2010 年 4 月 外国语文 Apr． ，2010

第 26 卷　第 2 期 Foreign Language and Literature Vol． 26　No． 2

圣经叙事中的难题与顽症：“士师记”
19 至 21 章及“约伯记”42 章
文 ／ 大卫·里克特 　译 ／ 陈历明 　唐伟胜
1 2 3

（1． 皇后学院 纽约市立大学研究生中心，美国；

2． 四川外语学院，重庆　400031；
3． 南方医科大学 外国语学院，广东 广州　510515）

提　要：拟探讨旧约“士师记”19 至 21 章以及“约伯记”叙事中存在的一些难题与顽症。 在“士师记”第 19 章中，文

本以“圣史”开始，然而在该章结尾处却出现了另一种组织材料的方式，对这位以色列的首任国王进行鞭挞和讽刺，
开始挤压（虽然不是全盘置换）先前的阅读，这两种材料的组织方式无法在故事层面得以调和。 约伯记叙事的“顽
症”则体现在另一个方面：“序”中设定了一个公正的上帝和一个隐忍的约伯，然而诗中的大部分内容却呈现出一个
残暴无礼的约伯和一个充满创造力但无视人类公正和痛苦的上帝；第 42 章的尾声部分不仅没有调和这些性格与
动机方面的系列矛盾之处，反而最大限度地加剧了这些矛盾，让读者莫衷一是，百思不得其解。
关键词：圣经叙事；难题与顽症；“士师记”19 至 21 章；“约伯记”42 章
中图分类号：I059. 9　　　文献标识码：A　　　文章编号：
1674 － 6414（2010）02 － 0013 － 07

Difficulty and Recalcitrance in Biblical Narrative： Judges 19 － 21 and Job 42

DAVID Richter
Abstract： This paper discusses difficulties and recalcitrances in biblical narrative in Judges 19 － 21 and the book of Job． In
Judges 19 the text begins as ＂ sacred history． ＂ Around the end of the chapter，however，another way of organizing the mate-
rial，as a lampoon or satire on the first king of Israel，becomes available，and begins to crowd，without entirely displacing，
the earlier reading． These two ways of organizing the material cannot be reconciled at the level of story． The narrative of Job
is recalcitrant in a different way． The prologue presumes a just God and a patient Job，whereas the bulk of the poem pres-
ents an outraged and outrageous Job and a God of creative power with no interest whatever in human justice and the problem
of unmerited suffering． The epilogue in chapter 42，far from harmonizing these systematic discrepancies in character and
motivation，takes every possible step to render them disturbing and rebarbative． A conclusion will hint at ways in which re-
calcitrant Biblical narratives have been reinscribed because of the Bible’s assigned value within confessional religions in
Western society．
Key words：biblical narrative；difficulty and recalcitrance；Judges 19 － 21；Job 42

　　30 年前，乔治·斯坦纳（George Steiner）这样定 义以及文学交流之本质的“空白问题”，从而打破作

义叙事“难题”（difficulty）：作者和读者之间的协定 者—读者之间 的 协 定。 在 我 自 己 的 修 辞 叙 事 学 框
“难题”是
［1］
受到文本中各种障碍的破坏。 一般而言， 架内，这些难题大体上对应于我所谓的“顽症” 文
作者希望 读 者 能 够 解 决 的 问 题。 只 有 当 我 们 找 到 本（这个词源自拉丁语“recalcitrare”，指像一匹桀骜
不驯的烈马或驴子那样对着某物“倒踢” ）。
［2］
那把打开文本之锁的钥匙后，文本才让我们对其做
出阐释。 在发现恰当的符码之前，我们无法解释那 顽症文本不仅仅体现为模棱两可。 相反，那些
些明显不 能 自 圆 其 说 的 文 本 现 象。 然 而 找 到 钥 匙 貌似可以将 文 本 捏 合 在 一 起 的 不 同 阐 释 方 法 相 互
［3］
之后，那 些 阻 止 读 者 理 解 的 文 本 因 素 就 会 各 就 其 抵牾，似乎讨论的不是同一阅读体验。 不确定叙事
位，融成一种 统 一 的 阐 释，同时通过阐释循环证实 中的这种极端的含混最终导致的不是融合，而是拒
这种阐释的有效性。 斥并否定中 心 意 义 的 离 心 式 真 空。 詹 姆 斯 · 费 伦
当然，也存 在 这 样 一 些 文 本，它 们 不 仅 仅 是 难 在托尼·莫里森的 《 宠儿》 这样的后现代文本中发
题，而且无论如何都无解———或者说作者本来就不 现了 顽 症，而 我 近 年 来 则 专 注 希 伯 来 圣 经 中 的 顽
希望读者解决这样的难题。 斯坦纳提出了“本体论 症，鉴于《 圣经》 在西方文化中的中心地位，这些顽
难题”这个范畴，这类难题使我们面临关于语言、意 症就显得 更 令 人 无 法 忍 受。 我 正 在 写 作 的 那 本 著

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作列举了圣经叙事中的一系列顽症，并在最后粗略
讨论了过去两千多年里出现的各种阐释方法（这些
方法旨在消 除 那 些 顽 症 给 依 赖 圣 经 的 文 化 造 成 的
毁灭性威胁）。 由 于 篇 幅 有 限，笔 者 仅 简 要 探 讨 其
中两个例子。
“基比 亚 人 的 暴 行”这 个 故 事 是 这 样 开 头 的：
“那时，以色列还没有国王”，而故事的结尾也基本
相同：“那 时，以 色 列 还 没 有 国 王，每 个 人 各 行 其
是”。 这里 给 出 的 不 仅 仅 是 故 事 发 生 的 大 致 时 间
（在“约书亚”之后，“扫罗”之 前）。 这 两 句 话 呼 应
了“申命记”（12：
8）中的话，
［4］
一旦上帝 选择了做礼
拜的地点，“你们就不要像我们今天这样，每个人各
行其是。”只要有了主庙，就应该有正确和错误的礼
拜方式。 “士师记”的 中 心 是 没 有 一 个 绝 对 的 民 事
权威：以色 列 没 有 国 王。 这 样，这 里 的 核 心 问 题 就
是民事犯罪而不是邪说。 因此，在听到这个故事之
前我们就已经知道它想要揭示的道理了，或者说我
们自认为如此。
当以色列中没有国王的时候，有住以法莲山地
那边的一个利未人，娶了一个犹大伯利恒的女子为
妾，妾行淫离 开 丈 夫，回 犹 大 伯 利 恒，到 了 父 家，在
那里住了四个月。
在“创世纪 38”，有另一个被认为是荡妇的女子
名叫 塔 玛，她 的 公 公 叫 人 把 她 带 出 去 烧 死 在 木 桩
上；“利未记 20：
10 ”摩西法典中也明确记载了因为
通奸而遭受惩罚的事件。 然而，这个利未人既没有
惩罚也没有驱逐而是原谅了她。
她的丈夫起来，用好话劝她回来。 女子就引丈
夫进入父家，她父见了那人，便欢欢喜喜地迎接。
重归于好后，他们返回北方，日落时，夫妇来到
基比亚附近，准 备 在 城 市 广 场 搭 棚 住 下，这 时 一 个
老农夫留他们过夜。 他们进了农夫的房子，得到盛
情款待。 忽然，“城中的匪徒包围了他们的房子，用
力敲门，对房主老人说，把那进你家的人带出来，我
们可能认得他。”这些描述跟“创世纪 19：
5 ”中记载
的所多玛人袭击罗得的房子的情景大致相同，那些
急于下结论的读者可能会认为，袭击会以同样的结
局收尾，即魔 鬼 比 勒 会 被 天 使 弄 瞎 眼 睛，但 结 果 却
让他们大 跌 眼 镜。 罗 得 把 自 己 的 两 个 少 女 送 给 那
些所多玛暴徒蹂躏，而不交出客人，同样，农夫也把
两个女人 交 给 那 些 暴 徒，而 不 交 出 利 未 人。 然 而，
虽然这两个女人中有一个是他的闺女，但另一个却
是利未人的 妾，而 后 者 是 他 无 权 交 出 的，因 为 她 跟
那个利未人一样是他的客人。
如果说农夫是理想房东的滑稽翻版，那位利未
人的行为 则 反 常 得 更 让 人 惊 异。 当 基 比 亚 人 拒 绝
老农夫送出的女人时，利未人 “抓住”他的妾，将其
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推出房外，整晚任其被市民谩骂强奸。 过了一个看
似平静的夜晚之 后，他 “早 上 起 来，打 开 房 门，继续
上路”，好像 什 么 事 都 没 有 发 生。 然 后，他 看 到 妾
“手抓着门槛倒在房门口”，便对她说：“起来，我们
走吧。”
这就是该 叙 事 的 怪 异 之 处。 斯 图 尔 特 · 拉 辛
曾如是评价：那个利未人 “好 像 要 急 着 上 路 以 避 免
早上的交 通 拥 挤。 其 荒 诞 不 经 的 话 语 足 以 使 读 者
以超然的心态去看待这一场景，这一心态反过来又
使得 读 者 无 法 为 那 个 侍 妾 所 受 的 苦 难 感 到 ‘悲
悯’” 。 我并不很赞同这一观点：
［4］
拉辛只看到了读
者阅读困 境 的 一 个 方 面———没 有 领 会 到 那 个 利 未
人行为之荒唐的读者一定极度缺乏幽默感，这个看
法无疑是正确的，但是，在我看来，拉辛忽视了另一
面。 在这个没有什么细节描述的故事里，利未人的
妾倒在地上，一只手搭在她被推出去的门槛上这一
姿势，正是 为 了 唤 起 读 者 的 悲 悯 之 情。 但 是，悲 悯
之情和黑色 喜 剧 很 难 相 伴 而 行；故 事 至 此，唤 起 的
情感已经前后矛盾，“作者的读者”分裂为二：一类
“作者的读者”继续将这个叙事读成阴森可怕的故
事，而另一类“作者的读者”则怀疑这个故事可能只
是个低劣的玩笑。
让我们暂 时 把 利 未 人 及 其 侍 妾 的 故 事 放 在 一
边，来看看另一个同样古老的故事。 有一个总在每
星期天早上七点出门去打高尔夫的男人，有一次没
有在午餐时 间 而 是 在 深 夜 才 回 家，他 老 婆 很 生 气。
“你先听我解释”，他说：
这可不是 我 的 错。 你 也 知 道 我 的 朋 友 弗 雷 德
吧，我们正 在 第 二 个 草 地，忽 然 下 起 了 暴 雨。 弗 雷
德正要推杆时，被一道闪电劈中。 暴雨很快就过去
了，但 是 后 来 我 一 整 天 都 在 一 边 击 球 一 边 拖 弗 雷
德，边击球边拖弗雷德……
这是一个笑话。 在笑话中，虚构的人物行事诡
异：他 竟 然 一 边 拖 着 死 在 第 二 个 草 地 上 朋 友 的 遗
体，一边打完一轮高尔夫。 理解这个笑话要求我们
加入“叙事读者”，将这个故事看成他晚归的真实原
因，同时还得加入 “作者的读者”，将这个故事看成
一个 讽 刺 性 的 虚 构 叙 事，讥 讽 那 些 狂 热 的 高 尔 夫
迷，无论发生多大的事情，他们都要坚持打完球。
利未人及其侍妾的故事不只是个笑话，但在故
事的这个 时 刻 看 起 来 好 像 就 是 一 个 笑 话。 那 个 利
未人原谅了 他 出 轨 的 侍 妾，长 途 跋 涉 去 接 她，后 来
却把她扔给一群暴徒摆布，第二天早上面对她倒在
门边的尸体，竟然兴高采烈地说“起来，我们走吧”，
这个利未人 与 那 个 一 边 击 球 一 边 拖 弗 雷 德 的 高 尔
夫球手同 样 让 人 难 以 置 信。 这 就 让 读 者 很 难 做 出
选择。 如果故事是个玩笑，那么就根本没有死去的
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侍妾，如果我们还去同情她，那我们就是傻瓜；但是
如果不是玩 笑，而 我 们 却 把 它 当 作 一 个 笑 话，那 我
们就比傻瓜还要蠢。
士师记这 一 章 的 结 尾 部 分 继 续 了 “作 者 的 读
者”的这种分裂，并且程度更甚。
然后他把她放到驴背上……进入房间后，他拿
出一把屠刀，抓住他的妾，连着骨头一起，把她的身
体切成了十二块，然后把这些部分分别放到了以色
列的边境四周……
这段对于 身 体 动 作 的 描 写 迫 使 我 们 去 关 注 她
是如何被肢 解 的，甚 或 可 能 思 考，人的身体并不那
么容易被切割成齐整的 12 块。
如果追随一类“作者的读者”，我们从这个利未
人和他小妾 的 故 事 中 感 受 到 的 同 情 和 恐 惧 此 时 达
到高潮，但如果参与另一类 “作者的读者”，我们则
会遁入更为超然的态度，因为这个玩笑此刻为这位
无名的利未人找到了外在的对应物：他的所作所为
让人想起以 色 列 各 部 落 首 次 集 合 成 为 一 支 国 家 军
队的那个时刻（1 撒母耳 11：
7）：
于是［ 扫罗］ 将一对牛切成块子，托付使者传送
以色列全境，说：“凡 不 出 来 跟 扫 罗 和 撒 母 耳 的，也
必这样切开他的牛。”
此刻，读者 肯 定 也 会 想 起，正 如 犹 大 的 伯 利 恒
是大卫王的家乡，便雅悯的基比亚就是扫罗王的家
乡，而撒母耳正是来自以法莲山地的一个利未人。
随着故事在“士师记”20 － 21 章逐渐深入，这个
叙事的节奏及主体发生了变化，个体被部落政治中
的群体声 音 和 行 为 所 取 代。 以 色 列 人 聚 集 在 米 斯
巴，欲 报 复 基 比 亚 的 暴 行。 然 而，复 仇 并 不 容 易。
便雅悯人拒绝将基比亚的罪犯交给其它部落，并且
集结了自己的军队。 激战三场后，以色列才取得胜
利，共有 65，
000 名以色列人和便雅悯人丧命。 最后
一次战斗之后，以色列人屠杀了整个部落地区所有
无依无助的 老 人、妇 女 以 及 孩 童，那个死去的侍妾
便有了许多同伴。
对于把这 个 侍 妾 的 故 事 当 作 一 段 正 史 来 读 的
“作者的读者”而言，这后续的故事表明，一个罪行
是如何引发一场以罪治罪殃及无辜的战争。 但是，
对于另一类“作者的读者”来说，这后续的故事则加
剧了对扫罗的讽刺：米斯巴这个集合地点正是当初
撒母耳给扫罗加冕的地方（1 撒母耳 10：17 ），当时
人们发现 他 藏 在 器 具 中。 此 外 还 有 一 个 辛 辣 的 讽
喻用典，残余 的 600 名 便 雅 悯 士 兵 藏 身 在 临 门 石，
暗合了在密 抹 之 战 前 扫 罗 王 的 残 余 军 队 藏 身 于 基
比亚：“扫罗在基 比 亚 的 尽 边，坐 在 石 榴 树 下，跟随
他的约有 600 人。”（1 撒母耳 14：2）。 对于把这一
章当作滑 稽 讽 刺———作 为 对 军 队 总 指 挥 撒 母 耳 的
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讥讽作品———来读的“作者的读者”来说，这当然不
过是一个加引号的恐怖故事，那些大得惊人的人员
伤亡纯属虚构。 然而，这个叙事根本没有让我们放
弃任何一种解读。
在最后一章，由于消灭了那 600 人之外的所有
便雅悯人，而且由于没有 “留下他们的妻子”，他们
将不会再繁衍，以色列人为此懊悔不已（21：
3 － 6）。
便雅悯的妇女和儿童都被杀了，而这 600 名幸存者
也不能娶其它部落的女子，因为文本通过倒叙告诉
读者，以色列人早在米斯巴就发誓不能把他们的女
儿嫁给便雅悯人。 然而，有一个解决方案。 有一个
以色列 城———基 列 雅 比 人———之 前 没 有 参 加 在 米
斯巴的集 合，因 此 那 里 的 人 并 没 有 发 过 誓。 现 在，
可以派遣 12，
000 士兵到基列雅比去杀掉所有的男
人、孩子以及曾有过性经历的妇女，留下的 400 名处
女嫁给便 雅 悯 人。 但 是，问 题 还 是 没 有 彻 底 解 决，
因为 400 名新娘不够嫁给 600 名便雅悯人。 当看到
在为上帝举行的宴会上跳舞的 “夏伊洛的女儿们”
时，“教堂会众里的长老们”发现了一个最终解决办
法：那 200 名没有新娘的便雅悯人可以等候在葡萄
园中，当那些女子出门不注意时将她们偷走。 每个
女子的父亲 想 必 都 发 过 誓，但 是，由于那些女子不
是父亲自愿献出而是被偷走的，因此也就没人违背
誓言。 于是，这个以一位长老怂恿的轮奸而开始的
故事，以 另 一 场 由 一 群 长 老 怂 恿 的 大 规 模 轮 奸 而
结束。
这一幕正史 颇 具 讽 刺 意 味，但 是 对 另 一 类 “作
者的读者”而言，还别有讽刺之处。 在 “士师记”第
21 章中被摧毁并屠城的基列雅比恰恰就是在“1：撒
11”中 那 个 毫 发 未 损 之 城。 此 城 受 到 外 敌 威
母耳：
胁，为了御敌，扫罗果断地将一对牛切成块子，托付
使者传送以色列全境，以集合军队。 扫罗代表的基
列雅比人的勇气，以及基列雅比人对于扫罗王权的
忠诚似乎都 体 现 在 他 们 拒 绝 帮 助 其 他 以 色 列 人 惩
罚基比亚 的 淫 徒 以 及 杀 人 者。 我 们 不 想 把 这 二 者
的联系视为历史，可是不管如何解读，“士师记”最
后三章所散 发 出 来 的 恶 臭 都 会 玷 污 扫 罗 及 其 最 忠
诚的支持者。
这个故事，以及整个 “士师记”，以下面曾经沿
引过的短句收束：“那 时，以 色 列 中 没 有 王；人人各
行其是。”对于同时属于两类“作者的读者”来说，这
是一个在诠释上充满悖论的“诘言”。 如果“基比亚
的暴行”这个故事是段“正史”，那么，它记录的就不
仅仅是一个不知名的侍妾如何被强暴和被谋杀，同
时还显示了在君主立法、社会稳定之前处于无政府
状态的以色列人挥霍生命的荒谬：一个人只有在自
己部落的领地里才能安全，而且在上帝神谕的指引
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下，部落可以使自己遭受种族屠杀。 如果“那时，以
色列中没有王”，那么，国王的登基受敷就不会来得
太快。 但是，如果基比亚侍妾的故事是个“戏拟”或
者“讽刺”，那么，它讽刺的对象只能是故事中没有
出现的君 主 制。 故 事 中 的 残 暴 行 为 反 映 的 只 能 是
那些君主的行为，他们性情暴戾，滥施法律，全凭一
时兴起就拯救或摧毁基列雅比人，不假思索就牺牲
夏伊洛处女，就像扫罗牺牲挪伯的祭司一样。 由此
看来，“士师记”最后一句要么解读为野蛮的历史真
相，要么为辛辣的讽刺揶揄，除此别无他解。
我想重申对 “基比亚暴行”的 解 读。 我 认 为 这
个文本意义含混，而且只有在抽象的元阐释 （meta-
interpretation）层面才能得到最终解决，除此别无他
法。 作为叙事，它同时产生了两种 “作者式 读 解”，
这两种读解不仅互相矛盾，而且情感反应也大相径
庭。 “有血有肉的读者”可以自由拒绝任一种解读，
但是该文本同时召唤了这两类读者，即使是拒绝加
入一种解读 的 读 者 也 会 在 某 种 程 度 上 意 识 到 这 种
解读的诱惑。 对于一类“作者的读者”而言，那个侍
妾是一个“真实的”人，因此能够体验她的死亡及肢
解带来的恐惧；对另一类 “作者的读者”而言，那个
侍妾是一个讽刺叙事中的符号式人物，并不比格列
佛在他的第四本 《 格列佛游记》 中跟我们讲述的人
形兽 更 真 实，当 听 到 这 些 人 形 兽 即 将 被 慧 髎 国
（Houyhnhnmland）那 些 贤 马 所 消 灭 或 阉 割 时，我 们
完全无动于衷。
“基比亚的暴行”可以从两个截然不同 的 方 向
来解读，就像 那 张 著 名 的 兔 鸭 图，既可以看作是一
只面向右边的兔形，也可以看作是一只面向左边的
鸭形。 多数人 都 能 看 出 这 幅 图 是 一 只 兔 或 者 是 一
只鸭，但不 能 同 时 看 到 兔 和 鸭。 尽 管 如 此，人 们 知
道兔和鸭同时并 存 在 “那 里”。 我 曾 经 认 为 在 文 学
作品中，如此 含 混 的 形 式 是 不 可 能 的，因为任何文
学作品都有成千上万种关于行动、人物塑造以及语
言的选择，让每个选择都同时作用于两种截然不同
的形式是难以想象的，而 皮 特 · 拉 比 诺 维 奇 （Peter
Rabinowitz）的“配 置 规 则”理 论 则 让 这 些 不 合 常 理
的“同时作用”变得毫无必要。 一种形式或体裁，一
旦被读者感知，就会 “点亮”语言、人物以及行动中
的重要因素，同时抑制那些不适应于该形式或体裁
的因素的 影 响。 如 果 感 知 到 的 是 另 一 种 不 同 的 体
裁，就会 有 不 同 的 细 节 被 凸 现 或 抑 制。 视 觉 艺 术
中，这类“兔鸭”并不常见，同样，叙事艺术中也难见
如此“顽固”的文本，其迥然不同的两可解读方式之
间的张 力 体 现 出 的 意 义 是 其 他 任 何 方 法 难 以 做
到的。
在兔鸭图中，你可以一开始就把它看成是兔或
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鸭。 然而，在“基比亚的暴行”中，故事的开 头 却 没
有线索让读者将其读成戏仿 ／ 讽刺。 每位读者都把
它当作正史 来 读，直 到 第 19 章 结 尾 的 那 些 细 节 才
让读者返回 叙 事 开 端，开 始 意 识 到 讽 刺 的 存 在，并
获准对文本做出一种不同的阐释。 换言之，在兔鸭
图中，所有人一开始就看到兔或鸭，而在“基比亚的
暴行”中，许多读者开始时则 根 本 看 不 到 还 有 别 的
选择。 即使是 那 些 把 这 个 文 本 配 置 为 讽 刺 小 说 的
读者也需要相当长的时间才能看到其讽刺的对象，
当然到 19 章 的 结 尾，他就完全能够看出两种可能
的形式了。
因此，读者还要站在“元作者的读者”（meta-au-
thorial audience）的位置上来思考该叙事的两种不同
阐释。 也就是说，因为文本既没有为 “正史”，也没
有为“戏仿 ／ 讽刺”提供明确的依据，两种读 者 都 不
能完全解释文本的所有细节。 这样一种阅读立场，
即同时站在两个“作者的读者”位置和“元读者”位
置，听起来似 乎 非 常 复 杂，然而这正是我们在现实
生活中听到一个故事（无论是真还是假）时的立场。
例如，我的一 个 学 生 在 解 释 他 不 能 按 时 交 作 业 时，
讲述了一 个 难 辨 真 假 的 家 庭 悲 剧。 这 个 故 事 令 我
忐忑不安：如 果 这 个 故 事 是 真 的，我肯定会表现出
同情，但如果 这 只 是 个 精 心 编 造 的 谎 言，我 完 全 有
理由为该 学 生 试 图 利 用 我 的 感 情 而 愤 怒。 我 这 种
忐忑不安就是“元阅读位置”。 这个案例与“基比亚
人的暴行”（乃 至 其 他 暗 含 反 讽 的 文 本）的 差 别 在
于，后者中的读者为“作者的读者”，而不是“叙事的
读者”。 我们应该 判 断 的 不 是 故 事 本 身 的 真 假，而
应该判断叙 事 要 求 我 们 按 字 面 去 理 解 还 是 从 隐 喻
层面去理解，以及躲在叙事背后的作者是否在对我
们挤眉弄眼。
“约伯记”的结尾同样引起了读者的忐忑不安，
但是其根源却大为不同。 “约伯记”是一个“破碎的
文本”，它在叙事动机层面和 主 题 层 面 的 前 后 矛 盾
要求读者想办法 去 填 补 和 修 整。 由 于 “约 伯 记”的
主题———人类 苦 难 之 意 义 和 上 帝 的 公 正———涉 及
到人与人、人 与 宇 宙 之 间 关 系 的 方 方 面 面，这 种 修
补工作就显得更 为 迫 切。 然 而 “约 伯 记”让 这 种 修
补工作难以进行。 修补叙事动机，就会在主题层面
留下漏洞，反之亦 然。 我 将 这 种 情 形 称 作 “顽 症 文
本”一大特点，不过，我们也可以更粗略地说，“约伯
记”解构了自身，当然这里的“解构”不是纯德里达
意义上 的 “解 构 ”，在 他 看 来，所 有 语 言 都 在 自 我
解构。
关于“约伯记”的起源、历史 和 语 言，学界的猜
想可谓汗牛 充 栋，但 几 乎 没 有 达 成 任 何 共 识，因 此
我不打算引经据 典，仅 仅 陈 述 自 己 的 观 点。 “约 伯
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记”是一篇丰富而难懂的诗文，“序”和“跋”均用简
洁的散文体写成。 据我推测，“约伯记”的作者只有
一人，完成于“第二圣殿”（the Second Temple）时期，
即公元前 5 世纪初期。 作品背景不详（但不是以色
列地区），约伯居住的乌斯似乎与伊甸（Edom）有关
联，约伯朋友的名字也不是希伯来语。 约伯不是以
色列人；他信仰只有一个上帝，但除了懂得牺牲，对
礼拜仪式一 窍 不 通；除 了 知 道 伦 理 行 为，对 神 律 概
不知晓。 与其朋友交谈时，他称上帝为 El，Eloah 或
者 Shaddai（伊勒，伊罗亚或沙文，中文大意泛指神或
神明），而不是敬称“主”（Lord）。
“约伯记”成书前，有一个关于约伯的传说。 传
说中的 约 伯 与 写 于 6 世 纪 的 《 以 西 结 》 （Ezekiel ）
（14：
14）中 的 诺 亚 （Noah）与 但 以 理 （Dan’el）一 起
广为人知，代表着以往世纪中有正直心的人。 这个
传说的大致轮廓出现在今天“约伯记”的前两章，是
这么说的：主 赞 赏 他 富 足 的 仆 人 约 伯 的 正 直，却 招
致撒旦（此处的撒旦不是后 来 神 话 中 的 魔 鬼，而是
在耶和华天庭中担任类似督察长一职的官员）的嫉
恨。 撒旦问道：“约伯是无所求 地 敬 畏 上 帝 吗？”他
实际上是在 质 疑 约 伯 到 底 是 因 为 虔 诚 而 富 裕 还 是
仅仅因为富裕而虔诚。 撒旦继续追问，如果将约伯
拥有的一切都拿走，他还会如此有操行吗？ 主接受
了撒旦的挑战，将除约伯的身体之外的一切交由撒
旦处置。 仅仅 一 天 之 内，约 伯 便 失 去 了 七 个 儿 子，
三个女儿，仆 人 以 及 牛、 羊 和 骆 驼 等 巨 额 财 富。 约
伯无比悲 痛，但 立 场 却 仍 然 坚 定：“我 赤 身 出 于 母
胎，也必赤 身 归 回。 赏 赐 的 是 耶 和 华，收 取 的 也 是
耶和华；耶和 华 的 名 是 应 当 称 颂 的。”之 后，撒 旦 开
始第二轮挑 战，约 伯 虽 然 免 于 死 亡，但其肉体却因
为疼痛难 忍 的 皮 肤 裂 口 而 倍 受 折 磨。 约 伯 的 妻 子
建议他诅 咒 上 帝 并 就 此 赴 死。 但 约 伯 仍 然 毫 不 动
摇，没有“以口犯罪”。 这位传说中的隐忍的约伯在
钦定本新约 5：
14 中也有提及。
今天的“约伯记”与传说的前提大致相同，但随
后的叙述重 心 从 撒 旦 与 上 帝 的 斗 法 转 变 为 约 伯 及
其朋友们 对 整 个 事 件 的 反 应。 在 约 伯 哀 叹 自 己 不
该来到这个世上后，他那些坚信神圣正义的朋友料
想约 伯 是 由 于 犯 下 罪 孽 而 受 罚，而 约 伯 却 拒 不 认
罪。 于是，他们开始谴责约伯，起初还言语委婉，旁
敲侧击；之后则义正词严，最终干脆振振有辞，似乎
他们亲眼 见 证 了 约 伯 的 罪 行。 读 者 此 时 不 难 跟 上
他们的逻辑，但他们的言辞，不管多么虔诚，只要与
先前对约伯正直品德的描述进行对比，都会显得苍
白无力。 当然，虽 然 约 伯 和 他 的 朋 友 无 法 理 解，但
我们读者却可以从 “序”中得知约伯之所以遭受苦
难的确切原因。
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约伯的朋友，以 利 法、 比 勒 达 和 琐 法 彼 此 之 间
没有区别；他 们 注 定 永 远 扮 演 修 辞 角 色，成 不 了 鲜
活的戏剧人物。 约伯则不同，在“序”中他似乎只是
一个代表正直的样板，后来却按照心理现实主义的
方式得到了发展。 他在开篇的哀哭是符合逻辑的，
但在与朋友的交谈中，他逐渐走入迷途，开始崩溃。
他的世界离 他 而 去，原 则 也 不 复 存 在，他变成了空
心人。 在 我 看 来，体 现 约 伯 失 魂 落 魄 的 关 键 时 刻
（也是他最糟糕的时刻）出现在第 9 章第 21 节七个
简单的字眼中：
我纯洁；我不了解自己；我厌恶自己的人生。
这是一个前言不搭后语的人，因为他的灵魂已
经开始支离破碎。 但不到十个诗节之后，约伯又跌
跌撞撞地转入另一个心路历程，而这个新角色重塑
了他 的 人 格，使 他 能 够 直 面 此 前 遭 遇 到 的 种 种 不
平，并像原告 一 样 驳 斥 朋 友 们 的 指 责，妄想与上帝
辨个是非。
这种妄想 以 不 同 形 式 不 断 出 现 在 约 伯 的 话 语
中。 比如，“仲裁者”这个字眼纠缠着约伯，他一次
次提到它，然 而 这 个 词 本 身 就 是 矛 盾 的，因 为 能 够
在上帝和人类之间做仲裁的只能是某位“超上帝”。
再如，约伯希望他可以暂时死去，这样，当他不再愤
怒时，上帝 可 以 让 他 复 活。 然 而 约 伯 当 然 知 道，这
仅仅是个幻 想，因 为 死 亡 是 永 恒 的。 他 还 幻 想，他
死后会出现一个复仇者代表他去质问上帝，而他还
要在躯体外 活 着，并 有 思 考 能 力，以目睹发生的这
一切。
约伯在指 责 同 伴 们 的 陈 词 滥 调 过 程 中 不 仅 重
拾勇气，也重 塑 了 个 性，恢复了自己反对上帝的角
色。 约伯 争 辩 道，有 他 那 样 遭 遇 的 人 还 不 止 他 一
个，尽管人人 都 相 信 上 帝 是 公 平 的，但是只要环顾
四周，人们 都 会 看 到 坏 人 发 达，丰 衣 足 食，寿 终 正
寝，而那些正直的好人早早就丧命了。 他用了整整
一章的篇幅赌咒发誓，自己从未犯过同伴们指责的
种种罪状，最后他几乎是在用心呼号：
哦！ 但愿有 一 个 人 在 聆 听，我 就 在 这 里，上 帝
啊，请回应 我 吧！ 让 我 的 敌 人 写 一 纸 控 诉 吧，我 将
披之如勋章，戴之如皇冠！
几乎就 在 此 刻，上 帝 现 身 了。 一 阵 飓 风 刮 来，
这是神车的先行官，上帝出现了，是上帝本人，不是
他的随员“椰洛因”（Eloah）或是“裟代”（El Shadd-
ai），他以激昂的诗歌回应约伯。 然而他对约伯的抱
怨却只字不提。 事实上，我们也并不指望上帝会因
和撒旦打赌让约伯家毁人亡而向约伯道歉。 不过，
我们期望上 帝 也 许 会 回 答 约 伯 与 其 同 伴 争 论 了 整
整 30 章的人 类 苦 难 和 世 间 正 义 这 个 问 题，然 而 我
们的期望 再 次 落 空。 回 应 约 伯 的 上 帝 是 宇 宙 万 物
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　外国语文
的创造者，是创世纪中的上帝，世间秩序之主，而不
是世间正义之主：他为地球奠基，将海洋关在门内，
将昴星团串联，为猎户星座松绑。 待展示完自己是
大地、风、天空、雷 电 的 主 宰 之 后，他 带 着 约 伯 游 历
生机勃勃的地球奇观：约伯，瞧那狮子、野山羊、马、
牛、鸵鸟、猎 鹰、 秃 鹫，你 能 创 造 出 它 们 吗？ 还 有 两
章是 描 写 巨 兽 和 海 中 怪 兽 的，既 可 能 是 河 马 和 鳄
鱼，也可能 是 上 帝 创 造 和 驯 化 的 野 兽。 有 趣 的 是，
在这份地球奇观的清单上，独独缺少人类的名字。
上帝斥责约伯“被无知的话语蒙住了心智”，很
显然，上帝无意 （甚至是拒绝）与约伯对簿公堂，但
上帝并未 明 确 指 出 约 伯 到 底 说 错 了 什 么。 来 自 旋
风的回应说的都是约伯从未否认过的东西，即上帝
无所不能，却 没 有 争 辩 约 伯 此 前 一 直 坚 持 的 主 张，
即上帝创 造 的 世 界 并 不 公 正。 上 帝 最 接 近 于 讨 论
这个问题的地方是他在 40：
8-14 中说的话：
你岂可废弃我所拟定的？ 岂可定我有罪，好显
自己为义吗？
你有上帝那样的臂膀吗？ 你能像他发雷声吗？
把恶人践踏在本处，
将他们一同隐藏在尘土中；把他们的脸蒙蔽。
我就认你右手能救活自己。
当然，和以 往 一 样，上 帝 再 次 把 关 于 公 正 的 问
题转化为关于力量的问题：只有在力量上和上帝匹
敌，才能质疑上帝的做法。
因此，尽管 上 帝 回 应 了 约 伯 的 抱 怨，但 是 圣 灵
显现与约伯所说的（即，上帝创造的世界并不公正）
之间并无明显矛盾。 如果有矛盾，那也是来自旋风
的诗歌和“序”之 间 的 矛 盾。 和 撒 旦 打 赌 的 上 帝 显
然认为约伯 是 一 个 卓 越 非 凡、诚 信 正 直 的 人，他 关
心（或至少是关注）人 类 的 道 德 品 质。 我 们 也 许 期
望，上帝（也就是那个在西奈半岛发表 “十诫”的上
帝）是出 于 纯 粹 的 目 的 才 关 注 道 德 行 为 和 道 德 品
质。 但我们也许错了，需要重新思考这个“序”。 在
“序”中，上帝对约伯感兴趣，这是不是仅仅因为约
伯是人类的一个杰出标本，就像上帝也会对千里马
或悍狮感兴趣一样？ 如果是那样，追问上帝的正义
就显得荒唐了。
但是，约伯 在 面 对 这 一 切 时，心 理 是 什 么 状 态
呢？ 他想与之辩个明白的对手如此强大，他自然应
该感到惊慌 失 措，担 惊 受 怕，只 有 俯 首 称 臣。 他 应
该对上帝言听计从，以免陷入更大麻烦。 他应该称
自己人微言 轻，从 此 闭 嘴 不 言。 最 后，他 应 改 邪 归
正，不再指责上帝。
他是这样 做 的 吗？ 这 取 决 于 我 们 如 何 理 解 从
约伯嘴里蹦出的最后一句话，那是表达判断的唯一
一句话，他能判断是因为他现在亲眼看到了上帝：
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Al － ken em’as v’nichamti al afar va’eifer
钦定本把此句话翻译成：“因此我厌恶自己，在
尘土和炉灰中懊 悔。”其 他 多 数 英 文 翻 译 也 都 与 这
个意思大同小异。
但这行诗 要 表 达 的 不 可 能 是 这 个 意 思。 先 说
最后两个词，afar va’eifer （尘土和灰烬），这是在创
世纪 18：
27 中使用过的一个暗喻，当时亚伯拉罕正
向上帝求情，因为那些正直的人可能同恶人一起毁
灭在所多玛城。 亚当来自尘土，因此当亚伯拉罕说
他是尘土和灰烬时，他的意思是表明自己虽然只是
一个凡夫俗 子，但 可 以 质 问 上 帝 的 是 非，他 这 样 问
道：审判世界一切的主，岂能不行公义？
第二个问 题 是 nichamti，它 的 意 思 不 是 懊 悔 或
放弃，而是为 某 事 感 到 难 过，因此第二小句的意思
应该是“我为人类感到难过” 。
［5］
最后还有 em’as，这是最大的疑难。 这个动词
在“约伯记”中出现了 12 次，比在其它任何圣经文
本中出现的次数都多。 它的意思宽泛，既有拒绝的
意义，也 有 轻 视、 厌 恶 的 意 思。 钦 定 版 中 “厌 恶 自
己”的译法来自早期的希腊 文 圣 经 译 本，其中的反
身代词不 见 于 希 伯 来 语 的 马 索 拉 版 本 和 《 圣 经 注
疏》 中。 一般来说，em’as 是用作及物的，比如在我
已经 引 用 的 诗 句 9：21 中，约 伯 所 说 的 “em ’as
chayai”的意思是“我厌恶生命”；在此处和 7：
16 中，
它是用 作 不 及 物 的，其 意 思 就 应 该 是 “我 感 到 恶
心”。 我们 的 分 析 大 概 就 只 能 到 此 为 止 了，而 约
翰·柯蒂斯则更进一步，他认为这个动词实际上也
是及物的，只 不 过 宾 语 给 隐 去 了；柯蒂斯认为约伯
最后说出的话：
因此我感到极度厌恶和反感
（对你，啊，上帝）
我为弱小的人类感到难过。
这个饱经磨 难 的 受 害 者 曾 拒 绝 “诅 咒 上 帝，然
后死去”，现在却同情他的人类伙伴，因为他们的上
帝也不公正。
如果我们分析正确，那么我们只能假设上帝没
有听到约伯最后说的这几句话，因为如果他注意听
了，我们 就 很 难 解 释 接 下 来 发 生 的 事 情。 在 第 38
章中，约伯认 为 上 帝 的 世 界 没 有 正 义，对这个世界
表示极端轻 蔑，因 此 受 到 上 帝 指 责，但 到 42 章，上
帝又完全推翻了自己先前的指责，称赞约伯一直都
是正确的。 上 帝 龙 颜 大 怒 倒 是 针 对 约 伯 的 那 些 朋
友，虽然他们坚持认为上帝的公正和旨意早晚会降
临。 这些人的 性 命 将 取 决 于 他 们 的 献 祭 和 约 伯 的
祷告。 的确，我们能期待什么呢？ 大权在握的上帝
想宽恕谁就可以宽恕谁：基于权杖的神的想法不需
要前后一致。 当然凡读过“序”就知道，约伯不知内
　外国语文
情的朋友在这件事情上的确弄错了，因为约伯的不
幸的确与 他 犯 的 任 何 罪 孽 毫 无 关 联。 可 是 我 们 需
要注 意，我 们 离 回 答 撒 旦 最 初 提 出 的 问 题 还 有 多
远：约伯是因 为 正 直 才 富 有 呢，还是因为富有才正
直？ 因为约伯说得“正 确”的 地 方 恰 恰 是 正 直 和 财
富均毫无关系。
“约伯记”的最后一幕似乎把我们带回 到 民 间
故事的世界，在那里隐忍的约伯因坚韧而得到公正
的上帝的赏 赐，恢 复 了 所 有 财 产。 但 是，从 3：1 到
42：
6，约伯诗歌却全然没有“隐忍的约伯”或 “公正
的上帝”这样的概念，因此最 后 七 行 诗 提 供 的 不 是
一个进程的完结，而是一个辛辣的讽刺。 约伯拥有
的家畜数量是以前的两倍，在房屋被狂风刮倒时死
去的七个儿 子 和 三 个 女 儿 们 也 被 相 同 数 量 的 男 女
孩子所替 代。 连 陀 思 妥 耶 夫 斯 基 笔 下 的 佐 西 马 神
父（信仰的化身）读到这个结尾也错愕不已：
神再次垂青约伯，再次赐予他财富。 许多年过
去了，他又 有 了 孩 子，并 且 很 爱 他 们。 但 是 当 以 往
的孩子都已 不 在，当 他 已 经 失 去 他 们，他怎么能爱
现在这些孩子呢？ 想着他们，不管现在的孩子多么
可爱，他又怎 能 全 心 为 这 些 孩 子 感 到 由 衷 高 兴 呢？
但是他能，约 伯 能。 这 就 是 人 类 生 活 的 神 奇 之 处，
以往的悲伤逐渐逝去，化成悄悄的、淡淡的喜悦。
佐西马所谓的“悄悄的、淡淡的喜悦”补偿了约
伯。 但谁来补 偿 那 些 因 为 上 帝 与 撒 旦 打 赌 而 骤 然
死亡孩 子 和 仆 从 呢？ 他 们 依 然 是 无 辜 的 牺 牲 品。
像佐西马那样相信复活的人也许能找到些许安慰，
但关于 复 活 的 信 仰 大 约 三 百 年 后 才 传 到 朱 迪 亚，
“约伯记”的作者和早期读者不可能有这些信仰，对
他们来说，死去的孩子不可能再活过来。
把“约伯记”捏合成一个整体就更难了，除非运
用“考据式批评”（Higher Criticism）才能解释这些完
全不同的动机和 思 想。 “序”假 定 了 一 个 公 正 的 上
帝和一个隐 忍 的 约 伯，可 被 视 为 第 一 层，在 此 基 础
上，五世纪的 诗 人 增 加 了 对 话，塑造出一个愤懑而
残忍的约伯，以 及 圣 灵 显 身 的 情 景，塑造出一个充
。 尾
［6］
满创造力但对人类无辜受难无动于衷的上帝
声部分不仅 没 有 调 和 这 些 道 德 与 动 机 方 面 的 系 列
矛盾之处，反 而 最 大 限 度 地 加 剧 了 这 些 矛 盾，让 读
者莫衷一是，百思不得其解。
这一切表明，“约伯记”的体裁既不是埃斯库洛
斯的《 普罗米修斯》 式的悲剧，也不是柏拉图的 《 对
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话录》 式的哲学 对 话，而 是 讽 刺 体。 如 果 需 要 找 一
种概念来解释这个讽刺诗的形式，我们不妨称之为
“反圣经”，因为正是 《 圣经》 的 “创世纪”第 一 章 塑
造了一个无所不能、超越尘世的造物主，而不是“创
世纪”（II）中那 个 更 具 有 人 性 特 征 的 上 帝，更 不 是
那个在西奈山大叫十诫、寓居在耶路撒冷方舟中的
部落神。
这个“超越尘世的上帝”的概念促成了 今 天 的
情形，即三 大 宗 教 都 遵 从 一 神 论，分 别 是 主 （Adon-
ai）、耶稣 （Lord）及阿拉 （Allah）。 早 在 第 二 以 赛 亚
（56：
6 － 7）我们就能发现这种观念：“那些外邦人昄
依了耶稣…… 我 将 带 他 们 到 圣 山 …… 因 为 我 的 殿
必称为万民祷告 的 殿。”但 相 信 一 个 超 越 尘 世 的 上
帝也有不利的一面。 上帝不再关心尘世公道，公道
就得由尘世社会自己来主持，于是无辜的苦难就成
为永恒的问题，而且不得求助上帝。 如果不小心忘
记了这一点，我们可以去读读“约伯记”。
参考文献：
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of Esau ［ J］ ． Narrative，1996 （5）：253 － 264．
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cism：The Difficult，the Stubborn，and the Ending of Be-
loved［ J］ ． Modern Fiction Studies，1993（39）：709 － 732．
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［ J］ ． Poetics Today，1981 （2）：113 － 126．
［4］ Lasine，S． Guest and Host in Judges 19：Lot’s Hospitality
in an Inverted World［ J］ ． Journal for the Study of the Old
Testament，1984（9）：37 － 59．
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Union College Annual，1966 （37）：73 － 106．
2009 － 08 － 04
收稿日期：
作者简介：大卫 · 里 克 特 （David Richter），男，美 国 人，皇 后
学院和纽约市立大学研究生中心英语教授，博士，主要从事
叙事理论和圣经叙事研究。
责任编校：蒋勇军
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