A o
KUR'AN'I ANLAMADA DIL PROBLEMI
Giriş:
Kur'an'ın anıaşılması ve yorumlan-
ması konusu, bilimadamlan arasında
süregelen temel Tefsir problemlerin-
den biri olma özelliğini daima korumuş
ve korumaya da devam etmektedir.
"Kur'an'ı nasıl anlayalım?",veya "Nasıl
anlamalıyız?" sorusu her zaman soru-
lan bir soru olmuştur ve böyle bir so-
runun varlığı bile Kur'an'ın an-
laşılmasında ba'zı problemierin oldu-
ğunu göstermektedir.
Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlan-
ması ile ilgili mevcut problemler ise,
genelde dil problemi, bilgi problemi ve
yöntem problemi ile alakalıdır. Bu
problemlerden her birini nitelik ve
nicelik açısından ele alıp, tanımı ve
çözümü konusunda fikir üretmedikçe
bir bütünlük için de Kur'an'ı, ne doğru
dürüst tanıyabiliyor, ne de anlayabi-
liyoruz. Bunun için Kur'an'ı tanıma va
anlama ile ilgili problemierin öncelikle
bilinmesinde ve buna bağlı çözüm öne-
rilerinin ortaya konmasında yarar bu-
lunmaktadır. Bu sebeple "Kur'an'ı An-
lamada Dil Problemi" konusunu gün-
deme getirmeyi ve bu konuda tesbit
ettiğim mevcut problemierin nitelik ve
niceliğini düşünce boyutunda ele ala-
rak ortaya koymayı arzu ettiğimi özel-
likle belirtmek isterim. Hiç şüphesiz
Kur'an'ın anlaşılmasında dil proble-
minin ele alınışı yeni bir olgu değildir.
Zira Kur'an'ı anlamada Filolojik
Yöneliş ile Edebf Yöneliş'in varlığı
bilinen bir gerçektir. Ancak bu
yönelişlerin Kur'an'a yaklaşımı, ortaya
koydukları problemler ve önerdikleri
çözüm yolları ile bizim burada problem
olarak ortaya koymaya çalıştığımız dil
problemi arasında ba'zı farklılıkların,
özellikle konuya bakış farklılığının
-34-
o
Prof. Dr. Celal KIRCA
mevcüdiyyetini zikretm:ek istiyorum.
1-Bir İletişim Aracı Olarak
Kur'an Dili:
Kur'an-ı Kerim Allah tarafından in-
sana ulaştırılmış son ilahi kitabın
adıdır. Hz. Muhammed bir beşer ve
Arap olması sebebiyle Kur'an da
Arapça nazil olmuş ve Arapça konuşan
bir toplumu muhatab almıştır. Allah,
hitab ettiği bütün toplurnlara da aynı
yöntemi uygulamış ve her topluma
bildikleri dil ile hitab etmiştir. Tevrat
ve İncil hangi topluma hitab etmiş ise,
o toplumun diliyle indirilmiştir. Kur'an
da bu "Sünnetullah"a tabi tutulmuş
ve ilk muhatablarına Arapça olarak
sunulmuştur.
Bunun anlamı, zamandan ve
mekandan münezzeh olan Yüce Ya-
ratıcının, belli bir zaman ve mekanda
yaşayan insana, kendi diliyle hitab et-
mesi ve ona mesajlarını beşerin dilini
kullanarak sunmuş olmasıdır. İşte
Kur'an'ı anlamada ve aniatmada or-
taya çıkan dil problemi bu konuda
düğümlenip kalmaktadır. Çünkü Al-
lah, konumu gereği, her türlü hata ve
kusurdan münezzeh bir varlıktır.
İnsan ise, konumu ve statüsü gereği
hata ve kusur işieyebilme potansiye-
line sahiptir ve asla külli bir tutum
içinde değildir. İşitmesi, görmesi ve
algılaması sınırlıdır ve buna paralel
olarak ürettikleri de hata ve kusurdan
uzak değildir. İnsan, konuşmak için
bir lisana ihtiyaç duyarken, Allah için
böyle birşey söz konsu değildir. Çünkü
Allah'ın konuştuğu kendisine ait bir
lisanı mevcut değildir; olması da mu-
haldir. Ama her insanın bir lisanı
mevcuttur. Allah, hangi toplumda
konuşmak ve onlara mesajını ulaş­
tırmak istemişse, o toplumun lisanını
L
 KUR'.ANJ ANLAMADA DİL PROBLEMi

kullanmıştır. Tevrat, İncil ve Kur'an için çok daha açık ve nettir. Kur'an'la
da bunun en açık delilidir. bir beşere ait söz arasındaki farkı,
Her dil, antolajik anlamda İlahi selim bir akla, kalbe ve zevke sahip
kaynağa dayansa da gelişmesi, ke-
1
olan her fert, kolayca kavrayabilir.
limelerinin kullanılması (dilin sentaks Kur'an'la, kudsi hadis denilen sözleri
ve semantiği) terimierin ve kavram- veya Hz. Peygamber'e ait sözleri
ların oluşması, o dili kullanan topluma mukayese ettiğimizde bunu açıkça
bağlı olmaktadır. Yani dili şekillen­ görmemiz mümkündür. Hiçbir hadis,
diren, geliştiren, dile ait ba'zı kelime- asla bir ayete benzememektedir. Kul-
leri öldüren veya ba'zı kelimelere lanılan dil, aynı olsa da, o dili kullanma
canlılık veren, anlam sapmalarını veya ·biçimi ve stili asla aynı olmamaktadır.
değişikliklerini sağlayan, neticede Kumaş aynı olsa da, terzi farklı olduğu
toplumun kendisidir. Bu yönüyle her için, dikilen elbisenin stili ve kalitesi
dil, canlı bir organizma gibidir ve za- de farklı olmaktadır. Ancak terzi ne
man içinde gelişmeye veya ölmeye kadar kaliteli elbise dikebilme
müsait bir yapıdadır. yeteneğine sahip olursa olsun, şayet
Kur'an, insanların kullandığı bir kumaşta bir kalite eksikliği sözkonusu
dil ile ifade edildiği için, bir taraftan ise, bu kalite eksikliği elbiseye de aynı
beşer ve topluma ait dilin bir başka ölçüde yansımaktadır. Tıpkı bunun gi-
dile göre olan zenginliklerini veya ek- bi, bir lisandaki, diğer lisanlara göre
sikliklerini özünde taşırken, diğer olan eksiklik veya zenginlikler de,
taraftan bu dilin Allah tarafından kul- yazılan eseriere yansımakta ve buna
lanılması sebebiyle beşer ve toplum- Kur'an da dahil bulunmaktadır. Zira
üstü bir ifade biçimini (bir dil özelliğini) Kur'an'da varmış gibi görülen zıtlıklar
ihtiva etmektedir. Kur'an'ın an- veya Fıkıh Usulü ile Tefsir Usulünde
laşılmasını zorlaştıran temel sebepler- ele alınarak açıklanan Has, Amın,
den biri de bu ikilemde bulunmaktadır. Vücuh ve Nezair, Muhkem ve Müte-
Daha açık bir ifade ile söyleyecek olur- şabih, Mutlak ve Mukayyed, Garibu'l-
sak, Allah'ın kullandığı dilin biçimi ile Kur'an, Mecazu'l-Kur'an, Müşkilu'l­
(din dili) insanın kullandığı dilin biçimi Kur'an, Mübhematu'l-Kur'an gibi
arasında çok açık bir fark mevcuttur. konular, büyük ölçüde dilin, yani Arap-
Zira aynı dili kullanmalanna rağmen çanın yapısından kaynaklanmaktadır.
insanların kullandıklan dilin biçimi, Zira Kur'an için mevcut problem, Arap
birbirine aynı oranda benzememekte- dilini kullanan Allah açısından değil,
dir. Sözcüklerin, kavramların ve te- Allah'ın mesajlarını iletmek için kul-
rimlerin seçimi ve kullanımı, bütün bi- landığı Arapça açısından ortaya
reylerde aynı değildir. Birbirlerine çıkmaktadır.
benzeyen ve yönleri ve yanlan olsa da, Bir başka ifade ile Kur'an'ı anla-
hiçbir zaman iki kişinin ifade biçimi, maktaki temel problem: a-Arapçaya ait
diğeri ile örtüşmemektedir. Tıpkı iki nitelik problemi, b-Kur'an'ın diline ait
bireyin veya iki ikizin fizyolojik nitelik problemi olmak üzere iki ana
yapısının birbirinin aynı olmaması gi- konuda odaklaşmaktadır.
bi. Bu durum, Yüce Yaratıcının sözü
ı. Rum, 30/22.

-35-
 KUR'AN MESAJI iLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
A. Arap Dilinin Niteliğine Ait
Problemler:
Allah Teala, insanlara hitab ede-
bilmek için, peygamber olarak gönder-
diği insanın dilini kullanmakta ve
peygamberinin dili ile beşere hitab et-
mektedir. Yani yeni bir dil veya farklı
bir dille asla hitab etmemektedir. Bu
Allah'ın bu alanla ilgili koyduğu genel
bir kuraldır,(Sünnetullah) ve asla bu
kuralda bir değişiklik olmamıştır.
Arapça da herhangi bir dil gibi, toplum
tarafından kurallan ve kilideleri konu-
lan, yeni yeni kelimelerin türetildiği
ve ba'zı kelimelerin kullanılmadığı bir
dildir. Lisan olarak, diğer lisanlardan
üstün bir değere de sahip değildir. Al-
lah katında her birey veya her toplum
nasıl eşit ise, lisanlar da aynı kurala
tabi olarak eşittir. Ancak her bireyin
veya her toplumun kendine özgü özel-
likleri nasıl mevcutsa, her dilin de ken-
dine özgü ba'zı özellikleri mevcuttur.
Arapça'nın şüphesiz kendisine özgü
ba'zı özellikleri de bulunmaktadır. Bu
özelliklerin başında da dişilik ve erkek-
liğin, dilin yapısında ve mantığında et-
kin bir biçimde kullanılmasıdır. Ni-
tekim 3. şahısta bir erkek özellikle
zikredilecekse, erkeklik zamiri; sadece
kadın zikredilecekse dişilik zamiri;
şayet dişi ve erkek birlikte zikredi-
lecekse sadece erkeklik zamirinin kul-
landığım biliyoruz. Aynı durum, birin-
ci şahıslar hariç ikinci şahıslar için de
geçerlidir. Ayrıca isimler için dişilik
ve erkeklik de söz konusudur.
Kur'an'ın lisanı da Arapça olduğu için
bu kuralın aynen korunduğunu veya
bu kurala uygun olarak ayetlerin ifade
edildiğini görmekteyiz.
Anlamın netliği açısından Arapça-
nın dil özelliklerinden bir diğeri de,
filolojik yapısından ve edebi sanat-
-36-
larından kaynaklanan anlam
farklılıklarıdır. Özellikle Tefsir U sulu
kitaplarında Ult1mu'l-Kur'an olarak
yer alan konuların mahiyeti, bu dilin
ne kadar problemli bir yapıda
olduğunu göstermektedir. Lafızların,
garib, hakikat, mecaz, zahir-batın,
amın-has, mutlak, mukayyed, müşkil,
müevvel, muhkem-müteşabih, vücı1h
ve nezair, vs. gibi konularda ele
alınması ve Kur'an'ı anlamak için bun-
ların çok iyi bilinmesinin gerekli
olduğunun ifade edilmesi, Arapçanın
yapısından kaynaklanan bir problemin
varlığını da açıkça göstermektedir.
Şüphesiz dile ait bu problem, aynen
Kur'an'a da intikal etmiştir. Bundan
daha tabii bir şey yoktur. Çünkü
Kur'an, Arap dili ve edebiyatı ile ifade
edilmiş bir kitaptır. Bu sebeple dildeki
güzellikler ve farklılıklar da aynen
Kur'an'a yansıyacak demektir. Kur' an,
610 ile 632 yılları arasında Mekke ve
Medine'de kullanılan dil ile ifade
edilmiş ve o dönemin kelimeleri ve
kavramlan ile Kur'ani bilgiler sunul-
muş olduğuna göre, Kur'an'ı iyi anla-
mak için Tenzil öncesi döneme ait ke-
lime ve kavramların da çok iyi bilin-
mesi ve tenzil dönemindeki anlam-
larıyla mukayese edilerek, anlam
değişikliklerinin tesbit edilmesinde zo-
runluluk bulunmaktadır. Bu sebepten
dolayıdır ki, günümüzde semantik
çalışmalara büyük önem verilmekte-
dir. Cahiliyye döneminde ''küfür" keli-
mesi, maddi alanda örtme ve gizleme
anlamında kullanılmasına ve bu
yüzden "çiftçiye" de ''kafir" denilmesine
rağmen, Kur'an'da bu kelime, maddi
alandaki anlamı baki kalmak
kaydıyla, ma'nevi alana taşınmış ve
bu alanda da örtrnek ve gizlemek an-
lamını taşır hale getirilmiştir. Hatta
 KUR'AN'I ANLAMADA DiL PROBLEMi
diyebiliriz ki, Kur'an'da bu ikinci an-
lam, temel anlam niteliğine kavuştu­
rulmuştur. Aynı durum, "nifak-
münafık" kavramları için de söz ko-
nusudur. Buna mukabil, ma'nevi alan-
daki arıtma ve temizleme için kul-
lanılan "zekat" kavramı, maddi alanı
da kapsayacak şekilde anlam
genişletilmesine tabi tutulmuş ve
malın arıtılması, temizlenmesi an-
lamında da kullanılmaya başlanmıştır.
Kur'an üzerinde yapılan kavram
çalışmalan ile semantik çalışmalar, bi-
ze bu durumu açıkça göstermektedir.
Ozellikle T. Izutsu'nun yaptığı çalış­
malar, bu söylediklerimize bir örnek-
tir.
Kur'an'da verilen bilgilerin daha
iyi anlaşılabilmesi için sözü söyleyen
Yaratıcının kavramlarla neyi kasdet-
tiğinin iyi tesbit edilebilmesi ve
kavramlarının doğru ve ve sağlıklı bir
biçimde doldurulması gerekmektedir.
Zira kavramların biri seçikliği diğeri
de açıklığı olmak uzere iki boyutu
mevcuttur. Bir kavramın seçikliği
değişınediği halde, açıklığı değişe­
bilmektedir. Kitabı attan, Veli'yi
ağaçtan ayıran, o kavramın seçik-
liğidir. Seçiklik hiçbir kavrarnda
değişmemektedir. Ancak o kavramın
açıklığı, kavramına göre az veya çok
değişmektedir. Nefis, ruh, nesib, salat,
ayn, yed, hadis, halife, kuvvet, hikmet
gibi kavramları buna örnek olarak
verebiliriz. Bu sebeple her kavramın
söz bağlaını ile tarihsel bağlamının bi-
linmesinde zorunluluk bulunmak-
tadır. Dolayısıyla, bir metinde yer alan
kavramı, sadece metin olarak ele alıp
onu söz ve tarihsel bağlaınından ko-
parmak suretiyle anlamlandırılmak,
eksik ve yanlış bir uygulama olur. Hele
anlam zenginliği bulunan kavrarnlara
-37-
sahip bulunan Arapça gibi bir dille gön-
derilmiş olan Kur'an'ı anlamada uygu-
lanacak böyle bir yöntem çok daha
yanlış olacaktır.
Kavramlar ya somut ya da soyut
bir niteliğe sahiptirler. Genellikle so-
mut kavramların açıklığında insanlar
arasında bir birlik sağlansa da, soyut
kavramların açıklığında bu birliği
sağlamak çok zordur. Zira somut
kavramların açıklığını oluşturan bil-
gilerin doğrulanması veya yanlışlan­
ması çoğu zaman imkan dalıilinde iken
soyut kavramlar için bunu rahatlıkla
söylemek mümkün değildir. Buradaki
zorluk, soyut kavramların hem anlam-
landırılmasında, hem de algılan­
masında bireysel farklılıkların
mevcudiyetidir. Söz gelimi el, ayak,
saç, göz, beden vs. gibi somut kavram-
ların anlamlandırılması ve algılan­
masında herhangi bir zorluk bulun-
mazken, adalet, ihsan, özgürlük,
demokrasi, hidayet, iman, ahlak vs. gi-
bi soyut kavramların açıklığında her
zaman için bir problem sözkonusu ol-
maktadır. Hatta beşere ait somut bir
kavram Allah için kullanıldığında
soyut kavram için var olan problemin
bu kullanımda da aynen devam ettiği
görülmektedir. Nitekim Allah'ın eli ve
yüzü gibi Kur' ani ifadelerin açıklığı her
zaman problem olmuştur.
Bu nedenle soyut kavramların
veya somut olduğu halde, Allah için
kullanıldığında soyut hale gelen
kavramların açıklığını bilimsel
yöntemlerle tayin ve tesbit etmek
mümkün olmamaktadır. Bu kavram-
ların açıklığını ancak ortak anlam-
Iandırma ve algılama ile yani uzlaşma
ile tesbit etmek mümkün görülmekte-
dir. Zira soyut kavramların açıklığı,
genellikle bireysel eğilimlere, ideoloji-
 KUR'AN MESAJ! iLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
lere, belli inanç sistemlerine veya
kültür farklılıklarına göre oluşturul­
duğundan, kavramların açıklığında or-
tak bir görüş her zaman mümkün
değilse de, bunu elde etmek için gayret
göstermek ve bir uzlaşmaya varmak
zorundayız. Aksi takdirde soyut
kavramıann açıldığında, hiçbir zaman
durolma olamayacak demektir. Bunun
adı ise kaostur. İnsanlar, belli bir
dönem kaos içinde yaşamak zorunda
kalsalar da, her zaman kaos içinde
yaşamak istemezler. Soyut kavram-
ların açıklığını tesbit edip, ortak bir
uzlaşmaya varahilrnek için de refe-
ransların iyi seçilmesi ve amacın iyi
ve doğru belirlenmesi gerekir. Özel-
likle bu soyut kavram dini bir kavram
ise açıklığını tesbitte çok daha hassas
davranmak zorundayız.
Zira geleneksel anlayışın etkin-
liğini ve bu vadide yazılanları dikkate
almadan ortak kabule ulaşmak, uzun
vadede mümkün görülse de kısa va-
dede imkansız görülmektedir. Aksini
söylemek, anlam genişlemesini, anlam
daralmasını veya anlam değişmesini
kabul etmemek demek olur ki bu, re-
aliteye aykırıdır. Sosyal alanda
değişim olduğu gibi dilde de değişim
vardır. Ama bu değişim, her kavrarnda
veya her kavrarnda aynı oranda olacak
demek değildir. Bazı kavramların
açıklığı tenzil döneminde ne ise bugün
de odur. Bu gibi kavramlarda herhangi
bir anlam değişmesi yoktur. Namaz,
oruç, zekat, hac, kurban gibi ibadetle
ilgili kavramlar buna örnektir.
Fakat ba'zı soyut kavramlar var
ki, bunların anlamı, yani açıklığı
buyük ölçüde değişmiştir. Sözgelimi
"Kuvvet" kavramını ele alalım ve
4 ... ;;~ ~ ;~:' .. \ ı.: ~ \)~f) }._
~ ~ - , r 2.
-38-
"Gücünüz yettiği ölçüde kuvvet
hazırlayın."
2
ayetindeki anlamını açıklayalım: Bu
ayet savaşla ilgilidir ve müslümanlar-
dan düşmaniarına karşı kuvvet
hazırlanması istenmektedir. Tenzil
döneminin teknolojik ve ekonomik
şartları gereği "kuvvet" denince akla
hiç şüpesiz ok, mızrak, mancınık, kılıç,
at, deve vs. gibi harp araçları gelmek-
tedir. Yani bu ayetteki "kuvvet"in
açıklığını bu araç ve gerçeklerle
sınırlıyoruz. Bugün ise biz bu ayetteki
"kuvvet"in açıklığında, bu zikredilen
şeyleri düşünmekle birlikte, daha çok
çağımızdaki harp araç ve gereçlerini
anlıyoruz ve kuvveti top, tüfek, füze,
uçak, gemi vs. gibi çağdaş harp araç
ve gereçleri olarak açıklıyoruz. Lafız
değişmiyor. Ayetin verdiği mesaj yani
normu değişmiyor, lakin açıklığı yani
ayete yüklenen anlam değişiyor. Bir
başka deyişle soyut bir kavram
zamanın şartlarına göre somut-
laştınlıyor.
B-Kur'an Dilinin Niteliğine Ait
Problemler:
Kur'an Allah'ın kelamıdır ve
Arapça olarak ifade edilmiştir. Arapça
Antropolojik anlamda herhangi bir
dildir ve kutsallığı yoktur. Fakat Allah
bu dili kullanarak, kelamını bu dil ile
insanlara iletmiştir. Bu bağlamda Al-
lah'ın k e larnından söz edilebilir, lakin
dilinden söz edemeyiz. Zira Allah'ın
kelamı vardır ama dili yoktur. Ne var
ki kelam, lisandan bağımsız bir olgu
değil, lisanla gerçekleşen bir olgudur.
Yani dilsel bir olgudur. Kur'an'da kul-
lanılan dil, Arapça olmasına rağmen,
bu dilde kullanılan kavramlar Cahi-
liyye dönemine aittir. Bu sebeple
Cahiliyye dönemine ait içeriklerinin
En{fıl, 8/60.
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
özellikle bilinmesi gerekmektedir. Zir§.
diller, bir semboller sistemidir. Arapça
da bu kurala tı\bldir. Hattı\ Kur'ı1n,
sembollerin kullanımı açısından çok
daha zengindir. Zir§. vahiy gayba §.it
bilgileri, yı\ni soyut bilgileri somut
kavramlarla anlatmak zorundadır.
Çünkü ı\hireti dünyaya getirmenin ve
onun bu dünyı\daki insanlara
tanıtmanın başka bir yolu yoktur.
Semboller, şiardırlar ve şiar, şuur
uyandırmak içindir. Dil, o dili
konuşaniann inançlarını, eğilimlerini
ve yaratıcıyı ve kısaca dini algılama
biçimini ortaya koyar.
Kur'an'ın bir lisanı, bir de dili
mevcuttur. Lisı\ndan kastımız, O'nun
Arapça oluşudur. Dilden kastımız ise
kullanılan dilin niteliğidir. Bir başka
ifade ile dil, yazı dili, konuşma dili,
diplomatik dil, vücut dili, bilimsel dil,
dm dili, tv. dili, tıp dili vs. gibi kavram-
larla ifı1de edilmeye çalışılan şeydir.
Konuşma dili başka, yazı dili başkadır.
Bilimsel dil başka, diplomatik dil
başkadır. Vücut dili ise bambaşkadır.
Bütün bunlar, bir lisanda bir tarzı, bir
üslubu ve bir şekli ifı1de etmek için
kullanılan kavramlardır. Burada lisan
Türkçe olmuş, Arapça olmuş, İngilizce
olmuş önemli değildir. Önemli olan
hangi lisanla ifade ettiğiniz değil, neyi
nasıl ifade ettiğinizdir. Yani ne ile ifade
ettiğiniz değil, nasıl ifı\de ettiğinizdir.
Bir anlamda "ne" ve "hangi" sorusu
lisanı; "nasıl" sorusu ise dili tanımla­
maktadır.
Şunu hemen önemle belirtmeliyiz
ki Kur'ı1n'ın, 610 ile 632 yıllarf
arasında nı\zil olmuş bir kitap olduğu
asla unutulmamalıdır. Zira Kur'an'da
yer alan bütün kavramlar tenzll döne-
mine vey§. bu dönemin öncesine aittir.
Zlrı1 bu döneme ait kavramlar,
-39-
Kur'an'da yer almakta, Tenzll sonrası
döneme rut hiçbir kavram ve terim tabii
olarak Kur'ı1n'da yer almamaktadır.
Kur'ı1n'ın dilini tesbit etmek için bu
hususun öncelikle bilinmesinde yarar
bulunmaktadır. İkinci olarak da
Kur'an'ın hedefinin ve amacının doğru
tesbit edilmesi gerekmektedir. Zira
Kur'an, insan için mi, yoksa insan
Kur'an için mi vardır? sorusuna
vereceğimiz doğru cevap bizi Kur'an'ı
doğru anlamaya yöneltecektir.
Kur'ı1n, yine Kur'an'a göre, insan
için vardır: ~ vU: c.S ~ ~ "Huden li'n-
nas" ifadesi bunu açıklamaktadır. Şı1-
yet msan Kur'an için var olsaydı, rudiy-
yetin insana değil, Kur'ı1n'a §.it olması
gerekirdi. Kur' ı1n'ın hedefi "insan"
olduğu için, insan hayatının bütün-
lüğüne yönelik bilgiler onda kendisine
özgü bir dil ile yani Kur'an dili ile sunul-
maktadır. Tenzil dönemine ait
kavramlarla sunulan bu mesajiann da-
ha sonraki dönemlerde yaşayacak in-
sanlar için de aynı değeri taşıması ve
onların ihtiyaçlarını aynı ·ölçüde
karşılayabilmesi için, ortak bir dil ile
sunulması gerekir. Bu dil ise "Din
Dili"dir. Zira Kur'ı1n, tenzil sonrası
dönemde insanlar tarafından üretilen
ve çeşitli bilim daUarına ait olan te-
rimler ve kavramlarla ifade edilen bir
dil ile değil de, kendi amacına hizmet
edecek bir dil ile yı\ni din dili ile in-
sanlara hitab etmektedir. Nitekim
Kur'an'ın indiği dönemde Arap ede-
biyatma ve şiirine drur pek çok kavram
veya terim, şairler tarafından bolca ve
sıkça kullanıldığı halde bu terimierin
ve kavramlann Kur'an'da sıkça yer al-
madığını, tam aksine Kur'an'ın bir şiir
kitabı ve Hz. Muhammed'in de şair ol-
madığının özellikle vurgulandığını
 KUR'AN MESAJ! iLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
görmekteyiz. Bu durum, tenzil dönemi
için geçerli olduğu kadar, tenzil dönemi
sonrası için de geçerlidir. Zira tenzil
sonrası ortaya çıkan veya uretilen hiç-
bir kavram ve terim Kur'an'da mevcut
değildir, olması da beklenmemektedir.
Çünkü Kur'an'da bir tarih kitabı ol-
madığı için tarih terimleri, bir fıkıh
kitabı olmadığı için fıkıh terimleri, bir
kelam kitabı olmadığı için kelam te-
rimleri, bir tasavvuf kitabı olmadığı
için tasavvuf terimleri, bir bilim kitabı
olmadığı için de bilimsel terimler bu-
lunmamaktadır. Kaldı ki bütün bu
saydığımız bilim dallarının ekseriyeti
-tenzil dönemine ve öncesine ait olan
bilgiler hariç Kur'an'm tenzilinden
sonra ortaya çıkmış bilim dallarıdır.
Bu nedenle tenzil sonrasında ortaya
çıkan bilim daUarına ait kavramları,
terimleri Kur'an'da aramak ve bu-
lamayınca da Kur'an'da yok demek, en
azından Kur'an'ı tanımamak demektir.
Kur'an, bir dinin kitabıdır. İslam
dininin kitabıdır. Kur'an'ı kaldırır­
sanız ortada İslam dini diye birşey kal-
maz. Şayet Kur'an bir din kitabı ise,
onun dili de din dilidir. Ancak bu din,
insan hayatının bütünlüğünü ve akıllı
bütün insanları hedeflediği için,
Kur'an'da insan hayatının her alanı
ile ilgili her bilgi, bu dil ile ifade edil-
miştir. Bundan dolayıdır ki, Kur'an'da
dini içerikli kitaplarda yer alan has,
amın, mutlak, mukayyed, nasih-
mensüh, daru'l- İslam, daru'l-harb gibi
fıkhi, cüz'ün la yetecezza, cevher ve
a'raz gibi kelami, insan-ı kamil,
vahdet-i vücüd, vahdet-i şuhüd, zikr-i
hali, zikr-i celi gibi tasavvufi, çekim
kanunu, big hang, koruyucu hekimlik,
molekul, çekirdek, elektron, elektrik
v.s. gibi bilimsel terimiere rastlanılma­
ınaktadır. Bununla birlikte, bu bilim
-40-
daUarına veya diğer bilim daUarına ait
terimler veya kavramlar Kur'an'da yer
almasa da, kendisine özgü dili ile
Kur'an, bu bilim dallarına ait ba'zı bil-
giler vermektedir.
İnsan hayatının bütünlüğü içinde-
ki yeri ve konumuna göre tarih, fıkıh,
kelam, tasavvuf, astronomi, sağlık, ik-
tisat, psikoloji ve sosyoloji v.s. gibi
birçok bilim dalına ait az veya çok bir
bilgi Kur'an'da yer almaktadır. Fakat
bu bilgiler, bu bilim daUarına ait in-
sanlar tarafından sonradan üretilen
kavramlar ve terimler ile değil de, din
dili ile sunulmaktadır. Bundan dolayı
da Kur'an'da fıkhi, kelami, tasavvufi,
tarihi ve bilimsel bilgiler Kur'an'a özgü
ifade biçimleriyle yani din dili ile in-
sanlara iletilmektedir. Nasıl ki konuş­
ma dilinin veya yazı dilinin kendine
özgü bir ifade biçimi mevcutsa,
Kur'an'm da kendisine özgü bir ifade
biçimi mevcuttur. Bu dili ise biz,
Kur'an'm bir din kitabı olması sebe-
biyle din dili olarak tanımlıyoruz. Ni-
tekim Elmalı'lı Harndi Yazır'm tef-
sirine ad olarak koyduğu "Hak Dini
Kur'an Dili" başlığı, maksadımızı ifade
eden güzel bir örnektir.
Ayrıca konuya açıklık getirmesi ve
ne demek istediğimizi açıklaması
bakımından din dili ile bilim dili
arasındaki farkı şu örneklerle göster-
mek mümkündür.
Örnek 1:
~~'J1) ~\~\ 0'i \))s ~_.Jı;. ;Jjl~
:;; J ,.. o _. _..o... .... , J,. ..- J ..-o _..,..,., ~o,..- ,.,. ... ,.
y ~w ı (.)"" LL...:- J L.J.\.:..i:;_,;j ~) l::.ilS"
' '
40~~ ~~:;- :~
"Kiıfirler
görmezler mi ki,
gökler ve yer birbirine bitişik idi-
ler; onları ayırdık ve her canlı şeyi
sudan yarattık. Hiıliı imiın etmez-
 KUR'AN'I ANLAMADA DiL PROBLEMi

ler mi?',s (Din Dili) ~r :1!1 'il~Ç .v)-T l••t.. ~Gl.:JI

"Önce mekanda gazlardan
müteşekkil çok buyük bulutlar vardı. 4.v~WI
Gaz bulutları sabit durmayıp
''Andolsun ki, biz insanı süzme
döndüklerinden cazibe kuvvetinin
çamurdan yarattık. Sonra Onu
te'siriyle parçalanmıştır. Parçalanan
nutfe halinde sağlam bir yere yer-
bölümler de yine cazibenin te'siriyle
leştirdik. Sonra nutfeyi kan
gitgide tekasüf ederek sıkışmaya
pıhtısına çevirdik, kan pıhtısını
başlamış, sıkışan ve dönen cisimle~ be-
bir çiğnemlik et yaptık, bir çiğnem­
lirtildiği gibi küreye yakın şekıller
lik etten kemikler yarattık, ke-
almış; kesMetin artmasıyla içteki
miklere et giydirdik. Sonra onu
hararet de artmış, bu yüzden merkezde
başka bir yaratık yaptık. Yaratan-
bulunan hidrojen helyuma dönmüş ve
ların en güzeli olan Allah ne
ışık, ısı neşretmeye başlamıştır. İşt~
yücedir. ,,6 (Bilim Dili)
bu bölünen, parçalanan gaz; kürelerı,
Döllenmiş yumurtaya zigot denir.
galaksileri, yıldızları ve güneş man-
Zigot ana rahminde annenin kanıyla
zümesini meydana getirmiştir .'>4
beslenerek gelişimine devam eder. Ke-
(Bilim Dili)
mik hücreleriyle et hücreleri birbirin-
Örnek2:
den farklıdır ve kemik hücreleri et
~w1 t+.:1~ LJ)T ~~~ i~Lı. ~~ \11 ı.>) ) ~ hücrelerinden önce teşekkül eder. Da-
.- 0 _,. ~ ) o o ,., _..o.- .- c ,.,.,.. ,.. o :;, ..-o \ ha sonra cenin oluşumunu tamamlar .
4~ J:_Jj J5' .:.;-: ~1 ) ..::.-ı.) ) .:.ı? (Bilim Dili)
"Sen yeryüzünü kupkuru Örnek4:
görürsün. Onun üstüne suyu indir-
diğimizde harekete geçer, kabarır
~;.:;JIS' ~~ J:>. :J;G~ ~G~~ ;~;11 j ~
ve güzel çıftten ne b a tlar b ıOter. " 5
0
A

4~_~1
(Din Dili)
''Ay için de nihayet kuru bir hur-
Rüzgarın sürüklediği bulutlardan
ma dalına döneceği menziller ta-
inen yağmur, toprağı yumuşatarak bit-
yin etmişizdir. " 7(Din Dili)
kilerin yeşermesini ve büyümesini
"Ay dünyanın yörüngesi boyunca
sağlar. (Bilim Dili)
kıvrım kıvrım dönerek yol alan bir
Örnek3:
yörüngeye sahiptir. Tıpkı bir sarmaşık
.k
~
~- ' ..... ~">L
c.~V
,::; ,... .... ,::;
'..... ::ıu:.rıS ı:'•1:.. '..ili:, :ı._
U ... ~ gibi dönen, kıvrılan ve bükülen bir dal
~ ~ ~ gibi."8 (Bilim Dili)
ı:jj;. ~ 7~ ""-~ _).} ~ U,w olk,. ~
"' / ... ... ,.... )1 .,o ... / ;;; )1

Örnek5:
GLJ ~:.'~ ;;1J1 GLJ ~~n/ 11 4::,~_,.:J ~~) :~~ Lı.Ç ~G1) ~
~ f J~ '\t.JI G~
~ r -
t:\1>.- ~;.',.:/.11 "Biz semaları kendi gücümüzle
kurduk; onu biz genişletmekte-
3. Enbiya, 21130. . 6. Mü'minun, 23/13-14.
4. George Gamov, The Creation of the Unıverse 7. Yasin, 36/39. .
(Kainatın Yaratılışı), s. 28, Ter. Toygar Ak-
S. Taşkın Tuna, Uzayın Sırları, s. 63, Istan-
man, Ankara 1961. bul1965.
5. Hacc, 22/5,

-41-
 KUR'AN MESAJ! iLMI ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
yiz. ,,g (Din Dili)
"Evrendeki galaksiler birbirinden
uzaklaşmakta, uzay giderek şişmekte
ve evren dev boyutlan ile irileşip büyü-
mektedir (Expanding Universe)."10
(Bilim Dili)
Bu örneklerden de anlaşıldığı ka-
darıyla Kur'an'da yer alan her konu,
ilgili bilim dalının diliyl~ değil de ken-
dine özgü dil ile ifade edildiği görül-
mektedir.
İşte bu yüzdendir ki, Kur'an dilinin
niteliği iyi bilinmedikçe onu anlamada
zorluk çekilmektedir. Bu zorluklardan
bir de tenzll sonrası ortaya çıkan bilim
daUanna ait terimler veya kavramlar-
la ifade edilen bilgiler Kur'an'da aran-
makta, bulunamayınca da din dili ile
ifade edilen ba'zı bilgiler yok sayılmak­
ta ve böylece mevcut Kur'ani bilgiler,
indirgemeci bir tavırla ba'zı alanlara
tahsis edilmektedir. Bu da Kur'an'ı an-
lamada, bütünlükten uzak parçacı
veya alancı bir yöntemi ortaya
çıkartmış bulunmaktadır. Halbuki
Kur'an'da insan hayatının bütün-
lüğüne yönelik her bilgiye yer veril-
mekte ve her alanda insan, ana hat-
larıyla ve genel ilkeleriyle bilgilendi-
rilmektedir. Ba'zı alanlardaki bilgiler,
daha geniş ve daha detaylı olurken,
ba'zı alanlardaki bilgiler ise o kadar
geniş ve ayrıntılı olmamaktadır. Beşer
ürünü olan bilim daliarına ait siste-
matik söylem veya yazım biçimi,
Kur'an'da yoktur. Kur'an'daki bilgiler
kendine özgü bir dil ile ifade edilmek-
tedir. Bu dilde insan hayatı parçala-
narak her parçası için ayrı ayrı bilgi
verilmemektedir. Nitekjm, insan
hayatı, Kur'an'da bir bütün olarak ele
9. Ziiriyiit, 51147.
10. Taşkın Tuna, Uzayın Ötesi, s. 17, İstanbul·
1995,
-42-
'
alınır ve ihtiyaca göre bu bütünün
parçaları veya farklı yanları hakkında
bilgi verilir. Bu yapısıyla Kur'an'daki
bilgiler teoriktir ve insanların yaz-
dıkları kitaplardaki bilgilerin sunu-
luşu gibi bir sistem içinde de değildir.
Yani Kur'an'daki sistem, ne fıkıh, ne
kelam, ne tasavvuf ve ne de bir başka
beşeri bilimin sistemine benzemekte-
dir. Zaten Kur'an'ı farklı kılan yönler-
den biri de kendisine özgü bu yapısı
ve söylem biçimidir. Bu özelliği müfes-
sirler, Kur'an'ın te'llf mu'cizesi olarak
ele almakta ve açıklamaktadırlar.
Kur'an açık bir kitaptır. Bunun
anlamı Kur'an'ın içindekilerinin değil, .
Kur'an'ın kendisinin açık olduğudur.
Bir başka deyişle Kur'an'ın tenzll
olduğuna, Kur'an'ın bizzat kendisi açık
delildir ve bu yönüyle O'nda meydan
okuma mevcuttur. Ayrıca O, temel
hakikatler açısından da açıktır. Yoksa
her kutsal kitap gibi onun da içeriğinde
kapalılıklar mevcuttur. Zira o basit
değildir. Onun müteşabih ve muhkem
oluşunun bir anlamı da budur.
Kur'an'ın gizemli gücü ve büyüleyi-
ciliği de onun diliyle alakalıdır. Şayet
böyle olmasaydı onun tercümeleri
Kur'an kadar etkili olurdu. Halbuki
hiçbir tercüme Kur'an'ın o gizemli
gücünü ve büyüleyiciliğini asla
sağlayamıyor. Zira Allah, kitabını
dünya, dünyayı da kitap gibi
yaratmıştır. Onun dünyaya indirilen
vahyi kitap şeklindedir ve dünya ile
ilgili ne varsa bizimle ilgilidir. Bizimle
ilgili ne varsa dünya ile ilgilidir. Her
ikisi de Kur'an'da mevcuttur. Tann ise
dışımızda gökyüzünün sonsuzluğu gibi
iken, içimizde kalhimizin yakınlığı
gibidir. Hatta ondan daha yakındır.
Kur'an'ın dil özelliklerinden bir
diğeri de, yapılan işlerin an-
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
latılmasında "fail"in zaman zaman Al-
lah'a, zaman zaman bireye izafe edil-
miş olmasıdır. Allah ba'zı olayları ve
hadiseleri açıklarken, bu olayları ve
hadiseleri meydana getirenin kendisi
olduğunu vurgularken; bazen de
yapılan işlerden insanı sorumlu tut-
tuğu, bir başka ifade ile faili Allah olan
işlerle, faili insan olan işler herhangi
bir ayırıma tabi tutulmadan, bir işin
ba'zen Allah'a ba'zen de insana izafe
edilerek anlatıldığı görülmektedir. Bu
söylem biçimi Kur'ıln'a özgü bir dil özel-
liğidir ve bunun bizce anlamlı açıkla­
ması ise şöyledir:
Şayet birey, bir iş yaptığı veya bir
eylemde bulunduğu zaman onun
sorumluluğunu yükleneceği yerde on-
dan kaçıyor ve işin sorumluluğunu
Yaratıcıya bağlıyorsa bu durumda Al-
lah, o bireye işi kendisinin yaptığını
ve bu sebeple de sorumluluktan kaç-
maması gerektiğini vurgulamak için
insan merkezli bir dil kullanıyor. Bu-
nun tam aksine birey, her şeyi ken-
disinin yaptığını iddia ediyor ve Al-
lah'ın külli iradesini yok sayacak dere-
cede cüz'i iradeyi yüceltiyorsa, bu du-
rumda Allah, o bireye işi kendisinin
yaptığını vurgulayan bir dille hitab e-
derek yaratıcı gücün unutulmamasını
istiyor. Şüphesiz böyle bir dilin kul-
lanılmasında, Yüce Yaratıcının doğ­
rudan sunmak istediği mesajları ile ar-
zu ve istek üzerine sunduğu mesajların
içeriklerinin ve mahiyetinin farklı
oluşunun etkisini de hesaba kat-
malıyız. Kur'an'daki bilgileri "sunul-
muş vahiy" veya "istenilmiş vahiy" ol-
mak üzere iki kategoride ele almamız
mümkündür. Zira Kur'ani bilgiler, ya
vahiy-olgu ya da olgu-vahiy ilişkisine
göre teşekkül etmiştir. Bu teşekkülün
ifadesinde dilin biçimi çok önemlidir
-43-
ve bize ışık tutacak mılhiyettedir.
Bir
başka deyişle sunulmuş vahiy yoluyla
gelen bilgilerle, istenilmiş vahiy yoluy-
la gelen bilgileri tanımak dolayısıyle
verilen bilgilerin tarihsel bağlarnlarını
tesbit etmek mümkün olacaktır.
2-Kur'an'ı Anlamada Tanrı-İn­
san ilişkisi Problemi:
Kur'an'ı anlama problemiyle
alakah olarak Tanrı-İnsan ilişkisi, bu
ilişkinin mahiyeti, boyutu ve Tanrı'nın
konumu ile insanın konumu gibi konu-
ların öncelikle bilinmesinde yarar bu-
lunmaktadır. Çünkü Kur'ıln'ı doğru ve
sağlıklı anlamanın temel şartlarından
biri ve belki de en önemlisi, Tanrı'nın
konumu ile insanın konumunun çok
iyi tesbit edilmesi, Tanrı-insan ilişkisi­
nin mahiyeti ve boyutlarının çok iyi
anlaşılması konusudur. Bu husus iyi
bilinmediği takdirde, Kur'an'ın dili
problemi ile Kur'an bilgisi problemini
doğru bir zemine oturtarak anlamamız
ve çözmemiz de mümkün gözükme-
mektedİr. Bu sebeple Tanrı insan iliş­
kisinin bilinmesi, Kur'an'ı anlamada
çok önem arzetmektedir. Tanrı-insan
ilişkisi değişik açılardan ele alınıp in-
celenebilir. Nitekim öyle de olmuştur.
Felsefe, kelam ve tasavvuf gibi İslami
bilimlerin yanında pek çok bilim adamı
da yazdıkları eserlerde Tanrı-insan i-
lişkisini ele alıp kendi açılarından
açıklamaya çalışmışlardır. Biz ise bu
konuyu, Kur'an'ı anlama problemi
açısından ele alacak ve Tanrı-insan i-
lişkisini bu açıdan açıklamaya gayret
edeceğiz.
Kur'an'a göre Tanrı, evrenin ve in-
sanın yaratıcısıdır. İnsanise Tanrı'nın
kulu ve yeryüzündeki halifesidir. Bu
sebeple çalışmak ve bütün tasarruf-
larını bu çerçeveye oturtmak zo-
rundadır. Bu durumda beşer, biri
 KUR'AN MESAJI iLMI ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
Tanrı'ya; ikincisi evrene, üçüncüsü bir
birey olarak hemcinsine karşı olmak
üzere üç farklı konuma sahiptir.
Beşerin Allah karşısındaki konumu
kul, evren karşısındaki konumu halife,
birey olarak hemcinsi karşısındaki
konumu ise insandır. Bu sebeple birey
asla Rab olamaz. Rablık iddiasında bu-
lunamaz. Çünkü insan, insanın Rabb'ı
olamaz. Rab da kul olamaz ve kul ko-
numuna getirilemez. Allah, yaratıcı ve
Rab olduğu için külli iradeye, insan
ise cüz'i iradeye sahiptir. Aynı şekilde
Allah külli bilgiye, görmeye, işitmeye,
dilemeye ve yaratmaya sahip iken; in-
san da, cüz'i bilgiye, görmeye, işitıneye
ve dilemeye sahiptir. Bu hem kul hem
de halife olmanın bir gerçeğidir.
İnsanın hem kul, hem de halife oluşu,
Tann ile sürekli ve devamlı bir ilişkide
bulunmasını da gerekli kılmaktadır.
Çünkü Tanrı insanı bu yapıda
yaratmıştır. Zira insanın fıtratında var
olan aidiyyet duygusu, Tanrı ile insan
arasındaki ilişkiyi sağlayan en etkin
unsurlardan biri konumundadır.
4::ı~ı~ ~l Gl) ~_Gl'
"Biz Allah'tanız ve O'na döne-
ceğiz"
ayeti bu husılsu özellikle vurgular.
Allah'ın konumu ve O'na özgü ilah-
lık vasıfları ile insanın konumu ve ona
ait beşeri özelliklerin mahiyeti, tam ol-
masa bile, yeterli ölçüde bilinmeden,
bir beşer için Kur'an'ı anlamak bir
problem olmaktadır. Sırf bu yüzden
"Te'vılü Müşkili'l-Kur'an" adıyla kitap-
lar yazılmış ve Kur'an'ın müşkil (prob-
lem) olan konuları te'vil edilerek
açıklanmaya çalışılmıştır. Bir kere bu
adla bir kitap yazmak veya Kur'an
İliınieri başlığı altında "Müşkilü'l­
Kur'an" konusuna yer vermek,
-44-
Kur'an'da bir problemin varlığını da
kabıli etmek demektir. Gerçekten
Kur'an'da bir dil problemi mevcuttur.
Bunun boyutu ve mahiyeti nedir? ko-
nusu ilgili bölümde açıklanmıştır.
Burada böyle bir problemin mevcıldiy­
yetini vurgulamak suretiyle, Allah-İn­
san ilişkisinin mahiyetine dikkati çek-
mek istiyoruz. Allah-insan ilişikisini
Kur'an açısından ele alıp incelediği­
mizde Kur'an'ın anlaşılması ile ilgili
problemin özünde irade konusu ile Al-
lah'ın kendisini insanlara tanıtma
biçiminin yer aldığını görmekteyiz.
Zira Kur'an'da, hem Allah'ın hem de
insanın dilernesinden söz edilmekte ve
Allah'ın kendisini belli kavramlarla in-
sanlara tanıttığım müşahede etmek-
teyiz. Zira zamandan ve mekandan
münezzeh olan ve yarattıklarının hiç
birisine benzemeyen yüce yaratıcının
insana kendisini kavramlarla tanıt­
masının, Kur'an'ın anlaşılmasında bir
problem oluşundan daha tabii bir şey
yoktur.
Allah'ın yaratmasında, kendisine
verdiği yeti ve kabiliyetlerde insanın
hiç bir müdahalesi yoktur. İnsanın,
cinsiyeti ve etnik kimliklerinde de bir
tercih hakkı bulunmamaktadır. Bir
başka ifade ile insanın irade dışı kim-
liklerinin hiçbirinde müdahalesi yok-
tur. Buna mukabil, iradi kimliklerde
veya kişilik tercihlerinde insanın
iradesi söz konusudur. Külli irade yüce
yaratıcıya, cüz'i irade ise insana aittir.
Mes ala:
~ ~~ ~ ı)..:~ ;J :Jıı 0~ ~~'
,. _,. ,.,~ ;;i ,., _.. ')lo J. o..- _.. J ot,. J. :;,,. o...-
~ 41)\ Ji) ~~ L. \)~~.i~
4~
"Bu böyledir. Çünkü bir millet,
kendilerinde bulunan (güzel mezi-
 KUR'AN'I ANLAMADA DiL PROBLEMi
yet)i değiştirmedikçe, Allah onlara
verdiği ni'meti değiştirmez. Allah
işitendir, bilendir. "
11
ayeti, külli iradenin boyutu ile cüz'i
iradenin boyutunu açıklayan örnek a-
yetlerden biridir.
Kur'an'ın doğru anlaşılması ko-
nusunda temel problemlerden biri de,
Allah'ın kendisini tanıtırken kul-
landığı dilin niteliğidir. Zira Allah,
kendisine hitab ettiği toplumun diliyle
konuşurken, o dilin. kavramlarını ve
dil kurallarını kullanmaktadır. Zira
kendisi, "gayb" olduğu, hiç bir şeye ben-
zemediği, zamandan ve mekandan
münezzeh olduğu için, bilinememez-
liğini bilinir hale getirme zorundadır.
Aksi takdirde beşer, onu kendi tahay-
yülüne göre tanıyacak ve tanıtacaktır.
Nitekim insanlık tarihinin belli dö-
nemlerin de böyle olmuş ve Allah, farklı
biçimlerde tahayyül edilerek anlaşıl­
mıştır. Allah'ın insanları Peygamber-
leri aracılığı ile bilgilendirmesinin te-
mel sebeplerinden biri de budur. Allah
insanlara, onların kullandıkları dil ve
o dildeki kavramlarla kendisini tanıt­
mak zorundadır, dememizin sebebi de
budur. İki bilinmeyenli bir denklemi,
ancak dört işlemi bilen bir insana izah
edebilirsiniz. Ona da tam izah ettiği­
nizi söyleyemezsiniz. Varlık aleminde
yaşayan ve varlık aleminin düzenine
göre hareket etme zorunluluğu olan
bir varlığa, varlık alemine hiç bir yö-
nüyle benzemeyen ve tamamen farklı
bir nitelikte olan "gayb" alemi ile ilgili
bilgileri nasıl olduğu gibi verebilir ve
onunla iletişim sağlayabilirsiniz?
Vahyin şekillenmesinde insanın
rolü var mıdır? Varsa nereye kadardır?
Yok mudur? Yoksa nüzı11 sebeplerinin
anlamı nedir? Bir başka ifade ile, va-
ll Enfal, 8/53.
-45-
hiy, insanın problemlerini çözmek için
mi gelmiştir? Yoksa şekillenmiş vahye
insanı uymak zorunda bırakmak için
mi?
Birinci sorunun cevabı olumlu ise,
bunun anlamı vahyin olguya göre
teşekkül etmiş olduğudur. Şayet ikinci
sorunun cevabı olumlu ise, bunun an-
lamı da olgunun vahye göre şekillen­
diğidir. Teorideki bu varsayım, pra-
tikte acaba nasıl olmuştur? Bu soru-
nun cevabını biri tenzil dönemine
diğeri de tenzll sonrası dönemine ait
olmak üzere iki şekilde vermemiz
gerekecektir. Zira tenzil döneminde,
vahyin hem olguya göre şekillendiğini
hem de doğrudan vahyin geldiğini bili-
yoruz. İsteniimiş vahiy veya sunulmuş
vahiy kavramlarıyla ifade edebi-
leceğimiz bir olgudan söz etmemiz
gerekiyor. Nüzı11 sebebi istenilmiş
vahyi tanımlarken, nüzı11 sebebi ol-
mayan ayetleri ise sunulmuş vahiy
olarak tanımlayabiliriz. Buna göre ten-
zil döneminde çift yönlü bir teşekkül
mevcuttur. Fakat tenzil döneminin so-
na ermesiyle vahyin teşekkülü sona
ermiştir. En azından bir bölümü indi-
rildiği dönemdeki olguya göre şekillen­
miş olan vahyin, daha sonraki dönem-
lerdeki problemler için yeniden şekil­
lenmesi, Hz. Muhammed'in son pey-
gamber olması dolayısıyla mümkün
değildir. Zira vahiy, tenzil sonrası
dönemde yeniden şekillenmeyecektir.
Çünkü din tamamlanmış ve kemale er-
miştir. Tamamlanan ve kemale eren
bir din, şayet indrildiği ve tamam-
landığı dönemdeki psikolojik, sos-
yolojik ve siyasi ortamın değişmesi
halinde nasıl bir yöntem uygulayarak
insan hayatına yön verebilecektir? Bu
sorunun cevabını, Kur'an'ın tenzilinde,
yani tenzili sırasında uyguladığı
 KUR'AN MESAJ! iLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
yöntemde bulmamız mümkündür.
Dini açıdan bakıldığında bugün bir
yanda tefsir ve hadis ilimlerine daya-
nan geleneksel tefsir anlayışı, diğer
yanda sırf beşert saikleri esas alan ve
dini metinlerden bağımsız insan
duşuncesi ile oluşmuş bir durum söz-
konusudur. Diğer bir ifade ile varlık
alemi ile genelde dini metinler
arasında bir kopukluk mevcuttur. Hal-
buki Kur'an'daki söylem biçiminde
böyle bir kopukluk mevcut değildir.
Tarihi süreç içinde ba'zı eserler hariç,
yazılan eserlerde genellikle varlık
alemine ait konularla pek ilgilenilme-
diği görülmektedir. Öyle ki dini yorum-
lar ve bu yorumlara bağlı dini metinler,
ya övgü ya'savunmacı ya da red söylemi
içinde boğulmakta, gerçekçi, objektif
bir söylem biçimine sahip olmadığı için
de olgusal dünyadaki etkisi sınırlı kal-
maktadır. Bu ikisini birleştiren yorum-
lar ise bütünlük teorisinden uzak
kaldığı için, iyi bir performans göstere-
ıfıemekte, ama yine de gelecek için bir
umut olmaya devam etmektedir. Bu
konuda başarılı bir teori, Allah'ın ko-
numu ile insanın konumu arasındaki
dengeye dayanmaktabüyük ölçüde Al-
lah ile insan arasındaki iradenin
sınırlarının iyi tesbit edilmesine bağlı
bulunmaktadır. Bu yapılmadığı veya
yapılamadığıiçindir ki tefsir ekolleri,
eksik bir Kur'an imajı ile kanunların,
şekillerin ve biçimciliğin öne çıktığı bir
İslam imajİ oluşmuş bulunmaktadır.
Bu yönelişlerinortaya koyduğu eksik
İslam imajı ise, kurallara ve ilkelere
bağlılıktan ziyade, şahıslara bağlılık
ve onların karizmatik otoritesine
körükörüne itaat şeklinde olmaktadır.
Halbuki Kur'an şahıslara değil, kural-
lara ve ilkelere bağlılığı emretmekte-
dir. Bunun da sebebi Kur'an'ın bireysel
-46-
düşünceyi emretmesine rağmen birey-
lerin kendileri adına başkalarının
düşünmesini arzu etmeleri ve kendile-
rinin hiçbir emek sarfetmeden üretilen
fıkir ve düşünceleri meccanen alma ve
kullanma alışkanlıklarıdır.
Dil, insanlarla iletişim kurmanın
bir aracıdır. Her bireyle ancakanladığı
dil ile iletişim kurabilirsiniz. Hiç bir
bireyle, anlamadığı bir dil ile iletişim
kuramazsınız: Bu Allah'ın koyduğu bir
kanundur ve Allah da koyduğu kanun-
lara muhalefet etmemektedir. Zira
"Sünnetullah"da, tebdll ve tağyir yok-
tur. Hilkatte değişim yoktur. Sözgeli-
mi, Allah herşeye kadirdir diyoruz ve
buna iman ediyoruz. Şayet herşeye
kadir olan Allah'ın bir insan biçiminde
bize gelip bizimle konuştuğunu söyle-
yen birisi olursa, onu da şiddetle red-
dediyoruz, bunun mümkün olamaya-
cağını, zira Allah'ın sıfatlarından biri-
nin "Muhalefetun li'l-Havadis" oldu-
ğunu, buna göre Allah'ın hiç bir varlığa
benzemediğini açıklıyoruz. Allah her-
şeye kadirdir ama, kendi koyduğu
kurallara da aykırı hareket etmemek-
tedir. Allah şekil değiştirip bizimle in-
san biçiminde konuşmamaktadır ama,
insanla dolaylı da olsa konuşmakta ve
bu konuşmasında ise kendisiyle konuş­
tuğu insanın dilini kullanmakta ve
kendisini "insan biçimci" bir dil ile
tanıtmaktadır. Nitekim Kur'an'da Al-
lah Ezell, Ebedi, Samed ve Ehad gibi
zatına özgü sıfatlarla tanıtılırken,
bilen, gören, işiten, affeden, ceza-
landıran, bağışlayan, seven, kızan,
isteyen, vs. gibi insanlar için de kul-
lanılan sıfatıada da tanıtılmaktadır.
İşte yüce Yaratıcının insanlar için kul-
lanılan sıfatlarla kendisini tanıt­
masına, insan biçimci dil diyoruz.
Çünkü Allah, insana hitab ederken
 KUR'AN'I ANLAMADA DiL PROBLEMi
veya kendini ona tanıtırken insanın
dilini ve onun kullandığı kelime ve
kavramlan kullanmaktadır. Kendisini
tanıtırken de, insana ait ba'zı özellik-
lerle tanıtmaktadır. Bu da, insanın
bilinen özelliklerinden hareketle bilin-
meyeni (gaybı) tanıtınası demektir.
Aynı durum "gayb"la ilgili diğer konu-
larda da mevcuttur. Mesela cennet ve
cehennem, hesap, mizan vs. gibi ahi-
retle ilgili verilen her bilgi de, bilinen-
lerden (şehadet alemine ait bilgiler-
den) hareketle anlatılmakta ve açık­
lanmaktadır. Zira, bilinmeyen veya
bilinerneyen gaybın anlatılması ve
açıklanması, ancak insanların
bildiklerinden hareketle ve örnekle-
melerle mümkündür. Yüce yaratıcı da
hem kendisini hem de ahireti an-
latırken, bu yöntemi seçmiş ve insan-
lara bildikleri yöntemle bilinerneyen-
leri anlatmıştır. Bu sebeple Kur'an dili
bilinmeden, Kur'an'ı doğru anlamak ve
anlatmak mümkün gözükmemektedİr.
Kur'an'ı doğru anlamada, insana
ait Tanrı anlayışının da etkin bir rolü
bulunmaktadır. Nasıl bir Tanrı'ya
inanıyoruz veya inandığımız Tanrı'nın
vasıflan nelerdir? Tanrı'ya ait iradenin
insan üzerindeki etkisi ve rolü nedir?
Ne kadardır? Tanrı'ya ait vasıflardan
hangisini öne çıkartıyor ve Tanrı an-
layışımızı ona dayandınyoruz? Affedi-
ci, acıyan, merhamet eden bir Allah'ı
mı, yoksa cezalandıran bir Allah'ı mı
öne çıkartıyoruz? İnsan iradesinin sa-
hası ve sınırı ne kadardır ve nereye
kadardır? Bu sorulara doğru cevap ve-
rilmediği sürece, Kur'an'ın doğru an-
laşılması nasıl mümkün olur?
Kur'an'ın ifade biçimi, bu soruların
cevaplarıyla doğrudan ilişkilidir. Zira
Kur'an'da, Tanrı merkezli bir ifade
biçiminin yanında, insan biçimci bir
-47-
dilin kullandığım, yaratan, hidayet
eden, acıyan, cezalandıran, aifeden Al-
lah'la birlikte, sorumlu olan, ihtida
eden, doğru yolu bulan, arnel-i salih
işleyen bir insanın da bulunduğunu
görüyoruz. Bu sebepledir ki bir kısım
müslümanlar, Allah'ın anlatıldığı a-
yetleri, düşünce sistemlerinin temeline
koyarak, insanı devre dışı bırakırken,
ba'zı müslümanlar da, insanı düşünce
sistemlerinin temeline yerleştirerek,
Allah'ı devre dışı bırakma yolunu ter-
cih etmişlerdir. Nitekim, İslam
düşünce tarihinde yer alan Cebriyye
ve Kaderiyye mezhepleri bunun en
açık iki örneğidir. Bir başka ifade ile
bu iki görüş, Tanrı merkezli bir evren
anlayışı ile insan merkezli bir evren
anlayışının, siyasi alana taşınma­
sından başka bir şey değildir. Aynı du-
rum Batıda da görülmüştür. Rönesans
öncesi var olan Tanrı merkezli bir
evren anlayışı yerine, Rönesans son-
rasında insan merkezli bir evren an-
layışına geçilmiştir.
Nitekim bu dönemde pek çok batılı
insan, daha önce bir türlü hükmede-
mediği evrene, gelişen ve güçlenen bi-
limle karşı çıkma yöntemini denemiş
ve bunda da başarılı olmuştur. Batılı
insan öncelikle Tanrı'nın evrene koy-
duğu kanunları keşfetmeye ve an-
lamaya çalışmış, elde ettiği bulgularla
insaniann ihtiyaçlarını gidermiş, kili-
senin çözüm bulamadığı konulara
bilim vasıtasıyla çözüm bulmuş ve
neticede daha önce bir türlü sarsa-
madığı kilisenin otoritesini sarsmış,
daha sonra kilisenin otoritesi yerine
bilimin otoritesini, din adamının otori-
tesi yerine ise bilim adamının otori-
tesini ikame etmiştir. Bilim adamının
evreni keşfetme ve anlama işlevinin
yanında, kiliseye karşı olan tavrı
 KUR'AN MESAJI İLMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, Temmuz 98, Sayı: 9
dolayısıyle, batılı insan, giderek
Tanrı'dan uzaklaşmış ve Tanrı'dan
bağımsız kendi başına kurduğu bir
dünyada yaşama arzusu ile dolup
taşmıştır. Bir başka ifade ile kilisenin
otoritesinden uzak ve tamamen hür bir
ortamda bilimsel faaliyette bulunma
arzusu, zamanla dine ve neticede
Tanrı'ya bağımlı olmadan yaşama
isteğine dönüşmüştür. Bu dönüşüm 18.
yüzyılda o kadar etkili olmuştur ki din-
siz, veya Tanrısız bir dünya anlayışını
ortaya çıkartmıştır. Bu kutsaldan kop-
muş ve Tanrı'ya yabancılaşma hareke-
ti, bütün dikey bağlamları, yatay-
laştırdığı için evrendeki bütün unsur-
ların sınırlarını çizen bir din halinde
algılanır olmuştur. Bu da toplumda
giderek bunalımın ve gerilimin art-
masına ve yaygınlaşmasına sebep ol-
muş, insan hayatını kolaylaştıran ve
onu rahata kavuşturan bilim, kut-
saldan kopuş ve Tanrı'ya yabancılaş­
ma hareketi sebebiyle bizzat insanın
varlığını tehdid eden bir unsur haline
de gelmiştir. Buna ilaveten bilimsel
olarak takdim edilen deterministik
evren anlayışının zamanla, evreni ve
insanı Tanrı'dan bağımsızlaştırması,
insanlarda kutsal kitapta yer alan,
Tanrı'nın altı gün çalışıp yedinci gün
istirahate çekilmesi yani evrene
müdahale etmeyerek "kayyum"
sıfatının gerektirdiği tasarrufu yap-
maması fikriyle de beslenerek "muat-
tal" bir Tanrı anlayışının dağınasına
da sebep olmuştur. Öyle ki bilim a-
damlarının önemli bir bölümü, dine ve
Tanrı'ya inanmasına rağmen, ortaya
çıkan bu anlayış sebebiyle etkili bir
Tanrı fikri yerine, muattal bir Tanrı
paradigmasına sahip olmaya başla­
mıştır. Neticede Tanrı'nın yarattığı ve
kurduğu düzene göre işleyen bir evren
-48-
fikri, yerini "nedenselliğin'; işlettiği bir
evren fikrine terketmiş ve bu fikrin
bir adım sonrası ise, bu altı günün de
"nedensellik"le açıklanması halinde
Tanrı'ya ihtiyaç kalmayacağı ve
Tanrı'nın evrenden kovulmuş olacağı
düşüncesi olmuştur.
Genel anlamda kilisenin, özel an-
lamda Hıristiyanlığın yapısal zaafla-
rına karşı geliştirilen bu tepkisel
hareket, kısa vadede bilirnde ka-
zanılan zaferle büyük ölçüde ivme ka-
zanmış ve neticede din olgusunun red-
dine kadar gitmekten çekinmemiştir.
Sonunda insanların sahip oldukları en
büyük ve en önemli referans noktası -
olan aidiyyet duygusu, parçalanarak,
bireyler birbirine yabancılaşmış ve bu
yabancılaşma bireyler arasında bir
çatışma ortamı yaratmıştır. Bu dönem-
deki çatışma, ekolojik, sosyolojik ve
psikolojik dengeleri alt-üst etmiş, tabi-
ata egemen olma arzusu, giderek insa-
na egemen olma arzusu haline
dönüşmüş, Darwin'in öngörüşlerinden
hareketle herkes, kendi hayatını
devam ettirmek için başkalarının
hayatına son verme mücadelesine giri-
şir olmuş ve bencillik alabildiğine
körüklenmiştir. İşte bütün bu yatay
ve yapay referanslara ve yorumlara
rağmen insanoğlu, ontolojik anlamda
Yaratanını unutmamış, unuta-
mamıştır. Çünkü insan fıtratına yer-
leştirilen aidiyyet duygusu, yaratanını
insana unutturmamıştır.
İslam alemine döndüğümüzde,
Hıristiyanlık aleminde görüldüğü an-
lamda ve boyutta bir yabancılaşmadan
ve çatışmadan söz etmemiz mümkün
değildir. Var gibi görülen ise, var gibi
gösterilmesinden kaynaklanmaktadır.
Zira Kur'an'da Batıda görüldüğü an-
lamda muattal bir Tanrı anlayışı bu-
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
lunmadığı gibi, din-bilim çatışmasını
doğuracak bir olgu da mevcut değildir.
Kur'an'daki Tanrı, her an bir işte olan
Tanrı'dır. O (c.c.) her an Hayy'dır
Kayyilm'dur, uykuda değildir. O (c.c.)
evrenin düzenini (Kader) kurmuş ve
bu düzen devam etmektedir (Sünne-
tullah). Bununla birlikte düzen işliyor
diye kenara çekilip de İstirahat etme-
mektedir. O her an evrende ve kulunun
yanındadır. Kendine ait işleri yürü-
türken:, kuluna bıraktığı işleri de
murakabe etmektedir (Mirsad). Her
zaman olmasa da, ba'zen kulunun işine
müdahale edebilmektedir veya kuhlb-
u müdahaleyi isteyebilmektedir (Dua).
Ama Allah, kuluna terkettiği ve ondan
yapmasını istediği şeyleri de kendisi
yapmamaktadır. Şayet kul, kendisine
ait olan işleri yapar da bunu kendisine
ait kılarsa Yuce Tanrı, bunu hoşgör­
mekte, şayet Allah'ın yaptığı şeyleri
kendisine ait kılmaya kalkarsa, bu
tavrı da asla tasvib etmemektedir. Şa­
yet kul, sorumluluktan kaçar ve yap-
tıklarım Allah'a ait kılmaya kalkışırsa,
o zamanda insana sorumluluğunu
hatırlatarak, bireyin sorumlu oldu-
ğunu vurgulamaktadır. Bu durumda
devreye, parçacı veya alancı bir tavnn
ginnesi halinde ise, Kur'an da parçala-
narak, Cebriyyeci veya Kaderiyyeci an-
layışa zemin hazırlanmaktadır. Zira
bunlardan biri, Allah'ın iradesini ve
fonksiyonunu esas alarak cüz'i iradey-
le ilgilenmemekte, diğeri bunun tersini
yaparak cüz'i iradeyle ilgilendiği hal-
de, zihinsel bazda külli iradeyi devre
dışı bırakabilmektedir.
Burada Allah-İnsan ilişkisinin
Kur'an'a yansıyan başka bir boyutun-
dan da söz etmek gerekir. O da
Kur'an'ın malıluk olup olmadığı ko-
nusudur. Kur'anın malıluk olup ol-
-49-
madığı konusu, aslında ne Kur'an'ın,
ne de Sahabe dönemi müslüman-
larının problemi olmuştur. Problem,
Antik Yunan felsefesinin ve bu arada
Aristo mantığının İslam alemine ter-
cüme yoluyla girmesinden ve usulü'd-
din ilimlerini etkilernesinden sonra or-
taya çıkmış bir olgudur. Mantık bir
düşünce metodudur ve akla dayanıla­
rak yapılan bir işlemdir. Bu işlernde
düşünce bir başka düşünce üzerine ku-
rularak sonuca varılır. Bu yöntemle
aynı konuda farklı sonuçlara varmak
da mümkündür. Nitekim Kur'an'ın
malıluk olduğu veya olmadığı proble-
minin ortaya çıktığı dönemde her grup
bu mantığı kendi görüşü istikametinde
kullanarak, konuyu, hiç de arzu edil-
meyen ve doğru olmayan iki farklı
mecraya sürüklemiştir. Her ne kadar
konunun ortaya çıkışı siyasi ve
kültürel ayrılıklı ise de, sonuç da dini
bir mahiyet arzetmektedir.
Bu mantığın birinci kullanımına
göre:
Kur'an Allah'ın kelamıdır.
Allah'ın kelamı kadfmdir.
Öyleyse Kur'an da kadfmdir.
İkinci kullanıma göre:
Kur'an Allah'ın Arapça ifade edil-
miş kelamıdır.
Arapça mahluktur.
Öyleyse Kur'an da mahluktur.
Bu iki çıkarım da, görüldüğü gibi
Kur'an'ın hem ezeli, hem de malıluk
olabileceğini mantık kuralına göre
açıklamak pekala mümkün gözükmek-
tedir. Gerçekten Kur'an nedir? Malılük
mu? Değil mi?
Yukarıdaki iki önermede görüldü-
ğü gibi, Kur'an'ın biri Allaha diğeri de
beşere bakan iki yönu mevcuttur.
Kur'an'ın beşere bakan yönu, onun
lisanının Arapça olmasıdır. Arapça ise
 KUR'AN MESAJ! iLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
topluma aittir. Ama bu Arapçayı kul-
lanan ise Allah'tır. Allah'ın ezeli oluşu,
bizim anladığımız ma'nada kelamınm
da ezeli oluşunu veya olmayışmı zo-
runlu kılmaz. Zira ezelf veya ebedf oluş
bize göredir. Allah için ezeli ve ebedi
oluş yoktur. O'nun ezelf oluşu da ebedf
oluşu da aynıdır, aynı andadır. Çünkü
O'nun için zaman ve mekan yoktur.
Zira O (c.c.) her zamanda ve her mekan-
da aynı andadır. Zaman ve mekan mef-
hümu bizim içindir ve bizim an-
lamamız için O, bizim dilimizle bize
konuşmaktadır. Ama O'nun bu konuş­
masının kendisi için bir zamarn yoktur.
Zaman bizim için vardır. Dolayısıyla
O'nun kelammı anlamaya çalışırken
bizim zaman ve mekan içinde düşün­
memiz gayet tabiidir. Ancak bu
düşünceyi ifade ederken de O'nun za-
man ve mekanla ilgisinin bulun-
madığını ve bağımsız olduğunu da
bilmemiz gerekir. O her an bir iştedir.
o an ise, bizim içinde bulunduğumuz
andır. Onun için o an hem ezeli hem
de ebedidir. Ama bizim için bir zaman
dilimidir. Biz o zaman diliminde o anı
algılarız ve yapılanı veya söyleneni o
anla veya mekanla irtibatlandırırız.
Bu irtibatlandırma bize göre bir zaman
dilimidir. Ama Allaha göre değildir.
Ona göre o andır. O an ise O'nun için
hem ezeli hem de ebedidir.
Tanrı-insan ilişkisinde bilinmesi
gereken konulardan biri ve belki de
en önemlisi zaman ve mekan proble-
midir. Allah, zaman ve mekandan
münezzeh bir varlıktır. O'nun için za-
man ve mekan sözkonusu değildir.
İnsan ise zaman ve mekana bağımlıdır.
Bu konu, Kur'an'ın anlaşılınasını da
zorlaştırmaktadır. Allah ezeli olduğu
için O'nun kelamının da ezeli olduğu
ve dolayısıyla değişmemezlik ilkesine
-50-
bağlı bulunduğu düşünülmüş ve İslam
tarihinin bir döneminde bu konu
tartışılmıştır. Bu sebeple, Allah'ın
Evvel ve Ahir oluşu ile, kelamının da
evvel oluşunun ilişkisini çok iyi
açıklamamız gerekecektir.
Allah zamandan ve mekandan
münezzehdir, demek; O'nun zaman ve
mekandan bağımsız olması veya za-
man ve mekanla kayıtlı olmaması de-
mektir. İnsan ise zaman ve mekanla
kayıtlıdır. Yani zaman ve mekana
bağımlıdır. Bunun anlamı, hayatm in-
sana an-be-an, dakika dakika gelmiş
olduğudur. Bir an, diğeri gelmeden
önce yok olur. o anın bir öncesi ve oir
sonrası vardır. O an ise şimdiki za-
mandır. Bir öncesi geçmiş zaman, bir
sonrası ise gelecek zamandır. Biz böyle
bir zamanın içinde yaşıyoruz. Böyle
yaşadığımız için de Allah'ı da böyle
algılamaya yatkmız. Halbuki Allah, ne
zamanın içinde ne de dışındadır. O'nun
hayatı birbirini izleyen dakikalardan
oluşmaz. O'nun her zamanı şimdidir.
Sözgelimi şu cümleyi yazdığım anda
ben, yazmayı b ırakabilir, iki, üç, beş
ay hatta bir yıl sonra yazmaya yeniden
başlayabilir ve yazdığım cümleyi
tamamlayabilirim. Ama bu süre şu
cümlelerde asla görülmez. Şüphesiz bu
benzetme, iyi ve yeterli bir benzetme
olmayabilir. Fakat bir fikir vermesi
açısından yararlı olur, sanırım. Zira
ben bir zaman diliminde yaşadığım
halde, Allah'ın yaşadığı bir zaman dili-
mi mevcut değildir. O'nun hayatı, in-
sanın hayatı gibi damla damla çıkıp
gitmiyor. Onun için her zaman aynıdır.
Yani şu anda O, hem şimdidedir, hem
ezelde hem de ebeciidedir. Çünkü
O'nun hayatı zamanın kendisidir.
Şayet bunu anoloji ile izah etmek
gerekirse zamanı düz bir çizgi, bir dos-
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
ya kağıdını da Tanrı olarak düşünebi­
liriz. Biz o çizginin değişik parçalarına
yavaş yavaş ulaştığımız yani A'dan
B'ye, B'den C'ye doğru yol aldığımız
halde, Allah çizginin tümünü ihtiva et-
mektedir. Mevlana ve Yunus'un şiirle­
rinde yansıtmaya çalıştığı anafikir de
budur. Allah için dün ve yarın yoktur.
O'nun için şimdi vardır. Şayet O'nun
için yarın olsaydı, bugünü ve dünü de
olması gerekirdi. Şayet O'nun dünü
varsa, yarını da olacak demektir. Ne
var ki Allah için olmaması gereken
"dün", zihinsel olarak pek çok insanda
mevcut bulunmaktadır. Şayet Allah
için "dün" mevcutsa, aynı zamanda
O'nun bugünü ve yarını, "dün"den
görmesi ve bilmesi gerekecektir. Bu da
bugünkü kaza ve kader anlayışımızın
oluşumunu sağlayan en etkin sebepler
arasında yer almaktadır. "Dün" benim
için yoktu ama O'nun için vardı. Yarın
benim için var alacaksa, O'nun için şim­
diden vardır. O Aııir'dir, O Ezel'dir, O
Ebed'dir. Onun evvel ve ahir veya ezell
ve ebedi oluşu, bize göre şimdidir.
Çünkü O, mutlak anlamda zamanın
kendisidir."Zamana sövmeyiniz" hadi-
si belki de bu hususu vurgulamak için
ifade edilmiştir. Kimbilir?
Allah, Kur'an'da yer aldığı ka-
darıyla 95 civarında sıfata sahiptir. Bu
sıfatlar içinde Kur'an'ın varlığı ile ilgili
olan veya olmasını düşündüğümüz
sıfatları, kelam, irade, kudret sıfatıdır.
Evreni ve insanı var eden sıfatları ise,
irade, kudret, tekvin, sıfatlarıdır. Bu
sebeple evren ve içindekileri Allah'ın
kevnı ayetleri olarak isimlendirme-
mize karşın, Kur'an'ı Allah'ın sözlü a-
yeti olarak tanımlıyoruz. Çünkü O, va-
hiy yoluyla ve sözlü olarak ilk mu-
hatabına ulaşmıştır. Yine Kur'an'daki
bilgiye göre O, Levh-i Mahfuz'da veya
-51-
gizli bir kitapta iken, yeryüzünde
yaşayan insana vahiy yoluyla ulaş­
.tırılmıştır. Buna dayanarak İslam
alimleri, evreni ve içindekileri, muhdes
(sonradan yaratılmış) kabul ettikleri
halde, Kur'an'ın malıluk olmadığını
özellikle vurgulamak ihtiyacını
duymuşlardır. Konuyu bilginin kay-
nağı açısından ele alıp incelersek, önce-
likle şunu önemle belirtmemiz yerinde
olacaktır: Kur'an'ın malıluk olup-
olmadığı konusu gaybı ilgilendiren bir
husustur. Gayb ile ilgili bilgi kaynağı
ise sadece vahiydir. Vahiy dışı söyle-
necek her söz, sadece bir varsayımdan
ibaret olacaktır.
Kur'an'ın malıluk olmadığı görüşü,
Emeviler döneminde ortaya çıkmış ve
Abbasiler döneminde doruk noktaya
ulaşmış olan Kur'an'ın malılük olduğu
görüşüne karşı oluşturulan bir anti-
tezdir. Anti-tez diyoruz, çünkü,
Kur'an'ın malıluk olduğu görüşünden
sonra ortaya çıkmıştır. Öncelik sırasını
esas alırsak, Kur'an'ın "mahluk ol-
duğu" görüşünü "tez", "mahluk ol-
madığı" görüşünü ise "anti-tez" olarak
ele almamız gerekecektir. Şayet bu
görüşlerden birini kabullenmişsek, o
takdirde benimsediğimiz görüşü tez,
karşıt görüşü ise anti tez olarak kabul
etme eğilimi içinde olacağımız gayet
tabiidir. Bu takdirde taraflar olduğu­
muz veya olınadığımız göruşe göre, ile-
ri sürülen fikir, tez veya anti-tez olarak
değerlendirilecektir.
Konuyu, biri Allah, diğeri de insan
açısından ele alıp değerlendirmek, ko-
nunun daha iyi anlaşılması açısından
faydalı olacaktır. Zira Kur'an'ın, malı­
luk olup olmadığı hususu, büyük
ölçüde insanın sahip olduğu Allah
inancı ile yakından ilgilidir. Daha önce
de belirttiğimiz gibi herşeyi yaratan
 KUR'AN MESAJI İLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı; 9
ve düzeni kuran daha sonra da bu
düzene müdahale etmeyen "muattal"
bir Tanrı anlayışında is ek Kur' an"ın
da ezeli olduğunu kabul etmemiz için
hiçbir sebep yoktur. Hatta bunu isbat
edecek pek çok nass bulmamız da
mümkündür. Sözgelimi Kur'an'ın
Lehv-i Mahfüz'da veya Kitab-ı Mek-
nün'da olduğunu ifade eden ayetler ve
herşeyin önceden yazıldığı hatta
sahifelerin durulduğu ve kalemlerin
kınldığı tarzındaki hadisler bizim için
çok önemli deliller olacaktır. Allah
kelamının malılük olmadığı görüşü,
aynı zamanda onun ezeli olduğunu ve
asla değişmediğini de ifade edecektir.
Bunun anlamı, değişmeyene, değişen­
Ierin uymasıdır. Kur'an değişmediğine
göre, değişken olan hayatın Kur'an'a
uymasının gerektiğidir. Teorik olarak
böyle bir görüşü her müslümanın
büyük bir hüsn-ü kabülle karşılaya­
cağı gayet tabiidir. Ancak pratikte bu
görüş, ne kadar işlevsel olmuştur veya
olmaktadır? Bir kere Kelamullah'ın
değişmediğini veya değişemeyeceğini
söylemek, hem teoride hem de pratikte
mümkün olmamıştır. Zira konuyu
Kur'an bazında değil de "Allah'ın
Kelamı" bazında ele aldığımızda bu-
nun mümkün olmadığı açıkça görül-
mektedir. Zira Hz. Adem'den Hz. Mu-
hammed'e kadar insanlığa ulaştırılan
kutsal kitapların mahiyetinde özellikle
sosyal içerikli konularda değişimin
varlığını biliyoruz. Her topluma bir
"Hadi"nin geldiğini ve her topluma ayrı
bir şeri'at veridiğini ifade eden ayetleri
bir tarafa bırakacak olsak dahi, sadece
nesh olayı bile Kelamullah'ın içeriğin­
de bir değişimin bulunduğunu açıkça
göstermektedir. Hz. Musa'ya gelen ile
Hz. Muhammed'e gelen arasında yapı­
lacak bir mukayese, Tevrat'la
-52-
Kur'an'ın ortak yanlarının yanında
farklı yanlarının da bulunduğunu
açıkça ortaya koyacaktır. Bir kere
Tevrat'ındili ile Kur'an'ın dili farklıdır.
İçeriklerinde ise hukuk ve ceza ko-
nusunda farklılıklar mevcuttur. Bütün
bunların anlamı, Allah'ın iradesinde
ve Kelamında değişim olduğudur. Bu
sebeble "Kelamullah'ın" ezeli olduğu ve
değişınediği konusunun pratikte
mümkün olmadığı görülmektedir.
Kaldı ki Yüce Yaratıcı'nın, Kur'an'da
ilke olarak Sünnetullah'ın, değişme­
diğini vurgulamasına rağmen, mu'ci-
zeleri ile zaman zaman bu kurala ken-
disinin müdahale ettiğini de biliyoruz.·
Yani Yüce Yaratıcı'nın iradesinde katı
bir determinizmin olmadığını görü-
yoruz. İradesinde katı bir determinizm
olmayınca, kelamında da determi-
nizmin olmaması gerekir. Çünkü
Kelamullah, Allah'ın iradesinin sözlü
bir şeklidir. Söz ise iradenin sonucu-
dur. Yoksa irade sözün değil ...
Bu açıdan konuya yaklaşıldığında
Kelamullah'da bir değişimin olmasın­
dan daha tabii bir şey yoktur. Zira Yüce
Yaratıcı topluma mesajlarını gönder-
irken veya onları bilgilendirirken
toplumun durumunu ve ihtiyaçlarını
dikkate almadığını kesinkes söyleye-
meyiz. Tam aksine toplumun ihtiyaç-
larını ve durumunu dikkate aldığını
ve buna göre mesajlarını iletip onları
bilgilendirdiğini rahatlıkla söyleyebi-
liriz. Yoksa kutsal kitaplar arasındaki
farklılıkları veya Kur'an ayetlerinin
tedriciliğini nasıl izah edebiliriz? Sırf
bu sebepten olacaktır ki İslam
düşünürleri, usulü'd-din ve furü'u'd-
din kavramlarını icad ederek dinin asıl
unsurları ile tali unsurlarını birbirin-
den ayırdetmek ihtiyacını hissederek,
dinin asıl unsurlarının değişmediğini,
L
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
buna mukabil tali unsurlannın değişe­
bileceği ilkesini benimsemişlerdir. Di-
nin asıl unsurlan arasına giren konu-
larla tali unsurların neler olduğu
hakkında ise tam bir görüş birliği
içinde olamamışlardır. Buna rağmen
genel bir kana'atin varlığını da yok
sayamayız. Nitekim insanın fıtratı ile
alakah konuların veya fıtrat dininin
usulü'd-dinden sayıldığını, buna
mukabil kültürel, sosyal ve tarihsel
konuların ise furu'u'd-din'e ait
kılındığını görmekteyiz. Çünkü in-
sanın fıtrat dini veya fıtrata ait yetileri
değişınediği halde, sosyal, kültürel ve
ekonomik konularla ilgili kurallar
değişebilmektedir. Değişen unsurlar,
değişmeyen unsurlara göre şüphesiz
daha tali bir konumdadır. Bir başka
ifade ile konumu gereği değişmeyen
konularla değişen konuların bütün
kutsal kitaplarda da yer aldığını, yine
kutsal kitapların mukayesesİnden
anlıyoruz. Değişmeyen, yani ortak olan
konularla, değişen yani ortak olmayan
konulann mevcüdiyyeti bizi boyle bir
sonuca göturmektedir.
Nitekim Kur'an'ı anlama ve yorum-
lama tarihinden gördüğümüz iki
mezhep, konuyu tarihsel gelişimi
içinde ele almamızı gerekli kılmak­
tadır. Bu iki mezhebden birisi Mu'te-
zile diğeri de etkinliği açısından Eş'ari­
liktir. Mu'tezile, "Tevhid" inancı
gereği, Kur'an'ın malılük olduğunu ile-
ri sümüştür. Dayandığı temel mantık
ise, Kur'an'ın "gayr-i mahluk" olması
halinde malılük olmayanların ikiye
çıkmış olacağı ve dolayısıyla Allah'ın
ikileurnesi gibi bir netice doğacağı
endişesidir. Onlara göre Allah'ın
zatından gayrı ''kadim" bir sıfatının ol-
ması, O'nun zatından ayrı kadim bir
şeyin varlığına delalet eder ki, bu da
-53-
ilahın teaddüdünü gerektirir. Böyle bir
sonuç, tevhld ilkesine aykındır. Eş'ari­
ler ise, bu düşüncenin tam aksine
''kelam" sıfatının Allah'ın zatı ile kaim
olduğunu ve emrin (sözün) varlıktan
önce 12 varlığın ise emirden sonra gel-
diğini ileri sürmüşlerdir.
Bu iki görüşü tahlll ettiğimizde,
Kur'an'ın malıluk oluşu, onun öteki
varlıklarla (evren ve içindekilerle) aynı
ontolojik düzeye konulması demektir.
Malılük olmayışı (gayr-i malılük oluşu)
ise, Kur'an'ın evren ve içindekilerden
farklı ontolojik bir düzeyde olmasını
gerekli kılmaktadır. Zira Kur'an Al-
lah'ın kelamıdır, lakin Allah değildir.
Yani Allah'la özdeş değildir. Bu sebeple
Allah'ın konumunda olması düşünüle­
mez. Ancak evrenle ontolojik anlamda
aynı düzeyde olmadığı için evrenden
farklı bir konumda olduğunu da gös-
terir. Buna göre Kur'an Allah'la evren
arasında bir konumda yer almaktadır.
Kur'an'a göre insan da evren ve içinde-
kilerle aynı ontolojik düzeyde değildir.
İnsan "Ahsen-i takvim" olarak ya-
ratılmış, "alemlere üstün kılınmış"
varlık alemi emrine verilmiş (teshir),
ve yeryüzüne halife kılınmış bir
varlıktır. Ancak Kur'an'la insanın aynı
ontolojik düzeyde olduğunu söylemek
de mümkün değildir. Zira Kur'an insan
için bir hidayet kitabıdır. Bunun an-
lamı Kur'an'ın insan için gönderildiği,
fakat insanın Kur'an için var edilme-
diğidir. Bu problemin çözümü ancak
Kur'an -insan ilişkisini sağlıklı bir
biçimde ortaya koymakla mümkündür.
Kur'an bir insan için ya inanç objesi
ya da bilgi objesi konumundadır. İna­
nan bir insan için Kur'an şüphesiz hem
inanç hem de bilgi objesidir. Bir
müsteşrik veya bir deist için ise sadece
12. Nahl, 16/40; Yasfn, 36/82.
 KUR'AN MESAJI İLMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, Temmuz 98, Sayı: 9
de bilgi objesidir. Kur'an'ın inanç objesi
olması onun akıl ve duyu organlarının
yanında üçüncü bir bilgi kaynağı ola-
rak kabul edilmesi anlamına gelir. Bu
yönüyle Kur'an kutsal bir kitaptır.
Fakat Kur'an, isteyenler için inanç
objesi olmadan, bir bilgi objesi olarak
da ele alınıp açıklanabilmektedir. İşte
bir müslümanla bir müsteşriki ayıran
en bariz özellik bu farklılıkta ortaya
çıkmaktadır. Zira Kur'an'ın diğer
varlıklarla aynı ontolojik seviyede ol-
ması onu anlamayı dolayısıyla anla-
mada aklı ön plana çıkartırken; öteki
varlıklarla aynı ontolojik düzeye
konulmaması ise imanı öne çıkart­
mıştır. Halbuki Kur'an bir yönüyle
iman objesi iken, diğer yönüyle bilgi
objesi konumundadır. Yani hem bil-
ginin kaynağı, hem de bilginin konusu
durumundadır. İman objesi oluşu, onu
kutsal bir kitap kılarken, bilgi objesi
oluşu anlaşılınasını ve yorumlan-
masını zorunlu kılmaktadır. Nitekim
Kur'an'ın bizzat kendisi kendisinin
tedebbür edilmesini istemektedir. 13
Bu durumda Kur'an'ın bilgisini kay-
nağı açısından ele aldığımızda onu
"iman objesi" olarak görmemiz ve
vahye bağlı bilgi kaynağı olarak ona
iman etmemiz gerekirken bilgi objesi
olarak ele aldığımızda onu anlamaya
ve yorumlamaya çalışmamız gereke-
cektir. Öyleyse Kur'an'ın malıluk olup
olmadığı tartışmalarını, Kur'an'ı anla-
ma tarihi içinde müslümanların zihin-
sel bir faaliyeti olarak görmek ve tarih
içinde ortaya çıkmış ve günümüze
taşınması gereken bir görüş olarak
değil de, unutulmaya mahkum edilmiş
bir düşünce faaliyeti olarak değer­
lendirmek daha gerçekçi bir yaklaşım
olacaktır.
------------------
13. Nisd, 4/82.
-54-
Neticede Kur'an'ın malıluk olduğu
görüşü, siyasi otoritenin Kur'ani
hükümleri değiştirebileceğini, malılUk
olmadığı görüşü ise ulemanın Kur'an'ı
yorumlayacağı görüşünü ortaya koyar
ki, bu tartışmanın arka planmda yatan
temel sebeplerden biridir. Ne var ki
Kur'an'ın malıluk olmayıp, ezelden
beri var olageldiği görüşü, tekellüflü
bir kurgunun ürünü olduğu, hiçbir
suretle açıklıkla anlaşabilecek ve
Kur'an metinlerinden rahatlıkla
çıkartılabilecek türden bir anlayış ol-
madığı, tam aksine Kur'an'ın insan
açısından zaman içinde teşekkül ettiği,
ve 23 yıllık bir süreyi kapsadığı bilinen
bir husustur. Allah açısından ise daha
önce açıklamaya çalıştığımız gibi, za-
man söz konusu değildir. Zira, O (c.c.)
zaman ve mekandan münezzehdir.
O'nun için dün yoktur, yarın da ol-
mayacaktır. O'nun için şimdi vardır.
O'nun dünü de yarını da şimdidir. Dün,
şimdi ve yarın, bizim için vardır. Al-
lah'ın konuştuğu ve iş yaptığı her an,
şimdidir. O her an bir iştedir.
3-Kur'an'ı Anlamada Kavramın
Açıklığı Problemi:
Her kitap, bir başkası tarafından
okunması, anlaşılması ve istifade edil-
mesi için yazılır. Fakat hiç bir kitap,
kendini okuyanlar tarafından aynı
ölçüde ve aynı seviyede anlaşılmaz.
Kur'an da bu kurala tabidir ve o da
okunsun, anlaşılsın ve verdiği bilgiler-
den istifade edilsin diye gönderilmiş
bir kitaptır. Öyle ki adı ve getirdiği
ilk mesajın içeriği bile "okuma" ile
alakalıdır. İndirildiği dönemde ve
bunu takip eden yıllarda, Kur'an'ın bu
amacına ulaştığını, yani okunduğunu,
anlaşıldığını ve içeriğinden büyük
ölçüde istifade edildiğini, o dönemde
yapılan çalışmalardan, kurulan İslam
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
medeniyetinin varlığından ve bize ka-
dar intikal eden fikir ve düşüncelerden
anlıyoruz. Zira bu dönemde müslü-
manla Kur'an arasında sıkı ve canlı
bir iletişimin bulunduğunu, ve buna
bağlı olarak Kur'an merkezli düşünce
sistemlerinin üretildiğini görüyoruz.
Bu, Kur'an'la müslüman arasında
teessüs eden bu sıkı ve canlı iletişimin,
belli bir sürenin sonunda giderek
zayıfladığını ve azaldığını, bunun yeri-
ne iletişimin canlı olduğu dönemde
yazılan eserlerin ve kurulan düşünce
sistemlerinin geçtiğini, dolayısıyla va-
hiy merkezli bir bilgilenmeden, yorum
merkezli bir bilgilenmeye geçildiğini
görüyoruz. Bir başka ifade ile müslü-
manla Kur'an arasındaki iletişimin iki
boyutundan veya iki farklı durumun-
dan söz etmemiz gerekiyor. Bu dönem-
lerden birincisi, Kur'an'ı anlama döne-
mi; ikincisi ise Kur'an'dan üretilen
bilgileri anlama dönemidir.
Birinci dönemde müslüman,
Kur'an'a yönelmiş, onu okumuş an-
lamaya çalışmış, problemlerini çözmek
için ona müracaat etmiş ve ayet yoğun­
luklu bir bilgilenme sürecine girmiştir.
İkinci dönemde ise müslüman,
Kur'an'ı ikinci plana atmış, bunun
yerine birinci dönemde Kur'an üzer-
inde yapılan çalışmalara, üretilen bil-
gilere ve teşekkül ettirilen düşünce
sistemlerine ve bu sistemlerin koy-
dukları kurallara uymayı ön plana
çıkartmıştır. Daha açık bir ifade ile
Kur'an'ın yerine yorumu geçmiş ve bu
yorum maalesef Kur'an gibi algılan­
mıştır. Bunun neticesi Müslümanla
Kur'an'ın ilişkisi maalesefbir kaç konu
alanına münhasır kalmış ve birinci
dönemdeki dinamik ve canlı ilişki, yeri-
ni pasifbir ilişkiye terketmiştir. Buna
mukabil müslüman, Kur'an'ın yorumu
-55-
mahiyetinde olan fıkıh, kelam, hadis
ve tasavvuf kitaplarında yer alan bil-
gilerle canlı ve dinamik bir ilişkiye
girme çabası içinde olmuştur. Birinci
dönemde müslüman, Kur'an'ı okuyup
anlamaya çalışırken; ikinci dönemde
onun yorumunu (tefsirini) okuyup an-
lamaya çalışmıştır. Bundan dolayıdır
ki birinci dönem Kur'an'ı anlama; ikin-
ci dönem ise tefsiri anlama dönemi ol-
muştur.
Tenzil döneminde (M. 610-632)
Sahabe, doğrudan Kur'an'la yüz yüze
gelmiş, onu okumuş ve anlamıştır. An-
laması da gayet tabiidir. Zira Kur'an
en azından kendi dili ile nazil olmuş
ve kendisine bildiği ve konuştuğu dil
ile hitab etmiştir. Şüphesiz bu yargı,
"bilimsel teoriler" çerçevesinde çoğun­
lukla ilgili genel tahminden ibarettir.
Yoksa ferdi davranışlara indirgen-
diğinde isabetli olduğu düşünülmeme­
lidir. Yani bunun anlamı, Sahabe,
Kur'an'ı okumuş ve anlamıştır ama her
Sahabenin Kur'an'ı okuması ve anla-
ması aynı ölçüde ve aynı seviyede ol-
mamıştır. Çünkü fıtri yeteneği, dil
bilgisi, genel kültürü, ayetin indiriliş
olayına şahid olması vs. gibi değerler,
her Sahabi için aynı değildir. Nitekim
Kude b. Maz'ün'un içki ile alakah a-
yetler hakkındaki görüşü, Hz. Aişe'nin
Ebu Hureyre'yi Allah'ın görüle-
meyeceğine dair ayeti yanlış anlamak-
la suçlaması, Adiyy b. Hatem'in oruçla
ilgili ayette geçen siyah-beyaz iplikle
ilgili kavramı yanlış yorumlaması, Hz.
Ömer'in "ebben", İbn Abbas'ın "fatır"
kelimelerini bilmediklerini söylemesi
vs. gibi rivayetler, Sahabenin aynı
ölçüde ve seviyede Kur'an'ı anla-
madığım gösteren örneklerdir. Teorik
olarak da her insanın aynı seviyede
ve aynı ölçüde Kur'an'ı anladığını
 KUR'AN MESAJ! iLMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9
söylememiz mümkün değildir.
Hz. Peygamber (s.a.v.), Kur'an'ı
açıklamakla (tebyin) görevli olduğu
halde, Kur'an'ın her ayetini
açıkladığını söylemek de büyük bir id-
dia olur. Zira Hz. Peygamber'in her
ayeti açıkladığına dair elimizde yeterli
delil yoktur. Elimizdeki mevcut
kanıtlar ise, Hz. Peygamber'in bütün
ayetleri tebyin etmediğini göstermek-
tedir. Hz. Peygamber'in özellikle iba-
det, kısmen ahlak ve hukukla ilgili a-
yetleri yorumladığına, şahid oluyoruz.
Onun tefsir örneklerini, hadis kitap-
lanndan öğrenmemiz mümkündür. Ni-
tekim Prof. Dr. Suat Yıldırım'ın
hazırladığı "Peygamberimizin Kur'an'ı
Tefsfri" adlı bilimsel çalışmasından
Hz. Peygamber'in, Fatiha süresinde
yer alan kendisine gazab edilenleri,
Y ahüdiler, dalalette olanları Hıristi­
yanlar, "kuvveti" "atmak", "sebll"i
"azık ve binek", ''harac"ı "darlık" "siyah
ve beyaz iplik"i "fecrin karanlığı ve
aydınlığı", "nefse zulüm"ü "şirk",
"vürüd"u "duhul" ve "vasad"ı "adl" ola-
rak yorumladığını öğreniyoruz. 14 Ha-
dis kitaplarında ise namaz, oruç, hacc,
zekat vs. gibi konuların Hz. Peygamber
(s.a.v.) tarafından açıklandığını ve bu
açıklamaların da önce sözlü sonra da
yazılı olarak nakledildiğini biliyoruz.
Kur' an'ı anlama ve yorumlama
faaliyeti, Hz. Peygamber döneminde ve
onu takip eden yıllarda etkin bir biçim-
de devam etmiş ve bu etkin faaliyet
neticede pek çok tefsir ekolünün ortaya
çıkmasına da sebep olmuştur. Nitekim
fakihler tarafından tasnif edilen ve
"ahkam ayetleri" olarak tanıtılan mak-
simum beş yüz civarındaki ayetlerin
öne çıkartılması, diğer ayetlerin ise ilgi
14. Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur'an Tef-
siri, s. 29-333, İstanbul 1983.
-56-
odağı yapılmaması, fıkhl tefsir ekolünü
doğurmuş ve bunu diğer ekallerin te-
şekkülü takip etmiştir. Özellikle
fakihler tarafından önceki ümmetierin
tecrübelerinin anlatıldığı Peygamber
kıssalan, birer hikaye gibi algılandığı
için yeterli ilgiye mazhar olamamıştır.
Oysa bu tecrübeler, pek çok alana özel-
likle sosyal bilimiere rehberlik edecek
ilkeleri içermektedir. Bunun böyle
olduğunu, 20. yüzyılın ulaştığı bilimsel
düzey, bize daha iyi açıklamaktadır.
Aynı bakış açısı ve aynı yöntem, daha
sonra ortaya çıkan tefsir ekallerinde
de görülmüş, bu ekollere mensüb bilim
adamları, kendi alanına gösterdiği il-
giyi, maalesef diğer alanlara göster-
memiştir. Öyle ki kendi ilgi alanı sanki
öz evlat, diğer alanlar ise üvey evlat
gibi olmuştur. Kur'an verdiği bilgile-
rin, insan hayatındaki yeri ve önemi
ihtiyaçlara göre değişse de Kur'an'ın
tümüne ait bilgileri anlamaya yönelik
ilginin sürekli ve canlı tutulması gere-
kirken, maalesef ilgi farklılığı, onun
bir bütün olarak algılanmasına ve an-
laşılmasına engel olucu bir fonksiyon
icra etmiştir.
Birinci döneme ait bu anlama
hatasının yanında ikinci döneme ait
hata ise, bundan daha vahim olmuş,
Kur'an'ı anlamaya yönelme yerini,
yorumunu anlamaya bırakmış, dola-
yısıyla Kur'an yerine tefsir, fıkıh,
kelam ve tasavvuf kitapları okunarak
Kur'an aniaşılmaya çalışılmıştır. Bir
anlamda amaç bırakılarak araç, amaç
haline getirilmiştir. Böyle bir yöntemle
Kur'an'ı ne derecede doğru ve sağlıklı
anlamak mümkündür? Bunun içindir
ki bugün Kur'an'ı anlama ve yorumla-
ma problemlerinden söz ediyor ve
çözüm yolları arıyoruz. Kendimize göre
problemi ortaya koyuyor ve onlara
 KUR'AN'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
çözüm öneriyoruz.
Dil, bir iletişim aracı olarak insan-
ların duygu, düşünce, ve duygularını
bildirmek için sözcükler ya da işaret­
lerle yaptıkları bir konsensusun adıdır.
Bu sebeple insanlar, iletişim kurmak
için dile, düşünmek için de kavrarnlara
ihtiyaç duyarlar. Kavram, eski dil ile
mefhum, bir nesnenin zihnimizdeki
soyut tasarımıdır. Her kavramın biri
seçikliği diğeri açıklığı olmak üzere iki
niteliği mevcuttur, Bu niteliklerden
seçiklik, var olanın bir ifadesidir.
İnsanı etten, dağı nehirden ayıran o
kavramın seçikliğidir. Açıklık ise bir
kavramın içeriği, yani anlamıdır. Buna
göre bir kavramın seçikliği değişıne­
diği halde açıklığı değişebilmektedir.
Yani anlam genişlemesi ya da daral-
ması olabilmektedir. Şüphesiz bu
açıklama, bir kavramın anlamı açısın­
dan analizidir. Bu anlam analizi sa-
dece günümüze özgü bir şey de değildir.
Geçmişte özellikle Kur'anı anlama ko-
nusunda anlam analizi ile ilgili olarak
çok ciddi çalışmaların yapıldığını ve
bu konuda pek çok terimin üretildiğini
biliyoruz.
Usul-ü fıkıh ve usul-ü tefsir gibi
bilim daUarına ait konuların arasında
yer alan, zahir-batın, mutlak-mukay-
yed, amm-hass, hakikat-mecaz, dal
bi'l-iba.re, dal bi'l-işare vs. gibi terim-
lerle aniatılmak ve açıklamak istenen
şey, kavram analizinden başka birşey
değildir. Çünkü bu terimierin her biri,
kavramın içeriği yani açıklığı ile ilgi-
lidir. Sözgelimi zahir-batın terimlerini
ele alalım. Zahir, bir kavramın dış an-
lamı, batın da o kavramın iç anlamıdır.
Dış anlamından kasıt onun değişme­
yen niteliği, yani seçikliğidir. Batın an-
lamından kasıt ise onun değişen nite-
liği yani açıklığıdır. Zira bir kavramın
-57-
zahiri/seçikliği değişınediği halde,
batını/açıklığı değişebilmekte yani an-
lam darılmasına, anlam genişlemesine
veya anlam değişmesine uğrayabil­
mektedir. Zahir-batın ayrımından
kasıt da budur. ibarenin delaleti, dış
anlamı, işaretin delaleti ise iç anlamı
yansıtan bir terimdir. Bu aynı muh-
tevanın farklı sözcüklerle veya teriml-
erleifade edilmesidir. Faklh buna "dal
bi'l-ibare/dal bi'l-işare" veya "illet"
derken, kelamcı, "delll", sufi, "işaret"
mantıkçı "karine" diyebilmektedir.
Zahir, bir kavramın "ne diyor"u ise,
batın o kavramın "ne demek isti-
yor"udur. Zahir-batın kavramiarına
yanlış ve olumsuz anlamların yüklen-
mesine sebep olanların yükledikleri
anlamlara bakarak, bu iki kavramın
dışlanması yanlış olmuştur. Zahir de-
nilince akla Zahirllik, batın denince de
akla Biitmllik geliyorsa, bu iki kavram,
anlam genişlemesine veya sapmasına
maruz kalmış demektir. Sadece "ne
diyor"unu esas alıp, "ne demek isti-
yor"unu hesaba katmayan, koyu ve
katı bir lafızcı anlayışa bakarak Zahir
kavramını veya sadece "ne demek is-
tiyor"unu esas alıp, "ne diyor"unu
hesaba katmayan ve alabildiğine an-
lam genişlemesi ve anlam sapması ya-
pan Batıniliğe bakarak "batın" kav-
ramına olumsuz yaklaşmak ne ölçüde
bilimsel bir tavırdır!? Sırfyanlış ve ek-
sik kullanıldı diye veya birileri kendi
görüşlerini bu kavramla ifade etti diye
biz bu iki kavramı doğru anlamında
kullanmayacak mıyız!? Belki bir
dönem, konjonktürel olarak bu iki
kavramın kullanılmasında sakınca
görülmüş olabilir. Sakıncalı görülmüş
olmasının haklı sebepleri de olabilir.
Nitekim ama olan bir Zahiri gözünün
ahirette açılacağını söylediğinde buna
 KUR'AN MESAJ! İLMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, Temmuz 98, Sayı: 9
karşılık bir Sufi, ona, "Kim bu dünya-
da ama ise, ahirette de amadır."
ayetini okuyarak bu ayetin zahiri an-
lamını ifade eden ma'nayı kasdederek
onun gözünün açılınayacağını söylemiş
ve zahiri anlayışa sahip olan o kişiyi
susturmuştur. Oysa ayetin zahiri an-
lamı yani "ne diyor"u böyle olsa da,
ayetin kastı, yani "ne demek istiyor"u,
kimin bu dünyada kalb gözü kör ise
yani kim imansız ise, ahirette de kör
yani imansız olacağıdır. Bildiğimiz baş
gözüyle bir alakası yoktur. Böylesine
katı bir lafızcı anlayışın ve yöntemin
bıraktığı iz, elbette kolay kolay silin-
mez. Aynı durum batını yorum için de
geçerlidir. Nitekim Batinilere göre,
"zekat" "dini veeibeleri bilmek
suretiyle nefs in tezkiyesi", "Kab e",
"Nebi", "kapı" Hz. Ali", "Safa" "Nebi",
"cennet" "bedenlerin dini mükellefi-
yetierinden biri ve müsterih ol-
ması"dır. Şeytan ve Adem, Ebu Bekir
ve Ali'dir. Çünkü Ebu Bekir Ali'ye
secde ve itaat etmekle emrolundu.
Fakat O çekindi ve kirbiriendi de itaat
etmedi. Deccal Ebu Bekir'dir. Çünkü
tek gözlü idi batını gözle bakmaksızın
sadece zahiri gözle bakıyordu. Ye'cuc
ve Me' cuc ise zahirilerdir. 15
Bu ömeklerde görüldüğü gibi zahir,
kelimenin seçikliğini, batın ise,
açıklığını göstermektedir. Bu ister an-
lam genişlemesi, ister anlam daral-
ması veya anlam sapması şeklinde ol-
sun, tanımlamada değişen birşey yok-
tur. Batın demek, iç anlamı, yani
açıklık demektir. O da anlam daral-
ması, anlam genişlemesi veya anlam
değişmesi şeklinde olmaktadır. Tartı­
şılacak olan şey zahir-batın kavram-
15. Gazali, Fedahu'l-Batiniyye, s.13; ez-Zehebi,
et-Te{sfr ve'l-Müfessirfln, 2/241-242'den nak-
len, Kahire 1961.
-58-
ları değil, kavramların içerikleridir.
Kavramların içeriklerinin doğru ola-
rak doldurulup doldurulmamasıdır.
Şunu öncelikle bilmemiz gerekir ki,
Kur'an, insan hayatına yöneliktir ve
onun hayatını ilgilendiren konuları
içermektedir. Ancak bu kutsal kitabın
pasajlarında, indirildiği dönemin
kavramları kullanılarak insanlarla ile-
tişim kurulmuştur. İndirildiği dönem-
de yaşayan insanların ihtiyaçlarını
karşılayan ve o ihtiyaçlara çözüm öne-
ren bu kutsal metinler, daha sonraki
nesillerin de ihtiyaçlarını karşılama id-
diasındadır. Bu sebeple indirildiği
dönemdeki insanların göremedikleri
şeyleri, daha sonra görebilecek insan-
lara aynı kalıp, aynı söylem ve aynı
dil içinde anlatmak zorundadır. Bunun
için Kur'an pasajları, sadece zahiri an-
lamlarıyla kavramakla kalınmaz, aynı
zamanda yorumlanmasını da gerekli
kılar. Zira Kur'an indirildiği o çağda
yeryüzünün Güneş'in etrafında dönü-
yor oluşunu açıkça söylemiş olsaydı,
bu içerik ilk muhatabları için
inanılmaz bir şey olur ve inkarcılara
Kur'an'ı reddetmek için ekstra bir
gerekçe verilmiş olurdu. Kur'an, böyle
bir söylemi tercih etmeyerek onlara ve
daha sonra gelecek olanlara da ters
gelmeyecek bir ifade biçimi ile konuyu
zikretmiş, hiç kimse kendi dönemi için
bu Kur'an ifadelerindeki içeriği red-
detmemiştir. Tam aksine, herkes kendi
dönemine uygun gelebilecek bir anlamı
bu pasajlardan rahatlıkla çıkartabil­
miştir. Bunun anlamı, Kutsal Kur'an
metinlerinin, okuyanlar tarafından an-
laşılması ve içeriklerinin açıklan­
masının gerekli olduğudur. Zira pek
çok soyut kavramın lügat anlamının
yanında ikincil ve üçüncül anlamları
mevcuttur. Müfessirin görevi de bu
1
l
 KUR'Al\r'I ANLAMADA DİL PROBLEMi
kavramları kendi yöntemine göre
açıklamak yani farklı anlamlardan
birini tercih ederek ilgili metnin an-
lamını ortaya koymaktır. Bunu bir
analoji ile açıklamak gerekirse
Kur'an'la müfessir ilişkisi, boya ile res-
sam ilişkisi gibidir. Boya olmadan
resim yapılamadığı gibi, ressam da
tamamen boyaya bağlı değildir. Bir
başka deyişle boyanın resmi ifade et-
tiğini tam olarak söyleyemeyiz. Çünkü
resim, boyaya bağlı olsa da boyadan
farklı bir nesnedir.
Kur'an'ı müfessir açıklasa da,
açıklanan şey (Yorum/Tefsir) Kur'an
değildir. Müfessir Kur'an'a bağlıdır;
lakin yorum Kur'an'dan farklı bir şey­
dir. Müfessirin anlamda ve yorumda
en çok zorladığı kavramlar ise şüphesiz
soyut kavramlar veya somut olduğu
halde soyut varlıklar için kullanılan
kavramlardır.
Somut kavramların soyut bir varlık
için özellikle soyut varlığın tanıtımı
için kullanılması ister istemez, kul-
lanılan kavramları da soyut hale ge-
tirmekte, dolayısıyla anlayan
tarafından bu somut kavramlar soyut
kavramlar gibi algılamak ve anlam-
landırılmak gibi bir paradoks içinde
ele alınmakta ve açıklanmaya
çalışılmaktadır. Bunun en canlı örneği
hiç şüphesiz Allah için kullanılan so-
mut kavramlardır. Yaratıcı için kul-
lanılan "Allah" lafzı soyut bir
kavramdır. Zira bu kavram, soyut bir
varlığı tanıtmak için kullanılmıştır.
Bir başka ifade ile Allah sözcüğü, onun
kimliğini belirten bir kavramdır.
Fakat kimlik, tanıtım için yeterli değil­
dir. O kimliğe ait nasıllığının da
tanıtılması gerekmektedirki, biz o
soyut varlığı bir ölçüde de olsa
tanıyabilelim. Sözgelimi el, yüz ve
-59-
gelme gibi sözcükler, somut kavram-
lardır. Fakat bu sözcükler Allah için
kullanıldığında, beşer için kul-
lanıldığında olduğu gibi somut bir an-
lam mı taşımakta, yoksa soyut bir an-
lamı mı ifade etmektedir? Yani somut
kavramı merkez yapıp öne çıkartarak
soyut kavramı buna göre mi algıla­
yacak ve anlamlandıracağız, yoksa
soyut kavramı, esas alıp da somut
kavramı bu soyut kavrama göre mi
algılayacak ve anlamlandıracağız? Bu
konudaki yöntemimiz ne olacak?
İşte konunun problem olan yönü
de burasıdır. Geçmişte kimileri Allah
için kullanılan soyut kavramları esas
alarak Allah'ı tanımak istemiş kimileri
de buna karşı çıkarak reaksiyoner bir
tavır içine girmişlerdir. Konuya bir dil
problemi ya da zihniyet problemi ola-
rak bakılmıştır. Halbuki konuya
tanıma problemi olarak bakılmalıydı.
Zira hakkında konuşacağımız bir
varlığı tanıtmadan, onun hakkında
nasıl konuşabiliriz? Maalesef bu hata
yapılmış ve konuya tanıtım bilgisi
açısından yaklaşılmamıştır. Kelamcı­
ların bir bölümü konuyu dil problemi
bir bölümü de zihniyet problemi olarak
ele aldıkları için konu tanıtım
açısından ele alıp yeterince incelen-
memiştir. Bu sebeple de Allah için kul-
lanılan somut kavramları, müteşabih­
lik çerçevesi içinde değerlendirmişler
ve dolayısıyle bu konuyu dil ve zihniyet
problemi olarak görmüşlerdir. Yani
müteşabihler anlaşılır mı, anlaşılmaz
mı? Şayet anlaşılırsabunu rusuh sahi-
bi olanlan da aniayabilir mi yoksa an-
layamaz mı? tarzında konu, proble-
matik olarak ele alınmış ve bu çizgide
konuya çözüm aranmıştır. Şüphesiz
konunun bu açıdan da ele alınıp
açıklanması gerekmektedir. Ancak ko-
 KUR'AN MESAJI iLMI ARAŞTIRMALAR DERGiSi, Temmuz 98, Sayı: 9

nunun iyi anlaşılması, algılanması ve

anlamlandırılması için öncelikle tanı­
tım ve konum bilgisinin bilinmesine
ve yapılacak tartışmaların buna
dayandınlmasına kısaca bilgi sistema-
tiğine ihtiyaç vardır. Bu yapılmadığı
için, konu bütünlüğü parçalanmakta
ve parçaların her biri bütünün yerine
geçecek biçimde büyütülebilmektedir.
islami bilim tarihinde yapılan
maalesef bu olmuş ve bütünün ba'zı
parçaları, zamanla bütünün yerine
geçirilmiş tir.
Özetle kavramlar, ya somut
(müşahhas) ya da soyutturlar (mücer-
reddirler). Somut kavramları anlamak
ve doğru algılamak çok zor değildir.
Problem, soyut kavramların an-
laşılması ve algılanmasındadır. Özel-
likle somut kavramların soyut
varlıklar için kullanılması halinde bu
problem daha da artmaktadır. Bundan
dolayı soyut kavramlar için doğru an-
lam ancak lafzın onayladığı anlam ol-
malıdır. Lafzın onaylamadığı anlam
ise doğru olmayan bir anlamdır. Bir
başka deyişle bir anlam ne kadar
nesnel ise o kadar doğrudur. Anlam
öznelleştikçe doğruluk oranı o nisbette
azalmaktadır. Bunun için soyut
kavramları açıklığında bir konsensusa
gitmek gerekmektedir. Aksi takdirde
anlam kaosu, istenilen konsensus
te'sis edilineeye kadar devam edip gide-
cektir. Konsensus için de bilgiye dayalı
bir diyaloğa ihtiyaç vardır.

-60-