‫و ﯾ ﮋﮔ ﯽ ﻫ ﺎ ی ﺷ ﺎ ﺧ ﺺ ﺑ ﻼ ﻏ ﯽ و ﻣ ﺤ ﺘ ﻮ ا ﯾ ﯽ ﺷ ﻄ ﺤ ﯿ ﺎ ت ﺑ ﺎ ﯾ ﺰ ﯾ ﺪ‬

‫ﭘﺪﯾﺪآورﻧﺪه )ﻫﺎ( ‪ :‬ﺣﯿﺪر ی‪ ،‬ﻓﺎﻃﻤﻪ‬

‫ادﺑﯿﺎت و زﺑﺎﻧﻬﺎ ‪ ::‬ﻧﺸﺮﯾﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺘﻮن زﺑﺎن و ادﺑﯿﺎت ﻓﺎرﺳﯽ )دﻫﺨﺪا( ‪ ::‬زﻣﺴﺘﺎن ‪ -1398‬ﺷﻤﺎره ‪(A) 42‬‬
‫ﺻﻔﺤﺎت ‪ :‬از ‪ 13‬ﺗﺎ ‪42‬‬
‫آدرس ﺛﺎﺑﺖ ‪https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/1755757 :‬‬

‫داﻧﻠﻮد ﺷﺪه ﺗﻮﺳﻂ ‪ :‬ﭘﻮﯾﺎ ﮐﺮﯾﻢ‬

‫ﺗﺎرﯾﺦ داﻧﻠﻮد ‪1401/11/28 :‬‬

‫ﻣﺮﮐﺰ ﺗﺤﻘﯿﻘـﺎت ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ ی ﻋﻠﻮم اﺳـﻼﻣﯽ )ﻧﻮر( ﺟﻬﺖ اراﺋـﮥ ﻣﺠﻼت ﻋﺮﺿﻪ ﺷـﺪه در ﭘﺎﯾﮕﺎه‪ ،‬ﻣﺠﻮز ﻻزم را از ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻣﺠﻼت‪ ،‬درﯾﺎﻓﺖ‬
‫ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳـﺎس ﻫﻤﻪ ﺣﻘﻮق ﻣﺎدی ﺑﺮآﻣـﺪه از ورود اﻃﻼﻋﺎت ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ﻣﺠﻼت و ﺗﺄﻟﯿﻔﺎت ﻣﻮﺟﻮد در ﭘﺎﯾﮕﺎه‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ "ﻣﺮﮐﺰ‬
‫ﻧﻮر" ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﺸـﺮ و ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻘﺎﻻت در ﻗﺎﻟﺐ ﻧﻮﺷـﺘﺎر و ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﮐﺎﻏﺬی و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﯾﺠﯿﺘﺎﻟﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ و ﺑﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ از اﯾﻦ ﭘﺎﯾﮕﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﮐﺴﺐ ﻣﺠﻮز ﻻزم‪ ،‬از ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻣﺠﻼت و ﻣﺮﮐﺰ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ ی ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ )ﻧﻮر(‬
‫ﻣﯽ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺗﺨﻠﻒ از آن ﻣﻮﺟﺐ ﭘﯿﮕﺮد ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﮐﺴﺐ اﻃﻼﻋﺎت ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺻـﻔﺤﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات اﺳﺘﻔﺎده از ﭘﺎﯾﮕﺎه‬
‫ﻣﺠﻼت ﺗﺨﺼﺼﯽ ﻧﻮر ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻓﺮﻣﺎﺋﯿﺪ‪.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ﻣ ﻘ ﺎ ﻻ ت ﻣﺮ ﺗ ﺒ ﻂ‬
‫اﻟﺠﻤﻠﺔ اﻟﺸﺮﻃﯿﺔ ﻓﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﻣﮑﺎﻧﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺠﻤﻞ‬
‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﻣﻬﺠﻮرﯾﺖ دﻻﻟﺖ اﻟﺘﺰام ﻣﻨﻄﻖداﻧﺎن ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻠﮥ ﺣﺠﯿﺖ ﻣﻨﻄﻮق و ﻣﻔﻬﻮم اﺻﻮﻟﯿﺎن‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺮط در ﻋﺮف ﺧﺎص ﻓﻘﯿﻬﺎن اﻣﺎﻣﯿﻪ‬
‫واﮐﺎوی ﻣﺎﻫﯿﺖ اﻃﺮاد و ﺷﺎﺧﺼﯿﺖ آن ﺑﺮای ﺗﻌ ﻦ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻪ‬
‫ﭼﯿﺴﺘﯽ اﺟﺎره ﺑﻪ ﺷﺮط ﺗﻤﻠﯿﮏ از ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ‬
‫وﺟﻪ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻣﺎرات ﺑﺮ اﺻﻮل ﻋﻤﻠﯿﻪ در ﻣﺴﻠﮏ ﻣﺮﺣﻮم ﻣﯿﺮزای ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ رﺣﻤﻪ اﷲ ﻋﻠﯿﻪ و ﻣﺮﺣﻮم ﺷﯿﺦ اﻧﺼﺎر ی رﺣﻤﻪ‬
‫اﷲ ﻋﻠﯿﻪ‬
‫دﻻﻟﺖ اﺳﺘﺜﻨﺎی آﯾﻪ ﺗﺮاﺿﯽ از ﻧﮕﺎه آﯾﺖ اﷲ ﺧﻮﯾﯽ رﺣﻤﻪ اﷲ ﻋﻠﯿﻪ و اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ ﻗﺪس ﺳﺮه‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻫﺎی اﺻﻮﻟﯽ ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ ﺑﻪ رواﯾﺖ ﺷﯿﺦ ﻃﻮﺳﯽ در »ﻋﺪة اﻻﺻﻮل«‬
‫ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻼﯾﯽ و اﻋﺘﺒﺎر ی ‪ -‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ای ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ از دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﺣﮑﻤﺎی ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ وﯾﮋه‬
‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ‪-‬‬
‫ﻋ ﻨ ﺎو ﯾﻦ ﻣﺸ ﺎ ﺑ ﻪ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﺳﺒﮑﯽ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ ﺧﻤﺮﯾﻪ ﻫﺎ و ﺳﺎﻗﯽ ﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ در ﺷﻌﺮ ﻓﺎرﺳﯽ‬
‫ﺗﺎﺛﯿﺮ ﺷﺎﺧﺺ ﻫﺎی رﯾﺴﮏ ﭘﺬﯾﺮ ی ﻣﺪﯾﺮﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮ ﺷﺪت ﭼﺴﺒﻨﺪﮔﯽ ﻫﺰﯾﻨﻪ ﻫﺎ‪ ،‬وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﻣﺎﻟﯽ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﺷﺮﮐﺘﻬﺎ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﺳﺒﮑﯽ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ ﺧﻤﺮﯾﻪ ﻫﺎ و ﺳﺎﻗﯽ ﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ در ﺷﻌﺮ ﻓﺎرﺳﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﺳﺎﺧﺘﺎر ی و ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ ﻣﻮرد اﻧﺘﻈﺎر ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن از ﺷﻌﺎرﻫﺎی ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ﺑﺎﻧﮏ‬
‫ﺷﺎﺧﺺ ﻫﺎ و وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﺗﻔﺴﯿﺮ »اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ و اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ«‬
‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﻫﻨﺮ ﮐﺘﯿﺒﻪ ﻧﮕﺎر ی ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی در دو ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺷﺎﺧﺺ ﺷﯿﻌﯽ اﯾﺮان )ﺣﺮم ﻣﻄﻬﺮ اﻣﺎم رﺿﺎ )ع(‬
‫و ﺑﻘﻌﻪ ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ اﻟﺪﯾﻦ اردﺑﯿﻠﯽ(‬
‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺷﺎﺧﺺ ﻫﺎی اﺻﻠﯽ وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی آﻧﺘﺮوﭘﻮﻣﺘﺮﯾﮑﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻮﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ‪ ،‬ﮐﺎراﺗﻪ ﮐﺎﻫﺎی دﺧﺘﺮ ﻧﺨﺒﻪ ﻧﻮﺟﻮان‪ ،‬ﺟﻮان و‬
‫ﺑﺰرﮔﺴﺎل اﯾﺮاﻧﯽ در ﮐﺎﺗﺎ و ﮐﻮﻣﯿﺘﻪ‬
‫رﻫﯿﺎﻓﺘﯽ ﺑﻪ ﺷﺎﺧﺺ ﻫﺎی ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ ادﺑﯿﺎت ﺗﻌﻠﯿﻤﯽ در اﺷﻌﺎر‪ ،‬ﺳﯿﺮه و ﺳﺨﻨﺎن اﻣﺎم رﺿﺎ )ﻋﻠﯿﻪ اﻟّﺴﻼم(‬
‫ﮐﺎرﮐﺮدﻫﺎ و وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎی ﺻﻨﻌﺖ ﺑﻼﻏﯽ ﺗﺸﺒﯿﻪ ﺗﻤﺜﯿﻠﯽ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﻫﺎ وﺷﺎﺧﺼﻪ ﻫﺎی ﻟﻔﻈﯽ و ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ اﺳﺘﺨﺮاج اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎ ﺗﺎﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﻗﺮآن و رواﯾﺎت‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫فصلنامه علمی تفسير و تحليل متون زبان و ادبيات فارسی (دهخدا)‬
‫دوره‪ ،11‬شماره‪ ،42‬زمستان‪ ،1398‬صص‪42-13‬‬
‫تاريخ دريافت‪ ،98/04/24 :‬تاريخ پذيرش‪98/07/10 :‬‬
‫ويژگیهاي شاخص بالغی و محتوايی شطحيات بايزيد‬
‫‪1‬‬
‫دکتر فاطمه حیدری‬

‫چکيده‬
‫عارف گرچه لحظات و آناتی از عمر خویش را در عالم برتر ملکوت به سر میبرد که صباح و‬
‫مساء و مکان ندارد و تهی از هرگونه کثرت است‪ ،‬هنگام نقل تجربیات خود از وحدت‪ ،‬ناچار از‬
‫توسل به ابزارهای عالم کثرت که مفهوم و منطوق است میگردد و برای توصیف خاطرات خود‪ ،‬هم‬
‫از زبان حقیقی و هم از زبان مجازی استعانت میجوید‪ ،‬با وصف این سخنان وی متناقضنما و‬
‫نیازمند شرح و تأویل میگردد‪ .‬بایزید بسطامی پس از شهود یگانگی نفس فردی خویش با نفس کلی‬
‫یا نامتناهی از عروض احوال و تجارب گوناگونی گزارش کرده که زبان وصف او را هنری و‬
‫جمالشناسانه و گزارههای عارفانهاش را از منظر برخی بیمعنی و از منظر گروهی حقیقت ولی غیر قابل‬
‫نفی و اثبات ساخته است‪ .‬وی در توصیفات خود از عالم وحدت محض‪ ،‬از زبان حقیقی و مجازی و‬
‫انواع صور خیال چون تشبیه‪ ،‬استعاره‪ ،‬نماد و‪ ...‬بهره میجوید و با ابزارهای بالغی مخاطب مبتدی سلوک‬
‫را با شهود حق‪ ،‬مرتبه اللهی انسان‪ ،‬المکانی و الزمانی عالم ورای حد تقریر آشنا میسازد‪ .‬سخنان‬
‫شطح آمیز‪ ،‬گرچه برای ارزش استحسانی و زیباییهای شاعرانه از زبان وی سرریز نکردهاند‪ ،‬دارای‬
‫تصاویر خیالی پنداری و پدیداریاند‪ .‬این مقاله بر آن است تا ویژگیهای ساختاری شاخص شطحیات‬
‫وی را از نظر بالغی و محتوایی بررسی نماید ‪.‬‬
‫کليد واژه ها‪ :‬بایزید‪ ،‬شطح‪ ،‬تأویل‪ ،‬شبه استعاره‪ ،‬متناقضنمایی‪ ،‬نماد‪.‬‬

‫‪ .1‬دانشیار دانشگاه آزاد اسالمی واحد کرج‪ ،‬کرج‪ ،‬ایران‪fateme_heydari10@yahoo.com.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/14‬‬

‫مقدمه‪:‬‬
‫شطح که از جمله مواجید عرفانی و ترجمان وجد محسوب میشود در قرن ششم از فرط‬
‫شهرت‪ ،‬دربار بغداد را مشوش کردهبود تا آنجا که غزالی در همان قرن با عنوان رییس نظامیه‬
‫الفاظ شرعی از معنی ظاهر آنها به معنی باطنی دیگر و‬
‫‪S‬‬
‫می نویسد‪ :‬شطح و طامات‪ ،‬گردانیدن‬
‫‪AG‬‬
‫‪O‬‬ ‫‪RM‬‬
‫عینالقضات‪:1387،‬ج‪3‬مقدمه‪N)O74/‬‬ ‫حرام است‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬‬
‫وی اباحتیان را که «عبارتی چند مزیّف از طامات صوفیان بگرفتهاند» کشتنی میداند‪».‬‬
‫(غزالی‪)38/1:1393،‬‬
‫بر اثر چنین فتواهایی شطح و طامات معانی نکوهشآمیز و الف و گزافانه مییابد‪:‬‬
‫تسبیح و طیلسان به می و میگسار بخش‬ ‫طامات و شطح در ره آهنگ و چنگ نه‬
‫(حافظ‪)204:1370،‬‬
‫گستردگی مخالفت با این موضوع آنقدر شیوع مییابد که عینالقضات درباره مطلبی که‬
‫آن را بر حق میداند‪ ،‬نگرانی دارد و میگوید‪ :‬میترسم علما بر وی خندند و گویند‪ :‬این طامات‬
‫است نه علم‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬عینالقضات‪)423/1:1387،‬‬
‫و سخن حق از منظر وی در حالت بیخویشتنی به شطح تعبیر میشود که عبارتی غریب‬
‫و نامعهود است‪ .‬سخنان شطحآمیز خبر از «آگاهی وحدانی محض» میدهند‪ ،‬محضاند چون‬
‫از هرگونه محتوای تجربه و ادراک حسی تهیاند‪ ،‬وحدانیاند چون کثرت در آنها راه ندارد‪.‬‬
‫(ر‪.‬ک‪ :‬استیس‪ )86:1392،‬بایزید بسطامی(وف‪)263‬‬
‫از جمله عرفایی است که شطحیات وی واکنش های متفاوتی را در میان عارفان و غیر‬
‫عارفان برانگیخته است‪ .‬نام وی طیفور بن عیسی و کنیت وی ابویزید بود‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬سمرقندی‬
‫‪ )403 :1354،‬مأخذ عمده احوال موسس فرقه طیفوریه در کتابالنور مِنکلمات ابیطیفور‬
‫تألیف محمدبنعلی سهلگی ازخلفای وی آمده که در «دفتر روشنایی» ترجمه شدهاست‪ .‬به‬
‫عالوه پارهای از شطحیات وی را جنید شرح کرده که در اللمع سرّاج آمده و آنچه در سایر‬
‫مآخذ آمده غالبا از همین منابع اخذشدهاست‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬زرینکوب‪)6:1369،‬‬
‫زندگی روحانی او میان حال قبض و سکر تقسیم و سخنانش به همین احوال مربوط میشده‬
‫است‪ ،‬پیش از وی از ابراهیم ادهم و رابعه عدویه سخنان شطحآمیز نقلشده‪ ،‬اما در کالم وی‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪15 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫رنگ تندتری یافته و بیپرواتر بیانشدهاست‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬همان‪ )41-2،‬طریقه بایزید غلبه و سکر‬
‫بوده و سکر از دایرۀ اکتساب خارج و بدان دعوتکردن باطل است‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬هجویری‪:1389،‬‬
‫‪ )164‬مناجات و معراج او را میتوان بخشی از شطحیات او شمرد که هنگام بیخویشتنی‬
‫دستداده و سرّاج به عربی و عطار به فارسی ذکر آنها را آوردهاند‪ .‬بقلی شیرازی نیز حدود‬
‫‪S‬‬
‫‪G‬‬
‫‪A‬‬
‫‪M‬‬

‫سیو یک شطحیه او را در «شرح شطحیات» نقل کردهاست‪ .‬این مقاله در نظر دارد شطحیات‬
‫‪R‬‬
‫‪O‬‬
‫‪O‬‬
‫‪N‬‬

‫وی را از منظر محتوایی و ویژگیهای زبانی بررسیکند‪.‬‬

‫پيشينۀ پژوهش‬
‫شطحیات‪ ،‬در سالیان اخیر در کانون توجه محققان قرارگرفتهاست‪ .‬عدهای از جهت متناقض‬
‫نمایی‪ ،‬برخی از نظر اثبات آن با تعاریف قابلپذیرش و برخی با نگرشهای مثبت و منفی‬
‫بررسیکردهاند‪ .‬مولف «شطحیات و حال در عرفان»‪« ،‬همه شطحیات را به یک جمله برگردانده»‬
‫(اسدی‪)157:1389،‬‬
‫و آنها را ناشی از اتحاد نوری عارف و حق دانستهاست‪ .‬مولف «بنیانهای معرفتشناسانه‬
‫و ادبی در ناهمخوان نماهای سنایی» بیان داشته که بسیاری از متناقضنماها در شرح شطجیات‬
‫بقلیشیرازی شطح نیستند‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬فضیلت‪ )37:1392،‬به نظر مولف «بررسی رابطه سمبولیسم‬
‫و شطح بر پایه شرح شطحیات روزبهان بقلی با رویکردتحلیلی‪-‬توصیفی»‪« ،‬سمبولیسم و شطح‬
‫‪ -‬هر دو‪ -‬ویژگیهاییدارند که میتواند وجه اشتراک یا وجه امتیاز میان آن دو تلقیشود‪».‬‬
‫(بازرگان‪ )62:1395،‬مولفان مقاله «از سوررئالیسم تا روزبهان بقلی» دو مقوله سوررئالیسم و‬
‫شطحیات را از زاویهای نو نگریسته و کوشیدهاند نتایجی مشترک پیرامون آن به دستآورند‪.‬‬
‫(ر‪.‬ک‪ :‬رحیمی و همکار‪)37 :1387،‬‬
‫مولفان «شطح و شیوه بیان آن در مثنوی» موضوعات شطح را در مثنوی به بخشهایی‬
‫چون محرک‪ ،‬راه‪ ،‬زمینه‪ ،‬موانع و‪ ...‬وصال تقسیمکردهاند‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬جابری و همکار‪ )41:1395،‬در‬
‫مقاله «تحلیل ژانر شطح بر اساس نظریه کنشگفتار» چهل مورد از شطحیات در «شرح‬
‫شطحیات» براساس طبقهبندی پنجگانه سرل و مطابق نظریه کنشگفتار بررسیشده‪ ،‬مولفان‬
‫معتقدند این نظریه قابلیت تحلیل نوشتارهای ادبی را دارد‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬زرقانی‪« )62:1391،‬بررسی‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/16‬‬

‫استعاره مفهومی «عرفان خرابات است» در دیوان حافظ» نوشته جهاندوست سبزعلیپور و‬
‫همکار در مجله پژوهشهای ادب عرفانی (گوهر گویا) دورۀ ‪ ،12‬شمارۀ ‪ 1‬پیاپی ‪ ،36‬بهار ‪1397‬‬
‫و «تحلیل شناختی استعاره مفهومی «جمال» در مثنوی و دیوان شمس» نوشتۀ ذوالفقار عالمی و‬
‫همکار در دو فصلنامۀ زبان و ادبیات فارسی‪ ،‬سال ‪ 24‬شماره ‪ 80‬از جمله مقاالتی هستند که‬
‫به استعاره در متون عرفانی پرداختهاند‪ ،‬ولی تاکنون شطحیات بایزید از منظر ویژگیهای‬
‫محتوایی و بالغی بررسی نشده است‪.‬‬

‫روش پژوهش‬
‫روش پژوهش در این مقاله به صورت توصیفی – تحلیلی بر مبنای روش کتابخانهای‬
‫است‪.‬‬

‫مبانی نظري پژوهش‬

‫بالغـت کـه در گذشته صـفت مـتکلم و و کـالم محـسوبمیشد‪ ،‬امروزه به صفت‬
‫مخاطب و تاویل او از کالم نیز گسترش یافتهاست‪ .‬متکلم از انواع علوم بالغی که از جمله‬
‫فنون ادبی است و شاخههای سهگانه معانی‪ ،‬بیان و بدیع را دربرمیگیرد‪ ،‬بهرهمیگیرد و پیام‬
‫خود را به اشکال و نمودهای گوناگون و کارکردها و کاربردهای هنری به مخاطب انتقالمی‪-‬‬
‫دهـد‪.‬‬
‫کیفیت ساختار متن و عناصر سازندۀ آن‪ ،‬صور خیالی چون انواع استعارات مفهومی‪،‬‬
‫متناقضنمایی و انواع نمادهایی که از تکرار استعارات یا ناخودآگاه متکلم برمیآیند‪ ،‬درهم‬
‫آمیختگی زبان عارف با زبان حق در عالم عارفانه که صرفاً تجربه فردی تلقی میشود‪ ،‬ارزش‬
‫بالغی و هنری متن را رنگآمیزی میکنند و پیوند معنا با بالغت متن را به تعداد مخاطبان‬
‫دارای معانی متعدد میسازند که به تاویل متن قابل معناست و آن را از تکمعنا بودن خارج‬
‫میسازد‪ .‬همین موضوع اسباب رویکردهای مخالف را هم در میان عرفا و هم متشرعان فراهم‬
‫ساختهاست‪ .‬تاویل مخاطبان با توجه به مراتب متفاوت ادراکشان برداشتهای متفاوتی را‬
‫نسبت گفتارهای شطحآمیز بایزید سببشدهاست که در ذیل به آنها اشاره و موضوعات‬
‫شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید بررسی میگردد‪.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪17 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫بحث‬
‫دو رويکرد نسبت به شطحيات بايزيد‬
‫در طول تاریخ‪ ،‬صوفیه متحمل بالها و مالمتهای بسیاری شدند گاه از شهر رانده‪ ،‬گاه‬
‫متهم به زندقه و خونشان حالل شمرده شد‪ .‬ابوبکر یزدانیار‪ ،‬شبلی و جنید را متهم به ضاللت و‬
‫جهالت کرد‪ ،‬سهلبن عبداهلل تستری به بدکاری منسوب شد‪ ،‬حالج را محاکمه کرده کشتند‪.‬‬
‫(ر‪.‬ک‪ :‬یوسفپور‪)51:1380،‬‬
‫حکم قتل عینالقضات را صادر کردند و بایزید هفتبار نفی بلد شد‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬زرینکوب‬
‫‪ )38:1369،‬سخنان شطحآمیز بایزید محل رد و انکار و تفسیر مخالفان و موافقان قرارگرفته‪-‬‬
‫است‪ .‬اعتقادات و شطحیات او‪ ،‬اسباب زحمت وی را فراهم ساخت و برخی را علیه وی‬
‫بر انگیخت تا سخنان او را از زلّات و دعویی شمرند که عارف بدون اذن الهی اظهار میکند‪،‬‬
‫«ابن سالم» او را در بصره تکفیر و سخنش را با سخن فرعون مقایسهکرده بدتر از فرعون شمرد‪،‬‬

‫‪S‬‬
‫زیرا «رب کلمهای است که درباره آفریدهها به کار میرود» ولی «سبّوح و سبحان اسمی است‬
‫‪M‬‬‫‪AG‬‬
‫‪OR‬‬
‫از اسماء خداوند تعالی که جایز نیست به جز خدا را بدان نامند» (سرّاج‪ )415:1388،‬خواجه‬
‫‪NO‬‬

‫هرات چنان سخنانی را از وی بعید دانسته گفت‪ :‬آن سخنان را بر وی بستهاند‪( .‬ر‪.‬ک‪:‬‬
‫انصاری‪)80:1362،‬‬
‫اما بایزید در چشم جنید بغدادی بزرگ آمد و شطحیاتش را تفسیر کرد‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬سرّاج‪-:1388،‬‬
‫‪ )378‬شیخ شطّاح به شرح و تأویل آنها پرداخت و عطار‪ ،‬شبستری‪ ،‬مولوی و سایرین‬
‫سخنانش را ضمن اشعار و متون خود آورده تفسیر کردند‪ .‬با همۀ اقبالی که جنید در باب‬
‫تفسیر شطحیات بایزید داشت‪ ،‬معتقد بود که وی «از حد بدایت فراتر نرفت» و «کالمی از او‬
‫که نشانگر رسیدن به کماالت نهایی باشد» نشنید‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬همان‪)420،‬‬
‫وی آرزو میکند ای کاش پس از گذشت از مراحل آغازین و میانین خاموش میماند در‬
‫اینصورت «نشان میداد که در غایت به درک توحید رسیده است‪(».‬همان‪)412،‬با وصف این‪،‬‬
‫برخی از گفتههای او را در ژرفا به دریا مانند میکند و غایت حال و قال او را در کس نمیبیند‬
‫و کس را نمییابد که شطحیات او را درست فهم و بازگو کند‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬همان‪ )407،‬شیخ شطّاح‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/18‬‬

‫سخن وی را بدایت توحید میداند‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬بقلیشیرازی‪ )98:1394،‬حال آنکه صاحب تذکره‪-‬‬

‫االولیاء او را منتهی میشمرد‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬عطار نیشابوری‪)143/1:1322،‬‬

‫شطح محصول وجد‬

‫مجال انکشاف معانی و حقایق‪ ،‬در سه حال امکان مییابد‪ .‬در این حاالت‪ ،‬ارباب طریقت‪،‬‬
‫مغلوب تجلّیات حقاند و آنچه به طریق کشف و وجدان بر آنان ظاهر میشود «مواجید» نام‬
‫دارد و «مواجید» جمع «موجود» است یعنی «یافته شده»‪ ،‬این حاالت عبارتند از‪ :‬فنا‪ ،‬سکر و‬
‫دالل‪:‬‬
‫فنا و سکر و پس دیگر دالل است‬ ‫که رخصت اهل دل را در سه حال است‬
‫(شبستری‪)114:1386،‬‬
‫به عقیده الهیجی‪ ،‬حکایت بایزید در مقام فنا رخ داد که گفت‪«:‬الاله الّا انا فاعبدونی» و‬
‫«سبحانی مااعظم شأنی‪(».‬الهیجی‪ )473:1388،‬و عطّار آن را ناشی از سکر میداند‪:‬‬

‫یکی مست اناالحق گشت و دیگر غرق سبحانی‬ ‫چنان بیخود شدند از خود که اندر وادی وحدت‬
‫(عطّار‪)831:1371،‬‬
‫شطح یکی از انواع مواجید و ترجمان وجد است و «از چشمه جان بجوشد» و گوینده آن‬
‫ربوده حق و در امان اوست نه اهل دعوی‪(».‬سرّاج‪ )377:1388،‬در آغاز بایزید وجد میکرد و‬
‫نمیدانست در وجدِ چیست تا اینکه یکی به او گفت‪ :‬چون خدا خواهد کسی را به دوستی‬
‫خویش برگزیند دل او را در بند و اشتیاق افکند‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬سهلگی‪)55:1384،‬‬
‫وجد مستلزم غیبت از خویش و حضور «او»ست‪ .‬خود گوید‪« :‬اصحاب وجد چیزی از‬
‫حضور درنیافتند مگر آنگاه که از حضور خویش غایب بودند‪ ...‬هرگز او غایب نشد مگر‬
‫اینکه من حاضر آمدم و حاضر نیامد مگر اینکه من غایب شدم زیرا که هیچ چیز با ضدّ‬
‫خویش جمع نگردد‪( ».‬سهلگی ‪)148:1384،‬‬

‫زبان حق و زبان عارف‬

‫عرفا‪ ،‬کشف و شهود و اشراق را بر عقل و استدالل برتری داده و به وادی ذوق و روح‬
‫گام نهادهاند گرچه از قلمرو عقل و فکر نیز سخنراندهاند مناجاتها‪ ،‬دعاها‪ ،‬شطحیات و‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪19 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫تجارب عارفانه‪ ،‬نثر و شعرشان را از شور و جذبه و الهام آکنده و حاصل مواجیدشان را با‬
‫لحن سرشار از ابهام‪ ،‬ایهام و تناقض‪ ،‬در اختیار مخاطبان عامی و عارف قرار دادهاست‪ .‬صاحب‬
‫اللمع به این موضوع که زبان «واجدان» صوفیه از جنس زبانی دیگرست و اشارات آنان «بر‬
‫فهم گران میآید» اذعان دارد‪ .‬وی دانش تصوف را بیشتر اشارت میداند تا عبارت‪ ،‬و اشارت‬
‫«بر اهل راه پوشیده نیست و چون به شرح و تفسیر کشیده شود حقیقت معنا پوشیده می‪-‬‬
‫گردد‪(».‬سرّاجطوسی‪ )86:1388،‬ابوعلی رودباری نیز گوید‪«:‬همه علم تصوف ما اشارت است‬
‫اگر عبارت شود پوشیده میگردد‪(».‬همان‪ )369،‬مکاشفات عرفا‪ ،‬تجربیات فردی است و فردیت‬
‫قابل انتقال به دیگری نیست‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬شفیعیکدکنی‪)173:1391،‬‬
‫از همین رو تجربیات فردی و درونی قابلیت تاویلپذیری مییابند و در حیطه فهم بسیاری‬
‫که قادر به ادراک چنین تجربیاتی نیستند نمیگنجند و حمل بر کفر میگردند‪ .‬از مهمترین ویژگی‬
‫های موضوعی و محتوایی و بالغی سخنان اهل وجد‪ ،‬رویت حق‪ ،‬ادراک وحدت و در نتیجه‬
‫المکانی و الزمانی‪ ،‬خلیفتاللهی واجـد‪ ،‬سخن گفتن با خدا‪ ،‬تاویلپذیـری‪ ،‬کاربرد شـبه‬
‫‪GS‬‬
‫‪MA‬‬
‫‪OR‬‬

‫استعارات‪ ،‬استعاره انتزاعی‪ ،‬متناقضنمایی و نماد است که در شطحیات بایزید از بسامد باالیی‬
‫‪NO‬‬

‫برخوردارند و در زیر بدانها اشاره میشود‪:‬‬

‫رؤيت‬
‫در سخنان شطحآمیز‪ ،‬همواره سخن از رؤیت حق است‪ ،‬آرزوی عارف وصل و دیدار‬
‫«او»ست‪« :‬از شطاحان طربناک هیچکس نیست که از حق رؤیت نخواست و دعوی رؤیت‬
‫نکرد در مجالسشان زبان عشق همه رأیت ربّی گوید‪( ».‬بقلیشیرازی‪)132:1394،‬‬
‫سالک واجد در مرتبه توحید عیانی کشفی‪ ،‬به لسان حق‪ ،‬ناطق به نطق «سبحانی ما اعظم‬
‫شانی» میشود‪ .‬در تجربه دیدار موسی و جلوه خدا در درخت‪ ،‬خطاب خدا به عبارت تاکیدی‬
‫«اِنّی اَنااهلل» به صورت اثبات مطلق جلوهگر میشود و تاثیر آن در موسی سبب دهشت و فنا‬
‫میشود و این به معنی از دست دادن آگاهی از خود در آگاهی از خداست یعنی خدا سخن‬
‫میگوید‪ ،‬چنان که بایزید در شطحیهای مبنی بر دیدار و نیز وحدت وجود میگوید‪« :‬منم نه‬
‫منم‪ ،‬برای آن که من اوام و منم او اوست‪( ».‬بقلیشیرازی‪)133:1394،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/20‬‬

‫و نفی خویش را اثبات میکند و پس از آن هر سخنی که به زبان بایزید میآید فارغ از‬
‫آگاهی و صرفاً از خداست و خداوند در آن «در عین حال هم مخاطب است و هم مخاطب‪ ،‬هم‬
‫متکلّم است و هم مکلّم‪( ».‬نویا‪ )149:1373،‬بایزید غایب و فانی از صفات خویش است واقعه‬
‫دیدار حق نه در بیرون بلکه در درون وی رخ میدهد بنابراین او ناظری که وقوع واقعه رویت‬
‫حق را از خارج نقل کند نیست‪«:‬بیمن‪ ،‬من او شدم‪ ،‬و او من‪( ».‬بقلیشیرازی‪)140:1394،‬‬
‫شرط اصلی گفتوگو در مشاهده حق‪ ،‬سکوت است عارف در این حالت از مرحله «غیریت»‬
‫عبور میکند سخن گفتن‪ ،‬اظهار وجود و غیریت است او به زبان رویت که زبان خداست‬
‫‪AGS‬‬
‫‪N‬‬ ‫‪O‬‬ ‫‪ORM‬‬
‫نشانه نهایی تألیه انسان است‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬نویا‪)327:1373،‬‬ ‫دستمییابد که‬
‫در این مرحله چنانکه ذهاب هویت عارف در خداوند روی میدهد و همه او میداند و‬
‫میبیند و درمییابد‪ ،‬زبانش‪ ،‬زبان او میشود‪« :‬چون در شک هویت خود افتادم‪ ،‬به چشم حق را‬
‫بدیدم‪ ،‬حق را گفتم که‪ :‬این کیست؟ این منم؟ گفت‪ :‬نه این منم به عزت من که جز من‬
‫نیست‪( ».‬بقلیشیرازی‪)120:1394،‬‬

‫راوي اول شخص‬

‫شطح تجربهای ذوقی است نه عقلی‪ .‬در شطح‪ ،‬خدا سرّش را بر روح آشکار میکند به‬
‫عقیده عبدالرحمن بدوی‪ :‬در تبادل نقش میان بنده و حق و اجازه دادن به او برای سخن گفتن‬
‫به صیغه متکلم‪ ،‬وحدت کامل میشود‪ ،‬وجود سالک در خدا فانی و غیر خدا از ضمیر او پاک‬
‫میشود در این حالت‪ ،‬وجود هر یک‪ ،‬وجود دیگری است و بدون این وحدت‪ ،‬شطحی وجود‬
‫نخواهدداشت‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬آدونیس‪)134-5:1380،‬‬
‫تذکرهاالولیاء تفسیر مهمی از بر زبان راندن «انّی انااهلل الاله الّااهلل انا فاعبدونی» بایزید ‪ -‬هنگام‬
‫راندن خلقی که در پی وی به جانب مدینه روان بودند ‪ -‬دارد‪« :‬شیخ اینجا به زفان خدای‬
‫سخن میگفت چنانکه بر باالی منبر گویند حکایه عنربّه‪( ».‬عطار نیشابوری‪)137/1 :1322،‬‬
‫در تجربه عرفانی‪ ،‬او یی مکاشف از میان رفته و به وجود او واجد شده و به وحدت رسیده‪،‬‬
‫چنانکه بایزید میگوید‪« :‬صفات من صفات ربوبی و اشارات من اشارات ازلی و زبانم زبان‬
‫توحید‪(».‬سهلگی‪)192:1394،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪21 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫بایزید میان سخن آنکه از خود و «او» سخن میگوید با آنکه از «او» میگوید تفاوت قائل‬
‫است و با صفت آمیخته و نیامیخته از آن یادمیکند‪«:‬آنان سخنان آمیخته گفتهاند و من سخنان‬
‫نیامیخته‪ .‬چه فاصلههاست میان آنکه میگوید‪ :‬من و تو و آنکه میگوید‪ :‬تو و تو‪(».‬همان‪)97،‬‬
‫زبان شطح زبان توحید و روان عارف‪ ،‬روان تجرید است او از خود و به خود نمیگوید‪« :‬زبان‬
‫را «او» میگرداند بدانچه خواهد‪(».‬عطارنیشابوری‪ )174/1:1322،‬عارف ترجمان «او»ست و‬
‫«او» حقیقتاً گوینده و راوی اولشخص است‪ ،‬پس زبان واجد‪ ،‬لحنی فاخرانه مییابد و بسیاری‬
‫از سخنان وی‪ ،‬بوی مفاخره میدهد‪ .‬یحییبنمعاذ رازی گفتهاست‪«:‬عارف هرگاه خدا را میبیند‬
‫و یاد میکند فاخرانه سخن میگوید و هرگاه خویش را مینگرد عاجزانه و درمانده حرف‬
‫میزند‪(».‬سراج‪)419:1388،‬‬

‫خطاب‬
‫خاطرۀ مکاشفه گاه به صورت خطابی بیان میشود‪ ،‬این تجربه‪ ،‬خارج از قلمرو زبان و‬
‫اندیشه منطقی صورت میگیرد‪ ،‬زبان متعارف گاه حتی قادر به بیان حاالت عاطفی و هیجانی‬
‫متعارف نیست و تجربه عرفانی در قلمروی خارج از قلمرو منطق معمول صورت میگیرد‪،‬‬
‫زبان آن‪ ،‬فراتر از نطق و صمت است که هر دو فکر و قصد را تبیین میکند‪ .‬در تجربه عارفانه‪،‬‬
‫خداوند بایزید را مخاطب ساخته از این طریق متجلی میشود‪ .‬اندیشه عرفانی از گفتار درباره‬
‫تجربه خود به گفتوگو با خدا متمایل میشود و چنانکه مرسوم قرآن است و خدا در آن‬
‫سخن میگوید ارادۀ مطلق خود را بر مخاطب انسانی خود‪ ،‬اظهار میکند و اصطالح گفتار‬
‫حق‪ ،‬به صورت «تنزیل» از امری فوق هر چیز نازل میشود و در گفتوگوهای شطحآمیز‬
‫بایزید‪ ،‬وی محرم و مقرب خدا تلقی میشود و مستقیماً وی را خطاب میکند‪« :‬حق یک بار‬
‫خود نهاد و به من گفت‪ :‬ای بایزید! آفریده هایم دوست دارند که‬ ‫مرا باال برد و پیش ‪AGS‬‬
‫چشما‪M‬ن‬
‫‪OOR‬‬
‫‪N‬‬
‫تو را ببینند گفتم‪ :‬مرا به وحدانیت خود بیارای و انانیت را بر من بپوشان و تاحد بیهمتایی‬
‫خود مرا بر کشان تا بدانجا که اگر آفریدههایت مرا دیدند بگویند تو را دیدهایم‪ ،‬تو هم همان‬
‫باشی که هستی اما من در میان نباشم‪( ».‬سراج‪)408:1388،‬‬
‫شیخ شطاح گوید‪«:‬دانی که حدیث خطاب بسی است‪:‬المصلی یناجی ربه‪(».‬بقلی شیرازی‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/22‬‬

‫‪ )120:1394،‬در آگاهی محض از خدا‪ ،‬فنافیاهلل و بقاباهلل رخ میدهد‪ .‬در این حال عارف به ورای‬
‫غیریت راه یافته کرامت و خلیفگی وجود او آشکار میگردد و مخاطب سخنان شگفتانگیز‬
‫خداوند میشود‪«:‬مرا گفت در غیب که ای بایزید! تو مثل منی‪ ،‬ای مثل من‪( ».‬همان‪)139،‬‬

‫‪NOORMAGS‬‬
‫المکانی‪ ،‬الزمانی‬
‫خداوند مقیّد به زمان و مکان نیست «لیسعنداهلل صباح و المساء» (همان‪ )134،‬عالم‬
‫مکاشفات از آثار زمان و مکان خالی است‪ .‬وقت بیوقتی و جای بیجایی است‪ ،‬مرغ روح‬
‫عارف از قفس ناسوت به فراخنای وحدت پرواز کرده از تاثیر روند شمس و قمر بر کنار‬
‫میماند از اینرو بایزید‪ ،‬به زبان شطح می گوید‪«:‬مرا بامداد و شبانگاه نباشد‪ ،‬بامداد و شبانگاه‬
‫آن کس را باشد که او را صفتی باشد و مرا هیچ صفتی نیست‪(».‬همان‪ )134،‬حاصل تجربه‬
‫ی‬
‫بایزید‪ ،‬خاطره شهود وحدت و تشبه به «او» است و در این مقام‪ ،‬صفات المکانی و الزمان ِ‬
‫حق از زبان وی بیان میشود‪ ،‬عارف در حال مکاشفه در مییابد که خدای را بندگانی هستند‬
‫که «بایستند جایی که جای نیست‪( ».‬همان‪ )126،‬اگر بایزید را بجویند از آنرو که عالم وحدت را‬
‫تجربهکرده جز حق کسی را در خانه نمیبینند‪.‬‬

‫خليفتاللهی و قدر ترؤيت تکوّن اشياء‬

‫عارف‪ ،‬جهان هستی را پشتسر میگذارد‪ ،‬در آن توقف نمیکند و در تجربه رؤیت و‬
‫وحدت با حق‪ ،‬به آغاز تکوّن اشیا بازمیگردد و خلق اشیا را تجربه میکند و همچون «او» از‬
‫توان کلمه الهی «کن فیکون» (آیه‪ 73‬سوره‪ )6‬برخوردار میشود در حالت بقاباهلل‪ ،‬خداوند‪،‬‬
‫قدرت خود را بر اشیاء به عارف عطا میکند‪« :‬به من گفت‪ :‬ای بایزید بباش چون کَون ما‪،‬‬
‫بیافرین خلقی چون خلق ما‪ .‬گفتم‪ :‬اگرچه متولّی به عزّ توام نخواهم جز تو دیگر‪ .‬گفت‪ :‬ای‬
‫بایزید هیچ نگویی که بباش الّا که بباشد‪ ،‬آنگاه بیافریدم هفت آسمان چون این آسمان و هفت‬
‫زمین چون این زمین و ‪ ...‬چون دانستم که به هرچه خواهم قادرم‪ ،‬بدانستم که این همه که به‬
‫من داد‪ ،‬در ملک او یک ذره نقصان نشد‪ ،‬جمله بگذاشتم‪ ،‬آنگاه با ذات او شدم‪ ،‬با حق به حق‬
‫گشتم‪ ،‬بی «من» من او شدم و او من‪ .‬دیگر او چنان شد که او بود‪ ،‬چنانکه او بود همچنان‬
‫شد‪ ،‬سبحانه‪ ،‬سبحانه!»(بقلیشیرازی‪)140:1394،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪23 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫عارف قدرت الهی را در تجربه باطنی درمییابد و این تجربه صرفاً زاده پندار او نیست‪،‬‬
‫تجربهای پدیداری است که از سیر قدرت متخیله او در عالمالمثال ناشی میشود‪ .‬در سخنان‬
‫بایزید تاویلی از اینکه انسان «خلیفهاهلل فی االرض»(بقره‪ )30/‬است وجود دارد‪ ،‬وی با جلیس‬
‫شدن با خدا در تجربه عرفانی با یافت وحدت وجود خلیفت اللهی را انعکاس میدهد وجود‬
‫سراسر در انحصار مطلق خداست و از رحمانیت خود‪ ،‬عارف را قادر به شهود خالفتاللهی‬
‫میکند‪ ،‬بایزید میگوید‪« :‬مرا برگرفت و پیش خود بنشاند‪ ،‬گفت‪ :‬ای بایزید! خلق من دوست‬
‫دارند که تو را ببینند‪(».‬بقلیشیرازی‪)96:1394،‬‬
‫عارف در او سیر میکند و با وجود شهود وحدت‪ ،‬آگاه است که با او همسان نیست‪«:‬گفتم‪:‬‬
‫بیارای مرا به وحدانیت و درپوش مرا یگانی تو و به احدیتم رسان‪ ،‬تا خلق تو چون مرا ببینند‪،‬‬
‫تو را بینند‪ .‬آنجا تو باشی نه من‪(».‬همان و نیز‪ 119-120‬نیز ‪)123‬‬

‫تاويلپذيري‬
‫شطحیات «سخنان مبهم هنجارشکن ناهمواری است که به نگارهنما میماند»(ستاری‪:1392،‬‬
‫‪ )157‬و تنها از طریق تاویل میتوان به عمده نظر گوینده آن پی برد‪ .‬شطحیات مرموز و نیازمند‬
‫شرحاند و گنگی و ناشناختگی آنها از آنروست که زبان محرمی نیست‪«:‬عبارت ایشان‪ ،‬اشاره‬
‫شطح بود وصفی بگویم و رمز ایشان را در عبارت شرحی بگویم‪(».‬بقلیشیرازی‪)66:1394،‬‬
‫به عقیدۀ شیخ شطاح‪ ،‬شطح سخنی متشابه است(ر‪.‬ک‪:‬همان‪ )81،‬و عرفا و غیر آنان‪ ،‬هریک به‬
‫اندازه مرتبه دریافت خود از آن برداشت یا تایید و تاویل یا انکارش میکنند‪ ،‬چنانکه ابوحفص‬
‫نزد بایزید آمد و گفت‪«:‬به هر هنگام از تو چیزی میشنویم که در آن انکار میورزیم‪ .‬بایزید‬
‫گفت‪ :‬سخن از من‪ ،‬بر حسب وقت‪ ،‬میتراود و هرکسی آنرا بر حسب آنچه وقت اوست‬
‫‪GS‬‬
‫‪MA‬‬

‫میگیرد آنگاه به من نسبت میدهد‪(».‬سهلگی‪ )165:1384،‬سراج‪ ،‬در انتساب این سخن به‬
‫‪OR‬‬
‫‪NO‬‬

‫بایزید که‪«:‬خیمهام را موازی عرش یا در پیشگاه آن زدم»(سراج‪)416:1388،‬‬

‫تردید دارد اما میگوید اگر انتساب آن درست باشد همگی هستی به صورت موازی زیر‬
‫عرشاند و او خیمهاش را به گونهای قرار داده که روبهروی مالک عرش باشد و جایی در‬
‫عالم نیست که موازی عرش نباشد‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬همان) وی گفتار بایزید را با منطق متعارف تفسیر‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/24‬‬

‫میکند‪ ،‬اما شیخ هرات آن را دروغی میشمارد که بر بایزید بستهاند‪«:‬بر بایزید فراوان دروغها‬
‫گویند‪...‬این سخن در شریعت کفر است و در حقیقت بُعد‪(».‬انصاری‪ )104-5 :1362،‬از منظر‬
‫وی حقیقت‪ ،‬رستن از خویش‪ ،‬و برابر گفتن خود با حق کفر است‪ .‬یکی از منکران درباره چگونگی‬
‫«سبحانی سبحانی مااعظم شأنی»(سهلگی‪ )200:1384،‬میپرسد و سهلگی میگوید‪« :‬بر حسب‬
‫عقل خویش در پاسخ او گفتم اینکه میگوید‪ :‬سبحانی‪ ،‬مثل این است که بگوید خالقی و رازقی‬
‫(= خالقِ من و رازقِ من= سبحانِ من) و آن را به خویش اضافه میکند و ما اعظم شأنی‪ ،‬آنگاه‬
‫که تو سبحان منی‪ ،‬چه شأن عظیمی دارم‪(».‬همان)‬
‫بایزید از سویی دغدغه بیان تجربیات غیرمتعارف خود را به زبانی دارد که وافی به مقصود‬
‫باشد و از سویی برای مصونیت از کج فهمی و کنجکاوی نااهالن نگرانی دارد‪ ،‬چنانکه شاگرد‬
‫او ابوموسی گوید‪«:‬با بایزید بودم در سمرقند‪ ،‬خلق شهر بدو تبرک میکردند‪ .‬چون از شهر‬
‫بیرون آمدیم‪ ،‬خلق در قفای او بیامدند‪...‬روی سوی آن قوم کرد‪ ،‬گفت‪« :‬انا ربّکماالعلی» ایشان‬
‫گفتند‪ :‬ابویزید دیوانه شد‪ .‬جمله ازو برگشتند‪(».‬بقلیشیرازی‪)108:1394،‬‬
‫عطّار شطحیه کرداری وی را توجیه و تفسیر میکند‪ ،‬وقتی میان شقیق و او‪ ،‬تعاملی در‬
‫باب مریدی روی داد‪ ،‬شقیق پیغام داد که تو چگونهای؟ بایزید گفت بر پارهای کاغذ نویسند‪:‬‬
‫«بسماهللالرحمن الرحیم» تفسیر عطّار آن است که‪«:‬یعنی بایزید هیچ نیست چون موصوفی نبود‬
‫چگونه وصفی توان کرد؟»(عطار نیشابوری‪)148/1:1322،‬‬

‫توصيف حقيقی‬
‫عرفا از واژههایی چون نیستی‪ ،‬عدم‪ ،‬الشیء‪ ،‬اطالق‪ ،‬بیتمایز و وحدت استفاده میکنند‪.‬‬
‫اینواژهها دارای مفاهیمی مجرد و غیرحسیاند و نمیتوان آنها را استعاره یا مجاز از چیزی‬
‫دیگر دانست‪ .‬عارف در عالم کثرت میزید‪ ،‬اما تجربیات وی در عالم وحدت بیتمایز رخ‬
‫میدهند‪ .‬وی پس از بازگشت از آن عالم با دستیابی به مفاهیم عالم متکثر و متمایز‪ ،‬از زبان‬
‫منطقی کمک میگیرد و دامنه خاطرات خود را از آن عالم به این عالم میکشاند‪ .‬احدیت‬
‫(ر‪.‬ک‪:‬بقلیشیرازی‪96:1394،‬و‪ )97‬وحدانیت (ر‪.‬ک‪:‬همان) نیست‪ ،‬نیستی‪ ،‬ضایع‪ ،‬ضایعی (ر‪.‬ک‪:‬‬
‫همان‪ )98،‬غیب (ر‪.‬ک‪:‬همان‪)140،119،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪25 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫ازجمله اصطالحات مجرد از صور حسیاند که بایزید در نقل خاطرات عرفانی‪ ،‬همراه با‬
‫صور حسی و تصاویر خیالی این جهانی به کار میبرد‪ .‬واژههای «من»‪« ،‬میدان»‪« ،‬پریدم»‪،‬‬
‫«خود» و «کَون» جمالت زیر را به محدودۀ فهم کشانده برخی از مفاهیم را انتقال میدهند‪«:‬من‬
‫در میدان نیستی رفتم‪ ،‬چند سال در نیستی میپریدم تا از نیستی در نیستی‪ ،‬نیستِ نیست شدم‪،‬‬
‫آنگاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم‪ ،‬آنگاه در توحید نگریدم‪ ،‬بعد از آنکه‬
‫از خود و کون نیست شدم‪( ».‬همان‪)98،‬‬
‫نیستی‪ ،‬توصیفی حقیقی از «وحدت بیتعیّن» است‪ ،‬تجربه بایزید گاه با سلب صفت و گاه‬
‫با اثبات و ایجاب توصیف میشود‪ .‬عالم وحدت هیچ نیست‪ ،‬چون هرچه هست باشد متعیّنو‬
‫متکثّر است‪« ،‬او» فراتر از دایره هستی قرار دارد و با صفات شناختهشده محدود‪ ،‬نامحدود و‬
‫وحدت را نمیتوان توصیفکرد‪ .‬نبود توصیف کامل و نیز عدم ظرفیت زبان منطقی‪ ،‬عرفای‬
‫دیگر را وادار به شرح شطحیات بایزید کرده طوریکه شرح و تاویل ایشان‪،‬خود تبدیل به‬
‫شطحیدیگر و نیازمند توضیح میشود ‪ .‬تاویل شیخ شطاح آن است که توحید دو طریق دارد‪:‬‬
‫فنا و بقا‪ .‬عارف چون از فنا درآید از فنای خود به بقاء حق رسد و چون از بقا درآید از حق‬
‫بهحق رسد‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬همان‪)99:‬‬
‫سخن شیخ‪ ،‬خود شطحی دیگر میشود‪« :‬جان فانی از جان باقی جانگیر شود تا از جان‪،‬‬
‫جان چون جانِ جان شود‪ ،‬پس گُلِ جان از شاخِ قدم در گِلِ عدم آدم برآید بعد از عدمِ قدم‬
‫عدم را قِدم شود‪(».‬همان) جنید که شّطاح دیگری است در شـرح وجـه سلبی شطحیه بایزیـد‬
‫که‪« :‬او ماننـدِ نیست هم نیست» میگوید‪« :‬یعنی رفتن همه حواس و ترک رفتن و طرد آن‬
‫چنانکه همه حاضرها از چشم بروند و چیزها در نزد او تباه گردند و او هیچچیز را در نیابد‬
‫و حس نکند که نام دیگر این حالت در تصوف فناست و غایت آن فنای فنا و فقد فقد در‬
‫‪GS‬‬
‫‪MA‬‬
‫‪OR‬‬

‫فقد است که ذهاب عن ذهاب باشد‪( ».‬سراج‪)378:1388،‬‬

‫‪NO‬‬

‫بایزید در تجربۀ عرفانی‪ ،‬از قید ادراکات و صور حسی آزاد است آگاهی او ورای طور‬
‫فهم و از هرگونه محتوای تجربی تهی است‪ ،‬ولی گریز ی از توصیف آن بدون زبان و توجیه‬
‫منطقی ندارد و گاه ناچار از توسل به زبان استعاری میشود و آن بخشهایی از سخن وی که‬
‫آمیخته با صور خیال حسی نیست و تنها با زبان حقیقی و خالی از صور حسی به کار رفتهاست‪،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/26‬‬

‫دشواریابتر جلوه میکند‪« :‬از نیستی در نیستی‪ ،‬نیستِ نیست شدم‪ ،‬آنگاه ضایع شدم و از‬
‫ضایعی در ضایعی ضایع شدم‪( ».‬بقلی شیرازی‪)94:1394،‬‬
‫در خاطره تجربه او «عدم محض» بدون هیچوصف و صفتی ذکر میشود بیتمایز‪ ،‬بیتفرقه‬
‫و بدون هرگونه صورت حسی‪ .‬بایزید جز وحدت‪ ،‬چیزی درنمییابد و از تجارب روزمره‬
‫زندگیحسی‪ ،‬هیچچیز در نقل خاطره او راه ندارد برای نیل به این مرتبه سالک باید از شواغل‬
‫حسی و تخیلی دست شسته‪ ،‬ذهن را از محتویات تجربی و حسی پرداختهکردهباشد‪:‬‬
‫تا ندای ارجعی را بشنوید‬ ‫بیحس و بیگوش و بیفکرت شوید‬
‫(مولوی‪) 568/1 :1365،‬‬
‫توصيف غيرحقيقی‬
‫جهان زمانمند و مکانمند‪ ،‬متمایز‪ ،‬و دارای تفرقه‪ ،‬تنها جای مالوف غیر عارف است که‬
‫عارف نیز بسیاری از ساعات خود را در آن به سر میبرد‪ ،‬این جهان در حوزۀ منطق و دایرۀ‬
‫یت تبیین ماهیات خود را به آدمی میدهد‪ .‬حوزۀ شطح و تجربه عرفانی‬
‫‪S‬‬
‫عقل و ادراک‪ ،‬قابل‬
‫‪G‬‬
‫‪MA‬‬
‫ساحت وحدت است و ‪OR‬‬
‫کثرت‪O‬را‪ N‬در آن جایی نیست‪ ،‬اما نقل خاطره آن در عالم کثرت و با‬
‫قابلیتهای زبانی و منطقی صورت میگیرد و عارف ناگزیر از بیان تجربهای متفاوت از‬
‫حوزهای متفاوت (عرفان) با ابزار حوزهای دیگر (منطق) میشود‪ ،‬بنابرین از انواع آرایههای‬
‫زبانی بهره میگیرد‪ ،‬ناخودآگاهش‪ ،‬سراغ نماد میرود‪ ،‬از زبان حقیقی و مجازی برای توصیف‬
‫مدد میجوید‪.‬‬
‫تا یادبودهای عالم غیب را در چارچوب تنگ زبان عالم عین و قوانین آن به بیان درآورد‬
‫و زیباییهای عالم ماوراء جسم را با زیباترین و گاه قویترین صور خیال‪ ،‬چون استعاره‪،‬‬
‫درهم آمیزد‪ .‬برای مثال بارش عشق‪ ،‬استعارهای فعلی است که خاطره عرفانی را با حداکثر‬
‫لطافت آشکار میکند‪« :‬به صحرا شدم دیدم که عشق باریده بود‪،‬آنگونه که پای به برف فرو‬
‫میرود پای من به عشق فرومیرفت‪(».‬سهلگی‪)194:1384،‬‬
‫وی در شطحیات از شبه استعارات تصاعدی و تنازلی و استعارات انتزاعی بیش از سایر‬
‫استعارات بهره برده است‪ .‬پژوهشگران و فالسفه عرصۀ زبان و تفکر قائل بر آناند که ذهن آدمی‬
‫بدون استعاره نمیاندیشد‪ .‬قلمرو عینیات از رهگذر استعاره ذهنیت بشر را تحت تاثیر قـرار‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪27 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫داده هستی و تا حدودی ماورای آن را قابل دسترس فهم میسازد‪.‬‬

‫استعاره درک و شناخت هستی را میسر میکند و مصداقهای مادی و عینی مفاهیم غیرمادی‬
‫و غیر عینی را به حیطه زبان و تفکر می کشاند‪ .‬رفتوآمد میان مصداق و مفهوم‪ ،‬استعاره‬
‫نامیده میشود‪ .‬ویلیام آلستون از جمله فالسفه زبان است که به استعاره و شبه استعاره مفهومی‬
‫از نوع شبه استعاره تنازلی و تصاعدی پرداخته است که در برخی استعارات عرفا به کار رفته‬
‫است‪ .‬با بررسی این نوع از استعارات و شبه استعاره ها میتوان به درون ذهن عارفان راه‬
‫جُست‪.‬‬

‫استعاره و شبهاستعاره‬
‫استعاره عالیترین نوع تشبیه است‪ .‬شفیعیکدکنی‪ ،‬تعریف استعاره را یکی از پریشانترین‬
‫تعاریف در کتب بالغت پیشینیان دانسته‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬شفیعیکدکنی‪ )107:1392،‬در اینصورت‬
‫خیالی‪ ،‬مشبهبه‪ ،‬شبیه مشبه نیست بلکه خود آن است‪ .‬در استعاره موقعیتی خلق میشود که بر‬
‫شباهت قابل توجهی میان طرفین استعاره بنیاد نهاده شده است در یکی از طرفین استعاره‬
‫مفهومی تثبیت شده و معتبر وجود دارد اما برای بیان بعضی امور ترکیب «شبهاستعارهای»‬
‫مناسبتر است شبهاستعارهها مانند استعاره دارای ویژگی عدم قطعیتاند اما برخالف آنها‬
‫فاقد ابزار الزم برای برطرفکردن این عدم قطعیتند (ر‪.‬ک‪:‬آلستون‪)168:1380،‬‬
‫شبهاستعارهها به الهیات و مسائل مربوط به توصیف احساسات مربوطند‪ .‬وجه شبه شبه‬
‫استعارات مربوط به خداوند را که امری فراتر از ادراکات و تصاویر حسی و خیالی است‬
‫صرفا با ارجاع به همانندی های رفتاری یا موقعیتی و نوعی قیاس‪ ،‬میتوان به طور ذهنی‬
‫تثبیت کرد‪ .‬مثالً در این شطحیه بایزید که‪«:‬خدا مرا برگرفت و پیش خود بنشاند‪ ،‬گفت‪ :‬ای‬
‫بایزید‪( »...‬بقلیشیرازی‪)96:1394،‬‬
‫تنها از راه قیاس میتوانیم خدا را چون انسانی تصور کنیم‪ .‬شبهاستعاره عرفانی‪ ،‬آفرینش‬
‫چیزی تازه است نه بازآفرینی و بازسازی‪ ،‬و به قول پل ریکور «لحظهای از تأویل» است که‬
‫در آن معنایی هنوز نامعلوم و ناگفته وجود دارد‪( .‬ر‪.‬ک‪:‬احمدی‪ )617:1380،‬بر این قیاس‬
‫شبهاستعارات را به دو بخش میتوان تقسیمکرد‪:‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/28‬‬

‫شبهاستعاره تنازلی‬
‫حضرتوجود عاری از هرگونه اسم و صفت و اطالق و تقیید‪ ،‬کلیت و جزئیت‪ ،‬وحدت‬
‫و کثرت به اعتبار تجلی و ظهور متعدد وی در مراتب اکوان و اعیان از لوازم حقیقت وجود‬
‫س کمثله‬
‫است‪ .‬وگرنه «او» از هر نشانی‪ ،‬بینشان استو مفهومناپذیر‪ ،‬چنانکه فرموده‪«:‬لی َ‬
‫‪MA‬‬ ‫‪GS‬‬
‫‪NOOR‬‬
‫شَیء»(آیه‪11‬سوره‪)42‬‬
‫یکی از اختالف نظرهای فرَق اشاعره و معتزله در شناخت خداوند نیز مبنی بر تشبیه و‬
‫تعطیل صفات او بودهاست اما چون در قرآن مجید‪ ،‬صفات بشری نیز به خداوند نسبت‬
‫دادهشده ناچار‪:‬‬
‫نطق تشبیه و خامشی تعطیل‬ ‫هست در وصف او به وقت دلیل‬
‫(سنایی‪)63 :1374،‬‬
‫و بنا به قول میبدی‪« :‬هرکه اهلل مانند خویش گفت‪ ،‬او را هزار شریک بیش گفت و هرکه‬
‫خاموشی گزید صفات اهلل را تعطیل کرد‪( ».‬میبدی‪)374/5:1382،‬‬
‫هیک معتقد است اسناد صفات هم به خدا و هم به انسان‪ ،‬نشانگر شباهت و تفاوت آن در‬
‫هر دو است‪ ،‬صفت در خدا‪ ،‬مطلق‪ ،‬حقیقی و بالانقطاع و در آدمی پرتوی ضعیف و کمرنگ‬
‫است‪( .‬ر‪.‬ک‪ :‬هیک‪)197 -202 :1390 ،‬‬
‫موضوعاتی چون‪ :‬رؤیت‪ ،‬گفتوگو‪ ،‬درخواست رودررو‪ ،‬همسانی با خدا و گاه اعالم‬
‫برتری کردن از او از ویژگیهای شطحیات است‪ .‬خصایص انسانی به او دادن‪ ،‬خلق نوعی‬
‫شبهاستعاره تنازلی است‪ ،‬حق شبهاستعاره از انسانی است که حله درمیپوشاند‪ ،‬تاج بر سر‬
‫بایزید مینهد‪ ،‬کرامت میبخشد و گفتگو میکند‪ .‬این انسان پادشاه باشد یا دارای مقامی پایینتر‪،‬‬
‫ویژگیهای انسانی دارد و آدمی در تصور حق‪ ،‬چارهای جز تصویر او در هیأت عالیترین‬
‫انسان ندارد‪ ،‬زیرا «کُلَّ ما مَیّز تُموه باوهامِکُم فیاَدقِّ مَعانیه مخلوقٌ مَصنوعٌ مِثلُکُم مَردودٌ‬
‫اِلَیکُم»(فروزانفر‪)142:1370،‬‬
‫و به طور معمول در تشبیه و استعاره یکی از طرفین به چیزی تشبیه میشود که در وجهشبه‬
‫قویتر باشد‪ ،‬تشبیه خداوند به انسان تنزل درجه او ولی تنها راه شناخت اوست‪« :‬چون به حق‬
‫رسیدم‪ ،‬مرا دو حله درپوشید گفتند‪ :‬که آن دوحلّه چـه بود؟ گفت‪ :‬رداء کبـریا و ازار ع ّزت‪،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪29 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫آنگاه تاج کرامت بر سر من نهاد‪.‬پس مرا گفت‪ :‬اکنون بر خلق رو‪( ».‬بقلیشیرازی‪)139 :1394،‬‬
‫استعاره نمیتواند شناخت یا تجربهای را که مخاطب قبالً نداشته به او بدهد وجه شبه در‬
‫استعاره برای ذهن معلوم باید باشد‪ .‬گرچه تجربهکنندۀ مکاشفه عرفانی چیزی فراتر از‬
‫«معلوم»را دریافت کرده‪ ،‬هم شنونده آن‪ ،‬قادر به فهم آنچه او تجربه کرده نخواهدبود و هم‬
‫دایره زبان که امور مفهومپذیر را قادر به بیان است جز آن نمیتواند بیان کند بنابراین بایزید‬
‫به شبهاستعاره متوسل میشود و تجربۀ عرفانی خود را که در قالب مفاهیم درنمیآید با‬
‫نام گذاری مفاهیم و کیفیات منطقی و مادی به صورت شبهاستعاره بیان میکند و تصور بسیار‬
‫ضعیفی از کیفیت قدسی را انتقالمیدهد‪.‬‬

‫شبهاستعاره تصاعدي‬
‫کاربرد اصطالحاتی چون بطش‪ ،‬خالقیت‪ ،‬سبحان بودن و اسناد آن به انسان‪ ،‬تعالی دادن‬
‫به موجودی غیرمتعالی و از نوع شبهاستعاره تصاعدی و انتساب معانیای جز معانی متعارف‬
‫شانی‪( ».‬هجویری‪:1389،‬‬
‫‪NOORM‬‬‫اعظم‬
‫به انسان است‪ .‬چنانکه بایزید میگوید‪« :‬سبحانی‪ ،‬سبحانی‪ ،‬ما ‪AGS‬‬

‫‪ 327‬و نیز بقلیشیرازی‪110:1394،‬و نیز‪)112‬‬

‫قرارگرفتن بایزید در جایگاهی برابر با خدا و گاه برتر شمردن خود از خدا در شطحیۀ‬
‫زیر که حاوی درونمایه چیرگی بر هرچیز و خالقیت چون خداست آشکار است‪« :‬گفت‪ :‬ای‬
‫بایزید! هیچچیز نگویی که بباش الّا که بباشد‪ .‬آنگاه بیافریدم هفت آسمان چون این آسمان و‬
‫هفت زمین چون این زمین و‪( »...‬بقلیشیرازی‪)139:1394 ،‬‬
‫در این شطحیه که درونمایه بینظیری دارد میگوید‪« :‬مثل من در آسمان و زمین نبینی‪».‬‬
‫(همان‪ ) 132،‬بیان برخی از شطحیات که دارای درونمایه مفاخره است عالوه بر آنکه حاوی‬
‫شبهاستعاره تصاعدی است از دایره وحدت عرفانی به لحاظ برداشت ظاهری به حیطه شرک‬
‫راه مییابد و ایجاد تناقض میکند‪« :‬گفت‪ :‬بطش من از بطش او سختر است‪( ».‬همان‪)129،‬‬

‫استعارۀ انتزاعی‬
‫زبان انسان هرگز نمیتواند افکار انتزاعی را بدون توسل به استعاره بیان کند‪( .‬ر‪.‬ک‪ :‬کاسیرر‪،‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/30‬‬

‫‪ )1:1382‬استعارۀ انتزاعی نوعی ترکیب اضافی است که در آن عالوه بر استعارۀ مکنیه‪ ،‬شگرد‬
‫ت نیست شدم‪».‬‬
‫انتزاع هم دخالت دارد‪( .‬ر‪.‬ک‪:‬فوالدی‪« )375 :1387،‬از نیستی در نیستی‪ ،‬نیس ِ‬
‫(بقلیشیرازی‪)98:1394،‬‬
‫در این نوع استعاره از مفهومی انتزاعی و مجرد از عالم حس ترکیب استعاری ساختهمی‪-‬‬
‫شود‪« :‬در قدمِ قدم‪ ،‬مرغ قدم بپرید‪(».‬همان‪ )97،‬بنابر تجربه عرفانی وی‪« :‬هرکه به حرّیت در‬
‫عینالجمع صادق باشد‪ ...‬دلش در مشاهده حق است‪( ».‬سهلگی‪)198 :1384،‬‬
‫در شطحیه عینالجمع‪ ،‬که حاوی ادعای یگانگی با خداست از شگرد انتزاع بهره جسته‬
‫میگوید‪«:‬حقِ حق بود‪ ،‬من نبودم‪( ».‬بقلیشیرازی‪ )97:1394،‬در این نوع ترکیب «از اضافه شی‬
‫به نفس آن‪ ،‬نوعی معنی خلوص و فزونی حاصل میشود‪( ».‬عطار نیشابوری‪ :1388 ،‬تعلیقات‪484‬‬
‫ظ) تعابیری از این دست گاه «ترهات ارباباللسان» و عبارات بیمعنی خوانده شده اما منتقد‬
‫خود نیز از کاربرد آن رهایی نیافته در کتاب «فنا و بقا»‪«،‬اندر وقت هوس کودکی و تیزی‬
‫احوال» از این جنس سخنان آورده در کشفالمحجوب هم از دیگران نقل کرده هم به احکام‬
‫آن پرداختهاست‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬هجویری‪)67:1375 ،‬‬

‫تبديل استعاره به نماد‬

‫«هر تصویر ممکن است یکبار به صورت استعاره به ذهن برسد اما اگر هم از نظر ظاهری‬
‫و هم از دید ارزش نموداری همواره تکرار شد به سمبول تبدیل میشود‪(».‬ولک و همکار‪-،‬‬
‫‪)211:1373‬‬
‫در شطحیهای از بایزید که به قول سراج‪ ،‬از شدت غلیان وجد‪ ،‬صادر شده‪ ،‬پرنده شدن‬
‫بایزید استعاره از بلند همتی و پرواز دل تعبیرشده‪ ،‬چنانکه یحییبنمعاذ گفته‪ :‬الزّاهد سیّار و‬
‫هر‪ M‬انسانی را پرندهاش را بر‬
‫‪AGS‬‬
‫العارف طیّار و سعیدبنجبیر در تفسیر آیه‪ /13‬اسراء که فرموده‪:‬‬
‫‪R‬‬
‫‪NOO‬‬
‫گردنش آویختیم و همراهش ساختیم‪ ،‬گفته‪ :‬مراد الحاق سعادت و شقاوت بنده به اوست‪.‬‬
‫(ر‪.‬ک‪ :‬سراج‪ )411:1388،‬و از همو نقلشده که گفت‪« :‬عارف طیار است و زاهد سیار‪(».‬عطار‬
‫نیشابوری‪)165 /1:1322،‬‬
‫بایزید در شطحیه وحدتوجود ذیل که تصاویری پنداری چون تشبیه‪ ،‬استعاره و هم وجه‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪31 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫سلبی و ایجابی زبان را در توصیف کار برده‪ ،‬نمادهای «مرغ» و «درخت» را نیز که تصاویر پدیداری‬
‫اند به کار برده‪«:‬در وحدانیت مرغی شدم‪ ،‬جسم از احدیت و جناح از دیمومیت‪ ،‬در هوای‬
‫بیکیفیت چند سال بپریدم‪ ،‬تا در هوایی شدم‪ ،‬بعد از آن هوا که من بودم‪ ،‬صدهزارهزار بار در‬
‫آن هوا میپریدم تا در میادین ازلیت رفتم‪ ،‬درخت احدیت دیدم بیخ در زمین قدم داشت و‬
‫فرع در هوای ابد‪ ،‬ثمرات آن درخت جالل و جمال بود‪ ،‬از آن درخت ثمرات بخوردم‪( ».‬بقلی‬
‫شیرازی‪)97 :1394،‬‬
‫آرزوی پرواز به آسمان که در نگرشهای دینی و نیز اساطیری دروازۀ ملکوت محسوب‬
‫میشده در تمثیالت و استعارات بسیاری آمده‪ ،‬آدمی همواره تصور میکرده میتواند قفس‬
‫چند روزه جسمانی را درهمشکند و به باغ ملکوت بازگردد‪ .‬در تصاویر خیالین پنداری و‬
‫پدیداری مرغ استعاره و سپس نماد روح و جان آدمی بوده است‪ ،‬تکرار و بسامد این تصویر‪،‬‬
‫آن را به نماد بدل ساختهاست‪(.‬رک‪:‬بقلیشیرازی‪ 98:1394،‬و نیز‪)126‬‬
‫«پرنده نماد روح‪ ،‬نقشی واسط میان زمین و آسمان دارد‪( ».‬شوالیه‪ :1384،‬ج‪ )202/2‬درخت‬
‫نیز از استعاراتی است که بر اثر تکرار به نماد تبدیل شده‪ ،‬آیه ‪24‬و‪25‬سورۀ ابراهیم میفرماید‪:‬‬
‫«الم ترکیف ضرباهلل مثالً کلمه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فیالسماء توتی اکلها کل‬
‫حین باذن ربها» خداوند مثل آورده است‪« :‬ضرب لکم مثالً من انفسکم»(‪/28‬روم) خداوند‬
‫چیزی را که پنهان و پوشیده است با انموذج آشکار و شناخته شده وصفمیکند‪ ،‬چنانکه‬
‫شیخ شطاح نیز میگوید‪« :‬اینچه گفت در وصف طیر و شجره جمله مثل بود‪( ».‬بقلی‪-‬‬
‫شیرازی‪)97:1394،‬‬
‫در استعاره پویای درخت‪ ،‬فرع و اصل‪ ،‬به هم پیوستهاند‪« :‬بیخ در زمین قدم» و «فرع در‬
‫هوای ابد» دارد و «ثمرات آن درخت جالل و جمال و بقا» ست که بایزید دعوی خوردن آن‬
‫‪GS‬‬
‫‪O‬‬ ‫‪ORMA‬‬
‫پیوند‪N‬میدهد» (شوالیه‪ )188/3:1384،‬تکرار و‬ ‫را دارد‪«.‬درخت‪ ،‬جهان سفلی را با جهان اعال‬
‫تاویل پذیری استعاراتی چون مرغ و درخت سبب شده این تصاویر ملکه ذهنی شوند و به‬
‫عنوان رمز پذیرفته شوند‪.‬‬
‫دریا نیز از جمله نمادهـای بایزیـد است‪ ،‬در شطحیه وحدت وجـود گـوید‪« :‬مثل من بحر‬
‫بیکرانه است که اول و آخر ندارد‪( ».‬بقلیشیرازی‪ )137 :1394،‬عارف در مقام وحدت‪ ،‬کثرت‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/32‬‬

‫نمییابد‪.‬‬
‫بایزید جلوه و خلیفه وجود مطلق است‪ .‬وجود آمیخته به کثرات دنیوی وی که دارای ابعاد‬
‫است و نماد بحری بدون اول و آخر‪ ،‬در عین این که مفهومی پارادوکسیکال دارد‪ ،‬نماد وجود‬
‫مطلقی است که بایزید در عالم وحدت در وجود شهود کرده است‪ .‬آینه جزء انواع نمادهایی‬
‫است که عرفا در عین حال در قالب صور خیال پنداری چون تشبیه یا استعاره به کاربردهاند‪:‬‬
‫«حقتعالی سی سال آینه من بود‪ ،‬اکنون من آینه خودم‪( ».‬عطارنیشابوری ‪)160/1:1322،‬‬
‫عطّار معتقد است بایزید نفس خویش را بسان آینه قرار داده به انواع طاعات آنرا صیقل‬
‫میدهد‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬همان‪)139/1،‬‬
‫و در تفسیر سخن بایزید میگوید‪«:‬یعنی آنچه من بودم نماندم که من و حق شرک بود‬
‫چون من نماندم حقتعالی آینه خویش است اینک بگویم کی آینه خویشم‪ ،‬حق است که به‬
‫زبان من سخن میگوید‪(».‬همان‪ ) 160/1،‬بنده خدا که دل از دون حق فارغ ساخته و سزاوار‬
‫جانشینی حق شده و قادر به استیال بر مکان و زمان شده به گونهای که همه چیز تحت قدم‬
‫او باشد و فراتر از زمان و مکان ایستاده‪«:‬آیینه است چون خداوند– جلجالله‪ -‬خواهد که در‬
‫خلق نگاه کند درین بنده نظر کند خلق را درو بیند و ازو در خلق نگاه کند‪(».‬بقلیشیرازی‪-،‬‬
‫‪ )126:1394‬عارف حقیقی‪ ،‬نیستی خویش را آیینهای میسازد تا هستی حقتعالی در آن تجلی‬
‫یابد‪:‬‬
‫ور بود درویش آن درویش نیست‬ ‫گفت قایل در جهان درویش نیست‬
‫‪S‬‬
‫‪G‬‬
‫‪A‬‬

‫(مولوی‪)3669/3 :1365،‬‬
‫‪M‬‬
‫‪R‬‬
‫‪O‬‬
‫‪O‬‬
‫‪N‬‬

‫از اینرو بایزید گوید‪« :‬الهی تو آیینه گشتی مرا و من آیینه گشتم ترا‪( ».‬بقلیشیرازی‪-،‬‬
‫‪)113:1394‬‬
‫متناقضنمايی‬
‫متناقضنمایی از پایههای زیباییشناسی آثار عرفانی و از برابر نهادههایی چون انگاره ناهم‬
‫خوان‪ ،‬تضادنما‪ ،‬ناسازی هنری‪ ،‬ناسازه‪ ،‬بیان نقیضی و اکسی ُمرُن )‪ (oxymoron‬است که برابر‬
‫پارادوکس نهاده شدهاست‪ .‬متناقضنما در منطق‪ ،‬عبارت یا قضیهای است مرکّب از یک مقدّمه‬
‫قابل قبول که با وجودی که عقالنی به نظر میآید‪ ،‬به نتیجهای از نظر منطق غیرقابل قبول یا‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪33 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫متناقض با خود منجر میگردد‪.‬‬

‫در بالغت‪ ،‬سخنی است متناقض با خود و نامعقول‪ ،‬اما میتوان آن را از طریق تفسیر یا‬
‫تأویل به سخنی دارای معنی با ارزش تبدیل کرد‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬چناری‪ )13:1377،‬کاربرد آن را در زبان‬
‫لاهللِ اَمواتاً بَل اَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقون‪( ».‬آیه‪-‬‬
‫الهی میتوان یافت‪ « :‬وال تَحسَبَن الّذینَ قُتِلوا فیسَبی ِ‬
‫‪ /169‬آلعمران) و نیز «وَ مارَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولکناهللَ رمی‪(».‬آیه ‪/8‬انفال) پدیدارهای تجربه شده‬
‫عارف نمیتوانند پرده از ذات خود برگیرند مگر در نقیض خود‪.‬‬
‫عارف در عالم عینی میزید اما پر پرواز به سوی عالم غیبی میگشاید و میان عالم مرئی و‬
‫نامرئی که نقیض هماند وحدت ایجاد میکند و در توصیف تجربه عرفانی خود که در اصل‬
‫مفهومناپذیر و بیانناشدنی است با نقض قوانین منطقی زبان مواجه میشود و در حال آگاهی عرفی‬
‫از آگاهی عرفانی سخن میگوید حال آنکه ظرفیت محدود زبان عرفی قابلیت بیان آگاهی ورای‬
‫حد تقریر را ندارد و ناچار از استفاده از زبان شطحیات و متناقضنما در عالم کثرت میشود‪:‬‬
‫‪GS‬‬

‫زانک شرح این ورای آگهیست‬ ‫بعد ازین گر شرح گویم ابلهیست‬
‫‪RMA‬‬

‫ور نویسم بس قلمها بشکند‬ ‫ور بگویم عقــــــــلها را بر کند‬

‫‪NOO‬‬

‫(مولوی‪)1775-6/2 :1365،‬‬
‫یاد کرد نوعی حضور و در عین حال غیاب از خویشتن است‪ .‬از ذاکران کم به این درجه‬
‫رسند که ذکرشان هم به زبان باشد و هم به دل‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬نسفی‪ )166:1386،‬غالب اهل تصوف در‬
‫مقامیاند که مذکور بر دل ایشان مستولی باشد این معنی «لی معاهلل وقت الیسعنی فیه ملک‬
‫مقرب و ال نبی مرسل» باشد‪(.‬همان‪ )167:‬بایزید در حال مشاهده حق‪ ،‬از هرگونه ذکر خالی‬
‫و همه دوست شده و هیچ در او نگنجیده با وصف این ظاهر سخن او دربارۀ غیبت و ذکر‬
‫ایجاد پارادوکس کرده است‪« :‬سیسال از حق غایب بودم‪ ،‬غیبت من ازو ذکر من بود او را‪».‬‬
‫(بقلیشیرازی‪ )122:1394،‬نوع سخن بایزید با تفسیر متعارف‪ ،‬متفاوت است و برای مخاطب‬
‫ایجاد تناقض میکند‪ .‬وی از التفات به ذکر و دل خویش به استغراق در حق راهیافته و از اعضا‬
‫و جوارح و آنچه بیرون از اوست فانی شده و به سوی خداوند و سپس در او سفرکرده است‪:‬‬
‫«چون بنشستم او را در همه حال یافتم تا به حدی که گویی من او بودم‪( ».‬همان) نشستن‪،‬‬
‫اثبات هستی است و با یافتن وحدت و یکیشدن تناقضدارد‪.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/34‬‬

‫پارادوکس منطقی‬
‫در این شطحیه متناقضنما‪ ،‬یک بخش قضیه‪ ،‬بخش دیگر آن را نقض میکند در این‬
‫پارادوکس به یاری قـواعد منطقی و علمی تناقض یافت میشـود‪« :‬خـدای را بنـدگان هستند‬
‫چون بایستند جایی که جای نیست تا بدان حد که هرچه باشد تحت قدم‪ ،‬قدم وی باشد‪».‬‬
‫(همان‪)126،‬‬
‫«جای بی جای» متناقضنماست‪ ،‬خداوند بری از مکان است و بنده او مکانمند‪« ،‬جایی»‬
‫نمیتواند «جای» نباشد‪ .‬گفتار بایزید هم وصف ندارد و هم موصوف به بیوصفی است‪:‬‬
‫«ابوموسی گفت‪ :‬بایزید را گفتم‪ :‬شب را چون به روز آوردی؟ گفت‪]« :‬آنجا که منم[ شب و‬
‫روزی نیست‪.‬شب و روز از آن کسی است که گرفتار صفات است و مرا صفتی نیست‪».‬‬
‫(سهلگی‪ )83:1384،‬در عین سلب وصف از خود‪ ،‬بیزمانی را به خود نسبت میدهد‪.‬‬
‫تناقض از ویژگیهای مکرر سخنان بایزیدست‪ ،‬در خالف آمد گفتمان وی که بر اساس‬
‫شطحیه رؤیت شکلگرفته توجیهی دارد‪ :‬از بایزید پرسیدند‪« :‬عمر تو چند است؟ گفت‪ :‬چهار‪-‬‬
‫سال گفتند؟ چگونه؟ گفت‪ :‬هفتاد سال بود تا در حجب دنیا بودم‪ ،‬اما چهارسال است تا او را‬
‫میبینم‪( ».‬عطارنیشابوری‪)169 :1322،‬‬
‫وی عمر در حجاب را از شمار عمر حقیقی نمیشمارد‪ .‬این نوع پارادوکس‪ ،‬خالف آمدی‬
‫است که فعل سخنگویی بایزید بازمیگردد‪ ،‬بایزید حاضر است اما نوع تفسیر وی از «حضور»‬
‫در کالم وی‪ ،‬متناقض با برداشت اهل ظاهر است‪« :‬یکی درِ بایزید بکوفت‪ ،‬گفت‪ :‬کهرا‬
‫میطلبی؟ گفت‪ :‬بایزید را میطلبم‪ ،‬گفت‪ :‬سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او‬
‫را ندید تو او را چون خواهی دید؟» (بقلیشیرازی‪ )111 :1394،‬چون این حال با ذوالنون‬
‫گفتند‪«:‬گفت‪ :‬ذهب فیالذاهبین الیاهلل‪( ».‬هجویری‪)322:1389،‬‬
‫بایـزید من خویشتن را فانـی کرده به گـونهای که جز «حـق» نمیبیند و نمییابد‪ .‬روزی در‬
‫صومعه بود کسی آمد و گفت «ابویزید فیالبیت؟ فقال ابویزید‪ :‬هل فیالبیت ا ّالاهلل‪(».‬همان)‬

‫طرد و عکس‬
‫خالف آمد گفتمان‪ ،‬در شطحیه بایزید گاه به صورت «طرد و عکس» که از شیوههای بیان‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪35 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫نقیضی محسوب است به کار میرود‪« :‬مدتی گِرد خانه طواف میکردم‪ ،‬چون به حق رسیدم‪،‬‬
‫خانه را دیدم که گِرد من طواف میکرد‪(».‬عطار نیشابوری‪ )161/1:1322،‬نیز گفت‪« :‬هرکه به‬
‫حق عارف است جاهل است و هرکه جاهل است عارف است‪(».‬همان‪ )165/1:‬بیان تناقضآمیز‬
‫شطحیه زیر ناشی از عمل و رویداد است گرچه در زبان و گفتمان نیز متناقض جلوه میکند‪:‬‬
‫«سیسال خدای را جستم پس دانستم که من اویم‪ .‬پنداشتم که من او را میجویم و او بود‬
‫که مرا میجست» (سهلگی‪ 82:1384،‬و نیز عطار نیشابوری‪)142/1:1322،‬‬

‫تجريد‬
‫یک نوع پارادوکس روانی‪ -‬کرداری است که حاکی از ذهاب از شرک وجودی به وحدت‬
‫وجود است و گویی«فرامن» عارف از «من نفسانی» او جدا میشود‪« :‬از بایزیدی بیرون آمدم‪،‬‬
‫چون مار از پوست! پس نگه کردم‪ ،‬عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم‪( ».‬عطارنیشابوری‪،‬‬
‫‪ )160/1:1322‬تجرید بر مایه اجتماع نقیض نهاده شده‪ ،‬در این سخن بایزید‪ ،‬من نفسانی ترک‬
‫‪S‬‬
‫‪AG‬‬
‫‪RM‬‬ ‫شده و عارف به این نتیجه رسیده که بیآن‪ ،‬حق را مییابد‪:‬‬
‫‪O‬‬
‫‪N‬‬ ‫‪O‬‬
‫باشـم‪(».‬همان‪)173/1،‬‬ ‫«گفتم بار خدایا‪...‬تو بی من مرا باشـی‪ ،‬به از آنکه من بیتو خود را‬
‫«در جبروت غیـب شـــدم و در دریـاهـای ملکوت غوطـه زدم و در حجـابهـای الهوت تـا بـه‬
‫عرش رسـیدم و عرش را تهی یافتم‪ .‬نفس من بدان متوجه شـد و گفتم‪« :‬ای سـرور من کجات‬
‫جویم؟ پس پرده برافتاد و دیدم که من منم‪ ،‬پس من منم‪ .‬در جستجوی خویش واپس میروم‬
‫و به خویشـتن‪ ،‬و نه جز خویشـتن‪ ،‬اشـارت میکنم‪(».‬سـهلگی‪ )169: 1384،‬در همه تجربیات‬
‫بایزید‪ ،‬من وی در من «او» محو میشـود‪ .‬بقلی شـیرازی‪ ،‬عطار و سـهلگی در شـرح شـطحیات‬
‫بایزید به چند پارادوکس روانی– کرداری اشاره میکنند‪(.‬ر‪.‬ک‪ :‬بقلیشیرازی‪-،109،98:1394،‬‬
‫‪111‬و عطارنیشابوری‪175،176/1:1322،‬و سهلگی‪)183-192:1384،‬‬

‫متناقضنماهاي اعتقادي‬
‫برخی از سخنان متناقض بایزید در تقابل و تناقض با آموزههای دینی قرار دارند پارادوکس‬
‫زیر بر اساس اجتماع نقیضین که یکی از دو طرف آن‪ ،‬یک اعتقاد یا عمل شرعی است پدید‬
‫آمده کفرآمیز جلوه میکند‪ .‬گرچه روزبهان‪ ،‬برخی شطحیات بایزید را حمل بر گستاخی و به‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/36‬‬

‫عادت خُدّام مانند میکند که مُلک َملِک به خود اضافت میکنند و گویند‪ :‬فالن موضع والیت‬
‫ما‪ ،‬اما در هرحال از ظاهر سخن آنان بوی کفر و مفاخره میآید‪« :‬ابویزید از موذن اهللاکبر بشنید‪،‬‬
‫گفت‪ :‬من بزرگوارترم‪( ».‬بقلیشیرازی‪)110:1394،‬‬
‫شیخ شطاح در تاویل سخن او گوید‪« :‬در الوهیت مستغرق بود» در ربوبیت‪ ،‬ابویزید نبود‪،‬‬
‫آنهمه حق بود‪ .‬مرد نرسد به سرّ توحید تا خود را موحد نداند‪.‬‬
‫چون برسد‪ ،‬عین فعل در عین قدم بحر قدم همه «سبحانی» گوید‪( .‬ر‪.‬ک‪ :‬همان) شطحیه ذیل‬
‫نیز‪ ،‬همانند سخن فوق است‪« :‬او را سبحات بسیار است‪ .‬از جمیع سبحاتی مرا سبحاتی داد که‬
‫همه سبحات در آن پنهان بود‪(».‬همان‪« )112،‬زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه می‪-‬‬
‫گیرد‪( ».‬سهلگی‪)83: 1384،‬‬
‫شهود حق فراتر از علم و معرفت صورت میگیرد‪ ،‬این هر دو در حیطه معلوم و مفهوم می‪-‬‬
‫گنجند حال آنکه تجربه عرفانی خارج از آن رخ میدهد‪ .‬جنید در شرح خدعه و فریب بودن آن‬
‫چه بایزید در مراحل کشف‪ ،‬شهود کرده‪ ،‬میگوید‪ :‬برای فرزانگان‪ ،‬التفات به هرچیز جز خدا‬
‫ل شیء ماخالاهلل باطل‪،‬‬
‫فریب است چنانکه سیّد اوّلین و آخرین دربارۀ این مصراع لبید‪ :‬اال ک ّ‬
‫فرمود‪ :‬این درستتر سخنی است که تاکنون عرب گفته است‪(.‬ر‪.‬ک‪:‬سرّاج‪)412:1388،‬‬

‫متناقضنماي رفتاري‬
‫خالف آمد رویداد در حکایت زیر‪ ،‬در واقعهای که شاگرد وی ابوموسی نقل میکند آشکار‬
‫است‪« :‬به کنار جیحون آمدیم‪ ،‬خواست که از جیحون بگذرد‪ ،‬هر دو شط نهر در یکدیگر آمد‪.‬‬
‫چندان بماند میان آب که یک گز‪ .‬گفت‪ :‬به عزتش که نگذرم اال به کشتی‪ .‬پس به کشتی بگذشتیم‪».‬‬
‫(بقلیشیرازی‪ )108-9 :1394،‬خلقِ کرامت و سپس خالف آن رفتار کردن از جمله متناقضات‬
‫رفتاری اوست‪.‬‬

‫نتيجهگيري‬
‫بایزید در بیان شطحیات خود که از زمره مواجید عرفانی محسوب میشوند ناگزیر از به‬
‫کارگیری زبان حقیقی و مجازی است که هر دو در زمره قوانین منطقی‪ ،‬تجارب روزمره و حسی‬
‫دنیوی است‪ .‬گرچه عرفان و منطق‪ ،‬حوزههای متفاوتی را از تجربه وحدت و کثرت در بر‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪37 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫میگیرند‪ ،‬اما بایزید هنگام نقل خاطرات عرفانی خویش در جهان کثرت قرار دارد و از وحدت‬
‫محض سخن میگوید و ناچار زبانی متناقضنما و استعاری به کار میبرد و رسوب خاطرات متعلق‬
‫به عالم لطیف حقیقی را با توسل به آرایههای لطیف زبانی درهمآمیخته آشکار میسازد‪ .‬از‬
‫منظر علم بالغت کاربرد آرایهها به رساتر شدن معنی و انتقال آن مدد میرسانند‪ .‬به کارگیری‬
‫آنها در شطحیات هم کمک به رسایی و انتقال پرتوی ضعیف از لطافت و زیبایی و حقیقت‬
‫عالم معنا میکند و هم اسباب هنری شدن زبان عرفان را فراهم میسازد‪ .‬شناخت زبان توصیف‬
‫حقیقی و استعاری موجبات شناخت عوالم عرفانی را فراهم میسازد که قابل تجربه برای‬
‫سایرین نیست‪ .‬آشکار سازی استعارات خاص عرفانی با استفاده از نظریات فالسفه زبان‪،‬‬
‫بنیادهای ذهنی عارف را فاش نموده از سویی هنری بودن عرفان را تبیین میکند و از سویی‬
‫برخی اتهامات مخالفان شطحیات را پاسخ میگوید‪.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/38‬‬

‫منابـع‬
‫‪ .1‬قرآن کريم‪ ،‬ترجمه مهدی الهی قمشهای‪ ،‬چاپ سوم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات مروی‪.‬‬
‫‪ .2‬آدونیس‪ ،‬علیاحمدسعید (‪ )1380‬تصوف و سوررئاليسم‪ ،‬ترجمۀ حبیباهلل عباسی‪ ،‬چاپ‪-‬‬
‫اول‪ ،‬تهران‪ :‬نشر روزگار‪.‬‬
‫‪ .3‬آلستون‪ ،‬ویلیام‪ ،‬پ (‪ )1380‬فلسفه زبان‪ ،‬ترجمه نادر جهانگیری‪ ،‬بیچا‪ ،‬مشهد‪ :‬انتشارات‬
‫دانشگاه فردوسی‪.‬‬

‫‪ .4‬احمدی‪ ،‬بابک(‪ )1380‬ساختار و تاويل متن‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬تهران‪ :‬نشر‪AG‬‬

‫مرکز‪.‬‬ ‫‪S‬‬
‫‪RM‬‬
‫‪OO‬‬
‫هشتم‪،‬‬ ‫‪N‬‬
‫خرمشاهی‪ ،‬چاپ‬ ‫‪ .5‬استیس‪ ،‬والتر ترنس(‪ )1392‬عرفان و فلسفه‪ ،‬ترجمۀ بهاءالدین‬
‫تهران‪ :‬انتشارات سروش‪.‬‬
‫‪ .6‬انصاری‪ ،‬خواجه عبداهلل(‪ )1362‬طبقاتالصوفيه‪ ،‬مقابله و تصحیح محمدسرور موالئی‪،‬‬
‫بیچا‪،‬تهران‪ :‬توس‪.‬‬
‫‪ .7‬بقلیشیرازی‪ ،‬روزبهان(‪ )1394‬شرح شطحيات‪ ،‬به تصحیح هانریکربن‪ ،‬چاپهفتم‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫انتشارات طهوری‪.‬‬
‫‪ .8‬چناری‪ ،‬امیر(‪ )1377‬متناقضنمايی در ادب فارسی‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات فرزان روز‪.‬‬
‫‪ .9‬حافظ‪ ،‬خواجه شمسالدین محمد(‪ )1370‬ديوان‪ ،‬از روی نسخه قدسی‪ ،‬چاپاول‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫انتشارات مهشاد‪.‬‬
‫‪ .10‬زرینکوب‪ ،‬عبدالحسین (‪ )1369‬جستجو در تصوف ايران‪ ،‬چاپ چهارم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات‬
‫امیرکبیر‪.‬‬
‫‪ .11‬ستاری‪ ،‬جالل(‪ )1392‬مدخلی بر رمزشناسی عرفانی‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬تهران‪ :‬نشر مرکز‪.‬‬

‫‪ .12‬سراج طوسی‪ ،‬ابونصر(‪ )1388‬اللمع فیالتصوف‪ ،‬ترجمه مهدی محبتی‪ ،‬چاپدوم‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫انتشارات اساطیر‪.‬‬

‫‪ .13‬سمرقندی‪ ،‬ابوحفص عمربنحسن (‪ )1354‬منتخب رونقالمجالس و بستانالعارفين و‬

‫تحفهالمريدين‪ ،‬به تصحیح احمدعلی رجایی‪ ،‬چاپ اول‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات دانشگاه تهران‪.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪39 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫‪ .14‬سنایی غـزنوی‪ ،‬ابوالمجد مجـدودبنآدم (‪ )1374‬حديقـهالحقيقه و شريعـهالطريقه‪،‬‬

‫تصحیح و تحشیه مدرس رضوی‪ ،‬چاپ چهارم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات دانشگاه تهران‪.‬‬
‫‪ .15‬سهلگی‪ ،‬محمدبنعلی (‪ )1384‬دفتر روشنايی از ميراث عرفانی بايزيد بسطامی‪ ،‬ترجمه‬
‫محمدرضا شفیعی کدکنی‪ ،‬چاپ اول‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات سخن‪.‬‬
‫‪ .16‬شبستری‪ ،‬محمودبن عبدالکریم (‪ )1386‬گلشن راز‪ ،‬مقدمه‪ ،‬تصحیح و توضیحات صمد‬
‫موحد‪ ،‬چاپ دوم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات طهوری‪.‬‬
‫‪ .17‬شفیعی کدکنی‪ ،‬محمدرضا(‪ )1392‬صور خيال در شعر فارسی‪ ،‬چاپ شانزدهم‪ ،‬تهران‪ :‬آگه‪.‬‬
‫‪ .18‬شوالیه‪ ،‬ژان و آلن گربران (‪ )1384‬فرهنگ نمادها‪ ،‬ج‪2‬و ‪ ،3‬ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی‪،‬‬
‫چاپ دوم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات جیحون‪.‬‬
‫‪ .19‬عطار نیشابوری‪ ،‬شیخ ابیحامد محمد بنابیبکر ابراهیم فریدالدین(‪ )1322‬تذکرهاالولياء‪،‬‬
‫ج‪ ،1‬به سعی و اهتمام و تصحیح رنولد الن نیلکسون‪ ،‬بیچا‪ ،‬مطبعه بریل‪ :‬لیدن‪.‬‬
‫‪ )1371( -----،--------- .20‬ديـوان‪ ،‬به اهتمام و تصحیح تقـی تفضلی‪ ،‬چاپ ششم‪،‬‬
‫تهران‪ :‬انتشارات علمی و فرهنگی‪.‬‬
‫‪ )1388( ------،-------- .21‬منطقالطير‪ ،‬مقدمه‪ ،‬تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی‬
‫کدکنی‪ ،‬چاپ هفتم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات سخن‪.‬‬
‫‪ .22‬عینالقضات همدانی‪ ،‬عبداهللبنمحمد (‪ )1387‬نامهها‪ ،‬ج‪ ،3‬چاپ دوم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات‬
‫اساطیر‪.‬‬
‫‪ .23‬غزالی‪ ،‬ابوحامد محمد بن محمد (‪ )1393‬کيمياي سعادت‪ ،‬ج‪ ،1‬به کوشش حسین‬
‫خدیوجم‪ ،‬چاپ شانزدهم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات علمی و فرهنگی‪.‬‬
‫‪ .24‬فروزانفر‪ ،‬بدیعالزمان(‪ )1370‬احاديث مثنوي‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات امیرکبیر‪.‬‬
‫‪ .25‬فوالدی‪ ،‬علیرضا (‪ )1387‬زبان عرفان‪ ،‬بیچا‪ ،‬قم‪ :‬انتشارات فراگفت‪.‬‬
‫‪ .26‬کاسیرر‪ ،‬ارنست(‪ )1382‬زبان فلسفه‪ ،‬مجمـوعه مقـاالت‪ ،‬روژه گارودي‪ ،‬ترجمـه‬
‫مهرداد رهسپار‪ ،‬بزرگ نادرزاده‪ ،‬باقر پرهام‪ ،‬چاپ دوم‪ ،‬تهران‪ :‬سازمان چاپ و انتشارات‬
‫مقاالت مجله رودکی‪.‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ ‫‪/40‬‬

‫‪ .27‬الهیجی‪ ،‬شمسالدین محمد(‪ )1388‬مفاتيحاالعجاز فی شرح گلشن راز‪ ،‬مقدمه و‬

‫تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی‪ ،‬چاپ هشتم‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫انتشارات زوار‪.‬‬
‫‪ .28‬مولوی‪ ،‬جاللالدین محمد بلخی (‪ )1365‬مثنوي معنوي‪ ،‬دفتر‪ ،1،2،3‬به سعی و اهتمام‬
‫رینولد الین نیکلسون‪ ،‬چاپ چهارم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات مولی‪.‬‬
‫‪ .29‬میبدی‪ ،‬ابوالفضل رشیدالدین(‪ )1382‬کشفاالسرار و عدّهاالبرار‪ ،‬ج‪ ،5‬به سعی و اهتمام‬
‫علی اصغر حکمت‪ ،‬چاپ هفتم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات امیرکبیر‪.‬‬
‫‪ .30‬نجم رازی‪ ،‬ابوبکر عبداهلل بن محمد بن شاهاوربن انوشروان(‪ )1387‬مرصادالعباد‪ ،‬به‬
‫اهتمام محمد امین ریاحی‪ ،‬چاپ سیزدهم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات علمی و فرهنگی‪.‬‬
‫‪ .31‬نسفی‪ ،‬عزیزالدین (‪ )1386‬کشفالحقايق‪ ،‬به اهتمام و تعلیق احمد مهدوی دامغانی‪ ،‬چاپ‬
‫چهارم‪ ،‬تهران‪ :‬شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‪.‬‬
‫‪ .32‬نویا‪ ،‬پل (‪ )1373‬تفسير قرآنی و زبان عرفانی‪ ،‬ترجمه اسماعیل سعادت‪ ،‬چاپاول‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫مرکزنشر دانشگاهی‪.‬‬
‫‪ .33‬ولک‪ ،‬رنه و آوستن وارن (‪ )1373‬نظريۀ ادبيات‪ ،‬ترجمه ضیاء موحد و پرویز مهاجر‪ ،‬چاپ‬
‫اول‪ ،‬تهران‪ :‬اندیشههای نو‪.‬‬
‫‪ .34‬هجویری غزنوی‪ ،‬ابوالحسن علی بن عثمان الجاللی (‪ )1389‬کشفالمحجوب‪ ،‬تصحیح‬
‫ژوکوفسکی‪ ،‬مقدمه قاسم انصاری‪ ،‬چاپ یازدهم‪ ،‬تهران‪ :‬طهوری‪.‬‬
‫‪ .35‬هیک‪ ،‬جان (‪ )1390‬فلسفه دين‪ ،‬ترجمه بهزاد سالکی‪ ،‬چاپ چهارم‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات‬
‫الهدی‪.‬‬
‫‪ .36‬یوسفپور‪ ،‬محمدکاظم (‪ )1380‬نقدصوفی‪ ،‬چاپ اول‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات روزنه‪.‬‬

‫مقاالت‬

‫‪ .37‬اسدی‪ ،‬محمدجعفر(‪ )1389‬شطحيات و حال در عرفان‪ ،‬فصلنامه تخصصی عرفان‪،‬‬

‫دانشگاه آزاد اسالمی واحد زنجان‪ ،‬سال ششم‪ ،‬شماره ‪ ،24‬تابستان‪ ،89‬صص‪.173-157‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫‪41 /‬‬ ‫فصلنامۀ علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسـی(دهخدا)‬

‫‪ .38‬بازرگان‪ ،‬ابراهیم (‪ )1395‬بررسی رابطه سمبوليسم و شطح بر پايه شرح شطحيات روزبهان‬
‫بقلی با رويکردتحليلی‪-‬توصيفی‪ ،‬فصلنامه علمی‪ -‬پژوهشی آیین حکمت‪ ،‬سال هشتم‪،‬‬
‫تابستان‪ ،‬شماره‪ ،28‬صص‪.65-39‬‬
‫‪ .39‬جابری‪ ،‬سیدناصر و علیاصغر قهرمانی مقبل (‪ )1395‬شطح و شيوه بيان آن در مثنوي‪،‬‬
‫مجله شعرپژوهی (بوستان ادب) دانشگاه شیراز‪ ،‬سال هشتم‪ ،‬شماره اول‪ ،‬بهار پیاپی‪،27‬‬
‫صص‪.62-41‬‬
‫‪ .40‬رحیمی‪ ،‬سعیدهزمان و محمدامیر عبیدینیا (‪ )1387‬از سوررئاليسم تا روزبهان بقلی‪،‬‬
‫جلوههایی فراواقعی در شطحیات صوفیه‪ ،‬نامه پارسی‪ ،‬شماره‪46‬و‪ ،47‬صص‪.59-33‬‬
‫‪ .41‬زرقانی‪ ،‬سیدمهدی و الهام اخالقی (‪ )1391‬تحليل ژانر شطح بر اساس نظريه کنشگفتار‪،‬‬
‫دو فصلنامه علمی‪-‬پژوهشی ادبیات عرفانی دانشگاه الزهراء‪ ،‬سال سوم‪ ،‬شماره ‪،6‬بهار و‬
‫تابستان‪،‬صص‪79-61‬‬
‫‪ .42‬فضیلت‪ ،‬محمود (‪ )1392‬بنيانهاي معرفتشناسانه و ادبی در ناهمخواننماهاي سنايی‪،‬‬
‫پژوهشنامۀ انتقادی متون و برنامههای علوم انسانی‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‬
‫فرهنگی‪ ،‬سال ‪ ،13‬شماره اول‪ ،‬بهار‪ ،‬صص‪.56-33‬‬

‫‪www.noormags.ir‬‬
 ‫ویژگیهای شاخص بالغی و محتوایی شطحیات بایزید‬ /42

Noteable Thematic and Features in Bayazid's "shathiyyat"

Dr. Fatemeh Heidari1

Abstract
Although Mystic passes moments of his life in transcendental empyrean
world that it is nonspace and nontemporal, and it is empty of any plurality,
when he narrates about his experience of Unity, he has to use ways of the
Plural world that they are concept and logical and he uses from both literal
and virtual languages for his description, However his speech is
paradoxical and needs explanation and Interpretation. Bayazid-e-Bastami
reports from various experiences after intuition of unity his finite self with
Universal Self or infinite that makes his description Language, artistic and
aesthetic. And it has made his mystically propositions, meaningless for
some people, the people accepted them; they cannot either denied them or
verified. He uses literal and virtual languages and imagery as simile,
metaphor, symbol to describe absolute unity world. He familiarizes the
audience who is beginner at the mystical journey with intuition of God,
Khlyfhatollahi status, of transcendental world that it is beyond the limit of
expression and it doesn't have any place or time to explain. However his
paradoxical speech doesn't overflow from his language for aesthetic value
and poetic beauties, they have imaginary and phenomenal images. This
article tries to study structural features of rhetorical and thematic of
Bayzid's "Shathiyyat".
Key words: Bayazid, Shath, Interpratation, Like-metaphor, Paradox,
Symbol S MAG
NOOR

1
. Associate Professor Islamic Azad University, Karaj Branch, Karaj, Iran.

www.noormags.ir