Professional Documents
Culture Documents
מבוא לפילוסופיה של הנפש
מבוא לפילוסופיה של הנפש
שעור 1
נתחיל מכמה דוגמאות למצבים נפשיים :מחשבה ,האמנה ,רציה ,פרספציה פירוש
סובייקטיבי לפרספציה ,תקווה ,שמחה ,אכזבה ,היזכרות ,דאגה וכו'...
מהם מצבים נפשיים ,ותהליכים נפשיים? מה הופך אותם לכאלה? מהם המאפיינים
המיוחדים של מצבים נפשיים? איך אפשר להסביר את העובדה שלמצבים הנפשיים
שלנו יש תוכן שמייצג מצב עניינים בעולם? מהי מודעות ,ואיך אפשר להסביר את
העובדה שהיא חלק מהמצבים הנפשיים שלנו? איך אפשר להסביר את העובדה שחלק
מהמצבים הנפשיים שלנו מודעים? איך אפשר לחקור מודעות? האם תיתכן חקירה
מדעית של מודעות (סובייקטיביות)? האם ייתכן מדע של הנפשי ,ואיך ייראה מדע כזה?
מה הקשר בין הדיסציפלינות השונות שמרכיבות את המדע הקוגניטיבי? מהם תתי
התחומים של חקירה קוגניטיבית (ביולוגיה ,מתמטיקה ,פסיכולוגיה וכו' )...ומהם
הקשרים ביניהם? מה הקשרים בין תחומי הידע השונים לבין מדע בסיסי? מי מבניהם
חיוני?
האם אנחנו בוחרים באופן חופשי את המצבים והתהליכים הנפשיים שלנו? מה ההבדל
בין ידע על מצבים נפשיים אישיים לבין ידע על מצבים נפשיים של הזולת (גם לעומת
מצבים לא נפשיים של הזולת)? מה הקשר בין המצבים הנפשיים שלנו לבין הפעולות
שלנו? האם יש הסבר פיזיקאלי מלא לתנועה של הגוף שלי ,ואם כן ,מה זה אומר
אודות התפקיד של המצבים הנפשיים שלי בכך שהגוף שלי נע? מה הקשר בין תופעות
נפשיות לבין תופעות פיזיקאליות? מה הקשר בין מצבים ,תכונות ,עובדות ,ותהליכים
נפשיים לבין עובדות ותהליכים פיזיקאליים (בעיית גוף-נפש)?
האם ייתכן יצור שזהה לחלוטין מבחינה פיזית אלי ,אבל בכל זאת נבדל ממני מבחינות
נפשיות? האם תיתכן מערכת שונה מאוד ממני מבחינה פיזיקאלית וזהה אלי מבחינה
נפשית או חולקת איתי מאפיינים נפשיים זהים? האם יכול להיות שהנפש שלי תשרוד
את התפרקות הגוף (בפרט המוח) שלי (שאלת הישארות הנפש)? מה הקשר בין שפה
לבין מחשבה? האם ניתן לחשוב בלי שפה? האם תיתכן שפה שאין מאחוריה מצבים
נפשיים? מי קודם למי? אילו פריטים נפשיים נרכשים ואילו מולדים?
מה אם באופן סיסטמתי מה שנראה לי אדום ,נראה ירוק לאדם אחר ,אבל שנינו
קוראים לזה אדום (אבל אם הייתי רואה דרך העיניים של האדם האחר ,הייתי אומר
שזה ירוק)?
אנחנו מחלקים את העולם לקטיגוריות ועורכים הבחנות .בעולם יש שולחנות ,כוכבי
לכת ,מספרים (?) ,דברים קונקרטיים ודברים מופשטים .יש דברים דוממים ויש דברים
חיים (וקטיגוריות בתוך ממלכת החי) .יש דברים שיש להם מצבים נפשיים ויש דברים
שאין להם.
לכולנו יש מושג אינטואיטיבי קדם תיאורטי יחסית משותף (למשל זה שכולנו חווים את
זה שלנו יש מצבים נפשיים) .לכולנו יש מושג אינטואיטיבי שגם לזולת ולהרבה בעלי
חיים יש מצבים נפשיים .יחד עם זאת נדמה שלידע שלנו יש תחום אפור לגבי דברים
שאנחנו לא בטוחים אם יש להם מצבים נפשיים.
פילוסופים החזיקו בכל עמדה אפשרית ביחס לשאלה הזאת .פאן-פסיכיזם היא גישת
קיצון שאומרת שלכל דבר יש מצבים נפשיים מסוימים (אפילו לחלקיקים תת אטומיים)
ובקצה השני יש אלימינייטיביזם ,שהיא גישה שאומרת שלשום דבר אין מצב נפשי
ושהכל אשליה (למרות שגם להיות תחת אשליה זה מצב נפשי).
מה יכול להיות בתחום האפור? האם לצמחים יש מצבים נפשיים? האם לבינה
מלאכותית יש? האם לקבוצה יכולים להיות מצבים נפשיים? האם לבני אדם מתים יש
מצבים נפשיים?
שאלת קיום המצבים הנפשיים הופכת את הנושא למאוד רלוונטי מבחינה מוסרית ,כי
נראה שההתנהגות המוסרית שלנו צריכה להיות מכוונת למי שיש לו מצבים נפשיים,
ויכול לחוש כאב וסבל .האם בעולם שאין בו מצבים נפשיים יכול להיות רלוונטי
מבחינה מוסרית למשהו?
יש בפילוסופיה של הנפש תחום ,שלא נעסוק בו בקורס ,שאומר שיש המון שאלות
ספציפיות בפילוסופיה של הנפש ,שכדי להשיב עליהן לא ניתן לעשות רק פילוסופיה
א-פריוריסטית מחשבתית טהורה ,אלא שיש גם שאלות מופשטות שדורשות פילוסופיה
מחשבתית ,אבל שגם משתמשת בכלים אמפיריים מדעיים (לא מקבלת את ההבחנה
בין פילוסופיה לבין מדע) .דוגמא לשאלה שמייצגת את הז'אנר היא מה מבחינה
קוגניטיבית צריך לאפיין מערכת כדי שיהיו לה מאפיינים נפשיים (רלוונטי למשל לאדם
בעל נזק מוחי) .בקורס נעסוק בעיקר בשאלות פילוסופיות ,אבל גם בקשרים שלהם
לתחומי מדע אחרים.
הבעיה הפסיכופיזית
למה זאת בעיה? במבט ראשון נראה שעל פני הדברים ,למצבים נפשיים יש מאפיינים
מאוד מיוחדים ומאוד מעניינים שנראה כי אינם חלים על מצבים פיזיקאליים (כאב,
אושר ,האמנה ,מחשבה וכו ...הם מצבים נורא שונים ממצבים פיזיקאליים של המוח).
אם נשים לרגע את המצבים הנפשיים בצד ,אפשר להציג את שאלה הגוף ונפש באופן
שונה .לרובנו נדמה שהעולם שלנו הוא פיזיקאלי טהור (בנוי מרכיבים פיזיקאליים וכפוף
לחוקי הפיזיקה) .העמדה הזאת ,שהיום נראית די מתבקשת ,לא הייתה כל כך
מתבקשת עד סוף המאה ה .18-רוב הפילוסופים והמדענים האמינו שהעולם הפיזיקאלי
הטהור הוא עולם שאין בו חיים ,ושכדי להסביר חיים אנחנו צריכים להניח כוח יסוד
מיוחד ( )Vitalismשבו מתקיימים החיים.
עם ההתפתחות המדעית ,בדגש על ביו-כימיה vitalism ,יחסית ננטש .התפיסה היום
היא שרמת מורכבות פיזיקאלית מסוימת יוצרת תופעות של חיים .מערכות שמתאפיינות
בחיים אינם אלא מערכות פיזיקאליות מורכבות ,ותכונות של מערכות חיות הן תכונות
של מערכות פיזיקאליות מורכבות.
המדע מצליח להסביר יותר ויותר תופעות ,ורבים מאמינים שכפי שניתן היה להסביר
איך מערכות שאין בהן חיים יכולות להיות מספיק מורכבות כדי שיהיו בהן חיים ,אפשר
יהיה בעתיד להסביר גם את המאפיינים של מערכות שמכילות חיים מנטאליים
באמצעות הסבר של מערכת פיזיקאלית מורכבת.
תהיינה הישויות (ישויות שיכולות להשתנות ,אנחנו מניחים שהפיזיקה לא קבועה ויכולה
להתפתח ולהשתנות) הבסיסיות באמצעותן תסביר (תסביר לא רק תופעות מנטאליות,
אלא גם תופעות פיזיקאליות נוספות ,כי אחרת זה מחוץ לפיזיקה) הפיזיקה את
התופעות החומריות שהיא עוסקת בהן אשר תהיינה ,האם קיומן (בגלל שהרבה
מהמאפיינים שלהם אנחנו יכולים להסביר בכלים פיזיקאליים ,אבל לא את הקיום
עצמו) של התופעות הנפשיות יוכל גם הוא להיות מוסבר באמצעות ישויות אלו +
החוקיות השולטת בהן?
אלה שחושבים שהעולם שלנו הוא פיזיקאלי טהור לא צריכים להכחיש שלנפשי יש
מאפיינים מיוחדים (שאינם חלים על מקטעים אחרים של העולם הפיזיקאלי) .הם בדרך
כלל יכירו במאפיינים הללו וינסו להסביר אותם בכלים פיזיקאליים .על אחת כמה
וכמה שפיזיקאליסטיים לא צריכים להכחיש את קיומו של הנפשי כדי לשמור על
תפיסת העולם האונטולוגית שלהם .העמדה האלימניטיביסטית היא תת מחנה קטן
מאוד בעמדה הפיזיקאליסטית שלא מקבלת את קיומן של תופעות נפשיות.
אנחנו נאמץ את הקונבנציה הבאה :אלו שטוענים שהנפשי שונה במהותו מהחומרי
(דואליסטית) אומרים שהנפשי הוא רוחני .הוויכוח הגדול לא יהיה בין אלה שחושבים
שיש או אין עולם נפשי ,אלא בין אלה שחושבים שהנפשי הוא רוחני ואלה שלא.
התיטואיות הכלליות בדבר היסוד הנפשי משיבות על השאלות הבאות :מה עושה
תופעות נפשיות לתופעות נפשיות? ומה עושה מצב נפשי מסוג מסוים למצב הנפשי
שהינו (מה משותף לכל המצבים הנפשיים ששייכים למשל לכאב ,ושהודות לו הם
שייכים לכאב).
שעור 2
היום נדבר על ההתפלגות של תורות העל בפילוסופיה של הנפש .כל התורות האלה
באות להשיב על שתי השאלות שסיימנו בהן בשעור הקודם.
פיזיקאליזם (מטאריאליזם)
פיזיקליזם מתחיל מקבוצה של עמדות שאומרות שהעולם הוא עולם פיזיקאלי טהור,
ואין דברים רוחניים .בפרט ,מצבים נפשיים הם מצבים פיזיקאליים .האפיון הזה הוא של
פיזיקליזם כללי ,וניתן להבחין בינה לבין פיזיקליזם נפשי שאומרת שהתופעות הנפשיות
הן חלק מהעולם הפיזיקאלי .לכן קיימת האפשרות לדחות פיזיקליזם כללי ולקבל
פיזיקליזם נפשי (כי הוא מאמין שמצבים נפשיים הם מצבים פיזיים ,אבל בלי התחייבות
למטאפיזיקה פיזיקאליסטית).
דואליזם
לפי העמדה הזאת העולם אינו פיזיקאלי או רוחני טהור ,אלא כולל את השניים.
אידיאליזם
העמדה ההפוכה לפיזיקליזם שאומרת שהעולם שלנו הוא עולם רוחני טהור ,ושכל
המצבים הפיזיקאליים הם מימוש של אובייקטים רוחניים.
עוד על פיזיקליזם
תורת הזהות – מצבים ותהליכים נפשיים הם מצבים ותהליכים פיזיקאליים .זה -
פיזיקאליזם פשוטו ,ורוב הפיזיקאליסטים תומכים בגרסה של תורת הזהות .יש
לתורה שתי גרסאות שיש להבחין ביניהן .הגרסה החזקה היא תיאוריה כללית
על הנפשי (מנסה לענות על כל השאלות בהקשר הנפשי) והיא מזהה את היסוד
הנפשי עם המאפיינים הפיזיקאליים (או עם סוג החומר שממנו התופעה הנפשית
עשויה).
לשאלה הראשונה שלנו ,מה עושה מצבים נפשיים לנפשיים ,תורת הזהות
בגרסה החזקה שלה תהייה שהמאפיינים הפיזיקאליים של המצב קובעים אם
הוא נפשי או לא (יש מאפיינים פיזיקאליים מסוימים שהודות להם מצב הופך
לנפשי).
גם לשאלה השנייה ,מה גורם להבדלים בין מצבים נפשיים שונים ,תהייה
תשובה דומה ,סוגי החומר של המצבים (והמאפיינים של החומר) מובילים
למצבים נפשיים שונים.
תורת הזהות החזקה ,כשהיא מדברת על הנפש ,בעצם אומרת שמצבים נפשיים
הם סוגים של מצבים מוחיים.
ביהביוריזם – תיאוריה כללית אודות הנפשי האומרת שתופעות נפשיות הן -
פיזיקאליות ,אך היא מזהה תופעות נפשיות עם דגמי התנהגות ,עם הקשר שבין
הקלט לבין הפלט .תורות ביהביוריסטיות מבחינות בין סוגים שונים של מצבים
נפשיים ,בין כאב למשל לבין האמנה למשל .לכאב הקלט הוא מכה ,והפלט
הוא אייי שמעיד על כך שהיה מצב נפשי של כאב .הגישה בעצם מדברת על
דיספוזיציה ,שכשניתן למישהו מכה תהייה לו נטייה להרגיש כאב.
לתאוריה הביהביוריסטית אין תומכים ויש לה המון בעיות ,אבל היא מראה לנו
שאפשר להיות פיזיקליסט בלי לקבל את הפשטות של הטענה שאומרת
שהמהות של הנפשי הוא פיזיקאלי .התיאוריה אומרת שעולם שבו יש מאפיינים
פיזיקאליים הוא עולם שמתאפיין בקיומם של דברים נפשיים ,השאלה היא רק
מה הדיספוזיציה של המצב הפיזיקאלי .אבל הזיהוי של הנפשי עם החומרי הוא
מסוג שונה ,מכיוון שפריטים נפשיים מאופיינים באמצעות נטיות התנהגויות ,והם
מאופיינים באופן מופשט .כלומר ,שמערכות פיזיקאליות מאוד שונות זו מזו
יכולות להיות בעלות אותן נטיות התנהגויות ,ולכן הגישה לא תראה הבדל בין
שני המצבים הנפשיים.
פונקציונליזם – בתיאוריה הזאת המופשטות של האפיון של הנפשי באה באופן -
יותר חזק מאשר בביהביוריזם .אנלוגיה לפונקציונאליזם היא מודל המחשב של
הנפש .לפי התיאוריה הפונקציונאליסטית תופעות מנטאליות הן תופעות דומות,
או ממש ברמה של תוכנה .מחשב הוא אובייקט פיזיקאלי שיש לו רמה של
חומרה ורמה של תוכנה .ברמת החומרה אנחנו מתארים את המחשב ברמה
פיזיקאלית .ברמת התוכנה אנחנו מתארים את המחשב במובנים יותר מופשטים.
התוכנה היא מאפיין מופשט (מחשבים ששונים בחומרה שלהם יכולים להריץ
בדיוק את אותה התוכנה) ,והחומרה היא מאפיין פיזיקאלי .לכן ,אנחנו לא יכולים
לזהות את התוכנה ואת מצביה עם החומרה ועם המצבים של החומרה .יחד עם
זאת ,עולם המחשבים הוא עולם פיזיקאלי טהור (הם לא מפרים את חוקי
הפיזיקה) ,ובעולם הזה מחשבים מריצים תוכנות מסוימות ,וחוקי התוכנה חלים
עליהם.
הפונקציונאליסט אומר שזה המודל שלו ליחסים בין הנפש לבין הגוף (או המוח)
הם אנלוגיים ליחסים בין תוכנה לבין החומרה של מחשב .בגרסאות מסוימות
התיאוריה הפונקציונאליסטית אומרת שהנפש היא התוכנה של המוח .תוכנות
מסוימות ,אם מערכת מריצה אותם ,היא מערכת מנטאלית שיש לה מצבים
ומאפיינים נפשיים.
התפיסה של פונקציונאליזם מאפשרת שיצורים בעלי חיים מנטאליים יכולים
לבוא לכדי מימוש במערכות פיזיקאליות שונות
עוד על דואליזם
דואליזם עצמותי – גרסה חזקה של דואליזם שאומרת שהעולם כולל עצמים -
רוחניים ועצמים פיזיקאליים .הנפשות שלנו הן עצמים רוחניים ,והם יכולים
להתקיים בלי תלות בעצם פיזיקאלי .עצם רוחני יכול להיות קשור לעצם
פיזיקאלי ,אבל הקשרים הללו הם קשרים קונטינגנטיים ולכן הם יכולים גם
להפסיק להתקיים (כמו למשל במוות).
דואליזם תכונתי – נחשבת לתיאוריה חלשה יותר .היא לא מקבלת את זה שיש -
עצמים לא פיזיקאליים ,אבל מקבלת את זה שיש מצבים ותכונות רוחניים.
דואליסט תכונתי יאמר שמצבים נפשיים הם כן תכונות ומצבים של עצם
פיזיקאלי (של המוח) .אנחנו רואים שהגרסה הזאת של דואליזם מאוד קרובה
לפונקציונאליזם (הגרסה הכי חלשה של פיזיקאליזם).
עמדות טענתיות – אני מאמין שיורד גשם ,יובל רוצה שהחמסין יישבר .אלה -
הן שתי עמדות טענתיות מכיוון שהן עמדות נפשיות אודות טענות מסוימות .אלה
הם מצבים נפשיים שמיוחסים לסובייקטים באמצעות המילה ש (אני רוצה ש...
אני מאמין ש )...והם מורכבים משני רכיבים :יש להם תוכן (הם נסבים על אודות
אובייקטים ומצבי עניינים ,הם מייצגים מצבי עניינים) ,ומצבי העניינים
והאובייקטים שהם נסובים אודותיהם לא בהכרח קיימים (למשל הילה מאמינה
שיש לה חד קרן מתחת למיטה .זה לא מצב עניינים ששורר ,אבל העמדה
המנטאלית אודותיו כן קיימת).
לא רק שיש לעמדות תוכן ,הן גם טענה אודו משהו (יכול להיות לה ערך אמת).
החלק השני של עמדה טענתית הוא היחס של הסובייקט כלפי התוכן .אני
מאמין שא' אני רוצה שא' שתי עמדות פסיכולוגיות שונות שניתן לאמץ כלפי
תכנים.
בתוך קבוצת העמדות הטעניות ,שתי תתי הקבוצות הכי חשובות הן רציות
והאמנות (והניסיון להבין מה ההבדל בניהן).
התכונה הבולטת ביותר של עמדות טעניות היא המכוונות (אינטנציונאליות).
להגיד שמשהו מתאפיין באינטנציונאליות זה לומר שהוא נסוג על-אודות משהו.
כאשר המכוונות היא כלפי מצב עניינים התוכן הוא טענתי ,וכאשר היא כלפי
אובייקט התוכן הוא אובייקטואלי (כמו שאני קורא למישהו ,אבל לא אומר שום
דבר אודותיו).
המושאים האינטנציונאליים שייכים לעולם החוץ נפשי ,אבל יש מקרים בהם
המושאים האינטנציונאליים כן יכולים להיות שייכים לעולם הנפשי (אני רוצה
שאתה תאמין שא').
על פני הדברים האינטנציונאליות היא מעיין גשר בין העולם המנטאלי לעולם
החוץ מנטאלי ,יכולת של העולם הנפשי לחרוג מעבר לעצמו .כשאני חושב
על-אודות משהו ,יש יחס לא פיזיקאלי ביני לבינו.
עמדות טענתיות מורכבות מתוכן טענתי ,ומעמדה פסיכולוגי (מאמין ש ,מרגיש
ש ,חושב ש וכו'.)...
המכוונות של עמדות טענתיות היא בעצם גשר ,חץ ,בין העולם הנפשי לבין
העולם החוץ נפשי (חוץ מבמקרים שטוענים משהו על העולם הנפשי) .כשאני
חושב על ברק אובמה ,שמעולם לא פגשתי ונמצא ביבשת רחוקה ,בכל זאת יש
קשר בין העמדה שלי לבין אובמה.
באותה מידה ,מצבים טענתיים אינטנציונאליים יכולים גם לגשר בין העולם
הנפשי לבין דברים שלא קיימים (אני יכול לחשוב על המלך הנוכחי של צרפת).
שני מצבים נפשיים שאחד נסוב סביב משהו אמיתי בקיים ,והשני נסוב סביב
משהו שלא קיים ,יכולים להיות מאוד דומים ואפילו זהים .זה מחזק את הטענה
שתנאי לייצוג הוא האפשרות לאי-ייצוג (אי התאמה בין הייצוג לבין המציאות).
יחס הנביעה הוא יחס לוגי ,שאומר שטענה אחת נובעת מטענה אחרת כל עוד
אין מצב בו הטענה המנביעה אמיתית והטענה הנובעת שקרית .משפטים
שמתארים יחס בין שני דברים הם משפטים שמבטאים את הקיום של יחס
הנביעה .אם אני אומר שאני בועט בשולחן ,נובע מכך בהכרח שאני קיים אמיתי,
ושהשולחן קיים אמיתי .מאפיין האינטנציונאליות שונה בכך מלוגיקה ,מכיוון
שלא חייב להיות קשר בין התוכן לבין המציאות .הכללים הלוגיים של משפטי
יחס לא זהים לכללים הלוגיים של משפטים אינטנציונאליים .אני יכול להגיד
שאני חושב על זאוס ,מזה נובע שאני קיים ,אבל לא נובע שזאוס קיים ,ולכן
כללי הנביעה הלוגיים לא חלים באותו האופן על לוגיקה אינטנציונאלית.
על פני הדברים ,מכוונות היא מאפיין מיוחד שנראה שחל רק על העולם הנפשי.
ייראה מוזר לטעון שעצמים לא נפשיים יכולים להיות נסובים סביב תוכן מסוים,
שהם יכולים לייצג משהו .יש כאלה שטוענים שאינטנציונאליות היא מאפיין
שמייחד את העולם הנפשי (ברנטנו טען שאינטנציונאליות היא סימן ההיכר של
הנפשי) ,שיש אותו לכל המצבים הנפשיים ורק למצבים הנפשיים .ברגע שמצב
מסוים הוא אינטנציונאלי ,הוא בהכרח גם מצב נפשי.
לכן חשוב לשאול מהם התנאים שצריכים להתקיים כדי שלמצב מסוים יהיה
תוכן ,ומה קובע את התוכן עצמו .מכך מגיע הניסיון להגדיר תורה של עמדות
טענתיות.
שעור 3
מצבים התנסותיים – דוגמאות להתנסויות הם :אני רואה עץ ,אני חש כאב ,אני -
שומע מוסיקה וכו' ...בתוך קבוצת ההתנסויות יש הבחנה בין תפיסות חושיות
(פרספציות) לבין תחושות גופניות .התנסות ויזואלית היא דוגמא פרדיגמטית של
פרספציה ,וכאב הוא דוגמא פרדיגמטית של תחושה גופנית.
התנסויות שונות מבחינה אינטרוספקטיבית (ברמה של גוף ראשון) מעמדות
טענתיות .כשאני מסתכל על כתם לבן ,יש לי התנסות חושית של כתם לבן,
וכשמישהו מתאר לי את הכתם אני נמצא במצב מנטאלי שעל פניו נראה שונה
מאוד מהמצב ההתנסותי .כשאני רואה את הכתם ,לאו דווקא יש לי האמנה
לגביו ,וכשיש לי האמנה לגביו לאו דווקא יש לי תפיסה התנסותית שלו (ואפילו
לא בטוח שהוא קיים).
מבחינה פנומנולוגית ,בפרספקטיבה של גוף ראשון ,יש הבדל משמעותי בין
עמדות אינטנציונאליות לבין מצבים התנסותיים.
המאפיין הבולט ביותר של התנסויות הוא שיש להן אופי פנומנאלי .נחשוב על
מערכת חישובית שקולטות אינפורמציה ויזואלית ,מעבדות ומקודדות אותה,
ויוצרת ייצוג פנימי של המידע הויזואלי ,ולעומתה נחשוב על אדם שחווה התנסות
ויזואלית .יש מובן שחל גם על המערכת וגם על האדם ,אבל יש מובן של ראיה
שבו האדם רואה את התוכן הויזואלי ,והמערכת לא.
במובן הזה ,מצבים התנסותיים הם בדיוק המצבים שמגלמים ראייה במובן
המלא והעשיר (שאין למחשב ,לפחות לבנתיים) .הם מתאפיינים על ידי אלמנט
תחושתי ,חוויתי התנסותי .למרות שקשה להגדיר אופי פנומנאלי ,אבל ניתן
להבין אותו לפי ההבדל בני שני המובנים של ראיה.
כשיש לי התנסות ויזואלית ,יש אופן שבו מרגיש עבורי להיות במצב של התנסות
ויזואלית .כשכואב לי ברגל ,יש אופן שבו מרגיש להיות במצב של כאב ברגל.
האופי הפנומנאלי של כאב הוא מכאיבות ,והאופי הפנומנאלי של התנסות
ויזואלית הוא ראיית תמונה בעלת מאפיינים ויזואליים .אופי פנומנאלי הוא האופן
שבו דברים מופיעים ונחווים בפנינו כשיש לנו מצב התנסותי.
כשאני אומר שיש לי התנסות של קיר לבן ,התכונה הכי בולטת שאני חווה היא
לובן ,אבל זה לא אומר בהכרח שום דבר על הלובן של הקיר (למשל אם אני
לא רואה טוב והקיר בעצם בצבע תכלת) ,אבל בהכרח על הלובן שאני חווה.
ברמת ההתנסות ,אין הבדל בין הזיה ואשליה לבין מצב התנסותי של מאפיינים
של מצב עניינים קיים.
כשאנחנו מדברים על לובן כמאפיין פיזיקאלי (משהו הוא לבן אם הוא מחזיר גלי
אור באורכים מסוימים) ,אנחנו לא מדברים על לובן במובן הפנומנאלי שלו .מכך
אנו רואים עד כמה מיוחדת התכונה של להיות בעל מצבים התנסותיים בפרט,
ומצבים נפשיים בכלל.
מצב בעל אופי פנומנאלי ניתן לתיאור בשני מובנים :איך הדברים מופיעים
בפנינו ,ואיך זה מרגיש לנו (החוויה שיש לנו מעצם ההתנסות)
מאפיין חשוב נוסף של מצבים נפשיים הוא מודעות פנומנאלית .מצבים שיש
להם אופי פנומנאלי הם מצבים בהם יש לנו מודות פנומנאלית .בדרך כלל
שמדברים על מודעות ,מדברים על מודעות במובן הזה.
זה אולי המושג שסביבו נסובה עיקר המחלוקת בפילוסופיה של הנפש.
פיזיקאליסטיים טוענים שניתן להסביר את המודעות בכלים פיזיקאליים ,וזרמים
אחרים יטענו שמודעות היא המאפיין הנפשי היחיד שלעולם לא נוכל להסביר
בכלים פיזיקאליים (שאין תנאים פיזיקאליים שלפיהם נוכל להסיק מודעות).
לאור המאפיינים של שני הסוגים של המצבים הנפשיים ,ניתן לשאול האם בכל אחד
מהם ניתן לראות סימן היכר של העולם הנפשי (האם הוא חל על כל המצבים
הנפשיים ,והאם הוא חל רק עליהם).
האם כל אחד מהמאפיינים מאפיין את כל המצבים הנפשיים? האם סביר לומר זאת על
אינטנציונאליות? האם אינטנציונאליות חלה על כל המצבים הנפשיים? בפרט ,האם היא
חלה על כל המצבים ההתנסותיים? כשאני רואה דלת ,יש לראייה שלי תוכן ,אך האם
זה חל גם על כאב? אם נטען שכאב מייצג משהו ,התוכן של הייצוג יהיה של מצב
גופני .בנוסף לכך ,אפשר לחשוב גם על כאפי פאנטום (כאבים של איברים שנקטעו
למשל) ,מבחינה נפשית ,הכאב של חווה כאב פאנטום יכול להיות זהה לחלוטין לכאב
של אדם שהאיבר עדיין קיים אצלו .טענה אפשרית היא שהיחס בין הכאב שמרגיש
כואב הפאנטום דומה ליחס של התנסות ויזואלית הזייתית .זה בדיוק יחס
האינטנציונאליות ,שלא חייב להיות אודות מצב עניינים קיים ,אלא רק אודות מצב
עניינים .כאב פאנטום הוא סוג של הזיה ,סוג של התנסות בעלת תוכן שלא תואם את
מצב העניינים במציאות.
בתוך קבוצת ההתנסויות ראינו הבחנה בין תפיסות חושיות לבין תחושות גופניות .יש
שיטענו שבשני המקרים מדובר בתפיסות חושיות ,וההבדל הוא שתחושות גופניות הן
תפיסות חושיות שנסבות על התנסויות פנימיות לגוף.
סוג נוסף של מצב נפשי:
רגשות – דוגמאות לרגשות הן פחד ,כעס ,כנאה ,אושר וכו' ...האם יש להם -
אינטנציונאליות? האם לרגשות בהכרח יש תוכן? יש רגשות שאין לגביהן ספק,
למשל קנאה ,כי כשמקנאים חייבים לקנא במשהו .האם כשמפחדים בהכרח
מפחדים ממשהו? אני פוחד שאריה עומד לטרוף אותי .כאן חשוב להבין בין
סיבת הרגש (יכול להיות שמישהו שיקר לי ואמר לי שיש אריה) לבין האובייקט
האינטנציונאלי שלו (האריה).
האם אושר בהכרח מתאפיין באינטנציונאליות? מי שיטען שכל הרגשות הן
בעלות תוכן יאמר שרגש האושר הוא שביעות רצון ממצב העניינים הקיים,
כלומר ,התוכן שלו הוא מצב העניינים הקיים.
חשוב להיזהר ולהבחין בין הסיבה לרגש לבין הרגש עצמו .זה שיש סיבה לרגש,
לא אומר בהכרח שהרגש הוא אינטנציונאלי .חשוב גם להבחין בין מצבי רוח
לבין רגשות .רגש נראה יותר ממוקד ,ולכן יותר סביר שיש לו אינטנציונאליות.
העמדה המקובלת על רוב העוסקים בדבר היא שגם רגשות וגם מצבי רוח הם
אינטנציונאליים ,אבל יש ויכוח ער על הנושא.
האם כל מצב נפשי הוא בעל מודעות פנומנאלית? התנסויות ,מעצם הגדרתם
מתאפיינות במודעות פנומנאלית.
מה לגבי עמדות טענתיות? האם יש למחשבה או רצייה איזשהו אספקט חווייתי שתמיד
נלווה אליהן? על פני הדברים יש רבים שחושבים שמודעות פנומנאלית ,למרות שהיא
נלוות להרבה מצבים כמו האמנה ורציה ,הם אינם רכיבים מהותיים של מצבים כאלה.
יש עמדה שאומרת שלהאמין בתוכן מסוים מרגיש אחרת מלרצות ,ובכך הם שמים את
הדגש על המובן הפסיכולוגי .כשאני חושב על מזג האוויר היום יש דימויים מנטאליים
שחייבים לבוא יחד עם ההאמנה ,ולהם יש אופי של מודעות פנומנאלית .עמדה אחרת
תאמר שכשאנחנו חושבים על מזג האוויר היום יש קול פנימי שמנסח את ההאמנה.
האפשרות הראשונה תאמר שהאופי הפנומנאלי של האמנות ורציות מגיע מהתוכן
שלהן ,והשני יאמר שהוא מהותי להן.
מצד שני ,אדם אחד יכול להאמין שירד גשם מחר ויישמע את הקול הפנימי בעברית,
ואחר ישמע באנגלית ,ולמרות זאת ,מדובר באותה ההאמנה (האמנם) .גם לגבי דימויים,
שני אנשים יכולים להאמין שמחר ירד גשם וידמיין ענן אפור ,והשני ידמיין טיפות גשם,
וזאת אותה האמנה (האמנם) .האם זה אומר שהתוכן אינו מהותי לחוויית ההאמנה? יש
כאלה שיאמרו שמדובר ברכיבים קונטינגנטיים שלפעמים באים עם האמנות ולפעמים
לא ,אבל הם לא מהותיים להאמנות.
האם לרגשות יש מודעות פנומנאלית? יש עמדה שאומרת שבדרך כלל זה כך ,אבל לא
תמיד .יכול להיות פחד קל שיגיע ללא הרגשה מסוימת ולכן גם ללא מודעות
פנומנאלית אליו.
יש גישות שמנסות לעשות לרגשות רדוקציה למצבים נפשיים אחרים .למשל ,פחד קל
הוא בעצם צירוף של כמה דברים (מחשבה שמשהו עומד להתרחש ,האמנה שיש סיכוי
לא רע שהוא יתרחש ,האמנה שהוא מסוכן ורע ,ורציה שזה לא יתרחש) .הפחד הוא
קומבינציה של העמדות ,ולכן השאלה על חלות המודעות הפנומנאלית צריכה להיות
מכוונת למרכיבים של הפחד ולא לפחד עצמו .יש גם עמדה אלטרנטיבית שאומרת
שרגש הוא מצב פשוט שעומד בפני עצמו ולא ניתן לרדוקציה למצבים אחרים (מצב
פרימיטיבי).
מה לגבי מצבים "בלתי מודעים"? יש מספר מובנים למצבים בלתי מודעים .החל
מפרויד אנחנו נוטים לקבל מראש את הטענה שחלק מהמצבים הנפשיים שלנו הם
אינם מודעים .מה זה אומר להיות בלתי מודע במובן פרוידיאני? מצבים שהם לא
מודעים הם מצבים שלא נהנים מסוג הגישה הקוגניטיבית שיש לנו למצבים אחרים.
מצבים כאלה הם מצבים שאין לנו גישה אפיסטמית או קוגניטיבית אליהם .אנחנו לא
יודעים עליהם באותו אופן שאנחנו יודעים על המצבים המודעים.
לסיכום:
הצד השני של השאלה היא האם המאפיינים הללו מאפיינים רק מצבים נפשיים?
בקשר למודעות פנומנאלית ,ברור שמדובר במצב נפשי ,ולכן היא מאפיינת רק מצבים
נפשיים .ברגע שיש מודעות פנומנאלית ,בהכרח מדובר במצב נפשי.
האם אינטנציונאליות מאפיינת רק מצבים נפשיים? לכאורה ,מילים ומשפטים בשפה הם
בעלי משמעות ,ולכן אפשר לטעון שמשפטים ,שהם אינם מצבים נפשיים הם
אינטנציונאלים .אפשר גם להגיד שהטבעות בגזע של עץ מייצגות את הגיל של העץ,
שמדדים של טמפרטורה מייצגים חום ,תמונות את מה שמצולם ומפות מייצגות את פני
השטח .יש רבים שיאמרו שמדובר בישויות לא מנטאליות שמייצגות דברים מסוימים.
אפשר לענות לדוגמאות הנגדיות הללו .ג'ון סרל העלה הבחנה בין סוגים שונים של
אינטנציונאליות .אינטנציונאליות מקורית ( – )original intentionalityאינטנציונאליות
שיש לדבר באופן שאינו תלוי באינטנציונאליות של דבר אחר .הדוגמא היחידה לכך
היא המנטאלי .אינטנציונאליות נגזרת ( – )derived intentionalityאינטנציונאליות
שנגזרת מאינטנציונאליות מקורית של דבר אחר (למשל מילים ומשפטים בשפה
שמקבלים את המשמעות שלהן רק כשהם מייצגים משהו עבור אינטנציונאליות מקורית
של ישויות לשוניות) .ואינטנציונאליות כאילו ( – )as if intentionalityאינטנציונאליות
שמיוחסת לדבר באופן אינסטרומנטאלי בלבד ,לצורכי הסבר או ניבוי התנהגותו
(למשל החמנייה שרוצה לפנות לכיוון השמש ,מחשבים שמשחקים שח ורוצים לנצח,
ווייז שרוצה שאסע מאיילון ולא מגהה וכו'.)...
לפי הטענה הזאת של סרל ,רק למצבים מנטאליים יש אינטנציונאליות מקורית ,ולכן
בפועל רק להם יש אינטנציונאליות .יש כאלה (למשל ויטגנשטיין) שהופכים את הסדר
ואומרים שבשביל יהיו תכנים למחשבות שלנו ,אנחנו חייבים שתהיה לנו שפה ,ולכן
אינטנציונאליות מקורית היא בעצם נגזרת של אינטנציונאליות נגזרת.
מאפיינים אפיסטמולוגיים
מאפיינים אפיסטמיים הם מאפיינים הקשורים בידע .יש טענה מקובלת שאומרת שהידע
שלנו אודות מצבינו הנפשיים ותכונותיהם הוא מיוחד במינו .הוא שונה מהידע שיש לנו
אודות דברים אחרים.
נניח שכואבת לי השן כי יש בה דלקת .יש פה מצב נפשי (הכאב) ומצב פיזיולוגי לא
נפשי (הדלקת) .מה מבדיל ביניהם? אפשר לטעון שאני יודע על שני המצבים באופן
שונה ,ולכן אפשר לטעון שמה שמבחין ביניהם הוא אופן המודעות .האמנם.
ישירות – הידע שלנו על אודות (לפחות חלק) ממצבינו הנפשייםהוא ידע ישיר -
או מידי :כלומר ,הוא אינו מבוסס על ראיות או היסקים כלשהם ,אינו מתווך ע"י
האמנות כלשהן .לכל אחד מאיתנו יש "גישה אפיסטמית ישירה" (לפחות לחלק
ממצביו הנפשיים.
לכאורה אם אני מאמין שיש לי בעיה בשן ,מדובר במצב נפשי מתווך ,במקרה
הזה על ידי הכאב .אני מסיק את ההאמנה מזה שכואב לי .אבל הכאב לא
מוסק ,הוא ישיר ומידי .לכן נראה שישירות היא מאפיין של מצבים נפשיים ,אבל
לא של כל המצבים הנפשיים.
יש מצבי בלתי מודעים (למשל אני לא יודע שאני רוצה לטוס לטיול אבל רוצה).
יש כאלה שיאמרו שגם לא נכון שהוא מאפיין רק של מצבים נפשיים .יש עובדות
פיזיקאליות לא נפשיות שאנחנו יודעים על אודותיהם ,למשל שמולי יש קיר לבן,
שיש שיטענו שאין שום תיווך ,אלא האמנה מידית שנסבה סביב קיר לבן .מצד
שני ,יש כאלה שיאמרו שמדובר בהאמנה מסדר שני ,אני מאמין שיש לי התנסות
של קיר לבן (אולי מדובר בהיסק לא מודע) ,ואז מדובר כבר בידע מתווך
והישירות עדיין מאפיינת רק מצבים נפשיים.
מכך אנחנו מכירים שני סוגים של ידע :פרספטואלי (ידע על העולם שנרכש
הודות לתפיסות חושיות ,למשל אני רואה קיר לבן ולכן אני יודע שיש קיר לבן),
ואינטרוספקציה (ידע על המצבים הנפשיים שלי ,למשל ,יש לי התנסות של קיר
לבן).
פרטיות – מצבים נפשיים (או לפחות חלק מהם) – ורק מצבים כאלה – הם -
מצבים שאליהם יש גישה ישירה רק לסובייקט אחד .רק לסובייקט שמצב נפשי
מסוים הוא שלו יש גישה ישירה אליו.
הטענה היא שמצבים נפשיים הם מצבים כאלה שרק לסובייקט אחד יש גישה
אפיסטמית ישירה אליו ,ולאף אחד אחר לא יכולה להיות גישה כזאת .לא סביר
לומר שרק לי יש גישה לפרספציות של העולם (שני אנשים יכולים לראות את
אותו דבר מאותה זווית) ,אבל מאוד סביר להניח שרק לי יש גישה ישירה
לפרספציות הספציפיות שלי .אותו דבר גם לגבי מצבים נפשיים .נראה כמעט
וודאי שרק לי יש גישה ישירה למצבים הנפשיים שלי (לפחות לחלק מהם).
שעור 5
בהקשר של תזת הפרטיות ,אנו מדברים על אסימטריה בין ידע גוף ראשון לידע גוף
שלישי .ידע גוף ראשון הוא ידע ישיר של הסובייקט אודות מצביו הנפשיים שלו ,סוג
הידע שאמור להיות מושג באמצעות אינטרוספקציה (התבוננות פנימה).
ידע גוף שלישי הוא ידע של סובייקט אחד אודות מצביו הנפשיים של סובייקטים
אחרים ,או של עובדות שאינן נפשיות (למשל פיזיקאליות).
האם יש דברים מיוחדים לידע אינטרוספקטיבי ביחס לסוגי ידע אחרים? נובע מטענת
הפרטיות שיש אסימטריה כזאת בין ידע גוף ראשון לידע גוף שני.
מובן מסוים בו פילוסופים טענו שידע גוף ראשון נבדל מידע גוף שלישי .האפיון
שמכונה גישה אפיסטמית מועדפת ( ,)privileged epistemic accessהאומרת
שהמצבים הנפשיים שלנו מאופיינים ככה שלכל אחד מאיתנו יש עדיפות אפיסטמית
בגישה אליהם .הסובייקט ,בשל הגישה האפיסטמית הישירה שלו למצביו הנפשיים
הוא הסמכות העליונה לידע על מצביו הנפשיים .הוא חסין מפני טעות ,לפחות באופן
יחסי (הסיכוי שהוא ייטעה הוא הקטן ביותר).
אפיון שאומר שהידע האינטרוספקטיבי של כל אחד מאיתנו הוא ידע ודאי .אפילו מעבר
לבלתי ניתנות לתיקון ,האפיון אומר שאנחנו לא יכולים לטעות לגבי מצבינו הנפשיים,
שזה ידע ודאי .לגבי כאב ,יש משהו מאוד משכנע בלומר שכשאני מרגיש שכואב לי,
לא יכול להיות שלא כואב לי ,שאני לא מרגיש כאב .אם אני מאמין שיש לי מצב נפשי
כלשהו ,אז בוודאות יש לי אותו.
האמנות יכולות להיות אמיתיות או שקריות .התנסויות לעומת זאת יכולות להיות ורידיות
( )veridicalאו לא וורידיות ( .)non-veridicalהתנסויות ורידיות מציגות נכונה את העולם,
והתנסויות לא ורידיות אינן (למשל כמו אשליות ,הזיות וכו' .)...בהקשר הזה ,גם אם
התנסות היא אינה ורידית (למשל כאב פנטום ביד קטועה) ,נראה שלא ניתן לטעות
בקשר לשאלת ההתנסות עצמה והאופי הפנומנאלי שלה .מכך אנחנו יכולים לראות
שוב אסימטריה חזקה ומובהקת בין מצבים נפשיים לבין מצבים אחרים.
שקיפות
מאפיין השקיפות אומר שכל אימת שלסובייקט יש מצב נפשי כל שהוא ,הוא מאמין
(ויודע) שיש לו מצב נפשי זה .המאפיין של שקיפות הוא בדיוק הפוך מהמאפיין של
ודאות .הטענה שהידע שלנו הוא ודאי אומרת אם שאם אני יודע שיש לי מצב נפשי
כלשהו אז בהכרח יש לי אותו ,והטענה שהידע שלנו הוא שקוף אומרת אם יש לי מצב
נפשי כלשהו אז אני בהכרח יודע שיש לי אותו.
נראה ששקיפות פחות סבירה מוודאות ,וזה בגלל מודעות רפלקטיבית .אם כל מצב
נפשי שלי ידוע לי באופן מידי ,אז הידע אודותיו גם ידוע לי (גם ידע זה מצב נפשי) ,וכן
הלאה .כך מגעים לרגרסיה אינסופית .יש מצבים שמראש נאמר שאין לנו מודעות
רפלקטיבית ,כמו למשל מצבים נפשיים לא מודעים .יש הרבה שאפילו אומרים שרוב
המצבים הנפשיים אינם מתאפיינים למודעות רפלקטיבית (הרבה ייטענו שלילדים
ובעלי חיים אין בכלל מודעות רפלקטיבית ,כי אין להם את סט המושגים הדרוש
להאמנות ולידע ,למרות שיש להם מצבים נפשיים .זה כמובן נתון לוויכוח).
יש כאלה שחושבים שכל ההתנסויות הן שקופות ,אבל קשה לטעון שיש לנו מודעות
רפלקטיבית להתנסות שאנחנו לא נותנים לה תשומת לב.
בעניין הרגרסיה האינסופית חשוב להבחין בין האמנה מסדר ראשון לבין האמנות
מסדר שני ומעלה .אם אני מאמין שיורד גשם ,זאת האמנה מסדר ראשון .אם אני
מאמין שאני מאמין שיורד גשם ,זאת האמנה מסדר שני .אם אני מאמין שאני מאמין
שאני מאמין שיורד גשם ,זאת האמנה מסדר שלישי וכן הלאה .אם נקבל שקיפות
במובן שהעלינו (שלכל המצבים הנפשיים שלנו יש לנו מודעות רפלקטיבית) ,נגיע
למצב של רגרסיה אינסופית.
שקיפות מרוככת
בגלל הבעיות שיש עם מושג השקיפות ,יש הגדרה יותר חלשה של שקיפות :אם אדם
נמצא במצב נפשי מסוים ,הוא שולט במושגים הדרושים לידע והאמנה על המצב ,והוא
מפנה את הקשב שלו למצב הנפשי הזה ,אז הוא מאמין (ויודע) שהוא נמצא במצב
הנפשי האמור.
אפשר לרכך גם את דרישת החסינות מטעות באופן דומה ולומר שאדם אינו טועה
באשר למצביו הנפשיים רק בתנאי שהוא קשוב למצביו הנפשיים ושולט במושגים
הדרושים.
עד כמה סבירה הטענה שמאפיין החסינות מטעות הוא סימן היכר של הנפשי? עבור
דקארט היה מובן מאליו שאנחנו לא יכולים לטעות בקשר למצבים הנפשיים שלנו,
והיום התפיסה היא שונה לגמרי (למשל בגלל פרוייד שדיבר על מצבים נפשיים לא
מודעים).
יש סוגים של מצבים נפשיים שכמעט מתבקש לטעון שאינם מתאפיינים בוודאות :רגש
מורכב למשל (אני יכול לחשוב שאני כועס בזמן שאני בעצם מקנא) ,הונאה עצמית
(לגבי האמנות למשל) ,רצונות וכו' ...מה לגבי מצבים בעלי מודעות פנומנאלית
(התנסויות) .די מתבקש לומר שסובייקטים לא יכולים לטעות בקשר להתנסויות שלהם
(אם הקיר נראה לי לבן ,גם אם הוא לא לבן ,עדיין קשה לערער על כך שהוא נראה לי
לבן) .תשובה אפשרית למערערים על הטענה שסובייקטים לא יכולים לטעות בקשר
להתנסויות שלהם היא שאין טעות לגבי ההתנסות ,אלא שיש טעות בשימוש במושגים
(או מוגבלות של המושגים) שמתארים אותם .למשל ,גם אם הקיר לא נראה לי בדיוק
לבן ,יכול להיות שאין שם לצבע של הקיר .המושגים הפנומנאליים הם בדיוק מושגים
שקשה לנו ,או אולי אפילו אי אפשר לתאר בדיוק את המושג (איך אפשר להסביר איזה
טעם יש לבננה?) ,אבל ההתנסות עצמה ידועה לנו בדיוק.
שעור 6
ראינו שניתן להטיל ספק בחלות של מאפיין הוודאות (מאפיין מוחלט) על מצבים
נפשיים .עכשיו נראה בחינה של המאפיינים האפיסטמיים לאור מקרים מעניינים:
– Blindsightאנשים שיש להם אזור "עיוור" בשדה הראיה טוענים שהם לא -
רואים דבר .כשמציגים לנבדקים ,בתנאים מסוימים ,מסופקים לסובייקטים מס'
אלטרנטיבות (האם יש מולך משולש ,ריבוע או עיגול) ,הם טוענים שהם
מנחשים ,אבל הם צודקים ברוב עצום של המקרים.
– Antun's syndromeיש עיוורים ,לא מלידה ,שטוענים שהם רואים ,ואפילו -
יכולים לתאר מה הם רואים .בכל זאת ,אין קשר בין מה שהם מתארים למה
שיש בחוץ.
– Split brainאנשים שאין להם חיבור בין שתי אונות המוח (כתוצאה -
מפרוצדורה כירוגית) .לאנשים האלה אין מעבר של אינפורמציה בין שתי
האונות .כשמראים להם משהו בעין שמאל ,המידע מעובד רק באונה הימנית
שבה נמצא מרכז הדיבור ,וישאלו אותם מה הם ראו ,הם יאמרו שהם לא ראו
כלום .אבל אם ייתנו להם למשש ערימת חפצים ,הם יוציאו את החפץ שהראו
להם (כשהם ראו אותו ,הם לא ידעו לתת לו שם ובגלל זה הם לא יכלו לדבר
עליו).
האם המקרים האלה מאפשרים לערער על המודעות שלנו למצבים נפשיים?
במקרה של ,anton's syndromהאנשים טוענים שהם רואים ,הם מאמינים שיש להם
התנסות ויזואלית .אנחנו יודעים בוודאות שהם לא רואים במובן של אינפורמציה
שמגיעה מהעין ומעובדת במוח .אם נאמר שבוודאות אין להם התנסות ,זאת דוגמא
שנוגדת את הטענה לידע וודאי .זאת דוגמא נגדית חלשה ,כי אפשר להסביר את זה על
ידי דמיון או הזיה.
יש המון ויכוחים על הניתוח של שני המקרים ,ויש גם תזות מאוד רדיקאליות שאומרות
שיכולות להיות לנו התנסויות ללא ודאות.
שאלת גוף-נפש
יש פילוסופים שטענו שמאפיין אחד הוא ייחודי למצבים נפשיים (יש אותו בכל המצבים
ורק בהם) ,ומכך העלו טיעון מהיר לדואליזם:
פרטיות היא מאפיין מבחין של המצבים הנפשיים (פרטיות היא אפשרות אחת, .1
אפשר לעשות את זה גם עם מאפיינים אחרים)
מצבים פיזיקאליים אינם מתאפיינים בפרטיות .2
לכן ,מצבים נפשיים אינם מצבים פיזיקאליים (עמדה דואליסטית חלשה) .3
האם מכך שאנחנו מוצאים מאפיין מבחין למצבים נפשיים בהכרח אומר שמטריאליזם
הוא שקרי? זה שהטיעון תקף לא אומר שאנחנו חייבים לקבל את המסקנה ,כי אולי
ההנחות שקריות.
לכן חשוב לשאול האם הטיעון מבוסס (נאות)? האם העובדה שפרטיות היא מאפיין
מבחין נותנת לנו טעמים טובים מספיק לקבל את 1ואת ?2אם נקבל שפרטיות היא
מאפיין מבחין אז 1חייב להיות אמיתי .אבל כדי לקבל את 2אנחנו צריכים להניח
מראש שמצבים פיזיקאליים הם אינם מצבים נפשיים .אם לא נניח את זה מראש ,יש את
האפשרות שיש מצבים פיזיקאליים שמתאפיינים שפרטיות ,המצבים הפיזיקאליים שהם
גם מצבים נפשיים .הטיעון לוקה בכשל הנחת המבוקש (טיעון שהמסקנה משמשת
כאחת ההנחות ,או שאחת ההנחות דורשת הנחה של המסקנה).
הטיעון הכושל הזה מראה שעמדה פיזיקאליסטית מתיישבת עם הטענה שהנפשי הוא
מיוחד .גם אם מצאנו מאפיין מבחין למצבים נפשיים ,המשמעות של זה היא שמדובר
במצבים מיוחדים ,אבל הם עדיין יכולים להיות מצבים פיזיקאליים מיוחדים.
באותה מידה ,יש מאפיינים פיזיקאליים שאנחנו לא רוצים להכיל על השדה הנפשי.
למשל ,לא נרצה לומר שלמחשבה יש גודל או מסה.
ההכלה של מאפיינים שונים על החומרי ועל הנפשי נותנת מוטיבציה חזקה לדואליזם.
דואליזם
דואליזם טוען שהעולם מורכב משני סוגים של רכיבים ,משתי קטיגוריות -
אונטולוגיות.
התופעות הנפשיות אינן תופעות חומריות ,ובצדן של התופעות החומריות -
מתקיימות אפוא תופעות מקטיגוריות אונטולוגיות אחרות ,הקטגוריה של
התופעות הרוחניות
בתוך הדואליזם ,יש הבחנה בין מספר רב של גישות .ההבחנה הראשונה היא בין
דואליזם של תכונות ואירועים (כמו האמנות ,רציות ,התנסויות נטיות וכו' ,)...ודואליזם
של עצמים (דואליזם חזק שלא אומר שיש רק מצבים שאינם פיזיקאליים ,אלא שיש
עצמים נפשיים שאינם פיזיקאליים).
ההגדרה של עצם היא ישות קבועה בזמן שיש לה תכונות מסוימות ומאפיינים מסוימים
ושהקיום שלה לא תלוי בתכונות והמאפיינים שלה .מהו העצם שיש לו תופעות ומצבים
נפשיים?
מהו עצם?
יש שתי גישות להגדרה של עצם :תורת המצע ( )substratum theoryאומרת שעצם
הוא מצע שבו התכונות שלו נאחזות ,אבל שהקיום שלו לא תלוי בתכונות שלו .אפשר
לחשוב עליו במנותק מהתכונות .גישת האלומה ( )bundle theoryאומרת שעצם לא
יכול להיות נפרד מתכונותיו ,ושעצם אינו אלא אוסף של תכונות או של אירועים (השלם
שווה לסך חלקיו) .משתי ההגדרות הללו של עצם ניתן לראות את ההבחנה בין
דואליזם של תכונות לבין דואליזם עצמותי .דואליזם עצמותי צריך לדחות את גישת
האלומה.
קיימים עצמים חומריים (למשל גופים של בני אדם) ועצמים רוחניים (הנפשות); .1
נפשות וגופים חומריים הם עצמים מובחנים ,נבדלים ונפרדים.
זהותו וקיומו של עצם רוחני אנו תלוי (מבחינה לוגית) בזהותו ובקיומו של עצם
חומרי כלשהו ,ולהפך .ספציפית ,הנפש יכולה להתקיים בלי הגוף והגוף יכול
להתקיים בלי הנפש.
אין סתירה לוגית ברעיון שנפש בדיוק כמו שלי תתקיים בלי קשר לשום גוף.
לעצמים נפשיים ולעצמים חומריים יש טבע או מהות שונים לחלוטין :לכל אחד .2
יש מאפיין מהותי של העצם שהו (המאפיין של חומרי הוא התפשטות במרחב,
ושל נפשי הוא היותו חושב).
המאפיינים של התפשטות מרחבית וחשיבה מוציאים זה את זה :עצם חומרי לא
יכול להתאפיין על ידי חשיבה ועצם נפשי אינו בעל ממדים מרחביים ,ואינו נמצא
בשום מקום.
מצבים של העצם הרוחני – אף הם אינם מרחביים – הם מתרחשים בזמן אך לא
במרחב.
הדואליזם הקרטיזיאני הוא דואליזם אינטראקציוניסטי :בפועל ,הנפש של כל .3
אחד מאתנו קשורה הדוקות לגוף מסוים ,במובן זה שמתקיימים קשרים סיבתיים
(ישירים) דו-כיווניים (אינטראקציות) בין מצביה לביו מצביו של גוף זה (אולם
קשרים אלה עשויים להיפסק).
מצבים גופניים הם סיבותיהם של מצבים נפשיים ,ומצבים נפשיים הם סיבותיהם
של מצבים גופניים.
בגלל שהקשר הוא דו-כיווני ,חשוב להגדיר את שני כיווני הסיבתיות:
סיבתיות נפשית-פיזיקאלית :רציה +האמנה >-פעולה
סיבתיות פיזיקאלית-נפשית :השפעה של אובייקט פיזיקאלי על איברי החושים
>-שרשרת פיזיולוגית-נוירולוגית >-תפיסה חושית
נראה לנו מאוד אינטואיטיבי להניח שלמצבים נפשיים יש כוחות סיבתיים בעולם ,ושהם
פועלים על ידי השפעת התיווך של הגוף שלנו לעולם .הדחייה של הטענה הזאת
אומרת שכשעשיתי משהו ,לא היה שום קשר סיבתי בין המצבים הנפשיים שלי לבין
התנועות של הגוף שלי (למרות שבדיוק כשרציתי להרים את היד ,היד שלי עלתה).
חלק מהמושג שלנו של מה זה כאב ,הוא שזה מצב שנוטה לגרום לכל מיני התנהגויות,
ולכן הרבה פילוסופים לא מקבלים את השלילה של סיבתיות נפשי-פיזיקאלי.
למרות התזה של דקארט שאומרת שהגוף והנפש יכולים להתקיים בנפרד ,חשוב
לשאול מה הקשר בניהם .דקארט אמר שהגוף שלי הוא הגוף שקשור עם נפשי באופן
בו מצבי הנפשיים יכולים להשפיע ישירות רק על המצבים החומריים של העצם החומרי
שהוא הגוף שלי (ויכולים להשפיע ישירות גם על המצבים הנפשיים שלי) ,ושהגוף שלי
יכול להשפיע באופן ישיר רק על המצבים הנפשיים של נפשי (ויכולים להשפיע ישירות
על מצבים חומריים של גופים חומריים אחרים).
שעור 7
קבוצת בעיות אחת (בהמשך יהיו עוד) עולה בשל השוני בין הנפשי לבין הפיזיקאלי.
אם הם כל כך שונים ,איך הם יכולים להשפיע סיבתית זה על זה? איך ייתכן שעצם
רוחני שאין לו נפח ומיקום במרחב יכול לגרום לשינויים במצבים פיזיקאליים להם יש
נפח ומיקום במרחב? למה שגוף מסוים ישפיע דווקא על נפש מסוימת ולהיפך? בין
אובייקטים שנמצאים במיקום מסוים בזמן מסוים אנחנו יכולים להסביר קשרים סיבתיים
(לרוב לפחות ,ומניחים הנחה סבירה שניתן להסביר את כל הקשרים הסיבתיים הללו).
דקארט על הכשרים
הוא טען שדווקא נושא הסיבתיות יכול לבסס את התיאוריה שלו ,וזאת משום שאנחנו
לא יכולים להסביר איך מנגנונים פיזיקאליים יכולים להסביר התנהגויות מורכבות (הוא
התכוון בעיקר לחישובים מתמטיים וליצירתיות של השפה ,האפשרות ליצור אינסוף
משפטים תקינים) .איך יכול להיות שמנגנון פיזיקאלי יהיה מסוגל להתנהגויות כל כך
מורכבות .הוא הסיק שלהתנהגויות כאלה לא יכולה להיות סיבה פיזיקאלית ,וזה בדיוק
טעם בזכות ההנחה שהסיבות חייבות להיות של עצם רוחני לא פיזיקאלי .היום הטענה
של דקארט חלשה מאוד כי יש לנו מחשב שמפגין התנהגויות מורכבות שאנחנו יכולים
להסביר אותן רק בכלים פיזיקאליים (גם אם נניח שלמחשב יש מצבים מנטאליים).
אני יכול להשיג/לדמיין ( )to conceiveאת נפשי קיימת ללא גופי (למעשה ללא )1
גוף כלשהו).
אם אני יכול להשיג את א' ללא ב' ,אז אפשרי מבחינה לוגית שא' יתקיים ללא )2
ב' (א' יכול להתקיים ללא ב').
[נובע מ )1-ו ])2-אפשרי מבחינה לוגית שנפשי תתקיים ללא גופי (לא הכרחי )3
שאם נפשי מתקיימת גם גופי מתקיים).
אם אפשרי שא' יתקיים ללא ב' ,אז א' אינו זהה לב' (טענות זהות אמיתית היא )4
הכרחית .אם הגוף והנפש זהים ,אז הם זהים בהכרח בכל עולם אפשרי ,אין
אפשרות לוגית אחרת)
לכן[ ,נובע מ )3-ומ ])4-נפשי אינה זהה לגופי. )5
הטיעון הזה פחות מקובל היום )1 .אומר שאני יכול לדמיין (לתפוס ,להשיג) את הנפש
שלי ,שאני חווה ,ללא הגוף שלי .אני יכול לדמיין את עצמי ללא הגוף שלי ועדיין
לחשוב על עצמי באופן קוהרנטי (לכן אין מניעה לוגית לקיום הנפש ללא הגוף ,מה
שכבר מוביל ל .))2-אם מקבלים את )4מגיעים למסקנה אונטולוגית חזקה מאוד ,כי
לא יכול להיות שהגוף והנפש זהות אם קיימת אפשרות לוגית אחרת.
כיוון טוב לתקוף את הטיעון היא לתקוף את ,)1כי אפשר לערער על הטענה שניתן
לדמיין את הנפש ללא הגוף .יש פה גם אפשרות להנחת המבוקש כי ניתן לטעון שלפני
שמניחים את )1צריך לטעון שהנפש והגוף אינם זהים (כדי לדמיין את הנפש שלי אני
צריך להניח שהיא קיימת ,להניח שיש עצם נפשי ולא רק תכונות נפשיות).
לוויתור על המעבר האפיסטמי-מטאפיזי יהיה מחיר גבוהה ,מכיוון שללא המעבר הזה
קשר לדבר על האפשרות לידע מודאלי (ידע אודות מה שאפשרי) .המקור לידע מודאלי
הוא הדמיון (לפחות קשה לנו מאוד להעלות אפשרות אחרת .אף אחד לא הצליח
לנסח אפשרות אחרת לפחות .בכל מקרה ,המקור שלו לא יכול להיות ידע עובדתי),
היכולת שלנו להעלות דברים על דעתנו .כפי שפרספציות הן מקור הידע שלנו לגבי
מה שקיים (פיזיקאלית לפחות) ,כך הדמיון שלנו הוא מקור הידע שלנו על מה שיכול
להתקיים (בתוספת נימוק מספק) .אנחנו לא יכולים לתפוס את האפשרויות שלא
ממומשות בעולם ,אבל אפשריות ,על ידי פרספציות ,ולכן אנחנו נשארים רק עם
הדמיון .כמובן שמחשבה מודאלית יכולה להיות שגויה (למשל אם עשיתי טעות לוגית
בדרך) ,אבל זה לא אומר שכל מחשבה מודאלית תהיה שגויה.
בכל מקרה ,קשה מאוד להתווכח עם הטיעון הזה (כי התומכים בידע מודאלי תמיד
יוכלו לומר שגם אם היה נדמה לנו שמשהו אפשרי ,יכול להיות שטעינו בדרך).
לו נותן דוגמאות נגדיות כדי לתקוף את דקארט .הוא טוען שהמעבר ממה שניתן לדמיון
לאפשרות מטאפיזית הוא מעבר לא טוב .אנחנו יכולים לדמיין את שינוי העבר ,אבל
יהיה קשר מאוד לטעון שזה אפשרי .לדוגמא הזאת ניתן לענות בכך שהיא מביסה את
עצמה מכיוון שמחשבה על שינוי העבר היא לא קוהרנטית (כי זה בלתי אפשרי) ,ולכן
אין בעיה .הרבה טוענים שאת בעיית הקוהרנטיות ניתן לפתור באמצעות "משיג
אידיאלי" ,מישהו שחושב דומה לנו אבל שיש לו זיכרון בלתי מוגבל ושהוא לא עושה
טעויות לוגיות.
לו מגדיר דואליזם מאוד חלש ,ולכן ניתן לשאול האם הדואליזם שלו הוא לא גרסה של
פיזיקאליזם .למרות זאת ,היא תיאוריה מעניינת מאוד ,במיוחד בהקשר של היחסים בין
הגוף לבין הנפש:
הוא טוען כי האדם ( ,personהמושג המרכזי של לו) הוא עצם שיש לו הן מאפיינים
גופניים והן מאפיינים נפשיים .מי זה אני? אני זה האדם שאני .האדם ,לפי לו ,נבדל
מהגוף (או מכל חלק של גופו) ,וזהותו וקיומו אינם תלויים בגופו הספציפי (בשונה
מדקארט שאמר שנפש ספציפית מקיימת קשרים סיבתיים עם גוף ספציפי) .למרות
זאת ,במובן חשוב האדם אינו נפרד (בר-הפרדה) מגופו ,וקיומו מחייב קיום של גוף
מסוים.
האנלוגיה לתיאוריה של לו דומה ליחס בין פסל לבין גוש החומר ממנו הוא עשוי .גוש
החומר יכול להתקיים בלי להיות פסל (למשל אם נמעך אותו) ,ולכן הוא לא זהה
לפסל .מצד שני ,ניתן להחליף את החלקים הספציפיים של גוש החומר בחלקים
שנראים אותו דבר ,ועדיין יהיה מדובר באותו הפסל ,ולכן הפסל יכול להתקיים גם בלי
גוש חומר ספציפי ,אבל הוא לא יכול להיות פסל בלי גוש חומר מסוים.
המשותף בין דקארט לבין לו הוא ששניהם טוענים כי אין זהות בין הגוף לבין הנפש.
השונה הוא האדם אצל לו אינו תלוי בגוף ספציפי (אבל כן תלוי בגוף כלשהו) בעוד
שדקארט מחבר בין נפש ספציפית לגוף ספציפי וטוען שקיום הנפש אינו תלוי בקיום
הגוף .לו גם טוען שלאדם (כולל לנפש שלו) יש מאפיינים גופניים ,ודקטרט טוען שלא
יכולים להיות מאפיינים גופניים לנפש ,ומאפיינים נפשיים לגוף (כי מדובר בסוגים שונים
של מצע שלא מתקיימים באותם מובנים).
העמדה של לו מראה תמונה סבירה של היחסים בין מי שאני כאדם לבין הגוף שלי.
נראה שהעמדה שלו יותר סבירה מהחלופות (לפחות לפי רוב הפילוסופים המודרניים
שלא מקבלים את הטענה שאדם יכול ,מבחינה מטאפיזית ,להתקיים ללא הגוף שלו).
בנוסף לכך ,בניגוד לדקארט ,נראה סביר מאוד לייחס מאפיינים פיזיקאליים לאדם
(למשל אם אני אומר שאני גבוהה .דקארט ייטען שמכיוון שלנפש אין נפח ,אני לא יכול
לטעון עליה דברים כאלה ,ולכן אם אני אומר שאני גבוהה ,ולא שהגוף שלי גבוהה,
דקארט יאמר שטעיתי).
לו טוען לכך שדואליזם קרטיזיאני היא גישה קיצונית מידי ולכן לא סבירה ,ובמקומה
הוא מציע גישה יותר מתונה .תנאי זהות של אובייקט ( )persistence conditionsהם
התנאים שבעתיים הוא ממשיך להתקיים כאותו אובייקט .לו טוען שהעמדה שמזהה את
האדם עם הגוף ועם המוח היא לא סבירה משום שמדובר באובייקטים שעוברים
שינויים בעוד שזהות האדם נשמרת ,ולכן תנאי הזהות שלו לא יכולים קשורים רק
בתנאי הזהות של גוף חי (שצריך להמשיך לקיים פעילויות ביולוגיות מסוימות כדי
להישאר גוף חי) .באופן עקרוני ניתן להחליף חלקים של גופו של אדם (אפילו לחלקים
סינטטיים וחלקים מהמוח) ,וכל זמן שהפונקציות הנפשיות שלו יישמרו ,הוא יישאר אותו
אדם .לכן לו טוען שתנאי הזהות של האדם שונים מתנאי הזהות של הגוף שלו ,ולכן לא
יכול להיות שמדובר באותו אובייקט.
לו מגדיר עצם כמשהו שהוא יותר מסך תכונותיו (תורת האלומה מול תורת המצע) אבל
גם דוחה את ההבחנה הדיכוטומית בין שתי התיאוריות של הגדרת העצם .עצם אינו
אוסף של תכונות ,אבל שיש לו תכונות .עצם לפי לו הוא ישות המתמידה בזמן ,שיש
לה תכונות ,ושאינה תלויה לשם קיומה בדבר מלבד עצמה .מצד שני ,הוא טוען שאם
ניקח עצם ונסיר ממנו את כל התכונות שלו ,לא יישאר ממנו דבר .עצם הוא קטגוריה
בסיסית השונה מהקטגוריה הבסיסית שנקראת תכונות (למשל ,תכונות אינן מתמידות
בזמן).
אנחנו חושבים על עצם אנחנו חושבים על התכונה (או תכונות) שמכוננות את מהותו
כעצם שהוא (למשל ,כשאני אומר שזה נמר ,אני אומר שזה עצם שמקיים את התכונה
היותר נמר).
כדי לקבל דואליזם עצמותי אנחנו צריכים לדחות את תורת האלומה של עצם .לו דוחה
אותה ,אבל גם נמנע מקבלה של תורת המצע בשל הבעיות שהיא יצרה לדקארט .הוא
טוען שהוא דואליסט עצמותי מכיוון שהוא לא מזהה את האדם עם גופו (למרות שהוא
אומר שהאדם לא יכול להתקיים ללא גוף) .לו מקיים את שני התנאים הדרושים
לדואליזם עצמותי (דחייה של תורת האלומה ושל זיהוי האדם עם הגוף) ,אבל רבים
טוענים שהגישה שלו מבטלת את ההבחנה בין פיזיקאליזם לבין דואליזם (על כך לאחר
שנדון בפיזיקליזם) .לכן חשובה מאוד גם שאלת אפיון הקשרים בין התכונות הגופניות
לבין התכונות הנפשיות ,עליה לו לא ענה.
דואליזם תכונתי
דואליזם תכונתי הוא גרסה חלשה יותר של דואליזם (רוב הפילוסופים שדוחים
פיזיקאליזם מאמצים את הגישה הזאת) .הגישה טוענת שאין עצמים לא-פיזיקאליים,
אלא שיש תכונות רוחניות שאינן פיזיקאליות .הן כן תכונות של עצם פיזיקאלי (המוח).
למוח יש שני סוגים של תכונות ,פיזיקאליות ורוחניות.
השאלה על הוויכוח בין הדואליסט לבין הפיזיקאליסט היא מה הופך אירוע לפיזיקאלי?
האם צריך שתהיה לו לפחות תכונה פיזיקאלית אחת? האם צריך שכל התכונות יהיו
פיזיקאליות? או שאולי מספיקה קדימות של התכונות הפיזיקאליות שלו? מה שחשוב
לענייניו הוא מה הופך תכונה לאחת שמתיישבת עם פיזיקאליזם?
דואליזם תכונתי היא עמדה המחוייבת לכך שישנן תכונות נפשיות שאינן זהות לתכונות
פיזיקאליות ("רגילות") ,והתממשותן איננה "נקבעת" מבחינה לוגית/אונטולוגית על ידי
התממשותן של תכונות פיזיקאליות ("רגילות") .תכונות פיזיקאליות "רגילות" הן
התכונות המופיעות במדע הפיזיקה (מטען ,תנע ,מיקום ,מסה וכו'.)...
הטענה הדואליסטית היא לכך שישנן תכונות נפשיות .כלומר ,שאם נגלה תכונה
נפשית אחת שהיא אינה פיזיקאלית ,מיד הפכנו לדואליסטים ושללנו את הפיזיקאליזם.
דואליזם תכונתי טוען שיש תכונות נפשיות שיכולות להיות מוסברות בכלים פיזיקאליים,
אבל שלא כל התכונות הן כאלה (במיוחד .)qualia
לצורך ההסבר חשוב להבחין בין הכרח לוגי להכרח נומולוגי .כשאנחנו אומרים
שמשהו נקבע לוגית על ידי משהו אנחנו אומרים שהלוגיקה מבטיחה את אמיתות
הכלל ,שהכלל הוא לוגי כמו מודוס פוננס ,שאין עולם אפשרי שבו הכלל מופר (לא
ניתן להעלות על הדעת עולם שבו הכלל מופר).
הכרח נומולוגי משמעותו שמה שמבטיח את אמיתות הכלל הם חוקים מהסוג של חוקי
הפיזיקה .זה יהיה כלל חלש יותר כי אנחנו יכולים להעלות על דעתנו חוקי פיזיקה
שונים .לכן מה שהכרחי נומולוגית לא חייב להיות הכרחי לוגית ,אבל מה שהכרחי
לוגית חייב להיות הכרחי נומולוגית .כש-א' נקבע לוגית על ידי ב' ,לא נכון להגיד ש-ב'
גורם ל-א' ,אלא ש-ב' מכונן את א' (מספר השערות על ראשו של אדם לא גורמות לו
להיות קירח ,אלא מכוננות את היותו קירח).
דואליזם מקבל מתאם אמפירי (או נומולוגי) בין הפיזיקאלי לבין הנפשי (מתאם אמפירי
בין א' לבין ב' אומר שכל פעם ש-א' מתממש ,גם ב' מתממש) .ההבדל בין
הפיזיקאליסט לבין הדואליסט יהיה בשאלת חוזק המתאם הזה ,אם הוא רק אמפירי או
שהוא לוגי.
מכיוון שהיקבעות היא לא זהות ,הפיזיקאליסט ייטען שהתכונה הנפשית אינה בהכרח
זהה לתכונה הנפשית .המחויבות שלהם היא רק לכך שהתכונות הנפשיות נקבעות
מבחינה לוגית על ידי התכונות הפיזיקאליות ,שהתממשות התכונות הפיזיקאליות
מבטיחה את התממשות התכונות הנפשיות .לכן ,גם לגרסאות מסוימות של פיזיקאליזם
יש מובן (שונה משל הדואליסט) לאוטונומיה של הנפשי.
שעור 9
ראינו שדואליזם תכונתי הוא דואליזם מינימליסטי ביחס לדואליזם קרטיזיאני ,ולכן לא
צריך להיות הבדל מהותי בינו לבין גרסאות מתונות של פיזיקאליזם .ראינו שהקריטריון
הפורמאלי המינימאלי של דואליזם הוא שתכונות נפשיות אינן זהות לתכונות
פיזיקאליות ,ושהן אינן נקבעות לוגית/אונטולוגית על ידי תכונות פיזיקאליות (מספיק
שהן ייקבעו נומינאלית/אמפירית).
הדואליסט אינו חייב להיות אנטי-מדעי במובן שהוא אינו מקבל נתונים אמפיריים.
הדואליסט יסביר את המתאם בין תכונות פיזיקאליות לבין תכונות נפשיות כמתאם
סיבתי (ברוב הגדול של המקרים הדואליסט יאמר שמה שמסביר את הופעת תכונה
נפשית כל פעם שמופיעה תכונה פיזיקאלית הוא שהתכונה הפיזיקאלית גורמת לתכונה
הנפשית ,אבל שהן לא זהות ,הן תכונות משני סוגים שונים) .ההבחנה בין
הפיזיקאליסט לדואליסט המתון היא בשאלת הזהות בין תכונות נפשיות לבין תכונות
פיזיקאלית.
הפיזיקאליסט אומר שאין שום תכונה שאינה זהה או נקבעת על ידי תכונה פיזיקאלית
(מספיק שתהיה תכונה נפשית אחת שלא נקבעת על ידי גורם פיזיקאלי וניתן לשלול
פיזיקאליזם) .בלב הוויכוח נמצאת שאלת מעמדן האונטולוגי של תכונות נפשיות .אנו
נקבל את ההגדרה הבאה לאירוע שאינו פיזיקאלי :אם התכונה הנפשית אינה
פיזיקאלית אלא רוחנית ,אז גם המצבים והאירועים בעלי התכונה הזאת אינם מצבים
פיזיקאליים אלא מצבים רוחניים.
ההבחנה הראשונה מגיעה מהשאלה האם תכונות רוחניות ומצבים רוחניים הם בעלי
כוחות סיבתיים? דואליזם תכונתי אינטראקציוניסטי אומר שישנה סיבתיות
דו-כיוונית בין הנפשי לבין הפיזיקאלי (סיבתיות פיזיקאלית-פיזיקאלית,
פיזיקאלית-נפשית ,נפשית-פיזיקאלית ,ונפשית-נפשית) .דואליזם תכונתי
אפיפנומנליסטי אומר שהנפשי משולל כוחות סיבתיים .הנפשי יכול להיות תולדה של
משהו אחר ,אבל הוא לא גורם לדבר (הוא לא סיבה) .אין לו כוח להשפיע על שום
דבר אחר בעולם ,אפילו לא על עצמו .הנפשי לא יכול להשפיע על הפיזיקאלי וגם לא
על המנטאלי.
יש גם פיזיקאליסטים שמאמצים אפיפנומנליזם .למה שלאמץ עמדה כזאת? נחשוב על
סיבתיות נפשית-פיזיקאלית :אני פועל בהתאם לרצוני ולהאמנותי (לפעמים) ולכן נראה
שיש קשר סיבתי בין הנפשי לפיזיקאלי .מצד שני ,אפשר לטעון שמי שיהיה לו ידע
מלא על העולם הפיזיקאלי יוכל לחזות את התנועות של הגוף שלי.
ניתן להבין את הגישה גם דרך היבט היסטורי .נתחיל מהמפץ הגדול ,ששבריר שנייה
אחריו נקבעו חוקי הפיזיקה .משם ,שלב אחר שלב היקום המוכר לנו הלך ונוצר .החל
בחלקיקים יסודיים ,היתוך יצר עוד כאלה ,מולקולות (כימיה) ,בשלב מסיום גם מערכות
כימיות אורגניזמיות מורכבות (ביולוגיה) ,ובשלב מסוים התכונות הביולוגיות נהפכו
ליותר מורכבות עד כדי הופעת תכונות נפשיות .ההיבט הזה אומר שהכל מתחיל
מתכונות פיזיקאליות ,אבל ככל שאלה נהפכות ליותר מורכבות כך מתחילות להופיע
תכונות מסוגים שונים (כימיות ,ביולוגיות ,נפשיות).
תכונות אמרג'נטיות הן תכונות שיש למערכות מורכבות מסוימות ,ואין אותן לרכיבים
של אותן מערכות .במובן הזה הן תכונות חדשות שלא היו לפני היווצרות המערכות
המורכבות .למשל מים ,שהמרכיבים שלהם היו קיימים לפני שהיו מולקולות כאלה
(אטומים של מימן וחמצן) ,אבל עד שהמרכיבים שלהם התחברו בצורה המורכבת
,H2Oוהתחברו במצבור מספיק מורכב של מולקולות ,הופיעה התכונה של להיות מים
נוזליים.
לפי הדואליסט ,תכונות נפשיות הן חדשות במובן חזק יותר מאשר הנוזליות של מים.
הרטיבות של המים איננה תכונה של הרכיבים של הצבר המים ,אבל היא נקבעת
לוגית/אונטולוגית על ידי התכונות של הרכיבים .להבדיל ,המצבים הנפשיים אינם
נקבעים לוגית או אונטולוגית על ידי תכונות אחרות של מערכות העצבים של היצורים
החיים שלהם הם שייכים .התרחשותם לא ניתנת להסבר על ידי פנייה לתכונות
הפיזיקליות הרלוונטיות ולחוקי הפיזיקה (כי זה כבר יכול להיות פיזיקאליזם מתון).
הדואליסט האמרגנטיסט טוען כי יש פער הסברי בין התכונות הפיזיקאליות (למשל של
המוח) לבין תכונות נפשיות (למשל כאב) .אי אפשר להסביר למה כשהמוח במצב
מסוים האורגניזם מרגיש כאב (או משהו בעל תכונות פנומנאליות) מכיוון שהתכונות
הללו ,כתכונות רוחניות ,אינן נקבעות לוגית/אונטולוגית על ידי התכונות הקודמות של
המערכת הפזיקאלית .המצב של המוח בזמן כאב הוא עובדה בסיסית (,)brute fact
והדואליסט האמרג'נטיסט יטען שגם העובדה שלמצבים פיזיקאליים מורכבים מסוימים
יש כוח סיבתי לגרום למצבים נפשיים היא עובדה בסיסית .יש קשר בין התכונות
הפיזיקאליות לבין התכונות הנפשיות ,אבל הקשר הזה הוא קשר בסיסי (סיבתי בלבד.
סטטוס של חוק טבע) ולכן לא ניתן להסביר אותו על ידי חוקי הפיזיקה .החוקיות הזאת
היא מיוחדת המתארת אך ורק את הקשרים שבין הנפשי לבין הפיזיקאלי.
לעומת זאת ,גם כשאנחנו מדברים על קשרים פיזיקאליים אנחנו מדברים על קשרים
סיבתיים בלבד ,ולא על קשרים לוגיים/אונטולוגיים .אז מה בכל זאת מבדיל בין
דואליזם כזה לבין פיזיקאליזם? השאלה האם מצב או תכונה נקבעים לוגית/אונטולוגית
או רק נומולוגית על ידי השלב הקודם ,עניינה בקשר בין המצבים הקודמים והחוקיות
ששולטת בהם לבין המצב החדש .האם בהינתן המצבים והחוקיות הקודמים ניתן לגזור
באופן לוגי את המצב החדש? הפיזיקאליסט ייטען שבהינתן המצבים הפיזיקאליים
והחוקיות הפיזיקאלית אנחנו יכולים לגזור לוגית/אונטולוגית את המצב הנפשי.
הדואליסט האמרג'נטיסט ייטען שלא ניתן לעשות גזירה כזאת ,אלא רק לחזות את
המצב הנפשי שהמצב והחוקים הקודמים יובילו אליו (לפי הסיבתיות שלמדנו ממקרי
העבר).
הדואליסט האמרג'נטיסט יאמר שאנחנו צריכים חוקיות חדשה בנוסף לחוקי הפיזיקה.
הוא ייטען שהופעת התכונות הנפשיות על ידי היווצרות מערכות פיזיקאליות מספיק
מורכבות היא סוג של מפץ גדול ,כי בשלב הזה נוצרים חוקים חדשים שלא היו קיימים
קודם לכן (כמו שחוקי הפיזיקה נקבעו עם המפץ הגדול).
היום רוב המטיריאליסטים דוגלים בתורת הזהות ,אך יש תורות מטריאליסטיות אחרות
(למשל בהיביוריסטים ואלימיניטיביסטים) .רוב הפיזיקאליסטים חושבים שיש מצבים
נפשיים (בניגוד לאלימיניטיביסטיים) ושהמצבים הללו הם מצבים פיזיקאליים .באותו
האופן ,תהליכים נפשיים (כמו למשל הסקת האמנה אחת מהאמנות קודמות) הם
תהליכים פיזיקאליים .באופן יותר ספציפי ,המצבים והתהליכים הנפשיים זהים למצבים
ולתהליכים מוחיים (אפילו לא לכל המוח) .לכן הדוגלים בתורת הזהות דוגלים בתורת
זהות מוחית.
לפי הגרסה הרווחת של תורת הזהות מצבים נפשיים הם מצבי מוח מאוד מורכבים,
ועובדות נפשיות זהות לעובדות מוחיות מאוד מורכבות .למשל ,ניתן לומר שמצב נפשי
מסוים זהה לדפוס מסוים של יריות נוירונים במוח .לפי תורת הזהות ,מצבים נפשיים הם
פעילות חשמלית וכימית (רלוונטיות למצב) במוח .השאלה היא לאיזה מצב מוח בדיוק
זהה מצב נפשי ספציפי היא שאלה מדעית (אמפירית) ולא שאלה פילוסופית.
הרעיון שמצבים נפשיים הם מצבים מוחיים מובע באמצעות טענות כמו כאב הראש
שלי אינו אלא מצב מוחי מסוים (בפרט ,גירוי סיבי ,Cמה שכבר התגלה כלא נכון).
סמארט אומר שהכאב שלי הוא לא משהו מעל ומעבר לגירוי סיבי .Cמדובר במצב
אחד ,בדיוק באותו המצב (זהות חמורה) .הכאב שלי אינו אלא גירוי סיבי Cבדיוק כמו
שהשולחן אינו אלא אוסף של מולקולות.
סמארט מבהיר מספר נקודות בקשר לתורת הזהות .נקודה אחת נוגעת לכך שנדמה
שמצבים נפשיים ומצבים פיזיקאליים שונים מאוד .אנחנו גם יכולים להעלות על הדעת
שהמצבים הנפשיים שלנו אינם זהים לאף מצב מוח .גם אנשים שלא יודעים דבר על
המוח יכולים לדבר על כאב ולדעת מהו .בשל הטענות הללו טענת הזהות יכולה
להיראות מוזרה.
בכדי להבהיר את הנקודה ,יש להבחין בין טענות זהות אנליטיות לבין טענות זהות
סינטטיות .טענות אנליטיות הן טענות שהן אמיתיות רק על בסיס קשרי המשמעות של
הביטויים שמרכיבים את המשפטים שמביעים אותם (למשל ,רווק הוא גבר שמעולם לא
נישא) .טענות אנליטיות אמיתיות יהיו אמיתיות ללא קשר לעובדות בעולם .טענות
סינטטיות הן טענות שאינן אנליטיות .הן טענות שאם הן אמיתיות האמיתות שלהן לא
מובטחת אך ורק על ידי משמעות הביטויים ,והן תלויות גם במצב העניינים בעולם
(למשל עמוס הוא רווק) .סמארט טוען שטענות הזהות שהמדע מעלה הן טענות זהות
מצד אחד ,וטענות סינטטיות מצד שני (למשל הברק שאינו אלא פריקה חשמלית).
אלה לא טענות אמיתיות מעצם המשמעויות של הביטויים ,ודרוש גם מידע אמפירי
בכדי לעמוד על אמיתותן.
נקודת המוצא של מפתחי תורת הזהות היא שמשמעות הביטויים הנפשיים והפיזיקאליים
שונה מכיוון שאין סתירה לוגית בכך .טענת זהות ספציפית היא אינה טענה אנליטית,
אלא טענה סינטטית .למרות שלשני הביטויים יש משמעות שונה ,הם כן מציינים את
אותו דבר (כמו כוכב הבוקר וכוכב הערב) .לפי אנשי תורת הזהות כאב אינו זהה לגירוי
סיבי Cמבחינה לוגית ,אבל בפועל ,בהתאם לעובדות בעולם ,כאב וגירוי סיבי C
מדברים בדיוק על אותה התופעה .אלו הן זהויות שבעובדה .טענות הזהות
הפסיכופיזיות הן בדיוק הטענות המופיעות במדעים ,הן טענות מאותו הסוג של מים
זהים ל.H2O-
ברמה המנטלית ,כשאנחנו חושבים על מים באופן לא תיאורטי אנחנו חושבים על נוזל
שקוף ,חסר טעם ,יכול לבוא בכמה מצבי צבירה וכו' ...כשאנחנו חושבים על מים
באופן תיאורטי אנחנו חושבים עליהם ומזהים אותם באופן שונה לגמרי ,אנחנו חושבים
עליהם לפי התכונות הכימיות שלהם.
האם המצבים הנפשיים והפיזיקאליים זהים באותו מובן שבו המדע מבטא זהויות בין
תופעות שונות? הזהויות המדעיות "הרגילות" חושפות בפנינו את הטבע האמיתי של
התופעות .לא כל הדוגלים בתורת הזהות רואים את הזהות הפסיכופיזית באותו האופן.
ישנה גרסה של תורת הזהות שלפיה מדעי המוח אינם חושפים ,ולעולם לא יוכלו
לחשוף את הטבע האמיתי של המצבים הנפשיים מכיוון שהטבע של המצבים הנפשיים
הוא לא פיזיקאלי (זה לא מה שמהותי להם כמצבים נפשיים וכמצבים נפשיים
ספציפיים).
תורת הזהות מחויבת גם לטענה אמפירית וגם לטענה פילוסופית .לגבי הטענה
האמפירית ,כבר בתקופת הפילוסופים היוונים היו כאלה שדגלו בגישה מדעית
אמפירית ,ובכל זאת עד שנות ה 50-של המאה ה 20-לא היו כמעט חידושים בתורות
זהות פסיכופיזיות .הסיבה לכך היא שלא היה מידע אמפירי חדש ,והיום יש עדויות
חזקות רבות לקשרים בין מצבים מוחיים לבין מצבים נפשיים (למשל ,כשלאובייקט יש
התנסות ויזואלית יש פעילות באזורים ספציפיים במוח) .את הידע הזה המדע רוכש
במספר דרכים .אחת מהן היא לגרות אזור מסוים במוח ולשאול את הסובייקט איזה
תחושה נפשית יש לו .בכיוון ההפוך אנחנו יכולים לחשוף את הסובייקט לגירויים
מסוימים ולבדוק מה קורה לו במוח באמצעות .FMRI
דרך נוספת בה המדע רוכש ידע אודות המצבים התהליכים והאזורים המוחיים היא
באמצעות בחינה של פגיעות מוחיות (למשל המקרה של מוח חצוי) .הידע הזה על
קשרים אמפיריים בין מצבים נפשיים לבין מצבים מוחיים הולך ומצטבר.
קשרים אמפיריים לבדם אינם מספיקים בכדי לבסס את תורת הזהות מכיוון שקורלציות
אמפיריות כאלה הן תנאי הכרחי אך לא מספיק בכדי להראות שיש זהות פסיכופיזית
(גם סיבתיות למשל יכולה להיות הסבר לזה).
הניסוח הראשוני של הטענה האמפירית ושל הטענה הפילוסופית:
הטענה האמפירית – ישנם קשרים עובדתיים בין מצבים נפשיים לבין מצבים מוחיים.
במילים אחרות ,קיימים "מתאמים" (קורלציות) נפשיים-מוחיים .היא מתבססת על
תצפיות וניסויים מדעיים – על התבוננות בעובדות.
הטענה האמפירית
הפשר המקובל ביותר של הטענה האמפירית תורת הזהות מחויבת לכל הפחות
לנסמכות של תכונות נפשיות על תכונות פיזיקאליות .נסמכות הוא יחס האומר כי
תכונות מסוג א' נסמכות על תכונות מסוג ב' אם זהות בתכונות מסוג ב' מחייבת (במובן
חלש) זהות בתכונות מסוג א' .אם שני דברים זהים ב-ב' הם יהיו זהים גם ב-א' ,ואם הם
נבדלים ב-א' אז הם בהכרח נבדלים גם ב-ב' .זהו בעצם יחס המדבר על שקילות לוגית.
ביחס בין תכונות נפשיות לבין תכונות פיזיקאליות יש את עיקרון נסמכות הנפשי על
הפיזיקאלי .במקרה הזה העיקרון אומר ששני אובייקטים זהים במצבם המוחי יהיו זהים
גם במצבם הנפשי ,וששני אובייקטים בעלי הבדל במצבם הנפשי יהיו גם בעלי הבדל
במצב המוחי שלהם.
חשוב להדגיש כי נסמכות הנפשי על הפיזיקאלי היא בכיוון מסוים .גם אם נאמר
שתכונה פיזיקאלית מסוימת תממש תכונה נפשית מסוימת ורק אותה ,עדיין יכולה
להיות תכונה פיזיקאלית אחרת שתממש בדיוק את אותה תכונה נפשית.
שעור 11
ראינו שאנחנו יכולים לקבל את עקרון הנסמכות ולא לקבל את תורת הזהות ,או את
הגישה הפיזיקאליסטית מטריאליסטית .השאלה היא איך מסבירים את עיקרון
הנסמכות .הוא אומר לנו שבהינתן תכונות ומצבים פיזיקאליים מסוימים ,ניתקל בתכונות
ומצבים נפשיים מסוימים ,אבל לא מסביר למה .אפשר לומר שהסיבה לנסמכות היא
קשר סיבתי (גרימה מהמוחי לנפשי) ואז ניתן לקבל גישה דואליסטית.
מאחר ואנחנו מפרשים את עקרון הנסמכות כעיקרון אמפירי עלינו להבין את הטענה
שהמוחי קובע את המצב הנפשי באופן חלש .עלינו להבין קובע ומחייב לא במובן של
היקבעות או הכרח לוגי אונטולוגי ,אלא במובן נומולוגי.
האם תורת הזהות מחיבת נסמכות? העמדה הפיזיקליסטית (על כל גרסאותיה) טוענת
כי תכונות פיזיקאליות קובעות במובן חזק (לוגי/אונטולוגי) את התכונות הנפשיות .אם
מתממשות תכונות פיזיקאליות מסוימות ,אז בהכרח (לוגי .גם בעולם עם חוקי סיבתיות
שונים משלנו) מתממשות תכונות נפשיות מסוימות .לכן עיקרון הנסמכות הוא תנאי
הכרחי לכל תורה פיזיקאליסטית ,ובפרט גם לתורת הזהות .חשוב להבחין בין נסמכות
לוקאלית (רק התהליכים המוחיים קובעים את המצבים הנפשיים) לבין נסמכות
גלובאלית (גם גורמים חוץ מוחיים יכולים לקבוע את המצבים הנפשיים) .נסמכות
גלובאלית אומרת שאם האינדיבידואל נטוע בסביבה אחרת המצבים הנפשיים שלו יהיו
שונים (תזה אקסטרנאליסטית של תורת הזהות) .כשאנחנו נדבר על עיקרון הנסמכות
נדבר על נסמכות לוקאלית.
עיקרון הנסמכות מהווה פשר אפשרי אחד של הטענה האמפירית של תורת הזהות.
אפשר להפוך את הכיוון ולטעון לנסמכות של הפיזי על הנפשי ,או לדבר על נסמכות
דו-כיוונית .חשוב מאוד לשים לב לכיוון הקשר .עיקרון הנסמכות הוא חד כיווני ומכיוון
שהטענה האמפירית טוענת למתאם בין הנפשי לבין המוחי ,חשוב לעמוד גם על כיוון
הקשר שמסביר את המתאם .אם אנחנו מדברים על נסמכות של הנפשי על הפיזי
יכולים להיות מספר מצבים מוחיים שילוו באותו מצב נפשי ,אבל שני מצבים מוחיים
זהים ילוו באותו מצב נפשי בדיוק .העיקרון ההופכי (נסמכות הפיזי על הנפשי) אומר
ששני מצבים נפשיים זהים מחייבים שני מצבים מוחיים זהים (במידה מסוימת ,לא
בהכרח כל המוח אלא רק החלקים הרלוונטיים) ,וששני מצבים מוחיים שונים בהכרח
ילוו במצבים נפשיים שונים.
משאלת כיוון הנסמכות אפשר לחזור לשאלות שעלו בתחילת הקורס .למשל ,האם
איבר חישוב עשוי סילקון ומקיים תהליכים שונים מאשר במוח יכול להיות בעל מצבים
נפשיים שיהיו זהים למצבים נפשיים לאלה של בני אדם .אם נקבל נסמכות של הנפשי
על המוחי ,מה שאומר שאפשר ששני מצבים פיזיקאליים שונים ילוו במצב נפשי זהה ,אז
בהחלט יכול להיות מחשב שיהיה במצבים נפשיים (ואולי אפילו מבנה פסיכולוגי) זהים
לשל בני אדם .כיוון הפוך של הנסמכות מחייב שגם אם נאמר שלמחשב יכולים להיות
מצבים נפשיים ,הם לעולם לא יהיה זהים לשלנו (כי שני מצבים נפשיים זהים מחייבים
מצב פיזיקאלי זהה).
יש גם את האפשרות של מתאם דו-כיווני ,שיאמר ששני מצבים נפשיים זהים בהכרח
ילוו במצבים מוחיים זהים ,וששני מצבים מוחיים זהים ילוו במצבים נפשיים זהים.
מבחינה לוגית ,ניתן להיות דואליסט ולקבל נסמכות דו-כיוונית ,אבל זאת טענה
שמחזיקי תורת הזהות יקבלו הרבה יותר בקלות כי זהות פסיכו-פיזית נראית כמו הסבר
מאוד סביר למתאם כזה (אבל בגלל שזה לא הכרח לוגי אז גם תורות אחרות יכולות
לקבל מתאם דו-כיווני) .בפועל כל אנשי תורת הזהות מחויבים לעיקרון הנסמכות של
הנפשי על המוחי .לכן עיקרון הנסמכות הוא הפשר המינימליסטי של תורת הזהות
לקשר האמפירי הפסיכו-פיזי.
הויכוח הגדול בין אנשי תורת הזהות הוא האם לקבל גם נסמכות בכיוון השני .הגרסה
החלשה של מינימליזם תהיי מחויבת רק לעיקרון נסמכות הנפשי על הפיזי ,והגרסה
החלשה תהיה מחויבת להסבר דו-כיווני של המתאם האמפירי (ואף גרסה לא מחויבת
לנסמכות הפיזי על הנפשי).
האם יש טעמים טובים להתקדם מעבר לטענה שאמפירית של תורת הזהות ,אל
הטענה הפילוסופית? (שההסבר למתאם האמפירי בין הנפשי לבין המוחי הוא שהם
זהים) .נציג שלושה טיעונים להסבר הפילוסופי לקשר:
בהקשר של הפילוסופיה של הנפש ,טענה בעד תורת הזהות תטען שהיא לא צריכה
להניח מושגים כמו עצם נפשי ,ושלכן היא עדיפה על דואליזם.
נימוק בעד עיקרון החסכנות יאמר שיש לנו יסוד להניח את קיומן של ישויות שאין לנו
ראיות ישירות בזכות קיומן אם לקיומן יש כוח הסבר; אם ההנחה שהן קיימות
מסבירה את קיומן וטיבן של תופעות מסוימות .אולם אם תיאוריה מניחה ישויות מעבר
לנדרש להסבר התופעות ,הנחת קיומן של ישויות אלה שרירותית ולכן הסיכויים שהיא
שקרית עולם על הסיכויים שהיא אמיתית.
תורת הזהות טוענת שהיא מצליחה להסביר את התופעות הנפשיות גם בלי להניח
מראש את קיומו של עצם רוחני ,ולכן העצם הרוחני לא באמת נחוץ בכדי להסביר את
התופעות הנפשיות ואין סיבה טובה מספיק להניח אותו .כך למשל מרחב חלל זמן,
שאין לנו אפשרות לראות אותו ,אבל הוא כוח הסברי כל כך טוב שיש לנו טעמים
טובים להניח אותו .שדים ירוקים לעומת זאת לא ייפגעו בכוח ההסברי של חלל זמן,
אבל גם לא ייתרמו לכוח ההסברי ולכן אין סיבה טובה להניח את קיומם.
נקודת המוצא של טיעון מפשטות בזכות תורת הזהות מתחילה בטענה האמפירית .מה
ההסבר החסכוני לנסמכות? הסבר דואליסטי הוא הסבר סיבתי (המצבים הנפשיים
נגרמים על ידי מצבי המוח עליהם הם נסמכים) .מצדדי הטיעון מפשטות טוענים
שההסבר האומר שהמתאם הוא בגלל שהמצבים הנפשיים זהים למצבי המוח עליהם
הם נסמכים הוא פשוט יותר .זה מכיוון שתורת הזהות מניחה את קיומם של המצבים
המוחיים ושל המצבים הנפשיים ,אבל שהיא מניחה שבפועל קיים רק מצב אחד
שאנחנו מכירים בשני אופנים (חוויתי ונוירולוגי) .הדואליסט ייטען שיש כאן שני מצבים
שונים שיכולים לגרום זה לזה ,ולכן הם צריכים להניח את קיומן של יותר ישויות.
שעור 12
מלבד הטיעון בעד פשטות ואלגנטיות ,סמארט נתן טיעון נוסף בסוף המאמר .הוא
מתייחס לאבולוציה ולתיאוריות המפץ הגדול ואומר שהתיאוריות האלה קוהרנטיות עם
העובדות האמפיריות .הוא טוען שלמרות שתיאוריית בריאת העולם התכנית מתיישבת
עם העובדות זה נראה לא סביר .הוא מדבר על המוזרות של החוקים ,שמתיישבים
אמפירית עם העובדות ,אבל החוקים הללו אמורים להיות חוקים בסיסיים ,והם שונים
לחלוטין מהחוקים הבסיסיים שאנחנו מכירים (החוקים הפיזיקאליים שמקשרים בין
ישויות בסיסיות) .הוא בעצם טוען להקבלה בין דואליזם לבין סיפור בריאת העולם
התנכי ,שלמרות ששניהם מתיישבים עם העובדות האמפיריות ,שניהם נראים לא
סבירים אל מול ההסבר המדעי.
האם אפשר לומר שההסבר הדואליסטי מקביל להסבר של בריאת העולם התנכית?
ההבדל בין ההסבר התנכי להסבר הפיזיקאלי של תחילת העולם הוא בכך שהתיאוריה
המדעית ניתנת להפרכה והתיאוריה התנכית לא .נראה שהמדע מתכנס לתיאוריה יותר
טובה והתיאולוגיה נשארת במקום .למרות שהמדע טוען בעצמו שיכול להיות שהוא
טועה ,אבל בגלל זה נראה שהוא נע בכיוון ושיש לו סיבות טובות יותר להחזיק
בתיאוריות המקובלות .כן נראה סביר שהישויות שהמדע מדבר עליהן קיימות באמת
(למשל אלקטרונים) .הרבה מהישויות הללו יישארו בתיאוריה המדעית ,אבל כשנלמד
יותר על הישויות הללו אולי משהו בחוקים של איך הישויות עובדות ישתנה .התיאולוגיה
מניחה את קיומן של ישויות שעדיין יש וויכוח לגבי הקיום שלהן ,ואין ראיות לכאן או
לכאן.
האם התפיסה הפיזיקליסטית יכולה בכלל לתת הסברים לעובדות כאלה? יש וויכוח
גדול על הנושא ,ולא ברור אם זה אפשרי .אם התיאוריה הפיזיקאליסטית יכולה לעמוד
באתגרים הללו היא תיראה הרבה יותר סבירה מדואליזם בזכות הפשטות והאלגנטיות.
לעומת זאת ,אם היא תיתקל במבוי סתום או בטיעון מאוד חזק לכך שהיא לא יכולה
להסביר את העובדות הללו ,ייראה שהפשטות לא תורמת מספיק כדי לקבל אותה.
ארמסטרונג הוא אחד מאלה שהציעו את הטיעון .הוא פונה לניתוח של המושגים
הנפשיים (לא מצבים ,לא ברמה האונטולוגית) .הוא מדבר על המושג כאב ,על המושג
האמנה וכו ..מה המשמעות של כאב? מה יש לנו בראש כשאנחנו מדברים על כאב?
איך אנחנו מבינים מה זה? כמו שצריך להבחין בין כיסא לבין המושג של כיסא .יש
כיסא ,ויש את משמעות המילה כיסא.
הוא מתחיל באנלוגיה בין טענות זהות מהסוג שהמדע נותן לנו ,למשל גנים ומולקולות
של גנים .אנחנו חושבים שיש דבר כזה גנים ויש דבר כזה מולקולות של DNAושהם
זהים .זאת טענת זהות מאוד חזקה ,ונראה שהיא נותנת לנו את התשובה הנכונה
לשאלה מה זה גנים .הזהות בין גנים לבין מולקולות DNAהיא זהות אמפירית במובן
שצריך לאסוף ראיות אמפיריות כדי לאשש אותה .ארמסטרונג אומר שלמרות שמדובר
בזהות אמפירית ,בשלב הראשון ,עוד לפני החקירה הביוכימית שהובילה לגילוי הDNA-
היה לנו את מושג הגן .אנשים הבינו על מה הם מדברים כשהם דיברו על גן ,למילה
הייתה משמעות מסוימת.
מה הייתה המשמעות של גנים? גורם פנימי בתוך האורגניזם שאחראי סיבתית לכך
שהאורגניזם מעביר לצאצאים שלו תכונות מסוימות .זה שלב מושגי ובשבילו לא צריך
לפנות הלאה לניסיון ,ואנחנו רואים שהגן מוסבר על ידי הפונקציה שלו (התפקיד
הסיבתי שלו).
לאחר השלב המושגי מגיע השלב האמפירי .בהקשר של גנים גילו שמה שממלא את
התפקיד הסיבתי שיש לגנים הם מולקולות של DNAוהקשרים הכימיים בניהן .בדקנו
מה בעולם משחק את התפקיד הסיבתי הזה וגילינו שמדובר ב ,DNA-ומשם הגיעה
המסקנה שגנים אינם אלא מולקולות של .DNA
ארמסטרונג אומר שאותו דבר בדיוק נכון לומר על הזהות הפסיכו-פיזית .גם כאן יש שני
שלבים .ראשית יש לנו את המושג של המצב הנפשי ,למשל המושג כאב .המושג של
כאב הוא מצב פנימי שמשחק תפקיד סיבתי מסוים .ארמסטרונג מגדיר כאב כמצב
שנוטה להיגרם על ידי נזק גופני ונוטה לגרום לנו לגנוח ולהתרחק ממקור הכאב .הוא
טוען שמי שיודע מה זה כאב מכיר את ההסבר הזה בדיוק.
ארמסטרונג טוען שאחרי השלב המושגי של כאב ניתן לבצע מחקר אמפירי ולגלות את
ההסבר הפיזיקאלי למושג הכאב .בגלל שכל אחד שחווה כאב יודע לזהות אותו ,ניתן
יהיה לבדוק מה קורה בגוף ובמוח בזמן כאב ולתת לו גם הסבר מדעי (נניח גירוי סיבי
,)Cולטעון שכאב אינו אלא גירוי סיבי .C
ניתן להתנגד לטיעון של ארמסטרונג בטענה שיכול להיות שיש לנו שרשרת סיבתית
ושגירוי סיבי Cהוא שלב סיבתי קודם לכאב ,אבל שאין בניהם זהות .אם האפשרות
הזאת סבירה אז הטיעון של ארמסטרונג נחלש .יש לו הנחה סמויה שאם מצבים מוחיים
משחקים תפקיד סיבתי מסוים אז רק המצב המוחי משחק תפקיד סיבתי מסוים ואין
גורם נוסף בלתי תלוי במוחי שמשחק סיבתי תפקיד מסוים.
אפשר גם לתקוף את הטיעון של ארמסטרונג בכך שהוא נותר הגדרה סיבתית (למשל
שכאב הוא מצב פנימי שממלא תפקיד סיבתי בהתנהגות מסוימת) .האם זה ממצא את
ההגדרה הקדם תיאורטית של כאב? האם אנחנו באמת מבינים כאב באופן הסיבתי
שלו בלבד? נראה שאנחנו מבינים את מושג הכאב בעיקר על פי הקוואליה שלו ולא
לפי ההסבר הסיבתי שלו .כשארמסטרונג מדבר על כאב הוא מדבר על סיבות
ותולדות פיזיקאליות (זה הסבר בעל הרבה מאפיינים ביהביוריסטיים ,בעייתי שלעצמו)
ולא על סיבות ותולדות נפשיות (זאת גם ביקורת על תיאוריות בהיביוריסטיות).
הרבה פילוסופים ייטענו שההסבר הסיבתי לא ממצא את מושג הכאב .פאטנם העלה
את האפשרות לקיומם של יצורים סופר ספארטניים שפיתחו אידיאולוגיה שלמה
שאומרת שלא ראוי להפגין התנהגות של כאב .יכול להיות שאחרי כמה זמן
האינדוקטרינציה עבדה כל כך טוב (אולי אפילו ברמה הגנטית) שאף אחד לא מפגין
התנהגות של כאב ,אפילו לא תינוקות .פאטנם שואל אם משהו במושג הכאב שלנו
שולל את הטענה שיצורים כאלה מסוגלים להרגיש כאב? הם יכולים להרגיש כאב גם
אם הם מסוגלים לא להפגין את זה ,ולכן אין סתירה מושגית .אם הניתוח של פאטנם
נכון ,אז מושג הכאב אינו מושג של מצב פנימי שמקיים תפקיד סיבתי מסוים .נראה
שהשימוש של פאטנם בניסוי מחשבתי הוא טוב כי ארמסטרונג מדבר על המושג כאב
עצמו ,והוא מראה שהמושג הקדם תיאורטי של כאב הוא אינו סיבתי ולכן ההקבלה
לגנים לא טובה.
מה שמאפיין רדוקציות מדעיות מוצלות הוא שהתפקיד הסיבתי שהם מסבירים בהגדרה
של מושגים קדם תיאורטית .ברגע שאנחנו מדברים על מושגים פנומנאליים כמו כאב
נראה שהסבר של כאב כגורם סיבתי לא ממצה ולא מסבירה אותו .נראה שאנחנו
מבינים כאב על ידי הקוואליה שלו ,כאב הוא מצב שבו אנחנו מרגישים כאב .לכן
למרות שיש לנו סיבות לקבל טענות זהות מדעיות שעולות באופן שארמסטרונג הציג,
נראה שהאנלוגיה שלו לא טוב ולכן נראה שזה לא מספיק בכדי לקבל טענת זהות
פסיכו-פיזית .אם האנלוגיה של ארמסטרונג טובה ,נראה שמה שחסר לנו הוא עוד
מדע.
הטיעון השלישי בעד תורת הזהות נחשב לטיעון היותר חשוב בזכותה .באופן כללי,
הטיעון אומר שההסבר הטוב ביותר שניתן לתת לגרימת התנהגות על ידי מצבים
נפשיים הוא הדין וחשבון של תורת הזהות .הנושא שעומד על הפרק הוא נושא סיבתיות
נפשית-פיזיקאלית (למשל שהעובדה שחם לי מובילה לכך שאני מפעיל מאוורר).
הנפשי משפיע על העולם הפיזיקאלי ,ובתור יצורים שפועלים בעולם הזה נדמה
שהמצבים הנפשיים שלו רלוונטיים לאיך שהגוף שלנו נע .איזו עמדה מטא-פיזית
מתיישבת עם זה בצורה הטובה ביותר? הטיעון השלישי יאמר שתורת הזהות מתיישבת
עם זה בצורה הטובה ביותר ,ושאין לנו אפשרות אחרת אלא לקבלה.
שעור 13
היום נדבר על הטיעון השלישי בעד תורת הזהות ,הטיעון מסיבתיות נפשית .זהו טיעון
מאוד טיפוסי של פילוסופים עכשוויים ,והטענה שלו מאוד חזקה .האם אפשר לטעון
טיעון כל כך חזק בפילוסופיה (גם אם הוא לא מכריע)? האם באמת ניתן לחזק מסקנה
בעלת משקל מבחינה פילוסופית ואונטולוגית? הטיעון השלישי מראה עבודה כזאת
בשיטתיות נותנת טעמים טובים להאמין בתורת הזהות.
מבנה הטיעון
הנחה :3כל האפשרויות בהן הן מצבים נפשיים והן מצבים מוחיים מהווים סיבות של
פעולותינו אך אין הם זהים אלה לאלה אינן מתקבלות על הדעת (בלתי סבירות).
האפשרויות הנידונות :א .סיבתיות-יתר .ב .שרשרות סיבתיות פסיכופזיות מעורבות .ג.
שיתוף פעולה סיבתי.
הנחה 1
הנחה 2
המצבים הנפשיים הם סיבות של פעולותינו .שלילת ההנחה מתנגשת בשכל הישר (כי
כולנו חווים את הסיבתיות הזאת בצורה ישירה) .ההנחה הזאת מתנגשת בתזה של
אפיפנומנליזם (שאומרת שמצבים נפשיים אינם משחקים אף תפקיד סיבתי בפעולותינו.
זה מאוד מוזר אם אנחנו מדברים על דבר קונקרטי ולא מופשט) .לכן ,אם אנחנו
מקבלים את ההנחה השנייה אנחנו כופרים באפיפנומנליזם.
מושג הסיבתיות הוא מושג מאוד טעון מבחינה פילוסופית .למרות שיום הראה
שקורלציות אינן ראיה טובה מספיק לסיבתיות ,אבל דווקא במקרה של סיבתיות
נפשית-פיזיקאלית נראה כי אנחנו מסיקים את הסיבתיות בצורה הכי פחות מתווכת ולכן
נראה שיהיה קשה יותר להכחיש את האפקטיביות של ההסבר הסיבתי (וניתן לטעון
שהוא יותר עמיד לביקורת של יום).
על פני הדברים ,אם נקבל את תורת האבולוציה אז יש לנו טיעון טוב מאוד בזכות הנחה
.2
יש גם טיעון משיקולים אפיסטמולוגיים בדבר אפשרותו של ידע אודות מצביו הנפשיים
של הזולת:
על מנת לדעת אודות התרחשות אשל אירוע או מצב עניינים מסוים ,חייב להיות ()1
קשר סיבתי בין התרחשותו לבין ההאמנה שלנו על-אודותיו.
אנו יודעים אודות המצבים הנפשיים של הזולת. ()2
אין השפעה סיבתית ישירה בין מצביהם הנפשיים של סובייקטים שונים (הקשר ()3
הסיבתי ,אם יש כזה ,תמיד מתווך על-ידי מצבים פיזיקאליים).
(מ )1(-ו ))3(-הדרך היחידה בה ניתן לדעת על המצבים הנפשיים של הזולת היא ()4
לדעת אם למצבים האלו יש השפעה סיבתית על מצבים פיזיקאליים.
(מ )2(-ו ))4(-למצבים נפשיים יש השפעה סיבתית על מצבים פיזיקאליים. ()5
הטיעון לוקח שתי הנחות ( )1,2שעל פני הדברים נראות חזקות וסבירות
הנחה 3
כל האפשרויות בהן הן מצבים נפשיים והן מצבים מוחיים מהווים סיבות של פעולותינו
אך אין הם זהים אלה לאלה אינן מתקבלות על הדעת (בלתי סבירות) .האפשרויות
הנידונות :א .סיבתיות-יתר .ב .שרשרות סיבתיות פסיכופזיות מעורבות .ג .שיתוף פעולה
סיבתי.
זוהי בעצם שלילה של גישות דואליסטיות שכן טוענות להשפעה סיבתית של הנפשי
על הפיזיקאלי.
מדענים ופילוסופים בדרך כלל מאוד לא אוהבים את האפשרות הזאת ,מכיוון שנראה
לחלוטין בלתי סביר ששתי פעולות שונות יגרמו לאותו אירוע בעצמן או יחד .במדע
האמפירי אנחנו אף פעם לא מדברים על סיבתיות יתר ,וכשמתגלה "סיבה נוספת"
נתבקש להחליף את ההסבר ,להפוך אותו למורכב יותר או לפסול את שתי התופעות.
בכל מקרה ,לא יהיה מקובל להשאיר את שני ההסברים יחס בלי לדבר על הקשר
ביניהם.
יש גם נימוק מושגי לשלילת 3א .מה זה להיות סיבה של משהו? כשאירוע מסוים גורם
לאירוע אחר ,התרחשותו של הגורם הכרחית להתרחשות הנגרם .היא הכרחית במובן
של הכרחיות רלוונטית (כמו שיש כמה דרכים לזרוק ספל לרצפה ,אבל מה שהכרחי
לכך שהוא יישבר זה שהוא ייפול על הרצפה) .אם אירוע מסוים הוא הסיבה של אירוע
אחר אז הוא הכרחי להתרחשותו ,ולכן נראה מוזר מאוד להגדיר שתי סיבות שונות
לאירוע מסוים ,שכל אחת מהן מספיקה להתרחשותו3 .א בעצם אומר שאף סיבה לא
הכרחית להתרחשות התולדה ,ולכן אנחנו לא באמת צריכים אף אחת מהסיבות
(בהנחה שהשנייה התרחשה) כדי שהתולדה תתרחש.
המודל הזה לא בעייתי שלעצמו ,אבל הוא יוצר את אותה הבעיה של השפעה נפשית
פיזיקאלית שתעמוד בסתירה לחוקי הפיזיקה הידועים (כי יהיה מצב מוח שלא יהיה
תלוי במצב פיזיקאלי קודם).
הרעיון של הטיעון של ג'קסון הוא להפריך פיזיקאליזם ,ובכך לטעון בזכות דואליזם.
הוא מנסח את התזה הפיזיקאליסטית בצורה הבאה :כל האינפורמציה היא אינפורמציה
פיזיקאלית .הוא בעצם מנסח תזה אונטולוגית באמצעות טיעון אפיסטמי .אז איך תזה
אונטולוגית (כל מה שיש הוא פיזיקאלי) נטענת באמצעות תזה אפיסטמולוגית (כל
הידע שיש לנו הוא פיזיקאלי) .לא ברור איך אפשר לעשות את המעבר הזה ,כי כל
הידע האפשרי (לנו) הוא לא בהכרח כל מה שיש .בגלל הדגש על אינפורמציה ,הטיעון
נקרא טיעון הידע .ג'קסון מאמין כי אנחנו יכולים להשיג את כל הידע הפיזיקאלי ,אבל
שזה לא כל הידע שאנחנו יכולים להשיג.
הוא מכנה את העמדה שלו כנגד הפיזיקאליזם כעמדת ה( qualia freaks-משוגעי
הקוואליה) .הוא בעצם רוצה לטעון שיש לנו גם תכונות והתנסויות שהן לא-פיזיקאליות.
בכדי לטעון לכך הוא מעלה ניסוי מחשבתי על בחורה חכמה מאוד שיש לה את כל
הידע הפיזיקאלי הקשור לראיית צבעים (אורכי גל ,מבנה העין ,התהליכים במוח וכו'),
יש לה את היכולת לראות צבעים ,אבל היא כלואה בחדר שהכל בו שחור-לבן .מה
קורה כשהיא יוצאת החוצה ורואה בפעם הראשונה אדום? ג'קסון טוען שלמרות שיש
לה את כל הידע הפיזיקאלי ,כשהיא יוצאת מהחדר היא לומדת משהו חדש ,יש לה
אינפורמציה חדשה שלא הייתה קודם.
מבנה הטיעון
דוגמא בולטת לכך היא כאב .האם מישהו שמעולם לא חווה כאב יכול להבין מה זה
כאב? (מזכיר את הנבואה על בודהה).
ההתנגדות המרכזית לטיעון הידע היא התשובה האינטנסיונליות (כפי שלמדנו ,מצב
אינטנציונאלי הוא מצב אודות דבר מסוים ,אבל זה לא אומר אותו דבר כמו
אינטסיונליות) .עיקרון האקסטנציונאליות אומר שאם ניקח טענה ונחליף ביטוי אחד
בביטוי שמציין אותו דבר (למשל רווק וגבר שמעולם לא נישא) ,ערך האמת שלה לא
ישתנה .זה בגלל שערך האמת של הפסוק הוא פונקציה של האם התכונה המדוברת
בפסוק חלה על האובייקט או לא .אם נחליף בפסוק 'כוכב הערב הוא כוכב הערב' את
הרישא ב'כוכב הבוקר' ,מכיוון ששתי האפשרויות מורות על אותו אובייקט.
מרי יודעת את אותה עובדה לגבי הספר שמארק טוויין כתב כמו מישהו שיודע משהו
לגבי ספר שסמואל קלמאנס כתב ,אבל היא לא יודעת את העובדה הדרושה לעובדה
שלה .אם ילמדו את מרי שמארק טוויין הוא סמואל קלמאנס היא תדע גם את הפסוק
השני ,אבל היא לא תרכוש ידע חדש אודות העולם (אני לא מקבל את הטיעון ,היא כן
תרכוש ידע חדש ,שערך האמת של הפסוק 'סמואל קלמאנס כתב את תום סוייר' הוא
אמיתי ,מה שהיא לא ידעה קודם .השאלה היא האם ידע לוגי הוא ידע על העולם).
הפיזיקאליסטים יאמרו שמרי למדה משהו חדש על ההתנסות של אדום ,אבל זה שהיא
למדה משהו חדש על ההתנסות של אדום לא אומר שהיא הכירה אובייקט חדש ,היא
לא הרחיבה את ההיכרות שלה עם הישים שיש בעולם .היא הכירה את אותו היש,
ועכשיו יש לה תיאור נוסף של אותו אובייקט ,אבל לא ידע על אובייקט חדש או על
תכונה חדשה.
הטיעון בעצם אומר שלג'קסון יש דו-משמעות לגבי אינפורמציה פיזיקאלית .הם טוענים
שב )1-ג'קסון מדבר על אינפורמציה פיזיקאלית במובן המפורש (שגם הם וגם ג'קסון
תופסים אותה כאינפורמציה אונטולוגית) .ב )2-הוא מדבר על אינפורמציה מסוג אחר,
הפיזיקאליסטים מסכימים שמדובר באינפורמציה חדשה ,אבל היא אינפורמציה לא
פיזיקאלית רק במובן המפורש של אינפורמציה פיזיקאלית ,אבל היא לא אינפורמציה
חדשה במובן האונטולוגי ,היא לא אינפורמציה אודות ישים שהם לא פיזיקאליים.
בתשובה לביקורת ג'קסון יכול להשיב שלמרות שכוכב הערב וכוכב הבוקר מתארים
את אותו כוכב (גם כזה שזורח בבוקר וגם זה שהוא זורח בערב) ,הם מתארים אותו
בשני אופנים שונים ,ובכך אנחנו רואים שלאובייקט יש שתי תכונות (זורח איפשהו
בבוקר וזורח איפשהו בערב) .לא גילית אובייקט חדש ,אבל גיליתי תכונה חדשה שלו,
אספקט אונטולוגי שלו.
ג'קסון יכול להכיל את התשובה הזאת גם על טיעון הידע שלו .הוא יכול להגיד
שכשמרי יוצאת מהחדר היא מגלה תכונה חדשה של הצבע האדום (שהוא נראה לה
כמו שהוא נראה לה) .הוא בעצם ייטען שהביקורת הפיזיקאליסטית על הטיעון שלו
בסך הכל דוחים את הבעיה לרמה אחרת.
שעור 15
הצגנו את תורת הזהות באופן כללי ,והצגנו טיעונים בעדה ובזכותה .היום נבחין בין שתי
גרסאות (שונות לחלוטין) של תורת הזהות.
התיאוריה אומרת שמצבים נפשיים זהים למצבים פיזיקאליים .טענה זו ניתנת לפירוש
בשתי דרכים כאשר מדברים על תכונות נפשיות:
בכדי להבחין בין שתי האפשרויות נחשוב על השאלה כמה אותות יש במילה 'ממתק'?
תשובה אחת תהיה ( 3אם נחשוב על כמה סוגים של אותיות יש במילה) ואחרת תהיה 4
(אם נחשוב על כמה מקרים פרטיים של אות יש במילה).
אובייקטים משתייכים לסוגים ,אותו אובייקט יכול להשתייך גם לכמה סוגים (למשל
הסוג כיסא ,והסוג כיסא אדום .השאלה היא רמת הספציפיות של התכונות לפיהם אנו
מסווגים את האובייקט).
בהקשר של מצבים נפשיים ,מה אם שני אנשים חשים כאב בגרון? לשני האנשים
בעצם יש את אותה תכונה נפשית (של להרגיש כאב בגרון בפרק זמן מסוים).
פיזיקאליזם-פרט
כל פרט (כל התרחשות ספציפית) של מצב נפשי הוא פרט של מצב פיזיקאלי .כל מצב
נפשי ספציפי הוא מצב פיזיקאלי ספציפי .כל פרט של מצב נפשי הוא פרט של מצב
פיזיקאלי .שני האנשים החווים כאב גרון הם שני פרטים שונים של המצב המשתייך
לסוג כאב גרון.
כאשר אנחנו אומרים שהמצב הוא מצב פיזיקאלי אנחנו מתחייבים לכך שלמצב יש רק
תכונות פיזיקאליות מובהקות (תכונות המופיעות במדעים הפיזקאליים) ותכונות
שנקבעות לוגית/אונטולוגית על ידי תכונות פיזיקאליות מובהקות .זה הפשר
המינימליסטי של הטענה הפיזיקאליסטית ,ולכן זה סלע המחלוקת בין פיזיקאליזם לבין
דואליזם.
פיזיקאליזם-סוג
התיאוריה אומר שכל פרט של מצב נפשי הוא פרט של מצב פיזיקאלי (כמו הגרסה
החלשה) ,ושכל סוג של מצב נפשי הוא סוג של מצב פיזיקאלי (זאת כבר טענה חזקה
הרבה יותר) .הטענה השניה אומרת שכל תכונה נפשית היא תכונה פיזיקאלית,
שתכונות נפשיות זהות לתכונות פיזיקאליות .למשל הסוג כאב הוא סוג פיזיקאלי
מסוים ,הוא סוג של מצב מוח ,ככל שנדבר על מצב נפשי יותר ספציפי ,נאלץ להיכנס
לתיאורים יותר ספציפיים של מצב המוח (למשל ,שכאב הוא תכונה פיזיקאלית מסוג
גירוי סיבי ,Cושכאב גרון הוא גירוי סיבי Cבתוספת מאפיינים נוספים של מצב המוח
בזמן שחשים כאב בגרון).
לפי זהות-פרט כל מצב נפשי כלשהו שייך לסוג פיזיקאלי כלשהו ,אבל לאו דווקא
לאותו סוג פיזיקאלי .אין לתיאוריה מחויבות לכך שכל המצבים השייכים לאותו סוג
נפשי שייכים בהכרח גם לאותו סוג פיזיקאלי .זהות-סוג ,בהיותה גרסה חזקה ,כן
מחויבת לכך ששני מצבים נפשיים מאותו סוג הם שני מצבים פיזיקאליים מאותו סוג.
התיאוריה החזקה מדברת בעצם על קורלציה דו-כיוונית בין סוגי מצבים נפשיים לבין
סוגי מצבים פיזיקאליים.
מה עושה מצב נפשי למצב נפשי בעל תכונה נפשית זו ולא אחרת ,כלומר למצב נפשי
מסוים? מה עושה מצב נפשי למצב הנפשי שהינו?
מה הופך נוזל מסוים למים? אפשר לטעון שההרכב הכימי שלו ,כלומר שהתכונה של
להיות מים היא בעצם תכונה פיזיקאלי של להיות מולקולת .H2O
עולות בפנינו שתי שאלות שונות :מהו הטבע האונטולוגיה של מצבים נפשיים? ומה
הופך אותם למצבים פיזיקאליים? (השאלה השנייה היא ניסוח של שאלת
האינדיווידואציה) .האם יש מתח בין שתי השאלות הללו? בשעורים הקרובים נראה
שלא בהכרח ,ומכך ניתן להעלות תורות פיזיקאליסטיות (שאומרות שהאונטולוגיה
הבסיסית היא פיזיקאלית) ,אבל שלנפשי יש תכונות שהן אינן פיזיקאליות.
משל העוגיות בא להראות לנו איך אובייקט יכול להיות פיזיקאלי ובו בעת יכול להיות
בעל תכונות לא פיזיקאליות .נדמיין משחק ילדים הכולל עוגיות בצורות מסוימות ,ועל
הילדים להכניס את העוגייה לשקע המתאים.
הטבע האונטולוגי של העוגיות הוא טבע פיזיקאלי לכל דבר ועניין ,אבל התכונות
שקובעות לאיזה שקע כל עוגייה תיכנס הן תכונות גיאומטריות .בכל מה שנוגע
למשחק ,אם נייצר שתי עוגיות באותה צורה מחומרים שונים ,נייצר שתי עוגיות שונות
ברמה האונטולוגית ,אבל מאותו הסוג ברמת המשחק (בכל מה שרלוונטי למשחק).
לעוגיות שונות מאותו הסוג יכולים להיות מימושים פיזיקאליים שונים.
האם מהטענה שתכונות נפשיות אינן זהות לתכונות פיזיקאליות מתחייב דואליזם?
הדוגמא של משל העוגיות מראה שלא בהכרח .ניתן לקבל את הטענה שמצבים
נפשיים הם מצבים פיזיקאליים ,ושהם יכולים להיות מצבים מאותו הסוג גם בלי לחלוק
תכונות פיזיקאליות (ריבוי מימושים של הנפשי ,אותו נפשי יכול להיות ממומש במצבים
פיזיקאליים שונים לחלוטין) ,כל עוד הם מתיישבים עם אונטולוגיה פיזיקאלית.
שעור 16
זהות-סוג
התיאוריה הפיזיקאליסטית החזקה ביותר (מחויבת להכי הרבה) .הטענה השנייה שלה
(שתכונות נפשיות זהות לתכונות פיזיקאליות) היא מה שהופך אותה לחזקה כל כך.
טיעון ריבוי המימושים של הילארי פטנאם מנסה לטעון שהיא חזקה מידי.
פטנאם טען שאם תכונות נפשיות זהות לתכונות פיזיקאליות ,אנחנו חייבים לומר שכל
זמן שאורגניזם (מערכת כלשהי) נמצא במצב נפשי מסוג מסוים ,אז האורגניזם חייב
להיות במצב פיזיקאלי מסוג אחד ויחיד .גם להיפך ,כל זמן שאורגניזם נמצא במצב
פיזיקאלי מסוים בהכרח נמצא במצב נפשי מסוג אחד ויחיד .במילים אחרות ,חייבת
להיות תכונה פיזיקאלית המשותפת רק (בלעדיות) ולכל (הכללה) חשי הכאב .זאת
המחויבות הבסיסית של תיאוריית זהות סוג.
פטנאם טוען שהמחויבות הזאת היא בלתי סבירה .לא סביר שיש תכונה פיזיקאלית
אחת ויחידה המשותפת לכל חשי הכאב ורק להם .הוא מתחיל מדוגמא של תמנונים,
שהתפצלו מאיתנו בשלב מוקדם של האבולוציה ,המוח שלהם מאוד שונה משלנו,
וכבר בשנות ה 50-גילו שהם יצורים מאוד מורכבים בעלי מגוון התנהגויות .כלומר ,יש
להם מבנה נפשי מורכב והם מסוגלים לחוש בכאב (סביר שהוכיחו את זה עם ניסויים
התנהגותיים) .אם התורה של זהות-סוג נכונה ,בגלל שמבנה המוח שלהם כל כך שונה
משלנו תמנונים לא יכולים לחוש בכאב ,וזה נראה מאוד לא סביר.
אותו דבר גם לגבי השוואה בין בני אדם .אנחנו יודעים יותר ויותר על המוח ואנחנו
יודעים שכשאנשים סובלים מנזק מוחי ,האזור שנפגע לא משתקם והפעילויות שהוא
מנהל לא פועלות כמו שצריך ,ואחרי כמה זמן אזורים אחרים במוח מתחילים למלא את
הפונקציות החסרות והתפקוד חוזר.
אם אזורים בעלי תכונות פיזיקאליות שונות יכולים למלא את אותן הפונקציות הנפשיות,
זהות-סוג נראית לא סבירה.
פטנאם מוסיף שאנחנו אפילו לא צריכים למצוא דוגמא אקטואלית לכשל התיאוריה.
מספיקה האפשרות העקרונית שייתכנו מערכות שונות במהותן מהמוח שלנו מבחינה
פיזיקאלית ועדיין יוכלו לחוש כאב .הוא נותן שתי דוגמאות אפשריות ,חייזרים
שהתפתחו במנותק מהאבולוציה שלנו ,ואינטליגנציה מלאכותית .אם נראה לא סביר
שרובט יוכל לחוות מצבים נפשיים יום אחד ,או שחייזרים שהתפתחו בגלקסיה רחוקה
חווים מצבים נפשיים ,תורת זהות-סוג נראית לא סבירה .זאת בעצם האשמה בשוביניזם,
במקרה הזה שוביניזם-פחמני ,מכיוון שהתיאוריה שוללת מראש מצבים נפשיים
מהסוגים שיש לנו ממי שסביר שיש (או יהיו) לו מצבים נפשיים מהסוג שאנחנו מכירים
רק בגלל שהוא לא "עשוי" מהחומרים שאנחנו עשויים מהם.
פטנאם בעצם טוען שמצבים נפשיים דומים יכולים להתממש במערכות פיזיקאליות
שונות באופן מהותי (ייתכן ריבוי מימושים של תכונות נפשיות .זה עיקרון ריבוי
המימושים של המנטאלי) .מסקנת הטיעון של פטנאם היא שפיזיקאליזם-סוג שקרי.
רבים חושבים שאין תיאוריה אחת שתתפוס את כל התכונות הנפשיות .יש הרבה
פילוסופים שחושבים שתיאוריית ריבוי המימושים טובה בקשר לתכונות נפשיות
מסוימות ,ולא טובה בקשר לתכונות נפשיות אחרות .שיש תכונות נפשיות שהן
תכונות פיזיקאליות ,ושיש תכונות נפשיות שאינן פיזיקאליות .החלוקה היא בין
מצבים נפשיים בעלי מודעות פנומנאלית (והיא תזוהה עם תכונות פיזיקאליות) לבין
מצבים נפשיים שאין להם קוואליה.
התיאוריה הפונקציונאליסטית
זהות סוג אינה מתיישבת עם ריבוי המימושים ,ולכן אין לה בעיה לענות לשאלת
האינדיווידואציה.
זאת גישה פיזיקאליסטית שאינה נופלת תחת תורת הזהות .הטענה המרכזית שלה היא
שמונחים/מושגים נפשיים מציינים דגמי התנהגות או נטיות התנהגותיות .כשאנחנו
אומרים שלמערכת מסוימת כואב אנחנו מניחים שהיא מגיבה באופן מסוים לגירוי
מסוים .במילים אחרות ,בהינתן קלט חושי מסוים (למשל מכה חזקה ביד) ,המערכת
נוטה להפגין פלט כאב מסוים (למשל צעקת כאב).
המשמעות של הטענה שמצב נפשי מסוים יבוא לידי ביטוי בהתנהגות מסוימת היא
תיאוריה הטוענת טענות זהות אנליטיות (ולא סינטטיות) על תכונות נפשיות.
מכך ניתן להבין שהתיאוריה הביהביוריסטית מתחייבת לריבוי מימושים ,כי אותה נטייה
התנהגותית יכולה להתקיים במערכות שונות מאוד מבחינה פיזיקאלית.
קריטריון האינדיווידואציה של התיאוריה הוא קריטריון יותר מופשט ,הוא לא מדבר על
משהו קונקרטי ,אלא על נטייה התנהגותית ,אפיון מופשט של המערכת .לכן התיאוריה
בעצם אומרת שתכונות נפשיות אינן תכונות פיזיקאליות (אלא תכונות מופשטות במובן
של נטייה התנהגותית).
יש להחיל על המערכת מונח נפשי מסוים (כלומר לייחס לה תכונה נפשית מסוימת),
אם ורק אם היא מאופיינת על יד דגם התנהגותי מסוים ,כלומר ,אם ורק אם היא בעלת
פונקציית גירוי-תגובה מסוימת.
אם שני יצורים חולקים את אותה תכונה נפשית ,אז בהינתן אותם קלטים חושיים הם
יפיקו את אותם פלטים התנהגותיים .זה כבר צעד ראשון לעבר פונקציונאליזם.
בעיות התיאוריה
אם מונחים נפשיים אינם מציינים מצבים פנימיים אלא דגמי התנהגות ,הנפשי לא
יכול לשחק תפקיד בגרימת התנהגות ובהסבר התנהגות .אם הנפשי לא מייצג
מצב פנימי של המערכת נראה שלא ניתן לייחס לו סיבתיות .הביהביוריזם בעצם
נקלע לסוג של אפיפנומנליזם.
יש לנו תיאוריה שהיא גרסה של תורת זהות מצד אחד ,ולא אפיפנומנליסטית,
אבל יש לה בעיות חמורות משל עצמה.
שעור 17
בהמשך לפונקציונליזם ,אנחנו רוצים תשובה לשתי שאלות בקשר למצבים נפשיים .מה
הופך מערכת לכזאת שיש לה מצבים נפשיים ,ומה ההבדל בין סוגים שונים של מצבים
נפשיים (מהו קריטריון האינדיבידואציה?).
ראינו שביהביוריזם היא תיאוריה שיש לה טענות אנליטיות .ראינו שהיא לא מחויבת
לאונטולוגיה של מצבים נפשיים ,אלא רק לתכונות נפשיות (עמדה פיזיקאליסטית
שאיננה תורת זהות) .ראינו שהיא מתיישבת עם אונטולוגיה פיזיקאליסטית (כי לא צריך
להניח דבר לא פיזיקאלי כדי להסביר התנהגויות) .לתיאוריה לא רלוונטי מה גורם
לנטיות התנהגויות ,אלא רק מה הנטיות ההתנהגותיות עצמן ,ובכך היא מאפשרת ריבוי
מימושים (בתשובה לקריטריון אינדיבידואציה).
זאת תיאוריה שמצד אחד היא תורת זהות (ובכך היא חומקת מאפיפנומנליזם) ,ומצד שני
בוחנת את התנהגות המערכת (ובכך היא חומקת מבעית ריבוי המימושים).
נניח שאני נמצא במצב של רציה מסוימת .באופן ספציפי ,אני רוצה לנסוע לחופשה.
הודות למה המצב הנפשי שלי הוא רציה לטוס לחופשה? באילו תנאים המצב צריך
לעמוד כדי שנאמר שהוא באמת רציה? מה הופך אותו לכזה.
האפיון החשוב ביותר של התיאוריה הוא אופן היקבעות המצבים הנפשיים (קריטריון
האינדיוידואציה) .לפי התיאוריה זהותם של מצבים נפשיים נקבעת על פי יחסיהם
הסיבתיים לגירויים חושיים ,ולגובות התנהגויתיות ,ולמצבים נפשיים אחרים .שתי
מערכות ייתנו פלט זהה בתגובה לקלט זהה אם לשתיהן יש גם מצבים נפשיים
רלוונטיים זהים.
מדובר ברשת של קשרים מותנים שהם חלק מאפיון המצב אך אינם צריכים להתקיים
בפועל .מצב נפשי גם קשור לרשתות רבות .למשל ,ההאמנה שעומד לרדת גשם יכולה
להוביל למגוון התנהגויות גם אצל מישהו שלא רוצה להירטב ,למשל לשמוח ,להיות
עצוב ,להיכנס ללחץ וכו'...
מערך הרשתות למעשה מהווה את הפסיכולוגיה שלנו .סביכולוגיה איננה אלא מערך
(רשת) הקשרים סיבתיים ,החוקיות הסיבתית ששולטת במעברים בין מצבים נפשיים
מסוימים לאחרים (שבאה לידי ביטוי לפי גירוי תגובה) .כך ,מצב נפשי מסוים מסוג
מסוים מאופיין באמצעות התפקיד הסיבתי שהוא משחק בחייו הנפשיים של הסובייקט,
בפסיכולוגיה שלו.
ההוליזם של המנטלי
האפיון של כל מצב נפשי כולל התייחסות למצבים נפשיים אחרים (שגם האפיון שלהם
כולל את זה) ,ולכן על מנת לאפיין סוג אחד של מצבים נפשיים אנחנו צריכים לאפיין
את כל היתר .לתאר באופן מלא את כל הפסיכולוגיה ,אל כל הרשת הסיבתית
הפנימית.
התיאוריה הוליסטית בשני מובנים :האחד אומר שמה שמכונן מצב נפשי הוא עצם
העובדה שהמצב חלק ממערכת קשרים סבוכה ומסועפת ביותר (כזו ולא אחרת),
והשני הוא שמה שאחראי לכך שמצב נפשי הוא המצב שהוא (לסוג הנפשי שהוא) ולא
אחר זה מיקומו הספציפי בתוך המערך (התפקיד שלו ברשת הסיבתית) .לפי זה ,לא
יכול להתקיים מצב נפשי בודד ,מצבים נפשיים לא יכולים להתקיים מחוץ למערכת
נפשית .נראה שלפחות בהקשר של האמנות טענתיות קל מאוד לקבל את ההוליזם של
מצב נפשי .רציה או האמנה דורשות הרבה לפניהן .אני מאמין שהולך לרדת גשם בגלל
שאני זוכר שכל פעם שהיה מעונן ירד גשם ,אני מאמין שזה יימשך ככה .אני לא רוצה
להירטב כי אני זוכר שנרטבתי ושהיה לי קר ,וכי אני לא רוצה שיהיה לי קר וכו'...
היום טוענים שזאת לא בעיה ,כי אנחנו לא יכולים לאפיין מצב נפשי אחד במבודד
מהאחרים ,אבל אנחנו לא צריכים לאפיין אף אחד מהמצבים הנפשיים הללו כמצבים
נפשיים.
דיוויד לואיס מתאר סיפור בלשי אמיתי .הוא מתאר מצב בו היה רצח ואנחנו צריכים
למצוא את הרוצח .הבלשים מתחילים לבנות סיפור מפיסות הידע שעומדות לרשותם.
הם מתארים קבוצה של דמויות באמצעות הידע שיש להם על התפקיד של הדמויות
בעלילה .העלילה כוללת תיאור של היחסים בין הדמויות ובינם לבין גורמים אחרים
(רשת קשרים) .כשהבלשים מרכיבים את הסיפור הם לא יודעים מיהם הדמויות
בסיפור ,אלא רק חלק מהקשרים בניהם (מונחים תיאורטיים ,)T-termsולמשל מקומות
שהם היו בהם (מונחים רגילים .)O-termsהזהות של הדמויות לא ידועה ונקבעת לבסוף
על ידי אוסף הטענות שמרכיבות את הסיפור .הדמויות הן האנשים שאוסף המשפטים
נכון לגביהם (בהנחה שיש אר קבוצה אחת כזאת של אנשים).
לואיס טוען שאנחנו יכולים לאפיין אובייקטים ,לקבוע את זהות ,בלי לתת להם שם
ובלי לבחון תכונות פנימיות שלהם ,אלא רק לפי הקשרים שלהם עם אובייקטים
אחרים .באותה מידה ,אנחנו יכולים לאפיין מצבים נפשיים לפי ההקשרים בהם הם
מופיעים ( O-termבמקרה הזה מדובר בקלט החושי) ולפי הקשרים שלהם עם שאר
הרשת ( .)T-termכך לא נאפיין כאב לפי כאב אלא נאפיין אותו לפי התפקיד שהוא
ממלא במערכת.
לואיס בעצם רוצה להוביל אותנו לאפיון של רשת קשרים נפשיים מופשטת (בלי לתת
שמות למצבים הנפשיים .אף אחד מהם לא מאופיין ומתואר כמצב נפשי או בהתאם
לתכונות הפנימיות שלו) .לומר שהמערכת נמצאת מצב נפשי מסוים זה לטעון "זו
המערכת שאנחנו מתארים ובנוסף היא מתאפיינת במצב נפשי ."xכשיש לנו תיאור של
המערכת ושל המורכבות שלה ,אנחנו יכולים לומר שזאת מערכת בעלת מצבים נפשיים
כאלה ואחרים מכיוון שמערכת כזאת מתאפיינת במצבים נפשיים כאלה.
ראינו שלואיס מאפיין את התיאוריה שלו ככזאת שלא מזכירה מושגים נפשיים כלל,
אלא רק את רשת הקשרים הפנימית של המערכת .בכך הוא מתמודד עם בעיית
המעגליות (שכל מצב נפשי נקבע על ידי שאר המצבים הנפשיים).
לפי הגרסה הזאת ,טענות הזהות הרלוונטיות לנפשי הן טענות אנליטיות (כי היא
קובעת את המשמעות של המאפיינים הנפשיים לפי המושגים המקובלים בתיאוריה
הפסיכולוגית .אנחנו יודעים מה זה כאב אפריורית ,לפני שחשבנו על מה זה כאב
בכלל) .לכן הגרסה הזאת נקראת פונקציונאליזם-אנליטי .זאת הגרסה שלואיס
תומך בה.
תיאוריה בעלת מחייבות לטענות זהות אנליטיות היא התיאוריה הבהיביוריסטית ,ובכך
היא דומה לפונקציונאליזם-אנליטי .לפי ביהביוריזם אנחנו לא צריכים גילוי אמפירי כדי
לטעון שאם אני בועט במערכת נפשית היא מממשת את ההתנהגות האופיינית לכאב
(טענה אנליטית).
תיאוריה בעלת מחויבות לטענות זהות סינטטיות היא תורת זהות-סוג .היא טוענת
שהתכונה של להיות כאב היא תכונה מוחית מסוג ,xוזאת אינה טענה שאנחנו מבינים
על ידי הבנה של משמעות מושג הכאב בשפה הרגילה .בכך היא דומה
לפיוקיונטאליזם-אמפירי.
ריבוי מימושים
המושג של תפקיד הוגדר על ידי מספר פילוסופים באמצעות תורות ביולוגיות ותורת
האבולוציה .תיאוריות כאלה טוענות שמצבים נפשיים נבחרו להיות כאלה בשל
התפקיד שלהם בברירה הטבעית (למשל שהרצון לאכול מגדיל את סיכוי ההישרדות
כי הוא יגרום לאורגניזם לאכול).
רדוקציה?
לפי התיאוריה הפונקציונאליסטית האפיון של כל מצב נפשי אינו כרוך באזכור
מצבים נפשיים אחרים כמצבים נפשיים ואני משתמש בשום מונחים נפשיים
(אלא רק באמצעות רשת של קשרים מופשטים) .במובן הזה מדובר בתיאוריה
רדוקציוניסטית.
אפיון כזה מעמיד את היסוד הנפשי על יסודות שאינם נפשיים .גם במובן הזה
מדובר ברדוקציה.
פונקציונאליזם לא עושה רדוקציה פיזיקאליסטית (העמדת מצב נפשי על מצב
מוחי במובן של זהות-פרט .מצב נפשי מסוג מסוים הוא מצב מוחי מסוג מסוים).
ישנו מובן של רדוקציה מושגית ,בו חלק מהגרסאות של פונקציונאליזם הן
רדוקטיביות וכאלה שאינן .הגרסאות שלפיהן המשמעות של המוחנים הנפשיים
מוגדרת על ידי האמיתות של הפסיכולוגיה העממית (ולכן טענות הזהות הן
טענות אנליטיות) הן תיאוריות רדוקציוניסטיות .מובן כזה של רדוקציה מבחין בין
שתי הגרסאות של פונקציונאליזם שהכרנו.
לפי פונקציונאליזם תכונות נפשיות הוא אינן תכונות פיזיקאליות (במובן שהן אינן
תכונות פיזיקאליות מובהקות ,כלומר הן אינן מסוג התכונות המופיעות במדעים
הפיזיקאליים ,והן ניתנות לריבוי מימושים ביחס לתכונות המופיעות במדעים
הפיזיקליים) .בכך שאנחנו אומרים שהמנטלי ניתן לריבוי מימושים אנחנו אומרים שלא
ניתן לעשות לו רדוקציה סופית של קוניונקציות ודיסיונקציות בין תכונות פיזיקאליות.
בכך פונקציונאליזם מתנגש עם פיזיקאליזם-סוג.
אובייקט שיש לו תכונות פיזיקאליות מסוימות הוא אובייקט שבהכרח לוגי יש לו תכונות
פונקציונאליות מסוימות .מערכת בעלת מצבים פיזקאליים מסוימים הקשורים אלו לאלו
באופנים פיזיקאליים מסוימים ,היא כזו שמצביה הם בהכרח לוגי בעלי תכונות
פונקציונאליות מסוימות .כשקבענו את הפיזיקה של המערכת קבענו את הפונקציה
שלה ,וזה למרות שהפונקציה שלה לא זהה לפיזיקה שלה .מכיוון שתכונות נפשיות הן
תכונות פונקציונאליות ,גם תכונות נפשיות נקבעות מבחינה לוגית על ידי תכונות
פיזיקאליות (מה שמממש את התכונות הנפשיות הן מערכות פיזיקאליות).
למרות שפונקציונאליזם מתיישב עם פיזיקאליזם ,הוא מתיישב גם עם דואליזם.
פונקציונאליזם אומר שמה שדרוש לקיומו של מצב נפשי מסוג מסוים הוא רשת קשרים
מופשטים של המערכת .מצבים שעשויים מחומרים שונים יכולים לממש את אותן
הפונקציות הנפשיות (ריבוי מימושים) ,ולכן מערכת לא פיזיקאלית שתקיים את אותה
רשת קשרים מופשטת שמערכת פיזיקאלית מקיימות גם תהיה מערכת נפשיים .אם
יכולים להיות מצבים רוחניים ,שיש להם יכולת לקיים קשרים סיבתיים ,ולקיים רשת
קשרים עם מצבים רוחניים נוספים ,מצבים נפשיים יכולים להיות גם מצבים רוחניים.
היחסים בין הנפש לבין הגוף (ספציפית בין הנפש לבין המוח) הם אנלוגיים ליחסים בין
תוכנה וחומרה של מחשב .זאת דרך תמציתית להבהיר את התיאוריה
הפונקציונאליסטית .הנפש היא התוכנה של המוח לפי האנלוגיה .לפי גרסאות
מסוימות ,לא מדובר רק באנלוגיה ,אלא הנפש היא באמת התוכנה של המוח.
האנלוגיה הזו חדרה לתרבות הפופולארית לפני זמן רב .כשהגו את הפונקציואנליזם
זאת הייתה מהפכה מושגית .זאת דוגמא מעניינת לאופן בו תיאוריות ,התפתחויות
מדעיות ועמדות פילוסופיות משנה באופן יסודי את הדרך בה אנחנו חושבים על הנפשי.
אפשר להתווכח עם הרעיון של אינטיליגנציה מלאכותית כישות מנטאלית ,אבל כולם
מבינים את הוויכוח ואת המושגים אשר סביבם הוא מתנהל .כך התפתחות תיאורטית
הופכת להיות חלק מעולם המושגים שלנו ,גם הפופולארי.
חשוב להבין את האופן בו מכונת חישוב (אפילו מכונת טיורינג) עובדת .מכונת טיורינג
היא דגם מופשט של מכונה חישובית ,של מחשב .הגרסה הראשונה של פונקציונאליזם
שפטנם הציע התבססה על המודל של מכונת טיורינג .ההתפתחויות בתחום החישובי
והבעיות שהוא ראה בתורה של זהות-סוג (לא מאפשרת ריבוי מימושים) ,והבעיות שיש
לביהביוריזם הובילו את פטנם לפתח את הגרסה הראשונית של פונקציונאליזם.
הוא טוען שמכונות טיורינג הן מודל ליצורים ולרעיונות נפשיים .פעולתן של מכונות
טיורינג ניתן לתיאור מלא באמצעות מערך הוראות ("טבלת מכונה" ,אלגוריתם או
תוכנה) מהצורה הבאה :אם המכונה נמצאת במצב Siומקבלת פלט ,Ijהיא
תעבור למצב Skותפיק "פלט" .Oiהזהות של המכונה והפעולה שלה (מה שהופך
אותה למכונה הספציפית שהיא) ניתן לתיאור מלא על ידי מערך הפונקציות שהיא
מקיימת .קלט ופלט במקרה הזה אינם קלט ופלט חושי ,אלא הקלט הוא מצב המכונה
בתחילת התהליך והפלט הוא המערך שלה בסוף התהליך.
מערך הוראות – התוכנה – קובעים את אופן ביצועו של חישוב מסוים .זאת משימה של
עיבוד מידע .האלגוריתם הספציפי הם בדיוק אלו שאומרים לנו איך חישוב מסוים
מבוצע ,איך הגענו מהקלט לפלט .חישוב מסוים יכול להתבצע על ידי אלגוריתמים
שונים (ריבוי מימושים) .המנטאלי מוגדר לא רק על ידי הקלט והפלט ,אלא גם על ידי
מערך ההוראות הפנימי שלה ,ובכך התיאוריה שונה מביהביוריזם.
כל אורגניזם שמסוגל לחוש כאב (או מצב מנטאלי אחר) הוא מכונה א)
הסתברותית כלשהי.
לכל אורגניזם כזה יש תיאור לפיו הוא מממש תוכנה מהסוג הרלוונטי (התכונה ב)
המהווה את הפסיכולוגיה של האורגניזם) ,או במילים אחרות ,לפיו הוא מכונה
הסתברותית מסוג מסוים.
לאורגניזם המסוגל לחוש כאב אין חלקים העונים לדרישה ב'( .בהמשך נראה ג)
למה הוא הוסיף אותה)
האורגניזם חש כאב אםם הוא נמצא במצב מכונה מסוג מסוים ברגע נתון. ד)
אלה הם התנאים שמכוננים את המנטאלי לפי פטנם.
המודל של פטנם הוא מודל ספציפי לפיו מצבים נפשיים הם מצבים חישוביים ,מצבים
המתאורים לפי תפקידם בתוכנה/אלגוריתם מסויימים.
אלגוריתם/תוכנה הם מערך הוראות ,המספק מהליך "מכניסטי" סופי לפתרון בעית
עיבוד מידע מסוימת (חישוב פונקציה מסוימת) ,המתאר סדרה סופית של צעדים
הקובעים מעברים בין מצבים או סמלים מסוימים לאחרים .זהו תיאור לא פיזיקאלי של
המחשב ,האפיונים שלו הם מופשטים (הם "אדישים" לתכונותיהם הפנימיות של
הפריטים הרלוונטיים).
זה המודל הספציפי של פטנם ,ומכאן אפשר לעבור למודל הכללי .הפעולות של
המחשב ניתנות לתיאור באופן פיזיקאלי (תיאור ברמת החומרה) וגם באופן לא
פיזיקאלי (תיאור ברמת התוכנה) .למחשב יש תכונות פיזיקאליות וגם תכונות מופשטות
יותר .החישוב שהמחשב עושה נעשה על ידי תהליכים פיזיקאליים ,אבל המושגים של
'חישוב'' ,תוכניות'' ,מצב בתוכנית'' ,תוכנה' ,אינם מושגים פיזיקאליים.
תיאור המחשב במונחי התוכנה הוא תיאור מופשט יותר (יותר בגלל שגם את רמת
החומרה ניתן לתאר במונחים בסיסיים של פיזיקה) מתיאור במונחי חומרה .המצבים
של התוכנה והמעברים ביניהם מאופיינים במונחים מתמטיים ,לוגיים ,וכדומה ,ויכולים
לחול על (לתאר נכונה) אובייקטים ומצבים ששונים מאוד אלה מאלה מבחינה
פיזיקאלית.
היחסים בין תיאור ברמת התוכנה לתיאור ברמת החומרה הוא כך:
לפי המודל של המחשב ,היחסים בין הנפש לבין הגוף הם כך :המוח ומצביו מממשים
את הנפש ואת המצבים הנפשיים .המוח הוא מה שמממש את התוכנה שמהווה את
החיים המנטאליים שלנו .מצבים נפשיים הם מצבים מוחיים ,אבל אותם מצבים נפשיים
ניתנים למימוש גם במערכות שהפיזיקה שלהן שונה מאוד מהפיזיקה של המוח שלנו.
לכן ,תכונות וקטגוריות נפשיות הן אינן תכונות וקטגוריות פיזיקאליות .מה שאחראי לכך
שמצב נפשי מסוים שייך לקטגוריה הוא לא הפיזיקה שלו ,אלא הקשרים בינו לבין
מצבים נפשיים אחרים (התפקיד שלו ברשת) .המצבים הנפשיים הם תיאור של אותה
מערכת מוחית ברמות הפשטה שונות.
לב הרעיון הפונקציונאליסטי אומר שיצור נפשי מאופיין באמצעות רשת של קשרים,
ומצבים נפשיים מאופיינים על ידי תפקידם ברשת .הפסיכולוגיה מספקת את התיאוריה
של רשת הקשרים הזו .תיאור הקשרים בין מצבים נפשיים ,קלט חושי ,ופלט התנהגותי.
מהי התיאוריה הפסיכולוגית הרלוונטית? זאת השאלה שמבחינה בין שתי הגרסאות של
פונקציונאליזם .האם זו פסיכולוגיה עממית? או תיאוריה פסיכולוגית מדעית?
אנו מייחסים לעצמנו ולאחרים מצבים נפשיים על בסיס מצבים נפשיים (+
גירויים חושיים והתנהגויות) .למשל ,היא רוצה לקנות בית ,מאמינה שהדרך
היחידה עבודה לקנות בית היא ללוות כסף ,לכן היא רוצה הלוואה.
אנו חוזים את התנהגויות הזולת (ואת מצביו הנפשיים העתידיים) על בסיס
המצבים הנפשיים שאנו מייחסים לו .למשל ,היא רוצה את ההלוואה ,לכן היא
תתחנף למנהל סניף הבנק.
אנו מסבירים את התנהגות הזולת על בסיס המצבים הנפשיים שאנו מייחסים לו.
למשל ,היא מתחנפת למנהל סניף הבנק משום שהיא רוצה הלוואה.
איך אנחנו יודעים לייחס מצבים נפשיים ,לחזות התנהגויות ומצבים נפשיים ולהסביר
אותם בצורה יחסית מדויקת? מדובר באוסף יכולות מופלא שיש לנו ,ועולה השאלה מה
עומד בבסיסן? הידע שהיינו צריכים על המוח ועל מערכת העצבים של אדם אחר כדי
לנבא באיזה זווית יהיה הפה של אדם שנמצא במצב נפשי מסוים ,ובכל זאת אנחנו
יכולים לנבא דברים כאלה בלי לדעת דבר על המוח.
תשובה מקובלת לשאלת היכולות הללו הוא שמדובר במעיין תיאוריה .לפי התשובה
הזאת ,פסיכולוגיה עממית היא התיאוריה העומדת בבסיס היכולות הללו שלנו .כל
אחד מאתנו יודע במובן מסוים אוסף של כללים ,הכללות (מעיין כללי אצבע) העומדים
בבסיס היכולת שלנו לייחס ,לחזות ולהסביר מצבים והתנהגויות נפשיות .למשל ,אם
הגוף של אדם נפגע באופן חמור בדרך כלל הוא ייטה לחוש כאב ,ואת זה כולנו יודעים.
בדרך כלל כשאנחנו רואים סימנים לכך שמישהו חווה כאב רב נוכל להסיק שהוא
רוצה להפיג את הכאב.
הרעיון של פסיכולוגיה עממית הוא שאוסף הכללים שנתנו להם מספר דוגמאות מהווה
את התיאוריה של הפסיכולוגיה העממית .גוף הידע שביסוד הייחוסים ,החיזויים,
וההסברים של הסובייקט הוא הוא התיאוריה .התיאוריה הזאת נחשבת לתפיסה של
השכל הישר (נקראת לפעמים גם .)common sense psychologyלא מדובר בתיאוריה
מדעית או שיטתית ,אלא בידיעה מובלעת של הכללים .התפיסה אומרת שכל אדם
שלא נמצא על הספקטרום האוטיסטי (וגם חלק מהם) יודע את התיאוריה הזאת.
להבדלים בהבנת התיאוריה אנחנו בדרך כלל קוראים אינטליגנציה רגשית ,שאין בה
התמחות .לכן זאת לא תיאוריה מדעית אלא תיאוריה שהידע בה הוא אינטואיטיבי.
פונקציונאליסט של השכל הישר ייטען שיש לנו ידע מובלע עשיר ומורכב (בצדו של
הידע המפורש שלנו) של הקשרים בין מצבינו הנפשיים לקלטים ולפלטים שלהם.
אנלוגיה לכך היא שאנחנו יודעים לשפט אם משפט הוא דקדוקי או לא (למשל,
שהילדה אכלה תפוח הוא משפט דקדוקי ,ושתפוח אכלה ילדה הוא אינו) ,אבל לא
בהכרח יודעים להסביר את הכללים שהופכים משפט לדקדוקי.
כדי להסביר יכולות קוגניטיביות מדענים פונים במקרים מסוימים לרעיון של ידע מובלע
של "תיאוריה עממית" .למשל ,היכולת לחזות ולהסביר התנהגות פיסיקלית של גופים
מסוימים (הידיעה שאם נעזוב את התפוח הוא ייפול ,שאם נזקור כדור טניס על הקיר
הוא יחזור אלינו וכו' .)...כשם שיש תיאוריית דקדוק עממית ,כך יש תיאוריה פיזיקלית
עממית ,שהיא מערכת כללים ידועים לכולנו ,גם אם הם לא ניתנים לניסוח ואינם
מפורשים.
לאחרונה החל דיון באלטרנטיבה לרעיון של ידע מובלע ושל תיאוריה עממית .הטענה
היא שדווקא כשמדובר בחיזויי התנהגות (של יצור נפשי או של אובייקט פיזיקאלי),
אנחנו לא מפעילים מערכת של כללים מובלעים ,אלא עורכים סימולציה .בהקשר
הנפשי ,אנחנו לא עובדים לפי כללים ברורים ,למשל שמכה ברגל מובילה לתחושת
כאב ,אלא מנצלים את זה שגם אנחנו יצורים נפשיים ,נכנסים לנעלי האחר ,ומנסים
לנבא את המצב הנפשי של הזולת לפי המצב הנפשי שלנו בסימולציה (אם אני הייתי
מקבל מכה כזאת ברגל הייתי חש כאב .)...בגלל המיוחדות של תחום הדיון ,רעיון
הסימולציה חזק יותר בהקשר של חיזויים של התנהגויות נפשיות.
לפי הפונקציונאליזם האמפירי טענות זהות בין תכונות נפשיות לפונקציונאלית הן עניין
אמפירי .מדובר בזהות סינתטית .טענות התיאוריה הפסיכולוגית אינן קובעות את
משמעות המונחים הנפשיין (הן לא ידועות לכל דובר שפה) .פונקציונאליזם אמפירי אינו
טענה אודות המונחים הנפשיים ,רק אודות טבע המצבים הנפשיים (לא מדובר
ברדוקציה מושגית של למשל כאב ,אלא בהגדרת הטבע של כאב).
אמנם אנו מצליחים לייחס כאבים לבני אדם ,אבל אנו עשויים לטעות באופן ניכר
באשר לטבעם האמיתי של כאבים .גילוי טבעו האמיתי של כאב הוא עניין אמפירי,
מדעי .לא מדובר בחקירה אודות האופן בו אנו מבינים כאב ,אלא לחפש את תיאוריה
האמפירית הטובה ביותר שתחשוף את הטבע האמיתי של כאב .בדיוק כפי שתיאוריה
כימית חשפה בפנינו לא את ההגדרה המושגית של מים ,אלא את הטבע האמיתי
שלהם (.)H2O
עומק בפסיכולוגיה המדעית מתבטא בכך שהיא עוסקת במצבים תיאוריטיים – שאינם
נגישים מנקודת מבט של גוף ראשון .פונקציונאליזם אמפירי מזהה מצבים נפשיים עם
אפיונים פונקציונאליים של פסיכולוגיית העומק .מצבים נפשיים שמשתייכים לאותו סוג
פונקציונאלי במונחי הפסיכולוגיה העממית אך נבדלים במאפיינים הפונקציונאליים
ברמת פסיכולוגיית העומק אינם שייכים לאותו סוג נפשי.
דיברנו בשעור הקודם על היחס בין פסיכולוגיה עממית למדעית .לפסיכולוגיה מדעית
יש גישות שעוסקות ברמות הפשטה שונות .היחס בין הפסיכולוגיה העממית לבין רמות
ההפשטה השונות בפסיכולוגיה מדעית מראה לנו שניתן להבין ולדון בנפש ברמות
שונות .התשובות לשאלות השונות מאפשרות לנו גם לבחון איזה מדעים הם החשובים
ביותר בתחום.
לפי העמדה הזאת אין האמנות ,רציות ,התנסויות וכו' .למה לחשוב ככה? ההגיון
שבבסיס העמדה הוא שהפסיכולוגיה העממית היא תיאוריה גרועה .היא מעיין
תיאוריה ,אוסף של כללים דמויי חוקים ,יש לה את הצורה של תיאוריה אבל היא אינה
תיאוריה מדעית שיטתית ,ולכן כתיאוריה היא רעה מאוד .לא רק בגלל שהיא לא
מדויקת ,לא שלמה ,לא חושפת את מהות המצבים הנפשיים ,אלא שהיא תיאוריה
שקרית באופן רדיקאלי .לכן הישויות שהתיאוריה הזאת מניחה אינן קיימות.
לואיס דחה את התיאוריה האלימינטיביסטית .העמדה שלו אומרת שיש לתאר את
מערכת הקשרים הנפשיים באופן מופשט ,ושאם התיאור (תיאוריה) יהיה מוצלח ,אז יש
קבוצה מסוימת של דברים בעולם (המצבים הנפשיים) שמספקת את החוקים
שהתיאוריה בנויה מהם ,ורק היא מספקת את התיאורים האלה .כלומר ,תיאוריה
מופשטת שתתאר טוב את המונחים של הפסיכולוגיה העממית תהיה תיאוריה טובה.
הם גם ייטענו שהסברים במונחי עמדות טענתיות הם הסברים הפונים למניפולציות על
ייצוגים לשוניים ,כמודל כללי של קוגניציה זהו מודל כושל (בע"ח ,פעוטות
קדם-לשוניים) ,ומודל אמיתי חייב להיות כללי .כשאני אומר שאני מאמין ש-א' אני
משתמש בישות לשונית מורכבת ,והם ייטענו שהסבר כזה פונה לרעיון של מניפולציות
על ייצוגים לשוניים ,וזה לא יוכל לעבוד במודל כללי של יצורים שלא מחזיקים במונחים
הללו (האמנות ,רציות וכו') ולכן לא ניתן להחיל עליהם את המודל של הפסיכולוגיה
העממית .לכן זאת לא יכולה להיות תיאוריה שתופסת אפילו בקירוב תפקודים של
מערכות קוגניטיביות.
האם הפסיכולוגיה העממית זקוקה להצדקה מדעית? רבים עונים על כך בחיוב ויטענו
שמדובר בפרוייקט של רדוקציות תיאורטיות מדעיות של הנפשי .מה שעושה את זה
עובד על הצדקה של הפסיכולוגיה העממית .רבים טוענים שאם נעשה מספיק
פסיכולוגיה מדעית נגלה שסוגים של אפיוני מוח זהים לסוגים שהפסיכולוגיה העממית
מדברת עליהם .מי שחושב שצריך הצדקה מדעית לוקח סיכון ,מכיוון שעדיין אין לנו
כזאת .הצ'רצ'לנדים יטענו שהיא צריכה הצדקה מדעית ,ושעם התפתחות המדע היא
תיסתר על ידי המדע.
יש עמדות שאומרות שהפסיכולוגיה העממית בכלל לא צריכה הצדקה מדעית ,שהיא
עומדת בזכות עצמה .הם גם ייטענו שאי אפשר להצדיק מכיוון שהדפוסים של הידע
האמפירי תמיד יהיו שונים מהדפוסים של החוויה הנפשית .זאת גישה של אוטונומיה של
המוח ,למשל של דנט ושל דווידסון .אנחנו מניחים שיהיה מתאם מעניין (דו-כיווני או
חד-כיווני) בין הפסיכולוגיה העממית לבין המחקר המדעי ,אבל כדי לטעון
שהפסיכולוגיה העממית לא צריכה ולא יכולה לקבל הצדקה מדעית ישלול תורת-זהות
סוג ,ויש כאלה שאפילו ישללו זהות-פרט ,זאת מכיוון שמדובר בשתי תופעות
אונטולוגיות כל כך שונות שהן לא יכולות לתאר אחת את השנייה בצורה מדויקת.
פונקציונאליזם וקווליה
לפי טיעונים מסוימים ,ישנם טעמים טובים לחשוב שקווליה (שהיא מהתכונות הנפשיות
הבולטות ביותר) אינן תכונות פונקציונליות .לכן ,אם קווליה אינה תכונה פונקציונאלית
אז התיאוריה הפוקציונאליסטית לא יכולה להיות תיאוריה כללית אודות הנפשי ולכן
היא תיאוריה שקרית.
בכדי להבין את השימוש בקווליה בפונקציונאליזם צריך להבחין בין תכונה יחסותית
לתכונה אינטרינזית .תכונה אינטרינזית מאפיינת אובייקט בלי קשר ליחסים שלו עם
דברים אחרים .תכונה יחסותית מאפיינת אובייקט ביחס לדברים אחרים .למשל
התכונה של להיות אבא היא יחסותית (כי צריך להיות אבא של מישהו) ולהיות ריבוע
זה תכונה אינטרינזית.
לפי הפונקציונאליזם תכונות נפשיות הן יחסותיות ,וזה בניגוד לרבים שחושבים שקווליה
באופן ספציפי היא תכונה אינטרינזית .הם יטענו שהטבע של כאב ,האופן שבו זה
מרגיש להיות במצב כאב ,הוא פנימי לכאב ,הוא מאפיין אותו בפני עצמו .האינטואיציה
היא שאפשר שנחוש כאב גם אם אני לא רוצה ואין לי אפילו נטייה לרצות שהכאב
הנורא שאנו חשים בו יעבור .אפילו הקשר בין הכאב לבין הרציה להפיג אותו אינו
מהותי לכאב ,גם בלי הרציה הכאב יהיה כאב.
על עמדות טענתיות אי אפשר להגיד את זה .אני לא יכול לדעת שטולי הוא חתול בלי
לדעת שיש בעלי חיים ,שיש חתולים וכו' .אם אין את הקשר בין ההאמנה שטולי הוא
חתול לבין מצבים נפשיים אחרים אני לא יכול להאמין בזה ,ולכן יש קשרים אחרים
שהם מהותיים להאמנה הזאת ,בשונה מקווליה.
ראינו שהרבה טיעונים נגד פונקציונאליזם מתבססים על ההנחה שקווליה היא תכונה
אינטרינזית ,ולא תכונה התייחסותית .יש לנו אינטואיציה חזקה שקווליה היא תכונה
אינטרינזית ,ופונקציונאליזם מתייחס לקווליה כתכונה התייחסותית ,שיש לנו קווליה
הודות לקשרים שלה עם תכונות נפשיות אחרות .אם לא ניתן להגדיר קווליה כתכונה
התייחסותית אז פונקציונאליזם לא יכול להיכלל עליה ,ולכן לפחות כתיאוריה כללית
פונקציונאליזם שקרי.
ניקח שוב את הדוגמא של כאב ,שאליה מתלווה הרציה להיפטר מהכאב ,אבל גם כאן
ניתן לומר שמה שמהותי לכאב הוא האופן בו זה מרגיש לחוות כאב .הרציה בהחלט
נוטה להתלוות לכאב ,אבל יכול להיות כאב שהנשוא שלו אפטי ולא רוצה לסיים אותו,
אבל עדיין חש כאב ,ולכן נראה שזאת תכונה אינטרינזית.
ניתן לטעון שהעובדה שהאמנות מסוימות ורציות מסוימות בהכרח מובילות אותנו,
בהעדר גורמים מפריעים ,לפעולה .כאן הקייס של הפונקציונאליסט הוא חזק יותר.
בהמשך לדיון בזומבים פיזיקאליים (כפילים פיזיקאליים שלנו שאין להם מצבים נפשיים
או מצבים בעלי מודעות התנסותית .מה שיוביל למסקנה שפיזיקאליזם שקרי) ,נניח
שלא מדובר בכפילים פיזיקאליים ,אלא בכפילים פונקציונאליים .האם ייתכן כפיל
פונקציונאלי שלנו שאין לו התנסות פנומנלית? אם ייתכנו מצבים זהים מבחינה
פונקציונאלית ושונים מבחינה פנומנלית אז תכונות נפשיות לא יכולות להיות זהות
לתכונות פונקציונאליות .מספיק אפילו שתהיה אפשרות לכך שבזהות פונקציונאלית
תהיה שונות פנומנאלית (יהיו לשתי המערכות מצבים פנומנאליים ,אבל שונים) כדי
לטעון לכך שאין זהות בין פונקציונאלי לנפשי.
ניסיון אחד לבסס טיעון לזהות פונקתציונאלית ולשונות פנומנלית הוא הטיעון של נד
בלוק .הוא טוען ש"אפשרי ששני מצבים פסיכולוגיים יהיו זהים מבחינה פונקציונאלית
(כלומר קשורים באופנים זהים עם קלטים ,פלטים ומצבים עוקבים) ,אף אם רק לאחד
מהם יש אופי התנסותי .במקרה זה ,תיאוריות פונקציונאליסטיות תדרושה מאיתנו לומר
שאורגניזם עשוי להיות במצב של כאב אפילו אם אינו חש דבר ,ותוצאה זו נראית בלתי
קבילה לחלוטין".
מדובר בניסוי חשיבה .הוא מבקש שנדמיין מערכת בעלת גוף שחיצונית הוא כשל אדם,
שתאי העצב מאיברי החושים שלו ,ואל המערכת המוטורית שלו ,שולחים ומקבלים
אותו במקום אל מוח ומ-מוח ,אל ומ -המערכת הבאה :סך כל אזרחי סין (שכל אחד
מהם מתפקד כניורון של מוח זה) .הסינים קשורים זה לזה (שולחים ומקבלים אותו על
ידי מערכת אלחוטית) ,לחיישנים שיכולים לקלוט את הגירויים חושיים ,ולגוף הרובות
ש"מתנהג" (כלומר נע) באופנים שונים (חיצונית מתנהג כאדם) .כל אזרח אחראי
לפעולה פשוטה ביותר :לממש משבצת אחת בטבלת המכונה של מכונת הטיורינג
המתארת את הפסיכולוגיה של נד בלוק.
תאי העצב מאיברי החושים מעבידים אותו (קלט חושי) אל אנשים מסוימים ,שמעבירים
אותם ,לאחרים +תאי הפלט המוטוריים (פלט התנהגותי) .במשך כשעה ,המערכת
בכללות מתפקדת באופן איזומורפי (זהה בצורתה) לנד בלוק .כלומר ,הרובוט שמופעל
על ידי המערכת הסינית פועל באופן זהה מבחינה פונקציונאלית לנד בלוק.
בלוק טוען שלמשך שעה יש לנו זהות פונקציונאלית בין נד בלוק לבין "המוח הגדול
של סין" ,אבל שונות במימוש .במקרה של בלוק מה שמממש את המצבים הפנימיים
שלו הם מצבי מוח ,ובמקרה של המערכת הסינית ,מה שמממש את המערכת הם אותו
אלקטרוניים בין אנשי סין .מהתיאוריה הפונקציונאליסטית מתחייב ששתי המערכות
זהות מבחינה נפשית (כי תכונות נפשיות הן תכונות פונקציונאליות) ,אבל האם זה
סביר? נד בלוק טוען שלא ,שלא יכול להיות שהמערכת המשונה של אנשי סין היא
מערכת שיש לה מצבים פנומנאליים מעבר למצבים הפנומנאליים שיש לכל סיני
בנמצא במערכת .כשהמערכת מקבלת את הקלט החושי של דלת אדומה אין לה
התנסות של אדום .המוח הגדול של סין הוא בעצם זומבי פונקציונאלי של נד בלוק.
למוח הגדול של סין ארגון פונקציונאלי זהה לזה של אדם בעל התנסויות. .1
מההשקפה הפונקציונאליסטית מתחייב שלמערכת בעלת ארגון פונקציונאלי .2
הזהה לזה של אדם בעל התנסויות תהיינה התנסויות.
[מ ]1+2-מההשקפה הפונקציונאליסטית מתחייב שלמוח הגדול של סין צריכות .3
להיות התנסויות.
למוח הגדול של סין אין התנסויות. .4
[מ ]3+4-פונקציונאליזם שקרי. .5
במיוחד כשמדובר בניסוי חשיבה צריך לראות האם הניסוי מכוון לאפשרות נומולוגית
כזאת או שיש רק אפשרות לוגית כזאת .ניתן לטעון שלא כל תיאוריה פונקציונאליסטית
נשללת ככה .ניתן לטעון שהתיאוריה של פונקציונאליזם אנליטית היא חזקה יותר ,ולכן
הטיעון הזה פוגע בה יותר .לפי פונקציונאליזם אנליטי לא רק הטבע של כאב הוא
פונקציונאלי ,אלא גם המושג של כאב הוא פונקציונאלי (ואז אם הניסוי אפשרי רק
מבחינה לוגית מפיל אותה) .פונקציונוליזם עממי חלש יותר ,ולכן היא נפגעת מהטיעון
רק אם הניסוי אפשרי גם מבחינה נומולוגית.
בלוק רואה את הניסוי כאפשרות נומולוגית .נכון שככל שידוע לנו אין מערכת ביקום
כמו זו שהוא תיאר ,אבל זה לא אומר שזה לא אפשרי .אנחנו כן יכולים ללמוד את
התפקוד של כל נוירון וליצור מוח כזה שכל אדם בו פועל לפי הכללים של התפקוד
של הנוירון שהוא מחליף את מקומו ,ואז ליצור מערכות זהות מבחינה פונקציונאלית.
מבחינה מודלית רוב הפילוסופים חושבים שכדי שתכונות יהיו זהות זו לזו הן חייבות
להופיע בכל עולם אפשרי ,כלומר שזהות היא רק זהות לוגית.
רוב המתנגדים לטיעון של בלוק תוקפים את 4ואומרים שיכול להיות שלמוח הסיני
הגדול יהיו מצבים התנסותיים .אני חוש שצריך לתקוף דווקא את ,1בגלל ששתי
המערכות מקיימות פונקציות שונות (הפונקציות הפנימיות של הנוירונים הסיניים) .הילה
טוענת שמדובר ברמות שונות של מערכות פונקציונאליות ושלפי פונקציונאליזם זה
מספיק כדי לטעון לזהות פונקציונאלית .אולי צריך לעדכן פונקציונאליזם...
נזכור את המקרה של ( blindsightאזור מסוים משדה הראיה מת ,הם אומרים שהם לא
רואים גירוי שנותנים להם באותו אזור .מצד שני ,יש נסיבות מיוחדות בהן הם יודעים
לנחש בסבירות גבוהה את מה שהראו להם .זה קורה כשהנסיין מכריח אותם לנחש,
ושהנסיין ייתן להם לבחור ממספר אפשרויות) .יש דמיון פונקציונאלי בין בליינסייט
לבין אדם שראייתו תקינה ,אבל אין זהות מלאה .לבליינדסייט יהיה צריך לתת גירויים
נוספים (להכריח אותה לנחש וכו' )...ולכן היא שונה מעט מבחינה פונקציונאלית.
לבליינדסייט יש מצב של פלט בעקבות קלט שאין בו מודעות פנומנלית (הוא בוחר
בצורה הנכונה גם בלי שהייתה לו התנסות ויזואלית ,אלא רק מידע שהגיע מהחושים
למוח בלי התנסות).
ננסה לדמיין מישהי סופר בליינדסייטרית שהניחוש אצלה הוא ספונטני ,לא צריך
להכריח אותה לנחש ,אלא שמחשבה על הגירוי קופצת לה לראש .עדיין יש הבדל
פונקציונאלי (קופץ לה לראש).
נדמיין מישהי סופר דופר בליינסייטרית שיש לה איזור לכאורה מת בשדרה הראיה ,היא
יודעת מבלי שהיא תצטרך לנחש ובלי שיכריחו אותה ,היא יודעת שיש גירוי ויזואלי ומה
הגירוי הזה בלי התנסות ויזואלית שלו .ההאמנה שלה זהות לשל מישהו בעל ראיה
תקינה (היא מתארת את כל הסביבה הוויזואלית שלו בדיוק כמו שאדם רואה יתאר).
כדי לטעון שהמצב שלה הוא מצב חסר קווליה ושהיא זהה מבחינה פונקציונאלית
לאדם בעל ראיה תקינה הם האמנות שהיא רואה (כי אחרת יהיה הבדל פונקציונאלי).
שומכר העלה את הטיעון הזה ויצא באמצעותו כנגד בלוק .הוא טוען שבלוק מחויב
לכך שהסופר דופר בליינדסייטרית זהה מבחינה פונקציונאלית לאדם בעל ראיה תקינה
אך שונה ממנו מבחינת התנסות ויזואלית .שומכן יאמר כי אין בסיס לטעון שאין לה
קוואליה (היא באמת מאמינה שהיא רואה ,לא רק אומרת את זה כדי להתאים לטיעון
של בלוק) ולכן שהטענה של בלוק היא אפילו לא קוהרנטית .בלוק יכול להגן על
הטיעון שלו על ידי ערעור על הטענה לוודאות אפיסטמית ,שיכול להיות שאני אאמין
שאני חש כאב וטועה .במקרה של הסופר דופר בליינסייטרית היא צריכה לטעות באופן
סיסטמתי ,ולכן צריך לטעון משהו כמעט הפוך מוודאות אפיסטמית ,שבכל מה שקשור
להתנסות וויזואלית היא תמיד טועה ולא רק יכולה לטעון.
הטיעון מכוון לאפשרות של זהות פונקציונאלית בין שני מצבים ושונות קוואליטטיבית
בין שני המצבים .כפי שראינו מקודם ,זה ייסתור פונקציונליזם כתיאוריה כללית.
כשאנחנו מביטים בדברים אדומים להתנסויות שלנו יש את הקוואליה ההפוכה לזו של
אדם אחר שמביט בדברים אדומים .אנחנו מניחים שזה נכון לכל רוחב הספקטרום ,גם
לגבי צבעים אחרים .כך זה באופן שיטתי.
נניח ששני אנשים מסתכלים על עגבנייה אדומה .הטענה היא שההתנסויות זהות
מבחינה פונקציונאלית מכיוון שיש שני מצבים שנגרמים על ידי אותם קלטים חושיים,
מעובדים באותה צורה ,ומובילים לאותו פלט .שני האנשים מקבלים את אותו קלט
חושי ,שניהם מאמינים שיש מולם עגבנייה אדומה ,שניהם אומרים את זה ,שניהם
אומרים שזה אותו דבר כמו אחד הצבעים של הרמזור וכו' ...המצבים שלהם שקולים
מבחינה פונקציונאלית ,ונניח שהם נבדלים במחינת קווליה .מספיקה רק האפשרות
הלוגית שייתכנו שני אנשים שרואים את הספקטרום הפוך זה מזה (אדום נהיה כחול,
שחור נהיה לבן וכו' )...ואז יש לנו שני אנשים שקולים מבחינה פונקציונאלית אך
הפוכים מבחינת קווליה.
הילה טוענת שעל פני הדברים נדמה שקשה לראות איך השאלה איך מצב מסוים
מרגיש יכולה להיות קשורה באופן הדוק לשאלה מה התפקיד שלו באיתור של
אובייקטים בסביבה ותפקוד של מצב המאתר דברים מסוימים בסביבה במערכת
הקוגניטיבית שלנו .מה התפקידים הקוגניטיביים של מצב פרצפטואלי שמקודד צבע?
כל פעם שיש קלט של צבע מסוים לאובייקט יש איזושהי תגית של הצבע הזה בראש
ולפיה הוא יכול להגיב לצבע .מה החשיבות של תגית כזאת או אחרת אם לא ההתאמה
בין המצב שהתגית מסמנת לבין ההרגשה של להיות במצב הזה? במילים אחרות ,קשה
לראות מבחינה קוגניטיבית מהי החשיבות או העדיפות או איזה קשר צריך להיות בין
התנסות פנומנלית מסוימת לבין תפקוד קוגניטיבי הקשרו בהתנסויות ויזואליות?
שומאכר מקבל את טיעון העדר הקוואליה ודוחה את טיעון היפוך הספקטרום .הוא
חושב שמנטאליות בעצמה מכוננת על ידי אפיונים פונקציונאלי אבל שמה שקובע את
האופי הפנומנאלי של קוואליות ספציפיות הוא המבנה הכימי של הקלט ושל המערכת
המעבדת אותו.
דרך נוספת לחסום את הטיעון היא בטענה שהיפוך גלובאלי (להחליף בין כל הצבעים
בספקטרום) הוא לא אפשרי בגלל שהספקטרום אינו סימטרי (זאת עובדה אמפירית
שיש לנו יותר יכולת להשוות בין חלקים של צד אחד של הספקטרום לבין צבעים בצד
אחר שלו) ,ושאם זה כך לא ייתכן היפוך פונקציונאלי מבחינה אמפירית.
שעור 23
ראינו שלרעיון של היפוך הספקטרום יש כוח לא מבוטל .משם עולה השאלה מה קובע
את האופי הפנומנלי הספציפי של מצב מסוים במערכת? הרבה מטריאליסטים פונים
בחזרה אחורה לתורת זהות-סוג .שומאכר טוען שיש קשיים רציניים להעדר קווליה,
אבל בנוגע לקביעה של קווליה ספציפית הוא טוען שאנחנו צריכים לאמץ תיאוריות
ביולוגיות ולא להסתפק רק בתיאוריות של קידוד ועיבוד מידע .לכן הרבה
מטריאליסטים חושבים שתיאוריות פונקציונאליסטיות משאירות משהו חשוב מחוץ
לתיאוריה .אפשרות אחרת היא להסכים עם פונקציונאליזם בכל מה שנוגע לעיבוד
ולקידוד מידע ,אבל לחזור לדואליזם בכל מה שנוגע לקווליה.
אנחנו רואים למה יכול להיות שהפרדיגמות הקיימות לעיסוק בנפשי מתקשות במיוחד
דווקא כשמדובר בקווליה .האם אנחנו יכולים להסביר איך מודעות התנסותית עולה
מהמוח ,כשההנחה שאם מדובר בתופעה של עיבוד וקידוד מידע אנחנו יכולים להבין
כי פיזיקה קובעת פונקציה ,ואז יש לנו גשר הסברי מהפיזיקה לפונקציה ומשם לנפש.
מבחינת היכולת שלנו להסביר מודעות התנסותית יש טיעונים רבים שמשווים בין
טענות זהות מדעיות לבין טענות זהות פסיכופיזיות .צמד טענות טיפוסי הוא שמים הם
H2Oושכאב הוא גירוי סיבי .Cקריפקה פונה לטיעון הזה ,וטוען שאם נניח שמצאנו את
הקורלט הנוירולוגי לכאב יש לנו טענת זהות בין מצב פיזיקאלי למצב מנטאלי.
הטענה הראשונה לגבי מים היא טענה אפוסטריורית (כי זה גילוי מדעי ,צריך לעשות
תצפיות) ,ואותו דבר לגבי הטענה השניה אודות כאב .בגלל שמדובר בטענות
אפוסטריוריות ניתן לחשוב שהן קונטינגנטיות .אבל כשאנחנו מדברים על טענות זהות
אנחנו רוצים זהות מוחלטת ,בכל עולם אפשרי.
יש רושם שיש סימטריה בין שתי הטענות ,ששתיהן אפוסטריוריות ,קונטינגנטיות ,נראה
שניתן להשיג מצב בו אנחנו יודעים על מים בלי לדעת על H2Oולדעת שיש כאב בלי
לדעת שיש גירוי סיבי ( Cשתיהן אינן טענות אנליטיות .אנחנו יכולים להכיר את
התופעה בתיאור הקדם תיאורטי שלה גם בלי התיאור המדעי שלה).
קריפקה טוען שאין סימטריה בין שתי הטענות .במקרה של טענת הזהות המדעית
הרגילה נדמה לנו שאנחנו יכולים להשיג שיש לנו מצבור של מים בלי שיהיה מולנו
מצבור של ,H2Oאבל זה לא המצב .רק נדמה לנו שיש לנו מים בכוס בלי מולקולות
.H2Oמה שאנחנו באמת משיגים הוא סיטואציה בה יש נוזל שמבחינת האופן שבו הוא
מופיע בפנינו הוא דומה למים .רק התכונות השטחיות (שקוף ,חסר טעם ,נוזלי ,מתנהג
כמו מים בתנאים שונים וכו') שלו מקושרות על ידינו למים .אנחנו יכולים להשיג שנוזל
שמופיע בפנינו כמים נמצא בכוס בלי שיש H2Oבכוס .זאת טענה קונטינגנטית ,אבל זה
לא אומר שהשגנו שיש לפנינו מים .רק אם נבדוק ונראה שזה H2Oנשיג שיש בכוס מים
ולא רק נוזל דומה למים .אנחנו יכולים ליישב את מראית העין של הקונטינגנטיות עם
זה שהטענה היא הכרחית ,מים הם H2Oבכל עולם אפשרי.
לגבי כאב ,אנחנו דווקא יכולים להשיג את זה שאנחנו חווים כאב גם בלי לדעת דבר
על גירוי סיבי .Cקריפקה טוען שאנחנו לא יכולים להראות שלא מדובר בטענה
קונטינגנטית .אנחנו כן יכולים להעלות על הדעת את ההתרחשות של כאב גם בלי
גירוי סיבי .Cלכן כאן אין מראית עין של קונטינגנטיות ,הטענה היא באמת
קונטינגנטית .כשאנחנו מרגישים כאב הוא מופיע בפנינו כבעל הקווליה של מכאיבות,
ואופן ההופעה של הכאב מהותי לכאב .מצב שמרגיש כמו כאב הוא כאב ,בעוד שמצב
שמופיע כמים הוא לא בהכרח מים .כשאנחנו חושבים על מים שהם אינם H2Oאנחנו
חושבים על משהו שהוא אינו מים ,אבל כשאנחנו חושבים על מצב כאב שהוא אינו
גירוי סיבי Cאנחנו עדיין חושבים על כאב ועל מה שמהותי לכאב (לא מופיעים בפנינו
רק המאפיינים השטחיים של כאב ,אלא גם התופעה עצמה) .האופן שבו מצבים
פנומנאליים מופיעים מבטיח שמדובר במצבים שהם ,אין פער בין הופעה לבין ממשות.
במים יש פער כזה ,כי משהו יכול להופיע כמים ולא להיות מים ,אבל דבר לא יכול
להופיע ככאב בלי להיות כאב.
קריפקה בעצם מגן על הטענה שאפשרות השגה היא באמת מבחן טוב למה
קונטינגנטי ומה הכרחי .קריפקה ממשיך את המסורת של דקארט ,ובשלב הראשון של
הטיעון שלו הוא רוצה להראות שהכלי של אפשרות השגה הוא כלי טוב .כמו כן,
הטיעון שלו מכוון לכיוון דואליסטי וגם בכך הוא ממשיך את דקארט.
יש פיזיקאליסטים שטוענים שלא ניתן לעשות את זה ,ומסכימים שיש הבדל בין להשיג
כאב לבין להשיג מים ,ברקים וכו' .הם טוענים שזה עדיין לא אומר שיש הבדל מטאפיזי
בין כאב לבין מים.
אינטנציונליות
אינטנציונליות היא היכולת של הנפש להיות מכוונת אל דברים פנימיים וחיצוניים לה.
אנחנו יכולים לחשוב על כוכב מאדים למרות שלעולם לא נהיה בו לדוגמא .נדמה
שאינטנציונליות היא מאפיין מיוחד של הנפשי.
מצבים נפשיים בעלי אינטנציונליות הם טענות עובדתיות והתנסויות חושיות .יש כאלה
שחושבים שכל המצבים הנפשיים מתאפיינים באינטנציונליות (למרות שיש דוגמאות
נגדיות שלא כולם מסכימים שהן אינטנציונליות ,למשל כאב).
דבר חשוב נוסף לגבי אינטנציונליות היא שטענות אינטנציונליות יכולות להיות שקריות,
כלומר מייצגות את המציאות באופן שגוי ,או אפילו מכוונות למושאים שאינם קיימים
(למשל המלך הנוכחי של צרפת) .זה מאוד מיוחד ,מכיוון שאינטנציונאליות אומרת
שחל יחס בין שני דברים שאחד מהם לא קיים.
תוכן מיוחד לפריטים מנטאליים ,למצבים נפשיים ,ומשהו מקביל לתוכן יכול להיות
מיוחס לפריטים לשוניים ,וכך מגיעים למשמעות .אני יכול להאמין שיורד עכשיו גשם,
ואני יכול לומר את המשפט "יורד עכשיו גשם" .המשפט הוא יישות לשונית ללא תוכן,
אבל בעלת משמעות .כשמדברים על תוכן ,משמעות ,ייצוג ,וכו' ,אנחנו מדברים על
תכונות סמנטיות.
ישויות בעלות תוכן ומשמעות יכולות לתת טעם ( )reasonעבר ישויות דומות מאותו סוג.
הטענה שיורד גשם ושגשם יורד מעננים נותנת לי טעם להאמין שיש עננים .לא יהיה
נכון לטעון שזה שירד גשם נתן טעם לכך שהיו עננים ,אלא נתנו לי הצדקה להאמין
שיש עננים .החוקיות של העולם החוץ נפשי היא חוקיות סיבתית ,בעוד שהחוקיות של
העולם הנפשי היא חוקיות נורמטיבית .כשאנחנו עוברים לרמה הסמנטית אנחנו עוברים
לספירה שונה לחלוטין מזו של הרמה של העולם הממשי.
מה מקנה למצבים נפשיים את המכוונות שלהם? מה מקנה למצבים נפשיים ספציפיים
את המוכוונות והתוכן הספציפיים שלהם? מהי הפונקציה שבעטיה מצב נפשי מסוים
מכוון לאובייקט או למצב עניינים מסוים? מה צריך להתקיים כדי שאחשוב מחשבה
אודות דבר מסוים?
על השאלה הזו מנסות להשיב תיאוריות של מכוונות .דוגמא אחת (לא ממש מוצלחת)
לתשובה אומרת שהפונקציה שקושרת בין הסמלים בתודעה לבין הדברים בעולם שהם
נסבים על אודותיהם היא דמיון (מלשון זה שמשהו דומה למשהו) – הסמל בתודעה
שמייצג כלבים מייצג אותם בשל העובדה שהוא דומה לכלב ,דומה לדבר בעולם על
אודותיו הוא נסב .ביקורת די פשוטה על התשובה הזאת תאמר שלא סביר שכשאני
חושב על כלב במוח שלי (או ברוח שלי אם אני דואליסט) מתרחש משהו שדומה
בצורתו לכלב.
דוגמא לא טובה נוספת אומרת שהפונקציה הרלוונטית היא קשר סיבתי (אקטואלי).
כאן עולה הבעיה של מושאים מכוונים שאינם קיימים ,ואז לא ברור איך משהו שאינו
קיים יכול להיות הסיבה של מצב מנטאלי.
דוגמא גרועה אחרונה אומרת שבמוח חקוק משפט כלשהו שאומר משהו .הביקורת
תהיה שזה בסך הכל לדחות את התשובה לרמה אחרת ,אבל לא לענות עליה בצורה
מספקת .הרמה אליה השאלה נדחתה היא הרמה של אלה שמאמינים שיש איזושהי
שפה מבנית במוח שלנו שיש לה קשרים דומים לקשרים של רכיבים בשפה .הביקורת
תענה שעכשיו השאלה היא למה הייצוגים של שפת המחשבה הם בעלי תוכן מסוים,
ואז נשארנו עם השאלה שהתחלנו איתה.
שעור 24
לפני שנעלה תיאוריות אחרות ,צריך להעלות מספר מחלוקות .הילה מאמצת גישה של
ריאליזם של מכוונות ,שמניחה שיש מצבים נפשיים שיש להם תוכן (ויש גישות ,למשל
אינסטרומנטליזם של מכוונות ,שאומרות שזה לא נכון .שאנחנו רק מייחסים מצבים
נפשיים בעלי מכוונות למערכות מסוימות כדי שנוכל לחזות ולהסביר את ההתנהגות
שלהם ,אבל זה שמדובר בכלי נהדר לניבוי התנהגות ,מבחינת המחזיקים בגישה לומר
שלמצב נפשי יש מכוונות זה כמו לומר שצמחים רוצים לפנות לכיוון אור השמש .באופן
דומה ,לבני אדם אין מחשבות ורצונות שנסובות אודות דברים בעולם ,אנחנו מסיקים
את הדפוסים באמצעות ייחוס של אינטנציונאליות ,אבל זה בדיוק כמו להסביר את זה
שהחמנייה פונה לכיוון השמש על ידי הרצון של הצמח).
רדוקציה של מכוונות
התאמה למקרים של מכוונות (אינטואיציות סמנטיות .למשל ,האם אני חושב או -
לא חושב שהחומר שנמצא מולי הוא מים .אם מישהו אומר לי שהוא חשב על
מים יש לי אינטואיציה סמנטית חזקה מאוד לגבי הדבר שהוא חשב עליו).
רגישות לא רק למושאים המכוונים אלא גם להיבט מכוונות (אופני הצגה .עשינו -
הבחנה בין השאלה מה מיוצג לבין השאלה איך הוא מיוצג .למשל כוכב הערב
וכוכב הבוקר .אנחנו רוצים להבחין בין המחשבה שכוכב הערב מרוחק מאיתנו
איזשהו מרחק ,ושכוכב הבוקר מרוחק מאיתנו איזשהו מרחק .אנחנו יודעים
שמדובר באותו אובייקט ,כלומר ,אותו דבר מיוצג ,אבל אנחנו רוצים להבחין בין
הייצוגים).
אם יש לי מחשבה בעלת מכוונות ,יש ייצוג ,צריך שיהיה פער בין המייצג לבין
המיוצג ,חייב להיות מרחב לטעות (שתהיה אפשרות שמכוונות של מצב נפשי
מסוים תקשור אותו לאובייקט שגוי).
הסבר מכוונות כלפי אובייקטים שאינם קיימים( .כאן אנחנו צריכים תיאוריה -
שתסביר איך יש לנו מצבים נפשיים עם מכוונות ,אבל עם מכוונות ריקה ,שהם
לא קושרים את המצב הנפשי לאף דבר שקיים בעולם).
סילוק מונחים סמנטיים .זאת דרישה שמבחינה בין תיאוריות רדוקציוניסטיות של -
הנפש לתיאוריות אחרות .אם אנחנו רוצים לעשות רדוקציה למכוונות אנחנו
צריכים להסביר אותה בלי מונחים סמנטיים (בלי מונחים כמו ערכי אמת ,וכו').
הדרישה היא להסביר את המנטלי בלי מונחים שקדם-מניחים את המנטאלי.
רדוקציה נטורליסטית (נטורליזציה של מכוונות)
התיאוריות הללו מניחות שמצבים נפשיים הם מצבים מוחיים .דוגמא לתיאוריה כזאת
היא היפוטזת שפת המחשבה (של פודור) שאומרת שבמוח יש "סמלים מוחיים" (למשל
דפוסים מסוימים של יריות נוירונים) והשאלה היא מה קובע את תכניהם של הסמלים
הללו – מה קובע את האינטנציונאליות שלהם .לשפת המחשבה שפודור מנסה להגדיר
יש סינטקס (תחביר) ,סמלים פשוטים שמתחברים כדי ליצור סמלים מורכבים.
אם לשפת המחשבה יש סמלים ,אז אנחנו מחפשים סמל מסוים שהוא המקביל
המנטאלי למילה סוס .הודות למה הסמל המנטאלי הזה מכוון לסוס?
אנחנו מחפשים רדוקציה נטורליסטית ,ולכן מושג הסיבתיות משחק תפקיד חשוב
בתיאוריה .אפשרות אחת היא לטעון שמצב נפשי מייצג אותו דבר בעולם שעומד אתו
בקשרים סיבתיים מסוגים מסוימים .הטענה היא כי "( "xהייצוג של )xמייצג את xבשל
העובדה שהוא – או ליתר דיוק ,פרטים מסוגו – נגרמים על ידי דברים מסוגו של .x
אנחנו אומרים שהסימן xמייצג את הדבר xבשל העובדה שסימנים מהסוג שלו נגרמים
על ידי דברים מהסוג של .xלמשל ,המילה חתול מייצגת את החתולים מכיוון שהמילה
הזאת והמחשבות עליה נרגמת על ידי דברים מהסוג של חתולים.
דוגמא לייצוג כזה היא שגובה עמוד הכספית במדחום מייצג את הטמפרטורה בחדר כי
הוא נגרם על ידי .אנחנו בעצם מדברים על קורלציה ,שיש קורלציה בין הטמפרטורה
לבין מה שיופיע במדחום ,בין המיוצג לבין המייצג.
בעיה אחת בתיאוריה היא שקורלציה נראית בעייתית ,גסה מידי .אנחנו יכולים לחשוב
על סוס שיהיה בסביבה שלי בלי שאחשוב עליו .יכול להיות מולי סוס בלי שאחשוב
על סוס ,ואז הוא לא גרם למצב המנטאלי "סוס" .אלה דווקא מקרים שפחות פוגעים
בתיאוריה ,כשאני רואה חמור וחושב שהוא סוס ,החמור גרם לי לחשוב על סוס (בגלל
הוא נראה לי כמו משהו מהסוג סוס) ,ולכן חשבתי על סוס וטעיתי .בכך דווקא
התיאוריה נותנת הסבר לא רע לאיך יכולים להיות מקרים בהם אנחנו טועים בייצוג.
יכולים להיות גם מצבים בהם תהיה לי מחשבה שהתוכן שלה הוא "סוס" מבלי שהוא
נגרם על ידי אובייקטים מהסוג סוס .ניתן לנסות להסביר מקרים כאלה .יכולים למשל
להיות מקרים בהם יהי מולי חמור ואני אטעה ואחשוב על סוס .יכול להיות מקרה בו
אני הוזה וחושב שיש מולי סוס .מכך יוצא שהסמל "סוס" עדיין מייצג סוסים ,אבל
אנחנו רואים שהוא יכול להיגרם גם על ידי דברים שהם אינם סוסים כמו זברות,
חמורים וכו' ...וגם על ידי אמירת המילה סוס ,שגורמת לי לחשוב "סוס" ולפי התיאוריה
המילה סוס היא דבר מהסוג של סוס.
בעיה נוספת של התיאוריה היא שגם אם נניח שיש מולי סוס ,יש לי את הסמל המוחי
"סוס" ,עדיין נשארת השאלה של השרשרת הסיבתית .אנחנו מדברים על שרשרת
סיבתית ,כלומר ,על משהו רב-שלבי ,ואז ניתן לשאול מדוע הסמל המוחי שלי מייצג
סוס ולא השתקפות של סוס על הרשתית? (כי זה מצב בשרשרת הסיבתית שגורם
לסמל המוחי "סוס").
הבעיות שהעלינו מראות את האתגר להבחין בין סיבות שקובעות תוכן לבין סיבות
שאינן קובעות תוכן .כשאני שומע את המילה סוס אין סוס שהוא סיבה קובעת תוכן.
תיאוריה כזאת צריכה להבחין בין הסיבות ה"חשובות" (כמו למשל הסוס בתיאוריה
שעליה אנחנו מדברים) לבין הסיבות הלא רלוונטיות (כמו הזיות ,השתקפות על
הרשתית וכו') .לכן תיאוריה כזאת צריכה להגדיר מהן הסיבות קובעות התוכן.
נחשוב על מספר הטבעות בגזע של עץ .זאת בדרך כלל אינדיקציה טובה לגיל העץ,
אבל לא תמיד ,למשל אם העץ חווה עונה בתנאים קשים מאוד יכולה להיות חסרה לו
טבעת .מכאן אפשר לעבור לתיאורית הקורלציה בתנאים נורמאליים "x" :מייצג את x
בשל העובדה שבתנאים נורמאליים (או אידיאליים) ,הוא – או ליתר דיוק ,פרטים מסוגו
– נגרמים על ידי פריטים מסוגו של .x
לפי תורת הקורלציה הסיבתית ,מצב נפשי ייצוגי הוא ייצוג של סוס ,למשל ,אם מצבים
מסוגו נגרמים על-ידי סוסים בתנאים הנורמאליים .מכיוון שמדובר בתיאוריה
נטורליסטית ,תנאים נורמאליים יהיו במצב בו יש תאורה סביר ,ראייה תקינה של
הסובייקט ,הסובייקט לא נמצא במצב של היסח דעת ,דבר אינו חוצץ בינו לבין
האובייקט ,המרחק וזווית הראיה הם סבירים וכד' .בתנאים כאלה מצב נפשי " "xמעיד
על הימצאותו של xבסביבת הסובייקט .המצבים הנפשיים האינטנציונאליים הם
מאבחנים מהימנים של הימצאותם של פריטים בסביבה ,הסמלים המוחיים בתנאים
נורמאליים הם אינדיקציה טובה להימצאות פריטים מסוימים בסביבה .בזכות זאת שהם
מהימנים ,המצבים המוחיים האינטנציונאליים מייצגים אובייקטים קיימים.
הנגזרת של התיאוריה היא שאין הבדל קטיגורי בין מצבים אינטנציונאליים שלנו לבין
מצבים פיזיקאליים שאינם נפשיים .ההבדל הוא אולי במורכבות ,ולכן מצביהן של
ישויות פיזיקליות מורכבות (גם ביולוגיות שאינן אדם וגם טכנולוגיות) עשויים להתאפיין
במאפיינים דומים למדי לאינטנציונאליות.
האם העמדה – ובפרט ,הפניה לתנאים נורמאליים – מצליחה להבחין בין סיבות
קובעות תוכן לסיבות שאינן קובעות תוכן? התיאוריה יכולה לתת דין וחשבון טוב
למצבים בהם אני רואה זברה מרחוק וחושב שזה סוס (תנאי ראיה לא נורמאליים) ,או
שאני הוזה (תנאים קוגניטיביים לא נורמאליים) ,אבל היא לא מצליחה לענות על
השאלה האם הסמל המוחי מייצג את ההשתקפות של הסוס על הרשתית? זה חלק
מהשרשרת הסיבתית של מצב בתנאים נורמאליים ,ולכן לא ברור למה אי אפשר לטעון
שהסמל המוחי מייצג את ההשתקפות על הרשתית.
בעיה נוספת של התיאוריה היא שייתכן שהיא "מגניבה" תכונות סמנטיות ונורמטיביות.
האם האפיון של התנאים הנורמאליים הוא אפיון נטורליסטי? האם התיאוריה לא
מכניסה מושגים נורמטיביים (לא נטורליסטיים)? עצם הביטוי נורמלי יכול להיות
נטורליסטי (למשל נורמלי סטטיסטי) אבל יש גם דרך להבין נורמלי כנורמטיבי
(במיוחד אם אנחנו קוראים לזה גם תנאים אידיאליים ,מילה נורמטיבית מובהקת) .מה
זאת ראיה תקינה? לא מובן מאליו שאפשר להגדיר את זה בצורה לא שרירותית.
יש אינטואיציות חזקות נגד התיאוריה .ניתן לחשוב שמודעות היא מהותית
לאינטנציונאליות ,ולכן האנלוגיות למד חום ולטבעות של עץ הם לא מוצלחים .נראה
שכפי שלמילים ללא מפרש (מישהו שמבין את הפירוש שלהן) אין משמעות ,כך גם
לקורלציה ללא מודעות אין אינטנציונאליות.
אנחנו מגדירים את המד חום על ידי הפונקציה שלו ,ואז שואלים איזה סיבות למצב שלו
רלוונטיות לפונקציה שלו ,ולטעון שהוא מייצג טמפרטורה בגלל שזאת הפונקציה שלו.
תיאוריה כזאת אומרת שמצב נפשי ייצוגי הוא ייצור של סוס ,למשל ,אם הפונקציה של
מצבים מסוגו היא לייצג סוסים.
כאן נכנסת תורת האבולוציה שנותנת מובן נטורליסטי לפונקציה .מצב מוחי שמייצג
דברים בסביבה בצורה מדויקת (למשל לראות שיש אריה בסביבה) נותן יתרון
לאורגניזם שזה המצב המוחי שלו ,לכן הוא ישרוד והפונקציה תישמר .אין כאן מושגים
נורמטיביים ,אלא רק שאלה סיבתית של מי ישרוד ומי לא בהתאם לפונקציות שיש לו.
הסמל המנטלי שמייצג סוסים הוא פונקציה של המוח שלנו ,וכשהוא נגרם על ידי זברה
הוא ייצוג שגוי ,הוא אינו מקיים את הפונקציה שלו בצורה תקינה (כמו מד חום
מקולקל).
האם התיאוריה מצליחה להבחין בין סיבות קובעות תוכן לסיבות שאינן קובעות תוכן?
לגבי שאלה ההשתקפות על הרשתית נראה שהסמל שהוא פונקציה אבולוציונית לא
מקיים את הפונקציה שלו בכך שהוא נגרם מההשתקפות על הרשתית ,אלא בכך
שהוא נגרם מאריה שנמצא בסביבה .הפונקציה היא לייצג דברים בעולם ,אל דברים
שמשתקפים בעין.
גם לתיאוריות כאלה יש מספר אתגרים :הן משתמשות במושגים מופשטים (בעייתי
עבור תיאוריות סיבתיות ,כי לדברים מופשטים אין כוחות סיבתיים) ,ומושגים ריקים.
טבעי לחשוב על בעית האינטנציונאליות כבעיית החיבור בין הפנימי לחיצוני ,בין
המנטלי לבין העולם .לפי עמדות אקסטרנליסטיות (לפחות באשר לחלקים מהמצבים
הנפשיים) יש משהו מטעה במטאפורה של חץ הנשלח מהפנימי לחיצוני .גורמים
פנימיים (בתוך הראש) לא מייצגים לבדם פריטים חיצוניים ,אלא גורמים בסביבתו של
הסובייקט משתתפים בקביעת התכנים של המצבים הנפשיים ובקביעה של מה שהם
מייצגים .בעצם גם הגורמים החיצוניים לנפש לוקחים חלק בשליחת החץ.
יש קושי באפיון מדויק של מאפיינים פנימיים של מצבים נפשיים (מאפיינים נפשיים לא
סמנטיים כמו מאפיינים פנומנאליים ,מילים בשפת המחשבה) .מכאן הפנייה לאפיון
בהינתן ההנחה שמאפיינים נפשיים שאינם סמנטיים נסמכים על המוחי (הנחה מקובלת
גם על רוב הדואליסטיים) .כלומר ,קשה מאוד להגדיר איפה עובר הגבול בין הפנימי
לבין החיצוני.
הפתרון לקושי הזה הוא לדגול בנסמכות הנפשי על המוחי .בהינתן הנחת נסמכות
הנפשי על המוחי (שאם יש זהות במוחי יש זהות בנפשי) ,זהות במאפיינים מוחיים
ופיזיולוגיים (אינטרינזיים ,כמו למשל כפילים פיזיקאליים) גוררת זהות בתכנים .תכנים
נפשיים נסמכים על מאפיינים מוחיים ופיזיולוגיים (אינטרינזיים).
התזה האקסטרנליסטית היא פשוט שלילה של התזה האינטרנליסטית .הטענה היא כי
גורמים בעולם החוץ נפשי משחקים תפקיד בכינונם של תכניהם של לפחות חלק
מהמצבים הנפשיים .הם בעצם מקבלים את האפשרות שיש תנאים פנימיים ,אבל
שוללים את הטענה שרק מאפיינים פנימיים מכוננים את הנפשי.
לפי התזה זהות במאפיינים פנימיים בין מצבים נפשיים לא רוגגת זהות בתכניהם .תכנים
נפשיים לא נסמכים על מאפיינים פנימיים של מצבים נפשיים .בהינתן הנחת נסמכות
הנפשי על המוחי ,זהות במאפיינים מוחיים ופיזיולוגיים (אינטרינזיים) לא גוררת זהות
בתכנים (היעדר נסמכות).
הבדלים סביבתיים שאינם משתקפים בהבדלים מוחיים (אינטרינזיים) משחקים תפקיד
בקביעת התכנים הנפשיים (יכול לגרום להבדל בתשובה לשאלה "מה אני חושב?")
טיעון תאום-ארץ של פטנם מבקש מאיתנו לדמיין כוכב לכת שדומה לכדור הארץ
כמעט בכל דבר (כולל האנשים שחיים בו) .ההבדל הוא שהנוזל שממלא את הימים
והאגמים ,רותח ב 100-מעלות ,אין לו טעם וכו' ,הוא אינו H2Oאלא ( XYZהרכב כימי
שונה לחלוטין) .בפלנטה התאומה לכל אחד מאיתנו יש כפיל פיזיקאלי ,בפרט את
הכפיל של אוסקר .אם נקבל את טענת נסמכות הנפשי על המוחי ,מדובר גם בכפילים
מבחינת התכונות הלא סמנטיות שלהם (אפיונים מנטאליים שהם לא אפיוני תוכן).
נניח שלאוסקר ולאוסקר התאום חיו לפני ( 1750השנה בה גילו את ההרכב הכימי של
מים) .שניהם מכנים את הנוזל מים ובראש יש להם אותו דבר (אותם מצבים מוחיים),
הם מדברים בשפות שנכתבות ונשמעות אותו דבר.
ברגע מסוים אוסקר והתאום שלו חושבים מחשבה שבאה לידי ביטוי באמצעות המילים
"מים הם מרווים" .מבחינה פיזיקאלית הם זהים לחלוטין ,שניהם שמעו קול פנימי שאמר
להם שמים הם מרווים וכו' ,אבל פטנם טוען שהם לא חושבים את אותן מחשבות .לכל
אחת מהמחשבות ,למרות הדמיון המוחלט ביניהן ,יש תוכן אחר כי הן נסבות אודות
מולקולות בעלות הרכב כימי שונה לחלוטין .תנאי האמת של כל אחת מהמחשבות הם
שונים .של אוסקר היא אמיתית אםם H2Oהם מרווים ,ושל התאום אםם XYZהם
מרווים.
נחשוב על תרחיש בו אוסקר התאום נחטף ,מוטס לכדור הארץ ללא ידיעתו ,ונזרק ליד
אגם .אם אוסקר יצביע על האגם ויאמר "הנה מים" האינטואיציה שלנו תהיה שהמשפט
שלו שקרי .המילה מים בשפה שלו (וגם במחשבה שלו) מייצגת ,XYZוהוא מצביע על
אגם של .H2Oבראש שלו ייקרה אותו דבר ,אבל אם אוסקר ואוסקר התאום יאמרו היה
מים (כשהם מול מים) יהיה הבדל בתנאי האמת של המשפטים שלהם .הדוגמא הזאת
מראה לנו אפשרות של זהות פנימית ושונות בתוכן ,בדיוק מה שהתזה
האקסטרנליסטית טוענת לו.
כשפטנם הציג את התזה היא הייתה בפילוסופיה של הלשון .מאוחר יותר הוא ורבים
אחרים חשבו שמה שהוא אומר על המילה מים נכון גם למחשבות ותכניהם.
אנחנו יכולים לתפוס תוכן כתנאי שהמושא שמספר אותו הוא המושא האינטנציונאלי
(למשל ,היות בעל מבנה כימי מסוים) .השאלה אם התנאי מסופק במקרה נתון תלויה
בגורמים חיצוניים ,אך לא ברור שהתנאי עצמו תלוי בגורמים חיצוניים .אנחנו רואים
במקרה של תאום-ארץ שבגלל שוני בסביבה הפיזיקאלית התנאים לתכנים המנטאליים
(למרות שהמצב הפנימי הוא זהה) תלויים בגורמים חיצוניים ,לא רק שאלה של על מה
אנחנו חושבים ,אלא גם הוא הדבר שאנחנו חושבים עליו.
זאת עמדה מהפכנית מהרבה סיבות .אחת מהן היא ידע עצמי .מנקודת מבט של גוף
ראשון אין הבדל בין אוסקר לבין התאום שלו ,החיים הנפשיים שלהם זהים .היינו
יכולים לטעון שזה מחייב שהמנטאליות שלהם תהיה זהה ,אבל אם פטנאם צודק הם
חושבים על דברים אחרים כשהם אומרים את המשפט "מים הם מרווים" ומכך יוצא
שאנחנו לא יודעים בכל רגע נתון בדיוק על מה אנחנו חושבים.
למבחן
דוגמאות לשאלות על קשרים בין תיאוריות :איזה מבין התיאוריות פונקציונאליזם אנליטי
ואמפירי היא תיאוריה יותר חזקה? איזה תיאוריה יותר ליבראלית ,ביהביוריזם או
פונקציונאליזם? איזה תיאוריות נותנת תשובה לשאלת האינדיבידואציה?