Džemaludin LATIĆ 

            „SEDAM HARFOVA“ KUR'ANA1 

Bismillahi'r‐Rahmani'r‐Rahim: 

Da  su  sva  stabla  na  Zemlji  pisaljke,  a  da  se  u  more,  kad 
presahne,  ulije  još  sedam  mora,  ne  bi  se  ispisale  Allahove 
riječi; Allah je, uistinu, silan i mudar. (Lukman, 31: 27) 
 
Naš  izbor  da  večeras,  u  ovom  svečanom  činu,  govorimo  o 
„sedam harfova“ Kur'ana motiviran je s nekoliko razloga. Prvi 
od  njih  bi  bio  jedan  sumarni  pogled  na  historiju  tefsira  i, 
općenito,  kur'anologije  na  bosanskome  jeziku.  S  obzirom  na 
njezin  povijesni  višedecenijski  zastoj  u  toku  i  nakon  Drugog 
svjetskog  rata  ‐  zastoj  koji  je  nastao  uslijed  zatvaranja  oko 
pedesetak  naših  medresa  i  tekija,  ubistava,  hapšenja  i 
progona  vodećih  bošnjačkih  alima:  Mehmed‐ef.  Handžića, 
Kasim‐ef.  Dobrače,  Tajjib‐ef.  Okića,  Husein‐ef.  Đoze  i  drugih 
koji su se, između ostaloga, bavili i kur'anologijom – ta je naša 
nauka,  zahvaljujući,  prije  svega,  pionirskim  naporima  prvog 
                                                            
1
Pristupno predavanje održano 27. marta 2013.g. na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu u povodu
promoviranja autora u zvanje redovnog profesora.
profesora  tefsira  na  FIN‐u,  Husein‐ef.  Đoze,  i  njegovog 
asistenta  i  nastavljača,  akademika  Enesa  Karića,  uspjela  da 
zasnuje svoje široke temelje i – prema našem mišljenju‐ došla 
pred vrata onoga što ćemo u ovom predavanju zvati „sedam 
harfova“  Kur'ana.  Ostali  motivi  za  izbor  ove  teme  tiču  se 
našeg  višegodišnjeg  bavljenja  jezikom  Kur'an‐i  kerima  –  kao 
jednim  od  njegovih  čuda  ili  i'džaz‐a.  Prije  objavljivanja  dviju 
knjigu  pod naslovom Jezik Kur'an‐i kerima  i „Sedam harfova“  
Kur'ana ja sam se bavio kur'anskim jezičkim čudom u domenu 
stilistike,  pokušavši  da,  nakon  višestoljetnog  bavljenja  ovim 
predmetom  tefsira,  koje  se  dotle  odvijalo  na  arapskome 
jeziku (mislim na radove Hasana Kjafije Pruščaka i šejha Juje), 
zasnujem temelje ove kur'anske nauke na bosanskome jeziku. 
„Sedam  harfova“  Kur'ana  je  kur'anski  i'džaz,  kur'ansko  čudo, 
koje uključuje njegovo faktičko jezičko tkivo, ali ide i dalje od 
toga, ide ka onome što jezik, tj. kur'anski jezik,  najavljuje, raz‐
otkriva. 
„Sedam harfova“ (al‐ahruf as‐sab'a) je sintagma – dio hadisa 
poslanika  Muhammeda,  s.a.v.s.  Taj  hadis  ima  više  verzija  i 
seneda,  a  mi  ćemo  se  ovdje  poslužiti  onima  koji  se  nalaze  u 
najvjerodostojnim zbirkama, Buharijevoj i Muslimovoj: 
 

U svome Sahihu Buhari navodi: „Prenio nam je Se'id ibn 
'Ufejr koji je rekao: Prenio mi je el‐Lejs, a njemu 'Ukajl od ibn 
Šihaba koji kaže: Prenio mi je Abdullah ibn Abdullah kome je 
ibn Abbas, r.a., prenio da je Resulullah, s.a.v.s., rekao:» Meni 
je  Džibril  učio  na  jedan  harf  pa  sam  mu  se  vratio,  i  nisam 
prestao da mu tražim da mi poveća (učenje na više harfova), i 
on  mi  je  povećavao  sve  dok  se  nije  zaustavio  na  sedam 
harfova.»2 

Buhari  također  navodi:  „Prenio  nam  je  Se'id  ibn  'Ufejr 

koji je rekao: Prenio mi je El‐Lejs koji kaže da je njemu prenio 
'Ukajl od ibn Šihaba, a njemu 'Urve ibn ez‐Zubejr, koji kaže da 
su el‐Misver  ibn Mahreme  i Abdurrahman ibn  'Abdu'l‐Qari 
rekli  kako  su  čuli  Omera  ibn  el‐Hattaba  kad  je  rekao:  Ja  sam 
slušao  Hišama  ibn  Hakima  kako,  još  za  života  Resulullaha, 
s.a.v.s.,  uči  suru  el‐Furqan.  Učio  je  na  više  harfova,  onako 
kako  nije  učio  Allahov  Poslanik,  s.a.v.s.  Ja  sam  ga  u  namazu 
potegao za rukav i strpio se sve dok nije preselamio. Onda ga 
ščepah za njegov ogrtač i rekoh mu: Ko te je podučio da tako 
učiš ovu suru? On mi odgovori: Podučio me Resulullah, s.a.v.s. 
‐  Lažeš,  rekoh  mu,  jer  je  Resulullah  mene  podučio  drugačije 
nego  što  si  ti  učio!  Krenuh  sa  njim  i  ja  ga  odvedoh  do 
Resulullaha, s.a.v.s., pred kim rekoh: Ja sam ovog čuo kako uči 
suru  el‐Furqan  na  harfove  na  koje  ti  mene  nisi  podučio.  ‐
                                                            
2
Fath al-bari, X, 398 – 3999. Prenosi ga i Muslim u svome Sahihu svojim senedom, VI, 101.
Allahov  Poslanik,  s.a.v.s.,  reče:»Tako  je  objavljeno!»  i 
dodade:»De ti prouči, Omere!» Ja proučih tu suru onako kako 
me  je  on  podučio.  Allahov  Poslanik,  s.a.v.s.,  reče:»I  tako  je 
objavljeno!  Zaista  je  Kur'an  objavljen  na  sedam  harfova  pa 
učite  kako  vam  je  najlakše  (tj.  onim  harfom  koji  vam  je 
najlakši).»3  

Muslim, pak, u svome Sahihu navodi: Prenio nam je Ebu 
Bekr  ibn  Ebi  Šejbe...  senedom:  Gundur,  Ibnu'l‐Musenna,  ibn 
Beššar,  Muhammed  ibn  Džafer,  Šu'be,  al‐Hakim,  Mudžahid, 
Ebu  Lejli,  Ebu  ibn  Ka'b,  koji  kaže  da  je  Vjerovjesnik,  s.a.v.s., 
jedne prilike bio u Beni Gaffaru, mjestu pokraj Medine. Rekao 
je da mu je došao Džibril, a.s., i rekao mu:» Allah ti zapovijeda 
da svoj ummet podučiš da uči Kur'an na jedan harf!» Ja mu‐ 
kaže Poslanik – rekoh:»Od Allaha tražim olakšicu i oprost, ali 
moj ummet nije u stanju da to učini!» Zatim je Džibril po drugi 
put došao i rekao:»Allah ti zapovijeda da svoj ummet podučiš 
da  uči  Kur'an  na  dva  harfa!»  Ja  rekoh:»Od  Allaha  tražim 
olakšicu  i  oprost,  ali  moj  ummet  nije  u  stanju  da  to  učini!» 
Došao je i treći put i rekao:»Allah ti zapovijeda da svoj ummet 
podučiš  da  uči  Kur'an  na  tri  harfa!»  Ja  rekoh:»Od  Allaha 
                                                            
3
Fath al-bari, X, 399-401.
tražim  olakšicu  i  oprost,  ali  to  moj  ummet  nije  u  stanju  da 
učini!»  Džibril  je  došao  i  četvrti  put  i  rekao:»Zaista,  Allah  ti 
zapovijeda  da  podučiš  svoj  ummet  da  uči  Kur'an  na  sedam 
harfova, pa kojim god harfom budu učili, ispravno će učiti!» 4 

U  uvodu  svoga  tefsira  ibn  Džerir  et‐Taberi  navodi 

predaju Ebu ibn Ka'ba, koji je rekao: Allahov Poslanik, s.a.v.s., 
susreo  je  Džibrila  kod  Ahdžaru'l‐mer'a,  malog  naselja  izvan 
Medine,  u  blizini  Kubba'a,  i  rekao  mu:»Ja  sam  poslan 
Ummetu koji ne zna da čita i piše, u kojem ima i maloljetnika, 
i sluga, i staraca, i sijedih, i nemoćnih.» Džibril reče:»Pa neka 
uče Kur'an na sedam harfova!» 5 

Ovaj hadis je izazvao brojna i različita mišljenja vjerskih 
učenjaka. Kurtubi u svome tefsiru citira ibn Hibbana koji kaže 
da je sabrao trideset i pet gledišta o njemu, ali da se sva ona 
mogu svesti na pet osnovnih;6 a Sujuti kaže da se smisao ovog 
hadisa grana na četrdeset gledišta.7 

                                                            
4
Sahih Muslim, VI, 103 – 104.
5
Ovaj hadis prenosi Ahmed u svome Musnadu, V, 132, a preuzima ga i ibn Kathir u svome Fada’ilu. Također
ga prenosi Tirmizi, IV, 61, od ibn Abi Ka’ba, tvrdeći da je hasen sahih.
6
V. njegov tefsir, I, 36.
7
V. al-Itqan, I, 45.
 Ako  bismo  se  kritički  osvrnuli  na  smislove  ovog  hadisa 
koje  nabraja  ibn  Hibban  –  kaže  Abduldželil  Abdurrahim  – 
onda  bismo  mogli  primijetiti  da  svaki  od  njih,  kada  se  svedu 
na pet osnovnih, sadrži sedam vrsta, a te su: 

‐  prijetnja  kaznom  (zedžr),  zapovijest  (emr),  halal, 

haram, muhkem, mutešabih i primjeri (emthal); ili 

‐  halal,  haram,  zapovijest,  zabrana  (nehj),  zedžr, 

obavijest (khaber) o onostranom i emsal; ili 

‐ obećanje (wa'd), prijetnja (we'id), halal, haram, savjeti 
(mewa'iz), emsal i argumentacija (ahtidžadž); ili 

‐ muhkem, mutešabih, nasih, mensuh, ajeti koji govore 
o posebnom (khusus), ajeti koji govore o općenitom ('umum) i 
kazivanja (qisas); ili 

‐  emr,  zedžr,  poticanje  na  dobra  djela  (tergib), 

zastrašivanje (terhib), rasprava (džedl), qisas i emsal; itd. 

Ovakvu raspodjelu ibn Hibbanovih smislova ovog hadisa 
navodi  i  Sujuti.8  Ibn    Hibbana  pobija  Muhammed  Bukhejt  el‐

                                                            
8
V. al-Itqan, I, 48.
Muti'i koji smatra da se termin harf  u ovom hadisu ne odnosi 
na ono što on navodi.9 

Jedan dio učenjaka se opredijelio za mišljenje da je ovaj 
hadis  teško  shvatljiv  (muškil)  i  da  se  njegov  smisao  ne  može 
dokučiti.  Začetnik  ovog  mišljenja  bijaše  Ebu  Džafer 
Muhammed ibn Su'dan en‐Nahvi, a slično gledište je zauzeo i 
Sujuti koji u svome Itqanu,  nakon što je donio preko trideset 
gledišta,  kaže  da  se  on  opredijelio  za  ono  po  kome  je  ovaj 
hadis  višesmislen  (mutešābih)  te  se,  prema  tome,  njegov 
smisao ne može shvatiti (...we'l‐mukhtaru 'indi ennehu mine'l‐
mutešabihilledhi la judri ma'nahu).10 

Kao  glavni  argument  za  ovakvo  gledište  ovi  učenjaci 

navode da se riječ harf  u arapskome jeziku upotrebljava da bi 
označila više stvari, kao npr.: izgovaranje ( el‐hidža'), riječ (el‐
kelime), jezik (el‐luga), narječje (el‐lehdže) i strana (el‐džihe). 
U Mu'džam al‐wasitu se za ovu riječ kaže da ona označava sve 
što ima svoju ivicu i stranu ( el‐harf: min kulli šej'in tarfuhu we 
džanibuhu  ),  zatim  da  ona  označava  jedan  od  28  znakova 
arapskoga  alfabeta  od  kojih  se  grade  riječi,  zbog  čega  se  ti 
                                                            
9
V. njegovu studiju al-Kalimat al-hisan fi al-ahruf al-sab’a wa džam’ al-Qur’a, bez godine i mjesta izdanja, 60.
10
al-Itqan, II, 213.
znakovi nazivaju hurufu'l‐hidža'i ‐ znakovi koji se izgovaraju, a 
postoji  i  mišljenje  da  harf  nije  riječ  porijeklom  iz  arapskoga 
jezika  i  da  je,  kao  takva,  upotrijebljena  u  hadisu:  Unzile'l‐
Qur'anu...Ona  također  označava  i  put  (tariqa)  i  način 
(wedžh).11 

 Abduldželil  Abdurrahim  opovrgava  ovakvo  tumačenje 

ove  riječi.  On  kaže  da  se  u  ovom  znamenitom  rječniku  ova 
riječ  tretira  kao  polisemna  riječ  (el‐muštereku'l‐lafzijj),  a  da 
nije  nužno  da  se  pojavi  značenjska  zamršenost    u  ovoj  vrsti 
riječi,  zamršenost  ili  dvosmislenost  koja  se  javlja  samo  u 
slučaju kada takva riječ nije nastala iz kontekstualne veze koja 
počiva na jednom određenom značenju.  

Riječ  harf  nije  nastala  na  takav  način;  ona  ima  svoje 
jedinstveno osnovno značenje. 

Isto  tako  je  neispravno  smisao  ove  riječi  u  hadisu 

poistovjetiti  sa  oznakom  za  izgovor  ili  sa  riječju  budući  da  je 
Kur'an složen od svih znakova / glasova arapskoga alfabeta i 
ne bi bilo shvatljivo da on bude objavljen na sedam njih, odn. 

                                                            
11
Mu’džam al-wasit, I, 117.
neshvatljivo je da harf znači isto što i riječ (kelime) budući da 
u arapskom kao i u svakome jeziku ima više hiljada riječi. 

Interesantno je da se ova riječ javlja i u Kur'an‐i kerimu, 
i  to  u  slijedećem  kontekstu:  We  mine'n‐naasi  men 
ja'budullahe 'ala harfin...12 – Ima ljudi koji se Allahu klanjaju, 
ali  bez  pravog  uvjerenja;  ako  ga  prati  sreća,  on  je  smiren,  a 
ako zapadne i u najmanje iskušenje, vraća se nevjerništvu pa 
tako izgubi i ovaj i onaj svijet (Korkut); Ima svijeta koji Allahu 
robuje samo na riječi,...(Karić). 

'Abdu'r‐Rahman  navodi  više  mufessira,  prije  svih 

Qurtubija  i  Mudžahida,  prema  kojima  značenje  ove  riječi  u 
ovom ajetu i u hadisima o «sedam harfova» nije isto; ovdje ta 
riječ  označava  «ibadet  Allahu  samo  u  bonluku,  ali  ne  i  u 
životnim  teškoćama»  (Qurtubi)  ili:»ibadet  licemjera  koji  se 
klanjaju Allahu samo jezikom, ali ne i činom» (El‐Hasen).13  

 Kasnije  ćemo  obrazlagati  kako  se  ova  riječ  ne  može 

izjednačiti ni sa riječju način (el‐džihe), pa preostaje da tu riječ 
poistovjetimo sa riječju jezik (el‐luga). 

                                                            
12
Al-Hadždž, 11.
13
Lugat al- Qur’an…, 89.
 Ali ni broj sedam iz ovog hadisa nije jednoznačan. Neki 
učenjaci smatraju da on uopće ne izražava «stvarnost broja» 
(haqiqatu'l‐'aded),  stvarnost  koja  bi  se  mogla  povećavati  ili 
smanjivati, nego da se njime označava prostranost, širina (es‐
se'a)  i  olakšavanje  (et‐tejsir);  «sedam  harfova»  ne  otežava 
učenje  Kur'ana  nego  su  oni  jedna  strana  kur'anskog 
arapskoga  jezika,  zbog  čega  je  Uzvišeni  dozvolio  da  se 
upotrijebe. 

Arabljani upotrebljavaju riječi «sedam», «sedamdeset» 
i «sedam stotina» kako bi njima označili ne određenu količinu 
nego  mnoštvo  (el‐kethre)  i/li  nešto  što  se  ne  ograničava.  Na 
taj način je Uzvišeni upotrijebio ove riječi u slijedećem ajetu: 
...  liče  na  onoga  koji  posije  zrno  iz  kojeg  nikne  sedam 
klasova;14...molio  čak  i  sedamdeset  puta,15  a  i  Poslanik, 
s.a.v.s.,  u  hadisu  o  dobročinstvu  za  koga  slijedi  nagrada  «ila 
seb'i  mi'eti  di'fin  ila  ed'afin  kethiretin  –  uvećana  do  sedam 
stotina  ili  do  mnoštvo  sevapa»;  neki  čak  i  njegovu  izreku  da 

                                                            
14
Al-Baqara, 261.
15
al-Tawba, 80.
iman ima sedamdeset izdanaka ( el‐imanu bid'un we seb'une 
šu'be)16  tumače na ovaj način. 

Iz  ovakvog  razumijevanja  riječi  sedam  ova  grupa 

učenjaka  dolazi  do  zaključka  da  je  Kur'an  objavljen  na  svim 
jezicima Arapa.  

Najistaknutiji zagovornik ovakvog pristupa ovom hadisu 
bio  je  književnik  er‐Rafi'i.  U  svojoj  poznatoj  knjizi  I'džaz  al‐
Qur'an  on  uviđa  da  Arabljani  ovaj  broj  upotrebljavaju  onda 
kada  žele  da  označe  da  je  nešto  dato  na  savršen  način, 
posebno  ono  što  se  tiče  Božanskog  stvaranja,  pa  se  tako  u 
Kur'anu govori o «sedam nebesa», «sedam Zemalja», «sedam 
dana»  u  kojima  je  On  započeo  stvaranje  iz  ničega  i  sl.  Ovaj 
broj  ima  u  sebi  prividnu  granicu  iza  koje  se  krije  dalekosežni 
svijet;  on  je  oznaka,  simbol  (remz)  za  najprofinjenije  i  tajne 
smislove,  pa  kada  ga  Kur'an  upotrijebi  u  svojoj  leksici  ili 
sintaksi, onda je on dat sa tom prividnom granicom: onda on 
označava otvorena vrata iza kojih se krije njegov nedosegljivi 
iskaz. A kako i ne bi bilo tako kad je kur'anski jezik spušten sa 

                                                            
16
V. npr. al-Suyutijev al-Itqan, I, 131, kao i al-Našr fi al-qira’at al-‘ašar, I, 25, Tafsir al-Qasam, I, 287. –
Hadise prenose Imam-i Muslim, Davud, Nasa’i i ibn Madža, svi od Abu Hurayraa.
Neba i kad su ga stanovnici Zemlje prihvatili tako da on bude 
ideal svakom izrazu!17 

Er‐Rafi'ijevo  gledište  unekoliko  proturiječi  onom  stavu 

po  kojem  je  Kur'an  objavljen  na  kurejševičkom  dijalektu. 
Kur'an  je,  zapravo,  samo  u  prvoj  fazi  objavljivan  na  ovom 
dijalektu, a kasnije je objavljivan i na drugim dijalektima, odn. 
osnova  (el‐'asl  )  na  kojoj  je  Kur'an  objavljen  je  kurejševički 
dijalekt, a što se tiče ostalih dijalekata koji se nalaze u njemu, 
oni  su  samo  ogranci  (el‐furu'  )  koji  su  se  upotrebljavali 
povremeno i kad je bilo neophodno.18 

Savremeni arapski lingvist Ibrahim Enis najprije prihvata 
er‐Rafi'ijevo gledište pa ga onda proširuje do krajnjih granica. 
On,  naime,  smatra  da  «sedam  harfova»  ne  obuhvata  samo 
sve  dijalekte  arapskoga  jezika  već  i  sve  dijalekte  kojima 
govore    muslimani  u  svojim  različitim  jezicima  i  u  različita 
vremena! Evo njegove argumentacije:  

«Razlika  između  nas  i  onih  koji  tvrde  da  je  Kur'an 

objavljen  na  svim  dijalektima  arapskoga  jezika  je  u  tome  što 
oni  ovo  pitanje  reduciraju  na  dijalekte  samo  ovoga  jezika,  a 
                                                            
17
Mustafa Sadiq al-Rafi’i, I’džaz al-Qur’an, 70-72.
18
O dijalektima u Kur’anu raspravljali smo i u poglavlju “Jezik Kur’an-i kerima”.
mi smo općenitiji i obuhvatniji – budući da ova olakšica (tj. da 
se  Kur'an  uči  na  sedam  harfova  –  Dž.L.)  obuhvata  sve 
muslimane  koji  govore  različitim  jezicima  i  žive  u  različitim 
vremenima u prošlosti, danas i u budućnosti. Prema tome, to 
što je Uzvišeni dozvolio da se Kur'an uči na sedam harfova ne 
svodi  se  samo  na  dijalekte  arapskoga  jezika  nego  obuhvata 
sve dijalekte kojima govore muslimani u svim područjima na 
Planeti,  pa  tako,  kada  indijski  musliman  uči  Kur'an,  mi 
primjećujemo neke glasovne razlike u njegovom izgovoru, ali 
ipak  ga  ne  prekidamo  u  njegovom  učenju  jer  to  je  izgovor 
Kur'ana na njegovom dijalektu, to su osobine njegovoga jezika 
s kojim je rođen, s kojim je odrastao i na koga se navikao i on 
nije u stanju da drugačije izgovara...»19 

Ma  koliko  sveobuhvatna  i  atraktivna  bila,  ma  koliko 

dodirivala  kur'anski  jezički  univerzum  i  njegovu  čudesnost, 
Enisova teza teško može izdržati kritičku provjeru. Abduldželil 
Abdurrahman  kaže  da  Enis  previđa  činjenicu  da  Allahov 
Poslanik,  s.a.v.s.,  nije  učio  Kur'an  na  baš  svaki  način  svakog 
dijalekta  arapskoga  jezika;  on  nije  dozvolio  svakom 
Arabljaninu  da  uči  Kur'an  na  svome  pojedinačnom 
                                                            
19
Ibrahim Anis, nav. dj., 56 – 57.
dijalekatskom izgovoru, nego je on učio Kur'an‐i kerim onako 
kako mu je objavljivan ne ulazeći u razlike koje postoje i među 
dijalektima  i  među  pojedinim  članovima  arabljanske  jezičke 
zajednice.  Činjenica  je  da  se  Kur'an,  ipak,  ne  služi  brojnim 
dijalektima  „iskvarenog“  arapskoga  jezika,  onim  dijalektima 
koji se ne vežu za visoki nivo njegove rječitosti, kakvi su npr. 
el‐keškeše,  el‐'adž'adže  i  eš‐šenšene,20  a  da  ne  govorimo  o 
odbačenim (šadhdh) kiraetima. 

U nedovoljno promišljenoj širini svojih pogleda Ibrahim 
Enis  je  optužio  imame  kiraeta  da  su  reducirali  «sedam 
harfova» tako što, po njegovome mišljenju, kada su utanačili 
poznate  kiraete  (različite  vjerodostojne  načine  recitiranja 
Kur'ana na određenim mjestima), nisu obuhvatili sve glasovne 
karakteristike arapskih dijalekata, čime su osiromašili i cjelinu 
Kur'ana budući da je – smatra Enis – Kur'an objavljen sa svim 
zvukovnim karakteristikama svih dijalekata arapskoga jezika. 

Ovakva  optužba  –  smatra  Abduldželil  Abdurrahim‐ 

nema  osnove  –  zato  što  su  upravo  imami  kiraeta  uložili 
najveći  trud  kako  bi  uzdigli  Allahovu,  dž.š.,  Riječ  i  proširili 
                                                            
20
Al-šanšana – naziv za jemenski dijalekt u kome se, npr., umjesto qafa u riječima Lebbejkellahumme lebbejk,
izgovara šin: Lebbejše…
Njegovu vjeru na zemlji, a jedna od najvažnijih činjenica u vezi 
sa  ovim  pitanjem  je  da  su  oni  do  nas  prenijeli    sve  što  je 
Ummetu  prenio  Poslanik,  s.a.v.s.,  kako  iz  hadisa,  tako  i  iz 
tefsira. 

Abduldželil  Abdurrahim  odbacuje  i  Enisovu  tezu  po 

kojoj su «sedam harfova» dati kao olakšica za sve muslimane 
koji  govore  različitim  jezicima  i  narječjima  i  u  svim 
vremenima.  On  smatra  da  je  takvo  mišljenje  preslobodno 
budući da se olakšica koju je Uzvišeni dao sa «sedam harfova» 
odnosi  samo  na  dijalekte  arapskoga  jezika  i  da  ona  ne 
isključuje  svaki  napor  u  učenju  Kur'ana,  a  da  je  Allahova 
milost  takva  da  On  ne  zadužuje  nikoga  iznad  njegovih 
mogućnosti.  Uzvišeni  jeste  zadužio  svakog  muslimana  da 
Kur'an  uči  tertīlen,  sa  pravilima  tedžvida,  i  to  predstavlja 
nešto  veći  napor  za  one  muslimane  kojima  arapski  jezik  nije 
materinski jezik, ali ni njima nije pretjerano velika teškoća da 
nauče  ispravno  učiti  Kur'an  kako  ne  bi  kvarili  njegov  jezik  i 
kako  bi  izbjegli  tahrīf  (izvrtanje,  iznevjeravanje)  njegovog 
teksta i sadržaja.  
 Također,  i  nezaobilazni  uvjet  sema'a  ‐  prenošenja 
mutevatir kiraeta slušanjem od imama kiraeta, koje seže sve 
do Poslanika, s.a.v.s., obara Enisovu atraktivnu tezu. 

Ne  stoji  –  kaže  Abduldželil  Abdurrahim  ‐  ni  Enisova 

tvrdnja da su imami kiraeta bili nehajni u prenošenju Kur'ana 
tako  što,  navodno,  nisu  prenijeli  sve  «harfove»  koji  su,  uz 
osnovni  sadržaj,  došli  sa  njegovom  objavom.  Kako  iznijeti 
ovako teško optužbu – pita se ovaj istraživač Kur'ana – protiv 
onih koji su učinili najveće napore u uzdizanju Allahove, dž.š., 
Riječi i širenju Njegove vjere na zemlji i koji su vjerodostojno 
preuzeli  i  prenijeli  sve  što  se  tiče  hadisa  i  tefsira  od 
Vjerovjesnika, s.a.v.s.? 

Subhi Salih u svojoj studiji Mabāhith al‐'ulūm al‐Qur'ān, 
kada raspravlja o ovom pitanju, iznosi većinu gore navedenih 
manje‐više  iz  klasičnog  tefsira  poznatih  gledišta,  ali  i  neka 
svoja.  On  se  slaže  da  broj  iz  ovg  hadisa  ne  označava  stvarni 
broj  sedam,  nego  se  njime  misli  na  „taysīr  wa't‐tashīl  wa's‐
sa'ah  –  olakšicu  i  širinu  ili  izobilje“  Kur'ana,  ali,  isto  tako,  da  
Poslanik,  s.a.v.s.,  iznoseći  baš  ovaj  broj  kur'anskih  harfova, 
nije podrazumijevao al‐kathrah – mnoštvo, nego da se, dakle, 
ipak  ovdje  radi  o  jednom  ograničenju,  tj.  da  je  kur'ansko 
mnoštvo  u  ovom  slučaju  reducirano    na  sedam,  sedam 
harfova.  Subhi  Salih  se  opravdano  buni  protiv  pretjerivanja 
prilikom tumačenja ovog hadisa, ali i ne smeće s uma  sa'ah ‐  
širinu  ili  beskraj  Kur'ana  koji  proističe  iz  njegovih  sedam  
harfova.  Taj  beskraj  izražava  njegov  jezik,  za  koga  ovaj 
kur'anolog  kaže:  huwa  dhālika  al‐lisānu  al‐mathāliyy  al‐
mustafā‐ idealni i odabrani jezik.  

Zbilja, kakav je to jezik na kome je objavljen Kur'an? Ili, 
još  provokativnije:  Koji  je  to  Božiji  jezik  kojim  je  On  prenio 
Svoju  posljednju  Objavu  čovječanstvu,  na  koji  način  ju  je 
prenio,  i  kako  je  to  Objavu  primio  poslanik  Muhammed, 
s.a.v.s., da li je Božiji jezik isto što i bilo koji ljudski jezik, isto 
što i jezik kao ljudsko genuino sredstvo sporazumijevanja, kao 
od  Boga  ljudskoj  vrsti  –  i  ne  samo  njoj  ‐  darovana  moć 
izražavanja?  

Prije  nego  počnemo  raspravljati  o  ovim  pitanjima  –  i 

njihovoj  vezi  sa  „sedam  harfova“  Kur'ana  –  čini  nam  se 
svrsishodnim  citirati  Poslanikovo,  s.a.v.s.,  svjedočenje  o 
početku  silaženja  (tanzīl  )  Objave,  al‐  Wahya.  (U  arapskome 
jeziku    al‐wahy    označava  „misterioznu  komunikaciju“, 
posebno između Boga, dž.š., i čovjeka.) 

U svome Sahihu Buhari navodi riječi hazreti Aiše:“Prvo 
što je Resulullahu, s.a.v.s., počelo stizati od Vahja bili su dobri 
snovi (al‐ru'yā as‐sāliha), ali on u tim snovima nije vidio ništa 
osim  nečega  sličnog  praskozorju;  zatim  mu  je  omililo 
povlačenje  u  pobožne  časove  u  pećini  Hira;  tamo  se 
osamljivao noćima, a onda bi se vrati kući – sve dok mu jedne 
prilike  u  pećini  Hira  nije  došao  melek  i  rekao  mu:  'Iqra'  – 
Usvajaj!  na što je on odgovorio:“Mā ana bi qāri'in –Ja to ne 
znam usvojiti! – O tome je Poslanik, s.a.v.s., pripovijedio: „Fa 
akhadhanī fa gattanī – On me uzeo i svega prožeo i pripokrio,  
to se ponovilo tri puta, sve dok mI nije objavio: „Usvajaj u ime 
tvoga Stvoritelja‐ Uzdržavatelja koji stvara, /stvara čovjeka od 
zakvačka...  sve do riječi: mā lam ya'lam – ono što čovjek nije 
znao, nije poznavao...“ 

Uzrok  drhtaja  Božijega  Poslanika,  s.a.v.s.,  i  njegove 

riječi  Mā  ana  bi  qāri'in  svjedoče  nam  o  misterioznom 
postupku  transformacije  Božanskoga  jezika  u  ljudski,  arapski 
jezik, jezik Kur'ana na „sedam harfova.“ 
 Da  najprije  nešto  reknemo  o  Božanskom  jeziku  i 
njegovom  odnosu  sa  ljudskim,  u  ovom  slučaju  sa  arapksim 
jezikom. 

Muslimanski autori, dakle, ne dvoje da je Kur'an Božiji

Govor, ali se razilaze u vezi sa prirodom toga govora. Bilo je,
onda, neminovno da se ovo posljednje pitanje poveže sa
pitanjem nestvorenosti ili stvorenosti Kur'ana kao Božijega
Govora, pitanjem koje je zaokupilo, može se reći: čak i
preopteretilo muslimansko mišljenje u onom povijesnom
periodu kada se islamska civilizacija, u svojoj
srednjovjekovnoj ekspanziji, susrela sa tadašnjim svjetskim
civilizacijama na Bliskom i Srednjem istoku, posebno sa
grčkom, odn. helenskom civilizacijom.
Debata oko stvorenosti Kur'ana (khalq al- Qur'ān) fokusirala
se na prirodu pre-egzistentnog prototipa Knjige, poznate kao
Umm al-Kitāb (Majka Knjige) ili Lawh al- mahfūz (Čuvana
Ploča). Proponenti i oponenti ove teorije slažu se u pogledu
vjerovanja u taj prototip Kur'ana, ali se ne slažu u pitanju da li
je ta, nebeska Knjiga vječna zajedno sa Bogom, ili: kao i Bog,
dž.š., ili je ona kontingentna sa Božijom voljom, dakle: njezin
pripadajući dio, odn. stvorena i, kao takva, egzistira unutar
ograničene sfere Vremena.
Ovo, u suštini: teološko pitanje na dramatičan način će biti
aktualizirano nakon što je dinastija Abasida smijenila
Umejade ca. 120./738. g., čime će ono postati i političko
pitanje, o ,čemu ovdje nema potrebe šire raspravljati.
Kao preteče teze o stvorenosti Kur'ana spominju se dvije
„mračne figure“ ranog muslimanskog mišljenja: Dža'd ibn
Dirham (ubijen 125./743.) i Džahm ibn Safwān (ubijen
128./745.). No, najširi zagovor ova je teza imala od strane
heterodoksnog pokreta zvanog mu'tazila, da bi, u jednom
periodu, za vladavine abasidskih halifa al-Ma'mūna (813.-
833.) i al-Mutawakkila (847.-861.), bila inaugurirana kao
službeno vjerovanje, očito radi državnih razloga.
Spomenuti Džehm i njegovi sljedbenici, zvani džehmije,
tvrdili su da je jedino Bog vječan i nestvoren, a sve ostalo,
uključujući i Levh-i mahfūz, Džennet i Džehennem, da je
stvoreno. „Bog nikada nije govorio i ne govori,“ tvrdio je
Džahm ibn Safwān; Bog nema tijelo kao Njegova stvorenja te
je, prema tome, On morao stvoriti govor (Kur'an) koji, kao
Njegov vlastiti govor, nije sličan nijednom govoru Njegovih
stvorenja; o Bogu čovjek može govoriti samo u negativu, tj.
šta On nije; Kur'an je samo jedan od Božijih činova; itd.
Mu'tezilije su, prihvativši ova stajališta, razvile čitav
filozofski sistem kako bi poduprli stav da je sve što je vezano
za Kur'an: papir na kome je ispisan, tinta, njegovi glasovi i
harfovi – dio pojavnog, stvorenog svijeta, kao i on sam, a da
drugačija gledišta vode u antropomorfizam. Jedan od
najpoznatijih mu'tezilijskih komentatora Kur'ana, Qādỉ 'Abd
al-Džabbār (u. 414./1025.), u svome djelu Šarh al - usūl
khamsa ovako sumira mu'tezilijske poglede u vezi sa ovim
pitanjem:“Kur'an je Božiji govor i Njegova objava (wahy)...,
on je stvoren (makhlūq) i proizveden (muhdath). Bog ga je
poslao Svome Poslaniku da bude obilježje i dokaz
(posljednjeg) poslanstva. Bog ga je učinio jasnim dokazom
(dalāla) kako bismo se mi mogli u svome vladanju ispravno
odnositi prema onome što je dozvoljeno i onome što je
zabranjeno...Prema tome, Kur'an je ono što mi slušamo i
učimo danas. Pošto on nije proizveden od strane Boga (u
sadašnjem momentu, dok ga učimo), onda on pripada
Njegovom stvorenom svijetu, isto kao što u stvarnosti
recitiramo ovog časa poemu Imru'l-Qajsa premda jē taj pjesnik
ne proizvodi ovoga časa dok jē mi recitiramo.“21
Kao najraniji oponent džehmijsko-mu'tezilijskim gledištima
spominje se manje poznati 'Abdullāh ibn Kullāb (u.
240./854.), koji je tvrdio:“Božiji Govor nije sačinjen od slova
niti glasova; on je nedjeljiv, nepristran, nerazdvojen i
nepromjenljiv; on je neodvojiv od Boga; on je gayru makhūlq
(nestvoren) i lā muhdath (neproizveden).“ Kullābove ideje
našle su se razrađene u djelima vodećeg autoriteta većinskog
muslimanskog mišljenja (ehl-i sunne ve'l-džema'a), Ebu'l-
Hasana el-Eš'arija (u. 324./935-6.), koji kaže da je Božiji
Govor gayru makhlūq, da je on Božije svojstvo (sifa) jednako
kao i sva druga Njegova svojstva, dakle: nestvoreno, vječno
kao i Sam Bog.

Eš'arijsko mišljenje prihvatili su, bar jednim dijelom, i

sljedbenici imam-i Ahmeda, koji također snažno odbijaju
mu'tezilijska mišljenja o ovim pitanjima. Kullabijsko-eš'arijski
pogledi na Božiji Govor doveli su do teorije o «unutarnjem
                                                            
govoru» (kalām nafsī). Eš'arijevi učenici Bakillani i Džuvejni
«unutarnji govor» pripisuju Allahu, dž.š., opisujući ga kao
vječni i nestvoreni Govor koji se ne izražava u riječima. Prema
njihovome mišljenju, Kur'an je izraz (ibāra) Allahovog
unutarnjega govora, ali, za razliku od toga govora, kur'anski
govor je sastavljen od glasova i slova. Prilikom recitiranja
Kur'ana (qirā'a), izgovor (lafz) je ljudski čin, a ono što ljudi
razumiju iz Božijih riječi – to je Božiji vječni govor.
Hanbelije su išle dalje od eš'arija. Oni tvrde da je Kur'an u
svakoj formi: pisanoj, memorisanoj ili recitiranoj, nestvoreni
Allahov Govor; taj govor je sačinjen od glasova i slova i
identičan je sa slovima Kur'ana. Hanbelije odbijaju tvrdnju da
je Kur'an izraz ili reprodukcija Božijega Govora; kada se on
recitira – kažu oni – izgovor je ljudski čin, ali ono što mi
čujemo ili čitamo – to je Allahov nestvoreni Govor.
Sam Kur'an govori o Allahovom Govoru, ali ne i o njegovoj
prirodi. Kur'anska riječ za govor je kalām – imenica derivirana
iz glagolske osnove k- l- m i glagola kallama ili takallama.
Ali Kur'an upotrebljava i neke druge glagole da bi izrazio čin
govorenja: qāla - reći, nataqa - izgovoriti, artikulirati, nādā -
dozivati ili dovikivati; a neki glagoli se dovode u vezu sa
činom govorenja, kao npr.: sa'ala – pitati, adžāba –
odgovoriti, nabba'a – informisati, wa'ada – obećati, nahā –
zabraniti, amara – narediti.
Naravno, najvažniji govornik (mutakallim) u Kur'anu je Sam
Bog, Allah, dž.š.; svi spomenuti glagoli vežu se i za Njega.
Kada je riječ o prirodi Njegovoga Govora, u Kur'anu postoje
tri mjesta oko kojih su mišljenja njegovih tumača do danas
ostala suprotstavljena. Prvo od njih su ajeti u kojima se govori
o tome kako su Božija Riječ i Božiji Čin - jedno te isto; riječ
je čin, a čin je riječ kada se Allah, dž.š., obraća Svojim
stvorenjima: On je stvoritelj nebesa i Zemlje, i kada nešto
22
odluči, za to samo rekne:»Budi!» - i ono bude; kada je
Adema stvorio od zemlje, rekao je:»Budi!» - i on bî 23; kada su
Ibrahima njegovi sunarodnici htjeli spaliti u vatri, On je vatri
naredio:»Postani hladna, i spas Ibrahimu!»24; onima koji su iz
straha od smrti pobjegli iz svoje zemlje, a bijaše ih na hiljade,
25
Allah je rekao:»Pomrite!» - a poslije ih je oživio ... Kojim
jezikom – govorom Uzvišeni govori u ovim slučajevima: onim
unutarnjim, kalām nafsī, ili nekim drugim, „vanjskim“
jezikom?

                                                            
22
Qur'an (Q), 2, 117, kao i: 3, 47; 6, 73; 16, 14; 36, 82; 40, 68.
23
Q, 3, 59.
24
Q,21, 69.
25
Q, 2, 243.
Drugo takvo mjesto je podučavanje Adema «imenima svih
26
stvari.» Allah, dž.š., je morao upotrijebiti neku vrstu
komunikacije između Sebe i Adema, alejhi's-selam (mir neka
je s njime), u tome podučavanju.
Treće mjesto se čini najupadljivijim: Allah, dž.š., je izabrao
poslanika Musaa, a.s., da s njim razgovara: kallama llāhu
27
Mūsā taklīmā. Taj razgovor je bio na Gori sinajskoj, ali i u
misterioznoj dolini Tuva, gdje Kur'an upotrebljava glagol
28 29
nādā u aktivnoj formi, dok je pasivna forma (nudiya)
upotrijebljena u onom slučaju kada se Božiji glas javio Musau
iz drveta «u blagoslovljenom kraju.» Glas? Znači li to da Bog
govori glasom? Zemahšeri (u.538./1144.), na temelju ajeta u
kome su opisana tri načina na koja se Bog obraća ljudima 30,
tvrdi da je Allah, dž.š., s Musaom, a.s., razgovarao glasom, tj.
govoreći iza vela (min warāi hidžābin), kada poslanik čuje
31
glas, ali ne vidi Onoga ko mu govori. Na isti ovaj način
Allah, dž.š., komunicira s melecima. Ostali vjerovjesnici i
poslanici – nastavlja Zemahšeri – nisu čuli Božiji glas, nego je
Uzvišeni s njima razgovarao preko meleka Džebraila, a.s., koji

                                                            
26
Q, 2, 31.
27
Q, 4, 164.
28
Q, 79, 16 i dr.
29
Q, 28, 30 i dr.
30
Nijednom čovjeku nije dato da mu se Allah obraća osim na jednom od tri načina: nadahnućem, ili iza zastora,
ili da pošalje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono što On želi... (42, 51)
31
Al –Zamahšari, Kaššāf, IV, 226-7.
je njima donosio Njegove riječi. Na ovaj način je Allah, dž.š.,
razgovarao s Muhammedom, sallallahu 'alejhi ve sellem -
Allah ga blagoslovio i mir mu podario. A treći način Allahove
komunikacije sa običnim ljudima vrši se preko vjerovjesnika
ili poslanika 32; obični ljudi čuju Božije riječi preko poslanika
ili vjerovjesnika koji govore njihovim jezikom.
Ovaj, najveći unutarmuslimanski teološki disput u srednjem
vijeku hudždžetu'l-islam toga vijeka, Ebu Hamid Muhammed
el-Gazali (1058. – 1111.), rezimirao je u svojoj Jerusalemskoj
poslanici, u «Drugom temelju vjerovanja», s podnaslovom «
Spoznaja Allahovih, dž.š., atributa – i deset principa koje ovaj
temelj sadrži.» O Allahovom svojstvu govora Gazali
raspravlja u Šestom principu i kaže da je taj princip « znanje
da On [Uzvišeni] govori (Svojim) govorom (mutekellimun bi
kelām), koji postoji sam po Sebi (kāimu bi zatih); nema glasa
niti zvuka. Njegov govor ne sliči bilo kojem drugom govoru,
kao što i Njegova egzistencija ne sliči bilo kojoj drugoj
egzistenciji. (Ljudski) govor u suštini je «govor duše»
(kelāmu'n-nefs); glasovi se formiraju u slova samo kao
značenja, kao što na njih katkada ukazuju pokreti i geste
(išareti). Kako da je ovo (pitanje) nejasno skupini glupaka, a
nije nejasno pjesnicima neznalicama? Jedan od njih rekao
                                                            
32
Razlika između vjerovjesnika (nabiyy) i poslanika (rasūl)
je:»Doista je govor (kelām) u srcu, a jezik je indikator onoga
što je u srcu.» (Ako sretneš) nekoga koga njegov um ne
sprječava da kaže:»Moj jezik je stvoren, ali ono što on
izgovara (mā jahduthu fīh) kroz moju stvorenu moć jeste
oduvijek,» ne podržavaj njegov um i suzdrži svoj jezik od
njegova oslovljavanja. Ponovo (ako sretneš) onoga ko ne
razumije da je vječnost (kadīm) izraz za ono čemu ništa ne
prethodi, i da harf b(a) dolazi prije harfa s(in) u Bismilli i,
otuda, s(in) ne može prethoditi harfu b(a), ti očisti svoje srce
od obaziranja za njime. Naime, Uzvišeni Allah posjeduje tajnu
u udaljavanju nekih robova (od Istine): A onaj koga Allah u
zabludi ostavi neće imati nikoga da ga na Pravi Put uputi.» 33
Onoga ko se protivi vjerovanju da je Musa, a.s., na dunjaluku
mogao čuti govor koji nema ni glasa niti slova, pusti ga neka
negira viđenje Egzistencije na Ahiretu, koja nije ni tijelo ni
boja. Ako bi on mogao zamisliti mogućnost viđenja onoga što
nije ni boja, ni tijelo, ni kvantitet, suprotno njegovom
dosadašnjem iskustvu, onda neka razmisli (fel-ja'kil) o osjetilu
čula onako kako je razmislio o osjetilu vida. Ako bi zamislio
da On ima jedan atribut znanja koji obuhvata svu egzistenciju,
onda neka zamisli da Njegova bit ima jedan atribut govora
koji sadrži sve što se može iskazati riječima. Ako on može
                                                            
33
Al-Ra'd, 33.
zamisliti mali komad papira na kome je ispisana egzistencija
sedam nebesa, Dženneta i Džehennema, i da je (ova
informacija) sačuvana u maloj čestici srca i da se vidi kroz
očnu jabučicu veličine leće, a da Nebesa, Džennet i
Džehennem stvarno ne egzistiraju u jabučici ili srcu ili papiru,
neka onda zamisli (Njegov govor) kako se čita jezicima, kako
je sačuvan u srcima i zapisan u mushafima (mesāhif), a da se
sam govor nije inkorporirao u to. Jer ako (je pojmljivo da je)
Božiji govor stvarno inkorporiran u list (Kur'ana) pisanjem
Njegova imena na njemu, onda bi bilo pojmljivo da vatra spali
list Kur'ana samim pisanjem riječi vatra na njemu.» 34
     

Poput  Božijega  govora  i  njegovog  odnosa  spram  arapskog  ili 

nekog  drugoga  jezika  Objave,  misteriozan  ostaje  i  odnos 
Kur’ana  i  njegovoga  pre‐egzistentnog  prototipa,  koga  sȃm 
Kur’an spominje pod imenom Lawh mahfūz – Čuvana Ploča: 

…a ovo je Kur’an veličanstveni, / na Ploči pomno Čuvanoj 35.  

                                                            
34
Abu Hamid Muhammad al Gazali, Al- Risala al-qudsiyya (Jerusalemska poslanica – O temeljnim principima
islamskog vjerovanja prema učenju ehl-i sunneta), na bosanski preveo Almir Fatić, UG Hastahana tekija
Mesudija, Kaćuni, bez godine izdanja, 40-41.- Gazali je ovu svoju poslanicu napisao prilikom svoje posjete
Kuds-i Šerifu, «na molbu džematlija Mesdžudu'l-aksa'a.» U nekim djelima je navodi kao svoje samostalno djelo,
mada ju je kasnije uključio u treće poglavlje «Knjige o temeljima vjerovanja» sv da se kur'anski protooga
monumentalnog djela Ihyā' 'ulūm al dīn.
35
Al-Burȗdž, 22.
Za  isti  pojam  Kur’an  upotrebljava  još  dva  termina:  Umm  al‐
Kitāb – “Majka Knjige” ili:”Glavna Knjiga” (Allah je dokidao šta 
je  htio,  a  ostavljao  šta  je  htio;  u  Njega  je  Glavna  Knjiga)  36  i 
Kitāb  maknūn  –  „Skrivena  Knjiga“  (...on  je,  zaista,  Kur'an 
plemeniti / u Knjizi Skrivenoj). 37  

Iz navedenih ajeta jasno se da zaključiti da se prototip o kome 

je riječ nalazi kod Allaha, dž.š.38 Njegov raskošni opis dao je  

'Abdullah  ibn  'Abbas  (u.  68‐/686‐8):“Ta  ploča,  lawh,  je  od 

nanizanog bisera bijelog; tavla joj obuhvata Nebesa i Zemlju, 

a  prostire  se  od  istoka  do  zapada;  ivica  joj  je  biserna  i  od 

jakuta,  a  korice  od  jakuta  crvenog!  Njezino  je  pero  od 

svjetlosti, položeno u 'Arš, izraslo iz Melekovoga krila! Njemu 

je  rečeno:“Zapisuj  bez  prestanka  u  Ploču  ono  što  ti  naredi 

Moćni  i  Uzvišeni  Allah,  Koji  tu  ploču  u  svakome  danu  tri 

stotine i šezdeset puta pregléda (i određuje) ko će živjeti, a ko 

                                                            
36
Al-Ra'd, 39, kao i: 43, 4 i 3,7.
37
Al-Waqi'a, 78.
38
Ashab Qatada kaže:“ Fī lawhin mahfūz znači: 'indallāhi Ta'ālā.“ V. komentar ovog ajeta u: Al-Samarqandī,
Bahr al-'ulūm, IV/392.
umrijeti, ko će biti uzvišen, a ko unižen, (i tako ) On čini šta On 

hoće!  U  središtu  te  ploče  je  napisano:  Lā  ilāha  illallāhu 

wahdahū  lā  šarīka  lahū...:Nema  drugog  Boga  osim  Allaha, 

Jedinoga, Onoga kome nema druga; Njegova je vjera islam, a 

Muhammed je Njegov rob i Njegov poslanik.“ Pa ko vjeruje u 

Moćnog i Uzvišenog Allaha i u Njegovo obećanje (proživljenja 

poslije smrti, polaganja računa na Sudnjem danu, Dženneta i 

Džehennema) i ko je slijedio Njegove poslanike – taj će unići u 

Džennet.“ 39 

 Najpoznatiji  hadis  koji  govori  o  Peru  je  onaj  koga  prenosi 

'Ubade ibn Sāmit, koga je ovaj znameniti ashab prenio svome 

sinu,  a  koji  glasi:“Sinko  moj,  ti  nećeš  osjetiti  slast  imana  sve 

dok  ne  budeš  znao  da  ono  što  te  je  pogodilo  nije  te  moglo 

mašiti,  a  ono  što  te  je  mašilo,  nije  moglo  da  te  pogodi.  Čuo 

sam  Allahovoga  Poslanika,  s.a.v.s.,  kada  kaže:“  Prvo  što  je 

                                                            
39
Tafsir al- Alūsī, 22/ 339.
Allah  stvorio  bilo  je  Pero.  Njemu  je  rečeno:“Zapisuj!“  Ono  je 

upitalo:“Jarabbi,  šta  da  zapisujem?“  Allah,  dž.š.,  je 

odgovorio:“Zapisuj  odredbe  (maqādīr)  svega  sve  do 

Kijametskoga  dana!“  –  Sinko  moj,  (i)  čuo  sam  Allahovoga 

Poslanika, s.a.v.s., kada ka²e:“Ko umre, a ne bude vjerovao u 

ovo,  on  ne  pripada  meni!“40  Prema  tome,  sve  je 

predodređeno,  tj.  zapisano  u  Glavnoj  Knjizi  (Ummu'l‐Kitāb), 

koja nije stvorena. Po tome su Levh‐i mahfūz i Ummu'l‐Kitāb  

jedna  te  ista  Knjiga,  koja  će  biti  raskriljena  tek  na  Sudnjem 

danu; svaki će čovjek iz nje dobiti svoju „knjigu“: 

I  svakom  čovjeku  ćemo  ono  što  uradi  o  vrat  privezati,  a  na 

Sudnjem danu ćemo mu knjigu otvorenu pokazati...41 

U  restriktivnijem  smislu,  Levh‐i  mahfūz  je  izvor  (asl)  svih 

Objava; sve su Objave u cjelini (džumleten) sadržane u Levh‐i 
mahfūzu.  Tu  su  Objave  /Knjige  i  Listovi:  al‐kutub  al‐
samawiyya,  koje  su  „spuštene“  Šitu,  Ibrahimu,  Musau, 
                                                            
40
Bayhaqi, Šu'ab al-īmān, 10/204.
41
Q 17, 13.
Davudu, Isau i Muhammedu, alejhimu's‐selam – mir neka je s 
njima. Broj stranica Levh‐i mahfūza  je 104 ili 114.42  

U  Noći  qadr‐  a43  Kur'an  je  iz  Levh‐i  mahfūza  spušten  na 
najdonje „Nebo,“ koje je najbliže Zemlji, a sa toga „Neba“  ga 
je  melek  Džebrail  /  Džibril,  a.s.,  dio  po  dio,  spuštao  u  „srce“ 
poslanika  Muhammeda,  s.a.v.s.,  u  periodu  od  dvadeset  ili 
dvadeset i tri godine.44 

Mufessiri su na različite načine protumačili jedini ajet u kojem 
se  spominje  Levh‐i  mahfūz.  Počnimo  od  Taberija.  Slavni 
komentator  kaže  da  se  22.  ajet  sure  El‐Burudž  (na  Ploči 
pomno  Čuvanoj)  odnosi  na  Kur'an  veličanstveni  spomenut  u 
prethodnom,  21.  ajetu,  a  onda  iznosi  različita  mutevatir 
(legitimna, ispravna) čitanja atributa mahfūz od strane imama 
u  kiraetima  (čitanjima)  pojedinih  kur'anskih  riječi  i 
konstrukcija.  Tako  –  kaže  Taberi  –  Ebu  Dža'fer,  Ibn  Kesir, 
'Asim,  'Ameš,  Hamza,  El‐Kisa'i  i  drugi  čitaju:  mahfūzin  (s 
genitivnim nastavkom), i tada se ovaj atribut veže za Ploču, a 
ne za Kur'an.“ U tom slučaju‐ nastavlja Taberi – Lawh mahfūz 
dobiva  i  dodatno  i  ograničenije  značenje  u  svome  te'vilu 
                                                            
42
EQ, II, 412.
43
Qadr u ovoj, 97. suri, ima više korelacijskih značenja: moć, procjena i sudbina.
44
EQ, II, 412.
(dubljem  razumijevanju),  a  to  znači:  Allah,  dž.š.,  je  Kur'an 
ukorijenio u ovoj Čuvanoj Ploči. A kada drugi imami, npr. Ibn 
Muhajsan  i  Nafi',  ovaj  atribut  pročitaju  sa  nominativnim 
nastavkom (mahfūzun), onda se on vraća na imenicu Kur'an iz 
prethodnog  ajeta,  u  kom  slučaju  se  iznosi  počast  njemu, 
Kur'anu, i daje njegov opis, pa bi te'vil ova dva ajeta bio: On je 
Kur'an  veličanstveni,  sačuvan    od  svake  promjene,  koji  je  u 
Ploči. Oba kiraeta su poznata, i jedan i drugi se prakticiraju u 
različitim  regionima,  a  njihova  značenja  su  ispravna,  i  kojim 
god  se  kiraetom  ovaj  ajet  pročita,  ispravno  je.“45  Taberi  na 
kraju  citira  Ibn  Mudžahida  koji  poistovjećuje  Levh‐i  mahfūz  i 
Ummu'l‐Kitāb,  dok  Enes  ibn  Malik  smatra  da  se  mahfūz 
odnosi na Ploču i da je ona postavljena na čelu meleka Isrāfīla 
(fī džabhati Isrāfīl).46 

Semerkandi  kaže  da  Uzvišeni  u  ovim  dvama  ajetima  

implicitno  poručuje  da  je  Kur'an  zapisan  na  Ploči  koju  Allah, 
dž.š.,  čuva  od  šejtanā  i  da  se  ona  –  prema  njegovome 
mišljenju ‐ nalazi na desnoj strani 'Arša. 47 

                                                            
45
Abu Dža'far Muhammad ibn Džarīr al-Tabarī, Džāmi' al-bayān fī ta'wīl al-Qur'ān (u nastavku: Tafsir al-
Tabari), Dār al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, bez god. izd., XII, 530.
46
Ibid.
47
Al-Samarqandī, Bahr al-'ulūm, IV/ 392.
Bejdavi se zadovoljava da kaže da se atribut mahfūz odnosi na 
Kur'an  i  da  on  znači:  sačuvan  (musawwin)  od  iskrivljavanja  i 
bilo kakve promjene. 48 

Sufijski  komentari  su  sasvim  drukčiji.  Tako  Es‐Sehl  et‐Tusteri 

(u. 283. h.) u svome tefsiru za Levh‐i mahfūz kaže da je to (i) 
„srce  vjernika“  koje  je  „sačuvano“  od  skretanja  sa  puta  onih 
koji  vjeruju,  „jer  su  sljedbenici  Kur'ana  Allahova  čeljad  i 
Njegovi odličnici.“49 Sulemī i Ibn 'Arebi  u Levh‐i mahfuzu vide 
„muhammedansko srce“. 50 

Što  se  tiče  Ummu'l‐Kitāba  (Er‐Ra'd,  39),  Taberi  najprije  kaže 

da su se i oko ovog pojma tumači Allahove Knjige razišli: jedni 
u  njemu  vide,  recimo,  propise  o  halalu  i  haramu,  ili  početni 
ajet sure Fatihe (zahvalnost Allahu, dž.š.), ili zikr (sjećanje na 
Allaha, dž.š.), dok drugi ističu mišljenja koja se tiču naše teme, 
a koja Taberi sumira u slijedećem:“Kod Njega je cjelina Knjige 
i njezin temelj“ (wa 'indahū džumlata'l‐Kitābi wa aslih).51 Ed‐
Dahhak kaže da se pod ovim pojmom misli na „Knjigu koja se 
nalazi  kod  Gospodara  svih  svjetova“  (Kitābun  'inde  Rabbi'l‐

                                                            
48
Tafsir al-Baydūwī, 800.
49
Al-Tustarī, Tafsīr al-Qur'ān,
50
Sulamī, Ziyādāt, 220; Ibn 'Arabī, Tafsīr,XI/790. – V- EQ, II, 413.
51
Tafsīr al-Tabarī, V/404.
'ālemīn);  52  drugo  njegovo  mišljenje  je  da  se  time  misli  na 
„cjelinu Knjige i Allahovo znanje, pa otuda, onda, i na ono što 
On  dokida  i  što  ostavlja  ukorijenjenim;“53  Ibn  'Abbas  prenosi 
mišljenje  K'aba  ibn  Ubejja  koji  je  rekao:“To  je  Allahovo 
znanje:  o  onome  što  je  stvorio  i  o  onome  što  Njegova 
stvorenja čine pa On u Svome znanju kaže: Budi zapisano! – i 
bude zapisano.“54 

Bejdavi  smatra  da  se  pod  ovim  pojmom  misli  na  „znanje  o 
Kur'anu  ili  na  znanje  o  Tevratu,  a  njega  je  posjedovao 
'Abdullah ibn Selam i njegov rod.“ 55 

Semerkandi kaže da se ovaj pojam odnosi na „temelj Knjige i 
njezinu cjelinu, a to je Levh‐i mahfūz na kome je zapisano sve 
prije nego što je ono stvoreno.“56  

Tusteri kaže:“Ovaj ajet znači:Allah, dž.š., briše šta On hoće od 
uzroka ili povoda (mine'l‐esbāb), a ostavlja sudbine (aqdār); u 
Njega  je  Glavna  Knjiga,  tj.  isplanirana odredba  u  kojoj  nema 
ni dodavanja ni skraćivanja.“57 

                                                            
52
Ibid.
53
Ibid., 405.
54
Ibid.
55
Tafsir al- Baydāwī, 628.
56
V. komentar na spomenuti ajet u njegovom tefsiru Bahr al-'ulūm
57
V. komentar na spomenuti ajet u njegovom tefsiru.
Kitābun meknūn (Skrivena Knjiga) javlja se u Kur'anu također 
samo  jedanput:  u  suri  El‐Wāqi'a,  78,  i  –  kako  ćemo  sada 
vidjeti ‐ odnosi se na Levh‐i mahfūz.  

Ovaj  ajet‐sintagma  ne  može  se  značajnije  obuhvatiti  u 

njegovom  značenjskom  opsegu  ukoliko  se  ne  razmotri 
kontekst  u  kome  se  on  nalazi.  Njegov  širi  kontekst  je, 
naravno,  čitava  sura  El‐Wāqi'a,  ali  njegov  uži  kontekst 
započinje  zakletvom  s  početka  76.  ajeta  i  završava  se  80. 
ajetom: 

Ne,  Ja  pozivam  za  svjedoka  silazak  u  dijelovima  [ovoga 

Kur'ana] – a to je, zaista, najsvečaniji iskaz, kad biste to samo 
znali! Vidi, pa to je zbilja plemeniti govor [prenesen čovjeku]iz 
Skrivene  Knjige,  koju  niko  osim  čistih  ne  može  dodirnuti:  u 
Objavi od Uzdržavatelja svjetova svih! 58 

Suprotno većini ostalih naših prevodilaca, Asad, pozivajući se 
na  Taberija,  a  ovaj  na  'Abdullaha  ibn  'Abbasa,  odustaje  od 
prevodilačkog  rješenja  u  kome  bi  ovu  zakletvu  povezao  sa 
„zvijezdama  koje  se  gube,“  kako  je,  npr.,  ovo  mjesto  preveo 
                                                            
58
Prijevod Muhammeda Asada, Poruka Kur'ana, na bosanski preveo Hilmo Ćerimović, Sarajevo, El-Kalem,
2004. – Dva mjesta ovoga konteksta: njegovu centralnu sintagmu: Kitāb maknŭn te, zbog toga, i 79. ajet, mi smo
preveli drukčije od Asada smatrajući ih bližim klasičnih mufessira, kako će se pokazati u nastavku ovog
poglavlja. I u nastavku studije isticat ćemo naša odstupanja od postojećih prijevoda Kur'ana na bosanski i srodne
jezike, kao što ćemo, prilikom vlastitih prijevoda ajeta, njihovih dijelova ili čitavih sura, isticati tu činjenicu.
Korkut.  Taberi  zaista  citira  Ibn  'Abbasa  koji  ovu  zakletvu 
povezuje sa spuštanjem Kur'ana u cjelini (džumleten wâhide)  
s Najvišeg Neba na Najdonje Nebo, a onda njegovo spuštanje 
u dijelovima u „srce“ Muhammedovo. Ali i Korkutovo rješenje 
ima  svoje  puno  opravdanje  –  jer  je  Kitābun  meknūn  drugo 
ime za Levh‐i mahfūz; mewāqi'u'n‐nudžūm, kojima se Uzvišeni 
kune,  sugeriše  Nebesko  porijeklo  Kur'ana.  „Neki  drugi 
mufessiri  kažu  da  to  znači:  masāqit  al  –  nudžūm  –  padanje 
zvijezda,  drugi  kažu:  izlazak  i  zalazak  zvijezda,  treći: 
razbacanost  zvijezda  u  Kijametskom  času,“  navodi  Taberi.  59 
Ali  kad  se  radi  o  ključnom,  79.  ajetu,  i  Ibn  'Abbas  kaže  da  
„samo oni koji su čisti smiju dodirnuti Knjigu koja je Nebu,“ a 
na drugome mjestu:“Kada je Allah, dž.š., htio da spusti Knjigu 
čije su Listove pisari prepisali, onda je učinio da niko tu Knjigu 
(tj.Kitābun meknūn) ne smije dodirnuti osim onih koji su čisti, 
a  to  su  meleci.“60  Džabir  ibn  Zejd  i  drugi  –  po  Taberiju  – 
smatraju da je ovdje riječ o „Knjizi koja se nalazi na Nebu.“61 U 
pasusu  sa  najviše  detalja  Taberi  navodi  mišljenje  Ibn  Vehba 
koji  kaže  da  su  „oni  koji  su  čisti“:  meleci,    vjerovjesnici  i 
poslanici, svi preko kojih su stizale Objave i koji su ih ljudima 
                                                            
59
Tafsīr al Tabarī, XI/658.
60
Ibid., XI/659.
61
Ibid.
čitali; ovaj ajet se referira na 15. i 16. ajet sure 'Abese: bi 'ejdī 
sefere / kirāmin berere – u rukama pisarā, / časnih, čestitih, tj. 
„u rukama meleka koji pokazuju ljudska djela.“ 

Tenzīlun  min  Rabbi'l‐'ālemīn  –  u  Objavi  od  Uzdržavatelja 

svjetova  svih  –  Taberi  kaže:“U  Objavi  koja  je  spuštena  iz 
Skrivene Knjige;“62 Džabir ibn Zejd kaže:“Misli se na Kur'an iz  
ove Knjige.“63 

Bejdavi  zakletvu  s  početka  ovoga  konteksta  tumači  kao 

spuštanje i kretanje zvijezda, a za Kitābun meknūn kaže da je 
to Sačuvana (musawwin) Knjiga.64 

Na  kraju,  riječ‐dvije  o  Peru,  ništa  manje  misterioznom  od 

Ploče.  Kur'an  ima  suru  koja  je  nazvana  po  svojoj  centralnoj 
riječi, iz njezina prvog ajeta: al‐qalam (pero): 

Nūn. Tako Mi Pera i onoga što oni pišu! 

Iz klasičnih tefsira se razaznaje da je ovdje riječ o Peru iz Levh‐
i mahfūza. Sura počinje jednim od tajanstvenih harfova, nūn‐
om,  o  kome  Taberi  donosi  mišljenje  „nekih“  koje 
najvjerovatnije  pripada  israilijjatima  ili  legendarnim 
                                                            
62
Ibid., XI/661.
63
Ibid.
64
Tafsir al- Baydāwī, 717.
tumačenjima, i više ništa. Tusteri daje originalno i inventivno 
mišljenje:“Nūn je jedno od imena Uzvišenog: kada se udruže 
počeci  sura  Elif‐lām‐rā,  Hā‐mīm  i  Nūn,  dobije  se  ime  Er‐
Rahmān. Ibn 'Abbas (r.a.) kaže: Nūn  je divit (mastilo) kojim je 
napisan  Kur'an,  a  „pero“  (kojim  se  Uzvišeni  ovdje  zaklinje  – 
op.a.)  –  to  je  Pero  kojim  je  napisana  Opomena  Mudra 
(tj.Kur'an); we mā jesturūn – ono što oni zapišu  sačuvano je, 
a to su djela svih ljudi; 'Amr ibn Vasil kaže da to znači: ono što 
je  Allah  (dž.š.)  ostavio  iz  onoga  što  je  zapisano  da  upravlja 
Njegovim robovima, a što je korisno za njih i njihove krajeve.“ 
65
  

U  nizu  predaja  koje  Taberi  donosi  o  Peru  slijedeća  je 

najiscrpnija:“Prenosi se od Ibn 'Abbasa, koji je rekao:“Prvo što 
je Allah stvorio bilo je Pero. On (dž.š.) je rekao:“Zapisuj!“ „Šta 
ću  zapisivati?“  –upitalo  je  Pero.  Allah  (dž.š.)  je 
odgovorio:“Zapisuj  sudbinu  (qader)!“  I  od  toga  časa  do 
Kijametskog dana Pero je zapisalo sve što će biti. Pa je zatim 
Allah (dž.š.) stvorio divit, pa je uzdigao paru vode, pa je od te 
pare  odvojio  nebesa,  a  na  površi  tog  divita  rasprostro  je 
Zemlju. Onda se divit uskomešao, Zemlja se raširila, a na nju 
                                                            
65
V. komentar ovog ajeta u Tafsir al- Tustari.
su  postavljena  brda  i  planine,  koji  se  ponosno  uzdižu  iznad 
nje.“66  Evo  i  slijedećih  mišljenja  koja  donosi  Taberi:  Nūn    je 
Levh‐i  mahfūz;  ovo  je  zakletva  Knjigom,  kao  da  je  rečeno: 
Nūn. Tako Mi Pera i Knjige; jesturūn  znači jektubūn; itd. 

Bejdavi  kaže  da  samo  Allah  (dž.š.)  zna  šta  znači  Nūn,  da  je 
qalem  ono  što  zapisuje  na  Ploči,  a  da  se  u:  we  mā  jesturūn  
krije skrivena zamjenica oni,  tj. meleci koji zapisuju „dobro i 
zlo“,  ili  se  misli  na  ljude  i  njihovo  pisanje  perom 
razgovijetnoga govora. 67 

Dodajmo,  na  kraju,  da  Taberi  i  Razi  u  svojim  tefsirima,  a  na 

temelju  riječi  hazreti  Aiše  i  'Abdullaha  ibn  'Umera  (u. 
73./693.),  ističu  da  Kur'an  iz  Levh‐i  mahfūza  poslaniku 
Muhammedu,  s.a.v.s.,  nije  „spušten“/objavljen  verbalno, 
nego  „u  iskustvu  u  kome  su  riječi  bile  date  u  početnom, 
nerazvijenom  svome  stadiju,“  68  što  je  činjenica  od  najveće 
važnosti  u  ovom  istraživanju.      Sufije  bi  rekle  da  je  Kitabun 
meknun  u  odnosu  na  zemaljski  Kur'an  žir  iz  koga  se  razvio 
hrast, hrast koji nosi „genetska svojstva“ žira, o čemu smo mi 
napisali slijedeća dva tahmīsa (peterca): 
                                                            
66
Tafsir al- Tabari, XII/185.
67
Tafsir al- Baydāwī, 757.
68
V. Tabarijev ; v. Također i EQ, III, 538.
Taj Žir takva svojstva tajanstvena ima 

Da u njima sedam Svemira sažima! 

Tako sitan, složen sve u nizovima,  

Svečano bî predan Donjim Nebesima. 

A kad na zemaljski šîr on pade, 

Razvi se duboko i uvis na tlima, 

Pa posta hrast s drevnim godovima, 

S nedoglednim krošnje vrhovima; 

Razmotan, sa svojim tajnim harfovima, 

Nečitana Knjiga bez kraja postade. 

Prema  tome,  „ono  što  je  spušteno  sa  Plemenitih  Visina  od 
Stvoritelja  i  Gospodara  svih  svjetova“  (tanzīlun  min  Rabbi'l‐
'ālamīn ) nije isto što i ono što je zapisano u mushaf; Wahy –
Objava  je mnogo širi pojam od Kur'ana zapisanog slovima u 
listove! 
Sada se postavlja pitanje da li Mushaf koji je zapisan u vrijeme 
hazreti Osmana u sebi sadrži „sedam harfova“. 

Odgovor  na  ovo  pitanje  je  najprije  negativan;  Osman 

ibn  Affan,  r.a.,  okupio  je  Ummet  oko  jednoga  harfa:  Mushaf 
koji  je  sačinjen  za  njegove  vladavine  prepisan  je  prema 
jednom  kiraetu,  a  Halifa  je  naredio  da  se  on  prepiše  na 
kurejševičkom  dijalektu.  On  je  to  tako  učinio  nakon  što  je 
vidio da se Ummet bio počeo cijepati na frke i razmimoilaziti 
se u vezi sa Knjigom njihova Stvoritelja. On je svoje mišljenje 
usaglasio  sa  mišljenjima  ashaba,  r.a.,  da  se  ljude  okupi  oko 
jednog  harfa  kako  ni  on  ni  ashabi  ne  bi  bili  odgovorni  za 
moguću  zabludu  i  strančarenje  koji  bi  se  sigurno  dogodili  da 
Halifa  nije  učinio  tako  kako  je  učinio;  ovo  je  stav  većine 
učenjaka (džumhuru'l‐'ulema') prve generacije i Ummeta. 
 Međutim,  neki  fekihi  i  mutekellimuni  smatraju  da  je 
Osmanov  Mushaf  u  sebi  sadržavao  «sedam  harfova». 
Znameniti  Kadi  Ebu  Bekr  el‐Bakillani  (preselio  na  Ahiret 
403.h.) i neki drugi mutekellimuni zastupali su takvo mišljenje 
i  to  na  osnovu  logičkog  zaključka  da  Ummetu  nije  bilo 
dozvoljeno  da  zanemari  ono  što  je  preneseno  iz  «sedam 
harfova» i da se on, dakle, usaglasio u vezi sa predajom ovog 
mushafa koji je sadržavao «sedam harfova», a ostavio je sve 
što  je  izvan  «sedam  harfova».  Jer  je  i  hazreti  Osman,  r.a., 
naredio da se Kur'an, a.š., prenese iz sahifa  na kojima je bio 
zapisan  u  vrijeme  Ebu  Bekra,  r.a.,  nakon  čega  se  on 
posavjetovao sa ashabima i u svaku pokrajinu poslao po jedan 
mushaf naredivši da se sve ostale sahife i zbirke unište. 

Ista ova grupa učenjaka smatra da nije dozvoljeno da se 
odustane ni od jednog kiraeta iz «sedam harfova» Kur'ana. 

Mekkijj  ibn  Ebi  Talib  i  Ibnu'l‐Džezeri,  priklanjajući  se 

mišljenju  džumhuru'l‐'ulema'  iz  selef‐i  saliha,  odgovaraju 
Bakillaniju:  Kopije  Mushafa  iz  hazreti  Osmanova  perioda 
sadržavale su samo jedan harf na kome je ovaj halifa okupio 
ljude, ali su te kopije u sebi sadržavale skicu ili mustru (resm) 
«sedam harfova» koju je Poslanik, s.a.v.s., predočio ili izložio 
pred  Džebrailom,  a.s.,  u  posljednjim  dvjema  mukabelama 
svoga  života.  Spomenute  kopije  nisu  izostavile  ništa  od  te 
mustre. 

Gornja činjenica za sobom povlači niz pitanja, kao npr.: 
Ako  je  Osmanov  Mushaf  zapisan  na  jedan  harf,  šta  je  onda 
bilo  sa ostalih  šest  harfova,  da  li  su  oni  negdje  registrirani  ili 
nisu? Da li su registrirani u Mushafu i njegovim kopijama, pa 
onda  iščezli?  Ako  su  registrirani,  postoji  li  trag  o  njihovom 
zapisu?  Ili  ih  je  Ummet  bio  zaboravio,  pa  su  onda  oni  bili 
nestali, nakon čega je bilo naređeno da se izuče napamet? 

Salim Bazemul kaže da ostali harfovi nisu ni registrirani, 
a  ni  iščezli,  ali  nisu  bili  ni  upropašteni  pa  da  bi  onda, 
naknadno,  Ummetu  bilo  naređeno  da  ih  uči  napamet.  Ne, 
nego je Ummetu naređeno da napamet uči Kur'an‐i kerim, a 
da izabire da ga izgovara po kojem hoće mutevatir kiraetu i da 
ga  uči  napamet  po  kojem  god  hoće  od  «sedam  harfova». 
Svaki  član  Ummeta,  kada  se  odluči  da  uči  Kur'an  po 
određenom  kiraetu  i  harfu,  utvrdi  to  svoje  učenje,  a  ostale 
kiraete i harfove može da ostavi postrani, a može i da se služi 
njima preuzimajući ih od eksperata u učenju Kur'ana. Hazreti 
Osman,  predvodnik  muslimana  i  emiru'l‐mu'minin,  okupio  je 
muslimane,  podijelio  s  njima  zabrinutost  u  vezi  sa  mogućim 
razilaženjima oko Allahove Knjige, bojeći se da oni ne bi otišli 
u  riddet  (otpadništvo  od  islama)  i  da  ne  bi,  upotrebljavajući 
«sedam harfova» na kojima je Uzvišeni objavio Svoju Knjigu, a 
koje  su  oni  čuli  i  prenijeli  od  Poslanika,  s.a.v.s.,  počeli  da  se 
služe  falsifikatima,  i  da  bi  i  on  i  oni  bili  sigurni,  on  je  Kur'an 
prenio na samo jednom harfu. 

Taj  zaslužni  halifa  okupio  je  muslimane  oko  jednog 

mushafa i jednog harfa! 

Ummet  je  nastavio  da  slijedi  ovog  halifu  u  ovom 

pogledu pa je ostavio ostalih šest harfova. 

Međutim,  ovdje  smo  obavezni  istaknuti  da  halifa 

Osman, r.a., nije ukinuo preostale harfove, koji se razlikuju od 
onoga  harfa  na  kome  je  zapisan  Mushaf  koji  se  naziva  po 
njegovom  imenu  i  na  kome  je  okupio  muslimane.  Hazreti 
Osman je samo naredio da se Kur'an uči prema jednom harfu, 
a ostale harfove, koje su ashabi prenijeli od Poslanika, s.a.v.s., 
prepustio  je  odgovornim  stručnjacima  iz  redova  ashaba.  Oni 
su  sami  učili  Kur'an  u  namazu  i  izvan  njega  na  nekom  od  tih 
harfova. 

Isto  tako  valja  reći  da  ova  hazreti  Osmanova  naredba 

nije  bila  farz  nego  samo  emrun  ibahatun  we  rukhsatun  – 
opravdana zapovijest i olakšica. 

Harf  hazreti  Osmanova  mushafa  oko  koga  su  se  složili 

ashabi bio je cijenjen i poštovan i prenesen svima, masovno, i 
od  svih  (bi  naqli'l‐kaffeti  'ani'l‐kaffe).  Ostali  kiraeti  kojima  su 
učili  ashabi  nisu  preneseni  svima  nego  pojedinačnom 
predajom  (bi  naqli'l‐khassa).  Tako,  kiraet  čiji  je  lanac 
prenosilaca  ispravan,  a  sam  nije  mutevatir  iako  se  slaže  sa 
hazreti Osmanovim uzorkom i pravilima arapskoga jezika – ne 
ulazi  u  opseg  harfa  na  kome  je  hazreti  Osman  okupio 
muslimane, a kiraet koji ima ispravan sened, a nije mutevatir i 
ne  slaže  se  sa  hazreti  Osmanovim  uzorkom  Mushafa,  pa 
makar  se  slagao  sa  pravilima  arapskoga  jezika,  izaziva 
dvoumljenje  i  za  njega  se  ne  može  odlučno  reći  da  spada  u 
«sedam harfova» kao što se ni kategorički ne može odbaciti. 
Stoga  je  ibn  Džerir  et‐Taberi  bio  rezolutan  kada  je 
rekao:»Svakom  vjerodostojnom  kiraetu  koji  je  došao  do  nas 
Poslanik  je  podučio  svoj  Ummet  i  on  spada  u  opseg  «sedam 
harfova» koje je Poslaniku Allah, dž.š., dozvolio i po kojima se 
uči  Kur'an!  Ukoliko  se  određeni  kiraet  slaže  sa  rukopisom 
Mushafa, učenje po njemu nije greška, ali ukoliko se određeni 
kiraet razlikuje od zapisanog Mushafa, mi ne učimo po njemu, 
sumnjamo u nj kao i u sadržaj koji se njime prenosi!»69 

U zaključnim razmatranjima ovog poglavlja mogli bismo 
istaći: 

‐da  između  kiraeta  i  «sedam  harfova»  postoji  samo 

jedna  općenita  povezanost  pošto  su  kiraeti  koji  su  do  nas 
došli na vjerodostojan način samo jedan od harfova Kur'ana; 
to je onaj harf na kome je halifa Osman, r.a., okupio Ummet 
muslimana; 

‐  mutevātir  (vjerodostojni)  kiraeti  sa  kiraetima  čiji  je 

sened  ispravan  i  koji  se  slažu  sa  Osmanovim  Mushafom  – 
samo  su  dio  «sedam  harfova»,  dio  koji  sadrži  mustra  (resm) 
hazreti Osmanovog Mushafa; 

‐  oni  kiraeti  čiji  je  sened  ispravan,  a  razilaze  se  sa 

hazreti  Osmanovim  uzorkom  izazivaju  nedoumicu;  za  njih  se 
                                                            
69
V. al-Ibana, 60; nav. prema Taberijevom Kitab al-l-qira’at. V. al-Qira’a wa atharuha…, 144.
ne može reći ni da spadaju u opseg «sedam harfova» ni da ne 
spadaju u nj; 

‐ veza između sedam kiraeta i sedam imama zasnovana 
je  na  izboru  i  poznatosti;  ta  je  veza  nastala  slijeđenjem 
predaje i naslijeđa; 

‐ sedam kiraeta nije isto što i «sedam harfova», a Allah 
najbolje zna. 

Navest ćemo ovdje jedan od brojnih primjera iz koga će 
se  vidjeti  kako  raznovrsnost  kiraeta  utječe  na  raznovrsnost 
značenja kura'snkoga teksta: 

A  kad  god  smo  htjeli  Mi  uništiti  grad  neki,  onima  na 
raskoš sviklim u njemu dobro smo naređivali, ali oni bi u gradu 
griješili  i  Riječ  protiv  njega  obistinjena  bî,  i  Mi  smo  ga  do 
temelja rušili! (al‐Isra', 17:16) (prijevod prof. Karića). 

„O  riječima  emerna  („naređivali  smo“)  imamo  tri 

tumačenjske  mogućnosti:a)  da  u  samoj  rečenici  bude  nešto 
ispušteno,  tj.  da  se  pretpostavlja  značenje:naređivali  smo 
njegovim  bogatašima  dobro  i  pokornost,  ali  oni  su  bili 
neposlušni  i  griješili  bi;  2)  da  glagol  emerna  bude  izraz  za 
određenje  namijenjeno  njima,  tj.  odredili  smo  im  griješenje 
pa  su  oni  griješili;  i  c)  da  emerna  ima  značenje:    ketherna 
(umnožimo njihov broj), što je mišljenje koje odabire Ebu el‐
Farisi. Prema kiraetu u kojem se čita āmerna,  s dugim  a  na 
početku, onda je značenje: ketherna (umnožimo njihov broj), 
a prema kiraetu emmerena , dakle sa tešdidom na mimu, taj 
glagol je deriviran iz riječi el‐imāre (položaj, vlast) u značenju:i 
učinimo ih velikašima pa oni zgriješe... 

 Pa  ako  se  složimo  da  Imam‐i  mushaf  u  sebi  sadrži 

„sedam  harfova“  a  da  je  sedam  ili  deset  vjerodostojnih 
kiraeta,  ili:  varijanti  njegova  učenja  samo  jedan  aspekt 
„sedam  harfova“  Kur'ana,  onda  u  tih  „sedam  harfova“,  osim 
širine    ili  izobilja  njegove  zvukovne  izvedbe,  ulaze  i:  njegov 
čudesni    ta'līf  (kompozicija)  i  tartību  āyāti  wa  suwari  ‐ 
raspored    ajeta  i  sura    koji  u  Imam‐i  mushafu  nisu  dati  po 
hronološkom  nizu  njihovoga  objavljivanja  nego  po  tzv.  
tawqīf‐ u (od Boga, dž.š., datom, fiksiranom rasporedu); zatim 
njegov  čudesni    īqā'  (ritam)  ili  njegova  al‐mūsīqa  ad‐
dakhiliyya  („unutarnja  muzika“  –  S.  Salih);  zatim  i  njegov  al‐
munāsabāt  bayna  suwari  wa  al‐āyāt  (veze  između  njegovih 
ajeta  i  sura);  kao  i  njegovi  čudesni    al‐hurūf  at‐tahadždžī 
(tajanstvene  sigle  na  počecima  nekih  sura)  i  mnogo  toga 
drugog što spomenuti mutešabih hadis podrazumijeva. 

Mahmud  Šeltut  u  svome  tefsiru  o  al‐tartību  al‐

mushafijju kaže da je njegova svrha, između ostaloga, u tome 
da  olakša  hifz  (učenje  napamet)  Kur'ana  –  kako  bi  Kur'an 
postao  Kitābu  umma  –  Knjiga  cijele  muslimanske  zajednice, 
kako  bi  ga  ta  zajednica  lakše  provodila  u  svojoj  praksi  i 
prenosila  novim  naraštajima,  međutim,  nama  se  čini  da  je 
Šeltut izostavio još jednu važnu svrhu ovog rasporeda, a ta je: 
mnoštvo,  izobilje  značenja koja se otkrivaju „iznad“ i „ispod“ 
teksta Kur'ana, u njegovom  siyaq‐u  ( kontekstu), te značenja 
koja se nadaju iz  munāsebata njegovih ajeta i sura u Kur'anu 
kao jednom Nad‐znaku. 

Vjerovatno  najpoznatiji  kur'anolog‐  ekspert  za    taj 

munāsebat,    al‐  Buqa'i,  Kur'an  posmatra  kao  jednu  savršenu 
mrežu u kojoj je svaki ajet povezan sa svakim ajetom u cjelini 
Kur'ana, kao i svaka sura sa svakom surom u kur'anskom Nad‐
znaku. Tako npr. on iznalazi posebne značenjske veze između 
posljednje  sure,  an‐Nas,    i  prve  sure,  al‐Fatiha,    posebno 
između Božijih imena: Rabb, Melik, Ilah (u prvoj) i Allah, Rabb, 
Malik    (  u  drugoj),  između  kontekstā  u  kojima  se  ta  imena 
nalaze  u  prvoj  i  drugoj  suri,  zatim  između  ključne  riječi  sure 
an‐Nas, waswās  i dova iz drugog dijela sure Fatihe; a zatim: 
između ove sure i pojedinih jesta u surama: al‐'Araf, al‐Isra', 
al‐Hidžr   itd. Iste takve veze Buqa'i pronalazi između sure al‐ 
Falaq    i  sura:  an‐Nas,  al‐Baqara,  te  sure    Ikhlas  i  sure    Ali 
Imran, itd.  

Ali,  Kur'an  se  ne  obraća  samo  razumu,  nego  i  „srcu“, 

bolje: cijelom ljudskom biću, cijelom biću koga je sam nazvao  
al‐insān‐ om ‐  tj. biću koje je blisko Bogu, toliko da ono može, 
svojim  ukupnim  moćima,  recipirati  Njegovu  Objavu.  Zato  je 
on dat u posebnoj „unutarnjoj muzici“ i zato i njegov „zvučni 
vodopad“  –  znači,  otkriva  „srcu“  izobilje    emocija,  ideja, 
smislova... Ta se al‐musiqa ad‐dakhiliyya  javlja baš u svakom 
ajetu  i  baš  u  svakom  njihovom  nizu  ili    siyaq‐u.  Ona  je 
jedinstvena, neponovljiva... i čini nam se odražava onaj drugi 
Kur'an,  naime  –  naš  pojavni  svijet,  koji  ti  samo  izgleda  da  je 
statutičan,a zapravo je stalno u promjeni: 

 
Zemaljske‐ nebeske tajne odgonetaj: 

Omeđeni svemir širi se u beskraj! 

Svaki atom plovi prema Prijatelju – 

I na putu postavlja znakove od pijeska. 

(Muhammed Ikbal, Poruka istoka) 

Najviše  na  temelju  ove  kur'anske  unutarnje  muzike 

Gazali  i  Ibn  'Arebi  su  konstruisali  teoriju  po  kojoj  kur'anske 
svjetove  ili  slojeve  svako  srce  tumači  sebi  i  na  svoj  način.  A 
onda  zaista  nema  kraja  „Allahovim  riječima“  koje  su 
spomenute u uvodnom ajetu. 

Taberi  za  njega  kaže:“To  znači:  ne  bi  se  ispisala  čuda 
moga  Stvoritelja,  niti  Njegova  mudrost,  Njegovo  stvaranje  i 
Njegovo  znanje“  o  svjetovima  koje  vidiš  i  o  onima  koje  ne 
vidiš.  A  pošto  je  Kur'an  odraz  Allahovoga  znanja,  onda  se  ni 
njegova Objava sa „sedam harfova“ – nikada ne može dokraja 
sagledati i ispisati. 

Ebu  Hurejre  prenosi  da  je  jedne  prilike  Ebu  Bekr,r.a., 

sjedio  sa  Poslanikom,  s.a.v.s.,  kad  je  naišao  jedan  čovjek  i 
ispričao:“Noćas  sam  sanjao  čudan  san!  Vidio  sam  oblak  koji 
nas  je  zaklonio,  iz  njega  padahu  med  i  maslo,  a  ljudi 
ispruženih  ruku  uzimaju  –  neki  puno,  neki  malo  toga  meda  i 
masla.  I  vidio  sam  stepenice  ispružene  između  nebesa  i 
Zemlje, i tebe, Božiji Poslaniče, kako se uspinješ sve dok se nisi 
uspeo  na  njih,  zatim  su  te  sslijedili  ljudi  sve  dok  se  i  oni  nisu 
popeli  na  njih.“  Allahov  Poslanik,  s.a.v.s.,  na  to  se  nasmija,  a 
Ebu  Bekr  reče:“Božiji  Poslaniče,  dozvoli  mi  da  mu  ja 
protumačim ove snove.“ Božiji Poslanik, s.a.v.s., reče:“Objasni 
ih, Ebu Bekre!“  pa Ebu Bekr reče:“Božiji Poslaniče, oblak koji 
nas  je  zaklonio  –  to  je  islam;  onaj  med  i  maslo  šta  kaplju  iz 
nebesa – to je Kur'an, u njemu je slast kao i u maslu i medu; a 
oni što pružaju ruke i uzimaju puno ili malo – to su ljudi koji od 
Kur'ana  uzimaju  puno  ili  malo;  stepenice  između  nebesa  i 
Zemlje  –  to  je  tvoj  sunnet;  ti  si  prvi  koji  ga  primjenjuje  i  prvi 
koji ga je uzdigao, i svako ko primjenjuje tvoj sunnet – on ga 
uzdiže.“