新闻大学

·媒介与文化研究· JOURNALISM RESEARCH 2022年第11期 总第199期

自 媒 体 时 代 “ 东 方”的主体性在场
与 东 方 学 话 语体系的松解
——基于李子柒短视频文化破壁的分析

张文娟1　李　智2
（1.大理大学 文学院，云南 大理 671003；2.中国传媒大学 传播研究院，北京 100024）

【摘 要】自媒体时代，国际传播发生了影像—社交化和叙事多元化转向，国际传播结构也正在朝着
客体主体化和主体间性化方向发展。国际传播的这一变化趋势使传统的东方学话语中作为客体的“他者”以
主体性在场，从而对传统的东方学话语体系提出了挑战。本文以李子柒短视频的海外传播为观察个案，发现
其文化破壁的关键在于以符合东方学关于东方的浪漫想象来关切和回应现代性焦虑下人类共通的生存命题，
从而最大限度地召唤和扩大了东方学内部关于东方的积极话语，并对既有的占压倒性地位的消极话语构成了
一种不易察觉的柔性抵抗。李子柒版中国故事能够成功“走出去”释放了重要的讯息：传统的东方学话语体
系正在发生松解，通过对其内部积极与消极话语权重的柔性调节有望塑造出一个新的“东方”。概而言之，
自媒体时代“东方人”的对外自我传播为东方学中被客体（对象）化为“他者”的“旧东方”转换为主体性
在场的“新东方”提供了可能。
【关键词】自媒体；东方学；主体在场；“新东方”；李子柒
【中图分类号】 G206 【文献标识码】A
DOI:10.20050/j.cnki.xwdx.2022.11.003

一、引 言

西方近现代文化，从近代哲学创始人笛卡儿至传统形而上学的集大成者黑格尔，几
乎是一个从“自我”优先发展到吹胀“自我”的过程（张世英，2010）。其本质是以“主
体—客体”（将自我以外的一切予以对象化、客体化、他者化处理）为核心的主体性思维
方式。正如列维纳斯所认为的，西方传统文化是一种自负的“自我专制（霸权）主义”，
所压制的是外人，即“他者”。正是这种主体性思维传统长久地统治和支配着西方人的世
界观，以至于近代西方的崛起正是建立在这种“主—客”二分的认识论基础上。
沿袭着这种西方中心主义的文化传统，西方人将世界看作“西方—东方”的二元

[作者简介] 张文娟，大理大学文学院副教授。
李　智（通讯作者），中国传媒大学传播研究院教授，南阳理工学院特聘教授。
[基金项目] 2022年度教育部人文社科青年基金“重思传播与范式变革：智媒时代的具身传播研究”（22YJC860036）阶段
性成果。

105
划分也就顺理成章。萨义德在《东方学》中曾指出：东方之于西方，是最常出现的他者
（the other）形象之一，并作为西方界定自我形象、观念、人性和经验的重要参照系
（萨义德，1999：2）。长久以来，东方学作为一个成气候的学科、一套稳定的话语体
系、一个“具有限制或控制作用”（萨义德，1999：52）的观念群主导着西方，成为论说
东方、君临东方的话语权威，进而形构为一种“普世化”的帝国主义世界观。东方学犹
如一股思想的控制链，一方面表达着西方的力量，另一方面又诉说着西方眼中的东方的
缺陷。在东方学的观照下，东方之于西方从来“不是一个思想与行动的自由主体”（萨
义德，1999：5）。东方学话语体系将东方本质化、类型化、简单化，呈现为一系列静态
的观念，其理论起点是一种本质主义的立场，用静止的、先验的观念来关照动态的、丰
富的、复杂的东方现实。西方人总是将东方“处理为、甚至视为具有固定特征的现象”
（萨义德，1999：52）。在萨义德看来，东方并非是一种自然存在，东方这一观念有着自
身的历史、思维、意象以及词汇传统，并作为与西方相对峙的他者，经由人为构建的创
造物。黑格尔曾说概念是构成认知之网上的网结,而东方学对东方的定义及其话语模式理
所当然地充当了一种西方理解东方的首选框架和代码，使东方在西方得以“可见”“可
感”，使东方得以在关于东方的话语中“存在”（萨义德，1999：29）。然而，在东方学
话语体系中出场的东方，不过是一种客体性的在场，而非主体的自我呈现。这种缺乏东
方参与，单向度地对东方事物赋予想象的高高在上的西方意识“从未遭到过挑战”（萨
义德，1999：10）。东方学随后彻底演变为一种后殖民的权力话语体系。

二、“东 方 ” 的 主 体 性 在 场 对 传 统 东 方 学 话 语 体 系 的 挑 战

米歇尔·福柯认为“话语即权力”，话语往往隐藏着一种潜在的强制力，即所谓
“话语权”。长期以来，东方只能经由东方学霸权话语缔造的过滤框架进入西方意识。
东方学成为了一套处理东方的话语权力机制，用以定义、控制、重建东方。因此，在
“西强东弱”的语境下，“在有关东方的讨论中，东方是完全缺席的，相反，人们总能
感到东方学家及其观点的在场；然而，我们不可忘记，东方学家之所以在场其原因恰
恰是东方的实际缺席”（萨义德，1999：266）。随着web2.0的兴起，“人人都有麦克
风”的自媒体时代给弱势的个体带来了赋能赋权效应。“去中心化”“分布式”的网络
传播架构一定程度上促进了话语的民主化进程。当下，新媒体技术的发展已经促发了国
际传播的影像—社交化和叙事多元化转向，进而促成国际传播结构向客体主体化和主体
间性化方向发展。这一宏观语境客观上为东方学话语中作为客体的他者以主体性在场，
为东方的自我呈现与再定义提供了外部条件。而东方的主体性在场却已然对原本蕴含着
为东方下定义的话语特权的传统东方学话语体系构成了挑战，同时也为传统东方学话语
体系的松解酝酿了有利条件。

106
 （一）国际传播“影像—社交” 化 转 向 下 “ 东 方 ” 的 出 场
海德格尔曾指出世界被把握为图像了，而“世界成为图像”是现代之本质（海德格
尔，1996：899）。丹尼尔·贝尔也曾断言，当代文化已经从印刷文化变为视觉文化（丹
尼尔·贝尔，1989：156），当代社会也随之从“读”全面转向了“看”。用米歇尔的
话说，即“视觉呈现”的文化逻辑取代了“读写文化”，社交方式的读图时代已经到来
（张文娟、宫承波，2020）。随着媒介技术的发展，自媒体的兴起，各种影像化的自我
呈现风靡社交平台，短视频成为视觉社交的主流传播方式。可以说，当下社交方式已超
越了读图模式而进入了碎片化的个体影像化模式，影像化社交时代正在崛起。
法国媒介学家德布雷曾将人类文明史划分为文字（逻各斯域）、印刷（书写域）
和视听（图像域），与之对应的是话语圈（文字）、图文圈（印刷术）、视频圈（音
像），而从一种媒介圈过渡到另一种媒介圈，靠的是机器“革命”（德布雷，2014a：
48）。德布雷曾用极富文采的语言描述视频圈对话语圈、图文圈造成的冲击，即“活
生生的肉体战线恢复了力量，它使干瘪的言语战线变得哑口无言”（德布雷，2014a：
47）。那么，现代媒介技术的发展，个体得以赋能赋权，视觉化、影像化、个体化的自
我言说与呈现则可以随时随地搭乘着社交媒体平台使“活生生的肉体”在公众面前自我
“显现”，社会现实正偏向“影像—社交”建构的面向。人人皆可对外传播，人人皆可
自我呈现——这种媒介技术的可供性，必然促使国际传播的主体日益多元，个体影像化
的对外传播势必成为自媒体时代国际传播的一股重要补充力量，国际传播正发生影像—
社交化转向。这“极大地促进了国际传播超越主权国家（政府）一元化主导和中心化垄
断的社会化进程”，其实质是“一种人际传播，一种人性化趋势”（李智、刘萌雪，
2019）。借用海德格尔的说法，正因为技术的介入使得一直被遮蔽的东方能够得以“去
蔽”和“敞开”，“他者”形象得以从被定义、被规定中挣脱，按照如其所是般重新
“出场”，甚至亲自参与到东方学关于东方的再定义、再编码中，这是一种超越了客体
地位的他者的再出场。

（二）国际传播叙事多元化转向 下 “ 东 方 ” 的 在 场
自媒体时代，国际传播的另一趋势是国际传播话语从元叙事到多元叙事的后现代
转向。法国哲学家利奥塔曾认为元叙事是现代性的标志，并将元叙事解释为“宏大叙
事”，即“具有合法化功能的叙事”（利奥塔，1997：169）。元叙事以普遍原则统合
差异，用强势话语压倒弱势话语，进而形成某种普遍化的思想意识和价值规范，为制度
的认同和权力的运作提供合法性，其实质是一种概念本质主义，用先验的目的性理念构
成其本质概念，并规定行为指向。因此，元叙事作为意识形态和价值规范体系，“为政
治统治提供一种有效秩序的基础”（陈嘉明，2006：213）。而东方学无疑是一种关于
东方的“元叙事”，服务的正是西方的政治立场。

107
 如果说“解构”是后现代的核心特征，那么，利奥塔一针见血地指出了“后现代
就是不相信元叙事”。现代性与后现代性显示出两种不同的状态，前者依赖元叙事，后
者来自于作为语言游戏的交流实践（陈嘉明，2006：214）。在后现代语境中，没有恒
常的权威，一切皆有可能，一切皆可祛魅，元叙事被多元叙事解构，普遍性理念被异
质性所替代。按照媒介学的观点，“每个媒介域有自己的意识形态主轴”（陈卫星，
2016）。如果鼓吹宏大叙事是大众传播时代的强项，那么数字时代个体被赋能赋权，自
媒体给个体话语提供了自由竞争的空间，个体的影像化语言游戏实践无处不在，其传播
效果甚至超越了以国家、政府、组织为主的宏大叙事。为此，个体与集体共同构成了当
下多元叙事的主体。国际传播的影像—社交化使得个体日渐成为对外传播中一股强大的
补充力量。个体利用影像化的自我呈现对权威话语进行消解与祛魅，对西方现代性建立
起来的秩序进行瓦解，加速了国际传播的后现代转向。作为他者的“东方”借助个体化
的多元“微叙事”得以在国际社交媒体中主动“在场”，这在一定程度上对传统东方学
稳定、普遍、静态、封闭而压倒性的元叙事造成了冲击。如果说，占统治地位的媒介/
中介总是与占支配地位的思想之间存在高度相关性，媒介事实反映的是政治力量的对比
（黄华，2017），那么，进入自媒体时代，作为既有媒介事实的东方学话语体系必然会
受到来自其所处的媒介环境内外各种媒介话语（文本）的调解。在话语的调解过程中，
关于东方的多元化、异质性叙事在国际传播场域中由“不可见”到“可见”，从被排斥
到被逐渐接纳，这无疑对传统东方学元叙事话语霸权构成了挑战。

（ 三）国际传播主体间性化转向下“ 东 方 ” 的 主 体 性 在 场
自媒体时代，没有恒常的权威，亦没有恒常的“他者”。传播不再只是单向撒播，
还必须形成对话互动。国际传播的“影像—社交”化和多元叙事转向致使传受双方的关
系无法稳固地维系在一种独白式的主客结构当中，而正缓慢朝着互动式的互为主客体的
关系转向，即国际传播范式正从主体性到主体间性的转变。尽管需要依靠包括政治、经
济力量在内的多种因素才可促成国际传播的主体间性化，但媒介技术作为显著的动力正
推动着国际传播从封闭的单向式结构走向开放的对话式结构。在过去，话语霸权得以维
系，除了依靠国家实力和政治力量外，西方国家很大程度上需要仰仗其强大的大众传媒
机构。而在自媒体时代，信息的传播权已经逐渐下沉，个体化的传播主体正异军突起，
成为一股与大众传播相抗衡甚至超越大众传播的力量。国际传播的受众也在发生深刻的
变迁：从依靠大众传媒获取信息到自主多渠道获取信息，从对大众传媒深信不疑到直接
绕开大众传媒而从社交媒体上寻求多元佐证。
萨义德对东方学的批判主要是出于他具有浓厚的西方“唯主体性”“西方中心主
义”色彩，其理论逻辑中驱逐了他者，使得他者无法表述自己，而必须被别人所表述。
东方学是一种西方为主体的对东方的单向表述，缺乏主体与客体的交流，而逐渐演变为

108
一种“唯我论”，其实质是他者作为客体在场的后殖民主义的话语霸权（杨奎臣、杨
萍、郭西，2019）。随着中国在国际舞台上的全面崛起以及不断涌现的世界现象级的中
国自媒体实践，这种国际话语霸权在后现代语境中难以持续。
事实上，东方学的兴起和盛行多少具有神秘色彩，与当时自上而下的媒介技术无法
将东方在近处实现个体化、影像化、分布式的直观呈现有关。如果说近现代东方学几乎
是由知识精英依据对东方的经验和想象、背靠着图文圈（印刷术）建立起来，并经由视
频圈（音像）通过大众传播巩固、强化其权威和影响的话，那么，进入到“人人都有麦
克风”的自媒体时代，社交媒体介入、短视频兴起、UGC平台大量涌现……人类传播范
式已经“从过去传统大众传播主导的自上而下、集中控制的大教堂模式走向了数字新媒
体主导的自下而上、开放分布式的大集市模式”（方兴东、严峰、钟祥铭，2020），促
使国际传播网络也随之从“中心化”到“分布式”，从“象阵”式转向“蚁群”式传播
（周翔、丁敏玲，2018），在这样的传播架构上，没有恒常的中心，每一个传播节点皆
可能是传播主体。可以说，自媒体时代，他者要实现客体的主体化，从而打破西方主体
性的国际传播惯例是完全具备技术条件的。“一次媒介革命就是一次政治革命”（德布
雷，2014b：350），国际传播秩序从“从属”“霸权”式的“主—客”结构转向一种主
体间性的关系，从话语垄断转向流动的、异质的、多元话语的争夺与竞争态势，这无疑
是一种潮流和趋势。一个特定媒介域的消亡必然导致它所培育和庇护的社会意识形态的
衰退（德布雷，2014b：272）。如果说东方学作为一种西方意识形态受到印刷域和图像
域的担保的话，那么到了数字域，这种自上而下的担保正受到来自数字域的自下而上的
消解。正如德布雷所言，“载体的替代就是权力的颠覆”（德布雷，2014a：49），自
媒体时代带来话语的开放和相对民主化，原本被客体化的他者以主体性在场，打破了传
统东方学话语体系中“东方的实际缺席”状态，一定程度上形成了对东方学话语霸权的
突围乃至颠覆的态势。

三、 浪 漫 想 象 的 激 活 与召 唤 对 “ 新 东 方 ” 的 塑 造

截至2020年7月13日，中国网红李子柒在 YouTube平台上有1130万粉丝，112条短视
频累计播放超过10亿次。与此相比，CNN以148,799条视频赢得1020万订阅户，BBC NEWS
以11,887条视频赢得789万订阅户。毫无疑问，李子柒已经超越社交媒体网红的单一面
向而成为国际传播舞台上一个典型而富有东方魅力的中国文化符号。主流媒体曾盛赞李
子柒“没有一个字夸中国好，但她讲好了中国文化，讲好了中国故事”。事实上，李子
柒的短视频几乎只有画面和背景音乐，鲜有字幕，更没有英文翻译。在视频中，仅有的
对话都是汉语和方言，整个视频呈现的是自然的、原汁原味的、碎片化的个体叙事。以
李子柒为代表的个体化“微叙事”在社交媒体上的边缘崛起，显示出令人惊叹的跨文化

109
穿透力，这不仅得益于先进的媒介技术对个体的赋能赋权，更在于李子柒巧妙地用东方
智慧和意象去关照现代性焦虑情境中的人类共通的生存命题，在融通中西方共同的人文
情感中激活和召唤出东方学既有的关于东方的浪漫想象等积极面向，进而为塑造“新东
方”提供了值得借鉴的对外传播实践经验。

（ 一）激活：回应现代性焦虑情境中 人 类 共 通 的 生 存 命 题
在对现代社会和现代性进行的诊断中，诸多学者曾从时间维度进行审视。维利里
奥（Paul Virilio）在《速度与政治》一书中提出了“竞速学”（dromology） ，他将
速度看成是构成现代文明的基本条件，并认为自工业革命以来，人类文明便处在速度竞
赛中（Virilio，2006：69）。孔拉德曾声称：“现代性关涉时间的加速”（Conrad，
1999），艾利克森也直截了当地说“现代性即速度”（Eriksen，2001）。德国社会学
家罗萨先后在《加速：现代社会中时间结构的改变》《新异化的诞生：社会加速批判理
论大纲》两本书中，从批判理论的视野提出社会加速存在科技加速、社会变迁加速、生
活步调加速的三重面向并不断循环驱动。他将现代化的历史诠释为一种社会加速的历
史，并认为现代社会是由“一种严密的时间体制所管制、协调和支配的”，其背后是
“社会加速逻辑”（罗萨，2018：3）。而社会加速已经演变为现代社会一种集权主义
式的力量（罗萨，2018：83），并导致了新异化形式的出现。
在现代化进程中，现代人不可避免地被裹挟进现代性的“快”之中，现代社会时刻
强调效率和速度，追求利润和规模。现代人身处技术的“促逼”和“摆置”中，被钳制
在海德格尔所谓的技术“座架”之中无法自拔，逐渐失去“家园感”。为此，海德格尔
开出的药方是呼吁“人，诗意地栖居于大地上”，其实质是回归人的本真状态，找回我
们遗失的精神家园。此时，“传统世界”反而被现代人召唤出来对抗“加速社会”（曾
一果、时静，2020）。李子柒的短视频所呈现的东方“慢生活”无疑提供了一种对抗
“加速社会”、缓解现代性焦虑的载体。它连接起过去与现在、传统与现代、乡村与都
市在时间、空间、关系维度中的冲突与调和，切中了人类共同面临的生存命题，直击现
代人的精神痛点，从而引发现代人对自身生存状态的反思。

（ 二）召唤：呼应西方人关于东方的 浪 漫 想 象
李子柒的短视频用中国古风化的影像营造出一个真真切切的、极具东方魅力和中国
传统生存智慧的精神世界。用中国传统田园牧歌式审美意象，融通了中西方共通的情感
价值，激活了人类共通的关于精神家园的价值信仰，呼应（而非迎合）了西方人关于东
方的浪漫想象，从而在西方受众中引发共鸣，使得来自他者的生命体悟能够转变为一种
“我们”共通的人类命运共同体之体验。此种赋予西方受众的观看体验并非仅仅是消费
社会中的一种肤浅的感官体验，而是一种深刻的精神愉悦。李子柒所召唤和呼应的西方
人关于东方的浪漫想象主要包括了诗意东方、乡土东方、传统东方的三重面向。

110
 1.诗意东方之想象
李子柒版中国故事在国际社交媒体上几乎赢得一边倒的正面好评，甚至还引发了
一些亚洲网红的模仿，掀起了一股“东方热”。甚至在李子柒停更的近一年时间里，
不仅没有掉粉，国外网友每天痴盼着东方女神的归来。有研究曾抓取了YouTube上李子
柒十条热门短视频的实时评论，其词频分析结果显示，积极词汇占据主导地位。高频
词包括喜爱（loving、liking）、美丽（beauty）、令人惊奇地（amazingly）、完美
地（perfectly）、善良（goodness）、鼓舞人心（inspiration）、极好的（great、
awesome）、令人轻松的（relaxing）等（辛静、叶倩倩，2020）。可见，李子柒的中
国式编码与国际传播中受众的解码基本一致，均指向积极、正面的效果。我们不可能指
望以李子柒一己之力就完全改变西方人对中国的刻板印象，完全颠覆东方学话语中中国
的他者形象。然而不可否认的是，李子柒的短视频传播恰恰呼应了东方学中对诗意东方
的浪漫想象，强化了东方学中那些关于东方的积极认知和态度，如令人向往的、神秘
的、浪漫的、富有异国情调等。迪斯累里在其小说《坦克雷德》中将东方比作一种“谋
生之道”，其意在透露出东方悠久的历史、文化、民族传统、习俗、文明等对西方人引
发的一种废寝忘食的激情。而李子柒一席古风装束，自在地栖居山间，生产、劳作、生
活，用古法制作传统东方美食，用精湛的手工技艺打造东方器具，处处展现出东方女性
的勤劳和中国传统文化的魅力……李子柒将诗意东方利用短视频直观地呈现出来，唤醒
和呼应的正是东方学中既有的对诗意东方的合理想象和认同。
2.乡土东方之想象
现代性诱惑人们背井离乡，拥抱都市生活，而现代性的重压又驱使人们憧憬乡土、
回归家园。海德格尔将“无家可归”作为论述现代性的基本命题，并认为这是现代人的
命运，更是普遍的“世界命运”。现代人被技术座驾所摆布，沦为一种非本真的生存，
陷入到无家可归的异化状态（陈嘉明，2006：179）。而“乡土”之于现代人就是一种
精神的寄托，一个家的隐喻，一片心灵的栖息地。
李子柒的短视频仿佛给现代人造出了一个真实的关于乡土东方的梦境：蔚蓝的天
空、郁郁葱葱的乡野、清澈的泉水、干净的院落、洋溢着烟火气的质朴生活……这是一
幅迥异于都市的乡土画卷，是“采菊东篱下，悠然见南山”的桃花源；是意趣盎然、山
花烂漫的童年世界；是有奶奶陪伴、守望的家园；是有小猫小狗跟随、玩耍的乐土；是
充满了劳作之美的憧憬之所；是陶渊明、王维、孟浩然、沈从文笔下的世外田园。李子
柒短视频中所呈现的自然与人文景观，人与自然和谐相处、天人合一、美美与共的生存
状态，直击现代人的痛点，激发出现代人对逝去乡土的追忆和重返家园寻根的渴望和想
象，抚慰的是现代人荒芜的心灵和集体的乡愁。
3.东方传统身体技术之想象
法国人类学家莫斯曾提出身体技术的概念。他将身体技术看作是“人们在不同社会

111
中，根据传统了解使用他们身体的各种方式”，即“身体习惯的总和”（莫斯，2014：
397）。莫斯将身体技术纳入到技术范畴中，并认为是所有技术的最初形式，是“多种
传统行为的组合，以产生机械的、物理的或者化学的效用”（莫斯，2010：101）。身
体技术的差异往往反映了不同的社会历史形态。而现代社会把现代人变成一个个生产流
水线上的螺丝钉。现代人早已远离了耕作、酿造、织工、制作、建造等基于生存所需的
传统的身体技术。而数字时代更是将人塑造为只会“拇指技术”的“沙发人”。斯蒂格
勒认为技术的本质是一种弥补人类固有缺陷的代具。舍勒认为正是源于人类身体力量的
孱弱，促使人类必须依靠自身的智慧制作工具以维系生存。现代技术高度发达，身体技
术却在不断退化。数字时代，智能手机越来越成为人的“在世存有”，我们甚至可以躺
在沙发上动动手指便可解决生存问题。我们能吃到各种美味，却不清楚它们从何而来，
我们能熟练地使用各种器具，却几乎失去了制作器具的能力。所有的物都以存在者的方
式直接呈现在我们面前，但我们却遗忘了存在者究竟如何存在。农耕文化早已离我们远
去，传统的身体技术并未得到继续传承，传统和现代发生了断裂。
如果说西方文化是认知取向的，那么东方文化无疑是具有实践传统的。李子柒所做
的每一道中华传统美食所展现的都是从食物的耕作、播种、破土、开花、结果、采摘、
洗净、烹饪的从无到有的过程；每一件精巧的中国传统手工艺品展现的都是通过人的劳
作从自然中取材、经手工制作而成。李子柒仿佛化身为无所不能的东方女神，激发出现
代人关于东方传统身体技术的追忆、崇拜和想象。从桃花蜜、秋梨膏、苏式月饼到手工
酱油、铜锅涮肉、柳州螺蛳粉；从造纸、蜀绣、竹沙发到蚕丝被、胭脂膏、千层底布
鞋……每一期影像都是一场东方传统身体技术的展演。海德格尔曾言：“一切劳作和活
动，建造和照料，都是‘文化’。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种
栖居却是诗意的。”（海德格尔，2000：107）而“诗意的栖息”对现代人是熟悉而陌
生的，那是我们祖先曾经有过的真实生活，而现在只留在了现代人的想象里。李子柒所
召唤出的正是现代人对传统东方身体技术的浪漫想象，那是一种早已陌生化了的——勤
劳与智慧、灵巧与诗意、传统与现代交织的劳作体验。
通过对西方人关于东方的浪漫想象的激活和召唤，李子柒的短视频展现了一个充满生
存智慧、生活在“主客相融”“天人合一”的在世结构和审美境界中的“新东方”形象。

四、积极 话 语 的 柔 性 抵 抗 促 发 传 统 东 方 学 话 语 体 系 的 松 解

长久以来，作为话语的东方学对东方是居高临下且持鲜明负面态度的，东方是作
为西方的对立面而存在。我们对东方学的批判主要基于这套对东方的消极话语，然而，
却几乎遮蔽了东方学中关于东方的积极表述——尽管这种表述是孱弱的，甚至是装点性
的。有学者曾根据萨义德的《东方学》整理了东方主义中西方对“东方”和“西方”各

112
自特征的描述，认为东方学中的西方更具男性气质，而与之相对的东方则显示出明显的
女性气质（阿雷恩·鲍尔德温等，2004：175）。不过，东方学对“东方”与“西方”的
表述并非总是绝对地二元对立，西方对东方的表征话语本身就具有双重性或两面性。事
实上，在东方学话语体系中作为他者的东方被本质化地表征为一系列稳定而互为矛盾的
观念。东方既被看作是危险的又被看作是令人向往的，既是被动、虚弱的，又是神秘、
浪漫、富有异国情调的……（阿雷恩·鲍尔德温等，2004：176-177）。可见，东方之
于西方并不是单维单面的，而是一个神秘而复杂的矛盾体。换而言之，在萨义德所界定
的东方学话语内部依然存在有对东方的积极表述。萨义德在《东方学》的开篇就为我们
点出：“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情
调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历”（萨义德，1999：1），因而作为他者的东
方并非全然是消极面向。这同时表明：东方学并不是一套密闭的、单义的话语体系，其
内部存在多重话语及多重解读博弈的叙事缝隙和张力。李子柒的短视频借助了既能被西
方所接受和认同，又符合东方利益的、积极的东方面向来突出和扩大东方学内部的叙事
缝隙。由此，传统东方学话语体系内原本处于边缘或夹缝中的劣势话语挤占、渗透到处
于中心的优势话语当中，从而调节了关于东方的积极和消极话语之间的权重，同时也松
解和柔化了对东方的既有的刻板印象。从根本上说，李子柒短视频的对外传播得以文化
破壁，在事实上已经形成了对东方学话语体系的突围。
黑格尔曾主张交流建立在“承认”的基础上，而承认是自我和他者之间的理性调
和，既要克服又要珍惜彼此差异，这样才能“使有着自我意识的个体之间的互相认可
成为可能”（彼得斯，2017：165）。而对外传播本质上就是要与传播对象达成一种互
动、互认的交流效果。显然，李子柒的短视频（非自觉地）对待东方学话语体系的策略
（尽管这样的话语策略并非是李子柒有意而为之，但却形成了事实上的话语效果）是在
寻求东西融通、共通感的基础上从话语体系内部对话语结构进行弹性调节和对话语性质
进行积极性转换，最终在这种柔性抵抗中不易察觉地促发东方学原有的话语体系的松解
和重构，无形中为“讲好中国故事”，重塑积极面向的“新东方”提供了成功经验。

五、结语

李子柒的短视频以普通中国人的个体视角而非官方底色的宏大叙事，影像化地自觉
书写了西方对中国想象的新佳话，提供了现代中国进入西方视野、重塑西方对中国认知
的机会（李习文，2020）。这种来自他者的个体影像化的自我呈现在国际传播中有可能
转变为一种去标签化的主体性在场，并亲自参与到关于自我的正面定义、编码中。从李
子柒短视频所持续生成的积极的国际舆论中，从李子柒得以在西方主导的社交媒体中获
得超越西方主流媒体的关注度并引发“东方热”的事实中，从李子柒停更一年后依然在

113
YouTube上持续涨粉，并以1700万粉丝稳超BBC、CNN等西方主流媒体，我们看到了中国
在东方学话语体系下从作为西方对立面的他者的客体性在场转变为主体性在场，进而与
西方形成一种主体间性共在的可能。由此可见，李子柒的短视频无疑是一场自媒体时代
重塑“新东方”的文化实践。
按照德布雷媒介学的观点，伴随着媒介技术的发展，媒介域的转换，势必造成集体
信仰和权力装置发生转变，并由此开启一种新型的社会关系。如果把东方学看作一种话
语权力，那么，“僵化的权力机制一旦在象征意义上被打破，就有可能形成自由竞争的
状态”（陈卫星，2016）。自媒体时代，在中国综合实力不断提升，国际地位日益显著
的背景下，技术对权力的持续解构和重构势必带来中西方之间的符号竞争与话语博弈日
渐势均力敌。信息的全球化流动和多元话语的自由竞争，为“人们从构成旧表象根基的
依赖和顺从中解放出来”（罗杰·夏蒂埃，2015：85）提供了有力条件，一个具有积极
面向的崭新的“新东方”将伴随着当代东方学话语体系的不断松解，最终从东方学话语
霸权中完全突围出来，得以自我编码、自我表述和自我定义——从本质的、静止的、先
验的“旧东方”走向丰富的、流动的、不断生成中的“新东方”。
诚然，长期以来凝结着浓重西方主体意识的既有的东方学话语体系始终高高在上，
在过去“从未遭遇过挑战”（萨义德，1999：10）。东方学话语体系的稳定性、强势性
和顽固性深刻根植于政治、外交、资本、技术等权力互动与博弈的复杂场域中。要真正
撼动东方学的传统话语体系，打破长期以来西方对东方固有的僵化的思维定势和价值取
向，对东方学进行颠覆、形成正面反动是不容易的，仅靠媒介技术有限的变革是难以做
到的，在当下的国际传播语境下也面临不少困难。与此同时，我们也应该看到，在国际
格局的不断调整和新媒介技术的强力驱动下，被客体化的他者在国际社会中以主体性在
场的姿态出现已表明：他者可以表述自己，而不必然被表述，东方已经“出场”，传统
东方学话语体系正在遭受到前所未有的挑战。虽然以李子柒短视频为代表的对传统东方
学的解构力量还远未达到促成其话语体系质变的临界点，但却已经使其显示出日趋活跃
的量变的态势。

参考文献：

爱德华·W.萨义德(1999).东方学[M].王宇根,译.北京:生活·读书·新知三联书店.
阿雷恩·鲍尔德温(2004).文化研究导论[M].陶东风等,译.北京:高等教育出版社.
陈嘉明(2006).现代性与后现代性十五讲[M].北京:北京大学出版社.
陈卫星(2016).新媒体的媒介学问题[J].南京社会科学(2):114-122.
丹尼尔·贝尔(1989).资本主义文化矛盾[M].赵一凡等,译.上海:上海三联书店.

114
方兴东,严峰,钟祥铭(2020).大众传播的终结与数字传播的崛起——从大教堂到大集市的传播范式转变历程考察[J].现代传
播(7):132-146.
海德格尔(1996).海德格尔选集[M].孙周兴,编.上海:上海三联书店.
海德格尔(2000).荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆.
哈特穆特·罗萨(2018).新异化的诞生：社会加速批判理论大纲[M].郑作彧,译.上海:上海人民出版社.
黄华(2017).技术、组织与“传递”：麦克卢汉与德布雷的媒介思想和时空观念[J].新闻与传播研究(12): 36-50+126-127.
利奥塔(1997).后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录[M].谈瀛洲,译.上海:上海人民出版社.
罗杰·夏蒂埃(2015).法国大革命的文化起源[M].洪庆明,译.南京:译林出版社.
雷吉斯·德布雷(2014a).媒介学引论[M].刘文玲,译.北京:中国传媒大学出版社.
雷吉斯·德布雷(2014b).普通媒介学教程[M].陈卫星,王杨,译.北京:清华大学出版社.
李智,刘萌雪(2019).新媒体时代国际传播的社会化转型[J].对外传播(12):43-44.
李习文(2020).李子柒走红海外的国际传播逻辑[J].传媒观察(2):33-37.
马塞尔·莫斯(2014).社会学与人类学[M].佘碧平,译.上海:上海译文出版社.
马塞尔·莫斯(2010).论技术、技艺与文明[M].蒙养山人,译.北京:世界图书出版公司.
辛静,叶倩倩(2020).国际社交媒体平台中国文化跨文化传播的分析与反思——以 YouTube李子柒的视频评论为例[J].新闻
与写作(3):17-23.
杨奎臣,杨萍,郭西(2019).从东方学方法论批判反思中国话语体系构建范式[J].新视野(2):123-128.
约翰·彼得斯(2017).对空言说——传播的观念史[M].邓建国,译.上海:上海译文出版社.
周翔,丁敏玲(2018).信息生态视角下我国对外传播中网络用户的核心生态位问题[J].对外传播(11):48-51.
张世英(2010).我们一自我一他人[J].河南社会科学(1):44-48.
张文娟,宫承波(2020).网络视觉社交语境中的“数字面孔”[J].当代传播(3):98-101.
曾一果,时静(2020).从“情感按摩”到“情感结构”：现代性焦虑下的田园想象——以“李子柒短视频”为例[J].福建师
范大学学报（哲学社会科学版)(2):122-130+170-171.
Conrad, P. (1999). Modern Times and Modern Places: How Life and Art were Transformed in a Century of Revolution, Innovation
and Radical Change. New York: Alfred A. Knopf.
Eriksen,T. H. (2001). Tyranny of the Moment:Fast and Slow Time in the Information Age. London: Pluto Press.
Virilio, P. (2006). Speed and Politics.(Trans. Polizzotti, M.). New York: Semiotext(e).

115
105　Presence of "Oriental" Subjectivity and Loosening of Orientalism in the Era of
"We Media": Taking Li Ziqi's Intercultural Communication as an Example

· ZHANG Wen-Juan, LI Zhi

[Abstract] In the era of "We Media", international communication is developing towards
the trends of "image-social" and "multi-narrative", which result in the inter- subjectivity of
international communication structure.Therefore, the "other" as the object in the traditional
Orientalism discourse can be subjectively "present", thus challenging the traditional
Orientalism discourse system.Taking Li Ziqi's intercultural communication as an example,
this paper finds that the key to her cultural breakthrough lies in her concern and response
to the common survival proposition of human beings under the anxiety of modernity by
conforming to the romantic imagination of Orientalism about the East, thus calling and
expanding the positive discourse on the East within Orientalism to the greatest extent,
strategically regulating the discourse attribute and discourse structure of Orientalism. It
becomes a powerful representation of the loosening of the discourse system of Orientalism.
The era of "We Media" provides the possibility of shaping "New Oriental".
[Keywords] we media; orientalism; subjective presence; new oriental; Li Ziqi

121