Primjena Šerijatskog Porodičnog Prava

FAKULTET ISLAMSKIH NAUKA
U SARAJEVU
Dr. Ibrahim Džananović
PRIMJENA ŠERIJATSKOG PORODIČNOG PRAVA

KROZ PRAKSU VRHOVNOG ŠERIJATSKOG SUDA
1914.-1946.
Sarajevo, 2004.
FAKULTET ISLAMSKIH NAUKA
U SARAJEVU
Dr. Ibrahim Džananović
PRIMJENA ŠERIJATSKOG PORODIČNOG PRAVA

KROZ PRAKSU VRHOVNOG ŠERIJATSKOG SUDA
1914.-1946.
Sarajevo, 2004.
Izdavač
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu
Za izdavača
Prof. dr. EnesKarić
Urednik
Prof. dr. Rešid Hafizović
Recenzenti
Prof. dr. Omer Nakičević
Doc. dr. Enes Ljevaković
Lektor
Aida Krzić
Korektor
Pred. mr. Mustafa Hasani
Tehnička priprema
Nihad Lušija
Dizajn naslovne strane
Tarik Jesenković
Štampa
DES Sarajevo
Za Štampariju
Džemal Bašić
Tiraž
500
PRIMJENA ŠERIJATSKOG PORODIČNOG PRAVA KROZ PRAKSU VŠS
UVOD
Kur’an je za muslimane izvor islamske vjere, morala i

prava. Muhammed, alejhi’s-selam, je Vjerovjesnik koji je
dostavio Objavu i nije autentični tumač te Objave. Pod
autentičnim tumačenjem Objave podrazumijeva se tumačenje
Kur’ana Kur’anom, jer potječu iz istog izvora, a Muhammed,
a.s., nije autor Kur’ana da bi bio njegov autentični tumač.
Muhammed, a.s., je za muslimane legalni i legitimni tumač, a
njegova pojašnjenja kur’anskog teksta su obavezujuća.
U islamskoj nauci se i ne pokušava praviti razlika između
ibadata - obredoslovlja, i mu‘amelata reguliranja odnosa
između ljudi. Tu liniju razgraničenja teško je povući iz prostog
razloga što obredoslovlje zadire i u međusobne odnose ljudi
(davanje zekata npr.; a za omršeni post oslobađanje roba ili
hranjenje siromaha, itd.).
Nemogućnost oštrog razlikovanja između vjere, morala i
prava ima za posljedicu da su i bračna, odnosno porodična i
nasljedna pitanja koliko pravna toliko i vjerska.
Bračno pravo je jedan od najvažnijih segmenata ukupne
islamske jurisprudencije. Najveći broj ajeta pravne naravi
odnosi se na oblast bračnih porodičnih odnosa. Stupanje u brak,
staranje o porodici, čuvanje javnog morala nije samo pravna
kategorija već je istovremeno i vjerska obaveza.
Šerijatsko porodično pravo zbog svoje goleme važnosti i
znatnog broja ajeta i hadisa, spada uz ibadat, u najrazvijeniju
granu šerijatskog prava. Mnoge odredbe nisu prepuštene
ljudima, već su djelo samog Zakonodavca, jer nije htio ostaviti
7
Ibrahim DŽANANOVIĆ
ljude u dilemi oko najznačajnijih pitanja kao što je npr. pitanje

trajnih bračnih zabrana.
Muhammed, a.s., kao vjerovjesnik, vođa muslimana,
komandant vojske je, uz druge najznačajnije funkcije, obnašao i
funkciju kadije. Ova funkcija, uz funkciju imama, predvoditelja
džemata u džamiji, prema islamskoj nauci smatra se jednom od
najčasnijih i najodgovornijih.
Kao sudija, Muhammed, a.s., nije samo presuđivao u
konkretnim slučajevima već je stalno educirao i pripremao
ashabe kako će to činiti poslije njegove smrti. Otuda neke
presude Muhammeda, a.s., i neke upute imaju obavezujuću
snagu za muslimane i smatraju se drugim izvorom šerijatske
jurisprudencije.
Mada je sudstvo imalo iznimno mjesto u povijesnom
razvoju islama i muslimana, o njemu je, nažalost, napisan jako
mali broj djela. Na ovu anomaliju ukazat će i H. Mehmed
Handžić u svome djelu Pogled na sudstvo u Bosni i
Hercegovini za vrijeme turske vlasti (Sarajevo, 1941.).
Na našim prostorima dolaskom Turaka prvo se formiraju
šerijatski vojni sudovi. To je i razumljvo jer su kadije putem tih
sudova rješavale pitanja iz domena odsutnosti (vojnika),
nestalosti i njihovim posljedicama po brak, te pitanje
nasljedstva poginulih i sl.
Kasnije su, pored vojnih sudova, djelovali i sudovi koji su
rješavali pitanja građana koji su prelazili na islam ili
nemuslimana, koji su htjeli svoje slučajeve rješavati pred
šerijatskim sudom. Sudstvo je funkcioniralo po principima
hanefijskog mezheba, jer je i zvanični mezheb Turske Carevine
bio hanefijski. Stoljećima se na ovim prostorima primjenjivalo
šerijatsko pravo po propisima ovog mezheba i rijetki su bili
slučajevi da se dopuštala mogućnost primjene rješenja drugih
pravnih škola.
Dolaskom Austro-Ugarske muslimani se suočavaju sa
činjenicom da potpadaju pod jednu kršćansku zemlju i mnogi,
ne želeći prihvatiti tu činjenicu, napuštaju Bosnu i Hercegovinu
8
i odlaze u Tursku. Oni koji su ostali nastavili su grčevitu borbu

za opstanak u svojoj vjeri i nastojali su rješavanje pitanja iz
domena porodičnog, nasljednog, vakufskog prava te izbor
svojih vjerskih predstavnika zadržati u isključivo svojoj
nadležnosti. U opstanku šerijatskih sudova vidjeli su garanciju
opstanka islama na ovim prostorima.
Austro-Ugarska je počela reformiranje svih sudova, pa
tako i šerijatskog, uvodeći princip dvostepenosti u sudstvu.
Djelovanje Vrhovnog šerijatskog suda, u punom svom
kapacitetu, ipak se može vezati za 1914. godinu od kada
njegove odluke postaju samostalne i bez utjecaja sa strane. To
suđenje u zboru od najmanje tri člana bila je garancija
ispravnosti šerijatskih odluka. Dvostepenost sudstva
osiguravala je mogućnost žalbe i poništenje eventualno
pogrešne prvostepene sudske odluke. Šerijatski sudovi
nastavljaju svoje djelovanje i u novoj državi Kraljevini SHS, a
potom u Kraljevini Jugoslaviji.
Šerijatske sudije za vrijeme Turske carevine školovane su
u muslimanskim zemljama pa su njihove presude često bile na
turskom, odnosno arapskom jeziku. Austrougarska vlast je
nastojala muslimane ovih područja odvojiti od Turske i drugih
muslimanskih krajeva pa će iz tih razloga izgraditi Šerijatsko
sudačku školu u Sarajevu. Šerijatske sudije školovane u
Sarajevu poznavali su maternji jezik, bosanski, bolje od svojih
prethodnika i presude će, u principu, pisati na bosanskom
jeziku. Međutim, slučajeva pisanja presuda na stranim jezicima
ili na bosanskom, ali arapskim pismom, bit će i iza Prvog
svjetskog rata.
Ministarsvo pravde iz Beograda upozorit će Vrhovni
šerijatski sud “kako neki šerijatski sudovi svoja zvanična akta i
svoja rješenja pišu katkada na arapskom jeziku, a katkada na
srpskohrvatskom jeziku ali sa arapskim slovima”.
U daljem tekstu dopisa Ministarstva pravde od 6. februara
1926. br. 6173 se kaže: “Ovakav postupak se sada protivi
Ustavu, koji u čl. 3 propisuje srpskohrvatsko-slovenski jezik
9
državnim jezikom, te državne vlasti ne smiju upotrebljavati

drugi jezik i drugi alfabet osim ćirilice ili latinice.
Tu nema iznimke ni za ona rješenja, isprave i akta koja
idu u Tursku…”
Pisanje sudskih rješenja na turskom ili arapskom jeziku
bilo je zbog toga što su se sudije služile originalnim djelima na
tim jezicima, pošto prijevoda klasičnih djela na naš jezik ili
djela pisanih na našem jeziku domaćih autora u to doba
uglavnom nije bilo.
Tako je npr. jedno od vrednijih djela iz područja
šerijatskog porodičnog prava bilo djelo Sejfullaha Prohe pod
naslovom Kitabu'n-nikah. Nažalost, i ono je pisano na
arapskom jeziku, a u sudskim presudama iz tridesetih godina
prošloga stoljeća može se vidjeti da se sudije u svojim
rješenjima pozivaju i na ovo djelo.
Pisanih udžbenika na našem jeziku iz područja šerijatskog
prava nije bilo mnogo pa se npr. Multeka predavala na
arapskom jeziku. Među prvim stručnim djelima koja su se
počela pisati na našem jeziku je djelo pod naslovom Nasljedno
pravo Muslimana u Bosni i Hercegovini po hanifetskom redu,
autora Ljudevita Farkaša koji je bio predsjednik
bosanskohercegovačkog Vrhovnog suda. U pisanju ovog djela
sudjelovao je i Jusuf Zija ef. Midžić, vrhovni šerijatski sudija u
Sarajevu. Djelo je preštampano iz Mjesečnika (glasila
pravničkog društva).
Kasnije počinje pisanje studija, rasprava i članaka
posvećenih društveno-pravnim pitanjima osmanlijskog perioda.
Autori poput: Avde Sućeske, Mehmeda Begovića, Mehmeda
Handžića, Ahmeda S. Aličića, Hamida Hadžibegića, pišu na
našem jeziku i skriveno blago na tuđim jezicima čine dostupnim
našem narodu. U prikazu literature koja se bavi šerijatskim
pravom i sudovima na našem području između dva svjetska rata
svakako na prvo mjesto dolazi djelo Mehmeda Begovića De
l’Evolution du Droit Musulman en Jougoslavie (Razvoj
muslimanskog prava u Jugoslaviji, Algir, 1930. g.). Ovo djelo
10
je zapravo doktorska disertacija koja će biti nešto prerađena i

pojaviti se pod naslovom Šerijatsko bračno pravo sa kratkim
uvodom u izučavanje šerijatskog prava (Beograd, 1936. g.).
Prije toga hfz. Abdullah Bušatlić će pisati o šerijatskim
sudovima pa će tako biti objavljeno djelo O ustrojstvu i
nadležnosti šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini (Arhiv za
pravne i društvene nauke, br. 2, 1923.). Hafiz Bušatlić će možda
najznačajnije djelo napisati iz ove oblasti pod naslovom
Šerijatsko-sudski postupnik s formularima (Sarajevo, 1927.) i
Porodično i nasljedno pravo Muslimana (Sarajevo, 1926.).
Značaj ovih djela je i u tome što je autor bio sudija VŠS, a
svojim pisanjima u nekim drugim člancima je insistirao na
potrebi prihvaćanja određenih rješenja iz drugih pravnih škola,
a ne samo hanefijske. On je bio potaknut na zauzimanje
ovakvih stavova činjenicom da se kao sudija susretao sa
problemima koji su žene dovodili u težak položaj ako bi se
primjenjivao samo hanefijski mezheb. Otuda njegova česta
upozorenja da se brak može razvesti i na traženje žene a da ne
dolazi u situaciju apostazije putem koje bi ostvarila svoje pravo
na prestanak bračne zajednice.
Svakako tu spada i djelo Šerijatsko nasljedno pravo,
(Sarajevo, 1941.), autora Abdullaha Škaljića. Iz tog perioda
treba spomenuti Mehmeda Ali Ćerimovića, Kasima Hadžića, ali
i druge autore koji su uglavnom pisali kraće članke i rasprave.
Ukidanjem šerijatskih sudova 1946. g. dolazi do perioda u
kome se o šerijatskom pravu i djelovanju šerijatskih sudova nije
pisalo, a ako jeste, onda je to bilo samo usput i marginalno.
Ovaj period traje sve do 1986. g. kada se pojavljuje djelo pod
naslovom Šerijatski sudovi u Jugoslaviji 1918.-1941., autora
Fikreta Karčića.
Ovo je, zapravo, njegov magistarski rad u kome je iscrpno
i dokumentirano osvijetlio rad šerijatskih sudova, okolnosti u
kojima su djelovali, predmet i opseg rada i sve ono što je
relevantno da bi se dobila iscrpna i cjelovita slika o ovoj
najznačajnijoj instituciji muslimana u BiH i šire. Ovaj rad je
11
nezaobilazan u bilo kakvom proučavanju šerijatskog prava na

našim područjima, kao i općenito o šerijatskim sudovima kao
čuvarima i zaštitnicima Šerijata. Zbog toga se u ovom radu
nećemo opširnije baviti šerijatskim sudovima, već isključivo
konkretnim sudskim rješenjima iz domena porodičnog prava.
Šerijatske sudije su, na osnovu svojih mogućnosti i općeg
znanja, primjenjivali šerijatsko pravo i davali pravna rješenja
uglavnom po principima hanefijske pravne škole sabranim u
klasičnim fikhskim djelima poput Multeke, Fetava Hindijje, i
Medželle.
Arhiva Vrhovnog šerijatskog suda dosada nije bila
dostupna niti je pregledno sistematizirana da bi njeno korišćenje
moglo biti potpuno i cjelovito.
Istina, u Arhivu BiH gdje je smještena autentična građa ili
ovjereni prepisi Vrhovnog šerijatskog suda (VŠS) piše da je ona
evidentirana pod šifrom V-3. Sve spise od 1879. g. do 1936. g.
pokušalo se razvrstati po materiji koju obrađuju i to u četiri
grupe:
pod oznakom slova “A” trebalo je da spadaju svi spisi
koji se odnose na naredbe, raspise, okružnice koje je primao ili
odašiljao Vrhovni šerijatski sud; pod slovom “B” trebali su da
budu pravnički spisi; pod slovom “E” spisi raznih vrsta, a pod
slovom “F” spisi iz ostavinskog postupka.
Može se reći da trenutno na ovakav način spisi nisu
raspoređeni, jer se spisi recimo iz grupe “F” mogu naći u spisima
grupe “A” i obratno. Također, u omotima koji označavaju
određenu godinu, primjerice spisi iz 1937. godine sadržavaju
spise iz drugih godina, kao što se i spisi iz 1937. mogu naći u
kutijama koje nose obilježje neke druge godine. Sa spisima iz
1937. nije ni pokušana bilo kakva sistematizacija. Unatoč tim
problemima, zahvaljujući ljubaznosti zaposlenog osoblja, u
Arhivu BiH se do željenih dokumenata ipak može doći.
U ovom radu ćemo pokušati ukazati na primjenu
određenih pravnih rješenja koja su bila od posebnog značaja za
muslimane ovih krajeva. Tu se misli prije svega na pitanje
12
poligamih brakova kojih je bilo u našim krajevima, ali i načina

kako su se iskrsli problemi po ovom pitanju rješavali.
Isto tako bit će ukazano na način rješavanja pitanja
mješovitih brakova. Jedna od najznačajnijih odluka između dva
svjetska rata koju je Ulemai-medžlis donio i reisu’l-ulema
potpisao je zabrana mješovitih brakova. Pod mješovitim
brakom, ovdje se misli samo na brak muslimana i
nemuslimanke, ali ne i na brak muslimanke sa nemuslimanom,
jer je on u osnovi, po šerijatskom učenju, apsolutno ništavan.
Za ovu odluku, koje nije bilo u drugim krajevima gdje se
primjenjivalo šerijatsko pravo, bilo je potrebno pribaviti i
saglasnost Vrhovnog šerijatskog suda i osigurati opću podršku
muslimana, što se, u osnovi, i desilo.
Putem dokumenata sačuvanih u Arhivu BiH ukazat će se
na razloge koji su doveli do ovakve odluke.
Određene sudske šerijatske presude, bez sumnje, mogle
su biti donesene i na drugi način, a ima i primjera potpuno
pogrešnih, koje nisu uvažavale opće intencije i cilj Šerijata
(mekasidu’š-šeri’a). Cilj je ukazati na ove presude pogotovo
kada se radi o najdrastičnijim slučajevima kao što je pitanje
apostazije.
Naravno ovaj rad nema ambiciju da osvijetli sve donijete
presude i analizira njihov sadržaj, već samo ukazuje na ona
sudska rješenja koja mogu ilustrirati određeno pitanje u
šerijatskom bračnom pravu i način njegovog praktičnog
rješavanja.
Osnovni izvori za ovaj rad u pogledu šerijatskog
porodičnog prava su klasična djela islamskih relevantnih
pravnika i građa, odnosno spisi, Vrhovnog šerijatskog suda u
Arhivu BiH.
U drugom poglavlju ovog rada govorit ćemo o ustrojstvu i
funkcioniranju Vrhovnog šerijatskog suda kao i o opsegu
njegovog djelovanja.
U trećem poglavlju bit će govora o islamskom braku,
njegovim karakteristikama, s posebnim akcentom na bračne
13
zabrane - kao što su krvno srodstvo, srodstvo po mlijeku i

srodstvo po tazbinstvu. Šerijatski pravno valjan brak je onaj
koji ne smije sadržavati ni privremene, niti otklonjive bračne
smetnje. U otklonjive bračne smetnje spadaju poligami brakovi,
o kojima će biti posebno riječi.
Islamski propisi o braku dozvoljavaju rastavu braka, ali te
rastave braka nisu u islamu poželjne, a nekada mogu biti i veliki
grijeh. Karakteristika šerijatskog porodičog prava je postojanje
jednostranog prekida bračne veze (ñalàq)1 koji je, izvorno, u
rukama muža, a žene kada to ona pravo priskrbi sebi prilikom
akta vjenčanja. Rastava braka na traženje žene je moguća, pod
određenim uvjetima, o čemu će biti riječi u četvrtom poglavlju.
Na kraju rada bit će govora o utvrđivanju rodbinstva,
odnosno krvnog srodstva. Šerijatsko pravo predviđa posebnu
proceduru oko (ne)priznavanja djece, koja su rođena u braku ili
izvan braka. Jedna od karakteristika šerijatskog porodičnog
prava je što se propisima nastoji krug vanbračne djece svesti na
najmanju moguću mjeru pa je u tom smislu dozvoljeno
priznavanje djece, ali ne i adopcija. Priznavanje očinstva djetetu
nepoznatog porijekla je moguće pod uvjetom da nije adopcija.
Priznavanje očinstva djetetu i adopcija su dva različita pojma u
šerijatskoj jurisprudenciji.
Poslije svakog poglavlja donijet ćemo primjere iz prakse
Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu. Iz tih primjera može se
vidjeti način života bosanskohercegovačkih muslimana, njihov
status u Kraljevini Jugoslaviji i problemi s kojima se suočavala
Islamska vjerska zajednica, Vrhovni šerijatski sud i, općenito,
muslimani i muslimanska porodica u Bosni i Hercegovini.
1
Kod transkribiranja prvi put upotrijebljena rije~,
naziv djela i sl. sluìt }emo se transkripcijom DMG
sistema a u svakoj narednoj upotrebi rije~i i
naziva djela koristit ćemo fonetsku transkripciju.
14
POGLAVLJE I
ŠERIJATSKO-SUDSKA
PRAKSA
Prije negoli pređemo na izlaganje o ulozi šerijatskih
sudova u primjeni šerijatskog porodičnog prava u Bosni i
Hercegovini nužno je, barem u nekoliko rečenica, upoznati se
sa islamskim gledanjem na ovu važnu šerijatskopravnu
institituciju.
Muhammed, alejhi’s-selam,2 je uz misiju Vjerovjesnika
obavljao i funkciju šefa države, a bio je i komandant vojske.
Obavljao je i druge funkcije, a prije svega funkciju sudije.3
Zapravo, on je bio posljednja instanca na koju se neko mogao
obratiti, a njegove presude bile su izvršne.
U vrijeme svoga poslanstva slao je ashabe u razne
pokrajine koji su ujedno bili i guverneri. Zadaća tih ljudi bila je
2Alejhi’s-selam - Neka je na njega Allahov mir - u

daljem tekstu a.s.
3Funkcija sudije je, prema usvojenom mišljenju
muslimanskih jurista, jedna od najodgovornijih i
naj~asnijih funkcija koju neko moè imati, jer ju
je obnašao li~no Muhammed, a.s. Opširnije vidi:
Fàrùq ‘Abdul-‘Alim Mursì, Al-Qaèà’ fì’š-šari‘ati’l-
islàmiyyah, (Sudstvo u islamu), Çadda, 1405/1985,
str. 37-50.; Al-Imàm Al-Qarràfì, Al-Aýkàm fì
tamyìzi’l-fatàwa ‘ani’l-aýkàm wa taøarrufàti’l-qàdì
wa’l-imàm, (Propisi o razlikovanju fetve od pravnih
normi i postupka kadije i vladara), Úalab, 1967,
str. 33.
15
da objašnjavaju islam, ali i da u nastalim sporovima presuđuju

zainteresiranim strankama. Nezadovoljni presudama pojedinih
sudija, odnosno guvernera, obraćali su se Muhammedu, a.s., sa
žalbama na izrečene presude. On je te donesene presude
potvrđivao ili poništavao. Ono što je poznato u povijesti islama
jeste da nikada nije bila poništena neka sudska odluka Alije b.
Ebu Taliba4. Mogućnost žalbe upućuje na zaključak da je
šerijatskom pravu od samog početka bio poznat princip
dvostepenosti sudova.5
Funkciju sudija poslije smrti Muhammeda, a.s., obnašali
su halife. Može se, dakle, govoriti da je u izvjesnom smislu
postojalo jedinstvo upravne i sudske vlasti, naročito u vremenu
prvog halife Ebu Bekra. Razdvajanje sudske od upravne vlasti
bit će izvršeno tek u periodu drugog halife Omer b. El-Hattaba.
Općenito uzevši, funkcija sudije u islamu je jedna od
najvažnijih funkcija, jer će se tokom vremena ispostaviti da
kadija nije samo predstavljao sudsku vlast, već je bio u funkciji,
kao što zaključuje Fikret Karčić, “zaštitnika vjere u javnom
životu, što mu je dalo ključnu poziciju u strukturi muslimanske
države. Vjerski karakter prava koje su primjenjivali i teorijska
podređenost državne vlasti Šerijatu omogućavali su kadijama
da, u zavisnosti od lične moralne čvrstine, igraju ulogu
zaštitnika prava i branitelja slabih”.6
4Al-Imàm Al-Qarràfì, Isto, str. 33.

5Ingerencije sudije, koje su opće a koje posebne
nadle`nosti, ko je nadleàn i kada poništiti
donijetu sudsku presudu; predmetom je brojnih
knjiga napisanih od strane klasi~nih muslimanskih
pravnika. Jedna od njih je i djelo Màwardiya (u.
1057.) Vidi: ‘Alì b. Muýammad b. Úabìb Al-Baørì Al-
Màwardì: Al-Aýkàmu’ø-øulñaniyya fì’l-wilàyàti’d-
dìniyyah, Al-Qàhira, bez. godine izdanja, str. 78.
i dalje.
6Fikret Kar~i}, Šerijatski sudovi u Jugoslaviji
1918-1941, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo,
1986., str. 18.
16
Razvoj šerijatskog prava omogućio je i razvoj sudske

službe. Za nas je posebno bitan turski period razvoja sudske
vlasti, a potom transformacija sudstva u doba Austro Ugarske i
konačno Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, odnosno kasnije
Kraljevine Jugoslavije.
Snaga i moć jedne države mjeri se i po karakteru sudstva
odnosno položaju i funkciji sudstva u jednoj državi. Ako je
sudstvo efikasno, pogotovo ako počiva na čvrstim izvorima
prava, onda to osigurava, stabilnost čitave države. Gotovo svi
historičari šerijatskog prava drže da je u osmanskom periodu
petnaestog šesnaestog i sedamnaestog stoljeća svoju stabilnost
Turska mogla zahvaliti, ponajprije stručnom sudskom aparatu,
neovisnosti sudstva i njegovoj nekorumpiranosti. Sudstvo u
Turskoj počinje slabiti sa slabljenjem države.
Tokom osamnaestog stoljeća i kasnije kao rezultat opće
društveno-ekonomske krize Carevine kadije su postepeno
gubile svoju samostalnost i počeli potpadati pod utjecaj lokalnih
moćnika. Neki smatraju da je nesposobnost i opća korupcija
kod nosilaca ove službe rezultirala propadanjem
državnopravnog sistema.
Jedna od prvih odluka sultana Selima III (1789.-1807.)
bila je zapovijest šejhu’l-islamu da iskorijeni nepravilnosti u
sudstvu. Ova zapovijest šejhu’l-islamu upućena je zbog toga što
je on bio u rangu velikog vezira, pa je imao ovlasti i u tom
pogledu, jer se kadijska služba, mada u rukama samog sultana,
što će reći države, ipak, smatrala i vjerskom službom.
Reforme u Osmanlijskoj Carevini poznate su pod
imenom tanzimat. Ove reforme su najavljene Hatti šerifom
od Gülhane uz potpis sultana Abdulmedžida (1823.-1861.) od
3. novembra 1839.
Formalno jedinstven pravni sistem razdvojit će se u dvije
zasebne cjeline temeljene na dijametralno suprotnim osnovama:
šerijatsko pravo i recipirana evropska prava. Bosna i
Hercegovina potpadajući pod vlast Austro-Ugarske monarhije
1878. godine mijenja dotadašnji način tradicionalnog sudstva.
17
Predstavnik Austro-Ugarske na Berlinskom kongresu je dao

pismenu izjavu da “suverena prava N. C. V. sultana na
pokrajine BiH neće pretrpjeti nikakve povrede” što znači da će
ostati na snazi primjena šerijatskog prava putem posebnih
državnih sudova. Tako se povlačenjem Turske carevine, a
dolaskom Austro-Ugarske, dešava da po prvi put šerijatski
sudovi u BiH u toku višestoljetnog postojanja postaju dio
sudskog sistema jedne kršćanske države. Želja Visoke Porte da
osigura utjecaj na imenovanje kadija ostala je bez uspjeha.
Austro Ugarske vlasti u BiH izdaju Naredbu o ustrojstvu i
djelokrugu šerijatskih sudova 29. augusta 1883. godine
objavljenu Zemaljskom vladom za BiH, dana 30. oktobra 1883.
pod brojem 7220/3. Ova Naredba7 je pravno trasirala put
promjenama u šerijatskom sudstvu koje su nastale u prvih pet
godina Austro Ugarske uprave.
Naredbom od 1883. godine (čl. 10) šerijatski sudovi su
nadležni za rješavanje samo određenih pitanja, a muslimani se
prema tadašnjoj terminologiji, nazivaju “muhamedanci”.
Još od druge polovice 19. stoljeća kompetencije
šerijatskih sudova su se počele sužavati pa, primjerice, šerijatski
sudovi prestaju biti nadležni za izricanje kazni. Jedna stavka iz
hatti humajuna od prve dekade mjeseca džemadiu’l-ahira 1272.
(18. februara 1856.) glasi:
U svih prilika, pače i u uzah posvema dokidaju se i
zabranjuju sve tjelesne kazne osim onih, koje su naznačene u
displinarnih propisih (u turskom izvoru stoji = nisamati
insibatiji = disciplinarni propisi) izdanih po mojoj Carskoj
vladi, koji uobće opsižu koli kaznene toli i redarstvene propise,
zatim svaki postupak, koji se smatra mučenjem ili mrcvarenjem.
7Zbornik naredaba i zakona za BiH, 1881., str.

350.-351.
18
Svaki se postupak u tom pogledu najstrožije zabranjuje, i

osim toga će se oni organi, koji takova šta odrede, kao i oni koji
ovrše ukoriti i po kaznenih zakona kazniti.8
U Okružnici Zemaljske vlade br. 132 se zahtijeva da se
“ne može dosuditi ni tjelesna kazna, niti zatvor, koji se također
ima smatrati tjelesnom kaznom”. U Bosni i Hercegovini
Naredbom Zemaljske vlade br. 2050 od 2. 5. 1881. godine
šerijatski sudovi su upozoreni da se u smislu hatti humajuna iz
1856. godine ne mogu izricati krivične sankcije za prijestup
vjerskih normi.9
SUDSTVO U VRIJEME
AUSTROUGARSKE UPRAVE
Dolaskom Austro Ugarske na ovim prostorima dolazi do
poboljšanja pravosuđa, pa će Zemaljska vlada u izvjesnim
slučajevima dovoditi sudije i iz Monarhije. Međutim, poteškoće
su se javile kod šerijatskih sudija. Dio kadija turskog porijekla
napustio je BiH i otišao u Tursku. Tako je predsjednik
zemaljskog suda u Sarajevu Omer Fehmi, porijeklom Turčin,
učen i vrlo popularan, odselio u Tursku. Narod ga je zvao
kadijom.10 Odlazak velikog broja kadija bio je razlogom što su
mnoga kadijska mjesta ostala nepopunjena a domaćih stručnih
kadija nije bilo dovoljno.
Austro Ugarska je pokušala i na koncu uspjela da sudački
kadar školuje11 u svojoj Carevini, a ne u Turskoj ili nekim
8Destur, I svezak, str. 11; Zbornik zakona i

naredaba za BiH 1881., Arhiv BiH, sign. P 250/1881.
9Zbornik zakona i naredaba za BiH 1881., str. 342.-
343.
10Spomenica Šerijatske suda~ke škole u Sarajevu,
Islamska dioni~ka štamparija, Sarajevo, 1937., str.
13.
11Poslije otvaranja Šerijatsko-suda~ke škole,
nastojalo se da obrazovanje bude u cijelosti na
19
drugim muslimanskim krajevima. Da bi to u potpunosti

ostvarila “Njegovo Carsko i Kraljevsko Visočanstvo” donijelo
je odluku od 30. novembra 1881. godine da se odobri
“Organizacioni statut za Šerijatsko-sudačku školu u Sarajevu i
predstavnika Zajedničkog ministarstva finansija ovlastilo da se
odmah osnuje ta škola”.
Ukazom br. 8685/81 od 6. 12. 1881. godine predat je
Zemaljskoj vladi Statut Šerijatske sudačke škole u Sarajevu,
odobren od strane Njegovog Veličanstva i naređeno je
neodložno njeno osnivanje. Zajedničko ministarstvo finansija
uputilo je Zemaljskoj vladi u Sarajevu dopis u kome se između
ostalog kaže: “ Iako bi se prilikom sprovođenja pravne
organizacije u BiH kompetencija šerijatskih sudija mogla bitno
ograničiti ipak će se postojanje ovih sudova za familijarno-
pravne poslove muhamedanaca, čiji poslovi se raspravljaju i u
azijskim i u afričkim posjedima drugih evropskih sila, od strane
vlastitih sudija na osnovu odredaba Kur’ana, jedva moći
zaobići. Osim toga, već sada se ukazuje manjak sposobnih
kadija, zbog čega se Zemaljska vlada mora pobrinuti za nove
šerijatske sudije, utoliko više, ako se ne počne puštati takve
činovnike da dolaze iz turskog carstva.”
Dakle, jasno je iz pisma da se ne želi primati ni sudije ni
činovnike koji su školovani izvan Austro Ugarske. U pismu se
dalje kaže kako se želi pristupiti “aktiviranju zamišljenog
nastavnog zavoda kako bi najzad počela emancipacija
muhamedanske inteligencije od vanjskih uticaja”. U pismu se
dalje navodi “kako bi se i za druge grane muhamedanskih
pitanja, npr. vakufska uprava, razni viši teološki stupnjevi itd.
kandidati podučili pod našom kontrolom…”
našem jeziku pa je u tom smislu po~elo pisanje

predavanja za šerijatske sudije na našem jeziku.
Primjerak litografiranih skripti pisanih rukom imao
je svaki student. (Vidi Prilog br. 1).
20
Na osnovu ovog objašnjenja uslijedilo je odobrenje Statuta

za Šerijatsko-sudačku školu u Sarajevu (Mektebi-nuvab). Ovaj
zamišljeni Statut, donesen 1881. godine, u toku nekoliko godina,
posebno 1886. godine, pretrpjet će izvjesne izmjene.
Tokom školovanja na Šerijatsko-sudačkoj školi -
Mektebi-nuvabu, od njenog osnivanja do njenog ukidanja 1945.
godine apsolviralo je 407 polaznika.12
1. Dvostepenost šerijatskih sudova

Za presude i odluke koje prije nisu bile u nadležnosti
Zemaljskih sudova po odluci šefa Zemaljske vlade osnovat će
se u Sarajevu poseban sud koji će imati ingerencije zadnje
instance.
Okružni sudovi i Vrhovni sud u Sarajevu uzeti su kao
osnove buduće organizacije sudova u BiH. Oni su bili neovisni
od upravne vlasti.13
Vrhovni sud je počeo funkcionirati 7. jula 1879. godine.
Na čelu suda je stajao kolegij sastavljen, u prvom periodu, od
pet sudskih nadsavjetnika a predsjedavao je najstariji među
njima. U sastavu ovog suda nalazila su se i dvojica vrhovnih
šerijatskih sudija14 od kojih se jedan zvao qàèì, a drugi
mufattiš (kontrolor, inspektor). Vrhovni sud je bio jedini
nadležan za sve predmete okružnih sudova i kotarskih oblasti
12Omer Naki~evi}, Historijski razvoj Fakulteta

islamskih nauka, Fin, Sarajevo, 1998., str. 145.
(U ovoj knjizi autor je na osnovu dokumenata
pohranjenih u Be~kom arhivu i Arhivu BiH naveo sve
podatke o izgradnji Šeijatsko-suda~ke škole, njenom
finansiranju, Statutu, predmetima koji su se
izu~avali, nastavnom kadru i svemu ostalom što je
vezano za Šerijatsko-suda~ku školu).
13Zbornik zakona i naredbi 1878/1880., II, str. 5.
14Izvještaj o upravi BiH iz 1906., (Zagreb), str.
463. –465.
21
kao sudova u civilnim i onim krivičnim stvarima koje su

spadale u nadležnost tih sudova.
Kotarski šerijatski sudovi rješavali su sve predmete koji
su se ticali bračnog, porodičnog i nasljednog prava muslimana.
Oni su bili institucija koja je dopunjavala redovne sudove pa je
u početku bilo teško odrediti stepen nadležnosti jednih i drugih.
Carskom naredbom od 7. februara 1906. godine koja je
stupila na snagu 1. jula iste godine, kotarski sudovi su posve
odvojeni od kotarskih ureda tako da su tom naredbom kotarski
šerijatski sudovi postali sastavnim dijelom kotarskih sudova.
Ubrzo se došlo na ideju da se vrhovni šerijatski sud što
više rastavi od redovnog vrhovnog suda pa je naredbom
zemaljske vlade od 17. februara 1913. godine propisano:
“Na II stepenu rješava Vrhovni šerijatski sud. On stvara
svoje zaključke u zboru trojice članova šerijatskog vrhovnog
suda, od kojih predsjeda najstariji po činu. Na sjednici biće i
jedan član Vrhovnog suda, koji ne glasa nego samo savjetuje, i
to samo u pitanjima o općem, interkonfesionalnom i
međunarodnom pravu. Rješenja se izdaju pod potpisom po činu
najstarijeg člana vrhovnog šerijatskog suda.
U ostalom što se tiče uprave, ostaje vrhovni šerijatski sud
kao i do sada sastavni dio vrhovnog suda.”15
Vrhovni šerijatski sud ima pravo izdavati okružnice
prvostepenim šerijatskim sudovima o postupku i primjeni
zakonskih i naredbodavnih propisa. Te okružnice imala su
obavezujuću snagu ako su donijete u sporazumu s državnom
vlasti i zakonodavnim faktorima u važnijim pitanjima.16
Nadzor nad Vrhovnim šerijatskim sudom vršilo je
predsjedništvo Vrhovnog suda u Sarajevu, a opći vrhovni
nadzor nad pravosuđem u čitavoj Kraljevini Jugoslaviji vršit
15Arhiv BiH, Glasnik zakona i naredaba iz 1913.

godine, str. 60.
16Hafiz Abdulah Bušatli}, Šerijatsko-sudski
postupnik s formularima, Sarajevo, 1927., str. 8.
22
će Ministarstvo pravde pod čiji resor je spadao i Vrhovni

šerijatski sud.
Praktički Vrhovni šerijatski sud (VŠS) počeo je djelovati
od 1914. godine.
ŠERIJATSKI SUDOVI U KRALJEVINI

JUGOSLAVIJI
U članu 109. Vidovdanskog ustava iz godine 1921. piše: “
U porodičnim i nasljednim poslovima muslimana sude državne
šerijatske sudije.”
Ista formulacija bit će ponovljena u čl. 100
septembarskog Ustava iz 1931. godine.
Na osnovu te odredbe 21. 3. 1929. bit će donesen “Zakon
o uređenju šerijatskih sudova i o šerijatskim sudijama”. Glavne
odredbe tog Zakona mogle bi se iskazati u sljedećem paragrafu:
”U porodičnim i nasljednim predmetima muslimana, kao i
u predmetima islamskih vakufa vrše sudsku vlast u prvom
stepenu odjeljenja sreskih sudova, kojima je naslov 'Sreski
šerijatski sud' (SŠS), a u drugom i posljednjem stepenu posebna
odjeljenja apelacionih sudova, kojima je naslov 'Vrhovni
šerijatski sud'.”17
Predmeti koji su spadali u nadležnost šerijatskih
sudova su:
1. Predmeti bračnog prava, ako su oba supružnika
islamske vjere, ili ako je brak sklopljen pred šerijatskim sudom
ili licem ovlašćenim od šerijatskog suda. Ovo se odnosi na sva
pitanja iz bračnog odnosa uključujući i imovinsko-pravne.
2. U istom opsegu odnosi se i na predmete koji se tiču
roditelja i djece što uključuje pitanje da li je dijete rođeno u
zakonitom braku;
3. Rješava pitanja iz domena nasljedstava muslimana.
17Ovo je citat & 1. spomenutog Zakona.
23
4. Postavljanje staratelja maloljetnoj djeci muslimana i

postavljanje punoljetnih muslimana pod starateljstvo, ukidanje
starateljstva i proglašavanje maloljetnih muslimana punoljetnim;
5. Šerijatski sudovi su nadležni za proglašavanje
muslimanskih lica umrlim;
6. Šerijatski sudovi su nadležni da se putem njih osnivaju
vakufske zadužbine i rješavanje svih sporova iz tog domena.
7. Sreski šerijatski sudovi ovlašćeni su i na to da
ovjeravaju potpise muslimanskih lica.
U ovom Zakonu stoji: “Kod svakog sreskog suda, u čijem
području živi najmanje pet hiljada muslimana, postavit će se
posebno odjeljenje kao sreski šerijatski sud. Ministar pravde
propisat će Uredbom pod koji će sreski šerijatski sud spadati
srezovi, u čijim područjima živi manje od pet hiljada
muslimana.” “Vrhovni šerijatski sudovi postavit će se kao
posebna odjeljenja apelacionih sudova u Sarajevu i Skoplju.
Mjesnu nadležnost ovih vrhovnih šerijatskih sudova odredit
će Ministar pravde Uredbom.” (& 3.)
Dakle, Zakonom o uređenju šerijatskih sudova i o
šerijatskim sudijama od 21. 3. 1929. godine, pored Vrhovnog
šerijatskog suda u Sarajevu počinje djelovati i Vrhovni
šerijatski sud u Skoplju.
U šerijatskim sudovima prvog i drugog stepena sudsku
vlast vršile su državne šerijatske sudije. Odluke šerijatskih
sudija sprovođene su na način kao i odluke redovnih civilnih
sudova. U naročitim slučajevima, kada je iziskivala potreba,
mogli su tražiti i intervenciju žandarmerije. Tako se npr. aktom
Ministarstva pravde br. 107245 od 12.11.1935. daju upute
Vrhovnom šerijatskom sudu da obavijesti nadležne Sreske
šerijatske sudove kada i kako da upotrijebe žandarmeriju. U
tom aktu se izričito kaže da su “šerijatski sudovi državni sudovi
i kao takvim, su im sve državne vlasti dužne ukazivati potrebnu
pravnu pomoć”.18
18Arhiv BiH, V-5-3.
24
Međutim, da bi sudska odluka bila pravno valjana,

šerijatski sudija je morao imati muraselu.19 Murasela je bila
isprava bez koje sudske presude kadije nisu vrijedile. 20
Primjera poništavanja sudskih presuda od strane VŠS zbog
toga što sudije nisu imale muraselu, ima nekoliko. Evo jednog
primjera.
Vrhovni šerijatski sud uvažio je žalbu Devlete Pašalić
Dizdarević na sudsku presudu Sreskog šerijatskog suda u
Cazinu od 27. 12. 1937. godine P 1537 po kojoj je donijeto
rješenje nenadležnog šerijatskog suca, odnosno suca koji nije
imao muraselu. VŠS poništavajući spomenutu presudu piše:
“Ne upuštajući se u ocjenu niti presude a niti odluke zapaženo
je, da je zbilja gornju presudu kao i odluku izrekao i potpisao
zamjenik šerijatskog sudije šerijatski pripravnik koji ne
posjeduje potrebite murasele…” U daljem tekstu se kaže: “Nu
pošto potpisati zamjenik šerijatskog sudije nije posjedovao te
potrebite murasele, to je prema tome izrečena presuda manjkava
pa bi je trebalo poništiti.”
U Zakonu o uređenju šerijatskih sudova i o šerijatskim
sudijama stoji: “ Šerijatski sudovi izriču presude u ime Njeg.
19U & 140. “Štatuta za autonomnu upravu islamskih

vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova i Bosni i
Hercegovini” od 1. 5. 1908. propisano je da
šerijatske sudije moraju imati muraselu tj.
odobrenje od samoga vrhovnog vjerskog poglavara
muslimana – reisu’l-uleme. Taj propis sadràn je
i u & 67. “Ustava IVZ” od 25. 7. 1930. i u & 96.
“Ustava IVZ” od 5. 11. 1936. Posebna Uredba o
muraseli za šerijatske sudije izdana je od
Vrhovnog vjerskog starješinstva IVZ dana 10. 3.
1931. godine pod brojem 27124.
20Arhiv BiH, Fascikla presuda iz 1938. godine br.
252/38 od 19. 04. 1938.
25
Veličanstva Kralja”21, a odluke VŠS su obavezujuće i

konačne.22
Za razliku od Vrhovnog šerijatskog suda, gdje se suđenje
obavljalo u zboru23 u Sreskom šerijatskom sudu sudsku vlast
vršio je sudija pojedinac (& 8.). U svakom Vrhovnom
šerijatskom sudu, dakle i u Sarajevu i u Skoplju, morala su biti
najmanje tri vrhovna šerijatska suca i potreban broj šerijatskih
sudskih pomoćnika. Paragrafom 11. je rečeno da: “moraju biti
21Ima primjera da neki sreski šerijatski sudovi nisu

poštovali ovu odluku pa je VŠS u jednoj presudi
koju je poništio Sreskom šerijatskom sudu u Cazinu
izri~ito rekao da je trebalo “na ~elu osude staviti
propisanu klauzulu: U ime Njegovog Veli~anstva
Kralja”.
Arhiv BiH, br. 226/1931, od 17. 4. 1931., Fascikla
za 1931, akt br. 35.
22Tako imamo presudu VŠS u kojoj se na kraju presude
stavlja prigovor Sreskom šerijatskom sudu u Visokom
i kaè da je upu}ena àlba VŠS “neumjesna, jer je
podnesena protiv rješenja VŠS u Sarajevu kao zadnje
instancije protiv kojeg rješenje nema pravnog
lijeka”. Navodi se &13 Zakona o ure|enju
šerijatskih sudova i o šerijatskim sudijama.
Arhiv BiH, br. 135/37, V-4-2.
23Rukopise, okru`nice, presude i sva druga akta koja
je Vrhovni šerijatski sud slao prvostepenim
šerijatskim sudovima potpisivao je predsjednik,
odnosno sudija najstariji po rangu. Me|utim, prije
slanja akta, nakon usaglašavanja teksta, svaki
sudija se morao potpisati na rukom pisani usvojeni
tekst. Vidi Prilog br. 2. Poslije toga tekst je
mogao i}i na štampanje i umnoàvanje, s tim što
štampani tekst nije smio sadràvati ~ak ni
lektorske zahvate u odnosu na usvojeni i potpisani
tekst rukom pisan. Uz potpise sudija na izre~ene
presude morala se na}i i konstatacija da li je
presuda jednoglasno donijeta, ko je i kada otpremio
spis… Vidi Prilog 3.
26
najmanje tri vrhovne šerijatske sudije”, što znači da ih je moglo

biti i više od tri.
Ovaj Zakon je izričit kada su u pitanju konačne presude
Vrhovnog šerijatskog suda, jer su one obavezujuće. Tako se u
čl. 13. kaže: “Vrhovni šerijatski sud razmatra i rješava u
drugom i posljednjem stepenu žalbe uložene protiv presuda i
drugih odluka sreskog šerijatskog suda.”
Ovim zakonom je predviđeno da šerijatski sudija može biti
svaki državljanin Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca islamske
vjere “koji je redovno svršio pravni fakultet, sa šerijatskim
kursom na njemu ili šerijatsku sudijsku školu, položio šerijatski
sudijski ispit, ima dvadeset i šest godina života i ispunjava opšte
zakonske uslove za državnu službu.” (& 28)
Ispitna komisija za šerijatske sudije sastojala se od
dvojice sudija Vrhovnog šerijatskog suda i jednog sudije
Apelacionog suda. Ispitnoj komisiji predsjedavao je po rangu
najstariji vrhovni šerijatski sudija.
1. Teritorijalna nadležnost šerijatskog suda

Kada se radilo o prostornoj nadležnosti šerijatskih sudova,
nerijetko se dešavalo da je Vrhovni šerijatski sud poništavao
sudske odluke zbog njihove nenadležnosti na određenom
području. Mjestom prebivališta pojedinog lica smatralo se
mjesto gdje je obično bio prijavljen, odnosno gdje je živio. VŠS
je razmatrao i pitanja kod kojih se nekada javljao problem
prisilnog boravišta kao kada je npr. lice osuđeno na zatvorsku
kaznu. Postavljalo se pitanje nadležnosti suda za rješavanje
nekog spora u kome je lice bilo stalno nastanjeno i nadležnosti
šerijatskog suda u kome lice trenutno boravi (npr. nalazi se na
izdržavanju zatvorske kazne). Nije bio rijedak slučaj da se
supružnici vjenčaju kod jednog šerijatskog suda i poslije se
presele u drugo mjesto. Postavljalo se pitanje nadležnosti
sudova u rješavanju spora: u mjestu vjenčanja ili mjestu
trenutnog boravka.
27
Ako muž promijeni svoje prebivalište, nadležan je

šerijatski sud onog područja u kome se on stalno nalazi,
odnosno sud onog mjesta u kome on živi. A ako nema suda u
mjestu u kome trenutno živi, nastali spor je rješavao onaj sud
kod koga je vjenčanje izvršeno. U principu, Vrhovni šerijatski
sud insistirao je kod nižih sudova da se drže principa po kome
je nadležan onaj sud u kome su supružnici trajno nastanjeni.
Ako su nastanjeni u mjestu u kome su sklopili brak i to mjesto
smatraju trajnim prebivalištem, nijedan drugi sud nije nadležan
u rješavanju nastalih sporova, pa je u tom smislu i zabilježen
veliki broj poništenih presuda.
Tako je npr. poništena presuda Sreskog šerijatskog suda u
Sarajevu od strane VŠS zbog teritorijalne nenadležnosti. Sidika
rođ. Arslanović udata za Sami Behlula iz Tetova tražila je zaštitu
VŠS i da se spisi iz Sarajeva ustupe SŠS u Tetovu na nadležni
postupak. Naime, spomenuta Sidika je izrazila stav po kome je
njen muž privremeno boravio u Sarajevu, tu se oženio i poslije se
preselili u Tetovo. Tu sada žive, postoji šerijatski sud, pa je, prema
tome, nadležan taj sud gdje sada žive, a ne gdje su se vjenčali.
VŠS je naložio SŠS u Sarajevu da sve spise spomenutog
predmeta dostavi na nadležnost SŠS u Tetovu. 24 (Ovo je
urađeno u smislu zaključka VŠS od 6.11.1919. br. 719.25)
Sličan slučaj je poništenje odluke SŠS u Foči u predmetu
broj II 25/1930. kada je VŠS proglasio SŠS u Foči nenadležnim
u slučaju Melće Pašić i muža joj Salimbega Pašića. VŠS je
naredio da predmet prebace na SŠS u Čajniću gdje tuženi stalno
boravi, a ne u Foču gdje je nekad boravio i gdje su se vjenčali.26
Međutim, ako je tužena strana imala više prebivališta,
ostavljano je pravo tužitelju da on izabere sud kod kojeg će se
voditi postupak. Ako tuženi nije imao stalno prebivalište VŠS je
24Arhiv BiH, br. 212/31, (Spis VŠS iz 1931.).

25Prepis ovog zaklju~ka VŠS pod br. 70 nalazi se u
li~nom posjedu.
26ArhivBiH, br. 480/32, (Spis iz 1932.).
28
ukazivao na potrebu da nadležnost za rastavu braka ostaje pri

sudu kod koga je izvršen akt vjenčanja.
Dakle, VŠS je rješavao sukobe nadležnosti između dva ili
više šerijatskih sudova.27
Vrhovni sud je rješavao spor oko nadležnosti šerijatskog i
građanskog suda.
Sukob nadležnosti između određenog šerijatskog suda i
političke vlasti rješavalo je Ministarstvo pravde.28
Vrhovni šerijatski sud je aktom br. 610/37 od 7. 10. 1937.
uputio dopis Ministarstvu pravde u Beogradu u kome je tražio
da se dotadašnja važeća Uredba od 20. 08. 1935. ukine po kojoj
je proširena nadležnost Sreskog šerijatskog suda u Trebinju. Iz
ovog akta se zapravo vidi da je država i pored ranije utvrđenih
teritorijalnih nadležnosti često, mimo volje VŠS, samovoljno
mijenjala teritorijalne nadležnosti pojedinih sudova.
U ovom aktu se kaže da “Vrhovno vjersko starješinstvo
IVZ traži izmjenu Uredbe i da se teritoriji nekih sreskih sudova
s područja Apelacionog suda u Splitu prenesu na teritorijalnu
nadležnost Sreskog šerijatskog suda u Livnu”. U daljem tekstu
ovoga akta VŠS predlaže ovakvu teritorijalnu razdiobu
nadležnosti Apelacionog suda u Splitu:
1. U teritorijalnu nadležnost Sreskog šerijatskog suda u
Trebinju: teritoriji sreskih sudova u Blatu, Budvi, Cavtatu,
Dubrovniku, Herceg - Novom, Korčuli, Kotoru, Orebiću,
Perastu, Starom Gradu, Stonu, Supetaru i Visu.
2. U teritorijalnu nadležnost SŠS u Ljubuškom teritorij
Sreskih sudova u Imotskom, Makarskoj, Metkoviću, Omišu i
Vrgorcu.
3. U teritorijalnu nadležnost SŠS u Livnu teritorij
šerijatskih sudova u Benkovcu, Biogradu na Moru, Drnišu,
Kistanju, Kninu, Obrovcu, Skradinu, Splitu, Sinju, Šibeniku,
Trogiru i Vrlici.
27Raspis VŠS br. 70 od 6. 2. 1919. Arhiv BiH,
fascikla 1918.
28Uredba br. 72024/23 od 18. 12. 1923.
29
4. U teritorijalnu nadležnost SŠS u Zagrebu teritorij

šerijatskih sudova u Kastavu, Krku, Pagu, Preku, Rabu i Tijesnu.”29
Ovo je učinjeno po principu da se teritorij VŠS u Skoplju
i Sarajevu poklapaju s teritorijama Ulema - Medžlisa. Tako je
24. 5. 1931. br. 288 predložen Nacrt Uredbe o proširenju
nadležnosti VŠS u Sarajevu i SŠS u Zvorniku, Bijeljini i
Višegradu. Kako je to načelo usvojeno u tim gradovima,
predlaže se da se i teritoriji Sreskih sudova u Herceg - Novom,
Kotoru, Budvi i Perastu pripoje u teritorijalnu nadležnost
Vrhovnom šerijatskom sudu u Skoplju, “Pa onda Herceg -
Novi, Kotor i Perast dati u teritorijalnu nadležnost SŠS u
Podgorici, a Budvu onoga u Baru.”30
2. Nadležnost šerijatskih sudija u pitanjima

vjenčanja
Forma sklapanja braka, koju islam zagovara, je
jednostavnost.31 Nije propisano mjesto gdje se to ima vršiti, već
samo pristanak dvije osobe suprotnog spola, među kojima nema
trajnih zabrana ni privremenih smetnji i pred dva vjerodostojna
svjedoka muškarca, odnosno jednim muškarcem i dvije žene.
29Arhiv BiH akt br. 1, Omot – V- 4-1,.
30Vidi: Arhiv BiH, Spis VŠS iz 1937.
31Neki šerijatski sudovi su prilikom vjen~anja uveli
praksu da zaru~nike ispituju o imanskim i islamskim
šartovima. U slu~aju da ih dobro ne znaju, odga|ali
su vjen~anja sve dotle dok ih kandidati za brak ne
nau~e. Ulema-med`lis u Sarajevu je svojim raspisom
br. 2992/33 od 18.11.1933. zamolio VŠS u Sarajevu
da ispitivanja takve vrste ne vrše šerijatske
sudije i da svojim raspisom dokinu postoje}u
praksu.
Postupaju}i po zahtjevu Ulema-med`lisa VŠS je
poslao raspis svim SŠS na podru~ju VŠS u Sarajevu
da postoje}u praksu ispitivanja imanskih i
islamskih šarta kadije moraju “prepustiti” porodici
i vjerou~iteljima, odnosno vjerskim vlastima…
Arhiv BiH, br. 479/33, V-4-4.
30
Jedan broj supružnika ovu jednostavnost u vjenčavanju je

zloupotrebljavao tako što se nije registrirao kod šerijatskih
sudova. Izbjegavanje registracije braka dovodilo je do
neželjenih posljedica, kako u pogledu prava žene na mehr tako i
prava na alimentaciju, a posebno je to imalo negativne
posljedice po djecu i nastajanje sporova oko njihovog
izdržavanja.
Vjenčanja su nekada vršili sami mjesni imami a da nisu
ulazili u obavezno ispitivanje podobnosti supružnika za brak, pa
prilikom rastave braka nije utvrđivan zakonskim putem
obavezni iddet žene što je rezultiralo slučajevima da žena
zaključi novi brak, a prethodni nije do kraja završen (nije
istekao iddet). Šerijatski sudovi su morali intervenirati i
naknadno utvrđivati validnost zaključenih brakova.32
Ovo je navelo VŠS u Sarajevu da svojom Okružnicom od
20. 11. 1919. br. 101 odredi da su samo šerijatske sudije
nadležne vjenčavati i da ne smiju ta svoja prava delegirati na
druga lica. To upozorenje se odnosilo na mjesne imame koji su
mogli samo pribavljati ilmi haber - obavještenje o osnovnim
biografskim i drugim podacima bračnih kandidata.
Propusti u vjenčanju mogli su se desiti i kada su vjenčanja
obavljale same kadije, a pogotovo kada je to rađeno samo pred
imamom koji je, u osnovi, bio neovlašćeno lice. VŠS je često
reagirao na postojeću praksu koja je bila u suprotnosti sa duhom
i smislom šerijatskih propisa o braku. Svojim raspisom br.
371/193233 ukazao je na anomaliju neprisustvovanja zaručnika i
32VŠS se proglasio nenadle`nim u rješavanju zahtjeva
za poništavanje braka onim licima za koja se smatra
da nisu bila sposobna da sama zaklju~e brak. Tako
imamo slu~aj, Rene Kampus koja je traìla
poništenje braka Kampus Ishaka sa Šemsom Katan. VŠS
se proglasio nenadle`nim, jer je “poništavanje
sklopljenih brakova u isklju~ivoj kompetenciji
prvostepenih šerijatskih sudova”.
Arhiv BiH, br. 270/2930, Omot, VŠS 1930.
33Arhiv BiH, V-5-5.
31
zaručnice činu vjenčanja. Tim raspisom se nalaže svim

šerijatskim sudovima da se šerijatska vjenčanja ubuduće moraju
obavljati u prisustvu budućih supružnika i da se bez naročite
potrebe ne smije pristupiti vjenčanju bez prisustva oba
supružnika, jer se raširila bezrazložna praksa vjenčavanja putem
punomoćnika. U raspisu se kaže: “Često puta pri vjenčanju
dolazi do smiješnih scena, kadija u jednoj sobi pravi zapisnik sa
ljudima, u drugoj sobi mlada sa ženama, kadija službeno
obavlja vjenčanje, a bula stvarno vjenčaje, a da kadija dođe do
stvarnog pravog znanja, da uzme privolu mlade, šalje opet
trojicu ljudi, dvojicu da budu svjedoci, a jednog da primi
usmeno punomoćje. Toliki zahmet… .
Ovo je sve naočigled samog kadije a da i ne spominjem
pretpostavku mogućnosti da mogu vazda dvojica-trojica ljudi
doći pred kadiju i reći, da ih je ta i ta ovlastila i istu vjenčati bez
njenog znanja i privole.”
Kada su Uredbom Ministarstva pravde br. 13773 od 12.
11. 1930. ukinuti neki SŠS-ovi, VŠS je morao tražiti olakšanje
za sklapanje brakova pa je svojim raspisom od 29. 11. 1930. br.
385 unekoliko nadopunio Okružnicu br. 101 iz 1919. godine.
Dato je ovlašćenje da sreski šerijatski sudija može po
“uviđavnosti ovlastiti imama matičara na sklapanje čisto
muslimanskih brakova. Sklapanje mješovitih brakova
ostavljeno je i dalje isključivo u vlasti šerijatskih sudija”.34
Prema šerijatskom pravu musliman može stupiti, pod
određenim okolnostima, sa nemuslimankom u brak pod
uvjetom da je ona pripadnica jedne od objavljenih nebeskih
vjera - kršćanstva ili jevrejstva. Ako ne pripada ni jednoj od
ovih vjera ili se izjasni da uopće ne vjeruje u Boga, musliman se
s takvom ženom nije mogao vjenčati a šerijatski sudovi su
odbijali registrirati takve brakove. Tako je npr. šerijatski sud u
Trebinju svojim aktom R 103/32 od 2. 5. 1932. odbio vjenčati
34Arhiv BiH, Omot VŠS V-5-4, broj akta 363/37.
32
Helenu Kopcenek, američku državljanku iz Čikaga, za Sajtu

Dilića bankovnog činovnika iz Trebinja.
Razlog odbijanja Sreskog šerijatskog suda u Trebinju da
izvrši registraciju braka Helene i Sajta je, kako je navedeno u
presudi, činjenica da je Helena izjavila na sudu da ona nije
pripadnica niti jedne vjere. Sreski šerijatski sud je prethodno od
Helene tražio da se izjasni o pripadnost bilo kojoj “u našoj
državi zakonom priznatoj vjeri” i da “po vjerodostojnim
svjedocima utvrdi da je ledična”.
VŠS je, nakon što je razmatrao žalbu Heleninu na odluku
VŠS u Trebinju po kojoj je odbio registrirati brak između
Helene i Sajte, našao da je spomenuti sud pravilno ocijenio
slučaj i u skladu sa šerijatskim pravom donio odluku, jer
moliteljica “ne pripada ni jednoj vjeri”. Tako je VŠS u Sarajevu
odbio registrirati spomenuti brak pred bilo kojim šerijatskom
sudom na teritoriji koju je pokrivao VŠS u Sarajevu.35
Neki imamati su bili udaljeni od sjedišta šerijatskih
sudova i muslimani se nisu mogli vjenčavati pred njima, a
imamati nisu imali ovlašćenja da to čine, što je imalo veoma
teške posljedice po muslimane. Kao primjer za ovo može
poslužiti pismo Imamata džemata u Osijeku upućeno VŠS u
kome su tražili dozvolu da mogu vršiti vjenčanja. U ovom aktu
se kaže da u Osijeku živi oko 300 do 400 muslimana. Zbog
nemogućnosti da se vjenčaju pred nadležnim šerijatskim sudom
živjeli su, kako se u aktu kaže neki od njih “u divljem braku po
pet i deset godina”, jer su zbog velike udaljenosti od mjesta
rođenja i nadležnih šerijatskih sudova ostavljeni sami sebi.
Jedan broj njih se vjenčavao u crkvama gdje im se tom prilikom
iznuđivala pismena obaveza da djecu moraju krstiti. Imamat
džemata u Osijeku traži od VŠS da im omogući vršenje
vjenčanja kako bi spriječili “otuđivanje muslimana od svoje
vjerske zajednice”.36
35ArhivBiH, br. 230/32 (Spis 1932).

36ArhivBiH, broj 383/34, Omot 1934., akt obiljeèn
slovom A.
33
Ovakvih i sličnih problema je bilo kako u gradovima tako

i u selima. Evo jednog slučaja koji je bio u nadležnosti SŠS u
Zagrebu.
Ovaj sud je rješavao predmet Oručević Karanfila i Ane
Blažinović koji su bili nastanjeni u Kućilovini, srez Sv. Ivan
Zelina, Banovina Savska. Prema njihovoj izjavi datoj pred SŠS
u Zagrebu oni su se upoznali 1933. godine i željeli se vjenčati
po šerijatskim propisima. Tražili su od imama u Zagrebu da ih
vjenča “ali on to nije mogao učiniti, jer u tu svrhu pop Ani nije
htio izdati ledičnog lista”. Prema njihovoj izjavi, katolički
svećenici prihvaćaju i izjave svjedoka ako se ne može doći do
ledičnog lista, ali njima imam u Zagrebu to nije htio učiniti, pa
su zbog toga bili prinuđeni da se vjenčaju u crkvi Sv. Petra u
Zagrebu. Dobili su kasnije dvoje djece kćerku Zlatu i sina
Adama i, naravno, djeca su krštena u crkvi. Imamat u Kozarcu,
odakle je Karanfil tražio je vjenčanje po Šerijatu. Karanfil i Ana
su izjavili da oni na to pristaju, kao što pristaju da im i djeca
budu muslimani, ali to ne smiju javno učiniti, jer kako kažu “mi
imamo nešto zemlje i kućicu u selu Kućilovini i tu živimo a
zemlju obrađujemo, među stanovništvom koji su svi katolici.
Tamo nema ni jednog muslimana. Tamo je svijet tako fanatičan,
da bi nas pobio, kuću nam zapalio, i sve usjeve naše uništio,
kada bi saznao da smo mi našu djecu preveli na islam koja su
već krštena, jer po katoličkoj naciji valjano krštenje ne može se
više nikada poništiti”. Oni izražavaju želju da žive kao
muslimani ali i traže pomoć kako bi se odatle iselili, jer kao
muslimani tu ne mogu ostati. Molili su da ih se upiše u matični
knjigu muslimana kod šerijatskog suda u Zagrebu, ali da se
djeca ne upisuju u muslimanske matice…37
Šerijatski sudija u Zagrebu proslijedio je ovaj akt VŠS, a
VŠS reisu’l-ulemi IVZ K. Jugoslavije koji u aktu upućenom
VŠS kaže da “kada se radi o legalizacije ranije sklopljenog
mješovitog braka izvan šerijatskog suda, onda nije potrebno
odobrenje reisu’l-uleme koje je predviđeno za sklapanje
37Arhiv BiH, Raspis, V-5-4., br. 454.
34
mješovitih brakova pred šerijatskim sudom u smislu zaključaka

Šireg savjeta od 21. 12. 1938.
Iako je VŠS spomenutim raspisom od 29. 11. 1930.
godine naznačio da su sreski šerijatski sudovi isključivo
nadležni za sklapanje mješovitih brakova, dešavalo se da su
džematski imami, iz različitih razloga, tražili da vjenčanja
ostanu u njihovoj nadležnosti. Međutim, neki džematski imami
pokušavali su dobiti ovlašćenje i za sklapane mješovitih
brakova, što je VŠS odbio. Tako se dešavalo da mjesni imam
zaključi mješoviti brak između muslimana i nemuslimanke, a
onda ga naknadno uputi nadležnom SŠS na registraciju. Ovakvi
slučajevi su se dešavali naročito u mjestima gdje su muslimani
bili u manjini, kao što je npr. u Osijeku. Tako se u aktu Ulema-
medžlisa u Sarajevu upućenom VŠS kaže da su primili akt od
Imamata iz Osijeka broj 110 od 12. 5. 1937. godine kojim ih
Imamat izvještava da je Sreski šerijatski sud u Stolcu registrirao
mješoviti brak sklopljen pred imamom u Osijeku.38
VŠS je svojim raspisom upozorio šerijatske sudove da
registracije mješovitih brakova izvršenih pred mjesnim
imamima nije dozvoljeno registrirati. Tako će se Ulema-
medžlis u Sarajevu obratiti VŠS da upozori Imamat u Osijeku
da se radnje poput navedene ne smiju raditi i da stranke moraju
postupati na sljedeći način: “Zainteresovana stranka podnijeti će
molbu Imamatu sa potrebnim dokumentima koji će istu
sprovesti šerijatskom sudu u Zagrebu, a ovaj će povratkom
cjelokupnog predmeta izdati imamu formalno ovlašćenje da
može obaviti dotično vjenčanje. Imam će nakon obavljenog
vjenčanja, zapisnik sa svim dokumentima dostaviti Sreskom
šerijatskom sudu na registrovanje."39
Prelazak na islam nije značio automatsku mogućnost
vjenčanja žene nemuslimanke za muža muslimana. Naime, po
38Arhiv BiH, Akt Ulema-med`lisa br. 2745/37 od 17.
5. 1937., Omot V-5-4.
39Arhiv BiH, Akt Ulema-med`lisa br. 267/36 od
17.1.1937., Omot V-5-4.
35
šerijatskim propisima, kada žena pređe na islam, a muž neće,

brak se poništava, jer muslimanka ne može živjeti u pravno
valjanom braku sa nemuslimanom. Iz prakse VŠS vidi se da je
bilo pokušaja zloupotrebe ovih poništenja što je često dovodilo
do nesporazuma i sa drugim vjerskim zajednicama.
Do napetosti između Katoličke crkve i IVZ dolazilo je i
zbog različitog vjerskog učenja po pitanju mogućnosti rastave
braka. Brak se po učenju Katoličke crkve ne može razvesti.
Katolkinja, koja je bila udata, ne može se udati za muslimana,
jer je ona trajno u braku po propisima Katoličke crkve.
Još u tursko doba, vjenčanja nemuslimana kod kadija nisu
bila rijetka iz razloga jednostavnosti sklapanja braka pred
šerijatskim sudovima kao i mogućnost eventualne rastave braka.40
Primjera fiktivnih prelazaka na islam i traženje trenutnog
prekida ranijeg braka u praksi šerijatskih sudova bilo je dosta.
Obično se mislilo da svaki prelazak žene na islam trenutno
prekida prethodnu bračnu zajednicu. Nekad bi tako u praksi
postupali i SŠS, ali bi takve presude VŠS obično odbijao.
Međutim, češće su bile pravilne procjene SŠS, gdje ranije
brakove nisu odmah poništavali, već su tražili protok određenog
vremena i prethodnu sudsku proceduru onih sudova ili organa
koji su vjenčanje vršili. Evo takva dva primjera:
a) Sreski šerijatski sud u Srebrenici odbio je vjenčati
Topčiju Muhameda iz Mihaljevića - Srebrenica sa Ružicom
Mlakar udatom za Franju Kubičeka iz Tuzle, koja je prešla na
islam i o tome podnijela valjanu dokumentaciju, kao i o
promjeni imena. VŠS je odobrio Odluku Sreskog šerijatskog
suda u Srebrenici br. R 118/33, jer prema šerijatskim propisima,
nije valjano odmah poništiti brak žene nemuslimanke koja je
prešla na islam a njen muž nije. Mora se sačekati određeno
40Opširnije o ovome vidi: Milenko S. Filipovi},

Sklapanje i razvod hriš}anskih brakova pred
kadijama u Tursko doba, Radovi, Nau~no društvo R
BiH, Sarajevo, knjiga XX, Odjeljenje istorijskih
nauka, knjiga VII, 1963., str. 186.-193.
36
vrijeme, jer je ona i dalje u braku sa prethodnim mužem, a mora

se i čekati određeni rok - obavezni iddet (tri mjeseca poslije
rastave braka). VŠS u svojoj presudi navodi da je Ružica sada
Zlata, doista muslimanka, ali da njen prelazak na islam u
pogledu ranijeg braka treba shvatiti tako što je ona svojim
prelaskom na islam samo dobila pravo (istakao I. Dž.) da
prethodni brak sudskim putem razvrgne. Tek kada se to okonča
sudskim putem, može doći do novog akta vjenčanja.41
b) Sreski šerijatski sud u Tuzli je razmatrao slučaj Adele
Majer koja je prešla na islam i željela da stupi u brak sa
Mustafom Imširovićem. Sud u Tuzli je zauzeo stav da se Adela,
koja je prešla na islam i uzela ime Adila, još uvijek ima smatrati
tuđom ženom (Johanovom) “koja dok se u takvom stanju nalazi
ne može se za drugog vjenčati prije provođenja spomenute
procedure i tefrika”.42
Slično kao i u prethodnom slučaju VŠS je potvrdio
Odluku Sreskog šerijatskog suda iz Tuzle. U presudi se ističe da
šerijatski sudovi nisu nadležni razvrgavati brakove koji su
sklopljeni kod drugih vjerskih zajednica, već samo one brakove
koji su sklopljeni pred šerijatskim sudom.43
Fiktivni prelasci na islam bili su veoma česti, naročito
krajem treće decenije dvadesetog stoljeća. Razlozi su bili
najviše spekulativne naravi radi ženidbe i nekih drugih
materijalnih razloga.
Vrhovnom šerijatskom sudu u Sarajevu se obraćalo i
Ministarstvo pravde iz Beograda tražeći pojašnjenja po
pitanjima nadležnosti vjenčavanja muslimana sa stranim
državljankama. Zanimljiv je dopis Ministarstva pravde iz
41Arhiv BiH, br. 287/33, Omot iz 1933.
42
Kad se radi o prelasku na islam muà koji je bio
katolik brak ostaje u punoj vrijednosti i ne}e do}i
do ponovnog akta vjen~anja. Ovo je stav VŠS upu}en
Ministarstvu pravde u Beogradu br. 411/1930. (Omot,
VŠS 1930)
43Arhiv BiH, br. 166/30, Spis u kutiji s oznakom
1930.
37
Beograda koje obavještava VŠS da je Francusko poslanstvo

molilo da bude obaviješteno “da li Vrhovni sud u Sarajevu
priznaje važnost građanskog braka zaključenog u Francuskoj
bilo između Francuskinje i muslimana jugoslovenskog
državljanina, bilo između Francuza i muslimanke naše
državljanke”. U dopisu se ističe da jedan broj sunarodnjaka
muslimana odlazi u Francusku na rad pa moli da se upozna
poslanstvo sa jurisprudencijom spomenutog suda u Sarajevu “s
obzirom na to da je bračno pravo muslimana iz BiH regulisano
muslimanskim verskim propisima”.44
Na ovaj akt odgovorio je VŠS svojim aktom br. 308/33
koje je proslijedio putem Predsjedništva Apelacionog suda u
Sarajevu. U ovom dopisu se kaže da u Kraljevini Jugoslaviji po
važećem šerijatskom pravu musliman može sa nemuslimankom
pripadnicom hrišćanske ili jevrejske vjere sklopiti mješoviti
građanski brak pod sljedećim uvjetima:
- Lica različitog spola i sposobna za zaključenje braka, što
znači da moraju biti duševno zdrava, slobodna, punoljetna, ledična
- ne smiju biti vezana za prethodni brak, ne mogu biti međusobni
srodnici, a muslimanka se ne može vjenčati za nemuslimana.
- Brak se sklapa u prisustvu dva svjedoka. Ako je brak
mješoviti, svjedoci ne moraju biti muslimani. Očitovanje o stupanju
u brak osobno ili putem opunomoćenika mora biti istovremeno.
VŠS ističe da je građanski brak sklopljen između
Francuskinje, “hrišćanke ili jevrejke i muslimana” valjan ako
bude sklopljen po propisima građanskog braka ako je u obzir
uzeto ono što je Šerijatom propisano, a nije valjan građanski
brak zaključen između nemuslimana i muslimanke bilo gdje.45
Ministarstvo pravde iz Beograda svojim aktom upućenim
Predsjedništvu VŠS od mjeseca septembra 1938. godine pod br.
97861 kaže: “Ministarstvo unutrašnjih poslova dostavilo je
44Arhiv BiH, br. 67367, Omot, 1933., (akt ozna~en

slovom A).
45Arhiv BiH, kutija: spisi VŠS 1933.
38
Ministarstvu pravde više slučajeva sklapanja brakova

inostrankama - koje su Mojsijeve konfesije - sa našim
državljanima islamske konfesije. Zaključivanje prednjih
brakova može se svoditi s obzirom na staleške razlike bračnika
s obzirom na njihovu starost itd. na to, da pokušaju
inostrankinje steći udajom za našeg državljana jugoslovensko
državljanstvo s obzirom na odredbu & 10 Zakona o
državljanstvu, prema kojem inostrankinje udajom dobijaju
jugoslovensko državljanstvo… S obzirom na političke zakone u
pojedinim Evropskim zemljama protiv pripadnika jevrejske rase
sklapaju brakove većinom samo inostrankinje - Mojsijeve
konfesije koje bi - čim je njihov državljanski status definitivno
od strane naših vlasti utvrđen - zatražile razvod braka što je
osobito po šerijatskom pravu lako postići.”
U daljem tekstu akta Ministarstva pravde iz Beograda se
kaže da ovaj postupak ostavlja “vrlo nepovoljan utisak na našu
javnost i pošto on znači samo izigravanje i zloupotrebu naših
zakona, to se prednje dostavlja tome Predsedništvu s time da
izvoli o prednjem izvestiti sve podređene šerijatske sudove sa
nalogom da odbiju zaključivanje brakova - u granicama
zakonskih mogućnosti - naših državljana sa
inostrankinjama…” 46
Iz ovog akta Ministarstva pravde nazire se aluzija na

rasističke zakone u Njemačkoj, a jedini motiv za sklapanje ovih
brakova bio je bijeg iz Austrije i Njemačke. Ovaj dopis može se
smatrati ultimativnim stavom Vrhovnom šerijatskom sudu od
strane Ministarstva pravde iz Beograda jer se nije smjelo
dozvoliti da naša javnost dobije “vrlo nepovoljan utisak”.
VŠS je postupio po spomenutom aktu. U principu, svaki
brak sklopljen u neku drugu svrhu a ne u ime zajedničkog
života može se smatrati fiktivnim.
Po pitanju nadležnosti vjenčanja dešavalo se da se
Vrhovnom šerijatskom sudu obraćaju i sreski šerijatski sudovi.
46Arhiv BiH, Omot V-5-4, ozna~en slovom A.
Fotokopija ovog akta se nalazi u li~nom posjedu.
39
Tako imamo jedan akt SŠS u Bosanskom Novom u kome se

kaže da se u posljednje vrijeme (1938.) događa da se “naš
državljanin islamske vjeroispovijesti zaruči i oženi sa jednom
nemuslimankom, najviše izraelističke vjere, koja je državljanka
Austrije i kod šerijatskog suda zatraži obavljanje vjenčanja sa
tom svojom zaručnicom.
Čak se dogodi da ispred takve zaručnice sudu sa
zaručnikom pristupi njen na obavu vjenčanja opunomoćeni
punomoćnik, po punomoći izdatoj po nadležnim vlastima u
Austriji.”
U daljem tekstu ovog akta sreski šerijatski sudija pita da
li je dopustivo takvo sklapanje braka i da li se ovakve punomoći
mogu priznavati s obzirom da budući supružnici ne pristupaju
aktu vjenčanja. Šerijatski sudija iz Bos. Novog dalje pita i da li
je potrebno tražiti “propisane još kakve druge isprave i
dokumente, pored onih koji se kod mješovitih brakova traže od
jedne nemuslimanke, naše državljanke.”47
3. Stručni i moralni kriteriji za kadije

Kadije su imenovane od strane ministra pravde u
Beogradu. Međutim, Ulema medžlis nikada nije htio pristati da
kadije budu imenovane samo po kriterijima koje je zastupalo
ministarstvo pravde, već je uporno nastojao da i Ulema -
medžlis, odnosno sam reisu’l-ulema ima uvida i kompetencije u
imenovanju šerijatskih sudija. Ova nastojanja vjerskih
predstavnika muslimana motivirana su željom da se spriječi
kompromitacija šerijatskog suda, jer je on (šerijatski sud), ma
koliko bio državni organ i uživao zaštitu države istovremeno
bio i vjerski organ u funkciji zaštite i sprovođenja vjerskih
normi iz oblasti porodičnog prava.
Lica koja to vrše moraju biti visoko moralne i u vjeri
obrazovane osobe. Ponekad to nije bilo tako jer su vlasti
insistirale da se kadija prije svega izjasni u nacionalnom
47Arhiv BiH, 32/38 od 16. 8. 1938., Omot V-5-4.
40
pogledu po želji vladajućih struktura iz Beograda, a manje im je

bilo stalo do toga da u svom javnom i privatnom životu budu
reprezenti visoko moralnih vjerskih kvaliteta.
Pritužbe muslimana na rad i ponašanje pojedinih kadija
doveli su do toga da je Ulema-medžlis na svojoj sjednici od 21.
5. 1933. godine donio akt pod brojem 1603/33 a u vezi s & 6
Uredbe o muraseli za šerijatske sudove u kome se moli
Vrhovno starješinstvo IVZ u Beogradu da izdejstvuje kod
nadležnog Ministarstva “da se naredi svim šerijatskim
sudijama, da ne smiju javno piti alkoholna pića, a naročito
opijati se…” U daljem tekstu zaključka Ulema-medžlisa se
kaže: “Šerijatske sudije su organi IVZ, pa kao takovi ima ih na
žalost mnogo, koji javno krše šerijatske odredbe i naš svijet to
gleda krivim okom.
Više je puta nagovještavano u našoj javnosti za ukidanje
šerijatskih sudova, pa ne daj Bože da se to dogodi, držimo da bi
naš svijet to prešutio, i samo poradi jedinih šerijatskih sudija,
koji se ne drže šerijatskih propisa, nego ih dapače sami ruše.” U
daljem tekstu se navodi: “Radi izloženog molimo p. naslov, da
u ovoj stvari preuzme najstrožije korake i da se već jedanput
pribavi poštovanje šerijatskim sudovima i sudijama, i da ne
bude Uredba o izdavanju murasele iluzorna.”48
Vrhovno starješinstvo IVZ je nešto ranije izdalo jednu
Okružnicu sreskim šerijatskim sudijama Kraljevine Jugoslavije
u kojoj ih upozorava da šerijatske sudije moraju voditi računa o
sebi, svom načinu života i da se ne ogriješe o islamske propise,
kao i da ne smiju piti alkoholna pića, kockati se, družiti se sa
ljudima “labavog morala”, i odlaziti u prezrene i ozloglašene
lokale. Reisu’l-ulema Ibrahim Maglajlić49 upozorava da se
48Arhiv BiH, Akt ozna~en slovom A (Va`nost prvog

stepena), 1933.
49Hfz. Ibrahim Maglajli} ro|en je u Banjoj Luci
1861., a umro 1936. Za reisu’l-ulemu izabran je 11.
juna 1930. g. Posebnu izbornu kuriju sa~injavalo
je: osam ~lanova Ulema - med`lisa, devet muftija,
41
takve pojave neće više tolerirati i da će za prekršitelje biti

preduzete adekvatne sankcije tj. da će se primijeniti & 3, 6, 7, 8
i 9 Uredbe o muraseli za šerijatske sudije.
devet vrhovnih šerijatskih sudaca, tri direktora

muslimanskih srednjih škola i dva predstavnika
(Bošnjaka) Ministarstva pravde i Ministarstva
vojske i mornarice. Penzionisan je u martu 1936.
g., a umro 16. septembra iste godine. (Hafiz Mahmud
Tralji}, Istaknuti Bošnjaci, II, Sarajevo, El-
Kalem, 1998., str. 178.-182.)
42
POGLAVLJE II
POJAM ISLAMSKOG BRAKA

U islamskoj pravnoj literaturi sve do devetnaestog
stoljeća za bračno i porodično pravo upotrebljavao se izraz
nikàý50, odnosno aýkàmu’n-nikàý. Također je u upotrebi
bio i izraz zawàç koji ima približno isto značenje pa se u
klasičnim djelima podjednako upotrebljavaju izrazi ahkamu’z-
zevadž i ahkamu’n-nikah. Kod nas je u narodu bio ustaljen izraz
nićah, zbog utjecaja turskog jezika i pretvaranja glasa k u ć.
Od devetnaestog stoljeća u stručnoj islamskoj literaturi za
bračno i porodično pravo upotrebljava se izraz al-
aýwàlu’š-šaþøiyya - lični status, a mnogo rjeđe
terminologija koja je do tada važila.
Pod pojmom bračno pravo obično se misli na brak,
odnosno prava i dužnosti supružnika, a pojam porodično
pravo obuhvaća i njihovu djecu pa je porodično pravo
općenitiji i širi pojam od pojma bračno pravo. U šerijatsko-
pravnoj literaturi gotovo uvijek uz bračno pravo ide i
porodično pa se jedno bez drugoga i ne razmatra jer
primjerice kod razvoda braka, utvrđivanje starateljstva nad
djecom i sl. ne mogu se izolirano promatrati samo bračni
50 Nikàý je arapska rije~ a zna~i vjen~anje, brak,

ènidba, udaja, bra~ni ugovor, spolno op}enje
(Teufik Mufti}, Arapsko-srpskohrvatski rje~nik, t
II, Sarajevo, Izvršni odbor udruènja Ilmijje u SR
BiH, 1973, str. 3584.)
43
odnosi supružnika već se uzima u obzir ekonomsko, moralno

i socijalno stanje roditelja supružnika.
DEFINICIJA ISLAMSKOG BRAKA

Islamski brak se definira kao ugovor o dozvoljenom
bračnom - seksualnom odnosu između muškarca i žene i
njihovo zajedničko življenje, održavanje domaćinstva,
podizanje potomstva, stvaranje i čuvanje rodbinskih veza. Ovo
je rezime definicija koje se u ponečemu razlikuju kod raznih
pravnih teoretičara i u različitim pravnim školama.51
Pisci na našem jeziku, iz domena šerijatskog bračnog i
porodičnog prava, također su davali svoje definicije braka od
kojih navodimo dvije. “Brak je jedna sveta veza i ugovor, koji
sklapaju među sobom muškarac i žena na neizvjesno vrijeme, u
čvrstom uvjerenju, da će oboje u ljubavi i braku živjeti i sebi
potomstvo izroditi i odgojiti i tako svoj život produžiti.”52
51Uporedi: Al-Imàm Muýammad Abù Zahrah, Al-Aýwàl al-

šaþøiyyah (Li~ni status), Dàr al-fikr al-‘arabì,
1957, str. 17; Badràn Abù Al-‘Aynayn Badràn, Al-
Fiqh al-muqàran li'l-aýwàl al-šaþøiyyah bayna al-
ma÷àhib al-arba‘ati al-sunniyyah wa al-ma÷hab al-
ça‘farì wa al-qànùn – al-zawàç wa al-ñalàq
(Komparativno pravo po pitanju li~nog statusa
izme|u ~etiri sunijske pravne škole, dàferijskog
mezheba i pozitivnog zakonodavstva u pitanjima
braka i rastave), Bayrùt, Dàr al-nahèah al-
‘arabiyya, (s.a.), str. 9-10.
52Hafiz Abdulah Bušatli}, Porodi~no i nasljedno
pravo Muslimana, Sarajevo, Islamska dioni~ka
štamparija, 1926., str. 9-10.
Hafiz Abdulah Ajni Bušatli} (1871.-1946.) je jedan
od najplodnijih pisaca iz oblasti šerijatskog prava
i jedan od najcjenjenijih kadija na našim
prostorima. Autor je nekoliko zna~ajnih knjiga me|u
kojima posebno treba ista}i knjigu Šerijatsko-
sudski postupak s formularima, Pitanje muslimanskog
44
Mehmed Begović kaže da se brak “može definisati kao ugovor

o zajednici života između dva lica suprotnog spola koji se
zaključuje u naročitoj formi a cilj mu je: moralno upotpunjavanje
i usavršavanje supružnika i rađanje potomstva.” 53
Svi islamski pravnici u definiciji braka naglašavaju da je
brak odnos između dva lica suprotnog spola. Islamska pravna
teorija kod svih pravnih škola i kod svih pravnih teoretičara ne
poznaje razilaženja po pitanju homoseksualizma i lezbijstva. To
su nedozvoljene veze, po islamu strogo kažnjive i ni na koji
način ne mogu biti legalizirane, pa se takve nezakonite veze i ne
nazivaju brakom54.
napredka u Bosni i Hercegovini, kao i brojnih

drugih rasprava i ~lanaka.
53 Dr. Mehmed Begovi}, Šerijatsko bra~no pravo sa
kratkim uvodom u izu~avanje šerijatskog prava,
Beograd, Izdava~ko i knjiàrsko preduze}e Geca Kon.
A.D., 1936., str. 27.
54O homoseksualizmu i lezbijstvu vidi: ‘Abdullàh b.
Maýmùd b. Mawdùd al-Mùøilì al-Úanafi, Al-Iþtiyàr
li-ta‘lìl al-muþtàr, komentar šejh Maýmùd Abù
Daqìqah, III, 1951., str. 103.
Autor ovog djela je ro|en 599. g. po H. u Mosulu, a
umro 683. u Bagdadu. Uìvao je takav autoritet da
se od njega kao muftije i kadije nije traìlo da
navodi izvore na osnovu kojih daje fetve i
rješenja. Ovo djelo spada u najzna~ajnije izvore
hanefijske pravne škole na osnovu koga su nastajala
kasnija fikhska djela i komentari.
Tako|er v.: Dr. ‘Abdulazim ‘Àmir, Al-Ta’zìr fì'{-
šarì‘ah al-islàmiyyah, (Diskreciono pravo sudije u
šerijatskom krivi~nom pravu), Al-Qàhira, Šarikah
maktabah wa mañba‘ah Muøñafà Al-Bàçi Al-Ýalabì,
izdanje tre}e, 1957., str. 150.-152.
Kod razmatranja ovih pitanja autor se sluìo
brojnim klasi~nim djelima me|u kojima i djelom Al-
ßaràç od imama Abù Yùsufa. Ebu Jusuf (113/731-
193/808) je u~enik Ebu Hanife i najzaslu`niji je za
širenje hanefijskog mezheba. Bio je prvi Vrhovni
sudija – qàè al-quèàt. Hanefijski mezheb je
45
Također, brak se definira kao trajna veza što znači da

privremeni brak55 ili brak na određeno vrijeme ne može biti
legaliziran, jer se po sunnijskim pravnim školama56 brak ne
smije ograničiti na određeni rok. Brak je ugovor o zajedničkom
življenju na neodređeno vrijeme.
Islamska pravna teorija kaže da svaki ugovor, pa tako i
bračni, mora biti plod slobodne volje što znači da niko ne može
biti prisiljen na brak. Brak prisiljene osobe ne smatra se
punovažnim. Tek uz ispunjenje strogo utvrđenih uvjeta i uz
prisustvo vjerodostojnih svjedoka brak se smatra punovažnim.
Svako kršenje intencija braka, kao što su čuvanje morala,
zajedničko življenje, čuvanje i staranje o porodici, ima za
posljedicu vjerski grijeh, a u nekim slučajevima i pravo druge
strane na rastavu braka.
Brak je cjelishodan samo onda ako može osigurati bračni
i porodični život u punom kapacitetu, a to se može osigurati
samo ako su oba supružnika zdravi, spolno sposobni, moralno
odgojeni, materijalno zbrinuti i ako među njima postoji prava i
istinska ljubav.
Porodica je, prema islamskom učenju jedan od najvažnijih
segmenata društva i Kur’an posvjećuje dosta prostora ovom
pitanju. U Kur’anu nema mnogo ajeta sa jasno formuliranim
zahvaljuju}i njemu bio dràvnim mezhebom Abbasijske

dinastije, a njenim padom postaje zvani~nim
mezhebom Turske imperije.
55U hanefijskoj pravnoj školi svaki brak privremen,
na odre|eni rok smatra se ništavnim i muslimanima
je zabranjen. Opširnije o ovim zabranama vidi:
‘Abdullàh b. Maýmùd b. Mawdùd al-Mùøilì al-Úanafi,
Al-Iþtiyàr li-ta‘lìl al-muþtàr, komentar šejh
Maýmùd Abù Daqìqah, III, 1951., str. 89.
56Pod sunnijskim pravnim školama misli se na pravne
škole koje nau~avaju da je sunnet: rije~, djelo i
uputa Muhammeda alejhi’s-selam - Allah mu se
smilovao - dovršena njegovom smr}u i da se rije~i i
upute njegovih ashaba i ~lanova porodice ne mogu
smatrati sunnetom.
46
pravnim normama, svega oko dvije stotine, pa se zbog toga

kaže da je Kur’an prije svega moralna, pa tek onda pravna
uputa. Zapravo, od svih ajeta koja se odnose na pravo najviše ih
je iz domena porodičnog prava. Prema našem velikom alimu,
Mehmedu Handžiću57 ajeta iz porodičnog prava ima oko
osamdeset koji se, što direktno što indirektno, mogu koristiti u
bračnom pravu.58
Imajući u vidu važnost braka u šerijatskopravnoj teoriji se
kaže da se stupanje u brak nekada može smatrati vjerskom
dužnošću prve kategorije (fard)59, nekada vadžib60, nekada
sunnet61, nekada mustehab62, a nekada može biti haram63 i
mekruh64.
57Vidi njegovo djelo Kodificiranje šerijatskog prava
kod raznih pravnih škola, Zagreb, 1944., str. 3.
58
Mehmed Handì} ro|en je u Sarajevu 1906. godine,
a umro 29. jula 1944. Smatra se jednim od naših
najboljih i najplodnijih alima koji je pisao iz
svih oblasti islamske znanosti ali i knjièvnosti,
historije i kulturnog naslije|a Bošnjaka. Pisao je
na bosanskom i arapskom jeziku. Izdava~ka ku}a
«Ogledalo» 1999. godine, u redakturi Enesa Kari}a i
Esada Durakovi}a u šest tomova izdala je sabrana
djela (objavljene i do tada neke neobjavljene
Handì}eve radove).
59Fard je prvostepena islamska du`nost tj. imperativna
kur’ansko-sunnetska norma koja ne ostavlja nikakvu
dilemu u pogledu njene obligatnosti. Svako njeno
nijekanje ili zanemarivanje po muslimana ima za
posljedicu izlazak iz vjere.
60Vadìb je, tako|er, imperativna norma ali nije
tako jasno formulirana kao fard pa njeno nijekanje
ima za posljedicu teški grijeh, ali ne i izlazak iz
vjere. Razliku izme|u farda i vadìba vidi: Dr.
Fàèil ‘Abdulwàýid ‘Abdurraýmàn, Al-Unmuzaç fì uøùl
al-fiqh, Bagdad, Mañba’ah Al-Ma‘àrif, 1969, str.
33-36; Al-Imàm Muýammad Abù Zahrah, Uøùl al-fiqh,
Dàr al-fikr al-‘arabì, 1957, str. 28-37.
61Pod sunnetom se podrazumijeva sve ono što je
Muhammed, a.s., govorio, radio ili odobravao da se
47
Prvostepena dužnost (fard) je stupiti u brak onoj osobi

koja ispunjava sve uvjete, kao što su zdravstveni, materijalni i
sl., a potpuno je sigurna da se ne može suzdržati od grijeha i
vanbračnog života. Dakle, ako je potpuno siguran da će bez
braka pasti u grijeh, ova obaveza je na stepenu svake druge
vjerske obaveze u skladu sa kur’anskim ajetom:
… ‫و انكحوا االيامى منكم و الصالحين من عبادكم‬
“Ženite svoje neudate i neoženjene “65
U opće intencije Šerijata - al-maqàøid al-
šar‘iyyah spada i reguliranje seksualnih odnosa na način
koji vjera traži pa je zbog toga licima - i muškarcima i ženama,
koji ispunjavaju tražene uvjete, brak vjerska obaveza, kao što su
obavezni namazu, postu, hadžu i sl.
Što se tiče vadžiba odnosno drugostepene dužnosti, to se
odnosi na one osobe koje ispunjavaju sve uvjete za brak ali
radi, pa makar to odobravanje bilo samo u vidi

prešutne saglasnosti. Dakle, sunnet obuhvaća
cjelokupan ìvot, rad i nau~avanje Muhammeda, a.s.
…. (Ibrahim Dànanovi}, Id`tihad u prva ~etiri
stolje}a islama, Sarajevo, Vrhovno starješinstvo
Islamske zajednice u SFRJ, 1986., str. 18.)
62Mustaýab je nešto što se smatra poèljnim ~initi,
ali ne mora biti grijeh ako se ne u~ini.
63Ýaràm je sve ono što je izri~ito zabranjeno
kur’ansko-sunnetskim normama. Opširnije o vrstama
harama vidi: Dr. Fàèil ‘Abdulwàýid ‘Abdurraýmàn,
Al-Unmuzaç fì uøùl al-fiqh, str. 37-38; Al-Imàm
Muýammad Abù Zahrah, Uøùl al-fiqh, str. 41.-43.
64Makrùh je sve ono što je poku|eno raditi tj. nije
poèljno, mada kao takvo nije na stepenu stroge
zabrane kao što je haram. Dr. Fàèil ‘Abdulwàýid
‘Abdurraýmàn, nav. djelo, str. 49.; Al-Imàm
Muýammad Abù Zahrah, nav. djelo, str. 44.
65 An-Nùr, 32. Prijevodi kur’anskih ajeta su, uz
manja odstupanja prema: Enes Kari}, Kur’an s
prijevodom na bosanski jezik, Sarajevo, Bosanska
knjiga, 1995.
48
imaju strah a nemaju potpunu sigurnost da će ako se ne ožene

počiniti grijeh.
Sunnet je onim osobama koje mogu materijalno
izdržavati svoju porodicu, potpuno su zdravi i ispunjavaju sve
druge uvjete, ali su isto tako sigurni da ako se ne ožene neće
počiniti blud. Takve osobe stupajući u brak izvršavaju sunnet
Muhammeda, a.s., koji je rekao: “Brak je moj sunnet - put, pa
ko se ne pridržava mog sunneta (ko ne ide mojim putem) on i
ne pripada meni.”66
Haram, stroga zabrana je stupiti u brak onom licu koje ne
ispunjava uvjete za brak kao što su nemogućnost najosnovnijeg
materijalnog osiguranja porodice ili apsolutna spolna nemoć.
Haram je dovoditi u zabludu potencijalnog supružnika tajeći
bolest koja onemogućava seksualni život (kao što su, npr. teška
kožna oboljenja i sl.).67
Kao podloga za ovo uzima se hadis Muhammeda, a.s.,
68 ‫“ال ضرر و ال ضررا‬Ne smije se drugom nanositi šteta niti na štetu
odgovarati štetom” koji je ujedno i pravno pravilo. Dovođenjem

u zabludu drugom licu se nanosi šteta, nepravda i zulum a to je
po islamu zabranjeno.
Mekruh je stupiti u brak onom muškarcu koji ispunjava
osnovne uvjete za brak, ali je po svojoj prirodi škrt da bi
normalno izdržavao svoju porodicu ili nedovoljno zainteresiran
za seksualni život čime bi uskratio pravo ženi na normalno
zadovoljavanje svojih prirodnih potreba.
66 Al-Buþàrì, Øaýìý, Bayrùt, Dàr Ibn Kaðìr, 1987.,
V, 1949.
67U novijoj literaturi po ovim pitanjima me|u
islamskim pravnim teoreti~arima vode se rasprave
treba li dozvoliti brak oboljelim od AIDS-a, jer
predstavljaju opasnost kako po supru`nika tako i po
eventualno potomstvo.
68Ibn Màça, Sunan, Bayrùt, (bez g. i.), II, str.
784, (br. hadisa 234.) Tako|er vidi: Màlik, Al-
Muwañña, Miør, Dàr iýyà turàði’l-‘arabì, (bez g.
i.), II, str. 745., (br. hadisa 1234.)
49
Ovo su stavovi hanefijske pravne škole69 ali, sa manjim

razlikama, i drugih pravnih škola. Tako npr. šafijska pravna
škola70 kaže da brak spada samo u poželjne stvari kada osoba
vjeruje da će se moći uzdržati od grijeha. Ipak, treba stupiti u
brak jer to spada u ovosvjetske stvari kao što su, primjerice,:
uzimanje hrane, oblačenje odjeće i slično. Kao što se hranom
utoljuje glad, a odjećom štiti tijelo od hladnoće ili toplote, tako
se i seksualnim životom zadovoljava fizička strast i potreba
tijela, jer je to prirodno svojstvo kao što je prirodno svojstvo
osjetiti glad.
69Osniva~ hanefijske pravne škole je Nu‘màn b.
Ðàbit, poznatiji kao Abù Ýanìfa ili El-Imàmu’l-
‘Aòam - Veliki imam. Ro|en u Kufi 80/699. - umro u
Bagdadu 150/767. Njegova pravna škola nazvana je i
škola analogije (madrasah al-qiyàs) , zatim škola
racionalizma (madrasah al-ray), a po mjestu
nastanka naziva se i Ira~ka pravna škola.
Muslimani mnogih zemalja svijeta pripadaju ovom
mezhebu, kao i muslimani na Balkanu, a time i u
Bosni i Hercegovini. Karakteristika ovog mezheba
je da su pored dva glavna izvora Kur’ana i
Sunneta, pomo}ni izvori id`ma ashaba, suboraca
Muhammeda, a.s., potom id`ma islamske uleme, i
analogija – qiyas. U ranom periodu nastanka ove
škole Ebu Hanife ~esto se sluìo analogijom pa je
ova pravna škola i nazvana školom kijasa - školom
analogije.
70Abù ‘Abdullàh Muýammad ibn Idrìs Al-Šàfi‘ì,
poznatiji samo kao Šafii ro|en je u Gazi
(Palestina) 150/767., a umro u Al-Fusñàñu (Al-
Qàhira) 204/819. godine. Njegova pravna škola
nazvana je šafijskom a u nauci je posebno poznat po
prvom djelu koje je napisano iz metodologije
islamskog prava koje je naslovio Al-Risàlah. U tom
djelu pojasnio je mjesto i ulogu Sunneta u
islamskoj pravnoj nauci i odnos Kur’ana i Sunneta.
Prvi je izvršio stepenovanje hadisa po
vjerodostojnosti. Napisao je i djela Al-Um i Al-
Mabsùñ.
50
U islamskom pravu se na određeni način pokušava

sugerirati trajnost braka, lijep i harmoničan život i u tom smislu
se daju određene preporuke budućim supružnicima kako da se
međusobno bolje upoznaju i da brak učine čvrstim, stabilnim i
postojanim. Jedan od tih načina su i zaruke (al-hitbah).
1. Zaruke
Zaruke su poželjne ali one ne obavezuju na brak, već
samo omogućavaju budućim supružnicima da mogu jedno
drugo vidjeti, komunicirati na islamom dozvoljen način.71
Zaruke su poželjne između osoba koje namjeravaju stupiti u
brak i među kojima ne smije biti trajnih zabrana niti
privremenih i otklonjivih smetnji.
Među islamskom ulemom postoje određene razlike u
pogledu mogućnosti zaruke žene koja je u iddetu72 - poslije
rastave braka i žene koja je u iddetu poslije smrti muža. Svi
pravnici se slažu da žena poslije opozive rastave braka, a još je
u iddetu, ima se smatrati suprugom prvoga muža, jer je muž
može povratiti sebi. Kada je u pitanju iddet u al-
baynùnatu’ø-øugrà prema hanefijskom mezhebu može
doći do ponovnog akta vjenčanja, pa zbog toga, u ovom pitanju,
ima tretman opozivog razvoda braka. Nuđenje zaruka takvoj
ženi, prema hanefijskom mezhebu, znači nuđenje braka još
uvijek tuđoj ženi, jer ako jedno od njih dvoje umre, preživjeli
nasljeđuje umrlog. Razlog zbog kojeg se ne nude zaruke iz
rastave braka kategorije el-bejnunetu’s-sugra leži u činjenici što
može doći do zabune oko isteka iddeta zbog graviditeta žene.
71Islam ne dozvoljava þalwa øaýìýa a to je

osamljenje dvije osobe suprotnog spola na takvim
mjestima gdje su potpuno same i u tolikom
vremenskom periodu koji im omogu}ava spolni odnos.
72Vrijeme koje èna mora provesti poslije rastave
braka ili smrti muà a da ne zasnuje novu bra~nu
zajednicu naziva se ‘iddat. O ovim, kao i drugim
vrstama iddeta bit }e rije~i kasnije.
51
Ona može izjaviti da joj je istekao iddet mada u stvarnosti nije,

pa eventualni graviditet, odnosno dijete koje nosi se može
pripisati drugom suprugu što može imati teške posljedice. Iddet
je i ustanovljen da bi se spriječila mogućnost manipulacije kod
utvrđivanja paterniteta djece.
Ako je, međutim, u pitanju definitivni - neopozivi razvod
braka (al-baynùnatu’l-kubrà), onda su indirektne
ponude za zaruku tokom iddeta dozvoljene.
Ponuda za zaruke može doći od bilo koje strane. U tom
periodu (trajanja zaruka) budući supružnici će putem razgovora
upoznati jedno drugo kao što će se i porodice zaručnika i
zaručnice moći međusobno upoznati i učvrstiti u uvjerenju da
će brak njihove djece uspjeti.
Zaruke su ustanovljene hadisima i praksom ashaba. Tako
npr. kada se ashab Mugire b. Šu’be73 htio oženiti, a zaručnicu
nije vidio već je samo čuo o njoj, Muhammed, a.s., mu je rekao:
“Vidi je! To će vam učvrstiti vašu vezu.”74 Ebu Humejd ili
Humejde kaže: “Muhammed, a.s., je rekao: “Kada od vas neko
zaruči ženu, nije mu grijeh da svoju zaručnicu gleda i kada ona
njega ne vidi.”75
73 Abù ‘Isà Al-Mugìra b. Šu‘ba b. Abù ‘Àmir, Al-

Saqafì, ashab Boìjeg Poslanika, a.s. Živio i umro
u Kufi, kao njen namjesnik 50. g. po H. (Ibn Ýaçar
Al-‘Asqalànì, Tah÷ìbu’t-tah÷ìb, Bayrùt, 1984., X,
str. 234.-235.)
74Ovaj hadis sadràn je u ~etiri poznate hadiske
zbirke. Vidi još: Al-Imàm Al-‘Allàma Al-Faqìh

Muýammad b. ‘Alì Al-Šawkànì, Naylu’l-awñàr, III,
Al-Kuwayt, 1418./1998, II, str. 109.; i Al-Zayla‘ì,
Naøbu’r-ràya li aýàdìði’l-Hidàya. Hadis prenosi i
Isýàq b. Ràhawayh u svom Musnadu.
75 Al-Šawkànì, Naylu’l-awñàr, VI, str.110. Hadis u
cijelosti vidi: Muslim, Øaýìý, Bayrùt, (bez. g.

i.), II, br. hadisa 1029.
52
Zaruke su ustanovljene kako bi se izbjegla mogućnost

dovođenja u zabludu o građanskom licu i ličnosti ili drugim
bitnim elementima za zaključenje braka. Eventualno dovođenje
u zabludu jedne od strana u zaruci ima lakše posljedice kada se
zabluda na vrijeme otkrije, nego poslije sklapanja braka. Strana
koja je dovedena u zabludu zbog lažnog predstavljanja druge
strane davanjem lažnih iskaza o zdravstvenom stanju, moralnim
osobinama, nečasnom zanimanju i sl. ima pravo na poništenje
braka. Posljedice ipak mogu biti teške pogotovo ako je došlo do
konzumacije i mogućeg graviditeta žene.
Zaruke, u principu, nisu akt vjenčanja, ali ipak imaju
izvjesnu pravnu zaštitu, kao što je zabrana da tuđu zaručnicu
može drugi muškarac zaručiti. Ovo se temelji na preporuci
Muhammeda, a.s., da “niko ne zaručuje ono što je već zaručio
njegov brat”.76
1.1. Odustajanje od zaruka

Od zaruka može odustati i jedna i druga strana bez bilo
kakvih obrazloženja. U klasičnoj pravnoj literaturi se, međutim,
ne govori detaljnije o tome da li postoji materijalna ili moralna
naknada za pretrpljenu štetu koju je ostavljena strana, posebno
zaručnica pretrpjela. To se posebno odnosi na zaručnicu koja
može biti godinama zaručena i propustiti druge povoljnije
prilike za brak, i na koncu biti ostavljena bez obrazloženja i
valjanog razloga. U novije vrijeme zakonodavstva islamskih
zemalja ovo pitanje podvode pod ta‘zìr - diskreciono pravo
sudije da na osnovu stepena nanesene moralne štete ili štete
ugledu zaručnice može donijeti presudu.77
76 Dr. Wahbah Al-Zuýaylì, Al-Fiqh al-islàmì wa

adillatuh, Damasq, Dàr al-fikr, t. VII, 1996, str.
27.
77 Sudija se vodi pravnim na~elom “Ne smije se
nanositi šteta niti na štetu odgovarati štetom.”
O~ito je da u nekim slu~ajevima ostavljena strana
moè biti i moralno i materijalno ošte}ena, a
53
Obrazloženja zbog odustajanja od zaruka nisu nužna pa

zbog toga razlozi odustajanja ne mogu biti predmetom sudskog
spora, takav postupak spada u domen morala.
Najčešće se sporovi vode zbog poklona koji su dati i
nastojanju oštećene strane da date poklone dobije nazad.
Vraćanje poklona kod pravnih škola je različito tretirano.
Hanefijska pravna škola darove date u svrhu zaruka tretira
kao poklon sa posebnim motivom pa dozvoljava onome ko je
dao poklon da taj poklon traži nazad jer nije došlo do braka,
odnosno nije realizirana svrha radi koje je poklon učinjen. Ono
što je potrošeno i nestalo, izgubljeno (prsten npr.) neće se
vraćati niti protuvrijednost nadoknaditi bez obzira ko je inicirao
prekid zaruka. Ono što nije potrošeno i što se nalazi kod druge
osobe po hanefijskom mezhebu treba vratiti.78
Malikijska pravna škola79 drži da ako je odustajanje od
zaruka došlo od strane zaručnika, zaručnica ništa neće vratiti od
stepen nanesene štete cijeni sudija u svakom

konkretnom slu~aju.
78 Dr. Wahbah Al-Zuýaylì, nav. djelo, str. 26.
79 Ova škola nazvana je malikijskom po Màlik b.
Anasu ( 93/712.-179/796.). Malik je ro|en u Medini
i u svoje vrijeme bio najve}i alim toga doba. U
prvo vrijeme ova škola je nosila geografski naziv
hidàska pravna škola a kasnije je ovaj geografski
pojam zamijenjen personalnim po osniva~u te škole
Malik b. Enesu. Ona se još naziva i tradicionalnom
školom jer se osniva~ ovog mezheba oslanjao u
izvorima prava i na tradiciju i obi~aje gra|ana
Medine. Smatrao je, naime, da je Muhammed, a.s.,
najviše vremena proveo u Medini kada je dolazila
objava i uobli~en kur’ansko-sunnetski pravni sistem
i da su gra|ani Medine ìvjeli i gledali Muhammeda,
a.s., koji bi na obi~aje koji su bili neislamski
ukazivao i muslimani bi ih odbacivali. Ono što nije
kritizirao to je ostalo kod gra|ana Medine pa je
smatrao da su njihovi obi~aji ujedno i islamski
obi~aji koji su trebali prihvaćati i muslimani
drugih mjesta. Najpoznatije njegovo djelo je Al-
54
onoga što je dobila kao zaruke, a ako je odustajanje došlo od

strane zaručnice, onda ona u cijelosti mora sve vratiti. Ono, pak,
što je potrošeno ili izgubljeno mora se kompenzirati u punom
iznosu potrošene ili nestale vrijednosti datih zaruka.80 Ova
pravna škola smatra samo ovaj stav ispravnim i pravednim, jer
nije došlo do realizacije onoga zbog čega je poklon dat.
Odustajanje zaručnika od već izražene želje za brakom je
istovremeno odustajanje i od datog poklona.
Šafijska i hanbelijska81 pravna škola smatraju da se dati
pokloni ne vraćaju svejedno da li se to u momentu prekida
zaruka nalazilo kod zaručnice ili ne. Ovo je po njihovom
mišljenju poklon, a pokloni se, u principu, ne vraćaju. U ovom
slučaju, poslije ponude poklona i njegovog prihvaćanja,
završeno je sa eventualnim sporom, jer se poklon ne mora
vratiti, bez obzira što nije realizirana namjera radi koje je
poklon dat.
Ovaj princip ne vrijedi kada se radi o poklonu koje je
učinilo malodobno dijete, odnosno osoba koja nema poslovnu
sposobnost. Poslovna sposobnost je uvjet za valjanost poklona.
2. Zaključenje braka
Muwañña’ koje je pravne naravi i u sebi sadrì

brojne hadise Muhameda, a.s., ali i obi~aja gra|ana
Medine.
80 Ed-Durdir - komentar Al-Øàwì Al-Šarý al-øagìr,
Miør, (bez g. i.), II, str. 456.
81Hanbelijska pravna škola nosi ime svoga osniva~a
Aýmad b. Ýanbala (164/781.-241/856.). @ivio je u
Bagdadu, a u nauci je poznat gotovo više kao
muhaddis nego kao pravnik. Napisao je Al-Musnad u
koji je uvrstio oko ~etrdeset hiljada hadisa od
kojih ima oko deset hiljada ponovljenih. U
partikularni izvor uvrstio je i al-maølaýah al-
‘àmmah – javni interes i njime se sluìo, ali ne u
mjeri kao imami Malik.
55
Da bi brak bio punovažan, moraju se ispuniti određeni

uvjeti. Ti uvjeti mogu biti materijalni i mogu biti formalni.
Materijalni uvjeti su oni bez kojih nema braka kao što je
npr. nepostojanje bračnih smetnji predviđenih Kur’anom i
Sunnetom, sklapanje braka u cilju zajedničkog života i stvarno
vršenje bračnih obaveza. Sklapanje braka u neku drugu svrhu a
ne u svrhu zajedničkog života smatra se fiktivnim brakom i on
ne proizvodi pravne posljedice.
Formalni uvjeti za sklapanje braka odnose se na formu
odnosno oblik zaključenja braka. Nije, dakle, dovoljno samo
nepostojanje bračnih smetnji, već je potrebno ispuniti i
određenu formu prilikom samog čina vjenčanja.
2. 1. Uvjeti za zaključenje braka

Uvjeti za sklapanje braka u šerijatskopravnoj
terminologiji nazivaju se šurutu’n-nikah. U islamskom pravu
razlikuju se uvjeti prije sklapanja braka (šurùñu’n-nikàý) i
uvjeti koji su neophodni pri samom aktu vjenčanja
(arkànu’n-nikàý).
Uvjeti (šurut) se definiraju kao “nešto što postoji kao
izvanjsko i nije sastavnim dijelom nečega zbog čega je uvjet
postavljen, ali bez njega (tj. uvjeta) uvjetovano ne može
postojati”.82
U pojašnjenju ove definicije uvjeta (šarta) u
šerijatskopravnoj literaturi obično se navodi primjer namaza i
abdesta. Musliman mora klanjati, a da bi klanjao uvjet je da ima
abdest. Međutim, abdest nije sastavni dio namaza, on stoji izvan
njega. Abdest se uzima i za druge svrhe, a ne samo za namaz
(učenje Kur’ana, obilazak Kabe, itd.).
U porodičnom pravu uvjeti za sklapanje braka nisu i sam
brak, pa u uvjete npr. spada: sloboda zaručnika - da nisu vezani
za prethodni brak, duševno zdravlje, bračna punoljetnost,
82Dr. Fàèil ‘Abdulwàýid ‘Abdurraýmàn, nav. djelo,

str. 45.
56
slobodna volja supružnika. Ovo su uvjeti potrebni naročito onda

kada zaručnici osobno preduzimaju korake za sklapanje svoga
braka. U ove uvjete spada i dostojnost muža tj. dostojnost
muškarca da bude muž nekoj ženi (kufv). U osnovne uvjete za
brak spada i nepostojanje srodstva i nepostojanje vjerskih smetnji.
Pod pojmom erkanu’n-nikah misli se na one uvjete koji su
sastavni dio samog braka. Kao što se u namazu pod pojmom rukn
podrazumijeva stajanje, učenje Kur’ana, pregibanje - dakle strogo
određene radnje koje čine sastavni dio namaza, tako se i pod
pojmom erkanu’n-nikah misli na ono što je sastavni dio braka.
Sa ispunjenim uvjetima brak postaje punovažan i proizvodi sve
posljedice pravno valjanog braka koji se u stručnoj
terminologiji naziva sahih. Ovi uvjeti su:
a) ponuda za stupanje u brak (içàb),
b) prihvaćanje ponude (qabùl). Svaki ugovor, pa tako i
bračni, traži saglasnost ugovorenih strana i to je najvažniji
element ugovora. Jedan od uvjeta za valjanost prihvata
(qabùl) je da odgovara ponudi i da bude učinjen dok ponuda
važi. Ponuda i prihvat se mogu učiniti riječima, činom, gestom
ili pismom. Šutnja se ne smatra znakom prihvaćanja osim u
određenim slučajevima, kao npr. kada se kćerka ne izjašnjava o
ponudi svoga oca da je za nekoga uda.83 Ponuda za stupanje u
brak može podjednako doći i od strane muškarca i od strane
žene ili njihovih opunomoćenika, bilo s jedne ili druge strane.
c) izjašnjavanje o stupanju u brak, odnosno prihvaćanje
ponude mora biti na istom mjestu i u isto vrijeme (ittiýàdu
al-maçlis). Ta ponuda za brak i njeno prihvaćanje mora biti
jasno i nedvosmisleno uz prisustvo vjerodostojnih svjedoka.
3. Pojam pravno valjanog, apsolutno ništavnog i

relativno ništavnog braka
83V. Ibn Nuçaym Al-Miørì, Al-A{bàh wa al-naòà'ir,

Miør, str. 61.
57
Pod pojmom pravno valjanog braka (sahih)

podrazumijeva se sklopljen brak između muškarca i žene gdje
nisu postojale bilo kakve smetnje i gdje su ispunjeni svi
potrebni uvjeti. Posljedice takvog braka su pravo na intimni
život, djecu, međusobno nasljeđivanje, itd.
Pod pojmom apsolutno ništavan brak (bàñil)
podrazumijeva se veza između muškarca i žene zaključena na
način koji šerijatsko pravo ne priznaje, kao npr. brak između
krvnih srodnika. U svim slučajevima, gdje su u pitanju trajne
zabrane brak je apsolutno ništavan (batil).
Kada je u pitanju sklapanje braka gdje nisu ispunjeni svi
potrebni uvjeti ili je došlo do zabune u ispunjenju tih uvjeta,
koji se mogu naknadno otkloniti (kao npr. nedostojni svjedoci)
tada se brak obustavlja do otklanjanja tih nedostataka ili
ispunjenja predviđenih uvjeta. Ako se smetnje poslije
upozorenja na njih otklone, ovaj relativno ništavan brak (fasid)
pretvara se u sahih - punovažan. Ako jedan ili oba supružnika
odbiju otkloniti nedostatke, brak se iz relativno ništavnog
(fasid) pretvara u apsolutno ništavan (batil).84
3. 1. Posljedice relativno ništavnog braka
84 Ova dva termina fasid i batil u hanefijskoj

pravnoj školi su sinonimi kada se radi o ibadatima
tj. vršenja du`nosti ~ovjeka prema Allahu, d`. š.
Tako npr. bilo koji od ova dva izraza kada se
upotrijebe u oblasti koja razmatra pitanja o
postu, hadù, namazu i sl. ima isto zna~enje i
iste posljedice. Kada se, me|utim, radi o pravnim
oblastima koje reguliraju odnose izme|u ljudi
(muamelat), a bra~no pravo je jedna od njih, onda
se ova dva izraza razlikuju i nemaju isto
zna~enje, pa su posljedice batil braka i fasid
braka razli~ite. (V. Dr. Fàèil ‘Abdulwàýid
‘Abdurraýmàn, Al-Unmuzaç fì uøùl al-fiqh, str.
47.)
58
U svim situacijama kada se kod sklapanja braka nađu

elementi koji ga čine ništavnim, supružnici se upozoravaju na
postojanje takve okolnosti i od njih se traži da te nedostatke
otklone. Ukoliko to ne učine, brak će se proglasiti apsolutno
ništavnim (batil), a posljedice su sljedeće:
a) ženi je obavezan poslije bračni priček (iddet). Ako se
ustanovi da je trudna, njen iddet se produžava do poroda;
b) utvrđuje se krvno srodstvo djeteta i po očevoj liniji i
dijete u cijelosti uživa status bračnog djeteta;
c) zasniva se rodbinstvo po tazbinstvu pa se žena ne
može udati ni za koga iz uzlazne niti silazne linije svoga muža s
kojim je brak poništen niti se on može oženiti s bilo kojom
ženom iz uzlazne ili silazne linije žene iz takvog braka.
d) žena ima pravo na mehru’l-misl ako nije ugovoren
mehr prilikom akta vjenčanja. A ako je ugovoren mehrun
musemmà prilikom akta vjenčanja ponovo će se ugovoriti
mehru’l-misl i od ova dva sud će joj dodijeliti onaj koji je
manji.85
Već smo rekli da je apsolutno ništavan brak onaj kod
koga postoje trajne bračne zabrane ili privremene oko kojih
nema razilaženja među islamskom ulemom. Posljedice su takve
da iz apsolutno ništavnog braka ne može proisteći obaveza
mehra, bračnost djece, međusobno nasljedstvo itd.
Rodbinstvo po tazbinstvu je isto kao i kod pravno
valjanog braka što znači sa uzlaznom i silaznom linijom žene,
ali i rodbinstvo ženi sa ulaznom i silaznom linijom takvog
muškarca.
Učenici Ebu Hanife, Ebu Jusuf i Muhammed smatraju da
kada su muž i žena, pametni i punoljetni, znali za trajnu bračnu
smetnju, ali i pored toga su imali intiman odnos, nije dovoljno
samo poništiti takav ugovor o braku već nad njima treba izvršiti
šerijatsku kaznu predviđenu za blud.
85O mehru, na~inu ugovaranja, vrstama i njegovom

raspolaganju govorit }emo kasnije.
59
Ebu Hanife, osobno smatra da se u ovom slučaju ne

primjenjuje kazna za zinaluk makar oni i znali za tu smetnju, ali
se preporučuje sudiji da može izreći kaznu na osnovu svog
diskrecionog prava (ta’zir) cijeneći stepen štete i opasnosti po
društvo ukoliko bi se ostavili nekažnjeni. Međutim, ta kazna ne
može biti veća od one koja je predviđena haddom, tj. koja je
utvrđena Tekstom. Ebu Hanife uzima pravilo da svuda gdje
nema hadda žena mora imati pravo na mehr pa makar i
simboličan. Ondje gdje ima mehr ne može biti hadd i obratno.86
Prema hanefijskoj pravnoj školi uvjeti mogu da se odnose
na formu zaključenja, punovažnost samog akta kao i obaveznost
provođenja zaključenog ugovora o vjenčanju (nefaz).
Kod islamske uleme posebno se razmatra pitanje u
definiciji braka ‫ النكرا ورو الد ر‬Brak je ugovor, da li je brak nastao
sa svim svojim posljedicama od momenta sklapanja ugovora,
odnosno vjenčanja pred svjedocima ili od momenta bračnog
odnosa, odnosno konzumacije.
Kod lingvista riječ nikah znači seksualni odnos pa su
posljedice braka nastupile od momenta bračnog osamljenja i
punog seksualnog odnosa, a ne od momenta sklapanja ugovora
odnosno vjenčanja. Kod pravnika riječ nikah u bračnom pravu
znači bračni ugovor i od momenta sklapanja braka pred
svjedocima i uz druge potrebne uvjete posljedice braka su
nastupile svejedno što još nije bilo konzumacije, odnosno
bračnog odnosa.
Posljedice ovakvog razilaženja su veoma velike. Tako npr.
prema lingvistima brak zaključen između muža i žene te njihovo
fizičko rastavljanje prije bračnog odnosa zbog, primjerice, muževe
bolesti, iznenadnog odlaska u vojsku i sl. ima za posljedicu da
dijete rođeno nakon šest mjeseci nije bračno, jer nije bilo
konzumacije, pa samim tim ni brak nije bio punovažan.
86Vidi,Zakiddìn Šabàn, Al-Zawàç wa al-ñalàq fì al-

islàm, Al-Qàhira, Al-Dàr al-qawmiyya li’ñ-ñab‘ah wa
al-našr, 1964., str. 29.
60
Kod pravnika brak - nikah smatra se punovažnim ako su

svi uvjeti ispunjeni od momenta zaključenja bračne zajednice
pa makar što među supružnicima i nije bilo bračnog odnosa.
Prema hanefijskoj pravnoj školi svako dijete rođeno
poslije šest mjeseci od momenta zaključenja braka smatra se
bračnim bez obzira što nije bilo konzumacije. 87
Uvjeti za zaključenje braka su oni koji brak čine
apsolutno punovažnim poslije kojih nastaju materijalne
bračne obaveze, stvara se srodstvo i sl. Ti uvjeti se odnose na
samu ličnost jednog i drugog supružnika i nepostojanja bilo
kakvih smetnji.
VRSTE BRAČNIH SMETNJI

Za punovažnost braka neophodno je nepostojanje bračnih
smetnji koje se mogu podijeliti na:
1. trajne,
2. privremene i otklonjive.
Pod trajnim smetnjama misli se na one smetnje koje je
izričito Kur’an imenovao i koje kada jednom nastanu, ne mogu
se otkloniti niti mogu prestati. One se još zovu i bračne zabrane
(mawàni‘ al-nikàý), jer su Kur’anom imenovane kao
zabrane i zbog toga je ispravnije nazivati ih zabranama.
Pod otklonjivim smetnjama se podrazumijevaju one smetnje
koje se voljom jedne ili druge strane mogu otkloniti i brak učiniti
punovažnim. Privremene smetnje, kao što im ime kaže, su
privremene i smetnje su samo za određeno vrijeme, a poslije
protoka određenog roka one se same po sebi gase i nestaju.
Da bi se moglo pristupiti aktu vjenčanja, nijedna od
trajnih zabrana niti privremenih smetnji ne smije postojati ali
moraju se ispuniti i drugi uvjeti kao što su: sloboda u
87Uporedi: Dr. Wahbah Al-Zuýaylì, Al-Fiqh al-islàmì

wa adillatuh, t. VII, 1996, str. 20; Zakiddìn Šabàn,
Al-Zawàç wa al-ñalàq fì al-islàm, str. 24 i dalje.
61
izjašnjavanju za brak, prisustvo svjedoka, puna poslovna

sposobnost, ako se zaključuje brak bez posrednika, odnosno
staratelja, a ako je brak uz dozvolu stratelja, onda staratelji
moraju biti poslovno sposobni.
1. Trajne bračne zabrane

U šerijatskom pravu se pod trajnim bračnim zabranama
misli na krvno srodstvo, srodstvo po mlijeku i srodstvo po
tazbinstvu. Ove tri zabrane Kur’anom su određene pa se ajet
kojim se ovo regulira smatra jednim od najdirektnijih i
najjasnijih iz domena bračnih zabrana.
‫حرم رري ع رريكم امب ررا كم و تن ررا كم وا ر روا كم وع ررا كم و رراال كم و تن رراب اال و تن رراب‬
‫اال رري و امب ررا كم الك ررا ا ض رردنكم و ا ر روا كم م ررن الرض رراعت وامب رراب ن ررا كم و ت ررا بكم الك ررا ررى‬
‫حجروكم مرن ن را كم الكررا د ركم تبرن ران لررم كونروا د ركم تبرن ررح ئنرا ع ريكم و حح ر اتنررا كم‬
‫الذين من اصحتكم و ان ج دوا تين اال كين اال ما ق س ف ان ال ه كان غفو ا حي ا‬
Zabranjene su vam majke vaše, i kćerke vaše, i sestre
vaše, i tetke vaše po ocu, i tetke vaše po majci, i kćerke braće
vaše, i kćerke sestara vaših, i majke vaše po mlijeku i majke
žena vaših, i pastorke vaše koje su pod vašim skrbništvom od
žena vaših i sa kojima odnos ste imali. A ako sa njima odnos
niste imali, tada vam nije grijeh! I zabranjene su vam žene
sinova vaših rođenih, i da dvije sestre u svom braku sastavite -
a što je ranije bilo, bit će vam oprošteno! Allah, zbilja, grijehe
prašta i samilostan je.88
1. 1. Krvno srodstvo
Pod krvnim srodstvom ne misli se samo na osobe koje su
ovdje, u ovom ajetu, imenovane. Svi islamski učenjaci i sve
pravne škole smatraju da se ovo srodstvo proteže i na uzlaznu i
na silaznu liniju bez ograničenja. U uzlaznoj liniji misli se na
pretke (djed, nana,…), a u silaznoj liniji sin, kćerka, unuk,
unuka, itd.
Sve pravne škole saglasne su u sljedećem:
88Al-Nisà’, 23.
62
1. u uzlaznoj liniji brak je apsolutno zabranjen sa

majčinim i očevim precima, bez obzira koliko ih u uzlaznoj
liniji bilo,
2. sa kćerkom, kćerkinom kćerkom itd., bez obzira
koliko ih u silaznoj liniji bilo,
3. sa sinovom kćerkom, praunukom, prapraunukom…
Dakle, zabranjeno je u brak stupati sa svim precima i
svim potomcima bez obzira u kom stepenu oni bili.89
4. sa sestrom, sa njenom kćerkom itd. u silaznoj liniji,
5. sa bratičnom, njenom kćerkom itd. u silaznoj liniji,
6. sa tetkama, sa očeve i majčine strane i njihovim
precima u uzlaznoj liniji.
Navedevo se smatra trajnim bračnim zabranama i obično
se kaže da kada na svijetu ne bi bilo drugih žena i muškaraca,
osim ovih međusobnih srodnika, ne biše mogli stupati u brak pa
makar čovječanstvo i izumrlo. To je granica koja se ni u kojim
slučajevima ne smije preći.
Preporučuje se brak između lica koja nisu ni u kakvom pa
ni u daljem srodstvu. Ova preporuka se temelji na riječima
Muhammeda, a.s.: ‫“ اغكرتروا و ال ورووا‬Ženite se što dalje i nećete biti
bolesni”90 Prema tome, preporuka je izbjegavati brak sa krvnim
srodnicima, jer oni koji nisu spomenuti u Kur’anu ne znači i da
su poželjni za sklapanja braka. U našim krajevima o ovim
preporukama Muhammeda, a.s., vodilo se računa tako da su se
89Pod stepenom se obi~no misli na ro|enje, tj.

koliko ro|enja toliko stepeni, pa su djeca u odnosu
na roditelje u prvom stepenu, bra}a i sestre u
drugom, njihova djeca u odnosu na amidè, dajè i
tetke u tre}em, a njihova me|usobna djeca u
~etvrtom, itd.
90Uporedi: Abù Bakr Al-Ràzì: Muþtàru’ø-øiýàý, br.
103, str. 375.-403.; Abù’l-Faèl Al-Maydànì,
Maçma‘u’l-amðal, t. II, br. hadisa 4260; Hafiz Al-
Iràqì, Taþriç eýadìði’l-Ihyà, t. II, (03) i Imam
Ibn Aðìr, Al-Nihàya fì garìbi’l-ýadìñi wa’l-añar,
III, hadis pod slovom èàè.
63
čuvali rodbinski odnosi po krvi i izbjegavalo njihovo prekidanje

brakom.
2. Srodstvo po mlijeku
Srodstvo po mlijeku je jedna od trajnih neotklonjivih i
vremenski neprolaznih bračnih smetnji. Jednom uspostavljeno
srodstvo na osnovu gore spomenutog ajeta ostaje trajno vrijedjeti.
Ovo srodstvo nastaje tako što žena u toku dojenja svoga
biološkog djeteta može zadojiti tuđe dijete starosti do dvije
hidžretske godine.91 Tako zadojeno dijete postaje bratom ili
sestrom svoj djeci te majke dojilje koju je ranije rodila ili koju
će roditi. Ovo srodstvo ne poznaje vjersku, nacionalnu ili rasnu
razliku između majke dojilje i zadojenog djeteta. Prema
hanefijskoj pravnoj školi dovoljno je makar jedno zadajanje
prirodnim putem, sisanjem direktno iz grudi, putem flašice,
kašičice ili neke druge posude u kojoj se nalazi majčino
mlijeko. Jedan broj islamske uleme ne smatra da je srodstvo
nastalo ako je ubrizgavanje mlijeka izvršeno putem injekcije,92
nešto slično kao kod posta, jer post neće pokvariti primanje
injekcije.93
Hanefijska pravna škola tvrdi da prirodno hranjenje
djeteta mlijekom (dakle, dojenjem) utječe na dijete tako što ono
postaje sastavnim dijelom majke a preko nje i njene biološke
djece.
Srodsvo po mlijeku ima opseg kao i srodstvo po krvi. Ovo
se zasniva na hadisu Muhammeda, a.s.: ‫و يحرر مرن الرضراعت مرا يحرر مرن‬
91Hid`retska godina je mjese~eva godina kra}a od
sun~eve za deset dana, što zna~i da dvije hid`retske
godine iznose dvadeset i tri mjeseca i deset dana.
92Zakiddìn Šabàn, Al-Zawàç wa al-ñalàq fì al-islàm,
str. 35.-36.
93Injekcija na neprirodan na~in i nasilan put hrani.
Primanje lijeka putem injekcije ili infuzije ne
kvari post, za razliku od oralnog uzimanja lijeka
pa makar taj lijek bio gorka tableta i bez
te~nosti. Ovdje je došlo do primjene analogije.
64
‫“ الن ر‬Sve što je zabranjeno po krvi, zabranjeno je i po

mlijeku.”94
Da je zabranjen znatno širi krug srodnika po mlijeku,
nego što je spomenuto u Kur’anu islamski pravnici temelje i na
sljedećem slučaju:
Kada je objavljen ajet o zabrani ulaska u kuću
Muhammeda, a.s., bez dozvole: “O vjernici! Ne ulazite u
sobe Vjerovjesnikove osim ako vam radi jela dopusti se, ne
čekajući da ono pripremi se! Ali, ako budete pozvani vi uđite,
pa kada jedete, raziđite se, razgovoru ne odajući se!” 95
Hazreti Aiša, žena Muhammeda, a.s.,96 nije pustila u kuću
Efleha, brata Ebu’l-Kajsa, čija je žena dojila h. Aišu kada je
bila dojenče. Rekla je: “Dojila me je žena njegovog brata, ali
ga neću pustiti u kuću dok ne upitam Muhammeda, a.s.”
Muhammed, a.s., joj je rekao: “Pusti ga! Pa to ti je amidža.” 97
Na osnovu ovog slučaja i riječi Muhammeda, a.s., islamski
pravnici izvlače zaključak da se srodstvo po mlijeku ne
zadržava samo na majci i njenoj djeci, već se proteže i na
supruga i njegovu bližu rodbinu. To srodstvo po mlijeku
izgleda ovako:
1. Preci dojilje. Kada žena zadoji dijete na prednje
opisani način, ona mu postaje majka po mlijeku, u statusu
majke po krvi, pa dojiljina majka postaje nanom zadojenom
djetetu a njen otac djed zadojenom djetetu. Njen muž postaje
poočim djetetu po mlijeku. Prema rodbini, odnosno
roditeljima poočima po mlijeku zadojeno dijeto ima isti
status kao i prema biološkom ocu te biološkom djedu i nani.
94Muslim, Øaýìý, Bayrùt, br. hadisa 1029.
95Al-Aýzàb, 53.
96Ajiša, ~asna supruga Muhammeda, a.s., i majka
muslimana je k}erka prvog halife Ebu Bekra. Umrla
je 57. godine po Hid`ri u Medini u vrijeme
vladavine Muavije b. Ebu Sufjana. (Al-×ahabì, Al-
Kašf, III, str. 323.
97Al-Buþàrì, Øaýìý, Bayrùt, Dàr Ibn Kaðìr, 1987.,
IV, br. hadisa 1801.
65
2. Pobočna linija U pobočnoj liniji stvara se srodstvo

kao i po krvi pa kada žensko dijete zadoji ženu, muž te žene je
poočim djetetu, pa, ne samo da je ona njemu zabranjena već i
njeno potomstvo u silaznoj liniji. Biološka sestra zadojenog
djeteta ili njena biološka braća nisu u srodstvu jer se ono
(srodstvo) odnosi samo na zadojeno dijete, ali ne i na biološku
braću i sestre toga djeteta.
3. Potomci dojilje: Kada žena zadoji dijete, ono ni na
koji način ne može stupiti u brak ni sa potomcima njene
biološke djece, što će reći, da nije srodstvo samo u drugom
stepenu (braća i sestre) nego se proteže na njihove potomke bez
obzira u kom stepenu bili.
4. Tetke: Rođene sestre majke dojilje su ujedno tetke
zadojenom djetetu. Isto je to i sa sestrama muževa. Dakle, sestre
pomajke i poočima imaju isti status kao i tetke biološkog oca i
majke.
5. Ženina majka: Kada muž ima suprugu koja je
zadojila neku ženu dok je bila dojenče, ta žena nije samo majka
po mlijeku njegovoj supruzi nego je i njemu, kao i dalje u
uzlaznoj liniji.
6. Ženina kćerka po mlijeku: Ako je zadojila neka
žena dijete dok je bila u prethodnom braku, zabrana na muža
iz prethodnog braka te žene prenosi se i na drugog muža u
novom braku. Ovo znači da je dijete zadajajući tu ženu
postalo njenom kćerkom i kako god njene biološke kćerke ne
mogu stupiti u brak sa njihovim očuhom tako je isto i novi
muž postao očuhom toj kćerki a ona njemu pastorka. Ako je
čovjek stupio u brak i imao konzumaciju sa ženom, bez
obzira na eventualnu rastavu braka, pastorka uvijek ostaje u
trajnom srodstvu sa očuhom.
7. Žena oca ili djeda po mlijeku: Ženin muž je uvijek
poočim djetetu iz njenog prethodnog braka. To znači, ako bi
on oženio drugu ženu, ta druga žena je zabranjena njegovom
djetetu po mlijeku. To je isti omjer kao i po krvi. Biološkom
66
sinu bilo koja žena njegovog oca trajno je zabrana, pa na isti

način nastala je i zabrana po mlijeku.
8. Žena sina po mlijeku i njegovih potomaka: Kada
žena zadoji dijete, ono postaje njenom mužu kao i biološki sin.
Kako god mu je zabranjeno oženiti ženu biološkog sina - snahu
isto tako mu je zabranjena i žena sina po mlijeku, kao što mu je
zabranjena i žena unuka po mlijeku na isti način kao i žena
unuka po krvi.
U našim krajevima vodilo se računa o ovom srodstvu i
uvažavalo se kao i srodstvo po krvi. Pazilo se da žena koja
zadaja djete mlijekom bude bliska rodbina po krvi kako se
eventualno potomci ne bi našli u situaciji da zaborave na ovo
srodstvo i dođe do braka između srodnika po mlijeku.
2. 1. Utvrđivanje srodstva po mlijeku putem

svjedoka
Dužina srodstva po mlijeku utvrđena je na dvije godine na
osnovu kur’anskog ajeta:
‫والوال اب يرضدن اوالدون حولين كام ين ل ن ا اد ان يكم الرضاعت‬
Neka majke djecu svoju doje cijele dvije godine, ko hoće
da upotpuni dojenje!98 Dakle, svako dojenje do dvije hidžretske
godine smatra se uzrokom za nastajanje trajnog srodstava po
mlijeku. Prema hanefijskoj pravnoj školi dovoljno je jedno
zadajanje da bi se srodstvo moglo smatrati potpunim, a ovaj
stav zastupa i malikijska pravna škola.
Priznanje jedne od zadojenih osoba da su dojile istu
majku smatra se dovoljnim za utvrđivanje srodstva, pod
uvjetom da je do priznanja došlo prije braka. Priznanje o
srodstvu po mlijeku može doći od strane samo jednog lica koje
želi stupiti u brak, može od oba, a može i od trećeg lica koje
ima naročit interes za to. Posljedice priznanja su sljedeće:
- Ako oboje posvjedoče da su brat i sestra po mlijeku
prije definitvnog zaključenja bračnog ugovora, postupak
98 Al-Baqarah, 233.
67
vjenčanja se obustavlja. Ako bi ipak, pristupili, izvršili i

uputpunili vjenčanje, takav brak se ne smatra pravno valjanim
(sahih) već ništavnim i na njega se odnose propisi fasid braka.
- Ako priznanje dođe nakon sklapanja braka, odmah
moraju prekinuti bračnu vezu, a ako odbiju, kadija - šerijatski
sud to čini po službenoj dužnosti. Ako dođe do rastave poslije
vjenčanja, a prije konzumacije - bračnog sastanka, žena ne
dobija vjenčani dar mehr,99 a ako je to priznanje poslije
konzumacije, ponovo će se ugovoriti mehr (mehru’l-misl) i
žena će prema mišljenju Ebu Hanife od dva ugovorena mehra
dobit manji iznos.
- Ako priznanje o srodstvu po mlijeku dođe samo od
strane muža, a žena to ospori, rastava braka će se ipak sprovesti.
Rastava koja uslijedi prije konzumacije, osigurava ženi pravo
na pola mehra, a ako uslijedi poslije konzumacije, onda cijeli
iznos. Također, stječe pravo na alimentaciju i stan sve dok traje
iddet. Ovakvo rješenje uzima se zbog toga što eventualnim
priznanjem muža o srodstvu po mlijeku može biti motivirano
željom za rastavom braka i pokušajem izbjegavanja materijalnih
obaveza prema ženi. Njegovo pravo na prestanak bračne
zajednice se ne može osporiti, ali ni pravo žene da dobije
potpunu materijalnu zaštitu, jer je moguće da muževljevo
svjedočenje bude lažno.
- Ako je priznanje o srodstvu po mlijeku došlo samo
od strane žene, a muž to valjanim dokazima ospori, brak se
neće razvesti. Po hanefijskoj pravnoj školi brak ostaje
vrijedjeti, jer se, moguće je, žena poslužila lažnim
svjedočenjem da bi prekinula bračnu vezu na štetu muža.
Ako muž ne uspije osporiti ženine navode, onda će doći do
rastave braka.
- Ako svjedočenje o postojanju srodstva po mlijeku ne
dolazi od supružnika, već od drugih lica, onda je potrebno da to
posvjedoče dva muškarca ili muškarac i dvije žene kao što je
99O pravu ène na mehr bit }e rije~i kasnije.
68
uvjet i prilikom akta vjenčanja. Svjedoci moraju biti poznati

kao pravedni pa se u ovom slučaju ne uzima svjedočenje
kompromitiranih svjedoka, odnosno svjedoka koji su ranije
proglašeni kao lažni svjedoci.100
- Prema tome, ako bi svjedočio samo jedan čovjek, ovo
se ne uzima u obzir, jer je u pravnoj literaturi o presudama
navođen primjer Omera b. El-Hattaba101 koji je odbio
svjedočenje žene koja je rekla da je ona dojila neku ženu i
njenog muža.102
2. 2. Razlike između srodstva po mlijeku i srodstva

po krvi
Razlika između srodstva po krvi i po mlijeku gotovo da i
nema, ali hanefijska pravna škola iz ovoga izuzima sljedeće:
1. Majka brata ili sestre po mlijeku. Kada majka po
mlijeku ima svoju biološku djecu, njena djeca jesu u srodstvu sa
djetetom koje je ona zadojila, ali nisu u srodstvu sa braćom ili
sestrama zadojenog djeteta. Dakle, srodstvo je utvrđeno samo
između majke dojilje, njene biološke djece i zadojenog djeteta,
ali ne i i između biološke braće i sestara zadojenog djeteta. To
znači, djeca majke po mlijeku mogu se uzeti sa bratom ili
sestrom zadojenog djeteta, što će reći, da, ako neko ima sestru
po mlijeku, njegov biološki brat može uzeti tu njegovu sestru po
mlijeku. Isto je i sa biološkim ocem čiji sin, ako je zadojio neku
ženu, ta žena je sinu majka po mlijeku, ali otac sinovu majku po
mlijeku može uzeti za ženu. Odnos je isti kao i po krvi.
3. Srodstvo po tazbinstvu
100O ovome više Al-Çalàl Al-Muýallì, Al-Minhàç,

komentar Al-Qulaybì wa Umayra, t. IV, str. 325.
101Omar b. Al-ßaññàb, drugi halifa, primio je islam
preko Muhammeda, a.s., i bio je ~etrdeset prvi
muškarac musliman. Umro je u Medini 23/643. u
šezdeset i tre}oj godini ìvota.
102Al-Bayhaqì, Sunan, t. VII, str. 463.
69
Srodstvo po tazbinstvu nastaje putem braka gdje preci

žene i njeni potomci postaju srodnicima njenom mužu, kao što i
preci i potomci muža postaju srodnicima te žene. Ovo srodstvo
se sastoji u sljedećem:
a) Ženini preci u uzlaznoj liniji: Kada se neko oženi
ženom, ženina majka, njene majke majka su trajno zabranjeni
njenom mužu. U toj uzlaznoj liniji zet nikada ne može uzeti
svoju punicu ili bilo koju žensku osobu iz te linije svoje žene
bez obzira da li se on nekada sa ženom razveo ili ona umrla.
b) Muževljevi preci u uzlaznoj liniji: Stupanjem u brak
žena postaje pokćerkom predaka svoga muža i nikada s njima
ne može stupiti u brak, bez obzira u kom stepenu uzlazne linije
bili. To se odnosi i na muževog amidžu, dajdžu, isto onako kao
i po krvi, bez obzira na njihovu eventualnu rastavu braka ili
smrt muža. Jednom uspostavljeno srodstvo i u ovom slučaju
ostaje trajno vrijedjeti. U svim ovim slučajevima računa se
nastanak braka od momenta sklapanja bračnog ugovora, a ne od
mogućnosti konzumacije, pa kada se sklopi ugovor i dođe do
prestanka braka na bilo koji način, a prije konzumacije, smatrat
će se da je brak postojao u punom smislu riječi isto kao i da je
bila konzumacija.
c) Srodstvo pastoraka i maćehe: Srodstvo po
tazbinstvu zasniva se između muževljevih sinova iz
prethodnog braka i maćehe. Njegovi sinovi iz prethodnog
braka odnosit će se prema svojoj maćehi kao i prema svojoj
majci. Dovoljno je samo vjenčanje između njihovog oca i
maćehe, makar i nemali bračni odnos. Ovaj propis zasniva se
na sljedećem kur’anskom ajetu:
‫وال نكحوا ما نكح اتاؤكم من الن اء اال ما ق س ف انه كان احشت و م كا و ساء سبيح‬
I ne ženite se ženama koje su ženili vaši očevi! A što je
prije bilo - oprošteno će biti! A to je uistinu ogavan i gnusan
grijeh, i zao put.103
103Al-Nisà’, 22.
70
Iz ovog ajeta se da zaključiti da je dozvoljeno uzeti

maćehinu kćerku, pa je, dakle, moguće da čovjek uzme ženu, a
njegov sin iz ranijeg braka njenu kćerku.
Kada se radi o ženinoj kćerki Kur’an je upotrijebio izraz,
‫ و ترا بكم الكرى رى حجروكم‬što znači da su zabranjene očuhu i kćerke žena
koje su sa majkom došle u kuću muža, a žive sa majkom i
očuhom. Islamski pravnici se slažu da se ovdje ne misli samo
na te kćerke nego na sve kćerke koje je ta žena rodila bez obzira
što ne žive s njom, kao i na kćerkino potomstvo.
Hanefijska pravna škola kod utvrđivanja srodstva po
tazbinstvu ne ograničava srodstvo na punovažan brak, nego ga
proteže i na vanbračne odnose. Bez obzira što nije došlo do
vjenčanja, takva nezakonita veza, vjerom zabranjena, proizvela
je stvaranja srodstava kako u uzlaznoj tako i silaznoj liniji kao i
u određenom stepenu pobočne linije.104
Važno je istaći da srodstvo po usvojenju u šerijatskom
pravu ne postoji. Doduše, islam poznaje adopciju, ali ona ne
proizvodi bračne smetnje između usvojiteljice i usvojenika, niti
između usvojitelja i usvojenice i, isto tako, ne proizvodi
obavezu nasljedstva. Međutim, kada dođe do usvojenja,
nasljedstvo se rješava putem testamenta (vasijjeta) pa se
usvojenom djetetu može ostaviti imovina u visini do jedne
trećine. Ako usvojitelj ima više biološke djece, usvojeno dijete
može biti materijalno bolje zbrinuto od biološke djece.105
PRIVREMENE BRAČNE SMETNJE

Pod privremenim bračnim smetnjama misli se na one
smetnje koje vrijede samo određeno vrijeme i nakon protoka
104Dr. Wahbah Al-Zuýaylì, Al-Fiqh al-islàmì wa

adillatuh, VII, str. 122.
105Na našem jeziku o testamentu u šerijatskom pravu
pisao je dr. Alija Silajdì}, Testament u
šerijatskom pravu, Dràvna tiskara u Sarajevu,
Sarajevo, 1941., str. 55.-91.
71
tog vremena same po sebi nestaju pa žena nesmetano može

zaključiti novu bračnu zajednicu. Ove smetnje se razlikuju od
otklonjivih jer se ne mogu otkloniti određenom intervencijom,
već su vezane samo određenim rokom.
1. Bračnost žene
Žena koja je u braku zabranjena je drugom čovjeku na
bilo koji način i pod bilo kakvim uvjetima. Takav brak se u
šerijatskom pravu smatra pravno ništavnim, a u islamskoj nauci
velikim vjerskim grijehom. Ako muž zatraži rastavu braka i tu
rastavu braka dobije, žena ne može stupiti odmah u novi brak,
već mora čekati tri mjeseca, odnosno tri njena mjesečna ciklusa,
da bi se u tom periodu utvrdilo da li je od prethodnog muža
gravidna ili nije. Ovaj period obaveznog čekanja žene naziva se
iddet. Ustanovljen je Kur’anom:
‫و ال ط اب يكرتصن تأنف بن ثحثت قروء و ال يح لبن ان يكك ن ما ق ال ه ى‬
… ‫ا حامبن‬
Puštene žene na udaju čekaju tri pranja mjesečna! Nije
im dopušteno da skrivaju i taje ono što je Allah stvorio u
njihovim matericama…106 Dakle, sve dok postoji mogućnost da
muž vrati ženu i obnovi bračnu zajednicu, ona se smatra udatom
ženom, pa svaka zaruka ili novi brak su zabranjeni.
Žena koja je dobila definitivni razvod braka (el-
bejnunetu’l-kubra) ne može obnoviti brak sa prethodnim
mužem sve dok ne zasnuje novu bračnu zajednicu sa nekim
drugim čovjekom pa on umre ili se razvedu po Šerijatom
predviđenoj proceduri (prođe iddet). Tek poslije iddeta moći će
obnoviti bračnu zajednicu sa prvim mužem. Ova odredba se
zasniva na kur’anskom ajetu:
‫الطررحم مر رران ام رراو ت دررروي او رريح تاح رران رران ه بررا ررح حر لرره مررن تدر حكررى‬
…‫نكح زوئا غيره ان ه با ح ئنا ع يب ا ان يكرائدا ان ظنا ان ي ي ا ح ود ال ه‬
106Al-Baqarah, 228.
72
Puštanje žene može biti dvaput, pa nakon toga, ili žene

širokogrudo zadržati ili se na najljepši način razvesti.107… Ako
muž opet pusti svoju ženu, ona mu nije nakon toga za brak
dopuštena, sve dok se ne uda za drugog čovjeka. A ako je i taj
drugi pusti, onda im nije grijeh, da se jedno drugome vrate, ako
misle da će poštivati Allahove granice.108
Brak sa prethodnom ženom moći će se obnoviti pod
sljedećim uvjetima:
a) Ako je drugi brak žene bio pravno valjano sklopljen
sa svim potrebnim uvjetima kako u pogledu uvjeta za
punovažan ugovor tako i za punovažnost braka. Relativno
ništav brak ili nedostatak bilo kog uvjeta ne smatra se
punovažnim brakom.
b) Da drugi brak bude zaključen sa licem koje je
sposobno za ispunjavanje bračnih obaveza i da sa ženom bude
imao potpuno bračno osamljenje.
U praksi se dešavalo da se sklapaju fiktivni brakovi da bi
se zadovoljila forma pa je drugi muž, po nagovoru prvog,
sklapao fiktivni brak, gdje nije bilo bračnog osamljenja ili je
lice bilo nesposobno za bračne odnose pa bi, uz određenu
materijalnu nadoknadu, poslije akta vjenčanja drugi muž ženu
odmah puštao. Ovakav fiktivni brak je zabranjen na osnovu
hadisa:
‫لدن سول ال ه (ص ى ال ه ع يه و س م) ال ح و ال ح له‬
"Allahov Poslanik je prokleo onoga ko nagovara nekoga
na takav (fiktivan brak) i onoga ko je pristao na takav brak.”109
Ako se desi da žena ima konzumaciju sa nekim čovjekom
prije isteka iddeta od ranijeg braka i akta vjenčanja, postavlja se
pitanje da li je njima dvoma dozvoljeno sklopiti brak, a za takav
učinjen čin postoji li sankcija? O ovom pitanju postoje različita
mišljenja pa su i u sudskoj praksi sudije donosili različite
presude. U pravnoj literaturi islamski juristi najčešće se
107Al-Baqarah, 229.
108Al-Baqarah, 230.
109Al-Tirmièì, Sunan, Bayrùt, III, 427.
73
pozivaju na mišljenje Omer b. El-Hattaba po kome žena koja se

uda u iddetu, iako ne bude imala konzumaciju sa mužem, brak
će se razvesti i žena će nastaviti iddet od prvog muža. Kada joj
istekne iddet, moći će zaključiti brak sa tim čovjekom.
Međutim, ako bi došlo do konzumacije u toku iddeta, tada će
doći do njihove rastave s tim što će dovršiti iddet od prvog
muža, zatim iddet u cijelosti od drugog, a za kaznu njih dvoje
nikada se ne mogu međusobno vjenčati.110 Prema nekoj
islamskoj ulemi ovdje se primjenjuje pravno pravilo: Ko požuri
da ostvari svoje pravo prije vremena, kaznit će se oduzimanjem
toga prava. Dakle, oni su imali pravo na brak poslije isteka
njenog iddeta, ali su požurili da to pravo realiziraju prije
vremana i kaznit će se trajnim oduzimanjem toga prava.
Sva je islamska ulema saglasna da čovjek i žena ako učine
blud i naknadno se vjenčaju, brak se smatra valjanim, a dijete, ako
je rođeno poslije šest mjeseci braka, smatrat će se bračnim, biti će
mu utvrđeno očinstvo i sve što iz toga proizilazi. Međutim, ako bi
se rodilo prije šest mjeseci, dijete će se smatrati bračnim ako ga
otac prizna i ne kaže da je to dijete iz vanbračne veze. Ovo se čini
zbog toga što se želi zaštititi dijete i gdje je god moguće utvrditi
mu očinstvo kako bi moglo ostvarivati svoja prava od oba
roditelja. Ovo se temelji na hadisu ‫“ الولر ل فررال و ل درراور الحجررر‬Dijete
pripada postelji a počiniteljima bluda kazna”.111 Ovaj hadis
upućuje na to da se dijete obično smatra bračnim, odnosno onih
supružnika koji su trenutno u braku, a ako se ne može primjeniti
takav propis, to znači da je učinjen otvoreni blud i da počinitelji
trebaju snositi sankciju.
Kada se radi o braku čovjeka koji nije učinio blud sa
ženom bludnicom, postoje različiti stavovi islamske uleme da li
taj brak smatrati punovažnim ili ne? Prema hanefijskoj pravnoj
školi ovakav brak ako žena nije trudna, je dozvoljen i brak je

adillatuh, VII, str. 148.
111Uporedi djela: Al-Šawkànì, Naylu’l-awñàr, 6/279 i
Al-Buþàrì, Øaýìý, II, str, 274.
74
punovažan. Ako je trudna (od nekog drugog), muž ne smije

imati bračni odnos sve dok se ne porodi.
Zabranjen je odnos sa suprugom koja nosi vanbračno
dijete. Ebu Jusuf i Zufer kažu da brak između muškarca i
bludnice, koja je noseća, nije dozvoljen, jer dijete, odnosno
trudnoća je razlogom da među njima ne može biti konzumacije,
a čim nema konzumacije, ne može biti ni valjanog akta
vjenčanja. Pravno valjani ugovor dozvoljava konzumaciju, a
ako bilo šta smeta na tom putu, znači da je ugovor nevažeći.
Također, dijete nema utvrđen paternitet.
Islamska ulema je saglasna da ako žena u braku počini
blud, ili ako blud počini muž, neće trenutno doći do poništenja
braka svejedno da li taj blud bio počinjen prije konzumacije ili
poslije, jer postupak utvrđivanja njenog zinaluka neće učiniti
brak definitivno rastavljenim već se pokreće postupak
utvrđivanja istinitosti navoda jedne ili druge strane. To znači da
ako muž sam optuži ženu za bračnu pronevjeru, a bez četiri
valjana svjedoka, pokreće se postupak li‘àna112 tj.
zaklinjanja o sopstvenoj nevinosti.
Gravidna žena čekat će dok se ne porodi, bilo da se radi o
iddetu poslije razvoda braka ili se radi o smrti muža. Njen brak
u toku trudnoće sa novim mužem smatra se ništavnim i
apsolutno nedopuštenim. Ovaj propis se zasniva na kur’anskom
ajetu:
‫و اوالب االح ال ائ بن ان يودن ح بن‬
Vrijeme čekanja trudnih žena je sve dok se ne porode.113
Obavezni rok čekanja žene na novi brak poslije smrti
muža je četiri mjeseca i deset dana. I ovaj iddet utvrđen je
kur’anskim propisom koji glasi:
‫والذين يكو ن منكم و يذ ون ازوائا يكرتصن تأنف بن أ تدت أشبر و عشرا‬
112O postupku utvr|ivanja li‘ana i njegovim

posljedicama bit }e govora kasnije.
113 Al-Ñalàq, 4.
75
Oni koji od vas umru ostavljajući žene svoje, njihove žene

su dužne čekati četiri mjeseca i deset dana.114
Kada se radi o produženom iddetu, pravilo je da žena
uvijek čeka duži period, a on nastaje tako što žena može imati
obavezno čekanje po osnovu trudnoće i po osnovu smrti muža.
U ovim situacijama kada joj istekne jedan iddet, obavezna je
čekati i drugi. Tako npr. ako se rastavila s mužem a trudna je,
ne može se udati prije poroda svejedno što su prošla tri ili više
mjeseci od rastave braka. Isto tako, kod žene kojoj je muž umro
a ona u trudnoći, pravilo je da, ako rodi prije isteka vremena od
četiri mjeseca i deset dana, mora čekati iddet predviđen za
slučaj smrti muža, a ako su istekla četiri mjeseca i deset dana,
ona produžava iddet dok se ne porodi. Ovo se smatra
produženim iddetom i uglavnom je usvojeno uz izvjesne razlike
kod nekih pravnih škola.115
OTKLONJIVE SMETNJE
Pod otklonjivim smetnjama podrazumijevaju se one
smetnje koje se određenim intervencijama mogu otkloniti i nisu
vezane za određeni rok kao što je, primjerice, iddet.
1. Mješoviti brak
Pod pojmom mješoviti brak u islamskoj pravnoj nauci
misli se na brak između muškarca i žene različitih
vjeroispovijesti. Ovo je jedno od najvažnijih pitanja u
šerijatskopravnoj klasičnoj ali i novijoj literaturi.
Nijedna priznata pravna škola niti bilo koji relevantni
predstavnik tih škola nije dozvolio brak između muslimanke i
nemuslimana. Svi oni smatraju da je takav brak apsolutno
114Al-Baqarah, 234.
115Uporedi: Dr. Aýmad Al-Kubaysì, Al-Aýwàl al-
šaþøiyyah fi al-fiqh wa al-qaèài wa al-qànùn,
Muýammad Abù Zahra, Al-Aýwàl al-šaþøiyyah, str. 88.
76
zabranjen i da se ni pod kakvim uvjetima ne može dozvoliti.

Zbog toga oni mješoviti brak svode na raspravu o eventualnoj
dozvoli braka između muslimana i nemuslimanke odnosno
kršćanke ili jevrejke, jer je brak i sa politeistkinjom zabranjen.
Ovi propisi se izvode iz Kur’ana:
‫وال نكحروا ال شررركاب حكررى ير من وألمررت م منررت يرر مررن مشررركت و لررو أعجبررككم و ال نكحروا‬
‫ال شركين حكى ي منوا‬
Ne ženite se mnogoboškinjama sve dok ne postanu
vjernice. Robinja vjernica bolja je od mnogoboškinje, makar
vam mnogoboškinja pamet zanijela. Ne udajite vaše ženskinje
za mnogobošce sve dok ne postanu vjernici.116
Što se tiče dozvole braka sa kršćankom ili jevrejkom,
islamski pravnici to temelje na osnovu, sljedećeg Kur’anskog
ajeta:
‫الي ر ررو أحر ر ر لكر ررم الطيب ر رراب و هد ر ررا الر ررذين أو ر روا الكك ر ررا ح ر ر لكر ررم وهدر ررامكم ح ر ر لبر ررم‬
‫وال حصررناب مررن ال منرراب و ال حصررناب مررن الررذين أو روا الككررا مررن قررب كم ا ا أ يك روا وررن أ ررو ون‬
‫محصنين غير م ا حين والمكخذي ا ان‬
Danas vam se dozvoljavaju lijepa jela, i vama je
dozvoljena hrana onih kojima je Knjiga data, a i vaša hrana
njima je dozvoljena! I dozvoljene su vam čestite vjernice i
čestite žene onih kojima je knjiga data prije vas, kad im
vjenčane poklone njihove dadnete, s namjerom da se njima
oženite, a ne da blud činite, niti da ih za prilježnice uzimate.117
Hanefijska pravna škola drži, kao i sve ostale, da pod
kategoriju politeista - el-mušrikat spada i žena koja je bila
muslimanka i izvršila apostaziju, odnosno napustila vjeru
islam. Prema ovom stavu, brak sa takvim osobama ima status
asolutno ništavnog braka, jer je takva osoba, prema
islamskom učenju, “već mrtva, a sa mrtvom osobom se ne
može stupiti u brak ”. 118
116Al-Baqarah,221.
117Al-Mà’idah, 5. (Pod ehlu’l-kitab misli se na
sljedbenike objavljenih vjera, krš}ane i jevreje.)
adillatuh, t. VII, str. 151.
77
Muslimanka ne može stupiti u brak sa nemuslimanom,

bio on sljedbnik objavljenih vjera ili ne, na osnovu kur’anskog
ajeta:
‫… ان ع ك وون م مناب ح رئدوون الى الكفا ال ون ح لبم و ال وم يح ون لبن‬
…pa, ako li doznate da su vjernice, nevjernicima ih ne
vraćajte! Nisu one njima dozvoljene, niti su oni njima
dozvoljeni!119
Islamski pravnici drže da se brak između muslimana i
nemuslimanke, pripadnice jedne od nebeskih objavljenih vjera,
može smatrati dozvoljenim u nuždi, ali nikako preporučenim,
jer je njegova kategorija (mješovitog braka) mekruh -
pokuđen.120 Ovo se stanovište zasniva na praksi ashaba ili
konkretnije stavu drugog halife Omer b. El-Hattaba.
On je prekorio Talhu b. Ubejdullaha koji se oženio
jevrejkom i Huzejfu b. el-Jemana koji je oženio kršćanku.
Huzejfe ga je pitao: “Je li to zabranjeno?” Halifa mu je
odgovorio da nije, ali mu je, u odgovoru izrazio bojazan, da će
njegov primjer slijediti i drugi ashabi, pa će muslimanske sestre
i kćeri ostajati neudate.121
Razlozi zbog kojih se apsolutno zabranjuje brak između
muslimanke i nemuslimana u fikhskim djelima uglavnom se
svode na sljedeće:
a) Muslimani priznaju vjeru kršćana i jevreja i sve
Vjerovjesnike - Mi među Njegovim Poslanicima ne gradimo
nikakve podjele!122, za razliku od kršćana i jevreja koji
Muhammeda, a.s., ne smatraju Vjerovjesnikom, niti Kur’an
119Al-Mumtaýanah, 10.
120 Dr. Wahbah Al-Zuýaylì, Al-Fiqh al-islàmì wa
adillatuh, t. VII, str. 149.
121Al-Šayþ Muýammad ‘Alì Al-Says, Tafsìr àyàt al-
aýkàm (Tuma~enje ajeta pravne naravi), Miør,
Mañba‘ah Muýammad ‘Ali Sabìý wa awlàduh, 1953.,
str. 128.
122Al-Baqarah, 285.
78
Božijom Knjigom, već autorstvo Kur’ana pripisuju

Muhammedu, a.s.
b) Muslimanka prilikom akta vjenčanja, kao i u daljnjem
životu, uglavnom, mora slijediti muževljevu vjeru i običaje,
kulturu odjevanja, ishrane i sl.
c) Djeca su obično u vjeri oca, kao nositelja
domaćinstva, pogotovo ako je bilo vjersko vjenčanje, a vjersko
vjenčanje po obredima druge vjere znači da je izvršena
apostazija.
Mnogobrojni razlozi zbog kojih je ovakva vrsta braka
zabranjena nalaze se u gotovo svim djelima koja se tiču braka i
porodice.
2. Brak muslimana sa kršćankama ili Jevrejkama

Sam akt vjenčanja između muslimana i nemuslimanke
razlikuje se od akta vjenčanja između muslimana i muslimanke
u tome što svjedoci kod mješovitog braka ne moraju biti
muslimani, dok svjedoci vjenčanja između muslimana i
muslimanke moraju.
Posljedice mješovitog braka nisu iste kao kada je u
pitanju brak između muslimana i muslimanke. U pogledu
vjerskog odgoja djece ona (djeca) slijede vjeru svoga oca i
moraju biti odgajani kao muslimani, a žena se prilikom
vjenčanja odriče prava na odgoj djece u svojoj vjeri. Poslije
eventualne smrti muža, starateljstvo nad djecom preuzima onaj
srodnik koji bi ih i inače preuzeo kada bi se radilo o braku
između supružnika muslimana.
Razlike postoje i kada je u pitanju međusobno
nasljeđivanje supruga. Naime, u islamskom nasljednom pravu,
različitost vjera je smetnja za nasljedstvo, ali nije za testament.
To znači da supruga nemuslimanka ne može naslijediti svoga
muža niti obratno, ali može dobiti testament u visini do jedne
trećine, ako ima i drugih nasljednika. A ako nema nasljednika,
onda testament ima prednost nad državom koja se može pojaviti
kao nasljednik.
79
Supružnici muslimani i muslimanke međusobno se

nasljeđuju, ali ne mogu jedno drugom ostavljati testament.123
Žena zadržava pravo na svoju vjeru, odlazak u vjerske
hramove - crkve. Muž je obavezan da joj to omogući kako bi ona
nesmetano i sigurno mogla odlaziti i vršiti obrede svoje vjere.
3. Promjena vjere jednog od supružnika

Islamski pravnici su saglasni da brak između muslimanke
i nemuslimana nije valjan i da se u osnovi smatra po
šerijatskom pravu apsolutno ništavnim (batil). Takav brak ne
može biti sklopljen ni pred jednim ovlašćenim organom
(kadijom, vjerskim licem, imamom) pa samim tim ne proizvodi
nikakve pravne učinke.
Međutim, apostazija jednog od supružnika islamske vjere
razlogom je utrnuća njihovog braka.
Ako jedno od supružnika muslimana pređe na neku drugu
vjeru izvršen je irtidad - apostazija za prestanak bračne veze
nije potrebna sudska - kadijina odluka već se brak sam po sebi
gasi. Supružnik koji je ostao u islamu zadržava sva prava koja
mu i inače po islamskim propisima pripadaju. Ako je muž
izvršio apostaziju, a žena nije, ona će dobiti puni iznos mehra,
pravo na alimentaciju - izdržavanje u toku iddeta, djeca ostaju u
islamu, …
Kada se radi o prelasku na islam jednog od supružnika
koji su nemuslimani vrijede sljedeća pravila:
a) “Kada kršćanka pređe na islam prije svoga muža, ona
je slobodna i raspolaže sobom.” Ovo je konsenzus ashaba
Muhammedovih, a.s.124 Citirane riječi pripisuju se Ibn Abbasu,
123Dr. Alija Silajdì}, Testament u šerijatskom

pravu, str. 100 i dalje.
124Uporedi: Al-Kàsànì, Badài’u al-Øanài‘, t. II,
str. 337.; Al-Qurñubì, Al-Tafsìr’ul-Qurñubì, t.
XVIII, str. 68.; Wahbah Al-Zuýaylì, Al-Fiqh al-
islàmì wa adillatuh, str. 152.
80
a drugi halifa, Omer b. El-Hattab je razveo brak kršćanke koja

je prešla na islam.
b) Žena koja pređe na islam ponudit će prelazak na islam
svome mužu. Ako i on pređe na islam, njihov brak ostaje
vrijedjeti ukoliko po šerijatskom bračnom pravu nema bračnih
zabrana. Ako muž odbije prelazak na islam, većina pravnika
smatra da taj brak treba razvesti, mada se utvrđuje iddet kod
žene i ostavlja se dovoljno vremena da muž razmisli o statusu
svoga braka.125
c) Ako muž pređe na islam, ponudit će i ženi prelazak na
islam. Ako među njima postoje Šerijatom predviđene bračne
smetnje, brak će se poništiti prešla ona na islam ili ne prešla.
Ako žena ne pređe na islam a drugih bračnih smetnji nema,
brak može biti nastavljen ako to odluči muž, jer je muslimanu
dozvoljen brak sa nemuslimankom.
d) Ako bi supružnici istovremeno prešli na islam, brak
ostaje vrijedjeti, ako nema drugih bračnih smetnji. Ponovno
vjenčanje kao i u prethodnom slučaju nije potrebno obnavljati.
4. Poligamija
Pod pojmom poligamija u šerijatskom pravu misli se na
brak muškarca sa više od jedne, a najviše do četiri žene. Islam
dozvoljava sukcesivnu, ali u određenim slučajevima i
istovremenu poligamiju.
Sukcesivna ili postepena poligamija je ona koja predviđa
mogućnost sklapanje drugog braka nakon prestanka prvog, bilo
da se radi o braku poslije smrti supruge ili rastavi braka.
Muž, koji živi istovremeno sa dvije žene, zove se
bigamist, a takav brak je bigamija. U šerijatskom pravu se, pak,
svaki brak sa više od jedne žene u isto vrijeme naziva
poligamija i nema razlike u nazivu da li muž istovremeno živi
125Dr. Aýmad Al-Kubaysì, Al-Aýwàl al-šaþøiyyah fi

al-fiqh wa al-qaèài wa al-qànùn, Mañba‘ah al-iršàd,
Bagdàd, 1970., str. 103.-104.
81
sa dvije, tri ili četiri žene. U doislamskom periodu poligamija je

bila neograničena. Dozvola ili mogućnost poligamije u
šerijatskom pravu islamski pravnici izvode na osnovu
kur’anskog ajeta:
‫و ان فرركم اال ررطوا ررى اليكررامى ررانكحوا مررا هررا لكررم مررن الن رراء م نررى و ثررح و تررا‬
‫ان فكم اال د لوا واح ة‬
A ako se bojite da prema sirotim ženama nećete pravedni
biti, tada se ženite i onim, vama dozvoljenim, ženama koje vam
se lijepe čine, uzmite po dvije, po tri i po četiri! A ako se bojite
da nećete pravedni biti, onda samo jednu.126
Većina islamskih pravnika i pravnih škola smatra da je
poligamija dozvoljena uz određene uvjete. Jedan broj islamskih
učenjaka smatra da je poligamija bila dozvoljena samo prvoj
generaciji muslimana127 i da su kasnije prestali razlozi zbog
kojih je bila dozvoljena. Oni poligamiju smatraju dozvoljenom
prvoj generaciji jer se nije mogla odmah u vrijeme
Muhammeda, a.s., dokinuti, s obzirom da je do tada bila
neograničena. U doislamskom periodu kod Arapa je bila
poznata i poliandrija. Poliandrija je bila zabranjena u najranijoj
fazi Objave i kao takva u fikhskim djelima nikada nije bila ni
tretirana.
Kroz cijelu povjest islama govori se o poligamiji. Dok je
jedni odobravaju, drugi smatraju da je treba dozvoliti samo u
određenim vremenima i pojedincima iz posebnih razloga.128
O ovom pitanju su uvijek vođene polemike. U
dvadesetom stoljeću od istaknutih islamskih pravnih teoretičara
126Al-Nisà’, 3.
127To je mišljenje mu'tezilita.
128U Egiptu se od 1926. godine mogao zasnovati
poligami brak samo uz izri~itu dozvolu šerijatskog
suda koji je prethodno morao prou~iti materijalno i
zdravstveno stanje molitelja, kao i eventualne
druge motive zbog kojih je neko èlio poligami
brak. Vidi: Abù Zahra, Al-Aýwàl al-šaþøiyyah, str.
12.
82
pobornik za ograničavanje prava na poligamiju bio je

Muhammed Abduhu.129
I oni islamski pravnici koji dozvoljavaju poligamiju
postavljali su određene uvjete tako da poligamiju nije mogao
upražnjavati svako po svom nahođenju. Gotovo uvijek na prvo
mjesto se postavljao uvjet pravednosti tj. jednakog postupka
prema svim ženama. Oni koji su osporavali pravo na poligamiju
smatrali su da pojam pravednosti treba shvatiti u duhovnom, a
ne materijalnom pogledu. Oni koji je dozvoljavaju smatraju da
se pod kur’anskim pojmom pravednosti misli na pravednost u
materijalnom pogledu, a tu čovjek može biti pravedan u
osiguranju istih uvjeta stanovanja, ishrane, odjeće, obuće i sl.
Hanefijska pravna škola, u principu, dozvoljava
poligamiju. Međutim, svaki od islamskih pravnika imao je svoj
osobni stav o pitanju pojma pravde i mogućnosti korišćenja sile.
Tako se, naprimjer, prenosi za Ebu Hanifu da nije dozvolio
poligami brak abbasijskom halifi, jer je smatrao da on (halifa) ne
može biti pravedan. Sama činjenica da posjeduje moć i položaj
čine ga nepravednim. Očito je da je Ebu Hanife pravednost
tumačio u duhovnom pogledu, a ne u materijalnom, jer je sasvim
sigurno da je halifa mogao izdržavati više od jedne žene.
Danas se u nekim muslimanskim zemljama zabranjuje
poligamija uz obrazloženje da razlozi zbog kojih je u prvo
vrijeme postojala danas ne postoje. U onim zemljama u kojima
postoji poligamija postavljaju se određeni uvjeti i bez dozvole
kadije, poligami brak se ne smije zaključiti.
Ne dozvoljava se kod istovremene poligamije da za
jednim mužem budu istovremeno dvije sestre ili dvije rodice,
koje su u međusobnom takvom rodbinstvu da kada bi jedna od
njih bila muško međusobno ne bi mogle stupiti u brak. Ova
zabrana sastavljanja rodica u jednom braku temelji se na
kur’anskoj zabrani 23. ajeta sure En-Nisa’:
‫و ان ج دوا تين اال كين اال ما ق س ف‬
129Dr. Aýmad Al-Kubaysì, nav. djelo, str. 97.
83
Zabranjeno vam je … i da dvije sestre u svom braku

sastavite - a što je ranije bilo, bit će vam oprošteno.
Na osnovu nekih hadisa islamski pravnici su izveli
zaključak da se ova zabrana ne odnosi samo na sestre, nego i na
bližu ženinu rodbinu. Na našima prostorima poligamija nije bila
nepoznata, ali nije bila mnogo ni raširena. U Hercegovini je bila
vrlo rijetka, a u Krajini mnogo češća.130
UVJETI PUNOVAŽNOSTI BRAČNOG

UGOVORA
Punovažnost bračnog ugovora131 smatra se valjanom pod
1. Ako je ponuda za brak i prihvaćanje bila na jednom
mjestu i u isto vrijeme (ittihad medžlis). To znači, ako je
ponuda bila na jednom mjestu, a prihvaćanje na drugom, ne
uzima se u obzir kao i ako se to ostvarilo na jednom mjestu, ali
je poslije ponude za brak bilo govora o drugim stvarima pa je
prihvaćanje došlo naknadno.
2. Ako se ponuda i prihvaćanje desila pred svjedocima.
Bez svjedoka nema braka. Ovo se temelji na hadisu
Muhammeda, a.s.
‫ال نكا اال تولا و شاو ي ع ل‬
130O poligamiji u Bosni i Hercegovini bit }e više

rije~i na kraju ovog poglavlja, kad budemo navodili
primjere iz sudske prakse VŠS u BiH. (Vidi D.2.
Poligamija)
131Op}enito o ugovorima i pravnim poslovima u
šerijatskom pravu vidi: Subhi Mahmasani, Pravni
poslovi u šerijatu (separat), Sarajevo, 1984, str.
181-199. (U ovom radu, u prevodu Fikreta Kar~i}a,
govori se op}enito o ugovorima i isti~e da se i
bra~ni ugovor smatra jednim od ugovora na koga se
op}enito odnose propisi koji tretiraju ovu
materiju.)
84
“Nema braka bez saglasnosti staratelja i dva pravedna

svjedoka”.132 Pod svjedocima misli se na osobe koje su
slobodne, punoljetne, mentalno zdrave - dva muškarca ili jedan
muškarac i dvije žene. Ovo se temelji na kur’anskom ajetu:
‫ان لم يكونا ئ ين رئ وامرأ ان م ن رضون من الشب اء‬
A ako ne budu dvojica muškaraca, onda jednoga
muškarca i dvije žene s kojima ste kao svjedocima zadovoljni.133
Svjedoci moraju biti muslimani kada se radi o braku između
muslimana i muslimanke, a ako se radi o braku između
muslimana i nemuslimanke onda takav uvjet, prema Ebu
Hanifi, nije neophodan.134 Svjedoci su neophodni kako bi se
zaštitila porodica od samovolje i zloupotrebe bilo koje strane, a
pogotovo da bi se osigurala prava žene. To je razlogom zbog
koga brak po sunnijskim pravnim školama ne može biti tajni
(nikàýu’s-sirr), jer je i funkcija svjedoka da posvjedoče
postojanje braka i da ga obznane. Na taj način se izbjegavaju
mnoge neugodne posljedice, koje se neminovno javljaju ako je
zaključen tajni brak.
Svjedoci obznanjuju da je brak zaključen na neodređeno
vrijeme jer se brak na određeno vrijeme (nikàýu’l-mut‘a)
ne smatra dopuštenim. Šiije imamije smatraju da je lijepo brak
obznaniti, ali to nije uvjet za valjanost sklapanja braka, što
znači da postoji brak na određeno vrijeme kao i tajni brak.135
Posljedice sklapanja braka i eventualne rastave mogu biti takve
da je nužno svjedočenje pa se zbog toga uvjetuje da svjedoci
moraju biti punoljetni (bulug), mentalno zdravi (‘aql) - umno
oboljela osoba ne može biti svjedokom ni na koji način.
132 Hadis u cijelosti vidi: Al-Tirmi÷ì, Sunan, III,

Bayrùt, Dàru’t-turàð al-‘arabì, (bez god. izdanja),
str. 411.
133Al-Baqarah, 282.
al-fiqh wa al-qaèài wa al-qànùn, str. 57.
135Više o tome vidi: Dr. Wahbah Al-Zuýaylì, Al-Fiqh
al-islàmì wa adillatuh, t. VII, str. 64.-72.
85
Njegovo eventualno kasnije svjedočenje ne može proizvesti

nikakve pravne učinke a što može nanijetu štetu ženi i djeci.
Također, većina pravnih škola uvjetuje da svjedoci budu
poznati kao pravedni i besprijekorni, za razliku od hanefijske
pravne škole koja je po ovom pitanju tolerantnija i ne postavlja
tako oštre kriterije.136 Hanefijska pravna škola dozvoljava da
otac koji udaje svoju kćerku i sam može biti svjedokom pa se
prisustvo oca djevojke koja se udaje i mladoženje uzima kao
prisustvo dva svjedoka. Pravilo je u hanefijskoj pravnoj školi:
“Ko god može biti staratelj, može biti i svjedok.”
3. U ugovoru ne može stajati bilo što čime se brak
uvjetuje, a što bi bilo suprotno intencijama zajedničkog življenja
ili se uvjet ne može ostvariti. Tako npr. ako bi muž ili žena
uvjetovati nešto što je protivno Šerijatu ili uvjet koji nije
uobičajen, neće se njihov nijet uzeti u obzir. Primjera radi, ako bi
prilikom ugovora vjenčanja supružnikrekao: “Kada se zaposlim,
imat ćemo bračni odnos.” Takav uvjet za brak je nevažeći, jer je
jedan od ciljeva braka konzumacija, pa je zbog toga ovaj uvjet
nevažeći i brak se pod takvim uvjetom ne može zaključiti.
Ugovor je, međutim, punovažan ako bi se supružnici
dogovorili da međusobno dijele svu svoju zajedničku imovinu i
sl. Također, šerijatska pravna teorija poznaje mogućnost
prenošenja muževljevih ovlasti za prekid bračne zajednice na
ženu. Naime, talaq (repudijacija) - jednostran prekid bračne
zajednice, u osnovi može pripadati samo jednom od supružnika,
pa ako se prilikom akta vjenčanja nisu dogovarali kome to
pravo pripada, onda se obično misli da ono pripada muškarcu.
Žena može uvjetovati prilikom akta vjenčanja da pravo
repudijacije pripada njoj i ovaj uvjet postavljen prilikom akta
vjenčanja je punovažan i ako ga muž prihvati, svoje ovlasti
talaqa prenio je na ženu.
Slično je i kod uvjeta za poligamiju. Naime, žene u
zemljama u kojima je dozvoljena poligamija, slobodne su
136Isto, str. 76.
86
uvjetovati mužu monogamni brak. Ako bi se u toku braka muž

odlučio na poligamni brak, žena je razvedena, pod uvjetima
koje je zaključila prilikom akta vjenčanja.
Sve ovo je moguće ako budući supružnici ispunjavaju
uvjete poslovne sposobnosti, a ako se akt vjenčanja vrši putem
staratelja (velijj) ili punomoćnika (vekil) i oni moraju biti
poslovno sposobni i moraju zakonito vršiti svoju funkciju. Pod
ovim zakonito misli se da su stratelji po prirodi krvne bliskosti
sa jednim od supružnika i da to starateljstvo ide utvrđenim
redom (npr. ne može brat imati prednosti nad ocem), a pod
punomoćstvom misli se na ovlašćenje osobe u čije ime se sklapa
brak ili osobe koju je imenovao sam sud.
4. Prilikom akta vjenčanja dvije osobe koje zaključuju
brak moraju čuti jedna drugu. Brak se ne može sklopiti ni na
koji drugi način osim izgovorom riječima, kada su oboje
prisutni aktu vjenčanja i mogu govoriti (nisu nijemi). Gestom
bez izgovora riječi je moguće stupiti u brak ako ti pokreti
(išreti) pred svjedocima jasno upućuju na želju za sklapanjem
braka i nedvosmislen pristanak druge strane. Pismena ponuda je
moguća samo onda kada nisu prisutni137 i kada opunomoćenik
otvori pismo pred svjedocima u kome je ili ponuda za brak ili
prihvaćanje ponude. Ako jedno od njih zna pisati, a drugo može
govoriti, oni će se sporazumijevati da ono koje je pismeno piše,
a ono koje može govoriti govorit će i gestikulirati kako bi ga
drugi mogao u cijelosti razumjeti.138
1. Starateljstvo u braku
Pod pojmom strateljstva misli se na starateljstvo u
materijalnim i osobnim stvarima, roditelja nad djecom ili
drugim osobama kojima nedostaje jedan od uvjeta za
137“Pisani iskaz odsutnog je na stepenu verbalnog
iskaza prisutnog.” (Al-Zuýaylì, nav. dj., VII, str.
45.)
138Muýammad Zakariya Al-Bardisì, Al-aýwàl al-
šaþøiyya, Al-Qàhira, (bez god. izdanja), str. 18.
87
poslovnu sposobnost. Starateljstva nad osobom koja

zaključuje brak imaju dvije vrste: starateljstvo koje štićenika
obavezuje da postupi po volji staratelja i starateljstvo koje je
samo poželjno.
Štićenik (štićenica) postupa po volji svog staratelja onda
ako je u pitanju brak maloljetnika ili osobe koja nema poslovnu
sposobnost. Osoba koja ima poslovnu sposobnost, muška ili
ženska, postupa po svojoj volji, a saglasnost staratelja je samo
poželjna.
2. Uvjeti za staratelja
Staratelj mora imati punu poslovnu sposobnost. Pod
poslovnom sposobnošću ne misli se samo na fizičku
puniljetnost (bulug).
Pod pojmom bulug misli se na fizičko stanje muške ili
ženske osobe da postane otac, odnosno majka. Fizički znak da
to vrijeme nastupa je pojava menzesa kod djevojčice, a kod
dječaka polucija u snu. Kad se pojave ovi fizički znaci, osoba je
postala balig tj. obavezna je vršiti sve vjerske dužnosti.139
Međutim, ona se i dalje smatra maloljetnom u pogledu
sklapanja imovinskopravnih odnosa i starateljstvo nad takvom
osobom se produžava.
Nastanak fizičke punoljetnosti ne utvrđuje se samo po
godinama, jer je to individualno svojstvo svake osobe, ali je
Šerijatom predviđeno da se taj fizički proces mora desiti do
petnaeste godine.
139Pod vjerskim du`nostima misli se na ibadat,

du`nosti prema Bogu, d`. š. (namaz, post, had`,…).
Vjerske du`nosti koje do tog perioda osoba izvrši
ne smatraju se punova`nim, pa tako npr. ako je s
roditeljima obavila had`, ne smatra se osobom koja
je izvršila vjersku du`nost hadà. Ova obaveza
hadà ostaje poslije fizi~kog punoljetstva.
88
Poslovna sposobnost (el-ehlijjetu’l-eda’) nastaje kasnije i

- prema većini islamske uleme, nastaje oko osamnaeste godine
pa se imovina štićeniku mora predati kada se pokrene proces
utvrđivanja poslovne sposobnosti.140 To odgađanje, davanje
poslovne sposobnosti, ne smije biti duže od dvadeset i pete
godine života štićenika. To je krajnji rok u kome se mora lice,
osim ako ne postoje trajne smetnje, proglasiti poslovno
sposobnim i samostalno i neovisno raspolagati sobom, svojom
imovinom, namećati i prihvaćati nametnute obaveze.141
Drugi uvjet za staratelja je istovjernost staratelja i
štićenika. Ne utvrđuje se starateljstvo muslimana nad
nemuslimanom niti nemuslimana nad muslimanom. Tako npr.
ako se desi da djevojka ima dva brata - jedan je musliman a
drugi nije, starateljstvo će biti obaveza njenog brata
muslimana ako je i ona muslimanka, ali ako nije muslimanka,
starateljstvo će biti obaveza brata koji nije musliman. Kod
ovoga islamski pravnici izuzimaju starateljstvo suda pa osoba
pod nadležnosti suda u pogledu starateljstva ne podliježe
gornjem uvjetu.142
3. Redoslijed staratelja
Hanefijska pravna škola je utvrdila prioritet u
starateljstvu. Tako po ovom mišljenju, prioritet ima rodoslovlje
po ocu (el-asabetu’n-nesebijje), potom po majci i, vladaru -
odnosno sudu.
140Postupak moè pokrenuti direktno zainteresirano

lice, dakle, šti}enik, staratelj ili šerijatski
sudija.
141O pravnoj i poslovnoj sposobnosti u šerijatskom
pravu vidi: Ibrahim Dànanovi}, Pravna i poslovna
sposobnost u šerijatskom pravu, Zbornik radova,
FIN, Srajevo, br. 5.
89
U prvu prioritetnu grupu spadaju svi po muškoj liniji, a to

su četiri linije: sinova, očeva, bratova i amidžina.
Druga linija, koja je usvojena u hanefijskom mezhebu,
izgleda ovako:
a) Uzlaznu liniju čine: majka, zatim, očeva majka, zatim
majčina majka.
b) Silaznu liniju čine: kćerka, sinova kćerka, kćerkina
kćerka. Nakon njih dolazi djed po majci, a zatim silazna
linija roditelja, odnosno pobočna linija štićenika. Tu spadaju:
rođena punokrvna sestra (po ocu i po majci), zatim polusestra
po ocu, zatim brat ili sestra po majci i oni su ravnopravni,
zatim potomci djedova, a to su: punokrvne amidže (i po ocu i
po majci), zatim tetke po ocu pa tetke po majci, dajdže i
njihova djeca.
c) U treći redosljed utvrđen po hanefijskoj pravnoj
školi spada vlast, koju personificira vladar odnosno sud. Ovo
se temelji na hadisu Muhammeda, a.s.,
‫ال طان ولا من ال ولا له‬
“Vladar (država) je staratelj onom ko staratelja nema.”143
Ovo je redosljed starateljstva u pogledu zaključivanja braka
maloljetnih, odnosno poslovno nesposobnih lica.
4. Propisi koji se odnose na zaključenje braka po

staratelju
Kada staratelj otac ili djed sklope brak u ime lica koje je
maloljetno, odnosno poslovno nesposobno, brak se smatra
punovažnim makar i ne bio zadovoljen uvjet kufva -
dostojnosti muža, niti bio adekvatan mehr. Ovo je stav Ebu
Hanife, ali ne i stav njegovih učenika Ebu Jusufa i
Muhammeda, pa se u sudskoj praksi kod spora po ovom
pitanju primjenjuje princip slobodne sudijske procjene da li se
i o kolikoj nanesenoj šteti radi? Ebu Hanife drži da je svojim
143Hadis u cijelosti vidi: Aýmad, Musnad, VI,
Mu'assatu’l-Qurñubah, (bez god. izd.), str. 260.
90
životnim iskustvom i ljubavlju prema svom djetetu otac preči

od drugih i da on može sam procijeniti dobrobit za svoju
kćerku, pa makar mehr bio i manji od pripadajućeg, jer u
slučaju rastave braka kćerka će se vratiti njemu i on će i dalje
nastaviti staranje o njoj kao i prije njene udaje. To je, u
principu, razlog zbog koga se insistira da staratelj, otac, djed i
ostali po naprijed navedenom redosljedu, imaju učešća u
dozvoli za sklapanje braka onih osoba koje nemaju punu
poslovnu sposobnost.
Kada je starateljstvo u rukama majke ili kadije, brak bez
adekvatnog mehra i udaja za neodgovarajuću priliku ne smatra
se punovažnim.
Ako je brak sklopljen u ime maloljetnice, kada postane
punoljetna, mora se tražiti njena saglasnost. Svaki zaključen
brak, ako nije došao od strane oca ili djeda, ne smatra se
punovažnim. Djevojka koja zna za zaključeni brak a nije stavila
prigovor i tražila njegovo poništenje, poslije njenog
punoljetstva, njena šutnja smatraće se pristankom.
U pravnoj teoriji se uzima da je uvijek strana na koju se
odnosi ugovor obavezna nedvosmisleno se izjasniti, osim kod
djevojke kojoj je ponuđen brak preko oca ili drugih staratelja.
Njena šutnja uzima se kao dokaz pristanka, jer bi u protivnom
reagirala. Šutnja može biti produkt stida.
Nedostatak volje za stupanje u brak čini brak ništavnim, jer
je ridau’t-tarefejn dobrovoljan pristanak na brak oba supružnika,
prema hanefijskom mezhebu, uvjet za punovažnost braka.
Usvojeno je mišljenje u hanefijskom mezhebu da
djevojka koja ima poslovnu sposobnost može sama pristupiti
aktu vjenčanja ako je njen izabranik odgovarajući - kufv i ako je
ugovoren adekvatan mehr. I tada se, međutim, smatra da je
poželjno da svoj pristanak na takav brak daju njeni roditelji, a
ako ih nema, onda drugi staratelji, jer je brak raskidiv, a
roditeljski odnosi nisu. Žena može biti supruga nekog čovjeka,
ali poslije njegove smrt ili eventualne rastave, poslije protoka
određenog roka (iddet) ona može zasnovati novu bračnu
91
zajednicu. Jednom utvrđen roditeljski odnos ostaje trajno

vrijedjeti. Zbog toga se smatra da nije poželjno, makar bili
ispunjeni i svi formalni uvjeti za punovažnost braka, da kćerka
zaključuje brak bez saglasnosti roditelja.
Osnov za starateljstvo nad nekim po hanefijskom
mezhebu uzima se maloljetnost koja traje sve do pune poslovne
sposobnosti, dok se kod drugih pravnih škola osnov uzima
nevinost djevojke (el-bikareh)144, pa brak zaključen prije
poslovne sposobnosti je razlogom da starateljstvo ranije
prestaje, što znači da djevojka, koja nije bila udavana bez obzira
na broj godina života i punu poslovnu sposobnost, ne može se
udati bez pune saglasnosti oca, djeda ili drugog staratelja.
5. El-Kefa'ah- dostojnost muža, prilika

Pod pojmom el-kefa'etu misli se na dostojnost muža da
zaključi brak sa nekom ženom. Riječ el-kefa'eh u arapskom
jeziku znači jednakost, istovjetnost. U porodičnom pravu se
općenito uzima da je za pravno valjan brak potrebno da muž
bude dostojan supruge u nekim bitnim elementima kao što su:
porjeklo, vjera, materijalno stanje, zanimanje.145
144O ovome opširnije vidi: Abù Bakr Muýammad b.

‘Abdullah ibn ‘Arabì Al-Ma‘afirì (komentar Muýammad
Al-Zìzì i Muýammad Al-Bikarì), Al-Aýkàmu’ø-øugrà,
I, ISESCO, 1415/1994., str. 736.-739.
145Endogami~nost muslimanskog braka je bila na snazi
u našim krajevima pod utjecajem ustanove kufva što
je dovodilo do izvjesne staleške zatvorenosti. U
ovom pogledu kako isti~e Muhamed Hadìjahi}
“najekstremnije su postupale begovske porodice.
Begovi su se ènili isklju~ivo iz begovskih
porodica. Samo se izuzetno doga|alo da bi se
pripadnici visoke uleme (muftije, muderrisi, kadije
i sl.) oènili begovicom.” Muhamed Hadìjahi},
Bra~ne ustanove u Bosanskih Muslimana prije 1946.
godine, POF, Sarajevo, (poseban separat), str.
154.-166.
92
Ovo su uvjeti da bi brak bio postojan i stabilan i da bi

mogao odgovoriti svojoj svrsi kako ne bi nijedan od supružnika
bio prikraćen za svoja prava u toku braka.
Već smo rekli da zaruke imaju funkciju da se tokom njih
supružnici međusobno raspitaju jedno o drugom, kao i njihove
porodice, da bi se izbjegla svaka mogućnost zablude o
građanskom licu ili ličnosti.
U toku trajanja zaruka budući supružnici mogu se
raspitati jedno o drugom i otkloniti eventualne nesuglasnosti
zbog kojih bi brak mogao propasti. Ovom pitanju, dakle,
dostojnosti muža, pristupa se na način da žena kao općenito
slabija strana ne bude izložena neugodnostima, koje mogu
proisteći iz recimo različitog odgoja i gledanja na vjeru,
različitog porjekla i zanimanja roditelja ili budućeg supruga i
slično. Tako npr. po pitanju vjerskog odgoja smatra se da
muž koji je tek prešao na islam nije ravan muslimanki čiji su
roditelji i preci muslimani. Musliman koji ne prakticira
vjerske dužnosti nije ravan djevojci koja je iz kuće roditelja u
kojoj je to neupitno.
Što se tiče porijekla porodica to, također, može biti
smetnja za uspješan brak, npr. ako muž potječe iz porodice koja
se bavi zakonom zabranjenim radnjama.
Zanimanje supruga, također, može biti razlogom za
neuspješan brak, jer se muž može baviti nečasnim zanimanjem,
ponekada i vjerom zabranjenim, što znači da bi hranio orodicu
sredstvima koja su vjerom nedopuštena.
Kada se radi o siromaštvu muža i bogastvu žene, Ebu
Hanife smatra da to ne ulazi u pojam kufva, jer su materijalna
sredstva uništiva i prolazna. Prema njemu, Allah, dž. š., i daje
i uzima.146
146Ibn ‘Àbidìn, Raddu’l-muýtàr ‘ala al-durri’l-

muþtàr, II, Mañba‘atu’l-bàbi’l-Úalabì, (bez god.
izdanja), str. 331.
93
Pojam dostojnosti muža uzima se u obzir samo prilikom

akta vjenčanja. Tako npr. žena koja bi se udala po svom
izboru i saglasnosti roditelja nema pravo na poništenje braka
ako su se pojavile okolnosti u toku braka koje štete ugledu
žene kao, primjerice, nečasno zanimanje muža. Ako se tokom
braka otkrije prevara da je muž ili neko od njegovih svjesno
doveo u zabludu ženu i njene roditelje, može doći do
poništenja braka. Dakle, uvjet je da se za te okolnosti nije
znalo prije stupanja u brak i da su te činjenice svjesno i
zlonamjerno prikrivene.
6. Al-Wikālah - zastupništvo
Pod zastupništvom, u porodičnom pravu, misli se na
davanje prava drugom da u ime njega zaključi brak. Akt
vjenčanja spada u ugovore koje vrši slobodna, pametna,
punoljetna osoba i koja nema drugih zapreka da može preuzimati
obaveze i preuzete obaveze nesmetano vršiti. Ovakva osoba
svoje pravo može prenijeti na drugoga. Ako je njegovo pravo da
izabere sebi supružnika on to svoje pravo može delegirati na
drugu osobu koja će u ime njega izbor izvršiti.
Kada neka osoba opunomoći drugoga, da u ime njega
zaključi brak, ta osoba ne može to ptavo prenijeti na trećega.
Dakle, opunomoćenik ne može imati drugog opunomoćenika,
već taj posao obavlja bez posrednika. Prava vekila -
opunomoćenika završavaju se onim na što je opunomoćen.
Tako npr. njegovo je da sklopi brak, ali ne i da vodi računa i
da se stara o načinu predaje mehra ili njihovog međusobnog
(ne)uvažavanja.
Ako bi zastupnik izašao iz okvira koji su mu dati bračni
ugovor, ne može biti proveden dok ga izričito ne odobri
opunomoćitelj.
Opunomoćitelj može biti i muškarac i žena. Ako je
muškarac opunomoćitelj, a ponomoćstvo apsolutno, kao npr. da
nije ograničen sa visinom mehra koji će dati, nije imenovao
94
ženu koju želi oženiti, ništa nije uvjetovao o fizičkom izgledu

žene i sl. - ugovor o zaključenju braka smatraće se punovažnim.
U protivnom, tj. u svim situacijama kada opunomoćenik
prekorači data ovlašćenja, ispravnost braka je uvjetovana
odobrenjem vekila odnosno opunomoćitelja.
Kada je opunomoćitelj (muvvekil) žena, a punomoćstvo
apsolutno i bezuvjetno npr. nije odredila mehr, nije imenovala
određenu osobu, kao ni odredila fizičke i druge osobine
muškarca - prema hanefijskom mezhebu brak će biti
punovažan, pa makar i ne bio ugovoren adekvatan mehr ili
izabranik bio sa fizičkim nedostacima.
Ako je opunomoćitelj bio ograničen sa preciznim
uputstvima o visini mehra, osobinama muža i sl. ugovor o
braku tj. akt vjenčanja će biti valjan pod uvjetom da ga odobri
žena.
Pravo ženi da izabere i imenuje punomoćnika -
posrednika koji bi u njeno ime sklopio brak je dozvolila
hanefijske pravne škole. Druge pravne škole ne prihvaćaju
pojašnjenja hanefijskog mezheba po ovom pitanju.
Punomoćstvo ne mora biti pisano već može biti verbalno
dato pred vjerodostojnim svjedocima, mada se preporučuje da
ponomoćstvo bude u pisanoj formi.147
IZ SUDSKE PRAKSE VRHOVNOG

ŠERIJATSKOG SUDA
Nakon što smo razmotrili sve važnije aspekte uvjeta za
zaključenje islamskog braka, pozivajući se na temeljne vjerske
izvore i klasičnu pravnu literaturu, ostaje nam da se
pozabavimo primjenom ovih propisa u praksi Vrhovnog
šerijatskog suda u Sarajevu. Naša pažnja je usmjerena prije
svega na mješovite brakove i poligamiju. Vrhovni šerijatski sud

95
je rješavao mnoge slučajeve iz ovog područja, a mi smo u

prilici da iznesemo samo one za koje smatramo da su
najkarakterističniji.
1. Mješoviti brak
Mješoviti brakovi su u praktičnom pogledu bili problem
šerijatskim sudovima, naročito kada je trebalo rješavati pitanja
statusa djece iz takvih brakova. Naime, podrazumijevalo se da
se sva djeca rođena u braku koji je sklopljen pred šerijatskim
sudom trebaju smatrati muslimanima. U praksi je, međutim,
bilo drugačije.
Događalo se da žena poslije smrti muža muslimana
pokrsti svoju djecu u mjestu gdje je živjela s njim. Ako to nije
mogla učiniti u mjestu gdje se vjenčala, onda bi selila u drugi
grad i izvršila pokrštavanje djece izbjegavajući teritorijalnu
nadležnost šerijatskog suda pred kojim se vjenčala. Seoba iz
jednog u drugo mjesto značila je da presude šerijatskog suda u
mjestu vjenčanja nisu više vrijedile, pogotovo kada bi to
prelazilo u nadležnost civilnih sudova.
Postupci pokrštavanja djece i nemoć Islamske vjerske
zajednice, posebno šerijatskih sudova, da zaštite interese
muslimana izazivalo je negodovanje kod većine muslimana. U
sporovima koji su se javljali po pitanju nadležnosti šerijatskih
sudova s jedne i crkvenih (duhovnih) sudova s druge strane
obično su rješavani, kako se to govorilo, na štetu muslimana i
Islamske vjerske zajednice.
Ideje o zabrani mješovitih brakova između dva svjetska
rata pojavile su se već ranih tridesetih godina. U islamskoj
stručnoj literaturi objavljivani su članci u kojima su iznošeni
drastični primjeri pokrštavanja muslimanske djece poslije smrti
njihovih očeva, a u nekim slučajevima pokrštavanja djece su
vršena tajno i kada je otac bio živ. Kada bi dolazilo do rastave
braka između muslimana i nemuslimanke, malodobna djeca u
dobi do devete godine života obično su povjeravana majci na
96
uzgoj. Nerijetko ta situacija je omogućavala da pokrštavaju

svoju malodobnu djecu, usprkos obećanja i sudskog naloga da
to ne smiju činiti.
Imamo takav jedan primjer u Zenici gdje je izvjesna
Justina Majer razvjenčana od Alije Grahića svoju kćerku
pokrstila. Otac koji je tražio da mu se dijete vrati na
hranjeništvo, prema odluci Sreskog šerijatskog suda u Zenici
ostalo je kod majke koja ju je pokrstila kod rimokatoličkog
ureda u Zenici i malodobnoj Naimi promijenila ime u
Jozefina.148
Vrhovni šerijatski sud nije mogao ništa učiniti nego da
vrati Sreskom šerijatskom sudu predmet na ponovno
razmatranje, ali, naravno, svako preseljenje majke sa djetetom
iz jednog mjesta stanovanja u drugo značilo je gubljenje
nadležnosti dotičnog Sreskog šerijatskog suda.
Jedan od razloga koji su počeli navoditi Širi savjet reisu’l-
uleme i i samog reisu’l-ulemu da zabrane mješovite brakove su
i stavovi drugih vjerskih zajednica po pitanju mješovitih
brakova. Tako se npr. 7. 7. 1933. objavljuju u Glasniku,
službenom listu Srpske pravoslavne Patrijaršije: “Bračna
pravila Srpske pravoslavne Crkve”.
U tim “Bračnim pravilima” se između ostalog kaže u čl. 12
druga alinea da u neotklonjive bračne smetnje spada “razlika vere”.
U čl. 23 se kaže: “Razlika vere čini smetnju, ako jedno
bračno lice pripada verskoj zajednici koja nema tajne krštenja ili
čije se krštenje ne priznaje punovažno.” Član 38 predviđa da ako
postoji smetnja iz čl. 12 i 13 brak se ima smatrati ništavnim.
Osnaživanje ništavnog braka, što će reći, pretvaranje
ništavnog braka u pravno valjan je ako prestane “razlika vere
prelaskom nehrišćanskog lica u pravoslavnu veru.”
“Lice druge verosipovesti mora se pred nadležnim
parohom i dva svedoka, pismenom izjavom, naročito obavezati
148Arhiv BiH, broj 495/1931 (omot: spisi VŠS, 1931.)
97
da će svoju decu iz toga braka krštavati i vaspitavati u

pravoslavnoj veri.”
“Brak pravoslavnog lica sa licem druge veroispovesti
mora se sklopiti u pravoslavnom hramu, od pravoslavnog
sveštenika i po pravoslavnom obredu.”
U čl. 117 je predviđeno da “nadležni paroh neće izvršiti
sklapanje mešovitog braka pre nego što se savršeno ne uveri da
lice druge veroispovesti pruža dovoljno jamstva da će sve
obaveze tačno ispunjavati”. Prema čl. 121 “deca iz mešovitog
braka, ma brak bio sklopljen i od verskih prestavnika drugih
veroispovesti moraju se krstiti u pravoslavnoj veri …”
Ova “bračna pravila Srpske pravoslavne Crkve” ne
ostavljaju nikakvu dilemu da žena pravoslavka udata za
muslimana ostaje u obavezi da krsti svoju djecu i odgaja ih u
pravoslavnoj vjeri.
Katolička crkva, također, ima iste stavove, i zauzima kao
Pravoslavna crkva poseban stav prema nekrštenim licima i
obaveza je krštenih da pokrste nekrštene.149
Ovakvi zvanični stavovi i praksa drugih vjerskih
zajednica nagnali su na angažman Šireg savjeta reisu’l-uleme
da preduzme korake u zabrani mješovitih brakova kako bi se u
islamu sačuvala djeca rođena iz ovakvih brakova. Ovu ideju su
podržali i brojni islamski intelektualaci i vjerski lideri, da bi,
konačno, Širi savjet reisu-l-uleme predložio donošenje zvanične
odluke od strane najvećeg predstavnika IVZ da se zabrane
mješoviti brakovi.
Ovaj zaključak prihvatio je reisu’l-ulema Fehim Spaho150
i odlučio da pošalje raspis kojim se zaključak Šireg savjeta ima
149Jedna od knjiga koja pruža potpuni uvid u naučavanje Katoličke crkve o
mješovitim brakovima je knjiga autora Velimira Blaževića, Mješovite
ženidbe u pravu Katoličke Crkve, Zagreb, 1975.
150Fehim Spaho rođen je u Sarajevu 4. 2. 1887. Završio je gimnaziju i
Šerijatsko - sudačku školu. U državnu službu je stupio 1895. godine. Za
šerijatsko - sudskog pripravnika imenovan je 1896., a 1897. bio je službeni
tumač za turski jezik i imao položen kadijski ispit. Kao kadija radio je 1901.
do 1908. godine. Od 1919. do oktobra 1920. bio je načelik Ministarstva vjere
98
smatrati zvaničnim stavom najviših tijela i najodgovornijih

pojedinaca IVZ KJ. Ovo je sprovedeno 21.12.1938. godine pod
brojem 2111.
Po tom zaključku dato je ovlašćenje reisu’l-ulemi da on
jedini može odobriti mješoviti brak između muslimana i
nemuslimanke i to “u krajevima, osjetljivo manje naseljenim
muslimanima”.
Jedan broj sreskih šerijatskih sudova, kako na području
VŠS u Sarajevu, tako i na području Vrhovnog šerijatskog suda
u Skoplju, nije bio osposobljen da adekvatno tumači donesene
odluke pa je često dolazilo do određenih nesporazuma na
terenu, a i sam reisu-l-ulema se našao u poziciji da stalno
pojašnjava svoju odluku. Tako se npr. u aktu reisu-ul-uleme
upućenom Vrhovnom šerijatskom sudu u Skoplju pojašnjava i
kaže: “Kada se radi o legalizaciji ranije sklopljenog mješovitog
braka izvan šerijatskog suda, tj. da se taj ranije sklopljeni
mješoviti brak sprovede pred šerijatskim sudom, onda nije
potrebno odobrenje reis-ul-uleme koje je predviđeno za
sklapanje mješovitih brakova pred šerijatskim sudom u smislu
zaključka mog Šireg savjeta od 21. decembra 1938. broj
2111/38.151
U jednom drugom pojašnjenju upućenom Vrhovnom
šerijatskom sudu u Skoplju reisu-l-ulema nalaže da je u
zaključku Šireg savjeta učinjen jedan izuzetak: “u pogledu
mešovitih brakova kod muslimana, naime tim izuzetkom
u Beogradu. Po vlastitoj molbi vraćen je u Sarajevo gdje je bio vladin

savjetnik i predstavnik za vjere. Na izborima 1927. izabran je za
predsjednika Oblasnog odbora Sarajevske oblasti. Godine 1936. postavljen je
za prvog naiba IVZ, a iste godine imenovan je Vrhovnim šerijatskim sucem u
Sarajevu. Na sjednici Izbornog tijela za izbor trojice kandidata za funkciju
reisu’l-uleme od tri kandidata dobio je najveći broj glasova. Ukazom od 23. 4.
1938. imenovan je za reisu’l-ulemu KJ. Umro je 13. 2. 1942.
Husein Đozo, Znanstveno-vjerski rad Merhum Fehim ef. Spahe, “Glasnik”
XI, 1943, br. 1-2, str. 1-11; Dr. Hazim Muftić, Uspomene na merhum Fehim
ef. Spahu, Isto, str. 11-16.
151Arhi BiH, omot: VŠS, 1939.
99
predviđa se da šerijatski sudija ne može sklopiti mešoviti brak

na osnovu generalnog ovlaštenja koje mu ja dajem izdavanjem
murasele, već mu je u svakom pojedinom slučaju za sklapanje
mešovitih brakova u onim mestima gde su muslimani u
osetnoj manjini potrebno moje posebno ovlaštenje da takav
brak sklopi”.152
U julu 1939. pod brojem 1559/39 reisu-l-ulema
obavještava Vrhovni šerijatski sud o statusu mješovitih
građanskih brakova da nije donesena nikakva odluka. Reisu-l-
ulema ističe da “bračni parovi koji su sklopili građanski brak,
ako se jave šerijatskom sudu dobrovoljno da legalizuju svoj
brak pred šerijatskim sudom, njihova će se molba prihvatiti i s
njima obaviti tedždidi nikjah (obnoviti brak, op. I. DŽ.)”
U daljem dijelu teksta se kaže da ukoliko se ne jave da se
s njima ne može postupiti kao s onima koji su sklopili brak u
crkvi ili izvan crkve po vjerskim obredima druge konfesije i ne
treba ih pozivati na legaliziranje braka po Šerijatu, niti se mogu
brisati iz matičnih knjiga sve dotle dok Širi savjet po ovom
pitanju ne donese novi zaključak.153
Vjenčanje u crkvi ili izvan crkve po vjerskim obredima
druge konfesije Ulema-medžlis ne smatra identičnim
sklapanjem braka pred građanskim sudovima. Ulema-medžlis je
izričit u odluci da se brakovi sklopljeni “u crkvi ili izvan crkve
po vjerskim obredima druge konfesije ne mogu legalizirati i
takvi muslimani se ne smatraju više pripadnicima IVZ. Kad
nadležni džematski imam utvrdi ovakav slučaj, gdje je jedan
musliman sklopio nikjah (brak) s namuslimankom u crkvi ili
izvan crkve po vjerskim obredima druge konfesije, donijet će
odluku da se briše iz matičnih knjiga”.
Odluka o zabrani mješovitih brakova Šireg savjeta reisu’l-
uleme očito je da kod nekih sreskih šerijatskih sudova nije
poštovana pa su bile česte intervencije da sreski šerijatski
152Arhiv BiH, V-5-4

153Isto
100
sudovi mogu samo dostavljati prijedlog Vrhovnom šerijatskom

sudu, a ovaj reisu-l-ulemi da odobri određeni brak. Reisu’l-
ulema u svom dopisu Vrhovnom šerijatskom sudu od 8. srpnja
1942. broj 640/42 traži da se “u mjestima gdje ima dosta
muslimana ne može odobriti sklapanje mješovitog braka, pa se
prema tome ne može staviti ni prijedlog za isti.154
Podršku reisu-l-ulemi za zabranu mješovitih brakova dali
su mnogi muslimani i gotovo nije bilo nijedne kritičke riječi na
ovakav pristup Šireg savjeta reisu-l-uleme i samog vrhovnog
vjerskog poglavara muslimana. Od stručnih članaka objavljenih
u islamskoj štampi toga vremena izdvajamo: Mehmed-Ali
Ćerimović, Mješoviti brak155 Fehim Spaho, Mješoviti
brakovi156, Ibrahim Trebinjac, Kriza braka157, Husejn Jahić,
Opasne posljedice mješovitih brakova (nekoliko primjera iz
života), i Hadži Mehmed Handžić, Mišljenja islamskih učenjaka
koji su bili protiv mješovitih brakova158.
2. Poligamija
U Bosni i Hercegovini poligami brakovi nisu bili
nepoznata činjenica, ali ni toliko raširena kao u nekim drugim
dijelovima muslimanskog svijeta.
Eugen Sladović, na osnovu popisa stanovništva od 10.
10 1910. godine donio je tabelarni pregled poligamih brakova
u BiH.159
Prema statističkim podacima koje on iznosi najviše
poligamih brakova je u bihaćkom okrugu, a najmanje u
154Arhiv BiH, spis: VŠS, 640/42

155El-Hidaje, broj 3 god. I/1937.
156Glasnik Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije, broj 1.VI
1938.
157Glasnik IZ Kraljevine Jugoslavije, broj VIII 1938.
158Novi Behar, broj 1-4, XII/1938/1939.
159Eugen Sladović, Islamsko pravo u Bosni i Hercegovini, Izdavačka
knjižara Geca Kon, Beograd, 1926, str. 45.
101
mostarskom. Jedini poligami brak sa četiri žene registriran je u

Bihaću.
U Tuzli je bilo 249 sklopljenih brakova sa dvije žene i 8
sa tri žene.
U Banjoj Luci 115 sklopljenih brakova sa dvije žene i 2
sa tri žene.
U Bihaću je bilo 571 sklopljeni brak sa dvije žene, 22 sa
tri i jedan brak sa četiri žene. Izraženo u procentima u Bihaću je
bilo 12,19% poligamih brakova.
U Travniku je bilo 69 sklopljenih brakova sa dvije žene, a
nijedan sa tri ili četiri.
U Mostaru je bilo 56 poligamih brakova sa dvije žene i
jedan sa tri.
U Sarajevu je bilo 125 poligamih brakova sa dvije žene i
3 braka sa tri žene.
Interesantno je da se kao opravdanje za sklapanje
poligamih brakova navodio razlog što je uvijek u procentu više
žena nego muškaraca. Međutim, iz tabelarnog pregleda u
popisu stanovništva iz 1910. godine registrirano je više
muškaraca nego žena. Muškaraca muslimana je registrirano 327
421, a muslimanki 284 716.
Razlozi za sklapanje poligamih brakova bili su različiti, ali
valja napomenuti da su u BiH poligami brakovi sklapani uz
prethodnu dozvolu šerijatskog suda. Onaj ko bi želio poligami
brak upućivao bi molbu prvostepenom šerijatskom sudu koji bi
mu na osnovu ponuđenih razloga za takav brak i uz potvrđivanje
istinitosti njegovih navoda od strane vjerodostojnih svjedoka -
dozvoljavao ili osporavao poligami brak.
Jedan od glavnih uvjeta za poligami brak bilo je isticanje
imovinskih prilika muža i one su bile gotovo odlučujući element u
prihvaćanju ili odbijanju molbe za poligami brak. U osporavanju
poligamih brakova gotovo redovno se javljaju supruge koje, uz
izuzetke, nisu odobravale poligami brak svoga muža.
Često su muževi isticali kao razlog što su oni takvog
imovinskog stanja da mogu materijalno izdržavati više od jedne
102
žene ili da im žena ne može rađati, a bilo je i takvih koji su

jednostavno navodili neke fizičke nedostatke svojih žena, kao
npr. što jedan navodi da mu je “žena u ruku sakata i da ne može
kućnih dužnosti vršiti”.160
Dešavalo se da poligami brak nisu odobravali moliteljevi
rođaci, pa i sami predstavnici vlasti, tražeći od šerijatskog suda
da zabrani poligami brak, posebno onim licima, koja su bila
slabog imovnog stanja i koja nisu imala nikakav opravdani
razlog za takav brak. Evo jednog takvog primjera!
Ibrahim H.,161 cipelar iz Foče, molio je poligami brak
kojeg je osporavala njegova žena Zarifa ali i gradonačelnik
Foče Hilmaga H., moliteljev amidža i Mujaga Tafro, bivši
komesar, bili su protiv poligamog braka dotičnog i izjavili su da
Ibrahim H. zbog lošeg imovnog stanja i neodgovornosti nije u
stanju živjeti ni sa jednom, a kamoli sa dvije žene. Sreski
šerijatski sud je prihvatio navode svjedoka i odbio molitelja
Ibrahima H. iz Foče.
Sreskom šerijatskom sudu u Foči je naređeno da ukine
svoju presudu R 170/1928 - 3 i da ponovo razmotri molbu
Ibrahima H., drugim riječima da mu dozvoli poligami brak.
Žena Zarifa je podnijela žalbu izražavajući svoje
neslaganje sa odlukom suda o dozvoli vjenčanja sa drugom
ženom. U novoj žalbi navedeno je da je dotični suvlasnik u
jednom dućanu u Foči, da stanuje u malom dijelu jedne kuće,
koja je opterećena dugom sa preko četrdeset hiljada dinara.
Navedeno je da on ne može plaćati ni alimentaciju svojoj
malodobnoj kćeri Džemili na koju je osuđen mjesečno po
dvjesto dinara.
VŠS je naložio Sreskom šerijatskom sudu da ukine svoju
prvostepenu odluku i da utvrdi da li je zaista spomenuti cipelar
siromašan i ne može izdržavati drugu ženu.
160Arhiv BiH, br. 697/37, Omot VŠS 1937.

161Arhiv BiH, br. akta 324/29, V-2-1.
103
Kao razlog za poligami brak ima više slučajeva koji su

rješavani pred VŠS, odnosno rješavane su žalbe strana koje su
bile nezadovoljne prvostepenim odlukama šerijatskih sudova.
Kao primjer može poslužiti slučaj Huse Miftarevića iz Travnika
kome je dozvoljeno da uz postojeću ženu Hatu može vjenčati i
drugu ženu. U svojoj molbi naveo je da je u braku sa svojom
prvom ženom 24 godina i da nisu imali poroda. Sreski šerijatski
sud u Travniku je uvažio molbu Huse Miftarevića, što je
osporila njegova žena Hata tvrdeći da je on dotičnu Melću već
oženio i da žive u istoj sobi, što je njoj nepodnošljivo i traži od
VŠS da poništi odluku Sreskog šerijatskog suda u Travniku
kojom je dozvoljena registracija poligamog braka mimo njene
volje. VŠS je odbio zahtjev moliteljice Hate i potvrdio
prvostepenu odliku Sreskog šerijatskog suda u Travniku.162
Ovo je primjer pogrešne odluke kako Sreskog šerijatskog
suda u Travniku tako i VŠS u Sarajevu.
Potvrda za ovo je još drastičniji slučaj Sreskog šerijatskog
suda u Fojnici koji nije odobrio brak Fate S. sa Zajkom L.163
Naime, spomenuti Zajko je oženio Fatu S. kao drugu ženu bez
privole njenog staratelja a imala je svega petnaest godina.
Sreski šerijatski sud u Fojnici je odbio registrirati ovaj drugi
brak zbog nemogućnosti izdržavanja ni prve žene, a radilo se i o
djevojci koja nije imala poslovnu sposobnost i udala se mimo
znanja oca, druge rodbine, ugovorenog mehra i sl.
Odluka VŠS da se spomenuti brak registrira i da se poništi
odluka SŠS u Fojnici je potpuno pogrešna i u suprotnosti je sa
usvojenim stavovima svih pravnih škola. Žene u poligamom
braku moraju imati zasebne stanove što u ovom slučaju nije bilo
tako. U odluci suda se čak kaže da se: “Nepristanak tutora na
ovo vjenčanje ne može uvažiti, jer je … Fata baliga pa u ovom
slučaju i bez privole tutora ona može da se vjenča”.
Ovdje je došlo do izražaja nerazlikovanje pojmova bulug,
koji označava fizičku sposobnost da neko može biti majka ili otac i
162Arhiv BiH, br. 5/1930, V-3-2.
163Arhiv BiH, excepti rješenja V-4-1.
104
pojma sinnu’r-rušd kojim se označava poslovna sposobnost. Tek

kad se utvrdi poslovna sposobnost, djevojka može stupiti u brak
ako je muž ispunio uvjete kufva, što ovdje nije bio slučaj. Bulug
ove vrste ne nastupa prije sedamnaeste, odnosno osamnaeste
godine, a krajnji rok je do dvadeset i pete godine.164
U sličnim slučajevima, u nekim drugim presudama VŠS
je pravilno ocijenio da se muž mora obavezati na potpuno
odvojen život žena s kojima je vjenčan, pa čak i da imaju
zasebne kuće. U ovom slučaju ne samo da to nije ispoštovano
već dotični živi u istoj kući sa dvije žene, čak u istoj sobi. U
principu muž ima pravo talaka - rastave braka, s tim što snosi
materijalne posljedice po prestanku bračne zajednice. Žena ne
može biti kriva što nema svoje djece pa ako muž želi drugi brak,
on to pravo može ostvariti, ali ne može dokinuti prava prve žene.
Očito je da je ova presuda VŠS ishitrena i da nije uzela u obzir i
prava prve žene, kao što je uzela u obzir prava muža.
U jednom drugom slučaju VŠS je pravilno ocijenio
presudu Sreskog šerijatskog suda iz Banje Luke potvrđujući
presudu po kojoj je udovoljeno zahtjevu žene za odvojenim
stanom od njene inoće. Naime, Advija Hadžisaković se žalila da
živi sa svojim mužem i sa inoćom i da im je život dalje
nemoguć te traži da joj muž nađe stan odvojen od prve žene,
namješten i snadbjeven svim potrepštinama koje su potrebne za
život. Ukoliko to ne prihvati, treba joj plaćati po 50 DIN
dnevno, odnosno po 1.500 mjesečno alimentacije i naknaditi joj
sve parnične troškove. Sreski sud u Banjoj Luci je uvažio sve
zahtjeve žene, s tim što je umanjio zahtjev za alimentaciju na
750 Din mjesečno računajući od dana podnošenja zahtjeva.
VŠS je potvrdio odluku Sreskog šerijatskog suda iz Banje Luke
i naredio mužu da zahtjevu njegove žene mora udovoljiti, jer
svaka žena ima pravo na potpuno odvojen život od druge žene,
ali odvojen život “ po njegovoj i njenoj porodici”.165
164O pravnoj i poslovnoj sposobnosti vidi: I. Džananović, Pravna i poslovna

sposobnost u šerijatskom pravu, Zbornik radova, FIN, br. 5, 1996.
165Arhiv BiH, br. 370 (Na izviješće od 26. 7. 1936, br. P 8/35), V-4 -1.
105
Sličan slučaj ima i kod drugih sreskih šerijatskih

sudova kao što je npr. slučaj Sreskog šerijatskog suda u
Gradačcu koji je odbio zahtjev Mehmeda Djedović iz
Gradačca da mu dozvoli brak sa drugom ženom, jer sa prvom
nema djece. Sreski šerijatski sud u Gradačcu nije udovoljio
njegovoj molbi, ali je VŠS pobio tu prvostepenu odluku,
tražio da se ona ukine i odobrio registraciju drugog braka
Mehmeda Djedović.166
Ponekada bi Sreski šerijatski sudovi za odbijanje
poligamih brakova, koji ne bi imali valjanih razloga da se
odobre, nazivali “zlim običajima” koji ne mogu biti “razlogom
za višeženstvo”. Ovakvu formulaciju nalazimo u presudi
Sreskog šerijatskog suda u Cazinu br. R 1190/29 od 31. 12.
1929. Ovu presudu i obrazloženje spomenutog suda poništio je
VŠS i naredio Sreskom šerijatskom sudu u Cazinu da postupi u
skladu sa Okružnicom ovog suda br. 480 od 4. 12. 1916. godine
kojom se dozvoljavaju poligami brakovi ukoliko postoje
finansijske mogućnosti izdržavanja žena.167
Finansijske poteškoće muža i njegova djelomična
nemogućnost adekvatnog izdržavanja žene prema hanefijskoj
pravnoj školi koju citira VŠS za BiH br. 234 ex 1916. godine ne
daje za pravo ženi mogućnost rastave braka.168 Odsutnost muža
i nemogućnost naplate alimentacije, prema ovoj Okružnici,
također, nije razlogom za rastavu braka.
Brakovi muža sa tri žene su bili rjeđi, ali ih je ipak bilo,
posebno u Krajini. Tako je npr. ukinuta odluka Sreskog
šerijatskog suda u Cazinu i naređeno da ponovo razmotri molbu
Delić Osmana i da mu dozvoli vjenčanje sa Ajišom Ikanović
kao trećom ženom i pored već postojeća dva braka. VŠS u
Sarajevu nije odobrio odluku i obrazloženje spomenutog
Sreskog šerijatskog suda da se molitelj na ovaj način
166Arhiv BiH, br. 271/1930, Omot, VŠS, 1930.
167Vidi: Arhiv BiH, br. akta 340/1930, V-4-1. Gotovo identičan slučaj
imamo presudu istog Sreskog šerijatskog suda br. 339/1930.
168Arhiv BiH, br. akta 234, (Spis iz 1917., dokument označen slovom A).
106
“dosadašnjim postupkom profaniše protiv uzvišenog šerijata”,

kako je stajalo u obrazloženju. 169
Brak sa četiri žene nije često dozvoljavan, bio je vrlo
rijedak, ali se ipak bilježi, posebno na području Sreskog
šerijatskog suda u Cazinu. Tako je Sreski šerijatski sud u
Cazinu odbio dati saglasnost za sklapanje braka sa četvrtom
ženom Mehurić Mehmedu kod Vinograča. Mehmed Mehurović
žalio se na presudu Sreskog šerijatskog suda u Cazinu i izravno
se obratio VŠS u Sarajevu da mu dozvoli registraciju braka sa
četvrtom ženom Fatom Koštić. Pozvao se i na izjave sve tri
njegove žene i druga lica koji su izjavili da molitelj “ ima dobar
imetak i prilično dobru trgovinu, dvije kuće sa pet soba, treću
kuću u Vrnograču; da sa trima ženama uljudno i pristojno
postupa; da se nijedna od triju žena nije protivila vjenčanju
četvrte mu žene; samo su one za svaki slučaj zahtijevale tefvidi
talak koji on nije im htio prepustiti”.
Obrazloženje Sreskog šerijatskog suda u Cazinu je bilo da
“ višeženstvo u najviše slučajeva prouzrokuj vrlo hrđave bračne
posljedice za žene, koje u ovakvim slučajevima treba
nedozvoljavanjem vjenčanja brojnih žena spriječiti i zaštititi”.
VŠS je poništavajući odluku Sreskog šerijatskog suda u Cazinu
našao da treba uzeti u obzir da dotični već živi sa četvrtom
ženom Fatom i da je ona noseća, pa je to razlogom što se mora
uzeti u obzir interes djeteta i zaštiti ga, utvrđujući mu krvno
srodstvo koje biološki otac želi priznati.170
2. 1. Pokušaj zabrane poligamije vojnim licima

U Arhivu BiH nalaze se dokumenti VŠS iz kojih se može
vidjeti da je bilo pokušaja zabrane poligamije prije svega
vojnim licima. Tako se VŠS u Sarajevu izvještava od strane
Zemaljske vlade za BiH171 da je vojni imam Alija Šefić iz
Mostara podnio vojnom zapovjedništvu u Mostaru akt u kome
169Arhiv BiH, br. 341/1930, (Fascikla spisa VŠS iz 1930.)
170Arhiv BiH, br. 286/31, (Spis VŠS 1931).
171Arhiv BiH, br. 180.815/16 (III-2), Akt zaveden B 1916/12, V-5-2.
107
ističe da je “mnogoženstvo kod muslimanskih vojnih lica uzelo

maha, a osobito kod siromašnijih, te je mišljenja da bi tome
trebalo stati na put i to kako iz moralnih, tako i iz
gospodarstvenih razloga, jer to vodi osiromašenju naroda”. Da
bi se to spriječilo, ističe Zemaljska vlada za BIH, vojni imam
Šefić predlaže da se izda naredba da se vojnim obveznicima
muslimanima ne smije izdavati dozvola za sklapanje braka sve
dok se o svakom pojedinom slučaju ne čuje mišljenje Šefićevo
koji će se dogovoriti sa šerijatskim sudom.
Ulema-medžlis, po prispijeću ovog akta, odgovorio je da
Ulema-medžlis ima prijave i od nekih kotarskih mearifskih
povjerenstava o neurednostima u sklapanja braka kod
muslimanskih vojnika. Ulema-medžlis ističe da takvih slučajeva
nema mnogo i kaže da i “dva - tri slučaja zaslužuju da se toj
pojavi stane na put i iz moralnih i iz materijalnih razloga”.
Međutim, takvi slučajevi se događaju i kod civilnog građanstva
pa se ipak usvajanjem Šefićevog prijedloga problem ne bi
riješio. Prema mišljenju Ulema-medžlisa “svi bračni poslovi
muslimana spadaju u djelokrug šerijatskih sudova, koji ne
raspolažu u tolikoj mjeri sa prisilnim sredstvima koliko bi bilo
dovoljno za sprječenje mnogih nepodopština…”
U istom dopisu Ulema-medžlis navodi primjer iz cazinskog
kotara da su neki muslimanski vojnici došli na dopust “od kojih se
jedan smjestio u tuđu familiju i tako nezakonito općio sa tuđom
ženom, a kad je i njezin pravi domaćin došao na dopust, najprvo je
ubio nevjernu ženu, pa se onda tek prijavio”. U dopisu se dalje
kaže da je kotarskom vakufskom povjerenstvu na vrijeme javljeno
šta se dešava i pokušavalo se putem suda odstraniti vojnika iz tuđe
familije “ali im je odgovoreno da sudovi nemaju prava uredovati u
muslimankom konkubinatu”. Ulema-medžlis predlaže da se
donesu oštrije sankcije kako bi se šerijatskim sudovima omogućilo
da istupaju protiv ovakvih prijestupnika. Ipak se konstatira da je
poligamija raširena samo u Krajini i da ima slučajeva “da čovjek
ne može ni jednu ženu uzdržavati, a on uzima i drugu što se kosi
sa šerijatskim propisima”. Za vojna lica se predlaže da im se
108
poligamija zabrani sve dok se svaki pojedinačni slučaj ne ispita, a

ako je “ženjenik civilna osoba neka mu zabrani šerijatski sud, a
vojniku vojnički imam”.172
U kasnijem, drugom dopisu, Ulema-medžlis je izvijestio
visoku Zemaljsku vladu da “šerijatsko pravo ne poznaje razliku
između civilnog i vojničkog osoblja glede sklapanja braka”.
Zbog toga Ulema-medžlis predlaže da se traže drugi načina za
sprečavanje rezervistima sklapanje brakova i predlaže da se to
ne može učiniti bez izričite dozvole “od strane vojne oblasti”.
Također, predlaže se da se izda naredba kojom bi se zabranilo
vjenčanje izvan šerijatskog suda “ odnosno bez izunname i to bi
imalo značenje upravne odredbe”. Također se predlaže
mogućnost kažnjavanja onih koji bi se o tu naredbu ogriješili.
Kasniji slijed događaja po ovom pitanju će pokazati da su u
pogledu odbijanja zahtijeva za poligamne brakove uglavnom
odbijali prvostepeni šerijatski sudovi, ali da je VŠS bio mnogo
tolerantniji i u većini slučajeva pobijao odluke prvostepenih
sudova. To znači da inicijativa vojnog imama iz Mostara, da se
zabrane poligami brakovi, nije našla pogodno tlo kod Ulema-
medžlisa i VŠS i mada se od tog vremena pitanju poligamije
pristupalo mnogo odgovornije, ipak će poligamija i dalje ostati
prisutna na našim prostorima.
172Arhiv BiH, br. 284/1918, V-5-2.
109
110
POGLAVLJE III
POSLJEDICE BRAKA
Posljedica sklapanja braka je međusobno stvaranje
obaveza. Obaveza muža prema ženi je:
- mehr,
- izdržavanje i
- lijep odnos i nenanošenje štete ženi.
Ove obaveze muža prema ženi nastaju samim aktom
vjenčanja.
MEHR
Mehr je materijalna obaveza koju samim aktom vjenčanja
muž preuzima na sebe da je izmiri prema svojoj ženi. Obaveza
nastaje aktom vjenčanja, bez obzira imao s njom bračni odnos
ili ne. Ako dođe do rastave braka voljom supruga ili njegovom
smrću, žena ima pravo na mehr, pa čak ako ga nije ni ugovorila
prilikom akta vjenčanja.
Ova materijalna obaveza se navodi u Kur’anu mada se
sama riječ mehr ne spominje već se spominje riječ sadukat i
udžur u značenju mehra. Tako npr.:
‫و آ وا الن اء صدقاتهن نح ت‬
I draga srca ženama dajte njihove vjenčane darove.173
‫ا اسك طكم ته من ون آ وون أجورون ريوت‬
173Al-Nisà’, 4.
111
A ženama vašim, sa kojima ste imali bračne odnose, dajte

vjenčane darove njihove, propisan dio!174
Ovo obavezno materijalno davanje u arapskom jeziku ima
devet naziva, ali je u pravnoj literaturi najčešći izraz mehr. Ovaj
izraz je ustaljen i kod naših muslimana pa se drugi termini
gotovo nisu ni upotrebljavali ni u govornom narodnom jeziku ni
u sudskim presudama.
1. Mehr je materijalna zaštita žene

Mehr je bio i kod doislamskih Arapa, ali na njega su imali
pravo samo otac ili drugi staratelj žene. Međutim, u islamskom
pravu uspostavljen je princip po kome je mehr, vjenčani dar,
isključivo pravo žene.
To je islamska institucija kojom se materijalno štiti žena
od samovolje muža. Poslije muževe smrti žena ima pravo na
mehr, kao i u slučaju rastave braka. Islamsko pravo ne dopušta
da žena bude materijalno ucijenjena, ostavljena bez sredstava za
život neposredno poslije rastave braka ili poslije muževe smrti
kada može biti prepuštena ucjenama njegovih roditelja ili
drugih nasljednika i sl. Kada je ugovorila mehr prilikom
stupanja u brak, ne može biti prepuštena na milost i nemilost
rodbini njenog muža ili podmitljivom sudiji jer je to njeno
pravo stečeno stupanjem u pravnovaljan brak.
Mehr je, dakle, materijalno ženino osiguranje neovisno o
dobijenim poklonima prilikom akta vjenčanja i visini
nasljednog djela na koji ima pravo poslije muževe smrti. Mehr
se ne smije identificirati sa običnim poklonima koji se, u
principu, ne vraćaju niti se ženi u slučaju muževe smrti smije na
račun propisanog nasljedstva umanjiti ugovoreni mehr.
Važno je znati da se u islamskom pravu mehr ne
poistovjećuje sa obaveznim izdržavanjem (alimentacijom) žene.
U slučaju rastave braka, dok traje iddet, muž plaća alimentaciju
- ako je noseća sve dok se ne porodi; kada rodi dijete dok ga
174Al-Nisà’, 24.
112
doji i ta alimentacija nije sastavni dio mehra. Mehr je potpuno

neovisan od toga.
U šerijatskom pravu usvojen je stav da žena odlučuje o
visini mehra prije stupanja u brak, a muž je taj koji postavljene
materijalne uvjete prihvaća ili ne. Dakle, žena i njen staratelj
unaprijed mogu utvrditi visinu mehra i to pravo je nepovredivo
što znači da s njim iskuljučivo raspolaže žena a muž je
obavezan dati onaj iznos koji je utvrđen prilikom akta vjenčanja
bez obzira što tokom braka može doći do pogoršanja (ali i
poboljšanja) materijalne situacije muža.
2. Vrste mehra
Postoje dvije vrste mehra:
Prva vrsta naziva se el-mehru’l-musema tj. imenovani,
odnosno utvrđeni mehr. Utvrđena je, dakle, visina, vrsta
(pokretna ili nepokretna imovina) vrijeme i način davanja.
Ovo sve pod uvjetom da su obje strane dobrovoljno
pristale na utvrđeni iznos. Ovaj mehr postaje obavezujući za
muža, a žena se tokom braka može odreći svog stečenog prava i
mužu oprostiti mehr, dijelom ili u cijelosti, što se obično i čini
kada je brak skladan te kada se rode djeca i brak učvrsti.
Druga vrsta zove se el-mehru’l-misl, a to je, ustvari,
naknadno ugovaranje mehra kad nije ugovoren prilikom akta
vjenčanja. Žena koja nije ugovorila mehr naknadno će ga
ugovoriti srazmjerno visini mehra njene sestre ili druge bliže
rodice, koja je ugovorila mehr uzimajući u obzir istovjetnost
godina, približan fizički izgled, obrazovanje i sl. Dakle, kako se
radi o sličnosti sa mehrom koji je ugovorila njena sestra ili
rodica tako se i taj mehr zove mehru’l-misl, tj. mehr kao… U
obzir ulazi gledanje i na činjenice kao što su: da li se radi o
djevojci ili ženi koja je već iza sebe imala jedan brak, ima li
djece iz tog braka, moralnost u vladanju, razboritost, pobožnost
i materijalno stanje.175
175 Dr. Aýmad Al-Kubaysì, nav. djelo, str. 109.
113
Također, u obzir se uzima mjesto i vrijeme u kome se

živi, jer su mirnodopska i ratna vremena različita, kao što su i
mjesta neka lakša a neka teža za život. Vodi se računa o
materijalnim mogućnostima muža pa se ova druga vrsta mehra
(mehru’l-misl) može povećati ili smanjiti ovisno o
muževljevom trenutnom materijalnom položaju. I ovaj mehr,
kada se naknadno utvrdi (obično putem suda), postaje
obavezujući.
Naknadni mehr - el-mehru’l-misl ugovara se u sljedećim
situacijama:
1. kada se stupi u pravno valjan brak, a nije ugovoren
mehr prepuštajući to samo mužu da odredi visinu mehra ili da
176
ga nikako ne odredi. Ovaj bračni ugovor se zove aqd tafwid -

ugovor povjerenja. Ovako je nazvan zbog povjerenja žene u
muža i prepuštanja njemu određivanje mehra smatrajući ga
časnim i karakternim. Ako bi stupili u brak i imali bračni odnos,
a ne bi bio određen adekvatan mehr pa muž umre, tada se mora
ugovoriti el-mehru’l-misl, uzimajući u obzir prethodne činjenice
vezane za njenu sestru ili bližu rodicu istih ili sličnih svojstava.
Ovaj propis se zasniva na slučaju ashaba Abdullaha b.
Mesuda koji je bio pitan o čovjeku koji oženi ženu bez
dogovorenog mehra i potom umre. On je odgovorio: “Mora se
ugovoriti naknadni mehr - el-mehru’l-misl. Ne smije se ništa ni
dodati niti smanjiti.”177
Ovu presudu Abdullaha b. Mesuda potvrdio je i drugi
ashab Ma’kal b. Sinan tvrdeći da je on svjedok kada je
Muhammed, a.s., odredio mehr-i misl, Berve’i, kćerki
Vašikovoj El-Ešdže’i, čiji je muž umro a nije imala ugovoren
mehr. Ovo se uzima kao dokaz da je brak punovažan ako
176Kada je ugovoren mehr, ali je brak relativno

ništav i do|e u takvom braku do konzumacije, prema
Ebu Hanifi ugovorit }e se ponovo mehr, a èna }e
dobiti onaj koji je manji.
177Isto, str. 109.
114
muž umre, a nije ugovoren mehr. Mehr se ugovara poslije

njegove smrti.
2. Ako se supružnici prilikom akta vjenčanja dogovore
da će se vjenčati bez mehra ili muž uvjetuje ženi brak bez
mehra i ona pristane, brak će vrijedjeti, ali uvjet je ništavan.
Mehr će se morati naknadno ugovoriti.178
3. Ako je ugovoren mehr, ali u nečemu što musliman ne
smije posjedovati niti ga upotrebljavati (u svojoj ishrani ili piću
npr., kao što je svinjetina, alkohol i sl.) mora se ugovoriti
naknadni mehr, jer je takav ugovor o mehru ništavan. Slično je i
ako se za mehr dalo nešto što je, primjerice, predmet spora sa
nekim, dakle, nije u apsolutnom vlasništvu muža. Za mehr se
može dati samo ono čega je čovjek potpuni vlasnik, što nije
predmet spora sa nekim i ono čime musliman smije
raspolagati.179
3. Visina mehra
U islamskoj pravnoj teoriji visina mehra nije ograničena.
Iznos mehra je stvar dogovora supružnika uz uvažavanje općih
društvenih prilika u kojima žive, mjesta i vremena. Pokušaj
ograničavanja visine mehra vezuje se za ime Omer b. El-
Hattaba, drugog halife, koji je u svojstvu šefa države vidio
pretjerivanje u traženju i davanju mehra, opasnost od
raslojavanja islamskog društva i stvaranju društvenih klasa u
tek stvorenoj mladoj islamskoj državi. U džamiji, na hutbi, on je
izrazio bojazan zbog nastale situacije i predložio ograničavanje
mehra u skladu sa postupcima Muhammeda, a.s., i njegovih
kćerki od kojih ni jedna nije dobila više mehra od dvanaest
ukija.180 “Ko dadne više od 400 dirhema, time ću povećati
179Isto.
180Ukija je mjera od 40 dirhema, a jedan dirhem
iznosi nepuna tri grama zlata (2,832 gr.). O
vrijednosti islamskog novca v.: Muýammad Naçmuddìn
Al-Qurdì, Al-Maqàdir al-šar’iyyah wa al-aýkàm al-
115
Bejtu’l-mal (Državna blagajna).” Na ovo reagirala je jedna žena

riječima: “Omere, ti to nemaš pravo učiniti!” On je upita: “A
zašto?” Ona odgovori: “Zbog toga što je Allah, dž. š., rekao:
‫و آ يكم اح اون قنطا ا ح أ ذوا منه شيْا‬
…a jednoj od njih dali ste dosta blaga, od nje nemojte
ništa natrag uzimati.181 Halifa Omer na ovo je rekao: “Žena je u
pravu, Omer je pogriješio!” Tako je propala zamisao drugog
halife da ograniči visinu mehra.
Ovaj slučaj se uzima kao dokaz da žene imaju pravo na
visinu mehra koju one traže i da ona nije ograničena. Također
ovaj slučaj služi kao dokaz da žena može učestvovati u
parlamentarnom životu jedne zemlje, učestvovati u donošenju
zakonodavnih odluka i glasati, jer je glas ove žene bio vrijedan
koliko i glas samoga halife. Džamija je u to doba bila i
parlament, a ne samo mjesto gdje su se obavljali namazi.182
Što se tiče ograničavanja najmanjeg iznosa mehra, u
pravnoj teoriji postoje dva mišljenja:
a) Prema hanefijskoj pravnoj školi najmanji iznos mehra
je deset dirhema183 ili vrijednost tog iznosa. Ako bi se
supružnici dogovorili i na manji iznos od ovog, uzimalo se da je
to deset dirhema navodeći kao dokaz hadis Muhammeda, a.s.,
koji glasi:
‫ال مبر أق من عشرة د اوم‬
fiqhiyyah al-muta’alliqat biha: kayl, wazn, miqyas,

(Šerijatske mjere i fikhski propisi koji se odnose
na njih: zapremina, teìna i mjera), Al-Qàhira,
1982.
181Al-Nisà’, 20.
182Muøñafà Al-Sibà’ì, Al-Mar’ah bayna al-fiqh wa al-
qanùn (@ena izme|u fikha i pozitivnog prava).
183Dirhemi su bili srebrni novac i njihova
vrijednost je varirala. Zlatni dinar je imao
protuvrijednost deset dirhema, a za deset dirhema
ili jedan dinar, u vrijeme Muhammeda, a.s., mogla
se kupiti jedna ovca. (Al-Buþàrì, br. 3370, 2098)
116
Nema mehra manjeg od deset dirhema.184 Kao dokaz

uzima se i definicija krađe. Sankcija za krađu se primjenjuje
onda kada je vrijednost ukradene stvari ili novca u iznosu od
deset dirhema.185
b) Stav šafijske i hanbelijske pravne škole je da se ne
može ograničiti najveći iznos, ali isto tako ni odrediti najmanji.
Ovaj stav temelje na kur’anskom ajetu
‫وأح لكم ما و اء لكم ان بكغوا تأموالكم‬
… A žene ostale da se njima ženite vama su dozvoljene, i
da s vašim imecima tražite žene koje ćete oženiti.186 Svoj stav
temelje i na hadisu Muhammeda, a.s.
‫الك س ولو ا ا من ح ي‬
“Podaj, makar i obični metalni prsten.”187
4. Vrijeme davanja mehra

Ne uvjetuje se davanje mehra odmah i u cijelom iznosu.
Moguće je da se dijelom ili čak u cijelosti odgodi. Obično se
manji iznosi daju prilikom vjenčanja i taj mehr se zove
mu’adždžel - hitni, žurni, a drugi se daje tokom braka, kad dođe
do eventualne rastave braka ili smrti muža. Koliki procenat se
daje odmah, a koliki kasnije, ovisi od mjesta i običaja. Po ovom
pitanju ostavlja se sloboda supružnicima da postupaju po
ustaljenim običajima a eventualno nastali spor kadija prosuđuje
po običajima toga mjesta. Međutim, ako bi postojao dogovor
između supružnika o načinu i vremenu plaćanja, obaveza je
držati se tog dogovora a ne običaja mjesta u kojem žive.
Ukoliko se supružnici nisu dogovorili, a po ovom pitanju
nema ustaljenog običaja, mehr će se dati odmah, dakle, u
cijelosti će biti mu‘adždžel - hitni.
184 Al-Tirmi÷ì, Sunan, Bayrùt, (bez g. i.), III,

str. 420.
186Al-Nisà’, 24.
187Al-Buþàrì, Øaþiþ, V, br. 4740.
117
Ako je ugovoren hitni mehr, žena ima pravo odbiti

dolazak u kuću muža sve dok ne dobije mehr. Ovakav njen
postupak ima utemeljenje u Šerijatu, a sve što je utemeljeno na
Šerijatu ne može biti na njenu štetu. Međutim, ako se složila da
imaju bračni odnos i prije mehra, ona gubi prethodno pravo,
prema mišljenju Ebu Jusufa i Muhammeda i obavezna je da se
preseli u kuću svoga muža. Ako bi došlo do sudskog spora,
izgubit će pravo na alimentaciju.
Što se tiče samog Ebu Hanife, on je mišljenja da žena, ako
nije primila mehr, ima pravo odbiti dalji bračni odnos sa mužem,
jer je njen pristanak na bračni odnos, prije uzimanja mehra,
vezan za prošlost a ne sadašnjost i budućnost. Na taj način njeno
pravo na mehr nije konzumirano, pa pošto njeno pravo na mehr
nije potrošeno, ima puno pravo da ga i dalje traži i u budućnosti
dobije. Ovaj stav Ebu Hanife je usvojen u pravnoj teoriji
hanefijskog mezheba i po njemu su kadije bile obavezne donositi
presude. Materijalna situacija muža može biti nepovoljna i ako se
procijeni da on trenutno nije u mogućnosti ispuniti tu obavezu,
brak se neće poništiti, ali obaveza mehra ostaje.
5. Pravo na mehr
Pravo na mehr žena stječe samim aktom vjenčanja. Ako je
staratelj ugovorio manji iznos mehra od propisanog, a ženska
osoba u čije ime je sklopljen brak je punoljetna, ima pravo
prigovora na ovakav ugovor. Pristanak na brak druge strane
(muža) na mehr manji od deset dirhema nije anulirao njeno
pravo da takvu ponudu odbije.
Niko nema pravo raspolagati mehrom, osim žene. Ona
mehrom raspolaže samostalno pa, ako se radi o novcu,
primjerice, može ga investirati gdje želi, poklanjati, posuđivati i
trošiti u bilo koje druge svrhe pod uvjetom da to trošenje bude u
skladu sa propisima islama.
Može ga pokloniti i svome mužu u cijelosti ili ga
osloboditi samo jednoga dijela. U slučaju muževe smrti, ako ga
118
je oslobodila plaćanja mehra, ostaje joj pravo nasljedstva, a

ostatak imovine se dijeli na druge nasljednike.188
6. Povećavanje ugovorenog mehra

Poslije zaključenja braka mužu je dozvoljeno povećati
iznos ugovorenog mehra a to povećanje će biti punovažno, pod
a) Da je muž poslovno sposoban;
b) Da tačno naznači za koliko i u kojoj vrsti imovine
povećava mehr. Ako je to povećanje bez naznake iznosa ili
nepoznate vrste, to povećanje će se smatrati fiktivnim i neće se
uzeti u obzir;
c) Da povećanje bude u toku trajanja pravno valjanog
braka ili tokom iddeta talaqu’r-redž‘i - opozive rastave braka.
Ako je iddet istekao, povećanje mehra ne vrijedi, jer je mehr
predviđen za supružnike, a oni su to neopozivom rastavom
braka (ba’in) prestali biti;
d) Da žena prihvati ponuđeno povećanje mehra na mjestu
gdje je izvršena ponuda i da ponuda i prihvat budu pred
svjedocima.
Žena svoj mehr može pokloniti drugome i njime potpuno
samostalno raspolagati pod uvjetom da je poslovno sposobna.
Staratelj, bio to otac, djed ili neko drugi, ne može u ime svoje
štićenice pokloniti, umanjiti ili na bilo koji drugi način
raspolagati njenim mehrom. To je njeno stečeno i zaštićeno
imovinsko pravo.
7. Pravo žene na cijeli mehr

Samim aktom vjenčanja žena dobija pravo na mehr, ali to
pravo nekada gubi pa može dobiti samo njegovu polovicu, a
nekada gubi pravo na cijeli iznos.
Pravo na cijeli mehr stječe u sljedećim slučajevima:
188Ugovorenimehr poslije muève smrti ako nije dat
spada u dug, a izmirenje dugova ima prednost nad
propisanim nasljednim dijelovima.
119
a) Kada jedan od supružnika umre nakon punovažnog

braka, a prije bračnog osamljenja koje je Šerijatom definirano
kao bračno osamljenje. Ako muž umre prije predaje mehra
ženi, ona će uzeti mehr iz njegove zaostavštine. Ako, pak, ona
umre, iznos mehra uzet će njeni nasljednici, nakon odbijanja
njegovog nasljednog dijela jer je i muž nasljednik. U svakom
slučaju, poslije smrti jednog od supružnika mehr se izmiruje u
cijelosti, jer smrću prestaje brak.
b) Poslije ostvarenog punog bračnog odnosa (al-
duþùlu’l-ýaqìqì), žena ima pravo na cijeli mehr, a ako je
došlo do rastave braka, njenom krivicom gubi pravo na cijeli
iznos mehra. U svakom slučaju, poslije ostvarenog intimnog
odnosa muža i žene, mehr se ne može poloviti što znači da će se
u cijelosti dati ili neće nikako.
c) Posljedice bračnog osamljenja (al-þalwatu’ø-
øaýìýah) su kao da je bračni intimni odnos ostvaren u
potpunosti, mada to u stvarnosti i ne mora biti.
Bračno osamljenje ostvaruje se:
- kada se supružnici nađu na sigurnom i zaštićenom
mjestu od pogleda drugih ljudi,
- kada među njima nema nikakve prirodne prepreke
koja bi spriječila intimni odnos,
- kada nije nijedno od njih dvoje bolesno (npr. žena u
menzesu),
- kada nijedno od njih dvoje ne posti.189
Ako se steknu ove okolnosti, prema Ebu Hanifi to se
naziva bračnim osamljenjem i tretira se kao da je ostvaren puni
bračni odnos. Ako je došlo do ovog i ovakvog bračnog
osamljenja, poslije pravno valjanog ugovora, muž je dužan dati
mehr u cijelom ugovorenom iznosu. Ovaj stav Ebu Hanife
zasniva na sljedećem kur’anskom ajetu:
‫و ان ا د ررم اسرركب ال زو مكرران زو و آ يرركم اح ر اون قنطررا ا ررح أ ررذوا منرره ش ي ا ا أ ذونرره‬
‫تبكانا و اث ا مبينا و كيف أ ذونه و ق أفضى تدوكم الى تدض و ا ذن منكم مي اقا غ يظا‬
120
A ako hoćete da jednu ženu pustite a drugom se oženite, a

jednoj od njih dali ste dosta blaga, od nje nemojte ništa blaga
uzimati. Pa zar da joj to nasilno otimate, i grijeh očiti činite.190
Ebu Hanife riječ ifda’ tumači kao bračno osamljenje. U
pozitivnom zakonodavstvu islamskih zemalja na snazi je ovaj
propis hanefijske pravne škole.
8. Pravo žene na pola mehra

Žena ima pravo na pola mehra pod sljedećim uvjetima:
a) ako je rastava braka uslijedila prije bračnog intimnog
odnosa,
b) ako su ispunjeni uvjeti pravno valjanog braka,
c) ako je mehr ugovoren prilikom akta vjenčanja i ako su
ispunjeni svi uvjeti njegove punovažnosti. Ako je mehr
ugovoren naknadno, poslije vjenčanja, ili u ugovoru nešto fali
što ga ne čini punovažnim, mehr se ne može poloviti,
d) da je rastava braka uslijedila od strane muža bilo
repudijacijom (talaq) bilo poništenjem (fesh).
Pola mehra se daje kada dođe do rastave braka poslije
akta vjenčanja, a prije bračnog odnosa. Ova odredba se zasniva
na kur’anskom ajetu:
‫و ان ه ك وون من قب أن وون و ق رضكم لبن ريوت نصف ما رضركم اال أن يدفرون‬
‫أو يدفوا الذى تي ه ع النكا‬
I ako ih pustite prije nego ste odnos s njima imali, i njihov
vjenčani dar već odredili, njima tada pripada polovina toga što
ste odredili, osim ako ga se odreknu ili se odrekne onaj u čijoj
je ruci sklapanje braka!191
9. Gubljenje prava na mehr

Žena u cijelosti gubi pravo na mehr, u sljedećim
slučajevima:
190Al-Nisà’, 20.
191Al-Baqarah, 257.
121
a) Ako je ona kriva za rastavu braka poslije akta

vjenčanja i ostvarenog bračnog odnosa. (Za ovo se navode
primjeri kao što su: apostazija žene, rastava braka zbog povrede
bračne vjernosti, odnos sa nekim od predaka ili potomaka muža
što u tom slučaju dovodi do poništenja braka po sili zakona, jer
je povrijeđeno srodstvo po tazbinstvu, koje spada u trajne
bračne zabrane.).
b) Ako je došlo do rastave braka krivicom žene poslije
akta vjenčanja a prije bračnog odnosa. Ovo je situacija kada je
brak u ime svoje maloljetne kćerke sklopio otac ili neki drugi
staratelj u ime svoje štićenice. Poslije punoljetstva, kada kćerka
ili štićenica ne odobri takvo sklapanje braka, eventualno dati
mehr se u cijelosti vraća.
c) Ako žena oprosti mužu cijeli mehr i pred svjedocima
izjavi da se u cijelosti odriče ugovorenog mehra. Ovo gubljenje
prava je njena osobna volja, a ne volja zakonodavca.
d) Ako je zaključen relativno ništavan brak (fasid) i dođe
do njegovog prekida prije bračnog odnosa. Ovaj prekid može
doći i poslije bračnog osamljenja (hilvetun sahihatun), jer se
pravi razlika između pravno valjanog braka i relativno
ništavnog braka. To znači, ako dođe do rastave braka koji nije
pravno valjan, poslije bračnog osamljenja, žena gubi pravo na
mehr, jer se posljedice iz relativno ništavnog braka uzimaju u
obzir samo ako je bio potpuni bračni odnos a ne samo bračno
osamljenje. (Kod pravno valjanog braka samo bračno
osamljenje obavezuje na mehr).
10. Uvjetno povećanje visine mehra

Može se desiti da se davanje visina mehra uvjetuje i iznad
iznosa koji je uobičajen, a nekada i ispod onog koji je ugovoren.
Iznos se, dakle, ugovara uvjetno.
Tako npr. muž može zbog određenih osobina svoje žene
povećati mehr na više od onoga koji joj pripada (mehru’l-misl).
122
Ako se to ostvari, muž je obavezan to obećanje ispuniti, a ako

ne ispuni, ona će dobiti mehr koji joj i inače pripada.
Isto tako, kada se ugovori mehr, žena može postaviti uvjet
svome mužu da će se odreći dijela svoga mehra, njegove
polovice i sl. ako muž ispuni neki uvjet koji ona postavi, kao
npr. da na putovanja ne može ići bez nje. Ako muž te uvjete
ispuni, nije joj dužan za taj iznos dati mehr, a ako ne ispuni
dužan joj je dati početni ugovoreni mehr koji joj i inače pripada.
11. Način rješavanja sporenja o mehru

Šerijatsko-pravna teorija postavlja neka opća pravila
kojih se treba držati u rješavanju nastalih sporova o mehru.
Ti sporovi mogu biti kako o visini i vrsti mehra tako i da li je
uopće dat. Ovo se naročito dešava kada visina mehra nije
utvrđena prilikom vjenčanja, niti precizirano vrijeme
davanja. Posebne poteškoće sudu su predstavljali svjedoci
koji mogu promijeniti iskaz ili jedan podupire jednu, a drugi
drugu parničnu stranu.
U pravilu, teret dokazivanja je na tužitelju, a tuženom,
poricanje zakletvom. Ako dođe do spora da li je dat mehr prije
bračnog odnosa i muž izjavi da je mehr dao, a žena to ospori,
teret dokazivanja je na ženi. Ako ne može dokazati onda će se
zakleti u istinitost svog navoda, a izjava muža će se odbiti. U
slučaju da ona odbije zakletvu, prihvatit će se izjava muža. Na
isti način se utvrđuje i postojanje braka. Prima se izjava žene
ako dođe sa valjanim dokazima, ali ako dokaza nema, a muž se
zakune, odbit će se svjedočenje žene, a ako on odbije zakleti se,
prihvatit će se njena izjava.
Izjava žene da nije primila mehr nakon što je imala bračni
odnos sa mužem bit će odbijena jer je suprotna običajnom
pravu.192 Ako izjavi da je primila dio mehra, a muž kaže da je
192Obi~ajnopravo (‘urf) je jedan od partikularnih,

ali vrlo va`nih izvora u islamskom pravu. Obi~ajno
pravo se uzima u obzir uvijek ako nije u
123
isplatio iznos u cijelosti, sud će uvažiti izjavu žene, jer njoj je

dovoljna samo zakletva, a muž mora imati dokaze. Ako se žena
suzdrži od zakletve, presuđuje se u korist muža.
Slično se postupa i kada je u pitanju utvrđivanje visine
mehra. Tako npr. ako jedna strana tvrdi da je iznos mehra veći i
imenuje iznos u novcu, a druga da je mehr manji, parnična
strana koja podiže tužbu mora donijeti dokaze, a ova druga
zakletvu. Strana u sporu koja odbije zakletvu gubi spor.
Ako dođe do spora nakon rastave braka, ali prije bračnog
odnosa, žena će dobiti pola iznosa utvrđenog mehra. Nekada
može doći do tajnog ugovaranja iznosa mehra. Ovaj tajni mehr
je ponekada ugovoren zbog zaštite ugleda i reputacije u društvu
pa je u tajnosti obično dogovoren manji mehr kako ne bi muž
umanjio svoj društveni prestiž i status svoje supruge u društvu.
Ovaj mehr se naziva sirri - tajni i vrijedi kao da je javno
naveden prilikom samog akta vjenčanja.
Kada dođe do sklapanja braka i mehra u tajnosti, bez
ugovora, a zatim se obznani, priznat će se sve ono što je
dogovoreno u tajnosti ako to obje strane prihvate. Ako visinu
mehra žena ne prihvati i izjavi, primjerice, da je mehr bio veći,
prihvatit će se njena izjava, a teret dokazivanja u suprotno
ostaje na mužu.
Kod ovih pitanja nastoje se zaštititi prava žene, ali se u
cijelosti ne odbacuju ni izjave muža ako je ugovoren mehr u
tajnosti zbog zaštite njegovog ugleda, posebno, ako to nije činio
sa namjerom da ošteti suprugu.
suprotnosti sa kur’ansko-sunnetskim pravnim normama

i ne proturje~i duhu, smislu i ciljevima Šerijata
(maqàøid al-šarì’ah). U šerijatsko-pravnoj teoriji
se kao jedan od primjera uvaàvanja obi~ajnog prava
uzimaju propisi o davanju mehra uvaàvaju}i
razli~itost mjesta, navika, socijalnog statusa i
sl.
124
IZDRŽAVANJE ŽENE - AL-NAFAQA

Pod pojmom an-nafaqa u arapskom jeziku se
podrazumijeva materijalna dobra koja čovjek daje za
izdržavanje svojih bližnjih: žene, djece i drugih bližih rođaka.
Ovdje će biti riječi samo o izdržavanju žene.
Materijalno izdržavanje žene je obaveza (vadžib) muža.
Ova imperativna obaveza utvrđena je Kur’anom:
‫أسرركنوون مررن حيررم سرركنكم مررن وئررودكم وال وررا وون لكورري وا ع رريبن وان كررن أوالب ح ر‬
‫انف وا ع يبن حكى يودن ح بن‬
Dajte im da stanuju gdje stanujete i vi, prema vašoj
mogućnosti, i nemojte im škoditi da biste ih stijesnili! A ako
budu trudne, opskrbu im dajte sve dok ne rode, breme svoje.193
U hadisu, drugom izvoru Šerijata, stoji: ‫ولبن ع يكم زقبن وك و بن‬
‫“ تررال دروي‬Dužnost vam je izdržavati i odijevati vaše žene u
razumnoj mjeri!”
Također, obaveza je utvrđena i brojnim drugim predajama
iz vremena Muhammeda, a.s., kao što je ova koju prenosi Ebu
Davud, od Mu‘avije Kušejrija: “Došao sam Allahovom
Poslaniku, a.s., i pitao ga o ženama? On nam je odgovorio:
“Neka jedu onu hranu koju i vi jedete, nek oblače onu vrstu
odjeće (kvalitet) koju i vi nosite, fizički ih ne zlostavljajte i ne
omalovažavajte.”194
1. Vrijeme nastanka obaveze izdržavanja žene

Od samog momenta vjenčanja supružnici stječu
međusobna prava na intiman odnos. Stupanjem u brak žena
stječe pravo na materijalno izdržavanje od strane muža, a muž
tu obavezu prihvaća po sili zakona, pod uvjetom da je brak
pravno valjan (sahih). (Iz relativno ništavnog braka (fasid)
nastaju neke obaveze, kao što su npr. utvrđivanje krvnog
srodstva djetetu, pravo žene na mehr i sl.)
193Al-Ñalàq, 6.
194Vidi: Al-Šawkànì, Naylu’l-awñàr, VI, str. 273.
125
Uvjet je i da žena nema fizičkih smetnji za normalan

intimni odnos.195 Kada je u pitanju bolest, žena gubi pravo na
izdržavanje u sljedećim slučajevima:
a) Ako se razboli prije svadbenog vjenčanja u kući svojih
roditelja i ne može preći u kuću svoga muža.
b) Ako se razboli poslije svadbe u kući svojih roditelja.
Ako muž zatraži prelazak u njegovu kuću (pod uvjetom da je
prelazak moguć i siguran), a ona odbije, gubi pravo na
izdržavanje, jer se brak još nije počeo ostavarivati na način
kako to zahtijeva svrha i cilj samoga braka.
Njeno odbijanje da pređe u kuću svoga muža i prije
nego što je počela sama realizacija braka, bez opravdanog
razloga, smatra se njenim odbijanjem bračne poslušnosti,
ukoliko to odbijanje nije produkt odbijanja muža da joj
odmah prije prelaska u njegovu kuću isplati mehri
mu‘adždžel - žurni mehr.
2. Gubljenje prava na izdržavanje

Žena gubi pravo na izdržavanje u sljedećim slučajevima:
a) Kada bez razloga napusti kuću svoga muža ili neće
da pređe u njegovu kuću bez opravdanog razloga. U slučaju
napuštanja kuće, žena se proglašava našizeh tj. odbjegla
žena, a naziva se odbjeglom jer je pobjegla od svojih prava i
obaveza.
b) Ako bude uhapšena prije ili poslije vjenčanja a prije
intimnog odnosa s mužem.
c) Kada ode na putovanje bez dozvole muža. Međutim,
ako žena insistira na putovanju sa mužem, a muž nema
sredstava za nju, onda će putne troškove snositi iz svojih
sredstava. Ovo zbog toga jer ona samostalno raspolaže svojom
imovinom, pa, recimo, službeno putovanje muža nije i njeno
službeno putovanje da bi troškove morao sam snositi. Ženi nisu
195Vidi: Ibn Nuçaym, Al-Baýr al-rà’iq, IV, str. 96.
126
dozvoljenja putovanja bez saglasnosti muža i bez mahrema,196

osim kada se radi o obavezi hadža (prvi put).197 Njen odlazak na
hadž po drugi put ili kao bedel (obavljanje hadža za nekoga
drugog) nije dozvoljen bez saglasnosti muža. Žena je obavezna
putovati sa mužem kada to muž traži od nje pod uvjetom da je
put siguran, po njen život i po njenu imovinu. Isto tako,
putovanje ne smije biti na štetu žene da bi joj se nanijela
zdravstvena ili materijalna šteta (kao što je drastična promjena
klimatskih uvjeta koji njenom zdravlju mogu štetiti).
d) U pravnoj teoriji se spominju i drugi razlozi zbog
kojih se žena neće smatrati odbjeglom, kao što su duševno
oboljenje muža ili postojanje opravdane opasnosti po njen život
i tijelo. Traženje zaštite i napuštanje kuće teško duševno
oboljelog muža smatra se opravdanim razlogom.
Napuštanjem kuće muža pod pritiskom njenih roditelja
žena dobija status našize (odbjegle) i gubi pravo na obavezno
izdržavanje od strane muža.198
3. Način utvrđivanja izdržavanja žene

Utvrđivanje načina izdržavanja žene i visine koju je muž
dužan trošiti u te svrhe obično se utvrđuje poslije rastave braka
ili smrti muža. Poslije opozive rastave braka, supruga se za
cijelo vrijeme trajanja iddeta smatra zakonitom suprugom i ima
pravo na izdržavanje.
196Maýram su ona lica s kojima èna nikada ne moè

stupiti u bra~ni odnos. Dakle rodbina sa uzlazne i
silazne linije, s jednu ili drugu stranu, kao i u
pobo~nim linijama do odre|enog stepena.
197Neki suvremeni pravnici, poput Ahmeda Kubejsija,
smatraju da èna ni prvi put ne moè i}i na had`
bez saglasnosti muà. (Vidi: Dr. Aýmad Al-Kubaysì,
nav. djelo, str. 130.)
198O pojmu našize vidi: Badràn Abù’l-‘Aynayn Badràn,
Al-fiqh al-muqàran li’l-aýwàl al-šaþøiyyah, str.
239. i dalje.
127
Prilikom utvrđivanja visine i načina izdržavanja žene u

obzir se uzima sljedeće:
Materijalno stanje muža, a ne žene; ako je muž bogat,
njeno izdržavanje se mjeri i određuje prema njegovim
mogućnostima, a ne prema tome koliko je ona siromašna; ako je
muž siromašan, određivanje njenog izdržavanje bit će, opet,
prema njegovim materijalnim mogućnostima, a ne prema
njenom eventualnom bogatstvu i navikama na veći standard kod
svojih roditelja. Ovo pravilo je utvrđeno u hanefijskoj pravnoj
školi199 i sudske odluke su temeljene na ovim principima u svim
muslimanskim krajevima gdje je bio važeći hanefijski mezheb.
Utemeljenje za ovakav stav hanefijska pravna škola nalazi u
sljedećem kur’anskom ajetu:
‫لينفق و سدت مرن سردكه و مرن قر ع يره زقره ينفرق م را آ راه ال ره اليك رف ال ره نف را اال مرا‬
‫آ اوا سيجد ال ه تد ع ر ي را‬
Neka onaj imućni opskrbljuje iz imetka svoga, a čija je
opskrba oskudna, neka onda opskrbljuje od onoga koliko Allah
dao mu je! Allah nikoga ne zadužuje osim prema onome koliko
mu je dao! A Allah nakon teškoće i lahkoću dat će!200
Neki mezhebi, posebno malikijski i hanbelijski, kao i
manji broj hanefijskih pravnih teoretičara, drže da ipak treba
uvažiti materijalno stanje oba supružnika. Tako npr. ako su
obadvoje podjednakog materijalnog stanja, treba izdržavanje
biti na tom nivou. A ako je žena npr. bogata, a muž siromašan,
treba naći sredinu između ovog, kao i kada je muž bogat a žena
siromašna. Visina njenog izdržavanja u ovom slučaju bit će
veća od njenog materijalnog stanja.201
Utvrđena visina izdržavanja žene se može promijeniti,
ako se dese vanredne okolnosti kao što je rat npr., gubljenje
stalnog posla, ostajanje bez uobičajenih prihoda za život … itd.
U tom slučaju, muž može tražiti da se prethodno utvrđena
visina smanji.
199Al-Kàsànì, Badài’u al-Øanài‘, t. 4, str. 24.
200Al-Ñalàq, 7.
128
S druge strane, žena ima pravo tražiti povećanje ako se

materijalna situacija muža naglo poboljša, npr. kada iznenada
dobije nasljedstvo i sl.
4. Odbijanje muža da izdržava ženu

U pravnoj teoriji hanefijskog mezheba izdržavanje žene je
dug koji muž mora izvršiti kada je ta procedura sudski
provedena ili ako ju je muž dobrovoljno prihvatio.
Suprug koji odbije izdržavati svoju suprugu potpada
pod nadležnost suda koji će ga, ako nikako drugačije, prisiliti
prodajom njegove imovine. Ako nema nepokretne vidljive
imovine (màlun òàhirun - nepokretna imovina: kuće,
voćnjaci i sl.) ili pokretne (stoka i sl.), žena ima pravo tražiti
hapšenje muža. Činom hapšenja nije izbrisan njegov dug.
Eventualna pojava bilo koje vrste imovine podliježe prodaji i
ustupa se ženi na raspolaganje. Zatvor nije zamjena za dug.
Ovo je sve u situacijama kada je muž imućan i može davati
adekvatno izdržavanje ženi, ali ako je muž siromašan, kadija
nema pravo da ga uhapsi, a ženi se ostavlja mogućnost da se
zaduži na teret muža u onom iznosu koji je dovoljan za njen
normalan život. 202
5. Šta sve spada u obavezu izdržavanja

Pod pojmom en-nefeqa - obavezno izdržavanje misli se
prije svega na hranu, odjeću, stan, poslugu i sl.203
Hrana se ne određuje u posebnom iznosu već ono što je
uobičajeno, koliko je potrebno za dnevnu ishranu. Nekada se
može izdržavanje odrediti u hrani i ono što je uobičajeno,
uzimajući u obzir i meso, a nekada to može biti i protuvrijednost
u novcu. Ovo određivanje ovisi o tome da li žena obavezni
poslijebračni priček (iddet) provodi u kući svoga muža ili u kući
202Isto, str. 135.
203Badràn Abù’l-‘Aynayn Badràn, nav. djelo, str.
244. i dalje.
129
svojih roditelja. Ako iddet provodi u kući svoga muža, onda joj
se ne određuje visina cijene hrane, već se hrani hranom kojom se
hrani i njen muž. Ako muž izbjegava da se hrani u svojoj kući, a
ona nema od čega da spremi hranu, onda joj se na teret muža
sudskim putem određuje visina troškova za ishranu.
Odjeća Obaveza muža da odijeva i obuva svoju suprugu
nastaje od momenta sklapanja braka kada je nastala obaveza
ishrane. Troškovi za odjeću se utvrđuju prema materijalnoj
situaciji muža, njegovom društvenom položaju i prema
običajima mjesta u kome žive. Šerijatski pravnici smatraju da
su kod ovog utvrđivanja obavezni uzeti u obzir ljetnu i zimsku
odjeću, ljetnu i zimsku obuću, odnosno sve u skladu sa
vremenskim prilikama i podnebljem u kome žive.
Stan Muž je obavezan osigurati svojoj supruzi uslovan
stan. Ako muž neće da osigura primjeren stan, sud može, po
hanefijskom mezhebu, narediti iznajmljivanje uslovnog stana.
Prava žene, u pogledu stanovanja, su sljedeća:
a) Ima pravo na stan srazmjeran društvenom statusu i
standardu svoga supruga, tako npr. ako on stanuje u luksuznoj
kući ili u posebnom kvartu grada i ona ima pravo, ali i obavezu
živjeti s njim. Ako stanuje u iznajmljenom stanu, i ona je dužna
stanovati s njim pod istim uvjetima.
b) Ima pravo na namješten stan. Pod namještenim
stanom podrazumijeva se ono što je uobičajeno u tom mjestu da
svaka kuća ima: namještaj, posteljinu, posuđe i sve što je
potrebno da bi se kuća mogla smatrati samostalnim
domaćinstvom.
c) Ima pravo sama živjeti s mužem, samostalno i
neovisno o bilo kom iz uzlazne i silazne linije njenoga muža
(njegovim roditeljima i njegovom djecom iz drugih brakova). U
pravnoj literaturi se opširnije opisuje šta se podrazumijeva pod
samostalnim domaćinstvom, odnosno šta svaka kuća treba
130
imati, kao i prava žene da sama živi sa mužem i djecom koju

rađa s njim.204
Kada žena stanuje u kvartu grada koji je nesiguran po
njen život, ima pravo zahtijevati da joj muž osigura adekvatnu
zaštitu ili da joj osigura stan u mirnom i sigurnom kvartu grada.
Ako joj muž to ne osigura, ne smatra se našizom - odbjeglom i
ne može izgubiti pravo na izdržavanje iz ovih razloga. Po
ispunjenju tih uvjeta obavezna se vratiti mužu i nastaviti
zajednički bračni život.
Primjenjujući propise hanefijskog mezheba u mnogim
zemljama je propisano da kuća supruge mora biti u kvartu rada
njenog muža, jer eventualna duga izbivanja iz kuće, duga
putovanja i sl. mogu ugrožavati njenu sigurnost, pogotovo ako
živi u mjestu, odnosno dijelu grada koji je poznat po nasilju.
Njeno traženje zaštite ili preseljenja u drugi, mirniji dio grada,
je zakonito i muž je dužan to ispuniti.
Posluga U pravnoj literaturi se pod pojmom obaveznog
izdržavanja i materijalnog zbrinjavanja žene navodi pravo žene
na poslugu. Tako npr. ako je čovjek u mogućnosti da ženi
osigura pomoćnicu u kućnim poslovima, on je to dužan učiniti
pogotovo ako je to imala u kući svojih roditelja. Ako mu
materijalne mogućnosti dozvoljavaju, on to mora učiniti pod
prijetnjom sudske odluke. Ako je muž siromašan, sud će
procijeniti njegovu materijalnu situaciju i na osnovu te procjene
donijeti presudu.
U fikhskim djelima govori se o toaleti žene - sredstvima
za uljepšavanje razni mirisi, kreme, surme i sl. Usvojen je stav
većine pravnih teoretičara da ovo ne spada u pojam nefeka -
obavezno materijalno izdržavanje, već žena sama snosi
troškove svoje toalete.
6. Izdržavanje žene čiji je muž odsutan
204Vidi npr.: Ýàšiyah Ibn ‘Àbidìn, t. 2, str. 481.
131
Pod pojmom odsutne osobe misli se na osobu koja je

odsutna i zna joj se adresa stanovanja. Ovaj pojam obuhvaća i
osobu čija se adresa ne zna, ali se pouzdano zna da je živa.
Ako odsutni muž nije ostavio materijalnih sredstava za
izdržavanje svoje žene, ona će se obratiti sudu a sud će naložiti
da se može zadužiti na račun svoga muža. Ovo je način pomoću
koga žena ostvaruje svoje pravo na račun muža koji izbjegava
izvršavati svoje obaveze.
Ako je odsutni muž ostavio sredstva kao što su novac,
hrana i sl. i ako je to sve u kući gdje ona živi, obratit će se sudu
koji će joj dozvoliti da se koristi time u razumnoj i uobičajenoj
mjeri. Uobičajeno je da se žena koristi tim sredstvima bez
dozvole muža, jer uzima samo ono što joj pripada. Ovo se
temelji na slučaju Hinde, žene Ebu Sufjanove, koja se požalila
Muhammedu, a.s., na škrtost njenog muža, a on joj rekao:
“Uzimaj iz imovine svoga muža ono što je dovoljno tebi i
tvome djetetu u razumnom iznosu.”205
Međutim, ako se radi o imovini koja je dug, a nije vraćen
njenom mužu ili su sredstva pohranjena kod drugih lica i kao
takva nisu joj dostupna, sud će narediti i dužniku i povjeriocu
da sredstva preda ženi. Žena će trošiti za svoje izdržavanje
onoliko koliko je dovoljno za njen normalan život.
Ako odsutni muž ima sredstva koja ne spadaju u sam
pojam prehrane, kao npr. nepokretna imovina: kuće, pašnjaci i
sl., sud će odobriti ženi da ona nepokretnu imovinu muža izdaje
pod zakup i da se od tih zakupnina izdržava. Međutim, nema
pravo prodati kuću, zemljište i bilo koju nekretninu, jer
nekretnine odsutnih lica nema pravo ni sud prodati. Ovo je stav
sunnijskih pravnih škola za razliku od džaferijske koja to
dozvoljava.206
7. Izdržavanje žene u iddetu
205 Al-Buþàrì, Øaýìý.

132
Islamski pravnici su saglasni da se brak nastavlja i u

iddetu, jer žena u tom periodu ne može zasnovati novu bračnu
zajednicu.
Sve dok je u iddetu, žena ima pravo na izdržavanje pod
- Ako je repudijacija opoziva ili neopoziva,207 bila žena
trudna ili ne.
- Ako je došlo do poništenja braka, a to poništenje je
uslijedilo krivicom muža ili krivicom žene zbog preljube u
braku. Žena koja odbaci optužbe za preljubu ima pravo na
izdržavanje u iddetu.
Poništenjem braka koje je uslijedilo zbog posljedica
grijeha žene, ili apostazije, žena gubi pravo na hranu i odjeću,
ali ne i na stan.
Ako dođe do rastave braka zbog neposlušnosti, žena ne
gubi pravo na stan, jer pravo na stan spada u domen onoga što
se u fikhu zove ýaqqun lillàh - Božije pravo, a ono ne
može prestati voljom čovjeka.
Izdržavanje žene u iddetu nastaje od momenta rastave i za
uživanje takvog prava nije potrebna odluka suda. To pravo
nastaje samo po sebi.
Izdržavanje žene prestaje kada je u pitanju relativno
ništavan brak, jer u relativno ništavnom braku žena ne stiče
pravo na izdržavanje, pa samim tim ni na izdržavanje u iddetu
poslije rastave takvog braka.
Poslije smrti muža njegova imovina prelazi na njegove
nasljednike, uključujući i ženu, pa je smrću muža utvrđivanje
207Poovom pitanju pravne škole zauzimaju razli~it

stav. Prema nekima, od trenutka neopozive rastave
(bain), èna gubi pravo na izdràvanje i pravo na
stan. U sudstvu islamskih zemalja primjenjuje se
stav hanefijske pravne škole po kojem èna,
razvedena i neopozivom rastavom braka, bila trudna
ili ne, ima isto pravo kao i iz opozivog (talaqi
red`’i).
133
načina njenog izdržavanja na gore opisani način prestalo

vrijedjeti jer tada dobija svoj nasljedni dio utvrđen Kur’anom.
MEĐUSOBNA PRAVA I DUŽNOSTI

SUPRUŽNIKA
O međusobnim pravima i dužnostima supružnika opširno
se govori u šerijatskopravnoj literaturi. Svi propisi o ovim
pravima i dužnostima izvedeni su iz Kur’ana i iz načina života
samog Poslanika Muhammeda, a.s., Ima više kur’anskih ajeta
koja govore o ovome, a za ilustraciju, evo, dva:
‫ومن آيا ه أن ق لكم من أنف ركم أزوائرا لك ركنوا اليبرا وئدر تيرنكم مرودة و ح رت ان رى‬
‫لك آلياب ل و يكفكرون‬
I od Njegovih Znakova je i to da On za vas, od samih vas,
žene stvara da se uz njih smirite i među vas ljubav i samilost
dao je. U tome, zbilja, ima Znakova za ljude koji razmišljaju!208
‫و عاشروون تال دروي ان كروك وون د ى ان كرووا شيا ويجد ال ه يه يرا ك يرا‬
I snjima dostojno živite! Ako prema žanama svojim
prijezir osjećate, može biti da je Allah u onome što vi mrzite
obilno dobro podario!209
1. Prava žene
a) Žena ima pravo posjećivati svoje roditelje kao i drugu
bližu rodbinu koji su joj mahremi. Muž ne može zabraniti ženi
da posjećuje svoje roditelje u skladu sa običajima dotičnog
mjesta. Te posjete, međutim, ne mogu biti tako česte i bez
opravdanog razloga koji bi ugrozili ispunjenje bračnih dužnosti
prema mužu.
Prema henefijskom mezhebu, ženi se ne može uskratiti
pravo na posjetu roditeljima koji su zdravi i žive u istom mjestu
makar jednom sedmično, a ako su bolesni i nema ih ko
njegovati, onda je to pravo i obaveza kćerke. Ovo pogotovo ako
208Al-Rùm, 21.
209Al-Nisà’, 19.
134
su roditelji slabog imovnog stanja i ne mogu plaćati svoju njegu

i liječenje.
Žena ima pravo i obavezu, ako je materijalno i
zdravstveno kadra i ima sa sobom mahrema, izvršiti hadž. Muž
njenu volju za izvršavanje ovog vjerskog obreda ne može
uskratiti, jer je vjerska dužnost prema Bogu preča od svake
dužnosti, pa tako i dužnosti prema mužu.
b) Žena ima pravo odbiti svaku poslušnost mužu koja
nije u skladu s vjerskim propisima ili je vjerom izričito
zabranjena. U tom slučaju, ona ne samo da ima pravo već i
obavezu da odbije vršenje bilo čega što je suprotno osnovnim
principima vjere. U ovo spada služenje muža i njegovih gostiju
alkoholom; ima obavezu odbiti nagovor na lažno svjedočenje;
mora odbiti zabranu da vrši vjerske dužnosti kao što su post,
namaz i sl.
Ne smije muž prisiljavati ženu ni na fizički rad ili bilo šta
drugo što bi ugrozilo njeno zdravlje ili život.
Što se tiče obaveze žene da radi kućne poslove, kao što su
održavanje kućne higijene, kuhanje i sl., to se ne smatra
pravnom obavezom žene tj. ne može se prisiliti pravnim
sredstvima, već to spada u domen njenog vjerskog odgoja. Kada
je u dobrom zdravstvenom stanju smatra se vjerski poželjnim
činom da supruga vrši uobičajene kućne poslove. Time iskazuje
ljubav i poštovanje prema mužu, djeci i svome domu. Rad u
kući smatra se slijeđenjem puta kćerke Muhammeda, a.s., h.
Fatime kojoj je otac Muhammed, a.s., rekao da radi kućne
poslove a da njen muž, Alija, radi vanjske, odnosno pribavlja
sredstva za život.
Bolest žene se uzima kao opravdanje za nevršenje kućnih
poslova i tada je muž obavezan naći osobu koja bi to radila
umjesto nje.
c) Žena samostalno raspolaže svojom imovinom pod
uvjetom da je poslovno sposobna. Mužu nije dozvoljeno da
bilo šta kupuje za njena sredstva ili da ih stavlja u promet bez
izričite njene dozvole. Ako nije potpuno poslovno sposobna
135
(npr. ima šesnaest godina), staratelj nad tom imovinom nije

muž, nego njen otac. Ukoliko bi muž prisvojio neka
meterijalna sredstva bez njene saglasnosti i potrošio ih ili na
neki drugi način upropastio, bit će obaveznim da joj ta
sredstva namiri. Ukoliko to odbije, ona ima pravo zatražiti
nadoknadu za ta sredstva sudskim putem.
Ovo su neotuđiva prava žene koja joj muž ne može
nametnuti, a u izvjesnim slučajevima ima pravo i obavezu da ih,
ako su u suprotnosti sa Šerijatom odbije.
2. Prava muža
Žena je dužna iskazati poslušnost prema mužu u
sljedećem:
a) Poslušnost u svemu onome s čime je muž zadovoljan,
a nije suprotno vjerskim i moralnim načelima, i kad se ne krši i
ne omalovažava žena kao pravni subjekt i ljudsko biće. To je u
skladu sa hadisom Muhammeda, a.s., koji glasi: ‫أي ا امرأة ما ي و زوئبا‬
‫“ عنبررا اد د رري الجنررت‬Koja god žena umre s kojom je muž bio
zadovoljan, ona će biti stanovnik Dženneta.”210
U islamskom pravu porodica se smatra “svijetom u
malom” a svijet može opstati samo ako postoji sklad i harmonija
u njemu. Svaki nesklad, disharmonija i nerazumijevanje vodi
nestabilnosti i propadanju porodice.
Žena ima obavezu stanovati sa svojim mužem u istom
stanu ili kući pod uvjetom da joj je dao obećani mehr
(mu’adžel). Eventualne finansijske poteškoće, koje se javljaju u
toku braka, i nemogućnost muža da u svemu zadovolji
objektivne potrebe žene, i pored njegovog truda, ne daju joj
pravo da traži nešto što je iznad njegovih mogućnosti. Slabo
imovinsko stanje muža, po hanefijskom mezhebu, nije
razlogom za rastavu braka, jer se finansijska sredstva, ponekad,
mogu steći iznenada, kao što se iznenada mogu i izgubiti.
210 Al-Šawkànì, Nayl al-awñàr, t. 6, str. 176.
136
b) Žena može napuštati svoju kuću samo uz saglasnost

svoga muža, osim kada je prijeka potreba i kada je u pitanju
njega bolesnih roditelja. Inače, u porodičnom pravu važi pravilo
po kome se prava roditelja, pogotovo bolesnih, ne potiru i
ostaju trajna obaveza djece pa su “prava roditelja ispred
prava supružnika”. ( ‫)حق الوال ين م ع ى حق الزو‬211
c) Supruga nema pravo odbiti intimni odnos sa svojim
mužem, bez opravdanog razloga. U opravdane razloge spada:
bolest, mjesečni ciklus - menzes, period poslije poroda - nifas,
trudnoća (ako supruga ima opravdanu bojazan da može doći do
povrede ploda) i sl. Pošto muž ima pravo na intimni odnos sa
svojom suprugom, isto tako i supruga ima svoja prava. 212
3. Posljedice zajedničkog života supružnika

Posljedice zajedničkog života sastoje se u sljedećem:
a) pravo na utvrđivanje krvnog srodstva djeteta,
b) pravo na međusobno nasljeđivanje supružnika,
c) stvaranje srodstva po tazbinstvu,
d) lijep, skladan i harmoničan zajednički bračni život.
Poremećen bračni život može imati za posljedicu
privremen ili trajan prekid bračne zajednice.
211Dr.Aýmad Al-Kubaysì, nav. djelo, str. 152.

212 Ta prava se sastoje izme|u ostalog i pravo na
intimni odnos s muèm. Prema hanefijskoj pravnoj
školi, zdrava èna od zdravog muà ima pravo
traìti intiman odnos najmanje jednom u ~etiri dana
(Vidi: Kamàluddìn Muýammad b. Muýammad b.
‘Abdulwàýid (Ibnu'l-Humàm), Fatýu’l-qadìr šarýu’l-
Hidàya, Mañba‘a Muøñafa, II, str. 518.)
137

ŠERIJATSKOG SUDA
Ugovaranje mehra je bilo uobičajeno prilikom akta
vjenčanja i svako registriranje braka kod šerijatskih sudova
značilo je istovremeno registriranje mehra (iznos u novcu,
nakitu…, kao i vrsti - pokretna ili nepokretna imovina). Jedan
dio je davan prilikom samog akta vjenčanja i to je bio
mu’adždžel, a drugi, mu’edždžel, davao se samo kada bi
dolazilo do rastave braka.
Najčešći sporovi su bili o visini mehra, a ponekad i o
vrsti. Poseban problem za šerijatske sudove predstavljala je
okolnost da se znatan broj brakova nije registrirao pred
šerijatskim sudom. Poslije rastave braka, dolazilo je do sporova
kako oko visine utvrđenog mehra tako i o tome da li je mehr
uopće ugovoren i da li je išta dato prilikom akta vjenčanja.
1. Mehr
Predmetom ugovora o mehru može biti svaka vrsta
imovine koju muslimani smiju upotrebljavati. Najčešće su to
bili: novac, nakit, odjeća i sl., dakle, pokretna imovina. Iz jedne
presude Sreskog šerijatskog suda u Višegradu, koju je potvrdio
Vrhovni šerijatski sud213 može se vidjeti šta je sve bilo
predmetom ugovora o mehru. Tako se po ovoj presudi ima
isplatiti Zehri Fehrić sljedeće:
- 23 komada rubija u vrijednosti od 460 DIN;
- 1 kom. mahmudija u vrijednosti od 150 DIN;
- 1 par cipela u vrijednosti od 80 DIN;
- 1 kat haljina od basme u vrijednosti od 80 DIN.
Nekada je ugovaran iznos mehra u znatno većem iznosu
od onoga koji je muž mogao platiti. Prilikom vjenčanja i
pristajanja na visok iznos mehra muž nije vodio računa da je to
dug koji će on određenog dana morati isplatiti, pogotovo ako
dođe do razvoda braka njegovom krivicom.
213Arhiv BiH, br. 504/35, V-4-1.
138
Primjer za ovo imamo u jednom slučaju kada je ugovoren

mehr na iznos od 25 sufurina u vrijednosti od 20.000 DIN.
Kada je došlo do rastave braka, muž nije imao ta sredstva
isplatiti ženi, već je ponudio samo 1.000 groša. Nepristajanje
žene na iznos mehra koji joj je nudio muž obično se završavalo
sudskim rješenjem o potrebi ugovaranja novog mehra koji se
zvao mehru’l-misl. Takav postupak zahtijevao je angažiranje
stručnih i pravednih lica koji su po osnovu ugovorenog mehra
sestre ili bliže rodice ustanovljavali i visinu njenog mehra.
Takav slučaj imamo u presudi VŠS br. 93/38 od 15. 3.
1938. godine.214
214Arhiv BiH, br. V-4-1.
139
POGLAVLJE IV
RASTAVA BRAKA
JEDNOSTRANI PREKID BRAKA (TALAQ)

U arapskom jeziku se za rastavu braka upotrebljava izraz
el-furqatu, (od glagola farraqa, jufarriqu), što znači rastaviti.
To je suprotno od riječi al-igtima’ (od glagola igtama’a
jagtami’u) što znači sastaviti. Ovaj izraz el-furqatu, dakle,
prekidanje nečega što je bilo spojeno, u ovom slučaju braka,
može biti pod imenom talaq - repudijacija i može biti poništenje
braka - al-fasþ. Koji će se od ovih termina upotrijebiti zavisi
o razlozima zbog kojih je prekid uslijedio. Rastava braka se
obično definira kao: Prekid bračne zajednice iz jednog od
priznatih razloga koji se traže za takav čin.
POJMOVI TALAQ I FESH

Rastava braka će se nazvati talaqom - repudijacijom onda
kada dođe do jednostranog prekida bračne zajednice od strane
muža ili jednostranog prekida bračne zajednice od strane žene,
ako je to pravo prilikom akta vjenčanja muž prenio na ženu.
Dakle, pravo na talaq ima jedno ili drugo, ali nikako oboje.
Rastava braka će se nazvati feshom - poništenjem onda
kada sklopljeni brak nije potpun, odnosno ima nedostataka koji
ga čine relativno, ali ne i potpuno ništavnim. Ti nedostaci mogu
da se jave zbog neadekvatno ugovorenog mehra, zbog
140
neodgovarajućih svjedoka ili je sklopljen maloljetnički brak,

koji je djevojka poslije punoljetstva, svojom voljom i po svom
izboru poništila. Feshom se naziva svaki prekid bračne
zajednice kada je bračni ugovor nepotpun ili kada se tokom
braka desi nešto što brak poništava, kao npr. ako dođe u braku
do kršenja propisa o zabrani braka po tazbinstvu. Također
rastava braka će se nazvati feshom onda kada dođe do
apostazije jednog od supružnika.
Razlike između fesha i talaqa sastoje se u sljedećem:
a) Prekid braka feshom poništava bračnu zajednicu
samim činom pojave nečega što brak čini ništavnim, bez
čekanja protoka iddeta. Talaqom se prekida brak ili, tačnije
rečeno, prekida se bračni ugovor sa upotrebom određenog broja
riječi kojima se traži prekid braka. Talaq je obično verbalan, a
fesh nastupa i zbog riječi i zbog postupaka.
b) U toku trajanja iddeta u opozivoj rastavi (talaq redž’i)
nije zabranjen spolni odnos. U opozivoj rastavi braka intiman
odnos supružnika je dokaz da su oni bračnu zajednicu produžili i
da se brak nastavlja u kontinuitetu. Kod fesha je suprotno: sama
pojava nečega što zahtijeva poništenje braka, intimni odnos
među dotadašnjim supružnicima, u istom trenutku postaje
zabranjen. Prekršaj ove odredbe ima za posljedicu da se takav čin
tretira bludom. Tako npr. apostazija žene muslimanke uzrokuje
trenutnu zabranu intimnog odnosa sa dotadašnjim mužem.
c) U pravnoj teoriji postoje izvjesne razlike u tretmanu
poništenja braka dok on traje, tj. zbog nastanka okolnosti koje
traže da se dotadašnji kontinuitet braka prekine. To nije ista
situacija kada se brak proglasi ništavnim zbog manjkavosti u
ugovoru, i kao takav poništava se i prije njegovog početka. Ovo
se dešava kada je npr. djevojka poništila brak koji je u njeno
ime sklopio njen roditelj ili staratelj.
d) Usvojen je stav da talaq nastupa po volji muža kada
god on to zaželi, bez ulaženja u razloge zbog kojih to čini, kao
što to može učiniti i žena ako je to pravo sebi priskrbila
prilikom akta vjenčanja. Kod fesha se mora znati razlog zbog
141
koga se poništava brak i da je taj razlog Šerijatom priznat i

određen. Talaq je, u većini, produkt subjektivne volje dok kod
fesha to ne mora biti (npr. ispostavi se tokom braka da su oni
brat i sestra po mlijeku).
e) Razlika između fesha i talaqa je i u tome što fesh ne
ostavlja posljedice po broj talaqa - repudijacija. Tako, ako bi
došlo do otklanjanja nedostajućih elemenata prilikom prvog
akta vjenčanja pred novim svjedoima može doći do ponovnog
vjenčanja, a smatra se da je brak nastupio tek od ovog drugog
zaključenja braka.
f) Razlika između prestanka bračne veze putem fesha i
talaqa je i u tome što prestankom braka feshom, prije bračnog
odnosa, žena gubi pravo na mehr svejedno da li je do tog
poništenja došlo krivicom muža ili žene.215 Kada je posrijedi
talaq, žena uvijek ima pravo na pola mehra ako je prestanak
braka prije konzumacije.
1. Gašenje braka po sili zakona

Rastava braka nekada može da uslijedi sama po sebi i nije
potrebna sudska odluka da se brak prekine. To se obično dešava
kada su razlozi za prekid toliko očiti i jasni da među
supružnicima nema nikakvog spora pa ni jedno od njih ne traži
sudsku intervenciju. Rastava braka za koju nije potrebna sudska
odluka može biti:
a) rastava talaqom tj. riječima koje direktno ili indirektno
traže rastavu braka,
b) sporazumni razvod braka uz materijalnu kompenzaciju
od strane žene (al-þul‘).
Osim ovih nije potrebna sudska presuda ni u sljedećim
slučajevima:
215Kod ovoga, izuzima se okolnost apostazije muà.
Ebu Hanife i Ebu Jusuf smatraju da u tom slu~aju
èna ima pravo na pola mehra jer nije bilo intimnog
odnosa, a došlo je do prekida braka krivicom muà
(Dr. Aýmad Al-Kubaysì, nav. djelo, str. 158.).
142
- ako je ugovor ništavan,

- ako je došlo do rodoskvrnavljenja,
- ako je došlo do apostazije216 i sl.
2. Talaq - repudijacija
Jezičko značenje riječi talaq jeste raskidanje veze, tj.
prekidanje braka. Islamski pravnici ga definiraju kao “opoziv ili
neopoziv prekid bračne zajednice, posebnim riječima”.
Slobodnije rečeno, talaq je prekidanje dozvoljene intimne veze i
zajedničkog življenja između muža i žene izgovorom određenih
riječi koje upućuju na prekid braka ili preduzimanje radnji koje
na to upućuju. Ti postupci mogu biti određenim gestikulacijama
ako je osoba nijema ili u pisanoj formi ako je osoba pismena i
može izraziti svoju želju u takvoj formi. Rastava braka može
biti opoziva i može biti neopoziva. Opoziva je kada se nakon
prekida braka, poslije određenog vremena, odluka o prekidu
braka opozove (talaq redž’i), a neopoziva kada više nije
moguće opozvati donesenu odluku ili izmijeniti okolnost i
posljedice učinjenog djela.
3. Vjerski status rastave braka

U islamskoj nauci pitanje rastave braka je i vjersko
pitanje. Naime, postavlja se pitanje može li rastava braka biti
zabranjena, a ako može, u kojim uvjetima? Stavovi pravnih
teoretičara kreću se od vrlo restriktivne dozvole do zabrane.217
Ipak, većina islamske uleme zauzima stav da je rastava
braka načelno dozvoljena. Pribjegavati rastavi braka je moguće
samo kada su iscrpljene sve mogućnosti izmirenja supružnika.
216Po hanefijskom mezhebu kada dvoje muslimana

izvrše apostaziju i pre|u na drugu vjeru, pokaju
se, i ponovo vrate u islam, ne}e ponovo vršiti
vjen~anje ve} brak zasnovan ranije ostaje
vrijedjeti.
217Šarý al-kabìr bi hàmiš al-Mugnì, VIII, str. 234.
143
Da je rastava braka nešto ružno i nepoželjno islamski pravnici

temelje na sljedećim hadisima:
‫أتغض الححل الى ال ه الطحم‬
“Allahu najmrža dozvoljena stvar je rastava braka.”218
‫الذواقين و ال ّواقاب‬
ّ ‫ّزوئوا و ال طّ وا ان ال ه ال يح‬
“Ženite se i nemojte se razvoditi. Zaista Allah ne voli one
koji se često žene ni one koje se često udaju.”
Rastavu braka Kur’an opisuje ovako:
‫و ا ول ل ذى أندم ال ه ع يره و أند ري ع يره أم رك ع يرك زوئرك و ا رق ال ره و خفرى رى‬
‫نف ك ماال ه‬
A kada ti kaza onome kome je Allah bio blagodaran i
kome si ti bio blagodaran: “Zadrži ženu svoju i boj se Allaha” -
a u sebi skrivao si ono što će Allah pokazati i bojao se ljudi! A
Allah je preči da se Njega bojiš!219
‫و ان فركم شر ام تينب را رراتد وا حك را مررن أو ره و حك ررا مرن أو بررا ان يرير ا اصررححا يو ررق‬
‫ال ه تينب ا انال ه كان ع ي ا بيرا‬
Ako se pribojavate raskola među supružnicima, vi
pošaljite presuditelja jednoga iz porodice njegove i presuditelja
jednoga iz porodice njezine! Pa ako supružnici požele
izmirenje, Allah će njima dvoma dati sreće! Allah je doista
sveznajući i obaviješten je!220
Iz ovih ajeta se da zaključiti da prije rastave braka treba
sve učiniti da do nje ne dođe. Najprije se moraju pokušati
izmiriti supružnici putem mirovnog vijeća koje se satoji od po
jednog člana iz obje porodice - porodice muža i porodice žene.
U Kur’anu upotrijebljena riječ ýakam - presuditelj za mnoge
je, u ovom slučaju, više u značenju izmiritelj, nego presuditelj.
Slijedi zaključak, kako neki kažu, da repudijacije nema prije
pokušaja mirenja i angažiranja mirovnog vijeća.
U svakom slučaju usvojeno je mišljenje, posebno u
hanefijskom mezhebu, da rastava braka bez Šerijatom
opravdanog razloga govori o niskoj svijesti vjernika muslimana.
218Ibn Màça, Sunan, t. 1, str. 318.
219Al-Aýzàb, 26.
220Al-Nisa’, 35.
144
Svaka rastava braka nosi sa sobom i druge negativne posljedice

koje se odražavaju na imovno stanje obje strane, na njihovu
djecu, rodbinu, itd. Prema mišljenju jednog broja islamskih
učenjaka jednostranog, trenutačnog prekida bračne zajednice
nema već se talaq može ostvariti samo u etapama. Prema njima
to je jedan od razloga propisa o iddetu kojim se želi ponovo
doći do izmirenja i normalne uspostave prekinute bračne veze.
Međutim, kada su odnosi toliko poremećeni da se ne
može više ništa učiniti na poboljšanju tih odnosa i kada postoji
opravdana bojazan da može doći do težih posljedica, i ako se
silom brak održava, onda se uzima u obzir pravilo da se “od
dvije štete bira manja”.
Poslije rastave braka nastavljaju se materijalne obaveze
muža u pogledu izdržavanja djece pa ako su djeca kod majke,
njoj plaća trud i staranje o njima, nastavlja plaćanje alimentacije
ženi sve dok je u iddetu.
4. Ko ima pravo na repudijaciju - talaq

Pravo na repudijaciju - jednostran prekid bračne zajednice
ne mogu imati obje strane. To je, u pravilu, u rukama muža, a
žena to pravo ima ako ga je dobila voljom muža prilikom akta
vjenčanja. Pravo na repudijaciju žena sebi može priskrbiti tako
što prije vjenčanja može uvjetovati stupanje u brak dobijanjem
prava na talaq. U tom slučaju svoje izvorno pravo talaqa muž je
prenio na ženu.
Talaq se postiže izgovaranjem riječi kojim se traži od
žene, jasno i nedvosmisleno, usmeno ili pismeno, lično ili
putem vjerodostojnog posrednika, rastava braka. Ako je ovo
traženje bez opravdanog razloga, razumije se da je unaprijed
svjestan da i bez presude suda sve materijalne obaveze koje
proističu za ženu u iddetu, izdržavanje djece, itd. ostaju
vrijedjeti i da se talaqom tih obaveza ne oslobađa. Talaq
pismenim putem je punovažan, samo pod uvjetom da je nijem,
a zna pisati, ili je odsutan (gaib). Jednostran prekid braka je
145
punovažan ako je muž poslovno sposoban, dakle pametan,

punoljetan i ako je to izraz njegove slobodne volje.221
Ako pravo na talaq žena nije osigurala prilikom akta
vjenčanja, onda se pravo na rastavu braka ženi osigurava putem
suda. Ona nema pravo na repudijaciju i ako je u braku izložena
nasilju i nepravdi od stane muža, poslije neuspjele intervencije
mirovnog vijeća, može se obratiti sudu i zatražiti rastava braka.
Sud je dužan da provjeri njene navode, kao npr. ako je fizički
zlostavlja, ne daje joj adekvatno izdržavanje, odsutan je od kuće
bez opravdanih razloga, ne vrši bračne dužnosti ili je bolestan
od nekih neizlječivih kožnih bolesti koje onemogućavaju spolni
odnos i sl.
Repudijacija - talaq je valjana ako je došla od osobe koja
je poslovno sposobna, mentalno zdrava, punoljetna i ako je
repudijacija učinjena slobodnom voljom.
Staratelj nema pravo na rastavu braka maloljetnih osoba.
Prema tome, preduzimati talaq može samo suprug (ili supruga) i
niko drugi.222
Talaq senilne osobe nije valjan, jer se smatra
nesposobnom za rasuđivanje. U ovu kategoriju se ubraja osoba
koja je razdražljiva i blizu stanja da se kaže da je nervni
bolesnik i koji “čestim padanjem u vatru” ne zna šta govori.
Ova odredba se zasniva na hadisu Muhammeda, a.s.: ‫ال هرحم رى‬
‫“ اغرحم‬Nema rastave braka ako je došla od osobe smanjene
uračunljivosti.” Riječ iglàq - zatvaranje, zaključavanje
upotrijebljena u ovom hadisu, odnosi se na osobu “zamućenog
razbora i zaključane svijesti”.
RASTAVA BRAKA PRISILJENE OSOBE

Prisiljena osoba je ona osoba koja je pod prijetnjom i
prisilom onog lica koje prijetnju može i realizirati, posebno ako
221O ovome postoje stanovite razlike me|u pravnim
teoreti~arima o ~emu }emo govoriti kasnije.
222
Ibnu'l-Humàm, Fatýu'l-qadìr, str. 38.
146
dolazi od povratnika tj. lica koje je već realiziralo slične

prijetnje. Pod punom prijetnjom misli se, dakle, na prijetnju po
život i tijelo njega ili njegove bliže rodbine ili na uništenje
materijalnih dobara.
U slučaju prisiljavanja nekoga na razvod braka, šafijska,
malikijska, hanbelijska i džaferijska pravna škola smatraju
takvu rastavu pravno nevažećom.
Ovaj svoj stav temelje na hadisu Muhammeda, a.s.
‫ع عن أمكا الخطأ و الن يان و مااسككرووا ع يه‬
“Za troje koje neko od mojih sljedbenika učini, neće biti
odgovoran: za ono što je učinjeno greškom, za ono što je
učinjeno iz zaborava i za ono što je učinjeno pod prisilom.”
Hanefijska pravna škola ne dijeli mišljenje drugih
mezheba i drže da se rastava braka prisiljene osobe valjana.
Prema hanefijskoj pravnoj školi prisiljena osoba gubi volju
(rida’) ali ne gubi i moć izbora (ihtijar). Dakle, postoji
nedostatak volje, ali ne i mogućnost izbora. Rastavom braka
prisiljena osoba je sama po svom izboru odabrala posljedice
manje štete.
1. Rastava braka pijane osobe

Rastava braka pijane osobe nije punovažna ako je to
pijanstvo rezultat prisile ili prijeke nužde. Pijanstvom se gubi
moć razbora i svijesti pa ima tretman lica koje spava. Međutim,
ako je pijanstvo izvršeno bez prisile i bez prijeke nužde,
islamski učenjaci se razilaze. Jedni smatraju da će rastava biti
punovažna, a drugi da neće jer su posljedice alkoholiziranosti u
nuždi i bez nužde iste. Dokaz za ovaj stav navodi se slučaj kada
je Omer b. Abdulaziz nad pijancem, koji je u takvom stanju
pustio svoju ženu, izvršio šerijatsku kaznu zbog konzumiranja
alkohola, ali je prihvatio njegovu zakletvu da u takvom stanju
nije znao šta govori i nije bilo rastave braka.223
223 Ibn al-Qayyim, Zàd al-Ma’àd, t. IV, str. 40.
147
Ovaj slučaj, većina učenjaka malikijskog i šafijskog i, po

jednoj verziji Ahmeda b. Hanbela, smatra da razvod braka
pijane osobe nije punovažan.
Prihvaćanjem punovažnosti rastave braka pijane osobe
bila bi, u nekim slučajevima, veća kazna za ženu nego za muža.
2. Rastava braka u smrtnoj bolesti

Pod pojmom smrtna bolest misli se na bolest koja se
uglavnom završava smrću. Isto tako, ta bolest može biti najviše
do godinu dana. U ovu kategoriju ljudi spadaju i osobe koje su
pravomoćmo osuđeni na smrtnu kaznu i čije se izvršenje
očekuje, kao i ona lica koja su uhapšena i terete se za počinjena
djela za koja se, u toj državi, primjenjuje smrtna kazna.
Licu koje ima tretman bolesnika u smrtnoj bolesti ne
oduzima se pravo na rastavu braka, osim ako je u takvom
mentalnom stanju ili pod dejstvom lijekova da se ne može
smatrati razumnim.
Ako se utvrdi da je muž u smrtnoj bolesti, po nečijem
nagovoru ili sam, zatražio rastavu braka, bez opravdanog
razloga i samo zbog toga da bi nanio štetu svojoj ženi
uskraćujući joj pravo na nasljedstvo, rastava braka je
punovažna, ali pravo na nasljedstvo ženi i dalje ostaje. Prema
jednom broju islamskih učenjaka u ovom slučaju žena ne gubi
pravo na nasljedstvo čak i ako joj je istekao iddet a nije se udala
do godinu dana.224
Ova vrsta rastave braka naziva se talaqi farr (od
glagola ferre, jefirru - bježati, izbjegavati) tj. bježanje muža od
Božijih propisa o nasljedstvu.
Rastava braka repudijacijom ima za posljedicu tri različite
situacije:
224Dàferijski mezheb primjenjuje propis po kome

èna ima pravo na nasljedstvo do godinu dana nakon
repudijacije, ako se nije udala. (Dr. Ahmad Al-
Kubaysi, nav. djelo, str. 187.)
148
a) Kada je u pitanju smrtna bolest i rastava braka u

smrtnoj bolesti, ako je opoziva rastava (talaqi redž‘i), smrt
jednog od supružnika ne utječe na nasljedstvo i međusobno
jedno drugo nasljeđuju kao da rastave nije ni bilo.
b) Ako je u pitanju neopozivi talaq (ba’in) i žena umre
prije muža, on je neće naslijediti, makar njena smrt bila u
iddetu.
c) Ako je rastava braka neopoziva i muž umre prije nje, a
ona još u iddetu, naslijedit će ga ako je u pitanju talaqi far, a
ako nije, neće ga nasljeđivati.
Ovi propisi važe samo kada je u pitanju pravno valjan
brak.
VRSTE RASTAVE BRAKA

Ima više vrsta rastave braka. Podjele se vrše na više
načina. U pogledu dozvole ili zabrane rastave braka, pravna
teorija poznaje dvije vrste: sunnijjun i bid‘i. U pogledu
mogućnosti obnavljanja rastavljenog braka dijeli se na opozivi
(redž‘i) i neopozivi (ba’in). U pogledu forme ima ih više kao
što su: izričit, zatim aluzivni, uvjetni.
1. Dopušteni način rastave braka (al-

ñalàqu’s-sunnì)
Pod ovom vrstom rastave braka misli se na put i način
koji su slijedili ashabi u svojoj praksi.
a) Rastava braka - talaq valjana je ako je iz opravdanih
razloga.
Princip opravdani razlog islamska ulema uzima iz pravila
osnova u talaqu je zabrana. Ova zabrana (ýaòr) traje sve dotle
dok se ne steknu okolnosti koje ovu zapreku uklanjaju i zabranu
pretvaraju u dozvolu. Nije poznato da se bilo koji od ashaba
razveo sa svojom ženom bez šerijatski opravdanih razloga.
149
Rastava braka je samo u nuždi, kada su odnosi toliko

poremećeni da ih je nemoguće popraviti i kada je izgubljena
svaka nada u mogućnost obnavljanja skladnog i harmoničnog
braka.
b) Kad muž zatraži repudijaciju od svoje žene, onda to
mora biti u periodu njene čistoće (tuhr), tj. između dva
menzesa. Ovo je kur’anski imperativ koji glasi:
‫يا ايباالنبا ا ا هحقكم الن اء ط وون لد بن وأحصواالد ة‬
O Vjerovjesniče, kada puštate žene, pa, puštajte ih u
vrijeme kada su čiste, i brojte to vrijeme.225
Pod tuhrom - čistoća žene, u šerijatskopravnoj teoriji
misli se na period između dva menzesa kada je dozvoljen
intimni odnos sa ženom. Pod talaqi sunni misli se na obavezu
muža da, ako želi pustiti svoju ženu, mora čekati dok ne dobije
menzes, pa kada dobije i prestane joj menzes i nastupi faza
tuhra - u kome je dozvoljen intimni odnos, tek onda može
zatražiti rastavu braka. Razlog za ovo je očit. Želi se preporučiti
mužu da ne prenagli u donošenju odluka, da smiri svoju srdžbu
i tek nakon protoka tog vremena zatraži rastavu braka, ako misli
da je zajednički brak nemoguć. Namjere koje krije u sebi, a nije
ih obznanio, ne utječu na početak iddeta već se iddet računa
samo od onog momenta kad javno saopći odluku o rastavi
braka. Prema islamskoj ulemi traženje rastave braka od žene u
menzesu spada u veoma ružne i hrđave stvari, jer je žena u tom
periodu oslobođena vjerskih dužnosti prema Allahu, dž. š., (kao
što su namaz, koji neće naklanjavati i post koji će napostiti kad
joj bude pogodno). To je period kada je Allah, dž. š.,
neizmjerno milostiv prema ženi pa je islamski očekivati da i
muž bude takav i da se suzdrži od svega što bi ženu u tom
periodu uznemiravalo i nanosilo joj duševnu bol.
c) Da traženje rastave braka bude jednom u toku jednog
tuhra, jer traženja rastave više puta u toku jednog tuhra bilo bi
kršenje kur’anskog propisa
225Al-Ñalàq, 1.
150
‫الطحم مر ان ام ك ت دروي أو ريح تاح ان‬

Puštanje žene može biti dvaput. Pa, nakon toga ili žene
treba širokogrudo zadržati ili se na najljepši način razvesti226
Razlog zbog kojeg nije preporučljivo da se u jednoj fazi i
trenutno prekine bračna veza je što mora biti dovoljno vremena
da se muž predomisli i u iddetu ženu ponovo povrati, nastave
zajednički život.
2. Pokuđeni način rastave braka (al-ñalàqu

al-bid‘ì)
Ova vrsta rastave braka je suprotna onoj prvoj. U
džaferijskom mezhebu se smatra da je ovakva vrsta rastave
braka haram (strogo zabranjena). Sunijske pravne škole
smatraju da i ova vrsta rastave ostavlja posljedice, što znači da
je pravno valjana, ali je sam čin nedostojan muslimana i
počinitelj se smatra grješnikom.
Repudijacija je i bez opravdanog razloga punovažna, ali
je suprotna kur’ansko-sunnetskim intencijama i usvojenoj
praksi ashaba.
U praksi šerijatskih sudova rastave braka - talaqi bid‘i
imaju tretman punovažnih, što znači da se kadije mogu
suzdržati od ispitivanja razloga zbog kojih se muž odlučio na
takav korak. Ovo, naravno, pod uvjetom da muž materijalne
obaveze i posljedice svoga čina preuzima na sebe.
Da je talaq u menzesu zabranjen, govori reakcija
Muhammeda, a.s., kada je saznao da je Abdullah b. Omer
pustio svoju ženu u menzesu. Ljutito mu je rekao: “Vrati svoju
ženu dok joj ne prođe menzes, zatim, kad joj prođe menzes i
očisti se, doći će drugi menzes, i kada se ponovo očisti, razmisli
i tada odluči da li češ je pustiti, ali u tim periodima ne smiješ
imati bračni odnos s njom.” Zatim je dodao: ‫الدر ة الكرى أمرر ال ره أن يط رق‬
226Al-Baqarah, 229.
151
‫“ ك ررك لبرا الن رراء‬To je vrijeme koje je Allah naredio (da ga se

pridržavate) ako puštate svoje žene.”227
3. Trenutni prekid braka

Pravni teoretičari se razilaze da li je upotrebom riječi sa
tri i više talaqa došlo do trenutnog prekida bračne zajednice ili
nije. Postavlja se pitanje: ako muž izgovori riječi brojem višem
od dva, kao npr. kada kaže: “Puštam te sa tri talaqa!” ili
izgovorom riječi koje upućuju na trajnost, kao npr. “Slobodna si
zauvijek!” ili “ Puštam te zauvijek!”; da li je nastupio trenutni -
neopozivi prekid braka.
Ibn Tejmijje,228 Ibnu’l-Kajjim, šiijski predstavnici zejdije,
neki predstavnici džaferijske pravne škole smatraju da upotreba
i izgovaranje brojeva: tri, četiri, pet i više talaqa, je isto kao i
upotreba jednog talaqa. Kao kada bi npr. rekao: “Puštam te
jednim talaqom!” Bez obzira, dakle, na izgovoreni broj riječi
iskorišćeno je samo jedno pravo na talaq. Prema tome, rastava
braka ne može biti trenutačna. Ovaj svoj stav baziraju na
sljedećim dokazima:
1. Kur’anski ajet: Puštanje žene može biti dvaput. Pa,
nakon toga ili žene širokogrudo zadržati ili se na najljepši
način razvesti. Ovaj ajet treba protumačiti tako što se pod
pojmom merretun treba shvatiti faza, etapa. Dakle, faza ili etapa
nije nešto što je istovremeno, već označava protok određenog
vremena, u ovom slučaju, protok iddeta. Prema tome, zaključak
je da upotreba bilo koliko brojeva, ne znači ništa ako su
izgovoreni u jednoj etapi, dakle, u jednom iddetu. Rastava
braka je u etapama, a ne trenutno.
2. Prenosi se od Ibn Abbasa da je rekao: “Repudijacija u
vrijeme Allahovog Poslanika, a.s., u vrijeme Ebu Bekra i dvije
227Al-Šawkànì, Naylu’l-awñàr, t. 6,str. 188.

228Vidi: Fatàwà Ibn Taymiyyah, t. 3, str. 117. (On
smatra da trenutni prekid bra~ne zajednice sa tri
talaqa “al-l‘ubah bi al-Qur’an – igra sa Kur’anom”
152
godine vladavine Omera El-Hattaba, računala se tako što su tri

talaqa bila samo jedan talaq.”229
Oni pravni teoretičari koji dozvoljavaju trenutni prekid
bračne zajednice, među kojima su i pravni teoretičari
hanefijskog mezheba, kažu da ova predaja od Ibn Abbasa ne
može služiti kao dokaz. Razlog tome je što postoji fetva Ibn
Abbasa suprotna tome, a kada je osobna fetva ashaba
suprotstavljena njegovoj predaji, daje se prednost njegovoj
fetvi, a ne predaji.
3. Treći dokaz da se brak ne može trenutno prekinuti
izgovorom broja talaqa uzima se predaja od imama Ahmeda u
njegovom Musnedu230 u kome stoji: - Prenosi Muhammed b.
Ishak i kaže: - Meni je prenio Davud b. Husejn od Ikrime,
oslobođenog roba Ibn Abbasa, da je Ibn Abbas rekao: - Pustio
je Rukane b. Abd Jezid, brat Ibn Abdulmuttallibov svoju ženu
Suhejmu sa tri talaqa. Nakon toga se silno rastužio. Pitao ga je
Allahov Poslanik, a.s.: “Kako si je pustio?”, a on je odgovorio: -
Pustio sam je sa tri talaqa. Zatim ga je Božiji Poslanik, a.s.,
upitao: “Je li to bilo na jednom mjestu, istovremeno!” - Da! -
odgovorio mu je. Zatim mu je Božiji Poslanik rekao: “To se
računa samo jedan talaq- samo jedna rastava! Ako želiš, ti je
vrati.” Ovo se uzima kod Ibn Abbasa da je talaq samo jedan u
fazi tuhra, kada žena nije u menzesu. Ovaj hadis, odnosno ovaj
slučaj, se u pravnoj literaturi uzima kao dokaz da postoji samo
jedna rastava bez obzira na upotrijebljeni broj kojim se rastava
traži.231
Ovaj hadis pravnici koji priznaju trenutan prekid bračne
veze ne smatraju vjerodostojnim pa se po njemu i ne ravnaju.
Neki islamski učenjaci vele da je svaka upotreba brojeva
(dva, tri…) i sl. kod repudijacije nevažeća, jer toga nema u
naprijed navedenom ajetu koji naznačava faze u rastavi, a ne
229Pogledati: Muslim, Øaýìý.
230 Aýmad, Musnad, broj hadisa 2387, t. 1, str. 265.
231Više o tome: Ibn al-Qayyim, I‘làm al-muwaqqi‘in,
t. 3, str. 44; Fatý al-Bàrì, t. 9, str. 197.
153
broj izgovorenih riječi na jednom mjestu. To je kur’anska uputa

kako se vrši rastava braka i svako suprotno djelovanje je
zabranjeno i ne proizvodi nikakve pravne učinke, što znači kao
da i nije zatražena repudijacija. Ovo se isti tako odnosi i na
repudijaciju žene u menzesu.232
Islamski učenjaci koji dozvoljavaju prekid braka
izgovorom brojeva tri i više navode neke primjere koji su opet,
za druge, sporni.
Hanefijski mezheb dozvoljava ovakvu vrstu rastave, mada
je smatra nepoželjnom.233
Postoje brojne predaje različitog stepena vjerodostojnosti
na koje se pozivaju oni koji dozvoljavaju mogućnost trenutne
rastave braka.234
4. Suvremena šerijatsko-pravna teorija o

trenutnom prekidu bračne zajednice
Suvremeni pravni teoretičari skloniji su uvažiti stav onih
učenjaka koji kažu da je islamska intencija da se razvod braka
svede na najmanju moguću mjeru, a jedan od načina je i
prihvaćanje stava po kome se u tumačenju kur’anskih ajeta o
rastavi braka treba prikloniti onim mufessirima (tumačima
Kur’ana) i onim pravnicima koji zagovaraju mogućnost rastave
samo u fazama. To znači, rastava braka izgovorom upotrebe
brojeva, tri i više, ustvari samo jedna iskorišćena etapa koja
traje dok traje i iddet. Ovo mišljenje snažno podupire Ahmed
Kubejsi navodeći i stavove mnogih islamskih učenjaka.235
Stavove Ibnu’l-Kajjima i Ibn Tejmijje podržali su i
učenjaci kao što je Muhammed Ali Es-Sajs koji kaže da su loše
posljedice manje ako je rastava u fazama, nego ako je rastava
233 Vidi: Al-Øan‘anì, Subulu’s-salàm, III, str. 285.
234
Vidi: Al-Buþàrì bi hàmi{ Fatý al-Bàrì, IX, str.
272.
235
Dr. Aýmad Al-Kubaysì, nav. djelo, str. 207. i
dalje.
154
odjedanput. Prema njemu ovdje treba primijeniti pravilo: “Od

dvije štete bira se manja.” Svakako je šteta rastava braka, ali je
manja ako je u fazama, jer postoji mogućnost obnove braka.236
Profesor Hallaf smatra da je u duhu intencija Šerijata
mogućnost rastave braka samo po fazama ‫ مرة تد مرة‬.237
Meragi, šejh Al-Azhara, kaže kako je ovo sporno pitanje
među islamskim pravnicima i nije moguće postići konsenzus.
On smatra da oni islamski pravnici koji kažu da je talaq
upotrebom brojeva sa tri i više zapravo samo jedan talaq i da
njihovo mišljenje treba prihvatiti i tog se mišljenja držati.
Ibnu’l-Kajjim kaže da se brak ne može odjednaput
rastaviti, već u fazama i da je to u duhu Kur’ana, Sunneta,
prvobitnog konsenzusa islamske uleme i analogije. Po njegovom
mišljenju ništa se nije dogodilo što bi taj konsenzus trebalo
anulirati i poništiti. Razlog zbog koga je h. Omer uveo praksu po
kojoj se brak može trenutačno prekinuti je, zapravo, kažnjavanje,
odnosno upozorenje ljudima, da olahko ne posežu za talaqom i
da lijepo postupaju sa svojim ženama. Ovaj postupak, dakle,
postepeni razvod braka bio je u vrijeme Muhammeda, a.s., u
vrijeme prvoga halife i dvije godine perioda drugoga halife.
Ljudi su se počeli poigravati Kur’anom i razvoditi na način koji
Allah, dž. š., prezire i zbog toga je h. Omer pribjegao odluci da ih
kazni sa trenutnim prekidom bračne zajednice i trpljenjem svih
posljedica koje iz toga proizilaze.
Prema mišljenju Ibnu’l-Kajjima, ovo je bila odluka Omer
b. El-Hattaba, koja je, prije svega, imala odgojnu mjeru, a ne
isključivo pravni propis.
Ovo je jedan od primjera idžtihada što znači da se propis
mijenja prema potrebi vremena i okolnostima u kojima se živi.
Sasvim je sigurno da je rastava braka u fazama mnogo
ispravnija i to mišljenje je, bez obzira na dominaciju
236Muýammad ‘Ali Al-Says, Tafsìr àyàt’l-aýkàm, IV,

str. 155.-157.
237Úallàf, Al-Aýwàl al-šaþøiyyah, str. 144.
155
hanefijskog mezheba, prihvaćeno u sudskoj praksi suvremenih

islamskih zemalja.
OPOZIVI I NEOPOZIVI RAZVOD BRAKA

Repudijacija - jednostran prekid bračne zajednice, dijeli
se na:
a) opozivi (talaqi-redž‘i) sa mogućnošću nastavljanja
bračne zajednice i
b) neopozivi (talaqi-ba’in) kada brak prestaje odmah bez
mogućnosti obnavljanja bračne zajednice.
1. Talaqu’r-redž‘i - opozivi razvod braka

Riječ redže‘a, jerdži‘u znači povratiti, pa bi se talaqi-
redž‘i mogao definirati kao dozvola mužu da vrati svoju ženu
sebi, tokom iddeta, i da nastave bračnu zajednicu bez sklapanja
novog ugovora. Opozivost je osnova u rastavi braka. Ova
opozivost utemeljena je na kur’anskom ajetu:
‫وتدولكبن أحق تردون ى لك ان أ ادوا اصححا‬
A muževi njihovi imaju preče pravo da ih sebi vrate, dok
su u takvom stanju, ako hoće učiniti dobro djelo.238
Ovo kur’ansko uputstvo je došlo u istom ajetu poslije
prethodnih riječi: Puštene žene na udaju čekaju tri pranja
mjesečna…! Iz ovih uputa proizilazi da je rastava braka opoziva
i da je pravo muža da vrati svoju ženu i ponovo uspostave
bračni život.
Rastava braka se smatra opozivom u svakoj situaciji, osim
kada je rastava uslijedila poslije vjenčanja, a prije bračnog
osamljenja ili je rastava uz materijalnu kompenzaciju ili su
upotpunjena tri puštanja - tri faze.
Opozivi brak je kada dođe do sudske rastave zbog
uskraćivanja prava ženi na materijalno izdržavanje. Ako se
238Al-Baqarah, 228.
156
materijalna situacija muža poboljša ili pristane na vršenje svojih

materijalnih obaveza prema ženi, ponovo stiče pravo da nastavi
bračnu zajednicu onako kako je bilo ranije.
Neki islamski učenjaci, poput džaferija, ne priznaju
rastavu braka aluzivnim putem. Kod svih islamskih učenjaka,
talaqu redž‘i - opozivi razvod, kao što mu i ime kaže, je opoziv,
što znači da sve dok traje iddet ostaju prava i dužnosti
supružnika nepromijenjeni. Ako bi jedno od njih dvoje umrlo u
toku trajanja iddeta, drugo ga nasljeđuje. Ako bi došlo do
intimnog odnosa, to je dokaz da je muž vratio ženu i da se brak
nastavlja.
Svi postupci, koji i aluzivnim putem upućuju na zaključak
da je muž vratio ženu, smatraju se punovažnim.239
Inicijativa za ponovno uspostavljanje bračne zajednice
može doći ravnopravno od obje strane.
Ako je došlo do inicijative sa ženine strane, dok je muž
bio u pijanom stanju, Ebu Hanife i Muhammed smatraju da je
izvršena opozivost punovažna.
1. 1. Opozivost s namjerom nanošenja štete ženi

Nekada se desi da muž vrati svoju ženu, ali ne s ciljem
otpočinjanja i obnavljanja bračnog života, već s namjerom da
svojoj ženi nanese materijalnu štetu, kao npr. da izbjegne
obavezu plaćanja odgodivog mehra (mehri-mu’edždžel) ili da
je ponovo, nakon povratka sebi odmah pusti, kako bi joj
produžio obavezno čekanje iddeta. Ovo se smatra
zlonamjernim i svjesnim nanošenjem štete ženi i zakidanjem
njenih zakonitih prava.
Ovakav postupak je, s vjerskog aspekta zabranjen, ali on
ipak proizvodi pravni učinak.
Jedan broj islamskih učenjaka, poput Ibn Hazma, Ibn
Tejmijje i nekih šiijskih učenjaka smatraju da svako vraćanje
žene u opozivoj rastavi s namjerom nanošenja štete ženi, treba
239
Ibn Nuçaym, nav. djelo, str. 54.
157
se smatrati zabranjenim djelom, a posljedice zabranjenog djela

ne proizvode pravne posljedice. To, u konkretnom slučaju,
znači da se, primjerice, muž na ovaj način ne oslobađa
obaveze mehra.
Povratak žene u iddetu, prema sunnijskim školama ne
traži prisustvo svjedoka, ali je preporučljivo da se javno
obznani. Ova preporuka je u domenu poželjnosti, ali ne i
obaveze. U ovom smislu je kur’anski ajet:
‫و اشب وا وى ع ل منكم‬
I kao svjedoke dvojicu pravednika između vas dovedite.240
Kada dođe do spora između supružnika da bi se znalo da
li je došlo do povrata u opozivoj rastavi ili nije, postupa se na
sljedeći način:
a) Ako je spor u toku trajanja iddeta, u obzir se uzima
izjava muža;
b) Ako je spor nastao poslije prestanka iddeta, teret
dokazivanja je na mužu. Ako ne mogne donijeti dokaze ili se
suzdrži, presudit će se u korist žene a od nje se neće tražiti ni da
se zakune. Ovo je prema Ebu Hanifi, Ebu Jusufu i
Muhammedu. Sudska praksa, uglavnom, primjenjuje njihove
stavove.
Ako dođe do spora između supružnika po pitanju
valjanosti povrata nakon opozive rastave braka, postupa se na
sljedeći način:
c) Ako muž izjavi da je povrat žene ispravno izvršen u
vrijeme trajanja iddeta, a žena potvrdi da je taj povrat bio, ali se
to zbilo poslije prestanka iddeta, tada sud odlučuje tako što
računa vrijeme od momenta talaqa pa do vremena kada je došlo
do opozivosti, prema tvrdnji žene. Ukoliko je ta dužina vremena
u kojoj je moguće da se završio iddet, sudit će se prema iskazu
žene uz uvjet da se zakune. Ako odbije izvršiti zaklinjanje ili je
protok vremena bio kratak da bi se završio iddet, presuda će biti
po iskazu muža.
240Al-Ñalàq, 2.
158
2. Talaqi-ba’in - neopoziva rastava braka

Riječ ba’in označava nešto što je odvojeno, presječeno, a u
porodičnom pravu označava definitivnu razdvojenost muža i
žene. Muž nema pravo ženu ponovo povratiti sebi kao što je
slučaj kod opozive rastave kada se to smatra ženinom obavezom.
Do ponovnog zajedničkog života, uz novi ugovor o braku, može
doći u izvjesnim slučajevima, ali pod naročitim uvjetima.
Talaqi-ba’in se dijeli na:
a) el-bejnunetu’s-sugra i
b) el-bejnunetu’l-kubra.
2. 1. Obnavljanje braka uz novi ugovor (el-

bejnunetu’s-sugra)
El-Bejnunetu’s-sugra je takva vrsta rastave braka koja
daje pravo ženi, podjednako kao i mužu, da obnove bračnu
zajednicu, odnosno izvrše novo vjenčanje, sa novim svjedocima
i sa novim ugovorom o visini mehru.
Ova vrsta rastave braka zaklučuje se kada se steknu
sljedeći uvjeti:
a) Ako je repudijacija izvršena poslije vjenčanja a prije
bračnog osamljenja, odnosno intimnog odnosa. U takvoj
situaciji žena nema iddeta i to je u skladu sa kur’anskim ajetom:
‫يا ايبا الذين آمنروا ا ا نكحركم ال منراب ثرم ه ك روون مرن قبر أن روون را لكرم ع ريبن‬
‫من ع ة دك ونبا‬
O vjernici! Kada se vjernicama oženite, a potom ih prije
nego ste bračni odnos s njima imali pustite, tada vi ne
zahtijevajte od njih da čekaju neko vrijeme.241
b) Ako je rastava braka uslijedila uz materijalnu
kompenzaciju: to je moguće učiniti kada je žena dala određena
materijalna sredstva da bi se što prije riješila bračne zajednice
sa prethodnim mužem.
241Al-Ahzab, 49.
159
c) Ako je do rastave došlo zbog zlostavljanja ili

nesložnog života u braku. U ovo ne spada ako je muž slabog
imovnog stanja; tada se smatra rastava braka opozivom i kada
se poboljša materijalna situacija muža, žena je dok je u iddetu
obavezna vratiti mu se.
d) Hanefijska pravna škola u el-bejnunetu’s-sugra ubraja
i one rastave braka koje su došle sa upotrebom teških riječi, a ne
samo izgovorom rastava brojem, kao npr. kada muž kaže ženi:
“Puštam te najtežim puštanjem!” ili bilo kojim drugim riječima
koje mogu imati aluzivnu karakter (kinajeh) ali su takvog
sadržaja da brak čine rastavljenim.
e) Džaferijska pravna škola smatra da u el-bejnunetu’s-
sugra treba ubrojati i žene koje su prošle fazu klimaksa,
svejedno da li je došlo do rastave prije bračnog intimnog
odnosa ili poslije. Oni smatraju da žene koje su prošle fazu
klimaksa ne mogu imati iddet.242
2. 2. Posljedice obnovljenog braka

Posljedice rastave braka el-bejnunetu’s-sugra su sljedeće:
a) Trenutni prestanak prava na spolni odnos. Nikakvih
posljedica prethodnog braka osim obaveze iddeta nema.
b) Ova vrsta rastave je posljedica manjeg broja talaka
koje posjeduje muž.
c) Sam nastup ove vrste rastave braka obavezuje na
zaostali mehr i nastanak iddeta.
d) Ako jedno od supružnika u toku trajanja iddeta umre,
međusobno se ne nasljeđuju.
e) Obnavljanje nove bračne zajednice je moguće samo ako
žena pristane uz novo zaključenje braka i svega što iz toga slijedi.
3. Definitivni razvod braka - el-bejnunetu’l-kubra

Pod ovom vrstom rastave braka podrazumijeva se svaka
repudijacija koja je izvršena tri puta. Prema hanefijskom
160
mezhebu ova rastava može biti trenutna sa upotrebom broja tri,

četiri ili više talaqa, i ako je to izvršeno na jednom mjestu, brak
se onda smatra rastavljenim, neopozivo i trenutno. Kod nekih
drugih pravnih teoretičara ovaj trenutni prekid braka izgovorom
riječi ne prekida se odmah, već je rastava u fazama a jedna faza
traje dok traje iddet.
Kad nastupi definitivni razvod braka (el-bejnunetu’l-
kubra) nema obnavljanja bračne zajednice ni sa novim
ugovorom, svjedocima i novim mehrom, kao što je to slučaj
kod el-bejnunetu’s-sugra. Obnavljanje braka moguće je samo
ako se žena poslije isteka tog iddeta uda za drugog čovjeka i s
njim stupi u intimni odnos u pravom, a ne fiktivnom braku. Ako
je, pak, taj muž nekada pusti ili umre i istekne joj iddet od toga
muža, tek tada, uz njen pristanak, može doći do ponovnog
vjenčanja s prvim mužem.
Ova odredba, po kojoj se nakon definitivne rastave braka
ne može nastaviti bračna zajednica dok žena ne zasnuje novi
brak temelji se na kur’anskom ajetu
‫ان ه با ح ح له من تد حكى نكح زوئا غيره‬
Ako muž opet pusti svoju ženu, ona mu nije nakon toga za
brak dopuštena sve dok se ne uda za drugog čovjeka.243
U islamskoj pravnoj literaturi se upozorava da brak koji
žena zaključi mora biti punovažan, a ne fiktivan i ne na
određeni rok. To znači da se prvom mužu žena može vratiti
kada joj istekne iddet od drugog muža s kojim je morala imati
intimni odnos. Ako je brak fiktivan, npr. prvi muž plati čovjeku
s kojim će se njegova bivša žena vjenčati i to vjenčanje bude
formalno, a ne u svrhu zajedničkog življenja (uz obavezno
bračno osamljenje i intimni odnos), to se smatra zabranjenim i
ovako sklopljen brak ima status ništavnog.
Prenosi se da je Muhammed, a.s., rekao:
‫لدن ال ه ال ح و ال ح له‬
243Al-Baqarah, 230.
161
“Allah je prokleo onoga ko je inicirao takav (fiktivan)

brak, kao i onoga ko je na to pristao.”244
Prenosi se da je Omer ovakve prijestupnike i jednog i
drugog želio kazniti kaznom za blud.
Bivša supruga, poslije fiktivnog braka sa drugim mužem,
ne može se vratiti prvom mužu jer bi se to smatralo vanbračnim
odnosom. Iako je drugi bračni ugovor valjan, nisu se ispunili
uvjeti zbog kojih je taj ugovor i sklopljen. Ovo se uzima kao
požurivanje da se ostvari pravo prije roka. Pravilo je da se onaj
koji požuri ostvariti svoje pravo prije propisanog vremena kazni
oduzimanjem toga prava. Primjer za ovo je i kažnjavanje lica
koje ubije svoga ostavitelja oduzimanjem prava na
nasljedstvo.245
Kada se žena uda poslije rastave prethodnog braka el-
bejnunetu’l-kubra, drugi brak je poništio onaj prethodni. To
znači, ako bi se ponovo uspostavila bračna veza sa prvim
mužem, brak počinje iznova a muž stiče ista prava kao i u
prvom braku.
Stav Ebu Hanife da drugi brak poništava prvi temelji se
na slučaju koji prenosi Seid b. Džubejr: - Sjedio sam kod
Abdullah b. Mesuda kad mu dođe čovjek i upita ga o slučaju
čovjeka koji je pustio svoju ženu sa jednim ili dva talaka, zatim
joj je istekao iddet i ona se udala za drugog čovjeka i on imao s
njom bračni odnos. Poslije joj je istekao iddet od ovog drugog
čovjeka i onaj prvi ju je želio ponovo oženiti. Okrenuo se Ibn
Abbasu i pitao ga: Šta ti misliš o ovome? Odgovorio mu je:
Ovaj drugi brak je oborio onaj prvi. Pitaj Ibn Omera! Ibn Omer
je rekao isto ono što i Ibn Abbas.246
UVJETNA I BEZUVJETNA, JASNA I

ALUZIVNA RASTAVA BRAKA
244Abù Dàwùd, Sunan, br. 1778.

245
Fatý al-qadìr, III, str. 177.
246Fatý al-qadìr, III, str. 179.
162
Pod uvjetnom (mu‘allaq) rastavom braka misli se na onu

rastavu braka koja je pod nekim uvjetom koji je postavio muž i
to uvjetom koji je moguće ispuniti.
Ovaj uvjet je obično vezan za budućnost, kao npr. kada
muž uvjetuje ženi prestanak druženja sa izvjesnom osobom ili
zabrani odlazak nekome bez njegova znanja, prestanak
oblačenja neke odjeće i sl. Ako žena prekrši jedan od ovih
uvjeta i uradi suprotno od onoga što je postavljeno, smatra se
uvjetnom rastavom. Ova vrsta rastave braka stupa na snagu
odmah, jer se smatra da je žena sama od dvije mogućnosti
odabrala onu za koju misli da je za nju povoljnija. Ova rastava
braka može biti i u formi zakletve.
Pod pojmom bezuvjetna rastava braka (mundžiz) misli se
na takvu vrstu rastave braka koja prestaje istovremeno kada se
događaj desio, kada su riječi kojima se traži definitivan razvod
braka izgovorene i sl. Kod ovih bezuvjetnih, odnosno trenutnih
prekida braka nije potrebna odluka sudije, već same okolnosti
ili događaj koji se zbio učinio je rastavu braka definitivnom. U
ovo spada i apostazija jednog od supružnika ili trenutni prekid
braka sa tri talaka i više.
Aluzivni prekid braka (kinajeh) nastaje onda kada muž
nije jasno i precizno, upotrebom određenih riječi, izrazio
spremnost na rastavu braka. Jasno i precizno izjašnjavanje i
nedvosmislen postupak naziva se sarih dok je aluzivni - kinajeh
onaj koji može dovesti i u sumnju, da li je postojao stvarno
nijjet, jasna i nedvosmislena namjera, da se traži rastava braka.
Zahirijska i džaferijska pravna škola ne poznaju aluzivnu
rastavu, jer se ne zna tačno je li postojala stvarna namjera za
takvo nešto pa bi to bilo suprotno hadisu Muhammeda, a.s., ‫ان را‬
‫“ االع ال تالنياب‬Djela se prosuđuju prema namjerama”.247
Šafijska pravna škola priznaje aluzivnu rastavu braka,
istina opozivu, a hanefijska pravna škola neopozivu, osim u
247Al-Buþàrì, Øaýìý, br. 1.
163
izuzetnim slučajevima i upotrebom riječi koje nedvosmisleno

upućuju na opozivost.248
Zaključenje braka i rastava braka isuviše su ozbiljne
stvari da bi se definitivni zaključci donosili na osnovu aluzija,
a ne stvarnih i promišljenih namjera, pa naprijed citirani hadis
ne daje za pravo onima koji priznaju mogućnost aluzivne
rastave braka.
RASTAVA BRAKA PUTEM ZASTUPNIKA

(VEKIL)
Šerijatsko pravo poznaje mogućnost rastave braka putem
zastupnika (vekil), a to se ostvaruje tako što muž izabere
zastupnika koji će u njegovo ime izvršiti rastavu braka.
Zastupnik se, u ovom slučaju, može kretati samo u granicama
koje je dobio od opunomoćitelja.
Kod ovog zastupništva često se miješaju pojmovi
mufevvid i muvekkil i ponekad se smatraju sinonimima.
Međutim, ova dva termina se razlikuju, pa iako mufevvid znači
zastupnik to, u konačnici, nije isto što i muvekkil. Tefvid znači
prenošenje svojih prerogativa na nekoga a taj na koga se
prerogativi prenose je slobodan da postupa po svojoj volji a ne
po volji lica koje mu je ta ovlašćenja dalo. Opunomoćitelj, kada
daje nekome pravo da u njegovo ime obavi neki posao, daje mu
i instrukcije do kojih granica to ovlašćenje može upotrijebiti.
Svaki prelazak tih granica uvjetovan je odobrenjem
opunomoćitelja, dok se lice na koje su prenijeta puna
ovlašćenja ne osvrće više na volju onoga ko mu je ta
ovlašćenja dao i on ih vrši po svom izboru i u kapacitetu koji
želi. Opunomoćitelj može smijeniti opunomoćenika bez
navođenja razloga i samim tim mu oduzeti sva ovlašćenja.
Kad se radi o tefvidu, odnosno mufevvidu, to ne može učiniti.
Jednom prenijeti svoji prerogativi na drugu osobu ne mogu se
164
vratiti, osim ako se radi o vremenskom važenju tefvida. Ovo

se naročito odnosi na mogućnost delegiranja prava muža za
rastavu braka u korist žene.
Muž koji je, prilikom akta vjenčanja, svoje pravo na
repudijaciju - talak prenio na svoju ženu (tafwìè), a žena
prihvatila, ne može to više vratiti jer to nije iz domena
punomoćstva i žena se ne smatra vekilom. Ona sada, kao
mufevvida, svoje pravo koristi na način kako ona želi i nije
ovisna o želji i volji muža koji joj je to pravo delegirao.
Ovo pravo može biti trajno, a može biti vremenski
ograničeno. Svako pravo koje nije vremenski ograničeno
smatra se neograničenim. Tako npr. muž može svoje pravo
na repudijaciju dati ženi od mjesec, godinu, dvije i sl. i ona to
pravo može koristiti. Kada prođe taj period, a nije koristila to
dato pravo, tada se pravo repudijacije ponovo vratilo na
muža.
Pravo žene na rastavu braka ne stiče se samo prilikom
akta vjenčanja, već to može biti i kasnije. Ako muž pristane
dati pravo na rastavu braka ženi tokom trajanja bračne
zajednice, ima tretman kao da je to ugovorom sačinjeno
prilikom akta vjenčanja.
SPORAZUMNI RAZVOD BRAKA

(AL-ÞUL‘)
Sporazumni razvod braka je prekid bračne zajednice
dogovorom muža i žene uz materijalnu kompenzaciju žene
mužu. U šerijatskopravnoj literaturi ovaj prekid bračne
zajednice poznat je pod nazivom el-þul‘, što jezički
znači skidanje, odnosno oslobađanje od obaveza, a u ovom
slučaju međusobno oslobađanje bračnih obaveza između
dotadašnjeg muža i žene uz dogovorenu materijalnu
kompenzaciju. Ova kompenzacija je uvijek obaveza žene
prema mužu.
165
Ponuda za dogovorni razvod braka, uz materijalnu

kompenzaciju žene mužu, može doći od strane muža ženi i od
žene mužu. To se smatra jednom vrstom ugovora a u ovakvoj
vrsti ugovora nije precizirano od koga dolazi ponuda (idžab), a
od koga prihvaćanje (kabul). Prema tome, i jedna i druga strana
ima pravo inicijative za dogovornu rastavu braka.
Dogovorni razvod braka uz materijalnu kompenzaciju
islamski pravnici temelje na sljedećoj kur’anskoj dozvoli:
‫و ال يح لكم أن أ ذوا م را آ يك رو ورن شريأ اال أن يخا را أ ال ي ي را حر ود ال ره ران فركم‬
‫أال ي ي ا ح ود ال ه ح ئنا ع يب ا ي را اا كر ب تره رك حر ود ال ره رح دكر ووا و مرن يكدر ئر ود‬
‫ال ه اولئك وم الظال ون‬
I nije vama muževima dopušteno da od žena otimate bilo
šta što ste im poklonili - osim ako se njih dvoje boje da Allahove
propise neće prekršiti - A ako se bojite da njih dvoje neće
izvršavati Allahove propise, onda im nije grijeh da se ona
otkupi. To su Allahove granice, a granice Allahove
prekoračivati nemojte. A koji idu preko granica Allahovih, takvi
su zločinitelji!249
Da bi ova vrsta rastave braka poznata kao el-hul‘u
(rastava braka uz materijalnu kompenzaciju žene) bila
punovažna potrebno je da bude izražena podudarnost obje volje.
Kada ponudi muž ovakvu vrstu rastave braka prije nego
što je žena odgovorila pozitivno ili negativno, muž nema pravo
odustajanja od iznesene ponude.
Učinjena ponuda ženi na jednom mjestu, poslije koje muž
ustane nije znak odustajanja od ponude, pa odgovor, odnosno
kasniji pristanak žene, smatrat će se punovažnim.
Muž nema pravo ograničiti vrijeme ženi do kada se treba
izjasniti po pitanju iznesene ponude. Ovo zbog toga jer on nema
pravo odustajanja od iznijete ponude, pa ako bi to, ipak,
vremenski uvjetovao, taj uvjet se smatra ništavnim, a
eventualno njeno prihvaćanje ispravnim. Ponuda za rastavu
braka uz kompenzaciju (hul‘u) ne može se poništiti ništavnim
249Al-Baqarah 229.
166
uvjetima. Primjera radi, ako bi muž izvršio ponudu ženi da će

joj dati rastavu braka uz određenu materijalnu kompenzaciju i
ostavi joj rok od sedam dana, pa ako takvu ponudu prihvati
odmah, smatrat će se da je brak trenutno prekinut, a ponuđeni
iznos mora odmah dati.
Međutim, kada se radi o uvjetnoj ponudi koja se može
desiti u budućnosti, kao npr. kada joj kaže: “Ako se budeš
družila s tom i tom ženom, pustit ću te uz materijalni iznos od
toliko i toliko novca.” Ako žena nastavi to druženje, usprkos
postavljenog uvjeta, uvjet muža smatrat će se valjanim, a njen
prekršaj postavljenog uvjeta prihvaćanjem ponude za rastavu
braka kompenzacijom.
Ukoliko se radi o inicijativi žene za rastavu braka
kompenzacijom, ona ima pravo na odustajanje od date ponude
prije nego što se muž izjasni o iznesenoj ponudi.
Kada je žena prisutna na mjestu na kome je izvršena
ponuda, dozvoljeno joj je da zatraži razuman rok da razmisli o
ponudi. Nije dopušteno, međutim, da žena iznesenu ponudu
uvjetuje nekim događajem koji se može zbiti u budućnosti;
drugim riječima nema uvjetnog prihvaćanja.
Iznos koji bi muž trebao primiti ne bi smio biti veći od
onoga koji je ona primila kao mehr. Ovo se temelji na hadisu
žene Sabita b. Kajsa kada joj je Muhammed, a.s., rekao da ne
treba dati više od onoga što je primila. Prisila žene na
kompenzaciju nije dozvoljena. Rastava kompenzacijom se
poduzima onda kada žena izgubi ljubav prema mužu ili osjeti
prijezir prema njemu i zatraži rastavu braka, jer nema pravo na
repudijaciju. El-Hul‘u je rastava braka uz kompenzaciju pa to
pravo ima žena, a muž ima pravo talaka. Brak repudijacijom
podrazumijeva ostajanje svih finansijskih obaveza muža
prema ženi.
Prema malikijskom mezhebu zbog ružnog postupka
muža prema ženi, fizičkog i duševnog zlostavljanja, ne može
biti rastave uz kompenzaciju. Ukoliko bi muž zlostavljao
svoju ženu i ona bila prisiljena na rastavu braka uz davanje
167
takvom mužu otkupa za pravo na rastavu, to će se smatrati

prisiljavanjem (ikrah). Brak će se razvesti, ali na štetu muža a
materijalna sredstva koja je dala pod prisilom bit će joj vraćena.
Ovo isto vrijedi kada je žena prisiljena na rastavu braka uz uvjet
da će osloboditi muža obaveze plaćanja za dojenje i izdržavanje
svoje maloljetne djece. Ovaj uvjet će biti ništavan i muž neće
biti oslobođen obaveze izdržavanja svoje djece.
Predmetom kompenzacije može biti sve ono što je
muslimanu dozvoljeno upotrebljavati. To znači, da ono što se
daje za mehr, kao što su pokretna i nepokretna imovina, novac,
stan, poljoprivredna dobra i sl., može biti i predmetom
kompenzacije.
1. Posljedice rastave braka kompenzacijom

Posljedice rastave braka kompenzacijom su sljedeće:
a) Hanefijska pravna škola smatra da je rastava braka
ovim putem definitivna, dakle, neopoziva (ba’in).
b) Kompenzacija je prema dogovoru. To može biti
oslobađanje muža od ugovorenog mehra ili u nečem drugom.
c) U vrijeme ovakve vrste rastave braka prekidaju se sve
materijalne obaveze između supružnika. Ako žena nije primila
mehr poslije ovakve vrste rastave braka, gubi to pravo svejedno
imala prethodno intiman odnos sa mužem ili ne, kao što gubi
pravo i na izdržavanje. Međutim, ako je primila cijeli mehr, a
zatim dođe do rastave braka kompenzacijom poslije bračnog
ugovora, a prije nego što je imala bračni odnos, neće vratiti
ništa od primljenog mehra. Ako je muž požurio materijalno
osigurati ženu i za izdržavanje joj dao i više nego što je trebalo,
poslije ove vrste rastave braka nema joj pravo tražiti da mu to
vrati niti ona ima pravo tražiti nadoknadu ako prethodno nije
imala adekvatno izdržavanje.
Materijalna prava koja se ne odnose direktno na brak, kao
što su posuđeni novac, dugovi, držanje pohranjenih stvari i sl.
168
ostaju obavezom, odnosno ona ne ulaze u ugovor o

kompenzaciji.
Kada se radi o ženi koja je pod starateljstvom, zbog
senilnosti npr., i ponudi joj muž rastavu braka uz kompenzaciju,
ponuda je punovažna, ali se ovakav brak razvodi kao talak. Ona
u ovom slučaju neće imati obavezu plaćanja kompenzacije, jer
nije poslovno sposobna da bi preuzimala finansijske obaveze.
Dakle, rastava braka osobe pod starateljstvom je moguća ali
kompenzacija je neobavezujuća. Dopušteno je da to u njihovo
ime učini staratelj, odnosno otac.
Pristanak oca na rastavu braka njegove kćerke uz
kompenzaciju obavezuje ga da kompenzaciju izvrši iz svoje, a
ne iz kćerkine imovine.250
Ako je žena bolesna od neizlječive bolesti a pristane na
rastavu braka putem kompenzacije, rastava braka će valjati pod
uvjetom da visina kompenzacije ne prelazi jednu trećinu cijele
njene ostavštine niti utječe na nasljedni iznos njenog muža. Na
osnovu rečenog, ako žena umre u iddetu, muž će imati pravo na
iznos kompenzacije koji je manji od jedne trećine i imat će dio
u nasljedstvu. Ovo je zbog toga što je osoba smrtno bolesna
ograničena na raspolaganje svojom imovinom u visini do jedne
trećine kako se ne bi oštetili zakonski nasljednici.

ŠERIJATSKOG SUDA
A. Rastava braka
Iako su rastave braka nepoželjne, kod muslimana je ta
pojava bila prisutna. Razlozi za rastave brakova su bili
mnogobrojni, ali, čini se da je osnovni razlog ležao u tome što
je procedura oko sklapanja braka, ali i rastave, dosta
jednostavna.
250Dr. Ahmad Al-Kubaysi, op. cit., str. 241.
169
Za sklapanje braka potrebno je da ne bude stalnih ili

privremenih zabrana i da budu dva svjedoka koji se mogu
smatrati podobnim za svjedočenje. Nije bila propisana
procedura kao npr. gdje vjenčanje treba obaviti (moglo je u
sudu, ali i u kući mladoženje); bitno je bilo da nema trajnih
zabrana, niti privremenih ni otklonjivih bračnih smetnji i da je
obavljeno u prisustvu vjerodostojnih svjedoka.
Repudijacija - jednostran prekid bračne zajednice nije
često prakticiran pred šerijatskim sudovima. Razloge treba
tražiti u činjenici da je jednostran prekid braka (talak)
proizvodio materijalne obaveze za muža. Zbog toga je on radije
pribjegavao stvaranju nesnosne atmosfere u porodici kako bi
ženu prisilio da sama napusti muža i na taj način da se ona
oglasi krivom i brak razvede na njenu štetu. Na ovu činjenicu
ukazao je i sudija Vrhovnog šerijatskog suda, Abdullah
Bušatlić.251
Zbog jednostavnosti rastave braka dešavalo se da su i
nemuslimani fiktivno prelazili na islam da bi se riješili braka
koji su smatrali neodrživim.
Rastave brakova kod muslimana nekada su bile u većem,
a nekada u manjem broju, što je ovisilo o okolnostima u kojima
su se dešavale i društvenim gibanjima, kao što su ratne
okolnosti i sl. Činjenica je da su rastave brakova naročito
intenzivirane pred izbijanje Drugog svjetskog rata i u prvim
ratnim godinama. Da bi se spriječili mnogobrojni razvodi,
preduzimane su određene mjere kao što je npr. bila mjera
sarajevskog šerijatskog suda koji je početkom 1944. godine
uveo praksu da se samo jednom tjedno mogu primati stranke
koje traže razvod braka.252
251
Vidi: Hafiz Abdullah Bušatli}, “Pu{tanje ène”,
Glasnik IVZ, 1936.,
252Kasim Hadì}, Za usporavanje brakorazvodnog
postupka pred šerijatskim sudovima, poseban otisak
iz: Narodna uzdanica – kalendar za 1945., str. 2 i
dalje.
170
Najčešći razlozi za razvod braka su bili “uplitanje drugih

osoba u čisto unutarnje stvari bračnih drugova”, kao što su
posljedice zajedničkog života supružnika u kući njihovih
roditelja, nemogućnost zajedničkog života snahe sa svekrvom,
zaovom i sl. U razloge, istina rijetke, Kasim Hadžić u
spomenutom članku navodi i pojavu praznovjerja. Ovo se
dešava kada npr. žena oboli pa joj lica koja se bave
vradžbinama savjetuju da se fiktivno razvede od muža i ponovo
vjenča što se i dešavalo.
Na području Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu u
1938. godini na 8.658 vjenčanja, bilo je 1.511 razvoda, što
znači da to čini oko 18% razvjenčanja. Ovaj postotak u 1940.
godini penje se na oko 29% razvoda, jer je na 9 019 vjenčanja
bilo čak 2 648 razvoda. Kasim Hadžić je u ovom radu iznio i
statističke podatke o vjenčanjima i razvodima brakova u
periodu od 1938. do 1943. godine. Priloženi tabelarni pregled
izgledao je ovako:
Na stotinu Na stotinu
Tek. Kotarski Tek. Kotarski
vjenčanja bilo vjenčanja bilo
broj šerijatski sud broj šerijatski sud
razvoda braka razvoda braka
1. Bos. Brod 59 30. Bos. Dubica 16
2. Prnjavor 43 31. Čapljina 16
3. V. Kladuša 37 32. Ključ 16
4. Bihać 35 33. Kotor Varoš 16
5. Bos. Šamac 33 34. Srebrenica 16
6. Odžak 33 35. Teslić 16
7. Banja Luka 31 36. Visoko 15
8. Bijeljina 31 37. Zenica 15
9. Cazin 31 38. Sanski Most 13
10. Doboj 28 39. Vlasenica 13
11. Sarajevo 28 40. Bugojno 12
12. Bos. Krupa 26 41. Ljubuški 12
13. Bos. Novi 26 42. Mostar 12
14. Brčko 26 43. Rogatica 12
171
15. Maglaj 26 44. Tarvnik 12

16. Zagreb 26 45. Vareš 12
17. Bos. Kostajnica 25 46. Višegrad 12
18. Derventa 25 47. Foča 11
19. Kozarac 25 48. Fojnica 11
20. Bos. Gradiška 24 49. Jajce 11
21. Tuzla 24 50. Trebinje 10
22. Zvornik 24 51. Čajniče 7
23. Gračanica 22 52. Gacko 7
24. Gradačac 19 53. Prozor 7
25. Tešanj 19 54. Livno 6
26. Žepče 19 55. Konjic 5
27. Bos. Petrovac 18 56. Stolac 4
28. Kladanj 18 57. Nevesinje 2
29. Prijedor 18 58. Tomislavgrad 0
Iz priložene tabele vidi se da je najviše razvoda braka bilo

u Bosanskom Brodu, zatim u Prnjavoru, V. Kladuši, Bihaću itd.
U Tomislavgradu nije bilo razvoda braka, u Nevesinju je bilo,
ali zanemarljiv broj u odnosu na gore spomenute gradove.
Autor rada kao razlog za ovakvu disproporciju u razvodima
braka između Hercegovine i Krajine vidi u činjenici da su
Krajišnici skloni višeženstvu “što kod ženskog svijeta ne nailazi
na odobravanje, čime se stabilnost braka uzdrmava”.253 U
Hercegovini se općenito smatralo da rastava braka i za
muškarca i za ženu predstavlja veliku sramotu i poniženje. U
Tomislavgradu razvod braka je skoro nepoznata pojava, a u
Nevesinju u 1938. godini na 61 vjenčanje nije bilo nijednog
razvoda braka. Isto tako 1943. godine u Nevesinju nije bilo
rastava braka, pa ako se uzme podatak da je u Nevesinju 1938.
godine bilo oko 7000 muslimana, uzima se da je u prosjeku bio
samo po jedan razvod braka godišnje u periodu od 1938. do
1943. godine.
253Isto, str. 99.
172
Pokušaji da se razvodi braka ograniče i svedu na

najmanju mjeru počeli su još ranije kada je inicijativu za
suzbijanje rastava braka dao Abdulah Škaljić koji je u ime
Vrhovnog šerijatskog suda predlagao određene mjere koje bi
uključivale:
1. Izjave usmene ili pismene o jednostranom prekidu
bračne zajednice ili očitovanje o sporazumnoj rastavi, Šerijatski
sudovi ne bi smjeli uzimati kao temelj donošenju odluke o
rastavama. Takve izjave bi mogle biti samo razlogom za
pokretanje sudskog postupka i zakazivanje ročišta, na kome bi,
uz mirovno vijeće, se strane pokušale izmiriti i nastaviti bračnu
zajednicu. Očito je da je ovakva inicijativa imala za cilj
realizaciju izvornog kur’anskog propisa o mirovnom vijeću, jer
se brak ne bi trebao razvoditi bez iscrpljivanja svih mogućnosti
o mirenju i nastavku zajedničkog života. Ova rastava ne bi se
mogla izricati prije isteka roka od tri mjeseca, od dana
pokretanja inicijative za rastavu braka, odnosno jedne godine
dana od dana sklapanja dotične ženidbe, odnosno bračne
zajednice.
2. Razvjenčana žena ne može stupiti u brak bez isteka
iddeta, ali ni razvedeni muškarac ne smije se vjenčati prije
isteka tri mjeseca, računajući od dana sudski utvrđenog
prestanka ranije ženidbe. Ovo zbog toga što, dok traje iddet
ženi, ona se smatra njegovom zakonitom suprugom, jer u
slučaju smrti jedno drugo nasljeđuju. Sve dok je žena u
opozivoj rastavi, muž je ima pravo vratiti, a žena ima obavezu
vratiti se u zajednički život.
3. Treći prijedlog bio je da osoba koja se dva puta
razvela pred šerijatskim sudom može ponovo vjenčati samo
nakon isteka jedne godine od momenta pravomoćne odluke o
rastavi braka.
4. Također, predlagalo se da osobu koja se tri i više puta
razvela može šerijatski sud ponovo vjenčati samo nakon isteka
dvije godine od pravosnažne odluke o razvodu posljednjeg
braka i to uz posebno odobrenje Vrhovnog šerijatskog suda.
173
Vrhovni šerijatski sud bi, ako nađe da dotična osoba

nepromišljeno sklapa ženidbe i iz koristoljublja, kao što se i
razvodi, takvoj osobi mogao potpuno uskratiti vjenčanje pred
šerijatskim sudom.
Sve su ovo bili razlozi što je Abdulah ef. Škaljić bio sklon
i zabrani sklapanja braka muslimana koji su bili poznati kao
osobe koje strogo ne ispunjavaju uvjete za sklapanje braka pa i
onim koji su slabog imovnog stanja i ne mogu izdržavati
porodicu. Da bi se uveo red u bračni život, vjenčanja i rastave
brakova mogu se vršiti samo pred šerijatskim sudom.
Kasim Hadžić, iako je izrazio stanovite rezerve spram
nekih zamisli Abdullaha Škaljića, ipak je ostavio dovoljno
prostora za prihvaćanje stava po kome brakorazvodni postupak
treba usporiti i onemogućiti zloupotrebu dosta jednostavne
procedure oko rastave braka.254
254Isto, str. 3.-4.
174
POGLAVLJE V
RASTAVA BRAKA PUTEM SUDA

Šerijatsko pravo daje mogućnost ženi traženja rastave
braka, posebno u slučaju nanošenja štete ženi zbog određenih
fizičkih mahana muža, za koje ona ranije nije znala, ili zbog
grubih i nehumanih postupaka muža. Kako pravo na
repudijaciju ima suprug, njoj ostaje pravo na rastavu braka
putem suda. Razlika između talaka i sudske rastave braka je što
se kod talaka ne utvrđuje krivica, već muž, svjestan posljedica
takvog čina, preuzima na sebe odgovornost ispunjenja
materijalnih obaveza, izdržavanje žene u toku iddeta, itd.
Kod sudske, pak, rastave utvrđuje se krivica putem suda
pa žena koja se odluči na rastavu putem suda mora dokazati
istinitost svojih navoda i razloga zbog kojih želi rastavu. Ako ti
navodi budu istiniti i razlozi opravdani, rastava braka slijedi na
štetu muža, a ako navodi nisu tačni i razlozi opravdani, muž ima
pravo uskratiti ženi rastavu ili ako je pusti, onda je to puštanje
na njenu štetu. Jedan od najčešćih razloga zbog kojih se sudski
razvodi brak je šiqàq - nesložnost života.
RASTAVA BRAKA ZBOG NESLOŽNOG

ŽIVOTA
Pod pojmom nesložnog života misli se na nesložnost u
braku koja je posljedica muževljevog verbalnog uznemiravanja
žene, ponižavanja i vrijeđanja kao i postupaka koji nekada
mogu prerasti u fizičko nasilje u kome žena može biti izložena
175
opasnosti po život i tijelo. Razloga da žena može tražiti rastavu

braka ima više, kao što su: verbalno vrijeđanje (psovke npr.),
fizičko nasilje ili bezrazložno odbijanje intimnih odnosa sa
ženom i sl.
1. Način rastave braka zbog nesložnog života

Kad se steknu navedeni razlozi, žena se obraća sudu
tražeći njegovu zaštitu a sud je obavezan muža pozvati i
upozoriti ga na posljedice koje mogu nastati ako bude ponovio
ono za šta ga žena tereti.
U slučaju ponovne pritužbe žene, sud je dužan pozvati
dva pravedna svjedoka, s muževljevu i ženinu stranu, kako bi
pokušali nastale probleme prevazići i ponovno nastaviti
zajednički život. Ako iz porodice supružnika nema takvih
osoba, onda će kadija izabrati po svom nahođenju dva iskusna i
pravedna lica koja će imati ovlašćenja arbitra. Oni će svojim
iskustvom pokušati izmiriti supružnike, a ako ne uspiju,
obavijestit će sudiju o uspjehu ili neuspjehu svoje misije. U
slučaju neuspjeha, u izvjesnim slučajevima će biti pridodato i
treće lice kao ispomoć njima.
Princip imenovanja mirovnog vijeća, prije rastave braka,
ustanovljen je kur’anskim ajetom: Ako se pribojavate raskolu
među supružnicima, vi pošaljite presuditelja jednoga iz porodice
njegove i presuditelja jednoga iz porodice njezine! Pa ako
supružnici požele izmirenje, Allah će njima dvoma dati sreće.255
Na osnovu ovog kur’anskog teksta a i prakse nekih
ashaba, malikijska pravna škola smatra da se iz ovih razloga
žena ima pravo razvesti na štetu muža i da je sud obavezan
njenom traženju udovoljiti. Prema stavu ove pravne škole pa i
nekih drugih islamskih učenjaka, ovdje treba primijeniti pravilo
da se nikome ne smije nanositi šteta… pa bi u ovom slučaju
zadržavanje žene u braku sa takvim mužem nanosilo štetu ženi,
što bi bilo suprotno intencijama i ciljevima Šerijata.
255Al-Nisà’, 35.
176
Hanefijska pravna škola, međutim, smatra da nema

razvoda braka zbog nesložnosti života. Nije rečeno koji su to
relevantni razlozi i valjani dokazi naveli hanefijsku pravnu
školu da zauzme ovakav stav kad je jasno da je i Kur’an
upotrijebio taj izraz šiqaq. Ondje gdje je primjenjivan hanefijski
mezheb po ovom pitanju, vrlo često dešavale su se stvari koje
su imale veoma teške i negativne posljedice po ženu, jer se
legalnim putem, putem suda, nije mogla razvesti, a u braku nije
mogla dalje ostati. Da bi se riješila tako nepodnošljive situacije,
ženi je jedino preostala mogućnost poništenja braka po sili
zakona, a to je moglo doći samo ako izvrši apostaziju.
Makar i privremena, fiktivna apostazija je bila ružno,
vjerom nedopušteno djelo.
U suvremenom zakonodavstvu mnogih islamskih zemalja
odbačen je ovaj hanefijski stav i postupa se u skladu s
intencijama malikijskog mezheba, koje dozvoljavaju rastavu
braka na traženje žene iz razloga nesložnosti života.
Ako mirovno vijeće utvrdi da je muž kriv za nesložnost
života, brak će se razvesti na njegovu štetu, a ako utvrdi da je
nesložnost života prouzrokovala žena, mirovno vijeće će dati
pravo izbora da se brak nastavi ili razvede. U slučaju da je ona
kriva, a brak je nemoguće održati, mužu će se naložiti rastava
braka a njoj se daje pravo na rastavu uz kompenzaciju.
2. Zatvor muža kao razlog za rastavu braka

Hanefijska pravna škola smatra da muž osuđen na
zatvorsku kaznu ima tretman odsutne osobe, a odsutnost može
biti razlogom za rastavu braka.
Prema malikijskom mezhebu pravomoćno osuđena osoba
na kaznu veću od jedne godine smatra se opravdanim razlogom
ženi da traži rastavu braka. Jedan broj islamskih učenjaka
razlikuje zatvorsku kaznu izrečenu iz opravdanih od rastave iz
neopravdanih razloga, kao što se smatra da samo izricanje
presude nije razlogom za trenutnu rastavu braka. Prema većini
onih koji dozvoljavaju rastavu braka zbog osude muža na
177
zatvorsku kaznu, drže da treba sačekati određeni protok

vremena jer postoje mogućnosti amnestije, poništenja prethodne
presude i sl. Zbog toga se insistira na pravomoćnosti presude i
protoka određenog vremena u kome su iscrpljeni svi mogući
pravni lijekovi za traženje obnavljanja procesa ili amnestije.
Mora se, također, voditi računa o razlozima zbog kojih je neko
suđen, jer nije isto počiniti neko kriminalno djelo koje je i inače
vjerom zabranjeno, ili biti osuđen zbog odbrane vjerskih ideja
ili političkih neslaganja sa aktuelnim vlastima, naročito u
državama u kojima je sloboda islamske vjeroispovijesti svedena
na minimum ili je čak zabranjena. Nemogućnost rastave braka,
odmah po izricanju kazne, većina suvremenih islamskih
pravnika obrazlaže činjenicom raširenosti pojave političkih
suđenja.
Zbog toga se uzima da žena može tražiti rastavu braka tek
nakon protoka najmanje godine dana. Hanefijska i džaferijska
pravna škola ne dozvoljavaju rastavu braka zbog zatvaranja
muža, svejedno imala žena sredstva za izdržavanje ili ne. Ako
nema sredstava, dozvoljeno joj je da se zadužuje na teret muža.
Ovaj satv hanefijske pravne škole uglavnom nije
prihvaćen i suvremeno zakonodavstvo islamskih zemalja
prihvaća malikijski stav.
3. Odsutnost i nestalost muža kao razlog za

sudsku rastavu braka
Pod pojmom odsutna osoba (gà'ib) podrazumijeva se
osoba za koju se pouzdano zna da je živa i zna se njena adresa.
Pod pojmom nestala osoba (mafqùd) misli se na osobu za koju
se ne zna gdje se nalazi i da li je uopće živa.
Odsutnost muža nije razlogom za rastavu braka ni kod
šafijske pravne škole, slično kao i kod hanefijske. Malikijska i
hanbelijska pravna škola smatraju da je odsutnost razlogom za
rastavu braka, makar žena i imala finansijska sredstva koja su
joj dostatna za normalan život. Ako je muž, prema malikijskom
mezhebu, odsutan godinu dana, žena će tražiti intervenciju
178
suda. Sud će ga obavijesti da se mora vratiti ženi ili ženu

dovesti sebi u mjesto svoga stanovanja. Ako to ne učini, sud će
takav brak razvesti na štetu muža. U slučaju da je odsutnost
takve prirode da se ne zna gdje je i ne može mu biti uručena
sudska obavijest, sudija će takav brak odmah razvesti.
Određena neslaganja između malikijskog i hanbelijskog
mezheba postoje po pitanju razloga odsutnosti muža. Malikijska
pravna škola drži da je svaka odsutnost muža štetna za ženu i da
ona zbog toga trpi. To trpljenje se ogleda u činjenici da ona
nema normalan bračni život i normalno zadovoljavanje svojih
prirodnih potreba radi kojih se i udala. Zbog toga ova pravna
škola ne poznaje opravdane i neopravdane razloge odsutnosti
muža. Hanbelijska, pak, pravna škola smatra da se moraju
razlučiti opravdane od neopravdanih odsutnosti. U opravdanu
odsutnost mogu spadati poslovi od interesa za državu i
zajednicu, školovanje i sl.
Sudska rastava braka zbog odsutnosti muža ima za
posljedicu rastavu definiranu kao el-bejnunetu’s-sugra, što
znači da može doći do obnavljanja bračne zajednice, ali uz novi
akt vjenčanja, nove svjedoke i novi ugovor o mehru.
Što se tiče nestalosti, ona je razlogom za prestanak bračne
zajednice. Međutim, razlike su po pitanju vremenske dužine
trajanja odsutnosti, odnosno koliko je vrijeme potrebno da žena
čeka kako bi mogla zasnovati novu bračnu zajednicu.
Hanefijska pravna škola drži da nestalost muža nije
razlogom da žena može zasnovati novu bračnu zajednicu,
odnosno prekinuti prethodnu putem poništenja braka ili rastave.
Rastaviti se ne može, jer moguće je da je mrtav, a rastava braka
je moguća samo između živih. Ne može se pristupiti poništenju
braka zbog toga što nestalost može biti iz opravdanih razloga,
kao naprimjer nestalost u ratu. Odlazak u rat u kome se brani
domovina i vjera treba stimulirati i tako što će se garantirati
vojniku da će ga njegova žena čekati dok se ne vrati. Zbog toga
se, prema ovom mezhebu, zabranjeno ženi udati sve dok ne
pomru istogodišnjaci njenog muža.
179
Nestalo lice ima isti tretman kao i živo i prisutno. To je u

skladu sa partikularnim izvorom islamskog prava al-
istiøýàb.256 Ovo stanje traje, dakle, sve dok se ne dokaže da
je nestali umro.
Druge pravne škole ne dijele ovakav stav hanefijskog
mezheba pa su njihova rješenja mnogo povoljnija za ženu. Ovo
posebno vrijedi za malikijski i hanbelijski mezheb gdje se
obično uzima da je žena nestalog lica dužna čekati od jedne do
tri godine. Poslije tog perioda žena može tražiti poništenje
prethodnog braka i zasnivanje nove bračne zajednice, ali neće
imati pravo na nasljedstvo nestalog muža, jer sve dok ima
tretman nestalog ima i tretman živog, a živa osoba se ne
nasljeđuje već samo umrla.
Suvremeno zakonodavstvo islamskih zemalja i po ovom
pitanju uvažava malikijski i hanbelijski mezheb, a odbacuje
hanefijski, smatrajući ga štetnim za ženu.
4. Rastava braka zbog fizičke i spolne nemoći

muža
Jedan od razloga zbog kojih žena može tražiti rastavu
braka je pojava određenih bolesti kod muža za koje ona nije
prethodno znala. Pod pojmom spolna nemoć, u šerijatskom
pravu se misli na nemoć koja je potpuna u kojoj muž nije
sposoban na spolni odnos zbog kastracije ili nečeg sličnog
tome. Pod fizičkom nemoći podrazumijevaju se određene
kožne bolesti koje po svojoj naravi ne omogućavaju spolni
odnos i koje su neizlječive ili traže dugotrajno liječenje.
Jedan broj islamskih pravnika, kao što su džaferije, ovim
256El-istiøýàb (status quo ante) zna~i jednom

utvr|eno stanje ili ~injenica ostaje vrijedjeti sve
dok se ne dokaè suprotno. Tako npr. imovinu
nestale osobe ne dijele nasljednici, ve} se njegov
nasljedni dio ostavlja, odnosno tretira se kao da
je ìv.
180
fizičkim nedostacima i bolestima dodaju i umnu

poremećenost (gunun).
Kad se pojavi jedna od ovih bolesti, većina islamskih
učenjaka smatra da postoji opravdan razlog za traženje rastave
braka putem suda i to pravo zadržavaju obje strane. I žena se
može razboljeti od bolesti koje onemogućavaju normalan
spolni odnos.
Hanefijska pravna škola, pak, smatra da ovo pravo ima
samo žena, jer muž ima pravo na repudijaciju, pa ako ima pravo
na repudijaciju, ne može imati pravo na rastavu ovim putem.
Ostale sunnijske pravne škole ovo pravo zadržavaju i za muža i
za ženu, jer se mentalna oboljenja npr., kao i kožne bolesti,
mogu javiti kod svakoga i u svako doba.
Kad se radi o rastavi braka zbog kožnih oboljenja,
mentalne bolesti ili potpune spolne nemoći, Ibnu’l-Kajjim kaže
da svaki nedostatak u braku odbija drugog supružnika od sebe,
a time se umanjuje ljubav i ono na čemu počiva brak. Zbog
toga se ostavlja pravo ženi na izbor (kiyar) i samo ona može
odlučiti da li će u takvom braku živjeti ili neće. Ovaj stav
Ibnu’l-Kajjima danas je preovlađujući u zakonodavstvima
islamskih zemalja.
Kad je u pitanju neplodnost jednog od supružnika,
šerijatskopravna teorija sugerira prihvaćanje stava halife Omer
b. El-Hattaba, koji je neplodnom čovjeku naredio da obavijesti
svoju suprugu da on ne može imati djece i da ona sama odluči
hoće li s njim živjeti.257
Hanefijska i malikijska pravna škola smatraju da je
ovakva vrsta rastave braka definitivna (talaqi-ba’in). Ako bi
rastava braka bila opoziva (talaqi-redž‘i) to bi značilo
produžavanje trpljenja žene, jer muž poslije isteka jednog iddeta
ima pravo ponovo je vratiti sebi. Ovo je zlonamjerno
produžavanje iddeta pa to valja izbjeći.
257
Dr. Aýmad Al-Kubaysì, nav. djelo, str. 257.
181
Šafijska pravna škola kao i Ahmed b. Hanbel smtraju da

se ovakav brak poništava (fesh) a ne razvodi.
Da bi došlo do rastave braka, uvjet je:
a) Da supružnici budu punoljetni, odnosno supruga
poslovno sposobna,
b) Da njena želja bude nedvosmislena tj. da želi rastavu
ili ostanak u braku. Ako je žena znala u cijelosti za fizičko
stanje svoga muža prije stupanja u brak, gubi to pravo jer je
unaprijed pristala na takve fizičke nedostatke svoga muža.
Ako ona ne bi znala za takvo nešto, ali je šutjela i trpila
duže vremena, ta šutnja ne znači i njen pristanak na daljnje
trpljenje nečega što ne mora da trpi.
c) Ako je u pitanju spolna nemoć (impotentnost) to se
utvrđuje samo kod punoljetne osobe i daje rok od godinu dana
za njegovo liječenje. To je u slučajevima kada impotentnost nije
rezultat fizičkih oštećenja, ali ako su u pitanju fizička oštećenja
(kastracija npr.), onda je taj uvjet nepotreban.
Rastava braka zbog fizičkih nedostataka muža, prema Ebu
Hanifi, ne može prestati bez odluke suda, dok Ebu Jusuf i
Muhamed smatraju da je to stvar žene i njenog izbora, a ne
stvar sudije.
Kad se utvrđuje mentalna bolest onda to mora biti putem
svjedoka i stručnih lica koja će utvrditi stepen bolesti supruga i
na osnovu toga sud će procijeniti da li su se stekle okolnosti da
se brak rastavi ili ne. Žena zadržava pravo da preduzme korake
koji su u njenom interesu.
5. Rastava braka zbog neizdržavanja žene

Već smo naprijed istakli da je obaveza muža da izdržava
svoju ženu u braku, ali i po prestanku braka u toku trajanja
iddeta. Zapravo, iddet je u opozivoj rastavi sam brak. Ako je,
pak, iddet poslije smrti muža, onda ona dobija nasljedstvo, ali
ne i izdržavanje, jer bi to bilo na teret drugih nasljednika. Mužu
koji ima nevidljivu, skrivenu (mektum) imovinu (novac, nakit i
182
sl.) za koju se ne zna gdje je a odbije izdržavati ženu, islamski

pravnici nude različita rješenja:
Hanefijska i džaferijska pravna škola smatraju da
žena nema pravo tražiti rastavu braka zbog siromaštva muža,
pa čak ako ima i sredstva. Ona, međutim, ima pravo tražiti od
suda da se zaduži na račun imovine muža ili čak da ga uhapse
i prisile na izdržavanje. Kao dokazi za ovaj stav hanefijska
pravna škola navodi ajet: “Neka onaj imućni opskrbljuje iz
imetka svoga, a čija je opskrba oskudna, neka onda
opskrbljuje od onoga koliko Allah dao mu je! Allah nikoga ne
zadužuje, osim prema onom koliko mu je dao! A Allah nakon
tegobe i lahkoću dat će.”258
Većina ashaba u vrijeme Muhammeda, a.s., a i kasnije
bila je siromašna. Nikada za vrijeme Alejhisselama nije
zabilježen slučaj da je neka od žena ashaba zatražila rastavu
braka zbog toga što je njen muž bio siromašan i što su
siromašno živjeli. Analogno praksi muslimanki prve generacije,
produžava se isti princip i na kasnije generacije pa se zbog
siromaštva muža ne može rastaviti brak.
Islamski pravnici, koji odbijaju prihvatiti ovakva
obrazloženja hanefijske pravne škole smatraju da, ako je muž
imućan mora izdržavati svoju ženu prema svom imovnom
stanju, ali ako je siromašan, prema citiranom ajetu, nije dužan
ništa što je iznad njegovih mogućnosti. Ali, ovaj ajet, isto tako,
ni na koji način ne sugerira na to da je muž oslobođen
materijalnih obaveza i da je žena trajno osuđena na poniženje i
patnju zbog siromaštva muža, koje može biti posljedica
njegovog nemara i lijenosti.259
Što se tiče tvrdnji po kojima se žene ashaba nisu
razvodile zbog siromaštva njihovih muževa, to nije dokaz da
one nisu imale na to pravo, već samo to da dato pravo nisu
258
Al-Ñalàq,7.
259
Pod siromaštvom se misli da èna nema osnovne
namirnice za hranu, nema adekvatnu odje}u, obu}u i
prikladno mjesto za stanovanje.
183
htjele koristiti. Ako one nisu htjele koristiti to svoje pravo, ne

znači da to pravo ne trebaju koristiti ni generacije muslimanki
poslije njih.
Većina islamske uleme smatra da žena zbog siromaštva
muža ima pravo na rastavu braka. Svoj stav šafijska,
malikijska i hanbelijska pravna škola zasnivaju na sljedećim
kur’anskim ajetima:
Pa, nakon toga, ili žene širokogrudo zadržati ili se na
najljepši način razvesti.260
Ne zadržavajte ih štetu im i nasilje nanoseći.261
Tumačeći ove ajete, ove tri pravne škole smatraju da je
zadržavanje žene u bijednom i ponižavajućem položaju, kada
muž ne izvršava svoje materijalne obaveze prema ženi, izravno
nanošenje štete njoj osobno. Nanošenje štete drugom je
suprotno intencijama Šerijata (meqasidu’š-šeri‘a) “ne smije se
nanositi šteta”…
Jedan od tabi‘ina po imenu Ebu Zinad kaže: “Pitao sam
Seida ibn Musejjeba o čovjeku koji ne može izdržavati svoju
ženu može li se njegova žena rasvesti od njega. Rekao mi je:
“Da!” Zatim sam ga upitao: “Je li to sunnet?” Odgovorio mi je:
“Sunnet, ovo je propis, propisan sunnetom Allahovog
Poslanika.”262
U suvremenom zakonodavstvu i sudskoj praksi islamskih
zemalja rastava braka zbog siromaštva muža se prakticira po
principima ove tri škole.
PREKID BRAČNE ZAJEDNICE PO SILI

ZAKONA
Nakon što je bilo govora o sporazumnom razvodu braka
i o sudskoj rastavi braka, ovdje će biti govora o rastavi braka
260Al-Baqarah, 229.
261Al-Baqarah, 231.
184
koja dolazi sama po sebi bez volje muža ili žene i bez sudske
odluke. Ispunjenjem određenog uvjeta, odnosno događaja,
brak sam po sebi prestaje. Ovdje imamo takva četiri slučaja:
zakletva muža da sa ženom neće imati bračne odnose (el-ila’),
rastava braka zbog zihara, zbog optužbe za preljubu i
zaklinjanje o sopstvenoj nevinosti (li‘an) kao i zbog apostazije
jednog od supružnika.
1. Al-Ìlà'
El-Ila’ u arapskom jeziku znači zakletva, a u šerijatskom
pravu znači zakletva muža imenom Allahovim ili jednim od
Njegovih svojstava da se neće približiti svojoj ženi duže od
četiri mjeseca. Ako zakletvu ispuni, ispunjeni su i uvjeti za
prekid braka.
Zakletva vrijedi ako je data u pravno valjanom braku ako
je žena u opozivoj rastavi (iddetu) i ako je muž poslovno
sposoban.
Zakletva ne vrijedi ako je od umno oboljele i senilne osobe
ili je data u pijanom stanju ili ju je dala smrtno oboljela osoba.263
1. 1. Pravne posljedice zakletve

Ovakva vrsta ponižavanja žene prije islama bila je
raširena u doislamskom periodu. Ljudi su se zavjetovali da neće
imati bračni odnos sa ženom, a nisu joj davali ni rastavu braka.
Na ovaj način su doislamski Arapi kažnjavali svoje žene,
pogotovo u periodu primjene neograničene poligamije. Islam je
ovo odmah na početku Objave dokinuo i omogućio ženi da se
razvede zbog ovakvog postupka muža.
Onaj ko se zakune da se neće približavati svojoj ženi duže
od četiri mjeseca, svoju zakletvu može prekršiti uz otkup
(kefaret). Ako prođe rok za koji se zakleo, a ne izvrši kefaret,
rastava braka je uslijedila bez potrebne procedure koja je
predviđena sudskom rastavom.
263Al-×ahabì, nav. djelo, str. 290.
185
Prema hanefijskoj pravnoj školi žena je razvedena samim

protokom četiri mjeseca. Druge pravne škole, poput šafijske,
malikijske i hanbelijske, smatraju da, ipak, treba provesti
repudijaciju, dakle izgovor o prekidu braka. Ako to muž ne
učini, tada se žena obraća sudu, a sud će narediti mužu da pusti
svoju ženu i rastava slijedi na njegovu štetu. Hanefijska pravna
škola smatra da je dužina trajanja zakletve o nevršenju bračnih
dužnosti dovoljna za prekid bračne zajednice, tj. nastupa talaqi-
ba’in. Druge pravne škole drže da je to opoziva rastava braka,
odnosno talaqi-redž‘i.
Slično ovome je i doislamski način kažnjavanja žene
putem zihara.
2. Rastava braka - òihàr

U šerijatskom pravu se pod pojmom zihar (jezički
òahrun - leđa) označava vrsta rastave braka koja je bila
poznata u doislamskom periodu. Zapravo, ovo i nije bila vrsta
rastave braka, već kažnjavanje žene na način što bi muž rekao
ženi da mu je ona isto što i njegova majka, sestra, tetka ili neka
druga bliža rodica s kojom nije mogao stupiti u brak.
Uspoređujući ženu sa svojom majkom i bližim krvnim
srodnicima želio je reći da s njom više ne želi imati bračni
odnos, ali joj istovremeno nije davao rastavu braka. Ovakva
vrsta ponižavanja žene, gaženja njezina dostojanstva bila je
raširena u doislamskom periodu. Neki ashabi su ovo pokušali
zadržati i u prvo vrijeme islama. Bilježi se predaja po kojoj je
Evs b. Samit, svojoj ženi, Havli bint Sa‘lebe, rekao da je ona, tj.
njegova supruga, postala njemu kao i njegova majka. Ona je
otišla i požalila se Allahovom Poslaniku, a.s., govoreći mu: “Ja
imam s njim djecu i ako ih on uzme, ona će biti prikraćena (za
ljubav svoje majke), a ako ih uzmem sebi ona će ogladnjeti
(nemam sredstava da ih izdržavam).” Poslije je objavljen
186
kur’anski ajet u kojem se kaže da žene: Nisu majke njihove,

majke njihove su jedino one koje su ih rodile…264
Kur’an je pojasnio postupak poslije takvih izgovorenih
riječi, koje mogu biti i plod ljutnje i trenutne srdžbe.
A oni koji ženama svojim kažu da su im kao i majke
njihove, pa potom odluče da se povrate zbog onog što su rekli,
neka roba oslobode prije nego što jedno drugo dotakne! Tako
vam se naređuje, Allah je obaviješten o svemu što činite! A ko
ne nađe, neka posti dva mjeseca uzastopice prije nego jedno
drugo dotakne. A onaj ko ne može, neka nahrani šezdeset
siromaha!265
Povod ovoj objavi ajeta je, dakle, konkretan slučaj Evs b.
Samita i njegove žene, ali ovaj ajet spada u kategoriju općih
ajeta (‘amm) tj. odnosi se na sve ovakve i slične slučajeve.
Ovo je Kur’anom određeni način otkupa (kefaret) pa se
postavlja pitanje šta ako muž nije u stanju ispuniti nijednu od
ovih mogućnosti. Da li je mogućnost olakšice (ruhsa) koju je
imao Evs b. Samit moguća i za druge ljude sličnog statusa i
socijalnog položaja. On je, naime, bio star i bolestan. Nije
mogao postiti, ali i siromašan pa nije mogao otkupiti roba niti
nahraniti šezdeset siromaha pa ga je Muhammed, a.s., zajedno
sa njegovom ženom pomogao sa jednom mjericom hurmi koje
je podijelio siromasima.266
Većina islamskih učenjaka smatra da žena izložena
ovakvoj vrsti kažnjavanja (zihar) ima pravo tražiti od suda da
prisili njenog muža na primjenu kefareta - otkupnine za
ovakav prekršaj, a ako ne izvrši kefaret, brak će biti rastavljen
na štetu muža.
3. Li’àn - zaklinjanje o sopstvenoj nevinosti

264Al-Muçàdalah, 2.
265Al-Muçàdalah, 3.-4.
266Uporedi: Al-Saraþsì, Al-Mabsùñ, I, Mañba’ah al-
sa’àda, VI, (bez g. i.), str. 229. i Al-Šayþ Al-
×ahabì, nav. djelo, str. 290.
187
U porodičnom pravu li‘an i kazf su razlozi zbog kojih

dolazi do prekida bračne zajednice. I jedno i drugo, i li‘an i
kazf, istovremeno spadaju i u oblast kaznenog prava.
3. 1. Kazf
Pod pojmom kazf misli se na potvoru muškarca ili žene za
preljubu u braku. Naime, ako bi neki čovjek tužio neku ženu za
blud a ne bi imao četiri vjerodostojna svjedoka, primijenit će
mu se kazna od osamdeset udaraca bičem. Ova kazna je
utvrđena Kur’anom:
‫و الذين يرمون ال حصناب ثم لم يأ وا تأ تدت شرب اء ائ ر ووم ث رانين ئ ر ة و‬
‫ال ب وا لبم شبادة أت ا و أولئك وم الفاس ون‬
A onima koji čedne žene potvaraju, a potom ne dovedu
četiri svjedoka, udarite njima osamdeset udara bičem! I ne
primajte od njih nikada nikakva svjedočenja! A takvi su zbilja
smutljivci…!267
Iz ovog kur’anskog ajeta se razumije da kazf znači
potvoru tuđe žene za preljubu. Da bi svjedočenje za optužbu
protiv žene bilo pravno valjano, potrebna su četiri vjerodostojna
svjedoka koja ranije nisu kažnjavanja zbog lažnog svjedočenja.
Kod ovoga svjedočenja (u krivičnom pravu), po hanefijskom
mezhebu, tužitelj ne može biti svjedok, jer onaj ko tuži može
biti pristrasan. Praktički to znači, da mora biti pet ljudi koji su
vidjeli nekoga da čini blud. Tužitelj mora dovesti četiri
vjerodostojna svjedoka.
Ako, međutim, muž optuži svoju sopstvenu suprugu za
preljubu u braku, onda se to ne zove kazf nego li‘an.
4. Li‘an
Riječ li‘an u arapskom jeziku znači odstranjivanje,
udaljavanje, progon. To znači, trajno udaljavanje muža od žene
i žene od muža nakon što ju je muž optužio za preljubu u braku.
267Al-Nùr, 4.
188
U šerijatskopravnoj terminologiji li‘an znači da se muž četiri

puta zakune Svemogućim Bogom da govori istinu i četiri puta
žena da on ne govori istinu. Peti put muž priziva prokletstvo na
sebe ako ne govori istinu, a ona peti put priziva prokletstvo na
sebe ako on govori istinu. Ovo zaklinjanje o istinitosti svojih
navoda i zaklinjanje o sopstvenoj nevinosti žene u
šerijatskopravnoj nauci poznato je kao li‘an.
Ova odredba li‘ana ustanovljena je Kur’anom i ona glasi:
‫و الذين يرمون أزوائبم و لم يكن لبم شب اء اال أنف ربم شربادة أحر وم أ ترع‬
‫شباداب تال ه انره ل رن الصرادقين و الخام رت أن لدنرت ال ره ع يره ان كران مرن الكرا تين و‬
‫ي ر ؤا عنبررا الدررذا أن شررب أ تررع شررباداب تال رره انرره ل ررن الكررا تين و الخام رري أن‬
‫غو ال ه ع يبا ان كان من الصادقين‬
A oni koji potvore žene svoje i ne bude im svjedoka, osim
njih samih, svjedočit će svaki od njih četiri puta zakletvom
Allahovom da je on od onih što istinu govore, a peti put da je na
njega prokletstvo Allahovo ako bude od onih što lažu! A s nje će
kazna biti otklonjena ako se Allahom zakune četiri puta da je on
doista od onih koji su lažljivci, a peti put da je na nju
prokletstvo Allahovo ako on bude od onih koji istinu govore!268
4. 1. Forma provođenja li‘ana

Kada muž optuži svoju ženu za preljubu u braku ili
zaniječe da je dijete koje mu je žena rodila njegovo, obavezan
je sudski postupak zaklinjanja. Taj postupak se provodi pred
sudom na taj način što muž stane ispred svoje žene, u sudnici, i
kaže: “Svjedočim Bogom da istinu govorim kada sam optužio
svoju ženu za preljubu u braku”, to ponovi četiri puta i peti put
doda “Prizivam Božije prokletstvo na mene ako lažem!”
Poslije ovakvog izjašnjavanja muža dolazi žena i ustaje
govoreći: “Svjedočim imenom Allahovim da on laže za svoje
optužbe da sam počinila blud”, to ponovi četiri puta i peti put
268Al-Nùr, 6-9.
189
doda: “Neka je Allahovo prokletstvo na mene ako je on istinu

govorio što me je potvorio za blud!”269
4. 2. Odbijanje zakletve
Ako muž optuži sopstvenu ženu za preljubu a kada ga sud
pozove da se zakune, on to odbije, naredit će se njegovo
zatvaranje sve dok se ili ne zakune, ili odustane od optužbi. Ako
odustane od optužbe, to znači da ju je lažno optužio i tada mu
se primjenjuje kazna predviđena kazfom.
Ako se žena ne htjedne zakleti u sopstvenu nevinost i
nakon što ju je muž optužio i izvršio zakletvu na gore opisani
način, sud će narediti njeno pritvaranje dok se ne zakune u
sopstvenu nevinost ili potvrdi navode muža. Prema hanefijskoj
pravnoj školi, ako potvrdi navode svoga muža, bit će puštena na
slobodu bez primjene kazne za preljubu.270 Ovaj stav zauzima i
hanbelijska pravna škola, jer priznanje mužu ne mora biti
istinito priznanje o, navodno, počinjenom bludu. Odbijanje žene
da se zakune u sopstvenu nevinost, ne povlači za sobom
nikakve druge posljedice osim trajne rastave braka. Nijedna
kazna se u šerijatskom pravu ne smije izvršiti ako postoji i
najmanja sumnja u izvedene dokaze i u samog počinitelja.
Priznanje žene mužu može biti sumnjivo.
Li‘an može biti samo putem suda. Postupak li‘ana se
može provesti ako su oba supružnika muslimani, slobodni,
pametni, punoljetni i da imaju moć govora.
Džaferijska pravna škola smatra da supružnici ne smiju biti
gluhi i nijemi, kao što ne uvjetuje da oboje supružnika moraju
biti muslimani. Druge pravne škole smatraju da je za valjanost
provedbe li‘ana potrebno da nijedan od supružnika nije ranije
bio kažnjavan zbog lažnog svjedočenja. Džaferijska pravna
škola ni ovaj uvjet ne poznaje kao ni imam Ahmed b. Hanbel.
269Al-Šayþ Al-×ahabì, nav. djelo, str. 310.

270 Vidi: Ibn Nuçaym, Al-Baýr al-Rà’iq, III, str.
512.
190
4. 3. Posljedice li‘ana
Na sudu, gdje se proveo li‘an, istog trenutka brak se
proglašava prekinutim. Ovo je usvojeni stav hanefijske i većine
drugih pravnih škola. Sam Ebu Hanife smatra da ovaj brak treba
kadija proglasiti prekinutim. Od tog trenutka supružnici jedno
drugom postaju zabranjeni. Kod Ebu Hanife ovakva rastava
braka je ba’in - definitivna i neopoziva. Ako bi, međutim, želio
nastaviti brak sa ženom, poslije provedenog li‘ana, on
prethodno mora izjaviti da je lažno optužio svoju ženu i pristati
na javno trpljenje kazne predviđene kazfom.271 Ukoliko bi se
žena pristala vratiti bivšem mužu poslije izvršene kazne nad
njim, mora se izvršiti novo vjenčanje.
Ebu Jusuf, prvi vrhovni kadija i najzaslužniji za širenje
hanefijskog mezheba, smatra da se brak poslije li‘ana mora
poništiti pa je to prekidanje bračne zajednice zapravo poništenje
(fesh), a ne obična rastava. Posljedica je trajna zabrana
ponovnog međusobnog sklapanja braka. Ovaj stav imam Ebu
Jusuf zauzima na osnovu hadisa Muhammeda, a.s.
‫ال كحعنان ال يجك دان أت ا‬
“Dvoje supružnika rastavljenih li‘anom nikada se
ponovno ne mogu sastaviti.”
Prema Ebu Jusufu, li‘an je uzrokom ovakve vrste rastave
braka pa ako muž sam sebe demantira uzrok je i dalje ostao, a
to znači i propis koji je na osnovu njega donesen.
Osporavanjem očinstva putem li‘ana prestaju materijalna
prava i obaveze djeteta prema ocu kao i obratno, ali ostaju
posljedice nematerijalne prirode kao što su zabrana svjedočenja
jedno drugom. Utvrđuju se i bračne smetnje pa kćerka lica čije
je priznavanje otac osporio zabranjena je njegovom zakonitom
sinu i drugim njegovim bliskim srodnicima. Ovo iz razloga što
271Kazna li’ana moè biti provedena samo pred

dràvnim sudom uz prisustvo vladara (predstavnika
vlasti) (Al-Sayyid Sàbiq, Fiqh as-sunnah, str.
272.)
191
je ostala sumnja pa se iz predostrožnosti ovakve mogućnosti

moraju spriječiti.272
APOSTAZIJA (AL-RIDDAH)
Ako jedno od supružnika napusti islam i pređe na drugu
vjeru ili postanu bezvjernici, to se u šerijatskom pravu uzima
kao razlog za prestanak bračne zajednice. Čak se smatra da je to
razlogom prestanka braka bez potrebe intervencije suda. Ako
muž pređe na drugu vjeru, brak se automatski smatra
rastavljenim, zapravo, po Ebu Hanifi i Ebu Jusufu poništenim
(fesh). Ako, pak, žena sama napusti islam, ostavlja joj se
vremena da se predomisli i vrati u islam.
Ako je došlo do napuštanja islama poslije akta vjenčanja,
a prije spolnog odnosa, brak se odmah poništava, a ako je
apostazija uslijedila poslije bračnog odnosa, čeka se završetak
iddeta žene. Ako prođe iddet, a lice koje je napustilo islam se
nije vratilo u vjeru, brak se poništava računajući vrijeme
poništenja od momenta apostazije. Ako je u pitanju žena i vrati
se u islam u toku njenog iddeta, brak se nastavlja. Ako je muž
napustio islam a bio rođen kao musliman i odrastao u islamu,
brak se poništava, bila apostazija prije ili poslije konzumacije.
Supružnici koji su zajedno napustili islam i ponovo se zajedno
vratili u vjeru neće morati obnavljati vjenčanje.
Ukoliko je za muslimanom udata neka od pripadnica druge
vjere (kršćanka ili Jevrejka) njeno mijenjanje vjere iz kršćanstva
u jevrejstvo ili obratno ne ostavlja posljedice po brak.
Ipak se brak ne prekida odmah, već se čeka završetak
ženinog iddeta. Intimni odnosi među njima su zabranjeni, ali
žena ostaje u kući da pokuša privoljeti muža da i on pređe na
islam. Ovo naročito ako imaju djecu.273

273O ovome je opširnu raspravu napisao dr. YùsufAl-
Qaraèàwì u knjizi Fì fiqhi al-aqaliyyàt al-muslimah
192
IDDET - OBAVEZNO POSLIJEBRAČNO

ČEKANJE ŽENE
Posljedice prekida bračne zajednice, poslije muževe
smrti, jesu nastanak iddeta tj. vremena u kome žena poslije
prestanka toga braka ne može zasnovati novu bračnu
zajednicu. Prestanak braka, bilo repudijacijom, sporazumom
ili sudskim razvodom, poništenjem braka ili smrću muža ima
za posljedicu nastanak iddeta.
Iddet nastaje kada dođe do bilo koje vrste, opozive ili
neopozive, rastave braka, prije ili poslije intimnog odnosa ako
je akt vjenčanja pravno valjan ili ako je došlo do bračnog
osamljenja poslije akta vjenčanja. Ovo vrijedi i za rastavu braka
koji ima status relativno ništavnog.
Iddet je propisan zbog utvrđivanja krvnog srodstva djece,
ali i iz moralnih razloga da bi se istakla vrijednost bračne
zajednice.
1. Vrste iddeta
Iddeta imaju tri vrste.274 Prva vrsta računa se po broju
menzesa žene, druga po broju mjeseci i treća rađanjem djeteta.
a) Računanje po menzesima
U Kur’anu je rečeno:
‫و ال ط اب يكرتصن تأنف بن ثحثت قروء‬
Puštene žene na udaju čekaju tri pranja mjesečna.275
Riječ qar’un pl. al-aqrà’u, prema hanefijskoj pravnoj
školi, znači menzes. Prema ovom, jezičkom tumačenju, iddet
razvedene žene se završava završetkom trećeg menzesa.
Malikijska, šafijska i džaferijska pravna škola smatraju da ovu
kur’ansku riječ (qar’un), u arapskom jeziku treba tumačiti kao
(O fikhu muslimanskih manjina), Dàr al-šurùq, I
izdanje, Kairo, 2001., str. 105.-126.
274Muýammad Zakarijà al-Bardisì, Al-Aýwàlu al-
šaþøiyya, (bez g. i.), str. 45.
275Al-Baqarah, 229.
193
ñuhr - period čistoće (između dva menzesa). Prema ovom

tumačenju, iddet razvedene žene se završava početkom trećeg
menzesa.
Posljedice različitog jezičkog tumačenja ove riječi
razultiraju i različitom dužinom trajanja iddeta. Hanefijska
pravna škola uzima, dakle, da se dužina trajanja iddeta određuje
brojem menzesa, pa prestaje završetkom trećeg menzesa, a ne
njegovim početkom. Računanje menzesima je obavezno za
svaku ženu koja se rastavila sa mužem nakon što je imala s njim
spolni odnos. Ako je trudna ili u životnoj dobi kada ne može
imati menzes, onda je računanje iddeta po drugoj osnovi. Žena
koja je imala intimni odnos s mužem, ali u braku koji nije bio
pravno valjan, već relativno ništavan ili joj je muž umro poslije
vjenčanja, a prije bračnog osamljenja, također iddet računa po
broju menzesa.
b) Računanje iddeta po mjesecima
Iddet žene po mjesecima računat će žena koja se rastavi
od muža poslije bračnog sastanka, ali je u životnoj dobi kada ne
može imati menzes. Žena u klimaksu ili je prešla tu fazu, računa
iddet na tri mjeseca.276Ovo je utvrđeno kur’anskim ajetom:
‫و الآلئ يئ ن من ال حيض من ن ا كم ان ا بكم د بن ثحثت أشبر و الآلئ‬
‫لم يحون‬
Pa od žena vaših one koje su u mjesečnicu nadu izgubile,
ako sumnjate vi, one trebaju tri mjeseca čekati, a i one koje je
nisu dobile!277
Dakle, žene koje nemaju mjesečnicu računaju iddet
poslije razvoda braka tri mjeseca. Džaferijska pravna škola
smatra da žene koje nemaju mjesečnicu zbog maloljetnosti ili su
276Hanefijska kao i druge pravne škole smatraju da

je klimaks individualno stanje i kre}e se obi~no u
ìvotnoj dobi ène izme|u pedesete i pedeset pete
godine ìvota. Ipak, usvojeno je mišljenje da je
ovo izrazito individualno stanje i da prema tome
treba i postupati.
277Al-Ñalàq, 6.
194
prešle fazu klimaksa nemaju uopće iddeta, osim ako se radi o

iddetu poslije muževe smrti. Ova škola, također, smatra da ako
žena nema menzes zbog bolesti ili nekih drugih razloga, a u
životnoj je dobi kada bi trebala imati, a nije trudna, čekat će
iddet tri mjeseca.
Hanefijska kao i druge pravne škole računaju mjesece po
islamskom kalendaru, dakle, po mjesečevom računanju
vremena, što znači da hidžretski mjesec ne može imati trideset i
jedan, a ni dvadeset i osam dana. Međutim, ako žena počne
brojati vrijeme iddeta u toku mjeseca (a ne od prvog u mjesecu,
npr.) Ebu Hanife smatra da će tada vrijeme računanja biti po
danima, to znači punih devedeset dana dok, Ebu Jusuf i
Muhammed smatraju da će se posljednja dva mjeseca računati
hidžretski mjeseci, a prvi započeti mjesec iddeta uzeti će se dani
iz četvrtog mjeseca da bi se navršilo trideset dana. Dakle, drugi
i treći mjeseci će se računati po hidžretskom kalendaru (što
znači može biti i manji od trideset dana), a prvi mjesec mora
imati trideset dana tj. namiriti će se preostali broj dana iz
četvrtog mjeseca.
2. Iddet žene rođenjem djeteta

U principu, rođenjem djeteta završava se iddet trudnice.
Ovo je u skladu sa kur’anskim ajetom: A vrijeme čekanja
trudnih žena jeste da rode breme svoje.278 Ovaj ajet uzima se
kao pravna norma opće naravi tj. odnosi se na sve trudnice. To
praktički znači da je ženi koja se porodi odmah poslije rastave
braka njen iddet istekao i može zasnovati novu bračnu
zajednicu. Ovakvi slučajevi su zabilježeni u vrijeme
Muhammeda, a.s.
Džaferijska pravna škola smatra da je iddet žene koja je
rodila, završen njenim porodom ali samo poslije rastave braka,
a ne i muževe smrti. Ako joj je muž umro i rodila je u iddetu,
njen iddet se produžava do završetka četiri mjeseca i deset dana.
278Al-Ñalàq, 5.
195
Ako je, pak, isteklo vrijeme iddeta mjesecima, mora čekati

rađanje djeteta. Ovo se zove produženi iddet (ab‘ad al-
açalayn). Dakle, produženi iddet bio bi kada se kod jedne
žene steknu dva načina računanja iddeta.
Ovaj stav džaferijske pravne škole temelji se na mišljenju
ashaba poput Alije b. Ebu Taliba, Ibn Abbasa i drugih.279
3. Promjena načina računanja iddeta

Dešava se da žena počne računati vrijeme čekanja jednim
načinom ali nastanu nove okolnosti koje zahtijevaju promjenu
prethodno započetog načina računanja. Tako se, primjerice,
može desiti da žena svoje vrijeme čekanja počne računati po
menzesima (al-ýayè), a zatim dođe do prekida, odnosno
prestanka menzesa.
Prema hanefijskoj pravnoj školi vrijeme iddeta, koji se
računju po menzesima, neće prestati sve dok se ne utvrdi da je
prošla faza klimaksa i tada će se uzeti njen iddet od tri mjeseca,
a ne tri mjesečna ciklusa. To znači, kad počne računanje po
menzesima, to računanje se mora nastaviti sve dotle dok ne
postane potpuno pouzdano i sigurno da žena više nikada neće
dobiti menzes.
Malikijska pravna škola uzima da je iddet žene koja je
dobila jedan ili dva menzesa a potom joj menzes prestao, treba
čekati devet mjeseci računajući početak vremena od dana
rastave kako bi se zaista utvrdilo da nije trudna i da ne nosi
dijete iz prethodnog braka. Devet mjeseci je određeno zbog
toga jer je to, u principu, uobičajena dužina nošenja djeteta.
Kada prođe to vrijeme, čeka tri mjeseca, kao što je rečeno u
ajetu, i ako ni u ta tri mjeseca ne dobije menzes, to znači da joj
je istekao i period eventualne trudnoće i poslijebračni priček i
da je slobodna zasnovati novu bračnu zajednicu. Drugim
riječima, iddet razvedene žene, koja ga je počela računati po
196
menzesima, a zatim se stanje promijenilo, po ovoj pravnoj

školi, njen iddet traje godinu dana.
Malikijska pravna škola ovaj svoj stav temelji na
mišljenju ashaba, posebno Omer b. El-Hattaba, koji je rekao:
“Koja god žena bude razvedena i dobije menzes ili dva, a zatim
se to prekine, čekat će devet mjeseci. Ako se pojavi trudnoća, to
je to! Ako se ne pojavi, poslije devet mjeseci čekat će još tri
mjeseca i poslije toga je slobodna.” Niko od ashaba nije se
usprotivio ovom mišljenju i zbog toga se smatra da je usvojeno
konsenzusom.280
Kada se rastavi brak žene koja je prošla fazu klimaksa,
njeno računanje iddeta je uvijek samo tri mjeseca. Ovo,
naravno, u slučaju da nije počela računanje iddeta sa
menzesima kao što je naprijed rečeno. Ako joj se, međutim,
pojavi menzes nakon što je završila iddet od tri mjeseca, neće
ponovo započinjati iddet jer se smatra završenim. Razvedena,
bolesna žena koja ima poremećen ciklus i redovno krvari tako
da ne razlikuje mjesečni ciklus od krvavljenja provodi iddet od
sedam mjeseci, računajući od momenta rastave. Ovo mišljenje
je usvojeno u hanefijskom mezhebu, mada ima jedan broj i onih
koji se slažu sa džaferijskim mezhebom da je iddet takve žene
tri mjeseca. Mišljenje hanefijske pravne škole je usvojeno u
zakonodavstvima islamskih zemalja.
Razvedena žena, u životnoj dobi kada može imati menzes
i počne iddet tako računati pa prestane dobijati menzes, iznova
počinje računati iddet po mjesecima i to puna tri mjeseca.
Džaferijska pravna škola ne smatra da žena, u ovom
slučaju, treba otpočinjati nanovo računanje po menzesu, već
samo upotpuniti mjesecima onoliko koliko je preostalo da
dobije treći menzes.
Kada se razvedu supružnici u vrijeme kad žena računa
iddet, po menzesima ili mjesecima, i muž joj umre u toku
trajanja iddeta, iz opozive rastave računanje iddeta po
280Ibn ‘Àbidìn, nav. djelo, str. 253.
197
propisima predviđenim za rastave braka prestaje, a počinje

računanje iddeta po propisima za slučaj muževe smrti, tj.
trajat će četiri mjeseca i deset dana. Ovo zbog toga što
opoziva rastava braka nije isključila mogućnost pomirenja i
nastavak zajedničkog života pa se u opozivom braku supružnici
i nasljeđuju. Ako je, međutim, neopoziva rastava (ba’in), a žena
je počela računati vrijeme sa mjesečnim ciklusima ili
mjesecima, ona neće otpočinjati novi iddet, već će samo
nastaviti započeti. Ovo je zbog toga što je definitivna rastava
braka (talaqi-ba’in) neopoziva, pa se protokom iddeta, završava
prethodna bračna veza.281
Ako se, međutim, radi o rastavi braka okarakteriziranom
kao talaqi-far (otpuštanje žene u smrtnoj bolesti s namjerom da
joj se nanese šteta lišavajući je prava na nasljedstvo) i umre
prije isteka njenog iddeta, ona će ga naslijediti a iddet će
računati onako kako je propisan za slučaj muževe smrti, a ne
onaj za slučaj rastave braka; zapravo, ako se steknu okolnosti da
budu dva iddeta, računat će onaj duži. S obzirom da nasljeđuje
muža, ima i obavezu da provede iddet predviđen za slučaj smrti.
Imam Ebu Jusuf, kao i džaferije, smatra da će u ovoj
situaciji žena provesti iddet samo za slučaj rastave braka, a ne i
za muževu smrt, jer je razvedena talaqi-ba’inom. To što ona
ima pravo na nasljedstvo nije dokaz za produženi iddet. Ovo je
zbog kazne mužu koji ju je namjeravao oštetiti.
4. Početak računanja iddeta

Kod početka računanja iddeta, uzima se opće pravilo po
kome računanje otpočinje odmah poslije repudijacije ili
poništenja, ili muževe smrti, svejedno da li žena zna za rastavu
ili smrt muža ili je to saznala kasnije.
Prema tome, računanje iddeta žene iz pravno valjanog
braka počinje od momenta kada se rastava zbila, bez obzira na
vrstu i razlog rastave braka, kao i na njeno (ne)znanje o
281Ibn ‘Àbidìn, nav. djelo, II, str. 52.
198
prestanku braka. Muž koji je pustio svoju ženu u odsutnosti a

žena za tu okolnost sazna tek nakon godinu dana, njen iddet se
smatra dovršenim. Slično tome je i kada izjavi da je muž pustio
i navede datum i vrijeme, a muž to ospori; uz pribavljene
dokaze sud će presuditi prema izjavi žene. Prilikom rastave
braka sud je dužan provjeriti iskaze supružnika jer se može
desiti da dođe do zloupotreba u pogledu testamenta. Može se
desiti da se supružnici dogovore da daju lažnu izjavu kako su se
ranije rastavili, u cilju da žena dobije više putem testamenta,
nego što bi dobila nasljedstvom. Sud neće uzeti u obzir njihova
priznanja, već stvarne dokaze o datumu rastave. Na ovaj način
se želi onemogućiti nanošenje materijalne štete drugim
zakonitim nasljednicima.
U rastavi iz relativno ništavnog braka, a nakon intimnog
odnosa, iddet se računa od momenta rastave braka putem suda.
Sudska odluka je početak računanja iddeta. Ovo je stav
hanefijske i džaferijske pravne škole.
Iddet se završava ovisno o vrsti računanja iddeta. Ako
se iddet računa po mjesecima, onda se završetak iddeta
smatra u akšamsko vrijeme posljednjeg dana računanja, ako
se računa po menzesima sa dovršetkom trećeg menzesa, a
ako se računa sa rađanjem djeteta, onda sa njegovim pravim
rađanjem, tj. potpunim fizičkim razdvajanjem majke i
djeteta.282
5. Dužnosti žene u iddetu

Žena u iddetu mora ostati u kući svoga muža. Žena koja je
saznala za rastavu braka a u momentu saznanja nije bila u kući,
treba se vratiti, pogotovo ako se radi o opozivoj rastavi. Ovi
propisi zasnivaju se na kur’anskom ajetu:
‫ال خرئوون من تيو بن واليخرئن اال أن يأ ين تفاحشت مبينت و ك ح ود ال ه‬
‫ومن يكد ح ود ال ه ظ م نف ه ال ى لد ال ه يح تد لك أمرا‬
282ÚasanTawfìq Faraç, Aýkàm al-aýwàl al-šaþøiyyah
li gayri al-muslimìn, str. 61.
199
Iz kuća njihovih ne izgonite ih, a nek ne izlaze ni one,

osim ako očitu sramotu počine! To su Allahove granice, a ko
prijeđe granice Allahove, taj svojoj duši učinio je nasilje! Ti ne
znaš, možda će Allah nakon toga pružiti izlaz neki!283
U islamskoj pravnoj teoriji ovaj ajet objašnjava se tako
što se kaže da se kuće muževa smatraju kućama žena i da je to
zapravo njihov dom. Iz svoga doma ne smiju izlaziti, osim ako
su počinile blud nakon koga slijedi li‘an ili priznanje žene,
poslije čega je rastava braka definitivna.
Razlog zbog koga žena treba ostati u kući svoga muža i u
toku iddeta je u činjenici što islam prezire rastavu braka pa se
smatra da će prije doći do pomirenja i obnavljanja bračne
zajednice ako je žena s njim, u kući, nego ako nije.
Poslije muževe smrti, žena, također, ostaje u kući, bez
obzira koliko u braku bila, jer je to izraz poštovanja prema
mužu, ali i ostaloj njegovoj rodbini.
Džaferijska pravna škola drži da je iddet žene u opozivom
braku obavezan u muževoj kući, poslije njegove smrti poželjan,
a u neopozivoj rastavi žena je slobodna i sama odlučuje o
mjestu gdje će provesti vrijeme iddeta.
Islamski moral traži uzajamno poštovanje između
porodice muža i žene. Prekidanje rodbinskih odnosa je jedna od
izuzetno pokuđenih stvari u islamu pa se održavanje rodbinskih
veza smatra jednom od vjerskih dužnosti. Zbog toga je u slučaju
muževe smrti ženi preporučljivo da ostane u kući umrlog sve
dok traje iddet, bez obzira koliko vremena proveli u braku. U
ovom smislu se prenosi hadis Mumammeda, a.s.: “Nije
dozvoljeno nijednoj ženi, koja vjeruje u Allaha i Sudnji dan, da
žali za smrću nekoga iznad tri dana, osim ženi za mužem četiri
mjeseca i deset dana.”
Provođenje iddeta je gotovo uvijek bilo vezano za
običajno pravo, koje se, posve je sigurno, razlikovalo od
utvrđene prakse prvih muslimana. Običaj da žena provodi u
283Al-Ñalàq, 2.
200
kući svojih roditelja, a ne u kući svoga muža, ustalio se skoro

kod svih muslimanskih naroda, naročito ako je u pitanju bio
brak u kome je žena bila bez djece.
Suvremeni islamski mislioci smatraju da se u takvim
okolnostima žena ne bi smjela proglašavati odbjeglom ukoliko
provodi iddet u kući svojih roditelja. Među onima koji
zagovaraju mogućnost provođenja iddeta u kući roditelja bez
materijalnih posljedica po nju je i Ahmed Kubejsi.284
6. Napomena vezana za iddet

U islamskoj pravnoj teoriji u vezi s iddetom iznose se
različite situacije u kojima se mogu naći supružnici. Znatan dio
tih pitanja je iz domena idžtihada - slobodnog pravničkog
rasuđivanja. Od mnogo različitih situacija izdvajamo tri:
a) Kada čovjek vjenča ženu i ima s njom bračni odnos,
ali se naknadno ispostavi da njen iddet iz prethodnog braka nije
dovršen i oni se zbog toga rastave. Postavlja se pitanje: Da li u
takvoj situaciji žena ima iddet?
U odgovoru na ovo pitanje zauzima se stav po kome će se
tražiti pojašnjenja da li je drugi muž znao za okolnost da žena
nije do kraja završila iddet. Ako je znao, ali je ipak oženio, ona
neće imati iddet jer je brak bio apsolutno ništavan. Taj odnos
spada u domen bluda, s tom razlikom što neće biti izvršena
kazna za blud. Nema ženi iddeta iz apsolutno ništavnog braka i
iz bludnog odnosa.
Ako je ostala trudna, a prvi je muž vraća sebi, s njom ne
smije imati spolnog odnosa, dok se ne porodi.
Ako drugi muž nije znao da joj iddet nije istekao, ona je
obavezna izvršiti iddet od njega, a on je oslobođen
odgovornosti zbog neznanja i zablude u koju je doveden.
b) Kada je muž odsutan i žena mu se, u njegovoj
odsutnosti, uda za drugoga i s tim novim mužem bude imala
201
bračno osamljenje, a zatim se prvi muž vrati, postavlja se

pitanje postupanja u ovakvoj situaciji.
Između drugog muža i žene mora se izvršiti rastava
braka i odmah od njega početi iddet. Međutim, ona gubi
pravo na izdržavanje u toku iddeta i od prvog i od drugog
muža. Od prvog muža gubi pravo na izdržavanje, jer njen
iddet nije zbog njega, a od drugog muža zbog toga što je
sklopljeni brak bio relativno ništavan (fasid), a rastava
poslije relativno ništavnog braka ne omogućava ženi pravo
na alimentaciju u toku iddeta.
c) Kada pusti muž svoju ženu manjim stepenom
neopozive rastave (el-bejnunetu’s-sugra) nakon što su živjeli u
pravno valjanom braku, a zatim joj ponovo ponudi brak u toku
trajanja iddeta i ona pristane, a zatim je ponovo pusti, ali prije
spolnog odnosa - postavlja se pitanje dužine njenog iddeta?
Prema Ebu Hanifi i Ebu Jusufu ona počinje iddet
ispočetka i zanemarit će provedeno vrijeme iddeta od prve
rastave. Smatraju da je ovo novi brak pa samim tim treba uzeti i
novi iddet, svejedno što nakon drugog vjenčanja nije bilo
intimnog odnosa.285

ŠERIJATSKOG SUDA
Vrhovni šerijatski sud je razmatrajući odluke prvostepenih
sudova bio u prilici poništavati ili potvrđivati prethodno donijete
odluke. U tim presudama može se reći da je došlo do izražaja, u
najvećem broju slučajeva, umijeće i zavidna stručnost u rješavanju
pojedinih slučajeva. Međutim, bilo je i takvih za koja se ne može
tako reći, pogotovo kada se radilo o primjeni nekih hanefijskih
propisa iz domena nesložnosti života. Bezrazložno pridržavanje
krutih rješenja koje zagovaraju neke pravne škole, po pojedinim
202
pitanjima, umanjivalo je ugled šerijatskih sudova u cjelini, a

Vrhovnog šerijatskog suda posebno.
Neka karakteristična pravna rješenja, koja su prošla
kroz Vrhovni šerijatski sud, u prilici smo prezentirati. To su
rješenja koja se odnose na status braka po osudi muža na
zatvorsku kaznu, zatim status braka nestale i odsutne osobe,
rješenja koja se odnose na apostaziju, poništenja braka zbog
izgovora riječi koje izvode iz islama te rastavu braka zbog
umobolnosti i kožnih bolesti. Vrlo rijetki su bili slučajevi
rodoskvrnuća, ali su bilježeni slučajevi zabranjenih odnosa
između pastoraka i maćeha.
1. Osuda muža na zatvorsku kaznu

Nemogućnost izdržavanja se po hanefijskom mezhebu ne
smatra razlogom za rastavu braka. Čak i osuda na zatvorsku
kaznu nije razlogom za rastavu braka, mada muž iz zatvora
uglavnom ne može izdržavati svoju ženu, pogotovo ako je neko
osuđen na višegodišnju zatvorsku kaznu.
Druge pravne škole smatraju da osuda na zatvorsku kaznu
nije samo pitanje materijalnog izdržavanja žene, već je u pitanju
i nanošenje štete ženi koja je zbog odsutnosti muža i
nemogućnosti punog bračnog života oštećena. To je u
suprotnosti sa šerijatskim pravilom: “Nema štete niti se drugom
smije nanositi šteta!”
Kada su u pitanju zatvorske kazne, onda se, naravno, vodi
računa i o tome iz kojih je razloga neko osuđen pa se prema
tome i donosi sudska odluka o (ne)razvrgnuću braka.
Iz sudske prakse na našem području zabilježeno je više
slučajeva osude na zatvorsku kaznu i traženje žena da se brak
razvrgne i omogući sklapanje novog braka.
Karakterističan primjer je predmeta pod oznakom R
162/33 od 23. 4. 1936. godine Sreskog šerijatskog suda u Foči.
To je, zapravo, predmet Kasima Bajrovića koji je osuđen na
zatvorsku kaznu od 14 godina zbog ubistva čovjeka u svojoj
203
kući. Njegova žena Habiba je tražila poništenje braka, jer,

navodno, nije imala od čega živjeti.
VŠS je razmatrao presudu Sreskog šerijatskog suda u Foči
ili tačnije žalbu Kasima Bajrovića koji je izdržavao kaznu u
Skoplju. U žalbi je naveo da je on 1928. kupio kuću (kafansku
zgradu) u Jeleču za 6.350 DIN, da je za njenu adaptaciju i
popravak potrošio 9.500 DIN i da je tu kuću u znak pažnje i
ljubavi prema svojoj ženi i njihovom djetetu prepisao na ženu
mu Habibu “ne pomišljajući da će njegova žena Habiba
zloupotrijebiti njegovo povjerenje”. Također je u žalbi istakao
da je svojoj ženi ostavio sedam hiljada dinara u gotovu, ali,
kako joj je to malo bilo, "ona je i kuću (kafanu) i svu pokretnu
mu imovinu prodala”. I pored toga, u žalbi se ističe, da je on
molio svoju ženu da se malo strpi, a kad on izađe iz zatvora da
ponovo nastave zajednički život.
VŠS je pod br. 266/36 od 30. 6. 1936. godine286 uvažio
presudu Sreskog šerijatskog suda u Foči i u cijelosti odbio žalbu
dotičnog Kasima. Uvažavajući presudu SŠS Foča očito je da se
i VŠS opredijelio za stav po kome je poklonjena kuća zapravo
samo poklon, a pokloni se ne vraćaju. Zbog nedostatka
materijalnih sredstava žena je slobodna se razvesti, odnosno
zasnovati novu bračnu zajednicu jer je prethodni muž koji je u
zatvoru ne može izdržavati.
Ovo je primjer gdje VŠS odstupa od rješenja hanefijske
pravne škole i usvaja stavove drugih pravnih škola. Ovo
rješenje je, kako se iz datuma presude vidi, dato krajem
tridesetih godina što se kod sličnih slučajeva u nekom ranijem
periodu ovakva presuda ne bi donijela, jer se striktno
primjenjivao hanefijski mezheb.
2. Nestalost i odsutnost muža

Šerijatski sudovi su po pitanju nestalosti i odsutnosti
muža u prvo vrijeme primjenjivali propise hanefijskog
286Arhiv BiH, V-4-1.
204
mezheba, da bi se kasnije, početkom dvadesetog stoljeća

postepeno počeli opredjeljivati za stavove drugih pravnih
škola, pogotovo hanbelijskog mezheba. Naime, hanefijska
pravna škola po pitanju nestalosti muža ima vrlo tvrd stav
kojim se ne predviđa mogućnost poništenja braka nestale
osobe sve dok njegovi istogodišnjaci ne pomru. VŠS je
svojim okružnicama pokušavao razriješiti poteškoće koje su
se javljale pa je u tom smislu izdato više okružnica od kojih
je ona prva izdata još 1895. godine br. 745. Njom je
nagoviješteno da se po pitanju nestalosti mogu primjenjivati
stavovi malikijskog mezheba. Druga okružnica je od 27. 1.
1917. godine broj 234/16.287 Njom se regulira pitanje
odsutnosti muža po mišljenju hanbelijskog mezheba.
Dopustivost rastave braka nije više bila vezana za termin od
četiri godine, već je nemogućnost naplate ženinog
izdržavanja, na traženje žene, bilo moguće izreći rastavu
braka. Okružnicom od 15.1.1930. godine (br. 97/30) VŠS je
kombinirao propise šafijskog, malikijskog i hanbelijskog
prava po pitanju sudske rastave braka siromašnih i za
izdržavanje nesposobnih lica.
Ovim okružnicama je bilo evidentno odstupanje od
hanefijskog mezheba, koji se po pitanju rastave braka ovih lica
potpuno razlikuje od drugih pravnih škola. U stručnoj literaturi
pisanoj na našem jeziku, o ovom pitanju poklanjano je dosta
pažnje.288
Zahtjev za pokretanje utvrđivanja nečije smrti imala je
pravo svaka zainteresirana strana, što će reći lica koja su bila
zainteresirana za nasljedstvo. Najčešće su zahtjeve podnosile
žene nestalih vojnika iz Prvog svjetskog rata, a zatim su to
287Ova Okru`nica je obiljeèna slovom A, Omot iz

1917, V- 5-2.
288Za ilustraciju moè posluìti rad Abdulaha
Vehabovi}a, “Sudsko poništenje braka (Feshi
nikah)”, Glasnik Vrhovnog vjerskog starješinstva
IVZ, br. 9, 1933, str. 5 i dalje.
205
radila i djeca, braća i sestre nestalih, a vrlo rijetko roditelji. Ovo

je razumljivo jer se roditelj teško odlučivao priznati da mu je
dijete mrtvo, jer je uvijek ostajala potajna nada da će se nestali
sin vratiti.
Primjera traženja sudskih rješenja o proglašenju nestalih
muževa umrlih ima, već smo rekli, veoma mnogo. Tako npr.
Selimović Fatima izjavila je da je njen muž Adem Selimović
poginuo na ratištu u Italiji pri kraju godine 1917. Sreski
šerijatski sud u Zvorniku je odbio Fatimin zahtjev navodeći kao
razlog pogrešno utvrđeno činjenično stanje, odnosno da se
njegova smrt zbila u martu 1919., a ne 1917.
Putem svjedoka Fatima je pokušala osporiti pogrešne
izjave, dok je VŠS našao da nije sporno da je dotični poginuo,
ali je sporno što nije provedena valjana sudska procedura.
Procedura je, naime, nalagala da se nestalom licu mora
imenovati tutor - koji bi se starao o zaštiti njegove imovine i
prava, jer nestalo lice ima tretman živog, sve dok se ne dokaže
suprotno. Sud je, dakle, morao imenovati tutora, pozvati ga na
sud i zatražiti mu izjavu i tek nakon svih datih izjava donijeti
rješenje u skladu sa šerijatskim propisima, tj. proglasiti
dotično lice umrlim, a njegovu ženu slobodnom za zaključenje
novog braka.289
Nije rijedak slučaj da su zainteresirane strane kod
utvrđivanja odsutnosti i nestalosti zastupali advokati
nemuslimani. Tako se npr. spominje ime dr. M. Fejna, advokata
iz Bos. Broda, koji je zastupao parnicu u pogledu nestalosti
Hasanbašića Bege i njegovo proglašavanje umrlim kako bi se
proveo ostavinski postupak iza njega. Za nasljedstvo su bili
zainteresirani Sejdinović Osman iz Šija - Tešanj i njegova
supruga Fata.290
289Arhiv BiH, br. 69/1930, V-3-2.

290Presuda VŠS je dostavljena Sreskom šerijatskom
sudu u kome su data detaljna upustva kako sprovesti
proceduru utvr|ivanja nestalog lica umrlim. (Arhiv
BiH, br. 282/33, V-3-2.)
206
Obazrivost Vrhovnog šerijatskog suda i krajnja

uzdržanost u pogledu izdavanja rješenja o umrlim licima je
razumljiva kad se imala u vidu mogućnost iznenadne pojave
nestalih lica, posebno vojnika iz zarobljeništva. Imenovanje
tutora za njihovu imovinu je bilo nužno zbog toga što se
supruga mogla preudati i odnijeti njegovu imovinu sa sobom.
Dešavalo se da se iznenada pojavi vojnik (zarobljenik), a kod
kuće ne nađe ni suprugu ni imovinu.
Ponekada se dešavalo da se kao podnosilac zahtjeva za
proglašenje nestalog lica umrlim javljala i sestra. Tako je npr.
Naja Džaferbegović rođ. Cerić tražila od Sreskog šerijatskog
suda u Bos. Novom da se njen brat Nazif-beg proglasi mrtvim i
provede ostavinski postupak.
Kadić Mustafa, skrbnik nestalog Nazif-bega, usprotivio se
proglašenju Nazif-bega umrlim i protivio se sprovođenju
ostavinskog postupka. Sreski šerijatski sud u Bos, Novom je
odbio moliteljicu i presudio u korist staratelja spomenutog
Nazif-bega.291
3. Apostazija
Nesložnost života između muža i žene, kod svih pravnih
škola, osim kod hanefijske, može biti razlogom rastave braka.
Hanefijska pravna škola iz ovog razloga, ali i zbog odsutnosti i
nemogućnosti muža da izdržava svoju ženu, ne prihvaća kao
opravdan razlog za rastavu braka. Razmirice u braku se
rješavaju putem mirovnog vijeća, a ako ono ne uspije, onda
jednostranim prekidom bračne zajednice (talak). Ako je muž
kriv za nesložan život u braku i odluči se na talak, onda mora
izmiriti cijeli mehr, prihvatiti plaćanje alimentacije, sve dok je
žena u iddetu, u iznosu koji odredi sud i podmirivanje svih
izdataka za uzgoj i školovanje djece, itd.
Događa se, međutim, da muž nije spreman preuzeti rizik
rastave braka i posljedica koje iz toga proizilaze, ali ne
291Arhiv BiH, br. 69/1930, V-3-3.
207
dozvoljava ni sporazumni niti bilo kakav drugi vid rastave braka.

Ružan postupak prema ženi, u nekim slučajevima čak i fizičko
maltretiranje žene i uskraćivanje elementarnih, Šerijatom
predviđenih prava, dovodi ženu do nepodnošljivog stanja. Kad se
obrati sudu, ako je šerijatski sud striktan u primjeni hanefijskog
mezheba, neće dobiti dozvolu za rastavu braka.
Ovakav propis je izlagao ženu mnogim neugodnostima.
Nesnošljivost u braku mogla se riješiti jedino rastavom braka,
ali kako to muž nije htio, ženi je preostajala jedina mogućnost
da se takvog braka riješi putem apostazije.
Prema šerijatskom pravu muslimanka koja pređe na drugu
vjeru izvršila je irtidad - apostaziju i njen brak se po sili zakona
poništava.292
Nekoliko takvih slučajeva rješavao je VŠS u Sarajevu.
Evo dva primjera:
Primjer prvi: Slučaj Ajiše K. i Hasana S. iz Radovlja
kod Visokog.293 Spomenuta Ajiša se, kako je izjavila, vjenčala
prije deset godina, a s mužem je živjela u zajednici svega tri
mjeseca. Godinama je pokušavala razvesti se od njega, ali joj
Kotarski šerijatski sud u Visokom nije htio udovoljiti zahtjevu.
Da bi se riješila braka koji već praktički dugi niz godina
ne postoji, angažirala je zastupnika dr. Marka Zekića, advokata
iz Visokog, otišla s njim kod nadležnih iz državnih vlasti i pred
njima i svjedocima izjavila da istupa iz islama i da prelazi na
drugu vjeru.
VŠS je poništio odluku prvostepenog suda, koji je nije
htio razvesti, odnosno poništiti brak spomenute Ajiše. VŠS je u
svom rješenju naveo da je dotična svojevoljno napustila
islamsku vjeru, izvršila irtidad - apostaziju i kao takva
292 Op}enito o apostaziji supru`nika vidi: dr.

Mehmed Begovi}, Moè li prelaz na islam posluìti
kao uzrok za razvod braka, “Arhiv za pravne i
društvene nauke”, XXIX, drugo izdanje, knjiga
XXXVIII, Beograd, 1939., str. 1.-4.
293Arhiv BiH, br. 430/1942, Spis, VŠS, 1942.
208
napuštajući islam izgubila je pravo živjeti u braku s

muslimanom. Shodno tome brak između Ajiše K i Hasana S. je
poništen.
Primjer drugi: Ajiša Š. iz Sarajeva tražila je od SŠS da
njen brak sa Ismetagom M., također iz Sarajeva, razvede zbog
nesložnosti života i nemogućnosti održavanja bračne zajednice
zbog neugodnosti i maltretiranja kojima je izložena od strane
muža. Nakon što je SŠS odbio njen zahtjev, odlučila se na
rastavu braka putem apostazije. Uz saglasnost svojih roditelja
(apostazija je bila fiktivna) dana 28. 5. 1934. pred Sreskim
šerijatskim sudom u Sarajevu izvršila je apostaziju i izjavila da
prestaje biti muslimankom i da prelazi na kršćansku vjeru. VŠS
je potvrdio odluku SŠS i time je dugogodišnji spor vođen pod
brojem 488/34-15 bio konačno završen.
U prvom slučaju VŠS je poništio presudu SŠS u
Visokom, a potvrdio onog u Sarajevu. I u prvom i u drugom
slučaju konačne presude su identične i glase: Brak se poništava
zbog apostazije.
Ostaje, međutim, otvoreno pitanje zbog čega su šerijatski
sudovi bili tako dosljedni u primjeni propisa hanefijske pravne
škole, pa čak i po cijenu prisiljavanja žene na apostaziju. Druge
pravne škole (posebno malikijska i hanbelijska) su mnogo
fleksibilnije i dozvoljavaju rastavu braka na traženje žene zbog
nesložnog života. Naravno traži se uvjet da su prethodno
iscrpljena sredstva izmirenja putem mirovnog vijeća.
Propisi hanefijske pravne škole nisu utemeljeni Tekstom
pa da se od njih ne bi moglo odstupiti. Ovo je samo primjer
idžtihada i slobodne procjene mudžtehida koja se ne temelji ni
na kakvim validnim dokazima.
Stavovi drugih pravnih škola su, naprotiv, u potpunoj
suglasnosti sa šerijatskim principom meqasidu’š-šeri‘ah - opće
intencije i ciljevi Šerijata.
Nejasno je, isto tako, zbog čega su šerijatski sudovi
odstupali od hanefijskih pravnih rješenja po nekim drugim
pitanjima, a nisu htjeli odstupiti od ovog.
209
Usvojili su, npr., stavove malikijskog i hanbelijskog

mezheba po pitanju nestalosti muža i nakon provedbe određene
procedure i protoka tri, odnosno četiri godine po nestanku muža
dozvoljavali su ženi zasnivanje bračne zajednice. Ovo je u
suprotnosti sa hanefijskim mezhebom koji ne predviđa
mogućnost zasnivanja novog braka ženi nestalog muža.
Danas se u muslimanskim zemljama u kojima šerijatsko
porodično pravo čini dio pozitivnog prava tih zemalja
primjenjuju odredbe malikijskog i hanbelijskog mezheba, a
odbacuju odredbe hanefijskog, što upućuje na zaključak da je u
sudskoj legislativi suvremenih muslimanskih zemalja
nezamisliva kruta primjena odredaba samo jednog mezheba.
4. Poništenje braka zbog izgovora riječi koje

izvode iz vjere
Prema šerijatskom pravu musliman ne smije psovati i
izgovarati riječi koje izvode iz vjere. Te riječi su: psovanje
Boga, Allahovih Vjerovjesnika, od Allaha objavljenih Knjiga i,
jednom riječju, psovanje i vrijeđanje jedne od osnovnih
islamskih vrijednosti, uključujući imanske i islamske šarte i sl.
Ove riječi se nazivaju alfàòi kufr tj. izgovaranje i
psovanje trajnih islamskih vrijednosti ima za posljedicu da je
lice prestalo biti muslimanom pa, sljedstveno tome, ako istraje u
takvom stanju i ne obnovi iman (taçdìd ìmàn) smatra se
licem koje je napustilo vjeru - izvršilo apostaziju (irtidad) pa se
i njegov brak treba poništiti, jer žena muslimanka ne može biti
za nemuslimanom.294
Primjera zahtjeva žena za poništenjem braka zbog
psovanja i izgovora riječi koje izvode iz vjere ima mnogo. Evo
primjera!
SŠS u Zvorniku je razveo brak Hatidže M. čiji je otac iz
Križevaca tražio poništenje braka svoje kćerke sa Hasanom Š.
294Bilokoji od supru`nika muslimana kad svojevoljno
napusti islam i pre|e na drugu vjeru, brak se
poništava bilo da je u pitanju muškarac ili èna.
210
iz Grbavaca. SŠS u Zvorniku je uvažio tužiteljev zahtjev i

poništio brak, a ženi odredio trajanje iddeta od tri mjeseca i
deset dana.
Razmatrajući žalbu Hasana Š. VŠS poništio odluku
smatrajući da prvostepeni sud nije proveo proceduru koja je
propisana Šerijatom, pa između ostalog utvrđivanje navoda
putem vjerodostojnih svjedoka, uzimanje u obzir izjave muža i
eventualno njegove zaklinjanje u istinitost svojih navoda, pa
čak, mogućnost obnavljanja imana - vjere putem izgovora
kelimei-šehadeta. U presudi VŠS se posebno izražava čuđenje u
pogledu propisivanja iddeta ženi od tri mjeseca i deset dana, jer
je potpuno takva odluka nerazumljiva i u suprotnosti sa
šerijatskim propisima o obaveznom čekanju žene (iddet).
VŠS je poništio odluku SŠS u Zvorniku, ali ostaje
činjenica da je odluka šerijatskog suda u Zvorniku o iddetu žene
od tri mjeseca i deset dana, neshvatljiva i ona govori o krajnjoj
nestručnosti pojedinih sreskih šerijatskih sudaca. Ovako
pogrešnih odluka ima puno, a mogle su se desiti i zbog toga što
je sreski šerijatski sudija uglavnom donosio sam svoje presude
pa je njegov jedini korektiv mogao biti VŠS, kao što je u
ovom slučaju poništenje presude dao upustva kadiji kako se u
sličnim slučajevima mora voditi postupak i na osnovu čega
izricati presuda.295
Inače, zabilježeno je više slučajeva traženja poništenja
braka zbog psovanja, ali ni u jednom slučaju nije bilo odluke
VŠS o prestanku braka, jer se ponekad radilo o zastari, gdje je
slučaj pokretan i nakon deset godina od navodnog psovanja ili
obnovi imana od strane muža.
Zanimljivo je da je bilo slučajeva pokretanja postupka o
poništenju braka feshi nikah zbog psovanja muževog ženinih
roditelja. VŠS je stao na stanovište da psovanje roditelja samo
295ArhivBiH, br. 406/1931, (Dokument ozna~en br. A,

Omot, 1931)
211
po sebi je krajnje ružna stvar, ali da ona ne povlači za sobom

posljedicu poništenja braka.
5. Rastava braka zbog umobolnosti i kožnih

bolesti
Šerijatski sudovi su se susretali sa slučajevima u kojima je
žena tražila rastavu braka zbog umobolnosti muža, ali je bilo i
nekoliko slučajeva gdje se tražila rastava braka zbog pojave
kožnih bolesti koje su bile takvog stepena da su onemogućavale
normalan bračni život.
Ova pitanja su bila trajno aktuelna. Jedan broj šerijatskih
sudija u prvostepenim sudovima nije bio dovoljno kvalificiran
za rješavanje ovih pitanja pa je VŠS svojim Okružnicama vršio
i edukativnu misiju. Tako je Vrhovni šerijatsku sud za BiH br.
327/1923 želio otkloniti neujednačenost u sudskim presudama
prisutnu kod prvostepenih sudova po ovom pitanju. Svojom
Okružnicom dostavljenom svim Kotarskim šerijatskim
sudovima je naložio da ako se pojavi bolest “ludilo, džuzam -
lepra, beres, ili se pojave jedna od bolesti na stepenu ovih - ženi
stoji na volju da odabere …”
U dopisu se precizno opisuje šta je lepra i beres. Za lepru
se kaže da je izlječenje djelimično moguće, a kod beresa
izlječenje je nemoguće. Precizira se da po licu i tijelu ne ostaju
samo teške rane već čine čovjeka izuzetno ružnim i neprijatnim
za gledanje.
U daljem tekstu ove Okružnice se kaže: “Kadija će
odgoditi rastavu braka za jednu godinu dana.” Ako žena hoće
rastavu braka, ponovo, nakon godinu dana, pokreće postupak i
poslije toga dobija pravo na rastavu braka kada god hoće po
svom izboru. Ovo sve vrijedi ako nije znala za takvo muževo
stanje prije braka, “ali ako je žena prije vjenčanja znala za
muževe mane ili ako je ona nakon vjenčanja i saznanja za te
212
mane i bolesti bila zadovoljna govorom, riječima ili djelom,

gubi to pravo slobodne volje.”296
Ako se bolesti pojave kod žene, muž ima pravo na talak,
ali ne na štetu žene tj. ostaju mu obaveze mehra, alimentacije i
svega ostalog što proizilazi iz propisa o repudijaciji kao da je
žena zdrava.
6. Rodoskvrnuće
Pojava rodoskvrnavljenja nije bila česta. To je bilo
izuzetno rijetko i u spisima VŠS rješavanja takvih slučajeva
gotovo da nije ni bilo. Međutim, bilo je slučajeva da su pastorci
imali odnos sa maćehama. Takav jedan slučaj zabilježen je kod
Sreskog šerijatskog suda u Sarajevu gdje su svjedoci potvrdili
da je Ibrahim R. tražio rastavu braka od žene Haše I. optužujući
je da je imala odnos sa njegovim sinom rođenim u prethodnom
braku.
Šerijatski sud je, u ovakvim slučajevima, bio obavezan
provesti li‘an, ali to u konkretnom slučaju nije učinio. Muž je
odustao od prethodne izjave, oprostio ženi i tražio da nastave
bračni život.297
296Arhiv BiH, kutija: VŠS, 1923.

297 Arhiv BiH, br. rješenja 705/37, V-4-I.
213
POGLAVLJE VI
UTVRĐIVANJE KRVNOG SRODSTVA

Islamsko pravo, začeto, a još nerođeno dijete, smatra
pravnim subjektom. Prava djeteta su utvrđena posebnim
propisima, i pored prava na život ima pravo na:
- utvrđivanje krvnog srodstva (pravo je djeteta da zna
ko su njegovi biološki roditelji);
- dojenje;
- hranjeništvo (sve dok je u dobi kada su mu potrebni
roditelji ima pravo na njihovu brigu i zaštitu, a ako nema,
roditelja, onda ima pravo na staratelja i zaštitu drugih srodnika
po onom redoslijedu kako je utvrđeno šerijatskim pravom).
Prava djeteta ostaju i ne mogu biti poništena voljom ljudi
ili nesavjesnih roditelja.
POJAM KRVNOG SRODSTVA

Pod krvnim srodstvom podrazumijeva se rađanje djeteta
iz pravno valjanog braka. Dijete rođeno na taj način smatra se
bračnim jer je od poznatih bioloških roditelja koji su bili u
zakonitom braku u momentu njegova rođenja. Dijete se smatra
onog čovjeka s kojim je žena trenutno u braku. Djeca iz
vanbračne zajednice298 ili iz apsolutno ništavnih brakova
nemaju status bračne djece.
298O statusu vanbra~ne djece u šerijatskom pravu
pisano je i na našem jeziku. Posebno su vrijedna
dva rada: Mehmed-Ali ]erimovi}, Problem nezakonite
214
Kako islam teži da svako nosi svoje breme odgovornosti i

da drugi ne smije snositi posljedice nepromišljenih postupaka,
to se uvijek nastoji, koliko je god moguće, utvrditi očinstvo
djece i na taj način im priskrbiti zaštitu, pravo na izdržavanje,
nasljedstvo i sve drugo što će dijete zaštiti posljedica za koje
ono ne snosi odgovornost. Zbog toga se u nekim slučajevima
odstupa od utvrđenih pravila kako bi se broj vanbračne djece
sveo na što je moguće manji broj. Valja imati na umu da
odbijanje biološkog oca da prizna vlastito dijete ima za
posljedicu težak grijeh, a Muhammed, a.s., kaže da “onaj
čovjek koji zaniječe svoje vlastito dijete, a gleda u njega, Allah
će se na Sudnjem danu zakloniti od njega …” jer je nijekajući
očinstvo svome djetetu izložio sopstveno dijete uvredi,
poniženju i ostavio ga bez zaštite i uskratio mu ljubav na koju
ono ima pravo.
Istovremeno, žena ne smije optužiti nikoga da je otac
njenom djetetu ako to on doista nije. Kod utvrđivanja krvnog
srodstva propisuje se naročit postupak kako bi se izbjegla
svaka mogućnost zloupotrebe koja može imati teške
posljedice ne samo u materijalnom pogledu već i u
moralnom, jer pogrešno utvrđene činjenice mogu dovesti do
braka između krvnih srodnika među kojima postoji trajna
bračna zabrana.
1. Utvrđivanje krvnog srodstva putem braka

Svako dijete rođeno u braku smatra se bračnim pod
uvjetom da je:
a) od momenta sklapanja braka prošao najkraći period
trudnoće, i
djece po šerijatskom pravu (Glasnik IVZ-a

Kraljevine Jugoslavije, VIII, br. 7., 1940., str.
253.-264.) i Mehmed Begovi}, Poloàj vanbra~ne dece
u šerijatskom i gra|anskom pravu, Kalendar “Gajret”
Bosanska pošta (poseban separat), 1940.
215
b) da je spolni odnos između supružnika stvarno bio

moguć i da je ostvaren.
Pod pojmom najkraći period trudnoće u šerijatskom pravu
se misli na period koji žena može nositi dijete i da se prije
vremena rodi a da ipak ostane živo. Ovo, prije vremena, misli
se prije devet mjeseci. Pod najkraćim periodom trudnoće u
šerijatskom pravu misli se na šest mjeseci. Ovo se temelji na
osnovu kur’anskog ajeta koji glasi:
‫و وصينا اال ن ان توال يه اح انا ح كه أمه كروا و ح ه و صاله ثحثون شبرا‬
A čovjeku smo oporučili da dobročinstvo čini roditeljima.
Majka ga njegova tegobno nosi i tegobno rađa! A njegovo
nošenje i njegovo dojenje trideset mjeseci traje.299
U drugom ajetu se kaže:
‫و صينا االن ان توال يه وونا ع ى وون و صاله ى عامين‬
Čovjeku smo oporučili Mi da poslušan bude roditeljima
svojim. Majka ga njegova nosi i vehne li vehne, a njegovo
dojenje je dvije godine.300
Dakle, u prvom ajetu stoji da je i nošenje i dojenje
trideset mjeseci, a drugim ajetom je precizirano da je dojenje
do dvije godine, što znači da je najmanji period trudnoće
žene šest mjeseci. Prema ovim ajetima svako dijete rođeno u
braku poslije šest mjeseci od momenta zaključenja braka
smatra se bračnim i utvrđeno mu je krvno srodstvo po ocu i
majci. Nema nijedne pravne škole niti bilo kog relevantnog
islamskog pravnika, koji po ovom pitanju ima drugačije
tumačenje.
Da je najmanji period trudnoće šest mjeseci potvrđuju i
presude iz perioda ashaba. Tako se npr. prenosi da je neki
čovjek došao kod Osman b. Affana, tražeći osporavanje
očinstva djetetu koje mu je žena rodila nakon šest mjeseci
njihova braka. Kada je to čuo Ibn Abbas, rekao je: “Da mogu,
na osnovu Kur’ana, presuditi u tvoju korist, presudio bih!”
299Al-Aýqàf, 15.
300Luqmàn, 14.
216
Kur’an je utvrdio da je nošenje i dojenje trideset mjeseci,

a samo dojenje dvije godine. Kad odbijemo ovo dojenje od
dvije godine ostaje šest mjeseci za trudnoću žene. Osman b.
Affan je učestvovao u donošenju presude zajedno sa Ibn
Abbasom, a prema predaji, s tom presudom se saglasio i Alija
b. Ebu Talib. Presuda je bila u korist žene i djeteta.
2. Najduži period trudnoće

O najdužem periodu trudnoće, Kur’an se nije izjasnio, kao
što nema ni pouzdanih predaja od Muhammeda, a.s. To je
razlog što po ovom pitanju pravne škole zauzimaju veoma
suprotne stavove koji se međusobno potpuno isključuju.
Ima doista, blago rečeno, čudnih stavova, kao što je npr.
stav šafijske i malikijske škole koje dozvoljavaju mogućnost da
žena bude trudna čak i četiri godine. Na ovaj stav su ih navela
kazivanja žena, koje su, navodno, nosile svoju djecu i po četiri
godine, kao što je priča po kojoj je majka Abdulaziza b. El-
Madžišuna, jednog od velikih malikijskih učenjaka, bila njime
trudna četiri godine.301Također, se prenosi da je komšinica
imami Malika rodila troje djece i da je svakim bila trudna po
četiri godine.302
Hanefijska pravna škola smatra da najduži period trudnoće
žene može biti i do dvije godine.303 Ovaj stav grade na navodnoj
izjavi Aiše, majke muslimana i žene Muhammeda, a.s.
S druge strane, Ibn Hazm smatra da najduži period
trudnoće ne može biti duži od devet mjeseci, pa svako dijete
rođeno poslije tog perioda, ako je žena bila razvedena ili joj je
muž umro, ima se smatrati vanbračnim.
Džaferijski stav je da je najduži period trudnoće deset
mjeseci. Džafer Es-Sadik, osnivač džaferijskog mezheba,
smatrao je da rješenje ovog pitanja mora postojati u Kur’anu.
302Vidi: Fatý al-qadìr, III, str. 310.
303Ibn Ýazm, Al-Muúallà, str. 317.
217
Naime, u pojašnjenju svoga stava isticao je da, ako je Kur’an

utvrdio najkraći period trudnoće, onda se Kur’anom može
utvrditi i najduži. Uzeo je najkraći period trudnoće utvrđen
Kur’anom (šest mjeseci), i dodao mu najduži period iddeta
utvrđenog Kur’anom (četiri mjeseca i deset dana). To dvoje je
sabrao i dobio deset mjeseci i deset dana računajući po
hidžretskom kalendaru - tri stotine dana, sunčeve godine.
U povijesti sudstva islamskih zemalja obično je uziman
stav dvije godine, a to je stav hanefijske pravne škole, ali se od
kraja devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća, počeo
primjenjivati stav po kome je najduži period trudnoće do godinu
dana što je danas na snazi u mnogim islamskim zemljama.
Izvjesne razlike postoje u računanju po sunčevoj godini, kao što
uzimaju npr. u Siriji ili je računanje po mjesečevom kalendaru,
kao što je u Egiptu.
Ibn Hazmovo mišljenje nikada nije uzimano u obzir jer je
bez sumnje moguće da žena rodi prije devet mjeseci, ali je
sasvim moguće da trudnoću prenese iznad tog perioda.
Ipak, prema izloženim dokazima pravnih škola najbliži
stav zakonodavstvima suvremenih zemalja može se uzeti stav
džaferijske pravne škole, koji dozvoljava mogućnost trudnoće
do tri stotine dana.
POJAM BRAČNE POSTELJE

Muhammed, a.s., je rekao: … ‫“ الولر ل فررال‬Dijete pripada
postelji…”304 tj. dijete je onoga s kim je žena trenutno u
braku.
Ovaj pojam firàš - bračna postelja,305 neki islamski
učenjaci hanefijske pravne škole, poput El-Kerhija, tumače kao
bračni ugovor, odnosno akt vjenčanja. Zbog toga se u
hanefijskoj pravnoj školi bračna postelja, odnosno sam brak, sa
304Vidi: Nayl al-awñàr, t. 6,str. 279.
305Opširnije o ovom pojmu IbnQudàma, Al-Mugnì, str.
109.; i Al-Saraþsì, Al-Mabsùñ, VI, str. 48.
218
svim svojim posljedicama računa od momenta zaključenja

braka, a ne od momenta intimnog odnosa kao posljedicu pravno
valjanog bračnog ugovora. Iz ovakvog stava hanefijske pravne
škole proizilazi da svako dijete rođeno poslije šest mjeseci, a do
dvije godine trajanja braka smatra se bračnim, bez obzira što su
se supružnici poslije vjenčanja, a prije bračnog sastanka
rastavili. To rastavljanje može biti zbog iznenadne bolesti,
hapšenja i odlaska u zatvor, odlaska u vojsku i sl. Dakle, za
punovažno očinstvo djeteta ne uvjetuju i obavezu stvarnog
fizičkog kontakta muža i žene, već samo njihovu izjavu o
stupanju u brak i da je ta izjava izražena svojevoljno, pri punoj
svijesti i pred svjedocima.
Prema ovakvom tumačenju pojma braka, odnosno bračne
postelje, odsutnom mužu koji se vrati s puta u roku do dvije
godine pripada dijete.
Druge pravne škole poput šafijske, malikijske, hanbelijske
i džaferijske smatraju da se pojam bračne postelje ne može
uzimati u obzir samo od momenta akta vjenčanja, već od
momenta stvarnog bračnog osamljenja, odnosno mogućnosti da
je došlo do spolnog odnosa. Ovaj stav je uglavnom prihvaćen u
zakonodavstvima muslimanskih zemalja.
1. Uvjeti utvrđivanja očinstva putem braka

Na osnovu prednje izloženog krvno srodstvo djeteta
utvrđuje se prema sljedećim uvjetima:
- Da je bračni odnos između supružnika bio moguć.
Drugim riječima, iako je brak pravno valjano sklopljen, ali ako
među supružnicima nije bilo intimnog odnosa zbog njihove
fizičke razdvojenosti, dijete se neće smatrati bračnim.
- Da bude najmanji period trudnoće, a taj period je
utvrđen na šest mjeseci od momenta sklapanja braka kod Ebu
Hanife, a kod džaferijske pravne škole od momenta bračnog
odnosa, a ne akta vjenčanja.
219
- Da bude ispoštovan stav pravne škola koja je na

određenoj teritoriji vladajuća u pogledu trajanja najdužeg
perioda trudnoće.
Tako npr. muž može osporavati očinstvo djetetu ali pod
posebnim uvjetima.
Neće moći osporiti očinstvo ako je jednom već priznao
očinstvo djetetu, pa se naknadno predomisli i odluči osporiti
očinstvo koje je već priznao. To priznanje se može dogoditi
zbog ispoljene radosti prilikom rađanja djeteta, primanja
čestitki i sl. Očinstvo se može osporavati putem li‘ana. Ako je
osporeno očinstvo putem li‘ana on ne može poslije toga priznati
očinstvo djetetu, osim ako bi izjavio da je njegovo svjedočenje i
zaklinjanje bilo lažno i ako se izvrši nad njim kazna zbog
lažnog svjedočenja.
U slučaju da žena rodi prije šest mjeseci, uzet će se u
obzir izjava muža koji može izjaviti da je dijete njegovo, jer se
zbog određenih razloga vjenčao tajno sa ženom, a obnovu
javnim vjenčanjem izvršio kasnije. Mada je pretpostavka da je
to neistina, uzima se u obzir interes djeteta pa će se njegovo
priznanje djeteta prihvatiti, iako je dijete rođeno ispod
propisanog najkraćeg perioda trudnoće. Isto će se postuputi i
kad se radi o najdužem periodu trudnoće, odnosno ako dijete
bude rođeno nakon protoka najdužeg perioda trudnoće. Ovo,
dakle, sve zbog interesa djece i nastojanja da se krug vanbračne
djece svede na najmanju moguću mjeru.
2. Utvrđivanje krvnog srodstva iz relativno

ništavnog braka
Već smo naprijed istakli da dijete iz relativno ništavnog
braka ima status djeteta iz pravno valjanog braka. Relativno
ništavan brak po ovom pitanju razlikuje se od pravno valjanog
braka u tome što se period trudnoće kod relativno ništavnog
braka računa od fizičkog bračnog sastanka između muža i žene,
a ne od momenta samog vjenčanja.
220
Ovaj stav Muhammeda b. Hasana Eš-Šejbanija uzima se

zvaničnim stavom hanefijske pravne škole pa su kadije u svojim
presudama bili obavezni držati se ovog pravnog rješenja. Na
osnovu ovoga ako bi muž i žena imali intimni odnos u braku
koji se smatra fasidom (relativno ništavnim), a zatim se žena
porodi nakon najkraćeg perioda trudnoće, nije potrebno tražiti
pristanak muža da bi priznao dijete, već je ta okolnost dovoljna
da se djetetu utvrdi krvno srodstvo s njegovim ocem. Međutim,
ako muž napusti svoju ženu poslije akta vjenčanja, a prije
spolnog odnosa, ili poslije spolnog odnosa a prije isteka
najkraćeg perioda trudnoće, srodstvo neće biti utvrđeno. Ako je
utvrđeno srodstvo iz relativno ništavnog braka, muž ga nema
pravo osporiti, jer se očinstvo ne može osporiti osim putem
li‘ana, a li‘an se ne može sprovesti između lica koja nisu u
pravno valjanom braku. Dakle, status djeteta iz relativno
ništavnog braka je status bračnog djeteta.
Što se tiče apsolutno ništavnog braka, krvno srodstvo se ne
utvrđuje jer apsolutno ništavan brak ima tretman zabranjenog -
haram - spolnog odnosa, a očinstvo se iz takve veze u
šerijatskom pravu ne utvrđuje. Dijete iz vanbračne veze pripada
majci, nju nasljeđuje, stvara preko nje rodbinske odnose i sl.
3. Utvrđivanje očinstva poslije rastave braka

Kada muž pusti svoju ženu opozivom rastavom (talaku’r-
redž‘i), zatim ona rodi poslije šest mjeseci od momenta rastave
ili poslije isteka trudnoće, a nije rekla da je njen iddet istekao,
očinstvo djeteta se utvrđuje sa prethodnim mužem. Ovo zbog
toga jer je moguće da je bila trudna sa mužem prije nego što je
rastavljena pa je zbog toga rodila u toku utvrđenog perioda
trudnoće. Međutim, ako je rodila poslije isteka najdužeg
perioda trudnoće, smatra se da ju je muž u toku iddeta vratio
sebi, odnosno da su imali konzumaciju i da je to razlog što je
rodila poslije isteka prethodno utvrđene dužine trajanja
221
trudnoće. Ovo se čini zbog statusa djeteta, odnosno želje da

dijete ima oca.306
Ovakva situacija nije ako bi žena prethodno izjavila da joj
je prestao iddet. Ako bi rodila poslije šest mjeseci, djetetu neće
moći biti utvrđeno očinstvo prethodnog muža. Ovo zbog toga
jer je utvrđeno da je slagala za istek iddeta ili je imala vanbračni
odnos sa drugim čovjekom. Ukoliko bi, međutim, rodila do šest
mjeseci poslije rastave braka, dijete će biti bračno.
4. Utvrđivanje očinstva poslije neopozive rastave

braka
Ako žena u iddetu poslije neopozive rastave braka nije
izjavila da joj je iddet istekao (i da nije trudna), pa rodi dijete u
toku najduže utvrđene trudnoće od momenta rastave braka,
dijete će se smatrati bračnim. Ovo zbog toga jer je moguće da je
bila trudna i prije rastave a bračna postelja nije bila prestala
prije trudnoće. Krvni odnos se utvrđuje iz preventivnih razloga.
Ako bi, međutim, rodila poslije isteka najdužeg perioda
trudnoće, očinstvo neće biti utvrđeno, osim ako sam muž ne
izjavi da je njegovo dijete. I ovdje se uzima u obzir izjava oca iz
razloga interesa djeteta.
Žena razvedena definitivnom rastavom, ako prizna da joj
je iddet istekao u vremenu koje je, po dužini trajanja moguće
isteklo, a zatim rodi poslije šest mjeseci od momenta priznanja,
djetetu se neće utvrditi očinstvo. Ovo zbog toga jer je prethodno
izjavila da joj je iddet istekao pa je vjerovatno dijete od drugog
čovjeka. Ako bi, međutim, rodila prije šest mjeseci od momenta
njene izjave da joj je iddet istekao dijete, će biti bračno, tj.
očinstvo se veže za njenog muža, jer je u vrijeme njene izjave o
završetku iddeta posigurno bila trudna, ali je lagala.
Džaferijska pravna škola smatra da se dijete razvedene
žene, opozivom ili neopozivom rastavom braka, smatra bračnim
ako ga je rodila u najdužem periodu trudnoće od momenta kada
222
su imali posljednju konzumaciju. Ako bi muž to osporavao,

među njima će se morati provesti li‘an.
5. Utvrđivanje očinstva nakon smrti muža

Žena koja iza smrti muža ne izjavi da joj je istekao iddet,
zatim rodi u periodu predviđenom za najduži period trudnoće
poslije smrti muža, djetetu će biti utvrđeno očinstvo. Ako bi
rodila poslije završetka najdužeg perioda propisane trudnoće,
djetetu se neće moći vezati očinstvo za umrlog.
Ako bi izjavila da joj je iddet istekao, očinstvo djetetu bit
će utvrđeno samo ako ga rodi u periodu do šest mjeseci. Ako bi
ga rodila poslije šest mjeseci, neće moći biti utvrđeno očinstvo,
odnosno neće se moći vezati očinstvo za umrlu osobu.307
Pitanja prestanka iddeta i izjavama žena, kao i
posljedicama lažnih izjava tretira se samo u pravnoj teoriji
hanefijske i džaferijske pravne škole. U zakonodavstvima
islamskih zemalja uzimaju se stavovi šafijske, hanbelijske i
malikijske pravne škole po kojima neme razlike u propisu kad
se radi o priznanju žene, o prestanku ili neprestanku njenog
iddeta. Sudi se samo prema tome da li je žena rodila u
predviđenom roku tj. najdužem periodu propisane trudnoće.
Ako rodi u toku najduže predviđene trudnoće, dijete se smatra
bračnim a muž to može osporavati samo putem li‘ana.

ŠERIJATSKOG SUDA
Vrhovni šerijatski sud je bio u prilici rješavati slučajeve
priznavanja očinstva djeci rođenoj izvan braka. Naime, rijetki
su slučajevi osporavanja djece rođene u braku. Uglavnom su se
rješavali slučajevi kada bi žena tražila priznanje očinstva
307Uporedi:Al-Kàsànì, Badài’u al-Øanài‘, t. 3, str.

314. i Al-Saraþsì, Al-Mabsùñ, t. 6, str. 47.
223
djetetu, a putem njega (djeteta) i mogućnost vjenčanja sa licem

koje je obećalo brak, a obećanje nije ispunilo.
Također sudovi su rješavali slučajeve kada su očevi
odbijali plaćanje izdržavanja za svoju maloljetnu djecu koja su
se nalazila kod majki. Karakteristika šerijatskog prava je
poznavanje instituta hidane - hranjeništva djeteta. Djeca
razvedenih roditelja, prema šerijatskom pravu, pripadaju majci
sve dok ne postanu punoljetna (bulug). Pod ovim bulug misli se
na fizičku punoljetnost, a ne poslovnu sposobnost. Djeca
pripadaju majci pod uvjetom da je ona poslovno sposobna, da je
podobna za uzgoj djece. Sve materijalne troškove oko uzgoja
djece dok su kod majke snosi muž, pa i plaćanje bivšoj ženi -
dječijoj majci za trud i staranje oko njih.
1. Priznavanje krvnog srodstva

Bilo je slučajeva da se putem šerijatskog suda moralo
utvrđivati krvno srodstvo jer je otac izražavao sumnju da li je
rođeno dijete njegovo.
Tako imamo slučaj Namke K. koja je tražila plaćanje
alimentacije od svog bivšeg muža Huse B. iz Prozora. Huso
je to odbio izražavajući sumnju da je dijete njegovo, jer se on
sa dotičnom razveo, a ona je rodila dijete poslije osam
mjeseci i deset dana. U međuvremenu ona se i udala za
drugog. SŠS u Prozoru je prihvatio navode Namke i osudio
Husu B. da mora plaćati izdržavanje svojoj malodobnoj
kćerki Fatimi. VŠS u Sarajevu odbacujući žalbu Huse B. i
potvrđujući presudu SŠS u Prozoru zaključio je da je dijete
rođeno poslije osam mjeseci i deset dana, a svako dijete po
šerijatskom pravu kako to određuje & 344 Ahkjami šerijje
ima se smatrati bračnim ako se rodi do dvije godine nakon
prestanka braka. Istina, VŠS je prigovorio SŠS što nije
ispitao da li je bivša Husina supruga izjavila da li joj je bio
prestao iddet ili nije. 308
308Ahiv BiH, br. 412/29, V-4-1.
224
Ova presuda VŠS je manjkava. Manjkava je iz razloga

što se drugi brak Namke morao poništiti ako joj nije bio
istekao iddet. Nije mogla stupiti u novu bračnu vezu u toku
iddeta, a ako jeste, šta je sa hadisom Muhammeda, a.s.:
“Dijete pripada postelji…”, tj. dijete je onoga s kim je žena
trenutno u braku.
Prigovor VŠS upućen SŠS u Prozoru odnosi se na
okolnost da ovaj sud nije utvrdio činjenično stanje vezano za
iddet Namke K. Naime, SŠS u Prozoru je morao utvrditi da li je
Namka izjavljivala da joj je iddet istekao ili nije. Ako je izjavila
da joj je iddet istekao, to znači da je dijete muža s kojim je
trenutno u braku, jer je rođeno poslije šest mjeseci života u
novoj bračnoj zajednici. Ako je izjavila da je trudna, kako je
mogla stupiti u brak dok se ne porodi. Nije li se ovdje mogao
primijeniti princip, odnosno pravno pravilo poznato u
šerijatskom pravu (što će reći i porodičnom) “da onaj ko požuri
da ostvari svoje pravo prije vremena, kaznit će se oduzimanjem
toga prava.” Ovog pravila se držao Omer b. Hattab u svojim
presudama.
Iznenađuje površnost u utvrđivanju činjenica SŠS u
Prozoru, ali isto tako i veoma blagi prijekor koji je dobio od
VŠS iz Sarajeva. Pogrešno vođen postupak morao je dovesti i
do potpuno pogrešne presude.
Došlo je i do pogrešne primjene & 344 Ahkjami šerijje,
jer se taj paragraf odnosi na utvrđivanje krvnog srodstva kada
nije došlo do novog braka, što ovdje nije bio slučaj, pa je
trebalo primijeniti samo propise koji se odnose na iddet kojim
se utvrđuje trudnoća.
Do priznavanja krvnog srodstva može doći ako biološki
otac prizna dijete začeto u vanbračnoj vezi.
Tako je pred SŠS-om rješavan slučaj Mare Lukić sa Pala
koja je tražila priznavanje očinstva od strane Murata H.,
zaposlenog u Željezničkoj direkciji u Sarajevu. Murat je, prema
izjavi Mare, njoj obećao brak, ali je otišao u vojsku i to
225
obećanje nije ispunio. U međuvremenu ona je rodila dijete za

koje je Mara tražila da ga Murat prizna kao svoje i da preuzme
obavezu izdržavanja.
Postupak po ovom predmetu je vođen tako što je došlo
do Muratovog priznavanja očinstva i djetetu je utvrđeno
krvno srodstvo.
Šerijatski sud je postupio u skladu sa interesima djeteta.
Da nije došlo do Muratovog priznavanja očinstva dijete bi se
smatralo vanbračnim309 a iz vanbračne veze dijete pripada majci
i slijedi vjeru svoje majke.
Murat je priznavajući dijete kao svoje tražio da ono
(kćerka) pripadne njemu, jer je prošao period hranjeništva u
kome dijete živi sa majkom. U zahtjevu upućenom VŠS otac je
tražio da dijete pripadne njemu jer je po šerijatskom pravu
spolna zrelost (bulug) vrijeme kada dijete ide pod zaštitu oca.
VŠS je usvojio zahtjev molitelja i naložio da se dijete
treba predati ocu na dalju skrb i odgoj.
Mara je to odbila smatrajući da je ona pravoslavne vjere
i da šerijatski sud nema ingerencija nad njom kao
pravoslavkom i njenim djetetom, jer je prethodno Murat nije
htio vjenčati pred šerijatskim sudom. Kao pravoslavka svoju
kćerku je krstila u Pravoslavnoj crkvi i izjavila da ona ni po
kojoj osnovi ne može priznati ingerencije šerijatskog suda. U
nastali spor uključila se i Pravoslavna crkva. Međutim, VŠS
od svog stava nije htio odustati.
Interesantno je da je Mara kasnije izrazila spremnost da
preda svoju kćerku Muratu, uz novčanu nadoknadu u iznosu od
četrdeset hiljada kuna.310
2. Hranjeništvo
309Mehmed Ali ]erimovi}, «Problem nezakonite djece

po šerijatskom pravu», Glasnik, VIII, 1938. Vidi i:
Mehmed Begovi}, Poloàj vanbra~ne djece u
šerijatskom pravu, Sarajevo, 1938.
310Arhiv BiH, br. 537/1940, (Spis VŠS, 1940).
226
U praksi VŠS česti su slučajevi zanemarivanja obaveze

oca oko izdržavanja maloljetne djece kao i sporovi oko toga
kome djeca trebaju pripasti. Tako se npr. dešava da dijete u
izvjesnim slučajevima bude kod majke, a zatim otac traži da
dijete pređe njemu, iako neće da plaća alimentaciju za njegovo
izdržavanje.
Tako se npr. u sporu koji je vođen pred Sreskim
šerijatskim sudom u Sarajevu naređuje Sejdi M. razvedenoj od
Hašima H. da njihovu kćerku preda ocu na staranje i na
uzgajanje. Majka je osporila ovu presudu Sreskog šerijatskog
suda i žalila se VŠS jer je njen bivši muž prestao plaćati
alimentaciju. VŠS je odbio žalbu tužiteljice i naredio da ona
dijete preda na staranje ocu, jer je navršilo devet godina
života.311
Iz ove presude je jasno da je VŠS smatrao da je devet
godina za djevojčicu vrijeme u kome ona prelazi na dalji uzgoj i
strateljstvo ocu. Međutim, iz ove presude se ne vidi da je VŠS
ispitivao podobnost oca da preuzme kćerku na staranje.
U jednom drugom slučaju Sreski šerijatski sud u Trebinju
dodijelio je Hakiji S. djecu na staranje (Saliha 10 god. i Hatidžu
12 godina). Hakija je živio u Zagrebu i majka se žalila VŠS na
presudu Sreskog šerijatskog suda u Trebinju od 26. 12. 1932.
godine P 3/32. VŠS je presudio u korist Hakije S. jer su djeca
već bila odrasla pa se u presudi kaže da su “sposobna sama sebe
poslužiti pri oblačenju, jelu, …” Ni u ovom slučaju nije
ispitivana podobnost oca već se kaže da je sama činjenica da su
djeca u predviđenoj dobi kada mogu preći kod oca sama sebi
dovoljna i nije potrebno ulaženje u dalju proceduru.312
Sreski šerijatski sud u Tuzli je odredio alimentaciju
malodobnoj Rukiji B. od njenog oca Jusufa iz Tuzle jer je
majka Nezira tražila izdržavanje njene kćerke i plaćanje majki
uzgojiteljici dnevno po šest dinara. Nezira je u žalbi, koju je
uputila VŠS, izjavila da ona već pet godina ne živi u bračnoj
311Arhiv BiH, br. 214/37, Omot za 1937. godinu.
312Arhiv BiH, br. 152/33, 542.
227
zajednici sa svojim mužem i dječijim ocem Jusufom B. i da se

ona stara o uzgoju i opskrbi njihove maloljetne kćeri. Tražila je
da dječiji otac dnevno plaća po dvadeset dinara za izdržavanje
djeteta i njoj po deset dinara dnevno za brigu i rad oko djeteta.
Jusuf B. je odbio plaćanje bilo kakve alimentacije tražeći da mu
se vrati žena s djetetom pa je VŠS donio odluku da je otac
obavezan plaćati traženu alimentaciju svoga djeteta i ženi trud
oko njenog uzgoja u dostatnom iznosu, vodeći računa da se
hidane ne odnosi samo na hranu nego i na stan, odjeću i obuću.
Otac nikada ne može odbiti utvrđenu obavezu izdržavanja djece
i lica koje se stara o njima pa i majke djeteta.313
Rijetki su slučajevi da je otac odbijao u cijelosti plaćati
alimentaciju za svoje dijete, ali se u arhivi VŠS mogu naći i
takve presude. Tako je, primjerice, Dami Muslim na raspravi
kod Sreskog šerijatskog suda u Konjicu održanoj 21. i 23. 9.
1930. izjavio da neće niukom slučaju plaćati izdržavanje za
svoga sina Dami Mehmeda ali ga da je spreman primiti sebi.
Sreski šerijatski sud je odbio Dami Muslima i naredio mu da
mora plaćati izdržavanje svoga malodobnog djeteta, “a pravo
odgoja i pobiranja nafake pripada majci”.314
Poseban problem za šerijatske sudove je prestavljalo
rješavanje pitanja hranjeništva kada su bila u pitanju djeca iz
mješovitih brakova. Nemuslimanke su u većini slučajeva,
naročito poslije muževe smrti, odvodile djecu, pokrštavale ih i
predijevale im imena, što je izazvalo negodovanje kod
muslimana i kod šerijatskih sudova.
Takav jedan karakterističan slučaj je u kome je dijete
islamske vjere rođeno u mješovitom braku majka odmah po
očevoj smrti prevela u pravoslavlje.
VŠS je poslao raspis svim šerijatskim sudovima na
području VŠS u Sarajevu prigovarajući SŠS da je stavljeno u
dužnost šerijatskim sudovima da postavljaju staratelje
313Arhiv BiH, 471/30, Omot iz 1930.

314Arhiv BiH, 552/30, Omot iz 1930.
228
maloljetnim muslimanima.315 Gotovo da je uvedeno u praksu da

je u starateljskim stvarima, gdje je nadležan redovan građanski
sud, šerijatski sud davao prethodno svoje prijedloge. VŠS je
zapazio da se ta starateljska vlast u ogromnoj većini slučajeva
vrši posve formalno, tek toliko da bi se udovoljilo formalnim
zakonskim propisima.
VŠS insistira da se šerijatski sudovi u ovom pitanju
uozbilje i da počnu voditi računa o suštini starateljske vlasti i
njenoj svrsi. Naročito ovo vrijedi za mješovite brakove “gdje
dijete lebdi između dva suprotna odgoja i vjerska utjecaja i gdje
je dužnost šerijatskog suda da poduzme sve moguće korake da
se dijete iz takvog braka odgoji u islamskoj vjeri.” Također,
ovim aktom je naređeno da se vodi stroga evidencija o svim
ovakvim slučajevima i da se pri izboru “tutora isključivo vode
interesom djeteta, i da se periodički interesuju za vjerski odgoj,
život i sve drugo ovakve djece.”316
315Ovo je u smislu & 2 ta~. 5 Zakona o ure|enju

šerijatskih sudova.
316Arhiv BiH, br. 142/38, V-5-4,
229
ZAKLJUČAK
Šerijatsko porodično pravo je najrazvijenija grana

šerijatske jurisprudencije. Razlog tome je u činjenici što se ono
permanentno primjenjivalo u svakodnevnom životu muslimana.
Gotovo da nema niti jednog pitanja koje nije bilo predmetom
interesa pravnih škola i o kome nisu zauzeti stavovi. Mada je
karateristika samo hanefijske pravne škole da se bavila i
hipotetičkim pitanjima, moglo bi se reći da je u izvjesnoj mjeri
važilo i za druge pravne škole.
Bogatstvo ljudskih odnosa, koji su svakodnevno nudili
različita pitanja, uvjetovalo je permanentno angažiranje
muslimanskih jurista da daju odgovore na ta pitanja. Kur'ansko-
sunnetske pravne norme su, u većini, uopćene i nisu
konkretizirane. Iako je kur'anskih ajeta pravne naravi najviše,
upravo iz područja porodičnog prava, malo je ajeta koja su
toliko jasna da ne traže angažman pravnika da ih pojasne,
konkretiziraju i omoguće njihovu praktičnu primjenu.
Sve je ovo povoljno utjecalo na razvoj šerijatskog prava
uopće, a porodičnog posebno. Došlo je do brzog i dinamičnog
razvoja pravnih škola (ma÷àhib) i nuđenja različitih rješenja u
teorijskoj razradi konkretnih slučajeva.
Unutar svake škole nastaju pravnička djela koja će služiti
kadijama kao glavni izvor u donošenju sudskih presuda. Do
kodifikacije šerijatskog prava dolazi tek krajem XIX i početkom
XX stoljeća. Na području Bosne i Hercegovine šerijatsko pravo
se primjenjivalo od dolaska islama na naše prostore, a zvanično
od dolaska Turaka. Kako je u Turskoj carevini bio vladajući
230
hanefijski mezheb, to je i na našim područjima primjena učenja

ove pravne škole bila obavezujuća. Dolaskom Austro-Ugarske
bile su provedene reforme u sudstvu od kojih je najznačajnija ona
koja se odnosila na uvođenje dvostepenosti u sudstvu i
školovanje kadijskog kadra u Bosni i Hercegovini.
O uspostavljanju Vrhovnog šerijatskog suda kao
samostalne i autoritativne institucije muslimana BiH može se
govoriti tek od 1914. god. Najvažnija nadležnost šerijatskih
sudova se protezala na područje porodičnog, testamentalnog i
nasljednog prava te registracijom novoosnovanih vakufa i
kontrolom njihovog upravljanja.
U sudskoj praksi šerijatski sudovi su primjenjivali propise
hanefijske pravne škole koja je po nekim pitanjima bila
tolerantnija i povoljnija prema ženi od rješenja drugih pravnih
škola. Ovdje prije svega mislimo na pravo žene da, pod uvjetom
da je poslovno sposobna, može sama zaključiti brak, dok to po
propisima drugih pravnih škola nije moguće.
S druge strane, neka rješenja su posve neprihvatljiva.
Najdrastičniji primjer za ovo je zabrana rastave braka na
traženje žene zbog odsutnosti muža, odbijanju da je adekvatno
materijalno zbrine i zabrana rastave braka zbog nesložnog
života. Pošto je muž nosilac prava na repudijaciju, mogao je
uskratiti davanje saglasnosti ženi na rastavu braka. U takvoj
situaciji žena se mogla riješiti braka samo ako preduzme korake
za njegovo poništenje, a to je moglo biti samo ako izvrši
apostaziju, jer se napuštanjem islama i prelaskom na drugu
vjeru jednog od supružnika preduzimaju sudske mjere za
poništenje braka.
Po ovom pitanju potpuno suprotan stav imaju druge
pravne škole, posebno malikijska, koje iz svih spomenutih
razloga dozvoljavaju rastavu braka na traženje žene.
Ostalo nam je nejasno zbog čega su se šerijatski sudovi u
Bosni i Hercegovini tako čvrsto držali za ovo rješenje
hanefijske škole, a nisu u nekim drugim slučajevima kao što je,
primjerice, rastava braka zbog nestalosti muža.
231
Jedna od najvećih poteškoća s kojom se suočavao VŠS je

pitanje mješovitih brakova.
Nejednak položaj vjerskih zajednica u Kraljevini
Jugoslaviji imao je negativne posljedice po Islamsku vjersku
zajednicu, a time i na kompetencije šerijatskih sudova. Naime,
žena nemuslimanka, udata za muslimana, poslije smrti muža ili
poslije rastave braka, odvodila je djecu i pokrštavala ih.
Ponavljanje ovakvih slučajeva dovelo je do toga da je Širi
savjet reisu’l-uleme donio odluku da se zabrani sklapanje
mješovitih brakova. Ova odluka je, nakon što ju je potpisao
reisu’l-ulema 1938. godine, postala punovažna.
Vrhovni šerijatski sud je svojim raspisom obavezao
prvostepene sudove da se trebaju striktno pridržavati i
sprovoditi odluke Šireg savjeta reisu’l-uleme i njega osobno.
Provođenje odluke vjerskih organa, upućuje na zaključak da su
šerijatski sudovi bili čuvari i zaštitnici vjere, mada su bili
državni organi i uživali punu državnu zaštitu.
Kadije je, kao i druge sudije, postavljao kralj, ali su
morali imati i muraselu, ovlašćenje reisu’l-uleme. Sudske
presude kadije koji nije imao ovlašćenja bile su nevažeće.
Pitanje poligamije je različito tretirano kako između
prvostepenih sudova s jedne strane tako i prvostepenih i VŠS s
druge strane. Odluke su zavisile i od običaja određenog mjesta,
ali i kompetentnosti sudija. Veliki broj poništenih sudskih
odluka koje su donosili prvostepeni sudovi, upućuje na
zaključak da je znatan broj sudijskog kadra bio nekompetentan.
Na ovo upućuje i činjenica da je Vrhovni šerijatski sud svojim
okružnicama davao savjete, uputstva, upućivao na pravne
izvore i sl. vršio i edukativnu misiju.
Šerijatski sudovi nisu imali ingerencija u kaznenom pravu
pa se zbog toga u spisima Vrhovnog šerijatskog suda,
pohranjenim u Arhivu BiH, ne nalaze predmeti koji rješavaju i
ovakve slučajeve. Tako, primjerice, nema spisa koji tretiraju
homoseksualizam a to se tiče i šerijatskog porodičnog i
šerijatskog krivičnog prava.
232
U Arhivu Bosne i Hercegovine nalaze se svi spisi i

dokumenti Vrhovnog šerijatskog suda. Najveći broj predmeta
odnosi se na pitanje rastave braka, utvrđivanje iznosa
alimentacije razvedenoj ženi, plaćanja ugovorenog mehra,
utvrđivanja krvnog srodstva i slično.
233
‫‪Ibrahim DŽANANOVIĆ‬‬
‫الخـالصـة‬
‫لم يرسم الفقهاء المسلممن طلخ خخلا ا الاصلالا ألي اللام ال ألايات ال ل ل م‬
‫م ال الطات أي ال اس‪.‬‬ ‫ال الطة أي اإل سا نرأه‪ ,‬نأي الام الم امالت ال‬
‫الللام ا سللر لليخم اللم طسللم الم للامالت‪ ,‬نم ل لللأ يلللن‬ ‫ال شللأ‬
‫الزناج اسب اليم اإلسالم عأاي خالصة ن يا اء لمناجب اليي ‪.‬‬
‫خأّقت اللام ا سلر ه لا‬ ‫يُ ي القه ا سر م هم طسام الفقه اإلسالم ‪ ,‬نلقي ُ‬
‫ال الأنس ة نالهرسأ م أيايات نجني المسممي الل هل ا ا طخلار‪ ,‬ناسل مر الليم‬
‫الشلللري ة اإلسلللالمية الللل الصلللم ال زاعلللات الزنجيلللة‪ ,‬ن للليم ال الطلللات ا سلللرية‬
‫نالمناريث ا ى عام ‪ 6491‬م‪.‬‬
‫نأ لللي سللليخر الينللللة ال مسلللانية عملللى الأنسللل ة نالهرسلللأ لللم ييلللر لللام‬
‫القااء‪.‬‬
‫نلقي لا م هم جنا ب ال يير ما يأ ‪:‬‬
‫‪ -‬إاياث ام جييي لممالالم الشلرعية‪ ,‬ايلث للا ه لاأ مسل نيا لممالالم‪:‬‬
‫المالمة الشرعية ال ميا ال ل لا لت الم المالملة ال ميلا إللى علام ‪ 6469‬م‪ .‬نأ لي‬
‫لأ ال اريخ صلأات هل ا المالملة ملم مسل قمة عل المالملة ال ميلا‪ .‬ايلث لا لت‬
‫مم ال مجالس ملن ة م ثالثة عااء عمى ا طم‪.‬‬
‫‪ -‬الماالم الشرعية اإلطميمية ال اس مرت عمى ام القاال الناالي‪ ,‬نمل‬
‫ثم ايث اليها أ ض ا خخاء ال ا الام ال شير إليها ال ه ا الأاث‪.‬‬
‫نيمل ال ر إلى عمم المالملة الشلرعية ال ميلا الل الف لر مل علام ‪6469‬‬
‫إلللى عللام ‪ 6491‬م‪ .‬م ل خللالم ال الطللات نا ناللاي السياسللية ناليي يللة السللا ي ال ل‬
‫ال صللا ا نم م ل القللر ال شللري ايللث جللي لله لللم ل ل سياسللة ممملللة الصللرب‬
‫ناللرنات نالسلمنالي يي الل صلال المسلممي ف المقلي لا لت ه لاأ مالانالت ملشلنالة‬
‫إلل اء الماالم الشرعية ال النطت ال ي لا المسممن ي أرن ه ا الماالم اما ا‬
‫لأقاء اإلسالم ن يما ن في ا لمأاي ه‪.‬‬
‫‪ -‬لقي لا مجمس ال مماء نعمى ر سه ر يس ال مماء ي ان ان لا نثيقلا مل‬
‫المالمة الشرعية ال ميا ايث لا يرسلم إليهلا رسلا م ل رشليها ن نجههلا إللى مثلم‬
‫الامنم ال أ ض المسا م ن ايا ا لا ياليث لياخم ن لزاي الل الصلالايات ألي‬
‫‪234‬‬
‫‪PRIMJENA ŠERIJATSKOG PORODIČNOG PRAVA KROZ PRAKSU VŠS‬‬
‫مللب ا ايللا‬ ‫هللا ي الجه للي إال المالمللة الشللرعية ال ميللا لا للت م للزم اللل‬
‫يالملنا الل طالايا اع لا‬ ‫أ نجيهات مجمس ال مماء‪ .‬مثم طاية م القاا م‬
‫اإلسالم م ير المسممي ‪.‬‬
‫ني للانم ه ل ا الأاللث مسللألة خأيللس الللام ا سللر م ل خللالم راء الم ل اهب‬
‫الفقهية ايث لا ال خأيس اراليا مما يج م الالم ايا ا ير م قنم‪ .‬لما لا أ ض‬
‫را ه الفقهية ال رية جامي ن ير م قنلة‬
‫الملثال خأيلس أ لض راء المل هب الا فل اليملا ي ملس أالايلا الزنجيلة ال ل‬
‫ثر أسأب االر الزنجي ايث إ الم هب الا ف ال يجيز لمزنجة ال ه ا الاالة‬
‫اس الخم ‪ ,‬المثم ه ا ال خأيلس يللن لله ا ثلر السلمأ عملى النال اإلج ملاع نملا‬
‫ي ر ب عميه م اقن المر ‪ .‬نال خأيس الصارم له ا المل هب الا فل يإ إللى ري‬
‫أ ض ال ساء لايمة ل فريس الزنجي طاا يا‪ .‬نإ لا ال هل ا المسلألة راء خلرإ‬
‫ال الم اهب الفقهيلة صل ن لثلر مرن لة مل ر ي المل هب الا فل ن شلير الل هل ا‬
‫الأاث إلى أ ض ا مثمة مل هل ا القأيلم‪ ,‬لملا شلير إللى أ لض خصلا ة الشلري ة‬
‫اإلسالمية الم مثمة أجناز يي الزنجلات‪ .‬نلقلي خل ت المالملة الشلرعية ال ميلا الل‬
‫سراييفن ال لأ النطلت ألأ ض راء المل اهب ا خلرإ الل ا اللام ال ل صلير ها‬
‫اأ‪.‬‬
‫نم هم طرارات مجمس ال مملاء ال ل خأق هلا المالملة الشلرعية ال ميلا للا‬
‫طرار م الزناج أ ساء هم الل اب‪ ,‬نلقي خمس الفقهاء عمى ه ا الزناج اسم الزناج‬
‫المخ مخ ما لاح المسممة أ ير المسمم الهن أالخأ أاخم‪.‬‬
‫نلقي ايثت ال ه ا الرسالة ياا ع لم سأاب أخال ال لاح نم ها‪:‬‬
‫طراأة ال سب‪ ,‬الرااي‪ ,‬نالمصاهر عمما أأ ه لم ي لر المالمة الشلرعية‬
‫ال ميا طي سجمت االة نااي م زناج المارمات أال سب اريملا مبأليا نإ ملا الل ي‬
‫لا يايث لثيرا هن الزناج م نجني منا ال لاح المبط ة أاع أار مفهنم الفقله‬
‫نس ن لثر ليإ ا سر ‪.‬‬
‫أن ن نريت مثملة الل هل ا‬ ‫‪ -‬لقي انم ه ا الأاث يالا مسلألة اإلطلرار ألا ّ‬
‫المسألة م الام طاايا المالمة‪.‬‬
‫نأ للي إل للاء الماللالم الشللرعية ال ل الأنس ل ة نالهرسللأ عللام ‪ 6491‬م‪ .‬يخأللس‬
‫المسممن الام ال لاح نا سر عمى المس نإ الفريي لمسألة شخصية‪.‬‬
‫‪235‬‬
RESUME
Muslim Jurists never drew a sharp line between ‘ibadat -

obligation towards God - and that which is called mu‘amalat -
regulations of relationships between people.
Family law, no doubt, belongs to purely juristic science.
However, according to Muslim teachings, marriage in certain
circumstances and special conditions is purely religious
obligation.
Shari‘a family law is considered to be one of the most
important aspects of the Shari‘a jurisprudence. It had been
applied in this part of the world since the beginning of the
Muslim presence. Resolution of marriage issues and
regulation of family relationships according to the principles
of the Islamic law, including the inheritance law, were
applied until 1946.
With the advent of the Austro-Hungarian Empire to the
region the judicial system underwent a transformation whereby
one of the most important changes was the introduction of two-
tire court system. The Supreme Shari‘a Court had constituted a
part of the Supreme Court until 1914 when it became
independent and functioned with at least three supreme judges.
In the regional courts however, decisions were taken by
individual judges, which was the main reason for many
mistaken decisions that have been indicated in this work.
The operation of the Supreme Shari’a Court from 1914 to
1946 can be analyzed in the light of the political as well as
religious relations prevailing in the first half of the 20th century.
236
Policies of the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenians, and

later that of the Kingdom of Yugoslavia, did not favor Muslims
and thus problems often arose, as well as overt attempts at the
dissolution of the Shari‘a courts. On the other hand, Muslim
population of Bosnia and Herzegovina viewed the preservation
of the Shari‘a courts as the guarantee of the survival of Islam,
for they, after all, considered them to be their religious courts.
The Ulema-medžlis (the Supreme Islamic Religious Authority)
headed by Rais al-‘Ulama’ closely cooperated with the
Supreme Shari‘a Court. Sometimes, although rarely, conflict of
jurisdiction did arise between the two. However the Supreme
Shari‘a Court generally followed the instructions of the Ulama-
medžlis, such as in the case of the ban on the qadis to convert
people to Islam.
In this work we discussed the implementation of the
Shari’a family law through the interpretation of certain legal
schools, with a special stress on the Hanafi legal school. The
consistency in the application of the Hanafi madhhab are
sometimes incomprehensible at least as much as some legal
opinions of this school are strict and incomprehensible. Thus,
for instance, the strict application of the legal solutions of this
school in the case of the unsustainable due to discord between
spouses, according to which the wife did not have a right to
divorce, affected negatively the rights and the status of women.
The strict application of the opinions of this school led
sometimes even to wife’s apostasy.
The study also deals in some detail with the Shari‘a
institution of polygamy. The courts of the first instance were
much more strict in allowing polygamy than the Supreme
Shari’a Court which was much more tolerant in this regard.
One of the most important decisions taken by the
Supreme Shari’a Court was its agreement with ‘Ulama-medžlis
in 1938 with regard to the prohibition of mixed marriages. By
mixed marriages Muslim jurists mean only marriage between a
Muslim man and a Non-Muslim woman - a Christian or a Jew -,
237
but not between a Muslim woman and a Non-Muslim man.

Such a marriage they consider to be null and void (batil).
In this study we discussed all the facts that lead to
absolutely invalid marriages, including: blood relationship, milk
relationship and family-in-law relations. It is important to
emphasize that in the practice of the Supreme Shari’a Court
there is almost no case of marriage between relatives, i.e.,
marriage between people related to each other by one of the
permanent marital obstacles. Much more often is the marriage
between persons who had removable or temporary marital
obstacles.
Since the family law is wider in scope than marital law,
the acknowledgement of the paternity to children was also the
subject matter of the study.
Since 1946 when the Shari’ah courts were abolished, the
religious rules of the family and marital law for Muslims have
remained in the sphere of the private.
238
239
IZVORI
I. Arhiv Bosne i Hercegovine

Dokumenti Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu
Arhiv BiH:
Br. 252/38; br. 27/24; br. 226/1.931; br. 135/37; br.
212/31; br. 480/32; br. 70/1.918; br. 72.024/23 (1923); br.
2.992/33; br. 479/33; br. 270/2.930; br. 371/1.932; br.
101/1.919; br. 363/73; br. 383/34; br. 454/5-4; br. 2.745/37; br.
267/36; br. 287/33; br. 411/1.930; br. 166/30; br. 32/38; br.
97.861/1919; br. 101/19; br. 650/38; br. 1.603/33; br. 495/191;
br. 1.559/39; br. 640/42; br. 697/37; br. 698/37; br. 697/37; br.
324/29; br. 370/36; br. 271/30; br. 340/30; br. 339/1930; br.
5/1.930; br. 284/1.918; br. 284/1.918; br. 180.815/16 (III-2 B
1.916/12); br. 406/1.931; br. 430/1.942; br. 234/16; br. 69/1930;
br. 282/33; br. 69/1.930; br. 266/36; br. 327/1.923; br. 214/37;
br. 152/33; br. 471/30; br. 352/30; br. 142/38; br. 412/29; br.
537/1940; br. 705/37.
II. Službene publikacije

- Destur (Zbornik pravnih propisa Osmanlijske carevine,
I, Istanbul, 1289./1872.)
- Glasnik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu,
Sarajevo, 1887-1917., (od 1887. do 1880.: Sammlung der für
Bosnien und der Hercegovina erlassenen Gesetze
Verordnungen und Normal weisungen, od 1881 do 1886:
Zbornik zakona i naredaba.)
240
- Medžellei ahkami šerijje (Otomanski građanski zakonik,

I-II, Sarajevo, 1906.)
- Priručnik zakona i naredaba za upravnu službu u Bosni i
Hercegovini, sastavio J. U. Eugen Sladović, plem. Sladoevički,
Sarajevo, 1915.
- Propisnik o načinu rada kod kotarskih šerijatskih sudova
i Vrhovnog šerijatskog suda, šapirografisano, bez mjesta i
godine izdanja.
- Štatut za autonomnu upravu islamskih vjerskih i vakufsko-
mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1910.
- Zakon o uređenju šerijatskih sudova i o šerijatskim
sudijama, Beograd, 1936.
- Zbirka naredaba i okružnica za šerijatske sudove 1900-
1944., priredio Abdullah Škaljić, Glasnik VIS, br. 8-10/1944.,
165-172; br. 10-12, 1944., 186-203.; br. 1-3/1945, 9-36.
- Zbirka naredaba za šerijatske sudove 1878-1900,
Zemaljska vlada i Vrhovni sud za Bosnu i Hercegovinu
(Sarajevo).
III. Primarni izvori na arapskom

jeziku
- ‘Abdurraýmàn Fàèil ‘Abdulwàýid, Al-
Tamyìz fì uøùl al-fiqh, Bagdàd, 1969.
- Abù Bakr Al-Ràzì, Muþtàr al-øiúàú,
Maktaba Lubnàn nà{irùn, Bayrùt, 1995.
- Abù Bakr Muýammad b. ‘Abdullah b.
‘Arabì Al-Ma‘àfirì (komentar Muýammad Al-
Zìzì i Muýammad Al-Bikarì), Al-Aýkàmu’ø-
øugrà, I, ISESCO, 1415/1994.
- Abù al-Fàèl al-Maydànì, Maçma‘ al-
amðàl, II.
- Abù Zahra Muýammad, Al-Aýwàl al-
šaþøiyyah, Dàr al-fikr al-‘arabì, Bayrùt,
1957.
241
- Uøùl al-fiqh, Dàr al-fikr al-‘arabì,

1957.
- Adurdir (komentar Al-Øàwì) Al-Šarý
al-øagìr, Miør, (bez g. i.), II.
- Aýmad b. Ýanbal, Musnad, Mu'assah
al-Qurñubah, (bez god. izd.).
- ‘Àmir ‘Abdulaòìm, Al-Ta’zìr fì al-
šarì‘ah al-islàmiyyah, Šarikah maktabah wa
mañba‘ah Muøñafà Al-Bàçi Al-Ýalabì, Al-
Qàhira, izdanje tre}e, 1957.
- Badràn Abù Al-‘Aynayn Badràn, Al-
Fiqh al-muqàran li al-aýwàl al-šaþøiyyah
bayna al-ma÷àhib al-arba‘a al-sunniyya wa
al-ma÷hab al-ça‘farì wa al-qànùn - al-
zawàç wa al-ñalàq, Dàr al-nahèah al-
‘arabiyya, Bayrùt, (bez g. i.).
- Al-Bàçì Al-Andalusì, [arú al-
Muwañña,
- Al-Bardisì Muýammad Zakariya, Al-
aýwàl al-šaþøiyya, Al-Qàhira, (bez god.
izdanja).
- Al-Bazzàr Muúammad b. Muúammad Al-
Kurdì, Al-Fatàwà al-hindiyya, Dàr iúyà al-
turàð al-‘arabì, Bayrùt, 1980.
- Al-Buþàrì, Øaýìý, Bayrùt, Dàr Ibn
Kaðìr, 1987.
- Al-×ahabì, Al-Ka{f.
- Dr. Fàèil ‘Abdulwàýid ‘Abdurraýmàn,
Al-Unmuzaç fì uøùl al-fiqh, Bagdàd,
Mañba’ah Al-Ma‘àrif, 1969.
- Al-Çalàl Al-Muýallì, Al-Minhàç
(komentar Al-Qulaybì wa ‘Umayra), IV.
- Grupa autora, Al-Fatàwà al-hindiyya,
- Ýàfiò al-Iràqì, Taþrìç al-aúàdìð al-
Iúyà,
242
- Úasan Tawfìq Faraç, Aýkàm al-aýwàl

al-šaþøiyya li gayri al-muslimìn, (...)
- Ibn ‘Àbidìn, Radd al-muýtàr li Ibn
‘Àbidìn‘ala al-durr al-muþtàr li al-
Ýasfakì, II, Mañba‘a al-Bàçì al-Úalabì,
Miør, (bez god. izdanja).
- Ibn Aðìr, Al-Nihàya fì garìb al-
úadìð wa al-aðar, Al-Maktaba al-‘ilmiyya,
Bayrùt, 1979.
- Ibn Ýaçar Al-‘Asqalànì, Tah÷ìbu’t-
tah÷ìb, Bayrùt, 1984.
- Ibn Ýazm, Al-Muúallà, Mañba‘a al-
imàm, Miør.
- Ibn Al-Humàm Kamàluddìn Muýammad b.
Muýammad b. ‘Abdulwàýid, Fatý al-qadìr
šarý al-Hidàya, Mañba‘a Muøñafa, Al-
Qàhira, II, 1415/1945.
- Ibn Màça, Sunan, Bayrùt, (bez g. i.)
- Ibn Nuçaym, Al-Baýr al-rà’iq,
Mañba‘a al-Bàçì al-Úalabì, Miør, 1334. po
H.
- Ibn Nuçaym Al-Miørì, Al-A{bàh wa al-
naòà'ir, Miør, 1290. po H.
- Ibn Al-Qayyim, I‘làm al-muwaqi‘ìn,
(...)
- Zàd al-ma‘àd fì hady þayr al-‘ibàd,
Çam‘iyya iúyà' al-turàð al-islàmì, Al-
Kuwayt, 1998.
- Ibn Qudàma al-Ýanbalì, Al-Mugnì, Dàr
al-Manàr, Al-Qàhira.
- Ibn Taymiyya (Aúmad b. ‘Abdussalàm
b. ‘Ali), Al-Fatàwà al-kubrà bi al-{arú
Ibn Taymiyya, Dàr al-ma‘rifa, Bayrùt,
1386/1966.
243
- Isúàq b. Ràhawayh, Musnad, Maktaba

al-Ìmàn, al-Madìna al-munawwara, 1995.
- Al-Kàsànì (Abù Bakr Mas‘ùd), Kitàb
Badà'i‘ al-øanà'i‘, Dàr al-kitàb al-
‘arabì, Bayrùt, 1402/1982.
- Al-Kubaysì Aýmad, Al-Aýwàl al-
šaþøiyyah fi al-fiqh wa al-qaèài wa al-
qànùn, Mañba‘ah al-iršàd, Bagdàd, 1970.
- Màlik, Al-Muwañña, Dàr iýyà
turàði’l-‘arabì, Miør, (bez g. i.).
- Al-Màwardì Alì b. Muýammad b. Úabìb
al-Baørì: Al-Aýkàm al-øulñàniyya fì al-
wilàyàt al-dìniyya, Al-Qàhira, (bez g.
i.).
- Muýammad Naçmuddìn Al-Qurdì, Al-
Maqàdir al-šar’iyyah wa al-aýkàm al-
fiqhiyyah al-muta’alliqat biha: kayl,
wazn, miqiyas, Al-Qàhira, 1982.
- Al-Muþtaøar al-nàfi‘ fì fiqh al-
imàmiyya, Dàr al-kitàb al-‘arabì, Miør.
- Mursì Fàrùq ‘Abdul‘alim, Al-Qaèà’ fì
al-šarì‘a al-islàmiyya, Çadda, 1405/1985.
- Al-Mùøilì al-Úanafi‘Abdullàh b.
Maýmùd b. Mawdùd, Al-Iþtiyàr li ta‘lìl al-
muþtàr, komentar šayþ Maýmùd Abù Daqìqah,
III, 1951.
- Muslim b. al-Haççàç al-Qu{ayrì al-
Naysàbùrì, Øaúìú Muslim bi {arú imàm al-
Nawawì, Dàr fiúà, (...)
- Al-Qaraèàwì Yùsuf, Fì fiqh al-
aqaliyyàt al-muslimah, Dàr al-šurùq, Al-
Qàhira, I izdanje, 2001.
- Al-Qarràfì, Al-Aýkàm fì tamyìz al-
fatàwa ‘an al-aýkàm wa taøarrufàt al-qàdì
wa al-imàm, Úalab, 1967.
244
- Al-Qurñubì, Al-Tafsìr, Dàr al-{a‘b,

Al-Qàhira, 1372. po H.
- Al-Øan‘ànì, Subul al-salàm, Maktaba
al-muçallad al-‘arabì, Al-Qàhira, (bez g.
i.).
- Al-Saraþsì Abù Bakr Muúammad b.
Aúmad, Al-Mabsùñ, I, Mañba’a al-sa’àda,
VI, (bez g. i.).
- Al-Says Muýammad ‘Ali, Tafsìr àyàt
al-aýkàm, Maktaba wa mañba‘a Muýammad ‘Ali
Sabìú wa awladuh, Al-Azhar, 1376.
- Sejfullah Proho, Kitàb al-nikàú,
Sarajevo.
- Al-[afi‘ì Muúammad b. Idrìs, Al-
Risàla, 1309., (bez god. i mjesta
izdanja).
- [altùt Maúmùd, Al-Islàm aqìda wa
{arì‘a, Dàr al-{urùq, Bayrùt, (bez godine
izdanja).
- Al-Šawkànì Muýammad b. ‘Alì, Nayl
al-awñàr, III, Al-Kuwayt, 1418./1998.
- Al-Tirmi÷ì, Sunan, III, Bayrùt,
Dàru’t-turàð al-‘arabì, (bez god.
izdanja).
- Zakiddìn Šabàn, Al-Zawàç wa al-ñalàq
fì al-islàm, Al-Qàhira, Al-Dàr al-qawmiyya
li al-ñab‘ah wa al-našr, 1964.
- Al-Zayla‘ì, Naøb al-ràya li aúàdìð
al-Hidàya, Dàr al-úadìð, Miør, 1357. po H.
- Al-Zuýaylì Wahbah, Al-Fiqh al-islàmì
wa adillatuh, Dàr al-fikr, Dima{q, VII,
1996.
IV. Primarni izvori na evropskim

jezicima
245
- Begovi}, Mehmed De'l evolution du

droit Musulman en Yugoslavie (Razvoj
muslimanskog prava u Jugoslaviji), Algir,
1930.
- Šerijatsko bra~no pravo sa kratkim
uvodom u izu~avanje šerijatskog prava,
Beograd, Izdava~ko i knjiàrsko preduze}e
Geca Kon. A.D., 1936, str. 27.
- Blaèvi}, Velimir Mje{ovite ènidbe
u pravu Katoli~ke crkve, Zagreb, 1975.
- Bu{atli}, hfz. Abdullah Porodi~no i
nasljedno pravo Muslimana, Sarajevo, 1926.
- Šerijatsko-sudski postupnik s
formularima, Sarajevo, 1927.
- Dànanovi}, Ibrahim Id`tihad u prva
~etiri stolje}a islama, Vrhovno
starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ,
Sarajevo, 1986.
- Farkla{, Ljudevit i Midì}, Jusuf
Zija Nasljedno pravo Muslimana u Bosni i
Hercegovini po hanifitskom redu, Sarajevo
(bez g. i.)
- Handì}, Mehmed Kodificiranje
šerijatskog prava kod raznih pravnih
škola, Zagreb, 1944.
- Pogled na sudstvo u Bosni i
Hercegovini za vrijeme Turske vlasti,
Sarajevo, 1941.
- Kari}, Enes Kur’an s prijevodom na
bosanski jezik, Bosanska knjiga, Sarajevo,
1995.
- Kar~i}, Fikret Šerijatski sudovi u
Jugoslaviji 1918-1941, Fakultet islamskih
nauka, Sarajevo, 1986.
246
- Kurszelnicki, vitez Franjo Postupak

pred [erijatskim sudovima u Bosni i
Hercegovini, Zagreb, 1917., (otisak iz
Mjese~nika br. 11. i 12./1916. i 1., 2.,
3/1917.)
- Naki~evi}, Omer Historijski razvoj
Fakulteta islamskih nauka, Sarajevo, 1998.
- Silajdì}, Alija Testament u
šerijatskom pravu, Dràvna tiskara u
Sarajevu, Sarajevo, 1941.
- Spomenica Šerijatske suda~ke škole u
Sarajevu, Islamska dioni~ka štamparija,
Sarajevo, 1937.
- [kalji}, Abdullah [erijatsko-
nasljedno pravo, Sarajevo, 1941.
V. Stru~ni radovi, ~lanci i

polemike
- Begovi}, Mehmed «Forma islamskog
braka», Arhiv br. 1/1935-50-57.
- «Moè li prijelaz na islam posluìti
kao uzrok za razvod braka», Arhiv za
pravne i društvene nauke, XXIX, II
izdanje, Beograd, 1939.
- «O braku», Gajret, br. 13/1934.
- «Poloàj vanbra~ne dece u
šerijatskom i gra|anskom pravu», Kalendar
Gajret,Bosanska pošta (poseban separat),
1940.
- Bušatli}, Abdullah «O mnogoènstvu i
razvodu braka kod muslimana», Gajret, br.
17.
- «Pu{tanje ène (tatlik), sporazumni
razvod braka i utrnu}e braka (feshi nikah)
247
po islamskom pravu», Glasnik IVZ, br.

3/1934.
- ]erimovi}, Mehmed-Ali «Problem
nezakonite djece po šerijatskom pravu»,
Glasnik IVZ-a Kraljevine Jugoslavije,
VIII, br. 7., 1940.
- Dèlal, Nuri «Razvod braka i
tjeranje ène», Gajret, br. 1., 1937.
- Filipovi}, Milenko S. «Sklapanje i
razvod hriš}anskih brakova pred kadijama u
tursko doba», Radovi, Nau~no društvo R
BiH, Sarajevo, 1973.
- Hadì}, Kasim «Za usporavanje
brakorazvodnog postupka pred šerijatskim
sudovima», poseban otisak iz: Narodna
uzdanica - kalendar za 1945.
- Hadìjahi}, Muhamed «Bra~ne ustanove
u Bosanskih Muslimana prije 1946. godine»,
POF, Sarajevo, (poseban separat).
- Silajdì}, Alija «Neki slu~ajevi
razvoda braka zabiljeèni u sidìlu iz
1556/57», Istorijsko pravni zbornik,
Sarajevo, II, 3-4, 1950.
- Vehabovi}, Abdulah “Sudsko
poništenje braka (feshi nikah)”, Glasnik
Vrhovnog vjerskog starješinstva IVZ, br. 9,
1933.
248
SADRŽAJ
UVOD ........................................................................................................... 7
POGLAVLJE I
ŠERIJATSKO-SUDSKA PRAKSA ......................................................... 15
SUDSTVO U VRIJEME AUSTROUGARSKE UPRAVE ........................ 19

1. Dvostepenost šerijatskih sudova ......................................................... 20
ŠERIJATSKI SUDOVI U KRALJEVINI JUGOSLAVIJI ......................... 22

1. Teritorijalna nadležnost šerijatskog suda ........................................... 26
2. Nadležnost šerijatskih sudija u pitanjima vjenčanja ........................... 29
3. Stručni i moralni kriteriji za kadije ..................................................... 38
POGLAVLJE II
POJAM ISLAMSKOG BRAKA .............................................................. 41
DEFINICIJA ISLAMSKOG BRAKA ........................................................ 42

1. Zaruke ................................................................................................ 48
1.1. Odustajanje od zaruka ........................................................................ 50
2. Zaključenje braka ............................................................................... 52
2.1. Uvjeti za zaključenje braka ................................................................ 52
3. Pojam pravno valjanog, apsolutno ništavnog
i relativno ništavnog braka ................................................................. 54
3.1. Posljedice relativno ništavnog braka .................................................. 54
VRSTE BRAČNIH SMETNJI .................................................................... 57

1. Trajne bračne smetnje ........................................................................ 58
249
1.1. Krvno srodstvo ................................................................................... 58

1.2. Srodstvo po mlijeku............................................................................ 59
1.2.1.Utvrđivanje srodstva po mlijeku putem svjedoka .............................. 63
1.2.2.Razlike između srodstva po mlijeku i srodstva po krvi ...................... 65
1.2.3.Srodstvo po tazbinstvu ....................................................................... 65
PRIVREMENE BRAČNE SMETNJE ........................................................ 67

1. Bračnost žene ..................................................................................... 67
OTKLONJIVE SMETNJE .......................................................................... 71

1. Mješoviti brak .................................................................................... 72
2. Brak muslimana sa kršćankama ili Jevrejkama .................................. 74
3. Promjena vjere jednog od supružnika ................................................ 75
4. Poligamija........................................................................................... 76
UVJETI PUNOVAŽNOSTI BRAČNOG UGOVORA .............................. 79

1. Starateljstvo u braku ........................................................................... 82
2. Uvjeti za staratelja .............................................................................. 83
3. Redoslijed staratelja ........................................................................... 84
4. Propisi koji se odnose na zaključenje braka po staratelju ................... 85
5. Al-Kafā'ah - dostojnost muža, prilika ................................................. 87
6. Al-Wikālah - zastupništvo .................................................................. 88
IZ SUDSKE PRAKSE VRHOVNOG ŠERIJATSKOG SUDA ............. 90

1. Mješoviti brak .................................................................................... 90
2. Poligamija........................................................................................... 96
2.1. Pokušaj zabrane poligamije vojnim licima ....................................... 102
POGLAVLJE III
POSLJEDICE BRAKA .......................................................................... 105
MEHR ....................................................................................................... 105

1. Mehr je materijalna zaštita žene ....................................................... 106
2. Vrste mehra ...................................................................................... 107
3. Visina mehra .................................................................................... 109
4. Vrijeme davanja mehra .................................................................... 111
5. Pravo na mehr ................................................................................... 112
250
6. Povećavanje ugovorenog mehra ....................................................... 112

7. Pravo žene na cijeli mehr ................................................................. 113
8. Pravo žene na pola mehra ................................................................. 114
9. Gubljenje prava na mehr .................................................................. 115
10. Uvjetno povećanje visine mehra ...................................................... 116
11. Način rješavanja sporenja o mehru ................................................... 116
IZDRŽAVANJE ŽENE - AN-NAFAQA.................................................. 118

1. Vrijeme nastanka obaveze izdržavanja žene .................................... 119
2. Gubljenje prava na izdržavanje ........................................................ 120
3. Način utvrđivanja izdržavanja žene .................................................. 121
4. Odbijanje muža da izdržava ženu ..................................................... 122
5. Šta sve spada u obavezu izdržavanja ................................................ 123
6. Izdržavanje žene čiji je muž odsutan ................................................ 125
7. Izdržavanje žene u iddetu ................................................................. 126
MEĐUSOBNA PRAVA I DUŽNOSTI SUPRUŽNIKA .......................... 127

1. Prava žene ........................................................................................ 127
2. Prava muža ....................................................................................... 129
3. Posljedice zajedničkog života supružnika ........................................ 130
IZ SUDSKE PRAKSE VRHOVNOG ŠERIJATSKOG SUDA ........... 131

1. Mehr ................................................................................................. 131
POGLAVLJE IV
RASTAVA BRAKA ................................................................................ 133
JEDNOSTRANI PREKID BRAKA (ÑALÀQ) ......................................... 133
POJMOVI TALAK I FESH........................................................................ 133

1. Gašenje braka po sili zakona ............................................................ 135
2. Talak - repudijacija ........................................................................... 136
3. Vjerski status rastave braka .............................................................. 136
4. Ko ima pravo na repudijaciju -talak ................................................. 138
RASTAVA BRAKA PRISILJENE OSOBE ............................................. 139

1. Rastava braka pijane osobe .............................................................. 140
251
2. Rastava braka u smrtnoj bolesti ........................................................ 141
VRSTE RASTAVE BRAKA .................................................................... 142

1. Dopušteni način rastave braka (al-ñalàq al-sunnì).............. 142
2. Pokuđeni način rastave braka (al-ñalàq al-bid‘ì) ............... 144
3. Trenutni prekid braka ....................................................................... 144
4. Suvremena šerijatskopravna teorija o trenutnom prekidu bračne
zajednice ........................................................................................... 147
OPOZIVI I NEOPOZIVI RAZVOD BRAKA .......................................... 148

1. Et-Talaqu'r-redž‘i - opozivi razvod braka ........................................ 148
1.1. Opozivost s namjerom nanošenja štete ženi ..................................... 150
2. Talaqi bain - neopoziva rastava braka .............................................. 151
2.1. Obnavljanje braka uz novi ugovor (al-baynùna al-øugra)... 151
2.2. Posljedice obnovljenog braka ........................................................... 153
3. Definitivni razvod braka (al-baynùna al-kubra) ............................... 153
UVJETNA I BEZUVJETNA, JASNA I ALUZIVNA

RASTAVA BRAKA ................................................................................. 155
RASTAVA BRAKA PUTEM ZASTUPNIKA (WAKÌL) ......................... 156
SPORAZUMNI RAZVOD BRAKA (AL-ÅUL‘) ..................................... 158

1. Posljedice razvoda braka kompenzacijom ........................................ 160

1. Rastava braka ................................................................................... 162
POGLAVLJE V
RASTAVA BRAKA PUTEM SUDA ..................................................... 167
RASTAVA BRAKA ZBOG NESLOŽNOG ŽIVOTA ............................. 167

1. Način rastave braka zbog nesložnog života ...................................... 168
2. Zatvor muža kao razlog za rastavu braka ......................................... 169
3. Odsutnost i nestalost muža kao razlog za sudsku rastavu braka ....... 170
4. Rastava braka zbog fizičke i spolne nemoći muža ........................... 172
5. Rastava braka zbog neizdržavanja žene ........................................... 174
252
PREKID BRAČNE ZAJEDNICE PO SILI ZAKONA ............................. 176

1. Al-Ìlà' .............................................................................................. 177
1.1. Pravne posljedice zakletve ............................................................... 177
2. Rastava braka - òihàr .................................................................... 178
3. Li‘àn - zaklinjanje o sopstvenoj nevinosti ....................................... 179
3.1. Kazf .................................................................................................. 179
4. Li‘àn................................................................................................. 180
4.1. Forma provođenja li‘ana .................................................................. 181
4.2. Odbijanje zakletve ............................................................................ 181
4.3. Posljedice li‘ana ............................................................................... 182
APOSTAZIJA (AL-RIDDAH) ................................................................. 183
IDDET - OBAVEZNO POSLIJEBRAČNO ČEKANJE ŽENE ............... 184

1. Vrste iddeta ...................................................................................... 185
2. Iddet žene rođenjem djeteta .............................................................. 187
3. Promjena načina računanja iddeta .................................................... 187
4. Početak računanja iddeta .................................................................. 190
5. Dužnosti žene u iddetu ..................................................................... 191
6. Napomena vezana za iddet ............................................................... 192

1. Osuda muža na zatvorsku kaznu ...................................................... 194
2. Nestalost i odsutnost muža ............................................................... 196
3. Apostazija ......................................................................................... 198
4. Poništenje braka zbog izgovora riječi koje izvode iz vjere .............. 201
5. Rastava braka zbog umobolnosti i kožnih bolesti ............................ 203
6. Rodoskvrnuće ................................................................................... 204
POGLAVLJE VI
UTVRĐIVANJE KRVNOG SRODSTVA ............................................ 205
POJAM KRVNOG SRODSTVA .............................................................. 205

1. Utvrđivanje krvnog srodstva putem braka ........................................ 206
2. Najduži period trudnoće ................................................................... 208
POJAM BRAČNE POSTELJE ................................................................. 209
253
1. Uvjeti utvrđivanja očinstva putem braka .......................................... 210

2. Utvrđivanje krvnog srodstva iz relativno ništavnog braka ............... 211
3. Utvrđivanje očinstva poslije rastave braka ....................................... 212
4. Utvrđivanje očinstva poslije neopozive rastave braka ...................... 213
5. Utvrđivanje očinstva nakon smrti muža ........................................... 213

1. Priznavanje krvnog srodstva............................................................. 215
2. Hranjeništvo ..................................................................................... 217
ZAKLJUČAK .......................................................................................... 221

‫ الخالصة‬........................................................................................................ 225
RESUME .................................................................................................. 227
IZVORI .................................................................................................... 231

I. Arhiv Bosne i Hercegovine .............................................................. 231
Dokumenti Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu ................................... 231
II. Službene publikacije......................................................................... 231
III. Primarni izvori na arapskome jeziku ................................................ 232
IV. Primarni izvori na evropskim jezicima ............................................. 235
V. Stručni radovi, članci i polemike ...................................................... 236
INDEKS IMENA ..................................................................................... 239
PRILOZI .................................................................................................. 243
SADRŽAJ ................................................................................................ 267
254

Primjena Šerijatskog Porodičnog Prava - Ibrahim Džananović

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Primjena Šerijatskog Porodičnog Prava - Ibrahim Džananović

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FAKULTET ISLAMSKIH NAUKA

Dr. Ibrahim Džananović

Dr. Ibrahim Džananović

PRIMJENA ŠERIJATSKOG PORODIČNOG PRAVA

Kur’an je za muslimane izvor islamske vjere, morala i

ljude u dilemi oko najznačajnijih pitanja kao što je npr. pitanje

i odlaze u Tursku. Oni koji su ostali nastavili su grčevitu borbu

državnim jezikom, te državne vlasti ne smiju upotrebljavati

je zapravo doktorska disertacija koja će biti nešto prerađena i

nezaobilazan u bilo kakvom proučavanju šerijatskog prava na

poligamih brakova kojih je bilo u našim krajevima, ali i načina

zabrane - kao što su krvno srodstvo, srodstvo po mlijeku i

2Alejhi’s-selam - Neka je na njega Allahov mir - u

da objašnjavaju islam, ali i da u nastalim sporovima presuđuju

4Al-Imàm Al-Qarràfì, Isto, str. 33.

Razvoj šerijatskog prava omogućio je i razvoj sudske

Predstavnik Austro-Ugarske na Berlinskom kongresu je dao

7Zbornik naredaba i zakona za BiH, 1881., str.

Svaki se postupak u tom pogledu najstrožije zabranjuje, i

8Destur, I svezak, str. 11; Zbornik zakona i

drugim muslimanskim krajevima. Da bi to u potpunosti

našem jeziku pa je u tom smislu po~elo pisanje

Na osnovu ovog objašnjenja uslijedilo je odobrenje Statuta

1. Dvostepenost šerijatskih sudova

12Omer Naki~evi}, Historijski razvoj Fakulteta

kao sudova u civilnim i onim krivičnim stvarima koje su

15Arhiv BiH, Glasnik zakona i naredaba iz 1913.

će Ministarstvo pravde pod čiji resor je spadao i Vrhovni

ŠERIJATSKI SUDOVI U KRALJEVINI

17Ovo je citat & 1. spomenutog Zakona.

4. Postavljanje staratelja maloljetnoj djeci muslimana i

18Arhiv BiH, V-5-3.

Međutim, da bi sudska odluka bila pravno valjana,

19U & 140. “Štatuta za autonomnu upravu islamskih

Veličanstva Kralja”21, a odluke VŠS su obavezujuće i

21Ima primjera da neki sreski šerijatski sudovi nisu

najmanje tri vrhovne šerijatske sudije”, što znači da ih je moglo

1. Teritorijalna nadležnost šerijatskog suda

Ako muž promijeni svoje prebivalište, nadležan je

24Arhiv BiH, br. 212/31, (Spis VŠS iz 1931.).

ukazivao na potrebu da nadležnost za rastavu braka ostaje pri

4. U teritorijalnu nadležnost SŠS u Zagrebu teritorij

2. Nadležnost šerijatskih sudija u pitanjima

Jedan broj supružnika ovu jednostavnost u vjenčavanju je

zaručnice činu vjenčanja. Tim raspisom se nalaže svim

34Arhiv BiH, Omot VŠS V-5-4, broj akta 363/37.

Helenu Kopcenek, američku državljanku iz Čikaga, za Sajtu

35ArhivBiH, br. 230/32 (Spis 1932).

Ovakvih i sličnih problema je bilo kako u gradovima tako

mješovitih brakova pred šerijatskim sudom u smislu zaključaka

šerijatskim propisima, kada žena pređe na islam, a muž neće,

40Opširnije o ovome vidi: Milenko S. Filipovi},

vrijeme, jer je ona i dalje u braku sa prethodnim mužem, a mora

Beograda koje obavještava VŠS da je Francusko poslanstvo

44Arhiv BiH, br. 67367, Omot, 1933., (akt ozna~en

Ministarstvu pravde više slučajeva sklapanja brakova

Iz ovog akta Ministarstva pravde nazire se aluzija na

Tako imamo jedan akt SŠS u Bosanskom Novom u kome se

3. Stručni i moralni kriteriji za kadije

pogledu po želji vladajućih struktura iz Beograda, a manje im je

48Arhiv BiH, Akt ozna~en slovom A (Va`nost prvog

takve pojave neće više tolerirati i da će za prekršitelje biti