Дзен майстори. Япония

ДЗЕН-МАЙ СТОРИ
ЯПОНИЯ
ДЗЕН-МАИСТОРИ
ЯПОНИЯ
София • 2014
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
На корицата —бюст на Мусо Сосеки (1275—1351)
© 2014 Сергей Стоилов Герджиков, съставител и преводач

© 2014 Борис Драголов, художник на корицата
© 2014 Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
ISBN 978-954-07-3730-0
СЪДЪРЖАНИЕ
П р ед го в о р /9
Е Й Х Е Й Д О Г Е Н (1200-1253) / 13
Биограф ия / 13
Ейхей Доген. У СИ Л И Е / 23
Еихей Доген. Н АСО КИ ЗА И ЗУЧАВАН ЕТО НА ПЪТЯ / 25
Ейхей Доген. Ш О БО ГЕН ДЗО / 32
БЕНДО УА
(За най-доброто в практикуването на пътя на будите) / 32
ГЕН ДЖ О КОАН
(За ф ундаментална реализация) / 61
САН СУЙ КЬО
(За планините и водата) / 66
БУШ О
(За буда-природата) / 85
Ш О ХО ДЖ И СО
(За реалната форма на всички мисли и феномени) / 129
Е Н Н И Б Е Н Й Е Н (1202-1280) / 148
Енни Бенйен. Д ЗАДЗЕН РОН
(За седящ ата медитация) / 149
К О У Н Е Д Ж О (1198-11282) / 160
К оун Еджо. ПРО Н И КВАН Е В СЪКРО ВИ Щ ЕТО
Н А СВЕТЛ И Н АТА / 1 6 2
М У С О С О С Е К И (1275-1351) / 186
Мусо Сосеки. РАЗГО ВО РИ Н АСЪН
(М учу мондо) / 190
6 АЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
Б А С У Й Т О К У Ш О (1327-1387) / 209
Басуй Токуш о. К АЛ И ВО ДА
(Ученията на дзен-майстора Басуй) / 212
Х А К У И Н Е К А К У (1686-1768) / 2 3 1
Хакуин Екаку. О РАТЕГАМ А I / 238
Хакуин Екаку. О РАТЕГАМ А Д ЗО К У Ш У / 285
Хакуин Екаку. Д ЗЕН -БЕСЕ ДИ / 311
У О Н Х ЬО - К О Р Е Я (617-686) / 341
Уон хьо. ВДЪ ХН О ВЕН И Е ЗА П РАКТИ КА / 345
К И О Н Г ХО - К О Р Е Я (1849-1912) / 353
К ионг Хо. Н АП Ъ ТСТВИ Е ЗА П РАКТИ КАТА / 356
Д А Й С Е Ц С У Д З У К И (1870-1966) / 362
Д айсец СУДЗУКИ. У В О Д В дзен-БУДИ ЗМ А. САТО РИ / 366
К А Ц У К И С Е К И Д А (1903-1987) / 377
Биография / 377
Кацуки Секида. ДЗЕН -ТРЕН И Н Г.
М ЕТО ДИ И ФИ ЛО СО Ф И Я / 3 7 8
Д З Е Н К Е Й Ш И Б А Я М А (1894-1974) / 408
Д зенкей Ш ибаяма. ЦВЕТЕТО НЕ ГО ВО РИ / 409
Ш И Н ’И Ч И Х И С А М А Ц У (1889-1980) / 420
Ш ин’ичи Хисамацу
РАЗГО ВО РИ М ЕЖ Д У Ш И Н Т1ЧИ Х И САМ АЦ У
И ПОЛ ТИ Л И Х / 421
Ш ин’ичиХ исамацу
А З И О СВО БО Ж ДЕН И Е / 4 4 1
СЪДЪРЖАНИЕ 7
Е Ш И Н Н И Ш И М У Р А (1 9 3 3 -) / 450
А втобиограф ични бележки / 451
УН СУЙ : Д Н ЕВН И К НА ДЗЕ Н -М О Н АШ Е СК И Я Ж И В О Т / 452
Ш И Н Д З Е Н -Й Ъ Н Г / 4 9 1
Ш индзен Йънг. СТАТИИ
Ц ел и метод на Випасана медитацията / 493
М едитацията и азът / 498
П олзи от медитацията на пълната съзнатост / 500
Предговор
Този том представя на българската публика избрани съчинения

от японския Дзен. Той е естествено продължение на антологията
/\зен-майстори. Китай (УИ „Св. Климент Охридски, 2012).
Най-обемисто в него е писменото наследство на Ейхей Доген
(1200—1253), основател на Сото Дзен в Япония. От него са преве
дени седем текста, пет от които са гръбнак на обширната колек
ция Шобогендзо (Съкровищницата на окото на истинскотоучение). Следват
съвременникът на Доген Енни Бенйен (1202—12В0), ученикът на
Доген Коун Еджо (1198—1282), уникалният и влиятелен Мусо Сосе-
ки (1275—1351), Риндзай дзен-майсторътБасуйТокушо (1327—1387).
Несъмнено връх в японския Дзен е майстор Хакуин Екаку (1686—
1768), който възстановява Риндзай Дзен в Япония. От неговото
писмено наследство са избрани двете изложения на началата на
внезапното просветление (кеншо, сатори), както и серия дзен-беседи.
В писанията си Хакуин описва своя уникален дзен-опит.
Представени са и двама учители от корейската традиция на бу
дизма и Дзен: монахът-учител Уон Хьо (617—686), автор на много
коментарни текстове върху будизма Махаяна, повлиял върху големи
китайски и японски дзен-майстори, и Кионг Хо (1849—1912), един
от най-значителните гда-учители от модерната епоха.
Нова епоха в историята на Дзен е преносът му на Запад, започ
нал през втората половина на XX век. Основна заслуга за това е
на Дайсец Судзуки (1870-1966) в серия трудове, преводи и лекции
в Съединените щати. Той е добре познат на нашата публика. Тук
възпроизвеждаме сърцевината на неговия Увод в дзен-будизма —гла
вата за сатори, просветлението. Следва научно ориентираното из
ложение на медитацията на Сото майстора и учител Кацуки Секида
(1903—1987) от познатата ни книга Азен-тренинг. Дзенкей Шибаяма
(1894—1974), съвременен майстор, направил най-задълбочените
коментари на коаните от Мумонкан, е представен с откъс от кни
гата му Цветето не говори. Шин’ичи Хисамацу (1889—1980) е съвре
менен дзен-мислител и учител, написал серия задълбочени статии
и разработил понятието “formless self' —умьт-неум, централната
10 ДЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
тема в Дзен. За западния читател интересни са неговите разгово

ри с мислители като Тилих и Юнг, представени тук. Представяме
и живота в дзен-манастир чрез Ешин Нишимура (1933), написал
коментарите към серията рисунки на почтения монах Гией Сато от
живота в Тофуку-джи, огромен Риндзай дзен-манастир в Киото. В
заключение представяме съвременните статии на Шиндзен Иънг,
американски майстор и теоретик на медитацията, учил в Япония и
синтезирал най-добрите и ' традиции, основно Втасана.
Азен, японско произношение на китайското чан от дхяна (ме
дитация), е китайски феномен —сплав между будизъм и китайска
менталност, силно повлиян от даоизма. Японският Дзен е вторична
традиция, присадена в японската култура, и съчиненията на япон
ските майстори са отгласи на великите китайски патриарси и май
стори. В Япония проникват и се развиват практиките и ученията
на два от петте дома (школи) на Чан —Линдзи (Риндзай) и Цаодун
(Сото), представящи съответно два акцента в дзен-практиката: коа-
ни>пе и медитацията.
В Япония първият китайски дзен-наставник —Даосюан, се по
явява в средата на VIII в. По време на периода Хейан (794—1185)
доминира сектата Тендай (кит. Тиентай), а медитацията остава на за
ден план. Възраждането на будизма в периода Камакура (1185—1333)
дава импулс на нови школи. Развива се най-популярната и до днес
секта Чиста земя (Ажодо шин) чрез Хьонен (1133—1212) и Шинран
(1173—1268). След това в Япония прониква Чан от епохата Сун. За
слуга за това има Ейсай (Дзенкей Кокуши, 1141—1215), основател
на японския Дзен, пътувал в Китай за пръв път през 1168 г., а после
през 1187 г., когато практикува и получава свидетелство за просвет
ление в линията Уанлун от дома Линдзи, пряк приемник на която в
Япония става Ейсай.
Цаодун (Сото) школата прониква в Япония благодарение на на
ставника и мислител Доген (1200—1253), обширно представен в тази
антология. От този момент нататък, в епохата Муромачи, Дзен се
развива бързо в Страната на изгряващото слънце благодарение на
шогуните от династия Ходжо —приемници на войнствения клан
Минамото. Строят се величествени дзен-храмове в Камакура и Ки-
ПРЕДГОВОР 11
ото в китайски стил като Тофуку-джи (1236), огромен и влиятелен

Риндзай дзен-център. След половин век (1293) се основава и мана
стира Нандзен-джи край Киото. В течение на следващия век с помо
щта на шогуните Ашикага този храм става „най-високата планина“
на Дзен. През1254 г. Какушин се връща от Китай с подарък от своя
наставник —версия на сборника с коани Умънгуан (Вход без вра/nd) и
негови собствени коментари.
Доген отбелязва: „В нашата страна още от древността различ
ни учители пишат книги и наставляват учениците си, предлагайки
ученията си на хора и на божествени същества. Думите им са недо
развити, речта им не е съзряла. Те все още не са постигнали върха
на учението, как биха могли да се доближат до състояние на про
зрение? Те само предават думи и фрази или преподават промените
в името на Буда. Те денонощно преброяват чуждо съкровище, без
да притежават и петак... Колко тъжно! Сред този малък, изолиран
народ буда-дхарма все още не е широко разпространена. Не са се
появили истински майстори.“ (Доген. „Насоки за изучаването на
Пътя“).
Дзен-майстор Доген активно запълва тази празнота, следват
го плеяда майстори и учители. Доген е спекулативен мислител на
японска почва и се посвещава на детайлни анализи на централни за
Дзен теми като „буда-природата“, „феномените“ и медитацията. В
Китай от епохата на патриарсите такива разсъждения не се приемат
(„вън от думи и букви“ е едното от началата на Чан), но те имат
своето място и незаменима роля в усвояването на Дзен и будизма.
Японските будисти, както времето показва, са силно възприемчиви
и ценят високо китайското наследство както в Чан, така и в цялата
японска култура.
Вторият по време велик японски дзен-майстор е несъмнено
Хакуин Екаку (1686—1768). Силно впечатлява неговата непрестан
на борба със съмнението, болката и отчаянието. Неговият Дзен е
полиран в уникална биография, неистово търсене и невероятни
мигове на проникновение, в които Хакуин сякаш възкръсва от смъ
ртоносни мъки, за да проникне отвъд живота и смъртта. Майсторът
предава нагнетени мигове на падение и извисяване и с това е уни
кален в историята на Дзен и религиозния опит като цяло. Хакуин

изпитва за пръв път просветление в момент на дълбока криза, по
влиян от трагичната кончина на китайския майстор Иендоу. Ако
един Учител може да бъде унищожен по мъчителен начин, то какъв
е смисълът от Дзен? Хакуин се посвещава на дзен-практиката не
като ученик, а като човек, който се бори за живота си. Такива лич
ности оставят ярка следа не само и дори не толкова със своите раз
съждения, а със своя опит.
Японската традиция с времето расте и цъфти, за да прехвърли
мост между Далечния изток и Запад в лицето на плеяда съвременни
дзен-учители, чиято заслуга за нас е ненадценима. Дайсец Судзу-
ки, Кацуки Секида, Сенкей Шибаяма, Шин’ичи Хисамацу, както и
западни учители като Шиндзен Иънг, предават и развиват Дзен в
една невероятно мощна сплав, претопяваща Дзен и понятията на
съвременната наука за човека, за да узрее едно глобално познание.
Западът е на изток от Изтока, а Изтокът е на запад от Запада. Хо
рата на Изток и на Запад несъмнено имат едно и също място в жи
вота на тази планета, на чийто овал не може да се разпознаят Изток
и Запад, а най-големите достижения на човешкия ум са достояние
на цялото човечество, за да имаме бъдеще отвъд разделението, раз
минаването и самоунищожителната арогантност на съвременната
цивилизация, на която и' липсва най-силно онова, което Дзен от
крива завинаги: коренът на живота отвъд всевъзможните копнежи,
заблуди и утопии.
Затова съкровищата като Дзен са скъпоценни и насъщни, а не
са просто паметници на културата и на отминали епохи. Затова се
надявам, че извърших нещо смислено, надхвърлящо коментарите,
историческите съпоставки и философски анализи —да представя
думите на майсторите от Китай и Япония такива, каквито са, отчи
тайки времевите и пространствени дистанции, но и винаги живата
разбираемост, която творенията на хората постигат, щом имат тра-
ен смисъл.
Сергей Герджиков,
съставител и основен преводач
София, 15.04.2014
ЕЙХЕЙ ДОГЕН
Д^Зйтс1
1200-1253
Доген Дзенджи, известен още като Ейхей Доген и Доген Ки

тен, е японски дзен-будистки учител, роден в Киото и основател
на Сото школата на Дзен в Япония, след като пътува до Китай и
се учи в китайската Чан школа („дом“) Цаодун (яп. Сото). Доген
е известен с многото си съчинения, сред които се откроява Шобо-
гендзо (Shobogenô —Съкровището на окото на истинската мъдроспг), ог
ромна колекция от деветдесет и пет текста върху дзен-практиката
и просветлението.
Биография
Доген е роден в благородно семейство, макар и като извънбрач
но дете на Минамото Мичитомо, който е служил в императорския
двор като високопоставен ашо (държавен съветник). Майка му почи
нала, когато Доген бил на седем години.
По-късно Доген става монах с нисък ранг на хълма Хией край
Киото, седалището на Тендай школата на будизма. В напредна
ла възраст, когато описва времето, прекарано на хълма Хией, той
пише, че бил погълнат от един въпрос относно доктрината Тендай:
„Като други езотерични и мистични школи на будизма, те твърдят,
че човешките същества са надарени с дхарма природата по рож
Dogen Kigen, Eihei Dogen, Koso Joyo Daishi

дение. Ако това е така, защо будите от всички времена, несъмнено

постигнали просветление, е било нужно да се ангажират в духовна
практика?“
Този въпрос бил предизвикан от концепцията на Тендай за
„оригиналното просветление“ (хонгаку), която гласи, че всички
човешки същества са просветлени по природа и че следователно,
разбирането за постигане на просветление чрез практика е фунда
ментално погрешно.
Тъй като не намерил отговор на въпроса си в планината Хией,
и тъй като бил разочарован от ангажираността на школата в поли
тиката, Доген напуснал, за да потърси отговор от други будистки
майстори. Доген посетил Коин, Тендай игумен на манастира Он-
джоджи, задавайки му същия въпрос. Коин казал, че за да намери
отговор, той може да изучава Чан в Китай. През 1217 г., две години
след смъртта на дзен-будисткия учител Мьоан Ейсай, който доне
съл Дзен в Япония, Доген заминал да учи в манастира Кеннинджи,
при наследника на Ейсай, Мьодзен. През 1223 г. Доген и Мьодзен
предприемат опасно преминаване на Източното китайското море,
за да учат в манастира Дзиндъсъ, кьдето някога бил и Ейсай.
В Китай Доген посетил водещите Чан манастири в провинция
Джъдзиен. По това време повечето Чан учители изграждали обуче
нието около използването на гунан (яп. коани). Въпреки че Доген
усърдно практикувал с коани, той се разочаровал от силното на-
блягане върху тях и се чудел защо не се изследвали повече сутрите.
Поради това Доген дори е отказал да приеме Дхарма от учителя.
Тогава, през 1225 г. той решил да посети майстор на име Жудзин,
тринайсети патриарх на дома Цаодун (яп. Сото), в планината Тиентун
в Нинбо. Жудзин бил известен с чан-стил, различен от този на дру
гите майстори, които Доген срещал до този момент. В по-късните
си съчинения Доген нарича Жудзин „старият Буда“. Той описва с
чувство на привързаност и Мьодзен сения („бивш учител“).
При Жудзин Доген реализирал освобождението на тялото и
ума, след като чул майстора да казва: „Захвърли тялото и ума.“ Тази
фраза ще продължи да има голямо значение за Доген през целия
му живот и може да бъде намерена из повечето му писания, като на
ЕЙХЕЙ ДОГЕН . 15
пример в съчинението „Генджокоан“ („Да изучаваш Пътя е да изу

чаваш себе си. Да изучаваш себе си е да забравиш себе си. Да заб
равиш себе си е да бъдеш просветлен за всички неща във вселената.
Да се просветлиш за всички неща във вселената е да захвърлиш
тялото и ума си, както и тези на другите. Дори следите на просвет
ление се заличават, а животът с просветление без следи продължава
вечно.“) Мьодзен починал малко след като Доген пристигнал в пла
нината Тиентун. През 1227 г. Доген получил Дхарма от Жудзин и
постигнал окончателно решение на „въпроса за живота“.
Доген се завръща в Япония през 1227 или 1228 г., за да отиде
отново в Кеннинджи, където той е учил преди заминаването си.
Скоро след връщането си той написал „Фукан дзадзенги“ ( „Общи
инструкции за дзадзен“), кратък текст, в който подчертава значе
нието и дава указания за дзадзен, седящата медитация.
Скоро се появило напрежение, тъй като от сектата Тендай започ
нали да предприемат стъпки, за да подтискат Дзен и Ажодо Шиншу
(сектата „Чиста земя“), нови форми на будизма в Япония. Поради
това напрежение Доген напуснал Киото през 1230 г., за се установи
в изоставен храм на мястото, където днес е градчето Уджи, южно
от Киото. През 1233 г. Доген основава Каннон-дори в Уджи като ма
лък център за практика, който по-късно разширява в манастир с
името Кошо Хоринджи. През 1243 г. Хатано Иошицуне предложил
на Доген да премести общността в провинцията Ечидзен, на север
от Киото. Доген приел поради продължаващото напрежение със
сектата Тендай и неговите последователи изградили цялостен цен
тър за практика там, наричайки го манастира Дайбуцуджи („Големият
Буда“). Докато продължавали строителните работи, Доген живеел
и преподавал в манастира Иошимине-дера, който е разположен в
близост до Дайбуцуджи. През 1246 г. Доген преименувал Дайбуцу-
джи, наричайки го Ейхейджи. Този манастир останал един от двата
главни центъра на Сото Дзен днес в Япония, другият е Соджиджи.
Доген прекарал остатъка от живота си в преподаване и писа
не в Ейхейджи. През 1247 г. новоназначеният регент на шогуна
Ходжо Токиори поканил Доген да дойде в двореца в Камакура
да му говори за дхарма. Доген доста дълго пътувал на изток до
Камакура, а след това се върнъл в Ейхейджи през 1248 г. През

есента на 1252 г. Доген се разболял и дълго не показвал признаци
на възстановяване. Той предоставил робата си на ученика Коун
Еджо, правейки го игумен на Ейхейджи. След това, по покана на
Хатано Иошицуне Доген заминал за Киото в търсене на лечение
за болестта си. През 1253 г., скоро след пристигането си в Киото,
Доген починал. Малко преди смъртта си той написал стихотворе
ние за смъртта:
Петдесет и четири години светлина в небето —
и разтърсващ удар разбива све?па.
Ха!
Пялото тяло изглежда безцелно.
Живеейки, аз се гмуркам в жълти извори.
Дзенът на Доген
В сърцето на богатството на Дзен, на който е учил майстор До
ген, са редица ключови понятия, които той изяснявал нееднократно
в писанията си. Всички тези понятия са тясно свързани едно с Друго,
доколкото те са пряко отнесени към дзадзен, седяща медитация, която
Доген смята за идентична с Дзен, както се посочва ясно в първото
изречение на инструкциите от 1243 г. „Дзадзенш“ ( „Принципи на
дзадзен“): „Изучаването на Дзен... е дзадзен.“ Обсъждайки дзадзен,
Доген най-често се позовава специално на „гиикантадза“ което грубо
се превежда като „нищо освен седене“, седяща медитация, в която
медитиращият седи „в състояние на ярко осъзнато внимание, сво
боден от мисли, не насочен към никакъв обект, с никакво конкрет
но съдържание“.
В основата на дзен-практиката на Доген е разбирането за „един
ство на практика и просветление“. В действителност тази концеп
ция се смята за основно своеобразие на Дзена на Доген и оттук на
Сото школата като цяло и тя е основна в съчинението „Шушоги“,
написано през 1890 г. от Такая Такуши в Ейхейджи и Ацугами Бай-
сен от Соджи-джи като встъпителни предписания, извлечени от
ЕЙХЕЙ ДОГЕН _ 17
масивната колекция на Доген Шобогендзо (Съкровищница на окото на

истинската Дхарма).
За Доген практиката на дзадзен и опитът на просветлението са
едно цяло. Това положение е кратко и ясно подчертано от Доген
във „Фукан Дзадзенги“, първият текст, който той написал след за
връщането си от Китай в Япония: „Да практикуваш Пътя всеотдай
но е само по себе си просветление; няма пропаст между практика и
просветление или дзадзен и всекидневния живот“. В същия текст,
на базата на тази идентичност, е обяснено по-подробно: „Дзадзен
не е медитация стъпка-по-стъпка. По-скоро това е проста, лесна и
приятна практика, реализация на мъдростта на Буда. Истината се
появява, като няма заблуда. Ако сте разбрали това, сте напълно сво
бодни, като дракон, който е получил вода или тигър, който се об
ляга на планината. Върховният закон ще се появи от самосебе си, и
вие ще бъдете свободни от умора и объркване.“
Единството практика-просветление е акцентирано специално в
„Бендоуа“ („За най-доброто в практикуването на Пътя“) от 1231 г:
„Да се мисли, че практика и просветление не са едно не е нищо
повече от гледна точка, която е извън Пътя. В Будадхарма практика
и просветление са едно. Защото това е практика на просветление
то, безрезервна практика на тръгващия по Пътя е тоталността на
оригиналното просветление. Затова в предаването на истинската
нагласа в практиката се казва да не се търси просветление извън
практиката.“
Съчинения
Шедьовър на Доген е гореспоменатият огромен сборник Шобо
гендзо, колекция от разговори и писания, събрани заедно в деветде
сет и пет части по теми, вариращи от монашеската практика през
философията на езика, до времето. В работата, както в собствения
си живот, Доген подчертава абсолютното върховенство на шикан-
тадза и неделимостта на практика и просветление.
Доген е съставител на колекция от 301 коани на китайски без до
бавяне на коментари. Често наричана Шинджи шобогендзо (Шинджи:
„истински герой“ и шобогендзо: „съкровищница на истинското

Дхарма око“ или „съкровищница на окото на истинската Дхарма“).
Колекцията е известна също като Шобогендзо санбякусоку („Съкровищ
ница в триста стиха“) и Мана шобогендзо, където „мана“ е алтернати
вен прочит на „шинджи“. Точната година на завършване на книгата
е неизвестна, но Нишиджима смята, че Доген може да са започнал
съставянето на колекцията коани още преди пътуването си до Ки
тай. Въпреки че тези истории са наричани коани, Доген говори за
тях като косоку или иннен („обстоятелства, причини и резултати, ис
тория“). Думата коан за Доген означава „абсолютна реалност“ или
„универсална Дхарма“.
Лекциите, които Доген е изнасял на монаси в своя манастир Ей-
хей-джи са събрани под заглавието Еюсей Короку. Проповеди, лекции,
поговорки и поезия, са събрани малко след смъртта на Доген от глав
ните му ученици: Коун Еджо, Сенне, както и Гиен. Друга колекция
на беседите му е Шобогендзо Дзунмонки в шест тома. Това са беседи,
които Доген водил с най-близкия свой последовател Еджо, ученик
на Доген от 1234 г. Разговорите са записани и редактирани от Еджо.
Най-ранните работа на Доген е 'Къокъоджоки (Мемоари от пе
риода Хьокьо). Тази обемиста работа е колекция от въпроси и от
говори между Доген и неговият китайски учител Тиендун Жудзин (яп.
Тендо Ньоджо, 1162—1228). Работата е била открита сред книжата
на Доген от Еджо през 1253 г., само три месеца след смъртта му.
Други забележителни текстове от Доген са: „Фукан дзадзенги“
(„Общи съвети по принципите на дзадзен“), вероятно написан вед
нага след завръщането на Доген от Китай през 1227 г., „Ейхей шосо
гакудо йоииши“ („Съвети за изучаване на Пътя“), вероятно написан
през 1234 г.
„Тензо-кьокун“ (инструкции) е написано през 1237 г., „Беньо-
хо“ („Правила за практиката“), е написано между 1244 и 1246 г. Ма
кар че е било обичайно за будистки произведения да бъдат писани
на китайски, Доген често пише на японски, като предава мисълта
си в стил, който е сбит, завладяващ и вдъхновяващ. Майстор сти
лист, Доген е забележителен не само в своята проза, но също така и
в поезията си (в японския стил уака и различни китайски стилове).
ЕЙХЕЙ ДОГЕН 19
Използването на езика от Доген е неконвенционално. Според из

следователя на Доген Стивън Хайне „Поетичните и философски
те произведения на Доген се характеризират с непрекъснати уси
лия, за да изрази неизразимото чрез усъвършенстване на словото
и творческо използване на игри на думи, неологизми и лиризъм,
както и преработване на традиционни изрази.“
Учението на Доген е наследено от близките му ученици, в това
число: Коун Еджо, коментатор на Шобогендзо, Гиин, Гикай и Гиен
(чрез Еджо), Якуен —единствения му китайски ученик, Сокай, Сен-
не —друг коментатор на Шобогендзо. Но най-забележителният му на
следник е Кейзан (1268—1325), основател на манастира Соджиджи,
преводач и продължител на Записки от предаването на светлината (яп.
Дентороку), който проследява приемствеността на дзен-майсторите
от Сидхарта Гаутама до своето време в Япония. Доген и Кейзан се
смятат за основателите на Сото школата в Япония.
Дзен-пътят на Доген
Доген изминава труден път. Макар че произхожда от благород
но семейство, детството му е било нещастно и трудно, защото ро
дителите му умират, когато той е още малко момче. Смъртта им го
води до размисли върху непостоянството на живота и на тринайсет
годишна възраст той става будистки монах.
Доген не осъзнава истината на Дзен дълго време. Трудността на
дзен-медитацията не е толкова в самото обучение, колкото в осво
бождаване от предубеждения. Опитът с истинската ни същност е
състояние на ума, което не може да бъде определено в език. В опита
на истинската ни същност не присъства „Аз“, нито каквато и да е
референтна позиция.
Доген се вълнува от един особен въпрос: ако всички хора се
раждат с буда-природа, защо е толкова трудно да я открият? Не
говият Риндзай учител Ейсай му казал, че е заблуда да се мисли в
такива дуалистични термини като „буда-природа“. При този отго
вор Доген изпитал сатори. Ейсай живял само няколко месеца след
това. След смъртта на Ейсай Доген останал с Мьодзен, наследник
на Ейсай, в продължение на осем години и тогава получил печата

на признанието си като просветлен.
Въпреки дълбокото му прозрение, Доген чувствал, че не е имал
пълно разбиране, и затова заминал с Мьодзен в Китай. Той прак
тикувал Чан при майстора Жудзин, но погрешно следвал „мърт
вата празнота“, отречена още от шестия патриарх Хуейнън. Един
ден учителят Жудзин хокал друг монах: „Практиката на дзадзен е
отпадане на тялото и ума. Какво мислиш, че ще постигнеш с дрям
ка?“ Като чул тези думи, Доген станал напълно просветлен. Той
изведнъж разбрал, че дзадзен не е просто тихо седене, а е отваряне
на ума за собствената му реалност. Когато предубежденията са от
хвърлени, налице е опит за истинската природа на ума; животът се
преживява не дуалистично, без намеса на его. Доген прави следните
коментари за този опит:
„Умът и тялото отпадат; отпадат умът и тялото. Това състояние
трябва да се изпита от всеки, то е като натрупване на плодове в кош
ница без дъно, като наливане на вода в кофа с пробита дупка, колко-
то и да трупате или изливате в него, не може да го напълните. Когато
това се проумее, дъното на кофата е изхвърлено. Но докато все още
има следи от Аз: „Аз трябва да постигна това разбиране“ или: „Имам
това постижение“, все още се занимаваме с нереалности.“
Четири години по-късно, когато Доген се завръща в Япония, той
казва: „Аз се върнах с празни ръце, осъзнал само, че очите са хо
ризонтални и носът е вертикален.“ От тази празна яснота идва го
лямата Сото секта в Япония. Доген учи на седяща медитация, която
нарича „шикантадза“ („шикан“ означава нищо освен, „та“ означава
тук, а „дза“ —седя). Шикантадза става основа на Сото Дзен и до
днес. Актът на седяща медитация е актуализация на природата на
Буда. Медитацията не се стреми към Сатори, но е изпълнена с вяра
в учителя и Дхарма, че реализацията ще дойде като резултат на ис
тинската медитация.
Инструкции на Доген за седящата медитация

Доген дава следните инструкции за медитация:
ЕЙХЕЙ ДО ГЕН. 21
„За дзадзен е желателно да имате тиха стая. Трябва да се въз

държате в яденето и пиенето, да прекъснете всички илюзорни вза
имоотношения. Оставете всичко настрана, не мислете за добро
и за зло; не мислете за правилно и за погрешно. По този начин
затихват рефлективните функции на ума и дори идеята да станете
Буда. Тази нагласа важи не само за дзадзен, но и за всички еже
дневни действия.
Дебела квадратна подложка се поставя на пода, където седите, и
кръгла възглавница върху нея. Може да седнете в поза пълен лотос
или полулотос. Поставяте първо десния крак на лявото бедро и след
това левия си крак на дясното си бедро. В полулотос поставяте само
левия си крак на дясното бедро. Дрехата трябва да стои свободно,
но спретнато. Сложете дясната си ръка върху левия си крак и лявата
си длан върху дясната длан, върховете на палците леко се докосват.
Седете изправени, не се накланяйте нито наляво нито надясно, нито
напред нито назад. Ушите трябва да бъдат на една и съща равнина
с раменете, а носът на една линия с пъпа. Езикът трябва да легне
на небцето, а устните и зъбите да са затворени. С постоянно леко
отворени очи дишате спокойно през ноздрите. Накрая, след като
регулирате тялото и ума си по този начин, поемете дълбоко дъх,
залюлейте тялото си наляво и надясно, за да го наместите, и тогава
седете твърдо като скала. Следете за недопускане на мислене. Как
се прави това? Чрез ум отвъд мислене и немислене. Това е самата
основа на дзадзен.
Дзадзен не е медитация „стъпка по стъпка“. По-скоро това е
спонтанна практика, реализация на мъдростта на Буда. „Истината
се появява, като няма заблуда. Ако сте разбрали това, че сте напълно
свободни, върховната реалност ще се появи от самосебе си и вие
ще бъдете отвъд умора и объркване. При завършване на дзадзен
раздвижете тялото си бавно и спокойно, докато се изправите. Да
няма принудени движения.“
В медитацията позата лотос предлага широка и солидна телесна
основа; двете колена докосват постелката, за да осигурят стабилност
на тялото. Напълно неподвижната поза на тячото успокоява ума. Ме
дитиращият използва техника на дишане, за да се съсредоточи умът.
Начинаещите броят вдишванията и издишванията, от едно до десет

и след това отначало. В тази техника умът няма ншцо, с което да се
храни, спекулира и анализира, нищо към което да се придържа. Ми
слите естествено идват и си отиват, и Доген съветва „да се отвежда
всяка мисъл в дланта на ръката“. В по-напредналите в шикантадза
броенето на вдишванията е забравено и умът пребивава в състояние
на концентрирана осъзнатост. Тази осъзнатост е неподвижен център
на всяко движение: „Изоставянето на мислене и действие не е нищо
друго, освен самата форма на мислене и действие“, учи Доген.
Сото-школата на Доген учи, че седенето в дзадзен е влизане в
протичането на всеки момент чрез отпадане от ума на понятията за
минало, настояще и бъдеще. Животът е един и потокът на движе
ния и събития не трябва да създава илюзии за постоянство. Всички
моменти и всички действия, независимо дали са важни или незна
чителни, интересни или скучни, се виждат като реално осъщест
вяване на бодхи. Сото-учението за шикантадза помага на човек да
вникне в самия този момент. В Шобогендзо Доген казва, че е безполез
но да се фиксирате върху някаква цел.
„Когато рибата плува, тя плува и водата няма край. Когато пти
цата лети, тя лети и небето няма край. Никога не е имало риба, коя
то да напусне водата или птица, която да отлети от небето. Когато
те се нуждаят от малко вода или небе, те използват малко, когато се
нуждаят от много, те използват много. По този начин те използват
водата или небето във всеки един момент и на всяко място те имат
съвършена свобода.
Но ако имаше птица, която първо иска да разгледа размера на
небето, или риба, която първо иска да разгледа размера на водата,
а после се опитва да лети или плува, тя никога няма да намери път.
Когато открием къде сме в този момент, идва практиката, и това е
осъзнаването на истината. Тя не е нито голяма, нито малка; нито
самостоятелна, нито зависима. Тя никога не е съществувала преди,
и не идва в съществуването сега. Тя просто е такава, каквато е“.2
2 Прев.: Сергей Герддшков

ЕЙХЕЙ ДО ГЕН 23
Ейхей Доген
УСИЛИЕ
Великият път на Буда и на патриарсите е свързан с най-ви-

сша форма на усилие, което продължава непрестанно от пър
вите наченки на религиозен опит през изпитание в дисципли
на и упражняване до пробуждане и нирвана. Това непрестанно
усилие преминава от цикъл в цикъл. Това усилие не е наложено
от себе си, нито е наложено от другите, а е свободно избрано.
Резултатът на това усилие извисява и мен, и другите. Истината е,
че ползата от личната борба и непрестанно усилие се споделя от
всички същества в десетте посоки. Другите може и да не знаят,
самите ние може да не го осъзнаваме, но е така. Чрез постоян
ните усилия на будите и патриарсите се реализират и нашите
собствени усилия, способни сме да постигнем висшия пътя на
Истината. По абсолютно същия начин, чрез нашите усилия, се
реализират усилията на будите и те достигат до висшият път на
Истината.
Това усилие поддържа Слънцето, Луната и звездите; поддържа
небе и земя, тяло и ум, обект и субект, четирите елемента и петте
скандхи (агрегати на живото същество: рупа —телесна форма, ве-
дана —сетиво, самджня —възприятие, самскара —нагласи, виджняна
- съзнание).
Целите на това усилие понякога се разкриват и така дават нача
ло на религиозното съзнание, което в последствие се проверява в
практиката. Понякога обаче тези цели са скрити и не могат нито да
бъдат видени, нито осъзнати. Дори и скрити, те са факт, защото не
могат да намалеят или изчезнат, независимо дали са видими или не,
осезаеми или не.
В този миг разцъфтява цвят, отронва се лист и това е проява
на непрестанно усилие. Огледалото блести, огледалото е счупено
и това е проява на непрестанно усилие. Всичко е усилие. Да се
опиташ да избегнеш усилието е невъзможно, тъй като опитът сам
по себе си е усилие. Това непрестанно усилие не е нещо, което

хората по света харесват или желаят; и все пак това е последно
убежище за всичко. 3
3 Albert Low. To Know Yourself. Tuttle Publishing, 1997. Прев.: Кристина Съйнова,
Сергей Герджиков
НАСОКИ ЗА ИЗУЧАВАНЕТО НА ПЪТЯ

(Пътят на обучение за незапознати)
1.
Трябва да пробудиш мисълта за просветление.
Мисълта за просветление има много имена, но всички те се от
насят до елин и същ ум.
Патриархът Нагарджуна казва: „Умът, който напълно е про
зрял несигурния свят на раждане и смърт е призовал мисълта за
просветление.“
Така ако подпомогнем този ум, той може да стане мисълта за
просветление.
Наистина, когато осъзнаеш преходността, не възниква предста
вата за индивидуалност и идеите за име и стремеж не се появяват.
Страхувайки се от бързия бяг на дните, следваш Пътя, сякаш се спа
сяваш от пожар.
Когато чуеш химн, изпят от бог Киннара или от птица, остави
я да премине като вечерен бриз покрай ушите ти. Ако видиш пре
красното лице на Маокиян или Хиши, нека да е сякаш поглеждаш
утринна роса. Свободата от оковите на звук и форма естествено се
слива с ума, търсещ Пътя.
Ако чуеш за ученици от миналото и сега, които не напредват,
или за хора с ограничени представи, често те са отдадени на грижи
за слава или печалба и безвъзвратно са пропуснали пътя на Буда в
живота си. Колко жалко! Ти не бива да пренебрегваш това.
Дори и да четеш необходимите сутри, да се обучаваш и да пре
писваш ръкописите на екзотерични или езотерични школи, ако не
захвърлиш името и стремежите, то това не може да се нарече про
буждане на мисълта за просветление.
Някои от тези хора казват: „Мисълта за просветление е умът на
висшето, съвършеното просветление.“ Не се интересувай от полу
чаване на слава или изгода.
26 ДЗЕН-МАИСТОРИ ЯПОНИЯ
Някои от тях казват: „Мисълта за просветление е прозрението,

че всяка мисъл съдържа три хиляди сфери.“
Някои казват: „Мисълта за просветление е умът, който навлиза в
царството на Буда.“
Тези хора не познават Пътя и, грешейки, опетняват мисълта за
просветление. Те не са се доближили до пътя на Буда.
Опитай се да помислиш за ума, зает единствено със собствената
си цел. Дали тази единствена мисъл се смесва с природата и свой
ствата на трите хиляди сфери? Дали тази едничка мисъл осъзнава
входа към Дхарма на още неродения? Съществува само измамната
мисъл за жадуване на име и любов към стремеж. Няма нищо, което
да приемем като мисъл за просветление.
Още в древни времена мъдрите са постигнали Пътя и са осъз
нали Дхарма. Макар и вместо необходимото обучение да са живели
обикновен живот, те не са мислели за слава или изгода. След като не
са обвързани с Дхарма, как биха се обвързали със света?
Мисълта за просветление, както беше споменато, е ум, про
никващ в преходното. Това е най-основното, и съвсем не е рав
нозначно на ум, насочван от объркани хора. Понятието за това, че
всяка мисъл е неродена, или прозрението, че всяка мисъл съдържа
три хиляди сфери, е прекрасно упражнение, след като си пробудил
мисълта за просветление. Тук не бива да се греши.
Просто засега забрави себе си и се упражнявай незабелязано от
себе си —това е като мисъл за просветление. Ние виждаме, че шей
сет и двете гледни точки се коренят в собствената личност. Така че,
когато усещането за собствена личност се породи, седни тихо и го
съзерцавай. Има ли истинска основа в или извън тялото ти сега?
Твоето тяло с коса и кожа е просто наследено от твоите родители.
От начало до край всяка капка кръв или лимфа е празна. Така никое
от тях не е собствената личност. Ами ум, мисъл, съзнание и знание?
Или дъхът, вдишването и издишването, които обвързват целия жи
вот: какво е той в крайна сметка? Нищо от това не е собствената
личност. Как би могъл да си зависим от някое от тях? Заблудените
хора са привързани към тях. Просветлените са свободни от тях.
Ти намираш, че има личност, където тя не съществува. Ти си

привързан към раждането, когато няма никакво раждане. Ти не
следваш пътя на Буда, когато трябва да бъде следван. Ти не отхвър
ляш светския ум, който трябва да бъде отхвърлен. Избягвайки ис
тинското учение и преследвайки безпочвени учения, как може да
не си объркан?
2.
Веднъж видял или чул истинското учение, трябва неотклонно
да го следваш.
Един съвет, предложен от верен слуга, може да промени исто
рията на народа.
Една дума на Буда или патриарх не може да не промени съзна
нието на хората. Глупавият управник не приема съвети от слугите
си. Който не пристъпи напред, не може да приеме буда-учението.
Ако не се извисиш, не можеш да спреш да се луташ сред раждане
и смърт. Без да се вслушаш в ценен съвет, не може да управляваш
мъдро.
3.
Следвайки пътя на Буда, винаги ще навлизаш в просветление
чрез упражняване.
Светският учител казва: „Чрез обучение ще получиш богатство.“
Буда казва: „В упражняването е просветлението.“
Невероятно е някой да забогатее без опит, или без упражняване
да се постигне просветление. Въпреки че упражняването може да
бъде различно в зависимост от познаването на карма или Дхарма,
в зависимост от стремеж към внезапно или постепенно просветле
ние, винаги се нуждаеш от упражняване, за да преминеш в просвет
лението.
Въпреки че обучението може да е повърхностно или задълбо
чено и учениците да са умни или не, натрупаното знание печели
богатства. Това не винаги зависи от способностите, нито от добрия
или лошия късмет. Ако някой без опит получи богатство или власт,
как ще управлява държава в периоди на ред или безредици, устано

вена още от древните царе? Ако получиш разбирането без упраж
нение, как би могъл да осъзнаеш учението на Татхагата за заблудата
и просветлението?
Трябва да знаеш, че когато започнеш да се упражняваш, дока-
то все още си всред заблуди, ще получиш резултат, преди да го
разпознаеш. В този момент първо знаеш, че речта е като снощен
сън, и най-сетне се откъсваш от старите си разбирания, оковани в
плетениците на думите. Това не е сътворено от Буда, а е резултат на
твоите всеобхватни усилия.
Освен това упражняването предизвиква просветление; твоята съ
кровищница не идва отвън. Просветлението действува чрез упраж
няване; как е възможно действия, коренящи се в ума, да водят до
заблуди? Ако обърнеш поглед към просветлението и си спомниш
сферата на упражняването, нищо конкретно няма да попречи на
погледа ти и ще виждащ бели облаци на десет хиляди километра.
Ако приемеш упражняването за изкачване на стъпала към просвет
лението, това никак няма да подпомогне стъпките ти; ще си толкова
далече от истинското практикуване, както раят от земята. Сега се
върни и премини в земята на Буда.
Този откъс е написан на деветия ден, третия месец, втората годи
на от Темпуку (1234 г.).
4.
Не бива да упражняваш буда-учението с мисъл за изгода.
Упражняването на буда-учението се осъществява с помощта
на основни инструкции на учител, а не следвайки собствените си
идеи. Всъщност буда-учението не може да бъде постигнато с идеи
или без да имаш идеи. Само когато съзнанието за чиста практика
съвпадне с Пътя, умът и тялото ще постигнат покой. Ако тялото и
умът не са все още в покой, ще им бъде трудно. Ако не са облекчени
тялото и умът, пътят на осъзнаването е трънлив.
Как да продължим, за да съвпадне чистата практика с Пътя?
Продължете с ум, който нито приема, нито отхвърля; ум, незасегнат
от име или изгода. Не упражнявайте буда-дхармата с мисъл, че това

ще помогне на други.
Умът на хората в днешния свят, дори тези, които упражняват
буда-дхарма, е далеч от Пътя. Те правят това, което другите ценят
и одобряват, дори и когато съзнават, че това е в противоречие с
Пътя. Те отхвърлят и не упражняват това, което другите не почитат
и ценят, дори и да знаят, че това е истинският път. Колко жалко!
Трябва да се опитате да успокоите ума си и да проучите дали тези
отношения са буда-дхарма или не. Може дълбоко да се засрамите.
Това отразява погледа на мъдрите.
Очевидно, буда-дхарма не се практикува заради самата себе си, а
още по-малко с цел слава или изгода. Цялото състрадание на Буда
към сетивните същества не е заради тях или заради другите. Просто
такава е природата на буда-дхарма. Не е ли очевидно, как насекоми
те и животните отглеждат потомството си с цената на изтощителен
труд, без да получат нищо в замяна, когато малките пораснат? Така
всеотдайностга на съществата към техните деца естествено прилича
на мисълта на всички буди за сетивните същества.
Немислимата Дхарма на всички буди е не просто състрадание,
състраданието е основа за възникването на различни учения. Ние
вече сме деца на будите. Защо да не ги следваме?
Ученици не упражнявайте буда-дхарма заради вас самите. Не уп
ражнявайте буда-дхарма заради име или изгода. Не упражнявайте
буда-дхарма, за да получите чудотворен резултат. Упражнявайте бу-
да-дхарма единствено заради самата буда-дхарма. Това е пътят.
5.
Трябва да търсите истински учител, за да упражнявате Дзен и да
изучавате Пътя.
Един древен учител казва: „Ако началото не е правилно, десет
хиляди упражнения ще са безполезни.“
Колко верни са тези думи! Прилагането на Пътя зависи от това
дали ръководещият майстор е истински учител или не.
Ученикът е като парче дърво, а учителят прилича на занаятчия.
Дори и дървото да е хубаво, без майсторството на занаятчията не
вероятната му красота не може да се разкрие. Дори ако дървото е

изкривено, сръчни ръце могат да покажат прекрасните му качества.
Трябва да знаете, че дали осъзнаването е реално или фалшиво, за
виси от това дали учителят е истински или некомпетентен.
Но в нашата страна още от древността няма много истински
учители. Как да разберем дали е така? Ще разберем, като изучаваме
това, което са казали, както можем да открием извора, като вървим
срещу течението на вода. В нашата страна още от древността раз
лични учители пишат книги и наставляват учениците си, предла
гайки ученията си на хора и на божествени същества. Думите им са
недоразвити, речта им не е съзряла. Те все още не са постигнали
върха на учението, как са могли да се доближат до състояние на
прозрение? Те само предават думи и фрази или преподават проме
ните в името на Буда. Те денонощно преброяват чуждо съкровище,
без да притежават и петак.
Предишните учители са отговорни за това. Те учеха хората да
търсят просветление извън ума или прераждане в друга земя. От тук
започва объркването. От тук произлизат погрешните идеи.
Дори и да имате добро лекарство, ако не обучите болния как
да го използва, то става отрова. В нашата страна сякаш от векове
никой не е предписвал добро лекарство. Все още няма майстори,
които да контролират отровния ефект на лекарството. Затова е
трудно да преминем през раждане и смърт, да превъзмогнем ста
ростта и смъртта.
Всичко това е грешка на учителя, а не на учениците. Причината е,
че тези, които са учители, позволяват на хората да пренебрегнат ос
новата и да се занимават с второстепенното. Преди да установят ис
тинско разбиране, те са обхванати изцяло от собственото си мислене
и неумно карат другите да навлязат в сферата на объркването. Колко
жалко! Тези, които са учители, все още не разбират объркването. Как
биха могли учениците да осъзнаят кое е правилно и кое грешно?
Колко тъжно! Сред този малък, изолиран народ буда-дхарма все
още не е широко разпространена. Не са се появили истински май
стори. Ако искате да учите ненадминатия път на Буда, трябва да
пропътувате огромни разстояния и да се обърнете към майсторите

в Китай, дълбоко да проникнете в жизнения път извън мисълта.
Докато нямате истински учител, по-добре не учете.
Независимо от възрастта и опита, истински учител е просто
този, който е разбрал истинското учение и е получил автентичния
учителски печат на прозрението. Той не поставя на първо място
текстовете или разбирането, той е извън всяка рамка и духът му
свободно прониква през бамбукови възли. Той не се интересува от
собствена позиция и не се ограничава в емоции. Така упражнението
и разбирането са във взаимно съгласие.4
4 Albert Low. To Know Yourself. Tuttle Publishing, 1997. Прев.: Кристина Съйнова,
ШОБОГЕНДЗО
БЕНДОУА
(За най-доброто в практикуването на Пътя)
„Бендоуа“, най-ранно датираната работа в Шобогензо, започва
с дълга уводна част, която поставя седящата медитация (дзадзен)
в контекста на това, което е било предавано през вековете като
практика на будизма, както и излагане мотивите на Доген за
написване на настоящия текст. Това е последвано от въображаем
диалог между последовател и Доген като учител, което оформя
сърцевината на текста. Докато този текст на пръв поглед прилича
на катехизис в това, че ученикът задава въпроси, на които Доген
отговоря, характерът на въпросите и нагласата на питащия
предполага, че написаното е изясняване.
По същество, въображаемият последовател, пълен със заблуди,
изказва различни възражения към метода на спокойната медитация,
която Доген беше налага и въвежда в Япония; и представя
съображения, които самите ученици на Доген са изказвали или
поддържали. Очевидните изрази на съмнение, които въпросите
предизвикват, са формулирани от Доген, който отговаря в духа на
медитацията, и в резултат решава задачата да изясни погрешното
разбиране в ума на съмняващия се. Въпреки стила на писане на
Доген, в тази работа и специално уводната част е „учена“, той често
разнообразява този по-формален маниер на общуване с разговорни
изрази и колоритни елементи на речта, които носят наситена
топлота и нежен хумор.
Всички буди без изключение реализират състоянието на

просветление чрез демонстрация на тяхната способност за пряко
предаване на чудната Дхарма.5 Като въплъщение на истината те са
3 Препоръка за пряко, лице в лице общуване между учител! и ученика му, в
контраст с предаването на Дхарма чрез уронит е или писанията
употребявали необикновен, чудесен Път, който тече без усилие.

Това е Пътя, който Буда предава на Буда, без отклонения и изопача
ване, и медитативното състояние на блаженство и истина е техни
ят стандарт и мярка. Изпълнени с това блаженство, те подпомагат
другите докато са в такова състояние. Това е седящата медитация,
най-подходяща и най-широка врата за навлизане в Пътя.
Хората са надарени обилно с Дхарма във всеки аспект на тях
ното съществуване, но докато не започнат да се обучават, Дхарма
не се проявява. И ако те сами не намерят Дхарма за себе си, няма
начин да разберат какво е тя. А когато те я раздават на другите, тя се
съхранява и прелива в ръцете им. Дхарма не прави разлика между
„за един“ и „за много“. Когато те и' дават глас, тя тече от устата
им като прилив, безгранично в широта и дълбочина. Всички буди
постоянно пребивават в това състояние, и никой от тях не задържа
мисли и възприятия, независимо какво може да възникне, докато
огромната маса сетивни същества опознават света чрез сетивата си,
без да са в напълно будно състояние.
Както ще обясня сега, усърдно практикуване на Пътя означава
да оставиш всички неща да са в тяхната себеприрода, като задей
ствуваш изначалната си единност, следвайки път далеч от разли
чаващото и дуалистично мислене. Когато си изоставил този начин
на мислене и преминеш отвъд бариерите, които той създава, ти ще
станеш недосегаем за въздействието на обясненията му, които като
възлите на бамбука блокират свободния преход, и от неговите тео
рии, които са извити като възлите в стъблото на бор.
В моя случай, скоро след като възнамерих да търся Дхарма, аз
обикалях, търсейки навсякъде в нашата страна сведущ духовен учи
тел, докато имах шанса да срещна учителя Мьодзен в храма Кен-
нин-джи. Есенните студове и пролетните цъфтежи неусетно пре
минаха девет цикъла, докато аз възприех от него нещо за тради
цията Риндзай. Като главен последовател на стария учител Ейсай,
учителят Мьодзен единствен можеше да предаде ненадминатата
Дхарма на Буда: сред неговите японски съвременници нямаше нито
един, който да му е равен. След това аз се обърнах към земята на
великата Сун династия да търся духовни учители от двете страни
на реката Циентан в провинция Дзъджан да изуча традицията из

разявана чрез Петте врати.6 Накрая аз срещнах учителя Ньоджо на
връх Тендо и в негово лице Дхарма, на чието търсене и разбиране
посветих моя живот.
След това, в началото на Китайската Шотин ера (1228 г.), се вър
нах в родната ми страна с намерение разпространяване на Дхарма
и освобождение не сетивните същества. Това изглеждаше като но
сене на тежък товар, затова мина доста време, докато мога наистина
да разпространявам „освобождаването от дискриминиращия ум“.
Като резултат аз се носех като облак, търсейки обиталище както
плаваща тръстика, готов да се уча от традициите и похватите на
тези хора от миналото, които са реализирали чистия Ум.
Все пак разбрах, че може да има някои, които по своята природа
истински са търсили Пътя, без отношение към слава или печалба,
имайки чистотата на ума за своя главна цел, но вероятно и за жа
лост, те били водени от някой фалшив учител така, че правилното
разбиране на истината било скрито от тях, без да има смисъл от
това. В резултат, те навярно са се оставили да бъдат измамени със
самодоволство, бидейки потопени прекадено дълго в реалността на
самоизмамата. И така, чудех се как истинското семе на духовната
мъдрост би м о т о да покълне и израсне в тях, така, че те да имат
шанса да осъзнаят истината. Но аз все още бях един беден монах по
Пътя, тъй като бях отдаден на това, да се оставя по течението като
облак и да се нося като тръстика; на коя планина или по коя река
биха могли те да ме търсят? Поради чувство на съжаление за тези
хора, аз се заех да опиша какво видях и научих от обичаите и прак
тиките в китайските дзен-манастири, както и да запазя предаването
на това, което моят духовен учител считаше за най-дълбоката цел, и
да разпространя истинската Дхарма. Вярвам, че това, което следва, е
истинското вътрешно значение на Дхармата.
Както моят учител разказа, великият учител Шакямуни, на по
следното събрание на на хълма на Лешояда, предал на Махакашо
6 Доген ще идентифицира по-късно в текста петте китайски чан-будистки шко

ли исторически.
тази Дхарма, която от праотец на праотец след това се предавала до

почтения Бодхидхарма. Почтеният Бодхидхарма се отправил към
Китай, където предал Дхарма на великия учител Ека (кит. Хуейкъ).
Това бил първият път, когато предаването на буда-дхарма се осъ
ществило в източните земи. Дхарма достигнала до шестия китайски
патриарх, майстор Дайкан Ено (Хуейнън), предадена пряко по този
път. Истинската Дхарма на Буда след това се разпространила по
земята на династията Хан. Нейният коренен смисъл се предавал,
без да се заплита в сектантски и схоластични форми. След време
шестият патриарх се сдобил с двама последователи: Нангаку Еджо
и Сейген Гьоши. Тъй като и на двамата бил предаден печата на
Буда, и двамата станали духовни водачи за хора и небесни създания.
С разрастването на тези два клона се отворили петте врати на пре
подаването (петте дома —бел. прев.). Те са поименно: Хьоген, Игьо,
Сото, Уммон и Риндзай. В днешен Сун Китай се разпространява
само Риндзай традицията. Но въпреки че тези пет монашески дома
се различават, те са единият печат на буда-ума.
От времето на късната Хан династия (III в.), всякакви видове
книги с инструкции са написани и преведени в Китай. Въпреки че
те обхванали цялата страна, кои от тях били за предпочитане, още
не било още установено. След като първият патриарх Бодхидхарма
дошъл от Запада, той отрязал от корен тези оплетени лозя на сло
весното объркване и разпространил истинската, чиста буда-дхарма.
Аз искрено се моля това да стане и в нашата страна.
Както моят учител също казваше, всички буди както и техните
предшественици са запазили будистката Дхарма като своя обител.
Те не просто седели изправени в състояние на медиация в блажен
ството на истината, но също така използвали предписанията на
практика; така те приели тази комбинация като прецизния и си
гурен начин за пробркдане в Истината. Онези в Индия и Китай,
които са изпитали пробуждане също така са се приспособили към
този подход. Това се базира на предаването на този чудесен метод
от учител на ученик, насаме, с което се запазва истинския вътрешен
смисъл на истината.
Когато става дума за правилно предаване в нашата традиция,

будистко учение на прякото Предаване е „най-доброто от най-до
брите“. От самия момент, в който ученикът се срещне лице в лице
с този, който стане негов духовен приятел и познат учител, няма
нужда ученикът да предлага ласкателства, да се унижава или да въз
пява имената на будите; да практикува аскетизъм; да се покайва или
да рецитира сутрите; ученикът просто трябва да медитира, докато
успее да отхвърли тялото и ума си.
Макар и за момент, когато някой, седейки изправен в медитация,
поставя печата на Буда върху своите три вида волеви действия —
тези на тялото, речта и мисълта, —цялата физическа вселена и всич
ко в нея се превръща в и е печатът на Буда; цялото пространство
от край докрай се превръща в и е просветление. В резултат на това,
всички буди като въплъщение на истината, изпитват блаженство
в Дхармата на тяхната собствена оригинална природа и удивител
ното великолепие на тяхната реализация на Пътя. В допълнение,
всички съзнателни същества навсякъде из физическата вселена - и
в който и да е от шестте свята на съществуване, дори и в някой от
по-низшите —са в този момент ярки и чисти в тяло и ум, демон
стрирайки основата на тяхното освобождение и разкривайки тях
ното истинско лице. В този момент всички същества се разкриват
като потвърждение на истината, всичко заедно е в тяло както Буда
е, преминавайки отвъд границите на всяко „правилно“ разбиране за
медитацията на Буда под неговото дърво Бодхи. За момент всичко
се превръща в несравнимото велико колело на Дхарма, което дава
израз на дълбоката мъдрост на върховното, на несъздаденото.
Освен това, тези еднакво и напълно просветлени навлизат в
шестте свята на съществуване, за да подпомагат съществата по не
виждани начини. Следователно онези, които седят в медитация,
несъмнено отхвърлят тяло и ум и се откъсват от предишните си
объркани и осквернени мисли и мнения, за да изпитат какво е неро
дената Дхарма на Буда. Във всяко място на практикуване всеки Буда
като въплъщение на истината намира израз и приложение в прак
тиката до най-малкия детайл, будите създават за другите надлъж и
нашир обстоятелствата, които им помагат да излизат отвъд рамките
ЕЙХЕЙДО ГЕН 37
на понятието за „бъдене Була“ чрез прокарване на учението така,

че вървящите в Пътя да стават буди. В този момент земите на пла
нетата с техните дървета и треви, стени и огради с плочките и камъ
ните им, са пронизани с манифестациите на Буда. Като следствие
всички, които намерят духовния аспект дори на стихии като бури и
наводнения, ще получат по невероятни начини дълбоки и необяс
ними инструкции от будите, и ще дадат израз на тяхното изначално
разбиране, което винаги е истинско.7 Защото хората, които приемат
духовно и използват тези наводнения и пожари, получават напът
ствия от будите към разкриване на тяхното изначално разбиране.
Онези, които общуват с такива хора и са духовно запознати с тях на
свой ред взаимно проявяват един към Друг безкрайните добродете
ли на будите и довеждат до това непрекъснатата, чудна, неизмерима
Дхарма на Буда да се разпространява надлъж и нашир из цялата все
лена, както в границите й, така и извън тях. Тези същества, за които
говоря, не са останали в мрака чрез своите сетива и пряко осъзнават
истината като не създават всевъзможни илюзии в мълчанието на
тяхната медитация. Ако, както обикновените хора вярват, духовната
практика и индивидуалната реализация са различни неща, тогава
всеки може да бъде видян и разпознат отделно от другите. Ако чо
век изцяло се отдаде на своите сетивни възприятия и интелектуално
разбиране, той няма да бъде в сферата на просветлението, защото
тя е отвъд обсега на лъжливото, различаващо мислене.
По-нататък, макар че сред тишината на медитацията човек из
питва —не само субективно, в ума, но и обективно, във външните
условия —„навлизане в реализация“ и „излизане извън пробужда
нето за истината“, пребивавайки в сферата на блаженството на ис
тината, той не се безпокои от най-малкото движение на прашинка
и не нарушава аспекта на „единството на всички неща“. Едновре
менно, широко обхватните прояви на Буда създават дълбоки и чуд
ни напътствия. Нито за момент растението или почвата, от която
7 „Бури и наводнения“ са неща, които ни сполетяват физически, духовно или
психически, които заплашват да ни разрушат или смажат. И все пак според комен
тарите на Доген, дори тези на пръв поглед отрицателни и разрушителни прояви
могат да имат духовни предимства, когато се разглеждат от ума на медитиращия.
то расте —места, където достига Пътя —не престават да излъчват

блясък, с което те дават израз на дълбоко непонятната Дхарма. И
живо и неживо (растения и стени) ясно позволяват Дхарма да бъде
достигната в света за благото на всички видове сетивни същества,
било то обикновени умове или пробудени.8 Всички видове съще
ства, пробудени или не, изразяват Дхарма за благото на живота или
неживото съществуване. В сфера, където нечие собствено пробуж
дане събужда и другите, от самия момент, в който получаваме яс
нота, вече няма зависимост от нея, и веднъж щом вашата собствена
яснота започне да се проявява, вие трябва да я прозрете и тя никога
не ще престане.9
Ето защо даже медитацията само на един човек в едно време се
хармонизира и е едно с всички форми на съществуване, тъй като тя
неусетно прониква във всички времена. Така в неизчерпаемия фе
номенален свят, през миналото, настоящето и бъдещето, медитира
щият извършва безкрайна работа по насочването и напътстването
на другите същества по пътя на Буда. Това е същата практика, не
различима по нищо за всички, тя е все същата реализация, удос
товерявана от всички същества. Тя е не само практика на простото
седене: тя е „удивително безграничното пространство и неговото
ехо“, неговия непрекъсвана, чуден глас преди и след като чукът
удари камбаната. Но да не ограничаваме темата до това! Всеки има
своето истинско лице, както своята подготовка и практика, всяка от
които е отвъд фантомите на човешката спекулация. Ти трябва да
осъзнаеш, че дори ако всички будисти, които са безбройни като
песъчинките в Ганг, упражняват духовната си мощ и се опитват да
8 Тук „растителност“ се отнася за всички неща (физически или нефизически),

които са органичш-i или нарастващи, а „стените“ са всички неща, които са неорга
нични или направени.
5 Личната сигурност, за кото Доген говори, не бива да се бърка с всяка твърда и
неподатлива увереност, че може да възникне от интелектуална спекулация, „логи
ческа необходимост“, религиозна догма, индивидуална илюзия и т. н. За разлика
от личната сигурност на Доген, която произтича от самостоятелен духовен опит,
твърдата увереност е отличителен белег на сферата, в която човек е заблуден и се
опитва да принуди другите да приемат това, което го заблуждава.
преценят медитацията на едно лице чрез мъдростта на Буда, те не

биха могли да достигнат до границите й .
* * *
Вие чухте колко велики и всеобхватни са духовните заслуги на

тази седяща медитация. Но някой, който е обхванат от съмнения,
може да попита: „След като има много врати към учението на Буда,
защо да се грижа само за седящата медитация?“
Бих отбелязал в отговор: „Тъй като това е правилният и най-сил
ният начин да навлезеш в това, на което Буда е учел.“
Той би попитал: „Защо именно това е един единствено правил
ният път за навлизане?“
Аз бих отговорил: „Без съмнение почтеният велик учител
Шакямуни го предавал пряко, като изключителния начин за нами
ране на Пътя, и тези, които въплъщават истината в трите времеви
свята, по същият начин намират, са намирали и ще намират Пътя,
чрез седящата медитация. Така че те го предават от поколение на
поколение като правилната и най-пряка врата към Дхарма. Освен
това, всички индийски и китайски предци са намирали Пътя чрез
седяща медитация, поради което сега я соча като правилната врата
за съществата от човешкия и небесните светове.“
Той може тогава да попита: „Щом това зависи от истинското
предаване, или от проучването на свидетелствата, оставени от пред-
ците, това е отвъд възможностите за постигане от обикновени хора
като мен. Обаче, четенето сутрите и произнасянето имената на бу
дите, сами по себе си, със сигурност могат да бъдат пътища за ду
ховно пробуждане. Аз не мога да видя смисъл в празното седене в
бездействие, така че как може да се разчита на такъв метод за пости
гане на духовно пробуждане?“
Бих отговорил: „Това че смяташ дълбокото медитативно състоя
ние на всички буди и несравнимата велика Дхарма за „безсмислено
празно седене в бездействие“, те прави човек, който клевети вели
кият Път. Твоята заблуда е толкова дълбока, колкото на онзи, който
казва: „Няма вода“, докато потъва в огромно море. За щастие, вече
40 ДЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОН1ТЯ
всички буди са седели в медитативно състояние, изпитвайки бла

женството на истината. Не е ли това създаване на огромни духовни
заслуги? Уви, Окото ти още не е отворено и умът ти е все още е в
състояние на вцепенение, като че ли си пиян.
Вярно е, че царството на будите е дивно и отвъд силата на инте
лекта, за да го разберем, да не говорим за онзи, на който му липсва
вяра и е беден откъм духовно проникновение, за да го схване! Само
онзи, чиято готовност за истинска вяра е голяма, е в състояние да
навлезе в Пътя. Онзи, чийто вяра е нищожна, дори и да му е препо
дадено учението, намира за трудно да го приеме. На божественият
Връх на Лешояда са били онези, на които Шакямуни казал, че може
да си заминат, ако желаят, докато той огласявал Дхарма. Най-общо
казано, ако истинската вяра се роди в сърцето ви, ще трябва да се
обучавате и практикувате, както и да потърсите учител, с който да
работите. В противен случай, тази ваша вяра ще е изчезнала много
отдавна и е тъжно да кажа, но Дхармата от миналото ще престане
да ви обогатява.
Освен това аз не съм сигурен, дали наистина знаете каква е сила
та в служенето, рецитирайки сутрите и възпявайки имената на буди
те. Просто да си движиш езика и да надаваш глас, мислейки си, че
в това ще има заслугата и силата на делото на Буда, е много жалко.
Това е далеч-далеч от Дхарма на Буда и ще ви отведе още по-далеч
в погрешна посока.
В допълнение, „да отвориш текст от сутрите“ означава, че изя
сняваш за себе си какво е излагал Буда като принципи за обучение и
практикуване и във „внезапният метод“ и в „постепенния метод.“10
Когато се подготвяш и практикуваш както той е учел, без съмнение
ще бъдеш подпомогнат да постигнеш духовна убеденост. В сравне
ние с достойнството на реалното постигане на просветление сега, да
10 Внезапният и постепенен „методи“, не са едно и също като внезапното и

постепенното просветление. „Внезапен метод“ е път към истината чрез практи
ката на безмълвната и съзнателна медитация, което е отказ от всичко и седене с
чиста вяра, отдал се на Вечното. С „постепенен метод“ обучаващият се опитва да
прочисти своята карма и да си изясни начините на прилагане на предписанията
във всичките си действия.
изразходиш умствени усилия в размишляване по тези теми, е нищо.

Използвайки глупаво устата си да припяваш нещо хиляди и хиляди
пъти в опит да достигнеш Пътя на Буда е като да вярваш, че ще се
придвижиш на юг, карайки на север. То е също като да се опиташ
да поставиш квадратно колче в кръгла дупка. Някои, които четат
пасажи от религиозни текстове, докато остават в мрак относно пътя
на духовното обучение, са като онези, които си плащат посещение
то при доктор, изоставят онова, което докторът е предписал. Какво
може да се спечели от това? Поддържането на непрекъснато носещ
се звук“ от устата е като постоянното крякане на жаба в оризището
през пролетните дни и нощи: в крайна сметка, това също не носи
никаква полза. Колко повече това важи за онези, които са дълбо
ко потопени в илюзиите и блуждаят, търсейки постижение. Такива
неща е трудно да се откажат, след като влечението на такива хора
към успеха и алчността им са наистина толкова дълбоки! Тъй като
такъв тип хора са съществували в миналото, то те със сигурност
съществуват и сега, което е много тъжно!
Това, което трябва да схванеш, е че когато ученикът е отдал сър
цето и ума си, за да изпита лично истината в съгласие с майстора
в нашата традиция —с онзи, който е намерил Пътя и е с ясно съз
нание как да практикува и е получил от учител чудната Дхарма на
Седемте Буди, истинският смисъл на тази Дхарма се изяснява и ще
бъде запазен. Това е отвъд обясненията на изследваните на сутрите,
които изучават само думите. Така че отстранете своите съмнения и
заблуди и направете всичко, което можете, за да практикувате Пътя
със седяща медитация съгласно оригиналните инструкции на учи
теля, така че да можете да изпитате медитативното състояние на
всички буди, в което се наслаждават на истината.
След това той може да попита: „Тендай сектата, която се базира
на Лотосовата сутра, и сектата Кегон, базирана на Аватамска утра,
след като са били изпратени в нашата страна, са смятани за основни
традиции в Махаяна Будизма, без да споменаваме традиции като
тази на Шингон, която била лично предадена на Конгосата от Тат-
хагата Байрочана и е преминавала поколения след поколения от
учител към ученик. Главната идея в това, което се учи в тези тра
диции е, че „Нашият ум е Буда“ и че „Този наш ум създава Буда

(състоянието на съвършено просветление). Те изявяват правилното
възприемане на петте Дхяна буди11, което е осъществимо в едно
седене без прекарване на цели еони в практика. Със сигурност те
трябва да се приемат за най-възвишеното от ученията на Буда. Така
че какво е толкова превъзходно в обучението и медитацията, които
вие практикувате, че да пренебрегнете тези учения в преследване на
вашия собствен метод?“ .
Ще отговоря: „Трябва да разберете, че в семейството на будите
няма спорове за „по-висши“ и „по-низши“ учения, и няма специ
ално подбрани аспекти на Дхарма като „по-плитки“ или „по-дъл
боки“. Вие трябва просто да опитате да разпознаете истинското от
фалшивото в тренировката и практиката. Някои, привличани от
планините и водите с техните растения и цветя, навлизат оттам в
„Пътя на будите“. Други, докато събират в ръце почва с пясък и
морски камъчета, намират отпечатъка на Буда. Колко повече са без
бройните изяви, които изпълват вселената, надминавани от всеоб
хватните думи на Буда —които са още по-богати! —и завъртането
на великото колело на Дхарма във всяка една прашинка. Ето защо
фраза като „Самият твой ум Буда“ е като луната във вода, а фразата
„Самото седене в медитация е ставане Буда“ е като отражение в ог
ледало. Не се заплитайте в умно изговорените думи. За да можете
да насочите своето обучение към реализация на просветлението в
миг, аз ви показвам прекрасния път, които будите и предците пряко
предавали и аз ще направя така, че вие да станете истински следов
ници на Пътя.
„Освен това, предаването на буда-дхарма трябва да бъде извър
шено от Майстора на нашата традиция, чието лично просветление
е било удостоверено. Учени, които наблягат на проучването на ду
мите, не са подходящи да работят като учители или водачи: те ще
бъдат като слепци, които водят слепи. Всички, които сега са в на
'1„Петте Дхяна буди“ са пет велики Буди на мъдростта, всеки от които предста
вя индивидуален аспект на космическия Буда. Тези буди са: Вайрочана —вечният
Буда; Аксобя —непоколебимият Буда; Ратнасамбхава —скъпоценният Буда; Ами-
табха —Буда на неизмеримата светлина; и Амогасидхи —безстрашният Буда.
шата врата на учението, където е извършено истинското предаване

на светлината от будите и патриарсите, уважават и почитат вода
ча-майстор, чиято реализация на Пътя е била проверена (от неговия
майстор) и имат доверие в него като носител на буда-дхарма. Заради
това, когато нечовешките същества —видими и невидими —идват
при него, за да намерят убежище или когато архатите (архат —прос
ветлен човек, учител в Хинаяна), макар и вече наслаждавайки се на
плодовете на просветлението, идват да го попитат за Дхарма, този
майстор никога не пропуска да им подаде ръка за помощ в проясня
ването на онова, което лежи на дъното на техните сърца. Тъй като
това е нещо нечувано в рамките на другите религии, последователи
те на Буда трябва просто да учат буда-дхарма.
Също вие трябва да имате в предвид, че от самото начало
ние не сме лишени от ненадминато просветление и го имаме на
разположение за наша наслада и употреба, но не можем да по
вярваме в това, и затова свикваме с ненужното разграничаващо
мислене и лични мнения, преследвайки ги сякаш те са нещо ис
тинско, и така се отдалечаваме от великия Път. С нашето разчи
тане на тези мисли и мнения идват много и различни илюзорни
„небесни цветя“, които сами ние създаваме. Не се потапяйте и
не размишлявайте над дванайсетте фази на зависимия произход
или над двайсетте и пет вида съществуване в световете на жела
нието, формата и отвъд формата, или в спекулациите за трите
колесници, или петте колесници, или дали Буда съществзъа, или
не. Следвайки такива мисли и мнения като тези, вие ще сте не
способни да схванете правилния начин на обучение и практика
в буда-дхарма. Дори и така, ако в самия този момент, в съгласие
с печата на Буда, вие изоставите всичко това и седнете в медита
ция, вие ще отидете отвъд границите определени от каквито и да
било грижи, които сте имали относно това дали сте заблудени
или просветлени. Невъвлечени в съмнения дали пътят е светски
или свещен, вие ще навлезете в реалност отвъд обикновеното ми
слене, като се наслаждавате на великото просветление. Как могат
тогава онези, които са хванати в мрежите и клопките на думите,
да са равни на някой като вас?“
Тогава той може да попита: „Сред трите традиционни форми на

духовното учение, има учене на медитативна концентрация, и сред
шестте практики на бодхисатгва има усъвършенстване на медита
цията. Тъй като и двете са били изучавани от всички бодхисаттви
от момента, в който те за първи път отворили умовете си за реали
зиране на просветление, те били част от обучението и практиката
за всички, умни и глупави, без изключение. Тази седяща медитация,
за която вие сега говорите, може би е включена като една от тези
форми, но какво ви води да твърдите, че всички истински учения на
Татхагата са събрани заедно в медитацията?“
Бих отговорил: „Този твой въпрос възниква, защото на това не
сравнимо велико учение на Татхагата, съкровищницата на окото на
истинското учение, което ние учим, му било дадено името „Дзен“.
Но трябва да знаеш, че това име първо възникнало в Китай и се
разпространило на Изток; то не било познато в Индия. То се поя
вило, когато великият учител Бодихидхарма прекарал девет години
в медитация срещу стената в храма Шоринджи (кит. Шаолин) в пла
нината Сузан (кит. Цушан). Нито монасите, нито миряните били
изучавали истинската Дхарма на Буда, затова го нарекли Брахман,
който медитира седнал (дзадзен). От тогава всички негови последова
тели в поколенията продължили да се отдават на седяща медитация.
Миряните, объркани, когато видели това, не разбирали какво ста
вало и говорели за него като школа на Дзадзен (седяща медитация).
Понастоящем, дза отпада и се говори просто за „школата Дзен“.12
Но неговото сърце и дух са изяснени в необятните изказвания на
Патриарсите. То не е нещо, което да бъде сравнявано или групира
12 Зеншу (яп.), преведено тук като „дзен-школа“, има значимост в текста на До-
ген, която не е прозрачна в превода. Тълкувайки „шу“ като „школа“ може да бъде
до известна степен подвеждащо, ако внушава на читателя нещо академично или
философско. От друга страна, използването на термина „секта“, може да предиз
вика асоциации с християнското сектантство. В някои други места са използвали
думата „традиция“ с цел да избегнат неправилни разбирания. Както и да е, Доген
разяснява няколко изречения по нататък, че разбира думата като синоним на mime,
„основната точка или фокус“, т.е. Зеншу се отнася до тези които правят ^«-(меди
тация) фокус на тяхната практика, точно като тези от Кентошу правят Кегон ут ра
(Аеатамсака Сутра) фокус на тяхното общение.
но със съзерцателната концентрация или споменатата медитация в

шестте практики на бодхисатгва или трите начина на учене.
Че тази буда-дхарма е била автентично предавана от учител на
ученик, не е било тайна за никое поколение. Много отдавна, по
време на събранието на свещения Връх на Лешояда, само многоу
важаваният Махакашяпа заслужил поверяване на Дхарма от Татха-
гата —предаване на съкровищницата на окото на истинската мъд
рост и чудното сърце на нирвана —като негово съкровено велико
учение. Тъй като тази церемония била лично видяна и от небесни
същества, които сега обитават небесни светове, това не е нещо, в
което някой трябва да се съмнява. Откакто буда-дхарма е нещо, за
което небесните същества винаги и непрестанно се грижат и пазят,
достойнството на действията им още не е заглъхнало. Отвъд всяко
съмнение, ти трябва да разпознаеш, че тази практика е завършеният
и целият Път на буда-дхарма; няма нищо, с което тя да се сравни.“
Тогава той може да попита: „От четирите форми на телесна
поза в общността на Буда —а именно изправена, ходеща, седяща
и полулегнала —защо поставяш пълната тежест на упражненията
само в седене и говориш за постигането на яснота и навлизане в
бодхи чрез медитативно вглъбяване?“
Ще отговоря: „Начините, по които всички буди от незапомне
но минало, един след друг са учели и практикували, и с които те
достигнали до ясно разбиране и навлезли в бодхи, е невъзможно
да се знаят в детайли. Ако се питаш каква е гаранцията за верността
на това, трябва да разбереш, че будите и патриарсите са създали
тази гаранция. Не трябва да търсиш авторитет отвъд този. Казано
по-просто във възхвала на тази практика патриарсите и учителите
са казали, че да медитираш седнал е врата към удобство и блажен
ство. От тези изпитани преживявания на лекота и радост можем да
отсъдим, че от четирите форми на телесна поза седенето изправен
най-добра. И още нещо: тя не е била начин за упражняване на един
или двама буди: това е бил начинът на практикуване на всички буди
и патриарси.“
Тогава той може да попита: „Някой, който не е разбрал ясно
какво е буда-дхарма, може да получи ясно разбиране, като усилено
медитира седнал. Но какво да кажем за тези, които вече са наясно

с това, какво е истинското учение на Буда? Какво точно могат да
очакват те от седяща медитация?“
Бих изтъкнал: „Тъй като е казано, че не трябва да обсъждаме
сънищата си пред онези, които са объркани, и че е безсмислено да
ваш гребло на дървар,13 аз съм склонен да отговоря на твоя въпрос
пряко. Все още има на какво да те науча.
И така, да мислим, че практиката и реализацията са отделени една
от друга е небудистки възглед или погрешно разбиране на Пътя. В
будизма практиката и реализацията са напълно едно и също. Тъй
като е практика, базирана на това да си буден в самия този момент,
усърдните тренировки, които започват от нашето начално решение
да търсим Пътя, са като цяло нашата изначална ясна светлина. По
ради това ние учим, че не трябва да имаш наум никакви очаквания
да станеш просветлен като нещо извън практиката; тази практика
пряко те насочва към твоята оригинална, изначална чистота.
Веднъж тази яснота пробудена в практиката, тя не ще познае гра
ници: след като практиката тече в в пробудена яснота, тя няма да
познае начало. Ето защо Татхагата Шакямуни и почтеният Махака-
шо са направлявани от тяхната практика, което се корени в тяхната
будност. Великият майстор Бодхидхарма и възвишеният патриарх
Дайкан Ено (Дадзиен Хуейнън), също са движени от тяхната прак
тика, кореняща се в просветлението. Това са прояви на онези, които
пребивават в буда-дхарма.
Практиката, която не е отделена от будностга, е вече налице.
Благотворна съдба е да имаме тази чудна практика, предадена ни
13 Първата аналогия на Доген произтича от китайската поговорка: „Не спо

деляй мечтите си с глупак“, модифицирана тук за обсъждания, които са все още
отвъд сегашното ниво на разбиране на онзи, който задава въпроса. Втората ана
логия прави това по-изрично: човек не дискутира такива въпроси, защото това е
все едно да дадеш инструмент на човек, който не умее да си служи с него. Освен
това, „дървар“ е дзен-дума за монах, който все още не е имал кеншо (изпитването на
собствената буда-природа) и все още работи за отсичането на кармичните тенден
ции от корен, докато „гребло“ е намек за инструмента, нужен на онзи, който се е
пробудил в истинската си природа, за да пренесе другите на „другия бряг“.
индивидуално, и прилежно да я следваме с нагласа на ума, която

първо събужда в нас стремежа да търсим истината, за да достиг
нем до автентичното пробудено състояние, което е нашата изна
чална, несъздадена основа. Да осъзнаем, че будите и патриарсите
многократно учат: че ние не трябва да отслабваме нашето обучение
и практика, така че да не потъмнява нашето вродено просветление,
което е неотделимо от нашата практика. Ако отхвърлиш всяка ми
съл за „Аз осъществявам чудотворна практика“, твоето просветле
ние ще те изпълни изцяло. Ако пречистиш себе си от всички мисли
за „бъденето просветлен“ , тази чудотворна практика ще пронизва
цялото ти съществуване.
Когато бях в земята на великата династия Сун, видях с очите си
във всички дзен-манастири зали за медитация с по петстотин до
две хиляди монаси в тях, мирно седейки в медитация ден и нощ.
Когато питах водачите на нашата традиция, а именно тези, които
имаха печата на ума на Буда и служеха като игумени и майстори в
тези манастири, аз бях инструктиран: „Практиката и пробуденост-
та не са две отделни неща“ е принцип на обучението и духовното
събуждане. Не само за учениците зад портите на нашия храм, но
също така и тези, които се отличават със своето виждане за Дхарма,
жадуват за истината в учението на Буда и са следвали винаги пътя на
учителите от нашата традиция. И в съответствие с това, което тези
буди и патриарси са учили, аз съм убеден, че човек трябва усърдно
да практикува седящата медитация. В това не правя разлика между
хората с нагласа на новаци и опитните и не се интересувам от това
дали тези, които биват обучавани са обикновени хора или светци.
Сигурно сте чули какво казват майсторите: „Не е вярно, че прак
тика и просветление не съществуват. Те просто не могат да бъдат
задържани и осквернени (с разделяне), и „Онзи, който ясно вижда
Пътя е онзи, който върви в него.“ Разберете, че трябва да тренирате
и да практикувате и тренирате, напредвайки по Пътя.
Някой може да попита: „Какво ще кажете за онези японски учи
тели от предишните поколения, които разпространяват учения
чрез писанията в цялата ни страна? Когато те са преминавали в Ки
тай при династията Тан и са донасяли Дхарма тук, защо пренебрег
ват този принцип на седяща медитация и просто преминават към

ученията на сутрите?“
Бих отговорил: „Причината, по силата на която тези учители от
миналото не са усвоили медитацията е, че явно времето все още не
е било узряло за това.“
Той може тогава да попита: „Дали учителите от тези ранни вре
мена разбират Дхарма?“
Бих казал: „Ако са я разбирали, щяха да са я споделили.“
Той би отговорил: „Има учители, който казват: Не скърби над
раждането и смъртта, защото има бърз начин да се освободиш
от тях, а именно чрез разбирането, че е вродена природа на ума
да е винаги пребиваващ, да съществува без промяна. Това озна
чава, че щом веднъж физическото тяло е родено, то неизбежно
ще изчезне, но дори тогава по своята изначална природа умът
никога не изчезва. Когато човек напълно разбере, че природата
на този ум —която е недосегаема от раждане и смърт —не е в не
говото тяло, той вижда, че умът е негова истинска природа. Така
тялото му е само временна форма, родена тук и умираща там, по
стоянно обект на промени, докато умът му е винаги пребиваващ,
така че няма защо да се очаква той да се променя в миналото,
настоящето и бъдещето. Разбирането на въпроса по този начин
е онова, което се има предвид под свобода от раждане и смърт.
За този, който разбира принципа, че неговите бъдещи раждания
и умирания ще дойдат до своя край, че когато животът на тяло
то му изтече, той ще навлезе океана на реалното съществуване.
Когато се влее в този океан на битието, той несъмнено ще има
прекрасни добродетели, точно както всички буди и татхагати са
имали. Дори да е осъзнал това в настоящият си живот, той няма
да бъде същият като светците, тъй като има телесно съществува
не, което е довело до заблудени действия в миналите му животи.
Хората, които не разберат това, ще бъдат винаги подложени на
следващи раждания и смърти. Следователно, ние трябва напъл
но да схванем принципа на вродената присъща природа на ума,
съществуващ без промяна. Какво се печели от преминаването на
един живот само в седене без цел?
Твърдение като това истински съответства на Пътя на всички

буди и патриарси, не мислите ли?“
Бих отбелязал: „Възгледът, който ти отстояваш в никакъв случай
не е будизъм, а по-скоро небудистки възглед на шрениканите14.Тази
погрешна тяхна представа може да бъде формулирана както следва:
В нашите тела има интелигентна душа. Когато тази душа или
интелект намери подходящи условия, тя различава добро от зло,
както и правилно от грешно. Той осъзнава болезненото или мъки
те от желания, и е наясно с това кое е трудно да се понася и кое е
лесно. Всичко това е в рамките на този интелект. Но когато тялото
ни загуби живота си, душата си сваля старата кожа и се преражда
някъде другаде. Като резултат, въпреки че изглежда да е изчезнало
тук и сега, тя ще се прероди на друго място, никога не изчезваща,
винаги съществуваща непроменена.
Така се развива този погрешен възглед. В рамките на този въз
глед и твоето формиране съгласно този възглед, да смяташ, че си
в учението на Буда е по-глупаво от стискането на керемида или ка
мъче с убеждението, че е злато или скъпоценен камък. Безсрамието
на подобно объркано невежество е сравнимо с това на заблудени
просяци. Националният учител Ечу във великия Сун Китай ни е
предупредил за този възглед. Да отъждествяваш удивителната Дхар-
ма на всички буди с разбирането, че твоят ум ще пребъде, докато
физическото тяло изчезне, и да си въобразяваш, че онова, което
дава начало на раждането и смъртта, ще те освободи от раждане и
смърт —не е ли това глупост? И колко жалко! Бъдете наясно, че това
е погрешно виждане за онези, които са извън Пътя и нямат ухо да
го чуят.
Тъй като сега чувствам още повече жал за вас, не мога да оставя
този въпрос така, и ще се опитам да ви освободя от това ваше по
грешно виждане. Трябва да разберете, че в будизма ние знаем не
само, че душата и ума са неразделни, но също така че природата на
всяко нещо и формата, която то приема, не са две различни неща.
14 Шрениканпте са небудисти, които следвали ученията на Шреника, съвремен-

ник на Шакямуни Буда. В някои случаи те използват термини, подобни на тези в
будизма, но с различни значения.
Тъй като това учение е еднакво добре познато в Индия и Китай,

ние не се отклоняваме от него. Нещо повече, в будистките учения за
това, кое е постоянно, навсякъде се казва, че не трябва да се разделя
на категории като „тяло“ и „дух“.15 В напътствията, които говорят
за изчезване се казва, че всичко подлежи на изчезване, без разли
ка дали те са с някаква особена природа или имат някаква особена
форма. Така че защо рискувате с противоречия с правилния прин
цип, като казвате, че тялото престава, докато умът остава? Не само
това, но трябва напълно да разбереш, че „раждането-и-смъртта“ е
нирвана: никога не е ставало въпрос за нирвана извън раждането
и смъртта. Нещо повече: въпреки че можеш погрешно да смяташ,
че има мъдрост на Буда, която е отделно от раждането и смъртта,
че }гмът постоянно остава отделно от тялото, този твой „ум“, който
разбира, изследва теми, възприема нещата и знае какви са те; този
ум все още възниква и изчезва и в никакъв случай не е „завинаги
същия“. Разбира се. този твой „ум“ е нещо съвсем преходно!
Ще видите, ако имате сетива, че единството на тяло и ум е нещо,
за което непрекъснато се говори в будизма. И така, как умът, сам
по себе си, отделно от тялото, се опазва от възникване и изчезване,
когато това твое тяло възниква и изчезва? Освен това, ако те са не
разделни в един момент, а не са неразделни в друго, то това, което
Буда е казал би било невярно и измамно.
В допълнение, ако бихте сметнали, че изкореняването на ражда
нето и смъртта е смисълът на Дхарма, това ще ви доведе до опетня-
ване на предписанията и принизяване на буда-дхарма. Внимавайте
за това!
Трябва също да разберете, че това за което се говори в учението
на Буда като „врата към учението за всеобхватните характеристики,
присъщи на естеството на всички умове“ обхваща цялата вселена,
без да я разделя на изначални природи и техните форми, и на неща
15 Доген прави разграничение между буднтското разбиране за постоянство и

шрениканската концепция за запазване. В будизма всички явления, физически
и не-физически, възникват и траят (запазват се) за някакъв период, преди да се
разпаднат и изчезнат; в шрениканската концепция умът се схваща като постоянен,
непроменен и непроменлив завинаги.
като „възникващи“ и „изчезващи“. Нищо, включително постига

нето на просветлението и нирвана, не е изключено от изначалната
природа на ума. Всяко едно нещо във вселената е просто „единият
ум“, от който нищо не е изключено. Всички врати към учението са
еднакво този един ум. Няма различия в начина, по който общност
та на буди и патриарси разбира природата на ума. Така че, в тази
включваща всичко Дхарма как можеш да разделиш тялото от ума
или духа, раждането от смъртта, вън от „нирвана“? Ти си вече уче
ник на Буда, така че не се вслушвай в дрънкането на побъркания лу
натик, който изказва възгледите си, които са извън истинския път.
Той тогава може да попита: „Трябва ли тези, които отдадено
практикуват седяща медитация, да съблюдават предписанията и мо
нашеските правила?“
Ще отговоря: „Придържайки се към предписанията и водейки
чист живот са обичаи в традицията на Дзен и са обичайно поведе
ние на будите и патриарсите. Но за онези, които още не са приели
формално предписанията, или за онези, които са ги нарушили, не
можем да кажем, че тяхната медитация е без стойност или заслуга.“
Той тогава може да попита: „Сигурно, някои, които усилено
практикуват седяща медитация, могат също да практикуват напри
мер припяване на Шингон мантра или Тендай форма на интрос
пекция, в която се опитваш да спреш да мислиш зли мисли и раз
мишляваш каква е истината. Нали?
Ще отговоря: „Когато бях в Китай, питах майсторите от нашата
традиция за истинският ключ към успешната тренировка. Никой от
тях не каза, че е чувал за нашите патриарси, на които Буда е предал
през поколения печата —нито в Индия, нито в Китай, сега или в
миналото, да са правили упражнения като споменатите. Наистина,
ако не правиш основното, за което тренираш и нещата върху които
се фокусираш, ти никога няма да стигнеш до върховната мъдрост.“
Той тогава може да попита: „Може ли тази практика да бъде
следвана от мъже и жени в светския живот, или става само за мо
наси?“
Ще отговоря: „Патриарсите са казали в техните уроци: „Когато
става дума за осъзнаване на буда-дхарма, не правете разлика между
мъже и жени или между високопоставени или нископоставени.“

Той тогава може да попита: „Изоставяйки живота у дома, мона
сите са отделени от всички техни разнообразни връзки така, че за
тях няма пречки да практикуват усърдно седяща медитация. Но как
може тези от нас, които сме потопени в ежедневното напрежение
на светския живот, да се обърнем към тренировки и упражнения
така, че да осъзнаем Пътя на Буда, който е вън от светските дела?“
Ще отговоря: „будите и патриарсите, с преливаща симпатия, са
отворили великите, широки врати на тяхното състрадание. Те са
направили това, за да помогнат на всички сетивни същества да из
питат истината и да влязат в Пътя. Кой сред тези светове —грешни
и свети —може да бъде изключен? Затова, ако търсиш примери от
миналото до настоящето, случаите са наистина безбройни.
Например, китайските императори Тайдзун и Шундзун от ди
настията Тан били дълбоко въвлечени в безбройните проблеми на
държавата, но усърдно практикували седяща медитация, те успели в
преминаването на великия Път на Буда и патриарсите. Министрите
Ли и Фан, служели като дясна ръка на императора, усърдно прак
тикувайки седяща медитация, осъзнали истината и навлезли във ве
ликият Път на Буда и патриарсите. Практиката просто зависи от
това дали имаш решителност или не: няма нищо общо с това дали
си мирянин или монах. В допълнение, тези, които могат дълбоко
да различат кое е чудесно и кое е посредствено, ще повярват и ще
се доверят. Очевидно онези, които смятат светските дела за преч
ка към буда-дхарма, правят извода, че буда-дхарма не съществува
в светския живот, защото те все още не са разбрали, че в обсега на
буда-дхарма няма „светски пътища“.
Наскоро имаше министър в Сун Китай на име „Съветник Фън“.
Той беше високопоставен служител, който беше изключително
зрял в Пътя на патриарсите. По-късно той написал поема за себе си:
Когато съм свободен от служебни задължения,
аз практикувам седяща медитация.
.Рядко дори лежа или спя в леглото си.
Въпреки, че аз нося службата на министър,
„Стария будистки монах“ме наричат otn едното до другото море.
Тази строфа ни казва, че макар позицията му да оставя малко

свободно време от задължения, неговата решителност по пътя на
Буда е толкова дълбока, че той осъзнал Пътя. Имайки предвид него,
трябва да помислим за нас и да видим как сегашното ни състояние
изглежда в огледалото на тези предходни времена. Във великия Сун
Китай никога не съм чул да казват, че днешните владетели и техни
те министри, хората от висшата класа и обикновените мъже и жени,
не са могли да насочат своите умове по пътя на патриарсите. И във
военните, и в гражданските служби е прието да се тренира медита
ция и да се изучава Пътя. Сред тези, които решават да практикуват,
много без съмнение се просветляват за корена на своите сърца и
умове. От това трябва да разберете, че светските задължения сами
по себе си не пречат на буда-дхарма.
Ако истинската буда-дхарма се разпространи по цялата страна,
всички буди и всички небесни същества постоянно ще предлагат
своята подкрепа и в резултат, владетелят ще направи своята нация
мирна. Щом мъдрост и святост е това, което носи спокойствие, бу
да-дхарма става все по-силна.
Когато почтеният Шакямуни бил в света, дори тези, които били
грешни в действията си или раздвоени във вижданията си, са наме
рили пътя. В събранията на патриарси и учители, както „младите
ловци“, така и „старите дървари“ са изпитвали духовно пробужда
не.16 Така че със сигурност това е възможно и за хората, различни
от тези два типа! Просто потърси инструкции от истински учител.“
Той може тогава да попита: „Ако реша да следвам тази практика,
мога ли да намеря истината дори и в този свят, който е в последния
етап на западане на учението на Буда?“
Аз бих отговорил: „Въпреки че тези, които се отдават на изу
чаването на сутрите, са направили много в различни условия и14
14 „Младите ловци“ е метафора за онези, които са нови в обучението, които

са достигнали до намерението да постигнат бодхи и усърдно го търсят. „Старите
дървари“ са онези, които са от по-дълго време в Пътя, но остават ангажирани в
подрязването на корените на своята минала кармична зависимост. Тези два вида
въпрепятстват себе си от пробуждане —първите от силен ентусиазъм, а вторите —
от придържане към разбирането: „Имам още много да се уча.“
аспекти, в истинските учения на Голямата колесница не се прави

разлика относно един истински, повърхностен или финален пери
од на Дхарма, и е казано, че всеки ще намери Пътя, ако премине
обучението. С тази истинска Дхарма, която е пряко предавана през
поколения, веднъж започнеш ли я и оставиш своето Аз зад гърба
си, ще се насладиш на необикновените съкровища в теб. Независи
мо дали някой лично е постигнал истината, онзи, който практикува,
ще различи от самосебе си истината, също както онзи, който пие
вода, ще усети дали тя е студена или топла.“
Тогава той може да попита: „Някои казват, че според буда-дхар-
ма, ако напълно разберем израза „Самият наш ум е Буда“, то дори
и да не припяваме сутри или физически да практикуваме Пътя, не
ни липсва буда-дхарма. Просто знаейки, че буда-дхарма винаги е
съществувала в мен, е това, до което се свежда намирането на Пътя.
Отделно от това, няма нужда да се обръщаме към други, за да тър
сим нещо. Тогава защо да се захващаме с усърдно практикуване на
седяща медитация?“
Аз бих отговорил: „Това твое твърдение е крайно незадоволи
телно. Ако наистина въпросът стоеше така, то всеки със съзнателен
ум би могъл да обясни принципа на Ахарма, без дори да го осъзнае.
Разбери, че буда-дхарма трябва да бъде изучавана, без да се при
държаме към понятия като „Аз“ или „друг“. Ако мисълта: „Самият
Аз съм Буда“ е реализация на Пътя, в миналото почтеният Шакяму-
ни не би преминал през всички премеждия, опитвайки се да помог
не на другите да намерят Пътя.
Позволете ми да изясня това с един чудесен древен случай за
един велик човек с добродетели:
Много отдавна в монашеската общност на учителя по медитация
Хоген имало монах на име Генсоку, който бил подчинен на адми
нистративния директор на храма. Учителят Хоген го попитал:
—Монах Генсоку, от колко време сте в общността?
Генсоку отговорил:
—От три години, защо?
Учителят попитал:
—Щом сте все още младши монах, защо никога не сте ме попи
тал за буда-дхарма?
Генсоку отговорил:
— Няма да ви лъжа, Ваше преподобие. По-рано, докато бях с
учителя по медитация Сейхо, бях достигнал до пълната радостна
лекота в буда-дхармата.
Учителят казал:
—И какво ви беше казано, че достигнахте до това състояние?
Генсоку казал:
—Веднъж попитах Сейхо, какво е истинското Аз за начинаещия,
а Сейхо отвърна: „Огненият Бог идва да търси огън.“
Хоген отговорил:
—Добре казано, но се опасявам, че не си го разбрал.
Генсоку казал:
—Огненият Бог се свързва с пламъци, така че разбирам следното
—както огънят е използван, за да се търси огън, така и истинското
Аз е това, с което се е търсило истинското Аз.
Учителят казал:
—Както и предположих! Не сте разбрали. Ако това е смисълът
на буда-дхарма, то е малко вероятно да продължава да се предава и
до ден днешен.
Генсоку толкова се отчаял от това, че си тръгнал от манасти
ра. Докато вървял по пътя си, мислел: „В тази страна майсторът
е известен като изтънчен и просветен учител, както и като велик
духовен лидер и водач на петстотин монаси. След като ме смъмри,
че не съм разбрал, несъмнено има право.“ Така, той се завърнал
при учителя, уважително се поклонил в знак на извинение и казал:
„Какво е истинското Аз на начинаещия?“
Учителят отвърнал: „Огненият Бог идва да търси огън.“ Чувай
ки тези думи, Генсоку напълно се пробудил за буда-дхарма.
От разказа става ясно, че интелектуалното разбиране на „Собст
веното Аз е Буда“ е недостатъчно, за да се твърди, че сте разбрали
буда-дхарма. Ако едно интелектуално разбиране на „Собственото
Аз е Буда“ беше буда-дхарма, майсторът, въз основа на казаното
преди, не би насочвал и съветвал своя ученик по този начин. В мо
мента, в който срещнеш добър духовен приятел, несъмнено трябва

да проучиш процедурите и принципите на обучение, като неот
клонно правиш всичко възможно да практикуваш седяща медита
ция и да се придържаш към Пътя, без да позволиш на ума си да се
задоволява с частично разбиране. Тогава забележителната техника
на буда-дхарма няма да се окаже безплодна.
Тогава той може да попита: „Чувал съм, че в минало време в
Индия и в днешно време в Китай имало такива, които се пробудили
за Пътя само от звука на удрящ се бамбук и такива, които при вида
на багрите на цвете им се прояснил ума, да не говорим, че великият
учител Шакямуни осъзнал Пътя, след като видял утринната звезда
или пък преподобният Ананда, който по време на сваляне на зна
мето по случай дебатите, му станало ясно какво е буда-дхарма. В
допълнение, още от времето на шестия китайски патриарх, е имало
много такива в рамките на петте дома на традицията, които са си из
яснили каква е природата на ума с една дума или стих от сутра. Със
сигурност не всички от тях са били хора, които усърдно са практи
кували Пътя чрез седяща медитация, нали?“
Аз бих отговорил: „Това което трябва да знаете е, че нито един от
тези хора —онзи, който при вида на цветето бил просветлен за ума,
и онзи, който бил пробудени за пътя от ехото на звука —не са пре
карали времето си в спекулации и критични оценки, докато усърдно
практикували Пътя, нито са създали втора „личност“ —било то „аз“
или „друг“ —докато са били пряко ангажирани с тази практика.“
Тогава той би попитал: „Хората в Индия и в Китай винаги са
били предимно честни и прями. Тъй като и двете страни били цен
тър на културата, техните нации много бързо успявали с навлиза
нето в Пътя, след като веднъж били инструктирани с буда-дхарма.
Нашата страна от древни времена е била бедна на благородство и
мъдра проницателност, така че за нас е било трудно да натрупаме
духовни семена. Тъй като сме били земя на диви варвари, такива се
мена уви, не са виждани. Освен това, монасите в нашата страна от
стъпвали дори на домакините на тези велики нации. Нашият народ
е глуповат, тясно скроен и дребнав. Той плътно се придържа към
краткотрайни успехи и наслада в повърхностни занимания. Дали
такъв народ, дори и да седи и да медитира, би успяла в реализира

нето на буда-дхарма?“
Аз бих отговорил: „Както казахте, хората в страната ни все още
не са напълно благосклонни и мъдри, а са се отдали на мързел и
предразсъдъци. Ако бяха дали път на Дхарма, сладката им роса би
станала кисела и би се превърнала в отрова за тях. Вкусът за слава и
печалба идва лесно, а заблудата и ненаситността се отхвърлят труд
но. Даже и така да е, не се изисква непременно мъдрост —светска
или свята, за да разпознаят и навлязат в буда-дхарма така, че да мо
гат да служат като кораб за извозването на другите извън светското.
Докато Буда бил в този свят, един човек дошъл да опита всеки от
четирите плода, които водели до архатството, но бил ударен с топка
по главата. А някаква жена дошла да разбере великият път, преобли
чайки се с монашеска кеса. Тези лекомислени и глуповати лично
сти били като смешни и объркани животни. Въпреки това, когато
тяхната истинска вяра и доверие ги спасила, те намерили пътя, по
който се освободили от заблудите си. При вида на безмълвно се
дящ стар невеж монах една вярваща жена-мирянка, която му носела
храна, се пробудила. Нейният опит не зависел от „просветена мъд
рост“ или от сутрите, нито пък е разчитала на думи и обяснения: тя
била спасена просто от истинската си нагласа и доверие.
Освен това, инструкциите на Шакямуни са се разпространява
ли през три хиляди свята за около две хиляди години. Страните в
рамките на тези светове са били най-различни и не са непременно
земи на доброта и мъдрост, нито народите им са били непремен
но винаги проницателни или интелектуално брилянтни! Дори и да
било така, истинската Дхарма на Татхагата винаги е имала чудна,
невъобразимо голяма сила, така че, когато настъпило време, тя се
разпространявала и по тези земи. Когато хората надлежно се обуча
ват и практикуват с истинска нагласа и доверие —независимо дали
са били умни или глупави —всички те ще осъзнаят Пътя. Не давай
път на мисли, че страната ни не е земя на благосклонност и мъдра
проницателност, че нашите хора са твърде лекомислени и глупова
ти, за да разберат буда-дхарма. Нещо повече, хората са надарени с
истинските семена на духовната мъдрост. Просто е рядкост за тях
да бъдат в пълна хармония с нея и в резултат на това те все още не

я приемат напълно и не могат да й се насладят.“
* * *
Предходният обмен на въпроси и отговори може да се окаже

объркващ поради прехвърлянето ми напред и назад между пози
циите на гост и домакин.17 До известна степен може да съм създал
въображаеми цветя в празно небе. Както и да е, принцип на наша
та традиция е усърдната практика по Пътя чрез седяща медитация,
нещо, което все още не е усвоено в тази страна, колкото и да е тъж
но за хората с духовни намерения! Именно поради тази причина
събрах по малко от това, което съм чул и видял, докато бях в Китай,
изпълнен с оригиналните ключове на майсторите с отворени очи,
така че онези, които желаят обучение и практика, да могат да се за
познаят с тях. Впрочем, не разполагам с достатъчно време в момен
та, за да определя правилата и разпоредбите на дзен-манастирите,
както класациите, стандартите и церемониите на храмовете. Но с
такава задача не трябва да се прибързва.
Въпреки че страната ни се намира на изток от Драконово море,
което я отделя от Китай, който лежи далеч отвъд облаците и мъгла
та, по времето на японските императори Кимей и Иомей в шести
век, буда-ученията постепенно се придвижили от западните земи
към източните за щастието на народа ни. Обаче, техните термини и
тънкости, както и обредните формалности, свързани с тях, често са
били преплетени, така че съмненията им относно практикуването
били големи и тежки. Но сега, ако направиш парцаливата окърпена
роба и купата за подаяния свой начин на живот, в покрита със слама
барака, близо до бяла скала, стърчаща от покритите с мъх канари,
седейки в изправено положение ти изглаждаш практиката си, и за
миг ще станеш онзи, който „отива отвъд Буда“, и бързо ще стигнеш
до великия смисъл, за което си учил през целият си живот.18
17Т.е., между нагласата на разпитващия ученик и отговарящия учител.

18 В това изречение описанието на обучаващия се не е просто един идиличен
портрет на монах-отшелник, но също така метафорично изразява как трябва да се
Такива са приятелските съвети на майстор Кодон от планината

на Дракона и наследените напътствия за това как да се препода
ва завещаното на Махакашо от подножието на Хълма на лешояда.
Колкото до процедурите на седящата медитация, трябва да следвате
написаното в моите Правила за медитация19, които формулирах по
време на скорошния период Канкору (1225—1227).
Въпреки че човек трябва да има разрешението на владетеля, за
да разпространява будизма в цялата страна, ако помислим отново
за наследството на Махакашо, тогава всички владетели, господари,
министри и генерали, които са съществували в различни земи, са
хора, които благосклонно са приели будизма и сега, благодарение
на техните минали животи, живеят без да губят от внимание защи
тата на буда-дхарма. Онези места, в които се разпространява духов
на помощ, където и да са те, няма нужда непременно да са в строго
будитски страни. Поради това, позволявайки на Пътя на Буда и па
триарсите да продължава напред, няма нужда непременно да се чака
всички условия да бъдат перфектни. Просто приеми днешния ден
като ден да започнеш!
обучава, използвайки традиционния китайски чан-б)гдистки образи. Мантията или

кесата, тук е свързана със сутрите; дрипите са от нарушаването на предписанията,
а тяхното изкърпване е решимост на човека да се справи по-добре. Купата с по
даяния извиква в съзнанието готовност човек да бъде обз^чен, приемайки всичко;
кръпките са знак за опита да се затворят „течовете“ в тази готовност. Въпреки
несъвършеното състояние на тези две страни от об}нението, обучаващият се все
още е склонен да го следва, като същевременно признава, че има неща, които той
трябва да направи, и не е нужно да бъде перфектен, за да продължи напред. Ко
либата често се отнася за „мястото на обучение“ —а именно тялото и ума —която
е запазена „сламена“, така че обучаващият да защита себе си от кармичните и
емоционални бури, които могат да го атакуват извън физически или психически.
Докато мястото му е в пределите на земния свят, с растежа, който го заобикаля,
той предпочита да седи пред бялата скала, стената на Бодхидхарма, което не само
е физическото място за медитация, а също така и менталното. Ако стои изправен
медитирайки, признава дрипите, които той е направил от сутрите и дупките от
пропуските му, в това да бъде всеприемащ и се опитва да та поправи —бързо ще
може да остави всякакви мисли за постигането на бодхи (просветлението) и да раз
реши своя духовен въпрос.
19 Фукан Зазенги.
Така, аз оставям това, което съм събрал тук за онези, които се

изпълнят с желание към ученията на Буда, както и за всички в пото
ка от ученици, които, търсейки Пътя, се носят като облак и плават
като тръстика.
Написано в средата на есента, през третата година на периода
Канки (12 септември 1231 г.) от мен, просещият монах Доген, който
отиде до Сун Китай, за да получи и пренесе Дхарма.20
20 Eihei Dogen. Shobogen^p. The Treasure House o f the Eye o f the True Teaching. Rev. Hu
bert Nearman, O.B.C. Translator Shasta Abbey Press, California, 2007. 1. “Bendowa”.
Шобогендзо. Съкровищницата на окото на истинскотоуч ет е. 1. „Бендоуа“. Прев.: Сергей
Герджиков. Бележките под линия са на Н. Nearman.
ГЕНДЖО КОАН
(За фундаменталната реализация)
Доколкото всички неща са буда-дхарма, съществува заблуждение
и осъзнаване, раждане и смърт, буди и сетивни (смъртни) същества.
Доколкото десетте хиляди неща не притежават неизменна същ
ност, не съществува заблуждение и осъзнаване, раждане или смърт,
нито буди и сетивни (смъртни) същества.
В основата си Пътят на Буда е мигновено пробуждане за много
и едно; така съществува раждане и смърт, заблуда и осъзнаване, се
тивни същества и буди.
Въпреки това, в привързаността цветовете увяхват, а в ненавист
та плевелите плъзват.
Възприемането на безбройните неща чрез егото е заблуда; пре
живяването на себе си чрез потока на безбройните неща е пробуж
дане.
Онези, които имат дълбоко разбиране за заблудата, са буди; оне
зи които са се дълбоко заблудили в разбирането, са сетивни съще
ства. Има такива, които продължават да осъзнават отвъд осъзнава
нето, и други, които са в заблуда в самата заблуда.
Когато будите са наистина буди, не е необходимо да забелязват,
че са буди. Въпреки това те са реализирани буди, които продължа
ват реализирането на буди.
Когато виждаш форми или чуваш звуци, напълно ангажирал
тяло-и-ум, схващаш нещата пряко. За разлика от нещата и отраже
нията им в огледало, и за разлика от луната и отражението и' във
водата, когато едната страна е осветена, другата страна е тъмна.
Да изучаваш Пътя на Буда е да изучаваш себе си. Да изучаваш
себе си е да забравиш себе си. Да забравиш себе си е да бъдеш осъ
ществен от хилядите неща. Осъществени от хилядите неща, тялото
ii умът ти, както и телата и умовете на другите ще отпаднат. Няма

да остане никаква следа от осъзнаване и тази не-следа ще продължи
безкрайно.
Когато първоначално търсиш Дхарма, представи си, че си далеч
от нейните граници. Но Дхарма вече е предадена правилно; ти вече
си в истинската си природа.
Когато плаваш с лодка и наблюдаваш брега, може да ти се сто
ри, че брегът се движи. Но ако наблюдаваш внимателно лодката,
ще разбереш че реално лодката е тази, която се движи. Подобно
на това, ако изучаваш десетте хиляди неща с разстроено тяло и
ум, може да предположиш, че твоят ум и природа са вечни. Кога
то вътрешно практикуваш и се завърнеш там, където си, ще стане
ясно, че нищо не притежава неизменна същност.
Съчките за огрев се превръщат в пепел, но тя не се превръща от
ново в съчки. Но не мисли, че пепелта е бъдещето, а съчките —ми
налото. Трябва да разбереш, че съчките пребивават във феноменал
ната проява на съчките, което включва в себе си напълно минало
и бъдеще и е независимо от минало и бъдеще. Пепелта пребивава
във феноменалната проява на пепелта, което включва в себе си на
пълно минало и бъдеще. Както съчките не се превръщат в съчки,
след като са станали вече пепел, по същия начин не се връщаш към
раждането след смъртта.
Предвид на това е установено в буда-дхарма да се отрича, че раж
дането се превръща в смърт. Според нея раждането се схваща като
не-раждане. Непоклатимо учение в будисткия канон е, че смъртта не се
превръща в раждане. Според него, смъртта се разбира като не-смърт.
Раждането е пълен израз на този момент. Смъртта е пълен израз
на този момент. Те са като зима и пролет. Ти не зимуваш началото
на пролетта, както и не летуваш края на пролетта.
Просветлението е като луната, отразена във водата. Луната не се
намокря, нито водата се начупва. Въпреки че светлината и' е об
ширна, лицето на луната се отразява дори и в локва колкото монета.
Цялата луна и цялото небе се отразяват в капките роса по тревата
или дори в една капчица вода.
Просветлението не те разделя, точно както луната не начупва
водата. Не можеш да попречиш на просветлението както водата не

възпира луната в небето.
Дълбочината на капката е висотата на луната. Всяко размишле
ние, независимо дали то е късо или дълго, разкрива необятността
на капката роса, и осъзнава ограничеността на лунната светлина в
небето.
Когато дхарма не изпълва цялото ти тяло и ум, смяташ че вече е
достатъчно. Когато дхарма изпълни тялото и ума тн, разбираш че
нещо липсва.
Например, когато отплаваш с лодка в открито море без суша на
хоризонта и виждаш четирите посоки, океанът не изглежда по ни
какъв друг начин, освен кръгъл. Но океанът не е нито кръгъл нито
квадратен, неговите характеристики са безкрайни в многообрази
ето си. Той е като дворец. Той е като бижу, което само изглежда
кръгло доколкото можеш да го видиш в даден момент. Всички
неща са така.
Макар да има множество характеристики в този свят и света от
въд него, ти виждаш и разбираш само това, което окото на твоя
опит може да достигне. За да изучиш природата на десетте хиляди
неща, трябва да знаеш, че макар да изглеждат кръгли или квадратни,
другите характеристики на океаните и планините са безкрайни в
многообразието си; цели светове се съдържат в тях. Така е не само
около теб, но и точно под краката ти или в капка вода.
Риба плува в морето, и няма значение колко надалеч плува, тя
плува във водата. Птица лети в небето и няма значение колко на
далеч лети, въздухът е безкраен. Въпреки това рибата и птицата
никога не са напускали своите елементи. Когато дейността им е
обширна, обширно е и тяхното пространство. Когато нуждата им
е малка, малко е и пространството им. Така, всеки от тях покрива
напълно цялата своя област, и всеки от тях изцяло съществува в
своето царство. Ако птицата напусне въздуха, ще умре. Ако рибата
напусне водата, ще умре.
Знай че водата е живот и въздухът е живот. Птицата е живот и
рибата е живот. Живот трябва да бъде птицата и живот трябва да
бъде рибата.
Възможно е това да се илюстрира с повече аналогии. Практика

та, просветлението и хората са така.
Сега ако птица или риба се опитва да достигне края на своя еле
мент преди да се движи в него, тази птица или тази риба не ще
намери своя път или своето място. Когато намериш мястото си, къ-
дето си ти, се появява практика, осъществявайки фундаменталната
точка. Когато откриеш своя път в този момент, се появява практика,
осъществявайки фундаменталната точка; тъй както и мястото, пътят
е нито обширен нито малък, нито твой нито нечий друг. Мястото,
пътят, не продължава от миналото и не възниква сега.
Следователно, в практиката-просветление по пътя на Буда, да
срещнеш едно нещо означава да го изпълниш, да извършиш прак
тика означава да я извършиш напълно.
Ето го мястото; тук пътят се разгръща. Границата на осъзнава
нето не е ясна, тъй като осъзнаването идва изведнъж заедно с май
сторството в буда-дхарма.
Не предполагай, че онова, което постигаш, става твое знание и е
уловено от съзнанието ти. Въпреки че е осъществено в миг, невъоб
разимото може да не е видимо. Неговата поява е отвъд твоето знание.
Дзен-майсторът Баоче от планината Маю си веел с ветрило. Мо
нах се приближил и казал:
—Учителю, природата на вятъра е вечна и не съществува място,
където тя да не може да достигне. Защо тогава си вееш сам?
—Въпреки че разбираш, че природата на вятъра е вечна, —отго
ворил Баоче, —не разбираш смисъла на това, че тя стига навсякъде.
—Какъв е смисълът на достигането навсякъде? —попитал мо
нахът отново. Учителят просто продължил да си вее с ветрилото.
Монахът се поклонил ниско.
Осъществяването на буда-дхарма, жизнено-важното в правил
ното му предаване е като това. Ако кажеш, че нямаш нужда да си
вееш, понеже природата на вятъра е вечна и че ще имаш вятър и
без веене, не ще разбереш нито неизменността, нито природата на
вятъра. Природата на вятъра е неизменна; ето защо вятърът на бу-
диската мъдрост носи златото на земята и прави благоуханна пяната
на дългата река.
* * *
Написано през есента, първата година на Темпуку (1233 г.), и

дадено на моя ученик-мирянин Кошу Ио от остров Кюшу. Редакти
рано през четвъртата година на Кенчо (1252 г.)21
21 Eihei Dogen. Shobogen^p. The Treasure House of the Eye of the True Teaching. 3.
“Genjo Koan“. Translated in English by Robert Aitken and Kazuaki Tanahashi. Шобо-
гендзо. Съкровищницата на окото на истинското учение. 3. „Генджо коан“. Прев.:
САНСУЙКЬО
(За планините и водата)
Въвъдение
Ако читателите все още не са запознати с метафоричния език в Дзен,
те може би ще намерят за полезни следващите указания в 'търсене на сми
съла на Дзен в този дхарма-текст, който не може да се разбере, ако терми
ните се схващат в буквалните им значения.
В настоящия текст Доген използва разликата между обичайното зна
чение на думите „планина“ и „(течаща) вода“ и тяхната специфична упо
треба от китайските дзен-майстори, насочена към духовните теми. Както
и в по-ранни дхарма-текстове на Доген, терминът „планина“ има няколко
импликации в контекста на Дзен. Специално в този дискурс, „планина“
се среща най-често като описателен епитет за човек, който е в медитация,
и сякаш самият той е планина сред планини (той медитира сред други
медитиращи от сангхата), както и като мъдър и тих човек, чийто път го е
насочил да търси духовност в планина, както в буквален, така и в преносен
смисъл. Ето защо китайските майстори се свързват с планини; и тъкмо за-
щото тяхната медитация не спира, те са подобни на „вечнозелени плани
ни“. Също поради това, че не са неподвижни в своята практика, понякога
стават и „разливащи се планини“.
Едно от значенията на думата „вода“ в Дзен е „водата на духа“, т.е.
буда-природата изобщо, както и индшидуалната буда-прпрода. В този
превод този термин ще бъде „водата“, като контекстът ще прави думата не
двусмислена. Нечие „вървене по водата“ например реферира човек, който
медитира, следвайки неспиращия поток на буда-природата.
Доген не винаги дава да се разбере кое значение на „планините“ и „во
дата“ има предвид и често оставя референциите непостоянни, неустанове
ни. Също като „Уджи“ („За времевото битие, за мига“), читателите може
би ще прочетат тази глава два пъти - първо, за да се запознаят с бележките
под линия и да получат първа обща представа, и второ —за да усетят ис
тинското влияние на текста.
ЕЙХЕЙ АОГЕН 67
* * *
„Планините и водата“, за които говоря тук, са манифестация на
думите и методите на предишните Буди.22 И двата термина, заема
щи своето място в Дхарма, са изцяло изпълнили своите предназна
чения за тези буди. Тъй като тези думи описват състояния, които ак
тивно присьствуват във времената, преди изчезването на тези буди
в царството на празнотата23, те се отнасят до нещо, което съществу
ва тук и сега; и понеже посочват собствената природа, преди да се
е появил какъвто и да било знак за съществуването на тези буди, те
надминават всичко, което се манифестира пред нашите собствени
очи. Различните възвишени качества на планините са толкова об
ширни, че заслугите от нашата практика на „езда на облаците“ със
сигурност ще бъдат постигнати благодарение на планините.24 Чу
дотворните ефекти от нашето „напредване с вятър в гърба“, извън
всякакво съмнение, ще ни освободят, благодарение на планините.25
** *
Инструктирайки монасите си, учителят Докай от връх Дайо
казал: „Зелените планини са постоянно движещи се, и каменната
девица в тъмнината на нощта дава живот на своето дете.“26 Пла
22 „Планини“ и „вода“ са не само метафори, използвани от старите майстори,

но се употребяват и като метафори, описващи начина, по конто тези майстори са
дествували.
23 Почитаемият майстор Джию често посочва тази „празнота“, като „най-голя-
мата празнота, която може да се изпита“. Самата тя използва термина „неопетне-
ност на празнотата“, за да я опише по начин, който не съдържа в себе си значени
ята на негативен и „пуст“ аспект на празнотата.
24 „Яздене на облаците“ —поначало, даоистки термин —издигане към по-висо
ки равнища. Тук той вероятно засяга обучаващите се, които осъзнават по-висшите
нива благодарение както на бу'дите и патриарсите, така и на другарите по обучение
на човек.
25 „Напредвайки с вятър в гърба“—даоисгка метафора —подкрепа от страна на
благоприятен попътен вятър и подкрепа от страна на сангхата.
26 Перифразирайки първата половина —майстори, които буквално или мета
форично винаги седят в медитация (като планините) и чието обучение и практи
нините са безспорно дарявани с духовни качества. Поради това те

постоянно пребивават в покой и постоянно са в движение. На всяка
цена вие трябва да изследвате много детайлно качествата, проявени
в резултат на техният напредък. Придвижването на една планина
ще бъде точно като придвижването на тези, които се скитат из света
на невежеството; така че макар да изглежда, че това е същото като
човешката способност за ходене, не оспорвайте „напредването“ на
планините.
Изказаното от този наследник на Буда посочва този „напредък“;
това е неговото „достигане до самия корен“. Затова вие трябва ви
наги да преследвате докрай това, което е изтъкнато от него относно
„постоянното напредване“. След като е „напредване“, то е посто
янно. Въпреки че напредването на зелените планини е по-бързо
от вятър, живеещите сред планините не го долавят, а още по-мал
ко го разпознават. „Бидейки сред планините“ се отнася до нещата,
разцъфващи във всекидневния свят. Тези, които живеят далеч от
планините, нито ги възприемат, нито ги познават. Това са хора, ня
мащи око за планините: нито ги възприемат, нито ги познават; не
ги виждат, нито чуват, нито пък схващат какво са те. Този, който
таи съмнения относно напредъка на планините е човек, все още не-
разпознаващ своето собствено придвижване напред. Не че те сами
по себе си не вървят напред, а по-скоро, все още не са познали своя
собствен напредък и не са си изяснили какво е той. Да познаеш своя
собствен напредък със сигурност няма да е по-различно от разпоз
наване на напредването на зелените планини.
ка е живо (зелено), постоянно в движение (или още по-буквално, „прогресират

бързо“), „постоянно са в процес на ставане Буда“. Втората фраза има множество
значения, изникващи от резонанса на изказването. Например на едно ниво епите
тът „каменната девица“ реферира „това, което е“, от което всички неща възникват,
независещи от какъвто и да било външен „импрегниращ, оплождащ“ фактор и
без процесът да е видим (случващ се „в тъмнината на нощта“). На друго ниво
каменната девица е дзен-последователят, чието намерение да осъзнае Истината е
налично, но чийто ум е закоравял като камък. И все пак, въпреки твърдостта, той
ще се отвори посредством общение, и „детето на просветлението ще се роди“.
26 Без никакви предубеждения за идеи или замисъл.
Зелената планина вече е отвъд „сетивно-и-несетивно“ съществу

ване: самите вие сте извън двойката „сетивно—несетивно“ същест
вуване. Затова не трябва да таите съмнения относно напредъка на
зелените планини в настоящият момент. Хората не знаят, че трябва
да разгледат и да си разяснят значенията на „зелените планини“.
Необходимо е задълбочено изследване, за да се разбере какво
означава „напредването на планините“. Трябва да погледнете осо
бено внимателно както „настъплението“, така и „отстъплението“.
Трябва внимателно да изследвате напредването —както стъпките,
предвижващи ви напред, така и стъпките, които ви връщат назад -
като никога не спирате дори за момент: от момента, в който няма
никакъв знак за възникването на нещо, до момента, в който госпо
дарят на празнотата27 се появи.
Ако това „придвижване“ е било преустановено, будите и патри
арсите никога нямаше да са се появили. Ако това „придвижване“ е
достигнало някаква кулминация, буда-дхарма нямаше да ни е дос
тигнала днес. Настъплението не се е преустановило, както не се е
преустановило и отстъплението. Когато има настъпление, то не е в
опозиция на отстъплението; когато има отстъпление, то не е в опо
зиция на настъплението. Ние определяме това като „прииждането
на планината“ или като „прииждащата планина“.
Понеже една зелена планина се обучава с цел майсторското
овладяване на „придвижването“ и Ено (Хуейнън) се научил с прак
тика да „ходи по водата“28, знанието за тези неща в самата практика
е равносилно на постигането им от една планина. Без да променят
своето тяло или ум, монасите прииждат, напредвайки с практика, с
вид на планини.
27 Господарят на празнотата: първият от седемте буди, този, който е живял в

ерата на празнотата, преди първото възникване на дуалността.
28Тази фраза може да бъде условно преведена като: „Планината на изток от нас
започва да върви по вода“, но референцията, всъщност, е към известна дзен-по-
говорка, която Доген дискутира по-надолу: „Тодзан започва да ходи по водата“.
Тодзан („Източната планина“) бил епитет за шестия китайски патриарх, Дайкан
Ено; не се свързва с името Тодзан, означаващо „пещерна планина“, с което име са
познати няколко други монаси, като например Тодзан Рьокай.
Не хулете планините, като казвате: „Зелените планини са неспо

собни да прииждат“, или: „Никоя планина, на изток и на запад, не
е способна да върви по вода.“ Поради заблуда някои хора оспорват
израза: „планините се придвижват“ точно както поради неопит
ност и ограниченост те се учудват от думите „прииждаща планина“.
В днешно време можем да кажем, че те дори не са изследвали задъл
бочено фразата „течаща вода“ във всичките и вариации от значе
ния. Това е само поради потапянето им в повърхностни схващания
и удавянето им в невежество. В резултат те вземат за своя форма и
име или за самата своя природа всевъзможни неща, оценявайки ги
като свои „нарастващи умения“. Напредъкът на планината същест
вува, нейното течение съществува. Има момент, в който планината
дава живот на „детето на планината“. В съгласие с принципа, че
планината се превръща в патриарх на Буда, патриарсите са приели
лицето на планината за свое.
Когато видят пред очите си една планина като дървета и треви,
земя и камъни, стени и огради, те не се съмняват в това, което виж
дат, нито са обезпокоени от него, но това не е целостта на фено
мена. Въпреки че може да дойде миг, в който планината се появи
пред тях със седемте съкровища29, това не е освобождение. Дори
да видят пред себе си проявление на царството, в което всички
буди продължават Пътя, това не е място, за което да се копнее.
Дори да имат над главите си гледката на планина, проявяваща нео
писуемите добродетели на всички буди, истината не се заключава
в това. Напълно видимото проявление на всяко и всички неща е
физическото тяло на всяко и всички неща, заедно със средата, в
която то съществува. Такива възгледи не трябва да се схващат като
начин, по който буди и патриарси прилагат Пътя на практика:
те са само това, което хората могат да видят, гледайки през куха
сламка.
Разделяне на „субективен“ ум от „обективна“ среда е това, за
което предупреждава великият мъдрец Шакямуни; разделянето на
29 Седемте съкровища (седемте скъпоценни камъка): седемте вида скъпоценни

камъни, от които са формирани чисти земи.
„ум“ и „природа“ посредством интелекта не е нещо, което буди и

патриарси предприемат. Да имаш теории върху ума или природа
та е занимание за тези, които са встрани от будисткият Път; да си
затънал в тресавището на думи и фрази, не е нещо, което води към
освобождение. Има състояние, свободно от такива нагласи. То е
описано като „зелените планини са постоянно прииждащи“ и като
„Ено започна да ходи по водата.“ Трябва да изследвате това състоя
ние до най-малкия детайл.
* * *
Твърдението: „Каменната девица в тъмнината на нощта дава жи
вот на своето дете“ се отнася за момента, в който „каменната девица
дава живот на своето дете в тъмнината на нощта“. Метафорично ка
зано, има камъни, които са мъжки и камъни, които са женски, както
и камъни, които са нито мъжки, нито женски, и всички те изпълват
небесата и земята. Има, също така, небесни камъни, както има зем
ни камъни, за които, лутащите се с предубедени цели хора говорят,
въпреки че хората, които наистина ги познават, са рядкост.30
Трябва да се разбере тук израза „раждане на дете“. В момента на
даването на живот на детето, дали родител и дете се разделят? Вие
трябва да се отдадете на изследване не само на „Детето се превръща
в родителя“ като пълна манифестация на „даване на живот на дете
то“, но и на: „в момента, в който родителят се превръща в детето“
също като пълна манифестация на „даване на живот на детето“.
Трябва щателно да проникнете в казаното тук.
30 В едно ниво на значението тук, мъжки и женски камъни се отнасят за тези,

които са последователи „каменна девица“, както е разяснено в бележка по-горе.
Тези „камъни“, както и обикновените камъни, се срещат както в небесните, така и
в земните светове. Въпреки че хората могат да говорят за развити същества като за
божествени („същества, стоящи духовно над мен“) или като за земни („истински
хора“), тези, които наистина могат да ги разпознават, са наистина рядкост.
* * *
Великият майстор Уммон Бунен (Юнмън Уънйен) веднъж ка

зал: „Ено започна да върви по водата.“ Значението на това, което е
разкрито с тези думи е, че всички планини са Ено, и всеки Ено ходи
по водата. Затова този патриарх напълно осъзнал връх Шумеру из
между деветте планини заедно с осъзнаването на други неща.31 Хо
рата го наричат Ено. Но как е възможно да съществува дори малка
разлика между кожата и плътта, костите и мозъка на Уммон и Ено,
или между Уммон и неговото съществуване в рамките на неговото
собствено осъзнаване?
* * *
В народа на великата китайска империя Сун днес има един тип

неблагонадеждни хора, които са станали доста голяма тълпа. Те са
достигнали степен, в която не могат да бъдат надмогнати от малко
то истински хора. Тази тълпа казва неща от сорта на:
„Както коментарите върху ходенето по вода на Ено или тези за
купуването на коса от Нансен, това, което е казано е нещо, което
здравият разум не може да улови. С други думи, всеки коментар,
включващ употребата на интелекта, не е дзен-говорене за патри
арха, докато от друга страна, коментар, отиващ отвъд всичко, до
което здравият разум може да достигне, е това, което съдържа „бе
лежката“ на патриарха. Следователно, бихме могли да кажем, че
употребата на пръчка върху учениците от страна на майстор Обаку
или силното крещене от страна на майстор Риндзай отиват отвъд
рационалното и не съдържат в себе си употребата на интелект. Това
се има предвид под велико пробуждане за това, което предхожда
появата на каквито и да било разделения. Основанието, поради кое
то древните добродетелни майстори толкова често прибягвали до
майсторска употреба на вербални фрази с цел превъзмогване за
31 Връзка към осемте знаменателни концентрични пръстена на планините с

връх Шумеру като техен център; метафора за постигане на пълно центриране на
човек в медитативната ситуация.
трудненията на своите ученици, е било точно защото тези фрази са

отвъд рационално разбиране.
Глупаци, които говорят подобни неща, никога не са срещали истин
ски учител, ниго имат око за учението. Те са глуповати кутрета, които
не си заслужава да се обсъждат. В последните два или три века в земята
на китайската империя Сун такива дяволски пакостници и „обръснати
хлапаци“, напомнящи за Шайката на шестте, са многобройни.32 Уви,
великият Път на буди и патриарси вече е отровен! Обяснението за тези
хора не може да се сравни даже с това за шраваките33, следващи второ
степенният Път34; дори е по-объркващо от това за небудистите. Тези
глупци не са ниго светски лица, нито са монаси; те не са богове или
хора. И когато се стигне до изследване на Пътя на Буда, те са по-обър-
кани и от зверове. Историите, за които „обръснатите хлапаци“ казват,
че отиват извън всичко, което здравият разум може да улови, отиват
само извън всичко, което техният здрав разум може да улови; не е било
така с никой предтеча и Буда. Само защото те казват, че подобни ис
тории не са предмет на рационално разбиране, вие не трябва да се
проваляте в разбирането, посредством вашето обучение, какви са ин
телектуално разбираемите пътеки на буди и патриарси. Дори ако тези
истории са изключително отвъд рационалното разбиране, разбиране,
което тази шайка не е могла да достигне. Такива хора са многобройни
из царството на Сун Китай, на което лично съм свидетел. Тъжно е, че
32 „Шайката на шестте“ се отнася за шест монаси по времето на Буда, чието

своеволно поведение подтикнало към оформяне на монашеските правила и регу
лации. „Обръснати хлапаци“ е термин, използван за монаси, които бръснат гла
вите си с цел облага от монашеската храна и подслон, които не са заинтересовани
от духовното общение.
33 Шравака: човек, който при чуване на Дхарма заявява своята вярност към нея,
но може още да не е решен да я приложи на практика или може да опита да я реду
цира просто до твърд кодекс на „правилно“ и „погрешно“ поведение.
34 Последователите на двата „второстепенни“ пътя са наречени шраваки и
пратйека-буди. Те не са „грешни“ последователи на Будизма, но следването на
„второстепенен“ път ще им отнеме повече време за поникване и прорастване на
техните духовни семена в осъзнаването на чистата природа, тъй като те все още не
са навлезли в Пътя на бодхисаттвите, който включва практикуване за благото на
всички сетивни същества.
те не приемаха, че изразът „употреба на интелекта“ сам по себе си е

употреба на думите, нито осъзнаваха, че употребата на думи може да
ни освободи от употребата на нашият интелект. Когато бях в Китай,
при все, че им се присмивах на глуповатите възгледи, те не можеха да
кажат ншцо; те бяха просто безмълвни. Тяхното бързо отрицание на
рационалното разбиране е ншцо освен погрешно схващане. Кой ги е
научил на това? При все че може да кажете, че те не са имали някой,
който да ги научи на истинската природа на нещата, остава обстоятел
ството, че независимо от всички намерения и цели, те все пак остават
поколение на небудисткото схващане, че всички неща възникват спон
танно, независими от каквато и да било форма на причинност.
* * *
Трябва да приемете, че изрази като „ходенето по вода на Ено“

са костите и мозъка на будите и патриарсите. Различни видове вода
се проявяват под нозете на Ено. Затова различни планини яздят об
лаците или стъпват по небесата. Над вълните на различните видове
вода, има различни видове планини, които ходят нагоре и надолу
по водата. Докато различните планини ходят по различните видове
вода, пръстите на краката им често карат водата да танцува; така,
тяхното ходене може да бъде седем стъпки в една посока, или осем
—в друга.35 С други думи, няма момент, в който обучение и просвет
ление не съществуват.
* * *
Относно водата, тя не е нито силна нито слаба, нито мокра нито
суха, нито в движение нито неподвижна, нито студена нито топла,
нито съществува нито не-съществува, нито заблудена нито пробу
дена. Дълбоко замразена, тя е по-твърда от диамант, така че, кой
може да я разбие? Разтопена, тя е по-течна от разредено мляко, така
ь С други думи, „планините“ са способни да се движат свободно в своето все

кидневно обучение.
че, кой може да я раздели на части? Ние не можем да се съмняваме

в качествата на различните форми на съществуване, които се проя
вяват пред нашите собствени очи. Засега просто се концентрирайте
върху това, да се научите да разпознавате миговете, в които сте в
състояние да отворите очи и да видите водата в цялата вселена като
цялата вселена. Но „научаване посредством обучение“ не се отнася
просто до моментите, в които обикновените хора или тези във въз
вишено състояние виждат водата; а се отнася и за вашето научаване
посредством обучение, в което водата вижда водата. Тъй като водата
привежда водата в действие, с цел да се осъзнае какво тя е, вие за
дълбочено ще изследвате изразяването на природата на водата по
средством думите. Така вие ще разкриете начина, по който самите
ние намираме нашата природа. Дотогава вие трябва да вървите на
зад и напред по този път на живота, по който всички други са заети
с изучаване на „другостга“, докато не го прескочите освободени.
** *
Най-общо казано, това, което хората виждат като планина или
вода се различава по много начини. Има хора, които след схващане
на това, което наричам „водата“, я виждат като перлена огърлица,
но, обратно, не могат да видят огърлицата като водата.36 Те безпре
кословно приемат начина, по който възприемаме нещо като какво
е водата. Това, което те виждат като перлена огърлица, аз го виждам
като вода. А има и хора, които виждат водата като чудно цвете, но
това не значи, че те мислят това цвете като водата. При неочаквана
среща с водата гладните духове37 може да я видят като горящ пъ
къл, или като гъста, съсирена кръв. Драконите и другите обитатели
на дълбините може да я видят като дворец или като величествено
36 Например те могат да видят буда-природата на човек като красиво украше

ние, а не като истинска, неродена природа.
37 Гладен дух („прета“): пребивава в един от трите негативни вида съществу
ване, представен като същество, което страда от глад за Дхарма и има някаква де-
формираност на образа, като липса на уста, правейки го неспособно да абсорбира
Дхарма.
имение. Някои могат да я видят като седемте съкровища или като

скъпоценния камък, изпълняващ желания38, а други като различни
видове дървета или като огради и стени, други като неопетнената,
освободена дхарма-природа, други като истинското тяло на човек,
и други като физическото лице ведно с менталната природа на чо
века. Когато човешките същества виждат водата посредством всеки
от тези начини, това може да е причина за тяхното освобождение
от всекидневният живот.
Въпреки че видимата вода може да се различава напълно в за
висимост от това, кой я вижда, ние не трябва бързо да приемем
това за безусловно. Съществуват ли, наистина, „всякакви видове
начини“ за виждане на всеки отделен обект? Грешите ли, когато
вземате предвид цялото изобилие от образи на това, което е всъщ
ност един обект? Тогава в самата кулминация на вашите усилия
вие ще трябва да положите още усилия. Ако това, което току що
казах е така, тогава също така не може да има само един или два
начина на обучение за осъзнаване на истината и за усърдно след
ване на Пътя, и основният принцип може да бъде в хиляда вида и
десет хиляди категории.
В допълнение, когато разсъждаваме върху фундаменталното зна
чение на това, дори да казваме, че водата е многообразна, може да
изглежда за някои, че няма една, фундаментална вода, или че водата
няма многообразие. О п ук следва, че различните проявления на во
дата не зависят от ума или тялото, нито възникват от кармата, нито
зависят от този човек или от някой друг: те (проявленията на водата)
са свободни от илюзиите, подвластни на самата вода. Следовател
но водата е отвъд елементите земя, вода, огън, вятър, пространство
или съзнание; отвъд синьо, жълто, червено, бяло или черно; отвъд
форма, звук, аромат, вкус, усещане или мисъл; и дори така, водата
естествено се проявява като земя, вода, огън, вятър и така нататък.
38 Изпълняващият желания скъпоценен камък, понякога наричан скъпоценни

ят камък Мани, се отнася за буда-природата, която е във всички живи същества.
Майстор Генша Шиби го нарекъл „ярката перла“. Доген обсъжда това в дълбочи
на в глава 4: „Върху ярката перла“ (“Ikka Myoju”).
Тъй като нещата стоят по този начин, ще е трудно да се каже с

точност, какво е създало нашият народ и неговите дворци такива,
каквито стоят днес пред нас, или да се каже в какво ще се превърнат.
Да се твърди, че те зависят от колелото на пространството и от ко
лелото на вятъра не е истинно за мен или за другите, тъй като това
е продукт на спекулация, базирана на предположение, идващо от
ограничен възглед.39Това схващане е било отстоявано поради убеж
дението на някои, че нищо не би могло да продължи да съществува,
ако няма място, в което да се установи. Буда е казал: „Всички мисли
и неща са изцяло свободни от всякакво обвързване, така че не съ
ществува място, където те са вечно пребиваващи.“ Трябва да имате
предвид, че дори всичките мисли и неща да са по начало свободни
от обвързване, те съществуват на дадено място.
* * *
Човешките същества гледат на водата като на нещо, което не
престанно се лее и тече. Това течение има много форми, като всяка
една е част от човешката перспектива. Тя тече по земята и по небе
то, надигайки се нагоре, леейки се надолу, струяща по коритото на
река и движеща се през дълбоки бездни. Тя се издига, създавайки
облаци и слиза обратно, оформяйки басейни.
Веднъж китайският учен Уъндзъ отбелязал: „Ходът на водата е
да се издига нагоре към небесата и да се превръща в дъжд и роса,
и да пада на земята и да се превръща в реки и потоци.“ Днес тези,
които се лутат в невежество все още говорят по този начин. Ще
бъде много срамно за тези, които наричат себе си потомство на
буди и патриарси, да бъдат по-непросветени от невежите за това,
което всъщност той казва: „Принципът на водата не е нещо, което
самата тя разбира, и все пак тя е напълно способна да изпълнява
39 Според древно индийско схващане вселената е изградена от петте елемента

(тук наричани „колела“), като по-солидните елементи са зависими от по-леките;
колелото на вятъра (въздушната материя) и колелото на акаша (пространството)
са наи-леките.
своите функции; и принципът на водата не е нещо, което самата

тя не разбира, и все пак, водата е напълно способна да изпълнява
своите функции.“
Както Уъндзъ е казал: „Тя се издига нагоре в небесата и се пре
връща в дъжд и роса.“ Знайте, че водата се възкачва на толкова мно
го високи места горе в небесата, за да се образуват дъжд и роса, като
дъждът и росата приемат множество форми в зависимост от свето-
вете, в които те се проявяват. Да твърдите, че има светове, до които
водата не достига е учение на шраваките от малката колесница или
учение на небудисти.40 Водата се разпростира до огнените езици,
както и до нашите мисли, предубеждения и разграничения, до на
шите възприятия и до нашата буда-природа.
Помислете върху изказването: „Тя пада на земята и се превръща
в реки и потоци.“ Когато водата слезе на земята, тя се превръща в
реки и потоци. Някои видове реки и потоци често се превръщат в
мъдри, възприемчиви хора. Според мнението на обикновените и
объркани хора водата е безспорно това, което се намира в реките,
потоците, океаните, и моретата. Това не е така, понеже реките и
моретата са се появили от водата. Следователно водата е и на места,
кьдето няма реки или морета. Просто когато водата слезе на земята,
тя създава ефекта „реки и морета“.
Не мислете също, че на определено място, кьдето водата е оф
ормила реки и морета, няма светове или земи на Буда. Неизмерима
земя на Буда се проявява пред собствените ни очи дори в една един
ствена капка. Следователно не е въпрос дали водата съществува в
будистката земя или дали тази земя съществува във водата. Същест
вуването на водата по никакъв начин не зависи от трите преходни
във времето светове, както не зависи от световете на мислите и не
щата. Дори така, водата е елемент, който се проявява пред погледа
ни. Където и да отидат буди и патриарси, водата неизменно при
съства. Където водата присъства, будите и патриарсите неизменно
се проявяват. Затова будите и патриарсите винаги са приемали во
дата за своето тяло и ум, за самите свои мисли.
40 Отнася се за погрешното схващане на ичхантика, човек, който е напълно
сляп за буда-природата.
Тъй като горното заключение е истинно, не съществува свидетел

ство в и извън будизма, според което водата не тече нагоре. Пътят на
водата циркулира във всяка посока —отгоре-надолу, отблизо-надалеч.
Затова в будистките свещени писания се казва, че огънят и вятърът се
издигат нависоко, а земята и водата слизат надълбоко. Изразите „на
високо“ и „надълбоко“ са изискват специално изследване. Обмисле
те внимателно аспектите „нависоко“ и „надълбоко“ в Пътя на Буда.
Мястото, където земята и водата отиват е „надълбоко“; това не значи,
че „надълбоко“ има някакво място, в което земята и водата ходят.41
Огънят и вятърът отиват нависоко. При все че вселената от мисли
и неща не зависи изцяло от четирите посоки, или от горе-и-долу,
ние временно описваме нашата вселена според четири, пет или шест
елемента.42Небесата отвъд предубедената мисъл не винаги са „нави
соко“; пъкълът на безкрайното страдание не винаги е „надълбоко“.
Безкрайното страдание е цялата вселена на един човек; да бъдеш от
въд предубедената мисъл е цялата вселена на друг човек.
Следователно, когато дракон или риба виждат водата като дво
рец, няма да е същото, както човек вижда дворец, нито както човек
гледа на водата като на нещо, което тече. Ако някакъв наблюдател
каже на дракона или рибата: „Дворецът ти е течаща вода“ създание
то на мига би се изумило и изпълнило със съмнение, точно както
някои от вас може да се учудят, ако чуят съществото да твърди, че
планините текат като вода. В допълнение възможно е да се смята,
че подобно твърдение може да се отправи към перилата, стъпала
та и колоните на дворците и именията. Спокойно обмислете този
принцип и продължавайте да го разигравате в ума си, защото ако
не се научите да отивате отвъд тези неопределими изрази, вие няма
да загърбите тялото и ума на човек, който броди в невежество, нито
ще осъзнаете напълно какво е царството i-та будите и патриарсите,
нито ще осъзнаете напълно какво е царството на скитащите в неве
жество, нито ще осъзнаете напълно какъв, наистина, е дворецът на
този, който се скита в невежество.
41 С други думи, „надълбоко“ се отнася за посока, не за точно определено място.

42 Четирите елемента са земя, вода, огън, и въздух; петте елемента са горепосо
чените плюс пространство; шестте елемента са горните пет плюс съзнание.
Понеже ние ,хората, може ясно да схващаме като вода самата

същност на морето или самото сърце на реката, ние все още не
знаем какво нещо драконът или рибата възприемат като вода. Не
заключавайте глуповато, че другите същества използват водата в съ
гласие с нашите схващания за нея.
Така, когато ние, будистките последователи, изучаваме водата, не
трябва сляпо да се захващаме за всекидневното човешко схващане
за вода; ние трябва да продължим и да изследваме посредством на
шето обучение водата на Пътя на Буда. Как схващаме думата „вода“
като използвана от будите и патриарсите, е нещо, което трябва да
изследваме посредством нашето обучение. Ние също така трябва да
изследваме посредством обучение дали водата съществува или не, в
традиционните родове на будите и патриарсите.
* * *
Планината от незапомнени времена служи като място, в което
пребивават велики светли същества. И мъдрите, и светлите са смя
тали планината за тяхно най-вътрешно място, тяхно тяло и ум. И
благодарение на мъдрите и светлите, планините са проявени пред
нашите собствени очи. Хората, като цяло, се придържат към схва
щането, че планините са просто сборища на всички велики светци
и мъдреци, но за тези, които проникват в планината, там няма да
има дори един, който някой от хората може да срещне; само естест
вената функция на планината ще се прояви, и нищо повече. И при
това никакви следи от тяхното проникване няма да останат.
Когато някой, имащ перспектива от града, види планина, и когато
някои с перспектива на човек от планините види планина, по това
как техните умове схващат тази планина и как техните очи виждат
тази планина, те коренно ще се различават. Обикновената човешка
перцепция за „нещо течащо“ и обикновената човешка перцепция
за „нещо нетечащо“ въобще няма да е като перцепциите на дра-
коните и рибите. Обикновените хора, както и тези във възвишени
състояния, се стремят да осигурят място в своето собствено прос
транство; други същества могат да са съмнителни относно това, или
може да повдигнат съмнителни мисли. Следователно вие трябва да

обмислите израза „планините текат“ с будите и патриарсите, и не
трябва да изоставяте проблема, когато се окажете изненадани или
усъмнени. В един контекст, те текат; в друг контекст, те не текат. В
един момент, те текат; в друг момент, те не текат. Ако не изследвате
този предмет, посредством обучението, по този начин, това няма да
е колелото на истинното учение.
* * *
Един от предишните буди казал: „Ако искате да отбягвате неу
молимо нахлуващата лоша карма, не клеветете истинното учение на
Татхагата“ Трябва да гравирате тези думи върху вашата кожа, плът,
кости и мозък; трябва да ги запечатате върху външните обстоятел
ства и вътрешните състояния на вашето тяло и ум; трябва да ги за
печатате върху всичко нематериално; трябва да ги запечатате върху
всичко материално. Те вече са били гравирани върху дърветата и
камъните; те вече са били гравирани върху обработваемите полета
и местата на човешко обитание.
Обикновено ние казваме, че планините принадлежат на дадена
страна или регион, но всъщност те реално принадлежат на тези,
които обичат планините. Винаги, когато планината обича своя сто
панин, възвишените добродетели на светците и мъдрите навлизат в
планината. Когато тези, които са светли и мъдри, обитават плани
ните, планините им принадлежат; в резултат, дърветата растат буй
но, птиците са чудни и животните са прекрасни. Това е така, защото
те са под влиянието на добродетелите на светите и мъдрите. Трябва
да приемете, че истината, засягаща този аспект е, че планините са
привързани към тези които са мъдри и тези, които са свети.
От далечно минало до днешно време добър пример за нас е, че
императорите често са се качвали в планините, за да се поклонят
на мъдрец и уважително да зададат въпрос на велик светец. В такъв
момент те показват своето уважение, с всички официалности, към
техният учител: те не следват обикновените начини на държание
спрямо хората. Когато един император разпростира своето уваже
ние и внимание над тях, той никога не го използва, за да подчинява

планинските мъдреци, понеже разбира, че планините са отделени
от света на човешкото общество. В легендарните времена на ки
тайското царство, когато Жълтият император отдал почит, като по
сетил Куанчън, който бил духът-пазител на върха Кунтун, импера
торът пълзял угоднически на ръце и колена, умолявайки духовния
човек за наставления.
Също така, след като Буда Шакямуни напуснал двореца на своят
баща, царя, той отишъл в планината. И все пак неговият царствен
баща не изпитвал ненавист спрямо планините, нито изпитвал не
доверие към тези, които учели принца в планините. Дванайсетте
години, през които просветленият се обучавал в Пътя, били пре
карани главно в планините. Неговото осъзнаване в Дхарма също
станало, докато той е бил в планината. Наистина, дори вселенските
монарси, чиито колесници пътуват навсякъде, не предприемат кон
трол над планините посредством сила.
Със сигурност планината не е царството на обикновените хора,
нито е царството на тези, които обитават висините. Не можете да
схванете какво наистина е планината, използвайки средствата на
тези, които бродят в невежество. Ако планините са отвъд сравнение
с всекидневното схващане за „течение“, кой тогава може да се съм
нява, че планината тече, че планината не тече, както и всичко Друго,
което може да прави планината?
От древни времена съществуват мъдреци и светци, които жи
веели край водите. Докато живеели край води, някои ловели риба,
някои ловели човеци, а някои ловели Пътя. Всички те са в тради
ционното течение на „обитаващите водата“. Заедно с тях са и оне
зи, които ловят себе си; има и такива, които хващат въдицата; тези,
които са хванати от въдицата; както и такива, които са хванати от
Пътя. Много отдавна, когато монахът Токуджо напуснал своят учи
тел Якусан (който предал Дхарма на Токуджо), като отишъл да жи
вее край една река, срещнал светия мъдрец на реката Хуатун.43Дали
43 След като напуснал своя учител, Токуджо станал лодкар, като плавал с мал
ка лодка през реката. Той се опитвал да предава Дзен натези, които използвали
лодката му. Често изваждал греблото на лодката, от водата, като питал, „Разбираш
е уловил риба? Дали е уловил човек? Дали е уловил водата? Дали

е уловил някого от водата? Този, който наистина може да „види“
Токуджо, е Токуджо. Срещата на Токуджо с този е неговата среща с
„истинския човек“.
Н= *
Не само има вода в света, но има и свят в света на водата. По

добно на този във водата, има сетивен свят в облаците, сетивен свят
във вятъра, сетивен свят в огъня, сетивен свят в земята, сетивен свят
в царството на мислите и нещата, сетивен свят в стръкчето трева
и сетивен свят в тоягата за ходене на монаха. Където има сетивен
свят, там по необходимост има и свят на будите и патриарсите. На
истина този принцип трябва добре да се разгледа! Следователно,
водата е самият дворец на истинският дракон: тя е отвъд течението
или падането. Ако я осъзнаем само като нещо, което тече, думата
„течение“ оклеветява водата. Защото употребата на думите я тласка
да бъде нещо, което не тече. Водата просто е водата, такава, каквато
е, във-и-извън себе си. Естествената функция на водата е водата,
както е отвъд „течението“. Колкото по-скоро вие достигнете, по
средством вашето обучение, до течението на една капка вода и до
нейното не-течение, пълното трансцендиране отвъд всички мисли
и неща незабавно ще се прояви пред собствените ви очи. При пла
нините, по същия начин, има планини скрити в съкровища, плани
ни скрити в мочурища, планини скрити в небето и планини скрити
в планините. И има познание, че има планини, които са скрити в
това, което е скрито.
Старият Буда Уммон Бунен (Юнмън Уънйен) казал: „Планини
те са планини; водата е вода.“ Значението на тези думи отива отвъд
изказването, че планините са планини: значението е, че планините
са планини (отвъд различаващо дефиниране —С. Г.). Поради това,
вие трябва да изследвате планините посредством обучение. Ако ща
ли?“ Един от хората, с които общувал по такъв начин, по-късно станал неговият
дхарма-наследник.
телно изучавате планините в практиката, това ще бъде вашето уси

лие в планините. По този начин планините и водата ще произведат
естествено както мъдрия, така и светия.
** *
Предадено на събранието в Каннондори, в храма Кошохорин-
джи, в осемнайсетия ден на десетия лунен месец през първата годи
на на ерата Нинджи (3 ноември 1240 г.).
Направих това копие в покоите на свещеника на храма Киппо-
оджи, провинция Иошида, префектура Ечидзен, в третият ден на
шестият лунен месец през втората година от ерата Канген (9 юли
1244 г.). Еджо44
44 Eihei Dogen. Shobogenô. The Treasure House of the Eye of the True Teaching. 13.
“Sansuikyo“. Translated in English by Robert Aitken and Kazuaki Tanahashi. Шобогендзо.
Съкровищницата на окото на истинското учение. 13. „Сансуйкьо“ („За планините
и водата“). Прев.: Драган Илиев, Сергей Герджиков
БУШО
(За буда-природата)
В настоящия текст Доген изследва многомерните значения на бу-
да-природата. Неговото размишление се фокусира в две привидно проти
воречиви изявления: че всички сетивни същества имат буда-природа, и че
на всички сетивни същества им липсва буда-природа.
Объркването в това, какво тези две изявления се опитват да посочат,
може да възникне от значенията на японските глаголи у и му. У може да
означава „имам“ „притежавам“, „съм в притежание“, „да съм притежаван“,
„съществува“, „има“, или „X съществува“.
Му има функция да отречеу , „нямам“, а също така има разширени зна
чения, като „липсва“, „лишено е от“ и „е отвъд“.
Това, което твърди Доген, като и учителите, които той цитира, е че
нито едно сетивно същество не е лишено от буда-природа, и нито едно
сетивно същество не притежава нещо, наречено „буда-природа“. По-ната
тък, както твърди Доген, базирайки се на стих на Шакямуни Буда, всички
сетивни същества са буда-природа от край до край, те са неотделими от
буда-природата, са изцяло притежание на буда-природата, и наистина са
буда-природата.
Заедно със стиха от Шакямуни Буда, Доген изгражда своя дискурс въз
основа на серия от коани, всеки от които илюстрира по какъв начин бу-
да-природата е била правилно или неправилно разбрана.
В едно стихотворение Шакямуни Буда казва:

Всички сетивни същества са буда-природа от край до край
и Татхагата непрекъснато я обитава, винаги една и съща.
Това е ревът на лъва, на нашия велик Учител, блаженият Шакяму
ни: той завърта колелото на Дхарма и в същото време е главата и
очите на всички буди и древни майстори. До втората година от пе
риода Ниниджи (1241 г.) за две хиляди сто и деветнайсет години,

Дхарма се изучава с практика при учител. Истинските наследници
чак до моя учител, са обитавали в нея, са били вкоренени в нея за
петдесет поколения —двайсет и осем в Индия и двайсет и три в Ки
тай. Наследниците навсякъде са едни и същи по природа.45
И какъв е принципът, залегнал в думите на Блажения: „Всич
ки сетивни същества са буда-природа от край до край“? „Това е,
което се проявява просто така“, както Ено го формулира при за
въртането на колелото на Дхарма. Наричаме го „сетивно съще
ство“, или „същество, което има сетива“, или „всяко живо съще
ство“, или „всяка форма на живот“. Изразът „да я имат от край до
край“ се отнася до „сетивни същества“, тоест, всички същества,
които съществуват. Следователно, буда-природата е, която някой
притежава от край до край, и всяка форма, която „я притежава
от край до край“ ние наричаме „сетивно същество“. Онова, кое
то сетивните същества изпитват като съществуващо във и извън
тях, е „буда-природа от край до край“. Това е отвъд кожа и плът,
кости и мозък, пряко се предава от учител на ученик, лице в лице,
защото човек вече е придобил кожата и плътта, костите и мозъка
на учителя.
Трябва да разберете веднага, че съществуването, притежавано
от край до край като буда-природата, е отвъд „съществуване—не-
съществуване“. „Имане от край до край“ е изразът на Буда. Това
е езикът на будите, това е окото на будите и патриарсите. Това е
носът на просещите монаси. Изразът „от край до край“ освен това
изключва, че някой започва да я притежава в определен момент,
че е трябвало да започне с нея, или че я има като странно и мисте
риозно нещо, и още по-малко, че я има условно или произволно.
Няма нищо общо, с да кажем „сферата на ума“ или „характерис
тиката на истинската природа“. Следователно външните условия
и вътрешните наклонности на сетивните същества „имащи я от
край до край“ са отвъд всякакво влияние от натрупваната от мина
45 Бодхидхарма се брои за двайсет и осмия индийски патриарх и за

първия китайски патриарх.
лото карма; отвъд всичко, което възниква произволно или услов

но; отвъд всичко, което зависи от мисъл или от нещо; отвъд вся
каква духовна сила и отвъд всякакво обучение с цел да се изпита
истината. Ако „имането от край до край“ на сетивните същества
се базира на минала карма или на набор от условия, или възниква
спонтанно от мисъл или нещо, тогава пътят към пробуждането на
всички светци, просветлението на всички буди и окото на будите
и патриарсите ще се основава на натрупаната в миналото карма,
или ще възниква при набор от условия, или спонтанно от мисъл
или нещо. Но не е това случаят. Цялото същество по природа е
напълно свободно от всякакви замърсявания отвън. Освен това
няма „втори човек“46 Но хората не са склонни да се заемат напра-
во с корените на оскверняващите си страсти. Кога техните винаги
ангажирани умове имат покой?
Буда-природата не е съществуване на нещо, което възниква про
изволно или условно, защото цялата сфера на нашето съществува
не —която е буда-природа —никога не е скрита от нас. Но казвайки
че цялата сфера на нашето съществуване никога не е скрита от нас,
не е същото като да кажем, че физическият свят е реално същест
вуващото. „Цялата сфера на моето същество е нещо, което прите
жавам“ представлява неверен възглед на небудисти. Буда-природата
не е съществуването на нещо, което човек притежава в началото,
защото тя прониква както в нашето минало, така и в настоящето
ни. Не е съществуване на нещо, което е възникнало за пръв път, за
щото не заема и частица от илюзорния прах. Не е съществуване на
някое определено същество, защото обхваща всички същества. Не
е съществуване на нещо, което няма начало, защото е нещо което
се явява по начина по който се явява. Не е съществуване на нещо,
което тъкмо възниква за пръв път, защото нашият оригинален, ви-
наги-наличен ум е едно с Пътя.
Преди всичко трябва да знаете, че в това „имане от край до край“
сетивните същества не намират лесен или приятен начин да го на
46 Така с пробуждането за буда-природата разграничението „аз и другият“ из

чезва
мерят. Когато разберете „имане от край до край“ като имане от край

до край, това означава да проникнете в самата й същина и да остави
те всички ваши понятия и мнения за нея да отпаднат.
* * *
Като чуят израза „буда-природа“ много практикуващи погреш
но предполагат, че това е същото като небудисткия „вечен Аз“ на
шрениканите. Това се случва, защото те все още не са станали „та
къв човек“, не са наясно със своето истинско същество, не са сре
щали истински Учител. Съвсем погрешно те вземат своя ум, воля
или съзнание, които са постоянно в движение като вятър и огън,
като свое възприемане и разбиране на своята буда-природа. Но кой
някога е казвал, че има нещо в буда-природата за възприемане или
разбиране? Въпреки че хората, които я възприели и разбрали са
буди, буда-природата е над всичко, което възприемаме и разбираме.
И възприятието, което ни води към разпознаване на будите като
хора, които са я признали и я познават, не е възприятието, както ня
кои хора погрешно го обясняват, защото това възприятие лежи от
въд обсега на ума, който винаги се движи като вятър и огън. Просто
казано, лицето на Буда или патриарх е това, което възприемаме като
буда-природа.
В далечното минало, от китайските династии Хан и Тан чак до
династия Сун, добродетелните монаси отдавна се разрастват като
ориз и коноп, бамбук и тръстика. Отишли до Индия и завърнали
се, те преподавали Пътя както на обикновени хора, така и на оне
зи с по-високо положение. Тъжно е да се каже, но мнозина повяр
вали, че движението на мисълта им като вятър и огън е тяхното
просветено съзнание за буда-природата. Макар че такива хора са
повърхностни в търсенето на Пътя, техните погрешни бележки са
останали и до наше време. Днешните учащи се и тръгващи по Пътя
на Буда не трябва да са като тях. Може да търсите какво е просвете
но възприятие, но едно нещо то не е: постоянното движение на ума
като вятър и огън. И макар да изследвате постоянното му движение,
това движение не е това което реално е. Ако постигнете това, което
реално се движи, ще разберете какво е истинско възприятие и раз

биране.
Буда, бидейки едно с буда-природата, се среща навсякъде, и тук
и там. Буда-природата е неизменно онова, което имаме от край до
край; и това, което имаме открай-до край е буда-природа. Това кое
то имаме от край до край не е фрагмент от нещо, което е било раз
бито на стотици парчета, нито пък е нещо компактно като къс ма
сивно желязо. Затова учителят размахва юмрука си, за да го покаже.
То е отвъд голямо и малко. Това, което наричаме „буда-природа“ не
трябва да се сравнява със „святото“, нито пък трябва да се сравнява
със самата буда-природа.
Има един възглед, който оприличава буда-природата на семе
ната на растенията. Когато дъждът на Дхарма се излива и напоя
ва семената, те израстват и в стъбла, клони и листа, цветя и плод,
а плодът, на свой ред, развива семена. Да се вижда и обяснява по
този начин е сантиментално мислене на обикновените хора, кои
то се скитат цял живот в невежество. Въпреки че те го виждат и
обясняват по този начин, вие трябва да изследвате задълбочено в
обучението си, че всяко семе, всяко цвете и всеки плод е продукт на
ч е с т о и искрено сърце. Има семена в плода, и въпреки че семената
не са видими, те ще създадат корени и стъбла. Дори оставени на
самите себе си, те стават дебели дървета с големи и малки клони.
Буда-природата е отвъд сферата на такова обсъждане, отвъд вън
или в семената, защото нищо не е лишено от нея по всяко време,
минало или настояще. Така, дори и да се доверите на възгледа на
такива обикновени хора, корените, кълновете и листата са еднакви
в това че са родени, еднакви в това, че умират, и еднакви в това, че
са буда-природата от край до край.
* * *
Буда казва: „Ако искате да разберете смисъла на буда-природата,
просто погледнете на условията, свързани с момента. Тогава кога
то настъпи правилният момент, буда-природата ще се прояви пред
собствените ви очи“. Изразът: „Ако искате да разберете буда-при-
родата“ не означава просто да имате познания за нея. Напротив,

равносилно е да се каже „Ако искате да я положите в практика, ако
искате да я изпитате пряко, ако искате да я „видите“ или дори: „Ако
искате да отстраните мисълта за нея от съзнанието си“. И това да
ване на глас, полагане в практика, пряко изпитване, отстраняване
мислите, достоверни или не, и така нататък, са условията, свързани
с момента. Съзерцавайки условията, свързани с момента, ние съзер
цаваме чрез условията, свързани с момента. Това е нашето взаимно
съзерцание чрез палката и тоягата за път.
Освен това, ние не можем да медитираме чрез интелектуална
проницателност, заразена с осквернени страсти или е освободена
от осквернени страсти, или чрез разпознаване, получено от нашето
начално пробудено състояние или от първото ни пробуждане, или
от нашето непробуждане, или от първото ни пробуждане. Изразът
на Буда „просто виж“ не зависи от способността ни да виждаме или
от това, което гледаме. Какво значи: „просто виж“, не е свързано с
теми като „истинско съзерцание“. Тъй като е „просто виж“, то не
значи да търсим в себе си или в нещо друго. Изразът посочва ус
ловията на момента и е отвъд рамките на условията на момента; то
посочва буда-природата и се отказва от всяко понятие на буда-при-
родата. Това е Буда, сочещ Буда, това е истинската природа, сочеща
истинската природа.
Що се отнася до израза „когато настъпи подходящия момент“,
хората от миналото и днес често са приемали мнението, че той оз
начава да се изчака бъдещ момент, когато Буда ще се прояви пред
очите им. Те вярват, че докато правят своите тренировки, ще дойде
време, когато буда-природата спонтанно ще се прояви пред очите
им. Казват, че докато дойде това време, тя няма да се прояви дори
от посещение на майстор или свързване с Дхарма, или дори прак
тикувайки Пътя. Гледайки на въпроса по този начин, те напразно
се връщат към светските пътища, напразно чакащи да ги връхлети
нещо от небесата. Хора като тези, страхувам се, са такъв тип небу-
дисти, които вярват, че нещата се случват, независимо от каквато и
да е причина.
Изразът на Буда: „Ако искате да схванете смисъла на буда-при-

родата“ е неговият начин да каже: „ Ако искате да схванете смисъла
на буда-природата сега и тук“. Неговото напътствие: „Просто вижте
условията свързани с момента“ е неговият начин да каже: „Просто
различете какви са условията в този момент“. Трябва да разберете,
че изразът му: „Ако искате да схванете буда-природата“, е синоним
на условията на момента.
А колкото до израза му: „когато настъпи подходящия момент“,
моментът вече е настъпил, така че къде има място за съмнение?
Дори ако имахме съмнение дали това е подходящият момент, това
все още е буда-природата, проявяваща се в нас. Трябва да разберете
че фразата: „когато настъпи правилният момент“ значи, че не тряб
ва да пропиляваме всеки един момент в един ден. Казвайки „когато
настъпи“, той все едно казва: „вече е настъпил“. Когато сме ангажи
рани в „идването на времето“, буда-природата не се появява пред
нас. Така, когато времето вече е настъпило, това е „буда-природата,
проявяваща се пред собствените ни очи“. С други думи, истината за
нея е самоочевидна. В обобщение, все още не имало време, когато
правилният момент не е дошъл, нито пък има буда-природа, която
не е буда-природа, проявяваща се пред собствените ни очи сега.
* * *
Дванайсетият индийски патриарх, преподобният Ашвагхоша,
описвайки океана на буда-природата за тринайсетият патриарх,
казал:
Ъеликата земя с нейните планини и реки
приема всички форми напълно в съгласие с нея.
И дълбоките медитативни състояния, и шестте сили
се проявяват поради нея.
Така, тази велика земя с всичките си планини и реки е океан на
буда-природата. Да се каже, че тя приема всички нейни различни
форми напълно в съгласие с нея означава, че в момент, когато тази
материализация настъпва, това е великата земя с нейните планини
и реки. Казвайки, че земята приема всички форми в съгласие с нея,

трябва да разберете, че формата на Океана на буда-природата е та
кава. Тя не е нещо, което може да се свързва с съществуване вътре,
или вън, или по средата. Тъй като това е начинът, по който нещата
са, да гледаш планините и реките е да гледаш буда-природата, а
да видиш буда-природата. е да видиш челюстта на магаре или му
цуната на кон.47 Да се каже, че фразата „напълно в съгласие с нея
означава „напълно в съответствие с нея“ или „да е в съгласие с нея в
нейната цялост“, е да се разбере израза и да не се разбере.
Що се отнася до стиховете: И дълбоките медитативни състояния, и
шестте сили се проявяват поради нея, трябва да разберете, че и проявя
ването, и непроявяването на дълбоки медитативни състояния, са в
съгласие с буда-природата. Зависимостта на всички шест духовни
сили от нея и липсата на зависимост от нея „са в съгласие с бу
да-природата“. Шестте духовни сили не са просто шестте духов
ни сили, споменати в писанията Агама. „Шест“ е друг начин да се
каже, че „три и три отпред, и три и три отзад“48 е пълнотата на
шестте духовни сили.49 Така че не прекарвайте времето си в изуча
ване, че шестте духовни сили са „стотиците неща, които поникват в
главата ви“, или че са онова, което задвижва будите и патриарсите.
Въпреки че шестте духовни сили може да изглеждат примамливи,
те са нещо, което може да създаде пречка при потапянето в океана
на буда-природата.
* * *
Петият китайски патриарх, майсторът на медитацията Дайман
Конин (Даман Хунжън, 601—674), е родом от Обай, провинция
47 „Да видиш челюстта на магаре или муцуната на кон“ е традиционен дзен-бу-

дистки израз за конкретни данни, без каквато и да е различаващо твърдение.
48 Класически дзен-будистки израз за неопределен брой неща или хора, „три“
означава „всеки брой повече от две“.
49 „Пълнотата на шестте духовни сили» може да се разбира във връзка с чудес
ните духовни сили, които Доген разглежда в «За чудните духовни способности“
(„Джинцу“)
Кшну. Неговият баща умрял, преди той да се роди. Той осъзнал

Пътя още като дете и като практикуващ Пътя прекарал целия си жи
вот, отглеждайки борови дръвчета. Докато засаждал борови дръв
чета в планината Сайзан в Кишу, той срещнал четвъртия патриарх,
който пътувал в района. Последният му казал: „Искам да ти предам
Дхарма, но си вече твърде стар. Ако изчакаш, докато се завърнеш
в друг живот, аз все още ще те търся“. Дайман се съгласил с това.
По-късно той се събрал с неомъжената дъщеря от семейството в
клана Шу и се преродил чрез нея. Поради това, че останала неомъ
жена, тя хвърлила своя син в една кална река. Божествени същества
го защитили и дори след седем дни той останал невредим. Виждай
ки, че е спасен по този начин, тя го взела и нахранила.50
Като момче на седем години той (отново) срещнал четвъртия
патриарх, майстора на медитацията Дай Дошин (Дай Даосин, 580—
681, бел. прев.), по пъря към Обай. Патриархът видял, че макар и
още малко момче, той бил поразително красив и по никакъв начин
не изглеждал обикновено. Патриархът го поздравил, питайки:
—Какво е твоето фамилно име?.
Момчето отговорило:
—Въпреки че имам фамилно име, това не е обикновено фамил
но име.
Когато патриархът попитал:
—И какво е това име?
Той отговорил:
—Това е буда-природата.51
50 Разказът на Доген за миналия живот на Дайман Конин като лесничей, и

неговото последвало раждане, изоставяне и спасяване от неговата майка е доста
съкратен. По-пълен и по-ясен разказ е даден от майстора на медитацията Кейзан
и неговото Аенкоро/д.
51 Има непреводима игра на думи в този пазаж. Китайската дума „хсин“ може да
означава не само „фамилно име“; когато е написана с друг знак, озаначава „(вро
дена) природа“ и „(истинска) природа“. Така от гледна точка на момчето той дава
духовен отговор на традиционното китайско запитване за фамилното име (Да се
пита за личното име се смята за неучтиво). Доген след това изследва по-фините
значения на този диалог от гледна точка на четвъртия патриарх.
Патриархът казал:
—Ти нямаш буда-природа.
Момчето отговорило:
—Тъй като буда-природата е лишена от всичко, което може да
бъде притежавано, ти затова казваш, че я нямам.
Осъзнавайки заложбите на момчето за Дхарма, патриархът по
молил майка му да напусне дома си и да дойде в монашеската общ
ност със сина си като негов личен придружител. Заради кармата и
обстоятелствата неговата майка нямала пречка да направи това и тя
напуснала светския живот и синът и станал ученик на патриарха.
По-късно патриархът му предал съкровищницата на окото на Дхар
ма. Той се установил в източната планина Обай, където се просла
вил с овладяването на главния принцип.
Ако внимателно изследваме твърденията на тези древни учите
ли, има дълбок смисъл, залегнал в основата на думите на четвъртия
патриарх: „Какво е твоето фамилно име?“. Много отдавна имало
човек, който описал себе си като „родом от провинцията Какво“, а
друг пък си дал „фамилното име на какво“. Оттук патриархът пра
ви изявление: „Твоето фамилно име е Какво“32. Това е като напри
мер, когато Ено (шестият патриарх Хуейнън —бел. прев.) посочва
за Нангаку (навярно става въпрос за Хуеймин —бел. прев.): „Аз съм
точно като това и ти също си като това“.
Когато момчето отговорило: „Въпреки че имам фамилно име,
това не е обикновено фамилно име“, то е казало: „Името, което
имам, не е конвенционално, тъй като конвенционално име няма за
това, което имам“. В изказването на четвъртия патриарх: „Какво е
това име“ думата „какво“ означава това, защото той вече е направил
своето това какво, което е нейното име (на буда-природата —бел.
прев.).*53 Нашето разбиране за какво се дължи на това, а нашето раз
биране на това е функционирането на какво. Неговото „име“ е и
32т.е. истинската природа е отвъд всяко име, което може да й дадем, но за удоб
ство е посочвана от някои дзен-майстори като какво.
53 Терминът това е често използван от дзен-майстори, за да посочи пряко това,
което отива отвъд именуването, т.е., отвъд какво. В същото време конкретното това
и неописуемото какво не са разделени; с други думи това е какво.
това, и какво. Ние трябва да превърнем това в нашия чай от див

пелин или в нашия зелен чай; наистина трябва да го третираме като
всекидневната ни храна и напитка.
По-дълбокият смисъл зад изказването на момчето „Това е бу-
да-природа“ е, че това се отнася за „буда-природа“.54 Благодарение
на това някой е Буда. Ако вземем неговото това на по-дълбоко ниво
от прост отговор на въпроса: „Какво е твоето фамилно име?“, то в
момента, когато неговото това вече не е това, то се отнася за „бу
да-природа“. Така въпреки че неговото това се отнася до какво и до
Буда, когато той е готов да захвърли всичко и да постигне истина
та, това е определено негово фамилно име. Това негово фамилно
име съответно е същото, както би било Шу. Той не го получава от
баща си или от своя дядо, нито е името на клана майка му, така че
как е възможно да се отъждествява с името на някоя трета страна?
Фразата на четвъртия патриарх: „Ти нямаш буда-природа“ казва,
всъщност: „Ти не си това и въпреки че вярваш в нея, „ти не прите
жаваш буда-природа. Трябва да разберете това и да го изследвате
чрез своето обучение, кога някой няма буда-природа? Дали някой
няма буда-природа, когато е в началото на Пътя? Дали някой няма
буда-природа, след като е постигнал бодхи? Не се задръствай със
седем различни пътища и не тръгвай сляпо към това в осем различ
ни посоки.55 И човек може да научи в обучението, че „нямайки бу
да-природа“ е в някои случаи медитативно състояние. Вие трябва да
попитате дали когато буда-природата постига бодхи е моментът на
„не имането на Беда-природа“, и дали моментът, когато буда-при-
родата възнамерява да постигне бодхи е също време на „липса на
буда-природа“. Вие трябва да питате колоните на храма и те да ви
питат, и трябва да питате буда-природата.
Така фразата: „нямане на буда-природа“ може да бъде чута от
много отдавана, идваща от четвъртия патриарх. Чута е от Конин,
34Общата класическа китайска дума „шин има двойно значение „(то) е „и „това
(е)“. В този превод, когато думата се отнася до буда-природа, се възприема или като
„ то“„ или „това, в зависимост коя изглежда по-ясно в контекста.
55 Т.е. не трябва да търсите буда-природата надлъж и нашир, защото тя е нався
къде по всяко време.
пусната е в обръщение от Джошу и е задълбочена от Исан. С всич

ки сили, концентрирайте се в думите „непритежаване на буда-при-
рода“ и не попадайте в стагнация. Въпреки че трябва да проследите
пътя си обратно до „нямането на буда-природа“, вие имате нейната
мярка (която е какво), имате нейния момент във времето (който сте
вие), имате съответствието й (което е това), и имате същото фамилно
име като нея ( което е шу), защото всичко сочи пряко към нея.
Когато момчето казало: „Тъй като буда-природата е празна, зато
ва казваш, че е извън съществуване“56, той ясно заявява, за да бъдеш
„липса“ не означава „нищо“. Когато заявява, че буда-природата е
лишена, той не казва, че тя е половин паунд или осем унции, както
някои майстори са казвали; той използва термина „извън същест
вуване“. Тъй като тя липсва, той не казва, че е празна и тъй като е
извън съществуване, той не казва че е тя е нищо: той заявява, че тъй
като буда-природата е лишена, тя е извън съществуване.57 Така, ко
гато се означи с „извън съществуване“, това е начин на изразяване
на това, че е липсваща, и „липсваща“, е начин на изразяване на това,
че е „отвъд съществуване“. „Лишена“ тук не означава „празна“ в
смисъла на „Сутрата на сърцето“ („Праджняпарамита буддхахридая
сутра“): „Формата е празнота и празнотата е форма.“ Въпреки че в
твърдението „Формата е празнота и празнотата е форма“ материал
ната форма не е насилствено опразнена и празнотата не е отделена
от материалната форма, „да бъде лишена“ в неговия смисъл е „това,
което значи празнотата“.
„Да бъде лишена“, „лишеност е това което означава празнота“, е
синоним на наричаното от майстор Секисо Кейшо „камък във все
лената“. Ето как четвъртият и петият патриарх изследват и говорят
56 В следващия пасаж контексът говори, че Доген измества дискусията за думата
му, означаваща „не, нямам“, от това да бъдем лишени от всичко, което някой може
да притежава, към «не съществува“ в смисъл да не е обект на ставане, траене и
преставане. С цел да помогне на читателя да направи този преход, това изречение
е преведено отново от горното, цитирано по-рано, за да подчертае този двоен
смисъл на му, който иначе би бил изгубен в превода.
57 С други думи, буда-природата не съществува в обичайния смисъл на „съще
ствуване“ —т. е, бидейки обект на промяна, както мислите и нещата —и затова се
описва като „отвъд съществуване“.
за непритежаването на буда-природа, за празнотата, и за съществу

ването на буда-природата.38
* * *
Когато шестият китайски патриарх, майстор Дайкин Ено (Дад-
зиен Хуейнън) от областта Сокей за пръв път пристигнал да учи в
планината Обай, петият патриарх (Даман Хунжън) го попитал:
—Откъде идваш?
—Идвам от юг, отвъд планините,5859 —отговорил Ено.
Петият патриарх тогава попитал:
—Какво целиш с идването си тук?
—Искам да стана Буда, - отговорил Ено.
Петият патриарх казал:
—Хората от Юга нямат буда-природа, тъй че как ще станеш
Буда?
В изказването на петия патриарх, че хората от Юга не притежа
ват буда-природа, не се казва, че хората от юг нямат буда-приро
да, нито че имат буда-природа: той има предвид, че хората от Юга
не притежават буда-природа.60 Неговото изказване: „Как можеш да
станеш Буда?“ означава: „Какъв Буда се надяваш да станеш?“
Въобще учителите, които са изяснявали принципа на бу-
да-природата, са малко. Това не е нещо, което може да се научи
от която и да е от сутрите в Агама или от академичните учители
по сутрите и авторите на ерудирани коментари. То е нещо, което
се предава пряко, лице в лице, само на последователите от тех
ните учители.
Основният принцип на буда-природата не е, че буда-природа-
та е съвършено пълна преди някой да реализира бодхи. Без съмне
ние буда-природата е в пълна хармония с реализирането на бод-
58 Прев.: Сергей Герджиков

55 Т.е. от югоизточен Китай.
60Т.е., буда-природата не е нещо, което някой може да притежава, тъй като това
не е нещо отделно или по-малко от нечия собствена природа.
хи. Трябва да направите огромно усилие, за да проникнете в това в

практиката и навярно трябва да напредвате десет, двайсет или дори
трийсет години. И това не е нещо, което онези „трижди мъдри и
десет пъти свети“ са изяснили.
Да се каже, че сетивните същества имат буда-природа и че те
не притежават буда-природа е да се изкаже самият този принцип.
И правилния начин да процедирате е да изследвате във вашата
практика този принцип като учението, че буда-природата ще бъде
напълно завършена от момента, в който вие реализирате бодхи
(просветлението). Онова, което не сте изследвали и изпитали на
живо, не ще бъде буда-дхарма. Ако не го откриете по този начин,
няма как да се надявате да достигнете до буда-дхарма. Ако не си из
ясните какъв точно е този принцип, няма да можете да си обясните
какво е бодхи, нито ще доловите неговото наличие. Ето защо пети
ят патриарх, обръщайки се към този, който се е изправил пред него
(Хуейнън), казва, че хората на юг не притежават буда-природата.
Когато срещнеш Буда и чуеш неговата Ахарма за първи път, това
което е трудно за постигане е, че всички сетивни същества са „ли
шени“ от буда-природа61. Независимо дали следваш добър духовен
другар или текст на сутра, това което ще разбереш е, че сетивни
те същества не притежават буда-природа. Този, който не навлиза в
учението и разбирането, че всички сетивни същества са „лишени“
от буда-природа, още не е разбрал какво представлява буда-приро
дата. Ено (Хуейнън) се стремял с цялото си сърце да стане Буда, но
петият патриарх не казал нищо повече, нито е използвал каквито и
да е други средства, за да улесни разбирането на Ено за Буда. Той
просто казал: „Хората на юг не притежават буда-природа.“ Трябва
да разберете, че да казваш и да чуваш, че някой не притежава бу-
да-природа е пряк път към осъзнаването на бодхи. Така че момен
тът, в който хората преминат отвъд „притежаването на буда-при-
родата“, ще бъде момент, в който те осъзнават бодхи. Тези, които
не могат да преминат отвъд „притежаването на буда-природата“, не
могат и да постигнат бодхи.
Те са „лишени“ от буда-природа, защото те са буда-природа от край до край.

* * *
След като станал шести патриарх, веднъж Ено казал: „За човеш
ките същества има север или юг; за буда-природата няма север, нито
юг“.62 Когато се запознаете с това твърдение, трябва да работите
упорито върху осъзнаването на значението му. Трябва да размиш
лявате върху фразата „нито Север, нито Юг“ с отворен ум, защото
има по-дълбок смисъл във фразата на шестия патриарх. Тя може да
бъде разбрана в смисъл, че въпреки, че хората могат да реализират
бодхи, буда-природата не може да реализира бодхи. Чудя се дали
самият шести патриарх е разбирал това, или не.
Преди много време, след като усвоили част от учението, което
четвъртият и петият патриарси нарекли по-късно „непритежаване
на буда-природа“, Кашо Буда (Кашяпа), както и Шакямуни Буда, с
реализирането на бодхи и завъртането на колелото на Дхарма, са
казали, че човек е буда-природа от край до край. Това учение има си
лата да ни придържа към нещата, каквито са. Така че, как „имане“ в
„имане от край до край“ не може да бъде определено като наследява
не на Дхарма, което е изразено като „непритежаване“? Така, изразът
„непритежаване на буда-природа“ е можел да се чуе много отдавна
в кръговете на четвъртия и петият патриарси. Ако по негово време
шестият патриарх е бил наистина „такъв човек“, тогава трябва да ра
ботим усърдно върху тези думи: „непритежаване на буда-природа“.
Като оставим настрана „непритежаването“, имплицирано от
„притежаване срещу непритежаване“, трябва да се запитаме: „Как
во е буда-природа?“. Трябва да изследваме ментално като какво е
буда-природата. В днешно време, когато хората чуят за нея, не пи
тат „Какво е буда-природата?“. Вместо това те се интересуват дали
имат или не буда-природа. Това е повърхностен подход към темата.
Така че, измежду многото значения на „непритежаването“, трябва
да разгледаме „непритежаването“ в смисъл на „несъществуване на
62 Неточен разказ. Още при първата си среща с петия патриарх Хуейнън казва
на петия патриарх: „Има разлика между човека от Юга и човека от Севера, но как
би могло да има разлика в тяхната буда-природа?“ Бяс. Азен-майстори. Китай, 2012,
с. 166). —Бел. прев.
буда-природа“. Отново и отново трябва да се опитаме да разгадаем

какво е имал предвид шестият патриарх с изказването: „За човеш
ките същества има север и юг, за буда-природата няма север, нито
юг“. Трябва да приемем тези думи спокойно, но да не се придър
жаме към самите думи: „За човешките същества има север и юг, за
буда-природата няма север, нито юг“. Има някои объркани хора,
които са на следното мнение: „Не значи ли, всъщност, това, което е
казал шестият патриарх, че „север-юг“ съществува за хората пора
ди тяхната твърда физическа природа, а след като буда-природата
няма такива граници и е всеобхватна, тя е отвъд всякакви схващания
за север и юг“. Да се спекулира по този начин е пълно безумие.
Трябва да игнорирате това погрешно тълкуване в изследването на
това, което е казал патриархът.
* * *
По време на обучаването на своя последовател - Гьошо, шести
ят патриарх веднъж казал: „Преходна е буда-природата, а неизмен
ното е всъщност е умът, разделящ всички неща на добри и лоши.“
Преходността, за която шестият патриарх говори, е отвъд догадките
на небудистите и онези, които следват двете второстепенни учения.
Въпреки че небудистите и тези от второстепенните учения (хора
та, които са открили своите традиции и техните най-скорошни по
томци) може да говорят, че нещо е непостоянно, едва ли са способ
ни да проумеят какво точно е то. За този, който ще изясни, прило
жи на практика и напълно осъзнае преходността, всичко ще бъде
преходно. Онези, които могат да помогнат на другите да достигнат
отсрещния бряг, като манифестират своята истинска природа, ще
я проявят и ще дадат глас на Дхарма за тази цел: това е буда-при
родата. Понякога те ще показват дхарма-тялото като нещо високо,
а Друг път като нещо ниско. Това, което е постоянно свято, е пре
ходно и това, което е постоянно светско, е непреходно. Възгледът,
че онези, които са просто обикновени хора и не са свети и заради
това са лишени от буда-природа, е глупаво мнение, поддържано от
някои хора с малък ум; такова мнение представлява ограничената
перспектива, която техният интелект предполага. За слабоумните

„Буда“ е тяло, а „природа“ е неговото функциониране, и затова
шестият патриарх казва: „Това, което е непостоянно, разбира се, е
буда-природата“.
Това, което изглежда постоянно, очевидно още не е претърпя
ло промяна. „Не е претърпяло промяна“ означава, че в перспекти
ва към нашата субективност или към обективния външен свят, и в
двата случая не могат да бъдат намерени признаци на промяна. В
този смисъл то е постоянно. 63 От това следва, че тревата и дърве
тата, както и горите и храстите са непостоянни и следователно те
са буда-природа. Същото е и с човешкото тяло и ум, и двете вре
менни. Планините и реките в различните страни са преходни и
следователно те са буда-природа. Напълно завършеното просвет
ление е буда-природа и следователно то е преходно. Великото
встъпване на Буда в нирвана е било временно и следователно то
е буда-природа.
Хората от двете второстепенни учения с ограничена проница
телност, наред с академичните учители по сутри и автори на еру
дирани коментари трябва да са със сигурност потресени, скептич
ни, изплашени или да изпитват страхопочитание към това, което
шестият патриарх е казал. А щом хората станат скептични или из
плашени, те ще бъдат нещо като дяволски обструкционисти или
небудисти.
В Индия четиринайсетият патриарх бил наречен Нагарджуна, а
името означава: „Този, който бил роден под дървото на нагите“, а в
Китай от епохата Тан бил наречен „Този, който е дърво за дракони-
те“ и „Този, който превъзхожда драконите“, както и „Този, който
е свиреп като дракон“.64 Той бил от западна Индия. После отишъл
в южна Индия, където дал глас на удивителната Дхарма за доброто
на хората там, тъй като голяма част от тях вярвали, че щастието е
въпрос на съдба.
63Т.е., винаги наличното „сега“ е, което е постоянно, макар че съществува оно

ва, което схващаме като отделно от „сега“: бъдещето и миналото.
64 Санскритската дума нага, първата част от името на Нагарджуна, означава
змия. Когато думата дошло в Китай, била преведена като дракон.
Онези, които чули неговото учение, говорели помежду си:

„Най-важното нещо на света е щастието, което хората имат по съд
ба. Той говори толкова безсмислено за някаква си буда-природа.
Кой е виждал някога такова нещо?“
Блаженият казал:
—Ако искате да видите буда-природата, първо трябва да се осво
бодите от арогантната си гордост.
Един от тях попитал:
—Буда-природата по-голяма или по-малка е от мен?
Блаженият отговорил:
—Буда-природата не е нито голяма, нито малка, нито обширна,
нито тясна. Тя е отвъд щастието, отвъд отмъщението, тя е едновре
менно безсмъртна и неродена.
Когато човекът чул този по-висш принцип, той преобърнал све
тогледа си.
Блаженият, все още в дхарма-поза, освободил себе си от всич
ки земни ограничения и заприличал на луна при пълнолуние. Но
всички събрали се там чули просто звука на учението и не видели
проявлението на учителя.
Измежду тях, Канадева, син на градски старейшина, казал на съ
бралите се:
—Не виждате ли проявлението му?
Някой от тълпата отговорил:
—Това, което в момента не виждаме със собствените си очи, или
не чуваме със собствените си уши, не съществува, защото то не е
нещо, което може да узнаем с нашето съзнание и да преживеем с
нашите тела.
Канадева казал:
—Това е Блаженият, който демонстрира своята буда-природа,
във форми, в които той ни показва как може да я разберем. Чрез
нея медитативната му поза, освободена от привързаност, приема
форма, наподобяваща луна при пълнолуние, тук буда-природата е
онова, което е безгранично и бляскаво.
Когато Канадева замлъкнал, формата, приличаща на орбита, из
чезнала. Тогава заемащият още медитативна поза Нагарджуна, заго
ворил в стихове:
ЕЙХЕИ ДОГЕН 103
„Чрез тялото си аз рисувам изгледа на Луната при пълнолуние,

така показвайки физическото присъствие на всички Буди.
Моето изказване на Дхарма няма определена форма,
защото нейната истинска функция е отвъд това, което е казано.“
Трябва да осъзнаете, че истинската функция на Дхарма е от
въд всякакъв непосредствен показ на това какво е казано или как
е казано. Оригиналният глас на Дхарма няма точно фиксирана
словесна форма. Блаженият е бил задължаван да даде глас на бу-
да-природата в многобройни случаи. Ние тук дадохме просто
един кратък пример.
Вие трябва да разпознаете и изявите фундаменталното значе
ние на неговите думи: „Ако искате да видите буда-природата, първо
трябва да се освободите от арогантната си гордост“. Това не означа
ва, че липсва зрение, а виждането, за което той говори, е базирано
на освобождението от арогантната гордост. Арогантността на егото
не е само от един вид, а гордостта приема много форми. Методите
за освобождение от тях също ще бъдат най-различни и многоброй
ни. Въпреки това, всички тези методи ще бъдат „нечие виждане на
буда-природата “. Така че трябва да се научите и да гледате с двете
си очи и да виждате с окото си.
Не приравнявайте изказването на Учителя: „буда-природата не
е нито голяма, нито малка“ с подобни думи, използвани от онези,
които бродят в невежество или от онези от двете второстепенни
учения. Тези, които мислят едностранно, че буда-природата е нещо
обширно и огромно, мислят погрешно. Понеже ние вкарваме в
употреба онова, което чуваме, като предмет на нашето размишле
ние, трябва да вземем под внимание фундаменталния й принцип,
когато го чуем тук и сега, независимо от твърдението на учителя, че
тя не е нито голяма, нито малка.
Сега нека чуем стиховете, които Блаженият произнесъл, и спе
циално думите: „Чрез тялото си аз рисувам изгледа на Луната при
пълнолуние, така показвайки физическото присъствие на всички
буди.“ Понеже физическото явяване на всички буди е манифеста
ция на тяхното дхарма-тяло, то има вида на луна при пълнолуние.
Следователно трябва да разберете, че всички форми на високо и
ниско, както на квадратност и кръговост са израз на вашето дхар-

ма-тяло. Тези, които са невежи какво е дхарма-тяло и какво е мани-
фестирането му, не само са в неведение за луната при пълнолуние,
но и не си представят физическото присъствие на будите. Глупави
хора предполагат, че Блаженият временно е представял тялото си в
изменена форма, която е описана като „изглед на луната при пъл
нолуние“, но това е произволна и погрешна представа на тези, на
които не им е предаван Пътя на Буда от майстор, защото къде и кога
изобщо е била възможна проявата на нещо отделно и независимо
от тялото?
Това, което е важно да разпознаете е просто, че в момента Бла
женият е седял на издигнатата платформа на дхарма-учителя. Него
вото тяло се показвало по същия начин като тялото на всеки един,
седящ сега, защото това наше тяло, фактически, е манифестация на
луната при пълнолуние. Демонстрирането на дхарма-тялото е от
въд нещо квадратно или кръгло, отвъд нещо съществуващо или не
съществуващо, отвъд нещо скрито или открито, отвъд нещо, състо
ящо се от осемдесет и четири хиляди елемента: то е просто проява
та не неговото духовно тяло. „Изгледът на луната при пълнолуние“
описва луната в коментара на Фуке: „Точно тук е мястото, където
това е, независимо дали това се показва грубо или деликатно“.65 Тъй
като тази проява на неговото духовно тяло е освободена от всякаква
арогантна гордост, тя е отвъд неговото съществуване като Нагар-
джуна; то е физическото присъствие на всички буди. Поради това,
че той го е проявил, неговото духовно тяло преминава през и отвъд
физическото проявление на всички буди. Така че то няма никаква
връзка с каквото и да е физическа среда на Пътя на Буда.
Въпреки че, има безгранично сияние, което напомня „луната на
буда-природата при пълнолуние“, то е отвъд онова, което обикно
вено се изказва с „луната при пълнолуние“. И това, което е повече,
неговото реално въздействие, е отвъд казаното и начина, по който
е казано и проявата на това духовно тяло е отвъд физическото и
65 Тази бележка се появява в една от историите в китайското ШинджиШобогендзо

на Доген.
менталното, отвъд сферата на скандхите. Тъй като то се проявява

в сферата на скандхите, то показва себе си чрез тях, защото тази
сфера е физическото представяне на всички буди. будите са сканд-
хи, които дават израз на Дхарма; безграничното сияние няма точно
определена форма. Когато неговата липса на фиксирана форма е
проявена в медитативно състояние, което свободно от привърза-
ности, това е проявление на нечие духовно тяло. Дори нашето цяло
същество да жадува да види „луната при пълнолуние“, това е нещо,
което очите на човек не са виждали преди. Това е повратната точка
за скандхите, която дава глас на Дхарма, и липсва на какъвто и да
е определен начин да се изказва Дхарма или определена форма, в
която да се проявява. Дхарма-тялото се проявява свободно. Неговата
„скритост за зрението“ и самото му „отворено проявление“ са ци
клични ходове напред и назад. В момента, в който дхарма.тялото на
Нагарджуна проявявало себе си свободно, докато продължавал да
седи на платформата, всички събрали се просто слушали думите на
Дхарма и не забелязали „вида“ на своя учител.
Почтеният Канадева, който наследил Дхарма от Нагарджуна,
ясно разпознал луната при пълнолуние, проявлението на дхар
ма-тялото на Нагарджуна, изгледа на всички буди и тяхното физи
ческо присъствие. Въпреки че сред присъстващите е имало мно
го, които са влизали в кръга на великия учител и възприемали
будисткото учение, Канадева далеч ги превъзхождал. Канадева
бил уважаван, задето учителят споделял с него мястото си на дхар-
ма-платформата и служил като учител и водач на цялата общност.
Нагарджуна му предал автентично великата, ненадмината Дхарма,
съкровищницата на окото на истинското учение, също както пре
даването на Дхарма на Хълма на лешояда от Блажения на Махака-
шо (Махакашяпа).66
През времето, когато проповядвал небудистко учение, На
гарджуна имал много последователи. Въпреки че преобърнал
собственото си сърце, той изразил благодарността си към тях и
“ Шакямуни предал Дхарма на почтения Махакашяпа, който водил сангхата

(общността) след нирваната на Буда, и така станал първия ггътриарх.
разпуснал гласовете. След като Нагарджуна станал партиарх, той

поверил съкровищницата на окото на истинското учение на Ка-
надева, определяйки го за свой единствен истински наследник.
Това е предаването от един на Друг на ненадминатия Път на Буда.
Въпреки това групи от претенденти арогантно се хвалели: „Ние
сме също последователи на великия учител Нагарджуна“. Те съ
чинявали трактати и съставяли коментари, често коварни спрямо
Нагарджуна. Тези маси от последователи, които той е отпратил
много отдавна, са объркали и покварили както обикновени хора,
така и такива с високи позиции. Като последователи на Буда вие
трябва да знаете, че онова, което не е пряко предадено на Канаде-
ва, не е думата и пътят на Нагарджуна. Това е правилното разбира
не, което ще ви даде възможност да достигнете целта си. Въпреки
това, има много, които приемат тези фалшиви работи за духовно
препитание, дори тогава, когато съзнават, че те са измамни. Тази
глупост на човешките същества, които обиждат великата просвет
лена мъдрост е тъжна и жалка наистина.
* * *
В случая, когато почтеният Канадева разпознал и посочил ма
нифестацията на дхарма-тялото на почтения Нагарджуна, той казал
на събралите се: „Това е почтеният, който демонстрира своята бу-
да-природа, с което той ни показва как може да я познаем. Освет
лена от нея, неговата медитативна поза, свободна от привързаност,
приема форма, наподобяваща луната при пълнолуние, защото ли
кът на „буда-природата“ е свободен и бляскав.
Измежду простолюдието, преди и сега, който е чул буда-дхар-
ма, както тя се разнася в небесата, в света на хората и в другите
неизброими светове, кой е казвал, че ликът на някой, който демон
стрира духовното си тяло е буда-природата? В цялата вселена само
почтеният Канадева го е изразил. Останалите просто твърдели, че
буда-природата не е нещо, което може да се види с очите или чуе
с ушите, или да се схване от ума, или нещо подобно. Понеже те
не осъзнали, че демонстрирането на дхарма-тялото е буда-приро-
дата, не са го изразили. Въпреки че техният патриархален учител

нямал нищо против да го изразява, техните уши били толкова за
дръстени, че те така и никога не чули за това. Докато те не раз
берат какво точно е тяхното духовно тяло, те никога няма да мо
гат напълно да го разпознаят. Надявайки се да видят медитативно
състояние, свободно от характеристики, напомнящо на луна при
пълнолуние, те безрезервно се прекланят, но очите им още не са
успели да доловят лика му.
* * *
„Значението на „буда-природа“ е „това, което е напълно сво
бодно и бляскаво“. Така манифестирането на дхарма-тялото дава
глас на буда-природата, защото то е свободното бляскаво и е безгра
нично. Да дадеш глас на буда-природата означава да визуализираш
физическото присъствие на всички Буди. Къде е имало един Буда
или двойка буди, чиито визуализиране на това няма да представлява
физическо присъствие на Буда?6' Физическото присъствие на Буда
е нечия демонстрация на дхарма-тяло, а буда-природата съществува
чрез това демонстриране на дхарма-тяло. От друга страна, способ
ността на будите и патриарсите да говорят за него и да го разбират
в рамките на четирите елемента и пет скандхи е тяхната мигновена
демонстрация на дхарма-тялото. Физическото присъствие на буди
те, за което вече говорихме, е просто като сферата на скандхите.
Цялото тяхно функциониране е функционирането на тази сфера.
Начинът, по който будите действуват, показва как дхарма-тялото се
проявява, като обхваща всички свои възможни форми. Всички ид-
вания и отивания на тяхното неизмеримо, безкрайно действие са
проявления на това тяло.
Въпреки това, от времето на майстор Нагарджуна и неговия по
следовател Канадева, измежду тези, които изучавали будизма, както
той съществувал в по-ранните и по-късните поколения в Индия,
6' „Един Буда“ тук се отнася до някой, който е постигнал бодхи, докато „двойка
буди“ е намек за майстор и негов ученик след предаване на Дхарма.
Китай и Япония, никой никога не е казал нещо, равностойно на

това, което Нагарджуна и Канадева са казали. Колко учители по
сутри, както и ерудирани изследователи в техните коментари, са
разгадавали това, което будите и патриарсите са казали? От древни
времена е имало такива във великия Китай от епохата Сун, които
са се опитвали да илюстрират тази случка, но те не са могли да я
представят физически или ментално, нито са могли да я нарисуват
в пространството или на стена. Със своите четки и туш те се ста
раели да изобразяват манифестирането от Нагарджуна на неговото
духовно тяло като луна при пълнолуние, като очертавали подобна
на огледало окръжност над дхарма-платформата. Тези хора са се
надявали техните изображения да бъдат като златен прах пред чо
вешките очи, и досега, въпреки че есени и пролети са се редували
стотици пъти, никой не се е усъмнил в тях. Колко тъжно, че толкова
много неща са развалени по този начин. Ако манифестирането от
Нагарджуна на „дхарма-тялото, наподобяващо луната при пълно
луние“ се рисува като светъл кръг, то ще изобразява оризов кейк68.
Това отношение на художниците към хората е достатъчно глупаво,
за да накара някого да умре от смях. Тъжно е да се каже, но във ве
ликия Китай от епохата Сун, нито един мирянин или монах не е
чул и разбрал думите на Нагарджуна или е запознат с това, което
Канадева е казал, нито пък е знаел за това, да не говорим за изобра
жението на дхарма-тялото на учителя.69 Те са в невежество, относно
68Изобразяването на „дхарма-тялото“, или по-точно на „дхарма-кая“, не е било

цел на китайските чан-мах~1стори, ако съдим по запазените разкази и текстове, и
великите китайски майстори не са демонстрирали Чан с рисунки от будистки сю
жети. Такъв изобразителен подход е характерен за Индия. И все пак в манастирите
се срещат будистки изображения и статуи —както в Китай, така и в Япония. —Бел.
прев.
69 В старата хроника на Даоюан от времето на Северната династия Сун (1004
г.): Чиндъ 4jaw?rbHsiy, преведено като Записки от предаването на светияника, се казва:
„Чули за този превъзходен принцип, всички искали да узнаят повече за нея. Тогава
учителят (Нагарджуна), докато седял на мястото си, проявил своята собствена при
рода и приличал на кръга на пълнолунието. Цялата публика можела да чуе гласа
на Дхарма, но не можела да види тялото на учителя... Канадева казал: „Това е същ
ността и формата на буда-природата. Учителят я демонстрира за нас.“ (/.\зен-май-
луната при пълнолуние, и луната не била ясна за тях. Това е така,

защото те са нехайни в изучаването на миналото и нямат почит към
примерите от миналото.
По-нататък, във вашия стремеж да срещнете реална манифеста
ция на дхарма-тялото на стари и нови буди, не се вкопчвайте в „ри
сунки на оризов кейк“. Трябва да знаете, че когато се опитвате да из
образявате характеристиките на дхарма-тялото, демонстриращо се
чрез луната при пълнолуние, трябва да използвате образа на тялото
на Нагарджуна, седнало над дхарма-платформата. Неговите повдиг
нати вежди и проблясващите очи се изразът. Съкровищницата на
окото на истинското учение в самата негова кожа и плът, кости и
мозък несъмнено са изобразими в неговата права и спокойна поза.
Трябва да си представите неговото лице, което излъчвало най-мила
усмивка, защото той е станал Буда и патриарх. В степента, в която
този ваш образ още няма лика на луната, то няма да има нищо, на
помнящо неговата форма, и няма да дава израз на Дхарма, нито в
онова, което говори, нито в начина, по който се казва, нито ще има
истинско действие.
Ако жадувате да изобразите дхарма-тялото, трябва да използвате
лика на луната при пълнолуние като модел. Когато пожелаете да из
ползвате пълната луна като модел, трябва точно да използвате само
целия лунен диск, защото това е начина, по който дхарма-тялото се
манифестира. От друга страна, ако не изобразите манифестация
та на дхарма-тялото, не нарисувате луната при пълнолуние, цялата
луна, не изобразите физическото присъствие на всички буди, или
не изобразите лика на това присъствие, или манифестирането на
Дхарма, вие ще изобразявате оризов кейк, а до къде ще ви доведе
това? Ако бързо се насочите и си го поставите за цел, кои от вас
няма да бъдат заситени точно тук и сега, и няма да огладнеят?70
стори. Китай. УИ „Св. Кл. Охридски“., София, 2012, с. 43. Прев. С. Герджиков).
Очевидно Доген е узнал за това събитие или легенда от същата хроника, навярно
в Китай. —Бел. прев.
70 Тук Доген обяснява, че за да нарисувате правилно манифестация на буда-при-
родата от човек, вие трябва да нарисувате човек, а не абстрактен обект, например
лунен диск. (Това е специфично японска нагласа към нещата, силно изразена от
Точно както луната е кръгла, така кръгло е изображението на

дхарма-тялото на учителя. Във вашето изследване на кръглото не го
разглеждайте като кръгла монета или като оризов кейк. Дхарма-тя
лото е тялото на луната в нейната пълна кръгла форма, неговата
форма е като формата на пълната луна. Трябва да изследвате също
монетата и кейка във връзка с тяхната кръговост.
* * *
Носейки се като облак, аз преминах през великия Китай. Беше
края на есента, през шестнайсетата година на китайската Чатин ера
(1223 г.), когато пристигнах на върха Кори в планината Ашока. Ви
дях как някой е нарисувал портрети на трийсет и три индийски и
китайски патриарси на стената на западния коридор. Първоначал
но не схванах значението им. По-късно, през лятото на първата го
дина на следващата династия (1225 г.), ми се случи да се завърна
там и докато се разхождах по коридора заедно с домакина Джокей
от провинция Съчуан, аз го попитах: „Чий образ е това?“, учите
лят отговори: „Това е формата на пълната луна, която представлява
тялото на Нагарджуна.“ Когато каза това, той не изразяваше заин
тересованост по великия въпрос, нито такава се усещаше в неговия
глас. Аз коментирах: „Тази картина не изобразява нищо повече от
оризов кейк.“ Въпреки че той прихна да се смее, нямаше нищо в
смеха му, което да говори срещу нарисуваната пита. После дома
кинът и аз посетихме реликвената зала и шест живописни места в
манастира, аз повдигнах въпроса за картината още няколко пъти,
но не последва дори и най-незначителен намек за това какво пред
ставлява. Естествено, имаше много други монаси, които изказаха
своите мнения, но те също бяха абсолютно без полза. Така че аз
казах: „Ще опитам да поставя този въпрос пред игумена“. Игумен
по това време беше монах Дайко. Домакинът отбеляза: „Той веро-
Доген: няма абстрактен невидим пласт на „духовното“ —то е в сетивните форми.

Впрочем тази нагласа е валидна и в Китай и това ясно се вижда в действията и ко
ментарите на китайските чан-майстори. —Бел. прев.
ЕЙХЕЙ ДОГЕН . I ll
ятно няма да ти даде отговор, понеже той няма усет за неща от този
сорт. Така че как може той да знае нещо по въпроса?“. Затова аз не
попитах почтения Дайко. Въпреки че, моят брат-монах Джокей го
вореше така, той също нямаше никаква представа. Присъстващите
„кожени торби“, които бяха свидетели на нашия разговор, също
нямаше какво да добавят.71
Поколения игумени управляват, а никога не са заглеждали ри
сунката, опитвайки се да я разгадаят, така че никога не проверили
и поправили грешката в нея. Когато има неща, които не можете да
нарисувате, тогава вие не трябва да се опитвате да ги рисувате из
общо, а това, което можете да нарисувате, трябва да го нарисувате
по недвусмислен начин. Въпреки това, вида на пълния лунен диск,
който е манифестация на дхарма-тялото на човек, е нещо, което
никой не е могъл да нарисува.
Казано по-общо, такива хора не са пробудени от настоящите им
възгледи и лични мнения, че буда-природата е някакъв синоним на
умствени, перцептивни или познавателни функции на техния ум.
Те сякаш са пропуснали разликата в значенията на фразите: „прите
жание на буда-природа“ и „непритежание на буда-природа“. Това
може да бъде разбрано само от тези, които наистина разбират и
малко наистина са онези, които дори само са се опитали да разбе
рат как да направят тази разлика. Трябва да знаете, че тази липса на
усилие от тяхна страна се дължи на факта, че такива изследвания са
вече не актуални. На много места е имало игумени, които умирали,
без дори веднъж в живота си да споменът термина „буда-природа“.
И някои, измежду тях смятат, че тези, които обръщат внимание на
сутри, може да обсъждат буда-природата, но тези, които практи
куват дзен-медитация, не трябвало да говорят за нея. Хора, които
говорят по този начин, са истински скотове! Какво стадо от демони
'* Доген като гост и все още ученик явно проявява прекомерна самонадеяност,
претендирайки да е на по-висока позиция от своите китайски събратя и учители
по въпросите на изобразяването. Неговата изнинада е израз на нагласата да не се
изобразява неизобразимото, но лунноликият Нагарджуна в (легендарен) момент на
манифестираме на светлината на дхарма-кая е поне канонично изобразим. А и тук
се изобразяват лица и сюжети както във всеки храм. —Бел. прев..
са те, за да покваряват Пътя на нашия Буда Татхагата! Кое според

тях е будизъм —това, което те наричат „обсъждане на сутри“, или
„да практикуваш дзен-медитация“?
* * *
Националният майстор Енкан Саян в провинция Каншу бил
уважаван учител при Басо (Мадзу —бел. прев.). Веднъж той казал
на своите ученици: „Всички сетивни същества са в притежание
на буда-природата“. Ние трябва внимателно да изследваме израза
„всички сетивни същества“. Всички сетивни същества притежават
различни вътрешни склонности и повърхностни състояния, които
са плод на предишната карма, следователно техните перспективи са
различни. Това важи за всяко едно същество, било то „обикновени
хора“, „небудисти“, „от трите потока“, „от петте потока“ или някак
ви други.72 „Всички сетивни същества“ в смисъла, за който тук става
дума, означава, че всички, чийто ум е пълен с жажда са „сетивни съ
щества“, тъй като да имаш „ум“ е синоним на това да бъдеш усеща
що същество.73 Всички онези, чийто ум е отвъд ненаситната жажда,
ще бъдат по същия начин сетивни същества, тъй като да си сетив
но е синоним на това да имаш ум.74 Следователно всички умове са,
без изключение, сетивни същества, и всички сетивни същества са
без изключение в притежание на буда-природата. И дори тревите,
дърветата и нашата цяла нация са синоними на ума, и понеже са си-
72 В „трите потока“ са шраваки (практикуващи), пратйека-буди (веднъж изпита-

ли озарение) и бодхисаттви (просветлени). В „петте потока“ са горните три плюс
миряните-будисти, които съблюдават първите пет от десетте предписания, и оне
зи, които посвещават себе си на добри дела и практикуващи медитация.
73 Т.е. ум (кит. син, яп. шип, неясно предавано като ум, съзнание, душа, сърце —
бел. прев.). Умът не съществува като същност, независима от човешкото същест
вуване.
74 Говорейки за ума в този пасаж, Доген използва две думи. Първата (умин) има
две значения: имане или притежаване на ум и имане на ум, който е уплетен в за
висимости. Второто (мушин) се отнася до ума, който е освободен от своите зависи
мости. Това състояние на ума, обаче, също обхваща първото значение науш ин като
просто „имане на ум“.
ЕЙХЕЙ ДО ГЕН . 113
нонимни на ума, те са сетивни същества, и доколкото те са сетивни

същества, те принадлежат на буда-природата. И по подобен начин
слънцето, луната и звездите са синонимни на ума, и защото те са
синонимни на ума, те са сетивни същества, и тъй като те са сетивни
същества, те са в притежание на буда-природата.75
„Да си в притежание на буда-природа“, за което говори нацио
налният майстор, е същото. Ако беше нещо различно, нямаше да
е „да си в притежание на буда-природа“, . Същината на това кое
то националният учител казва е, че всички сетивни същества са в
притежание на буда-природата. По-нататък, ако нещо не е сетивно
същество, то няма буда-природа. В този момент би било добре да
попитате националния майстор „Всички буди ли са в притежание
на буда-природата?“, тъй като да се пита по този начин означава да
се подложим на изпитание. Трябва да обърнем внимание, че той не
казва: „Всички сетивни същества са същото като буда-природата“, а
казва: „Всички сетивни същества са в притежание на буда-природа
та.“ Един Буда би отхвърлил всеки смисъл на притежание на нещо,
както се подразбира от фразата „притежаващ буда-природата“. .
Тяхното отказване от това е тяхното единство с всички неща, както
ако бяха всички едно като плътен железен блок.
Тяхното бъдене едно с всичко е като прелет на птици, който не
оставя никакви следи. Като следствие всички буди са притежавани
от буда-природата. По тази причина истината, изказана от нацио
налния майстор не само прониква през истинското значение на
„сетивни същества“, но и в смисъла на „буда-природата“. Въпреки
това националният майстор може да не е разбирал напълно всички
последици от това, което е казал. Това не означава, че му е липсва
ла възможност да ги разбере, нито означава, че това, което е казал,
днес е безсмислено за нас.
Също така, макар че може все още да не си разбрал за себе си
истината, с която вече си въоръжен, имаш четирите елемента и пе
75 Китайските майстори казват така: „Всички сетивни същества имат буда-при

рода.“ Тук „всички сетивни същества са в притежание на буда-природата.“ Този
обърнат израз казва същото, защото тук няма притежател и притежавано, няма
притежание. —Бел. прев.
тте скандхи, и имаш нейната кожа, плът, кости костен мозък. Поло
жението е такова, че има много, за които потвърждаването на тази
истина отнема цял живот, и има други, на които им отнема няколко
живота, за да я потвърдят.
* * *
Учителят Исан от планината Дайи някога казвал на своите уче
ници: „Сетивните същества нямат буда-природа.“ Измежду обик
новените и посветените хора, които чуят това, ще има такива, които
ще бъдат удовлетворени поради способността си да разбират, ала
също няма да липсват и такива, които ще бъдат обезпокоени и из
пълнени със съмнение. Това е така, тъй като почтеният Шакямуни
посочи, че всички сетивни същества имат буда-природа изцяло, до-
като Исан казва, че нямат такава. Щом като значението на думите
„имане“ и „нямане“ със сигурност е различно, някои може да таят
съмнения кое твърдение е вярно и кое не. Дори и така, в будизма
само твърдението на Исан, че сетивните същества нямат буда-при
рода, превъзхожда това на националния майстор Енкан. Въпреки
че неговото твърдение „да си в притежание на буда-природата“ на
подобява протегнати ръце през някогашния Буда, тази забележка е
като тояга за ходене, понесена от двама души.76 Сега твърдението
на Исан не е същото; неговото изказване е като тояга за ходене,
понесена от двама души.'7 Освен това, въпреки че националният
майстор е монашески син на Басо, докато Исан е монашески внук
на Басо, дхарма-внукът е опитен в метода на дядо си, в излагането
на същината, докато дхарма-синът е новак, що се отнася до метода
на баща му за изразяването й. Същината на казаното от Исан пре
връща „Всички сетивни същества нямат от буда-природа“ в един
76 Тоягата за ходене е често използвана от майсторите, за да посочат на уче

ниците пътя към истината, т.е., към пътя, който да следват. Оттук, според Доген,
докато твърдението на Енкан може да изглежда като разширяване на казаното от
Буда, реално той просто повтаря същото нещо отново.
л Описателната фраза на Доген може да се отнася към предаването лице в
лице, когато учител и ученик са обхванати от това, което сочи истината.
основен принцип. Той не казва нищо, което да отива и най-малко

отвъд откровеното будистко учение. Ето как той получи и запази
писанията в рамките на собствената си монашеска традиция.
Задължително е да издириш сам, как така всички съзнателни
същества са буда-природа, и в какъв смисъл те са в притежание на
буда-природата. Ако някои хора твърдят, че притежават буда-при-
рода, те със сигурност трябва да са последователи на демони, които
рано или късно ще опитат да омотаят всички съзнателни същества
в пелените на демонските отрочета. Доколкото буда-природата е
буда-природа, сетивните същества са сетивни същества. Буда-при
родата по начало не е дадена на сетивните същества. Въпреки че
те биха могли да искат да притежават подобно нещо, работата е
там, че на първо място, буда-природата не е нещо, което може да се
появи в когото и да било. Не стигайте до заключението, че когато
Чан пие вино, Ли се напива. Ако нещо притежава буда-природа
в себе си и от-само-себе-си, то такова нещо не би могло да бъде
сетивно същество. Ако нещо има „бъденето на сетивно същество“,
то в края на краищата такова нещо няма да е буда-природа. Точно
затова Хякуджо (кит. Байджан) казва: „Да се твърди, че едно сетив
но същество притежава буда-природа —това петни Буда, Дхарма
и Сангхя. И да се твърди, че едно сетивно същество е лишено от
буда-природа - това също опетнява Буда, Дхарма и Сангхя.“ Следо
вателно, да кажеш, че притежаваш буда-природа и да кажеш, че ти
липсва буда-природа —и двете са злословия. Но това не означава,
че нищо не може да се каже за буда-природата. Ако Исан и Хякуджо
можеха да ме чуят в този момент, щях да запитам Хякуджо: „Прие
майки, че и двете твърдения са злословия, може ли да кажеш какво е
буда-природата?“ Въпреки че можеш да изкажеш какво тя е, такова
изказване може да ограничи начина на изразяването й. Ако можеш
да я изразиш, такова изказване ще бъде в пълна хармония с това как
то е чуто.“ А обръщайки се към Исан, бих отбелязал: „Въпреки че
твоето изказване, че сетивните същества са лишени от буда-при
рода, я изразява чрез думи, ти не казваш, че, като цяло буда-приро
дата е лишена от съзнателни същества, както и че буда-природата
е лишена от буда-природа; нещо повече —дори и насън ти не си
видял, че всеки един Буда е лишен от буда-природа. Ако решиш да

опиташ отново, тогава бих желал да чуя.“
* * *
Учейки събралите се, дзен-майстор Хякуджо казал:
„Буда е несравнимата колесница78, е върховната мъдрост. Той
насочва хората по Пътя на Буда. То е самата буда-природа, която
обладава един Буда. Той е учителят и водачът, който без затрудне
ния използва всичко за благото на останалите. Неговата проник
новеност е безгранична. С това той е свободен от всяка кармична
причина и следствие и е блажен и мъдър по природа. Колелата на
неговата колесница постоянно се въртят по пътя на кармичната
причинност. Той не изпитва живота като нещо, което престава. Той
не изпитва смъртта като препятствие. Той не изпитва петте скандхи
като пречки, а по-скоро като отворени врати; идвайки и отивайки
си по желание, той не търпи никакви пречки да влиза и излиза от
тях. Ако можеш да правиш това, няма да има нужда от обсъждане на
по-високи или по-ниски нива си. Наистина, ако дори една мравка
може да живее така, тогава тя ще бъде от край до край удивителна
„чиста земя“, отвъд всичко, което можем да си представим.
Ето как Хякуджо изразява смисъла. Петте скандхи изпълват не
покътнатото ни тяло в самия този момент. Каквото и да правим
сега, е отварянето на една врата, и тя се отваря без да изпитваме ка-
квито и да било пречки от нашите пет скандхи. Когато просто жи
веем, ние не сме ограничени от живота, а когато просто умрем, ние
не сме смутени от смъртта. Недейте безполезно да жадувате живота
и напразно да се страхувате от смъртта. И двете са просто места,
където буда-природата пребивава. Постоянно да се безпокоиш и
изтощаваш заради тях —това поведение е небудистко. Да приемаш
многобройните положения и обстоятелства, възникващи пред очи
те ни —това е начинът да се справяш с разрешаването им без затруд
нения. Това е върховната колесница: това е да бъдеш Буда. Където
78 Тук „Буда“ се отнася до пробудената буда-природа, проявите на която изра

зява Хякуджо.
и да пребиваваме в това състояние „да-бъдеш-буда“, ние ставаме

чудната чиста земя.
* * *
Докато Обаку (кит. Хуанбо) седял в приемната стая на главния
монах Нансен79 (кит. Нанцюан), запитал Обаку:
—Какво мислиш за принципа, изказан във великата Паринирвана
ут ра на Буда, че ако човек се обучава еднакво в медитативна прак
тика и в мъдрост, то той отчетливо ще съзре своята буда-природа?
Обаку отвърнал:
—През всички часове на деня, тя не е зависима от нито едно
нещо, тъй като я имаме от самото начало.
Нансен казал:
—Не казваш това от гледната точка на старши монах, нали?80
Обаку отвърнал:
—Не бих посмял да кажа подобно нещо.
Нансен попитал:
—Като оставим настрана въпроса за плащането на оризовата ти
каша, на кого ще заплатиш за сламените си сандали?
Тогава Обаку замълчал.
„Да се обучаваш еднакво в медитативни практики и в дхарма-мъ-
дрост“, не означава, че тъй като обучението по медитация не се
припокрива с търсенето на мъдрост, буда-природата може да бъде
отчетливо съзряна, когато се обучаваме и в двете еднакво. По-ско-
ро, когато ясно видим нашата буда-природа, тогава ще се обучаваме
както в медитация, така и в мъдрост. Така, Нансен попитал: „Какво
мислиш за този принцип?“ Това е същото като да попиташ напри
мер: „Кой е този, който вижда ясно своята буда-природа?“ Или да
попиташ: „Какво ще кажеш за принципа, че еднаквият стремеж на
буда-природата към двете —медитация и духовна мъдрост, е това,
което ни кара да осъзнаем нашата буда-природа?“
19 Обаку (Хуанбо) бил дхарма-наследник на Хякуджо (Байджан); Хякуджо и

Нансен (Нанцюан), и двамата дхарма-наследници на Басо, били монашески братя.
80 Изразът „старши монах“ се отнася за монах, обучавал се много години, кой
то бил признат за дълбоката си вещина по духовните въпроси.
Смисълът на казаното от Обаку: „През всички часове на деня тя

не е зависима от нито едно нещо“ е, че въпреки че едно денонощие
обхваща двайсет и четири часа, тя не е зависима от тях. Тъй като
независимостта на буда-природата от каквото и да е се простира
през всички часове на деня и нощта, то тя може да бъде ясно видяна.
Що се отнася до това негово „във всички часове на деня“, бихте ли
попитали точно по кое време тя ще се появи или в коя страна? Тези
двайсет и четири часа, за които говорим, трябва ли те да бъдат едно
земно денонощие? Или съществуват като ден в някое друго място?
Или са от тези дни, които могат да настъпят за кратко в сребърното
царство на Самантабхадра? Дали ще е на тази земя или в някой друг
свят, това няма значение. Тя е в цялото време на който и да било
период и не зависи от нищо.
Въпроса на Нансен: „Не казваш това от гледната точка на стар
ши монах, нали?“ е, все едно да се пита: „Не казваш, че това е твой
възглед, нали?“ Въпреки че Нансен пита дали това е гледната точ
ка на старши монах, Обаку не трябва да отговаря на Нансен, като
потвърди, че това наистина е негов възглед. Въпреки че изказано
то е уместно, то не се отнася само до Обаку, защото Обаку не е
единствения човек, който има този възглед, също като изказите на
много майстори, които са изключителни в своята яснота. А относно
отговора на Обаку: „Не бих посмял да кажа подобно нещо“, когато
някой в Китай от ерата Сун е запитан дали е способен да направи
нещо, той използва тази фраза: „Не бих посмял да кажа подобно
нещо“, за да заяви по скромен начин способността си да го стори.
Следователно да кажеш: „Не бих посмял да кажа подобно нещо“
не означава, че се съмняваш в своите способности. Значението на
този израз не бива да се разбира буквално. Дали „гледната точка на
старши монах“ се отнася за някой Друг старши монах, или се отнася
за Обаку, във всеки случай отговорът трябва да е, че той не смее да
каже подобно нещо. Той трябва да е като воден бивол, който изли
за от водата, мучейки „Му“.81 Да се изрази това така означава да се
81 Доген ще обясни значимостта на този термин по-късно в този дискурс, кога

то ще се разисква коанът за кучето на Джошу.
потвърди. Трябва да опиташ и да видиш можеш ли да изкажеш със

свои думи принципа, които Обаку изразява.
Нансен отговаря: „Като оставим настрана въпроса за плащането
на оризовата ти каша, на кого ще платиш за сламените си санда
ли?“ Трябва да прекараме живот след живот, изследвайки смисъла
на това твърдение чрез нашето обучение. Трябва непрестанно, ста
рателно да изследваме в умовете си какво е имал предвид с „незави
симо каква е цената на кашата, не се тревожи за това сега“. Защо е
толкова заинтересован от цената на сламените сандали? Това е все
едно че пита: „През всички години, които си прекарал в пътуване
като просещ монах, колко чифта сламени сандали си износил?“,
на което Обаку би могъл да отвърне: „Ако не бях заплатил цената,
нямаше ли да нося сламени сандали?“, или би могъл да каже: „Два
или три чифта.“ Така или иначе, всеки отговор може да е начин, по
който да се изрази смисъла. Всеки начин би съответствал на наме
рението му.
Това, че Обаку замълчава, просто означава че се въздържа от
говорене. Той не замълчава, защото това което е казал, е отрече
но от Нансен, нито замълчава, защото отрича казаното от Нансен.
Истинският монах със собственоръчно съшита роба не е такъв.
Имайте предвид, че мълчанието говори, точно както смехът може
да е препасал меч. Това е буда-природата, ясно виждаща, че има
достатъчно каша и достатъчно ориз.
* * *
Цитирайки тази история, Исан попитал своя ученик Кьозан:
—Това показва, че Обаку не може да се мери с Нансен, не смя
таш ли?
Кьозан отговорил:
—Не е така. Трябва да признаем, че Обаку е знаел как да хване
тигъра жив.
Исан отбелязал:
—Възприемчивосгга на моя ученик се отличи в това.
Това, което Исан казва е: „Обаку не е ли могъл да отвърне на
Нансен?“ Кьозан отговаря, че Обаку е можел да хване тигъра жив.
Ако вече беше хванал тигъра, той най-вероятно щеше да удари ти
гъра по главата. Да хванеш тигър и да опитомиш тигър е да се захва
неш с две напълно различни неща. Да видиш ясно буда-природата
същото ли е като да отвориш око? Да видиш ясно твоята буда-при-
рода същото ли е като да си загубиш окото? Бързо, бързо, казвай!
Възприемчивостга на буда-природата надминава самата себе си в
това. В резултат тя не е зависима нито от половината, нито от ця
лото си. Нито зависи от стотици хиляди неща, нито от стотици
хиляди ситуации. Затова може да бъде казано:
Примамките и клопките на страстта са само едно нейно лице.
По никое време не деня тя нито зависи, нито е извън времето;
по-скоро, тя е като глициния и кудзу, преплетени около дърво.
Всичко във вселената и самата вселена нямат думи за нея.
* * *
Веднъж един монах попитал великия майстор Джошу (кит. Джа-
оджоу):
—Дали и кучето има буда-природа?
Трябва да изясним значението на този върпос. „Куче“ тук, значи
куче.82 Той не пита: „Може ли такова създание да има буда-при
рода?“, нито пита: „Може ли такова създание да е лишено от бу
да-природа?“ Това, което той наистина пита е: „Дали дори и човек
от желязо изпитва Пътя посредством своето обучение?“ Дори мо
нахът и да е в грешка и неговите чувства на ненавист и съжаление,
станали отровни, да са дълбоки, дори и след трийсет години ще
бъде крачка напред да види и наполовина свят човек.83
82 Въпреки че коу-цу (китайската дума за куче) в Китай и Япония често е разби

рана в смисъл на животно (както е в буквалното интерпретиране на дискурса на
Доген), и в двете страни „куче“ дълго се е използвало за някой, който е морално
покварен („като куче“). В будизма такива хора са наричани ичхантика, такива, кои
то постоянно, преднамерено и силно нарушават предписанията. Т.е, такива хора се
смятали за лишени от буда-природа. И още, „куче“ и в двете страни се е използва
ло и като скромно местоимение („куче като мен“); някой, който е „кучешки“ верен.
Очевидно, има наслагване на трите значения на думата в следващите пасажи.
83 Т.е., намерението зад въпроса на монаха е, все едно пита: „Наистина се оп-
Джошу отвърнал:
—Му. (Не, няма.)
Като чуем този израз, има неща, които трябва да изследваме. С
думата „не“ (kiit.j ), тук се разкрива самата буда-природа. И с думата
„не“ се разкрива природата на кучето. И също думата „не“ е въз
клицанието на стоящият наблизо.84 Може да дойде ден, когато това
„не“ на Джошу ще бъде дума за смилане на камъни.
Тогава монахът попитал:
—Всички сетивни същества без изключение имат буда-природа,
така че как може едно куче да е лишено от нея?
Смисълът на въпросът му е, все едно че пита: „Ако всички се
тивни същества не съществуваха, тогава и буда-природата нямаше
да съществува, и кучето нямаше да съществува. Какво ще кажете за
това? Как може да очаквате едно куче да няма буда-природа?“
Джошу отвърнал:
—Това е, защото такова същество е в тотално кармично невеже
ство.“85
Значенито на казаното от него е, че въпреки че причината за не
говото съществуване е кармично невежество, и подвластностга на
кармично невежество е основание за неговото съществуване, едно
куче няма кармично невежество, нито буда-природата има такова.
Кармичното невежество е невежество за това какво наистина е едно
куче, така че как може едно куче да срещне буда-природата? Неза
итах да се обучавам със желязна воля, но все още не съм осъзнал истината. Е ли
това защото кучешки ученик като мен е някак си духовно сакат?“ Коментарът на
Доген е, че дори ако обучението на някой е отровено от чувствата на съжаление
и все още не е осъзнал истината, все пак, задаването на въпроса на първо място е
знак за дхарма-прогрес (наполовина свят човек), дори ако човекът все още не се е
пробудил за своята истинска природа и след тридесет годишно обучение.
84 Отрицанието „не“ (кит. у, яп. му) има различни значения в зависимост към
какво е отнесено. В контекста на буда-природата „не“ означава „отвъд имане и
нямане“; в контекста на кучето, означава „нямащо буда-природа“, а в контекста на
стоящия наблизо, означава: „Тук няма нищо, което мога да видя.“
85 Кармичното невежество може да бъде определено като състоянието на за
блуден ум, което е наследено по рождение, в резултат на отминалите животи, и
което възпрепятства човека да намери буда-природата.
висимо дали Джошу приема или отхвърля казаното от монаха, това

е случай на кармично невежество от страна на монаха.
При Джошу бил Друг монах, който го попитал:,
—Дали буда-природата съществува и в едно куче —да или не?”86
Този въпрос може да е бил причината, поради която този монах
се нарежда до Джошу,87 тъй като изразяването или питането за бу
да-природата е всекидневната храна и напитка на будите и патри
арсите.
Джошу отговорил:
—У (кит. шъ). (Да, има я, тя съществува.)
Природата на това „има я, съществува“ е отвъд „съществуване
то“, както е разбрирано от коментаторите от различните схолас-
тически традиции, но е и отвъд „съществуването“, поддържано
от Сарвастивадините.88 Избягвайки такова разбиране, ние трябва
да изследваме какво е съществуването на Буда. Съществуването на
Буда е джошувото „тя съществува“, и джошувото „тя съществува“ е
съществуването на кучето, а съществуването на кучето е сутцетвува-
нето на буда-природата.
Тогава монахът попитал:
—Ако буда-природата съществува, защо влиза в това тяло от
месо?
Върпосът на монаха е: „Е ли тя е нещо, което съществува сега,
нещо, което е съществувало в определен момент в миналото, или тя
винаги е съществувала?“ Въпреки че това, което, винаги съществува
наподобява друти видове съществуване, това, което, винаги същест
вува, ясно се откроява.
86 В оригиналният текст подборът на думите във въпроса е същият, като във

този, зададен от предходният монах, но вложеният смисъл е друг, както става ясно
от последвалите коментари на Джошу и Доген.
87 Импликацията на това твърдение е, че предишният монах е задал въпроса си
от перспективата на човек, който все още не е осъзнал своята буда-природа, докато
този (вторият монах) вече е постигнал такава реализация и изследва истинската
природа със своя учител.
88 Сарвастивадините били членове на една от двайсетте пред-махаянски школи
на индийския будизъм, която възникнала някъде около трн века след смъртта на
Шакямуни. Една от техните доктрини гласи, че минало, сегашно и бъдеще време
имат реално съществуване и че Дхарма е винаги налична.
Е ли това, което винаги съществува неудържимо въвлечено да

влезе в плът, или не е? Въпреки че сме били неудържимо въвлечени
да приемем това наше тяло от плът, в нашето поведение и духовна
практика няма безполезно усилие.
Джошу отговаря: „Това е, защото кучето съзнателно и умишле
но нарушава предписанията.“
Въпреки че това твърдение отдавна е било разпространено
надлъж и шир като често срещана поговорка, тук то е начинът на
Джошу да изрази смисъла.89 Това, за което говори, е умишленото
нарушаване на предписанията. Вероятно много малко хора не са
имали съмнения относно този негов израз, понеже е трудно да се
разбере ясно ктайския знак за „влиза в“, което е част от фразата
„въвлечен да влезе в“. Въпреки това, този йероглиф за „влизам в“
не е важен.90 Освен това, както Секито Кисен го е изразил в своето
стихотворение:
Ако можеше да познаеш безсмъртния в колибата на отшелника,
как би могъл да го направиш без плътското си тяло тук и сега?
Въпреки че все още може да не знаем кой е Безсмъртният, кога
моля ви се можем да го отделим от нашето плътско тяло? Да сме
нарушили едно предписание не е задължително причина, която ни
въвлича да влезем в това тяло от плът, нито поривът да влезем в
това плътско тяло непременно е следствие на нашето съзнателно
нарушаване на дадено предписание. Когато такова действие се из
вършва преднамрено, тогава предписанието е нарушено. Трябва да
осъзнаеш, че това нарушаване на предписание ще остане скрито от
погледа в потока на ежедневното ни поведение и духовна практи
ка на изоставяне на тялото. Това се изразява като „да си въвлечен
да влезеш“. Когато нашето поведение и практика на изоставяне на
8lJ С други думи, разпространеното схващане на изказването било, че ако някой,

който е по-разумен, умишлено наруши Предписанията, то той ще се прероди като
животно.
90 Фразата „въвлечен съм да вляза в“ е съставена от два знака: първият (то) оз
начава „да бъда въвлечен“, вторршт (ию) означава „да вляза в“. Мисълта на Доген е,
че „да влезеш в“ не е от първостепенна важност, тъй като е трудно да се различат
ясно „да съм подтикнат да приема някаква телесна форма“ и „да съм подтикнат да
участвам в приемането на някаква телесна форма“.
тялото са наистина скрити от погледа, то ще бъде прикрито както

за нас, така и за другите. Дори и така, не казвай, че все още не си
свободен, че си просто човек с магаре пред теб, и кон зад теб.91
Нещо повече, както нашият възвишен учител Унго Дойо е казал:
„Макар че може да си изучил буда-дхарма до самите нейни предели,
сгрешил си в подхода си, ако си разчитал само на своят интелект.”
Съответно, въпреки че някой е допускал тази грешка дълго време,
прахосвайки дни и месеци в половинчато учене на буда-дхармата
до самите нейни предели, такъв човек трябва да е куче, което е било
въвлечено да влезе в това негово плътско тяло. Въпреки че съзна
телно е нарушил предписанията, той пак ще има буда-природа.
** *
На едно събрание при добродетелния монах Чоса Кейшин,
Чику —негов ученик-мирянин, високопоставен правителствен слу
жител, повдигнал един върпос:
—Когато жив дъждовен червей е разрязан на две, двете части
продължават да се движат. Чудя се, в коя част пребивава буда-при-
родата?
Учителят отговорил:
—Не навлизай в заблудено, дуалистично мислене.
Служителя попитал:
—Но как ще обясните потрепванията?
Учителят отвърнал:
—Просто елементите вятър и огън не са се разсеяли все още.
Сега, когато правителственият служител отбелязва ситуацията на
дъждовен червей, разрязан на две, той смятал ли е, че преди негово
то разрязване червеят е бил една част от буда-природата? Това не е
начинът, по който се гледа на нещата в опита на будите и предците.
Червеят, по начало, не е една част от буда-природата, и след разря
зването му червеят не е две части от нея. Допускането на „едно“ и
„две“ трябва да бъде старателно изследвано в обучението и прак
91 Дзен-израз, отнасящ се до обикновен човек, който все още не е осъзнал

просветлението.
тиката. А относно „двете части“ в казаното от него, че двете части

продължават да се помръдват, той взима ли червея, преди да е раз
рязан, за една част от буда-природата, и взима ли това, което отива
отвъд пробуждането за една част от червея? Независимо от това как
правителственият служител е разбирал фразата си „две части“, не
пренебрегвайте думите, които е казал. Реално ли е, че двете отряза
ни части правят едно цяло и, нещо повече, че те съществуват като
едно цяло същество?
Движението, за което говори, като казва, че и двете части продъ
лжават да помръдват, може да се отнесе към движението в медитаця-
та, което разхлабва корените на заблудата, и движението на мъдрата
проницателност, което изтръгва тези корени.
Изказването му: „Чудя се в коя част пребивава буда-природата?“
трябва да се изследва в детайли. Той е трябвало да каже: „Когато
някой разрязва буда-природата на две, чудя се, в коя част земният
червей пребивава?“ Като казва: „И двете части продължават да по
трепват, тъй че в коя част пребивава буда-природата?“, има ли той
предвид, че ако и двете се движат, не е възможно буда-природата да
пребивава в която и да е от тях? Или казва, че ако и двете се движат,
мястото, където пребивава буда-природата трябва да е в едната или
в другата, независимо че и двете се движат?
Когато учителят отвръща: „Не навлизай в заблудено, дуали-
стично мислене“, какво би могъл да има предвид? Дали е искал да
каже, че няма нищо дуалистично в това, двете части да се движат,
че смисълът е отвъд дуалността? Или просто е искал да каже, че
буда-природата е отвъд дуалността? Ние трябва също да разгледаме
неговото твърдение, че просто няма дуалност без да сме въвлечени
в дискусия за буда-природата или за двете части.
А относно запитването на служителя, какво може да се смята по
повод на тяхното мърдане, той допуска ли, че тъй като те помръдват,
това трябва да е в резултат на тяхното трупане на една буда-природа
над друга, или допуска, че въпреки че те помръдват, това е отделно
от буда-природата им?
Отговорът на учителя, че то е просто в резултат на това, че еле
ментите на вятъра и огъня все още не са се разсеяли, бил неговият
похват да извади буда-природата наяве. Дали казва, че това е бу-

да-природата, или казва, че това е вятър и огън? Той не може да
каже, че буда-природата се появява заедно с вятъра и огъня, нито
може да каже, че едното се появява, а не другото, нито може да каже,
че поради това, че има вятър и огън, има буда-природа. Затова, Чоса
не казва, че един червей притежава буда-природа, нито казва, че
един червей не притежава буда-природа. Той просто подчертава,
че неговият ученик не трябва да влиза в дуалистично мислене, и, че
вятърът и огъня не са се разсеяли все още. Когато става въпрос за
живата реалност на буда-природата, ние трябва направим думите на
Чоса начин, по който да мислим за Нея.
Изразът „Вятърът и огънят не са се разсеяли все още“ се нуж
дае от спокойно и старателно обмисляне. Какъв е скритият смисъл
на „не са се разсеяли все още“? С казаното от него, че те не са се
разсеяли все още, казва ли той, че въпреки че вятърът и огънят са
дошли, моментът на тяхното разсейване все още не е дошъл? По
никакъв начин! Неговото изказване: „Вятърът и огънят не са се раз
сеяли все още“ е изразяване на Дхарма от един Буда. Неразсейва-
нето на вятъра и огъня е изразяване на Буда от Дхарма. Настъпил
е моментът да се даде гласност на един единствен звук на Дхарма.
Той е един единствен огласен звук на Дхарма, и той е моментът
на нейното пристигане Дхарма е един-единствен звук, понеже тя е
Дхарма на единственият звук.
В допълнение, да мислиш, че буда-природата съществува само по
време на живота, и че тя не може да съществува по време на смъртта, е
да си чул много малко и да си разбрал още по-малко. Времето на жи
вота е време на „имане на буда-природа“ и на „нямане на буда-при
рода“, и времето на смъртта е време на „имане на буда-природа“ и
на „нямане на буда-природа“. Ако имаше някаква дискусия относно
разсейването, това щеше да е дискусия относно това дали буда-при-
родата се е разсеяла или не. Дори времето на тяхното разсейване е
време, когато буда-природата съществува, и време, когато буда-при-
родата не съществува. И дори времето преди те да са се разсеяли, ще
бъде време, в което те са в притежание на буда-природата, и време, в
което те не са в притежание на буда-природата.
В същото време, да предполагаш погрешно, че буда-природата

е налична или не-налична в зависимост от това дали има движение
или не; или да предполагаш, че тя е или не е трансцендентна в зави
симост от това, дали я съзнаваш или не; или да предполагаш, че тя
е или не е нечия природа в зависимост от това, дали човек я съзнава
и/Ш не; всичко това значи да си небудист, някой извън Пътя.
От незапомнени времена е имало много глупави хора, които са
взимали своята съзнателност за буда-природа, и които са взимали
себе си за някой, който е осъзнал истинската природа, което е дос
татъчно да накара човек да умре от смях. Нещо повече, да изразя
ваш посредством думи какво е буда-природата, без да стигаш толко
ва далеч, като да се търкаляш в калта или да подгизнеш във вода, тя
е керемидите и камъните за нашите стени и огради92.
Когато тя се изразява дори на по-високо ниво, какво може да е
тя, тази буда-природа? Наистина ли си я проумял вече в детайли? Тя
има три глави и осем ръце!93
* * Н=
Доставено от мен на събора на четиринайсетия ден от десетия лу

нен месец на втората година от периода Нинджи (18 ноември 1241 г.)
в Каннондори, храм Кошохорин-джи, префектура Ямаширо.
Копирано от мен на деветнайсетия ден от първият лунен месец
на четвъртата година от същият период (9 февруари, 1243 г.).
Еджо
52„Да се търкаляш в калта или да подгизнеш във вода“ е често срещан дзен-из-
раз за прибягване до каквито и да е начини, необходими за да помогнеш на се
тивно същество да осъзнае истината. „Керемидите и камъните за нашите стени и
огради“ се отнася до парченцата и частите от нашият опит, които използваме за
оформянето на нашият свят.
93 Загатване към кралете-пазители Ачаланатха —непоколебимият бодхисаттва,
и Рагараджа —пламенният бодхисаттва. Понякога първият се асоциира с твърдо
то отдаване на учениците да се учат, докато преодолеят всички препятствия към
просветлението, като са настоятелни в помощта си към другите да осъзнаят исти
ната. Вторият има връзки с пламенното желание да се помага на всички сетивни
същества да осъзнаят бодхи.
* * *
Добавка от книга първа, коан 96, в китайския превод на Шинджи
Шобогендзо на Доген (страница 279).
Фуке и Риндзай (кит. Линдзи) били в къщата на един дарител на
милостиня94. Риндзай отбелязал:
—Казано е, че един косъм поглъща обширния океан, и че сина
пеното семе съдържа в себе си цялата планина Шумеру. Това дали
се отнася до чудното използване на духовните умения на човек, или
се отнася до всички неща, които имат истинска природа?
Тогава Фуке избутал възглавницата за сядане на Риндзай изпод
него.9596Риндзай казал в укор:
—Непохватен вол!
Фуке отговорил:
—Точно тук е мястото, където е „Какво-то“ (the What), независи
мо дали смисълът е изложен непохватно или изтънчено.
При казаното Риндзай, засрамен, се оттеглил от стаята. На след
ващия ден двамата посетили същия дом за милостиня. Риндзай по
питал Фуке:
—Днешното дарение същото ли е като вчерашното?
Фуке отново избутал възглавницата изпод Риндзай. Риндзай ка
зал укорително:
—Непохватен вол!
Фуке отговорил:
—О, ти със затворените очи, би ли казал нещо за непохватността
или изтънчеността на „какво-то“ в буда-дхарма?
Тогава Риндзай се изплезил към Фуке и издухал към него една
ол
малина.
94 Фуке и Риндзай са практикували заедно в един и същ манастир, като Фуке

бил по-старшият от двамата монаси. Те споделяли общ предшественик: Басо.
95 Въпросът на Риндзай е не само ерудиран по природа, но и неуместен по
време на хранене при дарители, тъй като подобни обеди са давани на монасите с
вярването, че те трябва да подкрепят духовното обучение на един монах, а не да
захранват интелектуалните стремежи.
96 Прев.: Драган Илиев, Жаклин Русева, Сергей Герджиков. Бележките без оз
начен автор са на преводача на английски.
ШОХО ДЖИСО
(За реалната форма на всички мисли
и феномени)
Заглавието на тази беседа имплицира, че формата, в която възприема
ме феномените, може да не е тяхната реална форма. В такъв контекст тер
минът „форма“ се отнася до „начин, по който феномените ни се явяват,
как изглеждат и каква форма приемат“. Също така фразата „всеки един
Буда“ означава, че всеки, получил просветление, е уникален в начина, по
който напълно и пряко е реализирал истината, и в същото време е като
всеки друг Буда, в това, което е реализирал. Защото това, което е реално е
това, което е реално налице, когато и да се появи терминът „реална форма“.
Това означава, че всички мисли и феномени са неотделими от тяхната ис
тинска природа. Следователно, когато Доген споменава „реална форма“,
той говори и за „реалната налична форма“.
Всички буди и патриарси напълно манифестират своята ця

лостна реализация на това, което е реално. Това, което е реално, са
всички техни мисли и феномени около тях.97 Всички техни мисли
и феномените около тях обхващат тяхната форма такава каквато
е, тяхната истинска природа такава каквато е, тяхното тяло такова
каквото е, техният ум такъв какъвто е, техния свят такъв какъвто е,
техните „облаци и дъжд“98, техните всекидневни активности —ходе
не, стоене, седене, лягане —такива каквито са, тяхното движение или
неподвижност в техните радости и мъки такива каквито са, тяхната
97 „Всички мисли и феномени“ са това, което будите изпитват пряко без значе
ние дали се появява вътрешно като мисъл или външно като вещ.
98 „Облаци и дъжд“ е обичайна китайска метафора за случайни мисли и чув
ства, които се появяват.
тояга и тяхната церемониална хоссо (палка) такива каквито са, тех

ните цветя, повдигнати от тях пред учениците и техните усмихнати
лица такива каквито са", техните наследници на Дхарма и тяхното
предвещано просветление такива каквито са, тяхното обучение при
учител и тяхното практикуване такива каквито са, тяхната вярност и
тяхната цялостност такива, каквито са.
* * *
Шакямуии Буда веднъж казал: „Само един Буда е способен на
пълно да реализира истинската форма на всички мисли и феноме
ни, така както всички буди. Това, което наричаме „всички мисли и
феномени“, са формите такива каквито са налице, истинската при
рода такава каквато е, физическото тяло такова каквото е, способ
ностите на духа такива каквито са, а също така действията такива
каквито са, причините такива каквито са, условията такива каквито
са, действията такива каквито са и последствията такива каквито са,
защото всички феномени са реалност от началото до края такива
каквито са налице.“
Фразата на Татхагата „последната реалност от начало до край“
е неговият начин да изрази реалността на всички мисли и феноме
ни. Това е начинът, по който нашият учител Шакямуни лично ги е
изразявал. Това е неговото проучване през опита му, че всички фе
номени са едно, защото когато изследваме реалността чрез нашия
опит, всички феномени се виждат като едно.
Всеки един Буда е реалната форма на истинската Дхарма, и ре
алната форма на истинската Дхарма е всеки един Буда. Всеки Буда е
„реалната форма“ и всеки Буда обхваща „всички мисли и феноме
ни“. Чувайки израза „всички мисли и феномени“, ние не бива да го
разбираме като единното, нито като множественото. Когато чуваме
израза „истинната форма“, не бива да я разбираме като нещо отвъд
пустотата, нито пък като нещо отвъд истинската природа. „Истин-9
99 Това е препратка към предаването на Дхарма от Шакямуни Була, който пов
дигнал в ръка разцъфнало цвете удумбара към усмихващия се ученик Махакашо
(Махакашяпа).
ска“ се отнася до всеки Буда и „форма“ се отнася до всеки Буда.

Да имаш „пряка способност“ се отнася до всеки Буда и „напълно
реализиращ“ се отнася до всеки Буда. „Всички мисли и феномени“
се отнасят към това какво е всеки Буда, така както истинната форма
се отнася до това какво е всеки Буда. „Всички мисли и феномени
са безспорно всички мисли и феномени“ е реализирано от всеки
Буда, и „всички мисли и феномени са реалност“ е реализирано от
всеки Буда.
Така има форми такива каквито са и има истинска природа та
кава, каквато е, кьдето всички мисли и феномени съществуват
като мисли и феномени в тяхното собствено единство. И форми
те са именно форми: съществуват техните форми такива каквито
са, съществува тяхната истинска природа такава каквато е. Когато
Шакямуни се явил в света като Буда, той изказвал, практикувал и
осъществявал истинската форма на всички мисли и феномени, така
както всеки Буда преди него. Това, което изказвал, е синоним на
неговата способност да осъществи истината до нейната пълнота.
Въпреки че твърдим, че това, което е изпитал, е било пълно осъ
ществяване, той трябва да е бил способен да го осъществи напълно.
Защото подобно осъществяване е отвъд начало, среда или край, то
било неговата форма такава, каквато е, и неговата истинска природа
такава, каквато е.
Неговата способност да може пряко и напълно да я реализира е
еднозначна с реалната форма на всички негови мисли и феномени.
Реалната форма на всички негови мисли и феномени е еднозначна
с техните форми, такива, каквито те са били. Техните форми, таки
ва, каквито са били, съответстват на неговата непосредствена реали
зация на своята истинска природа, такава, каквато е била. Неговата
истинска природа, такава, каквато е била, съответства на неговата
непосредствена реализация на истинското му тяло, такова, каквото
е било. Неговото истинско тяло, такова, каквото е било, съответства
на неговата непосредствена реализация на неговите духовни спо
собности такива, каквито са били. Неговите духовни способности,
такива, каквито са били, са еднозначни с неговата непосредствена
реализация на неговите действия такива, каквито са били. Неговите
действия такива, каквито са били, съответстват на техните причини,

такива, каквито са били. Техните причини, такива, каквито са били,
съответстват на непосредствената реализация на техните състояния,
такива, каквито са били. Техните състояния, такива, каквито са били,
съответстват на техните ефекти, такива, каквито са били. Техните
ефекти, такива каквито са били, съответстват на техните следствия,
такива, каквито са били. Техните следствия, такива, каквито са били,
са еднозначно свързани с неговата непосредствена реализация, че
всички феномени са еднакво проявления на последната реалност,
от начало до край, такива, каквито са.
Неговото твърдение, че всички феномени са еднакво манифеста
ция на последната реалност, от начало до край, с тяхното същест
вуване просто такива, каквито са, както те се явяват пред нас. Зато
ва, ако състоянието, наречено „нирвана“ не е резултат от някаква
причина, тогава „причина и действие“ трябва да бъде резултат от
„нирвана“. В степента, в която тези ефекти: форма, присъща приро
да, физическо тяло и духовни способности, взаимно се ограничават
една друга, то формите, присъщите природи, физическите тела и
способностите за всички мисли и феномени, колкото и несъизме-
рими и несвързани могат да са те, са техните реални форми. И в
степента, в която тези ефекти: форма, присъща природа, физиче
ско тяло и ментални способности, не се ограничават една друга, те
са техните реални форми заедно с тяхното наличие като форма,
присъща природа, физическо тяло и ментални способности. Ко-
гато определяме форма, собствената природа, физическото тяло и
ментални способности на такива феномени като ефекти, следствия,
причини и състояние, прибягваме до изрази като: „Това са осемде
сет или деветдесет процента от пълното реализиране.“ Когато не
определяме форма, присъща природа, физическо тяло и ментална
способност на такива феномени като ефекти, последствия, причини
и състояния, ще кажем: „Това са сто процента пълно реализиране.“
Това което е наречено „форма такава каквато е“, не е една еди
нична форма, нито е нещо универсално, такова, каквото е: то е това,
което е отвъд мерките и границите, което е неизразимо и неизмери
мо, и е така, както е. Вие не трябва да отчитате неговото измерване
в стотици или хиляди, а като използвате мащаба на „всички мисли

и феномени“, мярката на „реалната форма“. Така, всеки един Буда
може напълно да реализира реалната форма и реалната природа на
всички мисли и феномени. И всеки един Буда е способен пряко и
пълно да реализира реалното физическо тяло и реалния потенциал
на всички мисли и феномени. И всеки един Буда е способен на
пълно да проумее реалните действия и реалните причини за всич
ки мисли и феномени. И всеки един Буда е способен напълно да
постигне реалните състояния и реалните ефекти на всички мисли
и феномени. И всеки един Буда е способен напълно да проумее
следствията на всички мисли и феномени. Всеки един Буда е пряко
способен напълно да осъзнае, че всички мисли и феномени са ед
накво проявления на истината —на последната реалност, от начало
до край, точно както всички буди са били способни.
Поради това Буда се намира във всички десет посоки и те са
просто всеки един Буда. Още повече, че няма нито едно същество,
нито дори половин същество, което да не е „всеки един Буда“.
„Всеки един“ се отнася например до физическото тяло, което ма
нифестира себе си, или форма, която манифестира себе си. Това е
същото като присъщата природа на физическото тяло, която ма
нифестира себе си. Ето защо Буда казва: „Само Аз и всички буди в
десетте посоки могат пряко да знаят тези феномени.“
Самият момент на пълно реализиране на тези феномени, самият
момент на познаването им, е „времебитие“. Ако ние самите бяхме
различни от Буда в десетте посоки, как ще можем да проумеем на
пълно какво са си мислели тези буди във всички десет посоки? Тъй
като тук, на това място, няма „десет посоки“, десетте посоки са точ
но на това място тук .100Като резултат, когато реалната форма среща
всички мисли и феномени, пролетта живее в нейните цветя, хората
преживяват пролетта, луната осветява луната, хората застават лице в
лице със своята истинска природа и я виждат отразена във водата, и
всичко това е принцип на взаимната зависимост.101
100Т.е., десетте посоки са навсякъде във всеки един момент, а не са само в едно
място и в едно време.
101 Т. е., на себе си срещайки собствената си природа.
Ето защо ние се учим чрез нашата практика с майстор какво е

реалната форма чрез неговата реална форма, и ето защо будите и
патриарсите са наследили робата от буди и патриарси, която е ро
бата на истината. Ето защо бодхи е предречено за всяко едно нещо
чрез самото него. Дхарма се предава за всеки един Буда и Дхарма
се наследява от всеки един Буда. Ето защо раждането-и-смъртта и
идването-и-тръгването съществуват. Ето защо намерението да се
обучава, тренира и практикува достигане на мъдростта и нирвана
съществуват. Ето за какво намерението за практикуване, обучение и
достигане на мъдростта и нирвана съществуват.
Като използваме намерението за обучение, тренировка и прак
тика, постигане на дхарма и нирвана, ние детайлно проумяваме и
изпитваме, че човешкото тяло наистина е раждане-и-умиране и ид-
ване-и-отиване, и в защита на това, което сме получили, ние сега
се държим здраво и сега се отпускаме. С това, като нашето кръво
обращение, цветето се отваря и носи своя плод; с това като техни
те кости и костен мозък, Махакашо и Ананда са съществували.102
Формите, такива каквито са: вятър, дъжд, вода и огън, са това, което
Махакашо и Ананда напълно реализират, и присъщите природи,
такива каквито са: синьо, жълто, червено и бяло, са това, което те
напълно реализират. Като разчитаме на нашето физическо тяло и
ментални способности, ние превръщаме светското в свято и раз
читайки на техните действия и последствия, ние надхвърляме Буда
и се издигаме над патриарсите. Като разчитаме на тези причини и
състояния, ние вземаме калта и я превръщаме в злато. Като разчи
таме на ефектите и следствията, имаме предаване на Дхарма заедно
с робата.
При предаването Татхагата казал, че това е израз на истинския
печат на патриарсите. Нека да изразя това по друг начин. Това е не
гово влагане в действие, вслушване и свидетелстване за отпечатъка
на реалната форма. Трябва истински да изследваме темата по този
начин. Това, което тук се показва, е като перла, въртяща се в купа
или като купа, въртяща се около перла.
102 Ананда е бил дхарма-наследник на Махакашяпа, който го посочел за втори
индийски патриарх.
* * *
Буда, който е ярко сияещ като слънцето и луната, веднъж казал
в стихове:
Значението на „ всички мисли и неща са реалната форма “
е вече огласено за вас и за другите.103
В изследване на това изказване чрез обучението ви с вашия учи
тел, вие трябва да установите, че будите и патриарсите неизменно
са приемали значението на „всички мисли и неща са реалната фор
ма“ като еднакво с великата тема. будите и патриарсите оповестяват
какво е „реалната форма“ на осемнайсетте области на сетивност
та .104 През цялото време преди появата на тяхното тяло и ум, на
времето след съществуването на тяхното тяло и ум, и на времето
на съществуването на тяхното тяло и ум, те дават израз на такива
неща като реална форма, нейната природа, нейното физическо въ
плъщение и нейните ментални способности. Онези, които не са
проумели напълно какво е реална форма; онези, които не са й дали
израз; онези, които не са я разбрали, и онези, които не са надхвър
лили настоящото си разбиране за реална форма, не са наследници
на Буда, а по-скоро демони или зверове.
* * *
Шакямуни Буда веднъж е казал: „Напълно съвършеното
просветление на всички бодхисатгви е обхванато в тази моя беседа.
Тази моя беседа отваря вратата на изкусните способи и посочва ис
тинската реална форма на всички неща.“
„Всички бодхисаттви“ означава всички буди. Буди и бодхисатт-
ви не са различни видове, нито са различни в зрялост и изключи
телност. Този бодхисатгва и онзи бодхисаттва не са два отделни ин
103 Цитат от Л ошотата дтра. Всички препратки към „тази беседа“, конто след
ват в този текст, се отнасят до Л ош от ат а <утра.
104 Осемнайсетте области на сетивността са шестте сетивни органи: око, ухо,
нос, език, тяло и ум, заедно с шестте обекта на сетивност: форма, звук, миризма,
вкус, усещане и мисъл, и шестте сетивни реализации (възприятия).
дивида, нито са един Аз и Друг, нито са някой от миналото, настоя

щето или бъдещето. Практикуването с намерение да станем Буда е
тяхното средство в Дхарма за прилагането на пътя на бодхисаттва.
Те стават Буда с възникването на тяхното намерение да реализират
бодхи, и те ще станат буди в крайната фаза на пътя на бодхисаттва.
Има бодхисатгви, които са ставали Буда стотици, хиляди и мили
они пъти. Има хора, които казват, че след като бодхисаттвите стават
буди, те не продължават да практикуват, защото за тях няма нищо
останало за практикуване. Това са светски хора, които нямат пряко
познание за пътя на Буда и патриарсите.
Тези, които са наречени „всички бодхисагпви“, са истинските
предтечи на всички буди, и всички буди са истинските учители на
всички бодхисатгви. Независимо дали всички тези буди са прак
тикували и са се пробуждали за истината в миналото, правят го в
настоящето или ще го правят в бъдеще; независимо дали те практи
куват с тела, за да се пробудят за истината, или с умове, всички те са
в съгласие с това изказване на Буда —начало, среда и край. Незави
симо какво друго може да бъде обхванато или включено, то също
ще бъде в съгласие с тези думи; и точно в този момент тази негова
проповед ни пробужда за всички начини на просветление.
Проповедта на Буда е над сетивното и несетивното; тя е над от
носителното и абсолютното. Независимо дали за бодхисаттва, за
обикновен човек, за реална форма на нещата, с тази проповед той
отваря врата към изкусните способи. Вратата на изкусните способи
е ненадминато по заслуга функциониране на плодовете на бодхи.
Дхармата е това, което обитава в мястото на Дхарма и формата на
света е, която постоянно се манифестира. Вратата към изкусните
способи не се отнася до някакви моменти умения. Обучаващите по
стигат реалната форма на всички мисли и неща и я изследват вни
мателно по време на тяхното обучение с учителя. Въпреки че тази
врата на изкусните способи се проявява сама по себе си по такъв на
чин, че покрива цялата вселена с целостта на вселената, тези които
не са сред „всички бодхисатгви“, не са в нейната сфера.
* * *
Сеппо веднъж е казал: „Цялата велика земя е врата към осво
бождението, но хората се страхуват да минат през тази врата, дори
да се наложи да бъдат насила преведени през нея.“ Затова, имайте
предвид, че дори цялата земя и всички светове да са врати към ос
вобождаването, няма да бъде лесно да се влезе в тях, както и да се
излезе от тях; и не са много тези, които са опитали да преминат
през някоя от тях. Когато хората са завлечени насила там, те нито
влизат, нито излизат. Ако те не са завлечени там, също нито влизат,
нито излизат. Този, който прекалено бърза в своята крачка, ще се
спъне, а този, който отстъпва, ще закъснее. И така, какво друго може
да се каже? Ако се опитваме да принудим един човек да влезе или да
излезе през този вход, то вратата ще става все по-отдалечена. Ако
вземем вратата и я предоставим пред човека, тогава той може да има
шанс де влезе през нея или да излезе.
„Да отворите вратата на изкусните способи“ означава да опреде
лите действителната истинска форма на феномените. Въпреки, че
ние разделяме времето на моменти за начало, среда и край, опре
делянето на действителната реална форма на феномените покри
ва цялото време. Основният принцип на мигновеното отваряне на
вратата на изкусните способи включва отвяването й чрез отваряне
на цялата вселена, и това ще бъде нещо, с което вие досега никога
не сте се сблъсквали. При опит да схванем с интелектуално понятие
веднъж или два пъти какво е да отвориш цялата вселена, и след това
да я изпитаме за трети или четвърти път като нещо реално, ние
предизвикваме отваряне на вратата на изкусните способи. При това
може да изглежда, че цялата вселена е едно с отварянето на врата
та на изкусните способи, но на мен ми изглежда, че всяка една от
неизмеримия брой вселени заема малко парченце от отварянето на
вратата на изкусните способи и е превърнала това малко парченце
във форма, специфична за всяка вселена. Но тяхното великолепие
се дължи изцяло на обхващането им в тази беседа на Буда.
„Да посочим автентичната реална форма“ означава да продъл
жаваме да чуваме фразата „реалната форма на всички мисли и неща“
през всички светове и да постигаме просветлението през всички

светове. Това значи да помогнем на цялото човечество да разберете
коренният принцип на реалната форма, за това какво всички мисли
и неща са и да им помогнем да манифестират целостта на Дхарма.
Съответно, непревъзходимата, просветлена мъдрост на четирий-
сетге буди и четирийсетте патриарси е изцяло включена в тази бесе
да .105Тя е обхваната от тази беседа, и тази беседа е обхваната от нея.
Възглавничката за медитация и дъската за медитация са най-висша
мъдрост и като такива и те се включени в тази беседа.106Шакямуни,
който държи лотосово цвете и усмивката на Махакашо, както и поч
тителният поклон, който въплъщава самата същина на Пътя, всички
те са обхванати в тази беседа.107Да отворим вратата на изкусните
способи означава да посочим автентичната реална форма.
Въпреки това, една ненадеждно сборище в днешния велик Ки
тай, не знаейки какво да мислят, не виждат къде е скрито съкрови
щето и действат така, като че ли изразът „реална форма“ е лишен
от смисъл. Затова те изучават изказванията на Лаодзъ и Джуандзъ,
уверявайки че техните учения са едно с великия Път на будите и па
триарсите .108Те също казват, че трите учения —будизъм, даоизъм и
конфуцианство —са в съгласие едно с друго. Или те казват, че трите
учения са като трите крака на един триножник, който просто ще се
обърне, ако единият крак липсва. Аз съм напълно неспособен да
изкажа каквото и да е сравнение за тяхната изключителна глупост.
105 „Четирийсетте буди“ са от седемте буди напред до трийсет и третия ки

тайски патриарх Дайкан Ено (Дадзиен Хуейнън). Четирийсетте патриарси са от
Дайкан Ено назад чак до Седемте Буди.
106Дъската за медитираме, е дъска, която е била използвана най-вече от по-въз
растните или немощни, за да отпускат глава върху нея или да се облягат на нея,
докато извършват тези дълги сесии или стоят, за да медитират.
107 Доген развива тази препратка към уважителния поклон детайлно в Беседа
10: „Уважителният поклон ще ви даде самата същина на Пътя“ („Raihai Toluzui“).
108Японският мислител не признава или не познава дълбокото единство между
Дао и Чан (Дзен), посочвано и изразявано многократно от великите патриарси
майстори на Чан в златната епоха Тан. В тези текстове Доген демонстрира твърде
силна зависимост на своя дзен от изреченията, писанията и интерпретациите. —
Бел. прев..
Ние не може да приемем, че хора, които говорят по този начин,

някога са чували за Дхарма на Буда. И защо? Защото Дхарма на
Буда има своя произход в Индия, където през осемдесетте години
на своя живот, Шакямуни прекарва петдесет години основно за да
дава гласност на Дхарма, за да преобрази и обикновените хора и
тези, които са на възвишени позиции. Чрез трансформирането на
сетивните същества той им помага да навлязат в Пътя на Буда. След
него двайсет и осем индийски патриарси извършват истинско пре
даване на Дхарма - предаван, признато за най-дълбоко, най-изкус-
но, най-изчистено и най-почитано. Всички онези, които са били
извън Пътя или които са били демони на високопоставени пози
ции, са били неизменно побеждавани. Ние не знаем точния брой
на обикновените хора и на тези на високопоставени позиции, кои
то са постигнали просветление и са станали предтечи. Дори тогава,
никой от тях никога не е казвал, че Дхарма на Буда е недостатъчна
за тях, затова те никога не са се обръщали към конфуцианството
или даоизма в Китай. Ако някой се е съгласявал, че трите учения
са били в хармония, тогава по времето, когато Дхарма на Буда се
появява, такива учения като конфуцианство и даоизъм трябва да са
се появили в Индия. Но Дхарма на Буда е изразено в изказването
му: „В небесата горе и на земята долу, Аз сам съм единственият По
читан“109. Ние трябва да си спомним за събитията от това време и
не бива да правим грешката да ги забравяме. Да се говори за трите
учения, че са в съгласие не е равно дори на гукащите звуци, кои
то издава малкото бебе. Това е изявление, правено от онази тълпа,
които са дошли, за да унищожат буда-дхарма. Хора като тях са наис
тина прекалено много. Провокиращо е да се види, че хора като тези
са станали водещи зрители за обикновени и на високопоставени
хора, докато някои дори са станали учители на императори и царе.
За съжаление, буда-дхарма дегенерира в съвременен велик Китай!
Предишният ми учител, който беше стар Буда, сериозно ме преду
преди за това.
109 Този цитат се приписва на Буда. Разказва се, че незабавно след неговото
раждане той е направил седем стъпки и посочил към небето с дясна ръка, а после
надолу към земята с лява ръка, като изрекъл думите, цитирани по-горе.
Хора като тези са семената, от които израстват двете второсте

пенни школи и небудистите. Те вече са пропилели два или три
века, без дори да знаят, че реалната форма съществува. Те говорят
само за изследване на истинското учение, така че да могат да избя
гат от продължаващия цикъл на раждане-и-смърт. Много са тези,
които дори не знаят какво точно означава да изследваш истинското
учение на будите и патриарсите, като си въобразяват, че просто да
живееш в манастир е това, което всъщност представлява практи
куването му. Колко жалко, че думите и методите на старите учите
ли сега замират! Това е, за което силно съжаляват почтени монаси,
които се придържат към истинските думи и пътища на Буда. Не
давайте ухо за думите и фразите, които се появяват от изказванията
на тази тълпа, за която говоря. По-скоро трябва да ги съжаляваме.
** *
Майстор Енго е казал: „Раждането-и-смъртга и идването-и-тръг-
ването са истинското реално тяло на един човек.“ Чрез изследване
на това изказване ние ще можем да опознаем себе си и ще отдадем
нашето признание на буда-дхарма.
Чоса е казал: „Цялата вселена във всички десет посоки е истин
ското реално тяло на човек. Цялата вселена във всички десет посо
ки е потопена в сияйната яркост на собствената истинска човешка
природа.“ Но като цяло дори старите учители в съвременен Китай
все още не знаят, че те трябва да изследват изказване като това чрез
обучение. Още по-малко знаят как да го приложат на практика! Ако
цитираме това изказване пред тях, те просто ще се изчервят и ще
останат безмълвни.
* * *
Моят предишен учител, един стар Буда, веднъж каза: „Обучава
щи се ветерани 110из цял Китай все още не са осветили нито мина
1,0 „Обучаващи се ветерани“ е често срещан термин за монасите, които са во
дили монашески живот дълго време, но са постигнали малък или никакъв прогрес.
ЕЙХЕЙ АОГЕН 141
лото, нито настоящето. Те все още не са схванали основният прин

цип на буда-дхарма. Въпреки че цялата вселена във всички десет
посоки постоянно се представя в своите феномени, как е възможно
те да го узнаят? А извън великия Китай сякаш хората никога не са
чували за това.“
След като чух това, аз разпитах обучаващи се ветерани из цял
Китай за този основен принцип, и да ви кажа истината, малко от
тях някога го бяха чували. Колко тъжно, че те срамят местата, които
заемат с такъв безсмислен разговор!
* * *
Учителят Оан Донге веднъж се обърнал към Токи Дайтоку, каз
вайки: „Ако искаш да разбереш смисъла лесно, тогава през всичките
двайсет и четири часа на всеки един ден просто се фокусирай върху
събуждането на ума и движението на мислите. Като приближаваш
движещите се мисли, ти може изведнъж да изпиташ неуловимото,
това, което е тук и сега. То ще бъде като едно широко, безгранично
пространство, и няма да има форми или граници в това простран
ство. Вън и вътре ще бъде едно и също; собственото аз и другите
ще избледнеят и неизразимото и ясното също ще изчезнат. Трите
периода на времето —минало, настояще и бъдеще —ще бъдат едно.
Тези, които стигат до това състояние се наричат „хора, които се
чувстват като у дома си по Пътя, които не са обвързани с нищо и
нямат какво повече да постигнат.“
Това са думи, които са изговорени от по-стария Оан, който из
ползвал своята цяла сила, за да изрази есенцията на Дхарма. Но това
е просто гонене на сенки, все едно не знаел как да спре изказваните
думи. Може ли буда-дхарма да не съществува, когато отвън и от
вътре не са едно и също? Какво е това „отвън и отвътре“? Също
така, будите и патриарсите казват, че има форми и граници в прос
транството. И какво има той предвид под „пространство“? Когато
помислим за това, Оан все още не е знаел какво е пространство,
нито пък някога е виждал какво е пространство, нито се е задържал
в пространството, нито се е сблъсквал с пространството.
Оан говори за събуждане на ума и движение на мислите, и все

пак е фундаментален принцип, че умът никога не се движи, затова
как изобщо е възможно събуждане на ума през всичките двайсет и
четири часа на деня? Ничий ум не може да дойде и да влезе в тези
двайсет и четири часа от деня, нито пък двайсетте и четири часа на
деня могат да влязат в двайсет и четирите часа на ума. Още по-мал
ко може да има възникване на ума! И какво, моля, е движението на
нечии мисли? Дали мислите се движат или не се движат? Или те са
отвъд движение и покой? Какво е това негово „движение“? А какво
е „не-движение“? Дали мислите се появяват през двайсет и четири
те часа на деня? Или тези двайсет и четири часа се появяват в нечии
мисли? И дали може да съществува време отвъд тези двете?
Той казва, че ако искате да разберете смисъла по-лесно, тогава
през всички двайсет и четири часа на деня, трябва да се фокусира
те върху събуждането на ума и движението на мислите. Но какъв
е този смисъл, който може да се разбере лесно? Дали „лесно раз
бран“ е нещо, което той казва за обучението на буди и патриарси?
Ако е така, тогава той трябва да знае, че обучението на буди е отвъд
лесно за разбиране или трудно за разбиране, ето защо Нангаку и
Басо следвали своите учители толкова дълго по време на практику
ването на Пътя.111
Оан говори за внезапно изживяване на неуловимото, това което
е тук и сега. Но той никога не се е сблъсквал с Пътя на буди и патри
арси дори в сънищата си. Как може един такъв човек с ограничени
способности да дойде до „желание да разбере лесно“? Разберете
ясно, че той дори все още не е изследвал старателно великото уче
ние на буди и патриарси. Ако Дхарма на Буда е била това, което той
казва, как е възможно тя да е достигнала до нас днес?
Такъв е случаят със самия Оан. И все пак, колкото и дълго да
търсим в настоящия ден сред монасите-ветерани в планинските ма
настири някой като Оан, няма да се натъкнем на такъв. И дори да се
взираме докато очите ни се замъглят, едва ли ще видим сред вете
раните-монаси някой, който да е равен на Оан. Има много монаси
111 Учителят на Нанг аку бил Ено, а този на Басо е бил Нангаку.
днес, които признават Оан, но въпреки това, на мен би ми било

трудно да призная, че той е реализирал буда-дхарма. Аз просто ще
кажа, че той заслужава своето място сред по-младите в един мана
стир, и че неговият опит е на средно ниво. И защо? Защото Оан
поне е имал достатъчно дух, за да посочи „такъв човек“. Днес хора
та не могат да различат „такъв човек“, защото те самите не познават
себе си. Въпреки че казах, че Оан не е стигнал до края на пътя, той
поне има опит върху извървяването на Пътя, опит, който такива
хора като монасите-ветерани днес нямат. Въпреки че бих казал, че
Оан е чул добри думи, те не са проникнали през ушите му, още
по-малко той е успял да „ги види“ с ушите си. Те не са проникна
ли през очите му, още по-малко той успял да „ги чуе“ с очите си.
Въпреки че такъв е пътят, по който е вървял Оан, днес той естест
вено би се пробудил да нещо. Монасите-ветерани в планинските
манастири във велик Китай днес дори не са и хвърляли поглед вър
ху значението на Оановото „вътре и вън“; нищо, което излиза от
техните усти или се показва върху лицата им не е в същата област
като неговата. Хора като тях не могат да кажат дали реалната форма,
която будите и патриарсите са изразили, се е въплътила в думите и
пътищата на будите и патриарсите. Ето защо през последните два
или три века никой от хората, които са говорили безумно като тези
стари монаси, не са имали способността да видят или да говорят за
реалната форма.
** *
При даване на неформални инструкции една нощ в частните
покои на игумена, моят последен учител, старият Буда от Тендо, ми
каза в стихове:
Тази вечер планината Тендо блести в лед,
и златоликият Гаутама държи високо реалната форма.
,гАко искаш да я купиш, как ще си позволиш
нейната безмерна цена?“,
Крясък на нощна птица високо над самотен облак.
Когато ситуацията е като тази, почетни старши монаси, които са

запознати с Пътя на Буда, говорят за реалната форма. Онези, които
не познават буда-дхарма и не изследват Пътя на Буда, не говорят за
реалната форма.
Това стихотворение се появи по следния начин. Беше наближи
ло четвъртото бдение за нощта в третия лунен месец на пролетта от
втората година на управлението на Хокио от династията Сун (1226
г.), когато трите удара на призоваващия барабан закънтяха отгоре .112
Наметнах си робата, взех постелката за поклони и напуснах Об
лачната зала през предния вход. Знакът за влизане в стаята на учи
теля за духовна беседа беше закачен. Отначало следвах тълпата от
монаси нагоре към дхарма-залата. Вървях край западната стена на
дхарма-залата и се изкачих по западните стълби към залата на пред-
ците. Минавайки покрай западната стена на залата на предците, аз
се изкачих по западното стълбище на залата на великата светлина.
Залата на великата светлина е мястото, кьдето са покоите на игу
мена. Минавайки покрай южния край на преградата по продълже
нието на западната страна, аз стигнах до поставката за тамян, и след
каденето направих своите прострации (поклони доземи). Очаквах,
че тук вече ще има опашка за влизане в стаята на майстора, но не
видях дори един монах. Главната стая на игумена беше затъмнена
от бамбукови щори и не виждах добре. Можех да чуя, но едва-едва,
звука на проповедта, която даваше този велик монах, който беше
главата на нашия храм.
В този момент дойде монахът, който ръководеше храмовия хор на
име Сокон от провинция Съчуан. След като и той мина през тамяна
и поклоните, ние тихо се доближихме до главната зала, която беше
пълна с монаси, които седяха във всички посоки. В момента при май
стора течеше свободна проповед, затова ние тихо влязохме в покоите
му зад събралите се и слушахме, докато продължихме да стоим.
Учителят разказваше за майстор Дайбай Ходжо и неговият
живот в планините. Когато стигна до това как Ходжо носел дре
112 Покоите на игумена са били в най-високата част на манастирския комплекс

в планината.
хи, направени от листа от лотос и как събирал връхчета на борови

клонки за храна, много от събралите се започнаха да ридаят .113След
това, по време на подробния разказ за уединението на Шакямуни на
Хълма на Лешояда отново чух, че много хора започват да плачат.
Учителят завърши своята проповед с изказването: „Уединението
на планината Тендо наближава скоро. Тъй като сега е пролетно вре
ме, не е нито студено, нито топло —чудесен час за седяща медитация,
затова всеки младши или старши монах може да седне в медитация..
След тези думи той каза стихотворението, записано по-горе.
Когато приключи със стиховете, той удари дясната страна на
стола си и каза: „Сега можете да влизате в стаята ми за дхарма-бесе-
да.“ Неговата тема за духовната беседа беше: „От крясъка на нощна
птица бамбукът в планината се разцепва.“ Това беше неговото из
речение за духовната беседа. Той не даде никакъв коментар. Въ
преки че нашето монашеско семейство беше доста голямо, много
нямаха отговор, те просто бяха потънали в страхопочитание.
Този метод на провеждане на дхарма-беседа не беше правен ни
къде другаде; само моят последен учител, старият Буда от Тендо, го
използваше. По време на такова неформално обучение мястото на
майстора беше заградено с параван и наоколо залата беше изпълнена
от монашеската общност. Докато монасите оставаха прави, майсто
рът повикваше един по един от присъстващите и беседваше само с
него. Когато той приключеше с поредния монах, братът излизаше
с поклон. Тези които оставаха прави около паравана, можеха да ви
дят и чуят всичко: пристъпването напред с поклон, и колебанието
на влезлия преди личната беседа, думите и жестовете на майстора и
неговата подкана към следващия монах да влезе. Тази церемония ни
кога не е съществувала в други места, или може би другите ветерани
игумени не са били способни да я провеждат. По време на беседите
при други майстори монасите искали да влязат при майстора в стаята
за беседа преди другите, докато при моя учител монасите искали да
113 Има различни описания на китайски монаси отшелници, които са се из

хранвали с различни части на боровите дървета. Те се хранели с току-що израсна
ли клонки, с връхчета и с ядки.
влязат след братята си. Не трябва да забравяме, че има разлики в съз

нанията на хората и начините им на поведение.
От това време, до тази първа година на японската ера Канген
(1243 г.), осемнайсет години минаха бързо като променящ се пей
заж. Аз не мога да си спомня колко много планини и реки е имало
между планината Тендо и тази планина, но истинската форма на
тези красиви думи и чудесни фрази на моя учител сякаш са гра
вирани върху тялото и ума ми, върху костите и костния ми мозък.
Смятам, че ще е трудно за монасите от онова монашеско общество
някога да забравят чутата от дхарма-лекция и влизането за м и н а
беседа. В онази нощ светлината на новата луна изгря иззад сградите
на храма и въпреки че от време на време се чуваше песента на нощ
ната птица, беше спокойна и тиха нощ.
* * *
Великият учител Генша Шиби веднъж изнасял свободна лекция,
когато при звука от чуруликането на няколко малки лястовички, той
казал: „Колко дълбоко те изказват реа^шата форма! Колко умело те
изразяват есенцията на Дхарма!“, след което слязъл от своето дхар-
ма -място. Тогава един нов монах, който бил зад него, в опит да
получи още указания, казал:
—Не го разбирам.
Учителят отговорил:
—О, недей така! Тук няма никой, който би ти повярвал.
След като чуе изявлението на Шиби: „Колко дълбоко те изказ
ват реалната форма!“, някой наистина може да си помисли, че са
мите птички обсъждат дълбокомислено реалната форма, но това
не е така. Шиби чул чуруликането на няколко малки птички. Но не
самите птички обсъждали умело реалната форма, и не Шиби е об
съждал дълбокомислено реалната форма, нито е имало преплитане
между двете, а е било това, че в този момент е имало дълбокомисле
но обсъждане на реалната форма.
Ние трябва да отделим време за внимателно изследване на тази
история. Тече неофициална лекция, чува се чуруликането на малки
те птички, и следва изказването: „Колко дълбоко те изказват реал

ната форма! Колко умело те изразяват есенцията на Дхарма!“ След
ва слизането на Шиби от дхарма-мястото, новият монах тръгва след
него, за да получи указания, казвайки: „Не разбирам“ и отговора на
учителя: „О, недей така! Тук няма никой, който би ти повярвал.“ Въ
преки че изявлението: „Не разбирам“ не е задължително да е молба
за указания за реалната форма, то е жизненият източник на будите
и патриарсите, самите кости и костен мозък на съкровищницата на
окото на истинското учение.
Вие трябва да разберете, че независимо дали този монах е казал:
„не разбирам“, или „разбирам“, Шиби би казал: „О, недей така! Тук
няма никой, който би ти повярвал.“ Шиби казал това което е казал,
не защото новият монах е казал, че не е разбрал, а защото монахът
вече бил разбрал .114Наистина, въпреки че е можело да бъде всеки
един друг, а не този монах, да речем третия син на Чан или четвър
тия син на Ли, и въпреки че всички мисли и неща са реална форма,
моментът и мястото, когато някой пряко навлезе в източника на
енергия на будите и патриарсите, изпитването на реалната форма
в обучението се проявява точно така. Това вече е било разкрито по
времето на събора на Сейген .11516
7
Имайте предвид, че реалната форма е истинският живец, който
е бил предаван от истински наследник на истински наследник, че
всички мисли и феномени са онова, което всеки един Буда напълно
и цялостно е изследвал, и че всеки един Буда манифестира неговите
характерни признаци такива, каквито са .116117
114 Това означава, че монахът се опитвал да въвлече Шиби в дискутиране и

интелектуализиране на това, което е казал.
115 Това означава, че изследването на реалната форма вече е започнало поко
ления по-рано при събора на Сейген Гиоши. Шиби бил от потеклото на Сейген,
както бил и Доген.
116Това означава, всички буди изявяват характерните признаци и отличителни
те знаци на Буда, независимо колко уникален може да е един Буда.
117 Прев.: Мария Тимчева, Славинпя Табакова, Сергей Герджиков
ЕННИ БЕНЙЕН
1202-1280
У чител: У дж ун (Китай)
Биография
Енни Бенйен е съвременник на Доген. Те са двамата първи япон
ски учители, които пътуват до Китай и се обучават при чан-учите
ли, след което се връщат в Япония и полагат основите на Дзен в
родината си.
Посмъртно име: Шоицу Кокуши ( „Национален майстор Шо-
ицу“)
Шоицу казва:
„От времето на будите и патриарсите насетне има три основни
нива на работа с хората. На най-високото ниво вече няма техники,
няма смисъл на принципа; словесното разбиране е невъзможно.“
Това е най-добрият и най-съвършеният начин - просто преда
ване от учител на ученик; никой Друг не го знае, никой не го вижда.
Той е пренасяне на енергия от един огън в друг нов огън, разгаряне
на скрит огън в пробудения ученик.
Този пръв принцип е действително единственият важен прин
цип, ала за него се изисква огромна вяра от страна на ученика —от
варяне на цялото му сърце, максимално приближаване до учителя,
така че неговият пламък да може да стигне до сърцето на посвете
ния и да запали друг пламък в неговото сърце, да може да го пробу
ди за неговата буда-природа.118
118 Прев.: Жана Ценова, Сергей Герджиков

ЕННИ БЕНИЕН 149
Енни Бенйен
ДЗАДЗЕН РОН
(За седящата медитация)
Дзадзен е път към великата свобода. Всички неизброими неща

идват с отварянето на тази врата. Това е начинът за усъвършенства
не на безброй практики в Дзен. Тайнствените постижения на пра-
джня и психическите сили се раждат там; светът на боговете и хора
та идват от там. Така будите живеят зад тази врата, а бодхисаттвите
практикуват, за да влязат в този път. Дори Хинаяна и прилежащите
й направления практикуват дхяна (медитация), но те все още не са в
хармония с истинския път. Всички външни и вътрешни (езотерич-
ни) школи са се утвърдили, придържайки се към този път. Един
патриарх казва: „Всички мъдреци от десетте посоки влизат в тази
школа.“
Въпрос. Защо казвате, че тази врата на Дзен е източникът на всич
ки учения?
Отговор-. Дзен е [просто] буда-умът. Наставленията са външните
му характеристики, ученията са неговото разясняване, а повтаряне
то на името 119е средството. Тези три религиозни практики идват от
буда-ума. Ето защо казвам, че тази школа представлява извора [на
всички учения].
Въпрос Дхармата в Дзен има неосезаема (безсимволна) природа.
Тогава как с нея се обяснява проявата на ментални качества и как
става ясно, че някой вижда своята природа?
Отговор-. Твоят ум е Буда. Какви ментални качества има отвъд
него? И какви свидетелства да търсим отвъд разкриването на ума?
Въпрос Когато култивираме ума, това е само една практика. Но
ако култивираме много практики и похвални дела, то как е възмож
но достойнството на всички тях да стои по-ниско от стойността на
тази една практика?
119 Повтарянето на името на Амида-буда (Амитабха), практикувано широко в

школата „Чиста земя“ (Бел. прев.)
Отговор-. Един древен майстор е казал: „В момента, когато из

веднъж зърнеш Татхагата Дзен, шестте парамити и различните
практики са вече изцяло в твоето собствено тяло.“ Така че една
дхарма в Дзен включва всички неща. Дори съществува поговор
ката: „Много таланти не са толкова добри, колкото един ум.“ Ето
защо дори да упражняваме различни практики, ако не съумеем
да сложим край на заблужденията на нашия ум, то няма да бъдем
просветлени. А как бихме могли да станем Буда, ако не сме прос
ветлени?
Въпрос. Защо да култивираме буда-ума в тази школа? Не можем
да бъдем сигурни, че ще бъдем просветлени, ако го култивираме —
тогава каква полза има да го правим?
Отговор-. Тъй като тази школа е пътят към невъобразимата сво
бода, онзи, който се вслуша [в нея], ще създаде извънредно [добро]
основание за просветление, и ако след това упражнява учението на
школата, ще открие изначалния буда-ум. Буда-умът е изначално
свободен от невежество и просветленост; тайнствената практика да
седиш изправен шест години в покритите със сняг планини [прак
тиката на Буда] е известна в тази школа. Може и да не си поел по
пътя, но ако упражняваш Дзадзен, ти вече си един седящ Буда. Ако
упражняваш дзадзен един ден, но ти си Буда за един ден. Ако я
практикуваш цял живот, то ти ще бъдеш Буда цял живот. Да имаш
такава вяра, означава да притежаваш способност за проникване, да
бъдеш велико вместилище за Дхарма.
Въпрос. Какво правим с ума си, когато практикуваме по този на
чин?
Отговор-. Умът на Буда е без знаци и свободен от привързаности.
Лисмантената сутра казва, че будите са свободни от характеристики.
Следователно, да нямаме нито ум, нито мисъл, докато ходим, седим,
стоим, лежим - това е, което трябва да направим с ума си, това е
истинното съсредоточено усилие.
Въпрос. Трудно е да се повярва на този тип култивиране на ума и
е трудно са се практикува. Ами ако се опитам да търся и да постигна
заслуга като чета сутри и упражнявам (рецитирам) дхарани, спазвам
предписанията и съм прилежен, повтаряйки името на Буда?
ЕННИ БЕНЙЕН 151
Отговор'. Сутрите и дхараните не са думи —те са изначалният

ум на всички същества. Въпреки че те представляват вид реч, те
са предназначени за онези, които са изгубили [нагледа на] изна
чалния ум; те ни учат на различни начини, чрез които да донесем
просветление на този изначален 5™ и да сложим край на колелото
на преражданията, причинено от илюзиите. Но ако просто рецити
раме думи с уста, мислейки си, че това е най-висшето, не би ли след
вало да се стоплим, ако кажем „огън“, и да се охладим, ако кажем
„вятър“? Когато сме гладни, не може ли просто да кажем името на
храната и да я получим? Но дори цял ден да повтаряме „огън“, няма
да се стоплим. И цяла нощ да повтаряме „вода“ —няма да утолим
жаждата си. Думите и речта са като рисунка на оризова торта: и цял
живот да ги повтаряме с уста, няма да задоволим глада си. Много е
жалко, че обикновеният човек, притежаващ невежи идеи за ражда
нето и смъртта, мисли, че ще достигне Дхарма така. Това е много
глупаво! Да практикуваш всички тези неща без мисъл за достигане,
се нарича праджня на Махаяна. Това е мъдростта на Буда —чиста и
без мисли. Тази мъдрост прекъсва източника на раждането и смър
тта и затова се нарича праджня-меч.
Въпрос. Но ако не придобиваме достойнства и не садим добри
ментални семена, как ще постигнем буда-състоянието, надарено с
толкова добродетели?
Отговор-. Този, който търси Буда чрез трупане на достойнства,
може да стане Буда след три калпи, но онзи, който е насочил своята
съсредоточеност към собствения си ум и се е вгледал в своята при
рода, знае, че всеки е Буда по начало. Не е правилно да се мисли, че
той се „добира“ до плодовете на буда-състоянието.
Въпрос Тогава нима тези, които култивират Дзен, пренебрегват
ценността на достойнствата и добрите семена?
Отговор: Въпреки че този, който сее добри семена, го прави, за да
помага на другите, той не цели да трупа достойнства. Той има не-ум
през цялото време.
Въпрос Ако не-умът представлява връхната точка, кой по-точно
познава вглеждането в собствената природа и пътя към просветле
нието?
Отговор. Окончателният не-ум означава да се сложи край на из

мамното познание и гледни точки —всички разграничаващи дей
ности на мисълта. Тъй като не възниква възглед за култивация, няма
желание за ставане Буда. Тъй като не възниква възглед за социален
ангажимент, няма удоволствие от възхвалата и висшето положение;
ако не възниква нито любов, нито омраза, не се прави разлика меж
ду близостта и дистанцията, между теб самия и другия. Този, който
не мисли за добро и зло, се намира на пътя към не-мисълта. За този
път не знаят нито обикновения човек, нито хората, подлежащи към
двете колесници.
Въпрос. Достойнствата, произтичащи от различните добри дела
и практики, са многократно обяснени в сутрите; защо тогава до
стойнствата на не-ума не са обяснени пряко?
Отговор'. Защото бодхисаттвите на изначалното просветление
вече живеят в тях с тях и ги изпитват непосредствено, затова не са
обяснени. Ето защо в Лотосовшпа /утра се казва: „Не проповядвайте
тази сутра на онези, на които им липсва мъдрост.“ Въпреки че уче
нията съдържат повече от осемдесет и четири хиляди дхарма-врати,
ако ги проследим до техния източник, откриваме, че те не премина
ват отвъд две неща —формата и пустотата. „Форма“ е субстанцията
на четирите велики елемента и петте скандхи; „пустота“ е истин
ската природа на страданието и просветлението. Тъй като това тяло
има очертание, то се нарича „форма“; тъй като умът няма очерта
ние, той се нарича „пустота“. Във всички светове няма нищо, което
може да бъде изказано отвъд тялото и ума.
Въпрос Очертанието и субстанцията на четирите велики елемен
та към илюзиите ли спадат, или към просветлението?
Отговор. Поначало няма разграничение между невежество и
просветленост на тялото и ума. Всички неща се появяват условно,
като сънища или халюцинации. Не оформяй мисли за безбройни
те неща.
Въпрос Двете колесници също учат на не-ум, както и на просвет
ление и нирвана. С какво е различна Махаяна от тях?
Отговор-. В Хинаяна архатите, шраваките и пратйека-будите при
емат тялото и ума като мъка и изпитват отблъскване към тях. Те жа
дуват да угасят тялото и ума и да станат като мъртви дървета, тухли

и камъни. И въпреки че се упражняват в това, накрая те са се пре
върнали единствено в богове (санскр. деви, небесни същества —бел.
прев.) в безформени светове. Това не е истинска Дхарма, а плодът
на Хинаяна. He-умът в Махаяна е нещо различно.
Въпрос. Бодхисаттвите в Махаяна също ли приемат пътя на не-
ума?
Отговор. Бодхисаттвите имат много порочни и мрачни препят
ствия в съзнанието си и докато не достигнат десетото „бхуми“120, те
все още не са в съгласие с не-ума. Тези „порочни препятствия“ се
изразяват в това, че до десетото бхуми те все още желаят да търсят
Дхарма и не са в съзвучие с изначалния си път. Едва когато достиг
нат десетото бхуми, те се намират пред действителното просветле
ние и поемат по пътя на не-ума.
Въпрос. Ако дори за един бодхисаттва е толкова трудно да бъде в
съзвучие с този път, какво остава за един начинаещ?
Отговор-. Истинската Дхарма е невъобразима. Поемането по пътя
на бодхисаттвите е за онези със слабо духовно зрение. Тези, които
виждат ясно, осъзнават истинското просветление на не-ума, веднага
след като породят стремежа.
Въпрос. Този, който осъзнава истинската си природа и е пробу
ден за пътя на Буда, се нарича Буда. Но защо тези хора нямат пси
хически сили, не излъчват светлина или не изпълняват мистични
подвизи, които да ги различават от обикновените хора?
Отговор-. Тъй като това тяло е изградено от невежите мисли на
миналото, то въпреки че осъзнаваме природата си, тялото нито
показва излъчване, нито сили. Но не е ли духовна сила да бъдеш
120 Санскритският термин “bhumi“ буквално значи „почва“ или „основа“. Б>у-
ми в будизма са десет степени, които изминава бодхисаттва, за да стане Буда. Всяка
достигната степен е определено ниво и е основа за достигане на следващата. Всяка
бхума отбелязва равнище на напредък в практиката, ниво на мощ и мъдрост. На
десетата, най-високата степен, (skt. Dharmamegha), „облакът на Дхарма“, бодхисатг-
ва дарява всички сетивни същества с Дхарма, както облакът дава дъжд на всички
неща. Бодхисаттва е „просветлено същество“ в Махаяна, на което съответства „ар-
хат“ в Хинаяна. —Бел. прев.
господар на шестте праха на сетивата и заблудените мисли? Да сло

жиш край на раждането и смъртта и да осъзнаеш собствената си
природа и да станеш Буда, без да преминаваш през трудни и бо
лезнени практики, без това да ти отнеме неизчислимо време, кол-
кото трите велики еони —това са мистичните подвизи на Буда. И
да впрегнеш цялата светлина на праджня, представляваща чистата
дхармакая, за да спасиш всички същества от тъмнината на илюзията
—от какво по-силно излъчване се нуждаем? Да жадуваш психиче
ски свръхсили вместо мъдрост и разбиране —това е пътят на Мара
и неверниците. Дори лисиците притежават такива сили и умение
да се преобразяват —но дължим ли им почит за това? Единствено
култивирайки не-ума, ние можем да заличим изведнъж неизброими
еони и внезапно да съзрем собствената си природа, да станем буди.
Въпрос. Какъв вид мъдрост трябва да използваме, за да се пробу
дим за истинския смисъл на „виждането на собствената си природа
и ставане на Буда“?
Отговор-. Знанието, което добивате, изучавайки сутри и шастри,
се нарича знание на сетивата. За обикновения, невежия човек това
би могло да бъде „знание“, но то не е истинско познание. Да по
знаеш присъщата си буда-природа, намирайки светлината и насоч
вайки я навътре, се нарича „окото на праджня“. Този поглед на пра
джня ние използваме, за да съзрем природата си и да станем Буда.
Въпрос Каква е тази вътрешно присъща буда-природа? И какво
означава „намиране на светлината и насочването й навътре?“
Отговор-. Всяко същество има себеприрода (свабхава). Тази себе-
природа изначално не възниква и не угасва; тя пребивава без про
мяна. Това е присъщата природа. Всички буди от миналото, насто
ящето и бъдещето и всички същества имат тази природа —същата
като дхармакая от изначалната земя. Сиянието на дхармакая изпълва
цялото царство на Дхарма, излъчвайки светлината и обръщайки я
срещу мрака на заблудата на всяко същество. Там, където тази свет
лина не достига, се простира царството на невежеството на Мара. В
царството на Мара обитава духът на страданието, който се опитва
да унищожи природата на Дхарма. Ощетените от този дух, приели
измамните мисли за изначален Ум, и наслаждаващи се на семената
на желанията, непрекъснато се въртят между четирите вида раждане

и трите зли съдби. Кога най-накрая ще успеят да прекъснат кръго
врата на раждането и смъртта?
Въпрос. Ако раждането и смъртта се пораждат от илюзорните ми
сли, когато се пробудим за източника на тези мисли, кръговратът на
раждането и смъртта ще приключи ли от самосебе си?
Отговор-. През всичките часове от деня съществата са покваря-
вани от илюзорни мисли, а тяхната изначална буда-природа е
погребвана от страданието. Това може да бъде сравнено със светла
луна, скрита от облаците. Щом се пробудим, сякаш луната се по
казва измежду облаците. Това е като огледало, което, веднъж из
чистено, показва безброй образи —по-силно е от всичко. Всичко
това се случва, тъй като изначалната буда-природа има свободата
на духовна сила.
Въпрос. Какво означава това, че когато насочваме ума си в дзадзен,
„не трябва да мислим за добро или лошо?“
Отговор: Това изказване пряко прекъсва източника на раждане и
смърт. Не мислете, че това е сведено само до дзадзен. Този, който
достигне смисъла на това изказване, е Буда без начало и без край,
и практикува медитация дори когато се разхожда, седи, стои или
лежи.
Въпрос. Какво са „големите“ и „малките“ мисли?
Отговор: Малките мисли са онези, които възникват от състоя
ния, докато големите мисли 121 са желанието, омразата и заблуда
та, съществуващи в безначалния кръговрат на раждане и смърт.
Този, който просто сложи край на тези мисли —малки и големи
—в медитацията си, не притежава ума за пътя на Дзен, защото не
може да разпознае коренът на безначалните цикли на раждане и
смърт, и не може да изтощи съзнанието, характеризиращо се с
желания, омраза и илюзии. Но когато познаем източника, тогава
самите страдания са бодхи, трите отрови са трите поучения, сам-
сара е нирвана, а шестте замъгляващи праха стават шест ментал-
ни сили.
121 Тук „мисли“ е превод на япосктото „нин“, което по-точно е „умствени дви
жения“. —Бел. прев.
Въпрос. Умът на този, който дълго е практикувал дзадзен, очевид

но ще е чист, но как трябва да се упражнява един начинаещ, за да
сложи край на покварата на илюзорните мисли?
Отговор'. Не се чувствай сразен от покварата на илюзиите; просто
разпознай природата на ума. Тъй като сме объркани относно Ума,
ние мислим, че заблудите го замърсяват, докато той всъщност оста
ва изначално чист. Например докато сънуваме, в сънищата си виж
даме разнообразни неща, но когато се събудим, определяме тези
неща като обикновени илюзорни мисли. Пробудим ли се за Ума,
всичко става празно и нищо не остава.
Въпрос. Какво значат изразите: „страданията са бодхи“ и „самсара
е нирвана“?
Отговор'. Страданията се коренят в глупост и невежество; бод
хи е буда-природата на всичко. Съществата, които не разпознават
собствената си буда-природа, я търсят извън себе си; те отправят
поглед към доброто и злото извън тях и по този начин създават
връзки към аспектите им. Това е върховна глупост! А после, когато
някои хора успеят да захвърлят тези разбирания и потърсят своята
собствена буда-природа, тогава се наблюдава известно пробуждане,
те започват да правят разлика между себе си и другите хора, но се
възгордяват и отново попадат в пътя на Мара. Това е невежество!
Тъй като не знаем, че Умът е всъщност не-ум, ние впрягаме ума
си в търсене на този Ум и с това създаваме наличните петна. Това
е семето на раждането и смъртта. Но щом веднъж прогледнем за
истината, че от самото начало единният Ум нито се поражда, нито
изчезва, то тогава няма разлика между теб и другия, добро и зло,
любов и омраза; ние нямаме нито мисъл, нито ум. Това е, което се
има предвид под „самсара е нирвана“. Ако не се пробудим за извора
на единния ум, ние губим постоянната си същност и замъгляваме
нашата буда-природа. Ако погледнем към източника на страдания
та —те са като сънища, илюзии и сенки. Да осъзнаеш истината, че
Умът е изначално чист е това, което се има предвид под „страда
нията са бодхи“. И когато се докоснем до извора на единния Ум,
сиянието на нашата вътрешна мъдрост ще се покаже. Тогава мно-
гобройните неща ще са в покой, а ние ще достигнем върховната
ЕННИ БЕНЙЕН 157
пустота на будите. Представи си например, че има тъмна пещера,

до която не достига светлината на слънцето или луната; и все пак
ако си вземем лампа там, мракът е естествено осветен. По същия
начин когато тъмната нощ бъде докосната от светлината на луната,
светът по естествен начин се осветява, без да се променя. Така е и
с нещата, съпътстващи ума; когато съществата, изгубени в мрака на
невежеството и страданията, срещнат светлината на мъдростта, те
се пречистват по естествен път, без да променят тялото и ума си.
Именно това означават изрази като: „страданието е бодхи, а самса-
ра е нирвана“.
Въпрос. Въпреки че природата на ума остава непроменена, и бу
дите и сетивните същества са едно и също, тези сетивни същества,
на които все още им предстои да се усъвършенстват и да осъзнаят
истината, не могат да избегнат страданията и по тази причина тряб
ва да се упражняват в пътя. Но веднъж след като са съзрели приро
дата си, трябва ли да продължават да се упражняват?
Отговор'. Това, че будите и сетивните същества са едно и също
е онова, което ни посочва мъдростта. Ученията на сутрите са като
пръсти, сочещи луната. Ако не виждаш луната, трябва да разчи
таш на пръстите; но щом успееш да я видиш, вече не е нужно те
да ти я сочат. Когато все още сме на път да пробудим буда-ума,
трябва да разчитаме на ученията; но когато познаем буда-ума,
осемдесетте хиляди дхарма врати стават ясно видими в един един
ствен ум. Ако сме прогледнали за Ума, нямаме нужда от нито едно
учение повече. Думите на патриарсите са като камък, използван,
за да чукаме по врата. Преди да влезеш през вратата все още дър
жиш камъка, но след като си влязъл, за какво ти е той? И така,
докато все още се пробуждаме за значението на будите и патри
арсите, трябва да поддържаме и проучваме фразата „Познай при
родата си и стани Буда.“ Но веднъж щом сме отворили вратата
към великата свобода и сме прозрели изначалното значение на
будите и патриарсите, да съзрем природата си не е нещо специ
ално, а „ставането Буда“ не може да се улови. Няма нито Буда,
нито сетивни същества; още от самото начало няма абсолютно
нищо, а трите свята са неуловими.
Въпрос. Ако се изправим пред края на живота си, без да сме си

изяснили смисъла на „познай природата си и стани Буда“, накъде
да насочим ума си за последно?
Отговор-. Когато един ум възниква, има раждане и смърт; когато
има не-ум, няма тяло, което да се роди, а когато има не-мисъл, няма
ум, който да изчезне. Когато няма нито мисъл, нито ум, няма раж
дане и смърт. Тялото е като росата, която се образува върху тревата
сутрин; росата няма свое аз. Когато спрем ума, който мисли, че има
ме тяло, и се обърнем към истината, че от самото начало няма нито
едно нещо; когато престанем да мислим, че има раждане или смърт
и нямаме нито ум, нито мисъл, това е еквивалентно на великата
нирвана на будите от миналото, настоящето и бъдещето. Въпреки
че аспектите на добро и зло на нещата ни се явяват в своето разно
образие, ние не бива да им обръщаме внимание. Ако дадем начало
на мисъл колкото дебелината на косъм, вече сеем семе на самсара.
Ако култивираме не-ума и не го забравяме, независимо от това дали
се разхождаме, стоим, седим или лежим, то няма специален начин,
по който да насочим ума си за последно в кая на живота. Когато на
истина пребиваваме в не-ума, ние се отделяме като цвят, който пада,
или листа, разпилени от вятъра; като слана, топяща се от утринното
слънце. Какво насочва ума в тези ситуации? Когато със сигурност
достигнем състоянието на не-ум, то тогава ги няма трите царства
на съществуването, нито шестте пътя на прераждането, няма чисти
или осквернени земи, нито буди, нито създания —няма нито едно
нещо.
За този ум, който пребивава по пътя на не-ума и слага край на
раждането и смъртта, Буда е казал преди смъртта си следното (в
Нирвана сутра)-. „Всички съставни неща са нетрайни; тяхната при
рода се състои във възникване и изчезване. Когато възникване и
изчезване престанат, тяхното спокойно отпадане е радост.“ Фраза
та „всички съставни неща са нетрайни“ се отнася за обусловените
неща на всички същества; те са като сънища, илюзии, отражения,
като размътеният образ на луната в локва. „Природата им се състои
във възникване и изчезване“ означава, че от сетивните същества до
растенията, всичко живо, което се ражда, по необходимост трябва
ЕННИБЕНИЕН 159
да умре. Планините, реките и великата земя в този свят един ден ще

рухнат и ще изчезнат. Всички неща, независимо къде са, са неща,
които се пораждат и изчезват. Това е просто раждане и смърт в
трансформациите на една мисъл, никое от тях не е реално. „Когато
възникването и изчезването престанат“ означава, че когато проуме
ем, че истинското състояние на всички същества е чисто и беззнач-
но, ние достигаме до извора на беззначната, безначална, безкрайна
верига на раждане и смърт, отиване и връщане, всички те отпадат
отведнъж, а отвореността на ума ще е като празно пространство.
„Тяхното спокойно отпадане е радост“ се отнася до истината, че бу
дите са не-ум, сетивните същества са не-ум, планините, реките, зе
мята и всички различни феномени са всъщност не-ум. Щом всички
създания са не-ум, адът също е не-ум, раят също е не-ум; няма нито
радост, нито тъга. Поели по този път, ние виждаме всички неща,
без да ги виждаме в ума си, чуваме ги, без да ги чуваме в ума си, и
така за всички други сетива. Бъдете не-ум във всички обстоятелства.
Умът на не-ума е изначалният учител на всички буди от миналото,
настоящето и бъдещето. Това е фундаменталният Буда. Осъществя
ването на този изначален Буда на не-мисълта е това, което се нари
ча върховно съвършено просветление на будите. А да се събудиш
за смисъла на това е, което се има предвид под „тяхното спокойно
отпадане е радост“. Осланяйки се на тази Дхарма, оставяйки тялото
на заден план, това е да не мислиш нито една-единствена мисъл.
С уважение
* * *
Дискусия върху Дзен, споделена с министъра Куджо от нацио
налния учител Шоицу122
122 Прев.: Емануела Янева, Сергей Герджиков. Бележките без означен автор са
на преводача на английски.
К 0У Н ЕДЖО
ШШШ
1198-1282
Биография
Коун Еджо е известен и с дзен-името си Самотният облак. На ки
тайски името на този майстор е: Гююн Хуайдзан (Guyun Huaizang).
Негов дзен-учител е Доген. Има шест удостоверени последователи,
станали дзен-майстори.
Коун Еджо е бил ученик на добре познатия Доген, японския
дзен-майстор, който има главна заслуга в преноса на Дзен в Япо
ния. Неговата линия, продължаваща традициите на дома Цаодун,
на японски се е нарекла Сото, Сото Дзен.
Един ден Еджо, което значи „самотен облак“, повикал дзен-май-
стора Доген. Доген цитирал изказването: „Един косъм пробива
безброй дупки“, за да го постави на разискване. Еджо имал дове
рие на Доген и напълно се предал. След това той нямал желание
да ходи никъде другаде, а просто навлякъл робата и останал при
Доген.
Не след дълго Доген се преместил и Еджо отишъл с него. Един
ден, докато пълнел чашата си, той изведнъж постигнал просвет
ление, и веднага влязъл напълно церемониално в стаята на Доген.
Доген го попитал:
—Какво си разбрал?
Еджо казал:
—Аз не питам за единия косъм, какво са безбройните дупки?
Доген се засмял, и казал:
—Пробив!
КОУН ЕДЖО 161
Еджо се поклонил. След това той помолил да служи като личен

придружител на Доген и да се грижи за робата и купата му. Това
показва смирението на пр о светен човек. Обикновено хората си
мислят, че един просветлен човек трябва да стане много специален,
почти недостижим за нас. Това не е вярно. Ако намерите, че някой
се преструва на висш и превъзходен, може да смятате за сигурно, че
той не знае нищо.
Просветлението, пробуждането за собствената природа, е про
буждане за природата на всеки един. Просветленият човек става аб
солютно смирен.
Дзен-майстор Еджо написал съчинението Проникване в съкровище
то на светлината —най-високо ценения коментар на класиката Шобо-
гендзо на Доген. Майстор Еджо пише този труд, за да изясни своето
разбиране на истинското значение на някои пасажи от Шобогендзо.
Неговите коментари се фокусират около разбирането, че есенцията
на будизма е проникването и усвояването на съкровището на свет
лината.
Коун Еджо
ПРОНИКВАНЕ В СЪКРОВИЩЕТО
НА СВЕТЛИНАТА
В Шобогензо има глава, посветена на светлината. Цел на това съ
чинение е да се изтъкне есенцията, факта, че лицето на будизма е
проникването в съкровището на светлината.
Това е дискретно прилагане на вътрешна практика, извършвана
самостоятелно и влияеща върху другите, подходяща за хора, изуча
вали Дзен в продължение на много време и навлезли в свещената
сърцевина.
Така нареченото съкровище на светлината е изначален източник на
всички буди, изначалната природа на всички живи същества, так-
вината на всички феномени, съкровището на великата светлина на
духовните сили на пълното осъзнаване. Трите тела, четирите по
знания и състоянията на проникнатост —многобройни като атоми
те във всеки аспект на реалността, всичко се появява от тук.
Аватамсака ут ра (Сутрата на гирляндата) казва: „Великата свет
лина на светилника е върховна всред благоприятните знаци: това,
че Буда е влязъл в тази зала я прави най-благотворното място.“
Великата светлина на светилника прониква във вселената, без да
различава светско и свято: затова „Буда е влязъл в тази зала“. При
емането на „така съм чул“ е като да си „влязъл в тази зала“.
Тъй като „това място е най-благоприятното“, Шакямуни Буда е
получил знаци за бъдещето с напътствия от светилника.
Тъй като тази светлина се разпръсква през цялото време, ако
беше постижима, то тя би била раздвоена.
В Махавайрочана у пра (Сутрата на чудотворното бодхи на Ъайроча-
на), в главата за навлизането в състояния на съзнанието, съответни
на мистични заклинания, се казва: „По това време Блаженият каза
на божеството на гръмотевиците: „Волята за просветление е основ
на причина, великото състрадание е корен, а вещината в овладява
нето е върховното“.
К О У Н ЕД Ж О 163
„О, учителю в тайнството, какво е просветление? Това е зна

ние за твоя собствен ум, такъв, каквото е. Това е непревъзходимото
пълно съвършено просветление, в което няма нищо за постигане.
Защо? Защото в просветлението няма знание и разбиране. Защо?
Защото просветлението няма форма. Учителю на тайнството, лип
сата на форма у всички неща се нарича форма на пространството.“
В същата сутра се казва още: „Учителю в тайнството, практиката
на Голямата колесница събужда ума, който води до безусловното,
ръководен от безеговост. Защо? Този, който е развивал тази практи
ка в миналото, е наблюдавал началното образуване на групи от мен-
тални и физически елементи и знае, че те са илюзии, миражи, сен
ки, ехо, огнени кръгове и въздушни замъци. Учителю в тайнството,
по този начин те напускат безеговостта и умът самостоятелно се
пробужда за изначалното невъзникване на ума. Защо? Защото това,
което е преди или след ума, не може да бъде схванато. Така постиг
нал природата на ума, ти надхвърляш два еона йога практика.“
Фактът, че „преди и след не могат да бъдат схванати“ означава,
че светлината на великото познание на Вайрочана е такава, защото
чистият ум е непробуден.
Аватямсака сутра казва още: „Тялото на Буда излъчва велика
светлина с безкрайно много чисти цветове като облаци, покриващи
цялата земя, навсякъде прославяйки бодхи. Всички, които са били
осветлени от светлината, се радват и всяка болка бива премахната.
Всеки е вдъхновен с уважение и развива състрадателно сърце. Това
е независимата функция на просветлението.“
В същата сутра, в главата за пробуждането в светлината, пише
още: „По това време светлината беше преминала през стотици хи
ляди светове и просветлила милион светове на Изток. Същото стана
и на Юг, Запад и Север, в четирите посоки, от зенита до най-ниска
та точка. Всяко нещо във всички тези светове бе напълно ясно раз
крито. По същото време просветленото същество Манджушри го
вореше навсякъде непосредствено преди Буда, и произнасяше тези
стихове:
Просветленият е върховно независим,
трансцедентиращ света, неразчитащ на нищо,
изпълнен с всички благородни качества,

освободен от всичко съгцествуващо,
неопетнен, необвързан,
свободен от заблуди и фискации.
Неговата същност и природа не могат да бъдат измерени;
тези които са го видели, всички го прославят.
Неговата светлина е навсякъде, ясна и чиста;
бремето на сетивата му е отмито.
Без движение, той се откъсва о>п двете крайности;
това е знанието на просветления.
И така, знанието на просветления е светлина, фокусирана свет
лина на извечното знание, надхвърлящо двете крайности на свет
ското и святото, на абсолютното и конвенционалното. То е свет
лината на безпонятното знание на Манджушри, който представя
великото познание. То се проявява с лекотата на простото седене.
По тази причина Вайрочана казва на учителя в тайнството:
„Практиката на Голямата колесница пробужда ума и води до без
условното, насочван от безеговостга.“ Третият патриарх на Дзен
казва: „Не търси реалността, просто отстрани възгледите.“ Оче
видно няма его в съкровището на светлината на безусловното, не-
догматично тълкуване. Егото и убежденията са другите имена на
опиянените глави и призрачните лица. Това е само светлината, без
създаване на мнения и възгледи, от идеята за Аз и его до идеята за
Буда и Дхарма. Нека чуем ясно трансцеденталната мъдрост, която е
подобна на огромен огън.
В Лотосовата /утра се казва: „По това време Буда излъчваше свет
лина от белите косъмчета между веждите си и осветяваше осемдесет
хиляди свята на Изток, прониквайки през тях от низините на ада до
най-извисените небеса.“ Този благ знак от светлина е най-важният
и рядък сред духовните светлини, овладени от будите.
Великият Манджушри казва в отговор на въпроса на Майтрея:
„Този върховен знак от светлина се появява още в древни времена,
когато е наричан „светилник, създаден от слънцето и луната, прос-
ветляващ великия преход. Сега Шакямуни Буда ще разясни учение
то на лотосовия цвят на върховната истина, която просветлява и се

пази от будите.
Ние трябва да знаем, че това е безподобна и несравнима свет
лина, изпълнена с безкраен смисъл. По това време великият Ман-
джушри бил наричан „бодхисаттвата на върховната светлина“,
„осми син на Буда“, „светилник, създаден от слънцето и луната“,
който овладява ненадминатото просветление. Манджушри още е
наречен „факела на Буда“.
Така ние знаем, че седящата медитация на нашата школа е про
пита със съкровището на светлината, наследено пряко от факела
на Буда и самия Шакямуни. Каква друга доктрина би могло да има?
Това е светлината, която не е различна у обикновените хора и мъ
дреците, която е една колесница и в миналото и в настоящето. Тя
не допуска нищо вътрешно навън и нищо външно вътре. Кой би
отстъпил произволно в досадата на разделящите социални и лични
взаимоотношения? Тя не може да бъде уловена, не може да бъде на
пусната. Защо да страдаме от емоционално съзнание, сграбчвайки
и отхвърляйки, в зависимост и омраза?
По-нататък, в главата за приемливото поведение на Сутрата на
Лотоса на Мацджушри е казано: „Великите просветлени същества
пребивават в състояние на търпение, благородство и схватливост,
без грубост да безпокои мислите им. И те не размишляват напраз
но, а виждат реално естеството на нещата и не действуват безраз
борно.“ Това е простото седене: без безразборни действия, в съгла
сие с великата светлина.
Едно стихотворение от същата книга гласи:
Илюзията схваща нещата като съществуващи или несъществуващи,
Като реални или нереални, родени или неродени.
На специално място концентрирайум а си,
остани стабилен и неподвижен като планина.
Виж, че всички феномени нямат реалност,
че са като проапранство без твърдост,
нито родени, нито неродени.
Неподвижен, непоклазпимо пребиваващ в единство:
Това се нарича мястото на Едното.
Това е пряко сочене, „към непревъзходимия Път, стигащ право

до сърцевината, избягвайки всеки похват.“
В Китай великият учител Бодхидхарма отговорил на въпроса на
императора относно върховното значение на свещените истини:
„Празнота и нищо свещено.“ Това е великият пламък на светлината
на Дзен напървите учители: кристално чиста във всички посоки,
несъдържаща нищо в себе си. Извън тази светлина няма друго уче
ние, няма особен принцип, а още по-малко познание или обекти,
как би могло там да съществува някаква специална практика и кул
тивация, или съзнателно усилие към специални достижения?
Императорът попитал Бодхидхарма:
—Кой ми лава отговор?
Бодхидхарма отговорил:
—Не зная.
Това е просто една празна светлина.
По-късно дзен-майстор Сюедоу написал възхвала на този отго
вор:
„Празно, нищо свещено —
как да разкрия смисъла ?
Кой ми отговаря?
Не зная, —каза той
Ако можеш да постигнеш свобода и лекота чрез проникновение
в този коан, то цялото ти тяло ще се осветли и целия свят ще бъде
осветлен.
Великия майстор Юнмън, от трийсет и деветото поколение след
Буда, казал пред монасите в една лекция: „Всички хора притежават
светлина, но когато се опитат да я видят, те не могат, защото тя е
прикрита. Какво е светлината във всеки един от нас?“ Никой не от
говорил. Тогава учителят отговорил вместо тях: „Общата зала, па
вилионът на Буда, кухненският килер, планинския портал.“ Когато
великият учител казва, че всеки притежава светлина, той не казва
дали тя ще се появи по-късно, нито дали е съществувала в мина
лото, нито дали е видима отстрани: той просто сочи, че всеки има
светлина. Това е смисълът, който се изразява в „светлината на вели
ката мъдрост“: тя трябва да бъде видяна, чута и съхранена, изживяна

с радост и пропита в кожата, плътта, костите и костния мозък.
Светлината е във всеки: Шакямуни и Майтрея са нейни служи
тели. Това, което не е повече в будите и по-малко в обикновените
хора, е тази духовна светлина, тя е присъща на всеки; тя изпълва
земята като единен огромен пламък.
Учителят пита: „Какво е светлината във всеки?“ Събралите се
не успяват да отговорят. Дори да имаше сто подходящи твърдения,
то все още „не би имало отговор“. Юнмън отговаря вместо тях:
„Общия палат, храмът на Буда, кухненския килер, планинския пор
тал.“ Така отговаряйки от тяхно име, от името на всички и от свое
собствено име, от името на светлината, от името на тъмнината, от
името на липсата на отговор в залата: това е проникновението в
съкровището на светлината, събуждащо и поемащо сияйната свет
лина.
Така независимо дали сте обикновени хора или буди, светлината
не прави разлика между живи и неживи създания: бивайки винаги
осветяваща навсякъде, тя няма начало и няма хоризонт. Тя е неоп-
ределима, ето защо е „тайнствена“; тя е „какво“, тя е „пътуваща в
нощта“, тя „не може да бъде възприета и осмислена дори след ми
лиарди и милиарди еони“.
Един монах попитал Юнмън:
—Светлината тихо преминава през безброй светове...
И преди той да довърши въпроса си, Юнмън бързо забелязал:
—Не са ли това думите на известен поет?
Монахът отговорил:
—Да, така е.
Юнмън казал:
—Ти си впримчен от думи.
Преклонение пред древния буда Юнмън! Очите му са бързи
като комети, умът му пронизва като светкавица! В този момент мо
нахът останал безмълвен. Кой не би се засрамил?
Дзен-майстор Сюефън, поучавайки групата си, казал: „будите от
всички времена завъртяха великото колело на Учението за горящия
огън“. Юнмън казал: „Пламъците на огъня разясняват учението
пред будите от всички времена; будите от всички времена стоят там

и слушат.“
Така светлината на горящия огън е мястото за просветление на
будите от всички времена, тя е учителят на будите.
По тази причина просветлените винаги са разяснявали учение
то всред безброй различни форми, но винаги са отстоявали своето
собствено просветление, което е светлината на пълния съвършен
покой.
Въпросът е: „да оценяваме ушите, без да обезценяваме очите“.
Тази маса от огнени пламъци не е нито пред нито зад нещо: тя е
просто тотална манифестация.
Когато вместо това някой се унижава и ограничава, създавайки
субективни идеи, че човек е невежо същество, обикновеният човек
без мъдрост има дяволско поведение, очернящо колесницата на ис
тинското учение за просветлението.
Това изразяване на учението като пламтящ огън, направено от
Сюефън и изразено от Юнмън е пряк подход без особени похвати,
прост изказ на съвършения път, водещ отвъд ученията на будите
през целия им живот.
Още докато Сюефън говори така, думите вече изгарят в пламъ
ците на огъня. Бихте ли искали да избягате? Рецитирайки сутри,
правейки поклони, повдигайки и сваляйки ръка —всичко това е
проявление на светлината.
Има такива, които се удивляват и благославят, безполезно се из
мъчват с размисли, без да съзират тази светлина. Има и такива, кои
то се съмняват и губят поглед, живеейки като призраци в пещера.
Има и такива, които подобно на комари се блъскат в мрежата на
прозореца. Като оставим настрана капана на думите, какво би било
правилно?
Няма време за миене буци пръст в калта, учениците на Дзен
трябва първо да знаят, какво е било вече казано преди да поставят
въпрос. След като сме отбелязали тихата светлина, пронизваща все
лената, защо ни са думи на известен поет? Защо ни са дори думи на
Буда? Защо ни са твоите думи? Все пак чии думи трябва да бъдат?
„Общата зала, павилионът на Буда, кухненския склад, планинския

портал.“ Слушай ясно, чувай вярно.
Великия майстор Чанша казал пред събралите се: „Цялата вселе
на е окото на практикуващия. Цялата вселена е семейната история
на практикуващия. Цялата вселена е изцяло тялото на практикува
щия. Цялата вселена е една единствена светлина. В цялата вселена
никой не е единствено себе си.“
Така проникващото изучаване на Пътя на просветлението изис
ква усърдие за учене и борба за постигане. Ако не си обвързан със
семейството на будите живот след живот, как би могъл да схванеш
чутото от проповед като тази? Бъди сигурен, че не ставаш все по-
чужд и по-далечен от това.
Думата за вселената на Чанша е като око за изучаващия Дзен. Ця
лото пространство е тотално тяло и ум. Той не приема свещеното и
не отхвърля обикновеното, той не казва кои са объркани и кои про
светени. Това което той прави е да те насочи към твоята собствена
светлина: не оставяй това на великия майстор Чанша.
Тази проповед можеш да поемеш през ноздрите си, напълно го
дна е за приемане и през очите. Тя е специално за тези, които след
ват стария модел на коаните, но никога не постигат прозрение или
знание през целия си живот. Въпреки, че всеки от тях е наследник
на богата фамилия, те нямат нужните искри.
Също така слушайки проповед за светлината, невежите мислят
за нея като за светлина от светулки, като светлина от лампи, като
светлина от слънцето и луната или като блясъка на злато и бижута,
опипват за сравнение, опитвайки се да видят блестящото сияние,
фокусират своя ум върху интелектуални форми, стремейки се към
царството на абсолютна празнота и пълна тишина.
По тази причина те спират да се движат и намират убежище в
неподвижността, безпомощни да се откажат от идеите за актуалната
същност, от фалшивите идеи за съществуването на нещо, което мо
гат да получат, или от мислите за невъобразими мистични чудеса,
които се случват непрестанно. Те се замислят в дълбочина много
рядко. Такива хора, спящи с отворени очи в оризови чували, са без
бройни.
170 ДЗЕН-МАИСТОРИ ЯПОНИЯ
Ако съществува наистина такава мистериозна и немислима

същност с такова голямо значение, защо си представяте, че мо
жете да я постигнете чрез мислене? Този тип омагьосване се ха
рактеризира с тихата рефлексия на съзнателния дух на седящия.
Ето защо основателят на Дзен обяснява, че няма нищо свято в
учението и то не е съзнателно познато. Да се даде такова обясне
ние е изключително.
Дзен-майстор Чанша казва: „Причината изучаващите Пътя да не
съзират реалността е, че продължават да вярват в съзнателния дух.
Това е корена на безкрайните еони на раждане и смърт, но заблуде
ните хора го приемат за истинско човешко същество.“
Така че да култивирате реализация, основана на идеи за своя
собствен ум и предположения за това какво има за постигане, е да
култивирате корена на раждането и смъртта.
Отнасянето към едно истинско човешко същество означава от
криване на светлината, която е присъща на всичко и е напълно съ
вършена. Какво тъй ненаситно би търсил ти извън откритостта на
светлината?
Ето защо там няма място за святост и няма съзнателно съзнание,
това е железен чук без дупка, един необхватен огън.
Джаоджоу попитал Нанцюан:
—Кой е Пътят?
Нанцюан казал:
Обикновеният ум е Пътят.
Джаоджоу попитал:
—Как може да бъде намерен?
Нанцюан отговорил:
—Ако се насочиш към него, то незабавно се отдалечаваш от него.
Джаоджоу попитал:
—Ако дори не опиташ, как ще разбереш дали си на Пътя?
Нанцюан казал:
—Пътят не е в полето на знанието, нито на незнанието. Знание
то е фалшиво съзнание, незнанието е безсмислено. Ако наистина
вървиш по Пътя без усилие, ти си празен като открития космос: как
би настоявал на твърдение или отрицание?
Ето защо древните окайвали тези, чийто подход е погрешен,

защото е заплануван на основата на култивирана сила, старателно
водейки ги с думите: „Пътят не може да бъде постигнат от съзнател
ния ум, нито с без-умие; той не може да бъде споделен чрез думи,
нито да бъде достигнат чрез тишина. Щом се въвлечете в обсъжда
не, вие се отдалечавате на десет милиона километра.“
Хора, може ли да съществува някаква идея на развитие на ума,
някакъв необичаен феномен или принцип извън този съзнателен
ум или без-умие? След като бе казано, че е недостижим нито със
съзнателния зтм, нито безсъзнателно, защо не се откажете веднага
от фалшивите идеи на търсещия и отстъпващ ум?
Обикновените хора, които не вярват и са лениви и дори не са
достигнали до началото на пътя, се придържат към илюзорни де
финиции и се впускат надуто в един сънуван, мимолетен свят, без
да подозират, че са обладани от демоните на светското знание и
интелектуалното находчивост.
Тяхната находчивост остроумие е винаги активна, те си предста
вят че светлината за която са чували истории, е като огнена коме
та, изстреляна от междувеждието на Буда. Тълкувайки значението
буквално, те дори не помислят да потърсят истината от мъдреците.
Дори когато се представят пред света като опитни практикуващи и
вещи познавачи, те не притежават дори частица от висшето учение
и не могат да установят как светлината прониква в цялото тяло, свет
лината от царството на реалността покрива небето и земята. Това са
шарлатани, придържащи се към форми, недостойни и дори жалки.
Шакямуни Буда казва: „Светлината на светлините не е синя, жъл
та, червена, бяла или черна. Тя не е материя, нито мисъл. Тя е нито
съществуваща, нито несъществуваща. Тя не е феномен, породен от
причини. Тя е начало на всички буди, основа на всички практику
ващи пътя на просветлението, основополагаща за всички будисти.“
Така Просветленият се появи пропит от светлина, свободен от
субстанция и същност, седнал на царския диамантен трон от хиля
ди светлини и разясняваше светлината на учението.
Напълно очевидно е, че тази светлина не е синя, жълта, червена,
бяла или черна. Тя е просто „бога на огъня, изцяло обагрен в пур
пур“, тя е „ кална волска работа на дъното на океана“, тя е „железен

бивол без кожа или кости“. Тя не е „нито материя, нито дух“, защо
изостряш чувство на търсене в гърдите си и копнееш за вътрешен
разум? Още повече, че това не е причинно обусловено явление, как
тогава то може да бъде постигнато чрез развитие на съзнанието?
Наистина това е източникът на будите и фундамент за всички
будисти. И не само това, тя е светлината на учението за единството
и се пази от Вайрочана Буда още от неговото първо вдъхновение.
Следователно тя е елемент от основата на ума, откъснат от всички
етикети и проявления, това се нарича светлината на учението за
фундаменталния ум.
Шакямуни Буда казва: „Ако хората, които поддържат учението,
останат сами на пустинно място в пълна тишина и без човешки
глас, четат и произнасят тази сутра, аз ще разкрия за тях тялото на
чистата ясна светлина. И ако пропуснат част или стих, аз ще им го
разтълкувам, така че да го разберат напълно.
Когато четеш и произнасяш тази сутра, тогава ти самият мани
фестираш чистата и ясна светлина. Тялото и ума на будите са свет
лина. Земята на всички горящи светилници е вечната тиха светлина.
Чистите земи, тела и умове са всички светлина, ето защо казваме че
има осемдесет и четири хиляди светлини, безкраен брой светлини.
Дзен-майстор Пунин Йон разказал историята, разказана по-го
ре, за пламъците на огъня, изразяващи учението и казал това сти
хотворение:
Огромни и свирепи пламъци обагрят в червено цялото небе,
будите от всички времена са точно в цетгтъра им.
Мзказалиучението, те са готови;
над веждите им се издига чист бриз.
Б процеса на намиране на вътрешното светилище на будизма
спонтанно възниква видение на огнени пламъци, разкриващи уче
нието по този начин. Така огромните свирепи пламъци искрят през
времето: огънят идва отникъде, няма форма, няма различия и в края
на краищата няма угасване. Бидейки напълно недиференциран,
той е началният източник на всички феномени, всички същества
и всички буди.
Защо днес последователите не пазят това в ума си или да вярват

в това непоколебимо? Тъй като не са решително вярващи, те се пре
връщат в невежи глупци, ненапускащи порочния кръг.
Те би трябвало да се попитат къде грешат и да видят целия път
докрай.
Онези, които са тясно обвързани със светските условности смя
тат, че илюзорните и ефимерни феномени са наистина реални, така
че те са напълно обсебени от мисли за печалби и загуби в светски
интереси. Проникнало дълбоко, постоянното доверие в живота е
като нетрайно пламъче, изложено на вятъра, което не може да бъде
гарантирано дори до утре. След всяко издишане не е сигурно, че ще
последва ново вдишване, но те се радват и ридаят в зависимост от
превратностите.
Дори твоите физически елементи ще изчезнат в погребалния
огън, като изпаряваща се сутрешна роса; не би останал и атом от
всичко, което би искал да задържиш като свое; прекарваш живота
си в лековерие, сякаш сам си наставник.
Това не зависи от поученията на сутрите, това е очевидна истина
точно пред очите ни. То е маса от буйни пламъци и будите от всич
ки времена са вътре в него. В този контекст, по какво се различават
живите същества от будите? Тези, които погрешно се придържат
към егото и не вярват в светлината, те са тук своеволно превръщай
ки себе си в нещо отскачащо и потъващо с раждането и смъртта.
Тези които виждат чрез светлината, в контраст на първите са тук,
реализирайки безпристрастно и безпрепятствено мъдрост.
Поради това Ионджа веднъж казал: „Вечното спокойствие не е
отделено от мястото, където сте; но ако търсите, знам че няма да го
намерите. То не може да бъде схванато и не може да бъде отхвърле
но; в самото неразбиране то бива постигнато. Древния Нагарджуна
казва във възхвала на мъдростта: „Съвършената мъдрост е като ог
ромен огън, необхватен от всички страни.“
Въпреки че всеки слуша и чете тези велики учения, вие ги изу
чавате само във връзка с други. Вие не сте свободни и спокойни в
цялото си същество, не сте проникнали в тоталността. Вместо това
казвате, че ви липсват способности, че сте начинаещи, новодошли
или сте обикновени смъртни, които не са се отказали от нито една

илюзия. Вие не изоставяте предишните си възгледи и представата
за себе си. Обитавайки във великото съкровище на светлината цял
ден и цяла нощ, вие се превръщате в жалък наемник, бродещ в ми
зерия, просяк от дълго време.
Това е вашето собствено усещане за малоценност, след като сте
забравили повика на своя благороден произход. Колко тъжно е да
поемеш кофата с черна пръст и да се превърнеш в помиен чис
тач, мислейки, че тялото от чиста светлина е осквернено и пълно
със страдания. Това е най-печалната от всички тьги, която нищо не
може да надвие.
Субективността на представата за себе си трябва да се промени
незабавно. Дори ако говорите за важни и незначителни учения, за
временни и истинни учения, феномени и принципи на общодос
тъпни и тайнствени учения, за едва доловимите послания от петте
дома и седемте школи на Дзен, колкото повече възпирате собстве
ната си представа, толкова повече преустановявате този цикъл на
раждане и смърт.
Ето защо е казано, че ако искате да интерпретирате реалността
чрез значенията крайното съзнание за раждане и смърт, тогава са
мата реалност ще бъде раждане и смърт.
Идеята за Аза, идеята за човека, идеята за съществуването и
идеята за живота са образи. Идеята за физическото тяло, пред
разсъдъците, фалшивите възгледи и фиксациите са образи. Дори
безкрайните фини воали на невежеството между прозрението и
върховното просветление са образи. Първоначално това е наре
чено идея за Аза или интелектуален навик. Дори привързаността
към принципа, следите на просветлението и самообладанието са
различни имена вариращи в зависимост от степента и тежестта на
себе-образа.
Ако се питате защо това е така, от времената на най-първото
велико зло, заблудени и предубедени възгледи, до последната час
тица невежество, когато вече няма себе-образ, какво би могло да се
нарече идея за Буда или идея за Дхарма? Кой е съзнателен относно
воала?
По тази причина дзен-майстор Доген казва: „Първо, трябва да

приключите с егото. Ако искате да се справите с егото, трябва да
съзерцавате преходността.“ Това е пряко указание от сърцето на
съвършено великодушие и пълна искреност.
„Учението за успокояването на ума“ на великия учител от Шао-
лин (Бодхидхарма) казва: „Защо хората по света се провалят в при
добиването на просветление въпреки цялото им обучение? Те не
достигат просветление, защото те са себе-осъзнати. Напълно раз
витите хора не се тревожат в отчайващи ситуации и не ликуват при
приятни случки, и това е защото те не са себе-осъзнати.
В стихотворение на древен просветлен се казва:
Будите нямат представа за себе си; мъдростгпа е Буда.
Ако наистина притежавате мъдрост, то няма друг Буда.
Мъдрите знаят празнотата на препятствията от грях,
хладнокръвни, те нямат страх от живота и смъртта.
Без страх от живота и смъртта, защото не виждат себе си. Да не
виждаш себе си означава да не бъдеш себе-осъзнат, да нямаш пред
става за себе си. Светлината на великата мъдрост е толкова безлич
на, както се казва в стиха, че мъдростта е Буда.
Въпреки това вие мислите, че става въпрос за обич към преход
ното тяло, което е като роса по тревата, като сапунен мехур. Когато
стане дума за великата светлина, която е вашето истинско тяло, вие
мислите, че това е ирелевантна дискусия и предполагате, че трябва
да има нещо по-грандиозно. Така вие си губите времето, говорей
ки за политически условия и за благочестиви дарения, без никаква
сигурна практика и съзнаване как ще свърши този безцелно преми
наващ живот.
Ако имате някакви постижения във вярата или практика в съ
кровището на светлината, защо тя да бъде само ваше лично осво
бождение? Изисквайки четирите дълга отгоре, осигурявате препи
тание за тези от трите царства отдолу. Планини, реки и земя, ваше
то собствено тяло и телата на другите са светлината на таквината,
безкрайно осветяваща навсякъде.
Великият майстор Цаошан казва в стихотворение:
Същината на осъзнаването обгръща и блесгпи без форма:

Не насилвай дистанцията или близостта на познанието и разбирането.
Когато мислите различават, те помрачават мистичното битие.
Когатоумът разграничава, той не е близо до Пътя.
Когато сетивата отличават безброй неща, ти погггъваш в обектите пред теб;
когато съзнанието отразява много неща, ти губиш истинската реалност.
Ако разбираш напълно написаногпо в тези редове,
?пи си свободен от грижа, както си бил някога.
Това е пряко посочване, пряко изясняване в съкровището на
светлината, което дава посоки за фино култивиране на върховното
освобождение. И няма значение дали си монах или мирянин, дали
си начинаещ или опитен; няма значение дали си остроумен или
глуповат, или пък колко си учен и колко запознат. Това сочи пряко
безформеното тяло на осъзнаването, обгръщащо и блестящо, уни
кално и безподобно.
Същност на осъзнаването е буда-природата. Обгръщащата яр
кост е великата светлина; тя е безформената тиха светлина на насто
ящото илюзорно тяло. Затова древният учител казва: „Цялото тяло
няма форма, целият свят не може да го скрие.“
Ако все още не разбирате, нека ви кажа нещо: съсипването на
тялото и изгарянето на кожата, плътта, костите и костния мозък, во
дят до едно нещо. По едно и също време хората и будите от минало
и настояще, обикновените смъртни и мъдреците от трите царства,
безкрайните форми и проявления, всички те без изключение са
безформеното буда-тяло.
Учителят Линдзи казва: „Физическите елементи не могат да раз
яснят учението или да чуят истината. Далак, стомах, дроб и жлъчен
мехур не могат да изкажат истината или я чуят. Пространството не
може да разкрие истината или да я чуе. Тогава какво може да разкрие
и чуе истината?“ Тази независима духовна светлина, слушаща исти
ната, е безформено тяло. Древните са и' дали временно име заради
хората, като са я нарекли „свободен пътник, който слуша истината“.
Като се говори за „обгръщащо и блестящо безформено тяло на
осъзнаването“, всичко е обяснено в един ред. От добрина учителят
продължава да говори за фина култивация, като казва да не насил
ваме дистанцията или близостта в знанието или мнението. Онези,

които се сближават с измамни учители, научават само мнения и ин
терпретации, претендирайки, че са постигнали Дзен отвъд будите
и патриарсите с усилие чрез изучаване, твърдят, че са над знанието
и възприемането на останалите, че са по-близо до потенциала на
Дзен от всеки Друг. Това е изопачена нагласа, обладана от принца
на всички демони. Еретично вярване в постигането на нещо което
не е реално постигнато.
Онези, които си измислят идентичност и се придържат към про
явленията, отпускат се и се провалят, просто са тъпаци, не могат да
се учат и са далеч от това да бъдат следовници. Те напразно съста
вят всевъзможни мнения.
Появата на двойни възгледи като омраза и любов, съденето за
правилно и погрешно, се превръщат в интелектуални и емоцио
нални чувства и мисли. Поради това Цаошан ги разсича на две като
с удар на меч, казвайки: „Когато мислите различават, те помрача
ват мистичното битие. Когато умът разграничава, той не е близо
до Пътя.“ Това не означава ли, че трябва да напуснем лъжливите
учители и да се обърнем към добрите спътници? Чрез преподава
ното от лъжливи учители хората научават убеждения и тълкувания,
мислейки за близо и далеч. Това е напразно съставяне на мнения.
„Този път“ и „мистичното битие“ са лицето на слънцето и ли
цето на луната от светлината, същността на осъзнаването. Въпреки
това, от самата светлина се надига неосъзната мисъл, а блуждаещият
ум усилва илюзорните образи. Те са като плаващи облаци, които
закриват кръглата ярка луна на ума. Ето защо в стиха се казва: „Това
не е близо до Пътя.“
„Когато сетивата отличават безброй неща, ти потъваш в обекти
те пред теб.“ Буда е казал: „Ум, Буда и живи същества —тези трите
не се различават.“ Той също е казал: „Има само една истина.“ Ма
кар че чуваш и четеш толкова велики учения, от твоята позиция ти
произволно противопоставяш другите и себе си различаваш благо
родно и презряно, светско и свято.
Поради красотата или грозотата на звука и формата, поради
бедността и богатството, загубата и печалбата, ти си завладян от
обектите пред теб. Това става с разчитане на интелектуални въз

гледи, гордост и липсата на вяра, заразяващи практиката и реали
зацията.
„Когато съзнанието отразява много неща, ти губиш истинската
реалност.“ Будизмът, изначално съгласуван с безброй типове по
тенциали, е породил учения малки и големи, временни и вечни,
половинчати или пълни, обичайни и езотерични, медитация и док
трина, пътя на мъдреците и пътя на Чистата земя. Не че будизмът
няма много лица, но ако се придържате към тях интелектуално, ще
загубите истинската реалност.
„Ако разбираш напълно написаното в тези редове, ти си сво
боден от грижа, както си бил някога.“ Начинът по който „си бил
някога“ означава че няма създаващо усилие за култивиране на реа
лизация, а безформено тяло, изначално и неподвижно, без съмне
ния. Ако пазите някакви интелектуални тълкувания в ума си, не сте
без грижи.
Шакямуни Буда казва: „Не съм получил нищо от Дипанкара
Буда, за да осъществя върховното съвършено просветление.“ Този
израз за срещата с Дипанкара Буда е „твърдение което трансцен-
дира милиони други.“ Смисълът на това „не съм получил нищо“
трябва да се проучи.
Днес тези, които бръснат главите си и се обличат в оранжево
като последователи на Буда, прекарват дните и месеците си, ос
ветени от светлината на Дипанкара, от „светилника“, но те не се
питат какво е всъщност. Дипанкара Буда, осветяващият като све-
тилник. Те не са истински ученици, а само се възползват от своя
външен вид, за да печелят дарения. В същност те са скитници и
вагабонти.
Ако отричате това, нека ви попитам, какви са знаците и тънкос
тите на светилника Буда? Не може да кажете нищо. Говорете бързо,
говорете бързо!
Колко тъжно е, че вие се учите от светилника Буда, като осве
тявате миналото и не знаете, че светилншсьт Буда осветява пътя ви
през цялото време. Как тогава може да вярвате, че това е учението и
че постигате нирвана с ноздрите и с очите си?
Днес има група от най-долни слушатели, които отново и отново

са отегчени от живота и смъртта и трескаво търсят нирвана, мо
тивирани от идеята за нещо реално съществуващо и нещо, което
се постига. Прибавяйки религиозна ненаситност към егоистичната
самонадеяност, техните търсещи умове никога не почиват, докато
умрат. Учители без разбиране ги възхваляват като хора на вярата,
и така те се възгордяват от егоистична привързаност и обладаност
от усърдна духовна практика, но рано или късно те се превръщат в
таласъми.
Будисткото учение за неизтощимата енергия и чистото излъч
ване не е като вашето погрешно съсредоточаване, което вижда
култивация и реализация като два етапа и търси интелектуално
разбиране.
Майстор Байджан казал: „Духовната светлина блести напълно
свободна от сетива и обекти, природата ни се манифестира реална
и вечна. Тя не се ограничава до писанията. Природата на ума е не
опетнена, изначално пълна и съвършена. Просто я освободете от
лъжливите обекти, за да се пробуди.“
Духовната светлина е непрестанна от безкрайното минало до
безкрайното бъдеще, тя е неизтощима енергия. Напълно свободна
от сетива и обекти, същината се манифестира, реална и вечна; това
е вечна стабилност на сиянието. Вярата в тази духовна светлина,
тихо пребиваваща и непревръщаща се, е върховната концентрация
на простото седене.
Така трябва да има различни нива на дълбочина и плиткост, на
лекомислие и сериозност, дори и да се каже, че нещо е постигна
то. Може просто да се придържате към проявлението на феномена
и да култивирате формални практики, търсейки външен израз на
Буда, като разграничавате истинското от фалшивото в писанията
и думите и практикувате, обитавайки проявите и вземайки това за
натрупване на заслуги, или причинявате на тялото и ума си болка
с цел да унищожите греха и да развиете добродетел, възгордявайки
се от това усилие.
Ако и да оставите настрани писеца и мастилото и се въздържате
от социални отношения; ако и да седите сами в празната долина,
хранейки се с плодовете на дърветата и се обличате с листа; ако и

да седите през цялото време без да си лягате, а в ума си се опитвате
да спрете движението и да се върнете към неподвижността; ако и
напълно да се откажете от илюзии, обитавайки само в пълната ис
тина, отказвайки се от самсара и сграбчвайки нирвана, презирайки
един и обичайки друг, всичко това е обсебване.
Затова великият учител Ионджа казва: „Ако изоставите същест
вуването и се придържате към празнотата, вашата болест ви следва.
Това е като да се хвърлите в огъня, за да избегнете удавяне.“
Ако отхвърлите въображението, за да сграбчите истината,
сграбчването и отказът на ума създава по-умен фалш. Учениците,
които не разбират как да прилагат практики за развитие, всъщност
разпознават крадеца като техен наследник. Загубата на духовно бо
гатство и разрушаването на добродетелите неизменно произтичат
от ума, интелекта и съзнанието.“ Следователно учениците следва да
потопят тяло и ум в съкровището на светлината, свободни и спо
койни в светлината на Буда, седейки, покланяйки се и разхождайки
се в нея.“
Ето защо Буда казва: „Потомството на Буда пребивава на този
етап, който е изпитване на буда-състоянието. Те винаги са там, раз
хождайки се, седейки, лежейки.“
Тези златни думи не бива да бъдат забравени дори и за момент
от тези които желаят да бъдат от потомството на Буда. „Този етап“
е съкровището на светлината; това е единствената колесница, во
деща към бодхи. Не позволявайте една единствена мисъл да ви
отвърне от просветлението, за да се слеете с материални обекти,
трансформирайки този опит на бодхи в опит на животинското и
призрачното.
А сега разкажете ми за белезите на пречистване, на нирвана, на
Дипанкара Буда, на Шакямуни Буда, на седемте буди и поколенията
дзен-майстори, които увековечават пламъка на светилника; дали ги
изследвате и изучавате като постоянно налични и вечни? Можете
ли да кажете, че те са в скъпоценната цитадела на тихата светлината?
Вие разбирате, че „истинската реалност на Буда е като простран
ството“, но на такова ниво, ако не преминете през и отвъд пещерата
на изученит е съждения и сравнения, как можете да бъдете наречени

майстори на наследството на светлината на Буда? Вие сте чакали,
виещи безпомощно срещу лъв.
Ако не може да разкривате истината чрез собствените си очи,
дори и да обръснете косата си и се облечете в роба, вие сте жалки
същества. Дори и ако може да тълкувате хиляда сутри и десет хиля
ди съкровищници, вие „броите богатствата на друга къща“, вие сте
„мореплаватели, които знаят че там има нещо ценно, но не знаят
каква е цената.“
Кажете ми веднага, докато се очиствате и уринирате, обличате
и ядете, в крайна сметка чий опит е това? И какво ни носят цвето
вете на водите, гледките на планините, смяната на топло и студено,
пролетните цветя, есенната луна, многото промени, хилядите тран
сформации? Наистина това е „чудна проява на светлината осветява
ща в десетте посоки.“ Това е „самсара и нирвана като снощен сън.“
Това е „съществуването като несъществуване и несъществуването
като съществуване.“ Ако не е така, дори и да казвате, че „винаги сте
били на духовната планина“, това е лъжливо учение; дори и ако
чуете: „ вечната светлина, която нито идва в съществуване, нито от
минава“, мога само да кажа, че това са само думи без реален смисъл.
В класическо изявление на учението за единството, Шакямуни
Буда казва: „Тези които се забавляват с идеята за собствена същност
и се придържат към явленията, не могат да вярват в това учение,
докато онези, които култивират реализация, която унищожава жи
вота, не са плодородна почва. Ако искате да отглеждате кълновете
на просветлението, така че светлината да осветява света, вие следва
внимателно да изучите истинските характеристики на феномените:
те не са родени и не умират, те не са вечни и не са временни, те не
са едно и не са много; те не идват и не си отиват. Не създавайте
различаващи идеи по време на обучение, нито в друго състояние.“
Това класическо изявление за светлината, която осветява света
следва да достигне чак до костите и костния ви мозък. Тя е финото
тяло, в което се манифестира великата функция на будите от всич
ки времена. Поемайки я в себе си и прилагайки я в практиката, няма
ли всеки един да бъде блажен?
Но виждам как учениците днес, потопени в невежество, прекар

ват целия си живот шлифовайки се ден и нощ, като очакват един
ден да прогледнат чрез светлината. А някои се опитват да видят
чистата лъчезарна светлина, като практикуват медитация, за да се
отърват от случайните мисли, прелитащи в ума им, отново и от
ново стремейки се да потушат огнените пламъци, надявайки се да
видят вечната светлина. Ако мислите, че тоталното невъзникване
на мисъл е правилно, то дърветата, камъните и пръстта са може би
на верния път? Всички вие сте слушатели от най-ниско ниво, които
се давят, за да избегнат изгаряне. Колко глупаво! Ако се придържате
към седенето на двете колесници (Хинаяна и Махаяна —бел. прев.)
и склонностите на обикновените хора, а искате да постигнете вър
ховното просветление, няма нищо по-глупаво и изопачено от това.
Затова е казано: „Онези от двете колесници могат да са усърд
ни, но им липсва духът на просветлението; аутсайдерите са може
би интелектуално брилянтни, но не притежават мъдрост. Невежи
и глупави, жалки и боязливи, те си мислят че имат нещо в празната
длан.“
Да се култивира ума или да се търси ума по този начин означава
да се възпрепятства той чрез пресмятане и съдене, погребвайки в
себе си съвършената светлина. Не само това, но отричайки истин
ското учение на Буда, те създават сами непрекъснат ад.
Безброй игумени на манастири от шести век дори до днес са
просто невежи, лишени от мъдрост и въвличат големи тълпи от
егоистични и материално обсебени хора. Как да не ги съжалява
ме? Как може да ме им съчувстваме? Дори онези, които от време
на време се появяват от това гнездо, виждат духове, докато техният
крадлив ум все още не е мъртъв.
Някои от тях може погрешно да преувеличават моментни избли
ци на енергия, или поради временно вдъхновение да седят продъл
жително, без да лягат, с което умът и съзнанието са изцяло изтоще
ни, всичко им е безразлично, дейността и всички функции спират
временно, а мислите са напълно потушени; тогава те не разбират
състоянието, което наподобява самотно сияние, където вън и вътре
става едно —оригиналното състояние на чистия ум.
Всичко това може да се каже и за дзен-учителите, които нямат

истинско разбиране —те имат подобен възглед. Тъй като учителите
нямат очи да виждат хората, те се придържат към думите, а на онези,
които идват при тях, те дават нищо не струващо одобрение, така
че да се нарекат образовани дзен-монаси. Безброй последователи
на Пътя с плитък ум и слабо знание стават жертви на тази отрова.
Наистина, макар и да признаваме, че това е епоха на упадък на уче
нието, не е ли всичко това жалко?
Смирено казвам на хората, които са истински търсачи, които
споделят същия стремеж, да не се осланят на едно средство или
на едно състояние, да не се уповават на интелектуално разбиране
или виртуозност, да не разнасят околовръст наученото от седене
то. Потапяйки дълбоко тялото и ума си в съкровището на великата
светлина, без да поглеждаме назад „седейки тихо под стрехите“, без
да се търсим просветление, без да се опитваме да се отървем от
илюзиите, без отвращение към породените мисли, но и без блуж
даещи мисли.
Ако не продължавате мислите, те не могат да се породят са
мостоятелно. Като празно пространство, като огромен огън, позво
лявайки на дъха си да се движи естествено навън и навътре, седете
решително, без да се занимавате с нищо друго.
Дори и ако осемдесет и четири произволно породени мисли се
появят и изчезнат, но човек не се въвлича в тях, тогава всяка мисъл
ще се превърне в светлина на духовната сила и мъдрост. И не само
докато седи; всяка стъпка е стъпка в светлината. Неангажирани в
субективно мислене стъпка по стъпка, двайсет и четири часа на ден,
вие сте като някой напълно мъртъв, изцяло лишен от собствена
представа или субективни мисли.
Вдишването и издишването, слушането и докосването, без съз
нателно знание или субективно разграничаване, са тихо сияещата
светлина, в която тяло и ум са една таквина. Когато питаме, следва и
незабавен отговор. Това е светлината, в която обикновен човек и мъ
дрец, заблуден и просветлен са една таквина. Дори и в потока на дей
ността ви, светлината няма да бъде възпрепятствана. Горските цветя,
тревата и листата, хората и животните, голямо и малко, дълго и късо,
квадратно и кръгло, всички те се появяват ведно, без да зависят от

различаването в мислите и вниманието. Това е видимо свидетелство,
че светлината не е възпрепятствана от дейността. Това е празна свет
лина, която спонтанно свети без външна ментална енергия.
Тази светлина никога не е имала каквото и да е място на обита-
ние. Дори когато будите се появяват в света, тя не се появява в света.
Дори те да влязат в нирвана, тя не влиза в нирвана. Когато сте роден,
светлината не е родена. Когато умирате, светлината не умира. Тя не е
повече в будите и по-малко в обикновените създания. Тя не е загубе
на в объркването, нито е събудена в просветлението. Тя няма место
положение, нито външно проявление, нито име. Тя е тоталността на
всичко. Не може да бъде сграбчена, не може да бъде отхвърлена, не
може да бъде постигната. Макар и недостижима, тя пронизва цялото
същество. От най-високото небе до най-ниското царство на духове,
тя е напълно ясна, чудно неуловима духовна светлина.
Ако вярвате и приемете това мистично послание, вие нямате
нужда да питате никого дали това е истина или лъжа; това ще бъде
като да срещнете собствения си баща по средата на града. Не мо
лете други учители за печат на одобрение и не бъдете нетърпелив
да получите знак и да използвате плодовете й. Незасегнат дори от
тези неща, защо тогава се концентрирате в храната, в облеклото, в
подслона или в животинската активност, вкоренена в сексуалното
желание и емоционалното привързване?
Това проникване в съкровището светлината е от самото начало
състоянието, в което будите осъществяват безпределното просвет
ление. Затова то е седене като Буда и действуване като Буда, про
дължавайки неговата абсолютна простота. Тези които вече са буди
сти следва да почиват само в бодхи. Не сядайте в низшите светове
на гладните духове, зверовете, анти-боговете, хората или небесните
същества; не сядайте в състояние на слушатели или такива, които се
събуждат в условното.
Просто седейки по този начин, не губете време. Това се нарича
състояние на просветление на ясния ум, поел съкровището на свет
лината на невъобразимата свобода.
* * *
Това съчинение не бива да бъде показвано на всеки, а само на
хората, които са в школата и са влезли в стаята. Моята единствена
грижа е да няма лъжливи и предубедени възгледи, независимо дали
в практиката или при обучението на другите.
„Проникване в съкровището на светлината“, написано от
дзен-майстор Еджо (1198-1282).123
123 Zen-master Ejo. “Absorption in the Treasury o f Light’’. Minding M ind Thomas Cleary
(transl.). Прев. Стилиана Дент, Сергей Герджиков
МУСО СОСЕКИ
(Мусо Кокуши)
1275-1351
Биография
Мусо Сосеки (монашеското му име) е роден на 1.11.1275 година
в провинция Исе.124
На девет годишна възраст той е въведен в будистката секта „Шин-
гон“, а на осемнайсет пътува до град Нара, за да получи наставления
за ръкополагане в големия будистки комплекс Тодай-джи. Неговите
стремежи обаче не са достигнати в Шингон, и Мусо започва прак
тикуване на Дзен под наставничеството на китайски учител-ими
грант на име Ишан Инин (1247—1317). При пристигането си в Япо
ния през 1297 г. Ишан бил заподозрян като монголски шпионин.
Скоро обаче е бил признат за водещ майстор на Дзен, типичен за
периода Сун, под патронажа на регентите от клана Ходжо. Когато
Ишан провел изпит за съчиняване на стихове на китайски, Мусо се
класирал в най-високата категория.
След три години, прекарани с майстор Ишан, Мусо потърсил
наставничество при друг отличен дзен-майстор, Кохо Кенничи
(1241—1316), игумен на манастира Манджу-джи в Камакура. Но
неговата първа конфронтация с майстора Кохо го подтиква да се
отдаде на отшелничество. След тригодишен период на усамотена
медитационна практика, далеч от манастирите на столицата, Мусо
124 Хронологията на живота на Мусо, компилирана от ученика му Шуноку
Мьоха, е издадена в: Takakusu Junjiro et al., eds., Taishoshitishudai%o/go (Tokyo: Daizo
Shuppan, 1924—32), vol. 80, pp. 482—493; оттук нататък цитирано като Taisho daiô/go.
МУСО СОСЕКИ 187
бил обхванат от напрегнато съмнение, разпалено от загадъчните

и резки отговори на Ишан и Кохо по време на техните срещи с
младия монах. И двамата майстори използвали определени коани в
ученията си, но не се знае дали Мусо е работил върху решаването
на коани по време на своята отшелничетво.
След дълбоко прозрение, на което, той знаел, му липсва ка
чеството на истинско пробуждане, Мусо напуснал своята обител,
като посетил отново Кохо в Камакура. Той медитирал чак до след
полунощ пред прага на една колиба, в която се спрял попътно,
след това влязъл в нея, за да преспи. В тъмнината той се пресегнал
с ръка, за да намери опора на една стена, но сгрешил разстояние
то, спънал се и паднал. Засмял се изненадан и в този момент пре
живял велико пробуждане. Както повелявала традицията, съчинил
строфа:
С години копах в земята, търсейки синьо небе,
товарех се с бреме след бреме.
Една тъмна нощ аз ритнах парче керемида,
И, немислейки, строших костите на пустотата.
Връщайки се при Кохо, Мусо бил подложен на изпит и след
това удостоен с робата на главен ученик на майстора, свидетелства
ща за решението на Кохо Мусо да наследи неговата Дхарма.
Комбинацията от аристократичния японски майстор Кохо и
майстора-имигрант Ишан дала на Мусо безукорен авторитет. Въ
преки че живеел сред природата в различни изолирани планин
ски обиталища, той скоро бил въвлечен в политическите вихри
на века. Регентите Ходжо в Камакура го приели за свой учител
през 1320 г. След това император Го-дайго преместил Мусо с мъка
от Камакура в Киото през 1325 г., назначавайки го за абат на ма
настира Нандзен-джи. Мусо по-късно бил привлечен обратно в
Камакура. Когато Го-дайго поел властта през 1333 г., той извикал
обратно Мусо в Киото, предлагайки себе си за ученик и удосто
ил майстора с титлата Кокуши - Национален майстор. След като
братята Ашикага свалили от власт Го-дайго, те на свой ред призо
вали шейсет и три годишния учител, приемайки от него будизма,
както и будистки имена. Последвало десетилетие на съдружие.
„Разговори насън“ се появили в момент на върховен престиж на

Мусо, три години преди назначаването му за глава на нов главен
дзен-манастир, Тенрю-джи.
Мусо си отива от света спокойно на 30. 09. 1351 г., на 77-годиш-
на възраст. През последните месеци на своят живот той реализирал
едно дългогодишно свое желание, като осветил огромна зала за ме
дитация с капацитет хиляда места в храма Тенрю-джи. Разказват,
че когато давал наставления за последен път, 2500 души посетили
церемонията. До деня на своята смърт той давал индивидуални ин
струкции на своите ученици.
* * *
Пионерите на японският Риндзай Дзен наследили китайското
съперничество между двата дзен-стила: кьоге-бецуден, „отделно пре
даване отвъд писмената доктрина“ и къодзен-ичи, „съюз между док
трината и Дзен“ („кьо“ изразява ученията на Буда, записани в сутри-
те, както и доктриналното учение на всяка будистка школа извън
Дзен). Мусо се свързал с Къодзен-ичи, докато неговият съвремен
ник Дайто Кокуши (Шухо Мьочо, 1282-1338), бил учител в другия
стил —кьоге-бецуден. Докато днешният Риндзай Дзен по-скоро е
триумф на потомците на Дайто, оценката на Мусо и неговият Дзен
сочи, че са сравнително западнали.
Официални писмени свидетелства за срещи на Мусо и Дайто
не са открити. Вместо това често се цитира написаното в дневни
ка на двайсет и осем годишния, оттеглил се император Ханацоно,
ученик на Дайто.125 През десетия месец на 1325 г., Ханацоно пише
за разговор между него и Дайто за срещата между Мусо и импе
ратор Го-дайго. Оплаквайки голямото влияние на Мусо, Ханацоно
заклеймява дзен-стила на Мусо, като „все още вързан в примката на
доктрината“. 126
|2а Nakatsuka Eijiro et al., Shinkishu (Tokyo: Ressei Zenshu Hensaikai, 1917), vo l 2,
pp. 275-276.
126 Будистка метафора гласи, че ученията на Буда спасяват съществата, както
рибарската мрежа събира риба. „Въжето“ (примката), което издърпва мрежата, се
смята за целенасочено, помощно средство, използвано от Ханацоно срещу Мусо.
Тези мнения не могат да бъдат взети като благонадеждно до

казателство за личното отношение на Дайто по въпроса. Импер
ската линия на Ханацоно била съперничеща на тази на император
Го-дайго (патронът на Мусо), и неговото разбиране на Дзен все още
не било цялостно.127При все че Дайто използва фразата „примка на
доктрината“ и на други места, той не критикува пряко Мусо в своите
писания. Мусо посочва своята собствена позиция за връзката между
Дзен и доктрината в диалозите, преведени тук, особено 15-и и 80-и
диалог.
* * *
Следващите пасажи са избрани в опит да се представи образец,

показващ мисленето на Мусо. Осем диалога са преведени напълно,
един е съкратен. Добавени са ориентировъчни заглавия.
127 Граматическата неяснота по-нататък, усложнява интерпретациите върху

този пасаж от дневника. Виж Yanagida Seizan, “Muso, Nihon-no Zen goroku“, vol.
7 (Tokyo: Kodansha, 1977), pp. 34—36, и Tamamura Takeji, “Muso Kokushi“ (Kyoto:
Heirakuji Shoten, 1958), pp. 129-131. Пред.: Сергей Герджиков.
Мусо Сосеки
РАЗГОВОРИ НАСЪН
(Мучу мондо)
Въведение
Разговори насън (Muchu mondo) е един от най-известните дзен-тек-
стове в Япония. Той е запис на писма между двама лидери от ранния
период Муромачи (Муромачи джидай), (1337—1573): Мусо Кокуши
(Сосеки), 1275—1351), изтънчен дзен-майстор, и Ашикага Тадайо-
ши (1304—1352), кален в битки пълководец. Тадайоши, който е брат
на тогавашния шогун Ашикага Такауджи, е едновременно патрон
и ученик под наставничеството на Мусо. В различни периоди той
задава на своят учител въпроси относно Дзен.
Техните диалози са компилирани (вероятно от самият Мусо) в
смесена кана, най-свободния, изчистен от официалности стил на
класически японски език. Послесловът на произведението разкрива
намерението на Мусо за обръщение както към будистите-миряни,
така и към монасите. Публикацията на книгата през 1344 г. я прави
една от най-ранните текстове в кана-формат, отпечатан от дървено
блокче —приета форма на изказване на почит по това време.
Продължителното обсъждане тънкостите на будистката мисъл
и практика предполага стабилност на ерата Муромачи. И въпреки
това Муромачи е период на рязка политическа промяна: травматич
но преминаване от установеното военно правителство със седали
ще в тогавашната провинция Камакура, към новия шогунат Ашика
га със седалище Киото. Заради близките си отношения със завзе
мащия властта род Мусо многократно е в центъра на конфликти.
Точно тогава и японският Дзен е пред прага на повратна точ
ка. След сто и петдесет години асимилиране институцията Дзен се
променя от доверие към емигриралите в Япония китайски монаси
към признаване на местните японски майстори. Тази промяна е на
МУСО СОСЕКИ . 191
чалото на зрелия етап на Дзен в Страната на изгряващото слънце,

през който мрежа от манастири в цялата страна налагат публично
Дзен над други японски будистки секти.
Мусо е известен в много сфери. В публичните дела той оформя
държавната политика спрямо будизма като доверен човек на импе
ратори и на двата шогуната.
В естетическо отношение той е новатор в оформящото се гра
динарство в стил Дзен, продуктивен поет и съвършен калиграф.
Като дзен-майстор той е игумен на един манастир и основава още
един. Смята се, че е имал 13145 ученика, безпрецедентен брой. Мусо
е основна фигура в трансформирането на Дзен от едно неукрепна
ло чуждоземно учение в мощна родна институция.
Диалог 1: Щастието
Въпрос: Великото състрадание на пробуденият ум премахва стра
данието на всички същества и им носи наслада. Защо тогава будист-
ките учения възпират хората от стремеж към щастие?
Отговор: Търсейки добра сполука в света, някои хора се отдават
на земеделие и търговия, някои хитро се заемат да направят пари
в службата, някои разпространяват своите умения като артисти и
занаятчии, а някои служат в държавната администрация. Въпреки
че заниманията им са различни, целите им са едни и същи. Те на
прягат сили, телом и духом, през целия си живот, но човек може да
забележи, че те не придобиват благосъстояние, равно на очаквания
та им.
Тези хора биха могли да постигнат случайно това, към което са
се стремили, радвайки се на моментно щастие. И все пак понякога
техните притежания са изгаряни от огън, помитани от вода, ограб
вани от крадци или плячкосвани от закона. Дори ако някои избяг
ват нещастието през целия си живот, когато сетният им час удари,
тяхната добра сполука не ги следва. Колкото по-голямо е благосъ
стоянието, толкова по-многобройни са прегрешенията, и по този
начин те попадат на лошо място в следващия си живот. Струват ли
си нищожните придобивки такава голяма загуба?
192 ЛЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
Бедността в този живот е кармично възмездие, породено от алч

ност в предишен живот. Слепи за този принцип, някои хора смятат,
че са ощетени, понеже плановете им за придобиване на неща в све
та са низши. Освен ако не е извършил добри дела в отминал живот,
което създава добрата карма, човек не може да увеличи своя дял
сполука, дори ако той се учи на различни начини за придобиването
й, като действува по тези начини. Той трябва да разбере, че хората
не са лишени от успех поради невъзможност умело да се справят
със своите дела. По-скоро това тяхно управление на делата е слабо
заради оскъдното наличие на сполука.
Някои хора изпитват злоба към своите началници, смятайки
себе си за ощетени, понеже не получават облагите, които им се по
лагат. Други се палят, понеже смятат себе си за измамени със земя,
която по право им принадлежи. Такива хора не са ощетени, понеже
имотите им са взети, или не са получили полагащите им се облаги.
С кармична бедност те дори не получават облагите или земята, кои
то те, предполагаемо заслужават.
Ако те обаче просто захвърлят алчния ум, който се стреми към
придобивки, ще получат добра сполука от самосебе си, и то в изо
билие. Ето защо будистките учения възпират хората от търсене на
добра сполука. Будисткото предписание за незаинтересованост към
облагодетелстване в никакъв случай не трябва да се тълкува като
одобряване на бедността.
* * *
Много отдавна в Индия живял заможен човек на име Судатта128,

чиято кармична сполука намаляла в напреднала възраст, и чийто
методи за постигане на просперитет се изчерпали. Тогава не е има
ло други членове в неговото домакинство, освен самият Судатта и
неговата съпруга. Въпреки че неговото богатство се разпиляло, той
все още разполагал с множество празни хранилища. Един ден, про
128 Историческият Судатта купил градината на принц Джета и построил Джета-

вана Вихара на нейно място в името на Буда и неговите последователи.
верявайки свой склад с надеждата да намери нещо, той се натъкнал

на корона от сандалово дърво, положена на стойка. Той я разменил
за четири мерки ориз, виждайки с радост, че толкова много ориз ще
осигури препитание за два или три дена.
Судатта тръгнал от къщи по работа. Скоро след това ученикът на
Буда Шарипутра, пристигнал в дома на Судатта по време на една от
рутинните си просии. Съпругата на Судатта взела една мярка ориз
от тези четири и смирено я предложила на монаха. Тогава Маудга-
ляяна и Махакашяпа пристигнали, търсейки милостиня, и жената
на Судатта им предложила две мерки ориз. Само една мярка ориз
била останала. Точно когато си мислела: „Все още имаме достатъч
но ориз за един ден“, дошъл самият Буда. Неспособна да се въз
държи, тя веднага му предложила последния останал ориз. Притес
нена, жената на Судатта си мислила: „Судатта е все още далеч, но
когато уморен се прибере вкъщи, какво ще правя? При все че има
бъдещи възможности за даване на дарения на будистките монаси,
аз раздадох всичките четири мерки ориз в момент, когато нашето
съществуване е толкова крехко. Судатта би ме укорил.“ Почувствала
отчаяние, тя легнала и заплакала. В този момент Судатта се завър
нал у дома. Виждайки жена си обляна в сълзи, той поискал обяс
нение. Тя описала случката с монасите. След като чул историята,
Судатта казал: „В името на трите съкровища на човек не трябва да се
свиди дори собствения живот. Дори сега да бяхме изправени пред
гладна смърт, как бихме могли да държим на нещата, все едно са
предназначени само за нас?“ Той изразил възхищение от чудесната
щедрост на съпругата си.
По-късно, когато отново се опитвал да намери нещо в празни
те складове, ценно колкото короната от сандалово дърво, Судатта
заварил вратите на хранилищата здраво залостени. Усъмнен, той
счупил вратите и видял, че всичко е пълно с ориз, монети, коприна,
плат, злато, сребро и други най-различни съкровища, както едно
време. Судатта отново бил заможен човек, а неговото семейство от
ново се обединило.
Сполуката на Судатта се върнала повторно не защото Буда някак
си я е дарил в замяна на четирите мерки ориз. Тя дошла от умовете
на Судатга и съпругата му, чисти и свободни от егоистични желания.

Ако хората са свободни от подобни желания, безчет сполуки и до
бродетели моментално ще бъдат техни, дори това да е векът на упа
дъка на Дхарма. Въпреки че човек може да не е дарен с подобен ум,
той може да преобрази ума, търсещ нищожни облаги, като подража
ва на ума на Судатга и неговата съпруга. Така, как може човек да се
провали в постигането на истински ползи, след като други са успели?
Тези, които не прилагат примера на Судатга на практика —на
дявайки се, само да се наслаждават на удоволствия, големи колкото
неговите, но посредством егоистични желания —ще се провалят в
постигането на истински ползи в този живот и ще се превърнат в
гладни духове в бъдещ живот.
Диалог 12: В служба на другите

Въпрос: Този, който не е освободил ума си, не би могъл да води
другите по пътя на освобождението. Удачно ли е тогава той да ос
тави себе си и вместо това да прилага добродетелите129за благото на
всички живи същества?
Отговор: Живите същества са потопени в колелото на ражда-
не-и-смърт, защото са привързани към Аза и търсят слава и придо
бивки за този Аз, навличайки си по този начин различни форми на
лоша карма. Ако човек забрави този Аз и пробуди намерението си
да е в полза на всички живи същества, великата състрадателност се
надига в него, и незабележимо се слива с чистият ум. Тогава, дори
когато той не упражнява добродетелите за себе си, скоро ще бъде
изцяло дарен с безгранично благо. И въпреки че не търси буда-пътя
за себе си, той скоро го намира.
Тези, които търсят освобождение само за себе-си, притежават
Хинаяна-ум. Дори те да са способни да употребят добродетелите
щедро, те пак биха били неспособни да достигнат буда-сьстояние-
то. Как могат да водят другите към просветление!125
125 /\зентон (яп.) буквално значи: „корени на добротата“. „ В будизма Махаяна

напредъкът в собствената практика на човек би могъл да бъде предаден на другите,
за да продължи прогресът им към просветление.
Измежду практикуващите, събудили ум на бодхисаттва, има раз

лика между тези, които превъзхождат по мъдрост, и тези, които се
отличават със състрадание. Този, който желае първо да освободи
всички живи същества, преди самият той да е достигнал пътя на
просветление, е чист ум, отличаващ се със състрадание. Този, който
се стреми първо да достигне пътя на просветление и след това да из
бави от страдание всички живи същества, е чист ум, превъзхождащ
по мъдрост. Стремежът на чистия ум, който превъзхожда по мъд
рост, има сходство с целите на онези, които практикуват Хинаяна. И
все пак, той притежава чист ум, понеже целта е да се освободят всич
ки същества, като самият той е достигнал чистата природа преди
това. Въпреки че съществуват различия между чистите умове, пре
възхождащи по мъдрост или състрадание, те се стремят еднакво към
спасението на всички същества. Те си приличат по това, че всичко,
което правят, е насочено с цел облагодетелстване на всичко живо.
Диалог 15: Облагодетелстване на другите

Въпрос. В сектата Шингон съществуват „каджи“13013, ритуали, чиято
цел е да пропъдят страданието и нещастието на съществата. Защо
някои хора критикуват Дзен заради липсата на такива начини за
прогонване на страданието?
Отговор-. Езотеричният будизъм учи, че обикновените хора и мъ-
дреци във всички десет измерения 131 , не-променяики
*-*
своят статут,
са изцяло Махавайрочана Буда). Така няма фундаментална разлика
между мъдрия и глупака, благородника и незначителния човек, нито
между нещастие и щастие, болка и удоволствие. За какво трябва чо
век да се моли, какво да търси? Обаче, като целесъобразен начин да
130 Каджи: церемонията включва символично преплитане на пръсти, строго

установени движения с множество инструменти и мистични формули. Както Мусо
споменава по-долу, различни видове каджи били използвани за удължаване на жи
вота, прогонване на зли духове, подобряване на благосъстоянието, и т. н. Мусо
правил разлика между каджи, които са изродена форма на молитва по време на
просия, и автентични каджи, при които изцяло отдаденият се стреми към просвет
ление, като довежда своите тяло, слово, и ум до тъждество с Буда.
131 Шестте измерения на условното съществуване и четирите нива на чистата
природа.
напътстваш другите, които още не са проникнали в тази дълбока

истина, езотеризмът развива сидхи132 с материален аспект. 133 Дзен
оставя настрана подобни способи на доктриналните учения, като
пряко преподава истинската природа134.
Постигайки истинската си природа, човек разбира, че раждане и
смърт по начало са празни. Това е истинска дълговечност. Не виж
дайки никакви аспекти на несполука или бедствие, е най-истински
ят залог за сигурност. Да се освободиш от всякаква представа за бед
ност или богатство е истинският начин за увеличаване на благата.
Когато няма никой, който да презираш като враг, това е истинското
надмощие над злите сили. Никакво разделяне между привличане и
отблъскване, със сигурност е най-дълбокият вид любов и уважение.
Ако човек вярва в истинската природа, то той не може да критикува
Дзен за липса на начини за избавяне от страдание или нещастие.
Всички ритуали каджи на Шингон, както и обикновените кад-
жи-молитви за отбягване на нещастие или за увеличение на бла
госъстоянието са целесъобразни механизми за наставление на глу
паците. Всяко живо същество, бидейки пълно въплъщение шестте
велики елемента135, и на четирите мандали136 на Шингон, по ника
къв начин не е различно от Махвайрочана Буда. За да изясни тази
истина на онези, които не я знаят, Буда дарил трите езотерични
каджи на тялото, словото, и ума като целесъобразни способи. Това
са истинските каджи.
В днешно време хората все още вярват в езотеричните езикови
формули, но е наистина рядко с домогване до тези най-дълбоки,
132 Сиддхт тук: мистериозните сили на просветлението.

133 Яп. со (санскр. яаксария нимитта). Като цяло под този аспект се разбира по
грешно схванатата природа на нещо (лъжлива представа, илюзия), било то мате
риално или неосезаемо. Да не възприемаш даден феномен в какъвто и да е аспект
е да възприемаш истинската му природа, която е празнота. Мусо също употребява
термина „истински аспект“ в смисъла на Средният ггът.
134 Яп. хонбун. Истинският ум на човек; буквално неговият естествен дял. Из
разът се появява в китайските колекции от дзен-коани, които Мусо майсторски
раззработва в диалози 62 и 63.
13:1Елементите според Шингон са: земя, вода, огън, въздух, пространство и ум.
136 Кръгови диаграми, изобразяващи различни аспекти на вселената; Маха, Са-
мая, Дхарма и Карма Мандала.
тайни учения, преминавайки през истинските врати на каджи, да

се осъществи бодхи в това тяло. Вместо това хората се посвещават
само на светски молитви. Въпреки че почтените монаси, които се
придържат към езотеричната традиция не смятат тези молитви за
своя основна цел, те са подмамени да насочат своите церемонии и
тайни практики към светски цели. Има също свещеници от Шин-
гон, необръщащи внимание на вътрешния аспект от ученията на
езотеризма, които гледат на тези светски дейности като на истински
занаят. Те изглежда се молят за покровители и дарения, за да увели
чават своите собствени придобивки и слава.
Ето защо езотеризмът постепенно западна и се промени в
нещо наподобяващо методите на «#-д«-учителите. Добросъвестни
те Шингон-майстори също оплакват тези обстоятелства. Въпреки
всичко, все още може да се отдаде заслуга на днешният езотеризъм,
който е въвел тези целесъобразни практики.
Когато отдадените на Дзен желаят в дзен-храмовете да се молят
за неща, които не са жизнено важни, те причиняват кармично упа
дъка на дзен-дхармата. Постъпвайки така, те са натоварени с грехов
на карма, и техните молитви са безрезултатни. Ако обаче те желаят
дзен-монасите да направят тяхната школа просперираща чрез пос-
вещаване само на дзадзен, ако питат монасите за правилното след
ване на Пътя, и ако напрегнат волята си, за да се пробудят наистина
за учението на патриарсите, тогава трите съкровища със сигурност
ще се отворят за тези хора, и всички Буди ще са достъпни за тях.
Дори ако тези хора не достигнат до точката на просветление и про
никване в Дхарма, те, безспорно ще получат блага, равни на тези на
всяка светска молитва.
* * *
През периода Камакура дзен-следовникът Ходжо Токийори137
почитал Дхарма и построил храма Кенчо-джи. По това време игу
137 Ходжо Токийори (1226-1263), петият регент на клана Ходжо. Мусо ползва
неговото дзен-име, Саимйджи.
менът на Кенчо-джи, дзен-майсторът Ланси Таолун138139,убедил тези,

които се присъединили към общността като дзен-монаси да се от-
дадат изключително и само на медитация. Монасите, които учели
сутри, коментари или записките на дзен-майсторите, би ли порица
ни от него, като „монаси без съзнание за Пътя.“ Колко повече укор
заслужават монаси, които преследват светски придобивки и слава!
Хора, които вярват в Дзен, не само монаси, но и миряни и техните
семейства, също така трябва да се стремят от цялата си душа да се
пробудят за истинската природа.
По-късно няколко други велики дзен-майстори, идващи от Ки
тай, управляван от династия Сун, наследили Дхарма. Между тях
били и Уан Пунин, Дасю Чънниен и Усюе Дзиан.ь? Те също уве
щавали монаси и миряни, че няма нищо по-важно от навлизането в
истинската природа. Вярата на миряните била толкова велика, кол-
кото тази на монасите, както било доказано от мирянина Ходжо То-
кимуне.140 В периода на коаните [1278—1287] светът бил в хаос, то
гава нахлували на два пъти монголите. Дзеи-мирянинът Токимуне
обаче останал спокоен и всеки ден призовавал дзен-майстора Усюе
Дзиан, тогавашен глава на Кенчо-джи, както и различни опитни
дзен-монаси, и те разисквали въпроси относно Дхармата. Тази на
гласа била толкова достойна за похвала, че е специално отбеляза
на в лекциите на Усюе. По-късно Токимуне построил Енгаку-джи,
продължавайки да бди над цъфтежа на дзен-учението. Не е ли това
причината, поради която монголите не унищожиха нашата страна?
Светът бил опазен неприкосновен по време на две поколения на
бащи и синове, като и двамата велики мъже са си отишли от света
по образцов начин.
138 Ланси Таолун (Ранкей Дорю, Дайкаку Дзенджи, 1213—1278) пристигнал в

Япония през 1247 г.
139 Вуан Пунин (Готган Фуней, 1197—1276), Дасю Чънниен (Дайкю Шонен,
1215-1289), и Усюе Дзиан (Мугаку Соген, 1226—1286). Усюе, който пристигнал в
Япония през 1279 г., бил главният учител на Кохо Кенничи, учителя на Мусо.
140 Ходжо Токимуне (1251—1284), син на Токийори и Регент по времето на два
та опита от страна на монголите да нахлуят в Япония. Мусо използва дзен-името
му, Хокоджи.
Диалог 29: Заблуденият ум

Въпрос. Какво е заблудено мислене?
Отговор-. Мисленето, че има различие между чистата земя и ом
ърсеното царство, между заблуда и просветление, между обикнове
ни хора и мъдреци, това е заблудено мислене. Мисленето, че няма
разлика между мъдреци и обикновени хора, или между чистота и
мърсота, също е заблудено мислене. Да мислиш, че в буда-дхарма
има разграничение между Махаяна и Хинаяна, измамно учение и ис
тинско учение, целесъобразни практики и истинско учение, между
Дзен и доктриналните школи, също е заблуден ум. Да смяташ, че бу-
да-учението е един вкус, всеобхватен, без степени на съвършенство,
и това е заблудено мислене. Вярването, че ходене, стоене, седене и
лежане; виждане, чуване, мислене и знание, са всички буда-учение, е
заблуден ум. Схващането, че има буда-дхарма отделно от всяко твое
действие също е заблудено мислене. Да виждаш безбройните неща
като реално съществзтзащи е заблуденият ум на обикновения човек.
Схващането, че многобройните неща са нетрайни, е заблуждението
на Хинаяна. Погрешните възгледи, че всички неща са неизличими,
или че всички неща изчезват напълно, свободни от причина, са
заблуденият ум на ученията, различни от будизма.
Тези, които знаят, че феномените са празни като мираж и оне
зи, които са пробудени за Средния път като истинския аспект на
нещата, имат заблуденият ум на бодхисаттвите. Да не знаеш, че има
отделно предаване извън сутрите, и бидейки привързан към док
трината, това е заблуденият ум на монасите от доктриналните шко
ли. Мислейки, че има учение по-велико от доктрините, наречено
„отделно предаване отвъд писмената доктрина“, е заблуденият ум
на последователите на Дзен.
Ако смяташ това учение за правдиво и оттук заключиш, че цяло
то мислене е заблудено мислене, това, отново е заблуден ум. В от
минали времена националният майстор, Уйе използвал само един
израз през целият си живот в отговор на въпросите на учениците:
„Не се заблуждавай!“141 Ако човек разбира тази фраза, мъдростта и
141 Уйе бил ученик на Мадзу Даои (709—788). Неговият известен отговор е из
даден в The Transmission o f the Tamp, гл. 8. (Записки от предаването на светилника. В
добродетелите на неговото истинско същество изведнъж ще бъдат

проявени.
Диалог 46: Кой пита?

Въпрос. Един древен е казал: „Истинският последовател на Пътя
не говори за правилното и погрешното у другите.“142 Вярвам на
това твърдение, но мисли за правилно и неправилно пак се надигат,
когато срещам монаси и миряни. Какво да направя, за да излекувам
това?
Отговор-. Да се твърди, че истинският последовател на Пътя не
говори за правилно и погрешно в другите, не е като да се каже, че
правилно и погрешно съществуват, но той не говори за тях. Тъй
като той не намира аспекта на себе си-и-другия, то той няма как
да намери правилно и погрешно у другите. Третият патриарх на
Дзен е казал: „В дхарма-царството на таквината не съществува нито
аз, нито друг.“14314Сутрата за бодхисаттва казва: „дхарма-природата е
като просторен океан; не може да се каже, че тя съдържа правилно
и неправилно.“
За онези, които не са разбрали тази истина, остава аспекта на
различаването между аз и другите. Докато има представа за аз-и-дру-
гите, как може да няма схващане за правилно и неправилно? Ако
човек вижда различия между правилно и неправилно, дори нищо
да не изрази с думи за това, то той не е истински последовател на
Пътя. Затова последователите на Махаяна, вместо да се опитват да
не говорят за правилно и погрешно в другите, трябва просто да се
вгледат дълбоко в себе си, за да видят кой е този, който прави тези
оценки.
В Сутрата за пълното просветление се казва: „Те тълкуват четирите
елемента 144 като техен телесен аспект; те тълкуват илюзиите, прое-
първия том: Дзен-майстори. К иш и), е преведена голяма част от тази дълга хроника
на Даоюан. —Бел. прев.
142 Подобно изказване се съдържа в Дхамапада. —Ъея. прев.
143 Сънцан. „Вярата в ума“. Азен-майстори. К и ш и, с. 134—139.
144 В индийското схващане четирите елемента са земя, вода, огън и въздух.
цирани в ума от шестте сенки145 като техен ментален аспект.“ Зна

чението на този пасаж е, че това, което обикновеният човек смята
за свой Аз, не е истинската му природа. Ако човек е заблуден за
това какво той е, то той греши и в това, което приема за други. Ако
аз-и-други не съществуват, как може човек да говори за правилно и
неправилно?
Има хора, приемани за последователи на Пътя, които не казват
нищо за правилно и погрешно в другите. При все това, в умовете
си те категоризират добротата или злото в другите, определят човек
като разсъдлив или глупав, обсъждат степента на проникновение в
разбирането на другите, или сравняват правилността в практиката
на другите. Такъв човек не може да напредва пряко към ненадмина
то просветление. Ето затова ви приканвам да не приемате никакви
възгледи за правилно и грешно.
Въпреки че човек може да снеме всякакви мисли за правилно и
грешно и да не вижда аспекта на аз-и-другите, ако човек още не е
видял истинското си лице, преди да се родият родителите му, той
не може да бъде наречен истински последовател на Пътя. Ти трябва
да се вгледаш навътре и да осветиш собственият си ум! Кой е този,
който разделя аз от друг, ум от тяло, който поражда мисли за пра
вилно и погрешно, придобивка и загуба?
В миналото Нанйе отишъл да посети шестия патриарх на
Дзен146. Патриархът го видял да приближава и попитал: „Какво е
дошло тук?“ Нанйе не могъл да отговори, и се оттеглил. Осем го
дини по-късно Нанйе изпитал дълбоко просветление за пръв път.
Той посетил шестия патриарх повторно, като отговорил на въпро
са: „Ако го наричаш нещо, ти вече си пропуснал целта.“147 Шестият
патриарх тогава потвърдил просветлението на Нанйе. Когато май
стор Нанйе бил на визита при шестия патриарх за пръв път, въпро
145 Шестте секни са цветове, звуци, миризми, вкусове, материални структури,

и дхарми. (Дхармите са мисловни обекти, шестото сетиво.) „Сенки“, в смисъл, че
погрешните представи затьмняват поначало чистия ум.
146 Нанйе Хуайджан (677-744) бил ученик на Хуейнън (638—713), шестият па
триарх на Дзен.
147 Записки от предаването на светилника, гл. 5.
сът на патриарха не задействувал никакво дълбоко проникновение.

Въпреки че може да изглежда глупав, объркването и отпътуването
на Нанйе са свидетелство за неговата проницателност. Ако не беше
действувал по този начин, той нямаше да може да постигне велико
просветление, дори след хиляда живота.
В днешно време, когато глупци идват да разпитват за чистия ум,
мога да ги запитам: „Кой е дошъл да разпитва за чистият ум?“ Някои
отговарят с нагласата на тяхното заблудено мислене, и се представят
като този-и-този. Някои се чудят, дали да се опитат да разберат кой
пита за будизма. Някои, интерпретирайки смисъла съгласно израза,
че умът на човек е Буда, повдигат вежди, мигат с очи, размахват
ръце или стискат своите юмруци. Но има и др 5ти, които сграбчват
фиксирано понятие, че разделящият ум е без реална субстанция и
е отделен от всички форми. Тези хора се опитват да приложат това
схващане към отговора на Нанйе: „Ако го наричаш нещо, ти вече
си пропуснал целта.“, като отговарят с репликата: „Отгоре няма
нищо за изкачване, отдолу азът е отсечен.148 Някои, мислейки, че
всякакъв вид питане-и-отговаряне ще бъде нещо външно, надават
вик. Някои, предполагайки, че истинският Дзен е встрани от тези
твърдения, разтърсват ръкави и си тръгват. Хора, които продължа
ват по този начин, никога няма да придобият велико пробуждане,
дори докато Майтрея, следващият Буда, се появи в света.
Всеки път, когато великият дзен-майстор Боджан завършвал лек
ция върху Дхарма в главната зала, той извиквал: „Всички!“ Чувай
ки това, всички се заоглеждали наоколо. Тогава Боджан запитвал:
„Какво е това?“149 „Заключителните думи на Боджан“, както били
наречени тогава, не били предвидени да преподават най-важните
моменти на практиката, нито да разпознават разбирането на мона
сите. Какво, тогава, е било неговото намерение? Ако го разбереш
веднага, твоето невежество, надделявало цяла вечност, ще бъде уга
сено за миг.
148 Отговор, даден от Юнмън Уенйен (Уммон Бунен). (Срв. Юнмън Уенйен.
Азеп-майстори. Китай, сс. 457—530. бел. прев.)
149 Коре пан дзо? —яп. Въпреки че въпросът е адресиран към личност, думата
„кой“ е избягната. В китайския също въпросът оставя субекта неопределен с на
употребата на „какво“ вместо „кой“.
В отминали времена живял последовател на доктриналните

учения, наречен Знаменитият учител Лиан. Познанието му върху
сутрите и коментарите към тях било обширно, той майсторски изу
чил техния смисъл и много години разяснявал Дхармата на учени
ци. Един ден Лиан посетил дзен-майстора Мадзу и двамата започ
нали размяна на въпроси и отговори. Възгледите на изследователя
Лиан не били в съгласие с тези на Мадзу, и учителят си тръгнал.
Мадзу изведнъж извикал: „Знаменити учителю!“ Лиан извърнал
глава. Мадзу го сръчкал: „Какво е това? “ Веднага Лиан изпитал ве
лико пробуждане.15015
Въпреки че бил изучил до съвършенство доктриналното значе
ние на сутри и коментари, Лиан не могъл да постигне просветле
ние. Защо въпросът на Мадзу: „Какво е това?“ е ускорило неговото
сатори? Важно е да се схване, че Лиан осъзнал, че просветлението
му не се намира в принципите на сутрите. Онези, които цял жи
вот се борят да разберат пътят на просветлението интелектуално,
трябва вместо това да отдадат времето си на пряка практика, всред
потока на възникващи и отлитащи мисли —било по време на ходе
не, стоене, седене или поклон. С практика като тази как може да се
провалят да постигнат пробуждане, както са го постигнали Нанйе
или учителят Лиан?
Тези, които обсъждат правилното и погрешното у другите и
преследват само светска слава и изгода, прахосват живота си на
празно. За тях може ли да се каже, че заслужават ценната човешка
форма, която са приели?
Диалог 62: Полето на истинската природа (1)

Въпрос. Това, което в сутрите се нарича „буда-природа“ или „изна
чален ум“, различно ли е от „полето131 на истинската природа“?
150 ЗапитI за предаването на светилника, гл. 8. След своята конфронтация с Мадзу
Лиан се оттеглил в планините и никога повече не чули за него. Историята за Лиан има
ла дълбоко въздействие върху Мусо, който издал писмена заповед за изрисуването на
сцена от живота на Лиан за последното си уединено обиталище в Киото, Сайходжи.
151 Въпреки че „полето“ на истинската природа е безформено, денчи (яп.) е бук
вално „оризище“. Изхождайки от обикновения опит, Мусо използва израза като
Отговор-. „Изначален ум шш „буда-природа“ в доктриналните

школи и във всяко от известните учения на Махаяна не се разли
чава от истинската природа. Въпреки това, доктриналните учения
заявяват, че когато настане измамно схващане, будите и сетивните
същества са условно разделени, и обсъждат ума или буда-природата
по този начин. Това учение се различава от истинската природа на
Дзен, в която няма никакво разделение между сетивни същества и
буди.
Когато някой се пробуди за полето на истинската природа,
вижда, че буда-природата, умът, татхагата-гарбха152, таквината или
чистата природа, дискутирани от доктриналните школи, както и
възприятието на обикновените хора за велика земя, планини, реки,
трева, плочки или камъни, са всичките поле на истинската природа.
Все пак няма никаква нужда да се придава важност на името „поле
на истинската природа“.
Диалог 63: Полето на истинската природа (2)

Въпрос. Казано е, че всички хора са напълно дарени с полето на
истинската природа и то е напълно осъзнато във всеки индивид,
но неговата форма не е виждана. Къде се намира? Възможно ли е
да е в тялото или е в ума? Или тяло-ум в своята цялост е полето на
истинската природа? Или има нещо друго освен тяло-ум?
Отговор-. Един древен е казал: „Истината не е различна от самото
това място, винаги пълна до преливане. Но когато я търсиш, разби
раш, че не може да бъде видяна.“153 Полето на истинската природа
не е в това тяло-ум, нито е извън тяло-ум. И дори изказването, че
целият тяло-ум е място на истинската природа, също е встрани от
истината. Тя не е всички сетивни и не-сетивни същества, нито е
метафора за ролята на истинската природа като източник на всичко. (Подобно,

майсторите хранели учениците с „тревата“ или „фуража“ на истинската природа
в китайските сборници с коани.) Освен „поле“, Мусо също говори за „принцип“,
„великата мъдрост“, „другия бряг“, и „практика“ на истинската природа.
152 Татхагата-гарбха, утробата на всичко създадено.
153 „Песен на просветлението“ от Юнджа Сиянчуе (665—713).
МУСО СОСЕКИ - 205
мъдростта на будите и мъдреците. И все пак всичко е създадено от

нея —мъдростта на будите и мъдреците, тяло-ума на всички съще
ства, страните по света и така нататък. Тя само условно е наречена
„поле на истинската природа“.
Аисичшнтената (утра казва, че всички буди и техните върховни до
съвършенство просветления, възникват от това. Тази Диамантена
праджня-мъдрост е полето на истинската природа. Сутрата на пъл
ното просветление казва, че чистота, истина, пробуждане, нирвана, и
множеството парамити 1 , всички произтичат от пълното просвет
ление. Това пълно просветление е полето на истинската природа.
Лотосовата сутра казва, че всички трийсет и седем достойнства135
пребивават в крепостта на ума. Крепостта на ума също е полето на
истинската природа. Вайрочана Буда, Ваджрасшптва и всички други
двайсет и седем ценности, дискутирани в езотеризма, живеят в този
замък на ума. Чудната истина за таквината, за всички буди и всички
бодхисатгви се осланят на полето на истинската природа. Следова
телно, как е възможно всяко живо същество, всяко чисто или опет
нено царство, да е отделно от него?
Диалог 80: Дзен и доктрината

Въпрос. Буда изказвал Дхарма по два начина. В своите адаптив
ни учения, той пригаждал думите си според възможностите на слу
шателите. В своите преки учения той е изказал фундаменталните
смиели. Дзен-учението не смята ли адаптивните учения като нещо,
подобно на повикването на Сяои [от своята господарка]?“ 54156
154Шестте парамити („съвършенства“): милосърдие, моралност, търпение, ста

рание, концентрация и мъдрост.
155 В Диамантеното царство (vajradhatu), мандала на езотеричния будизъм,
„трийсетте и седем буди и бодхисаттви“ символизира определена добродетел или
вид дейност.
156 Сяои е името на прислужничка в една китайска приказка за двама млади
влюбени, разказана от Мусо в диалог 77. Ухажорът тайно приближава дома на де
войката. Тя му сигнализира, че е наясно с присъствието му, с даване на инструкции
на нейният прислуга, като: „Вдигни щорите“. Въпреки че смисълът, който влага
Отговор: Да се описват ученията на Буда като „адаптивни“ или

„преки“ и да се установят твърди схващания за всяка категория, е
обяснение на доктриналните учения. Когато дзен-майсторите поч
тително приемат учението на Буда, те биха нарекли нещо „адаптив
но“ или „пряко“ независимо от каквито и да е фиксирани катего
рии. В Дзен всичко е сравнимо с повикването на Сяои. Обяснение
то на майстор, дадено днес посредством обикновен език, ще бъде
дадено утре посредством адаптирани думи. Способен да употребява
и адаптирани думи, майсторът ще използва изрази, който са безсъ-
държателни или дълбоки по смисъл, заблудени или истинни, и така
нататък. Един древен е казал: „Ученията на Дзен не са същите като
тези на доктриналните учения, в които дължината на една стъпка е
винаги една стъпка, и дължината на две стъпки е винаги две стъпки.
Буда не се нарича само човек на доктрината, нито се се нарича
само човек на Дзен. 157 Той не разделя своите учения на доктринал-
на част и Дзен (медитативна) част, защото вътрешната реализация
на Буда не може да се уеднаквява с която и да е от двете части. Раз
личията между Дзен и доктрината се появяват, когато това вътреш
но осъзнаване мистериозно функционира в съгласие с нуждите на
учениците. Ъималакирти сутра казва: „Когато Буда учи на Дхарма
с един-единствен звук, всяко сетивно същество го разбира според
своя вид.“
По времето на живота на Буда нямало разграничение между
дзен-монаси и монаси на доктрината. Разцеплението между Дзен
и доктрината се появило за пръв път, след като Буда си отишъл, в
разделяне на „достъпни“ и „тайни“ учения в доктрината, както и в
девойката не се намира в нейните думи към Сяои, двамата влюбени се разбират

перфектно.
Мусо има предвид ученията на Буда приживе и това на неговото собствено
дзен-учение, под „начин да извкаш Сяои“. Тази приказка е разказана от майстор
Удзу Файен (1104), помолен да опише своя Дзен.
157 Тук знакът за Дзен се отнася до дхяна-медитацията и до дзен-школата така,
както „фу“ (кьо) се отнася до сутрите и доктриналните учения. Двойното значение
на всеки израз е пожертвано в превода с цел запазване аналогията на пасажа.
разликите между петте дома158в Дзен. Хората с велика мъдрост и до

бродетели, които наследили и предали учението на Буда за истин
ската природа, се превърнали или в учители на доктрината, или в
патриарси на Дзен. С цел да предаде учението на Буда за истинската
природа, всеки от тях измайсторил целесъобразни средства, адап
тирани към възможностите и естествените желания на индивидите.
Подавайки ръка на всеки, тези майстори имали за цел да помогнат
на другите да пробият през своите лъжливи предубеждения и при-
вързаности, да се трансцендират отвъд дуалиситичното разделяне
на Дзен и доктрината и да достигнат полето на истинската природа.
Водещото намерение на майсторите от истинските доктриналнп
школи не са обвързани с доктрината, а основното намерение на
ясно виждащите дзен-майстори не се намира в Дзен. Така тези май
стори трябва да настроят своята реч към слушателите, точно както
[Девойката е трябвало да] повиква Сяои [за да може да общува със
своя ухажор. ] В тази епоха на упадък на Дхарма има последователи
на Дзен и такива на доктрините, които поставят своите предубежде
ния на първо място. Тези хора потъват в морето на „за-и-против“,
затьмнявайки основният смисъл на буди и патриарси.
Сутрата на разрешаването на съмнения казва: „Да се четат думите
в една сутра просто в буквален стил, носи вреда на всички буди в
трите свята.“159 Ясно виждащите дзен-майстори в трите свята. Ясно
виждащите дзен-майстори не се обличат с набор от твърди доктри
ни. Те просто се хващат за учение според случая, давайки на ези
ците си пълна свобода. Дзен-майсторите не се вкопават в никакво
статично положение. Когато хората питат за дзен, майсторът може
да отговори с думите на Конфуций, Менций, Лаодзъ, или Джуанд-
зъ. Той също може да изложи позициите на доктрините. В други
случаи той ще отговори с популярни пословици или ще прикове
вниманието върху нещо наблизо. Също така той може да използва
пръчката си, да извика силно, да повдигне пръст или да размаха
юмрук. Това са методите на дзен-учителите, освободената от око
158 Петте дома на китайския Чан: Юнмън, Фаяв, Линдзи, Цаодун, Гуйян.
159 „Трите свята“ са миналото, настоящето, и бъдещето.
вите жизненост на Дзен. Тези, които все още не са достигнали това

царство, не могат да го проумеят само чрез сетивата и интелекта.
Диалог 93: Учение за Дхарма

Въпрос. Учителю, как наистина учите хората на Дхарма?
Отговор-. В Сила слънцето свети ярко в полунощ.160
160 Musso Kokushi. Dialogues in a Dream. Kemiet Kraft. Прев: Драган Илиев, Сергей
Герджиков. Бележките без означен автор са на преводача на английски.
БАСУЙ ТОКУШО)
шштт
1327-1387
Биография
Басуй Токушо е Риндзай дзен-майстор, който се обучавал при
живелите по негово време майстори от школите Сото, Риндзай и
китайския Чан. Басуй бил недоволен от тогавашното състояние на
дзен-практиката в Япония и затова посветил живота си на мисията
да възроди тази практика. Проблемите, които видял били всъщност
двете страни на една и съща монета. Той виждал както прекаде
но обвързване с ритуалите и догмата от страна на едни монаси и
майстори, така и прекалено обвързване със свободата и неформал-
ността от страна на други монаси и майстори.
Басуй е роден през 1327 година в Сагами (днешната префектура
Канагава), във време, когато Япония била обхваната от гражданска
война. Това били годините на управление на император Го-дайго,
който започнал да завзема контрола над страната от ръцете на клана
Ходжо и шогуната Камакура. Когато Басуй бил бебе, той бил изо
ставен от своята майка в едно поле. Майка му имала сън по време на
своята бременност, в който тя получила предупреждение, че бебето
и ще се роди демон. Един семеен слуга намерил бебето и го отгле
дал. Трябва да се отбележи, че изоставянето от страна на майката е
ритуал: знаейки, че слугата ще дойде и ще вземе бебето, тя извър
шила ритуала на изоставяне на новороденото като признат начин
за прогонване на злите духове.
Като младеж Басуй имал много въпроси от рода на „Какво е
душа?“ (яп. шин, кокоро —„ум, сърце“ —бел. прев.) и „Кой е този,
който чува, вижда и разбира?“ Това са въпроси, с които се е борил

през голяма част от своя живот. Той следвал този стил на изпитване
в медитация, докато един ден осъзнал, че „душата“ е непостижима
поради изначалната й празнота.
Когато бил на двайсет години, Басуй започнал обучение в храма
Джифуку-джи, под наставничеството на дзен-майстора Око. Басуй
се въздържал от посвегцаване в монашество, като изчакал девет го
дини, преди да бъде ръкоположен. След като станал монах, той не
носил монашески одежди и не рецитирал сутрите, както правили
всички. Вместо това той се интересувал най-много от медитацията,
като я практикувал по такъв отдаден начин, че почти изглеждало
като краен аскетизъм.
Басуй и Токукей
В края на своя престой в Джифуку-джи, Басуй потърсил мона
ха-отшелник Токукей Джиша, за когото чул, че живее сред плани
ните. Когато се видели за първи път, Токукей изглеждал отблъснат
от външният вид на Басуй (с обръсната глава, а облечен в обикно
вени дрехи). Запитан защо не носи монашеските си одежди, Басуй
обяснил, че няма нужда от тях. Басуй тогава изразил истинската цел
на своето търсене —желанието да получи просветление за благото
на другите. Това спечелило симпатията на Токукей към Басуй, като
двамата завързали здраво приятелство след тази първа среща.
Последните години на Басуй

Басуй се отправил към отшелническо обиталище в провинция
Кии, но се отклонил при храма Ейген-джи, кьдето се срещнал с
дзен-майстора и поет в стила хайку Джакушицу Генко. Дълги го
дини след това Басуй живял в различни отшелнически обиталища
из цяла Япония, като репутацията му на проницателен учител се
предавала от уста на уста.
През 1378 г. Басуй се установил за кратко в провинция Кай, но
тълпата желаеща да го види се увеличавала толкова бързо, че ста
БАСУЙ ТОКУШО 211
нало трудно да продължи да живее като отшелник. Затова Басуй

се преместил в Ендзан, където основал храм с името Когакуан, в
който живял и преподавал през останалата част от живота си. Басуй
никога не се отнасял към Когакуан като към храм или манастир и го
приема просто като уединено обиталище.
През 1387 г., на 61-годишна възраст, докато медитирал заедно
със своите последователи, изведнъж Басуй се обърнал към тях и
извикал два пъти:
„Погледни право напред. Какво има там? Ако го виждаш така,
както е, то ти никога няма да се заблудиш.“
Тогава той си отишъл от света.
* *
Басуй като дзен-майстор е известен с медитативните си практи

чески наставления и изключва повечето други учения в Дзен. Той
също наблягал на преподаване на Дзен на всички, които се интере
суват, без разлика между миряни и монаси.
Знае се, че Басуй е писал на японската фонетично-сричкова аз
бука („кана“), а не на „канджи“ (китайските знаци) —по-често сре
щаната официална практика в японската дзен-литература.
* * *
В последните си думи Басуй говори за неродения изначален ас

пект.
Той казва: „Погледни право напред!“ Той не го казва на другите,
а по-скоро на себе си. Погледни право напред. Какво има там?
Само чисто, ясно и тихо небе, извечна тишина. Ако видиш това
така, както е, без никакви идеи и убеждения, без религии и фило
софии —просто така, както е —ти никога няма да се заблудиш. Ти
никога няма да сгрешиш. Ти ще продължиш право напред, като
стрела, и ще уцелиш луната.
Грижата на Дзен си само ти —ти в твоята първо-природа.
Басуй Токушо
КАЛ И ВОДА
(Ученията на дзен-майстора Басуй)
(извадки)
Въведение
Учителят Басуй е считан за един от най-видните дзен-майстори
от четиринайсети век в Япония. Достъпни и убедителни, неговите
учения достигат до сърцевината на великия въпрос на Дзен, посоч
вайки пряко важността на съзирането на нашата собствена пър-
во-природа и осъзнавайки я като самата чиста природа. Басуй раз
глежда познати концепции от будизма, като ги преработва в един
важен аспект на Дзен.
Въпреки че е живял в отминали векове, в култура много различна
от нашата, дзен-майсторът говори с глас, който издържа проверката
на времето и пространството, за да посочи днешните предизвика
телства в живота ни, както и в духовната ни практика. Подобно на
уважавания майстор Доген, живял няколко поколения преди него,
Басуй е неудовлетворен от предаваното учение на Дзен, като учи
на една радикално енергизирана форма на Дзен, с дълбок и пряк
пробив в истинската природа на човека. Басуй използва силен, чес
то поетичен език, трансформирайки известни будистки концепции
в радикални, недуални дзен-форми, правейки древните доктрини
ясно приложими.
Извън свещените писания и не посредством думи

Поклонник каза:
—Въпреки че е казано, че Дзен се предава извън свещените пи
сания и не посредством думи, има много повече случаи на монаси,
питащи учителите и търсещи отговори за Пътя, отколкото в самите
школи. Как може да се твърди, че Дзен е извън писанията? И може

ли четенето на сведения за старите майстори, както и как те са се
справяли с коаните, да се смята за сфера на езика? Какво е истин
ското значение на израза: „Извън свещените писания и не посред
ством думи?“
Майстор Басуй се обърна към него моментално:
—Поклоннико!
Поклонникът отговори веднага:
-Д а ?
Майсторът попита:
—От кои учения идва това „Да“?
Поклонникът наведе глава и се поклони.
Тогава майсторът каза:
—Когато решаваш да дойдеш тук, ти решаваш така. Когато ис
каш да зададеш въпрос, ти питаш. Ти не разчиташ на Друг, нито
следваш ученията на Буда. Този ум, който сочи природата, е ес
енцията на предаването извън текстовете и думите. Това е чисти
ят Дзен наТатхагата. Хитроумни светски твърдения, писано слово,
разсъждаване и задължение, дискриминация и приемственост, не
могат да достигнат този Дзен. Този, който се вглежда проникващо
в своята истинска същина и не попада в примката на думите, нито е
повлиян от ученията на будите и патриарсите; и този, който отива
отвъд пътя, водещ към просветление и който не позволява хитрост
та да се превърне в негово падение, ще намери Пътя.
Това не значи непременно, че този, който изучава текстовете и се
отдава на думите на будите и патриарсите е монах от сектите, а онзи,
на когото му липсва знание върху текстовете е монах на Дзен, неза
висим от ученията и не използващ езика. Тази практика на неупова-
ване на текстовете не е похват, изнамерен от будите и патриарсите.
Поначало всеки е завършен и перфектен, будите и обикновените
хора еднакво, по природа са татхагата. Движението на краката и
ръцете на новороденото бебе е блестяща работа на неговата истин
ска природа. Летящата птица, бягащият заек, изгряващото слънце,
потъващата луна, полъхът на вятъра, движещите се облаци, всичко е
преходно и променящо се, поради въртенето на истинското колело
на Дхарма на тяхната собствена истинска природа; независещо нито

от ученията на другите, нито от силата на думите. По силата на вър
тенето на моето истинско колело на Дхарма, сега говоря по този на
чин, и всички вие слушате през великолепието на вашата буда-при-
рода. Субстанцията на тази буда-природа е като голям горящ огън.
Когато схванеш това, придобиване и загуба, правилно и погрешно,
ще бъдат разтворени така, както ще бъдат разрушени собствените
ти житейски дейности. Живот и смърт, самсара и нирвана ще бъдат
вчерашен сън. Безбройните светове ще бъдат като пяна в морето.
Ученията на будите и патриарсите ще бъдат като снежинки над го
ряща червена пещ. Тогава ти няма да си впримчен от Дхарма, нито
ще си свободен от Дхарма. Ще бъдеш като захвърлена в огъня цепе
ница, цялата в пламъци, неусещаща горещината.
Когато си проникнал в истина от този род и не спираш там,
кьдето практика и просветление разкриват следите си, ти ще бъдеш
дзен-последовател. Този, който влиза в близък контакт с дзен-май-
стор е подобен на онзи, който влиза в горяща пещера —той умира и
е прероден. Пещерата на невежеството е срината до основи, пораж
дайки предназначение, отиващо отвъд обикновените равнища. Ако
в горяща пещ на ковачница се постави необработено парче стома
на, то се превръща в свещен меч. Това е най-важното положение
за дзен-последователя, който посещава майстор и пита за Дхарма.
Шестте съвършенства срещат буда-природата

Някой попита: Будите и патриарсите са използвали толкова мно
го методи и начини в своите учения, как може да няма нищо извън
схващането на самата природа на човека като чиста природа? Моля,
разяснете това.
Ъасуй отговори'. Замонаших се в късните ми години, като никога
не съм учил сутрите. Ти ми кажи, каква друга Дхарма има, освен
схващането, че твоята собствена природа е чистата природа.
Питащият. Според сутрите Блаженият достигнал чистата при
рода, след като усвоил шестте съвършенства. Как това може да се
нарече виждане на собствената природа?
Майсторът попита-. Кои са шестте съвършенства?

Питащият: Те са даване (дано), следване на предписанията {шила),
търпение (/кшанти), усилие {вирия), съзерцание {дхяна), и мъдрост
{праджня). Споделяне на притежанията на човек с всички без дис
криминация е дана. Стриктно следване на всички предписания без
изключение е шила. Безпристрастно отношение към враждебност и
доброта, да не се ядосваш, когато си оклеветен или бит, е кшанти.
Напредване във вършенето на добро без почивка по пътя, и про
дължение на обета за завършеност е вирия. Медитиране седейки е
дхяна. Медитиране е седене в правилната поза на тихо място и успо
кояване на ума. Научаване на сутрите и широко преподаване, както
и пълно разбиране на важните цели на Дхарма без никакви пречки,
е праджня.
Басуй отговори: Всички те носят богатства, с които можеш да си
осигуриш живот в света на хората и небесните създания. Извършва
нето на такива дела е похвално в сравнение с делата на злите хора —
хора с умове, които ламтят, нараняват другите, потопени са в омра
за, които са мързеливи, на които липсва вяра, които са нестабилни в
мисъл и действие, които са невежи за Пътя и които попадат на три
те зли пътя. Но човек не може да очаква от такива хора постигане
на чиста природа. Самите шест съвършенства, които Буда е прак
тикувал, са истинското просветление за буда-природата на човек.
Чистата светлина на истинската природа запалва десет хиляди
добродетели, като разпределя тази светлина еднакво към хората във
всички посоки в зависимост от нуждите им. Това е даване {дано). Бу
да-природата по начало е чиста, тя е господар на шестте сетива, при
това не е опетнена от шестте замърсителя. Умът и тялото на човек,
който е осъзнал това, ще бъдат в естествена хармония. Той няма да
се отдели от пътя, като придобие вид на човек, следващ предписа
нията, нито ще таи зли помисли. Това е следване на предписанията
{сила). Тъй като непроменящата се буда-природа не прави разграни
чение между таквина и другост, ако човек е достигнал хармония по
отношение на това, той нито ще се разгневи когато е бит, нито ще
се радва когато е почитан. Това е търпение {ксанти). Буда-природата
се проявява в неизброими блага; тя води всички достойнства до за
2 16 ДЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
вършеност, развивайки безброй дхарми. Тя преминава в бъдещето,

безпределна. Това е усилие (виря). Буда-природата е неизменна, от
делена от всички феномени, пребивава отвъд сектите, отказва се от
правилата, не прави разлика между светци и обикновени хора и не е
ограничена от думите или оцветена от значенията на добро и лошо.
Това е съзерцание (дхяна). Буда-природата е чиста в сърцевината
си и активира десет хиляди човешки качества. Тя е еднаква в очите
на светци и обикновени хора, осветявайки земята като слънцето и
луната. Тя е светлина, която се носи през минало и бъдеще —безгра
ничната истина. Това е мъдрост (праджня).
Чудото на тази наша истинска природа е безгранично. Тя е като
обширния океан с неговите вълни —големи и малки. Шестте уди
вителни действия, вкоренени в тази истинска природа, са шестте
съвършенства на чистия ум. И затова един от старите майстори
е казал: „Колкото по-скоро осъзнаеш Дзен наТатхагата, толкова
по-скоро десетте хиляди дела на шестте съвършенства изпълват тя
лото ти със спокойствие.
Пробуждането зависи единствено от стремежа

Някой попита'. Дори човек да следва Пътя, ако той не знае как
да прочете една дума, той със сигурност ще попадне на лош път.
Дори да е бил на прага на просветление, без мъдрост той не би
могъл да спасява хора. Има хора, които казват, че човек трябва да
се упражнява в медитация върху ума, след като е изучил сутрите.
От друга страна, има хора, които казват, че обширното познание
и образоване са множеството прашинки на заблудата, оформя
щи семената на препятствията към просветление. На кое от двете
твърдения да вярвам?
Ъа<уй отговори-. Просветлението е изначална природа на човека;
тази изначална природа е Буда; Буда е Пътят, а Пътят е мъдрост.
Всеки притежава тази мъдрост; тя дава съвършена хармония на всеки
индивид. Тя е естествената красота на истинската същина и истин
ското лице на всички буди и обикновени хора. Такова пробуждане
зависи само от стремежа. Няма разлика, дали можеш да четеш или
не. Дори човек да не помни собственото си име, и бидейки човек със

слаб интелект въобще да не може да чете, ако вярва в този принцип,
той може да се смята за бляскав човек. Един от древните е казал:
„Неверниците са хитри, но не и мъдри; те са глупаци, те са наивни.“
Този, който вижда собствената природа, се пробужда за великата
мъдрост, за която няма учител, пробива през пепелта на будите и па
триарсите и моментално осъзнава основното дхарма-учение за хи
лядата различия и десетте хиляди деления, ученията на учителите от
хилядата школи и причините за раждане на богове и хора. Какво би
могло да му убегне? Дори човек да изучава ученията на осемте секти
и трите школи, дори да извършва възхитителни чудеса, в сравнение
с истинската мъдрост това е като да сравняваш самотен светъл лъч
със слънцето, или да сравняваш светулка с луната.
Размишления върху цената на знанието

Знаете ли, че майсторът Токусан (кит. Дъшан) бил отначало
велик учен? Носейки със себе си коментари върху Аиамантената
сутра, когато се отправил на поклонение, той срещнал една старица
на пътя, продаваща пържени оризови сладки. Той оставил своите
коментари, като решил да си купи няколко сладки, за да задоволи
глада си.
Старицата попитала:
—Какво носиш със себе си?
Токусан отговорил:
—Коментари върху А иамантената сутра.
Тогава жената казала:
Имам въпрос. Ако отговориш, ще ти дам няколко пържени ори
зови сладки за награда. Ако не можеш да отговориш, върви и си ги
купи някъде другаде.
Токусан казал:
—Давай, питай ме.
Тогава старицата задала въпроса си:
—В Аиамантената сутра се казва, че е невъзможно да задържиш
отминалия ум, невъзможно е да задържиш сегашния ум, невъзмож
но е да задържиш бъдещия ум. Почитаеми монахо, кой ум161 ще

удовлетворяваш с нещо леко за хапване?
Токусан нямал отговор. Тогава старицата споменала името Рьо-
тан (кит. Лунтан), съветвайки Токусан да го посети. Токусан оти
шъл в храма на Рьотан, както му било казано, изрекъл официал
ните поздрави и след това се оттеглил. Същата вечер той отишъл
до стаята на майстор Рьотан, като стоял там за наставления, докато
настъпила нощта.
Тогава Рьотан се обърнал към него с думите:
—Защо не си отиваш?
Токусан си тръгнал и видял, че навън е тъмно. Той се завърнал
при стаята на майстора и казал:
—Вече е нощ и нищо не се вижда.
Рьотан взел един хартиен фенер и го предложил на Токусан. В
момента, когато Токусан щял да го вземе, Рьотан духнал пламъка и
го угасил. Изведнъж Токусан преживял велико просветление. Вед
нага се проснал на земята и казал:
—От този ден нататък, никога няма да подлагам на съмнение
думите на старите майстори.
Рьотан моментално признал просветлението му. След това Току
сан взел своите коментари, поставил ги пред дхарма-залата, взел
факла в ръка и държейки я, казал:
—Дори многото мистериозни учения, които съм изучавал, са
като кичур коса под открито небе; дори човек да усвои до съвър
шенство най-важните учения в света, то е все едно да хвърлиш кап
ка вода в голяма клисура.
След това изгорил коментарите.
Виждате ли, въпреки че този Токусан бил книжовник, надмина
ващ другите, човек толкова вещ в словото, той все пак нямал силата
да отговори на зададения от една старица въпрос! Напротив, ста
рата жена била по-веща. Въпреки това, понеже срещнал учител с
правилни схващания, за него не било трудно да се просветли. Ако
разбирането на свещените писания може да направи просветление
161 На китайски син има двойно значение: „ум“ и „стомах“. —Бел. прев.
то възможно, защо Токусан не се е просветлил преди описаната

случка? И ако писанията биха могли да спасят хората, защо Токусан
е изгорил коментарите си върху Диамантената ijmpcR
Нещо повече, въпреки че шестият патриарх (Хуейнън) не е мо
гъл да чете, това не попречило на неговото върховно пробужда
не. Повече от половината от седем хилядите монаси, учащи се при
Обай, били учени хора. И все пак измежду тях никой не могъл да се
сравнява с шестия патриарх. Той получил не след дълго Дхарма и
робата от своя учител и разпространил истинното учение след това.
До ден днешен всичките пет дома и седем секти се признават за
негово наследство. Можем ли да заключим, че няма полза от този,
който не разпознава писмото?
В древни времена монах на име Дзеншо рецитирал свободно
дванайсетте групи сутри, но все не могъл да види своята истинска
природа. Поради това той оклеветил истинното учение и попаднал
в ада на безкрайното страдание още приживе. Въпреки че имало
много велики учители в Китай по времето на династията Тан, та
кива като Бодайроши Сандзо и свещеникът Руяку не притежава
ли мъдростта, необходима за осъзнаването на истинното учение
на патриарха Бодхидхарма. Не вярвайки в истинното учение, един
от тях се опитал да отрови Бодхидхарма. Как е могъл един от тях,
притежаващ незначителна сила за разбиране на истинното учение,
да се опита да навреди на Бодхидхарма? Мислейки за това, стигам
до извода, че тези хора са били по-невежи от селяните днес. Как
биха могли да постигнат просветления Път? Трябва да осъзнаете,
че обширното познание и ученост на човек, който не е проникнал
в своята природа, са врагове за истинното учение.
От друга страна, ако необразованите бяха в състояние да пробу
дят своята Чиста Природа, нямаше ли всеки фермер в страната да е
способен я осъзнае? Следователно, трябва да разберете, че пробуж
дането за Пътя зависи изцяло и само от стремежа, а не от това, дали
човек е образован или не. Когато устременото сърце е повърхност
но, липсата на знание се превръща в пречка за невежата, а знанието
се превръща в пречка за образования. Когато сърцето е устремено
надълбоко, знанието се превръща в основа за осъзнаване на Пътя за
образования, а липсата на знание се превръща в основа за разбира

не на Пътя от страна на неукия. Пътят не е предмет на знанието или
незнанието. Просто се откажете от всичко, обърнете се към себе
си и се вгледайте навътре. Кой е това? Не губете време. Времето не
чака никого.
Ако медитираш върху празнотата, ти ще изтощиш

заблудата
Басуй каза: Саго видял петдесет и шест степени на кармична ак
тивност, изпращащи техните извършители в ада. Буда казал, че
всички те са хора, които са били ръкоположени по времето на Буда
Кашяпа. Той казал, че те са попаднали в ада по време на телесната
смърт на Кашяпа, изпитвайки болка, която продължава до този мо
мент. [По-горе] накратко са представени само тринайсет случаи. С
тези примери би могъл да направиш догадки за другите.
Монахът каза-. Наистина осъзнавам опасността от извършване на
такива малки нарушения. След това продължи: Според сутрата има
малко миряни и много монаси, пребиваващи в ада. Оттук деликатно
се предполага, че това са монаси само на външен вид, живеещи в
храмове, но нарушаващи предписанията, отклоняващи се от пътя
на Буда. Те смятат, че трябва да получават същите облаги като пра
ведните монаси, тъй като те, бидейки монаси, не се различават едни
от други. Накрая те презират и оскърбяват аскетичните монаси. На
истина аз съм един от първия вид монаси. Как да избягна кармата от
раждане в ада? Умолявам Би да ми покажете начините.
Басуй отговори-. Няма друг добър начин, освен просто да се вгле
даш в твоята вродена природа и да спреш течението на живот и
смърт. Една фраза от сутрите гласи: „Ако вършиш зло, ще познаеш
ада; ако вършиш добро, ще получиш насладите на небесата; ако
медитираш върху празнотата, ще изтощиш заблудата и ще видиш
свидетелство за нирвана.“
Медитиране върху празнотата

Друг монах излезе напред и каза'. Аз вече съм медитирал върху праз
нотата.
Б ауй отговорил-. Кажи ми, как медитираш върху празнотата.
Монахът каза-. По време на медитацията аз имам пълен контрол
над разпилените мисли, като ум и тяло стават едно, досущ като ясно
небе. Тогава аз нямам съмнения, че тялото и умът ми са празни по
начало.
Ба/уй отговори-. Това не е медитиране върху празнотата. Това е
просто първата представа за празнота, която се събужда от всички,
следващи Пътя. Ако последователите, будни от тази гледна точка,
не срещнат добър учител, те ще пренебрегнат закона за причина
и следствие и подобно на стрела, устремена към целта, ще отидат
право в ада. Като медитираш върху празнотата, ти ясно виждаш,
че твоята собствена природа, петте скандхи —формата, сетивата,
възприятията, мислите и съзнанието —са празни, всички заблужде
ния угасват, личните схващания са забравени, енергията на навика
за различаване —изтощена, и множеството демони нямат място, къ-
дето да извършват своите зли дела. Дори с очите на Буда не може
да се види, този свят на мир и близост, цялата тази реалност; тя се
явява такава, каквато е.
Ами ти?
Монах попита-. Всички учители навсякъде дават лекарство според
болестта. Вие, учителю, давате едно лекарство на всеки. Това няма
ли да причини пропадането на хората в пещерата на заблудата?
Ба/уй отговори-. Има безкрайно разнообразие от лекарства, кои
то могат да се дават, в зависимост от болестите. Отровите, които
убиват хората, не правят разлика между тези със слаби и тези със
значителни възможности. Ако човек всъщност вземе тази отрова и
загуби живота си, кой ще е пропаднал в пещера?
Питагцият-. Когато слушаме различни видове звуци, от нас се
иска да се вгледаме дълбоко в този, който слуша. Ами ако там няма
дори един звук?
Бадй: Кой е този, който не чува?

Питащият-. Нямам съмнения относно този, който слуша Дхарма.
Бадй: Как го разбираш?
Монахът замълча.
Б адй казаукорително'. Не прекарвай живота си, обитавайки при
зрачна пещера.
Питащият. Нито будите, нито патриарсите могат да разберат
този, който слуша Дхарма.
Бадй: Остави будите и патриарсите настрана за момент. Ами ти?
Монахът отговори: Аз също не разбирам.
Бадй: Каква е причината, стояща зад липсата на разбиране от
страна на будите и патриарсите?
Монахът не каза нищо.
Аруг монах каза: Този, който слуша Дхарма е очевидно пред теб.
Бадй: Не позволявай да бъдеш пленен от трите не-схващания
на Риндзай. Говори! Кое е това, което чува Дхарма точно пред теб?
Той също замълча.
Запитвай ума
Ако искате да избегнете страданието, породено от живот и
смърт, вие трябва да намерите пътя към чистата природа в този
момент. Пътят към чистата природа е да осъзнаете своят собствен
ум. Вашият собствен ум е истинското лице преди вашите родители
да се родят; съответно преди вашето собствено рождение. Той е
истинската природа на всички същества, останала непроменена до
този момент.
Умът по начало е чист. Той не е роден с това тяло и не умира с
неговото разрушение. Той не може да се различи като мъжки или
женски или да се оформи като добър или лош. Той е отвъд всяко
сравнение, затова го наричаме буда-природа. При това като вълни
от океана множество мисли възникват от тази първо-природа. Те
са като отражения от огледало. Затова вие трябва, първо, да видите
откъде идват тези мисли, за да може да разберете ума. Така че не
зависимо дали спите или сте будни, дали стоите изправени или се
дите, трябва да се запитате дълбоко: „Какъв е този ум?“ Дълбокият

копнеж за осъзнаване на това се нарича религиозна практика, тре
нинг, стремеж, или търсещ пътя ум. Запитването на ума по подобен
начин се нарича съзерцание.
Да видиш своя ум дори веднъж, надминава четенето на несмет
ните сутри и дхарани всеки ден в продължение на безброй години.
Тези формални практики служат просто за постигането на добра
сполука. Но когато тази сполука се изразходва, ти отново ще бъдеш
изложен на мъки по трите зли пътя. Понеже тази практика [на виж
дане на ума] най-после ще те отведе до просветление, тя е семето на
чистата природа. Дори онзи, който извършва някое от десетте зли
дела или петте основни гряха, след осъзнаване може да се пробуди
моментално.
Но не мисли, че можеш да извършваш грехове, докато се ос
ланяш на перспективата за просветление. Ако се заблуждаваш и
попаднеш в ада, нито Буда, нито патриарсите могат да те спасят.
Вземете например малко момче, спящо до баща си. Ако момчето
сънува, че някой го бие или е болно, и повика баща си или майка
си за помощ, те не могат да влязат в неговия свят на сънищата, не
могат да му помогнат. Дори да искат да му дадат лекарство, те не
биха били способни на това, без да го събудят от съня му. Но ако то
се събуди само, ще успее да избяга от изтезанието насън без ничия
помощ. По подобен начин, когато разбереш, че твоят собствен ум
е Буда, ти незабавно избягваш от [болезненият свят на] раждане и
смърт. Ако Буда можеше да ги спаси, дали дори едно сетивно съ
щество щеше да попадне в ада? Никога няма да го разбереш, ако не
се събудиш.
Когато си зададеш въпроса кой е господарят, кой в този момент
вижда с очите, чува с ушите, вдига ръцете, движи краката, осъзнаваш,
че всичките тези действия са дело на твоя ум. Но не знаеш защо всич
ко работи по този начин. Можеш да констатираш, че той не същест
вува, но е очевидно, че нещо функционира свободно. Можеш да
констатираш, че той съществува, но пак не можеш да го видиш. Така,
когато това изглежда непреодолимо и не си в състояние да разбираш
нищо; когато си изчерпал всички схващания и не знаеш накъде да се
обърнеш, ти напредваш по правилен начин. Не отстъпвай в този

момент. Когато проследиш този въпрос по-надълбоко, твоето про
низващо съмнение ще пробие до дълбините, разкъсвайки дъното,
и ти повече няма да оспорваш факта, че твоят ум е Буда. Повече
няма да има [свят на] живот и смърт, който да презираш, и няма да
има истина за търсене. Светьт на великата празнота ще бъде едно
с ума.
Ако сънуваш, например, че си изгубил пътя към дома и не мо
жеш да го намериш, дори да питаш хората и да се молиш на бого
вете или Буда, ти няма да си в състояние да намериш пътят обратно.
Но ако се събудиш от този сън, ще осъзнаеш, че си в собственото
си легло. Тогава ще разбереш, че за да можеш да се върнеш от ггь-
туванията си насън, единственото, което трябва да направиш, е да се
събудиш —и няма друг начин. Това е завръщане към корените, връ
щане към източника. Това също е като да си роден в света на покоя.
Това се постига като резултат от силата, придобита от определена
степен на религиозна практика.
Този, който обича да съзерцава, и който взима участие в религи
озни практики, било то мирянин или духовник, е дарен със способ
ността да разбере това. Но този, който никога не практикува, никога
няма да го разбере. Обаче ако мислиш, че тази степен на осъзнаване
е истинско просветление, като повече не вземаш под въпрос своето
разбиране относно истинската природа на реалността, ти допускаш
голяма грешка. То е като да се откажеш от надеждата за намиране на
злато, понеже си открил мед.
Ако почувстваш, че се предаваш по такъв начин, трябва да съ
береш кураж и да се запиташ по-дълбоко, да видиш тялото си като
сянка, като отражение на пяна върху вода. Виж ума си като праз
но небе, лишено от форма. Запитай кой е господарят, който чува
гласове и разпознава ехо в тази празнота —не отказвайки се дори
за момент, запитвайки дълбоко и неумолимо. Накрая разбирането
посредством здравия разум напълно ще изчезне и ти ще намериш
своето истинско тяло. Тогава твоите предишни схващания ще бъ
дат преустановени и дълбочината на твоя запитващ ум ще бъде
достатъчна. Твоето осъзнаване ще бъде толкова пълно, колкото,
когато дъното на буре падне и вътре не остане дори капка вода.

Ще бъде като разцъфнал цвят върху умиращо дърво. Тогава ти ще
си човек, постигнал свободата посредством буда-дхарма; ти ще си
освободен.
Но дори да си постигнал осъзнаване от подобен род, ти трябва
да достигнеш такова осъзнаване много пъти и да го захвърлиш, като
всеки път се връщаш към този, който осъзнава. Когато се връщаш
при източника, като го пазиш яростно, изтощавайки разграничава
щите сетива, твоята собствена истинска природа ще види бял свят.
Като скъпоценен камък, който става все по-блестящ, благодарение
на многократно полиране, [постоянно се връщай при този, който
осъзнава и] ослепителният блясък на твоето осъзнаване ще се уси
ли, и накрая ще просветлиш целият свят в десетте посоки. Никога
не се съмнявай в това!
Ако решимостта ти за пътя не е достатъчно дълбока и не дос
тигнеш осъзнаване в този живот, ако умреш на половината път към
пробуждането, ти лесно ще постигнеш осъзнаването в следващият
ти живот, толкова несъмнено, колкото ако днес извършваш дей
ност, планирана вчера. Когато съзерцаваш, нито неприязън, нито
наслада възникват в ума. Просто се вгледай в източника им и знай,
че всичко, което се появява в ума ти или е видяно посредством
зрението, е илюзия, лишена от реалност. Не се плаши от нея, не
я почитай, не я обичай и не я мрази. Когато поддържаш ума си
неопетнен като чисто небе, в часа на твоята смърт няма да бъдеш
пленен от демоните. Но не дръж нищо от това учение в ума си, до-
като практикуваш, просто продължавай да запитваш [природата на]
твоят ум. Също така, когато осъзнаеш кой е господарят, който чува
всички гласове в този момент, умът ти става източник на всички
буди и обикновени хора.
Тъй като Каннон постигнала осъзнаване посредством чува-
нето на [източника на] гласовете, тя била наречена „бодхисатт-
ва на възприелия звуците“. Когато стоиш или седиш, виж кое е
това, което чува гласове —докато правиш това, ти ще изгубиш
от поглед чуващия. Ако продължаваш да гониш тази цел, ти ще
достигнеш до безизходица, като изгубиш посоката си. В този мо-
мент, докато звуците все още могат да се възприемат, вгледай се

по-надълбоко в това, което чува. В това състояние продължавай
да тласкаш себе си към своя предел и така ще бъдеш като ясно,
безоблачно небе.
На този етап няма да има нищо, което да наричаш Аз. Ти ще ви
диш този, който чува. Умът ти ще бъде едно с просторното празно
небе. Но всъщност там няма да има нищо, което можеш да наречеш
празно небе. Възможно е да си помислиш, че това е осъзнаване, но
тук също трябва сериозно да се усъмниш! Сега кой е този, който
чува звуците?
Когато преустановиш проекцията на мисли, умело напредвайки
по пътя, така че дори схващането за лишеното от форма празно
небе изчезне, ти не трябва да отстъпваш към лицето на тъмнината,
а вместо това отново трябва да се запиташ, кое е това, което чува
гласовете. Когато си изразходвал цялата си енергия, неуморно за
питвайки, ти ще пробиеш през съмненията като умиращ, който е
съживен в последния момент. Това е осъзнаването.
Така за първи път ти ще станеш едно с будите и патриарсите.
Ако си стигнал до този етап, помисли над следното:
Един монах попитал Джошу:
—Какво е значението на патриарха, дошъл от Запад?
Джошу отговорил:
—Дъбът в градината.
Ако се поколебаеш за момент, върни се запитвайки, както за
този, който чува звуците. Ако не изчистиш този аспект в сегашния
си живот, кога ще можеш да го направиш? Ако загубиш това раж
дане като човешко същество, как ще се спасиш от вечната болка,
причинявана от трите зли пътя? Какво възпрепятства осъзнаването?
Разбери, тази пречка е в следствие на твоята липса на стремеж към
пътя. Следвай го енергично!162
162 Excerpts from: M ud ет Water: The Collected Teachings o f Zen Master Bassui. Translated
by Arthur Braverman, Wisdom Publications. (Ял. Енцапуадейгайсуй-шу) Прев.: Драган
Илиев, Сергей Герджиков.
Други откъси от Кал и вода

Въпрос Какво означава написаното в сутра: „Ако извършваме
петте практики: получаване и даване; четене; рецитиране; записване
на сутрата, ще получим неизмерима заслуга.“
Басуй: Това означава виждане собствената природа и постигане
на бодхи в този момент. Получаване и даване препраща към при
родата на ума. Тази природа е част от опита на светци и грешници.
Всеки един от нас е в притежание на природата в нейното съвър
шенство. Четенето и рецитирането на сутри означава вярването и
разбирането на значението на тази природа на ума. Отстраняване
на определения и обяснения, изчерпване на всички мисли, виждане
собствената природа ставане просветлен, е значението на произ
насянето на сутрата. Получаване на предадената светлина, когато
човек е узрял за реализация, е значението на записването на една
сутра.
Въпрос Ако, както казвате вие, тези пет практики са само един
ум и следователно не зависят от думи, за какво са многобройните
сутри, които са дошли от думите на Буда?
Басуй: Ако те не съществуваха, как онези, привързани към фор
ма, изобщо биха научили, че няма Дхарма извън ума?
Въпрос Ако петте практики са едни и същи, независимо коя сутра
избираме, защо повечето хора приемат Лотосовата сутра?
Басуй: Петте идеограми, които изписват ,уЛотосовата сутра на чуд
ния закон “ съдържат в себе си петте практики:
Получаването на учението се изразява в идеограмата чуден.
Даването се изразява в знака закон.
Четенето и рецитирането са изразени в знака лотос.
Произнасянето е в знака цвете.
Преписването е изразена в знака утра.
Въпрос Как знакът чуден означава „получаване“?
Бауй: „Чудна“ е присъщата природа на всички хора. Тя е госпо
дарят на шестте сетива. Тази присъща природа получава усещания
от всички дхарми, докато няма такова нещо като получател, нито
нещо, което е получено. Това е основен принцип на знака чудесно.
Оттук „получаване“ е значението на чудно.
Въпрос. Как се разпознава значението на закона като „даване“?

Ъасуй изчака малко и после каза\ Разбрахте ли това, което току-що
казах?
Питащият-. Не, не разбрах.
Басуй: Законът, какъвто е, се проявява винаги и няма нищо скри
то. Всички форми са взаимно свързани. Когато човек се стреми към
освобождение и проникващо се вглежда в своята собствена приро
да, облакът от емоции ще изчезне, вълните от различаванията ще
утихнат, и познанието ще стане поразително ясно. На този етап ще
изпитате този чуден закон като природа на всички буди и обикно
вени същества. Той е чист в себе си.
Въпреки че съществува в невежество и заблуда, законът не е
опетнен от тях. Така лотосът, живеещ в калта, остава чист по при
рода. Оттук смисъла на четенето и рецитирането. Цветето е осво
бождение. Тази чудна природа, сърцето на оригиналното пробуж
дане, е отвъд класации и класификации. Но в периода след първото
пробуждане на ученика ще има и плитко, и дълбоко разбиране.
Когато знанието става поразително ясно и се разбира същността
на това тълкуване, все още не сте влезли в царството на истинското
просветление. Това е само сянка на отразената светлина, гост извън
входната врата. Когато знанието е изчерпано, когато различаващи
те възгледи са забравени, когато лотосът на пробуждането за първи
път е открит, десетте степени на бодхисаттва могат да бъдат завър
шени и двете пробуждания проникнали. Виждането с буда-дхарма
ще стане ясно.
Пъпките на лотосовия цвят ще се отворят и отпадат като неща,
които изчезват и се появяват в хода на битието. Когато учениците
на Пътя стигнат толкова далеч, те за първи път ще бъдат в съгласие
с буда-дхарма и ще освобождават другите. Затова произнасянето на
Дхарма се символизира с лотосовия цвят. Когато тази истина се раз
бере, печатът на древните буди се предава на ума, точно както пре
писването на стара сутра върху ново парче хартия, когато приклю
чи, ще даде едно и също нещо. Следователно преписването може
да се означи със сутра. Сутра е друго име на ума, носещ безброй
необикновени значения.
От това тълкуване можем да видим, че тези пет практики не са

нищо повече от метафори, използвани като метод на обучение.
Буда използва този метод, за да изясни този уникален скъпоценен
ум, за да посочи на обикновените хора, че виждането в собствената
природа е Буда.
Обикновените хора, които погрешно търсят Дхарма извън
собствените си умове, не знаейки, че сами са истински Буда, са като
заблудени деца, които са забравили своята майка. Ето защо, в стре
межа си да реализират петте практики, ще възприемат единия ум.
Не пожелавай остатъците на другите, докато губиш скъпоценния
камък, който виси на собствения ти врат.
Въпрос. Какъв е този скъпоценен камък, който виси на врата?
Васуй: Когато драконът заговори, се появяват облаци. Когато ти
гърът ревне, започва да духа вятър.
* * *
Басуй (1327-1387)163
* * *
Бележка. Образът на лотоса, поникващ от калта, и цъфтящ в
целия му разкош, не възпрепятстван и неопетнен от калта долу, е
мощна метафора за пробуждането на ума. Често историите, пре
давани с емоционално наситени образи, говорят по-пряко, откол-
кото много думи, които се използват, за да се получи посланието.
Понякога думите могат да бъдат объркващи, но образът прониква
до безмълвно осъзнаване. Когато четете стари произведения на бу
дизма и Дзен, трябва да четете с „мек“ ум, който позволява образите
да осъществят контакт с вас по един деликатен начин.
На последния въпрос, зададен горе, Басуй отговаря по единстве
ния начин, по който той може да помогне на учениците да разберат
с лявата половина на мозъка. Изглежда, че на някои от нас им кост
ва време, за да се отпуснем и вярваме, че част от нас вече го знае ....
163 Пак там (Arthur Braveman (1989) North Point Press). Прев.: Сергей Герджиков
2 30 АЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
Поезията говори леко и на тази по-възприемчива част от съзна

нието ни. Тя резонира с вътрешния източник на мъдростта, която
е налице, когато позволим на праха да се разсее. Когато се върнем
на възприемчивост и доверие в Пътя, много неща, които в един мо
мент са изглеждали объркващи, се отварят за нас с яснота.
Бодлите трябва да се отрежат,
премахвайки дори листата.
Тогава разцъфва
красив лотосов цвят.
Един ден внезапно ще се появи
образ от светлината;
И ще знаеш, че
това си ти самият.
Сун Буър (1124—?)164
164 Transl. Thomas Cleary (1996). North Atlantic Books. Прев.: Сергей Герджпков
Биография
Хакуин Екаку е една от най-влиятелните личности в японският
дзен-будизъм. Той възстановил школата Риндзай от замираща стаг
нация, като отново фокусирал дейността й върху традиционните
строги методи на обучение, обединяващи медитация и практика с
коани. Такова било влиянието на Хакуин, че всички съвременни
Ринзай дзен-майстори водят началото на своя род от него и всички,
практикуващи Риндзай Дзен днес, използват практики, наследени
пряко от неговото учение.
Жизнен път
Хакуин е роден на 19 януари 1686 г. в малкото селце Хара, на
миращо се в полите на планината Фуджи. Неговата майка била
отдадена на ничирен-будизма и със силната си религиозна отда-
деност вероятно е оказала голямо влияние върху решението му да
стане будистки монах. Като дете той посетил лекция на един ничи-
рен-монах по въпроса за „осемте горещи ада“. Тази лекция силно
се отразила на младия Хакуин и той развил натраплив страх от ада,
търсейки начин да избяга от него. Впоследствие стигнал до заклю
чението, че затова е необходимо да стане монах.
На петнайсетгодишна възраст родителите му дали съгласието
си да се отдаде на монашеския живот и ръкополагането му се из
вършило в местния дзен-храм Шоин-джи. Когато главният монах на

Шоин-джи се разболял, Хакуин бил изпратен в съседен храм —Дай-
шо-джи, където три-четири години служил като чирак, изучавайки
будистки текстове. Докато бил в Дайшо-джи, той прочел Лотосо-
вата (утра, приемана в сектата Ничирен за върховна между всички
будистки сутри, но бил разочарован от нея, казвайки: „Тя се състои
единствено от прости приказки за причина и следствие.“ На девет
найсет години при обучението си Хакуин се натъкнал на историята
за китайския чан-майстор Янтоу Джуанхуо, който бил жестоко убит
от разбойници. Разказът депресирал Хакуин, тъй като показвал , че
дори един велик монах не е могъл да бъде спасен от кървава смърт
в този живот. Как тогава той, един обикновен монах, би могъл да се
надява на спасение от мъченията на ада в следващия живот?
Хакуин се отказал от намерението си да стане просветен монах
и, не желаейки да се връща у дома посрамен, започнал да пътува,
като четял литература и поезия. Докато учел с монаха-поет Бао, той
преживял нещо, което го върнало обратно на монашеската пътека.
В двора на храма видял множество разхвърляни книги —книги от
много будистки школи. Поразен от гледката на всички тези томове
литература, Хакуин се помолил на боговете на Дхарма да му помог
нат да избере път. Тогава той се протегнал и взел една книга —тя
била сборник от дзен-истории от династията Мин. Вдъхновен от
тях, той се разкаял и посветил себе си на Дзен. Тръгнал да пътува
отново в продължение на две години, установявайки се в храма Ей-
ган-джи.
Тук било мястото, където Хакуин получил първото си просвет
ление. За седем дни той се заключил в един от параклисите и на
края постигнал това, което вярвал, че е виеше пробуждане, чувайки
биенето на камбаната в храма. Достигнал до заключението, че ци
къл на прераждане няма (вероятно заради изучаването на основни
будистки учения по този въпрос). Неговият учител обаче отказал да
признае това просветление и Хакуин напуснал храма.
След напускането на Ейган-джи Хакуин срещнал и започнал да
учи при учителя, който щял да окаже най-голямо влияние върху
духовната му практика —Шоджу Ронин (Шоджу Роджин). Шоджу
ХАКУИН ЕКАКУ 233
бил изключително взискателен учител, който в опит да го накара

да постигне сатори отправял обиди и удари към него. След още
няколко случая на прозрение (кеншо) и осем месеца учене Хакуин
напуснал Шоджу. Въпреки че повече никога не го видял (майсто
рът починал тринайсет години по-късно), Хакуин продължил да
приема Шоджу за своя главен учител. Минали още няколко годи
ни на пътуване. Вече трийсет и една годишният Хакуин се върнал
в Шоин-джи —храмът, където бил ръкоположен за монах. Много
скоро бил назначен за игумен —служба, която щял да изпълнява
в следващия половин век. Някъде по това време той приел името
„Хакуин“, което означава „скрит в бяло“, отнасящо се до мястото
на храма Шоин-жи.
На възраст четирийсет и една години той изпитал окончателно
и пълно просветление, докато четял Лотосовата (утра —тази, към
която се отнесъл с пренебрежение като млад ученик. За преживява
нето си писал така: „Внезапно проникнах в съвършения, истински,
първичен смисъл на Лотоса.“
Това събитие отбелязало повратна точка в живота на Хакуин.
Постигнал пълното си просветление, той посветил остатъка от жи
вота си в помощ на други да постигнат кеншо.
Прекарал следващите четирийсет години, преподавайки в Шо
ин-джи и пишейки инструкции. Първоначално в храма имало само
няколко монаси, но скоро мълвата се разпространила и дзен-уче-
ници от цялата страна заприиждали да учат при Хакуин. Накрая в
Хара и съседните области се оформило цяло общество от мона
си и учениците на Хакуин наброявали стотици. Впоследствие той
засвидетелствал просветлението на четирима от тях като свои на
следници. На осемдесет и три години, на 18 януари 1768 г. Хакуин
починал в Хара —селото, в което бил роден и което бил преобразил
в център на дзен-сектата.
Учения
Най-важното и влиятелно учение на Хакуин било наблягането
му върху практиката с коани и тяхното систематизиране. Хакуин
дълбоко вярвал, че най-ефективният начин за елин ученик да по

стигне кеншо бил чрез дълга медитация над коан. Психологиче
ското напрягане и съмнение, идващи, когато човек се мъчи с някой
коан, имат за цел да се създаде напрежение, водещо до пробуждане.
Хакуин го нарекъл „великото съмнение“, пишейки: „На дъното на
великото съмнение лежи велико пробуждане. Ако се съмняваш на
пълно, ще се пробудиш напълно.“ Само с непрестанно изследване
на своя коан ученикът би могъл да стане едно с него и да постигне
Хакуиновата систематизация на практиката с коани предизвикала
основна революция в дзен-учението. В системата, развита от него и
последователите му, учителят определя коан за всеки от учениците
си, върху който да медитират. Веднъж разрешили го, те трябва да
демонстрират проницателност в личен разговор с учителя. Ако той
установи, че ученикът наистина е постигнал задоволително ниво на
разбиране на коана, тогава му се дава друг. Главната роля на Хакуин в
развитието на тази коанова система най-вероятно е била в подбора и
създаването на коани, които да бъдат използвани. В тази си дейност
той не се ограничил до класическите сборници с коани, наследени
от Китай; той самият измислил един от най-добре познатите коани.
„Чувая си звука о?п пяясъка на дверъце. Кажи ми, какъв е звука от пяясъка
на една ръка?“ Хакуин предпочел този нов коан пред най-често дава
ния първи такъв от китайската традиция —коанът Му. Той вярвал,
че неговият „звук от една ръка“ е по-ефективен в пораждането на
голямото съмнение и отбелязал, че „превъзходството му над пре
дишните методи е като разликата между облак и кал“.
Една от главните грижи на Хакуин била опасността от това, кое
то той нарекъл учители на Дзен на„не прави нищо“, които след
достигането на малко прозрение посвещавали живота си на, по не
говите думи, „прекарване на ден след ден в състояние на дълбок
сън“. Практиките на мълчание, търсещи просто да изпразнят ума,
и учители, които учели, че безметежната „празнота“ е просветле
ние, били постоянни мишени за Хакуин. В това отношение той
бил особено критичен към привърженици на дзен-майстора Бан-
кей и към определени насоки в сектата Сото. Хакуин наблягал върху
безконечни и сурови тренировки, за да задълбочи разбирането на

просветлението и да изгради способността на човек да го проявя
ва във всички дейности. Той увещавал учениците си никога да не
се задоволяват с незначителни постижения и истински вярвал, че
просветлението е възможно за всеки един, който се напрегне и под
ходи към упражненията си с действителна енергия.
Практика
Голяма част от практиката на Хакуин, както и ученията му, се
фокусирали над дзазен и упражнения с коани. Неговото мото
било „Медитацията насред действие превъзхожда хиляда пъти
тази в спокойствие“. Моментите на просветление на Хакуин ся
каш възниквали неочаквано —често, когато просто вървял или
четял. Един такъв момент, за който той писал, се случил докато
ходел през пороен дъжд. Докато водата се стичала по колената му,
той изведнъж осъзнал смисъла на един конкретен стих, прочетен
по-рано и бил обхванат от просветление. Имал много подобни
преживявания, както големи, така и малки. Смехът бил типична
реакция на Хакуин при неговите просветления и за него се знаело,
че избухва в спонтанен смях при осъзнаването на същността на
определен коан, като по този начин карал онези, които били наб
лизо, да го сметнат за луд.
Крайното напрягане на Хакуин от ранна възраст се отразило
на здравето му. В един период от младостта си той боледувал
почти две години, преживявайки това, което сега най-вероят
но би се класифицирало като нервна криза от западната меди
цина. Той го нарекъл дзен-болест и потърсил съвета на един
отшелник, живеещ в пещера —даоист на име Хакую, който му
предписал визуализации и дихателни упражнения, които впо
следствие облекчили симптомите. От този момент нататък Х а
куин отдавал огромно значение на физическата сила и здраве в
своите дзен-практики и изучаването на Дзена на Хакуин изис
квало голяма издръжливост. Той често говорел за укрепване на
тялото чрез концетрация на ума и сам следвал този съвет. Почти
осемдесетгодишен, той твърдял, че има повече физическа сила

отколкото когато бил на трийсет, способен да седи в дзадзен или
да пее стихове от сутри в продължение на цял ден без умора.
Упражненията, които Хакуин научил от Хакую, все още се пре
подават на учениците в школата Риндзай.
Друга важна част от дзен-практиката на Хакуин била рисуването
и калиграфията. Той се заел сериозно с рисуване в по-късните го
дини на живота си, почти шейсетгодишен, но е признат за един от
най-великите японски дзен-художници. Картините му били насоче
ни към улавянето на ценностите в Дзен, служещи като вид „визуал
ни проповеди“ —изключително популярни сред местните жители
от времето си, много от които били неграмотни.
Социална роля
Изключително известен и популярен дзен-майстор в късния
период от живота си, Хакуин твърдо вярвал в достигането на мъд
ростта на Дзен до всички хора. Благодарение на възпитанието си
като обикновен човек и многото пътувания из страната, той можел
да общува с провинциалното население и служел като вид духовен
баща за хората в областите около Шоин-жи. Той отхвърлил пред
ложенията да служи в големите манастири в Киото, предпочитай
ки да остане в Шоин-жи. По-голямата част от наставленията му
към местните хора се фокусирали върху воденето на морално-до
бродетелен живот. С изненадваща отвореност неговите етически
учения черпели информация от конфуцианството, от древните
японски традиции и традиционните будистки учения. Той нико
га не бил против селското население, спазващо традиции извън
Дзен, въпреки привидната нетърпимост към практики от други
секти в съчиненията му.
В допълнение към това Хакуин бил и известен дзен-лектор, пъ
туващ из цялата страна, често до Киото, за да преподава и говори за
Дзен. В последните петнайсет години от живота си пишел често в
опит да запази уроците и преживяванията си за поколенията. Мно
го от съчиненията му са написани на народен език и в популярни

поетични форми, които местните четяли.
Един случай
Едно красиво японско момиче, чийто родители били собстве
ници на хранителен магазин, живеело близо до Хакуин. Един ден,
съвсем неочаквано, родителите й разбрали, че е бременна и това
ги разгневило. Момичето не искало да признае кой е бащата, но
след голям тормоз накрая промълвила „Хакуин“. Родителите оти
шли с огромен гняв при майстора. „Така ли?“ било всичко, което
той казал.
След раждането детето било донесено на Хакуин. Дотогава той
вече бил загубил репутацията си, което не го притеснявало, и по
лагал много добри грижи за детето. Сдобивал се с мляко и всичко
друго, от което то имало нужда, от съседите. Година по-късно мо
мичето не можело да търпи повече и казало истината на родите
лите си —истинският баща на детето бил млад мъж, който работел
на рибния пазар. Майката и бащата веднага отишли при Хакуин да
молят за прошка, да се извинят надълго и нашироко и да си вземат
детето обратно.
Хакуин на драго сърце им го дал, отвръщайки единствено: „Така
ли?“165
165 Из: The Zen Master Hakuin. Selected writings. Transl. by Philip Yampolsky. Columbia
University Press. N.Y.: 1971. Прев.: Павел Смолецов, Сергей Герджиков
Х акуин Е каку
О РА Т Е Г А М А I166
Писмо в отговор на господаря Набешима167, управител на про
винцията Сецу
* * *
Вчера получих писмото Ви, достигнало до мен от толкова далеч.
Трябва да е голямо облекчение за вас, че посрещането на корейците
е било успешно168169.Благодаря ви, че се интересувате от моето здра
вословно състояние: аз съм добре, както обикновено, така че няма
нужда да се тревожите за мен. Най-доволен бях да чуя, че сте се
посветил изцяло на медитацията с коани 1ЛО в нейните
u
активни и па
сивни аспекти. И по останалите теми, които засягате в писмото си,
аз съм напълно съгласен с Вас. Не можете да си представите колко
съм възхитен от многобройните Ви постижения.
Ако имат лоша мотивация, практически всички, практикуващи
Дзен, се сблъскват с трудности в активния и спокойния подход на
медитацията с коани. Те изпадат в тежка депресия и обърканост;
огънят се изкачва до сърцето, металът170 в дробовете се свива бо
лезнено, здравето цялостно се влошава и много често те развиват
най-трудната за лекуване болест. И все пак ако те се усъвършенст
ват в правилния подход на активна медитация171, ще се нагодят към
166 Точното значение на заглавието е неизвестно, както и послеписът на „Ора-

тегама дзокушу“ обяснява. Буквално това е името на любимия чайник на Хакуин.
167 Може да се предполага, че това е Набешима Наоцуне (1701— 1749), който е
служил като губернатор на Сецу-но ками по времето, когато е било писано това
писмо (1748).
168 Корейска делегация е пристигнала през пролетта на 1748 г. Корейците били
забавлявани с представяне на конна езда, военни игри и други подобни, така че
можем да заключим, че Набешима е участвал в представлението.
169 Куфу. Използва се за означаване на интензивна медитация върху коани.
170 Елементите огън и метал се асоциират съответно със сърцето и белия дроб.
171 Наикан. Този термин има много технически значения специално в японския
Тендай-будизъм. Хакуин го използва от позиции на медитацията, включвайки те
скритите методи за постигане на връхната точка , техните тела и

умове ще станат силни, тяхната жизненост ще се повиши и те с ле
кота ще постигат просветеност във всичко.
Шакямуни Буда разглежда тази тема детайлно в Агамите172173. Май
стор Чии от планината Тиентай е подбрал важното от тези учения
и любезно ги е направил достъпни за нас в своя Мохочин кост1'4.
Основната идея, изложена в този ръкопис е, че без значение дали
четеш определени части от свещеното учение, упражняваш прин
ципите на Дхарма, прекарваш дълго време в седнало положение
или си ангажиран с обиколката на шест области за един ден, жиз
неният ти дъх трябва винаги да запълва зоната между пъпа и слаби
ните175. Дори да си обкръжен от светски грижи или да си притиснат
от гости, изискващи специално внимание, танден (източникът на
сила, намиращ се на два инча под пъпа) трябва винаги да е запъл
нен с жизнения дъх и в нито един момент не трябва да се оставя да
бъде напуснат от него. Тази зона трябва да бъде висяща и добре
закръглена, също както нова топка, която тепърва ще се използва.
Ако някой успее да достигне това ниво на концентрация на дъха,
той може да медитира цял ден, без това изобщо да го измори; може
да рецитира сутри от сутринта до вечерта, без да се изтощи; може
да пише в продължение на цял ден, без никакви проблеми; може
да говори цял ден, без да се провали в изказа си. Дори ако се зани
мава с усилена работа ден след ден, няма да има никакви следи от
умора; всъщност неговите умствени способности постепенно ще
рапевтични ползи. Въпреки това в случая терминът изглежда означава практикува

нето на медитация в активната среда на всекидневния живот, която Хакуин силно
защитава.
172 Какво означава „тайният метод на пълно захранване“, не е много добре
обяснено. Хакуин вероятно препраща към нещо като „ мека маслена хапка“, опи
сана по-късно в „Оратегама 2“.
173 Сутрите на Хннаяна
174 Чин-и (Чикай, 538— 597) бил последовател на Тиентай Будизма в Китай.
Една от най-големите му работи е Mohochin-kuan.
175 Хакуин използва техническите термини кихай и танден. Кикай се приема за
център на дишането и се разполага на инч и половина под пъпа. Танден, центърът
на силата, е на два инча под пъпа.
2 40 ДЗЕН-МАЙ СТОРИ ЯПОНИЯ
нарастват и неговата жизненост винаги гце е на високо ниво. И в

най-горещите дни на лятото той няма да се поти и няма да има
нужда от ветрило; и в най-снежните нощи на най-дълбоката зима
той няма да има нужда да носи сандали и да се топли. Дори да дож
ивее до сто години, неговите зъби ще останат здрави и твърди. При
условие, че не стане небрежен в своята практика, той ще достигне
до много напреднала възраст. Ако човек достигне съвършенство в
този метод, няма път, който да не може да бъде извървян, няма за
повед, която да не може да бъде изпълнена, няма добродетел, която
да не може да бъде осъществена!
И ако все пак не станеш майстор в тези древни техники, ако сам
не постигнеш важните моменти на истинското практикуване, ако
безразсъдно се заемеш да търсиш свой собствен начин на пробуж
дане, ти ще се захванеш с крайно учение и ще се заплетеш в непра
вилни разсъждения. В този момент гърдите и дихателният механи
зъм блокират, огън се изкачва до сърцето, краката се чувстват, ся
каш са потопени в лед и сняг, ушите са изпълнени с шумящи звуци
като от поток в дълбока долина. Дробовете се свиват, течностите
в тялото изсъхват, и накрая те сполетява най-трудната за лекуване
болест. Наистина ще ти бъде много трудно да останеш жив. Всичко
това е само защото не знаеш правилният път към истинската прак
тика. Най-нежелателното нещо наистина!
В Мохочин куан става дума за временното и празно успокоение.176
Методът на активното самонаблюдение, който аз обсъждам тук,
представя същинските моменти в това временно успокояване.177
Когато бях млад, ползата от медитацията ми с коани беше незна
чителна. Аз бях убеден, че тоталното успокояване на мисълта е Пъ
тят на Буда. Затова презирах активните занимания и бях запален по
спокойните. Винаги търсех някое мрачно и подтискащо място, за
176 Мохочин куан говори за три вида чин (ши), или трите успокоения. Те са по
ставени в опозиция на трите куан-кан, или мнения: празно, несигурно и средно
(посредствено). Двата термина са комбинирани, за да формират чин куан в загла
вието на труда.
177 Не е ясно защо самонаблюдението представя основните елементи на вре
менното успокоение. Хакуин не успява да обясни.

да се занимавам с медитация.178 Тривиални, земни теми притискаха

гърдите ми и огънят се изкачваше до сърцето ми. Бях неспособен
на навляза от все сърце в действената дзен-практика. Станах раз
дразнителен и ме връхлитаха различни страхове. И тялото, и умът
ми изпитваха продължителна слабост, пот се стичаше постоянно
от моите мишци и очите ми постоянно бяха пълни със сълзи. Бях
в продължително състояние на депресия и не постигах и най-мал
кият напредък към спечелването на благата, достигани чрез изуча
ването на будизма.
Но след време имах късмета да получа напътствия от добър учи
тел.179 Бяха ми предадени тайните методи на вглъбяване и в продъл
жение на три години аз се посветих на упоритото им практикуване.
Тежкото заболяване, от което страдах, което до тогава не намирах
начин да излекувам, постепенно се изпари, както сланата и снегът
се топят под лъчите на сутрешното слънце. Проблемите с онези
коани, на които трудно можеш да повярваш, които трудно можеш
да проумееш, трудно е да ги разнищиш и да навлезеш в тях; коани,
които до онзи момент беше невъзможно за мен да възприема, сега
отзвучаваха, така както отшумяваше болестта ми.
Въпреки, че сега минавам седемдесет, съм десетократно по-жиз-
нен, отколкото когато бях на трийсет или четирийсет години. Тя
лото и умът ми са силни и никога нямам усещането, че задължител
но трябва да легна да си почина. Стига да поискам, нямам никакви
трудности да пропусна да спя два, три и дори седем дни, без това
да причини някакво влошаване на умствените ми способности. За
обиколен съм от три до пет хиляди постоянни ученици, и дори да
им преподавам писанията и ученията на майсторите в продължение
на трийсет до петдесет дни без прекъсване, това не ме изтощава.
Убеден съм, че всичко това е постигнато чрез силата, спечелена от
практикуването на този метод на активна медитация.
178 Шидза. Стоене в безмълвна медитация, приет в Сото дзен-школата. Хакуин

атакува този вид медитация в целия си труд. Той се асоциира с Мокушо Дзен, без
мълвно просветление.
179 Отшелникът Хакую
Първоначално трябва да се наблегне на грижата за тялото. След

това, по време на практикуване на медитацията, без да си го тър
сил и доста несъзнателно, ти ще постигнеш, колко точно пъти не
мога да кажа, ползите от упражненията за пробуждане. Съществено
е, че не трябва нито да намразваш, нито да се вкопчваш в царството
на активността, нито в това на спокойствието, а да продължаваш да
практикуваш усърдно. Често може да усещащ, че не стигаш дони
къде в задълбоченото си занимание с активността, когато спокой
ният подход неочаквано води до резултата. И все пак този, който
използва спокойния подход, не може да се надява да навлезе в меди
тация в сферата на активността. И ако все пак, по случайност, някой,
който се занимава с този подход, навлезе в объркания и неясен свят
на активността, дори силата на обичайните разбирания, които той
явно е усвоил, ще бъде напълно загубена. Лишен от цялата енергия,
той ще се снижи до нивото на всеки посредствен, ненадарен човек.
Най-тривиалните проблеми ще го отчайват, прекомерно малодушие
ще засенчи съзнанието му и неговото поведение често ще е слабоха-
рактерно и посредствено. Какво може да се направи за такъв човек?
Дзен-майсторът Дахуей180 е казал, че медитацията в сферата на
активността неизмеримо превъзхожда спокойния подход. Бошан181
смятал, че ако някой не достигне до медитация чрез активността,
неговата практика е като да се опитваш да минеш по билото на пла
нина, тясна колкото овчи скелет със сто и двайсет паунда товар на
гърба си.
Аз не се опитвам да ти кажа да зарежеш изцяло заниманията си
със спокойна медитация и специално да търсиш място с активност,
на което да провеждаш практиката си. Това, което заслужава уваже
ние, е чистата медитация с коани, която се извършва без знание и
съзнание за двата аспекта, активният и спокойният. Затова се казва,
180 Хуей Цункао (ял. Соко, 1089—1163). Известен Линдзи-майстор от Сун-ди-

настията. Цитатът предава изказване в писмо на Дахуей шу Бошан (яп. Хакусан),
познат още като Уи Юанлай (Хакусан Генрай, 1575—1630). Майстор от Цаодун
(Сото) школата от династията Мин.
581 Бошан (яп. Хакусан), познат още като Уи Юанлай (Хакусан Генрай, 1575—
1630). Майстор от Цаодун -школата от династията Мин.
че истинският практикуващ монах182, върви, без да знае за вървене-

то; стои, без да знае, че стои.
За да проникнеш в дълбините на своята собствена природа и за
да достигнеш до жизнената същност на всички моменти, нищо не
може да надмине медитацията в активна среда. Да предположим,
че притежаваш стотици рьо злато и искаш да наемеш някой да ги
охранява. Един кандидат затваря стаята, запечатва вратата и просто
стои там. Наистина той няма да позволи парите да бъдат открадна
ти, но методът, който той е възприел, не показва той да е човек с
много енергия. Неговата практика се доближава най-много до тази
на последовател на Хинаяна будизма, който се стреми единствено
към собственото просветление.
Сега да предположим, че има Друг кандидат. На него е възложе
но да вземе тези пари и да ги занесе на такова и такова място, като
пътят, по който трябва да мине, изобилства с крадци и зли мъже,
които се роят като пчели и мравки. Той храбро пристяга меча на
кръста си, подгъва краищата на робата си и закрепва златото на края
на тояга. Приготвя се бързо и занася парите на определеното мяс
то, без ни най-малка следа от страх, действувайки с устременост и
кураж. Неговото поведение може да бъде сравнено с това на съвър
шения бодхисаттва, който, стремейки се към своето просветление,
помага за освобождението на всички съзнателни същества.
Стотиците рьо злато, за които се говори тук, се отнасят до ве
ликия кураж да се заемеш с истинската, устойчива медитационна
практика. Крадците и злите мъже, роящи се като пчели и мравки,
представят заблудите на петте прикрития183, десетте окови184, петте
182 Синшо, сандзен-т н од —монах, който искрено се е отдал на дзен-под ръковод
ството на учител. Сандзен се отнася до беседите, посветени на коаните, на които

ученикът отива при учителя си на определени интервали от време, за да осъзнае
състоянието на разбиране, което е достигнал с коана, който той в момента изучава
по време на медитация.
183 Желание, гняв, сънливост, раздразнителност, съмнение
184 Десетте окови приковават човек така, че той не може да се отърве от ражда
нето и смъртта и да достигне нирвана. Те са: липса на срам, липса на съвест, завист,
скъперничество, боязливост, сънливост, заетост, вглъбеност, гняв, потайност.
желания185и осемте погрешни възгледа186. Самият мъж символизира

издишалият се човек, който практикува истинския Дзен и е достиг
нал отлични постижения. „Такова и такова място“ се отнася до въл
шебното място на великата спокойна нирвана, надарена с четирите
добродетели на постоянството, мира, природата и чистотата. Пора
ди тези причини се казва, че монах, който е истински практикуващ
Дзен, трябва да продължи своята дейност във феноменалния свят.
Последователите на Хинаяна от миналото често са омаловажа
вани. Хората днес обаче едва ли могат да достигнат до силата, необ
ходима да се види Пътя, която те са притежавали, нито да стигнат
до блясъка на тяхната мъдрост и добродетели. Това е само защото
насоката на тяхната практика е погрешна, защото те харесват само
тихи, усамотени места, не знаят нищо за възвишеността на Бодхи-
саттва и не биха могли да установят никакви потенции, които биха
им позволили да навлязат в земите на Буда, затова Татхагата187 ги
сравнява с диви лисици, а Вималакирти188 изразява презрение към
тях като хора, които биха унищожили пъпките и биха накарали се
мената да изгният.
Третият патриарх е казал: „Ако някой желае да спечели истин
ски познания за просветлението, той не трябва да отбягва обекти
те, които действуват на сетивата му.“189 Тук той няма предвид, че
човек трябва да се наслаждава на сетивните неща, но както криле-
те на водните птици не се мокрят, дори когато влизат във водата,
човек трябва да укрепи ума си и да продължи медитацията с коани
без прекъсване, като нито се придържа, нито отхвърля сетивните
обекти. Човек, който фанатически отбягва сетивните феномени и
185 Богатсво, секс, храна, слава, сън

186 Осемте погрешни възгледа по Мядхямика: раждане, смърт, минало, бъдеще,
тьжлественост, различие, унищожение, вечност
181 Татхагата —санскр. „онзи, който е дошъл и си отива“. Название на Буда в
този свят
188 Известен светски будист. Вималакирти дтра, често цитирана от Хакуин, раз
казва за него.
185 Цитат от „Син мин“ („Вярата в Ума“) на третия патриарх на Чан в Китай
Сънцан (-606, яп. Созан). Хакуин не го цитира правилно. (Вж. Азен-маСитори. Китай,
2012).
се ужасява от осемте повея на вятъра 10П , които стимулират страстите,

несъзнателно попада в капана на Хинаяна и никога няма да е спосо
бен да достигне Пътя на Буда.
Юнджа е казал: „Силата на мъдростта, достигната чрез практи
куване на медитация в света на желанията, е като лотос, израснал от
огън; той никога не може да бъде унищожен.“190191192.Тук отново Юн
джа не е имал предвид, че човек трябва да се потопи в света на петте
желания. Това, което той казва е, че дори някой да има петте жела
ния и да е заобиколен от сетивните обекти, той трябва да притежава
чист ум, както лотосът е неопетнен в калта, от която той израства.
Нещо повече, дори ако живееш в гората или в пустинята, ядеш
по веднъж на ден, и практикуваш Пътя ден и нощ, все още ще ти е
трудно да се посветиш на чистотата в своята работа. Колко по-труд
но ще е тогава за някой, който живее с жена си и роднините си
сред шумотевицата и бъркотията на този напрегнат живот. Но ако
нямаш око да прозреш своята собствена природа, няма да имаш и
най-малкия шанс да си способен да обучаваш. Затова Бодхидхарма
е казал: „Ако искаш да постигнеш Пътя на Буда, първо трябва да
прогледнеш в своята природа. с с 1 0 ?
Ако изведнъж се пробудиш за мъдростта за истинската приро
да на всички неща на Голямата колесница193, същинските сетивни
обекти ще са в дзен-медитацията194, а петте желания сами по себе
си ще са Голямата колесница. Така думите и тишината, движенето
и спокойствието са все присъствия в сферата на дзен-медитацията.
Когато това състояние бъде достигнато, то ще бъде така различно
от достигнатото от човек, който спокойно практикува в горите или
190 Осемте повея на вятъра, които предизвикват изблици на чувства: печалба,
загуба, клевета, възхвала, награждаване, присмиване, болка, удоволствие

191 Цитат от Чънтао ко (яп. Шодока), от Юнджа Сюанчуе (яп. Иока Генкаку,
665-713)
192 Бодхидхарма, първият патриарх в Китай. Пасажът е намерен в Сиемо лун,
труд, приписван на Бодхидхарма, но с по-късен произход (яп. Шошицу рокумон)
193 Отпратка към Махаяна-будизма
194 Дзенджо. Дзен е дхяна, джо е самадхи. Доста неточен термин, който покрива
цялата област на медитацията, но включва следователно и последния етап от ме
дитацията крайното състояние
планините, както раят от земята. Когато Юнджа говори за лотоса,

обърнат юьм пламъците, той не възхвалява изключителния човек,
практикуващ будизъм. (Той казва, че всяко място така или иначе е
свят на дзен-медитацията.) Юнджа е достигнал до скритият смисъл
в Тендай-учението, че „истините сами по себе си са едно“. Той из
гладил практикуването на тикан до най-малкия детайл и в неговата
биография четирите достойнства195 са възхвалени, заради винаги
съдържащото се в тях съзерцание дхяна.196 Неговият коментар е
много кратък, но в никакъв случай маловажен. Когато той казва, че
дхяна винаги се съдържа в четирите достойнства, той говори за със
тоянието на разбиране, в което двете се сливат. Четирите достойн
ства не са нищо друго, освен дхяна и дхяна не е нищо друго освен
четирите достойнства. Когато Вималакирти197 казва, че бодхисаттва,
без да има точно установено място за медитация, практикува всред
заниманията на ежедневния живот, той говори за същото нещо.
Защото лотосът, който разцъфва във водата, изгаря, когато се
доближи до огън; огънят е смъртен враг на лотоса. Ако обаче лото
сът разцъфти сред пламъци, той става толкова по-красив и благоу
ханен, колкото по-близо бушува огънят.
Човек, който провежда своята практика, избягвайки от самото
начало обектите на петте сетива, без значение колко опитен е той
в доктрината за празнотата на егото и на нещата, и няма значение
колко прозрение има за Пътя, той е като воден дух, който е изгубил
водата198 или маймуна без дърво, на което да се катери, когато на
пуска спокойствието и навлиза в дебрите на активността. Повечето
195 ч стирите форми на поведение, заслужаващи уважение: достойнство, докато

вървиш, стоиш, седиш, покланяш се —често се свързва с бодхисаттва. Изводът е,
че достойнството трябва да присъства по време на всички дейности. Тези достойн
ства се появяват често в трудовете на Хакуин.
т Азенкан. Да съзерцаваш истинския закон, докато седиш в медитация. Терми
нът не е често използван в дзен-текстовете
197 Текстът казва: „бодхисаттва“, в контекста това трябва да се отнася до Вимала
кирти, въпреки че пасажът, който следва, не е директен цитат от Вималакирти сутра.
1,8 Хакуин използва термина кейка (дребен и мълчалив). Капна, водният дух, има
вдлъбнатина, пълна с вода на върха на главата си. Той губи от силата си, когато се
излива водата.
от неговата енергия е изгубена и тохг е точно като лотос, който из

гаря изведнъж, щом е доближен до огъня.
Но ако смело упорстваш в света на обикновените сетивни обек
ти и се отдадеш на чиста, концентрирана медитация, като освен
това не допускаш грешки, ти ще си като човека, който успешно е
пренесъл стотиците рьо злато въпреки препятствията, които е сре
щал. Ако храбро седиш и навлизаш в медитация без моментно пре
късване, ти ще преживееш велико удовлетворение, сякаш внезапно
си прояснил своето съзнание и си стъпкал корените на раждането и
смъртта. За теб чистото небе сякаш ще изчезне и желязната плани
на ще се разпадне. Ти ще бъдеш като лотоса, разцъфнал сред пла
мъците, чийто цвят и аромат стават толкова по-ослепителни, колко-
то повече огънят се доближава до него. Защо това трябва да е така?
Това е защото същинският огън е лотос и същинският лотос е огън.
Истинската практика на активна медитация е абсолютно съ
ществен момент, който в никакъв случай не бива да се пренебрег
ва. Правилната практика на активна медитация (найкан) може да се
изрази така: „зоната между пъпа199 и слабините ми и подметките на
ходилата ми са цялото Му на Джаоджоу.200 Каква може да е първо
причината за това Му? Зоната между пъпа и слабините ми и под
метките на ходилата ми са моето лице преди да се родя.201 Къде се
намират ноздрите на това лице! Зоната между пъпа и слабините ми
и подметките на ходилата ми са чистата земя на моето съзнание. С
какво тази чиста земя може да бъде украсена! Зоната между пъпа
и слабините ми и подметките на ходилата ми са все Буда Амида в
моето тяло. Каква истина може да проповядва Амида! Зоната между
пъпа и слабините ми и подметките на ходилата ми са селото, в кое
то съм роден. Какви новини може да има от това древно село?“202
1,9 Буквално зоната под пъпа, кикай и танден
200 Препратката е към известният Му коан на Джаоджоу Цунигьн (яп. Джошу
Джушин, 778-897), обикновено първият коан, с който се занимава един дзен-ученик.
201 „Лицето ми преди да се родя“ („оригиналното лице“) е препратка към значи
мия коан: „Без да мислиш за добро, без да мислиш за зло, точно в този момент, какво
е лицето ти преди да се родят майка ти и баща ти?“ (Шестият патриарх Хуейтгьн).
202 Подобен пасаж, изпускайки изказването за Му на Джаоджоу, може да се от
крие в предговора на Хакунн в Ясен каниа.
Ако през цялото време, дори когато кашля, преглъща, размах

ва ръце, когато спи и когато е буден, практикуващият осъществява
всичко, което е решил, постига всичко, което се е опитал да по
стигне и показва велика, непоклатима твърдост, движи се напред
безспирно, той ще се издигне над емоциите и сантименталностите
на обикновения живот. Неговото сърце ще бъде изпълнено с не
обикновена чистота и яснота, сякаш стои на тънък пласт лед, раз
простиращ се на хиляди мили. Дори ако е посред бойно поле или
се намира на място с песни, танци и веселие, за него ще е все едно
е на място, където няма никой друг. Неговата велика способност,
като тази на Юнмън203 с неговата царско достолепие ще предизвика
неговото появяване, без да бъде търсено.
В този момент всички буди и всички сетивни същества ще бъ
дат като илюзии, „раждането, смъртта и нирвана като сънищата от
предната нощ.“204205; Този човек вижда и през рая и през ада; думите
на Буда и демонските дворци изчезват. Той заслепява истинското
око на будите и на патриарсите. За собствено удоволствие той тъл
кува стотици хиляди учения и загадъчния принцип на всички техни
разклонения. Той носи благо за всички съзнателни същества, пре
минавайки през неизброими препятствия, без да се изтощи. Без
крайно дълго време той разпространява ученията на будизма, без
нито веднъж да сгреши. Той изяснява всички неизброими дейности
(на бодхисаттва) и основава движение с широко влияние. Прикреп
вайки към ръката си свръхестествения талисман, който изтръгва
живота от смъртта90S , той*» позволява да отекнат в устата му ноктите
и зъбите от пещерата на Дхарма206, смачква мозъците на монаси
те навсякъде, измъква ноктите и разбива челюстите им207. Без кап
203 Юнмън Уейен (яп. Уммон Бенен, 864— 949). Монах от пета династия и осно
вател на школата (дома) Юнмън
204 Цитат от Юандз/де дзин
205 Аайцумо-но шимпу. Метафора за спечелената духовна сила
206 Хофцу-но coze. „Пещерата на Дхарма“ е залата за медитация. „Ноктите и зъ

бите“ са силите, които е събрал и които ще помогнат на останалите в техните
търсения (виж „Оратегама дзокушу“).
207 Куги о ники кету оубау. Друг израз, отразяващ оказването на помощ на остана
лите в техния стремеж към просветление
чица човешко чувство той създава ненадминато зъл, безмозъчен,

заслепен изрод, бъдейки човек или само половин човек208, със зъби,
остри като остриета на меч от ада и с уста, зееща като кървава яма.
По този начин той ще изплати своя дълг към будите и патриарси
те. Положението, до което е достигнал, е известно като „състояния
на царството на Буда“ или за достойнствата на бодхисаттва. Той е
велик човек, далеч надминаващ всички обикновени хора, който е
осъществил просветлението, към което толкова се е стремял.
Има заслепени плешиви идиоти, които седят на спокойно, не
обезпокоявано, недостижимо място и смятат, че състоянието на
ума, достигнато в тази атмосфера, се състои от вглеждането в тяхна
та собствена природа. Те мислят, че да полираш чистия ум е доста
тъчно, но те никога, дори в съня си, не са достигали до състоянието
(на човека, описан по-горе). Хората от този вид прекарват цял ден
практикувайки бездействие и завършват с практика на действие;
прекарват цял ден, практикувайки несъздаване и завършват с прак
тика на действието. Защо това е така? Защото тяхното прозрение
на Пътя не е чисто, защото не могат да достигнат до истината на
дхарма-природата.
Какъв срам, че те изразходват напразно това единствено ражда
не като човешко същество, раждане толкова рядко. Те са като сле
пи костенурки, скитащи се безцелно в пусти долини, като демони,
които пазят дървения материал, използван за ковчези. Причината,
заради която те се завръщат непроменени и страдащи в старите си
домове по трите пътя на злото209 е, че тяхното обучение е било зле
ръководено, и от самото начало не са вникнали истински в своята
собствена природа. Те са изтощили силите на своите умове напраз
но и накрая не са способни да спечелят абсолютно никаква полза.
Това е наистина непростимо.
Някога е имало мъже като Иппен Шинин210 от сектата Джи, кой
208 С други думи, ако той не успее да създаде свой последовател, ще е пръснал
всичките си усилия да създаде някой, чиито умения да не са пълни.
205 Царствата на ада, гладни призраци и зверове
210 Иппен (1239—1289). Странстващ проповедник, чиято школа е известна като
Джи-секта. Той е бил голям поклонник на Амида Буда и един от инициаторите на
будизма „Чиста земя“ в Япония.
то си е окачвал гонг на врата, и докато повтарял напевно името

на Буда, извиквал на всеослушание: „Ако веднъж навлезеш в трите
пътя на злото, ти никога няма да си способен да се завърнеш!“ Той
пътувал, разпространявайки своето съобщение далеч на изток до
Деуа в Ошу и на запад до най-отдалечената част на залива Хаката в
Цукухи211. Накрая той отишъл да посети адептите от храма в Юра212
, и там той се преродил в чистата земя213. Не е ли това блестящ при
мер, заслужаващ уважение?
Когато определяме човешкото положение като цялостно, ние
имаме предвид хора с достатъчно заслуги, за да са родени в рая, но
в същото време не овладели лошата карма, която ще ги изпрати в
трите зли царства, така че в края на краищата те завършват, раж
дайки се в този дребнав свят. Сред тях има императори, министри,
богати мъже, будисти-миряни, имащи в предишните си животи съ
брана значителна добра карма; и все пак, въпреки че техните деяния
са били значителни по същество, те не са били достатъчни, за да им
позволят да се родят в рая. Затова те са се родили в заможни семей
ства, заобиколени от министри и наложници, трупали богатство и
скъпоценности, и не проявявайки никаква дискриминация, нито
показвали симпатия към обществените хора, нито били склонни
да възнаграждават прислугата си. Всичко, което те създавали, било
сърце, изцяло погълнато от лукса. Но днешните зли дела и дейст
вия значат смъртни деяния и страдание утре. Има толкова много
примери за хора, които са дошли на този свят със значително коли
чество заслуги, но след това безразсъдно са се устремили към безпо
лезна слава, създавайки си огромен товар от престъпления, и затова
са осъдили себе си на прераждане в злите пътища.
Отново казвам, аз не отхвърлям значимите елементи на вглъбя
ването, но ги тренирам и възпитавам. Правилното практикуване на
активна медитация е най-важната съставна част от поддържането
211 От единия край на Япония до другия
212 Препратката е към Шинчи Какушин (1207—1298), дзен-монах, който е учил в
Китай и се е завърнал да открие училище Хатго. Неговият храм, сега известен като
Кококу-джи, се намирал в Юра, в наши дни —префектура Бакаяма.
213 Смисълът, който се влага тук е, че той ще е прероди в чистата земя.
на добро здраве. Това е в съответствие с основните принципи на

отшелниците. Те започват с Шакямуни Буда; по-късно обяснени в
детайли от школата Тендай на Чини в Мохочин 1дан. Когато бях на
средна възраст, аз ги научих от даоисткия учител Хакую.214 Хакую
живееше в пещерата Ширакава в Ямаширо. Говореше се, че е бил
на двеста и четиридесет години и местните жители се обръщаха
към него като „отшелника Хакую“. Има сведения, че е бил учител
на късния Ишиква Джосан.215
* * *
Хакую казваше, че като цяло техниката за поддържане на тялото
е както следва:216 съществено е винаги да поддържаш горните части
на тялото си хладни, а долните части —затоплени. Трябва да знаеш,
че за да поддържаш тялото, е наложително жизнената енергия да
бъде накарана да изпълни неговата долна част. Често хората казват,
че божественият еликсир е смесицата на петте елемента, но те не
знаят, че петте елемента: вода, огън, дърво, метал, и земя са свър
зани с петте сетивни органа: очи, уши, нос, език и тяло. Как човек
свързва в едно тези пет органа, за да може да извлече божествения
еликсир? Затова имаме правилото на петте не—изливания: когато
окото не гледа безотговорно, когато ухото не чува безотговорно,
когато езикът не вкусва безотговорно, когато тялото не усеща безот
говорно, когато умът не мисли безотговорно, тогава неизчерпае
мата първична енергия се натрупва пред собствените ти очи. Това
е „безкрайната физическа енергия“, за която Менций говори. Ако
извлечеш тази енергия и я концентрираш в зоната под пъпа; ако я
пречистваш през годините, защитаваш я максимално и я поддър
жаш постоянно, тогава преди да разбереш огнището с еликсира ще
се прекатури и цялата вселена ще бъде изпълнена с този чудесен
214 Автентичността на Хакую беше наскоро доказана (Ито Кадзуо).

215 Ишикава Джосан (1583—1672) —воин и поет в ранните години на периода
Токугава.
216 Пасажите надолу сумират основните точки от Хакуиновата Yasen каппа.
циркулиращ еликсир. Тогава ще се пробудиш за факта, че самият

ти си божествен мъдрец с истинско безсмъртие, такъв, който не е
бил роден преди небето и земята да са възникнали и който няма да
умре след като празното пространство изчезне.217 Сега ти можеш
да избиеш океана като мляко и да превърнеш сушата в злато. Зато
ва е казано: „Циркулацията на една капка от този еликсир може да'
промени метала в злато.“ По Ючан218 е казал: „Най—важното нещо
за поддържане на живота е да усилиш физическата форма. Тайна
та на заздравяване на физическата форма лежи в концентрирането
на ума. Когато човек фокусира ума, енергията се акумулира. Когато
енергията се акумулира, еликсирът се формира. Когато еликсирът
се формира, физическата форма става твърда. Когато физическата
форма е твърда, умът е доведен до съвършенство.“
Но преди всичко човек трябва да осъзнае, че този еликсир не е
по никакъв начин нещо извън собственото тяло. Например, има
полета за скъпоценни камъни и полета за просо. Полетата за скъпо
ценни камъни произвеждат скъпоценни камъни; полетата за просо
произвеждат реколта. В човека се помещават тикай и танден. Кикай
е ковчежницата, където жизнената енергия е акумулирана и поддър
жана; танден е градът на замъка, където божественият еликсир се
дестилира и продължителността на живота се пази. Един древен
е казал: „Причината великите реки и морета да властват над сто
тиците други потоци е, че те са имали предимството да бъдат по-
ниско от останалите.“ Океаните поначало заемат позиция по-ниска
от всички останали води; затова те приемат всички тези води, но
никога не се увеличават или намаляват. Кикай е поместен в тялото
в зона по-ниска от тази на петте вътрешни органа, като постоянно
трупа истинската енергия. Рано или късно божественият еликсир е
доведен до съвършенство и е достигнато състояние на безсмъртен.
Танден се намира на три места в тялото, но този, за когото го
воря аз е долният танден. И кикай, и танден се намират под пъпа;
217 Импликацията изглежда е, че ти ще станеш едно с небето, земята и празното

пространство.
218 Псевдоним на даоиста от Южен Сун Ко Чанкьн (XII— XIII в.)
всъщност те са едно нещо, въпреки че имат две названия. Танден се

намира на пет сантиметра под пъпа, кикай —на четири сантиметра
под него; това е зоната, в която истинската енергия постоянно се
акумулира. Казват, че когато тялото и умът са хармонизирани, дори
човек да е на сто години, косата не побелява, зъбите остават здрави,
зрението е по-ясно от всякога и кожата притежава блясък. Това е
ефикасността от поддържането на първичната енергия и довежда
нето на божествения еликсир до зрялост.
Няма граница за възрастта, до която човек може да живее; това
зависи само от ефективността, с която енергията се поддържа. Май
стори лечители от древността прилагали лечение още преди да се
появи дадена болест, като давали възможност на хората да контро
лират умът и да поддържат енергията. Шарлатаните-лекари и знаха
ри работят по точно противоположния начин. След като болестта
се е появила, те се опитват да я излекуват с акупунктура, лечение с
мокса и хапчета, в резултат на което много от техните пациенти са
загубени.
Общо казано, сърцевина, енергия и ум са крайъгълните камъни
на човешкото тяло. Просветленият човек пази своята енергия и не
я изразходва. Изкуството на поддържане на живота може да се срав
ни с техниките на ръководене на едно царство. Духът е принцът,
есенцията —министрите, а енергията —народа. Когато народът е
обичан и за него се грижат, тогава царството е съвършено; кога
то енергията е пазена, тогава тялото е доведено до съвършенство.
Когато народът е в смут, нацията е разрушена; когато енергията е
изчерпана, тялото умира. Затова мъдрият управник винаги насочва
своите усилия към обикновените хора, докато глупавият управник
позволява на горните класи да бъде тяхната воля. Когато горните
класи постигнат своето, деветимата министри изискват специални
права, стоте държавни служители“ се възползват от своя авторитет
и никой не мисли за нищетата и страданието на обикновените хора.
Своеволни министри плячкосват и ограбват, тиранични държавни
служители мамят и обират. Въпреки че има изобилна пшеница в192
219 Целият чиновнически апарат

полята, много хора гладуват до смърт. Мъдрите и добродетелните

бягат и се укриват, хората негодуват и се пневят. Рано или късно
обикновените хора са докарани до мизерия и животът на нация
та запада. Когато вниманието е насочено към обикновените хора,
когато техният тежък труд не е пренебрегван, тогава всички хора
просперират и нацията се усилва. Никой не нарушава законите и
никоя друга държава няма да направи опит да атакува границите й.
Точно такова е човешкото тяло. Просветленият човек позволява
на жизнения дъх да се акумулира напълно долу. Тогава няма място
за седемте нещастия99П да действуват,
** ___ ___
нито могат четирите злини991
да нахлуват отвън. Органите, извършващи циркулацията, работят
ефективно, сърцето и умът преливат от здраве. Така физическото
тяло няма да познае болката на акупунктурата и лечението с мокса.
То ще бъде като народа на силно царство, който не познава звука
на бойните барабани.
Много отдавна, Чи По*21222 отговарял на въпросите на Жълтия им
ператор: „Когато желаещият ум е празен, истинската енергия е в
съзвучие с него. Ако същината и духът са опазени, откъде може да
дойде болест?“ Но днешните хора не следват този съвет. От мо
мента на тяхното раждане до момента на тяхната смърт те не пазят
вътре в тях „ума-господар“ (шушин). Те дори не знаят какво нещо е
този „ум-господар“, тъй като са като глупави кучета и коне, които
тичат насам—натам по цял ден само защото имат крака. Опасно
невежество, наистина! Авторите на военни трактати не казват ли:
„Изненадата и нещастието възникват, защото „умът-господар“ не е
наложен твърдо.“ Но когато „умът-господар“ е култивиран, не въз
никват бедите и страхът. Когато един човек е без „ум-господар“ във
всеки един момент, то той е като мъртвец, и няма гаранция, че той
няма да пропадне в безумие и поквара.
Да илюстрираме този момент. Представи си една стара къща,
стопанисвана от възрастна жена, грохнала, изтощена, разорена и
гладуваща. Дори така, никой няма безразсъдно да нахлуе в къщата,
—0 Радост, гняв, скръб, наслада, любов, омраза, желание
221 Четирите елемента: земя, вода, огън, вятър
222 Легендарен доктор, министър на Жълтия император и един от основопо
ложниците на медицинските изкуства
ХАКУИН ЕКАКУ. 255
докато тя все още има господар. Но просто оставете собственика

на къщата да изчезне, и крадци ще запълзят там, просяци ще спят
в нея, лисици и зайци запрепускат по етажите и язовци ще се доть-
трят, за да се скрият вътре. През деня бездейни духове223 ще пищят;
през нощта диви демони224 ще пеят там. Къщата ще стане сборище
на безброй странни и зли същества. Така е и в тялото на човек.
За ума, който е господар на истинската медитация, зоната под
пъпа е толкова твърда, че все едно голям камък е поставен там, и ко-
гато този ум функционира в своята величествена възвишеност, нито
една заблудена мисъл не може да влезе, нито една дискриминативна
идея не може да съществува. „Небето и земята са един пръст; всички
неща са един кон.“225 Великият герой [който е усъвършенствал ис
тинската медитация], възвишен като планина, безбрежен като море,
практикува неуморно всички добри дела ден след ден, така че няма
никакво място дори за Буда или патриарх да вмъкнат тайно ръка,
и няма нищо, което зъл демон да може да шпионира. Ден след ден
той извършва добри дела без умора. Наистина, той може да бъде
наречен човек, който е изпълнил своите задължения към Буда.
Но ако този човек изведнъж е нападнат от лоши обстоятелства,
или е привлечен към заблудени действия, преди да разбере, умът
като господар на медитацията ще бъде изгубен. Към това се отнася
следният цитат: „Когато една мисъл възникне изведнъж, тя е при
знак на невежество.“226 Демоните на страстите ще се роят като пче
ли; свръхестествените същества ще се втурнат натам като мравки.
[Тялото, съставено от] четирите елемента ще бъде като разнебите
на къща, видяна по време на сън; [умът, изграден от] петте сканд-
хи227 —като въображаема колиба. Изведнъж всичко ще се промени
223 Канджин. Духове, за които вече никой не принася жертви.

224 Яки. Те нямат роднини, които да извършват упоменания за тях.
225 Джуандзъ, 2, 4.
226 От Даджън Джисин лук. Когато принципът на еднаквост на истинската реал
ност не е достигнат, изведнъж се активират дискриминативни мисли и възниква
невежество.
227 Петте компонента, които изграждат тялото. Те са: форма и материя; усеща
ния; възприятия; психични конструкции; съзнание. Всеки индивид е изграден от
една постоянно променяща се комбинация от тези компоненти.
и ще стане обиталище на демони. Формата на нещата се променя

постоянно. Измежду всичко друго, колко много раждания и смърт
настъпват за един ден!
Въпреки че един благороден и порядъчен човек може да е приел
вида на човек, оттеглил се от своите служебни задължения, вътреш
но неговият ум кипи от ненормалностите на един Якша.228* Във
всеки един момент умът ще претърпи повече агонии, отколкото в
битката при Яшима225; постоянно, сърцето ще е по-неспокойно, от
колкото е бил Китай по времето на Воюващите царства.230 То ще е
като изгарянето на къщата на богаташа от притчата.231 Това се нари
ча постоянно потапяне в кармичното море на раждане и смърт. Ако
човек в това състояние не се качи на сала на истинската медитация,
нито вдигне платната на кораба на спасението, той ще бъде удавен в
бързо връхлитащите вълни на ум и емоция. Тогава как той ще бъде
в състояние да отиде отвъд изпълнения със смрад пушек и отров
ните мъгли и да достигне другият бряг на четирите добродетели?232
Колко тъжно, наистина! Човек е надарен с мъдростта и формата
на Буда. Няма нищо, което да му липсва. Всеки човек е обладан
от тази скъпоценност, каквато е буда-природата и в продължение
на цяла вечност тя излъчва една велика, чиста светлина. Но дока-
то обитават тази истинска земя на чистата дхарма-природа на Би-
ручана (Вайрочана) Буда, където самият този свят е светлината на
нирвана, хората, чието око на мъдростта е ослепено, объркват това
царство, като го взимат за обикновения свят на злото и се заблуж
дават, като си мислят, че то е населявано от разумни същества. В
това раждане като човешко същество, толкова трудно за постигане,
те пилеят времето си, скитайки се като невежи коне и биволи. Без
какъвто и да било разум, те угасят светлината и се лутат през царст
228 Яростни демони, понякога описвани като ядящи човешка плът.

225 Битка, състояла се на 19-ия ден от вторият месец на 1185 г., в която Мннамо-
то сразили войските на Тайра при Яшима, окръг Сануки.
230 Деветте царства от периода на междуособните войни в Китай, приблизител
но 481-221 г. пр. Хр.
231 Намира се в Л ошотат а дтра.
232 Неизменност, 3™, мир, чистота, както са описани в Нирвана сутра.

вата на трите болезнени съществувания и търпят мъките на шестте

форми на прераждане.233 Те се вкопчват в истинската земя на ос
вобождаващото от оковите, вечно спокойствие на Биручана Буда,
и в своя страх и заблуждение плачат от болка, като вярват, че тази
земя е вечният пъкъл. Те се кичат с гордост в своите обикновени,
безсмислени, несъществени възгледи, наслаждавайки се на своето
малко, предубедено знание, което е влязло в техните уста и уши.
Те не вярват в будизма, не са се вслушали в истинския закон, не са
прекратили своите дни на дрънкане на глупости, и са се провалиш
в опазването дори за момент на ума, който е господар на истин
ската медитация. Още по жалко е, че те остават впримчени за цяла
вечност в мрежите на своите зли дела. И дори още по-плашещо е,
че те получават само горчивия плод на дългите нощи на раждане и
смърт.
Дори императорите, които са управлявали от периода Енги до
периода Тенрияки, и които са почитани като мъдреци, са били
почернени от бушуващите огньове на пъкъла. Когато видели Ни-
чидзо Шьонин от пещерата Шьо, те му казали, че като управници
на малка страна били виновни за огромната си арогантност, и по
паднали на място като това.234 Фудживара-но Тошиоки, талантлив
както в китайския, така и в японския език, бил известен със своя
та калиграфия и преписал Лотосовата сутра около двеста пъти, но
понеже не бил компетентен в истинската медитация, той попаднал
233 Царствата на ада, гладните духове, зверовете, асурите, хората и девите

234 Тази история се намира в няколко варианта: в биографиите на Ничидзо
в “Genko shakusho“, 9 и “Honcho koso den“, 48, както и в “Jikkinsho“ (виж Окада
Минору, “Jikkinsho shinshaku“ [Tokyo, 1930], рр. 236-38). Във версията “Jikkinsho“
историята засяга само император Дайго. Тук Хакуин има предвид тримата импе
ратори —Дайго, Суджаку и Мураками. Ерите Енги и Тенрияки обхващат периода
901—956. Ничидзо (умрял през 985 г.) е известен монах от сектата Шингон, асоции
ран с връх Онтаке, храмът То-джи в Киото, и Муро-джи в Нара. Пещерата Шьо
се намира в подножието на връх Онтаке. Казва се, че Ничидзо умрял и отишъл в
ада, където срещнал императора, страдащ заради арогантността си да изгони Су-
гавара-но Мичидзане (845—903). Версиите “Genko shakusho“ и “Honcho koso den“
разказват за непознати висши министри, вместо за императора. Говори се, че Ни
чидзо се върнал към живота, като живял до над сто годишна възраст.
258 Д З Е Н -М А Й С Т О Р И Я П О Н И Я
в ада, като е трябвало да отиде при Ки-но Томонори, за да моли

за помощ.235 Минамото-но Йошие, за когото се говорило, че няма
воин, равен нему в Япония, усмирил безбройните противници на
двора, намалил грижите на императора, и там, където заклинанията
на висшите свещеници от Нара и Киото се провалили, той успял
със силното опъване на лъка си. Но дори такъв човек е трябвало да
коленичи пред съдилището на Емма.236 Докато бил болен, Тада-но
Мицунака бил взет от вестоносец на Емма, за да разгледа местата
в тъмните царства. След като се върнал в този свят, той бил тол
кова ужасен, че веднага постъпил в „Роккаку-до“, замонашил се и
бил толкова старателен в молитвите си с името на Буда, че потта
и сълзите, които той проливал, се просмуквали през рогозката, на
която той седял.237 Император Чуансиен от династията Чин238, кой
то погълнал шест царства, овладял четирите морета, и от който се
страхуваш! дори отвъд регионите, които осемте варварски племена
населявали, попаднал в царството на гладните духове и изтърпял
неговите страдания. Император У от династията Джоу239 изтърпял
наказанието на Железния мост. По Чи от династията Чин240, който
2j5 Тази история е намерена в един пасаж на “Uji shui monogatari“ 8 (Kokushi
taikei, 18, pp.l47—
52). Фудживара-но Тошиоки (замрял през 905 г.) pi Ки-ноТомоно
ри ()тмрял през 905 г.) 6 piapi )тзажавани поети от периода Хейан.
236 Емма е господарят на ада. Тази история се намира в Zen Taiheiki, 38 (Zoku
Teikoku bunko, 10 [Tokyo, 1898], 1030—1033) в изменена форма. Минамото-но Йошие

(1041—1108) изгонва един зъл д)тс от императора Хорикава със силно опъване на
лъка си. Свещениците от Нара и Киото заспели да и з л а г а т болестта на императо
ра, но по-късно той бил обладан отново от зъл дух. В тази версия не се споменава
за шпуването на Йошийе до ада. Хакуин се отнася до Йошие с неговото ползгляр-
но обръщение, „Хачиман-доно“. Хачиман е Японският бог на войната.
237 Източникът на тази история не е проследен. Тада-но Мгшунака (или Ман-
джю, 912—997) е познат също като Минамото-но Мицунака. Той бил изтъкнат во
енен лидер от периода Хейан. „Роккаку-до“ е храм в Киото.
238 Чуансиен (згмрял 247 г. пр. Хр.) Титла на прочзпгият баща на основателя на
династията Чин.
239 Император Взг от Северната династия Джоу, известен със своето гонение на
63 'дизма.
2‘10 По Чи (замрял 258 г. пр. Хр.). Известен генерал от династия Чин, запомнен
със своята жестокост.
бил познат из целия свят като свръх злодей, потънал в пъкъла на

екскрементите и нечистотията. По-късно, в началото на ерата Хун-у
(1368—1398) на династията Мин, на място, познато като Санмао куан
във Ушан, една мълния ударила бяла стоножка, дълга повече от по
ловин метър, като е записано, че на гърба и' се изписало името По
Чи. Така човек може да види колко трудно е да се избяга от силата
на лошата карма.
Не казвай, че светските дела и напреженията на професията не
ти оставят никакво време да изучаваш Дзен под наставничеството
на майстор, и че безпорядъкът на ежедневието прави трудно за теб
да продължаваш своята медитация. Всеки трябва да осъзнае, че за
истински практикуващия монах не съществуват никакви светски
безпокойства и грижи. Представи си, че човек случайно изпусне
две-три златни монети на претъпкана и гъмжаща от народ улица.
Той забравя ли за парите, понеже всички погледи са спрени на него?
Той престава ли да ги търси, понеже това ще доведе до бъркотия?
Повечето хора ще избутат другите от пътя си, без да усещат умора,
докато не вземат парите обратно в собствените си ръце. Не са ли
хората тези, които занемаряват обучението в Дзен, защото натискът
на земните обстоятелства е прекадено силен, или спират своята ме
дитация, понеже те са смутени от светски дела, придавайки повече
стойност на две или три парчета злато, отколкото на ненадминатия,
мистериозен път на будите? Човек, който се съсредоточава само в
медитацията, насред натиска и грижите на всекидневния живот, ще
бъде като човека, който е изпуснал златните монети и се е посветил
на тяхното търсене. Кой не би се радвал за такъв човек?
Затова Мьочо241 е казал:
Погледни конете, състезаващи се край реката Камо;
Напред-назад те тичат —при все това те са в медитация.
Свещеникът на Шинджю-ан242 го е обяснил по следния начин:
„Не чети сутрите, практикувай медитация; не хващай метлата, прак
241 Шохо Мьочо (1282— 1338). По-известен с посмъртната си титла Дайто Коку-
ши (Велик национален учител). Той е основателят на х р а м а Дайтоку-джи в К рю то .
242 Иккю Соджуи (1396-1481). Известен Риндзай свещеник, запомнен със свои
те ексцентричности. Шинджю-ан е под-храм в храмовият комплекс Дайтоку-джи.
тикувай медитация; не посявай чаените семена, практикувай медита

ция; не язди кон, практикувай медитация.“ Това е отношението на
хората от старите времена към истинското дзен-учение.
Шоджу Роджин243 винаги обичаше да казва: „Човекът, който
практикува медитация без прекъсване, макар че може да се намира
на улица, изпълнена с насилие и убийства, въпреки че може да вле
зе в стая, изпълнена с ридание и скръб, въпреки че ходи на борба и
театър, въпреки че присъства на музикални и танцови представле
ния, той не е разсеян или обезпокоен от дреболии, а добросъвестно
съсредоточава ума си върху своя коан, напредва ведно с ума и не
губи основите си. Дори могъщ демон-асура да го сграбчи за ръката
и да го поведе през безбройните нива на великия „чилиокосмос“,244
неговата истинска медитация няма да бъде прекъсната дори за миг.
Човек, който продължава по този път без спиране, може да бъде
наречен монах, който практикува истинския Дзен. По всяко време
поддържай на лицето си израз, лишен от грижи, успокой очите си,
и никога дори за момент не се тормози с делата на хората.“ Това
напътствие е достойно за почит, наистина. Не намираме ли също
следните инструкции във военните закони: „Бий се и култивирай
полята; това е възможно най-безопасният метод“? Да изучаваш
Дзен е абсолютно същото. Медитацията е истинската практика на
боя; интроспекцията е върховната култивация. Те са това, което са
двете крила за птицата; това, което са двете колела за колата.
Вече съм писал за съществените моменти на интроспекция
та в Ясен канна, книга съставена така, че да се използва от всички
дзен-монаси навсякъде. Не знам колко души са се излекували от
своята дзен-болест, четейки написаното от мен там, но познавам
осем от девет, сериозно болни и близо до смъртта хора, които се
излекуваха, следвайки моите указания. Ученици, практикувайте
интроспективния метод и следвайте своето обучение по Дзен, и
така доведете до съвършенство своите основни стремежи. От каква
полза е да узнаете съществените моменти на Петте дома и Седемте
243 Докьо Етан (1642—1721), учител на Хакуин. Той е известен като „старецът от
Шоджу“ (Шодз/д Роджин на японски).
244 Един милиард буда-светове в космологията на сектата Тендай.
школи,245 а след това да умрете млади? Дори благодарение на сили

те на интроспекцията да можете да живеете осемстотин години, как-
то е направил Пъндзу246, ако нямате окото, с което да погледнете във
вашата собствена природа, вие сте нищо повече от остарял демон,
годен само да пази трупове. Какво хубаво има в това?
Ако мислиш, че неподвижното седене и тихата илюминация247
са задоволителни, тогава ти пропиляваш целия си живот в грешка
и влизаш в остър разрез с пътя на Буда. Не само че заставаш срещу
пътят на Буда, но ти отхвърляш и ежедневния свят. Защо е така?
Ако различните господари и висши служители занемаряваха по
сещенията си в двора, отхвърляха задълженията си и практикуваха
мъртвешко седене и тиха илюминация; ако воините занемаряваха
стрелбата с лък и управляването на колесница, забравяха бойните
изкуства и практикуваха неподвижно седене и тиха илюминация;
ако търговците заключеха магазините си, разбиеха своите сметала
и практикуваха мъртвешко седене и тиха илюминация; ако земедел
ците изхвърлеха своите рало и мотика, спираха своята култивация
и практикуваха мъртвешко седене и тиха илюминация; ако занаят
чиите захвърлеха своите мерки, изхвърлеха своите секири и тесли
и практикуваха мъртвешко седене и тиха илюминация, царството
щеше да се срине до основи, и хората щяха да окапят в изтощение.
Бандити щяха да се надигнат навсякъде и нацията щеше да бъде
в голяма опасност. Тогава хората в своят гняв и възмущение със
сигурност щяха да кажат, че Дзен е едно лошо и злощастно нещо.
Но трябва да се знае, че по времето, когато древните манастири
процъфтявали, стари мъдреци като Нанюе, Мадзу, Байджан, Ху-
анбо, Линдзи, Куейцун, Маю, Синхуа, Паншан, Сиуфън и Тицан,248
245 Подразделенията на Чан-школите в Китай.

246 Легендарна фигура, за когото се говорило, че е живял до над осемстотна
годишна възраст.
247 Кодза мокушо. Терминът е стар, описва дзен-практиката без употребата на
коани, въпреки че самият термин предшества употребата на коани в китайският
дзен-(Чан-будизъм).
248 Всички са китайски дзен-майстори: Нанюе (Нагаку Еджо, 677— 744), Мадзу
Даои (Басо Доицу, 709-788), Байджан Хуайхай (Хякуджо Екай, 720-814), Хуанбо
2 62 А З Е Н -М А Й С Т О Р И Я П О Н И Я
както и други, повдигали камъни, копаели земята, извличали вода,

секли дърва за огрев и отглеждали зеленчуци. Когато барабанът за
времето за работа ударел, те се стараели да напредват, задълбочени
в своята дейност. Затова Байджан е казал: „Ден без работа —ден
без ядене.“ Тази практика е позната като „медитация в дейността“,
непрекъсваната практика на медитацията. Тази дзен-практика днес
не съществува повече.
Нямам предвид обаче, че седенето в медитация трябва да се
презира или съзерцанието да се осъжда. От всичките мъдреци от
миналото и днес няма един, който да е усъвършенствал Пътя на
Буда, като не се е уповавал на дзен-медитацията. Трите момента —
предписания, медитация и мъдрост, винаги са били самият център
на будизма. Кой би се осмелил да ги подцени? Но ако някой би се
опитал да се доближи до хора като великите дзен-мъдреци, споме
нати по-горе, хора, които са преминали отвъд секта и ранг, докато
са заети с истинската, ненадмината дзен-медитация, светкавица би
проблеснала и звездите биха запрескачали по небето.
Как тогава човек с око на овца и с мъдрост на лисица или язовец
може да очаква да съди подобни хора? Дори да има такова нещо
като постигане на буда-състояние, или достигане на състояние,
където великата светлина е реализирана чрез мъртвешко седене и
тиха илюминация, различните господари, висшите камерхери и
обикновените хора са толкова потопени в безбройните задълже
ния на своите домакински дела, че те рядко имат време, когато да
практикуват съсредоточена медитация. Тогава това, което правят е
да се преструват на болни, и занемарявайки своите задължения и от
хвърляйки отговорностите на семейните си дела, те се заключват в
една стая за няколко дена, заключват вратата, струпват няколко въз
главнички на купчина, подреждат благовонни пръчици и сядат. Но
тъй като те са изтощени от обикновените светски грижи, те седят
Сиюан (Обаку Киун, умрял през 850 г.), Линдзи Сиюан (Риндзай Гиген, умрял през
8 6 6 г.), Куейцун Чичен (Кисю Чнджьо), Маю Паоче (Маьоку Хьотетсу), Сннхуа
Цунчиан (Коке Дзоншьо, 830—888), Паншан Паочи (Бандзан Хьошаку, 720—814),

Чиуфън Таодзиен (Кюхьо Докен), и Тицан (Джизьо), друго име на Лохан Хуейчен
(Ракан Кейшин, 867-928).
в медитация една минута и заспиват за сто, и по време на кратката

медитация, която те са успели да осъществят, техните умове са били
нападнати от безброй заблуждения. Веднага щом те настроят погле
да си, стиснат зъби, свият длани, нагласят Стойката си и започнат
седенето, десет хиляди обстоятелства започват да тичат лудешки в
умовете им. Тогава те набръчкват чело, смръщват вежди, и преди да
разбереш, започват да хленчат: „Нашите професионални задълже
ния пречат на практикуването на Пътя; нашето поприще осуетява
дзен-медитацията ни. По-добре ще бъде да напуснем службата си,
да изхвърлим печатите си, да отидем на някое място край водата
или под дърветата, където всичко е спокойно и тихо и няма никого;
и там по наш собствен начин да практикуваме дхяна, за да избягаме
от безкрайния цикъл на страданието.“ Колко се лъжат тези хора!
При обикновени обстоятелства службата при господар означава,
че ти ядеш храната на господаря; носиш дрехи, дадени ти от него;
връзваш пояс, който той ти е дал и носиш меч, даден ти от него. Не
ти се налага да носиш вода от някое далечно място. Храната, която
ядеш, не я отглеждаш ти самият; дрехите, които носиш, не ги тъчеш
ти. Всъщност цялото ти тяло във всички негови части е зависимо от
добрината на твоя господар. Защо когато хората съзреят и'достиг
нат трийсет или четирийсет годишна възраст, когато те трябва да
помагат на господаря си в управлението, когато техните таланти
трябва да надминават тези на първия министър, когато те трябва да
гледат така, все едно техният господар е Яо или Шун249 и по този
начин хората да благоденстват, както са благоденствали служещите
на онези древни царе, когато те наистина трябва да изплатят своя
дълг, тогава те докосват броеницата, скрита в ръкавите им, скришно
напяват името на Буда, изтощават се за своята работа и занемаряват
задълженията си, като нямат ни най-малкото намерение да изпла
тят своята задълженост към господарят им? Вместо това те твърдят,
че са болни и опитват да се откъснат от всички задължения. Дори
стремежи от такъв вид да бъдат овладени посредством болезнено
поправяне на някое уединено място за няколко години, и дори да
249 Легендарни владетели-мъдреци в древен Китай.

се достигне състояние, в което всички мисли изглежда са спрели и

страстите са утихнали, такива стремежи довеждат само до увреждане
на вътрешните органи и до създаване на толкова много страх в ума,
че гърдите ще се пръснат от ужас при звука, издаден от курешките
на плъх.
Ако такъв човек е генерал или дори пехотинец, как може той да
изпълни своите задължения по време на тревога? Представи си, че
той е повикан, когато царството е срещнало някаква сериозна опас
ност, и му е казано да укрепи и пази някой стратегически преход.
Виждайки вражеските войски, напредващи като прилива, знамената
—плаващи като облаци; чувайки канонадите, отекващи като гръ
мотевици, раковините и камбаните, звучащи достатъчно силно, за
да сринат планини; гледайки оголените копия и пики, блещукащи
като лед, неговата уплаха ще бъде толкова голяма, че той няма да
може да преглъща храната и водата си. Този човек ще трепери тол
кова силно, че вече няма да може да удържа юздите и вкопчвайки се
в седлото, той ще се затресе и ще падне от коня си. Тогава, накрая,
той ще бъде пленен от пехотинци. Защо това трябва да е така? Това
е резултат от прекарването на няколко години в практикуване на
мъртвешко седене и тиха илюминация. Нямаше ли дори такива ве
лики герои като Кумагай и Хираяма250 да се разтреперят по същия
начин, ако те бяха предприели този вид дзен-практика?
Поради тази причина патриарсите, притежаващи велико състра
дание, са били достатъчно добри да посочат верния път на истин
ската медитация и необезпокоявано седене в медитация. Ако всички
притежаваха тази истинска медитация, господарите в своите посе
щения в двора и в своето ръководство на държавните дела; воините
в своето изучаване на принципите на стрелбата с лък и карането на
колесница; земеделците в своето култивиране, оране и копаене; за
наятчиите в своето оразмеряване и рязане; жените в своето плетене
и тъкане, това щеше моментално да съвпадне с великата дзен-меди-
тация на множеството патриарси. Затова в сутрата е казано: „Необ-
ходимостите на живота и произвеждането на неща не е в разрез с
250 Кумагай Наодзане (1141—1208) и Хираяма Суешиге, герои-воини от периода
Камакура.
истинската реалност.“251 Ако нямаш тази истинска медитация, това

е все едно да спиш в празна дупка, изоставена от някой стар язовец.
Колко прискърбно е, че хората днес захвърлят този път, все едно е
буца пръст.“252
Разпознавайки тъмната долина, където и двете —азът и нещата
—са празни, те приемат, че това е върховният Дзен. Всеки ден те
смръщват вежди и бръчкат челата си, като че ли не са нищо повече
от мъртви копринени буби в своите пашкули. Те са толкова отде
лени от учението на патриарсите, колкото са реещите се пушек и
облаци. Те бягат от будистките предписания, както осакатен плъх
бяга от котка; те презират писанията253 на патриарсите, както слепи
зайци се страхуват от рева на тигъра. Те въобще не знаят, че това
трябва да бъде потопено в древната яма на Хинаяна, че това е неис
тинска нирвана. Поради тази причина Шюшо254 е изридал:
Три години аз живях в бърлога на лисици.
Това, че хората днес са омагьосани, можеше да се очаква.
В миналото Сънчао255 е осъждал подобни хора: „Обърканата
риба е пленена в преливника; болната птица живее в тръстиката.
Те познават малка част от спокойствието, но за великият мир те не
знаят нищо.“
За истинският герой, който е разбрал тайнствата, [разбиране
то] зависи само от нивото, до което той е достигнал в принципа;
на еднаквостта на неговото виждане на Пътя. Кой ти казва да из
бираш между това да останеш мирянин и това да се замонашиш?
Кой препоръчва добродетелите на живеенето или в града, или в
планинските гори? В миналото е имало такива известни поклонни
251 Лотосовата /утра (т 9, р.50а).

252 Цитат от „Песен за Нищетата“ на Ту Фу.
253 Тортд, или записаните поучения на дзен-майсторите. Обикновено запис
вани от учениците, от периода Тан насам, те са изградили доста солидна част от

дзен-литературата както в Китай, така и в Япония.
254 Шушьо Мьочо (Дайто Кокуши).
255 Сенчао (374—414). Прочут майстор на философската система Мадхямика.
Цитатът е от Paotsang km (т 45, р. 144а), творба от средата на осми век, недостоверно

преписвана на Сънчао.
ци, като първият министър Куанмей 256 Министър Лушън,257 ми

нистър-председателят Чен Цао,258 Ли Цунсго,259 Ян Таниен,260 Чан
Учин,261 както и други, които вникнали в своята собствена природа
толкова ясно, че все едно гледали дланите на собствените си ръце,
или все едно тайнствата извирали от собствените им бели дробове.
Те стъпвали по дъното на морето на будизма; те пиели от вълните
на реките на Дзен. Толкова славна е била тяхната мъдрост, толкова
обширно тяхното разбиране, че бездейните духове бягали от страх
и дивите демони се криели в мъка. Всеки един от тези хора помагал
в имперското управление и донесъл мир на земята. Кой може да
постигне тяхната дълбочина?
Чан Учин се издигнал до първи министър, най-висшият слу
жител в правителството. Неговите умения като първи министър на
държавата били блестящи: принцове му се доверявали, министри го
уважавали, военните му отдавали почит, народът му желаел добро.
Небето изпратило обилие от дъжд, императорът го възнаградил с
титла. Той живял до почти сто годишна възраст, и ползите от него
вата дейност се разпространили навсякъде. Хората се радвали на ес
енната реколта както в дните на Яо; хората благоденствали в свят на
мир както по времето на Шун. От една страна той изпълнил своите
задължения към своя принц, от друга страна запазил будизма. На
истина той бил един от великите хора в света. Затова е казано: „Би
дейки поклонник, Чан Учин усъвършенствал Пътя; заработвайки
заплата, Ян Таниен практикувал Дзен.“ Не е ли това история, която
ще бъде разказвана хиляда години?
256 Пейсю (797-870). Прочут държавен служител на династия Тан, ученик на

Хуанбо.
257 Лушън (764— 834). Държавен служител, чието име често се появява в истори
ческите дзен-хроники.
258 Държавен служител от Тан, който станал наследник на Чен Цунсу (Чин Сон-
шуку, 780—877?) Той е споменат в Ching-te ch’u an-tmglu, 12.
252 Ли Цунсю (-1038). Виден държавен служител, който асистирал в компили
рането на дзен-историите. Тууей е официална държавна титла.
240 Ян И (968—1024). Таниен е писателският му псевдоним. Известна литератур
на фигура.
261 Чан Шанджин (1043—1121). Министър-председател и уважаван поклонник.
Учин е будисткото му име.
Съществуват ли някакви ограничения за мъже като Су Тунпо,262

Хуан Луджи,263 Чан Дзъчън,264 Чан Тиендзюе,265 Куо Кунпу,266 и
много други, за които никога не съм чувал? Всички тези мъже били
обладани от проницателност, далеч надминаваща тази на обик
новените монаси. Въпреки това те постоянно помагали в безброй
държавни дела, сближили се с елита на множество страни, сдружи
ли се с благородници от най-висш ранг, участвали в музиката, ри
туалите и военните дела, участвали в церемониални състезания, но
нито за момент те не изгубили своето движение по Пътя и накрая
се пробудили за същината на дзен-учението. Не е ли това чудото
на истинската медитация и необезпокоявано седене? Не е ли това
дълбоката отплата за тяхното задължение към Пътя на Буда? Не
е ли това страхотното величие на Дзен? Наистина те са толкова
различни от онези глупаци, гладуващи до смърт по планините, ми
слейки, че мъртвешкото седене и тиха илюминация са достатъчни,
и че Дзен се състои от източника на ума, който е в покой, колкото
различно е небето от земята. Подобни хора не са ли като хората,
които не само че се провалят да уловят заека пред собствените им
очи, но изгубват и сокола?
Защо? Защото те не само че се провалят в това да вникнат в
собствените си природи, но и занемаряват своят дълг към господаря
си. Колко жалко е това! Трябва да бъде разбрано, че качеството на
постижението зависи от степента на запазване. Ако в медитация
та си ти имаш жизнеността на един-единствен човек, който се бие
срещу десет хиляди, какво има да му избираш на това, дали ще си
монах или мирянин? Ако казваш, че виждането на Пътя може да
бъде постигнато само от монаси, това означава ли, че всяка надеж
да е изгубена за родителите измежду селяните, за тези в служба на
другите, за децата? Дори ако ти си монах, ако твоето практикуване
262 Су Тунпо (1037—1101), известен Сунпоет
263 Хуан Луджи (1045—1105), Сун-поет, по-познат като Хуанг Тиндзиен.
264 Чанг Чиучън (1092-1159). Дзъчън е неговият стил.
265 Тиендзюе е писателският псевдоним на Чан Шанджин (Уджин), споменат
по-горе. Хакуин е написал „Тиен-ло“ по грешка, и ги е разглеждал като две раз

лични личности.
2“ Куо Сианчън. Сун-поет и отшелник. Кунпу е неговият стил.
на Пътя не е интензивно, ако стремежът ти не е чист, с какво ти си

по-различен от един мирянин? Обратно, дори ти да си поклонник,
ако стремежът ти е интензивен и поведението мъдро, защо това да
е по-различно от това, да бъдеш монах? Ето защо е казано:
Ако Пътят лежи дълбоко вума,
може да не се отправяш към планините на Иоишно.
Във всеки случай, няма Друг вид седене по-подходящо за воен
ните лидери от тази непрекъсната истинска медитация. Това е древ
на истина, която през последните две хиляди години е отхвърляна.
Каква е тази истинска медитация? Тя е да правиш всичко: кашля
не, гълтане, махане с ръцете, движение, покой, думи, действие, зло
и добро, просперитет и упадък, придобиване и загуба, правилно
и погрешно, в един-единствен коан. Правейки областта под пъпа
толкова твърда, все едно че буца желязо е поставена там, приеми
шогуна като главния обект на почитане, многото министри и ви
сши камерхери —като многото бодхисаттви, които се появяват в
този свят, заети със същата работа като теб. Приеми многото дай-
мьо —както велики, така и малки, които служат на господаря, живе
ейки надалеч, като великите Хинаяна ученици, такива като Шари-
путра и Маудгаля-яна.267 Приеми многобройните обикновени хора
като разумни същества, годни за спасение, които са за нас като деца
и към които трябва да се изпитва особено великодушие.
Превърни полата си и кимоното си в робата на седем или девет
пъти понижения монах.; превърни своя двуостър меч в писалище.
Превърни седлото си във възглавница за сядане; направи плани
ните, реките и великата земя в платформа за сядане; направи ця
лата вселена твоя лична пещера за медитация. Приеми механизма
на ин и ян като твоите две оризови каши дневно; рай, ад, чисти
земи, и този нечист свят приеми като твоите далак, стомах, черва
и пикочен мехур; тристате музикални творби от церемониалната
музика като четенето на сутрите и рецитацията сутрин и вечер.
Мисли за безбройните милиони планини Шумеру като за слети с
гръбнака ти и всичките официални церемонии и военни учения за
267 Двама от главните ученици на Буда. Първият е познат със своята мъдрост, а
вторият —със свръхестествените си сили.
тайнствени механизми от неизброимите добри активности на бод-

хисаттва. Докато извеждаш напред смелия ум, отделен от вяра, го
комбинирай с истинската практика на интроспекция. Тогава, при
изправяне или сядане, в движение или в покой, „по всяко време се
изпитвай, за да видиш дали си я изгубил [истинската медитация]
или не си я изгубил.“268269Това е истинската практика на мъдреците
от миналото до днес. Дзъ Су265 е казал: „Не се отделяйте от пътя
дори в най-малка степен. Това, от което можеш да се отклониш,
не се нарича Път.“270 В главата „Лиджен“ от Литературния сборник
четем: „В моменти на прибързаност той се придържа към нея [до
бродетелта]; в сезони на опасност той се придържа към нея [добро
детелта].“271 Това показва, че човек не трябва да губи [истинската
медитация]. Този път може да се нарече истинският път на „Док
трината на Скромния“. Този истински път е онова, което описва
Лотосовата ут ра , като казва: „Трудно е да се придържаш към тази
сутра. Ако някой я благославя, дори за кратко, аз и всички Буди ще
се радваме.“272 Тук Лотосовата ут ра говори за жизнената важност
на истинската медитация.
Ти трябва да осъзнаеш, че медитация е това, което разкрива тво
ето собствено вродено проявление. Да се захванеш с реалната прак
тика на вникване в твоята собствена природа, чрез отиване отвъд
великия цикъл на раждане и смърт и чрез отваряне на истинското
око на будите и патриарсите, въобще не е лесно нещо за извърш
ване. Да поставиш същността между двете състояния, активното и
пасивното, и да бъдеш в състояние да се движиш във всяка посока, с
истинския принцип на чиста, незаблудена, непрекъсната медитация
пред очите ти, придобий състояние на ума, в което въпреки че си
заобиколен от тълпи хора, все едно че си сам в поле, разпростира
що се на хиляди километри. От време на време ти трябва да дос
268 Този цитат се появява по-късно и е приписвана на Дахуей Цункао (Дайе
Соньо, 1089—1163).
269 Внук на Конфуций. Хакуин изписва „Конфуций“ по грешка.
270 Доктрина на Скромния, 1, 2.
271 Analects 4, 5.
272 Vol. 9, р. 34Ь.
тигаш състоянието на разбиране, описано от старият Пън, в което

ти си „с двете уши глух; с двете очи сляп.“273 Това е познато като
времето, когато истински великото съмнение стои пред собствени
те ти очи. И ако по това време ти си пробиваш ггьт напред, без да
губиш опората си, това ще бъде трудно като да се счупи леден блок,
толкова трудно като да падне кула от нефрит, и ти ще преживееш
едно толкова велико чувство на радост, че сякаш за пръв път от че-
тирийсет години виждаш или чувстваш.
Ако някой би желал да провери истинността на вникването в
собствената природа или да изследва качеството на силата, която е
придобил, остави го първо с голямо уважение да прочете строфите
от Фу Даши.2742756Защо това е така? Един древен е казал: „Тези, които
все още не са придобили разбиране, трябва да изучават значението
вместо самите строфи. Тези, които са постигнали разбиране, трябва
да изучават по-скоро строфите, отколкото значението.“
Строфите гласят:
С празни ръце, но държащ мотика;
ходейки пеша, яздейки воден бивол.
Когато човекът е преминал по моста,
мостът е този, който тече, а водата е тази, която стои неподвижно,2Ъ
Друга строфа гласи:
Каменният фенер танцува на колоната;
залата на Буда излиза през вратата на храма?16
И още:
Когато биволите на Хуайчоу ядат зърно,
стомасите на конете на Ичоу са пълни.211
273 Поклонник Пан. Отдаден дзен-последовател от династията Тан. Този цитат

не е намерен в неговите поучения: Р ’a ng chushihyulu (ZZ2, 25,1, 28—41).
274 Ф у/lam/ (497— 569). Известен будистки поклонник, познат още като Шанху-
ей Даши.
275 Shanhui tashihyulu, ZZ2, 2 5 ,1 ,13 a.
276 Тази строфа е дадена в Хакуиновата Kaian kokugo, 3 (HOZ3,141). Оригинал
ният източник не е проследен.
277 Тази строфа, приписвана на Ту Шун (557-640), се намира в Shih-shuang
Ch'uyuan ch’a n shihyulu, Z22, 2 5 ,1, 93a.
И още:
Когато Чан пие вино, Ли се напива.
Ако искаш да разбереш основното значение,
обърни се на юг и погледни Толямата Мечка.™
И една строфа от Ханшан:
По зелената планина бели вълни се надигат;
На дъното на кладенеца червен прах танцува,278279
Ако човек е проникнал в своята истинска природа, значението
на тези строфи е толкова ясно, колкото ако гледа към дланта на
собствената си ръка. Ако не ги разбираш, не казвай, че си погле
днал в собствената си природа. И дори да си способен да пробиеш
през тези строфи с ясно разбиране, не мисли, че това е достатъчно.
Изхвърли ги и се заеми с коани като Ступата на Сушан, Смъртта
на Нанцюан, Трите вида болест на Чиенфън, Воден бивол, преми
наващ през прозорец на Удзу; „Сутрин ние се виждаме изправени
лице в лице; вечер ние опираме гръб един о друг. Какво съм аз?“ на
Шухо; коментарът на Хонну Енджо Кокуши: „Коанът за кипарисът
в градината —тук лежи хитростта на бандита.“280 Ако си овладял
тези коани без ни най-малко съмнение, тогава ти можеш да бъдеш
познат като човек, чиято способност да вижда в собствената си при
рода е едно с будите и патриарсите. Без ни най-малко възражение
ти можеш да се наречеш човек, който е овладял тайнствата.
Защо това е така? Да изучаваш Дзен под наставничеството на
учител е като да направиш обет да изчистиш умовете на будите
278 Първият ред на строфата се намира в Tstmgjung In (48, р. 248а), както и на
други места. Другите редове не са проследени.

279 Тази строфа не се намира в Ch’u an T ’ltng shih. Тя е поместена в японски вер
сии на поемите на Ханшан, посветени на Шите. Виж Kanyan-shi (Куото, Ogawaraya
Нуое, 1759,2, 73а). Тук редовете са обърнати, като има и други леки изменения във
версията на Хакуин.
280 Първите четири коана се отнасят към прочутите монаси от епохата Тан. Те
могат да бъдат намерени най-лесно във Fujita Genro, ed. Katto-shn (Zudoko, Куото,
1957,1 ,152,196, 121—22 съответно). Коанът на Шухо Мьочо, Дайто Кокуши, е не
правилно цитиран в тази версия на текста на Хакуин. Оригиналът се намира в Daito
Kokushi goroku (81, р.244а). Хонну Енджо Кокуши е посмъртното име на Кандзан
Еген (1277—1360), основателят на храма Мьошин-джи в Киото.
и патриарсите. Ако този ум веднъж се е пробудил, какво неясно

може да има в думите на будите и патриарсите? Ако тези думи все
още са неразбираеми за теб, тогава ти си човек, който тепърва ще
се пробуди за ума на будите и патриарсите. Поради тази причина
Сутрата на седемте мъдри жени281 казва: „Буда казал: „Моите учени
ци и велики архати не са в състояние да разберат този смисъл.
Само великите бодхисатгви могат да го разберат.““ Какво означава
„този смисъл“? Той е скритата същина на пробуждането, предаде
но от Индия до Япония благодарение на много патриарси. За да
се пробудят хората за то^а, какво е „този смисъл“, те са ни оста
вили тези коани, толкова трудни за схващане. Затова свещеникът
от Шинджу-ан282 е казал: „Петстотинте архати на Тендай облекли
монашеските си роби и излезли сред хората. Техните свръхестест
вени сили и чудни дейности са тяхна грижа. Чудният закон, който
дори будите и патриарсите не могат да предадат, е отвъд техните
възможности.“ Иккю е бил от седмото поколение в Япония, след
Сиджън,283 и неговата мъдрост, както се вижда тук, е била възхити
телна. Дзен-стилът тепърва е щял да западне по времето на Иккю
и това трябва да се уважава дълбоко.
Но глупаците днес не разбират. Човек често чува група слепи,
нахални глупаци, които не различават скъпоценния камък от обик
новения, да казват: „Самият наш ум е Буда. Какво има за вършене,
след като сме завършили своето изучаване на коаните? Ако умът е
чист, тогава Чистата земя е чиста. Каква е ползата от изучаване на
писанията на патриарсите?“ Такива хора са жалки, слабоумни ере
тици, които тепърва трябва да постигнат каквото и да било, но каз
ват, че са го постигнали; тепърва трябва да достигнат пробуждане,
но казват, че са пробудени. Ако разгледаш това, което те своевол
281 Трудно е да се определи коя творба има предвид Хакуин. Изразът е често
срещан в Махаяна текстовете. По-късно в текста Хакуин повтаря цитата, припис
вайки го на Л отосовата утра.
282 Иккю Соджун. Споменава се и по-рано.
283 Сиджън (Соккьо) е псевдонимът на Сътан Чию (Кидо Чингу, 1185— 1269),
учителят на Нампо Джомьо (Дайто Кокуши, 1235-1309), от която линия Хакуин
произхожда.
но наричат ум, ще видиш, че това е алая-съзнанието,284 тази тъмна

клоака на глупостта и невежеството. Изцяло в грешка, те виждат
крадец и го приемат за син. Те приемат своите грешки и ги предават
на другите, като твърдят, че това е тайнственият Път, предаван от
патриарсите. Те виждат някой, откровено и болезнено отдаден на
дзен-учението под наставничеството на учител, като казват: „Еди-
кой си не разбира същинския смисъл на съвършената и внезапна
мъдрост; той има потенциал само на Хинаяна-последовател; еди-
кой си не разбира най-възвишения Дзен, той е само на нивото на
шраваките.“285 Но ако изследваш съдържанието на това, което те
наричат същински смисъл на внезапната и съвършена мъдрост, ти
ще откриеш, че това е основното невежество, толкова силно осъж
дано в Щурангама cytnpa. Техните възможности в сравнение с тези,
които те наричат хинаянисти и шраваки, са толкова низши, колкото
е земята в сравнение с небето. Тогава те се възползват от учените
мъдреци, постигнали мъдрост за себе си, и безразсъдно започват да
омаловажават техните постижения. Наистина, това е смехотворна
ситуация!
Но има и други, които казват: „Нека го направим по коана Му“,
или: „Нека го направим по коана за кипариса в градината.“ В своето
заблуждение те смятат, че това място, което е недостижимо чрез
техните собствени старания по Пътя на Дзен, е достигнато от тях
до най-вътрешната му същност. Такива хора са зла шайка и страдат
от голямата дзен-болест, толкова трудно лечима. Тази смъртоносна
болест, изградена от грешка трупана върху грешка, произтича от
заблудения ум.
Човекът, който практикува истинското учение на Дзен, по ни
какъв начин не е такъв. Трупайки знание над друго знание, той
е достигнал мястото, където не се изискват повече знания. Той
е изчерпал разума, достигнал е края на думите и находчивостта,
284 Осмото или „акумулиращо съзнание“ на будистката школа „Само съзнание“
(Виджняна-вада). Докато Хакуин приема класификацията на осем вида съзнание,
излагана от тази школа, той постоянно подчертава нуждата да се отиде отвъд нея.
285 Шравака е Хинаяна-последовател, който работи за или който е постигнал
нирвана. Махаяна заема позицията, че неговата нирвана е незавършена.
протегнал е ръката си до бездната, върнал се е обратно от света

на мъртвите и по-късно е успял да постигне спокойствие, като е
извикал „Кха!“.286
Плашещо е да видиш също някой с ум, пропит с невежество и
заблуда за раждане и унищожение, да се захваща с тези коани, тол
кова трудни за придържане към тях и толкова трудни за разбиране,
както и с тази чупеща кости, отнемаща живот велика природа,287
като говори за тях по какъвто и да било начин. Старият ми учител
Шоджу винаги смръщваше вежди и казваше: „Буда винаги строго е
предупреждавал против преподаване на истинската форма на Дхар-
ма, бидейки с ум, който е потопен в раждане и унищожение.“ Даже
монасите, които са непостоянни като облаците и водата, осем или
девет от десет, ще се хвалят шумно, че нямат ни най-малко съмне
ние относно истинското значение на всеки от седемнадесетте хи
ляди коани, който са ни предадени. Има много такива хора, които,
непритежаващи каквото и да било разбиране, нямат ни най-малко
съмнение в собствените си умове и продължават да говорят подоб
ни празни приказки. Ако ги изпиташ в един от тези коани, някои
ще вдигнат юмруци, други ще изкрещят „кацу!“, но повечето от
тях ще ударят пода с ръцете си.288 Ако ги натиснеш още малко, ще
видиш, че те по никакъв начин не са вникнали в собствените си
природи, нямат каквото и да било знание, и просто са неграмотни,
прости хора, лишени от зрение. От какъв учител са научили това
плашещо, низко, грубо държание? Те се скитат, крещейки своите
нелепости няколко години, като изчезват накрая, не оставяйки ка-
квито и да било следи от себе си. Да не би да са отишли в Индия
или Китай? Или може би те са се превърнали на хвърчила289, или
са станали тръстикови рогозки? Не мога да преброя хората от този
286 Каджи ичиге. отнася се за възклицанието, което се издава в момента на
просветление. Казва се, че „Кха“ е викът, когато човек се напряга върху греблата на
лодка. Изразът се използва често от Хакуин.
28' Аайджи, абсолютната истина на будизма.
288 Типични „отговори“, давани по време на индивидуалните срещи с майсто
ра, използвани да изразят нивото на разбиране на един коан. „Кацу“ е вик; той е
непреводим.
289 Птицата.
тип, които съм срещал. Тяхното просветление не би могло да про

работи дори като лек за лечението на зъбобол.
Наистина е за съжаление, че онези, които имат потенцията за
лидерство и са благословени по рождение с изключителни талан
ти и които, ако са влагали силите си в изучаването на тайнствата
и са се посветили в трупане на благодетели, биха могли да бъдат
велики сенчести дървета, даряващи с разтуха света, както са били
Мадзу, Шитоу, Линдзи и Дъшан,290 е трябвало да научат тези не
нужни заблудени възгледи по времето, когато са били млади и все
още са притежавали мотивацията да успеят. Сега, когато видят хора,
които откровено влагат своите сили в изучаването на Дзен, те им се
присмиват шумно и казват: „Ти все още не си успокоил ума, кой
то препуска в търсене.“ Подобен вид безстойностно разбиране,
което стига само дотам да види тъмната пещера на безсмисленото,
недоразвито алая съзнание, може да бъде схванато от преследващ
гарваните църковен служител, ако той прекара няколко дни, раз
съждавайки за него. Напълно нормално е, че това, което те носят, е
нещо, което е научено на друго място! Те са станали монаси, които
са извън обсега дори на будите и патриарсите. Въпреки че отначало
към тях се изпитва определено доверие, тези глупави, нелепи, слепи
селяни постепенно стават неприемливи за поклоничеството и рано
или късно са намразени както от енорията, така и от покровителите.
Как и къде те свършват не се знае; такова изглежда да е монашеско
то поклонение днес.
Как човек придобива истинско просветление? В забързания ри
тъм на ежедневните дела, в смута на светските проблеми, сред се
демте безпорядъка и осемте тревоги291*се дръж, както доблестен мъж
би се държал, заобиколен от вражеска войска. Качи се на коня си,
вдигни копието си и, демонстрирайки храбър дух, настрой ума си
290 Мадзу и Линдзи се споменават и по-рано. Шитоу Сициен (Секито Ки-

сен 700—790) и Дъшан Сюандзиен (Токусан Сенкан, 780—865) са също известни
дзен-майстори от периода Таи.
291 Вероятно тук Хакуин има предвид осемте преобърнати „с главата надолу“
възгледи (viparyaya). Те са различно дефинирани, като включват неща като заблу
дени мисли, възгледи върху идеи за наслада, болка, неизменност, аз, и т. н.
2 76 Д З Е Н -М А Й С Т О Р И Я П О Н И Я
за атака и унищожи врага. Бъди човек, който притежава ненадми

натата светлина на истинската, непрекъсната медитация, човек, кой
то повече няма нужда да демонстрира своята активност, а е постиг
нал такова състояние на ума, което е разтворило както тялото, така
и съзнанието и е превърнало всичко в една празна пещера. В такъв
момент, ако човек не допуска възникването на никакви страхове и
крачи напред ведно с ума, той изведнъж ще бъде дарен с велика
сила. По всяко време в дзен-обучението си се бори срещу заблудите
и светските мисли, бий се с черния демон на съня, атакувай схваща
нията за активно и пасивно, ред и безредие, правилно и грешно,
омраза и любов и встъпи в битка с всичките неща от земния живот.
Тогава, пробивайки си път напред, посредством истинската меди
тация и борейки се яростно, там неочаквано ще намериш истинско
Бодхисаттва Прадхаанасура292 нарушил свещените предписания
и не намерил никаква възможност за покаяние. Умът му бил измъч
ван от мъка и скръб. Изведнъж, от самосебе си, той бил вдъхновен
да положи великия обет293и седейки мълчаливо в медитация, той се
изправил в битка срещу своите мъка и скръб. И тогава, изведнъж,
той се пробудил за осъзнаването на нераждането.
Дзен-майсторът Юнмън, докато бил при старият монах от Му-
джоу,294 счупил крака си и така постигнал велико просветление. И
Чанши от Мъншан295 страдал непрестанно от диария, ден и нощ,
докато тялото му не се изтощило от болката и той бил на ръба да
се спомине. Затова той положил великия обет и седнал в напрегна
та медитация, борейки се с болката си. След малко неговите черва
изкьркорили шумно няколко пъти и тогава неговата болест била
излекувана. Дайен [Хьокан] Кокуши296*отишъл да отдаде почит на
252 Базира се на пасажа в Chengtao ко (т48, р. 396с).

2,3 Великият обет е решимостта да практикуваш будизъм.
294 Става въпрос за Чен Цунсу (Чин Соншуку, 780-877), който затръшнал портата
заедно с кракът на Юнмън, счупвайки го, но давайки му просветление по този начин.
295 Дъи Чанши (Току Дзенджи). Монах от династия Юан. Той е познат също
като Мъншан, наречен на планината, на която е живял.
296 Посмътрна титла на Гудо Тошоку (1577-1661), известен свещеник от лини
ята на на Хакуин.
Йодзан Роши297 в храма Шотоку-джи298 в Ханацоно, за да обсъдят

разбирането му за Дзен. Йодзан го наругал, ударил го и го изгонил.
Ядосан, в един много горещ ден Гудо отишъл в една бамбукова гора
и седнал в медитация, без дори едно парче дреха да покрива тялото
му. През нощта големи рояци от комари го обкръжили и покрили
кожата му с ухапвания. Борейки се срещу неприятния сърбеж, той
стиснал зъби, свил юмруци и просто седял, въпреки че болката. На
няколко пъти той почти загубил съзнание, но тогава неочаквано
изпитал велико просветление.
Буда предприел болезнена аскеза в Хималаите за шест години,
докато не станал само кожа и кости и тръстиките пробили негови
ят скут, достигайки до лактите му. Хуейкъ299 отрязал ръката си до
лакътя и проникнал до дълбините на своето фундаментално пър-
воначало. Сюанша300, докато слизал плачейки от връх Сианку301, се
препънал и счупил левия си крак и в този момент схванал същината
на учението. Линдзи бил ударен от учителя си Хуанбо и изведнъж
се пробудил.
Горе са описани примери от миналото и настоящето. Никога не
е имало Буда, патриарх или мъдрец, който да не е вникнал в собст
вената си природа. Ако, както изглежда е обичаят днес, ти зависиш
от обикновеното разбиране, създадено в сърцето, и мислиш, че зна
нието и различаването на великата същина, до които сам си достиг
нал, са задоволителни, ти никога в живота си няма да си способен
да разкъсаш злата мрежа на заблудата. Незначителното познание е
пречка към просветлението, а това е, което тези хора притежават.
Във вековете, когато дзен-школата процъфтявала, самураи и ви
сши държавни служители, чиито умове били отдадени на истинска
медитация, получили свободен ден от техните служебни задълже
ния, се качвали на конете и придружени от седем или осем войни
257 Йодзан Кейчу (1560—1625).

2.8 Храм-филиал, разположен в двора около храма Мьошин-джи, в западната
част на Киото.
2 .9 Хуейкъ (Ека), вторият чан-патриарх в Китай.
300 Сюанша Шибей (Генша Шиби, 835-908), друг прочут Тан-монах.

301 Друго име на връх Сюефън във Фукиен.
ци, галопирали до места, пренаселени с хора, каквито са Рьогоку

или Асакуса302 днес. Целта им била да изпробват качеството и сери
озността на своята медитация по време на дейност.
В миналото Нинагава Шинуемон303 достигнал велико пробужда
не, докато участвал в една битка. Ота Докан304 съчинилjw w стихове,
докато бил притиснат от един противник на бойното поле. Старият
ми учител Шоджу, когато селото му било нападнато от огромна
глутница вълци, медитирал седем нощи в различни гробища. Въ
преки че вълците душили във врата и ушите му, той направил това,
за да изпробва сериозността на истинската медитация, продължи
телна и непрекъсната.
Шоку Шьонин305 от връх Шоша ридаел: „Ако земните мисли са
силни, тогава мислите за Пътя са плитки; ако мислите за Пътя са
силни, тогава земните мисли са плитки.“ Аз първи ще призная, че
тези безкрайни досадни мои думи, трудни за четене и трудни за раз
биране, са продължили още и още, все едно моите „земни мисли са
силни.“ Обаче аз съм в здрача на моят живот, близо до изпускането
на последния ми дъх. Какво е липсвало в живота ми? Трябва мг
да махам с опашка и да моля за състрадание? Нямам никакви осо
бени нужди, за които да моля когото и да било, нито имам нужда
да ловя слава с въдица сред вълните на света. Навярно бих могъл
да помогна по някакъв начин за създаването на чувство за Пътя, в
изпълнението на това, което е познато като обет да се изучат всич
ките будистки учения навсякъде306 и да се помага на общността307 в
бъдеще в тяхното търсене на знанието на будизма. Има поговорка,
302 Известни пренаселени квартали на Едо по времето на Хакуин.

303 Нинагава Чикамаса (умрял 1447). Ученик-мирянин на Иккю.
304 Ота Докан (1432— 1486). Воин, който пръв построил замък в Едо (днешно
Токио, бел. прев.).
305 Шок)' Шьонин (910-1007). Почитан монах, който обитавал връх Шоша в
провинция Харима.
306 Трети от „Четирите велики обета“ на бодхисаттва, които се използват в бу
дизма. Другите са: да спася всички разумни същества, да угася всички страсти, обе
тът, който четем горе в текста, и обетът да се постигне ненадминатия Път на Буда.
307 Вероятно група от хора, асоциирани с господаря Набешима. Използваният
термин е „ango“ —лятно усамотение за медитация и учение.

че е лесно да намериш хиляда войници, но един генерал е труден за

откриване. Ако в моето писание има дори една малка част, която ти
можеш да усвоиш, ако усещането на твоят господар за Пътя се усили
и неговото практикуване на Дзен бъде доведено до зрелост, то това
влияние със сигурност ще бъде почувствано от другите около него.
Ако тези около него са докоснати от това влияние, със сигурност
то ще се разпространи до всички хора в неговия град. И ако целият
град е повлиян, тогава със сигурност то ще се разпростре в цялата
провинция. Защо е така? Това е така, защото умът на един човек е
умът на всички хора. Тогава рано или късно това влияние ще бъде
разпространено из цялата нация; на върха то ще помага в моралния
пример, даден от владетеля, а отдолу обикновените хора ще бъдат
облагодетелствани. Ако това стане, какво може да бъде по-добро от
това, такова влияние да се разпростре по целия свят? [Да помагам]
—това е бил моят скромен стремеж през целия ми живот. Ако това
не беше така, каква суета ме е подтикнала да пиша през цялата нощ,
край светлината на един-единствен фенер, търкайки уморените си
стари очи, пишейки отново и отново тази безкрайна, досадна драс-
каница, така че да мога да Ви я изпратя? Ако мислите, че това, което
съм написал има някаква стойност, не го изхвърляйте, а вместо това
го прочетете внимателно. Ако Вие влезете в хармония с техниките
на интроспекция като начини за поддържане на живота, и тялото
и умът ще бъдат здрави, и Вие скоро ще получите наградите от
дзен-медитацията и радостта от достигане на състоянието, в което
се извиква: „Кха!“
Друго желание, което имам е, чрез ефикасността на тази интрос
пекция Вие да придобиете живот, дълъг като този на Такеноучи-но
Сукуне или Урашима308. Надявам се, че Вие ще окажете помощ на
правителствената администрация и ще обгрижвате със състрадание
обикновените хора; че Вие ще защитавате будизма; че Вие ще оси
гурите насладата от постоянна радост от Закона и от медитацията
и че ще достигнете основния принцип на ученията. Всичко това е
малкото желание, което постоянно нося в ума си.
308 И двамата са легендарни фигури заради дълбоката старост, която те са дос
тигнали.
280 А З Е Н -М А Й С Т О Р И Я П О Н И Я
На стари години стигнах до заключението, че преимуществото

от осъществяването на истинската медитация е определено в полза
на военното съсловие. Воинът трябва от начало до край да бъде
физически силен. В изпълняването на своите задължения и във вза
имоотношенията си с другите са необходими най-строга прециз
ност и уместност. Косата му трябва да е правилно сресана и офор
мена, дрехите му —в най-стриктен порядък, и мечът му трябва да е
препасан отстрани. С това точно и правилно поведение истинската
медитация се откроява с преливащо великолепие. Яздейки силен
кон, воинът може да препуска напред, за да се изправи срещу без
бройна орда от врагове, все едно че язди в безлюдно място. Доб-
лестното, безстрашно изражение на лицето му отразява неговото
упражняване в несравнимата, истинска, непрекъсвана медитация.
Медитирайки по този начин, воинът може да постигне за един ме
сец онова, което отнема на монаха една година; за три дни той може
да отключи за себе си ползи, които биха отнели на монаха сто дни.
Въпреки това, днес, понеже те нямат решителността или не са
достатъчно обучени, тези хора възсядат мощни коне, заслужили да
носят имената „Икедзуми“ или „Сурусуми“.309Трупайки на гърба си
огромни товари от невежество и заблуда, те препускат безумно, със
сурово изражение. Не е ли тъжно това? Подминавайки това жизне
но място, те казват: „Ние заемаме високи позиции. Докато сме заети
с нашите дела, ние нямаме никакво време за седене в медитация.“
Тяхното състояние на ума е като това на хора, които, плавайки сред
океана, търсят вода.
Сутрата от четирийсет и две глави [.Ssushih erh chang ching| казва: „Чо
век е изправен пред двайсет опасности. Трудно е да бъдеш богат и
все пак да приемеш Пътя.“310 Колко вярно е това! Има безброй хора,
както благородници, така и фермери, които притежават богатство
и слава; но и да претърсиш целия свят, ти няма да намериш един,
който да се страхува от болезнения цикъл на своето следващо пре
309 Прочути коне, подарени от Минамото-но Иоритомо (1147—1199) на двамата

му генерали в битката при Уджигава през 1184 г. Икедзуми бил даден на Сасаки
Такацуна, а Сурусуми —на Кадживара Кагесуе (1162—1200).
310 Не намираме този пасаж в изданието „Тайшо“.
раждане, или такъв, който търси Пътя, за да избяга от този цикъл.

Сега е момента да създадеш в себе си състояние на духа, което да
отговаря на учението на Буда. Каква е ползата от трупането на бо
гатство върху богатство, без да знаеш насита? Каква е ползата от
това ненаситно да търсиш слава, далеч по-велика от славата, която
човек притежава?
Само Вие, господарю, виждате, че богатството е като падащи
листа, че славата е нищо друго освен илюзия. Вие винаги сте от
давал мъдро своите мисли на ненадминатият велик Път. Вие вече
сте ме посещавали пред моята недодялана колиба три пъти, почти
толкова отдавна, колкото и Лю Пей е посещавал три пъти Чуко
Лиан в неговата скромна колиба.311 Лю Пей искал да обедини трите
царства; Вие искате да обедините трите свята. Намерението е съ
щото, но колко различен е стремежът! Много отдавна Чуко Лиан
захвърлил ралото си, като рискувал живота си, за да даде три пъти
отговор. Как мога да съм пестелив в тези слабовати думи, които да
вам в замяна на Вашите три посещения? Чудейки се какъв принцип
или закон да опиша за Вас, мога само да Ви пожелая да заздравите
и усилите Вашия благороден дух, да проникнете във великата съ
щина на нашето учение и да изпитате великия екстаз на радостта от
пробуждането. Поради тези причини продължих да Ви пиша тези
доста незадоволителни редове.
Великата същина на нашето учение не може, разбира се, да бъде
изразена с думи, но ако поддържате без грешка същината на Вашата
дзен-практика, когато Ви дойде моментът, ще се пробудите за ве
ликата буда-природа. Вашият вестоносец се върна с такава бързина
онзи ден, че аз нямах време да Ви отговоря. Това беше непрости
ма неучтивост от моя страна. За щастие Кисен312 заяви вчера, че се
връща в Ихара. Радостен от тази възможност, аз го накарах да чака,
докато завърша моя отговор. Прекарах цялата нощ без сън, пишей
ки от здрач до зори, и въпреки че написах някъде петстотин реда,
311 Лю Пей (162—223) потърсил съвета на Чуко Лиан (181—234), който се съгла
сил да постъпи на служба при него, като му оказал безценна подкрепа в усилието
му да обедини страната.
312 Неидентифициран.
аз все още не съм изразил всичко, което исках да предам. Толкова

много остарях, че силите на паметта ми изневеряват: това, за което
писах в началото, се улавям, че го пиша отново в края. Направих
всякакви видове грешки в своите изречения, но няма време да про
чета всичко отново, затова аз ще го запечатам и ще го дам на Кисен
да го достави. То е подобно на това да изпращам пиле от Чу в кош
ница и да го наричам „фениксът от Таншан“.313
След като прочетете бегло това писмо, моля, изгорете го, за да
не бъде разкрито съдържанието му. Ако, обаче Вие намерите нещо
в него, което можете да използвате, бих желал да направя чисто ко
пие, което да Ви подаря. В противен случай накарайте писарите Ви
да направят няколко копия, като ги разпространите сред Вашите
млади и надарени служители, както и до Уада Куниката314315и неговата
група. Тогава ги карайте да го четат внимателно от време на време.
Когато имате свободно време, повикайте при себе си някои от Ва
шите верни служители, такива като Цуцуми и Наказава,313 както и
няколко от по-старите министри и лечители. Накарайте ги да сед
нат при Вас и да чуят какво съм написал. Самият Вие, настанен във
възглавницата си за сядане, понякога слушайки, понякога унасяйки
се в дрямка, ще поддържате усещането за Пътя. Ако Вашата почивка
по пладне може да бъде прекарана приятно по този начин, тогава,
от самосебе си, атмосферата на наслада в Пътя и радостта в медита
цията сами ще се проявят. Няма да има причина да завиждате за удо
волствията на Четирите владетели на девите и царството на триде
сет и трите деви, нито за чудните небесни царства Яма и Тушита.316
А още по-малко за мръсните и пищни празненства, лекомислените
и екстравагантни разточителства, чудовищните и жестоки измамни
развлечения от света на хората, където ушите са запленени от осем
те звука317 и очите са заслепени от многото танци. Каква полза има,
наистина, дори в това, да се обсъждат подобни неща!
313 Да направиш нещо безполезно да изглежда, че то има стойност.
316 Небеса в света на желанието, където всички същества все още са зависими
от цикъла на раждане и смърт.
3,7 На осемте музикални гами.
Обмислете внимателно това, което съм написал, и ако някой

от служителите Ви, който е около Вас или някой в пограничните
области изглежда като човек, подходящ за обучение, тогава, ако те
са внимателно напътствани, всички те ще са в съгласие с обета на
бодхисатгвата да търси просветление и да разпространи учението
до всички същества. От бъркотията на света ще се издигне чудно
добър учител —някой, който аз не познавам —който, качен на коня
си, с меч препасан отстрани, ще язди навсякъде и постоянно ще
завърта ненадминатото колело на закона на множеството буди.
Казват, че под един силен генерал няма слаби войници. Така че
воини, благородни като Кашяпа, Ананда, Шарипутра и Пурна318,
наред с Тамура и Номура319, ще се построят в редици под Ваше
то знаме. Тогава, независимо от това какво събитие е настъпило
в света, генералът, както и неговите войски, вдъхновени от един
ствената истинска жизненост, въпреки че са едва хиляда мъже, из
правени срещу десет хиляди, няма да познават никое раждане до
този момент. Как тогава може да има такова нещо като смърт! Те ще
си пробиват път напред с мощ, която пробива най-твърдия камък.
Тяхното спокойствие ще бъде като това на величествена планина,
техният устрем —като на бушуващ тайфун. Нищо, пред което са
изправени, няма да устои пред тях; но и нищо, което те докосват,
няма да се разпадне на парчета. Въпреки че те са били в центъра на
бушуващите смутове на войните в Хьоген и Хейджи, то трябва да
е било все едно се намират на обширно безлюдно поле. Това ние
наричаме жизнен дух и решимост на истински великия човек.
Когато великодушието на господаря и великодушието на закона
са едновременно предавани, това е истинската грижа, полагани за
воините. Кой от тях би съжалил, че дава живота си за своя госпо
дар? Ако страхът от раждане и смърт не съществува вече, каква нуж
да би могло да има да се търси нирвана? Всичките десет посоки се
разтварят пред погледа; в една мисъл са схванати трите момента320.
Това е благодарение на силата на истинската медитация. В такова
3,8 Част от великите ученици на Була.

319 Неидентифицирани. Вероятно самураи на служба при господаря Набешнма.
320 Минало, сегашно и бъдеще.
Бреме воините са изпълнени с уважение, селяните се чувстват близ

ки, принцът действува с великодушие, министрите са мотивирани
от истината. Земеделците имат задоволително количество ориз, же
ните носят прилично облекло; всички —висши и нисши —чувст
ват любов към Пътя. Страната е в мир, който ще продължи десет
хиляди поколения без западане. Това е най-доброто, което човекът
и Небето могат да направят. Има ли някаква разлика между човека,
който се замонашва, докато си изпълнява административните дела,
и бодхисаттвата, който изпълнява своята работа по спасението,
приел формата на един административен служител?321
С най-голяма почшп,
написано от стария еретик,
който седи под соловото дърво.
* * *
Средата на лятото, 26-ият ден от петия месец на петата година на

Енкьо [20 юни 1748 г.]322
321 Едно от тридесет и трите превъплъщения, в което бодхисаттвата Каннон се

явява като правителствен служител.
322 Zen Master Hakuin. Orategagama I, Transl. by Philip Yompolsky. Бележките без
означен автор са на преводача на английски. Прев.: Драган Илиев, Сергей Гер-
джиков.
Хакуин Екаку
ОРАТЕГАМА ДЗОКУШУ
Писмо в отговор на въпроса:

Кое от двете е по-висше —коаньт шш нембуцу?23
* * *
В последното си писмо задавате въпроса дали произнасянето

на името Буда действително помага при непрекъсната и продъл
жителна медитация. Питате и дали повтарянето на името на Буда и
размишленията върху Му коана на Джошу (Джаоджоу), са всъщност
едно и също нещо. Чрез вашето любезно писмо вие се стремите да
узнаете дали в някой от тези два метода съществуват специфични
недостатъци.
Ако убиеш човек, има ли значение дали си го извършил с меч
или пък с копие, или може би всеки от двата начина има опреде
лени недостатъци? Как трябва да се отговори на подобен въпрос?
Без съмнение мечът и копието са две различни оръжия, при все
това можем ли да наречем самото убийство с две различни имена?
В миналото Таданобу323324 е използвал дъска за играта го, за да пре
следва враг; Шинодзука325326е откъснал греда от палубата на кораб и
я е използвал за бой, императрица Лю е убила Джуи (Джао Цинли-
уу 26 с отровно вино, Сюну изтръгнал струна от лютня и удушил с
нея една компаньонка, Куаню размахвал заплашително драконовия
323 Нембуцу е произнасяне на името на Буда Амида (Амитабха): „Наму-ами-

да-буцу“, така както се практикува от последователите на школата Чиста Земя.
—Бел. прев.
324 Сато Таданобу (1161—1186), придворен в свитата на Минамото но Иошицуне.
325 Шинодзука Шигехиро, известен също като управител на провинцията Ига
(Ига-но ками), служил като военен в периода Иошино.

326 Императрица Лю (180 г. пр. Хр.), съпруга на първия император от династи
ята Хан. Интригата, довела до убийството на краля на Джао е описана в Шичи, 9.

меч, а Чанфей327 използвал змийската тояга. Мечът и копието са две

различни неща, но същинската разлика между тях се намира в чове
ка, който си служи с тях —в неговата сръчност или непохватност, в
неговата чест или безчестие.
По същият начин стоят нещата и с постигането на Пътя. Няма
значение дали медитираш, рецитираш сутри, напяваш дхаратС28329
или произнасяш името на Буда. Ако концентрираш всичките си
усилия по посока на това, което правиш и ги насочиш към пости
гането на върховното, ще съумееш да сринеш тъмната пещера на
невежеството, ще унищожиш пагубното разбойничество на петте
желания, ще видиш озарението на великото съвършено огледало 329 ,
ще проникнеш до съвършеното разбиране на четирите мъдрости330
и ще придобиеш схващането за великия смисъл. Конкретното съ
държание на всяка практика може да варира спрямо това на друга,
но за какво различие може да става дума при постигането на вър
ховната цел?
Да предположим, че пред нас стоят двама мъже, равни по сила и
с еднаква физика. Двамата са защитени с крепка броня, въоръжени
са с остри оръжия и влизат в бой. И все пак единият не притежа
ва достатъчна непоколебимост —той изпитва страх и съмнение, не
знае дали да се сражава или да побегне. Не може да реши дали да
живее или да умре, дали да атакува или да отстъпи. Очите му са не
решителни, движенията на краката му са несигурни; той е объркан
и не знае какво да прави. Другият не взема под внимание опасност
та, за него няма значение кой е силен и кой —слаб. Цялото му съ
щество е концентрирано, зъбите му скърцат, очите му са неподвиж
ни и той тръгва в атака с доблестен дух. Кой ще бъде победителят
е ясно както петте пръста на ръката. Независимо от трудностите,
327 Куаню (219 г. сл. Хр.) и Чанфей (починал 220 г.,сл Хр.) са велики герои на
Китай, известни с военните си подвизи.

328 В будизма дхарана представлява мистичен религиозен текст, произнасян като
заклинание. Буквално означава събирателно име за божества.
329 Тази мъдрост се придобива, когато съзнанието стая се преобръща.
330 Четирите мъдрости: мъдрост на великото съвършено огледало, мъдрост на
всемирната природа, мъдрост на дивното съзерцание и мъдрост на съвършеното
действие.
които среща, вторият мъж всеки път би побеждавал в подобна схва

тка. Представете си две армии, изправени една срещу друга. Едната
наброява сто хиляди души, всичките наемници, купени със злато
и сребро. Другата се състои едва от хиляда души, възпитани в хра
брост и преданост, непоколебимостта им върви ръка за ръка с тях
ното великодушие. Да изпратиш тези воини срещу стоте хиляди
наемници би било като да пуснеш свиреп тигър срещу стадо овце.
Всичко опира до достойнствата или липсата на такива достойнства
у командващите генерали. Какво общо с това биха могли да имат
силата и броя на оръжията?
Всичко това важи и за дълбоката медитация. Представете си два
ма души —единият се занимава непрекъснато с коана Му на Джа-
оджоу, а др 5тият се е посветил преди всичко на произнасянето на
името на Буда. Ако медитацията на първия не е чиста, ако решител
ността му не е утвърдена, той не би постигнал никаква полза дори
да се посвети на коана в продължение на десет или двайсет години.
От друга страна, ако човекът, произнасящ името на Буда, го прави
при пълна концентрация и не се обвързва нито с нечистия светски
свят, нито пък търси чистата земя, а вместо това напредва решител
но и не отстъпва дори крачка назад, то той на място ще придобие
благото на самадхи, ще намери Будадхарма и ще постигне великия
смисъл на спасението още преди да са изминали десет дни.
Какво е освобождението (оджо)? Това означава едно единствено
нещо —да надникнеш в собствената си природа. В Сумрата се на
мира следната клетва: „Докато всички онези, които повтарят името
ми по десет пъти с желанието да бъдат преродени в моята земя, не
бъдат преродени там, аз не ще приема същинско просветление.“331
Къде е „моята земя“? Не е ли тя присъщата собствена природа, с
която ти самият си дарен, която стои пред очите ти, блестяща и
сияйна? Ако не си надзърнал в собствената си природа, не ще ти
бъде лесно да зърнеш тази земя. И макар в днешно време практи
куващите учението Чиста земя да повтарят всекидневно името на
Буда по хиляда, десет хиляди или милион пъти, нито един от тях
331 Адаптация от осемнайсетата клетва на Амитабха от Улиян Щудзин

не е установил великия смисъл на спасението. Не разбират ли те, че

Буда Амида е отказал да приеме същинско просветление? И още,
не разбират ли те, че един умствен проблясък е истинският рай на
освобождението? Защо е необходимо тогава да чакат десетте хиля
ди повторения на името?
Поради тази причина Буда е казал, че за доблестния постигането
на състоянието бодхи става в рамките на един проблясък, а за без-
дейния нирвана е отделена на три асажхея калпи332. Трябва да стане
ясно, че онези, които разграничават коана Му и повтарянето на име
то на Буда като две различни неща, принадлежат към сбирщината
на злите еретици. Колко е тъжно, че практикуващите Чиста земя в
днешно време не чувстват основното стремление на множеството
буди. Те вярват единствено, че Буда се намира в Западната земя, без
да съзнават, че Западната земя се намира в собствените им умове. Те
са убедени, че посредством силата на повтарянето на името на Буда
все някак ще преминат през празнотата и след смъртта си ще бъдат
преродени в Западната земя. И макар да прекарват целия си живот
в непосилна борба, те не ще съумеят да изпълнят клетвата си да
бъдат преродени там. Знайте, че „из всички земи на Буда навсякъде
съществува принципа на единствената неповторима колесница“333.
Ето защо е казано: „Тялото на Буда изпълва Дхармакая; то се явява
навсякъде пред всички сетивни същества.“334 Не би било възможно
Буда да се явява навсякъде пред всички сетивни същества, ако се
намираше единствено в Западната земя. А след като се явява пред
всички сетивни същества, значи не би могъл да се намира единстве
но в Западната земя. Колко е тъжно наистина - макар да е ясно като
петте пръста на ръцете им, че чистото, същинско тяло на Татхагата
стои незамъглено пред очите им в пълния си блясък, хората са не
способни да го видят, защото окото на мъдростта им е заслепено.
Без съмнение, това е неизразимо тъжно!
Не е ли казано: „Неговото сияние озарява всички посоки на
света“?335 Но това не бива да се разбира така, сякаш сиянието и
332 Неизмерим период време
333 Лотосова /утра, кн. 4, а. 8 а
334 Точният произход на въпросния цитат не е открит.
335 „Куан У Лиян Шудзин“, кн. 12, а. 343Ь
света са две различни неща. За пробудения световете във всич

ки посоки, тревата, дърветата и земята, са съвършени и всички
те заедно са истинското тяло от чиста светлина на Татхагата. За
самозаблудилия се, макар истинското тяло от чиста светлина на
Татхагата да е съвършено, той неправилно го мисли като всич
ки посоки на света, трева, дървета и земя. Ето защо в Сутрата е
казано: „Ако ме виждаш като форма и ме търсиш като звук, ти
практикуваш подобно на еретик и никога не ще бъдеш способен
да съзреш Татхагата.“336
Истинският последовател на учението Чиста земя не е като
тези, описани по-горе. Той не размишлява върху раждането, не
размишлява върху смъртта; умът му нито се колебае, нито изпа
да в заблуда. Повтаряйки постоянно името на Буда, той достига
състояние на умствен покой. Великият смисъл внезапно се раз
крива пред него и спасението му е сигурно. За този човек може
да се смята, че действително е прозрял в собствената си природа.
Собственото му тяло е безпределното тяло на Амида, скъпоцен
ните дървета със седемте безценни съкровища, езерото с осемте
добродетели. Собственият му ум е озарен и излъчва светлина пред
очите му. Той е проникнал до разбирането за планините, реките
и великата земя, а съвкупността от феномени представлява нео
бикновеното и загадъчно море от украшения. Върховният момент
в произнасянето на името, в който цари съвършена концентра
ция, в който мисълта не възниква дори и за миг и в който тялото
и животът са отхвърлени, се нарича „пътуване“ (о). Мястото, къ-
дето самадхи получава завършеност и където истинската мъдрост
се явява, се нарича „да се родиш“ ([джо). Появата на безусловния
принцип в цялата му яснота, неподвижното място, на което стои
истинският последовател, достигнал същинското разбиране в
пълна степен, се нарича „приветстването на Амида“ (райго). Кога-
то „приветстването“ (просветлението) и прераждането се схващат
непосредствено като едно и също нещо, тогава става дума за ис
тинско състояние на вглъбяване в собствената природа.
ш Лиамаптена утра, кн. 8 , а. 756Ь

В периода Генроку (1688-1703) живели двама последователи на

Чиста земя —единият се казвал Енджо, а другият —Енгу337. Двамата
имали еднаква насоченост и нито един от тях не прекъсвал дори за
миг концентрацията си в произнасянето на името на Буда. Енджо
бил родом от провинция Ямаширо. Той произнасял името на Буда
с чисто съзнание и постигнал състоянието, в което умът е споко
ен. Внезапно той постигнал самадхи и установил великия смисъл на
освобождението. След като постигнал това състояние, той посетил
стария учител Докутан338 в Хацуяма, провинция Тотоми.
Докутан попитал:
—От коя провинция идваш?
Енджо отговорил:
—Ямаширо.
Докутан попитал:
—Към коя школа принадлежиш?
—Към Чиста земя —отвърнал Енджо.
Докутан запитал:
—На каква възраст е Буда Амида?
Енджо отговорил:
—На същата, на която съм и аз.
—А на каква си ти? —отвърнал Докутан.
—На същата, на която е и Амида —отговорил Енджо.
Тогава Докутан попитал:
—В такъв случай къде се намираш ти в настоящия момент?
Енджо стиснал лявата си ръка в юмрук и я повдигнал леко. До
кутан бил слисан. Той рекъл:
—Ти действително си истински последовател на учението Чиста
земя.
Не след дълго Енгу също завършил своето самадхи и установил
за себе си великия смисъл.
337 Хакуин е единственият извор на сведения относно тези двама монаси. Енгу
е споменаван и по-рано в книгата.
338 Японският прочит на името на китайския монах Тучан Синян (Докутан
Шоей, 1628—1706), последовател на Чан-школата на Хуанбо. Неговият храм, Хо-
ринджи (наричан също Хацуяама) се намирал в Накагава-мура, Инаса-гун (съвре
менната префектура Шидзуока).
В началото на периода Генроку, в Акадзава, провинция Идзу,

живял монах на име Сокуо.339 Той също придобил висша доброде
тел чрез силата на произнасянето на името на Буда. Тук аз посочих
двама и ли трима подобни последователи на Чиста земя. Има още
много като тях, но не разполагам с времето да ги изброявам един по
един. Тези хора сами по себе си са доказателство за възможността
да се придобие благо чрез изговарянето на името на Буда.
Трябва да стане ясно, че и посредством коана, както и чрез нем-
буцу може да се следва пътя, който води до придобиване на бу-
да-мъдростта. Основната причина за появата на различните буди
на този свят е събуждането на тази мъдрост. На времето Буда е ус
тановил средствата за това; едно от тях се наричало „прераждане
в чистата земя“, а друго —„виждане в собствената природа“. Как е
възможно това да бъдат две различни неща! Посветените на Дзен,
които не са проникнали до това разбиране, гледат на практикува
щия Чиста земя като на глупав и злобен човек от тълпата, който
не знае нищо за великия смисъл на проглеждането в собствената
природа. Те считат, че той напразно повтаря името на Буда с на
деждата да прескочи през неизброими страни посред бял ден и да
бъде прероден в чистата земя. Уподобяват го на саката костенурка,
която си слага маска и очаква да прескочи до Китай. Осъждат го
преди всичко за неразбирането му, че след като тези неизброими
страни са замесени, десетте злини и осемте неправилни възгледа
известяват пробуждането за мъдростта на Буда, а когато тези зли
ни и ереси се разпръснат, мястото, на което човек се намира, е
самата чиста земя.
Практикуващият Чиста земя, от своя страна, гледа на посветилия
се на Дзен като на човек без вяра в спасителното милосърдие на
Амида. Човек, който надменно търси пробуждането чрез собствени
усилия и се опитва да превърне великото пробуждане в бягство от
цикъла на смърт и прераждане. „Не е ли това най-нелепата практи
ка?, питат те,- Способни ли сме ние, недостойните смъртни с наши
те жалки способности, да постигнем това в тази епоха на упадък?“
Така именно те презират посветилия се на Дзен и го сравняват с35
335 Нищо не е известно за този човек. Появявал се е и по-рано в книгата.

патица, която, решена да прелети до Корея, си приставя крила и си

мисли, че може да подражава на ястреб.
Посветилият се на Лотосовата сутра смъмря останалите практи
куващи със следните думи: „В нашата сутра се намира основната
клетва, поради която всички буди се появяват в света, тя е единстве
ния правилен път, по който всички татхагати постигат буда-състоя-
нието. Ако не уважаваш нашата несравнимо възхитителна сутра,
каква полза би могъл да имаш от произнасянето на името на Буда
или от практикуването на медитация? Всеки, който види майстор по
рецитиране на тази сутра и не признае, че този майстор е постигнал
в съвършена степен разбиране относно неповторимата единствена
колесница, е човек, който не е схванал същинската форма на мно
гообразните дхарми. Той умее единствено да крещи всеки ден про
тиворечиви думи, подобно на жабите, които крякат из оризищата
през пролетта. Той е дърдорко на небивалици, глупак, който под
минава скъпоценните думи за дървото Арджака340 и разпространява
зли ереси.
Не е ли наясно този критик на останалите учения, че Лотосовата
Iутра е прескочила постепенните, последователни методи на Ага-
мите, Вайпуля и останалата част от четирите школи341? Тя говори на-
право за същността на учението, което събужда буда-дхарма. В су-
трата е казано: [будите] се появяват на този свят, за да покажат Пътя
към буда-дхарма“342. Разберете тогава, че с постигането на съвърше
ното разбиране се полага клетва за явяване в света. Практикуването
на Дзен, произнасянето на името и дори четенето и рецитирането
на сутри са помощници по пътечката, която води до съзирането на
Пътя. Те са като тоягите, които пътешествениците използват, за да
си помагат в странстването.
340 Лотосова ут ра (кн. 9, а. 596): „Главата на онзи, който обиди проповедник,

след като е слушал неговия Дхарани, ще бъде разцепена на седем части, подобно
цветовете на дървото Арджака“.
341 Класификация на будистките учения според школата Тендай, предадена
чрез сравнение със стадиите на прецеждане на гий (вид масло, характерно за Ин
дия). 1. Прясно мляко: Аватамсака утра. 2. Каймак: Агамите. 3. Подквасено мляко:
Вайпуяя 4. Масло: Праджняпарамита. Петият е готовото гий —Лотосовата сутра.
342 Лотосова дт ра (кн. 9, а. 7а)
Но тоягите се различават една от друга по материала, от който

са направени —от сладкия храст или пък от бамбук. И макар да се
различават в това отношение, и двата вида служат за едно и също
нещо —да помагат на странника в неговите пътешествия. Следова
телно не трябва да се смята, че тоягата от сладкия храст е по-добра
от бамбуковата. Какво значение би имала тоягата, независимо от
какво е направена, ако пътешественикът изгуби своето постоянство
и припадне от умора? Така стоят нещата и при изучаването на Дзен
с наставник. Същността на Дзен се намира единствено в непосред
ственото постигане, родена от настойчивите усилия на практику
ващия. Не може да се каже, че коанът е добър, а изговарянето на
името на Буда —лошо. Ако практикуващият не притежава волята
да успее, нито едно от двете не ще му помогне дори в най-малка
степен. Те ще му бъдат полезни не повече, отколкото очилата за
слепеца или гребена за монаха.
Представете си сто души, които желаят да стигнат до столица
та. Всеки от тях е снабден със свои провизии. Водачът им обаче
е неумел и по грешка ги завежда до отдалечена, пуста равнина,
гъмжаща от вълци и тигри. Тези хора прахосват дните си в спо
рове чия тояга е направена от по-качествено дърво, чии одежди
са по-изящни и непрестанно се безпокоят относно разходите по
пътешествието си. Всичко, за което разискват, са тоягите им и
всичко, за което се оплакват, са разходите им. Това продължа
ва, докато вече не са способни да направят дори крачка напред.
Времето им е изтекло напразно, годините им са натежали, телата
им са уморени и изтощени. Накрая стават жертви на вълците и
тигрите и се превръщат в гладни духове и обезумели демони. В
крайна сметка така и не стигат до столицата. Мъдрото действие
изисква да се напредва с концентриран ум, без да се отстъпва и
крачка назад, а не да се отдава прекомерно внимание на неща
като тоягите или пък дрехите за пътуване. По този начин бър
зо ще стигнеш столицата. Но ако подражаваш на обичаите, като
разчиташ на могъществото на живелия някога Буда и се надяваш
да отидеш в Западната земя след смъртта си, ти не ще постигнеш
самадхи до края на дните си и не ще се спасиш. А още по-трудно
би могъл да постигнеш великия смисъл на същинското вглежда

не с собствената ти природа.
Свещеникът от Шинджу-ан343 завещава следната строфа:
По-несигурно oni образи, изписани върху пълноводен поток,
е бъдещето на онези, които зависягп от Буда.
С този стих Июо не е имал предвид, че последователите на Чис
та земя трябва да бъдат презирани и изговарянето на името трябва
да бъде отречено. Ако търсиш обаче средство, което ще ти позволи
да постигнеш непрекъсната медитация и вникване в собствената ти
природа, повтарянето на името на Буда ще ти помогне, но и реци-
тирането на песничката за мелене на зърно344 би свършило същата
работа. Не мисли, че можеш да станеш Буда, като умишлено подце
няваш важността на проникването в собствената природа и вместо
това се насочиш към добродетелите, придобивани чрез произнася
нето на името.
Ако трябва да изкажем това схващане чрез притча, представете
си голям кораб, който побира десет хиляди чувала ориз. Корабът е
закотвен, готов да отплава; вятърът е благоприятен, гребците са на
местата си и пеят. Капитанът, екипажът и кормчията са в съгласие,
готови са да потеглят през вълните към далечни морета и да напред
ват смело ден след ден. Но почакайте —котвата не е вдигната. Те
не могат да прекосят кипящите вълни и макар всеки ден да полагат
неимоверни усиля, корабът си остава на пристанището. Само едно
малко котвено въже ш отделя от целта, но за тях то е по-голямо
препятствие от десет хилядна армия.
Така стоят нещата и със следването на Пътя. Човек може да е
физически надарен, да притежава огромна издръжливост, много-
бройни таланти, Модзъ и Боджан да са му учители, Нанцюан и
Чанша може да са негови другари. Той поддържа своите доброде
телни качества, напредва в своята умствена концентрация, упражня
ва се в покоя на медитацията, но докато не успее да отсече корена
на живота, той не ще познае радостта, при която се произнася вика
„КхаГ.
343 Июо Соджун
344 Широко разпространена народна песен
Какво е коренът на живота? Това е вроденото невежество, доне

сено през неизброими калпи от време. Проникнал през ада и рая,
настоящият свят на злото и чистата земя, този корен на живота е си
лата, която проявява трите зли царства и шестте пагубни пътеки. И
макар да не представлява нищо друго освен призрачни и илюзорни
мисли, той може да препречи пътя към великия смисъл на проглеж-
дането в собствената природа много по-лесно дори от стохилядна
армия демони. Известен е още като измамни мисли, понякога се
говори за него като за корена на раждането и смъртта, друг път се
смята за страстите или пък за демон. Говорим за едно и също нещо,
което носи множество имена —ако го разгледате внимателно, ще
разберете, че се свежда единствено и само до една представа: че
Азът съществува. На тази представа дължим раждането и смъртта,
нирвана, страстите и просветлението. Ето защо е казано: „Ако умът
е създаден, то всички неща са създадени; ако умът е премахнат, то
всички неща са премахнати“343. На друго място четем: „Ако един
бодхисаттва породи в ума си идеята за Аз за човек или за сетивно
същество, той не е истински бодхисаттва“345346. Буда попитал Кашяпа:
„Кой принцип следват синовете в добрите семейства, така че да са
способни да се приобщят към великата нирвана?“347. Кашяпа отго
ворил, като изброил едно по едно петте предписания348, десетте до
бродетели349, осемнайсетте отличаващи признака350, шестте ценни
качества351, всички добри дела на един бодхисаттва, осемте форми
на постигане332, неизброимите врати на Дхарма. Буда обаче не при
ел нито един от отговорите му. Най-накрая Кашяпа попитал Буда:
„Какви са принципите, които се съвместяват с Нирвана?“, а Буда му
345 Таджън А шсинЛун (кн. 32, а. 577с)

346 Диамантена утра, (кн. 8 , а. 749а). Цитатът не отговаря на оригиналния.
347 Пасажът преразказва главата за Кашяпа от Нирвана {утра.
348 Пет от общо десет предписания: да не се убива, краде, прелюбодействува,
лъже и да не се употребяват опияняващи питиета
349 Отбягване на десетте злини, следване на предписанията
350 Отличават Буда от бодхисаттва

351 Милосърдие, съблюдаване на предписанията, търпение, воля за напредък,
медитация и мъдрост
Зз2 Осем етапа на умствена концентрация, които водят до пълно освобождаване
отвърнал: „Единственият принцип, който е съвместим с нирвана, е

несъщестъуването на его“.
Не-азовостга обаче може да бъде и друг вид. Представете си чо
век със слабо тяло и слаб ум. Той се страхува от всички, прахосва
жизнеността си и е подвластен изцяло на външните обстоятелства.
Той не се ядосва дори когато е наруган, все едно му е дори да го
изритат отнякъде и през цялото време се влачи напред, без да стига
където и да било. Познанието му не нараства дори съвсем малко и
той смята, че е успял да превъзмогне аз-а си в достатъчна степен.
Такъв човек е като разпран чувал за ориз, подпухнал от свинската
помия, която е изгълтал —един невеж и сляп глупак. Той не разбира
истинското превъзмогване на его. А още по-малко би го разбрал
човек, който, разчитайки на повтарянето на името на Буда, се на
дява да „отиде“ в чистата земя и по този начин да се „стане“ Буда!
Какво е това „отиване“? Какво е това „ставане“? И ако не е его, какво
е тогава? Не мислете, че е отрицание на кармата. Всъщност, това
отрицание ли е или не е отрицание? Ако не си успял да вникнеш
в собствената си природа, не мисли, че това е нещо, което можеш
да се узнаеш толкова лесно. Ако желаеш хармония със същинския,
чист не-аз, ти трябва да бъдеш готов да се пуснеш докато висиш
над стръмна пропаст, да загинеш и отново да се върнеш към живот.
Само тогава ще се добереш до същинското его на четирите нирва
на-добродетели353.
Какво означава „да се пуснеш, докато висиш над стръмна про
паст“? Представете си човек, озовал се в пустинна местност, където
преди него не е стъпвал друг. Под него се намират отвесните стени
на бездънна пропаст. Стъпалата му несигурно се крепят върху пар
че земя, покрито с хлъзгав мъх. Няма място, което да послужи за
сигурна опора. Няма нито накъде да върви, нито накъде да отстъпи
—смъртта го обкръжава отвсякъде. Двете му ръце са вкопчени в ло
зово стъбло. Животът му виси на косъм, подхванат от вятъра. Ако
внезапно залитне, от него не ще останат дори сухи кости.
353
Неизменност, покой, личност, чистота
Така стоят нещата и със следването на Пътя. Ако се съсредото

чиш върху един коан и размишляваш над него непрестанно, ще
погубиш ума и желанието си. Не ще има място, където да се закре
пиш с ръце или крака, пред теб ще се отвори необозрима и празна
бездна. Ти си лице в лице със смъртта, гърдите ти сякаш горят. И
тогава внезапно ти и коанът ставате едно и също нещо. Тялото и
умът са отхвърлени. Това състояние е известно като пускане в без
дната. Когато след това ненадейно се върнеш към живота, изпит
ваш неизразимата радост на човек, който пие вода и сам може да
прецени дали тя е топла или студена. Това състояние е известно
като прераждане в чистата земя или виждане в собствената природа.
Трябва да напредваш неумолимо и чрез съвършена концентрация
ще проникнеш безпроблемно до изконния източник на собствена
та си природа. Знай, че без да погледнеш в нея, ти не ще станеш
Буда и не ще видиш чистата земя.
Дори Блаженият Татхагата, несравнимия мъдрец на трите свя
та, който копнеел да стане водач на всички сетивни същества,
бил съвсем обикновен човек, преди да отиде в Хималаите и да
прогледне в собствената си природа. Преди това той също се
е въртял в безкрайния кръг на превъплъщенията и е преминал
през близо осем хиляди прераждания. С настъпването на вели
кото пробуждане спрямо собствената му природа човек отваря
широко очите си за просветлението. Неизмеримо невежество би
било да се вярва, че превръщането в Буда е възможно без вник
ване в собствената природа или пък че чистата земя се намира
извън тази природа.
Бодхидхарма, двадесет и осмият патриарх, роден от живото
тяло на бодхисаттвата Канон, преминал през неизброими бури, за
да достигне Китай. И макар в тази страна вече да изобилствало от
свещени ръкописи, Бодхидхарма пренесъл там печата на буда-ума,
дадено му от Татхагата. Като чули за това, хората се зачудили за
какъв велик смисъл съобщава Бодхидхарма, измили очите си, сме
нили одеждите си и дошли при него, готови да се учат. А това, на
което той учел, било само едно нещо —проникването в собствената
природа и ставането Буда. Макар да постановява шест входа, между
които „преминаване през формата“ и „пробудената природа“354, в

крайна сметка всички те се свеждат то едно нещо —съзерцаване на
собствената природа.
Сетивните същества са безбройни. Следователно вратите на
Дхарма също са неизброими. Една от тях била създадена от Буда —
вратата към прераждането в чистата земя. Тази врата била временно
средство за спасяването на Вайдехи355*от затвора, в който лежала.
Ако прераждането в чистата земя беше най-главното учение в бу
дизма, Бодхидхарма можеше просто да напише набързо бележка
от два или три реда и да я прати в Китай. Щеше ли той да изтърпи
страданията по пътя към Китай, само за да може, веднъж пристиг
нал, да заяви: „Концентрирайте се върху произнасянето на името на
Буда и ще бъдете преродени в чистата земя“?
Същата истина важи и за Гаутама Буда. В началото живеел в дво
реца на баща си Судходана и прекарвал времето си в удоволствия
заедно със съпругите си Яшодара и Гопика336. Рангът му бил на вла
детел357358; притежавал богатства и вярвал, че преди смъртта е доста
тъчно да произнесеш името, за да бъдеш прероден в чистата земя.
Можем да си представим състоянието на ума му по-късно, когато
отхвърля статута си на владетел, в продължение на шест години
практикува тежка аскеза и търпи презрението на отшелника Аряка-
ламаЪ8. След това Гаутама навлиза в Хималаите и изпада в толкова
дълбоко самадхи, че не забелязва тръстиката, пробиваща бедрото
му и мълнията, която удря конете и воловете край него. Тялото му
измършавяло до такава степен, че приличало на керемида, овързана
с въже, а костите му пробождали кожата.
354 Става дума за Шоюш/у ро/дмон (48, 365—376). Това е колекция от шест произ
ведения, чието авторство се приписва на Бодхидхарма. За първи ггьт е публикувана
в Япония. „Преминаване през формата“ и „Пробудената природа“ са заглавия на
две от шестте съчинения.
355 Историята за царица Вайдехи е разказана в Куанд Лиян Шудзин (кн. 12)
м(' Яшодара и Гопика са две имена на едно и също лице —съпругата на Гаутама.
Хакуин я е разделил на две.
357 Щрай джюдзен. Понеже е практикувал десетте добродетели в миналите си съ-
ществувания, неговата позиция в е била издигната до тази на владетел.
358 Отшелника, при когото Гаутама отива веднага щом напуска двореца
Най-накрая, на осмия ден от дванадесетия месец, той погледнал

към Зорницата. Тогава за първи път вникнал в собствената си при
рода и придобил велико пробуждане. В този момент възкликнал:
„Невероятно! Всички сетивни същества са дарени с мъдростта и
добродетелите на Татхагата!“359. И тогава той слязъл от планината
и подробно разтълкувал внезапните и постепенните, междинните
и завършените учения. По това време вече бил почитан като Тат-
хагата, надарен с десет имена360 и постигнал съвършеното просвет
ление. Нима Шънхуей не описва същото с думите: „Внезапно про
буждане спрямо източника на ума, съкровищницата е отворена“?361
Този пример би следвало да се почита от съвременните будисти,
макар да живеем в епоха на упадък. Ако търсиш същината на прак
тиката, завещана от Татхагата чрез мъдреците, тя се намира във
вглеждането в собствената ти природа.
Реньо Шонин362 говори за ежедневно прераждане363 и за пре
раждане без постигането на Амида364. Ако помисли човек, не е ли
това всъщност истинският принцип на вглеждането в собствената
си природа? Дори Хонен Шонин, който изучавал щателно Трипи-
така и пет пъти прочел петте хиляди тома на това произведение,
бил почитан като жив Татхагата от всички —както от селяните, така
и от господарите —дори и той неизменно се оплаквал, че не е дос
татъчно само да изчете човек свещените писания, за да си изясни
този принцип. Понеже нямал предшественик, който да е изследвал
природата на ума извън свещените писания, той казвал, че неговият
ум прилича на твърде късо въже, което не позволява на ведрото да
359 Аватамсака дт ра (кн. 9)

360 Десетте имена или епитета, дадени на Буда
361 Шънхуей Дъши е друго наименование на Фудъ Ши.
362 Реньо Шонин (1415— 1499). Осми патриарх на Шин-будизма, японската сек
та Чиста земя.
363 Тук Хакуин е написал „хейзей оджо“, „прераждане всеки ден“, вместо „хейзей
годжо“, което означава полагане на усилия, водещи до прераждане в чистата земя по

всяко време, а не само при смъртта.
364 Това е така, защото през жизнения си път адептьт вече е определил прераж
дането си в чистата земя и не е необходимо да чака „приветстването на Амида“ на

смъртния си одър.
загребе вода от дълбок кладенец или на твърде къси крила, които

не дават възможност да се лети из необятните небесни простори.
Каква е природата на ума извън свещените писания? Какво изразява
той в света? Не е ли това учението за виждането в собствената при
рода? Човек изпитва дълбока почит, когато се убеди, че нито една
дума, произнесена от даоистките мъдреци не противоречи на това
учение и в най-малка степен. В днешно време хората презират и
осмиват великия смисъл на проглеждането в собствената природа,
принципа, за който дори великия Хонен Шонин, тачен от боговете,
силно копнеел. Тези хора, според мен, извършват тежко престъпле
ние. Но, разбира се, за хора, които не са запознати с този принцип,
това не може да бъде такова голямо престъпление.
Когато навършил двайсет и четири години, Ешин Содзу365 зая
вил, че желае да изчисти великото съвършено огледало на собстве
ната си природа. Оттеглил се в Иокава, където през деня изследвал
трите Лотосови cympi?66, а през нощта изговарял името на Буда по
шест хиляди пъти. Не стоял бездеен и през останалата част от вре
мето, и още на шейсет и четири години почувствал разбиране от
носно същинската реалност на собствената си природа. Несъмне
но, този човек заслужава уважение. Когато това състояние бъде по
стигнато, планините, реките, великата земя, всички явления, трева,
дървета, страни, съзнаващите и несъзнаващите същества се явяват
едновременно като съвършеното тяло на неизменната същинска
реалност. Това е явяването на нирвана, пробуждането за собстве
ната природа.
Мьохен Содзу367 на планината Коя бил прехвърлил петдесетте,
когато една есен влязъл в дълбоко самадхи след като произнасял
името на Буда. [Същата вечер] Коя Дайши368 [се явил пред него и]
363 Друго име, с което е известен Геншин

366 Става дума за Лотосовата (утра, Уяиян Идзин (кн. 9) и Куанпъ Сченпъ Сасин
Фадзин (кн. 9).
367 Мьохен (1142— 1224). Свещеник от сектата Шингон на връх Коя, останал
известен с почитта си към Буда Амида. Разказаната тук история липсва в Хончо косо
ден и Генко шакушо.
368 Става дума за Кукай, основателят на сектата Шингон в Япония
тържествено го дарил с роба (кеса), съшита от влакна на корени

от лилия и със златно листо, на което били изписани свещените
думи, тълкуващи самадхи. След това му казал следното: „Да насо
чиш вниманието си единствено към Запад е целесъобразно. Въ
преки това, ако пренебрегнеш останалите девет посоки, закотвяш
объркания си ум и до края на живота си повтаряш името на Буда,
ти никога не ще придобиеш великата добродетел да отвориш око
то на ума си.“ Това отваряне само по себе си е проглеждането в
собствената природа.
Макар да съществуват над пет хиляди свитъка със свещени пи
сания, носещи думите на Буда, и макар той да е проповядвал за
удивителния смисъл на внезапните, постепенните, тайните и неоп
ределените школи, никъде не става въпрос за великия смисъл на
виждането в собствената природа. Ето защо в Сутрата е казано:
„Съществува само тази една-единствена истинска реалност. Всяка
друга не е истинска.“369 Във всички три епохи от миналото до на
стоящето370 не е съществувал дори един Буда или патриарх, който
да не е придобил взор към собствената си природа. Мъдреци, които
не са вникнали в собствената си природа, не са осъществили вър
ховната цел.
Когато бях на седем или осем години, сърцето ми се отвори за
будисткото учение. Когато станах на петнайсет, напуснах дома си,
за да стана монах. От деветнайсетата си годишнина започнах да
странствам като поклонник, а на двайсет и четири за първи път дос
тигнах прозрение за собствената си природа. След това скитах от
манастир на манастир, бях при много добри наставници, изследвах
в дълбочина всички будистки ръкописи, изучих подробно свеще
ните текстове на будизма, конфуцианството и даоизма, както и про
изведенията на светската литература. Заклех се, че ако открия дори
само едно учение, което да надхвърля това за вникването в собстве
ната природа, включително от разработките на Лаодзъ, Джуандзъ
и Лиедзъ, мигом ще го приема и ще дам всичко от себе си, за да го
369 Лотосова ут ра (кн 9, а. 8 а)

370 Прието е тези епохи да се разглеждат в реда на минало, бъдеще и настояще.
разпространя. Сега вече съм на шейсет и пет години и още търся

учение, превъзхождащо това за преглеждането в собствената при
рода. Можете да ме попитате: „В такъв случай защо сега похабя
ваш толкова хартия и мастило в писане на толкова глупости, които
другите да четат?“ Правя го, за да помогна на хората на проникнат
в собствената си природа. Поради това непрекъснато го повтарям
и обяснявам. Защото, ако достигнете точката, в която умът ви е не
обезпокояван, очите ви ще се отворят широко с великата радост на
пробудения.
Ако човек изостави Му коана и успее да прозре собствената си
природа и отведнъж да проникне през плътта и костите на будите
и патриарсите само благодарение на нембуцу, това е отлично. Дори
да не зърнеш ясно природата си, чрез силата на произнасянето на
името ще бъдеш прероден в рая. Но ако се опитваш изкусно да
извършиш и двете неща в един и същ момент, трябва да изоста
виш повтарянето на името на Буда и да навлезеш в чистотата на Му
коана. Защо казвам това? Защото преди около двеста години зли и
немарливи последователи на Дзен погубили много от манастирите,
като наложили там изродени и долни еретични разбирания.
В школата Дзен, макар да се набляга на „височината“, се из
исква дори по-голяма „височина“; в дзен-манастирите се почита
„стръмнината“, но дори по-голяма „стръмнина“ е необходима3'1.
„Насъщното убежище е винаги отнето“371372, не се дава път на свет
ското и свещеното. При изричането дори на една дума духът на
трите степени373 рухва и окото на четирите дара374 е помрачено.
Когато един-единствен истински израз е произнесен, бездейни-
371 Коки, кеншун. Коки изразява висока и невъзможна за покоряване планина. Кен-
шун изразява стръмнина. С тези изрази нагледно се представят похватите на учите
ля в работата му с ученици.
372 Част от увода към Линдзи Лу. „Насъщното убежище“ е образно представяне
на първия принцип. Става дума за похват на учителя, който цели да отнеме на уче
ника всякаква възможност за неправилни възгледи.
373 Трите степени на добродетелта, които изграждат трийсет от петдесет и един
стадия на пътя към превръщането в бодхисаттва

374 Четирите степени на святост, които водят до архатство според Хинаяна.
те духове побягват в ужас, а побеснелите демони надават отчаян

вой. Вътрешностите на дървения мъж са разкъсани, разцепен е и
костния мозък на желязната жена3'3. Когато хората срещнат пре
възходен последовател на Дзен, надарен с възхитителни качества
и невероятни способности, той им обяснява и тълкува трудните за
разбиране и решаване коани. Тогава истинското око на Дхарма е
заслепено и умът на нирвана е откраднат. Монахът ще си замине от
селото с отровения кладенец, без дори да пийне глътка от него. Ще
се посвети изцяло на този коан и ще разруши тъмната пещера от
емоции. Ще разобличи уютното гнездо на понятийното мислене,
ще сломи разума и ще сложи край на думите. Ще умъртви ума си
и ще изличи съзнанието си. Тогава този чудат сляп глупак, стоящ
нито в светското, нито в свещеното, станал нито Буда, нито демон,
внезапно ще се освободи и по този начин ще плати дълговете си
към всички буди и патриарси.
Подобни похвати носят названията „нокти и зъби на пещерата
на Дхарма“ и „свръхестествен талисман, който изтръгва живота от
смъртта“.375376 Те могат да бъдат от голяма полза за надарени хора и са
пренебрегвани от хората с посредствени или ниски способности.
Последователите на Чиста земя се числят към по-скоро последните,
но въпреки това тази школа заслркава уважение. Буда Амида, чрез
умело и интензивно практикуване на велико състрадание, в изпъл
нение на четиридесет и осемте си клетви, е бил дарен с трите ума377
и четирите практики378. Тези техники били установени специално в
полза на невежите и глупави създания, давайки им възможност да се
отърват от десетте злини и петте смъртни гряха. Като наблягат пре
375 Дървеният мъж и желязната жена са често срещани образи в дзен-трактати-

те. Те изразяват несъществуващи неща —представи, които рационалната мисъл не
е способна да схване.
376 Вж. „Оратегама I“.
377 Става дума за трите пътя към осигуряване на прераждане в чистата земя —съ
вършена искреност, твърда убеденост относно постигането на целта и непоколе

бимост да използваш личните достойнства, за да помагаш на другите.
378 1. Да имаш дълбоко уважение към Буда и всички мъдреци; 2. Да произнасяш
името на Буда Амида и да възхваляваш специално него; 3. Да практикуваш това без

прекъсване; 4. Да практикуваш това през целия си живот.
димно на думите: „да се съберат [всички сетивни] същества и никое

да не бъде отхвърлено“379, последователите на Чиста земя прида
ват на ниското първостепенно значение и заявяват, че дори повече
низост е необходима. Правят лесния, безгрижен път най-важен и
изискват дори повече леснота. Така ето какво говорят те: „Макар да
си изучил добре всички учения на Буда, ти трябва да се смяташ за
невеж и неграмотен глупак и целеустремено да практикуваш про
изнасянето на името на Буда. В днешните времена на упадък, из
пълнени със злини и смут ти не бива да прекъсваш това занимание
дори за един ден.“
В Дзен като че ли великани се изправят едни срещу други и по
бедата принадлежи на най-високия. В Чиста земя като че джуджета
се бият помежду си и победата остава за най-ниския. Ако висотата
на Дзен бъде отхвърлена и с Дзен бъде приключено, истинският
начин да се върви към буда-ума би бил загубен. Ако низостта на
школата Чиста земя бъде презряна и изоставена, глупавите и неве
жи хора не ще имат възможност да избягат от злите царства.
Мислете за Буда като за „великия цар на изцелението“. Той е
съставил осемдесет и четири хиляди рецепти, за да излекува осем
десет и четири хиляди болести. Дзен, Рицу, другите школи и Чиста
земя са методи за лекуване на дадена болест. Мислете за тези методи
като предназначени за четирите вида хора в света: воини, земедел
ци, занаятчии и търговци. Воинът е надарен както с познание, така
и с великодушие. Той усъвършенства тактиката си на бойното поле,
пази владетеля, усмирява бунтовниците и въдворява мир в страната.
Превръща господаря си в господар подчинен на Яо и Шун380 и хо
рата си —в хора подчинени на Яо и Шун. Няма поводи да показва
гнева си, защото хората се страхуват от него повече, отколкото от
брадвата и алебардата. Подчинените му почитат суровата непрекло
нност в неговото поведение. Без съмнение той е богоизбран, който
заслужава уважение.
Търговецът отваря голям магазин и стремежът му е да го види
как се разраства чрез продажбата на коприна, памук, зърно, риба
379 „Куан У Лияншу Дзин“

380 Легендарни мъдреци властелини, срещани и по-рано в Оратегама I
и месо. Той се съобразява с нуждите на всеки, бил той монах или

мирянин, мъж или жена, стар или млад, уважаван или непочтен.
Ако воинът завиди на търговеца за дейността му и се опита сам да
стане търговец, ламтейки за стоки и печалби, той ще изостави уме
нията си в стрелбата с лък и ездата, ще забрави бойните изкуства и
ще стане за смях пред приятелите си. Господарят му ще се разгневи
и ще го пропъди. Ако пък търговецът, завиждайки на самурая за
достойнството и честта му, реши да препаше меч, да се качи на кон
и, мислейки се за военен, да язди дръзко тук и там, ще стане за смях
пред всички и общественият му статус ще бъде съсипан.
Както казах и преди, ако не можеш да постигнеш Д з е н , опитай
се преди смъртта си да си осигуриш прераждане в чистата земя.
Онези, които се опитват да вземат и двете, не ще придобият нито
рибата, нито мечата лапа381382.Вместо това ще си навлекат кармата на
раждането и смъртта, не ще успеят да отрежат корена на живота и да
достигнат радостта, при която се надава викът „Кха!“.
Когато говоря за приликите между Му коана и изговарянето на
името на Буда, нямам предвид, че между тях не съществуват разли
ки. Такива има, особено когато се стигне до момента, в който трябва
да се прецени качеството на постигнатата добродетел и дълбочина
та или плиткостта на вникването в Пътя. Най-общо казано, нищо
не е по-добро от коана Му за героя, който, търсейки просветление,
унищожава понятийните и емоционални извори и разкъсва булото
на невежеството, което покрива окото.
Учителят Файън от връх Удзъ е изрекъл следната строфа:
Изваденият меч на Дясаоджоу
искри ярко като леден скреж.
Ако някой за него разпитва,
ще бъде разсечен на мига?ъг
От всички цели в изучаването на Дзен най-много се набляга
върху въпроса за кълбото от съмнения. Казано е: „На дъното на
381 Адаптация отМъндзъ 6 А, 10,1:, А з обичам риба и също така обичам мечи лапи.
Ако не мога да имам и двете заедно, аз ще оставя рибата и ще взема мечите лапи.“
382 Този стих е открит във Файендзан III июлу. Свързан е, разбира се, с Му-коана
на Джаоджоу. Удзъ Файен (Госо Хоен, 1024—1104) е прочут монах от епохата Сун.
великото съмнение се намира великото пробуждане. Ако се съмня

ваш тотално, ще се пробудиш тотално.“ Фукуо3833845е казал: „Ако не се
съмняваш в коаните, страдаш от тежка болест.“ Ако тези, които се
занимават с Дзен, са способни да накарат великото съмнение да им
се яви, то сред тях ще постигнат просветление сто човека от сто, и
хиляда —от хиляда човека.
Когато човек срещне съмнението, пред него във всички посоки
се разстила необятна пуста земя без раждане и без смърт, подоб
на на огромно ледено поле, продължаващо десет хиляди мили. Все
едно, че се намира в лазурносиня ваза, обкръжен от пълна чистота.
Без сетива, той сяда и забравя да се изправи, изправя се и забравя да
седне. Сърцето му е изчистено от всяка мисъл и емоция, останала
е единствено думата Му. Той сякаш стои сред съвършена празнота.
В това състояние не се надигат страхове, не се прокрадват мисли
и когато човек напредва целеустремено, без да отстъпва, внезапно
ще се почувства така, сякаш тънко ледено було се е счупило или се
е срутила кула от нефрит. Ще усети велика радост, такава, каквато
никога досега не е изпитвал. В това състояние „раждане, смърт и
нирвана ще бъдат като отминал сън, като мехурчетата в океаните
на трите хиляди свята, като просветлението на всички мъдреци.“;’84
Става дума за момента, в който настъпва великото пробуждане, мо
ментът, в който се произнася викът „Кха!“. Този миг не може да
бъде предаден, не може да бъде обяснен; прилича на усещането,
което изпитваш когато пиеш вода и можеш да прецениш за себе си
дали е топла или студена. Десетте посоки се стапят пред очите ти,
с едно премигване на мисълта проникваш през трите епохи. Коя
радост в царството на човека или в небесното царство може да се
сравни с тази?
Тази способност може да бъде придобита в рамките на три до
пет дни383 в случай, че адептът напредва непоколебимо. Ще попи
тате как човек кара великото съмнение да се яви. Не се пристрастя
383 Фукуо (Букка) е посмъртното име на Юану Кодзин (Енго Кокугон, 1063—
1136), ученик на Удзъ Файен.

384 Ю ан А пдъдзин
385 Вероятно след като адептът е минал през великото съмнение
вайте към тишината, не отпъждайте шума, а винаги се стремете към

центъра на му. Когато отхвърлите всички емоции, идеи и мисли,
изследвайки с концентриран ум принципа на му, пред вас ще се
яви великото съмнение. Когато го призовете пред себе си в него
вата чиста форма, ще изпитате неприятно усещане. Въпреки това,
трябва да приемете факта, че постигането на толкова важни неща
като великия смисъл, прекратяването на престоя пред портата на
раждането и смъртта, продължило неизброими калпи, вътрешното
разбиране относно просветлението на всички татхагати из десетте
посоки на света, не може да не съдържа момент на страдание.
Като помисля, броят на тези, които са медитирали върху му-коа-
на, усетили са великото съмнение в себе си, претърпели са великата
смърт и са достигнали великата радост, е неизмерим. А що се отна
ся до онези, получили несравнимо по-малка полза, практикувайки
нембуцу —не съм чувал да има повече от двама или трима такива,
макар абатът на Ешин-ин да говори за ползите от мъдростта и вя
рата в ума. Ако човек медитира върху му-коана, върху този за трите
мери лен или върху някой друг коан, ще му трябват от два или три
месеца до година или година и половина, за да постигне същинска
та реалност в собственото си тяло. За същата цел този, които повта
ря името на Буда или рецитира сутри, ще трябва да полага упорити
усилия в продължение на четирийсет години. Всичко се свежда до
това дали ще успееш да издигнеш кълбото на съмнението. Трябва
да стане ясно, че това кълбо е като крила, които те придвижват на
пред по пътя. Да вземем добродетелен, великодушен, смел и отго
ворен човек като Хонен Щонин. Докато е чел свещените ръкописи
в мрака, ако е използвал до някаква степен светлината от своето око
на мъдростта, той би трябвало в зависимост от степента на офор
мяне на кълбото на съмнението да е постигнал великия смисъл на
мига. Колко тъжно е, че въжето се е оказало прекалено късо, за да
може ведрото да изтегли водата от дъното на кладенеца.
Макар имената на Буда и броя дхарани да са неизмерими, такива
велики учители като Яндзи, Хуанлун, Дзандзин, Сикън, Фоджън и
Мяоси са подбирали за своите ученици точно му-коана сред мно-
гобройните налични входове към учението. Не е ли именно в това
силата на учението? В такъв случай трябва да предположим, че коа-

нът „Му“ лесно издига кълбото на съмнението, докато повтарянето
на името на Буда се справя много по-трудно с тази задача.
Освен това в школите из Китай преди дзен-манастирите да изгу
бят силата си и истинските учения да увехнат, концентрираното по
втаряне на името на Буда с цел прераждане в чистата земя въобще
не е съществувало. Да вземем двайсетте и осем индийски патриарха,
шестте китайски патриарха, техните наследници в предаването на
Дзен, всички майстори на петте дома и седемте школи, всички мо
наси от времената на династиите Лин, Чан, Су, Тан, Сун и Юан.386
Всички те са отстоявали „стръмнината“ на учението. В ръцете си са
държали талисмана, който изтръгва живота от смъртта. Със собст
вените си уста са сдъвкали ноктите и зъбите от пещерата на Дхарма.
Занимавало ги е единствено това как да не позволят стила на уче
нието да попадне в тинята. Ден и нощ непреклонно поддържали
движението на клетвеното колело, без да се отпуснат дори за миг.
Нито веднъж, нито дори по невнимание, не са обсъждали прераж
дането в чистата земя.
Но уви! Времето минавало; животите им били изживени. Могъ
щите учения повехнали, а на тяхно място били издигнати просташ
ки идеи. Старите песни загинали, банални схващания процъфте
ли387 и тогава, към края на династията Мин, се появил човек, извес
тен като Дзъхън от Юндзи388. Заложбите му не били достатъчни да
се справи със загадките на Дзен, нито притежавал окото, с което да
съзре Пътя. Макар да изминало много време, не успял да постигне
нирвана. Докато пропадал в неуспеха си, той се ужасявал от кръ
говрата на раждане и смърт. Накрая, неспособен да понесе страда
нията си, бил привлечен от спомена за Лотосовото общество на
386 Времето от 502 до 1341 г.

387 Тук Хакуин сравнява стила на старите дзен-майстори със старите поеми от
Киша на Песните. По-късно те биват изтласкани от разпуснати и груби стихчета и
западнали, така както западнал и старият стил на Дзен.
388 Юндзи Дзъхън (Унсей Шуко, 1535— 1615) е критикуван във всички произве
дения на Хакуин за израждане на учението, тъй като е интегрирал школата Чиста
земя в Дзен.
Хуейюан389. Изоставил „стръмния стил“ на основателите на Дзен,

провъзгласил се за „великия учител от лотосовото езеро“ и написал
коментар върху Амютая сутра. В него защитава ученията, свързани
с произнасянето на името на Буда, и демонстрира изключително
повърхностното си разбиране за Дзен. Малко по-късно Юансин
Юндзяо от Кушан написва произведение, известно като Дзиндзъ
Яою, в което подкрепя възгледите на Дзъхън и му оказва значител
но съдействие. Тези съчинения се разпространяват в Китай и при
иждат в Япония до момента, в който по никакъв начин не можело
да им се противодействува. Дори Линдзи, Дъшан, Фънян, Дзъмин,
Хуанлун, Дзъндзин, Сикън и Мяоси да се появят в съвременни свят,
да вдигнат ръце, да оголят зъби, да запретнат ръкави и да започнат
да заличават тези учения, не ще успеят да поправят тази катастрофа.
С това нямам за цел да омаловажа основните учения на школа
та Чиста земя, нито да подценя практикуването на нембуцу. Но да
си се посветил на Дзен и да не се занимаваш с медитация, загцо-
то следването на учението чрез наставник те е възпитало в мързел,
вреди на силата да се следва Дзен. То е като да заслепиш погледа,
впит в собствената си природа само заради мързела си да изучаваш
Дзен при някой учител заради несъстоятелността на стремления ти
—това само отслабва способността ти да изучаваш Дзен. Напусто
преминава животът на такива хора. Когато наближи денят на смър
тта им, те започват да изпитват страх от безкрайния кръговрат на
предстоящите раждания и ненадейно решават, че ще се постараят
да постигнат прераждането си в чистата земя. Докато отброяват със
сериозен вид топчетата на молитвената си броеница и изговарят на
висок глас името на Буда, те учат невежите миряни, че това е един
ствената практика, подходяща за бездарници, живеещи в упадъчна
епоха. Казват им, че в този свят на злини и нещастия не съществува
по-добър похват. Плешиви и беззъби, те са способни да плачат ис-
крено, да примигват и да впримчват човек с правдоподобни лъжи.
зю Хуейюан (334—417) е именит монах, който през 402 г. издига статуя на Буда
Амида и заедно с още сто двадесет и трима монаси се моли за прераждане в Чис
тата земя.
Какво чудо обаче могат да очакват хора, които вече са се провалили

да постигнат Дзен?
До като са в школата Дзен, такива хора клеветят учението. Те са
като дървоядите, които живеят в колоните и гредите, след което
разрушават собственото си обиталище. Такива същества трябва да
бъдат незабавно разкривани. Леността в разгара на живота води до
скръб и нещастия на стари години, а тогава е вече късно за раз
каяние или порицание. Не трябва да се съжалява за миналото, но
бездействието и мързела на млади години са неща, от които всеки
трябва да се страхува.
От времето на династията Мин досега тази сбирщина е нарас
нала неимоверно. Всички, които влизат в състава й, са бездарни и
неуспели последователи на Дзен.
Преди тридесет години един стар монах през сълзи изразил тре
вогата си със следните думи: „О, колко бързо запада Дзен! След
триста години всички храмове на Дзен ще сепват минувачите с ме
тална плоча и дървен гонг и ще изнасят литургии по шест пъти на
ден“390. Това несъмнено е страховито предсказание! В заключение
трябва да кажа едно последно нещо: скърбете не за оплешивели
те си вежди, направете всичко възможно да издигнете учението в
името на своя господар. Не разбирайте думите на патриарсите като
че ли са кацу391-, не схващайте коаните все едно, че са дхарани. Човек
не се опитва да погълне наведнъж плод на жожоба! Този израз е
евфемизъм —защо?
Един монах попитал Джаоджоу:
—Притежава ли кучето буда-природата?
Джаоджоу отвърнал:
- Му !
Суважение?41*392
3,0Това е практиката, възприета от школите Чиста земя.
301Кацу е възглас, използвана в дзен-без определено значение. Учителите често
го изкрещявали, за да приковат вниманието на учениците. Понякога се превежда
като „събуди се!“
392 The Zen Master Hakttin. Selected Writings. Transl. by Philip Yampolsky. Columbia
Un. Press. N. Y.: 1971. Прев.: Сергей Герджиков, Димитър Г. Иванов. Бележките без
означен автор са на преводача на английски.
ДЗЕН-БЕСЕДИ
(В царството на хилядата Буди)
• За моя учител Шоджу Роджин

• Върху значението на кенгио
• За опасностите в Дзен
• Върху Олтарната сутра на Хуейнън
° За практикуването на Дзен
За моя учител Шоджу Роджин

Когато намерението да търся Пътя започна да гори в мен, бях
привлечен от духовете на хълмове и потоци между високите върхо
ве на Лияма. Дълбоко в горите на Нарадзава попаднах на грохнал
стар учител в планинска обител. Неговото име бе Шоджу Роджин.
Неговият стил бе Етан. Неговият дхарма-дядо е майстор Дайен.
дхарма-баща му е Шидо Мунан. Той беше стар сляп будистки све
щеник, пълен със смъртоносна отрова —истински и автентични до
мозъка на костите.
Той често казваше на учениците:
„Тази наша дзен-школа започна да запада в края на Южната ди
настия Сун. По времето на династията Мин, когато предаването на
Дхарма е изгубено, традицията е замряла. Сега това, което е оста
нало от нея, се намира само в Япония. Но дори и тук е оскъдица.
Това е като звезди в обедно небе. Колкото до вас, миризливи слепи
бръснати глави, измет от малоумници, не сте попадали на това дори
и в сънищата си.“
Друг път той каза:
„Вие сте измамници. Всеки един от вас изглежда като дзен-мо-
нах, но не разбирате Дзен. Напомняте на монасите в будистки учи
лища, но не сте усвоили ученията. Някои от вас приличат на дис
циплинирани монаси, но монашеските правила са ви неясни. Други
приличат на конфуцианци, но не сте схванали и конфуцианството.

Какво, тогава, наистина представлявате? Сега ще ви кажа. Големи
торби с ориз, опаковани в черни роби.“
Ето една история, която той ни разказа:
„Има една бариера от решаващо значение. Пред нея стоят реди
ца строги служители, всеки от които е там, за да проверява способ
ностите на онези, които искат да преминат бариерата. Няма начин
да я преминете, ако не издържите техния изпит.
Към бариерата идва човек и обявява, че е майстор на колела.
Той сяда, прави колело, показва го на длъжностните лица и те го
пукат. Друг човек идва, художник. Той си прави четка и рисува
картина. Те го пускат през вратата край бариерата. След това идва
пеещо момиче, на което също е разрешено да премине, след като
тя им изпява една песен. Тя е последвана от един свещеник от
сектата Чиста земя. Той произнася силно своето нембуцу: „Наму
Амида-буцу, наму Амида-буцу“. Вратата се отваря и той продъл
жава по пътя си.
В този момент се появява мъж, облечен в черни дрехи. Той казва,
че е дзен-монах. Един от пазачите на бариерата отбелязва, че Дзен е
венец на върха на всички буди. След това той пита: „Какво е Дзен?“
Всичко, което монахът можал да направи, е да стои там зама
ян, като купчина съчки. Служителите виждат нервната пот, която
се стича от ръцете му и го отписват като вид измамник. Силно по
дозрителен и напълно нежелан тип. Така той се озовава в положе
нието на беден дявол или изгнаник, осъден на жалко съществуване
извън бариерата. Какво нещастно развитие на събитията.“
Шоджу също ни каза:
„Да предположим, че един ден в бъдеще вие имате свои собст
вени храмове. Получавате покана от един от своите енориаши, кой
то иска да го посетите в дома му. Пристигате начело с главния си
монах и някои от учениците му и ви въвеждат в голяма зала, където
ви настаняват на дебели, меки възглавнички. Съдове, пълни с редки
деликатеси са подредени пред вас. Вие седите там в добро настро
ение и се гощавате без скрупули, приемайки това като нещо, което
ви се полага. Когато приключите с яденето, вие се развеселявате,
разговаряте гръмогласно и се смеете шумно. Тогава един от при

състващите се обръща към вас и задава въпрос по трудна тема от
Дзен —от вида, който набръчква веждите на дзен-монасите. Той ви
моли спокойно да му дадете обяснение. В този момент какъв отго
вор ще му дадеш ти? Сърцето ти навярно ще започне да бие бясно
в гърдите. Тялото ти ще се облее в миризлива пот. Вашето затруд
нение ще хвърли сянка над всички.
Така че, доколкото сте членове на дзен-сектата, вие трябва да
се концентрирате усърдно в обучението си. Ако не го направите,
вие, без да осъзнавате, ще засеете семената на собствения си срам и
позор. Не се знае кога ще се окажете в такава мъчителна ситуация.
Това е твърде тежко дори да се наблюдава.
Аз познавам заможно семейство в провинция Шинано. Те имат
голямо наследствено богатство, и влиянието, което имат, съперни
чи на самия местен даймьо. Семейството е толкова голямо, че тряб
ва да се бие звънец за вечеря, за да се съберат всички. Великите и
властните са чести посетители. Въпреки че нямат семеен бизнес, те
са в състояние да поддържат спокойно и комфортно съществуване.
Но напоследък те направиха фабрика за саке. Те назначиха нови
служители мъже и жени. Воденица мели ориз на ден и нощ. Непре
къснато шествие на каруци със зърно гърми силно през портите.
Тяхното богатство се е увеличило десетократно спрямо това, което
е било преди. Десет хиляди бушела393 ориз се използват ежедневно
за варене на саке.
Един стар човек, който живее наблизо и е свидетел на тези съ
бития, каза: „Тези хора са свършени. Техният просперитет не може
да продължи дълго. Това, което виждам сега, е наистина симптом
на сериозни неприятности. Когато вътрешно нещата се разпадат,
външно те винаги се разширяват така. Те вероятно ще се опитат да
продават зърно, или ще отворят магазин да продават лекарствени
билки. Но не след дълго те ще трябва да се откажат и от това.“
Когато моят учител Шоджу Роджин чу предвиждането на старе
ца, той въздъхна тежко. „Знам какво означава това. От периода Сун
393 Бушелът е единица обем, равна на 36,37 литра. —Бел. прев.

нашата патриархална школа е в постоянен залез. Дзен-монасите са

разширили своите интереси в множество различни области. Това е
точно като бизнеса на семейството в тази история.“
Когато той престана да говори, очите му плуваха в сълзи.
Аз записах, както ги помня, няколко кратки примера на инструк-
ции на майстора Шоджу. Мисля, че те ще ви дадат представа за
гняв, ругаене и обиди; окуражителни викове, които той използва
в ежедневната си активност на преподавател, както и на дълбока
загриженост, тъга и съжаление, които той често изразява, за сегаш
ното състояние на Дзен.
За опасностите в Дзен
Дзен-майстор Джосо Шогаку от Торин, дхарма-наследник на
майстор Орьо, казвал на учениците си:
„Главните свещеници Майдо и Шинджо, бивши мои братя-мо
наси при майстор Орьо, единствено са успели да проникнат в Дзе-
на от късния период на нашия учител. Те не са в състояние да по
стигнат Пътя му.“
Учителят Дайе казва: Шогаку казва, че за него постигане на Пътя
означавало оставане в пасивна позиция и неправене на нищо през
цялото време —въздържане на мислите, мненията, и други подоб
ни от възникване в ума, вместо да се отиде отвъд това към чудно
просветление. Той създал учение за дхарма-вратата към кеншо, ис
тинското внезапно просветление на буда-патриарси като Токусан
(кит. Дъшан), Риндзай (кит. Линдзи), Тосан, Содзан и Уммон (кит.
Юнмън). Той приема това, което казва сутрата Ръогон за планините,
реките и великата земя, че всички те са манифестации, които се
появяват в рамките на немислимата яснота на истинския ум, но го
изказва с думи, лишени от съдържание —строежи, издигнати в гла
вата. С фабрикуването на своя Дзен от дълбоки изказвания и чуд
ни учения на дзен-майстори от миналото той петни доброто име
на тези дхарма-предци и ограбва по-късните поколения ученици,
които вярват на очите и ушите си. Под кожата му не тече и капка
кръв на Дхарма. В очите му няма и капка сила. Той и хора като него
неизменно обръщат смисъла с главата надолу. След това, в блаже

но неведение, те пропадат във все по-дълбоко невежество. Колко
жалко!
В Сутрата на съвършеното просветление четем: „В късните дни на
Дхарма сетивните същества, които се стремят към постигане на
Пътя на Буда, не трябва да се подтикват да търсят просветление,
защото ако го правят, те просто ще свършат, трупайки купчини от
истории и задълбочавайки своите собствени заблуди.“
В същата сутра се казва: „В последния ден дори сетивните съще
ства, които търсят добър учител, ще срещат онези, които поддър
жат фалшиви възгледи и така те няма да са в състояние да постигнат
просветление. Това е известно родословие на ереста, за което вина
носят лъжливи учители. Нямат вина съзнателните същества, които
идват към тях за помощ.“
Възможно ли е тези твърдения от сутрата да са просто празни
думи? Това е проблемът, което подтикна свещеник Шинджо да
каже в неформална беседа на своите монаси: „Тези дни свещеници
те навсякъде спекулират с фрази като „Обикновеният ум е Пътят“ и
ги приемат като някакъв най-висш принцип. Ще чуете фрази като:
„Небето е небе“, „Земята е земя“, „Планините са планини“, „По
тоците са потоци“, Монасите са монаси“, „Миряните са миряни“.
Казват ви, че дългите месеци траят трийсет дни, а късите —двай
сет и девет. В действителност цялата талпа от тези лъжеучители не
са в състояние да стоят на собствените си крака. Те седят наоколо
като безтелесни духове, вкопчени о дървета, хванати о растения и
треви. Заслепени от невежество, непробудени, те се мъкнат по тех
ните задънени пътища.
„Изправете се срещу който и да е от тях и попитайте просто:
„Защо тази моя ръка прилича на ръката на Буда?“, и той ще отгово
ри: „Но това е твоята ръка.“ Попитайте го: „По какъв начин кракът
ми прилича на крака на магаре?“ „Това е твоят крак“, ще каже той
в отговор.
„За всеки има кармични корени, които определят неговото раж
дане. Какви са вашите, главни свещенико?“ „Аз съм така и така“, —
отговаря той. „Аз съм от тази и тази провинция.“
Що за отговори са тези? Те се пораждат от погрешно разбиране,

което никога не трябва да се допуска. Тези свещеници разпростра
няват същото учение навсякъде. Всичко, което трябва да направите,
е да вървите по същата пътека като тях през гъсталаци и трънаци.
Това, уверяват ви те, е постигане на крайното състояние на пълно
спокойствие. Всичко е уредено. Всичко се разбира. Нищо не носи
съмнение. Нищо не се търси. Няма изследване изобщо. Те не ще
се осмелят и на една стъпка отвъд това, ужасени, че могат да паднат
и да попаднат в безизходица. Те бродят по дългата пътека на чо
вешкия живот, сякаш слепи по рождение, сграбчили своите тояги
в мъртва хватка, неспособни да се осмелят напред и на сантиметър,
освен ако не са заедно да се крепят взаимно.“
Свещеникът Майдо казал на учениците си: „Идете в планината
Лу, кьдето се намира храма Шогаку и растенията се вкоренете твър
до в почвата на неправенето.“
Но потомците на Торин вече са изчезнали. Неговата линия е
по-мъртва от снощната пепел. За това трябва много да съжаляваме.
Дзен-майстор Нандо Генджо казва, че „трябва да видите собстве
ната си природа (кеншо) така ясно, както виждате дланта на ръката
си. След кеншо всеки един от вас трябва усърдно да продължи да
култивира своята родна земя.“
Искам напълно да ви убедя всички вас, които са прониквали в
тайните дълбини —велики мъже —в нуждата да се приложат въ
трешните ви сили, за да работят за вас така енергично и решително,
колкото е възможно. В момента, в който вашето кеншо е безпо
грешно ясно, хвърлете го настрана. Посветете се на проумяване
то на трудни коани. Веднъж преминали тези бариери, вие ще сте
сигурни в разбирането какво точно Буда има предвид, когато каз
ва в Нирвана сутра, че един Буда може да види буда-природата със
собствените си очи така ясно, като той вижда плод в дланта си. При
вникването към виждане на дълбокия смисъл на патриарсите вие
ще бъдете въоръжен за пръв път със зъбите и ноктите от пещерата
Дхарма. Ще изпитате божествения, безсмъртен талисман. Вие ще
преминете в царството на будите, ще се разхождате безметежно в
светове, в които живеят зли демони, извадили нокти и ще разстила
те огромни облаци от състрадание, където и да отидете, практику

вайки великата Дхарма на раздаването в полза на монасите, които
идват от четирите посоки.
Ти ще останеш същия безполезен стар монах, какъвто си бил
преди, когато си прекарвал безцелно времето си. Твоите очи ще
гледат от лицето на същото място, както и преди. Носът ти ще бъде
там, където винаги е бил. В този момент ще бъдеш истински, автен
тичен потомък на буди и патриарси, на които ще си изплатил в пъ
лен размер неизчислимия дълг на благодарност, който им дължиш.
Ти ще бъдеш свободен, за да прекарваш дните си, без хватка
та на обстоятелствата. Ще пиеш чай, когато ти поднасят, ще ядеш
ориз, когато има ориз. Правене и неправене ще бъдат еднакво във
властта ти. Дори буди и патриарси не ще бъдат в състояние да те
докоснат. Ще бъдеш готов да използваш милиони в злато. (На не-
просветления свещеник такова богатство би навредило.)
Ако, от друга страна, следваш тенденцията на времето, когато
спечелиш вход в тъмната пещера на осмата степен на невежество
то (Това ниво на съзнание е коренът на цялото съществуване. Ако
се привържеш към него, можеш да останеш невежа и винаги под
веждан.), ще започнеш на висок глас да известяваш това, което си
постигнал. Ще обикаляш наоколо, разказвайки на всички колко си
просветлен. Ще продължиш да приемаш на фалшиво основание
почитта и милосърдието на другите и ще се превърнеш в един от
онези нагли същества, които твърдият, че са постигнали реализа
ция, когато в действителност не са.
Ако това е пътя, който следваш, ужасяващо бъдеще лежи пред
теб. Всяко зрънце ориз, което си получил като дарение, ще се пре
върне в гореща до червено частица желязо или изгаряща песъчин
ка. Всяка капка от водата, която са получили, ще се превърне в капка
разтопен бронз или кипящи екскременти. Всяка нишка от плата,
приет от вас, ще стане брънка на пламтяща телена мрежа или наже
жена до бяло верига.
Ах! Надявайки се да освободиш себе си от хватката на раждането
и смъртта, ти си бръснеш главата. Намяташ черна роба. Но тогава
правиш грешката да попаднеш под магията на фалшив учител. Ти
прекарваш остатъка от живота си като безотговорен, безотчетен чо

век. Ако умреш с очи, неотворени за Дхарма, ти си предопределен
за мъчително възмездие. Ще се отправиш обратно към стария си
дом по трите зли пътища —като че ли вече не си претърпял доста
тъчно страдание! Ти, който носиш книжката със сутри на будистки
свещеник, ще потънеш на дъното на гнусна адска кал и ще изпи
таш безкрайни мъки. Не е възможна по-ужасна съдба, отколкото
да паднеш жертва на забл)гдите, които тези фалшиви учители са ти
втьлпили.
Веднъж, по времето на Шакямуни, група от седем жени се раз
хождали из гробище. Идвайки при един нов труп, една от тях го
посочила и казала:
—Ето тялото на мъжа ми. Къде ли е отишъл?
Друга отговорила с мъдри слова.
Като чули думите й, всички жени разбрали истината, която тя е
изказала и били незабавно просветлени. Тайшаку, властелинът на
девите, в чест на това събитие изсипал дъжд от цветя върху тях.
—Кажете ми, —обърнал се той към тях, —ако има нещо, което
някоя от вас, свети жени желае. Ще се погрижа за това да го имате
докато сте живи.
Обърнете поглед към тази история. Ако хората днес са прави,
като не обръщат внимание на това, реализацията, която тези жени
са постигнали отдавна, трябва да е била неистинска. Но защо тогава
господарят на девите е говорил с тях, ако те не са достигнали реа
лизация?
В отговор на предложението на Тайшаку една от жените казала:
—Всяка една от нас има четирите основни нужди на живота. Ние
имаме също седемте редки съкровища. Има обаче три неща, които
бихме искали: дърво без корени, парче земя, където няма нито свет
лина, нито сянка, кът от планинска долина, където викът няма ехо.
—Всяко друго нещо, дами, —казал Тайшаку, —аз с удоволствие
ще ви осигуря. Но нещата, които искате, да си кажем истината,
просто ги нямам, за да ви ги дам.
—Ако ги нямате, —казали жените, —как може да очаквате да по
могнете на другите да се освободят?
Тайшаку не намерил думи в отговор. Той решил да се посъветва

с Буда.
—Чу ли какво каза тази мъдра млада жена? „Ако не можете да ни
предоставите такива неща, как очаквате да спасявате съществата?“
Сравнете това с братята, които днес треперят от страх, когато
докоснат няколко капки отрова. Колко далеч ги превъзхожда тази
жена? Разликата между корона и стара обувка не е толкова голя-
ма. Вие, братя, сте посветени на религиозното си търсене с огън в
кръвта. Минавате през големи трудности, изстрадвате неописуеми
трудности, докато прониквате в тайните дълбини. Не е ли всичко
това, защото възнамерявате в бъдеще да извършите велико дело в
полза на спасението на ближните си? Какво ще кажете вие? Мисли
те ли, че нещо щеше да липсва, ако не можехте да изкажете тези
три неща?
Когато Буда научил защо Тайшаку е дошъл, той казал: „Що се
отнася до този въпрос, Тайшаку, никой от архатите в моята общ
ност няма и най-малка представа. Само велик бодхисаттва може да
го схване.“
Защо Буда изрича тези думи, вместо да затрепери от страх? Или
мислиш, че той не е наясно за смъртоносната отрова, която се съ
държа в изказването на жената? Опитайте се да проумеете намере
нието на Буда тук. Не предполагайте, че той се надява да накара
Тайшаку да осъзнае истинския смисъл на думите на младата жена.
Да му позволи да прескочи отвъд постепенни стъпки на четирите
постижения и трите степени и стигне до равнището на най-велики
те бодхисаттви?
Върху Олтарната сутра на Хуейнън

В третата секция на Оятарнагпа сутра, посветена на съмнения и
въпроси, шестият патриарх прави изявление: „Разглеждан като про
ява по форма, раят на Запад („чистата земя“ —бел. прев.) се намира
на сто и осем хиляди километра от тук —разстояние, създадено от
десетте злини и осемте фалшиви практики в нас.“ Шуко от Унсей,
съвременен свещеник, който живее в Ханчоу по време на динас
тията Уанли (1573—1672), пише в коментара си върху Амида /утра-.

„Олтарната ут ра погрешно идентифицира Индия с чиста земя на
Блаженството. И Индия, и Китай са част от този осквернен свят, в
който живеем. Ако Индия е чиста земя, какъв стремеж биха имали
хората в тази страна —към Изтока или към Запада?“ Чистата земя
на блаженството на Амида се намира на много милиони буда-земи
далеч от този свят.“
Това, което ние знаем като Олтарна утра, се състои от записки,
събрани от ученици на шестия патриарх. Нямаме никаква гаранция,
че това, което те са записали, е без грешка. Трябва да бъдем мно
го внимателни да държим такъв ръкопис далеч от начинаещи. Ако
падне в ръцете на онези, които нямат достатъчен капацитет, за да
го разберат, той ще ги превърне в диви демони на унищожението.
Плачевно!“
Тфу! Кой е този Шуко все пак? Някоя конфуцианска торба кос
ти? Апологет на Малката колесница? Може би будист от сектата
Чиста земя, който отправя безпочвени клевети към това свято дело,
защото е сляп за дълбоката истина, която се съдържа в Ахяна утра,
[която казва, че чистата земя не е далеч от тук.]. Дали той просто
не притежава окото, което да му позволи да чете сутри? Или може
би той е от свитата на Мара Разрушителя, явяващ се в образа на
свещеник с бръсната глава и черна роба, криещ се под маската на
вербалната праджня, склонен да унищожи със своята клевета чудно
изтънчените, трудни за разбиране думи на един истински будистки
светец?
Тези възможни описания изглежда му пасват много добре. И
все пак има и друго описание. „Няма защо да се чудим на майстор
Ко, - казва учителят. —Погледнете внимателно и ще видите, че той
просто е лишен от окото на кеншо. Той не е имал силата, която
носи постигането на истината на Буда. Поради карма от предишни
съществувания, която не му позволява да достигне мъдростта прадж
ня, той продължава напред и се страхува да се оттегли заради ужас
но самсарично възмездие, което знае, го очаква в следващия живот,
той се обръща към вярата в чистата земя. Той решава да се посвети
изключително на произнасянето на името на Амида, надявайки се,
че при смъртта си той ще види Амида и съпътстващите го бодхи-

саттви, идващи да го поканят да се роди в чистата земя и така да
получи плодовете на бодхи.
Така че, когато се случи такъв човек да отвори Олтарната сутра и
прочете брилянтните изрази на шестия патриарх, разясняващи ав
тентичното „пряко сочене“ на Дзен, той разбира, че те са напълно
несъвместими със стремежите, с които той се е залъгвал, това раз
бива всичките му надежди. Но това също го събужда за разбирането
на коментара, който сега ще видим. Това беше неговият начин на
угасяване на безполезните понятия, към които той се оказал толкова
привързан.
Така че той не е конфуцианец, не е даоист, нито съюзник на
Мара. Той е просто един сляп свещеник с известна способност в
писаното слово. Ние не трябва да се изненадваме от него. Започ
вайки от времето на династията Сун, хората като него са били мно-
гобройни като купчина ленено семе.“
Ако това, което този човек казва, е фактически вярно, начинът
на действие, който Шуко избира, е изключително неправилен. За
щастие ние имаме състрадателните инструкции на шестия патри
арх. Не трябва ли просто да ги четем с благоговение, да вярваме
сляпо в тях и да навлизаме в техните свещени предели? Как трябва
да постъпим с човек, който използва своя минимален литературен
талант, за да се омаловажава възвишената мъдрост и велик дух на
човек от ранга на шестия патриарх? Дори ако приемем, че това е
допустимо, доколкото той заблуждава само себе си, наистина е тъж
но, когато той записва своите заблуди на хартия и ги публикува като
книга, която може да изопачава Дзен за несметен брой бъдещите
последователи.
Да започнем с това, че Сокей Дайши (Хуейнън) бил голям май
стор с ненадмината способност за преподаване на Дхарма. Нито
един от седемстотинте ученици, които са учили при петия патри
арх в планината Хуанмей не можел дори да доближи нивото му.
Потомството му покрива земята от море до море, както фигурите
на дъската за игра го или звездите в небето. Обикновен подстриган
монах като Шуко, чиито произволни предположения и догадки до
една са като изровени от купища стар боклук, дори не принадлежат

към същата категория като Сокей.
Не сте ли наясно, Шуко, че майстор Сокей е едно безкрайно
старо огледало, в което царствата на рая и ада и земите на чисто
тата и нечистота се отразява еднакво? Не знаете ли, че те са, като
такива, единственото око на дзен-монаха? Диамантен чук не може
да го счупи. В най-съвършеният меч на земята не може да го про
ниже. Това е област, в която няма идване и отиване, няма раждане
и смърт.
Светлината, излъчвана от бялата коса между веждите на Амида
Буда, която има силата на пет върха Сумеру и сините му лотосови
очи, които отразяват четирите големи океана; дърветата на седемте
скъпоценности и езерата на осемте добродетели, които украсяват
чистата земя, всички те блестят брилянтно в нашите умове точно
сега —те се проявяват със съвършена яснота пред очите ни. Всевъз
можните видове ад също са самото тяло на преподобния светец на
безграничния живот (Амида) в целия му блясък.
Дали това се нарича блестящата земя на лапис лазули на Изток
или на неопетнената земя на чистота на Юг, няма никаква разлика —
изначално, всичко това е един океан на съвършеното, ненадминато
пробуждане, и като такова, то е също природата на всяко човешко
същество.
Но макар и да присъства във всички хора, начинът, по който я
вижда всеки един от тях никога не е един и същ, а варира в зави
симост от тежестта на индивидуалната карма и обема на техните
добродетели и добра съдба, която имат.
Тези, които страдат от ужасните мъки на ада, виждат кипящи
казани и горещи до бяло пещи. Жадните призраци виждат бушува
щи пожари и басейни от гной и кръв. Войнствените демони виждат
бойно поле на смъртоносни битки. Непросветлените виждат оск-
вернен свят на невежество и страдание —всякакви тръни и шипки,
камъни и безполезни парчета, от които те се отвръщат с гнус, тър
сят земята на чистота. Обитателите на божествените сфери виждат
прекрасна земя от брилянтен лапис лазули и прозрачен кристал.
Привържениците на двете колесници виждат етапи на преход по
пътя към окончателното постижение. Бодхисаттвите виждат земи

на истинската награда, изпълнена с накитите на славата, будите
виждат земи на вечно спокойната светлина. Какво ще кажете вие,
дзен-монаси? Какво виждате?
Трябва да сте наясно, че украсените със скъпоценни камъни мре
жи на небесните сфери и нажежените до бяло железни шишове в
сферите на ада, самите те са хилядослойни роби от най-фина коп
рина, а изящните блюда в рая на чистата земя и разтопеният бронз,
сервиран на обитателите на ада, като такива, са угощения, изобил
стващи с най-редки вкусове. Никъде на небето, нито на земята не
ще намерите втора луна. Но няма начин за хора с посредствени или
слаби способности да знаят това.
Последователи на ученията на патриарсите, монаси с превъзход
ни способности, изследващи скрити дълбини, докато се държите
на ръба на пропастта, от която висите, и мечтаете за ново раждане,
вие никога няма да навлезете в това самадхи. Но в момента, когато
го направите, разликата между дхарма-принципа и просветлената
личност изчезва, различаването между ум и свят изчезва. Това пред
ставлява идването на стария Буда да ви приветства с добре дошли в
чистата земя. Вие сте тези възвишени религиозни търсачи, за кои
то сутрата казва, че са предназначени за „най-високата степен на
най-висшето прераждане в чистата земя“.
[...]
Отдадените на Дхарма изследват тайните дълбини. Те вървят
право напред, дълбаят в собствените си умове с непрекъснато уси
лие, никога не отстъпвайки. Тогава пробивът изведнъж идва, а с
това те проникват в собствената си природа, в природата на други
те, в природата на сетивните същества, в буда-природата. А с това
те вникват в корена на злите страсти и на просветлението, в приро
дата на боговете и на бодхисаттвите, в природата на сетивните и не-
сетивните същества, в природата на гладните духове и на зверовете
—всички те са прозрени в един миг. Големият въпрос на тяхното ре
лигиозно търсене е изцяло и напълно решен. Не е останало нищо.
Те са свободни от раждане и смърт. Какъв вълнуващ миг!
В ърху важ н остта на кенш о

В наше време в тази страна е пълно един вид лицемерни, обигра
ни дзен-учители, които пълнят главите на учениците си с пълни
безсмислици. „Как мислите, защо буда-патриарсите във вековете
толкова силно се страхуват от думи и букви?“, питат те. И отговарят:
„Защото думите и буквите са брегове от стръмни скали, постоянно
обливани от огромни океански вълни от отрова, готови да погълнат
мъдростта ви и да ви удавят.“ Те разказват на учениците истории и
епизоди от миналото на Дзен и тълкуват тяхното значение —прак
тиката на коаните, която възниква едва след като Дзен в Китай е
обособен в петте дома, а те се развиват в седемте школи. Практиката
на проникването в коани представлява допълнително учебно сред
ство, което майсторите са създали, за да доведат учениците до прага
на дома на Дзен, така че да могат да влязат в самия дом. Тя няма
нищо пряко свързано с дълбокия смисъл на вътрешните обитали
ща на буда-патриарсите.“
Цял табун от непоправими мулета с бръснати глави са довели
това разбиране до положение на господство в Дзен. Не може да
се различи майстор от ученик, скъпоценни от обикновени камъ
ни. Те се събират и седят —редове от сънени неодушевени буци.
Те се прегръщат самодоволно и си въобразяват, че са образци на
дзен-традицията. Те обезценяват буда-патриарсите от миналото.
Докато небесните феникси блуждаят в сенките, умиращи от глад,
това омразно стадо от бухали и врани заповядвам, спални и надуват
коремите си и изпразват сърцата си.
Ако нямате окото на кеншо, за вас е невъзможно да използвате и
една капка от мъдростта на Буда. Тези хора са се насочили право
към царството на ада. Ето защо аз казвам: ако като будистки монах
не проникнете в истината на Буда, вие трябва да смъкнете черната
си роба, да върнете всички дарения, които сте получили, и да ста
нете отново мирянин.
Не осъзнавате ли, че всяка сричка, съдържаща се в будисткия
канон —всички пет хиляди и четирийсет и осем свитъци сутри —са
отвесна скала, открити към смъртоносно отровните вълни на море
та отрова? Не знаете ли, че всеки един от двайсетте и осем буди и
шестте патриарси са океан от смъртоносна отрова? Тя се издига в

чудовищни вълни, които затъмняват небето, поглъщат блясъка на
слънцето и луната и угасят светлината на звездите и планетите.
То е там, толкова ясно и ярко, колкото и може да бъде. То ви
гледа право в лицето. Но никой от вас не е буден, за да го види. Вие
сте като бухали, мятащи се напосоки в светлината на деня, с широ
ко отворени очи, но неспособни да видят планината, извисяваща
се пред тях. Планината не злобее срещу совите и иска да се скрие.
Вината е само у бухалите.
Може да притискате ушите си с ръце. Можете да сложите пре
връзка върху очите си. Опитайте всичко, което можете да се сети
те, за да избегнете тези отровни изпарения. Но вие не можете да
избягате от облаците, плаващи в небето, от потоците, скачащи по
хълмовете. Вие не може да избегнете падащите есенни листа, от
пролетните цветя по поляните.
Може би искате да привлечете помощта на крилат летящ демон.
Ако го отрупате с най-добрата храна и напитки и украсите със зла
то, може да го накарате да ви отнесе на гърба си за няколко обикол
ки на Земята. Но все пак няма да намерите и най-малко място на
земята, където може да се скриете.
Аз с нетърпение очаквам появата на някакъв тъпак монах (или
ако не, наполовина такъв монах), богато надарен с естествен за
пас от духовна сила и горящ в буен религиозен огън, който ще се
хвърли храбро във вълните на тази отрова и незабавно ще умре с
великата смърт. Издигайки се от тази смърт, той ще се въоръжи с
гигантска кратуна и ще броди из голямата земя в търсене на истин
ски и автентични монаси. Където и да намери такъв, той ще плюе
в шепите си, ще напрегне мускули, ще напълни кратуната си със
смъртоносна отрова и ще хвърля кофи отрова по него, обливайки
го от главата до петите, така че той също ще е принуден да се прос
ти с живота си. Ах, каква великолепна гледка!
Дзен-свещениците в наше време усърдно преподават на своите
ученици неща като това: „Не насочвайте вашите усилия погреш
но. Не търсете наоколо нищо, отделно от себе си. Всичко, което
трябва да направите, е да се концентрирате върху немисленето, да
не правите абсолютно нищо. Няма практика. Няма реализация. Да

не правите нищо, в състояние на не-ум, е пряк път към внезапната
реализация. Няма практика, няма реализация —това е истинският
принцип, нещата такива, каквито са реално. Самите просветлени,
които притежават всеки атрибут на бодхи, са нарекли това върхов
но, несравнимо, истинско пробуждане“.
Хората чуват това учение и да се опитват да го следват. Удавят
своите стремежи, изчистили умовете си от измамни мисли. Те се
посвещават единствено на това да не правят нищо и да направят
умовете си съвсем празни, в блажено убеждение, че правят и мислят
нещо велико.
Когато някой, който не е имал кеншо, чете будистките сутри,
пита своите учители и братя монаси за будизма, или практикува ре
лигиозна дисциплина, той просто създава причини за собствените
си илюзии —сигурен знак, че все още е потопен в самсара. Той се
опитва постоянно да се отдели в мисъл и дело, но през цялото вре
ме е зает с мислите и делата си. Той се стреми да не прави нищо по
цял ден, но през цялото време е зает.
Но ако този същият човек изпита кеншо, всичко се променя.
Въпреки, че постоянно мисли и действува, той е напълно свободен
и необвързан. Въпреки, че той се занимава с нещо денонощно, тази
дейност като такава е не-дейност. Тази велика промяна е резултат
от неговото кеншо. То е като водата, която змиите и кравите пият
от една и съща цистерна, която обаче се превръща в смъртоносна
отрова в едната и в мляко в другата.
Бодхидхарма говори за това в Опит върху дхарма-пулса:
Ако някой без бодхи се опитва постоянно да прави мислите си
свободни и необвързани, той извършва огромна грешка спрямо
Дхарма и е голям глупак, за да се заблуди така. Той се озовава в
пасивното безразличие на празна пустота, не по-способен да раз
познава доброто и лошото от пиян човек. Ако искате да реализи
рате Дхарма на неправенето на практика, трябва да сложите край на
всичките си мисловни привързаност с пробив в кеншо. Ако няма
те кеншо, никога не може да постигнете състояние на неправене.
За дзен-практиката
С най-голямо уважение и почит насърчавам вас, всички превъз
ходни търсачи в тайните дълбини, да се отдавате на проникване
и изясняване на себе си толкова сериозно, колкото ако огън гори
на главата ви. Призовавам ви да продължавате да пробивате пътя
си толкова усърдно, колкото ако търсите загубена вещ с неизме
рима стойност. Повелявам ви да разглеждате ученията, оставени от
будистките патриарси със същия дух на враждебност, който про
явявате към човек, който е убил баща си и майка си. Всеки, който
принадлежи към школата Дзен и не е потопен в съмнения и в коа-
ни, трябва да се разглежда като безделник от най-долна проба; като
човек, който захвърля най-ценно съкровище.
Както един майстор от миналото казва: „На дъното на голямо
то съмнение се крие голямо просветление. От тоталното съмнение
идва тоталното просветление.“
Не мислете, че ангажиментите и належащите задължения на
светския живот не ви оставят време за формиране на кълбото на
съмнението. Не мислете, че умът ви е толкова претъпкан с обър
кани мисли, че не е в състояние да се посвещава всеотдайно на
дзен-практика. Да предположим, че един човек е бил на оживен
пазар, с бутане си проправя път през гъстата тълпа и осъзнава, че
няколко златни монети са паднали от джоба му в калта. Допускате
ли, че той просто ще ги остави там, ще забрави за тях и ще продъл
жи по пътя си, тъй като е подминал мястото, където ги е загубил?
Мислите ли, че той ще си тръгне, защото той е в многолюдно място
или защото монетите лежат в калта? Разбира се, че не. Той ще се
върне веднага с трескаво блъскане и със сълзи в очите ще се опитва
да ги намери. Умът му няма да се успокои, докато не ги е събрал. Но
какво са няколко парчета злато, сравнени със скъпоценните камъни
в царска корона —безценното същество, което съществува в собст
вения ви ум? Бижу на такава стойност може ли да бъде постигнато
лесно, без усилие?
Имало някога един обитател на Източното море с име Червен
шаран. Той бил надарен с несломим дух и непреклонна цялостност,
с огромно тяло в сравнение с другите риби. Червен шаран посто

янно оплаквал съдбата на другарите си. „Колко несметни милиони
мои братя гордо плуват в огромните океански дълбини. Те са изло
жени на необятните вълни, плъзгат се нагоре и надолу във водите,
играят си сред корали и водорасли. Но много от тях биват хванати
в куките със стръвта и уловени в мрежи. Те се озовават на дръвника,
където са нарязани и се приготвят, за да напълнят коремите на оби
тателите на човешкия свят. Техните кости се изхвърлят в праха и
калта. Главите им са хвърлени на бездомните кучета. Някои се изсу
шават или осоляват за пазарите по вътрешните водни пътища, за да
бъдат изложени на сергии за всички. Нито една от тях не завършва
естествено своя живот. Колко тъжен е животът на рибата!“
При тези тъжни мисли се надигнала мощна сила, извираща от
духа на Червен шаран. Той дал тържествен обет. „Аз ще преплувам
отвъд Драконовите врати. Ще надхвърля съществуването на обик
новена риба и ще намеря място сред свещените дракони, за да се
спася завинаги от ужасните страдания, на които моята раса е жертва,
със заличаване на всяка следа от срам и унижение.“ Изчаквайки до
третия ден от третия месец, когато разцъфтели прасковените цвето
ве и реката се напълнила, той заплувал към входа на бариерата Ю.
Тогава с едно движение на опашката си Червен шаран преплувал
отвъд.
Вие никога не сте виждали страховития воден поток, който се
надига при Драконовите врати. Той се лее по целия път от вър
ховете на далечния Кунлун с огромна сила с бурни многометрови
вълни, които прииждат надолу между отвесни скали, извисяващи
се от двете страни, повличайки във водата цели склонове. Свирепи
мълнии гърмят от всички страни с оглушителен гръм. Стенещи ви
хри носят отровни мъгли. Буреносни облаци изстрелват пробляс
ващи мълнии. Дори планинските духове са зашеметени в безсилие;
речните духове блуждаят в уплаха. Само капка от тази вода може
да разбие черупката на гигантска костенурка, да счупи костите на
огромен кит.
В тази страховита буря Червен шаран с неговите великолепни
златисто-червени люспи, обхващащи го изцяло, с неговите стома
нени зъби, звънтящи като камбани, смело напада. Ах! Златен ша
ран! Златен шаран! Ти би могъл да избереш един обикновен живот
в необятния океан, който изобилства с дребна риба. Никога не би
останал гладен. Тогава защо? Какво те накара да се впуснеш в тази
дива и безмилостна битка? Какво те очаква отвъд бариерата?
Червен шаран е обгорен от разтърсващите скалите мълнии, пре
бит от взривовете на гръмотевиците, люспестата му броня —обго
ряла от главата до опашката, а перките —опърлени от светкавиците,
Червен шаран внезапно умира с великата смърт и възкръсва като
божествен дракон —върховния господар на водите. Сега, с бога на
гръмотевицата над главата му и бога на огъня в тила му, отляво и
отдясно с боговете на дъжда и вятъра, той се носи на воля с обла
ците, които обхваща в едната си ръка и с мъглите в друга. Той носи
нов живот на крехките обитатели на пресъхналите пустинни земи,
запазвайки истинската Дхарма всред изродения свят.
Ако той би могъл да прекара живота си като една куца косте
нурка или сляп омар, хранейки се с охлюви или малки скариди,
никога Васуки, Манасви и другите дракони-царе не биха се по
грижили заради него. Той никога не би могъл да постигне голям
успех.
Какво наричам тук „сляпа костенурка“? Всеки един от днешните
заслепени, безотговорни бездарни свещеници, които смятат коана
като несъществен, а личната дзен-среща с майстора (сандзен) като
допълнително средство на майстора. Дори такива хора да не са на
пълно лишени от разбиране, те очевидно стоят извън вратите, от-
където те се взират безпомощно, редейки думи като:
„Себеприродата е изначално чиста, умът-източник е дълбок
като океан, не съществува самсарно съществуване, което да се от
хвърля, не съществува нирвана, която да се търси. Тя е прозрачна
и дълбока тишина, прозирна маса от безгранична пустота. Тук се
намира великото съкровище, присъщо на всички хора. Как може
нещо да липсва?“
Ах, колко правдоподобно звучи това! Твърде правдоподобно.
За съжаление, тези думи не притежават дори капка сила в практи
ката. Тези хора са като охлюви. Ако нещо се приближи, те дръп
ват своите рогца и застават неподвижно. Те са като куци костенур

ки, които прибират крака, глави и опашки при най-малкия контакт
и се крият в черупките си. Как може да се получи някаква духовна
енергия с такава нагласа? Ако им се сл уч и да чуят точна фраза от
истински монах, те реагират като домашния жерав на майстор Ян,
който дори не може да се движи шията си. Няма разликата между
тях и рибите, които лежат безпомощни на дръвника, умирайки
десет хиляди пъти за един живот, а съдбата им —дали да бъдат
нарязани и сервирани сурови, или на филета и изпече върху го
рещи въглени —е изцяло в ръцете на другите. При цялата им мъка
те нямат сили дори да плачат. Могат ли хора от този тип да са
истински потомци на великия Бодхидхарма? Те ви уверяват, че
„нищо не липсва.“ Но щастливи ли са те? Умовете им свободни
ли са от грижи?
Истинските монаси, които са намерили Пътя, хвърлят себе си и
всичко, което са имали, в нажежената до бяло пещ на майсторите
си, без мисъл за собствения си живот или благополучие. Веднъж
след като техните умове са насочени към Пътя, те също като Червен
шаран, събират всичките си сили и смелост и се опитват безотказ
но, докато не проникнат през Драконовите врати. След това, не
зависимо в каква ситуация, при каквито и да са обстоятелства, те
действуват с пълна самостоятелност и съвършена непривързана
свобода. Каква силна радост и удовлетворение те трябва да са из
питали! Именно тези хора трябва да се следват, а не жеравите, не
костенурките и охлювите.
Кои са „свещените дракони“? Онези патриарси от миналото със
силен и енергичен дух, които са се посвещавали с непреклонно на
мерение в практиката на Дзен. Ах, вие сте човешки същества, нали?
Ако позволите на себе си да бъдете надминати от риба, може и да
сте мъртви!
Вие често се изправяте и срещу демони от още един вид —онези,
които учат своите последователи: „Ако искате да постигнете май
сторство в пътя на Буда, като начало трябва да изпразните ума си от
раждане и смърт, или от възникващи и отслабващи мисли. Раждане
и смърт съществуват, нирвана съществува, ад и рай съществуват,
доколкото умът ги поражда. Нито едно от тях не възниква, ако умът

не ги породи. Има само едно-единствено нещо, което трябва да на
правите: направете ума си напълно празен.“
Учениците следват това поучение и се опитват да изпразнят ума
си. Те опитват всичко, което могат, изпразвайки ума си по един на
чин, изпразвайки го по друг начин, работейки върху това в про
дължение на месеци, дори години. Те откриват, че това е като да
се опитваш да изметеш мъгла с метла, или да се опитваш да спреш
реката, като я обхванеш с протегнати ръце —така те са доведени до
още по-голямо объркване.
Да предположим, че богат човек по грешка е наел да пази къща
та му крадец с най-големи умения и хитрост, и след като богаташът
вижда своите хамбари, съкровища и други богатства да намаляват с
всеки изминал ден, хваща няколко подозрителни служители и на
режда на пазача-крадец да ги разпитва денонощно, докато не при
знаят. Семейството се тревожи до болест, стопанството е на ръба
на фалита, а ударите на съдбата ще продължават, както и досега. И
всичко това поради началната грешка на стопанина при наемането
и доверяването на крадеца.
Това, което трябва да научите от тази история е, че самите опити
да изчистите ума си са сигурен знак, че раждането и смъртта проти
чат във вас. В Шурангама ут ра Буда казва: „Вие продължавате своята
трансмиграция в циклите на раждане и смърт от безначалното ми
нало до сегашното си съществуване, защото сте признали крадец
като син и наследник и по този начин сте останали в несъзнаване
на фундаменталната и неизменна истина на собствената си истин
ска природа.“
Този пасаж се обяснява в коментар на Шурангама ут ра така: „Ду
мата „крадец“ се използва, за да опише начина, по който вие сте
били лишени от добродетелите и достойнствата - безценни ре
сурси на Дхарма. След като сте били заблудени и по този начин
не осъзнавате ситуацията, вие си взел погрешно този „крадец“ за
нещо неизменно и истинно, вярвайки, че той е законен наследник,
на когото могат да бъдат поверени най-ценните неща. Така вие сте
дошли до собствения си провал, навличайки си за безкрайни калии
злочестина и мизерия, и всичко това, защото сте били отделени от

съкровището на Дхарма.“
Ако наистина искате да изчистите ума си от раждане и смърт,
това, което трябва да направите е да се справите с някой напълно
непроницаем, истински труден за решаване коан. Когато внезапно
се слеете с основния корен на живота и всичко престане да съ
ществува, вие ще узнаете за пръв път дълбокия смисъл в думите на
Иока Дайши: „Не чисти илюзиите, не търси истината на просвет
лението.“
Дзен-майстор Дайе казва: „В сегашния момент, влиянието на
злото е силно, а Дхарма е слаба. Огромното мнозинство от хора
та разглеждат „връщането към безметежност и живеене в нея“ като
най-висше постижение.“ Той казва също: „Един вид фалшиви
дзен-хора се появи през последните години, които смятат, че седе
нето с паднали клепачи и затворени уста и оставянето на илюзорни
мисли да се въртят в ума са път към постигане на едно чудесна със
тояние, което надминава човешкото разбиране Те приемат, това е.
царството на първичното бодхи, „съществуващо преди безвремен-
ното начало.“ Ако вие отворите устата си и изговорите дори само
една сричка, те веднага ще ви кажат, че сте напуснали това чудно
царство. Те смятат, че това е най-фундаменталното състояние, кое
то е възможно да се постигне. Сатори е просто страничен въпрос
—„клонка или клон“. Такива хора са напълно объркани от момента,
в който са направили първата стъпка по пътя.“
Тези хора, които се съюзяват с дявола, се намират в големи коли
чества и днес. На тях казвам: „Оставете настрана онова, което смятате
за „несъществено“. Разкажете ми за собственото си основно състоя
ние, което криете и съхранявате така ревностно. Като какво е то? Това
е солидно „парче“ от празнотата, което сте фиксирали здраво в зе
мята като кол за връзване на мулета и коне. Може би това е дълбока
дупка от тъмна тишина? Това е ужасяващо, каквото и да е то.“
Друг пример за заблуда е онова, което се нарича попадане във
фиксирани възгледи. То заблуждава огромното множество от глу
павите и невежи по света. Това е древно обиталище на зли духове,
дупка на стар язовец, капан, в който попадат хората и биват заравя
Х АКУИ Н ЕКАКУ' 333
ни живи. Въпреки че те го пазят и защитават до края на времето, то

само едно парче от стара монета. Това се отнася също и до „тъмната
пещера на осмото алая-съзнание.
Древните са преминали през много трудности, докато се скита
ли в трудно търсене на истината. Всичко това с единствената цел да
се освободят от точно такива изоставени гнезда като тези.
След като един човек е в състояние да постигне истински единен
ум в своята практика и смазва старото гнездо на алая-съзнанието, в
която той се е установил, веднага блясва великото съвършено огле
дало на мъдростта, другите три велики мъдрости започват да дейст
вуват всевиждащото око широко се отваря.
Ако, от друга страна, той позволява да бъде подлъган от дяволи
те в наши дни да се снишава вътре в старото гнездо и да се чувства
там като у дома си, превръщайки го в лична съкровищница прекар
вайки цялото си време в запрашаването и полирането, метенето и
миенето му, какво може да се надява да постигне? Абсолютно нищо.
По принцип това е част от осмото съзнание, същото осмо съзна
ние, което влиза в утробата на магаре и в корема на коня. Затова аз
горещо ви увещавам да направите всичко възможно, да се стремите
с цялата си сила, за да го поразите в тази тъмна пещера и да го уни
щожите.
Много отдавна, когато Блаженият постигнал своето велико про
буждане и се облякъл в скъпоценната небесна роба, за да изложи
истинското сърце на обширната Cytnpa на гирляндата, той пропо
вядвал цели три седмици на една публика, която слушала, без да
го разбере, сякаш всички били глухи и неми. Ето защо, за да на
прави освобождението достъпно за посредствени хора с по-ниски
възможности, той издига временно място за почивка за тях, за да се
приютят по пътя към крайното постижение, наричайки това вре
менно жилище „фантомно обиталище“ След това Шакямуни се оп
итал да унищожи тази обител, проповядвайки за това в общността.
Мирянинът Вималакирти се опитал да направи същото, като про
повядвал отвън. Те дори оприличили онези, които се привързвали
към „фантомното обиталище“, привърженици на двете колесници
(едните, готови само да слушат учението на Буда и другите, които са
искали да се насладят на своята собствена реализация) на „всеядни

стари порове“. Но в крайна сметка те не могли да разрушат този
временен заслон в източника му в алая-съзнанието.
Поколение след поколение наследниците на двете колесници
се размножили, бавно и незабележимо се разпространили в цяла
Индия и в западните региони. С течение на времето дори Китай се
напълнил с тях. Уважавани майстори като Секисо, Шинджо, Букка
и Миоки стиснали стиснали зъби и храбро се опитвали да ги изко
ренят, но дори за тях това се оказало като опит да се изгони голям
хитър плъх с пляскане на ръце. Той изчезва оттук, но се появява
там, винаги дебнещ някъде, подмолно очерняйки непредаваемия
стил на патриархалните майстори. Колко плачевно!
В Япония при управленията на Джоку (1219—1221), Катей
(1235—1237), Каряку (1326-1228) и Кембу (1334-1335), двайсет и
четири мъдри дзен-майстори изложили живота на телата си на
опасните вълнения на източните морета, се хвърлили в бърло
гите на тигрите, за да предават превъзходните методи на наши
те автентични традиции. Те имали пламенно желание да издиг
нат светлината на мъдростта завинаги в божествените висини;
да окачат древния дхарма-светилник, който завинаги ще освети
тъмните кътчета на царството на Драконови полет. Как са могли
те да предвидят, че предаването им ще бъде опетнено и оклеве
тено от квиетистични псевдоучители и че за по-малко от триста
години Дзен, който те са предали, ще лежи в праха? Че няма да
е останал повече живот в него, отколкото в пепелта от миналата
нощ? Нищо не може да бъде по-плачевно, отколкото да бъдем
свидетели на загубата на истинската Дхарма от западнала епоха
като тази.
От друга страна, ако един-единствен човек с изключителни
възможности се посвети на автентичното следване на Пътя и чрез
продължителни усилия под ръководството на истински учител
се изпълни със силата на чистата отдаденост, така че нормалните
процеси на мислене, възприятие, съзнание и емоция угаснат, така
че той започва да прилича на абсолютен глупак, който е изчерпал
своя запас от думи и разум, и всичко, дори и някогашната му ре
шимост да продължи по Пътя изчезва и дори самият му дъх почти

спира. В този момент колко е жалко, че будисткият учител, който
е трябвало да действува като негов „велик и добър приятел“, няма
да осъзнава, че това е случай, в който черупката на костенурката е
на път да се счупи и фениксът да се излюпи от яйцето; няма да уз
нае, че са налице всички благоприятни признаци и човек е на прага
на просветлението, ще се обърка от бабешка доброта и чувство на
състрадание към ученика и ще започне да му обяснява причината за
едно и принципа на друго, като го изпусне надолу в обиталището
на лъжливи предположения и го натика в пещерата на интелектуал
ните обяснения, а след това постави фалшив печат, удостоверяващ
неговото просветление с думите: „Ти си това. Аз съм също това.
Пази го грижливо.“...
Енго казва: „Древните майстори, веднъж постигнали пробужда
не, са отивали да живеят в сламени колиби или пещери, варели са
диви растителни корени, за да се изхранват. Те не се интересували
от прославяне на имената си, нито от издигане на властни позиции.
Напълно свободни от всякакви връзки, те все пак са оставяли клю
чови изрази за своите следовници, защото искали да възстановят
своя дълг към патриарсите.“ Свещеникът Маннан Доган е написал
поетичен коментар на коана „Нансен на планината“:
Той лежи на възглавница от корали с очи, пълни със сълзи,
защото те харесва и защото негодува срегцу теб.
Когато тези стихове са стигнали до Дайе, той незабавно заповя
дал прислужникът му да свали графиците за практика [и дал на не
говите монаси ден за почивка], казвайки: „Тези единствени поврат
ни думи напълно изплащат дълга на Маннан към будите.“
А ето и коана:
Един монах посетил Нансен Фуган (Нанцюан Пуюан), който
живеел сам в малка колиба. Нансен му казал, че трябва нещо да
свърши в планината и го помолил да му донесе някаква храна, ко
гато дойде време за ядене. Когато монахът не се появил, Нансен се
върнал и намерил съдовете за готвене счупени, а монахът заспал.
Тогава той се протегнал и сам задрямал. Когато Нансен се събудил,
монахът си бил отишъл В по-късни години Нансен казал: „Когато
живеех сам в малка колиба, имах посещение от прекрасен монах.

Оттогава никога повече не съм го виждал.“
Според Токива строфата-коментар на Маннан може да намеква
за среща с жена мирянка която учела при Дайе, докато Маннан
бил главен монах в храма на Дайе. Дайе позволил на жената да
остане в покоите на игумена, въпреки възраженията на Маннан,
на основание, че тя е „необикновена жена“. Когато най-после по
настояване на Дайе Маннан отишъл да я види, тя го попитала дали
той желае светска среща или духовна. Той отговорил „духовна“,
но когато влязъл в стаята си, я намерил легнала по гръб, напълно
гола.
—Що за място е това?, —попитал Маннан, сочейки към нея.
—Мястото, от което всички буди на трите свята, всичките шест
дзен-патриарси и всички предни от миналото са се появили, —от
говорила тя.
—Бихте ли ми позволи да вляза там?, —попитал той.
—Това не е място, в което могат да влизат магарета и коне, —ка
зала тя.
Маннан не бил в състояние да отговори.
—Срещата приключи, —казала тя, и се обърнала с гръб към него.
Повечето хора обзавеждат олтарите си с лампи и тамянови по
ставки; те уреждат чай, цветя и бонбони, те се просват доземи от
ново и отново, изпълняват различни други практики денонощно,
те дори изгарят пръстите си, ръцете си, органите си. Но с нищо от
това не може да се изплати дори една десета от дълга, който дължим
на Буда. Как тогава е възможно за един куплет от старо стихотво
рение да отстрани объркванията и усложненията и така незабавно
да изплати този дълг —да го изплати в пълен размер? Този въпрос
в никакъв случай не е празен или тривиален. Дайе е драконовата
врата на своето време, високо дърво, чиято сянка осигурява подслон
за над хиляда и седемстотин монаси. Мислите ли, че един човек от
неговия ранг ще изрече тези думи лекомислено?
В миналото майстор Нарьо си имал три повратни думи. Него
вият учител Уммон Дайши казал на учениците си: „Когато умра, не
искам да извършваш каквито и да са погребални ритуали. Просто
искам всеки един от вас да вземе тези три повратни думи и да рабо
ти върху тях.“
Трите повратни фрази на Харьо Кокан, наследник на Уммон
Бунен (Юнмън Уенйен, 862—949): 1. Какво е Пътят? Ясно зрящ чо
век пада в кладенец. 2. Какво е меч, разсичащ косъм? Всеки клон на
корала поддържа Луната. 3. Един монах попитал Харьо: „Какво е
школата на Девадатта?“ „Напълване на сребърен леген със сняг“,
отговорил Харьо.)
Допускате ли, че дзен-патриарх като Уммон ще изказва „не-ва-
жното“, само защото го предпочита пред предлагането на цветя,
сладкиши и редки храни?
Енго пише: „Ако някой от моите монаси излезе и каже: „Тъй
като по същество няма движение към сатори и няма движение към
всекидневния свят, каква е ползата от практикуването на Дзен?“, аз
бих отговорил: „Виждам, че живееш в тъмна дупка с други мъртви
души.“ Колко тъжно!“
„Много хора обичат да цитират думите на будистките мъдреци
или някои изрази от сутри като „обикновена реч, изтънчен реч“.
Всичко това идва от един и същ първоизточник —убеждението, че
наистина тяхното значение се проумява. Ако някои от вас работят с
такива предположения, по-добре е да се откажат от Дзен. Посветете
живота си на изследване на текстове и станете тълкуватели.“
В днешно време често чувам хората да казват, че по същество
няма такова нещо като сатори. Пътят на преподаването на сатори е
създаден като път този факт да стане известен на хората.“ Ако това
е начина, по който мислиш, ти си като бълха върху тялото на лъв,
поддържаща живота си с пиене от живителната му кръв. Не знаеш
ли думите на древните: „Ако източникът не е дълбок, потокът не
е дълъг; ако мъдростта не е истинска, разпознаването не стига да
леч?“ Ако буда-дхарма е учение, което е създадено или произведено
както вие казвате, как би могло то да оцелее до наши дни?
Коша Кейджин изпратил един монах до свещеника Тоджин
Ньое, който принадлежал към една линия с учителя си Нансен. Мо
нахът го попитал:
—Какво стана, след като видя Нансен?
Ньое мълчал.
—Какво беше, преди да видиш Нансен?, —попитал тогава той.
—Нямаше никаква разлика, отговорил Ньое.
Монахът се върнал при Чоша и докладвал отговора на Ньое.
Чоша изложил своето разбиране в строфа:
Кацнал неподвижно на върха на стометров прът
човек има постижение, но не го е направил реално.
Той трябва да направи oufe една стъпка отвъд върха
и да разкрие цялото си тяло в десетте посоки.
След това Саншо Енен изпратил монах на име Шу Джоша да
зададе на Чоша някои въпроси.
—Когато Нансен почина, къде отиде? —попитал Шу.
Историята за смъртта на Нансен е известен коан. Когато Нансен
бил на път да напусне света, главният монах го попитал, къде ще
бъде той сто години след това.
—Воден бивол в подножието на хълма, —отговорил Нансен.
—Имате ли нещо против да ви последвам? —попитал монахът.
Ако искаш, —отвърнал Нансен, —ще трябва да захапеш стрък
трева в устата си.
Когато Секито Кисен (Шитоу Сициен) бил просто един млад
монах, той отишъл да посети шестия патриарх, —казал Чоша.
—Аз не питам за Секито като млад монах, —отвърнал Шу. —Ис
кам да знам къде Нансен отишъл, когато починал.
—Фокусирай се върху това, —отвърнал Чоша.
—Ти си като благороден стар бор, извисяващ се на стотици ме
три в зимното небе, —казал Шу. Ти не си като бамбук, който израст
ва нагоре от скалите.
Чоша останал безмълвен.
—Благодаря ви за вашите отговори, —казал Шу.
Чоша все още мълчал.
Шу се завърнал при Саншо и му разказал за срещата си с Чоша.
—Ако това е начина, по който Чоша е, —казал Саншо, —той е
седем стъпки напред от Риндзай.
Риндзай и Чоша са извън всякакво съмнение истински драко-
ни от океана на Буда. Те са небесен феникс и знаменит еднорог,
които пазят градините на патриарсите. Няма нито един, сравним

с тях. След като далеч са надхвърлили всички форми и прояви, те
се движат бавно или бързо в отговор на променящите се условия
като огромни маси от буен огън, като железни колове, които горят
в бяло. Нито богове, нито демони могат да намерят техните следи;
нито дяволи, нито небудисти могат да разпознаят тяхната дейност.
Кой може да си представи техните граници? Кой би могъл да уста
нови различията им?...
Учителите от нашата дзен-школа са действували и са маневри
рали по начини, трудни за вярване, трудни за разбиране, трудни за
проникване и трудни за постигане. Те могат да вземат някого, чиито
ум изглежда мъртъв, лишен от съзнание, и да го превърнат в монах
с ясно око и чудесна жизненост. Ние наричаме тези методи зъби и
нокти в пещерата на Дхарма. Това е като дългия, ркасяващ рев на
стар тигър, който се появява от гората и хвърля в ужас зайците, ли
сиците, язовците дотам, че техните дробове се вкаменяват, очите им
се изцъклят и те се разтреперват коленичили, като се напикават и
насират, без да се усетят. Защо тези същества реагират така? Защото
тигърът е въоръжен със стоманени нокти и ред блестящи зъби като
мечове, остри като бръсначи. Без тези оръжия тигрите няма да се
отличават от другите животни.
Онова, което древните са разглеждали като самотно и изоставе
но, би се приело днес като просперитет. Как е могла нашата школа
да западне дотолкова?
Аз не ви казвам всичко това с надежда да ви впечатля с ори
гиналността на моите идеи. Всички въпроси, които разгледах тук,
идват от моя учител Шоджу Роджин. Той постоянно се оплакваше
и ридаеше по адрес на заблудите по времето, когато му слркех пре
ди трийсет години. Когато говоря за него, не мога да спра сълзите,
които падат по бузите ми и напояват робата ми. Като си припомням
колко усърдно старият Шоджу поверяваше учението си на мен, на
чинът, по който ми казваше колко много разчита на мен, аз чувст
вам непосредствена нужда да избягам и да скрия своята безполез
ност някъде. Аз разгласявам моите истински чувства по този начин
само защото горещо се надявам, че вие ще посветите своите усилия,
за да създадете истински, проникващ вятър още веднъж през пат

риаршеските градини, напредвайки мощно и издръжливо по пътя
на нашата школа.
Накрая ви моля да простите още веднъж недоволството на един
глупав старец, и ви благодаря за това че слушахте толкова търпели
во и внимателно тези дълги беседи. Грижете се за себе си.
* * *
В петата година от управлението на Генбун (1740 г.), последната

третина от първия месец.394
394 The Teachings o f Hakuin. Transl. by Norman Waddell. Прев.: Сергей Герджиков.
УОН хьо
(КОРЕЯ)
ЙЛ
617-686
Биография
Уон Хьо е един от водещите мислители, писатели и коментато
ри в корейската будистка традиция. Той разработва до фини детай
ли опозицията същност— функция, традиционна в Китай и останалите
страни от Далечния Изток, в будистки смисъл.
Като един от най-изтъкнатите монаси-учени в корейската исто
рия, той е бил влиятелна фигура в източноазиатската будистка тра
диция. Автор е на повече от 80 произведения, и някои от неговите
коментари: върху Нирвана ут ра и Пробуждане на вярата, стават класи
ки в Корея, Китай и Япония. Китайските майстори, които са сил
но повлияни от Уон Хьо Фацан, Ли Тонсюан, Чънгуан. Японските
монаси Гьонен от сектата Чиста земя, както и Дзеншу и Джото от
школата Фацан са повлияни от него.
С живота си, прекаран във в края на периода на Трите царства и
началото на Обединения Шила, Уон Хьо изиграл важна роля в при
емането и усвояването на широката гама от доктринални будистки
течения в Корейския полуостров по това време. Уон Хьо силно по
влиян от школите Татхагатагарбха, Йогачара и Хуаом. Но в своите
обширни трудове —коментари и студии той обхваща целия спектър
на будистките учения, които навлизали в Корея, включително и та
кива школи като Чиста земя, Нирвана, Санлун и Тиентай (сектата
н&Лотосовата утра).
Уон Хьо е роден в Апнян, днес Гионсан, провинция Северен
Гионсан, Южна Корея. Той имал син, Сеол Чонг, който се счита
за един от най-големите конфуциански учени от този период. Уон
Хьо е бил известен и с това, че пеел и танцувал по улиците. Ма
кар че Буда не би одобрил такова поведение, песните и танците са
били разглеждани катоупая, умения, подпомагащи освобождението

на всички сетивни същества. Съвременния будолози (напр. Keel,
2004) пишат, че Уон Хьо се опитал да въплъти в живота си идеала
за бодхисатгва, който работи за благополучието на всички сетивни
същества. Излизайки отвъд делението на свещеното и светското,
той се оженил за принцеса-вдовица, посещавал селата и малките
градове и учел хората с помощта на песни и танци.
Смята се, че в края на VII в. Уон Хьо основал в затънтен край
на Корея храм край реката Сияеукса. Д сж ат о Уон Хьо бил в храма
Бунхуанса - Гуандон, провинция Гионджу, той написал редица
книги. Заради силната връзка с Уон Хьо изследователският цен
тър и светилище Богуанджеон е посветен на наследството на този
мислител.
Принос към коментарната традиция

Уон Хьо е написал коментари върху почти всички от най-вли
ятелните сутри на Махаяна, общо над осемдесет коментара. Сред
най-влиятелните му творби са коментарите, които той пише на
шастрата Пробуждането на вяра?па, Нирвана ут ра и Ваджрасамад-
хи утра , както и тълкуването на смисъла на „двете препятствия“,
иджангуи. Тези съчинения са били приемани с най-голям респект
от водещи будистки учени в Китай и Япония, и са повлияли върху
приемането на Пробуждането на вярата като най-влиятелния текст в
корейската традиция.
По негово време повечето от важните сутри и монографии ид
вали в Корея от Китай, и те причинявали голямо объркване у бу
дистите не само в Корея, но и в Китай. Геният на Уон Хьо е в ос
новата на овладяването на този поток от текстове по начин, който
ще разкрие в основата им единството на истината, без да се жертва
собственото послание на всеки текст. Той намерил свой херменев-
тичен ключ към известния Махаяна-текст Пробуждането на вярата
(кит. Аашън Дясисиняун).
УОН х ь о 343
Пробуждане за ума
Уон Хьо прекарал ранната част от живота си като монах. През
661 г. заедно с близкия си приятел Уисан (625—702, основател на
корейската секта Хуаом) пътували до Китай, кьдето се надявали да
изучат по-дълбоко будизма. Някъде в района на Бакдже двамата
били застигнати от тежък порой и принудени да потърсят убежище
в място, което взели за света обител. През нощта Уон Хьо изпитал
жажда, излязъл, в тъмното напипал съд, смятайки го за кратунка и
пил някаква вода от него. След като се събудили на сутринта обаче,
спътниците открили с изумление, че техният „подслон“ в действи
телност е древна гробница, осеяна с човешки черепи, а „кратунката“,
от която Уон Хьо пил, е човешки череп, пълен с леко солена вода.
Движени от вярата, те взели страховитото място за удобен пристан,
а застоялата дъждовна вода в черепа за освежаваща напитка.
Уон Хьо се удивил от силата на човешкия ум да трансформира
реалността. След този опит той прозрял, че реалността е зависима
от ума и се отказал от плана си да отиде в Китай. Той напуснал
свещеничеството и се насочил към разпространяването на Дхар-
ма като мирянин. Поради тази негова нагласа и дейност Уон Хьо
в крайна сметка се превръща в популярен народен герой в Корея.
Той остава близък с влиятелния монах Уисан и важен резултат от
техните работи е създаването на Хуаом като доминиращо течение
на доктриналната мисъл на Корейския полуостров.
Философска визия
Философията на Уон Хьо е центрирана около екаяна, взаимната
зависимост на всичко във вселената. Това съответства на основно
то будистко положение „пратитя самутпада“ —зависим произход. Той
останал под влияние на прозрението си, че реалността е оформена
от ума —будисткото положение в Иогачара: „Реалността е само ум“.
Уон Хьо е известен с изказването си: „Трите свята са само ум, всич
ки феномени произтичат от ума, от съзнанието. Ако истината е в
ума, как тя може да бъде намерен извън ума!“
Цитати от писанията на Уон Хьо:

„Онзи, който осъзнава, че е в заблуда, не е дълбоко заблуден, и
онзи, който осъзнава, че е в тъмнината, не е в пълен мрак.“
„За шиене на дрехи е нужна къса игла, а дълго копие е безпо
лезно. За избягване на дъжда е нужен малък чадър, а не капак под
цялото небе. Малките неща не са незначителни. В зависимост от
тяхната природа, както малките, така и големи неща са ценни по
различен начин.“
„Слънцето е по природа горещо, а луната е студена по приро
да. Ако имаше само слънце и нямаше луна, летните растения, щяха
изсъхват и нямаше да доживеят да дават плодове. Но ако имаше
само луна, и нямаше слънце, летните растения, щяха умират и из-
гниват.“395
395 По: Muller, Ch. “The Key Operative Concepts in Corean Buddhist Syncretic
Philosophy: Interpretation and Essence-Function in Wanhyo, Chinul and Kihwa“, 1995.
Прев.: Сергей Герджиков.
УОН х ь о 345
Уон Хьо
ВДЪХНОВЕНИЕ ЗА ПРАКТИКА
„Вдъхновение за практика“ е дело на корейския монах Уон Хьо

(617—686). Състои се от 706 знака, написани върху един свитък. В
корейските храмове текстът е един от най-важните в програмата за
обучение. Той подчертава нуждата от отстраняване на кармичната
връзка на човек със света и незабавното започване на упражнения.
Оригиналният китайски текст се съхранява в храма Хаейнса близо
до Таегу, а версията, съдържаща анотация към него, се пази в друг
храм —Сонгуангса в Сунчон.
Всички буди,
които обитават великолепното царство на нирвана,
са се отказали от своите желания през безбройните векове,
подлагайки се наусърдно обучение.
Живите същества,
които обитават горящата къща на желанието,
не са могли в безчет поколения
да отхвърлят алчността и желанието.
Портите на рая (чистата земя)

не са затворени;
и все пак, онези, които преминават през тях са малко.
Защото повечето хора изграждат своя дом
сред трите отрови.ж
Злите царства396397
396 Алчност, омраза (гаяв) и глупост (невежество)

397 Царство на ада, на гладните духове, животинското царство и т.н. Има 3, 4
или 5 царства според използвания текст.
нямат истинска сила да ни съблазнят,

но въпреки това много влизат в тях.
Заблуденияту м цени
четирите елемента1™, изграждагци тялото,
и петте желания, 199
все едно са скъпоценни камъни.
Бидейки така,
има ли някой, който не копнее
да се оттегли вуединението на планините,
за да практикува Пътя?
И все пак, хората не отивагп там.

Те остават обхванати от желанието.
Въпреки че не се оттегляш в планините,

за да разкриваш ум а си,
гпрябва да се стремиш с цялата си енергия
да вършиш добри дела.
Ако можеш да се откаясеш от собственотоудоволствие,

ще спечелиш доверие иуважение,
присъщи за мъдреците.
Ако преодолееш
това което е трудно,
ще те почитат като Буда.
Онези, които алчно търсят нещата от света,

попадат в редицшпе на демони.
Онези, кошпо даряват със състрадание,
саучениците на царя на Ахарма.398
398 Земя, вода, огън и въздух

399 Има две значения: а) предметите на петте сетива (око, ухо, нос, уста, тяло);
те опетняват истинската природа, когато умът е изпълнен с желание; б) желание за
богатство, секс, храна, слава и сън.
УОН х ь о 347
Високи планини и извисени върхове

са меапата, обитавани от мъдреците.
Зелени борове и дълбоки долини
са домовете на онези, които практгскуват.
Когато са гладни, тези хора берат плодове,
за дауспокоят празния си стомах.
Когато са зкадни, утоляват жаждата си
с вода от потока.
Въпреки че ядем добри храни

в опит да запазим това тяло,
то определено гце стигне разруха.
Макар че го покриваме
с мека тъкан,
животът му със сигурност ще свърши.
Превърни малката планинска пещера,

където екото ехти,
в зала за произнасяне името на Буда.
Нека тъжният вик на дива гъска
бъде повикът на приятел, стоплящ сърцето.
Локато се кланяш, коленете ти може да станат

студени като лед,
но не трябва да копнееш за стоплящ огън.
Стомахът tnu може да се гърчи от глад,
но не трябва да се поддаваш на мислите си за храна.
Сто години минават като едно мигване с очи,

защо не сеупражняваш?
Колко е дълъг един живот?
Можеш ли да пренебрегваш практиката,
губейки си времето, когато си свободен.
Само онзи, който се отрича

от всичките желания в своето сърце
с право бива наречен практикуващ монах.
Само онзи, който вече не копнее за пътищата на света
се нарича „монах, отказал се от дом. "10°
Практикуващ, който бъде хванат
в мрежагпа на светските желания
е като куче, носещо слонска кожа.
Човек, който практикува Пътя,
но осгпава привързан към светските желания
е като таралеж,
опитващ се да влезе в миша дупка.
Някои хора със способности и мъдрост,

избират живота в натоварената атмосфера на града.
Всички буди изпитват съжаление
и загриженост към такива хора.
Аруги, въпреки че още не са развили

дълбока практика,
избират съзерцателната атмосфера на планините.
Мъдреците изпитват радост,
когато срещнат татва хора.
Нма такива, които саумели и изучени,

но не следват правилните наставления.
Те са като хора,
които знаят за скрити скъпоценности,
но не стават и не отиват до тях.
Нма такива, които сеупражняват постоянно,

но им липсва мъдрост.
т В будизма когато човек бива ръкоположен, той е напуснал домашния живот

и става бездомен монах, бхикшу.
УОН х ь о 349
Те са като хора, искащи да тръгнат на изток,

но вместо това вървят на запад.
ЛДействията на един мъдър човек

са като парегци зърна ориз.
Лействията на такъв, на когото липсва мъдрост
са кагпо парещи зърна пясък.
Всеки знае как да яде и пие,
за да засити глада си,
но сякаги никой не разбира
метода на обучението —
начина да се преобрази невежияум.
Упражненията и мъдростта
трябва да вървят ръка за ръка.
Защото те са като двете колела на каруца.
По същия начин, да помагаш на себе си и да помагаш на други
са като двете крила на една птица.
Ако възпяваш дарителите си разсеяно

при утрешното предлагане на овесена каша
без да разбираш смисъла,
трябва да те е срам
да погледнеш онези, които дават милостиня.
Ако пееш
по време на обедната церемония,
без да достигаш същината на думите, които изричаш,
ще те е срам да се изправиш
пред велики хора и мъдреци.
Всеки мрази гърчещи се насекоми

и неразличаващите чисто от нечисто.
Отблъскващи са онези монаси,
които не различават опетнено от чисто.
Ако искаш да сложиш край на това противоречие,

добър избор е стълбата,
възкачваща се към небето.
Затова човек, който нарушава наставленията,

и въпреки това иска да помага на другите,
е като птица с пречупени крила,
която се опитва да лети с костенурка на гърба си.
Ако още не си свободен огп своите грешки,

няма да можеш да освободиш други хора от техните.
Тогава защо ти, който нарушаваш наставленията,
получаваш онова, което е осигурено от други?
Ни най-малко не ти помага
да запазиш физическото си тяло,
ако пренебрегваш обучението.
И цялата ти загриженост
за този краткотраен живот,
няма да го запази.
Ако си отправил взор

към целомъдрието на големитеучители,
трябва да издържиш и най-дългите страдания.
Щом си тръгнал към трона на Тигъра401
трябва да оставиш всички свои желания зад себе си.
Когатоумът на практикуващия е чист

всички деви402му се кланят във възхвала.
Метафора за мястото на Дхарма —специалната платформа, върху която седи

старши монах, когато изнася дхарма-лекция. Който цели такова място, се стреми
към просветление и затова трябва да се откаже от всички привързаност и желания.
402Девите са божествени същества, които живеят в царство на постоян
но удоволствие.
УОН х ь о 351
Когато последовател на Пътя обича похотливостта,

добрите дугове го напускат.
При смъртта, когато четирите елемента на тялото се разпръснат,

не можеш да го запазиш, нито повече да останеш в него.
Анес настъпи вече вечерта.
Утре утрин скоро Ufe настъпи.
Затоваупражнявай се сега, преди е твърде късно.
Светскитеудоволствия неудовлетворяват.
Защо лакомо се придържаш към тях?
Трайна радост може да бъде спечелена
само сусилие в търпението.
Защо не сеупраясняваш?
Онези, които сеупражняват,
се срамуват да видят търсач на Пътя,
който остава привързан към алчността.
Аобродетелният човек се смее
на търсещия, който изоставя домашния живот,
но все още е богат.
/думи като тези, написани тук има още и още,

и все пак, силната привързаност не спира.
„Ще го направя следващия път“—
подобни думи се повтарят пак и пак,
и все пак неуспяваш да сложиш край на привързването.
То продължава още и още,
и все пак неуспяваги да се отречеш от светските проблеми.
Умът ти е пълен с безкрайни нечестиви планове,
и все пак не се решаваш да ги прекратиш.
„Анес ще е различно ", —казваш.
Ш все пак продължаваш с лошите постъпки всеки ден.
„Утре, ут ре“, —казваш.
П все пак, малко са дните, в които наистина правиш нещо добро.
„Тази година ще е различно ", —казваш.
И все пак опетняванията ти нямат край.

„Следващата година ще го направя“, —казваш.
И все пак мъдростта ти не расте.
Часовете минават
и твърде скоро денят и нощта свъргиват.
Аните минават
и скоро е последният ден от месеца.
Месеците минават
и внезапно е настъпила друга нова година.
Годините минават
и само за миг вече сме на смърното ложе.
Разбита каруца
не може да се кара.
Когато си стар,
не можеш да започнеш да сеупражняваш.
Когато лежиш,
ще се поддадеш на мързел.
А когато седиш,
умът ти ще бъде затрупан
от странични мисли.
Не сиуспял да сеупражняваш,
прекарвайки днигпе и нощите си напразно.
Живял си много животи напразно,
отново ли ще се провалиш по време на този.
Това тяло неизбежно ще изчезне.

Кой знае какво тяло ще имаш следващия път?
Това не е ли неотложен въпрос?

Това не е ли неотложен въпрос?03403
403 English translation by Won-myong Sunim and mark Mueler. Прев.: Павел Смо-
лецов, ред.: Сергей Герджиков. Бележките без означен автор са на преводача на
англииски.
кионг хо
(КОРЕЯ)
1849-1912
Биография
Корейският майстор Кионг Хо е смятан за един от най-значи
телните дзен-учители от модерната епоха. Сред неговите важни
последователи е Ман Гонг (1872—1946), който е пряк дхарма-пред-
шественик на Хие Ам, учител на Мьо Бонг, основател на Югоза
падния дзен-центьр.
Дзен-майстор Кионг Хо възсъздава корейския Дзен (кор. Сон).
Реално цялата съвременна корейска сон-практика е плод на делото
на тези четири сон-майстори.
Той бил ексцентричен и живеел за дълги периоди в отдалечени
убежища, но живеел и сред миряни. Фактически в последните седем
години на своя живот той изчезва „в света на мъглата“.
Историята на Кионг Хо
разказана от дзен-майстор Сеунг Сан
На четиринайсет годишна възраст Кионг Хо започва да учи су-
трите. Той е един блестящ ученик, който „чувал едно, а разбирал
десет“. На двайсет и три години той владеел всички основни сутри.
Скоро много монаси започнали да се събират около него, и той
станал прочут учител по сутрите.
Един ден Кионг Хо решил да уважи с посещение първия си
учител. След няколко дни ходене той минал през едно малко село.
Нямало никакви хора по улиците. Веднага той усетил, че нещо не е

наред. Докато вървял по главната улица, той видял надпис:
„Опасност: холера! Ако ви е мил животът, махайте се от тук!“
Този надпис ударил Кионг Хо като чук, и умът му станал съвсем
ясен. „Аз съм смятан за голям сутра-учител, разбирам всичко от уче
нията на Буда. Защо толкова се страхувам?“
На път за дома си Кионг размишлявал дълбоко. Накрая той
събрал всичките си ученици и казал: „Въпреки че изучих много
сутри, аз все още не съм постигнал истинско разбиране. Не мога
да ви уча повече. Няма да преподавам, докато не достигна просвет
ление.“
Всички ученици се разотишли с изключение на един. Кионг Хо
се затворил в стаята си. Веднъж на ден ученикът му носел храна,
оставяйки поднос извън затворената врата. През целия ден Кионг
Хо седял в медитация. Той медитирал върху гунан (коан), който на
мерил в дзен-сборник: „Преди магарето да е тръгнало, конят вече е
пристигнал.“
„Аз съм толкова добре, колкото мъртъв“, —мислел си той, —до
като не премина отвъд живота и смъртта, никога няма да изляза от
тази стая.“
Изминали три месеца.
Един ден ученикът отишъл до близкия град за храна. Там той
случайно срещнал г-н Лии, който бил близък приятел на Кионг Хо.
Лии попитал:
—Как е твоят майстор напоследък?
Ученикът отговорил:
—Учителят ми се е отдал на усърдна практика. Само седи, яде и
лежи.
—Ако той просто седи, яде и лежи, той ще се прероди като крава.
Младият монах много се ядосал:
—Как можете да говорите така? Моят учител е най-великият учен
в Корея! Аз съм сигурен, че той ще отиде на небето, след като умре!
Г-н Лии казал:
—Това не е начин да ми отговориш.
—Защо не? Как трябва да Ви отговоря?
ки о н гхо 355
—Аз бих казал: „Ако моят учител се прероди като крава, той ще
бъде крава без ноздри.“
—Крава без ноздри? Какво означава това?
—Иди и попитай твоя учител.
Когато монахът се върнал в храма, той почукал на вратата на
Кионг Хо и му разказал за разговора си с г-н Лий. Веднага след като
той свършил, за негово учудване, Кионг Хо отворил вратата и с
големи светещи очи излязъл от стаята.
Това е стихотворението, което майсторът съчинил след голямо
просветление, което изпитал:
Чух за крава без ноздри
и изведнъж цялата вселена е мой дом.
Планината Йон Ам лежи плоска под пътя.
Селянин пее в края на деня.т 40
404 Тази история е взета от: “Dropping Ashes on the Buddha“, Zen Master Seung
Sahn. Stephen Mitchel (ed.). The Stoty o f Kyong Ho as Told by Zen Master SeungSahn. Прев.:
К ионг Хо
Н А П Ъ Т С Т В И Е З А П РА К Т И К А Т А
Майстор Кионг Хо говорел на хората под много различни фор

ми и е оставил следните напътствия за дзен-практика. Може би ще
намерите някаква полза в неговите сурови думи.
1. Не е малко нещо за човек да стане бхикшу (монах). Човек не
става бхикшу, за да яде и да се облича добре. Той приема мона
шеството, за да бъде свободен отживота и смъртта чрез постигане
на бодхи.
2. За да постигне бодхи, човек трябва да открие своя собствен ум,
който е вече в неговото собственото тяло.
3. За да откриеш ума, трябва да разбереш, че тялото не е по
вече от мъртъв труп и този свят е, за добро или лошо, нищо по
вече от един сън. Смъртта на човека е като измъкване вечерта на
същия ден, в който се промъква сутринта. След смъртта човек
може да се роди в един от адовете, в света на животните, а понякога
в света на призраците. В тези светове той трябва да понесе неиз
числими болки и страдания.
4. Поради това не се занимавай със светския живот. Просто се
потопи и внимателно следи ума си по всяко време. Какво означава
това, което сега се явява като зрение, слух и мислене? Има ли то ка-
квато и да е форма, или не? Голямо ли е, или е малко? Жълто или
зелено? Дали то е светло или тъмно?
5. Разглеждай и изследвай внимателно този въпрос. Стани в тво
ето изследване и наблюдение като мишка, която дебне котка; или
като кокошка, която мъти яйце; или като отчаяно гладна, стара, хи
тра мишка, дълбаеща дупка в чувал с ориз. Нека следенето ти да
се фокусира в една точка и не го забравяй. Дръж го пред себе си
със съмнение и изпитване. Не позволявай това съмнение да отпад
не, докато извършваш домакинска работа или други подобни. Не
позволявай на въпроса си (съмнението) да избяга от теб и докато
не правиш нищо определено. С настойчиво и искрено практикува
кионг хо 357
не по този начин, най-накрая ще дойде момента на пробуждане в

собствения ти ум.
6. Работи здраво, укрепвайки вярата си. Укрепването на твоята
вяра става чрез отдадено неуморно проучване на въпроса, изразен
горе.
7. Да се родиш като човешко същество е невероятно трудно.
Дори още по-трудно е да се родиш в благоприятни обстоятелства
- и още по-трудно е да се посветиш на монашество. Но най-труд
ното нещо е да намериш добър дхарма-учител. Трябва сериозно да
помислиш по този въпрос.
8. Буда Шакямуни веднъж казал: „Някой, който вече е човешко
същество, е като петънце от прах, прилепнало към нокът, а прераж
дането в животно със загубата на човешка форма е толкова често,
колкото мръсотията на земята.“
Ако някой губи човешка форма този път, то след това ще трябва
да чака безброй еони, за да я възстанови. Когато някой е в един от
многото низки светове, той не осъзнава това, както при игра в цвет
на градина. Ставайки гладен дух, асура или животно, той живее като
в собствения си дом.
9. Обаче, ако някой е пробуден и е постигнал бодхи, той не е
въвлечен неумолимо в живота и смъртта. Това означава, че той
няма повече да изтърпява всевъзможни видове страдания. Тези
думи трябва внимателно да се проучат една по една.
10. Веднъж дзен-майстор Куон, велик бхикшу, започнал да ме
дитира от сутрин до вечер. Веднага щом слънцето изгреело, той
удрял с юмруци земята с чувство на неудовлетвореност и извиквал:
„Изгубих още един ден, без да освободя ума си.“ Той продължавал
така всеки ден, докато напълно се пробудил. Тъй като има много
монаси, които са проявили настойчивостта на майстор Куон, е не
възможно за мен да цитирам всеки, който е имал решимост да ме
дитира, докато изпита просветление.
11. Никой от тях не се е безпокоял за живеенето или умиране
то, нито за яденето, облеклото или съня. В нашите занимания ние
трябва да практикуваме по този отдаден начин. Помислете внима
телно!
358 А З Е Н -М А И С Т О Р И Я П О Н И Я
12. Дзен-майстор Тунсан е написал: „Не търсете благородниче-

ски титли, нито пожелавайте вещи, нито просперитет. Където и да
се случи да сте, просто живейте в съгласие с кармата си тук и сега
в този живот. Ако дрехите ви се прокъсат, закърпете ги. Ако няма
храна, просто потърсете.“
Когато топлата енергия под брадичката ти охладнее, бързо ще
се превърнеш в труп. Това, което остава след смъртта, е само кухо
име. В края на краищата, колко дни има това преходно тяло? Защо
да работим усилено, само за да придобиваме безполезни неща?
Това само прави ума ти тъмен и те кара да забравяш за освобож
дението.
13. След пробуждането на ума човек трябва винаги да пази не
говата чистота и спокойствие. Развивай този ум, без да позволяваш
да бъде опетнен от светските неща. Тогава ще се случат много до
бри неща (това е насладата от пробуждането). Вяра, доверие в това.
Щом постигнеш тази свобода, няма да има повече страдание или
болест. Можеш да навлезеш свободно в нирвана или някъде дру
гаде, където избереш (т.е., можеш да контролираш собствения си
живот като свободен човек в света).
14. Шакямуни Буда е казал: „Ако някой, било то мъж или жена,
стар или млад, има вяра в тези думи и учения, в резултат на това ще
стане Буда.“
Защо Буда Шакямуни би ни измамил?
15. Петият патриарх, дзен-майстор Хунжън, казва: „Чрез из
следване и наблюдение на ума, човек може да стане просветлен по
естествен начин.“ По-нататък той казва: „Ако нямате вяра в това,
което казвам, в бъдещите си животи ще сте жертви на тигри отново
и отново. От друга страна, ако съм ви измамил, аз ще пропадна в
подземията на всички адове.
Тъй като патриарси са изрекли тези думи, не трябва ли те да се
приемат със сърце?
16. Тези от вас, които следват това напътствие, не размътвайте
ума си, нека той бъде като планина. Нека умът ви е като безгранич
но и празно пространство и да продължава да отразява просветля-
ващата Дхарма така, както луната отразява слънцето. Дали другите
кионг хо 359
мислят, че сте прав или грешите, не е ваша грижа. Не съдете и не

критикувайте другите. Просто бъдете спокойни и продължавайте,
дори да им изглеждате като глупак. Или, бъдете като човек, който
е глух и ням. Прекарайте живота си, като че ли не можете да чуете
нищо, като малко дете. Тогава, рано или късно, всяка заблуда ще
изчезне.
17. Ако някой иска да постигне бодхи, безполезно е да се опитва
да разбере и овладее светския живот. Той ще бъде като човек, който
се опитва да извлече храна от тор, или като някой, който се опитва
да извлече нефрит от кал. Това е напълно безполезно за постигане
на бодхи. Няма смисъл да се потопяваш напълно в светските грижи.
18. Виж смъртта си в смъртта на другите. Не се уповавай на това
тяло. Напомняй си отново и отново да не изпускаш нито един мо
мент, за да се събудиш в собствения си ум.
19. Запитвай се многократно: „Като как изглежда този ум?“ В
твоите всекидневни дела продължавай с въпроса: „Като как изглеж
да този ум?“ Работи с този въпрос в ума си толкова силно, колкото
умиращият от глад не мисли за нищо Друго, освен за храна. Не от-
хлабвай усиленото си питане по всяко време.
20. Буда е казал: „Всичко, което има форма, а това е всичкото, е
илюзорно.“
Той също казва: „Всичко, което прави обикновеното човешко
същество, е обект на възникване и изчезване. Има само един начин
да бъдеш истински човек и това е реализация на собствения ум.
21. Казано е: „Не пий алкохол!“, тъй като той ще те дрогира и
ще затъпи ума ти. Също така: „Не лъжи!“, тъй като това само ще ус
кори измамните състояния на съзнанието. Освен това: „Не кради!“,
тъй като това прави ума ти ревнив и пълен с желания. Трябва да се
спазват тези и всички други правила. Нарушаването на правилата
може да бъде много вредно за твоята култивация и за самия живот.
Не трябва да се придържаш към правилата, нито да пристъпваш
което и да е от тях.
22. Майстор Чинул („Биволаря“), веднъж е споменал, че отда
ването на жаждата и желанието за собственост са зловредни като
отровни змии. Наблюдавай внимателно тялото и ума, когато въз
никнат такива желания и ги разбирай ги такива, каквито са. Осво

бождавай се от тях, колкото е възможно.
23. Тези думи са много важни и те трябва да се запомнят. Те ще
направят вашата практика по-ефективна. Буда е казал: „Гняв, дори
избухнал веднъж, води десет милиона лоши грехове.“
Един ученик просто трябва да търпи и толерира разгневения
ум. Много майстори са казвали, че по силата на гнева си човек се
превръща в тигър, пчела, змия, или някакво подобно жилещо или
хапещо създание. От глупави мисли и действия човек се преражда
в птица или пеперуда. В зависимост от степента на низост на ума,
човек става мравка, комар или друго насекомо. От жадуване на вещи
човек се превръща в гладен дух. Видът на желанието или гнева мо
делира характера на вида, до който хората ще пропаднат. Всяко със
тояние на ума определя вида създание, в което човек ще се прероди.
24. Но ако умът на човек е непривързан, той става Буда. Дори
и „доброто“ или положителното състояние на ума е безполезно.
Дори въпреки такава нагласа на ума може да създаде небесен живот
в бъдеще, той все още е ограничен. Щом стигне до небето (сферата
на девите или блажените духове —бел. прев.), той веднага започва
пропадане в адските или животински царства за следващите прераж
дания. Ако в ума не се поддържа определена нагласа, тогава няма да
има място, където да се родиш отново. Умът е толкова чист и ясен,
че не може да отиде на тъмно място. Този чист ум е Пътят на Буда.
25. Ако някой следва въпроса за ума с еднопосочна концентра
ция, този ум естествено се установява в покой. С това умът спон
танно се реализира в своята сияеща чистота. Това е същото като
ставане Буда.
26. Този път е много пряк и води направо към целта. Той е
най-добрият път, който може да се практикува. Прочетете и изслед
вайте това напътствие от време на време и при подходящи случаи
дори ги предайте на други хора. Това е толкова добро, колкото че
тенето на осемдесет и четири хиляди тома сутри. Обучавайки се по
този начин, ще постигнете бодхи в този живот. Не приемайте тези
положения като някакъв измислен начин за насърчаване или под
ходяща измама. Следвайте тези думи с цялото си сърце и ум.
кионг хо 361
27. В дълбок каньон, където бистър поток тече непрекъснато,

много видове птици пеят навсякъде. Никой не идва да посети това
място. Това място е обител за монаси (бхикшу). То е тихо и спокой
но. Тук седя, съзерцавам и изследвам като какво този ум е. Ако този
ум не е това, което е Буда, тогава какво друго е?
28. Вие току-що чухте много рядко произнасяни думи. Трябва да
продължите да изследвате този велик въпрос с решимост. Не бър
зайте, в противен случай може да се се разболеете или да получите
ужасно главоболие. Успокойте себе си, тогава непрекъснато меди
тирайте. Най-важно, бъдете внимателни да не се насилвате. Напро
тив, отпуснете се и нека правилното питане да е в ума ви!405
4lb Southwest Chogye Zen Center in Houston, Texas. Прев.: Сергей Герджиков
Дайсец СУДЗУКИ
iv Д ж#ИШжШ
1870-1966
Биография
Дайсец406 Тейтаро Судзуки е японски професор по будизъм, на
правил Дзен известен на западната публика. Той е автор на серия
книги и статии за будизма като цяло, за Дзен и Шин-будизма, които
са написани в интерес на разпространяването на Дзен, както и Шин
(сектата Чиста земя в Япония). Дайсец Судзуки също е преводач
на китайска, японска и санскритска литература. Судзуки прекарал
няколко дълги периода в преподаване и лекции в западни универ
ситети, както и много години като професор в университета Отани
в Киото, японски будистки университет.
Детство и обучение
Дайсец Судзуки е роден в селището Хонда-Мачи, Каназава, пре
фектура Ишикава, в семейство на лекар. Името „Дайсецу“, което
означава „голямо смирение“, му е дадено от неговия дзен-майстор
Соен Шаку. Самурайската класа, в която е роден Судзуки, западнала
в ерата Мейджи, което принудило майката на Судзуки, будистка в
масовата японска общност Джодо Шиншу (Чиста земя) да го отгле
да в бедност, след като баща му починал. Дайсец се отличавал със
своя естествено остър и философски настроен интелект.
406 Родното му име е „Дайсецу“, сам го променя на „Дайсец“ от 1894 г. —Бел.
прев.
Д ай сец С У Д ЗУ К И 363
Судзуки следва в Токийския университет и учи китайски, сан-

скрит, пали, както и няколко европейски езика. По време на сту
дентските си години в Токийския университет, Судзуки практикува
Дзен в манастира Енгаку-джи в Камакура.
Судзуки живял и учил няколко години с учения Пол Карус, с ко
гото го свързва неговия дзен-учител Соен Шаку на Световния пар
ламент на религиите, проведен в Чикаго през 1893. Това е повратен
момент в живота му.
Карус, който живеел в LaSalle, хцата Илиноис, се обърнал към
Соен за помощ при превода на източни духовни текстове за публи
куване на Запад. Тогава Соен му препоръчал своя ученик Судзуки,
който вече знае няколко източни езика. Судзуки заживява в дома на
д-р Карус и работи с него, първоначално върху превода на класи
ческия текст Ааодъдзин. В Илиноис Судзуки започва и ранните си
работи върху Махаяна-будизма. Около началото на XX в. в САЩ
и в Западна Европа започва навлизането на будизма и Судзуки се
включва в това движение.
През 1911 г. Дайсец Судзуки се жени за Беатрис Ърскин Лейн,
следвала теософия с множество контакти с Бахайската общност
както в Америка, така и в Япония.
Професор по будизъм
Освен че живее в Съединените, Судзуки пътува из Европа, пре
ди да приеме професура в родната Япония. Судзуки и съпругата му
се посвещават на разпространението на Махаяна будизма. До 1919
г. те живеят във вила на територията на храма Енгаку-джи, а след
това се преместват в Киото, където Судзуки започва професура в
университета Отани през 1921 г. Докато живее в Киото, той посе
щавал д-р Хосеки Шин‘ичиХисамацу, известен дзен-будистки учен,
и заедно обсъждали дзен-будизма в Шунко-ин в храмовия комплекс
Мьошин-джи.
През същата 1921 година семейство Судзуки основават Източ
ното будисткото общество. Дружеството е фокусирано върху Ма
хаяна-будизма, предлага лекции и семинари и издава научно спи
сание: Eastern Buddhist. Судзуки поддържа връзки на Запад и, напри

мер, представя статия на Световния конгрес на религиите през 1936
г. в Лондонския Университет, където през същата година той е бил
гост-професор.
Освен преподаването на дзен-практика и история на дзен-бу-
дизма, Судзуки е експерт в свързаната с тях философия (на япон
ски Кетон), която той приемал за интелектуално обяснение на
дзен-опита.
Изследвания
Като професор по будистка философия в средата на XX век,
Судзуки е написал някои от най-прочутите уводни и цялостни тру
дове за будизма и по-специално за дзен-школата. Той прави лек
ционно турне в американски университети през 1951 г., и препода
ва в Колумбийския университет в периода 1952—1957.
Дайсец Судзуки е преводач на английски на най-големите и
най-трудните текстове от чан-будистката класика: Biyen Еи (Записки
от синята скала) и Wumenguan (Вход без врата) —най-великите сбор
ници с коани от китайските майстори. Той изследва как тази тра
диция, след като е проникнала в Япония, е повлияла на японския
характер и история. Плод на този интерес е Zen andJapanese Culture. C
тези преводачески и изследователски трудове Судзуки си спечелва
репутация в англоезичния свят.
Дайсец Судзуки е автор на знаменития превод на Ланкавата-
р а ут ра JEankavatara Sutra). Той работи като гостуващ професор в
Колумбийския университет. Судзуки посвещава усилия за популяри
зиране и на най-широко разпространената будистка вяра в Япо
ния: Джодо Шиншу, чете лекции по Джодо Шиншу и написва
книга. Судзуки е автор и на непълен превод на английски език на
Kyogyoshinsho, магнум опус на Шинран, основател на Джодо Шин
шу в Япония.
Други произведения на Дайсец Судзуки са: Essays in Zen Buddhism
(Студии по дзен-будизъм) и Manual o f Zen Buddism {Наръчник no дзен-бу-
дизъм). Професорът превежда на английски и един труд на своя
А ай сец С У Д ЗУ К И 365
дзен-наставник Соен Шаку, върху Махаяна-будизма като корен на

дзен-традицията.
Дзенът на Судзуки
Дайсед Судзуки вижда корена на Чан не толкова в Махаяна като
индийско направление, а в китайския ум и специално в даоизма.
За японския дзен-изследовател сатори ( k h t . j ) , пробуждането, е
смисъл и цел на Дзен. Докато в Индия се налага традицията на бхик-
шу (просещите монаси), в Китай възникват манастири и се практи
кува медитация и коани с цел просветление.
Судзуки често е свързван с Киотската философска школа (на
ред с Китаро Нишида и Кейджи Нишитани), но той не се смята за
един от нейните официални членове.
* * *
Като студент в Токийския университет Дайсец Судзуки практи

кува в Енгаку-джи в Камакура първоначално при Косен Роши. След
смъртта на Косен Судзуки продължава с наследника му Соен Шаку.
При този майстор практиката на Судзуки е по същество вътрешна и
невербална, с дълги периоди на седяща медитация ([дзадзен). Судзуки
описва тези четири години като период на ментална, физическа,
морална и интелектуална борба.
По време на периодите на обучение в Енгаку-джи Судзуки жи
вее като монах. Той е описал този живот и своя опит в Камакура в
книгата си Тренингът на дзен-будисткия монах. Судзуки бил поканен от
Соен Шаку да го придружи до Съединените щати през 1890 г. като
преводач на английски за една книга, написана от него (1906 г.).
Това става начало на кариерата на Судзуки като англоезичен автор.
В късните си години Судзуки оценява стойността на Джодо
Шиншу като отказ от егото и висша проява на далекоизточния бу
дизъм.
Дайсец СУДЗУКИ
УВОД В ДЗЕН-БУДИЗМА
7. САТОРИ ИАИ ПОСТИГАНЕ НА НОВА

ГЛЕДНАТОЧКА
Целта на учението Дзен е да се постигне нова гледна точка за

вникване в същината на нещата. Ако сте свикнали да мислите ло
гично по законите на дуализма, освободете се от този навик, тогава
може би ще се приближите до гледната точка на Дзен. На пръв
поглед ние с вас живеем в един и същ свят, но кой може да твър
ди, че онова, което е под прозореца ми и което наричаме камък,
е едно и също нещо за двама ни? Вие и аз, например, пием чай.
Погледнато отстрани, вършим едно и също нещо, но може ли ня
кой да каже колко широка, субективно съществуваща, е пропастта
между вашето и моето пиене на чай? При вас може да няма Дзен, а
при мен може да присъства изцяло. Причината за това е, че вие сте
във властта на логиката, а аз съм извън нея. Макар в така наречена
та нова гледна точка на Дзен да няма нищо ново, определението
„нова“ е подходящо, за да се представи неговият подход към света,
но тук е употребено като отстъпка от страна на Дзен.
При Дзен постигането на нова гледна точка се нарича сатори (у
на китайски), а глаголната му форма е сатору. Без него няма Дзен, за-
щото животът на Дзен започва с „откритието, което ни дава сатори“.
Сатори може да се определи като интуитивно прозрение и пълна
противоположност на разбирането по пътя на разума и логиката.
Каквото и определение да му се даде, сатори означава разкриване на
нов свят, невидян досега поради объркването, царящо в дугалистич-
ното съзнание. С тази встъпителна бележка предлагам читателят да
се замисли върху следното мондо, което —буквално преведено —
значи „въпроси и отговори“. Надявам се то да послужи като илюс
трация на моето твърдение.
Млад монах се обърнал към Джошу (Джаоджоу) с молба да му

преподава Дзен.
—Закусвал ли си днес? —попитал учителят.
—Да, учителю, закусвал съм, —отвърнал монахът.
—Иди и измий съдовете си, —бил незабавният отговор.
Тази фраза внезапно отворила очите и съзнанието на монаха за
истината на Дзен.
По-късно Уммон (Юнмън) разсъждавал така върху цитирания
отговор: „Имало ли е специално внушение във фразата на Джошу
или не? Ако е имало, какво е било то? А ако не, какво сатори е по
стигнал монахът?“
А Суиган заявил по повод казаното от Уммон: „Великият учител
не знае кое какво е, затова и отговорът му е такъв. Той е съвършено
излишен. Все едно да се опитваш да нарисуваш крака на змия или
брада на евнух. Аз съм на друго мнение. Монахът, който наглед е
постигнал някакво сатори, отива в ада със скоростта на стрела!“
Какво означава всичко това —фразата на Джошу за измиване
то на съдовете, постигането на сатори от монаха, разсъжденията на
Уммон и уверенията на Суиган? Противоречат ли си те, или всичко
е „много шум за нищо“? Според мен те сочат един път и монахът
може да отиде където и да е, но неговото сатори е факт.
Токусан (Дъшан) бил голям познавач на Аиамантената дтра.
Научил за съществуването на Дзен, който пренебрегва свещените
писания и посяга право към човешката душа. Отишъл при Рютан с
молба да го посвети в учението. Един ден Токусан седял навън и се
опитвал да разгадае тайнството на Дзен.
—Защо не влезеш вътре? —попитал го Рютан.
—Тъмно е като в рог, —отвърнал Токусан.
Рютан запалил свещ и му я подал. Когато той посегнал да я взе
ме, учителят духнал пламъка. В този миг съзнанието на Токусан се
отворило.
Един ден Хякуджо (Байджан) отишъл да посети учителя си Басо
(Мадзу). Над тях прелетяло ято диви патици.
—Какво е това? —попитал Басо.
—Диви патици, учителю.
—Накъде летят?
—Те вече отлетяха.
Басо хванал грубо носа на Хякуджо и го извил.
—Ох! Ох! —извикал Хякуджо от силната болка.
—Ти каза, че са отлетели, —рекъл Басо, —а те са тук от самото
начало.
Струйки пот потекли по гърба на Хякуджо —той бил осенен от
сатори.
Съществува ли връзка между миенето на съдовете, духването на
свещта и извиването на носа? Ще се съгласим с Уммон: ако нямаше
връзка, как тогава всички щяха да осъзнаят истината на Дзен? А ако
я има, каква е тя? Какво е сатори? Какъв е този нов светоглед, който
ни дава то, от кой ъгъл се разглеждат нещата?
При Дайе (Дахуей, 1089—1163 г.) прочут учител от времето на ди
настията Сун, живял монах на име Докен (Даоциен), който прекарал
много години в изучаване на Дзен, но не успял да открие тайните
му, ако изобщо има такива. Веднъж учителят го изпратил с мисия в
далечен град и той се тревожел, че пътуването, което се налагало да
продължи половин година, щяло по-скоро да попречи, отколкото
да помогне на неговите занимания с Дзен. Соген (Дзунюан), друг
ученик на Дайе, му съчувствал и затова му казал:
—Ще те придружа в пътуването и ще направя за теб, каквото мога.
Няма защо да прекъсваш своите медитации дори по време на път.
Една вечер, отчаян, Докен помолил приятеля си да му помогне в
решаването на загадката на живота.
—Готов съм да сторя каквото мога, но има неща, за които не мога
да ти бъда от помощ. С тях ще трябва да се справиш сам.
Докен поискал да разбере кои са тези неща.
—Когато си гладен или жаден, например, ако аз се храня или
пия вода, ти няма да се заситиш. Трябва ти самият да ядеш и пиеш.
Поискаш ли да се отзовеш на повика на природата, трябва сам да
се погрижиш за това, аз не мога да ти бъда полезен. И никой друг
освен теб не може да измине този път.
Този приятелски съвет изведнъж отворил съзнанието на монаха,
който търсел истината. Той бил така възхитен от своето откритие,
че не знаел как да изрази радостта си. Соген казал, че е свършил

своята работа и оставил Докен да продължи сам. След половин го
дина Докен се завърнал в манастира. По пътя го срещнал Дайе, кой
то слизал надолу от планината, и веднага отбелязал:
—Сега вече той знае всичко.
Нека попитам: какво ли е проблеснало в съзнанието на Докен,
когато чул от приятеля си Соген толкова простичкия съвет?
Кьоген (Сянйен) бил ученик на Хякуджо (Байджан). След смър
тта на учителя Кьоген отишъл при Исан (Туейшан), който бил от
напредналите ученици на Хякуджо. Исан се обърнал към него:
—Разбрах, че си учил при покойния ми учител и че се отлича
ваш със забележителен ум. Разбирането на Дзен посредством инте
лекта обаче неминуемо завършва с аналитична дейност, което не е
от голяма полза. Но независимо от това, ти може би си стигнал до
някакво прозрение за истината на Дзен. Представи ми своя възглед
за причината за раждането и смъртта; за онова, което си бил преди
твоите родители да са те създали.
Кьоген не знаел как да отговори. Той се усамотил и изчел усърд
но всичко, което бил записал по време на проповедите на учителя.
Но не могъл да намери подходящ откъс, който да представи като
пример за своя възглед. Върнал се при Исан и го помолил да го
посвети в истината на Дзен, но той отговорил:
—Аз наистина нямам какво да ти кажа и ако бях се опитал, ти
щеше да имаш повод да ми се присмееш. Освен това, каквото и да
кажа, то ще си е мое и никога не може да е твое.
Кьоген останал разочарован и се обидил на Исан. В крайна смет
ка решил да изгори всичките си записки, които според него били
вече напълно безполезни за душевното му усъвършенствуване и да
се оттегли от света на хората, за да прекара остатъка от живота си в
уединение и бедност според повелите на будизма. Той обяснил ре
шението си така: „Каква е ползата от изучаването на будизма, който
е толкова труден за разбиране и толкова сложен за възприемане,
когато се преподава от Друг човек? Ще стана обикновен, бездомен
монах, несмущаван от желания за овладяване на неща, за които чо
век трябва да мисли прекалено много.“ Той напуснал Исан и си
направил колиба близо до гроба на Чу, учителя от Нанян. Веднъж,

когато чистел наоколо от плевели и камъни, едно пометено от него
камъче отхвръкнало и се ударило в бамбуково дърво. От неочаква
ния звук той бил озарен от сатори. Радостта му била безгранична.
Разбрал гледната точка на Р1сан; почувствал се така, сякаш срещнал
отдавна починалите си родители. Нещо повече, осъзнал, че отказ
вайки да го обучава, Исан му е направил добро. Неговото просвет
ление не би дошло, ако Исан тогава е бил толкова нелюбезен, че да
му обясни нещата.
Не е ли възможно Дзен да се обясни така, че учителят да съумее да
доведе всичките си ученици до сатори? Подлежи ли изобщо просвет
лението на анализ? Сатори е изживяване, което с никакви обяснения
или примери не може да бъде предадено на друг човек, освен ако той
самият вече не го е изпитал. Ако се поддаваше на анализ —в смисъл,
чрез анализ да става ясно другиму, който не го е изпитал, сатори не
би било сатори. Превърнато в понятие, то губи същността си и вече
няма Дзен. Затова единственото, което може да се направи в Дзен, в
смисъл на обучение, е да се посочи, да се подскаже или означи пътят,
така че да се съсредоточи вниманието на човека към целта. Постига
нето на целта и осъзнаването на този факт трябва да направим сами,
никой не може го стори вместо нас. А знаците за това са навсякъде.
Когато съзнанието на човека е узряло за сатори, той може да го на
мери във всяко нещо. Един звук, една неразгадаема забележка, едно
разцъфнало цвете или една най-обикновена случка, например да се
препъне човек, са условие или възможност, които ще отворят човеш
кото съзнание за сатори. И най-маловажно събитие може да доведе
до резултат с изключителна значимост. Една искра може да предиз
вика експлозия, която из основи да разтърси земята. Всички пред
поставки, всички условия за сатори са в съзнанието, те просто чакат
своето узряване. Когато съзнанието е готово да приеме един или друг
знак —полет на птица, иззвъняване на звънец, човек изведнъж се връ
ща в естествения си дом, т.е. в даден миг открива истинското си Аз.
Поначало нищо не е скрито от човека, всичко, което иска да види,
през цялото време е пред очите му, но той е сляп за него. Ето защо в
Дзен няма нищо за обяснение, нищо за обучаване, нищо, с което да
се обогатят човешките знания. Ако познанието не възникне у човека,

то не е истински негово, то е като взето назаем чуждо украшение.
Кодзанкоку (Хуан Шанчу), поет-конфуцианец и държавник от
времето на династията Сун, отишъл при Кайдо (Хуейтан) с молба
да го въведе в Дзен. Учителят му отговорил:
—В един текст, вие много добре го познавате, има откъс, който
точно обяснява учението на Дзен. Нима Конфуций не казва: „Ми
слите ли, че крия нещо от вас, ученици мои? Наистина нямам какво
да крия от вас.“
Кодзанкоку се опитал да му отговори, но Кайдо го прекъснал:
—Не, не!
Кодзанкоку изпаднал в затруднение, не знаел какво да каже. След
време двамата се разхождали из планината. Лавровите дървета цъф
тели и въздухът бил наситен с тяхното ухание. Учителят попитал:
—Усещате ли аромата?
Когато Кодзанкоку отговорил с „да“, Кайдо рекъл:
—Аз наистина нямам какво да крия от вас.
Тези думи внезапно отворили съзнанието на Кодзанкоку за са-
тори.
Подобни примери ще ни помогнат да разберем какво е сатори и
как идва то. Читателят може да попита: „След всичките обяснения и
указания не се чувствам ни най-малко помъдрял. Не можете ли точ
но да опишете същността на сатори, ако изобщо има такава? Ваши
те примери и твърдения са твърде неопределени. Аз зная само каква
е посоката на вятъра, но къде е пристанът, към който отива в крайна
сметка лодката?“ Тук привържениците на Дзен могат да отговорят:
„Нито сатори, нито Дзен имат същност, която да бъде представена
или демонстрирана за усвояване.“ Защото Дзен не борави с идеи, а
сатори е своеобразно вътрешно възприятие —всъщност не възпри
ятие на отделен предмет, а —така да се каже —на Цялото. Крайната
цел на сатори е Азът; няма друга цел освен човек да стане отново
самия себе си. Ето защо Джошу казал: „Пий чаша чай.“ Ето защо
Нансен казал: „Колко хубав сърп е този, реже така добре.“ По този
начин действува умът и той трябва да бъде уловен, ако въобще може
да бъде уловен, в момент от неговото функциониране.
Тъй като сатори достига изначалния корен на съществуването,

неговото постигане обикновено бележи повратна точка в живота
на човека. Но това постигане трябва да е цялостно и ясно очерта
но; привидното сатори, ако изобщо съществува такова, е по-лошо
от отсъствието на сатори. Обърнете внимание на следните при
мери:
Когато Риндзай (Линдзи) покорно понасял трийсетте удара на
Обаку (Хуанбо), той представлявал жалка гледка, но щом постиг
нал сатори, веднага станал съвсем друг човек. Първо възкликнал:
„В крайна сметка в будизма на Обаку няма нищо особено!“ Когато
видял укорителния поглед на учителя, той се отплатил за стореното
му добро като му зашлевил плесница. „Каква арогантност! Каква
дързост!“ —би помислил някой. Но грубостта на Риндзай има свои
те основания, затова нищо чудно, че накрая Обаку останал доволен
от постъпката му.
Когато Токусан (Дъшан) прозрял истината на Дзен, той неза
бавно извадил всичките си коментари върху Диамантената аутра,
които преди смятал за незаменими и носел навсякъде със себе си,
подпалил ги и ги превърнал в пепел. Тогава възкликнал: „Колко-
то и да познава човек дълбоката философия, това познание е като
леко перце, реещо се в необятностга на пространството; колкото и
да е важен човешкият опит в мирските дела, той е като капка вода,
падаща в бездънна пропаст.“
Един ден, след случая с летящите патици, за който вече стана
дума, Басо влязъл в залата, където трябвало да говори пред събра
лите се. Изведнъж Хякуджо, чийто нос бил почти счупен, излязъл
напред и започнал да навива постелката, разстлана пред статуята на
Буда, върху която щял да коленичи учителят. Обикновено навива
нето на постелката означавало край на проповедта. Без да протес
тира, Басо слязъл от подиума и се прибрал в стаята си. Изпратил да
извикат Хякуджо и го попитал защо е навил постелката, преди той
да е казал дори дума.
—Вчера вие ми извихте носа и това ми причини силна болка —
отговорил Хякуджо.
—Къде блуждаеха мислите ти? —попитал Басо.
- Днес вече не ме боли —отвърнал Хякуджо. Тогава Басо казал,

че Хякуджо е разбрал Дзен. Тези примери са достатъчни, за да по
кажат промените в съзнанието на човека, предизвикани от сатори.
Колко безпомощни са били тези монаси, преди то да ги озари! Те
били като загубили се в пустинята странници. Но след сатори те
могат да се държат като абсолютни монарси, те вече не са ничии
роби, а господари на самите себе си.
След тези бележки за отварянето на съзнанието, наречено сато
ри, можем да направим следното обобщение:
1. Хората често си представят, че Дзен цели да постигне самовну
шение чрез медитация. Както доказват посочените дотук примери,
това изобщо не е вярно. Сатори не се свежда до създаване на някак
во състояние, което човек се стреми да постигне чрез интензивно
мислене за него. То е постигане на нова гледна точка за нещата. От
момента на събуждането на съзнанието ни ние сме били насочвани
да откликваме на вътрешните и външните условия по определен кон
цептуален и аналитичен начин. Учението Дзен се състои в премахва
не веднъж завинаги на тези устои и в преизграждане на старата рамка
върху съвършено нова основа. Очевидно е, че размишленията върху
метафизични и символични твърдения, които са продукт на беляза
ното от относителност съзнание, не играят никаква роля в Дзен.
2. Без постигане на сатори никой не може да прозре истината на
Дзен. Сатори е внезапен проблясък в съзнанието за една съвършено
нова истина, неподозирана досега. То е своеобразен духовен срив,
който става изведнъж след дълго натрупване на знания и предста
ви. Натрупването е достигнало предела на стабилността, изведнъж
цялата постройка рухва до основи и в същия миг нови небеса се
разкриват изцяло пред нас. Достигне ли точката на замръзване, во
дата става лед, течността внезапно се е превърнала в твърдо тяло и
губи способността си да тече. Сатори идва при човека изненадва
що, тъкмо когато е усетил, че се е изчерпал докрай. В религиозен
план това означава ново раждане, а в интелектуален —постигане на
нова гледна точка. В този момент светът се облича в нови одежди,
изчезва породената от дуализма привидност на нещата, наречена от
будизма илюзорност.
3. Сатори е raison d'etre на Дзен, без него Дзен не е Дзен. Всяка

интелектуална подготовка или философско учение действуват сре
щу сатори. Дзен-учителите не са имали търпението да чакат то да
дойде в неопределен момент, когато само пожелае. В искрения си
стремеж да помогнат на своите ученици в търсенето на истината
на Дзен, те с преднамерено загадъчни методи са целели да ги дове
дат до такова състояние на съзнанието, което би благоприятствало
пътя към просветлението. Иначе никакви наставления и внушения
от страна на религиозни и философски водачи не са постигали
желания ефект. Техните ученици са били отвеждани все по-далеч
и по-далеч от целта. Така е било по-специално в периода, когато
будизмът идва в Китай с цялото си индийско наследство от под
чертано метафизични абстракции и сложните системи на учението
йога, които обърквали по-практичните по характер китайци и те
не знаели как да схващат основното в учението на Шакямуни. Бод-
хидхарма, шестият патриарх, Басо и други китайски учители забе
лязали това несъответствие и като естествен резултат възникнал и
се развил Дзен. Те поставяли сатори над изучаването на сутрите и
над схоластичните дискусии върху шастрите и го отъждествявали с
Дзен. Без сатори Дзен е като пипер, който не люти. Но има и нещо
друго, определяно като свеждане на Дзен само до изживяването на
сатори, което трябва да се избягва.
4. Това подчертано внимание към сатори разграничава Дзен от
дхяна-системата —такава, каквато е практикувана в Индия или в дру
ги будистки школи в Китай. Дхяна обикновено се разглежда като
вид медитация или размишление, насочени към конкретна идея; в
школата Хинаяна това е преходността, докато в Махаяна централно
място заема учението за пустотата. Когато умът е подготвен така, че
да е способен да осъзнае състоянието на пълна празнота, в която
няма и следа от осъзнатост и дори е изчезнало усещането за несъз-
навано, с други думи, когато всички форми на умствена дейност са
пометени от полето на съзнанието и то е като небе без нито едно
облаче по него —чиста небесна синева, тогава дхяна е достигнала
своето съвършенство. Това може да се нарече състояние на екстаз
или транс, но не и Дзен. В Дзен трябва да има сатори, да настъпи
Д ай сец С У Д З У К И 375
цялостен поврят, който да разруши старите наслоения в разума и да

положи основите за нов живот, трябва да има пробуждане на ново
съзнание, което ще преразгледа всичко старо от една нова, съвър
шено непозната до този момент, гледна точка. В учението „дхяна“
тези неща липсват, тъй като е само едно пасивно упражнение на
ума. То несъмнено има своите достойнства, но Дзен не бива да се
отъждествява с него.
5. Сатори не означава да видиш лицето на Бога, нещо, към което
се стремят някои християнски мистици. Дзен от самото начало дава
да се разбере, че негова основна теза е необходимостта да се про
никне в процеса на създаване; създателят може да е зает с форми
рането на своята вселена или да отсъства от работилницата си, но
Дзен продължава без да зависи от подкрепата на създателя. Когато
схване защо се живее животът, той е удовлетворен. Хойен (Файен,
умрял през 1104) от Гососан имал навика да протяга ръката си и
да пита своите ученици защо това се нарича ръка. Когато човек
знае защо това се нарича ръка, има сатори, има и Дзен. Докато при
мистичния Бог важно е улавянето на конкретен предмет. Когато
има Бог, се изключва идеята за не-Бог. Това не е самоограничение.
Дзен изисква пълна свобода, дори от Бог. Точно това означава и
определението „без постоянна обител“. Фразата „Изчисти устата
си, когато споменаваш Була“ има същото значение. Не че Дзен иска
да светотатства, а просто осъзнава несъвършенството на думите и
имената. Ето защо, когато се обърнали към Якусан (Юешан, 751—
834) с молба да изнесе проповед, той не казал нито дума, а слязъл от
подиума и се прибрал в стаята си. Хякуджо пък просто пристъпил
няколко крачки напред, спрял и разперил ръце, и това било негово
то изложение на великия принцип на учението.
6. Сатори не е болестно състояние на духа, не е подходящ обект
за изучаване на ненормалната психика. То е преди всичко съвърше
но нормално състояние на съзнанието. Когато говоря за извисяване
на духа, някой може да помисли, че Дзен е нещо, което обикнове
ните хора би трябвало да отбягват. Това е най-погрешното разби
ране на Дзен, но за съжаление твърде често се споделя от предубе
дените му критици. Както казва Джошу: „Дзен е обикновеният ум.“
Единствено от пантите зависи дали вратата ще се отваря навън или

навътре. Само за миг всичко може да се промени и вие да разберете
Дзен, но си оставате нормален, какъвто винаги сте били, и в също
то време сте придобили нещо съвсем ново. Съзнанието ви започва
да работи в нова, съвсем различна тоналност, изпълнена с много
повече покой, радост и задоволство, непознати за вас до този мо
мент. Променя се тонът на живота. Усвояването на Дзен носи нещо
обновително, подмладяващо. Пролетните цветя стават по-красиви,
планинските ручеи —по-прохладни и бистри. Вътрешният поврат,
който води до това състояние на нещата, не може да бъде наречен
анормален. Щом животът започва да носи повече радост и неговият
обсег се разширява до включване на самата вселена, би трябвало да
има нещо в сатори, което е твърде ценно и си заслужава човек да се
стреми към него.407
®7Дайсец Судзуки. Увод в дзен-будима. София: „Хемус“, 1991. Прев.: Кап

ка Панайотова, ред.: Сергей Герджиков
КАЦУКИ СЕКИДА
1903-1987
Биография
Кацуки Секида е японски Сото дзен-учител, който учи и практи
кува Дзен в Япония в продължение на шейсет години. Той започ
ва своята дзен-практика през 1915 г. Обучава се в манастира Емпу-
ку-джи в Витото и Еютаку-джи в Мишима. Изпитал е дълбоко самадхи
още в ранна възраст. Той преподава английски в гимназия, докато
се пенсионирал, и посвещава остатъка от живота си на Дзен.
Между 1963 г. и 1970 г. е учител в Хонолулу Дзендо и Мауи Дзен-
до в Хаваите, а между 1970 г. и 1972 г. преподава в Лондонското
дзен-общество. Секида е автор на книгата дзен-тренинг: методи и фило
софия, а също и на преводи с коментари на класическите сборници с
коани Мумонкан (Вход без врата) и на Бийенлу (Записки от синята скала).
Книгата /\зен-тренинг, която донася слава на Секида на Запад, е
плод на неговата практика на дзен-учител. Части от книгата се поя
вяват най-напред в списанието Diamond Sangha, издание на дзен-гру-
пата в Хонолулу, Хаваи, Съединените Щати, като поредица от
статии. Работата по организирането на тези статии в книга е била
предприета от д-р А. Гримстоун (A. Grimstone) в Кеймбридж, Ан
глия.
К ацуки Секида
Д ЗЕ Н -Т РЕ Н И Н Г.
М Е Т О Д И И Ф И ЛО СО Ф И Я
4
Дишане при дзадзен
В тази глава гце разгледаме някои прости факти за физиологията
на дишането и тяхното отношение към дзадзен. Първо ще разгле
даме обема въздух, който може да се поеме и изхвърли от белите
дробове.
Това е илюстрирано в диаграмата на дишането. В долния край
на схемата има линия приблизително при 1200-милилитровото
ниво, което съответства на така наречения остатъчен обем на бели
те дробове. Това означава, че въпреки че всички мускули, свърза
ни с издишането са напълно свити, 1200 милилитра въздух остават
в белите дробове и не могат да се изхвърлят. Причината за това
е, че никакво мускулно свиване не може напълно да свие всички
алвеоли и дихателни канали. Затова в практиката на дзадзен можем
да издишаме колкото може повече въздух и после да останем без
да дишаме значително време. Издигащите се и спадащите извивки
в диаграмата на дишането между нивата от 2300 и 2800 милили
тра представляват нормалното дишане. Обемът на белите дробове
нараства от 2300 до 2800 милилитра, когато вдишваме и намалява
отново до 2300 милилитра при издишване. Притокът и оттокът на
въздух при всяко вдишване и издишване е познат като приливен
обем и както се вижда, той е приблизително 500 милилитра.
КАЦУКИ СЕКИДА 379
*700 Ж
---------------------------------------
I !
1
1 1,__ п ъ л е н к а п а ц и т е т н а б е л и т е д р о б о в е
ж и зн ен кап ац и тет
2б0О _________________ 1______*______________________
2300 ф Лш тT W W T
* т ■ 1 ____
Т Т 'Л
;
1
V.v7
А
п р и л и вен oot
. ______!1 i 1
| хо р и зо н т 1 ■ м ак си м ал ен о о ем на Г- j*— р е з е р в е н о о е м
1Joo \Иш д и ш а н е т о ! 1\ у ди ш ан ето пои &ш&зсп 1 У___ . .
! !— о статъ ч ен обем
1 I
ml. 0 __________________ _____________________ ______________ ±-
Аиаграма на дишането. Схемата показва обема въздух, който се поема и

изхвърля от белите дробове при дишане. Непрекъснатата крива показва
последователните вдишвания и издишвания в дзадзен. При дълбокото из
дишване целият или по-голямата част от резервния обем се изхвърля. То е
последвано от редица цикли на нормално дишане.
Когато никой от дихателните мускули не е свит, белите дробове
съдържат приблизително 2300 милилитра въздух. Това е съдържа
нието на белите дробове в пасивно състояние. Нормалното спо
койно дишане се извършва почти изцяло от мускулите на вдишва
нето и така пасивният обем е равен на обема на белите дробове в
края на нормалното издишане. Хоризонталната линия на ниво 2300
милилитра наричаме хоризонт на дишането.
Когато в края на нормалното издишване човек свива всички мус
кули на издишването колкото е възможно по-мощно, той може да
изтласка приблизително 1100 милилитра допълнително въздух от
белите дробове. Този допълнителен въздух, който може да се из
диша само с усилие, е познат като резервен обем на издишването.
С тази предварителна информация можем да се обърнем към
подробното разглеждане на дишането в дзадзен. Тук има известни
различия в практиката на различните ученици, а и в различни пери
оди в практиката на всеки човек. Ние представяме само основните
характеристики. Линията АВ показва максималния обем на дишане
то в дзадзен. Интересува ни главно резервния обем на издишване. Ако

положим максимални усилия, целият резервен обем се издишва, но
не правим това често. След подобно дълбоко издишване следват
обикновено три или четири цикъла нормално дишане, показано
на фигура 19, а после се изпълнява друго максимално издишване.
Някои ученици не достигат до края на резервния обем, а се връщат
от около средата, както е показано от пунктираната линия. Ако не
достигнете толкова далеч отвъд хоризонта, няма да имате нужда от
възстановително дишане, но колкото по-ниско под хоризонта оти
дете, толкова по-бързо ще постигнете самадхи и толкова по-дълбо
ко ще бъде то.
Главните мускули на вдишването са диафрагмата, външните
междуребрени и редица малки мускули във врата. Мускулите на
вдишването карат плевралната кухина да се увеличава по два на
чина. Първо, ако се позволи на долната част на корема да се надуе,
това подпомага движението надолу на диафрагмата, която на свой
ред изтегля дъното на плевралната кухина надолу. Това се нарича
коремно дишане. Второ, външните междуребрени мускули и мус
кулите на врата се обединяват, за да повдигнат предната част на
гръдния кош, като насочват ребрата още по-напред отпреди и така
увеличават дълбочината на плевралната кухина. Това може да се на
рече гръдно дишане. В дзадзен се използва изключително първият
начин, затцото гръдният начин повдига гръдния кош и премества
напрежението нагоре, като отнема от долната част на корема него
вото вътрешно налягане, докато коремното дишане изтегля кухина
та надолу и увеличава налягането в долната част от корема. Както
вече подчертахме, в дзадзен напрежението и налягането трябва да се
поддържат в долната част на корема, доколкото е възможно, тъй
като това води до физическа и умствена стабилност.
Главните мускули на издишването са коремните и в по-малка
степен вътрешните междуребрени. Коремните мускули водят до из
дишване по два начина. Първо, те изтеглят надолу гръдния кош и
намаляват неговата ширина. Второ, изтласкват коремното съдържа
ние нагоре към диафрагмата, като намаляват дължината на гръдния
кош. Вътрешните междуребрени мускули спомагат издишването
в малка степен, като дърпат ребрата надолу, което също намалява

дълбочината на гръдния кош.
Отново ще повторим, че в дзадзен гръдният кош трябва да се дър
жи колкото може по-неподвижен. Вдишването се изпълнява чрез
надуване на долната част на корема, докато издишването се изпъл
нява чрез свиване на коремните мускули. Има обаче съществена
разлика между начините на издишане в обикновеното дишане и в
дзадзен. В обикновеното коремно дишане коремните мускули прос
то се свиват, което изтласква вътрешностите нагоре, като ги кара
да притиснат диафрагмата, която на свой ред изхвърля въздуха от
белите дробове. Но в дзадзен на свободното свиване на коремните
мускули и тяхното изтласкващо нагоре движение се противопоста
вя диафрагмата. Това води до затаяване на дъха.
Наставлението за противопоставяне на коремните мускули на
диафрагмата звучи прекадено сложно. Всъщност е много просто:
трябва само да задържите дъха си. Ако после издишате бавно, малко
по малко, това задължително се прави като задържате диафрагма
та надолу и стабилно възпирате изтласкващото нагоре движение
на коремната мускулатура. Последната е поставена в противовес на
диафрагмата и стягането на всяка от тях се увеличава. Точно това
имаме предвид, когато говорим за „внасяне на сила в танден“. То
води до създаването на менталната сила. Ако успеете да поддържате
диафрагмата и коремните мускули свити в противопоставяне с поч
ти еднаква сила, вашият дъх ще спре почти напълно. Може да има
известно малко и почти незабележимо излизане на дъх от белите
дробове заради телесното налягане. Бихте могли да спрете дори и
него, ако искате, но това ще доведе до неприятно налягане в гръд
ния кош и не се препоръчва. Когато говорим за спряно или почти
спряно дишане, обикновено имаме пред вид горното състояние на
съвсем леко дишане.
В предната глава обяснихме опита на „едноминутния дзадзен“
и открихме, че можем да контролираме мислите, които възникват
в мозъка, чрез задържане на дъха си. Този контрол и възпиране на
мислите идва от противопоставеното напрягане на коремните мус
кули и диафрагмата. От опита на дзадзен можем да заключим, че
като се поддържа състояние на напрежение в коремните дихателни

мускули, можем да контролираме това, което става в ума. Дори тези,
които не знаят нищо за Дзен, ще внесат сила в корема чрез спиране
на дъха си, когато се опитват да свикнат с хапещия студ, да понесат
болка или да подтиснат мъка или гняв. Те използват този метод, за
да създадат ментална сила. Нещо повече, коремните мускули могат
да се приемат като управляващи мускулните движения на цялото тяло.
Когато извършвате тежък физически труд като например вдигане
или въртене на ковашки чук, вие не можете да приведете в действие
мускулите на останалата част на тялото, без да свиете коремните
мускули. Дори при вдигането на ръка или движението на крак вие
стягате тези мускули. Ако пишете с молив или вдявате игла, ще от
криете напрежение в диафрагмата. Без съдействието на дихателни
те мускули вие не можете да задвижите никоя част на тялото, не
можете да внимавате в нищо, или да предизвикате какъвто и да било
вид умствено действие. Този факт е от изключително значение, но
досега е бил много пренебрегван.
Нека се обърнем отново към разглеждането на хоризонта на
дишането. Той се намира на границата между приливния обем и
резервния обем, на около 2300 милилитра. В пасивно състояние,
в края на нормално издишване, белите дробове съдържат прибли
зително такова количество въздух и напрежението на дихателните
мускули е на нулата. Вдишването започва от тази точка и започва да
се натрупва напрежение в мускулите, които се използват при вдиш
ването. При нормалното дишане, когато обемът на белите дробове
достигне 2800 милилитра, вдишването автоматично се превръща в
издишване; мускулите на вдишването се отпускат, обемът спада до
2300 милилитра и цялото напрежение спада отново до нула. Нор
мално тогава отново започва вдишване. В дзадзен обаче вие не спи
рате издишването при 2300 милилитра, а продължавате да издиш
вате, а това изисква усилие. Изобщо можем да кажем, че вдишване
то над дихателния хоризонт изисква усилие, а под него това важи
за издишването. Нормалното дишане се изпълнява над хоризонта,
като се използва само приливния обем, а издишването идва от от
пускането на дихателните мускули. В дзадзен издишването отива
надолу под хоризонта и в тази фаза се упражнява най-голямо уси

лие. Именно това издишване под хоризонта е особено ефективно
за достигане до самадхи, понеже точно тук диафрагмата и коремни
те мускули се противопоставят най-силно.
Важно е да се отбележи, че това противопоставяне между диаф
рагмата и коремните мускули не трябва да се задействува, когато в
белите дробове още има доста въздух, тъй като това ще доведе до
кашляне и усещане за притискане в гръдния кош. Известно количе
ство трябва да се остави да напусне много бързо, а после можете да
започнете да издишвате по-бавно. Когато издишването над хори
зонта се ограничава и дъхът се оставя да напуска прекалено бавно,
резултатът прилича много на прилагане на спирачки на кола, която
слиза по склон. Това не е положително отношение, а отрицателно.
Подобен негативен ефект може да се появи също при вдиш
ване под хоризонта, когато контролирате поемането на въздух и
вдишвате прекалено бавно. Ако направите това, вие задължително
трябва да поставите спирачка на отпускането на коремните муску
ли, и когато подобно отрицателно въздействие се отведе отвъд раз
умна степен, отново води до неестествено притискащо усещане в
гръдния кош. При възстановяването на издишания резервен обем
доста бързото вдишване е естествено и желателно. Следователно,
както при издишването, така и при вдишването трябва да избягвате
тези отрицателни въздействия, понеже те ще доведат до плитко и
тревожно умствено състояние. Ако човек отлага издишването, има
прекалено много въздух в белите дробове, или отлага вдишването
въпреки спешната необходимост да се възстанови дишането, тогава
не може да се постигне спокойно изпълнение не само в дзадзен, но
и в други дисциплинирани дейности, като например чайната цере
мония, икебана и изкуството на стрелбата с лък.
С оглед на използването на метода на вдишването в дзадзен
предлагам то да се раздели на две фази. В първата фаза, по време
на вдишване под хоризонта дъхът се поема естествено и леко, като
се отпускат диафрагмата и коремните мускули и в същото време се
позволява на долната част на корема да се издуе (т.е., изпълнява се
коремно дишане). Във втората фаза, над хоризонта, дишането се
изпълнява чрез свиване на диафрагмата. В тази втора фаза е жела

телно да започнете още веднъж да напрягате коремните мускули,
така че да издуете корема (изпълнявате активно коремно дишане).
Това ще предотврати появата на гръдно дишане. В противен слу
чай може да се задъхате и коремът да се вдлъбне. Методът може да
изглежда сложен, но на практика се прави много естествено и леко
като само внимавате да не се задъхвате (т.е. да не дишате гръдно).
С оглед на издишването над хоризонта, това се прави естест
вено, като се избягва отрицателното пренапрягане. Някъде около
хоризонта и под него можете да започнете да свивате диафрагмата,
за да я накарате да работи в противовес на свиването на коремните
мускули, което изтласква вътрешностите нагоре.
Материалът в тази глава представлява основните общи принци
пи на дишането в дзадзен. В следващите глави ще опишем с повече
подробности как тези принципи се прилагат в различните мето
ди на практиката на дзадзен. Описаното в тази глава не се намира
никъде в дзенската литература. Това е ново предложение. Разбира
се, ако имате опит в дзадзен и не харесвате предложения тук метод,
може да не го взимате под внимание. Но с напредването на вашите
упражнения вероятно ще откриете стойността му.
5
Отброяване и следване на дишането
Отброяване на дишането
Обичайно е да започнете практикуването на дзадзен с отброя
ване на вдишванията и издишванията. Има три начина да се прави
това:
(1) Отброявайте както вдишванията, така и издишванията си.
Когато вдишвате, отбройте вътрешно „едно“; когато издишате,
отбройте „две“ и т.н. до десет. После се върнете пак на „едно“ и
повторете процеса. Може би отначало ще бъде от полза да пошеп-
вате числото безгласно, или дори на глас. Тогава (освен при случаи,
когато чувствате нуждата от гласно отброяване) се съсредоточете
върху вътрешното отброяване, като напрягате гласните си струни,
но без да издавате звук.

(2) Отброявайте само издишванията си от едно до десет и повта
ряйте. Оставете вдишванията да минават, без да ги отброявате.
(3) Отброявайте само вдишванията си, като оставяте издишвани
ята да минават, без да ги отброявате.
От тези три начина първият обикновено се използва за въвежда
не на начинаещите, вторият се приема като стъпка към напредъка,
а третият е малко труден за начинаещи, но представлява добра тре
нировка за вдишването.
При първия метод, когато сте казали „едно“ при вдишването и
започнете да издишвате, ако се опитате да кажете веднага „две“, ще
почувствате подтиснатост в гръдния кош, макар и слаба. Причи
ната е в отрицателното въздействие, подобно на описаното по-го-
ре. Това се избягва съвсем естествено като оставите малко въздух
да излезе от белите дробове преди да кажете „две“. Защо възниква
болката в гръдния кош? Когато напрегнете гласните струни, неза
висимо дали произвеждате звук или не, възниква допълнително на
прежение, малко по-силно от това при обикновеното издишване, и
ако в белите дробове все още остава много въздух, ще почувствате
болка в гръдния кош. Същото ще се получи и когато казвате „Му“
или работите върху коан (вж. глава 6). Разбира се, на практика ние
естествено взимаме мерки, за да избегнем подобно дишане, още
преди да сме го осъзнали, но по-добре е да правим това осъзнато,
отколкото без да знаем.
При практикуването на втория метод процедурата е да се каже
„едно-о-о“ с удължено издишване, а след поемане на въздух да
се каже със следващото издишване „две-е-е“. С всяко отброяване
издишването естествено ще отива под хоризонта на дишането.
По-нататък продължавате, като казвате „три-и-и“, „четири-и-и“, и
т.н. до десет. По време на броенето някаква друга идея може да ви
дойде на ум и ще бъдете ангажирани с нея за известно време. Но
скоро ще дойдете на себе си и ще се заемете отново с отброява
нето. Ще откриете обаче, че сте забравили докъде сте стигнали и
трябва да започнете отначало, отново с „едно“. Всеки начинаещ,
който е опитвал това упражнение за първи път, вероятно е пре-
живявал този провал и е бил изненадан от своята неспособност

да контролира мислите си. Някои читатели ще кажат, че това не
е за вярване. Трябва сами да опитат, и ще кажат: „Наистина!“, а
после ще си кажат: „Това не може да стане.“ Това, между другото,
е нещото, което учителят по Дзеи иска да чуе, понеже след това
ще каже: „Тогава си струва да упражняваш ума си по този начин
за известно време.“
Третият метод е упражняването във вдишване. Най-важното
нещо в този случай е да надуете долната част на корема и да вдиша
те. В процеса на казване на „едно“ обикновено се изпълва прилив
ният обем. С приближаването на края на вдишването ще се появи
склонност да преминете към гръдно дишане и ще трябва да поло
жите усилия, за да запазите коремното дишане. Тук ще откриете
стойността на двустепенното дишане, описано по-горе, при което в
корема във всяка фаза се прилага ново напрежение. Ако се опитате
да вдишвате в една фаза, преди да го осъзнаете, напрежението ще
се придвижи нагоре към гръдния кош и ще породи задъхване. Дву
степенното вдишване е много полезно, за да ви задържа да дишате
коремно дори и при вълнообразното дишане, което се извършва
изцяло над хоризонта.
Положително самадхи и пълно самадхи

Макар че самадхи ще бъде обсъдено подробно в глава 8, сега би
хме искали да въведем разграничение между два вида самадхи във
връзка с отброяването на вдишванията и издишванията. Двата вида
са наречени пълно самадхи и положително самадхи. Хората обикно
вено свързват термина самадхи с нирвана, при която действието на
съзнанието е почти спряно. Но самадхи, постигнато при отброя
ване на вдишванията и издишванията, включва строго определено
действие на съзнанието. Следователно, това е много действен вид
самадхи, наречен положително самадхи, за да се отграничи от другия
вид, наречен пълно самадхи. Не го наричаме отрицателно самадхи,
защото пълното самадхи е основата на действията на Дзен, а също
и защото ни води до изпитването на чистото съществувание.
До днес тези два вида самадхи не са били разграничени ясно,

което е довело до объркване. Кана-дзен (работа върху коани) на сек
тата Риндзай включва съществен дял положително самадхи (въ
преки че упражняване в пълно самадхи също се среща в школата),
докато в практикуването на шикантадза в сектата Сото пълното са
мадхи е по-важно (въпреки че, разбира се, и тук се развива положи
телно самадхи). Според нас правилното решение е да се развиват
положително и пълно самадхи поравно. Влизането в тишината на
пълното самадхи означава да се отърсите от обичайното съзнание
—„превратното измамно мислене“. Като правим това, ние пречист
ваме тялото и ума. Тогава, като излизаме от (или като се връщаме в)
света на действителния живот и на обикновеното действие на съз
нанието, ние се радваме на положително самадхи и свобода на ума
в сложните ситуации на света —това е действително освобождаване.
Връщайки се към въпроса за отброяване на вдишванията и из
дишванията, може би ще бъде от полза едно сравнение със със
тоянието на ума, нужно за каране на кола. Когато шофирате, вие
упражнявате два вида внимание. Първото е точно съсредоточено,
насочено към определено пространство пред вас. Второто е точно
обратното и е разпръснато в широко пространство —следите за
извънредни ситуации, които възникват във всяка посока. Подобно
на това, при отброяване на вдишванията и издишванията се изис
ква както съсредоточено, така и разпръснато внимание. Трябва да
се концентрираме върху казване на числата, като в същото време
бдим да не пропуснем техния ред. Това може да звучи лесно, но
всъщност, колкото повече се съсредоточавате върху самостоятел
ните вдишвания, издишвания и броене, толкова по-трудно е в съ
щото време да поддържате вниманието широко разпръснато. За да
постигнете и двете неща едновременно с истински успех, се изис
ква голямо усилие. Между другото, можем да отбележим, че след
сесшинш , при който дълго време сме работили върху Му, трябва да
бъдем много внимателни при шофиране, тъй като сме се съсредо-084
408 Сесшин (яп.) —„докосване на ума“ —период на интензивен дзен-тренинг в

манастир (средно две седмици). —Бел. прев.
точавали толкова дълго и точно фокусирано и не сме прилагали

по-разпръснатия вид внимание.
Изглежда вероятно двата вида самадхи да са взаимосвързани със
съвършено различни модели на електрическа активност на мозъка.
Електроенцефалографско проучване на седем Кундалини йоги в
Калкута на Дас и Гасто409 показва появата на засилен бета ритъм по
време на самадхи. Бета ритъмът се тълкува като показател за ожи
вена активност на мозъчната кора. От друга страна, изследвания на
Сото дзен-наставници в Япония на Касамацу и Хираи показват по
време на дзадзен появата първо на алфа вълни, после нарастване на
алфа амплитудата, последвано от намаляване на алфа честотата, и
накрая развитието, на тета ритъм. Известно е, че алфа вълните се
появяват когато човек е буден, но не мисли усилено. Увеличаването
на амплитудата на тези вълни изглежда означава развитието на ум
ственото успокояване, докато появата на тета вълни може да се въз
приеме като показател за настъпването на пълно самадхи. Доколко-
то ми е известно, сравнителните изследвания на дзен-наставници в
положително самадхи не са докладвани, но можем да предположим,
че те биха показвали активен модел на електрическа дейност, може
би подобна на тази на йогите.
Една последна дума по темата за отброяването на вдишванията
и издишванията. След като сте постигнали значителен напредък в
дзадзен, ако се върнете към това упражнение отново, гце открие
те, че то води до изключително приятно състояние на съзнанието.
Но това не може да се очаква при дзадзен на начинаещите. Затова
учителят обикновено е доволен, ако неговият ученик може да усъ
вършенства просто елементите на отброяването на вдишванията и
издишванията и тогава ще премине към Друг вид упражнения. Уче
никът може да предположи, че е приключил с този род упражнения
и няма да ги прави отново, но греши. Учениците, които се упражня
409 N. das, Н. Gastaut, “Variations de l’activite elecrique du cerveau, de Coeur et des
muscles sqelettiques au cours de la meditation et l’extase yogique“. Electroencefalography and
Clinical Neurophysiology, 6 (1955), p. 211—19. Също: Anand, B., G. China, B. Singh’ “Some
Aspects of Electtoencephalographic Studies in Yogis“. Electroencefalography and Clinical
Neurophysiology, 13 (1966), p. 211—19.
ват сами, също могат да се връщат към отброяването на вдишвания

та и издишванията от време на време, дори и ако вече са преминали
към други видове упражнения.
Следване на дишането
Едно известно разбиране за Дзен (поне в Япония, вероятно свър
зано с общото културно обкръжение) кара хората смътно да пре
следват пълното самадхи, макар и вероятно несъзнателно. Когато
упражнявате отброяването на вдишванията и издишванията, прие
майки, че това е обучение в положително самадхи, ще откриете, че е
прекрасно просветляващо. Но това ще дойде само след значителен
прогрес във вашето изучаване на Дзен. А когато начинаещи са рабо
тили известно време върху отброяването на вдишванията и издиш
ванията, ще открият, без да знаят защо, че отброяването не е лесно за
тях. Обикновено те желаят да практикуват тиха форма на медитация,
при която дейността на съзнанието се преодолява. После, съвсем
естествено, се обръщат към практиката на следване на дъха.
Указанията за следването на дъха са много прости. Следвайте
всяко вдишване и издишване със съсредоточено внимание. В нача
лото на вашето издишване издишайте естествено, а после, когато
достигнете близо до хоризонта на дишането, свийте дихателните
мускули, така че почти да спрете дишането. С отворен епиглотис410,
въздухът, оставащ в белите дробове малко по малко почти неусетно
ще излезе. Отначало това излизане ще бъде толкова слабо, че може
дори да не го забележите. Но след малко ще стане забележимо, а до-
като издишването отива под хоризонта, ще откриете, че въздухът се
изтласква с прекъсвания навън. Ако регулирате излизането на въз
духа така, че да бъде по-методично, ще напреднете по-ефективно
към самадхи. Колкото по-дълго е издишването, толкова по-дълго
ще бъдете в самадхи. Но много дългото издишване трябва задъл
410 Епиглотис. Отгоре и отпред на входа на ларинкса е разположен т.н. епиглотис,

който е изграден от еластичен хрущял и закрива входа на ларинкса по време на
преглъщане с цел да не попаднат хранителни материи в трахеята и белите дробо
ве. —Бел. ред.
жително да бъде последвано от къси, много бързи дихателни ци

кли, за да компенсира кислородната недостатъчност, произтичаща
от него. Това по-бързо дишане не трябва да смущава самадхи, до-
колкото продължавате с коремно дишане. Но ако смятате подобен
необичаен метод на дишане за неприемлив, опитайте с по-кратки
издишвания. Те изглежда се използват от много ученици в Дзен.
Когато използват подобни умерени издишвания, дори и тези,
които са отбелязали значителен напредък в дзадзен, често ще нами
рат за трудно да контролират блуждаещите мисли. Нека за момент
се занимаем с тези блуждаещи мисли. Те са от два вида. Първият
вид включва тези, които идват мигновено и изчезват също така бър
зо. Вторият вид са с повествователен характер и съставят разкази.
Първият вид може да се раздели на две подгрупи: (1) забелязване, че
някой кашля, че прозорецът подрънква, че птиците цвърчат, и дру
ги подобни смущения, нахлуващи отвън; и (2) моментната мисъл,
която извира отвътре, като: „Сега влизам в самадхи.“ или „Днес не
се справям добре.“ Такъв вид мислене, не пречи много на влизане
то в самадхи и с напредъка в самадхи подобни мисли постепенно
изчезват от самосебе си.
Вторият вид блуждаещи мисли е като разказите, които се появя
ват при бленуването, например, когато човек си мисли, че разговаря
с определени хора и отново е погълнат от ситуацията. Докато тяло
то очевидно седи в медитация, умът се ядосва или избухва в смях.
Този вид мисли са доста досадни. Човек често става жертва именно
на този вид мисли, докато упражнява умерени издишвания. Винаги,
когато човек идва на себе си, забелязва блуждаещите мисли и засил
ва концентрацията, за да контролира фантазиите. Но накрая вижда,
че е много слаб. Как да излезе от това положение? Няма друг начин,
освен чрез създаване на напрежение в дихателните мускули като се
спре или почти се спре дишането. Ако сега трябва да използвате
гласните струни и кажете вътрешно Му, ще откриете, че се внася
по-голяма сила в корема и умствената енергия нараства. Тази сила и
енергия ви дават мощ да контролирате блуждаещите мисли, но сега
вие не следвате дишането, а по-скоро работите върху Му —това е
предмет на следващата глава.
КАЦУКИ секидА 391
Накрая можем да отбележим, че когато напреднете, следването

на дишането естествено ще ви доведе до шикантадза.
6
Работа върху Му
Можем да разделим работата върху Му411 на три етапа.
Първи етап
Когато сядате да медитирате, вие почти сигурно откривате, че
умът ви е в състояние, подобно на вряща вода: неспокойни импул
си се стрелкат във вас, блуждаещи мисли се блъскат във вратата на
съзнанието, като се опитват да осъществят излизане на сцената на
ума. Необходими са строги мерки, за да задържи всичко това под
контрол. Важното е да се спре първата мисъл. Ако някога случайно
позволите нейното натрапничество, безкрайна редица мисли ще я
последва в нашествието й и вие ще бъдете увлечени безпомощно.
Блуждаещите мисли трябва да бъдат изключени напълно от самото
начало. Колкото по-рано ги възпрете, толкова по-рано ще влезете
в самадхи и с толкова по-малко изразходване на време и енергия.
Този първи етап от практиката е посветен единствено на спиране
на блуждаещите м исля.
Дишането на този етап се извършва с леко отворена уста, като
въздухът се изтласква през тесния процеп между устните. Тази прак
тика създава напрежение за дихателните мускули, много по-силно
отколкото при дишане през ноздрите, и то ефективно контролира
блуждаещите мисли. При това казваме тихо: ,JVIy... Му... Му...“. Ще
видите, че в началото на всяко ново казване на Му се създава ново
411 Му —(яп. „не“) —по традиция първи коан, който се задава на ученика в Дзен.
На въпрос на монах: Има ли кучето буда-природа, Джаоджоу отговарящ (му). В
този том, както и в предходния: дзен-майстори. Китай, 2012 г., той е многократно
приведен и коментиран. —Бел. ред.
напрежение в танден412. Коремът ще се вдлъбне малко по малко, но

не позволявайте на най-долната част на корема да се свие напълно.
Издишайте почти до изчерпването на резервния обем. След това
издуйте дъното на корема и започнете вдишване. Вдишайте, като
използвате долната част на корема.
След дълбоко издишване от този вид ще трябва да възстанови
те дишането си и естествено ще последват няколко къси цикъла в
рамките на приливния обем (виж обясненията на дишането в гл. 4 и
диаграмата). При това възстановително дишане, както вдишването,
така и издишването се изпълняват в две (или три) фази (фиг. 20).
Когато се достигне отново приливния обем, е възможно ново дълго
издишване. След като преминете през тази процедура два или три
пъти, ще откриете, че коремът ви се е издул и е снабден с такава
сила, която никога сте изпитвали при вашето обикновено дишане.
С други думи, създава се силно налягане в танден, което ви дава чув
ството, че седите на трона на съществуванието. Когато напреднете,
две или три вдишвания и издишвания от това упражнение ще ви
бъдат достатъчни, но ако желаете, можете да ги повторите няколко
пъти.
На този етап очите могат да бъдат или отворени, или затворени.
Тези, за които е трудно да контролират мислите си, може да смет
нат за полезно да съзерцават неподвижно една точка на пода или
на стената пред себе си, сякаш гледат свирепо някакъв противник.
Както ще покажем по-долу, съсредоточеното визуално внимание
(поддържано от напрежението на очните мускули) упражнява го
ляма контролираща сила върху блуждаещите мисли, точно както
свитите дихателни мускули.
При този първи етап, ако желаете, вместо да произнасяте Му,
можете да работите върху отброяване на вдишванията и издиш
ванията. Отброяването на вдишванията и издишванията се пре
поръчва от много дзенски учители като най-ефективния начин за
спиране на блуждаещите мисли в началото на практиката. Според
412 Танден - яп. Място, разположено на три пръста под пъпа, в областта
на слънчевият сплит. В р,зен-танден е средоточие на енергия. - Бел. ред.
мен причината за това е, че когато казваме, например, много бавно

„ед-но-о“, сме склонни към разделяне на думата на отделни звуци,
и когато преминаваме от един звук на друг, придаваме ново свиване
на дихателните мускули.413 Процесът е съвсем естествен и не трябва
да се притесняваме за това кога да подновяваме напрежението, както
може да се случи, когато просто произнасяме Му. Ако решите да
отброявате вдишванията и издишванията на този етап, не е необхо
димо да броите до десет. Може просто да казвате „ед-но-о“ или да
броите до три и да започнете отново.
Всичко това може да изглежда прекадено сложно, но всъщност
е много просто. Каквото и да решите да си казвате на този етап,
същественото е да изпълнявате стабилни издишвания, които да
продължават максимално дълго. Ако се погрижите да не отпускате
напрежението в долната част на корема, всички други манипулации
трябва да следват естествено от самосебе си. Дори и аз, който под
държам този метод, не можех да си спомня всички подробности и
трябваше а го направя сега сам, за да запиша последователността
на събитията. При някои хора методът може да бъде променен в
зависимост от тяхната конструкция и степен на зрялост. В това няма
нищо лошо. Самият аз не следвам точно всеки път с всички под
робности процедурата, която описах, или пък тези процедури, кои
то са описани на други места в тази книга. В края на краищата, всеки
трябва да осмисли обучението в дзадзен за себе си. Но когато знаете
нещо за опита на тези, които са минали преди, това би ви спестило
ненужни трудности и грешки.
В своите „Правила на дзадзен“ Доген Дзенджи казва: „Когато
бъде завършено заемането на позата, изпълнете веднъж издишва
не кант.“ Това кажи се тълкува като издишване през устата. Не е
известно точно какво е било това упражнение. Старите учители по
Дзен са обучавали своите последователи индивидуално, според тях
ната степен на зрелост, и техните наставления са давани най-вече
устно на самия ученик. Следователно, голяма част от тяхното уче
413 Това се отнася с особена сила за броенето на японски: xymotfy, футацу, мицу
и т.н.
ние е безвъзвратно загубено днес. Но се знае, че в началото на се

денето в дзадзен Доген е издишвал веднъж през устата. Едно такова
издишване може да е било достатъчно за зрял учител, но за хора в
по-ранен етап на упражняване може би е желателно повече от едно.
Втори етап
Първият етап слрки главно за да спре блуждаещите мисли и
начинът на дишане е силен и дори груб. Дори звукът на вашето
дишане може да бъде чут. Когато сте провели дишането от първия
етап няколко пъти, ще откриете в долната част на вашия корем със
тояние, аналогично на това, което се нарича „безкрайния простор
на земята“ —сякаш долната част на корема ви се е разпростряла,
твърда и устойчива като самата земя. Сега, като вземете непокътнато
това състояние, започвате да дишате по метода на втория етап. При
него устата е затворена и езикът е притиснат здраво към небцето и
горната челюст. Дишате през ноздрите. Не е препоръчително да се
прави дзадзен с отворена уста, и причината, поради която го пра
вите на първия етап, е, че когато издишате със сила между почти
затворени устни, пораждате най-голямото налягане в долната част
на корема. В първия етап, с отворена уста, всъщност може би сте
казвали нещо, което повече е приличало на „ху“, а не на Му. Във
втория етап, със затворена уста, думата Му естествено, макар и безз
вучно, ще придружава вашето издишване.
Му означава „не“ и е първият коан в Дзен. Бихте могли да пред
положите, че докато седите и казвате Му, вие изследвате значение
то на празнотата. Но това е напълно неправилно. Вашият учител,
който ви наставлява за работа върху Му, може да ви повтори „Какво
е Му?“ „Покажи ми Му“, и т.н., но той не ви кара да се отдадете на
разсъждения върху смисъла. Той иска да преживеете Му. И за да
го направите по отношение на техниката, трябва да приемете Му
просто като звук на вашето собствено дишане, да не таите никакви
други идеи. Само продължавайте усилено да казвате Му, и когато
успеете в тази практика без никакви философски разсъждения, ще
достигнете до разбирането, че отговорът е вече даден, навярно ще
запляскате с ръце и ще започнете да викате и да се смеете. Ако, от

друга страна, започнете да се опитвате да мислите за значението на
Му, ще загубите непосредствеността и ще бъдете изцяло в недоуме
ние, носейки се сред объркани сред концептуални идеи.
В началото просто продължавайте да казвате Му. Казвайте го на
ум с гласни струни в положението за казване на Му. Използване
то на гласните струни по този начин е най-ефективното средство
на внасяне на сила във вашия танден. Като продължавате, може да
откриете, че това Му се променя на „у...“ и дори на „м...“. Това са
естествени промени и са напълно приемливи. Тези звуци могат да
се произнесат по-лесно с език притиснат здраво към небцето.
Бамбуково издишване
Ще разгледам подробно един метод на дишане, до който вече
сме се докосвали, и който е от голяма значение за дзадзен. Докол-
кото ми е известно, този метод не е описан никъде другаде в дзен-
ската литература. На практика, обаче, много ученици по Дзен са
използвали този метод, без да са го съзнавали. Той не е бил изрич
но описан по-рано, просто защото никой не си е направил труда да
анализира подробно какво прави.
Методът е да кажеш на един дъх „Му... Му... Му...“ или „Му-у-у“ с
прекъснато или вълнообразно издишване.
Спрях се на „бамбуков метод“ за негово наименуване, защото
точно както стеблото на бамбука има последователни стави или ко
лена, така издишването се спира от време на време за малко, като
прави кратки паузи. Дължината на интервалите и издишванията
може да се опредеш! според продължителността на вашия дихате
лен цикъл. Възможните варианти са прекалено разнообразни, за да
бъдат обсъждани тук. Веднъж неразумно се опитах да дам твърде
подробна процедура, която определяше по колко секунди трябва
да спира дишането при всяко прекъсване и колко дълги трябва да
бъдат издишванията. Това беше грешка. Методът се е развил в ре
зултат на дълга практика и беше станал съвсем естествен за мен, но
за другите, които го опитваха, толкова строго регламентиране го

правеше прекалено застинал и неподвижен, и те намираха метода
за твърде проблематичен, за да бъде прилаган.
Ако искате да опитате този метод, направете го, като че ли ня
колко пъти тласкате затворена врата, която не се отваря, като казвате
„М у-ууу-у-у“. С времето гце се установи вашият собствен начин на
приложение. Методът ще претърпи известни промени с развитие
то на вашето обучение и накрая ще откриете, че сте развили свой
собствен стил.
Когато казваме „вълнообразен“, това се отнася до постоянен,
но постепенно усилващ се начин на издишване. „Прекъснато“, от
друга страна, предполага доста дълги промеждутъци между издиш
ванията.
Схематично бамбуковият метод на дишане може да се предста
ви така. Едно първоначално дълбоко издишване се прави в четири
етапа, с кратък интервал между всеки от тях. То е последвано от пет
цикъла на дишане с нормална дълбочина, при които издишването
става на два етапа. Вдишването е двустепенно при всички случаи.
После цялата поредица се повтаря. Точното време, необходимо за
всеки етап, броят на паузите по време на издишването и броят на
циклите на нормално дишане след всяко дълбоко издишване са въ
проси наличен избор и при всички случаи ще се променят в курса
на занимания с дзадзен.
Когато самадхи се задълбочава, издишването може да изглеж
да почти спряло за дълго време, с отделни случайни и нестабил
ни изпускания на въздух и почти незабележимо вдишване. По
добни варианти на дишането възникват спонтанно, в зависимост
от степента на развитие на самадхи на човека. С всеки от тези
видове дишане обаче ние обикновено отиваме дълбоко в резерв
ния обем.
Защо практикуваме този вид дишане? Отговорът е:
(1) За да се насити танден със сила;
(2) За да се изпращат постоянни стимули от танден към центъра
на будността на мозъка, чрез което ние спираме появата на мисли и
така постигаме пълно самадхи.
Съзнанието по природа е така устроено, че винаги да мисли

нещо, и оставено само на себе си, то започва да бленува. Тези
блуждаещи мисли са нещо съвсем естествено, но човек не може
да бъде в самадхи, ако умът му е зает с тях. Бамбуковият метод на
издишване не е нищо друго освен средство за контрол над блуж
даещите мисли. Всеки, който е практикувал дзадзен, знае колко е
трудно да се контролират блуждаещите мисли. Смятам, че ако из
ползвате описания метод, ще ви бъде малко по-лесно да ги поста
вите под контрол.
Вече очертахме приликата на прекъснатото издишване с упори
тите тласъци, които нанасяме по заяждаща врата, а не със стабилния
постоянен натиск. Друга аналогия може да се направи с играта на
дърпане на въже, при която е значително по-ефективно да се дърпа
с прекъсвания, вместо без прекъсвания. Друго сравнение може да
се вземе от рисуването. Когато японски художник рисува бамбуков
ствол, той поставя четката си в долния край на листа и я тласка на
горе няколко инча. После спира, вдига леко четката от хартията и
започва отново малко по-нагоре, като тласка четката нагоре отново
за няколко инча. Мъничкото пространство между мазните изобра
зява бамбуковото коляно. Този процес на мазване, спиране и ново
мазване с четката нагоре се повтаря, докато се нарисува цялата дъл
жина на бамбука. Художникът провежда тази операция при едно
издишване.
При всяко спиране дъхът също спира; с всяко ново мазване въз
духът се изпуска леко. Така рисуването илюстрира не само бамбу
ковия ствол, но и всяка фаза на неговото издишване. Такава картина
не може да бъде ретуширана, тя представлява менталната414 сила на
художника в момента на рисуването. Този начин на издишване до
като се рисува бамбук е отлично сравнение за прекъснатото или
вълнообразно издишване, което препоръчваме за дзадзен.
414Тук и навсякъде в тозн текст заменяме „духовно“ с „ментално“, което е по-бли-

зо до дзенския смисъл на „ум“ и е свободно от западни импликации. —Бел. ред.
Ново състояние на ума

Един път при моите упражнения, докато се приближавах към
дълбоко състояние на самадхи, забелязах, че състоянието на моя
утм се променя и се появява нова сцена. В тази нова сцена никаква
блуждаеща мисъл не надигаше шава; имаше пълна неподвижност
и тишина, сякаш бях кацнал на луната. Щом понякога забелязвах
това състояние, явно някакво действие протичаше в ума ми, но то
не беше нищо повече от моментно действие на отразяващото съз
наване (по този въпрос виж глава 10), и изобщо не обезпокояваше
приближаването ми към самадхи. Установеното състояние не мо
жеше да бъде обезпокоено от такава намеса. Преждевременно ще
бъде обаче това състояние да се нарече самадхи. То е само нача
лото на самадхи. Независимо от това, преживяването беше нещо
значително за мен. Направих от него трамплин и бях в състояние
да предприема нова стъпка напред.
Действително настъпва такова състояние с развитието на вашето
самадхи, когато дори да викате блуждаещите мисли, те не идват.
След като постоянно минавах през това усещане, реших да открия
какво правя, за да достигна такова състояние. И накрая разбрах, че
непосредствено преди появата на това състояние аз се настройвах
към моето прекъснато издишване, за да се придвижа напред, как-
то се казва, сантиметър по сантиметър, точно както ранен войник
пълзи като драска земята, и извиках: „Ах, това драскане напред сан
тиметър по сантиметър!“ Оттогава приех като правило да използ
вам този начин на дишане и за мое изумление открих, че резулта
тът беше незабавен и дълбок. Той ме спасяваше от старата борба
с блуждаещите мисли и можех доста лесно да достигна до пълно
самадхи. Разбира се, имаше много възходи и падения, но пътят бе
осигурен. Сега мога да видя ясно маршрута, който съм изминал при
изкачването, точно като че гледам въздушна снимка на Алпите. Как
мога да не ви разкажа за него?
Встрани от усещанията
Както седим в позиция дзадзен, с издишване, което слиза под
хоризонта на дишането, съвсем естествено започва да се установява
ново усещане —ние го наричаме „встрани от усещанията“, защото

сега отивате мислено надолу към беззвучните дълбини на морето.
С изключение на танден всички части на тялото са отпуснати и не
подвижни. Естествено следва състоянието „встрани от усещанията“.
„Встрани от усещанията“ не е вцепенение. Ако поискате да зад
вижите ръцете или дланите си, можете да го направите и нормал
ните усещания се връщат. Но ако ги оставите неподвижни, положе
нието на вашите длани, ръце и тяло не се усеща. Осъзнаването на
съществуването на вашето тяло идва от стимули, които произхождат
от вашата кожа, стави, вътрешности и от рецепторите в мускулите.
Ако кожата не се докосва, никакви стимули не тръгват от нея; ако
ставите не се движат, никакви сигнали не идват от тях. И в позиция
та на дзадзен тези усещания лесно отпадат, но определени сигнали
от рецепторите продължават да работят и да дават известно смътно,
обобщено усещане за съществувание, дори когато напрежението
в мускулите се поддържа нито много силно, нито много слабо и
когато мускулният тонус по цялото тяло се поддържа постоянен.
Това усещане е различно от всичко обичайно и всекидневно. То
се чувства като обобщено вътрешно и външно, до известна степен
болезнено налягане, което обхваща цялото тяло. Човек се чувства,
като че ли е облечен в тежка броня. Налягането става по-силно със
задълбочаването на самадхи. В действителност това усещане може
би е много слабо, но точно както звукът от падащ сред нощ орех в
сърцето на планината резонира навред по върховете, така наляга
нето се усеща по-силно, а всички други усещания са минимални.
Съществуват дзен-фрази, които описват това състояние в негово
то развитие: „милиони мили стоманени брегове се простират“ и
„сребърни планини и железни скали“. Това е един вид ментална
сила, която се превръща в умствената сила на джишу заммай —само
обладание. Но със задълбочаването на самадхи всякакви подобни
усещания за будност, за голяма ментална сила, за доста болезнено
на^шгане в цялото тяло, ще замрат, и се появява истинското състоя
ние „встрани от усещанията“. В действителност това е отпадането
на тялото и съзнанието. Има нещо, което съществува, но човек не
може да каже какво е то.
Някой може да каже: „Следвах вашите напътствия точно, но

не почувствах никакъв резултат, подобен на това, което описва
те.“ „Упражнявайте се!“ —е моят отговор. Човек може да упражня
ва дзадзен двадесет, тридесет, дори петдесет години, и да премине
през грешки и разочарования, но всяко поражение и момент на от
чаяние е всъщност по-скоро печалба, отколкото загуба. Всеки опит
трябва да се възприема като част от активите на човека.
Очите и зрителното внимание

Очите имат много важна роля в практикуването на дзадзен и
осъществяването на самадхи, и сега ще направя някои разяснения
относно тях. Правя го с известна неохота, тъй като това, което
предлагам, се различава от традиционните предписания за из
ползването на очите. Дзен-наставниците почти винаги препоръч
ват очите да са отворени или полуотворени при дзадзен. Обикно
вено наистина настоятелно ни предупреждават срещу дзадзен със
затворени очи. Причината, която обикновено се изтъква за това е,
че упражняването със затворени очи води до сънливост и блужда
ещи мисли. Това е добър съвет за начинаещи. Лично аз обаче ви
наги затварям очи при упражняване на дзадзен. Според моя опит,
когато очите са отворени, умът естествено гледа навън. Ако искам
да насоча вниманието си навътре, трябва да направя целенасочено
усилие да изключа зрителните усещания, получавани чрез очите.
Затворените очи ми спестяват трудностите и подпомагат насоче
ното навътре внимание.
Насоченото навън внимание е свързано с положителното самад
хи, насоченото навътре внимание —с пълното самадхи. Вярно е, че
мисълта може да се ограничи дори и с отворени очи, но човек не
може да накара очите да не отразяват външни обекти и неминуемо
възниква усещане. Този факт до известна степен ни затруднява да
навлезем изцяло в пълно самадхи. Тези, които държат очите си от
ворени, може би практикуват положително самадхи. За нещастие,
повечето дзен-ученици не познават разликата между положително
и пълно самадхи. Вярно е, че дори и упражняването на положител
КАЦУКИСЕКИДА 401
но самадхи може да предизвика кешио, и ученици, които го прежи

веят, могат да бъдат напълно удовлетворени от своите упражнения.
Аз все пак съм убеден, че такава практика може да доведе само до
частичен поглед върху Дзен. Има многобройни случаи на хора,
които получават така нареченото кеншо, но постоянно изчезват от
кръга на Дзен, без да се чуе нещо повече за тях. Може би те не са
проникнали достатъчно дълбоко в Дзен.
Можем да разграничим два вида внимание, абстрактно и сензорно,
като първото действува независимо от сетивните органи, а второто
ги използва. Сензорното внимание е от различни видове —зрител
но, слухово, телесно и т.н. В практиката на дзадзен сензорното вни
мание е по-ефективно от абстрактното внимание, което е склонно
да се изтощава прекадено бързо. Ако просто работите абстрактно
върху Му, вие много бързо ще бъдете обзети от блуждаещи мисли,
но ако използвате своето зрително внимание, за да погледнете въ
тре в себе си —и по-точно, за да погледнете в танден —вие ще дос
тигнете състояние на осъзнаване на своето съществувание. И също
така ще откриете, че сериозно навлизате в пълно самадхи. Обгръща
ви дълбока тишина, сякаш се спускате в дълбините на морето, за да
достигнете накрая до дъното му.
Когато си затворя очите и насоча своето зрително внимание на
вътре, най-напред мога да виждам само тъмнина, но после вътреш
ната сцена става ясно осветена, и вътрешното око гледа сериозно в
най-съкровената част от мен. Това направление навътре на зрител
ното внимание винаги се стреми да бъде съпроводено от прекъсна
то дишане, а също и от телесно внимание. Тези три елемента: зри
телно внимание, прекъснато дишане и телесно внимание, накрая
се сливат в един-единствен акт на съсредоточаване, който предста
влява мощна движеща сила към пълно самадхи. Можем да наречем
тази движеща сила „волева сила“ или „ментална сила“.
Слуховото внимание е склонно към външно насочване. Когато
слушате тиктакането на часовник, вашето внимание е насочено към
звука, което води до положително самадхи. Зрителното внимание
обикновено също е насочено навън. Само когато затворите очите
си, можете да насочите вниманието си изцяло навътре.
Ако опитате да концентрирате вниманието върху дланите на ръ

цете си както лежат в скута ви, вие ще почувствате леко треперене
там (може би предизвикано от кръвния поток), и ще бъдете непо
средствено свързани със съществуванието на дланите. Вие упраж
нявате телесно внимание. Винаги, когато зрителното внимание се
насочва към някоя част от тялото, телесното внимание по необхо
димост се появява там, сякаш към него е насочен прожектор, за да
търси някакъв важен предмет. Ясното усещане за дланите сега заема
цялото ви внимание —вие съсредоточавате вниманието си върху
дланите. Зрителното внимание, телесното внимание и съзнанието
тук са едно и също нещо.
Насочете своето зрително внимание към ръцете си и се опитай
те да ги наблюдавате във въображението си. Ще откриете, че диша
нето ви се забавя, тялото ви става по-спокойно отпреди, и състоя
ние на нежно, постоянно напрежение се развива в кожата. Вероят
но почти веднага ще почувствате леко, подобно на трепет усещане,
което се появява първо около задната част на подмишниците и дла
ните, а после се разпространява нежно по всички посоки. В също
то време друга, подобна на трепет лека вибрация ще започне да се
появява първо около ушите, после ще се разпространи към бузите,
челото, шията и раменете. Усещането за трептенето се придружава
от ясно чувство на удовлетворение, което успокоява тялото и съз
нанието. Състоянието на вътрешните органи, кръвообращението и
други психофизически показатели се отразява в кожата. Трепетът
п о сл е ще спадне и тогава идва спокойствието и тишината, които
господстват над тялото и съзнанието. Състоянието „встрани от усе
щанията“ се установява, преди да сте разбрали. Съществува опреде
лено привличане между подобното на трепет усещане и „встрани
от усещанията“ и второто следва първото.
Като начинаещ вие може би няма веднага да усетите всичко това,
но знанието, че се появява такова явление, ще ви помогне да придо
биете способността да го предизвиквате доста лесно. Подобното на
трепет усещане ще се изпитва по-рядко от по-опитните ученици и
напълно ще бъде премахнато, когато напреднете. Има хора, които
изобщо не изпитват трепета, вероятно заради структурни причини.
Те няма защо да се тревожат за това, тъй като трепетът не е необ

ходимо условие за влизане в самадхи. Много музиканти, поети и
художници обаче изглежда познават усещането за трепет.
Хакуин Дзенджи описва друг начин за постигане на състоянието
„встрани от усещанията“, който до известна степен прилича на оп
исаното тук по това, че включва съсредоточено зрително и телесно
внимание. Той предписва да си представите, че на върха на главата
ви е сложена мека питка от благовония. Питката се пропива надо
лу към челото, бузите и шията, а после надолу към гръдния кош,
стомаха, корема и краката. „Встрани от усещанията“ ще последва
скоро.
Когато постигнете вещина в практикуването на тези техники, ще
остане следа в тялото и ума ви, така че дори когато не прибягвате
към тях, „встрани от усещанията“ доста лесно ще се появява във
вашите упражнения в дзадзен.
Ако насочите зрителното внимание не към дланите и ръцете, а
навътре —към танден - ще се окажете сериозно вгледани в своето
собствено съществуване. Когато усвоите това упражнение, ще мо
жете да влизате в пълно самадхи в разстояние на един дъх.
Опитните ученици по Дзен, които практикуват успешно, трябва
да използват това насочено навътре зрително внимание, но изглеж
да, че те никога не са се замисляли върху този факт, а още по-малко
са го анализирали достатъчно ясно, за да могат да кажат на другите
за него. Съществува огромна разлика между това да правиш нещо,
като знаеш за него, и когато не го знаеш. Липсата на ясно разби
ране за това, което правят, предполага, че някой ден ще открият,
че в практиката им нещо не е съвсем наред, без да са в състояние
да определят грешката. Някои дзен-ученици вероятно прибягват
просто до абстрактното внимание към M j и тогава откриват, че са
подложени на блуждаещи мисли, тъй като този вид внимание лесно
се изтощава.
Още веднъж —насочете своето зрително внимание към танден.
Усещането на танден изведнъж ще стане ясно и ще запълни съзна
нието ви. Ще откриете, че стабилно и силно държите и наблюдава
те сами себе си. Сега оставете напрежението на дихателните муску
404 ЛЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
ли да се отпусне и оттеглете зрителното внимание; вие просто ще

мислите абстрактно за танден и ще откриете, че концентрацията ви
е драстично отслабена.
Трети етап
В този трети етап циклите на вдишване и издишване, които
са почти спрели, стават все по-дълги и по-дълги, дишането става
по-меко и по-леко, и накрая ще дойде моментът, когато изглежда,
че няма дъх. Вие не спирате със сила дишането и епиглотисът не е
затворен (т.е. не спирате дишането, като използвате гръдния кош);
извършвате цялото действие с корема си, а издишването се появява
главно при случайното поддаване на диафрагмата. Дори и в това
състояние резервният обем се изчерпва постепенно, но минава зна
чително време, преди той да се изчерпи: четиридесет, петдесет, или
шестдесет секунди, дори повече. После на свой ред непринудено
ще се появи вдишването.
В този трети етап самадхи вече е започнало. Вие правите само
едно нещо, а то е да гледате в танден с неразделно внимание. Въ
преки, че не се появяват мисли, ясна светлина като че ли огрява ума,
или по-скоро, самото съзнание излъчва светлина. Но вместо да го
ворим за светлина, по-вярно е да кажем, че всичко е тъмно. Може би
едно сравнение ще е от полза. Представете си, че влизате в пещера
и стигате до най-дълбоката й част, където свети малка електрическа
крушка. Нищо не можете да видите. Но когато очите ви привикнат,
светлината на крушката става по-ярка. Въпреки, че сте в пещера,
вие усещате, че цялата вселена се простира безкрайно около вас.
Всичко е неподвижност и тишина. Странно е да се каже, но ни
каква мисъл не се появява в съзнанието ви. Това е метафора, но тя
може да ви помогне да си представите състоянието, в което без да се
появява мисъл, ясна светлина осветлява ума, сякаш сте заспали, а в
същото време сте съвсем будни. Това не е осветяване на съзнанието
от светлина, а осветяване на съзнанието от самото себе си. Няма
нищо —нито свят, нито други, нито личност, нито време. Има само
фино съществуване, което не може да бъде описано.
Някой може да попита: „Как може да знаете това? Състоянието,

за което говорите, изглежда е чист субективизъм, за което не може
да се размишлява и не се забелязва, което не се познава и е отвъд
всяко описание. Как обяснявате това?“ Отговорът е —умът запомня
своето действие от предишен момент, така че впоследствие забе
лягах това състояние като един вид отминаваща фигура. Това се
разглежда по-подробно в глава 10.
Но все още не сме свършили: когато самадхи стане още по-дъл
боко, всички отразяващи действия на съзнанието се блокират и
дори непосредственото минало не се запазва. Въпреки всичките ви
усилия не можете да надзърнете в своето собствено самадхи, а още
по-малко да го опишете. Това, което е описано по-горе, е едва нача
лото на самадхи, но може би ще е достатъчно, за да ви даде възмож
ност да си представите какво е самадхи.
Нека сега още веднъж се върнем на дишането. Може да попи
тате: „Бамбуковият метод не се ли използва в този трети етап?“ Да,
макар и без какъвто и да било ясно определен модел. Както вече
казах, дъхът е почти спрял и се изпуска само от време на време,
малко по малко. И при всяко изпускане се появява, макар и съвсем
малка, промяна в напрежението на дихателните мускули и импул
сът се предава на мозъка, и т.н. Всичко се е успокоило. Ако на този
етап човек спре да казва Му и влезе в състоянието, при което само
държи и наблюдава танден, неговото упражнение би могло да се
нарече шикантадза. Това не е състояние на разсеяно седене, а будно
състояние.
По-горе казах, че когато започнете да казвате Му, не е нужно да
се опитвате да мислите за значението на Му, а да го вземете като
звук на своето дишане. И ако продължавате да работите, като каз
вате силно Му, накрая ще откриете, че значението е дадено отдав
на. От друга страна, ако се впуснете в концептуални мисли за това,
как да бъде разбрано Му, вие просто ще трупате концепция върху
концепция, и работата няма да има край. Повтарям: когато веднъж
получите известен опит със самадхи, ще откриете, че значението на
Му отдавна ви е очаквало.
Предупреждения
Този съвет —да не мислите за Му с главата си, е от огромно зна
чение. Казването на Му с глава е съвсем различно от тласкането на
Му в дъното на корема ви. Един ученик, с когото се срещнах, беше
работил върху Му дълго и честно, като беше държал вътрешното
си око върху Му в абстрактното и си мислеше, че се е упражнявал
правилно. Но от известно време чувстваше, че нещо не е съвсем
правилно, и накрая достигна до разбирането, че е правел две неща
едновременно. Едното било работата върху Му с главата; другото
било наблюдаване на движението на дихателните мускули и свива
нията на долната част на корема. Откриването на тази грешка било
от огромно значение за него. Ако искате да практикувате положи
телно самадхи, вие наистина трябва да работите върху Му, като из
ползвате главата си и да питате: „Какво е Му?“ Но ако искате да
практикувате пълно самадхи, трябва да наблюдавате, или по-скоро да
станете движенията и свиванията на дихателните мускули.
Чрез практикуването на положително самадхи (с работа върху
Му) учениците обикновено постигат така нареченото кеншо по-рано,
отколкото чрез практикуване на пълно самадхи, което е основната
част от упражняването на Дзен. Накрая и двете трябва да се овла
деят, но тук се интересуваме предимно от последното. Бих казал,
че не трябва да се стремите към кеншо. Ако наистина осъществи
те пълно самадхи, в това преживяване вече има истинско кеншо.
По-нататък ще говорим още по темата.
Някои хора се оплакват, че за тяхно голямо притеснение, когато
работят върху Му, се появява определено болезнено усещане в сре
дата на челото между очите. Това е една от последиците, че внима
нието не се съсредоточава в танден. Те знаят, че менталната сила е в
танден, но по навик чувстват, че умът е между очите или в гърлото,
и несъзнателно съсредоточават вниманието си върху челото или
гърлото. Така концентрираното внимание често предизвиква бол
ка, подобно на слънчев лъч, концентриран от лупа в една точка.
Ако това стане навик, самата идея за челото предизвиква болка в
него. Дори и когато човек реши, че няма да мисли за това, идеята
за немисленето доказва, че мисли. Трябва да се разруши подобен

несъзнателен навик чрез съсредоточаване на вниманието непосред
ствено върху танден.
Накрая ще завършим тази глава с още няколко забележки за
вдишването. Повечето важни неща за вдишването бяха обяснени
във връзка с първия и втория етап от работата върху Му. Сега само
ще отбележим едно-две неща, до които не сме се докосвали. Първо:
по-късите вдишвания и издишвания, които следват дълбоко и дълго
издишване, също са много полезни при предизвикване на самадхи.
Трябва да се вдишва на два етапа и да се издишва на два или повече
етапа. Може да се почувствате принудени да възстановите дишане
то бързо и да се задъхате (гръдно дишане). Ако това стане, имайте
търпение за момент и вдишайте на два етапа, като използвате първо
най-долната част на корема. Задръжте напрежението колкото може
по-ниско и задъхването ще бъде преодоляно. Второ: понякога ще
откриете, че почти неволно изпълнявате съвсем естествено и дъл
боко вдишване, направено с гръдния кош. Това е предизвикано от
физическа нужда и не влияе на вашето самадхи. Не се притеснявай-
те за това. 10415
415 Секида, Кацуки. Дзен-трештг. Методи и философия. София: Шамбала, 1998, сс.
63—97. Прев.: Аврора Мусорлиева. ред.: Сергей Герджиков.
ДЗЕНКЕЙ
ШИБАЯМА
ЙШ
1894-1974
Биография
Дзенкей Шибаяма (Shibayama Zenhei, 1894—1974), бивш игумен
на манастира Нандзен-джи в Киото, е японски Риндзай дзен-учител,
станал известен със своите коментари върху Мумонкан —най-прочу-
тата китайска колекция от 49 коана.
Един от неговите най-добре познати последователи е Кейдо
Фокушима, игумен на манастира Тофуку-джи. Шибаяма е препо
давал в университета Отани и изпълнявал длъжността главен игу
мен на цялата манастирска общност на Нандзен-джи. контролиращ
управлението на повече от петстотин манастира.
През шейсетте години на XX в. Дзенкей Шибаяма предприема
серия лекционни турове в Съединените щати и няколко от неговите
книги са преведени на английски. Те са предназначени най-вече за
западни читатели и допринасят за основаването на дзен-школи в
Америка и в Западния свят като цяло.
ДЗЕНКЕЙ ШИБАЯМА 409
Дзенкей Шибаяма
Ц В Е Т Е Т О Н Е ГО В О РИ
(фрагменти)
Т рени нгъ т в Д зен

Би могло лесно да се говори за упоритите тренировки на ня
кой друг и да се опише неговото психическо развитие в тренинга.
Най-трудното за когото и да е обаче е да премине сам през този тре
нинг. Човек трябва да има готовност да рискува живота си и дори
тогава не е сигурно, че ще постигне сатори. От далечни времена
Дзен е бил описван като път възможен само за шепа гении.
Хакуин, авторът на „Песен за дзадзен“ е бил дзен-майстор, кой
то самият е имал труден дзен-тренинг. Той казва, че човек се чувства
като планинар, който се подхлъзва в опит да изкачи отвесна скала.
В този момент животът му виси на тънко стъбло, в която се е вкоп
чил с цялата си сила. Хакуин изисква в такъв момент човекът да
пусне стъблото, с други думи му казва да умре веднага.
Когато Дзен говори за не-ум или за не-аз, това не се отнася за
конкретна идея, нито се обвързва с концептуална спекулация. Не-ум
трябва да се изпита от всеки индивид като реален факт. Не може да
бъде постигнат просто така. Ако някой се колебае в търсенето си,
защото е толкова трудно, то за него никога няма да настъпи момен
тът да си отвори духовното око към един нов свят. Затова в мана
стира се използват изкуствени методи за окуражаване на упражнява
щите се монаси: кост и сандзен.
Без да навлизам в подробни обяснения на коаните, накратко те
могат да се опишат като изказвания, оставени от дзен-майстори, за
да покажат техния дзен-опит. Тези фрази звучат толкова ирацио-
нално, че нашето обикновено дуалистично разсъждаване напълно
се проваля в тълкуването им. Например те казват:
„Ако плеснеш с две ръце, се чува звук; какъв е звукът на плясъка
с една ръка?“
„Виж лицето си, каквото е преди да си се родил“, или

„Аз съм преди Авраам“ може да се приеме за дзен-коан.
Самата тази ирационалност на коана, която не допуска никакви
интелектуални подходи, играе най-важната роля в дзен-тренинга,
защото ни подтиква да осъзнаем границите на нашия различаващ
интелект и накрая ни води до отчаяние.
[...]
Колко дълго непрогледната тъмнина на несъзнателното ще про
дължи, не може да се предвиди. Това е уникално за всеки индивид.
Изведнъж обаче, и напълно неочаквано, идва моментът на пробуж
дането. Когато настъпи този изключителен миг, тъмната бездна на
несъзнателното е преодоляна.
Преди много години дзен-майстор Реюн, след трийсет години
строга дисциплина получава просветление, когато вижда цъфтящи
праскова. В този миг несъзнателният аз на Реюн се съживява като
истинска природа. Реюн се ражда отново в този свят. Той е праско-
вият цвят и вселената се изпълва с нейния аромат; или по-скоро той
сега е самата вселена.
Майстор Кьоген например получава просветление след дълго
търсене, когато чува звук на камък, удрящ бамбук. В този миг този
звук изпълва вселената.
Японски дзен-майстор от периода Токугава, на име Шидо Бу-
нан, е написал строфа в стилауака\
Умри, докато си жив, и бъди напълно мъртъв;
тогава направи каквото поискаш —всичко е добро.
Целта на дзен-тренинга е да умреш, докато си жив, т.е. да станеш
реално не-ум и не-форма, и да се родиш като истинска природа без
ум и без форма.
В дзен-тренинга най-важното е човек да се пробуди от бездна
та на несъзнаваното. Дзен-тренингът не е емоционалния процес на
бъдене в състояние на единство, нито пък да имаш „чувството“ на
не-ум. Праджня (будистката мъдрост) трябва да блесне при пробива
на бездната на великото съмнение, и тогава все още се изисква още
тренинг, за да може да живее свободно дзен-живот и да живее в
света като нов човек.
ДЗЕН КЕЙ Ш ИБАЯМ А 411
При всички случаи, такова дълбоко преживяване има от огромно

значение, което не бива да се пренебрегва в развитието на духовна
та култура на човечеството днес и в бъдеще.
В дзен-манастирите днес се практикува сериозно обучение с цел
начинаещите да пресъздадат вътрешните процеси, изпитване от
старите дзен-майстори. Ние трябва много да внимаваме за стрикт
ното и адекватно възприемане на традиционните учебни методи.
В изучаването на Дзен онези, които го възприемат като култур
на форма или като религиозна философия, могат спокойно да го
разглеждат от тези позиции. Онези обаче, които искат да го изпитат
сами, трябва да се подготвят да преминат през тежки времена и да не
се изкушават да вървят по леки пътища. Напоследък има хора, кои
то говорят за мигновено прозрение и такива, които вземат наркоти
ци в желанието си да изпитат сатори. Каквото и да претендират че
правят, аз твърдя,че подобно мислене изобщо не е автентичен Дзен
Тук бих искал да добавя още няколко дупчи.
Макар да е вярно, че Дзен е върховен път към истината, очевид
но е, че не всеки би могъл да премине през тренинга, необходим за
постигането на изключителния момент на сатори. Трябва да при
знаем, че Дзен е много труден път и само малцина посветени хора
при определени условия могат да постигнат сатори.
Трябва да има Друг път към Дзен, отворен за обикновените хора,
макар и да е вторичен подход. По този път хората могат да про
следят ученията на старите дзен-майстори и да възприемат живите
нагласи на старите учители като водещи принципи в живота. Така
те могат да се опитат да следват принципите на Дзен в живота, до-
колкото им позволяват обстоятелствата, в които живеят. Това би
могло да се нарече дзен-живот, основан на вярата. Аз бих искал да
се занимая по-подробно дзен-живота за обикновените хора, но ще
трябва да го оставя за някой друг повод.
Дзен-индивидуалност
Дзен не е концептуално заключение на базата на спекулации и
разсъждения. Пътят на Дзен не може да се намери от нашето обик
новено дуалистично познание. Не само това, но цялото познание и

мислите, които са продукти на нашето обикновено съзнание трябва
да бъдат изцяло отхвърлени. Когато това стане, налице е истински
опит, в който човек се пробужда за не-ум или за т. нар. празно>па.
Дзен се намира именно в този вътрешен опит.
На езика на обективното говорене дзен-опитьт е постигане
то на самия корен на съществуването. Субективно казано, Дзен
може да се изрази като пробуждане за най-съкровената духовност.
В Дзен ние използваме обикновената дума сапгори, която често се
превежда като „просветление“, с което означаваме факта на рели
гиозен опит.
Ние сме подвеждани обаче да объркваме тази абсолютна духо
вност с някои от нашите обикновени преживявания. Това е така,
защото винаги, когато се прави опит за да се изрази тази нова посо
ка, изпитвана в сатори, в нашата култура изразът ще премине през
процес на абстракция и концептуализация и ще има свое отделно
съществуване встрани от факта на самия опит. Изразът се ражда
от факта на опита, а опитът поражда мисъл. Мислите, разбира се,
имат своята особена културна стойност и значение. Но ако опитът
е забравен и за Дзен се говори на нивото на изразите, тогава самият
Дзен е вече мъртъв, и се говори за някаква негова безжизнена сянка.
Така например шестият патриарх, Ено (Хуейнън в Китай,
638—713), дава концептуално описание на Дзен въз основа на своя
дзен-опит: „В нашето учение не-мисъл е принципът, не-форма е
началото, и не-обитаване е основата.“ За Ено не-мисъл, не-форма,
не-обитаване, не е било просто идея или разсъждение, нито пък
концептуална истина —това е било конкретен факт. Това означа
ваме самият Ено е бил индивидуалност с не-мисъл, не-форма и
не-дом. Тук изразът се връща към преживяването и действува като
живо същество.
Ние обаче попадаме в злочестата тенденция да изпускаме от
вниманието си този факт. дзен-майсторите са съзнавали тази чо
вешка слабост и са правили всичко възможно да ни отворят очите
за опита. Като едно от тези усилия те изтъкват необходимостта от
осъзнаването на индивидуалността, характерна за дзен-опита, та
Д ЗЕН К ЕЙ Ш И БАЯМ А 413
ка,че учениците да добият конкретен и ясен личен опит. В един

смисъл Дзен може да се тълкува като труден процес на връщане на
мислите и изразите към оригиналния опит, от който тези мисли и
изрази произхождат.
Един ден монах попитал дзен-учителя Джошу (778-897):
—Какво е дхяна?
Джошу му дал съвсем неочакван отговор:
—Не-дхяна.
Монахът пак попитал:
—Как така дхяна може да бъде не-дхяна?
Джошу не дал никакви теоретични обяснения, но му казал:
—То е живо! То е живо!
Дихотомията на противоречието между дхяна и не-дхяна същест
вува само в света на различаващата логика, тъй като живото е отвъд
противоречието „дхяна-не-дхяна“. „Живото“, което е природата
на сатори, не познава такова противоречие.
Добрият дзен-учител винаги работи така. Той насърчава своя
ученик да се вгледа в релативистичните опозиции и противоречия,
като го кара да схване възможността да направи скок.
Дзен-индивидуалностга не трябва да се разглежда като психо
логическо его. Нито може да бъде идея или познание на базата на
дуалистична, разграничаваща логика. Когато всичко това се от
хвърли настрана, собствената природа ще се покаже с формата на
не-форма. Тогава Дзен е жив тук в този човек. В Дзен такъв човек е
наречен „първичен човек“, тъй като такъв човек не може да се съз
даде с човешки усилия. Такъв човек се нарича също „майсторът“.
Може да се каже, че той е абсолютната първична субективност. За
да се избегне каквато и да е фиксирана идея, понякога се използват
необичайни изрази като „това“ или „То“.
Дзен-учителят Цуиган Шиген (ок. 900 г.) имал такова мондо (въ
прос-отговор - бел. прев.). Всеки ден учителят Цуиган се обръщал
към себе си: „Хей, майсторе!“ и си отговарял: „Да!“. После си зада
вал въпроса: „Ти пробуден ли си?“ и пак си отговарял: „Да, пробу
ден съм.“ После продължавал: „Внимавай да не те измамят!“ и си
отговарял: „О, не, няма да ме измамят!“ (Мумонкан, случай 12). Какъв
човек трябва да е бил този майстор, към когото Цуиган се е обръщал

всеки ден? Дали той не се обръщал към абсолютната субективна
личност вътре в самия него, издигайки се над незначителното си
„аз“? Тази „личност“ трябва да надскочи собственото его, въпреки
че е загнездена в него. Това мондо било неговият пряк практичен
път за пробуждане съзнанието за „то“ или „това“, което сме из
губили и забравили. За онези, които не са изпитали какво е да си
отвориш очите за Дзен, и които съответно живеят, следвайки обик
новената дуалистична логика, подобни действия може да изглеждат
безсмислени. Сега обаче аз бих ви помолил да обърнете внимание
на едно друго мондо.
Един монах, който се учел при майстор Цуиган отишъл при
друг майстор —Генша (831—908). Генша попитал новодошлия:
—Къде си бил досега?
—Бях при Цуиган, —отговорил монахът.
—По какъв начин Цуиган обучава възпитаниците си? —попитал
Генша.
Монахът му казал как Цуиган всеки ден се обръщал към себе си
с: „Учителю!“ и си отговарял сам. Генша внимателно и тихо изслу
шал историята и отвърнал:
—Разбирам, доста е интересно“, —и отново попитал монаха:
—Защо не остана при Цуиган по-дълго?
Монахът отговорил:
—Той почина.
При този отговор учителят Генша му задал един доста неочак
ван въпрос:
—Ако ти сега го извикаш: „Учителю!“, както е правел той със
себе си, ще ти отговори ли?
Записките говорят, че на този въпрос монахът замълчал. Той не
можел да каже нищо. Генша тогава попитал:
—Ако ние сега извикаме Цуиган, който вече е умрял: „Учите
лю!“, той ще отговори ли?
Какво има предвидел Генша? Какво иска да ни каже с това? За
съжаление духовното око на монаха не е било отворено. Той не
А ЗЕН КЕЙ Ш ИБАЯМ А 415
успял да прозре духа нито на Цуиган, нито на Генша. Или с други

думи, той е трябвало да види истината на Генша, както и истината
за самия себе си, която също е „учителя“. Бих искал да отбележа тук
необходимостта да се намери „жива“ човек в дзен-опита.
Хората обаче обикновено се опитват да разберат дзен-инди-
вида с мярката на дуалиетичното познание. Тази „дзен-личност“
(буда-природа —бел. прев.) принадлежи към сфера, в която всяко
съзнание или разпознаване още не се е раздвижило. Тя не принад
лежи на света на обикновеното съзнание. Следователно съвсем ес
тествено е било монахът да не може да отговори на въпроса: „Ако
го извикаш сега: Учителю!, той ще ти отговори ли?“
По един или Друг начин хората веднъж завинаги трябва да на
правят скок отвъд това разграничаващо съзнание. Докато остават
в този дуалистичен свят, техните страдания няма да свършат, нито
противоречията им ще намерят разрешение. С други думи те не
ще се събудят за своята дзен-личност. Ако искаме реална свобода
и истинска реализация, ние трябва на всяка цена да извършим този
трансцендентален скок. Дзен-обучението в това отношение е уни
кално пряко и точно.
Учителят Риндзай (Линдзи, — 867) бил най-представителната
фигура в историята на Дзен в този аспект, тъй като той постоянно
изтъквал дзен-личността или личността, характерна за дзен-учение-
то. Известен от неговите проповеди е следният случай:
—В купчината червено месо има истински човек без положение.
Той през цялото време влиза и излиза през вашите собствени сети
ва. Ако още не сте се убедили в този факт, погледнете! Погледнете!
Един монах се изправил и попитал:
—Какво означава истински човек без положение?
Риндзай слязъл от подиума, свалил плаща на монаха и му запо
вядал:
—Говори! Говори!.
Монахът се поколебал. Риндзай го пуснал и казал:
—Истински човек без положение, какво изсъхнало парче лайно!
—и се върнал в стаята си.
В Дзен имаме един изключително директен и стриктен начин на

обучаване и ние се впечатляваме силно, когато се сблъскаме с него.
Позволете ми тук да повторя това мондо.
Един ден Риндзай се изправил на подиума да говори за Дзен.
Той се обърнал към възпитаниците си с почти укорителен тон:
„Под това ваше налично физическо тяло има един абсолютно сво
боден човек, който надхвърля всякакви ограничения. Той е жив и
активно работи от сутрин до вечер, без разлика дали спите или сте
будни, чрез вашите сетива. Сега онези от вас, които още не са виж
дали този човек, вижте!“
ДЗЕН КЕЙ Ш И БАЯМ А 417
Дадзен Уасан
(Песен за Дзадзен)
от Хакуин
сички същества са изначално Буда.

Като водата и леда:
—няма лед, без да има вода.
Няма Буда отделно от съществата.
Неосъзнали колко близо е истината,

съществата я гпърсят надалеч —колко жалко!
Подобно на онези, които вода газят
—жадни ходят, викагп за вода.
Като богаташкия син,
който се загубил сред бедншпе.
Причината, поради коягпо съществата се прераждат

във всеки от шестте свята,
е че те са се изгубили
в мрака на невежеството.
Бродещи от тъма в тъма,
как могат те някога да са свободни
От раждането и смъртта ?
За дзадзен, преподаван в Махаяна,

Никакви възхвали не изчерпват благата му.
Шестте добродетели,
започвайки от даването,
спазването на предписанията
и други добри дела,
тук изброени като
нембугу,416разкаяние —
Всички накрая се свеждат до дзадзен.
Благото от едно сядане за дзадзен
изтрива безброй натрупани грехове в миналото
Как тогава злите пътеки
могат да ни объркат?
Чистата земя не е далече.
Онези, които веднъж смирено

чуят тази истина,
възхваляват я и предано я следват,
ще бъдат възнаградени с безброй блага.
Но ако се вгледате в себе си

И видите истината на собствената природа —
същинската природа, която е не-природа,
вие ще сте отвъд хоризонта на софистиката.
Пътят към единството на причина и следствие
е отворен;
пътеката към недуалността и нетриалността
се вижда пред вас.
Вашата форма, форма на безформието,
вашето отиване и връщане става
не някъде там, а където сте;
вашата мисъл като мисъл без мисъл;
вашето пеене и танцуване не е нищо друго,
а гласът на Ахарма.
Колко безкрайно и свободно е небето на самадхи!

Колко освежаващо ярка е луната на четиристранната мъдрост!
416 Многократно повтаряне на името на Амида Буда („Наму Амида Буцу“) в

сектата Чиста земя.
ДЗЕНКЕЙ ШИБАЯМА 419
В този момент какво е това, което ви липсва!

Нирвана ви се представя,
Където стоите, е земята на тестетата
Вашата личност —тялото на Буда.417
417 Zenkei Shibayama. The Flower Does Not Speak.. Nanzenji Monastery. Kyoto, Japan.
Transl. Sumiko Kudo. Charles E. Tutde Co. Rutland, Tokyo: 1990. Прев.: Христо Ди-
ловски, Сергей Герджиков.
ШИН5ИЧИ
ХИСАМАЦУ
Х&Ж—
1889-1980
Биография
Шин’ичи Хисамацу е философ, дзен-будистки учен и япон
ски майстор на чайната церемония (садо). Той е професор в Киото
Юнивърсити и е удостоен с почетна докторска степен от Харвард-
ския университет.
Хисамацу е роден в префектура Гифу, Япония. Той постъп
ва в Киото Юнивърсити през 1912 г. и учи философия при д-р
Китаро Нишида, смятан за най-видния философ в Япония, автор
на изследвания по философия на будизма и Дзен. С препоръка
та на Нишида Шин‘ичиХисамацу влиза в Риндзай дзен-манастира
Мъошин-джи в Киото през 1915 г. и практикува Дзен при майстор
Шосан Икегами. След монашеския си живот в Мъошин-джи той
създава оригиналната си дзен-философия, която е синтез на Дзен и
западната философия. Скоро след това Хисамацу получава доктор
ска степен в Киото Юнивърсити.
Между 1943 и 1949 г. Хисамацу преподава философия и рели
гиозни изследвания в Киото Юнивърсити. В Киото д-р Хисамацу
често дискутира дзен-будизма и философията с д-р Шунко Судзуки
в храма, където Хисамацу живее. Хисамацу става учител на фило
софа Macao Абе, който развива програма за глобална философия.
Шин‘ичи Хисамацу прави серия посещения на университети в
Съединените щати и Западна Европа през 1957—1958 г. и провежда
интересни беседи по Дзен, религията, изкуството и психоанализа с
Пол Тилих, Карл-Густав Юнг и Мартин Хайдегер.
Ш ИН’ИЧИ ХИСАМАЦУ 421
Д-р Хисамацу е автор на серия статии върху същината на Дзен и

книги върху Дзен, изкуствата и чайната церемония.
РАЗГОВОРИ МЕЖДУ ШИЬГИЧИ

ХИСАМАЦУ И ПОА ТИАИХ
Част първа
През есента на 1957 година като гост-преподавател в Хар-
вардския университет в Бостън, д-р Шин‘ичиХисамацу посещава
Divinity School (Богословския факултет). Д-р Пол Тилих работи там
по същото време като университетски професор.
Двамата изразяват желание да проведат дискусия върху Дзен и
християнството и първата среща между тях става в кампуса на Кейм
бридж, следобеда на 11 ноември, на улица „Чонси“ в дома на д-р
Тилих и съпругата му. Този разговор се оказва първият от общо
три, като другите два са проведени наблизо, в Континетъл хотел на
същата улица, където са отседнали д-р Хисамацу и неговият асис
тент и преводач, достопочтеният Фуджийоши Джикай.
Важно е да се отбележи, че тези три срещи предполагат не само
научна беседа, но и чисто социално общуване —дори една от тях
включва вечеря. Мисля, че идеята дискусионната част на разговора
да бъде записана на касета (разбира се, със съгласието на д-р Ти
лих), е на господин Фуджийоши.
Неотдавнашното публикуване на сборник със съчиненията на
д-р Хисамацу в Япония стана повод за стенографирането на тази
касета (извършено от господин Токива Гишин) с цел да се пред
стави дословно онова, което д-р Хисамацу бе казал на японски. Във
връзка с това реших, че е необходимо беседите в тяхната цялост да
бъдат точно преведени на английски, а където е нужно, да бъдат
включени и бележките на д-р Хисамацу, за да допълнят направени
те от мен и от господин Фуджийоши моментни обобщения.
И така, следващите страници представляват едновременно и сте
нограма, и превод. Освен това, текстът е преминал лека редакция,
4 22 АЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОНИЯ
целяща не само да премахне ненужните повторения и да подобри

граматическата употреба на думите, но и да запълни някои от тех
ническите и смислови празноти, налични в оригиналния запис.
Всичко това е направено с цел дискусията да бъде разбираема без
допълнителни обяснения, които биха накърнили естествения по
ток на беседата. . .
Редакторите биха желали най-искрено да благодарят на д-р
Хисамацу за извършения от негова страна прецизен преглед на
стенограмата, както и за съгласието му този текст да бъде публи
куван.
* * *
Ричард Ф. ДеМартино
Участници: Пол Тилих, Хисамацу Шиничи, Ханна Тилих
Преводачи: Ричард ДеМартино, Фуджийоши Джикай
* * *
АеМартино, към Пол Тилих от името на Хисамацу. Вероятно сте

много зает човек. Освен тук в Харвард преподавате ли в Ню Йорк?
Тилих: Да, да, навсякъде (смях). Миналата седмица във Вашинг
тон, следващата в Д кж Юнивърсити.
АеМартино от името наХисамацу: При такава натовареност трябва
да поддържате здравето си.
Тилих: Така е. Осезаемо чувствам в живота си един пропуск,
свързан с медитацията като част от него. Бих искал да ви попи
там за този конфликт: от една страна много хора очакват от вас
да говорите —те го изискват отново и отново, година след година,
и слушателите винаги стават все повече и повече; от друга страна
усещате, че колкото повече говорите, толкова по-малко имате да ка
жете. Нуждаете се от някакъв източник, чрез който да възстановите
онова, което сте дали навън. Така живея в непрестанен конфликт.
АеМартино към Хисамацу, след като е превел думите на д-р Ти
лих: Какъв е вашият съвет?
Фуджийоши от името на Хисамацу: Има ли сред американците, кои

то живеят много напрегнат живот, стремеж към търсене на по-спо
коен живот?
Тилих. Да.
ДеМартино от името на Хисамацу: Важно е във всекидневния си
живот да имате спокойно място или момент на спокойствие; човек
следва да отдели специално време и да има специално място, на
което може да бъде спокоен.
Тилих. Да.
ДеМартино от името на Хисамацу: Това, което е още по-важно, и
което има пряко отношение към Дзен, е умението да запазите спо
койствие дори когато сте ангажиран във всекидневната си дейност,
т.е. когато се намирате в самата заетост.
Тилих: Това и очаквах —очаквах последния отговор дори повече
от първия.
ДеМартино от името на Хисамацу: Все пак, в началото ще е от
полза отделянето на специално място и специално време. Чрез са
модисциплината човек може по-лесно да запази спокойствие в зае
тостта. Затова в началото е препоръчително да се намери тихо мяс
то, където в определено време от деня да може да се съвземете и да
дойдете на себе си. Крайната цел обаче е да бъдете способен да под
държате това спокойствие дори в моментите на заетост и възбуда.
Хисамацу (на японски): Накрая, човек трябва да може да постигне
спокойствие в напрежението на дейността и да не бяга от нея; това
означава спокойният аз (self) на човек да действува най-активно в
режим на ангажираност.
ДеМартино от името на Хисамацу: Това заделяне на спокойно
място или спокойно време не трябва да се разбира в смисъла на
бягство. Той (Хисамацу) се надява, че накрая ще сте способен да
поддържате спокойствието си дори в изключително ангажирания и
активен всекидневен живот. Освен това той пита дали това, за което
току що стана дума, не е свързано със самата религия.
Тилих: За мен в момента това е основният —моят основен —рели
гиозен проблем; не става дума за някаква доктрина, а за това: как да
привнеса тази вертикала, както я наричам аз, в хоризонталния жи
вот, който е толкова динамичен; как вертикалата да не бъде загубе

на. Мисля, че Дзен, доколкото го разбирам, може да ми помогне да
науча отговора. Нека дам пример. Пътувам във влак —нещо, което
правя поне веднъж седмично —и се подготвям за лекция; повечето
от лекциите ми са подготвяни във влакове. Представете си, че вие
медитирате, не —вие мислите какво да говорите, например, в Ин
ститута за съвременно изкуство във Вашингтон. Давам конкретен
пример: екзистенциализъм. Това означава да сте зает и дори още
повече от това, защото се изисква от вас да създавате. Как моментът
на спокойствие, за който говорите, се проявява в една такава дей
ност: подготовка за лекция във влак?
ДеМартино от името на Хисамацу: Питате ме как се придобива ти
шина и покой по време на една такава дейност?
Тилих: Бих желал да получа урок по Дзен.
ДеМартино от името на Хисамацу: От гледна точка на Дзен, това
означава да се пробудите за вашият спокоен аз в средината на дей
ността.
Тилих: „Спокоен аз“.
ДеМартино от името на Хисамацу: Това спокойствие не е спокой
ствието, което отличаваме от възбудата; не означава да бъдеш спо
коен в противоположност на това да бъдеш действуващ.
Тилих: Да.
ДеМартино: По-скоро това е спокойствие, което е отвъд както
спрямо дейността и будностга, така и спрямо спокойствието. За да
бъдете пробуден за аза, който е спокоен, трябва да откриете начин
за постоянно спокойствие в дейността.
Тилих: И е възможно това да се случи в момента, в който пиша
определението си за екзистенциализъм?
Хисамацу (на японски): Когато сте пробуден за този спокоен аз,
глъчката, в която се намирате, няма да означава нищо.
Фуджийоши от името на Хисамацу: След пробуждането за спокой
ния аз човек се чувства свободен дори когато живее напрегнато.
ДеМартино към Хисамацу (на японски): Въпросът на д-р Тилих е:
„Възможно ли е човек да се пробуди за спокойния аз, докато е ан
гажиран с работа?“
/ХеМартино от името на Хисамацу: По подразбиране отговорът на

д-р Хисамацу е „Да“. Като аргумент той посочва, че докато сте зает,
докато подготвяте лекцията си, действува азът, който е отвъд спо
койствието и неспокойствието.
Тилих: Действува, но трябва ли това да е съзнателно?
/ХеМартино от името на Хисалшсу: Не в обичайния смисъл на съз
нание; става дума за съзнателност в едно много по-ясно съзнание.
Това означава, че трябва да осъзнавате по един по-дълбок начин.
Тилих: Това някакъв вид психологическо осъзнаване ли е?
/ХеМартино от името на Хисамацу: Не, не е психологическо. Не
може да става дума тук за психологическо съзнание.
Тилих: Осъзнаването е състояние на ума.
Фуджийоши от името на Хисамацу: дзен-осъзнаването не е състоя
ние на ума.
Хисамасу (на японски): За такава съзнателност ние използваме тер
мини като „ не-ум (no-mind)“ или „не-съзнаниеи.
АеМартино от името на Хисамацу: В това отношение Дзен използ
ва два термина: първият е преведен от д-р Д. Т. Судзуки като „не-
ум“; другият е японското )гму-«е«“. „Му“ значи „без“, а „нен“ е доста
трудно за превод; означава единица на съзнанието.
Тилих: Нещо отвъд схемата субект-обект —за това ли става дума?
АеМартино: „Му-нен“ означава и това. Вие обаче изказахте осъз
наването като състояние на ума. В момента д-р Хисамацу изяснява
загцо осъзнаването, за което той говори, не би могло да се нарече
състояние на ума и защо в Дзен са използвани специализирани тер
мини, които неутрализират понятието за ум —а именно термините
„не-умственост (no-mindedness)“ и „му-нен“. Това, разбира се, оз
начава преминаване отвъд схемата субект-обект; от друга страна не
означава прехождане в друг свят. Ето защо той казва: „да бъдеш
спокоен в дейността или в глъчката“. Това обаче не е чисто пси
хологическо явление и затова той предпочита да не говори за него
като за състояние на ума.
Тилих: Тогава достигнахме до следния проблем: бих желал да
науча нещо за него, а можеш да научиш нещо само посредством
думите.
426 ДЗЕН-МАЙ СТОРИ ЯПОНИЯ
ДеМартино: Да.
Тилих: Думите са подвеждащи, но в същото време те са единстве
ното нещо, с което се общува. Ако сега аз бях ваш ученик, вие веро
ятно щеше да ми ударите шамар и да кажете: „Не говори!“ (Всички
избухват в смях). Но за да разбера —искам да кажа, че бих приел
този шамар —дори и тогава трябва да разбера.
Хисамацу (на японски): Вие сте твърде скромен —аз съм този, който
научи нещо от вас. Онова, което в Дзен е наречено „не-ум“ или
„не-съзнание“ —което аз наричам „безформено аз‘\ —може да бъде на
гледно представено чрез работата на очите ни. Опасявам се, че това
може да не е подходящ пример, но нека да обмислим как функцио
нират очите ни. Когато очите виждат, т.е. когато очите правят оно
ва, което ги прави очи, те виждат различни неща едно след друго; в
този процес виждащото и вижданото са едно и също и едновремен
но с това са различни. От гледна точка на съзнанието, когато на
шите очи възприемат онова там, онова нещо е; когато възприемат
това тук, това нещо е. Ако обаче очите ни не са естествени в своята
работа, т.е ако в зрението прониква някакво съзнание за виждане,
те не могат да виждат в собствения смисъл на думата. Когато очите
виждат естествено, те функционират без следа от съзнание за виж
дане. Дори това, което се наблюдава актуално, да изчезне от поглед,
очите продължават да работят без осъзнаване дали виждат или не
виждат. Ако изчезналото от зрителното поле се върне в погледа, т.е.
ако отново бъде видяно, то отново запълва зрението. Всичко това
обаче не е нищо повече от онагледяващ пример.
АсМарпшно от името на Хисамацу: Той използва пример - разбира
се, съдържащ всички пропуски и непълноти на аналогията; става
дума за зрението. Казва, че в чистото зрение виждащият или „това,
което вижда“ и „това, което е видяно“, не са две различни неща.
Ако виждащият осъзнава зрението, например тази чаша с портока
лов сок, то това не е чисто зрение.
Тилих: Това го разбирам.
АеМартино от името на XucaMaijy: В чистото виждане, където ду
алността между виждащ и виждано е преодоляна, портокаловият
сок „изчезва“ в някакъв смисъл. Там е и все пак не е там. „Не-ум“
и „не-съзнание“ означават именно това „изчезване на ума“. Когато

човек съзнава какво прави, това е състояние на ума, защото умът
е налице. Очевидно е обаче, че това не би могло да бъде „не-ум“
(no-mindedness), точно както не би могло да бъде чисто виждане в
дадения пример. Може да се каже, че в чистото виждане портокало
вият сок „изчезва“.
Тилих: Това, което той има в предвид, „изчезване като отделен
обект“ ли е?
АеМартино: Да, точно това има той в предвид.
Тилих: Разбирам.
Хисамацу (на японски): Очите притежават съзнателност независи
мо дали нещото пред тях е или не е, т.е. съзнателни са отвъд негово
то съществуване и неговото несъществуване. Не става дума обаче за
съзнателността на нещо конкретно или въобще на нещо; по-скоро
това е съзнаване, което е безотносително и спрямо съществуване, и
спрямо несъществуване. Следователно, накратко казано, има модал-
ност на съзнанието, която е отвъд виждане и не виждане. Тя се раз
личава от съзнанието за съществуване и несъществуване на което и
да било конкретно нещо.
Фуджийоши от името на Хисамацу: Той казва, че има друго съзна
ние, което е отвъд това да виждаш или да не виждаш.
АеМартино от името на Хисамацу: Накратко, отвъд съзнанието за
това, което съществува или не съществува тук, има Друг тип съзна
ние, съзнанието, за което той говори.
Тилих: Може би разбирам това, поне до известна степен. Сега,
как човек стига до това —под „това“ имам в предвид спокойствието
в заетостта.
Фуджийоши otn името на Хисамацу: Много бързо достигнахте до
този въпрос. (Смях)
Тилих: Според мен, за да бъде целта разбрана напълно, най-до
брият начин е да се покажат средствата.
Хисамацу (на японски): Има различни пътища. Един от тях, напри
мер, може да бъде това, което Майстер Екхарт (1260—1327) нарича
“Abgeschiedenheit“ - дума, с която д-р Тилих, убеден съм, е отлично
запознат. Все пак, когато “Abgeschiedenheit“ бъде осъществена, т.е.
когато човек бива “abgeschieden“ от всичко, това не бива да води

до отрицание (във всекидневния смисъл на тази дума), лишено от
активност. По-скоро трябва да доведе до пробуждане на този аз, а
именно —азът на “Abgeschiedenheit“.
АеМартино от ujviemo на Хисамацу: Има различни начини. Д-р
Хисамаду цитира Abgeschiedenheit на Майстер Екхарт като една от
възможностите. Той обаче подчертава, че не става дума за обик
новеното отрицание, което еднозначно неутрализира активността.
Пробуждането на спокойния аз не става чрез просто релационно
отрицание. Не съм добре запознат с въпросното понятие, но Май
стер Екхарт засяга способ, чрез който човек остава празен. Допус
кам, че той (Хисамацу) говори именно за това, но не като за опраз
ване в релационен смисъл, а в смисъла на това да се държиш „па
сивно“, докато си активен. [Тилих: Точно така. ] Това е един пример
за средството —или за едно от средствата —чрез които истинският
аз може да се открие. Как бихте превели “Abgeschiedenheit”?
Тилих: „Отделеност“.
АеМартино от името на Хисамацу: В такъв случай отделянето от
всички неща, именувани „физически“ и телесни, както и от тези,
наречени „духовни“ чрез този способ... [Тилих: Да, да, разбирам
какво имате в предвид.]... чрез едно такова съвършено „опразване“
от всички неща може да се пробудим към истинския или спокойния
аз. Изисква се и практикуване на онова, което се нарича дзен-меди-
тация или „дзадзен“.
Тилих: Моят собствен медитативен живот винаги е бил насочен
към проблеми, към обмисляне, към съдържанието на вселената, към
което съм се отнасял и в което съм опитвал да се потопя. Разбирате
какво искам да кажа. [АеМартино: Да.] Това ме научи на известна
дисциплина и ми даде възможност да медитирам. Изнасял съм срав
нително добри проповеди дори в условия на безпокойство —на
пример в берлинско кафене. Можех да направя това; винаги го мо
жех, защото бях способен да се съсредоточа върху основната тема
на речите, лекциите, проповедите си. Това обаче е моята западна
форма на медитация и сега, повече отколкото в по-ранните години
от живота си, съм убеден, че тя е недостатъчна.
Хисамацу (на японски): Ключовият момент се намира във въпро

са за съсредоточаването —за съсредоточаването върху нещо. Това
съсредоточаване, независимо върху какво, не е съсредоточаването,
което аз имам в предвид, аз, колкото и странно да звучи, имам в
предвид такова съсредоточаване, което не е върху нещо. В това отно
шение то се отличава от обичайното съсредоточаване —то е съсре
доточаване, в което „това, което се съсредоточава“ не е различно от
„това, върху което се съсредоточава“.
АеМартино от името на Хисамацу: Вашето съсредоточаване е било
съсредоточаване върху нещо и макар това да е било интелектуален
проблем, то все пак продължава да е нещо, което следователно оз
начава, че то е обект. Когато обаче всичко е „проникнато-през“,
„обезсилено“, „опразнено“ и е налице „нищо“, човек достига до
съсредоточаване без обект, което може да се именува „без-обектно
съсредоточаване“.
Тилих: Съсредоточаване, в което съсредоточаването е обект? Това
ли има той в предвид?
АеМартино: Не, става дума за безобектно съсредоточаване.
Тилих: „Без-обектно“.
АеМартино: Това е терминът, който употребих на английски.
Когато има „нищо“, когато има съсредоточаване без нещо „там“,
съсредоточаващият се и обектът на съсредоточаването престават да
бъдат две; защото, както бе загатнато по-рано, в някакъв смисъл те
дори са престанали „да бъдат“. Дзен-медитацията предполага един
ствено това не-дуалистично, без-обектно съсредоточаване.
АеМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу допълва, макар и
това да се разбира от самосебе си, че това вглъбяване е следовател
но и без-субектно —не само без-обектно, но също и без-субектно.
Тилих: „Без-субектно“. Ето това и двамата сме научили от Май-
стер Екхарт.
АеМартино от името на Хисамацу: Смятате ли, че Екхарт е имал
това в предвид?
Тилих: Той би се съгласил с казаното.
АеМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу искаше да ви по
пита точно за това. Според интерпретацията на Ото (Рудолф Ото,
1869-1937) на Екхартовото “Nichts“, Екхарт смята, че когато човек

се опразни, Бог запълва това празно пространство. Ако това наис
тина е схващането на Екхарт, а именно, че когато човек се опраз
ни, Бог идва отвън и запълва празнотата, то е твърде различно от
схващането за „пустота“ на Дзен. Но дали тази представа относно
Екхарт е точна?
Тилих: Не смятам, че е. Мисля, че учението за семето —искри
цата, семето, яогоса —Екхарт използва и трите думи —семето, което
се намира във всеки означава, че има нещо, от което човек не може
да се опразни, а именно Божието присъствие, което е във всяко
човешко същество и което бива потискано единствено от крайни
неща; ако последните изчезнат, в нас започва да преобладава яо-
госьт. Така стоят нещата отвътре, а не отвън.
/\еМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу би искал да знае
какво представлява тази искрица.
Тилих: Може би трябва да я нарека възможността в човека. Какво
е една искрица? Възможност за огън. Семето е възможност за дърво
или за живо същество. Така, от философска гледна точка, бих раз
тълкувал тези метафори чрез понятието „възможност“.
Хисамацу (на японски): „Възможност“. Разбирам. В Дзен също се
казва, че всяко човешко същество притежава семето или възмож
ността да бъде безформеният аз; тази възможност обикновено се
именува буда-природа, или себе-природа. В Дзен се придава особено
значение на аза, който, за разлика от обикновения аз, не притежава
форма, и се твърди, че този аз-без-форма трябва да се пробуди за
себе си. Азът е безформен в действителност, но не е безформен аз,
докато стои във възможност.
АеМартино от името на Хисамацу: От гледна точка на Дзен, семето
или искрицата биха се развили в онова, което д-р Хисамацу нарича
„безформен аз“. Казано по друг начин, тъй като безформеният аз
не „е“, преди да се осъществи или пробуди, искрицата или семето е
възможността за пробуждане към безформения аз или възможност
та на безформения аз да се пробуди за самия себе си.
Тияих: Ами, не знам дали това тълкуване на Екхарт е автентично.
АеМартино: Не; според Екхарт това е...
Тилих: Логосът. Но той не е безформеното. Логосът е родена фор

ма на Бог. Той (Екхарт) често нарича осъществяването й „ражда
не“. Логосът се ражда в нас; чрез нас Христос и Мария, символично
погледнато, се прераждат. Това не е безформеният аз. Това е кон
кретната божественост, която за Екхарт винаги е имала нещо общо
с личността на Христос —с образа на Христос в Библията, който
задава конкретността на божественото. Следователно не става дума
за безформеност. Погрешно би било да се каже „безформено“ —то
не се ражда. Това, което се може би се ражда, в Екхартовия контекст,
е любовта като отличителна черта на Христос.
АеМартино към Хисамацу, след като превежда за Тилих (на япон
ски): Екхарт се различава от Дзен по въпроса за безформеното.
Хисамацу (на японски): Различава се? Не говори ли Екхарт за
“Armut”?
АеМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу пита: „Не говори
ли Екхарт за „пълна бедност?“
Тилих: При Екхарт „пълната бедност“ означава опразването на
субектно-обектната дуалност.
АеМартино от името на Хисамацу: В Дзен премахването на субект
но-обектния свят не оставя вакуум; напротив —от това „премахва
не“ възниква истинско действие. Изразено по Друг начин, в Дзен
надмогването на субектно-обектната дуалност е основата, от която
произтича същинската, свободна работа или дейност.
Тилих: Да, разбира се. Логосът е изключително активен прин
цип, защото е принцип на любовта към ближния. При всички
случаи обаче, това не е безформеният аз. Безформеният аз пред
ставлява божествената бездна, от която ние идваме. Всичко, което
се случва в нашия свят обаче, е съвместено чрез логоса, изразяващ
формата, в която безформеното се формира.
АеМартино: „Божествена бездна“.
Тилих: Abgrund.
Хисамацу: Аха, “Abgrund“, “Ungrund“.
Тилих: “Ungrund“, да, “Abgrund“.
АеМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу, отново от по
зицията на Дзен, твърди, че тази “Ungrund“ следва да бъде аза на
432 ДЗЕН-МАЙСТОРИ ЯПОН14Я
човек. Той не е нито трансцендентен, нито иманентен и въпреки

това е конкретен, защото е азът —конкретната фактическа действи
телност. С други думи: ако твърдите, че “Ungrand“ е божествената
бездна, от която произхожда всичко, притежаващо форма, вие ос
тавате в частична дуалност, която е неприемлива от гледна точка на
Дзен. Затова той (Хисамацу) посочва, че божествената бездна след
ва да бъде тук, в тази чаша; тя трябва да е конкретно действителна
в света. Не е нито трансцендентна, нито иманентна —в настоящия
миг тя преодолява тази дуалност.
Тияих: Смятам, че Майстер Екхарт би могъл да каже същото.
Смятам, че би се съгласил с него, но би наблегнал на учението за
лотоса и любовта, които предават на формата, на конкретната фор
ма —на тази течност тук —силата на битието (т.е. да бъде), която в
настоящия момент не е погълната от безформения аз.
АеМартино: Когато казвате „погълната от безформения аз“, вие
все още разглеждате безформения аз и тази течност дуалистично.
АеМартино от името на Хисамацу; Относно схващането в Дзен, че
предадената форма е подвластна на възможността да бъде преодо
ляна от божествената бездна, д-р Хисамацу твърди, че е точно обра
тното. Нещата с форма се явяват именно благодарение свободната
дейност на аза-без-форма. С други думи: формата не е застрашена
от безформения аз, напротив —нещата с форма изникват само чрез
свободната дейност на безформения аз.
Тияих: Това много наподобява идеята за сътворението.
АеМартино от името на Хисамацу: Може да е подобно на идеята за
сътворението, но тук няма представа за творец и сътворено.
Тияих: Няма, разбира се.
АеМартино от името на Хисамацу: Обратно на стандартното
схващане, азът-без-форма е най-конкретната реалност; в сравне
ние с него всичко останало е абстрактно. Дори може да се каже,
че безформеният аз е „актуалното сътворяване“ или „конкретната
дейност“, в настоящия момент. Обикновените форми, като напри
мер чашата или масата, са до една абстракции.
Тияих: В случая думата „абстракция“ означава нещо друго. Мо
жем ли да илюстрираме присъствието на този безформен аз чрез
срещата ни с форма, сътворена от художник, т.е. с произведение на

изкуството, което аз схващам интуитивно? Ако все още не съм дос
тигнал съзнателното ниво на безформения аз, до каква разликата
в моя интуитивен усет за дадено художествено произведение води
товар А каква би била разликата, ако съм достигнал тази степен?
Това би ми дало ясен пример.
ДеМартино от imemo на Хисамацу: Когато един художник се е про
будил за своя безформен аз, този безформен аз бива изразен в из
куството; той придава дълбинния аспект на изкуството. Например,
в дзен-рисуването, художникът е онова, което е нарисувано; той из
разява своя безформен аз в това, което рисува.
Тилих:Хобре. А наблюдателят на картината?
ДеМартино: Ако наблюдателят на свой ред също е пробуден към
безформения аз, чрез дзен-изкуството, което съзерцава, той изразя
ва своя безформен аз.
Ти/шх: Своя? Е, на кой от двамата? На художника или на наблю
дателя?
Хисамацу (на японски): Едно и също е. Когато една картина изра
зява безформения аз, наблюдателят и' може да се вглъби в собст
вения си безформен аз, т.е. чрез акта на съзерцание той може да се
“interdieren“ към тази дълбина.
ДеМартино от името на Хисамацу: Ако един пробуден художник
изрази своя безформен аз в една картина и тази картина е наблю
давана от все още непробудил се човек, по този начин последният
може да се вглъби в собствения си безформен аз. От друга страна,
ако художествено произведение, изразяващо безформения аз на
създателя си, бъде съзерцавано от друг безформен аз, в това общу
ване безформения аз на всеки от двамата се само-осмисля, като по
този начин дава на наблюдателя възможността да задълбочи своя
собствен безформен аз. Но, макар и неправомерно да казах „своя
собствен“...
Тилих: „Своя собствен“ —това е невъзможно. [,ДеМартино: Да,
в някакъв смисъл!] Имате право да кажете само, че се „вглъбява
отвъд своя емпиричен аз и преминава в измерението на другия
АеМартино: Не става дума само за вглъбяване „отвъд“ емпирич

ния аз към измерението на „друг“ аз. Не може да се нарече просто
„отвъд“ или просто „друг“.
Тилих: „Вътре“. Нека го наречем „вътре“.
АеМартино: Дзен не приема дори и „вътре“. Точно днес се зами
слих за „безкрайното в крайното“ на Николай Кузански. Дзен не би
се изразил така. Вместо това Дзен използва китайска дума, която е
изключително трудна за превод, но смисълът йна английски е горе
долу следния: „Чашата, осъзната не-дуалистично, е безформеният
аз“. Не става дума нито за „вътре“, нито за „отвъд“. Така следва
да е ясно, че, макар да казах „своя собствен“, безформеният Аз е
винаги едновременно „свой собствен“ и „не свой собствен“, точно
както едновременно „е“ и „не е“. Несъмнено, именно това го прави
„безформен“ аз.
Тилих: А мога ли да ви тогава да ви запитам за моя информация?
В единайсет часа вие чухте лекцията ми. [АеМартино: Да.] Тогава аз
говорих за собственото си разбиране относно изкуството и опреде
лих стила като определящ измерението спрямо Абсолютното. По
какъв начин може да се обясни това с измерението на Абсолютния
или безформения аз?
АеМартино от името на Тилих (на японски): В лекцията си тази су
трин д-р Тилих раздели художествените стилове на „натуралисти-
чен“, „идеалистичен“ и „експресивен“. След това заяви, че най-под
ходящият естетически стил за изразяване на основните религиозни
теми е този на „експресионизма“.
~Кисамацу (на японски): Да, аз също поддържам това схващане.
АеМартино: В своите лекции д-р Хисамацу съпоставя художест
вения стил на експресионизма с тези на импресионизма и реализма.
Той набляга на това, че чрез Дзен съдържанието не следва да се
изразява реалистично или дори импресионистично, защото това
би предполагало обекта да е „там, отвън“. Ето защо той използ
ва понятието „експресионистично“, за да характеризира стила на
дзен-изкуството.
Тилих: Да, аз използвам „експресивен“, защото „експресионис-
тичен“ е твърде тежко.
АеМартино: Да, на английски е така. На японски, за да се образува

съществителното име „експресионизъм“ към думата „експресия“ се
добавя наставката „шуги“. Прилагателното, което аз буквално пре
ведох като „експресионистичен“, се образува чрез добавянето на
още една наставка —„теки“. По този начин той (Хисамацу), макар
да не говори за „натурализъм“ или „идеализъм“ твърди, че дзен-из-
куството не е нито „реалистично“, нито „импресионистично“, а
по-скоро „експресионистично“.
Тиушх: Отлично. Е, тези думи са доста сходни. (Всички се смеят.)
Фуджийоши от името на XucaM aiy: Истинският експресионизъм
трябва да се изразява в превръщането на рисуващия в рисуваното.
Т иушх: Рисуващият трябва да направи... какво?
АеМартино: Рисуващият трябва да бъде това, което се рисува.
Тиушх. О, да.
АеМартино от името на Хисамагу: Според Дзен, ако има дори и
най-малка пролука между рисуващия и рисуваното, картината не
може да се нарече експресионистична. Точно както Дзен изразява
безформения аз, безформеният аз на художника се изразява чрез
дзен-изкуството. Това е отличителната му черта: художникът изра
зява себе си, а именно своя безформен аз. Ето, че пак казах „своя“.
Тиушх: Да, в това е трудността. „Свой“ обаче не означава него
вата екстатична, опиянена, безучастна (или нещо от този род) су
бективност.
АеМартино: Да, не означава това.
Т иушх: В никакъв случай не означава, че състоянието на ума на
пример на Микеланджело, е изразено. Затова казвам „експресио
низъм“. Но понеже е велик художник, това, което е изобразено на
тавана на Сикстинската капела, е безформеният аз.
АеМартино: Не мисля, че д-р Хисамацу би се изразил така.
Тияих: Да оставим Микеланджело. Да вземем за пример визан
тийска картина, която е изцяло експресивна.
Хисамацу (на японски) :B някакъв смисъл сте прав, но смятам, че това
зависи от начина, по който се определя термина „експресионизъм“.
Фуджийоши 0)71името на Хисамацу: В експресионизма на Дзен, казва
д-р Хисамацу, безформеният аз изразява безформения аз.
ДеМартино: Византийското изкуство се смята за образец на екс

пресионизма; това е спецификата, която му се приписва. В момента
обаче д-р Хисамацу говори за нещо друго. Той настоява, че експре
сионизмът, който той има предвид, не може да се реализира, ако ху
дожникът не се е пробудил за своя „Аз-без-форма“. Със сигурност
това не важи за Микеланджело.
Тилих: Да вземем обаче образец от съвременния експресионизъм.
ДеМартино: Той говори именно за това; в настоящите обясне
ния става дума за образци на експресионизма. Неговата употреба
на термина „експресионизъм“ обаче е по-различна —има връзка
с миналата тема. Когато един пробуден види друг пробуден, все
ки един от тях притежава „свой собствен“ безформен аз, който в
рамките на тази среща не е мислен или изразен дуалистично. Така
ако пробуденият за безформения аз г-н А нарисува картина и г-н
В, който също е пробуден, види тази картина, В може да съзре в
нея изражението на „своя“ безформен аз, само защото А е изразил
в творбата си —отново ми се налага да използвам притежателното
местоимение —„своя“ безформен аз. Това има предвид той (Хиса
мацу), когато казва „експресионизъм“.
Тилих: Добре. Сега ми дайте пример не за азиатска, а за западна
„експресивна“ творба.
Хисамацу (на японски): За мое съжаление не мога да го сторя. От-
както на Изток се говори за аз-без-форма, изразяването му в изку
ството е било съвсем естествено. Макар и този аз-без-форма да се
пробуди и на Запад, изглежда, че това не се случило докрай. Из
глежда затова на Запад безформеният аз се изразява повече външно
или чрез наподобяващи го експресии, като например картините на
Миле (Жан Франсоа, 1814—1875).
Фуджийоши (на японски): „Берачите“, „Молитвата“.
Хисамацу (на японски): Да.
ДеМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу смята, че съвре
менното абстрактно изкуство, което изразява разпадането на фор
ми, е близо... [Фуджийоши: До него (безформения аз).]
Тилих: А „Герника“?
Хисамагу (на японски): Пикасо е малко лаконичен. . .
Тилих: „Герника“ е важна - винаги я използвам като пример.

.Хисамацу (на японски): Пикасо е доста точен при изразяването на
„деформираното“. Важното обаче е тази експресия да изразява това,
което се намира отсам [т.е. безформеността на самия художник].
ДеМартино от tuviemo на XucaMaijy: Изразяването на онова, което
д-р Хисамацу нарича „деформираното“ или „деформираностга“, е
близо до безформения аз, но за да е същото, изразяването трябва да
извежда безформения аз на художника.
Тилих: Разбира се, „Герника“ представлява самия художник.
ДеМартино от името на Хисамацу: (Всички гледат снимка на кар
тината). Той казва, че макар това да е изразяване на деформираност,
спокойствието, за което стана дума по-рано, напълно липсва.
Тилих: Разбирам.
ДеМартино: Една от седемте характеристики, които д-р Хисама
цу очертава в своя анализ на дзен-изкуството е тази на покоя или
спокойствието, т.е. липсата на глъчка. В тази картина той не откри
ва каквото и да било спокойствие.
Тилих: Така е; тя е необикновено бурна.
ДеМартино: Да се върнем на темата —ако става дума за изразя
ване на безформения аз, това е възможно дори и в необикновено
бурна и развълнувана картина —спокойният, безформен аз би се
само-изразил; а д-р Хисамацу смята, че в тази картина именно това
липсва.
Тилих: Разбирам. Е, тогава да вземем немския скулптор Барлах
(Ернст, 1870- 1938).
ДеМартино от името на Хисамацу: Той казва, че това произведение
отива в една фрагментирана или специална посока; не изразява всички
посоки. (Тилих: Да, така е.] Изразява само една специфична посока.
Тилих: Нека помисля. Смятам, че в някои случаи Барлах е изра
зявал цялото.
ДеМартино: Това, което на английски превеждаме с „недокосна-
тост“ е друга характеристика на дзен-изкуството. Д-р Хисамацу твър
ди, че тази творба е обвързана; подчинена е на насоката си. Рисува
нето в дзен-изкуството не е подчинено на нищо; не е зависимо от
никакви условия и от никакви неща. То е неизменно свободно и се-
бедостатъчно. Също така, той смята, че в творбата липсва завършена

или тотална насоченост; няма нито задълбоченост, нито ведрина.
Тилих: Хм, нека разгледаме това —немските експресионисти, с
които съм отраснал. Хана много харесва този. Познавахме го д а н о
—Пол Клее (1879—1940). Всичко това наричам експресивно.
Хисамацу (на японски): Това е по-добро от предишното. Въпреки,
че е черно-бяло, го предпочитам.
Госпожа Тилих Да, разбирам.
ДеМартино към Хисамацу (на японски): Бихте ли обяснили?
АеМартино от името на Хисамацу: Казва, че го предпочита, загцо-
то е изцяло укротено и стабилно.
Фуджийоши от името на Хисамацу: Като тази риба.
АеМартино от името на Хисамацу: Той смята, че рисунката в центъ
ра на тази картина („Около рибата“ на Пол Клее) е най-силна и оп
ределя атмосферата. Творбата набира силата си от рибата в центъра.
Фуджийоши от име}по на Хисамацу: Останалата част нарушава то
налността на рибата. В нея липсва добра тоналност, но рибата има
много добра тоналност. Човек не може да изолира рибата от ос
таналото, но ако това беше възможно, казва д-р Хисамацу, той би
предпочел само рибата. (Смях.)
Тилих: Няма ли в това някаква тенденция към класицизъм? Имам
предвид кръговата композиция.
АеМартино: Асиметрията е друга особеност на дзен-изкуството.
Тилих: Винаги съм говорил за разпада на формата в скулптурата.
АеМартино: Да, д-р Хисамацу също има предвид нарушаването
на правилността или на така нареченото „съвършенство“ в изку
ството.
Фуджийоши otn името на Хисамацу: Тази картина притежава дълбо
чина, а в тази няма никаква. Мракът е по-скоро ужасяващ. В дзен-из
куството мракът е мрак на светлина. Наблюдателят става умиротво-
рен и спокоен.
Тилих: Значи, тази му харесва? Нали?
Госпожа Тилих: Той каза нещо много красиво. Каза, че харесва
тази повече от останалите две, които странно защо, както виждате,
не са особено добре издържани и от естетическа гледна точка. Мра
Ш И Н ’И Ч И Х И С А М А Ц У 439
кът тук не му се нрави: мракът в Дзен е ясен и успокояващ, а мракът

тук е ужасяващ. Така ли е?
Фуджийоши: Да.
ДеМартино от името на Хисамацу: Мракът на Дзен е успокояващ,
но също и освобождаващ мрак.
Фуджийоши към Хисамацу (на японски): Освобождаващ от какво?
Фуджийоши от илтпо на Хисамацу: Той казва, че освобождава „от
всичко“.
ДеМартино от името на Хисамацу: Мракът на Дзен води до осво
бождение, укротяване и успокояване, защото е безусловен мрак.
Фуджийоши от името на Хисамацу: В друго японско изкуство —на
езотеричния будизъм —е точно обратното.
ДеМартино от името на Хисамацу: Като пример може да се посочи
Шингон, където мракът много често символизира демонична сила.
Тилих: Спилбърг (Фридрих), който познавате поне по име, на
писа изследване върху профанизирането, или, ако предпочитате,
върху придаването на светски характер (секуларизацията) на япон
ското изкуство.
Фуджийоши: О, Спилбърг! Срещнахме го в Станфордския универ
ситет. Спомена нещо за вас.
Тилих: По онова време работехме заедно в Германия. Тогава той
получи докторска степен с дисертация на тема секуларизацията в
японското изкуство през последните два века, довела до тенденция
към натурализъм и загуба на изразителна мощ. Установихме това
именно с помощта на немските експресионисти от двайсетте годи
ни. Например, вие в Япония имате тези дивашки оръжия и прими
тивни, ужасни лица —онези актьори.
ДеМартино: Актьори?
Тияих: Онези актьори от... \ДеМартино: От щампите?]... да, щампи;
често доста повърхностни щампи —поне тези, които аз съм виждал.
ДеМартино от ujviemo на Хисамацу: Да, д-р Хисамацу казва, че секу
ларизацията на японското изкуство е започнала през периода Току-
гава (1603—1868). Дзен-изкуството обаче не замира дори през този
период. Напротив, двама от най-великите дзен-художници са живе
ли и творили по това време: Хакуии (1685—1768) и Миямото Нитен
(15 84—1645). Нитен е художникът, нарисувал свраката на клона, коя

то скоро бе изложена в музея Метрополитьн.
Тоспожа Тилих: Спомням си я отлично.
АеМартино: По същото онова време е създавано и такова изку
ство. Като цяло обаче, изкуството се превръща в светско посред
ством щампите върху дървени плочки и театъра Кабуки, който пък
е свързан с въздигането на градския живот и новото съсловие на
буржоазията.
Тилих: Значи в това отношение наподобява Европа. А дали в
Япония също има борба, или в момента там няма борби по въпроса
за това изкуство?
Фуддеийоши: Борба?
Тилих: Има ли спорове за този художествен стил в Япония?
Фуджийоши от името на Хисамацу: Японските картини започват да
се „озападняват“.
Тилих: „Озападняват“. Това е същото като „секуларизират“.
АеМартино от името на Хисамацу: Въпреки това, човек от Запада,
а именно Ернест Фенолоза (1853—1908) и неговият японски студент
Окакура (Теншин Какудзо, 1862—1913), допринесоха за това япо
нците да осъзнаят великото си изкуство. Влиянието на г-н Феноло
за, който първи писа за историята на японското изкуство [Епохи в
китайското и японското изкуство), бе наистина огромно.
АеМартино от името на Хисамацу: Д-р Хисамацу пита дали би
било възможно да ви слуша по още две теми. Той знае, че сте мно
го зает, но ще остане тук още известно време и може би някой път
би могъл да чуе от вас за „Бог отвъд Бог“ и за „Куража да бъдеш“?
Тилих: Това би ми допаднало много, аз също имам въпроси, на
пример за практическия път към Дзен, т. е., за медитацията, за отде
лянето на странично време —такива неща.
АеМартино от името на Хисамагу: Благодаря ви най-сърдечно за
днес.
Тилих: Благодаря ви.418
4,8 “Dialogues, East and West: Conversations between Dr. Paul Tillih and Dr. His-
samatsu Shin’Ichi“. Part One. The Eastern Buddhist, 1975, 89-107. Прев.: Димитър Г.
Иванов, ред.: Сергей Герджиков
Шин’ичи Хисамацу
АЗ И ОСВОБОЖДЕНИЕ
Диалог между Карл Г. Юнг и Шин’ичиХисамацу

На 16 май 1958 г. Ш ин’ичиХисамацу (1889—1980) се среща с
Карл Г. Юнг в дома на Юнг в Цюрих. Хисамацу, значителен по
знавач на Дзен и професор по будизъм, се връща към Япония след
лекции върху Дзен и дзен-изкуството в Харвардския университет
в Бостън, САЩ през 1957 година. В своето единствено пътуване в
чужбина Хисамацу е силно заинтересуван да беседва и дискутира с
водещи фигури в областта на религията, философията и психоло
гията. В рамките на това пътуване той провежда цял ред дискусии
в Кеймбридж, Масачузетс (Харвардски университет), с протестант
ския теолог Пол Тилих. На 18 май, два дни след срещата на Хисама
цу с Карл Юнг, немският философ Мартин Хайдегер води колок
виум с Хисамацу в университета във Фрайбург.
Разговорът с Юнг е воден на японски и швейцарски немски с
превод. Възникнали комуникационни проблеми в хода на разгово
ра, и Юнг не приемал публикуването му. След смъртта на Юнг през
1961 г., обаче, записът на дискусията е отново и отново издаван на
английски и на японски. Това става поради дълбоката и пробива
щата големи бариери природа на дискусията, въпреки комуника
ционните проблеми.
Джеф Шор
* * *
Хисамацу. Аз съм бил в Съединените щати, където психоанали-

зът е станал много популярен, и съм разговарял с много психоана
литици. Голямо удоволствие е за мен да имам тази благоприятна
възможност да се срещна и да разговарям с вас, човекът, който тол
кова уникално е развил тази наука. Сега бих искал да чуя възгледите
на професор Юнг за съвременното състояние на психоанализа.
Юнг: Бихте ли представили, моля, най-напред вашите собствени

възгледи за психоанализа, така, че да зная точно за какво да говоря
в отговор на вашия въпрос? Източните езици и начини на мислене
са много различни от нашите западни начини на мислене. В Индия
съм разговарял с много индийски философи и установих, че е не
обходимо да изуча тяхното мислене, преди да отговоря на техните
въпроси. Ако не успявах да направя това и просто се догаждах за
смисъла на техните въпроси, процедирайки според моята собстве
на догадка, аз често грешах относно смисъла на техните думи.
Хисамацу. Аз не съм специалист по психоанализ. Така че най-на
пред аз искам да знам окончателното и заключителното заявление
на психоанализа и след това да го сравнявам с Дзен.
Юнг: Добре. Но както знаете, Дзен е философия, а аз съм психо
лог. Моля имайте това предвид.
Хисамацу: Дзен може да се нарече философия в някакъв смисъл.
Но той е напълно различен от обикновената философия, която за
виси от човешката интелектуална активност. Следователно можем
също така да кажем, че Дзен не е философия. Дзен е философия и
в същото време религия. Все пак това не е обикновена религия, това
е а „религия-и-философия“.
Юнг: Аз трябва да ви задам някои въпроси така, че да разбера
ясно вашата мисъл и да ви отговоря адекватно. Иска ли професор
Хисамацу наистина да знае как отговарям, от позициите на психо
лог, на целите и предизвикателствата, които Дзен ни представя?
Централният проблем в Дзен и психологията е един и същ. В Дзен
това не е ли въпроса за начина, по който човешкото битие е свър
зано с „не-ума“?
Хисамацу: Имало е много различни интерпретации на „не-ум“.
Следователно е необходимо да има истинско и строго Дзен опреде
ление на „не-ум“. Това е много важно. Как професор Юнг разбира
„не-ум“?
Юнг: Това е „неизвестно“. Но това е неизвестно, което ме въз
бужда и ме смущава психически; това е неизвестното, което ме по
влиява положително или отрицателно. Аз съм сигурен в това, че то
съществува, но не зная какво е.
Хисамацу: Е ли това „неизвестно“ също като „безсъзнателно“?

Аз имам предвид колективно несъзнавано —или то се отличава от
безсъзнателното?
Юнг: „Неизвестното“ ме смущава или ми влияе по определени
специфични начини, иначе аз нямаше да мога да говоря за това. На
пример много пъти аз съм чувствал, че личната памет ме смущава
или ми влияе, освен това аз имам сънища, образи и фантазии, кои
то не са производни на субективните, а имат универсален характер.
Например, образа, който имам на моя баща, е личен образ. Но ако
този образ има религиозен характер, тогава той вече не е свързан
само с личното.
Хисамацу. Е ли не-личното безсъзнателно фундаментално и
оригинално безсъзнателно? С други думи, дали не личното без
съзнателно е онова, което наричате „колективно безсъзнателно“?
И дали това е най-фундаменталното, или има нещо, което е още
по-фундаментално?
Юнг: Индивидуалното безсъзнателно възниква по пътя на нашия
живот чрез опита, в спомените, които Азът обичайно изключва и
потиска. Друго безсъзнателно, а именно „колективното безсъзна
телно“, е присъщо и универсално за всички хора. Моето колектив
но безсъзнателно е същото като вашето, въпреки, че вие сте роден
в Япония, а аз тук, в Европа.
Хисамацу. Това значи, че колективното безсъзнателно е универ
сално и надлично.
Юнг-. Всичко, което може да се каже за колективното безсъзна
телно, е че то е общо за всички инстинктивни психични реакции.
Тази общност може да бъде намерена навсякъде. Например самата
възможност да разговаряме един с друг интелектуално е основана
на тази обща база. Иначе вие бихте били толкова различни от мен,
че ние не бихме могли да се разберем един друг.
Хисамацу. Във вълшебните приказки има голямо разнообразие
от радости и грижи. Те всички наистина ли извират от колективно
то безсъзнателно?
Юнг: Ще Ви дам пример: изучавате дете или много първобитен
човек, които, разбира се, имат определена степен на съзнателност.
Детето, което все още не може да каже „Аз“, остава в универсал

но психично състояние, общо за всички деца. Това е универсално
състояние, общо за всеки човек, преди да е достигал осъзнаване.
Съзнанието „изплава“ в процеса на индивидуалното развитие и ко
лективната история. Това е опит. Развитието на психичното в исто
рията е резюмирано в развитието на индивида. В случая при детето
съзнанието се развива от състояние на колективно безсъзнателно.
Инстинктивният живот на безпокойства, радости, болки, ненавист
и любов съществува преди съзнанието „в собствен смисъл“ да се
развие. Това може да се наблюдава и при животните и е свързано
със същността на безсъзнателното. Вероятно може да се каже, че
това, което се описва със санскритското клеша, се отнася до различ
ните аспекти и симптоми на безсъзнателното.
Хисамацу. От нашата гледна точка, санскритското клеша („опетня-
вания, страсти“—прев.) спада по-скоро към сферата на съзнанието.
Юнг: Разбира се, осъзнаването е необходимо. Без него не бихме
могли да знаем дали съществуват въпросните клеша. Дали съзна
нието създава тези зависимости? Отговорът е не —по-скоро съзна
нието е жертва на клеша. Страстите вече ги има, преди да има съз
нание. Не може да смятаме, че едно разярено животно е съзнателно
—то е жертва на своята ярост. Тя е, която е обладала животното, а
не обратното.
Хисамацу. От наша гледна точка клеша принадлежат на съзна
нието, но по какъв начин съзнанието е свързано с безсъзнателното?
Юнг: Това ли ви интересува? Не мога да ви дам точен отговор.
Опитът показва, че съзнанието произлиза от безсъзнателното.
Този процес може да се наблюдава при децата, примитивните хора,
а и в други случаи, например когато лекувам пациент, обладан от
безсъзнателното. Безсъзнателното е като място, в което има плани
ни, реки, гори, но е нощ и не може да се види нищо, а някъде има
запален огън и тогава внезапно се разбира, че има гори и планини.
Този огън е съзнанието.
Хисамацу. Тогава кое е нашето истинско Аз —безсъзнателното
или съзнанието? Кое е онова, което се нарича „Истинско аз“ или
9 ГАз“?
4 •
Юнг: Съзнанието нарича себе си Аз. Докато аз (self) въобще не

е Аз (I). Защото азът е всичко, цяло, индивидуалност, ти като цяло
си съставен от безсъзнателно и съзнание. Това цяло е аз (self). Но аз
познавам само съзнанието, безсъзнателното за мен остава скрито.
Хисамацу: Значи според Вашето виждане аз (self) е едно цяло.
Но от там следва въпросът: дали Ab-съзнанието е различно от self-
съзнанието или не?
Юнг: По принцип, хората казват „самосъзнание“, но практи
чески това е просто съзнание за съзнателния аз. „Self“е неизвестно,
защото то е цялото: и съзнание, и безсъзнателно (Съзнателната
част от човек не е нищо Друго, освен теб —някой, когото позна
ваш.) Безсъзнателното е част от някой, когото не познаваш. Азът
на човек е неописуем, защото само една трета или две трети от него
са свързани с опита. Психолозите наричат съзнанието его. Но self t
повече от его.
Хисамацу: Какво? Значи „азът (self не може да бъде познат?
Юнг: Може би само половината може да бъде позната и това е
егото, то е половината от self.
Хисамацу: Дали начинът, по който някой не познава това self е
начинът, по който не познава безсъзнателното?
Юнг: Практически е същото, не знам какво има в него, аз съм
несъзнателен по отношение на него.
Хисамацу: Това ли е, което наричаме Аз (1) във всекидневния жи
вот? Наистина ли е его, което притежава различни емоции? Обик
новеното Аз принадлежи към сферата на съзнанието. Как това
обикновено Аз е свързано с фундаменталното и непознато аз (self)?
Какво място заема егото в личността като цяло?
Юнг: Егото е като светлина в тъмата на нощта.
Хисамацу: В случай на психично заболяване пациентът не може
да избегне страданието. За да му се помогне, е прието да се използва
терапия, чрез която пациентът да се приведе в състояние на нестра-
дание. Ако освобождението е основа на терапията, как тогава тера
пията е свързана с фундаменталното безсъзнателно?
Юнг: Когато болестта е причинена от фактори, които не са съз
нателни, тогава съществува възможността за лечение, правейки ги
съзнателни. Ще Ви дам пример. Имаше един човек, който беше

загубил своето обикновено съзнание, не можеше да говори. Той
беше слабо съзнателен, или по-скоро в полусъзнание, и всъщност
мисълта беше тази, която беше изгубила своята възможност за пре
ценка.
Причината за неговия проблем беше това, че съпругата му ро
дила дете, което се оказало, че не е негово. Но той не осъзнаваше
този факт. В резултат на това съзнанието му беше объркано и той
бе станал „ненормален“.
По-късно той почна да преследва по-възрастни жени. Това се
случи, защото той бе загубил благоразумие. Но тази липса на съ
щото не беше основно заради страданието му. Той не съзнаваше
причината за страданието си. В този случай лечението се състоеше
в това да му разкрия, че жена му е била невярна.
Хисамацу. Какво ще се случи с него, когато той ясно разбере,
че детето не е негово? Не е ли твърде вероятно, че след като раз
бере този факт, той ще страда по Друг, различен начин? Нима
лечението се състои в това да се посочват различни причини за
страдание?
Юнг. В този случай —да. Но не във всички случаи. Например,
понякога причината е вече известна на пациента, като проблем във
взаимоотношенията между бащата и майката. Самият той и хора
та около него знаят за това. Това, което не знаят те, са видовете
влияния, които са проблем във взаимоотношенията и влияят на ли
чността на пациента. Повечето пациенти обвиняват майка си или
баща си за своето заболяване.
Като лекар моята работа е да излекувам пациента, като му покажа
как да детерминира собственото си отношение. Да определи отго
ворността на родителите спрямо неговото състояние. Но основни
ят проблем на лечението лежи не на техните, а на неговите плещи.
А този проблем неминуемо води до въпроса: „Какъв е смисълът на
моя живот?“
Хисамацу. Има много тревоги в ежедневието. Основата на лече
нието е в освобождаването от тях. Кое е това в сферата на безсъзна
телното, което би предизвикало подобно освобождение?
Юнг: Става дума за начин на мислене. Важното е как човек про

тивостои на такива грижи и как реагира при такива и такива причи
ни. Аз се чувствам в стрес и тъжен, аз чувствам, че вече съм стигнал
ръба и не мога да понеса повече. Тогава моите грижи растат непре
къснато. Но ако мога да кажа: „Добре, има добро и зло в този свят“,
тогава моите грижи ще намалеят. Ако приема грижите си, то те няма
вече да са толкова болезнени.
Хисамацу: Страхът от смъртта е универсално страдание, присъ
що на всички, как то може да бъде третирано от психотерапията?
Юнг: Няма универсален метод. Всеки случай е различен. Хората
се страхуват от смъртта по различни причини. Например, страхът
от смъртта на един възрастен човек е много различен от този на
младия здрав човек, той няма причини да се страхува и все пак го е
страх. Няма универсален метод на лечение. Всеки случай трябва да
се третира индивидуално. Безпокойството и на двамата трябва да
бъде третирано по различен начин.
Хисамацу. Дадох пример със смъртта, само защото тя е неизбежна
за всеки. Но има толкова много видове страдание. Бих искал да по
питам: възможно ли е цялото страдание да бъде премахнато с един
удар и то чрез психотерапия?
Юнг: Как е възможно да има такъв метод? Метод, който ни поз
волява да освободим самите себе си от страданието като такова?
Хисамацу: Няма ли универсално лечение за страданието?
Юнг: А има ли такъв метод?
Хисамацу. А не ни ли освобождава от страдание психотерапията
веднъж завинаги?
Юнг: Да освободи човек от самото страдание? Това, което се оп
итваме да направим, е да го намалим. Немският философ Шопен-
хауер казва: „Щастието е прекратяване на страданието“. Нуждаем се
от страдание, без него животът нямаше да е интересен.
Хисамагу: Разбира се, по някакъв начин страданието е не
обходимо за човешкия живот, и все пак човек иска да бъде освобо
ден от него.
Юнг: Това е дълг на лекаря, но не е негов дълг напълно да го
освободи от него.
'Хисамацу. Но в случай на физическа болест лекарят се опитва да

помогне и заличи завинаги заболяването от човешкия живот. Не е
ли така и с психичните заболявания?
Юнг: Да, разбира се, същото е.
Хисамацу. Великите учители на религиозни истини, такива като
Христос и Буда, казват, че всички споделяме една и съща болка —
страданието, свързано със смъртта или греха. Намерението на тези
религиозни учители е било да освободят хората от универсалното
страдание. Възможно ли е такава велика свобода да бъде постигната
от психотерапията?
Юнг: Психоанализът се интересува да подготви пациента така,
че да разбира страданието в неличен аспект. Често грижата на пси
хоанализа е да освободи пациента от страданието, причинено от
страстите (клеша) и това се постига с вътрешна мъдрост. Целта на
психоанализа е точно такава, каквато е в будизма.
Хисамацу. Основата на тази свобода е да бъдем пробудени до на
шето автентично аз. То не се влияе от нещата. Необходимо е да се
освободим дори и от всеобщото безсъзнателно.
Юнг: Ако някой е хванат в неизброими неща, то е, защото е
хванат в колективното безсъзнателно. Човек трябва да бъде до
веден до точка, в която е свободен от принудата да гони хиляди
неща и да бъде контролиран от колективното безсъзнателно —
нирвана.
Хисамацу: В това, което казахте за безсъзнателното току-що, про
фесоре, искате да кажете, че колективното безсъзнателно е нещо,
от което можем да се освободим?
Юнг: Да, така е.
Хисамацу: Това, което наричаме аз (self), е същото self, описа
но от Вас, но само след освобождението му от автентичното аз на
Дзен. То може да бъде истинско аз, описано от Дзен, като азът е
разбиран като абсолютно освобождение и независим от нищо.
Юнг: Вашето аз означава нещо като клеша в Мога ytttpa.
Напротив, моето аз е по-скоро атман (душа) или пуруша (светов
на душа). Личният атман кореспондира с аза. С други думи, моето
аз е едно аз само по себе си.
Хисамацу: Етимологически „автентичното аз“ е атман, но ис

тинското аз няма форма или субстанция.
Ю нг: Не са сравними, определено заради различния ни начин на
мислене —източен и западен.
Хисамацу: Няма субстанция в истинското аз на Дзен, нито пси
хична, нито физична форма.
Ю нг: Дори да е така, все пак, фактически погледнато, това е
нещо, което не знаем.
Хисамацу: Истинското аз няма форма и субстанция и никога не
трябва да е обвързано с множеството неща. Освобождението е ос
новата на реалната свобода. Религиозният характер на Дзен е в това.
Накрая Аз да стане „безформено аз“, то е основа на Дзен. Моето
по-раншно изявление, че Дзен е религия и философия едновре-
41 о
менно, произхожда от това.
т “S elf and Liberation. A D ialogue Between Carl G. Ju n g and Shin’ichi

H issam atsu”. Прев.: Лъчезар Н енков, ред.: Сергей Герджиков
ЕШИН
НИШИМУРА
ffifct ШШ
1933—
Б иограф ия
Ешин Нишимура е съвременен Риндзай дзен-будистки свеще
ник и учител, бивш монах в манастира Нандзен-джи, бивш прези
дент на Ханацоно Юнивърсити в Киото, Япония420. Той се причис
лява към Киотската мисловна школа. Професор по дзен-будизъм
във факултета по будизъм в Ханацоно Юнивърсити. Чете лекции
по Дзен в различни страни. Автор на много книги, повечето на
японски.
Ешин Нишимура е елин от разпространителите на Дзен в Съе
динените щати и участник в много диалози между Дзен и христи
янството и западната философия.
Нишимура е роден през 1933 г. като най-малък син в семейство
то на Риндзай дзен-практикуващи будисти. По неговите собствени
думи: „Благословен с дълбоко кармична връзка с Була, аз навлязох
в Дзен още на две години.“ Ешин Нишимура завършва универси
тета Ханацоно през 1956 г. и остава на работа там. През 1969 г. той
гостува на колежа Оберлин в Съединените щати за беседи върху
Дзен. През 1970 и 1971 г. той води десетседмичен курс по Дзен и
още един курс върху философията на Кейджи Нишитани в колежа
Карлтьн (Carelton).
420 По време на моя престой в IRIZ, Международния изследователски институт

по дзен-будизъм в университета Ханацоно, проф. Ешин Нишимура беше ректор
на Университета. —Бел. прев.
ЕШ И Н Н И Ш И М УРА 451
Автобиографични бележки
През 1969 г. участвах в един семинар върху будистка медитация
в Оберлин колеж, за да помогна на студентите в тяхното разбиране
на дзен-будистката практика. По-късно, през 1970 и 1971 г., пре
карах десет седмици в Карлтьн Колеж и изнесох един курс върху
историята на дзен-будизма, и още един като инструкции по дзадзен.
По време на тези курсове и много дискусии със студенти и слу
шатели от Съединените щати аз дойдох до извода, че хората на
Запад все повече променят своя интерес от просто интелектуално
или теоретично ниво към актуална практика. В моите срещи с го
лямо множество и различни медитационни групи из цялата страна
аз осъзнах, чрез тяхната искрена отдаденост в практикуването на
дзен-медитация, че дзен-будизмът вече не е чисто далекоизточно
богатство.
Гией Сато и Е ш ин Н иш имура
УН С УЙ :
Д Н Е В Н И К Н А Д ЗЕ Н -М О Н А Ш Е С К И Я
Ж ИВОТ
(със съкращения)
Предговор на Дзенкей Шибаяма

Японският дзен-будизъм се е развил и оформил две различни те
чения. Едното е сектата Сото, която набляга изцяло на дзадзен—седя
щата медитация и постигането на сатори; другата е сектата Риндзай,
която цели опита на сатори чрез твърда дисциплина на упражнява
не с коани. Измежду различните школи на Риндзай Дзен само тази
на Хакуин Дзенджи (1685—1768) е оцеляла до днес. Дзен-майстор
Хакуин основава т.нар. коан метод {капна Дзен), с който практикува
щият да достигне до великия опит на просветлението, сатори. Тази
дисциплина и метод регулират и монашеския живот в днешната му
форма. В същото време Хакуин е показал голямо състрадание към
обикновените хора чрез своите проповеди, дзен-рисунки и особено
с писанията си, които са разбираеми за обикновения човек —нещо
рядко за будистките трудове от онзи период.
Тази традиционна Хакуин дзен-школа е огласена за пръв път в
Съединените щати от дзен-майстора Соен Шаку, абат на манастира
Енгаку-джи в Камакура, с неговата лекция в рамките на Междуна
родния конгрес по Световни религии в Чикаго през 1893 г. Скоро
след това младият Дайсец Тейтаро Судзуки бил изпратен в Америка
от неговия собствен дзен-майстор, Соен Шаку. Судзуки посвеща
ва своя дълъг живот на въвеждането на далекоизточната мисъл, и
преди всичко на дзен-будизма, на Запад, следвайки своята дълбока
мъдрост от дзен-опита и обширните си познания по философия.
Интересът на Запада към Дзен се развива през втората поливана
на XX век от просто любопитство към по-дълбоко разбиране и от
интелектуален подход към практически. Разбираемо е, че е много

трудно такова имплантиране на религия и м философия, развива
на много дълги векове в една собствена култура и традиция. Дори
проблемите с езика са извънредно големи.
В този смисъл, следователно, представяната книга с нейния текст
и илюстрации, представящи суровата дисциплина на обучението в
дзен-традицията, заредена с топлота и нежен хумор, може да се ока
же значителна в едно реалистично въвеждане на западния читател
в Дзен чрез живота на монасите в един дзен-манастир. Почтеният
Ешин Нишимура, който коментира всяка рисунка, е бивш монах от
моя манастир. 4?1
Поради неговото познаване на Запада от първа ръка и личен
опит в Дзен, той е един от малкото хора, способни да интерпрети
рат дзен-монашеския живот адекватно и за западни читатели. Ко
ментарите са писани от него с нагласа за една западна аудитория,
така че аз се надявам тази книга да послужи за старт в един пряк път
към осъзнаването на сатори.
Предговор от Ешин Нишимура

На моите приятели от Запада
Беше чудесно обстоятелство, че аз носех с мен в Съединените
щати деветдесет и седем рисунки от живота в един Риндзай дзен-ма-
настир. Те бяха нарисувани от дзен-монаха почтеният Гией Сато,
който почина на 30 ноември 1967 г. Той не беше дзен-майстор, а
обикновен свещеник в един дзен-манастир, който обичаше да ри
сува за децата около себе си илюстрации на будисткия живот. Това,
което му носеше настроение през последните мъчителни години
на неговия живот бяха неговите спомени за младежките години в
дзен-манастира. Той е изразил тези живи впечатления в рисунки,
така че неговия дзен-дух го надживя. Аз съм сигурен, че тези рисун
ки са рисувани не за аудитория, а за самия автор. Читателят може да214
421 Д зенкей Ш ибаяма е за дълго игум ен в дзен-манастира Нандзен-джи

в Киото. Бел. прев.
се шокира от хумора, който е изразен тук, ако знае, че тези смешни

рисунки са скицирани от човек, изправен пред смъртта. Тук няма
никакви чувства на съжаление, а само светлина и радост както във
фигурите, така и в цветовете.
Дзен-монашеският живот не е бил представян по този начин
пред публиката дотогава. Монасите не обичат да се показват и да
бъдат обезпокоявани от външния свят. Макар че има снимки от
дзен-монашеския живот, те не улавят неговия дух, нито неговия ре
жим и ритъм на живот. Тези изражения на лицата не могат да се
хванат от никакви снимки.
В средата на февруари 1969 г. аз посетих Пендъл Хил, прия
телско общество за религиозна практика, където бях прекарал цяла
година в периода 1960—1961 г. Бях помолен от приятелите там да
им покажа рисунките или техни фотослайдове. Тогава се убедих в
нуждата да публикувам тези описани рисунки за хората от англий-
ско-говорегция свят. Институтът по дзен-изследвания в колежа Ха-
нацоно, Риндзай-Дзен институция в Киото, където съм член на фа
култета, прие това предложение с голямо задоволство и ми разре
ши да напиша коментари върху всяка рисунка, базирани върху моя
собствен опит. Оригиналите на тези рисунки се пазят в Института.
Въведение
Рисунките на Сато са впечатления от средата на XX в. на един
Риндзай дзен-свещеник от ритъма на живота в манастира и от на
гласите на миряни и от цялата будистка общност към него.
Тук са 97 момента за обикновения Риндзай дзен-монашески жи
вот, описани от Ешин Нишимура и нарисувани от дзен-свещеника
Гией Сато. Това са спомени от младите му години в дзен-манастира
Тофуку-джи. Читателят може да бъде поразен да види хумора, изра
зен тук, имайки предвид, че рисунките са екипирани от човек който
е чакал своята смърт. Няма чувство на тъга, обаче, а само светлина и
радост във фигурите и цвета.
Японските дзен-манастири се разполагат близо до големите гра
дове, за разлика от китайските. Тук Дзен е приет от най-висшите
кръгове. Близост до природата, простота на живота. Сезонна ор

ганизация на живота. Годината е разделена на две половини, всяка
разделена на две. Социален живот, труд и дисциплина. Централна
важност има хигиената: къпането и миенето.
Животът в дзен-манастира е сериозен и даже суров, но в него
има веселие и хумор. Всички доктрини са шуня, празни и относи
телни.
Между звука и тишината

Типично за монашеската общност е респектът към изразител
ността на тишината. Дзен-традицията държи на това, че мъдростта
идва само когато хората са оставени на тишина, че без способност
за тишина и мир ние оставаме глухи за повечето звуци. Макар че
нито един коан няма само един смисъл, два дзенски коана симво
лизират дзенската неизразимост —звука на плясъка с една ръка; и
висящия на високо дърво човек, захапал клон с уста, когото питат
какъв е смисълът на идването на Бодхидхарма от Запад. Дзен-шко-
лата е реализация на тази безсловесна Дхарма, безмълвието, което
често е било отговор на самия Буда, когато е питан за неща, не
съвместими с опита на просветлението. Философското наследство
на Дзен започва от (шунята, ig) —празнотата —понятие на ранната
Махаяна, според което всички неща и понятия са шуня., празни или
относителни. Тази празнота е най-дълбоко достижима в мълчание
то и онова, което е отвъд самото мълчание. Тук намираме и дълбок
смисъл идващ от даоизма —Лаодзъ и Джуандзъ.
В Риндзай съществува символично напрежение между при
видно вербалния коан и привидно беззвучната дзадзен, макар че в
действителност се акцентира еднакво върху двете, като път отвъд
думи и тишина.
Литургичните звуци и медитацията в безмълвие (шиджо) създават
ритъм и баланс, които влияят върху контекста и пораждат дълбока
чувствителност както към дисхармонията, така и към хармонията в
целия живот. От ударите на камбаната, която събужда монасите от
сън, през звука на гонга, който ги призовава за сутрешна служба,
до произнасяните сутри и безмълвието, с което започва всеки един

ден, има модел, серия, която помага за култивирането на способ
ност да се слуша и да се изследват дълбините отвъд звука.
Пробуждането за съзнание отвъд Аза (I) е зависимо от разви
ването на форми на несъзнаваното, които усилват чуваемостта и
проблясъците на буда-природата в течение на живота. Простият и
често нечуван ромон на течащата вода или на далечния зов на пти
ца, или на шума в клоните на дърветата, очевидно са в контраст със
звука на камбаната или на барабана, или с гласа на майстора —роши.
Тези обичайни или ритуални звуци са ключ към дълбоки нива на
осъзнаване.
Входът без врата

Впечатляващите портали на манастирите символизират прехода
от светското към свещеното. Но в будизма този преход е осмислен
в недуалността между светско и свещено, в липсата на свещено като
такова. Пръстът, който сочи луната, не е самата луна. В дзенска-
та традиция е изразено разбирането на Пътя като „вход без врата“
('Мумонкан), което насочва човек отвъд обхвата на традиционното
разграничаване на светско от свещено. Няма определен вход, през
който да се влезе във великия Път (дайдо мумон). Крехкият баланс
между благоговението към трите съкровища (Буда, Дхарма и Сан-
гхя) и търсенето на просветление в самота е в някакъв смисъл самия
„вход без врата“.
* * *
1. У туй никки. Дневен живот на единутуй

Реумлтлунуй означава монах, който практикува Дзен; китайските
знаци ун-суй могат да се преведат буквално като „облак-вода“, со
чейки двата аспекта на дзен-монашеския живот. Първият, който е в
произхода на самия термин, е че монасите по време на обучението
си се събират, се „скупчват“ около дзен-майстора като облаци око
ло връх. Вторият аспект е, че животът на монасите тече толкова
плавно, че може да се сравни с течаща вода.
Тази рисунка, в която отляво, виждаме главния знак на течащия

разказ, внушава важността на дневните задачи в монашеския живот.
„Медитацията в движение е хиляда пъти по-ценна от медитацията
в покой.“ Тази добре позната фраза хваща духа на Дзен. Заглави
ето на тази колекция (Ундй: дневник на дзен-монашеския живот) също
демонстрира регулярносгга и обичайното, и двете еднакво харак
терни за дзен-будизма.
2. Лнгя. Напускане на родния манастир

Младият унсуй, който е отрасъл в местен манастир като ученик
(реши) на стар храмови свещеник, тук напуска своя учител-баща
(шишо), за да поеме пътя на официално служене в дзен-манастир
(дзендо или содо).
Два пъти в годината нови монаси могат да влязат в манастира
—в началото на обучителния сезон („срок“). Дзен-монашеският
живот се дели на два основни срока: лято или дъждовен срок —от
май до октомври, и зима или снежен срок —от ноември до април.
Двата периода се състоят от по два тримесечни дяла: три месеца
тренинг и три месеца скитане (пилигримаж). При пътуване мо
нахът носи официалната си роба. В раницата отпред си носи бу-
дистки писания, купи и бръснач за глава. Малката раница на гърба
е старомоден дъждобран. Широката шапка в ръка се носи вън от
манастира. Тя е направена така, че да спре погледа към външния
свят и да концентрира съзнанието в собственото същество, докато
ходи из града.
3. Кашаку. Пристигане в манастира.

Всеки монах е напълно свободен в избора на манастир. Изборът
на дзен-майстор е най-съществен за новия монах, тъй като ще по
влияе на всичко, което следва. В Япония днес (шейсетте години на
XX в.) около четирийсет манастира спадат към Риндзай дзен-буди-
зма. Във всеки манастир живеят заедно по двайсет-трийсет монаха,
или в малките обители по двама-трима. Дзен-комуните за монахини
са отделни, но техните правила на живот са подобни на тези в мъж
ките общности.
На входа на манастира висят два надписа от двете страни: името

на манастира и дзен-текст, коментиран от майстора всеки пет дни
през срока. Въпреки че е казано: „Няма определена врата за влизане
във великия Път (дайдо мумон), или както е написано на табела на
входа: „Вход без врата“ (Мумонкан), тази материална врата стои вну
шително пред новия монах.
4. Нива-цуме. Молене за разрешение за влизане.

Дзен-будизмът вярва, че едно пътуване към истината трябва да
започне със собствено решение и е изпълнено със собствени уси
лия. Затова новият монах по-скоро е отблъснат назад, отколкото
поканен. Като вол, който отива да пие на реката, но е възпиран от
другите, за монаха е по-добре да пие със свои усилия, отколкото да
е подтикван за това.
Старият монах отказва до приеме )гнсуй в манастира. Понякога
новодошлия го изхвърлят зад вратата и я затварят след него. Без
значение колко труден може да е този изпит, новакът трябва да го
издържи. Той трябва да стои в поклон два дни наред на входното
стъпало пред входната зала. В левия долен ъгъл е написано: „Гле
дай под краката си!“ . Буквално това значи монахът да се събуе по
правилния начин; но по-важният смисъл е да се гледа под повърх
ността на нашия външен опит.
5. Танга. Оставане за ногцта ка?по гост.

След като е престоял до вечерта навън в поклон, му се разрешава
да преногцува в малка гостна (тангаръо). За новия монах тази първа
нощ в манастира е най-впечатляваща. Не му се полага лампа. Скоро
идва стар монах с фенер, предлага му чай и гостна книга за регис
трация.
До девет часа тази вечер монахът трябва да медитира с лице към
стената, преди да може да си легне. Дава му се само широк матрак,
който той загьва на две и използва за постелка и завивка едновре
менно.
На следващия ден след закуска той отново трябва да на входа и
да остане в поза поклон целия ден до стъпалото.
6. Танга-цуме. Изпитване в гостната стая

След двудневен период на пробация, новият монах е отведен в
малка гостна стая, където той трябва да медитира с кръстосани крака
пет дни. Това е очевидно много по-трудно изпитание, отколкото
m ea -цуме изпита. Тъй като тази малка стая е изолирано място, няма
никаква активност около нея.
За един млад монах, който е прекарал досега младостта си в за
бавления и в дискусии със свои приятели, да бъде сам в тишина и
е трудно изпитание. В ума му оживяват детински образи от неговия
досегашен живот. Стените и плъзгащите се врати около него из
глежда го гледат със стотиците очи на по-старшите монаси. Ако се
покаже мързелив, го изхвърлят от манастира и той трябва да опитва
отново и отново.
7. Шика. Поздравяване на главния монах

През всеки един от тези пет дни новакът трябва да ходи след
закуска до квартирата, където живее главният монах (гиика), за да го
поздрави и да му благодари за неговото гостоприемство. По този
начин игуменът се запознава с новака, но не му разрешава да стане
брат в манастира.
Официална задача на шика е да регулира монашеския живот
като цяло и да се занимава с гостите, които посещават манастира.
Обикновено той е имал най-малко десет години опит в дзен-меди-
тацията в този манастир и е напреднал в сравнение с другите мона
си в медитацията и във всекидневния си живот.
8. Сандо. Влизане в залата за медитация

След седем дни успешно преминати изпитания на монаха му се
позволява да стане брат в манастира. Той е пуснат в залата за меди
тация (дзендо), обикновено разположена в най-вътрешната част на
манастира. Тази зала, понякога наричана „буда-място“ (сембуцу-джо) е
средно десет метра широка и двайсет метра дълга. По дължината йе
разположена платформа (тан) висока около седемдесет сантиметра,
където се настаняват около трийсет монаха. На дъска над мястото
на всеки монах виси табелка с името му. В дзендо се влиза официал
но отпред, а неофициално от задния вход. Близо до предния вход

е разположена молитвен павилион, посветен на бодхисатгва Ман-
джушри (.Монджу Босацу), будистки хранител на мъдростта. Новакът
идва в тази зала, поздравява образа на Манджушри и обещава да не
напусне това място, докато не постигне целта си в дзен-тренинга.
9. Лнтан. Определяне на място за живеене

Постелка от татами, широка метър и десет и дълга два и двай
сет, достатъчна за медитация и спане, се осигурява за живеене на
монаха. Дървен перваз по стената се използва за маса за ядене по
време на седмиците за специална тренировка и като възглавница
през нощта. Всеки монах държи своя дневен екип в кутия срещу
стената. Горе има рафт, на който той държи своите купи, бръснач
и писания; над рафта се държи матрака за спане, скрит зад завеса.
В монашеския живот йерархията е строга, според времето на
влизане в манастира; възрастта и академичната степен нямат значе
ние. Опитът се разглежда като най-важна мярка за монашески ранг,
и монахът постоянно се изненадва от това, което учи.
10. Шокен. Среща с дзен-майстора

Накрая, на новака му се полага честта да посети своя дзен-май-
стор ipoiuit). За новия монах, който досега е изпитал трудни изпита
ния, майсторът изглежда много мил. С широка усмивка Майсторът
пита монаха за неговата цел с идването в манастира и обещава да
направи всичко, което може, за да доведе монаха до светлината, към
която се стреми. Монахът представя малка сума пари „за ласкател
ство“, за да установи отношения на учител и ученик.
Сред повече от десет хиляди Риндзай-свещеници само около
сто са познати като дзен-майстори и са наречени роши. Всеки от тях
се предполага че е напълно просветлен и това е удостоверено от
неговия учител. По този начин „предаването на светилника“ се раз
глежда като най-важно в дзен-традицията. Съществува достоверно
родословно дърво, на което всеки монах може да проследи своята
генеалогия от времето на Гаутама Буда.
/1. Кайхан. Обявяване на времето

До входа на залата за медитация виси дъбова дъска. На нея е
написано: „Въпросът за живота и смъртта е велик. Времето тече
бързо; нищо не остава; то не чака никого. Ти не трябва да губиш
времето си.“
Дъската се удря три пъти дневно, за да обяви времето. Първото
обявяване е по изгрев слънце, когато монахът излиза и гледа ръката
си. Според правилото, зората се познава по това, че линиите на
дланта стават видими. Той удря дъската, и звукът отеква красиво
от околните планини, раздвижвайки монасите в началото на новия
ден.
В началото на нощната сесия се прави второ обявяване на вре
мето. Моментът се разпознава, когато линиите на дланта вече не се
различават. В девет часа вечерта е третото часово биене; то маркира
края на деня.
12. Кики. Правила за всеки ден

Над задния вход на залата за медитация виси голяма табела, на
която са изписани суровите правила на монашеския живот. Те регу
лират не само медитацията (дзадзен), а също и привидно тривиални
действия като как да се ходи, как да се пие чай, как да се обуват и
събуват сандалите. Дневните правила са много строги, за да се вкара
монашеския живот в добър ред, така че умът му да достигне правил
но осъзнаване. С тази цел начинаещите монаси са под надзора на
старшите.
Последното от написаните правила е, че всеки, който не следва
правилата, препятства напредъка на другите и трябва да бъде от
странен от манастира безкомпромисно.
13. Кайджо. Ставане утрин

В три и половина часа всяка сутрин през лятото (четири и поло
вина през зимата) монасите се събуждат с биенето на малка камбана.
Те стават бързо и излизат от задния вход към умивалнята.
Всяка сутрин се налива вода в голям съд за употреба през целия
ден от всички трийсет монаси. Всеки монах може да използва не
повече от три бамбукови чаши вода за себе си. Той държи чашата
в една ръка и мие лицето си с другата, като котка. За новака, който
може да е разполагал с неограничени количества вода в родния си
храм това ограничение е разстройващо. Специалното изискване за
нехарчене идва от дзен-майстор Доген (1200—1253), който е казал:
„Използвай две чаши и спести една за потомците.“
Началото на деня е много напрегнато; монасите се скупчват пред
тоалетната и умивалнята.
14. Шутто. В главната зала за сутрешна служба

В манастира следващите дейности се обявяват по различен на
чин. Когато монасите се връщат от сутрешния тоалет в залата за ме
дитация, се отваря главния вход. При звука на отварянето на вратата
монасите, които са вече в главната зала (хондб) знаят, че е време да се
удари гонга. Чувайки гонга, другите монаси, вече наметнали своите
роби, се отправят към главната зала за сутрешна служба.
Навън е все още тъмно; монасите вървят тихо в свежия утринен
въздух. Старши монаси стоят на всеки ъгъл, наблюдавайки стъпки
те на новаците. Знае се, че начинът, по който монахът ходи, изра
зява състоянието на ума му. Новите монаси стъпват невнимателно;
понякога твърде бързо, понякога твърде вяло. Старшите монаси хо
дят бързо, но спокойно.
15. Шока. Сутрешна служба

В главната зала са издигнати образите на Буда и патриарсите; те
са почитани, защото представят просветлени хора, а не като идоли.
Всеки брат се покланя много дълбоко, както дзен-майсторът в само
то начало, за да изрази своята благодарност за Дхарма, която е наме
рена и предавана от патриарсите; и да се покаже собствения обет за
достигане на същото осъзнаване, каквото предците са достигнали,
и за предаването му на наследниците.
Докато монасите пеят сугри тридесет минути, един възрастен
монах ходи наоколо и ги окуражава, защото в този ранен час окура
жаването не е излишно.
16. Аонай фугин. Пеене на <у>?гра в залата за медитация

След връщането си в залата за медитация монасите припяват су-
три за техния пазител, Монджу Босацу. Докато са били на сутрешна
служба, дзендо-залата вече е почистена от двама монаси. Освежава
що е да се пее сутра в чиста зала, пълна с благозгханието на тамяна,
който е запален и гори на стойка зад най-стария монах (джикуджицу)
по време на медитацията. Една пръчка с тамян гори четирийсет и
пет минути; по този начин се определя траенето на една медитатив-
на сесия. Следва интервал от петнайсет минути между сесиите.
След песнопението се поднася чай от сливови семена с малко
захар като церемония за започване на всеки ден. Това питие, наре
чено байто, поддържа монасите в добро физическо състояние.
17. Днсодму фугин. Пеене на ут ра в административните квартири

В началото на всеки сезон (срок) около десет монаси са избрани от
майстора за различни официални задължения, например слуги (санно
или инджи) на Майстора,грижещи се за посетители, слуш на главния
монах (фуцуй), готвачи (тендзо) и грижещи се за монасите в дзендо.
Тези официално избрани монаси живеят в квартири, отделно
от медитационната зала. Те са строго подчинени на монашеските
правила във всекидневния живот, и медитират по-скоро в движе
ние, отколкото седейки в дзендо. След връщане от сутрешна служба
в главната зала, те пеят сутри за светците, изобразени в администра
тивните квартири. Многото изображения в дзен-манастира може да
изглеждат необичайни, но това показва как Дзен е исторически сме
сен с различни аспекти на японската народна религия.
18. Тендзо. Кухня

Храната е най-важната част от ежедневието. В манастира по-въз
растните монаси са готвачи; те стават по-рано от останалите, за да
направят закуска. За да приготвят меко-сварен ориз (каю) за трийсет
човека, се изисква време и умение.
В манастирите днес монасите все още използват насечени дърва,
макар че има ограничения в ползването им —предпочита се изгаря
нето на сушени отпадъци колкото е възможно. Храната трябва да се
пести —зърно ориз има същата ценност като Монт Сумеру, най-свя-
тата планина в будисткия светоглед. Казва се, че монахът трябва да
гледа на своята всекидневна храна като на ценност, сравнима със
собствените очи.
Един монах удря гонг, за да обяви, че храната е готова.
19. Хангайкан. Чакане на масата в трапезарията

Всеки монах сервира, като му дойде редът. Тъй като столовата
обикновено е разположена близо до входа на манастира, от залата
за медитация монасите изминават голямо разстояние, за да се хра
нят. Макар че миризмата на храната е много привлекателна, самото
ядене е много оскъдно. На закуска, например, се позволяват до три
купички ориз, мариновани сливи и зеленчуци. Оризът се носи до
столовата във ведро с една дръжка, сушените сливи в по-плитко
ведро, а зеленчуците в трето, високо ведро. Има специално ведро за
събиране на остатъците от ориза (саба). Саба се предлагат първо на
духовете, а после се поставя на верандата пред кухнята за птиците,
които бързо идват да се нахранят.
20. Шу>удза, Закуска

Закуската започва с пеене на сутра. Докато пеят, монасите от-
хлупват своите купи и ги подреждат в права линия в посока към
главния монах. Столовата е едно от трите места за тишина, другите
две са залата за медитация и банята. На никого не се позволява да
издава какъвто и да е звук, даже ако се задави с туршия от ряпа.
Сервиращият монах наблюдава шика (главния монах) много
внимателно, за да узнае кога да поднесе следващото ядене. В края
на яденето монасите отново пеят сутра. Даже за най-бедното яде
не монахът трябва да показва дълбока благодарност. Един японски
философ е писал, че храната в дзенски манастир е даже по-лоша от
тази в затворите.
21. Сарей. Чайна церемония и дневни обяви

След връщане от закуска на монасите се сервира купа чай. Тази
церемония е едно от най-важните явления в монашеския живот, за-
щото пиенето на чай заедно култивира хармония на груповия жи

вот. Тя служи също за проверка на присъствието на монасите, което
е задължително.
Освен тази сутрешна чайна церемония, веднъж се провежда дру
га (созарей), при която всички членове на общността се събират око
ло майстора. Два пъти на месеца има официална чайна церемония,
на която всички монаси на служба се събират за съвет.
След чайната церемония всяка сутрин се обявява графика за
деня. Задачите са просене в града, работа в градината, посещаване
на лекция на майстора и чистене на сградите в манастира и свобод
ните площи.
22. Докусан. Дневна консултация с майстора

Всяка сутрин след чайна церемония монахът отива при майсто
ра за сандзен - консултация. Майсторът, според напредъка на всеки
монах и състоянието на ума му, дава на монаха коан, ирационален
проблем, разрешим само с дълбок опит. (На рисунката се вижда, че
излизащият от стаята на майстора монах е получил известния пър
ви коан: „звукът от плясъка на една ръка“ на Хакуин.). Коанът не е
като математически проблем, за да се реши с интелекта. Коаните
са средства, използвани, за да помогнат на монаха да пробие отвъд
малкото си его, да осъзнае истинската си същност. Хиляда и осем
стотин коана са систематизирани в Риндзай-школата до днес. За
да стане майстор, от монаха се очаква да ги реши всичките. Това
отнема десет до петнайсет години, като минимум.
23. Ниттен соджи. Всекидневно почистване на градината

„Ден без работа е ден без храна.“ (Байджан) В съгласие с това
строго манастирско правило чистенето на градината всеки ден след
сандзен има важна роля в монашеския живот. Всеки монах концен
трира съзнанието си в дадения му коан, докато работи.
Да чистиш обкръжението е начин също да чистиш ума. Мона
хът, който мете градината може да ни напомни известната исто
рия за чан-майстора Сианен (Кьоген), който, в т.нар. състояние на
тъмнина, бил обсебен от един коан, докато метял градината. Малък
камък, подхвърлен от метлата, ударил бамбуково стъбло. В този мо

мент Сианен получил осъзнаване на истинската си природа. Такова
малко събитие в дневния живот може да стане важен момент в осъз
наването на човек, който блуждае в тъмнина.
24. Шумай. Посещаване на последователи за получаване на дарения

Веднъж месечно монасите посещават къщите на последователи,
за да получат ориз или пари за поддръжка на монашеския живот.
(На рисунката една последователка изглежда помолена за дарение,
но облеклото на монаха е толкова отблъскващо, че кучето лае.)
Веднъж майстор Джаоджоу (Джошу, 778—897) бил запитан: „Има
ли кучето буда-природа?“ и отговорил „У“ (нищо). Тъй като Буда
е казал, че всички същества без изключение, имат буда-природа,
защо тогава това куче да няма? (Това е коан, даван на новите мона
си.) За този просещ монах, обаче, кучето изглежда е без буда-при
рода, щом като го лае.
От ранна утрин до късния следобед монахът трябва да измине
големи разстояния, и в този специфичен опит той разбира колко
ценно е всяко дарение.
25. Такухацу. Просене поулиците

Първият, третият, шестият и деветият ден от всеки месец (плюс
всички други дати, съдържащи тези цифри) са дни за просене.
Всички монаси напускат манастира на групи по трима и отиват в
различни части на града за три часа преди обед. Те не застават пред
всяка врата, а ходят по улицата, припявайки: „Хо...у“, което значи
„дъждът на Дхарма“.
Чувайки това от разстояние, хората излизат от домовете си и
даряват малки количества пари или ориз. Монасите ги приемат,
поклонявайки се дълбоко. Поклонът, специално пред малко дете,
е добра практика за пречупване на егото. Нещо повече, получил
искрено дарение от обикновени хора, монахът е окуражен да се
подготвя за благото на всички сетивни същества. Всички дарения
се събират в един кош и се използват за поддържането на живота
на монасите.
Е Ш И Н Н И Ш И М УРА 467
26. Шокей. Кратка почивка по време на просене

Просенето на висок глас е толкова напрегнато, че монасите се
изморяват много и огладняват. Те често биват поканени да спрат
и починат пред дома на религиозни хора или свещеници, които
познават добре монашеския живот. Сервира им се чай, който те из
пиват без колебание —един добър пример за това как даването и
получаването са в естествена хармония. В Будизма практиката на
даването е сред най-великите практики. То изисква посвещаване на
собственото аз на ближните. Монашеската практика на просенето е
една важна възможност за обикновените хора също да практикуват
посвещаване.
Веднъж майстор Хакуин просел в градчето. Той бил толкова
вглъбен в коана си, че не осъзнавал къде отива. Така при сблъсъка
си с един бивол на пътя той осъзнал своето истинско лице. По този
начин дори просенето се разглежда като важна практика в монаше
ския живот.
27. Киин. Връщане в манастира

Монасите се завръщат от просенето и пеят сутра за пазителя на
обителта, показвайки техните благодарности за изпълнението на
свещената задача, и обещавайки да не похабяват даренията на вяр
ващите хора. Просенето може да бъде свещена практика, чрез коя
то монахът може да пречупи своето его и чрез която хората също
могат да пречупят своето его. Практиката на просенето в този сми
съл е идеална практика в махаяна-будизма, с която човек напредва в
осъзнаването на себе си и задълбочава състраданието си към всич
ки сетивни същества. На капака на кутията с манастирски пари е
написано: „Мъдрият обича парите, но знае правилния начин да ги
използва.“
28. Сайдза. Обед

На обед никой не получава купа чист ориз —по-скоро, три час
ти ориз смесени със седем части жито плюс мисо (лека зеленчукова
супа), зеленчуци и туршия. Това е най-голямото ядене за деня. Ве
черята не се разглежда като ядене, а като „лекарство“ и се свежда до
остатъците от обеда. Преди обеда монасите пеят сутра и петорно

се заклеват:
1. Нека осъзнаваме колко сме удовлетворени и как тази храна е
дошла при нас.
2. Нека приемем тази приготвена храна само защото ние не сме
извършили добри дела.
3. Нека приемем толкова храна, колкото да задоволим нуждата
си, оставяйки глада не уталожен.
4. Нека опитаме тази храна като лекарство, за да оздравим телата
си.
5. Нека приемем тази храна така, че да можем да утвърдим нашия
път.
Сервиращият събира остатъците, които първо се предлагат на
духовете, и после се дават на птиците и рибите.
29. Саму. Работа в градината

Почти всеки ден, освен по време на седмицата за интензивен
тренинг (сесшу), монасите имат определена работа следобед.
Носене на гориво за готвене или загряване вода за банята са едни
от най-належащите всекидневни задачи. Както се знае в Дзен, тру
дът е още една възможност за медитация и пробуждане за реалната
ни природа. (На рисунката е представена работа в градината на хра
ма. Двама монаси вляво представят коана с висящия на дървото от
Мумонкан.)
Дзен-майстор Сиянен веднъж казал: „Представете си човек, по
катерил се на дърво и се държи на клона не с ръце и крака, а с уста,
захапала клона. Ако някой друг дойде и го попита за смисъла на
идването на Бодхидхарма от Запад (същността на Дзен), как ще от
говори първият? Ако не отговори, той ще предаде вярата на човека,
а ако отговори, ще падне и ще се пребие.“
30. Ендму. Отглеждане на зеленчуци

В манастира монасите ядат зеленчуци само от своята градина.
Чрез този вид работа те изпитват „тревата на небето“ и отпра
вят благодарност на онова, което им е дарено при тяхната просия,
тъй като то идва без усилен труд от тяхна страна. Това е мястото,
където всеки монах се концентрира в проста задача, която му е
поставена.
Медитацията в движение така демонстрира колко е различен
дзен-тренингьт от формите на квиетизъм или от чисто спекулатив
ния религиозен живот. Работата в градината е добра алтернатива на
пасивната поза на безмълвна медитация в дзендо.
31. Тейхацу. Бръснене на главата

Приблизително един на всеки пет дни —на всяка дата съдър
жаща цифрите четири или девет (шикуничи) —се посвещава на до
машно чистене. Този ден започва с взаимно бръснене на главите.
Бръснатата глава е знак за решителната воля на монаха да скъ
са със светските илюзии и заблуждения. Не е лесно за монаха да
свикне с тази практика; по-старите монаси бръснат бързо и уме
ло. Дори в такава незначителна задача новакът вижда как в мана
стира опитът превъзхожда познанията. След бръснене монасите
чистят площите около сградите, подовете, банята и перат дрехите
си. Почистването на жизнената среда по този начин води мона
ха до силно свежо усещане, което го укрепва да продължи своя
дзен-тренинг.
32. О-шшдничи. Почивен ден

Четиринайсетият и последният ден от всеки месец са дни за по
чивка. Монасите могат да останат в леглото до късно преди обед,
ако желаят, но те трябва също да бръснат главите си и да почистят
основно залата и площите отвън. Чистят се тоалетните. Да се чисти
такова място, което се приема за неприятно, е добра подготовка за
редуциране на егото.
Следобед монасите могат да се посветят на своите индивидуални
нужди и задачи. В началото на лятото в Япония идват лястовиците
и гнездят за две седмици под стрехите на манастирските постройки,
стават добри приятели на монасите и носят в техния отшелнически
живот нещо от свободния свят навън.
33. Кайоку. Вземане на баня

На всеки ден за чистене двама души имат задачата да приготвят
банята. Те трябва да загреят водата с ограничено количество гори
во —трудна работа за новак. Тук правилото да не се пилее нищо се
изпитва на практика. Преди и след къпане в кръглите малки вани
офуро монасите се покланят на пазителя.
Банята е едно от трите помещения за тишина в манастира и не
се позволява никакъв смях, разговор и дори шепот. Монасите тряб
ва да се фокусират върху отстраняване на светската прах, която се
натрупва толкова лесно във всекидневието.
34. Шикушин. На служба в главния храм

На първи и петнайсети всеки месец дзен-манастирите в Япония
провеждат служби, за да честват благоденствието на нацията. Мона
сите отиват в буда-залата (буцуден) на главния храм в тяхната школа,
за да участват в празничната служба. Разположението на този храм
напомня на китайска рисунка от Южната школа на Чан. Участието
в тази служба два пъти в месеца е приятно и освежаващо преживя
ване за всеки монах.
35. Гъодо. Церемония в главната зала

Хората понякога са изненадани да видят дзен-монасите, анга
жирани в толкова сложна церемония. Главната зала е декорирана
по начин подобен на католическа църква, с образи, свещи и други
декорации. Свещеници от различни храмове носят цветни роби и
пеят дълги сутри. Докато пеят, те ходят из залата, следвайки роши.
Това прави силно впечатление за дзен-традицията на миряните,
които са дошли за церемонията.
Образът на Буда е почитан, но по специален начин, принцип
но чрез израз на благодарности за получаването на тези чудесни
начини за постигане на истината и обещанието да постигнат тази
истина сами, за да я предадат на своите наследници.
36. Тенджин. Посещение в дома на мирянин

Монасите понякога биват поканени в домовете на семейства,
които поддържат манастира, обикновено на връщане от просене.
T ec удоволствие приемат вкусна храна, тъй като това е единствени

ят шанс истински да утолят глада си. (Един приятел си опразва го
ляма купа с ориз, а другият е впечатлен от възможностите му.) Това
е щастлив момент за новия монах, макар че домакинята се безпокои,
че монасите ядат много и храната свършва бързо.
Миряните все пак обичат да гощават монаси, тъй като те и тех
ните семейства получават заслуга и духовни блага.
37. Ъанка. Вечерна служба

В четири следобед манастирската врата е затворена и монасите
пеят сутра в главната зала. (Всички са насядали срещу главния мо
нах, всеки от тях държи текста пред себе си.) Новият брат намира
пеенето трудно за следване, но като свикне, вече следи смисъла на
думите. За зрелия монах, за разлика от младия, припяването е само
вторична задача и изобщо не е трудно за изпълнение.
38. Ъанка соджи. Вечерно чистене

Монасите следва да чистят не само залата за медитация, но и
много други постройки в манастира. Всички сгради блестят на
дневната светлина благодарение на постоянното чистене поколе
ния наред. (Вижда се елемент на модернизация на чистенето —мо
нахът използва специална бърсалка, а не просто парцал.)
Дисциплината на чистенето и поддържането на манастирските
площи в добър ред се смята за много важна с оглед реда и чистотата
в собствения ум.
39. Коншо. Вечерна камбана

Когато дойде здрач, вечерна камбана е удряна челно с висящо
дърво от монах, който в същото време пее сутра. Ударите на кам
баната наброяват сто и осем, което според будизма е броят на чо
вешките заблуди. Будистите вярват, че с удара на камбаната може
да се отхвърли една заблуда с всеки удар. В навечерието на Нова
година около петдесет хиляди будистки манастири в Япония удрят
камбаните сто и осем пъти, за да отхвърлят заблудите, получени от
човека през миналата година.
40. Шуя. Наблюдение за огън

В девет вечерта, докато монасите пеят сутра преди сън, един
монах обикаля площта около манастира, за да открие възможни
огнища. В съгласие с японския обичай, той удря дървени предме
ти, докато ходи около сградите. Редовното наблюдение за тлеещи
огнища или предмети е едно от най-важните правила. Навсякъде
около и в жилищните помещения са написани предупреждения за
опасността от пожар.
Много от храмовите сгради са ценни национални богатства,
свързани с велики събития и личности от миналото. Напомня се
мисъл от векове, че избухването на пожар е по-лошо от пристъпва
не на принцип.
41. Кайчин. Лягане

След дългия натоварен ден монасите са оставени най-сетне
на свобода. В един ранен дзен-текст е записано, че всъщност
дзен-монахът никога не ляга истински през целия си живот. Те
спят в седяща поза, подпрели брадички на дълга дъска. Следвай
ки тази традиция, монасите в манастира не използват възглавни
ци. Дава им се само една завивка, която се сгъва на две за пос
тилане и завиване. Въпреки че животът им е толкова суров, те
изпитват свобода в тъмнината на дзендо, всеки по свой начин. Но
дори в най-студената зима не им се дава нито печка, нито дори
чорапи.
42. Фусу. Счетоводител

В края на всеки месец служители от компаниите идват, за да съ
бират сметки. Счетоводителят на манастира трябва да бъде много
внимателен с лукавия търговец. (Тук той се оплаква от лошото ка
чество на някакви сенници.) Дзен-майстор Хакуин често е казвал:
„Ти по-добре използвай двете си ръце в търговия, отколкото да се
ослушваш за звука от плясъка на една ръка.“ Но един добър търго
вец може да чуе този плясък.
43. Санно. Служене на майстора

Монасите, които служат на роши, са много заети, тъй като те
трябва да сервират храната му, да го приготвят за консултации, да
занимават посетителите и да го съпровождат, когато излиза навън.
Един такъв помощник трябва да посвети цялата си енергия и време
то си на майстора, като син на своя баща.
Роши често е молен от свои последователи да напише нещо (ка-
лиграфия). (Помощникът прави мастилото (уми), което не е лесна
работа.) Но дори да се гледа майсторската калиграфия на учителя,
е истинска наслада и привилегия. Движенията на дланта му са раз
лични от тези на обикновен калиграф. Дзен-майсторът не използва
специална техника, но изразява своя Дзен с едно жизнено, спонтан
но движение.
44. Шуссай. Сервиране на дзен-блюда на посетители

Манастирската храна се състои главно от зеленчуци, често ком
бинирани в уникални ястия, плод на хрумванията на монасите. Под
дръжниците миряни понякога биват канени в манастира и гощава
ни с различни ястия, повечето от които дори не са виждали досега.
Те са приготвени от неща, които обикновените хора хвърлят (на
пример, листа от ряпа, корени на растения, бобена паста), пържени
в мазнина, за да станат вкусни. (Един монах стрива сусамени семена,
за да направи паста, най-любимото от всички зеленчукови ястия в
дзен-манастира.) Странно е, че почти всички монаси наддават на
тегло от такава зеленчукова диета. Лакирани купи се използват само
за официални случаи в манастира.
45. Фугуй. Служене на главния монах

Шика, главният монах, обикновено има два монаха, които му
служат като секретари и често излизат по задачи. (Докато мона
хът-секретар излиза и отива в града да пазарува, три други монаха
се връщат в дъжда от просене.) Дори в бурни дни дневният ритъм
на манастирския живот не се променя. Помощниците на монаха
не се колебаят и когато трябва да помогнат на някого, който тре
нира.
46. Хашин куюджи. Кърпене и поправки

По време на двата ваканционни периода на монашеската година
(1 май—31 юли и 1 ноември—31 януари) има няколко седмици за
интензивен тренинг (сесшин). Но преди да започне тренингът, мо
насите имат един ден за почивка и приготвяне. Те кърпят и перат
дрехите си и се привеждат в добра форма за идващата седмица. В
дните преди интензивния тренинг монасите чистят и телата си ос
новно. Този спокоен ден минава бързо.
47. Сарей шутто. Събиране за чайна церемония

В навечерието на нов сезон (срок) роши дава чайна церемония
за всички монаси в манастира, случай, при който никой не може да
отсъства. При звука на големи дървени блокчета всички се събират
в главната зала, носейки бели чорапи запазени за специални слу
чаи. Когато всички заемат местата си, роши влиза тихо, следван от
главния монах, носещ свещник. Роши тогава сяда на червен килим
на най-високото място в главната зала. Тази сцена е толкова тър
жествена, че създава атмосфера на ритуал.
48. Созарей. Чайна церемония за целия манастир

Тази чайна церемония е не просто ритуал, а най-важно съби
тие в монашеския живот, тъй като показва течението на времето и
кара монасите да се посветят отново на внимателно използване на
периода, който идва. На монасите се позволява да пият същия чай
като майстора, което ги приближава до него и до всеки друг монах.
Церемонията получава така дълбок смисъл за установяване на до
бри отношения и хармония.
49. Кикан. Майсторът окуражава монасите

След приключването на чайната церемония майсторът произ
нася окуражаващо слово, съдържанието на което остава по в общи
линии едно и също в историята на този манастир. Следва пример
за такова обръщение:
„За учениците по дзен-будизъм е много важно да култивират
усърдните методи на патриарсите. Въпреки това много невежи бра
тя в наше време игнорират това важно нещо, забравят тежкия труд

на патриарсите, губят ценно време и се гордеят просто с това, че са
в манастира. Колко тъжно нещо! Вие, които тренирате в моя мана
стир; работете здраво върху всеки коан. Концентрирайте се вни
мателно, докато натрупаната маса съмнения се разкъса, така че да
можете да скочите от пещерата на живота и да изпитате ума, който
патриарсите са изпитали преди вас. Ако можете да направите това,
вие ще се радвате на самореализацията си и ще благодарите на Буда
за неговия дар —изключителното учение. Как можем да прекараме
живота си без този опит на екстаз?
Работете усърдно! Работете усърдно!
50. Кокухо. Неформално поогцряване

Понякога, посред нощ, новакът е извикан навън и към него се
отправят упреци от по-стар монах за нехайството му през деня. Това
е ужасен час за новия монах, но за честен монах е много полезно
окуражаване от по-старши, които са имали далеч по-богат опит от
самия него. За нечестния монах това е суров урок по без-азовост.
Въпреки че този метод в груповия тренинг е суров, той е ефективен
в подпомагането на монасите да се полират така, както диамантът се
полира от други диаманти.
51. Кайко. Откриваща р е ч от майстора

На първи май, дъждовният сезон или по-точно срокът започва,
и трае до края на юли. Точно преди края на април манастирът е
бил във ваканция и монасите могат да почиват. Всички монаси от
манастира са поканени за първата от серия речи (тейшо), давани от
майстора на откриващата церемония. От тогава монасите не могат
да излизат индивидуално. Те пеят сутра за Буда, патриарсите и за
автора на текста, по който майсторът говори, изразявайки благодар
ност за учението и заричайки се да постигнат пробуждане. За нача
лото майсторът се появява величествен като тигър, ревящ в гората.
52. Сесшин. Седмица за интензивен тренинг

На входа се заканва табела, обявяваща, че манастирът е в специ
ална тренировъчна седмица, и посетителите не могат да видят учи
теля или монасите. През всеки месец от двата ваканционни сезона

има специална седмица, предхождана от една седмица пред-трени-
ровка и последван от една седмица след-тренировка. По време на
седмицата за специална тренировка монасите са заети само с меди
тация; през другите две седмици те работят в градината.
53. Азадзен. Седяща медитация

Един оригинален текст върху дзадзен учи да се седи както следва:
Когато някой започва дзадзен, той поставя платнена възглавница
на пода в тихо място, отпуска своята роба или облекло и поставя
всичко по себе си в ред. Тогава той сяда с кръстосани крака (позата
лотос или полулотос). Първо се поставя десния глезен върху лявото
бедро, а после обратно. Второ, той поставя дланите си дясна върху
лява по средата върху кръстосаните си крака с палци нагоре, опрени
един о друг. Тогава постепенно изправя тялото си от кръста нагоре
идеално, като за постигане на устойчивост се накланя надясно и
наляво и се връща към изходна позиция.
Устата се държи затворена. Дръжте раменете си изправени, гла
вата също изправена, погледът напред. Очите трябва да останат
леко притворени, така че да се избегне заспиването...
Веднъж добре усвоил физическата поза, човек трябва да регули
ра дишането чрез изтласкване на корема напред.
54. Шиджо. Медитация в пълна тишина

Най-старшият монах в медитационната зала {джикиджицу) регу
лира медитацията чрез удари на малък звънец или дървена хлопка.
Той мери времето по горенето на тамянова пръчица, която изгаря
за четиридесет и пет минути. Докато монасите са в шиджо, те не
могат да напускат дзендо и трябва да поддържат състояние на ви
соко напрежение. Помощникът на главния монах ходи из дзендо
много тихо, и когато намери монах, който дреме или се разсейва,
го „събужда“ с пръчка (кейсаку). Дори през лятото на монасите не се
позволява да пъдят комарите и да си бършат потта. Казано им е, че
ако човек е концентриран върху коан, той не може да има съзнание
за физични неудобства. Някои миряни също посещават сесшин, кое
то буквално значи „събиране на мислите“.
55. Кейсаку. Окуражаване

Това действие може да изглежда много насилствен и груб метод
за окуражаване, но това не е така. Когато монахът медитира и неус
етно започва да заспива, той моли окуражаващия монах да го удари
силно по гърба. Три удара се полагат за всяка страна през дъждов
ния сезон, и пет удара през зимата.
Преди удрянето монасите (окуражаващия и окуражавания) се по
кланят един на Друг, потвърждавайки, че това действие се предприе
ма само за окуражаване, а не от лично раздразнение. Ударите трябва
да се отправят без колебание и резерви. Техният ефект е висока
дисциплина в освобождаването на монасите от интимни чувства.
Някои намират тук групов мистицизъм, но чувството за взаимна по
мощ води към осъзнаване.
56. Каншо. Повежване от майстора

Няколко пъти на ден майсторът повиква монасите индивидуал
но за среща, при която всеки трябва да отговори на коана, който му
е даден за решаване. Да дадеш възможно решение на един ирацио-
нален коан не е проста задача. Монасите чакат на входа на стаята на
майстора с неясни и боязливи чувства. Някои демонстрират много
живи експресии, които могат да са резултат на техните пробудени
умове и са ентусиазирани да получат одобрението на майстора и
неговите поздравления. Но за повечето монаси нещата се свеждат
само до двайсет минути чакане в подтискаща тишина.
57. Нишицу. Влизане в стаята на майстора

Залата, използвана за консултации с майстора понякога е наричана
„бойното поле на Дхарма“. След като монахът направи дълбок поклон
пред майстора, те са на едно и също ниво в дискутирането на Дхарма.
Това е особено значителен момент, защото монахът може да използва
подходящото поведение, за да изрази своя опит в тази истина. Той
дори може да удари майстора по лицето или да го язди на гръб, но
майсторът не се колебае да удари монаха със своята дзен-пръчка или
да го изхвърли от залата. Фактически майсторът понякога гони монаха
от залата още с влизането му, виждайки в походката му състоянието на
ума му. Диалогът между двамата завършва в момента, когато майсторът

удари звънче —сигнал за следващия монах да влезе. (Вижда се усърд
ната експресия на монаха по коана за плясъка на една ръка. Майсторът
обаче явно не е впечатлен и натиска звънчето).
58. Ъушин-гъо. Великото състрадание

Понякога монахът отказва да влезе в залата на майстора, защо-
то не може даде оригинален отговор на зададения му коан. Тогава
по-възрастните монаси го принуждават да се изправи срещу май
стора и залата за медитации внезапно се превръща в място на бор
ба. Дори и монахът да няма отговор, той трябва да влезе в залата на
майстора, за да получи порицание и чак тогава да се върне в залата
за медитация. По този начин монахът може да достигне онова ре
шаващо състояние на съмнение, необходимо преди сатори. След
такова окуражаване или състрадание монахът стига до състояние на
„великата смърт“, в което няма ясно съзнание, състояние на абсо
лютна единичност, където не се изпитва никакво съзнание за себе
си иди за физичната среда. Лицето на монаха, когато влезе в тако
ва състояние, губи изражение и става подобно на маска. Без такава
„смърт“ той не може да достигне до истинското съзнание.
59. Кинхин. Медитация по време на ходене

На всеки три часа монасите се разхождат около залата за медитации,
за да релаксират, запазвайки по този начин своя дзен-дух. Това е изклю
чително важната практика на медитация в движение. Дланта на едната
ръка е поставена на гърба на другата, и двете са плътно прилепнали на
гръдния кош, докато монахът се движи. Правилата изискват монахът
да се движи много бавно, примерно три стъпки на всяко вдишване. В
днешни дни обаче в повечето Риндзай-манастири монасите понякога
се движат бързо, за да подчертаят, че Дзен не е квиетизъм.
60. Хокку. Ахарма-барабан

Дхарма-тьпанът се бие, за да обяви предстояща беседа на май
стора върху дзен-текст. (Това е голям барабан, поставен на стойка
до залата.) Монасите влизат в дхарма-залата, заемайки местата си,
ЕШ И Н НИШ ИМ УРА 479
последвани накрая и от майстора. Звукът на барабана е като гръм и

призовава дракона (обикновено нарисуван на тавана на кармичната
зала в дзен-храмовете), който е разглеждан в индийската традиция
като пазител на Бодхидхарма, носител на дъжда, и празничен сим
вол. Майсторът заема мястото си на специален стол в центъра на
залата, кьдето той изглежда като лъв или като горски цар.
61 .Тейиио. Коментар въруу дзен-текст

Коментарът на майстора не е толкова лекция, колкото демон
страция; той не интерпретира изреченията от текста, а коментира
собствен опит като човек, получил просветление. Повечето от мо
насите не проумяват тази демонстрация и често се поддават на съня.
По-зрелите монаси обаче, които са имали опит на осъзнаване, са
способни да постигнат тейшо на Майстора. Може никой да не запи
ше казаното, но се очаква всеки да поеме демонстрацията с цялото
си тяло и ум.
62. Куфу. Находчивост

Всеки един момент от монашеския живот може да се разглежда
като момент от напредъка към просветление. Дори малките, триви
ални задачи не биват пропускани, защото решение на коан може
да бъде намерено при направата на сламен сандал или бамбукова
пръчка, в момент на грижа за градината или при. рязане на дърва за
огрев.
63. Ядза. Индивидуална медитация през нощта

Когато светлините на манастира угаснат, монахът самостоятелно
напуска залата за медитация и намира място, на което да медитира
до полунощ. Понякога монахът навлиза в толкова дълбока меди
тация, че губи всякакво съзнание, не възприемайки минаването на
времето, докато не чуе сутрешния гонг.
Такова дълбоко безсъзнание било достигнато веднъж от монах,
който за нещастие паднал в реката от скалата, върху която медити
рал в седнало положение. Следващата сутрин един рибар го наме
рил в реката, извадил го и го стоплил до огъня. Скоро той се събу
дил от безсъзнателното състояние, в което не бил погълнал и една

глътка вода. Тази история илюстрира каква дълбочина може да има
човешката медитация.
64. Кентан. Визита на майсзпора в залата за медитация

Роши (майсторът) понякога посещава залата за медитации, за да
нагледа медитиращите монаси. Това е формална церемония, в коя
то майсторът демонстрира своята позиция, наблюдавайки детайлно
всеки монах, и в която монасите показват своята искреност и стре
меж в сериозното си отношение към медитацията. За тези, които
изпитват трудности в усъвършенстването на умственото си състоя
ние е много окуражаващ момента, в който майсторът се доближава
до тях. Роши в това време проверява позата и изразеното състояние,
след което се връща в стаята си за обща консултация.
65. Сосан. Обща консултация с майстора

Веднага след визитата на майстора монасите отиват на негова
та обща консултация —среща, която е по-официална от частната
консултация (докусан). При частната редът за приемане се определя
от реда, в който монасите пристигат в чакалнята и всеки следващ
сигнализира за идването си, удряйки малък гонг. При общата кон
султация редът на влизане се определя по старшинство, според мо
мента, в който всеки от тях е влезнал в манастира. Шика (главният
монах) сигнализира влизането на всеки един.
66. Енджудо. Стая за лечение

Когато някой от монасите се разболее, той може да бъде оставен
в лечебницата, близо до залата за медитация, за да се възстанови.
Правилата в това помещение са следните:
Човекът, който използва стаята, трябва да концентрира цялото
си същество върху дадения му коан, макар и на легло. Той не тряб
ва да позволява на ума си да почива, а продължава да го тренира,
иначе болестта му може да стане нелечима. Първо, предпазването
от треска е най-важната цел. Второ, саке и храни със силна мириз
ма не са позволени дори и като лечение. Трето, не трябва да се
допуска небрежност към заетото от болния. Четвърто, четенето,

писането и говоренето не са позволени. Ако някой остане повече
от две нощи, той трябва да премине през церемония, преди да се
върне в дзендо, както при посвещението в манастира.
67. Инджи-гъо. Тайните добри дела

Благото, постигнато при извършване на тайна добрина, е от
особена важност в манастира. Веднага забелязваме някой, чиято
добродетел изпъква, дори и да не го виждаме да върши каквито и
да било добрини. Монасите се опитват да вършат добри дела тай
но. (Един поправя износените дървени обувки (гета) на друг; други
прибира прането на приятел, преди да започне да вали.) Чистенето
на тоалетната през нощта също се смята за добро дело.
В Китай двама монаси веднъж пътували да посетят голям
дзен-майстор. Стигнали обителта, те видели зеленчуково листо да
плава надолу по течението от килията на майстора и решили да се
върнат у дома. Такъв майстор очевидно не бил велик човек, след
като се провалил в правилото да не прахосва нищо живо. Освен
това такъв човек не би могъл да действува незабелязано, така че със
сигурност не бил велик майстор.
68. Ажосаку. Лен зарелаксагщ

В определени дни монасите са освободени от техните стриктни
правила и им се позволяват различни видове развлечения, между
които борбата сумо е доста популярна. В монашеската общност,
кьдето организацията на живот е стриктна, развлечението е добре
дошло облекчение и възможност за постигане на общо разбирател
ство и сприятеляване в братството.
69. Хансай. Специално ястие

В такива дни на релаксация на монасите им се сервира специа
лен обяд. Макар че дори и тогава не им се позволява луксозно ястие,
те са доволни да ядат чист ориз, колкото поискат, и вкусни зеленчу
ци. Понякога манастирът получава големи, суми пари за да може да
обслужи добре монасите в такива случаи.
70. К.атан. Участие в общото дзен-събрание

На всеки десет години се провежда голямо събрание в главните
центрове на дзен-хнколите (Сото и Риндзай), на което присъстват
около две хиляди монаха, събрани от цялата страна. Провежда се
дзадзен сесия и четене на лекция, но най-важното събитие е сандзен,
консултация, давана от четирийсет дзен-майстора. Всеки монах по
лучава възможност да общува с различен майстор, за да усъвършен
ства състоянието на ума си. Докато всеки майстор има свой уника
лен характер в напътстването, тази среща е рядък шанс за монаха да
се учи от други монаси и майстори извън неговия манастир.
71. Коджу-сай. Приемен ден за последователи

Веднъж в годината всички поддържащи дзен-миряни са поканени
в манастира; обратно на стандартната процедура, в която монасите
са приемани в техните домове. Дзен-майсторът и монасите изпяват
сутра в главната зала в памет на праотците, след което на гостите се
сервират вкусни дзен-ястия, приготвени от самите монаси. Следобед
гостите се развеждат из манастира и им се обяснява духа на Дзен, как-
то е изразен в различните части на манастирския комплекс.
72. Кое. Сезонна смяна на робите

На първи юли и на пети октомври монасите сменят робите си
от предишния сезон. След като всеки монах носи една и съща роба
няколко месеца, тя се износва и подмяната й носи свежо и чисто
усещане. Износената роба бива поправяна и поставяна в сандък за
бельо. Това действие фиксира за монаха определен момент от теча
щото време. Лятната дреха е направена от лен, а зимната от памук
—материали, смятани за възможно най-простите в Япония.
73. Ханге. Лен между сезоните

През деня, отбелязващ средата на летния сезон, на монасите се
сервират традиционни оризови кейкове, за да отпразнуват полусе-
зона. Към този момент времето се сменя от дъждове към горещи
летни дни, през които комарите и влагата внасят истински диском-
форт в монашеската медитация.
Гледайки през прозорците с решетки в залата за медитация, все

ки монах вижда смяната на сезоните и по плодните дръвчета.
74. Къоо. Специалното ястие от „спагети “

Ястието удон, напомнящо тъмни спагети (в Япония са много по
пулярни китайските по произход варени влакна от различни видове
житни растения —бел. прев.) е наистина страхотно за гладните мо
наси. Те могат да ядат, колкото поискат, и смучат нишките шумно,
защото са изключително горещи. (Този приятел с ветрилото обаче в
момента няма възможност да яде, защото трябва да охлажда с ветрило
братята си, които могат да се изпотят от летните горещини.)
75. Кмтанрюшаку. ТЛзпит в края на срока

Всеки монах е длъжен да положи изпит на края на срока пред три
мата най-старши монаси, за да се определи дали ще му бъде позволено
или не да остане в манастира. Монахът вписва своите желания относно
това да остане или напусне манастира. Ако пожелае да остане, той бива
строго упрекван за поведението му през последния срок и трябва да
обещае да издържи суровите тренировки, които му предстоят.
76. Котай иштаку. Подготовка за смяна на задълженията

Туршиите са една от основните храни в манастира. Няколко каци
от тях се съхраняват в малка къщичка. Репите обикновено се правят
на туршия на края на годината и се съхраняват от осем месеца поня
кога до две-три години. Накрая на всеки срок монасите трябва добре
да подготвят маринованите зеленчуци за онези, които ще ги сменят
през идния срок. (Силната миризма на туршия е толкова приятна, че
готвачите са изпълнени с нея, докато приключат своята задача.)
77. Кайсей. Край на тренировъчния срок

Когато трите месеца дзен-практика приключат, монасите праз
нуват успешното завършване на срока, като си готвят храна на от
крито. Готвенето на риба е пример за тяхната свобода от стриктните
дзен-предписания за вегетарианска диета, която е препоръчителна
през годината.
(Монахът с нож в едната ръка и котка в другата демонстрира из

вестен коан: един ден монасите в манастира на Майстор Нанцюан
(Нансен, 748—834) се карали заради една котка. Майсторът я вдигнал
и казал: „Ако кажете нещо (смислено), ще йспасяживота. Ако ли не,
ще я убия.“ Понеже никой не могъл да отговори, майсторът срязал
котката на две. Какво бихте отговорили вие ?)
78. Ния санничи. Две нощи и три дни отсъствие

Между дъждовния и снежния период има три месеца, опреде
лени като време за пътуване, през които в днешно време повечето
монаси се връщат в родната си обител, за да помагат в поддръжката
на храма. Малко монаси остават в манастира, за да помогнат в адми
нистративни детайли. Те обаче могат да отсъстват от манастира за
най-много две нощи и три дни. (Този монах се е отдал на дрямка,
докато една коза го ближе по бузата на хълм в Нара, най-старият
религиозен град в Япония, известен със своите питомни сърни.) За
монасите, които са били изолирани от света за повече от три месе
ца, природата е изключително благодатна.
79. Тана-гъо. Почитане на фамилните духове

В средата на август в Япония се празнува фестивала Бон (О-бон).
(Поначало това е шинто-празник за среща с духовете (ками) на умре
лите.) Японските будисти вярват, че по това време духовете на пред
ните се връщат у дома. Ето защо всяко семейство почиства своя
домашен параклис, за да посрещне духовете, приготвя ястия за тях
и им предлага плодове, горяща свещ, тамян и красиви цветя. Мона
сите се канят по домовете да пеят сутри, за да посрещнат предците
с почит. За да покажат признателността си, домакините се заемат с
развличането на монасите.
80. Сегаки. Хранене на гладните духове

По време на фестивала О-бон в манастирите, както и в шин-
то-храмовете (джинджа) се издига дървена платформа и се поставя
на верандата на главната зала. Монасите пеят сутри всяка вечер пред
тази платформа, като междувременно разпръскват лечебна вода във
въздуха, за да поканят гладните духове (гаки). Флаговете около плат

формата са знак за духовете къде трябва да се съберат. На петнай
сети август майсторът и монасите правят голяма сегаки церемония за
духовете, сервирайки различни видове храна от планините, равни
ните и моретата на Япония. Оризът и водата се разпръскват както
от миряните, така и от монасите, участващи в церемонията. Дори
дзен-монасите изпълняват задължения в тези аспекти на народния
религиозен живот. Това наследство е важно, както и най-високите
принципи на дзен-будизма в Япония.
81. Xиган-хацу. Обиколка за просене при пролетното равноденс?пвие

Монасите извършват дълги обиколки за просене особено око
ло пролетното и есенното равноденствие и могат да извървят око
ло осемдесет километра за един ден. Когато монасите вървят в
редица през голям град, където няма нито един дзен-манастир, жи
телите на града са дълбоко впечатлени и охотно даряват каквото
могат на монасите. Такава дълга обиколка е окуражаващо изпита
ние и за монасите, и за миряните. (Тези монаси са в Осака, един от
най-големите градове в Япония, известен със своя замък.)
82. Кюсоку. Ден за почивка

След деня на обиколката за дарения или след някакъв тежък
труд монасите получават ден за почивка. Те могат да прекарат този
ден, правейки каквото поискат, но трябва да останат в границите
на манастира. Някои продължават медитацията си, така че другите
монаси пазят тишина както обикновено. (Монасите на пейката се
наслаждават на чая си, докато нашият приятел бели кестен, който е
намерил в градината.)
83. Дарума-ки. Ден в памет на Бодидхарма

Историята на дзен-будизма датира от пристигането на Бодхид-
харма (яп. Дарума) от Индия в Китай в 520 г. Неговото учение в
Китай може да бъде обобщено по следния начин:
Спп^иално предаване извън утрите.
Независимост от думи и букви.
Пряко посочване къмум а на човека.

Виждане в собствената природа и постигане бодхи.
Дзен-будистите празнуват този паметен ден на 5 октомври. Из
ображението на Дарума (Бодхидхарма) може да бъде намерено из
дяла Япония особено под формата на детска играчка (каквато на
шият приятел държи).
84. Кайсан-ки. Лен в памет на основателя на манастира

Всеки дзен-манастир празнува по повод основаването си голям
дзен-майстор като свой основател. Денят в памет на основателя е
сред важните празници в манастира, на който са поканени всички
бивши монаси. Старите свещеници идват от техните местни храмо
ве, за да дарят пари, като по този начин заявяват подкрепа за мана
стира.
85. Лайкон-хацу. Събиране на репи

В края на октомври монасите напускат манастира и отиват из
селата, за да търсят големи бели репи, които по-късно се мариноват.
Всяка година селяните очакват монасите и подготвят задоволителен
брой от застарели репички за тях. Това е онзи тип подкрепа, кой
то прави монашеския живот възможен и монасите чувстват голяма
признателност към доброжеланието на тези миряни.
86. Цукемоно. Правене на туршии
Веднъж събрани, репите биват бързо мариновани и складирани
в тъмната къщичка до следващото лято (вижте 76). Понеже са били
предварително изсушени от селяните, репите могат незабавно да се
мариноват в огромни каци с ориз, трици и сол. Понякога се добавят
водорасли или сушени обелки от сливи, за да направят туршиите
по-вкусни.
87. Рохацу. Тренировъчна седмица в чест на npoceemAemiemo на Буда

От първи до сутринта на осми декември монасите се заемат с
най-стриктната медитация за годината в чест на преживяното от
Буда преди повече от 25 века сатори. През тези седем дни монасите
рядко напускат своята медитативна поза, дори и за да полегнат, как-
то монасите от отминалите векове. Всички ястия се поднасят в дзен-

до, за да може монасите да посветят този период изцяло на дзадзен.
Дейностите за седмицата се заключават изцяло в медитация и бесе
ди на майстора с изключение на това, че в полунощ монасите могат
да спят два часа, през което време обаче не трябва да са в легнало
положение. Често снегът нахлува в залата през прозорците и когато
огънят е запален, тишината на медитиращите монаси се нарушава
само от звука на пукащо дърво. (Нарисуван е момент на почивка
около огъня извън залата за медитации.)
88. Тоя Вечер на зимното слънцестоене

Веднъж годишно в навечерието на зимното слънцестоене
(21.12) монасите организират парти. Всички се събират заедно да
пеят, танцуват, пият и изпълняват ефектни номера. Дори майсторът
присъства, за да могат другите монаси да станат по-близки с него по
този повод, вероятно и той си спомня за младините си. Тази вечер
майсторът и монасите са равнопоставени —като човешки същества.
Миряните-привърженици на манастира осигуряват храна и саке за
повода, като могат също да се радват на компанията на монасите,
някои от които в бъдеще могат да станат големи дзен-личности.
89. Шогацу шитаку. Подготовка за Нова година

В края на годината, както е по обичай в Япония, монасите при
готвят огромен брой оризови кексчета. Работата е разделена на
отделни задачи като сваряване на ориза, напукването му когато се
свари и правене на кръгли кексчета. Понеже процесът изисква спе
циални умения, е доста впечатляващо да се наблюдава.
90. Зуи-дза. Седене в покой

Три дни почивка са позволени преди Новата година. Декора
цията на кутиите по лавицата е типична за сезона. Двете оризови
кексчета са покрити на върха от мандаринов/портокалов ликьор
и след това са поставени в кутиите върху бяло листо от фасул на
бяла хартия. (Монасите отляво играят го, една от любимите игри на
японците. Монасите отдясно се отпускат в дрямка в седяща поза.)
91. Аай-хання. Четене на заглавията на утрите на мъдростта

През първите три дни от новата година монасите четат заглави
ята на 600-те тома на Праджняпарамита утра (Хання-харамицу-къо) на
висок глас, обръщайки томовете по три пъти надясно и три пъти
наляво. Това са основните текстове в Махаяна будизма и е широко
разпространено вярването, че простото им обръщане по този на
чин доставя толкова полза, колкото и ако някой ги изчете. Това не е
маловажно разглеждане —будистките писания са около пет хиляди
тома.
92. Кеншо. Мигът на просветление

Чудният момент на сатори е ярко изразен; не е необходим ни
какъв по-нататъшен коментар. (Нашият приятел сега е в ръката на
Буда.) Всеки човек си струва да преживее това поне веднъж през
своя живот.
93. Котай. Разменяне на по-важните задължения

В края на януари монасите разменят основните си задачи в мо
нашеския живот. Тези, които са били в залата за медитация, се пре
местват в административните части; онези, които са уреждали де
лата на манастира в административните части, сега се посвещават
напълно на дзадзен. Монасите изпитват съжаление, че се разделят с
приятели, с които са работили през последния период, след като са
си помагали взаимно във всички тези дейности.
94. Занка. Връщане в родния храм

Нашият приятел сега се е върнал в родния си храм, където ро
дители, съседи и приятели го посрещат на портата, носейки вино
и риба, за да покажат своята радост от неговото завръщане и да
го поздравят за завършването на монашеския му живот. Хората са
щастливи да имат толкова добре обучен свещеник в храма и правят
всичко възможно, за да покажат своята радост. (Забележете колко
се е променило лицето на нашия приятел, откакто го видяхме да
напуска храма, за да отиде в манастира.)
95. Xiwceijy. Посрещане на посетители в главния храм

(Художникът Гией Сато е включил две допълнителни рисунки,
след като е завършил оригиналния комплект. Едната показва част
от голямата сграда на основния храм на манастира, към който ав
торът принадлежи —Тофо1д-джи в Киото, известен с огромните си
сгради. Това е старата зала за медитация, където поне двеста монаси
някога са живеели заедно, а днес е запазена като национално съкро
вище и вече не се използва. Поглеждайки вътре, можем да си пред
ставим колко поколения са практикували Дзен върху платформата
за медитация.
96. Хоко. Бягство през нощта

В нарушение на всякакви правила, но все пак скъп спомен на
дзен-свещеника от неговите младини в манастира е нощното бяг
ство, прескачайки стената на манастира, за да се забавлява и да пие в
града. Художникът не се колебае да нарисува това по своите собст
вени спомени.
Преди много години в манастира на големия дзен-майстор
Сенгай (1750—1837) един монах се катерел по стената всяка ве
чер, за да ходи в града. Майсторът знаел за това и една вечер
медитирал на мястото на бягството, след като преместил камъка,
който монахът обикновено използвал, за да се прехвърли над
стената. В ранни зори монахът се завърнал в манастира и скочил
на главата на майстора, без да осъзнава какво е направил, дока-
то по-късно не било съобщено, че майсторът страда от ужасно
главоболие. Съжалението на монаха за това дело го мотивирало
да практикува необикновено усърдно и да стане голям дзен-май-
стор по-късно. Такава забавна история е прекрасен начин да раз
берем истинната хуманност на дзен-братството и методите на
обучение в Дзен.
97. Подпис на зддожника

Тук художникът е изписал калиграфски своите имена и още
нещо. Краткото приложение гласи: „Средата на есента на 1966 г.,
нарисувано то Гией Сато, завършено по случай хиляда и сто годи
ни от рождението на Линдзи (Риндзай), чан-предтечата на Риндзай

дзен-будизма.
Тофуку-джи
Тофуку-джи е главен храм на школата Тофуку-джи на Риндзай
дзен-будизма в Япония. Той е построен през 1236 г. по заповед на
Фудживара Мичине, велик държавник от периода Хейан, който ре-
шил да построи в Киото храм, сравним с Тодай-джи и Кофоку-джи,
великия храмов комплекс в Нара. Неговите оригинални здания са
опожарени, но са построени отново през XV в. съгласно ориги
налните планове. По онова време той прогтьфтявал като един от
петте най-големи храмове в Киото. Неговите многобройни сгради
и под-храмове оцеляват в големите опустошения на войната и по
жарите до късния Мейджи период, когато Буцудо (буда-залата) и
Ходо (лекционната зала) изгарят отново. Но този комплекс и досега
(края на XX в.) остава величествен дзен-манастир.
Порталът Санмон, национално богатство, е най-старата
дзен-врата в Япония. /Хзендо (медитационната зала), тесу (санитар
ната сграда), и йокушшу (банята) също са запазени в оригиналния
си вид от периода Муромачи (XIV в.). Хондо (главната зала) и хо-
джо (жилището на главния монах) са реконструирани. Долината до
Кайсандо, пресичана от три моста, е известна с яворовите дървета,
цъфтящи напролет.422
422 Eshin Nishimura. Unsui: A Diary o f Zen Monastic Life. Drawings by Giei Sato.
Univerity of Hawaii Press, Honolulu, Hawaii, 1973. Прев.: Сергей Герджиков, Мадлен
Ангелова
ш индзен йъ нг
Shinzen Young
Съвременен дзен-майстор
Б иограф ия
Ш индзен Й ъ н г (Й И Шиндзен) е американски учител по ме
дитация.
Шиндзен е роден в Лос Анджелис, Калифорния, а рожденото
му име е Стив Йънг (Steve Young). Стив Иънг бил впечатлен от ази
атската култура като ученик в Лос Анджелис. Заминава за Япония
като студент на обменни начала. Там той попада в кръговете на
японския будизъм и будистките майстори на медитацията, а след
това става монах. Стив Йънг прави интензивен тренинг във всяка от
трите будистки медитативни традиции: Ваджраяна, Дзен и Випаса-
на. Там получава името Шиндзен.
След връщането на Шиндзен в Съединените щати неговите ин
телектуални интереси се насочват към синтеза между източната ме-
дитативна култура и западната наука. В израз на признанието на не
говия оригинален принос към този диалог Институтът за транспер-
сонална психология го удостоява с почетен докторат.
Той води медитационни курсове за ученици в традицията Ви-
пасана. В тази традиция се култивира пълнота на съзнанието (англ.
mindfulness). Випасана е традиционна техника от Тхеравада (Хина-
яна), а Шиндзен е бил монах в японската секта Шингон, японски
вариант на ваджраяна-будизма). Той е практикувал интензивно и в
традицията Дзен.
Шиндзен Йънг често използва понятия от естествените науки и
е дълбоко запознат с физиологията и когнитивната психология. На
научен език той създава понятия за различни аспекти на медитаци

ята. Неговият интерес към интеграцията на медитацията с научни
те достижения го свързва със специалисти по невронаука в UCLA
(Калифорнийския университет в Лос Анджелис) и Университета на
Уисконсин (University of Wisconsin), гр. Медисън.
Той адаптира централното будистко понятие за петте скандхи
(агрегати) в съвременен език, групира ги в сензорни категории с
потенциални неврологични корелати и развива система от медита-
тивни техники за работа с тези понятия.
Учителят създава нови техники за контрол на болката, извлече
ни от два източника: първият е личният му опит на работа върху
дискомфорта през интензивните периоди на медитация в Япония,
и от шаманските практики на индианските култури. Вторият източ
ник е трийсетгодишният опит със страдащи от широк спектър хро
нични и остри болки.
Шиндзен Иънг има заслугата за основаването на няколко меди-
тативни центъра и програми.
Тук са преведени важни фрагменти от статиите на Шиндзен
Иънг върху медитацията.
Ш И Н ДЗЕН Й Ъ Н Г 493
Шиндзен Йънг
Цел и метод на Випасана медитацията

Випасат е дума от езика пали, един от древните езици в Индия за
едно със санскрит. Понякога випасана се превежда като „инсайт-ме-
дитация“, защото един от главните ефекти от нейното практику
ване е, че се получава дълбоко разбиране за дълбоки универсални
въпроси като как болката се превръща в страдание, как удоволстви
ето става удовлетворение или става нуждаене, и как така възниква
чувството за себе си.
Випасана-медитацията също се нарича „mindfulness“ медитация
(медитация на пълния ум, пълното съзнание), защото в нея става
ме изключително внимателни. Основната техника е да станем из
вънредно внимателни за обикновения опит. За съжаление думата
mindfulness може да стане подвеждаща, ако разбираме mindfulness в
смисъл, че вие постоянно мислите за това, което правите. Mindful в
истинското значение на думата просто означава да сме внимателни
и съзнателни за това, което се случва.
Прозренията, които идват от випасана-практиката, позволяват да
разберем самата природа на личността, а не просто мислите за наша
та личност. Така випасана е прозрение в смисъл на дълбоко вникване
и тя е „mindfulness“ в смисъл на извънредна внимателност.
Основната предпоставка на тази практика може да бъде изказана
просто. Когато човек постигне извънредна степен на внимателност
и невъзмутимост в обикновения опит, това води до прозрение. То
води също до нещо, наречено изчистване.
Западът е развил една външна наука с технически език, за да оп
ише както никоя друга култура не е успяла, външната физическа
реалност. На Изток са създали аналогичен прецизен и технически
речник, но той се отнася за вътрешния свят. Така да се каже, за света
на субективния опит: чуване, виждане, мирис, вкусване, усещане на
тялото и мислене.
Един такъв термин е „equanimity“ (невъзмутимост, безметеж-
ност). Невъзмутимост значи „равновесие“. Това означава да не
тласкаме и да не „теглим“ потока на усещанията. Невъзмутимостта

е отстраняване на вътрешното „триене“ в потока на шестте сети
ва: слух, зрение, обоняние, вкус, телесно усещане и мислене. Като
състояние на пълна отвореност, безметежносгга е равностойна на
любовта.
Когато човек внесе пълно внимание и невъзмутимост в обик
новения опит, възниква процес на еволюция, състоящ се от два ас
пекта.
Единият аспект е проникване, а другият —пречистване. Нека кажем
първо как разбираме пречистването. Ние всички имаме вътрешни
източници на нещастие. Вие забелязвате това много бързо, кога
то сядате за медитация. Както се чувствате добре, се появява нещо,
което накърнява спокойствието на вашия вътрешен свят. Ставате
сънлив или вашият ум блуждае, появява се една или друга емоция,
негативни мисли се появяват отново и отново, идват травматични
спомени, чувствате гняв, искате да излезете от кожата си, тръгват
всевъзможни фантазии, разсейвате се, осъзнавате вътрешни кон
фликти.
Препълнени сме от изворите на нещастие, напълно чужди на
нашето същество. Страданието не е в природата на съзнанието. Но
ние се озоваваме в плен на сили като копнеж или отврата, болез
нени спомени, неприемливи, но привични форми на поведение,
и т.н.
Каквото и да дойде, вие го наблюдавате и просто не правите
нищо. Вие сте напълно наясно и това е всичко.
Ако отхвърлите такъв ментален мотив и кажете: „Аз не те ис
кам“, вие го тласкате. Но за да го отречете, трябва да го „докоснете“,
като го избутате. Ако от друга страна се отъждествите с него, оста
вите му се и го оставите да ви отнесе нанякъде, отново сте го „до
коснали“. Веднага щом го „докоснете“, вие презареждате енергията
на тази негативност. Ако се опитате да го изтласкате или оставите
то да ви „издърпа“, вие се отъждествявате с него. Всяко такова от-
ъждествяване означава, че тази отделна негативност може да „за
режда своята батерия“ от вашия общ енергиен запас. Но ако не го
докосвате и не се отъждествявате с него, то остава да се движи само

от своята енергия, която е съвсем ограничена, и ако продължите да
бъдете внимателни и просто да наблюдавате, накрая неговата въ
трешна енергия на негативност се разтваря и изчезва окончателно.
То е преодоляно.
Така същината на тази практика може да се изрази в проста фор
мула: обикновен опит плюс пълно внимание плюс невгъзмутимост носи вник
ване и пречистване.
В тази формула всеки термин е дефиниран много прецизно.
Обикновеният опит е дефиниран като слух, зрение, обоняние, вкус,
телесно усещане и мислене. Пълното внимание е дефинирано като
съзнателна детайлност, съзнателна яснота и съзнателна пълнота.
Пеегъшутимостта е дефинирана като не включване в потока на сети
вата на което и да е ниво, включително нивото на предсъзнателния
процес.
Дори мисловният процес се превръща в част от този спонтанен
поток.
В началните стадии на медитация човек е силно ангажиран с
превъзмогването на блуждаещите мисли, за да развие достатъчно
спокойствие и концентрация, за да е способен да практикува не-
възмутимост. Но когато стигнете по-напред в процеса, няма вече да
има нужда изобщо да имате неподвижен ум, защото обикновеният
поток на мисълта ще бъде изпитван като не различен от активност
та на източника.
Когато всички компоненти на опита станат достатъчно отличе
ни, когато е налице кристална яснота относно какво точно става
момент след момент, тогава същността става буквално прозрачна,
т.е. несубстанциална.
Тогава реалността, която е отвъд време и пространство, може
да засияе. Човек става способен да контактува с източника, като чис
то „правене“, непрекъснато разтваряйки време, пространство, аз и
свят, момент след момент. Технически, това се нарича „вникване
в преходността“. Веднъж щом стигнете тази точка, никога повече
няма да ви е скучно, обещавам ви.
Сега нека поговорим малко повече за техническия термин инсайт

(вникване). Във випасана вие получавате прозрения и разбиране в
най-фундаменталните аспекти на вашето същество.
Тук имаме друга аналогия от науката. Когато хората наблюдават
под микроскоп, те започват да откриват неща, които никога не са
виждали с невъоръжено око.
Например, както наблюдавате, вие ще можете да видите, че бол
ката е едно нещо, а съпротивляването на болката е нещо Друго, и
когато двете вървят заедно, тогава се изпитва страдание. Вие ще по
лучите проникване в природата на страданието.
(S = Р х R): „Страданието се равнява на болката, умножена по

съпротивата.“.
Можете да проверите, че това е вярно не само за физическата
болка, но и за емоционалната болка, и не само за малки болки, но и
за големи болки. Това е вярно за всеки вид болка, независимо колко
голяма, колко малка е тя, и какво я причинява. Когато и има съпро
тива, има и страдание. Веднага, щом вие можете да видите това, вие
получавате разбиране за това, какво прави болката проблем, и щом
получите това прозрение, вие ще започнете да постигате някаква
свобода. Вие стигане до разбиране, че докато сме живи, не можем
да избегнем болката. Тя е встроена в нашата нервна система. Но
определено можем да се научим да изпитваме болката, без това да
бъде проблем.
Различаването между болка и страдание и тяхното отношение е
невидимо за обикновения човек, защото трябва да гледате с особен
вид „микроскоп“ —една осъзнатост, която усилва проникването —за
да наблюдавате болката отново и отново с висока степен на концен
трация, докато започнете да проумявате, че болката е едно нещо, а
съпротивата на болката е нещо друго, и когато двете вървят заедно,
вие страдате, но когато е налице просто болка, вие не страдате. Бол
ката е просто част от природата. Тя е така спонтанна като вълнич
ките, които се разпространяват на повърхността на езеро, или като
вятъра, който духа през дърветата.
Ш И Н ДЗЕН Й Ъ НГ 497
Сега нека погледнем картината от другата страна, от към удо

волствието. Носи ли насладата трайно удовлетворение на повече-
то хора? Променя ли удоволствието повечето хора? Наистина ли
повече наслада повдига равнището на удовлетворение от живота?
Обикновено не. Фактически често е точно обратното. Често удо
волствието води до зависимост, нуждаене, принуждение.
Означава ли това, че нещо не е наред с насладата? Абсолютно
не. Точно както има вкопчване при болката („съпротива“), същест
вува също вкопчване при удоволствието („жадност“). Самата на
слада е много пречистващ опит, но ако при възникване на наслада
настъпва вкопчване и задържане, дори най-малкото „втвърдяване“
на потока на тази наслада, тогава то не дава удовлетворение. От
друга страна, когато вкопчването е отстранено, удоволствието дава
трайно удовлетворение, нещо се променя отвътре, и равнището на
задоволеност е повдигнато трайно. Така чистата болка пречиства,
чистата наслада пречиства. Какво имам предвид под чиста болка?
Болка без съпротива. Какво разбирам под чиста наслада? Наслада
без жажда.
Друг аспект от прозренията се отнася до чувството за самия себе
си. Има неща, които са верни и полезни да се знаят относно това,
как чувството за себе си възниква момент след момент. Ние смя
таме, че съществува „нещо“ вътре в нас, наречено „личност“, но
при по-детайлно проучване ние откриваме, че има активност, която
възниква и преминава като част от спонтанния поток на природа
та. Тази персонална активност се състои от определени идеи и от
определени телесни усещания, които момент след момент ни дават
усещането, че „Аз съм“. Когато тези идеи и телесни усещания се
появяват без пълно осъзнаване и никаква намеса, тогава е налице
парадоксален опит. Очевидно, ако вие имате пълна осъзнатост и
нулева намеса в тези идеи и телесни усещания, които в този момент
ви дават възприятието „Аз съм“, тогава трябва да кажем, че вие поз
волявате на вашата личност напълно да изрази себе си.
Напълно изпитваният аз е по-скоро „правене“, отколкото
„нещо“ и оттук процес, който е „не-личност“.
Като резултат, ние постигаме пречистване, което е освобожда

ване на блокажите на щастието, и получаваме прозрение, което е
дълбоко, многостранно проумяване на природата на нашия опит.
В допълнение към пълнотата на съзнанието във випасана се кул
тивират привични състояния на сърдечна доброта и състрадание.
Тези субективни състояния преминават в обективни действия, кои
то са от полза за другите.
Може да се каже, че по пътя на медитацията и съзнаването ста
рата мръсна болка е изчистена от стените на душата и по пътя на
сърдечната доброта е нанесено ново красиво покритие.
Медитацията и азът
Всеки има чувство за себе си, за своя аз. При внимателно изслед
ване ние откриваме, че чувството за аз се състои от идеи и телесни
усещания, които възникват и отминават момент след момент. Таки
ва идеи и телесни усещания могат да се опишат като „само-рефе-
рентни“, т.е. те се отнасят до създаването на чувство за самия себе
си. Повечето духовни традиции окуражават някакъв вид редукция
на личността или его. Будизмът специално поставя силно ударение
върху постигането на „не-аза“ {ан-атман,у-син).
Аз лично предпочитам да разглеждам това като процес на изя
сняване на чувството за аза. Това изясняване протича на два етапа,
свързани с две значения на думата „яснота“. Нещо става ясно, кога-
то от замъглено стане отличено. Но също: нещо става ясно, когато
от непрозрачно стане прозрачно.
Чрез системен тренинг ние развиваме умение за пълносъзна-
телност (mindfulness), което ни позволява да откриваме с голяма
яснота поначало мъглявите самореферентни идеи и телесни усе
щания, както те възникват във всеки акт на възприятие. Ние също
развиваме невъзмутимост, така че можем да позволим на тези идеи
и телесни усещания да се усилват и отслабват без подтискане, при
съединяване или привързване. Накрая усещането за себе си става
толкова постоянно, че не остава време за неговото пресичане или
фиксиране. Азът тогава става прояснен в смисъл, че повече не се
Ш И НДЗЕН и ъ н г 499
изпитва като непрозрачна, твърда и неизменна същност, а по-скоро

като прозрачна, гъвкава, вибрираща активност. Той губи от своята
„предметност“. Ние проумяваме, че това е по-скоро глагол, откол-
кото съществително; повече вълна, отколкото частица.
Това гъвкаво чувство за себе си може свободно да се свие до
нула. Тогава ние постигаме състояние на истински мир и единство
с всички неща. То може също да се разшири като жизнена, при
влекателна, дълбоко хуманна и все пак несубстанциална активност
на индивидуалната личност. Първата е неаз в смисъла на нулев аз, а
втората е неаз в смисъл на липса на фиксирано нещо, наречено „аз“.
Според тази парадигма в просветлението безсъзнателността и
фиксацията, асоциирани с онези идеи и телесни усещания, които
създават чувство за аз, биват елиминирани. Чувството за себе си
става по-близко до смисъла на „дом“, отколкото на „затвор“. Вие
можете да идвате тук и да си отивате свободно.
Но вие можете да запитате: „Кой става свободен? Кой наблю
дава идеите и усеща усещанията?“. Такива въпроси възникват от
два източника. Единият е перцептуален, а другият —лингвистичен.
Двата постоянно взаимно се усилват, за да се получи дълбоко и
всепроникващо объркване. Обикновено всеки акт на възприятие е
съпроводен с нова вълна на самореферентни идеи и телесни усе
щания. Тъй като за повечето хора тези идеи и телесни усещания
са неразличими и „втвърдени“, те създават усещане за „нещо“,
наречено „деец“ или „перцептор“. Това възприемане на деец или
перцептор като същност се намества в граматическата структура на
човешката реч като съществително име, като местоимение (аз, ти,
той). Така възприемането на „себе си като нещо“ се усилва с почти
всеки израз.
На това основание въпроси като: „Какво извършва наблюдава
нето?“ или „Кой става просветлен?“ изглеждат така естествени и
все пак толкова трудни за отговор. Граматически, въпросителните
местоимения (кой, какво) трябва да в получават отговор съществи
телни или показателни имена (това, този). В действителност няма
нещо, което медитира или постига мъдрост. Уменията за медитация
и невъзмутимост стават толкова силни, че „закръглят ръбовете“ и се
просмукват в идеите и телесните усещания, които създават чувство

то за „Аз“, практикуващ медитацията.
Ползи от медитацията на пълната съзнатост

Повишена оценка на живота
Човек с висока базова степен на внимателност намира, като
цяло, всички жизнени активности като по-пълноценни, истински
приятни преживявания (хранене, музика, сексуалност и т.н.). Истин
ски приятните преживявания (хранене, музика, сексуалност и т.н.)
са значително по-интензивни и удовлетворителни просто защото
човек е по-пълно „в момента“. Освен това, обикновените, банал
ни активности (миене на съдове, шофиране, социални разговори
и т.н.) получават извънредна жизненост и прелест. Скуката става
безвъзвратно минало.
Понижено страдание
Телесната болка
Справянето с болка от болест или увреда става основна грижа за
повечето хора в някакъв момент от живота. Наистина за милиони
хора, жертви на хронични заболявания, болката става траен про
блем. Когато аналгетиците и лечението не могат да успокоят болка
та, каква възможност остава? Трябва ли човек да бъде жертва на уни
зително, безсмислено страдание? Абсолютно не. Клинично е пока
зано, че в състояние на- достатъчно висока концентрация, болката,
дори много острата болка, може да бъде разтворена в една особена
динамична енергия. Това силно намалява страданието. По-важно е,
че когато човек се учи да изпитва болката по този начин, той дейст
вително получава усещане за сила и израстване. Така, медитативни-
те умения дават не само един вид справяне с болката, а позволяват
на човек да изпитва болката като дълбоко значима и допринасяща
за личностния растеж и усилване.
Емоционална болка, принуж дения и зависимости

Онова, което е вярно за телесната болка, е също вярно за емо
ционалната болка: страх, тъга, гняв, ревност, срам и т.н. Използвай
ки способностите за пълно съзнаване, човек може ясно да открие
и да отдели менталните образи, думите, които се произнасят
наум и телесните усещания, които съставляват отрицателните
емоции, както те протичат момент след момент. Чрез „деком
позиране“ на емоцията по този начин човек отслабва нейната
„хватка“, докато в същото време позволява на емоцията да тече
без съпротива. Същите способности могат да се използват, за
да се превъзмогнат отрицателните навици и компулсивното по
ведение като приемането на алкохол, цигари, наркотици, лошо
хранене и т.н., живеейки с нездравословни желания, докато те
сами отминат. Освен това, пълното съзнаване създава един вид
„вътрешна висота“, което може да премахне нездравите зависи
мости от различни вещества.
Повишаване на способностите
Всяка задача е изпълнявана по-ефективно (и с удоволствие!), ако
човек е съзнателен и фокусиран. Това включва например:
1. По-ефективно учене за ученици и студенти.
2. Нараснала способност за научно изследване и решаване на
проблеми.
3. Придобиване на нови умения (езици, изпълнителски изкуства,
творчески изкуства, бойни умения и т.н.).
4. Спорт. В спорта повишената внимателност влияе на изпъл
ненията по два начина. Първо, колкото по-добре се фокусирате,
толкова по-добре играете. Някои атлети понякога спонтанно влизат
в състояние на силно фокусиране. Ключовият израз, използван за
това състояние е „да си в зоната“ (“being in the zone”). Със систе
матичен тренинг на уменията за фокусиране атлетите могат да се
научат постоянно да са „в зоната“.
Второ, фокусирането и невъзмутимостта имат значение в
спорта в областта на издръжливостта. Както обясних в парагра
фа за телесна болка, силното фокусиране помага да се изпита
болката с намалено страдание. Способността да се прекъсне

субективния дискомфорт от изтощението води до повишаване
на обективната енергия, което може да осигури победата. Пос
тигането на такова ниво с ментална концентрация представлява
привлекателна алтернатива на постигането на това ниво с меди
каменти.
5. Работа. Японските корпорации отдавна са разбрали, че внима
телните работници са не само по-ефективни, но са и по-щастливи,
защото има вътрешно присъщо удоволствие от изпълняването на
всяка задача, решавана в състояние на силна концентрация, даже
при решаване на привидно скучните задачи. За постигането на това
не е необикновено да се изпращат цели колективи в дзен-храмове
за седмични занимания с медитация.
Ефекти върху здравето

1. Състоянията на пълно съзнаване и дълбока релаксация се от
насят не само за ума, но и за тялото и така повлияват здравето на
човек. Нарастват мозъчните алфа вълни, кожната електропроводи
мост намалява и метаболизмът става по-ефикасен.
2. Пълната съзнателност помага на хората да са в по-тесен кон
такт с тялото си и оттук да са по-отговорни за него.
3. Повишената внимателност също силно повлиява равнището
на изпълнение на физическите упражнения като бягане и други те
лесни активности, укрепващи здравето, правейки тези занимания
по-леки и увлекателни.
Подобрени междуличностни отношения в работата и у дома

Медитативните умения повлияват тази област по два начина.
Първо, те позволяват на човек да е по-добре приеман между коле
гите и близките, по-силно ангажиран и по-малко отдаден на разсей
ващи фантазии и проекции момент след момент.
Второ, те дават средство за намаляване на последиците от нега
тивните емоции, което води до успешна междуличностна комуни
кация.
Катализиране на вътрешния растеж

Повечето хора предприемат форми на съзнателно вътрешно
развитие. Тези форми изискват интроспекция, психотерапия, фи
зически труд, саморазвитие и мотивационни семинари, йога, тай-
ци, 12-степенни програми, дори молитви. Като цяло тези процеси
на лично израстване са много по-ефективни, когато се извършват в
състояние на повишена съзнателност и невъзмутимост.
423 Shinzen Young. “Purpose and Method of Vipassana Meditation“, “Med-

itstion and the Self“, “Benefits of Mindfulness meditation“. Прев.: Сергей Гер-
джиков
ДЗЕН-МАЙСТОРИ
ЯПОНИЯ
Българска
Първо издание
Съставител и преводач Сергей Герджиков

Художник на корицата Борис Драголов
Формат 60x84/16
Печ. коли 31,5
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“

www.press-su.com
„С наО-голямо уважение и почит насърчавам вас, всички превъз
ходни търсачи в тайните дълбини, да се отдавате на проникване
и изясняване на себе си толкова сериозно, колкото ако огън гори на
главата ви. Призовавам ви да продължавате да пробивате пътя си
толкова усърдно, колкото ако търсите загубена вещ с неизмерима
стойност. Повелявам ви да разглеждате ученията, оставени о т
будистките патриарси със същия дух на враждебност, който про
явявате към човек, който е убил баща си и майка си. Всеки, който
принадлежи към школата Дзен и не е потопен в съмнения и в коани,
трябва да се разглежда като безделник о т най-долна проба; като
човек, който захвърля най-ценно съкровище. Както един майстор
о т миналото казва: „На дъното на голямото съмнение се крие го
лямо просветление... О т тоталното съмнение идва тоталното
просветление.“
Не мислете, че ангажиментите и належащите задължения на
светския живот не ви оставят време за формиране на кълбото
на съмнението. Не мислете, че умът ви е толкова претъпкан с
объркани мисли, че не е в състояние да се посвещава всеотдайно на
Дзен-практика...
Кои са „свещените дракони“? Онези патриарси о т миналото
със силен и енергичен дух, които са се посвещавали с непреклонно
намерение в практиката на Дзен. Ах, вие сте човешки същества,
нали? Ако позволите да бъдете надминати о т риба, може и да сте
мъртви!“
Тук са представени серия класически текстове о т японския
Дзен:
Доген Киген. Шобегинддо
Мусо Сосеки. Разговори насън
Хакуин Екаку. Оратегама
Дзенкей Шибаяма. Цветето не говори
Шиничи Хисамацу, Ад и освобождение
Ешин Нишимура. Аневник на дден-тонашеския живот...
и още цял ред текстове о т японската дзен-класика и съвре-
• менност. - • . . .* .
L ,
I SBN Ч7А-Ч5Ч-07-3730-0
Цена 25 яв.
УНИВЕРСИТЕТСКО ИЗДАТЕЛСТВО
„СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ“
789540 737300
www.press-su.com

Дзен майстори. Япония

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Дзен майстори. Япония

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ДЗЕН-МАЙ СТОРИ

© 2014 Сергей Стоилов Герджиков, съставител и преводач

Този том представя на българската публика избрани съчинения

тема в Дзен. За западния читател интересни са неговите разгово­

ото в китайски стил като Тофуку-джи (1236), огромен и влиятелен

кален в историята на Дзен и религиозния опит като цяло. Хакуин

Доген Дзенджи, известен още като Ейхей Доген и Доген Ки­

Dogen Kigen, Eihei Dogen, Koso Joyo Daishi

дение. Ако това е така, защо будите от всички времена, несъмнено

пример в съчинението „Генджокоан“ („Да изучаваш Пътя е да изу­

Камакура, а след това се върнъл в Ейхейджи през 1248 г. През

масивната колекция на Доген Шобогендзо (Съкровищница на окото на

„истински герой“ и шобогендзо: „съкровищница на истинското

Използването на езика от Доген е неконвенционално. Според из­

на Ейсай, в продължение на осем години и тогава получил печата

Инструкции на Доген за седящата медитация

„За дзадзен е желателно да имате тиха стая. Трябва да се въз­

Начинаещите броят вдишванията и издишванията, от едно до десет

2 Прев.: Сергей Герддшков

Великият път на Буда и на патриарсите е свързан с най-ви-

по себе си е усилие. Това непрестанно усилие не е нещо, което

НАСОКИ ЗА ИЗУЧАВАНЕТО НА ПЪТЯ

Някои от тях казват: „Мисълта за просветление е прозрението,

Ти намираш, че има личност, където тя не съществува. Ти си

как ще управлява държава в периоди на ред или безредици, устано­

от име или изгода. Не упражнявайте буда-дхармата с мисъл, че това

вероятната му красота не може да се разкрие. Дори ако дървото е

пропътувате огромни разстояния и да се обърнете към майсторите

Всички буди без изключение реализират състоянието на

употребявали необикновен, чудесен Път, който тече без усилие.

на реката Циентан в провинция Дзъджан да изуча традицията из­

6 Доген ще идентифицира по-късно в текста петте китайски чан-будистки шко­

тази Дхарма, която от праотец на праотец след това се предавала до

Когато става дума за правилно предаване в нашата традиция,

на понятието за „бъдене Була“ чрез прокарване на учението така,

то расте —места, където достига Пътя —не престават да излъчват

8 Тук „растителност“ се отнася за всички неща (физически или нефизически),

преценят медитацията на едно лице чрез мъдростта на Буда, те не

Вие чухте колко велики и всеобхватни са духовните заслуги на

всички буди са седели в медитативно състояние, изпитвайки бла­

10 Внезапният и постепенен „методи“, не са едно и също като внезапното и

изразходиш умствени усилия в размишляване по тези теми, е нищо.

диции е, че „Нашият ум е Буда“ и че „Този наш ум създава Буда

шата врата на учението, където е извършено истинското предаване

Тогава той може да попита: „Сред трите традиционни форми на

но със съзерцателната концентрация или споменатата медитация в

медитира седнал. Но какво да кажем за тези, които вече са наясно

13 Първата аналогия на Доген произтича от китайската поговорка: „Не спо­

индивидуално, и прилежно да я следваме с нагласа на ума, която

ват този принцип на седяща медитация и просто преминават към

Твърдение като това истински съответства на Пътя на всички

14 Шрениканпте са небудисти, които следвали ученията на Шреника, съвремен-

Тъй като това учение е еднакво добре познато в Индия и Китай,

15 Доген прави разграничение между буднтското разбиране за постоянство и

като „възникващи“ и „изчезващи“. Нищо, включително постига­

мъже и жени или между високопоставени или нископоставени.“

Тази строфа ни казва, че макар позицията му да оставя малко

14 „Младите ловци“ е метафора за онези, които са нови в обучението, които

аспекти, в истинските учения на Голямата колесница не се прави

мента, в който срещнеш добър духовен приятел, несъмнено трябва

такъв народ, дори и да седи и да медитира, би успяла в реализира­

да бъдат в пълна хармония с нея и в резултат на това те все още не

Предходният обмен на въпроси и отговори може да се окаже

17Т.е., между нагласата на разпитващия ученик и отговарящия учител.

тема в Дзен. За западния читател интересни са неговите разгово

Доген Дзенджи, известен още като Ейхей Доген и Доген Ки

пример в съчинението „Генджокоан“ („Да изучаваш Пътя е да изу

Използването на езика от Доген е неконвенционално. Според из

„За дзадзен е желателно да имате тиха стая. Трябва да се въз

как ще управлява държава в периоди на ред или безредици, устано

на реката Циентан в провинция Дзъджан да изуча традицията из

6 Доген ще идентифицира по-късно в текста петте китайски чан-будистки шко

всички буди са седели в медитативно състояние, изпитвайки бла

13 Първата аналогия на Доген произтича от китайската поговорка: „Не спо

като „възникващи“ и „изчезващи“. Нищо, включително постига

такъв народ, дори и да седи и да медитира, би успяла в реализира

Възможно е това да се илюстрира с повече аналогии. Практика

Зелената планина вече е отвъд „сетивно-и-несетивно“ съществу

Не хулете планините, като казвате: „Зелените планини са неспо

Великият майстор Уммон Бунен (Юнмън Уънйен) веднъж ка

ь С други думи, „планините“ са способни да се движат свободно в своето все

36 Например те могат да видят буда-природата на човек като красиво украше

38 Изпълняващият желания скъпоценен камък, понякога наричан скъпоценни

Тъй като горното заключение е истинно, не съществува свидетел

Не само има вода в света, но има и свят в света на водата. По

телно изучавате планините в практиката, това ще бъде вашето уси

лото карма; отвъд всичко, което възниква произволно или услов

46 Така с пробуждането за буда-природата разграничението „аз и другият“ из

реално се движи, ще разберете какво е истинско възприятие и раз

пусната е в обръщение от Джошу и е задълбочена от Исан. С всич

за непритежаването на буда-природа, за празнотата, и за съществу

63Т.е., винаги наличното „сега“ е, което е постоянно, макар че съществува оно