2016 年第 5 期 北方民族大学学报（ 哲学社会科学版） No． 5， 2016

总第 131 期 Journal of Beifang University of Nationalities Gen． No． 131



凉山彝族的宗教世俗化

巫 达
（ 中央民族大学 民族学与社会学学院 ，北京 100081）

摘 要： 宗教世俗化表现在宗教从神秘或神圣变为更加贴近日常生活的“庸俗化”，宗教活动越来
越贴近现实，也即从“出世”转换为“入世”。在现代化过程中，和其他众多的宗教文化一样，凉山彝族的
宗教文化也不可避免地发生了世俗化。凉山彝族宗教文化的世俗化过程，即是凉山彝族文化变迁的过
程。基于人类学的田野调查和文献资料，探讨凉山彝族宗教文化世俗化及其与文化变迁之间的关联。
关键词： 彝族； 宗教世俗化； 文化变迁； 宗教人类学
中图分类号： B98 文献标志码： A 文章编号： 1674 － 6627（ 2016） 05 － 0079 － 05

一、引 言
从人类学的角度看，宗教是一种文化。我们在讨论宗教的时候，是将其视作一种文化形式，而
不是宗教学或神学所讨论的“宗教”。宗教作为文化，很容易被视作“实体 ”，包括物质实体 （ physi-
cal substance） 和精神实体（ mental substance） 。 把宗教视作实体的时候，人们会把宗教与某些信教
群体捆绑在一起，出现“某某族是信仰某某教的，不信某某教的就不是某某族 ”这样的刻板印象。
这不利于我们很好地了解人类社会组织 ，以及人类知识的生产过程。 美国人类学家阿尔弗雷德 ·
克虏伯（ Alfred Kroeber） 所提出的“超有机 ”（ Superorganic） 一词很好地捕捉到了这种实体化的两
［1］（ 17）
面 。美国人类学家阿君·阿帕杜莱 （ Ajun Apadulai） 指出： “若将文化这一名词看作一种精神
实体，则它似乎偏爱那些不顾现实———知识的不平等、生活方式与声望的不同———的分享、赞同和
关联，也阻止着我们关注被边缘化、被支配群体的世界观与能动性。 若将文化看作一种物质实体，
它又带着各种生物学主义的味道———包括种族在内，而我们肯定已不再将其归入科学范畴了。
……过去数十年里（ 特别在美国人类学界 ） ，学者们力求绕开实体化的困扰； 他们将文化很大程度
上视为一种 语 言 学 形 式 （ 主 要 以 索 绪 尔 的 结 构 主 义 观 点 来 解 释 ） ，却 也 只 能 部 分 避 开 这 一 问
［1］（ 16 ～ 17）
题。” 本文在讨论彝族宗教世俗化及彝族文化变迁的时候 ，所采取的办法正是“力求绕开实
体化的困扰”，是将宗教视作跟语言一样可以结构化处理和分析的“文化 ”。 正如索绪尔用结构语
言学分析语言那样，我们从结构论的视角分析宗教。
关于“宗教世俗化”的概念，学界认为是指： （ 1） 宗教的衰落； （ 2） 宗教影响的减弱； （ 3） 宗教出

收稿日期： 2016 － 07 － 06
基金项目： 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“民族区域自治制度与国家安全、治理体系和能力现代
化与中国软实力研究”（ 14JJD850004）
作者简介： 巫达（ 1967 － ） ，男（ 彝族） ，四川甘洛人，中央民族大学民族学与社会学学院教授，博士，博士生导师，
主要从事人类学的族群研究、彝族研究、藏族尔苏人研究。
79
现多元的并存或分裂； （ 4） 宗教从其他社会制度中分化分离出来； （ 5） 宗教跟周围社会文化的张力
降低； （ 6） 宗教从神圣转变为庸俗； （ 7） 宗教从出世转变为入世。前五种是“世俗化 ”这个词在国际
［2］
学术界中原有的含义，后两种是中国语境中出现的特别含义 。 宗教的世俗化过程，是一个文化
变迁的过程，是促使文化多样性形成和发展的动力之一 。
彝族的宗教文化正经历上述世俗化变迁过程 ： 在长期的彝汉族群互动中，彝族宗教持续经历世
俗化过程。传统上神秘莫测的神圣宗教教义逐渐成为通俗易懂的甚至是庸俗的说辞 。宗教文化的
世俗化进程是文化变迁的表现形式之一 ，是当今世界宗教文化总会面临的普遍现象。 本文材料来
自本人亲身体会和近 20 年在四川省凉山彝族自治州的田野调查和参与观察 。

二、凉山彝族的传统宗教信仰
凉山彝族是指自称“诺苏”的彝族，有 250 多万人口①，主要分布在四川省凉山彝族自治州、攀
枝花市、乐山市、甘孜藏族自治州，以及宜宾等地区。 云南省宁蒗彝族自治县等地称为“小凉山 ”，
那里的彝族也属于凉山彝族。凉山彝族有强烈的鬼神观念和完整的信仰体系； 有两种专职的神职
人员： 毕摩（ bi mo） 和苏尼 （ su ni） 。 苏尼通过附身于其上的阿萨神 （ wa sa） 驱赶鬼怪来“治病救
人”。苏尼的“苏”是“人”的意思，包括男人和女人，因此常常毕摩、苏尼连着说。但如果细分，苏尼
主要是指男性苏尼，因为女性苏尼有专称“嫫尼 ”②。 毕摩则是用经书和仪式来驱赶害人致病的鬼
神污秽。毕摩没有阿萨神，成为毕摩，必须经过学习苦练才能修成。虽然彝族民间故事说古代有女
性学毕摩的，但目前来看，毕摩的传承是传男不传女，没有女性毕摩。另外，毕摩还有姓氏和等级的
区别。有些姓氏专门从事毕摩事业，俗称“毕摩世家 ”，例如“吉克”“沙马”等姓氏。 在彝族内部的
“诺”③等级的人，多数不以毕摩为职业。在甘洛县土司统治区域，仅有一家“诺”从事毕摩职业，是
上、下土司 ④指定的毕摩职业从业者。 关于彝族的传统宗教信仰，彝族民众对于鬼神的迷信程度，
我们可从彝族“末代土司”、知名教育家岭光电先生 （ 1913 ～ 1989） ⑤ 的回忆录中体会当时彝族社会

对于鬼神观念和宗教信仰的虔诚程度 。
仁民⑥掌印学汉族时，破天荒地将一个所谓有罪的人斩首了 ———这是彝族人从没干过的事 （ 彝
族的死刑，一般是让其上吊、跳岩、投水、服毒等 ） ，人们同情那个死者。 就这样人们无形中希望维
翰⑦和那个被斩首的冤魂能变为鬼回来报仇，于是乎谣言四起，说他们都变成了鬼，一个鬼手握长
刀，到处害人； 一个无首鬼打着跟斗找人报仇，苏尼、毕摩也煞有介事地跟着附和，说他们在做法事
时也看见了这两个鬼。这样一说，人们更加恐惧，附近的人病了，都说是他们在作祟，请苏尼、毕摩
［3］（ 6）
来咒他们、送他们、祭他们，直到解放，这些话还有人在说 。
“虎豹不重临，土司不二餐”。百姓招待土司只招待一顿，杀牲后吃不完的肉留着自己吃。 最
扰人的是土司家中有病人时，避鬼怪躲到百姓家，要百姓拿猪羊来祭送鬼神。 名为送鬼神，实际是
受招待。有一条规矩是： 不论用多大的牲畜来祭送鬼神，牲畜肉必须一顿吃完，锅里剩点汤也要舀

① 根据四川省凉山州统计局“凉山州 2010 年第六次全国人口普查主要数据公报”，全州常住人口中，汉族人口为 2 155 357

人，占 47． 55% ； 彝族人口为 2 226 755 人，占 49． 13% 。以上估计人数是凉山彝族人口加上其他地区的人口。
② “嫫尼”的“嫫”是女性的意思。
③ 凉山彝族在民主改革前有诺、曲诺、阿加、呷西四个等级。民主改革之后，作为“奴隶”等级的阿加和呷西消失了，但诺和
曲诺的等级差异仍然存在。说明诺和曲诺的差异不是阶级差异，而是等级差异。诺和曲诺通常被译作“黑彝”“白彝”，
笔者认为不妥，建议直接采用音译方式。参见拙著《社会变迁与文化认同： 凉山彝族的个案研究》一书。
④ 上、下土司的官邸在今甘洛县田坝镇，田坝河上游的岭光电土司称为“上土司”，下游的岭邦正土司称为“下土司”。
⑤ 岭光电于 1937 年 3 月利用其土司官邸和私人住宅，创办私立斯补边民小学，自任校长。1937 ～ 1950 年间共培养了小学、
中学、专科知识分子 200 余名。其中许多学生后来成为凉山彝族自治州的高级干部和建设骨干。
⑥ 仁民，人名，全名岭仁民。
⑦ 维翰，人名，全名岭维翰。

80
起来泼到门外，边泼边念： “没有肉了，没有汤了，一点也不剩了！ ”认为还剩有东西，鬼神妖怪就会
［3］（ 17）
恋着不走，使病情加重 。
长期以来，国内一些学者受“社会进化论”思想的影响，往往把宗教看作“物质实体”或“精神实
体”，把宗教当作可以量化的实体，称彝族宗教为“原始宗教 ”或者“民间信仰 ”。 实际上，彝族的毕
摩和苏尼所代表的信仰文化左右了彝族人的精神生活 ，人们很虔诚地履行信徒所应该做的。 不应
把覆盖整个民族社会文化生活的宗教信仰当作原始的 、愚昧的和落后的“实体 ”来看待。 本文把凉
山彝族的信仰文化称为宗教，是为了方便我们采取结构化的视角去分析和理解其变化和发展规律 。
只有这样，对凉山彝族宗教世俗化的考察和多宗教文化的比较工作才能得以实践和实施 。

三、凉山彝族宗教世俗化个案
笔者亲身经历了彝族宗教世俗化和文化变迁的过程 。 从小在彝族地区长大，至今我很清楚地
记得，在我 7 岁上小学之前是听不懂汉语的。那时候上学虽然还没有现在所说的彝汉双语教学的
提法，但我们的老师是采用双语来教我们的 。当时老师在黑板上写一个汉字，注上汉语拼音，然后
用彝语解释它的意思。我在语言方面体验到彝族语言受国家政策的影响较大 。 我从小上汉语学
校，直到 15 岁左右，在初三的时候学校开始增设夜校，让我们彝族学生自愿学习彝文。由于是母语
教学，我们很有兴趣，学得很愉快，让我感受到母语教学的乐趣。 学校增设彝文夜校的背景是 1980
年国务院批准了《彝文规范方案》，是国家充分保障民族区域自治地区语言文字的具体体现 。
在宗教方面，我也有很深的印象和体验，感受到彝族毕摩和苏尼的宗教活动从被压制到后来的
较为开放，再到现在的宗教活动充分自由。“毕摩 ”在笔者小时候的印象里是“坏人 ”的代名词，是
经常被民兵抓来办学习班的人。笔者的父亲当时是公社的党委书记 ，在我的记忆里还清楚地记得，
我家经常堆着收缴回来的毕摩的经书和苏尼的神鼓 。平时我们经常在河边或沟边见到写了彝文的
木板，那是毕摩念经后写了咒语的“神板 ”。 我们对那些木板是不敢接近的，因为大人们告诫我们
那是不洁的，如果碰了那木板，就会被鬼缠上，把鬼带回家，从而生病。
然而，过了 20 多年，
1999 年的一天，笔者看到在甘洛县城的街边，有几个毕摩专门坐在那里摆
摊算卦，其中一个毕摩，我小时候就认识。我在他摊边的小卖部给他买了一盒烟，并打了半斤白酒
倒在他的大口盅里，算是见面礼，然后坐在他旁边，看他给别人占卜。 他的“生意 ”不错，每算一卦，
翻书把内容解释给来算卦的人，收费 2 元。我坐了 1 个多小时，看到他给 3 个人算卦，收入 6 元，重
要的是他面前摆满了别人送给他的烟 ，包括我买的那盒。 别人送给他的烟，他是不会收进腰包的，
而是放在地上。他不时给周围围观的人发烟，边发烟边介绍说这是某某买的烟。 那口盅里的酒一
喝完，马上就有人给他买来续上，不会空着。他喝得很少，基本上是每次有人敬他的时候礼貌性地
抿一小口，然后总说： “毕摩不能喝多，喝多了一会儿不能算卦了 ”。 这种大家对他所表现出来的尊
敬，我觉得比收了 6 元钱还令人满足。我在给他照相的时候，旁边一个毕摩主动上来跟我“商量 ”，
说他因胃病做过手术，身体很弱，不知道还能活多长时间，能不能让我给他照一张相片留作纪念。
我答应给他拍照，问他的年龄，他告诉我属马，
33 岁，看他说那话很认真，我自己也感觉有些伤感。
我没有忘记当天参与观察和访谈的主题 ———彝族关于灵魂和鬼神的观念。于是问他的病是不是鬼
闹的，他很肯定地说是鬼闹的。我问他毕摩是撵鬼的，为什么不把鬼撵走？ 他无奈地摇了摇头，说：
“毕摩可以为别人驱鬼避灾，可是不能为自己避灾。毕摩在给别人做‘迷信 ’驱鬼的时候，可能得罪
了太多鬼怪，所以，不能避免被鬼作祟，很多毕摩最后是生病死亡的 ”。 这里的“迷信 ”一词是直接
从汉语里借入彝语的，没有任何贬义。在甘洛县，你可能会听到一个人说“我昨天做了一个不好的
梦，今天需要请毕摩来做个‘迷信’”或“我家里今年做了很多‘迷信 ’，花了很多钱 ”。 不过，说这类
话的人，多半是会说汉语的彝族干部，以及临近县城的彝族。
时隔 40 多年后，在凉山彝族地区毕摩走上街头摆摊的现象已非常普遍。 在甘洛县，许多毕摩
81
在县城附近租房，以方便到县城及县城附近的彝族家里去做“迷信 ”。2015 年，笔者采访了一位毕
摩，他家以前在距县城 36 公里的吉米镇的山上，后来在距县城 5 公里的普昌镇买了房，把家搬到了
山下。由于他名气较大，普昌镇附近乃至县城的很多彝族人都请他去做法事 。为了方便，他干脆在
县城郊区租了房，全家人搬到县城。 笔者问他平时没人请的时候做什么，他说基本上每天都有人
请，晚上很少在家里。白天如果没有事，他会在街边摆一个地摊，面前放一卷彝文经书，专门给人算
命。在经济收入方面，他认为毕摩念经驱鬼或算命都不应该主动索要钱财 ，而是由事主随意给。有
些人家里富裕，出手大方，每场念经给 200 元左右。有些人家里不富裕， 也至少给 100 元。算命的收
入从 20 元到 50 元不等。经济收入方面远远高于在农村务农。凉山州府西昌城区滨河路一带，每天
聚集数十名毕摩和苏尼。据凉山州民族研究所罗布合机调查统计， 2015 年 7 月，
西昌滨河路一带共有
54 名毕摩和苏尼，
其中毕摩 23 人，
苏尼和嫫尼 31 人（ 苏尼 12 人，
嫫尼 19 人） 。他们分别来自凉山州
［4］（ 149）
的昭觉、美姑、雷波、普格、布拖、金阳、喜德、盐源、德昌、冕宁和西昌市等县市 。 在西昌找毕
摩、苏尼的花费，和甘洛县城差不多。例如，在西昌找苏尼或嫫尼须送 5 斤白酒，鸡蛋卜自带一个鸡
蛋，占卜费用每次 60 元。如果用法鼓给病人击鼓“治疗”，每次须支付 400 元。苏尼或嫫尼的收入
［4］（ 150）
平均每月 2 万元左右 。显然，西昌毕摩和苏尼的报酬已市场化，付费已相对稳定。
传统上，毕摩视经书为有神灵保护之物，除毕摩本人外，不能随便示人。正如罗布合机所介绍的，
“彝族人认为人生病与鬼有关，要用鸡、
猪、羊做牺牲，请毕摩、苏尼咒鬼治病，毕摩和‘阿萨’神附身的
苏尼，
是沟通神、 人的使者，
鬼、 是神的化身和代言人。毕摩经书、
法具①、法帽、
法器和苏尼的鼓都被认
［4］（ 149）
为是神圣的，
一般人不能随便接触。毕摩、
苏尼也要妥善保管并在过年过节或祭祀时才用” 。毕
必须用酒向经书的神灵祭祀方可拿出来看。由于这个原因，
摩之间交流需要相互借阅经书的时候， 彝
文经书的版本差异很大，
同样是名称相同的驱鬼避邪的经书，不同毕摩的经文出入很大。而现在，毕
摩把经书放在街边摆摊算命，这完全违背了毕摩经书的神圣性和神秘性。 这种现象在凉山州府西
昌也普遍存在。罗布合机写道： “毕摩《食人经》《狐狸经 》②《乌撒拉者 》③《尔伟尔阿木 》④ 等经书
是咒人经，要单独珍藏，平时不得轻易触动，到特殊时才取来使用。 但是一位布拖籍毕摩在滨河路
摆着一卷日晒雨淋、破烂不堪、字迹淡化，并用透明胶贴着的咒人经《食人经 》，严格来说，这位毕摩
连起码的毕摩常识“咒人经要单独珍藏”都不懂，坐在那里的其他毕摩也是法帽、法器、经书随便乱
丢，一点都不严肃。毕摩念经，苏尼打鼓，必须要有鸡、猪、羊做牺牲，但现在的西昌滨河路毕摩、苏
［4］（ 149 ～ 150）
尼不要鸡、猪、羊，也可以随便做毕念咒，空毕 ⑤、空尼⑥。毕尼文化大变化了。”
笔者访谈一些彝族老人， 看他们对毕摩在街边摆摊的看法。绝大多数老人对这种现象持否定的
态度。其中一位老人说： “经书是有神灵的，
不能随便拿给别人看。既然可以摆在街边，说明这些经书
。” ，
已没有神灵保护 我是不会去请这样的毕摩算命或念经的 罗布合机撰文认为 现在 学习毕摩的人
。 “
越来越少”，“城市转移中充斥许多不正规的毕摩 ”，提出“市场化过程中要保持毕摩、苏尼的神
［4］（ 148 ～ 151）
性” 。他总结说，
“彝族人对毕摩十分尊重，彝族人认为毕摩、苏尼是神圣的。但是现在坐在
街上算命占卜的所谓毕摩、 苏尼重利而践踏自己的职业道德，简直是给毕摩、苏尼污名化，影响不好，
［4］（ 151）
大家应该公开给予谴责” 。可以看出，
罗布合机热爱本民族传统宗教文化，希望毕摩、苏尼传承
和发扬彝族传统文化。同时， 他从另一方面向我们展示了彝族宗教世俗化过程及文化变迁现象。一
位在街边摆摊的毕摩说： “汉族算命的可以在街边摆摊，面前可以放算命的书，那么，毕摩经书为什么

① 此处有些重复， 一般认为毕摩器具包括神签筒、 神扇、

网兜、法帽、
法铃等。
② 《狐狸精》，当指《狐血经》，彝语叫《阿局苏木里特衣》。
③ 彝文经书名，内容是关于追还苦债的。
④ 彝文经书名，全名《尔伟尔阿木特依》，意为“女妖诅咒经”，专门诅咒女妖的经书，“特依”是经书的意思。
⑤ “毕”在这里是动词，“毕”是念诵经文的动作。“空毕”指在没有牺牲的情况下仅仅读经书或其他仪式。
⑥ “尼”是动词，是苏尼击鼓做法事的动作。“空尼”指在没有牺牲的情况下只做“尼”的动作和仪式。

82
不能摆呢？”据了解，
一些在街边摆摊算命的毕摩甚至找到当地民族宗教事务机构反映， 要求由政府统
一培训他们，并统一发给“毕摩证书”。因为他们认为汉族在街边摆摊算命，城管不会驱散，而毕摩把
彝文经书放在街边摆摊算命，
有时会被城管驱散。如果有政府的“毕摩证书”，
城管自然就不会驱散他
们了。这些毕摩的解释道出了本文的观点，
即在街边摆摊的毕摩和苏尼受到汉族观念的影响，彝汉族
群互动和文化交流促使彝族宗教世俗化。

四、余 论
笔者在四川省凉山彝族自治州甘洛县档案局查到一份署名“云南民族调查组呷洛 （ 甘洛 ） 小
组”的调查报告，题目是“呷洛县田坝地区的民族关系”，从中可以看出甘洛县田坝地区族群成分的
复杂。
（ 呷洛县） 田坝地区最早的居民是番族（ 有的彝族说最早是黑彝，接着是番族，然后是
白彝，但经以后多方了解，最早是番族，彝族迁入后，番族迁到石棉、泸定一带去了 ） ，接着
迁到田坝地区的是彝族（ 据彝族老人讲，黑彝比白彝迁去早，白彝迁去早的有十六、十七
代，一般是十二、十三代，晚的只有几代 ） ，汉族迁到田坝地区较晚。 据我们了解，早的有
八、九代，五、六代的较多，晚的只有二、三代。 在汉族迁入以前 （ 甚至在汉族开始迁入以
后，即六、七代人以前） 虽然有番族和彝族人民在这里劳动生产 ，繁衍生息，但田坝地区仍
然到处都是荒山老林、丝茅草坪和滥坝。到汉族陆续迁入后，劳动力逐渐加多，更重要的
［5］
是带入了较为先进的生产工具和技术 。
这个调查报告可从侧面解释为什么彝族宗教文化迅速世俗化 。凉山彝族宗教世俗化的重要原
因就是族群互动和文化交流的加强 。笔者曾在一些论述中提出“彝汉族群互动促使彝族文化变迁
［6］［7］［8］
的观点” 。由于汉族人口的增加，在汉族文化的强势影响下，彝族人为了适应新的族群互动
局面，在宗教文化上进行了相应的调整 。他们在不断吸收汉族的宗教文化观念的同时 ，促进了其传
统宗教文化的世俗化。从这个角度看，凉山彝族宗教信仰的世俗化过程，以及凉山彝族文化的变迁
过程，是一种现代化的过程。美国人类学家卢克 · 拉斯特 （ Luke Lassiter） 指出： “信仰超自然并与
超自然有密切关系，用一个词来说，就是宗教，这是人类社会中普遍存在的一种现象； 但是，就像其
［9］（ 194）
他一切具有文化性的事物一样，宗教实际上也是极其变化多样的。” 对宗教文化异同的比较
研究，探求人类本性和文化的普遍化规律 ，对文化多样性进行研究，构成当今人类学的重要研究任
务。本研究的现实意义在于可帮助人们理解彝族宗教世俗化及其文化变迁的常态性和不可逆转
性。充分理解宗教世俗化，可以为制定民族区域自治地区的民族文化政策提供参考 。

参考文献：
［1］ ［美］阿尔君·阿帕杜莱． 消散的现代性： 全球化的文化维度［M］． 上海： 上海三联书店，
2012．
［2］ ［美］杨凤岗． 少林寺世俗化了吗［J］． 河南社会科学，
2007（ 3） ．
［3］ 岭光电． 忆往昔： 一个彝族土司的自述［M］． 昆明： 云南人民出版社，
1988．
［4］ 罗布合机． 西昌城区毕摩和苏尼活动现状调查［J］． 凉山民族研究，
2015（ 年刊） ．
［5］ 云南民族调查组呷洛小组． 呷洛县田坝地区的民族关系［Ｒ］． 甘洛县档案局存，全宗号 18 号，目录号 1 号，案
卷号 81 号，
1960．
［6］ 巫达． 社会变迁与文化认同： 凉山彝族的个案研究［M］． 上海： 学林出版社，
2008．
［7］ 巫达． 族群互动与生存性智慧： 以凉山彝族为例［J］． 西北民族研究，
2011（ 4） ．
［8］ 巫达． 移民与族群饮食： 以四川省凉山地区彝汉两族为例［J］．［台湾］中国饮食文化，
2012（ 2） ．
［9］ ［美］卢克·拉斯特． 人类学的邀请［M］． 北京： 北京大学出版社，
2008．
【责任编辑 冯雪红】

83