邓晓芒：审美判断力在康德哲学中的地位

就其原则是基于概念的而言，也必须只被算作对理论哲学的补充 …… 但这样一类实践规则并不称之为规律（例如
像物理学规律一样），而只能叫作规范 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 6 页。）。
技术规则是附属于 “ 理论哲学 ” 之下的，就像运用圆规和直尺的规则附属于几何学之下一样，它们只是经验性
的，本身没有任何独立性，也没有什么 “ 定规 ” 。但康德在 “ 审美判断力批判 ” 中还是从一般艺术里区分出
了四个层次： 1. 凡是与自然现象不同的人为活动都可以叫做艺术活动，这种意义上它相当于一般 “ 自由的任意
” 活动； 2. 与理论活动不同的实践活动，如熟练技巧； 3. 与一般手艺的熟练技巧不同的自由的艺术，它纯粹是
为了好玩和显示能耐； 4.“ 美的艺术 ” ，即仅仅以表现 “ 美 ” 这种 “ 无目的的合目的性形式 ” 为目的的艺
术（注：参见康德《判断力批判》， §43-44 。严格说来在 “ 自由的艺术 ” 和 “ 美的艺术 ” 之间还有一个 “
快适的艺术 ” 。）。康德比较推崇的是最后这种艺术，因为虽然一切艺术都必须有一个客观的目的（艺术品），
因而都不符合美的 “ 无目的的合目的性 ” 这一规定，但 “ 美的艺术 ” 却恰好以表现这种 “ 无目的的合目的
性 ” 为自己的目的，所以它虽然是人工制品，却必须不留人工痕迹，而显得像是自然自身的作品。这就是康德所
理解的狭义的艺术，其特点是： “ 尽管它是有意的，但却不显得是有意的；就是说，美的艺术必须看起来像是自
然，虽然人们意识到它是艺术。 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 150 页。）这就
得出了康德的一个著名的观点： “ 自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术
而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，
第 149 页。）
　　　　
　　正是在艺术美和自然美的这种互相依赖关系中，包含着从审美判断力向目的论判断力过渡的 “ 衔接点 ” 。
因为， “ 艺术像是自然 ” 这一原则使我们反过来也具有了 “ 自然像是艺术 ” 的眼光，我们形容艺术品 “ 自
然浑成 ” 、 “ 巧夺天工 ” ，也就能够形容自然界 “ 风景如画 ” 、 “ 鬼斧神工 ” 。由此我们在一些场合下
可以把自然物看作一个有意图、有技巧的产品。首先是在有机体的场合下，我们惊叹一只昆虫的精致的身体构
造，认为其中暗示出某种合目的的巧妙的安排，这是单凭机械作用所无法解释的。我们很容易把这种安排视为上
帝的艺术杰作，它超出了人所能理解的复杂程度。
　　　　
　　但这种看法还没有完全达到自然有机体的概念。在康德看来，有机物的自然目的并不能完全类比于某个有意
图的主体的艺术品，因为艺术品虽然看起来是自然的，实际上还是艺术家从艺术品外部安排的，而并不真正是自
然本身生成的，所以艺术品不论各部分怎样巧妙地相互和谐、关联照应，显得是一个 “ 有机的整体 ” ，但其实
并不是相互生成，自行 “ 组织 ” 和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受损，就要由外部力量来修补，而不
能自行恢复。所以康德只把与艺术品的类比视为自然目的概念的第一个要求，并且在此基础上提出了 “ 第二个要
求：它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的 ” （注：康德：
《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 222 页。）。所以 “ 一个这样的产品作为有组织的和自组织的 [als
organisirtes und sich selbst organisirendes] 存在者，才能被称之为自然目的 ” （注：康德：《判断力批
判》，人民出版社 2004 年版，第 223 页。）。但毕竟，艺术品为自然目的概念提供了 “ 第一个要求 ” 的模
式；而由于它（作为 “ 美的艺术 ” ）虽然实际上是一个外部理性目的活动的产物，但却必须被看作好像是自然
本身的生成物，所以它不仅直接提供了第一个要求的模式，而且也间接启发了第二个要求的模式。也就是说，它
通过一种 “ 外在合目的性 ” （艺术制品）而启发了一种 “ 内在合目的性 ” （自然有机体）。有机体不再是由
别人给它制定目的，也不再是 “ 好像 ” 以自己为目的，而是被看作客观上自己以自己为目的，即不仅将自己的
各部分组织成为了整体的手段，而且尽可能地以一切外部条件（自然环境）为自己生存的手段。当然，在康德看
来这并不是实际上如此，而只是在我们看起来如此，仍然只是由艺术品的概念所启发出来的一种反思判断力的观
点，而不是一种自然科学的 “ 知识 ” 。
　　　　
　　所以，尽管康德不同意把自然目的（有机体）和艺术品作简单的类比，他还是将自然目的称之为 “ 自然的技
术 ” 或 “ 自然的技艺 ” ，这种技术不是为了给自然规定某种特殊的原因性，而只是为了补充机械规律在探寻自
然界的各种特殊规律时的不足，而 “ 按照与我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性
” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 224 页。）。因此， “ 由于这条原理只是一条反
思性的判断力的准则，而不是规定性的判断力的准则，因而只是对我们主观上有效，而不是客观上对这类物本身
的可能性有效 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 267 页。）。一旦确定了这一点，
我们就可以在此基础上推出：整个自然界也能被看作一个以自身为目的的巨大的有机体，即它的每一部分都不是
无用的、白费的，而是为了它自身的终极目的而准备好的。例如植物以无机物为手段，动物以植物为手段，人则
以整个动物、植物和矿物的系统为自己的手段，但人作为地球上的一种高等生物还不能成为自然界的终极目的，
只有他们的 “ 文化 ” 才能成为终极目的。而文化中人的熟练技巧、科学、艺术和法制本身都还不配作为终极目
的，它们最终都是为了形成有道德的人或人的道德素质，因此只有人的道德才真正有资格把整个自然（包括人类
社会）统一为一个目的系统，舍此其他一切有限目的最终都是无目的的、受制于机械作用的。然而，一个意识到
这一点的人仍然会面对自然界和社会生活中的种种不道德因而不合目的的事：灾难和痛苦，欺骗和强暴，不幸和
不公；因而为了能把整个现实的世界仍然看作从属于以道德为至高点的一个更大的目的系统，我们就必须设想有
一个来世和一个上帝将进行最后的审判，使人世间的道德与幸福的对立终归有希望达到相配与和谐，即 “ 至善
” 。这就是康德的 “ 对上帝存有的道德证明 ” ，它导致 “ 伦理学神学 ” 的建立。但这种假设的根本基础仍
然是主观中的反思性的判断力，它由此而构成了理论理性（科学）和实践理性（道德）的桥梁。
　　　　
　　总之，康德的审美判断力和目的论判断力的关系就在于，它们是目的论的两个不同的层次，前者为目的论在
人的情感能力中找到了它惟一可能的主观先天原则，后者则立足于这一原则的观点对自然界的客观事物进行一种
反思的评判，从而澄清了目的论判断力的条件、范围、性质和作用。可见在这种关系中，审美判断力处于更深刻
的层次，而目的论判断力则更广泛、更全面地展示了理论哲学和实践哲学通过目的论所形成的过渡关系，甚至反
过来把审美判断力（自然美）也包括在它的论证范围内了。
　　
　　二、与批判哲学及形而上学的关系
　　　　
　　如上所述，审美判断力批判是整个目的论的先天原则的制定者，因此它的原则也就代表目的论的原则。现在
问题是，它与康德的整个批判哲学及形而上学是什么关系？
　　　　
　　就其完成了的形态而言，康德的 “ 批判哲学 ” 就是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批
判》所构成的 “ 三大批判 ” 体系，它们分别对应于人的认识能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理
念。但众所周知，康德这种 “ 三分法 ” 的体系划分并不是一开始就拟定的。他最初的计划是两分法的，即对人
的认识能力和实践能力的理性原则分别进行 “ 批判 ” ，然后在此基础上建立未来的两种形而上学，即 “ 自然形
而上学 ” 和 “ 道德形而上学 ” ，而这两个 “ 批判 ” 则可以分别看作两个 “ 形而上学 ” 的 “ 导论 ” 。有
时他也把两个批判都包括在 “ 形而上学 ” 这一称号中（注：参见康德《纯粹理性批判》，人民出版社 2004 年
版，第 635 页。）。但至少，在写作《纯粹理性批判》时期他还没有看到第三批判的可能性前景。不过，即使在
这里也已经埋藏着某些迹象，预示着在后来的某种很有希望的理论苗头了。这就是 “ 目的论 ” 概念在方法论上
所起的根本性的作用。例如在《纯粹理性批判》 “ 方法论 ” 部分的 “ 纯粹理性的建筑术 ” 一章中康德说
　　　　
　　在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才
能支持和促进理性的根本目的。但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统一性。这个理念就是有关一
个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了
规定。所以这个科学性的理性概念包含有目的和与这目的相一致的整体的形式。一切部分都与之相联系、并且在
目的理念中它们也相互联系的那个目的的统一性，使得每个部分都能够在其他部分的知识那里被想起来，也使得
没有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天规定界限的任何不确定量发生 …… 正如一个动物的身体，
它的生长并不增加任何肢体，而是不改变比例地使每个肢体都更强更得力地适合于它的目的。（注：康德：《判
断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 629 页。）
　　　　
　　正是根据这样一种总体上的设想，康德用他的目的论把自然形而上学与道德形而上学统一成了一个 “ 惟一的
哲学系统 ” 。如杨祖陶先生指出的，尽管康德的两种形而上学都自成系统， “ 但在这两种形而上学中，道德形
而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的
都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、
完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系 ” （注：杨祖陶：《康德黑格尔哲学研究》，武汉大学出版社 2001
年版，第 158 页。）。但对这种 “ 目的论 ” 本身，康德还未作认真的探讨。
　　　　
　　到了《判断力批判》中，问题变得明确起来了。可以明显地看出，《判断力批判》的 “ 序言 ” 以及 “ 导言
” 的前三节所讨论的话题是直接接续着《纯粹理性批判》中上引那段话的思想而来的。问题还是纯粹理性的理论
哲学和实践哲学的结合，但结合的中介已经从一般地诉之于 “ 目的论 ” 而深入到了 “ 判断力 ” ，结合的模式
也已经从 “ 理论哲学 — 目的论 — 实践哲学 ” 转换成了 “ 知性 — 判断力 — 理性 ” （相当于普通逻辑的概
念、判断、推理）。问题的提法现在是： “ 那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介
环节的判断力，是否也有自己的先天原则 ” ？而解决这一问题的必要性则在于：如果纯粹哲学的体系要实现为形
而上学， “ 那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之
能力的最初基础，以便大厦的任何一个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌 ” （注：康德：
《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 页。）。问题提得空前地严重：对判断力的批判涉及到整个纯粹
哲学大厦的地基的最终稳固。康德到这么晚才发现，原来他意想中经过了两个严格的 “ 批判 ” 而由两大形而上
学所构成的 “ 惟一的哲学系统 ” ，竟然连地基都还没有打稳！
　　　　
　　但对判断力本身的先天原则的追溯所遇到的困难是，它不可能从它在认识中所运用的那些先天概念中推出自
己的原则，因为那不是它自己的原则，而只是知性的原则，它在其中只是起一个联结知性和感性的中介作用而
已。所以它自己的原则肯定是与知识无关的。但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这
样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实
践，它显得如此 “ 神秘难解 ” ，因而 “ 使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要 ” （注：康
德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 页。）。然而这个特殊部门 “ 在一个纯粹哲学体系里并不能
在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方 ” （注：康德：
《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 页。）；或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法
的 “ 领地 ”(Gebiet) ，而只有自己的 “ 基地 ”(Boden) 。所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种 “
批判 ” 之外，还能够建立起一种形而上学的 “ 学理 ” ；而判断力则 “ 在学理的探究中 …… 没有特殊的部分，
因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论 ” 。于是康德宣称在判断力批判上 “ 我就以此结束我全部的批
判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4
页。），即进行两大形而上学体系的探究。总之，《判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。 “ 三大批判
” 并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。
　　　　
　　然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地， “ 因而必须仅仅被列人判断
主体及其认识能力的批判 ” ，但它却 “ 是一切哲学的入门 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004
年版，第 30 页。）。此话怎讲？难道审美判断力不止是理论哲学和实践哲学的 “ 桥梁 ” ，而且也是进入理论
哲学和实践哲学的门径？的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追
溯到形而上学的源头；第三批判才真正是深入到了 “ 一切哲学 ” 、包括前两大批判的背后，这就是人的具有普
遍性的情感能力。
　　　　
　　首先，情感能力的原则是一切理论哲学的 “ 入门 ” 。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的
位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是， “ 发现两个或多个异质的经验性自然规律在一
个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根
据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社
2004 年版，第 22 页。）。显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快
感（如牛顿的苹果和万有引力），没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热
情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性
要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种 “ 无目的的
合目的性 ” 的关注即审美的关注，通常被称之为 “ 科学美 ” 。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感
活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内
在的根据了。再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于 “ 共
通感 ” 这一先天原则，因此我们甚至 “ 可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定 ”
（注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 75 页。），因为我们在普遍传达知识时除了要求知识
的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力（直观、想象力、知性和理性）之间韵那种
相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系（ “ 相称 ” ）的比例和程度是由情感来评定的。可
见审美判断力批判的确是理论哲学的 “ 入门 ” 。
　　　　
　　其次，审美判断力批判也是实践哲学的入门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的
原因性，而这种原因性是应当有其效果的（虽然事实上不一定有效果）。 “ 按照自由的概念而来的效果就是终极
目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件（即作
为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西，
即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的
理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能；因为这样一来，只有在
自然中并与自然规律相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性就被认识到了。 ” 所以审美判断力的这种联结
作用 “ 同时也促进了内心对道德情感的感受性 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第
31-32 页。）。实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其 “ 原因性 ” 来考虑而不顾它在经验世界中的效
果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的 “ 应当 ” 毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，
其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现（这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的根据）。所
以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑 “ 应当 ” 的效果（而非眼前的效果）。因此道德实践
正如一切其他实践一样，也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。而这个维度的先天原则是在
审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并
从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真
正被确立起来了：
　　　　
　　现在，对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不再能问：他是为
了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至
少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响 …… 而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体
的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目
的论上从属于这个终极目的的。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 291-292 页。）
　　　　
　　可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的 “ 入门 ” 。
　　　　
　　于是，审美判断力批判虽然没有自己的 “ 领地 ” ，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才
能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或 “ 自律性 ” 。所以康德在这里
重新考察了他在道德哲学上所提出的 “ 自律 ” 的观点，主张： “ 就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能
力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力（对于自然的理论认识能力）来说，知性就是包含先天构成
性原则的能力；对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定
相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉；对于欲求能力来说则是理性 ……” （注：康德：《判断力批
判》，人民出版社 2004 年版，第 32 页。）也就是说，知、情、意都被归结为 “ 包含自律 ” 的 “ 高层能力 ”
了。在康德那里，自律 (Autonomie) 本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论上 “ 为自然立法 ” 不
同，人在道德实践上则是 “ 为自己立法 ” ；现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是 “ 自律 ”
的了。从认识在康德那里由 “ 我们的一切知识都必须依照对象 ” 颠倒为 “ 对象必须依照我们的知识 ” 这一 “
哥白尼式的革命 ” （注：参见康德《纯粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 15 页。）来看，知性 “ 自
发地 ” 为自然立法的确也可以说是 “ 自律 ” 。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。康德说：
“ 所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁
定规律（作为 Autonomie ），而是为了反思自然而给它自己颁定规律（作为 Heautonomie ） ” （注：康德：
《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 20 页。）。 Heautonomie 是一个希腊词，由 Autonomie （自
律）前面加上一个 He （再）构成，中文可译为 “ 再自律 ” ，表明它是更高阶的自律。在康德给《判断力批
判》所写的 “ 第一导言 ” （当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩）中对此有具体说明：
“ 这种立法严格说来我们将称之为再自律 (Heautonomie) ，因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它
自身提供法则，而且决不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其他方面已经给予它的情况作
比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。 ” （注： Immanuel Kant,Erste Einleitung in der
Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg ， 1970 ， S.32. ）这就揭示了判断力批判作为 “ 一切
哲学的入门 ” 在 “ 一般心灵能力 ” 之结构上的根源。
　　
　　三、结论
　　　　
　　由上面的讨论可以看出，无论是审美判断力与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系
的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识
论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用，在实践哲学中，
人的道德自律也只是通过把人提升到一个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力，那么，在康德的审美判断
力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在
内的 “ 一切哲学的入门 ” ，另一方面，在审美判断力批判最后的 “ 方法论 ” 中，他又反过来把有关人性的知
识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的 “ 入门 ” 。康德说：
　　　　
　　一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完满性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能
力通过人们称之为 humaniora ［人文学科］的预备知识而得到陶冶：大概因为人道 (Humanit t) 一方面意味着普
遍的同情感，另方面意味着使自己最内心的东西能够普遍传达的能力；这些特点结合在一起就构成了与人性
(Menschheit) 相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来 ……
　　　　
　　但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化（借助于对这两者作反思的某种类比）的评判能力，又由于
从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那种
被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快：所以很明显，对于建立鉴赏的真
正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确
定不变的形式。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 204-205 页。）
　　　　
从这里，我们已经可以看出席勒关于 “ 审美的人才是完整的人 ” 这种 “ 审美教育 ” 思想的萌芽了。

在晚年才发现的一个领域。他早年的设计是这样的：一共两大批判，一个是理论理性的批判，一个是实践理性的
批判；相应地，将来要建立的未来形而上学有两种形而上学，一个是自然的形而上学，一个是道德的形而上学。
本来这样就很平衡了，也很完美了。自然界也讲了，道德也讲了，“头上的星空和心中的道德律”。通过两个批
判，建立起来两个形而上学。

康德那时候已经七十多岁了，本来他可以休息了。但是康德看来这还不行，两个批判中间还有一道非常深的裂痕。
当然这就是两个批判本来讲，这道裂痕好像没有什么关系，各讲各的就是了；但是实际上，表明这两个批判还有
一个最终的根基没有打牢。康德就是要对整个形而上学奠定新的根基嘛。奠定来奠定去还是有一个没有奠定牢固，
在什么方面没有奠定牢固呢？这两个批判之间应该有个过渡的东西，作为两者的共同的支撑点，这个支撑点应该
就是判断力。

精编版阅读：

邓晓芒：康德的《判断力批判》主要在讲什么？

所以到了晚年，康德在写完了《实践理性批判》以后，刚刚完稿还没有出版的时候，他在写给他的一个朋友赖因
霍尔德的一封信里讲到，我现在正在进行鉴赏力的批判。鉴赏力的批判是什么样的批判呢？康德说，我发现人类
有三种能力，一种是知识能力，一种是欲望能力——欲望能力就是意志，还有一种就是情感能力。我们通常讲知、
情、意，知、情、意这个体系是康德在 1795 年——他的晚年才发现的。是他早年还没发现的，早年已经有些想
法，但是他认为像鉴赏力这个东西不是属于哲学研究的对象，而是属于心理学研究的对象。像审美、艺术等等这
些东西，因为它们没有先天原则嘛。在此之前，他都认为这属于一门经验科学的内容，他不认为这是先验哲学，
经验科学是隶属于先验哲学、形而上学之下的。但是到了这个时候，他认为像鉴赏力这样的东西，不完全是经验
科学。晚年的康德认为，在所有经验科学里面，审美这样一种现象，似乎可以找到它的先天原则。完美先天原则
建立在什么地方呢，他认为是建立在判断力之上的。

所以他在他的哲学体系中进行一番调整。本来只有两大批判，形成了两个形而上学，到晚年他把它调整为三大批
判，形而上学还是两个。判断力和鉴赏力不构成一个形而上学，但是它构成两大批判之间的联系。所以到了晚年，
变成了三大批判和两个形而上学。只有三大批判才能为两个形而上学真正奠定扎实的基础。所以，他对于鉴赏力
的考虑，他认为是他晚年的一大发现。他说，这样一个方面的考虑使他的晚年有了一个新的工作，是他要完成的。
所以，经过几年的思考和写作，到了 1798 年，他的《判断力批判》就出版了。

《判断力批判》的出现很晚，对他的整个体系也是一种非常大的震动，因为整个体系都改了。原来是两大批判，
两个形而上学，现在是三大批判两个形而上学，那么这三大批判怎么能够立得起来，判断力如何能够发现它的先
天原则？判断力原来是没有先天原则的，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》里面都提到过判断力，《纯粹
理性批判》指出，把知性的范畴具体地运用到经验的材料上面去的时候，人们就必须有判断力。一个医生，在医
学院毕业之后，学了很多书本知识，有一年必须是临床实践，这临床实践就是利用这些知识来作判断。你拿着书
本知识去面对病人的时候，这个病人他到底得的是什么病，应该开什么药，你要有判断力。

这个判断力是没有先天原则的，你不能说我可以按照先天原则来判断，那是不行的。判断力本来是没有先天原则
的，它的先天原则是从知性那里借来的。它是把知性的那些范畴的先天原则，运用到那些具体的场合之下的一种
技巧。作为技巧是不能教的，是不能从老师那里获得的。技巧如何可以从老师那里获得，那就不需要实践了，那
完全都可以在课堂上解决。为什么要到医院里去实践呢，就是因为判断力是不能教的，它需要通过自己去实践，
去形成自己的经验，才能够获得判断力。

有的人甚至天生就缺乏判断力，在他毕业的时候，别人说你这个人呐，不适于当医生，只适于当一名教师。你书
本知识掌握得非常好，但是你没有判断力。你一看病，就出毛病，那不把病人害了。所以，这样的人天生就缺乏
判断力。尽管他也许知识记得很牢，掌握很熟练，但是他不能判断在具体情况之下该怎么做。在战争期间，士兵
只管打仗，而将军就要有判断力，统帅必须有理性。这是康德的一种划分，判断力就是把知性和感性材料连接起
来的能力。这种能力如何来的我们不知道。判断力本没有先天原则。

但是在第三批判里面，他力图为判断力找到一条先天原则。其实判断力也是有其先天原则的，但是你要把判断力
颠倒一下，要把判断力做另外一种理解，就是说，它不是你把现有的知性范畴、概念运用到那些经验材料上去，
而是要从那些经验材料上来发现它里面有什么样的规律。这就是说，判断力在认识中它是从抽象到具体，从概念
到经验，从普遍到特殊，从上而下地进行判断。比如，我用因果性这样一个概念，运用到具体的场合之下来判断，
来把具体事情的前后因果搞清楚，这是一般的认识中所运用的判断力。

但是另外一个判断力，它不是这样的，而是相反的。就是说，有一些经验的东西出现了，对于这种东西，我不是
用现成的概念运用在它上面去规范它。而是从里面，从这些提供给我们的现有的经验材料、丰富多彩的现象里面，
去为它寻求某种普遍的东西。从特殊上升到普遍，而不是从普遍下降到特殊。这样的判断力，康德认为与前面的
那种判断力完全是不同的。前面那种判断力在认识中，它被称之为“规定性的判断力”，就是用一个普遍的概念、
范畴和规律，对特殊的东西进行规定。

后面的一种判断力是一种“反思性的判断力

”，就是从现有的经验材料里面，去反思它，看看可以找出什么样的普遍性。从这些具体的、杂多的材料里面，
本来是没有任何普遍性的，你可以看出它有普遍性。这个普遍性不是在这个经验材料本身中，而是在我们的主体
之中，是我们主体中的一种普遍性。你可以从经验材料里面看出它，去为它寻求一种普遍性。所以这不是由主体
去“规定”对象，而是从对象上“反思”到自己的主体。

但是，具体的东西你怎么能寻求普遍性呢？你没有预先带来概念，所以它是偶然的，是杂乱的，也是五花八门的。
要寻求它的普遍性，你必须反过来，想到你自己在观察那些具体东西的时候，你的内心有什么普遍性，所以叫做
反思的判断力。它不是说，你规定了对象，规定了客体，而是客观那些材料反思到我的主体中，有某种规律性的
东西。这个后面在讲到审美判断力的时候，讲到主观的普遍性，就是我们的情感，就是我们的共通感（慧田君后
续会推送）。我在一个具体生动的材料上面，我看到了某种普遍的东西，但是这种普遍的东西不是对象本身固有
的，而是我们自己的一种普遍性，就是引起了我们普遍的情感。一个对象，一束美丽的花，引起了我们的情感，
而这种情感呢，我认为它是有普遍性的，我把这种情感叫做“美”。我相信人人看到这朵花都会觉得美，都会有
这种情感。具体的东西里有普遍性，不需要你带来一个概念加在它的上面，去规定它，它自己就表现出某种普遍
性了。就是说，这朵花，它可以引起每一个人的美感，这种美感是有普遍性的。那么，“这朵花是美的”，这个
判断与“这朵花是植物”，或者“这朵花是红的”这样的判断，是大不一样的。

我说这朵花是植物，或说这朵花是红的，都是对这个客体进行一种规定性的判断，都是从主观到客观，去规定它。
我们说，康德的客体是主体建立起来的。在一切认识活动中，都是这样的，由主体去建立一个客体，建立起一个
对象。但是反思性判断力就不是这样的。它是说，我在偶然的时候碰到了一种现象，比如说一道彩虹，一片色彩，
或者说一段音乐旋律，或者大自然的一种很好听的声音，等等这样一些五花八门的现象。我不去做概念上的分析，
例如这个花是植物哇，或这个泉水用什么样的声音来振动啊，我不去用那些带入先入之见的概念，而是直接地从
这些显现出来的丰富多彩的现象上面，去为它寻求一种主观普遍性，也就是反思一种普遍性，反过来想。你不要
考虑它的属性，而要反思到我们观看它们的时候，我们在主体中引起了一种什么样的东西。这叫反思的判断力。

反思的判断力是有它的先天性原则的，就是说，这种主观的情感有一种先天的普遍性。我们讲，人同此心，心同
此理，在这种意义上面，人们有一种共通感，这种共同是先天的。与动物不一样，凡是人都有美感。这种美感是
可以沟通的，而且是必须沟通的。为什么是必须沟通的呢？我在后面要讲到，所以这种反思判断力，给判断力提
供了一个先天的原则。判断力在认识中、在道德中都要运用先天的原则，但是那个先天原则不是判断力自己的。
在认识中，判断力的那个先天性原则是从知性范畴方面来的，借来的，它自己没有先天原则，所以它不能学习嘛。
它只能够操练，只能够练习，甚至有很大一部分是天生的——判断力有一部分是天生的（慧田君注：比如毕加索
的手，那是一双神秘之手，你靠后天无论如何都难以学到）。天生缺乏判断力的人当然可以通过后天的训练增加
自己的判断力。这就说明，判断力在认识活动中它不具有自己的先天原则，它的先天原则是从知性那里拿来，加
到感性的经验材料之上的。判断力在道德上，也有它的先天原则，比如说道德律。道德律当然也是先天的，用道
德律去判定一个行为是善的还是恶的，是道德的还是不道德的，这也需要判断力。但是，这个判断力，也不是使
用自己的先天原则，它是使用的理性的先天原则，就是纯粹实践理性的先天原则。唯有在第三批判里面的这种反
思的判断力，当它进行判断的时候，它采用的是自己的先天原则。判断力的先天原则，就是一种反思的判断力原
则。它可以先天地断言，断言什么呢？它是反思地断言，它不是判断对象，不是先天地断言这朵花是美的，而是
先天地断言：既然我看到的这朵花是美的，那么一切看到这朵花的人，都应该觉得是美的。它有这样一种断言，
这种断言是先天的，他并不是看到了很多人都觉得这朵花美，于是就得出一个归纳的结论，说很多人看到这朵花
是美的。这是一种先天的断言，只要是人，只要有情感，那么这个情感就有共同性。

当然这种反思的判断力虽然有先天原则，但并不是每次都是正确的判断。康德并不要求审美判断事实上是客观的，
而是只要求它看起来是客观的，也就是主体对自己的判断有一种客观化的情感要求。这种要求在其他的感性享受
的场合是不需要的。比如说你吃了一顿美餐，自己很愉快就行了，用不着别人说好。“口味面前无争辩”嘛！但
是如果你看了一场很不错的电影，你就会认为别人也应该同你一样受到感动，当然别人也可能并不像你一样感动，
哪怕你最好的朋友也可能不以为然。你虽然不能强迫他同意你的看法，也不能向他证明你的正确，但是心里是不
愉快的。你会说，这样好的电影你还觉得不怎么样，你的欣赏水平太低了，你的层次不够。为什么有这样一种看
法呢？就是说，别人也应该觉得它是美的，当你觉得美的时候，因为你心里有一种先天的断言（慧田哲学注）。
就是说，所有人，看了这个电影，都应该觉得是美的。如果哪个人觉得它不美，那他的欣赏层次还不够，一旦他
的欣赏层次达到了，他也应该觉得是美的。你有这种“应该”的断言，这种应该的断言是先天的。所以，判断力
在这里有一种先天的原则，这种先天的原则立足于主观的先天性，而不是客观的先天性。这不像我们在认识中说，
一切发生的事情，肯定都是有原因的，果然就是有原因的。那是没有任何偏差的。绝对没有一件所发生的事情是
没有原因的。一切现象肯定是有它的实体的，这个也是没有丝毫错乱的，不可能错的。但是我们说，所有人看到
这朵花都应该觉得是美的，这是可以有例外的，但是你总觉得这是个“例外”，而且这个例外是有某种必然原因
的。就是说，一个人，如果一旦他的欣赏能力提高了，他肯定应该觉得它美。我觉得它美，我就上升到了一般人
应该达到的层次，上升到了先天的层次，先天的断言。所以，他能够大胆地断言，是人都会认为这朵花是美的，
他可以做这种断言，为什么？这就是康德的第三批判主要探讨的根本问题。

这个问题对前两个批判有什么样的作用呢？就是说，前两个批判在现象和物自体之间，在认识和道德之间，挖下
了一道深不可测的鸿沟，那么这就有个问题，我们人，一半是感性的，一半是理性的，既是现象也是物自体，这
岂不是成了两半了，还有没有统一的人呢？康德认为如果单从认识这方面看，那这种分裂是没有办法解决的，
「人的自由本体是我们的理性能够思考但无法认识的」；但是如果换一个角度呢？我们从道德方面去看，从人的
自由方面去看，那倒是有可能把双方统一起来。因为理论理性从属于实践理性嘛！我从实践理性看，我就可以把
理论理性统一在自身之下。人的道德实践当然是不考虑现实后果的，它只考虑“应当”；但是这种应当也必然要
与可能的后果结合在一起，这就是说我虽然是“为道德而道德”、“为义务而义务”，但是当我这样做的时候也
是着眼于应当有什么样的后果，因为你毕竟是一个目的行为。这个结果是否真能达到，我可以不管，“知其不可
而为之”，但我这个行动本身就是努力要使这个结果实现出来，我认为它“应当”实现出来我才会去做，虽然它
不一定真的实现出来。所以康德的道德实践并不是完全不顾后果，他只是把这个后果纳入到“应当”的范围里来
谈；但这样一来也就提供了把自己的原因性和它的应当的后果联结起来的可能性，也就是有可能把道德和自然界
在“应当”的名义下统一起来。所以康德说，自由的原则虽然对自然界没有任何影响，但它却“应当”对自然界
有影响，它按照自己的自由原则把整个自然界看作应当服从于它自己的，应当形成一个以它为顶点的系统。当然
这种观点只是从实践理性的高度对自然界的一种要求，绝不是对自然的一种科学认识，所以自然也不一定服从它；
但由此就可以立足于实践而把自然和自由统一起来。
所以理论理性和实践理性、知识和道德的统一不能够从下往上地统一，不能用知识去统一道德，而只能以道德对
知识进行自上而下的统一。这样我们就可以对自然界和人自身有一种全新的观点，即把自然界和人看成是有目的
地趋向于道德的，并用这种观点来解释人从自然状态中通过“文化”或“教化”而发展出来的过程。

比如说，我们人一开始都是感性的，人最开始的时候，和动物很接近。康德也承认，人在自然状态中，跟动物没
有多大区别，叫野蛮人。他之所以叫野蛮人，就是因为他的理性不发达，纯粹是感性在起作用。那么如果一个野
蛮人，他怎么会意识到自己有道德？本来他一切都是从感性出发，从他的欲望出发，从生存的本能出发，这些东
西本来是足够了，大家在自然界生存着，如果他一直这样下去也完全可以，他为什么会走进了文明时代？而这个
文明时代一天天发展，走到康德这里，居然发现了自己身上的纯粹理性。用感性的眼光怎么会发现自己有纯粹理
性呢？如果没有教育过程，没有教化过程，那怎么会意识到自己的纯粹理性呢？这就需要一个过渡。这个过渡康
德没有说得很明确，其实，他在《判断力批判》的后半部分，就讲到自然目的论以及人类的文化。实际上就是，
通过人类的文化，使人从感性越来越向高处发展。特别是通过科学、艺术，还有人的社会交往，使人的文化层次
不断提高。在文化层次里面，很重要的特点，一个就是审美。审美水平不断提高；再一个当然就是对自然界的目
的论观念。目的论观念涉及到人的社会目的论，除了自然目的论、道德以外，这中间还有个社会历史的发展，人
类社会的进化，科学和艺术对人类社会的推进。人类通过文明的熏陶，一步一步地开始使自己的感觉变得细腻，
理性和敏锐，才能一天天地认识自己的道德素质。当然这并不是一种历史“知识”，而是道德的人用道德的眼光
所“反思”出来的，只有戴着道德的有色眼镜才能看得出来，如果用纯粹科学的眼光是看不出的。

所以从道德反思的眼光来看，我们就能够看出人的理性本质。从原始人开始就是认识的人，原始的人，他们的生
存方式就已经有理性了，在某种意义上也就有科学了。科学就是从那个时候起一步步发展起来的。但是既然有理
性，它的实践作用也就已经包含在其中了，已经有道德的种子了：只不过纯粹的道德只有在康德的时候才被意识
到。如何从科学过渡到道德？在康德那里，一个是在人们的审美活动之中，通过审美活动。美是道德的象征，美
虽然不是道德，但却是道德在现象界里的一种象征，一种类比。人们通过审美，就可以猜到自己道德的本性和素
质。如果没有审美的话，人们很难猜到自己的道德素质。如果都是从科学眼光，为了生存，为了谋生，成天奔波，
那种人就停留在野蛮状态，很难上升到道德。再一个就是通过人类的社会生活。社会生活中的法制、权利，相互
间的冲突，然后建立社会契约呀，建立起社会制度哇，逐渐逐渐把人类文明化。这样使人们意识到，人类最后要
通向一个共同的道德素质，道德理想目标——人类永久和平，这是人类最终的理想。只有当人类都意识到自己的
道德素质，并且把它贯彻到现实社会生活中的时候，才能达到永久和平。当然那是个理想。但是人们有这个理想
就说明他已经意识到自己的道德素质了。而这样一个过渡是一个历史过程。

所以审美作为第三批判《判断力批判》的核心部分，它具有把两大批判连接在一起的功能，通过审美人们可以把
科学的能力和道德素质联系起来。它告诉我们如何在审美中运用自己的认识能力，但不是运用到认识上面去，而
是运用到审美上面。把认识能力运用到审美上面，而这个目标是指向道德的，在审美中，人们会意识到自己对道
德的接受性。在历史发展中，在文明的发展过程中，人们也逐渐形成了向道德靠拢的一种趋势。所以康德曾经讲，
一切历史都可以看作是“道德史”，就是人类道德的萌芽和发展，最后达到道德的自觉这样一种历史。第三批判
就是起这样的作用，用第三批判在前两个批判之间构成过渡，构成一个桥梁。这样一来，他的批判哲学的根基就
打牢固了，三足鼎立了。当然它们不是完全平等的鼎立，前两个是主要的，但是最后这一个呢，也是不可缺少的，
它作用一个纽带，甚至于在某种意义上它使得康德三大批判最终获得了巩固。

如果没有这个纽带，那么康德的两大批判还是很难站住脚。因为你提不出一个现实的东西来为它论证，就是说，
感性的人怎么可能意识到自己的道德，如果他生活在感性之中的话，道德怎么才能显现出来；而道德又怎么可能
有希望在现实世界中实现出来。现在他可以说了，就在你的情不自禁的审美

欣赏过程，你就意识到了自己是一个道德的人，意识到你是自由的；而感性的现实世界在审美和目的论中也向你
显示出趋向于人的自由和道德的现实可能性。所以康德的三大批判由此最后得到了巩固。