You are on page 1of 14

Univerzalistički ideal Građanske javnosti vs.

Politika razlike
Lamija Neimarlija

Studije o političkoj teoriji Carole Pateman i Iris Marion Young deal univerzalnog gra|anstva koji nadilazi razlike izme|u skupina prisutan je kako u zapadnja~kim kapitalisti~kim dru{tvima, tako i u socijalisti~kim dru{tvima te mnogim drugim nacionalnim dr`avama Azije, Afrike i Latinske Amerike. Problem tog ideala jeste {to dopu{ta nekim skupinama da definiraju norme i postave se kao neutralne (Young 2005: 314). Iris M. Young i Carole Pateman predstavljaju proturje~ja poretka koji te`i unificiranoj gra|anskoj javnosti, svaka na svojevrstan na~in. Obje nastoje pokazati vidove obespravljenosti odnosno ugnjetavanja koji proizlaze iz takvog poretka. Problem je {to “suvremena normativna politi~ka teorija i politi~ka praksa `ele utjeloviti nepristranost u javnoj sferi dr`ave.” (Ibid., 133). Pateman i Young pokazuju kako nepristran moralni um, kao i javna sfera takvoga poretka posti`e svoju op}enitost isklju~ivanjem partikularnosti, `elja, osje}aja i svih aspekata `ivota povezanih s tijelom. Naime, empirijska demokratska teorija zahtijeva mit participacije, kako pokazuje Pateman, odnosno ne po~iva na razboritim uvjerenjima i akcijama gra|ana utemeljenim u ~injenicama politi~kog `ivota. Politi~ka obaveza je predstavljena kao poslu{nost. Usredsre|uju}i svoje koncepte pravednosti na relacije izme|u dru{tvenih skupina, autorice redefiniraju tu kategoriju, zaboravljenu od strane mnogih politi~kih teorija (naro~ito onih liberalnog usmjerenja). To naravno ne zna~i “da skupine imaju identitete kao takve, nego prije da individue konstruiraju
129

I

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

vlastite identitete na temelju odre|enja dru{tvene skupine.” (Young 2000: 82). Dok Pateman zahtijeva radikalno restrukturiranje svih aspekata organizacija i asocijacija svakida{njeg `ivota kako bi se svim gra|anima omogu}ila participacija koja se “isplati”, Young priznaje radikalni demokratski pluralizam i zagovara javnu i politi~ku va`nost razlika izme|u dru{tvenih skupina kao sredstva koja }e zajam~iti sudjelovanje i uklju~ivanje svakoga u dru{tvene i politi~ke institucije (Young 2005: 204). Pokazat }u kako se obje autorice zala`u za slobodno, aktivno i raznoliko civilno dru{tvo i u tom se smislu suprotstavljaju univerzalisti~kom idealu gra|anske javnosti, koji depolitizira mnoge aspekte `ivota koji nisu obuhva}eni specifikumom koji se progla{ava prihvatljivim, vladaju}im, odnosno sveobuhvatnim na~elom. Pateman to ~ini inspirirana klasi~nom Rousseauovom teorijom participacijske demokracije; Young se oslanja na demokratsku teoriju i praksu koja se naziva “osloba|aju}a demokracija” (Young 2000: 17) i tako promi~e emancipacijsko shva}anje razlike. Dekonstruiranje ideala univerzalnog građanstva: ideal nepristranosti, ideja pristanka, raspodjelna paradigma Carole Pateman dekonstruira potisnutu pri~u o nastanku gra|anskog dru{tva u klasi~nim i modernim liberalnim teorijama i teorijama dru{tvenog ugovora pri ~emu razotkriva kako je dru{tveni ugovor bratski savez “koji konstituira gra|ansko dru{tvo kao patrijarhalan ili mu{ki poredak.” (Pateman 1998: 38): Bratski društveni ugovor stvara nov, moderan patrijarhalni poredak koji se predstavlja kao podijeljen u dvije sfere: građansko društvo ili univerzalnu sferu slobode, jednakosti, individualizma, razuma, ugovora i nepristranog zakonapodručje muškaraca ili “pojedinaca”; te privatni svijet partikularnosti, prirodne podložnosti, krvnih veza, osjećaja, ljubavi i spolne strasti - svijet žena, u kojemu također vladaju muškarci. (Ibid., 49). Originalni ugovor je “spolno-dru{tveni sporazum, ali je pri~a spolnog ugovora potisnuta”. Taj dio pri~e koji nedostaje govori kako je ustanovljena specifi~na forma modernog patrijarhata. Moderno civilno dru{tvo kreirano kroz dru{tveni ugovor predstavlja patrijarhalni dru{tveni poredak (Pateman 1988: 1). Obitelj,
130

Zeničke sveske

kao sfera “prirodnog” i partikularnog, smje{tena je u sredi{te privatne sfere i isti~e se kao suprotnost neosobnim, univerzalnim, “konvencionalnim” vezama javnoga `ivota. Žene, budu}i da su u izravnom odnosu s prirodom, ra|anjem i drugim tjelesnim funkcijama, simbol su nejasnog statusa obitelji, kao ujedno prirodne i ujedno dru{tvene (obitelj je shva}ena kao prirodno dru{tvena, a ne konvencionalno dru{tvena sfera). Patrijarhalisti i teoreti~ari ugovora (npr. Lock i Filmer) tvrde da su `ene prirodno podre|ene mu{karcima, odnosno da pravo mu{karaca nad `enama nije političko. Iz takvih shvatanja nastale su mnogobrojne predrasude koje su pripisane “`enskom svijetu”, svijetu koji je Rousseau obja{njavao kao “nered”. Pateman odlazi i dalje te pokazuje kako liberalna teorija ugovora pre{utno usvaja apstraktnost pojedinca o kojem govori, pojedinca koji je bestjelesan, univerzalan, kao utjelovljenje svih ili bilo koga, “ali taj se ‘pojedinac’ mo`e pojaviti kao univerzalan samo zato {to je bez tijela.” (Pateman 1998: 52), on je samo “~ovjek razuma” (razumije se u apstrakciji od svojih obiteljskih odnosa i odnosa sa svojim bli`njima). Iako je njena pa`nja usmjerena ka propitivanju posljedica distinkcije javno (razumsko) – privatno (nagonsko, `eljeno), te kako se ona o~ituje na planu odnosa onoga Ja mu{kog pojedinca i `ena, koje su o~ito zaboravljene (makar po pitanju politi~ke, javne sfere), njena teorija otkriva probleme pri tretiranju svih dru{tvenih skupina koje se podvode pod kategoriju “tjelesnosti”. Stoga ne samo da `ene moraju zanijekati svoja tijela, nego svi koji svoje tijelo ne mogu odrediti u kategorijama apstraktnih, razumnih pojedinaca, koji sklapaju dru{tveni ugovor radi raspodjele vlasni{tva. Problem je {to u liberalno-demokratskoj dr`avi teoreti~ari polaze od premise dobrovoljnosti: prirodno jednaki i slobodni pojedinci stupaju u odnose koji se stvaraju dru{tvenim ugovorom vlastitim pristankom. Ali ve} u Lockovoj teoriji pristanak je rezervisan za “pojedince koji naslje|uju vlasni{tvo.” (Ibid., 65), a kasnije je takvo ustrojstvo svoje otjelovljenje dobilo u konstituiranju gra|anske javnosti na koju pristaju politi~ki relevantni ~lanovi svoga dru{tva. U tom smislu Young govori o idealu nepristranosti koji se uvijek pokazuje u vidu univerzalnog moralnog stanovi{ta koje pori~e razlike, a predstavlja se kao stajali{te koje svi mogu prihvatiti. Tako|er je podrazumijevan razuman dr`avni poredak, univerzalan i jedinstven, koji zanemaruje razli~itost, tjelesnost, vezanost za osje}aje, odnosno sve pojedince i dru{tvene skupine kojima se pridaje takav status. Naime,
131

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

autorica pokazuje kako je paradigma moralnog promi{ljanja definirana diskursom pravednosti i prava pod uticajem moralnih promi{ljanja u “impersonalnim javnim kontekstima pravosu|a, birokracije i regulacije gospodarskog natjecanja”. U privatnim odnosima moralna struktura je druga~ija, jer se ta~no pravi distinkcija izme|u sfere primjene op}ih na~ela i formalnoga uma, s jedne strane, i na drugoj strani, razlike, partikularnosti i tijela u privatnim sferama obitelji i gra|anskog dru{tva. Va`no je uo~iti da ta distinkcija predstavlja drugo lice ideala nepristranosti, te da su proizvod jedne “logike identiteta koja poku{ava svesti razlike na jedinstvenost”. Na kraju, ideal nepristranosti “zaklanja na~ine na koje odre|ena stajali{ta dominantnih skupina pola`u pravo na univerzalnost i poma`e opravdati hijerarhijske strukture dono{enja odluka.” (Young 2005: 120). Takav pristup je potpomognut premisom da gra|ani daju pristanak, odnosno odobravaju postoje}i dru{tveni poredak koji garantira formalnu jednakost. Budu}i da “raspr{eni” pojedinci odlu~uju o konstituciji politi~ke zajednice, va`no je da ti pojedinci, koji se smatraju politi~ki relevantnim, daju pristanak za politi~ki sistem. Taj pristanak je zagarantovan politi~kom participacijom u vidu glasovanja, koje promi~e interes svih gra|ana, bez obzira koliko su uistinu “nejednaki”. Ideja pristanka je pre`ivjela kao sastavni elemenat demokratske ideologije, kao zna~ajka demokratskih re`ima za razliku od nedemokratskih. Me|utim, “o pristanku se obi~no raspravlja samo u u`e shva}enom politi~kom kontekstu dok se razmatra politi~ka du`nost.” (Pateman 1998: 72). Koje su skupine i pojedinci, dakle, sposobni na pristanak i tako se ubrajaju u pune pripadnike politi~kog poretka? Pateman se bavi pitanjem pristanka npr. u braku koji se temelji na pristanku dvaju pojedinaca, ali to prikriva nejednak status mu`a i `ene nastao bra~nim odnosom. Ideja pristanka opstaje tako kao samorazumljiva ~injenica liberalno ustrojenog dru{tvenog poretka. Ona tako|e doprinosi oko{tavanju tog poretka koji se predstavlja kao “neproblemati~an” i u mnogim drugim aspektima. Pateman pokazuje kako se ra|a fikcija pojma dru{tvenog ugovora, ve} od Lockove teorije. Polazi se od liberalnog stajali{ta “prirodne” slobode i jednakosti svih pojedinaca, a njime se u stvari opravdava politi~ka vlast jednog ~ovjeka ili nekolicine predstavnika. Budu}i da je u pitanju samo formalna (politi~ka) jednakost gra|ana, koja se na taj na~in apstrahuje, izdvaja nad stvarnim nejednakostima pojedinaca koje su prisutne u dru{tvu, politi~ko pravo pojedinca je nemogu}e aktualno izraziti - ono ostaje fikcija.
132

Zeničke sveske

Upravo u studijama empirijske demokratske teorije, kao {to je The Civic Culture (1963) G.A Almonda i S. Verba, zastupan je mit participacije, gdje gra|anska kultura “potencijalno aktivnog gra|anina” ne smije nikada postati vi{e od nerealizirane mogu}nosti. Naime, op}e pravo glasa i dalje nastavlja promicanje politi~kih aktivnosti onih koji se smatraju “politi~ki podobnima”, koji su spremni podr`ati ve} vladaju}i liberalni poredak. Ona ne po~iva na razboritim uvjerenjima i akcijama gra|ana utemeljenim u ~injenicama politi~kog `ivota. [tavi{e, budu}i da postoji jaz izme|u politi~ke strukture (formalne jednakosti gra|ana) i politi~ke kulture (stvarnog obrasca politi~kih stavova gra|ana), liberalne teorije ga nastoje prevazi}i tako {to pojam politi~ke socijalizacije “predstavljaju kao neutralni mehanizam koji le`i u temelju postoje}e dru{tvene distribucije orijentacija.” (Ibid., 141). Zahvaljuju}i tome, mogu}e je problematizirati jedino pitanja formalne jednakosti gra|ana, odnosno “institucionalni sklop” odre|enog politi~kog poretka. Teoreti~ari liberalnog okvira (npr. John Rawls, William Galston, David Miller itd.) u svojim raspravama o pravednosti nastoje izna}i “moralno ispravnu raspodjelu povlastica i tereta na ~lanove dru{tva.” (Young 2005: 23). Me|utim, Young pokazuje kako ograni~avanje pravednosti na institucionalnu dominaciju i ugnjetavanje, pri ~emu se zanemaruje sfera civilnog dru{tva, tj. ona sfera koju je Pateman nazvala “politi~kom kulturom”, odr`ava postojanje zna~ajnih razlika u mo}i, sredstvima, dru{tvenom statusu, ugledu, samopo{tovanju...1 Ve} u The Sexual Contract (1988) Pateman ukazuje kako se pristalice i kriti~ari teorije ugovora koncentriraju na vlasni{tvo, ili u smislu materijalnih dobara, kao {to su zemlja i kapital, ili kao interes (vlasni{tvo) koje individue imaju unutar civilne slobode. Ona se pak usmjerava na veoma specifi~nu vrstu vlasni{tva, koje individue dr`e da imaju u svojim osobama (Pateman 1988: 5). Prema Young, paradigma raspodjelne pravednosti upravo je ishod potiranja razlika u javnom `ivotu, pod izgovorom da se obezbje|uje stajali{te koje svi mogu prihvatiti. Jer, ideal nepristranosti “podupire ideju neutralne dr`ave, koja slu`i kao temelj za
1

U poglavlju “Buntovni dru{tveni pokreti i kapitalisti~ka socijalna dr`ava” Young pokazuje kako se rasprave o pravednosti unutar kapitalisti~ke socijalne dr`ave svode na pitanja raspodjele, pri ~emu se pluralizam interesnih skupina ne bavi pitanjima “organizacije proizvodnje, strukture javnog i privatnog odlu~ivanja i dru{tvenim zna~enjima koja donose status ili osna`uju prepreke.” (Young 2005: 85). Na taj na~in, takvo dru{tvo ostaje depolitizirano, jer rasprave me|u interesnim skupinama podr`avaju interese skupina koje ve} imaju prednost i u boljoj su poziciji da izlo`e, zastupaju svoje interese. Tom procesu nedostaje javna rasprava koja je obilje`je politi~kog (Ibid., 93). 133

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

paradigmu raspodjelne pravednosti”. Zajedno s tim ide “opravdanje birokratskog autoriteta i hijerarhijskih procesa odlu~ivanja”, {to neutralizira zahtjeve za demokratskim odlu~ivanjem. Na kraju, time se osna`uje ugnjetavanje jer se stajali{te povla{tenih skupina konkretizira kao univerzalno (Young 2005: 137). Konsekvence ideala nepristranog moralnog uma: dominacija i ugnjetavanje Ukoliko se dru{tvena pravednost odredi s obzirom na stupanj u kojem dru{tvo podr`ava institucionalne uvjete potrebne za ostvarenje vrijednosti koje ~ine kvalitetan `ivot, a ne u okviru raspodjele dru{tvenih (materijalnih) dobara, onda je potrebno njeno razmatranje u terminima dominacije i ugnjetavanja. Dominacija se odnosi na “institucionalne uvjete koji onemogu}avaju ili sprje~avaju pojedince da sudjeluju u odlu~ivanju o svojem djelovanju ili uvjetima u kojima djeluju”, ali osoba izlo`ena dominaciji nije nu`no potla~ena. Osim toga, Young pokazuje da nije svako ugnjetavanje proizvod odnosa dominacije (Ibid., 51). Tako|e, pokazalo se da ~im razmi{ljanja o pravednosti uzimaju dr`avu kao sferu nepristranog odlu~ivanja koje nadilazi i obuhva}a sve partikularne interese i stajali{ta, pitanja pravednosti se usmjeravaju na raspodjelu. Ta ideja nepristranosti ujedno je argument kada se takav institucionalni sklop `eli dovesti u pitanje: “Ako pretpostavimo da su oni koji raspodjeljuju sredstva nepristrani i uzimaju u obzir sve interese u dru{tvu, nema razloga da eksplicitno raspravljamo o pravednoj organizaciji mo}i odlu~ivanja.” (Ibid., 141). Na taj na~in se prikriva pristrasnost stajali{ta pri moralnom odlu~ivanju. Young zato dovodi u pitanje mo} i procedure dono{enja odluka, raspodjelu rada i kulturu. Ujedno, pokazuje kako su nematerijalna dru{tvena dobra (prava, mogu}nosti, mo}, samopo{tovanje...) funkcija dru{tvenih odnosa i procesa. S tog stanovi{ta Young je u mogu}nosti zaklju~iti da i marksizam, iako razmatra problem klasne nejednakosti i daje korisnu analizu raspodjelne paradigme, ne pru`a podobno razumijevanje pravednosti. Tu se pravednost svodi na “izgra|ene pravne odnose raspodjele, koji su ograni~eni na~inom proizvodnje na kojem se temelje”. Pri tome se dru{tveni odnosi proizvodnje ne mogu vrednovati (Ibid., 30). Ukazuju}i na Patemanovu teoriju Young navodi i zanemarivanje dru{tvenih odnosa koji ~ine obiteljsku strukturu: spolnost, intimnost, odgoj djece, ku}anske
134

Zeničke sveske

poslove... naposlijetku, {ta je sa tradicionalnom spolnom podjelom rada? U okviru raspodjelne paradigme i mo} se pojavljuje kao ne{to materijalno {to se mo`e razmjenjivati i dijeliti, i naj~e{}e je predstavljena modelom vladara i podanika. To je shva}anje mo}i kao obrasca, bez uzimanja u obzir “dinami~ke prirode odnosa mo}i kao stalnog procesa”. Young se oslanja na Foucaulta koji je tvrdio da se mo} provodi i koristi kroz organizacije koje nalikuju mre`ama (Ibid., 44). Pojedinci, unutar tih mre`a, ostvaruju svoju mo} i nalaze se pod uticajem tu|e. S druge strane, razmatranje mo}i unutar raspodjelne paradigme podr`ava pojedine vidove dominacije i ugnjetavanja, npr. u suvremenim korporacijskim dru{tvima sa sustavom socijalne skrbi. Ono {to je bitno naglasiti jeste da sklonost ka univerzaliziranju partikularnog, u uvjetima nejednakosti i razlika me|u skupinama, podr`ava i proizvodi dominaciju i ugnjetavanje. Pateman u tom smislu razotkriva imanentna proturje~ja koja u sebi krije liberalno shva}anje gra|anske javnosti. Obja{njava kako “~injenica da je politi~ka struktura izgra|ena na klasnim i spolnim podjelama nikada se ne pojavljuje kao problem”, a “sustavno strukturirane nejednakosti prikazuju se kao individualni psiholo{ki i osobni atributi koji su slu~ajno distribuirani.” (Pateman 1998: 165). Young je ponudila teoriju o “pet lica ugnjetavanja” kako bi predstavila razli~ite vidove potla~enosti koji su posljedica univerzaliziranja partikularnog stajali{ta, pod izgovorom nepristranog djelovanja. Kategorijom izrabljivanja Young obja{njava vid ugnjetavanja koji se odvija u “stalnom procesu prijenosa rezultata jedne dru{tvene skupine u korist druge”. Ne radi se samo o prijenosu sposobnosti s radnika na kapitaliste, gdje sposobnosti postaju jeftinije od vrijednosti prijenosa. Tematiziranje nepravednosti klasne podjele jo{ uvijek ne dovodi u pitanje rodno i rasno ugnjetavanje koje je tako|e izrabljivanje. Feminiskinje su pokazale da se prijenos sposobnosti sa `ena na mu{karce odvija u vidu “prijenosa rezultata materijalnog rada na mu{karce i prijenosa bri`ne skrbi i seksualne energije na mu{karce.” (Young 2005: 66). Pateman napominje kako je povijest razvitka kapitalisti~ke organizacije proizvodnje ujedno povijest razvitka “jednog osobitog oblika spolne podjele rada.” (Pateman 1998: 196). Pod kategoriju izrabljivanja mogu se svrstati svi sluganski poslovi, nekvalificirani i slabo pla}eni poslovi, a koji su va`ni za rad drugih i koji opet prisvajaju glavna ili ve}inu priznanja za obavljen posao. Tako su npr. u SAD-u u pro{losti te{ki manuelni i nekvalificirani
135

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

poslovi dodjeljivani crncima, Chicano populaciji, ameri~kim Indijancima i Kinezima (Young 2005: 69). Marginalizacija je drugi oblik ugnjetavanja koji ne dopu{ta osobama da iskoriste sustav rada, a o~ituje se tako {to ga pojedine osobe ili ne mogu ili ne `ele iskoristiti. Ona nije vezana samo za rasno ozna~ene skupine - iako je to ~esta praksa pri marginalizaciji dru{tvenih skupina u kapitalisti~kim zemljama nego se tu nalaze i “starije osobe i osobe srednjih godina koje ostaju bez posla i ne mogu se ponovo zaposliti; mladi ljudi, posebno oni crni ili latino porijekla, koji ne mogu prona}i posao; mnoge samohrane majke i njihova djeca; druge nezaposlene osobe; mnoge mentalno i tjelesno hendikepirane osobe; i ameri~ki Indijanci, posebno u rezervatima.” (Ibid., 70). Iris M. Young upravo stoga i kritikuje ustrojstva suvremenih kapitalisti~kih dru{tava koja problem siroma{tva odnosno uop{te posljedice marginalizacije rje{avaju osiguravanjem socijalne pomo}i i skrbi. Time se ne dovodi u pitanje takav poredak i podr`ava se marginalizacija odre|enih skupina, jer se pojedinci sprje~avaju da iska`u i iskoriste svoje sposobnosti na dru{tveno priznate na~ine. Nemoć, kao tre}i na~in izrabljivanja, ne mo`e biti obja{njena isklju~ivo u okviru marksisti~ke teorije, jer se njome nastoji obuhvatiti ne samo tradicionalni model klasnog izrabljivanja, nego i iskustvo dru{tvene podjele, koja se kolokvijalno obja{njava odnosom “srednja” - “radni~ka” klasa. Nemo}ni su oni nad kojima se mo} provodi, a sami nemaju mogu}nost da je provode. Time je ozna~en polo`aj u podjeli rada, ali i “popratni dru{tveni polo`aj koji ne daje dovoljno mogu}nosti pojedincima da razvijaju i upotrebljavaju vje{tine”. Ugnjetavanje se ispoljava na nekoliko razina: nemogu}no{}u da se napreduje i usavr{ava u vlastitoj profesiji; nedostatkom autonomije (nekvalificirani radnici pod autoritetom kvalificiranih radnika); zatim, po pitanju pripadne kulturne sfere, odre|enog na~ina `ivota, odnosno stanovanja, zabave, prehrane, koji se umnogome razlikuju od kulturnih i svakodnevnih praksi kvalificiranih radnika. Navedeni represivni postupci se udru`uju s idealom ugleda, {to se mo`e uo~iti u dinamici rasizma i seksizma.2

2

Detaljnije o “bihevioralnim normama dru{tvenog ugleda” Young govori u poglavlju “Hijerarhija tijela i politika razlike”, u: Young, Iris M. (2005): Pravednost i politika razlike. Zagreb. Naklada Jesenski i Turk. 166- 171. 136

Zeničke sveske

Kulturni imperijalizam, s druge strane, nije neposredno vezan za dru{tvenu podjelu rada. Odnosi se na “univerzalizaciju iskustva i kulture dominantne skupine i njihovo utemeljenje kao normi.” (Young 2005: 76), ~ime se stajali{ta dominantne skupine u~ine nevidljivima, samorazumljivima, a potla~ene skupine se stereotipiziraju i ozna~uju kao radikalno Drugo. Ponovo je u pitanju tvrdnja o univerzalnosti koja isklju~uje politi~kim sredstvima one koji se shva}aju kao razli~iti – “iskustvo i na~in tuma~enja svijeta potla~ene skupine ne mo`e prodrijeti u dominantnu kulturu jer ta kultura name}e potla~enoj skupini svoje iskustvo i tuma~enje dru{tvenog `ivota.” (Ibid., 78). Naposlijetku, nasilje Young obja{njava kao sustavnu dru{tvenu praksu jer je usmjereno na pripadnike skupine upravo zato {to su njeni pripadnici. Nagla{ava da je problem ve}ih razmjera od konkretnih prijestupa i postupaka, jer su u pitanju dru{tvene institucije koje ih omogu}uju i zbog kojih oni postaju prihvatljivi. Zato je ono uvijek “na horizontu dru{tvene svijesti”, a “prema prevladavaju}oj dru{tvenoj logici, neke okolnosti ~ine takvo nasilje ‘vjerovatnijim’.” (Ibid., 80). Sustavno nasilje se krije iza iracionalnosti, tako {to se njegovo izvr{avanje nad ozna~enim skupinama pravda strahom od tih skupina ili mr`njom prema njima. Nasilje se ~esto prepli}e s kulturnim imperijalizmom; tako|e, po~iva na progla{avanju odre|enih skupina kao zazornih ili zastra{uju}ih, jer se svrstavaju pod ru`na i odbojna tijela. Pateman je pokazala na koji na~in se “`enski svijet”, `enska sfera dru{tvene stvarnosti, ve`e za `elje, nagone, osje}aje, te tjelesnost - vidove `ivota koji su prognani u radikalnu drugost. Young obja{njava i rasizam postojanjem skupine “ru`nih tijela”, koja izazivaju strah, ga|enje, mr`nju... Ali ni tu nije kraj: “starije osobe, homoseksualci i lezbijke, hendikepirani i debeli ljudi tako|er se kao skupine nalaze u polo`aju ru`nih, zastra{uju}ih i zazornih tijela.” (Ibid., 151), nad kojima se provode vidovi ugnjetavanja kao {to su nasilje i kulturni imperijalizam. Ovdje dolazi do izra`aja ograni~enost teorija pravednosti koje se koncentri{u na zakone, vladu te dru{tvenu raspodjelu materijalnih dobara, jer biva izostavljena sfera tjelesnih reakcija, pona{anja i osje}aja odnosno sudovi o ru`no}i, stereotipi i nesvjesne navike. Pomenute autorice se bave tom “nesvjesnom” sferom dru{tvenog poretka.

137

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Participacijska javnost i politika razlike Pateman vidi problem liberalne teorije, odnosno empirijske demokratske teorije u njihovom tretiranju politi~ke kulture samo u smislu individualnih svojstava i stavova. Na toj osnovi se nastoji objasniti razina politi~ke participacije, neovisno o politi~koj strukturi ili institucionalnim sklopovima. Raspodjelna paradigma, kako pokazuje Young, tako|e zagovara individualisti~ko shva}anje dru{tva, te ideju zasebnih pojedinaca koja je oblikovana neovisno o dru{tvenom kontekstu. Takva dru{tvena ontologija koja “nagla{ava materijalne tvari i zanemaruje odnose” shva}a i pojedince kao “dru{tvene atome koji logi~no prethode dru{tvenim odnosima i institucijama”. Nasuprot tome, pojedina~ni entiteti i sposobnosti su proizvodi dru{tvenih procesa i odnosa, koji se ne smiju shva}ati stati~no, kako to podrazumijeva raspodjelna paradigma (Young 2005: 38). Prema tome, dru{tvene skupine nisu eksplicitno konstituirane, nego se pojavljuju s obzirom na na~in interakcije me|u ljudima. Individue se svrstavaju u odre|enu skupinu prema osobenostima koje se ispostavljaju sli~nima u pore|enju s drugima koji su druga~iji u tom smislu (Young 2000: 90). Takav relacioni pristup ne nazna~ava jasno pojmovne i prakti~ne granice koje bi odlu~uju}e razgrani~avale pripadnike jedne skupine od druge. Institucionalni kontekst se ne mo`e shvatiti niti kao samorazumljiva politi~ka struktura koja garantuje formalnu jednakost gra|ana, opstaju}i na idealu nepristranosti, pristanka i raspodjele, niti kao “na~in proizvodnje” koji utemeljuje pravne odnose raspodjele, “jer uklju~uje sve strukture i prakse, pravila i norme koje njima upravljaju te jezik i simbole koji posreduju dru{tvene interakcije unutar njih, u institucijama dr`ave, obitelji i civilnog dru{tva te na radnom mjestu” (Young 2005: 31). Ukoliko se pravednost razmotri s obzirom na stajali{ta, na~ela i postupke za vrednovanje institucionalnih normi i pravila, problem odlu~ivanja ne}e biti ograni~en na odlu~ivanje s obzirom na polo`aj, nego uklju~uje pravila i postupke po kojima se te odluke donose. Tako|e, podjela rada ne}e biti razmatrana samo u odnosu na raspodjelu unaprijed danih zanimanja, poslova i zadataka, nego se postavlja pitanje definicije zanimanja i zaposlenja. Feministkinje u tom smislu daju zna~ajan doprinos, raspravljaju}i o tome kako samo mali postotak `ena dolazi do odre|enih radnih mjesta ili kritiziraju}i povezivanje mu{kih ili `enskih osobina s odre|enim poslovima.
138

Zeničke sveske

Koncept pravednosti koji je u osnovi Youngove teorije podrazumijeva “institucionalne uvjete koji omogu}uju da svi nau~e i koriste zadovoljavaju}e vje{tine u dru{tveno priznatim okru`jima, sudjeluju u dono{enju odluka i izra`avaju svoje osje}aje, iskustva i stajali{ta o dru{tvenom `ivotu u kontekstima u kojima ih drugi mogu ~uti” (Ibid., 114). Nasuprot politici dru{tvenih poredaka koji po~ivaju na univerzalisti~kom idealu gra|anstva, Young promi~e pravedno sudjelovanje u javnoj raspravi i procesima demokratskog odlu~ivanja. Pateman je pak pokazala kako preno{enje politi~ke odgovornosti na nekolicinu du`nosnika u teorijama ugovora, podr`ava zanemarivanje institucionalnog konteksta, njegovo podrazumijevanje, jer gra|ani prenose svoj autoritet na vladine du`nosnike, koji, sputani nepristranim zakonima, donose odluke u javnom interesu. Kao alternativu Lockovoj verziji dru{tvenog ugovora, gdje se de{ava simboli~ko predavanje prava na “politi~ku” predstavni~ku liberalnu vladu, Pateman vidi Rousseauovu koncepciju dru{tvenog ugovora ~ije konsekvence nisu “formalna jednakost politi~kih subjekata liberalne teorije, nego supstancijalna jednakost aktivnih gra|ana koji su politi~ki donositelji odluka ili suvereni u participatornom politi~kom udru`enju” (Pateman 1985: 151152). Na taj na~in, politi~ka sfera prestaje biti “postvarena apstrakcija koja, izdvojeno i autonomno, stoji izvan i iznad ostatka dru{tvenog `ivota. Ona ponovno nastaje svaki put kada se gra|ani sastanu da donesu politi~ke odluke”, jer je “politi~ki `ivot ukorijenjen u dru{tveni `ivot kao cjelinu i njegov je sastavni dio” (Pateman 1998: 109). Obje autorice se na taj na~in zala`u za maksimalno pove}anje dru{tvenog znanja ~ime bi se omogu}ilo {irenje stajali{ta koja pridonose uistinu demokratskom na~inu odlu~ivanja. U tom smislu, Pateman predla`e da se na problem “`enskog nereda” gleda kao na pitanje dru{tvenog `ivota, a ne kao na ~injenicu koju nalazimo u prirodi, i na taj na~in razotkriju strukture liberalne i patrijarhalne ideologije (Ibid., 37). To zna~i ispri~ati potisnutu pri~u geneze patrijarhalnog politi~kog prava {to ga mu{karci primjenjuju nad `enama (Ibid., 38). U svrhu izgradnje uistinu demokratskog dru{tva potrebno je ra{~laniti patrijarhalno odvajanje privatnog i javnog, te transformirati shva}anje na{e individualnosti i spolnog identiteta kao `enskih i mu{kih bi}a. Patemanova teorija pokazuje kako feministi~ko promi{ljanje ne zahtjeva ukidanje te podjele, ve} poricanje “dru{tvene podjele na javnu i privatnu sferu, od kojih svaka sadr`i razli~ite vrste institucija, aktivnosti i ljudskih obilje`ja (Young 2005: 147). Obitelj je glavni “dru{tveni problem”, a ne neka “prirodna” sfera koja se suprotstavlja konvencionalnim odnosima gra|anskog dru{tva.
139

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Budu}i da je “dru{tveno” kategorija koja pripada u gra|ansko dru{tvo, “ona je jedna od dviju strana na koje se gra|ansko dru{tvo mo`e podijeliti - dru{tveno (privatno) i politi~ko (javno)” (Pateman 1998: 127). Autorica smatra da “osobno nije politi~ko”, u suprotnosti s krilaticom nekih feminiskinja, ali tvrdi da su te dvije sfere povezane i prijeko potrebne dimenzije jednog budu}eg demokratskog feministi~kog dru{tvenog poretka, “koji po~iva na dru{tvenoj koncepciji individualnosti koja uklju~uje `enu i mu{karca kao biolo{ki razli~ita, ali ne neravnopravna bi}a” (Ibid., 130). Young je opet nastojala pokazati kako odustajanje od ideala nepristranosti, odnosno ideje zami{ljenog ugovora, otvara mogu}nost za “stvarne participacijske strukture u kojima stvarni ljudi, sa svojim zemljopisnim, etni~kim, rodnim i profesionalnim razli~itostima, promi~u svoja stajali{ta o dru{tvenim pitanjima unutar institucija koje promi~u zastupljenost njihovih zasebnih iskustava” (Young 2005: 143). Potrebno je, dakle, razmotriti teoriju participacijske demokracije koja ne}e zagovarati (univerzalisti~ki) ideal gra|anske javnosti, kako to ~ine mnogi suvremeni teoreti~ari ovoga kruga.3 Kako se opreka izme|u javnog i privatnog ne bi trebala shva}ati kao hijerarhijska opreka (iako Young priznaje da postoje dobri teorijski i prakti~ni razlozi da se zadr`i podjela na te dvije sfere), participacijska demokracija mora promicati ideal heterogene javnosti, u kojoj se razlike izme|u osoba priznaju i po{tuju, iako se mo`da potpuno i ne razumiju. U tom smislu je autorica pod feministi~kim sloganom “osobno je politi~ko” tuma~ila nastojanje da se nijedna dru{tvena praksa ili aktivnost ne isklju~i kao neprimjerena tema javne rasprave, izra`avanja ili kolektivnog izbora. Tvrdila je da treba progovoriti o aspektima `ivota, koji su protjerani u domen privatnosti, npr. homoseksualnost, neka obilje`ja `enskoga identiteta (menstruacija, trudno}a, laktacija), nasilje nad `enama i djecom, spolna podjela ku}anskih poslova itd.
3

U tom smislu ne mogu se jednostrano uzeti Rousseaovi stavovi, kao ni kasnije interpretacije tih stavova.Young i Pateman daju svoje vizije participacijske demokracije, iako nisu slijepe na neke nedostatke Ruosseaove teorije. Ve} je predo~eno kako Pateman kritikuje Rousseaovo poimanje obiteljske sfere, i zajedno s tim statusa `ene (vidi tako|e u: Pateman, Carole (1985): The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory. University of California Press. 150-162). Young tako|e kritikuje Rousseaovu politi~ku filozofiju koja, mada reagira na pretpostavke Hobbesove atomisti~ke i individualisti~ke teorije dr`ave, i dalje zagovara gra|ansku javnost koja izra`ava univerzalno i nepristrano stajali{te uma koje je u opreci sa `eljom, osje}ajima i posebnim potrebama. Young njegovu teoriju uzima kao otjelovljenje reakcije na nesputanu javnost 18. stolje}a koja se “sastojala od razli~itih klasa i spolova, mije{ala je ozbiljni diskurs i igru i spajala erotsko i politi~ko” (Young 2005: 133). 140

Zeničke sveske

Takav stav je u skladu s njenim promicanjem politike emancipacijskih pokreta koji zagovaraju pozitivan stav prema razlikama izme|u skupina (demokratski kulturni pluralizam), i na taj na~in dovode u pitanje ideal asimilacije, odnosno individualizam liberalnog humanizma. Politika identiteta zagovara istost skupina odre|enih kao Drugo, a razliku nastoji potisnuti u privatne i nepoliti~ke dru{tvene kontekste. Nasuprot tome, razli~itost i specifi~nost mora postati konstitutivni ~inilac institucionalnog konteksta dru{tvene stvarnosti. Politika razlike poku{ava shvatiti razliku izme|u skupina “kao zaista nejasnu, relacijsku, promjenljivu i bez jasnih granica koje upravljaju ljudima – ne{to {to ne povla~i za sobom ni bezobli~no jedinstvo ni ~istu individualnost (...) Razlika opisuje odnose sli~nosti i razlike koji se ne mogu svesti ni na podudarni identitet ni na nepreklapaju}u drugost” (Young 2005: 207). Prema takvom relacijskom shva}anju, zna~enje razlike se kontekstualizira, a razlike postaju vi{e ili manje va`ne ovisno o skupinama koje se uspore|uju, te kriterijima usporedbe. Takve usporedbe su dozvoljene tek u rodno, rasno i klasno osvije{tenim kategorijama, uz svijest o kulturnim stereotipima, simboli~kim predstavama, te osje}ajima straha i zazora od drugosti. Promjena institucionalnih praksi i strukturalnih odnosa, koju zagovara Young, zna~ila bi: (1) promjenu praksi odlu~ivanja i podjele rada te sli~ne institucionalne i kulturne promjene koje }e sprije~iti izrabljivanje; (2) omogu}avanje kulturnih, prakti~nih i institucionalnih uvjeta za kori{tenje sposobnosti u kontekstu priznanja i dru{tvene interakcije; (3) promicanje demokracije na radnome mjestu koja se sastoji u sudjelovanju zaposlenika u temeljnim odlukama o organizaciji kao cjelini te u posebnim odlukama koje se odnose na njihov polo`aj u organizaciji; (4) promjenu u kulturnim predod`bama, stereotipima i reprodukciji odnosa nadmo}i i odbojnosti u svakodnevnom `ivotu. Budu}i da su vidovi ugnjetavanja ~esto proizvod nesvjesnih praksi i pona{anja (naro~ito u slu~aju kulturnog imperijalizma i nasilja), potrebna je jedna kulturna revolucija, revolucija u shva}anju subjekta, gdje kao “subjekti pluralnog i slo`enog dru{tva trebamo promicati drugost unutar sebe i priznati da smo heterogeni i slo`eni u svojim odnosima i `eljama” (Ibid., 152). Dru{tvene skupine se ne mogu shva}ati u terminima radikalne razlike, jer tada uvijek postoji strah od gubitka identiteta u blizini druge skupine, pa se javlja poriv za jedinstveno{}u (npr. homofobija). Takva koncepcija apstraktnog, homogenog sebstva treba biti zamijenjena heterogenim subjektom, koji u raznolikim
141

^asopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

dru{tvenim kontekstima ulazi u interakcije s drugima, “uz vi{estrukost na{ih osje}aja pripadnosti skupinama i vi{estrukim identitetima osoba s kojima dolazimo u kontakt” (Ibid., 185). Prema tome, Drugo je u nama. Odgovor na univerzalisti~ki koncept gra|anske javnosti treba biti izra`avanje pozitivne razli~itosti iskustava od strane pripadnika potla~enih dru{tvenih skupina, gdje }e se kroz javno istupanje, stvaranje vlastitih kulturnih predod`bi i kreativno stvarala{tvo priznati specifi~nosti takvih skupina. Subjektivnost je, kao {to tvrdi Habermas, proizvod komunikativne interakcije. Me|utim, uklju~ivala~ka demokratska komunikacija “trebala bi biti pripravna za mogu}nost da javnost u kojoj se razmjenjuju razumijevanja mo`e isklju~iti neke potrebe koje ne nalaze izraz u okviru dijeljenih razumijevanja.” U tom smislu Seyla Benhabib primje}uje da Habermas “varira izme|u davanja prednosti neutralnom i nepristranom stajali{tu ‘generaliziranog drugog’ i onoga {to ona naziva stajali{tem ‘konkretnog drugog’” (Ibid., 131). Ona pak upu}uje na emancipacijsku politiku koja uklju~uje izra`avanje i tuma~enje potreba. Naime, nedostatak razmijenjenih premisa ili diskurzivnog okvira za argumentovanje neke potrebe ili nepravde ne implicira da ne postoje na~ini komuniciranja potrebe ili nepravde drugima. “Takva pak komunikacija mora biti partikularnija nego {to mogu biti dijeljene premise.” (Young 2000: 37- 38). U nastojanju da se ~uje {to vi{e iskustava i mi{ljenja va`no je promi{ljati koliko je restriktivan pojam legitimne politi~ke komunikacije na koji se oslanjamo.

142