაც იგივეა, როგორც ჩვენს მეზობელს შეუძლია ვუყვარდეთ ჩვენ.
14. აქ რაღაც მნიშვნელოვანი ხდება. მაგრამ ამ წუთში მაინც, ჩვენ გვიდგას შემოფარგლული და
სპეციალური შეკითხვა, თუ რამდენად შეიძლება ამან ივარგოს პოსტკანტიანელი მაუნივერსალიზებლის
პროექტის სისრულეში მოსაყვანად. ეს იყო პროექტი (რომლის უიმედობა ან თვითნებურობა მალე უფრო
სრულად გახდება აშკარა), მიმართული მთელი ზნეობის უნივერსალიზებადობიდან გამოყვანაზე და იმის
ცდაზე, რომ ზნეობის ამოცნობადად ზნეობრივი შინაარსი განსაზღვრულიყო მისი, როგორც
პრემორალურად გაგებული ინტერესების ჰარმონიზაციის ინსტრუმენტის დანახვით. რა ხდება, თუ ერთი
მაქსიმის ნაცვლად, რომელიც ამ მოთხოვნებს აკმაყოფილებს, რამდენიმეს აღმოვაჩენთ ერთმანეთთან

22
იხილეთ დონ ლოკი, ზემოთ მითითებული, გვ. 554-5, ვისაც არ დავეთანხმები ქვემოთ, 23-ე
შენიშვნასთან, და ვისგანაც დავალებული ვარ. მე არ ვფიქრობ, რომ ტექსტში მოცემული ფორმულირება
იმდენად განსაზღვრულია, როგორც ლოკს და სხვებს მიაჩნიათ, ან რომ ეს ერთადერთი ინტერპრეტაციაა,
რომელიც შეიძლება მიეცეს წინა წინადადებაში გამოთქმულ აზრს: მაგრამ რასაც ის ამბობს, უკვე საკმაოდ
განსაზღვრულია, რათა სადავო იყოს. როგორც ქრისტოფერ გრეიმ შემახსენა (და იხილეთ ლოვიბონდის
ზემოთ მითითებული წიგნი), თუ ჩვენ ის გვაკმაყოფილებს არსებული სახით, მაშინ ასევე უნდა
გვაკმაყოფილებდეს, მაგალითად, ის, რომ მეტი წონა არ მივანიჭოთ არამაუნივერსალიზებლებს, ვიდრე
უნდა მიგვეცა, ისინი რომ მაუნივერსალიზებლები ყოფილიყვნენ. ეს უკვე სუბსტანციური ზნეობრივი
პოზიციაა, რომლისთვის შეიძლება მეტი დასაბუთება მოითხოვონ.

10
კონფლიქტში მყოფს? ან საერთოდ ვერც ერთს? ან თუ განსხვავებები მაქსიმებს შორის, რომლებთანაც
სხვადასხვა მაუნივერსალიზებელი რეალურად მივა ნებისმიერი მოცემული პრობლემისთვის - იმდენად,
რამდენადაც თითოეული შეძლებს საერთოდ მოძებნოს მაქსიმა, რომლის უნივერსალიზებასაც გააკეთებს
- წარმოდგება განსხვავებებიდან მათ წარმოდგენებს შორის იმაზე, თუ რა არის აკრძალული და რა არა,
სათნოებების მათი განსხვავებული შეფასებებიდან, განსხვავებებიდან დამოკიდებულებების,
პრეფერენციებისა და ინტერესების მათი ზნეობრივი თვისებების მიხედვით დახარისხების მათ ხერხებს
შორის, ან განსხვავებული მახვილებიდან, რომელთაც ისინი სვამენ საჭიროების, დამსახურების,
ფორმალური უფლებამოსილების, მანამდელი საქმეების და ა.შ. პრეტენზიებზე? რა ხდება, თუ,
მაუნივერსალიზებლის მხარეს ასეთი წინასწარი წარმოდგენების არარსებობის შემთხვევაში სრული
განუსაზღვრელობის საფრთხე არსებობს? თუ ეს ასეა, მაშინ უნივერსალიზების თეზისის მომხრეებს
უბრალოდ საკმარისი არ უთქვამთ ჩვენთვის იმის შესახებ, თუ როგორ დავუშვათ სხვების კონფლიქტური
ინტერესები და პრეფერენციები, რათა ყველა მათგანისთვის საუკეთესო გავაკეთოთ. 23 (მეტიც, ამ
მომხრეებს მოუწევთ, აღიარონ შედეგის ყველანაირი შეზღუდვა, თუ მათ სურთ, უნივერსალიზებულმა
იდეამ წარმოშვას რამე, რაც ამოცნობადია, როგორც ზნეობა.)24
15. რამდენიმე გზა არსებობს იმ განუსაზღვრელობის შესამცირებლად, რომელიც პროექტს საფთხეს
უქმნის. ერთ-ერთია, მისი დამცველები ცოტა ხნით თავიანთი საზღვრების გარეთ გავიდნენ და უკან
დაბრუნდნენ მითითებით, რომ მაუნივერალიზებელმა უნდა მიიღოს მაქსიმა, რომლის მიღებაც
პრაქტიკულად უდიდეს ბედნიერებას ან სურვილების უდიდეს დაკმაყოფილებას უზრუნველყოფს. ამ
შემთხვევაში გამოთვლების ნაცნობი სახე გვკარნახობს, რომ მაქსიმები უნდა შერიჩეს ისეთი გზით,
რომელიც საუკეთესოდ უზრუნველყოფს, რომ თითოეული ინტერესისთვის განსაზღვრული სარგებელი
თუ რესურსები როგორღაც პროპორციული უნდა იყოს იმ ეფექტიანობისა, რომლითაც მას შეუძლია ამ
რესურსების კონვერტირება დაკმაყოფილებაში. მაგრამ ასე ამ მაქსიმებზე დაფუძნებული მორალური
მსჯელობები უაღრესად უცნაური კანდიდატები აღმოჩნდება ზნეობრივი თვალსაზრისისთვის (იხ. §5).
და ის ღიაა შედავებისთვის, რომ ის წინასწარ გულისხმობს ერთ რამეს, რაც არასოდესაა მოცემული, და
რის გარეშეც უტილიტარიზმის ყველა მომდევნო და უკეთესი დამუშავება უბრალოდ ყურადღების
გაფანტვაა: რამე კარგი არგუმენტი (ან რამე ძლიერი, უზადო ინტუიცია) უდიდესი ბედნიერების
პრინციპის პოზიტიურად მხარდასაჭერად. 25
განუსაზღვრელობის შემცირების მეორე გზაა გავიხსენოთ მოსაზრება, რომ როცა ჩვენ თანაგრძნობით
ვითვალისწინებთ ყველა კონფლიქტურ ინტერესს, რომელთაც მნიშვნელობა აქვთ კონკრეტული
პრობლემისთვის და თითოეულ ინტერესს (თითქოს) ჩვენს საკუთარ ინტერესად წარმოვადგენთ, მაშინ
წესი, რომელსაც უნდა მივყვეთ - არა მხოლოდ ჩვენს საწყის შეფასებაში, არამედ ასევე ჩვენს საბოლოო
ვერდიქტში თუ სიკეთეების განაწილებაში - ის არის, რომ თანაბრზდ უნდა გავითვალისწინოთ თანაბარი
ინტერესები. ეს იმის თქმაა, რომ უნდა მივიღოთ მაქსიმა, რომლის მიღების შედეგადაც მოცემული
ინტერესისთვის მინიჭებული წონა ამ ინტერესის სიდიდის პროპორციული იქნება (ანუ შესაბამისი
სურვილების ძალის პროპორციული, მას შემდეგ, რაც გამოირიცხება ყოველგვარი ფაქტობრივი
ვერდანახვა ან ვერგაგება). 26 მაგრამ ესეც თავდაპირველი საზღვრების გარედან იმპორტია; და, ისევ, მისი
შედეგია პოზიცია, რომელიც უცნაური კანდიდატია ზნეობრივი თვალსაზრისისთვის. რადგან
გაგვიჩნდება პროტესტი, რომ ზოგიერთი ინტერესი უფრო ხელშეუხებელი ან უფრო ლეგიტიმურია,

23
იხილეთ „Longer Note“, 23.
24
რა თქმა უნდა, შეიძლება უარი ითქვას ასეთ ინსტრუქციებზე იმის შესახებ, თუ როგორ გავაგრძელოთ,
თუკი შემოთავაზების მოდიფიცირება მოხდება ისე, რომ მოიცვას კონფლიქტურ ინტერესებს შორის
უბრალოდ ვაჭრობის შესაძლებლობა. მაგრამ ეს სრულიად სხვა შემოთავაზება იქნება, რომელიც მოითხვს
უარის თქმას იდეაზე, რომ მაუნივერსალიზებელმა თავის თავს უნდა ჰკითხოს, რა მაქსიმები უნდა
მიიღოს ყველა პოზიციის გათვალისწინების საფუძველზე - რადგან ახლა თითოეულ პოზიციას საკუთარი
სახელით ლაპარაკის შესაძლებლობა ეძლევა - და ასევე მოითხოვს ვაჭრობაში შესულთა შორის რაღაც
სახის სუბსტანციური თანასწორობის უზრუნველმყოფ ინსტიტუტს. ვაჭრობის შედეგი მათ შორის, ვინც
ძალაუფლებრივად უთანასწოროა, მცირეს ან ვერაფერს აჩვენებს ზნეობრვი თვალსაზრისის შინაარსზე.
იხილეთ Lovibond, §31.
25
აქ, როგორც ზემოთაც ამ ესეში, მე ხაზს ვუსვამ იმის საჭიროებას, რომ გავითვალისწინოთ,
პრემორალურად გაგებულად მიიღება თუ არა გასახილველი საგანი, ამ შემთხვევაში, ბედნიერება. ამ
საკითხზე და უდიდესი ბედნიერების პრინციპის სასარგებლოდ ოდესმე წამოყენებული საუკეთესო
არგუმენტის სისუსტეზე იხილეთ Philippa Foot, „Utilitarianism and the Virtues“, Mind vol. 94, 1985.
26
იხილეთ „Longer Note“ 26.

11
ვიდრე სხვები, და რომ ზოგიერთი სურვილი უფრო მოსაწონი ან მნიშვნელოვანი ან დამსახურებულია,
ვიდრე სხვები - დეფექტი, რომელის ბოლომდე გამოსწრებაც ვერ მოხერხდება იმ ვარიანტების
გამოკვლევით, რომლებიც მახვილს მაუნივერსალიზებლის მიერ ადამიანების დაკმაყოფილების
მაქსიმიზებაზე აკეთებს, ნაცვლად სურვილების ან ინტერესების დაკმაყოფილებისა. როგორც არ უნდა
იყოს ინტერპრეტირებული ასეთი ვარიანტები მოცემული უნივერსალიზების პროექტის ტერმინებში,
ისინი შეთავსებადი იქნება მაუნივერსალიზებლის მიერ ისეთი მაქსიმების მიღებასთან, რომელთა
მიღების შედეგიც არის ზოგიერთი ადამიანის მსხვერპლად შეწირვა (როგორც მაკი ამბობს) შეზღუდვის
გარეშე, მიუხედავად იმისა, რომ მაუნივერსალიზებელი საუკეთესოს აკეთებს ყველა ადამიანისთვის
ერთად აღებულისთვის. (შეადარეთ მე-5 პარაგრაფს ზემოთ, განსაკუთრებით (v) და (vi) პუნქტებს.)
16. ჯერ-ჯერობით ყველა წინადადება, რომელიც განვიხილეთ განუსაზღვრელობის შემცირებისთვის,
უტილიტარიზმის ვარიანტებია ან ჩაფიქრებულია ასეთად. თავისი საკუთარი სახით, თითოეული
ერთდროულად თეორიულად თვითნებური და ინტუიციურად არაერთგულია ზნეობრივი
თვალსაზრისის იდეისადმი. მაშინ სულ არარფერი არ არის უნივერსალიზებადობის იდეაში?
პასუხი, რომელსაც ამ შეკითხვაზე შემოგთავაზებთ, ესაა: არა, უბრალოდ არაფერი არა; რაღაც შეიძლება
გადარჩეს; მაგრამ რომ დავინახოთ, რა არის ეს, ჯერ უნდა დავივიწყოთ ის იმედი, რომ ზნეობრივი
თვალსაზრისის რეკონსტრუქციას ერთი იდეის საფუძველზე შევძლებთ. მაგრამ თუ ამ იმედს
დავივიწყებთ, და ქვემოთ აღწერილ ახალ ჩარჩოზე გადავალთ, შეგვიძლია შევინარჩუნოთ შეგონება,
ვიმოქმედოთ მხოლოდ ისეთი ზნეობრივი მსჯელობის მიხედვით, რომლის მიღებაც შეგვიძლია (თუ
მხოლოდ დასაშვებობის შესახებ მსჯელობაა), და არ მივიღოთ მორალური მსჯელობა f ქმედების
სასარგებლოდ, თუ მზად არ ვართ, შესაბამისი მაქსიმა მივიღოთ ყველა პოზიციის ერთდროულად
გათვალისიწინების საფუძველზე, ყველასთვის ერთად აღებულისთვის საუკეთესოს გაკეთებით. მაგრამ
ახალი გაგებით ეს შეგონება არ განსაზღვრავს ზნეობრივ თვალსაზრისს, ის წინასწარ გულისხმობს მას და
საუკეთესო შემთხვევაში ის უფრო ექსპლიციტურად აქცევს იმას, რაც წინასწარაა ნაგულისხმევი. მეტიც,
ფრაზა „ყველსთვის ერთად აღებულისთვის საუკეთესოს გაკეთება“ სრულიად ხელახლა
ინტერპრეტირებას მოითხოვს. რასაც ის მოითხოვს შესაძლო მაუნივერსალიზებლისგან, არის, რომ მან
კონფლიქტურ დამოკიდებულებებსა და პრეფერენციებს შორის განსაჯოს სათნოებების წინასწარ
არსებული გაგების შესაბამისად, სასიცოცხლო ინტერესებსა და უბრალოდ სურვილებს შორის
განსხვავების წინასწარ არსებული გაგების შესაბამისად, და წინასწარ არასებული მიხვედრის შესაბამისად
იმაზე, თუ რა განასხვავებს მათ უფრო მორალურად მოსაწონ და ნაკლებად მორალურად მოსაწონ
ინტერესებს, ვისი ინტერესებიც კონფლიქტშია და რა განასხვავებს ლეგიტიმურ და არალეგიტიმურ
მოლოდინებს. მაუნივერსალიზებელს ასევე უნდა ჰქონდეს სადღაც სხვა ადგილიდან მიღებული გაგება
იმისა, თუ რა სახის საგნებისთვისაა აგენტი პასუხისმგებელი ან არ არის პასუხისმგებელი, თუ ვის წინაშე
რა ჰმართებს მას და რა არის მისთვის მორალურად შესაძლებელი ან შეუძლებელი. რაც იმის თქმაა, რომ,
ახლა წარმოდგენილ ჩარჩოში, მაუნივერსალიზებელს მოეთხოვება, სხვადასხვა პოზიციას შორის
განსაჯოს წინასწარ მოცემული მორალური ცნებებისა და წარმოდგენების განუსაზღვრელი დიაპაზონის
შესაბამისად - ანუ განსაჯოს იმ ცნებებისა და წარმოდგენების ნებისმიერი ვარიაციის შესაბამისად,
რომელთა მნიშვნელობასაც იგრძნობს და ასევე ნებისმიერი ახალი მორალური მიხვედრების შესაბამისად,
რომლებთანაც თვით განსჯის პროცესის რეალურ მსვლელობაში მივა.
ძნელი იქნებოდა იმ განსხვავების გაზვიადება, რომელიც ამასა და იმას შორის არსებობს, რის იმედიც
ოქროს წესის თეორეტიკოსებს ჰქონდათ. უნივერსალიზება აღარ არის მეთოდი ან მეთოდის რამე ნაწილი
ზნეობრივი იდეებისა და პრინციპების საწყისი გენერირებისთვის. ის მუშაობს იმის საფუძველზე, რაც
უკვე სრულად მორალიზებულია და არასგზით - უბრალოდ prima facie. საუკეთესო შემთხვევაში, ის არის
მეთოდი იმის შეხსენებისა და მორგებისა, რაც უკვე იმპლიციტურია იმაში, რაზეც ის გამოიყენება. და ის
გამოდის ყოველგვარი გაცხადებული გარანტიის გარეშე, რომ მოგვცემს მორალური იდეების ან
პრინციპების სრულ თანხმობას (ინტრაპერსონალურად თუ ინტერპერსონალურად). მეტიც,
უნივერსალიზების ეს სახე მიზნადაც კი არ ისახავს მისი ინტუიციური საწყის წერტილის მიღმა
გასვლას.27 მაქსიმუმ, ის გვკარნახობს შესწორებებს - შესწორებებს, რომლებიც გასაგები იქნებოდა
27
მე ამას ხაზს ვუსვამ, რათა ყურადღება გავამახვილო განსხვავებაზე უნივერსალიზებადობას, როგორც
ის აქ არის გაგებული, რომელიც არ ესწრაფვის რეფლექსიის იმისგან განსხვავებული დონის მიღწევას,
ვიდრე იმ მსჯელობების დონეა, რომლებზეც ის მუშაობს და მხოლოდ არეგულირებს მათ იმ წესით,
რომელსაც ისინი უკვე უშვებენ, და რიჩარდ ჰეარისეულ „კრიტიკული აზროვნების“ დონეს შორის.
ინტუიციური აზროვნების მიმართ ამ უკანასკნელის მიდგომის შესახებ მნიშვნელოვანი კრიტიკული
კომენტარებისთვის იხილეთ ბერნარდ უილიამსის ზემოთ ციტირებული წიგნი, განსაკუთრებით, გვ. 107-

12
ადამიანისთვის, ვინც უბრალოდ ხელახლა იაზრებს თავის საწყის წერტილს, და რომლებიც მას შეიძლება
უკვე იქ მიეღო.
მორალის ფილოსოფიის გარკვეული ამბიციის გათვალისწინებით, შეიძლება ძნელი იყოს უარის თქმა
იდეაზე, რომ თეორეტიკოსმა სცადოს პარაშუტით ჩაეშვას ზნეობაში, რომელიც ემყარება და ეფუძნება
მხოლოდ ერთ იდეას, და კიდევ უფრო ძნელი იყოს უარის თქმა დაჟინებაზე, რომ ზნეობა დავინახოთ,
როგორც მაჰარმონიზებელი როლის მქონე, რომელიც შეგვიძლია პრემორალურად ამოვიცნოთ ოქროს
წესით განსაზღვრული შინაარსით. მაგრამ მას შემდეგ, რაც მოვახერხებთ ამ იმედზე უარის თქმას,
შეგვიძლია ჩვენთვის შემდეგი სურათი დავხატოთ. თავის ახალ როლში, მაუნივერსალიზებელი (მეტად
რეფლექსური აგენტი ან თეორეტიკოსი) სცენაზე გამოიყვანება არა პირველაღმომჩენის ან პირველი რუქის
შემდგენის როლში, არამედ მკვლევრის როლში, რომელიც უკევ აღმოჩენილ და უშალოდ ნაცნობ სცენას
ეწვევა. მისი საქმეა გაასწოროს, შეასწოროს და გაავრცოს საკითხის შესახებ მსჯელობათა არსებული
კორპუსი, რომელიც უკვე ცნობილია ანეკდოტურად და ექსპერიმენტულად, და ის იყენებს მხოლოდ
იმავე მთოდების გაფართოებას, რომლებითაც საწყის მსჯელობებამდე მივიდა.
17. ბოლო მტკიცებამ შეიძლება გამოიწვიოს შედავება, რომ უნივერსალიზებადობის აღიარება ცარიელია,
თუ მეტს არ ვიტყვით იმაზე, თუ როგორ უნდა სცადოს მაინც მაუნივერსალიზებელმა „ყველა
პოზიციისთვის, ერთად აღებულისთვის, საუკეთეოსს გაკეთება“. არსებობს ცდუნება, ამას დავეთანხმოთ
და საკითხი აქ დავხუროთ. მაგრამ ამ შეკითხვაზე შესაძლებელია ნაწილობრივი პასუხის გაცემა. და იმ
პირობით, რომ შემკითხველი თანახმაა, არასწორად არ გაიგოს ის, რასაც მე გაძლევთ, უკვე დადგენილი
შეზღუდვების ფარგლებს მიღმა გასვლად, და არ მიიღოს ის აზროვნების რეალური დახვწილი მეთოდის
აღწერად; არამედ გაიგოს ის, როგორც რაციონალური რეკონსტრუქცია აზროვნების ჩვეულებრივი წესისა,
რომლის გამოყენებაც შეუძლია თითქმის ყველას, ვინც მოინდომებს, შეჩერდეს და დაფიქრდეს, მას
შემდეგი პასუხი შეიძლება გავცეთ. იფიქრეთ მაუნივერსალიზებელზე, როგორც მიუკერძოებელ
მედიატორზე, ვისაც შეუძლია ყველასგან და ნებისმიერისგან აიღოს ფსონები და ვისაც შეუძლია ამ
ფსონებისგან ექსტრაპოლაცია სხვა ფსონებზე, რომლებიც შესაძლოა გაკეთებულიყო. ამ ახალ როლში
სამოქმედოდ, მაუნივერსალიზებელი დაიწყებს ყველა იმ ადამიანის პოზიციის რაც შეიძლება სრულად
წარმოდგენით, ვისაც რომელიმე კონკრეტული გადაწყვეტილება ეხება. 28 ეძიებს რა მაქსიმუმს, რომლის
მიღებაც საუკეთესოა ყველა პოზიციისთვის ერთად აღებულისთვის (ანუ ეძებს მომგებ ფსონს), ის
წარმოიდგენს, თითქოს ისევ და ისევ უბრუნდებოდეს ყველა პოზიციას სათითაოდ, თითოეულ მათგანზე
მდგომს უხსნიდეს იმას, თუ რა ხასიათის და ხარისხისაა მისი თავდაპირველი ან მანამდელი ფოსნის
მიუღებლობა (მაქსიმისა, რომლის მიღებაც საუკეთესო იქნებოდა ნებისმიერი ამ პოზიცაში მყოფისთვის).
თითოეული დაბრუნებისას ის თავს წარმოიდგენს, თითქოს თითოეულ პოზიციაზე მყოფს ურჩევდეს,
მისთვის მისაღებ მაქსიმაზე თავისი ფსონი გადასინჯოს სხვებისათვის უფრო დიდი მისაღებობის
მიმართულებით. მეთოდი, რომელსაც ის თავისი აზრით, ამ პროცესში იყენებს, ისაა, რომ ძიება
საბოლოოდ უნდა დასრულდეს ერთი შეთანხმებული მაქსიმით (ობსტრუქციონიზმი აქ არ გამოდგება),
და, მიუხედავად იმისა, რომ მან, მაუნივერსალიზებელმა, თვითონ უნდა მიიღოს გადწყვეტილება
თითოეულ პოზციიაზე მყოფის ნაცვლად, დიდისულოვნად და თავისი საკუთარი
(მაუნივერსალიზებლის) მორალური იდეების საფუძველზე, ის ყოველთვის ხელახლა იკვლევს
თითოეულის პოზიციას, როგორც კი ნათელი გახდება, რომ მაქსიმა, რომელსაც ამ პოზიციაზე მყოფი
აირჩევდა, ვერ იქნება მიღებული. არა მხოლოდ ეს. როცა (თითქოს) ამა თუ იმ პოზციაზე მყოფს
კარნახობს, რა უნდა იყოს მისი გადასინჯული ფსონი და მისი სახელით აყალიბებს მას, ის იკვლევს
თვითონ ამ პოზიციაზე მყოფის ზნეობრივ თვალსაზრისს - მის იდეებს დამსახურების, კანონიერი
მოლოდინის, უფლებამოსილებისა და სასიცოცხლო მოთხოვნილებების თუ ინტერესების შესახებ... -
ისევე, როგორც ამ კონკრეტული პოზიციის ზნობრივ და მატერიალურ ასპექტებს. ურთიერთმორგების ეს
პროცესი გრძელდება მანამ, სანამ (თითქოს) ყველა არ დადებს ერთსა და იმავე ფსონს, ან ფსონს,
რომლებიც ერთობლივად დაკმაყოფილებადია. [იხილეთ აგრეთვე გვ. 318 ქვემოთ.]
თუ ასეთ რეკონსტრუქციას ვიღებთ, მაშინ არ არსებობს საფუძველი მოლოდინისთვის, რომ ჩვენი
მაუნივერსალიზებლისთვის (მიუკერძოებელი მაყურებლისთვის, მედიატორისთვის, პატიოსანი
ბროკერისთვის) იარსებებს რამე „გადაწყვეტის პროცედურა“, რომელსაც ის მისდევს მორიგების ამ
პროცესში, რომელიც გამიზნულია იმ მაქსიმის აღმოსაჩენად, რომელზეც შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ,

108.
28
ან, ნაკლებად წმინდად კაუზალურ ტერმინებში, რომელთა გამოყენების უფლებაც მას ახლა აქვს (თუ
მოცემულია იმის საზღვრები, თუ რა იქნება ნაცადი), ის იწყებს ყველას პოზიციის წარმოდგენით, ვისაც
რამე სახის პრეტენზია აქვს, რომ ამ საკითხში რამე როლი აქვს.

13
რომ ყველა შეთანხმდება. არფერი უზრუნველყოფს იმასაც კი, რომ იარსებებს უნიკალური საუკეთესო
მაქსიმა. მაგრამ არსებობს მოსაზრებათა ჯგუფი, რომლებითაც მაუნივერსალიზებელს შეუძლია
იხელმძღვანელოს თავის ძიებაში. მას შეუძლია დაეკითხოს იმ მორალურ იდეებს, რომლებიც უკვე აქვთ
მას და სხვებს; სასინჯად ის უფრო მყარად საკუთარ იდეებს მოეჭიდება, მაგრამ ასევე მზად იქნება, მათზე
უარი თქვას, თუ მათზე რამე გავლენას იქონიებს ის, რომ ის სხვა, განსაკუთრებით, მისთვის უცხო
პოზიციებსა და ამ პოზიციებზე მდგომთა ზნეობრივ თვალსაზრისებს გაიაზრებს. ის ზნეობრივ
მსჯელობას მხოლოდ მაშინ მიიჩნევს სწორად, თუ ის იმ შემთხვევაშიც სწორად მიიჩნევს ამ მსჯელობას,
როცა აღწერილი გზებით თავს სხვადასხვა თავლსაზრისზე მყოფად წარმოიდგენს და ამის სათანადო
გავლენას განიციდს. ხოლო თუ რომელიმე ორი მაუნივერალიზებელი სხვადასხვა მსჯელობას იღებს,
მაშინ მათ უნდა მიაკვლიონ ამ განსხვავების წყაროს.
როგორც დაგემუქრეთ, რაციონალური რეკონსტრუქცია იმისა, თუ რას გულისხმობს სხვის სერიოზულად
მიღება, უაღრესად ხელოვნურია. მაგრამ როგორც ადრე შევნიშნე, ახალი სახის მაუნივერსალიზებლებს
ზნებრივი მსჯელობები არ გამოჰყავთ სურვილებიდან ან რაციონალური ნებიდან (ავტონომიური იქნება
თუ ჰეტერონომიული). მათ უკვე აქვთ კანდიდატი მსჯელობები და მათი საქმეა ისინი დაუქვემდებარონ
საჯაროობის ან ობიექტურობის ტესტს, რომელსაც ეს მსჯელობები უკვე მოითხოვს. მაგრამ ესაა ტესტი,
რომლითაც ჩვენ უნდა დავარეგულიროთ ნებისმიერი შესაძლო ობიექტური მსჯელობა საერთოდ
ნებისმიერ რამეზე, მაგალითად, აღქმის ობიექტზე. „ეს მე ასე და ასე მეჩვენება. მე ვფიქრობ ეს ასე და ასეა.
მაგრამ ყველა არ გვეთანხმება: და როგორ მომეჩვენებოდა ეს, თუ სცენას მეორე მხრიდან ან ქვემოდან
შევხედვადი?“ - ან, როგორც ლაიბნიცი „ახალი გამოკვლევებში“ ოქროს წესის თავის მოკლე მაგრამ ღრმა
განხილვაში ამბობს,
[ეს წესი], რომელიც შორს არის იმისგან, რომ სტანდარტად გამოდგეს, თვითონ საჭიროებს
სტანდარტს. ამ წესის ნამდვილი მნიშვნელობა ისაა, რომ უფრო სამართლიანად მსჯელობის სწორი
გზაა სხვა ადამიანების თვალსაზრისის მიღება.29
18. ახლა კიდევ ერთხელ დავფიქრდეთ უზარმაზარ მანძილზე, რომელიც ამ ინტერპრეტაციით
გამოვიარეთ. თუ ჩვენ საერთოდ შევინარჩუნებთ ოქროს წესს, მაშინ ის, რის დაჟინებით ხაზგასმასაც
ლაიბნიცის შენიშვნა მოგვიწოდებს, რაციონალური ზნეობის-განმსაზღვრელი ნების იდეის ხარჯზე, სხვა
არაფერია, გარდა კავშირისა მორალურსა და ინტერსუბიექტურს შორის და კავშირისა
ინტერსუბიექტურსა და საჯარო პერსპექტივებს შორის. და მას შემდეგ, რაც უარს ვიტყვით მოლოდინზე,
რომ წმინდა ან არაწმინდა რაციონალურ ნებას შეუძლია რაღაც, რაც მას, სინამდვილეში, დახმარების
გარეშე არ შეუძლია, მზად ვართ შევნიშნოთ, რომ ზოგიერთი იგივე კავშირი მონიშნულია არა მხოლოდ
ჰიუმთან, ვისთანაც ვხვდებით მესამე და არანაკლებ მნიშვნელოვან კავშირს - საჯარო პერსპექტივასა და
თანხმობას შორის,30 არამედ, ასევე, მრავალ ოქროს წესზე არანაკლებ ძველ (თუმცა არა იგივენაირი
აღიარების ან ავტორიტეტის მქონე) პრაქტიკულ შეგონებაში, მაგალითად, სხვადასხვა შეგონებაში,
რომელთაც კონფუცი მის გვერდით აყენებს:
იან ინგმა იკითხა სიკეთეზე. ოსტატმა თქვა: როცა სახლიდან გასული ხარ, მოიქეცი ისე, თითქოს
მნიშვნელოვანი სტუმრის წინ იყო. ჩვეულებრივ ხალხს ისე მოექეცი, თითქოს მნიშვნელოვან
მსხვერპლშეწირვაზე მსახურობდე. არ გაუკეთო სხვებს ის, რაც თვითონ არ მოგეწონებოდა. მაშინ
ხალხს არ გაუჩნდება შენი საწინაღმდეგო გრძნობები, იქნება ეს სახელმწიფოს საქმეებში,
რომელთაც მართავ, თუ საოჯახო საქმეებში.31
ის, რაც აქაა წარმოდგენილი, არის საჯარო სცენა - ყურადღების ცენტრი, საჯარო რიტუალების მსგავსი -
რომელზეც მორალური აგენტები ერთდროულად მსახიობებიც არიან და მაყურებლებიც, და რომელზეც
29
ლაიბნიცი, „ახალი ცდები“, ინგლისური თარგმანის 1981 წლის გამოცემის გვ. 91-92. შეადარეთ კანტის
„დაფუძნებას“ (გვ. 430).
30
იხ. ჰიუმის „გამოკვლევა“ (ნაკვეთი 9): „ ზნეობის ცნება გულისხმობს გარკვეულ გრძნობას, რომელიც
საერთოა მთელი კაცობრიობისთვის, რომელიც ერთსა და იმავე ობიექტს საერთო მოწონების საგნად
აქცევს და ყველა ადამიანი, ან ადამიანთა უმრავლესობა მიჰყავს მის შესახებ ერთსა და იმავე აზრზე თუ
გადაწყვეტილებაზე შეთანხმებამდე. ის ასევე გულისხმობს გარკვეულ გრძნობას, იმდენად
უნივერსალურსა და ყოვლისმომცველს, რომ მთელ კაცობრიობაზე ვრცელდება და თუნდაც ყველაზე
დაშორებული ადამიანების ქმედებებსა და ქცევას მოწონების ან დაგმობის საგნად აქცევს იმის მიხედვით,
ეთანხმება თუ არ ეთანხმება ისინი სწორი ქცევის დადგენილ წესს. ეს ორი აუცილებელი თავისებურება
მხოლოდ ადამიანობის იმ გრძნობას აქვს, რომელსაც აქ გამოვკვეთ“ (ხაზგასმები ჩემი დამატებულია).
31
Analects II.2, trans. Waley. შეადარეთ ამ ესეს დასაწყისში მოტანილ ციტატატას (Analects XV.23).

14
ის, თუ როგორ იქცევიან მსახიობები, განსაზღვრავს იმას, თუ როგორ ხედავენ ისინი საგნებს, ხოლო ის,
თუ როგორ ხედავენ ისინი საგნებს, არეგულირებს იმას, თუ როგორ იქცევიან ისინი. აქ მსახიობები არიან
ადამიანები, რომლებიც რაღაცეებს აკეთებენ და რომელთაც რაღაცეებს უკეთებენ. მაყურებლები არ არიან
უცხოები ამ როლებისთვის. არც მსახიობები არიან მაყურებლის როლის მიმართ უცხო. რადგან ყველა
ასრულებს რაღაც მომენტში თითოეულ როლს და მისი პირდაპირი და არაპირდაპირი ცოდნა სხვა
როლებისა მუდმივად განსაზღვრვს მი მიერ თითოეულის შესრულებას.
მას შემდეგ, რაც ამ სურათის მონაწილეები გავხდებით, ჩვენ ახალი, რაციონალური ნების იდეასთან რამე
მჭიდრო ასოციაციისგან შეურყვნელი, ინტერესით შევხედავთ ისეთ შეგონებებს, როგორიცაა ის,
რომელიც პიტაკოს მიტილენელს მიეწერება: „არ გააკეთო თვითონ ის, რაც სხვებში არ მოგწონს“. ნაცვლად
იმისა, რომ პიტაკოსის შეგონება ოქროს წესს შევადაროთ - რამდენადმე უადგილოდ, რადგან პიტაკოსი
წინასწარ გულისხმობს, რომ თქვენ უკვე შეგიძლიათ თქვათ, რა არ მოგწონთ, როცა სათანადოდ
შეხვდებით მას საჯარო ფორუმზე, ხოლო ოქროს წესის მთავარი აზრია, რომ მხოლოდ მსხვერპლის
რეალურ ან წარმოსახულ როლში შეგიძლიათ გარკვეული რამეების დანახვა, 32 - თითოეულ შეგონებაში
შეგვიძლია დავინახოთ ნაწილობრივი არტიკულაცია გარკვეული სახის ცნობიერებისა ან
ინტერსუბიექტურობისა, რომელიც მუდმივად ცდილობს მსჯელობებში წონასწორობის მიღწევას.
პიტაკოსი შეგვახსენებს, როგორ შეიძლება მაყურებლისა და აგენტის როლები და შესაბამისი მსჯელობები
ურთიერთშემასწორებელი იყოს. ოქროს წესი შეგვახსენებს, როგორ შეიძლება აგენტისა და პაციენტის
როლები და შესაბამისი მსჯელობები ურთიერთშემასწორებელი იყოს. ერთად ისინი გვკარნახობენ
სამმხრივი ურთიერთმორგების სურათს აგენტის და პაციენტის და მაყურებლის მსჯელობებს შორის.
მაგრამ პროცესი, რომლის შესახებაც ცოდნაც მათ უნდა მოგვანდომონ, სინამდვილეში ისტორიული
პროცესია. ეს არის პროცესი, რომელმაც უკვე განაპირობა ყველა იმ პრედიკატის საზრისი, რომლებიც
მორალურ პრედიკატებად შეიძლება ამოვიცნოთ. ფილოსოფიური უნივერსალიზებადობა მხოლოდ იმას
აკეთებს, რომ ხელოვნური ჟღერადობით შეაჯამებს იმას, რაც უკვე ჩვენთან იყო - და მან, ვინც ჩემ მიერ
შექმნილი ხელოვნური ინსტრუქციებით მიუდგება საქმეს, უნდა იზრუნოს, რომ ეს რაღაც არ
გაანადგუროს.
19. მსჯელობებში წონასწორობის იდეა, როგორსაც უნივერსალიზებადობის ჩვენს ბოლო კონცეფციაში
ვეძებთ, მსგავსად კონსენსუალური მისწრაფებისა, რომელზე მითითებაც შეიძლება დავინახოთ
კონფუცისა და პიტაკოსის მსგავს შეგონებებში ლაიბნიცის შენიშვნის გავლენით, სულაც არ არის
სწორხაზოვანი მის გამოყენებაში ზნეობის საგნისათვის. ვერაფერი, რაც აქამდე ვქთვით, ვერ აჩვენებს,
რომ კონვერგენცია, რომელზეც აქ დგება საკითხი, არის კონვერგენცია ობიექტური ჭეშმარიტების
მიმართულებით. მაგრამ რისკენაც ეს შეგონებები მიუთითებს, როგორც ზნეობრივი მსჯელობის
მისწრაფებას, არაფერია ნაკლები, ვიდრე ობიექტურობა და საჯაროობა, რომლებიც საკუთრივია
ჭეშმარიტებისთვის. ჭეშმარიტებისკენ სწრაფვა პრობლემურია და ის ასეთად დარჩება. მაგრამ ის
პრობლემურზე უარესად წარმოგვიდგება ზუსტად მანამ, სანამ გადავდებთ ამოცანას, გამოვიკვლიოთ
მიმართება იმის სფეროსი, რაც არის ობიექტური, „ობიექტურის“ იმ აზრით, რომელიც ობიექტურობას
ჭეშმარიტებასთან აკავშირებს, იმის სფეროსთან, რაც არის სუბიექტური და ინტერსუბიექტური ,
„სუბიექტურის“ იმ აზრით, რომლითაც საგნების, ადამიანების, ხდომილებებისა და ქმედებების
მორალური თვისებები წარმოგვიდგება, როგორც ერთდროულად სუბიექტური და ინტერსუბიექტური,
ანუ, როგორც მორგებული ცნობიერი სუბიექტების რეაქციებზე. 33

32
ჰერბერტ ფინგარეტმა მიმაქცევინა ყურადღება კონფუცისთან შუ-ს, ანუ ოქრის წესის საკუთარ
ინტერპრეტაციაზე, რომელიც ხაზს უსვამს მის დამოუკიდებლობას სხვა იდეებისგან, როგორიცაა ჩუნგ-
სინი („კეთილი ნების ვალდებულებები“) და მათ შორის ურთიერთშემავსებელ მიმართებას. იხილეთ
Herbet Fingarette, “Following the “One Thread” of the Analects”, Journal of the American Academy of Religion,
September 1980, Vol. 47, no 3(s), pp. 373-405, განსაკუთრებით, გვ. 392.
33
იხილეთ ქვემოთ ესეები III, IV, V. მეხუთე ესეში ვამტკიცებ, რომ „სუბიექტური“ და „ობიექტური“ ორ
განსხვავებულ კონტრასტს მიეკუთვნება.

15