ამ თავში განვიხილავთ რამდენიმე ფილოსოფოსის შეხედულებებს, რომლებიც

იმდენად მჭიდრო კავშირშია ერთმანეთთან, რომ მათი ცალ-ცალკე განხილვა

გარკვეულ სირთულეებთან არის დაკავშირებული.

კონფუცი (551-479 წწ.), სახელად ქუნი და ზედმეტსახელად ჭუნნი, დაიბადა ლუს

სამეფოში. არისტორკრატული, თუმცა, გაღარიბებული ოჯახიდან იყო. მამა
ადრევე გარდაეცვალა და თავისივე თქმით, თავის გასატანად ბავშვობიდანვე
მოუწია მრავალი ხელობის შესწავლა. ცხოვრების უდიდესი ნაწილი კონფუციმ
საჯარო სამსახურში გაატარა. ამასთანავე კონფუცი დიდი ხნის მანძილზე
ცდილობდა თავისი იდეების ცხორვებაში გატარებას. ამ მიზნით იგი
მოგზაურობდა ერთი მმართველის კარიდან მეორესთან და ასწავლიდა თავისი
მმართველობის მოდელის შესახებ, თუმცა, მხარდაჭერა ვერსად მიიღო.

ცხოვრების უკანასკნელ წლებში კონფუცი ინახავდა კერძო სკოლას, სადაც

ასწავლიდა იმდროინდელი განათლების კრიტერიუმით გათვალისწინებულ
ხელოვნების ხუთ დარგს: ქცევის წესები, მუსიკა, ისრის სროლა, ეტლის ტარება,
წერა და მათემატიკა.

ძირითადი წყარო კონფუცის შეხედულებათა შესასწავლად არის მისი მოწაფეების

მიერ შედგენილი კრებული „ლუნ იუი“, სადაც შენახულია ქუნ ძის
გამონათქვამები, აფორიზმები და ეპიზოდები მისი ცხოვრებიდან. „ლუნ იუის“
თავდაპირველი, მეხუთე საუკუნეში შედგენილი, ტექსტი განაგდურდა ცინ ში
ხუანის დროს. ჰანის ეპოქაში ერთიანი ტექსტის აღდგენა ვერ მოხერხდა, ამიტომ
დღეს „ლუნ იუის“ სამი რედაქცია არსებობს.

მო ძი (დაახლ. 475-395 წწ.) ასევე ლუს სამეფოდან იყო. ახალგაზრდობაში იგი

შეისწავლიდა კონფუციანელობას, თუმცა, მოგვიანებით მთელ რიგ საკითხებში
საპირისპირო პოზიცია დაიჭირა და ამგვარად, საფუძველი ჩაუყარა საკუთარ
სკოლას, რომელიც ცნობილი გახდა მოისტების სკოლის სახელით. უაღრესად
განათლებული პიროვნება, იგი კონფუციზე არანაკლები ავტორიტეტით
სარგებლობდა თავის თანამედროვეთა შორის.

მო ძის შეხედულებები ჩვენთვის ცნობილია იგივე სახელწოდების წიგნიდან -

„მო ძი“, რომელიც 53 თავისაგან შედგება და მათი უმრავლესობა თავად მო ძის
უნდა ეკუთვნოდეს.

მენ ძი (დაახლ. 372-289 წწ.) ლუს სამეფოში, არისტორკრატული გვარის ოჯახში

დაიბადა. მან ახლებურად გაიაზრა კონფუცის შეხედულებები და მის
მმართველობის სისტემასაც უფრო დასრულებული სახე შესძინა. კონფუცის
მსგავსად, მენ ძიც ცდილობდა თავისი და თავისი მასწავლებლის იდეების
ცხოვრებაში რეალიზებას და სამეფოდან სამეფოში მოგზაურობდა იმ იმედით,
რომ რომელიმე მმართველი მათზე დააფუძნებდა რეფორმებს. კონფუცის
მსგავსად, მენ ძიმაც ვერსად მოიპოვა მხარდაჭერა. ისტორიაში იგი ცნობილი
გახდა, როგორც კონფუციელობის ე.წ. „მემარჯვენე“ მიმართულების
წარმომადგენელი. მისი შეხედულებები ჩვენთვის ცნობილია წიგნიდან „მენ ძი“.

კონფუციელობის „მემარცხენე“ მიმართულების წარმომადგენელია პიროვნება

სახელად კუან, იგივე სიუნ-ძი (დაახლ. 313-238 წწ.). იგი დაიბადა ჭაოს სამეფოში.
„სიუნ-ძი“ 32 თავისაგან შედგება, საიდანაც 26 თავად სიუნ ძის, ხოლო დანარჩენი
6 - მის მოწაფეებს მიეწერება.
ქცევის წესები და სახელმწოფოს იდეალური მმართველობის მოდელები

პერიოდი, რომელსაც განვიხილავთ, იყო დიდი სოციალური ძვრების და ძველი

ფორმაციის ნგრევის ხანა. ცხადია, რომ ამ დროს, კამათი იმის შესახებ, თუ რა
პრინციპებს უნდა დაყრდნობოდა ახალი მმართველობის მოდელი, ძალზე დიდი
მნიშვნელობა ენიჭებოდა. უკვე კონფუცის მოღვაწეობის პერიოდშივე გამოიკვეთა
„კანონის საფუძველზე“ მმართველობის იდეა, რომელმაც საბოლოოდ გაიმარჯვა
და ჭანგოს პერიოდის დასასრულს კვლავ გაერთიანებამდე მიიყვანა
სამთავროებად დაქუცმაცებული სახელმწიფო.

კოცფუცი აკრიტიკებდა „მმართველობას კანონის საფუძველზე“. მისი თქმით:

„ხალხი კანონის მეშვეობით რომ მართო და დაამყარო წესრიგი სასჯელთა
შემოღებით, ხალხი ეცდება აიცილოს თავიდან სასჯელი, მაგრამ არ ექნება
სირცხვილის შეგრძნება. ხოლო თუ ხალხს მართავ სათნოების
(კაცთმოყვარეობის) საფუძველზე და წესრიგს ამყარებ ქცევის წესებზე, ხალხს
ექნება სირცხვილი და გამოსწორდება“. ამგვარად, მმართველობა ქცევის წესების
საფუძველზე არის კონფუცის ეთიკურ-პოლიტიკური სისტემის ქვაკუთხედი,
სადაც „სათნოება“ მმართველის მორალურ თვისებებზე და სასჯელთა
შერბილების მოთხოვნაზე მიუთითებს. ამასთან, კონფუცი არ უარყოფდა
სასჯელთა არსებობის აუცილებლობას, არამედ მხოლოდ იმას ამბობდა, რომ
სასჯელი უნდა დაეკისროს ადამიანს, რომელიც იაზრებს თავის დანაშაულს:
„ხალხი შეიძლება აიძულო დაგემორჩილოს, მაგრამ ხალხს ვერ აიძულებ, გაიგოს,
რატომ“. აქედანვე გამომდინარე, კონფუცი მიუთითებდა განათლების
აუცილებლობაზე, რომელიც ადამიანის მორალური აღზრდის საშუალებად
ესახებოდა (იმ მდგომარეობამდე მიყვანა, როდესაც მას გააჩნია სირცხვილის
გრძნობა და მოვალეობის გააზრების უნარი).
მისი ეს იდეები განავითარა მენ ძიმ, თუმცა უფრო მეტად ამახვილებდა
ყურადღებას „სათნოების“ პრინციპზე. მენ ძი თვლიდა, რომ იმისათვის, რომ
ხალხი არ ყოფილიყო მშიერი, მათ უნდა ჰქონოდათ „მუდმივი საკუთრება“, ანუ
მიწები, რომლებიც მუდმივ სარგებლობაში გადაეცემოდა ოჯახებს (ე.წ. „ჭის
სისტემა“, სადაც რვა ოჯახის გადასახადებისგან თავისუფალი მიწები
საზოგადოებრივი მიწის ნაკვეთის გარშემოა განლაგებული. საზოგადოებრივი
ნაკვეთი ეკუთვნის სახელმწიფოს და მას ოჯახები ერთად ამუშავებენ ხაზინის
სასრგებლოდ (შრომითი გადასახადის სახე). მას შემდეგ, რაც უზრუველყოფილი
იქნებოდა ხალხის მატერიალური მოთხოვნილებები, უნდა დანერგილიყო
სასკოლო განათლება, რაც ასევე ეხმიანება კონფუცის შეხედულებებს.

თუმცა, კონფუცისთან შედარებით, მენ ძი უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს

„მმართველობას ბრძენკაცთა პატივისცემის საფუძველზე“. აქ იგულისხმება
თანამდებობათა მინიჭება განათლებული და ნიჭიერი ადამიანებისთვის
მიუხედავად მათი წარმომავლობისა. მაგრამ, როგორც კონფუცის მიმდევარმა, მენ
ძიმ ბოლომდე ვერ დაძლია გვაროვნულ-იერარქიული სისტემის გავლენა და
ამბობდა, რომ თანაბარ პირობებში, ანუ, როდესაც ორი კანდიდატი თანაბარია
განათლებითა და მოხერხების უნარით, უპირატესობა წარჩინებული გვარის
წარმომადგენელს უნდა მიენიჭოს. იგივე პოზიციებზე იდგა სიუნ ძიც. მისი
თქმით, თანაბარ პირობებში უპირატებოსა ნათესავს და ძველ მეგობარს უნდა
მიენიჭოს.

ეს იყო ერთ-ერთი საკითხი, რომელშიც მო ძი პრინციპულად დაუპირისპირდა

ჟუძიას წამომადგენლებს. მას შემოაქვს „სამართლიანობის“ ცნება, რომლის
კრიტერიუმად იგი „საყოველთაობას“ აცხადებს. მხოლოდ საყოველთაობის (ანუ,
ყველასთვის ერთიდაიგივე კრიტერიუმის მიყენებით) პირობებშია შესაძლებელი
სამართლიანობაზე საუბარი. მო ძი სრულიად უარყოფდა გვაროვნული
კავშირების მნიშვნელობას თანამდებობათა მინიჭების დროს და მემკვიდრეობით
თანამდებობებს. ამგვარად, „მმართველობა ბრძენკაცთა პატივისცემის
საფუძველზე“ პრინციპის, რომელიც მისი მმართველობის ქვაკუთხედად
შეგვიძლია განვიხილოთ, ყველაზე თანმიმდევრული მომხრე იყო.

თუმცა, უნდა ითქვას, რომ სიუნ ძიმ მნიშვნელოვნად წინ წაწია კონფუცის
შეხედულებები. სიუნ ძის ქცევის წესები განსხვავდება კონფუცის
შეხედულებებისგან. იგი წერს: „თუკი ვანის, გუნის, მეცნიერის, შისა თუ დაფუს
ვაჟი არ იცავს ქცევის წესებს და არ ასრულებს თავის მოვალეობას, იგი უნდა
გაუთანაბრდეს არაწარჩინებულ ადამიანს. ხოლო თუკი არა-წარჩინებულის ვაჟი
ან შვილიშვილი... იცავს ქცევის წესებს და ასრულებს თავის მოვალეობას, იგი
უნდა დააყენო ერთ რიგში ცინების, სიანების, შისა და დაფუსთან“. ეს იდეა
მემარცხენე კონფუციელობას უფრო აახლოებს მოისტების სკოლასთან.

საინტერესოა სიუნ ძის წარმოდგენები ქცევის წესების წამოშობის შესახებაც. იგი

წერს, რომ ადამიანმა იმიტომ კი არ დაიმორჩილა ცხენი და ხარი, რომ ერთზე
უფრო სწრაფი ან მეორეზე ძლიერია, არამედ იმიტომ, რომ მათგან გასხვავებით
„ფარაში ცხოვრობს“, ანუ ქმნის სოციუმს. სწორედ ამ სოციალური ერთობის
საფუძველზე იგი „ამარცხებს საგნებს“. მაგრამ ამ ერთობის საფუძველია
„დაყოფა“, ანუ იერარქიული სისტემის შემოღება გვარში და თანამდებობებში.
როდესაც ეს სისტემა ირღვევა, ჩნდება „პაექრობა“, რომელსაც ანარქიამდე და
ნგრევამდე მივყავართ. ამგვარად საჭირო ხდება ქცევის წესების შემოღება
წესრიგის შესანარჩუნებლად.

შევეცადოთ, მოკლედ შევაჯამოთ ამ მოაზრევნეთა წარმოდგენები:

კონფუცისთვის მთავარი იყო მმართველობა „სათნოების (კაცთმოყვარეობის) და
ქცევის წესების საფუძველზე“, სადაც სათნოება და ქცევის წესები ერთიდაიგივე
პრინციპების გამომხატველია, ვინაიდან სათნოება გამომდინარეობს ქცევის
წესებისგან. მხოლოდ ქცევის წესების შესაბამისობით იძენენ მორალური ცნებები
მათ მოლარულობას (ნათესაური გრძნობების გამოვლენა მათდამი, ვისადმიც
საჭიროა“ და „პატივისცემა მათი, ვისი პატივისცემაც არის საჭირო“. ასევე:
„მხოლოდ მას, ვისაც გააჩნია კაცთმოყვარეობა, შეუძლია უყვარდეს ადამიანები
და ძულდეს ადამიანები“). მენ ძიმ ერთგვარად შეარბილა ეს შეხედულება და
ქცევის წესებთან ერთად „ბრძენკაცთა პატივისცემის“ პრინციპიც უფრო
გამოკვეთა, თუმცა მხოლოდ როგორც დანამატი ქცევის წესებისადმი. ასევე მან
უფრო გამოკვეთა სათნოებისა და მმართველის მოწყალების მნიშნელობაც, რაც
სასჯელთა კიდევ უფრო შერბილებაში და გადასახადთა შემცირებაში გამოიხატა.
სიუნ ძიმ ამ მოდელებს „კანონის პატივისცემა“ დაუმატა, რაც მიუთითებს უკვე
ლეგიზმის იდეების მეტ-ნაკლებად ადაპტირებაზე კონფუციელობაში. ამასთანვეა
დაკავშირებული მისი ინტერპრეტირება ქცევის წესებისა, როგორც სოციუმის
მომაწესრიგებელი რანგობრივი დაყოფისა, რომელიც საზოგადოებაში არსებულ
მოთხოვნებს პასუხობს და არა ტრადიციით კურთხულ ნორმათა კრებულს,
როგორიც ის იყო კანოფუცისთვის. სრულიად განსხვავებულია მო ძის პოზიცია,
რომელიც საყოველთაობის და კაცთმოყვარეობის პრინცებთან აპელირებს
მმართველობის თავის მოდელში. მისი აზრით, არსებული მძიმე ვითარება
გამოწვეული იყო „ურთერთგათიშვით“ საზოგადოებაში, რისი მიზეზიცაა
საზოგადოების დაყოფა „ნათესავებად“ და „არა-ნათესავებად“,
„წარჩინებულებად“ და „არა-წარჩინებულებად“. ამას მოყვება ბრძოლა ოჯახის
შიგნით, ოჯახებს შორის და სამთავროთა შორის. ვითარების გამოსწორება
შესაძლებელი „გაერთიანებით“, რომელიც საყოველთაობისა და საყოველთაო
სიყვარულის პრინციპს დაეფუძნება, სადაც აღარ იქნება გარჩევა ნათავსა და არა-
ნათესავს შორის.
კაცთმოყვარეობა და სახელთა გამოსწორება

შეკითხვაზე „რა არის კაცთმოყვარეობა?“, კონფუციმ უპასუხა: „საყვარული

ადამიანების მიმართ“. თუმცა, თავად კონფუცის არ განუმარტავს, რას ნიშნავს
სიყვარული ადამიანის მიმართ, მის მიერ გამოთქმულმა ამ ფრაზამ,
კაცთმოყვარეობის (ჟენ) ცნება ჩართო მოცეული დროის ფილოსოფიურ
დისკურსში და მან პირველმა მოახდინა მისი ინტერპრეტირება მორალური
კატეგორიის (სიყვარული) ფარგლებში. მიუხედავად ამისა, თავად
კონფუცისთვის ჟენ დაქვემდებარებული იყო ქცევის წესებს. „მხოლოდ მას, ვისაც
გააჩნია კაცთმოყვარეობა, შეუძლია უყვარდეს ადამიანები და ძულდეს
ადამიანები“ მიუთითებს იმაზე, რომ სიყვარული და სიძულვილი ერთიდაიგივე
პრინციპს ემყარება და ეს პრიციპი „ჯეროვნებაა“. ანუ, სიყვარული უნდა
გამოიხატოს მის მამართ, ვინც იმსახურებს მას (ვისი სიყვარულიც ხამს) და
პირიქით, სიძულვილი - მის მიმართ, ვინც ამას იმსახურებს. ეს ინტერპრეტაცია
კი კაცთმოყვარეობის ცნებას კვლავ აშორებს სიყვარულის კატეგორიისგან და
აახლოებს მას ქცევის წესებთან.

„ლუნ იუი“-ში შეგვიძლია ამოვიკითხოთ ის ძირითადი თვისებანიც, რომელსაც

კონფუცი დებს ჟენის ცნებაში: პატივისცემა, დიდსულოვნება, სიმართლე,
გამჭრიახობა, მოწყალება. ამ თვისებათა შორის მხოლოდ გამჭრიახობა არ არის
მორალური ხასიათის და მიუთითებს უნარზე. რაც შეეხება მორალურ თვისებებს,
როგორიცაა პატივისცემა, დიდსულოვნება და ა.შ. აქაც იგივე შენიშვნაა საჭირო,
რაც ზოგადად კაცთმოყვარეობის შესახებ გვქონდა: თითეული მათგანი
უნივერსალური კი არაა, არამედ დაქვემდებარებულია ეტიკეტს და ისევე
რანგობრივად დაყოფილია, როგორც ქცევის წესები („პატივისცემა პატივსაცემის
მიმართ“ და „ნათესაური გრძნობები ნათესავის მიმართ“). კაცთმოყვარეობის
ცნებასვე უკავშირებს კონფუცი სიაოს - ვაჟის მოწიწება მამისა და უფროსი
ძმისადმი, რაც ქცევის წესების ქვაკუთხედია.

საპირისპირო პოციებზე დგას მო ძი. მისთვის კაცთმოყვარეობა საყოველთაო

სიყვარულს ნიშნევს, ანუ იმგვარ სიყვარულს, რომელმაც არ იცის განსხვავება
ნათესაური კავშირის მიხედვით და „საყოველთაოა“, ანუ ადამიანს უნდა
უყვარდეს სხვისი მამა ისევე, როგორც საკუთარი. მხოლოდ ამ შემთხვევაშია
შესაძლებელი საუბარი სიყვარულზე მამის მიმართ. კონფუციანელთა მხრიდან,
ეს იდეა დიდ წინააღმდეგობას ხვდებოდა. მენ ძიმ ასე გააკრიტიკა მო ძის
საყოველთაო სიყვარულის იდეა: „ მოს მოძღვრებას მივყავართ „უმამობამდე“,
რაც ახასიათებს გარეულ ცხოველებსა და ფრინველებს“. მოძღვრებაში, სადაც
ნებისმიერი წესრიგის საფუძვლად საზოგადოებაში ითვლებოდა გვაროვნული
იერარქია (ფესვებით სიაოს ცნებაში), მო ძის იდეებისთვის ადგილი არ იყო:
ისინი ასოცირდებოდა ქაოსთან და მოუწესრიგებელი, ცხოველური სამყაროს
კანონებთან.

ქცევის წესებთანვეა დაკავშირებული კონფუცის მოძღვრება „სახელთა

გამოსწორების“ შესახებ. დასავლეთ ჭოუს დინასტიას ქცევის წესები მიღებული
ჰქონდა შანის და სიას დინასტიებისგან. ჭოუს დაცემის შემდეგ კი „მმართველი
მმართველი აღარაა, მსახური მსახური აღარაა, მამა მამა აღარაა, ხოლო ვაჟი - ვაჟი
აღარაა“. ანუ, დაირღვა გვაროვნულ-იერარქიული სოციალური სისიტემა,
რომელიც კონფუცის თვალში წესრიგთან ასოცირდებოდა. სახალების
გამოსწორება ნიშნავდა ფენომენთა აღმნიშვნელი სიტყვისათვის მათი
ტრადიციული შინაარსის დაბრუნებას: როდესაც მმართველი კვლავ მმართველი
იქნება, მამა - მამა და ა.შ. სხვა სიტყვებით, რომ ვთქვათ, ეს არის ქცევის წესებთან
და ტრადიციით დამკვიდრებულ მნიშვნელობებთან დაბრუნება. მიუხედავად
იმისა, რომ თავად კონფუცის არ განუხილავს ეს საკითხი ფილოსოფიურ
ჭრილში, მის მიერ დასმული ცნებისა (მინ - სახელი) და მის მიერ გამოხატული
რეალობის (ში) შესატყვისობის პრობლემა ხდება ამ პერიოდის ფილოსოფიური
დისკურსის ერთ-ერთი მთავარი თემა.

ეს საკითხი კვლავ წამოწია მო ძიმაც. თუკი კონფუცი ხაზს უსვამდა ცნების და

მისი შინაარსის „ტრადიციასთან დაბრუნების“ პრობლემას, მო ძიმ ხაზი გაუსვა
ცნებისა და მისით გამოხატული მოვლენის რეალობასთან შესაბამისობას.
სახელები უნდა შეესაბამებოდეს რეალობაში არსებულ ვითარებას და სახელების
ცოდნა უნდა იყოს დამყარებული ამგვარად აღნიშნული ფონომენების ცოდნაზე.
ამის საილუსტრაციოდ მო ძის მოყავდა თეთრი და შავი მარმარილოს მაგალითი:
ბრმას რომ ჰკითხო, რა არის თეთრი მარმარილო და რა არის შავი მარმარილო,
იგი შეძლებს პასუხის გაცემას და მას ჰგონია, რომ იცის სხვაობა ამ ორ საგანს
შორის. მაგრამ მის წინაშე რომ დაალაგო თეთრი და შავი მარმარილოს ნატეხები
და უთხრა აიღოს, მაგ., თეთრი ქვა, იგი ამას ვერ შეძლებს, ვინაიდან ვერ ხედავს,
რომელია თეთრი და რომელია შავი. ამიტომ ნამდვილი ცოდნა არის
ერთობლიობა თეორიული და პრაქტიკული ცოდნისა: გარდა იმისა, რომ
ადამიანმა იცის სიტყვების მნიშვნელობა, მას უნდა შეეძლოს „აიღოს სგანი“, ანუ
ამოიცნოს ის რეალურ ფონომენთა შორის.

ამ მაგალითით მო ძი ასევე აკრიტიკებმა კონფუციანელების წარმოდგენას

კაცთმოყვარეობის შესახებ. იგი ამბობდა, რომ ბრმა ადამიანის მსგავსად, ისინი
მსჯელობენ კაცთმოყვარეობის შესახებ, მაგრამ არ ესმით მისი არსი და ვერ
განარჩევენ მას რეალურ სამყაროში (ფენომენთა დონეზე).
შემეცნების თეორია, ცის ნება და ადამიანის ბუნების საკითხი

ცის ცნების ანალიზი და შემეცნების თეორია ამ პერიოდის ჩინურ ფილოსოფიაში

ძალიან მჭირდო კავშირშია ერთმანეთთან, ვინდაიდან ცა, როგორც უმაღლესი
კატეგორია, უნდა იყოს ჭეშმარიტი ცოდნის კრიტერიუმიც. ამიტომ,
კაონფუცისთვის ცოდნის უმაღლესი დონე დაკავშირებულია ცის ნების
შეცნობასთან.

ადამიანებს კონფუცი ოთხ კატეგორიად ყოფს: ყველაზე მაღლა დგანან

სრულყოფილადბრძენნი, ანუ ისინი, ვინც თანდაყოლილი ცოდნით იდაბედა;
შემდეგ მოდიან ისინი, ვინც ცოდნა შეიძინა განათლების წყალობით; შემდეგ -
ისინი, ვინც სწავლა დაიწყო, როდესაც რთულ ვითარებაში აღმოჩნდა; ყველაზე
დაბლა დგანან ის ადამიანები, ვისაც არ დაუწყია სწავლა მაშინაც კი, როდესაც
გარემოებამ უბიძგა, ანუ რთულ მდგომარეობაშიც კი. საკუთარ თავს, კონფუცი
მეორე კატეგორიაში განიხილავს და იმასაც ამბობს, რომ შეიცნო ცის ნება 50 წლის
ასაკში. ამასთან, იგი ამბობს, რომ მხოლოდ პირველი და უკანასკნელი
კატეგორიის ადამიანები არასოდეს იცვლებიან.

ასევე მნიშვნელოვანია მივაქციოთ ყურადღება იმას, რომ კონფუცის სისტემაში,

ერთად განიხილება ისეთი ცნებები, როგორებიცაა „ნება“, „ცოდნა“ და
„სათნოება“. ისინი იმდენად არის მჭიდრო კავშირში, რამდენადაც სამივე ცის
თვისებებს წარმოადგენს. ცის ნების შეცნობა არის სიბრძნის შეძენის
გამომხატველი. ამასთან ცის ნების შეცნობით იძენს ადამიანი სათნოებასაც.
შესაბამისად, ცის ნებაში არის გაერთიანებული, როგორც სიბრძნე, ისევე
სათნოებაც.
კონფუცის ფილოსოფიის ფარგლებში გაურკვეველი რჩება საკითხი
თანდაყოლილი და შეძენილი ცოდნის შესახებ. შემეცნების საფუძველი შეიძლება
იყოს განათლება, რაც ნიშნავს იმას, რომ ცოდნა გარედან შემოდის ადამიანში, ანუ
ინფორმაციის გარედან მიღების პროცესს ემყარება, მაგრამ ამასთანავე კონფუცი
აღიარებს თანდაყოლილ ცოდნასაც, რომელიც ვერ იქნება დამყარებული
ინფორმაციის გარედან მიღების პროცესზე და შესაბამისად, ადამიანის ბუნებას
უნდა ახასიათებდეს. თავად კონფუცი არაფერს ამბობს ამ საკითხთან
დაკავშირებით და ჩვენთვის უცნობია ავლებდა თუ არა იგი რაიმე ზღვარს ამ ორი
ტიპის ცოდნას შორის თუ მხოლოდ მათი მიღების საშუალებებს განასხვავებდა.

ამასთან თანდაყოლილი ცოდნის აღიარება წინააღმდეგობაში მოდის კონფუცის

გამონათქვამთან: „დაბადებით ყველა ადამიანი მსგავსია, ისინი შორდებიან
ერთმანეთს მხოლოდ განათლების პროცესში“. მომდევნო პერიოდის
ფილოსოფოსები ეყრდნობოდნენ კონფუცის მოსაზრებას ადამიანთა საერთო
ბუნების შესახებ. თუმცა, იმ უზუსტობათა და დაუმუშავებლობის საფუძველზე,
რომელიც აღვნიშნეთ კონფუცის შემეცნების თეორიაში, მისი ეს მოსაზრება
სრულიად განსხვავებულ ინტერპრეტაციათა საგანი ხდება.

პირველმა ამ საკითხების დამუშავება დაიწყო მენ ძიმ. კონფუცის ფრაზაზე

„დაბადებით ყველა ადამიანი მსგავსია, ისინი შორდებიან ერთმანეთს მხოლოდ
განათლების პროცესში“ დაყრდნობით, მან წამოწია თეორია ადამიანის კეთილი
ბუნების შესახებ. ადამიანს ახასიათებს თანდაყოლილი, ბუნებრივი, მორალური
თვისებები. ესენია: თანაგრძნობა, სირცხვილი, დათმობის უნარი და სიმართლისა
და ტყუილის გარჩევის უნარი. თითეული ამ უნართაგან, ადამიანის ბუნების
მახასიათებელი თვისებებია. „განათლების პროცესში“, ანუ ადამიანის
განვითარებასთან ერთად, ისინი ან კნინდება ან პირიქით, უფრო მეტად
ვითარდება. ოთხი ძირითადი სათნოება სწორედ ამ თავდაპირველ უნართა
საფუძველზე ყალიბდება: თანაგრძნობა არის კაცთმოყვარეობის საფუძველი;
სირცხვილი - მოვალეობის; დათმობის უნარი - ქცევის წესების, ხოლო
სიმართლისა და ტყუილის გარჩევის უნარი - ცოდნის საფუძველია. ამგვარად,
უკვე ვხედავთ, რომ „თანდაყოლილ“ ცოდნაში აქ გამოდის მორალური ხასიათის
ცოდნა (სიმართლისა და ტყუილის, კეთილისა და ბოროტის გარჩევის ბუნებრივი
უნარი), მაშინ როდესაც თავად ცოდნა (ის, რაც შეძენილია), ამ შინაგანი „ცოდნის“
განვითარებაა.

გამომდინარე აქედან, მენ ძიმ შემოიტანა „შინაგანი ცნობიერების“ ცნებაც,

რომელიც მისთვის ხდება ყველენაიარი ცოდნის და სათნოების საფუძველი,
რომელიც ადამიანის ბუნებას წარმოადგენს. ამასთან, მენ ძი, კონფუცის მსგავსად,
აღიარებს ცას, როგორც უმაღლეს კატეგორიას. შესაბამისად, მისთვის „შინაგანი
ცნობიერება“, „ბუნება“ და „ცა“ ერთ მთელს წარმოადგენენ. იგი წერს: „ის, ვინც
ბოლომდე გახსნის თავის შინაგან ცნობიერებას, შეიცნობს თავის ბუნებას. ის,
ვინც შეიცნობს თავის ბუნებას, შეიცნობს ცას“. მაგრამ ვინაიდან, მორალური
თვისებები გარედან არ შემოდის ადამიანში, არამედ თანდაყოლილია, იგი
ამბობს, რომ „შეინარჩუნო საკუთარი ცნობიერება და ზრუნავდე ბუნებაზე - არის
ცის მსახურების გზა“; და კიდევ უფრო ნათლად: „განათლების გზა არის ერთი:
ეძიო ცნობიერებით დაკარგული“.

ამ თეორიიდან გამომდინარე, მენ ძი მიდის დასკვნამდე, რომ „ყველა საგანი

იმყოფება ჩვენში“. თუკი განათლების გზა არის ცნობიერებით დაკარგულის
ძიება, შესაბამისად, მისი გახსენებით, ანუ, შინაგან ცნობიერებაში ჩადებული
ცოდნის აქტუალიზაციით, უნდა მოხერხდეს სრულყოფილი ცოდნის მიღწევა და
ეს ცოდნა, როგორც შინაგანი ცნობიერების შინაარსი, ადამიანის ბუნებაში უნდა
იმყოფებოდეს. ამგვარად, „ყველა საგანი ჩვენში იმყოფება“.

ამავე კონტექსტში უპირისპირებს იგი ერთმანეთს შემეცნებით უნარს და

შეგრძნების ორგანოების ფუნქციას. შეგრძნების ორგანოები, რომელთაც გააჩნიათ
უნარი მხოლოდ გარე სამყაროს შესახებ ინფორმაციის მოპოვებისა, მისი თქმით,
„არ ფიქრობენ“, შესაბამისად, მათ შეუძლიათ ზიანის მიყენება ადამიანისათვის,
რაც „საგნებით დაბინდვას“ ნიშნავს. ამაში იგულისხმება, რომ შეგრძნების
ორგანოების ფუნქცია ვერ არჩევს საგნებს (ისე, როგორც ამას ცნობიერება
აკეთებს), ამიტომ შეგრძნების პროცესში პრევალირებს საგანი: თვალი ხედავს და
მიიზიდება ლამაზი საგნებისადმი („იფარება საგნით“), ყურს ესმის და აქ
პრევალირებს ბგერა და ა.შ. თითეულ ასეთ შემთხვევაში, ადამიანში აღიძრება
სურვილი დაეპატრონოს იმ საგნებს, რომელიც მის შეგრძნების ორგანოებს
იზიდავს. ამიტომ, „საგნებით დაბინდვა“ მენ ძისთვის ამორალობის მიზეზია.
სწორედ, ამგვარად ხდება ადამიანის კეთილი ბუნების დაბინძურება და მასში
უზნეო თვისებების გაჩენა: შუღლი, შური, სიხარბე, სიამოვნებისადმი
სწრაფვა/ეგოიზმი და ა.შ. სწორედ ამიტომ, შეგრძნების ორგანოებს
უპირისპირდება გონება, რომელიც აზროვნებს და აქ პრევალირებს აზროვნების
პროცესი და არა საგნები, ცნობიერებას აქვს უნარი განარჩიოს მორალური და
ამორალური. ასევე გონება წარმოადგენს შინაგანი ცნობიერების გახსნის
საშუალებასაც, სადაც, როგორც გვახსოვს, ადამიანის კეთილი ბუნება, მორალური
თვისებები და „ყველა საგანი“ იმყოფება.

თავისი შეხედულებების საილუსტრაციოდ მენ ძის მოყავდა თესლისა და

ნიადაგის მაგალითი. ერთიდაიგივე თესლი, მოხვედრილი სხვადასხვა ნიადაგში,
სხვადასხვა ნაყოფს გამოიღებს. ამასთან ეს არ არის თესლის ბრალი, არამედ
ნიადაგის: ნოყიერ ნიადაგში, საკმარისი მზის სხივისა და ნალექის პირობებში,
თესლს კარგი მოსავალი მოაქვს, ხოლო ცუდი პირობების ვითარებაში, ცუდი
მოსავალი მოაქვს. ასევე არიან ადამიანებიც, „განათლების პროცესში“ ზოგი
ინარჩუნებს თავის ბუნებაში ჩადებულ დადებით თვისებებს, ხოლო სხვანი,
პირიქით, კარგავენ მათ, თუმცა არა იმიტომ, რომ მათი ბუნებაა სხვა, არამედ
იმიტომ, რომ განსხვავებულია მათი გარემომცველი პირობები.
კონფუცის ფრაზის „დაბადებით ყველა ადამიანი მსგავსია, ისინი შორდებიან
ერთმანეთს მხოლოდ განათლების პროცესში“ მეორე ინტერპრეტაციას
წარმოადგენს სიუნ ძის მოძრვრება ადამიანის ბოროტი ბუნების შესახებ.

პირველ რიგში, სიუნ ძი არკვევს, რა არის ბუნებრივი და რა შეძენილი ადამიანში:

„იმას, რისი მიღებაც შეუძლებელია განათლების ან პრაქტიკული მოღვაწეობის
შედეგად, არამედ ადამიანის ბუნებაში იმყოფება, ეწოდება ადამიანის ბუნება. ის
კი, რაც შეიძლება იყოს შეძენილი განათლების და პრაქტიკული მოღვაწეობის
შედეგად, არის შეძენილი თვისებები“. მენ ძის მსგავსად, იგი დიდ მნიშვნელობას
ანიჭებს შეგრძნების ორგანოების ფუნქციას, თუმცა განსხვავებულ კონტექსტში:
ადამიანის ბუნებას წარმოადგენს სწრაფვა ყველაფერ კარგისადმი, რასაც ხედავს,
ესმის, აგემოვნებს და ა.შ. და მიუხედავად იმისა, რომ სწრაფვა კარგისადმია
მიმართული, შედეგი ცუდია: ადამიანის ბუნებაში ერთადერთი, რაც დევს, არის
სწრაფვა მომხვეჭელობისაკენ, რაც გამოიწვევს კამათს და ყაჩაღობას,
მკველელობას და საბოლოო ჯამში, ანარქიამდე მიგვიყვანს. ვინაიდან ეს სწრაფვა
სიუნ ძიმ აღიარა ადამიანის ბუნებად, ხოლო მასში მორალური კატეგორიების
შემომტანად განათლება მიიჩნია, მას უნდა უარეყო ყოვლადბრძენნი, ანუ
თანდაყოლილი სიბრძნით დაბადებულ ადამიანთა არსებობა. სწორედ ამ
მომენტიდან გამომდინარე შეირახცა მისი ინტერპრეტაცია კონფუციელობისა
„მემარცხენედ“. კონფუცისთვის, თანდაყოლილი მორალური თვისებები, არის
ცის ნების გამოხატულება, რომელიც ადგენს მმართველად სრულყოფილად
ბრძენ პიროვნებებს (როგორიც იყვნენ იაო და იუი), ასევე ეს თეორია მხარს
უმაგრებს ქცევის წესების ავტორიტეტს (მენ ძიმაც კი ჩართო ის თანდაყოლილ
მორალურ თვისებათა რიცხვში). ამგვარად, სიუნ ძის მოსაზრება იმის შესახებ,
რომ ქცევის წესები არის საზოგადოების მიერ შექმნილი, ხოლო ვინაიდან
მორალი ადამიანის შეძენილი თვისებაა, შესაბამისად, არ შეიძლება იყოს
ადამიანი დაბადებით ბრძენი და კეთილი, - ვერ იქნებოდა მიღებული
კონფუციანელთა სკოლის მიერ.
დასავლეთ ხანის პერიოდის (206 წ. ძვ.წ-აღ. – 9 წ. ახ.წ-აღ.) შუახანებიდან
კონფუციელობა, მის „მემარჯვენე“ ინტერპრეტაციაში, ხდება წამყვანი
ჩინეთისათვის. თუმცა, სიუნ ძის „მემარცხენე“ მიმართულების დამსახურება
ისაა, რომ იმ დროისათვის, როდესაც კონფუციელობა ხდება ჩინეთის
ოფიციალური იდეოლოგია, მასში უკვე ჩართულია ლეგიზმის ელემენტებიც
(ლეგიზმი, თავისი მკაცრი სასჯელებით, როგორც წესრიგის შენარჩუნების
ერთადერთი საშუალებით, ეყრდნობა სხვა არაფერს, თუ არა რწმენას ადამიანის
ბოროტი ბუნების შესახებ). მიუხედავად კონფუცის და მენ ძის
წარუმატებლობისა მათ თანამედროვე ეპოქებში, ჩინური ფილოსოფია
წარმოუდგენელია მათი მოღვაწეობის გარეშე, ხოლო ჩინეთის ისტორია ხანის
პერიოდიდან სულ სხვაგვარად განვითარდებოდა.

მარტინოვი ამახვილებს ყურადღებას იმ ფაქტზეც, რომ განსხვავებით სხვა

რელიგიური მოღვაწეებისაგან, კონფუცის ფიგურის იდეალიზება არასოდეს
მომხდარა. ხანის ეპოქის დასასრულისათვის ლაო ძის ფიგურა უკვე
გაღმერთებულია, ბუდჰას ისტორიული ფიგურის შინაარსი ნელ-ნელა იცვლება
გასხივოსნების სიმბოლიზმით, მაგრამ კონფუცი ინარჩუნებს თავის
ადამიანურობას. სწორედ ამით არის გამოწვეული კონფუციელობის რელიგიის
რანგში აყვანასთან დაკავშირებული სირთულეები: კონფუცის არ აქვს
რელიგიური სტატუსი. უკვე სიმა ციანის დროსვე გამოიკვეთა ეს სირთულე: სიმა
ციანს მოუწია გამონაკლისის დაშვება კონფუცისათვის და მისი ბიოგრაფია ჩასვა
თავისი „ისტორიის“ მეორე ნაწილში და არა მესამეში1, სადაც წესით უნდა
მოხვედრილიყო2. მოგვიანებით ეპოქებში კი საჭირო გახდა საგანგებოდ
კონფუცისთვის ახალ-ახალი სტატუსების მოფიქრება, რათა მომხდარიყო მისი
ფიგურის გამორჩევა სხვა, ჩვეულებრივი მოღვაწეებისა და ფილოსოფოსთაგან.

1
სიმა ციანის „ისტორია“ იყოფა სამ ნაწილად: „ძირითადი ანალები“ იმპერატორთა მოღვაწეობას
ეთმობა; „შთამომავლობითი სახლები“ - ადგილობრივ მმართველებს; და „ბიოგრაფიები“ -
ჩვეულებრივ მოხელეებს.
2
Мартынов, А.С., Конфуцианство, „Лунь Юй“, в 2 томах, СПб.: „Петербургское Востоковедение“, 2001.