Κοινωνική κατασκευή της πραγματικότητας & σχέδια ριζοσπαστικής

δημοκρατίας και αυτονομίας

Social construction, Cornelius Castoriadis, Ernesto Laclau

Αφετηρία τούτου του κειµένου αποτελεί το έργο των Μπέργκερ και Λούκµαν, Η κοινωνική κατασκευή της
πραγµατικότητας, στο οποίο θα επιστρέφουµε συχνά, συγκρίνοντας την οπτική που αναπτύσσεται εκεί µε τη
σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη και του Ερνέστο Λακλάου. Το ερώτηµα που µας ακολουθεί νοερά σε όλα
τα κεφάλαια είναι, ποια η σχέση της κοινωνικής κατασκευής µε τα σχέδια αυτονοµίας και ριζοσπαστικής
δηµοκρατίας ; Βασική µου υπόθεση είναι ότι το πρόταγµα της αυτονοµίας και της ριζοσπαστικής δηµοκρατίας ,
µε τα οποία ασχολούνται αντίστοιχα οι προαναφερθέντες θεωρητικοί, προϋποθέτουν τη θεωρία της κοινωνικής
κατασκευής.
Σε αυτό το πλαίσιο παρουσιάζουµε αρχικά τη θεωρία των Μπέργκερ και Λούκµαν, πώς κατασκευάζεται η
κοινωνία µε βάση τη δική τους προσέγγιση; Απαντώντας σε τούτο το ερώτηµα περνάµε στην οπτική του
Καστοριάδη, όπου αφού παρουσιάσουµε τον τρόπο που ορίζεται η κοινωνική κατασκευή στη δική του σκέψη,
θα επικεντρώσουµ ε στο πρόταγµα της αυτονοµίας. Σε εκείνο το σηµ είο επιστρέφουµε στο αρχικό µας
ερώτηµα, προσθέτοντας το εξής, σε ποια µορφή δηµοκρατίας µας οδηγεί τούτο το πρόταγµα; Στο τρίτο
κεφάλαιο εστιάζουµε στη θεωρία του Ερνέστο Λακλάου, τη θεωρία της ηγεµονίας που αποτελεί ουσιαστικά
µια θεωρία κοινωνικής κατασκευής. Ποια τα στοιχεία που τονίζει ο Αργεντίνος θεωρητικός, ποιος ο ρόλος της
παραδοχής ότι η κοινωνία είναι προϊόν κατασκευής στη πορεία µας προς µια ριζοσπαστική δηµοκρατία, πώς
ορίζεται και τι συνεπάγεται τούτη η δηµοκρατία;
Η επιχειρηµατολογία µου θα αρθρωθεί ως εξής: πρώτον , η απόρριψη κάθε ουσιοκρατίας και
καθοριστικότητας µας επιτρέπει να συνειδητοποιήσουµε την ενδεχοµενικότητα του κοινωνικού και
ταυτοχρόνως την ικανότητα µας να αµφισβητούµε και να δηµιουργούµε εκ νέου την κοινωνική µας
πραγµατικότητα. Δεύτερον , τούτη η συνειδητοποίηση µας ανοίγει το δρόµο για τον σχηµατισµό προταγµάτων
αυτονοµίας και ριζοσπαστικής δη µοκρατίας ή, µε άλλα λόγια, η κοινωνική κατασκευή αποτελεί την
προϋπόθεση για µια πορεία προς την αυτονοµία και τη ριζοσπαστική δηµοκρατία. Μια σηµείωση κρίνεται
απαραίτητη σε τούτο το σηµείο. Η προσέγγιση του Καστοριάδη παρουσιάζει αρκετά κοινά µε εκείνη του
Λακλάου στο σηµ είο της κριτικής τους στον µαρξισµό. Στο παρόν κείµενο δεν αναφέρεται µε ευθύ τρόπο
τούτη η κριτική των δυο θεωρητικών, για λόγους που αφορούν το επιχείρηµα της εργασίας αυτής, αναφέρεται
µονάχα µε πλάγιο τρόπο η απόρριψη της αιτιοκρατίας, της καθοριστικότητας, του αναγωγισµού και του
πρωτείου της οικονοµίας. Τούτη η απόρριψη αποτελεί την αφετηρία των προταγµ άτων της αυτονοµίας και της
ριζοσπαστικής δηµοκρατίας. Τρίτον, η άµεση δηµοκρατία που προκύπτει από το πρόταγµα της αυτονοµίας,
όπως αρθρώνεται από τον Κορνήλιο Καστοριάδη και ένας διαφορετικός σοσιαλισµός που παράγεται από το
πρόταγµα της ριζοσπαστικής δηµοκρατίας του Ερνέστο Λακλάου προάγουν τις θεµελιώδεις δηµοκρατικές
αξίες, την ελευθερία και την ισότητα.

1
 Στο πρώτο κεφάλαιο, όπως ήδη αναφέρθηκε, εστιάζουµε στη θεωρία των Μπέργκερ και Λούκµαν, µια
θεωρία που επικεντρώνει στο µικροεπίπεδο της καθηµερινής ζωής και υποστηρίζει πως η πραγµατικότητα
κατασκευάζεται µέσα από την αλληλεπίδραση των ατόµων. Η προσέγγιση αυτή µας καλεί να αλλάξουµε τον
τρόπο που σκεφτόµαστε τον ρόλο που έχουµε στη διαµόρφωση της κοινωνικής µας πραγµατικότητας. Μια
προσέγγιση που έχει κατηγορηθεί για την ροπή της προς τον υποκειµενισµό ή βολονταρισµό, εξαιτίας ακριβώς
τούτης της επικέντρωσης στην ικανότητα των ατόµων να δηµιουργούν θεσµούς µέσω της αλληλόδρασης τους
και λόγω της µη επαρκούς αναφοράς στο στοιχείο της δύναµης/εξουσίας άλλων παραγόντων. Στο δεύτερο
κεφάλαιο, στη βάση της κοινωνικής κατασκευής ο Καστοριάδης υποστηρίζει πως η κοινωνία είναι προϊόν
φαντασιακής θέσµισης µε την καθοριστική δράση του κοινωνικού φαντασιακού. Η παραδοχή πως η κοινωνία
είναι κατασκεύασµα της συλλογικής δράσης των συλλογικοτήτων και η συνειδητοποίηση της αυτοθέσµισης
ανοίγει το δρόµο για την αυτονοµία που, µε τη σειρά της, µας οδηγεί σε µια άµεση δηµοκρατία, βασικά
συστατικά στοιχεία της οποίας είναι η συµµετοχή όλων των πολιτών στη δηµιουργική διαδικασία, η
αµφισβήτηση των θεσµών και η αλλαγή τους όποτε κρίνεται αναγκαία από τις συλλογικότητες. Στο τρίτο
κεφάλαιο, περνάµε στη θεωρία της ηγεµονίας, όπως τη συλλαµβάνει ο Ερνέστο Λακλάου. Ουσιαστικά, όπως
θα δούµε, ο όρος της ηγεµονίας είναι ταυτόσηµος µε τον όρο της κοινωνικής κατασκευής. Η κοινωνία για τον
Λακλάου είναι προϊόν κοινωνικής κατασκευής και η µορφή που λαµβάνει σηµαδεύεται από µια κατάσταση
σύγκρουσης και ανταγωνισµού. Η αντικατάσταση πάσης φύσεως νοµοτέλειας και αναγωγισµού από την
παράµετρο της ενδεχοµενικότητας αποτελεί το πρώτο σηµαντικό βήµα για τη ριζοσπαστικοποίηση της
δηµοκρατίας.
Οι τρεις θεωρίες που παρουσιάζονται στα κεφάλαια που ακολουθούν έχουν το εξής κοινό χαρακτηριστικό,
ασχολούνται µε τη στιγµή ή τη διαδικασία, µε την οποία δηµιουργούνται οι κοινωνικοί θεσµοί, οι κοινωνικές
σχέσεις κ.ο.κ. Ασχολούνται µε αυτό που ονοµάζουµε "κοινωνική κατασκευή της πραγµατικότητας", δηλαδή µε
το πώς η ίδια η κοινωνία δηµιουργεί την (κοινωνική) πραγµατικότητα της. Με άλλα λόγια, βάζουν σε πρώτο
πλάνο αυτό που διάφοροι θεωρητικοί, όπως η Chantal Mouffe και ο C.Leffort, ονοµάζουν "πολιτικό". Θα
πρέπει να έχουµε στο µυαλό µας τούτη τη διάκριση ανάµεσα στην πολιτική και το πολιτικό. Πολύ σχηµατικά,
θα λέγαµ ε πως η πολιτική αναφέρεται στη διαχείρηση συλλογικών υποθέσεων µέσα σε ένα ορισµένο πλαίσιο,
ενώ το πολιτικό αφορά τη διαδικασία δηµιουργίας των κοινωνικών θεσµών. Οι θεωρίες, λοιπόν, που εστιάζουν
στην κοινωνική κατασκευή εστιάζουν στο πολιτικό µε την ευρύτερη του έννοια.

!
!
!
!
!
2
 Η θεωρία της Κοινωνικής
Κατασκευής της Πραγµατικότητας
Τ ις τελευταίες δεκαετίες η έννοια της κατασκευής αποτελεί µια από τις σηµαντικότερες προσεγγίσεις της
κοινωνιολογίας, και συγκεκριµένα ενός κλάδου της που ασχολείται µε το πολιτικό µε την ευρύτερη έννοια του.
Επικεντρώνει, δηλαδή, στη διαδικασία κατά την οποία δηµιουργείται η κοινωνική πραγµατικότητα και ό,τι
αυτή περιλαµβάνει - θεσµούς, κοινωνικές σχέσεις, ρόλοι, υποκείµενα, αντιλήψεις κ.ο.κ. Στις γραµµές που
ακολουθούν παρουσιάζουµε το έργο των Μπέργκερ και Λούκµαν περί κοινωνικής κατασκευής. Η θεωρία τους
θα αποτελέσει µια µόνιµη αναφορά καθόλη την έκταση τούτης της εργασίας. Θα εστιάσουµε σε εκείνα τα
στοιχεία που θα µας χρησιµεύσουν στη διαλεκτική που σκοπεύουµε να αναπτύξουµε µεταξύ της ανάλυσης των
δυο θεωρητικών και των προσεγγίσεων του Καστοριάδη και του Λακλάου που θα ακολουθήσουν σε επόµενα
κεφάλαια.
Εισαγωγικά, το βιβλίο που θα µας απασχολήσει στις επόµενες σελίδες, µε τίτλο "Η κοινωνική κατασκευή της
πραγµατικότητας" γράφτηκε το 1966 από τον Πήτερ Μπέργκερ, µε καταγωγή από την Βιέννη και τον Σλοβένο
Τόµας Λούκµαν. Οι συγγραφείς συναντήθηκαν στα πανεπιστήµια των ΗΠΑ και ξεκίνησαν να επεξεργάζονται,
σε ένα πολύ αρχικό στάδιο, την πραγµάτωση του επιχειρήµατος τους το καλοκαίρι του 1962 στην κορυφή των
Άλπεων της δυτικής Αυστρίας, µε το πρώτο πλάνο του βιβλίου να διαµορφώνεται το 1963 (2003:11). Το βιβλίο
αυτό θεωρείται σύµφωνα µε τη Διεθνή Εταιρεία Κοινωνιολογίας ένα από τα πέντε σηµαντικότερα έργα του
20ου αιώνα. Το θέµα τους είναι πώς η ίδια η κοινωνία δηµιουργεί την πραγµατικότητα της.
Αφετηριακή και καθοριστικής σηµασίας θέση των συγγραφέων είναι ότι "η πραγµατικότητα κατασκευάζεται
κοινωνικά και η κοινωνιολογία της γνώσης πρέπει να αναλύσει τη διαδικασία µε την οποία αυτό
συµβαίνει" (2003:16). Λέγοντας "πραγµατικότητα" εννοούν τα φαινόµενα που δεχόµαστε ότι υπάρχουν
ανεξάρτητα από την ατοµική βούληση του καθενός και ως "γνώση" ορίζουν την πεποίθηση ότι τα φαινόµενα
αυτά είναι πραγµατικά και έχουν συγκεκριµένο περιεχόµενο. Η κάθε κοινωνία κατασκευάζει τη δική της
πραγµατικότητα, δεν υπάρχει µια πραγµατικότητα που να είναι ίδια για όλες τις κοινωνίες. Το ζήτηµα στη
θεωρία τους τίθεται ως εξής, πώς κάποια υποκειµενικά νοήµατα φτάνουν και γίνονται µια εξωτερική κοινωνική
πραγµατικότητα.
Η ανάλυση που επιχειρούν οι συγγραφείς βάζει σε πρώτο πλάνο τη γνώση του κοινού νου, όλα εκείνα που οι
άνθρωποι βιώνουν ως πραγµατικότητα στη καθηµερινή τους ζωή (2003:40). Κατά δική τους οµολογία έχουν
επηρεαστεί σε σηµαντικό βαθµό από το συνδυασµό δυο παραδοσιακών σχολών της κοινωνιολογίας, του
Ντιρκέµ και του Βέµπερ. Ο πρώτος στους "Κανόνες της κοινωνιολογικής µεθόδου" τονίζει ότι πρέπει να
σκεφτόµαστε τα κοινωνικά γεγονότα ως πράγµατα. Ο Βέµπερ, από την άλλη, στο βασικό του έργο "Οικονοµία
και κοινωνία" µας καλεί να λάβουµε σοβαρά υπόψη µας το "υποκειµενικό σύµπλεγµα νοήµατος κάθε
πράξης" (2003:46). Η κοινωνιολογία της γνώσης των Μπέργκερ και Λούκµαν, συνδυάζοντας τις δυο αυτές
προσεγγίσεις, εστιάζει, σε αυτό που αναφέρθηκε στο τέλος της προηγούµενης παραγράφου, στο πώς τα
υποκειµενικά νοήµατα γίνονται αντικειµενική πραγµατικότητα.
Τελειώνοντας τούτη τη σύντοµη εισαγωγή, οι Μπέργκερ και Λούκµαν καταπιάνονται µε τον τρόπο που
δοµείται η κοινωνική πραγµατικότητα. Ως "κοινωνική πραγµατικότητα" ορίζουµε ένα σύνολο νοηµάτων,
σχέσεων, δράσεων κλπ που εκλαµβάνονται ως αυτονόητα και δεδοµένα από τον κοινό νου. Η ανάλυση που
παρουσιάζουµε υποστηρίζει πως η κοινωνική αυτή πραγµατικότητα είναι αποτέλεσµα διυποκειµενικών
σχέσεων. Με άλλα λόγια, αποτέλεσµα της αλληλόδρασης των ατόµων. Η θεµελιώδης στιγµή της κοινωνικής
αλληλόδρασης, σύµφωνα µε τους συγγραφείς, είναι η πρόσωπο-µε-πρόσωπο περίσταση (2003:65). Πρόκειται,
συνεπώς, για µια προσέγγιση που εστιάζει στο επίπεδο της πρόσωπο-µε-πρόσωπο περίστασης, στο
µικροεπίπεδο της καθηµερινής ζωής.
Τα θέµατα που εξετάζονται στο παρόν κεφάλαιο είναι αρχικά ο ρόλος της βιολογικής ιδιαιτερότητας του
ανθρώπου στην κοινωνική του ζωή και έπειτα ο πυρήνας της θεωρίας της κοινωνικής κατασκευής της
πραγµατικότητας.

!
Η ιδιαιτερότητα της βιολογικής σκευής του ανθρώπου

Ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως προορισµένος να ζει µέσα στην πόλη, γράφει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του,
είναι "ζώον πολιτικόν" και η αποµόνωση από την πόλη έρχεται σε αντίθεση µε τη φύση του. Αυτό σηµαίνει

3
πως δεν µπορούµε να κάνουµε λόγο για "άνθρωπο" έξω από ένα περιβάλλον κοινωνικό. Το φυσικό περιβάλλον
του ανθρώπου είναι η κοινωνία ή µε τα λόγια του Κορνήλιου Καστοριάδη, "το ανθρώπινο ον υπάρχει µόνο ως
κοινωνικό ον" (2000:65). Η ύπαρξη του ανθρώπου ως βιολογική, σωµατική και πνευµατική ιδιαιτερότητα
συνδέεται µε έναν καθοριστικό τρόπο µε την κοινωνικότητα του. "Ο Homo sapiens είναι πάντοτε και στον ίδιο
βαθµό homo socius" (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:104).
Πώς εξηγείται αυτή η ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης φύσης ; Σε ένα πρώτο επίπεδο θα πρέπει να τονίσουµε
πως τούτη η ιδιαιτερότητα συνίσταται στην ενορµητική οργάνωση του ανθρώπου σε αντιδιαστολή µε εκείνη
των ζώων. Υπάρχει µια βασική διαφορά στο σηµείο αυτό, µια διαφορά που πηγάζει από τη βιολογική σκευή
του ανθρώπου. Ακολουθώντας τα λεγόµενα των Μπέργκερ και Λούκµαν (2003:95-107), ενώ το ένστικτο
καθορίζει σε κύριο βαθµό τη συµπεριφορά των ζώων στο φυσικό τους περιβάλλον, δε συµβαίνει το ίδιο στον
άνθρωπο. Ο άνθρωπος έχει µια ανοιχτή σχέση µε το περιβάλλον του. Αυτό σηµαίνει ότι ο τρόπος που
συµπεριφέρεται στο φυσικό του κόσµο δεν καθορίζεται πλήρως από κάποια ένστικτα. Αντιθέτως, η σχέση των
ζώων µε το περιβάλλον, όσο µπορούµε να ξέρουµε, είναι προκαθορισµένη από τα ένστικτα. Πρόκειται για µια
σχέση αµετάβλητη σε µεγάλο βαθµό, µια σχέση κοινή µε τα υπόλοιπα µέλη του είδους.
Βέβαια και ο άνθρωπος έχει ένστικτα, όµως µιας µορφής ένστικτα τα οποία είναι υποαναπτυγµένα /
υποκαθορισµένα (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:97). Το αντικείµενο, δηλαδή, που έχουν και ο τρόπος
ικανοποίησης τους δεν είναι προκαθορισµένα βιολογικά, αλλά ποικίλουν από κοινωνία σε κοινωνία. Με τα
λόγια των Μπέργκερ και Λούκµαν, "οι ενορµήσεις είναι σε µεγάλο βαθµό µη εξειδικευµένες και µη
προσανατολισµένες" (2003:97). Το πώς τελικά καναλιζάρονται εξαρτάται από ιστορικούς και κοινωνικούς
παράγοντες. Εδώ µπορούµε να εξετάσουµε τα παραδείγµατα της σεξουαλικότητας και της πείνας.
Σεξουαλικότητα και πείνα αποτελούν τα δυο βασικά ένστικτα του ανθρώπου. Αυτό που βλέπουµε να συµβαίνει
είναι πως τα ένστικτα αυτά δεν καθορίζονται βιολογικά αλλά κοινωνικό-πολιτισµικά (2003:100-101, 331-332).
Δηλαδή το αντικείµενο αυτών των ενστίκτων και ο τρόπος ικανοποίησης τους δεν είναι δεδοµένος, αλλά
ποικίλει από περιβάλλον σε περιβάλλον, από κοινωνία σε κοινωνία, από άτοµο σε άτοµο.
Αυτό είναι κάτι που οφείλεται σε σηµαντικό βαθµό στην οντογενετική ανάπτυξη του ανθρώπου (2003:97).
Ενώ στα ζώα υπάρχει µια βιολογική ολοκλήρωση ήδη µέσα στο σώµα της µητέρας, δεν ισχύει το ίδιο στον
άνθρωπο. "Ο ανθρώπινος οργανισµός συνεχίζει να αναπτύσσεται βιολογικά, ενώ έχει ήδη εγκαθιδρύσει µια
σχέση µε το περιβάλλον του. [...] Από τη στιγµή της γέννησης, η ανάπτυξη του οργανισµού του ανθρώπου,
αλλά και µεγάλο µέρος της βιολογικής του ύπαρξης ως τέτοιας, υπόκεινται σε µια συνεχή, κοινωνικά
καθοριζόµενη, παρέµβαση" (2003:98). Ο άνθρωπος γίνεται αυτό που είναι µέσα από µια διαδικασία που
λαµβάνει χώρα σε ένα πεδίο κοινωνικό. Είναι προϊόν διυποκειµενικών σχέσεων και θεσµών. Καταλήγουµε στο
ότι υπάρχει µια πολύ σηµαντική διαπλοκή του ανθρώπου µε τον πολιτισµικό και κοινωνικό του περίγυρω. "Η
ιδιότητα του να είναι κανείς άνθρωπος είναι κοινωνικο-πολιτισµικά µεταβλητή", συνεπώς είναι πιο εύστοχο να
πούµε ότι ο άνθρωπος κατασκευάζει τη φύση του, παρά να κάνουµε λόγο για ανθρώπινη φύση, µε την έννοια
ενός βιολογικά σταθερού υποστρώµατος (2003:99). Το ίδιο ισχύει και για τον εαυτό, οι γενετικές προϋποθέσεις
του οποίου µπορεί να είναι καθορισµένες τη στιγµή της γέννησης, δε συµβαίνει, όµως, το ίδιο µε τον εαυτό ως
αντικειµενικά και υποκειµενικά αναγνωρίσιµη ταυτότητα (2003:102). Υπάρχει µια ιδιαίτερη σχέση µεταξύ
οργανισµού και εαυτού, µια σχέση "έκκεντρη". "Ο άνθρωπος είναι σώµα και έχει σώµα" (2003:102).
Οργανισµός και εαυτός, συνεπώς, πρέπει να µελετώνται µέσα στο κοινωνικό πλαίσιο, όπου διαµορφώνονται.
Ειπώθηκε στην αρχή ότι το ανθρώπινο ον υπάρχει µόνο ως κοινωνικό ον και παρακάτω πως ο ίδιος ο
άνθρωπος δηµιουργεί τη φύση του. Η ικανότητα αυτή του ανθρώπου να αυτο-δηµιουργείται θα πρέπει να
εκλαµβάνεται πάντα ως κοινωνικό εγχείρηµα (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:103). Ο άνθρωπος µπορεί να
αναπτυχθεί και να χτίσει το περιβάλλον του µέσα από µια διαδικασία συλλογικής δηµιουργίας, δηµιουργίας
από κοινού µε άλλους ανθρώπους. Δεν µπορεί να ολοκληρωθεί ως ύπαρξη, ούτε να κατασκευάσει τον κόσµο
του ως αποµονωµένο ον. Κατόπιν τούτου, όταν κάνουµε λόγο για άνθρωπο εννοούµε πάντα ένα κοινωνικό ον.
Ένα ον που ζει µέσα σε µια κοινωνία µε θεσµούς, οι οποίοι αποτελούν κοινωνικές κατασκευές.
Οι Μπέργκερ και Λούκµαν θέτουν στο σηµείο αυτό ένα βασικό ερώτηµα, από που προκύπτει η σταθερότητα
της ανθρώπινης τάξης, ενώ ο ανθρώπινος οργανισµός δεν κατέχει εκείνα τα βιολογικά µέσα που θα του
παρείχαν αυτή τη σταθερότητα στη συµπεριφορά του (2003:104) ; Οι συγγραφείς απαντούν πως αυτή η
στερεοτυπία που εντοπίζεται τελικά στην ανθρώπινη συµπεριφορά, πάρα τις βιολογικές ιδιαιτερότητες που
παρουσιάσαµε παραπάνω, σχετίζεται µε µια δεδοµένη κοινωνική τάξη που "προηγείται κάθε ατοµικής
ανάπτυξης του οργανισµού" (2003:105). Η ανοιχτή σχέση του ανθρώπου µε τον κόσµο του µετατρέπεται σε
µια σχέση κλειστή µε τη συµβολή της κοινωνικής τάξης. Με αυτόν τον τρόπο παράγεται η σταθερότητα και ο
4
προσανατολισµός που εµπειρικά εντοπίζουµε στην ανθρώπινη ύπαρξη. Θα πρέπει βέβαια, να τονίσουµε ότι η
κοινωνική τάξη δεν πηγάζει από τους νόµους της φύσης ή από κάποιον εξωκοινωνικό παράγοντα, αλλά
αποτελεί δηµιουργία της ανθρώπινης δραστηριότητας (2003:106). Μια δηµιουργία αναγκαία, µιας και η
αστάθεια που χαρακτηρίζει τη βιολογική σκευή του ανθρώπινου οργανισµού βοά σταθερότητα. Μια
σταθερότητα που προκύπτει από την κοινωνική τάξη, η οποία αναλαµβάνει να καθορίσει τα αντικείµενα και
τους τρόπους ικανοποίησης των υποαναπτυγµένων ενορµήσεων του ανθρώπου. Για να κατανοήσουµε τον
τρόπο που δηµιουργείται, συντηρείται και µεταβιβάζεται η κοινωνική τάξη είναι απαραίτητο να µελετήσουµε
τη θεωρία της θεσµοποίησης (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:107).
Οι δυο θεωρητικοί τονίζουν, στο τρίτο µέρος του βιβλίου τους, τη διαλεκτική σχέση ανάµεσα στη φύση και
στη κοινωνία, µια σχέση που χαρακτηρίζει κάθε άτοµο (2003:329-330). Αυτό σηµαίνει πως, από τη µια
πλευρά, υπάρχουν φυσικοί περιορισµοί στο κοινωνικά εφικτό, ενώ από την άλλη, ο κοινωνικός παράγοντας
θέτει τα δικά του όρια στο βιολογικώς εφικτό. Αυτό που εννοούµε µιλώντας για διαλεκτική εδώ είναι οι
περιορισµοί που βάζει από τη µια η φύση και από την άλλη η κοινωνία (:331). Το παράδειγµα που δίνουν οι
Μπέργκερ και Λούκµαν για τα βιολογικά όρια είναι ότι "η Βουλή µπορεί να κάνει τα πάντα εκτός από να κάνει
τους άνδρες να γεννούν" (:330). Ωστόσο, στην εποχή που γράφεται τούτο το βιβλίο δεν έχει αναπτυχθεί όσο
σήµερα η λεγόµενη βιοτεχνολογία, η οποία µε τα πειράµατα της έχει δείξει ότι η κοινωνία µπορεί να επέµβει
άµεσα και στο βιολογικό υπόστρωµα και δύναται να παραβιάζει αυτά τα όρια που βάζει η φύση. Ενδέχεται,
λοιπόν, σε µερικά χρόνια να εγκυµονούν και οι άντρες. Σχετικά µε τους κοινωνικούς περιορισµούς φέρνουν το
παράδειγµα του προσδόκιµου επιβίωσης, µε τους ανθρώπους των ανώτερων τάξεων να ζουν περισσότερα
χρόνια συγκριτικά µε αυτούς των κατώτερων τάξεων (:331). Η διάρκεια ζωής, δηλαδή, επηρεάζεται σε
σηµαντικό βαθµό από τις κοινωνικές συνθήκες µέσα στις οποίες ζουν οι άνθρωποι.
Συνοψίζοντας µέχρι εδώ, επικεντρώσαµε σε κάποιες βιολογικές ιδιαιτερότητες του ανθρώπου σε
αντιδιαστολή µε εκείνες των ζώων. Αναφέραµε τη διαφοροποίηση στο πεδίο των ενστίκτων, που στη
περίπτωση των ζώων καθορίζουν τη συµπεριφορά τους στο περιβάλλον, ενώ στον άνθρωπο είναι
υποκαθορισµένα. Η ανοιχτή σχέση του ανθρώπου µε το περιβάλλον του σηµαίνει ακριβώς αυτό το πράγµα, ότι
ο τρόπος που δρα το ανθρώπινο ον δεν καθορίζεται πλήρως από τις ενορµήσεις του. Ωστόσο, η ανοιχτή αυτή
σχέση µετατρέπεται σε κλειστή (πάλι όµως όχι κλειστή µε την έννοια που ισχύει στα ζώα). Στη µετατροπή
αυτή κυρίαρχο ρόλο αναλαµβάνει η κοινωνική τάξη που αποτελεί προϊόν της ανθρώπινης δραστηριότητας. Με
δυο λόγια, τα ένστικτα στον άνθρωπο δεν καθορίζονται βιολογικά, αλλά κοινωνικά. Για να κατανοήσουµε,
συνεπώς, την ανθρώπινη συµπεριφορά στο κοινωνικό επίπεδο δεν οφελεί σε καµία περίπτωση να
ακολουθήσουµε µια µεθοδολογία στηριγµένη στις ενορµήσεις, όπως πιθανώς να αρκούσε στη µελέτη της
συµπεριφοράς των ζώων. Βασικός τρόπος για να καταλάβουµε τη δράση του ανθρώπου στη κοινωνία είναι η
συνήθεια. Αυτό, όπως ήδη αναφέραµε, δε σηµαίνει ότι ο άνθρωπος δεν έχει ένστικτα, αλλά ότι έχει µιας
µορφής ένστικτα τα οποία δεν επιτρέπουν τον καθορισµό της συµπεριφοράς του. Πρέπει αυτά τα ένστικτα,
κατά κάποιον τρόπο, να διαµορφωθούν σε συνήθειες. Τη διαδικασία αυτή θα εξετάσουµε παρακάτω µέσα από
τη θεωρία της θεσµοποίησης.
!
Η κοινωνική κατασκευή της πραγµατικότητας.

Η θεσµοποίηση είναι ο βασικός πυρήνας της θεωρίας που υποστηρίζει ότι οι ίδιες οι κοινωνίες
κατασκευάζουν την πραγµατικότητα τους. Οι κοινωνίες διαµορφώνουν την κοινωνική τους πραγµατικότητα
µέσα από τους θεσµούς. Η κοινωνία είναι θεσµοί και οι θεσµοί αυτοί αποτελούν δηµιούργηµα της κάθε
κοινωνίας. Δεχόµαστε, λοιπόν, ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες διαθέτουν µιαν άνευ ορίων (?) δηµιουργική ικα-
νότητα. Όταν υποστηρίζουµε πως οι κοινωνικοί θεσµοί, όπως επίσης οι κοινωνικοί ρόλοι και οι κοινωνικές
σχέσεις δεν είναι κάτι φυσικό και δεδοµένο, αλλά αποτελούν κοινωνικά δηµιουργηµένες καταστάσεις,
σηµαίνει ότι µπορούν να γίνουν αντικείµενα αµφισβήτησης, σύγκρουσης και αλλαγής. Πώς ορίζουµε τη
διαδικασία της θεσµοποίησης και πώς προκύπτει µέσα από αυτήν η αντικειµενική πραγµατικότητα ;
Όπως ειπώθηκε, κάπως βιαστικά, η συνήθεια είναι ο βασικός τρόπος για να κατανοήσουµε την ανθρώπινη
συµπεριφορά. "Κάθε ανθρώπινη πράξη έχει την τάση να µετατρέπεται σε συνήθεια" και η διαδικασία αυτή
οφελεί το άτοµο από πολλές απόψεις. Η πράξη µετατρέπεται σε πρότυπο που µπορεί να καταναλωθεί µε τον
ίδιο τρόπο, προσφέροντας οικονοµία στην προσπάθεια και στο χρόνο, απελευθερώνοντας το άτοµο από το
βάρος των αποφάσεων, παρέχοντας του µια ανακούφιση στην ενδεχόµενη ένταση που προέρχεται από την
υποκαθορισµένη ενορµητική δοµή του ανθρώπου (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:107-108). Όπως
5
υπογραµµίζουν χαρακτηριστικά οι συγγραφείς, το παρασκήνιο της συνήθειας ανοίγει ένα προσκήνιο για
καταµερισµό εργασίας (:115) προβληµατισµό και καινοτοµία (2003:109). Πώς, όµως, προκύπτουν οι θεσµοί
µέσα από αυτή την διαδικασία;
Θα µπορούσαµε να διακρίνουµε δυο στάδια στη διαδικασία της θεσµοποίησης. Στο πρώτο λαµβάνει χώρα
µια διαδικασία ανάπτυξης αλληλοδιαπλεκόµενων συνηθειών διαφορετικών ατόµων. Αυτό ονοµάζεται
"αµοιβαία τυποποίηση πράξεων", δηλαδή δηµιουργία αµοιβαίων συνηθειών. Το πρώτο αυτό στάδιο είναι
καθοριστικό για τη διαδικασία που περιγράφουµε, είναι το θεµέλιο της θεσµοποίησης. Ωστόσο, δεν µπορούµε
να κάνουµε λόγο ακόµα για θεσµούς. Από το στάδιο της αµοιβαίας τυποποίησης πράξεων περνάµε στη
θεσµοποίηση, όταν αυτές οι αµοιβαίες συνήθειες ληφθούν από κάποιους άλλους, που δεν έχουν συµµετάσχει
στο πρώτο στάδιο, ως κάτι δεδοµένο, ως µια αντικειµενική πραγµατικότητα που υπάρχει ανεξάρτητα από τη
βούληση τους. Αυτοί οι άλλοι µπορούν να συµµετέχουν σε αυτές τις συνήθειες, να τις καταναλώνουν, να τις
αναπαράγουν, συµµετέχοντας σε έναν κόσµο, στη δηµιουργία του οποίου δεν έχουν συµβάλλει µε κανέναν
τρόπο. Σχηµατικά επαναλαµβάνουµε πως η διαδικασία της θεσµοποίησης ολοκληρώνεται σε δυο επίπεδα. Στο
πρώτο συντελούνται οι αµοιβαίες τυποποιήσεις πράξεων και στο δεύτερο αυτές οι τυποποιήσεις βιώνονται από
κάποια τρίτα µέλη, τα οποία δεν έχουν παίξει κανέναν απολύτως ρόλο στη προηγούµενη διαδικασία, ως µια
αντικειµενική πραγµατικότητα, "µια πραγµατικότητα που έρχεται αντιµέτωπη µε το άτοµο ως εξωτερικό και
εξαναγκαστικό γεγονός" (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:117).
Η γενιά που δηµιουργεί τους θεσµούς διατηρεί την αίσθηση ότι µπορεί να τους αλλάξει ή να τους καταργήσει
(Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:118). Διατειρεί τη συνείδηση ότι οι θεσµοί αυτοί δεν αποτελούν κάτι
αντικειµενικό αλλά πρόκειται για µια δική τους δηµιουργία, πράγµα που σηµαίνει ότι µπορούν να τους
αλλάξουν ή να τους καταργήσουν. Αυτό αλλάζει στο στάδιο µεταβίβασης των αµοιβαίων συνηθειών στη νέα
γενιά, σε εκείνα τα άτοµα που δεν συµµετείχαν στην δηµιουργία των αµοιβαίων πράξεων. Τα άτοµα αυτά
έρχονται αντιµέτωπα µε τις ήδη δεδοµένες αµοιβαίες συνήθειες και τις βιώνουν ως εξωτερικές και
αντικειµενικές. Βιώνουν τον κόσµο ως µια πραγµατικότητα που υπάρχει ανεξάρτητα από τη βούληση τους. Η
αίσθηση της δυνατότητας για δηµιουργία, αµφισβήτηση και αλλαγή σχεδόν χάνεται. Η πραγµατικότητα ριζώνει
µέσα στον ψυχισµό τους. Υπάρχει, συνεπώς, µια σηµαντική διαφορά ανάµεσα στη συνείδηση που έχουν αυτοί
που δηµιουργούν έναν θεσµό και αυτοί που βιώνουν αυτό τον θεσµό ως αντικειµενικό.
Η διαφορά αυτή εντοπίζεται µεταγενέστερα και σε αυτούς που δηµιούργησαν τους θεσµούς. Η συνείδηση ότι
έχουν τη δυνατότητα να αλλάξουν τον κόσµο που αυτοί κατασκεύασαν περιορίζεται µέσα στη ρουτίνα της
καθηµερινότητας. "Η αντικειµενικότητα µε την οποία βιώνουν τον κόσµο [τα άτοµα της νέας γενιάς]
αντανακλάται και επιστρέφει και στο δικό τους τρόπο [των ατόµων που δηµιούργησαν τους θεσµούς] που
βιώνουν αυτό τον κόσµο", το "έτσι είναι τα πράγµατα" καθορίζει τη καθηµερινότητα τους (Μπέργκερ και
Λούκµαν 2003:119). Με διαφορετικά λόγια, ο κοινωνικά δηµιουργηµένος θεσµικός κόσµος βιώνεται ως
αντικειµενική πραγµατικότητα, ως κάτι πολύ ισχυρά αντικειµενικό, όσο αντικειµενικά αντιµετωπίζονται η
φύση και οι φυσικοί νόµοι. Εκλαµβάνονται ως ιστορικές και αντικειµενικές καταστάσεις. Οι Μπέργκερ και
Λούκµαν υπογραµµίσουν πως "µόνο µε αυτό τον τρόπο, ως αντικειµενικός κόσµος, µπορούν οι κοινωνικοί
σχηµατισµοί να µεταβιβαστούν στη νέα γενιά" (2003:118-119).
Βέβαια, όσο ενιαία και οµοιογενής κι αν εµφανίζεται τούτη η αντικειµενικότητα του θεσµικού κόσµου, δεν
πρέπει να λησµονούµε ότι πρόκειται για ανθρώπινη, συλλογική δηµιουργία. "Ο θεσµικός κόσµος είναι
αντικειµενικοποιηµένη ανθρώπινη δραστηριότητα και το ίδιο ισχύει για τον κάθε θεσµό
ξεχωριστά" (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:121). Υπάρχει µια διαλεκτική σχέση ανάµεσα στον άνθρωπο και
τον κοινωνικό κόσµο, που ο ίδιος παράγει. Η διαλεκτική αυτή περιλαµβάνει τρία στάδια: το στάδιο της
εξωτερίκευσης, της αντικειµενικοποίησης, και, το στάδιο της εσωτερίκευσης. Στο στάδιο της εξωτερίκευσης,
τα υποκειµενικά νοήµατα ή οι υποκειµενικές ιδεές που έχουν κάποια άτοµα στο µυαλό τους, εξωτερικεύονται
και γίνονται συνήθειες. Αυτό συµβαίνει κατά τη διαδικασία δηµιουργίας κάποιων αµοιβαίων τυποποιήσεων
πράξεων. Στο δεύτερο στάδιο, οι συνήθειες αυτές -οι ιδέες που έχουν εξωτερικευθεί- βιώνονται ως µια
αντικειµενική πραγµατικότητα από τα άτοµα που ήρθαν και εντάχθηκαν σε αυτό τον κόσµο. Αν αυτά τα άτοµα
αφοµοιώσουν τον αντικειµενικό θεσµό και αρχίσουν να τον αναπαράγουν, τότε περνάµε στο στάδιο της
εσωτερίκευσης. Στο τρίτο, λοιπόν, στάδιο επιτελείται µια διαδικασία ενσωµάτωσης του νοήµατος των θεσµών,
ωστέ να είναι τα άτοµα σε θέση να τους αναπαράγουν. Κατά την εσωτερίκευση οι θεσµοί γίνονται και πάλι
νοήµατα, ή εναλλακτικά, έχουν γίνει κοινωνική γνώση. Από την εσωτερίκευση περνάµε και πάλι στην
εξωτερίκευση όταν αυτή η κοινωνική γνώση θα καταστεί πραγµατικότητα. Υπάρχει, συνεπώς, µια κυκλική

6
σχέση µεταξύ αυτών των τριων σταδίων που περιγράψαµε σε τούτη την παράγραφο. Ξεκινάµε από την
εξωτερίκευση, περνάµε στην αντικειµενικοποίηση, έπειτα στην εσωτερίκευση και πάλι από την αρχή.
Στο σηµείο µεταβίβασης των θεσµών σε τρίτα άτοµα προκύπτει ένα διττό πρόβληµα, πρόβληµα
νοµιµοποίησης και ελέγχου. Ο θεσµικός κόσµος που παράγεται, απαιτεί νοµιµοποίηση, ώστε να µπορέσει να
εδραιωθεί. Θα επιστρέψουµε στο ζήτηµα της νοµιµοποίησης στο κλείσιµο τούτου του κεφαλαίου. Παράλληλα,
είτε υπάρχει νοµιµοποίηση, είτε όχι, ενδέχεται κάποια άτοµα, που δεν συµφώνησαν µε αυτούς τους θεσµούς ή
δεν συµµετείχαν στη διαµόρφωση τους, να αντιδράσουν. Ως εκ τούτου, προκύπτει ζήτηµα κοινωνικού ελέγχου
- πώς θα επιβληθούν οι θεσµοί σε αυτούς που παρεκκλίνουν. Απαιτείται η καθιέρωση ποικίλων κυρώσεων
(Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:124), που µπορούν να περιλαµβάνουν τη βία, τον αποκλεισµό, τον κοινωνικό
στιγµατισµό κλπ.
Οι Μπέργκερ και Λούκµαν επισηµαίνουν ότι στην κοινωνική κατασκευή της πραγµατικότητας, όπως την
έχουµε παρουσιάσει µέχρι στιγµής, µέσα από τη διαδικασία της θεσµοποίησης, η κοινωνική γνώση
διαδραµατίζει καθοριστικό ρόλο. Κατά τη διαδικασία της εσωτερίκευσης, τα άτοµα εσωτερικεύουν µια γνώση
για τους θεσµούς. Η γνώση αυτή αποτελείται από ερµηνείες και οδηγίες (2003:129-130). Η κοινωνική γνώση
που αποκτούν τα άτοµα περιλαµβάνει τη διάσταση της ερµηνείας και κατανόησης της πραγµατικότητας. Στο
στάδιο της εσωτερίκευσης το άτοµο γνωρίζει τους θεσµούς, τι σηµαίνουν, τι συνεπάγονται κ.ο.κ.
Εσωτερικεύοντας τους θεσµούς εσωτερικεύει ερµηνείες γι αυτούς. Ταυτόχρονα, τη στιγµή της εσωτερίκευσης,
το άτοµο γνωρίζει πώς ακριβώς πρέπει να ενεργήσει. Βασικό κοµµάτι της κοινωνικής γνώσης αποτελούν οι
οδηγίες πάνω στο πώς αναπαράγονται συγκεκριµένοι θεσµοί. Όταν, λοιπόν, τα άτοµα κατέχουν την κοινωνική
γνώση, σηµαίνει ότι κατανοούν έναν συγκεκριµένο θεσµό και διαθέτουν µια σειρά από οδηγίες -συνειδητές ή
ασυνείδητες- για το πώς πρέπει να συµπεριφερθούν στα πλαίσια αυτού του θεσµού.
Η κοινωνική γνώση είναι ο καθοριστικός παράγοντας στην κοινωνική κατασκευή της πραγµατικότητας,
"βρίσκεται στην καρδιά της θεµελιώδους διαλεκτικής της κοινωνίας" (Μπέργκερ και Λούκµαν 2003:130).
Πρωταγωνιστεί στις διαδικασίες της εξωτερίκευσης, της αντικειµενικοποίσης και της εσωτερίκευσης. Όταν τα
άτοµα κατασκευάζουν την κοινωνική πραγµατικότητα, δηµιουργώντας θεσµούς, την ίδια στιγµή,
κατασκευάζουν οδηγίες και νοήµατα που συνοδεύουν αυτούς τους θεσµούς. Η κοινωνική γνώση επιβάλλει -
κατά κάποιον τρόπο- συµπεριφορές και ρόλους που καλούνται να υιοθετήσουν τα άτοµα στο πλαίσιο
αναπαραγωγής των θεσµών, ελέγχει και προλέγει συµπεριφορές (2003:130). Ρυθµίζει τα κανάλια µέσω των
οποίων παράγεται η αντικειµενική πραγµατικότητα, στο στάδιο της εξωτερίκευσης. Εν συνεχεία,
αντικειµενικοποιεί τον κόσµο µε κύριο όχηµα τη γλώσσα και, τέλος, εσωτερικεύεται ξανά ως αντικειµενική
αλήθεια. Έτσι, µας λένε οι συγγραφείς, "η κοινωνική γνώση είναι ταυτόχρονα συνειδητοποιήση και
πραγµοποίηση, µε την έννοια της αντίληψης της αντικειµενικοποιηµένης κοινωνικής πραγµατικότητας και της
διαρκούς παραγωγής της" (2003:131).
Είναι σηµαντικό να επαναλάβουµε πως όλη αυτή η διαδικασία που περιγράφουµε και που περιλαµβάνει τους
ρόλους που καλούµαστε να παίξουµε, τις κοινωνικές σχέσεις που αναπτύσσουµε, τους κανόνες που
συνοδεύουν τις κοινωνικές σχέσεις και τις αντιλήψεις που έχουµε για την πραγµατικότητα είναι κοινωνικές
κατασκευές. Όλα αυτά ξεκινούν να διαµορφώνονται στο θεµελιώδες επίπεδο της "πρόσωπο µε πρόσωπο
περίστασης". Πρόκειται για µια κατάσταση, όπου τα άτοµα αλληλεπιδρούν πρόσωπο µε πρόσωπο. Για τους
Μπέργκερ και Λούκµαν αυτή είναι η στοιχειώδης µονάδα της κοινωνικής ζωής (2003:65-74), "η αρχετυπική
περίπτωση κοινωνικής αλληλόδρασης", από την οποία προέρχονται όλες οι άλλες περιπτώσεις (:65). Η θεωρία
που µελετάµε σε τούτο το κεφάλαιο επικεντρώνει ακριβώς σε αυτό το επίπεδο, το µικροεπίπεδο της
καθηµερινής ζωής. Από αυτό το πεδίο παράγονται όλα τα υπόλοιπα και εδώ µπορούµε να δούµε πώς λειτουργεί
η κοινωνική γνώση, η γνώση του κοινού νου.
Ένα ακόµα στοιχείο που προσθέτουν οι συγγραφείς σχετίζεται µε τον ρόλο της γλώσσας. Η γλώσσα είναι το
όχηµα, µε το οποίο διαµορφώνεται και συντηρείται η κοινωνική γνώση. Θα πρέπει να έχουµε στο µυαλό µας
πως η γλώσσα δεν αναφέρεται απλώς σε µια ήδη υπάρχουσα πραγµατικότητα, αλλά µπορεί να κατασκευάζει
µια πραγµατικότητα. Αυτό διαβάζουµε σε γενικές γραµµές και στο βιβλίο του Τζών Ώστιν (Austin), "Πως να
κάνουµε πράγµατα µε τις λέξεις" και γενικότερα η επιστήµη της γλωσσολογίας, µε τον Σωσσύρ, τον Μπάρτ
κ.α. µπορεί να µας προσφέρει τα κατάλληλα εργαλεία για να καταλάβουµε πώς η γλώσσα δηµιουργεί µια
πραγµατικότητα. Για παράδειγµα ο Μπάρτ, στη θεωρία του για τον µύθο, ασχολήθηκε ακριβώς µε το πώς η
γλώσσα συνεργάζεται µε την εξουσία για να σταθεροποιήσουν και να νοµιµοποιήσουν µια πραγµατικότητα,
που στα µάτια του κοινού νου παρουσιάζεται ως δεδοµένη και φυσική, ενώ ουσιαστικά πρόκειται για µια
πραγµατικότητα µε συγκεκριµένες ιστορικές και κοινωνικές καταβολές. Στη θεωρία της κοινωνικής
7
κατασκευής της πραγµατικότητας, οι Μπέργκερ και Λούκµαν τονίζουν την ιδιαίτερα κρίσιµη συµβολή της
γλώσσας στη διαδικασία της αντικειµενικοποίησης (2003:79) και στη συγκρότηση του κοινού αποθέµατος
γνώσης, το οποίο παραχωρείται από γενιά σε γενιά (2003:86).
Έπειτα εισάγεται το στοιχείο των ρόλων (2003:139-151). Για τους δυο αυτούς θεωρητικούς οι κοινωνικοί
ρόλοι αποτελούν ένα σηµαντικό πεδίο, "είναι η αναπαράσταση κάποιου θεσµού per excellence, από την οποία
εξαρτώνται όλες οι άλλες αναπαραστάσεις" (2003:145). Στο επίπεδο των ρόλων µπορούµε να δούµε τον τρόπο
που διαµορφώνεται η κοινωνική πραγµατικότητα αλλά και πώς µπορούν τα άτοµα να αλλάξουν αυτή την
πραγµατικότητα. Οι ρόλοι περιλαµβάνουν τυποποίηση πράξεων και επιπλέον, τυποποίηση δρώντων, δηλαδή
πράξεις Χ τύπου είναι δυνατό να επιτελεστούν από έναν συγκεκριµένο τύπο ατόµου (2003:140). Τα άτοµα που
είναι κατάλληλα για κάποιον ρόλο προϋποτίθεται να έχουν την απαιτούµενη συµπεριφορά. Αυτό σηµαίνει ότι η
συµπεριφορά των ατόµων ελέγχεται από αυτό που λογίζεται ως ορθό για έναν συγκεκριµένο ρόλο. Επίσης, οι
κοινωνικοί ρόλοι συνδέονται µε αυτό που ονοµάζουµε "κοινωνικό εαυτό". Υπάρχουν δυο επίπεδα καθώς το
άτοµο αρχίζει να παίζει έναν κοινωνικό ρόλο, να υιοθετεί δηλαδή την τυπική συµπεριφορά που υπαγορεύει
τούτος ο ρόλος. Σε ένα πρώτο επίπεδο το άτοµο ταυτίζει τον ευατό του µε την αντικειµενική έννοια της πράξης
και σε ένα δεύτερο αποστασιοποιείται, "αποταυτίζεται" από την πράξη αυτή (2003:141). Ενώ δηλαδή, κατά τη
διάρκεια επιτέλεσης ενός ρόλου το άτοµο ταυτίζεται µε τις πράξεις που επιτελεί στα πλαίσια αυτού του ρόλου,
έπειτα αφού οι πράξεις έχουν συντελεσθεί, πέρνει αποστάσεις και αναστοχάζεται όσα έπραξε. Στο δεύτερο
επίπεδο το άτοµο συνειδητοποιεί ότι η συµπεριφορά που καλείται να υιοθετήσει στα πλαίσια ενός
συγκεκριµένου ρόλου δεν είναι δική του αλλά είναι δυνάµει οποιουδήποτε θελήσει να παίξει τον ίδιο ρόλο. Με
άλλα λόγια, ο κοινωνικός ρόλος δεν συνδέεται µε το προσωπικό εγώ κάποιου, αλλά µε το κοινωνικό του εγώ,
µε τα τυπικά σχήµατα συµπεριφοράς που συνοδεύουν τον συγκεκριµένο ρόλο.
Το βασικό χαρακτηριστικό των ρόλων είναι ότι αποτελούν ουσιαστικά µια επιτέλεση, επιτέλεση κάποιου
σεναρίου (2003:144). Θα µπορούσαµε εύστοχα να σηµειώσουµε πως το σενάριο το γράφουν οι θεσµοί και η
πραγµάτωση του εξαρτάται από τα άτοµα που υποδύονται τους διάφορους ρόλους. Τα σενάρια αυτά έχουν έναν
ιδιαίτερα καταναγκαστικό χαρακτήρα όσον αφορά την εκτέλεση τους, αφενός εξαιτίας ποικίλων κυρώσεων και
αφετέρου λόγω του στοιχείου της εσωτερίκευσης. Κάθε ρόλος προϋποθέτει µια εσωτερίκευση, µια διαδικασία
κάτα την οποία το άτοµο εισάγεται σε ένα ειδικό τµήµα του κοινού αποθέµατος γνώσης, το οποίο περιλαµβάνει
πρότυπα, αξίες, µέχρι και συναισθήµατα (2003:147). Όταν το άτοµο µαθαίνει έναν ρόλο είναι απαραίτητο να
εισαχθεί σε εκείνα τα γνωστικά και συναισθηµατικά πεδία του κοινού αποθέµατος γνώσης που συνοδεύουν τον
συγκεκριµένο ρόλο (2003:148). Προκύπτει έτσι ο κοινωνικός καταµερισµός της γνώσης. "Το απόθεµα γνώσης
κάποιας κοινωνίας δοµείται µε όρους του τι είναι γενικά συναφές και τι είναι συναφές µόνο µε ορισµένους
ρόλους" (2003:148).
Αυτό που είναι σηµαντικό να κρατήσουµε σε σχέση µε τους ρόλους είναι ότι εξαρτώνται από την πράξη και
την επανάληψη τους από τα δρώντα υποκείµενα. Δεν εξαρτάται απλά και µόνο ο ρόλος, αλλά, και αυτό είναι το
σηµαντικότερο, ολόκληρος ο θεσµός και σε ένα επόµενο επίπεδο ολόκληρη η θεσµική κοινωνική
πραγµατικότητα. "Η θεσµική τάξη είναι πραγµατική µόνο στο βαθµό που υλοποιείται σε επιτελεσµένους
ρόλους και οι ρόλοι είναι αναπαραστάσεις µιας θεσµικής τάξης που ορίζει το χαρακτήρα τους" (2003:150). Με
δυο λόγια , ο θεσµός εξαρτάται από τα άτοµα που παίζουν κοινωνικούς ρόλους. Αυτό σηµαίνει πως υπάρχει η
δυνατότητα τα άτοµα να αλλάξουν τη δράση τους, να µην επιτελέσουν κάποιον ρόλο ή να τον επιτελέσουν µε
διαφορετικό τρόπο. Υπάρχει η δυνατότητα αµφισβήτησης και αλλαγής, µια δυνατότητα, ωστόσο, που
περιορίζεται από στοιχεία που αναφέραµε προηγουµένως, τις κοινωνικές κυρώσεις και την εσωτερίκευση.
Αυτό δεν σηµαίνει ότι η ικανότητα αλλαγής περιορίζεται πλήρως, τουναντίον, παραµένει ζωντανή, αρκεί τα
άτοµα να καταλάβουν πως ουσιαστικά από αυτά τα ίδια εξαρτώνται οι κοινωνικοί ρόλοι και οι θεσµοί.
Στο σηµείο αυτό θα επιστρέψουµε στο πρόβληµα της νοµιµοποίησης. Ένα πρόβληµα που εµφανίζεται τη
στιγµή µεταβίβασης των θεσµών σε τρίτα άτοµα. Ο θεσµικός κόσµος που παράγεται, απαιτεί νοµιµοποίηση,
ώστε να µπορέσει να εδραιωθεί. Η νοµιµοποίηση για τους συγγραφείς είναι µια διαδικασία εξήγησης και
δικαιολόγησης των θεσµών (2003:179). Θα παρουσιάσουµε πολύ σχηµατικά τα επίπεδα νοµιµοποίησης, όπως
τα ορίζουν οι Μπέργκερ και Λούκµαν (2003:180-183). Το πρώτο επίπεδο σχετίζεται µε τη µεταβίβαση ενός
βασικού λεξιλογίου, το οποίο περιέχει σε ένα προ-θεωρητικό επίπεδο ερµηνείες και δικαιολογήσεις των
στοιχείων του κόσµου. Το δεύτερο επίπεδο νοµιµοποίησης ενέχει αναλυτικότερες, "θεωρητικές προτάσεις σε
υποτυπώδη µορφή". Δηλαδή µπορούν να χρησιµοποιηθούν περισσότερα λόγια για την εξήγηση και
δικαιολόγηση ενός θεσµού από ένα απλό "έτσι είναι τα πράγµατα" που πιθανώς να αρκούσε στο προηγούµενο
στάδιο. Στο δεύτερο επίπεδο µπορεί κανείς να συµπεριλάβει διάφορα γνωµικά, παροιµίες, µύθους,
! 8
αποφθέγµατα κλπ. Έπειτα περνάµε σε ένα πιο λεπτοµερειακό πεδίο, όπου η νοµιµοποίηση συντελείται µε βάση
ολόκληρες θεωρίες, οι οποίες απαιτούν συνήθως ένα ειδικευµένο προσωπικό που θα αναλάβει το έργο της
µεταβίβασης τούτων των θεωριών. Το τέταρτο και τελευταίο επίπεδο, ανώτερο των προηγούµενων, είναι αυτό
που οι δυο θεωρητικοί ονοµάζουν "συµβολικά σύµπαντα". Εδώ µπορεί να νοµιµοποιείται ένα ολόκληρο
σύνολο θεσµών, µιας και "όλοι οι τοµείς της θεσµικής τάξης είναι ενοποιηµένοι σε ένα πλαίσιο αναφοράς που
εµπεριέχει τα πάντα"(2003:183). Πρόκειται για σώµατα θεωρητικής παράδοσης που παραπέµπουν σε µια
ανώτερη πραγµατικότητα, µε αυτή την έννοια ονοµάζονται συµβολικά. Ενώ είναι, δηλαδή, σύµπαντα θεωρίας,
ενέχουν το στοιχείο του συµβολισµού µιας πραγµατικότητας ανώτερης σε σύγκριση µε την πραγµατικότητα
της καθηµερινής ζωής.
Δίχως να µπούµε σε λεπτοµέρειες, καθώς θα ξεφύγουµε από το πλαίσιο που µελετάµε τούτη τη θεωρία, θα
αναφέρουµε τις λειτουργίες του συµβολικού σύµπαντος. Καταρχάς, το συµβολικό σύµπαν δίνει νόηµα σε όλο
το φάσµα της κοινωνικής ζωής του ατόµου και αυτό το πράττει "sub specie universi" (υπό το πρίσµα του
σύµπαντος) (2003:188). Επίσης, ιεραρχεί, περιοδολογεί και οριοθετεί την κοινωνική ζωή κάθε ατόµου (:189
-190). Το συµβολικό σύµπαν καθορίζει τι ανήκει στην κοινωνική πραγµατικότητα και τι είναι έξω από αυτήν.
Μια ακόµη σηµαντική λειτουργία σχετίζεται µε τον καταπραΰντικό χαρακτήρα του. Παραπέµποντας τα άτοµα
σε µια ανώτερη πραγµατικότητα τους παρέχει ασφάλεια και προστασία και τους επιτρέπει να αντιµετωπίζουν
διάφορα γεγονότα που ενδέχεται να διαταράξουν την καθηµερινή τους ζωή (:192-193).
Αυτό που πρέπει να τονίσουµε είναι ότι η διαµόρφωση ενός συµβολικού σύµπαντος αποτελεί και αυτή µια
κοινωνική δηµιουργία. Δεν υπάρχει µια ανώτερη πραγµατικότητα ως αντικειµενική αλήθεια, αλλά το γεγονός
ότι δεχόµαστε την θεµελίωση ενός συµβολικού σύµπαντος σε έναν ανώτερο κόσµο, αποτελεί ουσιαστικά µια
κοινωνική σύµβαση. Πρόκειται, συνεπώς, για ένα τεχνητό δηµιούργηµα, πράγµα που σηµαίνει ότι είναι
ευάλωτο, ότι µπορεί να αµφισβητηθεί και να καταρρεύσει. Οι λόγοι που ένα συµβολικό σύµπαν δεν είναι
ακλόνητο, πέρα από το ότι δεν έχει µια αντικειµενική θεµελίωση, είναι ότι υπάρχουν διαφορές ατοµικής
ιδιοσυγκρασίας, από τις οποίες προκύπτουν διαφοροποιήσεις και αποκλίσεις. Επιπρόσθετα, υπάρχουν
ολόκληρες οµάδες που κατανοούν µε διαφορετικό τρόπο κάποιο συµβολικό σύµπαν και σε ένα επόµενο
επίπεδο, υπάρχουν ολόκληρες κοινωνίες µε διαφορετικά συµβολικά σύµπαντα που έρχονται σε επαφή µεταξύ
τους. Αυτό το τελευταίο είναι σηµαντικό, διότι οι συγγραφείς εδώ τονίζουν ότι η µάχη µεταξύ διαφορετικών
συµβολικών συµπάντων δεν κερδίζεται µε το λόγο, αλλά µε τη δύναµη. Σε τούτο το σηµείο υπάρχει για πρώτη
φορά η αναγνώριση του ρόλου της εξουσίας. Μέχρι στιγµής η θεωρία των Μπέργκερ και Λούκµαν έδινε
έµφαση στο νόηµα. Τώρα υπογραµµίζουν πως πέρα από τα νοήµατα υπάρχει και η εξουσία που διαδραµατίζει
σηµαντικό ρόλο στην επιβολή των διαφόρων νοηµάτων. Εξουσία και νόηµα πάνε µαζί.
Την εξουσία τη συναντάµε ξανά, ίσως περισσότερο υπαινικτικά, στο κεφάλαιο που οι συγγραφείς µιλούν για
τον τρόπο που η κοινωνία κατασκευάζει το άτοµο. Η κοινωνία κατασκευάζει το άτοµο µέσα από τη διαδικασία
της κοινωνικοποίησης, µε την οποία τα άτοµα εσωτερικεύουν την κοινωνική πραγµατικότητα και την οποία οι
Μπέργκερ και Λούκµαν διακρίνουν σε δυο στάδια, τη πρωτογενή και τη δευτερογενή κοινωνικοποίηση. Για
λόγους οικονοµίας του επιχειρήµατος δεν θα παρουσιάσουµε τις δυο αυτές διαδικασίες στο παρόν κεφάλαιο.
Το σηµαντικό που πρέπει να κρατήσουµε είναι ότι η διαδικασία αυτή, της κοινωνικοποίησης, δεν είναι απλώς
µια διαδικασία αφοµοίωσης διαφόρων νοηµάτων, όπως φαίνεται να υποστηρίζουν οι συγγραφείς, αλλά µια
εξουσιαστική λειτουργία που ασκείται πάνω στα άτοµα από την ίδια την κοινωνία, ως σύνολο. Η κοινωνία
µεταδίδει την κοινωνική γνώση που ορίζει τι είναι σωστό και τι λάθος, τι συµπεριλαµβάνει ο κόσµος που
δεχόµαστε ως πραγµατικό και τι εξαιρείται. Υπάρχει µεγαλύτερη εξουσία από αυτήν ;
Παρουσιάστηκε παραπάνω ο πυρήνας της θεωρίας της κοινωνικής κατασκευής της πραγµατικότητας, όπως
αποτυπώνεται στο έργο των Μπέργκερ και Λούκµαν. Ξεκινήσαµε µε τη µελέτη της βιολογικής ιδιαιτερότητας
του ανθρώπου και υπογραµµίσαµε πως το ανθρώπινο ον σε αντίθεση µε τα ζώα έχει µιας µορφής ένστικτα που
είναι υποκαθορισµένα ή υποαναπτυγµένα, δεν καθορίζονται, δηλαδή, σε απόλυτο βαθµό από κάποιο βιολογικό
υπόβαθρο, αλλά καθορίζονται κοινωνικά. Αυτό είναι σηµαντικό από την εξής άποψη, διότι σηµαίνει πως οι
κοινωνικοί ρόλοι, οι κοινωνικές σχέσεις, οι κοινωνικοί θεσµοί δεν είναι κάτι φυσικό και δεδοµένο, κάτι που
επιβάλλεται από κάποια ανθρώπινη φύση, αντιθέτως, πρόκειται για κοινωνικά δηµιουργηµένες καταστάσεις.
Αυτό συνεπάγεται ότι µπορούν να αµφισβητηθούν και να αλλάξουν, πράγµα που συνδέεται µε εκείνο που
διάφοροι θεωρητικοί, όπως η Σαντάλ Μουφ και ο Κλόντ Λεφόρ, έχουν ονοµάσει "πολιτικό", µια διαδικασία
ρύθµισης των κοινωνικών σχέσεων, είτε αναπαράγοντας τες, είτε αλλάζοντας τες. Συνεπώς, σε ένα πρώτο
επίπεδο κρατάµε ότι η κοινωνική πραγµατικότητα δεν είναι κάτι έτοιµο, φυσικό ή οτιδήποτε άλλο, αλλά

9
αποτελεί µια κατασκευή από παλαιότερες κοινωνίες που διατηρεί ζωντανή τη δυνατότητα αλλαγής από τις
κοινωνίες στο παρόν.
Πώς µεταβάλλεται; Με τον ίδιο τρόπο που δηµιουργήθηκε. Μέσα από την αµοιβαία τυποποίηση πράξεων και
έπειτα τη µεταβίβαση των νέων αµοιβαίων συνηθειών σε τρίτα µέλη, διαδικασίες που συνθέτουν το πεδίο της
θεσµοποίησης. Όλα αυτά έχουν ως σηµείο αφετηρίας την πρόσωπο-µε-πρόσωπο περίσταση, το µικροεπίπεδο
της καθηµερινής αλληλεπίδρασης. Η ιδέα τούτης της θεωρίας για την αλλαγή, σε αντιδιαστολή µε το "εγώ
συµµετέχω, εσύ συµµετέχεις, αυτός συµµετέχει...αυτοί αποφασίζουν", είναι ακριβώς ότι τα ίδια τα άτοµα είναι
υπεύθυνα για τη δόµηση του κόσµου τους -εγώ, εσύ, αυτός, εµείς συµµετέχουµε αποφασίζουµε και
δηµιουργούµε. Τα άτοµα είναι οι δηµιουργοί του κοινωνικού κόσµου.
Το στοιχείο που φαίνεται να µη λαµβάνουν σηµαντικά υπόψη τους οι Μπέργκερ και Λούκµαν αφορά το ρόλο
των εξωτερικών κοινωνικών δοµών, το µεσοεπίπεδο και το µακροεπίπεδο. Για τους δυο αυτούς θεωρητικούς η
κατασκευή της κοινωνικής πραγµατικότητας είναι µια υπόθεση που ξεκινά και σηµαδεύεται καθόλη την πορεία
της από την θεµελιώδη κατάσταση της πρόσωπο-µε-πρόσωπο περίστασης. Δεν εξετάζουν επαρκώς πώς τα
άλλα επίπεδα επηρεάζουν το µικροεπίπεδο. Με άλλα λόγια, δεν αναγνωρίζουν πώς οι ευρύτεροι οργανισµοί και
συλλογικότητες καθορίζουν τις πρόσωπο-µε-πρόσωπο αλληλεπιδράσεις και πώς οι γενικές συνθήκες, το
µακροεπίπεδο, τις διαµορφώνουν και τις ορίζουν. Η θεωρία τους ρέπει προς τον υποκειµενισµό ή
βολονταρισµό. Δίνουν έµφαση στη δύναµη των υποκειµένων ή στη δύναµη της βούλησης και δεν
αναγνωρίζουν τη δύναµη που έχουν οι εξωτερικοί αντικειµενικοί παράγοντες. Αυτή είναι η κύρια κριτική που
έχει ασκηθεί σε τούτη τη θεωρία. Με βάση την προσέγγιση τους, όσο ρόλο κι αν παίζουν οι εξωτερικές
συνθήκες, τα άτοµα διατηρούν την ικανότητα δράσης και µέσω αυτής της δράσης δηµιουργούν τον κοινωνικό
τους κόσµο.
Εν'ολίγοις, για τους Μπέργκερ και Λούκµαν η κοινωνική πραγµατικότητα κρίνεται και εξαρτάται από τις
καθηµερινές αλληλεπιδράσεις των ατόµων στην πρόσωπο-µε-πρόσωπο περίσταση, αναγνωρίζοντας µεγάλο
περιθώριο ελεύθερης δηµιουργικής και συλλογικής δράσης των ατόµων µέσα στη καθηµερινότητα τους.
Δίνουν έµφαση στο νόηµα και δευτερευόντως στην εξουσία. Επικεντρώνουν στα νοήµατα που δίνουν τα άτοµα
στις καθηµερινές τους αµοιβαίες επιδράσεις και πώς αυτά τα νοήµατα διαµορφώνουν κάποιες συνήθειες που
όταν αναπαράγονται και µεταβιβάζονται στα άτοµα της νέας γενιάς γίνονται θεσµοί. Βέβαια, νόηµα και
εξουσία βαδίζουν µαζί και αυτό είναι κάτι που δεν αγνοούν οι συγγραφείς. Ακόµα κι αν στο έργο τους δεν
δίνεται η απαραίτητη έµφαση στην εξουσία, η χρήση τούτης της θεωρίας σήµερα στην πολιτική επιστήµη, µας
καλεί να µελετήσουµε το ρόλο που παίζουν οι σχέσεις εξουσίας µαζί µε τα νοήµατα στη συντήρηση ή την
αλλαγή µιας κοινωνικής πραγµατικότητας. Στη δική µου ανάγνωση, οι δυο αυτοί θεωρητικοί δεν αδιαφορούν
για το ρόλο που παίζουν οι ευρύτεροι θεσµοί που υπάρχουν έξω από την καθηµερινή αλληλεπίδραση, οι
οικονοµικές, πολιτικές συνθήκες, οι σχέσεις κυριαρχίας κ.λπ. αλλά σύµφωνα µε την οπτική τους όλα αυτά
κρίνονται µέσα από τις καθηµερινές αλληλεπιδράσεις. Οι Μπέργκερ και Λούκµαν µας καλούν να αλλάξουµε
συνείδηση για τον τρόπο που δοµείται η κοινωνική µας πραγµατικότητα και να δώσουµε έµφαση στην
ικανότητα του ατόµου µέσω της αλληλόδρασης του να δηµιουργεί τον κόσµο του, µε τον τρόπο που
περιγράψαµε σε τούτο το κεφάλαιο.
Αυτό σηµαίνει ότι οι Μπέργκερ και Λούκµαν δεν υποστηρίζουν αφελώς πως τα άτοµα είναι ελεύθερα να
κάνουν ό,τι θέλουν, όπως και όποτε το θέλουν µέσα στο κοινωνικό τους περιβάλλον, αλλά, είναι περισσότερο
ελεύθερα για δράση από ότι υποστηριζούν άλλες θεωρίες (κυρίως του δοµισµού) της εποχής που γράφουν
τούτο το βιβλίο που µελετήσαµε εδώ. Συνεπώς, µια ερµηνεία αυτού του υπερτονισµού της ελεύθερης δράσης
των ατόµων και της ικανότητας που έχει αυτή η δράση να παρεµβαίνει και να αλλάζει τα πράγµατα, εις βάρος
των εξωτερικών συνθηκών και της εξουσίας, σχετίζεται µε τη πρόθεση των Μπέργκερ και Λούκµαν να δώσουν
µια απάντηση και µια διαφορετική ερµηνεία στις θεωρίες του δοµισµού και της κοινωνιολογίας της εποχής
τους που θέλουν τα άτοµα καθορισµένα σαν µηχανές από διάφορες εξωτερικές συνθήκες.
Θα µελετήσουµε στη συνέχεια τη σχέση που µπορεί να αναπτύξει η παραπάνω θεωρία µε άλλες θεωρίες που
θίγουν το ζήτηµα της κοινωνικής κατασκευής, εξετάζοντας σχέδια αυτονοµίας και ριζοσπαστικής δηµοκρατίας.
Θα επικεντρώσουµε σε µια οµάδα σύγχρονων θεωρητικών που έχουν αφιερώσει ένα µεγάλο µέρος του έργου
τους σε αυτή την θεµατική. Οι θεωρητικοί στους οποίους θα εστιάσουµε είναι ο Κορνήλιος Καστοριάδης και ο
Ερνέστο Λακλάου. Ποια τα κοινά των δικών τους θεωριών µε την θεωρία των Μπέργκερ και Λούκµαν και
ποιες οι διαφορές; Πώς µπορούµε να φθάσουµε µέσα από το δρόµο της θεωρίας της κοινωνικής κατασκευής
της πραγµατικότητας στα σχέδια ριζοσπαστικής δηµοκρατίας και αυτονοµίας; Όλα αυτά θα µας απασχολήσουν
στη συνεχεία, ξεκινώντας από το πρόταγµα της αυτονοµίας στο έργο του Καστοριάδη. 

10
 Το πρόταγµα της αυτονοµίας στο
έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη
Κ ορνήλιος Καστοριάδης, ο διανοητής της ατοµικής και συλλογικής αυτονοµίας. Αυτός που "µας
απελευθέρωσε από τον αυταρχισµό του µαρξισµού και µας ξαναέδωσε τη διάσταση της ριζοσπαστικότητας που
χαρακτηρίζει την ελεύθερη σκέψη". Ένας "ανεξάρτητος διανοητής", ένας "αυθεντικός Αθηναίος της Αγοράς" ή
σύµφωνα µε τον Πιερ Βιντάλ-Νακέ κάτοχος µιας αλήθειας που προάγει την ελευθερία. Ποια τα στοιχεία που
µας προσφέρει η εργαλειοθήκη του στη προβληµατική που µελετάµε; Πώς ορίζεται η κοινωνική κατασκευή
στο έργο του ;
Τον Δεκέµβρη του 1996 ο Καστοριάδης παρουσιάζει σε τέσσερις εκποµπές στη γαλλική τηλεόραση,
διάρκειας τεσσάρων λεπτών, τις τέσσερις βασικές έννοιες στο έργο του, τη φαντασία, το φαντασικό, τη
δηµιουργία και την αυτονοµία (2000:63-71). Σε ένα πρώτο επίπεδο µπορούµε να αναφερθούµε αρκετά
σχηµατικά στις έννοιες αυτές και έπειτα να εµβαθύνουµε. Σε εκείνο το τηλεοπτικό εκπαιδευτικό πρόγραµµα ο
Καστοριάδης όριζε την φαντασία ως το ίδιον του ανθρώπου. Ξεκινούσε αµφισβητώντας τον κοινό νου που
θέλει να πιστεύει ότι βασικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου είναι η λογική. Τα ζώα πολλές φορές είναι πιο
λογικά από εµάς, παρατηρούσε και κατέληγε στο ότι το πάθος και οι επιθυµίες είναι πραγµατικά τα
χαρακτηριστικά εκείνα που ξεχωρίζουν τον άνθρωπο από τα ζώα. Πράγµατι, τα ζώα δεν έχουν πάθη και
επιθυµίες, έχουν ένστικτα, τα οποία καθορίζουν τη συµπεριφορά τους µε έναν τρόπο "φυσικό", βιολογικό. Το
πάθος και οι επιθυµίες, αντίθετα δεν είναι φυσικά, αλλά φαντασιακά αντικείµενα. Η φαντασία παίζει
σηµαντικό ρόλο στη διαµόρφωση της ανθρώπινης συµπεριφοράς, µε το στοιχείο του ενστίκτου να περνά, ίσως,
σε δεύτερη µοίρα. "Χάρη στη φαντασία µπορούµε να δηµιουργούµε", τόνιζε. Η φαντασία δεν δέχεται όρια και
περιορισµούς και για να µπορέσει να επιβιώσει ο άνθρωπος δηµιούργησε κοινωνίες και θεσµούς, που συχνά
όχι µόνο την περιορίζουν, αλλά και την καταπνίγουν.
Είπαµε ότι ο άνθρωπος δηµιούργησε κοινωνίες και θεσµούς και µαζί µε αυτά αξίες, νόµους και οτιδήποτε
υπάρχει µέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες. Όλα αυτά δεν αποτελούν δηµιούργηµα κάποιου ανώτερου Θεού ή
κάποιας εξωτερικής δύναµης. Αποτελούν ανθρώπινες συλλογικές δηµιουργίες. Αυτό που ο Καστοριάδης
ονοµάζει "κοινωνικό φαντασιακό" είναι ακριβώς αυτή η δηµιουργική ικανότητα που διαθέτει κάθε κοινωνία.
Το κοινωνικό φαντασιακό γεννά όλα εκείνα τα στοιχεία που συνθέτουν µια κοινωνία, µέσω αυτού που
ονοµαζεί "κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες". Οι κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες δίνουν νόηµα στη ζωή
των ατόµων και αναφέρονται στους κοινωνικούς ρόλους, τις κοινωνικές σχέσεις, τις αξίες. Το κοινωνικό
φαντασιακό είναι ανοιχτό στην αµφισβήτηση και την αλλαγή. Από τη στιγµή που δηµιουργεί τους θεσµούς
µπορεί να ακολουθήσει δυο δρόµους. Είτε να αναπαράγει αυτούς τους θεσµούς, παραµένοντας σε λήθαργο,
είτε να προκαλέσει αλλαγές.
Η λέξη "δηµιουργία" είναι για τον Καστοριάδη ιδιαιτέρως σηµαντική και αποτελεί το κλειδί για την
κατανόηση της ιστορίας. "Η ιστορία είναι δηµιουργία νέων στοιχείων" και όχι "αποτέλεσµα συνδυασµού ίδιων
στοιχείων", λέει χαρακτηριστικά. Κάθε κοινωνία αυτοδηµιουργείται, ακόµα κι αν δεν το κάνει συνειδητά είναι
αυτή η ίδια που δηµιουργεί τον κόσµο της. Όλο του το έργο, θα µπορούσε να υποστηρίξει κανείς, είναι ένας
εκθειασµός στην ικανότητα κάθε ατόµου να δηµιουργεί. Τέλος, η αυτονοµία είµαι µια ακόµη κεντρική έννοια
σε ό,τι έχει γράψει από τα πρώτα χρόνια της δουλειάς του. Τι σηµαίνει να είσαι αυτόνοµος; Σηµαίνει ότι έσυ ο
ίδιος δίνεις στον ευατό σου έναν νόµο. Πόσο ελεύθερος µπορείς να είσαι όταν ζεις σε µια κοινωνία και
αναγκάζεσαι να ακολουθείς νόµους, θεσµούς και αξίες στη δηµιουργία των οποίων δεν είχες καµία εµπλοκή;
Μια κοινωνία που δεν έχει συνείδηση ότι η ίδια κατασκευάζει την πραγµατικότητα της, αντιθέτως προσπαθεί
να εξηγήσει ό,τι περιλαµβάνει παραπέµποντας σε κάτι ανώτερο και έξω από το κοινωνικό πλαίσιο, είναι µια
κοινωνία ετερόνοµη. Μια τέτοια κοινωνία παράγει ετερόνοµα άτοµα. Με το πρόταγµα της αυτονοµίας
µπορούµε να διεκδικήσουµε µια πραγµατική δηµοκρατία, µια άµεση δηµοκρατία και "αυτό είναι το µόνο
πολιτικό πρόταγµα για το οποίο αξίζει τον κόπο να εργαστούµε και να αγωνιστούµε", κατέληγε σε εκείνη τη
γαλλική εκποµπή.
Παρουσιάσαµε σε ένα εισαγωγικό επίπεδο κάποιες από τις έννοιες-κλειδιά του Καστοριάδη µε στόχο να
υπάρξει µια πρώτη εξοικείωση µε τη σκέψη αυτού του διανοητή. Θα συνεχίσουµε τώρα επικεντρώνοντας
διεξοδικότερα στο έργο του σε ό,τι αφορά την κοινωνική κατασκευή. Ποια η σχέση αυτής της θεωρίας µε τη
θεωρία των Μπέργκερ και Λούκµαν; Και οι δυο φαίνεται να έχουν την ίδια βάση - η πραγµατικότητα
κατασκευάζεται κοινωνικά - ποιες, όµως, οι διαφορές στη σκέψη του Καστοριάδη; Σε µια δεύτερη φάση,
επικεντρώνουµε στο πρόταγµα τις αυτονοµίας και στο πώς µπορεί να αναδυθεί. Η βασική µου υπόθεση εδώ
είναι πως το πρόταγµα της αυτονοµίας προϋποθέτει, κατά κάποιον τρόπο, ότι η πραγµατικότητα αποτελεί µια 

11
κοινωνική κατασκευή. Μόνο µέσα από τη συλλογική δηµιουργική δράση η κοινωνία µπορεί να αυτονοµηθεί
και να έχει συνείδηση της αυτοδηµιουργίας της. Δεν πρόκειται, σαφώς, για µια πρωτότυπη υπόθεση, µιας και ο
ίδιος ο Καστοριάδης υπογράµµιζε πως το πρόταγµα της αυτονοµίας αποτελεί δηµιουργία του ριζικού
φαντασιακού και εξαρτάται από τη δηµιουργική δράση των υποκειµένων (Τάσης 2007:33).
!
Η κοινωνική κατασκευή στον Καστοριάδη
!
"Πιστεύω ότι προσέφερα µια καινούργια κατανόηση της ανθρώπινης κοινωνίας και της ανθρώπινης ιστορίας
ως δηµιουργίας και όχι ως υποκείµενης σε αδήριτους νόµους" (Καστοριάδης 2000:47). Η κοινωνία για τον
Καστοριάδη είναι προϊόν της συλλογικής δηµιουργικής δράσης των υποκειµένων. Κάθε κοινωνία
αυτοθεσµίζεται, είτε το κάνει συνειδητά, είτε ασυνείδητα (Καστοριάδης, διάλεξη στο Λεωνίδιο, 1984). Είναι η
ίδια η κοινωνία που δηµιουργεί την πραγµατικότητα της. Πώς την δηµιουργεί; Ο Καστοριάδης µας καλεί να
σκεφτούµε την ιστορία και την κοινωνία ως φαντασιακές δηµιουργίες. Δηµιουργίες όχι κάποιου εξωτερικού
παράγοντα, αλλά αυτοδηµιουργίες. Αυτοδηµιουργίες εκ του µηδενός, ex nihilo, αλλά όχι µε το µηδέν (cum
nihilo) ή µέσα στο µηδεν (in nihilo). Η θεσµίζουσα κοινωνία έρχεται να εγκατασταθεί σε ένα ήδη θεσµισµένο
περιβάλλον, λαµβάνοντας υπόψη τα στοιχεία της θεσµισµένης κοινωνίας.
Τούτη η δηµιουργική διαδικασία είναι ριζική και ριζοσπαστική και άρρηκτα συνδεδεµένη µε το ριζικό
φαντασιακό (Σταυρακάκης 2012:64). Το ριζικό φαντασιακό αποτελεί µια πρωτότυπη και κεντρικής σηµασίας
σύλληψη στο έργο του Καστοριάδη. Είναι η πηγή κάθε δηµιουργικής δράσης. Έχει µια διπλή διάσταση, παίζει
έναν ρόλο καθοριστικό και στο ατοµικό και στο κοινωνικό πεδίο. Με τα λόγια του Καστοριάδη "ως κοινωνικό-
ιστορικό είναι ανοιχτός ποταµός του ανώνυµου συλλογικού, ως ψυχή/σώµα, είναι ρούς παραστασιακός/
αισθηµατικός/προθεσιακός. Ό,τι µέσα στο κοινωνικό-ιστορικό είναι θέση, δηµιουργία, οντοπραξία, το καλούµε
κοινωνικό φαντασιακό µε την πρώτη έννοια του όρου η θεσµίζουσα κοινωνία. Ό,τι στην ψυχή/σώµα είναι γι
αυτή θέση, δηµιουργία, οντοπραξία, το καλούµε ριζική φαντασία" (Καστοριάδης 1981:512). Με δυο λόγια το
ριζικό φαντασιακό στο επίπεδο του ατόµου υπάρχει ως ριζική φαντασία και στο επίπεδο της κοινωνίας ως
κοινωνικό φαντασιακό.
Στην ανακάλυψη ή την επανεύρεση, όπως έλεγε ο ίδιος, της φαντασίας και του φαντασιακού οδηγήθηκε
µέσω της οξείας κριτικής του µαρξισµού και του ενδιαφέροντος για την ψυχανάλυση, µέσω της βαθιάς
(κριτικής) µελέτης του έργου του Φρόιντ (Καστοριάδης 2001:42). Ο Καστοριάδης απέρριψε κάθε είδος
ντετερµινισµού ή, ορθότερα, καθοριστικότητας. "Η ιστορία είναι δηµιουργία" τόνιζε. Στη θέση της
νοµοτέλειας, της αιτιοκρατίας και του αναγωγισµού υποστηρίζει πως οι κοινωνίες είναι ενδεχοµενικές και
παράγονται από τη δηµιουργική δράση των ανθρώπινων συλλογικοτήτων. Θα εστιάσουµε παρακάτω στο
κοινωνικό φαντασιακό, και στο πώς αυτό δηµιουργεί την κοινωνία.
Το κοινωνικό φαντασιακό, η δηµιουργική ικανότητα της ανώνυµης συλλογικότητας, κατασκευάζει την
πραγµατικότητα δηµιουργώντας κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες. Αυτές δίνουν νόηµα και περιεχόµενο στις
κοινωνικές σχέσεις, τους κοινωνικούς ρόλους, στους κανόνες, στις αντιλήψεις και γενικότερα σε όλα εκείνα τα
στοιχεία που συναντά κανείς µέσα σε µια κοινωνία. "Είναι ο κεντρικός πυρήνας των θεσµών κάθε κοινωνίας
[...], αυτές προσανατολίζουν τις αξίες και τη δραστηριότητα των ανθρώπων µέσα στην κοινωνία (Καστοριάδης
2000:55). Οι κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες δηµιουργούν τους θεσµούς, οργανώνουν την κοινωνική ζωή
και συγκροτούν τον κόσµο. Είναι "κοινωνικές" διότι τις µοιράζεται το σύνολο της κοινωνίας, "φαντασιακές"
καθώς δεν δύναται να εξηγηθούν παραπέµποντας σε µια πραγµατικότητα ή ορθολογικότητα, αντιθέτως η
πραγµατικότητα και η ορθολογικότητα δηµιουργούνται από τις κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες, και είναι
"σηµασίες" αφού δεν συνιστούν ούτε ιδέες, ούτε αναπαραστάσεις, ούτε ερµηνείες, αλλά αυτό που θέτει και
συνέχει τα προαναφερθέντα και την κοινωνία ολόκληρη (Τάσης 2007:287). Είναι σηµαντικό να επαναλάβουµε
πως οι κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες αποτελούν δηµιουργίες του κοινωνικού φαντασιακού, της
δηµιουργικής ικανότητας κάθε κοινωνίας. Κατασκευές της δηµιουργικής δράσης των συλλογικοτήτων.
Το κοινωνικό, λοιπόν, όπως το εννοεί ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ως µια ενότητα µε το ιστορικό,
σηµαδεύεται έντονα από τη δηµιουργική δράση του κοινωνικού φαντασιακού. Δεν εξαρτάται από κανέναν
εξωκοινωνικό παράγοντα ή νόµο. Είναι µάγµα κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών. Το µάγµα µπορεί να γίνει
κατανοητό ως το σύνολο των σηµασιών της γλώσσας ή των παραστάσεων της ζωής µας (Καστοριάδης
1981:480), το σύνολο των κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών. Η θέσµιση µιας κοινωνίας είναι κάθε φορά
θέσµιση ενός τέτοιου µάγµατος (:499). Το µάγµα αυτό που δηµιουργεί το θεσµίζον κοινωνικό φαντασιακό για

12
να καταλήξει να είναι θεσµισµένο, συχνά ανακόπτει ή φτάνει να σβήσει τη δηµιουργική ικανότητα του
κοινωνικού φαντασιακού, στη φάση που έχει θεσµιστεί.
Στο σηµείο αυτό κρίνεται απαραίτητη µια διευκρίνηση. Ο Καστοριάδης µπορεί να καταλήγει σε "έναν ύµνο
της δηµιουργικής ικανότητας" (Σταυρακάκης 2012:71) και να υποστηρίζει πως ό,τι υπάρχει µέσα σε µια
κοινωνία είναι αποτέλεσµα συλλογικής δηµιουργίας, αλλά αυτό δεν σηµαίνει ότι κάνει λόγο για µια εύκολη
υπόθεση δηµιουργικής διαδικασίας ή δηµιουργίας από το µηδέν. Αναφέραµε ήδη πως πρόκειται για µια
δηµιουργία εκ του µηδενός, όχι όµως µέσα ή µαζί µε το µηδέν. Πρόκειται για µια περίπλοκη διαδικασία, όπου
υπάρχει το στοιχείο της έντασης ανάµεσα στη θεσµίζουσα και τη θεσµισµένη κοινωνία. Υπάρχει µια σχέση
"αποδοχής/αλλοίωσης" ανάµεσα στη θεσµίζουσα και τη θεσµισµένη κοινωνία (Καστοριάδης 1981:512). Μια
σχέση αλληλένδετη ανάµεσα "στην ιστορία που συντελέσθηκε και την ιστορία που συντελείται". Η δηµιουργία
λαµβάνει χώρα "µέσα σε κάθε κοινωνία και µέσω αυτής" (1981:515) και είναι ταυτόχρονα δηµιουργία
πρωτότυπων κοινωνικο-ιστορικών όντων και δηµιουργία που χρησιµοποιεί ήδη υπάρχοντα και θεσµισµένα
στοιχεία. Η αλλαγή σε κάθε περίπτωση έρχεται µέσα από το ριζικό φαντασιακό, τη ριζική φαντασία σε ατοµικό
επίπεδο και το κοινωνικό φαντασιακό σε επίπεδο κοινωνίας.
Με άλλα λόγια, ο Καστοριάδης δεν αγνοεί τους περιορισµούς που υπάρχουν σε διάφορα επίπεδα της
δηµιουργικής κοινωνικής κατασκευής. Περιορισµοί που πηγάζουν από τη φύση, σε ένα πρώτο επίπεδο. Η
κοινωνία βρίσκεται απέναντι και πρέπει να αντιµετωπίσει ένα σύνολο φυσικών ορίων που την υποκαθορίζουν.
Δεδοµένο και ενδεχοµενικό, φυσικό και κοινωνικό διαπλέκονται µέσα στη δηµιουργική δράση που συγκροτεί
την κοινωνική πραγµατικότητα. Περιορισµοί που σχετίζονται µε κοινωνικο-ιστορικές συνθήκες. Το νέο
παράγεται µέσα σε µια ήδη υπάρχουσα παράδοση, την οποία δεν µπορεί να αγνοήσει πλήρως. Άλλοι
περιορισµοί προέρχονται από την ψυχολογία του ατόµου που δεν µπορεί ποτέ να εκκινωνιστεί σε τέλειο βαθµό
και από την ανάγκη συνοχής των κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών. Η ύπαρξη της θεσµισµένης κοινωνίας,
του θεσµισµένου κοινωνικού φαντασιακού, εξαρτάται από την αναπαραγωγή της από τα δρώντα υποκείµενα.
Θα παραµείνουµε στο σηµείο της έντασης µεταξύ θεσµίζουσας και θεσµισµένης κοινωνίας, µε σκοπό να
δώσουµε έµφαση στον παράγοντα της εξουσίας. Υπάρχει, σύµφωνα µε τον Καστοριάδη, µια εξουσία που
ασκείται σε όλα τα άτοµα από τη θεσµισµένη κοινωνία. Αυτή την εξουσία την ονοµάζει ρητή υποεξουσία και
είναι αδύνατο να την εντοπίσει κανείς, µιας και δεν ασκείται από κάποιον ή κάτι που µπορούµε να
κατονοµάσουµε, αλλά από το σύνολο της υπάρχουσας κοινωνίας (Καστοριάδης 1990:52). Η ριζική υποεξουσία
επιβάλλει στα άτοµα την εσωτερίκευση των κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών που έχουν θεσµιστεί κατά την
διαδικασία ένταξης τους στην κοινωνία. Ωστόσο, θα ήταν απατηλό να υποστηρίξουµε πως η δράση της ριζικής
υποεξουσίας είναι απόλυτη (1990:53). Αν ήταν απόλυτη "δεν θα υπήρχε ιστορία" (:53). Αντίθετα είναι
καταδικασµένη να αποτυγχάνει για τέσσερις ενδεικτικούς λόγους. Καταρχάς, διότι πέρα από τους περιορισµούς
της φύσης, στον βαθµό που υπάρχουν αυτοί οι περιορισµοί, το νόηµα δεν είναι δεδοµένο. Αν υποστηρίξει
κανείς πως είναι απόλυτη η λειτουργία της ριζικής υποεξουσίας, τότε ξεχνά τον παράγοντα του ριζικού
φαντασιακού (ριζικής φαντασίας και κοινωνικού φαντασιακού), της δηµιουργικής πηγής σε ατοµικό και
κοινωνικό επίπεδο και πέφτει στην παγίδα της καθοριστικότητας ή "συνολο-ταυτιστικής" λογικής, που ναι µεν
υπάρχει αλλά στο περιορισµένο βαθµό που η φύση βάζει τα όρια της (:54-55). Το νόηµα του κόσµου παράγεται
από την ίδια την κοινωνία. Ο δεύτερος λόγος αφορά το ατοµικό επίπεδο, την ψυχή. Εδώ η δράση του ριζικού
φαντασιακού, ως ριζικής φαντασίας είναι καθοριστική και οδηγεί στην (µερική) αποτυχία της εξουσιαστικής
λειτουργίας που ασκεί η κοινωνία πάνω στα άτοµα (:55). Έπειτα, υπάρχει ο παράγοντας της συνύπαρξης µιας
κοινωνίας µε άλλες που έχουν θεσµιστεί διαφορετικά και αυτό αποτελεί µια θανάσιµη απειλή για κάθε
κοινωνία (:56). Τέλος, όπως ήδη αναφέρθηκε και τώρα το επαναλαµβάνουµε ρητά, η θεσµισµένη κοινωνία
επηρεάζεται και "υφίσταται µια υπόγεια κατεργασία" από τη θεσµίζουσα κοινωνία, από το ριζικό φαντασιακό,
την πηγή αµφισβήτησης, αλλαγής και δηµιουργίας (:56).
Οι περιορισµοί, λοιπόν, υπάρχουν αλλά δεν είναι σε θέση να καταπνίξουν εντελώς τη δηµιουργική ικανότητα
της κοινωνίας. Βέβαια, σε ένα επόµενο στάδιο, συναντούµε τη ρητή εξουσία που συνδυάζει το µονοπώλιο
νόµιµης βίας και νόµιµης σηµασίας. Μάλιστα, "ο Κύριος των σηµασιών έχει τον θρόνο του πιο ψηλά από τον
Κύριο της βίας" (Καστοριάδης 1990:58). Η ρητή εξουσία ενέχει αρχές που µπορούν να εκφέρουν κυρώσιµες
επιταγές και µε αυτό τον τρόπο προστατεύει την κοινωνία από κάθε δυνατή απειλή. Έτσι, απαντάται το
πρόβληµα του ελέγχου που προκύπτει σε όσους εκφράζουν αντιρρήσεις σχετικά µε την θεσµισµένη κοινωνία.
Στο έργο του Καστοριάδη τούτη η διάσταση της ρητής εξουσίας ταυτίζεται µε το "πολιτικό". Το καστοριαδικό
πολιτικό διαφέρει από το πολιτικό ως διαδικασία ρύθµισης των κοινωνικών σχέσεων, όπως το ορίσαµε ήδη από
την εισαγωγή τούτης της εργασίας. Το πολιτικό του Καστοριάδη αφορά τη ρητή εξουσία, µια εξουσία που δεν
13
προέρχεται από το κράτος αλλά είναι ανεξάρτητη και ανεξέλεγκτη. Από την άλλη µεριά, η πολιτική ορίζεται ως
η διαδικασία αµφισβήτησης της θεσµισµένης κοινωνίας, µιας αµφισβήτησης που αναγνωρίζει την ανθρώπινη
κατασκευή των θεσµών και απορρίπτει τις αυταπάτες περί φυσικής ή θεϊκής προέλευσης αυτών (Καστοριάδης
1999: 60). Η πολιτική, λοιπόν, είναι η συλλογική δραστηριότητα που αποσκοπεί στο "διαυγασµένο" εαυτό της,
δηλαδή θέλει να είναι αναστοχαστική, βουλευτική και να έχει ως αντικείµενο τη θέσµιση µιας τέτοιας
κοινωνίας (:60-61). Με την καστοριαδική έννοια, η πολιτική συνδέεται µε την εµφάνιση του θεσµίζοντος
φαντασιακού και τη δόµηση µιας διαφορετικής σχέσης µεταξύ θεσµισµένης και θεσµιζόµενης κοινωνίας. Σε
τούτη τη σχέση που δηµιουργείται, γίνεται κατανοητό ότι η κοινωνία είναι αποτέλεσµα του θεσµίζοντος
κοινωνικού φαντασιακού, της δηµιουργικής ικανότητας του ανώνυµου συλλογικού. Αυτό σηµαίνει πως αφού οι
θεσµοί αποτελούν ανθρώπινη δηµιουργία, οι ίδιοι οι άνθρωποι αν σκεφτούν εύλογα, στοχαστικά και
βουλευτικά µπορούν να τους αλλάξουν.
Συνοψίζοντας µέχρι αυτό το σηµείο, περιγράψαµε µια διαδικασία κοινωνικής κατασκευής, ως φαντασιακής
δηµιουργίας της κοινωνίας. Οι κοινωνίες αυτοδηµιουργούνται και αυτοθεσµίζονται. Κεντρική σηµασία στη
δηµιουργική διαδικασία κατέχει η έννοια του ριζικού φαντασιακού, το οποίο εκδηλώνεται ως ριζική φαντασία
στο επίπεδο του ατόµου και ως κοινωνικό φαντασιακό στο επίπεδο της κοινωνίας. Στην ανάλυση που
επιχειρούµε, επικεντρώσαµε στη δράση του κοινωνικού φαντασιακού, που δηµιουργεί την κοινωνική
πραγµατικότητα. Αυτό το κάνει θεσµίζοντας τις κοινωνικές φαντασιακές σηµασιές που είναι ταυτόχρονα
παραστάσεις, αισθήµατα και προθέσεις (Καστοριάδης 1990:8). "Η θέσµιση της κοινωνίας είναι θέσµιση ενός
κόσµου κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών [...] είναι αυτό που είναι και όπως είναι στο µέτρο που "υλοποιεί"
ένα µάγµα κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών". Ο Καστοριάδης δεν αγνοεί τους περιορισµούς που τίθενται
σε µια τέτοια διαδικασία φαντασιακής δηµιουργίας. Περιορισµοί που προέρχονται από τη φύση-βιολογία, την
ατοµική ψυχολογία, τις προϋπάρχουσες κοινωνικο-ιστορικές συνθήκες. Ο παράγοντας της εξουσίας, υπόρητης
και ρητής, παίζει σηµαντικό ρόλο στη διαδικασία που περιγράφουµε.
Συγκριτικά µε τη θεωρία της κοινωνικής κατασκευής των Μπέργκερ και Λούκµαν, είναι κοινός τόπος ότι η
πραγµατικότητα κατασκευάζεται κοινωνικά και πως ό,τι υπάρχει µέσα σε µια κοινωνία αποτελεί δηµιουργία
δική της και όχι κάποιου εξωκοινωνικού παράγοντα. Για τους Μπέργκερ και Λούκµαν η πηγή της κοινωνικής
κατασκευής είναι η πρόσωπο-µε-πρόσωπο περίσταση, η καθηµερινή αλληλεπίδραση των ατόµων.
Επικεντρώνουν στο µικροεπίπεδο της καθηµερινής ζωής και πιστεύουν πως αυτό είναι το σηµείο που καθορίζει
την κοινωνική κατασκευή. Στη θεωρία τους δεν είναι ξεκάθαρο ότι τα άτοµα αυτά που δηµιουργούν την
πραγµατικότητα µέσω της αλληλόδρασης τους, είναι φορείς κοινωνικών ιδιοτήτων και η δράση τους
επηρεάζεται και καθορίζεται σε σηµαντικό βαθµό από το εκάστοτε κοινωνικό-ιστορικό πλαίσιο που
χαρακτηρίζει την ήδη υπάρχουσα κοινωνία. Είναι µια θεωρία που δίνει έµφαση στο νόηµα και δευτερευόντως,
µάλιστα όχι µε ξεκάθαρο τρόπο, αλλά πολλές φορές υπαινικτικά, στην εξουσία. Από την άλλη µεριά, ο
Καστοριάδης φαίνεται να υπολογίζει περισσότερο την εξουσιαστική λειτουργία της θεσµισµένης κοινωνίας και
επιπλέον λαµβάνει υπόψη του ότι οι θεσµοί µπορεί να είναι αποτέλεσµα της δηµιουργικής δράσης του
ανώνυµου συλλογικού, όµως µπορούν να αυτονοµηθούν από τα συλλογικά υποκείµενα που το δηµιούργησαν
και να ξεφύγουν από τον έλεγχο τους (αυτονοµούνται στο πλαίσιο µιας ετερόνοµης κοινωνίας, όπου
περιορίζεται ή χάνεται η συνείδηση ότι η κοινωνία αποτελεί µια συλλογική δηµιουργία).
!
Το πρόταγµα της αυτονοµίας

Η θέση που έχουµε επαναλάβει αρκετές φορές σε τούτο το κείµενο, παρµένη από την καστοριαδική σκέψη,
είναι ότι η κάθε κοινωνία αυτοδηµιουργείται, αυτοθεσµίζεται. Περιγράψαµε προηγουµένως τον τρόπο που η
κοινωνία αυτοδηµιουργείται µέσω του κοινωνικού φαντασιακού. Μια αυτοδηµιουργία που εκδηλώνεται ως
αυτοθέσµιση µαγµάτων κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών (Τάσης 2007:74). Ο Καστοριάδης αποκαλεί
αυτόνοµη την κοινωνία που έχει συνείδηση της αυτοθέσµισης της, που απορρίπτει κάθε µορφή
υπερβατικότητας, που τα µέλη της συνειδητοποιούν πως είναι υπεύθυνα για την ιστορία τους, πως ό,τι είναι να
γίνει θα γίνει εδώ, πρέπει να το κάνουν τα ίδια και να το προσφέρουν στον ευατό τους και στο κοινωνικό
σύνολο (Καστοριάδης 2000:49-50).
Αυτό που βλέπουµε να συµβαίνει, ωστόσο, είναι η διαρκής, ίσως σκόπιµη και συνειδητή, απόκρυψη της
αυτοθέσµισης από τις ίδιες τις κοινωνίες. Οι κοινωνίες αυτές ανάγουν την (αυτο)θέσµιση τους σε εξωγενείς
παράγοντες, είτε στον θεό, είτε στους προγόνους, είτε σε ιστορικούς ή φυσικούς νόµους. Αυτές οι κοινωνίες
καλούνται "ετερόνοµες". Δηµιουργούν την πραγµατικότητα τους, αλλά δεν έχουν συναίσθηση αυτού του 

14
πράγµατος ή σκόπιµα το αποκρύπτουν και το αποδίδουν σε διαφόρων ειδών αυθεντίες και µε τον τρόπο αυτό
υποδουλώνουν εαυτούς στους θεσµούς που οι ίδιες δηµιούργησαν. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο καταπνίγεται η
δηµιουργική ικανότητα και η φαντασία. Η αµφισβήτηση των θεσµών είναι σπάνια και η αλλαγή φαντάζει
ουτοπία. Μια τέτοια κοινωνία παράγει ετερόνοµα άτοµα, αφού το άτοµο συνιστά και αυτό µια κοινωνική
κατασκευή και η κοινωνικοποίηση του προϋποθέτει την εσωτερίκευση ενός µάγµατος κοινωνικών
φαντασιακών σηµασιών. Οι κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες που δηµιουργεί µια ετερόνοµη κοινωνία δεν
µπορούν παρά να αναπαράγουν τη λογική της καθοριστικότητας, µια συνολο-ταυτιστική λογική που δεν
συµπεριλαµβάνει τον παράγοντα του ριζικού φαντασιακού.
Δεδοµένου ότι οι περισσότερες κοινωνίες στην ανθρώπινη ιστορία δεν συνειδητοποιούν ή αποκρύπτουν την
αυτοθέσµιση τους, πώς µπορεί να τεθεί το πρόταγµα της αυτονοµίας; Μια ετερόνοµη κοινωνία δεν επιτυγχάνει
ποτέ την πλήρη απόκρυψη της αυτοθέσµισης και της δηµιουργικής της ικανότητας, "η αυτοξένωση της
κοινωνίας, δηλαδή η τύφλωση έναντι της αυτοθέσµισης της δεν είναι ποτέ ολική" (Τάσης 2007:326). Το ριζικό
φαντασιακό υπάρχει και δεν χάνει την ικανότητα του να δηµιουργεί. Σε τελική ανάλυση ακόµα και η σύλληψη
της κοινωνίας ως δηµιούργηµα κάποιου εξωγενή παράγοντα είναι προϊόν του ριζικού φαντασιακού. Το
πρόταγµα της αυτονοµίας αναδύεται κι αυτό από το ριζικό φαντασιακό, αποτελεί µια εκ του µηδενός
δηµιουργία του ριζικού φαντασιακού (2007:33). Μια δηµιουργία που στο κοινωνικό επίπεδο αποσκοπεί στη
συνειδητή αυτοθέσµιση της κοινωνίας.
Μια αυτόνοµη κοινωνία προϋποθέτει αυτόνοµα άτοµα και τα αυτόνοµα άτοµα, από τη µεριά τους,
προϋποθέτουν µια αυτόνοµη κοινωνία. Υπάρχει µια "αντιφατική" διαλεκτική τέτοιου τύπου. Για την ατοµική
αυτονοµία ο Καστοριάδης προτείνει µια νέα σχέση του ατόµου µε το ασυνείδητο, µια σχέση που προάγει την
αυτοστοχαστική δράση και την αυτοαλλοίωση του υποκειµένου, που οδηγεί σε µια διαρκή διαδικασία
αυτοανάλυσης. Αναδιατυπώνοντας τη γνωστή φράση του Φρόιντ, ο Καστοριάδης υποστηρίζει
χαρακτηριστικά :"εκεί που είµαι Εγώ πρέπει και Αυτό να αναδυθεί". Βέβαια, δεν παραλείπει να τονίσει, όπως
ήδη είπαµε παραπάνω, ότι και το άτοµο είναι προϊόν κοινωνικής κατασκευής. Συνεπώς ατοµική και κοινωνική
αυτονοµία συνδέονται άρρηκτα. Το κοινωνικό άτοµο διαµορφώνεται µέσω του "εκκοινωνισµού", όπου
εσωτερικεύει το µάγµα των κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών που η εκάστοτε κοινωνία επιβάλλει. Για να
προωθήσουµε το πρόταγµα της αυτονοµίας σε ατοµικό και συλλογικό επίπεδο, θα πρέπει, σε µια πρώτη φάση
να δηµιουργήσουµε θεσµούς που προωθούν τούτο το πρόταγµα. Αυτό συµβαίνει µέσω της δράσης του
κοινωνικού φαντασιακού, που γεννά τις κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες, οι οποίες σηµαδεύουν και δίνουν
περιεχόµενο στους θεσµούς και σε ό,τι βρίσκεται εντός της κοινωνίας. Με άλλο λόγια, το θεσµίζον κοινωνικό
φαντασιακό οφείλει να κατασκευάσει κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες που βοηθούν τα άτοµα να
συνειδητοποιήσουν και να καλλιεργήσουν την αυτονοµία τους, στοχεύοντας στην συνειδητοποίηση της
αυτοθέσµισης της κοινωνίας.
Βασικό συστατικό στοιχείο µιας αυτόνοµης κοινωνίας είναι η συνεχής αµφισβήτηση της παράδοσης και ο
κριτικός αναστοχασµός πάνω στην ίδια την θεσµισµένη κοινωνία. Τα ερωτήµατα που πρέπει να µπουν είναι :
"είναι οι νόµοι µας καλοί και σωστοί; Είναι δίκαιοι ; Ποιους νόµους θα έπρεπε να κάνουµε;" (Καστοριάδης
1990:64). Αυτά τα ερωτήµατα αποτελούν τον πυρήνα της αρχαίας αθηναϊκής δηµοκρατίας, της άµεσης
δηµοκρατίας. Ο Καστοριάδης προχωρά σε µια παρουσίαση της αθηναϊκής δηµοκρατίας, την οποία µας καλεί
να λάβουµε ως γονιµοποιό σπέρµα και όχι ως πρότυπο ή µοντέλο προς µίµιση (Καστοριάδης 1999:6). Εν
ολίγοις, ο Έλληνας διανοητής, εντοπίζει στην αθηναϊκή δηµοκρατία µια πρώτη ανάδυση του προτάγµατος της
αυτονοµίας, το οποίο βλέπει να επανεµφανίζεται στη Δυτική Ευρώπη, µε την Αναγέννηση και τον Διαφωτισµό.
Τότε υπήρξε το αίτηµα της αυτοκυβέρνησης, της αυτονοµίας.
Στο σηµείο αυτό µπορούµε να προβούµε σε κάποιες διευκρινήσεις ως προς το νόηµα της αυτονοµίας.
Αυτονοµία δεν σηµαίνει να κάνει ο καθένας ό,τι θέλει. Ετυµολογικά, η λέξη αποτελείται από το "αυτός" και το
"νόµος". Αυτόνοµος, λοιπόν, καλείται αυτός που δίνει στο ευατό του έναν νόµο (Καστοριάδης 2000:49 και
1990:64-65). Η έννοια της αυτονοµίας ενέχει την έννοια του αυτοπεριορισµού (Καστοριάδης 2000:19 και
1990:75), "[...]δεν µπορούµε να µιλάµε για αυτονοµία, χωρίς µια παιδεία αυτοπεριορισµού[...]" (Τάσης
2007:79), "[...]η αυτονοµία είναι ipso facto αυτοπεριορισµός" (Καστοριάδης 1990:75). Για τον Καστοριάδη
τούτος ο αυτοπεριορισµός προέρχεται από την παιδεία, την κατάλληλη διαπαιδαγώγηση που αναδεικνύει την
αναστοχαστικότητα, τη βουλευτική ικανότητα και την ελευθερία (2000:19). Βέβαια µια τέτοια παιδεία για να
υπάρξει, απαιτεί την δηµιουργία κατάλληλων φαντασιακών σηµασιών.
Το νόηµα της κοινωνικής αυτονοµίας είναι ακριβώς αυτό το οντολογικό άνοιγµα, η ρήξη µε το γνωσιακό και
οργανωτικό κλείσιµο που χαρακτηρίζει µια ετερόνοµη κοινωνία. Μια αυτόνοµη κοινωνία κατανοεί σε όλη την
15
έκταση και το βάθος την κοινωνική κατασκευή της πραγµατικότητας. Συνηδειτοποιεί πως η ίδια δηµιουργεί
τους θεσµούς της. Οι θεσµοί αυτοί είναι ανοιχτοί στην αµφισβήτηση και την αλλαγή. Βασικό σηµείο της
αυτόνοµης κοινωνίας είναι η συµµετοχή όλων των πολιτών στη δηµιουργική διαδικασία, στον καθορισµό του
νόµου, στη δίκη και στο τέλος. Συµµετοχή όλων των πολιτών στη νοµοθεσία, τη δικαιοσύνη και την
κυβέρνηση. Έτσι, το πολιτικό, ως ρητή εξουσία, απορροφάται από την πολιτική, ως την ρητή αµφισβήτηση της
θεσµισµένης κοινωνίας.
Ανακεφαλαιώνοντας, το πρόταγµα της αυτονοµίας αποτελεί δηµιουργία του ριζικού φαντασιακού και
στοχεύει στη συνειδητή αυτοθέσµιση της κοινωνίας. Αυτό αποτελεί µια ρήξη µε την ετερόνοµη κοινωνία και
τις φαντασιακές κοινωνικές σηµασίες που αυτή παράγει και επιβάλλει στα άτοµα. Μια αυτόνοµη κοινωνία
απαιτεί αυτόνοµα άτοµα (και συγχρόνως το αντίστροφο). Άτοµα που γνωρίζουν πως οι θεσµοί δηµιουργούνται
από τη δική τους συλλογική και συνειδητή δηµιουργική ικανότητα. Στην πορεία προς την αυτόνοµη κοινωνία,
πρέπει σε µια πρώτη φάση να δηµιουργηθούν θεσµοί που προάγουν τούτο το πρόταγµα µέσω της αληθινής
συµµετοχής στη δηµιουργία της κοινωνικής πραγµατικότητας. Αυτό κρίνεται απαραίτητο, µιας και υπάρχει µια
διαλεκτική του τύπου εξωτερίκευση-αντικειµενικοποίηση-εσωτερίκευση, όπως την περιγράφουν στο έργο τους
οι Μπέργκερ και Λούκµαν. Η διαλεκτική αυτή στο έργο του Καστοριάδη µπορεί να περιγραφεί ως εξής: τα
άτοµα µέσα από τη συλλογική δραστηριότητα δηµιουργούν τις κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες που δίνουν
νόηµα και περιεχόµενο στους θεσµούς. Η θεσµισµένη κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως µια αντικειµενική
πραγµατικότητα, στο βαθµό που η κοινωνία αγνοεί ή αποκρύπτει την αυτοθέσµιση της και θέλει να
συλλαµβάνει τον εαυτό της ως αποτέλεσµα άλλων παραγόντων. Με αυτό τον τρόπο συλλαµβάνει τον εαυτό
της ως ετερόνοµη κοινωνία. Το µάγµα των κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών που χαρακτηρίζει τη
θεσµισµένη πια κοινωνία επιβάλλεται στα άτοµα κατά τη διαδικασία της κοινωνικοποίησης τους. Τα άτοµα σε
αυτή τη διαδικασία εσωτερικεύουν τις κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες που η κοινωνία προωθεί. Έτσι η
ετερόνοµη κοινωνία παράγει ετερόνοµα άτοµα.
Πώς, λοιπόν, δηµιουργούµε µια αυτόνοµη κοινωνία; Σε ένα πρώτο επίπεδο, δηµιουργούµε κοινωνικές
φαντασιακές σηµασίες που αναδεικνύουν το πρόταγµα της αυτονοµίας. Αυτές οι κοινωνικές φαντασιακές
σηµασίες, όταν εσωτερικευθούν, θα φέρουν τα άτοµα πιο κοντά στη συνειδητοποίηση της δηµιουργικής τους
ικανότητας. Οι θεσµοί ενθαρρύνουν τα άτοµα να συµµετέχουν και µέσω της συµµετοχής καλλιεργείται η
δηµιουργική ικανότητα τους και η συνειδητοποίηση ότι οι δηµιουργοί που αναζητούν να αποδώσουν τη
θέσµιση της κοινωνίας (θεοί, πρόγονοι, ιστορικοί νόµοι, φυσικοί νόµοι κ.ο.κ.) είναι τελικά οι ίδιοι τους οι
εαυτοί. Έτσι, η κοινωνία συλλαµβάνεται ως δηµιούργηµα της ανώνυµης συλλογικότητας, του κοινωνικού
φαντασιακού και συνειδητοποιεί την αυτοθέσµιση και την αυτοδηµιουργία της. Η αυτοθέσµιση της κοινωνίας
δεν οδηγεί σε ένα κλείσιµο, αλλά παραµένει ανοιχτή στην αµφισβήτηση και την αλλαγή. Με δυο λόγια, "το
θεσµίζον κοινωνικό φαντασιακό αυτοδηµιουργείται, αυτοαναπαράγεται και αυτοαλλοιώνεται" (Τάσης
2007:286). Εποµένως, βλέπουµε πως κοινωνική κατασκευή και αυτονοµία συνδέονται µε τρόπο καθοριστικό.
Μια αυτόνοµη κοινωνία προϋποθέτει και απαιτεί τη συνειδητοποίηση ότι η ίδια δηµιουργεί την
πραγµατικότητα της.
Σε τούτο το σηµείο τίθεται το εξής ερώτηµα, ποια µορφή δηµοκρατίας προάγει το πρόταγµα της αυτονοµίας;
Η απάντηση δεν απαιτεί κάποια δυσκολία. Είναι προφανές ότι τούτο το πρόταγµα µας οδηγεί στης ιδέα της
άµεσης δηµοκρατίας, µια δηµοκρατία που προωθεί την πλήρη και ίση συµµετοχή όλων στη λήψη των
αποφάσεων. Παραπάνω σηµειώσαµε πως αυτόνοµος καλείται εκείνος που δίνει στον εαυτό του έναν νόµο,
εκείνος που συµµετέχει άµεσα στη διαµόρφωση και στην λειτουργία αυτού του νόµου (Καστοριάδης 1990:68).
Δίνεται έµφαση στη λέξη "άµεσα" για να τονίσουµε την πραγµατική συµµετοχή και όχι τη συµµετοχή µέσω
"αντιπροσώπων". Ο Ρανσιέρ στο βιβλίο του "Το µίσος για τη Δηµοκρατία" κάνει µια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα
επισήµανση σχετικά µε την αντιπροσωπευτική δηµοκρατία, η οποία "µπορεί σήµερα να φαντάζει πλεονασµός,
ωστόσο αρχικά επρόκειτο για οξύµωρο σχήµα" (2009:82), κι αυτό διότι στην πραγµατικότητα η
αντιπροσώπευση αποτελεί έναν θεσµό ολιγαρχικό, αφού οι εκλογές, που αποτελούν σήµερα τη σηµαία της
δηµοκρατίας, είναι ίδιον της αριστοκρατίας, µε την έννοια ότι καλούµαστε να ψηφίσουµε αυτόν που θεωρούµε
πιο άριστο (ίδιον της δηµοκρατίας είναι η κλήρωση). Γίνεται ξεκάθαρο πως δεν µιλούµε για µια τέτοια
δηµοκρατία. Δεν µιλούµε για µια δηµοκρατία που αποσκοπεί στη συναίνεση, αλλά για µια πραγµατική
δηµοκρατία που προωθεί τη συµµετοχή. Μιλούµε για µια άµεση δηµοκρατία και για τον Καστοριάδη η
δηµοκρατία µπορεί να υπάρξει µόνο ως τέτοια.
Τι σηµαίνει λοιπόν άµεση δηµοκρατία; Σηµαίνει, αρχικά, ίση δυνατότητα συµµετοχής στα πεδία κοινωνικής
δραστηριότητας. Αυτό συνεπάγεται αλλαγές στο επίπεδο της οικονοµίας, αναδιάρθρωση των σχέσεων
16
παραγωγής, των οικονοµικών σχέσεων γενικότερα. Σηµαίνει επίσης, απελευθέρωση όσο περισσότερο γίνεται
του κοινωνικού φαντασιακού και της ριζικής φαντασίας των ατόµων. Εδώ ενδέχεται να προκύψει ένα
πρόβληµα. Το ριζικό φαντασιακό δεν είναι δεδοµένο και αυτονόητο ότι παράγει καλά ή κακά αποτελέσµατα. Ο
Παρθενώνας είναι δηµιούργηµα του φαντασιακού, όπως επίσης, όµως, και το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ,
υπογραµµίζει χαρακτηριστικά ο Καστοριάδης (1990:74). Η λύση σε τούτο το πρόβληµα είναι η
στοχαστικότητα. "Η δηµοκρατία είναι το καθεστώς της στοχαστικότητας και αυτοστοχαστικότητας", όπου η
κοινότητα διερωτάται συνεχώς τους στόχους της και πώς µπορεί να τους πραγµατώσει. Ως εκ τούτου,
απαιτούνται θεσµοί που προωθούν τον κοινωνικό αναστοχασµό, µια κοινωνία που διαµορφώνει
αυτοστοχαστικά άτοµα και προάγει την αυτονοµία και, βέβαια, µια παιδεία που µορφώνει τα άτοµα προς µια
τέτοια κατεύθυνση. Ένα ακόµη στοιχείο που προϋποτίθεται σε µια δηµοκρατική κοινωνία είναι ο
αυτοπεριορισµός, που όπως είδαµε παραπάνω συνοδεύει το νόηµα της αυτονοµίας.
Ας επιστρέψουµε τώρα στο πεδίο των κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών. Ποιες είναι οι κοινωνικές
φαντασιακές σηµασίες που παράγει µια δηµοκρατική κοινωνία; Η απάντηση µπορεί να δωθεί µε βάση την
αθηναϊκή δηµοκρατία. Οι κεντρικές φαντασιακές σηµασίες που εντοπίζουµε εκεί είναι η ιδέα του χάους εκ των
οποίου αναδύεται ο κόσµος (Καστοριάδης 1999:15-16), η απουσία νοήµατος της ύπαρξης και η απουσία
ελπίδας (Καστοριάδης 1999:16-17). Επεξηγηµατικά, ο κόσµος γεννιέται µέσα από το Χάος, αναδύεται µέσα
από την αταξία και επιστρέφει σε αυτό µέσα από µια κυκλική πορεία γέννησης-φθοράς-καταστροφής. Η
απουσία εγγενούς νοήµατος του κόσµου σηµαίνει πως ο "κόσµος δεν είναι καµωµένος για τους ανθρώπους,
ούτε ενδιαφέρεται γι αυτούς" (1999:16), το ίδιο ισχύει και για τους θεούς, οι οποίοι λαµβάνουν κυρίως τον
ρόλο του τιµωρού και, επιπλέον, δεν είναι παντοδύναµοι. Στην αρχαία ελληνική σκέψη δεν υπάρχει καµία
εξωκοινωνική, ανώτερη δύναµη, έργο της οποίας είναι να φροντίζει τους ανθρώπους. Αυτό σε συνδυασµό µε
την απουσία ελπίδας, που σηµαίνει συνειδητοποίηση του θανάτου ως τελειωτικού και δίχως σηµασία και
επίσης την πίστη στη µη ύπαρξη µεταθανάτιας ζωής (ή αν αυτή υπάρχει είναι χειρότερη από την επίγεια), µας
οδηγούν στην επίγνωση πως ό,τι είναι να γίνει θα γίνει από εµάς, θα γίνει εδώ και θα γίνει τώρα. Σε αυτές τις
κοινωνικές φαντασιακές σηµασίες προσθέτουµε αυτές της αµεροληψίας και της οικουµενικότητας, που
ανοίγουν τον δρόµο προς την αµφισβήτηση της παράδοσης (Τάσης 2007:331,339).
Εν περιλήψει, περιγράψαµε τον τρόπο που µπορούµε να φτάσουµε σε µια αυτόνοµη κοινωνία,
συνειδητοποιώντας σε ένα πρώτο επίπεδο πως η κοινωνία είναι αποτέλεσµα της δηµιουργικής δράσης των
συλλογικοτήτων, δηλαδή προϊόν κοινωνικής κατασκευής. Έπειτα, τονίσαµε την ανάγκη δηµιουργίας
κοινωνικών φαντασιακών σηµασιών που προάγουν την αυτονοµία σε ατοµικό και κοινωνικό επίπεδο. Τέλος,
επικεντρώσαµε στη σηµασία του προτάγµατος της αυτονοµίας στο πολιτικό πεδίο, µε τη µορφή της άµεσης
δηµοκρατίας που αυτό προάγει. Θα πρέπει ίσως να έχουµε στο νου πως η δηµοκρατία δεν είναι απλώς ένα
πολίτευµα, αλλά µια ολόκληρη κοσµοαντίληψη, ένα είδος κοινωνίας µε βασικά συστατικά στοιχεία τις αξίες
της ελευθερίας, της ισότητας και της διαρκούς αµφισβήτησης της παράδοσης. Κλείνοντας, επισηµαίνουµε µε
γνώµονα την καστοριαδική σκέψη πως "[...] η δηµοκρατία όχι µόνο δεν συνιστά τον παράδεισο επί γης, αλλά
επιπλέον είναι καταδικασµένη, ως διαρκής αυτοθέσµιση της κοινωνίας, να µένει πάντοτε ατελής" (Τάσης
2007:78).

17
 Η ριζοσπαστική δηµοκρατία
! του Ερνέστο Λακλάου
Ε ρνέστο Λακλάου, ο "υπερασπιστής της ενδεχοµενικότητας", θεωρητικός της ηγεµονίας, του λαϊκισµού,
της ριζοσπαστικής δηµοκρατίας. Με επιρροές από τον Γκράµσι, τον Αλτουσέρ, τον Σωσσύρ, τον Φουκώ και
τον Λακάν, ξεκινά το συγγραφικό του έργο τη δεκαετία του 1970 και ο δρόµος του συγκλίνει µε εκείνον της
Σαντάλ Μούφ το 1985, όταν γράφουν µαζί το σηµαντικότερο έργο τους "Hegemony and Socialist Strategy",
Ηγεµονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική. Γνωστός, επίσης, ως ο ιδρυτής ενός ερευνητικού, θεωρητικού και
αναλυτικού προγράµµατος στο πανεπιστήµιο του Έσσεξ, µε τίτλο "ideology and discourse analysis", όπου
αναπτύχθηκε η προσέγγιση που εισήγαγε στο βιβλίο του 1985.
Αυτό που επιχειρεί να κάνει στο βιβλίο-σταθµό του '85 µε την Σαντάλ Μουφ είναι να δώσουν µια νεα
προσέγγιση στην έννοια της ηγεµονίας. Ξεκινούν από µια µαρξιστική οπτική, αλλά στη συνέχεια διακρίνεται
µια βασική µετατόπιση. Σε ένα πρώτο στάδιο, αναφέρονται στη γκραµσιανή ηγεµονία και ασκούν κριτική σε
τούτη την θεωρία. Τα στοιχεία που απορρίπτουν είναι εκείνα του οικονοµικού και ταξικού ντετερµινισµού, που
πηγάζουν από τον µαρξισµό. Για τον Γκράµσι ηγεµονική δύναµη είναι εκείνη που κατέχει κυρίαρχο ρόλο στην
οικονοµία. Αν δεν έχει κυρίαρχη θέση στην οικονοµία, τότε η δύναµη που εκφράζει µια κοινωνική τάξη δεν
µπορεί να γίνει ηγεµονική, σύµφωνα µε την οπτική του Γκράµσι. Επιπλέον, η οικονοµία διαµορφώνει τη
ταξική συνείδηση. Ο Λακλάου, από την άλλη µεριά, βρίσκει προβληµατική τούτη την αντίληψη.
Προβληµατική διότι µέσα στην οικονοµία υπάρχει η πολιτική, υπάρχει ο παράγοντας της εξουσίας. Για τον
Λακλάου δεν είναι η οικονοµία που καθορίζει την πολιτική, αλλά το αντίθετο, η πολιτική καθορίζει την
οικονοµική δοµή. Δεν είναι η οικονοµία που καθορίζει ποιες είναι οι πολιτικές δυνάµεις και ποια από αυτές θα
κυριαρχήσει, είναι η σύγκρουση των δυνάµεων αυτών που καθορίζει το πώς θα οργανωθεί η οικονοµία.
Έπειτα, δεν είναι η ταξική συνείδηση που διαµορφώνει τις πολιτικές δυνάµεις, αλλά οι ίδιες οι πολιτικές
διαδικασίες, αυτό που ονοµάζει συνάρθρωση, που οδηγούν στην κατασκευή µιας ταξικής συνείδησης. Με άλλα
λόγια, ο Λακλάου απορρίπτει την λογική της αναγωγής και στη θέση της προτείνει τη λογική της συνάρθρωσης
(Σταυρακάκης 1997:21). Η βασική διαφορά είναι ότι στη λογική της αναγωγής υπάρχει ένα είδος νοµοτέλειας,
ενώ η λογική της συνάρθρωσης σηµαδεύεται από την ενδεχοµενικότητα. Η συνάρθρωση λογίζεται ως το
αποτέλεσµα µιας πολιτικής δράσης που συνδέει διαφορετικά στοιχεία (1997:21). Τούτη η αντικατάσταση της
αναγωγικής λογικής από τη λογική της συνάρθρωσης είναι που δίνει ένα νέο νόηµα στην έννοια της ηγεµονίας,
η οποία τώρα καθορίζεται από ένα στοιχείο πολιτικό (:22). !
Η ηγεµονία, όπως την συλλαµβάνει ο Λακλάου, χαρακτηρίζεται από µια κατάσταση σύγκρουσης και
ανταγωνισµού. Μέσα από τη σύγκρουση και τον ανταγωνισµό προκύπτει η µορφή που θα έχει µια κοινωνία.
Δεν υπάρχει καµία αναγκαιότητα που να καθορίζει τη µορφή που αποκτά η κοινωνία σε µια συγκεκριµένη
περίοδο (Λακλάου 1997:192, Phillips & Jorgensen 2009:56). Η κοινωνία, συνεπώς, είναι προϊόν κοινωνικής
κατασκευής και ο τρόπος που θα κατασκευαστεί παράγεται από τον ανταγωνισµό. Ανταγωνισµό διαφορετικών
επιλογών και τρόπων οργάνωσης της κοινωνίας. Σε τούτο το κεφάλαιο, θα επικεντρώσουµε αρχικά στην
κοινωνική κατασκευή, όπως νοείται στο έργο του Λακλάου και έπειτα θα προσεγγίσουµε το ερώτηµα, πώς
φθάνουµε στη ριζοσπαστική δηµοκρατία και τι συνεπάγεται ένα πρόταγµα ριζοσπαστικής δηµοκρατίας.
!
Η κοινωνική κατασκευή στον Λακλάου
!
Θεµελιώδης αρχή στο έργο του Λακλάου είναι ότι η κοινωνία αποτελεί προϊόν κατασκευής, ρηµατικής
κατασκευής, δηλαδή κατασκευής στο επίπεδο του λόγου (Σταυρακάκης 1997:24). "Το σύνολο του κοινωνικού
πεδίου ερµηνεύεται ως ένας ιστός από διαδικασίες που δηµιουργούν νόηµα" (Phillips & Jorgensen 2009:57).
Απορρίπτοντας κάθε ντετερµινιστικό στοιχείο και νοµοτέλεια, η κοινωνία εκλαµβάνεται ως µια κατασκευή που
επιχειρεί να συναρθρώσει διαφορετικά στοιχεία και να επιβάλλει το δικό της νόηµα. Η µορφή που λαµβάνει
κάθε φορά η κοινωνία καθορίζεται µέσα από µια κατάσταση σύγκρουσης και ανταγωνισµού. "Ο ανταγωνισµός
συνιστά την άλλη πλευρά της κοινωνικής κατασκευής" (Σταυρακάκης 1997:33). Μέσα από τούτο τον
ανταγωνισµό θα προκύψει η δύναµη που θα ηγεµονεύσει. Η ηγεµονία ορίζεται ως η πολιτική διαδικασία µε την
οποία δηµιουργούνται κοινωνικοί σχηµατισµοί. Δηµιουργείται ένα νέο καθεστώς που κυριαρχεί σε όλη την
κοινωνία και την διαµορφώνει. Ο όρος της ηγεµονίας είναι συνώνυµος µε τον όρο της κοινωνικής κατασκευής,
όµως βάζει σε πρώτο πλάνο το στοιχείο της δύναµης και της κυριαρχίας, στοιχεία που δεν είναι αυτονόητα σε
άλλες θεωρίες κοινωνικής 

18
κατασκευής. Θα επιχειρήσουµε µια περιήγηση στο εννοιολογικό οπλοστάσιο που µας έχει προσφέρει ο
Ερνέστο Λακλάου για να εξετάσουµε τη διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής από τη δική του σκοπιά.
Σε ένα πρώτο, εισαγωγικό επίπεδο, για τον Λακλάου (και την Μουφ) η πραγµατικότητα πηγάζει από τον
λόγο, εκφράζεται µέσα από τον λόγο και αποκτά σηµασία εξαιτίας αυτής της έκφρασης (Σταυρακάκης
1997:24). Ο λόγος δεν ταυτίζεται µονάχα µε την γλώσσα, αλλά µε το σύνολο των κοινωνικών φαινοµένων.
Ουσιαστικά η θεωρία των Λακλάου και Μουφ δεν ξεχωρίζει τα φαινόµενα σε ρηµατικά και µη ρηµατικά,
αντιθέτως, οι δυο αυτοί θεωρητικοί προωθούν το επιχείρηµα ότι "όλες οι κοινωνικές πρακτικές είναι εξ
ολόκληρου ρηµατικές" (Laclau & Mouffe 1985:107). Πιστοί στον εποικοδοµιτισµό (κονστροκτουβισµό ή
κατασκευασιοκρατία) υποστηριζούν πως η κοινωνία είναι το πάντα "ηµιτελές" έργο της κοινωνικής,
ρηµατικής, κατασκευής. "Ηµιτελές" και προσωρινό διότι έχει απορριφθεί κάθε είδος ουσιοκρατίας και
αναγωγής και ως εκ τούτου το ενδεχοµενικό έρχεται να σηµαδέψει µια διαδικασία ανταγωνισµού, όπου
ποικίλες συναρθρώσεις µάχονται για την ηγεµονία, η οποία θα επιτρέψει στην ηγεµονική δύναµη να δώσει τις
δικές τις κατευθύνσεις στην κοινωνική δράση και να διαµορφώσει µε τον δικό της τρόπο την κοινωνική
πραγµατικότητα (Laclau & Mouffe 1985:111, Σταυρακάκης 1997:25).
Πώς διαµορφώνεται η κοινωνική µας πραγµατικότητα; Αρχικά θα δούµε µια κατάσταση σύγκρουσης και
ανταγωνισµού. Ας υποθέσουµε, από τη µια πλευρά, την ύπαρξη διαφόρων κοινωνικών οµάδων και από την
άλλη το κατεστηµένο σύστηµα, το κυρίαρχο καθεστώς. Οι διαφορετικές αυτές οµάδες έχουν ένα κοινό, την
εναντίωση τους στο κυρίαρχο καθεστώς. Προβάλλουν όµως και διαφορετικά αιτήµατα, καθεµία από αυτές τις
οµάδες διεκδικεί άλλα πράγµατα. Μπορούµε, για παράδειγµα, να φανταστούµε στο πλαίσιο που έχουµε θέσει,
ότι έχουµε την µεσαία τάξη, την εργατική τάξη και µια οµάδα φοιτητών. Τα µεσαία στρώµατα διεκδικούν την
επανένταξη τους στο σύστηµα, το οποίο εξαιτίας της σφοδρής οικονοµικής κρίσης τους έχει αφήσει απ'έξω και
ένα µεγάλο µέρος αυτών έχουν χάσει τη δουλειά τους, ενώ άλλοι έχουν δεχθεί µεγάλες µειώσεις στους µισθούς
τους. Η εργατική τάξη θέλει να ανατρέψει τη δικτατορία των αγορών, διεκδικεί έναν εκδηµοκρατισµό και σε
επόµενο στάδιο έναν σοσιαλισµό από τα κάτω. Οι φοιτητές µάχονται να αποτρέψουν την ιδιωτικοποίηση των
πανεπιστηµίων και επιθυµούν ένα ανεξάρτητο και ελεύθερο πανεπιστήµιο. Έχουµε, συνεπώς, ξεχωριστές
οµάδες µε ξεχωριστά αιτήµατα που όµως τις ενώνει η κοινή τους εναντίωση.
Ο Λακλάου στο σηµείο αυτό κάνει λόγο για ένα σύνολο από διαφορές. Από τη µία υπάρχει το κατεστηµένο
σύστηµα που τους δυναστεύει όλους και από την άλλη έχουµε διαφορετικά αιτήµατα µε κοινό σηµείο την
αντίθεση τους σε τούτο το κατεστηµένο. Μεταξύ αυτών των διαφορών αναπτύσσεται µια αλυσίδα
ισοδυναµίας. Η ισοδυναµία εντοπίζεται στο βαθµό της κοινής αντίθεσης των διαφορών προς το κυρίαρχο
καθεστώς (Laclau & Mouffe 1985:63). Μέσα σε αυτή την αλυσίδα ισοδυναµίας η κάθε οµάδα έχει τα δικά της
αιτήµατα, τις ιδιαιτερότητες της, αλλά όλες αυτές οι διαφορές επισκιάζονται, κατά κάποιον τρόπο και ως ένα
βαθµό, µέσα στην αλυσίδα (Laclau & Mouffe 1985:63-64, Λακλάου 1997:217-219). Η αλυσίδα ισοδυναµίας
αποτελεί το πρώτο βήµα για τη δηµιουργία ενός συνασπισµού δυνάµεων. Το επόµενο βήµα είναι να προκύψει
µέσα από αυτές τις διαφορές ένας κοινός εκπρόσωπος που θα µιλά και θα ενεργεί εξ ονόµατος όλων των άλλων
(Phillips & Jorgensen 2009:93).
Πίσω στο παράδειγµα µας, ας πούµε ότι το ρόλο του κοινού εκπροσώπου ενσαρκώνει η εργατική τάξη µε
συνθήµατα όπως "ανατροπή", "δικαιοσύνη", "δηµοκρατία". Πρέπει, λοιπόν, µια από αυτές τις διαφορές να
εµφανιστεί ως καθολικός εκπρόσωπος και να επιχειρήσει να οργανώσει το σύνολο των οµάδων γύρω από τα
δικά της συνθήµατα και τις δικές της αντιλήψεις. Πώς θα το καταφέρει αυτό; Παρουσιάζοντας τις ιδιαίτερες
ιδέες της, τα συνθήµατα της, ως κάτι γενικό, που εκφράζει τα συµφέροντα όλων. Σε αυτή τη φάση, τούτη η
δύναµη αρχίζει να λειτουργεί ως κενό σηµαίνον.
Το κενό σηµαίνον είναι ένα σηµαίνον χωρίς σηµαινόµενο (Λακλάου 1997:211). Ένα σύµβολο, το οποίο είναι
εν µέρει κενό από περιεχόµενο. Η λειτουργία του κενού σηµαίνοντος αποτελεί µια θεµελιακή στιγµή για την
ηγεµονία, "είναι η ίδια η προϋπόθεση της ηγεµονίας" (Λακλάου 1997:221). Κι αυτό διότι, αν µια από τις
δυνάµεις που απαρτίζουν την αλυσίδα ισοδυναµίας δεν µπορέσει να δηµιουργήσει κενά σηµαίνοντα, δεν θα
µπορέσει να παρουσιαστεί ως καθολικός εκπρόσωπος και να οργανώσει γύρω από αυτά τα κενά σηµαίνοντα τις
υπόλοιπες δυνάµεις. Συνεπώς, θα πρέπει µια διαφορά να αποµακρυνθεί, µερικώς, από τα ιδιαίτερα
χαρακτηριστικά της και να εµφανιστεί ως µια γενική δύναµη. Τα συνθήµατα που χρησιµοποιεί η εργατική
τάξη, στο παράδειγµα µας, εκφράζουν την επιδίωξη για ανατροπή, δικαιοσύνη και δηµοκρατία, θα πρέπει να
χάσουν, ως έναν βαθµό, το ιδιαίτερο περιεχόµενο που δίνει η εργατική τάξη σε αυτά τα συνθήµατα και να
παρουσιαστούν ως κάτι γενικό. Έτσι, θα µπορέσουν να ταυτιστούν και οι υπόλοιπες δυνάµεις µε αυτά. Αν
επέµενε η εργατική τάξη να προβάλλει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που δίνει σε τούτα τα συνθήµατα, τότε τα
19
µεσαία στρώµατα και οι φοιτητές δεν θα µπορούσαν να ταυτιστούν µε αυτά, διότι καθεµία από αυτές τις
δυνάµεις δίνει άλλο περιεχόµενο σε αυτά τα σηµαίνοντα. Έχουν τον ίδιο στόχο, αλλά τον αντιλαµβάνονται
διαφορετικά. Άρα, θα πρέπει τα συνθήµατα της και ο τρόπος που θα εµφανισθεί η ίδια να επιτρέπει στις
επιµέρους δυνάµεις να ταυτιστούν µαζί της. Παρουσιάζοντας κάποια κενά σηµαίνοντα, η κάθε οµάδα θα
µπορέσει να δώσει το δικό της ειδικό περιεχόµενο σε αυτά. Το κενό σηµαίνον, λοιπόν, αδειάζει από ένα
συγκεκριµένο περιεχόµενο και γίνεται αυτό που ο Λακλάου χαρακτηρίζει ως "επιφάνεια εγγραφής
διαφορετικών νοηµάτων".
Από την αλυσίδα ισοδυναµίας περνάµε στη διαµόρφωση ενός αντιηγεµονικού µπλοκ, µιας συνάρθρωσης της
αλυσίδας ισοδυναµίας. Οι ξεχωριστές δυνάµεις διατηρούν τη διαφορετικότητα τους αλλά, ταυτόχρονα,
σχηµατίζουν και µια κοινότητα που αντιπροσωπεύεται από τον καθολικό εκπρόσωπο και τα κενά σηµαίνοντα.
Τούτη η συνένωση των δυνάµεων σε έναν συνασπισµό, ονοµάζεται από τον Λακλάου συνάρθρωση. Υπάρχουν
δυο λογικές συνάρθρωσης, η "λογική της ισοδυναµίας" και η "λογική της διαφοράς" (Laclau & Mouffe
1985:127-134). Η λογική της ισοδυναµίας έγκειται στο βαθµό που κάποιες δυνάµεις ενώνονται, αφήνοντας, ως
έναν βαθµό, τις ιδιαιτερότητες τους, διότι έχουν έναν κοινό εχθρό, το καθεστώς, και ακολουθεί µια διαδικασία
σαν αυτή που περιγράψαµε προηγουµένως, µε τον καθολικό εκπρόσωπο, τα κενά σηµαίνοντα κ.ο.κ. Η λογική
της διαφοράς, από την άλλη µεριά, τονίζει τις ιδιαιτερότητες και επιδιώκει να διαλύσει αυτή την ισοδυναµία,
ικανοποιώντας µε αυτόνοµο τρόπο τα ιδιαίτερα αιτήµατα µιας ή περισσότερων δυνάµεων που συνθέτουν την
ισοδυναµία. Η λογική της διαφοράς, θα µπορούσαµε ίσως να υποστηρίξουµε, είναι ο τρόπος µε τον οποίο το
καθεστώς µπορεί να αντιµετωπίσει ένα αντιηγεµονικό µπλοκ, να διασπάσει την ισοδυναµία και να διατηρήσει
την διαφορετικότητα κάθε οµάδας (Laclau 2000:303).
Επιχειρώντας µια σύνοψη και, επιπλέον, κάποιες επισηµάνσεις, η ηγεµονία στον Λακλάου νοείται ως η
πολιτική διαδικασία κατά την οποία διαµορφώνεται ένα νέο κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο. Η αλλαγή του
πλαισίου τίθεται µέσα από µια διαδικασία ανταγωνισµού, όπου συγκρούονται δυο ή περισσότερες κοινωνικές
και πολιτικές δυνάµεις. Για να επιτευχθεί µια κάποια αλλαγή σε κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο απαιτείται να
δηµιουργηθεί µια αλυσίδα ισοδυναµίας που θα επιχειρήσει να συνενώσει διαφορετικές δυνάµεις, οι οποίες
παρά τις ιδιαιτερότητες τους και τα διαφορετικά τους αιτήµατα, συσπειρώνονται λόγω της κοινής τους
αντίθεσης στο καθεστώς. Αυτή η ισοδυναµία θα σχηµατίσει ένα νέο µέτωπο που µπορεί να ανατρέψει το
καθεστώς, αν εµφανιστεί ένας καθολικός εκπρόσωπος όλης αυτής της αλυσίδας, µια δύναµη που προβάλλοντας
διάφορα κενά σηµαίνοντα θα καταφέρει να κάνει τις άλλες δυνάµεις να ταυτιστεί µαζί της και µε τα κενά
σηµαίνοντα που παρουσιάζει. Η δύναµη αυτή θα αναλάβει το ρόλο του οργανωτή τούτης της αλυσίδας, θα
γίνει ο ηγέτης της.
Το στοιχείο που θα προσθέσουµε σε τούτο το σηµείο είναι αυτό της δύναµης-ισχύος, της εξουσίας. Η
πολιτική της ηγεµονίας προϋποθέτει ανισότητα εξουσίας, "η ανοµοιοµορφία της εξουσίας είναι το συστατικό
στοιχείο της (ηγεµονίας)" (Laclau 2000:54). Η ανισότητα της εξουσίας υφίσταται σε δυο επίπεδα. Καταρχάς,
µέσα στον ίδιο τον συνασπισµό, όπου ο γενικός εκπρόσωπος πρέπει να είναι πιο ισχυρός για να µπορέσει να
οργανώσει και να καθοδηγήσει τις υπόλοιπες δυνάµεις και έπειτα στον αγώνα ανάµεσα στον ηγεµονικό
συνασπισµό και τον αντίπαλο του, ας πούµε το καθεστώς. Για τον Λακλάου το στοιχείο της δύναµης είναι
καθοριστικό στη διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής. Στο επίπεδο του συνασπισµού, γενικός εκπρόσωπος
θα γίνει ο ισχυρότερος, λόγω καλύτερης οργάνωσης ή επειδή τα κενά σηµαίνοντα που προβάλλει βρίσκουν
µεγαλύτερη απήχηση. Επίσης ρόλο µπορούν να παίξουν και άλλοι παράγοντες, όπως η ηγετική φυσιογνωµία,
τα ΜΜΕ, η ικανότητα να συνωµοτεί καλύτερα από τους άλλους κ.ο.κ. Ο παράγοντας της εξουσίας
διαδραµατίζει καταλυτικό ρόλο και στη δηµιουργία του ηγεµονικού συνασπισµού και στην επικράτηση του ή
µη στον αγώνα έναντι του αντιπάλου του. Εποµένως, ο Λακλάου και η Μουφ υποστηρίζουν ότι κάθε κοινωνικό
καθεστώς στηρίζεται σε σχέσεις κυριαρχίας, αφού είχε επιβληθεί του αντιπάλου του όταν υπήρξε η στιγµή της
σύγκρουσης µεταξύ διαφορετικών σχεδίων.
Επιπλέον, κάτι που ήδη έχουµε υπονοήσει και τώρα θα επαναλάβουµε µε πιο ρητό τρόπο, είναι η
αλληλεπίδραση µέσα στο πλαίσιο της ηγεµονίας, µεταξύ καθολικού και µερικού (Laclau 2000:55-56). Ο
συνασπισµός που µάχεται να γίνει ηγεµονικός αποτελείται από µερικότητες, δηλαδή από ιδιαίτερες δυνάµεις,
διαφορετικές µεταξύ τους, µε άλλες αντιλήψεις και επιδιώξεις. Για να µπορέσει να συγκροτηθεί ένας
συνασπισµός δυνάµεων δεν αρκεί η κοινή εναντίωση όλων αυτών των δυνάµεων στο καθεστώς. Χρειάζεται
µέσα από αυτές τις µερικότητες να εµφανιστεί ένας καθολικός εκπρόσωπος που θα αντιπροσωπεύσει τα
συµφέροντα όλων των υπολοίπων. Βέβαια, ποτέ µια δύναµη που εµφανίζεται ως καθολική δεν µπορεί να είναι
καθολική. Ο καθολικός εκπρόσωπος που θα συνενώσει διαφορετικές δυνάµεις, προβάλλοντας κάποια κενά
20
σηµαίνοντα, ενδέχεται να κερδίσει την ηγεµονία σε επίπεδο κράτους και κοινωνίας. Τι γίνεται όµως τότε µε τα
κενά σηµαίνοντα; Αν η ηγεµονική δύναµη παραµείνει στο επίπεδο των κενών σηµαινόντων δεν µπορεί στη
πραγµατικότητα να κάνει τίποτα, αφού πρόκειται για σηµαίνοντα χωρίς κάποιο συγκεκριµένο περιεχόµενο. Στο
σηµείο που θα αρχίσει να εφαρµόζει πολιτικές, να διαµορφώνει την πραγµατικότητα, επιβάλλεται τα κενά
σηµαίνοντα να αποκτήσουν ορισµένο περιεχόµενο. Όµως αν χαθεί η διάσταση του κενού σηµαίνοντος και του
καθολικού, τότε θα κινδυνεύσει η ηγεµονία. Υπάρχει µια διαλεκτική τέτοιου τύπου ανάµεσα στο µερικό και το
καθολικό. Για να υπάρξει η ηγεµονία είναι απαραίτητο να διατηρηθούν και τα δυο. Το κενό σηµαίνον πρέπει να
παραµείνει κενό παρά το ιδιαίτερο περιεχόµενο που θα του δώσει η ηγεµονική δύναµη (Laclau 2000:57). Ένα
ακόµη στοιχείο που υπαινιχθήκαµε και χαρακτηρίζει την ηγεµονία είναι η αντιπροσώπευση. Το στοιχείο της
αντιπροσώπευσης είναι κοµβικής σηµασίας στην ηγεµονία (Laclau 2000:57). Είδαµε ήδη, πως µια δύναµη
πρέπει να εµφανιστεί ως ο καθολικός εκπρόσωπος συµφερόντων, προκειµένου να συσπειρώσει κι άλλες
δυνάµεις. Για τον Λακλάου η αντιπροσώπευση, µε την ευρύτερη έννοια, είναι αναγκαία στις σύγχρονες
κοινωνίες, αφού καθίσταται αδύνατη η παρουσία όλων των πολιτών στα κέντρα λήψης πολιτικών αποφάσεων.
Ανακεφαλαιώνοντας, οι τέσσερις διαστάσεις της ηγεµονίας, όπως τις παρουσιάζει ο Ερνέστο Λακλάου στο
Contingency, Hegemony, Universality (Butler, Laclau, Zizek 2000:54-59), είναι οι εξής: (1) η ανισοµέρεια της
εξουσίας (:54), (2) "υπάρχει ηγεµονία µόνο αν η διχοτόµηση της καθολικότητας / ιδιαιτερότητας έχει
ξεπερασθεί" (:56), (3) η ηγεµονία "απαιτεί την παραγωγή δυνάµει κενών σηµαινόντων" που θα διατηρήσουν
την ασυµµετρία ανάµεσα στην κενότητά τους και τον ιδιαίτερο περιεχόµενο τους, επιτρέποντας στην
ηγεµονική δύναµη να προβάλλει την κενότητά τους (:57) και (4) το στοιχείο της αντιπροσώπευσης, που είναι
θεµελιώδες στην ηγεµονία. "Το πεδίο στο οποίο επεκτείνεται η ηγεµονία είναι το πεδίο µιας γενίκευσης των
σχέσεων αντιπροσώπευσης ως της προϋπόθεσης για τη συγκρότηση της κοινωνικής τάξης" (:57).
Η ηγεµονία του Λακλάου (και της Μουφ) αναφέρεται στη διαδικασία δηµιουργίας κοινωνικών σχηµατισµών,
κοινωνικών σχέσεων, της κατασκευής ολόκληρης της κοινωνίας. Μιλούν για µια κατασκευή στο επίπεδο του
λόγου, όπου διαφορετικές συναρθρώσεις συγκρούονται για να ηγεµονεύσουν. Οι δυο θεωρητικοί
υπογραµµίζουν πως το κοινωνικό δεν δύναται να διαµορφωθεί τελείως ελεύθερα (Phillips & Jorgensen
2009:80) και αυτό διότι ενεργούµε πάντα σε ένα ήδη διαµορφωµένο περιβάλλον, το οποίο επηρεάζει τη δράση
µας και τον τρόπο που σκεφτόµαστε - "η σκέψη µας δεν µπορεί να ξεπεράσει ποτέ όλες τις υπάρχουσες δοµές
[...] οι σηµασίες δεν είναι απόλυτα καθορισµένες, αλλά δεν είναι και απόλυτα ρευστές και ανοιχτές" (Phillips &
Jorgensen 2009:81). Άτοµο και κοινωνία διαµορφώνονται µέσα στις ήδη υπάρχουσες δοµές.
Επισηµάναµε στην αρχή τούτης της ενότητας µε τα λόγια του Γιάννη Σταυρακάκη πως η κοινωνία είναι "το
ηµιτελές πάντοτε προϊόν των ρηµατικών µας κατασκευών" (1997:25), αφού έχουµε απορρίψει κάθε είδος
καθοριστικότητας και εποµένως είναι το παιχνίδι του ανταγωνισµού ανάµεσα σε διαφορετικές συναρθρώσεις
που καθορίζει κάθε φορά τη µορφή της κοινωνίας. Ο Ερνέστο Λακλάου, κυρίως στα έργα που ακολούθησαν
του βιβλίου-σταθµού του 1985, µας προσφέρει µια βασική προσθήκη στην εργαλειοθήκη του, την εξάρθρωση.
Η εξάρθρωση προηγείται του ανταγωνισµού και αναφέρεται ακριβώς στη στιγµή της αποσάρθρωσης, της
διάλυσης µιας υπάρχουσας κατασκευής. Ενώ, λοιπόν, ο ανταγωνισµός συνδέεται µε τη σύγκρουση και τον
αγώνα ανάµεσα σε διαφορετικές επιλογές, σε λόγους που έχουν ήδη συναρθρωθεί (:33), η εξάρθρωση είναι η
αιτία αυτού του ανταγωνισµού που λαµβάνει χώρα στο παιχνίδι της ηγεµονίας (:34). Ο Λακλάου φτάνει σε ένα
σηµείο να υποστηρίξει ότι κάθε κατασκευή, κάθε λόγος, είναι εξ'αρχής εξαρθρωµένος, µε την έννοια ότι δεν
υπάρχει κάποιος λόγος που να είναι τέλειος. Έτσι, η κοινωνική κατασκευή αποτελεί µια διαλεκτική ανάµεσα
στην συνάρθρωση και την εξάρθρωση. Χωρίς την εξάρθρωση δεν µπορεί να υπάρξει συνάρθρωση. Για να
υπαρξεί µια αλλαγή στο κοινωνικο-πολιτικό πεδίο προϋποτίθεται η στιγµή της εξάρθρωσης, της
αποδιάρθρωσης ή διάλυσης της υπάρχουσας κατασκευής.
Εν συγκρίσει µε τη θεωρία των Μπέργκερ και Λούκµαν, ο Λακλάου δίνει ιδιαίτερη έµφαση στο στοιχείο της
κυριαρχίας - δύναµης, που επιτρέπει την επιβολή νέων κοινωνικών κατασκευών. Στη θεωρία του Λακλάου η
εξουσία παίζει καθοριστικό ρόλο στη συγκρότηση της κοινωνίας. Όπως και στη προσέγγιση των Μπέργκερ και
Λούκµαν, η µορφή που έχει µια κοινωνία αποτελεί προϊόν κοινωνικής κατασκευής, αλλά στη σκέψη του
Λακλάου, τούτη η κατασκευή διαµορφώνεται µέσα από έναν ανταγωνισµό. Αυτή η έννοια είναι καθοριστικής
σηµασίας στο έργο αυτού του θεωρητικού και στη θεωρία της ηγεµονίας, όµως δεν υπάρχει, παρά µόνο σε
κάποιες πλαγιές αναφορές, στο έργο των Μπέργκερ και Λούκµαν. Οι δυο θεωρητικοί που εξετάσαµε στο
πρώτο κεφάλαιο, δεν λαµβάνουν υπόψη στις διαδικασίες της κοινωνικής κατασκευής τις διαφορές δύναµης
µεταξύ αυτών που συµµετέχουν στις διαδικασίες αυτές. Επιπλέον, οι Μπέργκερ και Λούκµαν επικεντρώνουν
στο µικροεπίπεδο των πρόσωπο-µε-πρόσωπο αλληλεπιδράσεων, ενώ η θεωρία της ηγεµονίας (και στον 

21
Λακλάου αλλά και στον Γκράµσι από όπου την αντλεί) ενδιαφέρεται για το σύνολο των κοινωνικών δοµών, για
το µεσοεπίπεδο και το µακροεπίπεδο. Η ηγεµονία, όπως συλλαµβάνεται ήδη από τον Γκράµσι, είναι κυριαρχία
και στο µικροεπίπεδο της καθηµερινής ζωής αλλά και στο µακροεπίπεδο όλης της κοινωνικής οργάνωσης και
είναι κυριαρχία που συνδυάζει τη βία και τη συναίνεση. Βέβαια, για να υπάρξει ηγεµονία θα πρέπει να υπάρξει
επικοινωνία µε το επίπεδο της καθηµερινότητας. Αν µια δύναµη δεν καταφέρει να συνδεθεί µε το µικροεπίπεδο
και να επιχειρήσει να το αλλάξει, δεν θα καταφέρει να ηγεµονεύσει και να προωθήσει µια κάποια κοινωνική
αλλαγή. Τούτη η ενασχόληση µε την καθηµερινότητα των πολιτών, θα µπορούσαµε να υποστηρίξουµε ότι είναι
κοινό στοιχείο στις δυο θεωρίες.
!
Προς µια ριζοσπαστική δηµοκρατία

"Η συνάρθρωση ενός ριζοσπαστικού δηµοκρατικού εναλλακτικού προτάγµατος για τον εικοστό πρώτο αιώνα
απαιτεί αναρίθµητες ρηµατικές παρεµβάσεις, που κυµαίνονται από την πολιτική -µε την τρέχουσα σηµασία του
όρου -ως τα οικονοµικά, και από την αισθητική ως τη φιλοσοφία. Δεν µπορεί παρά να αποτελέσει το έργο µιας
ολόκληρης γενιάς για τα επόµενα χρόνια" (Λακλάου 1997:15). Πώς ορίζεται αυτή η ριζοσπαστική δηµοκρατία,
και πώς φθάνουµε σε αυτήν; Ποιος ο ρόλος της παραδοχής ότι η πραγµατικότητα κατασκευάζεται κοινωνικά
στην πορεία µας προς µια τέτοια κατεύθυνση;
Ένα πρώτο πλησίασµα στη ριζοσπαστική δηµοκρατία επιτυγχάνεται µε την απόρριψη οποιασδήποτε
εσχατολογίας, καθοριστικότητας και ουσιοκρατίας, ταυτόχρονα µε τη διαπίστωση της ενδεχοµενικότητας που
σηµαδεύει το κοινωνικό πεδίο. Η κοινωνία εκλαµβάνεται έτσι ως δηµιούργηµα των κοινωνικών δρώντων,
αποτέλεσµα του ηγεµονικού παιχνιδιού και των κοινωνικών αγώνων. Ο Λακλάου µας συµβουλεύει να µην
απογοητευόµαστε από την πιθανή σύγχυση που προκύπτει µε την κατάρρευση κάθε παλιού θεµελίου και δήθεν
αναγκαιότητας. Αντιθέτως, µας καλεί να είµαστε αισιόδοξοι, αφού "η εξασθένηση των βεβαιοτήτων της
ιστορίας µας επιτρέπει να προωθήσουµε δηµοκρατικούς στόχους µε ένα πολύ πιο συνεπή τρόπο απ' ότι στο
παρελθόν" (1997: 170, 193). Η κοινωνική ενδεχοµενικότητα, συνεπώς, ανοίγει νέες δυνατότητες και δρόµους
που µπορούν να µας οδηγήσουν στη συνάρθρωση ενός προτάγµατος ριζοσπαστικής δηµοκρατίας.
Έχοντας αφήσει πίσω κάθε στοιχείο ντετερµινισµού αποµακρυνόµαστε από την ιδέα ότι υπάρχει κάποιος
προνοµιακός φορέας που αναλαµβάνει να επιφέρει την πολυπόθητη κοινωνική αλλαγή. Για παράδειγµα,
συνειδητοποιούµε ότι η εργατική τάξη δεν µπορεί να παίξει το ρόλο που τις αποδίδουν οι µαρξιστές σε ένα
δηµοκρατικό πλαίσιο, διότι τούτος ο ρόλος της ενσάρκωσης µιας καθολικής τάξης ενέχει την εξάλειψη των
ιδιαιτεροτήτων και των κοινωνικών διαφορών (Λακλάου 1997:192-193). Μια τέτοια κατεύθυνση καθίσταται
ολοκληρωτική από την άποψη ότι µια µερικότητα καταλαµβάνει τη θέση του καθολικού, χωρίς όµως να
υπάρχει επαφή και διάλογος µε τις επιµέρους µερικότητες. Σε µια κοινωνία σαν τη σηµερινή, όπου οι
ιδιαιτερότητες και οι διαφορές αυξάνονται ολοένα και περισσότερο, είναι προφανές ότι όποια δύναµη θελήσει
να ενσαρκώσει το ρόλο µιας καθολικής τάξης, θαρρείς και δρα σε ένα οµογενοποιηµένο περιβάλλον, χωρίς να
ακολουθήσει µια διαδικασία σχηµατισµού αλυσίδων ισοδυναµίας ή εν πάσει περιπτώσει ενός κάποιου
διαλόγου µε τις υπόλοιπες τάξεις, ενεργεί αυθαίρετα και χωρίς να λαµβάνει υπόψη της τις αντίθετες απόψεις
και συµφέροντα, µε δυο λόγια δρα αυταρχικά (:194). Δρα αυταρχικά ακριβώς διότι οι κοινωνίες ιστορικά
ακολούθησαν µια πορεία κατακερµατισµού και όχι οµογενοποίησης και κατά συνέπεια η σύνδεση του
ολοκληρωτισµού µε τον λόγο της καθολικότητας καθίσταται επικίνδυνη. Μπορούµε, λοιπόν, να καταλήξουµε
στο ότι η απόρριψη της καθοριστικότητας όπως επίσης και ο κατακερµατισµός της σηµερινής κοινωνίας,
αποτελούν ουσιώδεις στιγµές στη πορεία προς µια ριζοσπαστική δηµοκρατία.
Αφετηρία τούτης της πορείας είναι η εξάπλωση και η διείσδυση της ελευθερίας και της ισότητας σε ολοένα
και περισσότερα πεδία του κοινωνικού. Καθίσταται απαραίτητη η δηµιουργία της συνάρθρωσης µιας αλυσίδας
ισοδυναµιών, όπου οι διαφορές, τα διαφορετικά αιτήµατα, που αποτελούν τούτη την αλυσίδα,
δραστηριοποιούνται εξυπηρετώντας σκοπούς που συνδέονται άµεσα µε την ελευθερία και την ισότητα. Με τη
διεύρυνση αυτής της αλυσίδας ισοδυναµιών επιτυγχάνεται η αύξηση των κοινωνικών δρώντων που αποκτούν
λόγο στη λήψη αποφάσεων. Μια ριζοσπαστική δηµοκρατία απαιτεί την διαρκή αλληλεπίδραση και
διαπραγµάτευση µεταξύ των µερικοτήτων, των κοινωνικών δρώντων, κοινωνικών τάξεων κ.ο.κ. (Λακλάου
1997:279). Γίνεται λόγος, συνεπώς, για το ηγεµονικό παιχνίδι, όπου διαφορετικά προγράµµατα ανταγωνίζονται
και συγκρούονται για τη µορφή που θα πάρει η κοινωνία.
Βρισκόµαστε πάλι µπροστά σε µια κατάσταση σύγκρουσης και ανταγωνισµού. Ο ανταγωνισµός είναι
καθοριστικό στοιχείο για τη ριζοσπαστικοποίηση της δηµοκρατίας. Ανταγωνισµός ανάµεσα στο
22
νεοφιλελεύθερο καθεστώς από τη µία, και σε ένα ενδεχοµενικό νέο ιστορικό µπλοκ, φορέα του προτάγµατος
της ριζοσπαστικής δηµοκρατίας, από την άλλη. Ωστόσο, το έργο της συνάρθρωσης ενός τέτοιου προτάγµατος
δεν συνεπάγεται την αποκήρυξη της φιλελεύθερης δηµοκρατίας, αλλά αντιθέτως την εµβάθυνση και την
επέκταση της προς µια κατεύθυνση ριζοσπαστικής και πλουραλιστικής δηµοκρατίας (Laclau & Mouffe
1985:176). Όπως το θέτει η Σαντάλ Μουφ, το αναπροσδιορισµένο σοσιαλιστικό πρόταγµα σε πρόταγµα
ριζοσπαστικής δηµοκρατίας δεν αξιώνει την απόρριψη του φιλελεύθερου δηµοκρατικού µοντέλου, απαιτεί,
τουναντίον, την υλοποίηση των βασικών αρχών του, της ιδέας της ελευθερίας και της ισότητας (Μουφ 2004:9).
Συγκεφαλαιώνοντας όσα έχουµε πει µέχρι στιγµής, η κριτική της ουσιοκρατίας και συνάµα η αναγνώριση
απουσίας οποιουδήποτε ορθολογικού θεµελίου της ιστορίας και η πολυδιάσπαση των σύγχρονων κοινωνιών,
µας επιτρέπουν να κατευθυνθούµε προς µια ριζοσπαστική δηµοκρατία. Μια αλυσίδα ισοδυναµιών θα
αναλάβει το έργο της ριζοσπαστικοποίησης της δηµοκρατίας µέσω της επέκτασης της σε όλο το εύρος του
κοινωνικού πεδίου. Μιλώντας για αλυσίδα ισοδυναµίας, επιστρέφουµε σε όσα είπαµε στο προηγούµενο µέρος
τούτου του κεφαλαίου, περί αλληλεπίδρασης καθολικού και µερικού. Όπως έχουµε τονίσει µια δύναµη που
εµφανίζεται ως ενσάρκωση της καθολικότητας δεν µπορεί να συµβαδίζει µε µια δηµοκρατία, το ίδιο συµβαίνει
και µε τη διεκδίκηση της ιδιαιτερότητας (Λακλάου 1997:197). Το χάσµα µεταξύ των δυο πόλων, όπως λέει
χαρακτηριστικά ο Λακλάου, είναι αγεφύρωτο και τούτο το γεγονός ανοίγει το δρόµο προς τον ανταγωνισµό και
την προσωρινή µονάχα ενσάρκωση της καθολικότητας, που θα προκύψει από µια µερικότητα, η οποία
προβάλλοντας κάποια κενά σηµαίνοντα θα επιχειρήσει να παίξει το ρόλο του καθολικού εκπροσώπου µέσα στα
πλαίσια της αλυσίδας ισοδυναµιών. Με τον τρόπο αυτό ο τόπος της εξουσίας παραµένει ουσιαστικά κενός και
καθίσταται δυνατή η εναλλαγή διαφορετικών οµάδων στην εξουσία (1997:198). Έτσι το θεµέλιο που
προηγουµένως απορρίψαµε επανεµφανίζεται ως το ενδεχοµενικό και προσωρινό προϊόν ηγεµονικής
κατασκευής.
Ο ανταγωνισµός έρχεται να καθορίσει τη διαδικασία αυτή. Η διαπίστωση της σηµασίας του ανταγωνισµού
προωθεί την προοδευτική εµφάνιση συνθέσεων δυο διαφορετικών παραδόσεων, του φιλελευθερισµού
(ελευθερία) και της δηµοκρατίας (ισότητα) (Σταυρακάκης 2012:299). Τούτος ο ανταγωνισµός είναι κρίσιµο,
κατά κάποιον τρόπο, να τιθασεύεται προκειµένου να µην κινδυνεύει η δηµοκρατική πολιτική ένωση
(Κιουπκιολής 2011:72) ή µε όρους της Μουφ θα πρέπει ο ανταγωνισµός να µετατραπεί σε αγωνισµό (Μουφ
2004 βλ. κεφ.4). Η διαφορά έγκειται στο ότι στη περίπτωση του αγωνισµού γίνεται λόγος όχι για εχθρούς,
αλλά για αντιπάλους. Αυτό σηµαίνει ότι υπάρχει µια σύγκλιση µεταξύ των αντιµαχόµενων πεδίων όσον αφορά
τις θεµελιώδεις αρχές της φιλελεύθερης δηµοκρατίας, την ισότητα και την ελευθερία, αλλά υπάρχει διαφορά
στην ερµηνεία και την εφαρµογή τούτων των αρχών (Μουφ 2004:187 και Κιουπκιολής 2011:73).
Επαναλαµβάνουµε πως ένα πρόταγµα ριζοσπαστικής δηµοκρατίας αποσκοπεί στη ριζοσπαστικοποίηση της
φιλελεύθερης δηµοκρατίας και όχι στην απόρριψη της, καθώς και στη θεσµοποίηση του ανταγωνισµού
(Σταυρακάκης 1997:39).
Γίνεται εµφανής η σύνδεση της ριζοσπαστικής δηµοκρατίας µε την κοινωνική κατασκευή. Αν δεν προηγηθεί
µια κριτική της ουσιοκρατίας και η τελική αποδόµηση πάσης φύσεως καθοριστικότητας δεν µπορούµε να
αρθρώσουµε ένα πρόταγµα ριζοσπαστικής δηµοκρατίας, µιας δηµοκρατίας που θα λαµβάνει υπόψη της τον
πολυκερµατισµό της κοινωνίας και την πολλαπλότητα των δηµοκρατικών αιτηµάτων (Μουφ 2004:88). Όπως,
λοιπόν, τονίσαµε στην αρχή τούτης της ενότητας, η απόρριψη της εσχατολογίας και η υιοθέτηση της
ενδεχοµενικότητας αποτελεί σηµαντικό βήµα προς τη δηµοκρατική πορεία. Αυτό σηµαίνει ότι η κοινωνία
εκλαµβάνεται ως προϊόν κατασκευής και µάλιστα θα λέγαµε "ηγεµονικής" κατασκευής. Προϊόν συνεπώς των
κοινωνικών δρώντων και όχι κατασκευή οποιουδήποτε άλλου παράγοντα. Το πρόταγµα, λοιπόν, της
ριζοσπαστικής δηµοκρατίας συνδέεται µε τρόπο καθοριστικό µε τη θεωρία της κοινωνικής κατασκευής.
Συνδέεται συγκεκριµένα, µε τις ηγεµονικές πρακτικές, όπως προσπαθήσαµε να τις παρουσιάσουµε στο πρώτο
µέρος τούτου του κεφαλαίου.
Το πρόταγµα µε το οποίο ασχολούµαστε εδώ µας οδηγεί σε µια µορφή δηµοκρατίας, όπου το λεγόµενο κατά
την Μουφ παράδοξο της δηµοκρατίας, η ένταση που προκύπτει από τη συνάρθρωση της ισότητας και της
ελευθερίας, γίνεται αποδεκτό και ως εκ τούτου δέχεται το αδύνατο της πλήρους πραγµάτωσης της δηµοκρατίας
(Laclau & Mouffe 1985:184, Σταυρακάκης 1997:40). Πρόκειται για µια δηµοκρατία πλουραλιστική, όπου το
ζητούµενο δεν είναι µια τέλεια συναίνεση, αλλά µια συναίνεση "συγκρουσιακή". Ο πλουραλισµός της
ριζοσπαστικής δηµοκρατίας δεν είναι απόλυτος αλλά έχει όρια, δεν είναι ένας πλουραλισµός που δέχεται την
αξία όλων των διαφορών, αλλά ένας πλουραλισµός που ενέχει τη διάσταση του πολιτικού, δηλαδή των
σχέσεων εξουσίας και του ανταγωνισµού (Μουφ 2004:90-91). Ένα ακόµη χαρακτηριστικό της ριζοσπαστικής
23
δηµοκρατίας είναι ότι προωθείται ο εκδηµοκρατισµός της οικονοµίας, ώστε να επικρατήσει η µικτή οικονοµία
µε τη συνεχή αύξηση των µερών που ασκούν τον κοινωνικό έλεγχο (Λακλάου 1997:278-279). Η ριζοσπαστική
δηµοκρατία απελευθερωµένη από δογµατικές διατυπώσεις περί ουσίας και ορθολογικών θεµελίων του
κοινωνικού (Laclau & Mouffe 1985:194), δεν θα είναι προσδεδεµένη µε ρυθµιστικά περιεχόµενα ή θεσµικά
σχήµατα (Κιουπκιολής 2011 Σύγχρονα Θέµατα). Με τον τρόπο αυτό εξασφαλίζεται η ελευθερία κριτικής και
µετάπλασης του κοινωνικού και ενθαρρύνεται η πολιτική δράση των λεγόµενων
"αποκλεισµένων" (Κιουπκιολής, στο ίδιο).
Στη ριζοσπαστική δηµοκρατία γίνεται εµφανής η διάσταση του πολιτικού, το οποίο νοείται ως ένα παιχνίδι,
οι κανόνες και οι παίκτες του οποίου δεν είναι προκαθορισµένοι και σαφείς. Πρόκειται για το παιχνίδι της
ηγεµονίας (Laclau & Mouffe 1985:194). Θυµίζουµε τις τέσσερις βασικές διαστάσεις της ηγεµονίας που
αναπτύχθηκαν παραπάνω, την ανισοµέρεια της εξουσίας, την αλληλεπίδραση καθολικού/µερικού, τα κενά
σηµαίνοντα και την αντιπροσώπευση. Το ερώτηµα µε το οποίο κλείνουµε τούτη την παρουσίαση και το οποίο
υποκρύπτει µια διάθεση κριτικής, που ωστόσο δεν θα αναπτυχθεί εδώ, είναι το εξής, κατά πόσο τελικά µπορεί
να προωθηθεί η ελευθερία και η ισότητα µέσα σε ένα σύστηµα αντιπροσώπευσης και ιεραρχικών σχέσεων ;

!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
24