Han Transzparencia - Tarsadalma BELIV 2020-11-15-1

By u n g - C hu l H a n
A
transzparencia
társadalma
By u ng - C hu l H a n
A
transzparencia
társadalma
Ráció Kiadó
Budapest, 2020
A kiadvány megjelenését
a Nemzeti Kulturális Alap
támogatta.
A fordítás alapjául szolgáló kiadás:

Byung-Chul Han: Transparenzgesellschaft
Matthes & Seitz, Berlin 2012
Fordította: Szabó Csaba

A fordítást az eredetivel egybevetette: Simon Attila
© Matthes & Seitz, Berlin, 2012

© Kulcsár-Szabó Zoltán, 2020
© Szabó Csaba, 2020
© Ráció Kiadó, 2020
Tartalom
A pozitivitás társadalma 9
A kiállítás társadalma 24
Az evidencia társadalma 34
A pornó társadalma 44
A felgyorsulás társadalma 58
Az intimitás társadalma 66
Információs társadalom 72
A leleplezés társadalma 80
Az ellenőrzés társadalma 86
Jegyzetek 96
Utószó (Kulcsár-Szabó Zoltán) 105

„Amit a többiek nem tudnak
rólam, abból élek.”1
Peter Handke
A pozitivitás társadalma
Egyetlen jelszó sem uralja manapság a köz-

beszédet oly mértékben, mint a transzpa-
rencia. Mindenekelőtt az információ sza-
badságával összefüggésben szólítanak fel rá
nyomatékosan. A transzparencia követelése
mindenütt megjelenik, és egészen addig fo-
kozódik, hogy fetisizálják és totalizálják.
E követelés olyan paradigmaváltásra nyúlik
vissza, amely nem korlátozható a politika és
a gazdaság területére. A negativitás társa-
dalmát ma olyan társadalom váltja fel, ahol
a negativitást egyre inkább lebontják, a pozi-
tivitás javára. Így a transzparencia társadal-
ma először is a pozitivitás társadalmaként
manifesztálódik.
Transzparenssé akkor válnak a dolgok, ha

elveszítenek minden negativitást, ha kisimít-
ják és elegyengetik őket, ha ellenállás nélkül
belesimulnak a tőke, a kommunikáció és az
információ zavartalan áramlásába. Transz-
parenssé akkor válnak a cselekvések, ha ope-
racionálissá válnak, ha alárendelődnek a ki-
számítható, vezérelhető és kontrollálható
9
A transzparencia társadalma
folyamatnak. Transzparenssé válik az idő,

ha rendelkezésre álló jelen-pillanatok sorává
egyengetik. Így, optimalizált jelenként, a jövő
is pozitívvá válik. A transzparens idő sors és
esemény nélküli idő. Transzparenssé válnak
a képek, amikor pornográffá válnak, mivel
lefosztottak róluk minden dramaturgiát, ko
reográfiát és szcenográfiát, minden herme
neutikai mélységet, egyáltalán az értelmet.
A pornográfia a kép és a szem közötti közvet-
len kontaktus. Transzparenssé válnak a dol-
gok, ha levetik szingularitásukat és teljes-
séggel az árban fejeződnek ki. A pénz, ami
mindent mindennel összehasonlíthatóvá,
mindent ugyanolyan formájúvá tesz, felszá-
molja a dolgok összemérhetetlenségét, szin-
gularitását. A transzparencia társadalma az
egyformaság pokla.
Aki a transzparenciát kizárólag a korrupcióra

és az információ szabadságára vonatkoztatja,
nem ismeri fel horderejét. A transzparencia
rendszerszintű kényszer, mely kihat az összes
társadalmi folyamatra, és mélyreható átala-
kulást idéz elő bennük. A társadalmi rendszer
ma a benne zajló összes folyamatot kiteszi
a transzparencia kényszerének, hogy opera-
cionalizálja és felgyorsítsa őket. A felgyorsí-
10
tás nyomása együtt jár a negativitás leépíté-

sével. A kommunikáció ott éri el maximális
sebességét, ahol egyforma válaszol az egyfor-
mára, ahol az egyformák láncreakciója zaj-
lik. A másság és az idegenség negativitása
vagy a más(ik) ellenálló, ellenfeszülő jellege
zavart kelt, és lassítja az egyformák kommu-
nikációját. A transzparencia azáltal stabili-
zálja és gyorsítja fel a rendszert, hogy kizárja
a mást vagy az idegent. Ez a rendszerszintű
kényszer a transzparencia társadalmát gleich
saltolt, egyformává alakított társadalommá
teszi. Ebben áll totalitárius vonása: „Új szó
a gleichsaltolásra: transzparencia.”2
A transzparens nyelv formális, mi több, tisztán

gépies, operacionális nyelv, melyből hiányzik
minden ambivalencia. Már Humboldt utal
arra az alapvető intranszparenciára, mely az
emberi nyelv sajátja: „Egy adott szó esetében
senki sem gondolja hajszálpontosan ugyan-
azt, amit másvalaki, s ez a mégoly kicsiny
különbség úgy rezeg végig az egész nyelven,
mint gyűrűzés a vízen. Ezért minden megér-
tés egyben meg nem értés is, a gondolatok és
érzelmek minden megegyezése egyúttal szét-
válás is.”3 Géphez hasonlítana az olyan világ,
amely kizárólag információkból állna, és ezek
11
zavartalan körforgását hívná kommuniká-

ciónak. A pozitivitás társadalmát „az infor-
máció transzparenciája és obszcenitása” ural-
ja, „olyan szerkezetben, melyben nincsenek
többé események”.4 A transzparencia kény-
szere magát az embert nivellálja a rendszer
funkcionális elemévé. Ebben áll a transzpa-
rencia erőszakja.
Az emberi léleknek nyilvánvalóan szüksége

van olyan szférákra, ahol önmagánál lehet
anélkül, hogy elérné a másik pillantása.
A lélekhez hozzátartozik egyfajta áthatolha-
tatlanság. A totális megvilágítás kiégetné, és
a lelki kiégés sajátos fajtáját idézné elő. Csak
a gép transzparens. Az általánosan magát az
életet jelentő spontaneitás, eseményszerűség
és szabadság nem tűri a transzparenciát.
Ezért írja Wilhelm von Humboldt is a kö-
vetkezőket a nyelvről: „Mert felbukkanhat
valami az emberben, aminek alapját a meg-
előző állapotokban semmiféle értelem sem
fedezheti fel; félreismernénk a nyelv termé-
szetét, és éppen keletkezésének és átalakulá-
sának történeti igazságát sértenénk meg, ha
ki akarnánk rekeszteni belőle az ilyen meg-
magyarázhatatlan jelenségek lehetőségét.”5
12
A post-privacy ideológiája is naiv. A transz-

parencia nevében a privát szféra totális fel-
adását követeli, hogy ekképp eljussunk az
átlátható kommunikációhoz. Ez az ideológia
egyszerre több tévedésnek is felül. Az ember
még önmaga számára sem transzparens.
Freud szerint az én éppen azt tagadja, amire
a tudattalan korláttalanul igent mond és
vágyik. Az „ősvalami” („Es”) az én számára
messzemenően rejtve marad. Az emberi pszi-
chén tehát olyan hasadás húzódik keresztül,
mely nem engedi, hogy az én összhangban
legyen önmagával. Ez az alapvető hasadás
lehetetlenné teszi, hogy az ember transzpa-
rens legyen önmaga számára. A személyek
között is hasadék tátong. Így lehetetlen létre-
hozni interperszonális transzparenciát. De
nem is kell erre törekedni. A kapcsolatot ép-
pen az tartja elevenen, hogy a másik ember
nem transzparens. Ahogy Georg Simmel ír-
ja: „A teljes ismertség, a pszichológiai kime-
rítettség puszta ténye előzetes mámor nélkül
is kijózanít bennünket, megbénítja a kapcso-
latok elevenségét […]. Azoknak a kapcsola-
toknak a termékeny mélysége, amelyekben
a felek minden feltárt végső mögött valami
legvégsőt sejtenek és tisztelnek, […] csak an-
nak a gyengédségnek és önuralomnak a bére,
13
amely még a legszorosabb, az egész embert

magában foglaló kapcsolatban is tiszteli a bel-
ső magántulajdont, s ahol a kérdezés jogát
a titok joga korlátozza.”6 Ahol a transzparen-
cia kényszere uralkodik, ott éppen ez a gyen-
gédség hiányzik, mely nem más, mint a tel-
jességgel soha ki nem iktatható mássággal
szembeni tisztelet gyengédsége. A mai tár-
sadalmat magával ragadó transzparencia-
pátosszal szemben arra volna szükség, hogy
a distancia pátoszát kezdjük el gyakorolni.
A distancia és a szemérem nem integrálha-
tó a tőke, az információ és a kommuniká-
ció felgyorsított körforgásába. Ez utóbbi
a transzparencia nevében számolja fel a vis�-
szahúzódás diszkrét tereit. Kivilágítja és ki-
zsákmányolja őket. A világ ezáltal szemér
metlenebbé és csupaszabbá válik.
Az egyes ember autonómiája előfeltételezi

szabadságunkat arra, hogy a másikat ne ért-
sük meg. Ahogy Sennett fogalmaz: „A meg-
értés egyenlősége és egyformasága helyett,
a transzparens egyenlőség helyett, az auto-
nómia azt jelenti, hogy elfogadjuk, amit nem
értünk a másikban – opak, átlátszatlan
egyenlőség.”7 Továbbá: a transzparens kap-
csolat halott viszony, melyből teljesen hiány-
14
zik a vonzalom, az elevenség. Csak az egészen

transzparens, ami halott. Egyfajta új felvi-
lágosodás volna, ha elismernénk, hogy van-
nak az emberi létezésnek és társas létnek
olyan pozitív, produktív szférái, melyeket
a transzparencia kényszere szabályszerűen
megsemmisít. Ezért írja Nietzsche is: „Az új
felvilágosodás. […] Nem elég, hogy belátod,
milyen tudatlanságban él ember és állat; ez-
után még a tudatlanság akarásának is meg
kell lennie benned, és meg kell azt még tanul-
nod. Szükséged van arra, hogy megértsd: az
ilyenfajta tudatlanság nélkül maga az élet
volna lehetetlen, az ilyenfajta tudatlanság
az elengedhetetlen feltétele annak, hogy az
élő fenntartsa magát és növekedjék.”8
Bizonyítottan nem szükségszerű, hogy a több

információ jobb döntésekhez vezessen.9 Az
intuíció például transzcendálja a rendelke-
zésre álló információkat, és saját logikáját
követi. Az egyre növekvő, sőt burjánzó infor-
mációtömeg manapság elsorvasztja a maga-
sabb rendű ítélőképességet. A kevesebb tudás
és információ gyakran többet eredményez.
A kihagyás és a felejtés negativitása nem rit-
kán produktívan hat. A transzparencia tár-
sadalma nem tűri, hogy az információban
15
hézag vagy a látásban vakfolt legyen (Seh-

lücke). A gondolkodásnak és az inspirációnak
azonban szüksége van az ürességre. A német
Glück szó (boldogság, szerencse) egyébként
a Lücke (hézag, lyuk) szóból ered (középfel-
német nyelven még gelücke alakban él). Így
hát az a társadalom, amely a hézag negativi-
tását már semmilyen módon nem engedné
meg, boldogság nélküli társadalom volna.
A szerelem vakfolt nélkül pornográfia. A hé
zagmentes tudás pedig a gondolkodást zül-
leszti számítássá.
A pozitivitás társadalma búcsút vesz a dialek

tikától és a hermeneutikától is. A dialektika
a negativitáson alapul. Hegel „szelleme” nem
elfordul a negatívtól, hanem elviseli azt, és
megtartja magát abban. A negativitás táplál-
ja a „szellem életét”. A szellemet az ugyan-
abban rejlő más tartja elevenen, ami negatív
feszültséget hoz létre. A szellem csak azáltal
„hatalom”, mondja Hegel, „hogy szembenéz
a negatívval s időzik nála”.10 Ez az elidőzés
az a „varázserő, amely a negatívat átfordítja
a létbe”. Ezzel szemben annak, aki csak a po-
zitív területén szörfölget ide-oda, nincs szel-
leme. A szellem lassú, mert elidőzik a negatív-
nál, és feldolgozza a maga számára. A transz-
16
parencia rendszere felszámol minden negati-

vitást, hogy felgyorsulhasson. A negatívnál
való elidőzés helyén a pozitívban való szágul-
dás jelenik meg.
A pozitivitás társadalma negatív érzelmeket

sem enged meg. Így elfelejtjük, hogyan kell
bánni a szenvedéssel és a fájdalommal, ho-
gyan kell formát adni neki. Nietzsche úgy
gondolta, az emberi lélek éppen annak kö-
szönheti mélységét, nagyságát és erejét, hogy
elidőzik a negatívnál. Az emberi szellem is
fájdalmas szülés eredménye: „A lélek feszült-
sége a szerencsétlenségben, amely felszítja
erőit […], a lélek találékonysága és bátorsága
a szerencsétlenség elhordozásában, a mellőle
nem tágításban, értelmezésében, kihaszná-
lásában, s mindaz, amit csak mélységben,
titokban, maszkban, szellemben, ravaszság-
ban, nagyságban ajándékul kapott: – nem
a szenvedéstől, a nagy szenvedés nevelésétől
kapta ajándékba?”11 A pozitivitás társadal-
ma arra készül, hogy teljesen újjászervezze
az emberi lelket. A lélek pozitívvá formálása
során a szerelem is kellemes érzések és komp
lexitást nélkülöző, következmények nélküli
gerjedelmek szépen elrendezett tablójává la-
posodik. Ilyen értelemben utal Alain Badiou
17
A szerelem dicsérete című könyvében a

Meetic nevű társkereső szlogenjeire: „Lehetsz
sze
relmes anélkül, hogy szerelembe esnél
(sans tomber amoureux)!” Vagy: „Lehetsé-
ges a szerelem szenvedés nélkül!”12 A szerel-
met domesztikálják és pozitívvá formálják:
a fogyasztás és a komfort formulája lesz. El
kell kerülni minden sérülést. A szenvedés és
a szenvedély a negativitás alakzatai. Ezek
helyére egyfelől a negativitástól mentes él-
vezet kerül – másfelől lelki zavarok: például
a kimerülés, a fáradtság vagy a depresszió,
melyek mind a pozitivitás túlzott mértékére
vezethetők vissza.
A nyomatékos értelemben vett elmélet is

a negativitás megjelenése. Az elmélet decí
zió, döntés arról, mi tartozik oda és mi nem.
Az elmélet mint erősen szelektív narráció
a megkülönböztetés pásztáját hasítja ki.
E negativitása alapján az elmélet erőszakot
tesz. Az elméletnek az a feladata, „hogy
megakadályozza a dolgok érintkezését”, és
„újból szétválassza azt, ami összekevere-
dett”.13 A megkülönböztetés negativitása
nélkül elkerül hetetlen a dolgok általános
burjánzása és promiszkuitása. E tekintetben
az elmélet rokonságot mutat a ceremóniával,
18
ami a beavatottat választja el a be nem ava-

tottól. Tévedés azt feltételezni, hogy a ma-
napság iszonyatos mértékben növekvő po-
zitív adat- és információtömeg fölöslegessé
teszi az elméletet, hogy az adatok beállítása
és hangolása helyettesíti a modelleket. Az
elmélet mint negativitás megelőzi a pozitív
adatokat és információkat, a modelleket is.
Az adat-alapú pozitív tudomány nem az
oka, hanem inkább a következménye annak,
hogy közeleg a tulajdonképpeni értelemben
vett elmélet vége. Az elméletet nem lehet egy-
szerűen helyettesíteni a pozitív tudomán�-
nyal. Utóbbiból ugyanis hiányzik a decízió
negativitása, mely először is eldönti, mi van
vagy minek kell lennie. Az elmélet mint ne-
gativitás engedi magát a valóságot minden-
kor másként és hirtelen másként megjelenni
más fényben.
A politika stratégiai cselekvés. Már csak

ezért is hozzátartozik egy bizonyos titkos
szféra. A totális transzparencia megbénítja
a politikát. A „nyilvánosság posztulátumá-
nak specifikus ellenfele” – mint Carl Schmitt
mondja – „abban az elképzelésben van, hogy
minden politikához arcanumok tartoznak,
olyan politikai-technikai titkok, amelyek
19
valóban éppoly szükségesek az abszolutiz-

mushoz, mint amennyire az üzleti és terme-
lési titkok szükségesek a magántulajdonon
és konkurencián alapuló gazdasági élet-
hez”.14 Csak a theatrokráciaként működő
politikának nincs szüksége titkokra. Ebben
a politikai cselekvés helyét a puszta színrevi-
tel veszi át. A „Papagenók parkettje”, ahogy
Schmitt mondja, eltünteti az arcanumot:
„A 18. századnak még volt mersze oly sok
magabiztossághoz és a titkos arisztokrati-
kus fogalmához. Az olyan társadalomban,
amelynek ehhez már nincs bátorsága, többé
nem is lesznek arcanumok, sem hierarchia,
sem titkos diplomácia, és egyáltalán politika
sem lesz többé, mert minden nagy politi
kához hozzátartozik az arcanum. Minden
a kulisszák előtt fog lejátszódni (a Papage-
nók parkettje előtt).”15 A titok vége ezek sze-
rint a politika vége volna. Ezért Schmitt azt
követeli a politikától, hogy legyen több „bá-
torsága a titokhoz”.16
A Kalóz Párt (a németországi Piraten-Partei)

mint a transzparencia pártja a poszt-politika
felé tartó fejlődést folytatja, ami politika-
mentessé válást jelent. A Kalóz Párt anti-párt,
sőt az első párt szín nélkül. A transzparenciá
20
nak nincs színe. Abban a színek nem mint

ideológiák, hanem csak mint ideológiamen-
tes vélemények megengedettek. A vélemé-
nyeknek nincs következményük. A vélemé-
nyek nem olyan erőteljesek és áthatóak, mint
az ideológiák. A véleményekből hiányzik az
átütő erejű negativitás. Így a mai vélemény-
társadalom sértetlenül hagyja azt, ami már
létezik. A liquid democracy rugalmassága
abban áll, hogy szituációtól függően színt
vált. A Kalóz Párt színtelen véleménypárt.
A politika helyére a társadalmi szükségletek
közigazgatása lép, ez pedig változatlanul
hagyja a már fennálló társadalmi-gazdasági
viszonyok keretét, és megmarad ebben. Anti-
pártként a Kalóz Párt nem képes arra, hogy
politikai akaratot artikuláljon és új társa-
dalmi koordinátákat hozzon létre.
A transzparencia kényszere nagyon haté

konyan stabilizálja a fennálló rendszert.
A transzparencia önmagában pozitív. Nincs
meg benne az a negativitás, amely a fennálló
politikai-gazdasági rendszert képes lenne ra-
dikálisan megkérdőjelezni. A transzparencia
vak arra, ami a rendszeren kívül van. Csak
azt erősíti meg és optimalizálja, ami már lé-
tezik. A transzparencia társadalma ezért jár
21
együtt a poszt-politikával. Csak a politika-

mentessé tett tér egészen transzparens. A refe-
rencia nélküli politika referendummá süllyed.
A pozitivitás társadalmának általános ver-

diktje a tetszik. Mi sem jellemzőbb annál,
hogy a facebook következetesen megtagadta
a dislike-gomb bevezetését. A pozitivitás tár-
sadalma kerüli a negativitás minden módját
és formáját, hiszen ez megakasztaná a kom-
munikációt – ennek értékét ugyanis kizárólag
az információcsere mennyisége és gyorsasá-
ga szerint mérik. A kommunikációmennyi-
ség növeli annak gazdasági értékét is. A ne-
gatív ítéletek csorbítják a kommunikációt.
A like-ot gyorsabban követi a kapcsolódó
kommunikáció, mint a dislike-ot. Az eluta-
sítás negativitását mindenekelőtt nem lehet
gazdaságilag értékesíteni.
A transzparencia és az igazság nem azono-

sak. Az igazság annyiban negativitás, amen�-
nyiben tételezi magát, létesíti és érvényre jut-
tatja magát azáltal, hogy minden mást ha-
misnak nyilvánít. Pusztán a több információ
vagy az információk halmozása még nem
állít elő igazságot. Hiányzik belőle az irány,
vagyis az értelem. Éppen azért, mert abból,
22
amit igaznak tartanak, hiányzik a negativi-

tás, a pozitív adatok burjánzása jelenik meg,
egyre nagyobb mennyiségben. A hiperin
formáció és a hiperkommunikáció éppen az
igazság hiányáról, sőt léthiányról tanúsko-
dik. A több információ, több kommunikáció
nem számolja fel az egész alapvető életlensé-
gét. Inkább kiélezi ezt.
23
A kiállítás társadalma
Walter Benjamin szerint „a kultusz szolgá-

latában” álló dolgok esetében „fontosabb
szempont az, hogy léteznek, mint az, hogy
látni lehet őket.”17 „Kultikus értékük” a lé-
tezésüktől függ, nem a kiállításuktól. Kul
tikus értéküket növeli az a gyakorlat, hogy
elzárják őket egy megközelíthetetlen térben,
és így teljesen kivonják őket a láthatóság
köréből. „[E]gyes Madonna-képeket szinte
egész éven át lepel mögött tartanak.” Bizo-
nyos istenszobrok, melyek a templom cellá-
jában álltak, csak a papok számára voltak
megközelíthetők. Az elválasztás (secret, sec
retum), az elhatárolás és elzárás negativitá-
sa a kultikus érték konstitutív mozzanata.
A pozitivitás társadalmában, ahol az egytől
egyig áruvá vált dolgokat ki kell állítani ah-
hoz, hogy létezzenek, eltűnik kultikus érté-
kük, és a kiállítási érték lép annak helyére.
A kiállítási érték tekintetében a puszta léte-
zésnek semmi jelentősége nincs. Ami önma-
gában nyugszik, önmagánál időzik, annak
nincs többé értéke. A dolgok csak akkor tesz-
nek szert értékre, ha látják őket. A kiállítás
24
kényszere, ami mindent kiszolgáltat a látha-

tóságnak, szertefoszlatja és megszünteti az
aurát mint „valamely távolnak a megjelené-
sét”. A kiállítási érték a beteljesedett ka
pitalizmust jelenti, és nem vezethető vissza
a használati érték és a csereérték marxi el-
lentétére. A kiállítási érték nem használati
érték, mert ki van vonva a használat szférá-
jából, és nem csereérték, mert nem tükröz
vissza munkaerőt. A kiállítási érték csakis
a figyelem termelésének köszönhető.
Benjamin egyfelől arra utal, hogy a fény

képezésben a kiállítási érték teljességgel
visszaszorítja a kultikus értéket. Másfelől
megjegyzi, hogy a kultikus érték nem hátrál
meg ellenállás nélkül, hanem az „utolsó sánc
mögé húzódik, s ez az emberi arc”. Nem vé-
letlenül áll tehát a portré a korai fényképe-
zés középpontjában. „A kép kultikus értéke
a távoli vagy elhunyt szeretteink emlékeze-
tének kultuszában lel végső menedékre.”
„A régi fényképekről az emberi arcok tüné-
keny kifejezésében int felénk utoljára az aura.
Innen fakad ezeknek a régi képeknek a mé
labús és semmi máshoz nem hasonlítható
szépsége.”18 De amikor a fotográfiából vissza-
húzódik az ember, akkor a kiállítási érték
25
első ízben szembe kerül a kultikus értékkel,

és fölébe kerekedik.
Az „emberi arc” a maga kultikus értékével

mára már rég eltűnt a fényképezésből.
A facebook és a photoshop kora az „emberi
arcból” olyan face-t csinál, mely teljesen fel-
oldódik önnön kiállítási értékében. A face
a kiállított arc, melyből teljesen hiányzik
a „tekintet aurája”.19 Ez az „emberi arc” áru-
formája. A face mint surface transzparen-
sebb, mint az az arc, mely Emmanuel Lévi-
nas számára kitüntetett helyet jelent, azt
a helyet, ahol betör a másik transzcenden
ciája. A transzparencia a transzcendenciával
ellentétes alakzat. A face az egyformaság
immanenciájában tartózkodik.
A digitális fényképből minden negativitás ki-

törlődik. Nincs szüksége sem sötétkamrára,
sem előhívásra. A digitális fényképet nem
előzi meg a negatívja; így tisztán pozitív. Itt
eltöröltetett a keletkezés, az öregedés, a halál:
ezzel szemben a régi fotó „[n]em egyszerűen
osztozik a (veszendő) papír sorsában; a fotó
akkor is halandó, ha valamilyen keményebb
alapra dolgozzák rá: csírát hozó ezüstsze
mecskékből születik, lassan kibomlik, majd
26
elöregszik, akár az élő szervezet. Kikezdi a

fény, a nedvesség, elhalványul, tönkremegy
[…]”.20 Roland Barthes a fotográfiához olyan
életformát köt, amelyben konstitutív az idő
negativitása. Ez azonban a fotográfia techni
kai feltételeihez kötött, ez esetben az analóg
voltához. A digitális fényképezés egészen
másfajta életformával jár együtt, olyannal,
mely egyre inkább megszabadul a negativi-
tástól. Transzparens fényképezés ez, szüle-
tés és halál nélkül, sors és esemény nélkül.
A sors nem transzparens. A transzparens
fényképezésből hiányzik a szemantikai és
temporális sűrűség. Így nem szólal meg.
Barthes számára az „ez volt” idő-tartalma

a fotográfia esszenciája. A fénykép arról ta-
núskodik, ami volt. Ezért a szomorúság,
a gyász az alaphangulata. Barthes számára
a dátum a fénykép része, „mert arra indít,
hogy fölkapjuk a fejünket, és számot vessünk
élettel, halállal, nemzedékek feltartóztatha-
tatlan elmúlásával”.21 A dátum a halandósá-
got, a mulandóságot írja bele a fényképbe.
André Kertész egyik fényképéről jegyzi meg
Barthes: „lehet, hogy Ernest, az az iskolás
gyerek, akit Kertész 1931-ben fényképezett
le, még él (de hol?, és hogyan?, micsoda re-
27
gény!).”22 A mai fényképezés, melyet teljesen

a kiállítási érték tölt ki, más időbeliségre
utal. Ezt a fényképezést a negativitástól men-
tes, sorsot nem ismerő jelen határozza meg,
ez pedig nem engedi meg a „regény” narratív
feszültségét, drámaiságát. Kifejezésmódja
nem romantikus.
A kiállított társadalomban minden szubjek-

tum a saját reklám-tárgya. Mindent a kiál-
lítási értéke szerint mérnek. A kiállított tár-
sadalom pornográf társadalom. Kifelé van
fordítva minden, le van leplezve és csupa-
szítva, kivetkőztetve, exponálva. A kiállítás
mértéktelensége mindenből árut csinál, ami
„minden titok nélkül a közvetlen fogyasz-
tásnak van kiszolgáltatva”.23 A kapitalista
gazdaság mindent alávet a kiállítás kénysze-
rének. Az értéket pusztán a kiállító színre-
vitel generálja, a dolgok önmagukból fakadó
mivolta már nem számít. Nem a sötétben
tűnnek el, hanem a túlexponálásban, a túl-
zott megvilágításban: „Általánosabban szem
lélve, a látható dolgok nem a sötétben vagy
a hallgatásban végzik, hanem abban illan-
nak el, ami a láthatónál is láthatóbb: az ob-
szcenitásban.”24
28
A pornó nemcsak az erószt semmisíti meg,

hanem a szexet is. A pornográf kiállítás
a szexuális öröm elidegenedését idézi elő.
Lehetetlenné teszi az öröm megélését. A sze-
xualitás a gyönyör női performanszává és a
férfi teljesítmény bemutatójává bomlik szét.
A kiállított, közszemlére tett öröm nem
öröm. A kiállítás kényszere magának a test-
nek az elidegenedéséhez vezet. A testet a ki-
állítás objektumává tárgyiasítják, és ezt kell
optimalizálni. Nem lehetséges a testben lak-
ni. A testet ki kell állítani, és ezáltal ki-
zsákmányolni. A kiállítás kizsákmányolás.
A kiállítás imperatívusza megsemmisíti a la-
kozást magát. Ha maga a világ válik kiállí-
tási térré, akkor a lakozás nem lehetséges.
A lakozás helyét a versengés és a reklám fog-
lalja el, ami arra szolgál, hogy növelje a figye-
lem tőkéjét. A lakozás eredetileg azt jelenti:
„elégedettnek lenni, békében lenni, megbé-
kélni, abban megmaradni.”25 A kiállítás és
a teljesítmény állandó kényszere ezt a békét
fenyegeti. A heideggeri értelemben vett dolog
is eltűnik teljesen; ez a dolog nem kiállítha-
tó, hiszen tisztán kultikus értékkel telített.
Obszcén a túlzott láthatóság, melyből teljesen

hiányzik a rejtettség, a megközelíthetetlenség
29
és a titok negativitása. Obszcén a hiperkom

munikáció sima áramlása is, mert nincs ben-
ne semmi a másság negativitásából. Obszcén
az a kényszer, hogy mindent ki kell szolgál-
tatni a kommunikációnak és a láthatóság-
nak. Obszcén a test és a lélek pornográf köz
szemlére-tétele.
A kiállítási érték mindenekelőtt a szép kiné-

zettől függ. Így a kiállítás kényszere a szép-
ség és a fitnesz kényszerét idézi elő. A szépség
nevű művelet, a szépség-operáció célja az,
hogy maximalizálja a kiállítási értéket. A mai
példaképek nem belső értékeket közvetíte-
nek, hanem olyan külső mércéket, melyeknek
megpróbálnak megfelelni az emberek, akár
erőszakos eszközök alkalmazásával is. A kiál-
lítás imperatívusza a látható és a külső ab-
szolutizálásához vezet. A láthatatlan nem lé-
tezik, mert nincs kiállítási értéke, nem termel
figyelmet.
A kiállítás kényszere kizsákmányolja a látha-

tót. A ragyogó felület a maga módján transz-
parens. Hiszen nem intéznek hozzá további
kérdéseket. A ragyogó felületnek nincs herme
neutikai mélyszerkezete. A face is az a transz-
parenssé vált arc, amely a kiállítási érték ma-
30
ximalizálására törekszik. A kiállítás kénysze-

re végső soron megfoszt minket az arcunktól.
Már nem lehetséges, hogy az ember a saját
arca legyen. A kiállítási érték abszolutizálása
a láthatóság zsarnokságaként nyilvánul meg.
Nem önmagában véve a képek számának nö-
vekedése problematikus, hanem az ikonikus
kényszer, hogy képpé kell válni. Mindennek
láthatóvá kell válnia. A transzparencia impe-
ratívusza gyanúba kever mindent, ami nem
veti magát alá a láthatóságnak. Ebben áll az
erőszakja.
A vizuális kommunikáció manapság fertőzés

ként, lereagálásként vagy reflexként megy
végbe. Nincs benne semmilyen esztétikai ref
lexió. A vizuális kommunikáció esztétizálása
végső soron an-esztétikai, anesztéziás. Pél-
dául az I like ízlésítéletéhez nincs szükség
semmilyen elidőző szemlélésre. A kiállítási
értékkel eltelített képek nem mutatnak sem-
milyen komplexitást. Egyértelműek, vagyis
pornografikusak. Hiányzik belőlük a törött
ség, ami valamilyen reflexiót, szemlélődést,
elgondolkodást váltana ki. A komplexitás
lelassítja a kommunikációt. Az anesztéziás
hiperkommunikáció redukálja a komplexi-
tást, hogy felgyorsulhasson. Az ilyen kom-
31
munikáció lényegesen gyorsabb annál, mint

ahogy értelmet lehet kommunikálni. A kom-
munikált értelem lassú. És így akadályozza
az információ és a kommunikáció felgyorsí-
tott körforgását. Tehát a transzparencia ér-
telemhiánnyal jár együtt. Az információ és
a kommunikáció növekvő mennyisége a hor-
ror vacuiból ered.
A transzparencia társadalmában minden dis

tancia olyan negativitásként jelenik meg, me-
lyet ki kell küszöbölni. A distancia akadályt
jelent a kommunikáció és a tőke körforgásá-
nak felgyorsításában. A transzparencia tár-
sadalma saját belső logikájából fakadóan
számolja fel a distancia minden formáját.
A transzparencia végső soron a „tekintet to-
tális promiszkuitása azzal, amit lát”, vagyis
„prostitúció”.26 A tekintet a dolgok és képek
permanens sugárzásainak teszi ki magát.
A hiányzó distancia taktilissé és letapogató-
vá teszi az érzékelést. Ez a taktilis érzékelés
érintés nélküli kontaktust jelent, „a szem és
a kép” közvetlen „összeütközését”.27 A hiány
zó distancia miatt nem lehetséges esztétikai
szemlélés, elidőzés. A taktilis érzékelés a te-
kintet esztétikai distanciájának a vége, mi
több, a tekintet vége. A distancia-nélküliség
32
nem a közelség. A közelséget éppenséggel

megsemmisíti. A közelség térben gazdag, míg
a distancia-nélküliség megsemmisíti a teret.
A közelségbe bele van íródva a távol. A közel-
ség ezért tágas. Ebben az értelemben beszél
Heidegger a „tiszta, a távolt kitartó közel-
ségről”.28 A „távoli közelségének fájdalma”29
azonban nem olyan negativitás, amelyet ki
kellene küszöbölni. A transzparencia el-távo-
lít (azaz távolától megfoszt) mindent, még-
pedig éppen abba taszítva, ami egyformán
distancia-nélküli, ami sem közel, sem távol
nincs.
33
Az evidencia társadalma
A transzparencia társadalma olyan társada-

lom, mely ellenségesen viszonyul az örömhöz.
Az emberi vágy ökonómiájában az öröm és
a transzparencia nem tartoznak össze. A libi
dinális ökonómiától idegen a transzparencia.
Éppen a titok, a fátyol és az eltakarás negati-
vitása kelti fel és fokozza a vágyat, és teszi az
örömöt intenzívebbé. A csábító ezért játszik
maszkokkal, illúziókkal és a látszat formái-
val. A transzparencia kényszere megsemmi-
síti a vágy játék-tereit. Az evidencia semmilyen
csábítást nem enged meg, csak eljárást. A csá-
bító olyan utakat talál, melyek kerülőket tesz-
nek, elágaznak, egymásba fonódnak. És több
értelmű jeleket vet be: „A csábítás gyakran
többértelmű kódokra támaszkodik, ez teszi
a nyugati kultúrában a prototipikus csábító-
kat a moráltól való szabadság bizonyos for-
májának példaszerű képviselőivé. A csábítók
többértelmű nyelvet használnak, mert úgy
érzik, őket nem kötik a komolyság és a szim-
metria normái. A »politikailag korrekt« gya-
korlatok ellenben transzparenciát követelnek
és azt, hogy lemondjunk a többértelműségről,
34
mégpedig azért, hogy ily módon biztosítsuk

a lehető legnagyobb szerződéses szabadságot
és egyenlőséget, és ekképp leromboljuk a csá-
bítás hagyományos retorikai és érzelmi nim-
buszát.”30 A többértelműséggel és ambivalen
ciával, titokkal és rejtéllyel űzött játék fokozza
az erotikus feszültséget. A transzparencia vagy
az egyértelműség az erósz vége volna, vagyis
pornográfia. Így hát nem véletlen, hogy nap-
jainkban a transzparencia társadalma egyút-
tal pornó-társadalom. Igencsak ártalmasan
hat a vágyra a post-privacy gyakorlata is,
amikor a transzparencia nevében azt követeli,
hogy korláttalanul meztelenítsük le magun-
kat egymás előtt.
Simmel szerint „Lényünk olyan, hogy […] éle-

tünk alapjául nemcsak az igazság és tévedés
meghatározott arányára van szükségünk,
hanem arra is, hogy életünk elemeinek képe
meghatározott arányban legyen világos és
homályos.”31 Ezek szerint a transzparencia
megfosztja a dolgokat „varázsuktól”, és „nem
teszi lehetővé, hogy a fantázia kidolgozza le-
hetőségeit; ennek elvesztéséért pedig semmi-
féle valóság sem kárpótolhat bennünket; ez
ugyanis olyan öntevékenység, amelyet hosszú
távon nem pótolhat semmilyen befogadás és
35
élvezet.” Simmel továbbá arra a következte-

tésre jut, „hogy számunkra még a hozzánk
legközelebb álló ember egy része is – éppen
azért, hogy ezáltal varázsa jelentős mérték-
ben megmaradjon – a homályosság és átte-
kinthetetlenség formájában” kell hogy meg-
jelenjen.32 A fantázia lényegi szerepet játszik
a vágy ökonómiájában. A leplezetlenül fel-
kínált tárgy kikapcsolja a fantáziát. Csak az
kelti életre, ha a tárgy visszavonul vagy meg-
vonja magát. Nem a valós időben megélt él-
vezet, hanem az elképzelt elő- és utójáték, az
időbeli eltolódás, a halasztás mélyíti el a vá-
gyat. A közvetlen élvezet, mely nem enged kép-
zeletbeli és narratív kerülőutat, pornográf.
A mediális képek hiperreális, túlzott élessége
és túlzott egyértelműsége megbénítja és meg-
fojtja a fantáziát. Kant szerint a képzelőerő
játékon alapul; olyan játék-tereket előfeltéte-
lez, ahol semmi sincs egyértelműen definiálva
és világosan körvonalazva. A fantáziának
életlenségre és homályosságra van szüksége.
A fantázia nem transzparens önmaga szá-
mára, ezzel szemben az értelemnek éppen az
a kitüntető jegye, hogy transzparens önmaga
számára. Így az értelem nem is játszik. Ha-
nem egyértelmű fogalmakkal dolgozik.
36
Giorgio Agamben Az eljövendő társadalom

című munkájában a Messiás birodalmának
arra a hasonlatára utal, melyet egy este
Walter Benjamin mesélt el Ernst Blochnak:
„Egy valóban kabbalista rabbi mondta egy-
szer: ahhoz, hogy megteremtsük a béke biro-
dalmát, nem kell minden dolgot szétrombol-
nunk és egészen új világnak kezdődnie; ha-
nem ezt a csészét vagy azt a cserjét vagy azt
a követ és ekképpen minden dolgot csak egy
kicsit kell elmozdítani. De mivel ezt a kicsit,
ezt a keveset oly nehéz megtenni és ennek
mértékét oly nehéz megtalálni, ezért erre az
emberek, ami a világot illeti, nem képesek,
hanem evégett jön a Messiás.”33 A dolgokat
csak egy kicsit mozdítja el ahhoz, hogy létre-
jöjjön a béke birodalma. Ez a minimális vál-
tozás – jegyzi meg Agamben – nem maguk-
ban a dolgokban, hanem a „peremükön” tör-
ténik. Ez a változás kölcsönöz a dolgoknak
egyfajta titokzatos „nagyobb ragyogást” (cla
rior). Ez a ragyogó „aureola” a peremükön
jön létre egy bizonyos „remegés”, „csillám-
lás” által.34 Ez a csöndes remegés – így fűz-
hetnénk tovább Agamben gondolatát – egy
bizonyos homályossá válást idéz elő, és ez bur-
kolja titokzatos ragyogásba a dolgot a saját
pereme felől. A szent nem transzparens. El-
37
lenkezőleg: titokzatos életlenség, homályos-

ság a kitüntető jegye. A béke eljövendő biro-
dalmát nem a transzparencia társadalmának
fogják hívni. A transzparencia nem a béke
állapota.
Nemcsak a szent tere nem transzparens; a vá-

gyakozás tere sem az. A vágyakozás tere sok-
kal inkább „görbült”; „csak közvetve, csak
tekervényes, meanderszerű úton érhető el
a tárgy/a frouwe”.35 A frouwe, azaz a vágy
tárgya az udvari szerelemben, olyan „fekete
lyuk”, mely körül összetömörül a vágy. Ezt
a tárgyat, mondja Jacques Lacan, „a meg-
vonódás, az elérhetetlenség nagyon különös
ajtaján keresztül vezetik be”.36 Lacan e tár-
gyat az anamorfózis „nem megfejthető alak-
zatához” hasonlítja, melyben a képi tartalom
csak eltorzítva, megvetemedve, elgörbülve je-
lenik meg.37 Az anamorfózis tehát minden,
csak nem evidens (lat. videre = látni). Az ud-
vari szerelem „anamorfikus”, mondja Lacan.38
Tárgya az idő tekintetében is anamorfózis,
hiszen „csak a vég nélküli elhalasztódás út-
ján” érhető el.39 Lacan e tárgyat a „Dingnek”
[a dolognak] is nevezi (így, németül), melyről
áthatolhatatlansága és rejtettsége miatt nem
lehet képet csinálni. Menekül a reprezentáció
38
elől: „Ami a Dingben van, az a valóságos

titok.”40
A transzparencia a szimmetria állapota. Így

a transzparencia társadalma arra törekszik,
hogy megszüntessen minden aszimmetrikus
kapcsolatot és vonatkozást. Ezek közé tarto-
zik a hatalom is. A hatalom önmagában véve
nem diabolikus. Sok esetben produktív és
teremtő. A hatalom szabad teret és játékteret
teremt a társadalom politikai alakításához.
A hatalom nagy mértékben részese a vágy és
az öröm termelésének is. A libidinális ökonó-
mia a hatalom ökonómiájának logikáját kö-
veti. Arra a kérdésre, hogy az ember miért
hajlik a hatalomgyakorlásra, Foucault a vágy
ökonómiájára tett utalással válaszol. Minél
szabadabbak az emberek egymáshoz fűződő
kapcsolatukban, annál nagyobb a vágyuk
arra, hogy meghatározzák mások viselkedé-
sét. A vágy annál nagyobb, minél nyíltabb
a játék, minél sokfélébbek azok a játékmó-
dok, ahogyan mások viselkedését irányítjuk.
A stratégiai játékokhoz nagy mértékben hoz-
zátartozik a transzparencia hiánya és a ki-
számíthatatlanság. A hatalom is stratégiai
játék. Tehát nyílt térben játszik: „A hatalom
azt jelenti: stratégiai játékok. Jól tudjuk, hogy
39
a hatalom nem a rossz maga. Vegyük pél

dául a szexuális vagy szerelmi kapcsolatokat.
A másik fölött olyanfajta nyílt stratégiai já-
tékban gyakorolni hatalmat, melyben a dol-
gok fordítottan is alakulhatnak: ebben nincs
semmi rossz, ez része a szerelemnek, a szen-
vedélynek, a szexuális gyönyörnek.”41
Annak a nietzschei „gyönyörnek”, mely „örök-

létet” akar, éjféli eredete van. Nietzsche azt
mondaná: mindaddig nem számoltuk fel Is-
tent, amíg hiszünk még a transzparenciában.
A tolakodó pillantással szemben, az általá-
nos láthatóvá-tétellel szemben védelmezi meg
Nietzsche a látszatot, a maszkot, a titkot,
a rejtélyt, a cselt és a játékot: „Minden, ami
mély, szívesen ölt maszkot; a legmélyebb dol-
gok egyenesen gyűlöletet táplálnak a képek
és hasonlatok iránt. […] vannak a szeretet-
nek s valamiféle kicsapongó nagylelkűségnek
olyan cselekedetei, amely után mi sem taná-
csosabb, mint botot ragadni, s a szemtanú-
kat végignáspángolni […], nemcsak álnokság
rejtőzik a maszk mögött, – ugyanannyi jóság
is van ebben a fondorlatban. […] Minden
mély szellemnek szüksége van maszkra: sőt
minden mély szellem köré szakadatlanul egy
maszk nő […]”42 A mély szellem úgy keletke-
40
zik, hogy maszk védi. Úgy nő köré a maszk,

mint oltalmazó felhám. Az egészen más, az
új csak olyan maszk mögött növekedik, mely
megóvja az egyformától és egyenlőtől. A csel
pedig nem mindjárt fondor csalárdság. A csel
hatékonyabb és kevésbé erőszakos, mint az
a cselekvés, melyet a kategorikus imperatí-
vusz vezérel. Nietzsche azt írja: „A csel jobb,
mint az erőszak.”43 A csel annyiban rugal-
masabb, hajlékonyabb, hogy körültekint, és
kimeríti a mindenkori szituációban rejlő po-
tenciált. Így a csel jobban lát, mint a katego-
rikus imperatívusz, amely merevségének kö-
szönhetően transzparens önmaga számára.
Az erőszak közelebb van az igazsághoz, mint
a csel. Ezért több evidenciát termel. Nietzsche
azonban itt olyan szabadabb életformát idéz
meg, mely nem volna lehetséges a teljes meg-
világítás és ellenőrzés társadalmában. Ez az
életforma abban az értelemben is szabad,
hogy nem határozhatja meg sem a szerződés
gondolata, mely fennen hangoztatja a szim-
metriát és az egyenlőséget, sem a csere öko-
nómiája.
A titok és a homályosság nem ritkán bűvös

vonzerő forrása. Isten, mondja Szent Ágos-
ton, metaforákat használ, és szándékosan
41
teszi homályossá a Szent Írást, hogy több

vágyat ébresszen: „Ezek a dolgok azért van-
nak elfedve, akárha képletes köpennyel, hogy
a jámbor lelkülettel kutató ember értelmét
gyakorlatozásra késztessék, és ne tűnjenek
értéktelennek, ha leplezetlenül [nuda] és nyíl-
tan [prompta] mutatkoznak meg. Mindamel-
lett ha azt, ami máshol nyíltan és kézzelfog-
hatóan [manifeste] van kimondva és így kön�-
nyen befogadható, az elrejtettségből hozzuk
elő, akkor némiképp megújul megismeré-
sünkben, és megújulva édessé válik [dulces-
cunt]. Ha tehát azt ily módon elrejtik [obscu
rantur], akkor ez nem a tanulni vágyókkal
szembeni irigységből történik, hanem ezáltal
még inkább figyelmünkbe van ajánlva, hogy
amit úgyszólván megvontak tőlünk, arra még
izzóbban vágyakozzunk, és annál nagyobb
örömünk legyen abban, ha megtaláljuk azt,
amire vágyakozunk.”44 A képletes beszéd kö-
penye erotizálja a szót. A vágy tárgyává emeli.
A szó csábítóbban hat, ha képletes beszéd
öltözteti. Az elrejtettség negativitása a her
meneutikát erotikává teszi. A felfedezés és
felfejtés gyönyörteljes leleplezésként megy
végbe. Ellenben az információ meztelen.
Nuditása minden bájától és vonzerejétől meg-
fosztja a szót. Lapossá teszi. A titok herme-
42
tikus jellege nem diabolikusság, amit min-

denképpen fel kellene számolni a transzparen-
cia javára. A titok hermetikussága szimboli-
ka, mi több, olyan különös kultúrtechnika,
amely – ha látszatként is – mélységet hoz
létre.
43
A pornó társadalma
A transzparencia nem a szépség médiuma.

Benjamin szerint az elleplezés és az elleple-
zett föloldhatatlan összekapcsolódása elen-
gedhetetlen a szépség számára: „Mert a szép
nem a burok, de nem is a burkolt tárgy, ha-
nem: burkában a tárgy. Leleplezve viszont
e tárgy végtelenül jelentéktelenebbnek mutat-
kozna. […] Nem nevezhető ugyanis másképp
az a tárgy, amelynek a burok: lényegi. Mivel
kizárólag a szép és kívüle semmi más nem
lehet leplezvén és lepleztetvén lényegi, a titok-
ban a szépség isteni lét-alapja rejlik.”45 A szép-
ség annyiban nem leleplezhető, amennyiben
szükségképpen elleplező burokhoz és ellep-
lezéshez kötött. Az elleplezett csak az elleple-
zésben marad önmagával azonos. Ha lelep-
lezik, eltűnik, amit lepel burkolt. Tehát nem
létezik meztelen szépség: „a leplezetlen me-
zítelenségben a lényegi szép kitér, és az ember
meztelen testében minden-szépség-fölötti lét
jelentkezik – a magasztos [fenséges], és min-
den-alkotás-fölötti mű – a Teremtő műve.”46
Szép csak forma vagy képződmény lehet.
Fenséges ellenben az a forma és kép nélküli
44
mezítelenség, amelyhez már nem tapad titok

mint a szépség konstitutív eleme. A fenséges
túlmegy azon, ami szép. A teremtmény mez-
telensége azonban minden, csak nem porno
grafikus. Meztelensége fenséges, és a teremtő
művére utal. Kant számára is akkor fenséges
egy tárgy, ha meghalad minden reprezen
tációt, minden képzetet. A fenséges túlmegy
a képzelőerőn.
A meztelenség a keresztény hagyományban

„kiolthatatlan teológiai szignatúrát”47 hor-
doz. Ádám és Éva, Agamben tézise szerint,
nem voltak meztelenek a bűnbeesés előtt,
hiszen a „kegyelem köntöse”, „fényköntös”48
födte őket. A bűn megfosztotta őket isteni
ruhájuktól. Egészen lecsupaszítva aztán úgy
látták, be kell fedniük magukat. A meztelen-
ség ezek szerint a kegyelmi köntös elvesztését
jelenti. Agamben olyan meztelenséget próbál
meg elgondolni, amely mentes a teológiai
diszpozitívumtól. És kísérlete során a mez-
telen test Benjamin által elgondolt fenséges-
ségét oly módon hosszabbítja meg, hogy az
a pornografikussal érintkezik. Egy pornogra
fikusan félig meztelen modell kapcsán írja:
„Egy szép arc, amely mosolyogva közszemlé-
re teszi teste meztelenségét, csak egy valamit
45
mond: »Meg akarod tudni a titkomat? Fel

akarod fedni leplemet? Hát jó, idenézz, ha
képes vagy rá, szemléld ezt a teljes, megbo-
csáthatatlan titoktalanságot!« […] De éppen
a szépségnek ez a meztelenség által történő
varázstalanítása, a titok és jelentés nélküli
látszatnak ez a fenséges és nyomorúságos köz-
szemlére tétele, ez rendeltetett arra, hogy ha-
tástalanítsa a teológiai diszpozitívumot […].”49
A pornografikusan közszemlére tett meztelen
test bizonyosan „nyomorúságos”, de nem
„fenséges”. Annak a fenségesnek, amelyet
Benjamin a szép látszattal állít szembe, nincs
semmilyen kiállítási értéke. Éppen a kiállí-
tás pusztítja el a teremtmény fenségességét.
A fenséges kultikus értéket hoz létre. A por
nografikusan kiállított arc, mely az őt nézővel
„flörtöl”50, minden, csak nem fenséges.
Az, ahogyan Agamben szembeállítja egy

mással a diszpozitívumot és a szabad mezte-
lenséget, nem dialektikus. Nemcsak az a disz
pozitívum erőszakos, amely egy bizonyos
szerepet, maszkot, kifejezést kényszerít rá az
arcra, hanem a formátlan, pornografikus mez-
telenség is erőszakos. A hússá váló test nem
fenséges, hanem obszcén. A pornografikus
meztelenség a húsnak azzal az obszcenitásával
46
szomszédos, amely – ahogy maga Agamben

jegyzi meg – az erőszak eredménye: „ezért
törekszik arra a szadista minden eszközzel,
hogy előidézze a hús megjelenését, erőszakkal
kényszerítsen a másik testére olyan testtartá-
sokat és helyzeteket, amelyek nyilvánvalóvá
teszik obszcenitását, vagyis a báj visszahoz-
hatatlan elvesztését.”51
Az agambeni értelemben vett pornografikus

meztelenségnek mindenekelőtt a báj esik
áldozatául. Agamben számára a báj (grâce)
a teológiai eredete okán gyanús, hiszen a ke-
gyelemmel szomszédos. Agamben Sartre té-
zisére támaszkodik, miszerint a test olyan
célirányos mozgásnak köszönheti báját, mely
eszközzé, szerszámmá teszi a testet. De már
a célhoz kötöttsége miatt sem lehet bájos
semmilyen eszköz. Hiszen az eszköz, a szer-
szám egyenesen célja felé tart, és minden teke-
tória nélkül hozzáfog. Ezzel szemben a bájban
rejlik valami tekervényes, valami kerülőút-
jellegű. A báj a mozdulatok és formák szabad
játékát előfeltételezi, amely mintegy a cse-
lekvés körül játszik és kivonja magát a célok
ökonómiája alól. Ezért a báj helye valahol
a célirányos cselekvés és az obszcén mezte-
lenség között van. Agamben nem veszi észre
47
a bájnak ezt a köztes voltát. Ha valaki kiál-

lítja és közszemlére teszi magát, az is eltünteti
a bájt. Kleist „marionettszínházról” szóló
írásában az ifjú éppen abban a pillanatban
veszíti el báját, amikor a tükör előtt áll és
mozdulatait külön bemutatja, kiállítja és
szemléli. Itt a tükör ugyanazt a hatást fejti ki,
mint a felvevőgép objektívja, melybe Agam-
ben pornószínésznője néz bele pimaszul, és
már semmi mást nem fejez ki, csak önmaga
kiállított-létét.52
Agamben felfogásában a kiállítás annak a ki-

tüntetett lehetősége, hogy hagyjuk megjelen-
ni azt a meztelenséget, amely megszabadult
a teológiai diszpozitívumtól, és így, „profani-
zálva”, egy új használat számára válik hoz-
záférhetővé. Az így kiállított titoktalan arc
semmi mást nem mutat meg, csak a meg-
mutatást. Nem rejt el semmit és nem fejez ki
semmit. Mintegy transzparenssé vált. Agam
ben ebben különös vonzerőt lát, olyan „sajá-
tos varázst”, amely „a tiszta kiállítási értékből
indul ki”.53 A kiállítás az arcot pre-expresszív
hellyé üresíti ki. Agamben a kiüresítő kiállí-
tásnak ettől a gyakorlatától az erotikus kom-
munikáció új formáját reméli: „Jól ismert
tapasztalat, hogy annak a nőnek az arca, aki
48
észreveszi, hogy nézik, kifejezéstelenné válik.

A tudat, hogy ki vagyunk téve mások tekin-
tetének, űrt hoz létre az elmében, és elsor-
vasztja azokat az önkifejezési folyamatokat,
amelyek egyébként élővé teszik arcunkat.
A manökeneknek, pornósztároknak és más,
a magamutogatást professzionális szinten
űző embereknek mindenekelőtt azt kell meg-
tanulniuk, hogyan ölthetik fel az arcátlan
közöny arckifejezését: nem mutatni semmi
mást, csak magát a mutatást, vagyis azt, hogy
a médium abszolút módon integrálta őket.
Ezáltal az arc szinte robbanásig megtelik ki-
állítási értékkel. De éppen a kifejezés meg-
semmisítése révén hatja át az erotika az em-
beri arcot, ahol egyébként semmi keresniva-
lója sem lenne […] Az arc, minden konkrét
kifejezésen túli tiszta eszközként kiállítva,
rendelkezésre állhat immár egy új használat
számára, az erotikus kommunikáció új for-
mája számára.”54 Legkésőbb e ponton felve-
tődik a kérdés, hogy a kiállítási értékkel
robbanásig telített arc valóban képes-e arra,
hogy megnyissa a „szexualitás új, kollektív
használatát”, „az erotikus kommunikáció
új formáját”. Agamben megjegyzi, hogy ez
a pre-expresszív, a „kifejezés kényszerétől”
és minden teológiai szignatúrától megszaba-
49
dított meztelenség „profanizációs erőt” rejt

magában, melyet azonban megsemmisít
a „pornográfia mechanizmusa”. Agamben
feltevésével szemben a pornográfia nem utó
lagosan gátolja meg a szexualitás újszerű
használatát. Már a meztelenség cinkosává
vált arc is pornografikus, melynek egyetlen
tartalma a saját kiállított volta, vagyis az,
hogy a meztelen test közszemlére tett voltá-
nak szégyentelen tudatát állítja ki. Obszcén
a titoktalan, transzparenssé vált, egyedül a sa-
ját kiállított voltára redukált meztelen arc.
Pornografikus a face, amely robbanásig telí-
tődik kiállítási értékkel.
Agamben nem ismeri fel, hogy már önma-

gában véve a kiállítottság is pornografikus.
A kapitalizmus azáltal fokozza a társadalom
pornografizálását, hogy mindent áruként
állít ki és ekként szolgáltat ki a túlzott látha-
tóságnak. A cél a kiállítási érték maximalizá
lása. A kapitalizmus nem ismeri a szexualitás
másféle használatát. Éppen a pornografikus
reklámképekben valósul meg a „szexualitás
kollektív használata”, amit Agamben köve-
tel. A „pornografikus kép magányos fogyasz-
tása” nem pusztán „pótléka” a szexualitás
új, kollektív használatát bejelentő ígéretnek.
50
Sokkal inkább arról van szó, hogy a magá-

nyos fogyasztó és a közösség ugyanolyan mó-
don használja a pornografikus képeket.
Agamben mindenekelőtt az erotikus és a por

nografikus közötti lényegi különbséget hagy-
ja figyelmen kívül. A meztelenség közvetlen
közszemlére-tétele nem erotikus. Egy test
erotikus helye éppen ott van, „ahol az öltözék
szétnyílik”, a bőr, amely „két perem közül”
„kivillan”, például „a kesztyű és a ruhaujj”
között. Az erotikus feszültség nem a mezte-
lenség állandó kiállításából fakad, hanem az
„előtűnés-eltűnés színjátékából”.55 A meg-
szakítás, a „folytonossághiány” negativitása
az, ami ragyogást ad a meztelenségnek. A lep-
lezetlen meztelenség kiállításának pozitivi-
tása pornografikus. Ebben nincs semmi ero-
tikus ragyogás. A pornografikus test sima.
Nem töri meg semmi. A megtörés, a megsza-
kítás ambivalenciát hoz létre, kétértelműsé-
get. Ez a szemantikai homályosság az, ami
erotikus. Továbbá ami erotikus, az a titok
és az elrejtettség negativitását előfeltételezi.
A transzparenciának nincs erotikája. A por
nográfia éppen ott kezdődik, ahol eltűnik
a titok, hogy teret nyerjen a totális kiállítás
és lecsupaszítás. A pornográfiát a penetráns,
mindent átható pozitivitás jellemzi.
51
Agamben úgy sejti, minden titokban ott a

teológia kézjegye, és ezt kell „profanizálni”.
A profanizálás révén egyfajta titoktalan szép-
séget kell létrehozni, olyan meztelenséget,
mely „a kegyelemnek és a romlott termé-
szet csábításainak presztízsén túl” található:
„A felfejthetetlen burok mögött ellenben nem
rejlik semmiféle titok: lecsupaszítottságként
a meztelenség tiszta látszásnak bizonyul. […]
Ennyiben a meztelenség formulája egyszerű-
en így hangzik: haecce!, ez és semmi más.”56
Csakhogy az erotikusnak nincs formulája;
ami erotikus, az kivonja magát a haecce! alól.
Az ez és semmi más titoktalan evidenciája
pornografikus. Ami erotikus, abból hiányzik
a deiktikus elem egyértelműsége. Az erotikus
utalások nem deiktikusak. Az erotikus csáb
erő, mondja Baudrillard, „annak sejtelmével
játszik”, „ami a másik számára önmagá-
ban véve örökre titok marad, azzal játszik,
amit soha nem fogok megtudni róla, és ami
engem a titok pecsétje alatt mégis vonz”.57
A pornografikus nem vonzó és nem is utal
semmire, hanem megfertőz és afficiál. Hiány-
zik belőle a distancia, amiben lehetséges len
ne a csábítás. Az erotikus vonzerőhöz szük-
ségképpen hozzátartozik a megvonás nega-
tivitása.
52
Barthes a fényképezés két elemét különböz-

teti meg. Az első elemét studiumnak nevezi.
Ez azt az információkból álló tágas mezőt
jelenti, melyet tanulmányozni kell, továbbá
a „studium a nemtörődöm óhaj, a változó
érdeklődés, a következetlen hajlam nagyon
széles fogalomkörébe tartozik: kedvelem/
nem kedvelem. I like/I don’t.”58 A to like és
nem a to love neméhez tartozik. A studium-
nak a tetszik/nem tetszik az ítéletformája.
Hiányzik belőle minden hevesség vagy szen-
vedély. A második elem, a punctum, megtöri
a studiumot. Ez az elem nem tetszést idéz elő,
hanem sérülést, megragadottságot, érintett-
séget. Az egyhangú, egységes („unáris”) fény-
képekből hiányzik a punctum. Ezek pusztán
a studium tárgyai: „A riportfotók nagyon
gyakran ilyen unáris fotográfiák (az unáris
fotó nem feltétlenül békés). Ezekben a képek-
ben nincs punctum, sokkolnak (a szabványos
is lehet traumatizáló hatású), de nem kavar-
nak föl, lehet, hogy a kép »kiabál«, de nem
sebez. Értjük (első látásra) ezeket a riportfo-
tókat, ez minden.”59 A punctum megtöri az
információk folytonosságát. Szakadásként,
törésként nyilvánul meg. A punctum a leg-
nagyobb intenzitás és sűrűsödés helye, ami-
ben benne rejlik valami meghatározhatatlan.
53
Hiányzik belőle mindaz a transzparencia,

mindaz az evidencia, ami a studiumot jel-
lemzi: „A fölkavart érzelmi állapot biztos
tünete, ha úgy érzem, képtelen vagyok meg-
nevezni valamit. […] A hatás tagadhatatlan,
de hogy mi váltja ki, az földeríthetetlen, nincs
jele, neve; belém vág, énem valamelyik homá-
lyos zónájában köt ki […]”60
Az egységes („unáris”) fotográfiák közé sorol-

ja Barthes a pornografikus képeket is. Ezek
simák, transzparensek, és nincs bennük sem-
milyen törés, sem ambiguitás. Azt azonban,
ami erotikus, szakadások és benső törtség
jellemzi. Nem sima és nem transzparens. Az
erotikus fotó „»repedezett«, széttört” kép.61
A pornográf képekben minden kifelé fordí-
tott és exponált. A pornográfiában nincs ben-
sőségesség, se rejtettség, sem titok: „Olyan,
mintha egy kivilágított kirakatban csak egyet-
len játék volna: egyetlen dologra, a szexre
koncentrál, teljes egészében, soha nincs mö-
göttes, alkalmatlan tárgya, amely leárnyé-
kolná, késleltetné vagy háttérbe szorítaná az
elsőt.”62 Obszcén a transzparencia, mely nem
fed el semmit, nem tart rejtettségben semmit
és mindent kiszolgáltat a tekintetnek. Ma
többé-kevésbé pornografikus az összes me-
54
diális kép. Tetszetősségüknek megfelelően

nincs bennük punctum, nincs bennük sze-
miotikai intenzitás. Nincs bennük semmi,
ami megragadna és megsebezne. Legfeljebb
a tetszik/I like tárgyát képezik.
Barthes szerint a mozgókép képeinek nincs

punctuma. A punctum kontemplatív elidő-
zéshez kötött: „[…] a vászon előtt nem csuk-
hatom be a szemem; ha mégis megteszem,
mire kinyitom, már nem ugyanazt a képet
látom […].”63 A punctum csak az elidőző,
kontemplatív szemlélődés számára tárul fel.
Az egymásra következő képek ellenben,
Barthes megfogalmazása szerint, „folyama-
tos képfalásra” kényszerítik a nézőt. A punc
tum megvonja magát a fogyasztó, képfaló
tekintettől, melyre nem jellemző az „elgon-
dolkodás”.64 A punctum gyakorta nem ma-
nifesztálódik azonnal, hanem csak utólag,
a visszaemlékező elidőzés során: „Nincs hát
semmi meglepő abban, hogy a fénykép – még
ha teljesen érthető is – csak később, akkor
tárul fel igazán, ha már nincs előttem, és újra
rágondolok. Előfordul, hogy jobban ismerek
egy olyan fotót, amelyre csak emlékszem, mint
egy olyat, amelyet éppen látok. […] Akkor
értettem meg, hogy a punctum, bármilyen
55
közvetlen és éles volt is, összeférhetett bizo-

nyos látenciával (de célratörő vizsgálattal
semmiképp).”65 A „zene” a „szem lehunyá-
sakor” keletkezik. Barthes itt Kafkát idézi:
„Az emberek azért fényképeznek le dolgo-
kat, hogy kiűzzék őket a gondolataikból.
Az én történeteim valamiképpen csukott
szemmel segítenek »látni«.”66 A zene csak ak-
kor csendül fel, ha kontemplatív distanciánk
van a képhez. Ott pedig elnémul, ahol köz-
vetlen kontaktus zárja rövidre a szem és a kép
viszonyát. A transzparenciának nincs zenéje.
A „fotográfiának csöndesnek kell lennie”,
jegyzi meg továbbá Barthes. A fotó csak a
„csöndre törekvés állapotában” nyilvánítja
meg a maga punctumát. A fotó a csönd helye,
mely kontemplatív elidőzést tesz lehetővé.
Ezzel szemben a pornográf képek előtt nem

időzünk el. Ezek harsányak, hangosak, mert
ki vannak állítva. Hiányzik belőlük a tempo-
rális tágasság is. Már semmiféle emlékezést
nem engednek meg. Csak a közvetlen ingert
és kielégülést szolgálják.
A studium olvasás: „Sok kép ilyen studium

alapon érdekel; vagy politikai tanúbizonyság-
ként fogom fel őket, vagy jó történelmi tabló-
56
ként, hiszen kulturális értelemben (ez a kon-

notáció van jelen a studiumban) van közöm
a figurákhoz, arcokhoz, mozdulatokhoz, kül-
ső formákhoz, cselekedetekhez.”67 Ha a kul-
túra különös figurákból, arcokból, mozdu-
latokból, elbeszélésekből és cselekedetekből
áll, akkor a vizuális szféra pornografizálása
ma egyfajta kultúrától való megfosztásként
megy végbe. A pornográf, kultúrától meg-
fosztott képekben nincs semmi, amit olvasni
kellene. Olyan közvetlenül, taktilis és meg-
fertőző módon hatnak, mint a reklámképek.
Poszthermeneutikusak.
Nem nyújtanak olyan distanciát, melyben

lehetséges volna a studium. Hatásmódjuk
nem az olvasás, hanem a megfertőzés és a le-
reagálás. Nem rejlik bennük punctum sem.
Spectaculummá üresednek ki. A pornográfia
társadalma a spectaculum társadalma.
57
A felgyorsulás társadalma
Obszcénná akkor válik Sartre szerint a test,

ha a hús puszta faktikusságára redukálják.
Obszcén a referencia nélküli test, amely
nem irányul semmire, nincs akcióban vagy
szituációban. Obszcénak a test fölösleges
mozdulatai. Sartre obszcenitásról szóló el-
mélete átvihető a társadalom testére, e test
folyamataira és mozgásaira. Ezek is obszcén-
ná válnak, ha lefosztanak róluk minden nar
rativitást, minden irányultságot és minden
értelmet. Fölöslegességük ekkor elhízásként,
eltömegesedésként és burjánzó kinövésként
nyilvánul meg. Cél nélkül és forma nélkül
burjánzanak és nőnek. Ebben áll obszcenitá-
suk. Obszcén a hiperaktivitás, a hiperkom-
munikáció és a túltermelés, melyek céljaikon
túllőve gyorsulnak fel. Obszcén ez a hiper-
akceleráció, amely már valójában nem moz-
gat meg és nem intéz el semmit. Mértéktelen
túlkapásával túllő azon, ahova tart. Obszcén
ez a tiszta mozgás, mely pusztán önmaga
kedvéért gyorsul: „A mozgás nem annyira
a mozdulatlanságban tűnik el, sokkal inkább
a sebességben és a felgyorsulásban; abban
58
oldódik fel, ami mozgalmasabb, mint a moz-

gás, és, ha lehet ezt így mondani, abban, ami
a mozgást azáltal hajtja szélsősége felé, hogy
megfosztja irányától.”68
Az összeadás transzparensebb, mint a narrá-

ció. Felgyorsítani csak azt a folyamatot lehet,
amely összeadáson alapul, additív, és nem
narratív. Csak a processzor művelete egészen
transzparens, mivel az tisztán additív folya-
mat. A rítusok és a ceremóniák ellenben nar
ratív folyamatok, és nem engedik, hogy fel-
gyorsítsák őket. Szentségtörés volna, ha fel
akarnának gyorsítani egy áldozati cselek-
ményt. A rítusoknak és a ceremóniáknak
saját idejük van, saját ritmusuk és ütemük.
A transzparencia társadalma azért számol fel
minden rítust és ceremóniát, mert ezek nem
engedik meg, hogy műveleti egységekként
kezeljék őket, és így akadályozzák az infor-
máció, a kommunikáció és a termelés kör-
forgásának felgyorsítását.
A számítással ellentétben a gondolkodás nem

transzparens. A gondolkodás nem az előre
kiszámított pályákat követi, hanem belebo-
csátkozik a nyitottba. Hegel szerint a gondol-
kodásban negativitás rejlik, és ennek köszön-
59
hetően olyan tapasztalatokon halad keresz-

tül, amelyek megváltoztatják. Az önmaga-
számára-mássá-válás negativitása a gondol-
kodás konstitutív mozzanata. Ebben külön-
bözik a számítástól, ami mindig önmagával
egyező, egyforma marad. Ez az egyformaság
a felgyorsítás lehetőségfeltétele. A negativitás
nemcsak a tapasztalatnak, hanem a meg
ismerésnek is lényegi jellemzője. Egyetlen
megismerés is képes a már létezőt egészében
véve megkérdőjelezni és megváltoztatni.
Az információból hiányzik ez a negativitás.
A tapasztalatnak is vannak olyan következ-
ményei, amelyekből a megváltoztatás ereje
kiindul. A tapasztalat ebben különbözik az
élménytől, ami érintetlenül hagyja a már
létezőt.
A processzort a hiányzó narratíva különböz-

teti meg a processziótól. Ez ugyanis narra-
tív esemény, a processzorral ellentétben erős
irányultsággal rendelkező folyamat. Ezért a
legkevésbé sem obszcén. Mindkét szó, a pro
cesszor és a processzió is a latin procedere,
„előrehaladni” jelentésű igére megy vissza.
A processzió egy bizonyos narrációba van
befogva. Ez narratív feszültséget kölcsönöz
neki. A processziók a narráció különös pas�-
60
százsait ábrázolják jelenetező formában.

Szcenográfiájuk van. A narrativitás alapján
saját ideje van minden processziónak. Ezért
nem lehetséges és nincs is értelme, hogy elő-
rehaladását (procedere) felgyorsítsák. A nar
ráció nem addíció. Ezzel szemben a pro-
cesszor procederejének nincs narrativitása.
Tevékenysége kép nélküli, jelenet nélküli.
A processzióval ellentétben nem mesél el sem-
mit, nem ad számot semmiről. Csak számol.
A számok csupaszak. A szintén a latin proce-
dere igére visszavezethető processzus (folya-
mat, per, eljárás) is csak csekélyebb mérték-
ben narratív, már a funkcionalitása alapján
is. Ebben különbözik a narratív folyamattól,
amely koreográfiát vagy jelenetezést igényel.
A funkcionálisan meghatározott processzus
ellenben csak vezérlés és menedzsment tár-
gya. A társadalom obszcénná válik, ha „nincs
már semmilyen jelenet és minden kérlelhe-
tetlenül transzparenssé válik”.69
A zarándoklatokat utolsó szakaszukban

gyakran processzióvá formálják. A szigorú
értelemben vett lezárás csak narráción belül
lehetséges. A narratíváktól és rítusoktól meg-
fosztott világban a befejezés már csak bere-
kesztő megszakítás, ami fájdalmas és meg-
61
zavarja az embert. Csak a narráció keretében

jelenhet meg a bevégződés beteljesedésként.
Ha hiányzik minden narratív látszat, akkor
a bevégződés mindig abszolút veszteség, ab-
szolút hiány. A processzor nem ismer narrá-
ciót, ezért nem képes a lezárásra. A zarán-
doklat narratív esemény. Ezért a zarándokút
nem olyan átkelés, amelyen minél gyorsab-
ban kellene végighaladni, hanem olyan út,
melynek gazdag szemantikája van. Az úton-
lét jelentésekkel töltődik fel, például a ve-
zeklés, a gyógyulás vagy a hála jelentéseivel.
E narratitás miatt nem lehet felgyorsítani
a zarándoklatot. Továbbá a zarándokút át-
menet egy bizonyos ott felé. Időbeli vonatko-
zásban pedig olyan jövő felé tart a zarándok,
ahol üdvösséget vár. Ebben az értelemben
nem turista. A turista a jelenben tartózkodik,
az „itt és most”-ban. Tulajdonképpeni érte-
lemben nincs úton. Számára az utaknak nincs
saját jelentősége, hiszen ezek maguk nem
látnivalók. A turistától idegen az út gazdag
szemantikája, narrativitása. Az út elveszíti
elbeszélő erejét, és üres áthaladássá válik.
Obszcén ez a szemantikai elszegényedés, tér
és idő hiányzó narrativitása. Az akadály
vagy átmenet formájában megjelenő negati-
vitás lényegi alkotóeleme a narratív feszült-
62
ségnek. A transzparencia kényszere lebont

minden határt és küszöböt. Transzparenssé
válik a tér, ha kisimítják, elegyengetik és
megfosztják a bensőségestől. A transzparens
tér szemantikailag szegény. Jelentések csak
küszöbök és átmenetek, sőt ellenállás révén
jönnek létre. Az első gyermekkori tértapasz-
talat is küszöbtapasztalat. A küszöbök és át-
járók a titok, a bizonytalanság, az átváltozás,
a halál, a félelem zónái, de a vágy, a remény
és a várakozás zónái is. Negativitásuk a szen-
vedés, a szenvedély, a passió topológiáját
alkotja.
A narráció szelektál. A narratív út keskeny,

csak meghatározott eseményeket enged meg.
Ezzel megakadályozza a pozitivitás burján-
zását s tömeges fellépését. A pozitivitás túl-
zott mértéke, ami a mai társadalmat uralja,
arra utal, hogy e társadalom elvesztette a nar
rativitást. Ez súlyosan érinti az emlékezetet
is. Az emlékezetet narrativitása különbözteti
meg az adattárolótól, ez ugyanis pusztán
additív módon dolgozik és akkumulál. Tör-
ténetiségük okán az emléknyomok állandó
átrendeződésnek és átírásnak vannak alávet
ve.70 Az emléknyomokkal ellentétben a tárolt
adatok önmagukkal azonosak, egyformák
63
maradnak. Az emlékezet ma egyfajta poziti-

válódáson megy keresztül és így szemét- és
adathalommá válik, „zsibárusbolttá” vagy
olyan „tárolóvá, mely roskadásig van tömve
mindenféle rendezetlenül felhalmozott, ros�-
szul megőrzött képpel és elhasznált szimbó-
lummal”.71 A zsibárusboltban a dolgok pusz-
tán egymás mellett hevernek, nem pedig
rendezett rétegekben. Ezért nincs történetük.
A zsibárusbolt sem emlékezni nem tud, sem
felejteni.
A transzparencia kényszere megsemmisíti

a dolgok illatát, az idő illatát. A transzparen-
ciának nincs szaga. A transzparens kommu-
nikáció, mely nem enged már meg semmi
meghatározatlanságot, obszcén. Obszcén a
közvetlen reakció és lereagálás is. Proust úgy
véli, a „közvetlen élvezet” nem képes a szép-
ségre. Egy dolog szépsége „csak sokkal ké-
sőbb” jelenik meg egy másik dolog fényében
– mint reminiszcencia. Nem a spektákulum
pillanatnyi ragyogása, nem a közvetlen inger
a szép, hanem a csendes utófénylés, az idő
foszforeszkálása. Az események vagy ingerek
gyors egymásutánja nem a szépség időbeli-
sége. A szépség egyfajta növendék, és későn
jövő gyermek. A dolgok a szépség bennük
64
illatozó esszenciáját csak utólag fedik fel.

Ez az esszencia az idő rétegződéseiből és le-
rakódásaiból áll, és ezek foszforeszkálnak.
A transzparencia nem foszforeszkál.
Az idő válsága ma nem a felgyorsulás, hanem

a temporális szétszóródás és disszociáció.
Temporális diszkróniában kavarog az idő
iránytalanul, és pontszerű, atomizált jelen-
idők puszta egymásutánjává esik szét. Így az
idő additívvá válik, és kiürül belőle minden
narrativitás. Az atomok nem illatoznak.
Ahhoz előbb figuratív vonzerőnek, narratív
nehézkedési erőnek kell őket egyesítenie illa-
tozó molekulákká. Csak komplex, narratív
képződmények árasztanak illatot.
Mivel a tulajdonképpeni problémát nem ön

magában véve a felgyorsulás jelenti, ezért
a probléma megoldása nem a felgyorsulás
megszüntetésében rejlik. Pusztán a felgyor-
sulás megszüntetése nem teremt ütemet, rit-
must, illatot. Nem akadályozza meg a zuha-
nást az ürességbe.
65
Az intimitás társadalma
A 18. század világa theatrum mundi. A nyil-

vános tér színpadhoz hasonlatos. A színpadi
distancia megakadályozza a testek és lelkek
közvetlen érintkezését. A teátrális a taktilis
ellentéte. A kommunikáció rituális formákon
és jeleken keresztül zajlik, és ez tehermentesíti
a lelket. A modernitásban a teátrális distan-
ciát egyre inkább feladják az intimitás javára.
Richard Sennett olyan végzetes alakulást lát
ebben, amely megfosztja az embert attól a ké-
pességétől, hogy „külső önképekkel játsszék
és érzésekkel szállja meg ezeket”.72 A forma-
lizálás, konvencionalizálás és ritualizálás nem
zárja ki az expresszivitást. A színház a kife-
jezések és kifejeződések helye. Ezek azon-
ban objektív érzések, nem pedig a lelki ben-
sőségesség manifesztációi. Ezért ábrázolják,
nem pedig kiállítják őket. A világ ma nem
színház, ahol cselekményeket és érzéseket
ábrázolnak és olvasnak, hanem piac, ahol
intimitásokat állítanak ki, árulnak és fogyasz-
tanak. A színház az ábrázolás helye, a piac
viszont a kiállítás helye. Ma a színházi ábrá-
zolás helyére a pornográf kiállítás lép.
66
Sennett feltevése szerint „a teatralitás speci

fikus, mégpedig ellenséges viszonyban áll az
intimitással, és nem kevésbé specifikus, de
barátságos viszonyban áll a kifejlett nyilvános
élettel”.73 Az intimitás kultúrája együtt jár
annak az objektív-nyilvános világnak a ha-
nyatlásával, amely nem az intim érzések és
élmények tárgya. Az intimitás ideológiája
szerint a társas kapcsolatok annál valóságo-
sabbak, igazibbak, hitelesebbek és autenti-
kusabbak, minél közelebb kerülnek az egyes
emberek belső, lelki szükségleteihez. Az inti-
mitás a transzparencia pszichológiai formu-
lája. A lélek transzparenciáját vélik elérni
azzal, hogy kinyilvánítják az intim érzéseket
és érzelmeket; hogy lecsupaszítják a lelket.
A szociális média és a személyre szabott ke-

resőmotorok olyan abszolút közelségi teret
építenek fel a világhálón, melyből kiküszö-
bölték a kívült. Ott az ember csak saját magá-
val és hozzá hasonlókkal találkozik. Ott már
semmi negativitás nincs, ami változást tenne
lehetővé. Ez a digitális szomszédság a részt-
vevő számára a világnak csak azokat a rész-
leteit prezentálja, amelyek tetszenek neki.
Ezzel pedig leépíti a nyilvánosságot, a nyil-
vános, kritikus tudatot, és a világot priváttá
67
változtatja. A világháló intimszférává vagy

komfortzónává változik. A transzparencia ki
fejezésformája ez a közelség is, melyből eltá-
volítottak minden távolt.
Az intimitás zsarnoksága mindent átpszi-

chologizál és személyessé tesz. Ettől a politi-
ka sem menekül meg. Így a politikusokat már
nem a cselekvéseik szerint mérik. Az általá-
nos érdeklődés a személynek szól, és ez a po-
litikusok esetében is a színrevitel kényszerét
idézi elő. A nyilvánosság elvesztése olyan űrt
hagy maga után, ahova intimitások és privát
dolgok ömölhetnek. A nyilvánosság helyére
a személy nyilvánossá tétele lép. A nyilvá-
nosság ezáltal kiállítási térré válik. És egyre
inkább eltávolodik a közös cselekvés terétől.
A személy, azaz a latin persona eredetileg

maszkot jelent. Ez a maszk ad a rajta keresz-
tül felhangzó hangnak karaktert, sőt formát
és alakot. A transzparencia társadalma mint
a kinyilvánítás és lecsupaszítás társadalma
ellenségesen viszonyul a maszk minden for-
májához, a látszathoz.
A rítusok és a narratívák egyre inkább el-

tűnnek a társadalomból, és ez kiüríti belőle
68
a társadalmi látszatok formáit, ezzel pedig

csupasszá teszi. A játékok és rítusok esetében
az objektív szabályok a döntőek, nem pedig
a szubjektív-lelki állapotok. Aki másokkal
játszik, objektív játékszabályoknak rendeli
alá magát. A játék társas volta nem a kölcsö-
nös ön-kinyilvánításon alapul. Az emberek
sokkal inkább akkor válnak társas lényekké,
ha őrzik a distanciát egymással szemben. Az
intimitás viszont éppen ezt rombolja le.
Az intimitás társadalma bizalmatlan a ritua-

lizált gesztusokkal és a ceremoniálisan meg-
formált viselkedéssel szemben. Külsődleges-
nek és inautentikusnak látja ezeket. A rítus
olyan külsővé tett kifejezésformákból álló
cselekmény, melyek az egyént, a személyt és
a pszichologizálást háttérbe szorítva fejtik ki
hatásukat. A rítusban résztvevők „expresszí-
vek”74, de közben nem kell közszemlére ten-
niük vagy lemezteleníteniük magukat. Az
intimitás társadalma átpszichologizált és rí-
tusoktól megfosztott társadalom. A vallomás,
a lemeztelenedés és a pornográf distancia-
nélküliség társadalma.
Az intimitás objektív játéktereket semmisít

meg, hogy azok helyén affektív-szubjektív
69
rezdülések kapjanak teret. A rituális-cere-

moniális térben objektív jelek áramlanak.
Ezt a teret nem lehet nárcisztikusan meg-
szállni. Bizonyos tekintetben üres és távol-
levő tér ez. A nárcizmus az önmagához dis-
tancia nélkül fűző intim viszonynak, vagyis
az önmagával szembeni distancia hiányának
a kifejeződése. Az intimitás társadalmában
nárcisztikus intim-szubjektumok laknak,
akik egyáltalán nem képesek szcenikus dis-
tanciát teremteni. Sennett így ír erről: „A nár-
cisztikus egyén nem tapasztalatokat akar
szerezni, élményt akar – önmagát akarja
megélni mindenben, amivel találkozik. Így
értékel le minden interakciót és minden jele-
netet […].”75 A nárcisztikus személyiségza-
varok száma Sennett szerint azért növekszik,
„mert a mai társadalom pszichológiailag
szervezi benső kifejezésfolyamatait, és alá-
aknázza érzékünket az egyes egyén határain
kívül végbemenő, értelemmel telített szociális
interakciók iránt.” Az intimitás társadalma
felszámolja azokat a rituális, ceremoniális je-
leket, melyeket használva megszabadulnánk
önmagunktól, elveszítenénk önmagunkat.
A tapasztalás során a másikkal találkozunk.
Ezzel szemben az élményekben mindenütt
önmagunkkal találkozunk. A nárcisztikus
70
szubjektum nem képes elhatárolni önmagát.

Létezésének határai elmosódnak. Így nem is
jön létre stabil önkép. A nárcisztikus szub-
jektum annyira összeolvad önmagával, hogy
számára nem lehetséges önmagával játszani.
A depresszívvé vált Nárcisz megfullad ön-
magához fűződő határtalan intimitásában.
Nárcisz nem ismeri azt a fajta ürességet és
távollétet, mely megteremtené önmagától
való distanciáját.
71
Információs társadalom
Platón barlangjának felépítése, ha pontosab

ban megnézzük, feltűnően hasonlít a színház
ra. A foglyok úgy ülnek ott, mint a színházi
nézők a színpaddal szemben. Köztük és a há
tuk mögött levő tűz között „út vezet, ennek
mentén alacsony fal húzódik, amilyet a báb-
játékosok szoktak emelni a közönség elé, hogy
fölötte mutogassák a bábjaikat. […] az ala-
csony fal mellett mindenféle tárgyakat, aztán
emberi alakokat ábrázoló szobrokat, kőből,
fából és más anyagokból készült állatfigurá-
kat hordoznak fel és alá, amelyek a fal fölé
magasodnak”,76 és árnyékukat vetik a szem-
ben levő falra, a lekötözött foglyok megigézve
nézik ezeket. A „tárgyakat hordozók néme-
lyike […] beszélget, másikuk hallgat.” Mivel
a foglyok nem tudnak hátrafordulni, úgy
gondolják, hogy az árnyalakok beszélnek.
Platón barlangja tehát egyfajta árnyjáték-szín
ház. A falra árnyékukat vető tárgyak nem
a világ valóságos dolgai, hanem egytől egyig
színpadi figurák és rekvizitumok. Hiszen a
valóságos dolgok árnyai és tükröződései csak
a barlangon kívül léteznek. Arról az ember-
72
ről pedig, akit erőszakkal felvezetnek a bar-

langból a fény világába, azt mondja Platón:
„Gondolom, előbb szoknia kellene hozzá, ha
a fenti dolgokat látni akarja. Először a leg-
könnyebben az árnyképeket venné észre, ezt
követőleg az embereknek és minden egyéb-
nek a vízben tükröződő képmását, és csak
utoljára magukat a dolgokat.”77 A barlang-
ban lekötözött emberek nem a valóságos világ
árnyékképeit látják. Ehelyett színházat csi-
nálnak számukra. A tűz is mesterséges fény.
A foglyokat valójában előadásjelenetek, szín-
padi illúziók bilincselik le. Egy játéknak, nar
rációnak adják át magukat. Platón barlang-
hasonlata nem különböző megismerésformá-
kat – ahogy megszokott értelmezése szól –,
hanem különböző életformákat ábrázol, ne-
vezetesen a narratív és a kognitív életformát.
Platón barlangja színház. A barlanghason-
latban a színház mint a narráció világa van
szembeállítva a megismerés világával.
A barlangbeli tűz mint mesterséges fény szín-

padi illúziókat hoz létre. Látszatot vetít. Eb-
ben különbözik a természetes fénytől mint
az igazság médiumától. A fénynek Platónnál
erős irányultsága van. A Napból mint forrá-
sából áramlik ki. Minden létező a Nap mint
73
a jó ideája felé irányul, és ezáltal rendezett.

A Nap olyan transzcendenciát képez, amely
még „a léten is túl” helyezkedik el. Ezért Is-
tennek is nevezik. A létező ennek a transzcen-
denciának köszönheti igazságát. A platóni
napfény hierarchizál. A megismerés tekinte-
tében fokozatokat teremt, melyek a puszta
képmások világától az érzékileg észlelhető
dolgok világán át az ideák intelligibilis vilá-
gáig terjednek.
Platón barlangja narratív világ. A dolgok ott

nem alkotnak kauzális láncolatot. Ehelyett
valamilyen dramaturgiát vagy jelenetezést kö-
vetnek, amely a dolgokat vagy jeleket narratív
módon köti össze egymással. Az igazság fénye
megfosztja a világot a narratívától. A Nap
megsemmisíti a látszatot. A mimézis és a me-
tamorfózisok játéka átengedi helyét az igaz-
ságon való munkálkodásnak. Platón a merev
identitás javára ítéli el a leheletnyi átváltozást
is. A platóni miméziskritika éppen a látszat-
nak és a játéknak szól. Platón megtilt minden
színpadias ábrázolást, és még azt is megtagad-
ja a költőtől, hogy belépjen az igazság platóni
államába: „Hogyha aztán egy olyan ember ér-
kezne államunkba, aki képes volna művésze-
tével mindenféle alakot felölteni és mindenféle
74
dolgot utánozni, és költeményeit szeretné ne

künk bemutatni, nagy tisztelettel öveznénk
mint szent és csodálatra méltó és szórakoz-
tató embert, de azért mégiscsak azt monda-
nánk neki, hogy ilyen ember a mi államunk-
ban nincs, és nem is szabad lennie. Így hát
fejét mürrhával meghintve és gyapjúszalaggal
ékesítve elküldenénk őt egy másik államba
[…].”78 A transzparencia társadalma is költő
nélküli társadalom, csábítás és átváltozás
nélküli társadalom. Hiszen a költő az, aki
létrehozza a színpadi illúziókat, a látszat
formáit, a rituális és ceremoniális jeleket, és
a hiperreális, csupasz faktumokkal az arte-
faktumokat és az antifaktumokat helyezi
szembe.
A fény metaforája, mely az ókortól a közép-

koron át egészen a felvilágosodásig uralta
a filozófiai és teológiai diskurzust, erős refe-
renciát mutat. A fény egy forrásból vagy ere-
detből áramlik ki. A fény a kötelező erejű,
tiltó, ígéretet adó instanciák – isten, ész – mé-
diuma. Ily módon negativitást fejleszt ki, ami
polarizálóan hat és ellentéteket hoz létre.
A fény és a sötétség ugyanolyan eredendő.
A fény és az árnyék összetartoznak. A jóval
már tételezve van a rossz is. Az ész fénye és az
75
irracionalitásnak vagy a pusztán érzékinek

a sötétsége egymást hozzák létre.
Az igazság platóni világával ellentétben a mai

transzparencia-társadalomból hiányzik az az
isteni fény, melyben metafizikai feszültség rej-
lik. A transzparenciának nincs transzcenden-
ciája. A transzparencia társadalma fény nél-
kül átlátszó. Nem világítja meg ama fény, mely
transzcendens forrásból árad ki. A transzpa-
rencia nem megvilágító fényforrás által kelet-
kezik. A transzparencia médiuma nem fény,
hanem olyan fénytelen sugárzás, amely – ahe-
lyett hogy megvilágítana – mindenen áthatol
és mindent átlátszóvá tesz. Ellentétben a fén�-
nyel ez a sugárzás átható erejű és mindent át-
jár. Továbbá homogenizáló és kiegyengető
a hatása, míg ellenben a metafizikai fény hie-
rarchiákat és megkülönböztetéseket generál,
s ezáltal elrendeződéseket hoz létre és irányo-
kat jelöl ki.
A transzparencia társadalma információs tár

sadalom. Az információ mint olyan annyi-
ban a transzparencia jelensége, hogy hiányzik
belőle a negativitás. Az információ pozitívvá
tett, operacionalizált nyelv. Heidegger az „áll-
vány” avagy „felállít-mány” (Ge-Stell) nyel-
76
vének nevezné: „A kikövetelés arra kénysze-

ríti a beszédet, hogy a létezők minden irányba
való megrendelhetőségének és felállíthatósá-
gának feleljen meg. Az ilyen módon fel- és
beállított beszéd információvá válik.”79 Az
információ fel- és beállítja, rendeli a nyelvet.
Heidegger az „áll-ványt” az uralás felől gon-
dolja el. Az áll-vány alakzatai – mint például
a (meg)rendelő felállítás, a képzetalkotó elé-
állítás vagy az előállítás – ennek megfelelően
a hatalom és az uralom alakzatai. A (meg-)
rendelő felállítás az állományba állítja, állo-
mánnyá állítja fel a létezőt. A képzetalkotó
elé-állítás vele szemben álló tárggyá állítja
fel a létezőt. Heidegger „áll-ványa” azonban
nem ragadja meg a fel-állításnak azokat a for-
máit, amelyek éppen a mai korra jellemzőek.
A ki-állítás vagy a közszemlére tevő felállítás
elsődlegesen nem a hatalomnyerést szolgál-
ják. Nem hatalomra, hanem figyelemre töre-
kednek. Nem polemosz, hanem pornó az ösz-
tönző alapjuk. A hatalom és a figyelem nem
egybevágó. Ha valakinek hatalma van, ak-
kor a másik az övé, és ez fölöslegessé teszi,
hogy a figyelmére törekedjen. És a figyelem
nem generál automatikusan hatalmat.
77
Heidegger a képet is csak az uralom pers

pektívájából veszi szemügyre: „A kép [..] azt
[jelenti], ami a beszédfordulatból kicseng:
valamit illetően képben vagyunk. […] Vala-
mit illetően képbe kerülni azt jelenti: magát
a létezőt úgy, ahogy ténylegesen áll, magunk
elé állítani, és ezt mint így odaállítottat állan-
dóan magunk előtt tartani.”80 A kép Heideg-
ger számára az a médium, melynek közvetí-
tésével hatalmunkba kerítjük a létezőt és
birtokoljuk. A képnek ez az elmélete nem
nyújt magyarázatot a mai mediális képekre,
hiszen ezek olyan szimulakrumok, amelyek
már nem reprezentálnak „létezőt”. Ezek a ké-
pek nem azon a szándékon alapulnak, hogy
a létezőt „magunk elé állítsuk” és „állan-
dóan magunk előtt tartsuk”. Referencia nél-
küli szimulakrumokként kvázi önálló életet
élnek. Burjánzanak, a hatalmon és uralmon
túl is. Úgyszólván létezőbbek és elevenebbek,
mint a „létező”. A multimediális informá-
ció- és kommunikációtömeg inkább kavar-
gó tülekedés (Ge-menge), mint „áll-vány”
(Ge-Stell).81
A transzparencia társadalma nemcsak igaz-

ság nélküli, de a látszatot is nélkülözi. Sem
az igazság, sem a látszat nem átlátszó. Csak
78
az üresség egészen áttetsző. Hogy rögzítsék

és uralják ezt az ürességet, információk tö-
megét hozzák forgalomba. Az információ-
és képtömeg olyan telítettség, melyben még
érezhető az üresség. Pusztán a több infor-
máció és kommunikáció nem teszi világossá
a világot. Az átlátszóság sem tesz világosan
látóvá. Az információtömeg nem hoz létre
igazságot. Minél több információt bocsá-
tanak ki, annál áttekinthetetlenebbé válik
a világ. A hiperinformáció és a hiperkommu-
nikáció nem hoz fényt a sötétbe.
79
A leleplezés társadalma
A 18. század bizonyos tekintetben hasonlított

jelenkorunkhoz. Már ismerte a leleplezés és
a transzparencia pátoszát. Jean Starobinski
írja Rousseau-tanulmányában: „A látszat ha-
zug jellege mint téma 1748-ban már nem szá-
mít eredetinek. A színházban, a templomban,
a regényekben vagy az újságokban a maga
módján mindenki színleléseket, konvenció-
kat, képmutatásokat és álarcokat jelent fel.
A viták és szatírák szótárában egyetlen foga-
lom sem tér vissza oly gyakran, mint a felfe-
dés, a leleplezés.”82 Jean-Jacques Rousseau
Vallomások című munkája jól jellemzi az
igazság és a vallomástétel ekkor kezdődő kor-
szakát. Rousseau szeretne egy embert – olvas-
hatjuk már a Vallomások elején – „a maga
természetes valóságában” (toute la vérité de la
nature) megmutatni. „Vállalkozása” – amely
nek, mint mondja, „nem volt soha elődje,
s utánzója se lesz” – a „szív” kíméletlen kinyi-
latkozásáról szól. Rousseau biztosítja Istent
afelől, hogy: „Olyannak mutatom magam,
amilyen voltam. […] Úgy tárom fel benső-
met (mon intérieur), ahogyan te magad látod,
80
Örökkévaló.”83 Szívének oly átlátszónak, oly

transzparensnek kell lennie, akár egy kristály
(transparent comme le cristal).84 A kristály-
szerű szív Rousseau gondolkodásának alap-
metaforája: „Kristályszerűen áttetsző szíve
semmit sem rejthet el abból, ami benne törté-
nik, minden benne megszülető rezdülés meg-
jelenik szemében és arcán.”85 A „szív megnyí-
lása”: ez a követelmény, és „ennek köszönhe-
tően minden érzés, minden gondolat közös
lesz, úgy hogy minden egyes ember azáltal,
hogy olyannak érzi magát, amilyennek len-
nie kell, olyannak mutatkozik mindenki más
számára, amilyen valójában.”86 Rousseau fel-
szólítja embertársait, hogy „fedjék fel” szívü-
ket „ugyanolyan őszinteséggel”. Ebben áll
a szív rousseau-i diktatúrája.
A transzparencia rousseau-i követelménye

paradigmaváltást jelent be. A 18. század vilá-
ga még színház volt. Jelenetekkel, álarcokkal
és fiktív alakokkal volt teli. Teátrális volt
még a divat is. Nem volt lényegi különbség az
utcai öltözet és a színpadi kosztüm között.
Az álarcok is divatba jöttek. Az emberek sza-
bályosan beleszerettek a jelenetekbe, átadták
magukat a színpadias illúzióknak. A hölgyek
hajviseletét (pouf) olyan jelenetek szerint
81
alakították ki, amelyek történelmi eseménye

ket (pouf à la circonstance) vagy érzéseket
ábrázoltak (pouf au sentiment). A jelenetek
ábrázolása végett még porcelánfigurákat is
belefontak a hajukba. Egy egész kertet vagy
kibontott vitorlájú hajót hordoztak fejükön.
Nők és férfiak egyaránt piros sminkkel fes-
tették arcuk bizonyos részeit. Maga az arc
vált színpaddá, ahol meghatározott jellem-
vonásokat szépségflastrom (mouche) segít-
ségével jelenítettek meg. Ha például a szem
sarkánál helyezték el, szenvedélyt jelentett.
Ha az alsó ajakra került, akkor viselőjének
közvetlenségére utalt. A test is a színpadi áb-
rázolás helye volt. És itt nem arról volt szó,
hogy a rejtett bensőt (l’intérieur), a „szívet”
hamisítatlanul fejezzék ki, hanem sokkal in-
kább a látszattal, a színpadi illúziókkal való
játékról szólt mindez. A test egyfajta próba-
baba volt lélek nélkül, és ezt kellett szövetbe
bújtatni, feldíszíteni, felruházni jelekkel és
jelentésekkel.
Ezzel az álarcokkal és szerepekkel űzött já

tékkal állítja szembe Rousseau a szív és az
igazság diskurzusát. Ezért illeti vehemens
kritikával azt a tervet, hogy Genfben színhá-
zat építsenek. A színház annak művészete,
82
„hogy [a színész] álcázza magát, hogy idegen

jellemet öltsön, hogy másnak mutatkozzék,
mint ami, hogy hidegvérrel lobbanjon láng-
ra, hogy mást mondjon, mint amit gondol,
de oly természetesen mondja, mintha csak-
ugyan gondolná, s végezetül, hogy megfeled-
kezzék arról, ki ő, s egészen belehelyezked-
jék más alakjába.”87 Elvetendő hát a színház,
mert a színlelés, a látszat és a csábítás helye,
tehát minden, csak nem transzparens. Nem
szabad, hogy póz legyen a kifejezés, hanem
a transzparens szív visszatükröződésének kell
lennie.
Már Rousseau-nál megfigyelhető, hogy a to

tális transzparencia morálja szükségszerűen
csap át zsarnokságba. Erőszakhoz vezet a
transzparencia heroikus terve, hogy letépjen
minden fátylat, kirángasson mindent a fény-
re és elűzzön minden sötétséget. Már az is,
hogy tiltja a színházat és a mimézist – ahogy
azt ideális államában már Platón is elren-
delte –, totalitárius vonásokat kölcsönöz a
transzparencia rousseau-i államának. Rous
seau ezért a kisebb városokat részesíti előny-
ben, mert ott „a magánszemélyek mindig
a köz látókörében élnek, és egymás született
cenzorai, a kormányzat pedig könnyűszerrel
83
felügyel valamennyiükre”.88 A transzparen-

cia rousseau-i társadalma a totális kontroll
és felügyelet társadalmának bizonyul. Az,
ahog yan Rousseau transzparenciát követel,
kategorikus imperatívusszá élesedik: „Az er-
kölcstan egyetlen parancsolata helyettesítheti
az összes többit, mégpedig ez a parancsolat:
Soha ne tégy és nem mondj olyasmit, amit
nem láthatna és hallhatna az egész világ.
A magam részéről mindig azt a rómait tekin-
tettem a legtiszteletreméltóbb férfiúnak, aki
azt kívánta, úgy építsék meg házát, hogy az
emberek mindent láthassanak, ami abban
történik.”89
A szív transzparenciájának rousseau-i követe-

lése morális imperatívusz. Átlátszó házával
ama római is morális maximát követ, magát
„az erkölcstan parancsolatát”. A „tetővel,
falakkal, ablakkal és ajtóval rendelkező ép
házat” ma egyébként is „materiális és im
materiális kábelek” „lyuggatják” keresztül-
kasul. A ház olyan „rommá” esik szét, „mely-
nek repedésein át a kommunikáció szele
fúj”.90 A kommunikáció és az információ
digitális szele áthat és áthatol mindenen, és
mindent átlátszóvá tesz. Ez a szél fúj át a
transzparencia társadalmán. A digitális háló
84
mint a transzparencia médiuma azonban

nem morális imperatívusznak engedelmes-
kedik. Úgyszólván nincs szíve; hiszen a szív
hagyományosan az igazság teológiai-metafi-
zikai médiuma volt. A digitális transzparen-
cia nem kardio-, hanem pornografikus. Töb-
bek közt ökonómiai panoptikumokat hoz
létre. Nem a szív morális megtisztulására,
hanem a profit, a figyelem maximalizálására
törekednek. Ugyanis a totális megvilágítás
maximális kizsákmányolást ígér.
85
Az ellenőrzés társadalma

„A perspektivikus tér és a panoptikum végét

éljük”, írja Baudrillard 1978-ban A valósá-
gos agóniája című könyvében.91 Baudrillard
még a televízió médiumából kiindulva fej-
tette ki téziseit: „A tévé-szem már nem egy
abszolút tekintet kiindulópontja, és a transz
parencia már nem az ellenőrzés eszménye.
Az objektív térben (a reneszánsz terében)
a transzparencia még a despotikus tekintet
teljhatalmának előfeltétele volt.”92 Baudril-
lard akkoriban még nem ismerhette a digitális
hálózatot. Az ő kordiagnózisával szemben
ma a következőt kellene megállapítanunk:
ebben a pillanatban nem a panoptikum végét
éljük, hanem egy egészen újfajta, aperspek-
tivikus panoptikum kezdetét. A 21. század
digitális panoptikuma annyiban aperspekti
vikus, hogy már nem a despotikus tekintet
egyetlen centruma és teljhatalma felügyeli.
A centrum és a periféria megkülönböztetése,
mely a benthami panoptikum konstitutív
mozzanata volt, teljesen eltűnik. A digitális
panoptikum teljességgel működik perspekti-
vikus optika nélkül is. Ebben áll hatékony-
86
sága. Az aperspektivikus átvilágítás hatéko-

nyabb, mint a perspektivikus felügyelet, mert
így az ember minden oldalról, mindenhon-
nan, valójában tehát bárki által az őt kivilá-
gító megvilágításba helyezhető.
A benthami panoptikum a fegyelmező tár

sa
dalom jelensége, egyfajta javítóintézet.
Panoptikus ellenőrzés alá börtönöket, gyára-
kat, bolondok házát, kórházakat és iskolákat
vetnek. Ezek a fegyelmező társadalom tipi-
kus intézményei. Az ellenőrző torony körül
köralakban elrendezett cellák szigorúan el
vannak szigetelve egymástól, így a panopti-
kum lakói nem tudnak kommunikálni egy-
mással. A választófalak gondoskodnak róla,
hogy ne is láthassák egymást. A javítás céljá-
val teszik ki őket a magánynak, olvashatjuk
Benthamnál. A felügyelő tekintete a cella
minden sarkába elér, míg ő maga láthatatlan
marad a bent levők számára: „The essence
of it consists, then, in the centrality of the
inspector’s situation, combined with the well-
known and most effectual contrivances for
seeing without being seen.”93 Rafinált tech-
nika segítségével a permanens felügyelet illú-
zióját keltik. A transzparencia itt csak egy-
oldalúan adott. Ebben áll perspektivikus
87
jellege, mely hatalmi és uralmi szerkezetet

alapoz meg. Az aperspektivikusságban ellen-
ben nem alakul ki központi szem, sem köz-
ponti szubjektivitás vagy szuverenitás. Míg
a benthami panoptikum lakói tudatában
vannak a felügyelő permanens jelenlétének,
a digitális panoptikum lakói úgy hiszik, sza-
badságban élnek.
Az ellenőrzés mai társadalmának különösfaj-

ta panoptikus szerkezete van. Lakói – ellen-
tétben a benthami panoptikum egymástól
elszigetelt rabjaival – hálózatokat alakítanak
ki és intenzív kommunikációt folytatnak
egymással. Nem az elszigetelés révén biztosí-
tott magány, hanem a hiperkommunikáció
garantálja a transzparenciát. A digitális pa-
noptikumban mindenekelőtt az a különös,
hogy lakói maguk dolgoznak rajta, felépíté-
sében és fenntartásában maguk működnek
közre aktívan, azzal, hogy ők maguk állítják
ki és csupaszítják le magukat. Kiállítják ma-
gukat a panoptikus piacon. A pornografikus
közszemlére tétel és a panoptikus ellenőrzés
egymásba átfolyó folyamatok. Az exhibicio-
nizmus és a voyeurizmus táplálja a hálózato-
kat mint digitális panoptikumot. Az ellenőr-
zés társadalma ott teljesedik be, ahol szubjek-
88
tuma nem külső kényszerből, hanem maga

keltette szükségletből mezteleníti le magát,
ahol tehát az attól való félelem helyére, hogy
fel kell adnia privát- és intimszféráját, az
a szükséglet lép, hogy azt szemérmetlenül
közszemlére tegye.
A felügyelet technikáinak feltartóztathatat-

lan fejlődését látva a futurista David Brin
előre menekül, és azt követeli, hogy minden-
ki felügyelhessen mindenkit, vagyis a fel-
ügyelet demokratizálását követeli. Ettől re-
mél transparent societyt. Ezért felállít egy
kategorikus imperatívuszt: „Can we stand
living exposed to scrutiny, our secrets laid
open, if in return we get flashlights of our
own that we can shine on anyone […]?”94 Brin
transparent societyról szóló utópiája a fel-
ügyelet határainak megszüntetésén alapul.
Ki kell küszöbölni minden aszimmetrikus in-
formációáramlást, mert hatalmi és uralmi
viszonyt hoz létre. Ez az utópia tehát kölcsö-
nösen teljes megvilágítást követel. Nemcsak
a fenti felügyeli a lentit, hanem a lenti is
a fentit. Mindenki kiszolgáltat mindenkit a
láthatóságnak és az ellenőrzésnek, mégpe-
dig egészen a privátszféráig ható módon. Ez
a totális felügyelet a tansparent societyt az
89
ellenőrzés inhumán társadalmává teszi. Min-

denki ellenőriz mindenkit.
A transzparencia és a hatalom nehezen férnek

össze. A hatalom szívesen burkolózik titok-
ba. Az arcanum-gyakorlat a hatalom tech-
nikáinak egyike. A transzparencia lebontja
a hatalom arcanum-szféráját. A kölcsönös
transzparencia azonban csak a permanens
felügyelet révén érhető el, amely egyre mér-
téktelenebb formát ölt. Ez a felügyelet tár-
sadalmának logikája. A totális ellenőrzés
ezenfelül megsemmisíti a cselekvés szabad-
ságát, és végső soron gleichsaltoláshoz vezet.
A cselekvés szabad tereit létrehozó bizalmat
nem lehet egyszerűen az ellenőrzéssel helyet-
tesíteni: „Szükséges, hogy az emberek hig�-
gyenek uralkodójuknak, és megbízzanak
benne; bizalmukkal bizonyos cselekvési sza-
badságot biztosítanak számára, és lemonda-
nak az állandó vizsgálatról és felügyeletről.
E nélkül az autonómia nélkül az uralkodó
ténylegesen nem tehetne egy lépést sem.”95
Bizalom csak a tudás és nem-tudás közötti

állapotban lehetséges. A bizalom azt jelenti,
hogy a másikhoz a nem-tudás ellenére is po-
zitívan viszonyulunk. Ez cselekvéseket tesz
90
lehetővé a hiányzó tudás ellenére. Ha előze-

tesen tudok mindent, nincs szükség a biza-
lomra. A transzparencia olyan állapot, mely-
ből kiküszöböltek minden nem-tudást. Ahol
transzparencia uralkodik, ott nincs tere a bi-
zalomnak. Ahelyett, hogy „a transzparencia
bizalmat teremt”, tulajdonképpen azt kell
mondanunk, hogy „a transzparencia meg-
szünteti a bizalmat”. A transzparencia köve-
telése éppen akkor válik hangossá, amikor
már nincs bizalom. Bizalmon alapuló társa-
dalomban nem jelenik meg a transzparencia
penetráns követelése. A transzparencia társa-
dalma a bizalmatlanság és a gyanakvás tár-
sadalma, és ez a társadalom az eltűnőben levő
bizalom alapján tesz fel mindent az ellenőr-
zésre. A transzparencia nagyhangú követelé-
se éppen arra utal, hogy a társadalom morális
alapja megrepedezett, hogy az olyan morális
értékek, mint a tisztesség vagy az őszinteség,
egyre inkább elvesztik jelentőségüket. A le-
omló morális instancia helyére a transzpa-
rencia lép mint új társadalmi imperatívusz.
A transzparencia társadalma pontosan kö-

veti a teljesítmény társadalmának logikáját.
A teljesítmény szubjektuma mentes az uralom
külső instanciájától, amely munkára kénysze
91
rítené és kizsákmányolná. Saját magának

ura és vállalkozója. Az uralmi instancia meg-
szűnése azonban nem vezet valóságos sza-
badsághoz és kényszermentességhez, hiszen
a teljesítmény szubjektuma maga zsákmá-
nyolja ki önmagát. A kizsákmányoló egy-
szerre a kizsákmányolt is. Tettes és áldozat
itt egybeesnek. Az önkizsákmányolás azért
hatékonyabb, mint az idegen általi kizsák-
mányolás, mert a szabadság érzése kíséri.
A teljesítmény szubjektuma egy szabad, ön-
maga által generált kényszernek veti alá ma-
gát. A szabadságnak ezen a dialektikáján ala-
pul az ellenőrzés társadalma is. Önmagunk
teljes megvilágítása azért hatékonyabb az
idegenek által végrehajtott totális megvilágí-
tásnál, mert a teljes önmegvilágítás a szabad-
ság érzésével jár együtt.
A benthami panoptikum tervezetének minde

nekelőtt morális vagy biopolitikai mozgató
rugói voltak. A panoptikus ellenőrzés első
várható effektusa Bentham megfogalmazásá-
ban ez: „morals reformed”.96 További effektu
sainak a következőket nevezi: „health pre-
served”, „instruction diffused” vagy „the
gordian knot of the Poor-Laws are not cut,
but untied”.97 A transzparencia kényszere ma
92
nem kifejezetten morális vagy biopolitikai,

hanem mindenekelőtt gazdasági imperatí-
vusz. Aki totális megvilágításba helyezi ma-
gát, kiszolgáltatja magát a kizsákmányolás-
nak. A totális megvilágítás kizsákmányolás.
A személy túlexponáló, azaz túlzott megvi-
lágítása a gazdasági hatékonyságot maxi-
malizálja. A transzparens ügyfél a digitális
panoptikum új lakója, sőt a homo sacerja.
A transzparencia társadalmában nem alakul

ki közösség a szó nyomatékos értelmében
véve. Csak véletlenszerű csoportosulások
vagy sokaságok jönnek létre, önmagukban
véve elszigetelt egyénekből, egókból, akik va-
lamilyen közös érdek szerint kapcsolódnak
egymáshoz vagy valamilyen márka körül
csoportosulnak (brand communities). Ezek
a csoportosulások különböznek a gyűlésektől
és gyülekezésektől, amelyek képesek volná-
nak közös, politikai cselekvésre, képesek vol-
nának mit alkotni. Hiányzik belőlük a szel-
lem.98 A brand communities típusú csoporto-
sulások pusztán additív formációt alkotnak,
nélkülöznek minden belső tömörítő erőt.
A fogyasztók önként szolgáltatják ki magu-
kat a panoptikus megfigyeléseknek, amelyek
irányítják, szabályozzák és kielégítik szük-
93
ségleteiket. Ebben a szociális média már nem

különbözik a panoptikus gépektől. Kom-
munikáció és fogyasztás, szabadság és elle-
nőrzés egybeesnek. A termelési viszonyok
megnyitása a fogyasztók felé, ami kétoldalú
transzparenciát szuggerál, végső soron az
ember mint társias lény kizsákmányolásának
bizonyul. A társiasságot a termelési folya-
mat funkcionális elemévé degradálják és
operacionalizálják. És az így mindenekelőtt
a termelési viszonyok optimalizálását szol-
gálja. A fogyasztók látszólagos szabadságá-
ból hiányzik a negativitás. Már nem jelente-
nek olyan kívült, mely megkérdőjelezhetné
a rendszeren belülit.
Ma az egész földgolyó panoptikummá ala-

kul. Nincs a panoptikumon kívül. A panop-
tikum totálissá válik. Semmilyen fal nem
választja el a belült a kívültől. A Google és
a szociális hálózatok, melyek a szabadság te-
reiként prezentálják magukat, panoptikus
formákat öltenek. Ma a felügyelet nem a sza-
badságra rárontó támadásként megy végbe,
mint szokás szerint feltételezik.99 Sokkal in-
kább arról van szó, hogy az emberek önként
szolgáltatják ki magukat a panoptikus tekin-
tetnek. Szándékosan dolgoznak együtt a di-
94
gitális panoptikum építésén, mégpedig azál-

tal, hogy feltárulkoznak és kiállítják magu-
kat. A digitális panoptikum lakója egyszerre
áldozat és tettes. Ebben áll a szabadság dial-
ektikája. A szabadság ellenőrzésnek bizonyul.
95
Jegyzetek
A POZITIVITÁS TÁRSADALMA
1 Peter Handke, Am Felsfenster morgens, Residenz,

Salzburg, 1998, 336.
2 Így hangzik Ulrich Schacht 2011. június 23-án keletke-
zett naplójegyzete. Ulrich Schacht, Über Schnee und
Geschichte, Matthes & Seitz, Berlin, 2012.
3 Wilhelm von Humboldt, Az emberi nyelvek szerke-
zetének különbözőségéről és ennek az emberi nem
szellemi fejlődésére gyakorolt hatásáról = Uő, Válo-
gatott írásai, ford. Rajnai László, Európa, Budapest,
1985, 114.
4 Jean Baudrillard, Die fatalen Strategien. Die Stra-
tegie der Täuschung, Matthes & Seitz, München,
1991, 29.
5 Humboldt, I. m., 115.
6 Georg Simmel, A titok és a titkos társadalom = Uő,
Válogatott társadalomelméleti tanulmányok, ford.
Berényi Gábor, Gondolat, Budapest, 1973, 334–335.
7 Richard Sennett, Respekt im Zeitalter der Ungleich
heit, Berliner Taschenbuch Verlag, Berlin, 2004, 151.
8 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Früh
jahr–Herbst 1884. Kritische Gesamtausgabe, VII. 2.,
de Gruyter, Berlin, 1973, 226.
9 Vö. Gerd Gigerenzer, Bauchentscheidungen. Die
Intelligenz des Unbewussten und die Macht der In-
tuition, Bertelsmann, München, 2007.
10 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, A szellem feno-
menológiája, ford. Szemere Samu, Akadémiai, Bu-
dapest, 1979, 25.
11 Friedrich Nietzsche, Túl jón és rosszon, ford. Tatár
György, IKON, Budapest, 1995, 98–99. [225. aforizmus]
12 Alain Badiou, Lob der Liebe, Passagen, Wien, 2011, 15.
13 Baudrillard, Die fatalen Strategien, 219.
96
Jegyzetek
14 Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und poli-

tische Form, Klett-Cotta, Stuttgart, 2008, 48.
15 Uo., 47.
16 Uo., 58.
A KIÁLLÍTÁS TÁRSADALMA
17 Walter Benjamin, A műalkotás a technikai reprodu-

kálhatóság korában, V. rész, Kurucz Andrea új for-
dítását átdolgozta Mélyi József. http://aura.c3.hu/
walter_benjamin.html
18 Uo., VI. rész.
20 Roland Barthes, Világoskamra, ford. Ferch Magda,
Európa, Budapest, 1985, 97.
21 Uo., 87.
22 Uo.
24 Uo., 12.
25 Martin Heidegger, Építés, lak(oz)ás, gondolkodás,
ford. Schneller István = Schneller István, Az épí-
tészeti tér minőségi dimenziói, Librarius, Kecskemét,
2002, 257–270. Lásd itt is: https://www.filozofia.
bme.hu/sites/default/files/Martin_Heidegger_-_Epi-
tes_lakozas_gondolkodas.pdf
27 Jean Baudrillard, Transparenz des Bösen, Merve,
Berlin, 1992, 64.
28 Martin Heidegger, Visszagondolás = Uő, Magya-
rázatok Hölderlin költészetéhez, ford. Szabó Csaba,
Latin Betűk, Debrecen, 1998, 154.
29 Martin Heidegger, Kicsoda Nietzsche Zarathustrája?
ford. Szabó Csaba, Gond 23–24, 2000, 26.
AZ EVIDENCIA TÁRSADALMA
30 Eva Illouz, Warum Liebe weh tut. Eine soziologische

Erklärung, Suhrkamp, Berlin, 2011, 345–346.
97
31 Simmel, I. m., 334.

32 Uo.
33 Giorgio Agamben, Die kommende Gesellschaft, Merve,
Berlin, 2003, 51.
34 Uo., 53.
35 Slavoj Žižek, Metastasen des Begehrens. Sechs ero-
tisch-politische Versuche, Passagen, Wien, 1996, 50.
36 Jacques Lacan, Seminar 7. Die Ethik der Psycho
analyse, Quadriga, Weinheim – Berlin, 1996, 183.
37 Uo., 166.
38 Uo., 171.
39 Žižek, I. m., 51.
40 Lacan, I. m., 59.
41 Michel Foucault, Freiheit und Selbstsorge. Interview
1984 und Vorlesung 1982, szerk. Helmut Becker és
mások, Materialis, Frankfurt am Main, 1985, 25–26.
42 Nietzsche, Túl jón és rosszon, 36–37. [40. aforizmus]
43 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Juli
1882 bis Winter 1883–1884. Kritische Gesamtausgabe,
VII. 1., de Gruyter, Berlin, 1977, 516.
44 Augustinus, A hazugság ellen (Contra mendacium)
10, 24. Idézi Martin Andree, Archäologie der Medien
wirkung, Wilhelm Fink, München, 2005, 189.
A PORNÓ TÁRSADALMA
45 Walter Benjamin, Goethe: „Vonzások és választások”,

ford. Tandori Dezső = Uő, Angelus Novus, Magyar
Helikon, Budapest, 1980, 182–183.
46 Uo., 183.
47 Giorgio Agamben, Nacktheiten, Fischer, Frankfurt
am Main, 2010, 97.
48 Uo., 98.
49 Uo., 148–149.
50 Vö. uo., 147: „A meztelenség cinkosává lett arc, amely
a fényképező objektívjába pillant vagy a szemlélővel
flörtöl, a maga teljes titoktalanságában kínálkozik fel,
98
Jegyzetek
és már semmi egyebet nem fejez ki, csak önmaga köz-

szemlére tételét; puszta kiállított-létté válik.”
51 Uo., 127.
52 Vö. Heinrich von Kleist, A marionettszínházról, ford.
Forgách András = Uő, Esszék, anekdoták, költemé-
nyek, Jelenkor, Pécs, 1996, 190: „[…] azt a mozdulatot
nem bírta megismételni – mit is beszélek? hiszen ami
mozdulatot viszont végzett, abban mindben volt vala-
mi olyannyira komikus, hogy csak üggyel-bajjal tud-
tam magamba fojtani a nevetést: – Attól a naptól,
mintegy attól a perctől fogva a fiatalember felfoghatat-
lan átalakulást élt meg. Naphosszat a tükör előtt állt,
míg legutolsó varázsa is el nem hagyta. Valami látha-
tatlan és felfoghatatlan erő láthatatlan vashálóba kerí-
tette taglejtései szabad játékát, s alig esztendő múlva
nyoma sem volt már a szívet-szemet örvendeztető régi
kellemnek.”
53 Agamben, Nacktheiten, 144.
54 Giorgio Agamben, A profán dicsérete, ford. Krivácsi
Anikó, Typotex, Budapest, 2008, 139–140. (A fordí-
tást módosítottam – a ford.)
55 Roland Barthes, A szöveg öröme, ford. Babarczy
Eszter, Osiris, Budapest, 1996, 79.
56 Agamben, Nacktheiten, 148.
57 Baudrillard, Transparenz des Bösen, 191.
58 Barthes, Világoskamra, 31. (A fordítást módosítot-
tam – a ford.)
59 Uo., 45–46.
60 Uo., 56.
61 Uo., 46.
62 Uo.
63 Uo., 60.
64 Uo.
65 Uo., 56–57. (A fordítást módosítottam – a ford.)
66 Uo., 58.
67 Uo., 30. (A fordítást módosítottam – a ford.)
99
A FELGYORSULÁS TÁRSADALMA

69 Uo., 81.
70 Egyik levelében Freud a következőket írja Wilhelm
Fließnek: „Mint tudod, azzal a feltevéssel dolgozom,
hogy lelki mechanizmusunk egymásra rétegződés által
keletkezett, azáltal, hogy az emléknyomok meglevő
anyagát időről időre új vonatkozások szerint történő
átrendeződés, átíródás éri. Elméletemben tehát az
a megállapítás a lényegileg új, hogy az emlékezet nem
egyszerűen, hanem többszörösen létezik, a jelek külön-
böző módjai szerint rögzült”. Sigmund Freud, Briefe
an Wilhelm Fließ. 1887–1904, szerk. J. M. Masson,
Fischer, Frankfurt am Main, 1986, 173.
71 Paul Virilio, Information und Apokalypse. Die Stra
tegie der Täuschung, Hanser, München, 2000, 39.
AZ INTIMITÁS TÁRSADALMA
72 Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen

Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Berliner Taschen
buch Verlag, Berlin, 2008, 81.
73 Uo.
74 Uo., 467.
75 Uo., 563.
INFORMÁCIÓS TÁRSADALOM
76 Platón, Állam 514b = Uő, Állam, Szabó Miklós

fordításának felhasználásával ford. Steiger Kornél,
Atlantisz, Budapest, 2014.
77 Platón, Állam 516a.
78 Platón, Állam 398a.
79 Martin Heidegger, Der Weg zur Sprache = Uő, Un-
terwegs zur Sprache, Neske, Stuttgart, 2007, 263.
80 Martin Heidegger, A világkép kora, ford. Pálfalusi
Zsolt = Uő, Rejtekutak, Osiris, Budapest, 2006, 81–82.
100
Jegyzetek
81 A virtuális világból hiányzik a reális dolgok ellenálló

jellege és a másik negativitása. A virtuális világ súly
nélküli pozitivitása ellenében Heidegger ismét a „föl-
det” idézné fel. A föld a rejtettet, a feltárhatatlant és
az elzárkózót jelenti: „A föld így áll ellen minden be-
hatolásnak […] Szabadon megvilágítva, a föld mint
olyan csak ott jelenik meg, ahol lényegét tekintve fel
nem tárható marad, és így őrződik meg, ahol nem en-
gedi feltárni magát, azaz állandóan elzárkózik. […]
A föld az, ami lényegszerűen elzárkózó.” (Heidegger,
A műalkotás eredete, ford. Bacsó Béla = Uő, Rejtek
utak, 35–36.) Az ismeretlen az „égbe” is bele van írva:
„Így jelenik meg az ismeretlen Isten mint az ismeret-
len az ég nyilvánvalósága által.” Martin Heidegger,
„…költőien lakozik az ember…”, ford. Szijj Ferenc
= Uő, „…költőien lakozik az ember…”, T-Twins –
Pompeji, Budapest – Szeged, 1994, 202. Heidegger
„igazsága” mint „el-nem-rejtettség” szintén az „elrej-
tettségbe” ágyazott marad. Az „el-nem rejtett” az
„elrejtettségből” van „kiszakítva”. Az igazságon tehát
„szakadás” húzódik keresztül. A „szakadás” negati-
vitása Heidegger számára a „fájdalom”. A pozitivitás
társadalma kerüli a „fájdalmat”. Az igazság mint el-
nem-rejtettség nem negativitás nélküli fény és nem
transzparens sugárzás. Inkább az elrejtettből táplál-
kozik. Az igazság az a „fénylő tisztás”, melyet sötét
erdő vesz körül. Ebben különbözik az evidenciától és
a transzparenciától, ezekben ugyanis nincs semmilyen
negativitás.
A LELEPLEZÉS TÁRSADALMA
82 Jean Starobinski, Rousseau. Eine Welt von Wider-

ständen, Hanser, München, 1988, 12.
83 Jean-Jacques Rousseau, Vallomások, ford. Benedek
István és Benedek Marcell, Magyar Helikon, Buda-
pest, 1962, 11.
84 Uo., 435.
101
85 Jean-Jacques Rousseau, Rousseau richtet über Jean-

Jacques. Gespräche, Schriften in zwei Bänden, kiad.
H. Ritter, Hanser, München, 1978, 2. 484.
86 Jean-Jacques Rousseau, Julie oder die neue Heloïse,
Artemis & Winkler, München, 1978, 724–725.
87 Jean-Jacques Rousseau levele d’Alembert-hez Az En-
ciklopédia VII. kötetében megjelent „Genf” című
cikkéről, és különösen arról a tervről, hogy e város-
ban színházat alapítsanak. Jean-Jacques Rousseau,
Levél d’Alembert-nek = Uő, Értekezések és levelek,
ford. Kis János, vál., utószó és jegyzetek Ludassy
Mária, Magyar Helikon, Budapest, 1978, 400.
88 Uo., 378.
89 Rousseau, Julie oder die neue Heloïse, 444. Rousseau
olyan természeti állapotot konstruál, amelyben az em-
berek kölcsönösen átláttak egymáson: „azelőtt, hogy
a művészet formát adott külső lényünknek, szenvedé-
lyeink szájába pedig mesterkélt nyelvet, erkölcseink
otrombák voltak ugyan, de természetesek, és az élet-
mód különböző volta első pillantásra elárulta a jellem
különböző voltát. Alapjában véve nem volt jobb az em-
beri természet, de az emberek biztonságot leltek abban,
hogy könnyűszerrel átláttak egymáson kölcsönösen,
és ez az előny, melynek értékét már nem ismerjük fel,
sok vétektől megszabadította őket.” Az értekezés ma-
gyar fordításában ez a bekezdés nem szerepel (Jean-
Jacques Rousseau, Értekezés a tudományokról és mű
vészetekről = Értekezések és levelek, 5–38).
90 Vilém Flusser, Medienkultur, Fischer, Frankfurt am
Main, 1997, 162.
AZ ELLENŐRZÉS TÁRSADALMA
91 Baudrillard, Agonie des Realen, Merve, Berlin,

1978, 48.
92 Uo., 47.
93 Jeremy Bentham, Panopticon, Letter V. „A lényeg
tehát abban áll, hogy a felügyelő központi helyet foglal
102
Jegyzetek
el, mely az ismert és leghatékonyabb módon úgy van

megszerkesztve, hogy onnan mindenkit lásson, mi-
közben őt nem látják.”
94 David Brin, The Transparent Society, Perseus Press,
New York, 1998, 14. „El tudjuk-e viselni, hogy alapos
átvizsgálásnak vagyunk kitéve és titkaink feltárulnak,
ha cserébe saját zseblámpát kapunk, mellyel bárkit
megvilágíthatunk […]?”
95 Sennett, Respekt im Zeitalter der Ungleichheit, 152.
96 Bentham, Panopticon. Preface, „megreformált er-
kölcsök”.
97 Uo. „egészségmegőrzés”, „jól terjesztett utasítások”,
„a szegénységtörvények gordiuszi csomóját nem ke-
resztülvágják, hanem megoldják”.
98 Vö. Hegel, A szellem fenomenológiája, 100: „Ezzel
előttünk van már a szellem fogalma […]: én, amely mi,
és mi, amely én.”
99 Így szól Juli Zeh és Ilija Trojanow egyik könyvének címe
is: Rárontás a szabadságra. Biztonságőrület, felügye
leti állam és a polgári jogok lebontása (Angriff auf die
Freiheit. Sicherheitswahn, Überwachungsstaat und der
Abbau bürgerlicher Rechte, Hanser, München, 2009).
103
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN
Utószó
Egy ideje sok szó esik a filozófia visszatérésé

ről, újkeletű térfoglalásáról. Mintha – egyfe-
lől – a társadalom ismét bízni kezdene abban,
hogy azokban a nem szigorúan tudományos
diskurzusokban, amelyeket az önmagával
való foglalatoskodása során kitermel, profes�-
szionális filozófusok is képesek közvetlenül
(értsd: közvetítő-magyarázó apparátusokat
nélkülözve) megszólalni, illetve – másfelől –
mintha a filozófia is egyre több lehetőséget
látna arra, hogy adott esetben szokatlan gyor-
sasággal reagáljon a jelenkor legégetőbbnek
tudott, a társadalom széles rétegeit érintő
problémáira. A filozófia ismét egyre gyakrab-
ban veszi célba a nem-professzionális olvasó-
közönséget, és arra is nem kevés példa talál-
ható, hogy ez a vállalkozás képes boldogulni
a tudományos normáktól való eltávolodás
kockázataival is. A koreai származású német
filozófus, Byung-Chul Han (1959) munkás-
sága több szempontból is kínálkozik a követ-
105
kezmények tesztelésére. Han, aki kohászati

tanulmányait (és egy kísérleti balesetet) kö-
vetően fordult a bölcsészettudományok felé,
Freiburgban (vagyis a témáját tekintve hazai
pályán) doktorált egy Martin Heidegger han-
gulatfogalmáról írott értekezéssel.1 Heideg-
ger, akiről nem sokkal később egy a közismert
UTB sorozat számára készített áttekintő-be-
vezető monográfiát is közreadott,2 innentől
kezdve a legfontosabb orientációs pont ma-
radt, azon későbbi, populárisabb írásai szá-
mára is, amelyekben az ezredforduló egyfajta
kordiagnózisát vázolja fel, elemzés alá vetve
például a digitális hálózati kultúra hatását
a társadalmi folyamatokra, a munka késő-
kapitalista fogalmának összefüggéseit a ha-
talomtechnikákkal, illetve a szubjektivitás
(és a tudattalan) konstrukcióival, vagy éppen
a szépség tapasztalatának előbbiek által elői-
dézett deformációit. Mi több, a kései Heideg-
ger technika- és kultúrakritikájának számos
eleme formatív módon van jelen Han dis-
kurzusában. Az itt olvasható esszéjében ez
például a „közelség” tértapasztalatával kap-
1 Ebből lett az első könyvpublikációja is: Byung-Chul

Han, Heideggers Herz, Fink, München, 1996.
2 Byung-Chul Han, Martin Heidegger, Fink, München,
1999.
106
Utószó
csolatos okfejtésekben, az igazságot meghatá-

rozó negativitás, a nyitottól, a megnyílástól
elválaszthatatlan elzárkózás vagy rejtőzködés
gondolatalakzatában, a fény és a megvilágí-
tás képzetköreinek elhatárolásában vagy az
„áll-vány”/„felállít-mány” (Ge-Stell) kategó
riájának stratégiai jelentőségű kölcsönvételé-
ben figyelhető meg. Han írásainak hivatko-
zási bázisa (Walter Benjamin, Carl Schmitt,
Theodor W. Adorno, Roland Barthes, Michel
Foucault, Jean Baudrillard, Jacques Derrida,
Giorgio Agamben) viszonylag kézenfekvő
kapcsolódási útvonalakat rajzol ki a konti-
nentális filozófia azon posztstrukturalista
tartományai felé, amelyekből Heidegger so-
sem hiányzik: írásainak szellemi és fogalmi
környezete nem sokban tér el az 1990-es évti-
zedet és a 2000-es évek elejét ezekben a tar-
tományokban meghatározó nagy filozófiai
teljesítményekétől.
Ami viszont feltűnően eltér ezek mecha-
nizmusaitól, az Han munkáinak a kompozí-
ciója, akár úgy is lehetne fogalmazni, az élet-
mű építkezése, valamint – ettől bizonyosan
nem függetlenül – a recepciója. Han olykor
még ebben a műfajban sem terjedelmesnek
mondható esszéinek sűrű sorozata a 2000-es
évektől kezdve rendkívül széles figyelemben
107
részesült a professzionális vagy intézményes

filozófiától távolabb álló nyilvánosság fóru-
main is (megjegyzendő itt, hogy az akadémiai
tudományosság intézményeiben viszonylag
rövid időt töltött: a berlini Művészeti Egye-
tem professzúrájáról öt év elteltével lemon-
dott). A recepció dokumentálása igencsak
féloldalas lenne tehát, ha eltekintene a nagy
napi- és hetilapok feuilletonrovataitól és ki-
zárólag az (olykor kissé tartózkodó) szaktár-
sak reakcióira alapozna, miközben az életmű
java része a legrangosabb tudományos fóru-
mokon jelenik meg, például a Fink, Reclam
és Fischer kiadóknál, az Egyesült Államok-
ban, amelynek könyvpiacát az elmúlt öt-hat
évben hódította meg, úgyszintén a legran-
gosabb helyeken (Stanford UP, Verso, MIT
Press). Jellemző, hogy Magyarországon is az
egyik első, jól tájékozott híradás Han mun-
kásságáról egy népszerű hírportálon látott
napvilágot.3 Han esszéi egyfelől olyan szer-
zők gondolat- és nyelvi világában mozognak
(nem ritkán vitákat is kezdeményezve, bár
ezeknek nem túl sok teret nyitva), akiknek
pontos megértéséhez kisebb könyvtárakat
3 Horváth Bence, A munkánk lett az életünk és ebbe

halunk bele (https://tldr.444.hu/2019/04/02/a-munkank-
lett-az-eletunk-es-ebbe-halunk-bele)
108
Utószó
írtak már össze, és akiknek a társadalmi cse-

lekvés tartományaiban való közvetlen appli-
kációját rendre szkepszis övezi (a „feltétel
nélküli vendégszeretet” derridai gondolata
éppoly kevéssé mozdíthatta előre a menekült
válság kezelésének politikáit, mint Agamben
kissé elsietett szuverenitáselméleti reflexiója4
a koronavírus-járvánnyal kapcsolatos társa-
dalmi párbeszédet), másfelől – mint azt szin-
te mindig megállapítják a munkásságát mér-
legre tevők – olyan nyelven szólalnak meg és
olyan argumentációs logikával építkeznek,
mely nemcsak hozzáférhetővé, könnyen fel-
foghatóvá teszi őket, hanem utat is nyit szá-
mukra azon olvasóközönség felé is, amely
a filozófiától ha életvezetési tanácsadást nem
is remél, de annyit talán igen, hogy feltárja és
így kezelhetővé tegye a „mai” élet azon sajá-
tosságait és koordinátáit, amelyek azt önma-
ga ellen fordítják: fenyegetővé vagy egysze-
rűen nehezen viselhetővé (élhetővé?) teszik.
Nem arról van szó, persze, hogy az, amit
Han nyújt, nem volna több, mint „Heidegger
menedzserek számára”.5 És még talán nem is
4 Giorgio Agamben, The Invention of an Epidemic
(https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-
and-philosophers/)
5 Magnus Klaue, Wir hatten eine gute Zeit, Die Zeit
2016/36.
109
egészen vagy nem önmagában egy leegysze-

rűsített filozófiai esszényelv különös teljesítő-
képességéről, amelyet egyik amerikai kriti-
kusa a szerző nem anyanyelvi németségével
hozott összefüggésbe,6 már csak azért sem,
mert – mint azt minden olvasójának hamar
észlelnie kell – Han, aki saját állítása szerint
ennek a nyelvnek köszönheti azt, hogy filozó
fiát képes írni,7 Heideggertől e téren sem eltá
volodva mindig rendkívüli figyelmet szentel
az általa használt szavak történeti-etimoló-
giai rétegeinek is. Arról azonban talán igen,
hogy az egész eddigi életmű egyik vezérszava
a ma. Egy olyan filozófia a tét tehát, amelynek
szinte kizárólagos érdekeltsége az, hogy meg-
érthetővé és kritikai mérlegre tegye azoknak
a tapasztalatoknak a szövedékét, amelyek
keletkezésének jelenét határozzák meg. Ez
persze sohasem volt, lehetett idegen a filozó
fiától, mégis nyilvánvaló, hogy lemondásokat
igényel: mindenekelőtt lemondást az olyan
tapasztalatok és létformák, cselekvési lehető-
6 Adrian Nathan West, Media and Transparency (https://

lareviewofbooks.org/article/media-and-transparency-
an-introduction-to-byung-chul-han-in-english/#!)
7 Byung-Chul Han, „Tut mir leid, aber das sind Tatsa
chen” (Interjú. Készítette Niels Boeing – Andreas
Lebert) (https://www.zeit.de/zeit-wissen/2014/05/
byung-chul-han-philosophie-neoliberalismus/seite-4)
110
Utószó
ségek iránti előzékeny figyelemről, amelyek

– még, már vagy egyáltalán – nincsenek, ta-
lán sohasem lehetnének jelen. Továbbá elke-
rülhetetlen, hogy a szigorúan a mára irányí-
tott fókusz térben is szelektív legyen. Han
kordiagnózisai, amelyek a politikai hatalom
technikáitól bizonyos, jellemzőnek láttatott
személyiségzavarokon és patológiákon8 át
rendre egészen a hálózatos tömegkommuni-
káció által formált nyilvánosság morális és
esztétikai tehertételeire is kiterjednek, jól lát-
hatóan meghatározott társadalmak megha-
tározott gazdasági és kulturális viszonyrend-
szerei között élő meghatározott rétegei szá-
mára lesznek relevánsak, még akkor is (vagy
talán annál is inkább), hogy nemegyszer
nem európai kultúrákból (elsősorban a zen-
buddhizmusból) kölcsönöz alternatívákat
például a nyugati világot szorongató időfel-
fogás defektjeinek orvoslására. Olyan mű-
vekről van szó tehát, amelyek többé-kevésbé
határozott előfeltevésekkel élnek arról, hogy
miféle olvasókhoz szólnak: olyanokhoz, akik
viszonylag ritkán kényszerülnek a nyíltan erő-
szakos politikai elnyomatás vagy alávetettség
8 Lásd különösen: Byung-Chul Han, A kiégés társa-

dalma, ford. Miklódy Dóra – Simon-Szabó Ágnes,
Typotex, Budapest, 2019.
111
vagy a fizikai-természeti kiszolgáltatottság

alapélményének megtapasztalására, akiknek
viszont kórosan nincs ideje, akiknek egyre
nehezebb körülhatárolni a cselekvés (vagy az
időtöltés) olyan tereit, amelyekből száműzhető
a munka és/vagy a teljesítés logikája, és ha-
sonlóképpen szinte napi kihívást jelent össze-
egyeztetni az intimitás vagy a privátvilág ré-
gióinak fenntartását a nyilvánosságban való
aktív részvétellel. Ilyenek sokan vannak, per-
sze, de az is nyilvánvaló, hogy vannak a világ-
nak olyan régiói és a társadalmaknak olyan
rétegei, amelyekben nem ezek a meghatározó
vektorok.
Ezek a művek (formájukat tekintve tehát
leginkább könyvvé formált nagyesszék) sűrű
sorozatban (és ismétlésektől egyáltalán nem
mentesen) teszik vizsgálat tárgyává a ma tár-
sadalmának koordinátarendszerét, leggyak-
rabban igencsak komorra hangolt, gyakran
melankolikus tónusban előadott veszteség-
vagy hiányfeltárások formájában. Han azt
az esszéírói gyakorlatot követi (ebben olykor
Adornóra hajaz), amely sokat bíz a viszonylag
sűrűn adagolt szentenciózus (kiszakítható,
megjegyezhető, jól idézhető) kijelentésekre.
Tételmondat tételmondatot követ, egymásból
szinte szervesen fakadva, és ennyiben való-
112
Utószó
ban átláthatóvá, könnyen rekapitulálhatóvá

teszik az argumentációt, közöttük azonban
viszonylag kevés tér jut a vonatkozó vagy
megszólítható filozófiai hagyomány körülte-
kintő feltárásának. Nem hiányzik persze sem
a fogalomtörténet, sem a kortárs, rivális el-
képzelések referálása sem, de ezek adagolását
lényegében a mának szóló tézisek megfogal-
mazásához való hozzájárulásuk szabályozza
– ennek megfelelően viszonylag heterogén (és
például nem követ történeti rendet) azoknak
a szövegeknek (köztük Prousttól Kafkán át
Handkéig sokfelől válogatott irodalmi szö-
vegeknek) a köre, amelyek egy-egy esszé
„anyagát” alkotják. Ettől a módszertől alig-
ha független, hogy a legfontosabb tézisek
(olykor valóban kissé önismétlő módon) az
életmű legkülönbözőbb pontjain köszönnek
vissza, legyen szó hatalomról, erőszakról, tár-
sadalmi nyilvánosságról, digitális terekről
vagy éppen az erotika, a művészi szépség,
egyáltalán a másság, sőt – majdnem minden
ide gravitál – az elevenség hanyatlásáról
vagy eltűnéséről. Az életmű építkezését en-
nek megfelelően az jellemzi, hogy az egyes
kötetek érvelésében először érintett, ott mel-
lékesebbként vagy járulékosként előkerülő
összefüggések jó eséllyel egy következő köz-
113
ponti kérdését alapozzák majd meg. A leg-

koncentráltabb módon talán a nemzetközi
sikert megalapozó két kötet, a most az olvasó
kezében lévő A transzparencia társadalma
(Transparenzgesellschaft, 2012) és az ezt tu-
lajdonképpen előkészítő, magyar fordításban
2019-ben megjelent A kiégés társadalma
(Müdigkeitsgesellschaft, 2010) tárja elő Han
kordiagnózisának teljes összefüggésrendsze
rét, amelyben a politika- és társadalomelmé-
leti súlypontok mögött vagy mellett mindig
szóba kerülnek a médiatörténeti, pszicholó
giai, etikai és esztétikai komponensek is. Jelen
írás keretei között három nagyobb összefüg-
gés kiemelésére van mód: a pozitivitás tár-
sadalmát meghatározó hatalomtechnikák,
a másik vagy a másság kizárulása a társadal
mi kommunikáció, illetve az önmegértés pra
xisaiból, valamint a szép fogalmának erodá-
lódása jelölik ki a ma válságdiagnózisának
sarokpontjait.
Heidegger modernitáskritikája azon a
ponton válik alkalmazhatatlanná, legalábbis
így állítja be Han, ahol a későkapitalizmus
és a neoliberalizmus által formált szubjektu-
mok interiorizálják, önnön felépítésük és ön-
szemléletük formájaként juttatják érvényre
azt, amit Heidegger „Ge-Stell”-nek nevezett.
114
Utószó
Ez persze a posztstrukturalista ideológiakri-

tika által formált politika- és társadalom
elméletek alól is kihúzza a talajt: a ma tár-
sadalmáról nem nyújtható érvényes leírás
a „fegyelmezés” foucault-i aspektusa felől,
amely alapvetően negativitásokra (kizárásra,
meg- és elosztásra, ellenőrzésre, felügyelet-
re, diszkriminációra, elfojtásra stb.) alapozza
a társadalmi intézmények hatalmi mecha-
nizmusainak elemzését. Han szerint ugyanis
a produktivitás szabályozóelvét magukévá
tevő társadalmakban a pozitivitás, a telje
sítés (és önkiteljesítés) imperatívuszai jut-
nak dominanciához: a szubjektumnak nincs
szüksége fegyelmező apparátusra, amely ellen
lázadhat vagy amely megszabja a cselekvési
lehetőségeit, a szuverenitást önmaga gya
korolja, önmaga kizsákmányolójává válik.
Bizonyos értelemben a folyamatnak nincs is
szüksége valamely (mégoly kísértetiesként
azonosítható) hatalomra (ami persze nem je-
lenti az, hogy Han adós maradna – elsősor-
ban Schmitt által orientált – politikaelméleti
megnyilatkozásokkal vagy hogy ne foglal-
koztatná nagyon is erősen az „erőszak” mi-
benlétének kérdése a jelenkorban9). Mint
9 Ehhez lásd Byung-Chul Han, Topologie der Gewalt,
Matthes & Seitz, Berlin, 2011.
115
ebből is látható tehát, a neoliberális vagy

posztindusztriális társadalmaknak, illetve
az ezeket meghatározó gazdasági rendnek ez
a bírálata nem teljesen illeszkedik, vagy leg-
alábbis kritikai módon kapcsolódik ezek neo
marxista kritikájához. Ugyanakkor a Han
által felvázolt társadalomtörténeti képződ-
ménynek éppenséggel a munka a központi
kódja, amely kísértetiesen terjed ki min-
denfajta aktivitásra, amennyiben kérlelhe-
tetlenül formát kényszerít rá, legyen szó akár
a saját testet érintő gondoskodásról, a fit- és
wellness különféle formáiról, akár az én ala-
kításáról és tágan véve önmagáról való gon-
doskodásáról. (Ki ne hallott volna már mai
magyar nyelvhasználókat arról értekezni,
hogy „dolgoznak önmagukon”, bármit jelent-
sen is ez.) Ennek a kiterjedésnek természe-
tesen (mint a „pozitivitás” társadalma szá-
mára általában is) a digitalizáció biztosítja
a technikai-intézményes alapzatot. Csakis
ezáltal ölthetett egyértelműen észlelhető ala-
kot, így például a 2020 tavaszán kényszerűen
nagy karriert befutó „home office” kategó-
riájában, a munka (egy fogalmának) lényegé-
ben határtalanná terebélyesedése. És csakis
a digitalizált kommunikáció volt képes arra,
hogy az ebben rejlő fenyegetést észrevétlenné
116
Utószó
vagy súlytalanná tegye, például a munka ott-

honossá, életformává varázsolásának igéze-
tével és ígéretével.
Han gyakran, többféle összefüggésben is
szóba hozza a mai kor válságtüneteinek egyik
fő tényezőjeként az idő „válságát” (amely
persze, ezt érdemes rögtön hozzáfűzni, aligha
az első időválság a történelemben). A pozitivi-
tás társadalmában az idő tapasztalatát nem
is egyszerűen a későkapitalizmus jellemző
tüneteként gyakran emlegetett felgyorsulás
határozza meg, hanem egyfajta ütemtelen-
ség, diszkrónia, az idő valamiféle atomizáló
dása,10 amely nem utolsósorban a – később
még említendő – önkiállítási késztetés egyik
következménye. Ebben a vonatkozásban ér-
vényes marad a minden tapasztalatra rátá-
madó (és ezért valójában – a távolsággal
együtt – megvonódó) közelség illúziója felett
gyakorolt heideggeri kritika („Manapság
minden jelenlévő egyformán közel és egy-
formán távol van. A térköznélküliség [Abs-
tandslose] uralkodik.”11). Még fontosabb
hangsúly esik talán egyfelől az időt szervező
narrativitás megrendülésére. Ahogyan az itt
10 Vö. például Byung-Chul Han, Duft der Zeit, Tran
script, Bielefeld, 2009, 7–8.
11 Martin Heidegger, A dolog (1950), ford. Korcsog
Balázs, Világosság 2000/2, 67.
117
közreadott írásában fogalmaz: „Ez súlyosan

érinti az emlékezetet is. Az emlékezetet narra-
tivitása különbözteti meg az adattárolótól,
ez ugyanis pusztán additív módon dolgozik
és akkumulál. Történetiségük okán az em
léknyomok állandó átrendeződésnek és át-
írásnak vannak alávetve. Az emléknyomok-
kal ellentétben a tárolt adatok önmagukkal
azonosak, egyformák maradnak.” Másfelől
a tartamként megélt (vagyis nem szükség-
szerűen elhasznált), ha lehet így fogalmaz-
ni, tartóztatott idő elvesztésére – ez az, ami
(megintcsak: ma) meghatározza a jelen, a je-
lenlét ily módon voltaképpen önmagát felszá-
moló tapasztalatát. (Nincs mód – és talán
szükség sem – itt a részletesebb összevetésre,
mégis érdemes utalni Hans Ulrich Gumb-
recht Hanéval egyidőben kifejtett koranalízi-
sére, amely viszont éppen az – igaz, inkább
történeti léptékben értendő – jelen kiterje-
désében, kiszélesedésében azonosítja az idő-
tapasztalat meghatározó formáját.12) Han
„az elidőzés művészetéhez” keres támponto-
kat – hol Proustból, hol távol-keleti kulturális
praxisokból merítve13 – , mintha tehát itt, az
12 Hans Ulrich Gumbrecht, Unsere breite Gegenwart,

Suhrkamp, Berlin, 2010.
13 Például Han, Duft der Zeit, 59–93.
118
Utószó
idő valamiféle visszanyerésében kínálkozná-

nak terapeutikus támpontok a pozitivitás tár
sadalmában, amelynek számára még a Han
nah Arendt elgondolása nyomán tesztelt vita
activa sem igazi alternatíva, mert a (poszt)
indusztriális társadalmakban olyan formákat
ölt magára, például a konzum- és szabadidő
tevékenységét, amelyek maguk sem szaba-
dulhatnak a produktivitás és így végsősoron
az önkizsákmányoló munka mintázatától.
A „halálos hiperaktivitásban”,14 amely el-
és nem felhasználja az időt, az ember éppen
azt (léte, ittléte vitalitását) pusztítja el, amit
megnyilvánítani és táplálni kíván, önnön
ténykedésébe pusztul bele. Han az elidőzés-
ről, a kontemplációról, a közvetlen jelenlét-
nek való ellenszegülésről vagy éppen – mint
A kiégés társadalmában Handke nyomán15
– a fáradtság fogalmáról előadott meditá
ciókban igyekszik kritikai távlatba helyezni
ezt az időkrízist.
Mindez egyben azt is jelenti, hogy nem
érvényesek a „biopolitika” és a „biohatalom”
Foucault és Agamben által kidolgozott (egy-
mással is vitában álló) modelljei, amelyek
14 Uo., 121.
15 Peter Handke, Kísérlet a fáradtságról, ford. Weiss
János, 2000 2014/6, 61–74.
119
– így Han – csak az emberi élet külső fakto-

raira (reprodukció, halálozás, egészségügyi
kondíciók stb.) terjednek ki (a biosz és zoé
közötti elhatárolás, illetve a kettő közötti
különbségtétel felszámolására alapuló tota-
litárius politikák agambeni elemzése itt vi-
szonylag kevés figyelemben részesül). Ennek
helyére egy „pszichopolitika” lép, amelynek
hatalmi mechanizmusai nem kis mértékben
a digitalizált, hálózatosodó társadalmi kom
munikáción alapulnak. A digitális felügyelet
(amely egyben készséges, önkéntes jóváhagyá
son alapul, mint azt a közösségi médiumok
önszínreviteli, illetve – Benjamin Han által
gyakran kölcsönvett kifejezésével élve – ön-
kiállító gesztusai bizonyíthatják is) immár
a „belső”, a lélek vagy a tudat közvetlen kont-
rolljának lehetőségét biztosítja, méghozzá
hatékony – Foucault idején még nem igazán
számításba vehető – eszközökkel, amelyek
olyan adatmennyiség elemzésére képesek,
amelyek segítségével feltárják és kalkulatív
elemzés (és persze manipuláció) tárgyává te-
hetik a társadalom „tudattalanját”. Az így
értett pszichohatalom bizonyos értelemben
jobban tudja a társadalom tagjairól, hogy mi-
ként viselkednek, mint ők maguk. Foucault
Jeremy Bentham híres panoptikumján (1975-
120
Utószó
ben) szemléltetett „panoptikus sémája”16 ezen

keretek között továbbra is érvényes mintája
lesz a felügyeletnek, azzal a döntő különbség-
gel, hogy – a negativitás itt is pozitívba fordul
– itt tulajdonképpen mindenki rálát minden-
kire, mindenki egyszerre kiállítja és – éppen
ezáltal – felügyelteti magát csupán azáltal,
hogy kommunikál.17
Feltűnő, hogy – némiképp formalizálva
a dolgot – Han fogalmiságában különös ér-
tékcserén mennek keresztül a pólusok: a po-
zitivitás negatívnak bizonyul, amennyiben
önmagának, például az elevenség igenlésének
és gyarapításának akadályaként lepleződik
le, és fordítva, a negativitásról pedig – vagyis
arról, amit Han elemzései gyakran egy meg-
haladott társadalmi állapot leírásának kulcs
fogalmaként léptetnek színre – az derül ki
(mint az később látható lesz, ebben az össze-
függésben az adornói kritikai elmélet felé is
utat nyitva), hogy a társadalom gyógyulásá-
nak a voltaképpeni kulcsa lehet. Fontos, hogy
A transzparencia társadalmának egyik, az
16 Vö. Michel Foucault, Felügyelet és büntetés, ford.
Fázsy Anikó – Csűrös Klára, Gondolat, Budapest,
1990, 273–274.
17 Vö. ehhez például Byung-Chul Han, Im Schwarm,
Matthes & Seitz, Berlin, 2013, 97–102, majd: Uő,
Psychopolitik, Fischer, Frankfurt, 2014.
121
adott kontextusban kissé ugyan kitérőnek

ható passzusa az elméletben jelöli ki ennek
a negativitásnak az egyik helytartóját: „A nyo
matékos értelemben vett elmélet is a negativi-
tás megjelenése. Az elmélet decízió, döntés
arról, mi tartozik oda és mi nem. Az elmélet
mint alapvetően szelektív narráció a meg-
különböztetés pásztáját hasítja ki. E negati-
vitása alapján az elmélet erőszakot tesz. (…)
Tévedés azt feltételezni, hogy a manapság
iszonyatos mértékben növekvő pozitív adat-
és információtömeg fölöslegessé teszi az el
méletet, hogy az adatok beállítása és han-
golása helyettesíti a modelleket. Az elmélet
mint negativitás megelőzi a pozitív adatokat
és információkat, a modelleket is. Az adat-
alapú pozitív tudomány nem az oka, hanem
inkább a következménye annak, hogy köze-
leg a tulajdonképpeni értelemben vett elmélet
vége. Az elméletet nem lehet egyszerűen he-
lyettesíteni a pozitív tudománnyal. Utóbbiból
ugyanis hiányzik a decízió negativitása, mely
először is eldönti, mi van vagy minek kell
lennie. Az elmélet mint negativitás engedi
magát a valóságot mindenkor másként és
hirtelen másként megjelenni más fényben.”
Ez nagyon lényeges kitétel: egyfelől arra em
lékeztet, hogy az elmélet, amennyiben való-
122
Utószó
ban méltó e névre, szükségképpen negatív

kell hogy legyen, és éppen ezért válik szoron-
gatottá a pozitivitás társadalmában, és ép-
pen ez a szorongatottsága nyit utat az immár
a bölcsészettudományokban is teret nyerő
„adat-alapú” pozitivitásoknak, amelyeknek
egyelőre igazán meggyőző leírásban nehezen
részesíthető fenyegetéséről könnyen kiderül-
het, hogy pontosan abban áll, amire az idé-
zet vége céloz, nevezetesen: az ugyanaz, az
egyformaság rezsimjének kiépítésében. Akár
abban a banális értelemben is, hogy – és ez
már ma sem példa nélküli – akár a bölcsé-
szettudományi kutatásokat is közömbössé
(és bizonyos, rossz értelemben transzparens-
sé) uniformizálják.
Ez tágabb értelemben is érvényes képlet
Han számára. A pozitivitás társadalma min-
den lehetséges összefüggésben az egyformát/
ugyanazt részesíti előnyben, illetve ezt teszi
felfoghatóvá, vagy akár úgy is lehetne fogal-
mazni: ezt, az egyformaságot produkálja.
Hogyan függ ez össze az önkiállításnak azzal
az obszessziójával, amelyet Han az itt olvas-
ható esszéjében, valamint általában a digi-
tális kultúra sajátosságait tárgyaló írásaiban
is középpontba állít? Az összekötő kapocs
funkcióját maga a transzparencia elve tölti
123
be, amely az 1990-es/2000-es évek egyik leg�-

gyakrabban bevetett politikai (sokszor kriti-
kainak is szánt), Magyarországon sem isme-
retlen, bár a nyugat-európai közéleti diskur-
zusokhoz képest talán kevésbé frekventált
vezényszava volt, melyet olykor egymástól
jócskán eltérő politikai programok egyaránt
szívesen a zászlójukra írtak. Han gyanúja
szerint ez a transzparencia-követelés éppen
azért olyan elterjedt, mert nemcsak a közin-
tézmények elszámoltatására és hasonlókra
vonatkozó igények mögött munkálkodik,
hanem az egész társadalom kommunikációs
hálózatának szervező ideologémája. Ami
transzparens, az – politikai-közéleti össze-
függésben – megkérdőjelezhetetlen, mert de
mokratikusan ellenőrizhető és felügyelhető.
A transzparencia igénye azonban messze túl-
terjed az ilyen típusú kontroll intézményein:
a pozitivitás társadalma mintegy önmaga
átvilágítására, átvilágíthatóvá tételére ala-
pozza önnön lényegét, nevezetesen a poziti-
vitását, hiszen az átláthatóság, egy minden-
napos értelmében legalábbis, mindenekelőtt
a negativitásokra támad rá, ezeket üresíti
vagy fehéríti ki. Han a pozitivitás társadal-
mát egyben a kiállítás társadalmának is látja.
A Benjamin A műalkotás a technikai repro-
124
Utószó
dukálhatóság korában című híres tanulmá-

nyából18 kölcsönvett distinkció a műalkotá
sok „kultikus” és „kiállítási” értéke között,
amely az 1930-as években ismeretesen azt
segített beláthatóvá tenni, hogy a technikai
sokszorosítás új lehetőségei a műveket a ri-
tuális használat és az auratikusság felől a ki-
állíthatóság igényei (és létmódja) felé terelik,
Hannál arra szolgál, hogy felvázolja az álta-
lános transzparenciaszükséglet egy fontos
következményét: nemcsak a művek, hanem
a dolgok (és a szubjektumok) értékét is a vi-
zuális, képként való jelenlét és észlelhetőség
szabja meg, amely ebben az összefüggésben is
csalóka módon keveri össze egymással (vagy
semmisíti meg) a közel és a távol dimenzióit.
Benjamin híres és valójában igencsak talá-
nyos auradefiníciója („egyszeri felsejlése va-
lami távolinak, legyen a jelenség bármilyen
közel”) felől közelítve úgy lehetne fogalmaz-
ni, hogy éppen egy így értett negativitás (az az
egyszeriség vagy távoliság, ami akár a még
oly közelin is megmutatkozhat) számolódik
fel az általános láthatóság igényében, a „kép
pé válás” kényszerében, a „láthatóság zsar-
18 Walter Benjamin, A műalkotás a technikai repro
dukálhatóság korában, Kurucz Andrea új fordítását
átdolgozta Mélyi József. (http://aura.c3.hu/walter_
benjamin.html)
125
nokságában”. Ennek a (mai ún. közösségi mé-

diumokon is könnyen megfigyelhető) rezsim
nek az egyik következménye az, hogy – mint
azt Han a pornográf „kiállítás” példáján fejti
ki – ellehetetleníti az „elidőzésben” megraga-
dott időtapasztalatot, a másik pedig a – „ra
gyogó”, mert transzparens, kiállított – felszín
hatalomátvétele az esztétikai észlelés külön-
féle modalitásai fölött, amely „megsemmi-
síti a teret”.
Az önkiállítás és a transzparencia iránti
sóvárgás nyilvánvalóan szükségszerű össze-
függésben áll azzal a hatalmi mechanizmus-
sal, amely a pozitivitás társadalmáról nyúj-
tott egész látlelet középpontjában áll: a fel-
ügyelő hatalom nélküli, önmagát önmaga
szuverenitásának járma alá helyező szubjek-
tum önkizsákmányolásával, amely – ebben
a vonatkozásban – mindenekelőtt az intimi-
tás egy különös, kettős mintázatú fenyegeté-
sében rajzolódik ki. Egyfelől a tapintat, figyel-
messég értelmében vett tisztelet, „Respekt”
elleni támadásként. Han egy helyen19 a Rück
sicht szó etimológiai-grammatikai elemzésé-
re hivatkozva (Rück-sicht: ‘visszafelé nézés’,
ami egyben tulajdonképpen azt is jelentené:
19 Han, Im Schwarm, 7–8.
126
Utószó
távolságot tartani a nézéstől) bontja ki egy di

gitális etikára vonatkozó elképzeléseit, ame-
lyet éppen az ilyesfajta tapintatos távolság-
tartás hiánya tesz szükségessé, a nyilvános és
a privát régiók közötti elhatárolásnak mos-
tanában leginkább paradigmatikus formá-
ban éppen a közösségi médiumokból ismert
összeomlása. A (mindig egyben politikai)
következmények emblematikus kifejeződése
Han számára az internetes shitstorm, egy
olyasfajta, szuverenitás nélküli diszkurzív
erőszakhullám, amelyet éppen az önkiállítás
obszessziója tesz lehetővé. Ez persze egyfelől
evidens, másfelől pedig – egy kissé ugyan el-
nagyolt levezetés nyomán – egyenesen a Carl
Schmitt által elgondolt politikai decizioniz-
mus új – tulajdonképpen a politikai dimen-
zióját túllépő vagy zárójelbe tévő – formájá-
nak is tekinthető („Szuverén az, aki a net
shitstormjai fölött rendelkezik” – fogalmazza
át Han Schmitt híres tételmondatát20), még-
is: amire céloz, az empirikusan könnyen alá-
támasztható.21
20 Uo., 14. Vö. a Politikai teológia nyitányával Schmitt
nél: „Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt.” (Carl
Schmitt, Politikai teológia, ford. Paczolay Péter,
ELTE ÁJK, Budapest, 1992, 1.)
21 Ahogyan A kiégés társadalma egyik recenzense fogal-
maz, „Han elemzése bármennyire disztópikus képet
127
Az igazi csavar a dologban azonban az,

hogy a megtámadott intimitás maga szintén
– bizonyos történeti-társadalmi formációiban
legalábbis – a transzparenciaigény kielégíté-
sének egy módja. A transzparencia társadal-
ma okfejtése szerint ez a társadalom egyben
„az intimitás társadalma” is: Han nagyon
vázlatos történeti áttekintése szerint – amely
egyébként kitaposott ösvényeken jár, például
Schmitt (különösen a Römischer Katholiz-
ismus und politische Form című értekezés)
vagy akár Reinhart Koselleck vizsgálódásai
nak nyomain – az intimitás modern formája
lényegében a társadalmi distancia (és egyben
a politikai cselekvést szükségszerűen meg-
szabó közvetettség és teatralitás) feladásán
alapul. Amennyiben a világ kiállított intim-
szféraként mutatja meg magát, annyiban
nemcsak a szükségszerűen ritualizált és teat
ralizált politikai cselekvés tereit szabja át (pél
dául, elsőre paradoxnak hangzó módon, ép-
pen a szó reflektáltabb értelmében vett nyilvá-
nosság tereit felszámolva), hanem lényegében
tár elénk, esszéjének állításai és következtetései kön�-
nyen visszaigazolhatók egy félórás facebookozás után
is, az ismerőseink képeit nézegetve vagy az övékkel
ellentétes véleményeket megfogalmazva bizonyos kér-
désekről.” (Smid Róbert, A jelen a neuronoké, Ország-
út 2020/11, 28.)
128
Utószó
az ember valóban szociális viselkedésének

lehetőségeit is blokkolja: hiszen, így Han, az
intimitásként megnyilvánuló transzparencia
rezsimje kiüresíti, fölöslegessé teszi, illetve
funkciójától fosztja meg a már említett tapin-
tat és respektus gesztusrendszereit, a politi-
kai szférát meghatározó, Schmittnél kitün-
tetett szerepet játszó arcanumokat, de akár
a bizalom szociális-szociológiai princípiu-
mát is. A kiállított intimitás formáját öltő
transzparencia megfosztja az egyént attól,
ami önmagává és voltaképpen szuverénné
teszi, és ennyiben ismét támadást jelent a tár-
sadalmi vitalitásra nézve. Han ezt a Hand-
kétól kölcsönzött mottóval foglalja tételbe:
„Amit a többiek nem tudnak rólam, abból
élek.” Akárcsak a negativitás és a pozitivitás
dialektikájánál, itt is megfigyelhető a szem-
benálló pólusok át-, illetve egymásbafor
dulását végrehajtó retorikai technika Han
érvelésében: a transzparenssé tett, átvilágí-
tott társadalmi cselekvés külsőségei (rítusai,
maszkjai, teátrális kódrendszerei) mögött egy
olyan közvetlen, distanciamentes hozzáfér-
hetőség (vagy bensőségesség) tárulkozik fel,
amely – mivel az önkiállítás formáját ölti –
maga bizonyul külsődlegességnek, puszta fel-
színnek. A distancia nélküli közelségben vagy
129
közvetlenségben pedig megintcsak az egyfor-

ma, az ugyanaz elve jut érvényre. A rituális-
ceremoniális társadalmi cselekvés színtereitől
megszabaduló szubjektum, vonja le a követ-
keztetést Han, a kiállított intimitás transzpa-
rens régióiban a másság, az idegenség helyett
önmagával találkozik. Ez a transzparencia
a felszínt világítja meg, médiuma nem me-
tafizikai értelemben vett fény, amelynek filo-
zófiai metaforikáját Platón alapozta meg, ha-
nem „fénytelen sugárzás, amely – ahelyett,
hogy megvilágítana – mindenen áthatol és
mindent átlátszóvá tesz”, amennyiben homo
genizál.22
Az egyformaság terrorja jelenti a fő fe-
nyegetést az esztétikai észlelés, illetve egy-
általán a művészettel kapcsolatos attitűdök
(így például az ebben az összefüggésben is
kiemelt „elidőzés”) számára. A pozitivitás
társadalmának észlelési rezsimjét Han érte-
lemszerűen „a láthatóság zsarnokságából”
kiindulva jellemzi, egyébként sok tekintetben
22 Megjegyzendő ugyanakkor, hogy ezt a különbségtételt

Han argumentációja bizonyos összefüggésekben maga
érvényteleníti, vö. Andreas Beinsteiner, Terror der
Transparenz? = Datenflut und Informationskanäle,
szerk. Heike Ortner – Daniel Pfurtscheller –
Michaela Rizzolli – Andreas Wiesinger, Innsbruck
UP, Innsbruck 2014, 143–144.
130
Utószó
hasonlóan, mint a posztmodern elméletírás

klasszikusai: a minden negativitást nélkülöző
(digitális) képek által elfojtott vagy hozzá-
férhetetlenné tett Valóst helyettesítő „hiper-
realizmussal” kapcsolatos diagnózisai több
tekintetben emlékeztethetnek például Fred-
ric Jamesonnak a posztmodern esztétikáról
mint a kései kapitalizmus kulturális paradig-
májáról alkotott, az 1980-as években kifej-
tett elgondolásaira.23 Han szerint, aki ebből
indítja a Die Errettung des Schönen című
munkáját (2015), amelyben mintegy össze-
gezi a javarészt már korábbi szövegekben is
fel-felbukkanó esztétikai elgondolásait, eb-
ben a (vagy már egy újabb?) paradigmában
a szépséget, a szép tapasztalatát éppúgy, mint
a szép kategóriáját a „kiállítási érték” egye-
dülállóvá válása sodorja veszélybe, amely-
nek köszönhetően a szép számára a csillogó,
(fénytelenül) sugárzó, és, ami különösen fon
tosnak mutatkozik, teljesen sima, érintetlen,
sérülésmentes sík felszín nyújt mintát. A szer-
zőre olyannyira jellemző bonmot-szerű tézi-
sek egyike szerint a szépség eszményképeit
ebben az értelemben Jeff Koons szobrai, az
23 Vö. például Fredric Jameson, A posztmodernizmus,

ford. Dudik Annamária Éva, Noran Libro, Budapest,
2010, 39–51.
131
IPhone és a brazilgyantázás (tehát csupa tü-

körsima felszín) szolgáltatják, illetve mate-
rializálják a mai társadalom számára24 – ami
persze, mármint a simaságnak a szép meg-
jelenésével való kapcsolatba állítása nem is
teljesen előzmény nélküli az esztétikai hagyo-
mányban.25 A sima persze simulékony is, súr-
lódásmentes, ahogy mondani szokás – és en�-
nyiben (Han látlelete értelmében legalábbis)
leleplezi a ma társadalmának a szépséggel
kapcsolatos elvárásait.
Az így felfogott szépség megintcsak az egy
forma, az ugyanaz rezsimjének esik áldoza-
tul, és ennyiben képtelen megfelelni annak,
ami elvileg a lényegét adná az esztétikai ha-
gyomány szerint. Meg- vagy kimentését (Er
rettung) – a vállalkozás hátterében talán ott
visszhangzik Bejamin elképzelése a „meg-
mentő (rettende) kritikáról” is26 – egyfelől
alternatív kulturális praxisok segíthetik elő,
24 Vö. Byung-Chul Han, Die Errettung des Schönen,

Fischer, Frankfurt, 2015, 9–33.
25 Lásd például Edmund Burke, Filozófiai vizsgálódás
a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően,
ford. Fogarasi György, Magvető, Budapest, 2008, 137.
26 Vö. Walter Benjamin, A német szomorújáték eredete,
ford. Rajnai László = Uő, Angelus novus, Magyar
Helikon, Budapest, 1980, 203–204, 220; illetve Passzá-
zsok (részletek) = Uő, „A szirének hallgatása”, ford.
Szabó Csaba, Osiris, Budapest, 2001, 231–233.
132
Utószó
olyanok, amelyek visszajuttathatnak az „el

idő zés” képességéhez, akár nem európai
eredetű gyakorlatok, pl. egy az eredet vagy
az eredetiség fogalmait, illetve a műalkotás
önazonosságáról alkotott elképzeléseket
más megvilágításba helyező „zen-dekonst-
rukció”.27 Ennél azonban fontosabb, hogy
a szépség Han által propagált megmentésé-
nek, megmenekítésének mindenekelőtt ar-
ról a feltevésről kell lemondania, amely azt
a dolgok közvetlen jelenlétéből (idő- és tér-
beli prezenciájából) eredezteti.28 A szépség
nem transzparenciából és közelségből kelet-
kezik, éppen ellenkezőleg: a szép nem csak
kibomlás vagy feltárulkozás, hanem – ezt
Han jól tudja Heideggertől – mindig egyben
megvontságként, visszatartottságként, vis�-
szahúzódásként vagy elrejtőzésként nyilvá-
nul meg, pontosan ezáltal kényszeríti ki az
elidőzést, az idő visszanyerését. Másként fo-
galmazva: a szépség szükségszerűen tartal-
maz negativitást is. És Han ezzel hazai pályá-
ra is tereli az esztétikum problémáját, hiszen
innen már nem nehéz levezetni a művészet
azon lényegi sajátosságát, hogy az – ellentét-
ben a „digitális szépséggel”, amelynek „meg-
27 Byung-Chul Han, Shanzhai, Merve, Berlin, 2011.
28 Byung-Chul Han, Die Errettung des Schönen, 89.
133
jelenési módja a tiszta belül, minden külsőd-

legeség nélkül” – éppen hogy megakadá-
lyozza, megóvja a művészetfogyasztót attól,
hogy önmagát lássa viszont, az egyformát, az
ugyanazt élvezze a szépben. A szép: út a má-
sikhoz, a mássághoz, amely tulajdonképpen
a szubjektumot önmagától hasonítja vagy
idegeníti el, az önmegtapasztalás a szépben
nem önaffirmáció, hanem az ugyanaztól való
megszabadulás eseményévé válik. Ez vég-
képp érthetővé teszi, hogy Han legfrekven-
táltabb hivatkozási pontja itt – ez esszéinek
többségére nem jellemző – Adorno, min
denekelőtt az Ästhetische Theorie. Vagyis
a művészet, az esztétikai tapasztalat negati
vitásának elmélete, amely a műalkotás volta-
képpeni teljesítményét – ezt a meghatározást
idézi Han – „megrendülésként” vagy „meg-
rázkódtatásként” (Erschütterung) fogja fel:
a megrendülés nem hozható összhangba, sőt
élesen elválik az „élmény” fogalomkörétől,
hiszen sokkal inkább „az én likvidálásának
mementójaként” ragadható meg.29 A művé-
szet így felfogva, így megtapasztalva, a nega-
tivitásán keresztül, akár úgy is lehetne fogal-
29 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie (Gesam

melte Schriften 7.), Suhrkamp, Frankfurt, 1997,
363–364. Vö. Han, Die Errettung des Schönen, 34–35.
134
Utószó
mazni, a negativitás visszanyerésével mene-

kíti meg a szépséget – és menti meg a ma
emberét attól, hogy az átláthatóvá tett világ
felszínes mélységeibe pillantva mindig csu-
pán önmagát ismerje fel.
135
Ráció Kiadó
Budapest, 2020
www.racio.hu
Kiadványszám: 268
Felelős kiadó: Lajtai L. László
Felelős szerkesztő: Simon Attila
Tipográfia, nyomdai előkészítés: Arany Imre | Layout Factory
Nyomdai munkák: mondAt Kft., www.mondat.hu
ISBN 978-615-5675-42-3

Han Transzparencia - Tarsadalma BELIV 2020-11-15-1

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Han Transzparencia - Tarsadalma BELIV 2020-11-15-1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

By u n g - C hu l H a n

A fordítás alapjául szolgáló kiadás:

Fordította: Szabó Csaba

© Matthes & Seitz, Berlin, 2012

Utószó (Kulcsár-Szabó Zoltán) 105

Egyetlen jelszó sem uralja manapság a köz-

Transzparenssé akkor válnak a dolgok, ha

folyamatnak. Transzparenssé válik az idő,

Aki a transzparenciát kizárólag a korrupcióra

tás nyomása együtt jár a negativitás leépíté-

A transzparens nyelv formális, mi több, tisztán

zavartalan körforgását hívná kommuniká-

Az emberi léleknek nyilvánvalóan szüksége

A post-privacy ideológiája is naiv. A transz-

amely még a legszorosabb, az egész embert

Az egyes ember autonómiája előfeltételezi

zik a vonzalom, az elevenség. Csak az egészen

Bizonyítottan nem szükségszerű, hogy a több

hézag vagy a látásban vakfolt legyen (Seh-

A pozitivitás társadalma búcsút vesz a dialek­

parencia rendszere felszámol minden negati-

A pozitivitás társadalma negatív érzelmeket

A szerelem dicsérete című könyvében a

A nyomatékos értelemben vett elmélet is

ami a beavatottat választja el a be nem ava-

A politika stratégiai cselekvés. Már csak

való­ban éppoly szükségesek az abszolutiz-

A Kalóz Párt (a németországi Piraten-Partei)

nak nincs színe. Abban a színek nem mint

A transzparencia kényszere nagyon haté­­

együtt a poszt-politikával. Csak a politika-

A pozitivitás társadalmának általános ver-

A transzparencia és az igazság nem azono-

amit igaznak tartanak, hiányzik a negativi-

Walter Benjamin szerint „a kultusz szolgá-

kényszere, ami mindent kiszolgáltat a látha-

Benjamin egyfelől arra utal, hogy a fény­

első ízben szembe kerül a kultikus értékkel,

Az „emberi arc” a maga kultikus értékével

A digitális fényképből minden negativitás ki-

elöregszik, akár az élő szervezet. Kikezdi a

Barthes számára az „ez volt” idő-tartalma

gény!).”22 A mai fényképezés, melyet teljesen

A kiállított társadalomban minden szubjek-

A pornó nemcsak az erószt semmisíti meg,

Obszcén a túlzott láthatóság, melyből teljesen

és a titok negativitása. Obszcén a hiperkom­

A kiállítási érték mindenekelőtt a szép kiné-

A kiállítás kényszere kizsákmányolja a látha-

ximalizálására törekszik. A kiállítás kénysze-

A vizuális kommunikáció manapság fertőzés­

munikáció lényegesen gyorsabb annál, mint

A transzparencia társadalmában minden dis­

nem a közelség. A közelséget éppenséggel

A transzparencia társadalma olyan társada-

mégpedig azért, hogy ily módon biztosítsuk

Simmel szerint „Lényünk olyan, hogy […] éle-

élvezet.” Simmel továbbá arra a következte-

Giorgio Agamben Az eljövendő társadalom

lenkezőleg: titokzatos életlenség, homályos-

Nemcsak a szent tere nem transzparens; a vá-

elől: „Ami a Dingben van, az a valóságos

A transzparencia a szimmetria állapota. Így

A pozitivitás társadalma búcsút vesz a dialek

valóban éppoly szükségesek az abszolutiz-

A transzparencia kényszere nagyon haté

Benjamin egyfelől arra utal, hogy a fény

és a titok negativitása. Obszcén a hiperkom

A vizuális kommunikáció manapság fertőzés

A transzparencia társadalmában minden dis

a hatalom nem a rossz maga. Vegyük pél

Az, ahogyan Agamben szembeállítja egy

Agamben mindenekelőtt az erotikus és a por

Mivel a tulajdonképpeni problémát nem ön

Sennett feltevése szerint „a teatralitás speci

Platón barlangjának felépítése, ha pontosab

dolgot utánozni, és költeményeit szeretné ne

A transzparencia társadalma információs tár