Professional Documents
Culture Documents
MA T I C E H R V A T S K E
FILOZOFSKA HRESTOMATIJA II.
UREDNIK
VLADIMIR FILIPOVIC
FILOZOFIJA
OD ARISTOTELA
DO RENESANSE
I ODABRANI TEKSTOVI
FILOZOFA
Če t v r t o iz d a n je
NAKLADNI ZAVOD
MATICE HRVATSKE
ZAGREB
1983.
Napomena uz četvrto izdanje Filozofske hrestomatije
FILOZOFIJA
OD ARISTOTELA DO RENESANSE
UVOD
Filozofska spoznaja sadrži određen kontinuitet problem at-
skog m išljenja, koje je nastalo kao izraz rješavanja određenih
p itan ja u pojedinim društvenim epohama. Svaki filozofski
sistem izražava određeno uvjerenje, koje je izvedeno iz objek
tivnih i sub jek tiv n ih pretpostavki. U kakvom odnosu stoji
jedno s drugim , vidi se iz sadržaja učenja.
P rom jene u načinu m išljenja proizlaze iz povijesnog raz
voja d ru štv en e stru k tu re i svijesti i dijalektičkim razvojem
stalno se o b likuju u tražen ju novih rješenja. Dijalektičnost
objektivnoga sm isao je njegova postojanja, je r objektivno
nikad ne ostaje svoj prvobitni identitet, nego je uvijek svo
je drugo, t. j. uvijek novo, je r svojim postojanjem uključuje
sebe u razvoj. P rincip dijalektike postoji u svemu, pa tu nije
izuzetak ni m išljenje, je r je i ono svoje jedinstvo u tezama
i razlikam a, koje p re d stav ljaju m om enat svijesti na određe
nom nivou. S talnost k re ta n ja u m išljenju proizlazi iz dina
m ike društvenog djelovanja, a napredak u pojedinim rješe
njim a sastoji se u adekvatnom sagledavanju onoga, što objek
tivno postoji i djeluje. U m išljenju taj je proces izražen i
principim a t. zv. form alne logike, je r i oni pokazuju bit toga
stalnog toka, koji je svoje određenje, ali čim je to, on odmah
postaje i drugo u n u ta r toga mogućeg i tako ide u beskraj. Kad
ne bi bio i svoj identitet, ne bi mogao biti ni razlika, jer
čija bi bio razlika? Dakle, tra ja n je i m ijenjanje, identitet i
razlika, osnova i proces jesu jedinstvo, koje ima svoj razlog
i smisao baš u dijalektičkom ispoljavanju.
M isaona cjelina o pitanjim a svijeta i života izražena je u
pojedinim filozofijam a, koje su ogledalo duha i prilika svoga
vrem ena. Iz toga vidimo, da je aktivno stvaranje jedini sm i
sao, je r stajan je i m irovanje nije u skladu s prirodom svega
što postoji.
7
Iz tog k arak tera dijalektike proizlazi, da ni jedna epoha
ne može stati i sm atrati, da je misaono postigla stupanj, na
kojem treb a da ostane. Stalno traženje novih rješenja proiz
lazi iz stalnog razvoja, pa je svijest o dijalektici m aksim alna
spoznaja principa stalnog toka, u koji treb a sve sadržajnije
ulaziti.
Sve, što nije tako shvaćeno, pojavljuje se kao neprirodno,
naim e nedijalektičko, t. j. kao nelogičko i predstavlja nezna
nje, je r ostaje p ri uvjerenju, da je postiglo sve, iako ostaje na
nivou, koji se dalje ne razvija.
Sadržaj i proces dijalektičnosti m išljenja možemo dobro
p ra titi na razvoju filozofije, je r ona svojim uopćavanjem
daje sintezu svijesti i uvjerenja, te predstavlja općenit stav,
koji je izražen preko određenih društvenih nosilaca.
Te problem e vidimo i u razvoju filozofije od A ristotela do
Renesanse.
Filozofija tog perioda nije proizvod izdvojenog teo re t
skog spekuliranja, nego stoji u stalnoj vezi s društveno-po-
vijesnim razvojem ljudi. Filozofija je dakle samo opći izraz
i svoju uvjetovanost ima u prilikam a, iz kojih je nastala.
Poslije A ristotela, period sam ostalnog filozofiranja posto
jao je u sistem im a helenističke filozofije. Religioznost duha
vrem ena našla je svoj izraz kod stoika, a potpunu opoziciju
kod E pikura. Skeptici su prem a svem u tom e ostali ravno
dušni, je r su postali skeptični kako prem a životu, tako i p re
ma tadašnjem povijesnom zbivanju.
Ipak, filozofija je u tim sistem im a pokušala dati realno
rješen je čovjekova postojanja u svijetu i prirodi, a to je
potpuno odgovaralo grčkom shvaćanju.
S uprotnost takvu m išljenju nalazim o u periodu kršćan
skog filozofiranja. O graničenost te filozofije bila je u tome,
što ona nije sm jela biti bez pretpostavke religioznog sadržaja,
je r je crkva energično progonila svaki liberalni pokušaj m i
šljenja. Sadržaj kršćanskog vjerovanja bio je nam etnut cije
lom tadašnjem d ruštvu bez obzira na stalež i položaj. V jera
je postala obavezna d ruštvena svijest u sm islu prave istine.
D ruštveno-političko djelovanje ispoljavalo se kroz to uvje
renje. Svako neslaganje s političkim i drugim faktorim a p re
nosilo se na religiozno područje, što je svakako proizlazilo
iz sam e tak v e stvarnosti. Stoga ni ljudsko m išljenje, koje je
nastalo u takvoj sredini, nije bilo nezavisno od nje.
8
C rkva kao društveno-politička sila postavila je viši smi
sao života izvan svijeta, u bogu kao jedinom idealu. M išljenje
je m oralo ne samo kod toga ostati, nego i objašnjavati, zašto je
to najbolje. Taj dogm atski nesm isao postao je obavezno vje
rovanje, a tim e i k riterij filozofskog rada. Zbog toga je k r
šćanska srednjovjekovna filozofija ispunjena tim sadržajem ,
koji je ograničavao slobodno m išljenje stotine godina.
To uvjetovano m išljenje moglo je ponekad proizvesti otpor
nekom dogm atskom shvaćanju, ali ono nije moglo vršiti veći
društveni utjecaj sve dotle, dok je crkva kao svjetovna orga
nizacija m ogla u p o trebljavati silu za fizičko uništenje pristaša
onih m išljenja, koja joj nisu bila po volji.
Zbog toga se to razdoblje filozofije razlikuje od prijašnjeg
m išljenja ne samo po svom predm etu, nego i po metodi. U
helenističko-rim skom periodu nije se državna sila m iješala
u učenje pojedinih škola. Tu je svaki filozof iznosio svoje
teze i nastojao da sposobnošću svog izlaganja i dokazivanja
pridobije slušače i stekne što više sljedbenika.
U evropskom kršćansko-feudalnom periodu, kad je crkva
postala svjetovna sila, to n ije bilo tako. M išljenje je bilo pod
njezinom stalnom kontrolom , je r je tako bilo i s čitavim
d ru štv en im životom. U takvoj situaciji bio je napredak već
i to, da se nešto lib eralnije govori m akar i o dogmama (na
pr. Scotus Eriugena).
Filozofija kršćansko-feudalnog razdoblja nastala je pre
uzim anjem nekih učenja grčkih filozofa, ali s kršćanskom
in terpretacijom dogm atsko-religioznog uvjerenja. Tim pro
cesom izvršeno je heleniziranje kršćanstva, koje je tim e obli
kovalo svoje filozofiranje. Ono je kao takvo svojevrsni kon
tin u itet, koji je poprim io sadržaj iz područja, na kojem se
kretao. Ta filozofija, n astala iz određenih povijesnih prilika
i tad ašn jih m isaonih pretpostavki, predstavlja svojim sadrža
jem i m etodom duh vrem ena, u kojem se razvijala, i pripada
povijesti razvoja evropskog društva.
9
P R V I DIO
O D ARISTOTELA DO PLOTINA
I. HELENISTIČKO-RIMSKA FILOZOFIJA
1. POJAVA NOVIH PROBLEMA
DRUSTVENO-POVIJESNE PROMJENE I OSNIVANJE
SVJETSKE DRŽAVE MONARHIJSKO-VOJNlCKOG TIPA
11
Najviše bogatstva bilo je u rukam a tih lju d i,1 a ostali dio
m akedonskog stanovništva bavio se ratarstvom i stočarstvom .
Grci su Makedonce sm atrali barbarim a, ali m akedonski
kraljevski dvor nastojao je da prim i sve helensko, osobito na
području obrazovanja i kulture. Filip je čak pozvao A ristotela
za učitelja svome sinu A leksandru.
A ristotelova teoretsko-filozofska ra sp rav ljan ja nisu m ogla
odvratiti silu, koja se bila priprem ila. Dobro organiziranu m a
kedonsku vojsku pokrenuo je Filip protiv helenskog svijeta.
Filip je prikrivenim lukavstvom , prijevarom i podm ićivanjem
uspio postići ono, što nikad ne bi bio postigao samo vojničkim
djelovanjem . S pretna politika i lažna obećanja omogućili su
mu uspjeh i vodstvo, koje je iscrpeni helenski svijet m orao
priznati, je r mu se nije mogao suprotstaviti. A tena je i dalje
pom agala dem okraciju i pokušavala zaštititi ugrožene krajeve,
ali sve je to bilo nedovoljno, je r ni ona nije više istupala kao
cjelina, nego je bila razjedinjena.
Sve je to na vrijem e uočio govornik Demosten (384— 322),
koji je pokušao obraniti pravo i slobodu starog polisa. On se
otvoreno suprotstavio povijesnom zbivanju, je r je uvidio, ako
pobijedi m akedonska sila, da će nestati polisa u njegovom
prijašnjem značenju.
Svijestan te činjenice i njezinih posljedica, on je pokušao
da ojača i uzdigne političku i p atriotsku svijest A tenjana i
predlagao, da navrijem e učine sve, kako bi se suprotstavili
onome, što se istom počelo događati.
D otadašnje stanje našlo je dakle svog zaštitnika, a dem o
kracija atenskog polisa dala je pred svoju propast čovjeka,
koji je branio njezinu prošlost i zahtijevao djelovanje, koje
će biti u skladu s veličinom i važnošću njihova grada. Ali do
toga nije došlo, i A tenjani su stajali neodlučni pred velikim
prom jenam a. Demosten je u svom trećem O lintskom govoru
pokazao da nekadašnja dem okracija već propada, a s njom i
ono, što je postigla. U govoru O vijencu on ističe nepravde,
koje se vrše nad građanim a srednjeg staleža, i dokazuje, da
najbogatiji daju najm anje priloga državi. To je Demosten n a
stojao popraviti pravednijim zakonim a. *
12
Cjelokupno političko zbivanje označio je kao sukob višeg
i nižeg, H elena i barbara. On je u čuđenju pitao, kako se
može dopustiti, da b arb arin vodi helensku politiku.*
Dok se izvan A tene već počela rješavati sudbina grčkih
državica, u samoj A teni Dem ostenu se suprotstavila m ake
donska stran k a (posjednici i vlasnici robova), čije je interese
branio govornik Eshin. Demosten je o svemu tome iznio svoje
m išljenje u govoru O vijencu i branio prijašnju politiku aten
ske dem okracije. T ada je rekao, da takvih Eshina ima mnogo
u grčkim gradovim a i da jedan dan ne bi bio dovoljan, da se
nab ro je im ena svih izdajnika.
D em osten je bio uvjeren, da brani pravo i slobodu. Prem a
njegovim riječim a, Makedonci ne bi bili pokorili Helene, da
su b a r u Tesaliji i A rkadiji im ali po jednog Demostena.
D em osten je bio predstavnik tradicije i uređenja, koje je
odgovaralo slobodnom polisu. On je istakao, da je rob u
atenskoj dem okraciji mogao s većim pravom govoriti nego
često p u ta slobodni ljudi u drugim m akedonskim gradovim a.
Ali, on n ije m ogao shvatiti, da veličina prošlosti ne može na
d o k n ad iti nedostatke sadašnjosti. Bilo je pozitivno, što se
borio za slobodu i dem okraciju, ali je potrebu te borbe ob
razlagao i razlikom nacija. B arbarin je za njega (kao i za
A ristotela) niži čovjek; u tom e potpuno zaostaje za kinicima,
koji su govorili, da su građani svijeta.
Do odlučne b itk e izm eđu starog grčkog polisa i m akedon
ske sile došlo je 338. kod Heroneje. Grci su bili pobijeđeni i
m orali su p rizn ati nastale povijesne događaje. Makedonska
osvajanja nisu donosila bolje uređenje, je r je m jesto demo
k racije uvedena v last sam ovolje k ralja i vojnih upravljača.
A leksandar, n astav ljač te politike, nije htio da se pojavi
kao osvajač helenskih država, nego ih je uvjeravao, da za
stupa i njihove interese. Stoga je tražio, da ga priznaju za
helenskog vođu u borbi protiv Perzijaca. To je i postigao, iako
ne jednoglasno, jer, kako bilježi A rijan u Anabazi, Lakedem o-
n jani su m u rekli, da nisu naučili, da njim a drugi zapovijeda.
Tu svoju panhelensku m isiju A leksandar je htio dokazati
baš ratom protiv njihovih prijašnjih neprijatelja, iako se tu
radilo najviše o njegovim osvajačkim nam jeram a, koje su 1
1 God. 346. m akedonskom k ra lju Filipu dano Je pravo, da p riređ u je
p itijsk e igre. koje su im ale opće helensko značenje. P rotiv te odluke govori
D em osten u trećo j »Filiplci«.
13
M akedoncima donosile velike koristi.3 To helensko priznanje
služilo je A leksandru kao pokriće za njegove pothvate. Stoga
je on postupao taktično i obazrivo i htio je pokazati, da cije
ni Helene. Na pr. kad je prešao Helespont i iskrcao se kod
Iliona, on je, prem a riječim a P lu tarh a, odao počasti A hile-
jevu grobu, a poslije uspješne bitke na G raniku poslao je
A tenjanim a 300 otetih štitova da bi to prikazao kao opću he
lensku pobjedu nad starim neprijateljem .4
Ali, sve to nije moglo p ovratiti p rijašnje stanje. Poslije
odlučne bitke kod H eroneje Demosten je rekao, da su Ma
kedonci kod Helena sve porem etili. Taj je sud ponovio i P lu -
tarh u svojoj biografiji A leksandra Makedonskog. To je bilo
točno, je r je zbog svih nastalih prom jena nastupila epoha
drugačijeg političkog i društvenog života.
HELENIZAM
14
U novoj državi Heleni su upoznali povijest drugih naroda,
njihove zemlje, podneblje, biljni i životinjski svijet i na taj
način ispravili m noga svoja p rijašn ja kriva m išljenja.6
Samo prilagođavanje nije išlo bez otpora, je r svjetsko
carstvo A leksandra prebrzo je stvoreno u vojničko-političkom
pogledu, i stoga m u nisu odm ah odgovarale i prom jene prem a
ranijem shvaćanju. Sam je A leksandar nastojao, da svojim
vlastitim prim jerom posluži u prim anju tuđih običaja i n a
vika, zbog čega je dolazio u sukob sa svojom vojskom. On
se ipak u cjelini pokazao taktičan i um jeren, poštovao je tuđe
običaje i kultove, podizao pokorenim narodim a nove h ra
move i snošljivim odnosom prem a navikam a i uvjerenjim a
d ru g ih naroda, htio je pridobiti njihovo prijateljstvo.
PROBLEM FILOZOFIJE
15
postavka etike, koja bez svojih teoretskih osnova nem a ni
kakvih razloga ni stavova.
Ono, što je filozofija poslije A ristotela rješavala, nije bio
nim alo lak posao. T rebalo je postići određenu sintezu m išlje
nja, koje će biti osnova i k riterij, ne samo prem a cjelokup
nom teoretskom istraživanju, nego i prem a praktičnom dje
lovanju. G lavna p itanja bila su ova: G dje je pravo m jesto
ljudi? Sto daje smisao njihovu radu i životu? Kako će taj ideal
postići i kako mogu znati, da su ga postigli? Tu je dakle pred
teoriju bio postavljen zadatak, da obrazloži i odredi praksu,
t. j. da pokaže, što je za čovjeka najbolje i u čemu leži njegov
smisao i ideal. Osnov svega toga bila je spoznaja o samom
sebi i o svijetu, a to je pokušala da riješi filozofija. Osobinu
tog filozofiranja možemo odrediti kao težnju racionalnog o b ra
zloženja etike u pojedinim filozofskim učenjim a, iz čega je
onda treb ala proizlaziti i određena praksa. Ta prim arnost
teorije dokaz je misaonog istraživanja i kritičnosti. Filozofija
je bila svijest epohe o njenim idealim a i ona ih je pokušala
obrazložiti. Budući da je istodobno bilo više filozofskih uče
nja, ona su bila zasnovana na različitim shvaćanjim a, od ko
jih su tada ovisili i etika i idealna praksa.
2. GRČKI STOICIZAM
PODJELA ŠKOLE
16
Zenonov nasljednik u školi bio je njegov učenik K leant
(331—233) iz Asosa. O njem u D. L aertije bilježi, da je po noći
nosio vodu za vrtove i od toga živio, a po danu je slušao p re
davanja kod Zenona. K leant nije imao novaca da kupuje pa
pir, pa je stoga pisao na kostima. P rem a D. L eatriju napisao
je 48 djela iz filozofije (na pr. O vrem enu, O Zenonovom uče
nju, O prirodi, P rotiv Dem okrita, P rotiv A ristarha, P rotiv He-
rila, O bogovima, O gigantim a, O dužnostim a i dr.).
Za stoičku Školu najviše je učinio Hrizip (281—208) iz g ra
da Soli u K ilikiji. On je bio izvanredan dijalektičar. S tim u
vezi n astala je izreka, da bi bogovi, kad bi se bavili dijalekti
kom, mogli im ati samo Hrizipovu dijalektiku. Napisao je oko
705 knjiga, u kojim a je mnogo citirao druge. Stoga je Apolo-
dor iz A tene ironično rekao, kad bi se iz tih knjiga oduzelo
ono, što p rip ad a drugim a, da bi Hrizipu ostali samo prazni
papiri. To je svakako pretjerano, je r je Hrizip bio vrlo za
služan za stoičku filozofiju.
Zenon, K leant i Hrizip pripadaju staroj stoičkoj školi. U
srednjoj stoi poznatiji su: Panetije (185— 110) s Rodosa i nje
gov učenik Posejdonije (135—51), koji je bio porijeklom iz
Sirije. Obojica su eklektičari i nisu pridonijeli razvoju stoičke
filozofije.1 Ali ipak, njihova je zasluga u tome, što su u Rimu
svojim predavanjim a širili filozofiju stoicizma, i priprem ili
tlo za rim sku filozofiju.
U novoj stoi ističu se rim ski filozofi: Seneka, E piktet i
Marko A urelije.
FIZIKA
OBJAŠNJENJE SVIJETA
2 Filozofija od A ristotela 17
uopće, kako svijet postoji. To n ajp rije objašnjava fizika, koja
tim e postaje pretpostavka etike.
U stoičkoj filozofiji i logika ima važno područje istraživa
nja, je r ona m ora ustanoviti, kad je m išljenje ispravno i kako
se do njega dolazi.
Filozofija je im ala da objasni život i cilj ljudskog djelova
nja, a to je mogla učiniti tek u vezi sa spoznajom izvanjskoga
svijeta. To označuje jedinstvenost predm eta i jedinstvenost
spoznaje, t. j. samo u odnosu na cjelinu (bitak) može se od
rediti čovjek (spoznaja), je r dijelovi ostaju nepotpuni, a tim e
i nedovoljni.
Taj zahtjev za cjelinom bio je velik zadatak za filozofiju.
Svaka pojedina škola (stoici, Epikur, skeptici) nastojala je na
to p itan je odgovoriti u okviru svojih teza i principa filozo
firanja.
Novih otkrića na području proučavanja svijeta stoici nisu
dali, ali su neka p rijašnja dostignuća na svoj način in terp re
tirali2 i tako ipak oblikovali cjelinu, koja je njim a bila n a j
prih v atljiv ija.
Prem a njihovu učenju, postoji jedan jedinstveni svijet kao
m aterijaln a cjelina. Izvan njega nem a ničeg, što bi na njega
djelovalo i usm jeravalo njegov tok i razvoj. Sve aktivno i
pasivno, bitno i sporedno nalazi se u m ateriji kao cjelini, i
samo ona jest. M aterija djeluje preko četiri elem enta (voda,
zrak, v atra, zemlja) i kroz njih sve postaje. M aterija je pa
sivni princip, ali u sebi sadrži uzroke, koji će je osposobiti
da djeluje. Oni su isto m aterijalni, ali aktivni, je r su savrše
niji od onog, u čemu se nalaze. Dakle u m onističkom učenju
cjelina je razdijeljena na pasivno i aktivno, koje jedno s d ru
gim čini sintezu, je r aktivno je takvo u odnosu na pasivno,
a ono je opet to, tek u odnosu na više, koje ga vodi i razvija.
Sve što djeluje jest m aterijalno, i ono što može bolje djelo
vati još je savršenije, i kao aktivna m aterija u prednosti je
pred pasivnom m aterijom . Dakle i aktivni princip (bog) i p a
sivni jesu tjelesni. U tom e se stoici razlikuju od prijašnjeg fi
lozofskog dualizm a. Taj m aterijaln i svijet kao cjelina je sa
vršen i stoici m u daju im ena: bog, um (νους ), sudbina ( είμ α . 1
18
ρμένη), Zeus i slično. Dakle bog je tjelesna aktivnost i sve se
događa po uzročnosti i nužnosti.
S vijet je jedan, u obliku kugle, izvana je opkoljen besko
načnom prazninom , koja je nem aterijalna. U stoičkoj filo
zofiji nem aterijaln i su još: m jesto, vrijem e i iskaz (λεχτόν).
Sve n astaje iz tjelesne supstancije, koja je ograničena i
m ijenja svoja stanja. U središtu leži Zemlja, koja je nepo
m ična i pliva na vodi, a nad vodom je zračni svod. Sunce je,
kako kaže Posejdonije, čista v atra i veće je od Zemlje, a
h ran i se iz velikog m ora i zapaljuje iz vlažnih para.
U kozmosu d jelu je pneum a (πνεν μα ) koja sve prožima, a
njeno svojstvo je u tome, da je pored svoje m aterijalnosti još
i um na. P neum a je ime za prirodu kao i za boga. Ona se zove
i logos i ak tiv n i je princip (τό ηοιοϋν) za razliku od pasivnog
(τό η ά σ χο ν) P neum a se zove i svjetski um, svjetska duša, koja
sve oživljava. L judska je duša dio te svjetske, i pomoću svo
je duše lju d i dišu i kreću se. L judsku dušu Zenon naziva i
vrućom pneum om .
Svijetom u p rav lja zakonita nužnost (είμα ρμένη, fatum) ili
sudbina, koju oni označuju i kao providnost3 (πρόνοια, provi-
dentia). Taj umni, vječni zakon, djeluje na svim područjim a,
pa svijet kao cjelina p redstavlja svoje savršenstvo.
Po tom zakonu djeluje priroda, koju oni nazivaju i stva
ralačka v a tra (π υρ Ίεχνιχόν), što je svakako utjecaj H eraklita.
P riro d a održava svijet i sve proizvodi. Ona je djelatna sila,
koja se sam a od sebe kreće; iz nje proizlaze sperm atički logosi
(racionalne sjem enke), koji su uzrok pojedinačnog postajanja.
P riro d a je harm onično uređena i u njoj se sve razvija
umno, po zakonim a. U njoj nem a m jesta za slučajnosti i sve,
što se događa, im a svoj razlog i cilj, svrhu i važnost. Ona je
norm a i uzor, k riterij i vodstvo čovjeka. U njoj on treba da
nađe sebe i prem a njoj da odredi svoj lični i društveni život.
P riro d a je u sistem u stoičke filozofije i božanstvo. Izvan
nje ništa ne postoji, i stoga je bilo nužno, da se bog, umnost,
usud, providnost, sm islenost stavi u nju, i da ona kroz to
postane savršenstvo i ideal. 1
19
Taj stoički m aterijalizam preuzeo je neke m isli orijen
talnog vjerovanja, i ono, što je svojstvo m aterije, na pr.: zakon
k retan ja i djelovanja, nalazi se u njoj tek kroz taj teološki do
datak, koji u sebi sadrži i misli grčke m itologije. U stoičkom
m onističko-m aterijalističkom sistem u m aterija nije sam a sebi
dovoljna. Iako ona nije nebitak kao kod Platona, ona je ovdje
samo pasivni princip. Stoici su m aterijalizirali teologiju i
zatim je unijeli u svoj sistem kao red i zakon prvobitnog pa
sivnoga i tako dobili cjelinu, koja je sva m aterijalna, a opet
je oživljena kao savršenstvo i sila, koja sve usm jeruje. Ta
m aterija dobila je svoj viši stupanj samo kroz m aterijalno-
teološke odredbe i tako postala određeno jedinstvo. Takav
kozmos (priroda) sadrži u sebi boga, koji nije ništa drugo,
nego red i zakon prirode. Ono, što je bitno svojstvo m aterije,
prepušteno je teologiji, koju su zatim m aterijalizirali. Bog je
postao fina m aterija i ispoljava se samo u n u tar m aterije, je r
i sam nije ništa drugo.
K A R A K T E R STOIČKOG MONIZMA
20
pr. O dijalektičkim definicijam a, O padežim a, O singularu i
pluralu, O elem entim a riječi i rečenice, O vještini govora, O
zaključcim a i dr.). Iz tih nekoliko naslova vidimo, da su stoici
logiku općenito dijelili na dijalektiku i retoriku. D ijalektici
je pripadalo logičko istraživanje i gram atika.
Logika je u stoičkom sistem u filozofije im ala zadatak da
svojim principim a m išljenja omogući sm isaonost spoznavanja.
Stoici su u logičkim istraživanjim a nastavili dostignuća A ri
stotela i p erip atetičara. Mnogo su se bavili problem om kate-
gorijalnog određenja svega, što postoji. Pojednostavili su A ri
stotelovo učenje o kategorijam a i nam jesto njegovih 10 po
stavili su četiri kategorije (opći iskazi, γενιχώ τατα), koje obu
hvaćaju svaki objekt. Na prvo m jesto dolazi supstancija
(ύποχείμενον), druga je kva litet (ηοιόν), treća stanje pojedi
načnog predm eta (π ώ ς ίχον), a četvrta relacija (ηρός τί πως ίχον).
Svaki p redm et (supstancija) ima svoje određenje (kvalitet,
stanje, relaciju) i sam ostalno postoji.
Kod stoika jedna k ategorija pretpostavlja drugu, t. j. sva
ka slijedeća proizlazi iz prethodne. Time je određeno jedin
stvo postojanja i ispoljavanja. O dređenjem kategorija stoici
su zastupali u filozofiji m aterijalističku misao. O tome sa
znajem o više iz Plotinovih Eneada. On kaže, da je kod stoika
duh podređen m ateriji, pa kad oni govore na pr. o kvalitetu,
tad a m isle na određeno svojstvo m aterije i sve pojedinačno
izvode samo iz m aterijalnosti.4
Osim kategorija stoici su istraživali problem hipotetskog
zaključka, u koji je spadao i d isjunktivni. Hrizip je postavio
pet osnovnih oblika hipotetskog zaključka5, koji su tako očiti,
da ne treb a ju nikakva dokaza.6
Osim tog problem atskog dijela logičkog istraživanja, stoici
su se mnogo bavili i form alizm om u logici, koji uopće nije zna
čio n ikakav m isaoni doprinos. *
21
GRAMATIČKA ISTRAŽIVANJA
P R O C E S S P O Z N A J E : S U B J E K T —O B J E K T
22
objektivnosti spoznaje. Razum, na prim jer, može i u snu neke
misli povezivati, ali to je samo nagađanje (φάντασμά), a no
i pravi, određeni sadržaj predm eta. Ako je ta predodžba
tako jasna, da bi se m ogla u h v atiti (κ α τα λη π τό ς), ona tada
označuje i sam p redm et pa kao takva postaje k riterij istine,
t. j. k ataleptička predodžba (φ α ντα σ ία κατα ληπτική). Pored
nje stoici razlik u ju i akataleptičku, t. j. nejasnu predodžbu.
K ataleptička predodžba obrazuje se od stvarnog, postojećeg i
ona je tak v a sam o onda, ako točno označuje sam objekt.
23
stvo predm eta. Ako te razlike dovode do potpunoga sadržaj
nog određenja, n astaje jedinstvo osjetilnog i misaonog, a
ukoliko do toga ne dođe, odbacuje se prvobitna misao, je r
nije objektivno sadržajnog karaktera.
K ataleptička predodžba nužna je pretpostavka za p rista ja
nje razum a i preko nje n astaje m isaoni i voljni proces, koji
označuje nužni i slobodni postupak subjekta. Nužnost je sam
objektivni sadržaj, koji je dan preko osjetila. Misaono odlu
čivanje o tom e spada u slobodu pojedinca.
Tu je u spoznajnoj teoriji izražen problem nužnosti i slo
bode, koji će se u novom obliku ponoviti i u stoičkoj etici.
Istina kroz k riterij postaje potpuna; ona je tada jam stvo
za određeno praktično djelovanje ljudi. N ajprije je trebalo
postići valjane spoznaje, t. j. ispitati i odrediti teoriju, a za
tim prijeći na praksu, koja će ih provjeriti. Taj je problem
u stoičkoj filozofiji postavljen kao zadatak spoznavanja p ri
rode, a zatim kao zahtjev, da se s njom živi u skladu.
Teoretska misao m orala je pokazati, što je priroda i zašto
je ona dovoljna i jedino jam stvo čovjeku, da bi se s tim e u
skladu mogao odrediti društveni smisao postojanja i djelova
nja, koje je izradila stoička etika.
K riterij istine u stoičkoj filozofiji znači ujedno i kontrolu
sam e filozofije. J e r svako učenje (kao i filozofija) m ora biti
osigurano od sam ovoljnih pretpostavki i treba da teži istini
tome. Tu sigurnost su bjekt ipak nalazi u objektu, t. j. ako sa
držaj i misao odgovaraju prirodi stvari, spoznaja je točna.
Tako se stoici ipak m oraju v ra titi na A ristotelovu misao, da je
neki iskaz istinit, ako postavljena veza pojm ova odgovara
vezi stvari.
No stoici idu dalje od toga. A ristotelova je misao općenita
i točna, ali on ne kaže po čemu možemo znati da je postignuta
točnost spoznaje. Stoici se drže P rotagorine teze, da je čovjek
m jerilo stvari, je r je on najracionalnije biće. Stoga baš sred
stvim a čovjekova suđenja o predm etu možemo odrediti i taj
k riterij, koji će potvrditi, kad veza pojmova odgovara vezi
stvari. To je postignuto onda, ako razum potvrdi kataleptičku
predodžbu, koja tim e dobija priznanje, da je točna i objek
tivna. Time su stoici postavili jedinstvo misaonog i osjetil
nog kao k riterij o spoznatom sadržaju.
24
ETIKA
GL A V N E M I S L I
25
da zna, što hoće i na koji način. To mu pokazuje njegova
teoretska spoznaja, je r praksa m ora biti svijesno djelovanje,
koje nije moguće bez proučavanja svijeta. Teoretska spoznaja
omogućuje racionalnu praksu, koja je opet sa svoje stran e
stupanj kontrole postignutog uzdizanja prem a postavljenom
etičkom idealu. Stoga stoički m udrac i važi kao potpuno sav r
šenstvo, je r je on u sebi ujedinio do mogućeg stu p n ja teo riju i
praksu i kroz to postojeće jedinstvo postao ravan bogovima.
P rirod n a nužnost zahtijeva svijesnu djelatnost, pa stoga
čovjek m ora n ajp rije spoznati, što je njegova sloboda i u čemu
se sastoji. Zakone kozmosa i njegovo djelovanje čovjek ne
može m ijenjati. To su činjenice, koje on, kad ih je upoznao,
prim a kao racionalni smisao samog svijeta. Nužnost događa
nja isto je izvan njegovih mogućnosti: sve ima svoje razloge
i svoj tok, i tu čovjek nije u stanju da išta učini. Taj opći
proces zahvata i čovjeka, pa ga on ne može mimoići. Cijeli je
dakle svijet opća nužnost i povezanost. Čovjek može djelo
vati samo u toj cjelini, dakle on može samo u toj n uinosti tr a
žiti svoju slobodu. D rugačije i nije moguće, je r sloboda može
postojati u okviru nužnosti, kao i obratno. Stoga etički pro
blem dobiva u tom sm islu svoje određeno rješenje.
Poslije spoznaje te nužnosti čovjek može ići s njom u skla
du, a može joj se i suprotstaviti na vlastitu štetu. U him ni
Zeusu (ili prirodi) K leant kaže. da to rade »opaki u svom be
zum lju«, i »jadnici, koji uvijek žude za posjedom dobara, ali
su slijepi i gluhi za opći božanski zakon, a da mu se pokora
vaju, mogli bi živjeti i razum no i sretno«. Dakle, suprotstav
ljan je prirodi vodi zlu, a to ljudi rade iz neznanja. P retp o
stavka je etičnosti spoznaja prirode; ona je bezuvjetni zahtjev
razum nog i sretnog života.
Kao što je u spoznajnoj teoriji saglašavanje proizlazilo kao
racionalno-voljna odluka, iz čega se vidi, da subjekt treba da
odluči, tako je to i u etici. Nužnost je opća činjenica, koju
razum ne će negirati, je r bi se tim e suprotstavio prirodi i n je
nom postojanju. Kad čovjek to spozna, on uviđa, da je njegovo
m jesto samo u toj cjelini, t. j. u nužnosti. Ono, što on može
napraviti, jest, da svoju prirodu usavrši i dovede u sklad s
cjelinom, koja je savršena. Ona je baš takva, je r sve ima svoje
m jesto u toj cjelini i djeluje na svoj način ne prelazeći svoje
okvire.
Ali, kod čovjeka to može izgledati i drugačije. Kod njega
se može dogoditi i to, da tjelesna požuda nadvlada um nost i
26
da postane rob svojih afekata. U tom slučaju ne bi se postigla
harm onija ličnosti, a kad bi cijela priroda bila tako zasnova
na, ona ne bi bila ni savršena ni umna. Dakle, to se ne može
p rih v atiti kao rješenje, je r niže ne može vladati višim, t. j.
požude ne sm iju nadvladati um. To je, uostalom, i etički za
datak koji pokazuje, da čovjek spoznajom može osposobiti
svoju v lastitu prirodu, da postane harm onična. Stoga je ra
zum ljivo, kad stoici kažu, da živjeti u skladu s prirodom zna
či isto, što i živjeti u skladu s umom. To je zadatak i područje
slobode. U tom e se ispoljava svijest djelovanja, i u granicam a
te nužnosti sloboda je dobila svoje ispoljavanje. Ta je slo
boda intelektualno-individualnog karaktera. Ona uopće nema
svoje d ruštveno djelovanje niti u tom e traži svoj zadatak, ne
go teži vlastitom uzdizanju i usavršavanju u okviru prirod
nog postojanja. Tu se radi samo o pojedinačnoj egzistenciji,
koja svoje stan je može upropastiti nerazum nošću ili pak uči
niti prikladnom stan ju prirode.
Stoička je sloboda teoretska spoznaja, kako i dokle može
čovjek djelovati, poslije čega dolazi i praktička strana toga,
da prim jenom tih principa popravlja u sebi ono, što nije u
skladu s prirodom .
Kad to ne bi bilo tako i kad bi se oduzela i ta mogućnost
ličnog djelovanja u određenim okvirim a te nužnosti, cijela
njihova etika ne bi im ala vrijednost, kao što ni ideal m udraca
ne bi mogao biti nikakav zahtjev, je r bi tada sve bilo prepu
šteno slučaju nekog udesa, iz kojeg ljudi uopće ne bi mogli
od rediti neki smisao svega postojećeg.
Sloboda je uvjetovana spoznajom postojanja svijeta i ne
m a svoj sadržaj bez te teoretske pretpostavke. Ona ne može
ići izvan okvira prirode, t. j. nužnog, ali isto tako i ne vodi
drugom p u tu nego u sklađivanju s prirodom . Samo slobodan
čovjek, t. j. onaj, koji je spoznao, može doći u sklad s p riro
dom, naim e djelovati um no i biti potpuno etičan. Bez toga
znanja on uopće n ije u stanju da vidi, da li je na pravom putu
i kako bi do njega došao.
U stoičkoj etici postoje četiri osnovne vrline: razboritost
(φρόνησις), hrabrost, pravednost i um jerenost. U svima je
ispoljena baš razboritost, t. j. misaono rasuđivanje o svemu,
što se radi. To je već Sokratov problem , da čovjek na pr. ne
može biti h rab ar, ako ne zna, što je hrabrost i slično. Znanje
p rije djelovanja i kod stoika je određenje, koje čini bitni
sadržaj njihove etike.
27
Ono, što je suprotno tim vrlinam a, spada u loše stvari. Ali,
ima stvari, koje niti koriste niti štete, na pr. ljepota, snaga,
visoko porijeklo i slično. To stoici uopće ne u b ra ja ju u vrline,
nego u indiferentne stvari ( άόιάγορα).
Kao što postoje vrline, tako postoje i afekti {ηά&ος, affec-
tus), koji su pi;ema Zenonu neprirodno, t. j. neum no k re ta n je
duše, pa se razum treb a uzdizati iznad njih. Č etiri su glavna
afekta: bol, strah, požuda i naslada. Oni sa svojim podvrstam a
mogu vrlo štetno djelovati, ako ih razum ne ograniči. Ako oni
prevladavaju, čovjek je u neprirodnom stanju, je r postaje rob
strasti, koje preko m jere izlaze iz okvira prirode, što znači, da
su nerazum ne, a tim e i neetičke. Stoga je dužnost (χα&ήχον)
(taj pojam kao problem prvi je uveo Zenon) sve dovoditi u
sklad s umom. Ono, što um u proturiječi, ne može biti dužnost,
je r je neetično (na pr. nepoštovanje roditelja).
Uzdizanje iznad afekata jest ideal m udraca, koji, kako kaže
Diogen L aertije, ima u sebi božanstvo, t. j. savršenu prirodu,
koja je u pojedinačnom, u malom, ono, što je kozmos u
cjelini.
Etički ideal može realizirati samo m udrac i samo je on
potpuno slobodan, je r je gospodar svega onoga, što ne bi bilo
u skladu s prirodom , t. j. s umom. Sloboda se dakle sastoji u
mogućnosti samostalnog djelovanja (Diog. L aert. VII. 121),
koje će odrediti i vlastitu praksu.
Na stu pnju te spoznaje stoici su tvrdili, da su svi ljudi po
prirodi rođeni slobodni i da su svi građani svjetske države.
Time su teoretski obrazložili tezu kinika, koji su ideju kozmo
politizma postavili kao jedini smisao društvenog života. Je d
nako pravo dano je svim a po prirodi, pa stoga k riterij nisu
društvene odredbe, je r one ne priznaju, da su svi ljudi slo
bodna bića. Svaki čovjek ima po prirodi jednako pravo, je r
je njezin dio. P rirodna pretpostavka je činjenica i ona daje
svima m ogućnosti za rad. Tu sad nastavlja teorija, koja po
kazuje način i put, cilj i zadatak. To je etika teorije za praksu,
koja svojim rezultatom postaje ogledalo znanja i dostignuća.
P R O B L E M R A C I O N A L I Z M A U S T O I Č K O J E TI CI
28
boga i na taj način postavio zahtjev, da treba slijediti um nu
m ateriju. Svojstva m aterije pripisali su aktivnim silam a, koje
se, iako su m aterijalne, ipak razlikuju po stupnju učinka.
Takva je p riro d a racionalna, što znači, da u prirodi postoji
objektivni k riterij subjektivne racionalnosti, koja prirodu
treb a dostići i biti s njom u skladu. Smisao stoičkog racio
nalnog uzdizanja uvjetovan je prirodom , a subjektivno m i
šljenje treb a da postigne taj racionalni odnos, koji je dan sa
mim postojanjem prirode. U tome leži zadaća ličnog, i to je
područje njegove slobode, u kojem on treba da pokaže svoj
stupanj razvoja. U etici je dakle određen sadržaj, data je 1
m etoda postupka, i sad preostaje da se razvijaju te lične mo
gućnosti, koje su svim a dane potencijalno, ali se ne ostvaruju
baš zbog toga, što mnogi žive protuprirodno i umni dio pod
činjavaju afektim a, koji mogu čovjeka učiniti potpuno nepri
rodnim bićem. Da se to ne bi dogodilo, filozofija svojom spo
znajom pokazuje gdje je rješenje i na koji se način može
postići.
Vidimo, da je stoička etika im ala individualistički k arak
ter. Ona je tražila rješenje života i zbivanja, ali čovjeka nije
posm atrala kao društveno-povijesno biće, nego kao proizvod
priro d e u odnosu na kozmos. Stoga je i etika dobila taj uni
verzalni zadatak, i čovjek se trudio, da dođe do kozmičkog
nivoa, dok je društveno m ijenjanje postalo sekundarno. Ta
je etika uzdizala pojedinca na taj način, što je, ap strah ira
jući od određenih povijesnih činjenica, zahtijevala njegovo
m isaono uzdizanje, koje će ga osposobiti, da bude gospodar
svog tijela i duha i da na taj način dobije blažen život. Tako
je d ruštveno p itan je negirano pred stanjem prirode.
Čovjek kao prirodno biće našao je svoj smisao u tome, da
u njem u prevlada misaono, i tim e je njegov zadatak bio go
tov. U tom e je on treb ao gledati jedino i pravo rješenje etike.
Tim učenjem stoici su tražili smisao života u ličnom ja
čanju i u svijesti pojedinca, koji će prom ijeniti svoj život, a
tim e i ideale, je r će pomoću te filozofije naći svoj izlaz. Kao
rezu ltat takva zahtjeva, oni su i društvo gledali kao veliku
zajednicu svih ljudi, koja bi se upravljala prem a općim za
konim a kozmosa.
N jihova je etika teoretski ideal jačanja volje i intelekta,
što se moglo samo djelom ično ostvariti kao pokušaj ličnog sa
vladavanja svega onoga, što ne bi odobrio um, t. j. priroda.
29
3. RIMSKI STOICIZAM
Filozofija R im ljana bila je stalno pod utjecajem grčkog
duhovnog stvaralaštva. Ona je rezultate njegova istraživanja
prim jenjivala na problem e svog vrem ena i rješavala ih pod
utjecajem neposrednog prakticizm a, koji je bio osobina Ri
m ljana. Stoga su oni i od filozofije očekivali da kaže, kako u
životu treb a raditi, a teoretska su p itanja postala sasvim
sekundarna (facere docet philosophia, non dicere).
Stoicizam u rim skoj filozofiji nastavio je Neronov odgo
jitelj i m in istar Seneka (4 p rije n. ere do 65 n. e.), rob E p ik -
tet (60— 140 n. e.) i car M arko A urelije (121— 180).
SENEKA
Z ajednička je tem a rim skog stoicizma: problem slobode
čovjeka. Za Seneku se sloboda sastoji u ravnodušnosti prem a
sudbini (fortunae neglegentia).*1 To je stanje ipak pokorava
nje, je r svijest o nužnosti i nem ogućnosti m ijenjanja zahti
jeva određenu praksu, koja se tu ispoljava kao vlastito m i
rovanje nasuprot svemu, što se događa. Smisao te slobode
nije u aktivnom djelovanju, nego u trp lje n ju i ličnom napo
ru, koji sve vanjsko treba da nadvlada. Seneka određuje slo
bodu i kao pokoravanje božanstvu (deo p arere libertas est),
a to znači isto što i ravnodušnost, je r se sadržajno ništa ne
m ijenja, i čovjek prim a sve onako, kako jest.
Ipak, ta ravnodušnost ne treb a da ide do vlastitog unište
nja. Seneka je sm atrao da se postojeća praksa društvenih od
nosa može ublažiti. To bi, prem a njegovu m išljenju, bio etički
zadatak, je r je svaki čovjek, bez obzira na svoj društveni po
ložaj, socijalno biće, i ima po prirodi jednako pravo. Stoga
je Seneka pisao, da su i robovi ljudi i p rijatelji iz nižeg sta
leža, pa i prem a njim a treb a hum ano postupati (vidi tekst).
EPIKTET
U rješav an ju problem a slobode E piktet2 osim indifirent-
nosti zahtijeva i povlačenje u samog sebe. To m etodski izvodi
30
tako, da određuje, što je u našoj moći, a što nije. Samo je
vlastita volja u našoj moći, a tijelo i sve drugo nije. Stoga i
dobro i zlo treb a traž iti kod sebe (Enh. 48); to čini samo filo
zof, a drugi lju d i uvijek to traže izvan sebe. To je praktična
stran a teorije, koju treb a prim ijeniti u životu, je r ostati samo
na m išljenju, značilo bi samo prom ijeniti ime, na pr. m jesto
Hom era in te rp re tira ti H rizipa (Enh. 49). P rim jenjivanje fi
lozofskog učenja na život prvi je i najglavniji zadatak filo
zofije (Enh. 52).
P rem a E p ik tetu sreća je u vlastitoj moći, je r sloboda nije
u tijelu, nego u duši (Stobej, fr. 9), te onaj, koji je samo tje
lesno slobodan, rob je. Ta se sloboda može ostvariti vrlinom ,
učenjem , iskustvom i vježbom (Stob. fr. 10), je r spoznaja o
onom, što je u našoj moći, određuje područje istraživanja i
svodi ga na v o ljno-intelektualno područje.
P rem a tom e samo m udar čovjek može biti slobodan, a m u
d ar je onaj, koji zna da slijedi nužnost (ά νά γχη , Enh. 53).
MARKO AURELIJE
31
je r stalno lu taju i ne mogu naći svoje m jesto. Stoga je Epik-
tet rekao, da je za ljude najbolje, da ih vode Zeus i usud
(ηεηρωμένη).
Prem a m išljenju filozofa rim skog stoicizma, čovjeku za
slobodu nije potrebno ništa, što je izvan njegove moći. Cijeli
sadržaj te slobode svodi se na voljno i misaono područje za
svakog pojedinca, koji svojom spoznajom nalazi za sebe uvje
renje i svoju vrijednost ističe kroz tu mogućnost apstraktnog
protesta u m išljenju. To vrijedi za sve, pa stoga ljude ne bi
trebalo razlikovati, je r svi oni žive u sređenom kozmosu po
određenim zakonim a i, bez razlike na svoje porijeklo, djeca
su prirode.4 M. A urelije kaže (VIII. 59), da su ljudi rođeni
jed n i za druge, pa ih treba ili poučiti ili trpjeti. Ta ideja sto
ičkog kozmopolitizma značila je teoretsko-filozofski protest
protiv tadašnje društvene prakse. Budući da nije bilo realnih
društvenih snaga, koje bi ostvarile te ideje, njihovi su p red
stavnici mogli naći izlaz jedino u povlačenju iz svijeta, što su
oni i činili. Dakle povijesne okolnosti društvenog života uvje
tovale su i misaoni sadržaj u rješavanju etičkih pitanja.
32
mirna i praznom prostoru, P rotiv M egarana, O bogovima, O
sudbini, O slikam a, O muzici i dr.).
P rem a Diogenu L aertiju, E pikur je sa 14 godina počeo učiti
filozofiju. Nikoga nije priznao za učitelja i govorio je, da je
svoj v lastiti učenik. U svojim' spisim a nikad nije druge ci
tirao, i Diogen kaže, da se u tome razlikovao od Hrizipa, Ze-
nona i A ristotela.
E pikur je p rih v atio već uobičajenu podjelu filozofije na
tri discipline. K anonika (logika) istražuje k riterije istine, fi
zika izučava svijet, a etika određuje zadatak i način čovje
kova djelovanja.
E pikurovo učenje ostalo je jedinstveno, t. j. ono nije m ije
njano, je r su učenici dosljedno nastavili teze svog učitelja.
Od njegovih učenika najpoznatiji su: M etrodor i Hermarh.
M etrodor je pisao protiv dijalektičara i protiv sofista (9 k n ji
ga), a H erm arh je između ostalog napisao raspravu o Empe-
doklu u obliku pisam a (έ.τιστολιχά) — 22 knjige.
FIZIKA
UČENJE O ATOMI MA
3 Filozofija od A ristotela 33
O tklon atom a pred stavlja objektivnu slučajnost u granicam a
nužnosti kretan ja, a ujedno i m ogućnost i izvor stvaralaštva.
Bezbroj kom binacija atom a proizvodi m noge svjetove, i
bilo bi nelogično tv rditi, da postoji samo naš svijet. P rem a
m išljenju atom ista, ti mnogi svjetovi djelom ično su slični na
šem svijetu, ali se od njega i razlikuju.
Svi predm eti sa svojim kvalitetim a stalno se m ijenjanju,
a samo su atom i neprom jenljivi. Sve postaje spajanjem atom a,
i dok predm eti traju , oni im aju i određene kvalitete, koji su
objektivnog karak tera.
U postajan ju svega iz atom a izuzetak ne čini ni ljudska
duša, koja poslije sm rti tijela propada.
E p ik u r je u fizici pokušao objasniti sve prirodne pojave,
je r samo znanjem o prirodi mogu se ljudi osloboditi straha.
Stoga je interes Epikurova istraživanja vrlo širok. On hoće da
objasni izlazak i zalazak Sunca, pom rčine, dužinu dana i noći,
k retan je nebeskih tijela, grom, dugu, zem lju i dr. Njegova
istraživanja svode se na to, da prom atra svijet u skladu s
ljudskim opažanjim a i da sve objašnjava iz sam e prirode. On
na pr. kaže, da duga nastaje onda, kad Sunčeve zrake prolaze
kroz vlažan zrak, a za grom misli, da nastaje, kad se dodi
ru ju oblaci. Ta objašnjenja bila su za njegovo vrijem e mnogo
važnija, nego što nam se to danas može učiniti. On je svu
prirodu tum ačio na prirodan način, i došao do zaključka, da
bogovi nem aju nikakve djelatnosti u svem iru. Stavio ih je u
m eđuprostore, gdje oni uživaju u svom blaženstvu, a svijet
postoji nezavisno od njih.2
Svojim učenjem E pikur se borio protiv m itova i astrologi
je, te je pokazao, da je priroda sam a sebi potpuno dovoljna.
Dok su stoici p rih v atili ne samo grčku m itologiju, nego i ori
jen taln a religiozna shvaćanja, E pikur je, svojom filozofijom,
sve to odbacio kao neosnovano i izmišljeno.
34
sertaciji.3 U uvodu svoje teze, on je rekao, da je taj njegov
rad samo p red rad n ja za veći spis, u kojem će opširno prikazati
Epikurovu, stoičku i skeptičku filozofiju, u njihovoj vezi s
cjelukopnom grčkom spekulacijom . Ali M arx to nije napisao,
pa stoga d isertaciju m oram o razm atrati zasebno. Ovdje ćemo
se zadržati samo na M arxovu shvaćanju problem a dekli-
nacije atoma. On piše, da postoji trostruko k retan je atoma:
1) pad po ravnoj liniji, 2) otklon od ravne linije i 3) repulzi-
ja. P rvo i treće k re ta n je pozna i Demokrit. Otklon (deklina-
cija) od ravne linije vrši negaciju kretan ja i egzistencije po
ravnoj liniji. Cijeli taj problem M arx pokušava protum ačiti
A ristotelovim učenjem o m ateriji i formi. Ako E pikur p ri
kazuje u k re ta n ju atom a po ravnoj liniji njegovu m aterijal-
nost, »onda je on u deklinaciji od prave linije realizirao
njegovo određenje forme«. S tim u vezi M arx odobrava Lu-
krecijevo m išljenje, da deklinacija atom a razbija okove sud
bini (fati foedera),4 i sve, što novo nastaje, rezultat je otklona
atom a. Na pr., atarak sija (blaženstvo) je otklanjanje od bola,
dobro je bijeg od lošeg, bogovi, da bi živjeli blaženo, otkla
n jaju se od svijeta i slično. Sve se razvija u tim suprotnostim a
i putem otklona afirm ira se drugost kao negacija prvobitnog
stanja.
Iz toga vidimo, da M arx u E pikurovu učenju o deklinaciji
atom a vidi originalnost, koja unosi kvalitativno objašnjenje
u prom jene, koje n astaju 5. U prirodnom događanju deklina-
cijom je u k in u ta determ iniranost, koja je dovodila do pasiv
nosti i bila slična religioznom fatalizm u. Deklinacijom je u
objektivnu nužnost uvedena objektivna slučajnost, kao mo
gućnost te nužnosti. Taj problem , pren ijet na svijest, ukazuje
na aktivnost, koja je potrebna, da bi se ostvario etički cilj.
Bez te slobode i aktivnosti koja proizlazi iz znanja, ne bi
bilo m oguće postići pravi cilj života.
* K M a r x »Differenz d e r d e m okritischen und epikureischen N aturphi-
losophie** (»Razlika izm eđu D em okritove i E pikurove filozofije prirode*.
B erlin, ožujak. 1841.)
* »Konačno, ako se u v ije k povezuje gibanje svako.
Ako od staro g novo po red u sveđ n a staje stalnom .
Ako 11 prva počela tu nagibom nekim ne čine
S k re tn ja početak. Sto sudbe ra zo riti m ogo bi vezu.
K ako bez k ra ja uzrok za uzrokom slijedio ne bi.
O dakle p itam ja tebe, sloboda ta p o tječe volje.
K oja postoji svuda na zem lji m ed’ bićim a živim.«
(L ukrecije: »O prirodi«. Π. 251.—257.)
1 »Epikurova d ek lin acija atom a, veli M arx, n rom ilenila je dakle cijelu
u n u tra š n ju k o n stru k c iju carstv a atom a, budući da je p re k o d eklinaclje
lspoljeno o d r e đ e n j e f o r m e , i ostvarena je p ro tu rje čn o st (W ider-
spruch), ko ja leži u pojm u atoma.«
35
Ako je u kozmosu uvedena objektivna slučajnost kao m o
guća sloboda u granicam a prirodnog djelovanja, onda je i
položaj čovjeka određen kao aktivnost u svijetu, i to u sa
svim drugom obliku nego kod stoika. R azbijanje determ inizm a
u prirodi oslobađa i društvo fatalističkih religioznih pretpo
stavki, pa čovjek u toj prirodi ima svoje pravo, slobodno,
prirodno m jesto, koje će on misaono spoznati i pokušati p ra k
tično ostvariti. To znači, da sloboda čovjeka m ora postati
prirodno stanje, a to se može ostvariti samo spoznajom o
njem u.
P riro d a je jam stvo za čovjeka, ako je oslobođen svih za
bluda i p redrasuda i ako se drži nauke i znanja o svijetu,
koje uči, da je čovjek sam po sebi sposoban, da bez ikakvih
sila i bogova odredi svoje pravo m jesto, te da vidi svoju v ri
jednost i smisao.
36
vanju, da odbacimo sve religiozne pretpostavke i da ostanemo
kod prirode i samog čovjeka.
Za E kipura je osjetni doživljaj polazni k riterij istine u
spoznavanju svijeta (senzualizam). E pikur kaže, da je na pr.
veličina Sunca i ostalih zvijezda za nas (ηρός ήμας) tolika, ko
lika nam se čini, a po sebi (κατ’ αύτό) može biti ili veća ili
m anja, ili upravo takva, kako se i nam a čini. Time je E pikur
priznao da suštinu i objektivnost predm eta ne možemo spo
znati osjetilim a, ali je ipak ostao kod senzualnog kao jedine
i izvorne osnove, koja uvijek usm jeruje i racionalno zaklju
čivanje. Njegovo je m išljenje, da opažaj ne zavisi od razum a,
nego je za sebe onakav kakav jest. Opažaj ne možemo pobijati
niti istim opažajem (jer su jednaki) niti različitim (jer im
predm et n ije isti).
E pikur čak tvrdi, da se to ne može učiniti ni razumom, jer
i razum zavisi od tih opažaj a (Diog. Laert. X. 32).
P reko osjetila spoznajem o vanjski svijet, i u objašnjavanju
tog procesa, E pikur se koristi Dem okritovom teorijom spo
znaje. On isto kaže, da o svakom predm etu postoje adekvatne
sličice (τύπους ειόωλα), koje se kreću kroz prazan prostor od
objekta prem a subjektu. Te slike im aju isti položaj i redo
slijed, koji se pokazuje i na stvarim a. Slike prodiru u čovjeka
i proizvode predodžbu (φ α ντα σ ία ) predm eta. E pikur ističe, da
svaka predodžba sadrži oblik čvrstog tijela, i taj oblik nastaje
zbog određenog toka i rasporeda sličica.
P rem a tome, p rv i k riterij istine jest opažaj i svaki opažaj
ima jed n ak u vrijednost. Sve m isaone radnje im aju svoj izvor
u osjetilnom i do pojm ova se dolazi samo preko opažaja. Po
jam (πρόλψρις) kod E pikura nije isto što i kod stoika, je r on
označuje ili pravo m išljenje, ili opću predodžbu, koju imamo
kao sjećanje na ono, što smo često opažali. Dakle, drugi k ri
terij istine jest pojam , je r se pomoću njega koristim o prije
stečenim iskustvom i ne m oram o uvijek ići od početka.
U etici se p o jav ljuje još jedan k riterij. To su afekti, od
kojih su n ajvažnija dva: zadovoljstvo i bol. Taj k riterij nem a
teoretski k arak ter, nego upućuje na praktičnu prim jenu u
ljudskom životu.
ETIKA
37
bađa čovjeka zabluda i om ogućuje m u m iran život. P rem a
tome, filozofija je životni zadatak, ali ne bilo koja, nego E kipur
misli na svoju, t. j. m aterijalističku i ateističku filozofiju.
Iz postojanja prirode zaključujem o, da je ona sam a sebi
dovoljna i da sve proizvodi. P riro d a nije neprijatelj čovječan
stva i ne k rije u sebi nikakve duhove ni bogove. Sve što se u
njoj događa ima svoje razloge i spada u prirodne pojave. Ta
spoznaja onem ogućuje postojanje religije, koja nem a ni svoje
područje ni pravi sadržaj, nego se pojavljuje samo kao ljudska
fikcija. P rav a je spoznaja oslobođena svih teoloških zabluda,
i misaono oslobođen čovjek postaje svoj gospodar, je r je
spoznao pravo stan je svijeta. To oslobođenje je svijesno sta
nje, koje je rezu ltat teoretske spoznaje prirode u cjelini, i
tim putem čovjek p restaje biti slučajan m om ent općeg doga
đanja. P rirodno ispoljavanje čovjek ne može m ijenjati, ali u
skladu s njim (ako ga je spoznao) može olakšati svoj život
i postići m ir i sreću.
Etički ideal proizlazi iz nauke koja objašnjava prirodu i
čovjeka osposobljava da odredi svoj pravi put i smisao. Epi-
kurova priroda nem a teoloških prim jesa kao kod stoika, nego
bogove prem ješta u m eđuprostore svjetova, kako nigdje ne bi
im ali nikakvog utjecaja.
Sva vrijednost praktičnog ispoljavanja polazi od osjeta.
Kad nem a osjeta, nem a ničega, pa nam je sm rt sasvim indife
rentna, »jer dok postojim o mi nem a sm rti, a kad dođe sm rt,
tada više nem a nas«. P ravu m jeru o tom e može znati samo
m udrac, je r je on spoznao bit stvari i života, i nikada ne će
težiti za onim što je suprotno prirodi, t. j. što p roturiječi p ra
voj spoznaji. M udrac zna, što je prirodno i prem a tom e će
uskladiti svoj život. Cilj blažena života jest tjelesno zdravlje
i duševni m ir, i »čitavo naše djelovanje ide za tim, da ne
trpim o bol i da ne budem o uznem ireni«. Taj postulat ostvaru
jem o samo znanjem , je r bez znanja ne možemo odrediti, što
je svako pojedinačno u svojoj biti. Naslada je dakle potrebna,
dok ne ukloni bol, ali ako bi ga ona kasnije povećala, onda
je treb a odm ah odbaciti. Zbog toga se događa, da su mnogi
bolovi bolji od naslada. N ajbolji put je najjednostavniji, t. j.
prirodan, i on je dobro jam stvo, da će se etički ideali postići.
E pikur ističe, da k riterij djelovanja i postupaka u etici
m ora biti razum , je r on spoznaje suštinu i vrijednost onog,
što nastaje, pa će stoga zahtijevati, da se prim i i bol, a ne
samo naslada. Taj razbor (φρόνησις) pokazuje, koliko je kod
38
E pikura istaknuto racionalno u etici, je r samo preko uvida
i spoznaje čovjek može znati što hoće i što treb a da po
stigne. R azboritost je osnova i pretpostavka etičnosti. Raz
borit život je i ugodan, i obrnuto, ugodan život može biti
samo onda, ako je razborit. Ta ugodnost ne će biti ono, što
se u običnom životu naziva srećom, ali to nije m jerodavno,
je r m udrac stoji iznad takvog shvaćanja, i »po njegovu m išlje
nju, bolje je razborito biti nesretan, nego nerazborito biti
sretan«. To znači, da čovjek nije u rukam a slučajnog zbivanja,
nego prom išljeno zna, što je prikladno, a što ne.
E pikurova etika nije senzualni hedonizam, nego racionalni,
koji se koristi i senzualizm om, ali samo racionalno, t. j. u g ra
nicam a logičnog i prirodnog. Time je etika praktičnog djelo
van ja našla svoj p u t preko teoretske spoznaje, koja je rezul
ta t filozofskog istraživanja.
39
zahtijeva nikakvo društveno djelovanje ni m ijenjanje. Uopće,
u tom razdoblju nije u istraživanju bilo dovoljno sm isla za
povijest i njezin razvitak, nego je društvo uzeto samo kao
zbir pojedinaca, koje teorija uzdiže do svijesti p rava i slobode,
ali bez društvenog zadatka. To je bila svojevrsna utopija,
koja u okviru pro sv jetiteljstva želi naći izlaz iz poteškoća
d ruštva i misli, kad bi svi m arljivo filozofirali, da bi se našli
najednom u blaženstvu.
Ta je spoznaja ipak svijest o nemoći i nem ogućnosti re
alnog m ijen jan ja i djelovanja, pa jedino što preostaje sastoji
se u tome, da teo rija pokaže, što čovjek kao pojedinac može
postići za sebe, s obzirom na to, da m u društvo ne daje niti
ideale niti rješenje. Filozofija je uočila ograničenost stvarnog
zbivanja, ali nije mogla ništa učiniti, nego m u se ili pokorila
(stoici) ili potpuno suprotstavila (Epikur) tražeći rješenje p ra
vog života, za razliku od svakodnevnog.
Time je Epikurova filozofija postala svijesna antiteza d ru
štvenom stanju, je r u njem u nije nalazila nikakvih svojih
ideala ni rješenja. Etičnog je čovjeka zam islila kao čovjeka
nove prakse, koji je spoznao pravu suštinu svijeta. Ali, ta
novost nije bila društvenog k arak tera, nego ličnog, izoliranog
rada, gdje su takvi pojedinci stajali kao uzori, koji nisu bili
ni shvaćeni, je r je stv aran život išao drugim tokom.
E pikur je svojom filozofijom pokušao riješiti brige čovjeka,
koje su nastale u d ru štv u onoga vrem ena. Ali je pomoću te
orije htio izdvojiti čovjeka iz zajednice i mislio, da će tako
biti sve učinjeno, što je potrebno za blažen život, koji je ipak
samo teoretsko zadovoljstvo s dopuštenim granicam a tjelesnog
uživanja, koje ne prelazi okvire prirodnoga i razum noga.
LUKRECIJE KAR
40
značenje, nego je opća misao o slobodi i pravu ljudi, koji svo
jim vlastitim razum om spoznaju prirodu i svoje m jesto u njoj.
To nije problem samo jednog čovjeka ili pojedinog naroda,
nego svih ljudi, i E pikur, »koji je svojim umom nadvisio čitav
ljudski rod (III. 1043) pokazuje nam se u svojoj pravoj veli
čini, je r je m nogim a dao utjeh u u životu (V. 19—20).
Taj hum ani zadatak filozofija može lakše ostvarivati, ako
ljudi žive u m eđusobnom m iru i poštuju prava drugih. U tad a
šnjem Rimskom carstvu, koje je mnogo trpjelo od građan
skih ratova i pobuna robova, nije bilo m ira ni sigurnosti. To
m učno i teško stan je osjeća i Lukrecije, kad u početku svog
spjeva zaziva Veneru, kojoj govori:
41
laganje proizvod njegova duha.*1 U tom e je njegova origi
nalnost i veličina stv aranja. On je sve uvjerljivo objašnjavao
prim jerim a iz svakidašnjeg opažanja i doživljavanja, tako da
je cijela ta filozofija postala pristupačna svakome, tko ne
osporava vrijednost iskustva i ljudskog djelovanja u prirodi.
L ukrecijevo dokazivanje iz neposrednog, em pirijskog jest
pokušaj, da svako objašnjenje ostane na tlu prirodno-pojavnog,
kako ne bi ništa preostalo za bilo kakve m etafizičke izvode.
U tome je on potpuno uspio i ostao dosljedan u cijelom svom
spjevu.
Lukrecijevo djelo O prirodi (»De rerum natura«) im a šest
knjiga. U prvoj i drugoj on objašnjava postojanje vanjskog
svijeta na osnovu učenja o atom ima. U trećoj knjizi govori
0 ljudskom duhu (animus) i duši (anima), koji su m aterijalni
1 kao takvi dijelovi čovjekova tijela. P rem a Lukreciju, središte
je m išljenja u grudim a, a »preostali dio duše širi se po čitavom
tijelu« i pokorava se duhu, koji je prim arniji. U četvrtoj k n ji
zi iznosi problem osjeta i m išljenja. P itan ja kozm ologije i
razvoja k u ltu re opisuje u petoj knjizi. I tu je L ukrecije sve
pojave objašnjavao iz sam e prirode i odbacio svaku teologiju
i teodiceju. On sm atra, da je život potekao sa zemlje, a ne
s neba i da bogovi nem aju nikakvu funkciju u svijetu.2 U
šestoj knjizi objašnjava razne prirodne pojave (grom, oluju,
potrese i slično).
U svom djelu L ukrecije je pokazao, da nem a ništa bolje od
nauke, je r samo ona ljudim a može pomoći u životu. To je
osnovna misao njegova spjeva i L ukrecijev hum anizam zasno
van je na naučnoj spoznaji prirode i svijeta.
42
Stoga njegovo djelo u povijesti filozofije nije samo izvor
za proučavanje grčke filozofske misli, nego i p rim jer daljnjeg
progresivnog djelovanja filozofije, koja je oslobođena zabluda
religije, je r ostaje na tlu prirode, t. j. m aterije kao jedine
osnove svega postojećeg. Zbog te svoje prosvjetiteljske uloge
L ukrecijev spjev ostaje tra ja n prilog ljudskoj k u ltu ri.8
5. SKEPTICIZAM
PIRON I NJEGOVI NASTAVLJAČI
43
METODA I SMISAO SKEPTlCKOG FILOZOFIRANJA
44
Skeptici ne n eg iraju pojavno, nego samo izvode, da se
odatle, baš zato što m u se može suprotstaviti drugo, koje ga
onem ogućuje, ne može zaključivati na ono, što objektivno po
stoji, je r to, kakvo je ono, ne možemo izvesti iz subjektivno-
relativističkog m išljenja, koje iskazuje samo ono što se nam a
čini.
45
U trećem tropu (vidi tekst) govore o razlici, koja se ispo-
lju je kod pojedinca. Na pr. ako gledam o slike, na njim a ćemo
vidjeti udubljenja i uzvišenja, a to za opip uopće nije p ri-
m jetljivo.
U četvrtom tropu govore o okolnostim a, pod kojim a nešto
opažamo (na pr. u snu ili kad smo budni).
U petom tropu navode razlike o pojavnom , koje dolaze
zbog udaljenosti predm eta i m jesta (na pr. toranj je izdaleka
okrugao, a izbliza četvorouglast).
U šestom tropu govore o raznim prim jesam a, koje učestvuju
u onom, što se pojavljuje. Na pr. naša v lastita boja tijela iz
gleda drugačija na toplom, a drugačija na hladnom , i stoga ne
možemo reći kakva je ona po sebi. Ili, na pr. isti ton pojavljuje
se drugačije na otvorenom prostoru, a drugačije u maloj pro
storiji. Dakle, i tu vidimo, da o prirodi stvari ništa ne možemo
reći, i prim orani smo, da se uzdržavam o od izricanja sudova.
Sedmi trop pokazuje razlike, koje n astaju iz odnosa veli
čine. Na pr. zrno pijeska je tvrdo, a šaka pijeska je m ekana,
ili vino u um jerenoj količini koristi tijelu, a u većoj m u šteti.
Osmi trop govori o nečemu u odnosu na nešto (na pr. na
čovjeka i njegovo m išljenje, opažanje i slično). To znači, da
nikad predm et ne prom atram o, kakav jest, nego uvijek u
njega unosimo sadržajne prim jese.
Deveti trop sadrži prim jere pojava, koje na nas djeluju
zbog toga, je r ih ne vidimo često. Na pr. mi se više čudimo
kom etu nego Suncu, je r Sunce vidimo svaki dan, a kom et ne
vidimo. Ili potres ne zbunjuje one, koji ga često doživljuju,
kao one koji to dožive prvi put. Isto tako čovjek se čudi, kad
prvi p u t vidi m ore i slično.
Deseti trop govori o raznim običajim a, zakonim a i m it
skim vjerovanjim a, što stalno dovodi do proturječnih m išlje
nja. Na pr. E tiopljani tetoviraju djecu, a Grci ne. U Egiptu se
mogu ženiti sestram a, a u Grčkoj je to zabranjeno. Ili, prem a
mitu, Kronos je jeo vlastitu djecu, što je u društvu zabranje
no, a Zeus se sastajao sa sm rtnim ženama, što su filozofi od
bacili kao neosnovano. Iz tih nekoliko prim jera vidimo —
zaključuju skeptici, da nam se iste stvari pojavljuju različito
i stoga ne možemo reći, kakvo je nešto po prirodi, već samo
kako se p o jav lju je u odnosu na način života, zakon ili običaj,
i stoga se treb a uzdržati (έποχή) od izricanja određenih su
dova, je r nem am o nikakvog razloga da jednom e više v je ru
jem o nego drugome.
46
NAČIN IZRA2AVANJA FILOZOFA SKEPTIKA
47
Iz dosadašnjeg izlaganja može se zaključiti, da skeptik
ništa ne tvrdi, on govori samo ono, što se njem u pojavljuje i
ne će se izjasniti o prirodi sam e stvari, koja je osnova tog
pojavnog. Dakle, on samo pretpostavlja, da nešto može biti, i
ne želi ništa više reći.
48
U drugoj knjizi Pironovih postavki oni to žele pokazati na
kritici logike i racionalne spoznaje. Da bi se problem , koji je
tu postavljen, izveo u cjelini, treb a početi od k riterija suđenja.
Tu se postavljaju tri pitanja: 1. tko izriče sud? (na pr. čovjek),
2. čime? (m išljenjem ili opažanjem ) i 3. po čemu? (stvaranjem
predodžbe).
Čim bismo rekli, da samo čovjek donosi sudove, ne bismo
mogli izbjeći dogm atizam , je r ne bismo vidjeli poteškoće, koje
tu postoje. Ako ostanem o kod toga, da je to čovjek, onda je
p itan je koji čovjek, da li jedan, neki ili svi. N ikada ne treba
tv rd iti da je nešto p rije ovo, nego ono, i na k raju se ne može
reći, koji je su b jek t pozvan da daje sud. Dogm atičari bi n a j
prije m orali u tv rd iti, koji čovjek je m jera stvari? Da li mo
žda m udrac, ali koji, Epikurov, stoički ili kinički? Isto tako
ni m išljenje većine ne mora biti m jerodavno, je r se i ono
vara. (II. 5).
Skeptici zaključuju, da nikoga nisu našli, tko bi donosio
sudove o stv arim a. Dakle, subjekt je neodređen, i dogm atičari
su prebrzi, kad o tome donose određene tvrdnje.
Ništa nism o u boljem položaju ni onda, kad pokušamo
odgovoriti na pitanje, čime sudimo. Već je prije pokazano, da
su osjetilni opažaji proturječni i da ne možemo odlučiti, koji
su točni. Stoga, vele skeptici, možda nije istina, da se na
osnovu osjetilnih opažaja može suditi o stvarim a. Ali, ni po
moću m išljenja ne možemo ništa postići, je r i u njem u postoje
velike razlike, na pr. Gorgija je tvrdio, da ne postoji ništa,
a H eraklit, da sve postoji. Takvih razlika moglo bi se još
navoditi, a da ne dođemo do pravog rješenja (II. 6). Koje je,
dakle, m išljenje ispravno — ne možemo znati, i prem a tome
ne možemo donositi sudove o stvarim a. Isto tako ne možemo
suditi ni prema predodžbama (φ αντασία) (t. j. po čemu), jer
m išljenje dobiva predodžbe preko osjetila, a ona iskazuju sa
mo svoja vlastita stan ja ( τά έαντών ηά&η).
Ako bi m išljenje sudilo po predodžbam a, pogrešno bi sudilo,
je r ne bi polazilo od supstancije. M išljenje ne može znati, da
li su stan ja osjetila slična osjetilnim opažajim a, je r se ono
samo ne odnosi na stvari, a osjetila opet ne govore o p ri
rodi stvari, nego samo o svojim stanjim a, kao što se zaključilo
iz 10 tropa.
Ako netko ne pozna Sokrata, ne će moći reći, kad vidi
njegovu sliku, da li je slična. Tako je i s m išljenjem , koje
4 Filozofija od A ristotela 49
iz stan ja osjetila, kad samo ne prom atra stvari, ne može znati,
da li ta stan ja odgovaraju vanjskom predm etu.
Ako bi, vele skeptici, na osnovu predodžbe m ogli zaključiti
na stvari, onda bismo m orali vjerovati svakoj predodžbi ili
samo nekoj. Ako vjerujem o svakoj, tada m oram o vjerovati i
Dem okritovoj, koji kaže, da nijedna predodžba nije vjero
dostojna, čime gornja teza otpada. A ako vjerujem o samo ne
kima, kako ćemo znati, da smo odabrali prave. Dakle, ni prvo
ni drugo ne dolazi u obzir, t. j. na osnovu predodžbi ne mo
žemo donositi sudove o stvarim a.
Što će poslije toga skeptik zaključiti? On ne će tvrditi, da
nem a k riterija, je r bi tim e pao u dogm atizam . Stoga će — bu
dući da se čini, da su dogmatičari(ol δογματικοί) s uvjerenjem
tvrdili, da postoji k riterij suđenja o istini — njim a suprot
staviti govore, koji se čine uvjerljivi, pri čemu ne će tv rd iti
da su oni istin itiji nego suprotni, nego će se s obzirom, da oni
izgledaju jednako jaki, uzdržati od izricanja suda.
Stoga mi, prem a skepticim a, nikad ne možemo reći, kakvo
je nešto po prirodi, nego samo istražujem o svoja stanja, t. j. što
se nam a čini, je r za određenu tv rd n ju m orali bismo im ati do
kaz, za dokaz opet dokaz i tako u beskonačnost. T vrđenje na
osnovu dokaza nije moguće (II, 13), a još m anje bez dokaza,
pa stoga jedino što preostaje jest indiferentnost prem a svemu.
Jer, ako bismo i h tjeli nešto dokazivati, vidjeli smo, da ne
mamo nikakvih k rite rija za to. Stoga skeptici misle, da dokaz
koliko jest, toliko i nije, a to znači, ako su uvjerljiva m išlje
nja u prilog dokaza, u v jerljivi su i prigovori koji onem ogućuju
dokaze i tada se m oram o držati isključivo nas sam ih, t. j.
reći, da nešto koliko jest, toliko i nije.
Poslije obaranja dokaza za skeptike su neodrživi i silogi
zam (koji je za njih samo zatvoren krug), i indukcija i defini
cija (II. 14, 15, 16).
Iz svega toga skeptici izvode, da nikad ne treb a ići dalje od
onog, što se čini, je r bi to bilo prelaženje granice, koja odvodi
od m ira.
NEODR2IVOST FIZIKE
50
se radi o bogu, ili tijelu, prostoru i vrem enu, nastajan ju ili
propadanju. Kao što za sve možemo kazati, da jest, tako opet
možemo reći i da nije. Na pr. ako govorim o o uzročnosti, onda
ćemo početi odatle, da je vjerojatno, da ona postoji, je r ako
tako ne bi bilo, onda bi na pr. nastali konji od miševa, slonovi
od m ravi, ili bi u egipatskoj pustinji bile poplave (III. 3). Ako
poslije toga p rihvatim o uzročnost, onda nastaje poteškoća u
tome, što m ora postojati uzrok uzroka i t. d., a m išljenje to
zaboravlja, kad p rih v ati tezu uzročnosti. Zaključak je skep
tika opet, da su v jero jatn e tv rd n je o postojanju uzroka, ali
su v jero jatn e i one, koje ga osporavaju, i kako ni jednoj tezi
ne možemo dati prednost, najbolje je uzdržati se od suda.
I na drugim prim jerim a očituju se iste poteškoće, pa skep
tici misle, da su tim e teoretski dovoljno zasnovali svoju tezu
o potrebi uzdržav an ja od izricanja sudova i tim e priprem ili
rješen je i etičkih p itanja.
PROBLEM ETIKE
51
znanja, koje će oboriti ono prvo znanje. Ako bi se to dogo
dilo, onda opet ne bi postojao m ir, je r određeni stav o ne
čemu postaje na taj način jednostran, je r se zadovoljio s p ri
vrem enim rješenjem . Sve je relativno i suprotno i stoga n i
kakve tv rd n je ne mogu adekvatno izraziti postojeći svijet.
S tim u vezi dobiva skeptička etika svoj sadržaj. Ne može
se reći, da je po prirodi nešto dobro, loše ili indiferentno (III.
23), nego svatko o tome iskazuje ono, što mu se čini. Razni
običaji, navike, trad icija i zakoni daju dovoljno p rim jera o
relativnosti norm i i etičkih principa.
Skeptik se ne suprotstavlja norm am a života, ali samo
kaže, da se nam a nešto čini kao dobro, a kakvo je ono po p ri
rodi, treb a se uzdržati od suda. Stoga smo prisiljeni odbaciti
m išljenja dogm atičara, koji su uvijek nekritični.
U skladu sa životnim iskustvom skeptik će raditi kao i
drugi ljudi, ali ne s uvjerenjem. To je zbog toga, je r njegova
praksa m ora biti adekvatna njegovoj teoriji, t. j. znanje ne
znanja u teoriji zahtijeva indiferentno djelovanje u životu, i
stoga skeptik ostaje samo kod pretpostavki.
Iz prikazanog sadržaja vidimo, da skeptička etika proizla
zi iz njihove cjelokupne teorije. Cijeli taj problem izrazio je
Timon u ova tri pitanja: 1. K akve su stvari? 2. Kako se tre
ba prem a njim a odnositi? i 3. Što odatle proizlazi za nas?
Vidjeli smo, da skeptici na to odgovaraju tako, da se treba
uzdržavati od određenog suda, i tek odatle i tada slijedi du
ševni mir.
52
jednost p rijašn jeg filozofiranja. Skeptički problem sastoji se
u slijedećem: zašto bi se govorilo, da nešto jest, kad se isto
s toliko p rav a može reći i da nije. Na osnovu pojavnoga mi
iskazujem o nešto o nečem u samo kako ga mi doživljavamo.
Ako kažemo, da nam se nešto čini, da jest ili da nije, to ne
m ijenja k a ra k te r objektivnog, je r iz pojavnoga ništa ne mo
žemo o njem u zaključiti. Onda je svejedno, što ćemo o njem u
reći, kad ne kažem o ono pravo prirodno, bitno. Drugim rije
čima, sve što bi se reklo nedovoljno je, pa se čini kao da ni
smo ništa ni rekli, je r se držim o samo našeg stanja, koje nem a
k a ra k te r objektivnog postojanja.
Za skeptike o bjektivni svijet nije problem, on postoji, i to
je činjenica. Ali o k a ra k te ru njegova postojanja nema točnih
ni objektivnih spoznaja, pa se treba zadržati na pojavnom i
subjektivnom . Raznolikost m išljenja o nekom predm etu po
kazuje i to, da se u predm etu gleda i nešto drugo, koje mo
žda i postoji. To znači, da treba uvijek naći te antiteze, ali one
prem a skepticim a otežavaju m išljenje. Ako se spozna, da je
m oguća uvijek i antiteza, t. j. da se tako čini, onda m išljenje
dolazi u poteškoću, je r ne može sebe ukinuti, ali ni oslobo
diti te činjenice, da sve treb a gledati na taj način.
Skeptici su u m etodskom izvođenju svojih teza često poka
zali objektivnu d ijalek tik u svega postojećeg, ali su iz toga
izvodili zaključke protiv samog m išljenja. U tome su oni vi
djeli pozitivan re zu ltat svoje filozofije. Ali, on se nije sa
stojao, kao što m isle skeptici, u negiranju m išljenja, nego u
tome, da su svojom filozofijom unijeli kritičnost i dijalektič-
nost u istraživ an ju raznih teza i ukazali na potrebu borbe
protiv tv rd n ji, koje nisu dokazane, a važe kao istinite.
Borba protiv dogm atizm a jest pozitivan doprinos skeptika
m išljenju uopće, koje se ispoljava u svojoj točnosti tek preko
ispitanih antiteza. Osposobljavanje mišljenja, da uvijek istra
žuje suprotnosti jest suština njihova filozofiranja, koje čini
veliko dostignuće grčkog filozofskog duha.
Ali, sve te prednosti svoje filozofije skeptici su upotrebili
protiv m ogućnosti određenog m išljenja i izricanja sudova, a
tim e i protiv sam e filozofije. M išljenje je sebe negiralo i do
spjelo u stan je indiferentnosti. Tu leže slabe strane te filozo
fije.
Sam a stv arn o st i priroda predm eta nisu u ravnoteži anti
teza (kao skeptički um), koje bi se poništavale i uvijek djelo
53
vale kao neodređeno jedinstvo nekih razlika, koje ne bi bile
ni razlike, je r se ne bi (zbog jednakosti) mogle diferencirati.
D ijalektičnost postojećeg jest određeni sadržaj ispoljavanja,
i objektivna spoznaja ne svodi se na to, da sve određeno ne
gira, nego da istraži, zašto je nešto na svoj način takvo, a nije
drugačije. Stoga ne treb a ostati kod subjektivne slike, nego
istražiti, koliko ona odgovara objektu, dakle ne zaključiti na
agnosticizam, nego u aktivnom procesu spoznaje istražiti su
štinu predm eta i objektivnost istine. To razum ska spoznaja
može postići i ona logičke principe izvođenja zasniva na po
stojanju same stvarnosti, pa stoga to nije uništavanje m i
šljenja, nego njegov siguran početak. Život ljudi kontrolira te
principe, a stvarnost je pokazala, da je taj m isaoni izraz bio
njoj adekvatan i da se na osnovu m išljenja može spoznati
svijet.
Ispoljavanje m išljenja preko pojedinih subjekata nije raz
log, da se ono ukine, je r je postojeća svijest subjekta sastav
ni dio njegova postojanja i iz toga. što postoji m noštvo ljudi
ne proizlazi, da se o svijetu ne može ništa objektivno spo
znati, jer, naprotiv, život, iskustvo i društveni razvoj daju
za to dokaze. D ruštveno-povijesna praksa nespojiva je s
agnosticizmom, koji znači stajan je na m jestu i indiferentnost
prem a svemu, nego zahtijeva sadržajnu misao, koja svijet
objašnjava i u relativnim spoznajam a om ogućuje njegov sta
lan razvoj.
Skeptički zaključak, da je m išljenje u ravnoteži, i da se
trebam o uzdržati od izricanja sudova, označuje jednostranost,
koja ostaje samo na misaonom, je r ga ne k ontrolira na objek
tivno postojećem. Skeptici su ostali na tlu subjektivizm a i
relativizm a i stoga mnoge korisne misli svoje filozofije nisu
prim ijenili za njen daljnji razvoj, nego su je onem ogućili zbog
njene raznolikosti, koja nije slabost, nego baš stvaranje, koje
se drugačije i ne može razvijati.
Sadržaj skeptičke filozofije pokazuje, da njeni predstavnici
nisu svijet istraživali u njegovu objektivnom postojanju, nego
su ostali samo kod svoga privida o njem u. Skeptička indife
rentnost prem a svemu, koja je bila uvjetovana i tadašnjim
povijesnim događajim a, bila je razlog, da skeptici nisu p ri
znali vrijednost ni čovjekovu društveno-praktičnom djelova
nju ni njegovu m isaonu stvaralaštvu.
54
II. FILOZOFIJA NEOPLATONIZMA
1. P L O T IN
ŽIVOT I DJELA
55
Plotin je dobro poznavao raniju filozofiju, a naročito P la
tona i Pitagoru. U svojim spisim a koristio se također A risto
telom, stoicima i peripateticim a.
Plotinova djela sredio je i izdao P orfirije pod naslovom
Eneade što znači devetice. Im e dolazi odatle, što je P o rfirije
pedeset i četiri Plotinova spisa rasporedio u šest grupa, a u
svaku je stavio devet spisa. On je sm atrao, da je tako sretno
riješio broj 54. Djela nije složio kronološki, nego problem atski
i u tom e se ugledao, kako je sam rekao, na A ndronika, koji je
tako priređivao A ristotela i Teofrasta.
PLOTINOV SISTEM
56
On teži za apsolutnim monizmom, koji je predstavljen u
vrhovnom , Jednom , koje u sebi sve sadržava. Procesom se
ispoljuju postepene razlike od višega prem a nižem u i tim
nizom dolazi se na k ra ju do m aterijalnog svijeta, što znači, da
najviše nem a neposredne veze s najnižim . Što je to Jedno
(”E v )? U po stav ljan ju Jednog, kao jedinog i najvišeg, Plotin
nastoji pokazati, da svijet može im ati svoj smisao i svrhu samo
zbog toga, je r proizlazi iz toga najvišega.
To Jedno je sve (τό εν πάντα), ali ništa pojedinačno (En.,
V, 2), je r ako bi se ono sastojalo iz tih pojedinačnih razlika,
ne bi moglo b iti iznad njih. Jer, štogod bi se reklo za to Je d
no, ne bi bilo njem u adekvatno, budući da je ono uvijek
iznad toga. Ono je savršenstvo apsoluta i svako drugo odre
đenje um anjilo bi m u značenje. Ono u sebi sadrži preobilje
svega, i to je razlog, da emanacijom (isijavanjem ) iz njega
proizlazi drugo. Jed n o ne treb a ništa i ne traži ništa. Ono i
ne stv ara svijet, je r sam ak t stv aran ja označuje neku potrebu,
želju, volju i slično. To bi ga već ograničilo, i stoga se njem u
ne može prip isati ni jedna takva oznaka, a tim e ni funkcija.
Njegovo preobilje isijava iz njega, a da ga opet ničim ne
um anjuje.
To Jedno je samo za sebe postojeće [έφ’ έαντον δν) i nije
pom iješano s onim, što iz njega proizlazi (V, 4). Plotin ga na
ziva i istinsko Jed n o postojeće (δν δντως čv). Cak i iskaz o
njem u da je Jedno, pogrešan je, je r o njem u nem a ni pojma
[λόγος ) ni znanja (V, 4). Ono se nalazi s onu stranu bitka,
neovisno je od svega i sve jest tek na osnovu oponašanja tog
Jednog. Jedno je iznad svega, i da nije takvo, ne bi moglo biti
počelo (άρχή). Iz tog Jednog proizlazi sve, ali ono nije ništa
od toga. Za njega možemo reći da nije ni u k re ta n ju ni u
m irovanju (VI, 9), je r te oznake pripadaju postojećemu, kao
drugom iza njega, a Jedno je iznad toga. To Jedno ne možemo
odrediti nikakvim znanjem (VI, 9) i to zbog toga, što se zna
nje služi pojmom, koji označuje mnoštvo. Stoga se o Jednom
ne može »ni govoriti ni pisati* (VI, 9). Ako pak o njem u pi
šemo, to činimo zbog toga, da bi se pokazao put, kojem tre
bam o težiti.
Jedno je samo po sebi i bez akcidencije, ono je uzrok svih
stvari, i ništa ne prim a od drugog οηό, što je ono. Njem u ta
kođer nije potrebno nikakvo mjesto, je r nije m aterijalno.
Ono nije ni m išljenje (kao kod Aristotela), je r je prije njega
(VI, 9).
57
Jedno je nepomično, je r kad bi se kretalo za vrijem e, dok
nešto nastaje, tada bi ono, što nastaje, nastalo poslije k re ta
nja, t. j. kao treće, a ne kao drugo (V, 1). To Jedno ne shvaća
ni sebe, nem a svijest o sebi, i za njega se ne može reći ni da
živi, je r ono život daje (III, 9), a svijest i m išljenje oznaka je
drugog, koje dolazi iza njega.
Plotin (u VI, 9) upozoruje, da mi, kad govorim o o Jednom
kao uzroku svega, ne sm ijemo m isliti, da o njem u iskazujem o
nešto akcidentalno, je r je to samo naša oznaka, budući da to
drugačije ne možemo objasniti. Iako ponekad govori, da je
to Jedno i bog, Plotin odm ah dodaje, da je ono i iznad
boga, i označuje Jedno kao snagu (όνναμιςf V, 1) koja pro
izvodi postojeće.
Iz Jednoga može proizaći samo ono, što je poslije njega
najviše (V, 1), a to je um (i'oug) i ideje. Um je uzrok i uzor
(παράδειγμα) svijeta. On je istinski i prvi svijet, koji se ne
razdvaja prostorno (III, 2) i njem u pripada sve. Tek na osno
vu tog pravog svijeta ima ovaj naš nepravi svijet svoju eg
zistenciju i u njem u pored p rijateljstv a vlada i n ep rija te lj
stvo.
Ono, što iz uma proizlazi, jest pojam (ό λόγος). Iz um a i
logosa nastao je svem ir (τό πάν), koji je prostoran i nije kao
um i logos, nego u njim a ima samo udjela. Logos je inteli-
gibilan, t. j. pojm ovan (νοητός), a svijet nije, je r je niži.
U inteligibilnom svijetu (iv t φ χ ύ σ μ φ τ φ νοητφ) sve je
logos, a iznad njega je um i čista duša (ψ υ χ ή χα&αρά). Iz te
čiste duše ide providnost u živa bića. Providnost sve najljepše
uređuje i dolazi do zemlje, je r i životinje i biljke im aju udjela
na umu, duši i životu.
Na pitanje, što je logos, Plotin odgovara da je on isijava-
nje ( ίχ λ α μ ψ ις ) iz uma i duše i oni ga proizvode kao život
(III, 2). U logosu postoje mnoge suprotnosti, koje ipak čine
cjelinu. Plotin to uspoređuje s dobrom dram om , u kojoj glum
ci im aju razne uloge, i sklad nastaje baš zbog tih razlika.
Plotin kaže, da logos ne bi bio logos, kad u sebi ne bi
sadržavao mnoštvo, je r tim e ne bi bio ni totalitet. On je u
sebi različit (διάφορος) i proizvodi drugo, a tim e što proizvodi
drugo, proizvodi i suprotnosti (έναντία). Um dakle sadrži ne
samo razlike, nego i suprotnosti, i tim e ostvaruje svoju svrhu.
Područje um a i ideja jest pravi svijet postojećega i tim e
počinje mnoštvo. Um nem a za predm et svoga m išljenja v an j
ski objektivni svijet, nego sebe, je r on je sebi najviši objekt.
58
Dotle je došao A ristotel, koji dalje nije išao, nego je na tom
stu p n ju postavio i svog boga.
Za um možemo reći, da je sve, je r naš svijet je samo im ita
cija tog savršenog stanja. To drugo (um) misli samo sebe, ali
ta njegova razlika nije se m ogla pripisati Jednom , je r tada
ono, p rije svog m išljenja o sebi, ne bi sebe znalo, a to ne može
biti, je r tada ne bi bilo savršeno.
Um je identičan sebi, neprom jenljiv je i oponaša Jedno,
koje P lotin zove nekad i ocem (II, 9). Funkcija uma je mi
šljen je i on kao tak av potpada pod kategorije idejnog svi
je ta 3.
Treći stu p an j u nizu nastajan ja jest duša, a četvrti je m a
terija (ΰ λ η ). Taj slijed Plotin označuje kao prirodni poredak
(II, 9). Duša još spada u pojm ovno-m isaoni svijet, a m ateri
jaln o jest oponašanje idejnog svijeta.
Kao što čovjek im a dušu, tako je ima i kozmos, kojim
u p rav lja sv jetsk a duša. Ona se ne m ijenja kroz mnoštvo, nego
je uvijek jed in stv en a i sadrži sve u sebi (II, 9). Kao takva,
ona p red stav lja g ranicu duhovnog, t. j. bitka.
M aterija, kao najniži stupanj, nije sam ostalna, nego na
staje preko logosa, koji u sebi sadržava pojam m aterije (III,
2). Stoga ona ne može biti prim arna, nego je to logos, je r sve
n astaje u skladu s njim , i područje pravog postojećeg (τό δν)
nije u tjelesnom svijetu, je r je m aterija nebitak (μη δν ) i
puna suprotnosti (III, 6). Ona je slika, sjena gornjeg svijeta,
a form a (τό είδος) je aktivna i sposobna za provođenje, koja
za svoje djelovanje tre b a m ateriju. D jelovanjem m aterije i
form e n astaje pojedinačno tijelo. M aterija, kao mogućnost
nečega, jest samo njegov su p strat (II, 5), a stvarnost nečega
pojedinačnoga n astaje tek preko forme. M aterija je to talitet
bitka po m ogućnosti, ali ona sam a po sebi ima svoju istinu
u nebitku, dakle n jen je bitak u nebitku (II, 5).
59
stizavanju ličnog savršenstva. Na taj je način filozofija po
stavila predm et postojanja, koji ona ne može spoznati, je r je
Jedno takvo, da se ne može odrediti nikakvim oznakam a. Po
stoji samo m išljenje, da ono jest, ali kakvo jest, to se ne
može reći.
Prem a Jednom e dolazimo, ako se duša uzdiže iznad osje-
tilnog (VI, 9). Jedno je svakom e blizu, a opet i daleko, već
prem a aktivnosti sam e duše, koja se može uzdizati, je r po
svojoj suštini ne može potpuno pasti u nebitak.
To Jedno ne spoznajem o um nim razm išljanjem , nego pro
m atranjem (&έα) duše. To je stanje izlaženja iz samog sebe,
ekstaza (i> στάσις ) i tek tom ekstazom postižemo identitet s
Jednim , što znači, da smo našli boga u sebi.
To stan je je iznad racionalne spoznaje. P rem a Plotinu,
smisao cjelokupnog djelovanja sastoji se u tome, da se od
vanjskoga vratim o u sebe, i tim putem postignem o sjedinje
nje s najvišim bićem, koje se ne spoznaje, nego se doživljava
vlastitim usavršavanjem duše.
60
m ora biti iznad nesvijesnog, pa su prem a tome sve te oznake
samo naše pomoćno sredstvo, da ga na neki način shvatim o.
Jedno je m isaona pretpostavka najsavršenijeg, što bi mo
glo postojati. M eđutim , ono se nam a u tom apsolutu poka
zuje kao potpuna negativnost svega što bismo mogli odrediti,
pa njegov sadržaj postaje nesadržaj, njegovo djelovanje ne
djelovanje, njegovo postojanje označuje nešto, što nije nešto,
nego je ništa, baš zato, što je iznad svega mogućega i posto
jećeg.
Misao je ovdje postavila takav predm et, o kojem ona sama
ne može ništa reći. To je početak, a tim e i kraj, je r čim se
kaže, da ono jest, odm ah prestaje svako drugo označavanje,
pa jedinstvo tog početka i k ra ja jest cjelina, koju misao lo
gičkim putem ne može razriješiti. Plotin je postavio takav
predm et, koji u odnosu na sebe negira m išljenje, i stoga je
dino što preostaje, jest m ističko doživljavanje toga Jednog.
Id en titet s njim postiže se za vrijem e života samo na trenutke,
a trajno, kad se duša oslobodi svega tjelesnoga i uđe u sferu
vječnog i savršenog.
Tako je m istika proizašla već iz same osnove Plotinove
filozofije. On je htio pokazati, da Jedno ne možemo spoznati
racionalnim putem , je r misao uvijek ostaje u okviru dua
lizma: su b jek t — objekt. M išljenje o nečemu predstavlja aktiv
nost, koja nije završena, je r uvijek nešto treba, budući da tra
ži spoznaju. Taj intelektualni put treba da označi priprem u i
određeni stupanj uzdizanja do tog savršenstva.
P lotin misli, da je njegova filozofija izložila kako svijet
postoji i odakle proizlazi smisao čovjeka i njegova života. Kao
što su go rn ji dijelovi tijela vredniji i ljepši nego donji, kaže
Plotin, slično je tako i u svijetu. Ovaj je svijet slika onog
gornjeg sv ijeta i zavisan je od njega. Stoga smisao etičkog
djelovanja može biti u tome, da ljudi teže tom e višem svijetu,
koji je za P lotina p ravi život i prava sreća. R ealiziranje tog
etičkog principa može izvesti duša, koja n astavlja tamo, gdje
m isao prestaje. K ad se čovjek teoretski priprem i do tog stup
nja, da misli um i ideje, nalazi se na granici, koje se treba
osloboditi i prijeći u područje Jednog. Oslobođenje od svega
osjetilnog i misaonog jest pretpostavka, da se duša uzdigne do
Jednog i s njim postane jedno.
Ali, to je samo pretpostavka, je r u tom m om entu ona o
sebi ništa ne zna. U stanju svijesti ona bi m islila, a to bi zna
čilo, da nije prešla granicu, na kojoj se može sjediniti s Je d
61
nim. Kad je prijeđe, ona se nalazi u nesvijesnom stanju, i za
vrijem e tra ja n ja tog stanja njeno m ističko gledanje jest do
življavanje, koje po povratku u svijest opet prestaje. Znači,
za vrijem e tra ja n ja m ističkog gledanja duša ne zna ono, što
jest u tom m om entu, a poslije prestanka pogotovu ne zna.
Stoga nikako ne možemo reći, što je Jedno. P rem a Plotinu,
vrhunac svega jest stanje neznanja, nesvijesti, neživota, t. j.
nečega, što nije ništa, je r treba da bude sve.
Filozofski zadatak mističkog sjedinjenja jest pretpostavka
mogućeg dostignuća, gdje bi počeo pravi život, koji bi se
sastojao u tome, da se ne bi živio, niti bi se o njem u znalo,
da jest. To stanje apsolutnog Ništa, mogli bi prem a P lotinu
postići svi ljudi, kad bi spoznali, da je bog u njim a, a ne izvan
njih.
Tim učenjem on se suprotstavio kršćanstvu i boga postavio
kao vlastiti doživljaj sm irenja i blaženstva u m ističkom sa
n jare n ju izvan područja racionalnoga, koje je samo njegov
predstupanj. M istika u Plotinovoj filozofiji zahtijeva i odre
đenu praksu čovjeka. Ona se sastoji u povlačenju iz svijeta
i života u samog sebe.
62
Iz dosad prikazanog vidimo, da je Plotin filozof m istici
zma, t. j., da je sve bog i izvan njega ništa ne postoji. Za Plo-
tina je filozofija najviši teoretski stupanj, koji je nužna p re t
postavka za objašnjenje svijeta i života. Iako je filozofija po
stavila te problem e, ona ih sam a po sebi ne može riješiti, i
stoga je ekstaza pojedinca stupanj iznad dijalektike, je r ta
mo, gdje p re sta je m ogućnost racionalnog istraživanja, dolazi
m ističko p ro m atran je kao adekvatan doživljaj Jednoga. U
tom e se P lotin potpuno udaljio od Platona, koji je dijalektiku
sm atrao naukom nad naukam a.
Plotinova je ekstaza napuštanje filozofije i m išljenja, te
označuje lično religiozno uživljavanje, koje je on postavio kao
najviši stu panj, t. j. kao dostignuće, posjedovanje onoga, što
se istraživalo. Dok je p rijašn ja filozofija nastojala da spozna
svijet, i da se zadovolji znanjem , Plotinov je k ra jn ji cilj obo-
gotvorenje čovjeka, koje se postiže ekstazom.
Bog nem a drugog m jesta osim čovjeka. Ako čovjek nije na
tom stupnju, bog je m rtav i nalazi se u njem u samo poten
cijalno. Etički zadatak sastoji se u ličnom uzdizanju, koje do
stiže stanje boga. To je razlika u stanju nižeg postojanja, a
jedinstvo u m om entu ekstaze, koja čini razliku jedinstvom i
ukida je kao takvu.
S vijest o razlici filozofska je spoznaja i sav zadatak filo
zofije jest u tome, da pokaže u čemu se sastoji viši cilj i sre
ća. Kad je to filozofija odredila, onda ona vodi čovjeka do
svog mogućeg stu p n ja i tu prestaje. Time je ona priznala svo
je ograničenje i stoga P lotin kao i kasniji teolozi traže način,
da postignu ono, što filozofiji nisu dopustili. To je potrebno
zbog toga, je r nelogičke pretpostavke postojanja najvišega ne
mogu ga logično istraživati i spoznati. Poslije toga preostaju
ili dogme ili pokušaj m ističkog sjedinjenja.
Ono, o čemu se ništa ne zna, za P lotina je onostranost u
kozmosu, t. j. Jedno, a za kršćane je to bog, koji sve zna i
sve stvara. P lotin ga pomoću svoje filozofije nastoji ostvariti
u čovjeku, a kršćanstvo u zagrobnom stanju. Kod P lotina čo
vjek za života može postići jedinstvo s bogom, je r mu je jam
stvo misaono uzdizanje do njega. Um jesto toga kršćani po
stav ljaju vjero v an je u dogme, koje važe kao gotov sadržaj.
Stoga je Plotinova filozofija bila antiteza kršćanstvu, protiv
kojeg je u njegovoj školi napisano dosta spisa.
U usporedbi s kršćanskim dogm atskim vjerovanjem P loti
nova filozofija još uvijek je (do stupnja ekstaze) predstavljala
63
područje mogućeg istraživanja o raznim problem im a, i u tome
ona nastavlja i završava trad iciju grčkog filozofskog duha.
Međutim, slaba stran a njegova filozofiranja bila je u tome,
što je on osporavao vrijednost m aterijalističkog učenja, a to
je bio razlog, da kršćanstvu nije mogao suprotstaviti ranije
pokušaje naučnog objašnjavanja svijeta, nego je rješenje svih
problem a tražio u m ističkoj ekstazi.
Plotin kao filozof im a prednost pred kršćanstvom , ali je
u n u tar filozofije isto tako ograničen pretpostavkam a, s kojih
je počeo filozofirati i koje su ga odvele u iracionalno, čime
je on u filozofiju unio nefilozofski sadržaj.
Plotinov je sistem filozofski m isticizam , koji je u tad a
šnjem religioznom raspoloženju bio ideologija obrazovanih slo
jev a starog društva, koje se suprotstavljalo nastalom kršćan
stvu. Plotinovo učenje preuzeli su neoplatonovci grčke p atri-
stike (Dionizije Aeropagita), koje je odatle prešlo u skola-
stičku filozofiju (S. Eriugena) i izvršilo utjecaj na druge si
stem e filozofije srednjovjekovnog misticizma.
2. NASTAVLJAČI NEOPLATONIZMA
K asnija neoplatonska filozofija nije ostala u Plotinovoj
sistem atizaciji, nego je m ijenjana prem a shvaćanjim a njenih
nastavljača, među kojim a se ističu: P orfirije, Jam blih i Prokle.
Neposredni Plotinov nastavljač bio je Porfirije (233—304).
On se pored neoplatonizm a bavio i problem im a logike. Njegov
Uvod u Aristotelove kategorije (Ε Ισα γω γή είς τάς Αριστο-
τέλον^ καχηγορίαζ) obrađuje pet osnovnih pojm ova (quinque
voces): rod, vrstu, razliku, osobinu i akcidenciju. Već na po
četku te svoje rasprave P o rfirije je potakao pitanje, da li su
rodovi i vrste nešto stvarno ili počivaju samo na našim p re d
stavam a, zatim, da li su tjelesni ili netjelesni, odnosno da li
postoje neovisno od pojedinačnih predm eta ili su vezani uz
njih. Iako na ta p itan ja nije odgovorio, budući da je sm atrao
da ne spadaju u uvod, on je ipak tim svojim spisom, koji je
Boetije preveo na latinski, izvršio utjecaj na logičke rasprave
u Srednjem vijeku (nom inalizam i realizam).
P orfirije je bio poznat kao velik protivnik kršćanstva. On
je protiv kršćanskog vjerovanja napisao k ritik u u petnaest
knjiga. Ta su djela bila važan teoretski prilog antikršćanskom
raspoloženju. Zbog toga se crkva nije zadovoljila da ih samo
64
kritizira (na pr. Augustin), nego ih je spalila 435. godine.
U ništenjem tih P orfirijevih djela izgubljen je uvid u prvu
stručnu k ritik u Biblije.
N astavljač P o rfirija bio je njegov učenik Jamblih (umro
oko 330.) koji je osnovao neoplatonovsku školu u Siriji. On
je poznat po svojim kom entarim a za neka Platonova i A ri
stotelova djela. Jam b lih je također pisao protiv kršćanstva.
Prokle (410— 485) je osnovao školu u Ateni. On je unosio
još više shem atizm a u filozofiju neoplatonizm a. Pisao je ko
m en tare o P latonovim radovim a.
Proklov n astav ljač bio je Sim plikije iz K ilikije (6. st.),
poznati k o m en tato r A ristotelovih djela. U njegovim se ko
m entarim a nalaze sačuvani m nogi tekstovi iz grčke filozo
fije do Sokrata.
N eoplatonska škola bila je protiv kršćanstva. U njoj su
obnavljane m isli i grčkog politeizma. K ršćani nisu bili tole
ra n tn i prem a takvom shvaćanju, pa je car Ju stin ijan 529.
zatvorio filozofske škole u Ateni. Prognani filozofi našli su
svoje privrem eno utočište u Perziji.
5 Filozofija od A ristotela
D R U G I DIO
1. POJAVA KRŠĆANSTVA
67
koliko stotina godina. Propovjednici nove vjere dali su svom
bogu opći, nadnacionalni smisao i govorili, da su svi ljudi
pred bogom jednaki.
68
(Rim., 13, 7). Osim toga, svi treb a da služe bogu, i svako da
bude zadovoljan svojim položajem (1 Kor., 7, 24). Time je uki
n u ta svaka nada i iluzija o prom jeni stanja na zemlji i kao
utjeh a je jedino preostala još vjera.
PRIZNANJE KRŠĆANSTVA
69
Budući da je sadržaj vjere silom prilika postao predm et
filozofije, u k ratk o ćemo izložiti, u čemu se sastojalo to novo
vjerovanje, koje je vrijedilo i kao k riterij filozofskog m i
šljenja.
70
Misao o grijeh u i spasu čovjeka, sadržaj je tekstova t. zv.
Sv. pisma. Iz njih proizlazi, da se pravi čovjekov život i sreča
ne nalaze ovdje na zemlji, nego u idealu, koji će se ostvariti,
kad prođe strašni sud.
Taj sadržaj ispričan je vrlo jednostavno, pa je bio većini
ljudi pristupačan. Ali, već u tekstovim a, koji se pripisuju
apostolu P avlu (rođenom u T arsu pored A leksandrije) vidimo
pokušaj, da se Isus ne prikazuje više kao čovjek, nego kao
duh i bog, koji je iznad tjelesnog i m aterijalnog (Rim., 6, 9).
Pavao kaže, da Isusa više ne poznamo po tijelu ( σάρξf 2 Kor.,
5, 16) je r je on viši cd toga. Ta misao napuštanja tjelesnog
bila je tada svojstvena gnosticima,1 *3 koji su na Pavla izvršili
utjecaj. Isus je za P avla slika boga (εΐχών τον &εον) nevidlji
vog, a rođen je p rije svake stvari. Sve što je na nebu i na
zemlji, postalo je kroz njega i on je prije svega (Kol., 1, 17).
Pavao dalje ističe, da postoji samo jedan posrednik i u njem u
je blagodat p rije vječnih vrem ena [ηρό χρόνων αΙωνΙων4 — 2
Tim., 1. 9).
Taj pokušaj spekulativnog izvođenja kroz posrednika kao
prvorođenog sina božjeg, stoji pod utjecajem Filona (oko 25.
g. p rije n. e. do 50 g. n. e.), koji je pokušao sjediniti m ojsijev-
stvo s grčkom filozofijom. Filon je istakao misao, da postoji
logos (posrednik), preko kojeg sve postaje. Taj logos stoji
izm eđu najvišeg bića i stvorenog svijeta. To učenje o logosu,
koje je poznato od H eraklita, došlo je do Filona preko stoičke
filozofije, koja je izvršila utjecaj ne samo na tekstove Novog
zavjeta, nego i na p atristik u .5 Od Filona ono je prešlo u k r
šćanstvo i nalazi se izraženo u tekstu 4. evanđelja (pisano u
Efesu oko 140. n. e.), u kojem se govori o logosu kao stv ara
lačkoj riječi boga. Taj logos je postao čovjek, t. j. Isus. U
1 G nostička se k ta nastala Je u n u ta r k ršćanstva, i crk v a Ju Je odbacila
kao opasnu h erezu. Cilj Je gnostika bio, da i znanjem ( γ ν ώ σ ι ς ) spoznaju
vjero v an je. Ali to zn an je n ije bilo racionalno-logička spoznala, nego fa n
tastičn o m iješan je sv ih m ogućih shvaćan ja, u kojim a Je prevladavala o rije n
taln a m itologija.
Među g nostičarim a poznati su V a l e n t i n l B a s i l i d (obojica z
2. st. n. ere).
4 T erm in iz stoičke filozofije.
5 Misli stoičke e tik e o jed n ak o sti ljudi, koji svoju v rije d n o st i veličinu
tm aju u sebi. t. J. u duhu. m ogle su s m anjim izm jenam a poslužiti 1 k ršć an
skim piscim a. T ako Je Još u doba cara Ju stin iia n a izdan E plktetov p riru č
nik. u kojem su n am jesto im ena S o k ra t stavili Pavao i učinili ga uz n e
znatne pro m jen e prik lad n o m knjigom o kršćanskom m oralu. (Ta1 tek st
o tk rio je M e r i c u s C a s a u b o n u s . a objavljen 1e kao peta k -jig a :
»EDfkteteae P hilosophise M onum enta« L 'psiae 1800. T aj p rim je r o E piktetu
uzet Je iz k n jig e : P. B a rth : »Die Stoa«, S tu ttg a rt. 1922.)
71
kršćanskoj dogm atici on je također duh (πνεύμα)*’ kao i bog
i s njim je jednak.
K ršćanski pisci pokušali su na taj način da izm išljenu
legendu o Isusu prikažu donekle u pojm ovnom izlaganju,
služeći se i filozofskom term inologijom .
PRIGOVORI KRŠĆANSTVU
72
ra n ju svijeta preuzeto je od Zidova i puno je proturječnosti.
Cels dalje piše, da su kršćanska proroštva potpuno lažna, a
učenje o uskrsnuću da počiva na nerazum ijevanju filozofskog
učenja o seljenju duša. Isto tako i m išljenje da treb a opra
štati onima, koji čine nepravdu, nije prem a Celsu ništa drugo,
nego nespretna im itacija P latonova »Kritona«8.
Iz tih fragm enata Celsovih prigovora vidimo, da je on
išao za tim, da pokaže, kako kršćansko vjerovanje uopće ne
ma u sebi novih elem enata, koji do tada nisu bili već poznati.
I postojanje tadašnjih m nogobrojnih sekti pokazuje, da k r
šćanstvo nije bilo priznato kao neka bogom objavljena religija.
Danas je poznato, da je v jera u kršćanskog boga nastala
pod utjecajem židovskog vjerovanja, koje je opet preuzelo
elem ente babilonskog i perzijskog shvaćanja. To se odrazilo i
u kršćanstvu,9 koje u sebi sadrži mnogo utjecaja iz tih ori
jen taln ih kultova, kao na pr. sm rt i uskrsnuće boga, što je
sim bolički označavalo prirodu, koja u zimi um ire, a u pro
ljeće se budi i slično. Proučavanjem starih izvora dokazano
je, da je i židovski m onoteizam nastao iz politeizma, a razvoj
Jehove kao jedinog boga proizašao je iz političkih i socijal
nih borbi kako m eđu samim Hebrejim a, tako i iz borbe He-
b reja s drugim narodim a.10
* S o k ra t razgovara s K ritonom , da n epravdu ne treb a činiti:
S o k ra t: D akle, ni onaj kom e Je nepravda u činjena, ne sm ije n epravdu
v ra ča ti, kao Sto sv je tin a m isli. Jer se nepravda n ikako ne sm ije činiti?
K rlto n : Izlazi, da se ne s m i j e . . .
S o k ra t: A Sto? Je li pravo ili n ije pravo, da onaj, k o ji trp i zlo. na to
zlo odgovara zlom, kao Sto sv je tin a misli?
K rito n : N ikako . . .
S o k ra t: Dakle, ne treb a nep rav d u za n ep rav d u v ra ća ti ni zlo čin iti n i
kom e od lju d i, ma čovjek što m u drago p re trp io od njih . A kad to sve
p rizn aješ, onda gledaj, K ritone, da ne priznaJeS p ro tiv svoga u v je re n ja . Jer,
Ja znam , da Je i sada veom a m alen broj ljudi o tom e u v jere n 1 da će biti
u v jere n . Za one. dakle, koji u to v je ru ju i za one. koji u to ne v je ru ju ,
nem a zaledničkog sporazum a, nego fedni druge m o raju sam o prezirati, kad
Jedni vide, kakvih se načela drugi drže. R azm išljaj p rem a tom e, 1 ti veoma
pažljivo, p rista je š li uza m e 1 m isliš li jednako, pa da počinjem o odavle
sa v jeto v ati se. da nikada n ije pravo ni n ep rav d u činiti ni n ep rav d u za
n ep rav d u vraćati, ni od zla. kad se ono trp i, b ra n iti se tim e. da se zlo
v ra ća . . .
(P laton: »Kriton«, B eograd. 1930. P reveo dr. M. Đurlć)
’ Vidi na pr. A r t u r D r e w s — »Die C hristusm ythe«. 1910. U toj
k njizi D rews Je dao izv an red n ih analiza k ršćan sk ih tekstova i skinuo s
n ih svaku svetost.
U istom sm islu, za k ritik u tekstova Staroga zavjeta, važna 1e S p i n o-
z i n a »Teološko-politička rasprava« (»T ractatus theologico-pollticus«), u
kojoj Je on ukazao na m noge p ro tu rje čn o sti tih tekstova. Osim toga. na
p rim je rim a Je pokazao, da pisci »svetih knjiga« nisu dobro znali ni g ra m a
tik u h eb rejsk o g jezika.
10 O tom e vidi opširno K. K a u t s k y : »Porijeklo kršćanstva«, i P.
D e u s s e n : »Allgem eine G eschichte d e r Philosophie — Die B ibllsch-M ittel-
a lte rlich e Philosophie« (II. 2.).
73
K ršćanstvo je proizvod tadašnjih povijesnih i društvenih
prilika. Ono je nastalo u periodu propadanja antičkog robo
vlasničkog društva, a širilo se i jačalo s oblikovanjem novog
feudalnog poretka, u kojem je preko crkve postiglo d ruštve
nu vladavinu i teologiziralo cjelokupan život.
2. P A T R IS T IK A
NEGIRANJE FILOZOFIJE
74
važan faktor duhovnog ispoljavanja, i kao takva još uvijek je
vršila utjecaj.
T adašnji predstavnici crkve uvidjeli su, da bez filozofije
ne mogu pobijati protivnička m išljenja i zbog toga su iz tih
praktičnih potreba i sami počeli u filozofiji tražiti sredstvo
za v lastitu obranu. Oni su spoznali i to, da će im filozofija
poslužiti i u širen ju njihove vjere među obrazovanim dijelom
društva, ukoliko se prikladno izrazi kroz problem e i term ine
prijašn jeg filozofiranja.1 To se pokazalo mogućim, je r je filo
zofija sadržavala takve elem ente (platonizam, neoplatonizam).
Pokušaj sjed in jav an ja filozofije s kršćanstvom učinjen je
u školi k ateh eta u A leksandriji, gdje su se istakli Klement
(oko 150—215) i Origen (185—255).
Sam a potreba da se v jera tum ači i širi, tražila je dokaze
iz filozofije, ali ne u sm islu potpuna kompromisa, nego u ko
rišten ju onih dijelova, koji ne će biti štetni. Činjenice su po
kazale, da se tak v ih tekstova dosta našlo, a to su aleksan-
drinci o b jašnjavali svojim netočnim shvaćanjem porijekla grč
ke filozofije.
P red stav n ici p atristik e govorili su o porijeklu filozofije
ono, što im je išlo u prilog, a pravo stanje stvari uopće nisu
poznavali. Tu je kršćanski pragm atizam već u početku svog
postojanja počeo da izvrće činjenice i da ih prikazuje, kako
to njem u odgovara.
Tako je prem a K lem entovu m išljenju filozofija poklon od
boga i služila je G rcim a u odgajanju za kršćanstvo, kao što
je to kod Zidova bio njihov vjerski zakon. K lem ent je također
pisao, da su grčki filozofi svoje misli krali iz židovskih reli
gioznih knjiga, ali su to prikrili, da bi sebe prikazali origi
nalnim a.
Drugi aleksandrinac, Origen, mislio je, da je kršćanstvo
završetak onoga, što je počela filozofija i da je ona u nekim
svojim dijelovim a p rih v atljiv a i za kršćane.*2
’ To Je bio razlog, da se na pr. Isus izrazi term inom logos (4. evan
đelje) u zn ačenju posrednika i uzroka svega.
: O p o rijek lu grčke filozofije m nogo se pisalo u proSlom stoljeću. Tada
su neki a u to ri, izgubivši svaki o b jek tiv n i k rite rij, tražili p o rijeklo te filo
zofije kako u o rije n taln im religijam a, tako i u učenjim a istočnih naroda.
Stoga su na pr. elejsk u filozofiju pronalazili kod Indijaca. H eraklita kod
P erzijaca i slično. N eki su opet grčku filozofiju izvodili iz božjeg o tk ri
venja i tako pon av ljali m išlje n je patristik e.
M eđutim , sve takve teze potpuno su neosnovane. Jer k a ra k te r grčke
filozofije pokazuje, da Je ona potpuno originalna, što se može pokazati na
pr. 1 na razvoju grčke filozofske term inologije.
75
I drugi crkveni teoretičari, na pr. apologet Justin i Euse-
bije (265—340) iz Cezareje, m islili su slično o grčkoj filozo
fiji i osporavali joj njenu vrijednost.
Svojim spisim a K lem ent i Origen učinili su ipak pokušaj,
da kršćanske m isli objasne pomoću filozofije. U njihovim
djelim a pored stoicizm a najviše se osjeća utjecaj platonizm a,
koji je uopće k arak terističan za cijelu patristiku. Njihov od
nos prem a filozofiji služio je i drugim a kao putokaz, kako se
pomoću filozofije mogu objašnjavati vjerska pitanja, što se
tada naročito ispoljilo kod A ugustina.
AUGUSTIN
Augustin se rodio 354. godine u Tagasti (Numidija). M ajka
mu je bila fanatična kršćanka i izvršila je na njega velik
utjecaj. A ugustin nije odm ah prim io kršćanstvo, nego je svoj
razvojni put počeo preko studija retorike i filozofije. R etoriku
i g ram atik u studirao je u M adauru i K artagi, a za filozofske
problem e zainteresirao se, kad je čitao Ciceronov spis Hor-
tenzije (373. godine). Poslije završenog studija bio je učitelj
gram atike, a kasnije (375) i retorike u K artagi, Rimu i M ila
nu. God. 387. napustio je svoj poziv i prim io kršćanstvo, koje
je od tada fanatično branio. A ugustin je kasnije postao biskup
u Hiponu 396., gdje je i um ro 430. za vrijem e opsjedanja
grada od stran e Vandala.
A U G U S T I N DO P R I M A N J A K R Š Ć A N S T V A
76
vanju dva prvobitna principa: dobra i zla, iz kojih sve na
staje. A ugustin je ostao kod m anihejaca devet godina (373—
—382). N jihova u tjecaja on se nije oslobodio, što se vidi na
p rim jer i iz njegove teorije o božjoj i zemaljskoj državi.
Poslije n ap u štan ja m anihejstva Augustin je prihvatio aka
dem sku skepsu, ali ni nju nije trajn o zadržao, je r je zaklju
čio, da se iz sigurnosti postojanja svijesti može ipak doći do
određenih spoznaja. On je u to bio uvjeren, pa je rekao, da
ako se čak i vara, to opet znači, da jest, da postoji (Si enim
fallor, sum.), i da se ne vara u tome, da sebe spoznaje. Time
je A ugustin pokušao dokazati, da skepticizam nije u pravu,
je r sigurnost postojanja svijesti omogućuje spoznavanje. Stoga
je napustio skepticizam i tražio rješenje u platonizm u i neo-
platonizm u, koja je djela čitao u latinskom prijevodu. Augu
stin je ostao pod utjecajem te filozofije i priznao, da je tek
pomoću nje naučio razlikovati m aterijalni i duhovni svijet.
Tu spoznaju prim ijenio je kasnije u obrani kršćanstva.
P aralelno s proučavanjem platonizm a Augustin je pisao
rasprave, u kojim a je iznosio kritik u pojedinih učenja. Iz tog
perioda treb a spom enuti njegov spis De vita beata (386),
koji je pisao pod utjecajem Cicerona i Plotina. Iste godine
napisao je pro tiv akadem ske skepse (Contra Academicos) tri
knjige. Tom razdoblju pripada i djelo Soliloquia (2 knjige),
gdje govori o problem u spoznaje (vidi tekst). U njem u Augu
stin ističe, da treb a težiti za znanjem , je r zbog njega nitko ne
može biti nesretan. Da bismo im ali znanja, moram o prem a
A ugustinu znati, što je istina? Ona je za A ugustina vječna i
postoji po sebi (per se). On zam išlja, da svijet vanjskih p red
m eta spoznajem o pomoću duše (nullus sensus sine anima,
Solil., II, 2). P rem a tome, duša proizvodi odgovarajuće opa-
žaje. Taj je p u t doveo kasnije A ugustina do vječnih ideja
(platonizam), koje duša prim a od boga. Tako se našao u teo
logiji, koja m u nije mogla koristiti u filozofskom istraživanju.
AUGUSTIN — KRŠĆANIN
77
Iz tog perioda poznata su njegova djela Confessiones (Ispo
vijesti) 398. i De civitate Dei (Božja država), pisano od 413.
do 426. G lavna misao tih djela sastoji se u tome, da sta ra fi
lozofija više ne odgaja ljude, nego je tu ulogu preuzela k r
šćanska v jera (De civ. Dei, XI, 2). V jera ne traži dokaze, nego
dogme uzima kao gotove istine. Da bog postoji, kaže A ugu
stin, treb a vjero v ati (Deum esse credim us, ibid., 4). U takvoj
konstrukciji čovjek je postao rob boga, a religija je pred stav
ljala čovjekovu svijest o njegovu sadašnjem i budućem po
ložaju.
A ugustin je pitanje vjere, a tim e i spasa, prenio na ljudsku
volju, koja je prem a njegovu m išljenju božje djelo (XIV, 11).
Volja je suština čovjeka (XIV, 6) i stoji iznad intelekta.
P rem a A ugustinu, sve što čovjek radi proizlazi iz njegove
volje, koja je apsolutno slobodna. Sve je volja, je r se ona
ispoljuje u svakom ljudskom postupku bio on dobar ili loš.
V rijednost voljnih učinaka zavisi od njihove usm jerenosti
prem a bogu, crkvi i vjeri. Dakle, slobodna je volja pozitivna
samo onda, ako služi kršćanskom uvjerenju.
Problem voljnog djelovanja A ugustin je prenio i na boga,
koji stv ara svijet iz ničega odlukom svoje volje i po odre
đenom planu. Božje stv aran je A ugustin je objašnjavao pomoću
Platonovih ideja, koje je prenio u božji um i shvatio ih kao
božje stvaralačke misli (kršćanski platonizam ).
L judi sami po sebi ne mogu izvršiti priprem e za svoj spas,
i zato, veli Augustin, postoji crkva, da ih vodi. Ona je osnova
za božju državu, i oni, koji budu njezini članovi, im aju izgle
da da budu spašeni, iako to nije potpuno sigurno, je r je pre
destinacijom već sve određeno.
Iz toga proizlazi, da čovjeku ne preostaje ništa drugo, nego
da se preda crkvi. A ugustin dalje izvodi, da bez boga čovjek
ne može biti ni pravedan (XIX, 21). To isto vrijedi i za države,
koje nem aju pravu vjeru, pa ih na taj put treb a dovesti.
L judski razum bez pravog vjerovanja nije u stanju da bude
k riterij vlastitog djelovanja (XIX, 26), pa stoga vjerom treb a
tražiti pomoć za intelekt.
Tim učenjem A ugustin je nastojao pokazati, da je čovjek
na pravom putu samo onda, ako je prim io kršćansku vjeru.
Stoga svi oni, koji se tome ne pokoravaju pomažu zem aljsku
državu, a tim e se su protstavljaju bogu, vjeri i crkvi. S talna
borba izm eđu te dvije države, već ovdje na zemlji, m ora ko
78
ristiti nebeskoj državi. Taj je zahtjev vodio u fanatizam i po
stao sastavna v rlin a kršćanina. Augustin ga je ispoljio i u
svojim polem ikam a protiv sekta pelagijanizma12 i donatizma,3
u kojim a je vidio veliku opasnost za dogm atsko vjerovanje.
Svojom teorijom države, A ugustin je dao crkvi veće p ra
vo nego legalnoj vlasti i državi. Na taj način on je teoretski
priprem io ono, što je kasnije ostvarila inkvizicija gonjenjem
i spaljivanjem p rip ad n ik a drugih sekti i slobodnih mislilaca.
79
priznaju učenje crkve, a drugi žive prem a m išljenju ljudi i
upućeni su samo na zem aljske stvari. U prenesenom značenju,
to su dvije države (nebeska i zemaljska), t. j. dvije zajednice
ljudi, od kojih su jedni predodređeni® za spas, a drugi za
kaznu (XV, 1).
Gledajući općenito, A ugustin je istakao, da postoji razvoj
u povijesti. Ali je potpuno proizvoljno, što je cijeli taj razvoj
shvatio kao razvijanje božjeg plana m eđu ljudim a. U skladu
s tim shvaćanjem cijelu je povijest tum ačio religioznim prag
matizmom, koji se sastojao u tome, što se pojedini događaji
ocjenjuju s gledišta kršćanskog dogm atskog vjerovanja. U
takvu tum ačenju povijesni događaji nem aju svoju neposredno-
objektivnu vrijednost, nego se p rom atraju u cjelini te reli
giozne konstrukcije, i dobivaju svoj smisao prem a tome, ko
liko služe ideji vjere i njenom shvaćanju.
U duhu takva shvaćanja A ugustin je u svome djelu De
civitate Dei na stotine stranica pisao o antičkoj k u ltu ri i
povijesti.
80
toga A ugustin zaključuje, da se nijedan filozof nije približio
kršćanstvu kao Platon. To on objašnjava iz svoje pretpostav
ke, da je P laton usm eno čuo o spisim a proroka i upoznao
sadržaj B iblije i tako se najviše približio pravoj vjeri, samo
što joj nije ostao dosljedan.
Iz tog k ratkog prikaza A ugustinova shvaćanja Platona,
vidimo, da je on grčku filozofiju gledao kroz svoje kršćansko
uvjerenje. A ugustin je tim e kršćanski in terp retirao filozofiju,
koja s tim nije im ala nikakve veze. To je bila m etoda reli
gioznog pragm atizm a, i sigurno je, da na taj način A ugustin
nije mogao doći do objektivnog k riterija o vrijednosti te fi
lozofije.
Kod A ugustina je filozofija kršćanskim interpretiranjem
dobila svoje m jesto u n u ta r teoloških pitanja. On je uveo pla-
tonizam u kršćanstvo i tako pokušao filozofirati o sadržaju
vjere.
Time je A ugustin postao filozof samo u n u tar teologije, koja
je za njega bila p retpostavka m išljenja. Filozof u starom smi
slu riječi nije on mogao biti, je r je teološke dogme sm atrao
sigurnim istinam a, iz kojih je izveo i svoju metodu m išljenja.
6 Filozofija od A ristotela
II. OBNAVLJANJE FILOZOFSKE TRADICIJE
I ZATVARANJE FILOZOFSKIH ŠKOLA
1. B O ET1JE
82
s njim a u sukob. Boetije za sebe otvoreno kaže, da je postao
žrtva filozofije, je r živi u vrem enu, koje za nju nem a razu
m ijevanja (»Dc cons, phil«, I, 60).
U svom djelu Utjeha filozofije Boetije nije iznio novih
filozofskih misli, nego je u stoičkom, platonskom i neoplaton-
skom duhu nastojao dati rješenja pitanja o svijetu i čovjeku.
Za njega su glavni problem i bili smisao i vrijednost čovjekova
života, ali on ih ne rješava sam e za sebe, nego po uzoru na
helenističke škole postavlja čovjeka u odnos prem a svijetu
(kozmosu).
U pitan jim a kozm ologije Boetije se drži stoicizma, P lato
nova Timeja, a ponekad navodi i druga m išljenja. On sm atra,
da je božanstvo (Platonov dem iurg) uzrok sviju stvari i da je
ono najviše Dobro (III, 229). Između boga i svijeta nalazi se
duša, za koju B oetije kaže, da je besm rtna. Sve pojedinačno je
dobro, je r učestvuje na najvišem Dobru (III, 236). Ovom se
tezom B oetije v raća na platonizam .
Pored Dobra, zlo ne može biti poseban princip, je r ono
znači sam o u m an jiv an je odnosno nedostatak dobra. Ništa ne
može porem etiti svjetski poredak, koji ima svoje zakone. Samo
oni ljudi, koji to ne znaju, misle, da je sve stvoreno bez
plana (IV, 288) i ne shvaćaju, da svime upravlja božja provid
nost preko sudbine, kao vrem enskog niza općeg reda božje
misli (IV, 293).
To su m isli stoičke filozofije, koje uglavnom ne protu-
riječe kršćanskom shvaćanju, ali je ipak zanimljivo, da ga
B oetije nigdje ne spom inje. Kad govori o bogu, on citira i
Hom era, ali nikako kršćanske spise, što možemo vidjeti, na
prim jer, iz tek sta (V, 321), gdje govori o providnosti, koja
»sve vidi i čuje«.3*i
83
PROBLEM ETIKE
84
događa. Kad um na pr. shvati ideju, onda on tim e shvaća i sve
ono, što je njoj podređeno, ali cjelinu ne shvaća osjetilim a,
predočavanjem i razum om , nego duhom. Isto tako, kad razum
shvaća opći pojam neke stvari (universale), on tada spoznaje
i ono, što se predočuje i osjetilno, ali bez predočivanja i osje
tila. Na pr. kad se kaže, da je čovjek dvonožac i umno biće,
to je onda opći pojam (universalis notio), ali nitko ne će, veli
Boetije, osporavati, da taj opći pojam u svojoj osnovi ima ono,
što je predočljivo i objekt, koji osjetila opažaju, iako ga ra
zum zahvaća pojm ovnom spoznajom (rationali conceptione,
V, 338).
Time Boetije hoće reći, da kod opažaja duh (animus) nije
direktno aficiran izvana, nego o utiscim a sudi iz sebe, iz svoje
snage (V, 343). Iz toga B oetije dalje izvodi, da savršenu spo
znaju im a sam o božanstvo, je r ono ni u kojem slučaju nije
zavisno od djelo v an ja vanjskog objekta.
BOETIJE — LOGICAR
85
Z N A Č E N J E B O E T IJ A
2. K R Š Ć A N ST V O NA IS T O K U I Z A P A D U
86
jedine sekte, koje su tada nastale, težile su ili za odcjepljenjem
od jakog centraliziranog u p rav ljan ja ili su ispoljavale i odre
đene nacionalne težnje.
Z načajniji pokret u istočnoj crkvi i državi izazvao je Arije
(um ro oko 336.) iz A leksandrije, koji je tvrdio, da božji sin
nije od vječnosti, pa stoga nije ni pravi bog. A rije je imao
dosta pristaša, pa je to izazvalo velik spor. Da bi sačuvao je
dinstvo vjere, car K onstantin je sazvao sabor u Nikeji 325.
godine, na kojem je A rije sa svojim pristašam a bio osuđen i
proglašen heretikom . Ta osuda je potvrđena i 381. na saboru
u K onstatinopolu, na kojem je potvrđena i dogma o božjem
tro jstv u .1 I pored te osude arijevstvo se održalo do 7. stoljeća.
Osim A rija, na Istoku su bile utjecajne sekte monofizita i
monoteleta.
Monofiziti su učili, da Isus nem a dvije prirode, nego samo
jednu, što znači, da je on bog, ali nije čovjek. M onofizitska
sekta raširila se u Egiptu, S iriji i Arm eniji. Taj je pokret
bio vrlo jak i izražavao je težnje istočnih provincija, da se
oslobode bizantskog utjecaja. Između monofizita i službenog
kršćan stv a vođena je žestoka borba i u Bizantu.2 Ni poslije
vojničke pobjede nad monofizitima, car Ju stin ijan (527—565)
nije bio siguran, da se ne će obnoviti slična shvaćanja. On je
c e n ta r tak v ih opasnosti vidio u filozofskim školam a u Ateni.
Zato ih je ukinuo 529. godine. Taj događaj označuje prekid
s antičkom kultu rn o m tradicijom i sm atra se početkom Sred
njeg vijeka na području obrazovanja i kulture. Iste godine,
osnovan je M onte Cassino, prvi sam ostan u Italiji.3 Time je
ta godina još k arak terističn ija za označavanje početka sred
njovjekovnog duha.
Iz sekte m onofizita proizašli su monoteleti, koji su vjero
vali, da Isus im a sam o jednu volju. Oni su osuđeni na saboru
u K onstantinopolu 680., gdje je potvrđena dogma, da Isus
im a božju i čovječju volju.
Iz tih nekoliko p rim jera možemo vidjeti, kakav je na
Istoku bio duhovni interes tog razdoblja, u kojem je kršćanska
vjera, potporom države, im ala glavnu riječ.*
1 P ostanak, razvoj i sad ržaj krSćanskih dogm i 1 učenja p ojedinih sekti
daje A H arnaek u svom d jelu »Dogmengeschichte«.
* Službena osuda te sek te izrečena je 431. na saboru u H alkcdonu. Ali
to n ije bio n jen k ra j. Jer Je ona i dalje imala m nogo pristaša. N jezin u tje
caj bio je toliko jak . da m onofizitske crkve postoje i danas (koptska. etio p
ska. sirijsk a i arm enska).
* P odatke o tom e navodi H. L am er u »W Orterbuch d e r Antike«. Leipzig,
1933.
87
Slično stanje bilo je i na Zapadu, gdje se kršćanstvo širilo
zajedno s jačanjem franačke države. Početak je učinio fra
nački kralj Klodovik (481—511), koji je pri k ra ju 5. stoljeća,
zajedno sa svojih 3000 vojnika prim io kršćanstvo. K asnije je
Pipin Mali (741— 768) u borbi protiv L angobarda učinio crkvi
veliku uslugu na taj način, što je osnovao papinsku državu 756.
godine. Time je pomogao svjetovnu težnju crkvenih p red stav
nika, koji su se uvijek m anje zanim ali za ideale božjeg
carstva.
Države, koje su prim ile novu vjeru, stalno su pom agale n je
zino širenje. Taj zajednički rad doveo je do novih rezultata.
Za vrijem e pape Grgura Velikog (590—604) prešli su na kato
ličku v jeru Langobardi, Zapadni Goti, kao i oni Goti, koji su
prim ili kršćanstvo u obliku, kako ga je zastupao A rije. I drugi
pokoreni narodi bili su pokršteni, čemu je mnogo pridonio
Karlo Veliki (768—814). Njegovi vojnički uspjesi pomogli su
u n ištenju starih obreda, koji su tada zam jenjivani n eto leran t
nim kršćanskim vjerovanjem . Zbog takvih zasluga papa Leon
III. okrunio je 800. u Rimu K arla Velikog za im peratora i
priznao mu vrhovnu vlast.
D ržava K arla Velikog poslužila je rim skom papi kao osno
va za jačanje crkve i za utjecaj u cijeloj Zapadnoj Evropi. Ali
osim prom jena u pogledu vjere, franačka je vlast u osvojenim
zem ljam a zasnivala i feudalne odnose, pa su tada feudalizam
i crkva postali nov oblik političkog i duhovnog vladanja.
K ršćanstvo nije tada ovladalo kulturnom prošlošću, a još
m anje filozofijom i stoljećim a je ostalo u svom prim itivizm u.
Iz tih objektivnih prilika proizlaze i subjektivne slabosti.
P om anjkanje škola i obrazovanja odrazilo se i na tadašnjim
duhovnim predstavnicim a, koji su i sami bili često puta ne
pismeni. Ljudi takva obrazovanja sigurno nisu m ogli da filo
zofiraju.
88
Vodstvo škola imali su u svojim rukam a predstavnici crkve,
koja je za to im ala jak u ekonom sku podlogu, i mogla izdr
žavati ljude, koji su se počeli baviti i proučavanjem nekih
elem enata stare k u ltu re i prošlosti.4
Taj period prev ladavanja prim itivizm a i nepism enosti u
državi K arla Velikog nazvan je karolinškom renesansom. Sva
kako je to bio nap redak prem a ranijem stanju, ali ni u tom
periodu nije uopće bilo originalnih mislilaca. To pokazuje
p rim jer teologa A lkuina (730—804), koga je Karlo 781. pozvao
iz B ritan ije i povjerio mu dvorsku školu. A lkuin je mnogo
prepisivao iz starih autora i tako sastavio udžbenike gram a
tike i reto rik e.5 Za filozofiju nije imao smisla i sm atrao je,
da ona m ora b iti podčinjena teologiji.
Taj rad u Školama nije bio prekinut poslije sm rti K arla
Velikog i diobe njegove države. Franački kralj Karlo Ćelavi
proslavio je visoku školu u Parizu, je r je za njena upravljača
doveo Skota Eriugenu, najznačajnijeg filozofskog mislioca ra
nog S rednjeg vijeka. *
89
III. RANA SKOLASTIKA
1. N E O P L A T O N IZ A M U K R ŠĆ A N ST V U
— J. S. E R IU G E N A
ŽIVOT I DJELA
90
uzeo sadržaj Sv. pism a kao predm et istraživanja i objašnjavao
ga u duhu neoplatonizm a i m isticizma. C rkva je Eriugenino
djelo osudila na sp aljivanje 1210. i 1225. godine.
METODA FILOZOFIRANJA
91
učenje i da papa tam o nije imao takve moći kao na kontinen
talnoj Evropi. Ta slabost pape i crkve, veli Russell, om ogućila
je neobičnu slobodu i svježinu spekulacije Skota Eriugene.
Tome treb a dodati i to, da je Eriugena kasnije imao zaštitu
i na francuskom dvoru, sve dok je bio živ kralj K arlo Ćelavi,
pa je mogao nesm etano raditi.
92
prizna k retanje, onda m u se ne može pripisati ni djelovanje,
a Sv. pismo opet kaže, da je on sve stvorio. S tim u vezi po
ja v lju je se ova poteškoća: Da li je bog bio prije, nego što je
sve stvorio? Ako kažem o da, tada je stvaranje nešto, što je
kasnije nastalo i nije s njim jednako esencijalno. To znači,
da bi se bog sastojao iz esencije i slučajnog. Iz tog Eriugena
zaključuje, da bog nije bio p rije svoje tvorevine, je r u obrat
nom slučaju njegova tvorevina ne bi s njim bila jednako
vječna ni jednako bitna. Dakle, bog je sve u svem u (I, 72), jer
ničega nem a osim njega, on u sebi sve sadrži i on je sve.2 Ali,
tim e bog sadržajno nije nikako određen, je r je on uvijek viši
od onog, što bi se o njem u reklo, iz čega proizlazi, da se za
boga može reći, da je on ništa, ali ne u sm islu ničega, nego
nečega, koje opet nije određeno nešto, nego nešto iznad toga
nešta, koje se tim e n egira i postaje ništa, koje kao takvo jest
iznad svega kao nečega, a opet je ništa, je r nije nešta.
S tim u vezi dolazi E riugena do problem a božjeg stvaranja
iz ništa. G dje je bilo to ništa? Ako je bilo u božjoj Riječi, tada
ono nije ništa nego nešto, a ako je bilo izvan nje, tada se mo
ra ju p rih v atiti dva suprotna prauzroka, kao kod m anihejaca
(III, 14), što crk v a odbacuje. To znači, da ni u bogu ni izvan
njega nem a i n ije bilo m jesta za ništa, a ipak se vjeruje, da je
bog sve stvorio iz ništa. To ništa nije tada ništa drugo, nego
bog, i on je stvorio sve iz sebe, pa je svaka tvorevina i vječna
i postala. Ali, to sada nije u skladu s razumom (III, 16), jer
ako je nešto vječno, tada nije postalo. Izlaz iz toga pokušava
E riugena naći tako, da je u božjoj riječi uvijek sve, a počinje
tek stv aran jem u vrem enu. To bi značilo, da se bog ispoljava
u onome, što je stvorio. Ako se bog od toga razlikuje, tada je
to dvojstvo, a ako se ne razlikuje, tada je bog sam sebe stvo
rio (III, 17). Ipak E riugena zaključuje, da je sve bog i sve je
u njem u. Dakle, bog je sam u sebi i ne razlikuje se od svoje
tvorevine, je r izvan božje prirode ništa ne postoji.
U sastavu tih izvoda Eriugena pokušava istražiti i to, da li
bog za sebe zna i što on o sebi može znati? Sto bog o sebi može
reći, kad je on n išta (III, 28). Bog dakle ne zna, što je on, kad
nije nešto. Dakle, on ne samo da je za ljudski um neshvatljiv,
nego i za samog sebe, zbog toga, što ne spada u područje ne
čega. Ako bi on sebe i spoznao, tada bi opet pokazao, da nije
neograničen ni n esh v atljiv ni neizreciv. Ako je takav, on nije 1
1 To je osnovna m isao filozofije m isticizm a.
93
bog, ako je bog, tada sam ne zna, što je on. To božje neznanje
ukazuje na to, da u bogu nem a razlike, t. j. nečega, pa ne
može biti ni znanja, je r je on jedinstvo. On nije nešto, nego je
ništa i neznanje boga njegovo je najviše znanje, je r ga uzdiže
iznad svega, što on ne može biti. Stoga bog ništa ne zna na pr.
0 zlu, je r je on Dobro, i ne može im ati uzrok zla u sebi.
U svojim zaključcim a Eriugena stalno pokušava da zadrži
postojanje boga, ali su njegovi izvodi takvi, da boga i dogme
stalno dovodi u opasnost.
O ČOVJEKU
94
čuje, da se iz biblijskih tekstova ne vidi, da li su i životinje
bile istjeran e iz raja? Ako su u ra ju mogle ostati nerazum ne
životinje, zašto onda i čovjek nije mogao ostati? To je za
E riugenu dovoljan razlog, da istjerivanje ne shvati kao pro
storno napuštanje, nego kao pad čovjekove prirode, koja je
izgubila svoje dostojanstvo. Zlo predočeno u ženi označuje
ljudsku osjetilnu požudu, koja ljude upropaštava, ako je ne
znaju savladati. N asuprot ženi, čovjek u biblijskoj priči ozna
čuje duh, koji je na čelu cijele prirode. Stoga priča o raju do
biva kod E riugene drugačije značenje. Raj je čovjekova duša,
i kad se govori, da je bog hodao po raju i tražio čovjeka,
onda to ne znači ništa drugo, nego da je čovjek pokušao izbjeći
kaznu. Izvan boga ništa ne postoji, i ako bi se raj uzeo u pro
stornom značenju, onda bi bog u tom slučaju hodao sam po
sebi.
E riugena na svoj način objašnjava na pr. i priču o prelasku
božjeg naroda, po suhom, preko Crvenog mora. To nije ni
kakvo hodanje, veli Eriugena, nego znači pobjedu duhovnog
u čovjeku i odabiranje pravog puta (V, 38).
C ijelu B ibliju E riugena je na stotine stranica protum ačio
u sm islu gornjih p rim jera i od kršćanskog vjerovanja načinio
neoplatonsku in terpretaciju.
POVRATAK SVEGA
95
njegova slika, t. j. čovjek, padne u vječnu sm rt. Bog može
kažnjavati samo ono, što nije stvorio, a ne što je stvorio
(V, 36). Božja tvorevina ne može se upropastiti, pa prem a
tome ni vječno kazniti. Može se kazniti nerazum no k re ta n je
volje, ali ne ljudska priroda. Zašto bi zlo, kazna i loše bili
vječni?
Sve, što postoji, nalazi se u vezi s cjelinom i završno sta
nje bit će potpuna harm onija. Poslije općeg povratka sve će
biti u bogu, pa za sm rt i pakao nema nikakva m jesta (V, 36),
što znači, da će čovjek postati slobodan i blažen u bogu.
96
ze, nego kršćansko vjerovanje o prestanku života (na dan
suda), što je objašnjavao na način Dionizija Areopagite.
Sve je sve, početak i završetak, razvoj i svrha povratka,
krug, koji se ispoljava na dvostruk način, u izlivu i u po v rat
ku. To je jed an sadržaj u dva pravca i završetak je u zado
voljenju postojanja, koje prestaje kao razlika i ostaje samo
kao cjelina. E riugena je takvim svojim filozofiranjem izvršio
utjecaj ne samo na srednjovjekovni misticizam, nego i na
slične pokušaje u kasnijem razvoju filozofije.
Iz cijelog izlaganja Eriugene vidimo, da on nije došao do
spoznaje, da je religiozno-kršćanski sadržaj pretpostavka, koja
nije ničim zasnovana, n iti ima bilo kakvog smisla, nego je
uspio samo u pokušaju, da misaono analizira dogme. Tom
metodom on je u dogm am a našao drugi sadržaj, ali ih nije
negirao. Iako je kod njega dogma postala liberalnija, ona je
još uvijek u svom k rajn jem sadržaju ostala za njega istina,
koju nije osporavao.
To nije samo E riugenina slabost, nego uopće ograničenost
cijele te epohe. Ipak E riugena predstavlja najliberalniji poku
šaj u toj sredini. To je njegova velika zasluga, je r je načinom
svog filozofiranja doveo dogme u pitanje, te je i drugim a
pokazao novu m ogućnost odnosa prem a dogmama, što je za
crkvu predstavljalo znatnu opasnost.
E riugena je svojim filozofiranjem izvršio kritiku skola-
stičko-dogm atskog vjerovanja i u tome je njegova zasluga
u povijesti filozofije.
2. N O M IN A L IZ A M I R E A L IZ A M
POSTAVLJANJE PROBLEMA
7 Filozofija od A ristotela 97
realisti istraživali su bit postojećeg, samo se nisu složiti u
čemu se ona sastoji.
Učenje o pojm u kao pravoj stvarnosti prvi je iznio Platon.
On je sm atrao, da ideja kao jedinstvo određene vrste m noštva
postoji realno i ona je uzrok same stvarnosti. Taj način m i
šljenja preuzeo je A ugustin, ali on nije prihvatio ideje kao
sam ostalno područje, nego ih je prenio u božji um i tum ačio
kao misli samoga boga. To je nastavio srednjovjekovni reali
zam i u općem gledao božju uzročnost svega, što postoji. Tako
je logički problem pojm a u realizm u dobio ontološko-teolo-
šku interpretaciju.
N om inalisti su pošli drugim putem . Oni su priznavali samo
pojedinačnost, a opće su sm atrali kao zvuk, ili pak izrazom
pojedinačnoga, do koga dolazimo subjektivnim putem , ap strak
cijom. Dakle, njihov je zaključak glasio, da opće, izvan su
bjekta, ne postoji. Tu misao izrazio je već A ntisten iz kiničke
škole, koji je rekao Platonu, da vidi na pr. konja, ali ne vidi
konjstvo, t. j. ideju konja.
O problem u općeg i pojedinačnog pisao je kasnije neopla-
toničar Porfirije. On je u svom »Uvodu u A ristotelove katego
rije« postavio pitanje, da li rodovi i vrste postoje realno ili su
samo u našem umu? Dalje, ukoliko postoje, da li su tjelesni
ili netjelesni, da li su odvojeni od tjelesnih stvari ili postoje
u njim a? Na ta p itan ja P orfirije nije odgovorio, je r je sm a
trao, da je ta građa preteška, da bi je stavljao u uvod. Taj
problem pojavio se u ranom Srednjem vijeku preko B oetijeva
latinskog prijevoda P orfirijeva teksta.
GLAVNI PREDSTAVNICI
N O M I N AL17.AM. — R O S C E L I N
98
Možda to učenje ne bi tada bilo predm et žestokih rasprava,
da ga Roscelin nije prim ijenio na kršćanske dogme. U skladu
sa svojom tezom on je rekao, da, ako su tri osobe u bogu samo
jedna stvar, a ne tri sam ostalne stvari, kao na pr. tri duše,
ali su isti po moći i volji, tada nije samo sin (Isus) postao čo
vjek, nego i bog i duh sveti. Time se suprotstavio dogmi, koja
je tvrdila, da je samo sin postao čovjek (utjelovljenje logosa).
Ako pak uzmemo, da božje trojstvo nije jedna osoba nego
tri, tada, prem a nom inalizm u, budući da ne postoji ništa osim
pojedinačnog, nije moguća ideja božanstva kao nešto opće, te
stoga ne postoji jed an bog nego tri boga.
U svom učenju Roscelin je tvrdio i to (prem a svjedočan
stvim a protivnika), da stv ar ne može im ati dijelova, a kad se
govori o dijelu, m isli se na riječ, a ne na stvar. Dakle, dio
nije na stvari, nego u riječi, koja je zajedničko ime za stvari.
Tu je misao Roscelin pokušao objasniti na tekstu iz Sv. pisma.
O tom e saznajem o iz A belardova pism a pariškom biskupu.
Tu A belard govori, da je Roscelin, koga on zove lažnim dija-
lektičarem i lažnim kršćaninom , izopačio tekst, u kojem u se
govori, da je Gospod jeo kom ad pečene ribe (Luka, 24, 42).
Roscelin je tvrdio, da se tu ne misli na dio stvari, nego samo
na dio te riječi.
Roscelin je im ao povjerenja u m išljenje i logičke izvode.
Stoga je u duhu svog učenja sm atrao, da treba izm ijeniti sa
držaj dogmi, je r su one nelogične. C rkva je upotrebila sva
nasilna sredstva da se to učenje ne širi i na vrijem e se pobri
nula, da se Roscelinovi spisi »izgube«, a njega je osudila na
saboru u Soissonsu 1092. godine
REALIZAM — ANSELM
99
U svom spisu O utjelovljenju Riječi (»De incarnatione
Verbi«), on piše, da oni, koji ne vjeruju, ne sm iju rasp rav ljati
o stvarim a iz Sv. pisma. To se prem a njegovim riječim a od
nosi »na d ijalek tičare našega doba«, koji govore, da je sup-
stancijalnost univerzalnog prazan zvuk (flatus vocis).
Iz teze realizm a ideje, Anselm je izveo ontološki dokaz
za egzistenciju boga, koji se sastoji u tome, da se iz pojm a
boga zaključi na njegovo postojanje. Da je to pogrešno, An-
selm u je dokazao njegov suvrem enik francuski redovnik
Gaunilo, koji je pisao, da istim takvim postupkom može do
kazati, da postoji i najsavršeniji otok, je r je dovoljno, da ga
zamislimo, t. j. da ga imamo u pojmu, pa možemo s istim p ra
vom zaključiti i da postoji.
Anselm ov je realizam ponovljeni A ugustinov platonizam ,
pomoću kojeg je htio obraniti dogme.
P O S RE D N I Č K A ULOGA — A B E L A R D
100
i serm onizam ili konceptualizam . P rem a tome, opće nije p ra
zan zvuk, ali nije ni stvar.
Do općeg pojm a dolazimo misaonim procesom odvajanja
bitnog od nebitnog u nizu m nogih pojedinačnosti u nekoj
vrsti. Stoga opći sadržaj označuje zajedničke osobine, koje
ukazuju na vezu u mnogim razlikam a. Takva općenitost izra
žava rezu ltat aktivnosti subjekta u toku spoznaje objekta,
koji tim e dobiva zajednički izraz u odnosu na drugost iste
vrste. S tim u vezi A belard govori da se modus intelligendi
razlikuje od modusa subsistendi samog predm eta.
U rješav an ju u n iv erzalija kod A belarda ima i m jesta, gdje
on opće (ideje) stav lja p rije stvari u božji um (conceptus m en
tis) i tako obnavlja A ugustinov platonizam .
A belard je u polem ici oko univerzalija pokazao sposobnost
dokazivanja, pa su m u čak i njegovi protivnici priznali, da se
dobro snalazi u logici, ali su m u prigovorili, da se koleba u
Pavlu, t. j. u kršćanstvu.
U srednjovjekovnoj filozofiji A belard je važan po svojoj
m etodi sic et non (da i ne) koja se sastojala u tome, da se o po
jedinom problem u navedu m išljenja za i protiv, da bi se na
taj način bolje uvidjelo, koje je rješenje ispravno. Stoga on
misli, da i Sv. pismo treb a razum ski proučavati, je r oni, koji
ga ne razum iju, nalik su na slijepca koji stoji pred ogledalom,
ili, ako se zadovoljavaju izgovaranjem i pjevanjem tih riječi,
jed n ak i su onim a, koji misle, »da je blejanje ovaca važnije
nego paša«.
A belard je napisao i knjigu o božjem trojstvu (De unitate
et trinitate divina), u kojoj je iznio m išljenje, da su božje
osobe sam o m odusi jednoga božanstva.*1 Taj je spis crkva osu
dila na sp aljiv an je 1121. na saboru u Soissonsu, i u Sensu
1141.2
U svom spisu Ethica seu Scito te ipsum A belard je obnovio
etiku kao filozofsku disciplinu. Glavna je njegova misao, da
grijeh nastaje onda, kad radim o protiv svoje savjesti. Sve ono,
što ne povređuje v lastitu ili tuđu savjest nije m oralno loše.
A belard kaže, da svojoj ni tuđoj savjesti ne proturiječim o
onda, ako živimo blaženo, t. j. ako u skladu s prirodom izbje
gavam o grijeh. Sam a bit etičnosti ne leži u određenom činu,
1 Tim e je A belard obnovio Sabelijevo učenje iz 3. stoljeća, koje Je crkva
proglasila herezom .
1 Osim progona zbog svojih spisa, A belard Je od stra n e crk v e imao
velikih n e p rilik a i zbog svoje lju b a v i prem a Hćloisi. ko ja Je silom p rilika
postala opatica.
101
nego u nam jeri (intentio) subjekta u samom djelovanju. Sto
ga je djelo sekundarno, je r je nam jera u skladu sa savješću
kriterij etičkog ispoljavanja.
Svojim shvaćanjem etike A belard se suprotstavio v red
novanju ljudskih postupaka preko kršćanskog m ilosrđa i po
kornosti.
102
O bjektivno jedinstvo tog postojanja dokaz je, da misaono,
opće ne može biti izolirana zasebnost. Vidimo, dakle, da pojam
znači istodobno vezu, ali i razliku u odnosu na ono, što postoji.
Svojim općim izrazom pojam uključuje u sebi istosti u samoj
vrsti, koje su opet svoje zasebnosti, t. j. razlike u m eđusob
nom odnosu. Sve je posebnost baš zbog toga, što u sebi sadrži
i posebnost i općenitost, koje ga povezuju s drugim posebno
stim a u vrsti. Tako smo došli do određenog sadržaja, koji je
izveden iz predm eta.
Dakle, pojam po sebi ne postoji realno, nego je samo m i
saoni izraz objektivno-postojećeg sadržaja. Stoga je k arak ter
samog pojm a: općenitost — posebnost — pojedinačnost, ade
k v atan izraz predm etnog i samo u njem u nalazi svoju potvrdu.
Tu se ne radi niti o paralelizm u, niti o identitetu, nego o
adekvatnosti m isaonog i predm etnog, koje je i pojedinačno i
opće, a to nisu vidjeli ni nom inalisti ni realisti.
Pojam je predm eta logički izraz određenog sadržaja, iz
čega se nikako ne može zaključiti, da je pojam suština pred
m eta,3 je r predm et je sam po sebi ono što jest. Pojam ga ne
čini ni m anjim ni većim, nego samo uopćava sadržajnost, koja
postaje ne samo pojedinačna nego i zajednička u vrsti. Nije
dakle pojam proizveo objekt, nego je samo izraz tog posto
jećeg. Dakle, suština je u objektivnom , koje se u pojm u samo
m isaono izražava.
103
IV. OBLIKOVANJE SKOLASTlCKIH SISTEMA
1. A R IS T O T E L IZ A M U S K O L A S T IC I — TO M A
A K V IN S K I
104
Nasilje crkve i fanatična proganjanja bili su jedino sred
stvo u v jerav an ja, kojim se crkva služila. To se ispoljilo na
k ra ju 12. stoljeća i u borbi protiv Albižana u Južnoj F ran
cuskoj. Iza albižanske dogme o postojanju dvaju principa:
dobra i zla, stajao je pokret gradova i njihova stanovništva,
koji su se borili protiv feudalaca i crkve. K rižarski ra t protiv
A lbižana upropastio je Južnu Francusku. Poslije njihova uni
štenja crkva je 1215. uvela inkviziciju, da bi spriječila slične
pokrete. U m račnoj ulozi inkvizicije i njenom nasilju istaknuli
su se redovnici dom inikanci.
Red dom inikanaca im ao je dužnost, da i teoretski razra
đuje pitan ja v jere i da tako pomogne jačahju kršćanskog
utjecaja. K atolička crkva još nije im ala svoj jedinstveni te-
ološko-filozofski sistem kao obrazloženo vjerovanje. To je
učinio dom inikanac Toma A kvinski, koji je svoj život proveo
u povučenosti odvojen od svijeta. U sam ostanskim ćelijam a
sastavio je sistem , koji je 1879. katolička crkva priznala kao
svoju službenu filozofiju.
105
Od spom enutih filozofa n aju tjecajn iji na evropsku skola
stiku bio je Averoes, koji je živio i djelovao u Španjolskoj.
Njegovi kom entari A ristotela poslužili su skolastici kao p ri
m jer uspješnog an aliziranja pojedinih problem a. Sam Averoes
bio je pristaša teorije o dvije istine, t. j. filozofske i teološke.
Jedna od druge je nezavisna, pa filozofija ne m ora ići za
teologijom.
Kod Zidova, kao aristotelovac, poznat je M. Majmonid
(1135— 1204). Kod njega su kršćani mogli vidjeti, kako su u
cjelinu spojeni m ojsijevstvo i A ristotel.
Evropski kršćanski svijet došao je u veći neposredni do
d ir s Istokom za vrijem e križarskih ratova. Iz arapskih i ži
dovskih spisa kršćani su upoznali ne samo arapsku i židovsku
filozofiju, nego i aristotelovsku tradiciju, koja se kod njih
održala i bila obogaćena vlastitim radovim a.
Posredničku ulogu u prenošenju filozofije s Istoka u Evro
pu vršile su prevodilačke škole u Španjolskoj. Tu se prevo
dilo s arapskog i grčkog jezika ne samo djela iz filozofije nego
i iz pojedinih prirodnih n auka.1 Z ahvaljujući tom radu, sko
lastici je u polovini 12. stoljeća bio već poznat cijeli A risto
telov Organon. Tada je prevedena i A ristotelova Metafizika.
K ršćansko-feudalna Evropa našla se pred novim, aristote-
lovsko-arapskim nazorom na svijet. U njem u se između osta
log nalazilo m išljenje, da je svijet vječan, a to nije bilo u
skladu s vjerovanjem u božje stvaranje.
Nov duh shvaćanja n ajp rije se ispoljio na Sveučilištu u
Parizu. C rkva se osjećala ugroženom, je r je novo m išljenje
postajalo popularno i bilo je osvježenje u usporedbi s kršćan-
sko-dogm atskim vjerovanjem .
Oko 1200. A ristotela su počeli proučavati na Pariškom sve
učilištu. Ali već 1215. crkva zabranjuje proučavanje A ristote
love Metafizike i prirodoznanstvenih spisa. Tada je osnovana
crkvena komisija, koja je im ala zadatak, da iz A ristotela izbaci
ona m jesta, koja su bila neprikladna za kršćanstvo.
Taj p rim jer pokazuje, da je crkva odm ah prišla kršćan
skom in terp re tiran ju te filozofije. Ali opći utjecaj stare filo
zofije crkva nije mogla spriječiti, pa su je i njeni pred stav
nici počeli proučavati. *
106
P rvi, koji je u tom sm islu proučavao A ristotela bio je nje
mački dom inikanac Albert (1206— 1280), koji je zbog svoje
učenosti dobio naziv Veliki (A lbertus Magnus) i »doctor uni
versalis«. On je m arljivo proučavao Aristotelovu, arapsku i
židovsku filozofiju. Svojim spisim a i kom entarim a A lbert je
uveo A ristotela u skolastiku. M eđutim, njegov A ristotel još
nije bio potpuno prilagođen teologiji. Taj je posao preuzeo
i završio njegov učenik Toma Akvinski.
107
U stvarnom događanju (prem a A ristotelu) sve je p rijelaz iz
potencijalnog u aktualno, iz nižeg u više, s ciljem prem a bogu,
što je za Tomu sasvim prihvatljivo.
Kad bismo išli u dalje pojedinosti izlaganja, vidjeli bism o
isto, t. j. da je Toma samo kršćanski interpretator Aristotela
i da nem a svog originalnog filozofskog učenja.
FILOZOFIJA I TEOLOGIJA
108
TOMIN1 D O K A Z I ZA POSTOJANJE BOCA
PROBLEM SPOZN AJ E
109
tom shvaćanju teološki smisao. Njegovo je rješenje slijedeće:
istina je po sebi u um u, a tek u sekundarnom sm islu u stv a
rima, koje uspoređujem o s umom kao njihovim principom
(na pr. kuća je istinita, ako postigne onu form u, koju je za
mislio graditelj). Dakle, istina u stvarim a postoji u njihovoj
usporedbi s božjim umom, pa je zato izvor istine u stvarim a
tek sekundarnog k arak tera.
Svaka stv ar je istinita, je r im a po svojoj prirodi svoju
vlastitu formu, a um je istinit utoliko, ukoliko ima sličnosti
s predm etom , koji spoznaje. Istina za nas, dakle, leži u uspore
đivanju um a i stvari (I, 16, 2). Takvo rješenje ne postižemo
osjetilim a nego umom, koji polazi od osjetilnoga. O sjetilna
slika (species sensibilis) predstavlja sličnost prem a pojedinač
nom i kod njega ostaje. Za razliku od toga, slika um a (species
intelligibilis) p redstavlja sličnost u odnosu na prirodu vrste,
koja obuhvaća m noštvo pojedinačnoga (I, 14, 12).3
Sam um nije ništa drugo nego potencija duše, koja pomoću
um a spoznaje tijela. Stoga je um iznad volje, je r on spoznaje
bit stvari, a volja se odnosi prem a stvarim a onako, kakve one
jesu (I, 82, 3).
Budući da je teoretska spoznaja ograničena, čovjek se n u
žno m ora ob ratiti teologiji, je r ona jedina spoznaje sadržaj
otkrivenja. To o tkrivenje za Tomu je izvor prave istine.4
110
m jerim a, gdje se pokazalo, da bi razum drugačije zaključio
od prim ljene dogme, on je navodio m išljenja pojedinih crkve
nih au to riteta, kojim a je tim e dao puno pravo u rješavanju
postavljenog problem a. Određeno dogm atsko vjerovanje i m i
šljenje pojedinih au to riteta on je uzimao kao gotovu stvar,
ili b ar kao jednako važan argum ent u traženju istine.5 Na
taj način citirani su i tekstovi Sv. pisma. Svaki stav iz te
knjige za njega je važan argum ent, koji uopće ne podliježe
sum nji. Tako je teološki sadržaj bio uklopljen u misaono istra
živanje, koje je tim e bilo ograničeno pretpostavkam a, koje
u njega uopće ne spadaju. Takvo filozofiranje karakteristično
je za skolastiku i samo sobom najbolje predstavlja duh v re
m ena, koji je u teologiji nalazio višu istinu.
Tom ina je m etoda filozofiranja — usklađivanje i objašnja
vanje au to riteta, koji često jedan drugom e proturiječe. Time
je Tomin in teres za filozofiju ostao zatvoren u m noštvu tuđih
m išljenja, kroz koja se kretao eklektičkim rješenjim a, koja je
nalazio u ranijoj filozofiji.
Toma se u filozofiji opredijelio za kršćanskog Aristotela.
Tomin racionalizam nije slobodno istraživanje problem a, nego
teologizirano m išljenje, koje je postalo opći izraz religioznih
ljudi. Filozofska misao nije sam ostalno postojala, nego je svoje
up o tp u n jen je iz teologije razvila do mogućih konstrukcija
raznih rješen ja pomoću term inologije, koja je često puta po
stojala samo radi sam e sebe, je r je u rješenjim a nedostajao
pravi m isaoni sadržaj.
Što je filozofija tada značila? Ona je išla za tim, da prikaže,
kako je razum , je r je d ar boga, u stanju vršiti priprem e za
istraživanja, koja će nastaviti teologija. Dakle, razum je
takvim svojim porijeklom točno određen, pa njegova granica
treb a da opravda postojanje višeg bića, što znači, da se iz
nedovoljnog vlastitog znanja treba da zaključi na bitak izvan
nas. Takva granica spoznavanja jest pesimizam, koji se n a
dom ješta religijom kao iluzijom, koja sve obećaje.
I ll
2. NOVA O R IJE N T A C IJA U N U T A R S K O L A S T IK E
ENGLESKI FRANJEVCI
112
ROGER BACON
DUNS SCOTUS
114
u čemu ga u S rednjem vijeku nitko nije dostigao. Zbog te
svoje sposobnosti m išljenja dobio je počasni naziv doctor
subtilis.
VIL1M O C K H A M
115
1329. otišao je u Miinchen bavarskom k ra lju L udvigu (1314—
1347), koji je tada vodio borbu s papom. I Ockham i Ludvig
bili su isključeni iz crkve, je r su ostali uporni u svojoj borbi.
Ockham je u svojim političkim spisim a protiv papinstva
dokazivao, da papa nem a pravo na apsolutnu moć,3 i da se
protiv njega treb a boriti, kad ne radi dobro, je r iznad njega
stoji au to ritet Sv. pisma. Iz toga vidimo, da Ockham nije u
političkoj borbi izišao iz okvira teologije. On se borio protiv
papinskog apsolutizm a, ali je i sam priznavao, da je papinska
moć djelom ično i božjeg porijekla.4
O cjenjujući Ockham ovu djelatnost možemo reći, da je on
u svoje vrijeme bio progresivan mislilac, kako obnavljanjem
nom inalizm a, tako i svojim spisim a protiv pape.
Od Ockham ovih učenika i nastavljača istakao se J. Buridan
(umro oko 1360.). On je kao rektor Pariškog univerziteta (1327
— 1328) javno istupao u obranu nom inalizm a. Poznat je kao
pisac logike, kom entator A ristotelovih djela i kao fizičar.
B uridan je raspravljao i o problem u slobodne volje. Nje
govo je m išljenje, da volja djeluje na osnovu m otiva. No pod
jednakim okolnostim a (aequilibrium indiffercntiae) ona bi vje
rojatno ostala neodlučna.5
* U novije v rijem e p ronađen je O ckham ov spis »Breviloquium de p rin -
Cipatu tyrannico«, koji se odnosi na period borbe bavarskog k ra lja i pape.
P ored ostalog tu O ckham obrazlaže, da se pro tiv papa može pisati, je r oni
nisu nepogrešivi.
(Taj je spis pronašao 1926. R ichard Scholz o knjižn ici u Ulm u. R ukopis
teksta n ije završen. P repisivač je p rek in u o pre p isiv a n je na pola rečenice i
ostavio još 21 prazan list. Da pre p isiv a n je n ije završeno vidi se i po tom e.
što se u tek stu u p u ću je na d a ljn ja poglavlja, kojih uopće nem a.)
4 Tim općim u v jere n je m obilno su se ko ristili papa i c rk v a u trgovačke
interese. T ako je na pr. papa B onifacije VIII. proglasio, da Je godina 1300.
ju b ila rn a i svakom je posjetiocu Rim a. k oji dade prilog, obećao oprost
od g rije h a. »Proračun b roja stran aca, koji su tada hrlili u Rim, „ n ije mogao
biti ni lagan ni točan i v jero jatn o su ga sp re tn i svećenici p r e tj e r a l i . . .,
m eđutim , jed an razum an h isto ričar, koji Je svečanosti prisustvovao, u v je
rava. da u Rim u nikada n ije bilo m an je od d v jesta h ilja n a stra n ac a, a d rugi
svjedok p rocijenio je cjelo k u p an priliv u godini na d v a m i l i j u n a .
Mali poklon od svakog pojedinca m orao Je nagom ilati k raljev sk o bogatstvo,
pa su dva svećenika dan i noć stajali s grab ljam a u rukam a, da bi bez b ro
ja n ja zgrnuli gom ile zlata 1 sre b ra, koje su sa su te na o lta r svetog P etra".«
(Gibon: »Geschichte des V erfalles und U ntergang des rttm ischen W eltrei-
ches«, deutsch von Sporschil. Leipzig, 1837.; citirao K. K autsky u svom
d jelu »Preteče novijeg socijalizm a«. K u ltu ra. Z agreb, sv. I.. 1954.. str. 172.
P reveo s. B ošnjak)
J Iz te m isaone p retp o sta v k e nastao je p rim je r t. zv. B uridanova m a
garca. koji su izm islili B uridanovi skolastički protivnici. On se svodi na to,
da će m agarac, koji sto ji izm eđu dva potpuno jed n a k a ku p a sijena, ugi
n uti, je r se ne će moći odlučiti, na koju bi stra n u p rije pošao.
(Sličan p rim je r, bez m agarca, nalazi se u A ristotelovu spisu »O nebu«).
116
ZAVRŠETAK SKOLASTIKE
117
utjecajem dogm atskog vjerovanja. P redm et srednjovjekovne
filozofije nije bio neposredna prirodna datost, kako ona po
stoji po sebi, nego teologizirana stvarnost preko kršćanskih
dogmi. To predm etno određenje filozofije proizašlo je iz reli
gioznog uvjerenja, koje je putem crkvenog pritiska podčinilo
filozofiju teologiji. Zato period toga filozofiranja ima u sebi
sve ograničenosti svoga vrem ena. Ali i u tom obliku, ta je
filozofija, za razliku od čistog dogm atskog vjerovanja, značila
ipak pokušaj, da na svoj način misaono izrazi postojeće uvje
renje o svijetu i kao takva svojim sadržajem ispoljavala je
duh vrem ena, u kojem je religiozni pragm atizam imao glavno
značenje.
ODABRANI TEKSTOVI
FILOZOFA
TEKSTOVE S GRČKOG I LATINSKOG
PREVEO
VELJKO GORTAN
ODLOMAK LUKREGUEVA DJELA »O PRIRODI«
IZ PRIJEVODA
MARKA TEPESA
P R V I D IO
OD ARISTOTELA DO PLOTINA
1. GRČKI STOICIZAM
(FR A G M EN TI T E K S T O V A )
P O D JE L A F IL O Z O F IJE
Stoici kažu, da se prikaz filozofije dijeli na tri dijela, naim e
na fiziku, etiku i logiku. Takvu je podjelu p rv i1 proveo Zenon
iz K itija u djelu O načinu predavanja, zatim Hrizip u prvoj
knjizi djela O načinu predavanja i u prvoj knjizi Fizike, za
tim Apolodor, pa Silos u prvoj knjizi Uvoda u filozofske po
stavke i Eudrom u Osnovima etike, nadalje Diogen iz Babilo
na i Posejdonije. Te dijelove Apolodor naziva topoi (mjesta),
Hrizip i Eudrom vrstam a, a drugi rodovima. Oni uspoređuju
filozofiju sa živim bićem i pritom logiku izjednačuju s ko
stim a i žilama, etiku s m esnatim dijelovim a, a fiziku s dušom.
Ili je opet uspoređuju s jajem . Kod toga im je logika vanjski
ovoj, etika sloj iza toga, a fizika u n u trašn ji dio. N adalje je
uspoređuju s plodnom njivom . Okolnoj ogradi odgovara logi
ka, plodovim a etika, a zem lji ili stablim a fizika. Ili je uspo
ređ u ju s dobro utvrđenim i razum no upravljanim gradom.
Tvrde, da nijedan dio filozofije nije odijeljen od drugoga,
kako kažu neki od njih, nego da su svi tijesno povezani. I
p redavanja o tim dijelovim a bila su im usko povezana. Drugi
opet stav ljaju logiku na prvo m jesto, fiziku na drugo, a etiku
na treće. M eđu te u b ra ja ju se Zenon u djelu O načinu preda
vanja, Hrizip, A rhedem i Eudrom . S etikom počinje Diogen
121
iz Ptolem aide, a drugo m jesto daje joj Apolodor. S fizikom
počinju P anetije i Posejdonije, kako kaže Fanija, Posejdonijev
učenik, u prvoj knjizi Posejdonijevih predavanja. K leant pak
navodi šest dijelova: dijalektiku, retoriku, etiku, politiku, fi
ziku i teologiju. D rugi opet, na pr. Zenon iz Tarsa, kažu, da ta
podjela ne pripada jedino predavanju, nego upravo samoj filo
zofiji. (Diogen Laertije, VII, 39—41.)
L O G IK A
122
Posebno je područje dijalektike i ono već spom enuto o sa
moj riječi. U njem u se rasp rav lja o riječi prikazanoj slovima,
0 dijelovim a govora, o solecizmu,2 barbarizm u, pjesničkim dje
lima, o dvoznačnosti, melodičnom glasu, muzici, a prem a
nekim a i o definicijam a, podjelam a i izrazima.
Tvrde, da je veoma korisna teorija silogizama. Ona naim e
upućuje u dokazivanje, a to mnogo pridonosi ispravljanju
filozofskih postavki. Znanstvenim pak razum ijevanjem po
du p ire se i raspored građe i pam ćenje. Sam silogizam sastoji
se od premisa i zaključnog suda, a zaključivanje je postupak,
kojim se iz toga zaključuje. Dokaz je postupak u govoru,
kojim se ono, što se teže shvaća, izvodi iz onoga, što se shvaća
lakše.
Predodžba je utisak u duši, a taj je izraz prikladno prenijet
od utisaka, koje prsten pečatnjak udara u vosak. Ona se dije
lom dade jasno shvatiti, a dijelom ne. Lako se dade shvatiti
ona predodžba, za koju kažu da je k riterij prosuđivanja,
naim e ona, koja n astaje iz onoga, što jest, i s tim e u skladu
te se u nam a upečaćuje i utiskuje. Ne može se jasno shvatiti
ona predodžba, koja ne nastaje iz onoga, što jest, ili doduše
nastaje iz toga, ali ne i u skladu s tim ; ona nije jasna ni
izrazita.
Sam a je dijalek tik a potrebna. Ona je krepost, koja u sebi
sadržava m noge kreposti. N epreuranjenost je točno saznanje,
kada treb a da dajem o svoj pristanak, a kada ne. Opreznost je
snaga razum a prem a onome, što je samo vjerojatno, da ne
bismo tom e popuštali. Neopovrgljivost je snaga razum a, da se
ne dade zavesti na suprotnu stranu. O dbijanje nevrijednoga
sposobnost je, koja predodžbe svodi na pravi razum. Samo
pak znanje sm atraju ili jasnim shvaćanjem ili takvim stavom
u p rim an ju predodžbi, da ga razum ne će pokolebati.
Bez d ijalektičke teorije m udrac ne će izbjeći pogreškam a
u svom izlaganju. Pomoću nje se naim e točno upoznaje istina
1 laž i luči ono, što je u govoru uvjerljivo, od onoga, što je
dvojbeno. Bez n je nije moguće metodsko ispitivanje i odgova
ranje. N aglost pak u izjavam a proteže se i na stvarni život,
tako da oni, koji nisu izvježbali svoje predočivanje, zapadaju
u nered i lakom islenost. Ni na koji drugi način ne će se u
ra sp rav ljan ju m udrac pokazati oštroum nim i pronicavim ni
2 G rčki σ ο λ ο ι κ ι σ μ ό ς Jezična pogreška, osobito na p o d ru čju sintakse. Taj
se izraz izvodio iz im ena g rčk e kolonije Soloi u K llikiji. gdje se govorilo
isk v aren im grčkim jezikom .
123
uopće vrsnim . Njegov je naim e zadatak da točno govori i raz
m atra, njegov je zadatak da rasp rav lja o postavljenim pro
blem ima i da odgovara na pitanja, a to može samo čovjek,
koji je dobro upućen u dijalektiku.
To su otprilike njihove glavne postavke u logici. (Diogen
Laertije, VII, 41— 48.)
KRITERIJ ISTINE
F IZ IK A
124
je način ispitivanja svem ira onaj, koji odgovara samo fiziča
rim a. Njim e se ispituje suština svem ira [i da li se Sunce i zvi
jezde sastoje od m aterije i oblika] i da li je stvoren ili nestvo-
ren, živ ili neživ, propadljiv ili nepropadljiv, da li njim e uprav
lja providnost (πρόνοια ), i ostalo, što je s tim e u vezi. I dio
0 uzrocim a dijeli se na dvoje: jedan od njegovih načina ispi
tiv an ja zajednički je i liječničkom ispitivanju, pomoću kojega
oni vrše istraživ an ja o upravljačkom dijelu (ή γ ιμ ο ν ιχ ό ν) duše
1 o duševnim pojavam a, o sjem enju i o ostalom tome sličnom.
Drugo područje p risv ajaju m atem atičari ispitujući, na p ri
m jer, kako gledam o, koji je uzrok slici u ogledalu, kako na
staju oblaci, grm ljavina, duge, krug oko Mjeseca, kom eti i
tom e slično.
Oni drže, da sve ima dva principa: aktivni i pasivni. P a
sivni je princip supstancija bez svojstava, t. j. m aterija, a
aktivni je razum yoc) u njoj, bog. On naim e, vječan, preko
cjelokupne m aterije oblikuje pojedine stvari. Tu filozofsku
postavku navodi Zenon iz K itija u djelu O bitku, K leant u
djelu O atomima, Hrizip u prvoj knjizi Fizike pri kraju , A rhe-
dem u d jelu O elementima i Posejdonije u drugoj knjizi Fi
zike. Oni naim e tvrde, da se počela razlikuju od elem enata.
Da su počela nestvorena i nepropadljiva, a elem enti da pro
pad aju u svjetskoj vatri. Osim toga, da su počela bestjelesna
i bez oblika, a da elem enti im aju određen oblik.
Tijelo se, kako kaže Apolodor u Fizici, pruža u tri dim en
zije: duljinu, širinu i dubinu. Ono, što je takvo, naziva se i
čvrstim tijelom . Površina je ograničenje tijela ili ono, što ima
samo du ljin u i širinu, ali ne dubinu. U trećoj knjizi djela O
nebeskim tjelesima Posejdonije joj pridaje vrijednost ne samo
po predočivanju, nego i po supstanciji. C rta je granica povr
šine ili duljina bez širine ili ono, što ima samo duljinu. Točka
je granica crte; ona je n ajm anji znak.
N adalje tvrde, da je jedno isto bog i um (νονς) i udes i
Zeus te da se naziva još mnogim drugim imenima. Postojeći
sam po sebi, on je u početku pomoću zraka svu m ateriju p re
tvorio u vodu. I kao što je u sjem enu sadržana životna klica,
tako da je i on kao stvaralački um svijeta ostao u vlažnom
i sam davao m ateriji sposobnost za dalje rađanje. Nakon toga
n ajp rije je stvorio četiri elem enta: vatru, vodu, zrak i zemlju.
O njim a govori Zenon u djelu O svemiru, Hrizip u prvoj knji
zi Fizike i A rhedem u jednoj knjizi djela O elementima. A
elem ent je ono, iz čega se kao prvobitnoga rađa sve, što po
125
staje i u što se kao k ra jn je sve rastvara. Č etiri su dakle ele
m enta ujedno supstancija bez kvaliteta, t. j. m aterija. V atra
je toplina, voda je vlaga, zrak hladnoća, a zem lja suhoća. No
u zraku je ipak još i onoga prvobitnoga. Na najvišem je m je
stu vatra, koja se naziva eter; u njem u se stv ara n ajp rije sfera
zvijezda stajaćica, a zatim sfera planeta. Iza toga dolazi zrak,
pa voda, a zem lja je podloga svega, središte svem ira. (Diogen
Laertije, VII, 132— 137.)
126
KLEANTOVA HIMNA ZEUSU
127
E T IK A
128
nak je životu, koji se ravna prem a poznavanju prirodnih
pojava, kako ističe Hrizip u prvoj knjizi djela O krajnjim
ciljevima. J e r naše su prirode dio svijeta kao cjeline. Stoga
kao konačni cilj proizlazi živjeti u skladu s prirodom , t. j.
u skladu s prirodom samoga sebe i s prirodom svijeta, i p ri
tom ne činiti ništa, što obično zabranjuje opći zakon, a to je
pravi razum , koji sve prožim a i koji je istovetan sa Zeusom,
vodičem u u p ra v lja n ju svijetom. I upravo se u tome, kažu,
sastoji krepost sretn a čovjeka i povoljan tok njegova života,
kad se sve radi u skladu između demona, koji je svakom e
od nas p rid ijeljen, i volje upravljača svijeta. Zato Diogen iz
rijekom kaže, da je konačni cilj razborit postupak u biranju
onoga, što je prim jereno prirodi. A rhedem u je pak k ra jn ji
cilj živjeti izvršavajući sve dužnosti.
Pod riječju priroda, prem a kojoj treba živjeti, Hrizip ra
zum ije i opću prirodu i posebno ljudsku, a K leant prihvaća
samo opću p riro d u kao onu, prem a kojoj treb a živjeti, a ne
više pojedinačnu. Njem u je krepost usklađeno stanje duše,
za kojim tre b a težiti poradi njega samoga, a ne zbog kakva
strah a ili n ad e ili drugoga kojeg vanjskog povoda. U tome
samom je sreća, je r je duša stvorena za sklad čitava života.
Razum no se biće odvraća od kreposti sad zbog zam am nosti
vanjskih stv ari sad zbog uputa onih, s kojim a se druži. Sam a
naim e p riro d a pruža postojana uporišta.
K repost je, općenito uzevši, dijelom neko savršenstvo kao
kod kipa, dijelom bez teoretske podloge, na pr. kao zdravlje,
a dijelom je spojena s teoretskim razm atranjem , kao što je
razboritost (φρόνησις). H ekaton naim e u prvoj knjizi djela
O krepostima kaže, da im a kreposti znanstvene i teoretske
naravi, koje se osnivaju na teoriji, kao što su razboritost i
pravednost. Bez veze s teorijom da su opet one, koje vidimo,
kako se pružaju uz one, koje se osnivaju na teoriji, a takve
su zdravlje i snaga. Događa se naime, da um jerenost, zasno
vanu na teoriji, p ra ti i uz nju se pruža zdravlje, kao što
g rad n ji svoda pristu p a čvrstoća. N azivaju se neteoretske zato,
što se ne tem elje na pristanku, nego ih dobivaju i nevaljali
ljudi; takve su na pr. zdravlje i hrabrost. Kao dokaz za to,
da je krepost nešto stvarno, Posejdonije u prvoj knjizi Etike
navodi to, što su S okrat, Diogen, A ntisten i njihovi učenici
postigli u tom e napredak. I opačina stvarno postoji, je r se
su p ro tstav lja kreposti. A da se ona, t. j. krepost, dade naučiti,
tv rd i i Hrizip u prvoj knjizi djela O krajnjem cilju i K leant 9
O DUSI I AFEKTIMA
130
kaže H ekaton u drugoj knjizi djela O afektima i Zenon u dje
lu O afektima, ove četiri vrste: žalost, strah, požuda i nasla
da. Po njihovu m išljenju, afekti su, kako kaže Hrizip u djelu
O afektima, sudovi. Pohlepa naim e za novcem jest shvaćanje,
da je novac nešto lijepo, a tako stoji i s pijanstvom , raskala-
šenošću i ostalim strastim a. (Diogen Laertije, VII, 110—111.)
O MUDRACU
* T angere enim e t tangi, nisi corpus nulla potest res (»De reru m na
tura«. I. 304.).
131
Je st će čak i ljudsko meso, ako ga p rilike na to n atjeraju .
Samo je on slobodan, a opaki su ljudi robovi. Sloboda je
naim e m ogućnost sam ostalna djelovanja, a ropstvo je gu
bitak te m ogućnosti. Postoji još i drugo ropstvo, koje se sa
stoji u podložnosti, i treće u posjedovanju i podložnosti. Tom
posljednjem suprotna je tiran ija, a i ona je nešto loše. (Diogen
Laertije, VII, 121— 122.)
N adalje, m udrac se ne čudi ničemu, što se čini čudesno,
na pr. H aronovim vratim a,7 m orskoj oseci, izvorim a tople
vode i izbacivanju vatre. No ipak v aljan čovjek ne će, kažu,
živjeti u osam ljenosti, je r je po prirodi društven i veseli se
radu. P rih v aćat će se i vježbanja, da ojača svoje tijelo. Mu
drac će se, tvrde, i m oliti tražeći od bogova dobro, kako kaže
Posejdonije u prvoj knjizi djela O dužnostima i H ekaton u
trećoj knjizi djela O neobičnim stvarima. N adalje izjavljuju,
da p rijateljstv o postoji samo m eđu dobrim ljudim a zbog n ji
hove m eđusobne sličnosti. Kažu pak, da je p rijateljstvo neka
zajednica u svemu, što pripada životu, je r su nam p rijatelji
ono isto, što i mi sami. P rijatelja, tvrde, treb a b irati radi sa
moga sebe, pa je dobra stv ar im ati mnogo p rijatelja. Među
opakim ljudim a nem a prijateljstva, te nijedan opak čovjek
nem a p rijatelja. Svi su nerazum ni ljudi ludi, je r nem aju pa
m eti, nego sve rade po ludosti, koja je jednaka bezumnosti.
M udrac sve vrši valjano, kao što i o Izm eniji8 kažem o da
dobro svira na svakoj fruli. M udracim a pripada sve, je r im je
zakon dao potpunu vlast. Kaže se, da nešto pripada i opakim
ljudim a onako isto kao i nepravednim a, no to je drukčije,
tvrdim o, ako se radi o državi, a drukčije opet, ako se radi o
podanicima.
Oni tvrde, da su kreposti m eđusobno tijesno povezane, pa
tko ima jed n u od njih, ima i sve ostale. (Diogen Laertije, VII,
123— 125.)
132
žalosti se; tko se ne žalosti, blažen je. Razborit je dakle bla
žen, a razboritost je dovoljna za blažen život. (Seneka, Pismo
85, 2.)
Tko je h rab ar, ne boji se; tko se ne boji, ne žalosti se; tko
se ne žalosti, blažen je. (Ibid. 24 — Arnim, III, br. 58.)
PRAVO
133
O ČOVJEKU
135
poduzeti protiv onoga, što je nestalno, nego ili je bog pretekao
moju odluku i odredio, što imam da radim , ili udes ne p re
pušta ništa mojoj odluci.« Sto god od toga bilo točno, moj
Lucilije, i m ak ar bilo točno to sve, m oram o se baviti filozo
fijom. M akar nas sudbina sputavala neum oljivim zakonom,
m akar bog, gospodar svem ira, sve uredio, m akar slučaj bez
reda pokretao i m iješao ljudske prilike, filozofija nas m ora
štititi. Ona će nas poticati, da se bogu pokoravam o rado, a
udesu prkosno; ona će te učiti, da se za bogom povodiš, a slu
čaj da podnosiš.
No ne treb a sada prelaziti na rasp rav ljan je o tome, što
ostaje u našoj vlasti, ako vlada providnost (providentia) ili
ako nas sudbina preko niza događaja vuče sputane ili ako sa
m ovoljno gospoduju nagli i neočekivani obrati. Vraćam se na
ono prvo. Opominjem te i sokolim: ne dopusti, da polet tvoga
duha popusti i sustane. .Čvrsto ga drži i sredi, da taj polet du
ha postane njegovo stalno stanje (habitus).
Ako te dobro poznajem , već ćeš u početku gledati, kakav ti
je d arak donijelo ovo pismo. Dobro ga prouči, pa ćeš naći. Ne
treb a da se diviš mojim nazorim a: još sam uvijek darežljiv
tuđim dobrom. No zašto sam rekao t u đ i m ? Što god je tko
valjano rekao, to je postalo moje. I ovo je E pikurova izreka:
Ako budeš živio prema prirodi, nikada ne ćeš biti siromašan;
budeš li pak živio prema obmanama, nikada ne ćeš biti bo
gat. P riroda traži malo, a obm ana neizm jerno mnogo. M akar
se kod tebe nagom ilalo što su god posjedovali mnogi bogataši,
m ak ar te sudbina uzdigla novcem iznad bogatstva privatnika,
pokrila te zlatom, obukla u grim iz i dovela dotle u raskoši i
bogatstvu, da pokriješ zem lju m ram ornim građevinam a, m a
k ar ti bilo dano da bogatstvo ne samo posjeduješ, nego i da po
njem u gaziš, m ak ar tome pristupili kipovi, slike i sve, što je
za raskoš izradila bilo koja um jetnost: iz svega toga naučit ćeš
željeti još više. P rirodne su želje ograničene, a one, koje se
rađ aju iz lažne obm ane, ne mogu se nigdje zaustaviti. Ono
naim e, što je lažno, nem a granica. Tko ide putem , ima pred
sobom k ra jn ji cilj: lu tanje nem a ni k ra ja ni konca. Ukloni se
dakle od ispraznih želja, a kad budeš htio znati, da li te na
tvoju želju potiče prirodan ili slijep nagon, razm otri, može li
se ona gdje zaustaviti. Ako ti, i kad si već daleko odmakao,
još uvijek preostaje neki dulji put, znaj, da to nije u skladu
s prirodom . Zdravo!
136
PISMO 33. — POTREBA SAMOSTALNOG MIŠLJENJA
U FILOZOFIJI
137
Pauperis est numerare pecus.7 Kamo god svratiš, naići ćeš
na izreku, koja bi se mogla isticati, da nije okružena drugi
ma, koje su jednako vrijedne.
Zato se odreci te nade, da ćeš moći upoznati duh velikih
muževa samo u pregledu. U cijelosti treba da ih ispituješ, u
cijelosti da ih proučavaš. Tu se tem a oštro zahvaća i prem a
svojim osnovnim crtam a oblikuje se djelo uma, iz kojega se
ne može ništa ukloniti, a da ne propadne cjelina. Ne branim
ti da prom atraš pojedine udove, samo ako vodiš računa o čo
vjeku kao cjelini. Nije lijepa ona žena, kojoj se hvali golijen
ili podlaktica, nego ona, kod koje čitav izgled ne pušta, da
se divimo samo pojedinim njezinim dijelovim a. No budeš li
ipak tražio takve izreke, ne ću prem a tebi biti škrt, već ću
ti ih pružiti obilnom rukom. Golemo m noštvo njih leži po
svuda razasuto: treb a samo uzim ati, a ne tek skupljati. Ne
padaju one kao kaplje, nego obilno teku; nižu se jedna za
drugom i međusobno su povezane. Ne sum njam , da one mnogo
koriste onima, koji su još neupućeni i koji slušaju samo iz
vana. Lakše se naim e usijecaju u pam et pojedine izreke, ako
su odijeljene i uokvirene poput stiha. Zato dajem o dječacim a
da uče napam et ne samo m udre izreke, nego i ono, što Grci
nazivaju hrije,8 je r ih može shvatiti dječja duša, koja još nije
dorasla za veće cjeline. Za muža pak, koji već pokazuje si
guran napredak, sram otno je, da traži takve cvjetiće, da se
oslanja samo na općepoznate i m alobrojne izreke i da se
pouzdaje u pam ćenje: neka već stane na vlastite noge. Neka
iznosi svoje, a ne ono, što je zapam tio: nedostojno je naim e
za starca ili za onoga, koji se starosti prim iče, da bude m udar
po nekom priručniku. »To je rekao Zenon.« A što ti kažeš?
»To je rekao Kleant.« A ti? Dokle ćeš se još k re ta ti pod
tuđim vodstvom? Budi sam vođa i reci nešto, što će pam titi
drugi! Iznesi nešto i svoje! Stoga sm atram , da svi takvi ljudi,
koji ništa ne stv araju , nego su samo posrednici i skrivaju se
u tuđoj sjeni, nem aju u sebi ništa plem enito i da se nikada
nisu odvažili da ono, što su dugo učili, jednom sami provedu
u djelo. Svoje su pam ćenje vježbali na tuđem dobru. No jedno
je sjećanje, a drugo znanje. Sjećati se znači čuvati ono, što si*
138
povjerio pam ćenju; znati, naprotiv, znači činiti sve svojim vla
stitim i ne zavisiti od uzora niti se stalno pozivati na učitelja:
»Ovo je rekao Zenon, a ono Kleant.« Neka bude neka razlika
između tebe i knjige. Kako ćeš dugo još učiti? Već jednom i
poučavaj! Zašto da slušam od tebe ono, što mogu i sam čitati?
»Mnogo«, kaže, »djeluje živa riječ.« Da, ali ne ona, koja posu
đuje tuđe m isli i vrši posao prepisivača. Tome dodaj sad i to,
što se takvi ljudi, koji su uvijek pod tuđim skrbništvom , n aj
prije povode za svojim prethodnicim a u onome, u čemu inače
svatko od n jih odstupa, a zatim povode se za njim a u onome,
što se još sada ispituje i što se nikada ne će istražiti, ako bu
demo zadovoljni onim, što je pronađeno. Osim toga onaj, koji
se povodi za drugim , ništa ne pronalazi, štoviše i ne traži. Što
dakle? Z ar ne ću ići tragovim a prethodnika? Što se m ene tiče,
služit ću se starim putem , ali, ako nađem bliži i ravniji, taj ću
izgrađivati. Oni, koji su prije nas pokrenuli ta pitanja, nisu
naši gospodari, nego vođe. Istina je svim a pristupačna, još
nije potpuno zaprem ljena. I potomcima je ostavljeno mnogo
posla oko nje. Zdravo!
139
gospodarom, govore o gospodaru. Oni pak, koji su sm jeli go
voriti ne samo pred gospodarim a, nego i s njim a sam im a, i
kojim a se nisu zašivala usta, bijahu sprem ni za svoga gospo
dara p ru žiti šiju i na svoju glavu sv rn u ti opasnost, koja mu
je prijetila. Na gozbama su govorili, ali su zato na m učilim a·
šutjeli. Cesto se, nadalje, navodi poslovica, koja iskazuje tu
istu bahatost: Koliko robova, toliko isto n ep rija te lja .10 No
nisu nam oni nep rijatelji, nego ih činimo takvim a. Ne spomi
njem m eđutim druge okrutne, nečovječne postupke: što se
ne služimo njim a kao ljudim a, nego kao teglećom m arvom ,
što, kad se sm jestim o za stolom, jedan od njih briše pljuvo-
tine, a drugi, sav zguren pod počivaljkom , skuplja ono, što
ostaje za pijanim gostima. Drugi opet siječe skupocjenu perad:
sigurnim potezim a pomiče naokolo uvježbanu ru k u preko
p rsiju i zatka i reže komade. N esretnik je to, koji živi samo
zato, da dolično siječe perad, no bjedniji je onaj, koji u tome
poučava radi naslade, nego onaj, koji to uči iz nevolje. Neki
drugi, vinotoča, u kićenoj ženskoj haljini stalno se bori sa
svojom dobi: ne sm ije da izgubi dječački izgled i silom se v ra
ća u tu dob i, prem da se čini, da je već dorastao za vojničku
službu, on g latka lica, s kojega je trljan jem uklonio ili pot
puno iščupao dlake, bdije čitavu noć. Provodi je služeći dije
lom gospodarovu pijančevanju, dijelom njegovoj ljubavnoj
požudi, te je u spavaonici muž, a na gozbi sluga. Drugi opet,
kojem u je povjereno da pazi, kakvi su uzvanici, stoji nesretnik
ukočen i m otri, koje od njih laskanje i neum jerenost bilo grla
ili jezika preporučuje, da budu pozvani i sutradan. Pridodaj
nabavljače jela, koji u tančine poznaju gospodarov ukus, koji
znaju, koje jelo svojim okusom potiče njegov tek, koje ga jelo
može izdići iz stan ja presitosti, a koje m u se gadi, kad je već
sit, i za kojim jelom onoga dana osjeća glad. G ospodar ne
može podnijeti, da ti robovi ručaju s njim , i sm atra, da bi se
um anjilo njegovo dostojanstvo, kad bi pristupio stolu zajedno
sa svojim robom. Bogovi ipak urediše to bolje. Koliko li tih
robova ima on za gospodare! Vidio sam kako pred Kalistovom
kućom stoji njegov gospodar i kako se njem u, koji m u je bio
objesio o v ra t pločicu i izveo ga na prodaju m eđu najlošije
robove, uskraćuje p ristup u kuću, dok ostali slobodno ulaze.
Uzvratio m u je milo za drago onaj rob nekad bačen u prvu *
* P rem a rim skom pravu, robovi su kao svjedoci u p a rn ic i bili p re slu
šavani sam o na m u£llim a.
w Totidem hostes esse, quot servos.
140
dekuriju, u kojoj izvikivač na dražbi kuša svoj glas.11 I on
je njega zauzvrat odbio i nije ga sm atrao vrijednim svoga
doma. G ospodar je bio prodao K alista, ali kako je skupo na
platio to gospodaru Kalist!
Ne ćeš li razm isliti o tome, da je onaj, kojega nazivaš svo
jim robom, potekao iz istog sjem ena, da živi pod istim nebom,
da jednako kao ti diše, jednako živi i jednako um ire? Isto
tako možeš ti vidjeti njega kao slobodna, kao što on tebe kao
roba. Prilikom M arijeva poraza1112 udes je oborio mnoge ljude
najsjajn ijeg podrijetla, koji su preko vojničke službe željeli
postići senatorski položaj: jednoga od njih učinio je pastirom ,
drugoga čuvarom kolibe. Deder preziri sad čovjeka toga polo
žaja, u koji i sam možeš upasti, dok ga prezireš!
Ne želim se u puštati u opširnu tem u i ra sp rav ljati o po
stupku s robovim a, prem a kojim a smo vrlo bahati, vrlo o k ru t
ni i puni psovki. Ipak ovo je ukratko moja preporuka: Živi
s nižim onako, kako bi želio, da s tobom živi viši! Kad god po
misliš, koliko je tebi dopušteno prem a tvom e robu, sjeti se,
da je isto toliko dopušteno tvom e gospodaru prem a tebi. »Ali
ja«, kažeš, »nemam nikakva gospodara.« Još si m lad: možda
ćeš ga i im ati. Z ar ne znaš, u kojoj je dobi pala u ropstvo He-
kuba, u kojoj Krez, u kojoj D arijeva m ajka, u kojoj Platon,
u kojoj Diogen?13 Postupaj s robom blago, štoviše ljubezno i
pozivaj ga na razgovor, na savjetovanje i za svoj stol. Ovdje
će mi doviknuti čitava družba razm aženih ljudi: »To je n aj
veće poniženje i najgora sram ota.« Te ću iste ja zateći kako
ljube ru k u tuđim robovima. Ne vidite ni to, kako su naši
preci uklonili od gospodara svu omrazu, a od robova svaki
prezir? G ospodara su nazvali ocem obitelji, a robove, što se
još do danas održalo u m irnim a,14 članovim a obitelji. Ustano
vili su svetkovinu,15 ne da gospodari samo toga dana jedu
141
zajedno s robovima, nego da se toga dana to svakako održava;
dopustili su im, da u kući vrše neke časne poslove i da kroje
pravdu te su sm atrali, da je kuća država u malom. »Sto dakle?
Z ar ću šve robove dovesti za svoj sto?« Ne sve, kao što ne
ćeš dovesti ni sve slobodne ljude. U zabludi si, ako sm atraš,
da ću ja neke isključiti, je r rade prostiji posao, na pr. onoga
m azgara i onoga govedara: ne ću ih prosuđivati prem a n ji
hovoj službi, nego prem a njihovu k arakteru. K a rak ter sebi
svatko stvara, a službu mu dosuđuje slučaj. Neki neka obje
duju s tobom, je r to zaslužuju, a neki, da bi to zaslužili. Ako
naim e ima u njim a nešto ropsko, što se razvilo iz saobraćanja
s prostim ljudim a, to će ukloniti njihov boravak u društvu
obrazovanijih. Ne smiješ, dragi moj Lucilije, tražiti p rijatelja
samo na foru i u vijećnici: budeš li pomno pazio, naći ćeš ga
i kod svoje kuće. V aljana građa često ostaje neiskorištena, ako
je nitko ne obradi: pokušaj i iskusit ćeš to. Kao što je lud
onaj, koji želeći kupiti konja ne pregledava njega samoga,
nego njegovo sedlo i uzde, tako je najluđi onaj, koji čovjeka
procjenjuje ili po odijelu ili po položaju, koji je poput ogrta
ča, što nam je prebačen preko leđa. »On je rob.« Ali možda je
slobodan po duhu. »On je rob.« Da li će mu to škoditi? Nave-
di mi jednoga, koji nije rob: jedan robuje ljubavnoj požudi,
drugi lakomosti, drugi opet častoljublju, a svi skupa nadi, svi
strahu. Pokazat ću ti bivšeg konzula, kako robuje nekoj sta
rici, pokazat ću ti bogataša, kako robuje mladoj ropkinji, na
vest ću ti m ladiće najuglednijih obitelji, koji su robovi ple
sača u pantom im u.,Λ Nijedno ropstvo nije sram otnije od do
brovoljnoga. Stoga neka te bahati ljudi ne odvrate od toga,
da se prem a svojim robovim a pokazuješ veseo, a ne ohol u
svojo nadmoćnosti. Radije neka te poštuju nego da te se boje.
Reći će netko, da ja sada potičem robove, da traže slobodu,
a da gospodare skidam s prijestolja time, što sam kazao: Ra
dije neka poštuju gospodara nego da ga se boje. »Da li da ga
poštuju«, reći se tko, »upravo onako kako ga poštuju klijenti
i ju ta rn ji rani posjetioci?« Tko to bude rekao, ne će im ati na
pam eti, da za gospodara nije prem alo ono, što je dovoljno
bogu. Tko je poštovan, taj je i ljubljen: ne može se ljubav
m iješati sa strahom . Zato držim, da potpuno pravilno postu
paš, što ne želiš, da te se tvoji robovi boje, i što ih popravljaš
142
riječim a: batinam a se opom inju samo nijem e životinje. Ne
v rijeđ a nas sve ono, što nas ozlovoljuje. Ali nas m ekoputnost
tjera, da upadam o u bijes, tako da sve ono, što ne odgovara
našoj želji, izaziva naš gnjev. K atkada uzimamo k arak ter k ra
ljeva: i oni naim e, smećući s um a svoju moć i tuđu slabost,
tako se rasp alju ju i tako bjesne, kao da su pretrpjeli uvredu.
M eđutim, veličina njihova položaja čini ih posve sigurnim
od te opasnosti. Oni to dobro znaju, ali tužeći se traže priliku
da škode; p re tv a ra ju se, da su p retrp jeli nepravdu, samo da
bi je m ogli nanijeti.
Ne ću da te dulje zadržavam , je r tebi ne treba poticanja.
P lem enit k a ra k te r ima m eđu ostalim i ovu prednost: sviđa se
samom sebi i trajn o ostaje; zloća je, naprotiv, p rev rtljiv a pa
se često m ijenja, ali ne na bolje, nego samo postaje drukčija.
Zdravo!
E T IČ K I N A ZO R I
144
najvećim dobročinstvim a, jer, neprestano uživajući u svojim
vrlinam a, sebi slične prigrljuju, a sve, što nije takvo, sm a
tra ju sebi tuđim .
P rivikavaj se na shvaćanje, da nas se sm rt ništa ne tiče,
je r je sve dobro i zlo u osjećanju, a sm rt je gubitak osjeća
nja. Stoga ta točna spoznaja, da nas se sm rt ništa ne tiče, omo
gućuje da uživam o u sm rtnom životu. Ona nam naim e ne
n am jen ju je beskrajno vrijem e, nego nam je uklonila želju
za besm rtnošću. Nema. doista, u životu ničega strašnoga za
onoga, koji je jasno shvatio, da nem a ničega strašnoga u ne-
življenju. Tko dakle kaže, da se boji sm rti ne zato, što će m u
zadati bol, kad dođe, nego zato, što mu već sada zadaje bol
tim e, što im a da dođe, lud je. Ono naim e, što nas ne smućuje,
kad nastupi, to nas, kad smo istom u očekivanju toga, može
samo neopravdano žalostiti. Tako nas se to tobože najstrašnije
zlo, sm rt, n išta ne tiče, je r dok postojim o mi, nem a sm rti, a
kad dođe sm rt, tad a više nem a nas. S m rt se dakle ne tiče ni
živih ni m rtvih, je r se na prve ne odnosi, a onih drugih više
nema. No m noštvo sad bježi od sm rti kao od najtežeg zla, a
sad je opet želi kao p restanak svih životnih [nevolja. Mudrac
n ap rotiv n iti traži život] niti se boji neživljenja, je r život ne
stoji do njega, niti sm atra, da je ne živjeti neko zlo. Kao što
ne odabire sebi onu hranu, koja je svakako obilatija, nego n aj
ugodniju, tako ne uživa u najduljem vrem enu, nego u n aj
ugodnijem . Tko pak potiče m ladića da valjano živi, a starca
da valjano napusti život, lud je ne samo zato, što je život
poželjan, nego i zato, što je nastojanje oko valjana života isto
kao i nastojanje oko valjane sm rti. Mnogo je gore s onim,
koji kaže, da je za čovjeka najbolje ne roditi se,
1 S tih p jesn ik a T eognisa (6. st. p rije n. e.) iz M egare u sred n jo j G rčkoj.
P rije v o d K. Raca: »A ntologija sta re lirik e grčke», str. 74, stih 273.
146
položenje i oduzima nam strah pred sudbinom (τύχη). Kada
dakle kažemo, da je naslada naš cilj, ne mislimo pritom na
naslade pokvarenjaka ni na one, koje se sastoje u samom uži
vanju, kao što sm atraju neki, koji su u to neupućeni ili su
naši protivnici ili to krivo shvaćaju, nego na to, da nam ti
jelo bude bez boli, a duša neuznem irena. Ta ugodan život ne
stv ara ju ni p ijanke i s njim a združeni veseli ophodi, ni n a
slade s dječacim a i ženama, ni uživanje riba i ostaloga, što
nam pruža raskošan sto, nego trijezan razbor (λογισμός), koji
u svakom slučaju ispituje razloge, zbog kojih treba nešto bi
rati ili izbjegavati, i koji odbacuje m nijenja, od kojih obuzi
ma duše najveća uznem irenost.
Za sve to početak i najveće dobro jest razbor (φρόνησις).
Stoga je on vredniji i od filozofije. Iz njega se rađaju sve
druge kreposti, i on uči, da se ne može živjeti ugodno, a da
se ne živi razborito, čestito i pravedno, i opet, da se ne može
živjeti razborito, čestito i pravedno, a da se ne živi ugodno.
K reposti su naim e prirodno povezane s ugodnim životom, pa
se on ne može od njih odijeliti.
Ta tko je po tvojem sudu valjaniji od onoga, koji i o bo
govim a pobožno sudi i sm rti se nikada ne boji, koji je razm i
slio o konačnom cilju prirode pa shvaća, da se k ra jn je dobro
može lako o stv ariti i postići, a da k ra jn je zlo ima samo k ra t
k o trajn e nevolje, koji ism ijava udes, što ga neki uvode kao
gospodara svega, i koji sm atra, da nešto zavisi od slučaja, a
nešto od naše volje, je r udes nije nikom e podvrgnut, a on
opaža, da je slučaj nepostojan, a naša volja slobodna i da je
zato obično prati prijekor ili pohvala?
Bilo bi doista bolje prihvaćati m it o bogovima nego robo
vati udesu, koji uvode fizičari. Mit naim e pruža bar nadu u
oproštenje pomoću čašćenja bogova, a udes naprotiv sadržava
neum oljivu nuždu. M udar čovjek ne sm atra slučaj ni bogom,
kako drži m noštvo (bog naim e ne radi ništa nepromišljeno), ni
nestalnim uzrokom. Drži naime, da od udesa ljudi ne dobi
vaju ni dobro ni zlo za blažen život, ali ipak da od njega po
tječu bar počeci velikih dobara ili zala. Po njegovu m išljenju,
bolje je razborito biti nesretan nego nerazborito biti sretan.
Bolje je, da ono, što je utvrđeno kao dobro, dođe tako do va
ljana ostvarenja u djelim a.
O tom e dakle i o tom e sličnome razm išljaj svakog dana i
noći sam sa sobom i s onim, koji ti je sličan, pa nikada, ni u
snu ni na javi, ne ćeš biti uznem iren, već ćeš živjeti kao bog
147
među ljudim a. Čovjek naim e, koji živi u besm rtnim dobrim a,
nimalo nije nalik sm rtnom e biću. (Diogen Laertije, X, 122—
—135.)
148
VIII. N ijedna naslada nije po sebi zlo, ali ono, što stvara
neke naslade, unosi u njih raznovrsne sm etnje.
IX. Kad bi se sva naslada gom ilala i kad bi s vremenom
obuhvaćala čitav sklop svijeta ili bar najvažnije dijelove pri
rode, nikada se osjećaji naslade ne bi razlikovali jedni od
drugih.
X. Kad bi ono, što stv ara naslade raskalašenih ljudi, ukla
njalo iz našeg razum a strah od nebeskih pojava, od sm rti i od
bolova i kad bi nas osim toga upućivalo, gdje je granica pro
htjeva, ne bismo nikada im ali razloga da takvim ljudim a pri
govorimo, što se odasvuda p re trp av aju nasladam a i što ni od
kuda ne p rim aju ono, što zadaje bol i žalost, dakle ono, što
je zlo.
XI. Kad nas nim alo ne bi m učio strah od nebeskih pojava
i od toga, nije li sm rt za nas važna, niti uvjerenje, da ne po
znajem o granice bolova i prohtjeva, ne bi nam bila potrebna
nauka o prirodi.
XII. Ne bi bilo moguće riješiti se straha pred najvažnijim
pitanjim a, kad se ne bi spoznala priroda svem ira, pa kad bi
se o tom e samo nagađalo prem a m itovim a. Stoga se bez po
znavanja prirode ne bi mogle uživati čiste naslade.
XIII. Ništa ne bi koristilo osiguravati se od ljudi, ako bi
nas još mučio strah od pojava na nebu i pod zemljom i uopće
u svem iru.
XIV. Dok se sigurnost od ljudi postizava do neke m jere
pomoću snage da druge tjeram o i pomoću bogatstva, najpot
pu n ija sigurnost proistječe iz m irovanja i izbjegavanja mno
štva.
XV. Bogatstvo, koje je u skladu s prirodom , ograničeno je
i lako se dade postići, a bogatstvo, koje se osniva na ispra
znim m nijenjim a, gubi se u beskraj.
XVI. Malo toga postizava m udrac slučajem. Ono, što je naj-
znatnije i najvažnije, uredio mu je, uređuje mu za traja n ja
čitava života i u ređ iv at će m u razbor.
XVII. P rav ed an je čovjek n ajm anje podložan duševnom
nem iru, a nepravedan je njim e ispunjen u najvećoj m jeri.
XVIII. Kad se jednom ukloni bol izazvana nedostatkom
nečega, naslada se u mesu ne povećava, nego se samo razno
149
vrsno m ijenja. G ranicu naslade stvorila je granica razum a i
ispitivanje onoga, Sto je razum u zadavalo najveći strah, i tome
srodnoga.
XIX. Neograničeno vrijem e sadržava u sebi jednaku nasla
du kao i ograničeno, ako se njezine granice odrede razborom.
XX. Meso je dobilo neograničene međe naslade, pa nju
može ispuniti istom neograničeno vrijem e. Razm otrivši svrhu
i granice mesa i uklonivSi strah pred vječnošću, razum nam
je pribavio savršen život, pa mu beskrajno vrijem e nije više
nim alo potrebno. Ali on nije izbjegao nasladu niti, kad nužda
traži napuštanje života, odlazi tako, kao da napušta dio svoga
najboljeg života.
XXI. Tko poznaje granice života, zna, kako je lako pribaviti
ono, što uklanja bol poteklu od nestašice nečega i što čini
sretnim čitav život. Stoga on ne traži stvari, koje sadržavaju
m učne borbe.
XXII. Treba u duhu ispitivati utvrđeni cilj i svaku očevid-
nost, na koju svodimo svoje sudove. Propustim o li to, sve će
biti puno nekritičnosti i zbrke.
XXIII. Ako osporavaš vrijednost svim opažaj ima (a ΐσΰησις),
ne ćeš im ati na što da se pozivaš ni pri prosuđivanju onih m e
du njim a, koje sm atraš lažnima.
XXIV. Ako neki opažaj budeš jednostavno zabacivao i ne
budeš razlikovao nagađanje i ono, što očekuje potvrdu, od
onoga, što je već tu u opažaju, u afektim a i u svakoj pre-
dodžbenoj djelatnosti duha, svojim ćeš nerazložnim m išljenjem
pobrkati i ostale opažaje pa ćeš tako zabacivati svaki k riterij.
Budeš li pak u svojim nagađanjim a učvršćivao i sve ono, što
očekuje potvrdu i što je ne očekuje, ne ćeš izbjeći pogrešnu
sudu, kao da si već prozreo svaku dvoum icu i svaki sud o
tome, što je točno ili netočno.
XXV. Ne budeš li u svako vrijem e upravljao čitavo svoje
djelovanje na cilj prirode, nego se, bilo izbjegavanjem ili tra
ženjem nečega, budeš obraćao čemu drugom e, djela ti ne će
odgovarati riječim a.
XXVI. Svi prohtjevi, kojih nezadovoljenje ne uzrokuje bol,
nisu potrebni, pa se njihova težnja dade lako raspršiti, ako se
pokaže, da je takav prohtjev teško zadovoljiti ili da vodi do
štete.
150
XXVII. Od svega, što m udrost priprem a za blaženstvo či
tava života, kudikam o je najvrednije posjedovanje p rijatelj
stva.
XXVIII. Ista je spoznaja uzrok, što se ne bojimo, da je
ikakva strahota vječna ili dugotrajna, i što smo ■uočili, kako
u našem ograničenom životu upravo prijateljstvo pruža pot
punu sigurnost.
XXIX. Neki su prohtjevi prirodni i potrebni,· neki su pri
rodni, ali nepotrebni, a neki nisu ni prirodni ni potrebni, ne
go n astaju na tem elju nerazložnog m nijenja.
[Prirodnim a i potrebnim a drži E pikur one prohtjeve, koji
oslobađaju od bolova, kao piće od žeđe, prirodnim a, ali ne
potrebnim a one, koji samo donose raznolikost naslade, ali ne
u k lan jaju bol, na pr. skupocjena jela, a ni prirodnim a ni po
trebnim a na pr. ovakve: biti javno ovjenčan ili prikazan u
kipu.]
XXX. Ako se u onim prirodnim prohtjevim a, kojih nezado-
voljenje ne uzrokuje bol, nalazi žestoka težnja, oni nastaju
iz isprazna m nijenja. Tome, što ne propadaju, uzrok nije
njihova priroda, nego prazno ljudsko utvaranje.
XXXI. Prirodno je pravo dogovor s obzirom na korist sa
svrhom , da m eđusobno ne nanosim o i ne trpim o štetu.
XXXII. Za sva živa bića, koja nisu mogla sklapati ugo
vore o tome, da međusobno ne nanose i ne trpe štetu, ništa ni
je ni pravedno ni nepravedno. To isto vrijedi i za narode, koji
nisu mogli ili nisu htjeli sklapati takve ugovore o uklanjanju
m eđusobna oštećivanja.
XXXIII. Pravednost sam a po sebi ne postoji, nego je ona
u međusobnom ljudskom saobraćanju u bilo kojem k ra ju neki
dogovor, da se šteta ne nanosi i ne trpi
XXXIV. N epravda nije po sebi zlo, nego to postaje, kad
se čovjek boji sluteći, da ne će ostati neprim ijećen izvršite
ljim a kazne, koji su postavljeni, da paze na takve stvari.
XXXV: Tko potajno čini nešto protiv onoga, u čemu su se
složili, da ne će međusobno ni nanositi ni trp jeti štetu, ne
sm ije vjerovati, da će to ostati neprim ijećeno, m akar mu je
dotada nebrojeno puta polazilo to za rukom. Nesigurno je
naime, da li će to ostati neprim ijećeno sve do njegove sm rti.
151
XXXVI. S obzirom na zajednicu svim a je jedno isto p ra
vedno, je r je to nešto korisno za m eđusobni skupni život, a
s obzirom na pojedinačno, na pr. na različite zemlje i bilo
koje druge uvjete, ne slijedi, da je jedno isto pravedno za sve.
XXXVII. Ono, za što je izrijekom potvrđeno da koristi m e
đusobnom djelovanju zajednice, prim a, kao i ono, što je p ri
znato pravednim , p rircdu prava, bez obzira, da li to isto v ri
jedi za sve ili ne. Ako se izda kakav zakon, koji ne odgovara
međusobnoj koristi zajednice, on više nem a prirodu pravedno
ga. Ako se ono, što je korisno po pravdi, i m ijenja, ali je neko
vrijem e bilo u skladu s pojmom prava, u to je vrijem e bilo
pravedno za one, koji se ne daju sm utiti praznim riječim a,
nego jednostavno gledaju na stvarnost.
XXXVIII. G dje se bez prom jene prilika pokaže, da ono,
što je sm atrano pravednim , ne odgovara u praksi pojm u p ra
va, to također nije pravo, a gdje uz prom jenu prilika isti
pravni propisi nisu više korisni, tu su oni bili pravedni onda,
kad su koristili m eđusobnoj zajednici građana, ali kasnije,
kad nisu bili korisni, nisu više bili ni pravedni.
XXXIX. Tko najbolje sebi pribavi sigurnost od vanjskih
ljudi, taj čini svojim srodnicim a one, koje može, a koje ne
može učiniti takvim a, ne čini ih ni sebi tuđim a. Ukoliko oak
ne može ni to, ne m iješa se s njim a i odlučuje da radi ono,
što m u je korisno.
XL. Oni, koji su bili u m ogućnosti da pribave sebi sigur
nost upravo od susjeda, najugodnije su međusobno živjeli i
imali za to najveće jam stvo. Kako su potpuno uživali u toj
zajednici, nisu ni jadikovali nad sm rću rano prem inuloga kao
nad nečim vrijednim sažaljenja. (Diogen Laertije, X, 139— 154.)
POHVALA EPIKURA
LUKRECIJE O SEBI
153
Da oslobodim duh od religija okova tijesnih;
Zatim, je r pjevanje moje rasvjetljuje potpuno tam u
Predm eta ovog, a Muza se čar svud širi nad njime.
10 Čini se, naim e, da nije ni ovo bez uzroka nekog.
Kao što liječnici, djeci kad kušaju sokove davat
Gorke od pelina, prije mažu im rubove čaše
Okolo žutoga meda tekućinom slatkom, e tako
Ne bi li dječja se m ladost zavela, i ne sluteći ništa,
15 Slatkim srkljajem prvim i sav istrusila gorki
Napitak, e da bi tako privučena bez štete svoje,
Mogla iz prijevare ove i okrepu crpsti i zdravlje:
Tako sad i ja sam htio, jer ova nauka moja
Čini većini se odveć suhoparnom , ne znajuć o njoj
20 Ništa, dok neuki puk nad njome se zgraža, milinom
Slađahne pjesme izložit tu nauku tebi, razjasnit,
Slatkim zasladit je medom, od Muza kome je izvor,
Ne bi li na taj način tvoj duh zadržat uz moje
Mogao stihove ja, dok konačno potpuno shvatiš
25 Č itavu prirodu svijeta i osjetiš nauke korist.
(Iz IV. pjevanja)
BIJEDA NEUKIH
154
30 Kad se na potoka rubu, pod granam a visokog stabla,
Skupim o zajedno tamo, u mekoj trav i polijegav,
A pogotovu, kad nam vrijem e se smiješi, a doba
Godišnje livade cvijećem obasipa različitih boja;
Niti ti tijelo brže napuštaju groznice vruće,
35 Da li se valjaš ti na vezenom i grim izu samom,
Ili m oraš da ležiš na običnoj ponjavi pučkoj.
Zato, je r našem tijelu ne koristi bogatstvo ništa,
Niti mu koristi plemstvo, ni vladanja presjajna slava,
Stoga držati valja, da ni duhu na korist nije,
40 Osim, ako li držiš, kad po polju M artovu tvoje
Legije gledaš, gdje vrve i nose već znakove bojne,
Sve to pod oružjem, silnim, a ushit u svima je jednak;
43a Ili kad brodovlje gledaš, gdje vrvi i širom svud plovi,
Misliš li, tim e da tebi ponestaje straha iz duše
45 P red religijom strašnom ? Zar tada ti pred sm rću više
S trah ne pritiskuje srce, i briga oslobođen zar si?
Ako li vidimo, kako sve to je tek površno, smiješno,
Kako doista ljudske tjeskobe, neprestane brige
Niti se oružja zveke ne boje ni strelica divljih,
50 Već se drzovito bane m eđ’ kraljim a samim i drugim
Među vladarim a, niti poštuju blistavost zlata,
Nit se obaziru na sjaj odijela grim iznih sjajnih:
Sum njaš li još, da nam samo u razum u moć sva sastoji,
A pogotovu, kada sav život se muči u tami?
55 Kao što, naime, dječaci u tam noj noći se boje,
P red svim strepeći, dršćuć, pri svijetlu se kadšto mi tako
Takovih bojimo stvari, što nipošto strašnije nisu,
Negoli one, što djeca u tam i ih strepeć se boje.
Duševnu, dakle, ovakvu tjeskobu i m aglenost duha
60 Sunčeve ne mogu zrake, ni svjetlost sjajnoga dana
R astjerat, već tek prirode zrenje i spoznaja njena.
(Iz II. pjevanja)
155
Sum njati moje, je r vidjet atom i se ne mogu okom,
Cuj o atom ima, koji zacijelo u stvarim a jesu —
270 Moraš da priznaš — a koji baš vidjet se ne mogu nikad.
Prvotno, vjetrova sila, što more valovito šiba,
Goleme lađe što ruši potapajuć, oblake kida,
Kadšto i kroz polja dunuv ko bijesni vihor, oluja,
Obara drveće tam o golemo i vrhove gora
275 U strašnom duvanju ruši: u žestokom bjesnilu tako
Bjesni u nastanku svome i prijeti vihorom, šumom.
Sto li su vjetrovi, dakle? Nevidljivi, naim e, atomi,
Koji i m ore i kopno, i konačno oblake neba
V iju i sve najednom obaraju vihorom strašnim ,
280 Skoro na jednak način produvaju, šireći propast,
Kao kad provali vode odjednom tihe bujica,
Kadno od obilnih kiša narastu potoci silno,
Te sa visokih gora provaljuje navalom voda,
Drveća grabeći sobom kom ade i čitava stabla,
285 Tako da mostovi jaki odoljeti ne mogu sili
Nadošle naglo bujice; o nasip, zbog obilja kiša,
U dara rijeka svom snagom, nabujala, pred sobom rušeć,
Uz silni prasak, što tu sad nastaje; valja pod valom
K am enje veliko, sve, što valim a sm eta na putu.
290 Tako, dakle, i vjetra tum ačiti duvanje treba.
Ovaj, ko jak a rijeka, kad nalegne bilo na koju
S tranu, pred sobom valja, potiskujuć navalom jakom ;
Kadšto i, vrtlog načiniv, u brzome viru tad grabi
Stvari i baca ih u vis, u zraku ih m otajuć tako.
295 Od nevidljivih, dakle, atom a se v jetar sastoji,
J e r se vlada i radi baš tako, ko velike rijeke;
Za te pak svakako znamo da jesu od vidljive tvari.
156
Ipak sve m ora da ovo od tvarne je prirode, biti,
Buduć da ćutila naša potaknuti kadro je svako:
Naime, jedino tijelo nas tiče i ticano biva.
157
J e r ti ne će dopustit, da lutajuć oklijevaš, uvijek
Da istražuješ svem ir, da sum njajuć slušaš mi riječi.
P razan prostor je, dakle, neosjetno m jesto i prazno.
335 Prostora praznog da nema, to stvari ni na koji način
Ne bi se gibati mogle, je r svojstvo, što postoji tijela:
Stalno sprečavati, sm etat — u stvari sviju bi bilo
Uvijek, niti bi išta moglo da naprijed se kreće,
J e r ni jedno ko prvo ustupilo drugom e ne bi.
340 Ali mi vidimo, da pred očima štošta se miče
I na različit način po kopnu i m oru se giblje,
Ko i po nebeskom svodu; a to sve, da prostora nema
Praznoga, ne bi tek bilo bez gibanja brzoga samo,
Nego se ne bi moglo da ikako uopće rada,
345 J e r m irovala tv ar bi, odasvud stisnuta, stalno.
Nadalje, prem da se drži, da stvari su guste i čvrste,
Ipak odatle možeš da vidiš, kako su rijetke;
Silna kroz pećine, spilje tekućina protječe vode,
Svuda u kapljam a gustim odozgo istječe iz njih;
350 H rana po čitavom tijelu razdjeljuje živih se bića;
Drveće raste i stalno u vrijem e plodove nosi,
Jer se hranidbe sok od najdonjeg korijenja gore
Siri po stablu i dođe u grane najgornje tako.
Prodre kroz zidove zvuk, preleti kroz zatvore kuća,
355 Studen, što koči, prodre do kostiju upravo naših.
Praznog da prostora nema, kud proći bi mogla tjelesa
Ova, ne bi ih nikad i nikako vidio nastat.
Konačno, zašto su stvari nekoje teže od drugih,
Prem da obujm a im oblik ni u čemu različan nije?
360 Ako li isto toliko u sm otku vune imade,
Kao u olovu tvari, to isto bi m orali težit;
Svojstvo je naim e tjelesa, da sve p ritiskuju dolje,
Dok je praznosti svojstvo bez ikakve biti težine.
Veličine što dakle je iste, a m anje težine,
365 Očiti dokaz je to, da praznosti više sadrži.
N aprotiv, što je teže, dokazuje, tv ari da ima
Više u sebi, daleko pak m anje prostora praznog.
Dakle, ima još nešto u stvarima, prostorom praznim
Sto mi zovemo, a taj istražit nam oštrim je duhom.
158
POBIJANJE PROTUDOKAZA. RIBA U VODI
OPOMENA MEMIJU*
159
Ali dosjetljivu duhu i neznatni tragovi ovi
Dosta ju, pomoću njih da ostalo spoznati možeš.
Kao što lovački psi u šum am a čestoput nađu
405 Nosom njuškavim legla životinja, pokrita lišćem,
Ako li naiđu samo jedam put na tragove prave,
Tako ćeš moći i ti da izvodiš jedno iz drugog
Sam u stvarim a takvim , da prodreš u svakakva tam na
Skrovišta i da odatle izvučeš istinu pravu.
410 Ako li oklijevaš ipak, postrance Γ se držiš od stvari.
Mogu ja, Memije moj, da ovo obećam ti časno:
Jezik slatkorijek će iz mog bogatog srca da slije
S latkih riječi toliko, iz izvora velikog, jakog,
Tako da bojim se ja, e prije u udove moje
415 S tarost se nadoći, koja razriješit će vezove žića,
Negoli napunim uši o svakoj pojedinoj stvari
Dokaza obiljem silnim, rečenih u lijepom stihu.
TREĆEGA NEMA
160
435 Ako se tak n u ti samo i najm anjoj može u česti,
Tijela će svoga obujam povećati, samo narasti;
Ako pak dodirno nije, je r ne može nikad i nigdje
Stvarcu spriječit nijednu, da slobodno u njem se kreće,
Znaj, da će biti to ono, što prostorom zovemo praznim .
440 Nadalje, što god imade, pokazat će učinak neki;
Ili će samo na sebi od drugijeh učinak trpjet,
Ili će pružiti prostor za drugijeh učinak, bitak;
Ali ra d it i trp jet, to bez tijela ne može ništa;
P rostor pak pružiti može, bez tijela štono je prazno.
445 Stoga osim tjelesa i prostora praznog ni jedno
Ne može tijelo postojat ko priroda treća u svijetu,
K oje bi ćutila naša zam ijeniti ikada mogla,
Nit bi ga ikoji čovjek doseći um ovanjem mogo.
(Iz I. pjevanja)
STO KAŽE p r i r o d a ?
162
956 Imo si sve ljepote života; kraj je sad svemu!
Ali, je r prezireš uvijek, što imaš, i za drugim težiš,
Zato ti prošo je život u nikad nezasitnoj čežnji,
Dok se nenadno sm rt nad tvojom ne pojavi glavom,
960 P rije no mogo si ti odijelit se, zasićen svime!
Sada sve ostavi odmah, što dobi ne pristaje tvojoj,
Daj pam etnijim m jesta, bez m rm ljanja: tako bit mora!«
S pravom bi radila tako, ja mislim, i korila s pravom ;
Naime, neprestano staro potiskuje novo, i uvijek
965 Mora popuštat, i vazda obnavljat se jedno iz drugog.
Niti tko može da dođe u T artara crnog ždrijelo;
T v ar je potrebna, naime, za stv aran je rodova daljnjih,
K oji će jednom te ipak svi slijedit, kad završiš život;
Nije ih um rlo m anje pred tobom, no što će za tobom.
970 Tako bez prekida jedno iz drugog će vječno se rađat;
Život se ne daje nikom u vlasnost, u porabu svima.
Ogledaj u n atrag i vidjet ćeš, kako li za nas
Ne znači ništa pred nam a već m inule godine silne.
To je ogledalo, dakle, što nam ga priroda pruža
975 O budućnosti, koja po sm rti će nastati našoj.
Z ar se tu vidi što strašno? Z ar žalosno čini se išta?
Z ar sigurniji nismo u sm rti, no u snu smo m irnom ?
(Iz III. pjevanja)
163
Sam a od sebe, taj dar ugađaše dosta im srcu.
Najvećm a bješe im žir u hrastovim šum am a hrana;
940 Onih pak jab u k a divljih, što sada još u zimsko vrijem e
Možeš ih vidjet dozrijevat, a grim izne tada su boje,
Mnogo i više i većih donosila Zem lja je tada.
Mnogu im drugu također u svojoj m ladosti je Zem lja
Davala surovu hranu, no za bijedne sm rtnike sjajnu.
945 Da pak ugase žeđu, tu izvori, potoci zvahu
Tada n jih isto, ko sada što bučne gorske bujice
Žedno životinja m noštvo po šum am a širom svud zovu.
K asnije i spilja Nimfa već rado se držahu oni,
Sto ih u lu tan ju svome po šum am a otkriše tamo.
950 Brzo uočiše, jaki da iz njih izvire izvor,
Klizave kvaseći stijene, sve obrasle zelenim mahom,
Drugi dok otječe dio, po poljim a tekući ravnim .
V atre još ne znahu korist, a niti se služiti krznom,
Niti zaodjeti svoja tjelesa životinjskom kožom,
955 Nego nastavahu gaje i šume i pećine šuplje.
U gusto grm lje tad znahu tjelesa prljava skrivat,
Da se pred jakim vjetrom i kišam a zaklone naglim.
Pojam pak općega dobra tad još ne poznavahu oni,
Niti ih vezaše skupa ni običaj, a niti zakon.
960 Sto bi slučaj mu dao u lovu, to nosaše sobom,
Svaki po nagonu svom za život i dobro se brinuć.
Pa i ljubav su oni provodili u šumi tako;
Bilo da žensko iz same se ljubavi podade tada,
Bilo nagnano snagom u m uškog nezasitne strasti,
965 Bilo za darak, ko žir, pa jabuke, birane kruške.
Mnogo u jakost se čudnu pouzdajuć ruku i nogu,
967 Divlju po šum am a širom svud oni tad lovljahu zvjerad,
975 Bacajuć kam enje ili pak udarom s toljage teške;
968 Mnoge svladaše tako, a pred nekim u spilje strugnu.
Ko čekinjave svinje lijegahu u šumi nagi
970 Na zem lju golu, gdje god zateče noćno ih vrijem e,
Okolo sebe nabacav svud lišća i brsnatog granja.
Niti uz velik jauk, dok lutahu noću po tam i
Poljim a, plašljivo nisu baš čekali dana i Sunca.
974 Nego bi šuteći m ukom i usnuvši tvrdi san ondje
164
976 Čekali, ružatom bakljom dok zore rasvijetli nebo;
Naime od djetin jstva svog su navikli gledati, uvijek
U stalno v rijem e da dan i noć naizm jence se rađa;
Razloga ne bješe stoga, da tko bi se čudio tome
980 Ili bojo, da Sunce izgubiti moglo bi svjetlost,
Pa da će vječita noć zauvijek prekriti Zemlju.
Ali zadavahu veću životinje im brigu divlje,
983 Koje im počinak jadan u noći prekidahu često;
985 Naime, zbog dolaska vepra pjenonosnog, jakoga lava
984 Jad n i napuštahu krov svoj, iz kam enih bježeći spilja,
986 Te u duboku noć prestravljeni ležaje svoje,
N astrte lišćem, tad svojim prepuštahu gostima groznim.
(Iz V. pjevanja)
166
ševnn nepomućenost jest mir i tišina u duši. Na koji pak način
s uzdržavanjem od suda nastupa i duševna nepomućenost,
spom enut ćem o u raspravljanju o cilju.
I, 6. O POČECIMA SKEPSE
167
o njem u govori. To pak nije isto, što i sum njanje u ono, što
se pojavljuje. Čini nam se, na prim jer, da je med slatka
okusa (to priznajem o, je r njegov sladak okus osjetilno zam je
ćujemo), ali sum njam o, da li je sladak i po svojoj biti. To, me
đutim , nije ono, što se pojavljuje, nego ono, što se o tome
govori. Pa kada pitajući podižemo govore upravo protiv svi
jeta pojava, ne iznosimo ih želeći svijet pojava poricati, nego
upozoravajući na naglost dogm atičara. Ako je govor doista
takav varalica, da gotovo ispred naših očiju oduzima svijet
pojava, kako se ne m ora u nejasnim stvarim a sum njivo na nj
gledati, da po vodeći se za njim ne bismo bili prenagli?
U I, 11 S. Em pirik govori o skeptičkom sredstvu suđenja
(kriteriju), t. j. o pojavnom, kojega se jedino m oramo držati.
168
slikanjem prikazati konjsku pjenu, ali da mu to nikako nije
polazilo za rukom. Zato je odustao i bacio na sliku spužvu,
u koju je brisao boje s kista. Ona je dodirnula konja i načinila
vjernu sliku pjene. I skeptici su se doista nadali, da će postići
nepom ućenost stvorivši konačan sud o nejednakosti onoga,
što se pojavljuje, i onoga, što se pomišlja, ali kad nisu mogli
u tom e uspjeti, uzdržali su se od suda. A kad su se uzdržali,
kao nekom srećom pridružila im se nepom ućenost kao sjena
tijelu. D oduše ne smatramo, da je skeptik potpuno slobodan
od patnja, nego kažemo, da ga m uče prinudna stanja. Prizna
jem o naim e, da katkada zebe i da trpi žeđu i druge neke
takve nevolje. A li i u tom e snalaze one, koji su neupućeni,
dvostruke neprilike: i od sam ih nevolja i u jednakoj m jeri od
toga, što m isle, da su te okolnosti po prirodi loše. Skeptik pak,
budući da se oslobađa nazora, da je svaka od tih okolnosti
loša po prirodi, prolazi i u tom e um jerenije. Zbog toga dakle
kažemo, da je u stvarim a, kojih se tiču nazori, cilj skeptika
nepom ućenost, a u prinudnim stanjim a um jerena patnja. Neki
su ugledni skeptici dodali tom e kao cilj i uzdržavanje u
istraživanjim a.
169
ređuju se prva četiri (ono naim e, što sudi, ili je živo biće ili
čovjek ili opažanje i nalazi se u nekoj okolini); na trop, koji
polazi od onoga, što se sudi, svode se sedmi i deseti, a na onaj,
koji je složen od jednoga i drugoga, peti, šesti, osmi i deveti.
Ta se tri tropa dadu opet svesti na trop »u odnosu na nešto«,
tako da je taj tro p najopćenitiji, ona tri posebna, a onih deset
podređeno. To kažemo, koliko je vjerojatno, o njihovu broju,
a o njihovoj snazi slijedeće.
U prvom tropu S. Empirik govori o razlici među živim bićima,
a u drugom o razlici medu samim ljudima.
O TREĆEM TRO PU
170
s obzirom na nacrt ovog djela, treba kazati ovo: Za svaku od
stvari, koje nam se pojavljuju i mogu zam ijetiti osjetilim a,
čini nam se, da se raznoliko pokazuje, na pr. jabuka kao glat
ka, m irisava, slatka i žućkasta. Nejasno je stoga, da li ona
stvarno ima samo ta svojstva ili pak samo jedno svojstvo, ali
se pokazuje različitom prem a različitom ustrojstvu osjetila, ili
da li opet ima više svojstava nego što ih se pojavljuje, ali nam
se neka od n jih ne očituju. Da ona ima samo jedno svojstvo,
može se naim e zaključivati iz našega prijašnjeg razlaganja
0 hrani, koja se raspodjeljuje u tjelesim a, o vodi, koja se ras
podjeljuje u drveću, i o dahu, koji se udahnjuje u frule, pa
stirske svirale i slične instrum ente. No jabuka može doduše
im ati sam o jedno svojstvo, ali pokazivati se raznolikom pre
ma različnosti osjetila, pomoću kojih se zamjećuje. Da jabuka
može im ati više svojstava nego što nam ih se pojavljuje, za
ključujem o na ovaj način: Zamislimo nekoga, koji od rođe
n ja im a opip, n juh i okus, ali niti čuje niti vidi. On će zaci
jelo sm atrati, da uopće nema ničega, što se može vidjeti ili
čuti, nego da postoje samo one tri vrste svojstava, koje on
može zam jećivati. Tako je moguće, da i mi, koji imamo samo
p et osjetilnih opažanja, zam jećujem o od svojstava na jabuci
samo ona, koja smo kadri zam ijetiti. Ali je moguće, da tu ima
1 drugih svojstava, koja se očituju drugim osjetilim a, kojih
mi nemamo, pa zato i ne zam jećujem o ono, što se pomoću njih
dade zam ijetiti. Ali, reći će tko, priroda je uskladila naša opa
žanja s onim, što se može zam ijetiti. Koja priroda, kad među
dogm atičarim a vlada tako krupno i nerješivo proturječje o
njezinu postojanju? Ako je onaj, koji upravo to prosuđuje,
da li priroda postoji, neki neobrazovan čovjek, njem u se,
prem a njihovu m išljenju, ne će moći vjerovati, a ako je filo
zof, sam će biti dio proturječnosti i tim e onaj, kojega prosu
đuju, a ne onaj, koji prosuđuje. Međutim, ako je moguće i to,
da su na jabuci samo ona svojstva, koja, po našem m išljenju,
zamjećujem o, ali i više od toga, ili opet da kod nje nema ni
onih, koja nam se pokazuju, bit će nejasno, kakva je jabuka.
Jednako se može govoriti i o drugim zam jetljivim stvarim a.
Ako dakle opažaji ne zahvaćaju vanjske stvari, ne može ih ni
m išljenje shvatiti [jer ga zavode u bludnju vodiči], tako da
će se, čini se, i na tem elju tog razlaganja doći do uzdržavanja
u prosuđivanju vanjskih stvari.
Iz svih tropa, koji se dalje istražuju, proizlazi samo ovaj za
ključak: treba se uzdržavati od izricanja sudova.
171
II, 2. ODAKLE T R E B A ZAPOČETI IST R A Ž IV A N JE PROTIV
D O G M ATICARA?
II, 3. O SR ED ST V U ZA P R O SU Đ IV A N JE
172
II, 4. DA LI POSTOJI KAKVO SREDSTVO ZA
PROSUĐIVANJE ISTINE?
173
njegovu nepojm ljivost. Tako će nam naim e govor biti planski
i ujedno potpun. Počnimo s odnosom od čeg a , je r se čini, da
zajedno s njim i ostali nekako postaju sum njivi.
III, 3. O BOGU
174
što djeluje u skladu s krepošću i što se brine za stvari, koje
su m u podređene, ili nešto nedjelatno, što ni samo nem a te
škoća n iti ih drugom e zadaje? A kako su i s obzirom na to
zapali u nerješivo proturječje, učinili su nam nepojm ljivim
ono, što je blaženo, a tim e i boga.
Da bismo boga i zamislili, nužno je, s obzirom na ono, što
govore dogm atičari, uzdržavati se od suda, da li on postoji
ili n e postoji. Da bog postoji, nije naim e potpuno očito. J e r
da nam se on sam od sebe očituje, dogm atičari bi se bili slo
žili u tome, tko je on, odakle je i gdje je. To je nerješivo
p ro tu rječje dovelo do toga, da nam se čini, da je on ne-
očevidan i da mu je potreban dokaz. Onaj, koji dokazuje, da
bog postoji, dokazuje to ili pomoću nečega, što je potpuno
očevidno, ili pomoću nečega, što je neočevidno. Pomoću ne
čega, što bi bilo potpuno očevidno, nikako, je r ako je ono, što
dokazuje, da bog postoji, potpuno očevidno — s obzirom na to,
da se ono, što se dokazuje, zam išlja uz ono, što dokazuje, pa
se zajedno s tim , kako smo već izložili, i poima — b it će pot
puno očevidno i to, da bog postoji, je r će se poim ati zajedno
s onim, što je, ukoliko to dokazuje, potpuno očevidno. No
upravo to (da bog postoji) nije, kako smo razložili, potpuno
očevidno. Ne da se dakle dokazati pomoću nečega potpuno
očevidnoga. No niti pomoću nečega neočevidnoga. Ako bi se
naim e za nešto, što dokazuje, da bog postoji, ali je neočevidno,
je r treb a dokaz, moglo reći da se dokazuje pomoću nečega
potpuno očevidnoga, tada to ne bi više bilo neočevidno, nego
potpuno očevidno. Ono dakle neočevidno, što hoće da dokaže
tu tv rd n ju , ne da se dokazati pomoću nečega potpuno očevid
noga, ali ni pomoću nečega neočevidnoga. Onaj, koji to go
vori, u past će u beskrajnost, je r mi uvijek tražim o dokaz za
nešto neočigledno, što se iznosi kao dokaz za ono, što je pred
m et ispitivanja. T vrdnja, da bog postoji, ne može se dakle
dokazivati iz nečega drugoga. Ako pak to nije potpuno oče
vidno iz sam og sebe niti se dade dokazivati iz nečega d ru
goga, bit će nedokučivo, da li bog postoji.
T reba još kazati i ovo: Tko tvrdi, da beg postoji, sm atra,
ili da se on brine za stv ari u svijetu ili da se ne brine, a ako
se brine, ili da se brine za sve ili samo za neke. No kad bi se
bog brinuo za sve, ne bi bilo nikakva zla ni opačine u svijetu.
M eđutim govore, da je sve puno opačine. Ne će se dakle
kazati, da se bog brine za sve. Ako se pak brine samo za neke
stvari, zbog čega se brine za jedne, a ne za druge? J e r ili on
175
hoće i može da se brine za sve, ili hoće, ali ne može, ili može,
a ne će, ili pak niti hoće niti može. Ali, kad bi htio i mogao,
on bi se za sve brinuo. No, prem a naprijed iznijetom, on se
ne brine za sve. Ne stoji dakle tvrdnja, da on hoće i može
da se brine za sve. Ako doduše hoće, ali ne može, Slabiji je
od uzroka, zbog kojega se ne može brinuti za ono, za što se ne
brine. No to, da je od nečega slabiji, protivi se pojm u boga.
Ako se on može b rinuti za sve, ali ne će, moglo bi se pomisliti,
da je zloban. Ako pak niti hoće niti može, i zloban je i slab.
Tako govoriti o bogu priliči doista samo bezbožnicima.
Bog se dakle ne brine za stvari u svijetu. No ako se ni za
što ne brine i ako ne postoji niti kakvo njegovo djelo niti
učinak djelovanja, nitko ne će moći kazati, odakle dokučuje,
da bog postoji, kad se on ne pokazuje iz sam a sebe niti se
može dokučiti po kakvim učincima. I zbog toga je dakle ne
dokučivo, da li bog postoji. Iz toga zaključujem o, da su oni,
koji s dubokim uvjerenjem govore, da bog postoji, zacijelo
prim orani upadati u bezbožnost. Ako naim e govore, da se on
brine za sve, tim e će kazati, da je bog uzročnik zala, a ako
govore, da se brine samo za neke stvari ili čak ni za što, bit
će prim orani kazati, da je bog ili zloban ili slab. Takav pak
govor očito dolikuje bezbožnicima.7
176
nalazio u m učnim opredjeljivanjim a, ne bi bio um jeren. Ne
će naim e svladavati ono, što nema. I kao što eunuha ne bismo
mogli nazivati um jerenim u ljubavnim nasladam a niti čovje
ka bolesna želuca um jerenim u uživanju jela (ta kod njih se
uopće ne ja v ljaju takve želje, da bi im se oprli svladavajući
sami sebe), na isti način ne sm ijemo ni m udraca nazivati
um jerenim zato, što se u njem u ne javlja patnja, koju će nad
vladati. Ako budu sudili, da je on um jeren po tome, što za
pada u m učna opredjeljivanja, ali ih prevladava razumom,
n ajp rije će priznati, da njem u, budući da se još jednako nalazi
u pom ućenosti i da m u je potrebna pomoć, nim alo nije ko
ristio razbor, pa će se pronaći, da je bjedniji od t. zv. zlih lju
di. Teži li naim e za nečim, u svakom je slučaju pomućen, a
svladava li to razumom, zadržava u sebi zlo i zato je pom u-
ćeniji od onoga opakoga, koji to više ne trpi. J e r ako taj teži
za nečim, obuzim a ga pomućenost, no ako svoje požude ostva
ruje, p restaje biti pomućen. M udrac dakle ne postaje um jeren
zahvaljujući razboru. Ili ako postaje, najbjedniji je od svih
ljudi, pa m u tako životno um ijeće nije pružilo korist, nego
najveću pom ućenost. Da se onaj, koji misli, da im a životno
um ijeće i da je pomoću njega spoznao, što je po prirodi do
bro, a što zlo, veoma pom ućuje, kad su uza nj bilo dobra ili
zla, pokazali smo u prijašnjem razlaganju. No ako se općenito
ne priznaje postojanje ni dobrih ni zlih ni neodređenih stvari
i ako životno umijeće možda i ne postoji ili ako se kao pret
postavka i dopusti, da postoji, ali da onima, koji ga imaju, ne
pruža nikakvu korist, nego da im naprotiv zadaje najveće po
m ućenosti, treb a onda kazati, da će, kako se čini, dogm atičari
uzalud ponosno dizati obrve i u onom dijelu t. zv. filozofije,
koji se naziva etikom.
Pošto smo i o etičkom predm etu, budući da se radi o po
stavkam a, rasp rav ljali u um jerenom opsegu, ovdje završava
mo i treći dio i čitavu obradu Pironovih postavki pridodavši
još i ovo, što slijedi.
179
nešto različito od sam e sebe i da svaku stvar čini jednim im a
jući pred očima to jedno, pa tako čini čovjeka im ajući pred
očima čovjeka i uzim ajući zajedno s njim ono jedno, što je u
njemu. J e r od svega onoga, što se navodi kao jedno, toliko je
svako pojedino jedno, koliko jest i što jest. Stoga ono, što ima
slabiji bitak, ima i slabije jedno, a što ima potpuniji bitak,
ima i potpunije jedno. Pa i duša, prem da je nešto drugo nego
jedno, ima jedno u većoj m jeri srazm jerno svojem potpunijem
i stvarnom bitku, ali ipak ona sam a nije jedno. J e r duša je
jedna, a jedno je nekako njezin akcident, pa su duša i jedno
dvije stvari, kao tijelo i jedno. Tako je i ono, što je nepoveza
no, na pr. ples, udaljenije od jednoga, a ono, što je povezano
već mu je bliže. Duša je još bliža jednome, je r je sama združe
na s njime. Zato, što duša ne bi postojala, da nije jedno, mo
žda tko svodi na isto dušu i jedno, no u prvom redu i svaka
druga stv ar postoji po tome, što je združena s jednim, ali
ipak je jedno nešto različito od nje. Tijelo naim e nije isto, što
i jedno, nego tijelo ima udjela u jednome. Nadalje, i jedna
je duša m nogostruka, iako se ne sastoji od dijelova. U njoj
naim e ima veoma mnogo sposobnosti: m išljenje, težnja, opa
žanje, koje su povezane jednim kao vezom. Duša dakle, koja
je i sam a jedno, dovodi ga i drugome, ali i sam a doživljuje to
od drugoga.
2. Z ar dakle za svako djelomično jedno nije isto njegova
supstancija i jedno, a za cjelokupno postojeće i za njegovu
suštinu jest isto njegova supstancija (i postojeće) i jedno? Sto
ga, tko pronađe postojeće, pronašao je i jedno, pa je suština po
sebi jedno po sebi, na pr. ako je postojeće um, tada je i jedno
um, je r je um prvotno postojeće i prvotno jedno, pa dok d ru
gim stvarim a daje udjela u postojećem, tim e i u tolikoj m jeri
daje im udjela u jednome. Ta čime bi se osim postojećim mo
glo označiti jedno? J e r ili je jedno isto što i postojeće: čovjek
naim e i jedan čovjek je isto, ili je jedno kao neki broj poje
dine stvari, pa kao što bi se govorilo o neke dvije stvari, tako
se kod samo jedne neke stvari govori o jednome. Ako pak broj
pripada onome, što postoji, tome očito pripada i jedno. Sto
ga treba istraživati, što je to. No ako je broj samo funkcija du
še, dok u brojenju prelazi stvari, tada u njim a uopće ne će
postojati jedno. Ali u svom smo razlaganju iznijeli, ako poje
dina stv ar izgubi jedno, da uopće ne će postojati. Treba sto
ga gledati, da li je isto jedno i postojeće kod pojedine stvari i
180
postojeće i jedno općenito. No ako je postojeće kod pojedine
stvari m noštvo, a jedno ne može biti mnoštvo, to će dvoje biti
m eđusobno različito. Čovjek je doista i razum no biće i ima
mnogo dijelova, a ta se m nogostrukost održava zajedno po
moću jednoga. Drugo je dakle čovjek, a drugo jedno, ako je
on djeljiv, a jedno nedjeljivo. Pa i cjelokupno postojeće, koje
u sebi im a sve, što postoji, bit će utoliko prije mnoštvo i ne
što različito od jednoga, je r posjeduje jedno samo sudjelova
njem i učestvovanjem u njem u. Postojeće ima i život i um,
je r nije nešto m rtvo, pa je i zato nužno, da ono bude nešto
m nogostruko. Postojeće je dakle mnoštvo. Ako je to postojeće
um, i na taj je način nužno, da ono bude mnoštvo. To bi ono
bilo i još više, kad bi sadržavalo ideje. Ni ideja naime, koliko
svaka pojedina, toliko skup svih ideja, nije J e d n o , nego pri
je broj, te samo na onaj način jedno, kako bi to bio svemir.
Općenito, J e d n o je prvotno, a um, ideje i postojeće nisu
prvotni. Svaka se naim e ideja sastoji od mnogo toga, sastav
ljen a je i kasnijeg postanja. Ono naime, od čega se sastoji
svaka pojedina stvar, prvotnije je od same stvari. No da um
ne može biti nešto prvotno, bit će jasno iz ovoga: Nužno je, da
um bude u m išljenju i da najplem enitiji um i koji ne gleda
n a izvanjske stv ari misli na ono, što je prije njega2. J e r ako
se okreće na sebe samoga, okreće se na svoj početak. A ako je
on ono, što misli, i ono, o čemu se misli,3 bit će dvostruk, a ne
jednostruk niti J e d n o . Gleda li pak na nešto drugo, svakako
gleda na nešto bolje, što je prije njega. Ako li opet gleda i na
sebe i na nešto vrednije, i po tome je on nešto potonje. Doista
treb a um sm atrati takvim , da je uz ono, što je valjano i prvot
no, ali da je i uz samoga sebe, da misli na sebe i da-o sebi drži,
da je on sve postojeće. Ni izdaleka dakle nije on J e d n o , jer
je raznovrstan. Stoga J e d n o ne će biti niti sve, jer inače
ne bi više bilo J e d n o , niti um, jer, kako je um sve, J e d n o
bi opet bilo sve, a n iti postojeće, je r je postojeće sve.
3. Sto dakle može biti J e d n o i kakva je njegova pri
roda? Nije doista nikakvo čudo, što nije lako to reći, kad to
nije lako ni kod postojećeg ni kod ideje, nego nam je spo
znaja moguća, ako se oslanja na oblike. A što duša više zalazi
u bezobličnost, koju ne može shvatiti, je r nije od nje određe
na niti označena kao od nekog pečata, to se više omiče i boji,1
181
da ne zahvati ništa. Zbog toga duša trp i u takvoj okolini, pa
se rado spušta ostavljajući često sve to, dok ne dođe do osje-
tilnoga te se kao na čvrstom tlu odm ara. Tako se i vid, koji se
muči među sitnim predm etim a, rado u pravlja na velike. A
kada duša hoće da sam a po sebi uoči J e d n o , ona ga vidi,
samo ako je združena s njim , i ako je sam a J e d n o , ali zato,
što je jedno skupa s njim , misli, da još nem a ono, što traži,
je r sam a nije nešto različito od predm eta svog m išljenja. Ipak
treb a da tako postupa onaj, koji hoće da filozofski proučava
J e d n o . No kako je ono, što tražim o, J e d n o i kako ispi
tujem o počelo svega, naim e dobro i prvotno, ne sm ijem o se
udaljiti od područja prvotnoga i upasti u posljednje od svega.
Naprotiv, težeći za prvotnim , treba od osjetilnih stvari, koje
su posljednje od svega, uzdići sebe do prvotnoga, biti slobodan
od svake opačine, je r se revno ide prem a dobru, uzdići se do
počela u samome sebi i od m noštva postati jedno, ako se
želi postati prom atrač počela i J e d n o g a . Treba dakle p re
tvoriti se u um i svoju dušu povjeriti i podložiti umu, da ona
u budnom stanju prihvaća ono, što on vidi, i da pomoću njega
p rom atra J e d n o, ne dodavati nikakvo osjetilno opažanje i ne
prim ati· u um ništa iz tog područja, nego čistim umom, i to
njegovom prvotnom snagom, prom atrati ono najčišće. Stoga,
kada onaj, koji dođe do p rom atranja (&έα) toga, zam išlja sebi
ili veličinu ili oblik ili m asu u njegovoj prirodi, nije mu um
vodič u prom atranju, je r um po svojoj prirodi to ne vidi, nego
je to djelovanje osjetilnog opažanja i m nijenja, koje potječe
iz tog opažanja. Protivno tome, od uma treba prim iti najavu
onoga, što on može vršiti. A um može gledati ili ono, što je
prije njega, ili ono, što mu pripada, ili ono, što iz njega po
tječe. Cisto je i jednostavno ono, što je u njem u, a još čišće i
jednostavnije ono, što je prije njega ili, točnije, ono J e d n o
p rije njega. Ne dakle um, nego ono prije njega. Um je naim e
nešto od onoga, što postoji, a ono prije njega nije nešto, nego
je prije svačega, a nije ni ono, što postoji. Je r ono, što postoji,
ima oblik onoga, što postoji, a ono prije njega bezoblično je i
nema ni oblik uma. Kako je naim e priroda J e d η o ga tvorac
svih stvari, ona nije nijedna od njih. Nije dakle ni nešto, ni
kakvoća, ni količina, ni um, ni duša. J e d n o nije nešto, što
se kreće, niti opet nešto, Što m iruje, nije u prostoru, nije u
vrem enu, nego nešto samo o sebi, jednooblično ili, točnije,
bezoblično, je r je prije svakog oblika, prije kretanja, prije
m irovanja. Ta naim e svojstva odgovaraju onome, što postoji,
182
pa ga i čine mnoštvom. Zašto dakle J e d n o , ako se ne kreće,
ne m iruje? Zato, je r je onome, što postoji, nužno ili jedno od
toga ili oboje, a ono, što m iruje zbog m irovanja, i nije isto,
što i m irovanje. Tako bi to pristupilo J e d n o m e kao akci-
dent, pa J e d η o ne bi ostalo jednostavno. Je r i nazivati ga
uzrokom ne znači izricati neki akcident o njem u, nego o n a
ma, naim e da imamo nešto od njega, ali ono postoji u samome
sebi. Tko točno govori, ne sm ije ga nazivati ni ovo ni ono,
nego tim e mi, koji izvana obilazimo oko J e d n o g a , želimo
izjaviti, što doživljujemo, sad mu se približavajući, sad se od
njega udaljujući zbog poteškoća, koje se jav ljaju u vezi s njime.
4. Poteškoća se javlja najviše zato, što se J e d n o ne
može dokučiti ni znanjem ni m išljenjem kao ostali predm eti
m išljenja, nego pomoću prisutnosti (παρουσία), koja je vred
nija od znanja. Duša doživljuje otpadanje od stanja jedinstva
i nije potpuno jedno, kad prim a spoznaju nečega. J e r spoznaja
je pojam, a pojam je mnoštvo. Duša mimoilazi J e d n o , jer
upada u broj i mnoštvo. Ona m ora dakle p rojuriti preko zna
n ja i nikako ne sm ije napuštati stanje jedinstva, nego m ora
ostaviti i znanje i ono, što se može znati, i sve, što tome
pripada i dolazi uz to kao čitavo dnevno svijetlo od Sunca.
Zbog toga se kaže, da se o J e d n o m e ne može ni govoriti
ni pisati. Mi ipak govorim o i pišemo upućujući na nj i potičući
od pojm ova na gledanje, kao da pokazujem o put nekome, koji
želi nešto vidjeti. Pouka vrijedi samo za put i za polazak, a
prom atran je je već posao onoga, koji želi da nešto vidi.
No ako tko ne dopre do p rom atranja i ako njegova duša
ne postaje svijesna tam ošnjeg sjaja niti doživi niti osjeti u sebi
ljubavno uzbuđenje od gledanja kao ljubavnik, koji se smiri
u onome, za čim čezne, pa tako ne prim i pravo svijetlo i ne
osvijetli čitavu dušu, je r se doduše prim akao bliže cilju,4 ali
je pri usponu bio još opterećen teretom , koji mu je sprečavao
gledanje, i je r penjući se nije bio sam, nego je sa sobom
imao nešto, što ga je odvajalo od O n o g a , ili se još nije bio
skupio u jedinstvo — je r O n o doista nije daleko ni od koga,
a opet je daleko od sviju, tako da je doduše prisutno, ali pri
sutno samo za one, koji ga mogu prim iti i koji su se pripre
mili, da mu se priljube, da ga prihvate i dodirnu pomoću
sličnosti i svoje u n u trašn je sile, koja je srodna njegovoj, ako
je samo ona takva, kakva je bila, kad je od njega proizašla,
4 T. J. J e d n o m e . (B.)
183
pa ga već mogu da vide onako, kako se Ο η o dade vidjeti —
ako dakle netko još nije ondje, nego vani zbog navedenoga ili
zbog nedostatka dokazivanja, koje bi ga upućivalo i pružilo
mu osvjedočenje o O n o m e , neka s obzirom na spom enute
zapreke o k riv lju je sam sebe pa neka kuša napustiti sve i biti
sam, a o onome, čemu u dokazivanju ne vjeru je i što propušta,
neka razm išlja ovako:
5. Tko god misli, da onim, što postoji, u pravlja udes i slu
čaj i da to drže na okupu tjelesni uzroci, taj je veoma daleko
od toga, da stvori pojam o bogu ili o J e d n o m e . Naše ra
zlaganje nije nam ijenjeno takvim a,5 nego onima, koji uz tje-
lesa prihvaćaju i drugu prirodu i vraćaju se na dušu. 1 doista
treb a da ti poznaju prirodu duše, a osobito to, da ona potječe
od um a i da postizava krepost, samo ako je združena s razu
mom, koji proizlazi iz uma. Zatim treba da um shvate nečim
drukčijim od onoga uma, koji misli u nam a, i koji se naziva
sposobnošću m išljenja, pa da, nadalje, shvate, kako je već
m išljenje u razdvajanju i kretanju, kako su saznanja sadržaji
razum a u duši i kako se kao takva očituju, je r je duši p ri
stupio um, uzročnik saznanja. I kada se vidi, da se um, koji
je poput nečega osjetilnog po tome, što se može shvatiti, uzdi
gao iznad duše te kao njezin otac predstavlja svijet misli (κόσμος
νοητός), treb a ga sm atrati m irnim i neuzdrm anim kretanjem ,
onim, koji u sebi sadržava sve i jest sve postojeće, i mnoštvom
nerastavljivim i opet rastavljenim . J e r niti je on rastavljen
kao misli, koje su već pojedinačno predm et m išljenja, niti je
ono, što je u njem u, zbrkano. Svako naim e pojedino od toga
proizlazi iz njega odvojeno, kao što je i u naukam a sve skupa
neodijeljeno, a ipak je svaka pojedinost odijeljena. To dakle
m noštvo u stanju jedinstva, taj svijet misli nalazi se uz P r v o,
pa razum kaže, da to nužno m ora biti, ako se tvrdi i to, da
duša postoji. No to je još znatnije od duše. Ipak nije P r v o ,
je r nije ni J e d n o ni jednostavno. A J e d n o , počelo svega,
jednostavno je. To dakle, što je prije onoga najvrednijega
m eđu onim, što postoji, ako doista treba da bude nešto prije
uma, koji bi htio biti J e d n o , ali ipak nije J e d n o , nego
mu nalikuje, je r m u m išljenje nije raspršeno, nego je on
stvarno sam u sebi sastavljen, a nije raskom adan, i to zato,
što je blizu J e d n o g a , pa se samo odvažio nekako se od
m etnuti od J e d n o g a — to dakle čudo, koje je prije uma,*
* Plotin tu m isli na one, koji p rih v ać aju m ate rijalistič k o u ćenje. (B.)
184
to je J e d n o . Ono ne pripada m eđu stvari, koje postoje, jer
bi inače i tu bilo J e d n o s obzirom na nešto drugo. Njemu
doista ne odgovara nijedno ime, no ako ga ipak treba nekako
nazvati, općenito može se na prikladan način nazvati J e d -
n i m, ali ne kao da je nešto drugo, a zatim J e d n o . Teško ga
je stoga spoznati, pa će se lakše moći upoznavati po onome,
što iz njega potječe, naim e po bitku. J e r J e d n o dovodi do
postojanja uma, a njegova je priroda takva, da je ono izvor
n ajvrednijega i sila, koja rađa sve, što postoji, ostajući pri
tom u samoj sebi i ne sm anjujući se, a ne nalazi se među
onim, što po njoj nastaje, je r je prije toga. Tu silu nazivamo
J e d n o iz nužde, da je m eđusobno nekako označimo, vodeći
tim imenom do nedjeljiva pojm a i želeći dati duši jedinstvo.
Ali u tom govoru ne dajem o riječim a J e d n'o i nedjeljivo
isto značenje, koje dajemo riječim a točka i jedinica. Jer jedno,
uzeto u tom značenju, početak je kvantiteta, koji ne bi bio
mogao nastati, da prije njega nije bilo bitka i onoga, što je
p rije bitka. Ne treb a dakle pom išljati na te stvari, nego ih
samo uspoređivati s J e d n i m po analogiji s obzirom na jed
nostavnost i izbjegavanje m noštva i djeljivosti.
6. U kojem onda sm islu nazivam o to J e d n i m i kako se
to dade prilagoditi m išljenju? Treba doista shvaćati to kao
J e d n o u višem stu pnju nego što je jedno jedinice ili toč
ke. Pritom naim e duša, pošto ukloni veličinu kod točke i m no
štvo kod broja, dolazi naposljetku do nečega, što je najm anje,
i oslanja se na nešto, što je doduše nedjeljivo, ali je bilo
u djeljivom , a sada je u nečem drugom. N aprotiv, J e d n o niti
je u nečem drugom niti u djeljivom niti je nedjeljivo u onom
sm islu, u kojem ono, što je najm anje. Ono je naim e najveće
od svega, ali ne po veličini, nego po djelovanju, pa je po dje
lovanju također bez veličine, je r je i ono, što za njim slijedi,
nedjeljivo i nepodijeljeno po djelovanju, a ne po masi. Stoga
treb a ga sm atrati i bezgraničnim ne zato, što se ne bi dala
izm jeriti bilo veličina ili broj, nego zato, što se ne da shvatiti
njegovo djelovanje. Kad ga naim e zamisliš kao um ili kao
boga, ono je više od toga, a opet kad ga u misli uzmeš kao
jedno, i tada je ono više nego bog, ako sebi predstaviš, da
je jedinstvenije od tvoje misli. J e r ono je samo o sebi bez
ikakva akcidenta. Po tome, što je J e d η o samo sebi dovoljno,
može se zam isliti i njegovo jedinstvo Ono naime, što je n aj
p rim jerenije od svega i samo sebi najdovoljnije, treb a da bude
i potpuno bez potreba.
185
Dalje Plotin govori o načinu uzdizanja i spajanja s J e d n i m
putem mistične ekstaze.
I, 3. O D IJA L E K T IC I·
4 P lotin govori o d ija lek tici na Platonov način, ali ne sm atra, da je ona
nauka nad naukam a, nego sam o dio filozofije. To je u skladu s njegovim
učenjem , u kojem je ekstaza iznad pojm a. (B.)
7T . j . id e j a l j e p o t e . (B .)
186
Odatle ga treb a voditi do uvjerenja o onome, što on već ima,
a da to i ne zna. K akve su to misli, o tome kasnije.
2. Čovjek sklon ljubavi, u kakva se može pretvoriti i m u
zičar te, pretvorivši se, ili ostati takav ili proći dalje, ima neko
pam ćenje za ljepotu. Kako je odijeljen od nje, ne može je
spoznati; samo kad na nj djeluje vidljiva ljepota, ona ga za
nosi. T reba ga dakle poučiti, neka se ne zaleti i ne zanese jed
nim tijelom , voditi ga upućivanjem do svih tjelesa, pokazivati
m u ono, što je u svima isto, uvjeravati ga, da je to nešto
različito od tjelesa,8 da to treba od drugud uzim ati i da se to
u većem stu p n ju nalazi u drugim stvarim a, na pr. upozora
vajući ga na lijepe običaje i lijepe zakone — već je naim e
njegova navika na dražesno došla do bestjelesnih stvari — i
upućivati ga, da je ljepota u um jetnosti, naukam a i krepostim a.
Zatim ih sve treb a svesti na jedinstvo i poučiti ga, kako se
jav ljaju . Od kreposti treba već uzlaziti k umu, k postojećemu
i tu k re n u ti na put prem a gore.
3. Tko je po prirodi filozof, već je sprem an i kao obdaren
krilim a, pa mu nije potrebno odjeljivanje kao onim ostalima.
On je već u k retan ju prem a gore, tako da mu je potreban
netko da ga upućuje, samo kad se nađe u neprilici. Treba ga
dakle upućivati i oslobađati, je r on i sam po svojoj prirodi
to želi i odavna je nekako oslobođen. Treba mu pružati m ate
matiku,® da se privikne na spoznavanje bestjelesnoga i na
v jerovanje u nj — ta lako će je prihvatiti, je r voli nauku,10
— pa, kad je već po svojoj prirodi krepostan, voditi ga do pot
punosti u krepostim a, a poslije m atem atike dati mu dijalek
tičke pouke i potpuno ga učiniti dijalektičarom .
4. No što je dijalektika, koju treba predavati i onima prije
spom enutim a? Ona je sposobnost, koja o svakoj stvari može
pomoću pojm a izreći, što je, u čemu se razlikuje od drugih
i što joj je s njim a zajedničko. Nadalje, u čemu i gdje je svaka
stvar, i da li je ona to, što jest, zatim što pripada bitku, a što
opet nebitku, različitom od bitka. Ona raspravlja i o dobru i
o nedobru, o onome, što potpada pod dobro, i o onome, što
potpada pod protivno dobru, a zatim o tome, što je vječno,
a što nije, o svem u tome, dakako, na tem elju znanja, ne m ni- *
* O tom e govori P laton u dijalogu »Gozba». (B.)
* Ona Je naim e p red stu p an j d ijalek tik e. (B.)
,0 U platonlzm u 1 neoplatonizm u nauka, t. j. znanje, postoji sam o o či
stim pojm ovim a (idejam a). (B.)
187
jenja. P restavši lu tati oko osjetilnoga, sm ješta se u područje
uma i tu vrši svoje istraživanje. N apustivši laž, k rijepi dušu
na t. zv. poljani istine, prim jenjuje Platonovo um ijeće podjele
na rastav ljan je ideja, prim jenjuje ga na pravu bit, prim je
n ju je ga i na prve vrste bitka, pa u m išljenju povezuje ono,
što iz n jih proizlazi, dok ne prijeđe čitavo područje m išljenja,
a zatim to ponovo razdvaja, dok ne dođe do počela. Tada m i
ruje, je r dok je tam o gore, nalazi se u m irovanju i, kako nem a
više posla, postane jedno i gleda. T. zv. logičko istraživanje
0 prem isam a i zaključcim a prepušta dijalektika, kao što i
vještinu pisanja, drugom umijeću. Nešto od toga sm atra ona
potrebnim i prvim stupnjem svoga umijeća, prosuđuje to kao
1 sve drugo, pa jedan dio drži korisnim , a drugi suvišnim i
predm etom onoga istraživanja, koje je voljno da se tim e bavi.
5. Ali odakle ta nauka ima svoja osnovna načela? Doista,
um joj daje jasn a načela, ako ih tko shvati pomoću duše. Za
tim ona i spaja i povezuje i rastavlja ono, što iz toga proizlazi,
dok ne dođe do savršenog uma. J e r »ona je«, kaže se, »ono
najčišće u umu i u razboru«. Ona, koja je najv red n ija od na
ših sposobnosti, nužno se bavi postojećim i onim, što je n aj
vrednije: kao razbor postojećim, a kao um onim, što je s onu
stran u postojećega.
Sto je onda filozofija? Ono, što je najvrednije. Da li su
filozofija i dijalektika isto? D ijalektika je dragocjen dio filo
zofije. Ne sm ije se naim e držati da je ona samo neko oruđe
filozofa. Ne sastoji se, doista, od golih pouka i pravila, nego
se bavi predm etim a i građa joj je nekako postojeće. Ona p ri
stupa k njim a metodski, je r zajedno s poukam a obuhvaća i
predm ete. Laž i krivi zaključak poznaje kao akcident, ako tko
drugi to iznese, pa ona prosuđuje laž kao nešto tuđe istinam a,
koje su u njoj, spoznajući, ako joj tko približi laž, da je
u suprotnosti s pravilom istine. O prem isi ne zna ništa, kao
što ni o čitanju i pisanju, ali budući da poznaje istinu, zna i
ono, što nazivaju premisom. Uopće ne poznaje pokrete misli
u duši ni ono, Što ona tvrdi i što poriče niti da li poriče ono,
što tvrdi, ili što drugo, niti da li nešto različito ili isto, a kada
to dođe pred nju, ona to prom atra, kao što radi osjetilno za-
m jećivanje. Točno pak ispitivanje toga u pojedinostim a p re
pušta drugom umijeću, koje se tim e rado bavi.
6. Ona je dakle dragocjen dio filozofije. Filozofija naim e
ima i druge dijelove. Ta ona teoretski ispituje i prirodu i p ri-
188
tom dobiva pomoć od dijalektike, kao što se ostala um ijeća
služe aritm etikom . No ipak filozofija dobiva tu pomoć više iz
blizine. I kad ispituje etička pitanja, filozofija uzima od nje
pomoć dodajući postupke i vježbanja, iz kojih postupci pro
izlaze. Razum ni postupci im aju već kao svoje vlastito ono,
što od n je dobivaju. Najveći je naim e dio toga već dan s g ra
đom. O stale kreposti nalaze predm et prosuđivanja u sebi svoj
stvenom trp ljen ju i djelovanju, a razbor je neko skupno i
općenitije prosuđivanje toga, da li se kreposti uzajam no prate,
da li zasada treb a pričekati s djelovanjem ili drugi put ili je
uopće nešto drugo bolje. D ijalektika i m udrost još su općeni
tije i bez određene građe, te sve to daju na upotrebu razboru.
Da li je moguće, da niže kreposti postoje bez dijalektike i
m udrosti? Samo nepotpuno i nedovoljno. Može li se biti m u
drac i dijalek tičar samo onako bez tih kreposti? To se ne će
dogoditi, nego ili one dolaze prije ili se zajedno povećavaju.
Možda će tko im ati prirodne kreposti, iz kojih će se razviti
savršene, ako im se pridruži m udrost. Dolazi li m udrost po
slije prirodnih kreposti, etičko će se držanje usavršavati. Ili,
ako su prirodne kreposti već tu, povećava se oboje i zajedno
usavršava ili jedno uzim a drugo i tako se usavrši. P rirodna
naim e krepost općenito im a i oko i k arak ter,11 doduše nesa
vršene, pa zato počela, iz kojih ih dobivamo, vrijede za oboje
(prirodnu krepost i m udrost).
11 T . J. s v o j u o d r e đ e n u v r i j e d n o s t . (B .)
D R U G I D IO
PATRISTIKA I SKOLASTIKA
1. AURELIJE AUGUSTIN
RAZGOVORI SA SAMIM SOBOM
KNJIGA II.
GLAVA 1.
O L JU D SK O J BESM R TNO STI
1
17 početku II. knjige Augustin izriče uvjerenje, da će bog
pomoći ovaj njegov razgovor s Razumom.
RAZUM: Ti, koji želiš sebe poznavati, znaš li, da postojiš?
AUGUSTIN: Znam.
R.: Odakle to znaš?
A.: Ne znam.
R : Osjećaš li se kao jedinstvo ili kao mnoštvo?
A.: Ne znam.
R.: Znaš li, da se krećeš?
A.: Ne znam.
R : Znaš li, da misliš?
A.: Znam.
R : Dakle je istina, da misliš.
A.: Istina.
R : Znaš li, da si besm rtan?
A.: Ne znam.
R.: Od svega toga, što si rekao, da ne znaš, što bi volio
n ajp rije znati?
191
A.: Da li sam besm rtan.
R.: Dakle voliš život?
A.: Priznajem .
R.: A što će biti, kad saznaš, da si besm rtan? Da li će ti to
biti dovoljno?
A.: To će doduše biti znatno, ali za m ene je to premalo.
R.: Ipak, koliko ćeš se veseliti tome, što je premalo?
A.: Vrlo mnogo.
R.: Da li ne ćeš više nim alo plakati?
A.: Baš nimalo.
R.: A što onda, ako se pronađe, da je sam život takav, da
ti u njem u nije dopušteno saznati ništa više, nego što znaš? Da
li ćeš se suzdržati od suza?
A.: Čak ću samo plakati, kako život nije nikakav.
R.: Ne voliš dakle život zbog samog života, nego zbog
znanja.
A.: Slažem se s tim zaključkom.
R.: A što onda, ako bi te to isto znanje stv ari činilo bi
jednim ?
A.: Nipošto ne vjerujem , da se to može dogoditi. Ali, ako
je ipak tako, nitko ne može biti blažen. Sada naim e ni zbog
čega drugog nisam bijedan nego zbog neznanja, a ako i zna
nje čini bijednim , bijeda je vječna.
R.: Već vidim sve, što želiš. Naime, budući da ne vjeruješ,
da je itko bijedan zbog znanja, iz toga je vjerojatno, da spo
znavanje čini blaženim. Blažen pak nije nitko, ako nije živ,
a nitko ne živi, tko ne postoji. Želiš postojati, živjeti i spozna-
vati, ali postojati želiš, da bi živio, a živjeti, da bi spoznavao.
Znaš dakle da postojiš, znaš da živiš, znaš da spoznaješ. No
želiš znati, da li će to uvijek biti, ili ništa od toga ne će biti,
ili nešto uvijek ostaje, a nešto propada, ili se to može sm anji
vati i povećavati, je r sve ima da ostane.
A.: Tako je.
R.: Ako dakle kažemo, da ćemo uvijek živjeti, iz toga će
proizlaziti i to, da ćemo uvijek biti.
A.: Proizlazit će.
R.: P reostat će, da ispitujem o spoznavanje.
192
GLAVA II.
T R A JN A IST IN A
2
A.: Vidim najočigledniji i najkraći redoslijed.
R.: Sada dakle pazi, da na moja pitanja odgovaraš oprezno
i određeno.
A.: Pazim.
R.: Ako taj svijet uvijek ostane, je li istina, da će svijet
uvijek ostati?
A.: Tko u to sum nja?
R.: A što, ako ne ostane? Nije li onda istina, da svijet ne
će ostati?
A.: Nimalo se tom e ne protivim .
R.: A što onda, kad propadne, ako im a da propadne? Ne
će li tad a b iti istina, da je svijet propao? Jer, dok god nije
istina, da je svijet propao, nije propao. U suprotnosti je dakle
to, da je sv ijet propao, i to, da nije istina, da je svijet propao.
A.: I to dopuštam.
R.: A što je s ovim? Čini li ti se, da nešto može biti istinito,
a da ne bude istine.
A.: Nikako.
R.: Istina će dakle postojati, makar svijet propao.
A.: Ne mogu to poricati.
R.: A što onda, ako propadne sam a istina? Ne će li biti
istinito, da je istina propala.
A.: P a tko i to poriče?
R.: No ono, što je istinito, ne može postojati, ako nem a
istine.
A.: To sam već malo prije dopustio.
R.: Istina dakle ne će propasti ni na koji način.
A. Nastavi, kako si započeo, je r nem a ništa istinitije od
tog zaključka.
GLAVA III.
AKO LA2NOST UVIJEK BUDE POSTOJALA, A NE BUDE
MOGLA POSTOJATI BEZ OPA2ANJA, PROIZLAZI, DA ĆE
NEKA DUŠA UVIJEK POSTOJATI.
3
R.: Htio bih, da mi sada odgovoriš, da li ti se čini, da opaža
(osjeća) duša ili tijelo.
194
R.: No nem a opažaja bez duše, nem a lažnosti bez osjetila.
Duša dakle ili nastoji oko toga ili podupire lažnost.
A.: Ono prethodno povlači za sobom pristanak na to.
4
R.: Sad mi odgovori ovo: Čini li ti se, da je moguće, da
jednom ne bude lažnosti?
A.: K ako m i se to može činiti, kad je tolika poteškoća u
pronalaženju istine, da je besm islenije kazati, kako ne može
postojati lažnost nego istina?
R.: A da li držiš, da može opažati onaj, koji ne živi?
A.: To je nemoguće.
R.: U tvrđeno je, da duša uvijek živi.
A.: P reviše m e brzo goniš u radost: malo po malo, mo
lim te.
R.: Pa ipak, ako smo ono prethodno točno priznali, ne vi
dim nikakva razloga, zbog kojega bi trebalo u to sum njati.
A.: Previše je to brzo, kažem. Stoga mi je lakše pristati uz
m išljenje, da sam nešto neprom išljeno odobrio, negoli da već
sada postajem siguran u besm rtnost duše. Ipak, objasni taj
zaključak i pokaži, kako je to proizašlo.
R.: Rekao si, da lažnost ne može postojati bez opažanja,
a da ona ne može ne postojati: uvijek dakle postoji opažanje.
A nem a opažanja bez duše: duša je dakle vječna. No ona ne
može opažati, ako ne živi. Duša dakle uvijek živi.
GLAVA IV .
195
duže, osim ako možda u prirodi stvari jednom ne bude la-
žnosti.
A.: Priznajem , da to doista proizlazi iz onoga, no sm atram ,
da već treb a pom nije razm otriti, ne lju lja li se ono, u čemu smo
se prije složili. Vidim naime, da je učinjen znatan korak do
besm rtnosti duže.
R.: Jesi li dovoljno razmislio, nisi li što neprom išljeno
dopustio?
A.: Doista dovoljno, ali ne vidim ništa, zbog čega bih se
optuživao za neprom išljenost.
R.: U tvrđeno je dakle, da priroda stvari ne može biti bez
žive duše.2
A.: U tvrđeno je utoliko, što se naizm jence jedne duže m ogu
rađati, a druge um irati.
R.: Što onda, ako se iz prirode stvari ukloni lažnost? Ne će
li se desiti, da će sve biti istinito?
A.: Vidim, da to proizlazi iz onoga.
R.: Odgovori, po čemu ti se čini, da je taj zid pravi.
A.: J e r me ne vara njegov izgled.
R.: Dakle, je r je onakav, kakvim se čini.
A.: Da.
R.: Ako je dakle nešto lažno po tome, što se čini drukči
jim , nego što jest, a istinito po tome, što se čini takvim ,
kakvo jest, uklonimo li onoga, kome se to čini, nem a više ni
čega lažnoga, ničega istinitoga. A ako u prirodi stvari nem a
lažnosti, sve je istinito. No ne može se ništa (u prirodi stvari)
ni pričinjati nego samo živoj duši. Duša dakle ostaje u p ri
rodi stvari, ako se lažnost ne može ukloniti, ali jednako ostaje,
ako se i može ukloniti.
A.: Vidim, da je ono, što je već bilo zaključeno, postalo
čvršće, ali tim dodatkom nismo nim alo pošli dalje. Uza sve to
ostaje naim e ono, što me najviše uznem iruje, t. j. da se duše
rađaju i propadaju i da činjenica, što ih uvijek ima u svijetu,
ne potječe od njihove besm rtnosti, nego od njihova stalnog
pridolaženja.
6
R.: Čini li ti se, da se sve, što je tjelesno, t. j. zam jetljivo
osjetilim a, može shvatiti umom? *
* T. J. bez su b je k ta , k oji spoznaje. (B.)
196
A.: Ne čini mi se.
R.: A što je s ovim? Čini li ti se, da se Bog, da bi upoznao
stvari, služi osjetilim a?
A.: Ne usuđujem se o tom e ništa neprom išljeno ustvrditi,
ali, koliko mogu nagađati, Bog se nikako ne služi osjetilim a.
R.: Zaključujem o dakle, da samo duša može opažati.
A.: Zaključi zasada, koliko se može vjerojatno zaključiti.
R.: A što je s ovim? Dopuštaš li, da taj zid, ako nije pravi
zid, nije zid?
A.: N išta ne bih dopustio lakše od toga.
R.: Da li i to, da ništa, ako nije pravo tijelo, nije tijelo?
A.: I to je onakvo.
R.: Nije li dakle ništa istinito, ako nije onakvo, kakvim se
čini, i ne može li se ništa tjelesno vidjeti nego samo osjeti
lima, n iti opažati, ako ne dušom, niti biti tijelom , ako nije
pravo tijelo, preostaje, da ne može biti tijela, ako ne bude
duše.
A.: Odviše brzo ideš, pa nem am čime da ti se odupirem .
GLAVA V.
STO JE ISTINA?
7
R.: Na ovo pazi pom njivije!
A.: Evo, pazim.
R.: Ovo je doista kam en. On je utoliko pravi, ako nije
drugačiji, nego što se čini; ali nije kam en, ako nije pravi;
također nije kam en, ako se ne može zam ijetiti osjetilim a.
A.: Tako je.
R : Nema dakle kam enja u najskrovitijem k u tu zemlje
n iti ga uopće ima, gdje nem a onih, koji ga zam jećuju. Ni to ne
bi bio kam en, da ga ne vidimo, i ne će biti kam en, kad se
udaljim o. I nitko drugi n e će ga sada vidjeti. Pa ni kutija,
ako je dobro zatvoriš, ne će im ati ništa, m akar ti u nju za
tvorio mnogo toga, niti je uopće samo drvo u n u tra drvo. Iz
miče naim e svim osjetilim a, što god se nalazi u dubini nepro
zirna tijela, je r je prisiljeno da uopće ne postoji. Ta, da po
stoji, bilo bi istinito, a istinito nije ništa, ako nije onakvo,
kakvim se pokazuje. No ono se ne pokazuje, dakle nije isti
nito, osim ako imaš što da tom e prigovoriš.
197
A.: Vidim, da je to doista poteklo iz onoga, što sam odobrio,
ali je tako besmisleno, da bih lakše porekao, što god želiš od
prethodnoga, nego dopustio, da je to istinito.
R.: Nimalo se ne protivim . Pogledaj dakle, što želiš kazati:
da li to, da se ono, što je tjelesno, može zam jećivati samo
osjetilim a, da li to, da opaža samo duša, da li to, da postoji
kam en ili što drugo, ali da nije pravi, da li to, da sam pojam
istinito treb a drukčije definirati?
A.: Baš to posljednje, molim te, razm otrimo.
8
R.: Definiraj dakle istinito!
A.: Istinito je ono, što je onakvo, kakvim se čini onome,
koji to spoznaje, ako je taj voljan i k ad ar da to spoznaje.
R.: Ne će dakle biti istinito ono, što nitko ne može spoznati?
Nadalje, ako je lažno ono, što se čini drukčijim , nego što jest,
što će biti, ako se ovaj kam en jednom e čini kam en, a drugom e
drvo? Da li će ista stv ar biti i lažna i istinita?
A.: Još m e više uznem iruje ono prethodno: na koji način,
ako se nešto ne može spoznati, proizlazi iz toga, da nije isti
nito? Što se naim e tiče toga, da je jedna stv ar u isto vrijem e
i istinita i lažna, to me previše ne uznem iruje. Ta vidim, da
je ista stvar, ako se usporedi s različitim a, u isto vrijem e i
veća i m anja. Ali to proizlazi iz toga, što ništa nije po sebi
veće ili m anje. To su naim e nazivi uspoređivanja.
R.: Ali, ako kažeš, da ništa nije istinito po sebi, ne bojiš li
se, da će iz toga proizlaziti, da ništa ne postoji po sebi? Po
čemu je naim e ovo drvo, po tome je i pravo drvo. A nije m o
guće, da samo po sebi, t. j. bez onoga, koji će ga spoznati,
bude drvo, a ne bude pravo drvo.
A.: Kažem dakle ovo i ovako definiram , te se ne bojim, da
će moja definicija biti zabačena zbog toga, što je previše
k ratk a: Čini mi se doista, da je istinito ono, što postoji.
R.: N išta onda ne će biti lažno, jer, što god postoji, isti
nito je.
A.: Doveo si me u veliki škripac, pa uopće ne nalazim , što
da ti odgovorim. Zbog toga, iako ne želim drukčije biti poučen
nego tim pitanjim a, ipak se već bojim biti pitan.
198
GLAVA VI .
199
A.: Potpuno te p ratim i slažem se.
R.: Sličnost dakle stvari, koja se odnosi na oči, m ajka je
lažnosti.
A.: Ne mogu poricati.
11
R.: No sva se ta obilna građa, ako se ne varam , može po
dijeliti na dvije vrste. Ona se naim e nalazi dijelom u jed n a
kim stvarim a, a dijelom u lošijima. Jednake su stvari onda,
kada kažemo ili da je ovo slično onome, ili da je ono slično
ovome, kao što je spom enuto o blizancim a ili o utiskivanju
pečatnjaka. Među lošije pak pripada ono, kad za lošije kažemo
da je slično boljemu. Tko bi naim e pogledao na ogledalo i s
pravom rekao, da je on sličan onoj slici, a ne radije, da je ona
slika slična njem u? Ta pak vrsta nalazi se dijelom u onome,
što doživljava duša, a dijelom u onim stvarim a, koje se vide.
No upravo ono, što doživljava duša, doživljava ili u opažanju,
na pr. k retan je tornja, koje ne postoji, ili u samoj sebi po ono
me, što prim a od osjetila, kakva su priviđenja onih, koji sni
vaju, i možda i onih, koji su ludi. Nadalje, od onoga, što se po
jav lju je u samim stvarim a, koje vidimo, jedno stv ara i obli
kuje priroda, a drugo živa bića. Rađanjem i odražavanjem p ri
roda čini sličnosti lošijim a: rađanjem , kad se rađ aju slični ro
diteljim a, a odražavanjem s bilo kakvih ogledala. Iako naim e
ljudi prave vrlo mnogo ogledala, ipak ne stv ara ju sam i one
slike, koje se odrazuju. No djela živih bića nalaze se na sli
kam a i na svim takvim tvorevinam a. U tu vrstu može se u k lju
čiti i ono, što rade demoni, ako se to doista dešava. Za sjene
pak tjelesa, koje se dosta prikladno mogu nazivati sličnima
tijelu i nekako lažnim tjelesim a, ne može se poricati da pri
padaju pod sud očiju. Želim ih sm jestiti u onu vrstu, koja
nastaje po prirodi odražavanjem . O dražava naim e svako tijelo
postavljeno prem a svijetlu te na protivnoj strani stvara sjenu.
Da li ti se čini, da treba što iznijeti protiv toga?
A.: Meni doista ništa. No silno željno iščekujem, na što to
sm jera.
12
R.: Pa ipak treb a da se strpim o, dok nam i ostala osjetila
ne objave, da lažnost boravi u sličnosti onome, što je istinito.
200
I u samom naim e sluhu dolazi gotovo isto toliko vrsta slično
sti, na pr. kad slušajući glas nekoga, koji govori, a ne vidimo
ga, mislimo, da je to netko drugi, kojem u je sličan po glasu.
U lošijim pak stvarim a svjedok je ili jeka ili ono zujanje u sa
mim ušima, ili u satovim a neko oponašanje kosa ili gavrana,
ili ono, što se ljudim a u snu ili u ludilu čini da čuju. Ono
pak, što m uzičari nazivaju lažnim sitnim glasovima, nevjero
jatn o snažno p o tvrđuje istinu. To će se jasno pokazati kasnije.
Ipak ni sami ti glasovi, a to je zasada dovoljno, nisu po slično
sti daleko od onih, koje nazivaju pravim a. P ratiš li ovo?
A.: Cak vrlo rado, je r to shvaćam bez napora.
R.: Dakle, da se ne zadržavam o, čini li ti se, da se lako
može razlikovati ili ljiljan od ljiljana po m irisu, ili med bilj
ke dušice od m eda biljke dušice iz različitih košnica po oku
su, ili m noštvo labuđeg p erja od guščjega po dodiru?
A.: Ne čini.
R.: A što, kad sanjam o, da to ili m irišem o ili kušam o ili
diram o? Ne v ara li nas sličnost slika, koja je to gora, što je
m anje stvarna?
A.: P ravo kažeš.
R.: Stoga je očevidno, da nas u svim osjetilim a, bilo kod
jednakih ili gorih stvari, ili vara sličnost, koja se nameće, ili
je, iako se ne varam o, je r odgađam o svoj pristanak ili upozna
jem o razliku, ipak očito, da one stvari nazivam o lažnima, koje
nalazim o slične pravim a.
A.: U to ne mogu sum njati.
201
2. ANICIJE MANLIJE SEVERIN BOETIJE
U T JE H A F IL O Z O F IJE
202
radi ugodna života. P rijatelji pak, koji su najčasnija vrsta
dobara, ne pripisuju se slučaju, nego vrlini. Ostalo se uzima
ili radi moći ili radi zabave. Nadalje, potpuno je jasno, da se
prednosti tijela u b rajaju m eđu naprijed spom enuta dobra.
Čini se naim e, da tjelesna snaga i veličina p ribavljaju moć,
ljepota i okretnost slavu, a zdravlje nasladu. Očito je, da se
pomoću svega toga teži samo za srećom. Jer, što netko traži
iznad ostaloga, to sm atra najvećim dobrom. No prethodno smo
utvrdili, da je najveće dobro sreća. Stoga se i sm atra, da je
sretno stanje ono, koje svatko želi iznad ostaloga.
Im aš dakle pred očima gotovo u cijelosti izložen oblik ljud
ske sreće: bogatstvo, časti, moć, slavu i naslade. Uzimajući u
obzir samo te stvari, E pikur je, dosljedan sebi, ustanovio, da
je najveće dobro naslada, je r se po njegovu m išljenju čini,
da i sve ostalo p ribavlja duhu ugodnost.
No vratim o se na težnje ljudi. Njihov duh, m akar sa za
m račenim pam ćenjem , ipak ponovo traži najveće dobro, ali,
kao da je pijan, ne zna, kojim putem da se vrati kući.
A zar se čini, da griješe oni, koji nastoje da ničim ne
oskudijevaju? Ta nem a ničega drugoga, što bi u jednakoj m jeri
moglo p rib av iti sreću kao stanje bogato svim dobrim a, koje
ne treb a tuđega, nego je samo sebi dovoljno. Zar su onda u
zabludi oni, koji drže, da je ono, što je najbolje, ujedno i
n ajv red n ije poštovanja? Nipošto. Ono naime, što se nastoja
nje gotovo svih sm rtnika tru d i da postigne, niti je neznatno
niti se sm ije om alovažavati. Z ar se među dobra ne sm ije u b ra
ja ti i moć? Kako to? Može li se sm atrati nemoćnim i slabim
ono, što je stvarno nadm oćnije svemu? Ili, ne treba li nečim
nevrijednim držati slavu? No ne može se poricati, da se sve,
što je izvanredno, čini ujedno i najvrednijim slave. A da sreća
nije tjeskobna ni tužna ni podvrgnuta bolovim a'i teškoćama,
čemu treb a govoriti, kad se i u najm anjim stvarim a traži ono,
čega posjedovanje i uživanje pruža radost?
To je dakle ono, što ljudi žele postići, pa teže za bogat
stvom, počastim a, vlašću, slavom i užicima zato, što misle,
da će im preko toga pripasti dovoljnost samom sebi, poštova
nje, moć, glasovitost i veselje. D o b r o dakle jest ono, što
ljudi traže tako različitim težnjam a. Kolika je pak u tome
snaga prirode, lako se može pokazati time, što se njihovi
nazori, m akar su različiti i nesložni, ipak podudaraju u izboru
dobra kao cilja. (111, 176—180.)
203
NESTALNOST I PROMJENLJIVOST U LJUDSKOM 2IVOTU
204
A koliko je mnogo m uževa u svoje vrijem e vrlo slavnih
zatro bijedni zaborav pisaca! Konačno, što bi koristila i sama
pisana djela, koja zajedno s njihovim piscima pokapa odveć
duga i m račna starina?
No vam a se čini, da širite svoju besm rtnost, kad m islite na
slavu budućnosti. Ako pak pomisliš na neograničeno vrijem e
vječnosti, imaš li razloga da se veseliš trajnosti svoga imena?
Usporedi li se naim e vrijem e jednoga časa sa deset tisuća go
dina, budući da je jedno i drugo to vrijem e ograničeno, jedan
čas ipak zahvaća neki, m akar i najm anji dio toga vremenskog
razm aka. Ali sam taj broj godina, ma s kojim brojem bio
pomnožen, ne može se ni usporediti s bezgraničnim tra ja
njem . Ograničene se naim e veličine mogu nekako uspoređi
vati, ali neograničeno se nikada ne će moći usporediti s ogra
ničenim. Zbog toga, ako se ma koliko dugotrajna slava zamisli
zajedno s neograničenom vječnošću, činit će se ne samo sit
nom, nego upravo nikakvom .
Vi pak znate valjano raditi samo obazirući se na p rev r
tljiv u naklonost puka i na govorkanje, pa, zapustivši vrijednost
savjesti i vrline, tražite nagradu u tuđem nevrijednom govoru.
(11, 156— 158.)
4 T. J. vino.
* Feničkl grad T ir bio Je na glasu zbog in d u strije grim lza.
4 Serani, naro d u sjeverozapadnoj Kini, poznat u an tlk l kao glavni
proizvođač svile.
205
im je trava, piće brza rijeka, a sjenu visoka om orika. Još trgo
vac nije sjekao m orsku pučinu niti je, skupivši odasvud robu,
vidio nove obale. Tada su šutjele nem ile bojne trube, a ni
krv, potekla od lju te m ržnje, nije još bila om astila strašno
oružje. Ta zašto bi n eprijateljski bijes bio želio da prvi digne
ikakvo oružje, kad su vidjeli samo lju te rane, a nikakve n a
grade za krv.
Kamo sreće da se naša vrem ena v rate na stare običaje!
No žestoka želja za posjedovanjem plam ti strašnije od pla
m ena Etne. Jao, tko li je bio onaj, koji je prvi iskopao skrive
no teško zlato i drago kam enje željno da ostane sakriveno,
dragocjenosti pune opasnosti? (II, 138— 144.)
206
Ako jc sreća najveće dobro bića, koje živi po razum u, i ako
ono, što se na bilo koji način može oduzeti, nije najveće dobro,
je r se pred njim ističe ono, što se ne može ugrabiti, očito je,
da nestalnost udesa ne može potpom agati stjecanje sreće. Kto-
me onaj, kojega vuče ta nepostojana sreća, ili zna, da je ona
prom jenljiva, ili ne zna. Ako ne zna, kako li može biti sretan
udes zasnovan na zaslijepljenosti neznanja? Ako pak zna, nu
žno je, da se boji, da ne bi izgubio ono, za što ne sum nja da se
može izgubiti, pa mu zato neprekidan strah ne dopušta, da
bude sretan. Ili pak, ako to izgubi, drži, da ne m ora za to
m ariti? I po tome je ono dobro, kojega se gubitak može ravno
dušno podnositi, doista vrlo neznatno.« (II, 124—125.)
208
ne može biti određen jedino od stvorenja, je r ga ono nikako
ne spoznaje, nego se sam određuje i zna, što je on.
UČITELJ: Ne uznem iruj se, nego radije budi dobre volje!
Ovo nas naim e razm atranje privlači, da upoznamo sami sebe,
i vodi nas do onoga, što treba da pobožno razm išljam o, shva
ćamo i izjavljujem o o našem Bogu, i to pod njegovim vod
stvom. Jer, koliko u početku ispitivanja to razm atranje bude
sm atrano tam nim i napornim , toliko će se kasnije pronaći
jasnim i plodonosnim. Nemoguće je naime, kako kaže sv.
A ugustin, zbog neke božanske providnosti, da pobožnim du
šama, koje savjesno i revno istražuju same sebe i svoga Doga,
t. j. istinu, bude uskraćena sposobnost, da tu istinu i pronađu.
UČENIK: Ne sm ućujem se, nego me sve više opravdano
uznem iruje nejasnoća tog pitanja, pa držim, da njegovo rje
šenje nije lako.
UČITELJ: V ratim o se zato na ono, što smo u prvoj knjizi
m eđusobno raspravili i, ako se ne varam , izveli na čistac.
UČENIK: Podsjeti me, molim, što je to.
UČITELJ: Sjećaš li se, da smo se potpuno složili, da se
nijedna od onih deset kategorija (Aristotelovih) ne može ni na
koji način valjano izricati o božanskoj prirodi?
UČENIK: To je nepobitno bilo prihvaćeno i utvrđeno.
UČITELJ: Ne ćemo se dakle u rješavanju poteškoće tog
p itan ja tako teško znojiti, kako tvrdiš, ako oštroum no ogle
dam o utvrđene zaključke iz prve knjige.2 Jasno će se poka
zati, da njihova točna i brižna prim jena u ovoj prilici nosi
veoma lijep i veoma koristan plod.
UČENIK: Ako bude tako, to će biti vrlo potrebno.
UČITELJ: Zaista će biti. Stoga redoslijed razm atranja,
kako se čini, traži, da ukratko opet dozovemo u pam et same
one kategorije.
UČENIK: D rukčiji nam se put istraživanja ne pokazuje.
No ipak želio bih, da ih u obliku pitanja sažeto ponoviš.
UČITELJ: Pazi onda pomno na ovaj red pitanja: Što?
Koliko? Kakvo? Čemu? U kojem položaju? U kojem
stanju? Gdje? Kada? Da li radi? Ili trpi? Isto tako, ako
hoćeš grčki: Ti; I ύσον; Ποιον, Προς τΐ; K iio d a i; Αρα
ίχεσ&αι; L4< α ηοϊ; Πότε; Ti πράττει, *Αρα fj πάσχα. Nijedno
* Τ. J. ono. Sto Je re č e n o ο k ategorijam a, naim e da se one ne mogu
p rim ije n iti na boga. (B.)
210
Bog dakle ne zna, što je on, je r je nepojm ljiv u bilo čemu
i sebi samome i svakom razum u. A kad sam a istina razum lji
vim glasom u čistom m išljenju izjavljuje, da se to o Bogu
sasvim točno govori, nitko od onih, koji savjesno ispituju, ni
od onih, koji su upućeni u božanske tajne, kada čuje o Bogu
da on ne može shvatiti, što je on sam, ne m ora m isliti drugo
nego da sam Bog, koji nije nešto, uopće ne zna u sebi, što on
sam nije, a ne spoznaje sam a sebe kao nešto, što postoji. Ne
zna dakle, što je on sam, t. j. ne zna, da je nešto, je r spoznaje,
da on uopće ne pripada medu one stvari, koje se u nečemu spo
znaju i o kojim a se može reći ili m isliti što su. Kad bi naim e
u nečem spoznavao sam a sebe, ne bi pokazivao, da je on sam
uopće neograničen, nepojm ljiv i neizreciv. »A zašto pitaš«,
kaže on, »za moje ime?« I to je nešto čudnovato. Ili, nije li
uistinu čudnovato to ime, koje je iznad svakog imena, koje
se ne da izreći i koje je izdignuto iznad svakog imenovanog
imena bilo u ovom ili u budućem svijetu? Ako dakle Bog od
vraća od toga, da se traži njegovo ime, je r je iznad svakog
im ena i neizreciv, što onda, kad bi tko pitao za njegovu su
štinu, koja ne bi bila bez određena imena, da je sadržana u
nečem ograničenom ? No budući da on ne postoji ni u čemu,
ne može nikako biti nazvan, je r kao neograničen nem a nikakva
imena. Ta sve, što se u nečem pom išlja kao supstancija, tako
da se o tom e valjano može reći što je, ne prelazi ni granicu
ni m jeru: zatvoreno je naim e nekom granicom , kojom je ome
đeno, i ocrtano je nekom međom, koju ne može prijeći. Do
ista, kad bi to dobilo najdonje m jesto u prirodi stvari, u ko
jem se nalaze sva tjelesa, ne bi moglo još niže protegnuti
m jeru svoje prirode, je r niže od toga nema ničega. A ne bi
se moglo ni uzdići na više. je r je ograničeno u životnom k re
tanju, kojim se hrani i raste, pa se zato ne izdiže iznad svoje
prirode.
Ako to i postoji u uzvišenosti svakog stvorenja, ipak, da
bi se spoznavalo kao razum no biće, nužno je, da bude spu
tano svojim granicam a. Ne može se naim e uzdići do stvore
nja višega od sebe, je r se čini, da m edu stvorenim stvarim a
nem a ničega višeg od njega. Isto tako ne može se spustiti niže
zbog postojećih stvari, koje ga slijede. Kad bi pak zauzimalo
svoje m jesto lebdeći po sredini, ne bi se spuštalo na niže niti
bi se pružalo na više, nego bi zadržavalo svoj prirodni po
ložaj po sredini. Zbog toga nema stvorenja, bilo vidljiva ili
211
nevidljiva, koje ne bi u nečemu, u m jeri, broju i težini, bilo
stegnuto u n u tar granica svoje prirode.
Bog naprotiv razabira, da on nije ni u čemu od toga, već
spoznaje, da je svojom izvanrednom m udrošću iznad svakog
prirodnog reda, da je dubinom svoje kreposti dublji od svega
i da se neistraživim upravljanjem svoje providnosti nalazi
u n u tar svega, je r je u njem u samome sve, a izvan njega ne
m a ničega. On je naim e jedini m jera bez m jere, broj bez
broja i težina bez težine. I s pravom, je r ga nitko, pa ni on
sam sebe, ne m jeri, ne broji i ne uređuje. Zato razabira, da
on nije ni u kojoj m jeri, ni u kojem broju i ni u kojem redu,
je r ni u što od toga nije kao supstancija uključen zato, što on
jedini stvarno postoji kao neograničen u svem u i iznad svega.
No nemoj mi prigovoriti, što sam rekao, da se red tjelesa
ne može protegnuti do viših priroda, kad vjerujem o, da će
sva tjelesa prijeći u netjelesna svojstva i supstancije.3 Kad
naim e do toga dođe, prestat će da budu tjelesa. No zasada, dok
su još tjelesa, ne mogu ni na niže ni na više prijeći granice
svoje prirode. O tom dijelu filozofije pom nije će se rasp rav
ljati, kad budemo razm atrali vraćanje stvari na njihove uz
roke. Sada pak im ajm o pred očima ono, o čemu govorimo,
naim e da Bog ne zna, što je on. A ti se nemoj ustručavati da
otvoreno kažeš svoje m išljenje o tome, o čemu kušam o uvje
ravati.
UČENIK: Ono, što si rekao o neobičnom božanskom ne
znanju, po kojem Bog ne zna, što je on, čini mi se, priznajem ,
iako je tamno, da ipak nije lažno, nego istinito i vjerojatno.
(II, 28.)
5 T. J. za v rijem e četv rto g stu p n ja, koji prem a E riugeni označuje po
v ra ta k svega u p rvobitni Izvor postojanja. (B.)
212
UČITELJ: Da li sm atraš, da je Riječ božja, u kojoj je sve
postalo, stvorila sve, što je u njoj postalo?
UČENIK: Doista sm atram . Iako naim e teolozi na tem elju
Svetog pism a trojako razm atraju božansko djelovanje, na ko
jem u se sve osniva: Otac naim e stvara, u Sinu to nastaje, a
Duh sveti to podjeljuje, ipak je to jedno isto djelovanje n aj
višega i svetoga Trojstva. Ono naime, što stvara Otac, stvara
i Sin i stv ara Duh sveti, pa ono, što je postalo u Sinu, po
stalo je u Ocu i u Duhu svetome. J e r ako je Sin u Ocu, nužno
je, da bude u Ocu sve, što je postalo u Sinu. Ne slaže se naim e
s razumom, da zam išljam o kako je samo Sin u Ocu, a kako
ono, što Otac čini u Sinu, nije u Ocu. Na sličan način, ono,
što Duh sveti gaji i raspodjeljuje, to gaji i raspodjeljuje i
Otac i Sin.
UČITELJ: Ako dakle Sin stvara ono, što je u njem u po
stalo, treb a li vjerovati, da je on stvorio nešto, što nije vidio?
UČENIK: Držim, da je on vidio ono, što je stvorio i što je
u njem u postalo.
UČITELJ: Točno držiš. Zato reci, na koji je način to vidio,
da li tjelesnim osjetilom ili umom?
UČENIK: Ne bih rekao, da je Bog vidio ono, što je stvo
rio. ni osjetilom ni umom. Ta on, koji je bestjelesan, nem a
tjelesnog osjetila. A ni ono, Što nadvisuje svaki um, ne može
se valjano nazivati umom. Ipak se naziva umoin, a tako i
duhom po značenju, koje se od stvorenja prenosi na Stvo
ritelja, jer je on uzrok i začetnik svakog um a i duha. Onaj,
kome ne treb a nikakvo stvorenje kao pomagalo, da vidi ono,
što želi stvoriti, ne gleda pomoću stvorenja, bilo tjelesnoga
ili bestjelesnoga. Nije naime, kako kaže M aksim4 i kako nam
to pokazuje razum , moguće da onaj, koji je iznad svega ono
ga, što postoji, prihvaća ono, što postoji. Nego kad kažemo, da
on spoznaje odluke svoje volje kao ono, što jest, pri tome do
dajem o iz uzroka zaključak. Ako je dakle Bog doista sve stvo
rio svojom voljom i ako se tom e ne protivi razum, te ako je
uvijek pobožno i opravdano govoriti, da Bog poznaje svoju
volju, a da je svaku stvar, koja je postala, stvorio po svojoj
volji, on spoznaje ono, što jest, kao odluku svoje volje, je r
je ono, što jest, stvorio po svojoj volji.
213
UČITELJ: Ne vidi li dakle Bog i ono, što je stvorio, onako
kao što vidi odluke svoje volje?
UČENIK: Doista je tako, a ne drukčije. No on ne vidi, kao
što tv rd e nerazum ni ljudi, osjetilno pomoću osjetila, niti m i
saono pomoću um a, nego onako, kako vidi odluke svoje volje,
tako vidi i ono, što je osjetilno, i ono, što je misaono.
UČITELJ: Potpuno i jasno shvaćaš. Nego reci, molim te, da
li su jedno odluke božanske volje, koje Bog vidi, a drugo
djela, koja vidi kao odluke svoje volje?
UČENIK: Nisam k adar da potpuno i točno odgovorim na
to pitanje. Odasvud sam naim e u škripcu. J e r ako kažem, da
je to nešto drugo, odm ah ćeš kazati: »Bog dakle ne vidi ono,
što je stvorio, kao odluke svoje volje; ne može se naim e jed
nako i jednostavno gledati ono, što je odijeljeno i po p riro
di različito.« Pa ćeš zaključiti: »No božansko je gledanje jed
nostavno, jedinstveno i jednoobrazno. Ako je dakle jedno
božja volja, a drugo ono, što je on stvorio, ne vidi ono. što
je stvorio, kao svoju volju.«
Ako pak reknem , da to nije nešto drugo, iz toga će nužno
proizlaziti ovo: Božja je dakle volja njegovo djelo, i on je
stvorio odluke svoje volje, pa su odluke njegove volje ono,
što je stvorio. Jedinstveno naim e i jednako i jednostavno bo
žansko gledanje sili na zaključak, da je sve ono, što on vidi,
jedno i isto. A on vidi ono, Što je stvorio, kao odluke svoje
volje. Jedno su dakle i isto odluke božanske volje i ono, što
je bog stvorio. To dvoje spaja naim e jednostavno božansko
gledanje, koje vidi sve kao jedno, a jedno kao sve.
Ako pak to priznam , bojim se, da me možda ne natjeraš,
da priznam jedno od ovoga dvoga, naim e: ili je božja volja
odijeljena od Boga i spojena sa stvorenjem , tako da je jedno
Bog, a drugo njegova volja, t. j. da je Bog tvorac, a njegova
volja nešto stvoreno; ili, ako pravi razum ne dopušta takvu
tv rdnju, nužno ću priznati, da su jedno isto i Bog i odluke
njegove volje i sve, što je stvorio. I bez oklijevanja, p rin u d
nom snagom zaključivanja bit će stvoren zaključak: Bog je
dakle stvorio* sam a sebe, ako odluke njegove volje nisu izvan
njegove prirode i ako ne vidi na jedan način odluke svoje
volje, a na drugi ono, što je stvorio, nego ako ono, što je stvo
rio, vidi kao odluke svoje volje. A ako je tako, tko će sum njati
u vječnost svega, što je postalo u Bogu, kad se shvati, da je
to ne samo postalo i da je vječno, nego također da je to Bog?
214
UČITELJ: Vrlo oprezno i vrlo budno udaraš putem ra
zumnog ispitivanja. I ako po tome čisto shvaćaš, da je ono,
što si rekao, bez ikakve neodlučnosti tako, a ne drukčije, vi
dim, da nije potrebno, da se više trudim uvjeravajući te o
vječnosti svega, što je postalo u Riječi božjoj.
UČENIK: Izruguješ mi se, po mojem m išljenju, dok sa
mnom velikodušno postupaš, t. j. dok prepuštaš slobodi moje
volje da odabere i da sm atra što hoće, a ne siliš me pravim
razlozim a, da zaključim ono, što o takvim stvarim a treba mi
sliti i shvaćati, uklonivši svaku lažnost. Da ja naim e sam po
sebi čisto shvaćam ono, što sam rekao, možda se ne bih bojao
iznijeti otvoreno m išljenje o božanskim odlukam a volje i o
onome, što je postalo, t. j. da li je to oboje jedno isto ili ne.
No, poznajući sam a sebe kao nedovoljno sposobna, ustručavao
sam se u p ustiti u raspravljanje o tome.
UČITELJ: Zato napreduj korak po korak, da se u čemu ne
p revariš i, što god prihvatiš, da zadržiš čvrsto u pam eti.
UČENIK: Idi preda mnom, slijedit ću te.
UČITELJ: Iako, kako mislim, sum njaš o volji božjoj ili o
odlukam a njegove volje ili o neizrecivoj m nogostranosti bo
žjeg jedinstva — Bog je naim e u samome sebi m nogostruko
jedinstvo — da li p rip ad aju u jednostavnu prirodu najviše
dobrote, tako da nisu nešto drugo izvan njega, ili ne pripa
daju, ipak ne sum njaš, da Bog nije bez odluka svoje volje.
UČENIK: Sum njati u to bila bi najveća ludost. Ta sve, što
Bog ima, ima uvijek i neprom jenljivo, je r kod njega ništa nije
slučajno. I zbog toga, ili on nikada nije imao odluke svoje vo
lje, ili, ako ih je imao, nipošto se ne sm ije sum njati, da ih je
im ao uvijek.
UČITELJ: Bog je dakle uvijek imao odluke svoje volje i
uvijek ih je vidio. Nije mu naim e moglo ostati sakriveno ono,
što je imao.
UČENIK: Im ao ih je i vidio ih je, je r bi bilo ludo sm atrati,
da su Bogu nedostajale odredbe volje ili da ih nije uvijek
imao ili da ih nije uvijek vidio.
UČITELJ: O dluke su dakle božanske volje vječne, je r je
onaj, čije su, vječan.
UČENIK: Svakako bih se s tim e složio.
UČITELJ: Što onda? Da li je i ono, što je htio, uvijek imao
i uvijek vidio? Jasno valjda, kako mislim, shvaćaš, da za Boga
215
ništa nije buduće, je r u sebi obuhvaća svako vrijem e i sve,
Što je u njem u. On je naim e početak i sredina i kraj i opseg
i tok i vraćanje svega.
UČENIK: Ne sum njam , da za Boga ništa nije buduće.
UČITELJ: Stoga je sve, što je htio stvoriti, uvijek imao
u odlukam a svoje volje. Kod njega naim e volja ne prethodi
onome, što on hoće da nastane, je r je jednako vječno kao i
njegova volja. Doista, on, kojem u je sve sadašnje, čija je volja
uzrok svega i ujedno gledanje, djelovanje i dovršenje, ne
očekuje, da se ono, što hoće, dogodi kao nešto buduće. J e r bez
ikakva oklijevanja nastaje ono, što on vidi, kao nešto, što ima
da nastane. A ako je njegova volja njegovo gledanje, a gleda
nje volja, sve, što on hoće da postane, postaje bez ikakva v re
menskog razm aka. A ako on sve, što hoće da postane, vidi kao
nešto, što ima da postane, i ako ono, što on hoće i vidi, nije
izvan njega, nego u njem u, i ako u njem u nema ničega, što ne
bi bio on sam, proizlazi, da se sve, što on vidi i hoće, pom išlja
jednako vječnim kao on, kad je jedno isto njegova volja i
gledanje i suština.
UČENIK: Već me siliš, da priznam , kako je sve, što se god
naziva vječnim i nastalim , Bog. Ako naim e božanska volja i
božansko gledanje pripada njegovu bitku i ako je vječno, te
ako kod njega nije jedno bitak, drugo volja, a drugo opet gle
danje, nego je jedno, i to nadsuštinsko, i ako razum ne do
pušta, da se sve, što god on obuhvaća između volje i gleda
nja, shvaća nečim drugim osim njega, je r jednostavna priroda
ne dopušta, da u njoj bude nešto, što nije ona sama, preostaje
bez ikakva spora priznanje, da je jedan Bog sve u svemu.
Ako je to tako, nitko od onih, koji se savjesno bave filozo
fijom, ne sm ije biti neupućen u vječnost svega, što je u Bogu,
štoviše, Što je sam Bog. Ipak ne vidim još dovoljno jasno, k a
ko božanska priroda, izvan koje nem a ničega i u n u tar koje
sve postoji, ne prihvaća, da išta bude u n u tar nje, što ne bi
imalo istu suštinu kao i ona.
UČITELJ: U to, da ne postoji nikakva priroda osim Boga
i stvorenja, ne bih mislio da sum njaš, štoviše vidim, da ti je to
jasno. Jer, što se tiče onoga, što si rekao o božanskoj prirodi,
izvan koje nem a ničega, po mom m išljenju shvaćaš tako, da
stvaralačka priroda ne dopušta ništa izvan sebe, je r izvan
nje ne može ništa biti, a da sve, što je stvorila i stvara, sa
216
država u samoj sebi, ali ipak tako, da je jedno ona sama, kao
nadsuštinska, a drugo ono, što u sebi stvara. Samoga sebe
stv arati tebi se naim e ne čini vjerojatnim .
UČENIK: Prozreo si čitavo poim anje mog m išljenja o Bo
gu i o stvorenju. Čvrsto naim e i nepokolebljivo držim, da ni
kakva priroda, ni stvorena ni nestvorena, ne postoji izvan
Boga, i to ni na koji način; sve pak, što postoji, bilo stvoreno
ili nestvoreno, da je sadržano u njem u. P rem a tome sam do
sad držao, da je punina čitavog svem ira zatvorena kao sa neka
dva dijela, t. j. Bogom i stvorenjem . Ali sada mi se čini, da se
m oja v jera ponovo koleba, oslabljena spom enutim zaključ
cima.
UČITELJ: Vidim, da je tvoja v jera utvrđena i poduprta
pravim razum om b ar u tome, što vjeruješ, da ništa ne postoji
izvan Boga.
UČENIK: Tako je, kao što kažeš, je r to potpuno jasno ra
zabiram .
UČITELJ: U pravi dakle pom nije i oštroum nije oštrinu svo
je pam eti na ono, što vjeruješ, da se nalazi u Bogu.
UČENIK: Osjećam, da u Bogu nem a ničega drugog osim
njega samoga i od njega sazdanog stvorenja.
UČITELJ: U Bogu dakle vidiš ono, što nije Bog.
UČENIK: Vidim, ali to je ipak od Boga stvoreno.
UČITELJ: Sto ti se onda čini? Da li je Bog vidio sve, što
je stvorio, prije nego je to postalo?
UČENIK: S m atrao bih, da je on vidio sve, što je htio stvo
riti, p rije nego je postalo.
UČITELJ: Vidio je dakle ono, što je htio stvoriti, i nije
vidio drugo nego samo ono, što je stvorio. A to, što je stvorio,
vidio je p rije nego je stvorio.
UČENIK: Tako držim.
UČITELJ: Reci, molim te, što je to, što je Bog vidio, prije
nego je postalo. Ta kako je vidio stvorenje, koje još nije bilo
postalo? A ako nije vidio ništa drugo osim stvorenja, je r sve,
što jest, ili je Bog ili stvorenje, što je onda vidio? Stoga ili
je sam a sebe vidio, p rije nego je stvorio sve, što je stvorio,
ili je vidio stvorenje, koje još nije bilo stvoreno. A kako je
vidio ono, čega još nije bilo? Ako je pak to bilo i zato je od
njega viđeno, je r je postojalo, zacijelo je bilo prije stvorenja,
217
je r to nije bilo stvorenje. Ako se pak dopušta, da samo Bog
i ono, što ima istu suštinu kao on, postoji prije svakog stvo
renja, ništa drugo nije prethodilo stvorenju, što bi Bog mogao
vidjeti, p rije nego je stvorio stvorenje, nego ili on sam ili
vječna priroda u njem u, koja je jednako vječna kao i on. No
utvrđeno je m eđu nam a, da je Bog vidio ono, što je imalo po
stati; nije naim e stvorio ono, što je htio stvoriti, kao neupućen
niti kao onaj, koji ne predviđa.
UČENIK: Vidim, da sam odasvuda opkoljen i da mi ne
preostaje nikakav put za bijeg. Naime, ako kažem, da je Bog
u sebi samome vidio ono, što je imalo postati, prisiljen sam
priznati, da je vidio sam a sebe, je r još nije bilo stvorenja,
koje bi mogao vidjeti, niti je prije svakog stvorenja bilo išta
drugo, što bi mogao vidjeti, osim samoga sebe. Zbog toga,
ako je u samom sebi vidio sve, što je imalo postati, prije nego
je postalo, pravi će razum dokazati, da je nužno vidio sam a
sebe, pa će on sam biti sve ono, što je stvorio. Ako je ono, što
je vidio, stvorio u samom sebi, bit će on i tvorac i tvorevina.
Ako pak reknem , da je vidio stvorenje, koje je imalo n a
stati, prije nego je postalo, tada ćeš ti kazati: Stvorenje je
dakle postojalo, prije nego je postalo. Ako je naim e Bog to
vidio, prije nego je postalo, onda je ono, što je Bog u tome
vidio, prije nego je postalo, stvarno postojalo kao supstancija.
Bog naim e ne vidi ništa lažno, je r je on neprom jenljiva isti
na, a sve, što je u njoj, istinito je i neprom jenljivo. Ako je pak
Bog u samom sebi vidio stvorenje, prije nego je postalo, on
je ono, što je vidio, vidio uvijek. Kod njega se, doista, ne de
šava slučajno, da vidi ono, što vidi, je r kod njega nije jedno
biti, a drugo vidjeti. Njegova je naim e priroda jednostavna.
Ako je pak uvijek vidio ono, što je vidio, to, što je vidio, uvi
jek je postojalo, pa je po tome nužno, da ono, što ]e vidio,
bude vječno. No ako je vidio stvorenje, kojega još nije bilo, i
ako je ono, što je vidio, stvarno postojalo — a sve što Bog
vidi, istinito je i vječno — ne preostaje ništa drugo nego da
uvidimo, da je stvorenje bilo u Bogu, prije nego je postalo u
samom sebi. Tako će se pružiti dvostruko shvaćanje stvore
nja. Jedno naim e shvaćanje prom atra njegovu vječnost u bo
žanskoj spoznaji, u kojoj sve ostaje istinito i kao supstancija,
a drugo vrem enski njegov odnos kao nešto kasnije u njem u
samom.
218
Ako je to tako, dosljednost razum a sili, da izaberem o jedno
od dvoga: da isto stvorenje nazivam o ili boljim od njega samo
ga ili gorim ; boljim , ukoliko postoji vječno u Bogu, a gorim,
ukoliko je u samom sebi stvoreno. S tvaranje stvorenja sm a
tra t će se, da nije u Bogu, nego kao izvan Boga u samom sebi,
a to će biti protivno Svetom pismu, koje kaže: Sve si stvorio
u svojoj m udrosti. Ili će se sm atrati, da priroda, koja je vječno
bila u spoznaji Boga, i ona, koja je nekako kasnije u sebi sa
moj bila stvorena, nisu iste. Po tom e nije Bog vidio ono, što
je postalo, prije nego je postalo, nego je u sebi samome vidio
sam o ono, što je vječno. Ako tko to dopusti, činit će se, da se
p rotivi ispovijedanju katoličke vjere, je r sveta m udrost ne
priznaje, da je Bog jedno vidio u sebi samome, prije nego je
nastalo, a da je kasnije drugo stvorio, nego ono isto, što se
vječno vidi i što je vječno stvoreno, i sve to u Bogu, a ništa
izvan njega. Ako je pak jedno priroda božanske dobrote, a
drugo ono, što je vidio, da treba da nastane i što je stvorio,
i ako je to vidio i stvorio, prek in u t će se jednostavnost bo
žanske prirode, kada se u njoj samoj shvaća nešto, što nije
ona sama. To je uopće nemoguće. No ako nije jedno božanska
dobrota, a drugo ono, što je ona u sebi samoj vidjela, da tre
ba da nastane, nego je njihova priroda jedna ista, koioj je
jednostavnost nepovrediva, a jedinstvo nedjeljivo, zacijelo će
se iz toga zaključiti, da je sve posvuda Bog, da je on cjelina
u cjelini, tvorac i tvorevina, onaj koji vidi i koji je viđen,
vrijem e i m jesto, suština svega i supstancija i akcidencija i,
da jednostavno kažem, sve, što uistinu postoji i ne postoji,
nadsuštinski u suštinam a, nadsupstancijalno u supstancijam a,
nad svakim stvorenjem tvorac i stvoren u n u tar svakog stvo
renja, postojeći niže od svakog stvorenja i počinjući postojati
od sebe samoga, pokrećući sebe preko samoga sebe i pokrenut
prem a samom sebi i u samom sebi odm arajući se, preko ro
dova i v rsta u sebi samome um nogostručen do neizm jem osti,
ne napuštajući jednostavnost svoje prirode i pozivajući natrag
na samoga sebe neograničenost svoga um nogostručenja. Sve
je naim e u njem u jedno.
UČITELJ: Sada vidim, da vrlo jasno shvaćaš ono, u što se
činilo da sum njaš, pa, kako mislim, ne ćeš se više kolebati da
priznaš, kako je sve postalo i kako je vječno i kako sve, što
se shvaća da u tom e stvarno postoji, nije ništa drugo nego
neizreciva priroda božanske dobrote. Ona je naim e supstanci-
219
jalno dobro, a nitko nije dobar nego jedino Bog. P reostaje
dakle, da raspravljam o o vječnom stv aran ju svega u Bogu,
koliko zračak božanske istine dopusti oštrini našeg um a da
prodre u božanske tajne.
UČENIK: Doista to preostaje, a to već traži i red razla
ganja. Ipak bih prije toga htio, da ukratko sabereš sve, što
smo dosada m eđusobno utvrdili o tom pitanju.
UČITELJ: Izveli smo, kako mislim, na čistac, da je božan
ska dobrota vidjela, i to uvijek vidjela ono, što je imalo n a
stati.
UČENIK: To je svršena stvar.
UČITELJ: I nije drugo vidjela i drugo stvorila, nego je
stvorila ono, što je uvijek vidjela, da treb a da nastane.
UČENIK: To je na sličan način prihvaćeno.
UČITELJ: I uvijek je stvarala sve, što je uvijek vidjela. U
njoj naim e gledanje ne prethodi djelovanju, je r je djelovanje
jednako vječno kao i gledanje, pogotovu kad za n ju nije jedno
gledanje, a drugo djelovanje, nego je gledanje toga ujedno i
djelovanje toga. Ona naim e vidi djelujući i djeluje videći.
UČENIK: I to je prihvaćeno.
UČITELJ: O jednostavnosti božanske prirode raspravili
smo ono, što se u njoj ne shvaća istinito i pravo, što je njoj
tuđe i nije iste suštine kao ona, je r se razabira, da sve u njoj
postoji istinito i pravo. Ništa naim e ne postoji izvan nje. Došli
smo do zaključka, da samo ona istinito i pravo postoji u sve
m u i da ništa ne postoji istinito i pravo, što nije ona sama.
UČENIK: To smo zaključili.
UČITELJ: Stoga ne sm ijemo sm atrati, da su Bog i stvo
renje dvije stvari, različite jedna od druge, nego da su jedno
isto. J e r i stvorenje postoji u Bogu, a Bog se na neobičan i
neizreciv način stvara u stvorenju, otkrivajući sam a sebe,
nevidljiv čineći sebe vidljivim , neshvatljiv čineći sebe shva
tljivim , skriven otvorenim , nepoznat poznatim, bez oblika i lika
čineći sebe lijepim i pristalim , nadsuštinski suštinskim , n a t
prirodan prirodnim , jednostavan složenim, slobodan od slu
čaja podložnim slučaju i slučajnim , beskonačan konačnim ,
neomeđen omeđenim, nadvrem enski vrem enskim , natprostoran
prostornim , stvoritelj svega stvorenim u svem u i tvorac svega
220
učinjenim u svem u; on vječan počinje postojati i nepomičan
kreće se u svem u i postaje u svem u sve. A to ne govorim o
u tjelo v ljen ju Riječi i njenom postajanju čovjekom, nego o
tome, kako se najviša dobrota, koja je jedinstvo i trojstvo, na
neizreciv način spušta u ono, što jest, da bi to bilo, štoviše, da
bi sam a bila u svem u od najvišeg do najnižeg, uvijek vječna,
uvijek nastala, od same sebe, u samoj sebi, vječna od same
sebe, n astala u samoj sebi i, dok je vječna, ne prestaje bitiv
stvorena, a stvorena ne prestaje biti vječna, te od same sebe
stv ara sam u sebe. Njoj naim e ne treba druga tv ar (m aterija),
u koju p retv ara sam u sebe, a da to ne bi bila ona sama.
Inače bi se Bog činio nemoćnim i u sebi samom nesavrše
nim, kad bi od drugud dobivao pomoć za svoje pojavljivanje i
usavršavanje. Od sam a sebe prim a dakle Bog prilike za svoje
teofanije,5 t. j. za svoje božansko pojavljivanje, je r sve je iz
njega, preko njega, u njem u i za njega. (III, 17.)
221
4. PETAR ABELARD
PISMO PRVO ILI POVIJEST NEVOLJA
A belard je pokušao da vlastitim razm išljanjem objasni n ek e
kršćanske dogm e. Kako rezultat toga rada nije bio u skladu s teo
loškim učenjem , proglašen je heretikom , pa ga je crkva nem ilo
srdno progonila.
S ve te svoje nevolje iznosi A belard u opširnom pismu jednom
svom prijatelju. On to ne čini zbog očajavanja, nego prim jerom
svoje bolne prošlosti hoće da utješi prijatelja, koji m u se požalio
na težak život. Iz tog pisma, koje obuhvaća oko 60 štampanih
stranica, donosimo ovdje odlomak, u kojem A belard opisuje, kako
je osuđen na crkvenom saboru u Soissonsu 1121. godine.
222
bio više nav ik n u t i koje su od mene najviše tražili. No to mi
je služilo kao neka udica, da ih prim am ljene slašću filozof
skog ispitivanja privučem na proučavanje prave filozofije.
C rkvena povijest spom inje, da je to bio uobičajeni postupak
i najvećeg kršćanskog filozofa, Origena. Kako se pak činilo, da
mi je Bog udijelio jednak ugled u svetoj nauci kao i u svje
tovnoj, počeo se silno povećavati broj m ojih učenika na jed
nim i drugim predavanjim a, a sve su se ostale škole počele
jako sm anjivati. Time sam najviše navukao na sebe zavist i
m ržnju učitelja. Oni su mi nanosili štetu u svemu, gdje su
mogli, a u mojoj odsutnosti uvijek su mi predbacivali ovo
dvoje: da je potpuno suprotno redovničkom zvanju baviti se
svjetovnom naukom i da sam se bez studija teologije drznuo
prih v atiti se učiteljskog m jesta za teologiju. N akana im je bila,
da mi na taj način bude zabranjeno svako vršenje nastavnič
kog posla, pa su na to bez prestanka poticali biskupe, nadbi
skupe, opate i koga su god mogli od crkvenih ljudi.
223
me V ilhelm a3 i Anselm a,4 već tražili, da gotovo sami vladaju
i da ih naslijede kao baštinici. Budući da su obojica up rav
ljala školom u Reimsu, čestim došaptavanjem podigoše protiv
m ene svoga nadbiskupa Radulfa. Cak su pozvali prenestinskog
biskupa Conana, koji je tada bio papinski legat u Francuskoj.
Pod imenom crkvenog sabora sazovu u gradu Soissonsu m ali
sastanak i pozovu me, da sa sobom donesem ono već poznato
djelo, koje sam sastavio o Trojstvu. Tako se i dogodilo.
No prije nego sam tam o stigao, ona me dva spom enuta
m oja takm aca tako oklevetaju pred svećenstvom i narodom,
da je prvoga dana, čim sam došao, narod gotovo kam enovao
m ene i nekoliko m ojih učenika, koji bijahu došli sa mnom.
S vijet je govorio, da ja propovijedam i da sam pisao o tri
Boga, kako su ga bili uvjerili. Cim sam stigao u Soissons, po-
đoh do legata i predadoh mu svoju knjigu, da je pregleda i
prosudi. Izjavio sam mu, ako sam nešto napisao, što nije u
skladu s katoličkom vjerom , da sam sprem an to ispraviti ili
opozvati. No on mi odmah naloži, da tu knjižicu predam nad
biskupu i onim svojim takm acim a, da bi me sudili oni isti,
koji su me zbog toga optuživali, da se tako na meni ispuni i
ona izreka: I m oji neprijatelji su m i suci (Deut., 32, 31). Oni su
često ispitivali i p rev rtali tu knjigu, pa kad nisu nalazili ništa,
što bi mogli iznijeti protiv mene na javnom sastanku, odgode
na svršetak crkvenog sabora osudu tog djela, za kojom su
žudjeli. Ja sam pak svakoga dana, prije nego bi sabor zasje
dao, svim a držao javna predavanja o katoličkoj vjeri onako,
kako sam o tom e pisao. Svi, koji su to slušali, uz veliko su
divljenje odobravali koliko vještinu, toliko smisao mojeg iz
laganja. Kad je to vidio narod i svećenstvo, počeli su m eđu
sobno govoriti: »Eto, on sada javno govori, a nitko m u se ne
protivi. C rkveni sabor ide žurno svome kraju, a sazvan je,
kako smo čuli, upravo protiv njega. Zar su suci uvidjeli, da
su prije u zabludi oni nego on?«. Zbog toga su se moji takm a
ci iz dana u dan sve više raspaljivali.
Jednog dana dođe k meni A lberih s nekoliko svojih uče
nika u neprijateljskoj nakani. Nakon nekoliko ljubeznih ri
ječi reče, da se čudi nečemu, što je zapazio u onoj knjizi, nai
me, prem da je Bog rodio Boga, te ne postoji nego jedan Bog,
* Vilhelm iz C ham peauxa (1070—1121) pod u tje c ajem A belardovih p rigo
vora izm ijenio Je svoje učenje o u niverzalijam a. (B.)
4 Anselm iz Laona (um ro 1117.) bio Je velik a u to rite t na p o d ru čju teolo
gije. Njega je A belard usporedio s drvetom , koje ima m nogo liiča. ali nem a
n ikakva ploda. (B.)
224
što ja ipak poričem, da je Bog rodio sam a sebe. Odmah m u
odgovorih: »Ako želite, to ću opravdati.« — »Ne marimo«,
reče on, »za ljudske razloge ni za naše m išljenje o tome, nego
samo za riječi, koje im aju au to ritet crkvenih otaca.« J a mu
rekoh: »P rolistajte knjigu i naći ćete takav autoritet.« U pra
vo je bila p ri ruci ta knjiga, koju je on sam donio sa sobom.
Otvorio sam je na m jestu, koje sam imao u pam eti, a koje on
nije poznavao, je r je tražio samo ono, što mi je imalo škoditi.
Bila je božja volja, da sam brzo naišao na ono, što sam tra
žio. To je bio ovaj citat iz prve knjige (gl. 1.) A ugustinova
djela O Trojstvu: »Tko drži, da Bog ima moć da sam sebe
rodi, taj je u zabludi utoliko više, što takav nije ne samo Bog,
nego ni duhovno ni tjelesno stvorenje. Nema naim e uopće
nikakve stvari, koja bi sam a sebe rađala.« Kad su to čuli n je
govi učenici, koji su bili prisutni, počeše crvenjeti. A on sam,
da bi se nekako opravdao, reče: »Treba to točno shvatiti.« Ja
sam pak nadodao, da to nije novo, ali da to u ovom času nije
važno, kad je on tražio samo riječi, a ne smisao. Ako pak želi
saslušati smisao i opravdanje toga, rekoh mu, da sam spre
m an pokazati mu na tem elju njegova shvaćanja, kako je upao
u herezu, prem a kojoj je onaj, koji je otac, ujedno i svoj vla
stiti sin. Kad je to čuo, sm jesta postade gotovo bijesan i poče
m i p rijetiti tvrdeći, da mi u tom e ne će pomoći ni moji raz
lozi ni au to ritet drugih. I tako se udaljio.
Posljednjeg dana crkvenog sabora, prije nego je započelo
zasjedanje, onaj legat i nadbiskup stadoše s mojim takm acim a
i nekim drugim osobama nadugo rasp rav ljati o tome, koja
odluka da se donese o m eni samome i o mojoj knjizi, zbog
koje su upravo bili pozvani. Kako iz m ojih riječi i iz djela,
koje je bilo pred njim a, nisu im ali što da iznesu protiv mene,
svi su neko vrijem e šutjeli ili me već m anje otvoreno napa
dali. Tada biskup iz C hartresa, Godefroy, koji se m eđu osta
lim biskupim a isticao glasom svoje pobožnosti i ugledom svo
je biskupske stolice, započe ovaj govor: »Gospodo! Svi, koji
ste prisutni, znate, da je učenost toga čovjeka, kakva god ona
bila, i njegova nadarenost za sve, čemu se god posvetio, im a
la mnogo pristaša i sljedbenika. On je najviše zasjenio slavu
koliko svojih, toliko naših učitelja, pa je, da tako kažem, nje
gov vinograd proširio svoje loze od jednoga do drugoga mo
ra. Ako ga, što ne mislim da ćete učiniti, osudite bez p re t
hodna suda, sve kad biste i im ali razloga, znajte, da ćete po-
226
na drugu vlast, i da je opasno, ako se tako izvučem. Odmah
potrče do legata, izm ijene njegovo m išljenje i protiv njegove
volje n a tje ra ju ga, da bez ikakve istrage knjigu osudi i pred
očima sviju sm jesta spali, a m ene osudi na traja n zatvor u
tuđem sam ostanu. Govorili su naim e, da za osudu knjige mo
ra biti dovoljno to, što sam je, iako nije bila preporučena au
toritetom ni rim skoga pape ni crkve, preuzetnim postupkom
javno čitao i dao je već mnogima, da je prepišu. Da će za
kršćansku vjeru biti veoma korisno, ako se mojim prim jerom
pred u sretn e slična preuzetnost mnogih. Kako je legat bio m a
nje obrazovan nego je trebalo, najviše se oslanjao na nadbi
skupov savjet, a tako se i sam nadbiskup oslanjao na njih.
Kad je to saznao biskup iz C hartresa, odm ah me obavijesti
0 tim spletkam a. U srdno me je poticao, da to podnesem to
liko blaže, koliko je svim a očito, da je njihov postupak nasi
lan. Nadalje, neka ne sum njam , da će žestina tako očite za
visti njim a vrlo mnogo Škoditi, a meni koristiti. Također, neka
se nim alo ne uznem irujem zbog zatvora u sam ostanu, je r on
pouzdano zna, da će me sam legat, koji je tako postupao p ri
siljen, poslije malo dana, kad odavle ode, potpuno osloboditi.
1 tako je, koliko je mogao, tješio m ene zaplakana plačući i
sam.
G L A V A X . O S P A L JIV A N JU K N JIG E
227
kćerku Izraela? V ratite se pred sud i sudite sam oga suca vi,
koji ste za pouku u vjeri i za ispravljanje zablude postavili
takva suca, da je, kad je imao suditi druge, osudio sebe vla
stitim ustim a. Kao što ste nekad od lažnih tužitelja oslobo
dili Suzanu, tako danas oslobodite ovoga, čija je nevinost
božanskim m ilosrđem očita.«
Tada ustane nadbiskup i, izm ijenivši riječi, kako je tražila
prilika, potvrdi legatovu izjavu ovim riječim a: »Uistinu, go
spodine, svemoguć je Otac, svemoguć je Sin, svemoguć je Duh
sveti. Tko se s tim e ne slaže, otvoreno zastranjuje, pa ga ne
treb a ni saslušati. Ako se samo slažete, bilo bi dobro, da taj
b ra t pred svim a izloži svoju vjeru, da bi se ona, kako što
treba, ili odobrila ili odbacila ili osudila i popravila.« Kad sam
ja ustao, da javno ispovjedim i izložim svoju vjeru, kako bih
vlastitim riječim a izrazio svoje m išljenje, protivnici rekoše,
da mi nije potrebno drugo nego da pročitam A tanasijev Sim
bol, a to je jednako moglo učiniti svako dijete. Da ne bih kao
ispriku naveo, da mi je nepoznat, je r ne znam napam et te
riječi, pobrinu se, da se za čitanje donese napisani tekst. Uz
uzdahe, jecaje i suze pročitao sam, kako sam mogao. Zatim
sam kao krivac, kojem u je dokazana krivnja, predan p risu t
nom opatu sv. M edarda i zatim odveden u njegov sam ostan
kao u zatvor. C rkveni sabor bio je odm ah zaključen.
228
5. TOMA AKVINSKI
SUMA TEOLOGIJE
D IO I.
229
Ali tom e je protivno ono, što kaže Filozof (Met. VI.), naim e
»da istinito i lažno nije u stvarim a, nego u umu«.
Odgovaram : T reba reći, kao što se naziva dobrim ono, za
čim ide težnja, da se tako naziva istinitim ono, za čim teži um.
No izm eđu težnje i uma, odnosno bilo koje spoznaje razlika
je u tome, što spoznaja postoji, ukoliko je nešto spoznato u
onome, koji spoznaje, a težnja, ukoliko onaj, koji teži, nagi-
n je prem a stvari, za kojom teži. I tako je cilj težnje neko
dobro, koje se nalazi u stvari, za kojom se može težiti, a cilj
je spoznaje istina, koja je u sam om e umu. No kao što je dobro
u stvari, ukoliko ima neki odnos prem a težnji, pa tako pojam
dobrote prelazi od stvari, za kojom se teži, na sam u težnju i
na tem elju toga težnja se naziva dobrom, ukoliko je dobar
njezin predm et, tako isto, budući da je istina u um u, ukoliko
se Drilagođuje spoznatoj stvari, nužno je, da pojam istine p ri
jeđe od um a na spoznatu stvar, tako da se i spoznata stv ar
naziva istinitom , ukoliko im a neki odnos prem a umu.
No spoznata stv ar može im ati prem a um u neki odnos ili
po sebi ili po akcidenciji. Po sebi ima ona odnos prem a umu,
od kojega je zavisna po svome bitku, a po akcidenciji prem a
um u, koji je može spoznati. Tako bismo, na p rim jer, rekli,
da ie po sebi kuća u nekom odnosu s umom graditelja, a po
akcidenciji da je u odnosu s umom, od kojega nije zavisna.
Ali sud o nekoj stvari ne stv ara se prem a onome, što je u
njoj po akcidenciji, nego prem a onome, što je u njoj po sebi.
Stoga se svaka pojedina stv ar apsolutno naziva istinitom po
njezinu odnosu prem a umu, od kojega zavisi. Zato se um jetno
stvorene stv ari nazivaju istinitim a po svom odnosu prem a
našem umu. Ona se naim e kuća naziva istinitom , koja po
stizava sličnost s oblikom, koji je u graditelievoj misli, a go
vor se naziva istinitim , ukoliko je izraz istinite spoznaje. Na
sličan se način istinitim a nazivaju prirodne stvari, ukoliko
postizavaju sličnost s idejam a, koje su u božjoj misli. Istinitim
se naim e naziva kam en, je r postizava prirodu svojstvenu k a
m enu prem a prethodnoj zamisli božjega uma. Tako je dakle
istina prvenstveno u um u, a tek na drugom m jestu u stva
rim a, ukoliko se izjednačuju s umom kao svojim ishodištem.
P rem a tome, istina se definira na različite načine. A ugu
stin naim e kaže, da je istina ono, čime se pokazuje ono. što
jest, a H ilarije izjavljuje, da je istina bitak, koji se objavljuje
t očituje. To se odnosi na istinu, ukoliko je u um u. Na istinu
pak stvari, s obzirom na njezin odnos prem a um u, odnosi se
230
A ugustinova definicija: Istina je najveća sličnost s prvim po
čelom, koja je bez ikakve neslićnosti. Tako i neka Anselmova
definicija: Istina je točnost, koja se može spoznati samo ra
zumom. Točno je naim e ono, što je u skladu s prvim počelom.
N adalje neka definicija Avicene, koja glasi: Istina svake po
jedine stvari jest svojstvenost njezina bitka, koji je za nju
utvrđen. Izjava pak, da je istina izjednačenje stvari i uma,
može se odnositi na jedan i drugi slučaj.
Ad 1. Treba dakle kazati, da Augustin govori o istini
stv ari i da iz pojm a te istine isključuje uspoređivanje s našim
umom. Ono naim e, što je po akcidenciji, isključuje se iz sva
ke definicije.
Ad. 2. T reba kazati, da stari filozofi nisu govorili, da vrste
p riro d n ih stv ari potječu od nekog uma, nego da dolaze od
slučaja. A kako su sm atrali, da istina unosi uspoređivanje s
umom, bili su prisiljeni istinu stvari postaviti u odnos prem a
našem umu. Iz toga su proizlazila neslaganja, o kojim a ras
p ra v lja Filozof. Do tih neslaganja ne dolazi, ako prihvatim o,
da se istina stv ari sastoji u uspoređivanju s božjim umom.
Ad 3. Treba kazati, m akar je istina u našem um u prouz
rokovana stv arju , da ipak nije potrebno, da se pojam istine
prethodno nalazi u stvari. Tako se pojam zdravlja ne nalazi
p rije u lijeku nego u živom biću. Z dravlje naim e prouzro
ku je djelovanje lijeka, a ne njegovo zdravlje, je r ono nije
djelotvorno sredstvo jednakog imena. Na sličan način istinu u
našem um u prouzrokuje bitak stvari, a ne njezina istina.
Zato Filozof kaže, da su m išljenje i govor istiniti po tome,
što stv ar jest, a ne po tome, što je stv ar istinita.
231
ne može se pojm iti. Na drugi pak način time, što od svega,
što opažamo pomoću tijela, i kad nije na dom aku osjetila, ipak
doživljujem o slike toga kao u snu ili u bunilu. O sjetilim a m e
đutim ne možemo razlikovati, da li zam jećujem o ono samo,
što je podvrgnuto osjetilim a, ili pak lažne slike toga. A ništa
se ne može pojm iti, što se ne razlikuje od lažnoga. I tako on
zaključuje, da se istina ne sm ije očekivati od osjetila. No
istinu spoznaje um na spoznaja. Ne sm ije se dakle um na spo
znaja očekivati od osjetila.
2. Osim toga A ugustin kaže: »Ne sm ije se sm atrati, da ti
jelo vrši neko djelovanje na duh, kao da bi duh bio podvrgnut
djelovanju tijela poput m aterije. Na svaki je naim e način
odličniji onaj, koji djeluje, nego stvar, iz koje on nešto stva
ra.« Stoga zaključuje, »da sliku tijela ne stvara u duhu tije
lo, nego sam duh u sebi samome«. Umna dakle spoznaja ne
potječe od osjetila.
3. Osim toga učinak se ne pruža iznad snage svog uzroka.
No um na se spoznaja pruža iznad osjetilnoga. Spoznajem o
naim e neke stvari, koje se ne mogu spoznati opažanjem . Um na
dakle spoznaja ne potječe od osjetilnih stvari.
No tom e je protivno ono, što dokazuje Filozof, naim e da je
izvor naše spoznaje u opažanju.
Odgovaram : Treba reći, da je m išljenje filozofa o tom pi
tan ju bilo trojako. Tako je Dem okrit tvrdio, da nem a nikakva
drugog uzroka bilo koje naše spoznaje nego to, što od tjelesa
koja zamišljamo, dolaze i ulaze u našu dušu slike, kako kaže
A ugustin. A i A ristotel govori, da prem a Demokritovoj tv r
dnji spoznaja nastaje pomoću slika i izliva (defluxiones). Uz
rok toj tv rd n ji bilo je to, što koliko sam Demokrit, toliko
drugi stari filozofi prirode nisu držali, da se razum razlikuje
od osjetila, kako kaže A ristotel.2 A kako se osjetilo m ijenja
djelovanjem osjetilnoga, držali su, da svaka naša spoznaja
nastaje samo prom jenom prouzrokovanom od osjetilnih stvari.
D em okrit je tvrdio, da do te prom jene dolazi istjecanjem
slika.
Platon je pak obrnuto tvrdio, da se um razlikuje od osje
tila i da je on n em aterijalna sposobnost, koja se u svojoj dje
latnosti ne služi tjelesnim organom. A kako se ono, što je
232
bestjelesno, ne može m ijenjati djelovanjem tjelesnoga, postavio
je tv rd n ju , da um na spoznaja ne nastaje prom jenom uma
izazvanom osjetilnim stvarim a, nego sudjelovanjem u odvoje
nim m isaonim oblicima,3 kako je objašnjeno (u prethodnom
4. i 5. članku). I osjetilo uzeo je on kao neku sposobnost, koja
djeluje sam a po sebi. Stoga se ni samo osjetilo, budući da je
neka duhovna snaga, ne m ijenja djelovanjem osjetilnih stvari,
nego se djelovanjem osjetilnih stvari m ijenjaju organi osjetila.
Tom pak prom jenom duša se na neki način potiče, da u sebi
oblikuje slike osjetilnih stvari. To m išljenje, čini se, dodiruje
A ugustin, koji kaže, »da ne opaža tijelo, nego duša preko tijela,
kojim se ona služi kao nekim glasnikom, da bi u sebi samoj
oblikovala ono, što joj se javlja izvana«. Tako dakle, prem a
Platonovu m išljenju, ni um na spoznaja ne potječe od osjetil-
noga, a također ni osjetilna spoznaja potpuno od osjetilnih
stvari, nego osjetilne stvari potiču osjetilnu dušu na opažanje,
a na sličan način osjetila potiču razum nu dušu na m išljenje.
A ristotel je krenuo srednjim putem . Tvrdio je naim e, u
skladu s Platonom , da se um razlikuje od osjetila. No postavio
je tv rd n ju , da opažanje nem a v lastita djelovanja bez sudje
lovanja tijela, tako da opažanje nije djelatnost samo duše, nego
duše i tijela zajedno. Na sličan način tvrdio je on o svim dje
latnostim a osjetilnog dijela. Kako dakle nije neprilično, da
osjetilno, koje se nalazi izvan duše, nekako djeluje na dušu
i tijelo, A ristotel se složio s Demokritom u tome, da je djelo
vanje osjetilnog dijela prouzrokovano utiskom osjetilnih stvari
na osjetila, ali ne putem izliva, kako je tvrdio Dem okrit, nego
nekom djelatnošću. J e r i D em okrit je, kako je opće poznato,
tvrdio da svaka djelatnost nastaje utjecajem atoma. A ristotel
je pak tvrdio, da um vrši djelovanje bez sudjelovanja tijela.
No ništa tjelesno ne može vršiti utisak na bestjelesnu stvar.
I zato, da bi se prouzrokovala um na djelatnost, prem a A risto
telu nije dovoljan utisak osjetilnih tjelesa, nego se traži nešto
plem enitije, jer, kako sam kaže, ono, što djeluje,4 vrednije je
od onoga, što trpi. Ali ipak to nije tako, da bi um na djelatnost
bila u nam a prouzrokovana samim utiskom nekih viših stvari,
kako je tvrdio Platon, nego ono više i plem enitije, što djeluje,
a što on naziva aktivnim umom (intellectus agens), o kojem
1 T. J. idejam a. (B.)
4 To Je kod A ristotela a k tiv n i um . (B.)
233
smo već prije govorili (pitanje 79, čl. 3. i 4.), tin i predodžbene
slike prim ljene od osjetila aktualno shvatljivim pomoću neke
apstrakcije.
P rem a tom e dakle um na je djelatnost prouzrokovana pre-
dodžbenim slikam a preko osjetila. Ali, je r predodžbene slike
ne mogu da prom ijene potencijalni um, nego treba da budu
stvarno pojm ljive preko aktivnog uma, ne može se reći, da je
osjetilna spoznaja cjelovit i potpun uzrok um ne spoznaje, nego
je ona na neki način više m aterija uzroka.
Ad 1. T reba dakle kazati, da se iz onih A ugustinovih riječi
može razabrati, da se istina ne sm ije očekivati isključivo od
osjetila. Traži se naim e svijetlo aktivnog uma, pomoću kojega
u prom jenljivim stvarim a neprom jenljivo spoznajem o istinu i
razlikujem o sam e stv ari od njihovih slika.
Ad 2. Treba kazati, da A ugustin ne govori o umnoj spo
znaji, nego o spoznaji pomoću m ašte. A budući da, prem a
Platonovu m išljenju, snaga m ašte ima djelovanje, koje pripada
samo duši, Augustin, da bi pokazao, kako tjelesa ne utiskuju
svoju sliku u snagu m ašte, nego to radi sam a duša, poslužio
se istim razlogom, koji navodi A ristotel, da dokaže, kako je
aktivni um nešto odijeljeno, je r je ono, što djeluje, dakako
vrednije od onoga, što trpi. Prem a toj tv rd n ji bez sum nje bi
trebalo snazi m ašte pridati ne samo pasivnu moć, nego i
aktivnu. No ako prem a A ristotelovu m išljenju prihvatim o, da
djelatnost snage m ašte pripada zajednici duše i tijela, iz toga
ne proizlazi nikakva poteškoća, je r je osjetilno tijelo plem e
n itije od anim alnog organa po tome, što se odnosi prem a
njem u kao stvarno prem a mogućnom, na pr. kao stvarna boja
prem a zjenici, koja je obojena u mogućnosti. Ipak bi se moglo
reći: Iako prva prom jena snage m ašte n astaje kretanjem osje-
tilnih stvari, je r je m ašta, kako se tvrdi, k retan je izazvano
osjetilnim opažanjem , ipak u čovjeku postoji neka djelatnost
duše, koja dijeljenjem i spajanjem oblikuje različite slike stva
ri, čak i one, koje nije prim ila od osjetila. U tom sm islu mogu
se p rih v atiti A ugustinove riječi.
Ad. 3. Treba kazati, da osjetilna spoznaja nije potpun uzrok
um ne spoznaje, pa zato nije čudno, ako se um na spoznaja pro
teže iznad osjetilne.
Naslov originala: S. Thomae Aquinatis: »Summa theo
logical, Pars I, Tomus 1. Augustae Taurinorum 1901.
234
6. JOANNES DUNS SCOTUS
P IT A N JA O P O R F IR IJE V IM U N I V E R Z A L I JA M A
PITANJE I.
235
Isto tako, ona je po sebi istinita, a logičar je onaj, koji saznaje.
Logika je dakle znanost, je r od konkretnoga, koje je predm et
njezina izricanja, ide prem a apstraktnom e.
Treba reći, da je logika znanost. Ono naim e, što se u njoj
poučava, zaključuje se dokaznim postupkom kao i u drugim
znanostim a. To se dakle saznaje, je r je dokazivanje silogizam,
koji pruža znanje. U logici se nalazi sve, što se traž i za do
kazivanje, tako: su b jekt i prom jenljivost, koja se o subjektu
dade dokazati sredstvom nazvanim definicija. Ipak treba im ati
pred očima, da se logika prom atra dvojako. Na jedan način,
ukoliko poučava i tako od nužnih i vlastitih principa ide do
nužnih zaključaka. Ona je i po tom e znanost. Na drugi način,
ukoliko se njom služimo p rim jenjujući je na ono, u čemu
dolazi do njezine praktične upotrebe. Po tome, ona se ne bavi
posebnim, nego općenitim, pa ni tako nije znanost,4 kako se
jasno vidi u A ristotelovim spisim a o prirodi. U njim a on na
vodi logičke postavke, koje polaze od općenitosti i ne stv araju
znanje u pravom sm islu riječi.
Uz ono prvo tv rd i se, da način spoznavanja nije posebna
znanost. Ipak to može biti općenita znanost.
P rotivno tome, ako je ona prava, način saznavanja nekako
je znanost, je r je izricanje predikata u apstraktnom e. Na prvi
način bit će dakle po sebi znanost.
Izreka: Način saznavanja je znanost istinita je, je r logika
poučava o načinu saznavanja utoliko, što se bavi silogizmom
ili dokazivanjem , a po tome se jedinom i sm atra znanošću. Na
drugi se način može reći: Ako se pomoću logike izlaže način
saznavanja, povezivanje se ne m ora vršiti izm eđu znanosti i
načina saznavanja, nego između ispitivanja znanosti i ispiti
vanja načina saznavanja, je r ispitivati jedno od toga znači
ispitivati ono drugo zbog popratnih prilika, kao što ispitivati
nešto znači ispitivati ono, što je nužno s tim e spojeno, m akar
ne preostane jedno.
Uz drugo kažem, da A ristotel ondje razlikuje realne zna
nosti,5 m eđu koje ne pripada logika, je r je ona racionalna
znanost.
Uz treće je očito, da logika preko vlastitih principa po
kazuje prom jenljivost, iako se prim jenjuje na ono, što je
općenito.
4 U sm islu re aln ih disciplina. (B.)
‘ To su za A ristotela teo retsk e discipline (teoretski dio filozofije). (B.)
236
PITANJE II.
PITANJE III.
237
Isto tako, silogizam nije nikada bio u osjetilu, dakle ni u
razumu. Posljedak toga izložen je kod A ristotela u djelu O
opažanju i o onome, što se opaža.
Suprotno tome, prom jene silogizma u logici prvenstveno
se dokazuju o njem u i o drugom e zbog njega, dakle i t. d.
Kaže se, da je su bjekt logike pojam stvoren činom uma,
je r je zajednički svemu, što se u logici razm atra. Cin je um a
naim e tro stru k : prvi je poim anje nedjeljivih pojmova, drugi
spajanje ili dijeljenje tih jednostavnih ili nedjeljivih pojm ova,
a treći izlaganje oblikovano od poznatoga prem a nepoznatom e.
O pojm u stvorenom od prvog čina um a radi knjiga Kategorije,
koja rasp rav lja o općenitom. O pojm u stvorenom od drugog
čina rasp rav lja knjiga O tumačenju, koja je posvećena izrazu
(rečenici). O pojm u pak stvorenom od trećeg čina um a rasprav
lja čitava nova logika,7 koja se bavi silogizmom i njegovim
subjektivnim 8 dijelovima.
Na drugi se način tvrdi, da logika radi o općenitim pojm o
vima prim ijenjenim na posebne, kako kaže Boetije, je r su
oni zajednički svemu, što je u logici određeno.
Na treći se način tvrdi, da je njezin subjekt9 biće (ono,
što postoji), je r se, prem a A ristotelu (Metafizika, 4. knjiga),
oko istoga tru d e m etafizičar, dijalektičar i sofist. M etafizika
se pak bavi proučavanjem bića.
Na četvrti se način tvrdi, da je subjekt logike govor, je r
se on i njegovi dijelovi u staroj i novoj logici određuju s obzi
rom na to, da je ona način izražavanja. To se navodi i u de
finiciji silogizma (Prva analitika, 1. knjiga).
Kao peti njezin subjekt navodi se dokazivanje, je r se či
tava logika bavi vrstam a i dijelovim a dokaza.
Na šesti se način navodi silogizam, je r se sve ostalo, što se
u logici razm atra, razm atra upravo zbog njega.
Da bi se pak vidjelo, koja je od tih tv rd n ja bliža istini,
treba istaći, da su tri osobita uvjeta za subjekt u znanosti.
P rvi je naime, da bude poznato, što je i zašto je, je r to dvoje,
7 U ranom S rednjem vijek u od A ristotelovih lo g'ćkih djela znalo se
sam o za »Kategorije« i »Učenje o sudu«. Ta diela zajedno s P o rf'rijev tm i
Boettjevim k o m entarim a nazivahu se s t a r a l o g i k a (vetus logical. U
prvoi Dolovini 12. stoljeća p revedeni su i ostali d 'jelo v i »Organona«: »Dvije
analitike«. »Topika« i »P obijanje sofista«. To je bila n o v a l o g i k a (nova
logical. (B.)
• T. j. Sto je dio njega — kao objek ta, dakle objektivno. (B )
’ T. J. p red m et suda. Vidimo da izraz su b je k t ima ovdje značen je
o bjekta. (B.)
238
kako kaže A ristotel (Druga analitika, 1. knjiga), treb a p ret
postaviti o svakom subjektu dokazivanja. Drugi je uvjet, da
se po tome, što je taj subjekt, u znanosti dokazuju njegove
prom jene. Treći je uvjet, da se na nj svodi sve drugo odre
đeno u znanosti, i da se zbog njega razm atra; drukčije naim e
ne bi bilo jedinstva znanosti, po njegovu jedinstvu.
P rv a dva uvjeta nedostaju prvim trim a tvrdnjam a, je r u
logici, prem a općem načelu, kako se u tv rđ u ju subjekti, nema
definicije ni za jedan od njihovih subjekata niti se dopušta, da
se o njim a općenito dokazuje osnov znanosti niti kakva nje
gova prom jena. Stoga je svaki od tih subjekata previše opće
nit. Također, te se tri tv rd n je m eđusobno ne razlikuju. To je
za prvu i drugu očevidno, a za treću se dade dokazati. S ubjekt
naim e ove znanosti ili je realno biće ili biće um a (pojam).
Ako je na prvi način, onda bi ova znanost bila realna, a to je
krivo. Ako je na drugi način, onda je ona samo o biću uma
razm otrenom od razum a ili o biću um a prouzrokovanom od
samog uma. Ako je prvo od toga, tada će ova znanost još moći
biti realna, je r ništa nije subjektom neke znanosti, ako nije
razm otreno od uma, izuzevši jedino, ako je to nešto opće. T re
ba dakle dopustiti, da je predm et logike biće, kojem u je izvor
u umu, a to je isto, što je navedeno u druge dvije tvrdnje.
Očevidno je, da taj razlog ne vrijedi za prvu tvrdnju, je r ga
pobija nedovoljna podjela, a usto je tu pogreška s obzirom na
posljedak. To je jasno, je r nedostaju druga dva uvjeta za su
bjekt. Pozivajući se na Boetija, kažem, da se logika bavi time,
ali to nije njezin prvi subjekt, nego je to ono, što je općenitije
od subjekta. Tako isto kažemo, da svaka znanost ima za pred
m et biće, je r nijedna nem a za predm et nebiće. S obzirom na
treću tv rd n ju kažem, da se sve znanosti bave istim ne zato,
što bi im su bjekt bio isti, nego zato, što se u logici razm atra
ono, o čemu je prikladno istraživanje u vezi sa svime. U zna
nosti se naim e istražuje mnogo toga, no ipak nije zato sve
takvo glavni su b jek t pojedine znanosti.
Onome, što je navedeno kao četvrto, naim e govoru, nedo
staje drugi i treći uvjet. Osim toga, tu se prihvaća ono, što
odgovara silogizmu. Kažem, da to odgovara silogizmu i izrazu
samo na m nogoznačan način. Ono pak, što je mnogoznačno,
nije subjekt znanosti, je r se ne može definirati, a uzima se
u definiciji silogizma kao dokaz.
239
Onome pak, što je navedeno kao peto, naim e dokazivanju,
nedostaje prvi uvjet. Nigdje naim e A ristotel ne definira doka
zivanje u općenitom sm islu niti se definicija toga uzim a kao
osnov znanosti, iako Boetije u svojoj Topici definira dokazi
vanje. Tome nedostaje i onaj drugi uvjet, kako je očevidno
prem a općem gledištu. Dokazujem, da tom e nedostaje i treći
uvjet, je r ili je to mnogoznačno — u tom je slučaju očito, da
od jedinstva toga ne nastaje jedinstvo znanosti niti jedinstvena
znanost, je r tada znanost ne bi bila jedno, koje se može sazna-
vati, ni jedno, koje se može obuhvatiti — ili je pak samo
analogno onome, što je sadržano u jedinstvu. Ni u tom slučaju
ne će logika biti jedno po tome, nego po jedinstvu onoga glav
noga, čemu se pridaje sve drugo. To je silogizam. Tako isto
i jedinstvo m etafizike potječe od jedinstva supstancije.
T reba dakle reći, da je prvi i svojstveni subjekt logike
silogizam .10
240
Na treće kažem, da je ona A ristotelova tvrdnja: ništa nije
u razumu, a da prethodno nije bilo u osjetilu istinita o onome,
što se kao prvo može pojm iti, a to je ono, što nešto jest m ate
rijalno, ali ne o svemu, što je po sebi pojmljivo. Mnoge se
naim e stv ari spoznaju po sebi, t. j. ne time, što stvaraju neki
utisak u osjetilu, nego razm išljanjem razum a. Tako je i sa
silogizmom. Više je naim e po sebi, nego po onom prvom, kako
se kaže u Analitici, 1. knjiga. Tako i istokračan trokut ima tri
ku ta po sebi, a ne po onom prvom.
U vezi s Porfirijevom knjigom treba posebno ispitivati opći
pojam (universale). A kako svakom pitan ju prethodi, što se iz
riče pod nekim imenom, treba istaći, da se opći pojam kao
i konkretni uzim a u trojakom smislu. K atkada se naim e uzima
kao subjekt, t. j. kao stv ar posebnog pojma, na koji se pri
m jenjuje općeniti pojam. Na taj je način opći pojam prvi
ob jek t11 razum a. K atkada se uzima kao oblik, t. j. kao stvar
općenitog pojm a proizvedena od razum a i prim jenljiva na
stvari posebnog pojma. Tako govori logičar posebno o općem
pojmu. Na treći način uzima se kao spoj subjekta i oblika, a
to je biće po akcidenciji, je r spaja različite prirode, iz kojih
ne n astaje jedno po sebi. Tako se tu ne radi o razm atranju,
tko je tvorac toga. O biću naim e po akcidenciji nem a nikakve
nauke, kako kaže A ristotel (Metafizika, 6. knj.), je r se ono ne
može ni definirati. Stoga će od ostaloga biti govora samo o
njem u, t. j. o općem pojm u shvaćenom na onaj drugi način,
a ne o drugim a i t. d.
PITANJE IV.
242
PITANJE V.
PITANJE VI.
P ita se, da li opći pojam im a kakva svojstva. Čini se, da
nema. Njegova naim e osobina ne može biti nešto pojedinačno,
je r se tada ne bi slagalo s njim e. Njegovo je dakle svojstvo
nešto općenito. Onda to nije nešto različito od njega samoga,
kojem u se pridaje kao svojstvo. To je neprilično, jer, prem a
A ristotelu (Topika, 1. knj.), svojstvo ne označuje suštinu ono
ga, čemu je svojstvo. Isto tako, ako ima kakvu prom jenu, ona
će biti u njem u čitavom i samom, i to uvijek. Ona će dakle
b iti njegovo svojstvo, a to je neprilično, je r će tada ta pro
m jena biti sadržana u svojstvu, koje je vrsta općenitoga i
moći će se zam jenjivati sa samim općim pojmom, što je nepri
lično, dakle i t. d.
Isto tako, prem a A ristotelu (Metafizika, 4. knj.), akcident
nije su b jek t akcidenta, a opći je pojam akcident, dakle i t. d.
Isto tako, svaka je prom jena biće u ograničenijem smislu
nego njezin subjekt, no ono, što je biće u ograničenijem smislu
nego biće razum a, to je nebiće.
Na suprotnom stajalištu stoji P orfirije, koji navodi neka
podudaranja svih pet općih pojm ova.18 Odatle je očevidno, da
,s To Je opći pojam dobiven apstrakcijom (universalia post rem). (B.)
M O problem u tih p e t pojm ova (quinque voces) rasp rav lja P o rfirije u
»Uvodu u A ristotelove kategorije«. To su: genus (rod), species (vrstal. diffe
re n tia (razlika), p ro p riu m (osobina), accidens (ono Sto Je nebitno, akclden-
cija). (B.)
243
se podudaraju u nekom svojstvu. Ako je dakle to svojstvo u
njim a istoznačno, to će biti po općenitosti, koja je u njim a, a
zajednička će im biti n ajp rije prom jena, je r ako je prom jena
jednoznačna, i njezin je objekt najprije jednoznačan, kako
kaže A ristotel (Druga analitika, 2. knj.). Takva dakle pro
m jena pripada n ajp rije samom općem pojmu.
Treba reći, da je tako, jer definicija, Koja definira, do
voljno pokazuje suštinu svake stvari.
PITANJE IX.
244
SADKŽAJ
UVOD ...................................................................................... 7
PRVI DIO: OD A R I S T O T E L A DO P L O T I N A
I. HELENISTICKO-RIMSKA FILOZOFIJA
1. POJAVA NOVIH PROBLEMA.............................................. 11
Društveno-povijesne promjene i osnivanje svjetske
države monarhijsko-vojničkog t i p a ......................................... 11
H elen iza m ........................................................................................14
Problem filo zo fije.......................................................................... 15
2. G R Č K I S T O I C I Z A M ............................................................................................... 16
Podjela š k o l e ................................................................................. 16
F i z i k a .............................................................................................. 17
Objašnjenje s v i j e t a ............................................................. 17
Karakter stoičkog m o n iz m a ................................................20
Logika i spoznajna teorija 20
Pcoblem kategorija i z a k lj u č k a .........................................20
Gramatička istraživanja ............................................... 22
Proces spoznaje: subjekt — o b je k t.................................. 22
Kriterij i s t i n e .......................................................................... 23
Etika .............................................................................................. 25
Glavne m i s l i .......................................................................... 25
Problem racionalizma u stoičkoj etici . . . . 28
3. R IM S K I S T O IC IZ A M 30
S e n e k a ..............................................................................................30
E p ik te t..............................................................................................30
Marko A u r e l i j e ..........................................................................31
4. EPIKUR I NJEGOVA Š K O L A .............................................. 32
Život i djela E pikura....................................................................32
F i z i k a .............................................................................................. 33
Učenje o atom im a....................................................................33
Neke misli iz Marxove disertacije o problemu
Epikurove f i z i k e ................................................................... 34
Metoda filozofije i spoznajna t e o r i j a .................................. 36
E t i k a .............................................................................................. 37
Značenje Epikurove f i l o z o f i j e ................................................39
Lukrecije K a r .................................................................................40
5. SKEPTICIZAM.................................................... 43
Piron i njegovi n a sta v lja č i...................................................... 43
Metoda i smisao skeptičkog filozofiranja . . . . 44
Kritika osjetilne s p o z n a j e ...................................................... 45
Način izražavanja filozofa sk ep tik a ......................................... 47
Kritika racionalne sp o z n a je ...................................................... 48
Neodrživost f i z i k e ................................................................... 50
Problem e t i k e .................................................................................51
Kritika skeptičke filo z o fije ...................................................... 52
D R U G I D I O : OD P O Č E T K A N O V E E R E
DO 15. S T O L J E Ć A
1. B O E T I J E ....................................................................................... 82
Boetijev razgovor s filozofijom ................................................82
Problem e t i k e ................................................................................ 84
Relativnost ljudske sp ozn aje...................................................... 84
Boetije — lo g ič a r .......................................................................... 85
Značenje B o e t ij a .......................................................................... 86
2. KRŠĆANSTVO NA ISTOKU I Z A P A D U .................................. 86
Daljnje širenje kršćanstva i pojava nekih sekti . . 86
Početak škola i učenja za vrijemeKarla Velikog . . 88
IV . O B L IK O V A N J E S K O L A S T lC K IH S IS T E M A
X. A R IS T O T E L IZ A M U S K O L A S T IC I — TOM A A K V IN S K I . 104
J a č a n j e r e l i g i o z n i h u t j e c a j a ....................................................................104
P r e tp o s ta v k a T o m in o g u č e n ja — U p o z n a v a n je
A ris to te la ......................................................................................................105
U č e n j e T o m e A k v i n s k o g ....................................................................107
B o g i s v i j e t ............................................................................................. 107
F i l o z o f i j a i t e o l o g i j a .............................................................................108
T o m i n i d o k a z i z a p o s t o j a n j e b o g a .......................................... 108
P r o b l e m s p o z n a j e ..................................................................................... 108
K a ra k te r T o m in e f i l o z o f i j e .................................................................... 110
2. NOVA O R IJE N T A C IJA U N U T A R S K O L A S T IK E . . . 112
E n g l e s k i f r a n j e v c i ..................................................................................... 112
R o g e r B a c o n ..............................................................................................113
D u n s S c o t u s ..............................................................................................114
V i l i m O c k h a m ..............................................................................................115
Z a v rš e ta k s k o l a s t i k e ..................................................................................... 117
P R V I D I O : OD A R I S T O T E L A D O P L O T I N A
D R U G I D I O : P A T R I S T I K A I S K O L A S T I K A
1. A U R E L IJE A U G U S T IN : R A ZG O V O R I SA SAM IM SOBOM . 191
2. A N IC IJE M A N L IJE SEV E R IN B O E T IE : U T JE H A
F I L O Z O F I J E ...............................................................................................................202
3. JO A N N E S SCO TU S E R IU G E N A : O P O D JE L I PR IR O D E . 208
4. P E T A R A B E L A R D : PISM O PRV O IL I P O V IJE S T N E V O L JA . 222
5. TOM A A K V IN S K I: SUM A T E O L O C I J E ................................................... 229
β. JO A N N E S DUNS SC O T U S: P IT A N JA O P O R F IR IJE V IM
U N I V E R Z A L I J A M A ...........................................................................................235
Branko Bošnjak
FILOZOFIJA
OD ARISTOTELA DO RENESANSE
•
Izdavač Nakladni zavod Matice hrvatske
Zagreb, Matičina 2
Za izdavača Tomislav P reviiić
Nacrt za korice A lfred Pal
Korektura Nada Anić
Isp ra v c i
str. 19— 18. red odozdo grčku riječ: tehnikon, treba pisati: τεχνικόν
str. 22— 1. red odozdo grčku riječ: prolepseis, treba pisati: «roV^Jc·.?
str. 34 — 7. red odozgo: mijenjanju, treba: mijenjaju
str. 43 — 12. red odozdo: ii, treba: i
str. 64 — 16. red odozgo: Aeropagita, treba: Areopagita
str. 85 — 12. red odozdo: Svoji, treba: Svojim
str. 87— 6. red odozdo: 9, treba: 2
str. 116— 26. red odozgo: o, treba: u
str. 125 — 16. red odozgo: grčku riječ: logos, treba pisati: λόγος
str. 209 — 3. red odozdo: grčku riječ: Ara, treba pisati:ΤΛρα