Tussen noodzaak en

vervreemding
De publieke ruimte als krisis in de
politieke filosofie van Hannah Arendt

doctoraalscriptie politieke wetenschappen

naam: Evert Wolters

studentnummer: 9812725
datum: 30 juni 2008
eerste lezer: dr. P. Nieuwenburg
tweede lezer: prof. mr. H.R. van Gunsteren
2
Als het geslacht van de bladeren gaat het de mensengeslachten: over de aarde
waaien zij weg op de wind, maar in ’t voorjaar doet het uitbottend bos de
nieuwe bladeren ontluiken.
Zo bloeit het ene mensengeslacht waar het andere afsterft.

Homerus, Ilias, boek VI 144-149

“Die Freiheit?” fragte sie.

“Nun ja, die Freiheit, wissen Sie, die Freiheit…!” wiederholte er, indem er eine
vage, ein wenig linkische aber begeisterte Armbewegung, hinaus, hinunter
über die See hin vollführte…

Thomas Mann, Buddenbrooks, derde deel, achtste hoofdstuk

3
Inhoudsopgave
Inleiding 7
I Arendts politiek-filosofische uitgangspunten 9
1 Inleiding 10
2 Arendt als politiek filosoof 10
Arendts artikel “Was ist Existentz-Philosophie?” (2.1) ....................................................... 11
Het primaat van het verschijnen (2.2) ................................................................................ 12
Fenomenaal onderscheid en metafysisch vooroordeel (2.3) ................................................. 13
Arendts intentionaliteitsbegrip (2.4) .................................................................................. 14
Pluraliteit, existentie en politieke filosofie (2.5)................................................................. 15
3 Centrale begrippen in Arendts politieke filosofie 17
Vita activa en vita contemplativa (3.1) .............................................................................. 18
Arbeiden (3.2) .................................................................................................................. 19
Vervaardigen (3.3)............................................................................................................ 19
Handelen (en spreken) (3.4) .............................................................................................. 21
De publieke ruimte en het particuliere domein (3.5) ........................................................... 23
De activiteiten en hun geëigende levenssferen (3.6) ........................................................... 25
II De teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd 27
4 Inleiding 28
5 De traditie: twee benaderingen 28
Socrates’ dood en de tragische paradox van de poëtische traditie (5.1) ................................ 29
De politiek-filosofische traditie (5.2) ................................................................................. 32
De filosoof als deskundige (5.3) ........................................................................................ 33
De traditie als leidraad voor generaties (5.4) ...................................................................... 34
6 De moderne tijd 35
De breuk met en het einde van de traditie (6.1) .................................................................. 35
De uitvinding van de telescoop en Galileï’s ontdekking (6.2).............................................. 36
De opkomst van de cartesiaanse twijfel (6.3) ..................................................................... 37
Het terugtreden van de common sense en de tussenkomst van het vervaardigen (6.4)........... 38
De relatie tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad (6.5) ................ 39
Het einde van de traditie: Kierkegaard, Marx en Nietzsche (6.6) ......................................... 40
7 De teloorgang van de publieke ruimte 42
De omkering van de rangorde van vita contemplativa en de vita activa (7.1) ....................... 42
Homo faber en het procesdenken (7.2) ............................................................................... 43
Het animal laborans en het biologische procesdenken (7.3) ................................................ 45

4
 De opkomst van de sociale levenssfeer (7.4) ...................................................................... 46
‘The social’ (7.5) .............................................................................................................. 48
Vervreemding (7.6)........................................................................................................... 50
III Een uitweg via het denken 53
8 Inleiding 54
9 Kanttekeningen bij Arendts claim in The human condition 54
Publieke ruimte al verzwakt sinds begin politiek-filosofische traditie (9.1) ......................... 55
Traditie-als-leidraad al teloor vóór moderne tijd (9.2) ........................................................ 56
Arendts ambivalentie bij de moderne crisis van de traditie-als-leidraad (9.3)....................... 58
De geëigende verhouding van traditie-als-leidraad met de publieke ruimte (9.4).................. 59

10 Pluraliteit en de publieke ruimte 60

De samenhang van pluraliteit, politiek en de publieke ruimte (10.1).................................... 60
Arendts pluraliteitsconcept in twee dimensies (10.2) .......................................................... 61
Van noodzakelijkheid naar vrijheid en realiteit (10.3) ........................................................ 64
De introductie van nieuwkomers (10.4) ............................................................................. 66
Van vervreemding naar realiteit (10.5)............................................................................... 68
11 De uitweg van het oordelen 71
The human condition niet het hele verhaal (11.1) ............................................................... 71
Denken en willen (11.2) .................................................................................................... 73
Arendts Kantlezingen (11.3).............................................................................................. 75
Oordelen (11.4) ................................................................................................................ 76
Common sense (11.5) ....................................................................................................... 80
De uitweg van het oordelen (11.6) ..................................................................................... 81
IV De publieke ruimte als krisis 83
Samenvatting 84
Eerste hoofdstuk ............................................................................................................... 84
Tweede hoofdstuk............................................................................................................. 84
Derde hoofdstuk ............................................................................................................... 85
Conclusie 86
Literatuurlijst 88

5
6
Inleiding
Probleemstelling
Een belangrijk kenmerk van Arendts politieke filosofie is haar conceptuele
onderscheiding van verschillende levenssferen. Arendt onderscheidt er drie: de
publieke ruimte, het particuliere domein en (in de moderne tijd) de sociale
levenssfeer. In de interpretatie van haar werk wordt het stringente onderscheid dat
Arendt tussen deze sferen maakt, veelal als onhoudbaar beschouwd. Soms worden,
om de onhoudbaarheid van het onderscheid aan te tonen, externe argumenten
aangedragen; argumenten die niet ontleend zijn aan het werk van Arendt, en die een
geheel andere filosofische benadering of methode verraden dan die van Arendt zelf.
Deze externe tegenargumenten staan in sommige gevallen zo ver van Arendts
benadering af dat het de vraag is of de interpretatie van haar werk er iets mee
opschiet.
Toch zijn er bij de in Arendts politieke filosofie figurerende levenssferen wel
kanttekeningen te plaatsen. Zo speelt van de drie levenssferen de publieke ruimte in
Arendts filosofie de belangrijkste rol, maar is het niet eenvoudig om ‘zomaar’ op
Arendts conceptualisering van dit begrip vat te krijgen. Bij de interpretatie ervan
rijzen de volgende vragen: Waarop doelt Arendt eigenlijk wanneer ze deze
levenssfeer als ‘publiek’ typeert? Waardoor wordt de door Arendt geponeerde
publieke ruimte begrensd? Hoe verschilt de publieke ruimte van de andere door
Arendts onderscheiden levenssferen? En: Is de publieke ruimte nu voorwaarde voor
politiek handelen of is het andersom en is politiek handelen juist voorwaarde voor een
publieke ruimte?
Om Arendts politieke filosofie in haar totaliteit te begrijpen is het mijns inziens van
groot belang na te gaan hoe deze en andere vragen over het begrip ‘publieke ruimte’
zinvol en getrouw aan Arendts politiek-filosofische uitgangspunten kunnen worden
beantwoord. Want hoe problematisch ook, de publieke ruimte staat centraal in
Arendts politieke filosofie. Samen met de begrippen ‘pluraliteit’ en ‘het politieke’
zijn er geen begrippen die in haar werk een belangrijkere plaats innemen.

Doelstelling
De Amerikaanse politicologe Dana Villa ziet meer specifiek de teloorgang van de
publieke ruimte als “overarching narrative” van Arendts oeuvre. Ik sluit me bij deze
zienswijze aan. Ook in mijn opvatting is Arendts werk er vrijwel in zijn geheel op
gericht om wat zij ziet als de moderne teloorgang van de publieke ruimte te
doordenken. Tegelijk meen ik (op basis van Arendts eigen werk, maar wel als
nuancering van Arendts positie in The human condition) dat de genoemde teloorgang
van de publieke ruimte niet als een exclusief modern verschijnsel begrepen kan
worden. Mijns inziens is deze teloorgang een tendens die als het ware in de ‘aard’ van

7
Arendts publieke ruimte besloten ligt.
Het hoofddoel van deze scriptie is om een in het licht van Arendts gehele oeuvre
houdbare opvatting van Arendts begrip van de ‘publieke ruimte’ te formuleren.
Drijfveer daarachter is mijn overtuiging dat dit begrip, als het juist verstaan wordt,
sleutel is tot de rest van haar politieke filosofie. Nevendoel van deze exercitie is dan
ook om te verduidelijken wat er in Arendts gehele politieke filosofie op het spel staat.
Mijns inziens zijn dat uiteindelijk steeds twee dingen. Ten eerste is er de menselijke
pluraliteit die steeds weer bevochten moet worden, maar die ook steeds weer verloren
dreigt te gaan. En ten tweede, maar onlosmakelijk met het eerste verbonden, is er de
menselijke vrijheid. Arendts opvatting daarvan is niet gemakkelijk te doorgronden,
maar wel zeer intrigerend. Arendt probeert daarin de spanning uit te houden tussen
enerzijds het najagen van ‘het fantoom van het zelf’ en anderzijds het leven in ‘de
overmoedige illusie het zijn zelf te zijn’.1 Het behoort tot het nevendoel van deze
scriptie om Arendts ingewikkelde vrijheidsbegrip inzichtelijker te maken.
Ironisch genoeg zal ook in deze scriptie de kritiek op de houdbaarheid van Arendts
onderscheiding tussen de verschillende levenssferen niet ontbreken. Deze kritiek is
hier echter middel, niet om Arendts politieke filosofie in algemene zin te ontkrachten,
maar juist om aan het licht te brengen wat daarin zo waardevol aanwezig is. De
kritiek op Arendts onderscheiding zal hier dan ook voornamelijk vanuit Arendts eigen
werk geformuleerd worden. Dat deze aanpak vruchtbaar is heeft er mijns inziens mee
te maken dat Arendts werk (ogenschijnlijke) tegenstrijdigheden bevat die, wanneer ze
gethematiseerd worden, een diepte ontsluiten die de toch al indringende boodschap
van Arendts politieke filosofie alleen maar indringender maakt. Mijn hoop is dat de
lezer van deze scriptie daarvan iets zal ervaren.

Vraagstelling
De centrale vraagstelling van deze scriptie luidt: Hoe verhoudt Arendts algemene
politiek-filosofische benadering zich tot de door haar geponeerde ‘teloorgang van de
publieke ruimte in de moderne tijd’, en hoe moet – gezien deze verhouding – het
begrip ‘publieke ruimte’ opgevat worden?
De conclusie van deze scriptie zal in eerste instantie een antwoord geven op de
bovenstaande vraag. Het antwoord op deze vraag heeft echter implicaties voor de
manier waarop, getrouw aan Arendt, tegen menselijke pluraliteit en vrijheid
aangekeken kan worden. Om ook de nevendoelen van deze scriptie te bereiken, zal ik
mij daarom de vrijheid veroorloven om in de conclusie ook aan de genoemde
implicaties aandacht te schenken.

1
Arendt (1990a), p. 47.

8
I Arendts politiek-filosofische uitgangspunten

9
1 Inleiding
Wie wel eens een artikel of een boek van Hannah Arendt heeft gelezen, weet dat zij
er een eigenzinnig vocabulaire op nahoudt.2 Bekende woorden zoals ‘handelen’ of
‘politiek’ krijgen bij Arendt een heel eigen en specifieke invulling. Dit maakt de
vertaling en toepassing van Arendts werk in de alledaagse praktijk soms tot een
lastige aangelegenheid. De woorden die ze gebruikt mogen dan bekend zijn, uit de
manier waarop zij ze gebruikt, blijkt dat Arendt er veelal andere verschijnselen mee
aanduidt dan de lezer gewend is.
De eigenzinnigheid van Arendts vocabulaire is verbonden met de manier waarop zij
filosofie bedrijft. Inzicht in Arendts algemeen filosofische benadering is van belang
om te begrijpen in welke mate Arendts begrippen overeenkomen met en afwijken van
gelijkluidende begrippen waarmee wij misschien al in een andere context te maken
hebben gehad. Voor ons, de lezers van haar werk, kan inzicht in Arendts algemeen
filosofische benadering duidelijk maken met welke beperkingen wij Arendts
begrippen dienen te hanteren in ons alledaagse spraakgebruik en – hier belangrijker –
wanneer wij zelf (politieke) filosofie bedrijven. Dit eerste hoofdstuk van deze scriptie
heeft tot doel Arendts algemeen filosofische benadering te ontvouwen. Behalve ter
verheldering is dit ook om een andere reden van belang.
Zoals uit de vraagstelling van deze scriptie naar voren komt, breng ik in deze scriptie
Arendts algemene, politiek-filosofische benadering in stelling tegen één van Arendts
eigen claims. In de inleiding beweerde ik al dat Arendts werk tegenstrijdigheden
bevat die, wanneer ze gethematiseerd worden, haar boodschap nog indringender
maken. De tegenstrijdigheid die in deze scriptie centraal staat, is de wijze waarop
Arendts claim van de ‘teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd’ uit The
human condition zich verhoudt tot haar algemeen filosofische benadering. Om de
genoemde tegenstrijdigheid aan te tonen zal ik de beide polen van deze
tegenstrijdigheid eerst in hun afzonderlijkheid schetsen. In dit hoofdstuk is de beurt
aan wat ik Arendts algemene politiek-filosofische benadering noem. Arendts claim
van de ‘teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd’ komt in het tweede
hoofdstuk aan de orde.

2 Arendt als politiek filosoof

Hoewel Arendts vocabulaire en filosofische benadering eigenzinnig zijn, is met name
de laatste niet zó uniek dat zij losstaat van de geschiedenis van de Westerse filosofie.
Arendt is in haar werk voortdurend met exponenten van deze geschiedenis in gesprek.
Haar directe leermeesters zijn Heidegger en Jaspers; Kant en Socrates worden door
Arendt veelvuldig als nastrevenswaardige voorbeelden aangehaald; veel van Arendts
werk komt voort uit haar studie van Marx en in haar filosofische uitgangspunten is
2
Craig (red.), p. 338.

10
Arendt verwant met onder meer de Franse filosoof Merleau-Ponty.3 Ook Arendt zelf
wordt over het algemeen tot de westerse politiek-filosofische canon gerekend, die aan
universiteiten wordt gedoceerd. Iets preciezer schaart de Routledge encyclopedia of
philosophy Arendt onder de existentiële fenomenologie, een continentale, twintigste-
eeuwse filosofische stroming.4

Arendts artikel “Was ist Existentz-Philosophie?” (2.1)

Arendts existenieel-fenomenologische benadering komt onder meer tot uiting in het
vroege essay “Was ist Existenz-Pilosophie?”. Arendt publiceerde dit artikel voor het
eerst in 1946 in het maandblad Die Wandlung waarvan ook haar leermeester Karl
Jaspers redacteur was. In dit artikel keert Arendt zich tegen de Westerse filosofische
traditie. De traditie had volgens Arendt altijd aangenomen dat denken en zijn identiek
waren. Met deze identiteit veronderstelde de Westerse filosofie, aldus Arendt, dat al
het denkbare bestaat en dat alles wat bestaat – omdat het kenbaar is – ook rationeel
moest zijn. Arendt stelt vervolgens dat Kant aan het einde van de achttiende eeuw de
traditionele eenheid van denken en zijn heeft vernietigd.
In het artikel schrijft Arendt dat Kants analyse van de synthetische uitspraken in zijn
Kritik der reinen Vernunft bewijst dat uitspraken over de realiteit uitgaan boven het
concept van een gegeven ding.5 Waarheid (opgevat als ‘adaequatio intellectus et rei’)
is zo volgens Arendt in diskrediet gebracht. Kant heeft volgens Arendt aangetoond
dat uit het ‘ik denk’ niet meer het werkelijk levende ik voortkomt, maar slechts het
gedachte ik. Bovendien heeft Kants weerlegging van het ontologische Godsbewijs het
redelijke geloof in God ontwricht. Met beide voorgaande ‘ontmaskeringen’ is de
interpretatie van de mens in zijn eigenstandigheid en verlatenheid (in relatie tot het
zijn) volgens Arendt de toetssteen van de moderne filosofie geworden.6 Want ook al
heeft de moderne filosofie hiertoe pogingen gedaan, de kloof tussen denken en zijn
heeft zij niet overbrugd. Het werkelijke probleem waar de moderne filosofie voor
staat, is volgens Arendt dan ook een ander, namelijk dat de mens in zijn bestaan

3
Vergelijk ook Brokmeier (2006), p. 8: “Arendt hat sich mit den Positionen Merleau-Pontys intensiv
beschäftigt. Im ersten Band ihr Spätwerks Vom Leben des Geistes kommen […] seine Schriften merhfach vor”.
4
Om preciezer te zijn noemt deze encyclopedie Arendt zelfs “arguably the first existential phenomenologist”.
Verder vermeldt zij: Arendt was a highly original thinker, who made substantial contributions to political
philosophy. She offered a body of profound insights into the nature, structure and role of political life,
developed a wholly new vocabulary, explored long-neglected dimensions of political experience, and
highlighted some of the seductive but dangerous aspects of modernity. She helped sustain the tradition of
political philosophy at a time when it was in a state of decline by asking new questions, offering ways of
answering old ones. Craig (1998), p. 338.
5
Arendt (1990a), p. 14
6
Arendt (1990a), p. 14/15. Vergelijk Allen (1982): “[I]t was Kant who abandoned the Human being to his/her
own Being. And this is the point of departure for Arendt’s existentialism.” Zo begint (en eindigt) Arendts
politieke filosofie met een reactie op Kant. Haar vroege essay “Was ist Existentz Philosophie?” staat niet los
van Arendts politieke filosofie.

11
gedwongen is een zijn te bevestigen dat hem – vanwege de kloof tussen denken en
zijn – wezensvreemd is. Het werkelijke probleem is existentieel.

In tegenstelling tot de traditionele filosofie probeert de existentiële filosofie volgens

Arendt in het reine te komen met het gegeven dat de mens níet de schepper is van de
wereld en van zijn eigen zelf. In Arendts existentiële benadering is het zijn niet meer
datgene waarnaar de mens zich zou moeten voegen of waarvan hij slechts een functie
is. Het zijn is evenmin datgene wat de mens voor een waarlijk bestaan moet kennen
en doorgronden. Wel vormt het zijn een gegevenheid – ‘in de realiteit van de wereld,
de onvoorspelbaarheid van mijn medemens of het feit dat ik mijzelf niet heb
geschapen’ – die de achtergrond is waartégen de menselijke vrijheid kan verschijnen,
aldus Arendt. Dat is haar belangrijkste boodschap in het artikel “Was ist Existenz-
Philosophie?”.

Het primaat van het verschijnen (2.2)

Behalve in haar vroege artikel “Was ist Existenz Philosophie?” heeft Arendt ook in
later werk aandacht besteed aan haar filosofische uitgangspunten. Waar het artikel uit
1946 vooral algemeen beschouwend is en de eigen aard van Arendts
fenomenologische positie slechts impliciet tot uiting komt, is dat in het eerste boek
van haar trilogie The Life of the Mind (1978) anders. Zo begint dit boek, Thinking,
bijvoorbeeld met een hoofdstuk met de titel “The world’s phenomenal nature”.
Het genoemde hoofdstuk bevat een beschrijving van de primaire rol die het
verschijnen volgens Arendt speelt in onze wereld. Zij stelt dat de dingen in de wereld
allemaal gemeen hebben dat zij verschijnen. Al deze dingen, zo stelt Arendt zelfs,
zijn bedoeld om te worden waargenomen door wezens die daarvoor met zintuigen zijn
uitgerust. De verschijnende dingen vooronderstellen een waarnemer.
Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging, depends in its being, that is, in its
appearingness, on the presence of living creatures. Nothing and nobody exists in this world whose
very being does not presuppose a spectator [cursivering EW]. 7

Het op deze manier verwoorde primaat van het verschijnen geldt volgens Arendt,
behalve voor dode ook voor levende natuur. In het bijzonder geldt het primaat voor
levende wezens die zintuigen hebben en daarom ‘van nature’ toeschouwer [spectator]
zijn. Bovendien geldt dat het subject van waarneming volgens Arendt tegelijk ook
altijd object van waarneming is. Arendt: “there is no subject that is not also an object
and appears as such to somebody else, who guarantees its ‘objective’ reality”.8 Arendt
vestigt de realiteit van dingen in hun verschijnen.
In aansluiting op deze insteek houdt Arendt in het derde hoofdstuk van Thinking een
‘pleidooi voor de oppervlakte’ en keert zij zich tegen functionalistische interpretaties

7
Arendt (1978a), p. 19.
8
Arendt (1978a), p. 19.

12
van de werkelijkheid die verschijnselen opvatten als functies van een áchter deze
verschijnselen schuilgaand, essentiëler proces. Als voorbeeld noemt Arendt de
menswetenschappen. Daarin worden bestudeerde verschijnselen veelal gereduceerd
tot voorwaarden van het levensproces. Volgens Arendt is daarbij de vooronderstelling
dat alles ten dienste staat van de voortgang van het leven. Hiertegen brengt zij in dat
haar veeleer het omgekeerde het geval lijkt: de verschijningen zijn er niet omwille
van het levensproces, maar het levensproces is er omwille van het verschijnen.
Volgens Arendt zijn er twee feiten die in twijfel trekken dat wat zich aan de
oppervlakte toont het (ondergeschikte) gevolg zou zijn van veel essentiëlere,
centralere of reëlere processen ín het levende organisme. Een van die feiten is
volgens Arendt de overdaad aan pracht in de natuur. Het andere feit is het verschil
tussen uitwendige vorm en inwendig apparaat.
De uiterlijke pracht die de drang tot zelfvertoon begeleidt, is volgens Arendt uiterst
overdadig. De uiterlijke pracht van veel soorten gaat namelijk ver uit boven wat
noodzakelijk is voor seksuele aantrekking en voortplanting. Dit feit vormt volgens
Arendt ‘bewijsmateriaal’ ten gunste van het bestaan van een aangeboren drang tot
zelfvertoon (en tegen een functionalistische interpretatie). Ten tweede is er Arendts
observatie dat uitwendige vormen oneindig gevarieerd en gedifferentieerd zijn, zodat
(bijvoorbeeld) bij hogere dieren op grond van hun ‘oppervlakte’ het ene individu van
het andere kan worden onderscheiden. Uiterlijke eigenschappen van levende wezens
zijn bovendien symmetrisch gerangschikt en daarmee aangenaam voor het oog. Zij
zijn als het ware ‘aangelegd’ op het verschijnen. Voor de binnenkant en de
zogenaamde achterliggende, dan wel ‘essentiële’ processen is dit helemaal niet het
geval. Arendt vervolgt:
Inside organs on the contrary, are never pleasing for the eye; once forced into view, they look as
though they had been thrown together piecemeal and […] they appear alike; not even the various
animal species, let alone the individuals, are easy to tell from each other by mere inspection of
their intestines. 9

Fenomenaal onderscheid en metafysisch vooroordeel (2.3)

Wellicht dat een slager of een chirurg er vanwege zijn vertrouwdheid met ‘de
binnenkant’ anders over zou denken, maar Arendt typeert het verschil tussen de
uitwendige vorm en het inwendig apparaat als een ‘indrukwekkend fenomenaal
verschil’. Zij volgt daarom de Zwitserse zoöloog en bioloog Adolf Portmann in het
onderscheid dat hij maakt tussen enerzijds ‘echte’ en anderzijds ‘onechte’
verschijnselen.10 Echte verschijnselen worden hierin beschouwd als bedoeld om te
verschijnen. Voor onechte verschijnselen (bijvoorbeeld de inwendige organen van
een dier, maar ook de wortels van een plant) geldt dit niet. Zij kunnen alleen
zichtbaar worden gemaakt door het echte verschijnsel te schenden.
9
Arendt (1978a), p. 29.
10
Arendt (1978a), p. 27.

13
In haar pleidooi voor de oppervlakte onderstreept Arendt dus het primaat van het
verschijnen. De veronderstelde suprematie van de binnenkant over de buitenkant
veroordeelt zij als een ‘metafysisch vooroordeel’. Dat lot geldt bijvoorbeeld het
functionalisme dat op wetenschappelijke gronden meent dat verschijnselen moeten
worden geïnterpreteerd als functies van een achterliggend proces. Zij verwijt dit
functionalisme “the old metaphysical dichotomy of (true) Being and (mere)
Appearance, together with the old prejudice of Being’s supremacy over
appearance”.11
Het ‘metafysisch vooroordeel’ is volgens Arendt gebaseerd op een dwaling: de twee-
wereldentheorie. Enerzijds stemt deze theorie volgens Arendt ‘op een schijnbaar
geloofwaardige wijze’ overeen met een fundamentele ervaring van het denken.
Wanneer de filosoof (de beroepsdenker) zich afwendt van de wereld der
verschijnselen en zich omwendt naar het ‘leven van de geest’, krijgt hij de –
geloofwaardige – indruk dat er iets moet bestaan dat géén verschijning is en dat
dáárin zijn ware thuis is gelegen. Daaraan ontleent de twee-wereldentheorie volgens
Arendt ook zijn kracht.
Anderzijds echter, zo verwoordt Arendt, kan de filosoof ‘de verschijnselen alleen in
de verschijnselen ontvluchten’. Want de leidraad voor zijn zoektocht naar een
openbaring die hem de grondwaarheid áchter de zintuiglijke wereld zou laten zien,
ontleent de filosoof tóch weer aan de wereld van de verschijnselen:
This truth – a-letheia, that which is disclosed (Heidegger) – can be conceived only as another
“appearance”, another phenomenon originally hidden but of supposedly higher order, thus
signifying the lasting predominance of appearance. Our mental apparatus, though it can withdraw
from present appearances, remains geared to Appearance. The mind, no less than the senses, in its
search […] expects that something will appear to it. 12

Uiteindelijk geldt volgens Arendt zelfs voor de filosoof (de beroepsdenker) dat hij
zich niet geheel en al kan onttrekken aan de wereld van de verschijnselen. Zelfs in
een zoektocht naar het hogere of het essentiëlere blijkt het denken uiteindelijk
afgestemd op de fenomenale aard van de wereld, zo stelt zij.

Arendts intentionaliteitsbegrip (2.4)

In Thinking noemt Arendt de intentionaliteit van het bewustzijn ‘Husserls grootste en
fundamentele ontdekking’. 13 Arendt omschrijft de intentionaliteit van het bewustzijn
in haar eigen woorden als “the fact that no subjective act [of consciousness] is ever
without an object” [cursivering EW].14 Arendts waardering voor Husserls ‘ontdekking’
en haar omhelzing van intentionaliteit als feit is een indicatie van het
fenomenologische gehalte van Arendts benadering. Husserl krijgt behalve waardering

11
Arendt (1978a), p. 27.
12
Arendt (1978a), p. 24.
13
Arendt (1978a), p. 46.
14
Arendt (1978a), p. 46.

14
echter ook kritiek van Arendt. Arendt stelt namelijk niet zozeer de gerichtheid van het
subject óp het object centraal (zoals Husserl), maar het verschijnen van het object áán
het subject. Anders dan bij Husserl heeft het subject bij Arendt nooit genoeg aan
zichzelf (of zijn eigen bewustzijn) om door te dringen tot de betekenis van wat
verschijnt.
Arendts primaat van het verschijnen omvat behalve de waarnemer als subject ook en
nadrukkelijk de waarnemer als object van andere waarnemers. Zoals al eerder werd
aangehaald is er volgens Arendt geen subject dat niet tegelijkertijd ook zelf object
van waarneming is. Juist dit verschijnen aan een ander verleent aan het subject
objectieve realiteit. Interessant is dat Arendt het intentionaliteitsbegrip hiermee van
een andere kant lijkt te benaderen dan Husserl doet. Arendt stelt niet de gerichtheid
van het subject óp het object centraal, maar het verschijnen van het object áán het
subject. Het gaat Arendt daarbij om meer dan ‘de andere kant van dezelfde medaille’.
Weliswaar is in zowel de benadering van Husserl als die van Arendt de voortdurende
betrokkenheid van een subject óp een object – intentionaliteit – verondersteld, maar
anders dan bij Husserl heeft het subject bij Arendt nooit genoeg aan zichzelf (of zijn
eigen bewustzijn). Arendt: “What we usually call ‘consciousness’, the fact that I am
aware of myself and therefore in a way can appear to myself, would never suffice to
guarantee reality”.15 Met haar opvatting dat het subject voor zijn realiteit andere
toeschouwers nodig heeft, introduceert Arendt een voor de mens ‘noodzakelijke
wederkerigheid van het verschijnen’. 16

Pluraliteit, existentie en politieke filosofie (2.5)

Arendts hierboven geschetste opvattingen over de fenomenale aard van de wereld
monden uit in Arendts stelling dat ‘wereldsheid’ onlosmakelijk met meervoudigheid
verbonden is. Het verschijnende heeft om te verschijnen minstens ook een
toeschouwer nodig. En voor zijn eigen realiteit heeft ook de toeschouwer minstens
een toeschouwer nodig. Vanuit het primaat van het verschijnen komt Arendt tot het
poneren van pluraliteit als wet van de wereld. Arendt:
Nothing and nobody exists in this world whose very being does not presuppose a spectator. In
other words, nothing that is, insofar as it appears, exists in the singular; everything that is, is

15
Arendt (1978a), p. 19/20.
16
In de (godsdienst)sociologie wordt de mens veelal als het ‘onbepaalde dier’ opgevat, dat zijn gebrek aan
instincten en kansen om solitair te overleven compenseert met een sociaal oriëntatie- en zingevingsysteem, zie
bijvoorbeeld Luckmann (1967), p. 41-49. Ook in de sociologische benadering wordt een ‘noodzakelijke
wederkerigheid’ tussen mensen aangenomen (in het vormen van een beeld van, en een oriëntatie op, de
werkelijkheid, vergelijk Ter Borg (1991), p. 48-51. Nu zal Arendt deze sociologische benadering als
functionalistisch afdoen, maar de vraag naar de functie van traditie-als-leidraad en common sense voor Arendt
conceptualisering van de publieke ruimte, is óók de vraag naar de mate waarin ‘het sociale’ eígenlijk het hart
vormt van Arendts politieke filosofie (zie ook paragraaf 11.6).

15
 meant to be perceived by somebody. Not Man but men inhabit this planet. Plurality is the law of
the earth. 17

In zijn meest eenvoudige vorm duidt Arendt pluraliteitsconcept op het feit dat de
wereld niet door de Mens, maar door mensen (in meervoud) bewoond wordt en dat de
werkelijkheid een gedeelde werkelijkheid is. Alle menselijke aangelegenheden
worden volgens Arendt door dit feit gestempeld. Existentie – het bestaan van de mens
dat niet zomaar tot (deel hebben aan) het zijn herleid kan worden – is bij Arendt met
anderen gedeelde existentie. Elk menselijk doordringen tot de ‘waarheid van het
bestaan’ – of beter: betekenisgeving – is daarmee discursief en staat volgens Arendt
onder het voorbehoud van deze gedeelde existentie. Pas in mijn gesprek met de ander
of in het gezamenlijk handelen (waarin ik niet zomaar iets inbreng, of zomaar mezelf
openbaar) verschijnt betekenis, en verschijn ik, aan mijzelf. Dit gebeurt door
tussenkomst van en interactie met de ander, die op zijn beurt ook dan ‘pas’ aan
zichzelf verschijnt. Betekenis en ‘werkelijkheid’ staan het subject kortom niet
probleemloos ter beschikking. In die zin is bij Arendt sprake van existentiële
fenomenologie of filosofie, die politiek is toegespitst. 18
Dat ik Arendts filosofie hier beschouw als een politiek toegespitste vorm van
existentiële fenomenologie, ofwel als een politíeke fenomenologie of filosofie heeft
dus te maken met de wijze waarop Hannah Arendt het primaat van het verschijnen
duidt en steevast redeneert vanuit haar notie van pluraliteit als wet van de wereld. De
wijze waarop het predicaat ‘politiek’ hier functioneert is overigens aan Arendt zelf
ontleend en onderscheidt zich van wat in ons alledaagse taalgebruik veelal onder
politiek verstaan wordt. Zoals uit deze scriptie wel zal blijken is volgens Arendt
sprake van ‘het politieke’ wanneer (in het handelen of denken) recht wordt gedaan
aan de door haar geproclameerde aard en wet van de wereld: dus aan haar
fenomenaliteit en haar pluraliteit.19 Het is dan ook vooral in Arendts eigen termen dat
ik haar filosofie hier een politieke filosofie noem.20

17
Arendt (1978a), p. 19.
18
Arendt verschilt daarin bijvoorbeeld van de existentieel fenomenoloog Merleau-Ponty die in zijn
intentionaliteitsopvatting niet zozeer op wederkerigheid met anderen, als wel op lichamelijkheid de nadruk legt.
Merleau-Ponty legt met de nadruk op het lichamelijke ook de nadruk op het niet-reflectieve zelfbewustzijn –
vergelijk Welten (2003), p. 33/34. Hiermee komt de nadruk als vanzelf op praxis te liggen, en dit op een wijze
die doet denken aan het ‘doorslaan’ van de traditie bij Marx (zie ook paragraaf 7.6). Arendt situeert de crisis
van de publieke ruimte juist mede in de moderne nadruk op het lichamelijke en wijkt op dit punt dus af van
collega-fenomenoloog Merleau-Ponty.
19
Jacques Taminiaux legt eenzelfde fundamentele relatie tussen fenomenologie, pluraliteit en politiek: “If the
word ‘phenomenology’, in line with its etymology, signifies the discursive reception of what manifests itself,
then the political domain may rightly be said to fall de jure within the scope of phenomenology, or even to be
the phenomenological topic par excellence”. Taminiaux (1996), p. 216.
20
In haar artikel “Philosophy and politics” merkt Arendt het volgende op over een ‘waarlijk politieke filosofie’:
“If philosophers […] were ever to arrive at a true political philosophy they would have to make the plurality of
man, out of which arises the whole realm of human affairs – in its grandeur and misery – the object of their
thaumazein.” Arendt (1990b), p. 103. Het eerste probleem dat daarbij te overwinnen is is dat de
‘beroepsdenkers’ zich zouden moeten richten op de menselijke aangelegenheden. Het tweede en diepere

16
3 Centrale begrippen in Arendts politieke filosofie
Nadat ik in de vorige paragrafen ben ingegaan op Arendts politiek-filosofische
benadering en vooronderstellingen zal ik in deze paragraaf de centrale begrippen
introduceren die de bouwstenen vormen van Arendts politieke filosofie zoals
uiteengezet in The Human condition. Het gaat daarbij om het onderscheid tussen de
vita activa en de vita contemplativa, om de begrippen waarmee Arendt de drie
onderscheiden bezigheden van de vita activa aanduidt (arbeiden, vervaardigen en
handelen) en om de begrippen waarmee Arendt de levenssferen aanduidt waarin deze
bezigheden hun geëigende plaats hebben (het particuliere domein en de publieke
ruimte).
Al deze begrippen worden door Arendt gebruikt ter aanduiding van ‘echte’
verschijnselen in de zin van het onderscheid van Portmann (zie paragraaf 2.3). Zoals
bij Portmann het ontbreken van schending of ‘gewone’ vertrouwdheid uitgangspunt is
om verschijnselen als echt te typeren, heeft Arendt hier (behalve inspiratie uit
klassieke bronnen en de filosofische traditie) het primaat van het verschijnen als
uitgangspunt van haar typering genomen. Geheel in lijn met haar opvattingen over
een werkelijk politieke filosofie beschrijft Arendt de bezigheden van het actieve
leven vanuit het perspectief van de pluraliteit. Pluraliteit is ook het criterium dat
bepaalt of een activiteit zijn geëigende plaats in het particuliere domein dan wel de
publieke ruimte heeft.
Hier is het van belang te constateren dat Arendts existentieel fenomenologische
beschrijving van wat wij doen wanneer wij actief zijn:
- niet waardevrij is – uit Arendts beschrijving spreekt het primaat van de
pluraliteit – en
- er uiteindelijk op gericht is te laten zien hoe de uiting van deze pluraliteit in de
moderne tijd teloor is gegaan.
Ik presenteer de genoemde begrippen hier als voorbereiding van het volgende
hoofdstuk waarin Arendts claim van de teloorgang van de publieke ruimte in de
moderne tijd uiteen wordt gezet. Ik maak dit onderscheid tussen de weergave van
Arendts concepten en de weergave van Arendts these, omdat er mijns inziens op

probleem is echter de aard van het thaumazein; in Arendts opvatting verdraagt een houding van verwondering
zich slecht tot de betrokkenheid die als het ware direct opkomt bij een gerichtheid op de menselijke
aangelegenheden. Toch lijkt Arendt een waarlijk politieke filosofie voor mogelijk te houden. Arendt verwijst in
het artikel naar de socratische ervaring, ‘geboren uit een nog intacte relatie tot de politiek en uit de specifieke
filosofische ervaring’. Het werkelijke verschil tussen de filosoof en zijn medeburgers situeert Arendt dan ook
niet (zoals Plato) in het feit dat de filosoof een of andere bijzondere waarheid zou bezitten, maar in zijn
bereidheid het pathos van de verwondering keer-op-keer te doorstaan. De filosoof vermijdt kortom het
dogmatisme van mensen met alleen maar opinies. Het is de verlenging van het pathos (zoals bij Plato) die de
pluraliteit van de menselijke conditie vernietigt, niet het thaumazein zelf. Arendt (1990b), p. 96-101.

17
grond van Arendts conceptualisering ook een andere, aangescherpte these mogelijk is.
De reden die ik hiervoor heb, zet ik zoals eerder aangegeven uiteen in hoofdstuk 3.

Vita activa en vita contemplativa (3.1)

In The human condition geeft Arendt een beschrijving van wat wij doen ‘wanneer wij
actief zijn’, ofwel van de vita activa. In het onderscheid dat de filosofische traditie
heeft aangebracht tussen twee manieren van leven is de vita activa tegenhanger van
de vita contemplativa. In deze traditionele benadering is de contemplatie van een
hogere orde dan het actieve leven en staat het actieve leven ten dienste van het
uiteindelijke en hogere doel: de contemplatie. Deze contemplatie, of beter: het leven
van de contemplatie (ook wel bios theôrétikos), heeft zijn oorsprong in de
verwondering over wat is zoals het is (thaumazein). Deze verwondering kan niet
onder woorden worden gebracht, aldus Plato, en is het begin van alle filosofie. Zij
verhoudt zich nooit tot een of ander particulier ding, maar lijkt eerder op een ervaring
van niet-iets, van niets, aldus Kierkegaard. Volgens Arendt gaat het bij deze
sprakeloze verwondering om iets dat slechts een vluchtig moment kan zijn. Met name
Plato zou, overbewust geworden van de inherente onverenigbaarheid tussen
fundamenteel filosofische en de fundamenteel politieke ervaringen, de initiërende
schok van het thaumazein hebben willen ontwikkelen tot een leefwijze. En het is
vanuit deze leefwijze dat de grens met de vita activa is getrokken, aldus Arendt. 21
Arendt neemt het klassieke onderscheid tussen vita contemplativa en vita activa over;
niet omdat zij meent dat de vita activa inderdaad slechts ten dienste van de vita
contemplativa zou staan, maar wel omdat zij het onderscheid om een andere reden
betekenisvol vindt. Arendt verwoordt deze reden heel duidelijk in haar voordracht
“Labor, work, action” uit 1964.22 In deze voordracht stelt Arendt dat het voor
menselijke wezens heel goed mogelijk is door het leven te gaan zonder zich ooit aan
contemplatie over te geven. Anderzijds stelt zij dat niemand zijn leven lang in een
toestand van contemplatie kan verkeren. Anders dan aan de vita contemplativa kan
geen enkel mens aan de vita activa ontsnappen.23
Wanneer Arendt het domein van de menselijke aangelegenheden – conform haar
eigen definitie van politieke filosofie – tot object van haar verwondering neemt, kiest
zij er niet voor niets voor om zich te richten op juist het actieve leven. Want de vita
activa is volgens haar ‘in al zijn grootsheid en misère’ – en in tegenstelling tot de vita
contemplativa dat het leven van enkelen, van beroepsdenkers is – het leven van alle
mensen en daarmee tegelijk, zo is de suggestie, het meest menselijke leven.

21
Arendt (1990b), p. 96-101.
22
Bernauer noemt Arendt’s voordracht “the most succinct articulation of The Human Condition’s major theses
which she ever composed”. Bernauer (1987), p. v.
23
Bernauer (1987), p. 29.

18
De traditionele filosofie heeft vanwege haar bekommernis met het contemplatieve
leven geen oog gehad voor de onderscheiden bezigheden van de vita activa, noch
voor de betekenisverandering van deze bezigheden in de moderne tijd. Arendt:
Compared with this attitude of quiet [van de vita contemplativa – EW], all distinctions and
articulations within the vita activa disappear. Seen from the viewpoint of contemplation, it does
not matter what disturbs the necessary quiet, as long as it is disturbed.24

Een filosofie die meent dat de vita activa slechts ten dienste van de vita
contemplativa staat, wenst het contemplatieve leven niet te laten verstoren door het
doordenken van eventuele onderscheidingen in dat actieve leven, zo is Arendts
redenering. Zélf kiest Arendt met haar politiek filosofie voor een andere benadering:
door de vita activa te kiezen als focus, doet Arendt waartoe ze in haar definitie van
politieke filosofie impliciet al had opgeroepen; zij maakt de algemeen menselijke
aangelegenheden – hier nog scherp onderscheiden van de voor enkelen weggelegde
vita contemplativa – tot onderwerp van haar verwondering.25

Arbeiden (3.2)
Wanneer Arendt de bezigheid van het arbeiden (poinein) beschrijft, stelt zij dat de
minst duurzame van alle tastbare dingen die dingen zijn die nodig zijn om het
levensproces in gang te houden. 26 Het zijn echter juist deze dingen waarop het
arbeiden gericht is. Zo blijft het arbeiden zich altijd bewegen in dezelfde kringloop,
die is gedicteerd door het biologische proces van het levende organisme, aldus
Arendt. Hoe ‘doelloos’ de inspanning van het arbeiden in die zin ook mag zijn, ze
wordt volgens Arendt geboren uit een grote, dwingende noodzaak: “[…] this effort,
despite its futility, is born of a great urgency and motivated by a more powerful drive
than anything else, because life itself depends upon it”.27 Het kenmerkende van
arbeiden is volgens Arendts dat het niets blijvends in de wereld achterlaat. Het
resultaat van de inspanning die het vraagt, is bijna even snel verbruikt als de
inspanning zelf. De conditie die de aard van de bezigheid van het arbeiden bepaalt is
volgens Arendt het natuurlijke leven.28

Vervaardigen (3.3)
Het kenmerkende van de bezigheid van het vervaardigen (poiesis) is volgens Arendt
dat het juist wel duurzame dingen voorbrengt. 29 Weliswaar verslijten ook de
producten van het vervaardigen, maar het is niet het doel van deze producten – zoals
24
Arendt (1958), p. 15/16.
25
Haar fenomenologische beschrijving van de verschillende bezigheden van de vita activa baseert Arendt op de
pre-socratische Griekse polis. “To accomplish this phenomenological task [Arendt] found significant, but not
exclusive, support in the pre-Socratic texts, which offer testimony on the way the Greeks evaluated active life
prior to the foundation of metaphysics”. Taminiaux (1986), p. 208.
26
Vergelijk ook Taminiaux (2000), p. 41.
27
Arendt (1958), p. 87.
28
Arendt (1958), p. 7. Vergelijk ook: Passerin d’Entrèves, (1994), p. 35.
29
Vergelijk ook Taminiaux (2000), p. 43.

19
wel bij het arbeiden – dat zij verbruikt worden. Het is volgens Arendt hun relatieve
duurzaamheid die de vervaardigde dingen (gebruiksvoorwerp of anderszins) hun
objectiviteit verleent “which makes them withstand, ‘stand against’ and endure at
least for a time, the voracious needs and wants of their living makers and users”.30
In de duurzaamheid van de vervaardigde dingen schuilt de duurzaamheid van de
wereld zelf. In haar artikel “Labour, work, action” stelt Arendt dat de dingen, de
artefacten, in die zin de functie hebben het menselijk leven te stabiliseren. De
objectiviteit van de dingen ligt volgens Arendt in het feit dat mensen, als steeds
veranderende en sterfelijke wezens, hun identiteit verwerven ‘tegenover’ steeds
dezelfde dingen – “the same chair today and tomorrow, the same house formerly from
birth to death”.31 Duurzaamheid en objectiviteit zijn het resultaat van het
vervaardigen.
Het materiaal dat in het vervaardigen ‘verdinglijkt’ wordt, is weggehaald van zijn
natuurlijke plaats. Om materiaal aan de natuur te ontlenen wordt het levensproces,
dan wel het natuurlijke proces, onderbroken (zoals bij het kappen van een boom, dan
wel het delven van ijzer). Steeds gaat er zo met het proces van vervaardiging geweld
en schending gepaard. Dit hangt samen met een ander kenmerk van de bezigheid van
het vervaardigen, namelijk dat zij bepaald wordt door de categorie van doel en
middelen. Het vervaardigen geschiedt aan de hand van een model of idee waarin van
te voren is bepaald wat de uitkomst van het vervaardigingproces moet zijn. Op deze
wijze beschouwd, heeft het vervaardigingproces een van te voren bepaald eindpunt.
Ook hierin onderscheidt het zich van het arbeiden, dat volgens Arendt geen eindpunt
heeft omdat het is opgenomen in de eeuwigdurende kringloop van het levensproces.
Het doel van het vervaardigingproces fungeert behalve als eindpunt, ook als
rechtvaardiging van de middelen van het proces. Zo rechtvaardigt het einddoel ‘stoel’
het geweld dat de natuur wordt aangedaan om grondstoffen te verkrijgen. Het ligt in
het vervaardigingproces besloten dat zolang het vervaardigingproces gaande is, alles
wat er onderdeel van uitmaakt wordt getoetst aan het nut dat het heeft voor het
bereiken van het eindproduct. Ook voor het gebruik van het eindproduct geldt
overigens de maatstaf van doel en middelen, althans voor zover het hier om een
gebruiksvoorwerp gaat. De stoel die het einddoel van de meubelmaker is, wordt
middel tot een ander doel, bijvoorbeeld als zitmeubel om het leven van comfort te
voorzien.
Hoewel het vervaardigen overwegend resulteert in dingen die voor gebruik geschikt
zijn, komt een bijzondere plaats toe aan kunstvoorwerpen. Nadat zij vervaardigd zijn,

30
Arendt (1958), p. 137.
31
Bernauer (1987), p. 35. Tegenover de subjectiviteit van de mensen staat volgens Arendt niet de onverschillige
‘objectiviteit’ van de natuur, maar de objectiviteit van het door de mens zelf gemaakte artefact. Zonder de
wereld van de dingen die bestaat tússen mens en natuur, zou er slechts de eeuwige kringloop zijn, en geen
objectiviteit, aldus Arendt.

20
ontsnappen zij aan de categorie van doel en middelen. Met andere woorden:
kunstvoorwerpen hebben geen nut. De geëigende wijze van omgaan met een
kunstwerk is volgens Arendt duidelijk níet het gebruik.32 Nergens elders treedt
volgens Arendt de duurzaamheid van de wereld van de objecten zo helder aan de dag
als in het kunstwerk. Vanwege hun bestendigheid zijn kunstwerken van alle tastbare
dingen de ‘meest intens wereldse’; in de duurzaamheid van de kunstwerken
manifesteert de wereld van de objecten zich als het ‘niet-sterfelijke tehuis van
sterfelijke wezens bij uitstek’, aldus Arendt.33
Samenvattend is het kenmerkende van de bezigheid van het vervaardigen volgens
Arendt dat het duurzame dingen voortbrengt:
- die de wereld zijn duurzaamheid en objectiviteit verlenen;
- waarvan het vervaardigingproces met geweld en schending gepaard gaat;
- die bepaald worden door de categorie van doel en middelen, waarbij;
o doelen fungeren als eindpunt én;
o als rechtvaardiging van aangewende middelen.
Arendt acht de conditie van het zijn-in-de-wereld (de door de mens gecreëerde
wereld, dus als thuis) bepalend voor de aard van de bezigheid van het vervaardigen.34

Handelen (en spreken) (3.4)

De bezigheid van het handelen (en van het spreken, deze beide worden door Arendt
steeds in één adem genoemd) onderscheidt zich volgens Arendt van het arbeiden,
zowel als het vervaardigen, omdat zij het leven in zijn biologisch-fysieke betekenis
overstijgt. Met het handelen en het spreken (praxis en lexis) voegt de mens zich in het
web van de menselijke betrekkingen, in de relaties die mensen onderling
onderhouden.35 In zijn handelen en spreken drukt de mens zijn uniekheid en
individualiteit uit en bekrachtigt hij zijn fysieke verschijnen. Arendt duidt het
handelend verschijnen aan anderen zelfs aan als een ‘tweede geboorte’.36
Menselijk leven betekent volgens Arendt: tussen de mensen leven en aan hen
verschijnen. Volgens Arendt ontspringt de drang om te verschijnen aan het simpele
gegeven dat onze geboorte al een nieuw begin was:
To act, in its most general sense, means to take an initiative, to begin […], to set something into
motion […]. Because they are initium, newcomers and beginners by virtue of birth, men take
initiative, are prompted into action. 37

32
Arendt (1958), p. 167.
33
Arendt (1958), p. 168.
34
Arendt (1958), p. 7. Vergelijk ook: Passerin d’Entrèves, (1994), p. 35.
35
Vergelijk ook Taminiaux, (2000), p. 44.
36
Arendt, (1958), p. 176.
37
Arendt (1958), p. 177.

21
Met iedere geboorte komt iets volstrekt nieuws in de wereld dat tegelijk uniek is. In
het handelen worden deze twee aspecten, het spontaan-nieuwe en het
onderscheidende uitgedrukt. Het handelen beantwoordt volgens Arendt aan de
menselijke conditie van de pluraliteit, ofwel: ‘van te leven als een zich van anderen
onderscheidend en uniek wezen onder gelijken’.38
Hoewel Arendt ten aanzien van individuatie de nadruk legt op het spreken, kunnen
handelen en spreken volgens haar nooit los van elkaar beschouwd worden. Het
‘zwijgzame’ handelen, waarin daden niet vergezeld gaan van woorden en waarin de
mens zichzelf níet uitdrukt, is volgens Arendt geen handelen in eigenlijke zin.39 Een
kanttekening bij het uitdrukken van het zelf in het handelen is dat Arendt het ‘meer
dan waarschijnlijk’ acht dat het ‘wie’ dat zich aan anderen openbaart voor de
openbarende persoon zèlf verborgen blijft. Een persoon kan namelijk niet zomaar
over zijn identiteit ‘beschikken’ als over zijn kwaliteiten, gaven, talenten en
tekortkomingen. Hoewel een persoon dus de drang heeft zichzelf uit te drukken weet
hij niet hóe hij aan de anderen verschijnt. Dit gegeven hangt volgens Arendt nauw
samen met twee belangrijke kenmerken van de bezigheid van het handelen: haar
onbegrensdheid en onvoorspelbaarheid.40
De handelende mens treedt volgens Arendt in het web van de menselijke
betrekkingen. Dit netwerk van relaties is eenvoudigweg overal aanwezig waar en
wanneer mensen samenleven. De onthulling van een ‘wie’ voegt zich daarmee altijd
in een reeds bestaand netwerk. Handelen en spreken brengen gezamenlijk een nieuw
proces op gang dat – vanwege de ontelbare tegenstrijdige wensen en bedoelingen in
het web van relaties – bijna nooit zijn doel bereikt. De handelende persoon is
vanwege de reeds bestaande betrekkingen nooit iemand die alleen maar doet, maar
tegelijkertijd ook altijd iemand die ondergaat. “To do and to suffer are like opposite
sides of the same coin, and the story that an act starts is composed of its consequent
deeds and sufferings”, aldus Arendt.41 Hier toont zich de verwantschap van handelen
en verschijnen. In het verlengde van wat ik in paragraaf 2 aanhaalde over het primaat
van het verschijnen, over Arendts intentionaliteitsbegrip en over de gedeelde
existentie, beschouwt Arendt de handelende mens als subject en object tegelijk. En
hoewel een mens bijvoorbeeld in zijn zelfonthulling zijn eigen ‘verhaal’ in gang zet,
is niemand er de soevereine auteur van. Anders gezegd: wij vervaardigen onszelf niet.
Het handelen voegt zich níet naar de categorie van doel en middelen.
De onbegrensdheid en onvoorspelbaarheid van het handelen verklaart de broosheid en
onbetrouwbaarheid van de strikt menselijke aangelegenheden, aldus Arendt. Omdat
wij handelen in een relatieweb, zijn de gevolgen van onze daden grenzeloos: “every

38
Arendt (1958), p. 178.
39
Arendt (1958), p. 179.
40
Arendt (1958), p. 191.
41
Arendt (1958), p. 190.

22
action touches off not only a reaction but a chain reaction, every process is the cause
of unpredictable new processes”.42
Samenvattend is het kenmerkende van de bezigheid van het handelen volgens Arendt:
- dat zij het leven in zijn biologisch-fysieke betekenis overstijgt en;
- dat zij uitdrukking is van;
o spontaniteit (in het handelen-als-beginnen) en;
o anders-zijn (in het handelen-als-spreken);
- dat zij onbegrensd is en onvoorspelbaar en daarmee verklaring van de broosheid
en onbetrouwbaarheid van de strikt menselijke aangelegenheden.
De conditie die volgens Arendt bepalend is voor de aard van de bezigheid van het
handelen is de menselijke pluraliteit.43

De publieke ruimte en het particuliere domein (3.5)

In haar fenomenologische beschrijving van de vita activa maakt Arendt een
onderscheid tussen de publieke en de particuliere levenssfeer. De scheidslijn tussen
beide loopt volgens Arendt parallel met het in de oudheid gangbare onderscheid
tussen het huishoudelijke (oikos) en het politieke domein (polis). In Arendts opvatting
scheidt deze lijn de activiteiten die gericht zijn op de belangen van een
gemeenschappelijke wereld (in de publieke ruimte) van de activiteiten die
voortvloeien uit de zorg voor het dagelijkse bestaan (in de particuliere levenssfeer).
Volgens Arendt duidt het ‘publieke’ karakter van de eerste levenssfeer op twee nauw
samenhangende zaken. Ten eerste dat alles wat in het openbaar verschijnt door
iedereen kan worden gezien en gehoord. Arendt duidt hier op wat eerder aan de orde
kwam (zie paragraaf 3.1): het verschijnen is bepalend voor het realiteitsgehalte van
iets. In The human conditon duidt Arendt als volgt op het verschil tussen het onzeker-
subjectieve en het reëel-objectieve:
Compared with the reality which comes from being seen and heard, even the greatest forces of
intimate life – the passions of the heart, the thoughts of the mind, the delights of the senses – lead
an uncertain, shadowy kind of existence unless and until they are transformed, deprivatized and
deindividualized, as it were, into a shape to fit them for public appearance. 44

Pas wanneer wij de dingen die we in de intimiteit van het persoonlijke leven ervaren
publiek maken door erover te spreken, krijgen ze een werkelijkheid die ze voordien
nooit hadden kúnnen bezitten, aldus Arendt.
In de tweede plaats slaat de term ‘publiek’ volgens Arendt op de wereld als ons
gemeenschappelijke tehuis. Deze wereld onderscheidt zich van de aarde of de natuur

42
Bernauer (1987), p. 41.
43
Arendt (1958), p. 7. Vergelijk ook: Passerin d’Entrèves, (1994), p. 35.
44
Arendt (1958), p. 50.

23
en moet gezien worden in samenhang met; a) wat zich afspeelt tussen mensen die
gezamenlijk een; b) door de mens geschapen wereld bewonen.45 Hierin klinken
enerzijds Arendts ideëen door over de wereld als een web van relaties (zoals zojuist
geschetst toen de bezigheden van het handelen en spreken werden behandeld) en
anderzijds haar opvatting over de objectiviteit en duurzaamheid van de wereld (zoals
besproken bij de activiteit van het vervaardigen).
Behalve dat de publieke levenssfeer het domein is van de werkelijkheid, is het
volgens Arendt ook het domein van gelijkheid en van vrijheid. Zoals reeds kort
genoemd, sluit Arendt in haar onderscheid tussen de publieke ruimte en het
particuliere domein aan bij het klassieke onderscheid tussen de polis en de oikos (de
huishouding). In de oudheid bestond het beslissende kenmerk van de particuliere
levenssfeer uit het element van noodzaak dat de mensen dwong tot samenleven en
samenwerken om in hun dagelijkse behoeften te voorzien. De kracht achter die
noodzaak was het leven zelf (vergelijk ook de bezigheid van het arbeiden). Wanneer
het individu zowel als de soort willen overleven dan is gemeenschap met anderen
nodig. De huisgemeenschap was de plaats waar in deze noodzaak werd voorzien. Zij
was daarbij weliswaar voorwaarde voor de vrijheid van de polis, maar uit het
politieke domein zélf werd elke activiteit geweerd die slechts ten doel had het
levensproces gaande te houden. Slechts diegenen werden tot de publieke ruimte
toegelaten die heer van een huishouding waren en die zich in die zin hadden
‘losgemaakt’ van noodzakelijke behoeften.
De vrijheid in de polis is aldus allereerst een vrijheid van de noodzaak om het
levensproces gaande te houden. Tegelijkertijd is het ook de vrijheid van geweld. In
het particuliere domein, dat door de noodzaak wordt gedicteerd, was geweld een
geoorloofd middel. In zekere zin was het zelfs hét middel om vrij te worden; door
slaven en een huishouding te bevelen en hen in de dagelijks behoeften te laten
voorzien, stelde de heer des huizes zich vrij voor het politieke leven in de
gemeenschappelijke wereld, de publieke ruimte. De publieke ruimte was aldus slechts
opengesteld voor een kleine gemeenschap van gelijken die, doordat zij een
huishouden bevolen, ín deze publieke ruimte tot elkaars gelijken werden.
Hierbij dient aangetekend te worden dat de vrijheid van de gemeenschappelijke
wereld niet primair geacht werd te schuilen in het daadwerkelijke heersen over
slaven, maar in het vrijgesteld zijn van het voorzien in noodzakelijke behoeften. Het
hele concept van geregeerd worden en regeren werd volgens Arendt geacht
vóórpolitiek te zijn en werd zo eerder tot het particuliere dan tot de publieke
levenssfeer gerekend. Arendt:
To be free meant both not to be subject to the necessity of life or to the command of another and
not to be in command oneself. It meant neither to rule nor to be ruled. Thus within the realm of
the household, freedom did not exist, for the household head, its ruler, was considered to be free

45
Arendt (1958), p. 52.

24
 only in so far as he had the power to leave the household and enter the political realm, where all
were equals [cursivering EW]. 46

Vrijheid kwam dus met name voort uit het afstand nemen van het domein van de
noodzaak om vervolgens als gelijken aan elkaar te kunnen verschijnen. Het moge
duidelijk zijn dat vrijheid in deze zin in het geheel niet verbonden was met
gerechtigheid. Deze vrijheid veronderstelde zowel de onvrijheid als de ongelijkheid
van velen. Alleen zij waren vrij die vrijgesteld waren van de noodzaak van het
levensproces en van het geweld en de ongelijkheid die met het vervullen van de eisen
van het levensproces samenhangen.

De activiteiten en hun geëigende levenssferen (3.6)

In het tweede hoofdstuk van The human condition merkt Arendt op dat hoewel het
onderscheid tussen particulier en publiek samenvalt met de tegenstelling tussen
enerzijds noodzaak en vergankelijkheid (voor het particuliere) en vrijheid en
duurzaamheid (voor het publieke) het geenszins juist is dat slechts het noodzakelijke
en het vergankelijke hun geëigende plaats in het particuliere domein zouden hebben.47
Zoals zo zal blijken, heeft ook het duurzame volgens Arendt zijn eigen plaats eerder
in het particuliere dan in het publieke domein. Arendt situeert het onderscheid tussen
beide levenssferen erin dat er dingen zijn die ‘naar hun aard’ verborgen moeten
blijven en andere die, om tot werkelijkheid te worden, in het licht van de
openbaarheid moeten treden. Het is op grond van dit onderscheid (gerelateerd aan het
primaat van het verschijnen) dat elke menselijke bezigheid haar geëigende plaats in
de wereld heeft, aldus Arendt.48
Op grond van dit onderscheid – tussen hetgeen naar zijn aard verborgen blijft en
hetgeen naar zijn aard aan de openbaarheid moet treden – komt Arendt ertoe te stellen
dat de bezigheden van het arbeiden en het vervaardigen hun geëigende plaats in het
particuliere domein hebben en dat de activiteit van het handelen in de publieke ruimte
haar geëigende plaats heeft. Arendt stelt dat van de drie bezigheden het handelen de
enige is die niet zonder een gedeelde wereld zou kúnnen bestaan. Want hoewel zowel
arbeiden als vervaardigen weliswaar kunnen geschieden in aanwezigheid van andere
mensen, veronderstelt het handelen als enige van de drie bezigheden hun
aanwezigheid – en dus de publieke ruimte. In tegenstelling tot de andere twee
bezigheden van de vita activa (arbeiden en vervaardigen) is handelen buiten een door
pluraliteit geconditioneerde gemeenschap onmogelijk, aldus Arendt.49
De publieke ruimte is zo bezien de geëigende sfeer voor de bezigheid waarvoor de
openbaarheid onontbeerlijk is (het handelen), en het particuliere domein is de
geëigende sfeer voor de bezigheden waarvoor dit níet het geval is (het arbeiden en het
46
Arendt (1958), p. 32.
47
Arendt (1958), p. 73.
48
Arendt (1958), p. 73.
49
Arendt (1958), p. 7.

25
vervaardigen). Opvallend is dat de uiteindelijke indeling van de bezigheden van het
actieve leven in de verschillende sferen anders uitpakt dan wat verwacht mocht
worden op grond van Arendts eerder aangehaalde uiteenzetting over de term ‘publiek’
(zie paragraaf 3.5). Toen stelde ik immers dat de term ‘publiek’ slaat op de wereld als
ons gemeenschappelijke tehuis en gezien moet worden in samenhang met; a) wat zich
afspeelt tussen mensen die gezamenlijk een; b) door de mens geschapen wereld
bewonen. Hierin klonk onder ‘b’ in ieder geval óók Arendts opvatting over de
objectiviteit en duurzaamheid van de wereld door zoals besproken bij de activiteit van
het vervaardigen. Desondanks beslist Arendt uiteindelijk dat de geëigende sfeer voor
het vervaardigen níet de publieke ruimte, maar het particuliere domein is. 50 Het
criterium voor deze beslissing is de noodzaak van openbaarheid voor het handelen.
Het vervaardigen heeft niet te verschijnen om vervaardigen te zijn, maar het handelen
moet wel verschijnen om handelen te zijn.
Hier volsta ik samenvattend met de conclusie dat Arendt de publieke ruimte
voorbehoudt aan de vrijheid-van-geweld en aan de bezigheid van het handelen, en dat
zij meent dat deze sfeer onderworpen is aan de conditie van de menselijke pluraliteit.
Op grond van het zojuist geschetste criterium van de noodzakelijke openbaarheid zijn
de bezigheid van het vervaardigen en de bijbehorende duurzaamheid door Arendt ‘in
tweede instantie’ naar het particuliere domein verwezen. Waar de duurzame wereld
van de menselijke artefacten níet tot de publieke ruimte wordt gerekend, is dit voor
de broze en onvoorspelbare wereld van de intermenselijke relaties wèl het geval. De
publieke ruimte is, geredeneerd naar de bezigheid die zijn uiterlijk bepaalt (het
handelen), een broze levenssfeer.

50
“The public realm, the space within the world which men need in order tot appear at all, is […] more
specifically “the work of man” than is the work of his hands or the labor of his body.” Arendt (1958), p. 208.
Overigens beschouwt Arendt het vervaardigen niet als antipolitiek (zoals het arbeiden) maar als a-politiek.
Hoewel het vervaardigen zijn thuis niet heeft in de publieke ruimte is het er wel mee verbonden: “The activity
of work, for which isolation from others is a necessary prerequisite, […] is connected with this space of
appearances in many ways […]”. Arendt (1958), p. 212.

26
II De teloorgang van de publieke ruimte in de
moderne tijd

27
4 Inleiding
In het voorgaande, eerste hoofdstuk van deze scriptie heb ik Arendts algemeen
filosofische benadering beschreven. Ook heb ik de centrale begrippen geïntroduceerd
waarmee Arendt in The human condition haar claim van de teloorgang van de
publieke ruimte in de moderne tijd verwoordt. Deze claim zal ik in dit hoofdstuk
beschrijven.
In termen van de hierboven besproken centrale begrippen bestaat Arendts claim eruit
dat al deze begrippen in de moderne tijd grondig van betekenis zijn veranderd of zelfs
hun betekenis zijn kwijtgeraakt. Dit komt omdat de verschijnselen waarop deze
begrippen betrekking hadden, in de moderne tijd niet meer als tevoren te herkennen
zijn. Geredeneerd vanuit het primaat van het verschijnen en pluraliteit als norm van
Arendts politieke filosofie zijn zij van ‘echte’ verschijnselen á la Portmann
verworden tot ‘onechte’ verschijnselen (vergelijk paragraaf 2.3); verschijnselen die
een uiting zijn van de aantasting van pluraliteit ‘als wet van de wereld’.
In de vervreemding van de moderne tijd is het handelen volgens Arendt geen
eigenlijk handelen meer en vervaardigen geen eigenlijk vervaardigen. Zo is ook het
private domein geen privaat domein meer en de publieke ruimte niet meer de publieke
ruimte. Uiteindelijk botst Arendts claim uit The human condition mijns inziens zelfs
met haar eigen politiek-filosofische benadering. Want wat is nu de verhouding tussen
enerzijds een algemene politiek-filosofische benadering die stelt dat pluraliteit de wet
van de aarde is en anderzijds de claim van diezelfde politieke filosofie dat pluraliteit
die kracht van wet heeft verloren?
Dit laatste dilemma behandel ik in het volgende hoofdstuk. In dit hoofdstuk beschrijf
ik de teloorgang van de publieke ruimte. Ik begin met een schets van wat Arendt
onder traditie verstaat. Want in zekere zin suggereert Arendt in The human condition
dat de teloorgang van de publieke ruimte ook een teloorgang is van een traditie. En
inzicht in de relatie tussen traditie en publieke ruimte is van wezenlijk belang om in
het volgende hoofdstuk Arendts claim uit The human conditon te kunnen
confronteren met haar eigen politiek-filosofische benadering.

5 De traditie: twee benaderingen

In haar gebruik van de term ‘traditie’ is Arendt niet eenduidig. In Between past and
future en The Human condition gebruikt Arendt deze term afwisselend om twee zaken
aan te duiden die bij nadere beschouwing niet geheel met elkaar samenvallen.
Enerzijds doelt Arendt met ‘traditie’ op “the guiding thread through the past and the
chain to which each new generation knowingly or unknowingly was bound in its

28
understanding of the world and its own experience”. 51 In dit gebruik heeft de term
direct betrekking op ‘menselijke aangelegenheden’, op het actieve leven en het
verstaan van de werkelijkheid door en van hele generaties. Anderzijds doelt Arendt
met de term ‘traditie’ op de politiek-filosofische traditie die Arendt laat beginnen bij
Plato. In deze benadering heeft de term niet direct betrekking op het actieve leven van
alle mensen, maar op de wijze waarop een kleine groep van ‘beroepsdenkers’ door de
eeuwen heen (al of niet) over het actieve leven heeft nagedacht.

In de paragrafen 5.1, 5.2 en 5.3 ga ik eerst in op wat ik onder de politiek-filosofische

traditie versta om daarna, in paragraaf 5.4, ook aandacht te besteden aan het andere
traditiebegrip dat uit Arendts werk is af te leiden, waarin de traditie wordt opgevat als
leidraad voor hele generaties.

Socrates’ dood en de tragische paradox van de poëtische traditie (5.1)

In haar werk presenteert Arendt Plato’s grotparabel veelvuldig als het begin van de
politiek-filosofische traditie. In Between past and future noemt Arendt twee
verwante, maar toch enigszins verschillende aanleidingen die Plato geïnspireerd
zouden hebben om in de Politeia zijn grotparabel te formuleren.
Een van deze aanleidingen situeert Arendt in de terechtstelling en dood van Socrates.
Volgens Arendt is Plato na de terechtstelling en dood van Socrates gaan twijfelen aan
de geldigheid van de overreding – volgens Arendt een van de belangrijke
uitgangspunten van Socrates’ onderricht – als middel om de claims van de filosoof te
verwezenlijken. De geschiedenis met de gifbeker zou Plato ervan overtuigd hebben
dat Socrates’ uitgangspunten in de polis niet de doorslag gaven; Socrates had immers
het onderspit gedolven.
Arendt suggereert dat Plato vanuit zijn verschrikking over de dood van Socrates op
zoek gaat naar een ander concept dan overreding om de burgers te overtuigen van het
gelijk en de aanspraak van de filosoof – in Plato’s geval de aanspraak op het
leiderschap over de polis. Daarbij is van belang op te merken dat Arendt meent dat
Plato’s claim op het leiderschap niet zozeer voortkwam uit bezorgdheid om de polis
zelf, maar uit de wens de positie van de filosoof binnen de polis te beschermen. De
dood van Socrates had immers aangetoond dat deze positie niet zeker was.
Arendt tekent aan dat Plato bij zijn zoektocht naar een middel om zijn claim te
effectueren dwang door geweld [coercion] probeerde te vermijden. Volgens Arendt
was Plato zich ervan bewust dat dwang door geweld de publieke ruimte zoals de
Grieken deze opvatten (zie ook paragraaf 3.5) zou vernietigen. Volgens Arendt zocht
Plato daarom naar ‘zoiets als autoriteit’ (het eigenlijke begrip is volgens Arendt
Romeins, zie ook paragraaf 5.4) dat de polis succesvol zou kunnen confronteren met
de aanspraken van de filosoof. Over het begrip autoriteit merkt Arendt op:

51
Arendt (1968), p. 25.

29
 If authority is to be defined at all, it must be in contradistinction to both coercion by force and
persuasion through arguments. (The authoritarian relation between the one who commands and the
one who obeys rests neither on common reason nor on the power of the one who commands; what
they have in common is the hierarchy itself, whose rightness and legitimacy both recognize and
where both have their predetermined stable place.)52

In zijn zoektocht naar ‘zoiets als autoriteit’, dat de kracht heeft de burgers van de
polis te overtuigen, heeft Plato volgens Arendt al snel ‘waarheid’ ontdekt. Arendt:
Very early in his search he must have discovered that truth, namely, the truths that we call self-
evident, compels the mind, and that this coercion, though it needs no violence to be effective, is
stronger than persuasion and argument. The trouble with coercion through reason, however, is that
only the few are subject to it, so that the problem arises of how the many, the people who in their
very multitude compose the body politic, can be submitted to the same truth.53

Hoewel waarheid als ‘dwang door de rede’ een krachtiger middel is dan overreding
heeft zij – ook volgens Plato – als nadeel dat zij slechts ter beschikking staat van
enkelen, aldus Arendt. Dit is volgens Arendt de reden dat Plato de filosofische
uiteenzetting in de Politeia beëindigt met de (religieuze) mythe van beloningen en
straffen in het hiernamaals.54 Deze mythe is volgens Arendt, anders dan de
grotparabel, bestemd voor de menigte. Ze zou bedoeld zijn om de menigte – die niet
gevoelig is voor een filosofische argumentatie – langs religieuze weg te overtuigen
van de bijzondere positie van de filosoof als schouwer van waarheid. Het is hierbij
Arendts vooronderstelling dat het preken van een religie volgens Plato effectiever is
om de menigte te overtuigen dan het min of meer letterlijk vragen om macht.
Een tweede aanleiding voor Plato’s fomulering van de grotparabel situeert Arendt in
wat zij noemt een ‘paradoxaal en tragisch aspect van de (pre-platoonse) Griekse
cultuur’.55
De pre-platoonse oudheid kende een onderscheid tussen enerzijds de natuur, die alle
dingen omvat die uit zichzelf – zonder de hulp van mensen of goden – tot stand
komen en die daarom onsterfelijk zijn, en anderzijds individuele mensen die juist wel
sterfelijk zijn. De sterfelijkheid van de individuele mens werd gesitueerd in zijn
doorbreken van de eeuwige cyclus van de natuur. In die opvatting is sterfelijkheid:
“to move along a rectilinear line in a universe where everything, if it moves at all,
moves in cyclical order.”56 Anders dan het leven van de dieren, die volgens de
Grieken vooral als soort bestaan, overstijgt het individuele leven van de mens het
strikt biologische leven (vergelijk ook paragraaf 3.4).
Het is hier van belang te benadrukken dat Arendt het de paradox en een tragisch
aspect van de Griekse cultuur noemt dat zij enerzijds het onderscheid maakt tussen de

52
Arendt (1968), p. 93.
53
Arendt (1968), p.108.
54
Vergelijk Plato, Constitutie. Politeia, Amsterdam, Athenaeum, 1998, pp. 269-273 en Arendt (1968), p. 108.
55
Arendt (1968), p. 45.
56
Arendt (1968), p. 42.

30
onsterfelijke natuur en de sterfelijke mens, maar anderzijds de grootheid van de mens
in zijn vergankelijke daden en woorden situeert. Deze daden en woorden behoorden
volgens Arendt tot wat de Grieken praxeis of pragmata noemden: dat wat zich
rechtstreeks tussen sterfelijken afspeelt en wat daarom, zonder de herinnering, nooit
een spoor zal nalaten (vergelijk ook de activiteit van het handelen in paragraaf 4.4).
De tragische paradox van de pre-platoonse Griekse cultuur is kortom dat de grootheid
van de mens juist in zijn sterfelijkheid en in de vluchtigste van al zijn activiteiten
gezocht werd. In het volgende hoofdstuk zal ik laten zien dat ook Arendts eigen
politieke filosofie een zekere tragiek kent, omdat ook daarin wat hoog wordt geacht
niet per se samenvalt met wat duurzaam is.
De pre-platoonse oplossing van deze paradox was volgens Arendt poëtisch. Zij
bestond uit de onsterfelijke roem die dichters aan woorden en daden konden verlenen.
De taak van dichters en geschiedschrijvers (zoals Homerus) was om met hulp van
poiêsis – vervaardiging – de herinnering te verduurzamen.57 Dankzij dichtkunst en
geschiedschrijving konden mensen zo haast de gelijken worden van de natuur. Echter,
deze ‘veronsterfelijking’ was vanzelfsprekend niet voor iedereen weggelegd. Alleen
die gebeurtenissen, daden of woorden die uit zichzelf de uitdaging met de kosmos
aangingen, waren historisch; alleen helden waren onsterfelijk.
Volgens Arendt doorbreekt Plato de genoemde paradox op twee manieren. Hij doet
dit door het verlangen naar onsterfelijkheid van de gewone mensen te honoreren, voor
zover zij zichzelf als onsterfelijk beschouwen “because they leave children’s children
behind them, and partake of immortality through the unity of a sempiternal becoming
[cursivering EW]”.58 De gewone mens hoeft zijn verlangen naar onsterfelijkheid niet
op te geven zolang hij deze onsterfelijkheid situeert in het hebben van nakomelingen.
Dit blijkt volgens Arendt onder meer uit het feit dat Plato het voortbrengen van
kinderen bij wet wilde verplichten. Onsterfelijkheid is in dit geval echter geen
individuele aangelegenheid, maar een aangelegenheid van het geslacht, of zelfs de
soort. Overigens biedt Plato volgens Arendt ook troost voor de individuele
onsterfelijkheid van de ‘gewone man’; hiervoor figureert wederom Plato’s mythe
over de potentiële onsterfelijkheid van de ziel (die dus het sluitstuk vormt van de
Politeia).

57
Overigens plaatst Arendt in The human condition ook de opkomst van de polis in het verlengde van deze
‘poëtische’ oplossing. Vergelijk Arendt (1958), p. 197. Michael Gendre stelt: “The activity of politeuesthai [to
engage in the numerous activities which eventually went on in the polis] aims at guaranteeing the permanence
of this space [created by the interaction of celebration and eliciting of deeds], both as safekeeping of past glory
and as inspiration for later attempts. Gendre (1992), p. 45/46. David Luban schetst op basis van Arendts
politieke theorie de volgende opeenvolging van: “poetry → polis → narrative → laws”. Luban (1983), p. 224.
Alle vier zouden zij de dood trotseren en betekenis aan dingen toekennen. Daarbij slaat de laatste van de vier
overigens op de ‘ontdekking’ van historische wetten in de moderne tijd (en de door Arendt geschetste omkering
van de geschiedenis door Marx – zie paragraaf 7.6).
58
Arendt (1968), p. 42

31
De tweede manier waarop Plato de tragische paradox doorbreekt, richt zich niet op de
gewone man, maar op de filosoof. Waar voortplanting en de mythe van
onsterfelijkheid voor de menigte moest volstaan, is ‘veronsterfelijken’ voor de
filosoof op een andere manier mogelijk. De filosoof kan veronsterfelijken door te
verblijven in de nabijheid van de dingen die altijd zijn. Dit verblijven met de eeuwige
dingen situeert Plato in de (filosofische) denkactiviteit en contemplatie, volgens
Arendt het vermogen om zich af te wenden van het domein van de menselijke
aangelegenheden.
In beide gevallen echter, zo stelt Arendt, wordt aan de mens de (oude) mogelijkheid
ontzegd om zich in grootsheid met de kosmos te meten:
Hence the old paradox was resolved by the philosophers by denying to man not the capacity to
“immortalize”, but the capability of measuring himself and his own deeds against the everlasting
greatness of the cosmos, of matching, as it were, the immortality of nature and the gods with an
immortal greatness of his own. The solution clearly comes about at the expense of “the doer of
great deeds and the speaker of great words”. 59

De oplossing van de tragische paradox brengt zo tegelijk een verlies teweeg van de
ervaring van grootsheid in de menselijke aangelegenheden.

De politiek-filosofische traditie (5.2)

Samengevat komt het bovenstaande erop neer dat Arendt stelt dat Plato in zijn
grotparabel ‘waarheid’ introduceert als datgene waar de filosoof toegang toe heeft.
Waarheid fungeert daarbij als garant voor de autoriteit van de filosoof, maar ook als
een aanduiding voor het verkeren van de filosoof met de eeuwige dingen (als
tegengesteld aan de deelname aan de menselijke aangelegenheden en het
vergankelijke). Om de gewone man – die geen toegang tot deze waarheid heeft – van
dit idee van waarheid te overtuigen, bevat de grotparabel ook nog een religieuze
mythe. In deze mythe wordt de onsterfelijkheid van de ziel hoger gewaardeerd dan
het ondermaanse leven van de strikt menselijke aangelegenheden.
Arendt stelt dat Plato met zijn grotparabel een polemisch antwoord op Homerus
(representant van de poëtische traditie) heeft geformuleerd. Arendt benadrukt dat
Plato het aardse leven in die parabel in precies dezelfde termen beschrijft (duisternis,
verwarring) als degene waarmee Homerus nog het dodenrijk beschreef. Volgens
Arendt keerde Plato daarmee de Homerische religie om:
[...] it is as though Plato were saying to him [Homerus - EW]: Not the life of bodyless souls, but
the life of the bodies takes place in an underworld; compared to the sky and the sun, the earth is
like Hades; images and shadows are the objects of bodily senses, not the surroundings of bodyless
souls; the true and real is not the world in which we move and live and which we have to part from
in death, but the ideas seen and grasped by the eyes of the mind. 60

59
Arendt (1968), p. 47.
60
Arendt (1968), p. 37.

32
Volgens Arendt vestigde Plato met zijn grotparabel de waarheid van de ideeën
tegenover het duister van de tastbare werkelijkheid en tegelijkertijd het conceptuele
raamwerk van de politiek-filosofische traditie (vergelijk ook Arendt opmerkingen
over metafysica in paragraaf 2.3).61 Volgens Arendt heeft de filosofische traditie zich
sinds Plato steeds tussen vergelijkbare uitersten als de bovenstaande bewogen: “fides
against intellectus, practice against theory, sensuous perishable life against
permanent, unchanging, suprasensuous truth”.62 In de politiek-filosofische traditie
kregen deze geschetste uitersten steeds betekenis in hun tegenstelling. Het stellen van
het ene uiterste bracht in de filosofische discussie steeds ook het andere uiterste in
beeld. En de oorsprong van de beweging tussen uitersten ligt volgens Arendt dus in
de omkering van de Homerische traditie door Plato, ingezet met zijn grotparabel.

De filosoof als deskundige (5.3)

In Plato’s omkering van de Homerische religie is het de filosoof die toegang heeft tot
de waarheid van de ideeën. Volgens Arendt draagt de filosoof hiermee de kenmerken
van een deskundige. En ondanks de bedoelde ‘geweldloosheid’ van de waarheid als
middel om te overtuigen is er met Plato’s introductie van de filosoof-als-deskundige
volgens Arendt alsnog een gewelddadig element Plato’s filosofie binnengeslopen.
Althans, voor zover deze filosofie de pretentie van een politieke filosofie heeft. Het
gewelddadige element schuilt volgens Arendt namelijk in de manier waarop de
filosoof in de grotparabel als ‘waarheidsexpert’, en in de Politeia als geheel als
filosoof-koning, wordt geïntroduceerd als een deskundige op het gebied van het
politieke (en van het handelen). Deze deskundigheid wordt door Arendt in verband
gebracht met de activiteit van het vervaardigen, met alle connotaties van dien; geweld
en schending en de categorie van doel en middelen – een categorie die nu juist niet op
het handelen van toepassing is (vergelijk paragraaf 3.4).
Zoals ik hierboven aanhaalde, ziet Arendt Platos’ waarheidsconcept in nauwe
samenhang met zijn zoektocht naar ‘zoiets als autoriteit’. Volgens Arendt heeft de
‘verwording’ van Plato’s geweldloze intenties ermee te maken dat Plato voor een
concept zoals autoriteit geput heeft uit modellen uit het private domein. Het gaat dan
om voor de Grieken bestaande en herkenbare relaties tussen een herder en zijn
schapen, tussen de roerganger van een schip en zijn passagiers en tussen de arts en
zijn patiënt. 63 Vanwege de modellen die Plato als voorbeeld kiest, slaagt hij er
volgens Arendt niet in het geweld buiten de publieke ruimte te houden. Arendt:

61
Hoe een omkering sec de uitersten gevestigd kan hebben ‘waartussen de traditie sindsdien heeft bewogen’ is
niet zomaar inzichtelijk. Daarom formuleer ik het hier zo dat Plato met zijn grotparabel het ‘tegenover’ van
Homerus gesteld heeft. Het ene uiterste van de traditie bestaat zo in ‘Homerus’ en het andere in zijn omkering
of ‘tegenover’ bij Plato. Het verdere betoog van Arendt maakt deze interpretatie aannemelijk.
62
Arendt (1968), p. 35.
63
Arendt plaats een kanttekening: “Although it is obvious that Plato himself was not satisfied with these
models, he returned to them time and again, because only in these instances of glaring inequality could rule be
exerted without seizure of power and the possession of the means of violence”. Arendt (1968), p. 109.

33
 […] the element of violence [...] actually constantly defeats his great concern for assuring
voluntary obedience, that is, for establishing a sound foundation for what we since the Romans
call authority. 64

Dat Arendt in het bovenstaande citaat de Romeinen introduceert is geen toeval.

Arendt meent dat de Romeinen, anders dan de Grieken, voor hún begrip van autoriteit
wel konden putten uit een politieke praktijk, dus uit voorbeelden uit de publieke
ruimte, in plaats van het private domein. Het Romeinse begrip van autoriteit is mijns
inziens nauw verbonden met de andere wijze waarop Arendt de term traditie gebruikt
(dus niet als aanduiding van de politiek-filosofische traditie, maar van de traditie als
leidraad voor generaties).

De traditie als leidraad voor generaties (5.4)

Als Arendt stelt dat autoriteit in de eigenlijke, politieke betekenis van het woord
eigenlijk een Romeins begrip is, doelt zij erop dat het woord auctoritas, dat is
afgeleid van augere (‘doen toenemen’), verwijst naar de handeling die degenen die in
het Romeinse rijk met autoriteit bekleed waren steeds opnieuw verrichten: het ‘doen
toenemen’, of in andere woorden, het herbevestigen, verheerlijken en laten bloeien
van de stichting van Rome.
In de herbevestiging van de funderingshandeling van de stad Rome was de Romeinse
politiek volgens Arendt diep met religie verbonden. Politiek bedrijven betekende voor
de Romeinen het bewaren en koesteren van het heilige fundament. De religie van de
Romeinen verschilde hierin met die van de Grieken. Arendt:
In contrast to Greece, where piety depended upon the immediate revealed presence of the gods,
here [bij de Romeinen - EW] religion literally meant re-ligare: te be tied back, obligated, to the
enormous effort to lay foundations, to build the cornerstone, to found for eternity. 65

In de Romeinse politieke context was het de traditie die het verleden heiligde. De
traditie bewaarde het verleden door de getuigenissen van de voorvaderen van de ene
generatie aan de volgende over te leveren (en in rituelen opnieuw te beleven).
Arendt ontwaart bij de Romeinen een drie-eenheid van traditie, religie en autoriteit.
Zij ziet deze drie als volstrekt van elkaar afhankelijk. Arendt stelt dat de ‘politieke
noodzaak’ van autoriteit door de Romeinen gesitueerd werd in “the continuity of an
established civilization which can be assured only if those who are newcomers by
birth are guided through a pre-established world into which they are born as
strangers”.66 De Romeinse opvatting van traditie (als “guiding thread”) is dus nauw
verbonden met autoriteit (verwijzend naar de politieke handeling van het
herbevestigen van de fundering van Rome), maar ook met de Romeinse religie (in de
definitie van re-ligare, het verbonden zijn met het verleden).

64
Arendt (1968), p. 111.
65
Arendt (1968), p. 121.
66
Arendt (1968), p. 92.

34
Nota bene: de notie van traditie is hier een geheel andere dan de politiek-filosofische
traditie die Arendt laat beginnen bij Plato. Autoriteit (van de traditie) is hier niet
gebaseerd op transcendente standaarden zoals in Plato’s grotparabel, maar op (het in
rituelen tegenwoordig stellen van) het verleden van de aardse geschiedenis en de
menselijke aangelegenheden. Arendt:
If one wants to […] visualize [the hierarchical order established by authority] in the familiar
image of the pyramid, it is as though the peak of the pyramid did not reach into the height of a sky
above [the earth], but into the depth of an earthly past [cursivering EW].67

6 De moderne tijd
De traditie (in beide hierboven geschetste benaderingen, dus gebaseerd op waarheid,
dan wel autoriteit) komt tot een einde in de moderne tijd. Dat is één van de claims
van Arendt, in The human conditon maar ook in haar essays uit Between past and
future. Met andere woorden:

Volgens Arendt komt de politiek-filosofische traditie in de moderne tijd tot een einde
omdat dan de door Plato’s omkering in het leven geroepen uitersten niet meer binnen
het raamwerk van de traditie gedacht kunnen worden. Met andere woorden houden de
tegenstellingen elkaar dan, anders dan in de traditie, niet meer in evenwicht. De
spanning tussen de genoemde uitersten is in de moderne tijd niet meer houdbaar. Zij
slaat dan als het ware door naar één kant. Dit ‘doorslaan’ heeft alles te maken met de
teloorgang van wat Arendt als de ‘leidraad voor generaties’ beschouwt; die andere
wijze waarop Arendt van traditie spreekt. De teloorgang van beide ‘soorten’ traditie
heeft zijn oorzaak in de vervreemding van de moderne tijd.

Hieronder zal ik eerst ingaan op Arendts datering van de moderne tijd (paragraaf 6.1).
Vervolgens schets ik de ontwikkelingen die de moderne tijd volgens Arendt
karakteriseren (paragrafen 6.2, 6.3 en 6.4). In paragraaf 6.5 suggereer ik hoe de beide
soorten traditie uit paragraaf 5 zich tot elkaar verhouden om in paragraaf 6.6 te
kunnen laten zien op welke manier de moderne tijd definitief met traditie heeft
gebroken.

De breuk met en het einde van de traditie (6.1)

In The human condition en essays uit Between past and future noemt Arendt drie
gebeurtenissen die het begin van de moderne tijd en de breuk met de traditie
markeren. Deze gebeurtenissen hebben volgens haar het karakter van de moderne tijd
bepaald. Het gaat om de ontdekking van Amerika, om de Reformatie en om de
uitvinding van de telescoop.

67
Arendt (1968), p. 124.

35
De door Arendt geschetste betekenis van de derde gebeurtenis is voor het betoog in
deze scriptie het meest van belang. Hier ga ik op in in paragraaf 7.2. De drie
genoemde gebeurtenissen dienen hier allereerst om te achterhalen waar Arendt het
begin van de moderne tijd dateert. Wanneer aan de drie gebeurtenissen jaartallen
gekoppeld worden, komt Arendts datering van het begin van de moderne tijd uit in de
tijdspanne tussen 1492 (ontdekking Amerika door Columbus) en 1609 (Galileïs
waarneming van Jupiter met een telescoop).68
Hoewel Arendt drie concrete gebeurtenissen noemt als breuk met de traditie situeert
zij het einde van de traditie in de “general implications” van de moderne tijd.69
Arendt stelt dat het einde van de traditie zich pas ten volle ontvouwde na de
Industriële revolutie van de negentiende eeuw.70 De werkelijke crisis in onze
geschiedenis situeert Arendt in de ‘keten van rampen’ ingezet door de Eerste
Wereldoorlog, met als uiteindelijk toppunt “totalitarian domination as an established
fact”.71 De breuk die dit veroorzaakt heeft in de geschiedenis van het westen is
volgens Arendt “neither the result of anyone’s deliberate choice nor subject to further
decision”.72 De breuk is definitief, zo stelt Arendt in 1957.

De uitvinding van de telescoop en Galileï’s ontdekking (6.2)

Arendt ruimt in haar beschrijving van de teloorgang van de traditie een belangrijke
plaats in voor een op het eerste gezicht niet onbelangrijke, maar zeker ook niet
wereldschokkende gebeurtenis: de uitvinding van de telescoop. Het belang van deze
uitvinding schuilt volgens Arendt in haar relatie met de opkomst van de cartesiaanse
twijfel aan het begin van de moderne tijd.
De cartesiaanse twijfel was volgens Arendt oorspronkelijk een antwoord op een
nieuwe werkelijkheid, namelijk die van ná Galileï’s ontdekking dat de zon inderdaad
niet om de aarde draait, maar de aarde om de zon. Weliswaar bestonden er ook vóór
Galileï al filosofische en wiskundige speculaties die niet de aarde, maar de zon
centraal stelden, maar Arendt benadrukt dat het Galileï’s waarnemingen waren die
een controleerbaar feit stelde in de plaats van wat voorheen slechts ingevingen en
speculaties waren geweest.73 Het verschil tussen ‘Copernicus’ en ‘Galileï’ is volgens
Arendt kortom dat niet de speculaties van de eerste, maar de ontdekking van de
laatste het wereldbeeld ingrijpend heeft veranderd.

68
Daartussen ligt de periode van de onteigening van kerkgoederen in Engeland. Voor Arendt (in navolging van
Marx) het moment van de reformatie om als beginpunt van de moderne tijd te beschouwen. Vergelijk Marx &
Engels, pp. 223-226.
69
Arendt dateert de moderne tijd als: “rising with the natural sciences in the seventeenth century, reaching its
political climax in the the revolutions of the eighteenth, and unfolding its general implications after the
Industrial Revolution of the nineteenth [century]”. Arendt (1968), p. 27.
70
Arendt (1968), p. 27.
71
Arendt (1968), p. 27.
72
Arendt (1968), p. 26.
73
Arendt (1958), p. 259.

36
Arendt benadrukt daarbij dat Galileï zijn ontdekking niet had kunnen doen wanneer
hij niet de beschikking over een telescoop had gehad. Voor Galileï’s waarnemingen
bleek een door de mens vervaardigd instrument nodig. Arendt:
It was not reason but a manmade instrument, the telescope, which actually changed the physical
world view; it was not contemplation, observation, and speculation which led to new knowledge,
but the active stepping in of homo faber, of making and fabricating. In other words, man had been
deceived so long as he trusted that reality and truth would reveal themselves to his senses and to
his reason if only he remained true to what he saw with the eyes of body and mind. 74

Met Galileï’s ontdekking bleek dat contemplatie, ‘blote’ waarneming noch speculatie
hadden kunnen voorkomen dat voorheen ontelbare generaties geloofden dat de zon
om de aarde draaide. Na Galileï’s ontdekking kon niets meer als vanzelfsprekend
worden aangenomen en was vrijwel alles aan twijfel onderhevig, aldus Arendt.

De opkomst van de cartesiaanse twijfel (6.3)

In haar beschrijving van de opkomst van de cartesiaanse twijfel stelt Arendt enerzijds
dat Descartes’ cogito ergo sum oorspronkelijk een antwoord was op een nieuwe
werkelijkheid waarin alles anders bleek te zijn en aan twijfel onderhevig was. In die
zin beschouwt zij Descartes’ cogito als een poging nieuwe zekerheid te verwerven.
Anderzijds benadrukt Arendt dat aan het door Descartes verwoorde cogito ergo sum
(ik denk dus ik ben), toch allereerst twijfel ten grondslag ligt. Immers, zo stelt
Arendt, volgens Decartes is de zekerheid van het subject erin gelegen dat het al
twijfelend (en twijfelen is hier volgens Arendt niet iets anders dan denken) zeker is
van zichzelf als denkend wezen. Arendt maakt kortom geen onderscheid tussen cogito
ergo sum en dubito ergo sum. Arendt stelt bovendien dat Descartes’ cogito een tekort
heeft dat ervoor zorgt dat het eerder een bevestiging betekent van de diepgewortelde
twijfel van de moderne tijd dan een oplossing ervan.
Arendt signaleert dat Descartes’ onwrikbare uitgangspunt, dat ik al twijfelend
tenminste zeker ben van mezelf als denkend wezen, de zekerheid van het denkende
subject volledig situeert in processen die ín het bewustzijn van de mens plaatsvinden.
Het ‘methodisch’ twijfelende subject stuit immers pas op zekerheid wanneer hij de
blik naar binnen richt, op het denken zelf. Het probleem van deze ‘introspectieve’
benadering is tweeledig, aldus Arendt. Ten eerste slaagt deze benadering er niet in om
door te dringen tot de concrete werkelijkheid buíten de mens “with its shapes, forms,
colors, and constellations”.75 Veelzeggend is in dit opzicht bijvoorbeeld de titel van
één van de hoofdstukken van Descartes’ Meditaties: “Over de natuur van de
menselijke geest; dat deze beter te kennen is dan het lichaam”. Ten tweede, maar
verwant aan het eerste punt, meent Arendt dat de zekerheid waar de methodisch
twijfelende mens in zijn binnenste op stuit, uiteindelijk nooit dezelfde
overtuigingskracht bezit als de twijfel waar zij uit voortkomt en die zij tracht te
74
Arendt (1958), p. 274.
75
Arendt (1958), p. 281.

37
overwinnen. Omdat de twijfelende mens zich slechts op zijn eigen geest richt, moet
steeds – zelfs wanneer ‘een geheel universum haar juistheid bewijst’ – de verdenking
weerlegd worden dat wij in ons beeld van de wereld slechts met een schema van onze
eigen geest van doen hebben, aldus Arendt.
In deze kritiek van Arendt op Descartes’ introspectie klinkt de kritiek door die ook al
in paragraaf 2.3 klonk. Daar gaf ik Arendts kritiek weer op het ‘solipsistische’ van
Husserls benadering. Deze kritiek – en eigen overtuiging – brengt Arendt hier ook
tegen Descartes in stelling: gewaarwordingen van de wereld ontlenen hun realiteit
niet aan het eigen zwijgend-denkende bewustzijn, maar aan hun gedeeld-zijn met
andere subjecten. Of, zoals het in paragraaf 2.4 verwoord werd: pas wanneer wij de
dingen die we in de intimiteit van het persoonlijke leven ervaren publiek maken,
krijgen ze hun realiteitsgehalte. Deze werkelijkheid hadden ze voordien nooit kúnnen
bezitten, aldus Arendt.

Het terugtreden van de common sense en de tussenkomst van het vervaardigen (6.4)
Descartes’ methodische twijfel is volgens Arendt geen aanleiding voor een
historische ontwikkeling maar veeleer een product (en verwoording) van die
ontwikkeling. Belangrijk voor het betoog in deze scriptie is dat Arendt de opkomst
van de cartesiaanse twijfel ziet als een product van de ontwikkeling die zij aanduidt
met ‘een zich uit de wereld terugtrekkende common sense’. Deze zich meer en meer
terugtrekkende common sense kan volgens Arendt beschouwd worden als een
“general implication” (vergelijk paragraaf 6.1) van een gebeurtenis die aan de wieg
stond van de moderne tijd: Galileï’s ontdekking.
Met Galileï’s ontdekking ontdekte men volgens Arendt namelijk hoe de rede, en het
vertrouwen op de rede, afhankelijk waren geweest van een common sense – die nu
was ontmaskerd. In Arendts eigen woorden:
The extent to which reason and faith in reason depend […] upon the unquestioned assumption that
the sense as a whole – kept together and ruled over by common sense, the sixth and the highest
sense – fit man into reality which surrounds him, was only now discovered. 76

Op wat precies onder deze common sense verstaan moet worden, gaat Arendt in The
human condition niet uitgebreid in. Uit wat ze er wel over opmerkt, blijkt dat de
common sense volgens Arendt het enige zintuig is dat onze vijf strikt persoonlijke
zintuigen (en hun waarnemingen) oriënteert op de werkelijkheid als een geheel: “It is
by virtue of common sense that the other sense perceptions are known to disclose
reality and are not merely felt as irritations of our nerves or resistance sensations of
our bodies.”77
Vooruitlopend op wat ik hierover in paragraaf 11 op zal merken, benadruk ik hier
alvast dat common sense door Arendt dus wordt opgevat als een ‘zintuig voor het
76
Arendt (1958), p. 274.
77
Arendt (1958), p. 208-209.

38
gemeenschappelijke’. In paragraaf 11.3 zal ik betogen dat Arendts conceptualisering
van de common sense structurele overeenkomsten met haar pluraliteitsbegrip
(paragraaf 11.2) vertoont. In beide begrippen ligt een tendens naar het
gemeenschappelijke en mijns inziens zelfs naar het sociale besloten. Omdat de
verschijnselen die Arendt met deze begrippen aanduidt in Arendts filosofie in zekere
zin echter als garant van de publieke ruimte fungeren, heeft de publieke ruimte in
Arendts conceptualisering mijns inziens ‘naar zijn aard’ de neiging om te degenereren
tot een sociale levenssfeer. Maar daarover dus meer in paragraaf 11 en de daarop
volgende paragrafen van deze scriptie.
Vooruitlopend op paragraaf 7 merk ik hier verder op dat de zich terugtrekkende
common sense volgens Arendt niet los gezien kan worden van de rol die de activiteit
van het vervaardigen in de moderne tijd ging spelen. Die rol bestaat er allereerst uit
dat de moderne mens – ‘na Galileï’ – zijn dorst naar kennis voortaan pas kon
bevredigen voor zover hij zijn vertrouwen stelde in wat hij met zijn handen had
gemaakt, dus in het vervaardigde. Immers, niet Copernicus en zijn speculaties, maar
Galileo en zijn telescoop – het vervaardigde werktuig – hadden de doorslag gegeven
in de totstandkoming van het moderne wereldbeeld. Kennis werd volgens Arendt ‘na
Galileï’ slechts nog benaderd door tussenkomst van het vervaardigen in de vorm van
het wetenschappelijk experimenteren (Arendt vat het experimenteren op als een
verbijzondering van het vervaardigen).

De relatie tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad (6.5)

In paragraaf 5 vermeldde ik dat Arendt in haar gebruik van de term traditie niet
eenduidig is. Ik stelde dat Arendt de term afwisselend gebruikt om twee zaken aan te
duiden die bij nadere beschouwing niet geheel met elkaar samenvallen: De politiek-
filosofische traditie en de traditie als leidraad van generaties. Ook in de door Arendt
geschetste teloorgang van de traditie is het onderscheid, maar zeker de relatie tussen
beide ‘soorten’ traditie niet altijd gemakkelijk te herkennen. Soms lijkt de teloorgang
van de traditie-als-leidraad bepalend voor de teloorgang van de politiek-filosofische
traditie, soms lijkt het omgekeerde het geval te zijn.
Analoog aan de hierboven geschetste opkomst van de cartesiaanse twijfel ga ik er in
deze scriptie van uit dat de relatie tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie
als leidraad de volgende is: het zijn de gebeurtenissen (in dit geval Galileï’s
ontdekking) die hun effect hebben op het verstaan van de werkelijkheid van velen (en
zo ook op de traditie-als-leidraad). Dit effect, of dit veranderde verstaan wordt
gesignaleerd en verwerkt door filosofen (en zo door de politiek-filosofische traditie).
Daarbij kán een filosofische werk of filosofische constatering een gebeurtenis op zich
worden die zijn eigen (eventueel versterkende) effect heeft op het verstaan van de
werkelijkheid van velen (en zo op de traditie-als-leidraad). Zo een effect lijkt Arendt
bijvoorbeeld toe te kennen aan Kants Kritik der reinen Vernunft wanneer ze hem in
navolging van Mendelssohn de Alles-Zermahler noemt (zie ook paragraaf 2.5).

39
Over het algemeen beschouwt Arendt filosofen echter vooral als de ‘ontdekkers’ en
hooguit ‘katalysatoren’ van de heersende tijdgeest en niet als de autonome
aanstichters ervan. Dit blijkt onder meer uit de manier waarop Arendt de rol beschrijft
die Kierkegaard, Marx en Nietzsche hebben vervuld in de teloorgang van de traditie
in de moderne tijd. Waar Descartes een rol speelt aan het begin van de moderne tijd
en in de breuk met de traditie, spelen Kierkegaard, Marx en Nietzsche een rol aan het
einde van de moderne tijd (en van de traditie). In haar essay “Tradition and the
modern age” stelt Arendt dat het met name de drie genoemde filosofen de
onverenigbaarheid van de (politiek-filosofische) traditie en de moderne tijd hebben
gesignaleerd en door hun werk nog eens hebben bekrachtigd. Samengevat komt het
erop neer dat deze auteurs hebben laten zien hoe bepaalde elementen van de traditie
zich in de loop van de moderne tijd steeds meer als ‘bedenkelijke overblijfselen van
de traditie’ [fragwürdige Traditionsbestände] lieten gelden. Deze auteurs signaleren
stuk voor stuk de ernst van de confrontatie van de traditie met de moderne tijd.
Alledrie tonen zij volgens Arendt aan dat de uitersten waartussen de politiek-
filosofische traditie laveerde, niet meer in evenwicht zijn.
Dit betekent dat het evenwicht dat het bestaan van de traditie sinds haar vestiging
door Plato in stand hield, in de moderne tijd verstoort raakt. Met andere woorden: in
het doordenken van de traditionele tegenstellingen van “fides against intellectus,
practice against theory, sensuous perishable life against permanent, unchanging,
suprasensuous truth” (vergelijk paragraaf 5.2) – en meer nog: de maatschappelijke
constellatie waarvan dit denken een uiting is – laten de drie filosofen zien dat deze
tegenstellingen in de moderne tijd beslecht worden in het voordeel van één van de
uitersten. Dit ‘doorslaan’ markeert het einde van de traditie.78

Het einde van de traditie: Kierkegaard, Marx en Nietzsche (6.6)

Kierkegaard wordt in “Tradition and the modern age” opgevoerd als degene die de
onverenigbaarheid signaleerde van enerzijds de (moderne) geest van twijfel en
wantrouwen en anderzijds het (traditionele) ontwijfelbare vertrouwen in wat gegeven
is en verschijnt aan de menselijke rede en zintuigen.79 Volgens Arendt was
Kierkegaards ‘sprong’ van twijfel in geloof zijn antwoord op het moderne verlies van
geloof in God en in de rede. Kierkegaard bracht de twijfel hiermee echter het hart van
de religie binnen en transformeerde de aanval van de moderne wetenschap op de
religie in een innerlijk religieuze worsteling. Kierkegaards veronderstelling dat de
mens zijn eigen “truth-receiving capacity” van de rede en de zintuigen niet kan
vertrouwen, slaagde er volgens Arendt niet in als fundament te dienen voor de
herbevestiging van de religie, integendeel. Met de door Kierkegaard gehonoreerde

78
Arendt (1968), p. 35.
79
Arendt (1968), p. 32.

40
twijfel aan de eigen rede en zintuigen transformeerde en desintegreerde religie tot een
absurditeit.80
Zoals Kierkegaard onverenigbaarheid tussen de moderne tijd en de traditie
signaleerde, achtte Marx volgens Arendt de klassieke politieke filosofie
onverenigbaar met de moderne politieke omstandigheden, volgens Marx (en Arendt)
bestaande uit de ‘voldongen feiten’ van de Franse en industriële revoluties. Deze
revoluties hadden arbeid, traditioneel de meest verguisde van de menselijke
bezigheden, verheven tot de hoogste van activiteiten. Ook pretendeerden deze
revoluties dat zij het langgekoesterde ideaal van vrijheid én universele gelijkheid
konden laten gelden. Arendt stelt dat Marx meegaat in deze pretenties van de
moderne revoluties vanuit het van toepassing verklaren van een ‘wet van de
geschiedenis’ op de politiek. Door zijn realisering van de filosofie bevestigt hij de
suprematie van de arbeid en honoreert hij volgens Arendt het denken als
ondergeschikt aan noodzaak en aan de productieve krachten in de samenleving. Ook
hier, net zoals bij Kierkegaard, loopt de confrontatie van traditie en moderne tijd uit
op een crisis. Arendt:
[Marx] superimposed the “law of history” upon politics and ended by losing the significance of
both, of action no less than of thought, of politics no less than of philosophy, when he insisted that
both were mere functions of society and history. 81

De hier geschetste overwinning van de arbeid ligt overigens in het verlengde van de
in paragraaf 7.4 geschetste tussenkomst van het vervaardigen, eerder in de moderne
tijd. Ze komt uitgebreider aan de orde in paragraaf 8.3.
Het conflict tussen traditie en moderne tijd dat door de derde denker, Nietzsche,
wordt geconstateerd bestaat uit de tegenstrijdigheid tussen traditionele (platoonse)
ideeën en moderne (functionele) waarden. Volgens Nietzsche heeft de moderne
samenleving de traditionele ideeën ontbonden en geherdefinieerd als relaties tussen
leden van de gemeenschap. Arendt beschrijft hoe de traditioneel transcendent geachte
ideeën volgens Nietzsche sociale handelwaar waren geworden, namelijk: “social
commodities that have no significance of their own but, like other commodities, exist
only in the ever-changing relativity of social linkages and commerce”.82 Nietzsche
bekritiseert met het argument van de uitwisselbaarheid de waarden van de moderne
maatschappij. Volgens Arendt weet echter ook Nietzsche het conflict dat hij
signaleert niet te bewaren. Want ondanks zijn constatering van de relativiteit van alle
waarden proclameert Nietzsche uiteindelijk toch ‘nieuwe en hogere waarden’.

80
Arendt: “[…] since than [Kierkegaards sprong - EW] sincere religious experience has seemed possible only in the
tension between doubt and belief, in torturing one’s beliefs with one’s doubts and relaxing from this torment in the
violent affirmation of the absurdity of both the human condition and man’s belief.” Arendt (1968), p. 29.
81
Arendt (1968), p. 30.
82
Arendt (1968), p. 32.

41
Hiermee wordt Nietzsche volgens Arendt slachtoffer van het zelfbedrog dat hij juist
had willen bestrijden.83

7 De teloorgang van de publieke ruimte

In mijn schets in paragraaf 6 van de moderne tijd en van de breuk met en de
teloorgang van de traditie putte ik vooral uit Arendts essays uit Between past and
future. Nu is het zo dat Between past and future en The human condition eenzelfde
oorsprong hebben, in dezelfde tijd geschreven zijn en ook qua inhoud sterk
overeenkomen. In The human condition echter hanteert Arendt de centrale begrippen
die ik inleidde in paragraaf 3.
In de komende paragrafen zal ik de moderne teloorgang van de publieke ruimte
schetsen aan de hand van deze begrippen. Allereerst bespreek ik de omkering in
rangorde van de contemplatieve en actieve leefwijze (paragraaf 7.1). In deze
omkering zijn de leefwijzen, maar ook de termen die deze leefwijzen aanduiden
grondig van betekenis veranderd aldus Arendt. Deze betekenisverandering heeft te
maken met een hiërarchische omkering van de verschillende bezigheden binnen de
actieve leefwijze (paragrafen 7.2 en 7.3) die daardoor overigens ook zélf grondig van
betekenis is veranderd. Dit komt tot uiting in de opkomst van een derde, sociale
levenssfeer (7.4) ten koste van de traditionele, publieke en private levenssferen. In de
sociale levenssfeer is niet meer zozeer sprake van handelen en vervaardigen, maar
van een ‘oneigenlijke’ vorm hiervan die wel wat weg heeft van arbeiden, maar die
nog het best met ‘gedrag’ kan worden aangeduid (paragraaf 7.5). In de sociale
levenssfeer komt de door Arendt zo fundamenteel geachte pluraliteit van het
menselijk samenleven niet meer tot uiting en heeft realiteit plaats gemaakt voor een
staat van vervreemding (paragraaf 7.6).

De omkering van de rangorde van vita contemplativa en de vita activa (7.1)

In paragraaf 4.1 heb ik het onderscheid beschreven dat de filosofische traditie heeft
aangebracht tussen de vita contemplativa en haar tegenhanger de vita activa. In de
traditionele opvatting was de contemplatie van een hogere orde dan het actieve leven
en stond het actieve leven ten dienste van het leven van de contemplatie. In The
human condition stelt Arendt dat deze rangorde in de moderne tijd op zijn kop is
gezet. De vita contemplativa is van haar troon gestoten en de vita activa heeft haar
plaats ingenomen. Deze omwenteling heeft volgens Arendt veel te maken met wat in
paragraaf 7.6 al kort werd besproken toen Marx’ constatering van het conflict van de
traditie en de moderne tijd aan de orde was. In deze omwenteling heeft de moderne
83
Arendt: “when Nietzsche proclaimed that he had discovered “new and higher values,” he was the first to fall
prey to delusions which he himself had helped to destroy, accepting the old traditional notion of measuring with
transcendent units in its newest and most hideous form, thereby again carrying relativity and exchangeability of
values into the very matters whose absolute dignity he had wanted to assert – power and life and man’s love of
his earthy existence”. Arendt (1968), p. 35.

42
suprematie van het arbeiden het denken ondergeschikt gemaakt aan de noodzaak en
aan de productieve krachten in de samenleving, aldus Arendt.
Het is daarbij overigens niet voor niets dat hier de term ‘denken’ valt en niet (meer)
de term ‘vita contemplativa’. Preciezer geformuleerd betreft de moderne omkering
namelijk niet zozeer de omkering van precíes de vita contemplativa en precíes de vita
activa, als wel de omkering van verschillende aspecten ervan. Omdat beide
‘leefwijzen’ in de moderne tijd zo van betekenis zijn veranderd, is het ook meer
geëigend om in plaats van vita contemplativa en vita activa de termen denken en doen
te gebruiken. Volgens Arendt is met de suprematie van het doen in de moderne tijd de
eigenlijke contemplatie als zinvol menselijk vermogen afgeschreven. Contemplatie
die in dienst staat van de productieve krachten van de maatschappij is immers geen
contemplatie meer. Deze bezigheid heeft niets meer te maken met de ‘sprakeloze
verwondering over wat is zoals het is’ (thaumazein). Ze is onzelfstandig en
instrumenteel geworden. Daarnaast is in de moderne tijd ook de vita activa van
betekenis veranderd. De vita activa is verworden tot ‘doen’.84 Deze
betekenisverandering heeft uiteindelijk dezelfde oorzaak als de betekenisverandering
van de vita contemplativa: de moderne suprematie van de bezigheid van het arbeiden.
Uiteindelijk ligt aan de omkering van de rangorde tussen het denken en het doen de
omkering van de bezigheden bínnen de vita activa ten grondslag. In deze omkering
heeft het arbeiden ten koste van de bezigheden van het vervaardigen en het handelen
de hoogste plaats in de vita activa ingenomen. In de volgende vijf paragrafen
beschrijf ik in termen van de centrale begrippen van Arendts politieke filosofie (zie
ook paragraaf 3) welk proces zich volgens Arendt in de moderne tijd voltrokken
heeft.

Homo faber en het procesdenken (7.2)

Zoals ik in paragraaf 6.1 aangaf, zijn er volgens Arendt drie gebeurtenissen die aan de
wieg staan van de moderne tijd: de ontdekking van Amerika, de Reformatie en de
uitvinding van de telescoop. Verder zijn in het proces dat zich in de moderne tijd
heeft voltrokken met name van belang: de tussenkomst van het vervaardigen (door
Arendt aangeduid als de overwinning van homo faber) en de suprematie van het
arbeiden (door Arendt aangeduid als de overwinning van de het animal laborans).
Deze ontwikkelingen betekenen tezamen de omkering van de rangorde binnen de vita
activa en uiteindelijk (maar daarover meer in paragraaf 7.6) de teloorgang van de
publieke ruimte.
Op de invloed van met name de uitvinding van de telescoop (en het succesvolle
gebruik ervan door Galileï) ben ik ingegaan in de paragrafen 6.2 en 6.3. Voor het hier
te beschrijven proces is met name van belang dat Arendt daarbij stelt dat Galileï’s
ontdekking de moderne, cartesiaanse twijfel inluidde. Hier is weer het ‘terugtreden'
84
Vergelijk ook paragraaf 8.5.

43
aan de orde van wat Arendt common sense noemt. In het vervolg van deze scriptie zal
ik proberen aan te tonen dat voor de common sense in Arendts politieke filosofie een
belangrijke rol is weggelegd (vergelijk paragraaf 11.5).
Zoals aangegeven in paragrafen 6.2 en 6.3 slaagde Descartes’ cogito ergo sum er
volgens Arendt niet in een succesvolle remedie te zijn voor de methodische twijfel
die eraan ten grondslag ligt, maar betekende ze er eerder de bevestiging van. Arendt
stelt in The human condition dat ‘sinds Galileï’ zekere kennis slechts nog onder twee
voorwaarden kon worden verkregen verkregen: 1) dat deze kennis betrekking had op
wat men zelf had ‘geschapen’ (het ideaal werd wiskundige kennis) en 2) dat deze
kennis geverifieerd werd door nog meer te ‘scheppen’ (namelijk door het uitvoeren
van experimenten).
De overwinning van homo faber (de ambachtsman, de vervaardiger) is volgens
Arendt het gevolg van de moderne veronderstelling, dat ‘ik een ding kan kennen als
ik begrijp hoe het tot stand gekomen is’. Volgens Arendt treedt er als gevolg hiervan
echter een verschuiving op van een interesse in dingen naar een interesse in
processen. Arendt:
Nature because it could be known only in processes which human ingenuity, the ingeniousness of
homo faber, could repeat and remake in the experiment, became a process, and all particular
natural things derived their significance and meaning solely from their functions in the over-all
process.85

Let wel: hier is van belang dat de moderne homo faber door deze verschuiving niet
meer is wat de traditie daaronder verstond. Volgens Arendt is het moderne proces-
idee weliswaar ontleend aan het vervaardigingproces, maar overstijgt dit proces-idee
dat van de traditionele homo faber. Voor hem was het productieproces immers
allereerst een middel ter bereiking van een bepaald doel.86 De moderne homo faber
richt zich volgens Arendt niet langer op een bepaald doel of op de vraag welk ding
geproduceerd moet worden, maar op de vraag hoe, met welke middelen en door welke
processen, het ding is ontstaan en kan worden gereproduceerd. De door Arendt
aangeduide overwinning van de homo faber wordt daarmee gevolgd door zijn
aantasting. Het uiteindelijke stadium in de moderne omkering van de rangorde van de
bezigheden binnen de vita activa is volgens Arendt dan ook niet de overwinning van
de homo faber, maar de overwinning van het animal laborans (het ‘arbeidende dier’).
Deze tweede overwinning is volgens Arendt ingezet met de voornoemde aantasting
van de traditionele homo faber vanwege zijn introductie van het procesbegrip in het
vervaardigen.

85
Arendt (1958), p. 296.
86
Over de aanleiding van deze ‘overstijging’ stelt Arendt: “the scientist made only in order to know, not in
order to produce things, and the product was a mere by-product, a side effect”. Arendt (1958), p. 297.

44
Het animal laborans en het biologische procesdenken (7.3)
In zijn gerichtheid op het experiment vat de moderne homo faber zichzelf volgens
Arendt niet langer primair op als de vervaardiger van dingen, maar allereerst als
maker van “tools to make tools”. Het nut van het productieproces verschuift volgens
Arendt van het gebruik van de vervaardigde dingen naar het productieproces zelf. En
in die zin houdt het productieproces op ‘nuttig’ te zijn. 87 Dit is kort gezegd wat
Arendt onder de (pyrrus)overwinning van de moderne homo faber verstaat. 88 Tussen
de geschetste overwinning van homo faber en die van het animal laborans zitten in de
argumentatie van Arendt drie stappen.
Ten eerste vestigt Arendt de aandacht op wat zij een ‘keerpunt in het intellectuele
geschiedenis van de moderne tijd’ noemt. Op dit keerpunt komt het moderne beeld
van de evolutie van organisch leven – waarin de evolutie van een lager wezen kan
uitmonden in de verschijning van een hoger wezen – in de plaats van het traditionele
beeld van ‘de horlogemaker die superieur moet zijn aan alle horloges die hij heeft
veroorzaakt’.89
Ten tweede suggereert Arendt dat de biologische proces-idee de connectie tussen de
mens en de buitenwereld zou weten te herstellen. Arendt:
For the only tangible object introspection yields […] is indeed the biological process. And since
this biological life, accessible in self-observation, is at the same time a metabolic process between
man and nature, it is as though introspection no longer needs to get lost in the ramifications of a
consciousness without reality, but has found within man – not in his mind but in his bodily
processes – enough outside matter to connect him again with the outer world. 90

Arendt stelt hier dat de biologische proces-idee in de moderne tijd aan

geloofwaardigheid kon winnen omdat zij de mens weer ‘zijn’ wereld teruggaf die hij
met Galileï’s ontdekking was kwijtgeraakt. Het proces-idee voegt de mens weer in
een wereld, maar niet in een wereld in eigenlijke zin, of beter: niet in een wereld
waarin menselijke pluraliteit tot uiting komt (zie ook paragrafen 7.5 en 7.6).
Ten derde stelt Arendt dat de noodzakelijke voorwaarde voor de opkomst van de
biologische proces-idee gelegen is in het raamwerk van een christelijke maatschappij
waarin het geloof in de heiligheid van het leven fundamenteel is. Het is volgens
Arend de christelijke beklemtoning van de heiligheid van het leven die ervoor zorgde
dat op de activiteit van het arbeiden – alles wat noodzakelijk is om het biologische
levensproces gaande te houden – niet meer werd neergekeken met de minachting
waarmee dit in de oudheid nog wel gebeurde. Arendt stelt dat de heiligheid van het

87
Niet in het minst naar de productie van kennis.
88
Deze redenering is te volgen voor zover Arendt zekerheid – het doel van de ‘vervaardiger sinds Galileï’ – niet
als nut beschouwt. Doet zij dit wel, dan zou het juist voor de hand liggen te stellen dat het nuttigheidsprincipe
wel degelijk als doel-middelcategorie intact is gebleven, maar nu dus met zekerheid als object van het
vervaardigingsproces.
89
Arendt (1994a), pp. 312/313.
90
Arendt (1958), p. 312.

45
leven het uiteindelijk mogelijk maakte dat de traditionele onderscheidingen tussen de
klassieke bezigheden van de vita activa vervaagden. Het geloof in de heiligheid van
het leven leidde volgens Arendt uiteindelijk tot de zienswijze dat arbeiden,
vervaardigen en handelen alledrie onderworpen zijn aan de noodzakelijkheid van dit
leven.
Arendt benadrukt daar overigens bij dat het leven in een geseculariseerde
maatschappij nog steeds heilig is, terwijl het individuele leven niet meer als
onsterfelijk wordt begrepen. Het enige dat in het voortschrijden van de moderne tijd
nog als in potentie onsterfelijk wordt opgevat, aldus Arendt, is het leven zelf: “that is,
the possibly everlasting life process of the species mankind”.91 Het is de hedendaagse
identificatie van het individuele leven met het biologische levensproces die Arendt
betitelt als de overwinning van het animal laborans.

De opkomst van de sociale levenssfeer (7.4)

In paragraaf 3.6 noemde ik de volgens Arendt geëigende levenssferen van de
verschillende activiteiten: het private domein voor arbeiden en werken en de publieke
ruimte voor het handelen. Zoals toen vermeld werd, verbindt Arendt de tegenstelling
tussen het private en de publieke ruimte met de Griekse tegenstelling tussen
respectievelijk oikos en polis.
Door de in de vorige paragrafen beschreven moderne omwentelingen (bínnen de vita
activa en tussen vita activa en vita contemplativa) raken volgens Arendt niet alleen
de verschillende leefwijzen, maar ook de verschillende levenssferen hun geëigende
betekenis kwijt. In de omwentelingen van de moderne tijd is het private domein het
private domein niet meer en is de publieke ruimte de publieke ruimte niet meer. Beide
levenssferen worden verdrongen vanwege de opkomst in de moderne tijd van een
derde, sociale levenssfeer [the social]. Met de opkomst van het sociale duidt Arendt
kort gezegd het proces aan waarin de activiteiten, problemen en organisatievormen
van het private domein (de huishouding, oikos) in de publieke ruimte zijn getreden.
De opkomst van het sociale is in dit hoofdstuk al grotendeels, maar impliciet en
meestal onder een andere noemer, aan de orde gekomen. Zij kwam aan de orde als
“general implication” van de drie concrete gebeurtenissen die de breuk met de traditie
inluidden (paragraaf 6.1); als het gevolg van Galileï’s ontdekking, namelijk dat
sindsdien niets meer als vanzelfsprekend kon worden aangenomen en vrijwel alles
aan twijfel onderhevig werd (paragraaf 6.2) en als het terugtreden van de common
sense dat als ‘zintuig voor het gemeenschappelijke’ onze persoonlijke zintuigen
oriënteert op de werkelijkheid als een geheel (paragraaf 6.4). Iets explicieter kwam de
opkomst van het sociale aan de orde toen ik met een korte schets van de
constateringen van Marx en Nietzsche (in paragraaf 6.6) vooruitliep op de

91
Arendt (1958), p. 321.

46
voorgaande paragrafen. Daar refereerde ik immers al aan de overwinning van de
arbeid (en aan de moderne uitwisselbaarheid van waarden).
De opkomst van het sociale is zoals gezegd gelegen in de moderne omwentelingen
die ik in de voorgaande paragrafen beschreef. Door deze omwentelingen in de
moderne tijd zijn de bezigheden van de vita activa niet meer wat ze waren, maar
hebben ook de traditionele levenssferen hun betekenis verloren. Als aanvulling op de
voorgaande paragrafen, waar ik in mijn beschrijving vooral vasthield aan de centrale
begrippen zoals al uiteengezet in paragraaf 3 schets ik hieronder nog een iets rijker
beeld van wat de ‘onderbouw’ van de overwinning van het animal laborans genoemd
kan worden. Bovendien komt hierin ook het effect van de opkomst van het sociale
meer aan de orde, namelijk het verdwijnen van de in Arendts politieke filosofie zo
belangrijke bezigheid van het handelen. Naast wat ik daar hierboven al meer of
minder expliciet over heb opgemerkt stelt Arendt in The human condition namelijk
ook dat de opkomst van het sociale historisch samenvalt met onteigening van bezit en
accumulatie van kapitaal.
Door onteigeningen aan het begin van de moderne tijd werd volgens Arendt aan zo
ontstane ‘loonslaven’ de dubbele bescherming van gezin en bezit ontnomen. Bezit
betekende tot dan toe dat men zijn eigen plaats in de wereld had, dat men om met
Arendt te spreken ‘het hoofd was van een van de families die samen de publieke
ruimte vormden’ (de traditionele vorm van bezit wordt door Arendt gekoppeld met
burgerschap).92 De door de onteigening ontstane arbeidersklasse was volgens Arendt
direct onderworpen aan de dwang van de noodzakelijkheid van het bestaan en had
tegelijk alleen nog maar zorgen die onmiddellijk uit het levensproces zelf
voortvloeiden. Arendt stelt dat dit een arbeidskracht opleverde met een surplus dat
eigen is aan het biologische proces “which like all natural forces […] provides for a
generous surplus over and beyond the reproduction”.93
Anders dan onteigeningen in het verleden leidde de vroegmoderne onteigening
volgens Arendt niet tot een herverdeling van rijkdom. In plaats van herverdeeld werd
rijkdom opnieuw geïnvesteerd om een nog grotere productiviteit en om nog meer
toeëigening te bewerkstelligen. Het zijn deze ontwikkelingen die volgens Arendt
gepaard gingen met de ondergang van wat bij de Grieken de oikos was, het private
domein. Deze ondergang van het private en het opgaan van het gezin in sociale
groepen betekende volgens Arendt tegelijk een aantasting van de publieke ruimte.
Deze veranderde in een ‘publieke huishouding’, in het sociale. Arendt:
92
“The wealth of a foreigner or a slave was under no circumstances a substitute for this property, and poverty
did not deprive the head of a family of this location in the world and the citizenship resulting form it.” Idem, p.
62 Overigens toont zich hier dat The human condition oorspronkelijk een studie naar Marx was. Arendt neemt
Marx’ idee dat het kapitalisme is ontstaan vanuit de actieve onteigening van bezit volledig over. Vergelijk Marx
& Engels (1987), pp. 223-226. Voor een genuanceerder beeld hiervan dan de door Marx’ gesignaleerde
‘oorspronkelijke accumulatie’ vgl. Britnell (1993), p. 359. Arendts schatplichtigheid aan Marx wordt verder
besproken in: Ring (1989) en Suchting (1962).
93
Arendt (1958), p. 255.

47
 The equality of the members of these groups, far from being an equality among peers, resembles
nothing so much as the equality of the household members before the despotic power of the
household head, except that in society, where strength of one common interest and one unanimous
opinion is tremendously enforced by sheer number, actual rule exerted by one man, representing
the common interest and the right opinion, could eventually be dispensed with.94

Samenvattend geldt dat de moderne maatschappij of het sociale haar leden in Arendts
opvatting voorschriften oplegt die er allemaal op gericht zijn hen in het keurslijf van
het maatschappelijk goede (sociaal) gedrag te persen. Beslissend is volgens Arendt
dat in het sociale domein de mogelijkheid tot handelen is uitgesloten, net zoals dat
vroeger in de huishouding het geval was.

‘The social’ (7.5)

Op zoek naar de precieze betekenis van het door Arendt in The human condition
zelfstandig gebruikte bijvoeglijke naamwoord ‘sociaal’ signaleert Hannah Pitkin in
haar The attack of the blob dat, hoewel het sociale door Arendt tegenover het
politieke wordt gesteld, de activiteiten die met de sociale levenssfeer samenvallen
niet zomaar tegenover het handelen kunnen worden geplaatst. Arendts identificatie
van het politieke domein met het handelen zou kunnen doen vermoeden dat werken
en arbeiden met het sociale domein in verband gebracht moeten worden, maar dit is
níet het geval. Zoals vermeld in paragraaf 7.4, onderscheidt het sociale zich namelijk
niet alleen van het publieke, maar ook van het private. En zoals in paragraaf 7.2 aan
de orde kwam, is het moderne vervaardigen geen vervaardigen meer in eigenlijke zin,
net zoals er zoveel ‘oneigenlijk’ is geworden in de moderne tijd. Pitkin merkt op dat
Arendt voor de bezigheden die met de sociale levenssfeer samenvallen de term
‘gedrag’ [behavior] gebruikt (vergelijk ook mijn gebruik van het woord ‘doen’ in
paragraaf 7.1). Dit gedrag onderscheidt zich volgens Pitkin van arbeiden,
vervaardigen en handelen. Pitkin:
[B]ehavior is not exempt from judgment because driven by necessity, like labor, nor judged by
standards of efficiency, like work, nor yet judged like action, “by the criterion of greatness.”
Instead, at least among “civilised people,” it is judged by “moral standards” in the sense of
inherited conventions: “the sum total of mores” as they have been “solidified by tradition.”
[cursivering EW] Behavior, in other words, like parvenu conduct, is a kind of uncritical
selfsubjection to unquestioned rules.95

Pitkin definieert gedrag als ‘onkritische zelfonderwerping aan onbetwiste regels’.

Daarin verschilt het zowel van arbeiden, vervaardigen als handelen. Anderzijds, zo
stelt Pitkin, heeft gedrag ook overeenkomsten met de drie activiteiten van de vita
activa. De manier waarop dit het geval is, kan volgens Pitkin echter pas omschreven
worden wanneer de vraag beantwoord wordt ‘welk soort realiteit’ aan de
Arendtiaanse categorieën van de vita activa kan worden toegeschreven.

94
Arendt (1958), p. 40.
95
Pitkin (1988), pp. 178/179.

48
Pitkin stelt dat slechts wanneer Arendts categorieën beschouwd worden als “matters
of outlook, attitudes, mentalité” bepaalde claims in het werk van Arendt zinvol
blijken. 96 In deze zienswijze duiden arbeiden, vervaardigen en handelen niet zozeer
objectieve gesteldheden in de wereld aan, als wel zaken die Arendt op grond van
bepaalde kenmerken als arbeiden, vervaardigen of handelen beschouwt. Pitkin geeft
het voorbeeld van de door Arendt gebruikte term ‘arbeiders’. Soms duidt ze daarmee
een specifieke klasse mensen aan en soms met ‘arbeid’ ook de letterlijke activiteit
van het produceren van voedsel. Maar soms ook gebruikt ze deze woorden om een
bepaalde manier van gedrag aan te duiden, bijvoorbeeld wat mensen op een
‘arbeidsachtige’ manier of vanuit een ‘arbeidsachtig’ perspectief doen, namelijk alsof
het uitputtend is, noodzakelijk voor de instandhouding van het levensproces, etc.
Pitkin duidt met haar concept van de mentalité op wat ik ook al in paragraaf 4 ter
sprake bracht. Arendts existentieel fenomenologische beschrijving in The human
condition is niet waardevrij; zij geschiedt vanuit Arendts betrokkenheid op pluraliteit,
dan wel vanuit haar bezorgdheid over de wijze waarop pluraliteit in de moderne tijd
onder druk is komen te staan.
De term ‘gedrag’ dient volgens Pitkin ook als een Arendtiaanse mentalité opgevat te
worden, en wel als “the parvenu way of thinking, seeing and conducting oneself”.
Anders dan arbeiden, vervaardigen en handelen heeft gedrag geen geëigend domein
waarin het een positieve waarde vertegenwoordigt. Gedrag heeft volgens Arendts
politieke filosofie geen eigen plaats in de wereld. Pitkin stelt dat het er op lijkt dat
‘gedrag’ de naam is voor een mentalité van arbeiden die verschijnt in een context
waarin handelen gevraagd is. Zo opgevat duidt gedrag gemankeerd handelen aan:
“the failure to act, opportunities for action missed or denied, an abdication of one’s
human capacity and responsibility to act.”97
Pitkin onderscheidt ‘het sociale’ vervolgens in een conformistische en een
economische variant om dit onderscheid vervolgens alsnog te herleiden tot één
opvatting van ‘het sociale’:
The social is Arendt’s way of talking about a collective of people who, though they are
interdependent and active – their doings therefore continually shaping the conditions under which
they all live – behave individually in ways that preclude coordinated action, so that they cannot
(or in any rate do not) take charge of what they are doing in the world.” 98

96
Piktin (1988), p. 179.
97
Pitkin (1988), p. 181.
98
Het onderscheid tussen het conformistische en economische sociale wordt hierdoor opgeheven dat zowel de
conformistische als de noodzakelijke (economische) aanpassing aan het sociale niet zozeer het verdwijnen van
de menselijke vermogens betekent als wel het niet gebruiken ervan. Ook met het economisch sociale duidt
Arendt niet het binnendringen van de noodzakelijkheid sec in de menselijke aangelegenheden aan, als wel het
binnendringen van het zogenaamd noodzakelijke. Arendt verzet zich volgens Pitkin overigens niet tegen een
generieke hulpeloosheid van de mens, maar tegen “the spurious naturalization of matters that are in fact subject
to human choice and action.” Pitkin vervolgt: “So at the heart of the economic social [...] lies [...] the same
falsehood as is central to the conformist social: the denial of human agency.” Deze houding van Arendt

49
In de opvatting van Pitkin leiden beide benaderwijzen van Arendts hantering van de
term ‘het sociale’ (namelijk, het conformistisch en het economisch sociale) tot
dezelfde conclusie: Arendt sluit met haar opvatting van het sociale niet aan bij de
woordenboekdefinities van het woord sociaal, noch bij die van het woord
maatschappij. Wat Arendt wèl met het sociale aanduidt, aldus Pitkin, is
vervreemding.

Vervreemding (7.6)
Wanneer Arendt spreekt over de teloorgang van de publieke ruimte in de moderne
tijd, is vervreemding inderdaad het sleutelbegrip. Niet alleen Hannah Pitkin, maar ook
Maurizio Passerin d’Entrèves benadrukt hoezeer in The human condition de opkomst
van de moderne tijd gekoppeld wordt aan een ontwikkeling van vervreemding.
Vervreemding wordt daarbij in eerste instantie als wereldvervreemding opgevat en
kan daarom niet los gezien worden van de teloorgang van de publieke ruimte. Het
‘publieke’ en ‘wereldsheid’ hangen in Arendts politieke filosofie immers nauw
samen. Dit heeft te maken met Arendts filosofische uitgangspunten dat de aard van de
wereld fenomenaal is en dat pluraliteit de wet is van de aarde (zie ook de paragraaf
2.5): pluraliteit, het aan elkaar verschijnen in een gedeelde ruimte is kortom Arendts
criterium om van realiteit te kunnen spreken.
Als Arendt zegt dat de aard van de wereld fenomenaal is dan betekent dit dat mensen
volgens Arendt ‘van nature’ aan elkaar verschijnen. De mens is een receptief wezen
dat niet alleen waarneemt, maar zelf ook wordt waargenomen. De wereld bestaat er in
feite uit dat mensen in een ruimte aan elkaar verschijnen, aldus Arendt. Als Arendt
zegt dat pluraliteit de wet van de wereld is dan betekent dit dat ‘zomaar’ een ruimte
volgens haar niet voldoende is voor het tot stand brengen van een menselijke wereld
of voor het behoud van ‘wereldsheid’ (dat is: het ontbreken van vervreemding), maar
dat voor het verschijnen van mensen áls mensen een ruimte nodig is waarvan
pluraliteit de conditie is: een publieke ruimte (zie paragraaf 3.5). In deze wederzijdse
afhankelijkheid van wereldsheid en publieke ruimte toont zich weer dat Arendts
fenomenologische beschrijving van de vita activa in de moderne tijd niet waardevrij
is. Pluraliteit is de (door Arendt gestelde) garant voor werkelijkheid. Een wereld
waarin pluraliteit geen kracht van wet heeft, is wereldvreemd.
Wereldvervreemding is precies wat volgens Arendt aan de hand is met de moderne
opkomst van de sociale levenssfeer ten koste van de publieke ruimte (en het private
domein). Deze opkomst wordt door Arendt zo erg gevonden omdat daardoor geen
gezamenlijke leefwereld in eigenlijke zin meer over blijft. Arendt betitelt de moderne
vervreemding in zijn uiterste vorm zelfs als “a rebellion against human existence”.99
In het laatste hoofdstuk van The human condition laat Arendt zich bijzonder negatief
tegenover het sociale bevestigt Pitkins lezing van de Arendtiaanse categorieën als mentalitées. Vgl. Pitkin
(1988), pp. 191/192 en 196.
99
Passerin d’Entrèves (1994), p. 40.

50
uit over de ‘gesocialiseerde mens’ en over de ‘laatste fase van de maatschappij van
arbeiders’:
None of the higher capacities of man was any longer necessary to connect individual life with the
life of the species; individual life became part of the life process, and to labor, to assure the
continuity of one’s own life and the life of the family, was all that was needed. […] If we compare
the modern world with that of the past, the loss of human experience involved in this development
is extraordinarily striking. […] The last stage of the laboring society […] demands of its members
a sheer automatic functioning [ …] and the only active decision still required of the individual
were to […] acquiesce in a dazed, “tranquilized,” functional behaviour. 100

Zonder publieke ruimte, zonder wereld waarin pluraliteit kracht van wet heeft,
hebben mensen volgens Arendt geen identiteit en hebben hun handelingen geen
betekenis. Het lijkt alsof Arendt zich hier in overtreffende trap voegt bij Nietzsches
hier eerder aangehaalde constatering dat in de moderne maatschappij alle waarden
inwisselbaar zijn geworden. Zij bezwijkt bovendien niet voor verleiding om als
remedie voor de aangetroffen diepe crisis nieuwe en hogere waarden te formuleren.
Wel lijkt ze helemaal aan het einde van The human condition toch een kleine opening
te bieden.
Wonderlijk genoeg plaatst Arendt op de laatste twee pagina’s van The Human
Condition een positieve nuancering bij haar grimmige constateringen. Volgens
Arendt is het ondanks het voorgaande ‘onnodig te zeggen’ dat de moderne mens zijn
menselijke vermogens níet heeft verloren, noch op het punt staat deze te verliezen.
Ook de gesocialiseerde mens draagt volgens Arendt de potentie in zich tot
vervaardigen en handelen. Wel meent Arendt dat de groep die erin slaagt deze
potenties ook uit te leven in een veranderde wereld kleiner is geworden dan voorheen.
Het meest opvallend, zeker voor het vervolg van dit betoog, is wel dat Arendt The
Human Condition afsluit met het (in positieve zin) noemen van het menselijk
vermogen van het denken. Tot dan toe heeft Arendt het denken in haar eigen woorden
‘geheel volgens zowel de premoderne als de moderne traditie’ buiten haar
beschouwing van de vita activa gelaten. Helemaal aan het einde van haar boek merkt
Arendt op dat het vermogen tot denken van groot belang is voor de toekomst van de
mens als mens (al stelt ze tegelijk dat het van geen of weinig betekenis voor de
toekomst van de wereld zal zijn). Daarbij suggereert zij bovendien dat het denken in
de moderne tijd binnen het bereik van een grotere groep mensen gekomen zou zijn
dan voorheen. Tegelijk stelt ze echter dat het van geen of weinig betekenis is voor de
toekomst van de wereld.101

100
Arendt (1958), pp. 321/322.
101
Arendt (1958), p. 324.

51
52
III Een uitweg via het denken

53
8 Inleiding
Zoals ik in de inleiding van deze scriptie uiteen zette, is het hoofddoel van deze
scriptie om “een in het licht van Arendts gehele oeuvre houdbare opvatting van de
publieke ruimte te formuleren”. In de inleiding suggereerde ik dat zo een opvatting
van belang is voor het begrip van Arendts politieke filosofie in haar totaliteit. Het
hoofddoel van deze scriptie neem ik over als doel voor dit hoofdstuk. Met andere
woorden: na het voorwerk dat in de vorige hoofdstukken is gedaan, is het nu tijd
geworden om in dit hoofdstuk tot de daadwerkelijke (her)formulering van het begrip
‘publieke ruimte’ te komen.
Het zal de lezer van deze scriptie niet ontgaan zijn dat er achter het hoofddoel van
deze scriptie een veronderstelling schuilgaat, namelijk dat die ‘houdbare opvatting’
van de publieke ruimte niet zómaar in het werk van Arendt aan te treffen is. Was dit
wel het geval geweest dan had ik in deze scriptie kunnen volstaan met het citeren van
enkele cruciale passages. Maar dat is mijns inziens dus onvoldoende om tot die
houdbare opvatting te komen. Zoals ik in de inleiding van deze scriptie ook al uiteen
zette, ben ik van mening dat verschillende passages en claims uit het werk van Arendt
tegen elkaar moeten worden ‘uitgespeeld’ om tot een houdbare opvatting van de
publieke ruimte te komen.
De meeste paragrafen van dit hoofdstuk zijn gericht op het al denkend tegen elkaar
‘uitspelen’ van verschillende posities van Arendt die hiervóór al aan de orde zijn
geweest. Eerst verken ik de houdbaarheid van Arendts claim dat de traditie in de
moderne tijd verloren zou zijn gegaan en stel ik de vraag naar de volgens Arendt
geëigende relatie tussen de traditie-als-leidraad en de publieke ruimte, ofwel: naar de
wijze waarop de traditie-als-leidraad een voor de publieke ruimte constructieve rol
kan spelen (paragraaf 9). Daarna ga ik in op Arendts conceptualisering van pluraliteit
en van de publieke ruimte en beantwoord ik de gestelde vraag (paragraaf 10).
Vervolgens breng ik Arendts theorie van het oordelen in kaart en kom ik, na een
bespreking van de mogelijke bijdrage van de common sense, met mijn aan Arendt
ontleende opvatting van de publieke ruimte (paragraaf 11). De pretentie van deze
opvatting is dat zij bestand is tegen kritiek die ontleend is aan Arendts eigen werk.

9 Kanttekeningen bij Arendts claim in The human condition

Zoals ik in hoofdstuk 2 heb uiteengezet claimt Arendt in The human condition dat de
publieke ruimte met name in de moderne tijd teloor is gegaan. Volgens mij is dit om
twee redenen – die te ontlenen zijn aan Arendts eigen werk – in ieder geval ten dele
niet het geval. Ten eerste blijkt uit diverse passages in het werk van Arendt dat de
teloorgang van publieke ruimte zoals zij die opvat al vóór de moderne tijd heeft
ingezet. Ten tweede lijkt het er, gezien de openingen die Arendt aan het einde van
The human condition biedt, op dat de publieke ruimte ook in Arendts eigen optiek in

54
de moderne tijd niet volledig, of preciezer: niet definitief verloren is gegaan. Arendt
hint aan het einde van The human condition op een uitweg via het denken.

De wijze waarop het denken een uitweg zou kunnen bieden, bespreek ik pas in
paragraaf 11.102 Hier richt ik mij allereerst op de eerste reden om Arendts claim uit
The human condition niet te honoreren: de teloorgang van de publieke ruimte heeft–
ook volgens Arendt zelf – al ingezet vóór de moderne tijd, namelijk met de
introductie van het vervaardigen in het politieke leven bij de vestiging van de
politiek-filosofische traditie door Plato (paragraaf 9.1). In de vijfde eeuw – dus ook
ruim vóór het aanbreken van de moderne tijd – is het deze ‘aangestaste’ politiek-
filosofische traditie die de ‘politieke’ traditie-als-leidraad van de Romeinen opslokt
(paragraaf 9.2). Ondanks haar waardering van de Romeinse traditie-als-leidraad, lijkt
Arendt overigens niet onverdeeld negatief te staan tegenover het ‘moderne’ einde van
de traditie-als-leidraad in zijn meer algemene gedaante (paragraaf 9.3). Dit roept de
vraag op of de traditie-als-leidraad volgens Arendt nu wel of niet een constructieve
rol speelt in de vestiging of in het ‘verduurzamen’ van de publieke ruimte (paragraaf
9.4).

Publieke ruimte al verzwakt sinds begin politiek-filosofische traditie (9.1)

In The human condition situeert Arendt de teloorgang van de publieke ruimte in de
“general implications” van de gebeurtenissen tussen 1492 (de ontdekking van
Amerika) en 1609 (Galileïs waarneming van Jupiter) die de breuk met de traditie
inluidden. Het ‘algemene gevolg’ van deze gebeurtenissen, de opkomst van de sociale
levenssfeer, zou het einde van de publieke ruimte hebben betekent. Behalve de
opkomst van de sociale levenssfeer zijn er in het werk echter ook andere bedreigingen
van de publieke ruimte aan te treffen die bovendien ruim voorafgaan aan het
aanbreken van de moderne tijd. Paradoxaal genoeg is het zelfs een bepalend element
van de politiek-filosofische traditie zélf dat deze bedreiging van de publieke ruimte
uitmaakt, namelijk de introductie van bezigheid van het vervaardigen in het publieke
domein (zie ook paragraaf 5.3).
In The human condition modelleert Arendt de publieke ruimte grotendeels naar de
pre-platoonse, Griekse polis. Daar stelt Arendt dat de scheidslijn tussen de publieke
ruimte en het particuliere domein parallel loopt met het in de oudheid gangbare
onderscheid tussen het politieke en het huishoudelijke domein. Het beslissende
kenmerk van het huishoudelijke domein bestaat uit het element van noodzaak dat de
mens als soort dwingt om samen te leven en samen te werken om in zijn dagelijkse
behoeften te voorzien. De kracht achter die noodzaak was het leven zelf en de
102
Behalve antwoorden op de vraag naar het hóe van deze uitweg, zijn er in Arendts oeuvre ook illustraties van
het dát van een uitweg te vinden. In On revolution geeft Arendt voorbeelden van moderne ‘revoluties’ waarin
(in alle gevallen slechts tijdelijk) sprake was van een nieuw gevestigde publieke ruimte. Arendt noemt onder
meer: de Parijse commune (1871), Rusland (1905 en 1917), Berlijn en München (1918/1919) en Boedapest
(1956). Arendt (1965), p. 262. Vergelijk ook Isaac (1994), pp. 162/163.

55
vrijheid in de polis is allereerst vrijheid van wat noodzakelijk is om het levensproces
gaande te houden. Daarnaast is de publieke ruimte als het domein van het handelen
ook het domein dat in de pre-platoonse opvatting gevrijwaard is van de doel-middelen
categorie die zich immers slecht verhoudt tot de onbepaaldheid en onbegrensdheid die
eigen is aan het handelen.
Ironisch genoeg gaat juist de vestiging van de politiek-filosofishe traditie door Plato
volgens Arendt gepaard met de introductie van het vervaardigen, dus van de doel-
middel categorie in de publieke ruimte. In haar werk presenteert Arendt Plato’s
grotparabel waarin hij zijn waarheidsbegrip introduceert als het begin van de politiek-
filosofische traditie. Zoals eerder aangehaald suggereert Arendt dat Plato vanuit zijn
verschrikking over de dood van Socrates op zoek gaat naar een ander concept dan
overreding om de burgers te overtuigen van het gelijk en de aanspraak van de
filosoof. Arendt tekent daarbij weliswaar aan dat Plato bij zijn zoektocht naar een
middel om zijn claim te effectueren dwang door geweld probeerde te vermijden, maar
tegelijk maakt zij duidelijk dat hij daarin niet slaagt. Ondanks de bedoelde
‘geweldloosheid’ van de waarheid als middel om te overtuigen is er met Plato’s
introductie van de filosoof-als-deskundige volgens Arendt alsnog een gewelddadig
element Plato’s (politieke) filosofie binnengeslopen. Hiermee is de teloorgang van de
publieke ruimte dus al ingezet aan het begin van de politiek-filosofische traditie.

Traditie-als-leidraad al teloor vóór moderne tijd (9.2)

Volgens Arendt heeft de bovengenoemde ‘verwording’ van Plato’s geweldloze
intenties ermee te maken dat Plato voor een concept ‘zoals autoriteit’ geput heeft (en
in tegenstelling tot de Romeinen ook alleen maar kon putten) uit modellen uit het
private domein.103 Maar ook de door Arendt gewaardeerde ‘Romeinse’ traditie-als-
leidraad was al gronding aangetast vóór het aanbreken van de moderne tijd. De
teloorgang van de publieke ruimte die eigen was aan deze traditie zette volgens
Arendt al in toen de Romeinen de Grieken als hun geestelijke vaders aannamen. De
Romeinse publieke ruimte ging bovendien definitief verloren toen het christendom in
de vijfde eeuw het rijk van de Romeinen erfde.
Volgens Arendt is het een “historically all-important fact” dat de Romeinen meenden
founding fathers nodig te hebben: “authoritative examples in matters of thought and
ideas as well”.104 Daartoe accepteerden zij met terugwerkende kracht de Grieken als
hun voorvaders, als autoriteiten op het gebied van theorie en filosofie, aldus Arendt.
Dit had volgens Arendt tot gevolg dat het autoriteitsconcept van de Romeinen met
zijn gerichtheid op het verleden onder invloed kwam te staan van het transcendent
geïnspireerde waarheidsconcept van de Grieken (vergelijk paragraaf 6). Hierdoor trad
een vermenging op tussen wat ik tot nu toe opvatte als de twee verschillende
103
“In the realm of Greek political life there was no awareness of authority based on immediate political
experience”. Arendt (1968), p. 119.
104
Arendt (1968), p. 124.

56
‘soorten’ traditie: tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad.
Het is met name de eerste soort traditie waar Arendt tegen ageert, bijvoorbeeld in
haar spreken over het ‘metafysische vooroordeel’ van het primaat van het zijn over
het verschijnen en in haar spreken over de ‘dwaling’ van de twee-wereldentheorie
(vergelijk paragraaf 2.3).
Als katalysator van deze vermenging noemt Arendt de overname van het Romeinse
rijk door het christendom. Arendt stelt dat het platoonse autoriteitsconcept (waarin
autoriteit in het licht staat van een transcendente standaard) beter bij de christelijke
idee van een hiernamaals paste dan het Romeinse concept van autoriteit (waarin de
verbondenheid met het funderingsmoment centraal staat). Dit had tot gevolg dat het
Romeinse concept van autoriteit, althans in Arendts opvatting, werd verzwakt
[diluted].105 Volgens Arendt werd met de christelijke adoptie van het platoonse
autoriteitsconcept het ‘geweld’ (van de deskundigheid en de bezigheid van het
vervaardigen) wederom in de heersende politieke traditie geïntroduceerd.
Bijzonder is dat Arendt in het essay “What is authority?”stelt dat juist dit
gewelddadige element in de moderne tijd het failliet van de ‘traditie’ zou inluiden.
Arendt noemt hier een aan de traditie inherent element als oorzaak voor haar breuk in
de moderne tijd.
Ik benadruk hier het punt dat Arendt maakt bij haar interpretatie van Plato’s
grotparabel en de religieuze mythe aan het einde van de Politeia. Waarheid kan de
menigte pas overtuigen wanneer het gesanctioneerd wordt door religie (zie ook
paragraaf 5.1). Arendt suggereert dat toen de religie in de moderne tijd uit de
publieke ruimte verdween, alsnog duidelijk werd dat waarheid al vanaf Plato’s
grotparabel slechts als een politiek middel dienst had gedaan:
Plato’s device of how to persuade the multitude to follow the standards of the few had remained
utopian prior to its being sanctioned by religion; its purpose, to establish rule of the few over the
many, was too patent to be useful. For the same reason the beliefs in future states withered away
from the public realm at once when their political usefulness was blatantly exposed [...].106

De conclusie is hier dat de Romeinse idee van de traditie-als-leidraad al ruim voor het
aanbreken van de moderne tijd teloor was gegaan. Opnieuw speelt het platoonse
waarheidsconcept een rol, maar nu vooral vanwege het feit dat deze de traditie-als-
leidraad verving. Dat de politiek-filosofische traditie in de moderne tijd tot een einde
is gekomen wordt door Arendt niet betreurd. In zeker zin kan zij immers als vijand
van een werkelijk publieke ruimte beschouwd worden. Voor het einde van de traditie-
als-leidraad is dit niet het geval. Arendt suggereert zelfs dat de traditie-als-leidraad
eeuwenlang garant was van de (Romeinse) publieke ruimte. Het noemen van de
functie van de traditie-als-leidraad voor de publieke ruimte werpt echter wel een
vraag op ten aanzien van Arendts conceptualisering van de publieke ruimte.

105
Arendt (1968), p. 132.
106
Arendt (1968), p. 135.

57
Arendts ambivalentie bij de moderne crisis van de traditie-als-leidraad (9.3)
Ondanks Arendts waardering voor de Romeinen, die zij betitelt als “perhaps the most
political people we have known”, modelleert Arendt haar concept van de publieke
ruimte in The human condition naar de pre-platoonse Griekse polis. 107 Er lijkt
spanning te bestaan tussen Arendts waardering voor de Romeinen en haar keuze om
de publieke ruimte naar de Griekse polis te modelleren.
Uit Arendts bewering dat Plato niet uit een politieke praktijk kon putten voor ‘zoiets
als autoriteit’ lijkt afgeleid te kunnen worden dat de pre-platoonse polis (Arendts
model) functioneerde zónder een autoriteitsbegrip of traditie-als-leidraad in Romeinse
zin.108 Als Arendts keuze voor de Griekse polis als model bewust is, rijst de vraag hoe
Arendt nu tegenover de traditie-als-leidraad staat. In hoeverre acht zij deze traditie
van belang als voorwaarde voor een publieke ruimte?
In het voorwoord van Between past and future suggereert Arendt dat het verlies van
de traditie-als-leidraad een wezenlijk onderdeel vormt van de crisis van de publieke
ruimte in de moderne tijd. Daar schrijft ze:
Notre héritage n’est précédé d’aucun testament – “our inheritance was left to us by no testament”
[…]. Without testament or, to resolve the metaphor, without tradition […] there seems to be [ …]
only sempiternal change of the world and the biological cycle of living creatures in it.109

In haar lezing ter gelegenheid van de aanvaarding van de Lessing-prijs van de stad
Hamburg in 1959 laat Arendt zich gematigd positief uit over het omver liggen van de
‘pijlers van de bekendste waarheden’. Ze zegt: “Nun könnte dies in gewissem Sinne
ein Vorteil sein, nämlich für ein Denken, das sich ohne Stützen und Krücken,
gewissermaβen ohne das Gelände der Tradition frei bewegt”.110 Gelijk vervolgt zij
echter: “Aber est ist schwer, dieses Vorteils in der Welt froh zo werden.” Vanwege
het voorgaande lijkt het erop dat Arendt – bekend om haar oproep tot “Denken ohne
Geländer” – positieve kanten ziet aan het verlies van geijkte denkwegen, maar ook
huiverig staat tegenover het effect daarvan voor de publieke ruimte.111

107
Arendt (1958), p. 7.
108
Vanzelfsprekend was er wel een traditie, namelijk de poëtische traditie van onder meer Homerus (zie ook
paragraaf 6.1). Uit Arendts opmerkingen over Plato’s zoektocht naar ‘zoiets als autoriteit’ is echter af te leiden
dat aan de Homerische traditie ook volgens Arendt geen politiek relevant voorbeeld van autoriteit te ontlenen is
(zie ook paragraaf 6.2), al stelt Arendt wel dat Homerus een lichtend voorbeeld was “of the poet’s political
function”. Arendt (1958), p. 197. Daarbij geldt bovendien dat Arendt de polis ziet als een voortzetting en
‘bestendiging’ van deze traditie, maar dus zonder zoiets als autoriteit. Van het Griekse politieke leven stelt
Arendt in het artikel “Karl Marx and the tradition of western political thought” overigens dat dit al zijn einde
naderde toen Plato de politiek-filosofische traditie inzette. Arendt (2002), p. 280.
109
Arendt (1968), pp. 3-6.
110
Arendt (1960), p. 17.
111
Bernstein schrijft over Arendts ambiguïteit: “one might be tempted to think that Arendt relentlessly attacks
the disaster of modernity. But this is not the turn that her thinking takes. On the contrary, she argues that it is
only in the modern age that authentic revolutions […] have occurred”. Bernstein (1986), p. 243.

58
De geëigende verhouding van traditie-als-leidraad met de publieke ruimte (9.4)
Al met al is de volgens Arendt geëigende relatie tussen de traditie-als-leidraad en
publieke ruimte moeilijk ‘zomaar’ uit The human condition af te leiden. Een eerste
aanzet tot een antwoord is in The human condition wel te vinden, namelijk in enkele
passages aan het einde van het vierde hoofdstuk. Daar schrijft Arendt:
The reality of the public realm relies on the simultaneous presence of innumerable perspectives
and aspects in which the common world presents itself and for which no common measurement or
denominator can ever be devised. […] Only where things can be seen by many in a variety of
aspects without changing their identity, so that those who are gathered around them know they see
sameness in utter diversity, can worldly reality truly and reliably appear. […] If the sameness of
the object can no longer be discerned, no common nature of men, least of all the unnatural
conformism of mass society, can prevent the destruction of the common world, which is usually
preceded by the destruction of the many aspects in which it presents itself to human plurality. The
end of the common world has come when it is seen only under one aspect and is permitted to
present itself in only one perspective.112

Enerzijds noemt Arendt hier de gelijktijdige aanwezigheid van ontelbare

perspectieven waarin de wereld zich presenteert als voorwaarde voor de publieke
ruimte. Bovendien voegt zij toe dat deze perspectieven nooit onder één noemer
kunnen worden gebracht; wanneer de gemeenschappelijke wereld slechts nog als één
(onder één aspect) verschijnt of haar slechts is toegestaan zich voor één perspectief te
presenteren is het einde van de gemeenschappelijke wereld (lees: publieke ruimte)
gekomen. Tegelijkertijd benadrukt Arendt dat een wereldse realiteit alleen kan
bestaan waar degenen die aanwezig zijn in de uiterlijke diversiteit ook gelijkheid zien
(d.i. hetzelfde object); wanneer deze gelijkheid (het betrokken zijn op hetzelfde
object) niet meer gezien wordt (of niet meer aan de orde is) gaat de
gemeenschappelijke wereld ook verloren, aldus Arendt.
Ik interpreteer de hierboven aangehaalde passages zo dat voor het bestaan van een
publieke ruimte de volgende voorwaarden gelden: het bestaan van: a) meerdere
perspectieven (verscheidenheid) op; b) ‘toch’ eenzelfde wereld (gelijkheid).
Het is duidelijk dat Arendt het platoonse concept van waarheid beschouwt als een
poging de verschillende perspectieven op de wereld te reduceren tot één, dan wel als
een eis aan de wereld om nog slechts onder één perspectief te verschijnen. De rol van
de traditie-als-leidraad voor de publieke ruimte is bij eerste oogopslag positiever. Het
lijkt erop dat Arendt meent dat de traditie-als-leidraad een rol kan vervullen als
garantie voor een gedeelde wereld, dus als voorwaarde b. Er lijkt wat dit betreft een
verwantschap te zijn tussen de traditie-als leidraad en wat Arendt ook wel common
sense noemt: “the one sense that that fits into reality as a whole our five strictly
individual senses and the strictly particular data they perceive” (vergelijk paragraaf

112
Arendt (1968), pp. 57/58.

59
6.4).113 Tegelijk geldt dus dat Arendt ook gematigd positief is over het verlies van
geijkte wegen, met name voor het denken (zie vorige paragraaf).

10 Pluraliteit en de publieke ruimte

In deze paragraaf ga ik (onder meer) dieper in op het volgens Arendt voor een
werkelijk publieke ruimte gewenste evenwicht tussen gelijkheid en verscheidenheid.
Ik doe dit door aan de hand van Arendts pluraliteitsconcept (paragrafen 10.1 en 10.2)
de grenzen van de publieke ruimte te verkennen (paragraaf 10.1). Het gaat daarbij om
de grens tussen noodzakelijkheid en vrijheid (paragraaf 10.3 en 10.4) maar ook om de
grens tussen realiteit en vervreemding (paragraaf 10.5) Uiteindelijk zal ik ook
proberen te verhelderen welke bijdrage er voor de traditie-als-leidraad is weggelegd
in het creëren van voorwaarden voor de publieke ruimte. De mogelijke rol van de
common sense komt pas in paragraaf 11.6 ter sprake.

De samenhang van pluraliteit, politiek en de publieke ruimte (10.1)

In de inleiding van deze scriptie stelde ik het al en ook in paragraaf 2 is het uitgebreid
aan de orde gekomen: het begrip pluraliteit neemt een bepalende plaats in in Arendts
politieke filosofie. Pluraliteit en politiek zijn in Arendts oeuvre nauw met elkaar
verbonden. Preciezer geformuleerd komt het erop neer dat Arendt het adjectief
‘politiek’ gebruikt om uit te drukken dat iets zich op een volgens haar geëigende
manier verhoudt tot de menselijke conditie van pluraliteit. Dit komt bijvoorbeeld tot
uiting in het onderstaande citaat:
While all aspects of the human condition are somehow related to politics, […] plurality is
specifically the condition – not only the conditio sine qua non, but the conditio per quam – of all
political life.114

Blijkens dit citaat zijn alle aspecten van de menselijke conditie volgens Arendt ‘op
een of andere wijze’ verbonden met politiek, maar is pluraliteit behalve noodzakelijke
voorwaarde ook conditie bij uitstek, de conditie waardoor sprake is van het politieke.
Dit verbaast niet, gezien het door Arendt gestelde primaat van het verschijnen dat
ook al in paragraaf 2 aan de orde was. Dat pluraliteit en politiek volgens Arendt op
deze wijze met elkaar verbonden zijn, bleek verder ook in paragraaf 8 waar ik
schetste hoe Arendt de teloorgang van de publieke ruimte – de politieke sfeer bij
uitstek – direct koppelt aan de opkomst van het sociale en het daaruit volgende verlies
aan pluraliteit.
Pluraliteit fungeert in Arendts politieke filosofie als het ware als ‘garant’ van de
publieke ruimte. Bij nadere beschouwing is Arendts pluraliteitsconcept echter gelaagd
en ingewikkeld. Voor het formuleren van een “in het licht van Arendts oeuvre

113
Arendt (1958), p. 208.
114
Arendt (1958), p. 7.

60
houdbare opvatting van de publieke ruimte” – het doel van deze scriptie – is dat een
complicerende factor. Het is mijn overtuiging dat een goed verstaan van Arendts
begrip van de publieke ruimte afhankelijk is van een juist verstaan van dit
pluraliteitsconcept. Dubbelzinnigheid in het laatste vertaalt zich in moeilijkheden bij
de interpretatie van de eerste. Het doel van deze scriptie is om in deze
dubbelzinnigheid meer inzicht te bieden en zo de indringende boodschap van Arendts
politieke filosofie nog duidelijker naar voren te brengen.
Hieronder kom ik allereerst tot een ontleding van Arendts pluraliteitsbegrip om
daardoor – en door aanvulling met wat ik eerder uiteenzette over haar
intentionaliteitsbegrip in paragraaf 2.4 – uiteindelijk aan te tonen hoe problematisch
Arendts conceptualisering van de publieke ruimte is (zie paragraaf 10.5).

Arendts pluraliteitsconcept in twee dimensies (10.2)

In The human condition noemt Arendt haar eigen pluraliteitsbegrip paradoxaal. De
menselijke pluraliteit heeft, zo stelt Arendt in het vijfde hoofdstuk, het tweeledige
karakter van verscheidenheid [distinctness] èn gelijkheid [equality]. Als mensen niet
verschillend waren, zouden zij spraak noch handelen nodig hebben om zichzelf uit te
drukken, maar als mensen niet gelijk waren, zouden ze zich niet aan elkaar kúnnen
uitdrukken. Arendt:
In man, otherness [het zijn van nóg een exemplaar van hetzelfde, vgl. daarom ook equality], which
he shares with everything that is, and distinctness [onderscheidenheid], which he shares with
everything alive, become uniqueness, and human plurality is the paradoxical plurality of unique
beings [cursivering EW]. 115

Met haar kwalificatie van de pluraliteit als paradoxaal duidt Arendt op de (schijnbare)
tegenstelling in dit begrip tussen verscheidenheid en gelijkheid. Tezamen leiden ze
echter tot de pluraliteit van unieke wezens die volgens Arendt de conditie bij uitstek
is voor het politieke. Let wel: de potentie om uniek te worden is volgens Arendt met
de geboorte gegeven (in otherness en distinctness) en als het ware een natuurlijk feit,
maar van uniciteit (uniqueness) is pas sprake wanneer de mens die potentie op zich
neemt en zo zichzelf realiseert.
De overgang van potentie naar realisatie werkt Arendt zelf niet uitgebreid uit, maar
impliciet maakt zij wel het onderscheid. Dit blijkt bijvoorbeeld wanneer zij het ‘aan
elkaar verschijnen’ (als realisatie) in The human condition opvat als onderscheiden
van het ‘louter lichamelijke bestaan’ (als gegeven). 116 Ook komt de overgang tot
uiting in Arendts gebruik van de term ‘tweede geboorte’. Hiervan is volgens Arendt
sprake wanneer wij ‘met woord en daad’ de mensenwereld binnentreden “in which we

115
Arendt (1958), p. 176. Overigens is het zichzelf meedelen wel enigszins problematisch gezien Arendts
opvattingen aangaande de existentie. De mens deelt iets mee, en in de confrontatie met anderen ontdekken zíj
wie hij is, maar dat niet alleen; in dezelfde confrontatie ontdekt ook hij pas wie hijzelf is – en zij wie zijzelf
zijn.
116
Arendt (1958), p. 176.

61
confirm and take upon ourselves the naked fact of our original physical
appearance”.117 Deze tweede geboorte (als gerealiseerde pluraliteit) is onderscheiden
van de eerste geboorte (als potentie tot pluraliteit) en vindt plaats in een andere
levenssfeer dan die waarin de eerste geboorte plaatsvindt:
This insertion [into the human world – de ‘tweede’ geboorte] is not forced upon us by necessity,
like labor, and it is not prompted by utility, like work. It may be stimulated by the presence of
others whose company we may wish to join, but it is never conditioned by them; its impulse
springs from the beginning which came into the world when we were born [de eerste geboorte]
and to which we respond by beginning something new on our own initiative [toevoegingen en
cursivering EW]. 118

Arendt suggereert hier dat waar de eerste geboorte plaatsvindt in het private domein,
de tweede geboorte ons pas ‘invoegt’ in de gemeenschappelijke wereld van de
publieke ruimte.
In lijn met het geconstateerde onderscheid tussen dat wat met de geboorte gegeven is
en dat wat de mens zelf nog moet realiseren – maar explicieter dus dan Arendt zelf
doet in The human condition – onderscheidt Marijke Verhoeven in haar dissertatie
Boreling en beginner niet één, maar twee dimensies in Arendts pluraliteitsbegrip. 119
Behalve de eerder genoemde dimensie van verscheidenheid tegenover gelijkheid
onderscheidt zij de zojuist uitgelichte dimensie van potentie (dat wat gegeven is)
tegenover realisatie (dat wat ondernomen wordt). Ondergebracht in een matrix levert
Arendts pluraliteitsconcept zo het volgende beeld op:

Matrix 1: Arendts pluraliteitsconcept in twee dimensies

Gelijkheid [equality] Verscheidenheid [distinction]

Potentie (dat wat Otherness Distinctness

gegeven is). Eerste
Inherent aan de ‘soortigheid’ van de mens
geboorte.
en de menselijke conditie. Komt tot uiting
Door Arendt ook in: gelijkheid voor de dood; het feit dat
nataliteit genoemd. iedereen wordt geboren en dat alle
mensen als een bepaald type levend
wezen herkenbaar zijn.
Otherness (het feit dat ieder menselijk
wezen nóg een exemplaar is van dezelfde
soort) is op het meest basale niveau
voorwaarde om elkaar te begrijpen.
Complex van verschillen zoals: sekse,
lichaamsbouw, karaktertrekken, maar ook
gesitueerdheid. Ook inherent aan het
geboren-zijn. Formeel echter (nog) niet
verschil tussen mensen: want een mens is
pas ten volle mens in uniciteit (zie
hieronder).
Distinctness is (samen met otherness)
mogelijkheidsvoorwaarde voor de mens om
zichzelf uit te drukken.

Realisatie (dat wat Uniqueness

geconstrueerd,
Gelijkheid-in-verschil als gevolg van (politiek) handelen en spreken. Bijvoorbeeld door
ondernomen wordt).
creëren van gelijkheid van burgers voor de wet. Hierdoor is er voor het individu ruimte zijn
Tweede geboorte.
otherness en distinctness op zich te nemen en zichzelf uit te drukken.

Deze gelijkheid-in-verschil maakt pluraliteit volgens Arendt bij uitstek tot een politiek
begrip.

117
Arendt (1958), p. 176.
118
Arendt (1958), p. 177.
119
Verhoeven (2003), p. 297.

62
Zoals ik zojuist al aangaf, heeft de bovenstaande schematische weergave van
pluraliteit een relatie met de twee door Arendt genoemde levenssferen van het private
domein en de publieke ruimte. De potentie tot pluraliteit ligt besloten in het private
domein, terwijl de realisatie van pluraliteit ‘naar haar aard’ in de publieke ruimte tot
stand komt. Nu schetst Arendt in The human condition ook de opkomst in de moderne
tijd van een derde levenssfeer, die van ‘het sociale’ (vergelijk paragrafen 7.4 tot en
met 7.6). Uit wat Arendt in The human condition over de sociale levenssfeer betoogt,
is af te leiden dat pluraliteit in de sociale levenssfeer volgens haar niet (meer) tot
realisatie komt, onder meer vanwege de vervreemding in de moderne tijd (zie
paragraaf 7.6).
Van belang is dat volgens Arendt de potentie tot pluraliteit wel behouden is gebleven
– ook de gesocialiseerde mens bezit nog het vermogen tot handelen – maar de kans
op de realisatie van pluraliteit is daarbij volgens Arendt kleiner geworden (zie ook
paragraaf 7.6).120
Vooruitlopend op en als leidraad bij wat volgt, geef ik Arendts pluraliteitsconcept
hieronder nogmaals schematisch weer, maar nu in relatie tot de drie levenssferen (en
dus met inbegrip van de positie van het vervreemd-zijn van gerealiseerde pluraliteit in
de sociale levenssfeer).

Matrix 2: Arendts pluraliteitsconcept in relatie tot de drie levenssferen

Gelijkheid [equality] Verscheidenheid [distinction]

Private Pluraliteit als potentie

domein
Domein van noodzakelijkheid. Otherness en distinctness als gegeven met de geboortelijkheid van
mensen (nataliteit). Mogelijkheidsvoorwaarde voor vrijheid in publieke ruimte (zie hieronder).

Publieke Gerealiseerde pluraliteit

ruimte
Domein van het politieke en van vrijheid. In handelen en spreken drukt het individu zichzelf uit.
Otherness en distinctness worden hier tot uniqueness.

Sociale Vervreemding van gerealiseerde pluraliteit en –

levenssfeer in zekere mate – ook van pluraliteit als potentie

Domein van valse noodzakelijkheid. In

vervreemding geven mensen individualiteit op.
Conformisme.

In navolging van Hannah Pitkin interpreteer ik Arendts claim van de moderne

vervreemding (en opkomst van het sociale) zó dat de gerealiseerde pluraliteit, maar
in zekere zin ook de potentiële pluraliteit aangetast wordt door een ‘vals idee van
noodzakelijkheid’.121 Dit valse idee van noodzakelijkheid (vergelijk ook paragraaf

120
“In this existentially most important aspect, action, too, has become an experience for the privileged few, and
these few who still know what it means to act may well be even fewer […].” Arendt (1958) p. 324.
121
“In short, the social […] is not the intrusion of causal necessity into human affairs but the conjuring up of
[…] “false necessities.” Arendt is not protesting against our generic human helplessness but fighting against

63
7.5), dat tot uiting komt in het moderne, biologische procesdenken, maakt niet alleen
een einde aan pluraliteit als gerealiseerd feit, maar tast ook één van de
mogelijkheidsvoorwaarden voor pluraliteit aan, namelijk de gegeven verscheidenheid
[distinction], of preciezer: de perceptie van de verscheidenheid in het gegevene; het
animal laborans verstaat zichzelf hierdoor niet meer als handelend wezen.

Van noodzakelijkheid naar vrijheid en realiteit (10.3)

In wat volgt ga ik achtereenvolgens in op de twee begrenzingen die de publieke
ruimte van de andere twee levenssferen scheidt. Dit doe ik door conceptueel na te
gaan hoe een overgang van de andere twee levenssferen (de private en de sociale
levenssfeer) naar de publieke levenssfeer gedacht zou kunnen worden. Ik zal
aantonen dat beide overgangen uiterst problematisch zijn in het licht van pluraliteit
als ‘garant’ van de publieke ruimte. Ik begin met de overgang van het private domein
naar de publieke ruimte. Deze overgang maakt deel uit van elk mensenleven, ook van
elk premodern mensenleven dat – uitgaande van Arendts claim in The human
condition – model zou moeten kunnen staan voor een leven dat nog geen last heeft
van ‘vervreemding’ of de ‘opkomst van de sociale levenssfeer in de moderne tijd’.
Zoals weergegeven in de eerste rij van de matrices 1 en 2 ligt de mogelijkheid van
(een overgang van de private naar) de publieke levenssfeer volgens Arendt besloten
in de menselijke geboortelijkheid of ‘nataliteit’. Arendt situeert de potentie tot
pluraliteit in de met het feit van de geboorte gegeven otherness en distinctness (zie
ook de vorige paragraaf). De mens kan dit feit op zich nemen en verwezenlijken in
het handelen en spreken.
Het begrip nataliteit drukt uit dat ieder mens ter wereld komt door geboorte. Arendt
duidt ermee op het (eerste) verschijnen in de wereld van unieke, onverwisselbare en
onherhaalbare individuen, die nog niet vast gedefinieerd zijn en die open staan voor
verandering, ontwikkeling en ontplooiing. Het nieuwe van de geboorte heeft met de
mogelijkheid tot handelen een directe relatie, aldus Arendt:
The fact that man is capable of action means that the unexpected can be expected from him, that
he is able to perform what is infinitely improbable. And this again is possible only because each
man is unique, so that with each birth something uniquely new comes into the world. 122

Arendt acht de geboortelijkheid van zo een groot belang voor pluraliteit, omdat de
wereld hierdoor geconfronteerd wordt met een stroom van nieuwkomers, die er voor
zorgt dat de wereld zelf ook keer op keer vernieuwd wordt. De waarde die Arendt
toekent aan de stroom van nieuwkomers komt tot uiting in het ook al eerder (in
paragraaf 10.4) aangehaalde citaat van de ‘werkelijkheid van de publieke ruimte’ –
waarbij de publieke ruimte niets anders is dan de wereld van de menselijke

illusions of helplessness, the spurious naturalization of matters that are in fact subject to human choice and
action”. Pitkin (1988), p. 192.
122
Arendt (1958), p. 178.

64
aangelegenheden (en ‘menselijk’ als een aan pluraliteit gerelateerde normatieve
kwalificatie mag worden begrepen):
[T]he reality of the public realm relies on the simultaneous presence of innumerable perspectives
and aspects in which the common world presents itself and for which no common measurement or
denominator ever can be devised. For though the common world is the common meeting ground
for all, those who are present have different locations in it, and the location of one can no more
coincide with the location of another than the location of two objects. Being seen and being heard
by others derive their significance from the fact that everybody sees and hears from a different
position. This is the meaning of public life […]. 123

Uit het bovenstaande blijkt de waarde van de met de geboorte gegeven potentie tot
pluraliteit maar al te zeer. Het zijn de nieuwkomers die in hun veelvoudigheid en
onderscheidenheid de potentie tot pluraliteit in de wereld brengen. En, zo stelt
Arendt, in de gerealiseerde pluraliteit van unieke wezens schuilt de werkelijkheid
van de publieke ruimte.
Maar, en dit is voor het betoog van deze scriptie zeer belangrijk: hier opent zich één
van de hiaten in Arendts fenomenologie van het actieve leven zoals zij die in The
human condition ontvouwt. Dit hiaat bestaat eruit dat Arendt de manier waarop
potentiële pluraliteit overgaat in gerealiseerde pluraliteit nergens in The human
condition echt uitwerkt, terwijl niet de eerste geboorte, maar pas de tweede geboorte
volgens haar daadwerkelijk de overgang van het private domein naar de publieke
ruimte – de werkelijke wereld dus – markeert. Het feit dat er aan de tweede geboorte
(dus aan de overgang naar de publieke ruimte) een leven in het private domein
voorafgaat dat naar zijn aard verstoken is van de meest menselijke der activiteiten –
het handelen – problematiseert Arendt nergens in The human condition. Nergens gaat
zij expliciet in op de betekenis van dit feit voor de (onmogelijkheid van)
daadwerkelijke realisatie van pluraliteit, of voor de conceptuele afbakening van de
publieke ruimte. Toch heeft dit feit hierop wel invloed, blijkens de wijze waarop het
eerder aangehaalde citaat over de publieke ruimte verder gaat:
This [het gelijktijdige bestaan van ontelbare perspectieven en aspecten waarin de
gemeenschappelijke wereld zich presenteert, vgl. voorgaande citaat – EW] is the meaning of public
life, compared to which even the richest and most satisfying family life can offer only the
prolongation or multiplication of one’s own position with its attending aspects and perspectives.
The subjectivity of privacy can be prolonged and multiplied in a family, it can even become so
strong that its weight is felt in the public realm; but this family “world” can never replace the
reality rising out of the sum of total aspects presented by one object to a multitude of spectators. 124

De ‘wereld’ van het gezin kan nooit in de plaats treden van de werkelijke wereld van
de menselijke aangelegenheden in de publieke ruimte, zo stelt Arendt. Wel – en daar
zit het probleem van de overgang van het private naar het publieke – kan de
subjectiviteit van het privéleven volgens Arendt blijkbaar ‘zo sterk worden dat haar
gewicht voelbaar is in de publieke ruimte’.
123
Arendt (1958), p. 57.
124
Arendt (1958), p. 57.

65
Zoals ik eerder heb aangehaald beschouwt Arendt het private domein enerzijds als
noodzakelijke voorwaarde voor de publieke ruimte, maar ziet ze deze levenssfeer
anderzijds ook als de levenssfeer van het verstoken-zijn-van voor een waarachtig
leven als mens essentiële dingen. Arendts claim in The human condition is daarbij dat
het gewicht van de subjectiviteit van het privéleven juist in de moderne tijd wel in
zeer hoge mate in de publieke ruimte voelbaar is geworden. Het is ook precies om die
reden dat de grens tussen het private en het publieke is vervaagd en er voor de
private en publieke levenssfeer een derde, sociale levenssfeer in de plaats is gekomen,
aldus Arendt (zie paragraaf 7).

De introductie van nieuwkomers (10.4)

Arendts conceptualiseringen van pluraliteit en van de verhouding van nataliteit tot de
publieke ruimte maken duidelijk dat zij de komst van nieuwkomers juist als
níeuwkomers noodzakelijk acht voor de instandhouding van de publieke ruimte. De
periodieke vernieuwing van de wereld van de menselijke aangelegenheden – die
nodig is voor de instandhouding van de ‘ontelbare perspectieven en aspecten waarin
de gemeenschappelijke wereld zich manifesteert’ – komt tot stand doordat steeds
opnieuw, nieuwe individuen tot de publieke ruimte toetreden. Zij betreden die wereld,
die publieke ruimte, echter vanuit het private domein.
Anders dan in The human conditon gaat Arendt in haar essay “The crisis in
education” wel in op deze kwestie. Daar merkt zij op dat de nieuwkomers bij hun
eerste geboorte niet ‘af’, maar nog in wording zijn. En, zo stelt Arendt, behalve dat de
ouders het kind met de conceptie en geboorte in leven hebben geroepen, introduceren
zij het kind ook in de wereld. Deze twee aspecten – het leven van het kind en de
continuïteit van de wereld – gaan volgens Arendt echter niet zomaar samen:
The responsibility for the development of the child turns in a certain sense against the world: the
child requires special protection and care so that noting destructive may happen to him from the
world. But the world, too, needs protection to keep it from being overrun and destroyed by the
onslaught of the new that bursts upon it with each new generation. 125

Omdat het kind tegen de wereld beschermd moet worden, heeft het zijn geëigende
plaats in de private levenssfeer. Het private leven in het gezin vormt voor het kind
een veilige plaats. Zonder zo een beschermde plaats kan geen levend wezen gedijen,
aldus Arendt.126 Omdat het kind onbekend is met de wereld moet het er – omwille van
het kind en omwille van de wereld – volgens Arendt geleidelijk mee bekend gemaakt
worden. Waar opvoeding er met name op gericht is het leven te beschermen, richt
onderwijs zich op dit introduceren van de nieuwkomer in de wereld.
In haar essay “The paradox of natality” wijst Natasha Levinson hierop, en
verduidelijkt zij dat de introductie van nieuwkomers in de wereld moet gebeuren op
125
Arendt (1968), p. 186.
126
“This holds […] for Human life in general. Wherever the latter is consistently exposed to the world without
the protection of privacy and security its vital quality is destroyed.” Arendt (1968), p. 186.

66
een manier die de nataliteit – de capaciteit om te handelen op een manier die tot een
vernieuwing van de wereld leidt – beschermt. Levinson: “In other words, education
must create the conditions for what Arendt calls the “setting-right” of the world”.127
Levinson vervolgt:
This is not an easy task for teachers, who are placed in a particularly awkward position. We are
asked to take responsibility for introducing students to the world “as it is” and not as we might
wish it were.128

De termen “setting-right” en “world as it is” ontleent Levinson direct aan Arendts

hierboven al eerder aangehaalde essay. Arendts positie in “The crises of education”
komt erop neer dat zij benadrukt dat de volwassene verantwoordelijkheid dient te
nemen naar de nieuwkomer voor de wereld zoals deze is. De volwassene dient de
wereld in zijn geheel, of beter: in al zijn facetten, aan de nieuwkomer te tonen.
Hoewel ook de volwassene daarbij zijn eigen wensen en verwachtingen heeft voor de
toekomst van de wereld, dient hij verantwoordelijkheid te nemen voor deze wereld.
Tegelijkertijd geldt dus dat de wereld geen statische constellatie is, maar dat deze
steeds verandert en dat het juist aan de nieuwkomer is om in zijn handelen aan die
verandering bij te dragen (dat is wat Arendt bedoeld met ‘recht zetten’; het
vernieuwen van de wereld vanuit het perspectief van de nieuwkomer). Samenvattend
komt het erop neer dat de volwassene; 1) zelf handelend in de wereld staat, maar dat
hij; 2) naar de nieuwkomer toe verantwoordelijkheid neemt voor de wereld zoals die
is; om 3) de nataliteit van de nieuwkomer te beschermen. Arendt:
The problem is simply to educate in such a way that a setting-right remains actually possible, even
though it can, of course, never be assured. Our hope always hangs on the new which every
generation brings; but precisely because we can base our hope only on this, we destroy everything
if we so try to control the new that we, the old, can dictate how it will look. 129

In dit essay, noch in The human condition, trekt Arendt consequenties uit de wijze
waarop de aard van de sferen waarin opvoeding en onderwijs plaatsvinden het – ook
volgens haar eigen opvattingen – moeilijk maakt de nataliteit van nieuwkomers te
beschermen. Het is voor Arendt althans geen aanleiding om de striktheid van haar
conceptuele onderscheiding tussen de private en publieke levenssfeer bij te stellen. Of
beter: het is voor haar geen reden om haar ideaal van een zuiver publieke ruimte op te
geven.
Hoewel Arendt in “The crisis in education” toegeeft dat opvoeding en onderwijs
plaatsvinden in respectievelijk het private domein en een – sociale – ‘tussensfeer’
tussen het private domein en de publieke ruimte in, is dat voor haar geen aanleiding
om te veronderstellen dat de uitgangspositie van een ‘nieuwkomer’ om bij zijn

127
Levinson (2001), p. 18.
128
Levinson (2001), p. 18.
129
Arendt (1968), p. 192.

67
tweede geboorte een bijdrage te leveren aan ‘het gelijktijdige bestaan van ontelbare
perspectieven in de publieke ruimte’ zacht gezegd niet ideaal is.
Wat de beide sferen waarin opvoeding en onderwijs plaatsvinden van de publieke
ruimte onderscheidt is echter het privatieve aspect ervan; het verstoken-zijn van de
realiteit, objectiviteit en vrijheid die eigen is aan de publieke ruimte. Met andere
woorden: de condities in de sferen waarin opvoeding en onderwijs plaatsvinden, zijn
van dien aard dat er juist alle reden is om aan te nemen dat de nataliteit van de
nieuwkomer – de potentie tot pluraliteit – daarin níet beschermd wordt. Vanwege de
condities van afhankelijkheid en onvrijheid in deze sferen ligt het voor de hand dat
nieuwkomers gedurende de periode tussen hun eerste en tweede geboorte
gesocialiseerd raken in een bepaald idee van de wereld en niet geconfronteerd
worden met de wereld zoals die (in al zijn facetten) is. Immers, de wereld zoals die ís
manifesteert zich niet in het verstoken-zijn, noch in de vervreemding van de realiteit
in respectievelijk de private en sociale levenssfeer, maar in de publieke ruimte (waar
de nieuwkomers tot hun ‘tweede’ geboorte echter juist geen deel aan hebben).
Het is bovendien juist in die privatieve levenssferen – waar ook vanuit het perspectief
van de volwassene geen gelijkheid met de nieuwkomers heerst; hij is opvoeder – dat
het voor de hand ligt dat volwassenen niet in de wereld, maar in hún wereld zullen
introduceren; in de wereld kortom zoals deze er volgens hen uit díent te zien, of uit
zal zien. Daarmee ligt het voor de hand dat de nieuwkomer bij zijn ‘tweede’ geboorte
niet werkelijk een nieuw begin zal kunnen maken.

Van vervreemding naar realiteit (10.5)

Overigens schuilt er waar het de relatie tussen potentie en realisatie van het individu
betreft nog wel een fundamenteler probleem in Arendts politieke filosofie. Dit
probleem hangt in eerste instantie samen met (de mogelijkheid van) die ándere
overgang, namelijk die van de sociale levenssfeer naar de publieke ruimte; met de
eventuele beweging dus ‘terug’ van vervreemding naar realiteit. Aan het einde van
The human condition suggereert Arendt cryptisch dat zo een overgang wellicht via
het denken tot stand kan komen, maar ook stelt ze dat de mens in de vervreemding
van de moderne tijd zijn potentie tot handelen níet kwijt is geraakt. Ook hiermee
suggereert Arendt het bestaan van de mogelijkheid om de moderne crisis te
doorbreken.
Dit probleem van de individuele ontworsteling aan een van werkelijkheid
gedepriveerde positie raakt vanzelfsprekend ook aan de zojuist geschetste ‘gewone’
overgang van het particuliere domein naar de publieke ruimte. In hun verstoken-zijn
van werkelijkheid verschillen de sferen van opvoeding en opleiding van de
nieuwkomers niet wezenlijk van de positie van vervreemding van de moderne mens.
In paragraaf 2.3 haalde ik het onderscheid aan dat Arendt in navolging van Portmann
maakt tussen ‘echte’ en ‘onechte’ verschijnselen. Volgens Arendt is er een

68
‘indrukwekkend fenomenaal verschil’ tussen de uitwendige vorm van een organisme
en het inwendige apparaat ervan. Zo zou de symmetrische rangschikking van de
uiterlijke eigenschappen van levende wezens – en het feit dat bepaalde verschijningen
aangenaam zijn voor het oog – bijvoorbeeld duiden op een ‘aanleg’ van die wezens
om te verschijnen. Arendt vestigt hiermee het primaat van het verschijnen in een
onderscheid dat zich als het ware ‘vanzelf’ voor het oog aandient. Echte
verschijnselen zijn daarbij van onechte verschijnselen te onderscheiden omdat de
laatste slechts verschijnen wanneer sprake is van schending van het echte
verschijnsel.
Voorbeelden geeft Arendt met de organen van een dier en met de wortels van een
boom. In de echte verschijning (‘van nature’) zijn de organen noch de wortels van de
plant zichtbaar. Pas als beide echte verschijningen – de plant en het dier zoals zij ‘van
nature’ aan ons verschijnen – geschonden worden, worden de wortels van de plant en
de inwendige organen van het dier zichtbaar. In de genoemde paragraaf refereerde ik
er al kort aan dat juist in dit ‘van nature’ een probleem schuilt. Daar merkte ik op dat
de slager en de chirurg vanwege hun vertrouwdheid met het inwendige wel eens heel
anders zouden kunnen denken over de organen als ‘onechte’ verschijning.
Waar ik met deze opmerking op vooruit liep, is dat het onderscheid tussen ‘echt’ en
‘onecht’ zich volgens Arendt weliswaar van nature aan ons opdringt, maar dat dit
‘van nature’ van de verschijning in een levenssfeer van verstoken-zijn of
vervreemding-van realiteit nu juist ter discussie staat. Hier keert het primaat van het
verschijnen en het daarop gebaseerde idee van de pluraliteit als ‘garant’ van de
publieke ruimte zich tegen zichzelf.
De basis van Arendts politieke filosofie is de opvatting dat de wereld fenomenaal is
en dat pluraliteit de wet is van de wereld. Hieruit volgt wat ik in paragraaf 2.4 de
‘noodzakelijke wederkerigheid van het verschijnen’ noemde. Arendts primaat van het
verschijnen omvat behalve de waarnemer als subject ook en nadrukkelijk de
waarnemer als object van andere waarnemers. Zoals ik in paragraaf 2.4 stelde is er
volgens Arendt geen subject dat niet tegelijkertijd ook zelf object van waarneming is.
En juist dit verschijnen aan een ander zou aan het subject objectieve realiteit
verlenen. Kortom (en wederom): het subject heeft bij Arendt nooit genoeg aan
zichzelf (of zijn eigen bewustzijn) om door te dringen tot de betekenis van wat
verschijnt.
Deze vanuit Arendts fenomenologie geldende ‘noodzakelijke wederkerigheid van het
verschijnen’ zet levensgrote vraagtekens bij de mogelijkheid te ontsnappen aan een
staat van vervreemding.130 Het animal laborans uit de in The human condition

130
Nog fundamenteler is het zelfs te betwijfelen dat onder Arendts wederkerige intentionaliteit überhaupt
vervreemding geconstateerd kan worden (anders dan in relatieve overeenstemming met anderen). Of zoals Dana
Villa opmerkt: “How can plurality as Arendt conceives it, survive in an age of irreducible moral pluralism?”
Villa (1999), p. 99.

69
geschetste vervreemding ontbeert een onbemiddelde relatie tot de werkelijkheid
waarmee hij zich tegen het ‘onjuiste’ van het oordeel van anderen kan keren, dan wel
zelf de werkelijkheid kan inzien. Behalve de cryptische opmerkingen aan het einde
ervan (vergelijk paragraaf 7.6) refereert Arendt dan ook nergens in The human
condition aan de manier waarop iemand, die zichzelf en de wereld vanuit de
vervreemde positie van animal laborans verstaat, tot een (plurale) realiteit terug zou
kunnen keren.131
Wellicht dat Arendt op de bovenstaande impasse doelt wanneer zij in haar essay
“Tradition and the modern age” refereert aan de ‘onomkeerbaarheid’ van de breuk
met de traditie. De impasse ten aanzien van oordelen vanuit de gedepriveerde of
vervreemde posities van respectievelijk het private domein en de sociale levenssfeer
beantwoordt in ieder geval aan Nietzsches constatering dat de waarden van de
moderne maatschappij tot sociale handelswaar zijn geworden (zie paragraaf 6.6).
De traditie-als-leidraad die in paragraaf 5.4 werd opgevoerd lijkt de overgang van een
private of sociale levenssfeer naar een publieke ruimte niet anders dan toevallig te
kunnen bewerkstelligen. In de onvrije domeinen van respectievelijk noodzaak en
vervreemding onderscheidt deze traditie zich immers niet van waarheid; ook de
traditie-als-leidraad (die alleen onder gelijken zijn ‘menselijke’ aard behoud) werkt
niet als externe ‘garant’ van een publieke ruimte, maar hooguit als de herbevestiging
van deze ruimte die reeds publiek is.
Arendts ‘wederkerigheid van het verschijnen’ toegepast op The human condition,
biedt geen ontsnappingsroute voor het vervreemde animal laborans, noch ‘vrije’
toegang tot de publieke ruimte voor de nieuwkomer.
Wanneer we Arendts conceptualisering van pluraliteit in relatie tot de verschillende
levenssferen serieus nemen, kan de publieke ruimte mijns inziens niet als een
duurzame constellatie begrepen worden. De publieke ruimte in Arendts conceptie is
een situatie van labiel evenwicht, want die publieke ruimte heeft naar haar aard –
vanwege Arendts ‘noodzakelijke wederkerigheid van het verschijnen’ – de neiging te
degenereren tot een sociale levenssfeer. De conclusie die zich hier laat trekken is dat
de mens in zijn noodzakelijke gebondenheid aan anderen tóch een sociaal dier is, en
bovendien één met de neiging tot vervreemding. De traditie-als-leidraad brengt hierin
geen verandering, omdat deze als verschaffer van één perspectief op de wereld, een
reeds publieke ruimte misschien wel versterkt, maar van de private en de sociale
levenssfeer alleen de gemeenschappelijkheid benadrukt. Wat ter bevrijding uit het
verstoken-zijn en de vervreemding van deze laatste levenssferen van belang is, is
131
Seyla Benhabib wijst in deze context op “a normative lacuna” in Arendts denken. Benhabib: “There is a
resistance on her part to justificatory political discourse, to the attempt to establish the rationality and validity
of our beliefs in universal human rights, human equality, the obligation to treat others with respect. […O]ne
does not find her engaging in any such exercises of normative justification in her writings. […I]t is […] also her
view of political institutions at large that leaves questions of justice, equality and mutual recognition
unexplored.” Benhabib (1996), p. 193/194.

70
individuatie. Hierin is voor de leidraad-als-traditie echter geen andere dan toevallige
rol weggelegd.132

11 De uitweg van het oordelen

In deze paragraaf verken ik de mogelijkheid van de uitweg die Arendt lijkt te bieden
aan het einde van The human condition. Om deze uitweg via het denken (die eigenlijk
de uitweg van het oordelen is) te verkennen, leid ik eerst Arendts trilogie The life of
the mind in (paragrafen 11.1 en 11.2) om me vervolgens te richten op haar theorie van
het oordelen (paragrafen 11.3 en 11.4). Nu de mogelijke bijdrage van de traditie-als-
leidraad aan een publieke ruimte al in kaart is gebracht, zal ik me na de beschrijving
van het oordelen ook richten op de mogelijke bijdrage van de common sense aan die
ruimte (11.5). Zo kom ik aan het einde van deze paragraaf tot mijn aan Arendt
ontleende, maar aangescherpte opvatting van de publieke ruimte, het hoofddoel van
deze scriptie (11.6).

The human condition niet het hele verhaal (11.1)

In de inleiding bij het eerste hoofdstuk van deze scriptie haalde ik de vijandschap aan
die Arendt veronderstelt tussen de klassieke filosofische traditie en het politieke.
Daar stelde ik dat Arendt in het erkennen van deze vijandschap in zekere zin de
traditie volgt: ze neemt de op waarheid-als-transcendentie gerichte definitie over die
de klassieke filosofie van zichzelf gegeven heeft. Dat is ook en juist de reden dat ze
zich er wel van af móet keren.
In haar werk worstelt Arendt op meer dan alleen de zojuist aangehaalde plaats met het
al of niet overnemen van de uitgangspunten van de traditionele filosofie. Ook de
structuur van haar hoofdwerk, getuigt van zo een worsteling. Als uitgangspunt van
haar studie naar ‘wat wij doen wanneer wij actief zijn’ neemt Arendt in The human
condition de vita activa; het traditionele begrip dat de filosofische traditie gemunt
heeft in oppositie tot de vita contemplativa (zie ook paragraaf 3.1).
In de inleiding van The life of the mind geeft Arendt toe dat haar al bij het schrijven
van de vita activa twijfels bekropen over de benadering die zij daarbij had gekozen.
In de inleiding van het eerste deel, Thinking, schrijft Arendt:
I had been concerned with the problem of Action, the oldest concern of political theory, and what
had always troubled me about it was that the very term I adopted for my reflections on the matter,
namely, vita activa, was coined by men who were devoted to the contemplative way of live and
who looked upon all kinds of being alive from that perspective. 133

In dit citaat komt tot uiting dat Arendt twijfels had over de manier waarop zij zich in
haar studie van het actieve leven beperkte tot wat de filosofische traditie, die toch

132
Namelijk, wanneer die traditie toevallig gericht zou zijn op het overdragen van individuatie als waarde.
133
Arendt (1978a), p. 6.

71
vijandig tegenover het politieke stond, als vita activa definieerde. Zij was zich er
echter van bewust dat er ook op een andere, niet-traditionele manier naar het
handelen gekeken kon worden, namelijk door het ‘denken’ ook bij het actieve leven
te betrekken.134
Let wel: deze andere manier om naar de materie te kijken wordt in The human
condition nog helemaal niet uitgewerkt. 135 In zekere zin doet Arendt in de vita activa
zelfs iets soortgelijks als zij de klassieke filosofen verwijt. Waar die filosofen volgens
Arendt vanuit het contemplatieve leven geen aandacht voor de onderscheidingen
tussen de verschillende bezigheden van het actieve leven konden opbrengen, duidt
Arendt in The human condition het leven van de geest slecht aan met ‘denken’. Van
het onderscheid dat zij later in The life of the mind zou maken tussen de verschillende
bezigheden denken, willen en oordelen is in The human condition nog niets te
bekennen.
Pas in The life of the mind zou Arendt het leven van de geest in al zijn facetten (dus
als het denken, willen en oordelen) bij haar studie van het actieve leven (en van het
politieke) betrekken. Het zojuist aangehaalde citaat suggereert bovendien dat Arendt
daarmee een correctie uitvoerde op haar te eenzijdige benadering in The human
condition. Mijn interpretatie is dat Arendt in The life of te mind het actieve, politieke
leven minstens óók in de vita contemplativa situeert, of preciezer: in de bezigheden
van de geest.136 Dit komt tot uiting in wat Arendt over één van die bezigheden,
namelijk het oordelen zou schrijven. Hierop zal ik ingaan in paragraaf 11.3.

134
“I was, however, aware that one could look at this matter from an altogether different viewpoint, and to
indicate my doubts I ended this study of active life with a curious sentence that Cicero ascribed to Cato who
used to say that “never was a man more active than when he does nothing, never is he less alone than when by
himself””. Arendt (1978a), p. 7/8. Doorgaans wordt in de receptie van Arendts werk slechts de andere reden
waarom Arendt The life of the mind schreef aangehaald, namelijk de controverse rond het door Arendt gemunte
“the banality of evil” en Arendts behoefte om deze term te verhelderen. Dit betekent dat veelal niet verder wordt
gedacht in het spoor van The life of the mind als correctie op The human condition. Vergelijk bijvoorbeeld
Braembussche (2002), p. 13. Hier worden wel consequenties getrokken uit Arendts citaat van Cato in The
human condition, maar blijven vita activa en vita contemplativa (op traditionele wijze) tegenover elkaar staan.
135
Denayer wijst op de impasse waarmee The human condition eindigt vanwege dit niet-betrekken van het
denken: “Hoewel de publieke ruimte bijna geheel vernield is en werk [vervaardigen – EW ] gradueel bij de
metabolische consumptie van het animal laborans betrokken is, ontpooien specifieke, geïsoleerde, individuen
niettemin betekenisvolle activiteiten. Arendt schreef dit toe aan het vermogen te denken. Wat in de
postmoderniteit aan werk en actie [vervaardigen en handelen – EW] overblijft is dus niet afhankelijk van de
voorwaarden die Arendt in haar boek voor hun bestaan aangaf. Enerzijds sloot Arendt het denken van de studie
van het actieve uit, anderzjids was een bespreking van deze faculteit veriest voor de verklaring van het
problematische behoud van actie in de huidige tijd”. Denayer (1994), p. 43.
136
Hoewel het vanuit de klassieke tegenstelling tussen vita activa en vita contemplativa verleidelijk is om dat
wel te doen, is de vita contemplativa mijns inziens niet één op één te identificeren met het ‘leven van de geest’.
Uitgaande van Arendts beschrijving van de vita contemplativa in het artikel “Philosophy and politics” (zie ook
paragraaf 4.1) komt met name de bezigheid van het denken in aanmerking als equivalent van de contemplatie.
De bezigheden van het willen en oordelen zijn van een andere orde. Het oordelen is van deze bezigheden degene
die door Arendt politiek relevant wordt gevonden (zie paragraaf 12.2). Vgl. ook Beiner (1992), p. 128.

72
Denken en willen (11.2)
Arendts trilogie The life of the mind is onvoltooid gebleven. Arendt overleed met het
inleidende motto voor deel drie (over het oordelen) in haar typemachine. Het
eigenlijke The life of the mind bevat dus geen verhandeling over het oordelen, maar
slechts over de bezigheden van het denken (deel 1) en het willen (deel 2). Om een
indruk te geven van Arendts opvattingen ten aanzien van deze twee bezigheden van
de geest zal ik ze hieronder kort de revue laten passeren. Voor deze scriptie zijn beide
bezigheden (en met name het willen) echter minder relevant. Dit omdat de
bezigheden van het denken en willen volgens Arendt geen directe betrekking op de
menselijke aangelegenheden hebben en daarmee ook een directe betekenis voor het
politieke ontberen. De politieke betekenis van het leven van de geest situeert Arendt
in het oordelen.
In haar beschrijving van het denken sluit Arendt zich aan bij Kants onderscheiding
tussen Vernunft en Verstand, door Arendt vertaald als respectievelijk rede [reason] en
intellect. Waar de rede op zoek is naar zin en betekenis [meaning] en zich bezighoudt
met het onkenbare, richt het intellect zich op het kenbare en is het op zoek naar
waarheid opgevat als wetenschappelijke kennis. Arendt richt zich in haar beschrijving
op de eerste vorm van het denken, dus op Vernunft – het speculerende denken van de
filosofie. Het is namelijk deze vorm van denken die mensen volgens Arendt tot de
vragenstellende wezens maakt die zij zijn.137 Belangrijk aspect van dit denken is dat
het zich in het zoeken naar betekenis terugtrekt uit de pluraliteit van de wereld om de
gebeurtenissen uit die dagelijkse wereld enerzijds van hun directe aanwezigheid van
de zintuigen te ontdoen, maar anderzijds ook om ze door middel van de representatie
voor wat Arendt het innerlijke zintuig noemt aanwezig te stellen. Dit wordt volgens
Arendt mogelijk gemaakt door het voorstellingsvermogen.
Arendt vergelijkt het denken in navolging van Socrates met een innerlijke dialoog
wanneer het ik – teruggetrokken uit de wereld van de menselijke aangelegenheden –
‘alleen is met zichzelf’. Volgens Arendt is dit alleen zijn met zichzelf er een indicatie
van dat de mens wezenlijk bestaat in pluraliteit. Deze innerlijke pluraliteit of dualiteit
is echter geen indicatie voor de politieke relevantie van het denken. Arendt sluit zich
bij Socrates aan dat het criterium voor de denkende dialoog overeenstemming met
mezelf is, consistentie. Over deze consistentie wordt door Arendt opgemerkt dat ze
niet direct politiek relevant is anders dan in ‘grenssituaties’. Deze term ontleent
Arendt aan Karl Jaspers. Ze duidt op fundamenteel menselijk ervaringen zoals de

137
Dit onderscheid tussen enerzijds zin en betekenis en anderzijds (wetenschappelijke) kennis maakt Arendt ook
in haar lezing “Thinking and moral considerations”. Daar vergelijkt ze de ‘activiteit van het kennen’ met de
bezigheid van het vervaardigen: “The activity of knowing is no less a world-building activity than the building
of houses”. Het denken (ook in dit artikel niet sterkt onderscheiden van het oordelen) vergelijkt ze met het
handelen. Net als het handelen laat het denken “nothing so tangible behind”. Arendt (1971), p. 421.

73
onontkoombaarheid van toeval, strijd, schuld en lijden. 138 Arendt suggereert dat het
denken in deze grenssituaties als vanzelf uitreikt boven de grenzen van het eigen
leven en ophoudt politiek irrelevant te zijn. Het functioneert hier politiek door het
‘zich-gedachteloos-conformeren-aan-wat-iedereen-doet in de waan van het moment
tot stilstand te brengen’.139 De politieke relevantie van het denken bestaat zo
‘maximaal’ uit het stilzetten van het gebeuren, uit het creëren van distantie als
voorbereiding op wat op het denken – dat allereerst een passieve bezigheid is – zelf
afwegingen maken. Daarbij is het volgens Arendt wel getransformeerd in het
oordelen, aldus Arendt (zie ook paragraaf 12.4).
Het tweede deel van The life of the mind gaat over de bezigheid van het willen. In dit
deel beschouwt Arendt het willen als een apart fenomeen dat niet direct gerelateerd is
aan het denken. Ze ziet de wil primair als bron van onze vrijheid, namelijk als
vermogen om spontaan iets nieuws te beginnen (vergelijk ook nataliteit in paragraaf
12.2). Spontaniteit moet hier heel letterlijk worden genomen; de wil is volgens
Arendt de bron van het handelen, van spontane acties die niet berusten op
voorafgaande oorzaken. Volgens Arendt heeft de onrust die hiermee aan het willen
eigen is ervoor gezorgd dat de wil (in de betekenis van ‘grondeloze’ spontaniteit) in
de filosofie weinig bestudeerd is. Denkers zijn volgens Arendt nauwelijks in staat
geweest om de radicale nieuwheid en onvoorspelbaarheid van het willen te denken
omdat de stap van niets naar iets logisch gezien moeilijk is.140 Bij gebrek aan denkers,
maar ook aan voorbeelden van ‘men of action’ loopt dit deel van The life of the mind
dan ook uit op de constatering dat de zoektocht door de geschiedenis van de filosofie
Arendt onvoldoende antwoorden heeft opgeleverd omtrent de wil en de politieke
vrijheid. Het slot van Willing eindigt in de impasse van de dreiging van de
zinloosheid en van een afgrond die niet gedicht kan worden, door Arendt “the abyss
of freedom” genoemd.141 Deze constatering van zinloosheid heeft veel te maken met
de volstrekte spontaniteit die eigen is aan het willen. De vrijheid van het willen heeft
volgens Arendt geen publiek of politiek karakter. 142 Een reden voor Arendt om haar
zoektocht naar de politieke relevantie van het leven van de geest voort te zetten, maar
nu gericht op de mentale bezigheid van het oordelen.

138
De term komt overigens ook al voor in het vroege artikel “Was ist Existenz Philosophie?”. Arendt (1978a), p.
192 en Arendt (1990a), p. 40.
139
Verhoeven (2003), p. 85.
140
Verhoeven (2003), p. 89.
141
Arendt (1978b), p. 195. Suzanne Jacobitti probeert deze afgrond te slechten door te komen met een theorie
van het zelf die geen recht doet aan de door Arendt gesignaleerde kloof, die ingaat tegen Arendts wederkerige
intentionaliteit en daarmee samenhangende moeilijke conceptualisering van pluraliteit en die daarmee het
gevaar van solipsisme loopt. Vergelijk Jacobitti (1988), p. 65.
142
Beiner ziet een oppositie tussen Arendts eerdere ‘publieke’ opvattingen van vrijheid en degene waarin haar
bespreking van de geestelijke bezigheid van het willen zou culmineren. Frappant is echter dat Arendt haar
zoektocht naar politieke vrijheid juist zelf in het willen dood ziet lopen en dáárom overstapt naar het oordelen.
Beiner (1992), p. 117. Andreas Kalyvas volgend is Beiner hiermee in te delen bij de Arendts critici vanwege
“underplaying her rejection of the will”. Kalyvas (2004), p. 321.

74
Arendts Kantlezingen (11.3)
In het voorgaande kwam al ter sprake dat Arendt het derde deel van The life of the
mind nooit geschreven heeft. Voor Arendts theorie over het oordelen baseer ik me op
de Kantlezingen die Hannah Arendt in 1970 hield aan de New School for Social
Research in New York. Deze lezingen worden algemeen beschouwd als Arendts
voorwerk voor het derde deel van The life of the mind.143
Arendt begint haar lezingenreeks met de opmerking dat het spreken over en een
onderzoek naar Kants politieke filosofie problemen met zich meebrengt. Anders dan
veel andere filosofen heeft Kant nooit daadwerkelijk een politieke filosofie
geschreven, aldus Arendt. Van wat zoal onder de noemer van Kants politieke filosofie
is verschenen – diverse bundelingen van essays van Kant – gaat het merendeel
volgens Arendt bovendien niet over politiek, maar over geschiedenis. 144
Arendt maakt het onderscheid tussen Kants geschiedenisfilosofie en zijn politieke
filosofie op grond van het soort perspectief op de menselijke aangelegenheden dat hij
inneemt. In Kants benadering onderscheidt Arendt als perspectieven een gerichtheid
op: 1) de menselijke soort; 2) de mens als redelijk wezen en; 3) mensen als in
gemeenschap levende aardbewoners. In de Kantlezingen vat Arendt de driedeling als
volgt samen:
Menselijke soort = mensheid = deel van de natuur = onderworpen aan de ‘geschiedenis’, de listen
der natuur = te beschouwen vanuit de idee van de ‘doelgerichtheid’, het teleologisch
oordeelsvermogen: het tweede deel van de Kritik der Urteilskraft [maar dus ook de
geschiedenisessays – EW].
Mens = redelijk wezen, onderworpen aan de wetten van de praktische rede die hij zichzelf
voorschrijft, autonoom, en doel in zichzelf, behorend tot een Geisterreich, domein van
intelligibele wezens = Kritik der praktischen Vernunft en Kritik der reinen Vernunft.
Mensen = in gemeenschap levende aardbewoners met gemeenschapszin, sensus communis; niet
autonoom, zelfs om te kunnen denken hebben ze elkaars gezelschap nodig (‘vrijheid van de pen’)
= eerste deel van de Kritik der Urteilskraft: het esthetische oordeelsvermogen. 145

Arendt situeert Kants politieke filosofie in zijn benadering van de menselijke

aangelegenheden vanuit het derde perspectief. Dus in zijn benadering van mensen als
in gemeenschap levende aardbewoners met gemeenschapszin.
In haar lezingenreeks zal Arendt deze sociabiliteit of ‘gezelschappelijkheid’
[Geselligheit] benoemen als wezenlijk voor het politieke. Het feit dat Kant in (het
eerste deel van) zijn Kritik der Urteilskraft de sociabiliteit behandeld is dan ook de
eerste reden voor Arendt om Kants politieke filosofie dáár te zoeken (en niet – zoals

143
Fragmenten van deze lezingen zijn onder de titel “Judging” als appendix opgenomen in deel twee van The
life of the mind. Arendt (1978b). In 1992 zijn de Kantlezingen integraal uitgegeven. Arendt (1992).
144
Frappant is dat Arendts goedkeuring slechts uitgaat naar werken van Jaspers (haar leermeester) en Saner, een
leerling van Jaspers.
145
Arendt (1996), p. 58.

75
wellicht verwacht zou worden – in zijn Kritik der praktischen Vernunft).146 Een
tweede reden om Kants politieke filosofie in zijn derde Kritiek te zoeken is voor
Arendt gelegen in het feit dat Kant daar ook ingaat op het oordelen; naast denken en
willen de derde van de bezigheden van de geest.
Arendt doet het voorwerk voor haar theorie over het oordelen dus aan de hand van
Kants Kritik der Urteilskraft die volgens Arendt Kants nooit uitgewerkte politieke
filosofie bevat. Arendt heeft haar eigen theorie over het oordelen echter ook nooit
uitgewerkt; het derde deel van The life of the mind is nooit geschreven. In zekere zin
baseer ik deze paragraaf dus op een theorie die nooit uitgewerkt is, op basis van een
theorie die nooit uitgewerkt is. Desondanks is Arendts theorie over het oordelen
mijns inziens behulpzaam bij het formuleren van een houdbare opvatting van de
publieke ruimte.

Oordelen (11.4)
Het oordeelsvermogen onderscheidt zich volgens Arendt op de volgende wijze van de
(apolitieke) praktische rede:
For judgment of the particular – This is beautiful, This is ugly; This is right, This is wrong – has
no place in Kant’s moral philosophy. Judgment is not practical reason: practical reason “reasons”
and tells me what to do and what not to do; it lays down the law and is identical with the will, and
the will utters commands; it speaks in imperatives. Judgment, on the contrary arises from a
“merely contemplative pleasure or inactive delight [untätiges Wohlgefallen].” 147

Dit ‘passieve welbehagen’ heet volgens Arendt ook wel ‘smaak’. En het is de smaak
die Arendt in haar theorie over het oordelen politiek relevant verklaart. Volgens
Arendt is er een verwantschap tussen het smaakoordeel en het politieke oordeel in de
wijze waarop het oordeel tot stand komt. Mits voorbereid door het denken, dat Arendt
ook ziet als een zich leegmaken en zich ‘stilzetten’ (zie paragraaf 11.2), is het oordeel
in staat de fenomenen direct, maar belangeloos tegemoet te treden. 148 Zonder
vooropgezet systeem, zonder dat daarvoor vooraf vaststaande regels gegeven zijn, is
het (reflexieve) oordeel in staat vanuit het particulier-gegevene het algemene als het
ware ‘op te sporen’, of beter: ergens iets van te vinden. Schematisch weergegeven
ziet Arendts theorie van het oordelen er uit zoals in de onderstaande figuur. Aan de
hand van de figuur zal ik Arendts theorie van het oordelen verder toelichten.

146
Bart Raymakers stelt dat de Kritik der reinen Vernunft had getoond dat het verstand de natuur (inclusief de
menselijke gedragingen) begrijpt en verstaat als een door causale relaties geordend geheel. Uit de Kritik der
praktischen Vernunft bleek juist dat de praktische rede de mogelijkheid bood om de menselijk vrijheid te denken
als grondslag voor het onontkoombare bewustzijn van de zedenwet. Raymakers: “Nu zijn het precies deze twee
gegeven die een nieuwe vraag doen oprijzen. Hebben die twee werelden, namelijk van natuur en vrijheid, iets
met elkaar te maken?” Arendt beantwoordt deze vraag ontkennend, maar vereenzelvigt Kants praktische rede
met de zuivere, op causaliteit ‘aangelegde’ rede en situeert vrijheid daarom juist níet in de praktische rede.
Raymakers (2004), p. 102.
147
Arendt, H., Lectures on Kant’s political philosophy, Chicago, The university of Chicago press, p. 15
148
Young-Bruehl (1982), p. 452.

76
Figuur 1: Model van Arendts theorie van het oordelen

objectief zintuig:

object waarneming

verbeelding innerlijk zintuig (smaak /

oordeelsvermogen):

representatie oordeel

algemene
mededeelbaarheid

sensus communis

1. vorurteilfreie Denkunsart
2. erweiterte Denkungsart
3. konsequente Denkungsart

operatie van de verbeelding operatie van de reflectie

In zijn kortste omschrijving gaat het oordelen als volgt in zijn werk. Allereerst is er
het object dat door de (vijf) ‘objectieve zintuigen’ wordt waargenomen. Met het
oordelen doelt Arendt echter op wat de geest doet, of beter: wat de waarnemer vindt
van hetgeen wordt waargenomen. Na de ‘gewone’ waarneming gebeurt het vormen
van een oordeel in twee mentale operaties: a) de operatie van de verbeelding en; b) de
operatie van de reflectie.
De eerste operatie (van de verbeelding) wordt door Arendt eigenlijk nog als een
operatie van het denken beschouwd; het eigenlijke oordelen is daarbij nog niet aan de
orde. Door de operatie van de verbeelding stelt het denken het waargenomen object
aanwezig voor het ‘innerlijke zintuig’ en zorgt het voor de juiste distantie die nodig is
om het oordeel te kunnen vellen. De representatie bewerkt de juiste distantie – de
niet-betrokkenheid en belangeloosheid – die net als de positie van toeschouwer
noodzakelijk is voor het op juiste waarde schatten van iets. Het ‘verbeelde’ object –
de representatie – raakt mij daarin alsof het op een niet-objectieve manier gegeven is.
De verbeelding heeft het oorspronkelijke object zodanig bewerkt dat ik erover kan
reflecteren.
Na de operatie van de verbeelding is er de operatie van de reflectie, reflectie op
datgene wat door de verbeelding voor het innerlijke zintuig gerepresenteerd wordt.
Enerzijds stelt Arendt dat het innerlijke zintuig per definitie onderscheid makend is.

77
Het kiest, net als de smaak. Anderzijds stelt ze dat, om van een oordeel te kunnen
spreken, het onmiddellijke subjectieve karakter dat elk smaakoordeel aankleeft moet
worden genegeerd. Arendt suggereert dat de operatie van de reflectie bestaat uit het
kiezen om al of niet met het onderscheid van het innerlijke zintuig (het gevoel van
‘het-bevalt-me-of-het-bevalt-me-niet’) in te stemmen.
Het criterium om al of niet met dit onderscheid in te stemmen is volgens Arendt de
mededeelbaarheid. Deze mededeelbaarheid wordt op haar beurt weer bepaald door de
sensus communis. Met de sensus communis doelt Kant, aldus Arendt, op het
geestelijke vermogen “that fits us into a community”.149 In dit vermogen manifesteert
zich volgens Arendt de specifieke humaniteit van de mens: de spraak (die het
handelen begeleidt) is ervan afhankelijk.150 Arendt citeert Kant:
Unter dem sensus communis aber muβ man die Idee eines gemeinschaftliches Sinnes, d.i. eines
Beurteilungvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern
in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein
Urteil zu halten […].151

De stelregels van de sensus communis zijn: 1) voor jezelf denken [vorurteilsfreie

Denkungsart – ook Selbstdenken genoemd]; 2) denken vanuit de positie van ieder
ander [erweiterte Denkungsart] en; 3) altijd in overeenstemming met jezelf denken
[konsequente Denkungsart].152 Zo beschouwd huist in de sensus communis het niet-
subjectieve aspect van het smaakvermogen. Kant stelt volgens Arendt dat het in
smaakkwesties zo is dat het schone ons alleen interesseert als we deel uitmaken van
een gemeenschap. Arendt:
Judgment, and especially judgment of taste, always reflects upon others and their taste, takes their
possible judgments into account. This is necessary because I am human and cannot live outside the
company of men. I judge as a member of this community and not as a member of a supersensible
world, perhaps inhabited with beings endowed with reason but not with the same sense apparatus;
as such, I obey a law given to myself regardless of what others may think of the matter. This law
is self-evident and compelling in and by itself. 153

Behalve voor de eerdere operatie van de verbeelding is de verbeeldingskracht ook

voor het verruimde denken [erweiterte Denkungsart] als onderdeel van de operatie

149
Arendt (1992), p. 70.
150
Spraak wordt hier door Arendt onderscheiden van expressie. De waanzinnige (de niet-meer-menselijke)
verliest met de sensus communis [Gemeinsinn] niet zozeer zijn vermogen om zijn behoeften aan anderen
kenbaar te maken, maar valt met zijn daarvoor in de plaats gekomen sensus privatus [Eigensinn] buiten de –
sprekende – gemeenschap. Arendt (1992), pp. 70/71.
151
In wat volgt, stelt Kant dat de operatie van de reflectie wellicht te kunstmatig lijkt om aan de sensus
communis te worden toegeschreven. Echter, zo stelt Kant, deze vorm neemt ze slechts aan wanneer ze in
abstracte formules wordt uitgedrukt: “[...] an sich ist nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu
abstrahieren, wenn man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll”. Kant (1968), pp. 389/390.
152
Kant (1968), p. 390 en Arendt (1992), p. 71.
153
Arendt (1992), p. 68. Overigens stelt Arendt hier zelf ook al dat de fundamentele gerichtheid op de ander van
het (smaak)oordeel lijnrecht tegenover de eigen aard en idiosyncratische natuur van het smaakzintuig lijkt te
staan. We zouden daardoor in de verleiding kunnen komen te concluderen dat Kant het oordeelsvermogen ten
onrechte van de smaak afleidt, aldus Arendt. Arendt laat zich hiertoe (blijkbaar) niet ‘verleiden’.

78
van de reflectie onmisbaar. Het verruimen van het denken speelt volgens Arendt een
cruciale rol in de Kritik der Urteilskraft. Zij citeert Kant: “Dieses geschieht nun
dadurch, daβ man sein Urteil an anderer, nicht sowohl wirkliche, als bloβ mögliche
Urteile hält, und sich in die Stelle jedes andern versetzt [cursivering EW]”154 Het zich
verplaatsen in de mogelijke standpunten van anderen is mogelijk vanwege het
vermogen van de verbeeldingskracht. Het voltrekt zich in alle eenzaamheid, maar de
verbeeldingskracht stelt de anderen aanwezig, Arendt: “it makes the others present
and thus moves in a space that is potentially public, open to all sides”.155 Deze
potentiële, ‘geestelijke’ publieke ruimte is overigens een curiosum in het denken van
Arendt en één van de zwakke punten van het oordelen als uitweg uit de moderne
crisis.
Behalve verruimd denken is het oordelen is ook Selbstdenken [vorurteilsfreie
Denkungsart] en het is daarom een misvatting om de hier beschreven operatie van de
verbeeldingskracht te vereenzelvigen met empathie, waarschuwt Arendt. Kants “nicht
sowohl wirkliche, als bloβ mögliche” [cursiveringen EW] is hier van belang. Het
aanvaarden van het werkelijke standpunt van hen wier standpunt niet samenvalt met
het mijne, zou niets anders inhouden dan passief hun ideeën overnemen, “that is, to
exchange their prejudices for the prejudices proper to my own station”, aldus
Arendt.156 Verruimd denken is allereerst het resultaat van het abstraheren van de
beperkingen die toevalligerwijs aan onze eigen oordelen kleven.
Uit Kants beschrijving van het oordeel blijkt volgens Arendt dat hij het gevoel van
lust en onlust, dat uiterst individueel en niet-mededeelbaar lijkt te zijn, opvat als
geworteld in de gemeenschapszin. Daarom kan het gevoel, zodra het door de reflectie
– die rekening houdt met alle anderen en hun gevoelens – wordt getransformeerd,
mededeelbaar worden gemaakt. Van belang voor de politieke relevantie van het
oordelen is dat de geldigheid van afzonderlijke oordelen nooit dezelfde is als die van
cognitieve uitspraken. We kunnen iemand niet dwingen om met onze oordelen in te
stemmen. Wel kunnen we proberen anderen van ons oordeel te overtuigen, maar dat
doen we in feite door een beroep te doen op de gemeenschapszin, aldus Arendt.
Met verwijzing naar een passage uit de Kritik der Urteilskarft waarin Kant ten eerste
de sociabiliteit [Gemeinsinn] betitelt als een vereiste voor de mens als wezen dat is
voorbestemd om in gemeenschap te leven en waarin hij ten tweede de smaak
beschouwt als het vermogen om onze gevoelens mee te delen aan alle andere mensen,
concludeert Arendt dat sociabiliteit de oorsprong van de humaniteit van de mens is:
“sociability is the very essence of men insofar as they are of this world only”.157

154
Kant (1968), p. 389.
155
Arendt (1992), p. 43.
156
Arendt (1992), p. 43.
157
Arendt (1992) , p. 74. Arendt concludeert dit in contrast, zo vermeldt zij, met Kants opmerking in zijn
Mutmaβlicher Anfang der Menschheitsgeschichte dat sociabiliteit het hoogste doel van de menselijke
bestemming is.

79
Volgens Arendt betekent dit een radicale breuk met alle theorieën die benadrukken
dat de menselijke wederzijdse afhankelijkheid erop neerkomt dat onze behoeften en
wensen ons afhankelijk maken van onze medemensen. Kant benadrukt dat in ieder
geval één van onze mentale vermogens, het oordeelsvermogen, de aanwezigheid van
anderen veronderstelt, aldus Arendt.

Common sense (11.5)

Nu ik in het voorgaande van deze paragraaf de opening van het ‘denken’ heb verkend
die Arendt aan het einde van The human condition lijkt te bieden, is ook het beeld van
de common sense rijker geworden. De stelregels van de common sense (die niets
anders is dan de zojuist geschetste sensus communis) zijn: 1) voor jezelf denken
[vorurteilsfreie Denkungsart – ook Selbstdenken genoemd]; 2) denken vanuit de
positie van ieder ander [erweiterte Denkungsart] en; 3) altijd in overeenstemming met
jezelf denken [konsequente Denkungsart]. Dit is af te leiden uit de theorie over het
oordelen zoals verwoord in Arendts Kantlezingen.
Deze drie stelregels, mits gevolgd, brengen “de gewaarwordingen van mijn strikt
persoonlijke vijf zinnen […] onder in een gemeenschappelijke, met anderen gedeelde
wereld”.158 Althans zo spreekt Arendt in het eerste deel van The life of the mind –
Thinking – over de common sense. Want ook daar gaat Arendt verder in op wat zij
onder common sense verstaat. Bovendien stelt ze daar dat in een wereld van
verschijnselen, vol ‘dwaling en schijn’, de realiteit gewaarborgd wordt door een
drievoudige gemeenschappelijkheid [commonness], namelijk dat: 1) de vijf zintuigen,
hoewel onderling verschillend, hetzelfde object gemeen hebben; 2) de leden van
eenzelfde soort de context gemeen hebben die aan ieder object zijn bijzondere
betekenis geeft en; 3) alle met zintuigen uigeruste wezens, hoewel zij het object
vanuit volstrekt verschillende gezichtspunten waarnemen het over de identiteit van
het object eens zijn. Let wel: Arendt somt hier vrijwel letterlijk de voorwaarden op
die zij in The human condition stelde aan ‘de realiteit van de publieke ruimte’
(vergelijk paragraaf 10.3). De cirkel lijkt zich hier te sluiten.
Met meer duidelijkheid over wat Arendt onder common sense verstaat, kan nu
Arendts claim van het zich uit de wereld terugtrekken van de common sense en van de
teloorgang van de publieke ruimte – kortom: van de moderne vervreemding – beter op
waarde geschat worden. In retrospectief blijkt dat met name aan de tweede en de
derde voorwaarde voor ‘de realiteit van de publieke ruimte’ niet voldaan is bij haar
teloorgang in de moderne tijd. In de vervreemding van de moderne tijd zoals
geschetst in The human condition ontbreekt het mensen aan de ervaring van een
gedeelde context die aan ieder object zijn bijzondere betekenis geeft en (maar
waarschijnlijk in mindere mate) aan overeenstemming over de identiteit van het

158
Arendt (1980), pp. 62/63.

80
waargenomen object. Aan de derde voorwaarde is ook in de moderne tijd nog wel
voldaan. Zijn vijf zintuigen heeft de mens immers nog niet verloren.
De vraag is nu in hoeverre de ‘uitweg via het denken’, of preciezer: de uitweg van het
oordelen ook daadwerkelijk als een uitweg uit de moderne vervreemding beschouwd
kan worden. Tegelijk is het nu tijd geworden om – als antwoord op deze vraag – te
komen tot mijn formulering van die ‘in het licht van Arendts gehele oeuvre’ houdbare
opvatting van de publieke ruimte.

De uitweg van het oordelen (11.6)

De vraag die nog onbeantwoord was, was of de door Arendt in haar Kantlezingen
geschetste, maar ook in The human condition en in Thinking aangehaalde common
sense een bijdrage zou kunnen leveren in het creëren van (voorwaarden voor) een
publieke ruimte. De vraag die hieraan voorafgaat is echter in hoeverre common sense
en traditie-als-leidraad met elkaar te identificeren zijn. Is dit het geval, dan kan het
eerdere oordeel over de traditie-als-leidraad overgenomen worden en is de vraag snel
beantwoord.
Mijn conclusie is dat common sense en de traditie-als-leidraad wel op elkaar lijken,
maar níet hetzelfde zijn. Waar de traditie-als-leidraad gebaseerd is op autoriteit
(verwijzend naar de politieke handeling van het herbevestigen van een
funderingsmoment) en het verbonden-zijn met het verleden, is dit bij common sense
veel minder en hooguit impliciet het geval. Althans, in Arendts beschrijving van de
common sense is géén element opgenomen waarin bewust – dus in de denkhandeling
– een relatie met reële gemeenschappelijkheid wordt gelegd. Wel wordt – in de
erweiterte Denkungsart – een bewuste relatie met fictieve gemeenschappelijkheid
gelegd, of beter: worden niet de werkelijke, maar de mogelijke oordelen van anderen
in het oordeel van het subject meegewogen. Tegelijk wordt in het oordeel – in zijn
verwantschap met het niet-subjectieve smaakoordeel – ook onbewust een relatie met
reële gemeenschappelijkheid gelegd. In de voorwaarde van algemene
mededeelzaamheid is immers een relatie met anderen veronderstelt.
Één van de stelregels van de commons sense luidt ‘denken vanuit de positie van ieder
ander’. Deze ander is weliswaar een abstracte ander, getuige Arendts waarschuwing
tegen empathie, maar blijkens Kant is de common sense ook het gemeenschappelijke
zintuig dat voorkomt dat “subjektive Privatbedingungen […] leicht für objektiv
gehalten werden”.159 In de common sense huist weer, net als in Arendts
pluraliteitsconcept de spanning tussen gelijkheid en verscheidenheid. Het denken
vanuit de ander heeft zijn oorsprong in de verbeeldingskracht van het oordelende
subject zelf en kán zo fungeren als het middel tot individuatie.

159
Kant (1968), p. 389.

81
Anderzijds geldt dat het ook met het oordeelsvermogen allereerst gaat om een
potentie. Net zoals de nataliteit op zích, dus als eerste geboorte, nog niet politiek
relevant is, en net zoals de geestelijke bezigheid van het willen in zijn volstrekte
spontaniteit volgens Arendt niet relevant is voor politieke vrijheid, zo is de algemene
mededeelzaamheid de bepalende factor van de politieke relevantie van het oordelen.
Met andere woorden: het is uiteindelijk vanwege het veronderstelde niet-subjectieve
karakter van het oordelen dat Arendt ertoe overgaat het oordeelsvermogen politiek
relevant te vinden. Zoals de pluraliteit de spanning uit heeft te houden tussen
verscheidenheid en gelijkheid, moet het oordelen de spanning tussen Selbstdenken en
erweitert denken uithouden om echt oordelen te zijn. Het blijft daarom nog maar de
vraag in hoeverre het subject erin zal slagen tot oordelen te komen die werkelijk
voldoen aan de stelregels van de sensus communis.
Staan blijft wat ik ook al in paragraaf 11.4 aanhaalde, namelijk dat de geldigheid van
afzonderlijke oordelen nooit dezelfde is als die van cognitieve uitspraken. We kunnen
iemand niet dwingen om met onze oordelen in te stemmen. Wel kunnen we proberen
anderen van ons oordeel te overtuigen, maar dat gebeurt door een beroep te doen op
de gemeenschapszin.

82
IV De publieke ruimte als krisis

83
Samenvatting
De doelstelling van deze scriptie luidde als volgt: Het formuleren van een in het licht
van Arendts gehele oeuvre houdbare opvatting van Arendts begrip van de ‘publieke
ruimte’. Om deze doelstelling te realiseren heb ik in de inleiding de volgende centrale
vraagstelling geformuleerd: Hoe verhoudt Arendts algemene politiek filosofische
benadering zich tot de door haar geponeerde ‘teloorgang van de publieke ruimte in
de moderne tijd’, en hoe moet – gezien deze verhouding – het begrip ‘publieke
ruimte’ opgevat worden? Hieronder zal ik eerst het betoog uit mijn scriptie
samenvatten om vervolgens tot de beantwoording van de centrale vraagstelling te
komen.

Eerste hoofdstuk
In het eerste hoofdstuk van deze scriptie, “Arendts politiek-filosofische
uitgangspunten”, heb ik Arendt algemeen filosofische benadering beschreven.
Allereerst introduceerde ik Arendt als existentieel fenomenoloog.
Vanuit het primaat van het verschijnen stelt Arendt dat existentie met anderen
gedeelde existentie is. Elk menselijk doordringen tot de ‘waarheid’ van het bestaan is
discursief. De wereld wordt feitelijk gedeeld met anderen en intentionaliteit is in die
zin ‘noodzakelijk wederkerig’. Arendts poneren van pluraliteit als wet van de wereld
is tegelijk de politisering van haar existentiële fenomenologie. Arendt wijst een
transcendent verankerd waarheidsbegrip af en komt in haar pleidooi voor de
oppervlakte tot het fenomenale onderscheid tussen ‘echte’ en ‘onechte’
verschijnselen.
Aan het einde van het eerste hoofdstuk introduceerde ik de centrale begrippen van
Arendt politieke filosofie. Deze begrippen functioneren om op de norm van pluraliteit
gebaseerde ‘echte’ verschijnselen aan te duiden. Met het begrip publieke ruimte
wordt het primaat van het verschijnen nogmaals onderschreven. ‘Publiek’ duidt er
hier op dat alles als van nature verschijnt en dat het verschijnen bepalend is voor het
realiteitsgehalte van iets. De publieke levenssfeer is het domein van de werkelijkheid,
van de gelijkheid en van de vrijheid.

Tweede hoofdstuk
In het tweede hoofdstuk, “De teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd”,
schetste ik allereerst de twee ‘soorten’ traditie die Arendt in haar werk onderscheidt,
de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad. Ik duidde de door Arendt
geconstateerde ‘verzwakking’ van de eerste traditie vanwege de introductie (vanaf
haar begin) van het vervaardigen in de publieke ruimte.
Daarna lichtte ik toe hoe de moderne tijd volgens Arendt zijn intrede heeft gedaan en
schetste ik de opkomst van de cartesiaanse twijfel als gevolg van de
‘wereldschokkende’ ontdekking van Galileï. Als gevolg van die opkomst is de

84
common sense volgens Arendt uit de wereld teruggetreden. De moderne teloorgang
van de publieke ruimte vindt zijn oorsprong in dit terugtreden dat mede veroorzaakt is
door de opkomst van het (biologische) procesdenken.
Ten diepste gaat het bij de teloorgang van de publieke ruimte om een proces van
vervreemding waardoor de mens de realiteit uit het oog verliest, zijn
gemeenschappelijke wereld kwijtraakt en zichzelf alleen nog verstaat als animal
laborans. De opkomst van de sociale levenssfeer betekent dat de mens niet meer
handelt of vervaardigd in eigenlijke zin, maar ‘gedrag’ vertoont.

Derde hoofdstuk
In het derde hoofdstuk, “Een uitweg via het denken” kom ik tot een kritische
verwerking van het voorgaande. Na een vergelijking van Arendts claims uit The
human condition met haar algemene politiek-filosofische uitgangspunten constateerde
ik:
- Dat de teloorgang van de publieke ruimte niet in de moderne tijd is ingezet; de
teloorgang van de publieke ruimte is ingezet met de vestiging van de politiek-
filosofische traditie. Bovendien ging ook de meer politieke traditie-als-
leidraad al teloor vóór de moderne tijd.
- Dat Arendt ambivalent, dus niet onverdeeld negatief, staat tegenover de
teloorgang van de traditie-als-leidraad en werp ik de vraag wat in het spoor
van Arendt als de geëigende verhouding tussen de traditie-als-leidraad en de
publieke ruimte beschouwd moet worden.
Bij het verder uitwerken van Arendts pluraliteitsbegrip in relatie tot de door haar
geponeerde levenssferen kom ik tot de typering van de pluraliteit in twee dimensies:
de dimensie van gelijkheid en verscheidenheid en de dimensie van potentie en
realisatie.
Op grond van deze typering en een verkenning van de mogelijke overgangen tussen
de verschillende levenssferen kom ik tot de constatering dat de traditie-als-leidraad
naar zijn aard niet anders dan toevallig kan helpen in de overgang van vervreemding
of verstoken-zijn naar de realiteit en vrijheid van een publieke ruimte.
Omdat de exercitie van The human condition doodloopt, verken ik de uitweg die
Arendt suggereert aan het einde van The human condition; de weg van het denken, of
beter: die van het leven van de geest. De constatering is hier dat common sense en
traditie-als-leidraad verschillende entiteiten zijn, met name omdat commons sense
een niet-toevallige, maar in het oordeel van het subject gesitueerde potentie tot
individuatie in zich bergt.
Wel heeft de commons sense eenzelfde soort spanning uit te houden als ook de
pluraliteit uit te houden heeft. In plaats van de spanning tussen gelijkheid en
verscheidenheid gaat het nu om de spanning tussen Selbstdenken en erweitert denken.

85
Voor jezelf denken [Selbstdenken] kan in een doorgeslagen betrokkenheid op het zelf
verworden tot vervreemding of to verstoken-zijn van realiteit. Denken vanuit de
positie van ieder ander kan in een doorgeslagen betrokkenheid op de reële, in plaats
van abstracte ander verorden tot de druk van het sociale en het keurslijf van
(veronderstelde) noodzaak. Overigens schuilt in een te grote focus op de niet-reële,
maar abstracte anderen ook een risico met betrekking tot de pluraliteit en het
politieke: namelijk dat de abstracte anderen in zo een sterke mate porducten zijn van
de geest van de enkeling dat ook hier de vervreemding van de werkelijkheid op de
loer ligt.

Conclusie
Na het betoog in mijn scriptie – en de korte schets daarvan in de voorgaande
samenvatting – moet het antwoord van de centrale vraagstelling van deze scriptie
mijns inziens als volgt luiden:
Er bestaat een tegenstelling tussen Arendts algemene politiek-filosofische benadering
en haar claim dat de publieke ruimte (pas) in de moderne tijd teloor zou zijn gegaan.
De teloorgang van de publieke ruimte heeft al met de vestiging van de politiek-
filosofische traditie ingezet. Deze politiek-filosofische traditie is in zekere zin zelfs
de vijand van de publieke ruimte, namelijk voor zover zij de categorie van doel en
middelen in de publieke ruimte introduceert die het open karakter van de publieke
ruimte aantast. Ook volgens Arendt zelf geldt dat de politiek-filosofische traditie het
einde betekend heeft voor de traditie-als-leidraad die eens garant was van de
Romeinse publieke ruimte.
Gezien de relatie tussen Arendts algemeen politiek-filosofische benadering en de
wijze waarop Arendt de teloorgang van de publieke ruimte als vervreemding opvat, is
de publieke ruimte zelf een uiterst problematisch begrip. Gezien Arendts
conceptualisering van pluraliteit als gebaseerd op het primaat van het verschijnen (en
dus op een noodzakelijk wederkerige intentionaliteit) is niet in te zien hoe een
enkeling – eenmaal vervreemd van de ‘eigenlijke existentie’ – deze vervreemding
anders dan toevallig zou kunnen doorbreken. Omdat hij voor zijn realiteit afhankelijk
is van anderen is er geen uitweg uit de impasse. De publieke ruimte wordt daardoor
tot een labiel evenwicht, ingeklemd tussen het van-werkelijkheid-verstoken private
domein en de vervreemde sfeer van ‘het sociale’.
Het oordelen biedt in potentie een uitweg uit deze impasse, maar vanwege de
inherente spanning in Arendts conceptualisering blijven ook hier, net als in Arendts
pluraliteitsconcpet zelf vervreemding en (de ervaring van) onderworpen-zijn aan
noodzaak op de loer liggen.
De vraag blijft waar de enkeling – die voor zijn realiteitsbeleving aangewezen is op
gemeenschapszin – de moed, de verbeeldingskracht en de redelijkheid vandaan zou

86
moeten halen om: 1) voor zichzelf; 2) verruimd en; 3) in overeenstemming met
zichzelf te denken. En dan geldt nog dat alleen zijn oordeel niet genoeg is voor het
vestigen of in stand houden van een publieke ruimte, deze kan immers alleen in de
tussenruimte tussen mensen ontstaan. Steeds blijft de wederzijdse afhankelijkheid
roet in het eten gooien die enerzijds voorwaarde, maar anderzijds ook bedreiging van
de publieke ruimte is.
Wanneer ik de publieke ruimte betitel als krisis in de politieke filosofie van Hannah
Arendt bedoel ik daarmee ten eerste dat de publieke ruimte zoals Arendt die
conceptualiseert, bestaat bij de gratie van het oordelen [krinein] van meerdere
individuen. Mijns inziens volgt uit de spanning tussen vervreemding en noodzaak
waaronder ook het oordelen staat dat de publieke ruimte van Arendt alleen als een
niet-duurzame constellatie begrepen kan worden. De publieke ruimte in Arendts
conceptie is een situatie van labiel evenwicht, want juist vanwege de Gemeinsinn van
de mens heeft een publieke ruimte de neiging te degenereren tot een sociale
levenssfeer.
Het lijkt me dat deze opvatting van de publieke ruimte op allerlei punten naadloos
aansluit bij Arendts algemene politiek-filosofische benadering. Het belangrijkste punt
betreft de kwetsbaarheid van de menselijke aangelegenheden die Arendt keer-op-keer
benoemt in haar werk. Met de in deze scriptie ontvouwde opvatting van de publieke
ruimte wil ik de door Arendt geconstateerde kwetsbaarheid van de menselijke
aangelegenheden nog eens benadrukken. Arendts politieke filosofie onderscheidt zich
van (politieke) theorieën die het streven naar macht en zelfbehoud tot de meest
menselijke der mechanismen verheffen. Ook vanwege de wijze waarop een goed
begrip van Arendts conceptualisering van de publieke ruimte als het ware een oordeel
uitspreekt over haar politieke filosofie als geheel, vat ik de publieke ruimte op als
krisis in de politieke filosofie van Hannah Arendt.

87
Literatuurlijst
- Allen. W.F. (1982). Hannah Arendt: Existential phenomenology and political
freedom. Philosophy and social criticism, 9, 170-190.
- Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago: University of Chicago press.
- Arendt, H. (1960). Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten: Rede über Lessing.
München: R. Piper & Co.
- Arendt, H. (1965). On revolution. New York: Penguin Books.
- Arendt, H. (1968). Between past and future: Eight exercises in political thought.
New York: Penguin Books.
- Arendt, H. (1971) Thinking and moral considerations: A lecture. Social research,
38, 417-446.
- Arendt, H. (1978a). The life of the mind: Thinking. London: Secker & Warburg.
- Arendt, H. (1978b). The life of the mind: Willing. London: Secker & Warburg.
- Arendt, H. (1980). Denken: Deel I van Het leven van de geest. Amsterdam: De
arbeiderspers.
- Arendt, H. (1990a). Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt am main: Anton
Hain.
- Arendt, H. (1990b). Philosophy and politics. Social research, 57, 73- 103.
- Arendt, H. (1992). Lectures on Kant’s political philosophy. Chicago: University
of Chicago press.
- Arendt, H. (1994a). Vita activa. Amsterdam: Boom.
- Arendt, H. (2002). Karl Marx and the tradition of Western political thought.
Social research, 69, 273-319.
- Beiner, R. (1992). Interpretative essay. In Arendt, H. (87-156). Lectures on Kant’s
political philosophy. Chicago: University of Chicago press.
- Bernauer, J.W. (Ed., 1987). Amor mundi: Explorations in the faith and thought of
Hannah Arendt. Dordrecht: Martinus Nijhoff publishers.
- Bernstein, R. (1986). Rethinking the social and the political. In Bernstein, R. (238
-303). Philosophical profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania press.
- Benhabib, S. (1996). The reluctant modernism of Hannah Arendt. Thousand Oaks:
SAGE.
- Biskowski, L.J. (1993). Practical foundations for political judgment: Arendt on
action and world. The journal of politics, 55, 867-887.

88
- Borg, M.B. ter (1991). Een uitgewaaierde eeuwigheid; het menselijk tekort in de
moderne cultuur. Baarn: Ten Have.
- Braembussche, A. van den & Weyembergh, M. (Red., 2002). Hannah Arendt: Vita
activa versus vita contemplativa. Budel: Damon.
- Britnell, R. (1993). Commerce and capitalism in late medieval England; problems
of description and theory. In Journal of historical sociology, 6.
- Brokmeier, P. (2006). Der Begrif des Politischen bei Hannah Arendt. Voordracht
Hannah Arendt-lezingen in Hannover, 17 mei 2006.
- Canovan, M. (1999). Terrible truths: Hannah Arendt on politics, contingency and
evil. Revue internationale de philosophie, 208, 173-189.
- Craig, E. (Ed., 1998). Routledge encyclopedia of philosophy. London: Routledge.
- Denayer, W. (1994). Geest en wereld in Hannah Arendts politieke fenomenologie.
Acta Politica, 1, 37-49.
- Gaus, G. (1964). Zur Person – Porträts in Fragen und Antworten. Televisie-
interview met Hannah Arendt.
- Gendre, M. (1992). Transcendence and judgment in Arendt’s phenomenology of
action. Philosophy & social criticism, 18, 29-50.
- Isaac, J.C. (1994). Oases in the desert: Hannah Arendt on democratic politics. The
American political science review, 88, 156-168.
- Jacobitti, S. (1988). Hannah Arendt and the will. Political theory, 16, 53-76
- Kant, I. (1968). Kritik der Urteilskraft, in: Werke; Band 8. Wiesbaden: Insel
Verlag.
- Kalyvas, A. (2004). From the act to the decision: Hannah Arendt and the question
of decisionism. Political theory, 32, 320-346.
- Levinson, N. (2001). The paradox of natality; teaching in the midst of
belatedness. In Gordon, M. (Ed.), Hannah Arendt and education; renewing our
common world. Colorado: Westview.
- Loen, A.E. (1955). Inleiding tot de wijsbegeerte. Den Haag: Boekencentrum.
- Luban, D. (1983). Explaining dark times: Hannah Arendt’s theory of theory.
Social research, 50, 215-248.
- Luckmann, T. (1967). The invisible religion. New York: Macmillan
- Marx, K. & Engels, F. (1987). Ausgewählte Werke. Moskou: Progress.
- Merleau-Ponty, M. (2003). De wereld waarnemen. Amsterdam: Boom.
- Passerin d’ Entrèves, M. (1994). The political philosophy of Hannah Arendt.
London: Routledge.

89
- Pitkin, H.F. (1988). The attack of the blob: Hannah Arendt’s concept of the
social. Chicago: University of Chicago press.
- Plato (1998). Constitutie: Politeia. Amsterdam: Athenaum Polak & Van Gennep.
- Raymakers, B. (2004). Natuur tussen schoonheid en vrijheid: de Kritik der
Urteilskraft. In Leilich, J. (Red.), Kant; een inleiding (100-115). Kapellen:
Pelckmans.
- Ring, J. (1989). On needing both Marx and Arendt: Alienation and the flight from
inwardness. Political theory, 17, 432-448.
- Störig, H.J. (2000). Geschiedenis van de filosofie. Utrecht: Het Spectrum.
- Suchting (1962). Marx and Hannah Arendt’s Human Condition. Ethics, 73, 47-55.
- Taminaux, J. (1986). Phenomenology and the problem of action. Philosphy and
social criticism, 11, 207-219
- Taminiaux, J. (1996). Bios politikos and bios theoretikos in the phenomenology of
Hannah Arendt. Internation journal of philosophical studies, 4, 215-232.
- Taminiaux, J. (2000). Het Thracische dienstmeisje en de professionele denker:
Hannah Arendt en Martin Heidegger. Nijmegen: SUN.
- Verhoeven, M. (2003). Boreling en beginner: Nataliteit bij Hannah Arendt.
Zoetermeer: Boekencentrum.
- Villa, D. (1999). Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah
Arendt, Princeton: Princeton university press.
- Welten, R. (2003). De actualiteit van Merlau-Ponty’s politieke filosofie. Wijsgerig
perspectief, 43, 28-37.
- Young-Bruehl, E. (1982). Hannah Arendt: For love of the world. New Haven:
Yale university press.

90