《西方哲学史（修订第 8 版）》试读：

阿奎那的生平

阿奎那于 1225 年出生在那不勒斯附近。他的父亲是阿奎诺（Aquino）的一

位伯爵，他希望他的儿子有一天会取得基督教会中的高级职位。因此，阿奎那
5 岁时就被送到蒙蒂·卡西诺（Monte Cassino）修道院去当修童。在随后的 9 年
中，他在这个属于本尼迪克特教团的修道院中进修他的学业。 14 岁时，他进入
那不勒斯大学，然而在这个城市中，阿奎那被附近一个修道院中的某些多米尼
克僧团的修道士的生活所强烈吸引住了，而且决定加入他们的修会。因为多米
尼克僧团的成员特别专注于教学，所以，阿奎那在加入他们这个僧团之后，就
决心献身于宗教和教学事业。
4 年之后，也就是 1245 年，他进入巴黎大学，在那里他受到一位杰出学者
的影响，这位学者借凭自己巨大的理智上的成就而赢得了 "大阿尔伯特"和"全能
导师"的美称。在巴黎和科隆两地，在长期和亲密协助阿尔伯特的过程中，阿奎
那的思想在各个关键的方面形成了。阿尔伯特认识到哲学对于确立基督教信仰
之基础和发展人类心灵的能力方面的重大意义。在别的神学家以狐疑的目光看
待世俗学术的时候，阿尔伯特就得出结论说：基督教思想家必须掌握各类哲学
和科学知识。他尊重所有的理智活动，而且他的著作表明他学养深厚且广博多
样。可以说他熟知所有古代的、基督教的、犹太的以及穆斯林的著作家。然而
他的头脑是百科全书式的而不是创造性的。不过，正是阿尔伯特认识到哲学和
神学之间的根本区别，比他的先行者更加准确鲜明地划清了它们二者之间的界
限。阿尔伯特认为，像安瑟伦和阿伯拉尔这样的一些学者把太多的能力归之于
理性，而没有认识到，严格说起来，他们归之于理性的东西，大多实际上是属
于信仰的问题。阿尔伯特特别想让亚里士多德学说成为所有欧洲人能够清楚理
解的东西，希望把亚里士多德的所有著作都翻译成拉丁文，他把亚里士多德看
成是所有哲学家中最伟大的哲学家，亚里士多德思想在 13 世纪能占统治地位，
很大程度上要归功于他。
正是在这样的氛围中，他的学生阿奎那也将看到，在亚里士多德的学说中
有着对基督教神学最有意义的哲学支持。阿尔伯特对他所引用的哲学家的著作
未做任何的改变，阿奎那则不同，他对亚里士多德哲学的运用更富创造性和系
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统性，而且对亚里士多德思想和基督教信仰之间的一致性有着更为具体的认识。
1259 年到 1268 年间他中断了教学活动而托庇于罗马教廷，后来，阿奎那重返
巴黎，并卷入了一场与阿威罗伊的追随者们的著名争论。 1274 年，罗马教皇格
利高里五世召他到里昂去参加一个宗教会议。途中，他在那不勒斯和罗马之间
的一个修道院里去世，时年 49 岁。
阿奎那留下了大量的论著，如果我们想到，它们全是在短短 20 年时间中写
成的时候，这些著作的数量之巨就更加突出了。在他的基本著作中，有对亚里
士多德许多著作的评注，还有辩驳希腊人和阿威罗伊主义者谬误的细心论证，
早期的一部论本质和存在的卓越著作，一部论统治者的政治论文集，然而他最
有声望的著作成就却是他的两部主要的神学著作，它们是：《反异教大全》和
《神学大全》。

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托马斯.阿奎那（1225～1274） [Thomas Aquinas]13 世纪意大利神学家 ，经院哲学家。

【托马斯.阿奎那的生平】

出生于意大利罗卡塞卡一个贵族家庭。早年在那不勒斯大学学习，后来到科隆、巴黎，师
从著名神学家大阿尔伯特，学习古希腊哲学和神学。1256 年获硕士学位 。1259～1268 年
间曾先后担任亚历山大四世、乌尔班四世、克雷其四世 3 位罗马教皇教廷的神学教师和法
王路易九世的神学顾问。著有《神学大全》、《反异教大全》等。《神学大全》被认为是
基督教的百科全书。其哲学和神学体系于 1879 年被教皇利奥十三世定为天主教官方学说，
后世称之为托马斯主义。1323 年被追谥为圣徒，1567 年被命名为教义师，并被称为“普世
教会博士”。

托马斯.阿奎那又翻译为，多玛斯.阿奎纳出身意大利望族，生于 1255 年（一说 1227 年），

兄弟四人，最小，姐妹人数不详。多玛斯.阿奎纳幼时，与姐姐同在室内，风雨交作，姐姐
被雷电击毙，多玛斯.阿奎纳却安然无恙。

　 　多玛斯.阿奎纳五岁时，被送入喀卒诺山修院，接受启蒙教育，该修院由本笃会会士
主办。年龄稍大，转入那不勒斯大学攻读文学。那不勒斯有一座多明我会修 院，多玛斯常
到这个修院圣堂念经祈祷，并和院内会士交往。他对多明我会的生活，非常向往，很想加
入该会修道。此时多玛斯.阿奎纳年仅十六岁，院长叮嘱他再 等待数年，从长考虑。三年
后，圣人初衷不变，坚决要求弃俗修道。就在 19 岁那一年，加入了多明我会。

　　他的兄弟不愿他加入多明我会， 就在路上用武力把他劫走，软禁堡垒中。多玛斯在软
禁期中，研究神学家伯多禄龙伯的著作，还潜心研究圣经。他的兄弟威迫利诱，无法动摇
他的意志，竟设法唆使 妓女到多玛斯室中，用美色诱惑他。多玛斯大怒，赤手从炉中取出
燃烧的炭，将娼妓驱逐。两年后，家人见多玛斯志不可屈，就释放他重返了修院。

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　 　多玛斯重入修院后，在大亚伯尔门下攻读神学，同学们都德行杰出，博学多才。多玛
斯秉性沉默寡言，又生得身体魁梧同学遂赐以“哑牛”绰号。一位热心的同学 见他外表笨
拙，就自愿替他补习。多玛斯天性谦虚，欣然接受，每遇疑难字句，这位同学无法解释，
多玛斯反倒替他讲解，头头是道。不久，全班同学对多玛斯渐加 注意，私下将多玛斯的笔
记交给老师亚尔伯。亚尔伯读后异常钦佩，相信多玛斯不是平凡之人。第二天，就叫多玛
斯来面试。考完后，对众学生说：“你们称多玛斯 为哑牛，将来这位哑牛的叫声，将震动
普世。”

　　多玛斯才学渊博，名震全欧，受聘为巴黎大学讲师，声誉广扬，一时无反。就在这一
段时期， 他写了有名的《答外教人》一书。这时多玛斯已成为国际神哲学界的权威，曾奉
召赴意大利向教廷著名学者讲学。大约在公元 1266 年，他着手编写士林哲学中最 伟大的
不朽名著《神学大全》。

　　1269 年，多玛斯重返巴黎。此时巴黎大学各学者对圣体圣事中存留的是面饼的“依
体”，还是面饼的“外形”这一问题，争说不休。大家一致决定公请圣人解答。多玛斯奋
笔写成“论圣体圣事”的论文一篇。

　　1273 年圣尼各老瞻礼，多玛斯搁笔停写他的《神学大全》了。

　 　1274 年，教宗额我略十世召开里昂大公会议，计划劝导东方裂教会重返天主教怀抱 。
会前他特嘱咐多玛斯撰文攻斥希腊教派的谬论，并准备在大会上宣读这篇 文章。多玛斯这
时已患重病，但仍然抱病启程前往，出席会议。中途体力不支，到西斯笃修院暂时休息。
院内修士对多玛斯慕名已久，但以前无缘亲聆教言，现在因 请多玛斯为他们讲《雅歌》意
义，多玛斯讲稿未竟，就不幸谢世了。
　　多玛斯离世升天，时在 1274 年 3 月 7 日清晨，享受寿 50 岁左右。
　 　多玛斯于 1323 年荣列圣品。教宗圣庇护五世封多玛斯为教会圣师。1880 年，教宗良
十三世，封多玛斯为学校主保。多玛斯著作等身，卷帙浩繁，包罗万 象，大部分是关于神
哲学的论著。他对希腊学泰斗亚里斯多德的思想有精深研究，详予引证，推陈出新，来阐
释圣教哲学。他的哲学论著，常用几何学的求证方法， 来分析神学问题；先将应证明的问
题及各项疑难提出，然后根据圣经文字，圣教传统教理，神哲学各项规律，用“已知”的
真理，解释及证明“未知”和“有待证 明”的真理，最后将各项疑点逐一解答。所以他的
论著，立论精确，前后呼应，读后顿觉豁然开朗，疑团尽释。

　　多玛斯还撰有诠解圣经各重 要部分及诠解各主要经文（天主经，圣母经，信经）的文
章。但最负盛誉，最有价值著作为《神学大全》。脱利腾大公会议把多玛斯的《神学大
全》与圣经和教宗诏 书并列会议席上，其受教会重视的程度，由此可见一斑。多玛斯不仅

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是神哲学权威，对文学亦富有修养。教宗吴尔班四世钦定耶稣圣体瞻礼时，特嘱托多玛斯
撰写该 瞻礼弥撒经文。那文情并茂的继抒咏，充盈了圣体奥迹的全部内涵，深刻而简明，
实乃千古绝唱。现在圣体游行和圣体降福中，一般信友，都能背诵如流的两篇主要 的唱词
《O Salutalis Hostia》和《Pange lingua》(《Tantum ergo》是后者的末两首。)就出自多玛斯
手笔。

【主要思想和贡献】

13 世纪欧洲封建社会进 入繁荣时期，社会出现一些难以解答的经济问题。阿奎那根据宗
教教义与亚里士多德的有关学说，提出处理经济关系的基本原则应当是分配的公正与交换
的公正。他 把财富分成两种，即自然财富和人为财富。认为自然经济是一国幸福的基础，
金银财富作为人为财富，不应成为国家和个人追求的目标。个人拥有的财富只要与其身 份
相称，就算实现了分配的公正。对于以获取金银为目的的经商行为，他认为是可耻的，但
同时认为那些为了维持生计、赡济穷人和办公共福利的人，做点生意是可 以的。对高利贷
基本持反对态度。认为，偿还借款只是延期支付，时间属于上帝，债主无权取息；根据罗
马法，货币属于所有权与使用权不可分的物品，出借货币取 息不合法。阿奎那的经济思想
在欧洲统治达两个世纪。他把亚里士多德哲学运用于神学领域，创造了巨大的经院哲学和
神学体系，在伦理学、逻辑学、政治学、形而上学和认识论等方面都作出了重要的贡献。
在宗教哲学方面，他提出了著名的证明上帝存在的五种论证，对后世有重大影响。

【主要著作】

托马斯.阿奎那 成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞
大的经院哲学体系。一共著有 18 部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和
《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等。

神学大全(节选)

托马斯.阿奎那(Thomas Aquinas，约 1225 一 1274)，中世纪基督教经院哲学之

集大成者。他出身于意大利贵族家庭，青年时代成为多明我修会会士，曾先后
在那不勒斯大学 和巴黎大学就学，从其老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，约

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1220 一 1280)处习得亚里士多德的学说，深深为之折服。其时基督教会正统神
学家们，如安瑟伦之类，惯于采用柏拉图的先验论哲学来阐 述神学教义。面对
日益兴起的唯名论哲学和阿威罗依主义，这种思想体系已难以适应时代的要求。
托马斯的著作一改前人做法。他首先肯定神学是一门学问 (Scientia)，这就是
说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象。接着，托马斯在
肯定传统启示神观念的同时，又强调了自然神学(即由 理性对经验材料的思索
而达到对上帝的认识)的必要性，而他本人更注意对自然神学问题的研究。托马
斯的著作广泛运用亚里士多德的哲学范畴和逻辑方法，重新论 证了基督教的信
仰，使之成为一个全新的体系。托马斯对基督教思想的发展有着极为重要的影
响。1879 年，罗马教皇利奥十三(Leo,1878＿1903 在 位)颁谕，规定以托马斯
主义为天主教的官方神学和哲学。在本世纪中，新托马斯主义在西方思想界中
十分活跃。托马斯一生著述甚多，代表作为《神学大全》和 《反异教大全》。
本书选文节自《圣多默的神学》，香港基督教辅仁出版社 1965 年第 1 版，谢扶
雅翱译。注释为编者所加。

问二 上帝的存在
…………
关于上帝存在问题，可以提出三个问案:(1)上帝存在是否直接自明;(2)上帝存
在是否能以表证;(3)上帝果否存在。
第一款 上帝存在是否直接自明
我们试推论第一款如次：

一、上帝存在似乎是自明的。事物之得称为自明，是由于该事物的知识固有在
我们心中，有一些自明的原则是如此。大马色大约翰①说，"上帝存在的知识是
一切世人天生具有的。"(《正统信仰》第一卷一及三章)所以上帝存在是直接自
明的。

二、 再者，如哲学家②论到表证的根本原则所说，凡事因一旦其名词被知而得
以认知者，即是自明的。(《分析后论》一卷三章)例如，我们一经知道何为全
体，何谓部 分，便即知任何全体大于其部分。那么，当我们了解"上帝"一词的
意义时，我们便即了解上帝是存在了。因为"上帝“一词意味着"再没有别的东
西能被想像为更 伟大的"，那么，凡真实存在者必大于只存在于思想中者。因
此，既然"上帝"这一词一旦被了解，上帝就存在于理智之中，可见上帝亦即真
实存在。所以上帝存在 是自明的。

三、还有，真理的存在是自明的。因为若有人否认真理之存在，他即是肯定"真
理不存在"。因为若是真理果不存在的话，则"真理不存 在"这事是真的了，而
若有任何事是真的，真理就是存在了。照《约翰福音》(14：6)所说"我是道路，
真理，生命"，上帝即是真理本身。可见上帝存在是自 明的。

可是另一方面，凡是自明的，其反面是不可想象的，正如哲学家在研究表证法
之原则时所说明的(具见《形而上学》四卷，及《分析后论》第 一卷二章)。但
“上帝存在”的反而是能以想象的，这可依《诗篇》（53：1）“愚顽人心里说：
没有上帝”一语为据。可见上帝存在并不是自明的。

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我 今置答：一事之自明可有二途。一是它在本身自明，却不对我们而自明。另
一是它在本身和对我们两皆自明。一个命题中的说明语若包含在它主语的意义
内，这命题 便是自明的。例如，“人是动物”这一命题是自明的，因为“动
物”含在“人”的意义之中。所以倘若说明语和主语为人人所知，即命题对谁
都是自明的了。关于表 证法的根本原则，情形显然如此，因为它们的用词都是
人尽皆知的普遍语，类如实有、非有、全体、部分等等。可是若有些人不知道
某命题的说明语和主语，则该命 题尽管在其本身为自明，而对他们将并不自明。
因而波依丢斯①
说（在其《星期论》中，“是否一切存在为善”一段）：“某些普遍概念可能
只对智者是 自明的，例如无形之物不在空间上的概念。”那么，我说，“上帝
存在”这一命题是本身自明的，为了它的说明语即同于它的主语。因为上帝即
是他的存在，如我们 将在第三问第四款里所表明的。然而由于我们并不知道上
帝究竟是什么，因而这命题对我们不是自明的，却是必藉主词所指的对象是具
有客观的存在，而不仅仅存在 于思想之中。我们也不能论证上帝真实客体存在，
除非承认“那比这不能两样想像到更伟大东西的②
”真是存在的；而这是那些不以为上帝有存在的人所不承认的。
答第三点：一般地来说，真理存在一事是自明的。然而第一真理③ 的存在，这
就我们而言，不属自明的。
2.上帝的存在是否能作表证
我们试推论第三款如下：

一、上帝的存在似乎不能表证。上帝的存在是属于信条的一项。而心属乎信仰
上的事是不能表证的，因为表证是在认知一件事物，但使徒明说信仰所指的是
“未见之事”（《希伯来书》11：1）。上帝的成果而得证明，这成果虽就自然
而言，是属次要的自明，但就我们而言是更可知道的。

答第一点：上帝存在的知识，虽然固具在人心中，但只是一种广泛的，而或含
混的样子，因为虽然上帝是人的终极幸福，而人天生企求幸福，并无当然知道
他所企求，可是这不算做上帝存在的绝对知识。①
例如我们可能知某人会来，却不知彼得会来，即使来者确实是彼得。两样有许
多人认为富有是人的全好②
，是他的幸福；也有人认为愉快是人的全好，另有人又想到别的。

答第二点：听到“上帝”一词的人可能并不理解这是意味着“再没有别的能被
想像为更伟大的”，因为有人以为上帝只是一个物体。然而，即使人确实理解
这词有那种意味，也不见得就理解这可见上帝的存在是不能表证的。

二、再者，为了表证某命题的存在，就必知道它是什么。但如大马色人约翰
（《正统信仰》一卷四章）所说，我们不能知道上帝是什么，只能知道他不是
什么。可见上帝的存在是不能表证的。

三、还有，上帝的存在只能从他的功果而表明。然而他的功果与他本身，二者
不能相比的，因为上帝是无限的，而他的功果都是有限的，有限当然与无限不

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相比。一个原因不能从一个与它不相比的结果而得表明。可见上帝的存在是不
能表证的。

可是另一方面，使徒在《罗马书》（1：20）里说：“上帝……是明明可知的，
虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。”然而，若是上帝的存在不能从
所造之物而表证，这事就不可能了。因为关于任何事所必理解的第一件，就是
它是否存在。
我今置答：表证有两种。一是由原因出发，即所谓“先天”的① ，这种论证就
是靠那在本质上是首先的。另一种是由结果出发，即所谓“后天”的②
，而这只就我们而言是首先的。当一结果比其原因更对我们为清显时，我们便
藉果以知因。若是任何结果更为我们所知，我们便能藉它来推证其原因存在，
因为结果总要依靠原因，而若结果存在，则必有原因存在。我们对于上帝，就
能藉他的结果而知他的存在，即使我们并不知道他的本质。

答第一点：上帝的存在，以及其它能藉自然理性而认知的事，如《罗马书》一
章所肯定的，并不足以成为信条，而只是信条的前奏。自然知识为信仰的先驱，
正如自然为神恩的先驱，及能被成全者为完全的③
先驱一样。不过，那在本身可表证而可认知的事，为那些不能理解它的表证之
人藉着信仰来接受，也非不可能。

答 第二点：当一原因藉其结果而得推证时，我们为了证明原因的存在，必然利
用结果以代替原因的定义。关于上帝的情形尤其如此，因为在证明某物存在上，
我们所接 受为表证的媒介的，必是名称的意义，而不是那物的本质，因为一个
事物究竟是什么的问题，必定跟着它的存在问题而至。既然上帝的名称是由他
的功果演绎而来， 如在下面第十三问第一款所表明的，那么，我们何妨利用这
“上帝”一名作为媒介，来从他的结果推演他的存在。

答第三点：凡与其原因不相比的结果，当然不以供给我们对这原因的清楚知识。
不过，如已说过的，我们能从任何结果推证其原因的存在。这样，即使我们不
能借由上帝的结果完全知道他的本质，但我们从这结果证明他的存在。
第三款 上帝是否存在
我们试推论第三款如次:

一、上帝似乎并不存在，因为倘若两个反对命题中之一是无限性的，另一个必
被全然排弃。"上帝"一名的意义是指无限的善。所以上帝倘若存在，则宇宙便
没有所谓恶了。然而这世界分明有恶，可见上帝并不存在。

二、再者，凡为比较少数原则所能说明的事物，就不必归诸较多数的原则。那
么，若我们设想上帝没有存在，我们还似乎能借其它原则来说明我们所见在这
世上的一切，将所有自然事象归给自然，作为它们的原则，而将目的事态归之
于人间理性或意志。这样，我们就不需要假定上帝存在。
可是另一方面，在《出埃及记》(3：14)里，上帝亲自说着，"我是自有本有
的。"

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我 今置答，上帝的存在能有五种证明。第一个亦是最清楚明白的证据，是从运
动来的。这世界里有着事物的运动，是确实而且符合于感觉经验的。而凡有运
动的事物， 必被其他事物所推动，因为若不是有被推动的可能，则无物能为运
动，而推动者有运动则是现实的。所谓运动，实不外乎运动某物由可能性至现
实性，而一物之得由 运动的可能变为有运动的现实，则非顿有现实运动的某物
不可。例如，现实灼热的火，足以使木头由可能的热成为现实的热，就是把它
推动和改变了。但同一物不可 能在同一局面上兼具现实的和可能的，只可以在
不同局面上兼具这两者。现实热的东西不能同时亦是可能的热，却可以有可能
的冷。所以任何事物决不可能在同一局 面，同一方式上，兼为能动者和被动者，
它也不可能是自动者。因此凡运动的事物，必须给别的事物所推动，那么，倘
若把甲推动的乙也是运动的，(那么乙也)必 是被丙所动，丙又被丁所动。然而
这不能永远推至无穷，因为如此无尽地推上去，就不会有第一推动者，随而也
就没有一切其它推动者了。须知，若非有第一推动 者，便没有第二推动者，等
于若没有手动杖，就没有杖能动。所以，我们不得不到达一个不为别物所动的
第一主动者;而这就是人人所了解的上帝。

第 二个证明方法是从一个有效原因的意义。我们知道在一些，可感觉的事物中，
富有彼此相继的有效原因。然而我们门不见得有任何事物作为它本身的有效原
因，而这 也属于不可能，因为一物决无，能又先于它自己。然而这些有效原因
的连续亦不可能为无限性，因为在这连续中，第一原因为中间因的原因，而中
间因即为终极因的 原因，不管这中间因是许多或只一个。那么，原因一旦消失，
它的结果必亦消失。所以，在那些有效原因中假使没有第一个原因，就也没有
终极因和中间因的存在。 但若这些原因是无尽无穷地推上去，便也没有所谓第
一原因了，因而也不能有终极因和中间因的存在。而这显然是谬妄的。所以我
们不得不假定有第一个有效原因的 存在;而这，大家都称之为上帝。

第三种方法是从盖然性和必然性的性质来考察。世上有一些事物，可以存在，
也可以不存在，因为它们来去无常， 或存或灭，所以可能有，也可能无。那么，
这样的事物，决不可能永远存在，为了至少在某一时间内，那可能不存在的东
西决没有存在。因之，假使一切事物都可以 有不存在的样子，那么，世上定有
一个时期全然成为无有。但若这个说法果真无误，则目今便无物存在，因为没
有存在的东西不能开始存在，除非有其它存在物推它 存在。若果世上从不曾有
物存在，就不可能有物开始存在，而目今就成了全然虚无世界。然而这显然是
妄诞的，因而不是一切存在都只属盖然的。有的事物在其本身 定是必然的。那
么，凡属必然的事物，它的必然性或从它物演绎而来，或者不是。然而把那从
别物有其必然原因的必然事物，推溯到无穷无尽，是不可能的，正如 (如我们
所已证明的)关于有效原因这一事是不可能一样。所以我们不得不假定有某事物
在其本身是必然的，即是，它的必然性并不假助于别物，而且它为其它事物 的
必然性之因。对这，大家都称之为上帝。

第四种方法是从事物里发生的级度来考察，即是，这些级度必定为或多或少的
善，真，尊贵等等。我们所 以指称任何事物的比仆较多寡，只因它对最巨大无
比者显出约略不等的种种级度而已。所谓某物较热，是由于它对最高热者的相
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似。所以宇宙间必有什么为最真、最 善、最尊贵，因而乃具有最伟大无比的存
在，因为最伟大的真理亦即是最伟大的本体，如在《形而上学》二卷听说的。
凡最完全具有某一类之本质的东西，就是属于 该类的一切物之因。例如火，是
最完全灼热的东西，它就是一切热物之因;这也是《形而上学》同文句中所说的。
所以，必有物焉，对于万有作为其存在，其善性， 以及其各种的完全之因。而
此物即通称为上帝。

第五种方法是从万有的受支配来考察。我们发见某些事物，类如自然物体，即
使它们全无知识，亦都 在向一目的而趋。它们几乎总是这样活动，以企完成最
大限度的良好，这事实显然表明它们达其目的，是由于有意，而不是由于偶然。
然而凡没有知识的事物都不能 够向一目的以趋，除非是赖有知识与有理解的主
使人;例如一天之发必有赖乎弓手。所以宇宙间必有一睿智的主体，使万物指向
它们的目的。这主体即通称为上帝。

答第一点:奥古斯丁说(《教义手册》第十一章，:"上帝既是最高无比的良善，
他决不容许在其造化中有恶的存在，除非他能依其全能和至善而化恶祸为吉
祥。"这就是上帝的无限良善所及，他能容许恶之存在，而化之为吉祥。

答第二点:凡属自然界的事物，无不倚靠上帝作其第一原因，因为整个自然是藉
着一位比它为高的主使者作其指导，而动作以达成一预定的目的。同样，凡具
有旨趣的事物，亦必倚靠那比人间缺陷理性或意志为高的一个原因，因为那些
事物必不免于变迁和缺陷
。我们已表明，任何可变以及不免有缺陷的事物，必须倚靠那在本身绝无流变
而具必然性的第一原则。

托马斯.阿奎那关于上帝存在的论述

托马斯.阿奎那（生于公元 1225 或 1226,死于公元 1274）被认为是最伟大的经

院哲学家。在所有教授哲学的天主教文教机关中他的体系是必须作为唯一正确
的体系来讲授的;这一点自从列奥十三世于公元 1879 年敕令明申以来,便成了惯
例。
因 此,圣托马斯不仅有历史上的重要性,而且还具有当前的影响,正象柏拉图、
亚里士多德、康德,黑格尔一样,事实上,还超过后两人。他在大多数场合是如此
紧密 地追随着亚里士多德,以致使这位斯塔基拉人,在天主教信徒心目中几乎具
有教父般的权威;就是在纯哲学问题上批评亚里士多德,也会被人认为是不虔诚
的。
但过去却不总是如此。在阿奎那时代,推崇亚里士多德,和反对柏拉图的斗争还
有待进行。阿奎那的势力,后来取得了胜利,并一直保持到文艺复兴为止;以后。
柏拉图,重新在大多数哲学家的见解中获得了至高的地位,这时人们对柏拉图的

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理解已比中世纪时有所进步。
公元十七世纪时,一个人既可是个正教徒,也可是个笛卡尔主义者;马勒伯朗士,
虽是个祭司,却从未遭到非难;但这样的自由在今日来说已成为过去;天主教僧侣,
如想涉及哲学,就必须承认圣托马斯。
圣托马斯,是阿奎那伯爵的儿子。伯爵在那不勒斯王国境内的城堡,靠近蒙特.卡
西诺,而这位“天使博士”③的教育便在这里开始了。
他 在弗里德里希二世所创办的那不勒斯大学读了六年书;于是当了多米尼克教
团僧侣,并去到科伦,受业于当时哲学界亚里士多德的领袖人物,阿勒贝尔图斯.
马革努 斯。托马斯在科伦和巴黎住了一个时期之后,于公元 1259 年重返意大利,
并在此度过了余生,——公元 1269—1272 年再度侨居巴黎三年。
那时巴黎的多米尼克教团僧侣由于他们的亚里士多德主义曾与巴黎大学当局发
生了纠纷,人们怀疑他们同情阿威罗伊派异端,当时阿威罗伊派在大学中形成了
一个强有力的系派。阿威罗伊派,根据他们对亚里士多德的解释,主张人的灵魂,
只要具有个性,就不是不死的;
不死性只属于理智,而理智是非个体的,它在不同的理智存在中都是同一的,当他
们被迫认识到这种学说与天主教信仰互相违背时,他们又逃进“双重真理”的遁
辞中,所谓双重真理指：一是基于理性的哲学真理,一是基于启示的神学真理。
所有这一切都使得亚里士多德的名声败坏,圣托马斯在巴黎时便致力于消除这种
由于过分拘泥阿拉伯学说所带来的危害。在这项工作上他获得了非凡的成功。
阿奎那,不同于他的前辈,他对于亚里士多德哲学确有充分的知识。他的朋友,穆
尔贝克人维廉供给他一些希腊文原著的翻译,而他自己则从事写一些注释。在阿
奎 那以前,人们对于亚里士多德的观念一直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽而
他却祖述真正的亚里士多德,并厌恶柏拉图主义,即便是出现在圣奥古斯丁言论
中的也不 例外。他终于说服教会,使之相信,作为基督教哲学基础,亚里士多德
的体系比柏拉图体系更为可取,而回教徒,和基督教的阿威罗伊主义者都曾曲解
了亚里士多 德。依我看来,由亚里士多德《.灵.魂.论》导至阿威罗伊的观点比
导致阿奎那的观点要自然得多;可是教会自从圣托马斯之后却有不同的看法。我
可以更进一步 说,在许多逻辑和哲学问题上的亚里士多德的观点,并非定论,而
且还已经证明大部分是错误的;关于这一点天主教哲学家,和哲学教师们是不许
公然宣讲的。
圣托马斯最重要的著作是《.异.教.徒.驳.议.辑.要》,写于公元 1259—1264 年。
这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教的 真理;有人
推测这位假想的读者,是通常被认作精通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名
叫《.神.学.大.全》的书,这书的重要性几乎与前书相等,但它却不 太叫我们感
到兴趣,因为它的议论不以基督真理为前提者较少。
以下是《.异.教.徒.驳.议.辑.要》的一个摘要。

首先让我们考察一下“智慧”的意义。一个人在某项特定的工作上,例如修建房
屋,可能是聪明的;这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的
都从 属于宇宙的目的,因而智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知
性的善,亦即真理。在这种意义下寻求智慧便是最完善,最崇高,最有益处,和最
为愉快的 事业。所有这些都靠引据“大哲学家”,即亚里士多德的权威得以证
实。

11
阿奎那说,我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。

但在此,我必须依据自然的理性,因异教徒从不接受经义的权威。可是自然的理
性在上帝的事务中却是缺乏的;它虽能证实信仰中的某些部分,却不能证实其余
的部 分。它能证明上帝的存在和灵魂不死,但不能证明三位一体,道成肉身,和
最后的审判。举凡能论证的,其结果都与基督教信仰一致,而且没有任何启示中
的事务是 和理性相悖谬的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的
部分信仰区别开来却是重要的。因此这部《.辑.要》分为四卷,其中的前三卷,
除非为了证明 启示与理性求得的结论互相一致时援引启示以外,一概未对启示
加以援引;只有在第四卷中才论及那些离开启示就不得而知的事物。
第一步是证明上帝的存在,有些人认为这并不是必要的,因为（他们说）上帝的
存在,是自明的。设若我们知道上帝的本质,这个论断就会是真实的,因为（有如
以 后所证明）在上帝里面本质与存在是同一的。但是我们除了极不完备的一点
知识外,并不知道上帝的本质。对上帝的本质聪明人比愚昧人知道得多些;而天
使却比二 者知道得更多;但是却没有一种被造物具有足够的知识从而能由上帝
的本质推论出上帝的存在。由于这种原因本体论的论证遭到了摈斥。
我们必须牢记：能够证实的宗教真理,同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的,
只有那些博学之士才能了解;但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作
无暇学习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人,启示是够用的了。
有人说人们.只.能由信仰得知上帝。他们主张,假如论证的诸原理,有如《.分.
析.后.篇》所述,是由感觉所产生的经验而为我们所知,那么,凡是超越感觉的事
物便不能证明了。然而这种持论却是错误的;即使不错,上帝也还可由他的种种
可以感知的作用为人们所认识。
上帝的存在有如在亚里士多德的著作中那样,是由,非受动的始动者这一论证证
明的。世间有些事物只是受动,另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了
的某 物都是被某物所推动的,并且,因为不可能漫无止境地往上追溯,所以我们
终必会在某一点上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上
帝。也许会 有人反对这种论证,因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。
但这种反对却是一个错误：这种论证建立于运动永恒性的假设上是妥当的 ,但它
却只是被那对立的 假设,即涉及一个起始,也就是一个.第.一.原.因的假设所增
强。
在《.神.学.大.全》中,提出五种有关上帝存在的论证。第一,是不受动的始动
者的论证正如上述。第二是.第.一.原.因的论证,同样基于无限追溯的不可 能
性。第三,一切必然性必有其最初根源;这和第二个论证大同小异。第四,世界上
存在着种种完美的事物,而这些必定渊源于某些至善至美的事物。第五,我们甚
至发现很多无生物都在完成一个目的：这个目的必定存在于这些无生事物的外
部,因为只有有生事物能有一内在的目的。
让我们再回到《.异.教.徒.驳.议.辑.要》一书。在证明了上帝的存在之后,我
们现在可以提到许多关于上帝的事实,但这些事,在某种意义上都是,否定 的：
我们只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的,因他是不受动的;
上帝是不变的,因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫（十三世纪初叶的唯物

12
主义泛神论者）“曾狂喊”上帝与原始物质是一体;这是悖理的,因为原始物质
是纯粹的被动性,而上帝却是纯粹的主动性。在上帝中,没有组成部分,因此,他
不 是一个躯体,因为躯体总有若干部分。
上帝是他自己的本质,否则,他就不是单一的,而要为本质与存在所合成了。（这
点很重要）在上帝中本质和存在是同一的。上帝中没有偶然性,不能按任何实体
上 的区别加以详细说明;它不属于任何.类;他不能被给以定义。然而任何.类的
优越性他都不缺。万物在某些方面类似上帝,在某些方面却又不象。我们说万物
象上 帝比说上帝象万物更为适当。

上帝是善,并是他自身的善;他是万善之善,他是智慧的,而他的智慧的行动是他的本质。他以
自己的本质进行理解,并且全面地理解他自己。（我们记得约翰.司 各托,曾有不同的见
解。） 虽然在神性理智里没有什么组成部分;但上帝却理解很多事物。这似乎是个难题,但
上帝所理解的诸事物在上帝里面并没有实体的存在。同时它们也不象柏拉图想的 那样,自
身存在,因为自然事物脱开物质不会存在也不能为人所理解。
但是,上帝在造物之先必须理解诸形相。这一困难的解决有如以下：“神性理智的概念,——
这概念是他的话语,——正如上帝理解他自己那样,不仅是已知上帝本 身的肖像,而且还是一
切类似神性本质事物的肖像。因而许多事物,通过可知的形相,也就是神性本质,和通过一个
已知的意愿,也就是神的话语——可以被上帝所 理解。”①每一个形相,只要它是个积极的
某物,便是个完成。上帝的理智借着理解每一事物什么地方象他,什么地方不象他,而把每一
事物所固有的性质包含在他 的本质之中;例如植物的本质是生命,而不是知识,动物的本质却
是知识,而不是理智。这样植物在它是有生命的这一点上是象上帝的,但在它没有知识这一点
上是 不象上帝的;动物在它有知识这一点上是象上帝的,但在它没有理智这一点上却又不象
上帝。被造物和上帝的区别总要通过一种否定。
上帝在同一瞬间理解所有事物。他的知识不是一种占有;

同时也不是推理的或逻辑的。上帝是真理。（这须按字面去理解。）

现在我们面临一个问题,它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别事物呢,还
是只知道诸共相一般的诸真理呢？基督徒由于相信天命,所以必然认 为,上帝了解各个事物;
虽然如此,也还有一些有力的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七种这样的议论,并随即予
以逐条的驳斥。七条议论有如下述：
1．个体性既然是显体（signatematter）,那末非物质的任何东西都不能认识它。
2．个体不是永恒存在的,当他们不存在的时候也就无从认识,因而它们不能被一永恒不变的
存在所认识。
　　3．个体是偶然的,而不是必然的;因而除非当他们存在的时候,对他们不可能有确切的认
识。

13
4．有些个体由来于意志,而这只能被有此意志的人所认识。
5．个体的数量是无限的,而这种无限则是无从认识的。
6．个体过于渺小不值上帝给予注意。
7．某些个体中存在着罪恶,但上帝却不能认识罪恶。

阿奎那回答说,上帝认识个体,因为他是它们的根源;上帝预知尚未存在的事物,就象一个工匠
在制造一件物品时一样;上帝知道未来的偶然事件,因为上帝看时间 中的每个事物就象在眼
前的一样,而上帝本身却不在时间之内;上帝知道我们的心意和我们的秘密意志,上帝知道无
穷无尽的事物,然而我们却不能。上帝知道渺小 的事物,因为没有什么事物是.全.然渺小的,
并且凡事都有.几.分高贵;否则上帝就要只认识他自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的 ,但
假如对其渺小部分没 有认识,则对其高贵的秩序也不会有所了解。最后,上帝知道恶事。因
为认识任何善事包括着认识其反面的恶。
上帝有意志;他的意志就是他的本质,而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他自己时,他
也愿望其他万物,因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事 物。他愿望他本身的
存在和善良,他虽愿望有其他的事物,但却不是.必.须作这种愿望。上帝有自由意志;我们对于
他的意志虽然可以赋予一种.理.由,但却不 能赋予一种.原.因。上帝不能愿望本身不可能的
事;譬如,他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的对于超越神力的事物的举例却不十分适宜;
他说上帝不能使一 个人成为一匹驴。
上帝中有喜乐和爱;上帝什么也不恨,并具有沉思和积极的美德。他是幸福的,而且就是他本
身的幸福。
现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是有用的
上帝从无中创造了世界,这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被重新地提了出
来。他不能是一个物体,或改变他自己;他不会失败;

他不会疲倦,或遗忘,或懊悔,或发怒,和悲伤;他不能使一个人不具灵魂,或使三
角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去,犯罪,另外创造一位上帝,或
使他自己不存在。
该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的 ;天使
没有肉体,而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂,有如亚里士多德著作中所说,是
肉 体的形式,人只有一个灵魂,并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。
动物的灵魂不是不死的,这和人的灵魂总有所不同。
智性是每个人的灵魂的一部分;并不象阿威罗伊所主张的那样,认为只有一个为
众人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传,而是随着每个人重新创造的。的确,
有这样一个难点：
私生子的产生,似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。
（有一个重大的诘难,曾使圣奥古斯丁感到困惑,就是有关原罪的遗传问题。犯
罪的是灵魂,但如果灵魂不遗传而是重新再造,那末它怎能遗传亚当的罪呢,托马
斯没有议论这事。）
14
共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场
一样。
诸共相不存在于灵魂之外,但智性在了解诸共相的同时,却了解到一些灵魂以外
的事物。
该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的,它不是一种本质,而且它具有偶
然性的善因。万物都倾向于类似上帝,而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于
肉欲、名誉、荣华、富贵、世俗权柄,以及肉体的享用物,它也不在于感官。
一个人的真正幸福不在于道德的行为,而在于对上帝的沉思默想,因为道德行为
不过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的;由论证得来的,
甚 而由信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生,我们不能看到本质的
上帝,也不能享到至上的幸福;但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒
我们,并 非按字面解释。因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自
然力而是由于神的光;
而且就在那时候,我们也见不到他的全体。由于这种目睹,我们就成了永恒生命
的,也就是,时间外生命的参与者。
神意并不排除罪恶,偶然性,自由意志,机会和幸运。恶出于第二原因,这和一个
卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。
天使也不尽都相同,他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。
因为天使既没有躯体,他们只能凭种差,而不能凭空间的地位来区分。

占星术,根据普通的理由,应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题
时说,我们.或.可.以把上帝所定的秩序叫作“命运”,但是不这样叫是更明智
的。因为“命运”是个异教的词汇。由此,又引出了上帝虽不可变更,但祈祷依
然有用的议论。（我未能追随这种议论。）上帝有时行奇迹,此外谁也行不出。
可是 在魔鬼帮助下魔术倒是可能的;这与真正的奇迹无关,并且不是由于星宿的
帮助。

.神.的.律.法引导我们要爱上帝;其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫,因为做父母的
应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育,因为节育违背自然;虽然如此,它却
不禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的,因为在教育子女时需要父亲;

一方面父亲比母亲更为理智,另一方面当有必要惩戒子女时,父亲的体力也比较
强。并非所有的性交都是有罪的,因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲
一样 善良那就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制;一夫多妻制对妇女是
不公平的,而一妻多夫又使父子关系无法确定。血亲相奸因混乱家庭生活而必须
禁止。书中 有一段反对兄弟姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱
情,由于相互间的引力过于强烈这就会导致过多的房事。

值得我们注意的是：所有这些有关性道德的论点,都是根据纯粹理性的考虑,而
不是出于神的戒命。在这里,阿奎那象在前三卷中一样,在一番推理之后喜欢引
证些经文,证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论,而在得到结论之前他
并不诉诸权威。

15
关于自甘贫困的讨论是极其生动而有趣的。最后得到的结论,如所预料是和托钵
僧教团的原则相一致的。但也引述了俗界僧侣的反对意见,并且写得极为有力和
真实,仿佛他亲自听到的一般。

然后,讲到有关罪恶,预定,和神的诏选,大体来说,他的观点是属于奥古斯丁的。
一个人由于犯了死罪而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的
惩 罚。若非神恩谁也不能从罪中获释,如若一个罪人不知悔改,那末他是合该受
到谴责的,一个人需要神恩来坚持为善,但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯
罪的原 因,但他却把一些人留在罪里,而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预
定,圣托马斯,似乎与圣奥古斯丁的主张相同,他认为没有理由可以用以说明,为
什么有人 蒙诏升入天堂,有人则为神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人
是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可以证明的真理;这在约翰福音三章五
节中有所启示。

原书第四卷论及三位一体,道成肉身,教皇的至上权,圣礼和肉身的复活。这些主
要是向神学家,而不是向哲学家讲的,因此,我只将其简单地叙述于下：

认识上帝的途径有三：通过理性,启示,和通过一些事前只由启示才能认识的事
物的直觉。关于第三种途径,他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在
这方面定会比前两项论述得更多,但阿奎那的气质却更多地是推理的,而不是神
秘的。

希腊教会因否认圣灵的双重发源和教皇的至上权而受到他的谴责。他还提醒我
们,基督虽然由圣灵受胎,但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。

即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多
祭司过着罪深恶极的生活,虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。这种情况十
分尴 尬,因为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到
有效的宽恕。这种情况导致了异端和分裂,因为一些具有清教徒式思想的人们寻
求一个在道 德上更加无可指责的独自的祭司体系。于是,教会乃不得不极力断
言祭司身内的罪并不能使他失去行祭礼的权能。

最后讨论的一个问题是肉体的复活。阿奎那在这里有如在其他地方一样,公正地
引述了反对正统教义的论点。其中之一乍看起来是很难解决的：圣阿奎那问道：
假如 有一个人一生只吃人肉,不吃别的东西,而他的父母也和他一样,那末将来
会出现什么情况呢？由于他贪吃的结果致使那些牺牲者在末日失去了身体 ,这似
乎是不公 平的;然而,什么会被留下来去构成他的身体呢？这个困难乍看起来好
象是不可克服的,但我却高兴指出这个困难已被他胜利地解决了。圣托马斯指出;
肉体的同一 性不在于原有物质微粒子的保持;人在生前由于吃与消化的过程,构
成肉体的物质是经过不断地变化的。因此,这个吃人的人在复活时纵然得不到和
他死时同样物质 构成的身体,但他还是得到原先一样的身体。关于《.异.教.徒.
驳.议.辑.要》一书的简介让我们就讲到这个令人快慰的想法为止罢。

阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的,凡接受或拒绝这个斯塔基拉人
16
的哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现
于对亚 里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。在他所处的时代里 ,
他被人认为是一个大胆的革新者;甚至在他死后他的许多学说也还受到巴黎大学
和牛津大学 的谴责。他在体系化方面比在独创性方面更为出色。即使他的每一
个学说都是错误的,《.辑.要》这书仍将不失为知识上的一座宏伟的大厦。当他
要驳斥某一学说 时,他常常是尽力地并总是力求公正地把他首先叙述出来。在
区别渊源于理性和渊源于启示的两类论证时,他的文笔的明确和清晰实在令人赞
叹。他熟知亚里士多德 并对他有深刻的理解。就这一点来说,在他以前的所有
天主教哲学家们都还谈不到。

可是,上述的这些优点似乎还远不足以证明他所享有的盛名。关于诉诸理性的说
法在某种的意义上来讲,却不是诚实的,因为要达到的结论,在事前早已经被确定
了。以婚姻的不可解除为例,提倡婚姻不可解除的理据是父亲对子女教育的有用。
（a）父亲比母亲理智,（b）父亲体力强,适合给子女以体罚。一个现代教育家
会反驳说：（a）没有理由认为男人一般的比女人理智,（b）需要大体力进行的
那种处罚在教育上是不值得向往的。而且这个教育家还可进一步指出,父亲,在
现 代的教育中几乎没有分儿。但没有一个圣托马斯的追随者会因此就不相信终
身一夫一妻制,因为真正的信仰的基础并不在于所说的那些理由。

再拿那些声言证明上帝存在的论证来看,除掉其中来自无生物的目的论这一论证
以外,全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设。每一个数学家
都知 道这种不可能性是不存在的;以负一为末项的负整数级数便是个最好的例
证。但是在这里一个天主教徒即便承认圣托马斯论证不妥善,也不会竟因此而放
弃对上帝的 信仰;他会想出些别的论证来,或托庇于启示。

关于上帝的本质和存在的同一性,上帝就是其自身的善良,上帝.就.是自己的权
能等论争,暗示着一种,在诸殊相存在样式与诸共相存在样式之间的混淆,而这种
混淆曾见于柏拉图哲学之中,并认为被亚里士多德所避过。人们必须假定上帝的
本质属于诸共相的性质,而上帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的,
因 为它出现在一种不能再为人们所承认的逻辑之中。然而它却清楚地显示出某
种句法上的混淆,如果没有这种混淆,关于上帝的种种议论即将失去其似真性。

阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底那样,始终不懈
地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开
始哲学 思索以前,早已知道了这个真理;这也就是在天主教信仰中所公布的真理。
若是他能为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证,那就更好,设若找不
到,他只 有求助于启示。给预先下的结论去找论据,不是哲学,而是一种诡辩。
因此,我觉得他是不配和古代或近代的第一流哲学家相提并论的。

托马斯.阿奎那认为“上帝的存在”是超越“理性”的,无法用理性的方法给予
充分的证明。以说明神学是独立于哲学的学问,而使哲学和神学分别获得独立发
展的价值和机会。

17
另一方面他还是勉为其难的在《神学纲要》中给出了上帝存在的五项证明。对
上帝存在的第一和第二证明,在性质上实际上是亚里士多德的。如果每个原因本
身还有另一个原因,则存在一个没有另一个原因的原因,这个最初因就是上帝。

第 三证明：日常经验告诉我们,万物都是有生有灭的,意味着它们的存在并不是
必要的。因此：某类事物在某一时间,事实上并不存在,但如果这样,就有一个没
有东 西存在的时间,因为没有一个有限的东西能把自己的存在自己授予自己,所
以必须有某种东西,它具有必要的存在,这就是所谓上帝。
第四证明：如果承认有限的东西之中有不同的完善程度,则意味着实现就知道某
种十足完善的东西存在。

第五证明：自然界中一些无生命的东西好象在促成某个目的,因为世界充满某种
秩序。所以可能存在某种外在智力,它的目的就是要这样才能满足,因为无生命
的东西不能有自己的目的。

以上五个证明都很容易举出一些例证来进行反驳,但阿奎那强调完全理性或逻辑
地证明“上帝”是不可能的,上帝的存在更多来自启示,或者说是信仰。

把理性和信仰分开后,就要求科学对信仰方面的种种条款不要再事挑剔。同样,
信仰也不用在理性能坚守自己立场的地方勉强地宣讲教义。
有趣的是,阿奎那关于上帝存在的证明与最近在宇宙学研究中所谓“人择原理”
类似,该原理认为：

宇宙中生命（特别是人类生命）的存在,可以对当前宇宙的状态和宇宙进入当前
状态的方式加以约束的思想。
宇宙的大小不是任意的,而是由生物因素制约的。

还有所谓弱人择原理和强人择原理：

弱人择原理: 物理学和宇宙学的所有量的观测值,不是同等可能的;它们倾向于
那些存在使 C-基生命得以进化的区域以及宇宙年龄应该足够长以便能实现这些
使生命进化的条件。

强人择原理: 宇宙必须具备允许生命在某个历史阶段得以在其中发展的那些性
质。在这样一种选择法则面前：宇宙是专门为人类定做的。

强人择原理可看作阿奎那思想在现代科学条件下的一种反映。可见理性,即无法
证明上帝的存在,同样也无法否定上帝的存在,甚至可能在某些关键概念上是相
容的。科学家对神学和信仰的傲慢态度可能会象当年教会对科学采取排斥态度
一样,都是错误的。

18
《神学大全》

　　托玛斯是天主教最伟大的神学家之一，他的神学大全是对基督教信仰的全
面解释，《神学大全》分为三部分，在其晚年完成：

A 、论天主，讲关于天主的特性（全能、全知、全美善……，位格的区别和创
造工程；

B 、论人，教会的伦理神学及基督徒的伦理道德，以“天主为人生的最终目
的”，来评断人的善恶；

C 、论基督，从三个方面：

①、在降生成人的奥迹；

②、圣事中；

③、永生中。

第三部分未完成。 1273 年 12 月 6 日，他有一神视的经验之后说：“我不能

再写了，我以前所写的都是些稻草而已”。

《神学大全》，(Summa Theologica)，一译作《神学集成》。作者于 1265—

1274 年间完成了该书大部分内容的写作，但未及终卷，便已去世。后由他弟子
根据其遗稿和 其他著作予以完成。原文用拉丁文，以后陆续被译成希腊文、亚
美尼亚文等文字。近代以后，先后被译成英、法、德、意等几乎所有西方主要
文字。较有影响的英译 本由英国伦敦奥雷特一华虚伯恩出版社于 1911—1942
年出版，由英国多明我会的神父集体翻译。迄今为至，该书尚未有公开出版的
中文全译本，中文节译本 收入北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲
学原著选读》上卷，商务印书馆 1981 年出版，译者周辅成。

　 　《神学大全》全书共分三编。第一编论上帝(天主)独一、上帝三位、上帝
的造化与主宰万物等；第二编，论人与上帝的关系、人的行为，罪恶与德行等；
第三编 论基督降生成人、受难钉死、复活升天，以及圣事等。各编又包括若干
章(全书共 38 章)，每章又分列若干论题，总计 602 个。各论题下再做若干段落
讲解，总 计 3120 篇。每个段落又各附若干个问题，全书约 1 万多个。

　　《神学大全》 是一部用基督教观点说明自然和社会一切问题的中世纪神学
世界观的百科全书。其特点是努力把亚里斯多德哲学与基督教神学调和起来，
构筑起一个庞大的体系。其 中心思想就是维护封建神权统治，把封建社会等级
划分说成是“神的规定”，把封建君王的权力说成是来自“神的意志”，而教

19
皇则被宣称是位居世俗君王之上的 “基督的全权代表”。在论述自然、人、社
会、神以及政治等方面问题时，阿奎那阐明了他关于教育问题的见解。

　　阿奎那的教育思想与其哲学和神学、特别是与他的人性论和认识论，具有
直接的联系，并以这两方面的理论为依据。

　 　受亚里斯多德思想的影响，阿奎那把对人的本性的探讨，作为研究教育问
题的出发点。他认为，就其本性而言，人正处于物质界与精神界的交会点上，
因此，人同 时具有精神性和物质性，由于这个原因，人必须同时具有与精神界
和物质界相关的能力。为了具体分析这些能力的性质和特点，阿奎那接受了亚
里斯多德的主张，转 而研究人的活动，并根据活动的性质得出关于人性的结论。
正如亚里斯多德把人的灵魂划分为植物灵魂、动物灵魂和理性灵魂等三个部分
一样，阿奎那把人的活动分 为三类：维持生命和繁殖后代的活动、感觉及对外
界的感情反应的活动、意志和理解的活动。维持生命和繁殖后代的活动主要包
括饮食、生育。感觉活动包括视觉、 听觉等五种“外在的感觉”和对外物整体
的概念，记忆、联想、分辨等“内在的感觉”。感情反应活动包括爱、欲、愉
快、失望、悲伤、惧怕、勇敢、希望、愤怒、 怨恨等。意志包括“不自由的意
志”和根据对事物的了解而作出决定的“自由的意志”。理解的活动有两种形
式：一是确定事物的简单本质，这种形式的活动没有真 假可言。一是作出肯定
或否定的判断，这种形式的活动涉及到事物之间的关系(同一性或不同性)，可
称之为“结合或分离”的活动。

　 　阿奎那进一步区分了理解活动所需的能力(即理智能力)，认为理智能力可
分为怀疑(Dubitatio)，即不作任何判断；“意见”(Opinio)，即 允许有错误
的犹豫不定的看法，“理解”(Intellectus)，即坚定地同意某项真理；“知
识”(Scientia)，即根据推理而坚定地同意真理； “信
仰”(Credere，fides)，即缺乏有说服力的理由而坚定地相信。

　 　阿奎那认为，人是有生命力的存在物，因而人具有自然界存在物和有生命
的存在物所共同具有的属性。这也就是说，人和植物、动物都具有共同的特点
和功能。但 是，人又不同于动物、植物。人之所以为人，就在于人具有根本不
同于其他有生命存在物的本质特点。人的本质特点就在于他能够进行理解的活
动，具有理智能力， 人是理性的动物。

　　为了进一步揭示人的本性，阿奎那又从另一个角度探讨人性 问题。他承袭
了亚里斯多德的观点，认为人生而具有参加社会政治生活的自然本性，人天生
是社会的或者政治的动物，他在本性上注定要过集体的和社会的生活。这 也就
是说，人具有社会性。这同样使人从本质上区别于其他生物。此外，阿奎那还
认为，人的本性中具有天然为善的自然习性，这种习性是上帝刻印在人心上的
自然 命令和自然律。

　　在人性论中，阿奎那还具体分析了人性的差别，用以论证社会等级制度的
合理性。他认为，人生来在智力，体力上存在着差别，有的人生来聪明，有的

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人生来肢体发达，因此，有的人适合于种田、做工，有的人适宜于管理国家，
还有的人适于成为神职人员。

　　阿奎那的人性理论是其教育学说的最为重要的、直接的思想基础。他关于
教育目的、教育作用等问题的主张，都是以其人性论为出发点的。

　 　阿奎那教育思想另一个重要的理论基础是他的认识论。他认为，人的知识、
认识都来源于人的感觉器官对外界事物刺激所产生的经验、印象。例如，对事
物颜色、 形状的认识来自视觉，对声音的认识来源于听觉，对气味的认识来自
味觉等等。由于这些认识活动是通过外在于心智的感觉器官进行的，因而阿奎
那称之为外部感官 的活动。除此之外，还有内部感官的活动，这种活动表现为
对事物整体的认识，将感觉经验加以保留、储存、加工以及对事物的判断。

　 　从人是物质和精神的统一体的观点出发，阿奎那进一步论述了感性认识与
理性认识的关系。他认为，物质即人的肉体虽然不参与人的思想和意志活动，
不影响人的 灵魂的作用，但是，它对人的理性认识的内容有作用。这是因为，
肉体是人的感性器官，它为理性活动提供资料。阿奎那指出，人的认识开始于
感觉，知识的内容来 源于经验。感性认识为理性认识提供了资料。理性认识依
赖于感性认识。他论证说，理性是一种认识能力，但它自身缺乏对象，必须在
感性世界中寻找它的对象。另 一方面，理智像一块白板，上面没有任何东西，
单有理智还不能形成知识，所以，感性知觉是知识的必然出发点。这样，对于
人的认识来说，单独、个别的知识（即 感性认识）先于共相或普遍知识。然而，
感觉的对象只是个别的感性事物，关于个别感性事物的知识并不是认识的目的。
认识的目的在于达到普遍的、必然性的知 识。这种知识是人的理智的认识能力
从感觉经验中抽象出来的。

　　阿奎那还认为，人的理性认识能力之所以能够从个别的知识中抽象出普遍
的知识，就在于上帝赋予人的灵魂以“理智之光”。人的灵魂中的理智之光在
上帝的理智之光的照耀下，就能够从个别的知觉中抽象出共相的知识。

　 　在此基础上，托马斯.阿奎那进一步论述了认识或知识与信仰的关系。他
认为，存在着两重世界，一重是感性的世界、自然的世界，一重是超感性和超
自然的世 界，是上帝的王国。人对这两个世界的认识，是有所区别的。就对自
然的认识而言，人可以认识自然界的万事万物及其本质。但是，人的认识不能
完全达到超自然的 领域，对超自然的认识，只能主要依靠神的启示和信仰。阿
奎那努力调和认识与信仰之间的矛盾，认为知识与信仰并不对立，而是协调一
致的，但他又认为，信仰高 于认识，高于理性。总之，信仰是阿奎那认识论的
出发点和归宿。

　　正是在上述 理论的基础上，阿奎那较为全面地阐述了关于教育基本问题的
见解。首先，他认为，在人类全部的活动中，教育是一项非常重要的活动，它
与人类的生活具有密切的 相关。这是因为，人类社会的未来成员，不仅需要从
身体上进行养护，而且需要从精神方面加以教育。因此，教育事业与人类社会

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的延续是息息相关的。与此同时， 阿奎那指出，与人类活动的其他形式相比，
教育活动需要经历更长的时期，需要花费更多的时间。

如同《神学大全》在西方哲学史和文化史中的重要地位一样，它在西方教育的
历史进程中，也具有广泛、深刻的影响。这种影响主要表现在以下三个方面：
第一，在 托马斯.阿奎那之前，基督教会一直排斥亚里斯多德学说，而奉柏拉
图思想为权威。因此，中世纪西欧学校(尤其是大学)通常把柏拉图的一些著作
列为教学内容。 阿奎那一生致力于研究亚里斯多德学说，并努力用亚里斯多德
学说论证基督教教义，使基督教神学进入了一个新的阶段。由于阿奎那学说以
后成为天主教廷的官方学 说，亚里斯多德的哲学、物理学逐渐被教会接受，并
逐渐取代了柏拉图学说原有的地位，成了新的权威。由于这个原因，亚里斯多
德学说成为中世纪后期西欧学校的 重要教学内容，这对于西欧学校教育、特别
是高等教育的发展，具有非常深刻的影响。

　　第二，由于阿奎 那“复兴”了亚里斯多德的学说，使亚里斯多德的著作成
为中世纪西欧学校的重要教学内容和教科书，因而，使亚里斯多德思想中所蕴
藏的理性精神得到发扬。虽然 阿奎那始终把理性与信仰相调和，并仍然使理性
服从于信仰，但在长期排斥理性的中世纪，承认理性的存在与合理性，并把理
性的发展作为教育的重要职能，无疑是 一个巨大的进步。这对于中世纪后期文
化、教育事业的发展以及十四世纪后人文主义教育的兴起，同样具有积极的作
用。

　 　第三，阿奎那哲学和神学中的论证方法(即通常所说的经院哲学方法)，在
他生前，就已经在阿奎那本人的教学实践中不断地得到运用。在他逝世后，更
广泛地成 为西欧大学的教学方法。阿奎那的论证方法虽然具有繁琐等种种弊端 ，
但它对训练理论思维、思想的逻辑性和严密性，在客观上是具有一定作用的。
这种方法在大学 中的广泛运用，不仅促进了大学教学水平的提高，而且直接推
动了中世纪大学的发展。中世纪大学之所以能培养出但丁、蒙田、拉伯雷、马
丁.路德等一大批文化名 人。是与这种严格训练的教学方法分不开的。

　　阿奎那教育思想的影响不仅在中 世纪后期是重要的，在现代西方教育发展
中，仍然不容忽视。第一次世界大战后，在法国、意大利和美国等西方国家教
育界，出现了以复兴托马斯.阿奎那学说为宗 旨的新托马斯主义的教育思潮，
这种思潮在西方一些国家中，具有不小的影响，已成为一个非常重要的现代教
育思想流派，对现代西方教育的演进仍发挥着一定的作 用。

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