Зигмунт Бауман - Постмодерната Етика (2001, ЛИК)

ПОСТМОДЕРНАТА
ЕТИКА
зигмунт
бауман
Превод от английски
Мария ДИМИТРОВА
СОФИЯ, 2001
Преводът е направен по изданието
2л§тш11 Ваитап
РозШоЛегп ЕШсз
В1аск\уе11 РиЬНзЬегз И д
Р1Г81; риЬНзЬей 1993
КерпШед 1994,1995,1996,1998
ВСИЧКИ права запазени. Нито една част от тази книга не

да бъде размножавана или предавана по какъвто и д<
начин без изричното съгласие на издателство „ЛИК".
© 2л§тип1: Ваитап
© Мария Димитрова, превод, 2001
© Издателство „ЛИК", 2001
18ВИ 954-607-460-8
Съдържание
Въведение: нравствеността
в перспективата на модерността и постмодерността 7
1. Морални отговорности, етически правила 28

Моралната несигурност 30
Етическата обърканост 35
Моралната преценка - отнета и върната обратно 44
Постмодерността: нравственост без етически кодекс 49
^ 2. Изплъзващата се универсалност 56
Универсализмът и недоволството от него 58
Повторното засаждане на изкоренения Аз 65
Моралните граници на етическата универсалност 69
Самотата на моралния субект 78
3. Изплъзващите се основания 89
Строеж върху недоверие 91
Моралът преди свободата 99
Необоснованото основание . 106
Непоносимата тишина на отговорността 111
4. Моралната общност от двама 117

Асиметрията на отношението Аз-Ти .. 121
Апорията на близостта 125
Нравствеността като милувка 130
Болестите и леченията, и още болести на любовта 138
5. Отвъд моралната общност 154

Земетресението, предизвикано
от Третия, или раждането на обществото 157
Структура и.анти-структура 162
Рационализиране на моралния импулс 167
Естетизиране на моралния импулс 179
Естествената история
на структурата и анти-структурата 185
Постмодерният развод 192
Излизане от нацията-държава,
влизане в племенни общности. 195
6. Социалните пространства:
познавателно, естетично, морално 201
Да познаваш Другия, да знаеш за Другия 202
Чужденецът-съсед 208
Мистериозното изкуство на разминаването 212
Апорията на непознатия 219
Моралното пространство:
разтурянето на познавателното пространство ...228
Естетическото пространство 231
Заедността като игрище 234
Управляваното игрище 240
Моралното пространство:
разглобяване на естетическото пространство 248
Ничия земя, но нечия собственост 250
7. Частен морал, обществени рискове 257

Освободените средства 262
Технологично разглобяване на моралния Аз 268
„Рисковото общество":
последното състояцие щ технологията 274
Змията, захапала опашката си 287
В търсене на етически
решения на проблемите на модерността 298
8. Обзор: в края е началото 306

Морален прогрес? 310
Новият световен безпорядък
или преподреждането на света . 314
Несигурност и жестокост 320
Скитникът и туристът: постмодерни типажи 329
Постмодерната мъдрост, постмодерната немощ ......335
Мария Деимитрова
Моралната гаранция: метафизическа, не онтологическа 344
Индекс 355
Въведение: нравствеността
в перспективата на модерността
и постмодерността
Разпокъсаните същества
са най-добре представени от парчетата и частите.
Райнер Мария Рилке
Както се подразбира от заглавието, тази книга е изслед-

ване на постмодерната етика, а не на постмодерната нрав-
ственост.
Последната, доколкото е взета предвид тук, се отнася до
възможно най-обширния списък от морални проблеми, с ко-
ито жените и мъжете, живеещи в постмодерния свят, се сре-
щат и се борят да разрешат - новите проблеми, непознати за
миналите поколения или незабелязвани от тях, както и нови-
те форми, които са приели старите проблеми, напълно изуче-
ни в миналото. Няма недостиг на нито един от двата вида
проблеми. „Дневният ред от морални въпроси" на нашето
време е пълен с теми, до които пишещите по етическите ди-
леми в миналото едва са се докосвали или изобщо не са се
докосвали, и то за добро: тогава те не са били артикулирани
като част от човешкия опит. Достатъчно е да споменем, на
равнището на всекидневния живот, множеството морални
проблеми, възникващи от днешната драма на партниращите
си двойки, сексуалността и семейното съжителство - ползва-
щи се с лоша слава заради тяхната институционална неопре-
8 Зигмунт БАУМАН ПОСТМОДЕРНАТА ЕТИКА
деленост, гъвкавост, променливост и крехкост; или разнооб-

разието от „традиции", някои оцеляващи, оспорвани от дру-
ги, някои възкресени или измислени, борещи се за лоялност
и авторитет при насочването на поведението на индивида -
макар без надежда да установят общоприета йерархия от цен-
ности и норми, които да спасят техните адресати от трудна-
та задача да избират сами. Или в другата крайност, т. е. в
глобалния контекст на съвременния живот, могат да се спо-
менат рисковете с нечувана, истински катастрофална вели-
чина, които възникват от кръстосването на 'частични и ед-
ностранчиви цели; те не могат предварително да бъдат пред-
видени, но и не могат да останат извън полезрението до вре-
мето, когато се планират някакви действия, поради начина,
по който тези действия са структурирани.
Такива проблеми се появяват в това изследване отново и
отново, но единствено като фон, на който се осъществява ети-
ческото мислене на съвременната, постмодерна епоха. Те се
разглеждат като експериментален контекст, в който се фор-
мира особената постмодерна перспектива към нравственост-
та. Това е формата, в която проблемите са разгледани и оце-
нени като важни, наблюдавани от тази постмодерна етичес-
ка перспектива, коят$/гук е обектът на изследване.
Истинската тема на това изследване е самата постмодер-
на перспектива. Главното твърдение на книгата е, че в резул-
тат на модерната епоха, достигнала своя етап на самокрити-
I ка, често на самоотричане и в много отношения на самораз-
рушаване (процесът, за който се смята, че е схванат и развит
от понятието „постмодерност"), много пътища, които са след-
1 вали по-рано етическите теории (но не моралните интереси
на Новото време) са започнали да изглеждат по-скоро като
задънена улица; докато е била открита възможността за ра-
дикално ново разбиране на моралните явления.
Всеки читател, запознат с „постмодерните писания", а съ-
що с днешните писания относно постмодерността, ще забе-
лежи веднага, че тази интерпретация на постмодерната „ре-
волюция" в етиката е спорна и съвсем не е единствено въз-
можната. Това, което трябва да се асоциира с понятието за
постмодерен подход към нравствеността, е най-често празну-
ването на „смъртта на етическото", на заместването на ети-
I
ВЪВЕДЕНИЕ: Н Р А В С Т В Е Н О С Т Т А . . . 9
ческото от естетическото и „абсолютната еманципация", ко-

ято следва от това. Самото етическо е принизено или осмяно
като едно от типично модерните ограничения, които сега са
разчупени и отпратени в контейнера за отпадъци на истори-
ята; като окови, за които някога са мислили, че са необходи-
ми, а сега - излишни: още една илюзия, без която постмодер-
ните мъже и жени спокойно могат да минат. Ако човек се
нуждае от пример на такава интерпретация на „постмодер-
ната етическа революция", не би сгрешил, ако намери наско-
ро публикуваното изследване Залезът на дълга (ОаШтагс!,
1992) на Жил Липовецки - известен бард на „постмодерното
освобождение", автор на Епохата на пустотата и Империя-
та на ефемерното - който внушава, че най-накрая ние сме
навлезли в епохата на аргез-с1еуо1г, пост-деонтичната епоха,
където нашето поведение се е освободило от последните сле-
ди на потискащите „безкрайни задължения", на „божиите за-
поведи" и на „абсолютните императиви". В наше време иде-
ята за саможертва е била делегитимирана; хората не са сти-
мулирани или не са склонни да разпъват себе си, за да дос-
тигнат моралните идеали и да пазят моралните ценности;
политиците са платили за утопиите; а вчерашните идеалис-
ти са станали прагматици. Най-универсалният от нашите ло-
зунги е „Никакви крайности!". Нашата епоха е епохата на
неприкривания индивидуализъм и на търсенето на стандарт
на добрия живот, ограничавани единствено от йзискванет<|
за толерантност (когато толерантността е обединена със са-
мовъзхваляващия се и освободен от скрупули индивидуали-
зъм, може да се прояви като безразличие). Епохата на „след-
дълга" може да допусне само най-оскъдна, „миниминалис-
тична" нравственост - изцяло нова ситуация (според Липо-
вецки, който ни съветва да приветстваме нейното настъпва-
не и да се радваме на свободата, която ни е донесла със свое-
то пробуждане).
Както много други постмодерни теоретици Липовецки пра-
ви двойна грешка, като представя темата, проблема на из-
следването като ресурс на изследването - това, което трябва
да бъде обяснено се представя като обясняващото. Да опи-
шем преобладаващото поведение не означава да направим
морално изказване: двете процедури са съвсем различни в
постмодерните времена, каквито са били и в пред-постмо-

дерните. Ако описанието на Липовецки е правилно и ние днес
се сблъскваме със социален живот, който не е съпроводен от
морални притеснения, чистото „е" вече не се ръководи от ни-
какво „трябва", а социалното общуване е отделено от задъл-
женията и дълга, то задачата на социолога е да открие как е
станало така, че моралната регулация е била „анулирана" от
арсенала от средства, които някога са били разработвани в
битките на обществото за самовъзпроизвеждане. Ако социо-
лозите принадлежат към критическото течение на социално-
то мислене, тяхната задача не се изчерпва с това. Те би тряб-
вало да отказват да приемат, че нещо е правилно просто за-
щото е налице, както и да не смятат за саморазбиращо се, че
това, което правят хората, не е нищо повече от това, което те
мислят, че правят, и от това, което казват, че правят.
Предпоставката на това изследване е допускането, че зна-
чението на постмодерността почива именно върху възмож-
ността, която тя открива пред критично мислещия социолог
да следва този вид проучване в много по-голяма степен, от-
колкото когато и да било преди. Модерността има безхитрос-
тната способност да осуетява самоанализите; тя обвива ме-
ханизмите на самовъзпроизводството с булото на илюзиите,
без които тези механизми, бидейки това, което те са, не биха
функционирали правилно; модерността е трябвало да си пос-
тави цели, които не могат да бъдат постигнати, именно за да
постигне това, което би могла. „Постмодерната перспекти-
. | ва", към която настоящето изследване препраща, означава
I I преди всичко сваляне на маската на илюзиите; признаване-
• I то на определени претенции за неистински и определени це-
ли за недостижими, както и за нежелани (на същото това
основание). Надеждата, която ръководи това изследване, е,
че при тези условия изворите на морална сила, които са били
скрити от полезрението на модерната етическа философия и
на политическата практика, могат да бъдат направени види-
ми, като в същото време могат по-добре да бъдат разбрани
основанията за тяхната предишна невидимост и че в резул-
тат шансовете на „морализирането" на социалния живот мо-
гат - кой знае? - да се увеличат. Остава да видим дали вре-
мето на постмодерността ще влезе в историята като залез
или като ренесанс на нравствеността.

Смятам, че новостта на постмодерния подход към етика-
та се състои главно и преди всичко не в изоставянето на ха-
рактерно модерните морални интереси, а в отхвърлянето на
типично модерните пътища на поставяне на моралните проб-
леми (пътища, по които се отговаря на моралните предизви-
кателства с принудителна нормативна регулация в полити-
ческата практика и с философско търсене на абсолюти, уни-
версални и основания в теорията). Големите теми на етика-
та -ч като човешките права, социалната справедливост, рав-
новесието между мирното сътрудничество и личното самоут-
върждаване, синхронизирането на индивидуалното поведение
и колективното добруване - не са загубили нищо от своята
актуалност. Те само трябва да бъдат разглеждани и решава-
ни по нов начин.
Ако „моралното" е отделено като един аспект на човеш-

кото мислене, чувство и действие - аспект, който прокарва
разликата между „правилното" и „направилното" - това от-
деляне най-общо е завоевание на модерната епоха. През по-
голямата част от човешката история не са виждали и не са
правили голяма разлика между строго разделените днес стан-
дарти на човешкото поведение - такива като „полезност", „ис-
тина", „красота", „правилност". В традиционния начин на жи-
вот, който рядко е бил разглеждан от дистанция и следова-
телно хората рядко са рефлектирали върху него, всичко е изг-
леждало като плуващо на едно и също равнище на значи-
мост, измервано с един и същ мащаб, където се знае кога се
прави „добро" и кога „зло". Всички начини и средства, във
всичките им аспекти, са били преживявани сякаш са валид-
ни благодарение на сили, които не са човешки и които чо-
вешката воля не би могла да оспори; животът като цяло е
бил продукт на Божието сътворение, под знака на Божието
провидение. Свободната воля, ако тя изобщо е съществувала,
би могла да означава само - както подчертава Свети Авгус-
тин и както постоянно Църквата натяква - свобода да изби-
раш злото, а не доброто, т. е. да нарушаваш Божиите запове-
ди: да се отклониш о т п ъ т я на света, Както Б о г го е повелил;
а всяко нещо, което очевидно се отклонявало от обичая, е би-
ло смятано за такова отклонение. Да бъдеш праведен, от дру-

га страна, не е било въпрос на избор: точно обратно, правед-
ността е означавала избягването на избора или следване на
обичайния начин на живот. Но всичко това се променя с пос-
тепенното отслабване на обхвата на традицията (социологи-
чески казано - на плътното и вездесъщо, макар и дифузно,
надзираване и направляване от страна на общността на ин-
дивидуалното поведение) и нарастващото разнообразие от ав-
тономни един спрямо друг контексти, в които животът на
все по-голям брой жени и мъже се е осъществявал; с други
думи, със захвърлянето на тези мъже и жени в положението
на индивиди, надарени с идентичности, които не са наготово
дадени или са дадени, но не като нещо завършено, а така - в
положението на индивиди, сблъскващи се с нуждата да „кон-
струират" тези идентичности и да вземат решения „в движе-
ние".
Човек трябва да избира действията - действията, които
човек избира сред многото други, които е можел да избере, но
не е избрал, действията, които трябва да оценява и съизмер-
ва. Оценката е неизбежна част от избора, от вземането на
решения; именно върху нуждата, почувствана от хората в ка-
чеството им на вземащи решенията, рядко се рефлектира от
тези, които действат единствено по навик. Обаче когато дой-
де въпрос за оценка, става очевидно, че „полезното" не вина-
ги е „добро", или „красивото" не винаги е „истинно". Щом
като е поставен въпросът за критериите за оценка, „измере-
нията" на измерването започват да се разклоняват и да се
увеличават в посоки, още по-раздалечени една от друга. Ня-
кога единственият и неделим „прав път" започва да се раз-
цепва на „икономически осезаемото", „естетически удовлет-
воряващото" и „морално правилното". Действията могат да
бъдат правилни в един смисъл, погрешни - в друг. Кое дейс-
твие трябва да бъде измервано и с какъв критерий? А ако се
прилагат множество критерии, на кой от тях да се даде пре-
димство?
Човек може да открие при Макс Вебер (който повече от
всеки друг мислител задава списъка с въпроси за нашата дис-
кусия относно модерния опит) две логически несъвместими
картини за раждането на модерността. От една страна, ние
научаваме, че модерността е започнала с отделянето на се-

мейното домакинство от бизнес предприятието - развод, зах-
върлящ човека, вземащ решенията в безнадеждно амбивален-
тно положение, защото техните критерии си противоречат
често дори на една и съща територия, развод, който по прин-
цип би могъл да отстрани опасността от взаимно противоре-
чащи си критерии за ефикасност и печалба (които са нещо
правилно и съответстващо на бизнеса) и моралните стандар-
ти за общност и грижа (които са правилни и съответстващи
на емоционално споделения семеен живот). От друга страна,
научаваме от Макс Вебер, че протестантските реформатори
стават, волю-неволю, пионери на модерния живот тъкмо за-
щото са настоявали, че „честността е най-добрата политика",
че животът като цяло е натоварен с морален смисъл, че как-
вото и да се прави, в която и да било област на живота, то
има морално значение - и наистина са създали етика, която
включва всички области на живота и упорито са отказвали
да оставят какъвто и да било аспект от живота извън полез-
рението. Несъмнено, има логическо противоречие между две-
те картини. И все пак, в противоречие с логиката, това не
означава по необходимост, че едната картина е неистинна.
Работата е тъкмо в това, че модерният живот не се поддава
на логиката „или-или". Противоречието между картините вяр-
но отразява истинския сблъсък между еднакво мощните тен-
денции на модерното общество; обществото, което е „модер-
но", доколкото постоянно, но напразно се опитва „да обхване
необхватното", да замести разнообразието с унифицирането
и амбивалентността - със съгласуван и прозрачен ред, а до-
като се опитва да прави това, предизвиква непрестанно още
повече различия, разнообразие и амбивалентност в сравне-
ние с тези, които е успяло да отстрани.
Ние често чуваме, че хората израстват индивидуалистич-
но формирани, заети със себе си и егоцентрични, защото с
настъпването на модерността са станали безбожни и са загу-
били своята вяра в „религиозните догми". Според този раз-
каз фокусирането на съвременните индивиди върху самите
себе си е продукт на секуларизацията и може да бъде попра-
вено или чрез възкресение на религиозната вяра, или чрез
идея, която, въпреки че е светска, успешно би претендирала
за всеобхватност, сходна на тази, присъща на големите рели-

гии, които са се радвали на почти пълно господство преди да
бъдат атакувани и ерозирани от модерния скептицизъм. В
действителност връзките трябва да бъдат разгледани в обра-
тен ред. Понеже модерните тенденции на развитие са нака-
рали жените и мъжете да живеят като индивиди, преживява-
щи своя живот като фрагментиран, разцепен на множество
хлабаво свързани цели и функции, всяка от които се преслед-
ва в различен контекст и в режим на различна прагматика,
„всеобхватната идея", прокарваща възглед за света като един-
ство, не е могла да служи на техните задачи и да пленява
тяхното въображение.
Ето защо модерните законодатели и модерните мислите-
ли чувстват, че нравствеността не е толкова „естествена чер-
та" на човешкия живот, колкото нещо, което трябва да бъде
моделирано и вкарано в човешкото поведение; ето защо те се
опитват да съставят и наложат валидна за всички, единна
етика - т. е. вътрешно съгласуван кодекс от морални прави-
ла, на които хората могат да бъдат научени и принудени да
се подчиняват; ето защо техните най-печеливши усилия да
направят всичко това са доказали своята безполезност (ма-
кар че колкото по-малко успешни са били техните предишни
усилия, толкова по-твърдо те са се опитвали да ги осъществя-
ват). Те сериозно са вярвали, че празнотата, оставена от сега
угасващия или неефективен морален надзор на Църквата, може
и трябва да бъде запълнена с внимателно и изкусно хармо-
низиран набор от правила, че разумът може да направи това,
което вярата вече не може, че хората, чиито очи са широко
отворени и чиито страсти са успокоени, могат да регулират
своите взаимоотношения не по-лошо, а може би по-добре и в
по-голяма степен (по „по-цивилизован", мирен и разумен на-
чин), отколкото по времето, когато са били „заслепени" от
вярата, а техните невъздържани и неопитомени чувства са
били на свобода. В съответствие с това убеждение са били
правени постоянни опити да се създаде морален кодекс, кой-
то, без да се крие вече зад Божиите заповеди, гръмогласно и
без да се притеснява би обявил своята „направа от човека" и
въпреки това (или по-скоро поради това) би бил прегърнат и
следван от „всички разумни човешки същества". От друга стра-
на, търсенето на „рационална подредба на човешкото съсъ-

ществуване" никога не е спирало като търсене на набор от
закони, които са така измислени, че чрез тях управлението
на обществото да позволява индивидите да упражняват сво-
ята свободна воля и да вземат решения, като избират добро-
то и правилното вместо погрешното и злото.
Може да се каже, че макар екзистенциалната драма на
мъжете и жените в условията на модерния живот да е съвсем
различна от това, което е била преди, старото допускане, че
свободната воля се изразява единствено при погрешния из-
бор, че свободата, ако не е наблюдавана, винаги граничи с
безнравствеността и така е, или може да бъде, враг на добро-
то, продължава да господства над умовете на философите и
практиките на законодателите. Това е мълчаливо допускане,
прието почти без изключение от модерната етическа мисъл
и препоръчваната от нея практика, че когато са свободни (а
захвърлени в ситуацията на модерността, те биха могли да
не бъдат свободни) индивидите трябва да бъдат предпазени
от възможността да използват свободата си, за да вършат
зло. И не е за чудене. Когато се гледа „отгоре", от онези, кои-
то са отговорни за „управлението на обществото", т. е. попечи-
телите на „общото благо", свободата на индивидите трябва
да притеснява наблюдателя. Още от самото начало има по-
дозрение за чиста непредсказуемост на следствията от свобо-
дата, тъй като са постоянен източник на нестабилност - всъщ-
ност елемент на хаоса, който трябва да бъде усмирен, ако
трябва да бъдат осигурени ред и сигурност. А погледът на
философите и управниците не може да бъде нищо друго, ос-
вен „поглед отгоре" - поглед на онези, които са изправени
пред задачата да издават законодателни нареждания и да ов-
ладяват хаоса. От тази гледна точка, за да е сигурно, че сво-
бодните индивиди правят това, което е правилно, в действие
трябва да бъде вкарана някаква форма на принуда. Техните
непокорни, потенциално ужасни импулси трябва да бъдат дър-
жани под наблюдение - или отвътре, или отвън: или от са-
мите действащи лица чрез по-добро съдене от тяхна страна,
което да потиска собствените им инстинкти с помощта на
рационалните им способности, или чрез излагане на действа-
щите лица на рационално моделиран външен натиск, който
ще докаже, „че да постъпваш неправилно не носи полза", та-

ка че повечето индивиди през по-голямата част от времето
да са обезкуражавани да вършат зло.
Двата пътя в действителност бяха тясно свързани. Ако
индивидите бяха лишени от рационални способности, те не
биха реагирали съответно на външните стимули и подбуди, а
усилията да се манипулират техните наказания и възнаграж-
дения биха били напразни, колкото и те да са умело и изобре-
тателно подбрани. Развиването на способностите на индиви-
да да съди (обучението на индивидите да разбират какво е в
техен интерес и да го следват, след като са го разбрали) и
управлението на залозите по такъв начин, че преследването
на индивидуалния интерес да ги накара да се подчинят на
реда, който законодателите са искали да установят, е трябва-
ло да бъдат разглеждани като взаимно обуславящи се и до-
пълващи се едно друго - те са имали смисъл само заедно. От
друга страна обаче, потенциално те са били взаимно проти-
воречащи си. „Отгоре" индивидуалната преценка никога не
може да изглежда напълно надеждна просто поради факта,
че за да бъдеш индивид се позоваваш на авторитет, различен
от този на пазачите и говорителите на реда. Индивидите с
истинска автономия на преценката са били склонни да се
съпротивляват на намесата просто защото е намеса. Автоно-
мията на разумните индивиди и хетерономията на рацио-
налното управление не биха могли да минат едно без друго,
но те също така не биха могли да просъществуват мирно за-
едно. Те са взаимно обвързани (за добро или лошо), обречени
на сблъсък и безкрайна борба без реална перспектива за тра-
ен мир. Конфликтът, който тяхната заедност не престава да
предизвиква, запазва като една от крайностите анархичната
тенденция да се въстава срещу правилата, преживявани като
потисничество, а от друга страна, тоталитарните възгледи,
които са изкушението за попечителите на „общото благо".
Тази апоретична ситуация (апория: в същността си про-
тиворечие, което не може да бъде преодоляно и има за резул-
тат конфликт, който не може да бъде разрешен) си остава
участ на модерното общество в качеството му на предполага-
емо „произведение" на човека; обаче запазената марка на мо-
дерността се състоеше в това да не допуска, че тази участ е
непоправима. Характерната, може би определящата черта на

| модерността беше това, че апорията се схващаше като конф-
ликт, който-не-е-разрешен, но-по-принцип-е-разрешим, като
< временна нередност, като остатъчно несъвършенство по пъ-
тя към съвършенството, остатък от неразумността по пъта
към господството на разума, моментна грешка на разума,
която скоро ще бъде изправена, знак за все-още-не-напълно-
преодоляното невежество относно „най-доброто съответствие"
между индивидуалния и общия интерес. Още едно усилие, още
една стъпка на разума и хармонията би била достигната - за
да не бъде никога отново загубена. Модерността, която знае-
ше за несъвършенството, бе дълбоко наранена - но мислеше,
че раната може да бъде излекувана. Така модерността нико-
га не преставаше да търси лечебен мехлем. Можем да кажем,
че модерността си оставаше модерност, докато отказваше да
изостави тази вяра и тези усилия. Модерността бе заета с
разрешаване на конфликти и не приемаше никакво противо-
речие, ако то не е конфликт, поддаващ се и очакващ разреше-
ние.
Модерната етическа мисъл в сътрудничество с модерна-

та законодателстваща практика си пробиваше път с борба,
за да достигне до радикално решение под знамената ш уни-
версалността и на основателността.
В практиката на законодателите универсалността замес-
тваше безусловното изискване за един набор от закони на
територията, в която се разпростираше тяхната суверенност,
философите определяха универсалността като особеност на
етическите предписания, които принуждават всяко човешко
създание, именно поради факта, че е човешко създание, да
признае нейното право и да я приеме като задължителна.
Двата вида универсалност „си намигаха и си кимаха" една
на друга, без никога да се сливат. Но те бяха в тясно и пло-
дотворно сътрудничество, дори без да сключват и подписват
договор, който да пазят в държавните архиви или в универ-
ситетските библиотеки. Принудителните практики на зако-
нодателите (или техните намерения) за унификация осигуря-
ваха „епистемологическата основа", върху която философите
биха могли да изградят своите модели за универсалната чо-
вешка природа: докато философите успяваха в „натурализи-

рането", културното (или по-скоро административното) про-
изведение на законодателите спомагаше да се представи за-
коново конструирания модел на държавата-субект като въп-
лъщение и обобщение на човешката участ.
В практиката на законодателите основанията замества-
ха принудата на държавата, което превръщаше подчинение-
то на правилата в осезаемо очакване; правилото беше добре
обосновано, когато се радваше на поддръжката й, а основа-
нието бе усилено от ефективността й. За философите прави-
лата биха били добре обосновани, когато хората, които ги
следват, им вярват или могат да бъдат убедени, че поради
едно или друго съображение следването им е правилно. „Доб-
ре обосновани" са такива правила, които предлагат убедите-
лен отговор на въпроса „Защо трябва да им се подчинявам?".
Полагането на такива основания бе смятано за императив,
тъй като автономните индивиди, сблъскващи се с хетероном-
ността на законовите/етически изисквания, са склонни да си
задават такива въпроси и преди всичко въпроса „Защо тряб-
ва да бъда нравствен?". Във всеки случай философите и зако-
нодателите очакваха от тях да поставят такива въпроси -
защото мислеха и действаха при едно и също допускане, че
добрите правила трябва да бъдат изкуствено начертани, как-
то и при предпоставката, че индивидите, когато са свободни,
с необходимост биха пожелали да отхвърлят добрите прави-
ла, ако не са подпомагани; те също споделяха принципа, че
за да действат морално, индивидите първо трябва да прие-
мат правилата на моралното поведение (това не би станало,
ако не бъдат убеждавани, че да действат морално е по-прием-
ливо, отколкото да действат неморално) и че правилата, кои-
то те са призовани да приемат, наистина показват какво тряб-
ва да бъде моралното действие. Отново - както в случая с
„универсалността" - двете версии на „основанията", без да се
припокриват, се допълват и си сътрудничат една с друга. Прос-
тонародната вяра, че правилата са добре обосновани чрез то-
ва, което хората правят, е направила по-лесна задачата на
принуждаващите инстанции, докато безжалостният натиск
от страна на законовите санкции са влели кръв в сухите жи-
ли на философската аргументация.
В крайна сметка постоянното и безплодно търсене на пра-

вила, които „биха били адекватни", и основания, които „са
непоколебими", извличаха своята одухотвореност от вярата
в осъществимостта и последната победа на хуманистичния
проект. Общество, освободено от неотстраними противоре-
чия, общество, посочващо пътя, както прави логиката, един-
ствено за коригиране на решенията, може да бъде построено,
ако има достатъчно време и добра воля. Правилният модел и
последното основание могат да бъдат, трябва да бъдат и ще
бъдат намерени. С такава вяра опарените пръсти няма да са
толкова голяма беда; чашата няма да прелее и неуспехът на
вчерашните надежди само би насочвал изследователите към
по-големи старания днес. Всяка привидно „напълно изпита-
на" рецепта може да се окаже погрешна, отречена и отхвърле-
на, но не и самото търсене на наистина „стопроцентово на-
деждна" рецепта, която ще осигури всяко по-нататъшно тър-
сене - а една такава рецепта непременно съществува. С други
думи, моралното мислене и практиката на модерността бяха
вдъхновявани от вярата във възможността на не-амбивален-
тния, не-апоретичен етически кодекс. Може би такъв кодекс
не е бил намерен все още. Но той сигурно ни очаква зад след-
ващия ъгъл. Или... - зад по-следващия.
Именно липсата на вяра в такава възможност е постмо-
дерна - „ПОСТ" не в „хронологичен" смисъл (нито в смисъл на
изместване и заместване на модерността, нито в смисъл, че
постмодерността се ражда, когато модерността умира или от-
минава, нито в обявяването на модерния светоглед за невъз-
можен, щом постмодерността изработи свой собствен), а в
смисъл, че се подразбира (под формата на извод или на прос-
то предчувствие), че продължителните и сериозни опити на
модерността са били погрешни, предприети в името на фал-
шиви претенции и рано или късно обречени да приключат; с
други думи, самата модерност ще докаже (ако все още не е
доказала) и ще докаже извън всяко съмнение своята неспо-
собност, празнотата на своите надежди и безплодността на
своя труд. Изпитаният универсален и непоклатимо устано-
вен етически кодекс никога не ще бъде намерен; след като
толкова пъти сме си опарвали пръстите, сега.ние знаем това,
което тогава не сме знаели - тогава, когато сме огласявали
тази изследователска експедиция: че тази не-апоретична, та-

зи недвусмислена нравственост, етика, която е универсално и
„обективно обоснована", е практически невъзможна; може
би това е също изначално противоречие - противоречие в
понятието.
Тъкмо изследването на последиците от тази постмодерна
критика на модерните амбиции конституира предмета на та-
зи книга.
Смятам, че белезите на моралната сшуация както те се

явяват, щом започнем да размишляваме за нея от постмо-
дерна перспектива, са следните:
1 Твърденията (взаимно изключващи се, но все пак ут-
върждавани най-често с една и съща убеденост) „Хората са в
същността си добри и само трябва да бъдат подпомогнати за
да действат според своята природа" и „Хората са в същност-
та си лоши и те трябва да бъдат предпазени от действия,
водени от собствените си импулси", са и двете погрешни. В
действителност хората имат двойствена морална същност:
амбивалентността обитава сърцевината на „изначалната сце-
на" на междучовешкото отношение лице-в-лице. Всички пос-
ледващи социални подредби - подпомагащите властта ин-
ституции, както и рационално артикулираните и измислени
правила и задължения - използват тази амбивалентност ка-
то свой строителен материал, докато дават най-доброто от
себе си, за да я изчистят от първородния й грях да бъде амби-
валентност. Последните усилия са или неефективни, или имат
за резултат събуждането на злото, което те искат да обезоръ-
жат. Като се има предвид първичната структура на човешка-
та заедност, неамбивалентна нравственост е екзистенциално
невъзможна. Никакъв логически съгласуван етически кодекс
не може да „отговори" на същностната амбивалентност на
моралната ситуация. Освен това рационалността не може и
да се „наложи" над моралния импулс; най-много може да бъ-
де парализиран и заглушен, като по този начин шансовете за
„добруването" не са усилени, а може би отслабени в сравне-
ние с това, което биха били иначе. Оттук следва, че морално-
то поведение не може да бъде гарантирано; нито чрез по-
добре моделиран контекст, нито чрез по-добре формирани мо-
тиви на човешкото действие. Ние трябва да се научим как да

живеем без такива гаранции и със съзнанието, че гаранциите
никога няма да бъдат предложени - съвършеното общество,
както и съвършеното човешко същество не са жизнена перс-
пектива, а опитите да се докаже обратното имат за резултат
не повече човечност, а по-голяма жестокост и определено по-
малко нравственост.
2 Моралните явления са по същество „не-рационални".
Тъй като те са морални само ако предхождат разглеждането
на целта и изчислението на печалбите и загубите, не се по-
местват в схемата „цел-средство". Те също убягват на обясне-
нието в термините на полезността или услугата, която пра-
вят или са призвани да направят за моралния субект, група-
та или каузата. Те не са регулярни, повтарящи се, монотонни
и предсказуеми по начин, който би позволил да бъдат предс-
тавени като водени-от-правила. Главно поради тази причи-
на не могат да бъдат изчерпателно обхванати в етически ко-
декс. Етиката е била мислена по образеца на Закона. Както
Закона, тя се стреми да определи „правилните" и „неправил-
ните" действия в ситуации, към които има отношение. Тя
постановява за самата себе си идеал (който рядко се постига
на практика, ако изобщо се постига), изковавайки изчерпва-
щи и недвусмислени определения; такива, че да осигуряват
ясно регламентирани правила относно избора между правил-
ното и неправилното и да не оставят никаква „сива зона" за
амбивалентността и за множеството интерпретации. С дру-
ги думи, тя действа при допускането, че във всяка жизнена
ситуация един избор може и трябва да бъде постановен като
добър за разлика от множество други, които са лоши - така
действието във всякаква ситуация може и трябва да бъде ра-
зумно, също както и действащите лица. Но такова допускане
изоставя това, което е тъкмо моралното в морала. То премес-
тва явленията на морала от областта на личната автономия
в областта на подпомаганата от властта хетерономия. То за-
мества моралната личност, конституирана чрез отговорност-
та, с познанието за правилата, които могат да се научат . То
поставя отговорността на законодателите и пазачите на ко-
декса на мястото, където по-рано е била отговорността към
Другия и на мястото на моралното самосъзнание - контекс-
тът, в който се заема морална позиция.

3. Нравствеността е нелечимо апоретична. Малко възмож-
ности (и само тези, които са относително тривиални и от
незначителна екзистенциална важност) са недвусмислено доб-
ри. Повечето от моралните решения са избор между противо-
речиви импулси. Най-важното обаче е, че потенциално всеки
морален импулс, ако е задействан напълно, води до неморал-
ни последици (в частност импулсът за грижа към Другия,
когато е доведен до крайност, води до анихилиране на авто-
номията на Другия, до господство и потисничество), но и ни-
какъв морален импулс не може да се осъществи, ако морално
действащото лице не се стреми сериозно да разшири докрай
усилията си. Моралното Аз се придвижва, чувства и действа
в контекста на двойствеността и е пронизано от несигурност.
1
Така че морална ситуация, освободена от амбивалентност,
съществува само утопично и може би като необходим хори-
зонт и стимул за моралното Аз, но не е реалистична цел за
етическата практика. Моралните действия рядко могат да до-
несат пълно удовлетворение; отговорността, която ръководи
моралната личност, винаги предхожда това, което е било и
може да бъде направено. Въпреки всички усилия да се пос-
тигне обратното, на,несигурността е съдено да съпровожда
ситуацията на моралното Аз завинаги. Наистина човек мо-
же да признава моралното Аз в неговата несигурност, неза-
висимо дали всичко, което би трябвало да се направи, е нап-
равено.
4. Нравствеността не може да бъде универсализирана. То-
ва изречение не е по необходимост в подкрепа на моралния
релативизъм, изразяван в често прокламираното и на пръв
поглед сходно положение, че всяка нравственост е само мес-
тен (и временен) обичай, за който се вярва, че е морален в
дадено място и време, но определено не се приема на друго, а
така всякакво морално поведение, колкото и дълго да просъ-
ществува, се оказва относително с оглед на времето и място-
то, зависещо от разнообразието от местни или племенни раз-
кази и културни измислици; това положение е най-често свър-
звано със забраната за всякакви сравнения между различни :
те видове нравственост и преди всичко за търсене на някак-
ви други, освен чисто случайните, извори на нравствеността.
Аз оспорвам този открито релативистки и в крайна сметка

нихилистичен възглед за нравствеността. Твърдението „нрав-
ствеността не може да бъде универсализирана", което се за-
щитава в тази книга, има различно значение: то се противо-
поставя на конкретна разновидност на моралния универса-
лизъм, който в епохата на модерността служеше като фино
прикривана декларация на намерението да се предприеме
ОююЬзсЬакип^*, да се води кампания по премахването на раз-
личията и преди всичко по елиминирането на всички „ди-
вашки" - автономни, неконтролирани и своеволни - извори
на морална присъда. Признавайки съществуващото разнооб-
разие от морални вярвания и институционално прокарвани
действия, някогашното и днешното разнообразие от индиви-
дуални морални позиции, модерното мислене и модерната
практика разглеждат това разнообразие с отвращение като
предизвикателство и се опитват с всички сили да го преодо-
леят. Но модерността не прави това открито в името на раз-
ширяването на етическия кодекс (предпочитан от някого) над
населението, което живее, следвайки различни кодекси, като
затяга обръча, с който вече го държи в подчинение, а подмол-
но, в името на общочовешка етика, задължена да изправи
или отстрани всички местни изкривявания. Такива усилия,
както виждаме днес, не могат да приемат друга форма, освен
тази на заменянето на автономната отговорност на морал-
ното Аз от хетерономни, наложени отвън етически правила
(а това означава не нещо друго, а обезсилването, дори разру-
шаването, на моралното Аз). Следователно, главният ефект
от тези усилия не е толкова „универсализирането на нравст-
веността", колкото заглушаването на моралния импулс и ка-
нализирането на моралните способности за определяне на
социални задачи, които могат да включват неморални цели
и ги включват.
5. В перспективата на „рационалния ред" нравствеността
е и трябва да остава ирационална. За всяка социална цялост,
склонна към унификация и насърчаваща дисциплинираните,
координирани действия, упоритата и жилава автономия на
моралното Аз е скандал. От гледна точка на контролиращия
* Понятие за унификация. - Бел. изд.

пулт на обществото автономията на Аза се смята за зародиш

на хаоса и анархията вътре в реда, за външна граница на
това, което разумът (или неговите самоназначили се говори-
тели и агенти) може да направи, за да начертае и да осъщес-
тви онова, което се прокламира като „съвършена" подредба
на човешкото съжителство. Обаче също така моралните им-
пулси са необходим ресурс в управлението на всяка „наисти-
на съществуваща подредба": те осигуряват суровия материал
на социалността и на обвързването с другите, в което са фор-
мирани. Следователно социалността и обвързването с други-
те трябва да бъдат опитомени, впрегнати и използвани, а не
просто потискани или обявявани извън закона. Оттук произ-
тича и ендемичната амбивалентност при третирането на мо-
ралното Аз от социалната администрация: то трябва да бъде
култивирано, без да му се дава пълна свобода; то трябва да
бъде постоянно в спретнат вид и във форма, без неговия рас-
теж да бъде задушаван и неговата жизненост изсушавана.
Социалният мениджмънт на нравствеността е сложна и де-
ликатна операция, която, вместо да отстранява двойственост-
та, само я усилва.
6. Като се вземе предвид противоречивото влияние на со-
циеталните усилия за етическо законодателстване, може да
се приеме, че моралната,отговорност - да бъдеш заради Дру-
гия преди да можеш да бъдеш с Другия - е първичното съ-
ществуване на Аза, т. е. началната точка, а не продуктът на
обществото. Моралната отговорност предшества всеки анга-
жимент с Другия, независимо дали той се приема посредст-
вом познанието, оценката, преживяването или действието.
Следователно, отговорността няма „основание" - нито при-
чина, нито определящ я фактор. Поради същото съображе-
ние, поради което тя не може да бъде желана или манипули-
рана, а единствено да съществува или не, за необходимостта
от нейното съществуване няма убедителен пример. Що се от-
нася до нравствеността, щом тя няма основание, въпросът
„Как е възможна?" няма смисъл. Такъв въпрос призовава
нравствеността да се оправдава - но нравствеността нлма
извинение, тъй като тя предхожда появата на някакъв соци-
ално организиран контекст, вътре в който думите на оправ-
данията и извиненията се появяват и имат смисъл. Този въ-
прос изисква нравствеността да покаже удостоверение за своя

произход - но няма Аз, което да предшества моралното Аз;
нравствеността е върховното, не-детерминирано присъствие;
наистина, това е актът на създаването ех шМю, ако изобщо
има такъв. В крайна сметка, този въпрос мълчаливо предпо-
лага, че моралната отговорност е мистерия, противоположна
на разума, че хората не биха били „нормално" нравствени,
ако не е налице някакъв специален и изключителен случай;
за да станат нравствени същества, хората първо трябва да се
откажат или да съкратят някакъв друг свой конституент (най-
разпространената предпоставка е - като се има предвид, че
моралното действие е напълно неегоистично, - че елементът,
от който се отказваме, е собственият интерес; това, което се
допуска тук, че да-съществуваш-заради-Другия, а не заради-
самия-себе-си, е „противно на природата"; и че двете модал-
ности на съществуването се изключват взаимно). Морална-
та отговорност е тъкмо действието на самоконституирането.
Предателството, ако има такова, става по пътя, водещ от мо-
ралното към социалното Аз, от битието-заради към битието-
"просто"-със. Необходими са били векове на подпомагано от
властта законодателно обучение и философско индоктрини-
ране, за да се направи така, че противоположното да изглеж-
да очевидно истинно
7. Оттук следва че, обратно и на популярното мнение, и
на трескавия триумфализъм на „Всичко върви!"*, присъщ на
някои постмодернистки автори, постмодерната перспектива
към моралните явления не разкрива релативизма на нравст-
веността. Нито пък апелира към него, нито препоръчва с не-
обходимост безсилие от типа „нищо не може да се направи"
пред лицето на привидно нередуцируемото разнообразие от
етически кодекси. Случаят е точно обратният. Модерните об-
щества имат като своя практика моралния партикуларизъм,
но тя е прикрита под маската на общества, прокарващи уни-
версална етика. Чрез излагането на същественото несъответ-
ствие между някакъв подпомаган от властта етически кодекс,
от една страна, и безкрайно сложната ситуация на морално-
* еуефЬт§ §оез - крилата фраза на Пол файерабенд, която допуска всеки

метод, стига той да е ефективен. - Бел. изд.
пулт на обществото автономията на Аза се смята за зародиш

на хаоса и анархията вътре в реда, за външна граница на
това, което разумът (или неговите самоназначили се говори-
тели и агенти) може да направи, за да начертае и да осъщес-
тви онова, което се прокламира като „съвършена" подредба
на човешкото съжителство. Обаче също така моралните им-
пулси са необходим ресурс в управлението на всяка „наисти-
на съществуваща подредба": те осигуряват суровия материал
на социалността и на обвързването с другите, в което са фор-
мирани. Следователно социалността и обвързването с други-
те трябва да бъдат опитомени, впрегнати и използвани, а не
просто потискани или обявявани извън закона. Оттук произ-
тича и ендемичната амбивалентност при третирането на мо-
ралното Аз от социалната администрация: то трябва да бъде
култивирано, без да му се дава пълна свобода; то трябва да
бъде постоянно в спретнат вид и във форма, без неговия рас-
теж да бъде задушаван и неговата жизненост изсушавана.
Социалният мениджмънт на нравствеността е сложна и де-
ликатна операция, която, вместо да отстранява двойственост-
та, само я усилва.
6. Като се вземе предвид противоречивото влияние на со-
циеталните усилия за-етическо законодателстване, може да
се приеме, че моралната отговорност - да бъдеш заради Дру-
гия преди да можеш да бъдеш с Другия - е първичното съ-
ществуване на Аза, т. е. началната точка, а не продуктът на
обществото. Моралната отговорност предшества всеки анга-
жимент с Другия, независимо дали той се приема посредст-
вом познанието, оценката, преживяването или действието.
Следователно, отговорността няма „основание" - нито при-
чина, нито определящ я фактор. Поради същото съображе-
ние, поради което тя не може да бъде желана или манипули-
рана, а единствено да съществува или не, за необходимостта
от нейното съществуване няма убедителен пример. Що се от-
нася до нравствеността, щом тя няма основание, въпросът
„Как е възможна?" няма смисъл. Такъв въпрос призовава
нравствеността да се оправдава - но нравствеността няма
извинение, тъй като тя предхожда появата на някакъв соци-
ално организиран контекст, вътре в който думите на оправ-
данията и извиненията се появяват и имат смисъл. Този въ-
прос изисква нравствеността да покаже удостоверение за своя

произход - но няма Аз, което да предшества моралното Аз;
нравствеността е върховното, не-детерминирано присъствие;
наистина, това е актът на създаването ех шШю, ако изобщо
има такъв. В крайна сметка, този въпрос мълчаливо предпо-
лага, че моралната отговорност е мистерия, противоположна
на разума, че хората не биха били „нормално" нравствени,
ако не е налице някакъв специален и изключителен случай;
за да станат нравствени същества, хората първо трябва да се
откажат или да съкратят някакъв друг свой конституент (най-
разпространената предпоставка е - като се има предвид, че
моралното действие е напълно неегоистично, - че елементът,
от който се отказваме, е собственият интерес; това, което се
допуска тук, че да-съществуваш-заради-Другия, а не заради-
самия-себе-си, е „противно на природата"; и че двете модал-
ности на съществуването се изключват взаимно). Морална-
та отговорност е тъкмо действието на самоконституирането.
Предателството, ако има такова, става по пътя, водещ от мо-
ралното към социалното Аз, от битието-заради към битието-
"просто"-със. Необходими са били векове на подпомагано от
властта законодателно обучение и философско индоктрини-
ране, за да се направи така, че противоположното да изглеж-
да очевидно истинно
7. Оттук следва че, обратно и на популярното мнение, и
на трескавия триумфализъм на „Всичко върви!"*, присъщ на
някои постмодернистки автори, постмодерната перспектива
към моралните явления не разкрива релативизма на нравст-
веността. Нито пък апелира към него, нито препоръчва с не-
обходимост безсилие от типа „нищо не може да се направи"
пред лицето на привидно нередуцируемото разнообразие от
етически кодекси. Случаят е точно обратният. Модерните об
щества имат като своя практика моралния партикуларизъм,
но тя е прикрита под маската на общества, прокарващи уни-
версална етика. Чрез излагането на същественото несъответ-
ствие между някакъв подпомаган от властта етически кодекс,
от една страна, и безкрайно сложната ситуация на морално-
* еуе^Ьт§ §ое$ - крилата фраза на Пол файерабенд, която допуска всеки

метод, стига той да е ефективен. - Бел. изд.
то Аз, от друга страна, т. е. чрез излагане на фалша на пре-

тенцията на обществото да бъде абсолютен автор и единст-
вен надежден защитник на нравствеността, постмодерната
перспектива показва относителността на етическите кодекси
и на моралните практики, които те препоръчват или подкре-
пят като изход от политически прокарвания партикуларизъм
на етическите кодекси, претендиращи да бъдат универсал-
ни, а не на „некодифицираната" морална ситуация и морал-
ното поведение, което те осъждат като партикуларно. Имен-
но етическите кодекси са драматично пропити от релативи-
зъм и този драматизъм е само отражение или седимент на
трибалистката ограниченост на институционализираните си-
ли, които са узурпирали етическия авторитет. Преодоляване-
то на множествеността чрез разширяване на областта и обх-
вата на дадена институционална власт, политическа или кул-
турална (както модерните борци срещу моралния релатави-
зъм изискваха потенциално единодушно) може да води до
още по-пълно заместване на нравствеността от етиката, на
моралното Аз - от кодекса, на автономията - от хетерономи-
ята. Това, което постмодерната перспектива е успяла да нап-
рави, оставяйки настрани предсказанията за неминуемото
достигане до подпомаганата от властта марка на универсал-
ността, беше да пробие през плътното було на митовете, за
да стигне до общата морална ситуация, която предшества раз-
нообразието от ефекти от социалното администриране на мо-
ралната способност, да не говорим за нуждата от админист-
рираната „универсализация", почувствана по сходен начин.
Общочовешкото морално единство е мислимо - ако е мисли-
мо - не като краен продукт при глобализирането на сферата
на политическите сили с етически претенции, а като утопи-
чен хоризонт на деконструиране на твърденията на нациите-
държави от типа на „без нас - потоп", както и тези на наци-
ите-в-търсене-на-държавността, традиционните общности, об-
щностите-в-търсене-на-традиция, племената и неоплемената,
както и техните назначени или самоназначили се говорите-
ли и пророци; като далечна перспектива за еманципацията
на автономния морален Аз и реабилитирането на неговата
морална отговорност, като перспектива, с която се сблъсква
моралното Аз (без да бъде изкушавано да я избягва) - пер-
ВЪВЕДЕНИЕ: НРАВСТВЕНОСТТА... 27
спектива към вътрешно присъщата и нелечима амбивалент-

ност, в която тази отговорност го захвърля и която е вече
негова орисия, все още очакваща да се превърне в негова съд-
ба.
Тези теми ще бъдат следвани и изследвани в книгата, във
всяка глава от различен ъгъл. Читателят би трябвало да бъде
предупреден: никакъв етически кодекс няма да се появи в края
на това изследване; нито пък някакъв етически кодекс би мо-
гъл да бъде проектиран в светлината на това, което ще бъде
открито при разгръщането й. Този вид разбиране на ситуа-
цията на моралното Аз, което постмодерната гледна точка
допуска, не може да направи моралния живот по-лесен. Най-
многото, за което може да мечтае, е да го направи малко по-
морален.
За мен беше привилегия да се възползвам - вече за четвър-

ти път - от изключителните умения и посветеността
на Дейвид Робъртс, издателят, който знае как да постиг-
не фино равновесие между сковаващите изисквания на ези-
ка и уважението към неуправляемостта на нелечимо иди-
осинкрети чната авторова мисъл...
1. Морални
отговорности, етически правила
Ако природният свят се управлява

от съдбата и шанса, а техническият свят
от рационалността и ентропията, социалният
свят може да се характеризира единствено
като съществуващ в страх и трепет.
Даниел Бел
Вярно е, че мйого неща стават толкова по-недостъпни,

колкото повече нараства нуждата от тях. Това определено е
така по отношение на общоприетите правила на етиката -
тези, за които можем да очакваме, че са също универсално
наблюдаеми; те ръководят нашето поведение един спрямо друг
- нашето поведение спрямо другите и същевременно поведе-
нието на другите спрямо нас - така, че да се чувстваме сигур-
ни в присъствието си един за друг, да си помагаме взаимно,
да си сътрудничим мирно и да извличаме от това присъст-
вие удоволствие, непомрачено от страх и подозрение.
Всекидневно откриваме колко голяма е нуждата от таки-
ва правила. Занимавайки се с нашите всекидневни пробле-
ми, ние (поне повечето от нас) рядко се срещаме с дивата
природа в цялата и първобитност, девственост и недокосна-
тост от насилието; рядко срещаме технически произведения
във форма, различна от тази на здраво запечатаната черна
кутия с прости инструкции за ползване; но ние живеем и из-
1. МОРАЛНИ ОТГОВОРНОСТИ, ЕТИЧЕСКИ ПРАВИЛА 29
вършваме действия в компанията на безкрайно множество

от други човешки същества, видими и предполагаеми, позна-
ти и непознати, чиито живот и дейности зависят от това,
което правим ние и на свой ред влияят на това, което ние
правим, можем да правим и трябва да правим - и то по на-
чин, който нито разбираме, нито можем да предусетим.1 В
сравнение с „познанията за природните закони" и техничес-
ките умения, в такъв живот се нуждаем по-често и по-остро
от морални познания и умения. Още повече, че не знаем от-
къде да ги получим; а когато (ако) те ни бъдат предложени,
рядко сме сигурни, че можем да им вярваме непоколебимо.
Според наблюденията на Ханс Йонас, един от най-прозорли-
вите анализатори на нашите настоящи морални трудности,
„никога толкова много мощ не е била съпровождана от тол-
кова слабо ръководство за нейното използване... Мъдростта
ни е най-нужна тогава, когато най-малко вярваме в нея"2.
Всъщност именно това несъответствие между търсене и
предлагане напоследък се описва като „етическа криза на
постмодерността". Много хора биха казали, че тази криза е
започнала отдавна и че би било по-правилно да се нарече
„етическа криза на модерното време". Във всеки случай тя
има както своите практически, така и своите теоретически
измерения.
1
Според Даниел Бел в нашия свят (който той предпочита да описва като
„постиндустриален") „хората живеят все повече и повече извън приро-
дата и все по-малко и по-малко с машините и предметите; те живеят и
се срещат само един с друг... За по-голямата част от човешката исто-
рия, действителността беше природата... В последните сто и петдесет
години действителност е станала техниката, оръдията и предметите,
направени от хората, но получили независимо съществуване извън чо-
века в създаден изкуствено свят... Днес действителност е станал единс-
твено социалният свят"(„Си11иге апс1 К.еИ§юп т а Ро$1тос1егп А§е", т
ЕШсх т ап А$е о / Регуате ТесНпо1о§у (Вои!с1ег: ШеяМеш Рге85,1980), р.
36-37).
2
Нап$ .юпав, РНИо$орНка1 Емаух: Ргот Апаеш Сгеей 1о ТесНпо1о§ка1 Мап
(Еп§1еж>ос1 СН«з: РгепИсе На1!,1974), рр. 176, 178.
Моралната несигурност
Едно от практическите измерения на кризата произтича
от обхвата на нашите сили. Това, което ние и другите хора
правим, може да има дълбоки, широки и далеч стигащи пос-
ледици - не можем нито пряко да ги видим, нито да ги пред-
видим с точност. Между делата и техните резултати има ог-
ромно разстояние (и във времето, и в пространството) - раз-
стояние, което не можем да определим, използвайки нашите
вродени, обикновени способности за схващане; така почти
не можем да измерим качеството на своите действия чрез
пълно описание на последиците от тях.3 Направеното от нас
и другите има „странични ефекти", „неочаквани последици",
които могат да задушат добрите ни цели и намерения и да
доведат до бедствия и страдания, нежелани и непланирани
нито от нас, нито от някой друг. Освен това те могат да за-
сегнат хора, които може би никога няма да срещнем в живо-
та си, колкото и дълго да живеем, и колкото и далеч да пъту-
ваме. Ние можем да ги нараним (или те нас) по невнимание,
3
Антъни Гидънс отива по-далеч, като определя модерността като „кул-
тура на риска": понятйето за риск става основополагащо за начина, по
който действащите и специалистите в техниката организират нравстве-
ния свят... Късномодерният свят... е апокалиптичен, не защото неиз-
бежно е насочен към бедствието, а защото въвежда рисковете, с които
не са се сблъсквали предишните поколения" {Мойетщ апА 8е1/-МепН1у:
апй 5оае1у т 1ке Ьа1е Мойегп А§е (СатЬпс1§е: Ро1ку Рге$з, 1991), рр.
3-4). Но в това пионерско изследване на рисковете и случайностите,
които „сляпото действие" може самото да породи (а в съвременните
ултра-сложни общества действията са, така да се каже, институцио-
нално със завързани очи), Улрих Бек е отбелязъл, че „това, което ув-
режда здравето или разрушава природата, не може да бъде признато
според нечие чувство или виждане". Резултатите „напълно убягват на
човешката способност за пряко възприятие, фокусът попада все пове-
че и повече в опасностите, които не са нито предвидими, нито в обсега
на възприятията на жертвите; опасности, които в някои случаи могат и
да не се усетят вътре в жизнения цикъл на засегнатите, но ще бъдат
усетени от техните деца" (Шик 5оае1у: ТошгЖ а Ием Мос1егт1у (Ьопсюп:
8а§е, 1992), р. 27). Такива опасности не са и не могат да бъдат част от
изчисленията, които предшестват действието; те отсъстват от мотиви-
те и намеренията на действието. Вредните ефекти .от човешките дейст-
вия са интенционални. Но не е ясно как нравственият човек може да ги
избегне. Не е ясно също как те могат да бъдат обект на моралната
оценка ех ро$1 СасШ, отнасяща се до мотивираните действия.
по-скоро от недоглеждане, отколкото нарочно, без някой от

нас да желае зло на другия, да действа с лоша умисъл или пък
да може да бъде обвинен в неморалност. Мащабът на послед-
ствията от нашите действия прави незначителна моралната
представа, която може би имаме за тях. Той също така прави
невалидни малкото на брой, но проверени и надеждни пра-
вила, които сме наследили от миналото и сме научени да спаз-
ваме. В края на краищата, те всички ни казват как да под-
хождаме към хората, до които се докосваме и които са в на-
шето полезрение, а също как да преценяваме кои действия са
правилни (а по този начин и кои не са), вземайки предвид
техните видими и предсказуеми последици върху хората. До-
ри ако внимателно се придържаме към тези правила, дори
ако всички наоколо също ги съблюдават, ние не можем да си
позволим да твърдим със сигурност, че катастрофалните пос-
ледици ще бъдат избегнати. Средствата на нашата етика -
кодексът на моралното поведение, както и всички правила,
които следваме - просто не са съизмерими с нашите настоя-
щи възможности.
Друго практическо измерение се корени във факта, че с
налагащото се разделение на труда, на специализирането и
на функциите, с което е печално известно нашето време (и с
което се гордее), почти всяко начинание изисква много инди-
види, всеки от които изпълнява само една малка част от об-
щата задача; всъщност, броят на ангажираните хора е толко-
ва голям, че никой не може разумно и убедително да твърди,
че е „авторът" на крайния резултат (или да бъде натоварен с
„авторството" или с отговорността за него). Грях без грешни-
ци, престъпление без престъпници, вина без виновници! От-
говорността за резултата е, така да се каже, плаваща и никъ-
де не намира своето естествено пристанище. Или по-скоро
вината се разпределя толкова фино, че дори най-взискателно
и искрено саморазследване или съжаление към някой от „ак-
тьорите на отделните роли" няма да промени много крайно-
то състояние на нещата (ако изобщо го промени). Съвсем
естествено тази безсмислица кара мнозина от нас да повяр-
ват, че „човешките усилия са напразни", а това изглежда дос-
татъчно добра причина да не се замесваме в саморазследва-
ния и разчистване на сметки.
Освен това „жизненият проект" се разпределя на много

малки задачи, всяка от които се изпълнява на различно мяс-
то, сред различни хора и по различно време. Нашето присъс
твие във всяка една от тези постановки е така фрагментар-
но, както фрагментарни са и самите задачи. Във всяка поста-
новка ние просто се появяваме в някаква „роля" - една от
многото, които изпълняваме. Изглежда никоя от тези роли
не обсебва цялата ни личност; нито една от тях не може да се
възприеме като идентична с „това, което наистина сме" в
качеството си на „завършени" и „уникални" индивиди. Като >•
такива ние сме незаменими. Но не сме незаменими като ак- I
тьори в една от нашите многобройни роли. Всяка роля носи ^
със себе си кратко описание, което точно определя каква ра-
бота трябва да се свърши, как и кога. Всеки човек, който поз-
нава описанието и има необходимите за тази работа умения,
може да я свърши. Следователно нищо няма да се промени
особено, ако аз, един от изпълняващите ролята, избера да се
махна: много бързо друг човек ще запълни празнината, оста-
вена от мен. „Така или иначе някой ще го направи" - така се
утешаваме, и то не без основание, когато считаме задачата,
която трябва да изпълним, морално подозрителна или не-
приятна... Отново отговорността става „плаваща". Или по-
скоро - така сме йакарани да мислим - отговорността оста-
ва сролята, а не с човека, който я изпълнява. А и ролята не е
нашата същност - прилича на работните дрехи, които си сла-
гаме по време на работа и които сваляме след края на трудо-
вия ден. Веднъж облечени в работни дрехи, всички, които ги
носят, изглеждат неестествено еднакви. Нито в работните дре-
хи, нито пък в работата, която извършват тези, които ги но-
сят, има „нищо лично".
Все пак понякога изобщо не се чувстваме така; не всички
петна, получени по време на работа - „в хода на изпълнение-
то на ролята" - остават само на работните дрехи. Понякога
имаме неприятното чувство, че част от мръсотията стига и
до тялото ни, или пък че работните дрехи са прилепнали пре-
калено много към нашата кожа, така че вече не са удобни; те
не могат лесно да бъдат свалени и захвърлени в шкафа. Това
е достатъчно болезнено безпокойство, но не е единственото.
Ако съумеем да държим шкафовете плътно затворени, така
че нашите роли да са отделени от „истинските ни личности"

-: както и сме научени, че могат и трябва да бъдат, - безпо-
койството не изчезва: то просто се заменя с друго. Тогава
правилата на поведение и насоките за избор при изпълнени-
ето на ролята не стигат до „истинското аз". Истинското аз е
свободно - повод за радост, но не по-малко и за агония... Тук,
далеч от простото „изпълнение на роля", ние сме всъщност
„самите себе си", а така ние и само ние сме отговорни за
действията си. Можем да правим свободно своя избор, ръко-
водени единствено от това, което ние считаме за стойностно.
Но много скоро откриваме, че това не прави живота ни по-
лесен. Разчитането на правилата се е превърнало в навик и
без работните си дрехи се чувстваме голи и безпомощни. При
завръщането от „външния" свят, където други са поемали
(или са ни уверявали, че поемат) отговорността за нашите
работи, непознатата сега отговорност е тежко бреме поради
липсата на навика. Доста често тя оставя горчив вкус след
себе си и само увеличава нашата несигурност. Отговорност-
та много ни липсва, когато ни бъде отказана, но щом си я
възвърнем, я чувстваме като бреме, прекалено тежко за един
човек. И така сега ни липсва това, срещу което сме негодува-
ли преди: авторитет, по-силен от нас, на когото можем да
вярваме или на когото трябва да се подчиняваме - някой,
който може да гарантира правилността на нашия избор и по
този начин да сподели поне част от отговорността, „прекале-
но голяма за нас". Без такъв авторитет ние вероятно бихме
се почувствали самотни, изоставени, безпомощни. А тогава
„в опитите си да избягаме от самотата и безсилието сме го-
тови да се отървем от индивидуалността си - или като се
подчиним на нови форми на авторитета, или чрез натрапчи-
во следване на общоприетите образци за действие"4.
В толкова много ситуации, в които изборът на действие е
наш и очевидно само наш, ние отчаяно търсим твърдите и
надеждни правила, които могат да ни дадат сигурността, че
щом ги следваме, нашият избор е правилен. С удоволствие
бихме се приютили зад такива правила (въпреки че прекрас-
4
ЕпсЬ Ргошш, Тке Реаг о/ Ргеес1от (Ьопсюп: Кои[1ес1§е, 1960), р. 116.
но знаем, че изобщо няма да се чувстваме толкова удобно,

ако бъдем принудени да им се подчиним). Но изглежда има
прекалено много правила, които не ни позволяват да се чувс-
тваме удобно: те говорят с различни гласове и едното възхва-
лява това, което другото заклеймява. Те се сблъскват и си
противоречат, като всяко претендира за авторитет, който дру-
гите отричат. Рано или късно става ясно, че следването на
правилата, колкото и да е скрупульозно, не ни спасява от от-
говорността. В края на краищата, всеки един от нас сам трябва
да реши кои от противоречащите си правила да спазва. Не се
взема решение за следването или нарушаването на правила-
та, тъй като няма само един комплект от правила, които мо-
гат да се спазват или нарушават. Изборът е по-скоро между
различните комплекти правила и съответния авторитет, за
който претендира един или друг от тях. Така че човек не мо-
же да бъде истински „конформист", колкото и силно да желае
да отхвърли дразнещия товар на собствената си отговорност.
Всеки акт на подчинение е същевременно акт на неподчине-
ние (и не може да бъде нещо друго); и ако няма авторитет,
който да е достатъчно силен или дързък, за да отхвърли всич-
ки други и да установи монопол, не е ясно неподчинението
на кого от тях е'^по-малкото зло".
С плурализма на правилата (а нашето време е времето на
плурализма) моралният избор (и моралното съзнание, оста-
вено в неговото пробуждане) ни изглежда съществено и не-
поправимо „двойствен". Нашето време е времето на „силно
чувстваща се морална двойственост". Това време ни предла-
га непозната Досега свобода на избора, но също така ни хвър-
ля в състояние на несигурност, което никога досега не е било
толкова мъчително. Ние копнеем за напътствия, на които
можем да вярваме и да разчитаме, така че част от натрапчи-
вата отговорност за нашия избор да падне от нашите плещи.
Но авторитетите, на които можем да повярваме, са доста спор-
ни и нито един не изглежда достатъчно силен, за да ни даде
степента на сигурност, която търсим. В края на краищата не
вярваме на никакъв авторитет - поне не вярваме напълно и
не вярваме за дълго: не можем да престанем да бъдем подоз-
рителни относно всяка претенция за непогрешимост. В прак-
тическо отношение това е най-острият и очебиен аспект на
ситуацията, която с прости думи се описва като „постмодер-

на морална криза".
Етическата обърканост
Съществува резонанс между двойствеността на морална-
та практика и объркаността в етиката, т. е. в моралната тео-
рия: моралната криза причинява етическата. Етиката - мо-
рален кодекс, с желание да бъде Моралният кодекс, единстве-
ният комплект от взаимно съгласувани предписания, които
трябва да бъдат изпълнявани от всеки нравствен човек - раз-
глежда множеството на човешките пътища и идеали като пре-
дизвикателство, а двойствеността на моралните преценки -
като болестно състояние на нещата, в което има копнеж към
поправяне. През цялата съвременна епоха усилията на фило-
софите са насочени към намаляване на плурализма и про-
гонването на моралната двойственост. Както повечето мъже
и жени, живеещи в условията на модерността, съвременната
етика търси изход от затруднението, в което е изпаднал съв-
ременният морал в практиката на всекидневния живот.5
5
Надеждите, че всяко човешко поведение може да бъде обхванато от
точни, твърди и бързопрйложими, обичайни правила, които не са от-
крити за множество интерпретации, постепенно бяха изпразнени от съ-
държание, макар не съвсем изоставени в неотдавнашните писания по
етика. На тяхно място застана любопитно зъвръщане към целите и
средствата. Вместо да се търси всеобхващащ кодекс (или универсален
принцип) за морланото действие, който да ръководи всички случаи в
живота, етическите философи на този век имаха склонността да се
фокусират все повече върху поведението и изборите, които биха могли
да бъдат предписани по несъмнен начин. Това остави огромни полета
от жизнената практика, и то с решаващо значение, извън интереса на
етиката - допуснати до фокуса на етическото изследване, но като мар-
гинални и удобно тривиални ситуациии. Така Джордж Мур, безспорно
най-влиятелният и оригинален всред британските философи-етици от
20 век, обезкуражен от пропадналите опити да се постановят законода-
телно основите на моралното поведение, предлага в замяна на въпроса
„какво е доброто?" да се отговаря, че доброто е добро и точка, т. е. че
доброто е очевидно, когато се вижда и следователно не изисква „обяс-
нение" (наистина обяснението му като нещо друго би приключило с
това, което Мур нарича „натуралистична заблуда"); доброто би могло в
края на изследването му да се признае за очевидно и несъмнено „добро",
Отначало появата на плурализма (разчупвайки модела

на традицията, измъквайки се от строгия и дребнав контрол
на религиозната и местната община, разхлабвайки хватката
на еклезиастичния етичен монопол) била посрещната с ра-
дост от мислещото, дискутиращо и пишещо малцинство. Най-
напред е бил отбелязан еманципаторския ефект на плурализ-
ма: сега индивидите вече не били в някакво неизменно поло-
жение, поради случайността на раждането, нито пък били дър-
жани изкъсо от малката група от човечеството, към която
принадлежали. Новото чувство за свобода било опияняващо;
то се празнувало тържествуващо и хората му се радвали не-
въздържано. Джовани Пико делла Мирандола темперамент-
но описва задоволството на философите „в своето заключе-
ние, че човек е свободен като въздуха, за да бъде каквото си
иска".6 Образът, който мислителите на Ренесанса намират
за най-удивителен и привлекателен, е този на Протей, за ко-
гото Овидий пише („Метаморфози", УН 7), че
веднъж са го виждали във формата на млад мъж, друг път като
лъв; понякога се появявал пред хората като вилнеещ див глиган,
после като змия, която всеки се страхувал да докосне, а друг път
рога го превръщали в бик. Често бил виждан като камък, или
като дърво...
„В този период образът на човека като хамелеон, с мисте-

риозната способност на това животно за мигновена адапта-
„лично чувство и висока оценка за това, което е прекрасно в Изкуство-

то и Природата" (Рппар1а ЕШса (СашЬпс1§е ишуегзку Ргез$, 1903), рр.
10, 188). Що се отнася до преките последователи на Дж. Мур от „инту-
итивистката школа", добре е да се цитира казуистичната забележка на
Мери Уорнък: те ни учеха, че „ние знаем истините на етиката така,
както знаем истината в математиката, дори може би по-добре, но това,
което ние знаем, внезапно започва да ни се струва по-скоро отегчител-
но... Примерите стават все по-тривиални и абсурдни. Трудно е да си
представим силно вълнение относно въпроса дали да се помогне на
припадналия човек, дали да забавим колата си, когато наближаваме
главния път, или дали да върнем книгата, която сме заели" (ЕМсз хтсе
1900 (Охюгс! 11туег$иу Рге§&, 1979), рр. 43-44). Прочитът през направе-
ното неотдавана от етическата философия с „обобщаващите амбиции"
показва, че присъдата на Уорнък се отнася не само до случаите, които
са неин предмет на обсъждане.
6
В „ОгаНоп: Оп (Не ИщиНу о/ Мап" (1572); цит. по $1еУ1е Оау1е$, Кепсаа-
хапсе У1е\м о/ Мап (МапсЬек^ег Утуегагу Ргеяз, 1978), рр. 62-63.
ция, е всеприсъстващ до блудкавост" - обобщава Стиви Дей-

вис философския фолклор от Ренесанса, а Ренесансът е зора-
та на съвременната епоха.7 Инструктирайки видните люде
от неговото време относно образованието на техните деца,
Еразъм ги уверявал, че хората „не се раждат, а се изграждат".
Свободата означавала правото (и умението) да изградиш се-
бе си. Изведнъж съдбата на човека - от чиято тирания до
вчера се оплаквали или пред която неохотно се предавали на
същото основание - започнала да изглежда податлива в ръ-
цете на съзнателния човек, както податлива е глината в ръ-
цете на умел скулптор. „Хората могат да правят всичко, сти-
га да искат" - обещава съблазнително Леон Батиста Албер-
ти; „Можем да станем това, което искаме" - оповестява с
наслада Пико делла Мирандола. „Хуманистите на Ренесанса
- както казва Джон Карол в неговото направено неотдавна
изследване за историческите върхове и пропадания на тяхно-
то наследство - се опитват да заместят Бога с човека, да сло-
жат човека в центъра на вселената, да го обожествят."8 Тях-
ната амбиция не е нищо друго, освен да установят изцяло
човешки ред на земята, който да бъде издигнат единствено с
помощта на човешките способности и ресурси.
Все пак не всички хора получили еднакви права. Борбени-
те хуманисти от Ренесанса празнували свободата на отбра-
ното малцинство. Това, което пише Марсилио фичино за ду-
шата - че се разполага отчасти във вечността, отчасти във
времето (за разлика от тялото, потопено само във времето) -
станало метафора за цялото човешко общество: последното
било разделено между безсмъртното и смъртното, вечното и
преходното, извисеното и низкото, духовното и материално-
то, създаващото и създаденото, действието и страданието,
активното и инертното. От едната страна били тези, които
можели да поставят великолепните човешки възможности в
служба на свободата на самоизграждането и самоуправлени-
ето; от другата - „лековерното и окаяно стадо, създадено за
слугуване", както Джон Милтън описва масите. Ренесансът,
7
ОаУ1е8, Кепатапсе У1т о/ Мап, р.77
8
1оЬп СаггоН, Нитатят: ТНе КеЬШИ апй Шеск о/ \Уех1егп Си1Шге (Ьопсюп:
Роп1апа, 1993), Ргою§ие.
времето на еманципацията, е също така времето на голямо-

то разделение.
Това, от което се освобождава елитът, е „животинската",
недостатъчно човешката, невежа, зависима „друга страна" на
собственото Аз - която веднага е приписана на 1е тепи реирк,
т. е. на грубите и недодялани „маси", които в очите на само-
освобождаващия се елит въплъщават всички тези грозни и
противни признаци на животинското в човека. Както казва
Роже Мушемблед, проницателният анализатор на „голямото
разделение", самоцивилизоващият се елит отхвърля всичко,
което му изглежда „дивашко, мръсно, развратно - за да може
по-добре да овладее подобни изкушения в самия себе си". Ма-
сите, както и вътрешните демони, които самооформящият се
елит иска да прогони, са „определени като брутални, мръсни
и напълно неспособни да сдържат страстите си, за да могат
да бъдат вкарани в цивилизована обвивка".9 Би било безсмис-
лено да се пита кое е било първо и кое второ: дали стремежът
към самооблагородяване е бил стимулиран от гледката на
покварата в „другите", които се навъртали наоколо, или пък
„масите" са се превърнали в очите на „мислещото малцинст-
во" в още по-чужди, ужасяващи и неразбираеми, след като в
своите опити за самокултивиране елитът е пренесъл върху
тях своите тайни и лични страхове от грубите страсти, които
винаги се спотайват под лустрото на новата „хуманност". Във
всеки случай линиите на комуникация между „високите" и
„ниските" области на йерархията били прекъснати - изглеж-
да без шанс за поправка. Непосредственото разбирателство
между тях вече го нямало, както и представата за последова-
телния ред на битието, започнал с божествения акт на сътво-
рението и поддържан от божията милост; те са изтикани, за
да се направи място за свободната експанзия на човешките
способности.
С чисто абстрактни думи, хуманистичната еманципация
на върха е могла да предизвика повече или по-малко посто-
янно дистанциране между двете части на обществото, направ-
лявани от абсолютно противоположни принципи: свобода от
9
Ко§ег МисЬешЬ1ес1, ЬЧпуепйоп йе 1'Нотте тойегпе: 8оааЬШ1е, тоиет е1
сотроПетепК йапз Ь'Апаеп Ке&те (Рапз: Рауагй, 1988), рр. 13, 150.
ограниченията, противопоставена на всеобхватния нормати-

вен контрол, самоопределяне, противопоставено на планкто-
нообразното съществуване, самоотстояваща се ЦЬегтетсНкеи,
противопоставена на робската подчиненост на страстите. Това
противопоставяне може обаче да бъде извикано на живот са-
мо във въображаемия свят на философите и дори там то ед-
ва ли би могло да се докаже като основано на някаква логи-
ка. В действителността самопросветеният елит възприемал
масите не само като отвратителния и отблъскващ „друг", кой-
то трябва да се избягва, но и като обект на управление и гри-
жа - двете задачи, вплитащи се в позицията на политическо
лидерство. Пътищата за комуникация, прекъснати от голя-
мата схизма, трябвало да се възстановят, да се прокара мост
над наскоро изкопаната пропаст. За философията това прак-
тическо предизвикателство трябвало да се превърне в треска-
во търсене на връзка, която да се простре от едната до друга-
та страна на бездната, противопоставяйки се на изкушение-
то да се запази ценната хуманност единствено за самоеман-
ципирания елит. Освен това свободата на самоизграждането
е прокламирана в името на човешкия потенциал: ако се зая-
вява последователно, то това трябва да стане чрез универсал-
ните човешки способности, а не по открито сектантски начи-
ни. Точно това смесване и взаимодействие на практическата
и теоретическата необходимост издига етиката до най-въз-
вишената позиция измежду грижите на съвременната епоха.
И също така я превръща в гсазоп й'е1ге, както и в препъни-
камък за голяма част от съвременната философия.
С думите на Жак Доменех:
когато Дидро е писал в своето Есе за управлението на Клавдий
и Нерон, че Ламетри е „писател, който няма никаква представа
от истинските основи на нравствеността", той е изрекъл най-
тежкото обвинение, което може да се повдигне против един
философ от Просвещението.10
10
^ас^ие8 БотепесЬ,- Ь'&(И1дие с1ех Ьитьегез: Гех ЕопйетеШв с1е 1а тогак
йат 1а ркИоаорМе /гапдаие с1и XVIII меск (Рапз: Д. Упп, 1989), р. 9.
Изказванията на другите философи, които следват, са цитирани по съ-
щия източник.
Всъщност, с всички техни взаимни несъгласия, 1ез ркйою-

ркез били на едно мнение относно нуждата и възможността
за поставяне на твърди и непоклатими основи на нравстве-
ността, които да обвързват всички човешки същества - Хора-
та от всички социални нива и от всякакви националности и
раси. Търсените основи не трябвало да дължат нищо на хрис-
тиянското откровение; всъщност и на никаква отделна, мес-
тна традиция (християнските морални принципи, които се
отнасят до Божиите заповеди, могат да задоволят, според Хел-
веций, само „малкия брой християни, разпръснати по света";
докато философите „винаги са задължени да говорят за уни-
версалното"). Те трябвало да се основават единствено на „при-
родата на Човека" (Холбах). Нравствеността на хуманното
общество трябвало да се основе по такъв начин, че да ангажира
всяко човешко същество именно циа човешко - а не да се
основава на свръхчовешки или нечовешки сили, винаги обре-
менени с допълнителния грях, че са огласени от името само
на една много малка част от човечеството.
Атаката на философите към откровението трябвало да
постигне едновременно две цели - и двете конституивни за
съвременната революция: да делегитимира клерикалния ав-
торитет, тъй като уой игнорира (или направо потиска) уни-
версалните човешки способности; да оправдае запълването
на празното пространство, създадено от просветените гово-
рители на Универсалността, които сега управлявали прокар-
ването и защитата на морала на нациите. Както 1езркйоюркез
обичали да повтарят при всеки удобен случай, задача на про-
светения елит е да „разкрие пред нациите основите, върху ко-
ито трябва да се изгради нравствеността", да „инструктира
нациите" за принципите на моралното поведение. Етиката
на философите трябвало да замести Откровението на Църк-
вата - с още по-радикалната и безкомпромисна претенция за
универсална валидност. И така, като духовни водачи и пази-
тели на нациите, философите трябвало да заместят клира.
Етическият кодекс трябвало да бъде основан върху „при-
родата на Човека". Във всеки случай това било декларирано
като намерение. Обаче било е достатъчно това да се заяви, за
да стане очевидна опасността, която формулата за природ-
ните основи на етиката представлявала за идеята за създа-
ден от човека ред и за направляващата роля в този ред, която

„знаещата" класа отреждала на себе си. Дали основите на
етиката се намират в „природата" на „наистина съществува-
щите", емпирични мъже и жени - така да се каже, в суровите
и необработени импулси, разкриващи се в избора, който хо-
рата всъщност правят в преследване на своите цели и в отно-
шенията си един с друг? Такава „демократична" версия в раз-
бирането за „човешката природа" би предизвикала поразии
в стремежа на философите за духовно водачество и би напра-
вила тяхната служба излишна. Самите философи предпочи-
тали да плашат своите читатели, рисувайки трагични карти-
ни за заплахата над човешкия ред: ако на човешкото поведе-
ние се позволяло да следва своите спонтанни склонности, ня-
мало да има никакъв ред, подхождащ на хората. Животът
щял да бъде озлобен, скотски и къс. „Множеството - пише
д'Аламбер - е невежо и глупаво..., неспособно на силни и бла-
городни действия."11 Поведението на масите било непредви-
димо, що се отнася до разрушителните последици от собстве-
ната им грубост, жестокост и дива страст. В никое време 1е$
рНИозоркез не са уважавали високо „емпиричните" мъже и
жени. Това ги изправило пред проблем, и то труден: защото
търсели да открият етическия кодекс въз основа на „приро-
дата" на тези мъже и жени, а той на свой ред трябвало да
легитимира ролята на просветителите като законодатели на
етиката и пазители на морала.
Имало само едно приемливо решение в объркаността: да,
природата на Човека ще предостави непоклатима като скала
и напълно достатъчна основа за универсалния етически ко-
декс; но не, не „природата на мъжете и жените", които виж-
даме днес, в сегашното им състояние, ще послужи като така-
ва основа, защото това, което можем да видим сега, не е изя-
ва на „истинската човешка природа". Никъде човешката при-
рода още не е правилно осъществена. Човешката природа съ-
ществува в момента само т ро(епИа; като все още неродена
11
За вътрешно противоречивия възглед на философите относно хората и
нерешимите антиномии, в които този възглед въвлича представители-
те на просвещението, виж 2л§шип1 Ваитап, Ье&зШогз апс1 1п1егрге1ет
(СатЬпс1§е: РоШу Ргезз, 1987), сЬар. 5.
възможност, чакаща акушерка, която да я извади на бял свят,

и то след продължителна работа и силни родилни мъки. Чо-
вешката природа е това „не още". Човешката природа е в соб-
ствения потенциал; един нереализиран потенциал и - което е
най-важното - нереализируем сам по себе си, без помощта на
разума и неговите носители.
Трябвало първо да се направят две неща, за да може този
потенциал да се превърне във всекидневна действителност
на живота. Първо, моралният потенциал, скрит в човешките
същества, трябвало да бъде разкрит на самите тях; хората
трябвало да бъдат просветени относно стандартите, които
могат да покрият, но не могат да открият без чужда помощ.
И второ, трябвало да им се помага в следването на тези стан-
дарти от среда, внимателно проектирана да насърчава и на-
граждава цялостното морално поведение. Очевидно и двете
задачи изисквали професионални умения: първо - на учите-
лите, второ - на законодателите. Тяхната неотложност пос-
тавила непоклатимо в позицията на върховен авторитет по-
знанието и знаещите, както и тези, които умеели да прило-
жат на практика познанието. От техните умове и дела зави-
села съдбата на преобразуването на човешката действител-
ност в съответствие с човешката природа.
Защо хората е трябвало да се придържат към принципи-
те, разкрити им от техните учители? В отсъствието на божес-
твени наказания, сега категорично отхвърлени, етическият
кодекс трябвало да съответства на нуждите на тези, които са
убедени да го следват. Желанието да бъдеш морален трябва-
ло да има корени толкова дълбоко в земята, колкото и осно-
вите, върху които трябвало да се изгради бъдещата етика; то
е трябвало да издържи изпита по човечност, както този из-
пит трябвало да издържи и почвата, върху която да се поста-
вят тези основи. Извършването на добро трябвало да бъде
показано като добро за тези, които го вършат. То трябвало
да бъде желано заради ползите, които носи - сега, тук, в този
свят. То трябвало да бъде оправдано като разумен избор на
човек, „който желае добър живот; разумен заради наградите,
които носи. „Интересът" и „любовта към самия себе си"
(,1'атоиг-ргорге) били имената на основанията, поради които
се подчинили на учителите по моралн и приели техните уче-
1. МОРАЛНИ О Т Г О В О Р Н О С Т И , ЕТИЧЕСКИ ПРАВИЛА 43
ния. Любовта към самите себе си е нещо, което всеки един от

нас изпитва и което „естествено" ни направлява в това, кое-
то правим. Ние всички търсим удоволствия и всички искаме
да избегнем болката; но няма гаранция, че любовта към са-
мите себе си ще постигне това, за което е предназначена, ако
не е просветена - подкрепяна и направлявана от правилно
разбрания собствен интерес. Точно така, интересът, но пра-
вилно разбран; а очевидно правилното разбиране било тъкмо
това, което липсвало на суровия и необработен ум. На хората
трябва да им се каже какви са техните истински интереси;
ако те не слушат или имат проблем със слуха, трябва да бъ-
дат накарани да се държат така, както изисква техният дейст-
вителен интерес - ако е нужно дори против тяхната воля.
Хората не трябва да причиняват вреди на другите, защо-
то това съответства на техния собствен интерес, поне в по-
дълъг период от време - дори ако някой груб и тесногръд
човек предположи обратното. Да бъдеш презиран от тези, с
които живееш, е положение, на което никой не може и няма
да може да издържи, обяснява Волтер, а оттам „Ши! Ь о т т е
га180паЬ1е сопс1ига ци'П ез* У181Ь1етеп1; де зоп т1еге1: сШге Ьоппе1е
Ьотте" 1 2 (Тгаие Ле теШркущие). Когато се сблъска с фактите
от действителността, всеки разумен човек трябва да приеме,
че да се прави добро на другите е по-добро от това, да се пра-
ви зло. При такова допускане разумът идва на помощ на лю-
бовта към самия себе си и тяхната среща дава резултат в
действия според правилно разбрания собствен интерес.
Разумът е общо човешко притежание, но при тази равно-
поставеност някои хора са по-равни от другите, философите
са хората, които имат привилегията на по-директния достъп
до разума - до чистия разум, необременен от тесни интереси.
Следователно тяхната задача е да открият какъв вид поведе-
ние разумът ще диктува на един разумен човек. След като
разберат това, те би трябвало да споделят своите открития с
тези, които нямат тази привилегия и не могат да направят
това сами, а и да го направят с авторитета на „знаещи хора".
За другите, към които е адресирано съобщението, обаче, от-
12
„всеки разумен човек ще заключи, че очевидно е в негов интерес да бъде
почтен човек". - Бел. прев.
възможност, чакаща акушерка, която да я извади на бял свят,

и то след продължителна работа и силни родилни мъки. Чо-
вешката природа е това „не още". Човешката природа е в соб-
ствения потенциал; един нереализиран потенциал и - което е
най-важното - нереализируем сам по себе си, без помощта на
разума и неговите носители.
Трябвало първо да се направят две неща, за да може този
потенциал да се превърне във всекидневна действителност
на живота. Първо, моралният потенциал, скрит в човешките
същества, трябвало да бъде разкрит на самите тях; хората
трябвало да бъдат просветени относно стандартите, които
могат да покрият, но не могат да открият без чужда помощ.
И второ, трябвало да им се помага в следването на тези стан-
дарти от среда, внимателно проектирана да насърчава и на-
граждава цялостното морално поведение. Очевидно и двете
задачи изисквали професионални умения: първо - на учите-
лите, второ - на законодателите. Тяхната неотложност пос-
тавила непоклатимо в позицията на върховен авторитет по-
знанието и знаещите, както и тези, които умеели да прило-
жат на практика познанието. От техните умове и дела зави-
села съдбата на преобразуването на човешката действител-
ност в съответствие с човешката природа.
Защо хората е трябвало да се придържат към принципи-
те, разкрити им от техните учители? В отсъствието на божес-
твени наказания, сега категорично отхвърлени, етическият
кодекс трябвало да съответства на нуждите на тези, които са
убедени да го следват. Желанието да бъдеш морален трябва-
ло да има корени толкова дълбоко в земята, колкото и осно-
вите, върху които трябвало да се изгради бъдещата етика; то
е трябвало да издържи изпита по човечност, както този из-
пит трябвало да издържи и почвата, върху която да се поста-
вят тези основи. Извършването на добро трябвало да бъде
показано като добро за тези, които го вършат. То трябвало
да бъде желано заради ползите, които носи - сега, тук, в този
свят. То трябвало да бъде оправдано като разумен избор на
човек, дойто желае добър живот; разумен заради наградите,
които носи. „Интересът" и „любовта към самия себе си"
(1'атоиг-ргорге) били имената на основанията, поради които
се подчинили на учителите по моралн и приели техните уче-
ния. Любовта към самите себе си е нещо, което всеки един от

нас изпитва и което „естествено" ни направлява в това, кое-
то правим. Ние всички търсим удоволствия и всички искаме
да избегнем болката; но няма гаранция, че любовта към са-
мите себе си ще постигне това, за което е предназначена, ако
не е просветена - подкрепяна и направлявана от правилно
разбрания собствен интерес. Точно така, интересът, но пра-
вилно разбран; а очевидно правилното разбиране било тъкмо
това, което липсвало на суровия и необработен ум. На хората
трябва да им се каже какви са техните истински интереси;
ако те не слушат или имат проблем със слуха, трябва да бъ-
дат накарани да се държат така, както изисква техният дейст-
вителен интерес - ако е нужно дори против тяхната воля.
Хората не трябва да причиняват вреди на другите, защо-
то това съответства на техния собствен интерес, поне в по-
дълъг период от време - дори ако някой груб и тесногръд
човек предположи обратното. Да бъдеш презиран от тези, с
които живееш, е положение, на което никой не може и няма
да може да издържи, обяснява Волтер, а оттам „1оШ Ьоште
га18опаЬ1е сопсюга ез1 тШютеп* сю $оп пИеге* сШге Ъопп&е
Ьотте" 1 2 (Тгаке йе теШрНущие). Когато се сблъска с фактите
от действителността, всеки разумен човек трябва да приеме,
че да се прави добро на другите е по-добро от това, да се пра-
ви зло. При такова допускане разумът идва на помощ на лю-
бовта към самия себе си и тяхната среща дава резултат в
действия според правилно разбрания собствен интерес.
Разумът е общо човешко притежание, но при тази равно-
поставеност някои хора са по-равни от другите, философите
са хората, които имат привилегията на по-директния достъп
до разума - до чистия разум, необременен от тесни интереси.
Следователно тяхната задача е да открият какъв вид поведе-
ние разумът ще диктува на един разумен човек. След като
разберат това, те би трябвало да споделят своите открития с
тези, които нямат тази привилегия и не могат да направят
това сами, а и да го направят с авторитета на „знаещи хора".
За другите, към които е адресирано съобщението, обаче, от-
12
„всеки разумен човек ще заключи, че очевидно е в негов интерес да бъде
почтен човек". - Бел. прев.
критията идват във формата на Закон: не правило, присъщо

на техния собствен избор, а такова, което налага избора от-
вън. Въпреки факта, че разумът е притежание на всеки човек,
правилата, провъзгласени в името на разума, трябва да се
следват по начина, по който се подчиняваме на непреодоли-
ма външна сила. За тях е най-добре да се мисли по начина, по
който мислим за законите, издадени от авторитети, въоръ-
жени със средствата на принудата и осигуряващи спазването
на законовите инструкции. Въпреки че разбирането за „мо-
рален" е строго индивидуално и автономно, защото то се от-
нася до любовта към самите себе си и собствения интерес,
наличието на морално поведение може да бъде осигурено са-
мо от ограничаващата отвън сила на Закона.
Моралната
преценка - отнета и върната обратно
Именно в пространството между „действително същест-
вуващите" индивидуални склоннности и предполагаемия на-
чин, по който хората биха, се държали, ако тяхното поведение
се определяше от правилно разбрания интерес, би могъл да
бъде въведен етическият кодекс като инструмент за социал-
но доминиране. Всъщност, докато е съществувало подобно
пространство, етическият кодекс не можел да бъде нищо дру-
го, освен покана, или оправдание за морална зависимост от
закони, наложени отвън, дори ако самият кодекс е бил насо-
чен към вродената общочовешка способност за морална пре-
ценка, както и трябвало да бъде. Всеки човек е способен на
морален избор и това ни позволява да се отнасяме към всеки
човек като към адресант на моралните изисквания и морал-
но отговорен субект; все пак, по една или друга причина (би-
ло то общото и наследствено бреме на Адамовия грях, игно-
риране на собствения интерес или своенравни животински
страсти в човека) много хора или повечето хора, избирайки,
не избират това, което е добро от морална гледна точка. Та-
ка, парадоксално, самата свобода да избираш и преценяваш
прави необходима външната сила, която принудително да кара
човека да прави добро заради „своето собствено спасение",
„за своето собствено благополучие" или „в свой собствен ин-

терес".
Този парадокс преследва моралните мислители поне от
атаката на Св. Августин против „ереста" на Пелагий. Разби-
ра се, това е бил логичен парадокс, който довел находчивост-
та на философите до нейните граници. Нищо парадоксално
обаче няма в него, поне дотам, докъдето се простира състоя-
нието на обикновения живот. Всички социални институции,
подкрепяни от санкциите на принудата, са основани и се ос-
новават на предположението, че на индивида не може да се
вярва, когато става дума за добър избор (независимо дали
„добър" се интерпретира като „добър за индивида", или „до-
бър за общността", или за индивида и общността едновре-
менно). Но точно пренасищането на обикновения живот с
институции на принудата, които единствено са надарени с
авторитета да определят стандартите за доброто поведение,
прави индивида циа индивид принципно неблагонадежден.
Единственият начин, по който индивидуалната свобода мо-
же да има последици, позитивни от морална гледна точка, е
(на практика, ако не на теория) да се предаде тази свобода на
наложените отвън стандарти; отстъпването на социално одоб-
рените инстанции правото да решават кое е добро и да се
подчиняват на своите присъди. Това означава да се замени
нравствеността с правен кодекс и да се оформи етиката спо-
ред образеца на Закона. Индивидуалната отговорност тогава
се превежда (отново на практика, ако не на теория) като от-
говорност за следването или нарушаването на социално приз-
натите, етично-правни правила.
Поставена в такава обща форма, диалектиката нравстве-
ност/закон се представя като „екзистенциална дилема" на чо-
вешката личност; като неразрешимо противоречие от типа
„индивид срещу група" или „индивид срещу общество". Имен-
но като такова то е най-често отразявано и във философски-
те, и в социологическите анализи, било на Жан-Жак Русо или
на Хърбърт Спенсър, на Емил Дюркем или на Зигмунд Фройд.
Обаче привидно универсалният модел, изработен от тези раз-
мишления, скрива съвършено несъвместимите равнища на
налагането на правила отвън, на което бяха изложени много
индивиди, както скрива и различната степен, в която те мо-
жеха да приемат и приемаха това обстоятелство. Индивиду-

алната автономия и хетерономията в съвременното общест-
во са неравно разпределени. Дори ако наличието на двете се
открие във всяка човешка участ, те присъстват в твърде раз-
лично количество, разпределени според различното социално
положение по различен начин. Всъщност автономията и хе-
терономията, свободата и зависимостта (и обвинението в мо-
рална неблагонадеждност, което изглежда ехроМ^асЮ описа-
но в теорията като причината за тяхното противоречие) са
сред основните фактори з а социалната стратификация.
Това, което философските и социологическите модели за
„универсалната човешка ситуация" се бориха (напразно) да
преодолеят на теория, беше практическата двойственост на
моралните позиции в модерното общество - самата тя само
инструмент и отражение на господството. В модерното об-
щество някои индивиди са по-свободни от други: някои са
по-зависими от други.
На някои им е разрешено да вземат решенията си авто-
номно (и могат да бъдат автономни благодарение на ресур-
сите, които са на разположение на вземащите решения); или
се вярва, че тези хора знаят своите интереси добре и следова-
телно могат да вземат правилни, разумни решения, или че
решенията, които те вземат! са извън компетенцията на со-
циално прокарания етически кодекс, обявен за „морално не-
утрален", т. е. такъв, че спрямо него авторитетите в етиката
не се чувстват задължени да заемат някакво становище. Не е
разрешено решенията на другите да бъдат напълно автоном-
ни (а и едва ли могат да бъдат такива, преДвид оскъдните
ресурси, с които разполагат тези потенциално решаващи); за
тях се счита, или че не са способни да познават истинските
си интереси и следователно да действат според тях, или че
техните възможни автономни действия са опасни за благо-
състоянието на групата като цяло, а така косвено и за самите
хора, извършващи действието.
Накратко, тази двойственост на мерките се изразява ка-
то обърканост на вътрешно присъщото желание за свободно
вземане на решения, от една страна, и от друга, на необходи-
мостта да се ограничи свободата на тези, които евентуално
могат да я използват, за да вършат злини. Може да се дове-
риш на мъдрия (кодовото име на могъщия), че върши добро

автономно; но не може да вярваш, че всички хора са мъдри.
Така, за да могат разполагащите с ресурсите да вършат пове-
че добро, човек трябва да им предостави още повече ресурси
(с надеждата, че ще ги използват за добро); но за да предот-
врати евентуални злини от страна на нямащите ресурси, тряб-
ва още повече да се ограничат ресурсите, които са в тяхно
разположение (така трябва да се дават повече пари на бога-
тите и по-малко на бедните, за да сме сигурни, че и в двата
случая се върши добро).
Разбира се, нито пълната свобода, нито пълната зависи-
мост присъстват някъде в обществото. Това са въображаеми
полюси/между които се разполагат реалните ситуации - и
осцилират. Освен това, тези, които, в идеалния случай, биха
искали да бъдат монополисти или поне да се ползват с при-
вилегии при правото на свободен избор въз основа на изклю-
чителни умения във вземането на правилни решения, рядко
успяват да го постигнат. Свободата (реалната, а не идеална-
та) е привилегия, но много оспорвана, обречена да бъде ос-
порвана. За привилегированост не могат да се проявяват ек-
сплицитни претенции. Тя трябва да се защитава по по-фин
начин - като се обяви, че свободата е вътрешно присъща осо-
беност на човешката ситуация и след това се заяви, че не все-
ки може да я използва само по начин, който обществото то-
лерира, особено ако представлява заплаха за неговото същес-
твуване и благосъстояние. Но дори и в тази форма защитата
на привилегията е предизвикателство. Кое е и кое не е пра-
вилното използване на свободата, кое е полезно и кое е вред-
но за общото благосъстояние, е спорна тема - субект на ис-
тински конфликт на интереси и обект на взаимно оспорвани
интерпретации. Тук има реален конфликт и истинско проти-
вопоставяне между различните условия на живот, които ети-
ческите теории, целящи да достигнат универсални принципи,
приложими за всички, игнорират или замазват във своя соб-
ствена вреда; те свършват или със списък с тривиални рецеп-
ти за универсално изпитани, но незначителни или въобража-
еми дилеми, или с абстрактни модели, които доставят удо-
волствие на философа със своята логическа елегантност, но
пък са абсолютно ирелевантни за практическата нравстве-
ност и всекидневното вземане на решения в обществото та-

кова, каквото е.
За тази трудна дилема със сигурност не са виновни фило-
софите. Различните хора в човешкото общество се сблъскващ
с различни наложени им морални стандарти; те също така се
радват в различна степен на моралната автономия. Стан-
дартите и автономията са обекти на конфликт и борба. Няма
такава неоспорима и всесилна социална инстанция, която да
може (или пък да желае) да превърне универсалните принци-
пи с интелектуално твърда основа в ефективни стандарти на
универсално поведение. В замяна има много инстанции и мно-
го етически стандарти, чието наличие хвърля индивида в със-
тояние на морална несигурност, от която няма напълно зо-
доволителен, безопасен изход. На края на пътя, който е изми-
нало модерното общество в преследване на законоподобен,
универсално приложим кодекс от етически правила, стои ин-
дивидът от модерността, бомбардиран от противоречащи си
морални изисквания, възможности и ненаситни желания, с
отговорност за действията си, кацнала обратно на собстве-
ните му рамене. „Това, което ни прави модерни - пише Алън
Улф, - е, че сме способни да действаме като свои собствени
морални агенти."13 Но модерни или не, ние живеем* в модер-
ното общество, което шщйва. малък шанс за друг избор, ос-
вен да бъдем морални агенти на самите себе си - дори ако
(или по-скоро понеже) няма липса на оферти, които да свър-
шат нашата работа вместо нас (срещу пари, свобода, или и
двете).
На другия край на модерната епоха ние, така да се каже,
отново се намираме на старта. На индивидите трябваше да
бъде спестена агонията на несигурността в едно рационално
организирано - „прозрачно" - общество, в което висшето у-
правление се пада на Разума и само на Разума. Сега знаем,
че това никога не е било и никога няма да бъде. Опитът да се
направят всички индивиди морални чрез прехвърлянето на
техните отговорности на законодателите се провали, както и
13
А1ап МсЯГе, Ц^козе Кеерег? ЗосШ Заепсе апй Мога1 ОЬ1щайоп (Ь'шуега1:у
оГ СаШЪгша Ргезя, 1989), р. 19.
обещанието, че всеки ще бъде свободен в този процес. Сега

знаем, че винаги ще се изправяме пред морални дилеми без
недвусмислено добри решения (т. е., универсално одобрени,
неоспорими решения) и че никога няма да сме сигурни къде
да ги намерим; нито дори дали е добре да бъдат намерени.
Постмодерността:
нравственост без етически кодекс
Когато се изправяме пред избор от безпрецедентна вели-
чина и потенциално катастрофални последици, вече не очак-
ваме мъдростта на законодателите или проницателността на
философите да ни издигнат веднъж завинаги над нашата мо-
рална раздвоеност и несигурност в решенията. Подозираме,
че истината по въпроса е противоположна на това, което са
ни казали. Обществото, неговото продължаващо съществу-
ване и благосъстояние, стават възможни благодарение на мо-
ралните способности на членовете му - а не обратното. По-
точно, както казва Алън Улф - нравствеността е практика,
„за която се водят преговори между учещите се деятели, спо-
собни на развитие, от една страна, и култура, способна на
промяна, от друга".14 Вместо да повтаряме, че нямаше да има
морални индивиди, ако не беше обучението/инструктирането
от страна на обществото, се придивижваме към разбирането,
че моралните способности на човека го правят очевидно спо-
собен да създава общества и да осигурява, въпреки всичко,
тяхното оцеляване, било то щастливо или не.
Вероятно истината е, че моралният избор наистина е из-
бор и дилемите наистина са дилеми, а не временни и попра-
вими резултати от човешката слабост, невежество или греш-
ки. Проблемите нямат предварително определени решения,
както и кръстовищата нямат привилегировани посоки. Ня-
ма железни принципц, които да бъдат научени, запомнени и
използвани за избягване на ситуации с лош край и за спестя-
14
\УоИЪ, Шо$е Кеерег1, р. 220.
ване на горчивия привкус (наречете го скрупули, чувство за

вина или грях), който се появява спонтанно в процеса на взе-
мане и изпълняване на решенията. Човешката действител-
ност е объркана и амбивалентна - а оттам и моралните ре^
шения са също амбивалентни, за разлика от абстрактните
морални принципи. Ние трябва да живеем в такъв свят; но
все пак, сякаш предизвиквайки философите, които не могат
да мислят за „безпринципна" нравственост, т. е. за нравстве-
ност без основи, ние демонстрираме всекидневно, че можем
да живеем, да се научим да живеем и да успяваме да живеем
в такъв свят, въпреки че малцина от нас биха били готови да
обяснят, ако бъдат запитани, какви са принципите, които ни
направляват, а още по-малко пък ще са чували за „основите",
без които не можем да бъдем добри и любезни един към друг,
както се предполага.
Да бъдеш постмодерен значи именно да знаеш, че това е
истината (интуитивно или действайки така, „сякаш" че я зна-
еш). Може да се каже, че постмодерността е модерност без
илюзии (обратното на което е, че модерността е постмодер-
ност, която отказва да приеме собствената си истина). Въ-
просните илюзии се свеждат до вярването, че „обърканост-
та" на човешкия свят е едно, временно и поправимо състоя-
ние, което рано или късно ще бъде заместено от подреденото
и систематично управление на разума. Въпросната истина е,
че „объркаността" ще остане, независимо какво знаем или
правим, че малките подредби и „системите", които изсичаме
в света, са крехки и издържат „до следващо нареждане", че са
толкова произволни и в края на краищата толкова несигур-
ни, колкото и техните алтернативи.
Може също така да се каже, че постмодерността носи „но-
во омагьосване" на света след продължителната и сериозна,
макар и незавършена докрай, модерна борба за неговото раз-
омагьосване (или, по-точно, съпротивата срещу раз-омагьос-
ването, която никога не е стихвала, е „постмодернисткият
трън", забит в тялото на модерността). Недоверието към чо-
вешката спонтанност, към сили, импулси и склонности, кои-
то не могат да бъдат предсказани и обяснени, бе заменено с
недоверие към неемоционалния, пресметлив разум. Сега е вър-
нато достойнството на емоциите; легитимността на „необяс-
1.МОРАЛНИ ОТГОВОРНОСТИ, ЕТИЧЕСКИ ПРАВИЛА 51
нимите", дори ирационални симпатии и лоялности, които не

могат „да се обяснят", що се отнася до ползата от тях и пред-
назначението им. функциите, явни или неявни, вече не се
търсят трескаво във всичко, което хората правят един за друг
и за себе си. В постмодерният свят мистерията вече не е
пришълец, който не се радва на толерантност и очаква свое-
то депортиране. В този свят могат да се случат неща без при-
чина, която да ги направи необходими; и хората правят не-
ща, които едва ли биха преминали през тест, проверяващ пред-
назначението им, което може да бъде обяснено - да не гово-
рим за някакво тяхно „разумно" предназначение. Страхът от
празното пространство, този (според Теодор Адорно) най-ос-
тър от психологическите ефекти на модерното Просвещение,
е притъпен и смекчен (въпреки че никога не е бил уталожен
напълно). Научаваме се да живеем със събития и действия,
които са все още не само необяснени, но и необясними (тъй
като всичко, което знаем, се отнася до това, което винаги ще
знаем). Някои от нас дори биха казали, че именно тези съби-
тия и действия представляват твърдото и неотстранимо яд-
ро на човешкото предвиждане. Отново се учим да уважаваме
двойствеността, да вземаме предвид човешките емоции, да
приемаме действия без цел или пресметнати ползи. Приема-
ме, че не всички действия, и в частност не всички сред най-
важните действия, трябва да доказват правотата си и да бъ-
дат обясними, за да са достойни за нашето уважение.
За един модерен ум тези постмодерни чувства представ-
ляват смъртоносна опасност за човешкото съжителство. След
като първо е оклеветил и очернил човешките действия, които
имат като причина само „страстите" и спонтанните склон-
ности, модерният ум е ужасен от перспективата за „дерегули-
ране" на човешкото поведение, за живот без стриктен и из-
черпателен етически кодекс, за осланяне върху човешката мо-
рална интуиция и върху способността да се преговаря за на-
чина и изкуството на съжителството, вместо да се търси под-
крепа от законоподобните, деперсонализирани правила, под-
крепяни със средствата на принудата. Някакъв остатък от
всичко това е внедрен във всички нас благодарение на обуче-
нието, доколкото всеки от нас понякога или поне до известна
степен споделя тези страхове и опасения.
Приемането на несигурността и уважението към двойст-

веността не идват лесно; да не говорим каква е тяхната пси-
хологическа цена. И все пак лъчът надежда в този облак е
необикновено светъл. Постмодерното повторно омагьосване
на света носи шанс от среща с човешката морална способ-
ност лице в лице - такава, каквато е, а не преоблечена и де-
формирана; да бъде предадена отново на човешкия свят след
своето модерно изгнание, да бъдат възстановени нейните пра-
ва и достойнство, да бъде изличен споменът от „разжалване-
то" й, тъмното петно, оставено от модерното недоверие. Не
че в резултат светът ще стане задължително по-добър и гос-
топриемен, но ще има шанс да постигне споразумение с жи-
лавите и издръжливи човешки склонности, които очевидно
не успя да премахне чрез законите. И да се започне оттам.
Може би започването оттам (вместо да се обявява това нача-
ло за нулево и за започване от нищото) дори ще направи на-
деждата за по-хуманен свят по-реалистична - именно поради
нейната умереност.
Изваждането на нравствеността от тясната броня на из-
куствено създадените етични кодекси (или изоставянето на
амбицията да я държим там) означава отново нейното пер-
сонализиране. Човешките страсти преди се считаха за блуж-
даещи и твърде непостоянни,'^'задачата да се осигури човеш-
кото съжителство - прекалено сериозна, за да се повери съд-
бата на човешкото съвместно съществуване на моралните спо-
собности на човека. Това, което сега разбираме, е, че тази
съдба едва ли може да се повери на нещо друго; или по-скоро,
че тази съдба може да не получи грижите, от които се нуждае
(т. е. всички предложени или планирани грижи могат да се
окажат нереалистични или, още по-зле, с обратен ефект), ако
начинът, по който се грижим за нея, не взема предвид мора-
ла на личността и нейното упорито присъствие. Това, което
научаваме, и то трудно, е, че личната нравственост прави етич-
ното преговаряне и консенсуса възможни, а не обратното. Но
можем да бъдем сигурни, че личната нравственост не гаран-
тира успеха на такива преговори. Тя може дори да направи
преговарянето по-трудно и да постави препятствия в хода на
процеса: пътищата вече няма да се прокарват с булдозери.
Най-вероятно тя ще направи всяко постигнато съгласие не-
завършено, временно и без всеобща подкрепа. Все пак сега

знаем, че в момента точно така стоят нещата; точно такова е
и нашето положение - можем да претендираме за обратното
само с опасност за своето изправено положение.
Реперсонализирането на нравствеността означава връща-
не на моралната отговорност от финала (където тя бе проку-
дена в изгнание) на старта (където е нейното място) в ети-
ческия процес. Сега осъзнаваме - със смес от лоши предчуст-
вия и надежда - че ако моралната отговорност не е „на старт"
и някак си не е вплетена в самия път, който ние, човешките
същества сме, то тя никога няма да бъде извикана отново в
по-късна фаза, независимо колко повелителен или възвишен
е опитът за това. Ние инстинктивно се съгласяваме с напом-
няния като това, което написа П. ф. Стросън преди повече
от двадесет години, а именно че на въпроса „Какъв е интере-
сът на индивида към морала?" не може да се отговаря с по-
зоваване на общия интерес в съществуването на някои систе-
ми от социално санкционирани изисквания15 (въпреки че ве-
че не сме сигурни дали въпросът за „интерес към морала"
трябва да бъде задаван изобщо; подозираме че това е няка-
къв вид подвеждащ въпрос, който пред-решава своя отговор).
Ние също така започваме да вярваме, че всички създадени в
обществото замени - като функционалните или процедурни-
те отговорности - са негодни, неблагонадеждни и съмнител-
ни от морална гледна точка (дори ако са инструментално ефи-
касни заместители). Всички те притъпяват, вместо да под-
силват личната отговорност - последната крепост и надежда
на нравствеността. Приветстваме със закъснение предложе-
нието на Владимир Янкелевич, според когото така, както фак-
тът софо прави пълния скептицизъм невалиден, фактът на
„моралната близост" трябва да се разглежда като „последна-
та инстанция", след която „обжалването е невъзможно, освен
в случай на неискреност". „Нищо не може да замени това
вътрешно съгласие на цялата душа - нито свръхестественото
съгласие, което принадлежи на думите, нито пък преходния
15
Р. Р. $1га\У80п, Ргеейот апс1 КехепШеги апй 01кег Езхаух (Ьопсюп: МеШиеп,
1974), р. 35.
авторитет, който изисква самият той да бъде подпомогнат

^от съзнанието, за да бъде приет."16
Първо да делегитимираш или да отстраниш моралните
импулси и емоции и след това да се опитваш да изграждаш
наново сградата на етиката с аргументи, внимателно про-
чистени от емоционални нотки и освободени от всички връз-
ки с необработената човешка съкровеност, е равнозначно (из-
ползвайки запомнящата се метафора на Харолд Гарфинкъл)
на това, да казваш, че само ако можехме да махнем стените,
щяхме по-добре да виждаме какво поддържа тавана. Тъкмо
първичният и най-важен „суров факт" на моралния импулс,
на моралната отговорност, на моралната близост доставя ма-
териала, от който се прави морала на човешкото съжителст-
во. След вековечни опити да се докаже противното, „мисте-
рията на морала в мен" (Кант) още веднъж изглежда невъз-
можна за обяснение. Както намекна Майкъл С. Причард нас-
коро, изразявайки едно широко разпространено настроение,
можем да се опитаме да прекрачим извън себе си и безстрастно
да се опитваме да поддържаме тези [етични] предложения от
външна, обективна гледна точка. Както обаче изтъква Стросън
5 с основание, никой от тези опити досега не е успявал. Ако вън-
шното оправдание изисква от нас във въображението си да сва-
) лим от себе си вашите морални чувства, така че да можем да ги
наблюдаваме „обективно", какви средства ще имаме на разпо-
ложение, за да се проведе прегледа? За да бъдем справедливи
към субекта, трябва да включим в употреба нашата морална
чувствителност, която ще включва и нашите чувства. Няма не-
утрална позиция. Ако трябва да бъде от някаква практическа
полза за нас, моралната философия трябва да бъде „работа от-
вътре", колкото и да ни се иска да е иначе.17
След като модерната вманиаченост за целеустременост и

полезност и също толкова натрапчивият привкус на всички
неща като прицелени в самите себе си (т. е. убеждението, че
16
ТгаНе йез уеНи$ (1968); цит. по Соп(етрогагу Еигореап ЕШс$: 8е1есСес1
КеасИща (Ие^ Уогк: БоиМейау, 1972), рр. 45-46.
17
МюЬае1 8. РксЬагс!, Оп Весотт§ КехротШе (1)шуега1у Ргезв оГ Кап§а$,
1991), р. 10.
те са собствената си цел, а не средства за нещо друго) пропад-

наха, нравствеността има шанса да дойде на себе си. Тя може
да престане да бъде мамена или насилвана да представи ак-
редитивните си писма; да докаже своето право да съществу-
ва чрез посочване на ползата, която носи за личното оцелява-
не, за кариерата или за щастието, или да се позове на служба-
та си в полза на колективната сигурност, закона и реда. Това
е плодотворен шанс, тъй като - както ще видим по-късно -
въпросът „Защо трябва да съм нравствен?" е краят, а не на-
чалото на морална позиция, която (подобно на Сететзскай
на Тьониес) съществува само в състояние ап зкк, т. е. про
дължава само докато не знае за присъствието си като морал
на и не се материализира като обект на внимателно проучва
не, нито пък като субект на оценка по стандарти, които не са
нейни. Ако се използва този шанс, нравствеността ще бъде
свободна да признае (или по-скоро няма да има нужда сра-
межливо да приема) своята ирационалност, т. е. че си е свой
собствен - и необходим, и достатъчен - разум. И това ще
бъде добре, след като никакъв морален импулс не може да
оцелее, да не говорим пък да излезе невредим, преминавайки
през киселата проверка за полезността или ползата. След ка-
то всяка неморалност започва с изискването да се мине през
такъв тест - изискване към моралния субект, или за обекта
на неговия морален импулс, или едновременно към обекта и
субекта.
2. Изплъзващата се универсалност
Преди около половин век Роберт Музил размишлява в Чо-

векът без качества - това най-обстойно, но и недовършено
сбогуване с деветнадесети век:
Кой вече може да бъде заинтересован от тези вековни празни
приказки за добро и зло, когато е установено, че доброто и зло-
то изобщо не са „константи", а „функционални стойности", та-
ка че доброто при нещата зависи от историческите обстоятел-
ства, а добротата на хората от психотехническите умения, с ко-
ито експлоатират техните свойства?
Открит остава въпросът до каква степен (и дори дали изоб-

що) тази „исторйчност" на доброто и злото, която шокира
моралните проповедници до дъното на душата, е занимавала
обикновените мъже и жени, погълнати от своите всекиднев-
ни цели; и дали във времето на нерешителност (или поне в
травматичните моменти), когато са се чувствали объркани,
те биха следвали философите, свързвайки своята неспособ-
ност да действат с факта, че други хора, по друго време и на
друго място са поставили чертата между доброто и злото по
различен начин от тях: или дали знаейки този факт, ако има-
ха такова познание, щяха сериозно да се замислят за него; би
ли увеличило то безпокойството от несигурността и нереши-
телността, което вече ги преследвало при техните опити да
контролират собственото си упорито неизвестно бъдеще; и
дали това би променило хода на нещата по някакъв забеле-
жим начин. Изглежда не са много тези от нас, които се опит-
ват да разберат колко надалеч (или всъщност колко наблизо)
са приети нашите представи за добро и зло, а също колко
време продължава и ще продължава това взаимно съгласие;
2. ИЗПЛЪЗВАЩАТА СЕ УНИВЕРСАЛНОСТ 57
за повечето от нас вярата, че каквото правим се одобрява от

„хората като нас" - хората, които са от значение - е всичко,
от което се нуждаем, за да спим спокойно и да караме съвест-
та си да мълчи, когато „те" - тези, които „не са като нас" - не
го одобряват.
По всяка вероятност вътрешната връзка между подчине-
нието на моралните правила и вярата в тяхната универсал-
ност бе преди всичко идея и безпокойство на философите.
Никой не би могъл и не би постулирал такава връзка, ако
вече не е приписал на обикновените мъже и жени преследва-
нето на съгласието и съгласуването (което е професионални-
ят отличителен знак на философите); или ако не е проекти-
рал върху тях интересите, характерни за „силните на деня",
които е трябвало да прокарват своите локални амбиции с уни-
версални лозунги. И наистина това е било притеснение за
философите, и то доста сериозно.
Фактът, че образите на доброто и злото се различават,
когато минаваме от едно място на друго и от една епоха в
друга, а също, че не можем много да направим по въпроса, не
е тайна, поне от Монтен насам. Малцина от авторите, които
са писали за различието, обаче разглеждат този факт със сми-
рено и все пак искрено и непомрачено спокойствие на духа,
подобно на Монтен. Повечето го разглеждат с ужас, като зап-
лаха и краен абсурд - предизвикателство едновременно и към
мислителя, и към деятеля. По дефиниция истината е една, а
грешките са безброй; същото със сигурност трябва да се каже
и за моралното благоприличие, ако моралните правила тряб-
ва да упражняват авторитет, заслужаващ повече уважение от
простото тропане с крак и удряне по масата, съпровождащо
„аз искам това; и го искам сега". Ако моралните правила,
които се проповядват и/или се практикуват тук и сега, имат
такъв авторитет, то трябва да се покаже, че другите правила
са не само различни, а погрешни или лоши: тяхното приема-
не е проява на невежество и незрялост, ако не дори и на зла
воля.
Изискването да се спаси цялостта на собствения морален
възглед от разложение, което със сигурност ще настъпи след
откритието, че този възглед е един сред многото, се съгласува
най-добре с идеята за прогреса, която преобладава в модер-
ното мислене през по-голямата част от неговата история. Дру-

гостта (тази, която е създадена от човека, включително и ети-
ческата) е била темпорализирана по начин, характерен за иде-
ята за прогреса: времето означавало йерархия - „по-късно"
било тъждествено с „по-добре", а „нездрав" с „остарял" или
„все още недостатъчно развит". (Малкото, което тогава остава-
ло да се направи, било да се изпратят неодобрените явления
в миналото, което станало тяхно естествено местопребивава-
не; да бъдат изтълкувани като реликви, които са надживели
времето си и в момента живеят с време „назаем", а техните
носители - като че ли в действителност вече са мъртви, зом-
бита, които трябвало да бъдат погребани възможно по-скоро
в името на тяхната собствената им и чуждата полза.) Такова
виждане било в съзвучие с нуждата да се легитимира превзе-
мането и подчиняването на различни държави и култури, как-
то и да се представи разрастването и разпространението на
знанието като основен механизъм не само за промяна, а за
промяна към по-добро - механизъм на усъвършенстване. Как-
то казва В. Г. Киърнън, „колонизиращите държави дадоха
най-доброто от себе си, за да останат верни на убеждението
си, че разпространяват в света не просто ред, а цивилизация".1
Йоханес фабйан кръсти тази широко разпространена при-
вичка „политика на времето": проектирането на съвремен-
ната диференциация върху стрелката на времето така, че кул-
турните алтернативи да бъдат обявени за „алохронни" - при-
същи на друго време и носещи със себе си фалшивата претен-
ция, че оцеляват в настоящето, докато в същото време са прос-
то реликви, обречени на изчезване.2
Универсализмът и недоволството от него

Постулатът на универсалността винаги е бил изискване с
адрес; или, малко по-конкретно, меч с острие, насочено към
1
V. О. Клегпап, ТНе Ьогс1х о/Нитап КШ (Ьопсюп: Сгеззе! УЬгагу, 1988), р.
311.
2
1оЪаппез РаЬ1ап, Т1те апй 1ке 01кег: Нст Ап1кгоро1о§у Макеа На ОЪ}ес1
Уогк: Со1ишЬ1а 11туегз11у Ргезз, 1983).
определена мишена. Постулатът е отражение на модерната 1

практика на универсализиране - така, както и свързаните
помежду си понятия за „човешка природа" и "човешка същ-
ност", които отразяват намерението да заместят пъстротата
от енориаши, роднини и други местни хора с „граждани"
(гражданинът е личността, която има само такива атрибути,
каквито са й приписани от единствения и неоспорим автори-
тет, действащ от името на обединената и суверенна държа-
ва). Теоретичният постулат съответствал на амбициите и
действията на модерната държава с нейната война срещу 1ез
ротот ШегтесИаггеа, с нейните културни кръстоносни похо-
ди против местните обичаи, наречени суеверия и осъдени на
смърт за престъплението „противопоставяне на централизи-
раното управление". „Универсалният човек", сведен до голи-
те кости на „човешката природа", трябвало да бъде, по думи-
те на Алисдеър Макинтайър3, „необременен Аз"; не непре-
менно незасегнат от общностно вдъхновените партикулариз-
ми, но все пак способен да се освободи от верността и коре-
ните си в общността; така да се каже, да може от някаква по-
висока перспектива дълго, безпристрастно и критично да ог-
леда общностните изисквания и напрежения.
Потребността да се признават за морални само такива
правила, които са издържали проверката за универсалност -
извънвремевост и надтериториалност - означава на първо
място и най-вече отхвърляне на свързаните с времето и мяс-
тото общностни претенции за авторитетна морална прецен-
ка.4 Скоро открили, че сабята, ползвана за тази цел, била с
3
А1азс1а1г МасМуге, А/(ег УШие, 1981.
4
„Едно изказване, което има вербалната форма на морално съждение,
за което никой не може да даде доказателства, изобщо не представлява
истинско морално съждение." Това изказване на Маркус Зингер може
да бъде взето като прототип на такъв възглед (Магсш 8т§ег, СепегаИ-
гайоп ш ЕШа, [цит. по ИеН Соорег, 7и>о сопсер1$ о/тогаШу, т РЬПоворЬу
(1966), р. 19-33]. Купър нарича такова схавщане за нравствеността
„автономно" или „независимо", за разлика от „позитивното" или „соци-
алното"; тази разновидност на нравствеността е представена например
в твърдението на Н. Ь. А. Най (Ье%а1 апй Мога1 ОМщайопз: Еахауа т
Мога1 РМюзорНу), че ние можем да разберем нравствеността на инди-
вида извън развитието му от първичния феномен на нравствеността,
характерна за социалната група.
две остриета още от самото начало. Наистина тя се врязвала

дълбоко в плътта на споменатите противници на неодобре-
ното от държавата делене на енории, но също така наранява-
ла и там, където не е трябвало да наранява, сериозно повреж-
дайки суверенността на самата държава, която трябвало да
защитава. Всъщност защо е трябвало „необремененият Аз"
да признава на Държавния Закон правото да определя него-
вата същност? Защо е трябвало да приема призива да се пре-
даде на създадения от държавата модел на гражданство?
Когато се приема сериозно (т. е. по начина, по който се
приема от философите, а не от прилагащите на практика за-
конодателната власт), постулатът за универсалността не са-
мо подкопава моралните прерогативи на общностите, сега
трансформирани в административни единици в рамките на
хомогенната национална държава, но и прави нейният опит
за установяване на върховен морален авторитет неизпълним.
Логиката на постулата не е в съзвучие с практиката на която
и да е самоограничаваща се политическа общност; тя се про-
тивопоставя не просто като специфична опозиционна сила,
която в момента е в затвора по обвинение във възпрепятст-
ване на придвижването към универсалността, но и на самия
Аристотелор принцип за общността като най-дълбока осно-
ва и пазител на хуманността. Тя воюва против всяка теория
като тази на Майкъл Уолцър, или Майкъл Оукшот - съвре-
менни аристотелианци, които схващат „моралното аргумен-
тиране като отнасяне към значения, вътрешни за политичес-
ката общност, а не към абстрактни принципи"5, независимо
на какво равнище се намира въпросната политическа общ-
ност .
Всеки полис отделя, „партикуларизира", отстранява свои-
те членове от членовете на други общности, като ги обединя-
ва и затваря в своите собствени граници. „Ситуираният" Аз
(според Макинтайър противоположността на „необремене-
ния") винаги се противопоставя на Аз, който е поместен дру-
гаде - чиито корени са в другия полис. Поради тази причина
търсенето на универсалност може да се обърне против поли-
са, който иска да го одомашни и да го използва във войната
5
М1сЬае15апс1е1, „1п1гос1ис1юп" т ПЬегаИат апсИйч СгШса (ОхГогс!: В1аск\уе11,
1984), р. 10.
против своите собствени бунтовници; според мярата на собс-

твената си логика това търсене не може да прави друго, ос-
вен непрекъснато да обединява опозицията против всеки мо-
рален диктат и така да поражда радикално индивидуалистич-
на позиция. Докато прокарава привидно универсални, но все
пак по необходимост доморасли и одомашнени стандарти,
държавата открива противопоставяне срещу себе си в името
на същия този принцип на универсализъм, който осветява и/
или облагородява нейната цел. Прокарването на универсал-
ни стандарти тогава започва да изглежда много подозрител-
но като потискане на човешката природа и може да бъде цен-
зурирано като нетолерантност.
За защитаващите „поместеният в ситуацията" Аз („кому-
нитаристите" - с това име те са известни) универсалистките
амбиции и универсализиращите действия, разбира се, са без-
образие - средства за потискане, насилствен акт, извършен
над човешката свобода. Те са освен това неприемливи и за
Ъопа$д,е, ревностните и последователни либерални универса-
листи, които внимават да не се появи някаква власт, по-тяс-
на от универсалната, която да се опитва да прокарва уж уни-
версални стандарти. Както тези либерали смятат, нравстве-
ността може да се корени само в качества и способности, при-
тежавани от индивидите като човешки личности. Етичните
кодекси, прокарвани в името на някакви групи - дали в име-
то на „по-висши групови интереси" или на „върховна групо-
ва мъдрост" - те биха разглеждали, подобно на Сьорен Кир-
кегор, като пример за конспирация между алчни за власт гла-
ватари, от една страна, и от друга, за неудовлетворение, по-
чуствано с оглед на техните евентуални задължения поради
бремето на моралната отговорност:
Човек по природа е създаден като животно. Следователно всич-
ки човешки усилия са насочени към образуване на едно общо
стадо; „да се обединим" и т. н. Естествено това става под какви
ли не благородно звучащи имена - любов, симпатия, ентусиа-
зъм, осъществяване на велик план и други подобни; това е оби-
чайното лицемерие на такива негодници като нас. Истината е,
че в стадото сме свободни от стандарта на индивида и идеала.6
Л
8. Клегке§аагс1, ТНе ЬаШ Уеаш: 1оигпа1ч, 1853-1855 (Ьопсюп: СоШпз, 1968),
р. 31. „НИКОЙ не иска да бъде сам, всеки бяга от преумората" (стр. 51);
Това не е единствената причина, заради която оръжието

на универсализма може да се обърне против тези, които го
носят. След като институциите, прокарващи универсализма,
страдат от липса на истински универсална суверенност, хо-
ризонтът на „действително съществуващата" (или по-скоро
реалистично насочената) универсалност изглежда има тен-
денцията да спира при границите на държавата. Универса-
листските амбиции на всеки суверенен авторитет съсъщест-
вуват в несигурност сред множеството от суверенни автори-
тети. Неотклонно универсален може да бъде само авторитет,
който идентифицира човечеството като цяло с населението,
което подлежи на неговото сегашно или бъдещо управление.
Такава власт много трудно би могла да се появи в свят, орга-
низиран според принципа на държавата-нация, тъй като ни-
коя от тези отделни държави-нации не би могла задълго да
поддържа мечтата за екуменическа суверенност. При това по-
ложение съжителството на суверенни авторитети, всеки от
които има област на господство, ограничавана от съседите,
се нуждае и подхранва солидарност между суверените: откро-
вено или мълчаливо се признава едноличното господство на
всеки суверен в границите на неговото владение в стил „сшш
ге§ю, ешв гей§ю" *. Ти казвай на твоите поданици какво да
правят, а аз ще казвам на своите. По същия начин, по който
представата за универсални морални правила се прекроява
за домашна употреба по модела на универсалния закон, про-
възгласен от държавните служби, над-държавната морална
универсалност се представя като подобие на „между-нацио-
нални отношения": като каймак на дипломацията, пазарене-
то, преговорите, търсенето на инстински или поне привидни
„точки на съгласие". В края на краищата това, което може да
бъде определено като „наистина универсално", по природата
си е по-скоро „общ знаменател", отколкото „общ корен". Зад
процедурата се крие предположението, което всъщност я пра-
ви дееспособна: че има повече от една концепция за морална-
но „когато се появи масата, Бог става невидим...; Бог съществува само

за този, който е сам" (стр. 95).
* „Сшш ге§ю, ешк геН§ю" (лат.) - чиято е властта, негова е религията. -

Бел. изд.
та универсалност, а коя от тях ще надвие останалите зависи

от силата на властите, които искат и имат правото да я арти-
кулират.
Колкото и да са силни тези ограничения, колкото и да са
дълбоки противоречията, вътрешно присъщи на универсалис-
тския проект, модерността смята всяка относителност само
за нюанс и предизвикателство, но преди всичко - за време-
нен дразнител, който ще бъде отстранен скоро. Колкото и труд-
но да е било прилагането на моралната универсалност в прак-
тиката, не било позволено на никаква практическа трудност
да хвърли сянка на съмнение върху универсалността като иде-
ал и хоризонт, към който се стреми историята. Релативиз-
мът бил смятан винаги просто за „временен"; неговото пос-
тоянство, въпреки предприеманите срещу него опити, било
представяно като просто моментно отклонение от иначе не-
спирното придвижване към идеала. Мечтата за универсал-
ност като върховна цел на човечеството и решителността да
бъде достигната намират убежище в процесуалната концеп-
ция зауниверсализацията. Там било сигурно, поне докато мо-
жело разумно да се вярва, че процесът на универсализация е
налице, че може правдоподобно да се вярва, че „ходът на вре-
мето" не може да бъде спрян и че той ще доведе до прогресив-
ното изглаждане и евентуално до изчезването на настоящите
разлики. Вярата в чудотворните лековити способности на вре-
мето (по-специално в неговата част, която „все още не е", от-
носно която всеки може да фантазира свободно и да й прида-
ва магически сили без да се плаши от емпирична проверка)
била, в края на краищата, една от най-характерните черти на
модерния ум. Дидро нарича модерния човек „ро81еготапе" -
влюбен в идващото; и както казва Ален финкилкраут
модерният човек разчитал на компетентността на бъдещето за
да поправи несправедливостите на настоящето. Той си предста-
вял човечеството като цяло като движение на качества, които
биха се противопоставили на хората, ако се вземат поотделно.
Той надарява времето, което ще дойде, с доверието във Веч-
ността... Модерният човек върви по пътя към идното.7
7
А1ат Рт1ае1кгаи1, Ье Месоп1етрогат: Ре§иу, 1ес1еиг йи топде тойегпе
( Р а т : ОаШтагс!, 1991), р. 13. Той цитира Клод Симон: „В крайна смет-
Основите на тази вяра, така характерна за модерния ман-

талитет, са разклатени и тя е излязла от мода в постмодер-
ния период (заедно със силите, чиито амбиции са я поддър-
жали жива). Постмодерната разновидност на историософия-
та на универсализацията е перспективата на „глобализация"
- възгледът за глобалното разпространяване на информаци-
ята, технологията и икономическата взаимна зависимост, ко-
ето очевидно не включва обединението на политическите, кул-
турни и морални авторитети (факторите, за които се предпо-
лага, че глобализират, се разглеждат като ненационални, а не
като между- или свръхнационални). Ако изобщо има няка-
къкъв ефект от новата историософия, то той се заключава в
това, че тя прави изгледите за морална универсалност, пос-
тигнати в разпространението на „цивилизационния процес",
далечни и мъгляви.
Лишена сега от своята минала опора в „цивилизационна-
та мисия" на „културно напредналите" или „най-развитите"
държави-нации, идеята за универсален морал, ако изобщо ус-
пее да оцелее, може само да се облегне на вродените, пред-
социални морални импулси, присъщи на цялото човечество
(противопоставени на тези, които са резултат от социално
действие и са крайни продукти или седименти от законода-
телна/регулираща/образователна дейност), или върху също
толкова общите елементарни структури на човешкото при-
съствие в света, които по подобен начин предшестват всяка
социална намеса (виж следващата глава). Алтернативата би
била да се отстъпи бойното поле на вечните противници на
проповедниците на универсализма -комунитаристите. В мо-
мента, в който човек приеме вероятността множеството кул-
турни/морални суверенитета (различни от политическите/ико-
номическите) да съществуват за неопределено време, може
би завинаги - отстъпва от студената и абстрактна територия
на универсалните морални ценности по посока на уютния и
изключително съблазнителен подслон на „националната об-
ка по същия начин, по който човек е казал веднъж „Бог ще познае Себе

си", аз вярвам, че ние можем да предвидим, без да грешим, че рано или
късно, по един или друг начин, Историята (или човешкият род) ще поз-
нае самата себе си."
щност"; мнозина биха сметнали изкушението за непреодоли-

мо. Затова и със страшна сила сега се завръща възгледът за
„първенството на общността" в човешкия свят - възглед, който
през по-голямата част от модерното време беше в изгнание в
периферията на философската и политическата рефлексия,
пренебрежително отхвърлен като „консервативен", „ностал-
гичен" или „романтичен" и предаден на забравата от преоб-
ладаващото мислене, което гордо си представяше, че е „в крак
с времето", че е научно и „прогресивно"; всъщност, този въз-
глед почти се приближава до издигането си в канон и в без-
спорен „здрав смисъл" на хуманитарните науки.
Повторното
засаждане на изкоренения Аз
Проблемът с възгледите на преродените комунитаристи
е, че подобно на пазителите на универсализма, които отказ-
ват да ограничат своята бдителност до кулите, издигнати по
границите на държавата-нация, „ситуираният" Аз отказва да
бъде ограничаван до ролята на граничар само на „истински-
те общности" (т. е. общностите, както си ги представят теоре-
тиците). Границите на общностите явно се очертават по не-
двусмислен начин много по-трудно, отколкото границите на
държавите; но това не е главното притеснение. Ако идентич-
ността на общността трябва да се дефинира с прегръдката, в
която тя държи Аз-а, който „ситуира", а оттам и със степен-
та на морален консенсус, който тя може да постигне между
различните Аз-ове, тогава става много трудно, едва ли не не-
възможно да се поддържа самата идея за граници на общ-
ността (особено за охранявани от полиция, непропускливи
граници, с които експериментират държавите-нации; но съ-
що така и граници, в малко по-мекия смисъл на крива линия,
която заобикаля сравнително унифицирано, културно/морално
хомогенно население).
Няма общностен авторитет, разполагащ с такава власт
да се произнася по правни въпроси, че да може да се мери с
тази на свързаните с държавата институции или подкрепя-
ните от нея инстанции. При отсъствието на такъв авторитет,
общност, която наистина е в състояние да „ситуира" своите

членове, независимо с каква степен на продължителност, из-
глежда повече като методологически постулат, отколкото ка-
то житейски факт. Когато се слезе от относително сигурната
сфера на понятията до описанието на някакъв конкретен обект,
който понятията трябва да явят, човек открива просто флу-
идна съвкупност от мъже и жени, действащи според различ-
ни цели, изпълнени с вътрешни противоречия и очевидно без
достатъчно средства да съдят относно противоречащите си
етически предложения. Моралната общност се оказва не тол-
кова имагинерна, колкото постулирана, и то постулирана по
спорен начин. При това всеки постулат е противопоставен
на другите; той е програма, опит да се обхване бъдещето, а не
да се защитава или оправдава миналото; но преди всичко
опит да се обхванат определен брой мъже и жени и да се под-
чинят техните действия на избор, внушен им от усилията да
се направи постулираното съществуване на общността истин-
ско. Това, което се описва като „морално" в моралната общ-
ност, са желаните ефекти от такова подчинение - огранича-
ването и насочването на индивидуалния избор чрез изисква-
нето за коопериране, което ще превърне групата в реална,
замаскирано като изискване да се запази групата жива (изис-
кване, коетегчесто се изразява глупаво и лицемерно като не-
обходимост да се жертват индивидуалните, себични интере-
си в полза на общия интерес, който е винаги предполагаем).
Сегашното оттегляне на държавата от моралното зако-
нодателство (или по-скоро изоставянето на ранномодерните
амбиции да се направи това законодателство вездесъщо и
всеобхватно) оставя свободно пространството за общностно
съжителство. Държавата все повече и повече признава пра-
вото на категориите, които са по-малки от цялата нация (ет-
нически, териториални, религиозни, полови), на морална спе-
цифика и правото им на самоопределяне - или по-скоро поз-
волява това самоопределяне да става все повече не по дизай-
на на държавата, а благодарение на нейното оттегляне. Праз-
ното пространство сега се запълва от конкуриращи се сили,
всяка от които претендира за правото да интерпретира пра-
вилата, произтичащи от „ситуираността" на личностите, ко-
ито са - според твърденията на самите конкуриращи се сили
- „естествената" област на техния етически надзор. „Човеш-

ките права", които от една страна са резултат от абдикация-
та на държавата от определени прерогативи на нейната за-
конодателна власт и от изоставянето на нейната вчерашна
амбиция за регулиране на живота на индивида до най-дреб-
ни детайли, т. е. държавата, примирила се с постоянството
от разнообразието вътре в нейните рамки, стават от друга
страна боен призив и оръжие за изнудване в ръцете на „кан-
дидат-водачите на общностите", домогващи се до властта, ко-
ято държавата е изоставила. От една страна, налице е изра-
зяване на индивидуализирането на разликите, на нова мо-
рална автономия; от друга страна, налице са завоалирани, но
решителни опити отново да се колективизират разликите и
да се скрои нова хетерономия; но и двете тенденции се стре-
мят към равнище, различно от предходното.
Изправени в миналото пред кондензираната сила на прав-
ната/моралната „универсалност", дефинирана и прилагана от
държавата-нация, индивидите сега са изложени на какафо-
ния от различни видове социален натиск и/или на инстанци-
ите на квази-етичното изнудване, всяка от които се стреми
да отстрани правото на индивида на морален избор. Никой
от тези противоречащи си видове натиск обаче не се позова-
ва на ситуация, толкова всеобхватна, колкото е била тази на
гражданина като държавен субект (какъвто поне е трябвало
да бъде). Обикновено множеството от „човешки цели" се свеж-
да до една, която се взема като камъка, върху който трябва
да се изгради постулираната общност; само един аспект от
многостранната идентичност на индивида се взема предвид.
Този един аспект обаче се обявява за направляващ, за опре-
делящ ситуацията на индивида като цяло, с предназначение
да смали всички останали аспекти и да натежи над тях, а
така извинява предварително индивида за всякакво бъдещо
неподчинение по отношение на видовете натиск, които могат
да се появят отново. Изисква се вид лоялност, която да мар-
гинализира или да представи като невалидни и да изпразни
от съдържание съперничещите си изисквания за подчинение,
подслонени в други аспекти на многостранната идентичност.
Аз-ът първо трябва да бъде орязан, разглобен, а след това
сглобен наново, за да бъде наистина „ситуиран". Теорията за
„ситуирания" Аз и идеологията, която обслужва общностна-

та конструкция, отразявана и подпомагана от тази теория,
преобръща истинската логика на процеса. „Ситуираността"
възниква социално и оспорвано; тя не е „естествена даденост",
а винаги е резултат на съперничество и (съвсем не рядко) на
индивидуален избор.
Моралът, узаконен от държавата, и дифузните видове на-
тиск от страна на самоназначилите се говорители на посту-
лираните общности са единодушни по един въпрос: и двете
отричат или поне намаляват индивидуалната морална сво-
бода.
И двете се борят да заменят автономната морална от-
говорност с хетерономно етическо задължение. И двете се
стремят да отдалечат индивида от моралния избор; или поне
от упражняването на свободен избор в такива области на жи-
вота, които се отнасят към „общото благо": в случай на кон-
фликт, те искат индивидите да изберат действието, поддър-
жащо общата кауза, която е над всичко („Общият интерес
трябва да стои по-високо от личния"). И двете са нащрек от-
носно индивидуалната инициатива. И двете не обичат при-
вързаността и лоялностите, които индивидите измислят са-
ми в процесаспонтанното, непланирано и свободно общу-
ване. И двете разглеждат с подозрение - като почва за проти-
вопоставяне и подмолна дейност - мрежата от междуличнос-
тни връзки и чакат удобен случай да я разкъсат.
Поради съображения, посочени по-горе, враждебността
към „спонтанната" и автономна, индивидуално зародила се
нравственост в случая на постулираните общности е много
по-бдителна, наситена и нападателна, отколкото при една доб-
ре укрепена, осигурена и самоуверена държава. Войнствена-
та нетолерантност произтича от несигурността, която при
постулираните общности е ендемична и нелечима. Постули-
раните общности са несигурни, защото са постулирани; но
им липсва увереност още повече поради това, че са постули-
рани завинаги - независимо от това, какво правят, за да укре-
пят своето настояще и да осигурят бъдещето си; както казва
Корнелиус Касториадис, „в най-дълбоките ниши на егоцент-
ричната крепост на човека един глас меко, но неуморно пов-
таря: „нашите стени са направени от пластмаса, нашият ак-
ропол - от картон"8. При липсата на друга основа освен по-

корността на „обърнатите във вярата", наличието на общ-
ностите трябва да бъде подновявано всеки ден. Няма време
за почивка; дори и моментна липса на бдителност може да
има за резултат необратима разпуснатост. А така, вероятно,
няма граници за жестокостта и потисничеството, които мо-
гат да бъдат прилагани по пътя, тръгващ от детерминира-
щото постулиране и стигащ до несигурното съществуване. Най-
безмилостната и убийствена репресия на индивидуалната ав-
тономия се извършва днес в името на „човешките права",
отчуждени и колективизирани като „права на малцинство-
то" (но винаги малцинство, което се стреми да бъде мнозин-
ство или поне да се държи като такова). Отказът да се прие-
ме вменената интерпретация на „ситуираността" се разобли-
чава като акт на преврат и измяна; нека предателите да не
очакват никаква милост.
По същия начин, по който призивът за „необременен" Аз
прекалено често е служил за заглушаване на протеста против
потискането на моралната автономия от единната държава-
нация, образът на „ситуирания" Аз се стреми да прикрие „ко-
мунитаристкото" практикуване на подобно потискане. Ни-
кое от двете не е имунизирано против злоупотреба; нито ед-
но не е добре защитено от впрягането му в поддръжката на
морална хетерономия и отчуждаването на правото на инди-
вида на морална преценка.
Моралните граници
на етическата универсалност
Това, което прави и двете концепции приложими при про-
карването на етическа хетерономия, е фактът, че всяко от тях
негласно приема за групова универсална нравственост (неза-
висимо дали въпросната група се отъждествява с човечество-
то като цяло, държавата-нация или постулираните общнос-
ти) морално поведение, което може да се изрази в правила,
8
СогпеНш СазЮпасНз, „КеЯесйопз оп Каазш", Ткехй Е1еуеп, УО1. 32 (1992),
р. 9.
които пък могат да получат универсална форма. Т. е., че мо-

ралния Аз може да се разтвори в едно всеобхватно „ние" -
моралното „Аз" да бъде просто единствено число на етичес-
кото „ние". И че в рамките на това „ние" „аз" може да бъде
заменено с „той/тя"; независимо от това, какво е морално,
когато то е поставено в първо лице, продължава да е морално
и във второ, и в трето лице. Всъщност само такива правила,
които издържат на тази „деперсонализация", се смятат за от-
говарящи на условията, поставени пред етическите норми.
Тази нравственост може да бъде само колективна, по един
или друг начин резултат от законодателството на авторите-
тите или от предполагаемото непреднамерено, но също тол-
кова властно общностно априорно,, ситуиране" - затова тя е
тавтологично „очевидна". Нейната истинност е предварител-
но гарантирана от начина, по който се дефинират и откроя-
ват моралните феномени.
И все пак предпоставките могат да оцелеят, само ако ос-
танат негласни и така - неконтролирани. В по-близък план
те нито изглеждат непосредствено очевидни, нито дори безо-
пасни за приемане.
Вземетегнървата от тях - че когато разглеждаме морал-
ните феномени, сме свободни да следваме граматическото
предписание да третираме „ние" като множествено число на
„аз". Това обаче е пародия на морал, възразява Еманюел Ле-
винас. Той обяснява, че
да проявя уважение не може да означава да се подчиня; и все пак
другият ме командва. Аз съм командван, следователно ме смя-
тат за някой, който може да свърши нещо. Да проявя уважение
означава да се поклоня не пред закона, а пред съществото, кое-
то изисква някаква работа от мен. Но за да не съдържа в себе си
унижение, което би ме отдалечило от възможността да проявя-
вам уважение, тази команда, която получавам, трябва също та-
ка да е команда да командвам тЬзи, който командва мен. Тя се
състои в това да нареждам на някакво същество да нарежда на
мен. Това преминаване от команда към команда е фактът, че
казваме „ние", че образуваме партия. Поради това отнасяне на
една команда към друга „ние" не е множествено число на „аз"
(N0118 п'ез1 рав 1е рюпе! де Ле).9
9
„Ье Мен е11а То1аШе", т Еттапие1 Ьеутав, Еп(ге пош: ЕззаЬ $иг 1е ретег-
а-1'аШге (Раш: Огаязе*, 1991), р. 49.
Щеше да има гладък път, водещ от многото „аз" към ко-

лективното „ние", само ако можехме да приемем като факт,
че всички „аз" са идентични, поне по някакво свойство, което
да ги определя като членове на някакво множество (като „ние,
русокосите"; или „ние, завършилите университета X"; или
„ние, привържениците на Лийдс Юнайтед") - и следователно
като взаимно заменими; „ние" се превръща в множествено
число на „аз" само с цената на замазването на многото изме-
рения на „аз-а". Тогава „ние" е сума, резултат от броене -
множество от цифри, а не органична цялост. Това обаче не е
„моралната общност". Ако идеята за над-индивидуално мно-
жество изобщо е приложима към света на морала, то тя мо-
же да се отнася само до свързаността, при това постоянната
свързаност на командите, издавани, получавани и следвани
от различните Аз, всеки от които е морален субект, точно
защото всеки от тях е незаменим и техните отношения са
пес иметрични.
Нагласата преди отношенията; едностранност, а не рецип-
рочност; отношение, което не е обратимо: това са задължи-
телните, дефиниращи особености на моралната позиция. „В
отношението към Лицето се утвърждава асиметрията; в на-
чалото няма значение кой е Другият по отношение на мен -
това си е негова работа."10 Това изречение на Левинас може
да се чете като дефиниция на Лицето: Лицето се среща, ако и
само ако моето отношение към Другия е запрограмирано не-
симетрично; т. е. независимо от миналата, настояща, очак-
вана или желана взаимност с Другия. А моралът е срещата с
Другия като Лице. Моралната позиция поражда по същест-
вото си връзка на неравенство; това неравенство, несправед-
ливост, липса на изискване за подобен отговор от другата
страна, на интерес от взаимност, това безразличие към „ба-
лансиране'^ ползите или наградите - накратко, този орга-
нично „небалансиран" и оттам необратим характер на връз-
ката „Аз срещу Другия" е това, което прави тази среща мо-
рално събитие.
Левинас прави най-радикалното заключение от решение-
10
Етшапие! Ьеушаз, „РЬПоворМе, 1и$Исе е1 Атоиг", тЕп(ге поих, рр. 122-123.
то на Кант за мистериите на „моралния закон вътре в мен",

но само такъв радикализъм е справедлив относно Кацтовото
схващане за морала като позиция, водена само от грижата за
Другия като Друг и от уважението към Другия като към сво-
боден субект и „цел сама по себе си". По-меките други разно-
видности на посткантианската етическа теория трудно мо-
гат да отговорят на огромните морални изисквания, които
носи концепцията на Кант. За Мартин Бубер например това,
което разделя връзката Аз-Ти от връзката Аз-То (в която Дру-
гият не се явява като морален субект), е още изначално диа-
логичният характер на срещата или очакването за диалог;
Аз-Ти има структурата на „запитване и отговор"11 - структу-
ра на продължаващ разговор, в хода на който партньорите
непрестанно сменят ролите си, обръщайки се един към друг
и получавайки отговори веднага. Симетрията на нагласите и
отговорностите придава на връзката Аз-Ти характер на пред-
поставено или категорично очакване, което съществува в нея
от самото начало; ако Аз се отнасям към теб като към Ти, а
не като към То, то е точно защото изисквам (очаквам, рабо-
тя) да бъда третиран от теб като твоето Ти.12 МШет на Хай-
дегер носи по подобен начин предположението за симетрия
от самото начало. Аз съм с Другия, докато „ние - Аз и Дру-
гият - сме заедно". След като ни „обединява" просто общата
ни онтологична категория, не е чудно че критиците обвиня-
ват Хайдегер за не-съществеността на всяка етика, която би
могла да произтича от такава обедняла, безсъдържателна за-
едност - заедност преди морала, заедност, която още не носи
морално ангажиране и отдаденост, заедност, която притежа-
ва непоправима етическа неутралност (а неутралността, ка-
зано морално, е неразличима от безразличието), заедност, ко-
ято неумолимо е основана на заедността в МШет. Левинас
коментира саркастично, че
МИетапйепет, битието-с-другите, е само момент от нашето би-
тие-в-света. То не заема централно място. МИ означава да си
11
Вж. Маипсе РпесЗтап, Магии ВиЬег\ч Ще апс! \Уогк: Тке ЕаНу Уеагх,
1878-1923 (Ьопсюп: ЗеагсЬ Ргезз, 1982), рр. 314-315.
12
Еттапие! Ьеутаз, „РЬНозорМе, ^«Псе е* Атоиг", р. 122.
редом-с... а не да се срещаш с Лицето, то е г ш а т т е п з е т , може

би гшаттептагасШегеп.13
„Битието-с" е симетрично. Това, което е очевидно неси-

метрично, което прави партньорите неравнопоставени, при-
вилегирова моята позиция, освобождавайки я от нейната за-
висимост от позицията на Другия, е битцето-за - „е4ге-роиг-
РаШге", начинът,да бъдеш, който изключва не само самотата
(изключена също и от Мквеш), но и безразличието. (Както
отбелязва Левинас, самотата и безразличието са несъответ-
ни форми на „биването-за-другия", а така те косвено го по-
твърждават по същия начин, както до голяма степен леност-
та и безработицата като несъответни форми на съществува-
не, основано на труда, потвърждават значимостта му.) Аз съ-
ществувам-заради-Другия, независимо дали Другият същест-
вува заради мен или не; неговото „съществуване заради мен"
е, така да се каже, негов проблем - дали и как той „действа"
по този проблем в никакъв случай не засяга моето „да същес-
твувам заради него" (доколкото моето „да съществувам зара-
ди него" включва уважаване на автономията на Другия, кое-
то на свой ред включва моето съгласие да не го изнудвам „да
съществува заради мен", нито пък по някакъв друг начин да
се набърквам в свободата на Другия). Каквото и да съдържа
„аз-заради-теб", в него няма изискване за отплащане, въз-
мездяване или „балансиране" чрез „ти заради мен". Моето
отношение към Другия е необратимо; ако на него се отвърне
със същото, то от гледна точка на моето „да-бъда-заради"
такава реципрочност е случайна.
13
Егашапие1 Ьеутаз, „РЬНо$орШе, 1и811се е* Ашоиг", р. 135. Забележително
е поразяващото сходство между Хайдегеровото виждане за Мйетап-
йегтп и повтарящата се тема при Кафка за учудващите, дори мистери-
озно координирани двойки, които са видими, но са непонятни - тема,
към която натрапчиво се връща в безброй форми: двамата асистенти
на двамата помагачи на Блумфилд, двете надеждни, но вцепенени мо-
мичета, и накрая - като сума на редицата - двете целулоидни топки с
плътно синхронизирани движения... Това, което е общо за всички тях
като двойки, е, че те са разглеждани отвън като привидно движещи се
в съзвучие, но без да има обяснение за техните движения; съответстви-
ето между движенията е всичко, което външният и необвързан наблю-
дател може да открие за тях. Помагачите на Блумфилд говорят помеж-
ду си само когато той ги наблюдава от другата страна» на стъклото на
прозореца, заглушаващо всеки звук...
Това „ние", с което се означава „моралното обединение",

следователно не е множествено число на „аз", а термин, кой-
то загатва за сложна структура, обхващаща единици с отчет-
ливо изразено неравенство в позицията. В моралната връзка
Аз и Другият сме незаменими, така че не можем да бъдем
„обединени" за образуването на множественото „ние". В мо-
ралната връзка всички „задължения" и „правила", които мо-
гат да бъдат измислени, се отнасят единствено за мен, об-
вързват само мен и определят мен и само мен като „аз". Ко-
гато се отнася до мен, отговорността е морална. Тя също та-
ка може да загуби напълно своето морално съдържание в мо-
мента, когато се опитам да я отнеса към Другия. Както съ-
държателно това изразява Алисдеър Макинтайър, „Човекът
трябва по морални причини да се откаже да издава закони за
някой друг, освен за себе си".14
Моралният герой - някой, който е подобен на капитан Оутс -
прави повече от това, което се изисква от него. В универсали-
зирания смисъл на „трябва" е безсмислено да се твърди, че ка-
питан Оутс е направил това, което е трябвало да направи. Да се
каже за някого, че е изпълнил дълга си като е направил повече
от потребното, означава човек да противоречи на собствените
си думи. Но все пак човек може да си постави за задача да прави
повече от "това, което е необходимо и да се посвети на тази
задача дотолкова, че да се самообвинява в случай на неуспех,
без да счита това за неуспех, когато става въпрос за други хора.
Тъй като подчертава универсалността на моралните пра-

вила, която би трябвало да подкрепя (а следователно и вза-
имната заменимост на моралните субекти), категоричният
императив на Кант може да направи от определено поведе-
ние морален дълг - ако се интерпретира като постановяващ
достатъчното условие за морално поведение; но ако се раз-
глежда като описание на необходимото условие за морално-
то наставление, той също така освобождава съзнанието от
задължението да следва много от моралните импулси с ре-
шаващо значение. Моралната личност и обектът на морал-
14
А1азс1а1Г МасШуге, „\\Ъа1 МогаШу 18 N01", т РШоюрку (1957), рр. 325-335.
Левинас отива по-нататък, стигайки до отказ да определи „основания
на нравствеността".
ната загриженост на тази личност не могат да бъдат измер-

вани с един и същ критерий - и точно осъзнаването на това
прави моралната личност морална.
„Аз съм готов да умра за Другия" е морално твърдение:
„Той трябва да е готов да умре за мен" обаче, колкото и да е
очевидно, не е морално твърдение. Нито пък е наставление,
че другите трябва да са готови да жертват живота си в полза
на родината, партията или каквато и да е друга кауза, колко-
то и тя да е достойна - и все пак моята собствена готовност
да се откажа от собственото си оцеляване, за да не умре ня-
каква идея, без да е получила гласност, би могла да ме напра-
ви морален герой. Готовността да се жертвам заради другите
ме кара да нося отговорността, която е морална, точно защо-
то аз приемам, че заповедта да се жертвам се отнася за мен и
само за мен, че тази заповед не е въпрос на взаимна размяна
или очакване на същото от другата страна, че заповедта не е
универсализируема и по този начин не може да падне от мо-
ите рамене, така че да се стовари върху раменете на някой
друг. Да бъда морална личност означава да бъда пазач на
брата си. Но това също така означава, че аз съм негов пазач
независимо дали той вижда своите братски задължения по
същия начин, по който ги виждам аз; и че съм пазач на брат
си, независимо от това, което правят други братя - истински-
те или предпалагаемите. Аз мога да бъда негов истински па-
зач, само ако действам така, сякаш аз съм единственият за-
дължен, или още по-добре не сякаш, а ако наистина действам
по този начин. Аз винаги съм този, който носи сламката,
която ще счупи гърба на камилата в случай на морално без-
различие. Точно тази уникалност (а не „генерализация"!) и
необратимост на моята отговорност ме поставя в моралната
връзка. Именно това има смисъл, независимо дали всички
братя по света ще направят за своите собствени братя това,
което аз ще направя.
Ако трябва да търся стандарти, по които да бъде измере-
на моята отговорност, стандарти, съответстващи на моя мо-
рален импулс, няма да ги намеря в правилата, които съвсем
разумно изисквам другите да следват. „Аз имам винаги една
отговорност в повече в сравнение е всички останали"15; само
15
Ештапие! Ьеутак, ЕМсх апд, 1п/1т1у: Сопуегзайот т1к РНШрре Ието
въз основа на това допускане моралното обединение, бидейки

различно от договорното партньорство, е възможно и осъ-
ществимо. Моята отговорност винаги е с една стъпка нап-
ред, т. е. винаги е по-голяма от тази на Другия. Аз нямам
удобството да ме водят вече съществуващите норми и вече
следваните правила, да ме уверяват, че съм достигнал грани-
цата на своя дълг и да ми спестяват тази неприятност, която
бих нарекъл „гузна съвест". Ако моята отговорност изобщо
може да се изрази като правило, то то ще бъде (като в извес-
тната притча на Кафка за вратата към Съдебната палата,
през която никой никога не е влязъл, тъй като тя била отво-
рена само за един-единствен покаял се и трябвало да се зат-
вори в момента, в който той умре) просто единично правило,
правило, което, доколкото знам и ме интересува, е написано
само за мен и което чувам, дори ако ушите на другите оста-
ват запушени. „Арре1 сю 1а 8аш1е{е ргеседаЩ 1е 8оиа (Гех181ег";
„$оис1 с о т т е зат1е1:е, се цие Разса1 арре1ай атоиг заш сопсирь
всепсе"; „Ье то1 де се1ш цш е81 е1и а геропдге ди ргосйат... Шюйе
де Месйоп!"16; аз съм избран от тази отговорност, която нося
сам - и така моите стандарти не могат да бъдат обикновени,
средностатистически или пък широко разпространени. Свет-
ците са уникални хора, които правят неща, избягвани от оста-
налите - тъй като са прекалено страхливи, слаби или себич-
ни, за да ги правят - и неща, които никой нормален човек не
би изисквал от тях, след като тяхното извършване премина-
ва границите на „чистото благоприличие" или "зовът на дъл-
га". Такива неща светците могат да изискват само от себе си,
и тъкмо изискването да ги правят и отсъствието на такова
изискване към другите прави светците светци. Стандартът,
по който аз (само аз) измервам моите (само моите) действия
или отговорности, е стандартът на святостта: стандарт, кой-
то само аз мога да наложа за себе си и не мога да размахвам
пред другите хора като мярка за тяхната моралност. Под
(РтяЬиг§Ь: Оициезпе ШЬ/егвиу Рге$$, 1985), р. 99.

16
Етщапие! Ьеутаз, Моипг роиг..., рр. 228-229. („Апелът към .святостта
предшества грижата да съществуваш", „Грижата като святост е това,
което Паскал нарича любов без сладострастие"; „Азът на този, който е
избран да отговаря за ближните... Уникалността на избора!". - Бел. прев.)
„стандарт на святост" Левинас има предвид стандарт, който

стои над разпространената, универсална, конвенционална или
средностатистическа мярка за морално благоприличие. Стан-
дарт на невъзможното, на недостижимото; утопия, която мо-
же само да остави всяко реално постижение да се влачи жал-
ко отзад - завинаги печално незадоволително.
Няма унификация нито в края на грижата, когато отго-
ворността е вече'упражнена, нито пък във въображаемия край,
както си го представяме в момента на поемане на отговор-
ността. Отговорността няма „цел" или „причина" (тя не е
резултат от „воля" или „решение"; не е нещо, което може по
наше желание да се приеме или не и да престане да съществу-
ва, ако не се приеме; по-скоро невъзможността да не бъда
отговорен за Другия тук и сега конституира моя нравствен
капацитет). Но да измеря обекта на отговорност с моя стан-
дарт, вземайки го в мое владение, поставяйки го под моя
власт, отъждествявайки го. със себе си в това или някакво
друго отношение, и така отнемайки от него или нея тяхната
отговорност, която и конституира тяхната различност, тях-
ната уникалност, определено не е резултат, който моята отго-
ворност може да преследва или да цели без да се самоотрича,
без да престава да бъде морална позиция. Нашето „морално
обединение" не е сливане, идентичност, общо подчинение на
„трети термин" (т. е. нито на Аз, нито на Ти, а на определени
надличностни принципи, на които всеки трябва да се подчи-
нява), размиване на святостта и различието в общ стандарт,
който заличава индивидуалността и на двама ни (това включ-
ва и стандарта на реципрочността, на равнопоставено трети-
ране, на балансирана замяна). Моралната заедност е „1е !асе-
а-Гасе ваш т^егт&Наие"*, а не тази, която са търсили филосо-
фите след Платон в етиката: не общество, в което моралните
субекти потъват и се потопяват в колективно представяне на
общ идеал, „ние" „дш Юитее уегз 1е 8о1еН т1еШ§1Ъ1е, уег8 1а
убгйе, 8еп* Гаи1ге а со1е де 801, е1 поп ра8 еп ?асе де 801".17
* „лице-в-лице без посредник". - Бел. прев.

17
Еттапие1 Ьеутаз, Те 1етрх е( 1'аШге (Ргеззез 1]туегаииге$ с1е Ргапсе, 1979),
рр. 88-89. („Ние, които сме обърнати към слънцето на разума, към
истината, чувстващи другия до себе си, а не срещу себе си лице-в-лице."
- Бел. прев.)
Самотата на моралния субект

Така че няма универсални стандарти. Няма погледи през
рамо, за да видим какво правят другите хора „като мен". Ня-
ма вслушване в това, което другите казват, че правят или
трябва да правят - и след това следване на техния пример,
оправдавайки се, че не правя нищо друго, нищо, което други-
те не биха направили, радвайки се на чиста съвест в края на
деня. Ние наистина гледаме и слушаме, но това не помага -
поне не помага радикално. Посочването с пръст встрани от
себе си - „това правят хората, така стоят нещата" - не ме
спасява от безсънните нощи и пълни със саморазобличение
дни. „Аз изпълних дълга си" може да ме отърве от съдиите,
но няма да разпусне съдебните заседатели, които аз, след ка-
то не мога да посоча с пръст никого другиго, наричам „съ-
вест". „Нашият общ дълг", който познавам, изглежда не съв-
пада с моята отговорност, която чувствам.18 Сериозно бих
искал да се отърва от този разяждащ червей на собственото
си неодобрение, което някои от нас наричат вина, други -
грях. Казва ми се от някакви доброжелатели, че може никога
повече да не се почувствам грешен, ако се науча винаги да
постъпвам правилно. Други ми казват, че макар никакви пред-
пазни мерки да не се напълно сигурни, аз мога да се разкая и
така да направя миналото си чисто отново.19 Но все пак, кол-
18
Естествено, лесно е да се постигне положение, при което няма да съм
разяждан от скрупули, фактически всички го постигаме и се намираме
в това положение през по-голяма част от времето. Но „през по-голяма-
та част от времето" ние се движим извън областта на моралното дейс-
твие в областта на конвенциите и етикета, минавайки през кодифици-
рани и следователно лесни за научаване и разбиране вълнения, през
простото правило на уважение към чуждата автономия. Това уважение
става видимо, когато отвръщаме поглед и не се вторачваме в лицето на
другия. През останалото време обаче ние сме в морално натоварени
ситуации. Истина е, че това са погранични ситуации, но все пак те са
почвата, на която моралният субект израства, разцъфва и узрява, по-
добно на екзистенциалния екстремум на смъртта, любовта и родителс-
твото, както и на безбройно многото ситуации, върху която те хвърлят
своята огромна и плътна сянка.
19
Съблазнително е да се каже, че по времето на това неизкоренимо и
незаличимо преживяване „не е направено достатъчно", на екзистенци-
кото и отчаяно да се придържам към надеждата, която ми

дават тези съветници, тя едва ли ще излезе невредима от след-
ващата все още неизпитана проверка.
Само правилата могат да бъдат универсални. Човек мо-
же да постановява универсални правила, да диктува задъл-
женията, но моралната отговорност съществува само в апе-
ла към индивида и се носи индивидуално. Задълженията пра-
вят хората еднакви; отговорността е това, което ги прави ин-
дивиди! Човешкото не е сложено под общ знаменател - то
потъва и изчезва там. Следователно нравствеността на мо-
ралния субект няма характер на правило. Може да се каже, че
моралът е това, което се съпротивлява на кодифицирането,
формализацията, социализацията, универсализацията. Мора-
лът е това, което остава след като етиката, СкккзскаНищ, си
свърши работата.
Съществуват няколко атрибута, които моралът трябва да
притежава, за да е универсализируем, но... които той няма.
Първо, цел. Целта разделя делата на експедитивни и без-
полезни. Предназначението предоставя мярката и критерия
за избор. Тя прави от делата алтернативи и позволява срав-
нение между тях, изказването на предпочитание и действия
според него. Целта позволява да се подобри експедитивност-
та; то кара мислещия човек да избира по-експедитивните дейс-
твия и да се бори с изкушението да се занимава с по-неекспе-
дитивните. Много желани състояния се дефинират като „мо-
рални цели".
Например, застраховката против бъдещи рискове: не тряб-
ва да се колебая да се хвърля в реката, за да спася давещ се
непознат - „Да предположим, че и аз някой ден ще имам
нужда от спасяване". „Измамниците - тези, които приемат
помощ, но отказват да оказват такава - никога не проспери-
рат, защото тяхната измама се забелязва и наказва." Логика-
та на еволюцията, формата, която еволюцията даде на оцеля-
алната невъзможност за безоблачно самодоволство или на ненаситни

изисквания към отговорността се осигурява рудата, от която най-на-
пред се изсича образа на „първородния грях", а по-късно на „травмата
на раждането" или други подобни „психологически комплекси" от реша-
ващо значение още в ранното, далечно, необратимо детство.
ването, може да се застъпи за него: „Ако има полза да бъдеш

партньор в реципрочна обмяна и ако е по-вероятно да бъдеш
избран за партньор, при положение, че си истински загрижен
за другите, то тогава има еволюционна полза от тора да си
истински загрижен за другите."20 Или, малко по-неясно: „Ос-
нователно се вярва, че практикуването на морала е в интерес
на бизнеса - това е един оправдаващ мотив за действие в
съответствие с морала."21 Предаването на гени за социобио-
лозите, воденето на фирмата към все по-голям успех за учи-
телите по бизнес, или просто личното оцеляване за останали-
те - това е целта на моралната позиция: изгодно е да си за-
грижен за другите, след като може да се предположи, че те ще
оценят, ще имат доверие и вяра, а в края на краищата може и
да се отплатят със същото, дори и с лихва. Някъде надълбоко
е заседнало обещанието, някога размахвано (от религиите), а
сега срамежливо скрито (от научния дух), че добрите биват
възнаградени (в другия или в този свят), а лошите се наказ-
ват (с ад, с трудности при оцеляването). Да бъдеш морален
означава да инвестираш в бъдещето и по-специално да спес-
тяваш за черни дни. Това означава да обхванеш необхватно-
то, да контролираш неконтролируемото, да правиш непозна-
тото обитаем© - може би дори гостоприемно.
Или оцеляването на „нещо по-голямо", по-внушително, по-
ценно от самия мен - моят род, моята нация, моята Църква,
моята Партия и идеите, които те представляват, пазят и пра-
вят безсмъртни, обезсмъртявайки и себе си като част от сдел-
ката. Обединени сме, трябва да се държим заедно, да се гри-
жим и да си помагаме един на друг в час на беда, да се дър-
20
Ре1ег 8т§ег, ТНе ЕхрапИщ СМе: ЕМсз апЛ 5осюЬШо§у (Ие^ Уогк:
Раггаг, 81гаш & Окоих, 1981), рр. 17, 44.
21
Т о т Ь. ВеаисЬатр апй 1Чогтап Е. Воме, ЕШса1 ТНеогу апс1 Визтезз
(Еп§1е\уоос1 СШз: РгегШсе НаН, 1988), р. 5. Все пак съображенията за
експедитивност остават; както Томас Гарвет и Ричард Клоновски ин-
формират своите читатели: „разбира се, често ние сме в положението,
при което не можем да предотвратим злото или можем да го предот-
вратим само на несъответно голяма цена. В такава ситуация временно
сме извинени." (Витезз ЕгНкн (Еп§1е\Уоос1 СН№$: Ргепйсе НаН, 1986), р.
13) Нравствеността, както и всичко останало в бизнеса, е в крайна
сметка въпрос на разходи и печалба.
жим като братя, така че да имаме по-добър шанс за оцелява-

не от „тях", нашите врагове или противници. Помощта може
да изисква жертва, а жертвата е целта на морала. Няма зна-
чение дали имам полза от жертването си сега или в бъдеще, в
този или онзи живот. Това, което има значение, е, че аз съм
дал своя принос за продължаването на групата, по чиито ус-
пех се измерват доброто и правилното. В този случай изчис-
лението на целесъобразността е направено за мен от някой,
който има авторитет. Ефективността на моето действие не е
облог, моралът не е залагане - аз съм уверен, че съм дал моя
принос и съм прав в това. Тази увереност е примамката, ко-
ято говорещите за „нещо по-велико" използват проницател-
но и с голям ефект. Имайки предвид страданията в резултат
на моралната несигурност, гаранциите за праведност са из-
кушение, на което е трудно да се устои.
Това, което внушават и двете предложения, е, че моралът
е правилната позиция, след като има цел; и че тази цел е са-
мосъхранението: оцеляване или безсмъртие, на индивидуал-
но или на колективно ниво. Моралът „има смисъл". Мора-
лът е, „за да". Моралните действия са средства за достигане
на някаква цел. Точно тази цел е важна. Моралът е прислуж-
ницата на съществуването, инструктирана от разума, който
я надзирава. Моралът е това, което разумното същество, в
качеството си на разумно и на същество, би избрало. Морал-
ната позиция е това, което пресметливият човек би предпо-
чел всеки път, когато той/тя си е направил/а правилно смет-
ката. Пресмятането предхожда морала... Дали? Трябва ли мо-
ралът да се доказва със средствата на нещо друго, различно
от себе си? Не спира ли да бъде морал, щом усети нужда, или
пък принуда, да се извинява за това, което е предизвикал?
От друга страна, дали делата, които са предприети след прес-
мятането на оцеляването, по необходимост са морални? И
дали действието престава да бъде морално, само защото ня-
ма стойност по отношение на оцеляването?
Изглежда реципрочността е фаталното качество, което
нравствеността не притежава - но би трябвало да притежа-
ва, ако иска да бъде универсализирана. Дългът на единия от
партньорите не е право на другия; нито пък дългът на еди-
ния партньор изисква равностоен дълг от страна на другия.
Позицията не чака да стане морална, когато не получи съ-

щия отговор от другата страна, за да се превърне в елемент
на връзката между двама или повече партньори. Нито пък
очакването, колкото и да е далечно, на сходно поведение от
другата страна я прави морална. Случаят е по-скоро обратен:
равнодушието, с което субектът гледа на въпроса за разпла-
щането, наградата и еднаквия стандарт, го прави морален
субект, и то само докато това равнодушие продължава.
Отвръщането със същото може да стане веднага или по-
късно; по специфичен или по общоприет начин. При бизнес-
сделка например то може да е едновременно незабавно и по
специфичен начин. Размяната на услуги трябва да стане или
едновременно, или да бъде извършено на ясно определена да-
та, а разменените услуги трябва да бъдат разглеждани като
напълно уравновесени в рамките на тази сделка тук и сега.
Бизнес-сделката е затворен епизод; пресмятането на нейна-
та правилност не зависи от предишни сделки, нито пък влияе
на бъдещите. Така да се каже, всяка сделка започва в празно
пространство и завършва там. Трудно е да се сбъркат бизнес-
сделките с моралните отношения; в края на краищата може
да се каже (като Дюркем, когато настоява на „не-договорни-
те условия на договора"), че без доверие в готовността на пар-
тньора да спази дадената дума и да изпълнява обещанията -
често представяна като морална честност - никоя бизнес-сдел-
ка не би била възможна. Дори тази очевидна връзка между
сделките и морала обаче е спорна, тъй като придирчивите
правни правила и заплахите за строги наказания огранича-
ват поведението на партньорите така, че тяхната морална
позиция става невидима и преди всичко неподходяща, както
нарушаването на обещание става „лош бизнес" в напълно осе-
заем и изчислим смисъл.
Има обаче и други видове реципрочност - не-незабавна,
не-специфична или нито незабавна, нито специфична. Дава-
нето на подаръци например е доста често форма на не-неза-
бавна реципрочност: наградата нито се дискутира, нито се
пресмята наум в момента, когато се прави предложението -
в един по-дълъг период обаче човек очаква реципрочното от
другата страна, и то в количества, за които се преценява, че
ще поддържат равенство. Готовността за даване на подаръ-
ци вероятно няма да съществува неопределено дълго време,

ако това очакване не се сбъдне. За разлика от случая с бизнес-
сделката, мотивът на подаръка не е печалбата; най-често бла-
госклонността служи като повод за това действие. И още по-
важно, даването на подаръци не е епизодичен, изолиран акт.
Напротив, той има смисъл - както е показал Клод Леви-
Строс22, доразвивайки идеята на Марсел Мое за /е йоп - кога-
то се разглежда като инструмент за установяване на стабил-
на и спокойна връзка между иначе взаимно изолирани и/или
враждебно настроени личности или групи. Но подобно на биз-
нес-сделките, „честността" и „равенството" са мерките за умес-
тност и успех (каквото и да означава това) при даването на
подаръци. Както в предишния случай, реципрочността се пред-
полага в даването на подаръци от самото начало; съответно,
ако изобщо има замесена морална загриженост, то тя е фоку-
сирана върху получателя, а не върху даващия. Даването на
подаръци прави именно получателя носител на „морално за-
дължение": а тъкмо задължението за реципрочност (този път
наистина и несъмнено морално - в смисъла на „просто мо-
рално"; т. е., без да бъде ръкополагано, подкрепяно или за-
мествано от правни правила или законово предписани санк-
ции). Каквато и морална обвързаност да произтича от този
контекст, тя идва в края на даването на подаръци, като пос-
ледица от него, а не в началото му.
Освен това има и реципрочност, която не е нито незабав-
на, нито специфична; генерализирана реципрочност, която ня-
ма граница във времето; вид, който споменахме накратко пре-
ди, когато обмисляхме идеята, че „си струва" да бъдеш добър
с другите, защото е по-вероятно другите да бъдат добри с те-
зи, които са създали впечатление, че са добри с останалите...
Любезността в края на краищата ще бъде възнаградена от
някого, да се надяваме дори в повече, и то не задължително
от хората, към които е била насочена, нито пък в същата
форма или контекст. При генерализираната реципрочност не
е толкова лесно да се следи за „равенството", както при дава-
нето на подаръци. Поради тази причина тя може по принцип
22
Ьез Зшсшгез е1етепШге$ йе 1а рагеШе (1955).
да продължава дълго време, дори ако полученото обратно не

отговаря на разноските. (На практика се получава обратно-
то: генерализираната реципрочност избягва внимателното
наблюдение и от двете страни; по този начин прави измама-
та и претенциите „рационални" и винаги изкушаващи въз-
можности. Тази слабост на генерализираната реципрочност
е покана за юридическа намеса и главната причина рядко да
се разчита на „чисто моралното благоприличие" като на со-
лидна основа за някакво колективно начинание, а също така
определено да не получава доверие като строителен матери-
ал за стабилна структура на обществото.)
Във всеки случай обаче, очакването за реципрочност (до-
ри да е забавена или пък разпръсната) е здраво закрепено на
страната на мотивите, и докато това е така, действието, кое-
то то предизвиква, произтича от нещо друго, а не от морален
импулс; това обстоятелство не се открива и разпознава лес-
но, след като поведението, предизвикано от загрижеността
за генерализираната реципрочност, може да изглежда на вън-
шния наблюдател поразяващо еднакво с незаинтересованата
благотворителност.
Нравствеността не може да се опише също и като дого-
ворна (още един,гнедостатък, който я прави не-универсализи-
руема) - по същите причини. Същината на договора е, че
задълженията на партньорите са обсъдени, дефинирани и съг-
ласувани още преди да се предприеме каквото и да е дейст-
вие. Това, което се очаква от партньорите, това, което се изис-
ква от тях, това, за което могат да бъдат порицани, че не са
направили, се описва предварително. И от двамата партньо-
ри се изисква да изпълнят съответните си „задължения по
договор". Вниманието на двамата партньори трябва да се
съсредоточи върху непосредствената задача - доставката на
определена стока, извършването на определена работа, раз-
мяната на определена услуга срещу определена сума пари;
всъщност няма внимание един към друг. Техният интерес един
към друг нито има нужда, нито пък бива насърчаван да се
разпростре извън изпълнението на договорената задача. До-
колкото това ги засяга и би трябвало да ги засяга, всеки от
тях е извършител, носител и оператор на услугите или стоки-
те, които доставя. Тук няма нищо „лично". Партньорите не
са личности или индивиди. Техните задължения могат да се

изпълняват и от други, ако това е необходимо; ако аз съм
този, който ги изпълнява, така е само защото аз съм този,
който е подписал договора. Аз не съм нищо повече от правно
понятие, прикрепено към параграфите на споразумението. В
техните безлични, договорни възможности, партньорите не
трябва да се интересуват и обикновено не се интересуват от
положението на другия; от никого не се изисква да е загри-
жен за интереса на партньора в договора. Включването в до-
говор се осъществява, за да се защити или подобри собстве-
ното благосъстояние. Включването има изрично заявена цел
и тя е очевидно себична.
Това, което раздалечава повече от всичко друго договор-
но определеното поведение от моралното, е фактът, че „дъл-
гът да изпълниш дълга си" е за всяка страна в зависимост от
действията на другата. Аз съм задължен да спазвам догово-
ра само дотогава, докато и партньорът прави същото. Аз на-
блюдавам, разглеждам внимателно и оценявам първо дейст-
вията на партньора, а не своите собствени. Моят партньор
трябва да „заслужи" или „спечели" изпълнението на моето
задължение; поне не трябва да прави нещо, което да го пре-
върне в „незаслужаващ". „Той не е изпълнил своята част" е
единствения аргумент, от който се нуждая, за да бъда освобо-
ден от своето задължение. Така да се каже, във възможности-
те на моя партньор е да ме „освободи" (преднамерено или
не), да ме „развърже" от моя дълг. Моят дълг ехетерономен.
Приблизително такива са и моите договорни действия, а аз,
действащият, съм в края на въображаемото споразумение за
договорните задължения.
Освен това, в договорните отношения моето задължение
е строго ограничено; затворено в действията, които могат да
бъдат приложени. „Това е мое задължение" не означава нищо
повече от „В случай, че не успея да го изпълня, ще бъда нака-
зан". Идеята за дълг тук има външно значение, но не и вът-
решно. Без да има прикрепена към него санкция, няма дълг.
Тук добрата воля следва страха от наказание. Това, което правя
накрая, е винаги въпрос на претегляне на неудобството от
изпълняването на задължението против неудобството от на-
казанието за нарушението. Това обстоятелство допълнител-
но влошава хетерономния характер на договорното поведе-

ние. Подписването на договор може да се опише като израз
на моето положение на човек, вземащ решения независимо.
Оттам нататък обаче няма нищо „персонално" в мои.те дейс-
твия. Веднъж обвързани с договора, моите действия „се уп-
равляват от дистанция" от наказателните санкции, упражня-
вани от агенциите по изпълнението. Моите действия вече не
могат едностранно да се отнасят до моята собствена, инди-
видуална позиция; от всеки „в моето положение", т. е. в ситу-
ация, дефинирана от условията на договора, се очаква да се
държи по този начин и ще бъде върнат със сила в нормата в
случай, че очакванията не са изпълнени.
Съществува общ знаменател на всички тези атрибути, ко-
ито действията, правилно наричани „морални", не притежа-
ват. Това, което обединява целеустремеността, реципрочността
и договореността, е, че и трите внушават пресметливост на
действието. Те всички приемат, че мисленето предхожда дейс-
твието; определението предхожда задачата; оправдаването
предхожда дълга. Трите атрибута предполагат действие, кое-
то е резултат от рационално вземане на решения или поне
може да бъде такъв резултат, ако действащите се заемат се-
риозно с това. р светлината на дефиницията на Макс Вебер
за рационалността можем да кажем, че действията, до които
се отнасят описаните атрибути, са рационални, в смисъл, че
са обясними чрез диалектиката на средствата и целите. Как-
то адекватността на средствата и правилността на техния
избор може по принцип да бъде обективно оценена спрямо
целите, на които те трябва да служат, така и въпросните дейс-
твия са също цел в смисъл, че са безлични: техният избор е
работа на разума, който не е нечия лична собственост, а раз-
личният избор може да се обясни само чрез разликата между
познанието и невежеството, или уменията за разсъждаване
за разлика от умствената неспособност. Точно тази безлич-
ност на рационалното действие позволява неговото предста-
вяне като действие, направлявано от правила, и като дейст-
вие, което следва правила, които са универсални в теорията и
универсализируеми в практиката.
Обратно, аз приемам, че моралът е ендемично и непопра-
вимо нерационален - в смисъл, че не се пресмята, така че не
може да се представи като следващ безлични правила, а от-

там и не може да се опише като следващ универсализуеми
; правила. Моралният призив е изцяло персонален; той се от-
нася до моята отговорност и появилата се необходимост да
с се грижа не може да бъде успокоена или омиротворена от
мисълта, че другите го правят за мен, или пък, че съм изпъл-
| нил своята част, следвайки буквално това, което правят дру-
гите. Правилата биха ми казали какво да правя и кога да го
правя; правилата биха ми казали къде започва моят дълг и
къде свършва; правилата ще ми позволят да кажа в някакъв
момент, че сега мога да си почина, тъй като съм свършил
всичко, което е трябвало да свърша и така ще ми позволят
постоянно и при всеки случай да работя за достигането на
този момент на покой, за който ми е казано, че съществува и
може да бъде достигнат. Ако обаче правилата отсъстват, мо-
ето положение е доста по-тежко, след като не мога да получа
увереност от следването на стандартите, които мога да наб-
людавам у другите, да ги запомня и да им подражавам. Като
морална личност аз съм сам, въпреки че като социална лич-
ност аз съм винаги с другите; точно както съм едновременно
свободен, но и хванат в гъстата мрежа на предписания и заб-
рани. (Както казва Морис Бланшо23, „всеки тук има свой соб-
ствен затвор, но в този затвор всеки човек е свободен".) „Да
бъдеш с другите" може да се направлява от правила, подда-
ващи се на кодификация. „Да бъдеш за Другия" очевидно не
може. С думите на Дюркем, макар и с незачитане на интуи-
цията му, можем да кажем, че моралът е състоянието на пос-
тоянна и непоправима аномия. Да бъдеш морален означава
да бъдеш изоставен на собствената си свобода.
Аз съм морален преди да мисля. Няма мислене без поня-
тия (винаги общи), стандарти (отново общи), правила (вина-
ги потенциално общи). Но когато понятията, стандартите и
правилата се качат на сцената, моралният импулс слиза; ети-
ческото разсъждаване заема своето място, но етиката е на-
правена по подобие на Закона, а не на моралната необходи-
мост. Това, което ние наричаме етика, Жан фурасти кръсти
23
Маипсе В1апсЬо1, Утош Сис1е$ (Ш\у Уогк: 81а1юп №11, 1985), р.10.
„тогаюз йез 8ауаШ8", които той противопоставя на „шогаюз

де8 реир1е". Последното, казва той, „е много близко до инс-
тинкт. За разлика от моралът на мъдреците, той не продъл-
жава чрез разсъждаване и доказателства"24. Той също така
приема, че моралът („тогаю8 с1е$ реирю") е „морал на жертва-
та", т. е. той се разкрива като такъв, когато се разглеждат
ретроспективно неговите резултати. Той не може да се пред-
стави като преследване на щастието, нито пък - колкото ида
е очевидно - като защита на интересите на действащите.
Това, което следва, е, че ако самотата бележи началото на
моралния акт, то заедността и общността се появяват на края
му - като заедност на „моралното обединение"; постижение-
то на самотните морални личности се разпростира отвъд тях-
ната самота в акта на саможертвата, който е едновременно
център и израз на „да бъдеш заради". Ние не сме морални
благодарение на обществото (ние само сме етични или при-
държащи се към закона благодарение на него); ние живеем в
общество, ние сме общество, благодарение на това, че сме
морални. В сърцевината на социалността стои самотата на
моралния човек. Преди обществото, преди неговите законо-
датели и философи да стигнат до изработването на неговите
етически принципи, има същества, които са морални без ог-
раничението (или пък лукса?) на кодифицираната доброта.
24
1еап РоигаШй, Емчш Ле тогак ргоаресНуе (Раш: Оои(лег, 1966), р. 29.
I
3. Изплъзващите се основания
ЬЪитат ип $сапс1а1е йапз 1'е1ге,

ипе „ таЬсНе " йе 1'е1ге роиг 1ез геаИхШ.1
Еманюел Левинас
Моралният Аз е също така Аз без основания. Разбира се,

че той има своя морален импулс за основа, на която стои -
но това е единствената му основа. А моралният импулс едва
ли би бил сметнат от философите за достоен за името „осно-
ва". За тези, които управляват Закона и Реда, т. е. тези, които
посредством своите закони различават реда от безредието,
моралният импулс не е вид основа, върху която може да бъде
издигнато нещо важно и стабилно: подобно на кална блатис-
та местност той трябва първо да бъде изцяло пресушен, за да
бъде превърнат в строителна площадка, философите не биха
повярвали, че нещо толкова субективно, изплъзващо се и не-
постоянно като моралният импулс може да послужи за на-
деждна основа на каквото и да било; ако хората се държат по
начин, който може да бъде описан като морален и продъл-
жат да се държат така, повече или по-малко регулярно, тряб-
ва да има някакви по-силни причини за това. Такива причи-
ни могат да бъдат природата или историята (както предпо-
1
Според реалистите човекът е скандал в битието, „болест" на биващото.
- Бел. прев.
ложи Лео Щраус през 1953): нещо, което е винаги и навсякъ-

де еднакво за всички хора и следователно трябва да бъде от-
крито; или нещо, което се променя с времето и мястото, но
първоначално е било създадено колективно. И в двата случая
обаче индивидите винаги биха се сблъскали с едно „трябва",
общо за рода или за общността, което винаги е по-силно от
техните собствени склонности. Те ще бъдат подтиквани или
направлявани, вдъхновявани или ограничавани от нещо, ко-
ето е извън силата на индивида. Нравствеността може да
бъде само хетерономна.
И философите, и администраторите на реда биха разг-
леждали със значителна доза подозрение един Аз, който се
обляга само на моралния импулс. Няма начин да се предви-
ди как би действал такъв Аз; при наличието на такъв Аз „всич-
ко е възможно". За пазителите на реда, както и за философи-
те, светът, в който всичко е възможно (чети: свят, в който те
не могат авторитетно да заявят какво ще се случи и какво
няма), е обида за съзнанието и сигнал за тревога за човека
на действието.
През модерната епоха, в отговор на загрижеността на стро-
ителите на реда, философите започнали да се отнасят с дъл-
боко недоверие към моралния Аз. Това, че Аз-овете не могат
да бъдат остабени на техните собствени ресурси, че нямат
адекватни ресурси, на които да могат да бъдат оставени, е
твърдение, чиято истинност не зависела от емпиричните от-
крития; то не обобщавало действителността, а определяло на-
чина, по който (в случая на пазителите на реда) действител-
ността трябвало да бъде оформена и (в случая на философи-
те) преподавана и интерпретирана. Тъй като недоверието било
вградено още от началото във формата на света, в който дейс-
твали субектите и в разказите, описващи тяхната дейност,
твърдението за нравствената недостатъчност на Аз-а може-
ло да остане на безопасно разстояние от мястото, където се
извършвали емпиричните проверки. Нямало значение дали
твърдението било истинно или не; това, което имало значе-
ние, било, че положението, при което някой можел да открие
(Боже опази!) дали твърдението е истинно, било отложено
(слава Богу!) от мислителите, които го поставили извън сфе-
рата на мислимото, и от определящите реда, които го поста-
.?. ИЗПЛЪЗВАЩИТЕ СЕ ОСНОВАНИЯ 91
вили извън реда. Мислителите и деятелите обединили сили в

преследването на общата цел - отхвърлянето на моралния
импулс, който може да оживотворява Аз-а.
Строеж върху недоверие

Често в модерното общество се мисли за общото благо
като за откритие на човешката мисъл и преднамерено дейст-
вие. Дори ако това действие има за цел само да разкрие оно-
ва, което природата „иска" или „изисква" от хората да бъдат
или да извършат, а после да направи необходимото, за да
направят те точно това; не може да се очаква, че работата ще
бъде свършена от самите индивиди, следващи сляпо, безраз-
съдно, без чужда помощ, своите „природни склонности". Съ-
вършенството на човешкия ред, качеството на човешкото съ-
жителство се измерва посредством разстоянието, на което хо-
рата са се отдалечили от „естествения порядък на нещата",
който сега е наричан със смесица от присмех и разбиране
„закон на джунглата". (Тази митична джунгла, огледалният
образ на вътрешните демони на нашия собствен, обществено
сътворен закон, показва - като портрет на Дориан Грей -
всички жестоки изкривявания, криещи се под гладката кожа
на нашето лице, така че тази кожа да може да остане, поне в
нашите очи, гладка.) Противоречи на разума - всъщност не-
мислимо е - че такъв ред, синонимът на реда като такъв,
единственият ред, за който можем да помислим в света, кой-
то е изкуствено създаден, води началото си от природата - от
природата, действаща сама по себе си, некултивирана и не-
наблюдавана. Конструираното общо благо е прекалено крех-
ка и несигурна постройка, за да бъде оставена на грижите на
моралните импулси на нейните обитатели. (Ще остави ли един
способен архитект нейното изграждане на непрофесионални
любители?) В най-добрия случай, природните импулси имат
някакъв шанс да се превърнат в наистина морални, ако се
направляват „от ново ръководство" - ако се използват за доб-
ро от служби, които са по-надеждни от първоначалните соб-.
ственици. Обществените сили, подобно на средновековните
алхимици, могат да превърнат суровата руда на природните
склонности в чисто злато на моралните намерения; но за раз-

лика от случая с алхимиците, златото, което се утаява в им-
провизирания от обществото котел, е единственото морално
злато, което може да бъде открито в цялата вселена; няма
нравственост отвъд стените на алхимическата пещера, наре-
чена общество.
Джеръми Бентам, верен на вдъхновението, получено от
Хобс, вярва доста повече от всеки друг мислител, отговорен
за дневния ред на модерната етическа философия, че „на чо-
вешките същества... им липсва алтруизъм и така сами са си
наложили заплахата на принудата, за да бъдат насърчавани
при преследване на интересите на мнозинството, а не на сво-
ите собствени"2. Бентам вярва (според рязката интерпрета-
ция на Т. Л. С. Сприг), че човешките „естествени" мотиви за
търсене на щастие и избягване на болката - сами по себе си
лишени от нравствена значимост - „са просто суровия мате-
риал на човешката психология, с който трябва да се занима-
ват законодателят или строителят на обществото. Важното е
да се създаде общество, в което мотивите, които хората наис-
тина имат, ще действат така, че да пораждат добри намере-
ния, които пък ще пораждат добри действия, т. е. такива, ко-
ито увеличават щастието" 3
За Бентам й неговите последователи, както и за повечето
от тези, които злословят по негов адрес, моралните намере-
ния и действия могат да бъдат плод само на обществено ин-
женерство. Инженерите, които трябва да свършат тази рабо-
та, са два вида: има или управляващи, които постановяват
законите на страната и ги прилагат, за да накарат себичните
търсачи на щастие да помислят за щастието на тези около
тях; или морални мислители, чиято двойствена задача е да
съветват управляващите как да манипулират с разпределя-
ните от обществото удоволствия и болки, така че да напра-
2
Интерпретирано от Р. С. Даури и Елизабет Талфър в Кезрес1 /Ъг Репот
(Ьопсюп: АНеп & Ш м п , 1969), стр. 42.
3
Т. Ь. 5. 5рп§§е, ТНеогеНсаI Роипйайопз о/ЕМсз (Ъопсюп: Кои11ес1§е, 1988),
стр. 16
вят отстъплението на манипулираните по-вероятно и да убе-

дят принудените, че ще се отнесат справедливо към тяхната
потребност да търсят щастие, ако се предадат пред принуда-
та без съпротива.
Трескавото търсене на „основания" за моралните прави-
ла може да бъде насърчено и запазено като неотложно от
тази последна задача - на убеждаването. Всъщност, принуда-
та от страна на закона има шанс да бъде приета с минимал-
но мърморене, само ако законът, в чието име се отправя за-
плахата от принудата, бъде представен като нещо повече от
прищявка на законодателите. Той трябва да представлява не-
що по-силно от каприза, бил той и капризът на силните; не-
що, което трябва не просто да бъде прието, а което здраво-
мислещият човек не може да не приеме; нещо, което обвърз-
ва с еднакви непреодолими сили на необходимостта тези, ко-
ито са призовани да се подчиняват и тези, които ги призова-
ват да се подчиняват. Още по-важно е (въпреки че това съоб-
ражение не се показва достатъчно често на повърхността, за
да може да предостави съзнателни мотиви за търсенето), че
можем да си представим моралните заповеди като „обосно-
вани" само ако те идват във форма, подобна на тази на Зако-
на, т. е. във формата на принципи, които могат да бъдат изпи-
сани, артикулирани, включени в списък, преценявани. В крайна
сметка самият акт на дискурсивно схващане, дейността на
формулиране и детайлизиране, обосновава предписанията и
забраните на Закона като принципи, които направляват дейс-
твието и приблизително обосновава самите действия. Не мо- (
же да съществува нравственост без морални принципи - та- |
ка, както и никое действие не може да бъде морално, ако не е
действие, основано на принцип.
Роулс смята, че справедливостта „не е оставена, така да
се каже, на милостта на съществуващите желания и интере-
си"4. Твърдейки това, той не е сам. Съществува широко съг-
4
.юЬп Ка\у1$, А ТНеогу о / МхПсе (Охюгс! ишуегзку Ргезз, 1971), стр. 261.
Алън Улф (Шюхе Кеерег? Зоасй Заепсе апс1 Мога1 ОМщайоп (ишуегяку
оГ СаИГогша Рге§5, 1989), р. 125) се опълчва срещу неуморното търсене
на принципи от страна на Роулс, които според него би трябвало да
покрият „по-малките" основи на човешкото взаимодействие, изтък-
ласие сред пишещите по въпросите на етиката от най-раз-

лични школи на мисленето, че да се повери на съдбата това,
което хората с власт и тези, които мислят вместо тях, биха
били готови да опишат като „справедливост" по отношение
на „съществуващите" (т. е. необработени) „желания" и „инте-
реси", би означавало те да бъдат изоставени „на милостта".
И така твърденията относно този ефект изобилстват в про-
изведенията по етика на нашето време и са подобни на след-
ното:
Ако моите фундаментални ценности и крайни цели ми позволя-
ват, както със сигурност трябва да бъде, да оценявам и направ-
лявам своите непосредствени искания и желания, тези ценнос-
ти и крайни цели трябва да бъдат санкционирани, независимо
от простия факт, че аз ги поддържам с определена настойчи-
вост. 5
Не м о ж е да се каже, че човек е възприел моралната гледна точ-

ка, ако не е готов да разглежда моралните правила като принци-
пи, а не просто като емпирични правила, т. е. да върши нещата
според принципа, а не просто да действа целенасочено, просто
да цели постигането на определен резултат. Освен това той тряб-
ва да действа според правила, които са предназначени за всич-
ки, а не само за него или някаква специфична група. 6
вайки, че принципите имат малка приложимост и още по-малък прак-

тически ефект в живота: „В свят, където хората отглеждат деца, живе-
ят в общности и ценят приятелствата морална теория, която изисква
рационално познаване до такава степен, каквато е теорията на Роулс,
не е никаква помощ, а по-скоро е бреме. Тя учи* хората да не се доверя-
ват на това, което ще им помогне най-много - личната им привърза-
ност към тези, които познават..." Това, което Улф е пропуснал да отбе-
лежи или поне да обясни, е, че проповядването на такова недоверие не е
грешка, не е симптом на социологическа наивност, а точно предназна-
чението, осъзнато или не, на честването, придадено на „принципите" в
йерархията на моралните критерии, в която предполагаемо непостоян-
ните симпатии и импулси, за които става въпрос, са запратени безна-
деждно на последното място.
5
Майкъл Дж. Сандел, „Справедливостта и Доброто", в ПЬегаШт апй Ш
Спйса, ес1. МлсЬае! 5. 8апс1е1 (Охюгс!: В1ас1ше11, 1984), стр. 159.
6
Кий Ва1ег, Тке Мога1 РоШ о/ У1ен> (ИЬаса: СогпеП Утуегеку Рге$$, 1958),
стр. 210.
Либералните демокрации са територията на моралния плура-

лизъм, който позволява на индивидите да имат радикално раз-
лични схващания за добротата и човешкото съвършенство. В
такава ситуация нравствената философия трябва да... извлича,
само чрез силата на рационалността, формалното ядро на уни-
версалните задължения, морални именно в смисъла на отделе-
ни от вярванията и традициите.... Това изискване постулира по
принцип радикално разделение между рационалността и исто-
рическата основа...7
Читателите със сигурност ще забележат в цитираните

обобщения, които си приличат, изобилието на фрази като „не
може", „трябва", „те със сигурност трябва", които в повечето
случаи предават неспособността на автора да посочи друга
причина за изразеното мнение, освен интуицията за това, ко-
ето е „осезаемо" или ужаса от това, което авторът, счита за
„неуместно". Най-храбрите войници на войната против нрав-
ствените институции на ког ройог разчитат в голяма степен,
и то с удоволствие, на собствените си усещания по въпроса за
законите. Това е все пак просто формално наблюдение, което
само по себе си не би имало голямо значение,, ако не беше
същността на аргументите, към която то се отнася най-кате-
горично. Същността, която наистина има значение и в име-
то на която верните защитници на правилното аргументира-
не са готови да прибегнат до претекста на реШю рппари, е
недоверието към автономния морален субект; т. е. към мора-
лен субект, чиято автономия се основава на нещо различно
от субективизирането на принципи, които вече са прокарани
от авторитет, който твърди, че говори от името на „всички".
7
Мошцие СапЮ-8регЬег, „Роиг 1а рЬПозорШе шогаю" в Ье ИеЬа1, 72
(1992), р. 49. По общо признание авторката се дистанцира от най-ярки-
те прояви на програмата, на която симпатизира и е готова да остъпи
донякъде пред скептичното настроение на нашето време. И така, две
страници по-късно тя казва: „Според мен принципните въпроси, които
изникват по отношение на тези задължения, са въпросите за тяхното
откриване, определяне и „стабилизиране", а не въпросът за основата" -
каквото и да означава това и по какъвто и начин, ако изобщо нещо
означава, да се различава от праволинийното самоизвинение на търсе-
щите/изграждащите основата.
Истинското послание, което носи твърдението, че само пове-

дение, което съблюдава принципи, може да бъде възприето
като морално и изискването да бъде намерена и показана
пред-конативна и свръх-конативна.основа за такива принци-
пи, е, че „естественото" поведение е склонно да бъде ке-прин-
ципно иие-обосновано. Най-непосредственият резултат и пос-
тижението при изграждането на основанията е провъзглася-
ването на несъществуването или недостатъчността на вся-
какви други причини, които да могат да обосноват моралния
избор и моралните действия; колкото са по-настойчиви и обез-
покояващи опитите за изграждане, толкова по-отчетливо (и
да се надяваме по-убедително) е било недоверието към авто-
номната морална преценка, неопределеността на моралния
субект, необходимостта от авторитетен водач, който би го нап-
равлявал.
Като правило търсенето на основания е имало за модел
авторитета на закона, упълномощен да прави задължаващи
изявления относно юридическия статус на личностите и тех-
ните действия; авторитет, който има властта да решава пра-
вилните и неправилните страни на един случай и по този
начин да отделя одобряваните от неодобряваните действия.
Залагали са изключително на разума (постулиран като уни-
версален човешки атрибут или по-скоро като атрибут, който
всеки човек е способен да придобие, така че да няма извине-
ние за това, че не го е придобил) и правилата или по-точно
върху диктувани от разума правила и направляван от прави-
лата разум (винаги разумът и спазването на правилата са
били възприемани като синоними). Повечето етически аргу-
менти следват безрезервно кантовото обезсилване на емоци-
ите като фактори, способстващи морала: приема се като ак-
сиома, че чувствата, до голяма степен произтичащи от възбу-
дата, нямат морално значение - само изборът, способността
за рационални действия и решенията, които диктува тя, мо-
гат да покажат действащото лице като морална личност.8
8
В интерпретацията на Лорънс А. Блум (РпепскШр, Акпшт апд. МогаИ1у
(Ьопсюп: Кои11ес1§е, 1980), стр. 169): „Твърдението, че нашите емоции и
чувства могат да се отразят на нашия морал, противоречи на една от
най-дълбоките насоки на мисълта в рамките на кантовата гледна точ-
Всъщност самата добродетел означавала за Кант и неговите

последователи способността да се противопоставиш на свои-
те емоционални склонности и да ги неутрализираш или от-
хвърлиш в името на разума. Разумът трябвало да бъде лишен
от емоции, така както емоциите били не-разумни; а нравст-
веността била поставена изцяло и непосредствено под без-
чувственото господство на разума. И добре, че била поставе-
на там, тъй като разумът, за разлика от чувствата, бил имен-
но този механизъм на действие, на който можело да се зада-
ват законите. Страхът на Кант от емоциите преследвал него-
вото търсене на морална автономия; в крайна сметка, разу-
мът бил отдушникът, през който хетерономният натиск мо-
жел да пробие обвивката на „мотивационната вътрешност"
при избора от страна на действащите лица. Посочването на
разума като единствената способност, съответстваща на мо-
ралната преценка относно действието, предварително изпраз-
ва от съдържание проблема за нравствеността в качеството
й на управлявана от правилата и проблема за правилата в
качеството им на хетерономни правила.
Колко много залагането на разума било насърчено от же-
ланието да се опитомят и одомашнят иначе необузданите мо-
рални чувства чрез поставянето им в усмирителната риза от
формални (или поддаващи се на формализиране) правила,
става ясно от тенденцията балансът между разума и прави-
лата да се накланя постоянно на страната на правилата: да
се наклонява към „деонтологичното" схващане за нравстве-
ност, според което за да знаем дали едно действие е морално
правилно или не, няма нужда да се притесняваме дали после-
диците на действието са „добри" (определянето на „доброто"
независимо от въпроса дали правилата са били спазвани без-
резервно би било така или иначе трудна задача, след като
имаме потенциално отъждествяване на моралното поведе-
ние с управление посредством правила) - достатъчно е да се
знае дали действието е било в съгласие с правилата за този
ка, според която само нашата способност за избор - нашата воля -

може да се отрази на нашия морал; чувствата и емоциите, по отноше-
ние на които сме напълно пасивни, не могат да се отразят морално на
човека."
вид дейност. Следователно критериите за нравственост гра-

витират към чистата „процедурност", която в своята крайна
форма обявява моралното съзнание на действащото лице за
напълно лишено от значение и успява да раздели средствата
от целите, добротата на поведението от добротата на негови-
те резултати, въпроса за нравствеността от въпроса за „вър-
шенето на добро". Всъщност твърдо деонтологичното схва-
щане за нравствеността, със своето изтъкване на процедура-
та за сметка на резултатите и мотивите, изцяло изхвърля въп-
роса за „вършенето на добро" от моралния дневен ред, заме-
няйки го с въпроса за дисциплината. То отваря вратата за
манипулацията на моралния импулс, отнемането на индиви-
дуалното право на автономна морална преценка и очерняне-
то на моралното съзнание - всичко това с потенциално ка-
тастрофални последици. Както предупреждава К. X. Уодинг-
тън преди тридесет години
войните, мъченията, принудителните миграции и други предна-
мерени жестокости, които съставляват такава голяма част от
съвременната история, са били в по-голямата си част изпълня-
вани от хора, които сериозно са вярвали, че техните действия са
оправдани и всъщност се налагат от прилагането на определени
основни принципи, в които те са вярвали... 9
Откакто Уодингтън написа тези думи, оставащата и до

днес злободневност на това предупреждение е потвърждава-
на много пъти. Десубстанциализирането на моралния спор в
9
С. Н. ^ас1сНп§1оп, Тке ЕШса1 Ап1та1 (Хопсюп: АНеп & Ш\ут, 1960), р.
187. Уодингтън продължава своя коментар и казва, че с оглед на все-
могъществото на хетерономните правила при канализирането на чо-
вешкото поведение може да се повдигне въпроса „дали нашето сегашно
развитие на супер-егото не представлява свръх-спедиализация, сравни-
ма с прекалените размери на телата на последните динозаври или с
изродената адаптация на определени паразити, която им позволява да
живеят само в един приемник". На друго място съм разгледал ролята
на процедурния редукционизъм, известен със склонността си да прида-
ва прекалено голямо значение на организационната дисциплина за смет-
ка на независимата морална преценка на изпълнителите, в създаването
на възможност иначе „морални" личности да участват в колективното
изпълнение на морално възмутителни действия и в частност в специ-
фично модерните видове геноцид (Зигмунт Бауман, Мо4егт(у апй 1ке
НоЬсаит (СашЬпс1§е: РоШу Ргевз, 1989).
полза на процедурализма прави доста за подчинението на '

моралния деятел на външното законодателно представител- '
ство, но прави малко или не прави нищо за увеличаването на
общото количество добро; в крайна сметка то обезсилва си-
лите на моралната съпротива срещу неморални заповеди -
твърде вероятно единствената защита, която моралният Аз
може да има срещу превръщането си в част от безчовечност-
та.
Продължителното търсене на сигурни основи на морал-
ното поведение тук стига до пълен кръг. Без да се доверяват
на чувствата, обявени а рпоп за непостоянни и променливи,
търсачите на основанията залагат на разумно вземащия ре-
шения човек, който те се опитват да изтръгнат от черупката
на капризните емоции. Тази промяна на залога е замислена
като акт на освобождаване; следването на емоциите беше обя-
вено за не-свобода (това, което човек не може да не направи,
дори ако разумът му подсказва да не го прави, трябва да е
било резултат на принуда, която е способна да измести всич-
ки аргументи) и затова еманципацията става равносилна на
промяна на зависимостта на действията от чувствата в име-
то на зависимостта им от разума. По дефиниция разумът се
направлява от правилата; да действаш разумно означава да
спазваш определени правила. Свободата, запазената марка
на моралния Аз, започва да се измерва чрез строгостта, с ко-
ято се следват правилата. В крайна сметка моралната лич-
ност е освободена от оковите на автономните емоции само
за да бъде впрегната в хомота на хетерономните правила.
Търсенето, което започва от неверието в моралните способ-
ности на Аз-а, завършва с отричането на правото на Аз-а на
морална преценка.
Моралът преди евободата

Коментирайки отговора/въпроса на Каин „Аз пазач ли
съм на брат си?" на предизвикателството на Бог „Къде е тво-
ят.брат?", Еманюел Левинас пише:
Човек не трябва да разглежда отговора на Каин като подиграв-
ка към Господ или като отговор на малко момче - „Не съм аз,
пазач си е той". Отговорът на Каин е искрен. Само нравствено-

то липсва тук; отговорът произтича единствено от онтология-
та; аз съм аз и той е той. Ние сме онтологично отделни същест-
ва.10
От онтологическа гледна точка всеки един от нас е отде-

лен от всеки друг и Каин е имал правото да се почувства
възмутен при въпроса на Бог. Първо трябва да стане нещо,
което да ни сближи във връзка, при която въпросът „Къде е
брат ти?", зададен на мен, ще звучи естествено. Това „нещо"
може да бъде списък от задължения, който някой с власт е
съчинил и ме е инструктирал да му се подчинявам: „Задъл-
жен си да се интересуваш от делата на брат си" или още по-
взискателно: „Задължен си да внимаваш нищо лошо да не се
случи на брат ти." От друга страна, това „нещо" може да бъде
договор, който аз и брат ми сме се съгласили да сключим и
своевременно сме подписали или сме се заклели, така че в
някаква степен сме се превърнали в агенти или представите-
ли един на друг и съответно нашите съдби или някои от тех-
ните аспекти са преплетени. Ако нищо такова не се е случи-
ло, Каин е бил в правото си, когато е изразил объркване и се
е засегнал от въпроса на Бог. В крайна сметка работа на Бог
е да оправдае уместността на разпитването на Каин за мес-
тонахождениетр-на Авел.
Онтологически в най-добрия случай ние сме един с друг.
Страна до страна, може да има дори физическа близост, при
която буквално рамената ни да се опират едно в друго - и все
пак да сме безкрайно далеч: две отделни и самостойни съ-
щества, лайбницови монади, всяко съществуващо чрез съхра-
няването на своето \рт1е (Пол Рикьор), своята идентичност,
своята граница, своето пространство. Парадоксално, но да бъ-
деш с означава да бъдеш отделно. „Аз не съм Той и мястото,
което Той заема, е място, където Аз не съм." Разделението,
дистанцията между нас никога няма да изчезне. Над пропаст-
та може само да се прокара мост: от моето познание за него,
от изчисленията ми за възможните печалби или потенциал-
10
Емануел Левинас, „философия, справедливост и любов" в Ешге Шиз:
Еззшз зиг 1е репзег-а-1'аШге (Раш: Огакзе*, 1991), стр. 128-129.
ни опасности, които предвещава неговото присъствие, или

от това, че му давам каквото иска и взимам от него каквото
аз искам. Можем да бъдем мили един с друг или да се кара-
ме. Можем да съществуваме заедно в мир или можем да си
поставяме засади. Във всичко това ние все още оставаме един
до друг. Освен това мостовете могат да бъдат премахнати.
Следователно мостовете трябва да бъдат защитавани. За да
ги запази непокътнати, на човек са му необходими здрав хо-
росан и бдителни защитници. Също така, може би, сурови
наказания за саботажните действия. Човек се нуждае от За-
кон. Или пък от Етика, която само се е маскирала като Нрав-
ственост, а всъщност подражава на Закона. Законът - със
своята хетерономия и сила за принуждаване - е единствена-
та точка, до която може да стигне човек, който тръгва от
състоянието „да бъдеш с" на онтологично различните същес-
тва.
Левинас знае това и затова обявява, докато размишлява
върху хайдегеровото МИетапйегзет: „не с предлога ти тряб-
ва да се описва първоначалната връзка с Другия."11 МН е то-
ва, което съставя онтологията. Онтологията е територията!
без нравственост. От гледна точка на онтологията морална-1
та връзка може да бъде само по-късно допълнение, артефакт,
който никога не е напълно законен, завинаги чуждо и неу-
добно тяло, вечно спорно и поставяно в позиция, в която пос-
тоянно се изисква извинение, което никога не се приема в
действителност: „трябва" не може да се извлече от „е"; не
може да се оспорват ценности, като се започва от фактите.
Фактите нито са добри, нито лоши; истинските факти са не-
утрални и трябва да останат неутрални, за да останат истин-
ски; „фактите за материята" не включват оценка... Който тръг-
ва от онтологията, няма за цел да намери основа за нравст-
веността. Вместо това той цели да обезсили морала като „да-
деност" преди битието и преди фактите и оттам прави него-
вото заместване със Закона и законоподобната Етика пред-
решен въпрос.
п
Ешшапие1 Ьеутая, Ье 1етра е( 1'аШге (Раш: Рге$5е$ 1Лшуеш1а1ге5 с!е Ргапсе,
1979), р. 19.
Но нравствеността е дадена, въпреки че е дадена случай-

но, във форма, която се противопоставя на синтеза, която не
оцелява след синтеза, която се разтапя и размива в точката, в
която синтезът се намесва. Това, което се конструира от он-
тологичното обстоятелство „да бъдеш с", не е нравственост,
въпреки че архитектите и строителите дават всичко от себе
си да го представят като такава, така че нищо друго да не
може да носи това име. Нравствеността е преди онтологията;
заради е преди с:
несводимото и върховно преживяване на връзката според мен е
всъщност другаде: не в синтеза, а в общуването лице в лице меж-
ду хората, в социалността, в нейната морална значимост. Но
трябва да се разбере, че нравствеността не се явява вторичен
пласт над абстрактната рефлексия върху тоталността и опас-
ностите от нея; нравствеността има независим и предварителен
обсег. Първата философията е етиката...
Връзката между хората определено е не-синтезируема раг
ехсеНепсе. Човек може също да се чуди дали представата за Бог,
особено декартовата, може да стане част от тоталността на съ-
ществуващото, а ако не може, тогава дали превъзхожда същест-
вуващото. Терминът „превъзходство" означава именно фактът,
че не може да се мисли за Бог и за съществуващото като за едно
и също нещо. По същият начин и в междуличностната връзка
въпросът не е да се мисли за Его-то и за Другия като за едно, а
по-скоро катода стоящи лице в лице. Истинското единство или
истинската заедност не е заедността на синтеза, а заедността
лице в лице.12
Първата философия е етиката... Етиката е преди онтоло-

гията... Моралната връзка е преди съществуващото... Какво
означава всичко това? Какво може да означава „преди", ко-
гато съществуващото, онтологията, още не съществуват? Не
е ли последователността на времето (към която се отнасят
думи като „преди" и „след") уместна само в онтологията?
Едновременността и последователността, „преди" и „по-къс-
но", не се ли появят само заедно с онтологично съществува-
12
Ештапие1 Ьеутаз, ЕШсз апс1 Ьфргйу: Сотегвайою т(Н РНШрре Мето,
(Р1ШЪиг§Ь: Оициезпе 1)шуега{:у Ргезз, 1985), р. 77.
щото? Точно това се има предвид: „преди"-то на моралното

състояние е не-онтологично преди, състояние, в което онто-
логията не се намесва; или състояние, в което тази намеса се
отхвърля и игнорира сякаш че не е там, а авторитетът на
онтологията, също както и авторитетът на „преди" и „след",
на „заедно" и „сам", не се признава и губи силата си. В това
състояние „преди" не сигнализира за подредеността на съ-
ществуващото - съществуващото, което е било подредено, на
което е дадена структура. По-скоро то означава отхвърлянето
на всякакво суетене относно подреждането, на всякаква струк-
тура, която захвърля съществата „на мястото, към което при-
надлежат". „Преди" при отсъствието на онтологията или вмес-
то онтологията може да има само морален смисъл и този
смисъл е: по-добре. „Лице-в-лице" е по-добро от „с". „С" има
практическо предимство пред „лице в лице" - същото пре-
димство, което има суровата действителност на съществува-
щото пред недоразвитите филизи на възможността. Предим-
ството обаче означава в най-добрия случай да бъдеш по-си-
лен, но не и по-добър.
И така нравствеността тук е положена не като герой на
етиологически мит, не като въображаемо „първоначално" би-
тие на съществуванията; не като различен вид битие - друго
битие, преди това, което познаваме, митическо „пред-онто-
логическо" състояние на Аз-а; не като съществуване, което
предхожда онтологическото „съществуване във времето"
(„предхожда" може да се възприема само като специфично
онтологическо понятие). „Преди" на нравствеността се въ-
вежда не при отсъствието на онтологията, а при нейното по-
нижение в ранг и детрониране. Нравствеността е превъзход-
ството спрямо съществуващото; по-точно нравствеността е
шансът за такова превъзходство. Моралният Аз се осъщест-
вява чрез способността си да се издига над съществуващото,
чрез своето неподчинение на съществуващото; чрез избора
на „лице в лице" вместо „с"; чрез отказа да приеме, че хватка-
та на битието е наистина „желязна хватка"; чрез живота „ли-
це в лице" с Другия като че ли съществуващото, съществува-
щото, което познаваме от онтологията, няма глас, а ако има
глас, този глас може да бъде игнориран и на него не трябва
да се подчиняваме. Както се изразява един от преводачите
на Левинас, а именно Ричард А. Коен:

етиката няма същност, нейната „същност", така да се каже, е
именно да няма същност, да разбърква същностите. Нейната
„идентичност" е именно да няма идентичност, да разрушава
идентичностите. Нейното „битие" не е да бъде, а да бъде по-
доброто спрямо битието. Етиката е именно етика чрез наруша-
ването на самодоволството на битието (или на не-битието, ко-
ето съответства на битието). Левинас твърди, че въпросът не е в
това „да бъдеш или да не бъдеш". 13
Нравствеността няма „почва", няма „основа" (отново две

безкомпромисно онтологически понятия, непреводими в езика
на нравствеността, нямащи съответствия в моралния свят
„преди" онтологията, в „отвъд съществуващото"). Тя се раж-
да и умира в акта на издигане, в самоизвисяването над „дейст-
вителността на битието" и „фактите на случая", в своята не-
зависимост от тях. Изправянето пред Другия не като пред
личност {персона: маската, която се носи за обозначаване на
играната роля - роля предварително описана и предписана в
сценария), а като пред лице, е вече акт на издигане, тъй като
всичко, което се отнася до Другия в неговото качество на не-
що съществуващо, отсъства от Другия като Лице. „Лицето не
е сила. То е авторитет. Авторитетът често е без сила." Лицето
е това, което „вдвгсе съпротивлява чрез своето противостоене,
а не това, което ми противостои чрез своята съпротива... аб-
солютната голота на лицето, абсолютно беззащитното лице,
без покритие, дреха или маска, е това, което се противопоста-
вя на моята власт над него, на моето насилие, и се противо-
поставя по абсолютен начин, с противопоставяне, което е про-
13
Ешшапие1 Ьблпах, ЕМса апй 1п$т1у, р. 10. Много изречения, които се
опитват да пренесат идеята за етическо „същество преди битието", зву-
чат непохватно по начин, който не може да бъде поправен. Езикът,
който използваме (единственият, който можем да използваме) е утаен
в живота, организиран под покровителството на необезпокояваното
господство на онтологията. Това е език, оформен, за да говори и раз-
казва за битието, изграден е по начина, по който онтологията го опре-
деля; понятието за „битие" и всички негови съответствия и производни
всъщност носят правото на онтологията да дефинира. Човек може да
получи помощ в борбата си да избегне произтичащото затруднение ка-
то си спомни, че според Левинас в етическия разговор „битие" се появя-
ва, както би казал Дерида, аоиз га(иге.
тивостоенето само по себе си".14 Другият няма власт над мен;

или, по-скоро, ако има такава власт - ако вече е изрекъл ко-
мандата, на която трябва да се подчиня - той няма да е пове-
че лице, а онтологично същество, трудна за преодоляване ре-
алност и бързодействащ противник във войната. Другият е
лице дотолкова, доколкото аз водя, направлявам неговите за-
поведи, очаквам ги и ги провокирам; доколкото аз му запо-
вядвам да ми заповядва. Другият е авторитет, тъй като съм
готов да изслушам заповедта преди тя да бъде изречена и да
следвам заповедта преди да знам какво ми заповядва да пра-
вя. „Сам" (ако има такова състояние) Другият е слаб и имен-
но тази слабост прави поставянето му от моя страна като
Лице морален акт: аз съм наистина и изцяло за Другия, тъй
като аз съм този, който му дава правото да заповядва, прави
слабия силен, кара тишината да говори, превръща небитието
в битие, като му открива правото да ми заповядва. „Аз съм
заради другия" означава, че се предавам на Другия като за-
ложник. Поемам отговорност за Другия. Но не поемам тази
отговорност по начина, по който човек подписва договор и
поема върху себе си задълженията, които поставя договора.
Аз съм този, който поема отговорността и мога да я поема
или да я отхвърля, но като морална личност аз поемам тази
отговорност така, сякаш не аз съм този, който я поема, ся-
каш отговорността не се поема или отхвърля, сякаш тя е там
..вече" и „винаги", сякаш е моя без някога да съм е поемал.
Моята отговорност, която определя едновременно Другия ка-
то Лице, а мен - като моралния Аз, е безусловна.
Отговорността за другия не м о ж е да започва с м о е т о ангажира-
не, в м о е т о решение. Неограничената отговорност, в която се
намирам, идва от другата страна на моята свобода, от „преди
всяко значение", от „отвъд всяко постижение", от не-настояще-
14
„ТЬе Рагасюх оГ МогаШу: ап Шепаеш Ешгпапие1 Ьеутаз Ьу Татага
\Уп§Ь1, Ре1ег Науез апй АНзоп Ат1еу", прев. Андрю Бенджамин и Тама-
ра Райт, в ТНе РгоуосаНоп о/ Ьеутаз: КеШпкт§ (Не 0(Нег, ред. Робърт
Бернескони и Дейвид Ууд (Ьопсюп: Кои11ес1§е, 1988), стр. 169; Еманюел
Левинас, „Ргеейот апд СоттапсГ, в Со11ес1ей РШохоркксй Рарег$, ред.
Алфонсо Лингис (ТЬе На§ие: МаЛтиз ИцЬоГГ, 1987), стр. 19, 21.
то раг ехсеНепсе, безначалното, анархичното, предхождащото

същността или отвъд същността.15
Да бъдеш безусловно означава да не зависиш от достойн-

' ствата на случая или от качеството на Другия. Моята отго-
ворност не е заслуженото, което Другият е спечелил и за кое-
то „има правото" да претендира. Тя не е дори нещо, което
дължа на Другия за направените услуги. Тя не е възнаграж-
дение или компенсация за каквото и да било, тъй като все
още нищо не се е случило и „моралното обединение" между
мен и Другия едва започва. Нравствеността е абсолютното
начало.
Читателят е объркан дотук, най-вероятно също и смутен,
от мистериозната мъглявост, „недействителност" на това опи-
сание. Разбира се, не е ли Другият не просто лице, а в най-
добрия случай нечие лице? Със сигурност ли зад всяко лице
има личност, личност с нормалното количество добродетели
и пороци, постижения и неуспехи, изпълнения и неизпълне-
ния, добра воля и злоба, привлекателност и отвратителност?
Със сигурност ли нашата заедност има предистория, дори
ако преди тази среща тук и сега не съм знаел за нея? Дали
„Лицето", описано тук, е измислица, измислица, която тряб-
ва да съградя изцяло сам, докато - сякаш за да станат неща-
та още по-озада^аващи - се преструвам, че е съществувала
през цялото време?
Необоснованото основание
Да, читателят има право да не се доверява - така, както и
Каин е бил в правото си, когато е отминал безмълвно като
неадекватно или абсурдно Божието запитване. В нравстве-
ността, която е преди битието, няма нищо, което да оправдае
моята отговорност и още по-малко да определи, че съм отго-
ворен, че отговорността е моя; определянето и оправданието
са черти на съществуването, на онтологическото битие; в край-
15
Ешшапие! Ьйвинас, ОгНетш гНап Вет§, ог Веуопй Еххепсе (ТЬе На§ие:
Майшиз ИцЬоЙ-, 1981), р. 10.
на сметка единственото налично битие. Разумният читател

правилно би изтъкнал, че „преди битието" не съществува, но
дори и да съществуваше, тъй или иначе нямаше да знаем
нищо за него - не и по начина, по който „знаем" за „факти-
те". Да, всичко това е очевидна истина (онтологията осигуря-
ва всички доказателства, от които човек се нуждае). И все
пак няма друго място за нравствеността, освен преди битие-
то; т. е., нека повторим, в тази област-не-област, която е по-
добра от битието. Тази област трябва да бъде открита от мо-
ралния Аз, тъй като няма прекарани и маркирани следи, ко-
ито да водят към нея. Отговорността създава Лицето, което
срещам, но също така ме създава мен като морална личност...
Поемането на отговорността така, сякаш вече съм отговор-
ният, е акт на създаване на моралното пространство, което
не може да бъде разположено другаде или по друг начин. Та-
зи отговорност, поемана така „сякаш вече е налице", е единс-
твеното основание, което може да има моралът. Крехка осно-
ва - трябва да признаем. Но както обичате: или я поемете,
илия оставете...
От етическа гледна точка нравствеността е преди битие-
то. Но онтологически няма нищо преди битието, също както
онтологически „преди битието" означава друго битие. Нрав-
ствеността е „преди битието" само в свой собствен, морален
смисъл на „преди"; т. е. в смисъл на „по-добър". Но в онтоло-
гическия смисъл, смисълът, който се привилегирова, когато
две значения се състезават в областта на битието, областтта,
в която сме всички - битието е преди нравствеността; морал-
ната личност не може да бъде нищо друго, освен морална
личност. Онтологически нравствеността може да бъде само
след битието, т. е. или като определен резултат от битието,
или като правило, задължено да признае предимството на
битието чрез стремежа си да оправдае самото себе си в тер-
мините на битието. А моралното Аз (това отвъд битието, а
не другото битие) е онтологически неотделимо от плътния,
жив обект, наречен човешко същество. Онтологически този
обект идва преди моралното Аз. „Защо трябва да ме е грижа
за другия?... Пазач ли съм аз на брат си? Тези въпроси имат
значение само за човек, вече е предположил, че Азът е загри-
жен само за себе си и е само грижата за себе си. При тази
хипотеза наистина остава неразбираемо, че абсолютното из-

вън-мен, т. е. другият, би ме засягал."16 Страшната истина за
нравствеността е, че тя не е неизбежна, не е определена в ка-
къвто и да е смисъл, който би бил валиден от онтологическа
гледна точка; моралът няма „основания" в смисъла, който
би бил признат от такава гледна точка. Етиката, която скача
в Голямото Неизвестно на „преди битието", не го прави, за
да намери основи или за да ги изгради - основи, които никоя
експедиция, тръгнала от „битието" не е успяла Да открие или
да изгради. Етиката надниква в „преди" на битието не защо-
то се надява, че търсените основания се крият там, а защото
знае, че именно актът на надникване там основава морал-
ната личност, единствената основа, която нравствеността мо-
же някога да има и единствената, която някога ще си позво-
ли да има.
Има утопичен момент в това, което казвам; това е признанието
на нещо, което не може да бъде осъзнато, но което изцяло на-
правлява моралните действия... Няма нравствен живот без уто-
пизъм - утопизъм именно в този смисъл, че святостта е добро-
тата.17
И все пак търсенето не изчезва и трябва да се сблъскаме с

него. Каква е разликата между активната утопия, т. е. уто-
пия, способна {само способна) да породи морално действие
(въпреки че не винаги и без гаранция за успех) и празната и
абстрактна утопична фантазия? Има ли нещо вътре в битие-
то, което кара онтологичния Аз да броди в изгнанието на
„отвъд битието" и така да се превърне в морален Аз? Леви-
нас описва това пътуване като „събуждане" {Геуей), което е
породено от раждането на Аза и се съдържа в него, или го
съдържа. Събуждането не се отнася до сблъсъка с мен като с
„друг Аз", а до хусерловото виждане за Другия, при което Кдгрег
се превръща в Ье(Ь, живо тяло, одухотворено тяло, тяло „със
субективност". Само че в анализа на Левинас това чудно съ-
битие, което за Хусерл е само по себе си не-епистемологично
16
Ьйутая, 0(НетЬе IНап Вещр. 117.
17
„ТЬе Рагасюх оГ МогаШу", р. 178.
(не-когнитивно), но е началото на цялата епистемология (на

възможността за епистемология), е вместо това пред-ети-
ческо събитие, което е началото на цялата нравственост (на
възможността за нравственост). В това събитие „изначал-
ната сфера губи своето предимство, субективността се събуж-
да от своята его-логия: от егоизма и еготизма". Това събитие
е „възможността за отрезвяване, където аз, изправен срещу
Другия, се освобождавам от себе си, събуждам се от догма-
тичната дрямка". „От началото всичко е във винителен па-
деж... Аз съм „себе си" чрез другите."18 Пробуждането не е в
„аз съм аз", а в „аз съм заради".
Макар че то е още пробуждане. Или, казано още по-рязко,
отрезвяване. Човек може да се събуди, може и да не се събу-
ди. Човек може да изтрезнее, но може да остане пиян. И про-
буждането, и изтрезняването сочат към двупосочен изход. Ако
човек може да се събуди или да изтрезнее, също така може и
да заспи или да се напие. Неопределенността люлее люлката
на нравствеността, крехкостта е неотделима от нея в живота.
Няма нищо необходимо в това да бъдеш морален. Да бъдеш
морален е шанс, който може да бъде поет; но може да бъде,
също толкова лесно, изгубен.
Работата е обаче, че изгубването на шанса на морала е
също така изгубване на шанса за Аз-а. Ако „всичко е от нача-
лото във винителен падеж" няма да има аз, освен ако той не
започва от винителен падеж, от „да бъдеш заради". Пробуж-
дането към съществуването заради Другия е пробуждането
на Аз-а, което е раждането на Аз-а. Няма друго пробуждане,
друг начин да открия себе си като уникалния аз, единствения
аз, различен от останалите, незаменимия аз, а не като екзем-
пляр от някаква категория.
Жан-Пол Сартр твърди, че Азът се ражда от самопозна-
нието, но че самото това самопознание се ражда от погледа
на Другия: разглеждащ поглед, преценяващ, „обективиращ"
поглед. Другият ме разглежда като обект и чрез това компро-
метира моята субективност; той е направил от мен „същест-
18
Ешшапие1 Ьбутаз, „Ьа РЪПозорШе е1 ГеуеП", Егйге Ших, р. 103; 0(Непл>1хе
гНап Ве1щ, р. 112.
!^вото като такова", съществото сред другите същества, обект

сред другите обекти, нещо, съставено от Неговите - на Дру-
гия - интереси и значения. Това не е толкова откривателст-
во, колкото откриването ми - нападение, което насърчава мо-
ята съпротива. Моето „пробуждане" за себе си (ако Сартр
използваше тази фраза) би било немислимо по друг начин,
освен като акт на съпротива. Мога да стана личност, Е§о,
само като събера собствената си сила против Другия, борей-
ки се за свободата, която Другият застрашава. За Сартр скъс-
ването е раждането на моята субективност. Субективността
е отчуждение... Не е така, казва Левинас. Личността може да
се роди само извън единството. Чрез протягането ми към
Другия съм се превърнал в уникалния, единствения, незаме-
нимия Аз, който съм.
Да бъдеш човек означава да живееш сякаш не си същество сред
други същества... Аз съм този, който поддържа Другия и съм
отговорен за него... Моята отговорност е непреходна, никой не
може да ме замести. Всъщност въпросът е да се изкаже самата
идентичност на човешкия Аз, като се започне от отговорност-
та... Отговорността е това, което се стоварва изключително вър-
ху мен и това, което аз, като човек, не мога да откажа. Това
задължение е върховното достойнство на уникалния. Аз съм аз
единствено в степента,,« която съм отговорен, не-заменим аз, аз
мога да заменя всеки, но никой не може да ме замени мен.19
Именно такава отговорност - крайно, напълно нехетеро-

номна, радикално различаваща се от отговорността по запо-
вед или задълженията, които произтичат от изпълнението
на договор - ме превръща в Аз. Тази отговорност не „произ-
лиза" от нещо друго. Отговорен съм не заради това, което
знам за Другия, за неговите добродетели, за това, което е на-
правил или което може да направи на мен или за мен. Други-
ят не трябва да ми доказва, че му дължа своята отговорност.
Само в това силно и гордо отказване от това да „имам при-
чина", да „имам основание" отговорността ме прави свобо-
ден. Това освобождаване не е заразено с подчинение, дори
ако резултатът от него е моето предаване като заложник на
19
ЕШсз апЛ 1п]Ьй(у, р. 100-101.
благополучието и неволята на Другия. Двойствеността лежи

в сърцето на нравствеността: свободен съм, доколкото съм
заложник. Аз съм Аз, доколкото съществувам заради Другия.
Щом тази двойственост бъде прикрита или изчезне от погле-
да, егоизмът вече може да бъде противопоставен на алтруиз-
ма, интересът към себе си - на общото благо, моралният Аз -
на обществено наложените етически норми.
Но всъщност животът протича „след раздялата", когато
двойствеността вече е превърната в бинарно противопоста-
вяне, конфликт и борба на интереси. От този живот трябва
човек да се „пробуди", да „изтрезнее", за да стигне обратно
до тази объркана, нелепа, не-рационална двойственост, коя-
то наистина стои в основата на моралната личност. Морал-
ната личност би търсила напразно основания „след двойст-
веността". В това „след" тя би могла да намери само компро-
мис, който оставя егоизма невредим и интересите изправени
един срещу друг - компромис, който е принуден да се извиня-
ва като предаване, като по-малко зло, като неизбежна, но въ-
преки това скръбна саможертва. Основанията могат да бъ-
дат открити само в отстъплението от това подредено, здра-
вомислещо и логично съществуване. И най-вече в „изтрезня-
ването" относно факта, че нравствеността не е нито подреде-
на, нито логична, че двойствеността е единственото й осно-
вание.
Непоносимата тишина на отговорността

Придвижването обратно към тази неизлечима двойстве-
ност на „заради Другия" означава също и бягство от успоко-
яващата сигурност на съществуването към страшната неси-
гурност на отговорността. Ако оставя зад себе си подредено-
то и оформено съществуване на интереси, което може ясно
да бъде описано, артикулирано и изчислено, задълженията,
които могат да бъдат научени и правата, които могат да бъ-
дат подложени на проверка и защитавани в съда, ако загубя
удобството на живота, застрахован от вината, живота на бла-
горазумното ангажиране, детоксикирано чрез конвенции, ко-
ито не изискват нищо повече от това да бъдат следвани. С
думите на Кнуд Е. Льогструп, невероятният датски философ

на морала, „това, което нормално се очаква от нас във все-
кидневието, не е загриженост за живота на личността, а за
нещата, които принадлежат на конвенционалната учтивост.
Обществената конвенция има за резултат намаляването на
проявяваното доверие и на изискването да сме загрижени за
живота на другия човек". Договореностите правят живота удо-
бен: те пазят живота, живян в преследване на собствения ин-
терес. Само на повърхността изглежда, че следването на кон-
венционалната учтивост е инструмент на заедността. Всъщ-
ност резултатът е разделянето. Ние използваме конвенциите
„като средство да страним един от друг и да се изолираме".
Само тази употреба прави конвенциите привлекателни и жи-
веенето заедно под знака на конвенционалната учтивост съ-
блазнително. Има обаче и друго достойнство, което прави кон-
венционалността още по-изкусителна: социалните норми
дават сравнително точни директиви за това, какво трябва и не
трябва да правим. Обикновено ние сме в състояние да се подчи-
ним на тези директиви, без да се съобразяваме с другия човек,
още по-малко да се загрижим за неговия живот. 2 0
Сега съм прав, сега не - и в двата случая знам точно къде

стоя - винаги или тук,,гйли там, 1еНшт поп с1аШг. Социалните
норми, правила, договорености имат за цел сигурността и спо-
койната съвест. „Всички го правят", „Така се правят нещата"
е превантивното и ефективно лекарство за гузната съвест.
Наистина, като страничен ефект съм загубил автономността
си. Но това, което съм спечелил, не трябва да се отхвърля с
лека ръка.
20
Кпид Е. Ьо§8*гир, Тке ЕМса1 Иетапй (РЬПас1е1р1иа: РоПгезз Ргезз, 1971
[оп§. 1956]), р. 19, 20, 58. Следването на договора не изисква мисъл и
определено никакво ангажиране: „Никой не мисли по-малко от този,
който се стреми да приложи и осъществи вече дадени директиви... Всич-
ко може да бъде изпълнено съвсем механично; всичко необходимо е
чисто техническо изчисление" (стр. 121). Льогструп твърди, .че затова
не може да има такова нещо като „християнска нравственост". Ако
Исус е „нарушил тишината на изискването" (стр. 115), моралната същ-
ност няма вече етическа форма.
Иначе колко неприятности води със себе си изправянето

пред това пред-онтологично изискване, което договорености-
те ни помагат да забравим лесно. Това изискване е негласно.
Както си спомняме, Другият не е сила, а лице: Другият ми се
противопоставя просто с това, че е Друг, чрез своето проти-
востоене, а не със своето противопоставяне (противопоста-
вянето е нещо, срещу което съм насърчаван да се боря и да
преодолея; липсата на съпротива е това, което наистина обез-
оръжава). Другият е „само" авторитет, а авторитетът не се
нуждае от сила. Така че заповедта да сме загрижени, да „сме
заради", е дадена още преди да бъде изречена и би била даде-
на, дори ако никога не бъде изречена и запази завинаги мъл-
чание. Както изтъква Льогструп,
изискването е радикално именно защото не е изречено... Неза-
висимо колко значимо или незначително изглежда на повърх-
ността това, което трябва да бъде направено, изискването е ра-
дикално, защото в самата природа на случая никой, освен сами-
ят Аз, чрез липсата на себичност, не е способен да открие кое е
най-доброто за другия човек... Изискването прави от човека,
към когото е отправено, индивид в точния смисъл на думата...
Радикалността става ясна също така и от факта, че другият чо-
век не е в правото си самият той да отправи изискване.21
„Изискването", за разлика от удобно прецизирания ред, е

отвратително неясно, объркано и объркващо, всъщност едва
доловимо от слуха. То кара моралната личност да бъде свой
собствен тълкувател и - както става с всички тълкуватели -
да остане завинаги несигурна относно правилността на тъл-
куването. Колкото и радикална да е интерпретацията, човек
никога не може да бъде напълно убеден, че тя отговаря на
радикалността на изискването. Направих това, но не можех
ли да направя повече? Няма конвенция, няма правило, което
да очертае границата на моето задължение, да предложи спо-
койствие на духа в замяна на моето съгласие никога да не я
нарушавам. Няма я дори надеждата, че Другият, поверен на
моята отговорност, може да помогне. Другият няма право да
изисква... Ако той изрази своите изисквания, то той просто
21
К т й Ьо§81гир, ТНе ЕШса1 Оетапй, р. 46-47.
ще бъде призован да задейства права и задължения, норми и

правила (така че и двамата можем да отидем в съда да Се
съдим) или ще надува мускули (така че може да се сбием). Но
едва ли делото или юмручният бой ще успеят да прокарат
изискване, което упорито остава нямо там, където конвенци-
ите са многословни и гласовити. Точно радикалността, про-
изтичаща от негласността, прави изискването твърдо като
скала, неразрушимо, безусловно - тя е точно основата, на ко-
ято моралната личност може да положи своята несигурна си-
гурност, своята неопределена определеност...
За да бъда искрен, това не е основата, за която са мечтали
етическите философи и продължават да мечтаят и до днес.
От нея може да се желае още доста и може би затова търсе-
щите строителната площадка на Закона предпочитат да гле-
дат в друга посока. На това място не може да бъде издигната
хармонична етика - само пълзящите клонки на непрестанно-
то, неразрешено морално безпокойство ще растат изобилно
на тази почва. Тази основа обещава всичко освен архитек-
турна хармония и спокойствие на духа за обитателите. И все
пак моралното безпокойство дава на моралната личност един-
ствената същност, която тя може някога да има. Това, което
изгражда моралната личност, е необходимостта да действа, а
не знанието за това" което трябва да бъде направено; това е
неизпълнената задача, а не правилно изпълненото задълже-
ние. „Но всичко се събира във факта, че човек никога не мо-
же да бъде напълно сигурен дали е действал по правилния
начин", заключава Льогструп22. Наистина. Тази несигурност
без изход е именно основата на нравствеността. Човек раз-
познава нравствеността по нейното разяждащо усещане за
незавършеност, по нейното ендемично неудовлетворение от
самия себе си. Моралната личност е постоянно преследвана
от подозрението, че не е достатъчно морална.
Говорейки за моралната отговорност на някой, който е
преживял ужасите на Холокоста, един от най-активните и
самоотдадени спасители на жертвите на нацистите, Владис-
лав Бартошевски, заключава, че „само тези, които са загина-
22
К т й Ьо§8*гир, ТНе ЕШса.1 Петапй, р. 114.
ли, помагайки, могат да кажат, че са направили достатъч-

но". Тази присъда няма много да помогне на тези, които са
оцелели, към които е и насочена: тя звучи като доживотно
осъждане на виновност. В крайна сметка много хора помог-
наха на жертвите, но малцина бяха готови самите те да ста-
нат жертвите. Ватиканът е признал изключителността, не-
нормалността на радикалната саможертва чрез провъзглася-
ването на отец Колбе за светец, който намерил смъртта си, за
да спаси живота на друг затворник от Аушвиц. Талмудските
мъдреци също не са имали никакви съмнения: ето какво каз-
ват те в Трумот (8:10):
Ула бар Кошев бил търсен от правителството. Той избягал и се
укрил при равина Джошуа бен Леви в Лод. Правителствените
сили дошли и обградили града. Те казали: „Ако не ни го преда-
дете, ще разрушим града." Равин Джошуа отишъл при Ула бар
Кошев и го убедил да се предаде. Илия се явявал на равина Джо-
шуа, но от този момент нататък спрял. Равинът Джошуа постил
много дни и накрая Илия се разкрил пред него. „Трябва ли да се
явявам пред информатори?" - попитал той. Равин Джошуа ка-
зал: „Аз следвах закона." Илия отговорил: „Но законът за свет-
ци ли е?"
Светците са светци, защото не се крият зад широките ра-

мене на Закона. Те знаят или чувстват, или действат, сякаш
са почувствали, че никакъв закон, колкото и да е благороден
и хуманен, не може да премахне моралното задължение, да
проследи последиците от „да бъдеш заради" до техния ради-
кален край, до върховния избор между живота и смъртта. То-
ва не означава, че за да бъде морален, човек трябва да бъде
светец. Не означава, че моралният избор е винаги, всекиднев-
но, въпрос на живот и смърт: по-голямата част от живота
протича на безопасно разстояние от пограничността и от вър-
ховния избор. Но означава, че за да бъде моралът ефективен
в не-героичния, мирски живот, трябва да бъде оформен спо-
ред героичния размер на светците; или, по-скоро, да има све-
тостта на светците за единствен свой хоризонт. Моралната
практика може да има само непрактични основи. За да бъде
това, което е, а именно морална практика, тя трябва си пос-
тави стандарти, които не може да постигне. И никога не мо-
же да се успокоява със самоуверения или с уверенията на дру-
ги хора, че стандартът е достигнат. Именно липсата на само-

доволство и възмущението от самия себе си, която тя пораж-
да, са най-силните укрепления на нравствеността.
4. Моралната общност от двама
Стъпка по стъпка модерността , свали от човека всички

„партикуларни" украшения и го окастри до (предполагаемо-
то) „общочовешко" ядро - това на „независимото, автоном-
но и така в същността си асоциално морално същество"1. Още
от началото модерността си поставя за цел да освободи чове-
ка от всички „исторически влияния и отклонения встрани,
които опустошават неговата най-дълбока същност", така че
- такава е била надеждата - „това, което е общо за всички -
човекът като такъв - да може да се изяви в същността си"2.
„Човекът като такъв" е фразата, станала кодово наименова-
ние за човешко същество, подчинено и направлявано само от
една сила - законодателната сила на държавата; същевре-
менно освобождаването, което трябвало да бъде извършено,
за да може „същността" да блести с цялата си първична чис-
тота, означавало разрушаването или неутрализирането на
всички ротот ШегтесНтгез - „сепаратистски" сили, саботи-
ращи работата на „универсализиращата" способност, която
се опитвала да осъществява модерната държава. Битката за
разкриването на „човешката същност" била само една от мно-
гото битки, водени във войната за правото да се законода-
телства, и то да се законодателства монополистично. Или по-
1
Ьошз Бишоп!, Езаауз оп 1псНуШиа1йт: Москгп ТНеогу ш Амкгоро1щка1
РегхресПуе (ишуега1у оГ СЬюа§о Рге$$, 1986), р. 25;
2
Оеог§ 8ипте1, „Ргеесют апс! 1Не 1пс1тс1иа1", т Оп 1пс1тс1иаИ1у апй 5оаа1
Рогтз, ес1. БопаШ Ьеуте (Утуегзку о! С1пса§о Ргезз, 1971), р. 219-220.
скоро войната за заместването на „владението без право на

прехвърляне" от страна на обичая и традицията (все още жиз-
нено благодарение на загнездените по места механизми на
контролирано възпроизвеждане) с волята на държавата като
единствен законодател. Другите - обичайните, традиционни
- форми трябвало да бъдат смачкани и изхвърлени, така че
голото тяло и душата на „човека като такъв" да могат да
бъдат облечени в ново, този път направено по еталон облекло.
След като била премахната обвивката от „естествените"
връзки, „същността" на „човека като такъв" се показала, по-
край другото, като асоциална самота. Водещите мислители
на новия изкуствено проектиран ред (напр. Хобс и Лок) има-
ли предвид индивид, свързан с обществото като цяло (чети:
държавата-нация) само външно и инструментално: те не виж-
дали, „че да бъдещ част от обществото" е факт, който „проме-
ня или изменя индивидите по фундаментален или значим
начин"; те вярвали, че обществените институции „съществу-
ват, за да запазват, предпазват и защитават собствения ин-
терес на индивидите"3. При този възглед обаче индивидът
бил освободен от всякакви задължения спрямо други човеш-
ки същества (освен задълженията, изказани и наложени от
единствената власт, компетентна да създава „закона на стра-
ната"). Зимел проницателно обобщава:
По такъв начин всички взаимотношения с другите се оказват
просто спирки по пътя, по който Азът стига до самия себе си.
Това е така, независимо дали Азът се чувства изначално иденти-
чен с тези други, тъй като все още се нуждае от това поддържа-
що го убеждение, защитавайки единствено себе си и своите соб-
ствени сили, или е достатъчно силен, за да понесе самотата на
своето собствено качество, а множеството хора е налице там
само за да може всеки индивид да използва другите като мярка
за несравнимостта си и индивидуалността на своя свят4.
3
.1еап ВеШке Е15Ь1ат, „иЪега1 Неге51е$: Ех1$1епйа11$т апс! К.ерге§$1Уе Ре ПИ-
шеш" т ПЬегаИзт ап<1 1ке Мойегп РоГиу: Еззауз т СоШетрогагу Ро1Шса1
Ткеогу, ес1. МюЬае11. Оаг§а$ МсОгаШ (Ие\у Уогк: Магсе1 Реккег, 1978),
р. 35.
4
81шше1, „Ргеесют апд Ше 1гкйуМиа1", р. 223.
4. МОРАЛНАТА ОБЩНОСТ ОТ ДВАМА 119
Херметично затворената, самотна монада е изоставена

сред множество други, които са на една ръка разстояние и
все пак са безкрайно далечни и непоправимо отчуждени; тя
търси във всяко общуване просто шанс да подхрани своята
идентичност... Модерното общество се е специализирало в по-
правката на общественото пространство: то е имало за цел
създаването на публично пространство, в което да няма мо-
рална близост. Близостта е сферата на интимността и нрав-
ствеността; дистанцията е сферата на отчуждението и Зако-
на. Между Аза и Другия е трябвало да има дистанция, опре-
делена единствено от юридическите правила - никакво раз-
стройващо влияние на нещо спонтанно и непредвидимо, ни-
какво място за ненадеждни и неподдаващи се на универсал-
но законодателство сили, подобни на своенравния морален
импулс. Вярвали са, че юридическите правила ще бъдат спаз-
вани, тъй като се отнасят до собствения интерес на тези, ко-
ито трябвало да им се подчиняват; такива правила обещава-
ли да служат възможно най-добре: те трябвало да подпома-
гат и насърчават индивидите да търсят това, което е подхо-
дящо за техния собствен интерес и обещавали да' покажат
как да го постигнат. Юридически дефинираният индивид ня-
мал интереси, които да не са интереси и на другите. Дистан-
цията между Аза и Другия била разпростряна отвъд риска от
сблъсъка вследствие на разделението и (винаги възможния)
конфликт между индивидуалните интереси.
Веднъж прогонени в изгнание от своето естествено убе-
жище, което е близостта, привързаностите можели да бъдат
пренасочени към абстрактната, въображаема тоталност на
нацията-държава (в речника на Райнолд Нийбур индивиду-
алният алтруизъм са успели да превърнат в групов егоизъм).
Това би оставило непосредственото обкръжение на индиви-
да, т. е. компанията на другите, в която се живее животът, да
пресъхне морално. Отчасти планираният, отчасти неочакван
ефект от всичко това бил, така да се каже, една вторична мо-
рална неграмотност: неспособността на индивида да се спра-
ви с присъствието на Другия и обвързаността, която това
присъствие пораждало - мистериозно и нелегитимно, както
то изглеждало сега. В един свят, изграден само от кодифици-
руеми правила, Другият се мержелеел като нещо външно на
Аза - като мистифициращо, но преди всичко объркващо двойс-

твено присъствие: потенциалният пристан за идентичността
на Аза и все пак, същевременно, препятствие, съпротива сре-
щу самоутвърждаването му. В модерната етика Другият бил
въплътеното противоречие и най-страшния „препъни камък"
по пътя на Аза към самоосъществяването.
Ако постмодерността е отстъпление от пътищата без из-
ход, очертани от радикално преследваните амбиции на мо-
дерността, постмодерната етика би трябвало да признае Дру-
гия като съсед, като близък духовно и на една ръка разстоя-
ние, поместен в твърдото ядро на моралния Аз, завърнал се
от сметището на пресметнатите интереси, в което е бил про-
гонен; етика, която отново разглежда Другия като главният
герой в процеса, където моралният Аз получава полагащото
му се. Както постулира Ален Рено, за да излекува небрежнос-
тите на модерната етическа философия новата етика трябва
да се концентрира върху инерсубективността като „ограниче-
нието, наложено върху монадологическия индивидуализъм"5.
В този смисъл постмодерната етика е тази на Левинас. Как-
то смята франсоа Ларуел, Левинас е „мислещият за Другия";
„Левинас „изобретява" етическия Друг, който е радикално ети-
чен; той нарича Друг този, който ме призовава, преди да бъ-
дат намерени начини за изразяване"6. Или, с думите на Марк-
Ален Уакнин: етиката на Левинас е „хуманизмът за Другия".
Неговата етика е постмодерна, тъй като се задвижва от
стратегията на отварянето, която разчупва монадичната има-
нентност и превръща субекта в човек, който прави крачка из-
вън себе си и е субект на самоизвисяването. За Левинас именно
това изникване (зшрззетеп*) на интерсубективността консти-
туира субекта, а не обратно.7
В постмодерната етика Другият вече не е този, който, в
5
А1аю КепаШ, Ь'Еге с1е 1'тйтйи (Рапз: ОаШтагй, 1989), р. 61.
6
Ргап$018 ЬагиеИе, „1гг6сшаЬ1е, нгесеуаЬ1е", т Техшроиг Еттапие1 Ь^пах,
ес1. Ргап9015 ЬагиеИе (Рат: .1еап-МюЬе1 Р1асе, 1980), р. 9.
7
Магс-А1ат Оиактп, Меййайопх егощиех (Раш: Ва11апс1, 1992), р. 129.
най-добрия случай, е плячка, с която може да се храни Азът,

за да увеличи своите жизнени сокове, или - по-лошо - този,
който да осуетява и да саботира конституирането на Аза.
Вместо това, той ще бъде пазачът на моралния живот. Със
собствените думи на Левинас, „хуманността на човека, субек-
тивността, е отговорност за другия, изключителна уязвимост.
Завръщането на Аза към себе си се превръща в безкрайно
заобикаляне...", а това, за което говорят тези думи, е отговор-
ност за Другия, която пристига преди самият Друг да има
време да предяви изискване за каквото и да било; отговор-
ност „неограничена, защото не се измерва с ангажираност,
към която се отнасят приемането и отказването от отговор-
ност"8. Отговорност, проявявана преди да се навлезе в анга-
жираността, отговорност, която е а рпоп по отношение на
мярката на всяка ангажираност и не се измерва а роМепоп с
нея.
Асиметрията на отношението Аз-Ти

В най-драматично обръщане на принципите на модерна-
та етика Левинас приписва на Другия този приоритет, който
някога е бил безусловно прикачен към Аза.
Интерсубективната връзка е не-симетрична връзка. В този сми-
съл аз съм отговорен за Другия, без да очаквам реципрочност,
дори и да умра заради отговорността. Реципрочността е негова
работа... Аз съм отговорен за пълната отговорност, която отго-
варя за всички други и за всичко в тях, дори за тяхната отговор-
ност. Аз-ът винаги има една отговорност повече от другите.9
Ключът на субективността е в отиването към другия, без да се

интересувам от неговото движение към мен. Или, по-точно, в
приближаването към него по такъв начин, че, отвъд всички ре-
8
Егпшапие1 Ьеутаз, „N0 1с1еп1л1у", т Сойес1ей РНИо5орН1са1 Рарегх, 1гап5.
Д1рЬ0П80 Ьт§1$ (ТЬе На§ие: Маг1ти§ 1МуНо1Т, 1987), р. 149.
9
Ештапие1 Ьйутаз, ЕШси апс1 ЩтИу: Сопуегтйопз т(И РНШрре N6то,
1хп$. КлсЬап! А. СоЬеп (РШзЬиг^Ь: ЕН^иезпе Ш1уег$йу Ргезз, 1985), рр.
98-99.
ципрочни отношения между мен и ближния, които не пропадат

при установяването им, аз винаги съм направил една крачка
повече към него... Ближният ме интересува преди всяко допус-
кане, преди всяко прието или отказано обвързване с него... ся-
каш ми е наредено отвън, сякаш ми е травматично зайовядано,
без авторитета, който ме командва, да бъде интериоризиран
чрез представи или понятия. Без да се питам: Какво е тогава
тази отговорност за мен? Откъде получава той правото си да
заповядва? Какво съм направил, за да бъда още от началото
задължен?
Лицето на ближния означава за мен отговорност, срещу която
нищо не мога да кажа, предхождаща всякакво доброволно съг-
ласие, всякакъв пакт, всякакъв договор.10
Никоя свобода не е абсолютна, всеобхватна, безгранична.

Човек не може да се издигне над един вид зависимост по
друг начин, освен чрез лоста на друга. Всяка борба за осво-
бождение води след себе си като резултат, ако е победна, за-
местването на едно ограничение, болезнено и дразнещо, с друго
- още неизпробвано или разглеждано като по-малкото зло.
Всяка свобода, която празнуваме, е свобода от най-страшна-
та зависимост, а не от зависимостта като такава. Модерната
еманципация има за свой идеал социализирания човек, направ-
ляван от рационално отработени правила, ясно изказани, юри-
дически одобрени й по този начин прекръстени като Закона
на Страната, който е трябвало да замести зависимостта от
непокорните и неконтролирани, несистематизирани и зато-
ва „слепи" сили на индивидуалните инстинкти и емоции (за
Дюркем например премахването на ограничаващите окови
на обществено наложените норми би разкрило не свободен
индивид, а роб на животинските страсти). От друга страна,
свободата на Аза - на когото е било върнато правото да дейс-
тва без да се срамува или да дължи извинение, а на своя соб-
ствена морална отговорност - може да означава само изос-
тавянето му на волята на морална заповед, която не носи
спокойствие и винаги изисква повече, отколкото Аз-ът може
или иска да направи.
10
Еттагше1 Ьеттах, СННетме гкап Вегщ, ог Веуопй Ехаепсе, 1хап$. А1рЬ0П80
Ьт§1$ (ТЬе На§ие:.Магйш18 И^Ьой", 1981), рр. 84, 87, 88.
Сферата на битието, сферата на правилата е също така

сферата на значенията. От нещата и действията се очаква да
носят значения и да притежават значения: да бъдат прите-
жателите на значенията и - тъй като собственичеството е
отношение на изключване - да притежават значения, които
другите неща и действия не притежават. Отговорността, до-
колкото остава само морална, доколкото не е направен опит
да бъде изчерпана чрез списък от задължения и възложени
дългове, в този смисъл няма значение. Лицето, с което се
сблъсква отговорността, изисква от нея да приеме и понесе
значенията - изисква чрез своята незначителност, чрез нео-
съществеността на своя потенциал. Едва по-късно, когато
призная присъствието на лицето като моя отговорност, аз и
ближният получаваме значение: аз съм отговорният, той е
този, на когото давам правото да ме прави отговорен. Имен-
но в това създаване на значението на Другия, а по този на-
чин и значение на мен самия, се появява моята свобода, мо-
ята етическа свобода. И точно заради едностранността, ш
симетрията на отговорността, заради концентрирането на съ-
зидателната сила изцяло на моя страна, свободата на етичес-
кия Аз е може би, парадоксално, единствената свобода, която
е освободена от вездесъщата сянка на зависимостта.
Областта на моралната заповед да бъдеш отговорен (а по
този начин и свободен) Левинас нарича област на „близост-
та". Още веднъж терминът - с неговите пространствени ко-
нотации - е гаШге: наистина няма нищо пространствено
относно близостта, поне определено не и в смисъла на физи-
ческо пространство, нито дори в смисъла на социално прост-
ранство (това на наситеността на взаимното познаване). Не-
посредствеността на близостта не се отнася за скъсяването
на дистанцията за двете същества, заставащи ръка за ръка
или рамо до рамо (буквално или метафорично), за непосред-
ствената близост или сливането на идентичности. Не се от-
нася за нещо относително, което може да бъде описано и из-
мерено. „Близостта" е уникалното качество на етическата си-
туация, в която се „забравя реципрочността - като любов; ко-
ято не очаква да бъде споделена". Близостта не е много м:ал-
ко разстояние, не е дори преодоляването, пренебрегването или
отричането на разстоянието - тя е чисто (въпреки че изобщо
не е просто) „забрана на дистанцирането":

Отношенията на близост не могат да бъдат сведени до никаква
модалност на дистанцията или до геометрична близост, нито
пък до простата „представа" за ближния; близостта е вече озна-
чение, изключително спешно означение - задължение, анахро-
нично предхождащо всяка ангажираност. Това първенство е „по-
старо" от а рпоп.
„Абсолютното и истинско значение" на близостта просто

(или съвсем не така просто) „предполага „хуманността"".11
Близостта на ближния е „натрапчива" - видът непосредстве-
ност, който „се изплъзва от сцената на съзнанието не поради
липса, а поради излишък, поради „непомерността" на при-
ближаването". Близостта е „отвъд преднамереността"12. На-
мерението вече предполага премерено пространство, дистан-
ция. За да има намерение, първо трябва да има разделение,
време за размишление и обмисляне, „за вземане на решение",
за обявяване и съобщаване. Близостта е основата на всяко
намерение, без самата тя да е преднамерена. Морис Бланшо
смята, че в етическата връзка Другият е „вниманието".
Вниманието е очакването [Ь 'аПепйоп е$11'аПеп(е]: не усилие, нап-
режение, нито пък мобилизиране на знанието относно нещо, с
което човек се занимава. Вниманието чака. То чака без да бър-
за, оставяйки празно това, което е празно и избягвайки припря-
ността, нетърпеливото желание и най-вече ужаса от празнота-
та, който ни кара да я запълваме прибързано.13
Такова внимание, такова чакане не е собственическо; то

няма за цел да отнеме на Другия неговата воля, неговото раз-
личие и идентичност - чрез физическа принуда или интелек-
туално завоюване, т. е. чрез „дефиниране". Близостта не е ни-
то скъсена дистанция, нито дистанция, която трябва да бъде
скъсена; нито пък преддверие на идентификацията и слива-
нето, което може на практика да бъде единствено акт на пог-
11
Ьеушаз, ОгИетж IНап Вет§, рр. 82, 100-101, 81.
12
Ешшапие1 Ьеута$, „Ьап§иа§е апс! РгсштИу" ш СоИесШ РШ1о$орН1са1
Рареп, р. 119.
13
Маипсе В1апсЬо1, Ь'ЕШгеИеп т / т / (Раш: ОаШтагс!, 1969), р. 174.
I
лъщане и абсорбиране. Близостта се задоволява да бъде това,

което е - близост. И е готова да остане такава: състоянието
на постоянно внимание, каквото и да става. Винаги незавър-
шена, винаги неизчерпана, никога отминала отговорност.
Очакване Другият да упражни правото си да заповядва, пра-
во, което никакви вече дадени и изпълнени заповеди не мо-
гат да отменят.
Апорията на близостта
Да внимаваш, да очакваш по такъв начин, е плашеща за-
дача. Тя напряга Аз-а до границите на издръжливостта; тя
стига прекалено близо до тези граници заради възможността
да бъде избегнато престъпването им. Колко дълго може да
чака човек, ако няма обещан край, ако на очакването е отка-
зано още от началото спокойствието на осъществяването?
Нищо чудно, че мисленето започва с отговорността, която
трескаво търси своето собствено отрицание. Изкушението да
попиташ „Аз пазач ли съм на брат си?" е вписано в битието
ти. „Бягството от свободата" на Ерих фром не е никъде дру-
гаде такъв мощен импулс, както в състоянието на първична-
та, пред-онтологическа отговорност, където свободата е в сво-
ята най-абсолютна и поради това - най-непоносима форма.
Но властта на Другия се откровява в неговото отрицание.
Това, което беше толкова изкусително като обещание за ос-
вобождение (от безмилостната, ненаситна отговорност и без-
крайното чакане) разкрива Другия само като моя зависимост.
Сега аз наистина съм заложник (на безмилостните, ненасит-
ни претенции на Другия и неговия несвършващ тормоз). Ако
в състоянието на близост Другият е авторитет, който е в ос-
новата на моята отговорност - моята свобода, моята уникал-
ност - сега той се превръща в сила, противопоставеност; та-
зи сила там, която поставя граница на моята свобода, която
стои в засада, за да ми отнеме свободата, която искам да
запазя. Слабостта на Другия поражда моралната личност в
мен; неговите енергичност и войнственост, от друга страна,
ме захвърлят на бойното поле и ме задържат там. Но както и
преди, краят не се вижда. Борбата, както и очакването, не
познават край, не признават разрешение, валидно веднъж за-

винаги.
Тъй като в състоянието на близост отговорността, бидей-
ки безгранична, е най-малко поносима, то също така в Състо-
янието на близост импулсът за бягство от отговорността е
най-силен. Оттам и парадокса: същото състояние, което без-
користното внимание поражда и най-мъчителните борби (ни-
каква война не е толкова жестока и не оставя толкова малко
място за великодушие, колкото тази на отчаянието, без на-
дежда за победа). Една и съща почва ражда любов и омраза;
най-човеколюбивата любов и най-нечовешката омраза. Тере-
нът на отговорността е също така, неизбежно, мястото на
жестокостта. Само без-граничността на жестокостта може
(или поне така нашепва логиката) да превъзхожда (ако не
може да заглуши или да постави извън полезрението) безус-
ловността на етическата заповед. Близостта е теренът на най-
ослепителната слава на нравствеността, но също така и на
най-низките й загуби.
Хуманността се превръща в жестокост заради изкушени-
ето да се затвори откритостта, да се отдръпнем от насоче-
ността към Другия, да се борим против безжалостния, тъй
като е ням, натиск на „неизказаната заповед". Това е истин-
ски конфликт, изпилван много пъти от този, който намира
щедростта за прекалено обременяваща и безусловното пър-
венство на слабостта на Другия пред моята сила прекалено
взискателно, за да бъдат приети за вечни времена. Всъщност
този конфликт е толкова често срещан и толкова „нормален",
че е невъзможно да се размишлява върху „вродеността" на
моралния имплус, без същевременно да се признае ендемич-
ната същност на агресията. Оттам и печално известната без-
крайност-и-незавършеност на дебата между мислителите, ко-
ито вярват, че „по природа" хората са добри и тези, които
настояват на „естествеността" на злото. Всяка страна на де-
бата има предостатъчно доказателства, за да поддържа своя-
та теза - предостатъчно, за да може другата страна да се чув-
ства уверена. Всъщност състоянието на близост, родното мяс-
то на моралното Аз, има склонност още от началото да бъде
разкъсвано между импулса да останеш и импулса да избя-
гаш. Схватката между състоянието на откритост и потреб-
ността да се затвориш започва доста преди да се намесят

разума и етическите правила, които разумът е толкова скло-
нен да пробутва.
Безусловното изискване се обезсилва, щом близостта бъ-
де заместена от дистанция, в която посредник е разумът; то-
гава невниманието заема мястото на вниманието, нетърпе-
нието замества очакването. Сега вниманието и очакването
трябва да бъдат поставени на мястото си: да бъдат аргумен-
тирани, „да имат достатъчно основания", да бъде показано,
че са адекватни и „имат добри доводи". Тук навлизаме в сфе-
рата на битието - битието, което не е нравственост, а е цар-
ство на същности и правила. По този начин навлизаме още в
сферата на конфликтите, които се надяват на разрешение и
търсят разрешения - чрез победата или компромиса и чрез
запазването на играта в рамките на правилата. Преди кон-
фликтите и тяхното разрешение обаче е апорията на самото
безусловно изискване; тя не е конфликт, тъй като конфлик-
тите са противоречия, които могат да бъдат разрешени (или
поне се вярва, че са разрешими), а е точно апория, т. е. състо-
яние, заплетено в противоречия без решение: състояние, кое-
то не може да се осъществи без самоотричане, състояние, ко-
ето не може да не бъде подкопано от собственото си усилие
за усъвършенстване, за изпълнение... Състояние, чието дви-
жение към саморазрушаване произлиза от вродената му нужда
да се стреми към съвършенство.
Вниманието към Другия като друг, като тази слабост, ко-
ято провокира моята сила, като това друго присъствие, което
ми се противопоставя чрез своята противоположност (преди
да е имал или преди да съм му дал шанс да го стори чрез
своята съпротива) идва преди знанието. Всъщност внимани-
ето свършва в момента, в който идва знанието; във всеки
случай, с идването на знанието то се променя до неузнавае-
мост: сега то е по-скоро разумно решение, отколкото импулс,
то изисква гаранции и обяснения (или дава такива). И все
пак вниманието преди знанието е това, което ме поставя на
пътя към знанието и ми дава началния тласък. Да бъдеш за
Другия означава да чуеш заповедта на Другия; тази заповед
е неизказана (точно затова моята отговорност е неограниче-
на), но това, че съществувам-за, изисква да я накарам да го-
вори. Моето знание е единственият начин, по който мога да

я накарам да говори. Ако да съществуваш-за означава да дейс-
; тваш заради Другия, то благополучието и неволята на Дру-
гия очертават моята отговорност, придават съдържание на
„да бъдеш отговорен". Аз съм отговорен да внимавам за със-
тоянието на Другия; но да бъда отговорен по отговорен на-
чин, да бъда „отговорен за моята отговорност" изисква да
знам какво е това състояние. Другият е този, който ми запо-
вядва, но аз съм този, който артикулира тази заповед, като я
превръщам в нещо, което мога да чуя. Мълчанието на Дру-
гия ми заповядва да говоря-вместо, а говоренето-вместо-Дру-
гия означава да имам знания за Другия.
Дори това да не е било неговото намерение (определено
не неговото съзнателно намерение, неговия план), внимани-
ето ме кара да се интересувам от положението на Другия, за
когото внимавам. Впускам се в търсенето на съдържанието
на заповедта. Но не мога да открия това съдържание по ни-
какъв друг начин, освен чрез „представата", чрез сглобяване-
то му като мое знание. Това, което „откривам", е заповедта
на Другия - по начина, по който аз съм я изрекъл; моята
представа за гласа на Другия. „Откриването" поставя дис-
танция между това, което Другия може да бъде за себе си и
Другия, за когото аз-съществувам - дистанцията, която не
съществуваше преди. Моето „да съществувам за" сега се из-
вършва чрез посредник. Някога невинната близост вече от-
съства... А това се случва, дори ако моята представа за запо-
ведта е идентична на самата заповед. (Какво би означавала
такава идентичност? Сякаш мога да знам дали случаят е та-
къв и сякаш мога да разбера по някакъв начин дали случаят
е такъв... Съответствието между заповедта и представата ми
за нея също ще бъде в крайна сметка винаги моя конструк-
ция.) Дистанцията - неизбежно, поради това, че е дистанция
- изтъква не-идентичността като свой постоянен придружи-
тел. Идентичността може да бъде измамна, предполагаема;
независимо дали е истинска или плод на фантазия, тя вина-
ги ще бъде вменена. Но представата за заповедта е единстве-
ната форма, в която отчетливо чувам заповедта; единствена-
та заповед, следвайки която мога да действам.
Другият се превръща в мое творение; действайки според
най-добрите импулси, аз съм откраднал авторитета на Дру-

гия. Сега аз съм този, който казва какво заповядва заповед-
та. Аз съм се превърнал в пълномощен адвокат на Другия,
въпреки че сам съм се упълномощил от негово име. „Други-
ят, заради когото съм аз" е моя собствена интерпретация на
това тихо, провокативно присъствие. Така аз мога да си по-
мисля (аз веч & мисля), че това, което виждам, не ми харесва
или не е това, с което трябва да се занимавам; въпросът „Аз
пазач ли съм на брат си?" следва бързо и „естествено", а „мо-
ралната общност" се разпада. Наистина аз мога да продължа
натам, накъдето ме води моя морален импулс; мога все още
да следвам заповедта, да признавам моята отговорност. Се-
га обаче това ще бъде заповед да служа на своята интерпре-
тация, отговорност за благополучието и неволята на Другия
„както ги виждам в интерпретацията". Може да последва и
друг въпрос - все още вътре в моралната общност, но вече
предвещавайки нейната гибел: „Не съм ли аз по-добър съд-
ник относно това, кое е по-добро за него?" Другият може да
не успее да се разпознае в интерпретацията; ако не каже ни-
що, както това би станало в моралната връзка, аз няма да
имам никакъв начин да разбера за несъгласието; ако наруши
мълчанието и говори със собствен глас, провокиран от моя, и
по този начин започне да се противопоставя, сега неговото
собствено тълкуване се изправя срещу моето тълкуване за
него; и ако искам да съм сигурен, че отговорността ми е на-
пълно упражнена, че нищо не е останало несвършено, отми-
нато или пренебрегнато, ще се почувствам задължен да включа
в отговорността си също така и дългът да преодолея това,
което не мога да видя по друг начин, освен като неговото
невежество или погрешна интерпретация на „собствения му
интерес". Във всеки случай моята отговорност изглежда, за
мое удоволствие, увеличена: наивността, неблагоразумието,
недалновидността на Другия подчертават моя усет, благора-
зумие и предпазливост.
Следвайки своята собствена логика, неусетно и тайно, без
да съм направил грешка или зла умисъл, грижата се превръ-
ща в сила. Отговорността е породила потисничеството. Слу-
женето се превръща в оспорване на желанията. Тъй като съм
отговорен и тъй като не бягам от своята отговорност, трябва
да накарам Другия да се предаде пред това, което аз, с най-

добро желание, интерпретирам като „негово собствено доб-
ро". Няма защо да бъда обвиняван в алчност или собствени-
чество, дори и в еготизъм: аз все още действам за доброто на
Другия, все още съм морална личност, която е загрижена не
за собствения си интерес и не пресмята колко й струва това,
готова да се жертва. „Няма какво друго да направя, след като
съм отговорен" - ще отговоря на обвиненията.
Това е истинската апория на моралната близост. Не се
вижда истинско решение. Ако не действам според моята ин-
терпретация на благополучието на Другия, не съм ли вино-
вен в греховно безразличие? Ако действам, докъде трябва да
стигна, разрушавайки съпротивата на Другия и колко от не-
говата автономия мога да отнема? Както казва Бертранд Ръ-
сел в един друг случай, бедата на този път, по който всяка
стъпка води към следващата, е, че човек не знае на коя стъп-
ка да започне да крещи... Има само тънка линия между за-
грижеността и потисничеството, а капанът на невнимание-
то очаква тези, които знаят за нея и продължават да са нащ-
рек, за да не я прекрачат...
Нравствеността като милувка

„Постмодерната етика - твърди Марк-Ален Уакнин - е
| етика на милувката."14 Милващата ръка по характерен на-
1
чин остава отворена, никога не се свива в хватка, никога не
„хваща"; тя докосва без да оказва натиск, тя се движи, като
се подчинява на формата на милваното тяло...
Емануел Левинас първи използва алегорията с милувка-
та през 1947 г., тридесет години преди да завърши своя голям
опус „Над битието". Определянето на милувката като пара-
дигма на моралната връзка се появява първо - дълго преди
първото предупреждение за предонтологическото пространс-
тво на етиката, дълго преди феноменологичното изследване
на близостта и артикулирането на отговорността без грани-
14
Оиакшп, МесШайот егойциея, р. 129.
ци. В първоначалното си значение милувката е действие на

еротичната любов; тя представя нагледно това, което при лю-
бовта не се вижда, тя се поддава на описание, докато любов-
та не може да бъде описвана. В описанието милувката озна-
чава любов. В историята на етическата философия на Леви-
нас еротичната любов предоставя рамката, в която е трябва-
ло да бъде разположено най-общо „съществуването-за", т. е.
моралното състояние като такова. Или, казано по друг на-
чин, моралната позиция, представена от етическото учение
на Левинас, е метафора на еротичната любов: едновременно
обобщаваща и разделяща, категория-майка и специфичен слу-
чай на любов.
Милувката се придвижва до центъра на виждането на Ле-
винас в контекста на неговия анализ на поразителния пара-
лелизъм между бъдещето и Другия. Бъдещето, истинското бъ-
деще, бъдещето, което още не е било (за разлика от бъдещето,
което съществува в очакванията, бъдещето на Бергсон-Хай-
дегер-Сартр, „настоящето бъдеще") е това, което не може да
бъде по никакъв начин уловено. Екстериорността на бъдеще-
то е напълно различна от пространствената екстериорност,
точно защото протягането на ръката няма да е достатъчно
за неговото обхващане. Бъдещето „се стоварва върху нас" и
ни „залива". С други думи, „Ь'ауешг, с'е811'аШге" („Бъдещето
е другото" - бел. прев.) По отношение на бъдещето, както и
по отношение на Другия, субектът „пе рей* пеп рошюк" („не
може нищо" - бел. прев). Бъдещето, подобно на Другия, е ед-
новременно „дадено" и „скрито" (в акта на сблъскване, при
отношението лице-в-лице). В настоящето, в това, което схва-
щам, което може да бъде обхванато, не може да бъде намерен
никакъв еквивалент, нито дори подобие на бъдещето. Между
настоящето и бъдещето има бездна. Бъдещето е винаги ново
раждане, абсолютно начало. Така е и с Другия.
Еротичната любов разпознава това абсолютно различие;
още повече, че именно абсолютността на тази различност пра-
ви еротичната любов възможна.
Патосът на любовта се състои в непреодолимата дуалност на
съществата. Любовта е връзка с това, което е винаги скрито.
Тази връзка не неутрализира другостта, а я пази. Патосът на
желанието почива във факта, че има двама. Другият като друг
не е обект, обречен да стане мой или да се слее с мен; напротив,

той се оттегля в собствената си загадъчност. 15
Интенционалността на любовното желание няма за цел

някакъв „бъдещ факт", а бъдещето като такова, с неговата
абсолютна другост и вечна неуловимост. Милувката, дейст-
вието на желанието, няма намерение да „притежава, схваща,
познава"; ако това беше така, милувката би имала за цел да
унищожи другостта в Другия и по този начин да се самоуни-
щожи. Милувката е „като игра с нещо, което се крие, игра без
никакъв замисъл или план; тя се играе с нещо, което нямаме
намерение да направим наше или да се слее с нас, а с нещо
друго, винаги друго, винаги недостъпно, винаги идващо. Ми-
лувката е вниманието, което отдаваме на чистото бъдеще,
бъдеще без съдържание".16 Еротичната любов е връзката с
другостта, с мистерията, с бъдещето - с това, което в този
свят, в който всичко е налично, никога не е там...
Човек би могъл да спори с Едит Вишогрод17, че пред-онто-
логичната етика на Левинас не може да се основава на спо-
собността ни да чуваме или виждаме, а само на усещането
(или по-скоро на мета-усещането, архи-усещането) на докос-
ването - „чистото приближаване, чистата близост", тази „не-
посредственост на съществото". Въпреки това човек може да
добави, че върху феномена на докосването може да се основа-
ва нещо повече от етика. Милувката и физическото нападе-
ние (потвърждаването на другостта и нарушаването на ин-
тимния живот на тялото) са два примера за докосване и -
както са показали толкова много съдебни случаи - печално
трудно е различаването им едно от друго. Милувката е жес-
тът на едно тяло, насочващо се към друго; т. е. още от самото
начало, по самата си вътрешна „структура", е акт на инвазия,
15
СГ. Ешшапие1 Ь6ута$, Ье 1етрз е1 ГаШге (Рап$: Ргеакев Шгуегзкакез с!е
Ргапсе, 1991), рр. 64, 68, 71-72, 78.
16
Ь6уша$, Ье (етрз е( ГаШге, р. 82.
17
СГ. ЕсШЬ \Уу5сЬо§гос1, „Вош,§ ВеГоге Неапп§: Оп Гйе Рпшасу о( ТоисЬ", т
ТехШ роиг ЕттапиеI Ьеутаз, е<1 Ргапсснв ЬагиеНе (Раш: ^ап-МисЬе1
Р1асе, 1980), рр. 179-203.
пък бил той само изпробващ и изследващ. Да бъдеш поканен

или добре дошъл не е необходимо условие за него. Нито пък
такова условие са реципрочността и взаимността. Но тази
възможност за различен финал, тази неопределеност на ре-
зултата, тази възможност за залитане към завладяването и
насилйето не е грешката на милувката, не е случайна за нея, а
е неин атрибут, нейна конститутивна особеност; в крайна
сметка това е, което разделя докосването (ограничено, но...)
от виждането и чуването (ограничени чисто и просто до...);
затова „етиката на любовта" може да бъде изградена върху
тактилната способност, но не и върху способността за виж-
дане или чуване (приемайки, че любовта е моделът, по който
се оформя и оценява моралната позиция като такава, както и
„етиката на Другия" изобщо).
В сърцевината на милувката откриваме, още веднъж,
двойствеността. Нищо чудно, че тя е издигната като една от
най-важните особености на любовта - това състояние, което
дължи своята чудна способност на събирането на отделени-
те, на споделянето на страховете и на раздаването на радост-
та, именно на своята вродена и неразрешима двойственост.
Всъщност, ако любовта беше просто признаване на „непрео-
долимата дуалност на съществата", по какво би се различа-
вала от чистата грубост и безразличие? Какво би я спряло да
не дегенерира до нарцисизма на егоизма? Да, „патосът на
любовта" признава дуалността на битието за нещо повече от
временен неуспех, за нещо повече от това, което досега е ос-
танало непреодолимо; „патосът на любовта" приема дуал-
ността като непреодолима. И все пак той не може да изрази
това приемане по никакъв друг начин, освен опитвайки се,
още от началото и докато трае любовта, да отрича това, кое-
то е приел - да преодолява непреодолимото: да направи стра-
данието на партньора свое собствено, да „всмуче" чувствата
на партньора, да участва в битието на партньора („да оби-
чаш означава да станеш подобие на любимия"), както смята
Киркегор,18 да събере две тела в едно, да превърне границата
между телата в шев, който ги удържа в едно тяло. Без тази
18
8огеп Клгке§аагс1, ТНе ЬахС Уеагз: ЗоигпаЪ, 1853-1855,1гапз. КопаШ Оге§ог
8шкЬ (Ьопсюп: СоШпз, 1968), р. 186.
притурка, която изисква двойствеността да бъде изживявана

като предизвикателство, да бъде чувствана като прекалено
тясна обвързаност, да бъде възприемана като състояние, за
което човек не може да мисли хладнокръвно, любовта няма-
ше да е любов, а чисто и просто различие. Премахването на
притурката означава, че любовта повяхва, избледнява и уми-
ра. Да чуем Макс фриш:
Гъй като нашата любов е стигнала края си, тъй като нейната
сила е изхабена, тази личност е свършена за нас... Ние се оттег-
ляме от готовността си да участваме в по-нататъшни изяви. От-
казваме й правото да остава неуловима, което принадлежи на
всички живи твари, а след това и двамата сме разочаровани, че
връзката е престанала да съществува. „Ти не си това, за което те
взех" - казва той или тя, разочарованият. А какво е било то?
За мистерията - каквато в крайна сметка е човешкото същест-
во - за вълнуваващата загадка, от която сме се уморили. М така
човек си създава образ. Това е действие, лишено от любов, това
е предателство.19
Наистина, патосът на любовта се подхранва от мистери-

ята. Но мистерията, от която се подхранва, той се надява да
разгадае. Любопитството е надеждата за знание и когато на-
деждата отслабне, любопитството дава път на безразличие-
то. Прекалено херметичната мистерия, неподдаваща се на ни-
какви придумвания и внушения да се открие, губи изкусител-
ната си сила. Но същото прави и мистерията, която е прека-
лено готова да се открие и да престане да бъде мистерия, да
изчезне в не-изненадваща рутина. Така и от двете страни на
„непреодолимата двойственост" нещастната любов я очаква
порочна клопка. Любовта може да бъде отровена от любо-
питство, уморено от винаги отлаганото удовлетворение или
от скуката на уталоженото любопитство. За да избегне пър-
вата примка, любовта може да „поеме инициативата в свои
ръце" и да намери, тайно, свое собствено „решение" на загад-
19
Мах РшсЬ, 5ке(скЬоок, 194.6-1949, 1гапз. ОеоЯтеу 8ке11оп (Ие\у Уогк:
Нагсоиг! Вгасе ,1оуапоу]сЪ, 1977), р. 17. „Самотността на влюбения -
отбелязва Ролан Барт - не е самотата на личността... тя е самота на
системата: аз съм сам при изграждането на система от нея" {А ВаПкех
Кеайег, ей. 8изап 8опп1:а§ (Ьопйоп: .юпаШап Саре, 1982), р. 453)
ката. За да избегне втората примка, любовта само трябва да

се оттегли. И в двата случая изцелението от апорията на лю-
бовта е не-любовта.
, Това са капани, наредени по външните граници на лю-
бовта, поставени не от някакво налагане отвън, а от собстве-
ните вътрешни потребности на любовта - копнежите, без ко-
ито любовта, бидейки любов, не може. Веднъж попадне ли в
капаните, или пък водена единствено от желанието да ги из-
бегне, любовта избледнява или умира. Но какво става, кога-
то примките са все още само външна възможност и любовта
все още е на своя територия? Двойствеността е всекидневна-
та храна на любовта. Любовта се нуждае от двойственост,
която остава непреодолима. Но любовта живее, като се опит-
ва да я преодолее. Успехът обаче е погребалният звън на лю-
бовта. Любовта живее от своя неуспех. Във всяка ситуация
всекидневните достижения на любовта са палиативи, полу-
решения, квази-решения - решения, които пораждат нуждата
от нови решения. Виждането за това, което партньорът ще
бъде, когато е напълно свободен, се оформя само за да бъде
разрушено в следващия момент от „наистина съществуваща-
та" свобода на партньора; човек трябва да направи така, че
виждането да е съответно - в крайна сметка, целта на любов-
та е свободното процъфтяване на партньора (не би било лю-
бов, ако не се държеше, сякаш е така); сякаш следвайки дръз-
ката рецепта на Русо, човек трябва да накара партньора да
бъде свободен... Но принуденият партньор вече не е свободен,
а така вече не е и уважаван, а така вече не е и достоен за
грижа... А както Джефри Блустийн уместно изтъква, „интим-
ните отношения се поддават особено лесно на манипулатив-
ните и патерналистки неуспехи на уважението"20. Колкото по-
интимни са отношенията, толкова са по-уязвими. Работата
на любовта е загубена, преди да е започнала.
20
ЛеЯгеу В1ш1ет, Саге апй СоттИтепи Такт§ IНе Репюпа1 РоШ о/ У7т>
(ОхГогй Ш1уега1:у Рге$5, 1991), р. 176. Именно затова, от гледната точка
на Блустийн, любовта е „вид незаинтересована грижа" (стр. 148). Кол-
кото по-голяма е грижата, толкова е по-голяма интимността, взаимна-
та зависимост и уязвимост - а оттам следват загубата на уважението,
а после и загубата на незаинтересованата грижа.
В сърцето на любовта има двойственост, апория. Това,

което прави любовта невъзможна за поддържане, е именно
това идеално намерение, без което тя не може... Намерението
на любовта, на всичките й грижи, е щастието на обекта на;
любовта. Но виждането на влюбения за щастието е или тряб-
ва да бъде поставено като хоризонт за усилията на любовта.
Първата, екзистенциалната необходимост воюва против вто-
рата, прагматичната необходимост и е осуетена от нея. Мла-
дият Лукач изразява тази апория живо, макар и може би по
невнимание, когато поставя ред до ред, на една и съща стра-
ница, две еднакво неизбежни и все пак озадачаващо несъв-
местими характеристики на любовта. „Да обичаш: да опит-
ваш никога да не си прав." И: „Да обичаш по такъв начин, че
обектът на любовта да не стои на пътя на любовта."21 Свобо-
дата на волята, този подарък на влюбения към патньора, зас-
видетелствана в първото изречение, се прекратява във второ-
то. Първото изречение обявява капитулацията на влюбения.
Второто е манифестът за господство на влюбения. Пробле-
мът е, че и двете са аспекти на една и съща връзка; тяхното
присъствие е зте диа поп на любовта.
В едно прекрасно изследване на домашните любимци ка-
то продукти на любовта, И Футуан намира, че „привърза-
ността не е противоположност на господството"; а още по-
объркващо „самата привързаност е възможна само в нера-
венството": „думата грижа толкова е просмукана от хуман-
ността, че сме склонни да забравяме нейното неизбежно пок-
варяване от патронажа и от снизходителността в нашия не-
съвършен свят." Привързаността не е украшение, намалява-
не или смекчаване на неравенството - тя е постоянният и
най-щедър извор на неравенство. В опита си да се превърне
изцяло в дело, да достигне завършеност и съвършенство, при-
вързаността и грижата - преданата грижа, любовта - изку-
шават грижещия се, влюбения, да сведе обекта на любовта и
21
Оуог§у Ьикасз, „ТЬе Роипс1епп§ оГ Рогт а§ат$1 1лГе", т 5ои1 апй Рогт,
1гапз. Аппа ВозЮск (СатЬп<3§е, Мазз: М1Т Рге$$, 1974), р. 34. Докато
връзката остава жива, пише Лукач, „сега единият е прав, а сега - други-
ят; веднъж единият е по-добър, по-благороден, по-хубав, веднъж - дру-
гият". Докато тази люлка продължава да се люлее, обаче, обектът на
любовта не застава на пътя й,,.
грижата „до образа на неодушевените обекти и механичните

играчки"22. Всъщност, щом веднъж стане неодушевен, обек-
тът на любовта със сигурност няма „да стои на пътя на моя-
та любов"... В своето преследване на съвършенството (съвър-
шенството на тяхната любов, която те виждат като съвър-
шенството на тези, които обичат), влюбените са склонни да
се превръщат в градинари-художници, а своите партньори -
в градини, в които се показва тяхното изкуство. И в гладката
последователност на стъпките човек трудно може да разбере
кога да започне да вика...
Интимната диалектика на любовта и господството беше
забелязана преди повече от век от Макс Шелер. Агапе (про-
тивоположна на Ерос, никога наистина „немотивиран"23, за-
щото винаги е бил покварен от греха на похотливостта) е
християнския идеал за любов. Божията любов е съвършени-
ят еталон, по който да бъдат оценявани нескопосаните чо-
вешки имитации: но Бог е всемогъщ. Той със сигурност не
обича „за да" - да спечели нещо за себе си, което дотогава не
е притежавал. Неговата любов, агапе, е само даване и никак-
во вземане и такава трябва да бъде всяка любов, която се
опитва да подражава на примера на Христос. По този начин
любовта става „свободно отричане от собствената жизненост",
от проявите на чувството за сигурност, пълнота, сила, власт.
В акта на любов „благородният се свежда до плебея, здрави-
ят до болния, богатият до бедния, красивият до грозния, доб-
рият и светият до лошия и обикновения, Месията до грешни-
ците и кръчмарите"24. Шелер е написал своя версия на агапе в
отговор на Ницше, който обрисувал в сатанинско черно всич-
22
УьРи Тиап, Оогптапсе апй А$есИоп: Тке Макт% о{'Ре(х (№\У Науеп: Уа1е
Ушуегзку Ргехз, 1984), рр. 1-5.
23
СГ. Апйегз ^§геп, А$аре апс1 Егоз, (хапя. РЬШр 8. \Уа1$оп (РЬПас1е1рЬ1а:
\Уе$1гшп5(;ег Ргез$, 1953), р. 75. „Мотивираната" любов, казва Нигрен, е
човешка; спонтанната и „немотивирана" любов е божествена. Но зада-
чата на хората е да се стремят да издигнат своята любов до божестве-
ния стандарт.
24
Мах 8сЬе1ег, Ке$зепйтеп1, 1гап$. \УПНат XV. НоШЬет (№\У Уогк: Ргее
Ргезз, 1961), рр. 86-88. Любовта е „в същността си експанзия"; любовта
е „спускането" до слабия, което произтича от спонтанното преливане на
силата".
ко това, което при Шелер блести в ангелско бяло: за Ницше

(виж особено неговия Антихрист) агапе е потисничество, ро-
дено и отгледано от геззепйтеш - омразата и злобата, поро-
дени от погледа на решителната и самоуверена разлика. Ако
Шелер беше готов обаче да мисли през призмата на своя соб-
ствен, привидно антиницшеански портрет на любовта, няма-
ше да намери много, за което да спори с Ницше. „Свеждане-
то до" слабия на самоуверения силен е в крайна сметка раж-
дането на господството и йерархията: превръщането на раз-
ликата в малоценност. Агапе на Шелер, подобно на тази на
Ницше, е още от началото покварена с патронажа и снизхо-
дителността, само че по този двуличен й самозаблуждаващ
се начин, по който Ницше се опитва глупаво да я демаскира.
Лошото здраве е нормалното състояние на любовта. Как-
то и самите влюбени, любовта умира поради своята „предва-
рително програмирана" смъртност, а не поради случайни и
по принцип отстраними болести. Смъртта на любовта е про-
дукт на жизнената дейност на любовта. Всяко заболяване мо-
же да бъде лекувано - но лечението е само хитрост, т. е. друга
болест. Една от неприятностите, които не могат да бъдат из-
лекувани, е двойствеността - същността на любовта. Отстра-
нете тази двойственост и вече няма любов. И все пак всички
патентовани, препоръчайи от специалистите лекарства сре-
щу любовните терзания се опитват да правят тъкмо това.
Болестите
и леченията, и още болести на любовта
Подтиквана от собствената си двойственост, любовта е
по природа неспокойна: непрекъсната настойчивост да се пре-
минава и надхвърля това, което вече е постигнато. Надхвър-
лянето не е непременно спринт напред, макар че в момента
изглежда точно така; впоследствие изглежда повече като „пра-
вене на всичко възможно за бягането, само и само да остане
на същото място" - условие за неотстъпност. Любовта тряб-
ва да намира нови и нови източници на енергия, за да остане
жива. Тя трябва да се зарежда и утвърждава всеки ден: вед-
нъж насъбран, капиталът се изразходва бързо, ако не се уве-
личава всеки ден. Следователно любовта е въплътената не-

сигурност. Приемайки, че за повечето хора несигурността е
неудобно, а в по-дългосрочен план - непоносимо положение,
с основание може да се очаква да бъдат следвани две страте-
гии - оставане и отплуване.
Оставане. Усилието да се освободи връзката от своенрав-
ните и колебливи чувства, да бъде сигурно, че каквото и да
случи на техните чувства, партньорите ще продължат да из-
вличат полза от даровете на любовта: внимание, грижа и от-
говорност от страна на другия. Усилие да бъде достигнато
състоянието, в което човек може да продължи да получава,
без да дава, или без да дава повече, отколкото изисква уста-
новената практика.
Отплуване. Отказ да се приеме трудността на задачата и
свързаната с това работа. Стратегията да се „отстранят загу-
бите", да „не се хвърлят пари на вятъра", да се опита в търсе-
нето на друг шанс другаде, след като печалбите са спаднали
под равнището на разходите, необходими за тяхното осигуря-
ване. При тази стратегия е налице по-скоро бягство от неси-
гурността, отколкото борба с нея, с надеждата, че другаде мо-
же да бъде намерена сигурност на по-ниска цена и с по-малко
усилия.
И двете стратегии са имали (и все още имат) своите пос-
ледователи и теоретици.
Първата стратегия, тази на оставането, има за цел най-
общо да замести любовта с правила и рутинни практики, а
симпатията и други чувства, смятани за прекалено ненадежд-
ни и скъпи, да използва като основи на сигурна връзка. Кла-
сическата формулировка на тази стратегия беше дадена от
Кант на прага на модерната епоха. Оттогава е негласно при-
ета като аксиомата, на която се основава стратегията на ос-
таването. В интерпретацията на Дауни и Талфър, например:
можем да минем и без (симпатия), защото, ако вярваме на Кант,
възможно е човек да спазва задълженията си и без симпатия...
Вероятно е възможно да се премине през външните движения
на действията, съобразяващи се с дълга, без активна симпатия.25
25
К.. 3. Бспуше ап<3 ЕПгаЪеЙ) ТаИег, Ке$рес( /ог Регзопи (Ьопсюп: АПеп &
ШУУШ, 1969), рр. 25-6. Авторите добавят обаче, че „креативното и из-
Същата идея е изказана дори още по-ясно в популярното

изследване на моралния алтруизъм от франческо Алберони
и Салваторе Века:
Не м о ж е м да се з а д ъ л ж и м да обичаме някого... Нашият разумГ
от друга страна, е способен да възприема дълга като необходи-
мост. Ако спонтанността на любовните чувства пропадне, нрав-
ствеността би била въпреки това възможна благодарение на
съществуването на дълга. Дългът запълва празнината, оставена
от любовта... Тъй като не м о ж е м да разчитаме на любовта -
това спонтанно чувство - доброволно приемаме нейният екви-
валент, който има същите практически последици. Нравстве-
ността ни принуждава да действаме сякаш сме влюбени. Д ъ л -
гът е „подобие" на любовта. 2 6
Дългът заменя любовта, както удобната позната рутина

замества отчаяното усилие и приключението. Любовта е бор-
пълнено с въображение осъществяване на моралния живот" (каквото и

да означава това) не е „възможно без активна симпатия" (стр. 26).
„Активната симпатия" е дефинирана от авторите, следвайки У. Г. Мак-
лаган, като „практическата загриженост за другите" - за разлика от
„пасивната симпатия", което означава само емпатия и емоционална
идентификация. Симпатията,-която авторите смятат, че е условие за
„креативен и изпълнен с въображение" морален живот, следователно,
има същия онтологически статус като правилата: тя използва интелек-
туалните способности на морално действащите лица като строителен
материал.
26
Ргапсезсо АШегогп апс! 5а1уаЮге Уеса, Ь'Акгш$те е( 1а тогак (Рап§:
К-ашвау, 1990), р. 77. Авторите твърдят, че докато нравствеността на
любовта е изпълнена с радост, тази на дълга е изпълнена с усилие (стр.
79). Това обаче не потвърждава техния собствен анализ. Вероятно мо-
же да се направи по-подходящо съпоставяне между непрекъснатото
усилие, от една страна, и рутината и обичая, от друга.
В своя точен и проницателен разказ за объркаността на модерната
любов (Г>а5 §апг погтак Скаоз с1ег ЬкЬе (РгапкйШ а т М а т , 1990),
Улрих Бек и Елизабет Бек-Гернсхайм обявяват съветите и терапиите,
които се съдържат в „домашната аптечка за първа помощ" на модер-
ната рационалност за „част от болестта, която имат за цел да излеку-
ват"; спонтанността, която търсят, резонансът на чувствата са проти-
воположни на лекуващото обещание. „Договорната сигурност премах-
ва това, което е трябвало да направи възможно: любовта" (стр. 205).
Това е така, защото символичното изкуство, изкусителността, реши-
телността на любовта нарастват с нейната невъзможност (стр. 9).
„Любовта - казва Бек - е комунизъм в капитализма" (стр. 232).
ба за изкачване на хълма, дългът не изисква никакви усилия

- когато се упражнява постоянно, той се превръща в навик.
Извършването на това, което изисква рутината, може изоб-
що да не е приятно. Това обаче е друг вид неприятност в срав-
нение с тази, причинявана ден след ден от хроничната неза-
вършеност и несигурност на любовта: това е неприятност,
която може да се понесе именно заради рутинния й характер:
нищо друго не се мержелее на хоризонта: няма друга алтер-
натива; на човек му е спестено агонизиращото колебание на
кръстопътищата. Това е успокояваща неприятност, която по-
ражда тъга, но не пришпорва към действие. Човек се изкуша-
ва да каже - неприятността на гробищата. Всъщност дългът
е смъртта на любовта - на нейното великолепие, както и на
нейното мъчение...
Следва един хубав пасаж от ранно есе на Лукач, в което
фаталната връзка между сигурността и смъртта се проследя-
ва в цялата й страшна - смъртоносна - определеност:
Някой е умрял. А оцелелите се изправени пред болезнения, ви-
наги известния въпрос за вечната дистанция, за непреодолима-
та празнина между едно човешко същество и Друго. Няма нищо,
за което да могат да се хванат, тъй като илюзията за разбиране-
то на другия човек се подхранва само от подновяваните чудеса,
очакваните изненади на постоянната компания... Всичко, което
един човек може да знае за друг, е само очакване, само възмож-
ност, само желание или страх, които стават действителност са-
мо като резултат от това, което се случва по-късно; а тази дейс-
твителност също веднага се разпада на възможности...
Истината, студенината на смъртта, е ослепително ясна, по-ясна
от всичко останало, само защото, може би, единствено смърт-
та, със сляпата сила на истината, изтръгва самота от ръцете на
вероятната близост - тези ръце, които винаги са отворени за
нова прегръдка.27
27
Оуог§у Ьикйсз, „ТЬе МотеШ апс! Рогт", т 8ои1 апй Рогт, рр. 107-108,
109. Нека отбележим обаче, че любовта е „свързана със смъртта" също
и когато избягва флирта със завършеността - всъщност, в резултат на
такова избягване. „Състоянието на цялата истинска любов е отчаяно
трудната готовност да отпуснеш спирачките, не веднъж, а отново и
отново: да отпуснеш стереотипите и очакванията, които поставят влю-
бените в осакатяващи усмирителни ризи; да отпуснеш своя контрол и
дори в някакъв смисъл своите претенции към другата личност; да ги ос-
Смъртта означава, че няма да се случи нищо повече. Ни-

какви чудеса, никакви изненади, нито пък разочарования.
Смъртта на любимия е безопасността на влюбения; сега влю-
беният е свободен, истински и напълно свободен, без нито
едно „но", да нарисува портрета на любимия, използвайки
собствената си палитра - и само сега свободата е наистина и
напълно постигната. Но това, което излиза изпод неговата
четка, винаги ще остане портрет на мъртвец - маската на
смъртта. Последната прегръдка, двама в едно, за което лю-
бовта като такава винаги е мечтала и което е вдъхновило
всичките й многобройни действия, най-после е дошла. Но мо-
ментът е този на смъртта, а мястото е гробището.
Дългът е репетиция на тази смърт; рутинизирана репети-
ция, всекидневно повторение преди настъпването на събити-
ето; днешният живот, колонизиран от смъртта на утрешния
ден; опит да бъде откраднато спокойствието, милосърдието
на смъртта, докато все още не е заразено от окончателност-
та, задкулисната интрига на смъртта. За всички практически
цели любимият е мъртъв - а също така и любовта на влюбе-
ния. Но не като удар на съдбата, а като последна спирка от
пътешествието на любовта към самоусъвършенстване. „Вън-
шността" на рутината е била „вътрешна" склонност на лю-
бовта през цялото време. Всъщност това, че е била именно
такава склонност, е поддържало любовта жива; необходимо
условие за възможността на любовта. Любовта не може ис-
тински да се реализира без оставане. Ако няма оставане, тя е
несигурна в себе си, неудовлетворена, изпълнена със страхове
и безпокойства. Именно тази тревожност я прави любов -
само че няма да бъде наистина любов, ако го признае и при-
еме без съпротива. За да бъде любов, тя трябва да приеме
оставането (любов завинаги, независимо от това, което ще
се случи; за добро или лошо, докато смъртта ни раздели) като
свой идеал и така да третира жаждата и объркването като
тавиш да бъдат свободни да бъдат самите себе си, а ти да бъдеш самия

ти... Пътят на любовта е договорена серия от малки парченца смърт; а
физическата смърт е само крайното пускане „нека да бъде". (ОогсЗоп
МигкеП, Ом о/ (Не Оеер: Ргауег ах Рго1ех1 (Ьопсюп: ОаПоп, Ьоп§шап &
Тос1с1, 1989), рр. 38, 39).
знаци за своето несъвършенство. И все пак, колкото повече

се доближава до идеала си, толкова по-малко остава от нея;
идеалът на любовта е нейният гроб и тя може да стигне до
него само като труп. Сякаш Танатос кара колесницата на Ерос.
Може би това не е проклятие само за любовта. Изглежда,
че любовта споделя последиците от своя апоретичен харак-
тер, от „двойствеността в ядрото", с много други намерения,
водени по подобен начин от Шоз, който могат да достигнат
само с цената на живота си. Изглежда, че любовта е просто
случай (определено един от най-впечатляващите, романтич-
ни и въдхновяващи случаи) на тази по-обща човешка ситуа-
ция, за която Жан-франсоа Лиотар пише:
лишено от говор, неспособно да стои изправено, колебаещо се
за обектите на интереса си, неспособно да пресметне ползите
си, нечувствително към общоприетия здрав разум, очевидно де-
тето е човекът, защото неговото препъване оповестява и обе-
щава възможните неща28
- като човешкостта по този начин е вечно детство и нико-
га напълно реализирана възможност - въпреки че всички уси-
лия, присъщи на човешкото съществуване, са насочени към
„зрялост" и обръщат гръб на детството. Човешкостта е пред-
определена да се реализира във вечното усилие да избяга от
своята обреченост...
Жак Дерида пише за преднамереността на лингвистич-
ните действия по начин, в който странстванията на любовта
биха се вписали без допълнителни определения. Намерение-
то, казва Дерида,
по необходимост може и не трябва да достига до пълнотата,
към която въпреки всичко се стреми. Пълнотата е неговият
*ею8, но структурата, на този 1:е1оз е такава, че ако бъде достигна-
та, тя, както и намерението, изчезват, биват парализирани, обез-
движени, или умират...
Пълнотата е краят (целта), но ако бъде достигната, това
ще бъде краят (смъртта)...
28
СГ. Леап-Ргап9015 Ьуо1аг<1, Тке 1пкитап: Ке/1ес(ют оп Тте, 1гап$. ОеоГГгеу
Вепшп§Юп апд КасЬе! Вошюу (СашЬпс1§е: Ро1ку Рге$5, 1991), рр. 2-7.
Пълнотата е това, което едновременно ориентира и заплашва

движението на намерението... Не може да има намерение, кое-
то не се стреми към нея, но също така и намерение, което я
достига, без да изчезне с нея.29
Това, което позволява на езика да избегне опасността, да

надживее собствената си склонност към самоубийство, коя-
то въпреки това се явява негов зртШз тоуепз, е - така твърди
Дерида - възпроизводимостта; това любопитно повтаряне/
не-повтаряне, „случване отново", което не повтаря това, кое-
то се е случило преди, тази способност на изразите да бъдат
отделяни от интенционалния контекст, който ги е родил, и
привидно да бъдат „повтаряни" - само привидно обаче, тъй
като всяко повтаряне е неизбежно обновяване, ново раждане,
подмладяване, всмукване в живота на соковете от друг кон-
текст и на други намерения (изразите се възпроизвеждат, а
не се пре-повтарят). Ендемичната двойственост на възпроиз-
водимостта, а не мечтаната фиксираност на ЕтйеШщкеи, е
единственото предпазно средство или антидотът против опас-
ностите, съдържащи се в ендемичната двойственост на (е1оз-
а на намерението. Сведено до съществените неща, това няма
да бъде голяма новина: накратко това, което имаме предвид,
е баналното наблюдение, че единственото безопасно преван-
тивно лекарство против смъртта е животът (същият живот,
който е и не може да не бъде живот към смъртта).
Стремежът към оставане (отчаяният опит да се достигне
пълнота преди смъртта ще я донесе, без да е желана) само
разкрива двойствеността вътре в любовта и следващата от
нея неизлечима несигурност. Любовта е несигурна и ще оста-
не такава, докато се води от любовния стремеж, а така и жаж-
дата за оставане никога няма да бъде утолена. Законодатели-
те на етиката са го почувствали (по интуиция, дори ако са
отказали да дадат обяснение за интуицията си) и техните най-
енергични и изпълнени с въображение проекти вървели ре-
дом с най-силното желание на любовта да избяга от собстве-
29
1асцие8 Вегпс1а, „АЛепуогс!: То\уаг<Зз ап ЕсЬю оГ В1зсш8юп", (гапк. Зашие!
ХУеЬег, ш ЬШШ 1пс. (ЕуапзЮп: МойЬуейегп 1]гпуега1у Ргезз, 1988), рр.
128-129.
ната си крехкост, и вместо „просто" да милва своя обект, да

го държи здраво, обичан, защото е мистериозен и неуловим.
Любопитно е, че за законодателите на етиката е било доста-
тъчно да издигнат естествената склонност на любовта до ви-
сините на абстрактен принцип, а след това да призоват дейст-
ващите лица да следват принципа, а не собствените си склон-
ности, за да постигнат (на теория и на практика, която пред-
хождала тази теория) единствено това: призрачно появяване
на любовта след смъртта; галванизиране на тялото с пръчка-
та на принципите в отражателната имитация на движения-
та, някога правени от живото тяло, насърчавани от неговия
любовен импулс. Никоя друга етическа философия не е из-
пълнила този подвиг по-цялостно от утилитаризма, който пре-
върна първоначалната идея на любовта - грижата за щасти-
ето на Другия - в обяздващо наставление за всяко разумно
действие. Върху него утилитаризмът издигна скеле от стома-
на, за да укрепи крехката постройка, изградена върху любов-
ните импулси. Както казва Стюарт Хемпшир:
оригиналното усещане за върховната значимост на човешките
същества и на техните чувства е превърнато чрез преувеличе-
ние в неговата противоположност; усещане, че тези първона-
чални цели на действието са, или скоро могат да станат, отно-
сително управляеми проблеми в приложната наука...
Утилитаристкият начин на мислене внесе така нова абстракт-
на жестокост в политиката - безчувствена, деструктивна поли-
тическа праведност.30
Нежното докосване на любовта се превръща в желязна

хватка на силата. Нищо друго, освен речника (или по-точно
риториката) на любовта и грижата, не е оцеляло след транс-
формацията. „Грижата за другия", „да го направиш за добро-
то на другия", „да направиш това, което е най-добро за дру-
гия" и други подобни любовни мотиви сега са узаконяващи-
те формули на господството. През по-голямата част от вре-
30
81иаг1 Нашр$Ь1ге, „Мога1ку апс! Решгтпзш", т РиЬИс апй Рта1е МогаНСу,
ес1. 81иаП НатрзМге (СатЬпс1§е 1]гпуе'г$ку Ргекз, 1978), рр. 3, 4. В ръцете
на утилитаристките философи, казва Хемпшир, нравствеността се пре-
връща във „вид психично строителство, което показва пътя за постига-
нето на желани или ценени състояния на ума".
мето те придружават бюрократично опростени рутинни прак-

тики за промиване на съзнанието: това, което описвам тук, е
просто вариант на господството, по думите на Мишел Фуко,
типично за „пасторската власт" - една от най-лукавите из-
между многото форми на господство, тъй като изнудва обек-
тите си да се подчиняват и лелее в своите действащи лица
представата за собствената им праведност, представяйки ги
като саможертва в името на „живота и спасението на стадо-
то". Но не рядко те дават извинение, което е добре дошло, за
студената и безпощадна жестокост, с която „най-добрите ин-
тереси" на другите прерязват гърлата им. Какъвто и да случаят,
чувствата са си отишли. Утилитаристката рецепта за универ-
сално щастие се различава от грижата на любовта по начи-
на, по който последната тарифа на раздаваните социални по-
мощи се различава от споделената храна. Във възхода към
стандартите на рутинизираната грижа любовта е първият
баласт, който трябва да бъде хвърлен зад борда.
Оставането обаче не е непременно бедствие; във всеки
случай, не за всички. За много от получателите на услугите,
които любовта може да дава, фиксираната рутина може да
бъде истинското, може би единственото, убежище от прищяв-
ките на любовта. За слабата страна на любовната връзка из-
борът може да не е между живото тяло и скелета на любовта,
а между това, да бъдеш обичан (под каквато и да е форма) и
да бъдеш изоставен. Любовта е, както си спомняме, вътреш-
но несигурна връзка за всеки намесен; но рядко степента на
преждевременно развитие е еднаква за двете страни. И два-
мата партньори преминават постоянно през мъченията на
несигурността, но все пак по всяка вероятност един от тях ще
се чувства по-несигурен от другия; за по-несигурния партньор
компромисът с рутинизираната и фиксирана към правила
грижа може да бъде по-малкото зло. Следователно може да
се твърди, че рутинизирането на елемента на грижа в любов-
та (но не и самата любов; любовта, както видяхме, не понася
никаква рутина) носи някаква защита за слабите (затова сил-
ните, като цяло, й се противопоставят и отказват да я прие-
мат, освен ако не бъдат принудени). Инжектирането на не-
постоянния еротичен импулс със заздравяващата смес на брач-
ните закони, или обвързването на капризните родителски
стремежи с нормите, определящи семейните задължения, пре-

доставят най-очевидните случаи, които имаме предвид. Мо-
же да се очаква, че не слабият ще приеме с радост алтерна-
тивната стратегия - тази на отплуването - като лекарство
против независимостта на любовта.
Отплуването е предложението, в което се вслушват най-
вече силните. То смекчава мъченията на любовта чрез нама-
ляване на залога и позволява бягство, преди нещата да са
станали непоносимо горещи. Любовта е постоянна радост,
но също така и постоянна жертва; отплуването обещава да
запази първото, без да има нужда да се заплаща високата
цена на второто. Или, по-скоро, ограничава плащанията във
времето, когато радостите, получени или все още очаквани,
превишават болката на разходите. Това се отнася и за двама-
та партньори: и двамата влизат във връзката свободно и всеки
е свободен да реши да излезе. В този случай равенството е със
сигурност идеологията на по-силния партьор и само самоиз-
мама на по-слабия. Любовната връзка не може да бъде съз-
дадена, ако и двамата партньори не са съгласни; за нейния
край обаче е достатъчно решението на единия от тях. Чувст-
вата и желанията на другия нямат вече никакво значение.
Отплуването не е лекарство против господството, което е пос-
тоянният капан за любовта.
В едно скорошно изследване на Антъни Гидънс открива-
ме най-широко проучване и най-последователен анализ на
съвременните тенденции във формите на любовта. То отбе-
лязва точно все по-видното място, което заема отплуването
(не е термин на Гидънс) всред любовните стратегии, преоб-
ладаващи в съвременните, късномодерни или постмодерни
условия. Практиката на отплуване е добре обхваната от две
от понятията на Гидънс: чиста връзка и сливаща се любов.
Чистата връзка няма нищо общо със сексуалната чистота и е
по-скоро ограничаващо, а не описателно понятие. То се отнася
до ситуация, при която в една социална връзка се влиза заради
собственото добро, заради това, което може да бъде извлечено
от всяка една от личностите от една продължителна асоциация
с друга и която продължава само дотогава, докато се смята, че и
двете страни си доставят достатъчно удовлетворение, така че
всеки индивид да остане в нея...
Сливащата се любов е активна, несигурна любов и следовател-

но не се съгласува с качествата „завинаги", „единствен" на ро-
мантичната любов.31
В нито една от двете дефиниции няма отнасяне до морал-

ните мотиви или до етическото значение (наистина няма ни-
то думата „етика", нито „нравственост" в иначе съвестно из-
работения подробен индекс на книгата, посветена на съвре-
менните трансформации на близостта). И правилно, след ка-
то предназначението на „чистата връзка" и „сливащата лю-
бов" се заключава в това, да служат като основа и вътък на
понятийната мрежа, в която може най-добре да бъде хванат
определен важен съвременен опит, т. е. днешния опит на оп-
ределени важни мъже и жени (важни, защото са изразител-
ни, гласовити, полагащи стандартите). Този опит, даващ ма-
териал на изследването на Гидънс, който в тази „двойна хер-
меневтика" - работа на социологията (както Гидънс обясня-
ва в предишните си трудове) си поставя задачата да бъде хер-
меневтика от „втора степен". (Ако английската дума за опит
не беше съединила двете значения, които немският език дър-
жи разделени, би могло да се каже, че методът на Гидънс е да
се издигне печално известното неизказано ЕгкЬеп на дейст-
ващите лица до нивото шЕг[акгип§, където би могло да бъде
дискурсивно артикулирано и, така да се каже, „рационализи-
рано".) В този първи опит, който дава и ресурса, и темата на
анализа на Гидънс, отсъствието на моралните съображения
е наистина очебийно. Една от най-поразяващите характерис-
тики на постмодерната близост, т. е. близостта, търсена и
практикувана от мъжете и жените, които носят постмодер-
ния начин на живот, е, че тя се стреми да се освободи от
моралните задължения, които едновременно мотивират и ог-
раничават любовните връзки от типа Аз-Ти.
Можем да кажем, че по аналогия с науката, която устано-
вява своята идентичност чрез забрани и елиминиране (чрез
изхвърляне от своя език на всички телеологически термини),
постмодерният опит на близостта извлича своята идентич-
31
АшЬопу СНсУеш, ТНе Тгапфгтайоп о/ 1пйтасу: 8ехиаН(у, Ьоуе апй ЕгоН-
шт т Мойет Зоаейеа (СашЬпс1§е: РоПйу Рге$$, 1992), рр. 58, 61.
ност от елиминирането на всякакви позовавания на морален

дълг и задължения. Всъщност, за да може преживяването на
интимността да бъде постмодерно, критерият за „това, което
може да бъде извлечено от всяка личност от асоциацията"
трябва да бъде достатъчен, за да покрие случаите на близост,
както критерият „какъв е случаят" трябваше да бъде единст-
веният, който определяше научността на реалността. И така,
„получаването на удовлетворение" от всеки партньор е зна-
чението на връзката „заради самата нея" и единственото оп-
равдание, което може да бъде дадено за запазването й.
Това в общи линии е репродукция на понятието на Пла-
тон за фьХш (връзка, обединяваща това, което ние днес нари-
чаме любов и приятелство). Платон смятал, че подходящият
обект на привързаност трябва да бъде полезен за субекта на
привързаността, „полезен" в смисъл на даващ това, което ина-
че ще липсва на субекта; следователно човек, който си е само-
достатъчен, т. е. на когото нищо не липсва и от нищо не се
нуждае, няма да обича никого. Също така човек, чиито по-
требности са били задоволени (или чийто обект на привърза-
ност е престанал да дава липсващите блага) няма причина
да продължава своята любов.32 (Точно това имам предвид
тук под „отплуване на любовта".) „Чистата връзка" на Ги-
дънс е чиста от социалните функции не само защото е осво-
бодена (в самосъзнанието на партньорите, дори ако то не е
обективно), които интимните връзки някога е трябвало да
обслужват, но също така, и бих казал най-вече, заради факта
на неутрализирането на моралните импулси, както и елими-
нирането на моралните съображения от дефинициите и пред-
ставите за интимността на партньорите. Смятам, че „чиста-
та връзка" е интимността на хора, които губят идентич-
32
а . А. XV. Рпсе, Ьоуе апс1 РпепсЬШр т РШо апс1 АтЮйе (Охюгй: С1агепсюп
Рге$8, 1989), рр. 4-6. Интерпретацията се основава най-вече на диалога
Лизий. От същия текст следва - косвено - също така, че според Лизий
хората, най-близки един до друг, са най-изпълнени с вражда, конфликти
и омраза; привързаността - след като вече е изпълнила своята „фун-
кция" (т. е. удовлетворила потребностите на субекта на привързаност-
та) - е най-вероятно да се превърне във взаимна вражда между бивши-
те партньори; докато вчера са били различни, днес са еднакви...
носттта си на морални субекти, докато тя трае. Чистата връз-

ка е интимност, лишена от етика.
Това, което връзката в търсене на чистота е изхвърлила
изначално, са оковите на моралния дълг: този конститути-
вен акт на цялата нравственост - моята (неограничена) отго-
ворност за Другия. Само когато отговорността е изхвърлена,
човекът може да търси и да извърши бягство от апориите на
любовта чрез средството „отплуване". Да бъда отговорен за
моето въздействие върху Другия има решаващата, всъщност
обвързващата роля в моята отговорност за другия. Последи-
ците от моето „насочване към", от моето милващо докосва-
не, трябва да бъдат обмислени; може да съм постигнал вза-
имност в любовта, може да съм успял в отварянето на парт-
ньори към мен, може да съм направил партньора зависим от
моя отговор на отговора на моята милувка. По този начин
моята отговорност нараства, вместо да намалява в процеса
на упражняването й; моралните изисквания нарастват, кога-
то им се подчиняваме, също както апетитът нараства с яде-
нето. Следата, оставена от историята на любовта, става по-
плътна и широка с времето и става все по-трудна за залича-
ване. Моите морални задължения в любовта към партньора
се умножават и уголемяват като последица от моята любов.
Аз съм отговорен за резултатите от моята любов (дори ако
не се интересувам, както често правят партньорите в „чиста-
та връзка", от своята отговорност за „страничните ефекти",
които може да породи моята любов - например, децата, кои-
то най-явно са засегнати от отливите и приливите на „слива-
щата се любов" на техните родители). Моята любов е после-
дователна и аз я приемам заедно с новите и нарастващи от-
говорности, които следват. Но постмодерната форма на ин-
тимност е възможна само при условие, че последователност-
та е отречена, или не й се признава значение, или пък се отх-
върля нейния авторитет.
Чистите връзки (защото са чисти в посочения по-горе сми-
съл) и сливащата се любов (защото се слива) „се преживя-
ват" естествено като епизодични, колкото и дълги да се ока-
жат накрая. Да бъдат преживяни като епизодични означава,
разбира се, че те не се възприемат в модуса „докато смъртта
ни раздели" и не се направляват по съответния начин; че се
смята, че те имат неминуема, макар и за момента неопреде-

лена крайна точка; и че във всеки момент от своето времет-
раене са „до следващо нареждане". Но да бъдат епизодични
означава също и нещо друго: а именно, че каквото и да се
случи днес, не е обвързано с бъдещето, че нищо солидно не е
основано, че заедността на партньорите не се „акумулира" с
времето, а вместо това се изразходва напълно в интимност-
та на следващите се сегашни моменти. Да бъдат епизодични
означава, с други думи, да нямат последици - поне не трайни
последици (т. е. последици, продължаващи по-дълго от „из-
вличането на удовлетворение").
Двойствеността на оставането, както видяхме преди, се
състои в едновременното осъществяване на перспективите
на сигурността и подобната на крепостничество зависимост.
Двойствеността на отплуването се състои, обратно, в комби-
нирането на обещанието за свобода с изгледите за несигур-
ност. Твърде често възвръщането на свободата на единия пар-
тньор има земетръсни последици върху шансовете на другия.
Отплуващата любов оставя още в зори утайка от нищета.
Но целесъобразността на отплуването не почива само във
възможността за едностранно бягство от любовното обвърз-
ване, почувствано като прекалено мъчително; ако това беше
единственото нещо, което може да направи отплуването, бяг-
ството нямаше да бъде нито примамливо предложение, нито
пък изобщо истинско бягство, както и цената (изразена в на-
ранената морална оттговорност, която може да бъде заглу-
шена от условностите на сливащата се любов, но никога на-
пълно унищожена) би била прекалено висока за печалбите,
които се разглеждат като „струващи си опита". Целесъобраз-
ността на отплуването е истинска само ако правото на ед-
ностранно отказване се разпростира над нравствената същ-
ност на връзката; ако, с други думи, всеки партньор може не
само да прекъсне любовната връзка, но също така и да обяви
моралната незначителност на акта, заедно с моралната нез-
начителност на сега отчуждения Друг. В края на сливащата
се любов такова състояние на морална ирелеванстност може
да бъде създадено само от акт, който по своята същност е
неморален. Както твърди Левинас в много случаи, оправда-
ването на болката на Другия е началото и ядрото на цялата
неморалност33; а условностите на чистата връзка са така съз-

дадени, че позволяват правото на свободата за бягство да
оправдава болката на човека, от когото са избягали. От дру-
гата страна, или отвъд границите на сливащата се любовГсе
простира светът, в който правилата на етикета и процедур-
ните норми заместват моралните импулси и в който повече-
то всекидневни действия не подлежат на морално осъждане.
За влюбените обаче единственият път към този свят води
през жестокостта на един неморален акт.
Нека отбележим, че макар болката, причинена на Другия
и само тази болка да е тази, за която се смята, че е „цената"
на прекратяването на връзката, иначе оправдавана чрез ос-
вобождаването на личността, личността не винаги излиза от
любовната връзка като безспорен победител. Излизането от
сливащата се любов е по дефиниция едностранно, но за вли-
зането в нея трябват двама - а обемът и качествата на ресур-
сите, с които разполага всеки, определят шансовете за успех.
Отричането на последователността - претенцията, че слива-
щата се любовна връзка не ипотекира сериозно бъдещето - е
измама с две остриета: двулична утеха за изоставения парт-
ньор, но и самоилЮзия за изоставящия. Непоследователността
е правдоподобна само заедно с произтичащото от нея вярва-
не, че областта с алтернативни „сливащи се любовни връз-
ки" не намалява с времето; последното вярване обаче е по-
тенциално скъпо плащаща се грешка. „Чистата връзка" - не-
обвързваща, без взаимен дълг и без гаранция за продължи-
телност - изглежда като оферта, за която няма причина да
бъде отхвърлена, докато областта с алтернативи изглежда без-
крайна. Нейното богатство обаче е само отражение на собст-
вените ресурси; когато те намалеят, както неизбежно става с
възрастта, същото става и с алтернативите. И все пак откри-
тието, че това е случаят, идва, подобно на Месията на Кафка,
един ден след неговото пристигане.
Открихме, че и двете стратегии за бягство от апорията на
любовта са незадоволителни. Тяхната собствена двойственост
33
Сравнете например ТНе РгоуосаНоп о/ ЬМпах: КеМпкш% IНе 0(Нег, ей.
ИоЬегС Вегпахсош апс! БауШ Шоод (Ьопсюп: Кои1юс1§е, 1988), р. 163.
(измервана по двойствеността на техните резултати, очаква-

ни или не) е не по-малко наситена и дразнеща от двойстве-
ността, която се опитват да разрешат или поне да смекчат.
Нещо повече, всяко лекарство се оказва ефективно в лечение-
то на отделно страдание, но се явява смъртоносно за любов-
та като цяло. Оставането удължава живота на любовта, но
само под формата на призрак, витаещ над гроба; докато от-
плуването прекъсва дразнещата връзка между стабилността
и не-свободата, но само с цената на възпирането на любовта
в достигането до дълбините, до които иначе прониква с ра-
дост, макар и с опасност за живота. Изглежда любовта не
може да преживее опитите да бъде излекувана нейната апо-
рия; тя може да просъществува само заедно със своята двойс-
твеност. В любовта, както и в самия живот, се повтаря съща-
та история: само смъртта е недвусмислена, а бягството от
двойствеността е изкушението на Танатос.
5. Отвъд моралната общност
/е пе разбие роиг
1а роШщие рищие ]е тш тсараЬ1е
йе уоиШг ои с{'ассер(ег 1а тоП Ле ГаЛуегшге.1
А1Ъей Саши§, СатеК
В последната глава посетихме „първичната сцена" на нрав-

ствеността; това „преди битието", където „по-доброто" тряб-
ва да създаде „наличното"; каквото и да е „съществуването-
с", то е породено от „съществуването-заради"; там, където
Другият се среща за първи път, той означава все още само
моята отговорност - неизказана, некодифицирана и следова-
телно неограничена и безусловна. „Първичната сцена" на
нравствеността е сферата на отношението „лице в лице", на
интимното общество", на „моралното обединение"; това е
люлката и домът на моралния Аз. Там започва нравственост-
та; тя няма друго начало, всички други претенции за бащин-
ство са само предполагаеми или измамни.
За добро или лошо нравствеността - с нейния огромен
потенциал за любов и омраза, за саможертва и потисничест-
во, грижа и жестокост, с двойствеността като основен нейн
1
Не съм създаден за политиката, защото не съм способен да пожелая
или да приема смъртта на противника. - Бел. прев.
5. ОТВЪД МОРАЛНАТА ОБЩНОСТ 155
двигател - може да управлява неоспорвано интимното „об-

щество от двама" на Аза и Другия. Там тя си е самодоста-
тъчна. Тя не се нуждае от основание или знание, от доводи
или убеждения. Така или иначе не би ги разбрала; тя е „пре-
ди" всичко това (не може дори да се каже, че моралният им-
пулс е „неизказан" или „ням" - неизказаността и немотата
идват след езика, но моралният импулс предхожда речта). Ни-
то пък се нуждае от стандарти; тя си е за себе си свой собст-
вен стандарт; тя поставя свои стандарти мимоходом, тя е
акт на непрекъснато създаване. Нравствеността не познава
вина или невинност; тя е чистотата на наивността (както
изтъква Владимир Янкелевич, „човек не може да бъде чист
другояче, освен при условие че няма чистота, т. е. че не я осъз-
нава"2).
По-добре да повторим предишните наблюдения за двойс-
твеността на моралния импулс: нравственият копнеж „да бъ-
деш заради" е по своите последици амбивалентен, но не знае
за тази си двойственост - не е „двойствен ]игжН и . Само при
наличието на закон, който се стреми да извлече чистото доб-
ро и да го раздели от чистото зло, моралният Аз придобива
знание за своята вътрешно присъща двойственост: но това е
моментът, когато чистотата на нравствената откритост към
света е загубена. „Безпокойството - пише Шестов - не е дейс-
твителността на Свободата, а проява на загубата на Свобо-
дата"; той предлага да се разглежда изгонването на Адам и
2
У1асИгшг 1апке16/ксЬ, „Оп Сопзаепсе, ог оп 1Ье Рат оГ Наут§-Оопе-1Г'
(фрагмент от ТгаКе йе& уеПих, 1968), т Сошетрогагу Еигореап ЕМс$:
5ексШ КеаШп§5, ей. 1озерЬ I. Коске1тапз (Ие\у Уогк: БоиЬюйау, 1972),
р. 52. „Съжалението е носталгичната меланхолия на необратимото, т.
е. на миналото, което е отминало" - казва Янкелевич; но във света на
моралната връзка лице-в-лице никое минало не е „отминало", тъй като
връзката, изплетена от отговорността е продължителна драма, вечно
настояще, постоянно търсене и възможност за прошка. Както смята
Пол Рикьор, преживяването на греха (на съгрешаването) може да се
появи само с прилагането на крайния закон, който никога не съответс-
тва на винаги безкрайното морално изискване: „законът е „педагог",
който помага на покаялия се да види, че е съгрешил" (РНИоюрМе йе 1а
уоЬше: РШшйе е1 си1раЬИМ, УО1. 2 (Раш: АиЬ1ег МопШ§пе, 1960), р. 62).
Ева от Рая като алегория на вечно повтарящата се загуба на

моралната невинност:
Бог, най-съвършеното същество, не избира между добро и зло.
Човекът, който той е създал, също не е избирал, тъй като не е
имало какво да се избира... Само когато човекът, подчинявайки
се на внушението на сила, враждебна и неразбираема за нас,
протегнал ръка към дървото, неговият разум заспал и той се
превърнал в това уязвимо същество, субект на чужди принципи,
което виждаме сега.3
Само погледната отвън „моралната общност" се събира

в „двойка", „чифт", „тези там" (и по закона на реципрочност-
та, управляващ навън, се очаква местоимението „те" да бъде
преведено в ние от тези вътре в „двойката", без да загуби
значението (и) Външният поглед „обективира" моралната
общност и по този начин я превръща в единица, в нещо, кое-
то може да бъде описано „така, както то е", да бъде „обработ-
вано", сравнявано с други „като него", определяно и оценявано,
управлявано. Но от моя гледна точка в качеството ми на мо-
рална личност няма „ние", няма „двойка" или някаква свръх-
индивидуална цялост с нейните „потребности" и „права". Съ-
ществувам само аз, с м:оята отговорност, с моята грижа, със
заповедта, която заповядва на мен и само на мен - и Лицето,
което задейства всичко това. Каквото и да е налично тук, то
произтича от това, което съм направил и правя. Моята заед-
ност с Другия може да разчита само на мен и няма да прежи-
вее нито моето изчезване, нито изчезването на Другия. Няма
да има нищо останало, което „да преживее" това изчезване.
Заедността на „моралната общност" е изключително уязви-
ма повече от която и да е друга въображаема общност. Тя е
слаба, крехка, вечно застрашена, живееща несигурно, а сянка-
та на смъртта никога не е прекалено далеч - и всичко това,
защото нито Аз, нито Другия в тази общност сме заменими.
Именно тази незаменимост прави нашата заедност морал-
на, а нравствеността на нашата заедност самоподдържаща
се и самодостатъчна, без нужда от правилата на закона. Тъй
3
Ь. 8НеаЮу Ап{Но1о§у, ес1. Вегпагс! Магпп (А1Ьеш: ОЬю 11туег$ку Ргезз,
1970), рр. 313, 311.
като всеки от нас е незаменим, няма начин действията на

когото и да било от нас да бъдат класифицирани като „егоис-
тични" или „алтруистични"! Доброто може да бъде разглеж-
дано само в неговата противоположност на злото - но как
може някой да остане в „общество", в което никой не е заме-
ним, а това, което е добро за един, може да бъде лошо за друг
(в объркваща противоположност на „истинското" общество)?
В такова „морално общество", т. е. в „моралната общност от
двама", моята отговорност не може да бъде проумяна или
удовлетворена, а се усеща като безгранична; при това усло-
вие заповедта няма нужда от аргументиране, за да получи
власт, нито пък има нуждата от подкрепата на заплахата, за
да бъде заповед; тя се преживява като заповед, и то като без-
условна вечна заповед.
Всичко това се променя с появата на Третия. Сега се по-
явява истинското общество и наивният, неуправляван и не-
управляем морален импулс - това и необходимо, и достатъч-
но условие за „моралната общност" - вече не е достатъчен.
Земетресението, предизвикано
от Третия, или раждането на обществото
Обществото зети 5(пс(о започва с Третия. Сега първенст-
вото означава „да бъдеш преди", а не „да бъдеш по-добър".
Сега първичната, наивна заедност на аз и другия е престана-
ла да бъде както първична, така и наивна. Сега има много
въпроси относно тази заедност, които могат да бъдат зада-
вани и са зададени. Отговорността отчаяно търси своите гра-
ници, заповедта е категорично отхвърлена, защото е безус-
ловна. Объркан, моралният импулс спира и очаква инструк-
ции. Сега живея в свят, населен от „Всички, Някои, Много и
техните придружители. По подобен начин вече има Разлика,
Брой, Знание, Сега, Граница, Време, Пространство, а също и
Свобода, Справедливост, Несправедливост, и разбира се, Ис-
тина и Лъжа". Те са главните герои в пиесата, наречена Об-
щество и всички са далеч от обсега на моята нравствена (се-
га п р о с т о интуитивна") мъдрост, очевидно имунизирана про-
тив това, което бих могъл да направя, изпълнена със сила
против моето безсилие, безсмъртна против моята смъртност,

недосегаема от моите глупости, така че глупостите ми да на-
раняват само мен, но не и Тях. Те са героите, които играят
сега: Агнес Хелер го изразява точно - „разумът размишлява,
въображението представя, волята иска, а езикът говори (Ше
Зргаске зрпсШ). Така героите стават действащи лица по пра-
во. Те встъпват в съществуване... Те живеят независимо от
своите създатели..."4 И всичко това е станало възможно, дори
неизбежно, след влизането на Третия; т. е. щом „моралната
общност" надрасне своя „естествен размер" и се превърне в
общество.
Третият също е Друг, но не Другият, който срещнахме на
„първичната сцена", където моралната пиеса, без да осъзна-
ва себе си като пиеса, е поставена и режисирана от моята
отговорност. Другостта на Третия е от съвсем различен поря-
дък. Двамата „други" живеят в различни светове - две плане-
ти, всяка със своя собствена орбита, която не се пресича с
орбитата на другия „друг" - и никой не би оцелял, ако орби-
тите се сменят. Двамата „други" не разговарят един с друг;
ако единият говори, другият не слуша; ако единият слуша,
той няма да разбере това, което чува Всеки от тях може да се
чувства у дома си само,«ко другият отстъпи настрани или,
още по-добре, ако остане отвън.5 Другият, който е Трети, мо-
же да бъде срещнат само когато напуснем сферата на същин-
ската нравственост и навлезем в друг свят, в сферата на об-
4
А§пе$ Не11ег, А РШозорку о/НШогу т Рга%теп1$ (Охюгс!: В1аск\уе11,1993),
р. 85.
5
В МоЛегпИу апс11ке Но1осаш1 (СашЬпс1§е: РоШу Ргезз, 1989), рр. 187-178,
съм се опитал да придам смисъл на изумителното, противоречащо на
логиката разделение в съзнанието на повечето немци между образите
на „евреинът като такъв" - евреинът като категория, обект на универ-
сално отхвърляне или хладно безразличие, и евреинът като съсед, евре-
инът до теб, чийто образ остава упорито незасегнат от стереотипа на
категорията. В заключение казвам, че „контекстът на близостта и от-
говорността, в чийто рамки се образуват личните образи, ги прегражда
с дебела морална стена, на практика непробиваема, от „чисто абстрак-
тните" аргументи. Убедителен или предателски интелектуален стерео-
тип, може би, но неговата зона на приложение спира рязко там, където
започва сферата на личното общуване. „Другият" като абстрактна
категория просто не съответства на „другия", който аз познавам".
ществения ред, управляван от справедливостта - а не от нрав-

ствеността Цитирайки още веднъж Левинас:
това е домът на държавата, на справедливостта, на политиката.
Справедливостта се различава от благотворителността по то-
ва, че разрешава намесата на някаква форма на равенство и
мярка, комплекс от обществени правила, установени според
преценката на държавата, а по този начин и на политиката. Връз-
ката между мен и другия този път трябва да остави място за
третия - независим съдия, който решава между двамата равни.6
Това, което прави Третият, толкова различен от Другия, с

когото се сблъскваме в моралната среща, е дистанцията на
този Трети, така отчетливо различна от близостта на мо-
ралния Друг. В своята оценка на това, което нарича „социо-
логичното значение на третия елемент", Георг Зимел7 свежда
уникалната и изначална роля на Третия до факта, че „трети-
ят елемент е на такава дистанция от другите двама, че не
съществуват наистина социологически взаимодействия, кои-
то да засягат и трите елемента едновременно". „Третият" не-
прекъснато е изоставян назад, отделян от всичко, което може
да приближи някой от „двойката", разположена вътре в „трой-
ката". Можем да предположим, че именно това отделяне, то-
ва разглобяване, това раздалечаване на интересите, което мо-
же да бъде наречено „загуба на близостта", е поставило Тре-
тия в уникалната роля на незаинтересованата трета стра-
на". „Незаинтересоваността" се превръща в „обективност".
От гледна точка на Третия и само на Третия „моралната об-
щност" се превръща в група, в цялост, надарена със свой соб-
ствен живот, в тоталност, която е „по-голяма от сумата на
нейните части". Така в същото време личностите (уникални
и незаменими, въпреки че са вътре в моралната общност)
стават сравними, измерими, поддаващи се на преценка спо-
ред извънличностни, „средностатистически" или „норматив-
ни" стандарти, а Третият е здраво поставен в позицията на
съдията, рефера, този, който издава присъдата. Против не-
6
Ко§ег-Ро1 БгоН, т 1 е т е \ у \уНЬ Еттапие! Ьеутаз, Ье МопАе, 2 1ипе 1992.
7
ВСИЧКИ цитати, които следват, са от ТНе 5осю1о%у о/ Сеог§ 51тте1, ей.
апс! 1гап8. КиП Н. \УоШ (Оюпсое: Ргее Ргезк, 1950), стр. 145-153.
рационалните подбуди на моралните Аз сега Третия може да

постави „обективните критерии" за интересите и предимст-
вата Асиметрията на моралната връзка е изчезнала, партньо-
рите сега са равни, сменяеми и заменими Ге трябва да обяс-
няват това, което правят, да се изправят пред аргументите,
да се оправдават според стандартите, които не са техни собс-
твени. Мястото е разчистено за нормите, законите, етически-
те правила и съдилищата на правосъдието.
А върху това място трябва да се гради и то спешно! Обек-
тивността, дарът на Третия, е нанесла смъртоносен или поне
потенциално съкрушаващ удар на привързаността, която дви-
жи моралните партньори] „Третият опосредяващ елемент ли-
шава противоречащите си претенции от техните афективни
качества" - казва Зимел; но също така лишава и афектив-
ността от нейната сила като пътеводител в живота. Разумът
- този враг на страстта - трябва да се появи, за да няма
дезориентация и хаос. Разум наричаме съображенията ех ро$1
Гас1о относно действията, от които са били премахнати страст-
та или наивността. Разумът е това, което се надяваме да ни
каже какво да правим, когато страстите са избледнели и вече
са престанали да бъдат наши подтици. Не можем да живеем
без разум, щом оцеляването на „групата" е нещо различно от
живота на Другия и от моята отговорност, която го поддър-
жа, щом уникалният Друг се е размил в другостта на Много-
то; сега става въпрос да се решава между моя живот и живо-
та на многото. Оцеляването на многото и моето собствено
оцеляване са две различни неща - аз може да съм се превър-
нал в „индивид", но индивидуалността на Другия сега опре-
делено се е размила в категориалния стереотип и по този на-
чин моето битие-за е разделено между задачата за самосъх-
ранение и задължението да се съхрани групата.
Когато Другият се разтвори в Многото, първото нещо,
което се разтваря, е Лицето. Другият е сега безличен или дру-
гите сега са безлични. Те са личности (персона означава мас-
ка, която - както правят маските - скрива, а не открива лице-
то), с които сега общувам като с маски (видове маски, стере-
отипи, към които ме препращат маските/униформите), а не
лица. Маската определя с кого общувам и какви трябва да
бъдат моите отговори. Аз трябва да науча значенията на все-
ки от видовете маски и да запомня съответните отговори.

Но дори тогава не мога да бъде напълно сигурен. Маските не
се толкова надеждни, колкото лицата; те могат да бъдат сла-
гани и махани, те скриват толкова (ако не и повече), колкото
и разкриват. Невинната, изпълнена с надежда увереност на
моралния подтик е заменена от никога нестихващото безпо-
койство на несигурността. С появата на Третия измамата
изглежда се разполага в неизчерпаема скала - дори още по-
ужасяваща в предчувствието за себе си, отколкото в утвърде-
ното си присъствие, по-парализираща от истинските опас-
ности. И аз трябва да живея с това безпокойство. Независи-
мо дали ми харесва или не, трябва да вярвам на маските -
няма друг начин. Вярата е животът с тревогата, а не начин
за премахването й.
Нека разгледаме две остро противоречащи си мнения: пър-
во на Льогструп, а после и на Шестов:
За човешкия живот е характерно това, че взаимно се доверява-
ме един на друг... Изначално ние си вярваме на дадената дума;
изначално се доверяваме един на друг... Обаче да се доверяваш
означава, че поверяваш себе си в ръцете на друг... Че това дове-
рие и поверяване-на-себе си, което го съпровожда, са основа на
човешкия живот, се вижда тогава, когато доверието е разруше-
но.
Н о т о Ь о т ш 1ирш* е една от най-жилавите максими... Във все-

ки от нашите ближни ние се страхуваме от вълка. „Всеки наш
сподвижник е злонамерен и ако не е ограничаван от закона, той
ще ни унищожи" - така човек мисли винаги, когато излиза от
коловоза на санкциониращата традиция.
Двете равносметки си противоречат и все пак не се из-

ключват взаимно - обиждайки логиката, ще кажем, че те са
едновременно верни: самите ни условия на живот са беляза-
ни от противоречивостта и по този начин са обречени да ос-
танат нелечимо двусмислени. Вярваме и не вярваме; ние се
страхуваме еднакво и от вярването (което ще ни направи лес-
на плячка на всеки доверен човек) и от недоверието (често
срещащото се недоверие би направило нашия живот непоно-
* Н о т о Ьогшш 1ирш - човек за човека е вълк (лат.). - Бел. изд.

сим). Оставени на нашите собствени сили (какви биха били

те?), ние сме неспособни да изберем между вярата и недове-
рието. Така вярваме, че на другите може да се вярва, и съще-
временно сме подозрителни, което ни хвърля в състояние на'
непрекъснат познавателен дисонанс. Ние сме изгубени, обър-
кани, уязвими. Нуждаем се от помощ.
Тази помощ се нарича „общество". „В етиката на непоз-
натите - пише Стивън Тулмин - уважението към правилата
е всичко, а възможностите за свобода на действие са малко",
докато „в етиката на интимност свободата на действие е всич-
ко, а уместността на строгите правила е минимална"8. Тези,
които повече не могат да разчитат на свободата на действие,
се нуждаят спешно от правила. Общество е името на скла-
дът, където правилата се подреждат, съхраняват и откъдето
се получават.
Изглежда обаче има два склада; единият отправя предло-
жения, които клиентите трудно могат да откажат, а другият
не приема отказа за отговор. Така понякога изглежда, че об-
ществото поддържа моралната личност по същия начин, по
който въжето поддържа обесения - нормите са въжето, а ра-
зумът приготвя въжето.
Структура и анти-структура
В едно от най-подценяваните от големите произведения
на антропологията (или едно от най-великите сред силно под-
ценяваните произведения на антропологията) Виктор У. Тър-
нър различава две различни форми на заедност, според начи-
ните, по които се насърчава, оформя и координира поведени-
ето на тези, които са (или тепърва ще са) заедно.
Сякаш има два главни „модела" на човешките взаимотноше-
ния, противопоставени и редуващи се. Първият е моделът, на
обществото като структурирана, диференцирана и често йерар-
хична система на политико-юридически-икономически пози-
ции с много видове оценяване, разделящи хората чрез термини-
8
Цитирано по 1ейтеу В1ш1ет, Саге апА Соп1гас1: ТаШгщ (Не Регзопа.1 РоШ
о/ У1еш (ОхГоп! 1Муег81*у Рге§§, 1991), р. 218.
те „повече" и „по-малко". Вторият модел... е на обществото

като неструктурирана или рудиментарно структурирана и срав-
нително недиференцирана с о т т и п к а в , общност, ИЛИ дори ко-
муна от равнопоставени индивиди, които заедно се подчиняват
на общата власт на ритуалните старейшини.
На пръв поглед двойствеността на обществените модели

на Търнър изглежда просто като друга версия на осветената
идеално-типична разлика между Сезе11зска/{ и Сететзскар.
Но за разлика от Тъонис, Търнър няма предвид историческа
последователност и изключване във времето на двете форми,
а тяхното едновременно съществуване, взаимодействие и ре-
дуване, при това регулярно и вечно. За да разграничи своя
двоичен модел от концептуалната двойка, банализирана от
социално-научния фолклор, Търнър предлага да се говори за
зоаеШз и соттитШз - като според него общността се появя-
ва открито и редовно дори в плътно структурирано общество,
когато индивидът или групата преминават, или са премест-
вани от едно място в социалната структура на друго (същи-
ната на аргумента на Търнър, развит от анализа на „обичаи-
те на преминаване", е, че няма директен път от едно социал-
но дефинирано място в социалната структура до друго; път-
ниците първо трябва да преминат през соттитШз, което от
гледна точка на зоаеШ е затвор, празнина, никъде-то). Тър-
нър понякога изразява противопоставянето по различен на-
чин като „структура против анти-структура": състоянието на
соттитШ е разпускане, или отхвърляне, или временно пре-
късване на структуралните учреждения, които поддържат „в
нормални времена" живота на зоаеШ.
Състоянията на зоаеШз и соттитШз са взаимно проти-
воположни потенциално във всеки аспект. Някои аспекти оба-
че изглеждат особено значими за нашата тема. Ако 8ос1еШ8
се характеризира от своята хетерогенност, неравенство, раз-
деление по статус, номенклатурна система, то соттитШ е
белязана от хомогенност, равенство, липса на разделение по
статус, анонимност. Гореспоменатата група от свързани раз-
лики се отразява символично в демонстративните, очебийни
противоречия между, да кажем, свързаното със статуса раз-
лично облекло, от една страна, и униформеното облекло (или
голотата; събличането пред публика като най-изразеното от
„анти-структуралните" изрази), от друга страна; или между

прекалената грижа за символизиране на половите различия
и подценяването му; или между грижата и нехайството от-
носно личния външен вид. С други думи, соттитШз стопява
това, което зоаеШз усърдно се опитва да създаде. Обратно,
зоаеШз оформя и заздравява това, което вътре в соттитШз е
течно и няма форма.
Търнър обяснява едновременното присъствие (открито
или скрито) на двете състояния, общо взето, функционално: в
соттитШз краткото спиране на тези, които променят стату-
са си, между две места на установено пребиваване в зоаеШз има
социалното значение на превръщането им в някакъв вид чо-
вешка р п т о та1епа, лишена от специфична форма и сведена до
състояние, което, въпреки че все още е социално, няма никакви
общоприети форми на статуса или е под тях. И з в о д ъ т е, че за да
м о ж е един индивид да се изкачи по-високо по стълбата на ста-
туса, той трябва да слезе под нея. 9
Индивидите трябва да бъдат унижавани, за да бъдат из-

дигнати; да бъдат лишени от носените преди, свързани със
статуса принадлежности, за да могат да бъдат облечени в
други; тази необходимост.,-диктувана най-вече от задължи-
телните условия за системна репродукция, прави едновремен-
ното присъствие на двете „състояния" функционално непрео-
долимо. „Обяснението" за двойствеността са нуждите от у-
правление на системата, дори когато то не се предприема
чрез съзнателно моделиране. Така се препотвърджава коман-
дната функция на „структурата" над „антиструктурата" - оче-
видно чрез логиката на обяснението: в обяснението „анти-
9
Ую1ог Тигпег, ТНе КИиа1 Ргосем: 81гисШге апй АмШгисШге (Ьопсюп:
К.ои11ес1§е, 1969), рр. 96, 170. Наистина в края на своето изследване
Търнър разглежда - без доразвиване - възможността за „двойно съ-
знание", преследваща всяко общество и изразено в косвени препратки
към „два контрастиращи обществени модела". „В процеса на социал-
ния живот поведението в съответствие с единия модел е склонно да „се
отдалечава" от поведението според другия. Върховното желание обаче
е да се действа според соттитШ, дори когато се играят структурни
роли." (стр. 177). Но в дискусията Търнър смята тези две положения за
две отделни, аналитично самоподдържащи се „състояния" на общест-
вено устройство или два отделни теоретични модела.
структурата" се появява като помощница на „структурата".

Това, което прави функционалните „обяснения" разкази за
господството - господството, разказано като история - е „пред-
варителната установеност" на обяснителните твърдения, ко-
ято е разпределила ролите на господар и слуга преди започ-
ването на усилията за обяснение. Следователно темата за фун-
кционалността трябва да бъде премахната от анализа на Тър-
нър, за да не бъде сбъркан (отново) проблема му с ресурса.
Има и друг аспект от анализа на Търнър който също се
нуждае от преосмисляне и преразглеждане: силната подсъз-
нателна склонност да се мисли за „антиструктурата" по мо-
дела на „структурата", да бъде третирана като друга структу-
ра, структура със знак минус. Или като (ограничена от време-
то) действителност на обществото или част от обществото,
или като аналитичен модел, антиструктурата се явява като
„състояние" на обществената действителност. На свой ред
структурата (въпреки че сега знаем, че е процес, вечна и ни-
кога напълно повтаряща се дейност на саморепродукция) е
разглеждана посредством нейната „цел"; т. е. като постоянно
състояние, чието постоянство трябва да се постигне и увеко-
вечи. Този начин на мислене се е разпрострял върху иначе
революционното откритие на Търнър, че антиструктурата се
проявява в очертаването на по същество статична картина
на „неструктуралната структура". Утайката на такова поро-
дено от структурата мислене трябва да бъде премахната от
теоретичното виждане на Търнър, за да може то да бъде из-
ползвано в анализа на начините, по който се постига човеш-
ката заедност, когато и където моралните импулси се преста-
нали да бъдат достатъчно силни подбуди за действие.
Смятам, че би помогнало да се мисли за два социални
процеса, а не за състояния на обществото; и че вместо да се
мисли за единия като за „функционално допълнение" на дру-
гия, е по-добре да се мисли за всеки като явление само за себе
си и със собствено, насочено към себе си значение; и че и
двата процеса могат най-добре да бъдат възприети като „чисти
факти" на човешкото състояние, така че въпросите „Защо?"и
„За какво?" да станат излишни, докато тълкуванието се кон-
центрира върху начина, по който работи всеки процес и върху
формите, които поражда в хода на работата.
Двата процеса (като и двата са процеси на структурира-

не според критериите на Гидънс) са тези но. социализацията
и на социалността. Позовавайки се на метафората за соци-
алното пространство (чийто образ предопределя шансовете
още от началото в полза на „структурата", свързана с изключ-
ващото господство), можем да говорим за процеси, които про-
тичат, съответно, „от върха надолу" и „от дъното нагоре".
Или можем да мислим за разликата между двата процеса
като за разлика между „управление" и „спонтанност". Каза-
но по друг начин, можем да изразим противоречието като
заместване на нравствеността с дедуктивни правила и замес-
тване на нравствеността с естетика. Социализацията (поне
в модерното общество) има за цел Да създаде среда за дейст-
вие, изградена от избори, които могат да бъдат „направени
дедуктивно", което се свежда до рационалното пресмятане на
печалбите и загубите. Социалността поставя уникалността
над регулярността и възвишеното над рационалното; следо-
вателно тя е като цяло враждебна към правилата и прави
дедуктивното изпълнение на правилата проблематично, пре-
късвайки инструменталното значение на действията.
Двата процеса си пречат неволно един на друг и са в със-
тояние на непрекъснато състезание, понякога издигащо се
до открита борба;'въпреки че само първият е открито в със-
тояние на изтощителна война срещу втория. Както отбеляз-
ва Сорел, „съществува тенденция старата жестокост да бъде
заменена от лукавство и много социолози вярват, че това е
истински прогрес"10. Всъщност през модерната епоха много
(повечето) социолози, взимайки идеите на силните за силни
идеи и утайката от дългото принуждаване и системно обуче-
ние за закони на историята, са били склонни да застават на
страната на управляващите и да съчувстват на тяхната заг-
риженост относно препятствията, изскачащи по пътя към хар-
монията и реда. С практически единодушно съгласие се смя-
тало, че бъдещето принадлежи на управляващите, че бъдеще
има управляваното общество - и така аномалиите, които не
се вписвали в представата за прогреса се борели напразно за
10
Оеог§е» 8оге1, Ке^есйопз оп УШепсе, 1гаш. Т. Е. Ни1ше (№\у Уогк: СоШег,
1967), р. 191.
своето законно място в социологическото виждане за света.

Ако те били признавани, то това можело да стане само в
априорното им криминализиране.
Рационализиране на моралния импулс

Социализацията е управляем процес (въпреки че не вина-
ги се управлява от управляващи, които могат да бъдат посо-
чени и наречени по име), имащ за цел репродукцията (увеко-
вечаването) на определено разпределение на идентичности-
те; тя се състои - по своята идеална цел, ако не на практика -
в придаването на идентичност на всеки член на едно събира-
телно множество. Социализацията е превозното средство на
класификацията и диференциацията: всъщност, може да се
каже, че управлението на обществения ред се състои първо и
най-вече в дейността по класификацирането и диференцира-
нето на наложени от обществото права и задължения, които
се съчетават в идентичности, носени индивидуално или спо-
деляни от различните категории индивиди. В модерното об-
щество това, което първо е било класифицирано, диференци-
рано и наложено, не са били изрично идентичностите, а по-
скоро различните мерки за свобода на движение между иден-
тичностите или - ако предпочитате този начин - за свобода
на избора между идентичностите. Именно свободата не е
била разделена поравно, задавайки по същия начин образеца
за главното измерение на диференцирането (неравенството).
Сравнително малка част от населението се приближила
до ницшеанския „свръхчовек" - този, който взема решения-
та, определя правилата, създава се като личност, „индиви-
дът" в строгия смисъл на думата, т. е. самостоятелната и са-
моопределяща се единица. От другата страна били останали-
те, на които не се поверявал изборът, лишени от морални
способности и от способността да използват свободата (ако
им е дадена) по приемлив начин. В обобщението на Стенли
Коен п - „големият проект за дисциплина, нормализация, кон-
11
81ап1еу СоЬеп, Утопз о/ 8оаа1 СопХгоЬ Спте, Ритхктеш апс1 С1аххфса-
йоп (СашЬпд§е: РоШу Ргекз, 1985), рр. 191-192.
трол, сегрегация и наблюдение, описани от историците... са

били проекти за класификация". Голямата част от населени-
ето била „класифицирана" извън възможността за морална
самодостатъчност и за самоуправление. Стремежите на мно-
зинството хора да направят избора (ако изобщо са били по-
чувствани), техните еднократни или няколкократни опити за
премахване на наложените идентичности са били последова-
телно криминализирани като поведение, заслужаващо нака-
зание или нуждаещо се от интензивно лечение, или и двете
заедно.
„Останалите" били доста голямо количество и повлекли
след себе си много категории с различна степен на етическа
неспособност и ненадеждност. „Низшите раси" били смята-
ни за изостанали, недостатъчно мъдри и интелигентни, де-
тински в своята неспособност да мислят изпреварващо и опас-
ни в неопитомения си физически потенциал, който те показ-
вали в кратки избухвания на страсти. Бедните и нямащите
били смятани за движени от тъмни импулси, а не от разума,
^ алчни и все пак неспособни да постигнат своето благополу-
чие чрез пестеливост и здрава работа, лесно отклоняващи се
от дълга заради сетивни удоволствия, самите те разточител-
ни и все пак завиждащи на благоразумието на другите. За
жените се смятало, че са надарени или натоварени с повече
примес на животинското, отколкото техните мъжки съответ-
ствия, че са неспособни да следват гласа на разума последо-
вателно, тъй като постоянно са изложени на опасността да
бъдат отклонени от емоциите. Това, което обединявало тол-
кова силно различни класи хора, правейки ги обекти на избо-
ра, а не избиращи, а по този начин и извор, и цел на етическа-
та-реформаторска-наказателна грижа, е чертата морална нес-
пособност, вменена на всички тях. Предполагаемото отсъст-
вие на способност за („правилна", „зряла") морална прецен-
ка правело а рпоп всеки техен избор подозрителен, доколкото
това било автономен, собствен, доброволен и непланиран из-
бор. Фуко отбелязва, че „големите затвори" на деветнадесети
век са били просто практически израз на водещия принцип на
прокарваната от социализацията етика, насочена към „морал-
но ленивите" класи: канонът, че тяхното добро поведение мо-
же да бъде само хетерономно, наложено, предизвикано отвън.
Свободата на избор сред глупавите и опасни класи, кога-

то се е проявявала в практиката или като вдъхновение, е би-
ла по същия начин патологизирана (медицинизирана) или
криминализирана. Всъщност границата между моралната не-
способност и криминалното поведение била изтрита: прес-
тъпниците действали по своя отвратителен начин заради сво-
ите морални пороци - така че премахването на тяхната сво-
бода на избор било единствения метод за предпазването им
от техните собствени криминални импулси и в края на краи-
щата тяхното реформиране - т. е. „вкарване" в режим на под-
чинение спрямо етическите предписания. Клайв Емсли обоб-
щава живописно произтичащата от това стратегия:
През периода между 1750 и 1900 повечето експерти и комента-
тори се отклонили от пътя си, за да отрекат всякаква връзка
между ниските заплати, бедността и големите размери на прес-
тъпността. Като главни причини за престъпленията били посо-
чени моралната слабост, лукса, безделието, цокваряващата ли-
тература, родителската небрежност и липсата на образование...
(Вкарвани в затвора били) тези, които били считани за намира-
щи се върху хлъзгавия наклон към гибелта и следователно нуж-
даещи се от поправка - нехайните, безделниците, скитниците
или дори някои, описвани просто като „разтурени личности.12
Криминализирането и затварянето действали като само-

изпълняващи ре предсказания. Индивидуалните разлики меж-
ду нарушителите били изравнени и обявени за ирелевантни;
престъпниците били хвърляни в условия, проектирани да съз-
дават монотонно идентично поведение, докато същевремен-
но намаляват до минимум броя на възможностите затвор-
ниците да действат като хора, които имат собствени стан-
дарти и действат според тях. Безличието на масата сякаш
пораждала престъпност, а престъпниците давали основание
за премахване на разликите, за създаване на универсален на-
казателен контекст, който на свой ред потвърждавал истин-
ността на първоначалното предположение, макар само визу-
ално. Както открива Нилс Кристи в своето изследване на съв-
12
СНуе Ешяюу, Спте ап4 5ос1е(у т Еп$1апс1, 1750-1900 (Ьопсюп: Ьоп§тап,
1987), рр. 49-50, 202.
ременната наказателна практика:

едно политическо решение за елиминиране на интереса към
социалния произход на обвиняемия включва нещо много пове-
че от обявяването, че тези характеристики са неподходящи при
решаването какво да бъде наказанието. По същия начин и обви-
нителят е до голяма степен изключен като личност. Няма сми-
съл да се коментират социалния произход, мечтите от детство-
то, загубите - може би примесени с малко от блясъка на щаст-
ливите дни - в социалния живот, всички тези малки неща, които
са съществени за възприемането на другия като пълноценно
човешко същество. С Наръчника на присъдите и неговия не-
посредствен резултат, с"Таблицата на присъдите престъпност-
та се стандартизира като различни равнища на нарушението,
човешкият живот - като Точки от Криминалната История, а
наказателните решения са сведени до намиране на пунктовете,
където се срещат двете линии.13
В класифицираното, диференцирано модерно общество

криминализацията остава, разбира се, допълнителна обработ-
ка на неулегналите; последните обаче не са просто „неадек-
ватните" маргинали, останали след като голямата част от
обществото е била успешно подведена към съответни катего-
рии и по този начин превърната в подредена маса (въпреки
че те са такива така или иначе). Криминализацията, затва-
рянето и наказателната практика сами по себе си могат да
бъдат по-скоро разглеждани като въплъщения на „контроли-
ращата техника" на модерното общество, стигнало до ради-
калната си крайност или - още по-добре - приближаващо се
до идеалния хоризонт, който определя неговите стандарти и
посоката на неговия прогрес. В тази интерпретация наказа-
телната практика може да служи като лаборатория, където
13
N118 СЬшйе, Спте Соп(го1 аз а 1пс1из1гу: Тоюагй Си1а§з, У/еШегп 5(у1е?
(Ьопсюп: Кои{1ес1§е, 1993), р. 138. Моделите на де-персонализация, обез-
личаване и полиране на индивидуалностите витаят над модерния зат-
вор като непрекъснато преследвани, но никога непостигнати идеали.
„Прогресивността" на наказателните институции се измерва, поне в
САЩ, чрез близостта до този идеал. Кристи цитира по „Лос Анджелис
Таймс" от 1 май 1990 г. описанието на „произведението на изкуството"
- затвора Пеликън Бей, който е „напълно автоматизиран и проектиран
така, че на практика затворниците нямат контакт лице в лице с надзи-
рателите или други затворници" (стр. 86).
иначе смекчените и подправени склонности могат да бъдат

наблюдавани в чистата им форма; в крайна сметка контро-
лът и редът са декларираните цели на системата на затвори-
те - цели, открито получили приоритет пред всякакви други
съображения и освободени от ограничения, наложени от дру-
ги, потенциално несъвместими цели. Наказателната практи-
ка може да служи като такава лаборатория за изследователи-
те на модерното общество; тя със сигурност служи по този
начин на тези, които я упражняват. Стенли Коен смята, че
общата тенденция в наказателната практика (можем да до-
бавим: също и в медицинската, психиатричната, индустри-
алната, образователната и всички други практики на конт-
рол, които са започнали в епохата на „великите карцери" с
ограничаването на своите обекти в затворено, постоянно па-
зено пространство) е такава, че има непроницаеми стени, ко-
ито скриват нейния интериор от недобре дошлото любопитс-
тво на тези отвън, от „отваряне" на практиките за заинтере-
сованото разглеждане и използване от всеки, който премахва
и стените, разделящи „контролираните" и „свободните" об-
ласти, и разликата между „затворниците" и „свободните".14
Това, което човек може да наблюдава в такава лаборато-
рия, е ролята, приписана на хетерономията на поведението
като върховен принцип на социалния контрол. Набляга се на
експертното проектиране на контекст, при който разнообра-
зието от действия се намалява и дори напълно се елиминира.
Никакви произволни отговори, които обикновено следват от
свободата на избора; вместо това - максимална прозрачност
на връзката между външните стимули и движенията на тя-
лото; максимална предвидимост на отговорите, постигнати
чрез превеждане на унифицирането на контекста в унифици-
ране на поведението. Може да се каже, че практиката на под-
реждане на модерното общество следва интуитивно бихейви-
ористкия методологически принципи: най-подреденото общес-
тво ще бъде това, в което особеността на мотивацията на
14
„Пътят навътре в една институция не е ясен... Пътят навън е дори още
по-малко ясен... нито пък е ясно къде или какво е институцията" (СоЬеп,
Утот о/ 5оаа1 Соп(ю1, р. 57.).
индивида е лишена от всякакво влияние върху неговите или

нейните действия; в което вече няма значение какво мислят
или чувстват действащите лица - каквито и да са техните
мисли и чувства, резултатът не ще се повлияе. Ако социални-
ят ред трябва да почива върху основателното очакване, че
повечето от неговите обитатели ще следват през по-голямата
част от времето уеднаквен етически кодекс, първо трябва да
се вземат мерки да се намали или елиминира влиянието на
моралните импулси, винаги - непоправимо - толкова лични,
толкова необуздани, толкова непредвидими.
Поддържането на реда означава запазване на структура-
та на обществото - на мрежата от социални взаимодействия.
От онтологическа гледна точка структурата означава от-
носителна повторяемост, монотонност на събитията; от епис-
темологическа гледна точка означава (поради тази причина)
предвидимост. Можем да наречем „структурирано" простран-
ство, в рамките на което вероятностите не са разпределени
произволно: в което някои събития са по-вероятни от други.
В този смисъл „обществото" е „структурирано" - остров на
регулярността в морето на произвола. Тази несигурна регу-
лярност може да съществува само като постоянен, вечен про-
дукт на „социализиращия" натиск (процесуалното измерение
на това, което, замразено на снимка, се описва като социална
организация). Цялата социална организация, голяма или мал-
ка, глобална или местна и със специфични функции, се със-
тои от подчинението на поведението на нейните единици или
на инструментални, или на процедурни критерии на оценка.
Още по-важно е това, че тя се състои в обявяването извън
закона и изтласкването на всички други критерии, освен те-
зи, които на първо място и най-вече осветяват законодател-
ната власт на цялото, а така правят поведението на единици-
те податливо на социализиращия натиск.
Сред тези стандарти, използвани за потискане, гордостта
от мястото се поддържа от моралния подтик - извора на най-
очевидно автономното (а следователно, от гледна точка на
организацията, непредвидимо и вредно за реда) поведение.
Както изтъкнахме преди, автономията на моралното поведе-
ние е окончателна и не може да бъде намалена: нравстве-
ността се изплъзва от всякаква систематизация, така както
и не служи на никаква цел извън самата себе си и не влиза

във връзка с нищо извън себе си; т. е. в никаква връзка, която
може да бъде наблюдавана, стандартизирана, систематизи-
рана. Моралното поведение се задейства от присъствието на
Другия като лице: т. е. авторитет без сила. Другият изисква,
без да заплашва с наказание или да обещава награда. Други-
ят не може да ми направи нищо, нито да ме накаже, нито да
ме награди; точно тази слабост на Другия разкрива моята
сила, моята способност да действам като отговорност. Мо-
ралното действие е това, което следва тази отговорност. За
разлика от действието, породено от страха от санкция или
обещанието за награда, то не носи успех или не подпомага
оцеляването. Като действие без цел то бяга от всякаква въз-
можност за хетерономно законодателство или „дискурсивно
откупване", то остава глухо за сопаШз еззепсИ - и следовател-
но избягва преценката на „рационалния интерес" и съвета на
изчисленото самосъхранение, тези мостове-близнаци към све-
та на „наличното", на зависимостта и хетерономността. Ли-
цето на другия (така твърди Левинас, както си спомняме) е
граница, наложена върху усилието да съществуваш. Следова-
телно то предлага върховната свобода: свобода от източника
на всякаква хетерономност, от всякаква зависимост: от пос-
тоянството на природата в съществуването. Сблъсквайки се
с такава свобода, „обществото" е обезоръжено; призивът за
ред пропада поради глухотата на ушите, до които стига, аргу-
ментите на разума срещат неразбиране, заплахите за наказа-
ние престават да плашат.
Отговорът от страна на организацията на такава автоно-
мия на моралното поведение е хетерономията на инструмен-
талната и процедурната рационалност. Законът и интересът
изместват и заместват щедростта и безнаказаността на мо-
ралния порив: действащите лица са предизвиквани да оправ-
дават поведението си чрез причини, определени или от одоб-
рената цел, или от правилата на поведението. Само дейст-
вия, за които се мисли и се аргуменират по този начин или
могат да бъдат разказани по този начин, биват приети в кла-
са на наистина социалните действия; т. е. рационални дейст-
вия; т. е. действия, които служат за определяне на действа-
щите лица като социално действащи лица. По същия начин
действията, които не успяват да отговорят на критериите за

преследването на целта или на процедурната дисциплина, би-
ват обявявани за не-социални, ирационални и частни. Начи-
нът, по който организацията социализира действията, включ-
ва като своя неизбежна последица приватизацията на нравс-
твеността.
Следователно цялата социална организация се състои в
неутрализирането на разстройващото и объркващо влияние
на моралния импулс. Това се постига чрез голям брой допъл-
ващи се практики: (1) осигуряването на дистанция, а не на
близост между двата полюса на действието - „действащия"
и „търпящия въздействието"; по същия начин тези, които
изтърпяват действието, биват държани извън обхвата на мо-
ралния импулс на действащите лица; (2) освобождаването на
някои „други" от класа на потенциалните обекти на морал-
ната отговорност, т. е. от класа на потенциалните „лица"; (3)
свеждането на други човешки обекти на действието до съв-
купности от особености със специфични функции и удържа-
нето на такива особености разделени - така че възможност-
та за повторно сглобяване на „лицето" от разделените „час-
ти" да не съществува, а задачата, поставена пред всяко дейст-
вие, да може да бъде освободена от морална оценка.
Чрез тези практики организацията не прокарва неморал-
ното поведение. Тя не подкрепя злото, както биха побързали
да я обвинят някои нейни критици; но тя не подкрепя и доб-
рото, противно на писанията, сътворени за нейното самоут-
върждаване. Тя просто прави социалните действия морално
адиофорични (терминът адиофорон принадлежи на езика на
еклезията; първоначално е означавал вярване (или обичай),
обявено от църквата за неутрално - нито благодеяние, нито
грях - и следователно такова, спрямо което не трябва да се
заема позиция, т. е. което не се нуждае нито от официална
подкрепа, нито от забрана): нито добро, нито лошо, измери-
мо по технически (насочени към целта или процедурни), но
не и по морални критерии. По същия начин тя прави морал-
ната отговорност за Другия неефективна в нейната първона-
чална роля на граница, наложена върху „усилието да същест-
вуваш". (Човек може да се изкуши да предположи, че социал-
ните философи, които на прага на модерната епоха първи
схванали социалната организация като въпрос на проектира-

не и рационално подобрение, теоретизирали точно върху то-
ва качество на организацията да превъзхожда „неморалност-
та на Човека" и да я превръща в социално ирелевантна, в
частна особеност, произтичаща от смъртността на индиви-
дуалните мъже и жени.)
Нека разгледаме една по една тези практики, които ед-
новременно съставляват „етиката" на социалната организа-
ция и правят социалните действия морално неутрални. (
Да започнем с изместването на последиците от действие-
то извън обсега на моралните граници: намирайки се в „по-
ложението на деятели"15, отделени и от интенционално съз-
наваните източници на веригата от действия, и от крайните
резултати от действията чрез редица посредници,16 самите Р
действащи рядко имат шанса да осъзнаят намеренията, за
осъществяването на които трябва да допринесат, и дори още
по-рядко - да се изправят решително пред последиците от
своите дела. Още по-важно е това, че дори и да се изправят
пред тях, те едва ли биха ги разглеждали като последици от
своите собствени дела. В крайна сметка малко вероятно е да
разглеждат собствената си работа (малка и незначителна в
сравнение с всички останали работи, които са допринесли за
15
„Положение на действащия" (термин, изкован от Стенли Милграм, виж-
те неговата книга ОЬесИепсе (о АшкопСу: Ап ЕхрептеШа1 У1еи> (Ьопсюп:
ТаУ181;оск, 1974), стр. 133) се отнася до сътуацията, когато отговорност-
та е отделена от действащото лице, изпълняващо чужди желания. Оп-
ределението на ситуацията като положение на действащия от гледната
точка на действащото лице е хетерономна и включва описанието на
действащото лице като представител на властта.
16
„Опосредстваното действие" (термин, създаден от Джен Лакс, вижте
неговата КезротМШу апй IНе 1пс1т(1иа1 т Мос1егп 5оае(у (Вп§Ь1оп: Наг-
уе§1ег, 1981), рр. 12-13, 57-58) се отнася до присъствието на безкраен
брой „посредничещи хора" между действащото лице и крайните резул-
тати от действието; нашето невежество относно истинските последици
от действието, от което сме части (но само части) „е като цяло мярка за
дължината на веригата посредници между нас и действията". Като
резултат от това за обикновеното действащо лице е изключително труд-
но „да види как нашите собствени действия, чрез техните далечни пос-
ледици, допринасят за причиняването на нещастие".
крайните резултати) като морално значима. Тъй като всяко

действие е едновременно опосредствано и „просто" опосредс-
тващо, подозрението за причинна връзка се отхвърля убеди-
телно чрез обясняването на доказателствата като „неочак-
ван" или във всеки случай „неволен" продукт (или', още по-
добре, „страничен продукт" или „страничен ефект") на сам
по себе си морално неутрален акт; грешка на разума, а не
провал на етиката. С други думи организацията може да бъ-
де описана като машина, която да поддържа плуваща морал-
ната отговорност. „Плуващата" отговорност не принадлежи
на никого, тъй като приносът на отделния човек към край-
ния резултат е прекалено малък или частичен, за да му бъде
основателно приписана причинна функция, да не говорим за
ролята на решаваща причина. Разделянето на отговорността
и разпръскването на това, което остава, дава своя резултат в
плоскостта на структурирането като „ничие управление", както
Хана Аренд сполучливо го описва; в плана на индивида то
оставя действащия, като морален субект, безмълвен и безза-
щитен, когато се изправи пред силите-близнаци, каквито спря-
мо него са наложената задача и процедурните правила.
Важният извод от положението на действащия е, че ма-
кар да е поставена сега на безопасно разстояние от крайните
човешки цели на'колективното, първо разделено и след това
координирано действие, моралната способност на действа-
щите не е изцяло унищожена; сега тя може да бъде канализи-
рана в удобна насока - обърната към други членове от вери-
гата на действието, към хора в същото положение, към „пос-
редниците" в близост до действащия. Сега действащото лице
като морална личност е отговорно за тяхното благополучие
и неволя. Моралната способност на действащия, която сега
не може да се намесва в определянето на общата цел и в ре-
зултата от колективните усилия, се поставя в услуга на ефек-
тивността на самите тези усилия: тя прави „лоялността към
другарите", към „съратниците" главен критерий за морално
благоприличие, засилва усърдността на всички спрямо нас-
тоящата задача, дисциплината и готовността за сътрудни-
чество, премахвайки по пътя си всякакви морални скрупули
за далечните ефекти на сътрудничеството, които може да са
се появили.
Втората практика може най-добре да бъде описана като

„заличаване на лицето" (процес, еквивалентен на „де-хумани-
зацията"). Тя се състои в поставянето на обектите от „другия
край" на действието в позиция, в която им е отнето качество-
то на морални субекти и по този начин не им се позволява да
отправят морални предизвикателства към намеренията и ре-
зултатите от действието. С други думи, обектите на действи-
ето са извадени от класа на съществата, които могат потен-
циално да се изправят пред действащия като „лица". Обемът
на средствата, които се прелагат за постигането на този ефект,
е наистина огромен. Той се простира от откритото лишаване
от морална защита на обявения за враг, през класифицира-
нето на определени групи всред ресурсите на действието, кои-
то могат да бъдат оценявани само по тяхната техническа,
инструментална стойност, чак до отстраняването на странно
действащия от рутинните човешки срещи, в които неговото
лице може да стане видимо и да свети като морално изисква-
не. Във всеки случай ограничаващото влияние на моралната
отговорност за Другия е премахнато и направено неефективно.
Третата практика разрушава обекта на действие като (по-
тенциална) морална личност. Обектът е разделен на харак-
терни черти; цялостта на моралния субект е сведена до сбор
от части или атрибути, на никой от които не може да бъде
приписана морална субектност. Тогава действията се насоч-
ват към специфични черти на хората, а не към самите хора,
отминаващи или изцяло избягващи момента на среща с мо-
рално значими резултати. Чертите са статистически обработ-
вани „единици за изчисление", напълно отделени (въз осно-
ва на методологията на такова обработване) от „цялостта на
личностите", от която те са били първоначално абстрахира-
ни. (Човек може да се досети, че тази действителност на со-
циалната организация е била артикулирана в постулата на
философския редукционизъм, прокарван от логическия пози-
тивизъм: доказателството, че единицата Р може да бъде све-
дена до единиците х, у и г, поражда дедукцията, че Р не е „ни-
що повече" от сбора нах, у и 2. Нищо чудно, че „смисленост-
та" на моралните твърдения беше сред първите жертви на
логично-позитивистското редукционистско увлечение.) Влия-
нието на точно насоченото действие върху неговите човешки
обекти като „цялостни личности" е оставено извън кръгозо-

ра и изключено от моралната оценка, защото не е част от
намерението. (Отново единствените „цялостни личности", ко-
ито се появяват пред очите на действащия, са негорите „съ-
ратници" и върху тях се съсредоточават моралните му им-
пулси.)
Свързани, трите практики осигурявят голяма степен на
освободеност на социалната организация от ограниченията,
наложени от човешките морални импулси. (Общо взето това
освобождение разделя организацията от „моралната общност"
и й позволява да поставя цели, които моралната общност не
би могла да изпълни; всъщност целенасоченото действие ка-
то такова става възможно само в рамките на някаква соци-
ална организация.) Те също така организират обширното об-
ществено пространство, простиращо се отвъд обхвата на мо-
ралната самодостатъчност. Двуострият резултат от органи-
зацията прави пространството „структурирано": подредено,
регулярно, поддаващо се на изчисление, позволяващо пред-
сказване на резултатите, които могат да имат действията. В
рамките на това пространство рационалното изчисление, а
не нерационалният, своенравен и неконтролиран морален под-
тик ориентира действието.
Цялостният ефект от гореспоменатите практики е също
и в хетерономията на действията, въпреки че този факт не е
очевиден във всеки отделен случай. Хетерономната същност
на действието е очевидна, когато то се извършва във форма-
лизираната рамка на организацията, с нейното официално
благословено плаване на отговорността и използването на
заповедите и принудата като главни определящи (или поне
основни) фактори на действието. Това е по-малко очевидно
или дори незабележимо, когато заповедта идва предрешена,
под формата на „съвет", даден от „експерти" - хора, действа-
щи в ролите, на които от обществото е била поверена властта
да изговарят обвързващи (истинни, ефективни, надеждни) из-
речения. Хетерономността е още по-трудно откриваема, ко-
гато този съвет се „купува" от „клиента" от експерти, които
нямат властта да принуждават: консуматорската свобода, обя-
вявана в търговските сделки и следващата от нея свобода на
клиента да прилага или пренебрегне купената инструкция
ефективно скриват факта, че съветът е продукт на дефинира-

нето на положението на клиента от някого другиго, виждане-
то на някого другиго за благополучието на клиента и крите-
риите на някого другиго за различаването на правилното от
погрешното, благоразумното от неблагоразумното. Преди
всичко търговската същност на сделката скрива факта, че со-
циалният механизъм, за чиято работа клиентите знаят мал-
ко и върху който имат още по-малко контрол, е избрал адре-
са, към който клиентът се обръща за помощ; че същият този
механизъм вдъхновява самия подтик да търсим указанията
на някого другиго, и то в адресите, посочени в създадените от
експерти „жълти страници", за които вярваме, че съдържат
агенциите, в които можем да вложим нашето доверие. Вярно
е, че наетият от организацията получава пари в замяна на
подчинението пред нарежданията на шефовете, докато па-
зарният консуматор сам плаща пари в замяна на нареждане-
то на експерта, на което след това може да се подчини. Иначе
обаче съветът на експертите не се различава много от нареж-
данията на шефовете в своето влияние върху освобождаване-
то на действието от моралната отговорност на действащия и
предаването й (вместо това) на хетерономно контролирани-
те стандарти за печалба и инструментална ефективност.
Естетизиране на моралния импулс

Другият начин, по който на моралните личности се отне-
мат техните морални качества, е почти противоположен на
първия. Ако социализацията очаква състояние, което трябва
да бъде постигнато още преди тя да започне, състояние, от
което тя е наблюдавана и интерпретирана в хода си, то соци-
алността е без насока и не знае накъде отива. Ако социализа-
цията се разполага във времето, ако винаги е насочена към
времето, което още не е дошло, то социалността, независимо
колко дълго ще живеят формите, които създава, винаги пре-
бивава в настоящето. Ако социализацията е събирателен про-
цес, облягащ се на вчерашните постижения, за да достигне

утрешните цели, то социалността е плоска, всичко е на едно и
също ниво, а тя се движи, без да променя мястото си, като
започва наново във всеки момент; за разлика от социализа-
цията, социалността няма биография и прекъсва,'а не „пра-
ви" историята. Ако социализацията намалява броя на все още
отворените възможности със всяка своя стъпка, то живите
възможности се увеличават с изригването на социалността,
а мъртвите се възкресяват. Докато социализацията може да
бъде анализирана, разделена на нива и съставящи действия,
в отделни изпълнения и допълващи се функции, то социал-
ността е като един блок и е самата себе си само в своята
цялост. Ако социализацията служи като парадигма на зна-
чим, артикулиран разказ, с начало, сюжет и развръзка, соци-
алността е оглушителна, когато изригне, но не може да бъде
докладвана или преразказана в нейната първоначална исти-
на. Съзнателно или ретроспективно погледната, социализа-
цията е или изглежда средство за някаква цел. Социалността
няма цел и не е инструмент на нищо, освен на самата себе си;
може би затова социалността живее само на пресекулки, на
спазми и експлозии; тя достига своята цел в момента, в кой-
то избухне.
Най-очевйдната разлика е тази между целенасочеността
на социализацията и незаинтересоваността на социалността.
Социализацията е безсмислена, ако няма друго предназначе-
ние, освен самата себе си и това предназначение влива суб-
станция във всяка стъпка, която тя прави. Наличието на цел
- създаването или запазването на определен ред, достигане-
то на определено състояние на нещата - позволява на социа-
лизацията да бъде изчислим процес, да сравнява съответна-
та стойност на стъпките, които трябва или не трябва да бъ-
дат направени, да пресмята ползи и загуби, да различава ус-
пеха от провала, да калкулира „стойността в пари", да оценя-
ва ефективността на изпълнението. Няма обаче стандарти,
по които да се измерят и оценят проявите на социалността,
след като тя не смята да постига нищо и нейната цена може
да бъде пресметната само след края й, докато ползите изчез-
ват, щом избухването на социалността изгуби своята пара.
Тъй като за социалността не може да се мисли посредством
средства и цели, тя не принадлежи - по стандартите на Вебер

- на семейството на рационалните действия.
Вместо това социалността, това анти-структурно структу-
риране, е естетическо явление: незаинтересована, без пред-
назначение, цел на самата себе си. Единственият й начин на
съществуване е моментното синхронизиране на чувствата.
Чувствата са споделени, но те са споделени преди да бъдат
артикулирани и са споделени, вместо, да бъдат изговорени:
самото споделяне е първо сред споделените чувства - най-
силното чувство, което надхвърля всички други и не оставя
време или място за разглеждане на други чувства. Иначе мъ-
чителният път към координирането на чувствата, безкрайно
криволичещ през агонията на самонаблюдението, неумест-
ността на изразите, слабостта на думите, е рязко съкратен.
Предварителните мерки са ненужни: споделянето е тук, сега,
веднага. Пътят от Единия до Другия е дълъг; сега разстояни-
ето вече не съществува във вселената на „ние", това „ние",
което е множествено число на „аз", няма вече празнини и
дупки; няма нужда да бъдат строени мостове.
Близост? Може би, но много различна от тази, която срещ-
нахме в „моралната общност от двама". Да, .подобно на мо-
ралната близост, тази не познава и не иска да чуе за правила,
задължения, договори или юридически права. Подобно на мо-
ралната близост, в нея няма място за аргументиране и тя не
би разбрала изискванията да обясни и извини себе си. По-
добно на моралната близост, тази близост на емоциално раз-
топяване е „преди" съществуването - преди знанието, спора,
съгласието, консенсуса. Но тук приликата свършва. Морал-
ната близост беше близостта на Лицето. Тази естетична бли-
зост е близостта на тълпата, а значението на тълпата е без-
личието.
Лицето е другостта на Другия, а нравствеността е отго-
ворността за тази другост. Тълпата е задушаването на дру-
гостта, премахването на разликата, унищожаването на дру-
гостта в Другия. Моралната отговорност се храни от разли-
ката. Тълпата живее от приликата. Тълпата прекратява и из-
бутва настрани обществото с неговите структури, класифика-
ции, статуси и роли. Но тя също така отстранява, за известно
време, и нравствеността. Да бъдеш в тълпата не е да бъдеш
заради. То е да бъдеш с. Може би дори това не е да бъдеш с:

просто да бъдеш в.
Преодоляването на дистанцията (още по-добре: да не се
позволи на близостта да се превърне в дистанция) е борба за
изкачване на висотата - вечното изпитание на моралната
личност. Тълпата изтрива дистанцията без усилие и то вед-
нага. Както казва Елиас Канети - в един акт на разтоварване.
Най-важното събитие в рамките на тълпата е разтоварването.
Преди това тълпата всъщност не съществува; разтоварването я
създава. Това е моментът, когато всички, които принадлежат
на тълпата, се освобождават от своите разлики и се чувстват
еднакви.
Човек стои на сигурно и ясно определено място, всеки негов
жест утвърждава неговото право да държи другите на разстоя-
ние... Целият живот, доколкото той го познава, е излят от разс-
тояния - къщата, в която той затваря себе си и своята собстве-
ност, позициите, които държи, ранга, който желае - всички те
служат за създаването на разстояния, за утвърждаването и удъл-
жаването им... Никой не може да се доближи до другия, нито
пък да достигне неговата висота...
Само заедно хората могат да се освободят от своята обремене-
ност; точно това се случва в тълпата... и следва огромно чувство
на облекчение. Заради този благословен момент, в който ни-
кой не е по-велик или по-добър от другия, хората стават тълпа.17
Моментната социалност на тълпата е анти-структура на

структурата на социализацията. В един славен момент на „раз-
товарване" тя отменя години (може би векове) на търпелива
работа. Тя няма собствена структура; тя размишлява в раз-
валините на структурата, която току-що е взривила - единст-
вената структура, която познава „обществото". Структурата
17
ЕНа$ КапеШ, СгоюАз апй Рстег, 1хап$. Саго1 ${е\уай (НагтопсЬу/оПЬ: Реп-
§шп, 1973), рр. 18-19. „Човек се вкаменява и потъмнява в разстояния-
та, които е създал" - казва Канети. Той се осветява и оживява в момен-
та (и това е буквално момент), когато разстоянията се разтопят в топ-
лината на „съществуването-с". В дионисиевата тълпа, сред дионисие-
вите гуляйджии, „робът изплува като свободен; всички твърди и враж-
дебни стени, които или необходимостта, или деспотизмът са създали
между хората, са разбити" (Рпес1псЬ N101.250116, Тке В1пН о/ Тгщейу, 1гап$.
Ргапс18 Оо1Шп§ (Ие\у Уогк: БоиЬ1ес1ау, 1956), р. 23).
и историята идват заедно и изчезват заедно, а тълпата няма

история, само „колективно преживяно настоя*ще".18 Веднъж
събрала се, тълпата е изпълнила всичко, което е трябвало да
бъде постигнато. Тълпата може да се опияни с образи на друг
свят, но тя не си поставя този образ като цел, задача, работа,
която трябва да се свърши (бидейки тълпа, тя така или иначе
не е способна „да върши работа"); така тя отменя собствено-
то си бъдеще.
Последното обстоятелство може да допълни вътрешно
присъщото на тълпата проклятие: нейната вродена крехкост.
Като се позамисли човек, може би това все пак не е прокля-
тие: без ефимерността, без поставянето на настоящия момент
извън времето - великото опростяване, главното изкушение
на тълпата, не би било постижимо. Все пак, тълпата е крехка
и живее кратко: нейните славни моменти отминават бързо.
Структурата е отстранена, а не разтурена. Тълпата е напус-
кане на структурата, но няма къде другаде да се върне, освен
към структурата, когато това напускане приключи.
Социализацията предлага лесен преход към „света на Тре-
тия" - света извън моралната общност. Експлозивната соци-
алност на тълпата предлага друг преход, по-вълнуващ, но мно-
го по-опасен. Социализацията прави широкия свят навън оби-
таем чрез норми и правила, които трябва да бъдат запомне-
ни и изпълнявани. В света, създаден в момент от проблясва-
нето на социалността на тълпата, няма норми и правила,
които да ограничават - само протегната ръка, надяваща се
да хване други ръце наблизо. „Всички сме заедно вътре." Нор-
мите диференцират; отсъствието им размива разликите. В
тълпата всички си приличаме. Излизаме заедно, танцуваме
заедно, удряме заедно, горим заедно, убиваме заедно - „един-
ственото важно нещо в крайна сметка е това, че всички тряб-
18
МюЬе1 МаЯГезоН, „1еих йе Ма$цие§: Ро$1шос1егп ТпЪаНзт", 1гап§. СЬагюз
К. Рои1ке$, т Оещп Ьтез, УО1. 4, поз 1-2 (1988), р. 146. Мафезоли свърз-
ва тази характеристика със специфично постмодерното явление на
„нео-трибализма". Прекъсването на историческото време е обаче уни-
версална черта на явлението тълпа; само за неговата известност може
да се мисли наистина като за „постмодерна" особеност.
ва да се къпят в обкръжението от чувства"19. „Какво да се

прави" - това вече не е проблем. Мишената е непосредствено
видима - кристално ясна, може да бъде прочетена в очите,
жестовете и движенията на всеки наоколо. Просто прави то-
ва, което правят другите. Не защото това, което те правят, е
смислено, полезно, красиво, правилно или защото те казват
така, или защото ти мислиш така - а защото го правят. Има
шанс да се слепи това, което само преди момент е било тол-
кова агонизиращо разделено и отчуждено, и то просто чрез
гримаса, жест, вик.
Докато социализацията заменя моралната отговорност със
задължението за подчинение на процедурните норми, в тъл-
пата въпросът за отговорността никога не изплува. Тълпата
носи удобството на не-решението и не-несигурността. Всичко
е било решено преди нещо да е започнало. Социализацията
премахва отговорността от дневния ред на вземащия реше-
нията. Социалността на тълпата премахва отговорността за-
едно с дневния ред и вземането на решенията.
Доколкото това засяга нравствеността, двата резултата
са доста еднакви. Хетерономността (на правилата или тъл-
пите) заема мястото на автономността на моралната лич-
ност. Нито структурата, нито анти-структурата, нито социа-
лизацията на обществото, нито социалността на тълпата то-
лерират моралната независимост. И двете налагат и пости-
гат подчинение - въпреки че едната по план, другата поради
отсъствие на план. Нито разумът (поне този, който има пре-
тенции за правото върху това име: разумът, въплътен в под-
помаганите от силата закони на обществото), нито страстта,
кипяща в заедността на тълпата, помагат на Аз-а да бъде
морален: за добро или лошо, те само помагат на Аз-а да оце-
лее в широкия, чужд свят, в който няма дом за нравствеността.
19
МюЬе1 МаГГезоН, „ТЬе ЕШюк оГ АезШейсз", (хапз. Яоу Воупе, ТНеогу, Си1-
Шге апй 8оае(у, УО1. 8 (1991), р. 11.
Естествената история
на структурата и анти-структурата
Два процеса, два принципа. Те имат - или поне така ни се
струва на мен и на теб, на модерните - противоположни це-
ли: това, което едната усърдно строи и бдително охранява,
другата напада и прави на парчета. И все пак - отново така
изглежда - едната трудно би могла да живее без другата. Без
структура, поддържана от непрестанните усилия на социали-
зацията, няма да има нито всекидневен живот, нито исто-
рия: само структурите имат история, след като само те могат
да продължават да съществуват по-дълго от живота и делата
на смъртните човеци, които са ги създали, оформят ги и са
на свой ред оформяни от тях. Но Структурата постига този
забележителен подвиг с огромната цена на задушаването на
креативните сили на тези, чиято продължителна колективна
история осигурява: тя трябва да парализира, за да може да
оживи, да умъртви живота, за да може да го продължи. Ако
можеше да си съществува по своя си начин, без да бъде пре-
дизвиквана, нямаше да има история, а само безкрайно пов-
торение. Може би дори последното не би се случило: структу-
рите са добри за разделяне на хората, но ако фрагментите не
се придържат един към друг, дори усилието за тяхното разде-
ляне би загубило от силата си - заповедите биха звучали ку-
хо, а призивите биха попадали върху бялата стена на нераз-
бирането. Двата процеса едва ли могат да се доверяват един
на друг и да живеят заедно в мир, но трябва да спрат враж-
дебните действия преди гибелта на противника. Те са обрече-
ни да се приспособят един към друг или да загинат. Трябва
да се намери и е намерен тоЛш упгегиИ. Или по-скоро намере-
ни са много начини, следващи се един друг.
За първия от тях научаваме от забележителното изслед-
ване на Дюркем относно „елементарните форми на религи-
озния живот". В този начин на живот двата процеса пости-
гат, изглежда, чудно и образцово съдействие, и то чрез прос-
тата военна хитрост на времево и пространствено разделе-
ние: има време и място за единия и време и място за другия,
но двата никога не се срещат и така никога не се сблъскват:
Понякога населението се разделя на малки групи, които пъте-

шестват независимо една от друга в своите различни позиции;
всяко семейство живее само за себе си, ловувайки и ловейки
риба, с една дума, опитвайки се да осигури необходимата му
храна с всички средства, с които разполага. Понякога^ обратно,
населението се концентрира и събира в определени точки за
продължително време - от няколко дни до няколко месеца.
Трудно е да си представим по-ярка, по-радикална проти-

воположност между две времена и места. В разпръскването
животът е „еднакъв, безличен и мрачен". Но самият факт на
концентрацията променя всичко в стила на хищника; тя дейс-
тва като „изключително силен стимулант". „Образува вид елек-
тричество", мъжете и жените стигат до „извънредна степен
на екзалтация". „Лавина" расте сред „буйни жестове, викове,
истински вой и всякакви видове оглушителни звуци"; „кипе-
нето често достига такава точка" и „освободените страсти са
толкова необуздани", че „не могат да бъдат озаптени от ни-
що".
Можем да бъдем сигурни, че няма нищо изключително
примитивно. „Сред събрание, породено от обща страст" не
ставаме ли всички „податливи на действия и чувства, на ко-
ито сме неспособни, когато сме сведени до собствените си
сили"? Във вререто на големите революционни промени „хо-
рата се търсят един друг и се събират повече от всякога". И
тогава
страстите, които ги движат, са толкова наситени, че не могат да
бъдат удовлетворени иначе, освен чрез насилствени и необузда-
ни действия, действия на свръхчовешко геройство или кървава
варварщина... Под влиянието на общата екзалтация виждаме
как най-посредственият и мирен буржоа се превръща или в ге-
рой, или в касапин.
Това, което е наистина любопитно в „примитивните" об-

щества, към които се обръща Дюркем, опитвайки се да ги
разбере, е само едно нещо: взаимната изолация и гладкото,
мирно и регулярно редуване на двата „хетерогенни и взаим-
но несравними свята" - на всекидневието и на карнавала,
структурата и анти-структурата, профанното и святото. Раз-
делението направило чудеса: профанният, „безличен и тъп"
ритъм на всекидневието можел да увеличава своята енергия,
да се подмладява година след година, пиейки водата на жи-

вота от извора на човешките емоции, без да бъде заплашен
междувременно от неконтролираното избухване на безумие-
то на тълпата. Това мирно и ползотворно съжителство „до-
казва ясно връзката, обединяваща ги един с друг, но сред хо-
рата, наричащи се цивилизовани, съответното редуване на
двата свята замъглява тяхната връзка"20 - т. е. взаимните
услуги, които те си предлагат, не се виждат зад привидните
сблъсъци така ясно, както някога, благодарение на изобрета-
телността на австралийските аборигени.
Последната мисъл продължавала да тревожи Дюркем, как-
то си спомняме, когато той отчаяно търси източниците на
моралната енергия в нашия собствен свят на строго разделе-
ние на труда и професионално отделяне. Дюркем силно вяр-
вал, че „пресъздаването на морала не може да бъде постигна-
то по друг начин освен чрез повторни обединения, събирания
и срещи, където индивидите, силно свързани един с друг, пот-
върждават като цяло своите общи чувства". Но ние, в нашето
модерно общество, гордеещо се със своята рационалност и
благоразумие, преминаваме през фаза на „морална посредст-
веност" - „вече не можем да се палим от принципите" на
старото време, но още не сме загряли за нови. „С една дума,
старите богове остаряват или са вече мъртви, а другите още
не са се родили." Специфично модерна форма на сложната
връзка между профанното и святото (в речника, който изпол-
звахме дотук, структурата и анти-структурната социалност)
Дюркем намира за все още желана. Той заключава, че „тако-
ва състояние не може да продължава завинаги. Ще дойде ден,
когато нашите общества ще познаят отново тези часове на
съзидателно кипене."21
Как е изглеждала тази модерна форма, която Дюркем на-
мира за неадекватна и с малки шансове да оцелее за дълго
време? Накратко, модерните времена са известни с безми-
лостната атака на профанното срещу святото, на разума сре-
20
СГ. ЕшНе БигкЬеш, Тке Е1етеп1агу Рогтх о/ (ке Ке1щшоз Ще, 1гап§. 1о$ерЬ
У/агд 3\уаш (Хопсюп: АПеп & Ш м п , 1968), рр. 209-220.
21
СГ. БигкЬет, Тке Е1етеп(агу Рогтх о / (ке Ке1щшох Ще, рр. 427-428.
щу страстта, на нормите срещу спонтанността, на структура-

та срещу анти-структурата, на социализацията срещу социал-
ността. Изглежда сега знаем защо това е било така. Новият
ред, израстващ от развалините на апаеп ге$1те, бил управля-
ван и наблюдаван от държавата, така че всички следи на мес-
тна („провинциална", „традиционна") власт не можели да бъ-
дат видени и отбягвани по друг начин, освен като разруши-
телни. Всъщност все още несигурният ред се чувствал неспо-
коен и реагирал нервно на всяка проява на спонтанност. Кул-
турните кръстоносни походи на ранната модерност били на-
сочени към изкореняването и разрушаването на разнообраз-
ните, разнородни, общностно поддържани начини на живот
в името на еднообразен, цивилизован, просветен, поддържан
от закон модел на живот. Това, което кръстоносните походи
имали за цел да изкоренят, било наричано в теорията „ста-
ри" и „изостанали" начини на съществуване; нищо чудно, че
всяка проява на спонтанност, колкото и предпазлива да е би-
ла, дори най-бледото копие на тези фестивали на безумието,
така любвеобвилно описани от Дюркем, не можело да бъде
разглеждано по друг начин, освен като заекване на все още
не напълно изкорененото „нецивилизовано", грубо и в края
на краищата нечовешко минало. Т. е. дотолкова, доколкото
такива фестивали на страстите били избухвания в света, кой-
то искал да бъде подреден и спонтанност в света, който ис-
кал да бъде регулярен и придържащ се към закона.
Всъщност културните кръстоносни походи били само ед-
ната страна на картината. Войната против местното, нере-
довното и спонтанното била безжалостна, но модерната дър-
жава и нейната образоваща ръка рядко стигали до изливане-
то на детето на святото заедно с водата от банята на мест-
ния плурализъм. През модерната епоха се полагали сериозни
усилия за заместването на разнородните общностни събира-
ния в тяхната много необходима функция на напълване на
разервоарите на святото единство с централно проектиран и
контролиран пантеон и календар на тържествата. Като пра-
вило те трябвало да се превърнат във фокусиращи точки, сим-
воли и ритуали на новата религия: тази на национализма.
След като старите, неудобно необуздани (т. е. контролирани
не от новата власт) начини за репродукция на святото били
•
изтикани на безопасно разстояние, имало надежда за ново

приятелско примирие, но този път недвусмислено върху сред-
ствата, поставени и интерпретирани от агенциите, управля-
ващи структурата и социализацията. С думите на Джордж Л.
Мое, в модернизиращата се държава
общата воля ще се превърне в светска религия... [Митовете]
имали за цел да направят света отново цял и да възстановят
усещането за общност на разделената нация... Национализмът,
който в началото съвпадал с романтизма, направил от симво-
лите същност на своя стил политика.
Това било тенденция, набираща сила, докато новите на-

ции-държави търсели средства да съшият отново социалното
и политическото тяло, което цивилизационният процес (про-
цеса на самоутвърждаване на модерния елит) бил разделил.
Тази тенденция набирала сила, докато непрекъснато подко-
паваните, често преследвани местни традиции губели своето
влияние и силата си да определят моралния дневен ред и да
надзирават неговото изпълнение. Тенденцията накрая дос-
тига своя връх в ерата на масовата политика (т. е. ерата, в
която постепенното размиване на общностите в „маси" било
близо до своя завършек). Тя може най-добре да бъде наблю-
давана в практиката на фашистките страни, които търсели
по-настоятелно и по-мотивирано това, което либералните ва-
рианти на модерната държава се опитвали да постигнат, но
половинчато и с променлив успех:
[Нацистките] ритуали и литургии били централна, вътрешна
част от една политическа теория... Самата спонтанност никога
не е била факт; всички фестивали били планирани. Но внима-
телно построената илюзия за спонтанност ги изпълвала с по-
голямо значение.22
22
СГ. Оеог§е Ь. Мо8§е, Тке МайопаИзайоп о/ 1ке Махнех: Ро1Шса1 ЗутЬоИзт
апс1 Мази МоуетеШз т Сегтапу /гот 1ке Шрокопк \Уагх Дгппщк (ке ТкШ
Кекк (Иеш Уогк: РегИ§, 1975), рр. 2, 6, 9, 96. Нацистите били всепризна-
тите господари на построяването на святото, определено да служи на
профанното и изобретили за тази цел традиции, оформени според нуж-
дите на държавата и празнувани под строго наблюдение от страна на
държавата; те обаче са успели само да доведат почти до съвършенство
Същото може да се открие в изобилие в действията на

комунистическите държави. Нищо чудно, че интелектуалци-
те по цял свят били запленени; със смесица на възхищение и
завист те гледали разкриващия се спектакъл на направения
по поръчка ентусиасизъм на хората, така болезнено липсващ
в техните домове, които пък приличали на последно убежище
за „безличния и тъп живот", последните и вече обречени око-
пи за „изтощената", „старческа" цивилизация. (Това, което
толкова силно примамило в този спектакъл интелектуалци-
те, които можели само да мечтаят за духовното водачество
на масите, било несъмнено „опитомяването на звяра", при-
видно успешното впрягане на темпераментния народен ак-
тивизъм в колесницата на изкусителния социален възглед -
държавата на мястото на кочияша, който не си позволява
нито за момент да изпусне юздите.) Всъщност всекидневие-
то на юридически-рационалната държава изглежда не оста-
вяло пространство и определено никакво приемливо място
за тези неща, за които създателите на културата били способ-
ни да мечтаят и се опитвали да преследват. Тези чувства са
безпогрешно забелязани и живо описани от Серж Московичи:
Докато размишлението, държано настрана, търси основа, чувс-
твата се отхвърлят, връзките между индивидите стават по-мал-
ко лични, а поведението на всяко човешко същество следва ло-
гичен път. Досадата на всекидневните задачи, на задълженията,
изпълнявани механично, на управлението на нещата заразява
цялото съществуване на обществото...
Културите, които са предхождали нашата и които все още обра-
зуват мнозинство, са успели в интитуционализирането на мани-
това, което било несъмнено изискване и шанс на епохата. Мое предста-

вя, между другите, основателят на еврейския национализъм Теодор
Херцъл като един от модерните лидери, които усетили по интуиция
новата форма, която бракът между държавата и святото трябвало да
приеме под покровителството на нацията-държава: „Когато той меч-
таел за бъдещата еврейска държава, той си представял националните
празници с огромни спектакли и пъстроцветни процесии. Той щял до
поръча подходящи химни и вярвал, че със съответния флаг „човек мо-
же да води хората където си иска, дори в обетованата земя". Той се
нарекъл драматург и наистина неговия интерес в театъра бил важен.
Но той бил еднакво запленен от проблема на режисирането и от вода-
чеството на тълпите" (стр. 97).
ята... Противно на това, нашата модерна култура се опитва ус-

пешно да институционализира меланхолията... Н а д с м и в а н е т о
над церемониите и ритуалите, борбата, водена против страсти-
те въз основа на собствения интерес и против колективните
изблици на ентусиазъм в името на организацията, могат да зъ-
вършат само по този начин. Това състояние на активно безраз-
личие произтича логично от живота, който става егоцентричен
и изолиран, и от връзките, направлявани от закони, които са
неутрални. 2 3
Меланхолия, досада, апатия; това били безкрайно повта-

ряни обвинения срещу юридическото-рационално, неемоцио-
нално, подобно на бизнес поведение на политиката в либе-
ралдемократичната държава. Зад обвиненията стояло усеща-
нето, че неутралните, формални закони не били почва, върху
която може да разцъфти нравственият живот на нацията. Ако
спазването на буквата на закона трябвало да бъде началото
и края на човешкото задължение, какво би накарало гражда-
нина да се интересува от нещо друго, освен от себе си и би го
спряло да се грижи единствено за собствените си ползи, неза-
висимо от цената им за другите? Инжектирането на морал-
на енергия било нещо, което държавата (след като вече ус-
пешно била обезсилила разпръснатите, местни източници на
нравствен авторитет) трябвало да направи свръх законода-
телството. Пропагандирането на „националния дух" свърши-
ло добра работа. То направило от държавата и нейните „не-
утрални закони" не просто общо ограничение, но и обща гри-
жа. Мнозинството - „масата", тези, които имали малка пол-
за от индивидуалната свобода, която предлагали неутрални-
те закони, можели все пак да се обединят в колективната сла-
ва на нацията. Лишени от достъп до ресурси и дейности, кои-
то обещавали безсмъртие на индивидуалните дела, те все още
можели да се наслаждават на слънцето на вечността на на-
цията.
Силите на принудата на модерната държава, когато са
комбинирани с духовната мобилизация, окръглена около дър-
жавата, образуват отровна смес, чиято насилническа мощ и
23
8ег§е Мозсста, Тке 1тепйоп о / 5ос1е(у: Рхуско1о$1са1 Ехр1апаНот /ог
5оаа1 Ркепотепа, 1гап$. XV. В. На11$ (СатЪгМ§е: РоШу Ргезз, 1993), рр.
63-64.
убийствен потенциал са разгърнати в практиката на кому-

нистическите и на фашистките режими. Тези режими, пове-
че от всяка друга форма на модерната държава, успяват да
затворят веригата на структурата и антиктруктурата, социа-
лизацията и социалността. Резултатът е почти пълното под-
чинение на нравствеността на политиката. „Колективната
съвест", която (във възгледите на Дюркем) е единственият
извор и гаранция за моралните чувства и ръководеното от
морала поведение, е кондензирана, институционализирана и
слята със законодателната власт на политическата държава.
Моралната способност е експроприирана и всичко, което се
съпротивлява на одържавяването, е преследвано с цялата мощ
на Закона.
Постмодерният развод
Една от най-основните характеристики на постмодерна-
та епоха е, че държавата няма вече способността, необходи-
мостта и желанието за духовно (а то включва и моралното)
водачество. Държавата позволява, за добро или за лошо, си-
лите на социалността, които са срещу структурата.
Първо, способността: модерната държава извлича своя-
та ужасна власт да колонизира и насилствено да регулира
всекидневния живот от обединеното върховенство над всич-
ки решаващи измерения на индивидуалното и колективното
оцеляване. През по-голямата част от модерната история дър-
жавата е била „жизненото цяло", т. е. тя е била в състояние
да осигури някаква икономическа платежоспособност, да пред-
ложи повече или по-малко пълен списък на услуги в култура-
та и да защитава военно своите граници. Само някои от на-
циите бяха достатъчно обширни и имаха достатъчно ресурси
да отговорят на тези условия; така броят на суверенните на-
ции-държави бе ограничен и по същество не се увеличаваше.
(Страничен ефект от тази ситуация бе, че повечето държави
като правило бяха етнически хетерогенни с етническо мно-
зинство, господстващо над много малцинства, така че малко
нации или бъдещи нации имаха достатъчен ресурс да издър-
жат проверката, необходима за държавната суверенност; при
тези обстоятелства обръщането на чуждата култура, култур-

ните кръстоносни походи и съсредоточеното усилие към уни-
фикация трябваше да бъдат преобладаващо занимание на
държавите). Надстроена над икономическото-културно-воен-
но три-единство, всяка нация-държава беше в по-добра пози-
ция в сравнение е каквато и да било политическа единица,
която е съществувала преди или след включването, вербува-
нето, контролирането и прякото администриране на ресурси-
те, подчинени на нейната власт, включително моралните ре-
сурси на населението и насочения срещу структурата потен-
циал на социалността.
Това три-единство обаче сега се разпада. Много се говори
за глобализацията на икономиката и културалните достиже-
ния, както и за недостатъчността на защитата на отделните
Политически единици, взети изолирано, като за край на мо-
дерната държава такава, каквато знаем, че е. „Националната
икономика" днес не е нищо повече от мит, който се съхраня-
ва жив заради удобство на електората; икономическата роля
на повечето правителства се свежда като цяло до поддържа-
нето на благоприятни местни условия (евтина работна ръка,
ниски данъци, добри хотели и развлекателни нощни заведе-
ния) с цел привличането на брокерите на капитала, които са
космополитични, безотечествени и с номадски характер, за
да направят посещенията си и да останат. Отречена е „кул-
турната суверенност" дори на посмъртното съществуване на
мита, тъй като културната индустрия и творците на култура-
та са първите, нарушили ограниченията, поставени с държав-
ните граници. Глобалният обхват и огромните разходи за въ-
оръжаване, необходими за националните армии, са платени,
за да бъдат те гаранти за мира и сигурността. Потенциално
във всяка област монополът на властта върху съответните
населения се изплъзва от отслабналите ръце на държавата.
Второ, потребността: доколкото една след друга старите
функции се изплъзват от нацията-държава, превишени от ин-
ституциите, които убягват на нейното политическо върховен-
ство, държавата може да мине без масова мобилизация на
своето гражданство. Наистина политически пасивното, апа-
тично население най-добре се съгласува с останалите, осигу-
ряващи главно услуги, функции на държавата. Държавата е
загубила интереса си към чувствата и емоциите на своите

субекти, доколкото те не противоречат на „закона и реда".
Подчинението на „законите на страната" и на нарастващия
обем на чужди закони, които правителството на страната
трябва да приеме, може да се постигне с по-малко р&зходи
чрез помощта на две свързани стратегии - съблазняването и
репресията. (Обсъдил съм тези стратегии, както и взаимоза-
висимостта им, която ги прави ефективни, само когато са
заедно, в моята книга ЬефШогз апй Шегрге1егз (СатЬпс1§е:
РоШу Ргезз, 1987).) Идеологическото легитимиране на държав-
ното право да определя националните ценности вече не се
налага. Още по-малко, когато броят на съблазнените преви-
шава броят на репресираните - когато мнозинството от елек-
тората се е превърнал - с думите на Гълбрайт - в „доволни"
от своята драма независими мениджъри на частни съдби,
вярващи, че животът им печели от постоянното изтъняване
на държавната намеса. Задоволеното мнозинство би повто-
рило след Питър Дракър: „повече никакво спасение чрез об-
щество." Те най-напред са данъкоплатци; облагодетелстване-
то от държавната власт и слава, ако изобщо има такова, е на
второ място.
Тази промяна на ситуацията често е била прославяна от
късно-модерната,,-политическа теория. Както Куентин Ски-
нър отбелязва, в остро противопоставяне на ранно-модерни-
те италиански градове-републики, които показват тясна връз-
ка между свободите на техните граждани и „славата и вели-
чието" на полиса, между автономията и участието
днешните либерални теоретици на свободата и гражданството
се задоволяват най-общо с приемането, че актът на гласуване
конституира в достатъчна степен включеността в демокрация-
та и че нашите граждански свободи са най-добре осигурени не
от включването ни в политиката, а по-скоро от обграждането
ни с кордон от права, отвън който нашите управници не могат
да преминат.24
24
ОиепПп Зктпег, „ТНе ПаНап Ску-КериЬНсз", т йетосгасу: ТЬе Шртакей
1оигпеу 508 ВС (о АП 1993 (СМогс! Ш ^ И у Ргезз, 1992), р. 68. Възгле-
дът на Скинър е, че в резултат на политическото преобразуване, про-
възгласено от либералните теоретици, правителствата са довели до
обедняване на живота на техните граждани.
Трето, желанието: нито действащите в държавната ад-

министрация, нито мнозинството от тези, които те управля-
ват, изглежда желаят да се върнат към проекта на сливането
на „обществото" и „общността" под знака и всекидневното
ръководство на държавата. Нехаресването на идеята има мно-
го източници. Приватизирането на самосъздаването и само-
утвърждаването в случая с доволното мнозинство играе главна
роля сред тях и е достатъчно основание сега съществуващото
състояние на нещата да продължи толкова дълго, колкото
продължи „задоволеността" на мнозинството. Но има други
основания за отвръщането от държавното ръководство на со-
циалността и за симпатията, дори само неохотна, към „либе-
ралните теоретици на свободата и гражданството", за които
говори Скинър - най-очебийна поради отвратителния опит в
неотдавна разрушените тоталитарни системи. Никой от нас,
независимо от възгледите си за доброто общество, не е сигу-
рен дали бракът между политическата държава и социалната
нравственост, довел в миналото до държавния натиск да се
разтвори нравствеността в държавно администрираното за-
конодателство може при всякакви обстоятелства да увеличи
шансовете на моралния живот и дали този брак изобщо мо-
же да бъде осигурен срещу действия с оглед на потисничес-
кия му потенциал (стигащ в радикалната си крайност до ге-
ноцид).
По един или друг начин изглежда сегашният развод меж-
ду държавно-центрираната политика и моралното съществу-
ване на гражданството, или по-общо между управляваната
от държавата институционализирана социализация и общнос-
тната социалност е отишъл надалеч и може би положението
е необратимо. Нещо повече, както през ранните години на
„цивилизаторския процес", областта на социалността е изос-
тавена и няма сили, които да са нетърпеливи в желанието си
да я обработват.
Излизане от нацията-държава,
влизане в племенни общности
Тя не може и не е желателно да остава дълго необработ-
ваема. Масата, по начина, по който Пригожин я представя в

своята теория за „спонтанното структуриране", изглежда има
вътрешна склонност да се обединява (и да се разединява от-
ново) в локални квази-структури. Човек може да си предста-
ви такива спонтанни структурирания, както си представя слу-
чаите на израстване на кристалите при насищане - отново и
отново формиращи се, макар във време и място, които не
могат да се определят предварително, чрез случайно попада-
не на малка частица, или късче безпорядък; или, обратно, чо-
век може да ги мисли като водовъртежи, образуващи се в
течението, но запазващи формата си за известно време, бла-
годарение на несекващото изтичане и обмена на съдържани-
ето. Краткотрайните, нестабилни продукти на такива спон-
танни структурирания са нео-племената. Племена, защото
уравниловката на единиците, изтриването на различията и
военното утвърждаване на колективна идентичност са тех-
ният начин на съществуване. „Нео", защото са лишени от
механизмите на самоизграждането и самовъзпроизводство-
то. За разлика от „класическите" племена, нео-племената не
издържат по-дълго, отколкото техните единици („членове").
Вместо да бъдат колективна компенсация за смъртността на
индивида, те са средства за деконструиране на безсмъртието;
оръдия за вид жйвот, който е всекидневно повторение на
смъртта и поради това - упражнение по „моментно безсмър-
тие". (Обсъждал съм деконструирането на безсмъртието ка-
то определяща черта на постмодерната култура в книгата си
МоПаШу, 1ттог1аИ(у, апс1 СНкег Ще 81га{е§}е5 (СатЬпд§е: Ро1йу
Рге88, 1992). Мишел Мафезоли, който въведе термина „нео-
племена" в днешния дискурс, подчертава, че „щом веднъж
играта е свършила, формираното цяло се размива, докато не
се появи друга негова разновидност". Общият резултат от та-
кава калейдоскопична оформеност, където формата е създа-
дена, за да бъде изгубена, е „последователността от настоя-
щи моменти (без бъдеще), която най-добре характеризира
днешната атмосфера"25
25
МюЬе1 МаГГезоН, „,,АГГес1иа1" Ро81-Мос1егт$т апс! Ме§ароИз" т •Ткгеак-
оШ, УО1. 4, р. 42.
Несъмнено нео-племената са изригвания на социалност

- обикновено непланирани експедиции в света отвъд морал-
ния обсег, който днес вече не е плътно „структуриран" нито
от наследствени общности, нито от законодателните органи
на политическата държава; кратки разузнавателни набези,
водени от надеждата (но не от реалистични перспективи) за
по-дълга, дори продължителна, колонизация. В този смисъл
те са родствени с феномена на тълпата, който обсъдихме на-
кратко по-горе. Но все пак за разлика от случая с „класичес-
ките" тълпи, физическото съвместно присъствие в ограниче-
но пространство (обстоятелство, което Дюркем е вярвал, че е
условието за „кипящата", висока интензивност на емоциите,
за трескавата активност, типична за тълпата) не се изисква
при нео-племената. Последните следват образеца, подсказан
от Гюстав Льо Бон преди един век, когато той е обмислял
възможността за „психологическата тълпа", която:
не винаги предполага едновременното присъствие на много ин-
дивиди в едно и също място. Хиляди отделни индивиди в даден
момент могат да приемат характеристика на психологическа
тълпа под влиянието на определени силни емоции, например
при велико национално събитие.26
Със световната, ефикасно действаща мрежа за комуника-

ция и илюзията за непосредственост, възникваща от преди
всичко визуалната форма, която информацията приема, много
лесно е за малките, местни и единични събития да станат
„национални" или дори световни - ако не по своето въздейс-
твие, то в своята слава. Предаваните чрез медиите модели,
които се имитират чрез повърхностно подражание, имат си-
лата да поддържат „тълпи" с огромни размери (макар с крех-
ка структура) чрез целесъобразността на „отговора" на дейст-
вието в места, разположени на голямо разстояние едно от
друго. Но фактът, че моделите се предават чрез медиите и
нямат други средства за разпространение или източници, по-
раждащи доверие,27 определя също краткостта на съществу-
26
Ош1ау Ье Воп, РхускоЬ&е йеа /оШез (Раш: А1сап, 1907), р. 12
27
Повечето германци, интервюирани през неотдавнашните расистки на-
бези в Германия, разпространяващи се с бързината на горски пожар,
ването на моделите; медиите са склонни да си съперничат

заради общественото внимание - най-рядката от стоките в
препълнения пазар за информация, а способността на нови-
ните да спират вниманието се разпилява за не повече от ден.
Благодарение на всички високотехнологични средства, които
са им на разположение, психологическите тълпи - точно как-
то и техните „класически", физически предшественици - имат
изключително кратки жизнени пътища. Всяко отделно нео-
племе е обречено да съществува епизодично и без приемстве-
ност. Това, което не е нито епизодично, нито без последици, е
постмодерната ситуация, в която нео-племената стават пре-
обладаващ начин на анти-структурирането и на социалност-
та.
„Психологическата тълпа" не е най-подходящия термин,
ако искаме да схванем характера на явлението „нео-племе-
на". По-скоро би трябвало да се говори за остатъчни тълпи
или за рудиментарни племена. И двата термина обхващат
чертите, които са най-очебийни и интригуващи в постмодер-
ните форми на анти-структурна колективна социалност. Пост-
модерните тълпи и племена са наистина „остатъчни": те са,
така да се каже, формации около отделен проблем, проявява-
щи вярност относно някаква тема, привлякла общественото
внимание - сравнително проста тема (редуцирана до „най-
малкия общ знаменател"), така че да може да бъде абсорби-
рана, да е възбуждаща и фокусираща действието на иначе
различно „поставените" или „внедрени" хора. Остатъчен е съ-
що репертоарът в поведението на тълпата. Рядко се случва,
ако изобщо се случва, всички самоназначили се „членове" на
нео-племето да се появят на едно и също място и да действат
в съюз, както това е в сила за тълпата. По-скоро техният на-
чин на съществуване може да се мисли като този на дифуз-
ната, тънко разстилаща се плазма, която спорадично се кон-
дензира по места в епизодично възпроизвеждане на поведе-
подражателно възпроизвеждайки това, което е било първоначално са-

мо местна тревога, казват, че ако не са били живите телевизионни
образи, нямало да знаят, че е имало нео-нацисти в Котбус и със сигур-
ност мисълта да се подпалят лагерите на имигрантите не би им дошла
на ум.
ние, подражаващо на образеца, който е станал запазена мар-

ка, следвана от тълпата. Ако класическата тълпа е родена и
погълната от колективното действие, тълпата, следваща мо-
дел, по-скоро трябва да бъде видяна като вид разпределяне
на вероятностите за действие. Ако класическите племена са
полисемни, мултифункционални и мултицелеви, рудиментар-
ните племена са „специализирани" в даден въпрос, в един
вид действия и в една мрежа от символи.
За да обобщим и приключим: социализацията и анти-
структурната социалност са два различни, често противопо-
ложни начина, чрез които социалното пространство отвъд об-
сега на моралния импулс се одомашнява и обитава: всеки от
тях по свой собствен път прави възможно съсъществуването
(битието-с) на множеството, което не съставлява „морална
общност", нито иска да я установи. Социализацията е по прин-
цип безкрайно разширяваща се (макар че не и на практика,
тъй като тя е винаги свързана с върховната власт, близка до
универсалността). Обратно, на социалността изглежда й е вът-
решно присъщо разколничеството. Социализацията може да
утаи структури, които са много по-издръжливи от очевидно
ефимерните продукти на социалността, имащи характера на
Протей. От друга страна, доколкото социализацията е прочу-
та със своята тенденция да охлажда, потиска и погасява чув-
ствата от вида, който е типичен за моралния стремеж, соци-
алността дава свободен простор на емоциите и ги разпалва
до точката на кипене.
Обаче нито социализацията, нито социалността (поради
различни причини) не могат да бъдат разглеждани като раз-
ширяване на „моралната общност от двама". Никоя от тях
не прави социалното пространство подходящо за морално съ-
пружество: социализацията, защото обезоръжава и обезценя-
ва моралните способности; анти-структурната социалност, за-
щото конфискува, експроприира и канализира емоциите, ко-
йто трябва да въодушевят моралните действия.
Двете разновидности на колонизиране на социалното прос-
транство отвъд обсега на „моралната общност от двама" ома-
ловажават или секвестират емпатията, която фетлезен (в сво-
ята тънка критика на моите по-раншни формулировки на мо-
ралната теория, представена в последната глава на МойетЩ
апй Но1осаш1) правилно определя като „специфично когни-

тивно-емоционално предусловие на моралната способност",
„емоционална способност", която поддържа и така улеснява
цялата редица от особени, явно изразени емоционални на-
гласи, свързвайки ги с други като любовта, съчувствието, сим-
патията или грижата.28 Наистина за междуличностната ем-
патия няма място в социалното пространство, формирано в
хода на или по времето на системната социализация или пла-
менната социалност. (Подчинението на правилата определе-
но изключва емпатията; заедността от типа, присъщ на тъл-
пата, се осъществява благодарение на емоционалната иден-
тификация с „над-личното", което не е толерантно към спе-
цификата на личността.) Когато двете са си свършили рабо-
тата, и социалното, и естетическото пространство, които те
са очертали, както и в началото, си остават негостоприемни
към „емоционалната способност" на моралното Аз.
28
Агпе 1оЬап УеНекеп, „\\^Ьу Боез РгсштИу Маке а Мога1 Б^егепсе?, т
Ргахм 1мегпайопа1, УО1. 12, 1апиагу, 1993, р. 383. фетлезен възразява на
тезата, че моралната позиция започва от импулс, забравящ за реци-
прочността. Той настоява, че отговорността за другите „следва от жи-
вота с тях и е осъществяването му", където другите се преживяват като
„ние".
б. Социалните пространства:
познавателно, естетично, морално
Много е писано за разликата между „физическото" („обек-

тивното" пространство, „пространството като такова") и со-
циалното пространство. Съществува общо съгласие, че две-
те се намират в метафорично отношение. От една страна,
ние говорим за социалното пространство, използвайки тер-
мините, изковани за да описват физическите, „обективни" и
измерими отношения на близост и дистанция. От друга стра-
на обаче, може също да се изтъкне, че представата! за такова
„физическо пространство" би могла да се постигне само чрез
феноменологична редукция на всекидневния опит до чистото
количество, при което разстоянията се мислят като „обезлю-
дени" и „извънвремеви" - т. е. систематично са очиствани от
всякакви случайни и преходни черти; само в края на такава
редукция „обективното пространство" - „пространството ка-
то такова" - може да бъде разглеждано като „чисто прост-
ранство", „празно пространство", пространство, лишено от
всякакви съдържания, отнасящи се до времето и обстоятелс-
твата. Според този феноменологичен възглед, физическото
пространство е абстракция, която не може да бъде преживя-
на директно: ние схващаме физическото пространство инте-
лектуално с помощта на понятия, които са били изковани
първоначално за „начертаването на карта" на качествено раз-
личните връзки с другите хора.
Самото понятие за социално пространство обаче съвсем
не е просто и се нуждае от по-нататъшно разглеждане. В час-
тност, то трябва да бъде видяно като цялостно взаимодейст-
вие на три преплетени и все пак различни потока - познава-

телно, естетично и морално „пространство" със съответни-
те им продукти. За трите разновидности на „не-обективното"
или „създаденото от човека" социално пространство често се
говори като за едно цяло, а трите понятия се използват така,
сякаш означават „страни" на една и съща социална карто-
графия. И все пак, въпреки че и трите пространства развиват
понятията за близост и дистанция, затвореност и отвореност,
механизмите, чрез които се създават, се различават по своя-
та прагматика и по своите резултати. Ако познавателното
пространство е конструирано интелектуално, чрез придоби-
ване и разпределение на познанието, естетическото е драма-
тично организиране на чувствата от страна на вниманието,
водено от любопитството и от търсенето на силни преживя-
вания, докато моралното е „конструирано" чрез неравното
разпределение на почувстваната/поетата отговорност.
Да познаваш Другия, да знаеш за Другия

Че да живееш означава да живееш с другите (другите чо-
вешки същества;чдруги същества като нас) е очевидно до ба-
налност. Не е толкова очевиден и изобщо не е банален обаче
фактът, че това, което наричаме „другите", с които живеем, е
познанието за тях (щом имаме съзнанието, че живеем с дру-
гите). Всеки от нас „създава" своя запас от „други" - от вече
утаените, избрани и обработени спомени за предишни сре-
щи, общуване, размени, съвместни начинания или битки.
Основното знание, от което започва всяка конструкция
за другия, е толкова просто и е до такава степен „фактично",
че много рядко се замисляме (освен ако не сме философи,
които имат за свое призвание да бъдат учудени от очевидно-
то и познатото). Знанието, че „другите като нас" съществу-
ват и че тяхното съществуване има значение по един или
друг начин, е елементарната нагласа, която Алфред Шютц
нарича „естествена", следвайки Макс Шелер (и противопос-
тавяйки се на Хусерл, за когото съществуването на другите е
най-объркващото от предизвикателствата, очакващи фило-
софа, тръгващ да търси сигурността), имайки предвид, че тя
6. СОЦИАЛНИТЕ ПРОСТРАНСТВА.. 203
по-скоро предхожда, отколкото следва съзнателните усилия

да се учим от личен опит или да бъдем наставлявани. „Ес-
тествената нагласа" се състои от „фундаменталното позна-
ние", което ние приемаме „на доверие" (т. е. приетото за ис-
тина, която не се нуждае от проверки и доказателства; исти-
на, върху която не се замисляме).
Аз просто приемам за даденост, че в този мой свят съществуват
също и други хора, и то не само телесно като другите обекти и
всред тях, а по-скоро като надарени със съзнание, което по съ-
щество е същото като моето...
В естествената нагласа за мен се подразбира не само, че мога да
действам върху моите себеподобни, но че те също могат да дейс-
тват върху мен... Те, моите себеподобни, преживяват своите вза-
имоотношения, които реципрочно включват и мен по начин,
на практика подобен на този, по който аз ги преживявам.1
Това основно знание, „предварително положено" в естест-

вената нагласа - „наивното знание", знанието, което всички
имаме, без да знаем, че го „имаме", е знанието за „съществу-
ването-с" други хора; в рамките на естествената нагласа „с"
означава напълно симетрична връзка. Всичко в тази елемен-
тарна „с"-връзка е реципрочно: възприятията за другите, да-
дени на сетивата, способностите да се действа според тези
възприятия, мотивите за действие. Естествената нагласа при-
ема това, което Шютц нарича „реципрочност на гледните точ-
ки": това, което виждам аз, виждаш и ти, обектите на вижда-
нето са „еднакви", който и да гледа към тях (въпреки че, как-
то ни казва Лудвиг Витгенщайн, няма начин някога да раз-
берем дали това наистина е така); това, което имам предвид
с думите, които изричам, означава същото и за теб, който ги
чуваш; ние с е разбираме. Разбирането е естествено и нормал-
но, ке-разбирането - «^-естествено и ненормално. Не-разби-
рането е това, което се нуждае от обяснение, което ни кара да
спрем и да се замислим, което задвижва умовете, дава ход на
процеса на съзнателно изграждане на познанието.
1
А1Ггес1 8сЬи1г апс! ТЬошаз Ьискгпапп, Тке 8(гисШгех о / ( Н е Ще-\УогШ, 1гап5.
ШсЬапЗ М. 2 а п е г апс! Н. Т п 8 ( х а т Еп§е1Ьагс11 Дг. (Ьопсюп: Н е т е т а п п ,
1974), рр. 4-5.
Симетрията на естествената нагласа прави хората подоб-

ни; преживяването на неразбирателството полага хората ка-
то различни един от друг. „Разбирането" е винаги еднакво,
така че за него може да се мисли само в единствено/число.
„Неразбиранията" са много, всички специфични и различни,
и за тях може и се мисли в множествено число. Започваме да
различаваме другите, преживявайки различните начини, по
които очакването за симетрията и реципрочността е било
фрустрирано. „Светът като свят ми се открива, само когато
нещата се объркат."2 Изграждането на социалния свят започ-
ва „на сериозно", когато наивните очаквания са разочарова-
ни и така са престанали да бъдат наивни.
Това, което се случва тогава, Мартин Хайдегер описва ка-
то преминаване на обектите от положение гикапйеп към по-
ложение уогкапйеп. В първия случай върху обектите не се раз-
мишлява. Те са точно там, където знаем, че са и никъде дру-
гаде; те са точно това, което знаем, че са и нищо друго; нико-
га не ни изненадват, да не говорим пък за шокиране; не е
нужно да мислим два пъти, преди да действаме с тях и така
нямаме възможност да мислим за действието с тях като за
„действие". Само когато се държат странно, по „необикно-
вен" начин, те призовават за вторично мислене. В положени-
ето гиНапйеп те са„в ръката"; в положението уогкапйеп, къде-
то те сега са се преместили, те са „там навън", извън обсега:
първо трябва да бъдат с-хванати, за да мога да се действам с
тях. Това е предизвикателството-, от което се ражда познани-
ето. Познанието тръгва от точката на прекъсване, разстрой-
ване, не-разбиране.
Може да се каже, че щом това се случи веднъж, обектите
стават видими (т. е. аз знам, че ги виждам и ги виждам като
определени обекти), тъй като сега има дистанция между тях
и мен. От дистанцията мога да ги разгледам, да ги изслед-
вам от различни ъгли,, да „съставя картина". Познанието е
управлението на тази дистанция. Мога да виждам по-добре
нещата, които са близки до окото, но може също толкова ос-
2
Аг1апс1 11&8Ьег, 1оигпеу (Нгоиф Огеас1 (Меч/ Уогк: Веую-Адак, 1955), р.
80.
нователно да се каже, че отношението работи и по обратния

начин: това, което „виждам по-добре" (т. е. за което имам
повече познание), възприемам като „по-близко"; колкото по-
оскъдно и повърхностно е моето познание, толкова по-неяс-
ни изглеждат обектите - толкова са „по-неясни". Твърдения-
та „познавам по-добре нещата, които са близки" и „близки са
нещата, които познавам по-добре" са два еквивалентни изра-
за на неунищожимата връзка (всъщност идентичност) меж-
ду размишлението и дистанцията, познанието и социалното
пространство. В жизнения свят близостта и отдалечеността
на обектите се измерва (всъщност се създава) по степента на
богатство или оскъдност на познанието.
Това важи за обектите като цяло и очевидно важи също
за такива обекти като човешките същества (т. е. за хората
като обекти). Дистанцията между мен и тях също се създава
(или премахва) от моето познание. Да цитираме Шютц още
веднъж: „системата от пространствени подредби" „участва в
различаването на интимността и анонимността, на чуждото
и известното, на социалната близост и дистанцията", а всич-
ки тези разлики се отнасят до съответния обем,' продължи-
телност, наситеност на моя „биографичен опит" с въпросна-
та личност, разположена между полюсите на интимността и
анонимността.3
На полюса на интимността голяма част от биографията
ми е споделена с Другия. Нищо чудно, че натрупаното позна-
ние е обширно и многостранно. Аз съм наблюдавал Другия
всекидневно, във всякакви случаи, всякакви действия, наст-
роения и състояния на ума. На практика няма'нищо в иден-
тичността на Другия, което да съм пропуснал или да смятам,
че не ми е известно. Човек почти може да каже, че на полюса
на интимността Другият се връща от положение уогкапАеп в
гикапйеп, но всъщност не е така, след като Другият блести
така ярко в моя живот поради големия обем на познанието
ми за него, което не е наивно, а е придобито; веднъж загубе-
ната невинност никога не може да бтьде възстановена. Кол-
кото и близък да ми е станал Другият, той сега е конструиран
1
5сЬи12 апс! Ьискшапп, Тке 81гисШгез о / 1ке Ц{'е- У/огШ, рр. 40-41.
от познание, което съм придобил и продължавам да придо-

бивам, докато продължаваме да си взаимодействаме.
На полюса на анонимността не може изобщо да се гово-
ри за социална дистанция. Наистина анонимният Друг е из-
вън или отвъд социалното пространство. Този друг й'е е ис-
тински обект на познание - в най-добрия случай е отделен от
подсъзнателното знание, че потенциално съществува човек,
който би могъл да бъде обект на познание. За всички практи-
чески цели и намерения той изобщо не е човек, доколкото
хората, които познаваме, винаги са „определени" хора, кла-
сифицирани хора, хора, надарени с категориални атрибути,
чрез които могат да бъдат идентифицирани. Пространството
между полюсите на интимността и анонимността се изграж-
да именно от такива класове и категории. Хората, които на-
селяват това пространство нямат собствена, „лична" иден-
тичност - те извличат идентичността си от класовете, на ко-
ито „принадлежат", или по-скоро към които са били причис-
лени. А причисляването става в процеса на придобиване на
познание. Тези хора ние не познаваме; ние имаме познание
за тях. Ние знаем за тях по заобиколен начин, чрез информа-
цията, която сме сглобили относно категориите, чиито при-
мери са те. Както би казал Шютц, ние знаем за тях чрез про-
цеса на типизиранеI,- като за типове, а не като за личности.
Светът на съвременниците, казва Шютц, „е стратифициран
според равнищата на анонимност"4.
Колкото по-далеч са другите от полюса на интимността,
толкова повече се превръщат в непознати (докато, в края на
полето на анонимността, не изчезнат изобщо от погледа). За
непознатите знаем прекалено малко, за да се включим в не-
що повече от най-плитко и повърхностно взаимодействие (в
такъв случай най-приемливото е съсъществуването при вза-
имно въздържане от взаимодействие). „Непознатостта" на
непознатите е нашето чувство, че сме се загубили, че не зна-
ем как да действаме и какво да очакваме, а също произтича-
щото оттук нежелание за обвързване. Избягването на кон-
такта е единственото спасение, но дори и пълното бягство,
4
8сЬи1г апс! Ьискшапп, Тке 8(гис(игех о/ (ке Ь^е-У/огШ, р. 80.
ако би било възможно, не би ни спасило от някаква степен

на безпокойство и притеснение, породени от ситуация, вина-
ги носеща в себе си опасността от погрешни стъпки и скъпо
струващи глупости.
Глупостите произтичат от непознаването на правилата,
но в края на краищата непознатостта на непознатите е не-
познаването, което е наше. „Типовете" (класовете, категори-
ите) се конструират въз основа на различно разпределени пра-
вила на поведение (а по същия начин и различно разпределе-
ни очаквания за отговор); социалното пространство е управ-
лявано от правила и е обитаемо единствено докато е управ-
лявано от правила. Колкото по-„непознат" е непознатият (кол-
кото по-малко познание имам за него), толкова по-малко съм
уверен в своето решение да го причисля към някакъв тип.
Увереността на моята типизация повяхва и изчезва с нарас-
тването на дистанцията (т. е. с оскъдността на познанието).
Има обаче и още по-мощен източник на безпокойство, за който
Шютц нищо не казва: можем да знаем за непознатия толко-
ва малко, че дори да не можем; да бъдем сигурни, че той „вли-
за" в някой от типовете, които познаваме. Винаги съществу-
ва опасност от страна на непознатия, който „стои от другата
страна на барикадата" и размива границите, които трябва да
бъдат запазени водонепропускливи - по този начин той под-
копава сигурността на „типизирания" свят. Непознатият но-
си заплаха от неправилна класификация, но - а това е още
пб-ужасно - той е заплаха за класификацията като такава, за
реда на вселената, за ориентацията в социалното пространс-
тво - за света на моя живот като такъв.
Обаче както видяхме в началото, социалното и физичес-
кото пространство не се припокриват; нито пък познавател-
ната асимилация е пропорционална на дължината на физи-
ческата дистанция. Като последица от това изобилстват си-
туации, в които възможността (или всъщност императивът)
за ефективно действие (благодарение на физическата бли-
зост) съвпада с отсъствието или непознаването на правила-
та, направляващи действията (поради социалната отдалече-
ност). Затова социалното пространство е, така да се каже, не-
прекъснато под напрежение и заплашено от хаоса. Необхо-
дим е набор от средства, които да защитават неговата цялост.
Чужденецът-съсед
През голяма част от човешката история физическата и
социалната близост са се припокривали или поне са били тяс-
но свързани. За отделната личност светът на биологичния чо-
век се разделя на две части, строго пазени като отдалечени
една от друга и рядко смесвани: тази на съседите и тази на
чужденците. Чужденецът можел да навлезе в радиуса на фи-
зическата близост само в едно от следните три качества: 1)
или като враг, срещу който трябва да се води борба и да бъде
изгонен, 2) или като временен гост, разквартируван и обезо-
пасен от строгото наблюдение на изолиращия ритуал, 3) или
като бъдещ съсед, който в такъв случай трябва да бъде уподо-
бен на съседите, т. е. да бъде накаран да се държи по начина,
по който това правят съседите. В класическото обобщение на
Луис Мъмфорд, „необвързаният човек през Средновековието
бил или прогонван в изгнание, или обречен на смърт; ако
останел жив, той веднага търсел да се обвърже, най-малко с
банда крадци" 5
Близостта предполага задължително задоволителен обем
познание, което да притежаваме, но както тогава, така и сега
познанството не означава задължително приятелство. Нито
пък задъл жителите трябвало да означава доверие. Нито го-
товност за алтруистична жертва. Нито усещане за единство,
взаимна лоялност, братство. Идеологията, която представя
общността като обединение, което се поддържа от съзнание-
то за единство, от братското чувство, което го прави подоб-
но на семейството, без да го прави семейство, като терито-
рия на пълно сътрудничество и взаимопомощ, тази идеоло-
гия е създадена по-късно като сигурен симптом, че съседст-
вото губело, и то бързо, своята идентичност и ясна граница, а
оттам - здравия си захват върху човешките нагласи и реци-
прочни отношения. Действителността на съседските отноше-
5
Ье\У15 МишГогй, Тке СиНиге о/ СШез Уогк, 1938, р. 29). От друга
страна, появата на „разкрепостення индивид" накарала модерните вре-
мена да бъдат „свят, управляван от идеята за безопасността и спасени-
ето" - след като стабилизацията и равновесието сега изглеждали про-
блематични (стр. 64).
6. СОЦИАЛНИТЕ П Р О С Т Р А Н С Т В А . . 209
ния е била по-разнообразна, отколкото е позволявала или е

приемала последващата идеология на общността. В нея има-
ло толкова място за любов, колкото и за враждебност, за со-
лидарност толкова, колкото и за конфликти. И все пак физи-
ческата близост се откроявала на фона на останалата част от
социалното пространство заради отсъствието на чужденци.
Оттам произтичала и удовлетворителната, безопасна пълно-
та на нормативната регулация.
Следователно онова, което наистина различавало съседа
от останалите не било симпатията към него, а фактът, че той
винаги е бил потенциално в кръгозора, винаги накланящ се
към полюса на близостта, винаги възможния партньор в об-
щуването и споделянето на биографиите. Познанието за съ-
седа било обширно, типизирането - трайно, а когато се при-
лагало, рядко е било преразглеждано и нито за момент не е
било условно. Така че имало правила за всеки случай и едва
ли имало случаи, които да не са били подпомогнати от пра-
вила. Допускането за „реципрочността на гледните точки" е
било в повечето случаи правилно и много рядко фрустрира-
но. Симетричността или допълването на възприятията са би-
ли истински, самозадвижващи се и самовъзпроизвеждащи се.
Обществата, които предлагали такъв жизнен свят, са може-
ли да минат и без професионални учители по гражданско по-
ведение. И без полиция.
Но не можели да минат без армии. Социалното прост-
ранство се простирало до вратата на съседите. От другата
страна на границата всичко било незначително - семантич-
на празнина, пустош, интелектуално чужд свят, населяван от
безлични тела. Телата можели да пресичат границата, но пра-
вилата на съвместното съществуване оставали вкъщи и не
можели да оцелеят прекрачването на границата. Общества-
та, които не се нуждаели от полиция, не познавали милост,
съчувствие или разбирателство с непознатия. Те нямали пра-
вила, по които да общуват с чужденците. Пришълците били
извън нормите и правилата. Хората не се разделяли на съсе-
ди и пришълци: те или били хора, или пришълци. В стабил-
ните земеделски общества, които изследвал, Едмунд Лийч от-
крил забележително припокриване на топографските и род-
нинските редици категории, „които обособяват области на
социалното пространство посредством дистанцията им спря-

мо Аз-а": отношенията „аз-сестра-братовчед-съсед-непоз-
нат" били паралелни на „аз-домашен любимец-добитък-иг-
раещо-диво животно", а и двете били съответни на веригата
„аз-жилище-ферма-поле-далечина". 6 Непознатите (чужден-
ците), дивите животни и далечината - всички означават ед-
но и също отсъствие на правила за взаимодействие.
Когато се нарушава координацията между физическата и
социалната/познавателната близост, се появява съвсем нова
ситуация. Тогава пришълците се явяват физически вътре в
границите на жизнения свят. Чуждостта на чужденците прес-
тава да бъде временно нарушение на нормите и лечим драз-
нител. Чужденците остават и отказват да си тръгнат (въ-
преки че човек продължава да се надява, че най-накрая ще го
сторят), като в същото време упорито избягват мрежата на
местните правила и по този начин остават чужденци. Те не
са посетители - тези петна от неизвестност върху прозрачна-
та повърхност на всекидневната действителност, които мо-
гат да бъдат понесени с надеждата, че утре ще бъдат изтрити
(макар че човек се изкушава да ги изтрие веднага). Те не но-
сят саби; нито пък крият кинжали под своите плащове ^въ-
преки че за това никога не можем да бъдем сигурни). Те не са
като пришълците- открити врагове, които карат човек да
извади сабята (или поне казват, че не са). Те обаче не са и
като съседите. Наистина, човек не може да избяга и да не
забележи тяхното присъствие - вижда ги, чува ги и усеща
миризмата им, а понякога дори говори с тях или е заговаряй
от тях. Но срещите са прекалено кратки и случайни, за да
доведат до решение, което ги класифицира еднозначно, а и
толкова много от тях идват и си отиват.
Зимел смята парите - тази ещетска$еп1о8 абстракция на
чистото и неутрално количество, лишена от всякаква субстан-
6
Ес1шипс1 ЬеасН, „Ап1Ьгоро1о§юа1 А$рес1$ оГ Ьап§иа§е: Ашта! Са1е§опех
апс! УегЬа1 АЬизе", т Ием Пиесйот т IНе 5шйу о/ Тап%иа%е, ей. Епс Н.
ЬеппеЬег§ ("итуегхку оГ Оиса§о Ргеьз, 1964), р. 36-37. В частност ЛИЙЧ
смята, че „двойствеността приятел/враг", която поставя съседа наст-
рани от другите неща в поредиците, може да се разглежда като семио-
тичен еквивалент на „редуващите се приятелство/враждебност", който
характеризира позиции към „играта" (стр. 44).
дия и качествени различия - едновременно за неизбежен про-

дукт, непреодолимо условие и най-точна метафора на градс-
кия живот:
Значението на чужденеца за природата на парите ми се струва
резюмирано от съвета, който някога дочух: никога не влизай
във финансови взаимоотношения с два типа хора - приятели и
врагове. В първия случай безразличната обективност на парич-
ните сделки е в непреодолим конфликт с личния характер на
връзката; в другия същото положение създава широк спектър
от враждебни намерения, който се отнася до факта, че нашите
закони в паричната икономика никога не са достатъчно пре-
цизни, за да изключат със сигурност преднамерената вреда. Же-
ланият партньор за финансови сделки - в които, както правил-
но е казано, бизнесът си е бизнес - е човекът, който е напълно
безразличен към нас и не е нито на наша страна, нито е против
нас.7
Обменът на пари е всъщност най-представителното ре-

зюме на градското общуване (което е „познавателно недохра-
нено" общуване). Неговият герой трябва да бъде защитаван
не само от враждебността и злобата, а също така от приятел-
ството и съчувствието. То може да бъде правилно изпълнено
само в условия на емоционална неутралност; или, по-скоро,
при условия, освободени от вредното влияние на чувствата.
Двете противоположни категории на съседите и на чужден-
ците, на които е бил разделен пред-модерния свят, били ед-
накво неподходящи и неблагоприятстващи паричния обмен.
Разпространението на паричната икономика вървяло заедно
с изтласкването настрани и маргинализирането на двете стра-
ни на някога всеобхватното разделение. То вървяло също за-
едно със запълването на освободения център от широката,
безкрайно разширяваща се област на отношенията „нито/ни-
то". Общуването, което се осъществявало в тази област, не
можело да бъде изпълнено в ситуации, заредени с емоции. То
се нуждае от безлични партньори (каквито са и паричните
знаци), водени в своето очаквано и действително поведение
единствено от споделената загриженост за количеството, а
7
Оеог§ 81гпше1, Тке РкИоаорку о/ Мопеу, 1гапз. Тош Воиошоге апс! БаУ1с1
РгаЪу (Ьопсюп: Яои11ес1§е, 1978), р. 227.
не от неизбежно индивидуалните качествени ценности, свър-

зани със субекта. Освободено от своята закотвеност към дру-
гия човек, сега вниманието може да бъде прикрепено към
безличните правила на самата сделка.
Мистериозното
изкуство на разминаването
Най-поразителната и отблъскваща черта на непознатите
е, че те не са нито близки, нито чужди. Или, по-скоро - обър-
кващо, стряскащо, ужасяващо - те са (или могат да бъдат -
кой знае?) и двете. Близките чужди. Чуждите съседи. С други
думи, непознатите. Т. е. социално отдалечените, но физичес-
ки близките. Чужденците в рамките на физическия обсег. Съ-
седи извън социалния обсег. Обитателите на ничията земя,
т. е. на пространството или без норми, или с прекалено малко
правила, за да е възможна ориентацията, са действащи лица
и обекти в общуването, което именно по тази причина е обре-
чено да остане разстройващо непостоянно, опасно, без гаран-
ция за успех. Общуването с непознати е винаги нелепост. То
означава недостатъчност или несъвместимост на правилата,
които предизвиква липсата на статус или обърканият статус
на непознатия. Най-добре е изобщо да не срещаме непозна-
тите и чуждите. Тъй като човек в действителност не може да
не навлиза в пространството, което те заемат или което се
споделя с тях, следващото най-добро решение е среща, която
не е съвсем среща, среща, претендираща да не бъде такава,
(взимайки назаем термина на Мартин Бубер) не-среща
(Уег§е§пип§, за разлика от срещата, Ве§е$пип§).
За да живее с непознати, човек трябва да владее изкуство-
то на разминаването. Прилагането на това изкуство е необ-
ходимо, когато непознатите, поради своя брой, ако не поради
друга причина, не могат да бъдат опитомени и да станат близ-
ки. От друга страна, прилагането на това изкуство конститу-
ира другия като чужд и го утвърждава в това негово качест-
во.
Изкуството на не-срещата, ако се владее, би запратило дру-
гия на заден план; той няма да бъде нищо повече от петно на
1
екрана, на който се разиграва действието. Наистина изтласк-

ването назад на другия не го кара да изчезне, фонът е несъм-
нено там. Човек знае, че, ако иска, ще може да го върне във
фокус по всяко време. И все пак не вижда причина да го сто-
ри. фонът не влияе на хода и на резултатите от действието, а
само осигурява физическата му среда. В процеса на разслоя-
ването (по Шютц) това сканиране на намиращия се в моя
обсег свят, което има за резултат придаване на тематично
значение, непознатият не е означен. Неговото присъствие е
без значение, същество, което остава незабелязано, неприз-
нато съществуване: не-съществуващо същество - несъзвучно
със самото себе си. Чрез техниката на не-срещата непознати-
ят е изпратен в сферата на невниманието8, сферата, в рамки-
те на която усърдно се избягва всеки съзнателен контакт и
преди всичко поведението, което може да бъде сметнато от
него за съзнателен контакт. Това е сферата на неангажира-
нето, на емоционалната празнота, негостоприемна и за съ-
чувствието, и за враждебността; неразчертана територия, ли-
шена от указващи знаци; див резерват вътре в жизнения свят.
По тази причина тя трябва да бъде избягвана. Преди всичко
трябва да се показва, че тя се избягва и да се желае избягване-
то й по начин, който не позволява грешка.
В комплекта от техники, които се комбинират в изкуство-
то на не-срещането, може би най-известната е избягването
на контакта очи в очи. Достатъчно е да се отбележи броя на
тайните погледи, които един пешеходец трябва да хвърля, за
да наблюдава движенията на минувачите и по този начин да
избягва сблъсъка или скритото визуално сканиране на пре-
пълнения офис или чакалня, където влиза, за да намери без
8
ЕГУ1П§ ОоЯтпап, КеШют гп РиЬИс: МкгоаШсИех о / (Не РиЬИс Огс1ег (Ьоп-
сюп: А11еп Ьапе, 1971), р. 312. Да бъдеш включен в такава сфера според
Гофман означава да изискваш само гражданско невнимание и да отго-
варяш със същата „любезност", „формите на гражданското невнима-
ние, на личностите, внимателно третиращи се един друг с учтива и по-
върхностна загриженост, докато всеки се занимава със своите собстве-
ни дела, могат да бъдат запазени; но зад тези нормални прояви индиви-
дите могат да бъдат готови да избягат или да се борят, ако се наложи."
Докато се запазва, гражданското невнимание съставлява „повърхнос-
тния характер на обществения ред" (стр. 331-332).
да се натрапва място за себе си, за да се осъзнае колко слож-

ни са уменията, които изисква тази техника.9 Целта е да виж-
даме, докато се преструваме, че не гледаме. Да гледаш „без-
обидно" значи да гледаш без да провокираш отговор, /без да
подканваш, без да оправдаваш реципрочността; да внимаваш,
докато демонстрираш невнимание. Това, което се изисква, е
внимателно наблюдение, замаскирано като безразличие. Пот-
върждаващ поглед, информиращ, че нищо няма да последва
след повърхностния поглед и заявяващ, че няма никакви вза-
имни права или задължения.
Но цялостния ефект от всеобщото прилагане на граждан-
ското безразличие е, както убедително показва Хелмут Плес-
нер10, обезличаването: или по-скоро е провалът при придоби-
ването на лице. Градската тълпа не е съвкупност от индиви-
ди. Тя е по-скоро неразделим, безформен агрегат, в който се
разтваря индивидуалността. Тълпата е без лице и такива са
също нейните единици. Единиците могат да бъдат заменяни
и изхвърляни. Нито тяхното влизане, нито тяхното изчезва-
не имат някакво значение. Благодарение на тяхната безлич-
ност подвижните единици на градските стълпотворения би-
ват обезвредени като потенциални източници на социално
ангажиране.
Общият резултат от използването на изкуството на из-
бягването е „десоциализацията" на потенциално социалното
пространство наоколо или предотвратяването на превръща-
нето на физическото пространство, в което се движи човек, в
9
Техниките на избягване, необходими за живота в града („непознат сред
непознати"; или, както казва Бенджамин Нелсън, „универсалната дру-
гост") намират пълно етнографско обяснение и поразително убедителен
анализ в Ьуп Н. ЬоЯапй, А ]УогИ о/ $1гащеп: Огйег апЛ Асйоп т 1/гЬап
РиЬИс Зрасе (Ие\у Уогк: Вазю Воокз, 1973). Според Лофланд ключът
към оцеляването в града е „способността за повърхностна, краткот-
райна, ограничена връзка" (стр. 178); това е задачата, на която служат
техниките на невниманието заедно с други специфично градски умения.
10
СГ. „ОЬег Меп8сЬепуегасЬ1ип§", т Не1ти1:Ь Пезяпег, ПшзеШ с1ег \]Щт
(МйпсЬеп: ЗиЬгкашр, 1974). Според Плеснер загубата на лицето следва
неизбежно от това взиране един в друг „от разстояние", без което съв-
ременият свят не може, независимо от цената на де-индивидуализация-
та, която трябва да плати.
социално - пространство с правила на ангажирането и взаи-

модействието. Всички техники на не-срещата служат за пос-
тигането на този резултат и за информирането на всеки, кой-
то може да следи дали резултатът е постигнат и е бил наис-
тина преднамерен. Да изхвърлиш от социалното пространст-
во другите, които иначе са в обсега ти (т. е. физически близ-
ки) или да отказваш достъп означава да се въздържиш от
опознаването им (и да им откажеш знание за себе си). Из-
хвърлените други витаят като фон на възприемания свят и
биват насърчавани да останат там - безхарактерни, безлич-
ни, празни черупки на човешкостта, каквито са те. На моето
подсъзнателно осъзнаване на тяхната човешкост не трябва
да се позволява да изплува като признание на тяхната субек-
тивност.
По същия начин сега моята любезност и добронамере-
ност ме карат да толерирам тяхното присъствие - дори ако
толерирам само присъствието им във фона. Така отдавам
почит на своето великодушие, а не на техните права. Аз сам
определям границите, до които ще стигна. Границите могат
да се променят, в тях няма нищо задължително, веществото,
на което те са инкрустирани, няма своя гъвкавост, няма струк-
тура, на която трябва да се посвещавам със същата загриже-
ност, с която преглеждам своите инструменти и пресмятам
тяхната сила. Обезличени, оформените - или никога напъл-
но оформените - индивиди се размиват в хомогенната смес,
в която е включен моят живот. Както и всички останали об-
разци на тази амалгама те изглеждат, според запомнящата
се фраза на Зимел, „по еднакво плосък и сив начин и никой
обект не заслужава предпочитание пред друг". Ако изобщо
бъдат забелязани различаващите се стойности на обектите, а
оттам и самите обекти диа обекти, те „биват разглеждани
като несъществени". Всички неща „плуват с една и съща те-
жест..., положени са на едно и също равнище и се различават
едно от друго само в размера на площта, която покриват"11.
11
Оеог§ !мтте1, „ТЬе Ме1гороНз апд МеШа1 Ьйе", т С1ах1с Еазаух оп IНе
Сикиге о/ СШез, ес1. ШсЬагс! 8еппеи (Ие\у Уогк: Арр1еЮп-Сеп1игу-сгоЙ5,
1969), р. 52.
Зимел твърди, че това поддържане на дистанция, при ко-

ето всички лица се размиват и се превръщат в безформени и
еднакво сиви петна, това раздалечаване, винаги обагрено с
неохотата и антипатията (или по-скоро с усилието да бъде
избегнат риска от симпатия) е естествената защита против
опасностите, присъщи на живота сред непознати. Отвраще-
нието и смекчената враждебност, контролирани през по-го-
лямата част от времето и все пак никога напълно изкорене-
ни и винаги готови да се превърнат в омраза, правят този
живот технически възможен и психологически поносим. Те
поддържат разделянето, което е единствената форма на со-
циализация при тези обстоятелства: живот един до друг (ма-
кар не заедно). Сега те са естествените и единствено достъп-
ните средства за самозащита.
За разлика от истинските срещи, не-срещите са събития
без предистория (никой не очаква, че непознатите ще бъдат
там) и се изживяват по начин, който ги лишава от последи-
ци. Те са епизоди; а епизодът, пише Милан Кундера, „не е
неизбежна последица от предхождащо действие, не е причи-
ната на това, което ще последва; той е извън причинната
верига на събитията, които съставляват разказа. Той е прос-
то стерилна случайност, която може да бъде пропусната без
разказът да изгуби оу ,своята разбираема последователност и
случайност, която не може да остави постоянна следа в жи-
вота на героите". Епизодът не е част от разказа; той е поста-
вен извън тази сфера на съзнателното, в която сериозно се
събира и - успешно или не - се съхранява знанието. Може да
се каже, че епизодът е интервал, почивка в играта на типизи-
ране, категоризиране и разчертаване на картите. Не-среща-
та, както всички епизоди, не зависи от предишните постиже-
ния на социалната картография; нито пък подобрява настоя-
щото състояние на картографското изкуство - по принцип тя
оставя всичко така, както е било...
Или поне така се надяваме; макар прекалено често - на-
празно. Преди срещата да е свършила и партньорите да се
намерят отново извън обсега на другия, както е било преди
началото, няма начин да се каже дали тяхното краткотрайно
отношение „лице в лице" е наистина сведено до точката на
не-срещата. Но дори след привидния край на срещата - мно-
го след него - нейните последици, невидими в момента, мо-

гат внезапно да изплуват; така те не оправдават нейната пред-
полагаема епизодична същност (възползвайки се още веднъж
от мъдростта на великия разказвач: „никой не може да га-
рантира, че някакво напълно епизодично събитие не носи в
себе си сила, която някой ден неочаквано може да го превър-
не в причина на по-сетнешни събития")12. Независимо колко
усърдно човек се опитва да предотврати излизането на слу-
чайната среща от тясната рамка на не-срещата, утаеното без-
покойство не може да бъде изтрито. Човек знае, или усеща
без да знае, че може да има продължение на това, което сега
изглежда като не-събитие. Не може да се каже коя от въз-
можностите ще се осъществи - времето, когато това може да
се каже, вероятно никога няма да дойде. Защитата на социал-
ното пространство никога не е застрахована от грешки. Гра-
ниците не могат да бъдат херметически запечатани. Няма
наистина безотказно лекарство против чужденците, да не го-
ворим за ужаса, който те пораждат.
Градът е място на не-срещите. Градското физическо прос-
транство е така организирано, че срещите, които не са актив-
но преследвани, могат да бъдат избегнати; а ако са неизбеж-
ни, те все още могат да останат без последици. Ричард Сенет
ни дава дълбоко почувствано и промислено описание на най-
големите постижения на модерната градска архитектура (Ле-
вър Хаус в Ню Йорк, Бруншвик Сентър в Лондон, Министер-
ството на отбраната в Париж) като „обширни площи с праз-
но пространство", площи, „през които да се преминава, а не
да се използват", „през които да се движим, а не да сме вътре
в тях". Пространствената организация на града като цяло, с
неговите артерии и градски магистрали, метро и добре уп-
лътнени и климатизирани коли може да бъде разглеждана
като средство-улеснение за „пътешествие от точка А до точка
12
МПап Кипйега, 1ттоПаИ(у, 1гап8. Ре1ег Ки5$1 (Ьопсюп: РаЬег & РаЬег,
1991), рр. 338-339. НИКОЙ епизод, обобщава Кундера, „не е а рпоп обре-
чен да остане епизод завинаги, тъй като всяко събитие, независимо
колко е тривиално, носи в себе си възможността рано или късно да се
превърне в причина за други събития и така да се промени в разказ или
приключение".
Б"13, за разчупване на непрекъснатостта между местата, за

изолиране на домашните местенца от пустошта помежду им.
Освен това, организацията на градското пространство е из-
вестна със своята огласена вече склонност да отделя класите,
етническите групи, понякога половете или поколенията - та-
ка че техниките на не-срещата да могат да бъдат прилагани
по-уверено и с по-голяма вяра в техния резултат; още по-важ-
но е, че сегрегацията поражда обширни области в рамките на
града (а това са областите, които човек посещава най-често),
където посетителят може да се разоръжи или поне да остави
оръжията настрана за момент, тъй като заплахата, носена
от нежеланото общуване с вида непознати, които вероятно
ще са там, изглежда по-малко потискаща от другаде; всъщ-
ност срещата с непознати се усеща като промяна, като въл-
нуваща възможност, а не като опасност.
Ако познавателното пространство може да бъде проекти-
рано върху картата на града или върху картата на страната
или на целия модерен свят, то би приело формата на архипе-
лаг, а не на кръг или на някоя друга компактна непрекъсната
фигура. За всеки обитател на модерния свят социалното прос-
транство е разпръснато над обширно море от незначителност
под формата на многобройни по-големи и по-малки петна
знание: оазиси на значението и релевантността сред пусти-
нята, в която нищо характерно не се забелязва. Голяма част
от всекидневната работа се състои в пътуване през семио-
тично празни пространства - физическо придвижване от един
остров на друг. Островите не са съседни, но не са и замени-
ми; всеки дава пристан на различно знание, значения, реле-
вантност. За да се запазят техните идентичности, трябва да
се вземат мерки за укрепване на бреговата ивица, за спиране
на потъването. С други думи - за задържането на непознати-
те на техните места. Защитата на социалното пространство
се свежда до борбата за моето право на мобилност и за огра-
ничаването на такива права за другите. Обикновената поли-
ция е модерно, градско изобретение и нейната първоначална
13
ИсЬагй 8еппе«, Тке Рай о/ 1ке РиЬИс Мап (СатЬпс1§е ишуегзНу Ргезз,
1974), рр. 12-14.
задача била защитата на градското обществено пространст-

во от нарушители, чието дразнещо любопитство лишавало
другите от защитата на анонимността.14
„Скитничеството" е типично градско прегрешение, раз-
глеждано като наказуемо престъпление само защото проти-
воречи на схващането за общественото пространство като
„площ, през която да преминаваш, а не да оставаш вътре в
нея". Никога непостигнатият, винаги преследван идеал за
градското пространство вероятно би бил този на множество-
то от малки оградени и добре охранявани крепости, свързани
от подобна на спагети плетеница от магистрали, артерии и
градски булеварди.
В процеса на развитие на градската организация на прост-
ранството като място за не-срещи и на навика на граждани-
те да не си обръщат внимание, причината и резултатът се
подсилвали взаимно до точката, в която вече било трудно да
бъдат различени. В края на краищата едното е немислимо
без другото.
Апорията на непознатия
Масивното нахлуване на непознати в обитаемото прост-
ранство направи пред-модерните механизми за организация
на социалното пространство плачевно неадекватни. Самият
обем на явлението изключва възможността за тяхното при-
лагане. Моменталното разделяне на непознатите „в обсега"
на съседи и чужденци е изгубило каквито и да било шансове
за успех. Дори ако се приложи отново, то би имало съмнител-
14
Инструкциите, дадени на току-що основаната полиция в Дерби през
1835, изразяват главната причина за създаването на професионално
тяло за защита на реда и дават добра илюстрация: „Лица, стоящи или
скитащи по улицата без основателна причина, така че да пречат на
свободното преминаване по нея... могат да бъдат арестувани и заведе-
ни при съдията" (цитирано по АпШопу ОеКта, „Рори1аг К.есгеа1юп§ апс!
5оаа1 СопШс* т БегЬу, 1800-1850" т РориШг Сикиге апй С1ахя Соп/Нс(,
. 1590-1914: ЕхрЬгайопз т IНе НШогу о/ ЬаЬоиг апс! Телниге, ес1. ЕПееп апс!
51ерЬеп Уео (Вп§Н1оп: Нагуе$1ег, 1981), р. 95).
ни, спорни и несигурни резултати. Някога временен дразни-

тел, сега чуждостта се е превърнала в постоянно условие.
Проблемът на модерното общество не е как да се елимини-
рат непознатите, а как да се живее в тяхната постоянна ком-
пания - т. е. при условия на познавателна многоброййост,
неопределеност и несигурност. Което не означава, че опитите
за прочистването на жизнения свят от непознати ще спрат
на някакво основание. По-скоро обратното е истина: енде-
мичната несигурност, която самото присъствие на непозна-
тите поддържа жива, намира своя израз в непрекъснатите
опити за упражняване на контрол над организацията на со-
циалното пространство - т. е. за ограничаване и управление
на свободата на непознатите, както и за „задържането им на
мястото, на което принадлежат".
От друга страна, както убедително бе показано от изло-
жението на Зимел за неразкъсваемата връзка между чуждост-
та, паричната икономика и интелекта, модерният живот във
формата, която е придобил исторически, не може да мине без
чужденците. Забраната върху емоционалното ангажиране, без-
различието към качествените различия, високото ценене на
срещата, лишена от предишни ограничения и притеснения
за бъдещето - всички тези забележителни черти, които при-
тежават контактитегс,непознатите (и само те) - са неминуе-
ми в модерния живот. Чуждостта, така, да се каже, трябва да
бъде запазена и култивирана, за да може модерният живот
да продължи. Никоя от основните институции на модерното
общество не би преживяла някакъв чудодеен триумф на „ко-
муналната заедност", ако той се случи; нито пък би преживя-
ла колонизацията на полето за не-срещи и невнимание меж-
ду гражданите от личните, заредени с емоции отношения. Мо-
же да се каже, че ако нямаше непознати, щеше да се наложи
да бъдат създадени... И те са всекидневно създавани - в голе-
ми количества.
Оттам и дълбоката двойственост на позицията и ролята
на непознатия в социалното пространство. Непознатите се
раждат непрекъснато в хода на същия всекидневен живот,
който се стреми да елиминира чуждостта (физически - чрез
разделяне и ограничение; или психологически - чрез невни-
мание). Непознатите са продукти на същата организация на
социалното пространство, която има за цел асимилирането и

одомашняването на жизнения свят. Както може да се очак-
ва, двойствеността на екзистенциалния статус е семиотично
заменена (отразена) в двойствеността на нагласата. Обърк-
ващата смесица от авторство и приемственост, усещана като
едновременност на нуждата и заплахата, се отразява във въз-
приемането на чуждостта едновременно като» пристан и прок-
лятие на съществуването. „Разрешаването" на двойственост-
та (т. е. на това състояние, за което се признава, че няма
решение) в такъв случай се търси отчаяно чрез проектиране-
то на неговата вътрешна нелепост върху избрана социална
мишена (т. е. фокусирането на двойствеността, която насища
цялото социално пространство върху избран сектор от това
пространство) и чрез неспирни усилия за „изгарянето" на мик-
роба на двойствеността в образа, създаван в тази проекция.
Усилията са обречени да бъдат безспирни, тъй като са толко-
ва неизбежни, колкото са и неокончателни.
Коментирайки изследването, проведено от неговия сту-
дент Джон Скотсън в едно предградие на Лестър, където в
близост до отдавна заселена област бил издигнат нов квар-
тал, населен от новодошли, Норбърт Елиас изгради'понятий-
ната двойка „местни" и „аутсайдери". Двойката има за цел
да обхване едно социално разположение, при което две групи
се отделят, поставени една срещу друга в непрекъсната война
за прокарване и защита на границите, но все пак са вплетени
една в друга заради услугите, които едната оказва на търсе-
нето на идентичност от страна на другата. Първоначалната
инициатива, която задвижила процесите на взаимно разде-
ление и стереотипизиране, Елиас приписва на групата на „мес-
тните". (Всъщност това е чертата, която позволила разделя-
нето на двете групи на „местни" и „аутсайдери", отнасящи се
иначе една към друга по поразяващо еднакъв начин). Отхвър-
лянето на новодошлите от установилото се преди тях населе-
ние, негодуващо от предизвикателството към неговото, досе-
га неоспорвано право на „организация на социалното прост-
ранство" и безусловно отхвърляне на добронамерения стре-
меж на новодошлите да бъдат приети са задвижили процеси-
те на сегрегация. Старата група очевидно имала силата да
прави това и именно това е било материалната субстанция
на силата. Върховенството на тяхната власт било въплътено

във факта, че тяхната версия на организацията на социално-
то пространство надвивала разчертаването му от новодош-
лите. Разделянето на „местни" и „аутсайдери" било поробено
и подсилено от асиметрията на властта, поделена в админис-
трирането на социалното пространство - в усилието да се
оформи социалното пространство според познавателната кар-
та, предложена от администраторите. А и тъй като силните
първи обявили необходимостта да се запази дистанцията, мо-
жем основателно да предположим, че корените на разделени-
ето трябва да бъдат търсени в проблемите, преследващи те-
зи, които управляват социалното пространство (т. е. в проб-
лемите, включени в неизлечимо апоретичния процес на са-
мата организация на социалното пространство).
Модерният живот означава живот с непознати, а живо-
тът с непознати е винаги несигурен, изтощаващ и поставящ
на изпитание. Възможността новите обитатели на квартала
да бъдат показани като „аутсайдери", като въплъщение на
всичко чуждо и непознато и като източник на мръсотията,
идва навреме. Наистина тя не може да излекува модерната
ситуация от нейните вродени недостатъци, но поне донася
едно илюзорно разрешение на съдбата без решение. Тази въз-
можност фокусира разпръснатото безпокойство, събрало стра-
ховете (още по-страшно заради своята разпръснатост) в кон-
кретна, осезаема заплаха, с която човек може да се бори и -
кой знае - да покори. Поне така се знае къде е опасността и
човек може да се чувства по-малко дезориентиран и безпомо-
щен, отколкото преди. Сега обитателите на новата част били
опасността. И колкото по-дълбок бил страхът, чувството, че
„си заплашен", толкова по-малко сигурни били „местните"
за безопасността на своето място - смразяващите кръвта и
пораждащи страх склонности били напъхани в стереотипа
на „аутсайдерите", които сега въплъщавали всички вътреш-
ни демони на уплашените. Според Скотсън/Елиас стереоти-
път, създаден от местните, е „силно опростена представа за
социалната действителност. Той създава черно-бяла карти-
на, в която няма място за разнообразието, което е присъщо
на местните хора. Той се отнася за „малцинството на по-ло-
шите". „Като цяло „колкото по-заплашени се чустват („мест-
ните" от всякакъв вид), толкова е по-вероятно вътрешното

напрежение... да доведе общите представи до крайностите на
илюзията и на доктринерската непреклонност."15 Според умес-
тния коментар на Стивън Менел
този процес на стигматизация е често срещан елемент на гос-
подството при толкова неравно властово съизмерване и е забе-
лежително как в различните случаи съдържанието на стигма-
тизацията остава същото. Аутсайдерите са винаги мръсни, мо-
рално ненадеждни и мързеливи, освен всичко друго. Така често
били разглеждани индустриалните работници през деветнаде-
сети век: за тях често се говорело като за „вечно неизмитите".
Често така белите гледали, и сега гледат, на черните.16
Смятам, че това, което обединява разноцветните харак-

теристики, приписвани на категорията, отделена в социално-
то/познавателното пространство като „аутсайдери", е двой-
ствеността. Мръсотията, както знаем, е нещо, което е не на
място, нещо, което трябва да стои другаде, за да не би да
размие границите, на които се основава реда на нещата. Не-
надеждността означава своеволно поведение, което не се под-
чинява на вероятностите и прави изчислението, основано на
познаването на правилата, безполезно. Леността означава не-
подчинение на универсализираната рутина и - задочно - на
самата определена същност на света. Някои други често сре-
щани елементи на стереотипа на аутсайдерите носят подо-
бен семантичен товар: те са морално разпуснати, практику-
ват безразборен секс, нечестни в бизнес-сделките, прекалено
емоционални и неспособни на трезва преценка - и като цяло
непостоянни и непредсказуеми в своите реакции. С други ду-
ми, аутсайдерите са сборната точка за рисковете и страхове-
те, които съпровождат организацията на познавателното
пространство. Те обобщават хаоса, който цялата организа-
15
МогЪей ЕНаз апс! ,1о11п Ь. 8со1$оп, Тке езшШзкей апй (ке Оитйеш: А 8осю-
1о§ка11щшгу 1п1о Соттит(у РгоЬктн (Ьопсюп: Ргапк Са88, 1965), рр. 81,
95.
16
81ерЬеп Мепе11, МогЬеП ЕИая: СтИгайоп апй (ке Нитап 5е1/-1та$е (Ох-
югс1: В1аск\уе11, 1989), р. 122.
ция на социалното пространство се стреми настойчиво, но

напразно да замести с ред, и резюмират ненадеждността на
правилата, в които са били вложени надеждите за промяна.
Ако само можеха да бъдат приковани към външните грани-
ци на социалното пространство, аутсайдерите може би щяха
да отнесат себе си и цялата останала двойственост, разпръс-
ната навсякъде наоколо...
Който държи на трудно спечеленото право да чертае ди-
аграмите на социалното пространство, задължителни за дру-
гите (можем да кажем, че това право е ядрото на цялото гос-
подство и потисничество; то също така е и мечтаната награ-
да в борбата против настоящето потисничество и билет за
бъдещото), би бил склонен да обезвреди апорията като избе-
ре сред непознатите, от които човек не може да се отърве,
една категория на „абсолютно чуждите", без която се предпо-
лага, че можем да минем; категорията, която носи греховете
на чужденците, без да участва в тяхното използване и по този
начин може да бъде (поне такива са надеждите) изхвърлена,
без да подкопае хода на живота. Цялото обозначаване е, раз-
бира се, просто извинение, което дори не се приближава до
истинския „проблем". Все пак, докато запазва мобилизира-
щата си сила и така поддържа организацията на познавател-
ното пространство като важна грижа и всекидневна задача,
то има значителен, може би решаващ принос за превръщане-
то на света на чужденците в обитаем свят.
В ТпзШ 1гор'щиезх7, една от най хубавите и значими антро-
пологически творби, които някога са били писани, Клод Ле-
ви-Строс твърди, че „примитивните" общества се справят със
своите носещи опасност непознати с помощта на стратегия,
различна (но не задължително по-низша) от тази, която ние
практикуваме и считаме за нормална и „цивилизована". Тях-
ната стратегия е антропофагна: те изяждат, поглъщат и сми-
лат (биологически обедняват и асимилират) такива непозна-
ти, които владеят мощни, мистериозни сили, може би надя-
вайки се по този начин да се възползват от тези сили, да ги
17
С1аис1е ЬЙУ1-81хаи5$, ТгШеа 1гор'щиех (Рапз: Р1оп, 1955), екр. СЬ. 38; анг-
лийски превод: А ЖогШ оп IНе \Уапе (Ьопсюп: Ни1сЬш§оп, 1961).
абсорбират, да ги направят свои собствени. Нашата страте-

гия е антропоемична (от гръцкото ереьу „повръщам"). Ние
повръщаме носителите на опасност - и ги отдалечаваме от
мястото, където се осъществява подредения живот; държим
ги извън границите на обществото - или в изгнание, или в
охранявани места, където могат да бъдат сигурно затворени
без шанс да избягат.
Дотук с Леви-Строс. Аз смятам обаче, че стратегическата
алтернатива, която той описва е по-скоро ендемична за вся-
ко общество, включително и за нашето собствено, а не е осо-
беност, сочеща разликата между исторически последоветел-
ните видове общества. Антропофагната и антропоемична-
та стратегии се прилагат паралелно, във всяко общество и
на всяко ниво на обществената организация. И двете са необ-
ходими механизми за организацията на социалното прост-
ранство, но са ефективни именно заради своето едновремен-
но съществуване - само като двойка. Отделно всяка от тях би
създала прекалено много странични нежелани ефекти, за да
може да осигури едно повече или по-малко стабилно социал-
но пространство. Заедно обаче двете стратегии, пласиращи
една на друга страничния си продукт, могат да направят съ-
ответните разходи и несъответствия някак по-малко ограни-
чаващи или по-поносими.
Антропофагната стратегия е „включваща", а антропое-
мичната стратегия е „изключваща". Първата „асимилира"
непознатите, разтваряйки ги всред близките, втората ги обе-
динява с чуждите. Заедно те поляризират непознатите и се
опитват да прочистят най-дразнещото и обезпокояващо меж-
динно пространство - между полюсите на близостта и чуж-
достта. За непознатите, чиито условия на живот и избор оп-
ределят, стратегиите поставят проблема „или/или": подчини
се или бъди проклет, бъди като нас или недей да оставаш
прекалено дълго, играй играта по нашите правила или бъди
готов да бъдеш изцяло изритан от нея. Двете стратегии пред-
лагат сериозен шанс за контрол над социалното пространст-
во само чрез това „или/или". Следователно те се съдържат в
комплекта от инструменти на всяко господство.
Правилата за приемане са ефективни само дотолкова, до-
колкото се допълват от санкциите експулсиране, забрана, про-
гонване, отлъчване, изключване - но тази редица от мерки

може да подтикне обектите към подчинение само докато на-
деждата за приемане е все още жива. Еднаквото образование
се допълва от „поправителни институции" за провалилите се
и непокорните; културният остракизъм и очернянето на „чуж-
дите обичаи" се допълват от изкушението на културната аси-
милация; националистическия прозелитизъм се допълва от
перспективата за „репатриране" и „етническо прочистване";
обявеното от закона равенство на гражданите се допълва от
имиграционен контрол и правила за депортация. Значението
на господството, на контрола над организацията на социал-
ното пространство е в това, да си способен да редуваш антро-
пофагната и антропоемичната стратегии и да определяш кри-
териите, според които в ход се пуска едната или другата -
както и да отсъждаш коя от стратегиите е „подходяща" за
отделния случай.
В модерния свят непознатите са навсякъде и не могат да
бъдат премахнати; те са едновременно задължително усло-
вие на живота (за да бъде възможен модерният живот, мно-
зинството от хората, сред които се живее, трябва да бъдат
непознати - хора, които не позволяват нещо повече от „не-
срещи" по модела на гражданското невнимание) и най-бо-
лезненото от заболяванията на този живот. Двете стратегии
по никакъв начин не са „решения" на „проблема" с непозна-
тите - нито пък на безпокойството, което те пораждат или
на ендемичната двойственост на техния статус и роля; но те
са начини за „контролиране" на „проблема". Който контро-
лира (управлява организацията на социалното пространст-
во) превръща апоретичното явление на чуждосттта в социал-
но господство: равнището и степента на господството отра-
зяват равнището и степента на контрола.
Обърканите, двойствени чувства, породени от присъст-
вието на непознатите - тези неопределени други, нито съсе-
ди, нито чужденци, но все пак потенциално (нелепо) и двете
заедно - предлагам да опишем като протеофобия. Терминът
се отнася до разбирането, породено от присъствието на мно-
гообразни, алотропични явления, които упорито не се подчи-
няват на пристрастеното към яснота познание, изплъзват се
на означаването и подкопават познатите класификационни
мрежи. Това разбиране е близко до безпокойството на недоу-

мението, което - според Витгенщайн - може да бъде обясне-
но като „незнание как да продължим". Следователно протео-
фобията се отнася до нехаресването на ситуации, в които чо-
век се чувства изгубен, объркан и безсилен. Очевидно такива
ситуации са продуктивният отпадък на организацията на поз-
навателното пространство: не знаем как да действаме в оп-
ределени ситуации, тъй като правилата на поведение, които
определят значението на „знанието как да продължим" не ги
покриват. Следователно ние разграничаваме такива обезпо-
коителни ситуации именно защото там вече е имало някакво
подреждане на познавателното пространство и по този на-
чин ние сме овладели някакви правила, които направляват
поведението в рамките на подреденото пространство - и все
пак в някои случаи не е ясно кои от тези правила трябва да
бъдат приложени. Сблъсъкът с непознати е определено най-
досадният и мъчителен (но и най-често срещан) от тези слу-
чаи. От гледната точка на управляващите реда непознатите
са груби отпадъци от продуктивния процес, наречен „органи-
зиране на социалното пространство"; те поставят вечните
проблеми за рециклирането и изхвърлянето на отпадъците.
Само породеното и насърчавано от господството късогледст-
во обаче поставя последните две дейности - рециклирането и
изхвърлянето на отпадъците - на различно равнище от „по-
ложителните" ефекти на организацията на социалното/поз-
навателното пространство.
Управлението на социалното пространство не отстраня-
ва протоефобията; нито има такава цел. То използва протео-
фобията като свой основен ресурс и нарочно или по невнима-
ние, но постоянно, увеличава нейните запаси. Да контроли-
раш процесите на организиране на социалното пространство
означава да сменяш фокуса на протеофобията, да избираш
обектите, върху които се съсредоточават протеофобичните чув- -
ства и след това да излагаш тези обекти на редуващите се
антропофагна и антропоемична стратегии.
Моралното пространство: разтурянето

на познавателното пространство
В изграждането и поддръжката на социалното простран-
ство като по съществото си познавателен процес чувствата
или се потискат, или - когато се показват - се свеждат до
ролята на слугата. Изпитанията и премеждията при органи-
зацията на пространството имат предимно познавателна
същност: най-често срещаното и най-трайното от нейните ен-
демични бедствия е познавателното объркване: неточността
на правилата, която има за резултат липсата на знание как
да се действа по-нататък.
Моралното пространство не се интересува от правилата,
които определят социалното/познавателното пространство. То
забравя обществените определения за близост и дистанция.
То не разчита на предишното знание; нито пък включва из-
граждането на ново такова. В края на краищата, то не анга-
жира човешките интелектуални способности като проверка,
сравнение, пресмятане, оценка. Според интелектуалните стан-
дарти, отнасящи се до организацията на познавателното прост-
ранство, то изглежда отвратително „примитивно": домашно
производство, сравнено с научно управлявана фабрика.
Обектите на познавателното пространство са другите, с
които живеем. Обектите на моралното пространство са дру-
гите, за които живеем. Тези други не се поддават на никаква
типизация. Като обитатели на моралното пространство те
остават завинаги специфични и незаменими; те не са образ-
ци от определена категория и най-вече не влизат в морално-
то пространство благодарение на това, че са членове на ня-
каква категория, която им дава право да бъдат обекти на мо-
рална загриженост. Те се превръщат в обекти на морална по-
зиция само заради това, че моралната загриженост е насоче-
на пряко към тях като към тези конкретни други. Моралната
отговорност се разпределя, като същевременно остава глуха
и сляпа за гласа и знаците на разума, председателстващ со-
циалното пространство.
Може да се случи така, че моралната близост да се при-
покрие с познавателната близост и моралната загриженост
да достигне своята най-висока точка там, където знанието за
другия е най-богато и най-интимно и да изтънее, когато зна-

нието се свие, а интимността постепенно се превърне в от-
чуждение. Това наистина може да се случи, но в никакъв слу-
чай припокриването не е неминуемо - то дори не е по-вероят-
ната възможност. Двете организации на пространството се
направляват от различни и независими един от друг факто-
ри и перспективата за сблъсък и взаимно разрушение витае
непрекъснат^ над тяхното неспокойно едновременно същес-
твуване.
Който управлява дейността по организацията на социал-
ното/познавателното пространство трябва да бъде предпаз-
лив в организирането на моралното пространство, което не
може да не изглежда неразумно, странно и своеволно. (Мо-
ралното пространство не познава доводи, не се отнася до ни-
какво съобщимо знание и е неспособно да изгради аргумен-
тирана самозащита, да не говорим пък да убеди тези, които
се съмняват в неговите резултати.)18 Това е малко вероятно
да се случи в обратен ред, тъй като моралното пространство
включва малко мисъл и по този начин не може да бъде „вни-
мателно" с нищо: то просто игнорира предписанията на поз-
навателното пространство (или по-скоро действа, сякаш ги
игнорира). Ако основите на организацията на познавателно-
то пространство не могат да бъдат обезопасени чрез повече
или по-малко съзнателни опити за отблъскване на морално-
то пространство или за обезсилване на ефектите от него, мо-
ралното пространство просто пренебрегва постиженията на
познавателното пространство - порок, който още повече до-
18
В Мойегт(у апй (Не Но1осаш( (СагпЬпс1§е: РоШу Ргезз, 1989) анализирах
откритията на изследване, проведено сред „праведните" - индивидите,
които в окупираната от нацистите Европа спасявали жертвите на на-
цистския геноцид в явно неподчинение на управляващите сили, както и
често в явно неподчинение на натиска от мнението на мнозинството.
Най-забележителното послание, което носят тези открития, е отсъст-
вието на каквато и да било връзка между приемането на върховна
морална отговорност и всички „обективни" или обективируеми факто-
ри, за които се вярва, че са „социалните причини" на поведението. Това
означава, че според всички използвани и използваеми от управляващи-
те сили стандарти породеното от морала поведение изглежда е напълно
непредсказуемо, а по този начин - още по-тревожно - неконтролируемо.
принася за неговия позор. Интелектуалните ресурси на орга-

низацията на социалното/познавателното пространство са от-
вратително неефективни, изправени пред моралната отговор-
ност - единственият ресурс, на който се основава моралното
пространство. ''
Тъй като човек никога не може да бъде сигурен, че морал-
ната отговорност е премахната веднъж завинаги и че не мо-
же да бъде възкресена, най-многото, което основаващата се
на познанието организация на социалното пространство мо-
же да има за цел, ако моралната отговорност се съживи, е да
я затвори в граници, отнасящи се най-общо до разделянето
на интимността на социалната близост от отчуждението на
социалната дистанция: да създаде посредством нейното от-
страняване позволена „вселена на социални задължения", от-
въд която моралната отговорност няма да може да достига,
а по този начин няма и да се меси в управленските решения
на тези, които са начело на социалното пространство. Това
би било равносилно на изключването на определени катего-
рии хора, дамгосани с отлъчване от социалното пространст-
во (било то престъпници, „врагове на народа", врагове на на-
цията, на партията или на друга кауза, или на „чужди" - и
враждебни - „раси") от класа на потенциалните обекти на
морална отговорност,ге-други думи, на дехуманизирането на
тези категории хора.
Такъв вид усилия рядко са напълно ефективни - слабост,
която преследва в същата степен и противоположно насоче-
ните усилия за разтягане на границите на моралната отго-
ворност с цел да бъдат включени повече потенциални обекти.
Моралното пространство изглежда неподатливо на всякакви
интелектуални аргументи, каквато и да е тяхната същност;
сякаш няма линия за комуникиране между познавателното и
моралното пространство, между разума и чувството, между
пресметливостта и човешката импулсивност. Така чуваме, че
хиляди граждани на Хайделберг, унивеситетският град, горд
със своята хуманистична традиция, излезли на улицата, ис-
кайки грижа за 1300 бежанци, заселени временно в околност-
та. По същото време няколкостотин обитатели на областта
около университета подписали петиция, в която се искало не-
забавното експулсиране на сто от новодошлите, които тряб-
вало да бъдат заселени в непосредствена близост.19 Не е ясно

до каква степен са се припокривали членските маси на де-
монстраторите и подписалите петицията. Може би до голя-
ма степен са се припокривали, какъвто вероятно е бил случаят,
тъй като една област, в която е най-малко вероятно да има
координация, е областта между интелектуалното социално
пространство и пространството на чувствата, т. е. морално-
то. Придържането към идеология от типа „всички хора са
братя" изглежда не изключва нетолерантността към тези, ко-
ито са възприели правата на братството прекалено буквално,
докато враждебността към стереотипа на чужденеца изглеж-
да не изключва героичната защита на чужденеца, който е из-
паднал в беда, докато е пресичал нечия улица.
В когнитивно организираното социално пространство не-
познатият е някой, за когото човек знае малко и желае да
знае още по-малко. В моралното пространство непознатият е
някой, за когото човек малко го е грижа и е насърчаван да се
грижи още по-малко. Двата вида непознати могат да се при-
покрият, а могат и да не се припокриват. Така че по всяка
вероятност ние ще продължим да извършваме и нерационал-
ни, и неморални дела - както и дела, които са нерационални,
но морални, и дела, които са рационални, но неморални.
Естетическото пространство
Може да се каже, че ако протеофобията е движещата сила
на познавателното пространство, то протеофилията задвиж-
ва усилията по естетическото опространствяване.
Техниките на не-срещането и гражданското невнимание
са инструментите на социалното/познавателното опростран-
19
СГ. „Но51е1 Р1ап Тех1$ 1лЪега1 Сопзаепсе", т Тке Сиаг(Иап, 2.12.1992, р. 7.
„В Хайделберг един бежански проект предизвика раекция „не и в моя
двор"" - коментира авторът на статията, Дейвид Гау. От друга страна,
спомнете си за трудностите на Шлайхер да свърже отвратителността
на „абстрактния евреин" с „евреинът-съсед" или всъщност оплакването
на Химлер, че всеки от лоялните есесовци, готови да унищожават евре-
ите като раса, познавал „добър евреин", който заслужавал да бъде
запазен (виж Бауман, МойегпИу апй (Не Но1осаш().
ствяване. Те представят Другия предимно като непознатия,

който в най-добрия случай се размива във физическото прос-
транство, което е без значение: неизбежно условие, без което
бихме предпочели да живеем, но не можем. При такива;об-
стоятелства единственото познание за непознатите, към кое-
то се стремим, се отнася до това, как да ги задържим в тех-
ния статус на непознати.
Физическото пространство на града е обаче също така
територията на естетическото пространство: неравномерно-
то разпределение на интереса, любопитството, способността
да си създаваш забавления и наслада. Резултатите на позна-
вателното и естетическото опространствяване не съвпадат.
Непознатият от социалното/познавателното пространство мо-
же да бъде обект на изключително любопитство, ако е източ-
ник на забавни преживявания. Технологията на познавател-
ното пространство изисква човек да отвърне поглед, когато е
в компанията на непознати. Технологията на естетическото
пространство превръща окото в първостепенен извор на удо-
волствията, които предлага претъпканото пространство. Не-
познатите, с техните незнайни, непредсказуеми действия, с
тяхното калейдоскопично разнообразие от образи и действия,
с тяхната способност да изненадват са особено богат извор
на удоволствия за зрйтелите. Естетически градското прост-
ранство е спектакъл, в който стойността на забавлението до-
минира над всички останали стойности.
Въпреки че познавателното и естетическото опростран-
ствяване разчертават по различен начин града, по никакъв
начин двата процеса не са несвързани. Театърът се нуждае
от своите разпоредителки и, всъщност, от някакъв вид охра-
нители, макар и за предпочитане семпло облечени и нена-
трапващи се, ефективни предимно чрез удобното подсъзна-
телно усещане за тяхното присъствие „ако се налага". На не-
познатите можем да се наслаждаваме само когато тяхната
непознатост не е заплашваща, ако зрителите я усещат по ин-
туиция и са уверени, че удоволствието не носи опасност. Ес-
тетическото пространство може да преначертае таблиците,
начертани в процеса на организацията на познавателното
пространство, но няма да има нищо за преначертаване, нито
пък ще ги има желанието или способността за преначертава-
не, ако усилията за създаване на социалното/познавателно

пространство вече не са дали сигурни резултати. Само в доб-
ре управляваното и охранявано от полиция пространство мо-
же да съществува естетическа наслада от града. Само там
зрителите могат да упражняват „контрол" - в естетическия
смисъл на думата.
Красотата на „естетическия контрол" (безоблачната кра-
сота, ненарушена от страха от опасност, от угризения на съ-
вестта или от усещане за срам) е в липсата на последици от
него. Този контрол няма да се намеси в действителността на
контролираните. Той няма да ограничи техните възможнос-
ти. Той поставя зрителя на мястото на режисьора, а актьори-
те не знаят кой седи там, не знаят за самия стол на режисьо-
ра, не знаят дори, че са потенциални обекти на вниманието
на режисьора. Естетическият контрол, за разлика от другия,
ужасен и зловещ социален контрол, на който той игриво под-
ражава, позволява процъфтяването на случайността в живо-
та, която организацията на социалното пространство се стре-
ми да ограничи или задуши. Липсата на последици от есте-
тическия контрол е това, което прави удоволствието безоб-
лачно. Виждам, че този мъж там среща жена. Те спират, го-
ворят. Не знам откъде са дошли. Не знам за какво говорят.
Не знам къде ще отидат, когато спрат да говорят. Тъй като
не знам не само всичко това, а и много повече, мога да ги
превърна в каквото си поискам, още повече, че това няма да
има никакъв ефект върху онова, което те са или ще станат.
Аз управлявам; аз придавам значение на тяхната среща. От
него мога да направя дон Жуан, от нея - съпруга, стремяща
се да избяга от смазващата монотонност на брака. Мога да
ги пратя в леглото направо от мястото, където стоят в мо-
мента, или пък в съответните им стаи, където ще съжаляват
за пропуснатия шанс. Силата на моето въображение е един-
ствената граница на действителността, която си представям,
и единствената, от която тя се нуждае. Животът като мно-
жество епизоди, никой от които не е определен, недвусмис-
лен, необратим; животът като игра.
Радостта от разходката из града (в добре охранявания град,
в който работата по организацията на социалното простран-
ство се върши добре) е радостта от играта. „Обикалянето без
цел, спирането от време на време, за да се огледаме" е, може

да се каже, върховната игра (така описва дейността на фла-
нъора - героят, превърнат в обобщение на модерния градски
човек - Бодлер и неговият най-известен тълкувател Валтер
Бенямин). ''
Заедността като игрище

Великият холандски мислител Йохан Хьойзинха предпо-
чита името Ното 1ис1ет - този, който играе - пред Ното тр1ет
или Ното/аЬег, по-популярни, но според него по-малко отли-
чаващи Човека наименования, дадени му, за да Го отделят
от останалите живи същества.20 Играта, пише Хьойзинха, е
по-стара от културата; всъщност тя е материалът, от който
се е оформяла и продължава да се оформя културата, т. е.
човешкият начин за пребиваване в света. Същество, което
играе, е същество, което отива отвъд задачата за самосъхра-
нение и саморепродукция; оцеляването не стои пред него ка-
то единствена цел.
От гледна точка на всички официални, „сериозни", „не на
шега" занимания, с които е изпълнен животът, имащ за цел
оцеляването, трзла&безпричинна. Тя няма „смислено" пред-
назначение. Тя може да донесе облаги, но не се играе затова.
Тя може да ни направи по-здрави, но в по-голямата част от
случаите нейното влияние е точно обратното на това, което
медиците биха описали като здраве. Целта на играта не е
оцеляването (всъщност тя прави оцеляването мечтано и прес-
ледвано). Когато трябва да докаже функцията си, играта раз-
крива, че е по самата си същност и нелечимо излишна.
Играта е свободна. Тя изчезва заедно със свободата. Няма
такова нещо като задължителна игра, игра по заповед. Човек
може да бъде принуден да спазва правилата на играта, но не
и да играе. (Точно както човек може да докара коня до вода-
20
.юЬап Нш2т§а, Ното Ьис1ет: Ргоеуе еепег ЬераИп§ уап ке( аректеШ скг
сиНиг (1938); използвал съм полският превод от Мария Курецка и Ви-
толд Вирпжа (Варшава: Чителник, 1967).
та, но не може да го накара да пие...) Вероятно затова играта

остава толкова упорито не-функционална. Ако трябваше да
има някаква цел, ако трябваше да играя, „за да" спечеля или
за да запазя някакви неща, които аз или другите харесват
или искат от мен да харесвам, щеше да има малко свобода в
моята игра. Актът на играене е наистина и напълно свобо-
ден само когато е наистина и напълно безкористен.
Безкористността и свободата са нещата, които отличават
играта от „нормалния", „обикновния", „редовия", „истинския"
живот. Играта може да бъде сериозна и често е такава, тя е
най-добре играна, когато е такава; но дори тогава тя „не е
наистина"; тя се играе „сякаш" е наистина; именно това „ся-
каш" я отличава от „истинската действителност". Човек иг-
рае, когато знае, че допусканията са това, което са: допуска-
ния, които могат свободно да бъдат приети и свободно отх-
върлени. Говорим за действителност, когато нямаме такова
знание, не смеем да му вярваме или се съмняваме, че то не е
вярно. В действителността няма нищо безоснователно и ня-
ма много свобода.
Освен това, ако действителността е мътна, вездесъща, не-
подредена, разхвърляна навсякъде, то играта е сигурно защи-
тена всред своите времеви и пространствени стени. Играта
има свое начало и край, и двете добре маркирани - от звънец,
свирка, начален изстрел, финална линия, вдигането и пада-
нето на завесата. Тя не започва, преди да започне и не про-
дължава, след като е свършила. Играта има своето място -
състезателната писта, тенис кортът, залата за танци, спорт-
ният стадион, дискотеката, църквата, шахматната дъска -
всички ясно обозначени: от рамката на сцената, оградата,
охраняваните входове. Играта не се разлива, не се разпрост-
ранява като зараза, не достига частите, които човек би искал
(или трябва) да запази чисти; тя може да бъде изолирана,
ограничена в граници, така че да не засяга или да не пречи
на това, на което не трябва да пречи; тя дори може да бъде
пазена в тайна. И благодарение на яснотата (и конвенцио-
налността) на границите човек може да влиза и да излиза от
лграта - нещо, което не може да бъде правено в „действител-
ността". Сега играя, сега - не. Ако искам, мога да се откача
от играта, нейните правила, нейното „сякаш". Точно моята
способност да се откъсна, да изляза прави от играта това

действие „сякаш", което тя е.
Играта може да бъде започвана отново и повтаряна; до-
ри нейният край е „сякаш" и не е наистина истински. Никоя
загуба (нито пък победа) не е окончателна и безвъзвратна.
Шансът за реванш прави и най-горчивите загуби сладки. Чо-
век винаги може да опита отново и ролите все още могат да
бъдат разменени. Тъй като може да бъде повтаряна, да се
играе отново, понеже нейният край просто разчиства място-
то за друго начало, новото начало става възможно - да игра-
еш значи да репетираш вечността: в играта времето тече до
своя обозначен край, само за да започне да тече отново. Вре-
мето има „посока" само вътре в играта, но повтаряемостта
на играта прекъсва тази посока, а всъщност така и самия ход
на времето. Играенето не е кумулативно. Нищо не се събира
(освен уменията на играча, неговата умора, ентусиазъм или
отегченост), нищо не се „натрупва". Всяка нова игра е абсо-
лютно начало - краят на последната не влияе на края на
следващата, който е толкова широко отворен, колкото е пос-
ледната игра в началото й. Може да се каже, че играта, за
разлика от „истинската действителност", е процес на Мар-
ков, а не верига на Марков: вероятността за достигане на
някакво бъдещохъстояние зависи само от настоящето, а не
от предишни събития, които са довели до него. В отделната
игра, както и в действителността, предишните ходове огра-
ничават свободата на избор на играча, но в безкрайно раз-
тегливата серия игри свободата възвръща своята пълнота с
(началото на всяка нова игра и е отново неограничена, неза-
1висимо от действията на играча в миналото. Играта няма
продължителни последици; тя не се „залепва"; тя не поражда
задължения, не оставя след себе си обвързване и дълг.
Всяка игра определя своите правила. Играта се състои от
правила: играта няма друго съществуване освен определен
брой играчи, спазващи правилата. Правилата имат привиле-
гията да бъдат обявени, така че да е ясно, или при всеки слу-
чай да може да бъде изяснявано кое принадлежи към играта
и кое не. Яснотата на правилата изключва противопоставя-
нето им: „човек не може да бъде скептичен относно правила-
та на играта" - казва Хьойзинха; „няма смисъл да се „пре-
крачват" правилата на играта", казва Бодрияр. „При завър-

тането на цикъла няма линия, която да бъде прескачана (вмес-
то това човек просто напуска играта)."21 Тъй като разчита на
сериозното отношение към правилата за своето съществува-
не, обявяването на правилото за „чисто и просто уговорка"
има за резултат прекратяването на играта като „просто иг-
ра" - а това е, както видяхме, положението, при което никоя
игра не може да оцелее. Заплахата, срещу която се застрахова
играта, е развалящият играта, а не нарушителят на прави
лата.
От преждата на правилата играта плете свой ред; дома-
шен ред, уютен ред, ред, който никога не витае над главите
на играчите както законите на обществото или на природа-
та, а такъв, който се ражда винаги наново, заедно с готов-
ността на играчите да му се подчиняват и се изпарява без
остатък, щом тази готовност изчезне. Такъв трябва да бъде
целият ред; малко са такива или изглеждат такива, ако „ис-
тински" редове изобщо има. Колкото и педантично да се спаз-
ва създаденият от правилата ред, дисциплината никога не се
преживява като потисничество. Тя не унижава и не заробва.
Идеалният ред, видът ред, който всички редове обещават да
бъдат, но малко от тях спазват това обещание: ред, който
дава възможности, дава сила, идва заедно с това знание „как
да се продължи нататък", което Витгенщайн смята за същ-
ността на всяко разбиране. Всъщност редът, изграден от иг-
рата, е толкова привлекателен, че никой ред не пропуска да
открадне малко от неговата съблазнителна сила: всички ре-
дове говорят за задълженията като изпълняване на роля, за
наложените ходове като игра, дори за своите принудителни
сили като за правилата на играта...
Всички сме играчи. Градският фланъор е пътуващият иг-
рач. Той носи своята игра със себе си, където и да отиде. Не-
говата игра е за един човек; така той може да изстиска всич-
ки примамки на играта до последната капка, неограничаван
от егоистичните или завистливи съотборници и винаги вни-
21
.}еап ВаибгШагй, 5ес1исНоп, 1гаш. Впап Зт§ег (Ьопсюп: МастШап, 1990),
р. 146.
маващия, винаги заяждащ се съдия. Неговата игра се заклю-

чава в това, да накара другите да играят, да вижда другите
като играчи, да направи света игра. В тази игра, в която той
превръща света, самият фланьор е водещият. Той иоже да
пренебрегва ходовете на другите играчи - това потейциално
ограничение на собствения му избор. В драмите, които си
представя, докато обикаля, той е единственият играч на ход,
единственият сценарист, режисьор, проницателен зрител и кри-
тик. Да си фланьор означава да играеш играта на играенето;
вид мета-игра. Тази игра съзнава себе си като игра. Нейната
наслада е зряла и чиста.
Тя е чиста, защото естетическата близост не засяга соци-
алната дистанция; разхождащият се из града може да прив-
лича непознатите наоколо в своя собствен театър, без да се
страхува, че тези, които влизат вътре, ще предяват претен-
ции, че са „вътрешни". Социалното/познавателното простран-
ство е създало дистанции, които естетическото може да пре-
минава само игрово, във въображението, без последици. Не-
познатият, който се появява в играта на фланъора, е единст-
вено образа на непознатия; той е това, което фланьорът виж-
да и нищо повече от това - впечатление на окото, впечатле-
ние, откъснато от тялото, идентичността, биографията на лич-
ността, която „създава" това впечатление. Както точно забе-
лязва Хенинг Бек
в тълпите на града човешките същества се превръщат в повърх-
ности едно за друго - поради простата причина, че това е един-
ственото нещо, което човек може да забележи в градското
пространство с много непознати. Другите се превръщат в по-
върхности за погледа на човека, а той се превръща в повърхност
за техния поглед и не може да не забележи това. По този начин
повърхността се превръща в обекта на вид преценка, която мо-
же да бъде дадена от погледа - т. е. естетическа преценка, спо-
ред критериите като красиво или отвратително, отегчително
или изумително22
Действащите лица в пиесата, чийто единствен режисьор
22
Непшп§ ВесЬ, „ Ш т § То§е1Ьег т 1Ье (Рой) Мос1егп \УогШ", доклад, пред-
ставен на сесията върху „Промяната на семейните структури и новите
форми на живеене заедно" на Европейската конференция по социоло-
гия, Виена, 26-28.8.1992; цитирано от ксерокопирания текст.
е фланъорът, са просто повърхности (оттам и удобната лип-

са на последици от пиесата, приятната постановка на режи-
сурата). Свеждането на играещите до повърхности и „отлюс-
пването" на повърхностите обаче е постижение на социално-
то пространство - дело, което естетическите сили не могат да
извършат сами. В града трябва да има места, където непоз-
натите се чувстват най-сигурни, където всички нарушения на
непознатостта са по всеобщо съгласие без последици, времен-
ни, безпричинни, игрови. Места, на които всеки (освен ня-
колко натрапници, „нарушаващи обществения ред", които ско-
ро ще бъдат отведени от пазителите на правилата) е готов да
се появи само повърхностно и с очакването останалите да
правят същото.
Изначално във всеки град съществуват сцени, на които се
играе. Пасажите, описани с обич от Бенямин, са първите сред
тях. Пространства, проектирани да предоставят на посетите-
лите удоволствието да гледат и да привличат търсачите на
удоволствието. В началото започнали да правят пари от не-
щастието на фланъора. Съзнателно и преднамерено тези прос-
транства продавали приятни гледки, които да бъдат гледани.
За да могат обаче да бъдат привлечени клиенти, създателите
и съдържателите на тези пространства трябвало да бъдат пър-
вите, които да ги купят. Правото да гледаш без да плащаш
трябвало да бъде наградата на фланъора - утрешният потре-
бител. Приятна и изумителна гледка, примамливата игра на
форми и цветове. Клиентите купували благодарение на изку-
шението на фланъора; фланъорът бил превърнат от изкуше-
ние в клиент. В този процес се постига чудното превъплъще-
ние на стоката в пазаруващ. В края на деня разделителната
черта е размита. Вече не било ясно кое (кой) е обектът на
потребление, кой (кое) е потребителят.
В своето неотдавнашно, разкриващо нови перспективи из-
следване23 Гризелда Полок изтъква, че такова „сливане" на
стоката и потребителя, на пазаруването и на битието на обек-
та на пазаруване било първо беда и преживяване на жените -
23
ОшеМа Ро11оск, „ТЬе {гот „Е1зе\уЬеге": А РоНисз оГ Регтт§1 8рес1а-
{огзШр - КеасНп§ агоипс! Мапе1'з Ваг а( 1Ие РоНеа-Вещеге" (М8).
много преди моделът, наложен над тях да бъде отделен от

първоначалния си контекст и преработен така, че да привле-
че и останалите от нас. При пазаруващите жени от средната
класа да гледаш и да бъдеш гледан се смесили от самото на-
чало, докато пазаруването било съзнателно част от йроцеса
на самопродаването. „Жените пазарували по-добре, за да из-
пълнят своята забележителна роля в модерния град... да по-
казват богатството на някой друг" - функцията, забелязана
първо и толкова добре описана от Торстен Веблен. Можем да
добавим, че създадените по поръчка (пазарни) пространства
за играта на фланьорството предлагали на бъдещите женс-
ки фланъорки безопасен пристан, който не можели да наме-
рят другаде, фланъорът можел да избира къде да играе игра-
та си: за фланъорката обаче повечето от любимите занима-
ния на фланъора били извън обсега й. Историческата връзка
между играта на фланъора и модерното/постмодерно потреб-
ление, между гледането и превръщането на гледащия в обект
на гледане, връзката между „да купуваш" и „да бъдеш купу-
ван" била първоначално създадена, може да се каже, от соци-
алното изграждане на образа на жената като потребител и
обект на потребление. Останалата част от модерната/пост-
модерната история на фланьорството може да се разкаже, с
малко разтягайеу-като феминизация на живота на фланъора...
Управляваното игрище
За да изпреде своята тъкан на фантазиите, за да остане
разпаленото въображение единно, фланъорът трябва да за-
пази свободното пространство на „развличащия се човек", до-
като е потопен в тълпата; той трябва да вижда, без да бъде
виждан; неуморното любопитство на зрителя създава и две-
те - тълпата като театър и свободата на разхождащия се ка-
то смесица от ролите на сценариста и на режисьора. При фла-
нъора „удоволствието от гледането е триумфално"; той не „без-
действа като зяпльо" (Ъайаий), а прилича на „детектив-ама-
24
\Уа11ег Вегуатт, СНаНеа ВаийеШге: А Ьупс Рое1 т (Не Ега о/ НщН СарНа1-
ши, 1гапз. Наггу 2оЬп (Ьопсюп: УегзО, 1983), р. 69.
тьор".24 Работата на фланъора е приятна, но не е лесна. Тя не

може да бъде извършвана навсякъде. Обществото, което пре-
доставя фланъора на неговото вечно откривателско пътешес-
твие, превръщайки го в играч, очакващ света да бъде игра,
трябва да му предостави света, подходящ за играта на откри-
вателството. Първоначално този свят е улицата на модерния
метрополис. Ритъмът на живота на фланъора резонира, как-
то наблюдава Бенямин, на хода на големия град. фланъорът
„хваща нещата в полет". По претъпканите улици на метропо-
лиса нещата са в полет.
Не всички улици обаче са подходящо пасбище за въобра-
жението на фланъора. Първо, тротоарите трябва да бъдат дос-
татъчно широки, за да бъде „мотаенето", „спирането от вре-
ме на време, за да се огледаш" физически възможно. Второ,
улицата и къщите, които граничат с нея, трябва да бъдат дос-
татъчно интересни, за да могат да примамят тези, които имат
времето и потребността да се мотаят. Подобно на Бодлер,
който му служел за капсулиране на времето, изпълнено с глед-
ки, хванати и обездвижени във филма на поетичната чувст-
вителност, Бенямин смятал безистените на Париж (тези „пок-
рити със стъкло и мрамор пасажи", „облицовани с най-еле-
гантни магазини, така че такъв безистен е миниатюрен град,
дори свят") за архетипа на голямата градска улица, подходя-
ща да се превърне в „убежище за фланъора".15 В безистените
хората идват да се мотаят и да обикалят. Безистените били
място, е което „да бъдеш", а не „да преминаваш през". В бе-
зистените фланъорът бил при себе си, у дома си: фланьор сред
фланъорите, обединени от негласна конспирация да бъде за-
пазена общата тайна, заклети да не се мръщят на работата
на другия, а още по-малко да не се намесват в нея, колектив-
но решени да вършат своята работа така, както, трябва да
бъде свършена - поотделно, в многолюдна самота. А и всеки
имал достатъчно работа: безистените били местата, където
„се разигравало действието" или поне това било очакването,
което те вдъхновявали, а то рядко било излъгано. Освен та-
кова действие било смятано за правилно действие, което със
25
Вегуатт, СНагкз ВаиАеШге, рр. 36-37.
сигурност никога нямало да се превърне в бреме, никога ня-

мало да развали играта на бъдещите „свободни хора". Дейст-
вието, чиято цена не била нищо повече от това, да позволиш
да бъдеш наблюдаван и обект на фантазиите на другите, за-
бъркван в разгорещеното въображение на хладно наблюда-
ващия наоколо разхождащ се. Действие с всички примамки
на отворената възможност, но все пак освободено от досада-
та на изпълнението - с вълнението от все още нехванатия
шанс, освободено от баналността на хванатия. Пясъчни кули
на шанса, отмивани преди да бъдат построени. Действие, ко-
ето се предлага заедно с гаранция против разочарование, тъй
като пропуснатият шанс, за разлика от използвания, никога
не остарява и не се сбръчква. „Светкавица... после тъмнина!",
си спомня Бодлер за красивия пешеходец, още по-хубав зара-
ди украсителната работа, която освободеното въображение
можело да добавя неограничавано върху ефимеричното, за
миг просветващо свидетелство, дадено на очите: „Хубав бег-
лец/ чийто поглед ме върна към живота!... За мен не знаеш
нищо, а аз нищо - за теб; теб/ когото може да съм обичал и
ти също си знаел това!"26
Безистените вече не съществуват. Там, където все още ги
има, те са запазени от наследената индустрия в техния пър-
воначален, макар и сега бездеен блясък: туристическа атрак-
ция, може би носталгично връщане назад за тези, които все
още си спомнят нещо, което си заслужава носталгията; избу-
тани настрани от издълбаната следа (сега синоним за арте-
рии, булеварди и магистрали), където се намира днешното
действие. В края на краищата, днешното действие е различ-
но: неговата цел е предимно преминаването от едно място
на друго възможно най-бързо, за предпочитане без спиране,
а още по-добре и без оглеждане наоколо. Вече не могат да се
видят хубави минувачи; те се крият в коли със затъмнени
прозорци. Тези, които още са на тротоара, са в най-добрия
случай сервитьори или продавачи, но по-често чисто и прос-
то опасни хора: безделници, просяци, бездомници, които ка-
26
СЬаг1е$ ВаисМапе, „1п Ра$$т§", т Тех Ркигх йи Ма1,1гап$. КАсЬагс! Но\уагс1
(Ьопсюп: Рап Воокз, 1982), р. 98.
рат съвестта ни да ни гризе, дилъри на наркотици, джебчии,

крадци, насилници на деца и изнасилвачи, чакащи плячка. За
невинния, който трябва да напусне за малко снабдената с
колела сигурност на колата, или за другите (които все още се
смятат за невинни), които изобщо не могат да си позволят
тази сигурност, улицата е по-скоро джунгла, отколкото теа-
тър. Човек ходи там само ако трябва. Място, изпълнено с
рискове, а не с шансове; място, което не е предназначено за
свободните хора, а още по-малко за страхливите сред тях. Ули-
цата е пустошта „там навън", от която човек се крие, в къщи
или в колата, зад ключалки и защитни аларми.
„Улицата е мъртво пространство... То е единствено средс-
тво за преминаване към интериора" - обобщава Ричард Се-
нет преди две десетилетия в своя анализ за най-впечатлява-
щите и забележителни процеси в града по неговото време, с
които навлиза новата епоха на постмодерния метрополис.27
„Тук има малко магазини и обширни площи празно прост-
ранство. Това е площ за преминаване, а не за използване."
Общественото пространство от „новия и подобрен" вид би
било добре означено с фразата „не просто улицата" - то е
защитено от последната, т. е. от това плашещо, неконтроли-
рано пространство (това любимо местоположение на съвре-
менните готически разкази) чрез огромни стени и огради.
Всичко наоколо процежда посланието „Общественото прост-
ранство е арена, която трябва да преминеш, а не да бъдеш
вътре"; земята, в жаргона на проектанта на града, е „поддър-
жащата трафика връзка на вертикалното цяло".
Места, които приканват посетителите да останат, да спрат
и да оглеждат, се пазят от носещите пистолети или от елект-
ронните охранители от общественото пространство на ули-
цата, точно както правят същите тези посетители в къщи.
(Най-накрая домът на англичанина наистина се е превърнал
в неговата крепост - с аларми и тройни ключалки, които са
съвременните високотехнологични еквиваленти на рововете,
кулите и пушките.) Сградите са обърнали гръб на улицата;
27
ИсЬагс! 8еппе«, Тке Ра11о/РиЬИс Мап (СатЬпс!§е Шеуегзку Ргезк, 1977),
рр. 12-15.
вратите и входовете, някога привидно гостоприемни, с гор-

дата реклама на обещанията отвътре, сега са се свили и са се
скрили в най-малко видимите ъгли, сякаш мечтаят да изчез-
нат изцяло, та така интериорността да може да цзбяга вед-
нъж завинаги от коварната кал на екстериорността. Сякаш
затворени в перверзна конспирация, тясно затегната в „схиз-
могенетичната верига" на Бейтсън, охолството на универсал-
ните магазини и бедността на улиците обединяват усилията
си за подсилването и презареждането на съблазнителността
на едните и отвратителността на другите. Улицата определе-
но вече не е убежището на фланъора. „Навън" е просто връз-
ката за поддържане на поточния трафик. А какво е това „вът-
ре", ако най-накрая стигнем дотам?
Вътрешността е наистина приказна. И великолепна. И при-
ятна. Просто място, където да се „разхождащ безцелно, като
от време на време спираш да се огледаш" - раят на фланъора,
ако изобщо съществува такъв. Или поне така изглежда. Всъщ-
ност новите вътрешни убежища са местата на върховното
поражение на фланъора. Най-цененото от изкушенията на фла-
ньорството - правото да пишеш сценария и да режисираш
играта на повърхностите - е отнето от създателите, управи-
телите и печелещите от универсалните магазини. Сега сцена-
риите са готойи и написани от експерти - дискретни, но точ-
ни, оставящи малко място за въображението и още по-малко
за свободата на зрителя. Режисурата е постоянна и вездесъ-
ща, макар и внимателно преоблечена като (управлявана) спон-
танност. Това са местата на второто ниво на играта, на ме-
та-играта: тук името на действието е, открито и безсрамно,
игра, а примамените вътре я играят като игра: действащи
лица в педантично поставен спектакъл, които играят ролите
на сценаристите и режисьорите на играта.
Това „гарантирано удоволствие" от готовите сценарии и
от експертната режисура обаче сега може да бъде взето и в
къщи (с видеотеките). И това наистина става, при това в го-
леми мащаби. (Вероятно още по-големи, тъй като удобствата
на „телешопинга" и компютърните игри си съперничат с уни-
версалните магазини и спектаклите на универсалните мага-
зини, премахвайки неудобството от размяната, която разва-
ля красотата на първите и ограниченията, налагани от вто-
рите, чрез удоволствието от „интерактивната" страна на иг-

рата.) Благодарение на тези места, където фланъорът купува
стоки, градът се превръща от убежище на фланъорите в те-
леград (още един подходящ термин, измислен от Хенинг Бек).
Непознатите (повърхностите на непознатите), с които теле-
визионният зрител се сблъсква, са „предавани по телевизия-
та". За наше удобство техния живот е ограничен до стъкле-
ния екран: свеждането на начина на тяхното съществуване
просто до повърхност е сега, най-накрая, осезаемо очевидно,
несъмнено, технологически гарантирано.
Непознатите сега могат да бъдат гледани открито, без
страх, до голяма степен като лъвовете в зоопарка; всички тръп-
ки от ръмжащия звяр без зъбите да се приближават до кожа-
та. Непознатите могат да бъдат гледани как се ограбват, оса-
катяват, застрелват и душат един друг (нещо, което човек би
очаквал непознатите, бидейки непознати, да направят) в без-
крайното повтаряне на телевизионни криминални и поли-
цейски драми. Или могат да бъдат радостно гледани във вър-
ха на техните животински страсти. Или пък, още по-добре, те
могат да бъдат движени наоколо, могат да играят по сцена-
рия или да бъдат извадени от действието с най-малкото дви-
жение на джойстика. Те са безкрайно близки като обекти, но
са обречени да останат, за щастие, безкрайно далечни като
субекти на действието. В телеграда непознатите са хигиени-
зирани и безопасни, подобно на секса с презерватив: някой
знаещ, експерт, надежден експерт, експерт, на когото се вярва
още повече заради неговата/нейната невидимост, се е погри-
жил повече да не се страхуваме от тях - лъч надежда без оте-
нък на беда - и така удоволствието не трябва да бъде разва-
ляно от предварително обмисляне, грижата може да бъде заб-
равена, никоя мисъл за последиците не трябва да обърква
съзнанието или да разваля удоволствието.
Телеградът е най-висшето естетическо пространство. В
телеграда другите изглеждат само като обекти на наслада,
без никакво обвързване (те могат да бъдат изхвърлени от
екрана, а така и от света, когато престанат да забавляват).
Да предлагат забавление е тяхното единствено право да съ-
ществуват - право, което трябва винаги наново да потвърж-
дават, със всяко следващо „включване".
Животът в естетическото пространство е в същността си

игра за един. Каквото и споделяне да има там, то изглежда
случайно и чисто повърхностно, точно както повърхностите,
които населяват света, в който се живее този живот; или как-
то самите фланьори - много, но поотделно, рамо до рамо на
претъпканата улица и все пак всеки плетящ тихо свой собст-
вен разказ от пространството, което споделя, всеки превръ-
щащ другия в поредната част от реквизита за сцената от сце-
нария, която подготвя. В естетическото пространство заед-
ността е нередовна и случайна - близост на монади, затворе-
ни в невидими и необременени мехурчета от съответстваща-
та им виртуална реалност. Семейното събиране пред телеви-
зионния екран притежава пълното „споделяне" и цялата „за-
едност" на електронната игра. Но дори тази форма на съби-
ране на семейството бързо избледнява в миналото, в което са
захвърлени и погребани общото семейно четене, говорене и
пеене. За тях има малко възможности в къщите с няколко
телевизора, оборудвани с мини-стереосистеми, преносимите
дископлеъри и телевизионни игри за всеки член на семейст-
вото. Сега няма причина фланъорите да прекъснат своите
странствания, докато са под семейния покрив. Другите чле-
нове на домакинството всъщност ще трябва да се стараят все
по-усърдно, за^дй могат да се конкурират за привличане на
вниманието (да не говорим за надминаване) с примамките
на вездесъщия телеград като обекти на забавление и удовол-
ствие.
А те са точно това, щом веднъж са станали подвластни
на естетическото пространство: обекти на забавление и удо-
волствие. Само в това си качество те получават индивидуал-
но съществуване, което да привлича вниманието и да изиск-
ва съобразяване с него. Алтернативата е да изпълняват фун-
кцията на сивия фон, на който се поставят носещите удовол-
ствие обекти, а може би дори и на „шума", нарушаващ хармо-
нията на стереоуредбата. Атракциите на телеграда задават
стандарта за целия естетически организиран свят. В този свят
близостта зависи от обема на забавлението и удоволствието,
които другият е способен да достави. Приближените хора на
близостта са областта на радостта, „доброто прекарване", „за-
бавлението". Човек не крачи гордо през естетически органи-
зирания свят - той отива там „на гуляй", да търси приключе-

ния; човек лудува и се весели, човек пирува - човек играе,
играе в играенето.
Другите, които влизат в естетически организирания свят,
трябва да кандидатстват за пропуск, като покажат своята за-
бавляваща стойност. Билетите, ако бъдат издадени, са само
за еднократно влизане, а продължителността на престоя не
се определя предварително. Забавляващата стойност трябва
да бъде запазена свежа и да бъде презареждана непрекъсна-
то във все по-атрактивни форми, тъй като тя трябва да се
бори с неизбежното обезценяване посредством познатостта
и отегчението; само такива други, които развиват такава прис-
трастяваща способност, могат да разчитат на по-дълъг прес-
той - но в тази област наркотиците и умело проектирани ви-
сокотехнологични уреди имат значително предимство пред
обикновените хора. Стопанинът на естетическото простран-
ство има правото да отказва обслужване на нежеланите кли-
енти по своя преценка. Тук няма никакви преговори, ника-
къв договор, само взаимно удоволствие - докато то продъл-
жи. Докато организацията на социалното пространство има
за цел (без непременно да я постига) „структурирането", яс-
нотата на разделението, стабилността на категориите, моно-
тонността и повторяемостта, предсказуемостта, гаранциите
против провала, обещаващи, че очакванията ще се изпълнят,
то организацията на естетическото пространство търси неяс-
ността и подвижните прегради, шокиращата стойност на но-
востта, на изненадващото и неочакваното, т. е. има очаква-
ния, които винаги ще се движат по-бързо от изпълнението и
ще го изпреварват.
Смятам, че излизането от мода на брака, нарастващата
тенденция по-стабилните, традиционни модели на семейст-
вото да бъдат заменяни с различни форми на „живеене заед-
но" (всички предполагаемо епизодични, без обвързване, до
следващо нареждане), интересът към експериментална, час-
тична и епизодична заедност и други прояви на протеофилия
- всичко това са странични ефекти на разрушаването на со-
циалното пространство от страна на естетичното и на посте-
пенната замяна на критериите и механизмите на социално-
то пространство от тези на естетическото.
Моралното пространство: разглобяване

на естетическото пространство
Нито познавателно подреденият, нито естетически под-
реденият свят са гостоприемни за организацията йа морал-
ното пространство. И в двете пространства моралните пот-
ребности са чужди тела и патологически израстъци. В соци-
алното/познавателно пространство - защото подкопават ви-
сокомерната и безразличната обезличеност на правилата и
замърсяват чистотата на разума с неизмиващите се петна
на чувствата. В социалното/естетическо пространство - за-
щото са склонни да прикрепват, задържат и обездвижват не-
ща, които извличат своите изкусителни сили единствено от
това, че са в движение и са готови да изчезнат, щом получат
нареждане.
Естетическото пространство е разчертано от различни оте-
нъци на интензивността на забавлението. Количествата поз-
нание остават в обратна пропорция на естетическата дистан-
ция, като най-малко познатите и най-непознаваеми обекти
носят най-високата увеселителна стойност. Новото и изне-
надващото (мистериозното, едновременно ослепително и
смътно плашещо - възвишеното) са привлечени в естетичес-
ката близост; .изненадата отплава в естетическата „далечи-
на", щом новостта се превърне в познатост, а вълнението - в
отегчение. Изпитанията и премеждията, характерни за есте-
тическото пространство, произтичат от дразнещата склонност
на новостта да изчезва и да намалява, щом обектите бъдат
привлечени по-близо, за да бъдат използвани за удоволствие.
Естетическото пространство, в противоположност на позна-
вателното, не може - не трябва - да задържа обектите на
едно място. Неподвижността е неговия смъртен грях, солид-
ността и дълголетието на схемите - негова смъртна опас-
ност.
Естетическото пространство е, може да се каже, напълно
ангажирано в процеса на своята организация, в чийто ход се
създава; то разтваря своите потенциални утайки преди те да
имат шанс да се сгъстят и втвърдят. Поради тази причина то
мрази всякаква вечност, всяко задържане на времето и всич-
ко, което може да доведе до него. Моралното привързване е
неговата анатЬма: то премахва свободното движение на вни-

манието, а вниманието, приковано на едно място, скоро губи
своята концентрация и се проваля. Моралната позиция, с ней-
ната пагубна склонност да създава свои собствени окови под
формата на отговорност за другия (което превръща Другия
от обект на удовлетворение в изискващо Лице) е кръвен враг
на отплуването - същността на естетическото пространство.
Моралната позиция приковава вниманието към неговия
обект за по-дълго време, отколкото той сам би останал, ако
беше свободен от ограниченията: тя прави самото внимание
източник на морална отговорност, а отговорността означава
запазване на вниманието на едно място дотогава, докато Ли-
цето се нуждае от това. С други думи, отговорността е дъл-
готраен седимент - последицата от вниманието; но внима-
нието е способно на естетическо опространствяване само до-
като свободно пътешества и разглежда платното на възмож-
ностите, необезпокоявано от последиците на спирането на
предишни гари.
Увеселителната стойност е по принцип враг на морална-
та отговорност - и обратно. Враговете обаче могат от време
на време да живеят в мир или дори да си съдействат, да си
помагат и да се подкрепят един друг. Моделът на „успешната
любов" е най-красноречивият пример за такова съдействие:
уважението към неизвестното в любимия, култивирането на
разликата, потискането на собственическите склонността, от-
казът от смазване на автономията на любимия с булдозера
на господството запазват и засилват възвишеното, непозна-
тото, потайното, страшното у партньора, като по този начин
запазват и моралната, и естетическата стойност на партньор-
ството. За да извърши такъв подвиг, търсачът на естетичес-
ко удовлетворение трябва обаче да бъде също морална лич-
ност. Тя/той трябва да приема ограниченията, които естети-
ческото пространство има за цел да премахне. Само треска-
вото бързане при организирането на естетическото простран-
ство може да има за резултат естетическо пространство; то-
ва обаче ще бъде същевременно и морално пространство. Ус-
пехът може да дойде само като резултат на съдействие, което
може да бъде постигнато единствено с цената на капитула-
цията.
Ничия земя, но нечия собственост

Алън Улф казва в края на своето изключително ориги-
нално изследване на социалните източници на моралното по-
ведение и техните претенции за конкуренция: „Взимайки пред-
вид парадоксите на модерността, едва ли грешим и вероятно
сме до голяма степен прави да бъдем раздвоени - особено
когато има толкова много неща, за които можем да бъдем
раздвоени."28 Двойствеността, в която се движи моралното
действащо лице и в която трябва да живее, е събирателно;
вече сме резгледали много от нейните равнища и измерения.
Самият морален акт е ендемично двойствен, завинаги про-
карващ несигурно тънката линия, разделяща загрижеността
от господството и толерантността от безразличието.
В сложната мрежа на взаимната зависимост последици-
те от всеки акт са обречени да бъдат двойствени - никое дейс-
твие, независимо колко благородно и неегоистично е за ня-
кои и колко им помага, не може да бъде напълно застрахова-
но така, че да не наранява други, които по невнимание са се
озовали там, където се получава помощта.
Двойствеността непрекъснато се поражда и подсилва от
взаимно противопоставящите се тенденции на социализаци-
ята и на социа^щшстта, от нормите, които охраняват социал-
ното пространство и от моралните импулси, които пораждат
моралното пространство.
Подкрепяната от обществото неутрализация се сблъсква
с моралния импулс, превръщайки в спорен въпрос дори гра-
ниците на моралната загриженост и дълг.
Следването на официално поставените жалони е съмни-
телна гаранция, че нравствеността се движи в правилната
посока, както и тяхното игнориране и избора на собствен път
през пустошта. Бездната на неморалността очаква непред-
пазливия и в двете крайности при подчинението на препо-
ръчваните и налагани от обществото правила за съвместно
съществуване.
А1ап Шо1Се, Шюзе Кеерег? 8ос1а1 Заепсе апй Мога1 ОШщайоп (ишуег&ку
оГ СаШогша Ргеяв, 1989), р. 211.
Винаги и навсякъде търсенето на естетическо удовлетво-

рение не се подчинява на натиска на моралната отговорност;
ако тя постоянно не бъде подхранвана от естетическото удов-
летворение, отговорността може да сгреши, да изгуби своята
морална идентичност, да се вкостени в празната черупка на
подкрепян от правилата дълг.
Никое едностранно решение на който и да е от тези проб-
леми не е застраховано от провал. Моралната личност не мо-
же да победи двойствеността; тя/той може само да се научи
да живее с нея. Изкуството на нравствеността (ако ми прос-
тите, че използвам такъв досадно противоречив израз) може
да бъде единствено изкуството да живееш с двойствеността и
да поемеш върху себе си отговорността за този живот и него-
вите последици.
Контекстът на живота, който постоянно е под натиска на
неуравновесени и некоординирани мотиви и сили, е бърко-
тия - объркан и объркващ. Не е лесно да бъдеш морална лич-
ност - дори само това твърдение е вече лоша новина за нрав-
ствеността, тъй като такова твърдение може да бъде изрече-
но единствено в началото на морален провал, който вече се е
случил - като признание или извинение. Нищо чудно, че не-
прекъснато се отправят нови предложения субектът да бъде
освободен от товара на моралната отговорност и нищо чуд-
но, че много хора намират тези предложения за неустоимо
съблазнителни.
Улф разглежда двете най-популярни от тези предложения:
пазарът и държавата - и двете замислящи отнемането на
моралната власт на това, което Улф нарича „гражданско об-
щество" (човек може да отгатне, че този термин, с който мно-
го се злоупотребява, означава в този случай това, което е ос-
танало от социалния контекст, след като са отстранени ико-
номическите аспекти, управлявани от пазара, и политичес-
ките, подчинени на държавата): „Проблемите, които изник-
ват от разчитането на пазарите и държавите, са съчетани,
тъй като и двете сили разглеждат моралното действащо лице
като следващо правилата, а не като създаващо правилата."29
29
\Уо1Ге, Шозе Кеерег?, стр. 22. „Парадоксът на модерността", според
Улф, е, че „колкото по-модерни ставаме, толкова по-вероятно е да раз-
Пазарът прокарва виждането (очевидно привлекателно за

измъченото морално действащо лице), че потребителският из-
бор е единственият избор, който има значение, тъй като той
е единственият избор, който вероятно ще увеличи общата су-
ма на човешкото щастие; „стойността в пари" вероятно не е
най-добрият стандарт за различаване на правилното дейст-
вие от погрешното, който можем да си представим, но със
сигурност е най-добрият стандарт, който е налице; „не мо-
жем да си позволим повече, отколкото можем да си позво-
лим" е най-сигурният начин за очертаване на външните гра-
ници на моралния дълг. („Добрият самарянин нямаше да мо-
же да направи това, което е направил, ако нямаше пари",
обяви Маргарет Тачър, когато пое контрола над национал-
ните ценности.) Само ако всеки от нас служи на собствения
си интерес, невидимата ръка ще служи на всички ни, служей-
ки на интереса, който всички ние споделяме. Когато невиди-
мата ръка работи двадесет и четири часа в денонощието, ви-
димите морални действащи лица могат да спят необезпокоя-
вани.
Държавата има подобен приспиващ ефект върху морал-
ното съзнание. Наистина нейните могъщи сили позволяват
доставки на помощи на отдалечени страдащи, на които не
може да се помргне от някой по-слаб. Но помощта сега е от-
говорност на държавата, както нейна отговорност са и реше-
нията относно съответната важност на нуждите и нуждае-
щите се. Още веднъж, морално действащото лице е приспано.
Сега то е спасено от моралната агония, но неговата морална
бдителност и морална компетентност отслабват от ден на
ден. Те няма да бъдат много полезни, ако (или когато) дър-
жавата реши да използва неоспоримата си морална власт за
неморални цели.
Парадоксално модерната държава и модерният пазар „де-
модернизират" подложените на тяхното влияние: и двата фак-
тора премахват най-модерното от качествата на модерната
читаме на пазари и държави за морални кодекси... Все пак колкото по-

слабо става гражданското общество, толкова по-трудно е да си моде-
рен, тъй като е по-трудно да намираш практически начини за баланси-
ране на задълженията в по-близките и по-далечните сфери на общест-
вото" (стр. 246).
личност: способността да избира автономно и да избира то-

ва, което наистина има значение. И двата фактора покриват
действителността на модерното морално положение с обла-
ци и изопачават факта, че в края на краищата всички замес-
тители на моралното съзнание само притъпяват моралната
отговорност и правят моралното действие още по-трудно, ка-
то същевременно не променят нищо или почти нищо в неле-
чимата самотност на моралната личност, лице в лице с апо-
рията и двойствеността на неговото или нейното морално
положение. Никакво количество посредници и никаква „пред-
ставяща държава" не могат да променят истината по проб-
лема: че, в крайна сметка, това е - както винаги е било -
въпрос на способност да действаш като свой собствен мора-
лен представител.
Ако решенията на пазара и на държавата относно морал-
ната двойственост са илюзорни, или измамни, или и двете
заедно, то накъде трябва да се насочат морално действащите
лица, за да възстановят своята морална автономия? Очевид-
но не при институциите, които обещават да поемат техните
морални отговорности и да ги носят вместо тях, а в среда,
която им позволява сами да се изправят пред моралните си
отговорности и да действат според тях. Но къде може да се
намери такава среда?
Улф облича своите надежди с одеждите на „гражданското
общество" - разглеждано като среда за „практика, за която се
водят преговори между учещи се и действащи лица, способни
на израстване, от една страна и култура, способна на промя-
на, от друга". Преговорите са непрекъснат процес, но също
така и процес, чиято посока не е гарантирана предварително,
нито пък процес, чийто резултати могат да бъдат очаквани
със сигурност. В такава среда победата на нравствеността по
никакъв начин не е осигурена предварително; тя е несигурна
през цялото време. Нито сериозното проповядване, нито стро-
гите юридически правила могат да направят нещо, за да ста-
не съдбата на нравствеността по-малко несигурна. Осъзна-
ването, че това е положението, че всички обещания за промя-
на са - трябва да бъдат - наивни или измамни, е най-големи-
ят шанс на нравствеността. То е също и единствената й на-
дежда.
Шансът не е напълно измамен, надеждата не е изцяло

повърхностна. Взимайки предвид стряскащия брой малки дви-
жения на мускулите, сухожилията и костите, които трябва да
бъдат съчетани и синхронизирани в акта на каране на коле-
ло, човек има основание да бъде извинен, ако обяви карането
на колело за теоретично и практически невъзможно; но хора-
та карат колела (макар и от време на време да губят равнове-
сие, а понякога и да падат). Освен това хората наистина дейс-
тват като морално действащи лица и следват нуждата от мо-
рална отговорност (макар и от време на време да губят свое-
то морално равновесие, а понякога и да падат).
„Хората имат много начини да подкрепят своите прияте-
ли, както и да избират и напускат своите приятели", изтъква
Хюбърт Драйфус30. Това обаче са не-рационални (човек може
да отиде още една стъпка по-надалеч: не-рационализируеми)
практики. Те нямат никакво друго предназначение, освен да
бъдат мистериозно самозадоволяващи се; те са отвратител-
но лишени от стандарти, които биха помогнали за изчисля-
ването на тяхната „ефективност". („Щом имаш приятели за-
ради здравето или кариерата си - казва Драйфус - имаш ня-
какъв вид приятелство, което е от технологично-рационален
вид." Ние можем да добавим: щом имаш приятели за забав-
ление и веселие, също имаш някакъв нов вид приятелство -
приятелство, в което приятелите са за теб, а не ти за тях.)
Поради тази причина тези практики в действителност не мо-
гат да бъдат защитавани дедуктивно; щом практикуващите
ги се опитат да го сторят, те изневеряват на същността на
своите практики и излизат извън областта, в която техните
умения са достатъчни за създаването и поддържането им.
Дедуктивното спасение разрушава същата морална действи-
телност, която има за цел да спаси: „Искате да създадете за-
кони за качеството на живота и се изправяте пред този стра-
10
СГ. Веп1 Р1ууЪ]ег§, „8шГатт§ Иоп-га^опаНгес! Ргасйсея: Воду-Мтй Ро\уег
апс! ЗкиаПопа! ЕГГес1$: Ап 1п1ете\у у/иЬ НиЬей ап<1 $1иаг1 БгеуГиз", т
Ргахи 1п(егпа(юпа1, уо1. 11, по. 1 (1991), рр. 93-113. Виж също НиЬеП апд
ЗШаП БгеуГш, „\УЬа118 МогаШу: А РЬепотепо1о§юа1 АссоиШ оГ 1Ье Оеуе1-
ортеп1 оГ Е*Ьюа1 Ехрегйзе", т \]гтегтИ$т уегзиз СоттитШпатзт, ес1.
БауШ К.а$ти$8еп (СатЬпс1§е, Ма88.: М1Т Рге88, 1990).
нен проблем, че афективните, спонтанни аспекти на качество-

то на живота ще изчезнат, ако създадете закони за него."
Може би това не са добри новини. Може би би било по-
добре (със сигурност по-малко пречещо, по-удобно), ако в края
на краищата можехме да представяме нашите не-рационали-
зируеми и дедуктивно неспасяеми морални практики като
следващи някакви твърди, стегнати, стабилни и универсали-
зируеми принципи; или може би печалбата в този случай би
била по-голяма от загубите. Това обаче не може да бъде сто-
рено и по въпроса може да се направи малко, независимо
колко силно се бунтува модерният, логичен ум или постмо-
дерният, естетически дух. Двойствеността на моралната си-
туация и несигурността на моралния опит, които следват от-
тук, ще останат още дълго време. Може би това е проклятие-
то на моралната личност, но също така е и нейният най-го-
лям шанс.
Човек би могъл да направи и нещо по-лошо от това, да
повтаря след Арне Йохан фетлезен, че „отговорността за дру-
гите, също както и способността да се поеме тя, следва от
живота с другите и се постига в него", когато се чувства „ка-
то наше преживяване"31. Тя наистина е постижение, а пости-
женията, както знаем, са това, което са, защото могат да бъ-
дат постигнати или не. Макар че от етическа гледна точка да
бъдеш за предхожда да бъдеш-с и в момента, в който Аз-ът
влиза във взаимодействие с другия, той вече е отговорен за
благополучието и неволята на другия; единственото прост-
ранство, в което може да бъде извършен моралният акт, е
социалното пространство на „да бъдеш-с", непрекъснато под-
ложено на противоречивия натиск от всички страни на поз-
навателното, естетическото и моралното пространства. В то-
ва пространство възможността да действаш според подтика
на моралната отговорност трябва да бъде спасена, възстано-
вена или създадена отново; въпреки неблагоприятните шан-
сове - понякога преодолявайки ги - отговорността трябва да
замени своето сега обезсилено или забравено първенство, ка-
31
а . Агпе 1оЬап УеЙезеп, „^Ьу Боез Ргсштку Маке а Мога1 ОШегепсе?"
ш Ргахи 1п1егпаИопа1, УО1. 12 (1апиагу 1993), рр. 371-386.
то застане над технически-инструменталните изчисления; ней-

ното върховенство се основава, както смята фетлезен, на про-
дължаващото „ние-преживяване". Ако това стане, то то ще
бъде само като постижение. Няма и никога няма да има га-
ранция, че наистина ще се случи. Но то се случва,''всекиднев-
но и постоянно - всеки път, когато хората се грижат, обичат
или помагат на тези, които имат нужда от това.
7. Частен морал, обществени рискове
Не съм съгласен с инженерите и технолозите,

които вярват, че проблемите, пред които
се изправяме, трябва да бъдат решавани
чрез така наречената технологична фиксация...
По-скоро смятам, че проблемите, повдигнати
от технологическия напредък,
са вероятно неразрешими.
Макс Блек
„Технологичната фиксация", на която се противопоставя

Макс Блек в горния цитат, се отнася до понятието, усърдно
прокарвано от инженери, технолози и учени и сляпо следвано
от невежата общественост, че „ако срещнеш техническа труд-
ност, винаги можеш да очакваш да я разрешиш чрез изобре-
тяването на нова технологическа джаджа"1. Тя се отнася до
двойната аксиома, че това може да се направи, а и това също
така трябва да се направи.
В нашата епоха технологията се е превърнала в затворе-
на система: тя представя останалата част от света като „сре-
да" - източник на храна, сурова материя за технологическа
обработка или сметище за отпадъците от тази обработка (да-
но да могат да бъдат рециклирани); освен това тя определя
1
Мах В1аск, „МоШт§ т ЕМсз т ап А§е о/ Регуаше ТесНпо1о§у,&А.
МеМп КгапгЬег§ (ВоиШег. Со1.: \Уе8Меш Ргезз, 1980), р. 26-27.
своите злополуки или злодеяния като резултат от своята соб-

ствена недостатъчност, а следващите от това проблеми като
още по-голяма необходимост от нея: колкото повече „пробле-
ми" поражда технологията, толкова повече технология е не-
обходима. Само технологията може да „подобри" технологи-
ята, лекувайки вчерашните болести с днешните чудотворни
лекарства, преди техните странични ефекти да се появят утре
и да породят необходимостта от нови и подобрени лекарства.
Това вероятно е проблемът, „повдигнат от технологическия
напредък", който е напълно и наистина „неразрешим": от зат-
ворената система няма изход. Не става въпрос толкова за
проблемите, които изискват повече технология, колкото за
самото присъствие на технологически сили, които могат един-
ствено да „проблематизират" аспекти на света, които иначе
няма да бъдат разглеждани като „проблеми" (т. е. като „пог-
решни" състояния на нещата, нуждаещи се от насилствена
промяна „към по-добро"). Нито тези, които са били научени
да очакват блаженство накрая на пътя, нито тези, които не
очакват нищо друго, освен проклятие, могат да направят не-
що различно от това, да влязат в механизма, който поддържа
хода на технологията.
На пръв поглед това, което е затворено тук, изглежда ка-
то система от?добре работещи съвместно вярвания: техноло-
гията променя речника на разказа на света по начин, който
не позволява друго действие, освен технологическото и който
изразява всяка тревога и неприятност като необходимост от
„технологична фиксация". Доколкото това засяга нуждата от
легитимиране, затворената система е наистина самопропа-
гандираща се и самоувековечаваща се; тя поражда собстве-
ното си оправдание. Никой не излага това нейно забележи-
телно качество с повече острота от Жак Елюл. Според него
технологията вече не се нуждае от легитимиране. Самата дос-
тъпност на използваеми, но все още недостатъчно използ-
вани технологични ресурси изисква тяхното приложение („Мо-
жем да направим нещо"; „Имаме средствата и познанията";
„Можем да го поправим"); технологичните ресурси, така да
се каже, успешно узаконяват своите последици и по този на-
чин правят своето използване задължително - каквито и да
са резултатите.
7. ЧАСТЕН МОРАЛ, ОБЩЕСТВЕНИ РИСКОВЕ 259
Технологията никога не напредва к ъ м нещо, ако не е побутвана

отзад. Техникът не знае защо работи и като цяло не го и интере-
сува много. Той работи, защото има инструменти, които му
позволяват да извърши определена задача, да успее в нова опе-
рация...
Няма изискване за постигането на някаква цел; има ограниче-
ние от двигател, поставен зад машината, който не позволява
спирането й...
Взаимната зависимост на техническите елементи един от друг
позволява огромен брой „решения", за които няма проблеми...
При условие, че м о ж е м да летим д о Луната, какво м о ж е м да
правим на нея и с нея?... Когато техниците стигнали д о опреде-
лена степен в развитието на техниката в радиото, горивата, ме-
талите, електрониката, кибернетиката и т. н., всички тези неща
се съчетали и станало очевидно, че м о ж е м да летим в космоса
и т. н. Т о било направено, защото м о ж е л о да бъде направено.
Това е всичко. 2
2
1асяие$ Е11и1, 'ТЬе Ро\уег оГ ТесЬшяие апс! 1Ье ЕШюя оГ Иоп-Рохуег', т Тке
Му1кз о / 1п/огтайоп: ТескпоЬду апй Ро$йпйш1па1 СиНиге, ес1. КаШюеп
\Уоос1\уагс! (Ьопсюп: КоиИес1§е, 1980), рр. 272-273, 280. Както изтъква
Хербер Шеделбах, „не е вярно, че политическите решения се взимат
преди технолозите да бъдат накарани да търсят средствата за тях...
Политическите цели много често се определят от технологичната ин-
формация за възможността за реализиране на тези цели" ( Ъ ТесЬпо1-
о§у ЕШюаНу ИеЩга!?' т ЕМсх т ап А§е о/ Реп>аяуе Тескпо1о§у, р. 30).
Жак Елюл открито се противопоставя на повечето общоприети дефи-
ниции на технологията, всички от които са единодушни, че технология-
та има нещо общо с „постигането на целите"; не е вярно, казва Елюл, че
„техниката осигурява резултат, който е бил известен предварително";
„техниката не е нищо повече от средства и ансамбъл от средства" (Тке
Тескпо1о§ка1 8ос1е(у, 1гап8. 1оЬп \\^1юпзоп (Ие\у Уогк: Яапсют Ноше,
1964), рр. 14, 19).
Четири години след падането на Берлинската стена в САЩ и особено
във Великобритания бе усетен нов натиск за продължаване на тестове-
те с ядрени оръжия, първоначално разработени, „за да" държат нада-
леч и да подчинят комунистическия враг, който сега вече не съществу-
ва. Според първата страница на броя на „Гардиън" от 18 май 1993 г.
„британската армия има три причини за продължаване на тестовете.
Първо, тя трябва да тества нова бойна глава за предложената от Крал-
ските военновъздушни сили тактическа далекобойна ядрена ракета
(Тасм), въпреки че шансът да се намери финансиране на струващата
три милиарда лири програма изглежда все по-нищожен. Второ, тя мо-
же да иска да покаже нововъдения за безопасността на оръжията. Тре-
то, тя иска да поддържа прилично ниво на вещина в учените от Алдер-
мастънския център за ядрени оръжия." Разбира се, вече не е необходи-
мо споменаването на целта, на която трябва да служат голямото вла-
и ресурси за действие - изкусни джаджи и умения за тяхното

използване, колкото до безусловността на заповедта да се
„направи нещо", независимо какво е нещото, което може да
бъде направено (или, в някои случаи, да не бъде цаправено).
Ако нещо може да бъде направено, то трябва и ще бъде нап-
равено. Средствата са тези, които оправдават целта - всякак-
ва цел, която могат да създадат средствата: резултатите си
струват, защото знанията са налице. На прага на модерната
технологична революция Огюст Конт изрази духа на епохата
с голяма прозорливост и проницателност в своето известно
определение на прогреса: 'Зауок роиг ргеуоп, ргеуоп* роиг
роиУо1г'*. Роиуогг - да можеш, да бъдеш способен - като вър-
ховната, крайна цел, като „чистата" цел, която не е средство
за нищо друго, освен на себе си и така не трябва да се извиня-
ва чрез позоваване на това нещо друго. Няма значение дио/
опреи{/шге (какво може да се направи - бел. прев.) докато оп 1е
реШ/агге (може да се направи-бел. прев.). Целта на модерния
прогрес („модерният прогрес" е многословие; само модерност-
та мисли за себе си като за прогресивно движение) не е да
прави това или онова, неща, които човек може да определи
предварително, а да увеличи способността за извършването
на това, което „човек" може в бъдеще да поиска да бъде из-
вършено. („ЧсйГек" не може да поиска нещо, което все още не
знае, че може да получи.) „Технологичната фиксация" е, в пред-
последното изказване, декларация за независимостта на сред-
ствата от целите; в последното е обявено господството на сред-
ствата над целите. „Има кола, може да пътува." Целта е ни-
що, притежаването на колата има значение. Важното е да
бъдеш в позиция, в която можеш да третираш всички места
като цели - и това е единствено важното.
гане на обществени ресурси и трупането на все по-смъртоносни оръжия.

Трябва да бъдат произведени и изпробвани нови оръжия (които веро-
ятно никога няма да бъдат използвани), само за да има работа за
Центъра за ядрени оръжия и за да се прави нещо с нововъведенията,
измислени от заетите експерти. А тази ситуация се приема като очевид-
на и „естествена": репортерът не чувства необходимост да отхвърли
аргументите като нелепи или да пита за неизвестните цели на „наистина
съществуващите" средства...
* Да знаеш, за да предвидиш, да предвидиш, за да можеш (фр.). - Бел. изд.
I
В оригиналната версия на Хезиод на мита за Прометей

Прометей е наказан от боговете за това, че ги е измамил при
разделянето на жертвеното месо; той страда заради своя аро-
гантен опит да промени предварително установения ред на
нещата, заради своята позорна наглост да се занимава с то-
ва, в което на никой човек не е позволено да се меси. Поема-
та на Хезиод била композирана за публика, която живеела
своя живот в постоянна защита от пропадането на определя-
щото пътя минало, на епохата, която била „златна", тъй като
не познавала заплахата от пропадане. За тази публика мина-
лото било сигурност, а бъдещето - опасност; страданието би-
ло страничният ефект при нарушаването на традицията и са-
мо по себе си отклоняване от това, което нещата били и тряб-
вало да останат според свръхчовешката воля на боговете. Ед-
ва в по-късното предаване на мита от страна на Есхил той
бил обърнат: Есхиловият Прометей бил наказан така жесто-
ко, защото донесъл на хората „не само изкуствата на лекува-
нето, математиката, медицината, навигацията и гадателст-
вото, а също и на добиването и обработването на метали"3.
Боговете вече не били пазителите на реда, който предпазва
хората от упадък. Сега те станали завистливи скъперници,
които се придържат към „традиционните пътища", където
имали най-вече и преди всичко своето първенство. Боговете
се опитват да дърпат назад хората, докато самите хора са ус-
тремени напред. Прометей вече не е справедливо наказан из-
мамник и престъпник, а преследван герой. Той се е превър-
нал в герой, след като Атина - сама сред античните цивили-
зации - стигнала до прага на модерния, непокорен и безраз-
съден скок в голямото неизвестно, определян и насочван са-
мо от човешката способност за движение. „Добивът и обра-
ботката на метали" направили хората способни да се движат
и да си поставят цели в хода на движението. Те им позволили
3
СГ. О. 5. Клгк, Тке №Шге о/ Сгеек Му1кн (Нагшопс15\уогШ: Реп§шп, 1974),
рр. 138-141. Кърк коментира: „Несъмнено връщането на огъня е част
от същата концепция, но по всяка вероятност това разширение на него-
вите функции не е много по-старо от VI в. пр. Хр., когато станало
известно схващането за еволюцията на човека от грубо и диво състоя-
ние - идея, която директно противоречи на митичната схема на упадък
от времето на Златния век" (стр. 140).
да бъдат освободени от най-страшните окови: тези на поста-

вените, предварително определени цели на живота. „Техни-
ката - казва- Елюл - защитава цялото прекрояване на живота
и неговата рамка, тъй като те са били направени лошо." Но
„направени лошо" не означава нищо друго, освен направени
по начин, различен от този, по който можеха да бъдат напра-
вени, ако бяха на разположение приложимите технически сред-
ства; аргументацията е досадно тавтологична и именно за-
това неуязвима. Технологията се определя от „пълното раз-
деляне на целта от механизма, ограничаването на проблема
до средствата и отказа от противопоставяне на ефективност-
та..."4
Освободените средства
Освобождението на средствата от целите (сега прекръсте-
ни на ограничения) е залегнало в сърцето на модерната рево-
люция. За да бъдат освободени, средствата трябва да превъз-
хождат целите; извършителите трябва да могат да извършат
повече от това, което целите, както са познати дотук, са на-
правили задължително. Това превъзходство прави модерност-
та непрекъснато'престъпване на границата, непрекъсната по-
редица от „нови начала". Това превъзходство сваля от лицето
на действителността маската на свято провидение или стро-
га неизбежност. Това превъзходство заклеймява миналото и
неговата утайка - традицията - като позор и, накрая, като
„сметище на историята".
В класическото си описание на „индустриалната револю-
ция" (кодовото име, под което етиологичните описания симп-
томатично крият съдбоносния преход от цели към средства
като първостепенен двигател на човешките мисли и дейст-
вия) филис Дийн изтъква недостига на дървесина и енергия
като „най-важните и големи спънки, ограничаващи разши-
ряването на британската икономика"5. Със сигурност дърве-
сината била не само основен строителен материал, но също
4
.Тасциез Е11и1, Тке Тескпо1о§1са1 8оае(у, рр. 142-143, 133.
5
РЬуШ$ Беапе, Тке Рт1 1пЛиа1па1 КеуоШНоп (СашЬпс1§е Утуегзку Рге8$,
и първостепенен източник на енергия - каквато и друга енер-

гия да е била достъпна, освен тази на ограничената мускулна
сила, която не може да бъде увеличавана. Не бил възможен
възход, тъй като естествено подновяващите се запаси от дър-
весина за горене оставали стабилни. За да бъдат освободени
средствата, трябвало да бъдат получени нови и преди всичко
увеличаващи се (поне за известно време) източници на енер-
гия. Това постижение направило от модерната епоха епохата
на изобилието от средства, освободени от целите (както се
оказало, само за да направят затворник от своя доскорошен
тъмничар). Индустриалната революция, казва Карло М. Си-
пола, „може да бъде определена като процес, чрез който об-
ществото придобива контрол върху обширните ресурси от не-
одушевена енергия"6.
В прединдустриалните (т. е. предмодерни) времена енер-
гията, която била на разположение на одушевените човешки
усилия, била или също одушевена, или строго зависима от
благосклонността или суровостта на природата (т. е. на си-
лите, които по определение били извън човешкия обсег): мус-
кулната сила на хората или животните, силата на реките или
вятъра. Техните запаси били ограничени, но безкрайно възс-
1969), р. 129. По повод влиянието на тези „спънки" (едва ли възприема-

ни от съвременниците им като „спънки") върху общественото съзнание
Дийн казва следното: „Може да се каже, че преди втората половина на
осемнадесети век хората нямали причина да очакват растеж... Според
тях вероятността населението, цените и производителността да се уве-
личат била толкова голяма, колкото и да намалеят, така че нямало
причина да очакват да тръгнат в едната посока, а не в другата" (стр.11).
6
Сагю М. СгроНа, Ве/оге IНе 1пскШпа1 КеуоШНоп: Еигореап 5ос1е{у аш1
Есопоту, 1000-1700 (Ьопсюп: МеПшеп, 1976), рр. 229, 166, 274. Получа-
ването на неодушевената (и без нужда от възстановяване, а по този
начин неограничена в своя използваем обем от „естествената" способ-
ност за репродуктивност и умножаване) енергия е това, което „напра-
вило трика": „Прединдустриалният свят се характеризирал с фундамен-
тална непрекъснатост, дори при такива грандиозни промени като изди-
гането и падането на Рим, триумфа и упадъка на исляма, китайските
династични цикли... Тази непрекъснатост била нарушена между 1780 и
1850" (стр. 275). Норберт Винер, основателят на кибернетиката, смя-
тал замяната на човешките мускули като източник на енергия за един-
ствената „индустриална революция", която съществувала (следващата
трябвало да бъде замяната на човешкия мозък - виж ТНе Нитап Ше о/
Нитап Вет& (ВозШп: Нои§Ь1оп МИТНп, 1950)).
тановими (както например в случая с мускулната сила - въз-

становима, но оставаща си ограничена; както знае всеки ко-
няр и биволар, в определен момент може да се изстиска пове-
че сила от животното, но само с цената на ипотекирането на
бъдещата енергия; в случая с реките и вятъра сидата остава-
ла и ограничена, и своенравна.) Това, което обединявало пре-
диндустриалните източници на енергия, било усещането за
зависимост и ограниченост, което те всички внушавали. Са-
мо различен вид сила - сила, която може да бъде използвана,
без радостта от използването й да бъде разваляна от грижа-
та за бъдещото й възстановяване, сила, която сякаш може да
бъде „изразходвана докрай" всеки път, е можела да подхран-
ва модерното, въодушевяващо, възторжено усещане за „абсо-
лютно начало", усещане, че „всичко е възможно", усещане за
свобода.
Дийн нарича прехода на икономиката, основана на „дър-
вото и водата", към икономиката, основана на „въглищата и
желязото", „най-важното постижение на индустриалната ре-
волюция". Казвайки това, той просто преповтаря самовъзх-
валата на цивилизацията на „технологичната фиксираност":
наистина, добивът на богатствата на земята, които никога в
човешката история няма да бъдат възстановени, в съмосъз-
нанието на модерността е постижение и при това „най-важ-
ното". Не индустриалният завод, а мината е началото на мо-
дерния дух и най-яркият символ на модерната практика. Смя-
там, че миньорството е метафора на цялата модерна цивили-
зация; или, казано по друг начин, всички модерни ситуации и
стратегии могат да бъдат разбирани като метафора на експ-
лоатацията на мините. '
Бурното развитие на практики по експлоатирането на ми-
ни през осемнадесети и деветнадесети век било, както смята
Луис Мъмфорд, цяла културна революция:
Селското стопанство създава баланс между дивата природа и
социалните потребности на човека. То съзнателно възстановя-
ва това, което човекът извлича от земята; изораното поле, спрет-
натата овощна градина, стегнатото лозе, зеленчуците, зърнени-
те храни, цветята - всички са примери за дисциплинираща цел,
подреден растеж и красива форма. Миньорският процес, от друга
страна, е разрушителен: непосредственият продукт на мината е
неорганизиран и неорганичен; а това, което веднъж е извадено
от кариерата или шахтата, не може да бъде заместено. Прибаве-

те и факта, че продължителното занимаване със селско стопан-
ство носи увеличаващо се подобрение на местността и нейното
по-лесно адаптиране към нуждите на човека; докато мините по
правило бързо преминават от богатство към изтощаване, от
изтощаване към изоставяне - често за няколко поколения. Така
че добивът на полезни изкопаеми представлява истински образ
на човешката непостоянност - тук днес, изчезнал утре, ту обла-
годетелстван от ползата, ту изчерпан и безучастен.7
Практиката, която отваря магазина с нечуваните източ-

ници на енергия, била, същевременно, обобщение на изцяло
новия човешки ред. Новата техника, чийто пример бил доби-
вът на полезни изкопаеми, била цялостно дело, както и „тех-
нологичната позиция спрямо света", която я направила въз-
можна. Жак Елюл твърди, че „революцията е резултат не от
използването на въглища, а от промяна на нагласата от стра-
на на цяла една цивилизация". Едно от най-съдбоносните на-
чинания, които включвала промяната, била новата „пластич-
ност на социалната среда" - резултат от размиването на „ес-
тествените" групи (т. е., парадоксално, отказ от третирането
на тези групи като „естествени") и „социалните табута", кои-
то те издигали и налагали. Непосредственият ефект от раз-
миването на групите и разчупването на техните защитни мен-
тални щитове е атомизирането на социалния състав до изо-
лирани индивиди - несвързани, недетерминирани и свобод-
но движещи се: атомизирането
удостоило обществото с най-голямата възможна пластичност -
много важно условие за техниката. Разпадането на социалните
групи породило огромното разместване на хора в началото на
деветнадесети век и резултирало в концентриране на населени-
ето, наложено от модерната техника.
Отново не масовото движение и териториалното прераз-
7
Ьеш15 МишГогй, Тке С1(у т НШогу: Ш Огщта, Ш Тгапз/отаНопз, апс1 Из
Ргозрес(з Уогк, 1961), рр. 450-451. Читателят ще забележи, че
пасторалното описание на плодоносните ефекти от селското стопанст-
во не се съобразява със страхотния потенциал на революционните на-
торители, монокултурните рационализации и други подобни „научни по-
добрения". Нищо не пречи селското стопанство да бъде управлявано
подобно на добива на полезни изкопаеми; модерните чувства няма да
позволят то да бъде спряно така или иначе.
пределение на мъжете и жените са направили света на вещи-

те и хората (и човешките вещи - хората, превърнати във ве-
щи) податлив на технологична обработка, а манипулатйвност-
та на индивидите, сега „освободени" от предишните означе-
ния и определения. Такива индивиди можели да бъ'дат, тряб-
вало да бъдат и наистина били подчинени на процесите на
„систематизация, унификация и проясняване"8, чрез които тех-
никата процъфтявала и с които е известна. Не просто цялос-
тни индивиди: откъснати от „естествените групи", които ги
правели цялостни, сега индивидите били податливи на още
по-дълбоко разделение на аспекти, фактори, функции, където
всяка страна задвижва различна техника, всяка е „обработ-
вана" отделно, докато другите са извън кръгозора, „изолира-
ни" по времето на обработката. (Смятам, че „индивидът" -
ин-дивид, не-делима единица - е погрешно дадено име на ре-
зултата от модерното размиване на общностите; всъщност
този предполагаем „индивид" е известен най-вече със своята
впечатляваща делимост, немислима по времето на неговите
предшественици, в чиито живот ролите и действията, колко-
то и да са били различни, са били строго координирани, вза-
имно зависими и неделими.) Между двата процеса имало не-
що повече от случайна връзка. Да се направят хората подхо-
дящи за технологична обработка било резултат от цялостна-
та „технологична революция" в представата и в действията с
„природата", но последното не би било възможно, ако „чо-
вешките ресурси" първо не бяха освободени за употреба в ши-
рокомащабните, концентрирани усилия да се извлече изоби-
лие от ресурси, средства и инструменти, трескаво търсещи
цел, на която да служат.
Както казва Макс Вебер, светът, изграден от технология-
та, е „раз-омагьосан" свят: свят без собствено значение, тъй
като няма „намерение", „предназначение", „посока". В този
свят „естествената необходимост" е отклонение и обида, 1езе-
та]е81е към възвишеното и могъщо човечество, а всяка съ-
протива на „мъртвата природа" е просто бариера, която ще
бъде прескочена. От друга страна, исканията (само ако са
подкрепени от техдически ресурси) се превръщат в човешки
8
СГ. .Гасциез ЕИи1, Тке Тескпо1о§1са1 8ос1е(у, рр. 44, 49, 51, 43.
права, които нищо не може да оспори или отхвърли - дори

исканията на други хора (ако не са подкрепени с такива ре-
сурси). В модерността, казва Луи Дюмон
няма човешки значим световен ред... Този свят, лишен от цен-
ности, към който ценностите се добавят по избор на човека, е
субчовешки свят, свят на обекти, на вещи... Това е свят без чове-
ка, свят, от който човекът съзнателно се е отстранил и върху
който по този начин е способен да наложи волята си.9
Тъй като значението винаги чака зад ъгъла, винаги чака

и винаги все още не е, „това, което е" няма власт над „това,
което трябва да бъде". (Модерната наука, в съзвучие с духа на
технологичната революция, бързо създала работно определе-
ние на биващото - определение, което забранявало използва-
нето на термини, свързани с ценности и по този начин на-
правило предположението „ценностите не могат да бъдат из-
влечени от действителността" тавтологично истинно.) При
тези обстоятелства правото да си поставяш цели може сво-
бодно да бъде предадено на съвременната способност да пра-
виш нещата; ако нещо може да бъде направено, няма сила на
земята или небето, която да може да забрани неговото осъ-
ществяване (освен ако тази власт няма на разположение още
по-голяма способност за осъществяване на нещата). Това пра-
ви светът, изграден от технологията, изключително гъвкав,
флуиден, преизпълнен с възможности и неподдаващ се на фик-
сиране. Освен това го прави податлив, уязвим, беззащитен:
лесна плячка за технологичната изобретателност и познание;
пасбище за ненаситни апетити; прави го „другия", при чието
третиране е премахната разликата между любовта и изна-
силването.
Идеологическата обосновка на технологичното общество
е стремежът към подобрение: първоначално това бил възгле-
дът за подредена, разумно организирана и внимателно на-
блюдавана житейска среда, която да замести своенравната
обърканост на природата. Объркаността обаче отдавна била
откъсната от своите естествени корени; сега тя била почти
изцяло създадена от човека: утайката или отпадъкът от пред-
9
Ьош§ 1)итоп1, Еааауз оп 1пА1\'1с{иаИхт: Мос1ет 1с1ео1о$у т Ап(кгоро1о%1са1
Регзресйуе (ишуегзку оГ СЬ1са§о Ргехх, 1986), р. 262.
ходна технологична дейност. Чудотворните сили на техноло-

гията са тясно свързани с хитростта на близкото фокусира-
не: за да се превърне „проблемът" в „задача", първо се откъс-
ва от плетеницата многобройни връзки с други реалности,
докато реалностите, с които е свързан, не се взимай под вни-
мание и се смесват в безразличния „фон" на действието. Бла-
годарение на това съзнателно концентриране на усилията и
доброволното забравяне на всичко останало технологичното
действие е толкова учудващо ефективно всеки път, когато се
предприеме; ако се опита да разшири фокуса на вниманието
си, за да вземе предвид всички мноообразни плетеници на
„настоящата задача", това няма да бъде технологията, „така-
ва, каквато я познаваме". Техника, насочена към „цялото", е
терминологично противоречие. (Така или иначе, „цялото" има
смислено определение само като нещо, което „остава извън"
областта, върху която е концентрирано вниманието в момен-
та и така е натоварено с отговорността за „неочакваните пос-
ледици" на действието; от гледна точка на технологичното
действие цялото е, като правило, това, което „не е взето под
внимание".) Наистина, технологичното действие винаги за-
мества реда с това, което (когато се сблъска с модела на този
ред) се възприема като безредие; но в края на технологично-
то действие вицаш се създава местен ред; тъй като техноло-
гията винаги разглежда света като множество от фрагменти
(които никога не са по-големи от това, което може да бъде
правдоподобно обработено от средствата, които са на разпо-
ложение в момента и ресурсите на действащото лице) и ви-
наги избира един фрагмент за близко фокусиране, крайният
резултат от установяването на местен ред не може да бъде
друг освен глобално безредие. Местният ред не е в равновесие
с останалата част; местното подобрение рядко натежава над
страничните ефекти на новото неравновесие.
Технологично
разглобяване на моралния Аз
Горната забележка се отнася както до големите, така и до
малките цялости; до планетата като цяло, както и до цялост-
та, наречена „личност", „човешкото Аз" или (подвеждащо, как-

то видяхме) „индивида". Според наблюденията на Хари Ред-
нър „хората са изградили начин за систематично господство,
контролиране и отърваване от всички неща, който първона-
чално е бил насочен срещу Природата, но се оказва, че той се
е насочил и срещу тях...".10 Едва ли би могло да бъде другояче.
Единствената цялост, която технологията систематично гра-
ди, възпроизвежда и прави неуязвима е цялостта на самата
технология - технологията като затворена система, която
не толерира чужди тела в себе си и ревностно поглъща и аси-
милира всичко, което се появи на нейното пасище. Техноло-
гията е единственото наистина не-делимо. Нейният сувере-
нитет може да бъде само неделим и без изключения. Хората
съвсем определено не се изключения.
Подобно на всичко друго, модерните хора са технологич-
ни обекти. Както всичко останало, те са анализирани (разде-
лени на фрагменти) и след това синтезирани по нови начини
(като подреждане на или просто обединяване на множество
фрагменти). И това не е еднократно постижение на техноло-
гията: разглобяването и повторното сглобяване продължа-
ват непрекъснато и отдавна са самозадействащи си процеси,
тъй като синтезът, който не е нищо друго, освен преподреж-
дане на фрагментите, не може да не бъде постоянна покана
(всъщност всемогъщ натиск) за нови и подобрени анализи.
„Всяка човешка техника - казва Елюл - има своята ограни-
чена сфера на действие и никоя от тях не покрива целия чо-
век."11 Техниките могат да бъдат насочени към черния дроб,
а това, което ще се случи на бъбреците, е просто страничен
ефект. Или пък могат да бъдат насочени към постигането на
по-голямо самоутвърждаване, а това, което ще се случи с изос-
10
Наггу Кедпег, 1п (Не Ве&ппщ и т (Не Оеас1: Ке/1ес(ют оп (Не Ра$$а§е о/
Раш( (11шуег8ку о! СаШогша Рге$$, 1982), р. 5. „Историята е добре позна-
та - казва Реднър. - Имам предвид как ние, европейците, се озовахме в
невиждано търсене на сила... Всички природни и човешки ресурси бяха
поставени на наше разположение, за да бъдат трансформирани според
нашата господстваща воля." И все пак, „колкото повече сила освобож-
дава това Дело, толкова' по-трудно става за хората да я контролират и
толкова повече тя започва безлично да контролира тях" (стр. 13, 15).
11
Е11и1, ТНе Тескпо1о$ка1 5оае(у, р. 388.
тавянето на родителските задължения, е просто страничен

ефект. В очите на технологията хората винаги изглеждат ка-
то съчетание на „проблем" в близък план и обширна, но не-
ясна област от странични ефекти, излизащи извън фокуса.
Продуктът от разделянето/разцепването/фрагментиране-
то/разпадането като подтик и способност на технологията е
разделението на експертите. Технологичните познания и ин-
структажи се появяват пред обикновените хора под формата
на експерти или написани от експертите наръчници. Всяка
среща открито не носи нищо повече от съвет как да се спра-
вим с „проблема", върху който сме се фокусирали. Скрито и
незабележимо тя носи по-широкото и по-основно послание -
за света, разделен на „проблеми" и разумността да се действа
„с проблемите един по един", за „преминаването на всеки
мост, когато човек стигне до него". Всяка технологична инст-
рукция прокарва себе си и света, в който инструкцията е даде-
на, по начин, специфичен за технологията - като въпрос за
отделен фрагмент и за принципа на фрагментацията. Антъни
Гидънс пише за „пре-обучаване", дори за „овластяване" на
модерните мъже и жени, което може да бъде постигнато чрез
„ново усвояване" на експертните знания: „индивидът има въз-
можността за частично или по-цялостно ново обучение за при-
добиване наумения за специфични решения или за желани
начини на действие... Овластяването е по правило достъпно
за лаиците като част от рефлексивността на модерността."12
Това несъмнено е правилно, но това, което липсва тук, е, че
уменията, придобити в резултат на новото обучаване или пов-
торното усвояване, не са същите като уменията, които са би-
ли отхвърлени от технологичната експертиза; и което е по-
важно - процесът на повторно обучение е пакетна сделка, ид-
ваща заедно с тайното или открито приемане на колективна-
12
АпШопу ОШ<1еп8, Мойетйу апс1 5е1/-МеШ1<у: 8е1/ апй 5оае1у т {Не Ьа(е
Модегп А§е (СатЪпс1§е: РоШу Ргезз, 1991), рр. 139, 141. Симптоматично
Гидънс избира „неприятностите с гърба" като илюстрация на своята
теза, изтъквайки способността на индивида (вече дефиниран от експер-
тите като пациент, и то като пациент, чийто „проблем" се състои в
болките в гърба) да избира между противоречащите си експертни съве-
ти на остеопатията, физиотерапията, масажа, акупунктурата, терапия-
та с упражнения, лекарствата, диетите, екстрасенсите и т. н.
та власт на експертите и на схващането за света като мно-

жество от фрагменти - схващането, което всички експерти,
независимо от различията в техните мнения, единодушно одоб-
ряват и насърчават. В допълнение това, което липсва, е и
признанието, че има външна граница за „модерната рефлек-
сивност", граница, която никой повторно обучен индивид,
именно затова, защото е обучен по този начин, няма шанс да
премине: границата се налага от статуса на света, първо раз-
дробен на фрагменти, а после сглобен наново от технология-
та като обединение от фрагменти. В процеса на воденото от
експерти повторно обучаване обитателите на модерността
приемат този свят заедно с фрагментиращите сили на екс-
пертите, които са едновременно строителите, администрато-
рите и говорителите на този свят. Това, което преобучените
губят в процеса на преобучаване, е способността да се въз-
приемат като индивиди, като цялостни индивиди, „по-голе-
ми от обединенията от фрагменти".
Да цитираме Елюл още веднъж: ако всяка техника поот-
делно може наистина да „потвърди своята невинност" (т. е.
да отрече, че „работи върху човека като цяло" и неотклонно
да напомня, че се занимава с този проблем тук и сега и с
нищо друго), то тогава именно целокупността на техниките
ще е от значение, както и фактът, че цялото поле на действие
е разделено от тях и между тях без остатък. Това, което има
значение е „концентрирането върху човека в едно множество,
не върху техниките, а върху системите или комплексите от
техники. Резултатът е операционален тоталитаризъм; вече ни-
коя част от човека не е свободна и независима от тези техни-
ки"13 Никоя част от Аз-а не е останала свободна, за да може
да служи като „точката на Архимед" за преобръщането на
процеса или като укреплението, от което да се започне възс-
тановяването на цялостта на Аз-а. Човек може да оспорва
съвета на експертите; може да противопоставя един експерт
на друг; може да открадне експертните знания и дръзко да
играе сам с тях; най-малко вероятното е да отправи такова
13
Е11и1, Тке Тескпо1о&1са1 5оае(у, рр. 389, 391. Тъй като никоя отделна
техника не „атакува" цялостта, рядко се създава ситуация, в която
засегнатият човек е насърчаван да се противопостави на нападението
предизвикателство към технологията, което само по себе си

да не е технологично и няма да води до още технология или
до по-нататъшното налагане на технологичното управление.
А технологията означава фрагментиране - нд живота в
последователност от проблеми, на Аз-а - в множество от стра-
ни, пораждащи проблеми, всяка изискваща различна техни-
ка и различни единици на еспертизата. Когато работата на
фрагментирането е свършена, остават различните искания,
всяко от които трябва да бъде задоволено чрез специфични
стоки или услуги; и различни вътрешни или външни ограни-
чения, всяко от които трябва да бъде преодоляно на свой ред,
едно по едно, така че това или онова нещастие сега и тогава
да могат да бъдат приглушени или премахнати. В един вели-
кодушен режим, отдаден на преследването на универсалното
щастие и изповядващ законност на всички желания, искани-
ята могат да се превърнат в права, а ограниченията да бъдат
обявени за прояви на несправедливост. Никой режим обаче,
колкото и да е великодушен, хуманен, толерантен или либера-
лен, не би разрешил предизвикателство към сакрализирана-
та реалност на фрагментирания Аз.
Моралният Аз е най-очевидната и най-известната от жер-
твите на технологията. Той не може да оцелее и не оцелява
след фрагмейтацията. В света, разграфен от искания и беля-
зан от препятствия за тяхното бързо задоволяване, има пре-
достатъчно пространство за Ното 1ис1еп8, Ното оесопотгсш и
Ното запНтепХаИз; за играча, предприемача или хедониста,
но не и за моралния субект. В света на технологията морал-
ният Аз, с неговата неспособност за рационално изчисление,
презрение към практичната употреба и безразличие към удо-
волствието, е чужденец, който не е добре дошъл.
По никакъв повод субектът не се сблъсква с цялото - ця-
лото на света или целостта на друг човек. Животът е после-
дователност от много различни подходи, всеки от които е час-
тичен и следователно, подобно на самите техники, има право
върху своята суверенност. Приемането на управлението на технология-

та става постепенно и неусетно - като продължителна поредица от
много маловажни решения и действия, никое от които никога не засяга
проблема в неговото пълно измерение.
и склонност да претендира за морална невинност. Фрагмен-

тираността на субекта и на света си кимат една на друга и се
обсипват с взаимни уверения, разчитайки една на друга. Су-
бектът никога не действа като „цялостен човек", а само като
временен носител на един от многото „проблеми", които из-
пъстрят неговия живот; нито пък действа спрямо Другия ка-
то личност или спрямо света като цялост. Ако резултатът от
действието на субекта се простира извън фрагмента, който в
момента е във фокуса на вниманието, това би било веднага и
дискретно обяснено като „злополука", „неочаквана последи-
ца", нещастен случай, който никой не е искал да се случи -
събитие, което не хвърля сянка върху моралната цялост на
действащото лице. Малко вероятно е от частичните интереси
и поставяни последователно във фокуса задължения да бъде
скърпена някаква всемогъща отговорност за Другия или за
света. Ориентираното към задачата действие не позволява
никакъв друг ориентир извън съюза между настоящата зада-
ча и действащото лице, съсредоточено върху нея.
Това не изключва възможността фрагментираните Аз-ове
да се посветят на колективни каузи; всъщност такова посве-
щаване е доста вероятно, тъй като исканията стават по-сил-
ни, когато са изречени в компания, а интересите се обслуж-
ват по-добре, когато са общи. Но каузите, подобно на задачи-
те и действащите лица, които ги преследват, биха били по
същия начин раздробени на фрагменти. Колективизацията
само би колективизирала фрагментацията и би засилила цен-
тробежните сили, които задържат Аз-а в неговото разглобе-
но състояние. Обикновено това е чертата на преобладаваща-
та сега форма на колективизация - т. нар. „социални движе-
ния". Съвременните социални движения, подобно на всички
организации в технологично структурираното общество, са
по правило отдадени на преследването на една задача (а ако
предприемат такива спомагателни задачи, основателно мо-
же да се смята, че те ще засилят шансовете за постигане на
главната задача); в повечето случаи те са „еднопроблемни"
движения. Чрез самия факт, че са такива, те потвърждават
принципа на единичността и приемането на автономията или
самостоятелността на проблемите. Косвено и по невнима-
ние те потвърждават образа на света като съставен от проб-
леми, които могат да бъдат преследвани и разрешени поот-
делно - един по един, независимо един от друг. Искат или не,

те си съдействат при запазването на цялостта на действа-
щото лице и на света извън фокуса на вниманието, а като
последица от това също и при замяната на етическите норми
със стандарти за ефикасност и на моралната отговорност - с
техническата процедура.
Смятам, че породената от технологията фрагментарност,
която от една страна има за резултат скриването на система-
тичната същност на човешката житейска среда, а от друга -
разглобяването на моралната личност, е главна, може би
принципна причина за това, което Улрих Бек, а след него и
нарастващ брой анализатори нарича Ктко$е$еШска$1 (риско-
во общество). Концентрираният върху проблема стремеж към
ефикасност, всепризнатото най-силно и най-прехвалено ка-
чество на технологията поражда некоординирани усилия за
максимизиране на стремежите. Дори ако всяко усилие е ефек-
тивно в разрешаването на задачата, която си поставя (или
по-скоро тъй като е толкова ефективно) глобалният резул-
тат е непрекъснато нарастващия обем и интензивност на не-
равновесията в системите. Самата стратегия, която спечели
своите лаври от бляскавия си успех при създаването на мес-
тен ред, е основният фактор в бързо нарастващото глобално
безредие.
„Рисковото общество":
последното състояние на технологията
В хода на модернизацията, казва Улрих Бек, рисковете и
опасностите, породени от създадените от човека сили на тех-
нологията са нараствали непрекъснато, докато не сме пре-
минали от „индустриално общество" към „рисковото общес-
тво" като етап от модерността, в който логиката на създава-
нето на богатства постепенно се заменя от логиката на из-
бягването на рискове и тяхното управление - сега главният
въпрос е „как могат рисковете и опасностите, систематично
създавани като част от модернизацията, да бъдат предотвра-
тени, минимализирани, драматизирани или предизвикани?".
Най-сериозните от проблемите, с които се сблъсква човечест-
вото днес и с които технологията трябва да се справя, са „ре-

зултат от самото техно-икономическо развитие"14. Това спо-
ред Бек поражда съществени промени в същността на модер-
ността.
Първо, за разлика от старите опасности, които модерни-
зацията има за цел да елиминира или обезвреди, новите, съз-
дадени от самата модернизация, са невидими за невъоръже-
ното око и не могат да бъдат непосредствено възприети като
такива; преди всичко, те не могат да бъдат открити от лаи-
ците, да не говорим за справяне с тях, а лаиците са вероятни-
те жертви на тези опасности. Новите опасности се нуждаят
от „сетивните органи" на науката - теории, експерименти,
измервателни инструменти - за да могат да станат види-
ми или изобщо да бъдат изтълкувани като опасности. Благо-
дарение на науката обаче опасностите се откриват (или поне
могат да се откриват) предварително, така че спрямо тях да
може да се направи нещо: „с влизането на рисковете в кръго-
14
ШпсЬ Веск, Шхк 8оае1у: Тотагйз а Ием Москгпиу, 1гап$. Магк Шиег
(Ъопсюп: $а§е, 1992), рр. 19, 20. „Рискът може да бъде определен -
казва Бек - като систематичен начин за справяне с'опасностите и
несигурностите, породени и въведени от самата модернизация" (стр.
21) като по този начин включва в самата дефиниция идеята, че това,
което прави от опасностите „рискове", е, че те са проблеми за техноло-
гията, не просто проблеми на технологията. В схващането за „рисково-
то общество" „рисковете" се появяват на сцената вече възприети и
управлявани от науката и технологията - като тяхно неоспоримо вла-
дение.
Мери Дъглас изтъкна наскоро, че в обществения дискурс „идеята за
риска се описва просто като неприемлива опасност" и „се е превърнала
в декоративен атрибут на думата 'опасност'" (виж 'Ш$к апс! Бап^ег', т
Шхк апс1 В1ате: Еххаух 1п Си1(ига1 ТНеогу (Ьопдоп: Кои1:1ес1§е, 1992)). Сре-
щу това твърдение може да се изтъкне, че самата смяна на речника
също носи семиотичен заряд. За разлика от „опасност", думата „риск"
принадлежи на дискурса на залагането, т. е. на вида дискурс, който не
поддържа ясно очертана противоположност между успеха и загубата,
сигурността и опасността, дискурс, който признава тяхното съществува-
не във всяка ситуация и така премахва барикадата, която ги отделя в
дискурса на „реда", от когото идва термина „опасност" и когото предста-
влява. Дума „риск" сигнализира, че движенията не са недвусмислено
безопасни или опасни (или поне, че това не е известно предварително),
че те се различават само по пропорцията, в която безопасността и опас-
ността са смесени. „Рискът също се отнася до това, което прави залага-
щият, а не до това, което му е направено (залагащият е този, който
„поема риска"). Следователно думата „риск" резонира с постмодерния
зора на науката тяхната латентност се елиминира". Науката

е, както и преди, основен носител на прогреса, но по нов на-
чин: публично препредаваният критицизъм относно предиш-
ното развитие се превръща в двигател на разширението."15
Така да се каже, науката насърчава прогреса чрез разкриване
и критикуване на нездравата същност на своите предишни
постижения. След внимателно разглеждане обаче, значение-
то на това би било, че науката е заета с произвеждането или
с насърчаването на произвеждането на продуктите на своето
бъдещо негодувание; тя възпроизвежда своята собствена не-
заменимост чрез трупане на грешки и заплахи от бедствия
според принципа „Ние направихме тази бъркотия; ние ще я
оправим"; или още по-точно „Това е бъркотия, която само
ние знаем как да оправим"...
Второ, „определянията на риска се базират на математи-
чески вероятности"16. Рискът може да бъде определян; т. е.
измерен обективно (точно това науката твърди, че прави, и
то добре) - чрез изчисляване на статистическата вероятност
за настъпването на бедствието, както и за неговия предпола-
гаем размер. Отново можем да видим, че ако заплахата от
бедствие е ужасна, нейната изчислимост е - обратно на логи-
ката - успокояваща. Най-доброто нещо след сигурността е
статистиката и^ако човек не може да бъде сигурен за безопас-
ността си, то поне малко може да успокои безпокойството,
когато поне вероятността да е наистина в безопасност е из-
казана със сигурност. Вероятността не прави съдбата на пред-
полагаемата жертва нито защитена, нито обречена (тя има
очевидна и практическа полза само за застрахователните ком-
пании - тя наистина оправдава произволните увеличения на
застрахователните премии; човек дори може да се одързости
да предположи, че отнасянето към опасностите като към „рис-
кове", т. е. изчисляването на тяхната статистическа вероят-
ност, наистина се чувства като у дома си в света такъв, ка-
къвто е „видян от застрахователите"), но носи известна сте-
възглед за света и битието-в-света като игра в много по-голяма степен,

отколкото думата „опасност" привидно просто „транкрибира".
15
Веск, ЖУ/С 5оаегу, рр. 27, 154, 161.
16
Веск, Шхк 8оае(у, р. 29.
пен на психическо спокойствие посредством илюзията за кон-

трол над съдбата. Въпреки рисковете човек може да продъл-
жи да калкулира, да избира, да играе играта на рационал-
ността. Разумът управлява добре. Това е обикновен бизнес.
„Рисковото общество" е все още законна разновидност на поз-
натата ни модерност и няма нужда да поставяме под въпрос
основното кредо на модерността: че прилагайки разума ние
можем съвместно да подчиним реалностите на нашата воля
и да направим нашето пребиваване в света по-задоволител-
но.
Трето, „рисковото общество" е рефлексивен етап на мо-
дерността. Рефлексията означава „скептицизъм" и скептициз-
мът не закъснява да се настани в дома на модерността, така
че рефлексията „означава не по-малко, а повече модерност".17
Това е мълчаливото, но повсеместно допускане в описанието
на „рисковото общество" катб територия, върху която се на-
мират главно наблюдателни кули и гайгерови броячи - че
„рефлексията" прави света по-безопасен и че да знаеш какво
става означава да знаеш как да продължиш и да можеш да
продължиш.
Този иначе негласен извод се изказва от Ант.ъни Гидънс:
резултатът от склонността към обмисляне - оценката на рис-
ка - „е фундаментален при колонизирането на бъдещето" и
така „наблюдението на риска" е „ключов аспект от рефлек-
сивността на модерността". След като е изследвал много под-
робно влиянието на медицинските статистики за смъртност-
та върху избягването на рисковете за здравето, Гидънс го пред-
лага като модел за това, което новата чуствителност към рис-
ка, изчислението на вероятностите и рефлексията изобщо мо-
гат да сторят за отделния обитател на света на късната мо-
дерност. Наблюдението на рисковете за здравето, казва Ги-
дънс,
дава отличен пример не само за рутинна рефлексия по отноше-
ние на външни рискове, но също и за взаимодействието между
експертните системи и поведението на лаиците спрямо риска.
Медицинските специалисти и други изследователи създават ма-
териалите, от които се изгражда профила на риска. Все пак тези
17
Веск, Шик 8оаеСу, р. 14.
профили на рисковете не се пазят специално за експертите. На-

селението също е наясно с тях, макар често само грубо и набър-
зо, а и наистина медиците и други професии са загрижени да
направят своите открития широко достояние на неспециалис-
тите. Начинът на живот, който следва населението като цяло,
се влияе от възприемането на тези открития...18 '
Според Гидънс съществува постоянен ефект на „изцежда-

не" на науките, заети с изчислението на вероятностите: ин-
дивидите сега могат да поемат по-безопасни пътища, да се
отказват да правят неща, за които експертите са посочили,
че крият опасност, по-голяма от обикновената, и като цяло
да осъществяват в по-голяма степен вечната модерна мечта
за „колонизиране на бъдещето". Срещу тези ласкави думи
Скот Лаш издига обезпокояващата перспектива за „граници
на рефлексията". Тя се отнасят предимно до липсата на тъж-
дественост и дори координация между субективната способ-
ност за рефлексия и имунитета на света към практическите
мерки, които може да предложи рефлексията.19 Всъщност чо-
век лесно може да изтъкне няколко фактора, които обезценя-
ват предимствата, които предлагат научно одобрените „ста-
тистики на риска" на индивидите, решени да „колонизират"
индивидуалното си бъдеще; освен това може да се зароди по-
дозрението, ч^в. известен брой от случаите, който не може да
се пренебрегне, информацията за риска всъщност може да
намали индивидуалната способност за контролиране на съд-
бата на индивида.
Като начало информацията за риска, насочена към ши-
роката публика и предавана на нейните членове под форма-
та на „комплекти за оцеляване" има като цялостен ефект при-
ватизацията на рисковете: по начина, по който работи ин-
формацията за риска, колективно създадените опасности се
„захвърлят" в частните светове на индивидуалните жертви и
18
СпсМепх, Москгпйу апй 5е1/-ккпШу, рр. 111, 114, 120-121.
19
а . 8соП ЬазЬ, 'Ае§[е118сЬе Бтепкюпеп геЯех!уег Мос1егтз1ешп§' т 802'шк
ШК, УО1. 3 (1992), рр. 261-277. Ако „рискът" е решаваща категория на
субективното измерение, обективната отговорност за поправка на раз-
мишленията се възприема най-добре, според Лаш, с помощта на кате-
гории като „разлика", „комплексност", „случайност".
се представят като реалности, с които човек се сблъсква ин-

дивидуално и се бори с индивидуални усилия. Рисковете са
предварително избрани и обработени по такъв начин, че усе-
щането за опасността идва заедно с намека за вината на ин-
дивида за продължителното излагане на риск и индивидуал-
ната отговорност за избягване на риска. От тази гледна точ-
ка примерът с медицинската статистика е добре избран: той
внушава - без необходимост от по-нататъшно аргументира-
не и без да дава шанс за разумно възражение - че на практи-
ка всичко, което човек може да направи за минимализиране-
то на опасностите за здравето, лежи в ръцете на самата заг-
рижена за здравето си личност. Следователно неговото скри-
то послание противоречи на теоретичната мъдрост на „рис-
ковото общество", възпроизвеждано от масивни процеси, пре-
димно извън контрола на техните жертви; в своето непосред-
ствено прагматично влияние, а още повече в своите дългос-
рочни „поучителни" резултати това послание разкрива фак-
та, че, както твърдят Скот Лаш и Брайън Уин в своя предго-
вор към английското издание на Бек:
първостепенният риск, дори за най-интензивните технологич-
ни дейности (всъщност, може би най-вече за тях), е... този на
социалната зависимост от институции и действащи лица, които
могат да бъдат - при това основателно и все повече - чужди,
подозрителни и недостъпни за повечето хора, засегнати от въп-
росните рискове.
Лаш и Уин заключават, че „запознатостта на общество-

то" с опасностите е така оформена, че разклатеното доверие
в институциите може да бъде възвърнато „без фундаментал-
но оспорване на използваните форми на сила йли социален
контрол". След като са анализирали характерен случай на пре-
ценка на риска, предоставен от токсиколозите в научно на-
деждния Комитет за контрол над пестицидите, Лаш и Уин
произнасят своята присъда: „Идеализираният модел на сис-
темата на риска, отразен в изключващото фокусиране на уче-
ните върху лабораторното знание, съдържа не само съмни-
телни физически предположения, но и наивен модел на тази
част от обществото."20 Според мен каквато и наивност да е
20
Веск, Шзк 8оае(у, рр. 4, 5.
имало в използвания модел, тя не е била неизвинима, а от-

странима грешка; тя е била съзнателна или поне неизбежна.
Моделът на „рисковото общество" не може да приеме основ-
ното схващане на Лаш за „граници на рефлексията", без да се
промени до неузнаваемост; без да се превърне с*т последно
идеологическо укрепление на технологията (последен опит за
запазване на управлението на технологията при условията
на постмодерното разочарование от освободителния потен-
циал на първоначалното „размагьосване на света" на модер-
ността) в стеноразбивач, насочен към самата рационалност
и към основата на управляваното от технологични ценности
общество.
Видът рефлексия, в който е тренирано обществото от оцен-
ките на риска, предлагани за широко потребление, отблъсква
и отклонява ударите, които иначе може би биха имали по-
добър шанс да се прицелят в истинските причини на настоя-
щите опасности; в края на краищата, този вид рефлексия по-
мага на вдъхновените от технологията стратегии за макси-
мизиране на ефикасността и на ориентиране към проблеми-
те да преживеят своите непоносими последици и по този на-
чин да се измъкнат от процеса с непокътната способност за
създаване на опасности. Това става дори в такива случаи,
когато проследяването на риска води, волю-неволю, до вра-
тата на този или онзи конкретен обвиняем; да кажем, „голя-
ма корпорация", създала вреда, „която може да се проследи
до източника" в мащаб, който очевидно превъзхожда инди-
видуалната способност за поправка (или, още по-добре, кор-
порация, достатъчно богата, за да бъде изнудвана да плати
своя индивидуален дял от колективния грях). Както в предиш-
ния обсъждан случай с изричната приватизация на избягване-
то на риска и неговото управление, изискването за индивидуа-
лизирано обяснение и индивидуална вина е изпълнено, а обе-
щанието, че опасностите ще бъдат премахнати само ако инди-
видуалното наблюдение и самоцензура продължат, е спасено.
С други думи, рефлексията може да увеличи, а не да намали
самоубийствените тенденции на технологичното управление.
Това също може да бъде истинското (макар и не необходимо
преднамереното) значение на предположението на Бек, че реф-
лексията означава „повече, а не по-малко модерност".
Друга „истина", която предполагаемата връзка между реф-

лексията и отстраняването на риска пропуска, са мощните
интереси, които в направляваното отЪазара консуматорско
общество трябва да се появяват около всяко безпокойство,
паника или страх, подходящи за използване като „отправни
точки на продажба" в продължаващите опити за търговия
със стоки за индивидуална употреба. Потенциалната търгов-
ска стойност на страха от риска е безкрайна. Човек може да
стигне навсякъде (т. е. до всякакъв обем на продажбите), иг-
раейки с изкусно подбудени страхове от опасности за здраве-
то. (Милиони долари са спечелени от истинските или пред-
полагаемите опасности на затлъстяването или страха от аст-
могеничните парченца от мокетите или „мръсотията, която
можете да видите и тази, която не можете" в по-закритите
части на кухненските мивки.) Борбата срещу риска сега е го-
лям и високодоходен бизнес, а ние продължаваме да научава-
ме отново и отново, както може да се очаква, че е и възпроиз-
веждащ се: леченията, предлагани за опасностите, които
виждаме (или ни се показват или сме насърчавани да си пред-
ставяме) създават по правило опасности, които не виждаме
(или не ни се показват или сме възпрепятствяни да си пред-
ставим) - все още. Както беше установено наскоро, начинът,
по който се води „борбата" с „рисковете", може да помогне
на един достатъчно гъвкав производител на стоки в борбата
с риска да побеждава от време на време някоя специфична -
истинска или въображаема - заплаха и така да установява
тяхната благонадеждност и да трупа обществено доверие в
полза на бъдещи проекти; но пълното изчезване на създаде-
ните от човека опасности, ако това стане, предвещава тър-
говска катастрофа (за щастие няма вероятност това да се слу-
чи). За да бъдат колелата на потребителския пазар добре сма-
зани, има нужда от непрекъснати доставки на нови добре
рекламирани опасности. А необходимите опасности, трябва
да бъдат подходящи за превръщане в потребителско търсене:
такива опасности, които са направени „по мярка" за индиви-
дуална борба с риска. Човек може да заключи, че начинът, по
който е установено управлението на риска в консуматорско-
то общество, позволява употребата на рефлексията не толко-
ва като инструмент на индивидуалната свобода, контрол над
съдбата или „колонизация на бъдещето", а като устройство

за превръщането на общественото безпокойство в корпора-
тивни печалби и, между другото, за по-голямо отклоняване
на обществената мисъл от самия увековечаващ одасността
механизъм.
Перспективите за спиране на масовото производство на
опасности са още по-неясни след като мнозинството от пред-
полагаемите жертви, както и от тези, които се измъчват от
възможността да споделят тяхната съдба, отдавна са стана-
ли, съзнателно или не, част от произвеждащия опасности ме-
ханизъм. Всички ние сме развили интерес от увековечаване-
то на този механизъм и макар че много от нас искат - на
теория - тоталната гибел на неговите продукти, винаги има
някои от нас, които ще реагират с ужас или гняв на премах-
ването на която и да е отделна част от него, а на практика
всички ние не бихме одобрили удар по самия механизъм. Дъл-
боко сме обезпокоени, когато това, което наричаме „иконо-
мически растеж", намалее или се превърне в рецесия, а пра-
вителствата от всякакви политически оттенъци трябва - в
наше име и с нашата подкрепа - да не позволяват това да се
случва.
Не бихме приели с радост твърдението, че произведените
продукти, кдитб насищат нашия живот и които сме свикна-
ли да смятаме за необходими за приличен и приемлив жи-
вот, трябва да бъдат спрени от производство или доставяни
в по-малки количества - само за да се ограничи изтощаване-
то на естествените ресурси или замърсяването на въздуха и
водните запаси. Всички се оплакваме от замърсяването и не-;
удобството, причинени от приватизацията на „транспортни-
те проблеми" чрез бизнеса с автомобили, но повечето от нас
биха се противопоставили горещо на премахването на част-
ните коли, тъй като всеки седми човек сред нас изкарва прех-
раната си, директно или косвено, от просперитета на този
бизнес. Така че всяко намаляване на производството на коли
се тълкува като национално бедствие. Ние сме готови на бит-
ка срещу натрупването на токсични отпадъци, но повечето
от нас се опитват да успокоят страховете си с изискването
отпадъците да бъдат изхвърлени в задния двор на други (и
далечни) хора. Обявяването на война срещу холестерола праща
млекопроизводителите на улиците в защита на пазарите на

мляко и масло. Повишаването на знанията на обществото за
опасностите от тютюнопушенето предвещава катастрофа не
само за тютюневите компании (които лесно могат да прена-
сочат капиталите си), а и за милиони бедни фермери, за кои-
то отглеждането на тютюн е единственото препитание. Ис-
каме повече и по-бързи коли да ни закарат до алпийската
гора, само за да открием, че горите вече ги няма, разядени от
петролните изпарения. Като цяло може да изпитваме дълбо-
ко недоверие към създаващата опасности индустриална сис-
тема, но всеки фрагмент от нея лесно ще открие в своите
мениджъри и работници своите най-храбри и верни защит-
ници, готови да вземат оръжие, за да продължат нейното съ-
ществуване. Потръпваме от мисълта за бойни полета, но мно-
го по-малко от мисълта за устройствата, които правят убива-
нето възможно; собствениците, работниците, местните тър-
говци и местните депутати с готовност биха обединили сили
в защита на оръжейните фабрики, корабостроителниците на
флота или фабрики, които произвеждат потенциално смър-
тоносни химикали (съобщавайки, разбира се, че самите фаб-
рики са „безопасни за околната среда" на избирателите на
депутатите). Новите поръчки за оръжия се посрещат с ра-
дост, тяхното отменяне е повод за траур. Щом „империята на
злото" с нейните огромни институти за изследване и разви-
тие, проектиращи „нови и подобрени" оръжия се срути, така
че вече нямаме причина да отписваме на всеки няколко го-
дини запасите от неизползвани оръжия според истинския или
предполагаем „напредък" на врага, активно се търсят нови
мишени - с наша подкрепа - за разтоварване на съдържани-
ето на препълнените военни складове и за да се освободи място
за нови и непрекъснати доставки. Докато мечтаем за света
като за по-безопасно и мирно място, прадавачите на оръжия,
субсидирани от правителствата или не, угаждат на малки и
големи диктатори, рекламирайки своите стоки не просто ка-
то оръжия, а като силата и славата на бедния. В крайна смет-
ка: ние сме дълбоко загрижени от това, което наричаме „бум
на населението", но всички - естествено, с право и правдопо-
добно - аплодираме като „прогрес" постиженията за продъл-
жаване на индивидуалния живот, а и очевидно всеки от нас е
нетърпелив да се възползва от тях. Не само отровата на едни

хора може да бъде храна за други; още по-разстройващо за
обединения против риска фронт е това, че субстанции, които
са отровни в големи количества, в малки се оказва^ всеки-
дневната храна, без която повечето хора не могат или не биха
могли да оцелеят. Както и да изградим образа на „общия ин-
терес" - местните интереси, интересите, които наистина имат
значение и наистина подканват хората да действат, като ця-
ло воюват против тяхната защита. Това е, може би, най-на-
деждната от застраховките и най-сигурното от вградените за-
щитни устройства на технологията.
Изразява се надежда, че опасностите, породени от „рис-
ковото общество" (както е всепризнато - не опасностите „на
класова основа"), могат да насърчат обединението на стра-
дащите в хармонично действаща, съпротивляваща се сила -
за разлика от болестите, породени от индустриалното общес-
тво в неговата класическа форма, която сега е изоставена.
Макар да признава, че ако е истина, че разпределението на
рисковете се различава от това на богатствата, такова обсто-
ятелство „не изключва разпределението на рисковете на кла-
сова основа", Улрих Бек подчертава също, че обективно „рис-
ковете показв^т-изравняващ ефект"; сега всеки е заплашен и
всеки е обективно предразположен да се присъедини към ба-
тальоните за самозащита. „В позициите на класите - казва
Бек - битието определя съзнанието, докато при позициите на
риска съзнанието (знанието) определя битието"21 - за да се
включат в борбата, хората се нуждаят от знание за рисковете
и, в частност, за универсалността на опаснотите, които те,3
водят след себе си. Тъй като, както си спомняме, науката е
тази, която създава и разпределя необходимото знание за рис-
ковете, човек може да предположи, че според модела на Бек
науката ще получи главната роля в предстоящото политичес-
ко мобилизиране против рисковете.
Науката в предните редици на изтощителната война про-
тив рисковете изглежда обаче малко вероятна перспектива
по силата на изложените по-горе аргументи: след като откри-
21
Веск, Шзк 5ос1е{у, рр. 35, 36, 53.
ването и направляването на риска са обявени за най-необхо-

димите и скъпоценни социални функции на науката и техно-
логията, и науката, и технологията подхранват по извратен
начин гъвкавостта и жизнеспособността на същата болест,
която са призвани (или са се самоназначили) да обезвредят и
оковат.22 Обективно и субективно те са основен източник на
продължаването, а не на спирането на раждащата опасности
тенденция на социалната система. Войната против рискове-
те е последната дума на науката и технологията; никой гене-
рал не се радва от мисълта за връщане към цивилния живот,
да не говорим за несигурността на следвоенната демобили-
зация.
Оставяйки настрана ролята на науката като „двоен агент",
все още има съществени причини за съмнение в обединява-
щата опозицията способност на новата повишена чувстви-
телност към рисковете, породени от технологичното разви-
тие. Първо, опасностите се различават една от друга по своя
фокус и разпространение, така че да не е необходимо всички
засегнати да се притесняват еднакво и по едно и също време.
Второ, от много опасности човек може да се откупи лично,
стига цената да не надхвърля неговите средства. (Или поне
може да бъде накаран да повярва в това; по време на Студе-
ната война процъфтяващата индустрия, произвеждаща ядре-
ни скривалища, предлагаше широка гама сигурни, по-сигур-
ни и най-сигурни частни скривалища от Холокоста, всяко на
съответната цена, чиято главна функция беше да превръща
нивата на богатство в нива на сигурност.) Колективното от-
купване изглежда възможно при някои други опасности и го-
22
Наскоро създадено списание, посветено на направляването на риска
{]оигпа1 о/ Сопйщепаез апЛ Спт Мапа§етеШ), определено специално ,
както оповестява рекламната брошура, „за главни управители, създа-
тели на политика, политически анализатори, консултанти по менид-
жмънт и академични изследователи", обещава да даде инструкции за
„мениджмънт на възстановяване и обрат" и защитава в своите статии
„необходимостта от дисциплинирани съветнически капацитети". Дебел
слой нови експертни професии се увива около съвременното признаване
. на ендемичния характер на рисковете и приемането на случайността,
постоянно вградени в средата на действие. Вещината по отношение на
риска бързо се превръща във важен клон на професионалния свят и
самата се превръща в голям бизнес.
ляма част от вдъхновените от риска политически усилия са

насочени към проектирането на местни защитни политики,
чиито неизбежен страничен ефект е увеличението на опас-
ностите, заплашващи други места. Следователно няма дирек-
тна връзка между съществуването и дори придобиването на
знание и свързаните със знанието политически действия. Кръ-
гът на възможните реакции е широк, но повечето от тях не
нанасят вреда на създаващите риска институции и определе-
но са безвредни за произвеждащата риск технологична сис-
тема като цяло.
Човек може да предположи, че „теоремата за средния гла-
соподавател", популярна сред политическите анализатори, е
приложима също и за обществените политически реакции
спрямо риска. (Според тази теорема шанс за изборен успех
има само тази политика, която може в своя призив да обхва-
не интересите на средния гласоподавател - което изключва
от кръга жизнеспособни политики тези, които открито пред-
ставляват само малцинствени интереси и предлагат на мно-
зинството само перспективата „да платят за неприятности-
те на другите", т. е. за увеличените лишения.) Ако се приложи
към политическото решение на рисковете, теоремата би гла-
сяла, че само тези опасности, относно които мнозинството
не вижда не-пшйтическо решение (т. е. никакъв шанс за пре-
разпределяне на рисковете към домакинствата на по-слаби-
те действащи лица или за закупуване на осбовождение от рис-
ка - било то поединично или групово) имат добър шанс да
бъдат универсално забелязани от политическите действащи
лица и да породят наистина обединено и ефективно полити-
ческо действие. Най-вероятно протестиращите гласове ще бъ-
дат най-силни, когато възразяват против „егоистичната" от-
пуснатост или безразсъдност на действията на другите, но
много по-тихи, когато трябва да се разглежда разумността
на собствените действия, които другите могат да намират за
отпуснати или безразсъдни. Което не дава много надежда за
политическото изразяване на предполагаемите или истинс-
ки „изравняващи ефекти" от рисковете.
Това са политическите препятствия, които трябва да бъ-
дат прескочени или избутани встрани, за да може натрупва-
нето на рискове да продължи. Но може ли то да продължи в
малко вероятния случай на преодоляване на практическите

политически трудности?
Вярващите в политически обединяващите резултати от
правилно обявените рискове, а също и повечето от скептич-
ните им противници, са съгласни с виждането, че по принцип
модерната организация на живота може да бъде обезвреде-
на, без да бъдат изоставяни нейните най-ценени ползи; че
има, така да се каже, начин да изядеш тортата и все още да я
имаш - начин, който тепърва трябва да бъде открит, но може
да бъде намерен само ако усилията и добрата воля не секват
и могат да се сравнят с огромния размер на задачата. Според
това виждане печално известните оскъдни резултати от досе-
гашните усилия са резултат на егоистична миопия, непра-
вилна политика или прекалено равнодушие към тяхното ре-
шаване; въпреки многобройността на провалилите се усилия
и надежди, те не показват неработоспособността на намере-
нието, нито пък доказват невъзможността за изпълнение на
целта.
Смятам обаче, че тази негласна аксиома на настоящата
дискусия не трябва да бъде освободена от рефлексивно наб-
людение, дори ако (или по-скоро понеже) потенциално всич-
ки политически, икономически и интелектуални сили и инте-
реси изглежда - нарочно или не - одобряват и поддържат
такова особождаване.
Змията, захапала опашката си

„Натрупването на капитала", публикавана от Роза Люк-
сембург през 1913 г., е не само цялостно изследване на све-
товното разпространение на капиталистическия ред и гло-
балната гибел на предкапиталистическите (натурални, селс-
ки, занаятчийски) икономики; не само едно от първите пре-
разглеждания и системни корекции на икономическата тео-
рия на Маркс, направени от „вътрешен" човек; дори не само
специално разработено предсказание за неминуемия колапс
на капиталистическата икономика. Тя е също така (а това е
може би нейното главно и запазващо се значение) основопо-
лагащо упражнение: то предлага и изследва модел на систе-
ма, чийто начин за възпроизвеждане и живот е сам по себе

си основната причина за нейния край. Модел на система, ко-
ято не може да се разпространява, без да поглъща нови и
нови части от света и колкото по-успешно е поглъщането,
толкова по-малко остава от ресурсите, необходими за само-
разпространението на системата. С други думи, модел на сис-
тема, която накрая разрушава себе си като резултат от свои-
те собствени победи; система, която умира от глад сред изо-
билието, което е създала. Каквото и да се каже днес за специ-
фичните анализи на книгата, осакатени от незадължително
правилния избор на трудовата теория на стойността и от кон-
цептуалната рамка на добавената стойност, може да се види,
че самият модел е надрастнал и надживял своите ограниче-
ния. В ретроспекция неговото развитие изглежда не само ка-
то пионерско дело, а и като предсказание и предупреждение.
Най-основният проблем в книгата са границите на нат-
рупването. Сякаш жертва на проклятието на Луис Керъл („Тук,
виждате ли, трябва да бягате колкото можете, за да останете
на едно място") капитализмът трябва да се разширява, само
за да поддържа своите жизнени функции. Той обаче може да
се разширява само за сметка на тези части на света, които
още не са превърнати в негово подобие: „Непосредственото и
жизненоважно условие за капитала и неговото натрупване е
съществуването на некапиталистически купувачи на добаве-
ната стойност... Натрупването на капитала зависи като ис-
торически процес във всяко отношение от некайиталистичес-
ките социални слоеве и форми на социална организация" - т.
е. натуралните стопанства, селяните и дребните производи-
тели. Бедата обаче е, че за да станат инструментални в това
„реализиране на добавената стойност", от което зависи на-
трупването („Капиталът изисква да се купуват продуктите и
да се продават неговите стоки на всички некапиталистичес-
ки слоеве и общества"), тези некапиталистически елементи
първо трябва да бъдат превърнати в „купувачи", а това озна-
чава, че некапиталистическите начини за печелившо препи-
тание трябва да бъдат подкопани и заменени от капиталис-
тическите. Това обаче на свой ред означава, че макар капита-
лизмът „да се нуждае от некапиталистически социални орга-
низации като среда за своето развитие", „той продължава,
като поглъща единственото условие, което може да осигури

неговото съществуване".
Некапиталистическите организации предоставят хранителна-
та почва на капитализма; още по-точно: капиталът се храни от
руините на тези организации и макар че неговата некапиталис-
тическа среда е неминуема при неговото натрупване, въпреки
това последното продължава за сметка на тази среда, поглъ-
щайки я.23
Някой може да каже, че, според виждането на Роза Люк-

сембург, проклятието е било записано в логиката на капита-
лизма от самото начало на неговата история. В този разказ
капитализмът е паразитна самоубийствена система, която
постепенно изтощава и убива организма, който я храни и
умира заедно със своя приемник/жертва. Със сигурност Люк-
сембург не допуска възможността умиращата система да пов-
лече със себе си в гроба и човешкото общество; тя вярва, че
доста време преди настъпването на часа на гибелта пролета-
риатът, основната и най-болезнено засегнатата жертва на
неправилното капиталистическо управление, ще въстане; ра-
ковият израстък ще бъде премахнат, а здравето ще бъде въз-
становено от нова социалистическа организация на общест-
вото. Макар че, както знаем сега, това не е нищо повече от
изразяване на надежда; но дори и на времето си то е било
предложено само като изразяване на надежда. Никъде Люк-
сембург не обяснява как ще действа социалистическата ико-
номика без натрупването; или - ако натрупва - как социа-
листическото натрупване ще избегне смъртоносната логика
на капиталистическото натрупване. Всъщност обществото, ръ-
ководено от предначертанията на социализма, се оказа пред-
разположено към същата злочеста съдба, която Люксмбург
предсказва на капиталистическото общество - но с една до-
пълнителна слабост: тъй като обществата, които наричаха
себе си социалистически, бидейки тоталитарни, систематич-
но разрушаваха духовните или политическите сили, които мо-
жеха осезателно да забавят или да спрат, дори да обърнат
23
Коза ЬихетЬиг§, Тке АсситиШюп о/ Сар'йа1, 1гапз. А§пез ЗсЬшаггзсМШ
(Хопсюп: Кои11ес1§е, 1951), рр. 366, 387, 416.
свличането надолу, то то не среща практически никаква съп-

ротива в своя безспирен ход към изтощаването на всички
източници, от които извличаше жизнените си сокове. Неза-
висимо дали капиталистическата икономика, която социа-
лизмът се опитваше да „настигне и превземе", ще йз послед-
ва или не в гроба, лекарството на Люксембург загина много
преди болестта, която трябваше да излекува.
Тъй като неприятностите на доминиращата, въртяща се
около пазара икономика не дават признаци на намаляване,
тъй като тази икономика се клатушка от едно депресирано и
депресиращо състояние към друго и тъй като всички предло-
жени решения са сведени до конвулсивните размери на трес-
ка за контролиране на кризата, човек има извинение да по-
дозира, че в модела на Роза Люксембург има нещо повече от
това, което е било видно по нейно време. Неговата истинска
- и страхотна - предсказател на сила може да бъде разкрита,
щом външната обвивка на добавената стойност и теорията
за стойността на труда бъдат отстранени от модела, а само-
измамите на индустриалната/пазарната икономика се спу-
кат - така че пълнежът, който наистина произвеждат меха-
низмите, описани от модела, да стане видим.
Индустриалната/пазарна икономика остава до голяма сте-
пен еднаква, независимо дали нейното производство приема
„капиталистическа" или „социалистическа" форма. Тя е ед-
наква,за всички варианти на социална организация, познати
като модерност. Както вече видяхме, модерната ера започва
с впрягането на неодушевените източници на енергия - този
основен акт, който позволи отделянето на действието от кул-
турно (традиционно) определените цели и освободи средства-
та; доминацията на средствата над целите (основаваща се на
постоянното превъзходство на средствата над съществуващите
цели) означава съдбоносен преход от действие, мотивирано
от това, което трябва да бъде направено, към действие, кое-
то все повече се направлява от това, което може да бъде
направено. През модерната епоха изобилният потенциал на
действието е бил използван в непрестанните усилия за „по-
добрение" на съществуващия ред (или по-скоро за замяната
на „естествения" ред, победен и заменен в процеса от изкуст-
вено проектиран такъв). В историческа перспектива модер-
ността изглежда непрекъснат, но несвършвавд стремеж към

рационален ред, освободен от случайности, инциденти, неща,
който могат да излязат „извън контрол". За да поддържа то-
зи изкуствен ред, винаги несигурен и винаги далеч от своя
идеал, модерността се нуждае от огромни количества енер-
гия, които одушевените източници не могат да доставят, при
това все по-огромни количества: създаването на всеки нов
ред неибежно изисква изчистването на бъркотията и боклука
от неуспешните опити за поправянето на предишния.
Както изтъква Алф Хорнборг от Готенбургския универ-
ситет в своето по същността си революционно изследване24
структурите
всъщност не консумират „енергия", която не м о ж е да бъде нито
създадена, нито унищожена, а по-скоро поглъщат реда, който
те могат да извлекат от нея. „Ехег§у" е качество на енергията,
индикиращо степента ред или информация, която тя съдържа.
Този ред в енергията може да ч бъде „въплътен" в реда на матери-
алните структури или превърнат в радиация, но винаги има за
резултат загуба на общия ред.
Можем да кажем, че - обратно на идеологично наситено-

то общо мнение - „производството на ред" (а всеки продук-
тивен акт е акт на подреждане или преподреждане) е по сво-
ята същност деструктивно събитие: то произвежда по-малко
местен ред, отколкото е отнело за целта от цялостния ред;
използвайки речника на термодинамиката, може да кажем,
24
а . А1Г НогпЬог§, 'МасЬте РейзМзт, Уа1ие, апс! 1Ье 1та§е оГ ШИш^ес!
Ооос1: То\уагдз а ТЬегтойупатюз оГ 1трепаИзт' т Мап, УО1. 1 (1992), апс!
'СосНГут§ Сотр1ехйу: То\уагс]$ ап Есопоту оГ 1псоттеп$игаЪ1е Уаюез',
преписан на циклостил текст от доклад, изнесен на втората среща на
Международната общност за екологична икономика в Стокхолм, 3-6
август 1992 г. Колко революционни са вижданията на Хорнборг се
вижда от невъзможността да бъдат открити други изследвания „на
подобна тема" и нещо подобно на теоретична близост. Самият Хорн-
борг изтъква като свой интелектуален предшественик малко познатото
изследване на Н. Георгеску-Рьоген (Тке Еп1гору Ьан> апй (ке Есопотк
Ргосеж (СатЪп<3§е, Мазз.: Нагуагс! Утуегзку Ргезз, 1971)); а като единс-
твено подобно съвременно изследване - още по-странно такова, публи-
кувано от X. Т. Одъм и Дж. Е. Ардинг ('Епег§у Апа1уз1з оГ $Ьптр
МапсиИиге т Е^иас^о^', Соа$1а1 Кезоигсез Сеп1ге, Ш1Уега1у о!7 КНойе 1§-
1апс1, 1991).
че всеки „създаващ ред акт" увеличава ентропията - т. е. от-

нема нещо от „цялостния ред". Оттук следва, че местните опи-
ти за ред резултират в глобален хаос не само заради (попра-
вимата) грешка на недостатъчната координация, но ш зара-
ди неумолимия закон на термодинамиката, закон, който не
може да бъде променен и чийто последици не могат да бъдат
поправени в дългосрочен план: освобождаването за известно
време на някаква местност от ентропичната тенденция може
да бъде постигнато само чрез увеличаването на ентропията
на други места. Казано по-практично, това означава, че мо-
дерността, подчинена на създаването на рационален ред в
къщи, може да постигне местен успех само чрез неравното
разпределение на световните енергийни ресурси; т. е. чрез
кражбата от други места по света на тяхната „способност за
ред" - техните източници на "ехег§у". Както изтъква Уилям
Леис в свое скорошно изследавне, отнасящо се до привилеги-
рованите острови на „високата модерност",
много малко в нашата система е самосъзнателно спасение на
желанията, които я импулсират, така че трябва да търсим на все
по-далечни места материали и енергия за нейното захранване с
увеличаващи се разходи и с все по-езотерични технологии...
Продължаващите лишения, от които страдат толкова много от
обитателите ма'земята, се смятат за лечими чрез прилагането
на същата индустриална технология, която носи просперитет
на щастливото малцинство... Но практическите препятствия
пред изпълнението на това обещание са огромни. Как да се оси-
гури десетократното увеличение на достъпните ресурси и енер-
гия, необходимо за издигането на населението на света до кон-
суматорските нива на Северна Америка?25
Докато се основават на определени видове пасторалност

и селско стопанство - казва Хорнборг - обществата „могат
теоретично да живеят в равновесие със средата (т. е. „в ста-
билно състояние"), щом слънцето свети на земята". От друга
25
\УПНат Ье155, Спйег Тескпо1о%у'х ТкитЬ (Моп1геа1: МсОШ-Оиееш Шг/ег-
зйу Рге88, 1990), рр. 94, 81. Следвайки Бари Комонър, Леис твърди, че
около 85 процента от енергията, използвана в създаването на модерния
вид ред, е пропиляна: „Изумителното изхабяване на тези ресурси изг-
лежда е необходима функция за: този ускоряващ обрат, това непостоян-
ство на потребностите и продуктите" (стр. 94).
страна, модерното общество се основава на индустриалното

производство, което заедно с търговията е форма на „отне-
мане на енергия" и може да бъде продължено само докато
осигурява покупката на нови ресурси със степен на „ехег§у",
по-висока от използваната в предишни продукти (за да ком-
пенсира изпускането на топлина, брак и замърсяване - неиз-
бежната загуба на способността за създаване на ред). От глед-
на точка на ентропичния процес, който икономическата тео-
рия на модерните общества системно пренебрегва или на-
рочно изтъква, всяка такава „размяна" е неравна и трябва да
остане неравна - тъй като „само за да си осигури постоянст-
во, индустрията трябва да получава повече за своите продук-
ти, отколкото изразходва за сурови материали, въпреки че е
постигнала намаляване на общата сума ред". В противоре-
чие с това, модерната икономическа система се основава на
претенцията, че стойността се създава в процеса на производ-
ство. Но „стойността", която се плаща при размяната, е всъщ-
ност консумацията на енергия и за да продължи да се под-
държа тази измислица, общата сума на реда трябва да про-
дължи да намалява. „Само от местна гледна точка" индуст-
риалното производство, това непрекъснато „всмукване" на
отрицателна ентропия, може да изглежда „продуктивно" или
„ефикасно".
Тази вечна подмяна е движещата сила зад (а) задължителната,
непрекъсната експанзия на продукцията („растежа"), предим-
но чрез увеличена механизация („технологично развитие"), (б)
западната експанзия в преследване на нови пазари (империали-
зъм) и (в) непрекъснатия процес на инфлация, произхождащ от
борбата да бъде запазена сумата на продажбите винаги една крач-
ка пред сумата на разходите.
Растежът, империализмът и инфлацията са всички в край-

на сметка самоубийствени в своите дългосрочни последици
и само наслаждаването на местното (и временно) увеличе-
ние на реда, подвеждащо представяно като върха на „глобал-
ния прогрес", може да скрие за известно време тяхната ис-
тинска същност. Те са също неизкореними черти на социо-
икономическия скок (който само отклонява и скрива цялост-
ната линейност на ентропичния растеж), задвижен от отде-
лянето от „балансираната размяна" - вододелът, наричан „мо-
дернизиращ процес". Докъдето ида се разпростре, еманципа-

цията, която модерността донесе в своята зора (освобожде-
нието от природата, размиване на традиционните ограниче-
ния, безкрайността на човешкия потенциал, възможността
за ред, направляван само от разума) е още от начайото и ще
остане изключително местен феномен, привилегия, постиг-
ната от някои за сметка на други; за известно време тя може
да бъде поддържана при условие на неравна размяна с други
сектори на глобалното общество. Това, което наричаме „ико-
номически растеж" е процес на отнемане на реда, а не на
неговото глобално увеличаване. Този „икономически растеж"
представлява ненаситния глад на индустрията за нови и но-
ви печалби, но печалбите (т. е. допълнителните пари на края
на производствения цикъл) са изисквания за нови източни-
ци на енергия, която да бъде изгорена при следващия цикъл.
Да цитираме Хорнборг още веднъж:
всяка икономическа система, концентрирала се върху индуст-
риалното производство, трябва да плаща малко за сурови мате-
риали, тъй като трябва да се грижи цената и степента на ехег§у
да са обратно пропорционални. Пазарната икономика е най-
елегантния начин за даване на власт на тези несъответствия.
Понятието за „правилна" цена скрива внвушението на факта, че
това, което се,разменя, е непокътната „ехег§у" за изразходвана
„ехег§у". Крайните продукти и суровите материали са несъиз-
мерими стойности, защото, от термодинамична гледна точка,
продуктите са развалени материали. Как можем да кажем как-
ва е стойността на ябълката в ябълковите семки?
Докога може да продължава играта? Вероятно още вре-

ме. Докато могат да се експлоатират нови източници на
„ехег§у" и по този начин - нови територии и населения могат
да бъдат превръщани в доставчици на „ехег§у" или може да
им се позволява да изчезнат, ако за тях не може да се намери
значимо място в неравната размяна. Границите на неравен-
ството все още не са достигнати (т. е. границите на неравен-
ството, които тези, чието мнение има значение и тези, спо-
собни да карат другите да се съобразяват с тяхното мнение,
са готови да смятат за „приемливи" или още по-добре да не
разглеждат изобщо). Неравната размяна е самопродължава-
ща се; тя ускорява неравновесието на икономическата и во-
енната сила, което поставя „приемливите граници" на нера-
венството и позволява на привилегированата страна в раз-

мяната да преодолява нови и нови бариери на отнемането.
„Добрият натиск", който сега се уражнява върху неравенст-
вото във всички острови на привилегията, климатът на мне-
нието, според което е проява на добър вкус да се мръщиш на
„егалитаристките утопии", да призоваваш бедните и нещаст-
ните да „си помогнат сами", да смяташ „социалната държа-
ва" за провал и че цялото управлявано от обществото разпре-
деление на доходите има обратен ефект, да обявяваш масо-
вия глад и масовата безработица за приемлива цена за сво-
бодата - сигурни знаци, че друга, етическа бариера е в процес
на преодоляване (или по-скоро, че претенциите за уважение
към нея трябва да бъдат отхвърлени, след като земята започ-
ва да трепери под „напредналите общества", които сега на-
мират „напредъка" неимоверно труден за поддържане и след
като рязането на гърла заменя цивилизаторската мисия). Ог-
ромните търговски дефицити, станали явни при нараства-
щия брой „напреднали страни", разкриват грабителската същ-
ност на „свободната търговия", макар че „напредналите"
длъжници правят всичко възможно да удавят разкритието в
шума за издигащите се до висините дългове на непривилеги-
рованите. Лъжата на века - наричането на източените части
на света „развиващи се" - все още помага за смекчаване на
несъгласието и съпротивата срещу ограбването, развяваща
миража за „настигане" на богатите пред очите на бедните,
като същевременно все още може да се разчита на подбрани
военни интервенции за предотвратяване на кондензирането
на неприязненото несъгласие в жизнеспособна опозиция. Гра-
ниците са крехки и могат да бъдат разширени, ако бъдат на-
тиснати достатъчно силно и ако никой от другата страна ня-
ма силата и решителността да се противопостави на натис-
ка. Няма ясна точка, в която може да се каже със сигурност,
че изяждането на опашката е свършило и е започнало изяж-
дането на змията. Между другото, самата змия никога няма
да има шанса да разбере, че тази точка е премината.
От горното ясно и високо се чува едно послание: обратно
на широко споделяното виждане за модерността като първа-
та универсална цивилизация, това е цивилизация особено не-
подходяща за универсализация. Тя е по своята същност огра-
ничена форма на живот, която се възпроизвежда единствено

чрез задълбочаване на разликата между себе си и останалата
част от света посредством самоутвърждаване, което „разоча-
рова", обезсилва и унижава останалата част, превърната сега
в източник на храна. Такова самоутвърждаване!'не е попра-
вима грешка на политическо твърдоглавие или чиста алч-
ност; не е временна миопия, която може насила или чрез пре-
говори да бъде унищожена чрез налагането на по-силна воля
или чрез политически консенсус, постигнат от умерено дейс-
тващи лица. Модерността не може да преживее настъпване-
то на равенството. Ендемично и органично, модерността е
паразитна форма на социално устройство, която може да спре
своето паразитно съществуване само когато изсмуче всички
жизнени сокове на организма-приемник.
Шансовете за спиране на вредите преди да станат непо-
правими стават още по-малки заради страшната склонност
на модерния начин на живот да отклонява всяка опозиция,
издигната против неговата привилегия, от самия принцип
на привилегията и да я превръща в стремеж към още приви-
легия (чрез увеличение на броя на привилегированите). Тази
катастрофална склонност се носи от общото вярване, че за да
се излекуват раните, причинени от модерността, трябва „още
модерност^ГВъпросната склонност може да се разглежда ка-
то специфичен случай от много по-обща тенденция на кон-
фликти, породени при условията на неравенство: тенденция-
та да се поражда ревност на страната на привилегированите
(тези, които вече притежават желаната ценност) и завист на
страната на непривилегированите (тези, склонни да свеждат
определеното от обществото „по-ниско положение" на пози-
цията, която заемат, до не-притежаването на тази ценност).
И при ревността, и при завистта, както изтъква Георг Зимел,
„залогът е стойност, която трета страна действително или
символично не ни позволява да получим или запазим".26
26
6еог§ 8ште1, СопЩс1 апс1 сНе ХУеЪ о/ Сгоир АДШайоп, 1гаш. КиП Н. \Уо1ГГ
(№\У Уогк: Ргее Ргезз, 1964), р. 50. Зимел продължава: „за завистливия
индивид няма значение дали доброто му се отказва, тъй като го прите-
жава някой друг или дали дори неговата загуба или отказването от него
от страна на другия индивид няма да му позволи да го получи" (рр. 50-
51).
Най-силното влияние на завистта се състои обаче в пре-

връщането на „идеите на доминиращите" в „доминиращи
идеи". Щом връзката между привилегированата позиция и
определени ценностти веднъж се създаде от обществото, не-
привилегированите са насърчавани да търсят обезщетение
за своето унижение чрез изискването на също такива ценнос-
ти и за себе си - а по този начин още повече да повишават
изкусителната сила на тези ценности и да подсилват вярва-
нето в магическите сили на тези ценности. Не само привиле-
гированите проповядват необходимостта от още модерност,
която да излекува болестите на модерността; непривилегиро-
ваните се съгласяват със същото, като цяло с ентусиазъм и
самоотрицание. Те изискват ново разбъркване на картите, а
не друга игра. Те не обвиняват играта, а само по-силната ръ-
ка на противника. Най-многобройни сред социалните про-
тестиращи движения, които поражда модерността, са тези,
които изискват преразпределение на печалбите, а не преразг-
леждане на определението на печалбите или премахването
на механизма за печелене. От съревнование от този вид ав-
торитетът на модерността и всички нейни вярвания излизат
още по-силни. Малко хора са по-ентусиазирани по отноше-
ние на нейните добродетели, отколкото са нейните жертви, и
малко, ако изобщо има, са толкова слабо критични по отно-
шение на нейните претенции, колкото тези, които очакват
своя ред в ротацията на привилегията. Така Молефи Асанте,
афроамериканският автор на А/юсеШпсИу, присвоява за чер-
ните радостта да са основали европейската цивилизация (чрез
Египет и неговите открития за принципите на математика-
та, медицината и архитектурата), докато почитаемият Луис
Браун от Джаксън, Мисисипи, предлага генерал Шварцкопф
да взима уроци по военно изкуство от (черния) Анибал.27
Според мен най-голямата опасност, ендемична за модер-
ността, лежи във връзката на нейната съблазнителност и не-
универсалност. Първата характеристика бута и дърпа непре-
къснато към крайностите, които другата никога няма да й
позволи да достигне; или, по-скоро, модерността се движи
27
Цитирано по Апгиск Сю)еап, „Везаптиз атепеашз', т Ье Мопйе, 30 Ос1о-
Ъег 1992, р. 6.
неспирно към и отвъд точката, в която боклукът ще надвиши

възможностите за рециклиране и създадените опасности мо-
гат да бъдат по-големи от възможността за решаване на проб-
лемите. Движението изглежда не може да бъде спряно, тъй
като колкото и дълбоки и широко разпространени да са пре-
дупрежденията за достигането на тази точка, всяка социална
институция и психологически ефект от модерността, да не
говорим за породените от пазара икономически интереси, во-
юват против всякаква ефективна смяна на посоката.
В търсене на етически
решения на проблемите на модерността
Ханс Йонас, етическият философ, посветил повечето от
работите си на противоречието между това, което нравстве-
ността трябва и това, което може да направи при условията
на развилнялата се модернизация, вижда корените на проб-
лема в страховитите сили на модерната технология: скалата
на моралните последици от човешките действия отдавна е
надрастнала моралното въображение на действащите лица.
Съзнателно или не, нашите действия засягат територии и
времена, прекалено далечни за „естествените" морални им-
пулси, които напразно се борят да ги асимилират - или изоб-
що да изоставят борбата. Нравствеността, която наследихме
от предмодерните времена - единствената нравственост, ко-
ято имаме - е нравственост на близостта и като такава пла-
чевно неадекватна в общество, в което всяко важно действие
е действие от разстояние.
Доброто и злото, от които трябва да се интересува действието,
лежат близо до акта - или в неговото приложение, или в неговия
непосредствен ефект - и не са въпрос на планиране отдалеч.
Близостта на целите се отнася до времето, както и до простран-
ството... Етическият универсум е съставен от съвременници и
съседи...
Всичко това много се е променило. Модерната технология въ-
веде действия с такива нови мащаби, обекти и последици, че
рамките на предишната етика вече не могат да ги поберат.28
28
Напя ,1опах, РкИохорк1са1 Еххауа: Ргот Апс1еп1 Сгеес1 (о ТескпЪо1о$ка1
Без чужда помощ индивидуалното въображение не може

да обхване действия от такъв калибър и да ги прозре до най-
далечните им въздействия. Нито пък е призвано или прину-
дено да стигне толкова далеч; нашето морално съзнание се
успокоява, щом отговорността за близките и скъпите ни хора
е поета и изпълнена. Далечните ефекти от това, което пра-
вим или преставаме да правим, остават или невидими и та-
ка - необезпокояващи, или се смята и вярва, че за тях ще се
погрижат институции, които нито изискват, нито биха прие-
ли с радост нашият прекалено силен интерес, да не говорим
за намеса. Ние не чувстваме „естествена" отговорност за та-
кива далечни събития, колкото и близко да могат да се пре-
плетат с това, което правим или отказваме да правим. В края
на краищата, твърди Йонас, повече не можем да разчитаме
на моралната способност, трябва да разрешим въпроса за от-
говорността за това, което нито виждаме, нито знаем, но ко-
ето наистина има значение за многобройните резултати от
нашите действия - близки или далечни, настоящи или бъ-
дещи.
Тъй като това, което правим, засяга други хора, а с увели-
чените сили на технологията това, което правим, има още
по-силен ефект върху хората и върху все повече хора, както
никога преди, сега етическата значимост на нашите дейст-
вия достига безпрецедентни височини. Но моралните средст-
ва, които притежаваме, за да я възприемем и контролираме,
остават същите като по времето на „фермерската индустрия".
Моралната отговорност ни кара да се погрижим нашите де-
ца да са нахранени, облечени и обути; тя обаче не може да ни
предложи практически съвет, когато се сблъска с потресава-
щите образи на една изчерпана, пресъхнала и прекалено топ-
ла планета, която нашите деца и децата на нашите деца ще
наследят и ще трябва да обитават като пряк или косвен ре-
зултат от нашето настоящо колективно нехайство. Нравстве-
Мап (Еп§1е\уоос1 СШ$: РгепИсе НаН, 1974), рр. 7, 8. Йонас признава, че

старите предписания на „съседската" етика все още имат сила, но само
в близко съседство, „в непосредствената близост" на „всекидневната
сфера на човешките взаимодействия", а не в „разрастващата се област
на колективното действие, където извършителят, делото и резултатът
вече не са същите като в сферата на близостта" (рр. 8-9).
ността, която винаги ни е направлявала и все още ни направ-

лява днес, има силни, но къси ръце. Сега тя се нуждае от мно-
го, много дълги ръце. Какъв шанс има за тяхното израства-
не?
Не голям, на пръв поглед. „Същото движение, което ни
направи владетели на сили, които сега трябва да бъдат регу-
лирани от норми" е „подкопало основите, от които могат да
бъдат извлечени нормите". „Сега треперим в голотата на ни-
хилизъм, в който почти пълното всемогъщество върви заед-
но с почти пълната празнота, най-голямата мощ - с незна-
ние за какво ни е тя."29 Обявявайки самостоятелността на
човешкия разум, модерността не само отхвърли претенцията
на Бог да диктува човешката съдба и по този начин подкопа
най-солидната почва, на която почиваха моралните настав-
ления в миналото. Корените на настоящата морална слабост
са по-дълбоки. „Модерното движение" разруши всяка почва,
на която можеха да бъдат основани моралните заповеди - то
подкопа нравствеността като такава: отговорности, които да
стигат отвъд договорните задължения, „съществуването за-
ради", което не може да бъде сведено до „съществуването за-
ради себе си", ценностите, заместващи върховното предписа-
ние за максимална ефикасност, цели, които забраняват из-
ползването Швластващи над тях средства. Сред авторитети-
те, които модерността овластява и прокарва, отсъстват не-
рационалните, не-утилитаристични, не-печеливши морални
страсти. С изключение на неделните проповеди и мазните
речи на нуждаещите се от гласове политици моралните чувс-
тва се появяват в модерните възгледи така, както шумът, ужа-
сите от техниката и плесницата се появяват по каналите за
комуникация.
След като нечовешките последици от модерния стремеж
към „напълно човешки" ред на земята стават все по-видни,
нараства и усещането, че въпреки всички отрицания и пре-
пятствия действията, за които се предполага, че подлежат
само на техническа оценка, далеч не са нравствено неутрални
и изискват внимателно нравствено проучване; а в идеалния
случай, също и някакъв вид етическа регулация. Премахване-
2У
1опа$, РНИозоркка1 Еззауз, р. 19.
то на пространствената дистанция, измервана чрез обсега на

човешкото действие - тази понякога възхвалявана, но все по-
често оплаквана съдба на модерната технология -т- не се съ-
пътства от премахване и на моралната дистанция, измерва-
на от обсега на моралната отговорност, а би трябвало. Въп-
росът дали изобщо това може да бъде направено, а ако е въз-
можно, то как.
Първото нещо, което трябва да се разгледа, са опасности-
те, които систематично се натрупват като директен, макар
несъзнателен, резултат от свободната игра на средствата, „ос-
вободени" от целите. Тези опасности заплашват живота и бла-
гополучието на безброй други хора, отдалечени и в прострас-
твото, и във времето, поставени в ситуация, която най-често
предварително изключва всякакъв отговор; създаващите опас-
ност действия са по правило еднопосочни. Те не са реципроч-
ни; следователно те не могат да бъдат ограничени, регулира-
ни или по друг начин задържани в рамката от договори, вза-
имни демонстрации на сила, преговори или търсене на кон-
сенсус. Смятам, че, най-вече в случая на действията от голя-
мо разстояние, типични за нашето високотехнологично об-
щество, несъзнателните мишени на действието се доближа-
ват много до описанието на Левинас за Другия като слаб,
уязвим, безпомощен; те са наистина безилни, тъй като не
могат да се разплатят за това, което им е сторено (а също и
не могат да възнаградят нашите дела) и уязвими, тъй като
не могат да ни спрат да направим това, което смятаме, че си
струва да се направи; веднъж завинаги, без надежда за смяна
на ролите, те са заковани на приемащия край на действието,
в който те са единствените действащи субекти. Както изтък-
ва Арне Йохан фетлезен, това обстоятелство демонстрира
абсолютната неадекватност на всяка етика, която свързва отго-
ворността с реципрочността. Неродените индивиди не могат да
се изправят и да остояват правата си; реципрочността е безна-
деждно извън техните възможности. Все пак този емпиричен
факт... не ги изключва като адресанти на нашата отговорност.
Тяхната основно право е правото на живот на екологично оби-
таема планета; ако не бъдем внимателни, те никога няма да
видят дневна светлина.30
30
Агпе 1оЬап УеНевеп, 'К.е1айоп8 ОШег$ т 8аПге апс! Ь е у т а з : А88е88т§
Разширяването на отговорността, което е необходимо на

„рисковото общество" и без което не може да се мине, освен с
цената на катастрофални резултати, не може да бъде защите-
но или прокарано със средствата, които са най-известни и
одобрявани в нашия тип общество - тези на честната размя-
на и реципрочността на печалбите. Каквото и да се смята, че
трябва да бъде търсената нравственост, тя трябва да бъде, на
първо място и най-вече, етика на самоограничението (каква-
то нравствеността на близостта винаги е била и трябваше
да бъде). Точно както в контекста на „моралната общност"
задачата за предвиждането на последиците от действието или
бездействието (и вината за пренебрегването на необходимост-
та за тяхното предвиждане или неправилното им предвижда-
не) и за оформянето на действието според мярката на тези
последици лежи честно и справедливо върху плещите на дейст-
ващото лице. Извинението „Не знаех", „Нямах намерение да
го направя" не е извинение, което моралната отговорност би
приела на каквото и да е равнище (макар че е извинение,
което се допуска в съда, ако невежеството, за което се говори,
не е невежество по отношение на самия закон). Вътре в кръ-
га на близостта или извън него аз съм морално отговорен за
своето невежество - по същия начин и в същата степен, в
която съм мбралйо отговорен за своето въображение и за
простирането му до границите, където се стига до действие
или отказ за действие.
*Ье 1трИса1юп5 юг ап Е*Ьюз оГ Ргсштку' (цитирано от стр. 25 на непубли-

кувания текст от януари 1993 г.). Откъсването на отговорността бт
реципрочността е, според фетлезен, решителен акт, който поставя ети-
ческата теория на Левинас фактически против всички останали теории.
Колкото и сложна и внимателно аргументирана да е етическата теория
на Роулс, дори там „призивът към „справедливост като честност" е
насочен към грижата на всеки отделен индивид за неговото или нейно-
то възможно място и съдба в политическата ситуация, чиято етическа
стойност са приканени да оценят. В това отношение „обратимост м на
перспективите", постигната на постконвенционалното ниво на морално
аргументиране във влиятелната теория на Лорънс Колбърг, също не е
нещо по-добро. Косвено това се отнася също и за неуморното начина-
ние на Хабермас да приеме същата идея - универсализирана отговор-
ност в приемането на роли, разглеждана като универсализирана реци-
прочност - в неговото обсъждане на етиката (стр. 22).
„Първото задължение" на всяка бъдеща етика, казва Ханс

Йонас, трябва да бъде „предвиждането на дълготрайните ефек-
ти от технологичното начинание". Етиката, бих добавил аз,
се различава от настоящата обикновена практика на управ-
ление на кризи по това, че трябва да се занимава с това, кое-
то още не е станало, с бъдеще, което е ендемично в сферата
на несигурността и бойно поле на противоречиви сценарии.
Предвиждането никога не може да твърди, че предлага вид
сигурност, който експертите с тяхното научно знание и с по-
голяма или по-малка провдоподобност твърдят, че предла-
гат. Задължението да се предвиди бъдещото влияние на дейс-
твието (предприето или не) означава да се действа под на-
тиска на остра несигурност. Моралната позиция се състои
именно в това, да се погрижим тази несигурност да не бъде
отхвърлена или потисната, а съзнателно възприета. Ефикас-
ното изпълнение на настоящата задача (начинание, което поз-
волява повече сигурност или поне повече увереност) подлежи
на оценка от втора степен, давана от страна на моралната
личност - по стандарти, които не са задължително специфич-
ни за настоящата задача и най-вероятно забравят за директ-
ните или индиректните печалби и загуби на нейния изпъл-
нител - а това отваря вратите за съмнения и за повторни
размисли, които съперничат на първите. Човек вероятно мо-
же да проектира алгоритмично предписани, недвусмислено
правилни начини на действие, ако задачата се измерваше са-
мо по критерия за ефективност или за най-резултатно изпол-
зване на достъпните ресурси (както би желала да измерва
технологичната позиция). Щом веднъж се заеме морална по-
зиция обаче, са възможни единствено евристични насоки: ем-
пирични правила, които дори не носят успокояващата гаран-
ция на предишните навици и не могат честно да обещаят
нещо повече от минимални шансове за успех и някаква на-
дежда за избягване на най-лошото. Това, което трява да нап-
равлява една бъдеща етика, смята Йонас, е Евристиката на
страха, подчинена на свой ред на Принципа на несигурност-
та: „Предсказанието за проклятие изисква да му се обърне
повече внимание, отколкото на това за блаженството." За ев-
ристика, породена от опасността, при това - от все по-увели-
чаващи се опасности, „необходима е първо етика на предпаз-
ване и предотвратяване, а не на напредък и усъвършенства-

не".31
Най-голямото и най-радикално проклятие за всички оба-
че е това, което заплашва с неограниченото господство на
технологичните ценности; всъщност, като видяхмЬ преди, то-
ва е заплахата от вътрешноприсъщата на модерната цивили-
зация тенденция. В дилемата „да бъдеш или да не бъдеш" на
нешето време самата модерност е залогът. Тъй като модер-
ните ценности са най-солидно вплетени в самосъзнанието на
нашето общество и най-внимателно пазени и подхранвани
от неговите институции, изгледите за етиката, защитавана
от Йонас - при това особено в ситуации, където е най-необхо-
дима - не изглеждат много окуражаващи. Остава да се види
как може, ако изобщо може, интуитивно очевидната необхо-
димост от „нравственост на пространствената и времева дис-
танция" да бъде преведена на езика на действащите социал-
ни интереси, а след това - и в осезаеми политически сили.
Постмодерното разкриване на вродената болнавост на мо-
дерността може да помогне. Но най-очебийната от чертите
на постмодерността, едновременно източник на нейната си-
ла и слабост, е подозрителността й към сигурността и към
негарантираните обещания; тя отказва да замрази история-
та, в пред-стазания или в пред-варително постановени зако-
ни - „пред", т. е. преди историята да е поела своя ход.
Нашата колективна морална отговорност, подобно на от-
говорността на всеки мъж или жена сред нас, плува в морето
на несигурността. Несигурността винаги е била почвата на
моралния избор, макар че модерната нравствена философия
31
Напз Топаз, Тке 1трегаШе о / КехропмЬШгу: 1п Зеагск о / ап ЕМсз }Ъг Iке
Тескпо1о§ка1 А§е (1Муеш1у оГ Шса§о Ргезз, 1984), рр. 26, 27, 31. Йонас
не оставя съмнение у читателя, че заповедта за „охлаждане" не е поро-
дена от страха от безсилието на технологията, а от нейната сила: „опас-
ността от катастрофа, която ще сполети идеала на Бейкън за власг над
природата чрез научната технология се създава не толкова от недоста-
тъци на неговото осъществяване, колкото от мащабността на успеха"
(стр. 140). „Основният ми страх се отнася до апокалипсиса, който ми
заплашва от същността на непреднамерената динамика на техническа-
та цивилизация като такава, вътрешно присъща на нейната структура"
(стр. 202). .
и неутрализиращата практика дадоха най-доброто от себе си,

за да отхвърлят несигурността на теория и да я потиснат на
дело. В това отношение постмодерната ситуация на етиката
не е нова. Това, което наистина е ново, е големината на зало-
зите. Ако постмодерното съзнание ни изясни именно това,
то тази нова яснота може да измине дълъг път в компенси-
ране на удара, който бе нанесен на нашата удобна, безоблач-
на сигурност.
8. Обзор: в края е началото
Читателят беше предупреден в началото на тази книга, че

след като разгледаме ситуацията на моралната личност в пост-
модерния свят няма да се появи никакъв подреден инвентар
от етически предписания, нито ще се появят други устои за
морална самоувереност. Отгатвам, че това негативно обеща-
ние наистина е изпълнено. Съмнявам се, че етическата само-
увереност на автора и на читателя е нараснала в хода на това
проучване. И все пак вярвам, че фрустрацията на самоувере-
ността е нравствена печалба. Може би това не е видът печал-
ба, който сме търсили и желали, но е най-голямата печалба,
на която някой може разумно да се надява, докато остава
морална личрост.
Дали постмодерната ситуация е придвижване напред на
моралните постижения на модерността? Постмодерността е
отхвърлила амбициите на модерността за универсално и со-
лидно обосновано етическо законодателство; но дали си дава
сметка за шансовете - каквито и да са били те - които е има-
ла модерността за морално усъвършенстване? В света на ети-
ката дали постмодерността трябва да бъде разглеждана като
стъпка напред или като отстъпление?
Смятам, че и двата отговора на този последен въпрос са
верни, а също, че и двата са погрешни. Това е обща особеност
на всяка социална промяна, че докато поправя вчерашните
грешки или се нагажда към тях, води до нови, към които ще
бъдат насочени усилията на лечението утре. Просто в про-
дължание на кратките престои днес - тези крайпътни почив-
ки между скалите от вчера и плаващите пясъци утре - се за-
писват предполагаемите победи, в които споменът за пъту-
ването през последния ден се преживява с наслада като не-
8. ОБЗОР: В КРАЯ Е НА ЧАЛОТО 307 |
подправен триумф и пътешествието през следващия ден се

привижда като възхождане към блаженството, а разликата
между победата и поражението се явява като нещо очевидно,
ясно очертано и саморазбиращо се.
Валтер Бенямин - в най-цитирания измежду всички него-
ви цитирани пасажи - говори за смисъла, който е успял да
извлече от рисунката на Клее Аще1ш Шущ. Нарисуваният
ангел, така както Бенямин го е видял
изглежда така, като че има намерение да се отдалечи от нещо, в
което се е вторачил. Очите му са изхвръкнали, устата му е раз-
творена, разперил е крилата си. Така трябва да изглежда анге-
лът на историята. Той е обърнал лика си към миналото. Там,
където ние виждаме низ от събития, той вижда една единствена
катастрофа, която непрестанно трупа развалини върху развали-
ни и ги захвърля в краката му. Той би искал да спре, да разбуди
мъртвите и да събере разбитото. Но от рая долита вихър, който
опъва крилете му и е толкова силен, че ангелът не може вече да
ги затвори. Този вихър го носи неудържимо към бъдещето, на
което той е обърнал гръб, докато купчината развалини пред
него се издига до небето. Този вихър е онова, което наричаме
прогрес.1
Мъртвото няма да бъде възкресено, разпокъсаното няма

да бъде съединено в цялост. Купчините развалини ще нараст-
ват. Страдалите са страдали. Убитите ще си останат мъртви.
Бягството от ужаса на невъзвратимото и неизцелимото (или
по-скоро разсейването му) ни изглежда като „низ от съби-
тия" - на нас, които сме били отвратени. Само ни изглежда;
просто ни се струва така, поради неотстъпчивостта на вятъ-
ра, възпрепятстващ завръщането в рая. Ние продължаваме
да летим благодарение на силата на оттласкването, а не на
силата на привличането. Искаме да се махнем оттук. Ние се
надяваме да се приземим „там" (някъде, където да намерим
земя, макар и за момент, та уморените крила да бъдат поде-
ти от вятъра отново) - „там", за което малко мислим и още
по-малко знаем. Именно това, че мястото е непознато, се пре-
живява като отсрочка - докато сълзите на радостта пресъх-
1
Цит. по Валтер Бенямин: Художествена мисъл и културно самосъзна-
ние. Изд. „Наука и изкуство", София, 1989.
нат, очите привикнат и открием отломките, които се натруп-

ват и натрупват, както преди.
Това движение не би било почувствано като бягство, ако
не беше вярата - понякога изказана като пророческа утопия,
но по-често просто сложена като запас за този път, който
разделя/свързва страха и отчаянието - че има място, където
развалините не се увеличават и натрупват, където цялото не
се разпада, докато това, което се е разпаднало, бива поправе-
но, а мъртвите възкръсват или изобщо не умират. Такова
място е бъдещето; поне няма другаде такова място. Ако мо-
дерността, както смята Жан-Франсоа Лиотар, търсеше леги-
тимност не в мита за произхода, не в „действието, полагащо
основата", а в бъдещето, ако животът „с проект" е характер-
ният начин на модерно съществуване, то този проект, тази
Велика Идея в сърцевината на модерното безпокойство, този
челен фенер, кацнал на носа на кораба на модерността, бе
идеята за еманципацията:2 една идея, която извлича значе-
нието си от това, което отрича и срещу което се бунтува - от
оковите, които иска да разчупи, от раните, които иска да из-
лекува - тя дължи своя чар на обещанието да отрича. Велика-
та Идея за Еманципацията казва малко и знае още по-малко
за това, какво би бил животът без окови и рани. Онзи живот
след еманципацията е бил положен в бъдещето - абсолютно
Другото, неуловимото и неизразимото. Там и само там може
да се смята, че е на сигурно място - обаче колкото и човек да
си напряга зрението, единственият поглед, който може да се
хвърли, е този на собствената визия. Така визията може да
стои чиста завинаги, запазвайки своята непорочна, неизпи-
тана невинност.
Бъдещото блаженство служеше като покривало на отблъс-
ващото настояще. Великата Идея даде нов, модерен смисъл
на страданието, извлечен от край до край от отхвърлянето на
рая. То беше сега - пак отново - страдание „в името на",
„заради"; както и преди, нищетата беше условие и гаранция
за щастието. Но модерният смисъл се различаваше от ста-
2
1еап Ргап?018 Ьуо1апЗ, Ьа РоМтойегпе ехрГщие аих еп}'ап1$: Соггеяропйапсе,
1982-1985 ( Р а т : ОаШбе, 1988), рр. 36, 45.
рия. Страданието не беше вече изпитание за благочестието;

то беше сега действие - действие с цел и функция. Модерност-
та (чиято любима пословица беше, че лекарството не лекува,
ако не е горчиво) не обяви война на страданието; тя само се
кълнеше в затихването на безцелното, нефункционалното стра-
дание. Незаплануваната и спонтанна мъка беше" сега нена-
вистна и непростима; но ако служеше на някаква цел, ако
беше „необходима стъпка" към бъдещето, мъката би могла
да бъде - би трябвало да бъде - носеща страдание. Бедните се
нуждаят от още повече нищета, която да ги научи как да ста-
нат богати. Някои трябва да вземат по-малко, за да може
„икономиката" да произвежда повече. Живеещите от това,
което сами са си произвели, трябва да бъдат изхвърлени от
тяхната традиционно изтъкана мрежа на сигурност, за да бъ-
дат накарани да консумират повече за свое собствено удовол-
ствие. Трябва да се отреже крайника, за да се спаси тялото.
Трябва да се пожертва живота на хиляда, за да се спасят де-
сет хиляди. Зад сегашната жестокост се крие бъдещото добро.
Но планирана и насочена към някаква цел може да бъде
само днешната мъка. Вчерашната - дори ако от нейно име
на времето са били отправени претенции към някаква цел - е
доказала, че е безцелна и напразна, тъй като животът днес не
е по-щастлив, отколкото е бил тогава, а изпълненото с бла-
женство бъдеще си остава, както преди, от другата страна на
хоризонта. Следователно днешната мъка, планът, който още
не е дискредитиран, предварително превъзхожда мъката от
вчера: прогресът продължава, ние прогресираме; циой ега1 <3е-
топ81гапйит*. Може би прогресът не означава по-малко стра-
дания - не още, не до точката, която сме стигнали толкова
надалеч. Но той означава окастряне на нефункционалните
страдания, неумолимо преминаване от безсмисленото към
осмисленото страдание: той означава да направим света по-
рационален.
С един куршум - този на рационалността - модерността
убива два заека. Тя успява да отхвърли като подчинени и глу-
пави всички тези форми на живот, които не впрягат собстве-
ните си терзания в колесницата на Разума. И тя постига си-
* Което трябваше да се докаже (лат.). - Бел. изд.

гурно ръководство на мъките, които й нанасят ущърб. И две-

те постижения й дават увереността и смелостта да продъл-
жава, което тя иначе съвсем не би направила. Те също пра-
вят изграденият от модерността и управляван от правилата
дом гостоприемен за жестокостта, която се представя като
висш морал.
Морален прогрес?
Качеството рационалност позволява на човека да „извли-
ча смисъл" от подреждането на събитията - чрез представя-
нето на времевата последователност като „развитие", като
преход от низши към висши състояния, като верига, в която
всяка брънка е средство (необходимо условие или причина)
за следващата и в която последните състояния разкриват в
ретроспекция значението на тези, които са ги предхождали.
Времето-пространство, създадено от модерната памет, е ли-
нейно и вертикално, а не циклично и хоризонтално. В това
време-пространство „преди" означава „по-нискостоящ" и
„низш". Освен това „низш" означава „остарял" - реликва или
хлътване в миналото, смъртна присъда за затворения в ки-
лията, очакващ екзекуция, оживял мъртвец, незаконен засел-
ник в къщата на настоящето.
В този процес обаче, в който време-пространството се явява
като бойно поле в битката между (висшестоящото) бъдеще и
(низшето) минало, има една внимателно прикривана промен-
лива. Тази променлива е силата: върховенството се проверя-
ва и доказва в победата; подчиненото положение - в пораже-
нието. Историята на прогреса се разказва от победителите.
Победените стоят заклеймени. Понякога победените се из-
правят пред съда и получават присъда - като престъпници.
През по-голямата част от времето те просто са съжалявани
като неизлечимо болни, неадекватни или безнадеждно незре-
ли; тяхното низше положение изисква надзирател, а не съ-
дия. В нито един от случаите грубото отношение към падна-
лите или към тези, на които предстои да паднат, не може да
бъде осъдено като жестокост. Напротив - по дълбоката си
същност то е морално: добро дело за тези, които могат да
живеят в свят, прочистен от престъпници, а за самите грубо
третирани - урок, даден им „за тяхно добро".

Човек първо трябва да претърпи поражение, за да бъде
обвинен в неморалност и за да му залепят обвинението. Во-
дачите на Нацистка Германия, които са нареждали изтреб-
ването, са съдени, осъдени и обесени, а техните дела, които
щяха да стоят в учебниците по история като разказ за човеш-
кия възход, ако Германия беше победила, са класифицирани
като престъпления против човечеството. Присъдата е сигур-
на, както е сигурна победата, направила нейното издаване
възможно. Тя ще остане, докато картите не бъдат разбърка-
ни отново и по този начин историческата памет не се обър-
ка, за да попадне в нови ръце. Ако победителите не бъдат на
свой ред победени, тяхната собствена жестокост или жесто-
костта на техните прислужници и протежета няма да бъде
призована в съда. Правосъдието посещава само победените,
но след като историята на правосъдието не може да бъде раз-
казана от друг, освен от днешните победители, всеки път то
представя света така, че в него неморалността и наказуемост-
та са синоними.
Модерната епоха се основава на геноцид и продължава с
още повече геноцид. Някак си срамът от вчерашните кланета
се оказа слаб защитник против днешните кръвопролития, а
чудните способности на прогресивния разум да вижда в тях
смисъл спомагат срамът да остане такъв. Както наскоро от-
беляза Еле Бежи, „дълбоката болезненост след войната във
Виетнам не беше разкаяние за пожертването на хората, а ра-
зяждащите съмнения за загубата". Няма тревожност, ако жер-
тването не завършва със загуба. (Не е имало разтупкване на
сърцата след изтребването на хотентотите от бурите, след ди-
ващините, извършени от Карл Петерс в германска Южна Аф-
рика или след намаляването на населението на Конго от два-
десет милиона до осем милиона под покровителството на бел-
гийския крал Леополд И.)3 Ако има безпокойство, както след
3
а . Ш16 Вф, „Ье РаШшоше йе 1а сгиаи1б'Ее В6Ьа(, УО1. 73 (1993), рр. 164-
165. (Тук Бежи цитира изследването на империализма на Хана Аренд).
„Справедливостта споделя с несправедливостта - казва Бежи - следно-
то: за да бъдат упражнявани, и двете се нуждаят от цялата власт на
силата" (стр. 167). Самото понятие за „престъпление против човечест-
вото" никога не би пуснало корени в модерното съзнание, ако не беше
съпроводено от убедителна демонстрация на сила.
позорното нахлуване във Виетнам, урокът, който запомнят и

възприемат победените, е необходимостта от още сила и гю-
ефективна сила, а не от етическо съзнание. В Америка сра-
мът от Виетнам пришпорва високотехнологичното производ-
ство на оръжия много повече, отколкото моралния самоана-
лиз. С електронното наблюдение и „умните" ракети хората
сега могат да бъдат убивани, преди да имат шанс да отгово-
рят; убивани от разстояние, от което убиецът не вижда жерт-
вите и не трябва (а всъщност и не може) да преброи телата.
Победителите, триумфиращи или притеснени, не излизат
от битката морално облагородени; но същото се отнася и до
техните жертви. По правило жертвите не превъзхождат ети-
чески своите потисници; това, което ги кара да изглеждат по-
добри от морална гледна точка и прави правдоподобни тех-
ните претенции за това качество, е фактът, че - бидейки по-
слаби - те имат по-малко възможности да извършват жесто-
кости. Но няма основание те да извличат от своето пораже-
ние уроци, различни от тези, които извличат фрустрираните
победители: а именно, че защитата от бъдещи бедствия не е
етическата поза, а пълното и мощно въоръжение (макар че
второто по никакъв начин не изключва първото: първото е
полезно средство за получаване на второто, което пък е без-
погрешна подкрепа за първото). Когато на свой ред виетнам-
ските войници покоряват Лаос и Камбоджа, показват, че има
малко неща, които са пропуснали да научат от своите амери-
кански мъчители. Геноцидът, провеждан от хърватите по вре-
ме на нацисткото управление, прави наследниците на техните
сръбски жертви още по-готови да убиват, изнасилват и да
прочистват етнически. Спомените от Холокоста заздравяват
ръката на израелските окупатори на арабските земи: масо-
вите депортации, арестите, взимането на заложници, концен-
трационните лагери се помнят като ефективни с оглед на раз-
ходите. С напредъка на историята има тенденция несправед-
ливостта да бъде компенсирана от друга несправедливост, но
при обръщане на ролите. Единствено победителите, докато
тяхната победа остава неоспорвана, бъркат или представят
неправилно тази компенсация като победа на справедливост-
та. Върховната нравственост е нравствеността на висшесто-
ящия.
Както се изразява Е.-М. Чоран, „великите преследвачи се

вербуват сред все още необезглавените мъченици"; фанатич-
ният пророк на „моралното подобрение" на „лишеното от мо-
рал" човечество е просто „тиран тащие, почти екзекутор, поч-
ти толкова отвратителен, колкото и истинските тирани, екзе-
куторите от първа ръка". Обществото, обобщава Чоран, е „ад
от спасители". „Всички авторитети имат своята Бастилия":
Човекът, който проповядва нова вяра, е преследван, докато не
дойде неговият ред да се превърне в преследвач: истините за-
почват с конфликт с полицията и завършват с позоваването на
тях; тъй като всяка абсурдност, която сме изстрадали, дегенери-
ра в законност, както и всяко мъченичество завършва в пара-
графите на закона, в скуката на календара, в номенклатурата на
улиците... Ангел, защитаван от полицай - така умират истините,
така свършва ентусиазмът4.
Никоя победа над нечовешкото не е направила света по-

безопасно място за човечеството. Очевидно моралните побе-
ди не се натрупват; въпреки приказките за напредък, движе-
нието не е линейно - вчерашните печалби не се реинвести-
рат, нито пък премиите, които някога са били дадени, са об-
ратими. Отново и отново, с всяка промяна на баланса на
силите, спектърът на безчовечността се завръща от изгна-
ние. Моралните удари, колкото и опустошителни да са из-
глеждали навремето, постепенно губят своята обхват - дока-
то не бъдат забравени. Въпреки своята дълга история, мо-
ралният избор изглежда винаги започва от нулевото равнище.
Нищо чудно, че има силни основания да се съмняваме в
действителността на моралния прогрес и в частност - на мо-
ралния прогрес от вида, който модерността претендира, че
прокарва. Моралният прогрес изглежда застрашен в ядрото
си - от самия начин, по който се прокарва. Близката връзка
между моралното върховенство на реда и прекалено матери-
алната висопоставеност на неговите пазители прави всеки
ред ендемично несигурен и отворена врата за неприятности-
те: той прави пазителите нервни, а пазените от тях - завист-
4
Е.-М. Сюгап, А ЗкоП НШогу о/ Оесау, 1гапз. ШсНагй Ношагс! (Ьопсюп:
Оши*е1 Воок$, 1990), рр. 5, 172, 74.
ливи. Първите не биха се колебали да принудят със сила не-

покорния да се подчини, опрощаващи силата, която използ
ват, като морален акт. Вторите не биха бягали от насилието,
за да спечелят за себе си правото да дават или да-отказват
прошката.
Новият световен безпорядък

или преподреждането на света
Усещането за несигурност става най-остро, когато осно-
вата на социализацията изгуби своята солидност - следова-
телно когато съществуващото социално пространство губи
своята прозрачност заедно със своята ограничаваща и откри-
ваща възможности власт. Спонтанната реакция на това усе-
щане е увеличената интензивност на усилията за организа-
ция на пространството. Колкото и стабилна да е била коор-
динацията/разделението между организацията на познавател-
ното, естетическото и моралното пространства в миналото,
сега тя се срутва.
Условията на примирие и тос1ш уюепсИ между трите прост-
ранства трябвада бъдат договорени отново, а по-вероятно
отново завоювани и спечелени. Възможността за сблъсък и
несъответствие между пространствата, никога напълно зад-
рямала, сега изригва и става видима. Няма ефективна цен-
трализирана политика, която да може да предложи на неси-
гурното, непрекъснато възпроизвеждано пространство отте-
нък на естественост. Слабостта на договора, на който се ос-
новава привидно здравото и солидно пространство, излиза
наяве и така борбата за власт и вечно отлаганата война се
разкриват като единствените надеждни основи за подредена
жизнена среда. Задачата да се създаде ново смислено социал-
но пространство се предприема поотделно, на групи или ко-
лективно; на всички нива липсата на координираща/надзи-
раваща агенция, строга и с достатъчно ресурси да арбитрира
и накрая да налага мир (т. е. ред и задължаващ закон, опре-
делящ стандартите, против които всички опити за размест-
ване на познавателните, естетически и морални граници мо-
гат да бъдат представени като подмолни или подривни и ефек-
тивно маргинализирани) води до безкрайното размножава-

не на разпръснати граждански инициативи, добавя жесто-
кост и определеност към всяка от тях и прави всякакво съг-
ласувано решение далечна перспектива.
Периодите на такава несигурност в никакъв случай не са
новост; нито са нещо ново типичните отговори, които им се
дават. Знае се, че те се появяват в историята като последица
от войни, насилствени революции, падането на империи или
като спътници на социални процеси, прекалено обширни или
бързи, за да бъдат възприети от съществуващите контроли-
ращи инстанции. Настоящата експлозия на усилия за пре-
подреждане на пространството в Европа (и никога напълно
премахнатото тлеене на такива усилия в постколониалния
свят) могат да бъдат обяснени със същите праволинейни ос-
нования. Срутването на Рах Зстейса, Рах Шока, на Берлинс-
ката стена и на организационното безумие, което последва
са просто най-новите случаи на повтарящото се явление, чии-
то най-живописен и най-добре запомнящ се образец е устано-
вен от Средните векове в зората на падането на Рах Котапа.
Ако възкресението на трибализма и пароксизма след ги-
белта на строго охранявалата съветска империя, в. рамките
на която деликатното потисничество е съвместено с коварна
индоктринация за продължаване на изкуствения живот на
умиращия ред беше нещо, което можеше да се очаква, то въз-
раждането на същите в основата си тенденции в „напълно
модерните" страни от Запада изненада много от наблюдате-
лите. И все пак, парадоксално, разделението на света, широ-
ко и правилно разглеждано като източник на глобалната не-
сигурност, изглежда в ретроспектива като може би ужасна,
но ефективна гаранция за стабилност от двете страни на ба-
рикадата. Широките очертания на световното пространство
бяха прокарани от власт, която е имунизирана против пре-
дизвикателството и съмнението в нея - обстоятелство, което
дори най-чувствителните умове косвено одобряват чрез тех-
ния изумителен провал да видят възможността за промяна.
С изчезването на бодливата тел и редиците танкове, които
маркираха тези граници, се откриха немислими възможнос-
ти. Световната карта и местните карти, които извличаха своя
производен от нея авторитет, отново се преначертават: те ве-
че не са източник на зловеща увереност, а призив за въоръ-

жаване.
Тази моментна промяна не би могла да стане в по-небла-
гоприятен момент. Тя идва във време, което може да бъде
наречено единствено криза на държавата-нация, Ф'. е. на тази
чудотворна измишльотина, която през последните няколко
века успя да свърже и „хомогенизира" процесите на органи
зация на познавателното, естетическото и моралното прост-
ранство и да направи техните резултати безопасни в рамки-
те на своята триединна - политическа, икономическа и воен
на - суверенност.
Съвременното развитие на единиците, претендиращи за
статус, подобен на този, който е спечелен в историята от по-
старите държави-нации, не свидетелства, че по-малки и по-
слаби единици сега могат да претендират или да се борят за
жизнеспособност; то само свидетелства, че жизнеспособността
е престанала да бъде условие за създаването на държави-на-
ции. Най-важното, което то изтъква - косвено - е загубата
на „жизнеспособност" в стария смисъл на думата от страна
на такива големи и средно големи държавни организми, кои-
то да могат да претендират, че са се радвали на класическата
триада на суверенността в епохата на „високата модерност".
Претъпканат сграда на ООН не предвещава крайната побе-
да на националистическия принцип, а настъпващия край на
епохата, в която социалната система се идентифицираше те-
риториално и по население с държавата-нация (нека повто-
рим, макар и да не е необходимо, край на епохата на нацио-
нализма).
Начинът, по който действа днес световната икономика
(а днес има истинска световна икономика), както и надтери-
ториалните икономически елити, които я управляват, дават
предимство на държавните организми, които не могат ефек-
тивно да наложат условията, при които икономиката се раз-
вива, да не говорим за налагане на ограничения върху начи-
на, по който тези, които развиват икономиката, биха искали
да я развиват; икономиката е наистина транснационална. За
почти всяка държава, голяма или малка, е в сила положение-
то, че повечето от икономическите й активи, от решаващо
значение за всекидневието на нейното население, са „чужди"
или, при положение, че бъдат премахнати всички ограниче-

ния върху капиталовите трансфери, могат да станат чужди
за една нощ, в случай, че местните управляващи наивно се
сметнат за достатъчно силни, за да се намесят. Разводът меж-
ду политическата автаркия (истинска или въображаема) и
икономическата автаркия не може да бъде по-успешен; той
също така изглежда необратим.
Пол Валери писа не толкова отдавна, че „1е8 гасез е11ез
пайопз зе зоШ аЬогдеез ^ие раг йез 8оМа18, сюз арб1хе8 е* дез
тагсЬапдз"*. Макар че и трите остават в някаква степен ак-
тивни, търговците са тези, които днес са по-активни от вся-
кога. Точно затова най-тънки слоеве население могат да бъ-
дат разглеждани с надежда от претендиращите да бъдат стро-
ители на държавата-нация като потенциални доставчици на
обикновената квота свещеници, посланици и професионални
учители, („фундаменталната реконструкция на нацията - как-
то пророчески отбелязва фихте - се открива като задача на
образованите класи". 5 ) При такива обстоятелства можем
единствено да повтаряме след Ерик Хобсбаум, че „не може да
се отрече, че „етническите" идентичности, които са нямали
политическо или дори екзистенциално значение... могат да
придобият истинска стойност като знак на групова идентич-
ност за една нощ"6. Освен това трябва да признаем пророчес-
ката мъдрост на наблюдението на Майкъл Уолцър, че „ако
държавите се превърнат в големи махали, вероятно е маха-
лите да се превърнат в малки държави. Техните членове ще
се организират, за да защитават своята местна политика и
култура от чужденците. От историческа гледна точка махали-
те са се превърнали в затворени и тесногръди общности... там,
където държавата е била отворена."7
* В расите и нациите грубо проникват войници, проповедници и търговци

(фр.). - Бел. изд.
5
.юЬапп ОоГШеЪ РюЬ1е, Айгеааез (о (Не Сегтап Шйоп, 1гап$. К. Р. 1опе$ апс!
С. Н. ТигпЬиН (^ейроП: Сопп.: Огеептеоос! Рге88, 1979), р. 17.
5
Епс НоЬ8Ъа\ут, '^Ьо$е РаиН-Нпе 18 Ц Апу\уау?', т Иеи> 5(а(еатап апй
5оае(у, 24 Арп! 1992, рр. 24-25.
7
МюЬае] \Уа1гег, ЗрИегех о/]и$йсе: А Ие/ете о/Р1игаИат апй ЕдиаИ(у (Иечу
Уогк: Ва81С Воокз, 1983), р. 38.
Парадоксално в ерата на космополитна икономика тери-

ториалността на политическата суверенност се превръща в
основен фактор, позволяващ свободното движение на капи-
тали и стоки. Колкото по-раздробени са суверенните едини-
ци, толкова по-слаб и тесен е техният захват над^ръответнпте
територии и още по-свободен е глобалният поток на капита-
лите и търговията. Глобализацията на икономиката и ин-
формацията и раздробяването (всъщност един вид „ново пар-
целиране") на политическата суверенност не са - обратно на
видимостта - противоположни и следователно взаимно про-
тиворечащи си и несъвместими тенденции; те по-скоро са съ-
временни фактори в продължаващото преподреждане на рл
лични аспекти от системната интеграция. Между самите се-
бе си държавите налагат условията на реда в местните общи-
ни, които все повече се превръщат в малко повече от тран
зитни гари в световното придвижване на стоки и пари, уп-
равлявано от многонационалните (по-скоро не-национални)
компании. Каквото и да е останало от икономическия мени-
джмънт в държавната политика, то се свежда до конкурент-
носпособни оферти за привлекателно печеливши и приятни
условия (ниски данъци, евтина и покорна работна ръка, доб
ри лихвени проценти и - накрая, но не по важност - приятни
развлечения за пътуващите мениджъри, чиито разходи са пла-
тени) с надеждата да са достатъчно изкусителни, за да нака-
рат пътуващият капитал да планира спирка и да остане мал-
ко повече, отколкото трябва, за да бъде зареден с гориво са-
молета.
Боричкането за суверенност (в крайна сметка за контрол
над процесите на организацията на пространството) се прев-
ръща все повече в състезание за по-добра сделка в световно-
то разпределение на капитала. Това се отнася и до двата наб-
людавани вида претенции за суверенност: тези, идващи от
проспериращи области като Ломбардия, нежелаещи да спо
делят своите печалби с по-бедните части от населението, кои-
то, както твърди държавата, трябва да бъдат третирани като
„една нация"; и тези, издигнати от обеднели местности като
Шотландия, възразяващи против това, което те виждат като
прекалено малък дял от богатството, осигурявано от държа-
вата като цяло. И в двата случая оплакването получава голя-
ма подкрепа от това, че е икономическо. То се следва от отча-

яния опит за съпоставяне и събиране на разпръснатите чув-
ства на лишение в образа на общата съдба и общата кауза;
чрез процес на колективно изграждане на идентичност да бъ-
де използвано като ефективен културен капитал в борбата за
„предаване на държавната власт". На споделената културна
идентичност се разчита да превърне индивидуално изстрада-
ното лишение в колективно усилие за получаване на обезще-
тение.
Значителните културни разлики никога не са могли да
бъдат нито „обективно дадени", нито „обективно заличени"
или премахнати. Съдържанията на културата стават едно цяло
само във формата на купа с жетони, от които могат да се
правят и се правят голям брой (по принцип безкраен брой)
селекции и комбинации. Още по-важното е, че те служат като
суров материал, от който се сглобяват собствените идентич-
ности; наистина важните културни разлики (видимите, забе-
лязаните, служещи като ориентири или етикети за групова
интеграция и защитавани заедно) са продукти на такива про-
цеси на сглобяване на идентичности. (Както отбелязва Ър-
нест Гелнер, „зад всеки ефективен национализъм има някол-
ко, които са слаби или бездейни. Тези, които западат, са „обек-
тивно" толкова законни, колкото и ефективните..."8) Присъс-
твието или отсъствието на такива процеси и тяхната относи-
телна сила издигат (винаги спорно) някои диалекти до ниво-
то на езици и свеждат някои езици до нивото на диалекти;
организират запомненото или измислено минало в отделни
или споделени традиции; като цяло подхранват имитацион-
ни пориви лице в лице с някои културни жетони и налагат
анатема над прегръщането на други. Всъщност, както отбе-
лязва Ерик Хобсбаум, колкото по-дълбоко погребано и нее-
фективно е миналото, толкова повече „се освобождава" от
чисто символичната, мобилизираща употреба.9
8
Егпез! ОеПпег, 'Е1Ьшсйу, Си1Шге, С1аз$ апс! Рсшег', т Е(ктс Оп>ет1у апй
Соп/1Ш т ЕаШегп Еигоре, ей. Ре1ег Р. 8т§ег (Зап1а ВагЬага: АВС С1ю,
1980), р. 260.
9
СГ. Тке 1т>епПоп о/ ТгасНйоп, ей. Епс НоЬзЬа^т апй Тегепсе Кап§ег (Сапл-
Ьпс1§е 1)шуегзИ:у Ргезз, 1983), р. 4.
В „модернизираната" част на света необходимостта от

идентичност става все по-остра (и по-разделяща, отколкото в
миналото) в зората на все по-очевидния провал на държави-
те-нации да изпълняват своята предишна роля на произво-
дители и доставчици на идентичност, т. е. на ефективни, на-
деждни мениджъри/пазители на механизмите за организи-
ране на пространството. Функцията по изграждането на иден-
тичност, в която се специализираха преди държавите-нации,
може да потърси друг носител и ще го търси все по-яростно
заради „мекотата" на алтернативите, които са на разположе-
ние.
Несигурност и жестокост
Освен това парадоксът на създадените от човек колек-
тивни идентичности от ерата на държавите-нации - иден-
тичностите, които могат да бъдат удържани само ако бъдат
разглеждани като „дадени" и по този начин поставени отвъд
човешките способности за манипулация - също не е изчез-
нал; той е станал по-остър, отколкото на който и да било
предишен етап от модерната епоха. Неговото решение, от друга
страна, е станГало по-трудно от всякога. Идентичностите мо-
гат да бъдат сигурни и „безпроблемни" само вътре в безопас-
но социално пространство: организацията на пространство-
то и производството на идентичности са две страни на един
и същ процес. Но именно този велик модерен проект за обе-
динено, управлявано и контролирано пространство днес е под
натиск и е изправен пред предизвикателството на критиката.
Откакто в зората на модерната епоха той се е превърнал
в съзнателна, целенасочена дейност, създаването на идентич-
ност винаги е съдържало смесица от „възстановителни" и
„съзидателни" цели (първата категория се изразява в призо-
ваването на В1ш ипй Войеп, 1а (егте е11ез тоШ, а втората - в
реквизита на патриотизма, отхвърлянето на равнодушието
като предателство и изискването за бдителност спрямо от-
стъпниците). Днес обаче съзидателните аспекти са видими
ясно - тъй като привидно най-твърдите основи на идентич-
ността (като територия или расово потекло) са показани от
съвременната практика (поне в частта от света, която вече е

близо до постмодерната ситуация) като непоправимо флуид-
ни, двойствени или ненадеждни. Следователно има вид „со-
циално изискване" за такива „обективни" основания на ко-
лективните идентичности, които открито да признават своя-
та историчност и своя произход като нещо, създадено от чо-
века, но въпреки това изискване да им се припише свръх-
индивидуален авторитет и стойност, които носителите на
идентичността могат да пренебрегват само на свой страх и
риск. Загрижеността за идентичността (т. е. за неоспорвано
социално пространство), заедно с ксенофобията, която тя по-
ражда в количества, обратнопропорционални на самоувере-
ността на носителите на идентичността, по всяка вероятност
ще търси пристан в територията, класифицирана като „кул-
турна" - всъщност, практически скроена, за да посрещне вът-
решно противоречивото изискване. Явлението, описано от Зи-
мел като „трагедия на културата" (противоречието между мо-
далността на културата като продукт на човешкия дух и стра-
ховитата, масивна „обективност" на създадената култура, пре-
живявана от индивидите, които вече не могат да я асимили-
рат) се е превърнал сто години по-късно в последната сламка
на надеждата за търсещите солидна идентичност в постмо-
дерния свят на случайност и номадизъм.
Същевременно фокусът на спорната организация на со-
циалното пространство и създаването на идентичности сега
е измислената, изфабрикувана общност, маскирана като нас-
ледена Оетешзсйай от типа на общностите на Тьониес, но
на практика много по-близки до естетическите общности на
Кант, дошли на бял свят и оцеляващи главно, и може би един-
ствено, благодарение на интензивността, с която техните учас-
тници са им посветени. Особеностите, съответстващи на ес-
тетическото пространство, имат тенденцията да се обединя-
ват и да колонизират социалното пространство, както и да
изпълняват ролята на основни средства на организация на
последното. Общността, създадена с такива средства, е роде-
на и продължава да съществува, макар привидно, благодаре-
ние на обединената сила на индивидуалните решения. Пора-
ди вградената несигурност такава общност живее в ситуация
на постоянна тревога и така показва зловеща и лошо маски-
рана тенденция към агресия и нетолерантност. Това е общност,

която няма други основи, освен избора на индивидите да се
идентифицират с нея - но тя трябва да създаде впечатление
пред вземащите решенията, че е висшестояща и предшест-
ва всяко индивидуално решение; общност, която трябва да
бъде изграждана година след година, ден след ден, час след
час, в която течното гориво на народните чувства са нейната
кръв. Следователно общност, която е осъдена да бъде енде-
мично несигурна, а така - войнствена и нетолерантна, невро-
тична относно въпросите за сигурността и параноична от-
носно враждебността и болните претенции към обкръжение-
то. Нео-племената на Мишел Мафезоли са всички много по-
хипохондрични и свадливи, понеже са лишени от това, от ко-
ето племената от стария тип са извличали своята сигурност,
а именно - ефективната власт да „обективират" своята сила
и монополистични претенции за подчинение.
Тези нео-племена имат крехък живот; те се йоявяват в
момент на временна кондензация, но тогава се сблъскват все
кидневно с опасността да се изпарят заедно с тази енергия
на себе-посветеността, която им придава за известно време
видимостта на нещо солидно. Колкото и кратка да е тяхната
власт, тя щрбщо не би била възможна, ако краткостта на
обвързването е предварително призната и допускана. Създа-
ването трябва да бъде разглеждано като възстановяване или
възобновяване; изграждането на нови основи трябва да бъде
мислено като нанасяне на картата на вече съществуващи кон-
тиненти. Представата, че собственият образ е нещо факти-
чески дадено, е главното условие за успех, дори за такъв из-
плъзващ се и крехък успех като този, който е постигнат. Така
понятията, извлечени от културалния дискурс, влизат в упо-
треба: понятия като начини на живот, традиция, общност.
Отхвърлянето на чужденците може да се свени да се изрази в
расистки термини, но това не може да осигури приемането
им, което би било произвол, за да не би да бъдат пропуснати
всички шансове за успех; следователно то се вербализира в
термините на несъвместимост или чистота на културите, или
като самозащита на начина на живот, завещан от традиция-
та. Ужасът пред амбивалентността се утаява в съзнанието
като ценност на общностната съгласуваност и съгласие, кои-
8. ОБЗОР: В КРАЯ Е НА ЧАДОТО 323
то само споделеното разбиране може да донесе. Доводите, ко-

ито искат да бъдат така твърди и солидни, както тези, които
някога са се приютявали в представите за почвата и кръвта,
сега трябва да бъдат преоблечени в реториката за културата,
съградена от хората и нейните ценности.
Така парадоксално идеологиите, които сега съпровождат
стратегиите за построяване на общностна идентичност и при-
съединените към тях мерки за изключване, разпространяват
вид език, който традицинно принадлежеше на културалния
дискурс на включването. Самата култура, а не толкова насле-
дения генетичен материал, се представя от тези идеологии
като неизменен, като уникално нещо, което трябва да бъде
пазено недокоснато, като реалност, която не може да бъде
изменена по съществен начин чрез какъвто и да е метод на
културно доказване. Както казахме, културите предшестват,
формират и определят (всяка по свой уникален начин) съ-
щия този Разум, за когото смятаха по-рано, че служи като
главно оръжие на културната хомогенност. Както кастите или
именията от миналото, културите могат най-много да общу-
ват вътре в рамките на функционално разделение на труда,
но те не могат да се смесват; те не би трябвало да се смесват
за да не би несигурната идентичност на всяка от тях да бъде
компрометирана или ерозирана. Не толкова културният плу-
рализъм и сепаратизъм, а културният прозелитизъм и стре-
межът към културна унификация сега се разглеждат като „не-
естествени", като ненормалност, на която трябва да се про-
тивостои.
Не е чудно, че съвременните проповедници на идеология-
та на изключването презрително отхвърлят расистките ети-
кети. Наистина те нито се нуждаят, нито развиват аргумен-
тите на теориите за генетичната предопределеност на човеш-
ките различия и за биологическите основи на тяхната нас-
ледственост. Също и техните противници не издигат много
по-различна идеология - идеологията на съвместното същес-
твуване и на взаимната толерантност, когато настояват, че
расистките етикети са в сила. Действителната сложност на
задачата на тези противници произтича от факта, че култу-
ралният дискурс, както някога областта на либералната, аси-
милационна стратегия на включването, е бил „колонизиран"
от идеологията на изключването, а така използването на тра-

диционния „културален" речник вече не гарантира подкопа-
ването на стратегията на изключването. Коренът на сегаш-
ната слабост на тъй наречената „анти-расистка" кауза, така
остро почувствана в цяла Европа, лежи в дълбокото преобра-
зуване на самия културален дискурс. Вътре в рамките на този
дискурс е станало изключително трудно да се издигне без про-
тиворечие (и без риск от обвинения в престъпления) аргу-
мента против постоянството на човешката диференциация и
практиката на отделяне на различните категории. Тази труд-
ност е накарала много автори, притеснени от явната неспо-
собност на аргументите на „мултикултурализма" да предиз-
вика или да възпре напредването на свадливия трибализъм,
да удвои техните усилия да излъскат отново „незавършения
проект на модерността" като единственото укрепление, кое-
то, може би, все още е в състояние да спре прилива. Някои,
като Пол Йонет например10, стигат толкова далеч, та да смя-
тат, че антирасистките сили, проповядващи взаимната толе-
рантност и мирното съвместно съществуване на различните
култури и племена, трябва да бъдат обвинени за нарастващо-
то военизиране на тенденцията към изключване - просто „ес-
тествен" отговор на „неестествения" режим на постоянната
несигурност,т-която проповедниците на толерантността пре-
тендират да постановяват. С цялата си изповядвана изкуст-
веност - както внушава Йонет - първоначалният просвещен-
ски вдъхновен проект за хомонизиращ ред с прокарваните от
него универсални ценности, безкомпромисна позиция против
различието и безпощадни културни походи имаше по-голям
шанс (може би единственият шанс, който е бил предоставян
и би могъл да бъде предоставен) да замести взаимното изт-
ребление с мирно съсъществуване.
„Другият" , както видяхме вече, е страничен продукт на
социалното опространствяване; останалото след опространс-
твяването, гарантиращо използваемостта и надеждността на
скроения, подходящо организиран пространствено, обитаем
анклав - иМ юопез* на древните карти, означаващи външни-
10
Раи1 Уоппе!, Уоуще аи сеп(ге йи таШзе /гащат (Рш: ОаШтагй, 1993)
* буквално: където живеят воловете (лат.). - Бел. изд.
те граници на човешкия ЪаЬкаГ Другостта на Другия и сигур-

ността на социалното пространство (следователно също си-
гурността на собствената идентичност) са тясно свързани и
се поддържат една друга. Обаче истината е, че нито една от
двете няма обективна, реална или рационална „основа"; един-
ствената основа и на двете, както Корнелиус Касториадис
отбелязва
е вярата в тях и, по-точно, претенцията им да подреждат света и
живота (осезаемия); те са в смъртна опасност веднага щом се
намери доказателство, че съществуват други начини да се на-
прави света и живота кохерентен и осезаем...
Може ли съществуването на другия като такъв да ме постави в
опасност?... Може, при условие, че в най-дълбокото оттегляне в
нечия егоцентрична крепост един глас тихо, но непрестанно
повтаря „нашите стени са направени от пластмаса, нашия акро-
пол от картон".11
Гласът може да е тих, но са необходими доста викове, за

да бъде заглушен. Особено когато вътрешният глас е само
ехо на шумните гласове наоколо - всеки предлагащ различна
рецепта за свят, изпълнен със смисъл и сигурност. И особено
когато викането е единственото нещо, което някой може да
направи, за да прокара своята кауза: всеки глас е гласът на
разума, всяка рецепта е разумна, винаги едно разумно осно-
вание срещу друго, но разумните доводи не могат да помог-
нат много. Всяка рецепта има своите добри основания, за да
бъде приета, така че в края на деня само тонът и мнОгоброй-
ността на хора гарантират какво е правилно. Аз крещя, сле-
дователно Аз съм - това е неотрибалистката разновидност
на со§йо.
Постмодерните племена са получили своето ефимерно съ-
ществуване чрез експлозивна социалност. Съвместното дейс-
твие не следва споделени интереси; то ги създава. Или по-
скоро общото действие е всичко, което може да бъде споделе-
но. Обединеното действие замества отсъстващата сила на ос-
п
С. Са81опасН$, „К.еЯес1юп$ оп Каазгп", т Ткет Екуеп, УО1. 32 (1992). рр.
6, 9.
новаваща се на закона социализация; то може да разчита един-

ствено на собствената си сила и единствено благодарение на
себе си то трябва да изпълни нелеката задача на структури-
рането, което означава да осигури едновременно собствената
си идентичност и чуждостта на чужденците. Това, което ста-
ва в карнавалната култура - моментното прекъсване на кон-'
тинуалността, празничното неверие - се превръща в начин
на живот.
Постмодерността има две лица: „свеждането на задължи-
телното до възможното"12 има два привидно противополож-
ни, но тясно свързани резултата. От една страна, сектанс ка-
та ярост на неотрибалисткото самоутвърждаване, разпрост-
ранението на насилието като основното средство за създава-
не на ред, трескавото търсене на привични истини, които да
запълнят празнотата на опустошената а§ога. От друга стра-
на, отказът на вчерашните оратори от агората да съдят, да
дискриминират, да избират между различни възможности:
всеки избор върви, при условие, че е избор, и всеки ред е до-
бър, при условие, че е един сред много други и не изключва
другите възможности. Толерантността на ораторите се под-
хранва от нетолерантността на племената. Нетолерантност-
та на племената извлича самоувереността си от толерант-
ността на ораторите.
Разбира се, има добри основания за настоящата сдържа-
ност на говорителите, някога така нетърпеливи да дискри-
минират и да законодателстват. Модерната мечта за щастие
на законодателстващия разум е донесла горчиви плодове.
Най-големите престъпления против човечеството (благода-
рение на човечността) са били извършвани в името на управ-
лението на разума, на по-добрия ред и по-голямото щастие.
Опустошението, причинено от вкостенилия се разум, е изглеж-
да резултат от брака между философската сигурност и аро-
гантната самоувереност на настоящата власт. Модерният ро-
12
А1ат Ртк1е1кгаи1, Ье МесоШетрогат: Ре$иу, 1ес(еиг с1и топйе то Лете
(Раш: ОаШтагс!, 1991), р.174. финкелкраут продължава: „Отсега ната-
тък постмодерен, съвременният човек прокламира равенството на древ-
ното и новото, голямото и малкото, на вкусовете и културите. Вместо
да разглежда настоящето като бойно поле, той е открит без предразсъ-
дъци и без да изключва никакви комбинации".
6'. ОБЗОР: В КРАЯ Е НА ЧАДОТО 327
манс между универсалния разум и усъвършенстването е изг-

лежда скъпо удоволствие; то също така е безплодно, доколко-
то изфабрикуването на реда произвежда по-голям безпоря-
дък, тъй както свещената война срещу амбивалентността по-
ражда още повече амбивалентност. Има основания да бъдем
предпазливи относно модерните обещания и подозрителни
към средствата, които би трябвало да ги осъществяват. Има
основания да бъдем внимателни и недоверчиви относно си-
гурността на философите; и има основания да смятаме тако-
ва предупреждение за мъдро и реалистично, защото брачни-
ят партньор на универсалната сигурност - властта, възхваля-
ваща универсализиращите амбиции и ресурсите, които ги под-
държат - днес не се вижда никъде наоколо.
Но самата сдържаност има висока цена. Точно както мо-
дерното приключение с реда и прозрачността подхранва не-
прозрачност и амбивалентност, постмодерната толерантност
подхранва нетолерантността. Модерното одържавяване на со-
циалното пространство налага масивен и кондензиран на-
тиск; постмодерната приватизация на социалното простран-
ство поражда разсеяно и малко по размери, но разностранно
и всепроникващо потисничество. Принудата не е нищо пове-
че от държавен монопол, но това не е непременно добра но-
вина, защото това не означава по-малко принуда. Голямата
сигурност е разсеяна, но се разпръсва в процеса на множест-
во малки сигурности, прилепнали още по-жестоко към своя-
та игра на думи. Човек се чуди какъв вид услуга се предлага
на поразения от несигурност свят от (да цитираме тъжната
характеристика на Касториадис) „интелектуалците-скаути от
миналите няколко десетилетия, които проповядваха едновре-
менно и правата на човека, и идеята, че има радикална раз-
лика между културите, които ни забраняват да правим как-
вито и да било ценностни съждения за другите"13 - макар че
много такива култури, жадно и радостно прегърнали Запад-
ните пушки и видеоустройства, показват учудваща резерви-
раност, когато стане въпрос за заимстване на такива Запад-
ни изобретения като ЬаЬеаз согрш* или гражданството.
13
СазШпасНз, „КеЯесйопз оп Каазш", р. 10.
* буквално: да имаш тяло; в случая - да имаш право на юридическа
неприкосновеност (лат.). - Бел. изд.
Няма лесен изход от объркването. Ние сме изучили труд-

ния път, по който универсалните ценности предлагат лекарс-
твата на разумността срещу репресивната натрапчивост на
провинциализма, а общностната автономия предлага емоци-
онално ободряващ тоник срещу неприветливата грубост на
универсалистите. Но всяко лекарство, когато се взема регу-
лярно, става отрова. Докато изборът се прави просто между
две лекарства, шансовете за оздравяване са оскъдни и далечни.
Може да се каже обаче, че и двете оздравителни терапии
имат тенденцията да стават патогенни на едно и също осно-
вание. И двете приемат и толерират своите обекти, независи-
мо дали те са „носителите" на човешките права или „верните
синове на народа", във всяко друго, но не и в едно единствено
качество: това на морални личности. Автономията на мо-
ралното Аз е способност, която нито една от тях не би приела
радостно, защото и двете се срещат с нея като препятствие
към каквато и да било сигурност, включително вида сигур-
ност, който те имат за цел да осигурят и запазят. Дори ако
всяка от тях следва свой път, резултатът е поразяващо схо-
ден: дисквалификация и постепенно угасване на моралните
импулси и нравствената отговорност. Именно този резултат
обезсилва и предварително лишава от възможности единст-
вените сшпй, които имат шанса да възпрат заплахата в точ-
ката, в която тя става убийствена. Когато им е отнета морал-
ната отговорност или са освободени от нея, субектите вече не
знаят кога да започнат да крещят (да цитираме Бертранд Ръ-
сел отново).
Докато перспективите за опазване на човешкия живот от
жестокостта (нещо, което и модерният проект, и неговото пост-
модерно отхвърляне обещаваха, въпреки че всяко от тях на-
душваше корените на жестокостта под различни дървета) са
засегнати, не е от голямо значение кой е натоварен със соци-
алното организиране на пространството и чии схеми са обя-
вени за задължителни; нито пък има значение дали естети-
ческото или познавателното опространствяване структурира
човешкия начин на съществуване. Ако нещо има значение,
това е възкресението на нравствената способност и като ре-
зултат - морализирането отново на човешкото пространст-
во. На познатото възражение „Това предложение е нереалис-
тично" адекватният отговор е: „Би било по-добре да е реалис-

тично."
Скитникът
и туристът: постмодерни типажи
Участта на съвременните мъже и жени често е била срав-
нявана с тази на номадите. (Аз самият в предишната си кни-
га сравних драмата на „постмодерните номади" с тази на
„модерните поклонници"). Обаче метафората не издържа на
по-внимателна проверка. За разлика от уседналите, номади-
те са в движение. Но те циркулират около добре структурира-
на територия, в която е вложено отдавна стабилно значение,
дриписано и на всеки фрагмент. За разлика от поклонниците
те нямат „крайна цел", която да насочва предварително тях-
ното пътешествие, нито привилегировано място, спрямо кое-
то всички останали места, които те пресичат, да бъдат само
спирки. Но те също се преместват от място на място в строго
последователна редица, без да създават „ред на нещата", а
по-скоро следвайки „реда на нещата" - ред, в който те влизат
и когото изоставят, когато излязат от него. Номадите са де-
фектна метафора, когато тя се отнася до мъжете и жените,
захвърлени в постмодерната ситуация.
Скитниците и бродягите предлагат по-подходяща мета-
фора. Скитникът не знае колко дълго ще остане там, където
той е сега и почти сигурно не зависи от него колко ще про-
дължи престоят му. Щом тръгне отново, той поставя крайни-
те точки на пътя си „в крачка" и дори когато чете пътните
знаци, не е сигурен нито дали ще спре на следващата спирка,
нито колко дълго ще остане там. Това, което знае, е, че спира-
нето ще е временно. Това, което го кара да се движи, е пропа-
дането на илюзията относно мястото от последния престой
и винаги тлеещата надежда, че следващото място, което все
още не е посетил, а може би по-следващото място, ще бъде
без недостатъците, които са го отблъсквали на места, на кои-
то вече е опитал да бъде. Дърпан напред от неизпробваната
надежда и тласкан отзад от фрустрираната надежда... Скит-
никът е поклонник без крайна точка на пътя си; номад без
маршрут. Скитникът пътешества през пространство без под-

редба; подобно на странстващият в пустинята, който позна-
ва само дирите, оставени от неговите собствени стъпки, из-
тривани отново от вятъра в момента, когато отмине, скит-
никът структурира мястото, което по случайност заема в мо-
мента, само за да разруши отново структурата, когато го изос-
тави. Всяко успешно организиране на пространството е ло-
кално и временно - епизодично.
Но има друга метафора, която е адекватна на постмодер-
ния живот: туристът. Може би само заедно скитникът и ту-
ристът са в състояние да разкрият цялата действителност на
този тип живот. Както скитникът, туристът знае, че не ще
остане дълго там, където е пристигнал. И както в случая със
скитника, той има само своето биографично време, за да на-
ниже в редица местата, които е посетил; иначе нищо не би ги
подредило по този, а не по някакъв друг начин във времето.
Тази ограниченост или малочисленост рикушира като пре-
живяване на гъвкавост на пространството: каквито и да са
техните вътрешни значения, каквото и да е тяхното „естест-
вено" положение в „реда на нещата", местата могат да бъдат
изоставени и да бъдат допуснати в света на туриста единст-
вено според желанието на туриста. Естетическите способнос-
ти на туриста- - нейното или неговото любопитство, нужда
от забавления, желанието и способността да живее чрез но-
ви, доставящи удоволствие и по новому доставящи удоволст-
вие преживявания - които сякаш са получили почти пълна
свобода за организиране на пространството на жизнения свят
на туриста; този вид свобода, за която скитникът може само
да мечтае, защото неговите средства за живот зависят от су-
ровата действителност на посещаваните места и той може
да действа само за да избегне неприятностите. Туристите пла-
щат за своята свобода; правото да пренебрегнат родните си
грижи и чувства, правото да обърнат гръб на своята собстве-
на мрежа от значения те придобиват в търговска сделка. Сво-
бодата идва благодарение на договореност, а обемът на сво-
бодата зависи единствено от възможността да плащаш и вед-
нъж купена, тя става право, на което туристът може шумно
да се позовава, да изисква в съдилищата на страната и да се
надява да я получи и да бъде защитавана. Подобно на скит-
ника, туристът е надтериториален, но за разлика от скитни-

ка той преживява своята надтериториалност като привиле-
гия, като независимост, като право да бъде свободен, свобо-
ден да избира - като лиценз за преструктуриране на света.
Това, което можи би е рутинно всекидневие за местните хора
(това, което вероятно е, когато започнете да мислите за него,
но тогава защо би трябвало да мислите за него?), за туриста
е колекция от екзотични преживявания. Ресторантите с тех-
ните странно миришещи ястия, хотелите със странно облече-
ните камериерки, странно изглеждащите паметници на не-
чии други исторически драми, странните ритуали на нечия
чужда всекидневна рутина - всичко очаква покорно туристът
да му хвърли едно око, да спре вниманието си върху него, да
извлече удоволствие. Светът е вкусна хапка за туриста. Све-
тът е тук за да бъде преживян в наслада - а по този начин да
му се придаде значение. В повечето случаи естетическото зна-
чение е единственото значение, от което той се нуждае - и
може да понесе.
Още една особеност обединява живота на скитника и на
туриста. Те и двамата се преместват през пространствата, в
които другите хора живеят; тези други хора могат да бъдат
подведени под отговорност за организацията на пространст-
вото, но резултатите от техния труд не засягат скитника, още
по-малко - туриста. Скитникът и туристът имат само най-
кратки и повърхностни срещи (не-срещи, както бяха описани
в предишнйте глави). Подобно на театрално изпълнение най-
драматичните и най-впечатляващите от контактите са си-
гурно разположени на сцената и между повдигането и пада-
нето на завесата - вътре в пространството и времето, пред-
назначени за „преустановяване на неверието" - и със сигур-
ност непропускливи (ако не са грижливо предпазени, по ус-
мотрение на туриста, като паметни приключения, като част-
на собственост - в повечето случаи ограничени до съхранява-
нето върху фотографска хартия или, още по-добре, до не тол-
кова дълготрайни запаси от изтриваеми видеокасети), фи-
зически близо, духовно далеч: това е формулата и на живота
на скитника, и на туриста.
Съблазнителният чар на такъв живот е, че той идва с тър-
жественото обещание, че няма да бъде допуснато физическа-
та близост да излезе извън приемливата рамка и да се при-

плъзне към моралната близост. Особено в случая с туриста,
гаранцията е много близо до сто процента. Свободата от мо-
рално задължение е била заплатена предварително; комплек-
тът с туристически принадлежности съдържа превантивни
лекарства срещу угризенията на съвестта, както и таблетки'
срещу неразположенията в самолета.
Нещо, което животът на скитника и на туриста не съдър-
жа, и най-често има извинение, че не съдържа, е обремени-
телната, упълномощаващата, убиващата удоволствието, пре-
дизвикващата безсъние морална отговорност. Удоволствия-
та от салона за масажи е изчистен от тъжния размисъл от-
носно децата, продадени, за да проституират; проституцията,
подобно на останалите ужасни начини, по които местните
хора са използвани, не е нито в отговорностите на залага-
щия, нито е по негова вина, нито е негова работа - и залага-
щият не може нищо да направи (и следователно нищо не тряб-
ва да прави), за да поправи положението. Никъде толкова
много и толкова радикално уникалността на действащия не
е скрита, изтрита, заличена, както при туриста. Единствено
туристите са така очевидно, без остатък взаимно заменими,
разтворени в числата, деперсонализирани. „Те всички пра-
вят едно и също." Извилистите пътеки са добре утъпкани, по
тях са оставили следи безброй стъпки; зорки погледи на без-
брой очи обикалят наоколо; грубите повърхности са излъска-
ни от безброй ръце. Моралната близост, отговорността и уни-
калността - незаменимостта - на моралния субект са трие-
динство; те не могат да оцелеят поотделно (или по-скоро не
могат да бъдат родени поотделно). Моралната отговорност
се изпразва, когато „всеки я носи", което неизбежно означава
също така, че „всеки може да я носи", дори ако това не озна-
чава също „никой не я носи". Туристът не е добра новина за
нравствеността.
В постмодерния свят скитникът и туристът не са вече мар-
гинални люде или маргинални съдби. Те са станали калъп,
осъден да се разпространява и да участва във формирането
на цялото на живота и на всекидневието; образците, чрез ко-
ито всички практики са съизмервани. Те са прославяни от
хора от гласовете на експлоататорите-търговци и медийните
ласкатели. Те установяват стандарта за щастие и успех в жи-

вота изобщо. Туризмът не е вече нещо, което човек прави
през свободното си време. Нормалният живот - за да бъде
добър живот - трябва да бъде и би бил по-добър, ако е несек-
ващ празник. (Човек е склонен да каже, че това, което Бахтин
описва като „карнавална култура" - тези циклични празници
на публичната нравственост, - пробивът, означаващ скъсва-
не с рутината, като временно отлагане на нормалността и
преобръщането на нормалните роли, което има за цел да бъ-
де отдушник на натрупаното напрежение и да направи нор-
малността поносима - самата става норма и рутина. Днес
добре организираните и кратки публични ритуали на колек-
тивна емпатия с общите беди на другите хора са поели функ-
цията на терапевтичното „преобръщане на нормата", някога
изпълнявана от карнавалната култура в нейния изначален,
Бахтинов смисъл.) По идея човек трябва да бъде турист нав-
сякъде и всеки ден. Вътре в ситуацията, но не част от нея.
Уви. Свободен — измъкнал се от всички не-договорени задъл-
жения, платил предварително. С морално съзнание, погълна-
ло премерена доза сънотворни.
Политиката вярно очертава, съблюдава и строго следва
посоката. Има тенденция моралните проблеми да бъдат под-
веждани във все по-голяма степен под идеята за „човешките
права", които простонародно се превеждат като право да бъ-
деш Оставен сам на себе си. Разтурянето на Социалната Дър-
жава (която някога бе оперативно отражение на принципа
на всеобщо споделената отговорност за добруването на ин-
дивида) е актуално сега - перспектива, която до преди някол-
ко години бе немислима за много от най-предвидливите умо-
ве. Социалната държава благоразумно институционализира-
ше общността по съдба: нейните предсказания се отнасяха за
всеки участник (всеки гражданин) в една и съща мяра, урав-
новесявайки лишенията с печалбите, отнасящи се до всеки.
Бавното оттегляне от принципа в името на помощ, „фокуси-
рана" върху изпробването на средствата, за „нуждаещите се"
е институционализирала разнообразието от съдби. Така е на-
правила немислимо мислимото.. Днес лишенията на данъ-
коплатците трябва да уравновесяват нечии чужди печалби,
облагодетелстващи получателя.
Съвсем различни принципи са включени, да кажем, в дет-

ските надбавки за всеки родител и в детската надбавка за
лениви родители. Първият прави осезателна връзката между
публичното и частното, общността и индивида; и изисква от
общността да се грижи за сигурността на индивида. Вторият
принцип противопоставя публичното на частното и поставя
общността в положение на бреме и проклятие върху плещите
на индивида. Загубването на първия принцип би възмутило
повечето, тъй като има вероятност само малцина да бъдат
компенсирани с печалбата От редуцираните данъци. Загубата
или съкращаването на втория принцип биха били посрещна-
ти добре от всички с изключение на малкото, които ще поне-
сат загубата. В почти всеки отдел на социалната държава не-
видимата разделителна линия между първото и второто по-
ложение е била прекрачена и това, което е трябвало да бъде
колективна гаранция срещу бедствията, сполетели индивида,
се е превърнало в нация, разделена на плащащи застраховки
и облагодетелстващи се от плащанията. При новата консте-
лация услугите за тези, които не плащат, трябва да предиз-
викват негодувание сред тези, които плащат - и апелите да
бъдат те редуцирани или изоставени ще намират все повече
поддръжници. Ако учредяването на социалната държава бе
опит да се Мобилизират икономическите интереси в служба
на моралната отговорност, разтурянето на социалната дър-
жава развива икономическия интерес като средство за осво-
бождаване на политическите изчисления от морални ограни-
чения. Моралната отговорност е нещо, за което „трябва да се
плаща" и следователно нещо, което би било добре човек да не
предлага. За да бъде добър самарянин, всеки се нуждае от
пари. Ако няма пари, не бива да се притеснява, че не е добър
самарянин.
Разтурянето на социалната държава е по същество про-
цес на „поставяне на моралната отговорност там, където й е
мястото", т. е. сред частните занимания на индивидите. За-
дава се трудно време за моралната отговорност; не само що
се отнася до нейните непосредствени резултати за бедните и
нещастните, които най-много се нуждаят от общество от от-
говорни хора, а също (и може би в най-далечна перспектива
и главно) в нейните дълготрайни резултати върху (потенци-
ално) моралния Аз. Разрушаването на социалната държава

преобразува битието заради другите - този крайъгълен ка-
мък на всяка нравственост - във въпрос на пресмятане и
изчисляване на ползите, въпрос, за който парите, загубите и
печалбите са от значение, въпрос на лукс, който някой може
или не може да си позволи. Процесът е самовъзбуждащ се и
самоускоряващ се: новата перспектива води неизбежно до без-
жалостна деградация на обществените услуги (качеството на
общественото здравеопазване, на държавното образование,
на всичко, което е оставено за общо стопанисване); този про-
цес кара онези, които могат, да откупят себе си от обществе-
ните предначертания - действие, което е започнало да озна-
чава, по-рано или по-късно, да се откупят от колективната
отговорност.
Това е ситуацията „стойността, която ти придаваш на мо-
ите пари": гражданството означава по-добро обслужване за
по-малко разходи, правото да внасяш по-малко в общите спес-
тявания и да вземаш повече от тях. В тази ситуация отговор-
ността не е нито основание, нито цел. Идеалът за гражданин
е удовлетвореният потребител. Обществото е налице, за да
могат индивидите да търсят и намерят удовлетворение за
своите индивидуални желания. Социалното пространство е
главно пасбище, а естетическото пространство е игрище. Ни-
то едно от двете не апелира към морално организиране на
пространството. Писаните и неписани схеми, които трябва
да включват гражданите на потребителското общество, пос-
тановяват статус на гражданина като турист. Турист винаги
- в празник и делник. Турист навсякъде - у дома и зад грани-
ца. Турист в обществото, турист в живота - свободен да си
създава свое собствено естетическо пространство и извинен
за това, че забравя за моралното пространство. Животът ка-
то туристически лов.
Постмодерната
мъдрост, постмодерната немощ
Постмодерната перспектива предлага по-голямо благора-
зумие; постмодерното устрояване прави действието въз ос-
нова на това благоразумие по-трудно. Казано общо, това е

причината поради която модерната епоха се преживява като
живот в криза.
Онова, което постмодерният дух осъзнава е, че има проб-
леми в човешкия и социален живот, за които няма добри ре-
шения, че има изкривени траектории, които не могат да бъ-
дат изправени, двусмислици, които са нещо повече от линг-
вистични безсмислици, които трябва да бъдат поправени, съм-
нения, които не могат да бъдат отменени чрез закони, мо-
рални агонии, които не могат да бъдат облекчени с рецепти,
продиктувани от разума, а още по-малко излекувани. Пост-
модерният дух не очаква повече да открие всеобхватна, ця-
лостна и окончателна формула на живота без двусмисленост,
риск, опасност и грешка и е дълбоко подозрителен към всеки
глас, който обещава обратното. Постмодерният дух осъзна-
ва, че всяко местно, особено фокусирано третиране, ефектив-
но или не, когато се измерва чрез пряката си цел е също тол-
кова разрушително, колкото и съзидателно, ако не и повече.
Постмодерният дух се е примирил с идеята, че объркаността
на човешката ситуация ще си остане такава, каквато е. Това
най-общо може да се нарече постмодерна мъдрост;
Постмодерният живот или йаЬяШ предлага малко възмож-
ности дасе действа с постмодерно благоразумие. Средствата
да се действа колективно и глобално, т. е. както би изисквало
колективното или глобално благоденствие, са напълно дис-
кредитирани, разрушени и загубени. Всички съвместни дейс-
твия и сили са ходове, които имат нулев ефект. Техният успех
се измерва с плътността на получените разделения. Пробле-
мите могат да бъдат решавани само локално и всеки един
сам по себе си. Като проблеми се артикулират само такива
въпроси, които могат да бъдат решавани по този начин. Ця-
лостното решаване на проблемите означава да се изградят
мини-подредби за сметка на подредбите, характерни в други-
те места и за сметка на предизвикване на глобален безпоря-
дък, както и изчерпване на свиващите се запаси от ресурси,
осигуряващи тези подредби и всяка възможна подредба. Об-
щоприето е станало.разбирането, че етическите проблеми на
съвременното общество могат да бъдат решени само - ако
изобщо това е възможно - чрез политически средства.
Въпросът за отношението между морала и политиката рядко

напуска задълго философските и обществените дебати. Оно-
ва, на което обаче се обръща внимание, изследва се публично
и се обсъжда най-горещо, е моралът на политиците, а не мо-
ралът на политиката. Обсъжда се как хората, намиращи се в
центъра на общественото полезрение действат, а не какво те
правят, техният личен морал, а не етиката, която те прокар-
ват или не успяват да прокарат - личното корумпиране, а не
социално разрушителните ефекти на политическата власт -
моралният интегритет на политиците, а не нравствеността
на света, който те прокарват или осъществяват - който изг-
лежда изчерпва или почти изчерпва нравствеността - поли-
тическият-дневен-ред. Няма нищо лошо, че се проявява пуб-
личен интерес към моралната чистота на тези, които заемат
публични ддъжности; хората, в които е инвестирано общест-
вено доверие трябва да заслужават това доверие и да доказ-
ват своята надеждност. Лошото е, че когато цялото внима-
ние е фокусирано върху моралния интегритет на политиците,
моралната деградация на света, който те управляват, може
необезпокоявано да продължи. Политици, които не могат да
бъдат отстранявани поради морална неблагонадежност, мо-
гат да председателстват (и го правят) пропиляването на мо-
ралните отговорности и наливат масло в механизмите, кои-
то маргинализират, подценяват и отстраняват моралната заг-
риженост. Морално чистите политици могат да прочистват
(и го правят) от морални задължения регулативните мерки.
Нравствеността на политиците е въпрос, съвсем разли-
чен от моралното влияние на тяхната политика (най-ужас-
ните и кървави тирани на нашия век са били себеотрицател-
ни аскети), но така политиката не е нищо повече от това,
което политиците правят. Човек може да събере смелост да
каже, че политиката, която наистина има значение, се прави
на местата, които са далеч от офисите на политиците. Както
Патрик Жаро коментира в своя обзор на неотдавнашното
изследване върху политократите:
Политиката е навсякъде - в урбанистиката, училищното разпи-
сание, производството на филми, заразяването на хемофилици
с вируса на спин и приютяването на бездомниците. От друга
страна, политиката същевременно създава впечатление, че не
. може да се намери никъде, във всеки случай не там, където й е
мястото, а именно в обхвата на гражданския вот: не в Парла-

мента, където депутатите и дори сенаторите са заети сред почти
всеобщо безразличие с проблеми, които не засягат обществото
- чрез посредничеството на говорителите или експертите на
деня, избрани от медиите; нито в събранията на местните съве-
ти, нито в политическите партии, които са загубили войнства-
щите си членове и чиито усилия да съживят идейния дебат оста-
ват напразни.14
Но моралната криза на посмодерния начин на живот изис-

ква преди всичко и главно политиката - независимо дали е
политиката на политиците, или е съсредоточената в полиса
или разпръсната политика, която е значима именно защото
се изплъзва и е извън контрол - да бъде разпростиране и
институционализиране на моралната отговорност. Истинс-
ките морални проблеми на високо технологичния свят са из-
вън обсега на отделните индиви (които в най-добрия случай
могат само поотделно да си купят правото да не се притесня-
ват относно тях или да си купят временно отсрочка, за да не
страдат от ефектите на пренебрегването им. Ефектите от тех-
нологията са дългосрочни и такива трябва да бъдат преван-
тивните и оздравителни действия. Дългосрочната етика на
Ханс Йонас има смисъл, ако изобщо има такъв, само като
политическа програма. Макар че като се има пред вид приро-
дата на постмодерния начин на живот няма голяма надеж-
да, че политическите партии, съревноващи се за държавната
власт, биха били склонни - самоубийствено - да подържат
тази истина и да действат в съответствие с нея.
Коментирайки разказа на Едгар Алан По за тримата ри-
бари, попаднали във водовъртеж (от които двамата умиратц
парализирани от страх и бездействие, докато третият оживя-
ва, като забелязва, че бездната засмуква кръглите предмети
по-бавно и бързо скача в буре), Норбърт Елиас очертава пъ-
тя, по който изходът от безизходната ситация може да бъде
намерен. Елиас смята, че оживелият
е започнал да мисли по-хладно; обръщайки гръб на страха, кон-
тролирайки собствената си тревога, сякаш наблюдавайки се от-
14
Ра1пск 1аггеаи, Ъе РоН^ие гш» а пи', т Ее топЛе, 12 РеЬгиагу 1993, р. 27.
страни, подобно на шахматист, измислящ модела с другите, иг-

раещи на дъската, той успява да откъсне мислите си от самия
себе си и да ги насочи към ситуацията, в която се намира... Пред-
ставяйки символично в мисълта си структурата и посоката на
течението на събитията, той открива начин да избяга. В тази
ситуация равнището на самоконтрола и равнището на контро-
ла върху процеса са били... във взаимна зависимост и са се до-
пълвали.
Нека отбележим, че хладнокръвният и хитър рибар на По

успява да се спаси сам. Ние не знаем колко бъчви са остана-
ли в лодката. Бъчвите са известни от времето на Диоген като
индивидуални убежища. Въпросът е - и на този въпрос хит-
ростите на индивида не предлагат никакъв отговор - до как-
ва степен техниките на индивидуалното оцеляване (техники-
те, впрочем, нашироко осигурявани за всички настоящи и бъ-
дещи, истински и въображаеми водовъртежи от нетърпели-
вите да забогатеят продавачи на блага и съвети) могат да
бъдат разширени, за да обхванат колективното оцеляване. Во-
довъртежът, в който сме въвлечени всички заедно, а повече-
то от нас и индивидуално, е така плашещ поради неговата
тенденция да сваля въпроса за общото оцеляване до равни-
щето на проблемите на оцеляването на отделния индивид и
тогава да го разпръсва в дневния ред на политиката. Може
ли процесът да бъде проследен? Може ли това, което е било
счупено, да бъде направено цяло отново? И къде да намерим
достатъчно силно лепило, за да залепим частите в едно цяло?
Ако успешните раздели на тази книга внушават нещо, то
е, че моралните проблеми не могат да бъдат „разрешавани" -
нито пък моралният живот на човечеството е гарантиран -
чрез пресмятането и законодателните усилия на разума. Нрав-
ствеността не е на сигурно място в ръцете на разума, макар
че това именно говорещите от името на разума обещават.
Разумът не може да помогне на моралното Аз, без да лиши
Аза от това, което в него е морално: този безоснователен, не-
разумен, не-оспорим, не-извиним и не-изчислим стремеж да
се разпъна заради другия, да се грижа, да бъда заради, да
живея за него, каквото и да става. Разумът се отнася до взе-
мането на правилни решения, докато моралната отговорност
предшества всяко мислене относно решенията, защото тя не
се интересува и не може да се интересува от никаква логика,

която би позволила одобрение на действието като правилно.
Така че нравствеността може да бъде „рационализирана" са-
мо с цената на самоотричане и саморазрушаване. От това
подпомагано от разума самоотричане Азът се явява морал-
но обезоръжен, неспособен (и нежелаещ) да посрещне мно-
жеството морални предизвикателства и какафонията от ети-
чески предписания. Като най-далечен резултат от дългия марш
на разума ни очаква моралният нихилизъм: този морален
нихилизъм, който в неговата най-дълбока същност означава
не отричане на някакъв задължителен етически кодекс и не
безсмислиците на релативистката теория, а загубата на спо-
собността да бъдем морални.
Що се отнася до съмненията в способността на разума да
законодателства относно нравствеността в човешкото съжи-
телство, не може да бъде отправено априорно обвинение на
постмодерната тенденция да се отхвърля ортодоксалната фи-
лософска програма. Най-известните прояви - програмните
или оттеглените - на моралния релативизъм могат да бъдат
намерени в писания на мислители, които отхвърлят и се въз-
мущават от постмодерните присъди и на глас изказани съм-
нения относно самото съществуване на някаква постмодер-
на перспектива, да не говорим за валидността на съждения-
та, за които се смята, че произтичат от нейната гледна точка.
Независимо от добавените ценностни означения (често като
допълнително обяснения), има малък избор между явно „ан-
типостмодерните", научни записи на пътищата и средствата
на „твърдо стоящите на краката си" и арогантно „постмо-
дерни декларации", че „всичко върви", на които е отпуснато
предостатъчно място и време. Няма големи несъгласия меж-
ду тях относно допускането - на което е придадена автентич-
ност чрез дълго продължилите управленченски усилия на Но-
вото време и реалностите на социалния начин на живот, кой-
то тези усилия са успели да създадат - че за да действа мо-
рално, човек трябва първо да бъде лишен от автономия, неза-
висимо дали чрез принудителна или платена експертиза; както
и относно другото допускане (което също така отразява реал-
ностите на съвременния начин на живот), че корените на дейс-
твието ще бъдат оценени като морални, ако критериите за
морала на действията бъдат външни по отношение на дейст-

ващото лице. Има малка разлика между двете явно противо-
положни позиции в начина, по който те не допускат или от-
ричат възможността, че може би точно експроприацията на
моралните прерогативи и узурпирането на моралната ком-
петентност от инстанции, външни спрямо моралното Аз (мно-
жество инстанции, оспорващи се и борещи се, и все пак в
еднаква степен кресливи в своите претенции, че са етически
безпогрешни) стои зад упоритата неуязвимост на етическия
релативизъм и моралния нихилизъм.
Няма много основания да вярваме на заявлението на ек-
спроприиращите/узурпиращи инстанции, че съдбата на нрав-
ствеността е осигурена от тях; не е очевидно, че случаят е бил
такъв и не можем да бъдем много окуражени, че от добросъ-
вестността на тяхната сегашна работа може да се извлече
надежда, че такъв ще бъде случаят в бъдеще. В края на амби-
циозния модерен проект за универсална морална сигурност,
за закони на нравствеността на моралното Аз, за замества-
нето на дразнещите и ненадеждни морални импулси със со-
циално подписания етически кодекс - обърканият и дезори-
ентиран Аз остава сам, сблъсквайки се с моралните дилеми
без добри (нека са само очевидни) решения, нерешени морал-
ни конфликти и измъчващата трудност да бъдеш морален.
За щастие на човечеството (макар не винаги на морално-
то Аз) и въпреки всички усилия на експертите да постигнат
обратното моралното съзнание - този върховен подтик на
моралния импулс и корен на моралната отговорност - е било
само анестезирано, а не ампутирано. То все още е там, може
би дремещо, често зашеметено, понякога засрамено в мълча-
нието си, но може да бъде събудено от това, което подвигът
на Левинас е направил за изтрезняването от пиянското вце-
пенение. Съвестта командва подчинение без доказателство,
че на командата човек трябва да се подчини; съвестта не мо-
же нито да бъде убеждавана, нито принуждавана. Съвестта
не владее оръжията, признати от модерния свят за отличите-
лен белег на авторитета. По стандартите, които поддържа
модерният свят, съзнанието е слабост. Положението, че съз-
нанието на моралното Аз е единствената надежда и гаран-
ция за човечеството може да шокира модерния ум като неле-
пост; ако не е нелепост, противоречаща на здравия разум, то

тогава е поличба: какъв е шансът за нравствеността, водена
от съвестта (вече отменена от съзнаващия авторитета ум ка-
то безполезна, „просто субективна", прищявка) като нейно
единствено основание? Но все пак...
Обобщавайки моралните уроци на Холокоста, Хана Аренд
настоява, че
човешките същества са способни да отделят д о б р о т о от лошо-
то, дори когато всичко, което те имат като ръководство, е тях-
ното собствено съждение, което обаче напълно противоречи
на това, което те трябва да разглеждат като единодушно мнение
на обкръжаващите... Малцината, които все о щ е бяха способни
да отделят доброто от злото, разчитаха действително единстве-
но на своите собствени преценки и правеха това свободно; ня-
маше правила, които да бъдат спазвани... защото никакви пра-
вила не съществуваха за безпрецедентното. 1 5
Със сигурност знаем, че лечението на привидната слабост

на моралното съзнание оставя моралния Аз, като правило,
обезоръжен срещу „единодушното мнение на обкръжаващи-
те" и техните избрани или самоназначили се говорители; ка-
то същевременно властта, която единодушното мнение вла-
дееше, по никакъв начин не е гаранция за неговата етическа
стойност."Знаейки това, нямаме голям избор, освен да зало-
жим на това съзнание, което, макар неясно, единствено мо-
же да внуши отговорността за неподчинение на командата
да се прави зло. Обратно на една от най-некритично приема-
ните философски аксиоми няма противоречие между отхвър-
15
НаппаЬ АгепсК, ЕкНтапп ш 1еги$акт: А КероП оп IНе ВапаИ(у о/ Еу11
Уогк: У1кт§ Рге§5, 1964), р. 294, 295. В Модерността и*Холокос-
тът (СашЬпс1§е: РоШу Рге§$, 1989) р. 177-178 , съм отбелязал, че изказ-
ването на Аренд артикулира въпроса за моралната отговорност на
съпротивляващите се срещу социализацията и срещу всякакви претен-
денти за над-индивидуално законодателстване над собствено етическо-
то. Това, което Холокостът - тази крайна проява на модерния дух и
практика - извади на повърхността, е истината, замъглявана и разми-
вана при „нормалните" обстоятелства: че нравствеността може и често
би трябвало да се изразява „в неподчинение на социално издигнатите
принципи и в действие, открито предизвикателно към социалната соли-
дарност и консенсуса".
лянето на (или скептицизма към) етиката на социално кон-

венционализираните и рационално „обосновани" норми и нас-
тояването, че няма значение, поне морално значение, какво
ние правим и какво се въздържаме да правим. Без да се изк-
лючват едно друго, двете могат да бъдет приети или отхвър-
лени само заедно.
Моралната отговорност е най-личната и неотчуждаема
от човешките способности и най-скъпоценното от човешките
права. То не може да бъде отнето, споделяно, отстъпвано,
залагано или депозирано в името на спокойствието. Морал-
ната отговорност е безусловна и безкрайна; тя се проявява в
постоянната тревога за недостатъчното си проявление. Мо-
ралната отговорност не търси подсигуряване на своето пра-
во да съществува или извинение за своето право да не същес-
твува. Тя е налице преди всяко подсигуряване или доказател-
ство и след всяко извинение или опрощение.
Поне това е, което човек може да открие, поглеждайки
назад към продължението на модерната борба да бъде дока-
зано - да бъде осъществено - обратното.
МОРАЛНАТА ГАРАНЦИЯ:
метафизическа, а не онтологическа
Мария Димитрова
Както Зигмунт Бауман обявява още от първите страници

на тази книга и както сочи самото й заглавие, тя се занима-
ва с етиката, а не с морала. К о е т о обаче не означава, че не се
занимава с морала - във всеки случай не се занимава с него
пряко. Като предпоставен в обсъждането, моралът е истинс-
кият предмет на обсъждането. Етиката е покана за разговор
относно морала - въпроси и отговори около него. Тези въп-
роси и отговори са непосредствено провокация към нашето
всекидневно схващане за нравствеността, както и към екс-
пертните преценки в тази област, но тогава - (неизбежно,
както при всяка рефлексия) опосредствано - те са провока-
ция и ктьм самия морал.1 Етиката помества морала в опреде-
лена перспектива или по-скоро го разглежда не от една, а от
множество перспективи, подвежда го под своите понятия и
така създава различни представи за него, различни интерп-
ретации. Етическият дебат, в който е поместен моралът, под-
тиква - но само непряко чрез критика на вече съществуващи-
те схващания - към по-дълбоко осъзнаване на моралния ха-
рактер на избора, който всеки от нас волю-неволю прави, ко-
ето означава, че допринася да се срещаме с другите с по-голя-
мо внимание и с по-развита чувствителност към нравствено-
то съдържание на срещите.
В нашата ситуация на постмодерни хора етиката „изважт
да на бял свят" морала и го прави видим. Иначе, в постмо-^
дерността, той е запокитен в най-скритите и потайни кътче-
1
Тук съзнателно се въздържаме да се позоваваме на разграничението,
въведено от Хегел между нравственост и морал. Двата термина се
използват като синоними.
МОРАЛНАТА Г А Р А Н Ц И Я . . 345
та на нашите души. Може би моралът - като героят от при-

казките - само си е сложил „шапка-невидимка", докато всъщ-
ност играе главната роля в пиесата? Може би е зад кулиси-
те? Може би..., но едно нещо е сигурно: за зрителите и за
изпълнителите на ролите в постмодерната драма той не при-
съства на сцената. Бауман казва (с присъщия му стил на не-
отстъпна справедливост спрямо истината, колкото и тя да е
горчива), че в днешно време само ретроградните морализа-
тори призовават морала, а мнозинството от хората смятат
морала за „анулиран". „Анулиран", значи сведен до нулата,
до нищото, вече невъзможен, отменен, изхвърлен от дневния
ред на предстоящото. Но ако такива са фактите, какво е тях-
ното обяснение? Как да ги разбираме? Какво тълкувание да
им дадем?
Възможно е да не забелязваме морала или да се правим,
че не го забелязваме. Възможно е да чувстваме неговото при-
съствие, но да искаме да го игнорираме. Възможно е - като
давещите се - да усещаме как ни стяга и мъчи като камък на
шията и да се опитваме да се освободим от него. Но възмож-
но е да копнеем да се отървем не от морала като такъв, а
единствено от фалшивите морални принципи, с които всич-
ки сме привикнали. Възможно е да живеем не в епохата на
залез, а на изгрев на нравствеността. Може би има начин да
потърсим отново автентичен морален кодекс, валиден за всич-
ки нас заедно и за всеки един поотделно? Интелектуалната
честност на Бауман го кара в отговор на такъв тип въпроси
да оповести една нелицеприятна, неблагонравна, неблагочес-
тива истина, която сякаш всеки от нас долавя, но никой не
смее да изкаже на глас: с моралните кодекси вече е свършено.
Песента за универсално морално законодателство, както и за
каквото и да било партикуларно такова, е отдавна изпята. Тя
не може повече да ни вдъхновява не защото е универсална
или партикуларна, не защото се пее в хор или като солова
партия, а защото такова нещо като „морално законодателст-
во" е противоречие в понятието - дървено желязо, близка да-
лечина, кръгъл квадрат и други от този род.
Според Зигмунт Бауман (ако моята формулировка е дос-
татъчно адекватна) моралът е в „носенето на собствения
кръст", който не може да бъде стоварван върху раменете на
някого другиго, в изкуплението на вината, която не е единст-
346 Мария ДИМИТРОВА
вено и просто моя, в поемането на отговорността не само за

собствените действия заради другия и пред другите, а също в
поемането на отговорността за „отговорността на другия".
По този път Зигмунт Бауман следва Еманюел Левинас. Мо-
ралът е, както казва Левинас, вниманието към лицето2 при
срещата ми с другия - фактът, че едно същество ме засяга не
в индикатив, а в императив. Според Бауман обаче (и тук има
тънка разлика между него и Левинас) моралът е преди всич-
ко в несекващото питане дали изборът е добър или не. Добър
не просто и единствено за мен, а точно обратното - преди
всичко за другия, тъй като никога не се знае дали моите дея-
ния са благо или насилие над него. По това може да бъде
разпозната нравствената личност, че тя никога не е доволна
от своето нравствено поведение - тя знае че може още и изис-
ква от себе си още: колкото повече давам, за да изпълня дъл-
га си, толкова повече задлъжнявам; колкото повече отговор-
ности поемам, толкова повече съм виновен; колкото по-ре-
шително действам, толкова повече увеличавам амбивалент-
ността на възможните следствия. Моралът е в спускането в
дълбочината на опита, която винаги предпоставя интерсу-
бективните отношения и открива безкрайното пропадане
(или по-точно издигане, извисяване) в метафизичното. Ние
разбираме® „Постмодерната етика", че неопределеността, ам-
бивалентността, както и несвършващите пристъпи на само-
критичност не могат да бъдат отстранени с научаване на пра-
вилата или с възползване от съветите на специалистите, а са
самите безусловното условие на живота. Това е, както неед-
нократно подчертава Бауман, самата почва, в която е пусна-
ла корените си и в която израства нравствената личност.
Именно на тази личност той възлага всичките си надежди.
Моралът е тази над-исторична, над-теОретична, над-по-
литическа и изобщо над-онтологична, т. е. мета-физическа,
но всъщност най-конкретна близост при приближаването към
Другия, от която единствено може и трябва да се съди за ста-
ващото в полето на историята, политиката, теорията, т. е. за
реда на каквато и да било онтология. Мета-физиката на мо-
рала тръгва от срещата лице-лице и оттам нататък командва
2
Човешкото лице е, според Морис Бланшо, това, което в лицето остава
несводимо до видимостта.
МОРАЛНАТА ГАРАНЦИЯ.. 347
- щем, не щем, дори когато обръщаме гръб на заповедите на

командващия - цялата констелация на човешките отноше-
ния както в личен, така и в обществен план. Моралът е неиз-
требим, неизличим, всеприсъстващ - дори когато не знаем
какво и как да мислим за него или какво и как да кажем.
Моралът е на-лице дори когато не знаем за какво изобщо той
ни е притрябвал - той е между нас, не само когато се отнася-
ме с респект към превъзходното, а и когато всячески се стре-
мим да го анулираме, оставяйки без отговор другия - самото
равнодушие към другите е вече вид отговор. Но именно за-
щото моралът е отговорност, а не закон, защото е отговорът,
който давам на другия - на другия, призоваващ ме в конкрет-
ността на тази или онази жизнена ситуация - няма правила
за морала, няма „рецептурник", няма кодекс, няма разпоред-
би, няма пред-писания и ред, които да постановяват как и
защо да се обърна към ближния в неговата само-битност на
нуждаещо се от мен същество. Дори когато се отвърна от дру-
гия, това е отново начин на отнасяне - обръщение към него в
липсата на обръщение. Затова моралът не бива да бъде обър-
кван със законодателството (нито на природата, нито на со-
циалния живот) или с конституцията на човека като такъв -
той не се свежда до законите и нормите, приети в общество-
то или до принципите, били те и строго лични, от които чо-
век се ръководи. Обратно, законите, ценностите, принципи-
те, проектите, програмите, съжденията, оценките, присъдите,
поведението, мисленето и всички институции на съвместно-
то ни съжителство следват морала, ръководени са от него
(независимо от това дали го признават или реактивно го от-
ричат, дали го подчертават или пък се опитват да го поста-
вят в скоби). Впрочем не само и не точно ръководени, а ръ-
коположени (стара, но забравена дума, реквизит от отдава-
на маргинализирана в светските отношения практика, която
Левинас измъква и актуализира) - ръкоположени, т. е. упъл-
номощени да служат..
Но как се е случило така, че моралът в днешно време е
заприличал на смешно чучело, което вече дори не плаши гар-
гите? За какво и на кого служи той? Защо не вярваме в него,
което ще рече защо не живеем в него, а в най-добрия случай
разсъждаваме относно него, изказваме идеи, правим предпо-
ложения? Че не живеем в него, че е възможно да не живеем в
него, според Бауман, би било най-абсурдното и противореча-

що на истината положение. Моралното отношение между хо-
рата е първата сцена, ан-архи-чна, непредшествана от друго
начало завръзка на фабулата - среща между персонажите, от
която се развиват всички останали взаимо-отношения в дра-
мата на човешкия живот. Ако на планетата моралът отсъст-
ва, няма как изобщо социалността и социалният живот да
присъстват на нея, както и обратно - ако хората продължа-
ват да съществуват като хора, няма как нравствеността или
първичната социална връзка някак си да се е изпарила меж-
ду тях. Социалността или човешкостта на съществото човек
съвпада с неговото мета-физическо или морално измерение.
Вероятно на нас ни се налага да размишляваме върху мо-
рала, тъй като той векове наред е бил нормативната регула-
ция на човешкото съсъществуване (или поне съставна част
от нея), а днес очевидно е престанал да изпълнява своите
функции - изглежда никой не го е грижа за морала, изглежда
никой не дава и пукната пара за него. Най-много да му ока-
жат лицемерни почести или да си спомнят за него с тъжна
носталгия като за скъп покойник. Моралът като регулатор
на човешкото поведение е станал напълно неефективен. Мо-
ралните предписания, присъди, наказания - там, където все
още имгипочва, върху която да виреят - се възприемат като
абсолютно ирелевантни: те нямат смисъл, те са загубили си-
лата си да предпазват от грешките, да контролират възпро-
изводството и разпределението, да вменяват задължения, да
поставят всеки на мястото му, да гарантират мирното съв-
местно съжителство. Ясно е, обаче - благодарение на пост-
модерната ни дистанцираност от ранномодерните нагласи -
че по този начин за морала се съди единствено от гледна
точка на инструменталната рационалност, т. е. според полза-
та, според успеха, според приложимостта му като средство за
манипулация, контрол и управление. Както се знае, желание-
то за господство е вътрешно присъщо на телеологията, кОято
конституира епохата на модернизация. Моралът в ранната
модерност е част от арсенала от оръжия, с които трябва да се
воюва, да се завладяват нови територии и да се властва над
вече завзетите. Самият процес на модернизиране обаче е дос-
тигнал днес етапа на собствената си самокритика и отрича-
не от себе си. Днес посоката е сменена или по-скоро ние се
движим без обща за всички ни, фиксирана веднъж завинаги

посока, така че за постмодерната етика моралът се явява в
твърде мъглява атмосфера, в която е трудно, почти невъз-
можно да бъдат очертани контурите му и да се фиксира раз-
положението му.
Бауман ни напомня, че има два библейски разказа, пре-
върнали се за нашата юдейско-християнска традиция в рам-
ка, в която поместваме възгледите си за нравствеността. Еди-
ният от тях е разказът за грехопадението, а другият - за Бо-
жиите заповеди, които хората получават чрез посредничест-
вото на Мойсей. Понеже за смисъла на всяка история е важ-
но как тя е разказана, ще предам библейските притчи нак-
ратко така, както Бауман самият ги е преразказал:
...Изгонен от Рая, на Адам е казано „да изкарва своята прехрана
с труд" и „да печели своя хляб с пот на чело". Никакво друго
наставление не му е дадено, никакъв специален съвет как да
живее, каква линия да следва, какво да избира. Единствената
команда, която получава, е, че отсега нататък той трябва, така
да се каже, да вземе нещата в свои ръце: да се бори, за да живее,
да взема решения и да избира (тъй като вече е вкусил от плода
на Дървото на познанието за доброто и злото)... Преди тяхното
изгонване Адам и Ева не са знаели, че нещата или действията
могат да бъдат добри или лоши. Думите „добро" и „не-добро"
са се явявали само в ума на Бог, когато Той е говорил със Самия
Себе Си, поглеждайки критично към своето Творение. Сега те-
зи думи са станали част и от речника на Адам и Ева. Щом вед-
нъж те са вкусили плод от Дървото на познанието за доброто и
злото, превърнали са се „в подобие на богове"; познанието, ко-
ето са придобили, е било божествено. Но на тях им е липсвало
Божието всемогъщество и всезнание (те не са яли от Дървото
на живота!). За разлика от Бога, те не биха могли да бъдат на
висотата на задачата - биха могли да сгрешат, да стъпят непра-
вилно, да вземат погрешни решения, да объркват злото с добро-
то. За разлика от Бога, те са обречени да избират между добро-
то и лошото поведение. Това, което можем да извлечем от тази
история е как да станем морални хора - човеци, на които неща-
та се явяват или като добри, или като лоши... В Райската гради-
на не са знаели за никаква амбивалентност, никакъв кръстопът,
никаква свобода.
Втората история е за законодателстващия акт на плани-

ната Синай:
Имаше разцепващи небето гръмотевици, блясък на светкавици

и плътни облаци върху планината и оглушителен взрив като
силен звук от тръба; хората в лагера бяха ужасени; ...когато те
чуха звуците като от тръба и видяха мъглата над планината,
затрепераха и се отдръпнаха на разстояние. Те затрепераха, за-
щото се страхуваха, че „ако Бог говори с нйс, ние трябва да
умрем". На увещанията на Мойсей да следват Закона на Госпо-
да... те отговорят с непопълнен чек: „Каквото и да е казал Бог,
ние ще го изпълним." И Господ продължава, изричайки до най-
големи детайли какво те трябва да правят и от какво трябва да
се въздържат. ...Когато постъпват така, както Бог им е казал,
хората ще бъдат добри; когато постъпват така, както Бог е ка-
зал, че не трябва да постъпват, те ще бъдат лоши. За подчинени-
ето ще бъдат възнаградени, за неподчинението - наказани.3
Според коментара на Бауман първата история ни внуша-

ва, че да бъдеш морален значи да се сблъскваш с избора меж-
ду доброто и злото и да знаеш, че има такъв избор и да изби-
раш, знаейки това. От втората история следва, че да бъдеш
морален значи да спазваш стриктно заповедта, да се подчи-
няваш безусловно, никога да не се отклоняваш от правия път
- нито в делата, нито в мислите си. Бауман настоява, че всички
школи в етиката, т. е. всички теории за морала, независимо
дали са прокламирани от името на науката, теологията, фи-
лософията, социологията, следват модела на един от двата
библейски разказа, макар че - уви! - се стараят със всички
сили да го лишат от неговата сугестивна мощ и поетична
фантазия, като го обличат в модната за деня терминология.
Повечето теории, верни на социалната практика, отдават
предпочитания на убеждението, че е „необходимо" хората да
бъдат заплашвани и принуждавани, за да бъдат морални. Това
е моделът на нравствеността, който ранната модерност се
опитва да наложи с ученията си за абсолютите (абсолютните
ценности, абсолютните основания, абсолютните норми или
императиви) и с тоталитарните си, паноптически практики
на надзор, дисциплина и наказания. За късната модерност
обаче е по-адекватно разбирането на нравствеността като нес-
вършваща агония на избора, като драма (можем дори да ка-
жем - като трагедия) на избора4, който никога не е еднозна-
3
2,у§тип1 Ваитап, \УЬа1 Ргокрес! оС МогаМу т Т1ше8 оГ ШсейашГу? т
ТНеогу, СиНиге & 5оае(у, V. 15, п. 1, РеЬгиагу 1998, р. 11-22.
4
Макар че практиките на управлението в късната Модерност, според Ба-
чен и чиито последици никога докрай не могат да бъдат взе-

ти предвид. Аз ще си позволя да спомена обаче, че това раз-
биране е приписано на късната модерност от самия Бауман
и имаме известни основания да се отнесем към него с подоз-
рение.
Бауман изтъква две особености, които правят нашата си-
туация - нашия вид модерност (или постмодерност) - нова и
различна: 1) постепенният залез и бързият колапс на ранно-
модерната илюзия, че има край или смисъл на историческа-
та промяна, на развитието, на прогреса, на цивилизаторски-
те усилия, сиреч на пътя, по който сме поели; че има справед-
ливо и безконфликтно общество, до което ако не можем да
стигнем, поне можем да се приближаваме; 2) дерегулирането
и приватизирането на задачата по модернизацията, което оз-
начава, че няма вече Върховен обществен орган, който да цен-
трализира пирамидално управлението и че няма вече спасе-
ние чрез обществото; обществените служби се измъкват от
задълженията си като оставят всеки да се справя сам с биз-
неса на своя живот, а онова, което е било обществено достоя-
ние е преминало в частни ръце, пазено от табелките с надпис
„рпуа1е гопе", чиято забрана се подразбира от само себе си -
не си пъхай носа в чуждото владение, стой настрана от чуж-
дите работи.
Ако на прага на модерността се смята, че работата на
човешкия Разум по усъвършенстването е колективно дело, сега
тази работа е фрагментирана, предоставена на личния вкус и
избор, вменена като задължение на отделните самозатворе-
ни и самодостатъчни монади, при рискове за индивидуално
организираните ресурси, поемани поединично от всеки. Иде-
ята за развитието и прогреса не е точно изоставена, по-скоро
се е променило мястото на ударението й - от „човечеството"
като такова към „индивида" като такъв. Това съдбовно от-
плуване от „колективната" отговорност е отразено в премест-
ването на политическия дискурс от рамката на „доброто и
уман, толерират единствено избора в потребителски стил, а там, къде-

то става въпрос за законодателстване и администриране на самото
потребление с оглед на властовите ресурси, над-териториалният елит
прави всичко възможно да ограничава или да елиминира свободата
във вземането на решенията и се старае всячески да локализира управ-
ляваните.
справедливо общество" към тази за „правата на човека", къ-

дето идеята за усъвършенстването, достигайки своя апогей
се превръща в своята противоположност. Префокусирането
върху правото на индивидите да бъдат различни и по своя
воля да избират моделите относно щастието и удовлетворе-
нието си (а такива им се предлагат в голям асортимент), в
крайна сметка отрича смисъла на стремежа към транс-
цендиране на статуквото и следователно стремежа към раз-
витие. Всеки индивид има правото на живот, на труд, на сво-
бодно пътуване, на свободен избор, на гражданство и т. н.,
всеки има право на самоопределение и суверенност при взе-
мане на решенията, но това са правата, записани на хартия
и останали в папките, ако индивидът не разполага със средс-
твата да се възползва Ле /ас!о от постулирани с1е ]иге права.
На практика по-скоро всеки от нас е закотвен към това, кое-
то е. А „всеки от нас" означава същевременно „никой". Сми-
сълът на суверенно право на всеки да определя сам граници-
те си, като непрекъснато ги трансцендира се свежда всъщ-
ност до правото да остане на мястото, където е, да бъде та-
къв, какъвто е. Защо да се опитваме да се усъвършенстваме,
да бъдем различни, ако и без това всеки е различен и има
право да бъде такъв? Няма нужда върху различието да нала-
гаме ущверсализирани стандарти. Ако обаче всички сме раз-
лични, то моментът на различието самият е без значение и
всички особености са равноценни. Няма разлика между това,
което индивидът е, и това, което той иска да бъде - важното е,
че има право да бъде. Свободата вече не е илюзия. Свободата
е станала съдба, от която не може да се избяга. Свободата не
се завоюва, тя е дадена и кагато си в движение, и когато сто-
иш на място. Парадоксът е в това, че хората са принудени да
бъдат свободни, дори когато не знаят какво да правят с раз-
крепостената си личност. Бауман дочува как циникът, който
гледа отстрани, би казал, че свободата е дошла, но е дошла
твърде късно. Идеалът на еманципаторския проект - необре-
менената свобода, необременената личност - е достигнат за-
едно с обезценяването на избора. Никакъв избор няма по-го-
лям смисъл от друг, което ще рече, че изборът като такъв се е
обезсмислил.
В класическата фаза на модерността се мисли, че ако е
пълна, свободата е произвол и че разумната, т. е. истинската
МОРАЛНАТА ГАРАНЦИЯ.. 353
свобода е винаги ограничена. Границите определят спектъра

на възможностите, *а самите те на свой ред са определяни от
законите. Законодателстването става основното средство за
определяне на степените на свобода при избора - законодател-
ства се относно моралните отношения, истината и вкусовете,
законодателства се в теорията и в практиката. Законодатели-
те постановяват решенията си далеч преди избиращите да са в
състояние да направят своя избор. В късната фази на модер-
ността пазарните сили не просто и открито диктуват възмож-
ностите, а подмолно и умело съблазняват покупателите, изку-
шавайки ги да изберат един или друг продукт*скривайки дик-
тата зад рекламната фасада. Отделната личност е преобразу-
вана от гражданин (ранната модерност) в консуматор (късна-
та модерност). Но ако в началото на модернизацията подчи-
нението на всеобщия морален кодекс е дефинирано като сво-
бода, постигната благодарение „съобразяването с обществена-
та необходимост", то накрая подчинението е строго индивиду-
ално и е маскирано като апел към личното предпочитание в
избора на подходящия модел (от изложените на пазара), като
свобода, инвестирана от „предложението, което може да бъде
отхвърлено" от всеки, на когото то не се харесва. Така макар
ранната и късната модерност да имат различна консистен-
ция, тяхната субстанция е една и съща - тя само се е размила
в хода на историята при преминаване от едната епоха към
другата. Тази субстанция най-общо е проектът за еманципа-
ция. В него свободата се разбира последователно като разчуп-
ване на оковите, освобождаване от суеверията и предразсъдъ-
ците, отхвърляне на миналото, разтоварване от бремето на тра-
дицията, преодоляване на препятствията по пътя към самоу-
съвършенстването и заедно с това като следване на необходи-
мото (в ранната модерност) или на желаното (в късната мо-
дерност). С една дума, ако в зората на Новото време задачата
е поставена като „освобождаване на обществото", накрая тя се
привижда като „освобождаване от обществото". Бауман по този
повод подмята саркастично, че в постмодерността на първо
място човек може да научи, че в компанията на другите най-
много може да получи съвет как да оцелее в собствената си
нелечима самота и че животът на всеки е пълен с рискове,
които преимуществено са социално създавани и с които после
всеки трябва да се бори сам.
Лелеяната цел и ценност на модерните хора - свободата

- е разграничена от произвола не защото е предшествана от
поемане на отговорността, а тъкмо обратното - защото след-
ва правила и така прехвърля отговорността, която иначе се
пада на индивида, върху надличностни инстанции и безли-
чен ред (ранната модерност) или върху моделите за живот,
които могат да бъдат индивидуално присвоявани и употре-
бявани (късната модерност). И в двете разновидности на Мо-
дерността моралът предполага вземане на решение дали ин-
дивидът да възпроизвежда вече зададен образец, т. е. като
вътрешна свобода на избора (автономия) в рамките на въз-
можности, налагани или предоставяни отвън (хетерономия).
Двете версии на морала - подчинението на нареждане или
свободен избор - не са взаимоизключващи се, а се предпола-
гат. По-точно това не са две версии на морала, а първична
артикул ация на изначалната морална ситуация, в която Дру-
гият ме призовава към моята отговорност и така инвестира
в мен свободата да вземам решения при цялата несигурност
за правилността им.
Читателите на „Постмодерната етика" са предупредени още
от първите страници на книгата, че техните усилия да стигнат
до края й няма да бъдат възнаградени с някаква подръчна
истина,.жоято да увеличи самоувереността им. Това предуп-
реждение изглежда е по-скоро реторичен похват, защото чита-
телят затваря последната страница на книгата с откритието,
че гаранция за индивида не са социалните институции или
универсалните кодекси, не са законите, договорите или общес-
твените служби, колкото и добре те да са организирани и уп-
равлявани, нито пък гаранция за индивида са шаблоните за
лично щастие и оцеляване, които иначе могат добре да вървят
на пазара. Гаранция за индивида е самият индивид.
За да гарантира каквото и да било - икономически, юри-
дически, политически, логически или най-общо - онтологи-
чески или битийно, индивидът го гарантира преди всичко
метафизически, което ще рече морално. В съществуването-
заради-Другия е моралната гаранция, която индивидът, сти-
га да иска, може да даде и която е основата на всякакво друго
гарантиране или застраховане. Нравствеността и социалност-
та са синоними. По съществото си те са метафизически, а не
онтологически.
ИНДЕКС
Августин, Св. 11,45 Волтер, франсоа Мари 43

Адорно, Теодор 51 Гарфинкъл, Харолд 54
Алберони, франческо 140 Гелнер, Ернст 319
Алберти, Леон Батиста 37 Гидънс, Антонй 30, 147, 148,
Аренд, Хана 176, 311, 342 149, 166, 270, 278, 285, 291, 292
Гофман, Ървин 213
Барт, Ролан 134 Гълбрайт, Кенет 194
Бартошевски, Владислав 114
Бейтсън, Грегори 244 Д'Аламбер 41
Бек-Гернсхайм, Елизабет 140 Даури, Р. С. 92
Бек, Улрих 30, 140, 274, 284 Дейвис, Стиви 37
Бел, Даниел 28, 29 Дерида, Жак 104, 143, 144
Бентам, Джеръми 92 Дидро, Денис 39, 63
Бенямин, Валтер 234, 307
Дийн, филис 262, 263, 264
Бех, Хенинг 238, 245
Доменех, Жак 39
Бланшо, Морис 87, 124
Драйфус, Хюберт 254
Блек, Макс 257
Блум, Лауренс 96 Дъглас, Мери 275
Блустийн, Джефри 135 Дюмон, Люис 267
Бодлер, Шарл 234, 241, 248 Дюркем, Емил 45, 82, 87, 122,
Бодрияр, Жан 237 185, 186, 187, 188, 192, 197
Бубер, Мартин 72, 222
Елиас, Норбърт 221, 343
Валери, Пол 317 Елюл, Жак 258, 259, 262, 265,
Вебер, Макс 12, 13, 86, 181, 266 269, 271
Веблен, Торстейн 240 Еразъм, Ротердамски 37
Века, Салваторе 140 Есхил 261
Винер, Норберт 263
Витгенщайн, Лудвиг 203, 227, Жаро, Патрик 337
237
Вишогрод, Едит 132 Зимел, Георг 118, 159, 160,
210, 215, 216, 220, 296, 321 Менел, Стефан 223

Зингер, Маркус 59 Милграм, Стенли 175
Милтън, Джон 37
Йонас, Ханс 29, 298, 299, 303, Мирандола, Пико делла 36, 37
304, 338 Монтен, Мишел 57
Йонет, Пол 324 Мое, Джордж 189, 190
Мое, Марсел 83
Канети, Елиас 182 Московичи, Серж 190
Кант, Имануел 54, 72, 74, 97, Музил, Роберт 56
139, 321 Мур, Джордж 35, 36
Карол, Джон 37 Мушемблед, Роберт 38
Касториадис, Корнелиус 68, Мъмфорд, Левис 208, 264
325, 332
Кафка, Франц 73, 76, 152 Нелсън, Бенямин 214
Керъл, Левис 288
Нигрен, Андерс 137
Киркегор, Сьорен 61, 133
Нийбур, Рейнхолд 119
Киърнън, В. Г. 58
Коен, Ричард А. 104
Н^ше, Фридрих 137, 138
Конт, Огюст 260
Кристи, Нилс 169, 170 Овидий 36
Кундера, Милан 216, 217 Оукшот, Майкъл 60
Купър, Нил 59
Платон 77, 149
Ламетри 39 Плеснер, Хелмут 214
Ларуел, франсоа 120 По, АланЕдгар 338
Лаш, Скот 278, 279, 280 Причард, Майкъл 54
Леви-Строс, Клод 83, 224, 225
Левинас, Еманюел 70, 71, 72, Реднър, Хари 269
73, 74, 77, 89, 99, 100, 101, Рено, Ален 120
104, 105, 108, 110, 120, 121, Рикьор, Пол 100, 155
123, 130, 131, 132, 151, 159, Роулс, Джон 93, 94, 302
(
173, 301, 302, 341 Русо, ЖанОКак 45, 135
Лийч, Емунд 209, 210 Ръсел, Бертран 130, 328
Лиотар, Жан-франсоа 143, 308
Липовецки, Жил 9, 10 Сандел, Майкъл 94
Лофланд, Лин 214 Сартр, Жан-Пол 109, 110, 131
Лукач, Георг 136, 141 Сенет, Ричард 217, 243
Льо Бон, Густав 197 Симон, Клод 63
Льогструп, Кнуд 112, 113, 114, Сипола, Карло М. 263
161 Скинър, Куентин 194, 195
Люксембург, Роза 287, 289, 290 Скотсън, Джон 221, 222
Сорел, Джордж 166
Макинтайър, Алисдеър 59, 60, Спенсър, Херберт 45
74 Сприг, Т. Л. 92
Мафезоли, Мишел 183, 196, 322 Стросън, Питър 53, 54
ИНДЕКС 357
Талфър, Елизабет 92, 139 Хабермас, Юрген 302

Тулмин, Стивън 162 Хайдегер, Мартин 72, 131, 204
Търнър, Виктор 162, 163, 164, Хезиод 261
165 Хелер, Агнес 158
Тьониес, Фердинанд 55, 321 Хелвеций, Клод 40
Хемпшир, Стюарт 145
Уакнин, Марк-Алън 120, 130 Херцъл, Теодор 190
Улф, Алън 48, 49, 93, 94, 250, Хобсбаум, Ерик 317, 319
251, 253, 279 Холбах, Пол 40
Уодингтън, К. X. 98 Хорнборг, Алф 291, 292, 294
Уолцър, Майкъл 60, 317 Хусерл, Едмунд 108, 202
Уорнък, Мери 36 Хьойзинха, Йохан 234, 236
фабиан, Йоханес 58 Чоран, Е. М. 313

фетлезен, Арно Йохан 199, 200,
255, 256, 301, 302 Шеделбах, Херберт 259
финкелкраут, Ален 326 Шелер, Макс 137, 138, 202
фихте, Йохан Готлиб 317 Шестов, Лев 155, 161
фичино, Марсилио 37 Шютц, Алфред 202, 203, 205,
Фриш, Макс 134 206, 207, 213
Фройд, Зигмунд 45
Фром, Ерих 125 Щраус, Лео 90
Фуко, Мишел 146, 168
Фурасти, Жан 87 Янкелевич, Владимир 53, 155
Футуан 136
Книгите на издателство „ЛИК"
можете да закупите от:
София /'
Борса - Полиграфически комбинат, ул. „Н. Ракитин" №2
Борса „София-прес"- Бизнессалон - „Асоциация на книгата"
Книжарница - подлез на бул. „В. Левски" и ул. „Гурко" (до БСфС.)
Книжни борси в страната:
Варна
Книжна борса „Спел" - Шиварови
Книжна борса „Стела - Театъра - Бозурови"
Книжна борса „Пингвините"
Бургас
Книжна борса „Хеликон"
Пловдив
Книжна борса „Хермес"
Книжна борса - „Литера-Н"
и при всички книготърговци в страната
Тел. за контакти: 02/943 44 00; 02/943 47 48

02/943 49 29; 088 680 789; 088 681 597
е-таН: Нк@«ш.Ь§
Зигмунт БАУМАН
• о
ПОСТМОДЕРНАТА ЕТИКА
английска, първо издание
Превод Мария Димитрова

Коректор Людмила Стефанова
Формат 32/84/108
Обем 22,5 п. к.
Предпечат и печат издателство „ЛИК"

Зигмунт Бауман - Постмодерната Етика (2001, ЛИК)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Зигмунт Бауман - Постмодерната Етика (2001, ЛИК)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ПОСТМОДЕРНАТА

ВСИЧКИ права запазени. Нито една част от тази книга не

1. Морални отговорности, етически правила 28

4. Моралната общност от двама 117

5. Отвъд моралната общност 154

7. Частен морал, обществени рискове 257

8. Обзор: в края е началото 306

Както се подразбира от заглавието, тази книга е изслед-

деленост, гъвкавост, променливост и крехкост; или разнооб-

ческото от естетическото и „абсолютната еманципация", ко-

постмодерните времена, каквито са били и в пред-постмо-

или като ренесанс на нравствеността.

Ако „моралното" е отделено като един аспект на човеш-

ло смятано за такова отклонение. Да бъдеш праведен, от дру-

научаваме, че модерността е започнала с отделянето на се-

за всеобхватност, сходна на тази, присъща на големите рели-

на, търсенето на „рационална подредба на човешкото съсъ-

ще докаже, „че да постъпваш неправилно не носи полза", та-

непоправима. Характерната, може би определящата черта на

Модерната етическа мисъл в сътрудничество с модерна-

вешка природа: докато философите успяваха в „натурализи-

В крайна сметка постоянното и безплодно търсене на пра-

тази изследователска експедиция: че тази не-апоретична, та-

Смятам, че белезите на моралната сшуация както те се

тиви на човешкото действие. Ние трябва да се научим как да

тът, в който се заема морална позиция.

Аз оспорвам този открито релативистки и в крайна сметка

* Понятие за унификация. - Бел. изд.

пулт на обществото автономията на Аза се смята за зародиш

прос изисква нравствеността да покаже удостоверение за своя

* еуефЬт§ §оез - крилата фраза на Пол файерабенд, която допуска всеки

пулт на обществото автономията на Аза се смята за зародиш

прос изисква нравствеността да покаже удостоверение за своя

* еуе^Ьт§ §ое$ - крилата фраза на Пол файерабенд, която допуска всеки

то Аз, от друга страна, т. е. чрез излагане на фалша на пре-

спектива към вътрешно присъщата и нелечима амбивалент-

За мен беше привилегия да се възползвам - вече за четвър-

Ако природният свят се управлява

Вярно е, че мйого неща стават толкова по-недостъпни,

вършваме действия в компанията на безкрайно множество

по-скоро от недоглеждане, отколкото нарочно, без някой от

Освен това „жизненият проект" се разпределя на много

че нашите роли да са отделени от „истинските ни личности"

но знаем, че изобщо няма да се чувстваме толкова удобно,

ситуацията, която с прости думи се описва като „постмодер-

Отначало появата на плурализма (разчупвайки модела

„В този период образът на човека като хамелеон, с мисте-

„лично чувство и висока оценка за това, което е прекрасно в Изкуство-

ция, е всеприсъстващ до блудкавост" - обобщава Стиви Дей-

времето на еманципацията, е също така времето на голямо-

ограниченията, противопоставена на всеобхватния нормати-

Всъщност, с всички техни взаимни несъгласия, 1ез ркйою-

ден от човека ред и за направляващата роля в този ред, която

възможност, чакаща акушерка, която да я извади на бял свят,

ния. Любовта към самите себе си е нещо, което всеки един от

възможност, чакаща акушерка, която да я извади на бял свят,

ния. Любовта към самите себе си е нещо, което всеки един от

критията идват във формата на Закон: не правило, присъщо

„за своето собствено благополучие" или „в свой собствен ин-

жеха да приемат и приемаха това обстоятелство. Индивиду-

риш на мъдрия (кодовото име на могъщия), че върши добро

ност и всекидневното вземане на решения в обществото та-

обещанието, че всеки ще бъде свободен в този процес. Сега

ване на горчивия привкус (наречете го скрупули, чувство за