ЛОГОС У ПРОЛОГУ ЈОВАНОВОГ ЕВАНЂЕЉА

Након што смо анализирали схватање логоса у хеленској философији и код

Филона Александријског, сада ћемо се позабавити употребом овог појма у Новом
завету, конкретно у Прологу Еванђеља по Јовану и касније код Апологета.

Логос у прологу Јовановог Еванђеља

Контекст

Пролог Јовановог Еванђеља заузима посебно место у историји развоја

хришћанске теологије. Управо је овај одељак био од нарочитог значаја у каснијим
споровима, попут аријанског, али и послужио као основа православне
христологије. Нити је могуће нити исправно, посматрати Пролог као независну
целину од остатка Еванђеља по Јовану, иако има истраживача који сматрају да са
овај одељак изворно не припада целини еванђеоског извештаја већ да представља
каснији додатак. Ипак, не само што је за разумевање Пролога потребно имати у
виду читаво Еванђеље, већ и друге новозаветне списе.
Иако се у другим новозаветним списима Логос не помиње дословно, ипак
можемо уочити одређене паралеле са учењем о Премудрости Божијиј, што је
значајно за одређење Јовановог Логоса. Тако ап. Павле говори да „проповедамо
Христа, Божију сили у Божију Премудрост“ (1Кор 1,24), затим „Христа који је
икона Божија“ (2Кор 4.4). Павле такође говорикако је „Он икона Бога невидљивога,
Прворођени од сваке твари“ (Кол 1,15). Иако се логос овде не спомиње, ипак је
овде реч о својеврсној теологији логоса, заснованој на представи Премудрости.
Како бисмо могли исправно да разумемо Пролог Јовановог Еванђеља
(заједно са Првом посалницом ап. Јована) у његовом новозаветном контексту,
потребно је да прибегнемо одређеним уопштавањима, у чему нам могу помоћи
неки савремени истраживачи. Разликовање три приступа објашњењу тајне
Христове у Новом завету, које предлаже Џон Конокс (Knox 1967), може у
одређеној мери да буде корисно, с тим што треба имати у виду да овде није реч о
различитим христологијама, већ о различитим нагласцима при објшњавању Тајне
Христове (Pollard 2005: 5).
Према овој подели, први тип христологије се може означити као
адопционистички. Овај тип се заснива на доказима које налазимо Петровим
говорима у Делима апостолским (2,22; 3,13,19; 5,31; 10,38), као и у извештајима
синоптика о крштењу Христовом, нарочито код Луке (3,22), као и код ап. Павла
(Рим. 1,4). Овде истичемо да адопционизам о коме је реч никако не треба доводити
у везу са монархијанистичким адопционизмом Павла Самосатског.
Други тип би се могао означити као кенотичка Христологија, и он је
заступљем код ап. Павла и у Посланици Јеврејима. Овде се истиче Христова
преегзистенција и кеноза или самоиспражњење током његовог историјског живота
(Фил.2,7 - εκενωσεν).
Трећи тип, или вид новозаветне христологије означен је као оваплоћенски и
он је најснажније изражен у Еванђељу по Јовану и 1Јн. Овде је истакнуто да је Бог
постао човек, као и да је у земаљском животу Исуса божанство у потпуности
присутно заједно са његовим човештвом. И Јн и 1Јн се снажно супротстављају
докетским виђењима Христа, које је у време писања ових докумената већ било
1
присутно. Овај аспекат христологије представља и врхунац новозаветног
христолошког израза (Grillmeier 1975: 26).

Доминантне хипотезе

Током времена, о пореклу идеје о Логосу Пролога Јовановог Еванђеља је

изнето мноштво теорија. Све оне у одређеној мери могу да послуже за
употпуњавање слике, али изгледа да нити једна не пружа коначно објашњење. Због
изузетног значаја Пролога у развоју хришћанске теологије, овде ћемо само сасвим
кратко споменути најзначајније теорије о могућим узорима које је писац Пролога
имао у виду (Miller 1993: 448-449), не улазећи у подробно излагање ових хипотеза,
што препуштамо колегама библистима.
(1) Једна од претпоставки је да је Логос Пролога блиско повезан са
старозаветним изразом дабар који означава реч Божију која је вечна, стваралачка,
исцељујућа, одржавајућа, пророчка, и која је у одређеној мери персонификована.
Порекло јеврејског дебар се доводи у везу са египатским mdw. Ова реч је
коришћена у ритуалима као увод у исказе у значењу „реч Божија“. Израз је
означавао изречену реч, али се често односио и на реч записану хијероглифима.
Реч је такође коришћена у значењу „заповест“, што израз доводи у везу са каснијим
разумевањем „речи“ као творачке космичке силе. У ритуалима је „реч“ схватана
као засебни носилац силе, и тиме способна да производи различита дејства.
Постоје трагови персонификоване употребе овог израза, али они нису чести. У
египатском језику је „реч“ истовремено означавала „ствар“, што вероватно
представља корен повезивања именовања са стварањем. Именовање је за Египћане
имало магијску моћ, што је стварало одређени динамизам унутар појма реч. Реч је
производила дејство, и у том смислу би се могло говорити о стварању кроз реч у
египатској теологији (ThDOT 90).
Нама сагласности око етимологије јеврејског дабар, али се обично узима да
основа дебар значи „бити иза“. У том смислу дебар има динамичко значење
„покренути речи, узроковати да речи иду једна за другом“ (ThDOT 94). Важно је
поменути да старозаветни концепт дебар Јахве није статичан већ динамичан, у
смислу да је реч Божија уствари сам Бог у десјтвовању (Pollard 2005: 8). Израз дебар
дакле, у себи носи два семантички важна момента. Појам дебар је блиско, чак
неодвојиво повезан са Богом, а такође се од Њега у одређеној мери и разликује.
Таква употреба овог израза, посебно у његовом грчком еквиваленту Логос и
блиском изразу Премудрост, што налазимо тако јасно изражено у мудросној
књижевности, отворило је врата нарочитом схватања Логоса, што је писац Пролога
несумњиво имао у виду.
(2) Рудолф Бултман је први дошао на идеју да Логос из Пролога повеже са
идејом Софије или Премудрости која се јавља у мудросној литератури. Премудрст
се тамо јавља као персонификована, служи Творцу при стварању, представља слику
божанске доброте, одраз Његове вечне светлости. Иако Премудрост у овим
списима никада није дословно изједначавана са Речју Божијом, можемо да
утврдимо веома снажан паралелизам између Пролога и књиге Премудорсти 8 и
Сирах 24.
(3) Хеленска философија је теакође посматрана као могући извор, тим пре
што су многи каснији хришћански писци сматрали да философија коа таква
представља својеврсну еванђеоску припрему. У том случају би одлучујуће биле

2
представе Логоса које налазимо код Хераклита, у стоицизму и посебно у средњем
платонизму о чему је више речи било раније.
(4) Као могући узор писцу Пролога помиње се и Филон Александријски, код
кога, како смо то детаљно анализирали раније, Логос представа идеални архетип
космоса, Божији творачки инструмент, свезу која све што постоји одржава у
постојању, посредника између Бога и творевине. Рунија примећује и значајну
разлику између Филона и Јована. Док је код Филона персонификација Логоса,
упркос свим упечтљивим изразима попут „Син Божији“ и слично, ипак само
симболичка пошто Филон не сматра Логос заиста посебним божанским бићем, то
код Јована није случај (Runia 1993: 80). Врло је вероватно да израз истинити човек
(ἀληθινὸς ἄνθρωπος) који еванђелист користи, потиче од Филона и да сходно томе
није повезан са гностичком теоријом о Urmensch.
(5) Ту је и арамејски израз мемра што значи реч и у неким таргумина се
појављује у персонификованој форми.
(6) И јудаистичка рабинска схватања према којима Тора задобија
персонификоване форме, и представљена је као вечна, предпостојећа,
представљају могући извор или узор писцу Пролога.
(7) Као могући извори се помиње и гностицизам, посебно Пимандар, први
тактат у Corpus Hermeticum. Овде логос има функцију посредника између
материјалне и духовне стварности. Ова хипотеза је повезана са каснијим
Бултамновим мишљењем, према коме и Логос Пролога и Премудрост јеврјеске
мудросне књижевности имају порекло у гностичком хеленистичком миту о
искупљењу, при чему је јовановски Логос на том путу прошао кроз традиције
мандеанаца и Соломонових ода. Укратко, Бултман је сматрао да Пролог потиче од
арамејске химне која је коришћена у пред хришћанском култу чији је извор био
оријентално гностички. Веровао је да је химна била повезана са сектом која је
обожавала Јована Крститеља, и чак да је писац пролога био упознат са њиховим
учењем или им чак и припадао, па је прерадио њихову химну, стављајући Исуса у
центар збивања (Sadananda 2004: 152).

Екскурс: Мандеанизам се обично одређује као монотеистичка гностичка религија.

Припадници ове секте су изворно говорили мандеанским језиком, који припада семитској
групи језика и који је еволуирао из арамејског, и близак је језику вавилонског Талмуда и
сиријском. Манда на арамејском значи „знање“, па су отуда добили име. У првом веку су
мандеанци насељавали област између Јерусалима и реке Јордан. Вероватно да је Мани,
оснивач манихејства, делимично био под утицајем мандеанизма. Њихову религију
карактерише дуализам. Све добро долази из Света светла а све зло из Света таме. И
антропологија им је дуалистичка, па душа потиче из Света светала а тело из Света таме.
Мандеанци сматрају да је Јован Крститељ њихов највећи учитељ. Практикују крштење, које
схватају као пут очишћења душе, и због тога га врше много пута у животу. Претпоставља се
да су преузели хришћанкса јеретичка учења и гностичке легенде и дали им особени израз,
пошто у већини мандеанских текстова Јован Крститељ није централна фигура. Ипак, у
њиховим списима налазимо отворено непријатељство према Христу, кога одбацују, као и
старозаветну традицију. Мојсија сматрају за лажног пророка а јеврејског Бога Адонаја за
злог бога који је поистовећен са сунцем (Rudolph 1987: 343-366).

Екскурс: Соломонове оде представљају збирку од 42 химне. Вероватно су писане на грчком

или сиријском језику (сиријски се сматра вероватнијим) и имају хришћанско порекло.
Написане су између првог и трећег века. Тачно време настанка је несигурно, иако има
индиција које указују да је први век вероватнији. Постоје извесни паралелизми између Ода
и писама св. Игњатија Богоносца. Врло је вероватно да су имале литургијску употребу.

3
 (8) Јоаким Јермиас је изнео мишљење да јовановски Логос треба разумети
као прекид божанског ћутања или тишине, на основу паралеле са Прем. 18,4 и
хелинистичких Химни тишине, што према овом аутору представља извор схватања
Логоса као онога који исходи из тишине, што налазимо код св. Игнатија Богонсца у
Магнежанима 8.2.
(9) Уочене су и одређене терминолошке и идејне сличности између Пролога
и есенских списа пронађених у Кумрану. Тамо се божанске мисли јављају као
посредници при стварању, тако да „знање“ и Божије „мисли“ које се спомињеу у
кумраснким списима унеколикомонцепцијски наликују Логосу описаном у
Прологу (Cullmann 1955: 213-226).

Најплаузабилније хипотезе

Све ове хипотезе имају одређену вредност и до неке мере се могу показати
плаузабилне за разумевање порекла идеје о Логосу Пролога. Не можемо да не
приметимо да су ове различите хипотезе, или барем неке од њих, у извесној мери
узајамно компатибилне и да нужно не искључују једна другу. С друге стране, неке
од њих имају значајне недостатке попут Бултманове тезе о гностичком пореклу
Логоса, пошто није могуће заиста утврдити везу између Пролога и Химни
Соломонових, а ни само постојање прехришћанског гностичког мита није са
сигурношћу доказано. Проблем представља и датирање рабинске литературе, а
отворено је и питање да ли арамејско мемра стварно има значење божанског
ентитета. Иако нам ове хипотезе пружају значајне увиде о могућим узорима, ни
једна од њих не може бити представена као потпуно задовољавајућа. Треба имати у
виду две стари: прво, сасвим је могуће да је писац Пролога имао у виду нека од
значења Логоса која су споменута, али која тачно не можемо са сигурношћу да
утврдимо. Оно што пак можемо да тврдимо јесте да Логос Пролога има одређене
врло специфичне карактеристике, којима га је аутор учинио врло подсеним за
представљање христологије Цркве, али и дистанцирао од значења која су до тада
била у циркулацији. Раније традиције везане за појам Логос свакако су при избору
баш овог појма имале значаја, али ни једну од њих није могуће са сигурношћу
утврдити као ексклузивну и потпуно адекватну.
Најплаузабилније хипотезе јесу следеће: (1)старозаветна основа Логоса као
речи Божије, (2) паралела са Премудрошћу Божијом из мудосне књижевности и (4)
Филонова интерпретација. Ове хипотезе представљају највероватнија значења
Логоса које је писац Пролога имао у виду, и на којима је засновао своју теолошку
мисао. Утицаји философије свакако постоје (3), али да их треба посматрати кроз
призму Филонове рецепције.
Иако не могу да буду сасвим одбачене, хипотезе (5), (6), (7), нису у довољној
мери поткрепљене, док (8) и (9) могу да послуже као допунске.

Посебност јовановског Логоса

Треба имати у виду да Пролог представља поетски одељак, „ранохришћанску

религиозну поему, псалам, химну Логосу Исусу Христу“ (Jeremias 1981: 72).
Јеремиас сматра да је то била једна од химни која је певана приликом савршавања
Евхаристије, када су хришћани певали „Христу као Богу“ како сведочи Плиније у
Писму X 96 упућеном Трајану (Jeremias 1981: 75). У том смислу Пролог „не
представља превасходно догматски одељак који нам доноси христолошко

4
промишљање о Христовој преегзистенцији, Његовој улози у стварању света и
Његовом оваплоћењу - било би погрешно да га тако схватимо“ (Jeremias 1981: 78).

Трострука представа Логоса

Према Јеремиасу, треба обратити пажњу на три кључна елемента представе

Логоса у Јовановом Еванђељу. Први је да Логос припада области трансцендентног,
његово је порекло у вечности. Други – Логос је представљен као посредник при
стварању. То што је Логос имао улогу при стварању света, представља основу за
суверени ауторитет Исуса Христа над светом. Трећи елеменат ове представе
Логоса је да је он светлост свету. Логос није представљенкао светлост
изједначавањем са једним делом душе - са умом - већ је он светлост која није од
овога света. Логос представља есхатолошку светлост долазећег Царства Божијег
(Jeremias 1981: 78-80). У том смислу, Логос као истинита светлост које просвећује
сваког човека, не треба да буде схваћен у платонистичком смислу, као светлост
која је инхерентна сваком човеку, већ као есхатолошко светло које долази споља.

Логос постаде тело

Врхунац читавог Пролога представља тврдња да је Логос постао тело. То је

представљало потпуни скандал за ухо тадашњих слушалаца. Тело означавало оно
што је смртно и пропадљиво, оно привремено и пролазно, дакле све супротно
ономе што Логос јесте. Следећа тврдња „и настани се међу нама“, само још више
појачава саблазан, поготову што „пребивање" јасно асоцира на библијску метафору
о Божијем присуству. Те речи су могле да буду схваћене само у смислу да је сам
Бог присутан у телу.
Еванђелист даље сведочи да се потврда његових речи управо заснива на
чињеници непосредног егзистенцијалног искуства. „И видесмо славу Његову“. Ако
се питамо која је то слава Његова, одговор лежи у речима да је Он „пун благодати и
истине“. То је језик старозаветног свазе са Богом, пошто асоцијару на речи из Изл.
34.6 „Господ Господ, Бог милостив и добростив, спор на гнев и који пребива у
благодати и истини“. Благодат и истина представљају темељ постојаности божанске
милости. А управо је то слава која је видљива у Исусу. Божанска благодат и истина
просијавају кроз сваку Његову реч и свако Његово дело. Али заједница овде не
исповеда само историјску чињенцу онога што се збивало са Христом, већ израз „и
примисмо благодат на благодат“ указује на стално напредовање, које је
фундаментално есхатолошко.
На крају имамо закључак. „Закон је дат преко Мојсија. Благодад и истина
долазе преко Исуса Христа“ (5,17). Закон је представљао вољу Божију, али је имао
педагошко и припремно значење за откровење које се догађа у Исусу Христу.
Божије откровење се у пуноћи догађа управо у Христу, тако да благодат долази
изнад закона (Jeremias 1981: 80-85).
Дакле, кључни моменат или нарочиту посебност Јовановог Еванђеља у
односу на све теорије и традиције које чине залеђе саме идеје о Логосу, јесте
тврдња да је Логос постао тело. Управо ова концепција представља повезницу
читавог еванђеља (Dodd 1953: 285). Циљ учења о Логосу је прокламован у самом
Еванђељу; „Да верујете да Исус јесте Христос, Син Божији, и да верујући имате
живот у Његово име“ (Јн. 22,31). Због тога не треба сметнути с ума да главни
концепт Пролага није Логос, већ сам Христос који је Син Божији. Намера

5
еванђелиста није била да развије философско или чак теолошко учење о Логосу,
већ да коришћењем тог концепта, представи истину о Христу као оваплоћеном
Сину Божијем. У том смислу, упркос специфичностима Јовановог еванђења,
синоптика и павловских посланица, у њима се лако може препознати заједничка
интенција. Сви новозаветни списи имају исто полазиште у предању Цркве, у вери
која је једном предата светима, и имају исти циљ, утврђивање вере да Христос јесте
Син Божији Спаситељ.
То унутрашње јединство новозаветних сведочанстава о Христу детаљније
смо представили у излагању новозаветне христологије, што је поткрепљено
мноштвом навода који су класификовани у неколико целина.

Литература:

Cullmann, Oscar (1955). The Significance of the Qumran Texts for Research into the
Beginnings of Christianity, Journal of Biblical Literature 74.4, 213-226.
Dodd, C. H. (1953). The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press,
54-72.
Knox, John (1967). The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge.
Jeremias, Joachim (1981). The Central Message of the New Testament, Fortress Press.
Rudolph, Kurt (1987). Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, Harper.
Miller, Ed. L. (1993). The Johannine Origins of the Johannine Logos, Journal of Biblical
Literature 112.3, 445-457.
Pollard, T. E. (2005). Johannine Christology and the Early Church, Cambridge University
Press.
Runia, David T. (1993). Philo in Early Christian Literature: A Survey, Uitgeverij Van
Gorcum.
Sadananda, Daniel R. (2004). The Johannine Exegesis of God. An Exploration into the
Johannine Understanding of God, De Gruyter.
Botterweck, J. G; Ringgren, H.; Fabry, H.-J. (eds.) (1974-2018). Theological Dictionary of
the Old Testament (= ThDOT), Grand Rapids: Eerdmans.