EskiMezopotamya Ve Anadolu Ritellerinde Psikoaktif Bitkiler

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.
net/publication/361229511
Eski Mezopotamya ve Anadolu Ritüellerinde Psikoaktif Bitkiler The

Psychoactive Plants in Ancient Mesopotamian and Anatolian Rituals
Article · June 2022
CITATIONS READS
0 1,250
1 author:
Kübra Karaköz
Ankara University
4 PUBLICATIONS 0 CITATIONS
SEE PROFILE
Some of the authors of this publication are also working on these related projects:
Çivi Yazılı Kaynaklara Göre Eski Assur Ticaret Kolonileri Döneminde Anadolu’da Demon İnancı View project
All content following this page was uploaded by Kübra Karaköz on 11 June 2022.
The user has requested enhancement of the downloaded file.

Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi (KOUSBAD) 15, Bahar 2022, ss. 31-68.
__________________________________________________________________________________________
Eski Mezopotamya ve Anadolu Ritüellerinde Psikoaktif

Bitkiler
The Psychoactive Plants in Ancient Mesopotamian and Anatolian
Rituals
Kübra KARAKÖZ1
Özet
Ritüel, dini ve tıbbi uygulamalar ile ilgili tarihi, filolojik ve arkeolojik kanıtlar bu tür
uygulamaların doğası, özellikleri hakkında bilgiler sunmaktadır. Ritüellerde tarih boyunca
çeşitli nesne, hayvan ve bitki kullanılmıştır. Bitki türleri içerisinde, insanın merkezi sinir
sistemini etkileyerek bilinçdışı sanrılara neden olan psikodelig etkisi bulunan bazı bitki
türlerinin yer aldığını görmekteyiz. Bilinçsel deneyim yaşamak ve farkındalığı arttırmak için
psikoaktif bitkilerin kullanımı insanlık tarihi kadar eskidir. Aynı zamanda bu psikoaktif
bitkilerin çoğu, geçici ama gerekli mutluluk, neşe getirmek için şifa uygulamalarına, kültürel
ve dini ritüellere ve günlük rutinlerde kullanılmıştır. Bu bitkiler arasında, Mezopotamya ve
Anadolu botaniğinde kenevir, haşhaş ve adamotu gibi bitkiler yer almaktadır. Tıbbi, mistik ve
gıda amaçlı olarak kullanılmıştır.
Anahtar Sözcükler: Psikoaktif bitkiler, haşhaş, kenevir, adamotu, banotu, ritüel.
1
Kübra Karaköz. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih – Coğrafya Fakültesi Eskiçağ Tarihi Anabilim Dalı
Doktora öğrencisi. kkaraoz@ankara.edu.tr ORCID no: 0000-0003-3624-0332.
31
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Abstract
Historical, archaeological, and philological evidence for ritual, religious and medical
practices offer information about the nature of such activities and characteristics. Throughout
all of human history, several objects, materials, habitats and flora have used been in rituals.
We recognize that in rituals some species of herbs that be effective in psycholodelig induce
unconscious hallucination in the nervous center of humans. These psychoactive plants as old
as human history have been take into crops. The use of psychoactive plants to expand
consciousness and raise awareness is as old as humankind. At the same time, many of these
psychoactive plants were woven into healing practices, cultural and religious rituals, and daily
routines to bring temporary but needs of happiness and joy. In these plants, there are plants
such as hemp, poppy and mandrake in Mesopotamian and Anatolian botanicals. It has been
used for medicinal, mystical and nutritional purposes.
Keywords: Psychoactive Plants, opium, hemp, henbane, mandrake, ritual.

__________________________________________________________________________________________
GİRİŞ
Ritüel, genel tanımıyla kutsalın huzurundaki davranışların uygulama kuralları,

toplumsal standartta yenilenen davranışlar, sosyo-kültürel bir sistem, toplumsal bir drama
veya performans; bilinç, gönüllük ve kutsala merkezlenen stilize edilmiş sembolik eylemler
ve tüm bu ifadeleri kapsayan uygulamalardır2. Ritüel, birey ve toplumu tetikleyen duygu ve
düşüncelerin, bedensel harekete, söze, müziğe, sembollere, doğadaki diğer varlık ve
materyallere yansıtan anlamların, bir kültürde kemikleşmiş davranış biçimleri; formülsel bir
iletişim yöntemidir3.
Geleneksel otoritenin kalıplaşmış yönetim biçimlerinden olan ritüeller, belirli

amaçlar dâhilinde uygulanmaktaydı4. Erginleşme, geçiş, kabul, esrime, takvimsel/mevsimsel,
kriz ve bunalım ritüelleri ön plana çıkan bazı ritüel türleridir 5 . Normatif yönü dışında,
ritüellerde öze bağlılık, sadakat ön plandadır. Tekrarlanan davranışlar bütününde, öğrenilen,
benimsenen düşünce ve davranışların aktarım süreci önemli bir dinamiktir 6 . Nitekim
başlangıçtaki mükemmellik, bu arketipe bağlı kalma, eskiye bağlı kalma, ritüellerin temel
motivasyonlarındandır 7 . Ritüel icra edilirken zaman 8 , mekân 9 ve kullanılan materyallere 10
2
Durkheim, 1947: s. 298-300; Bidmead, 2002: s. 10.
3
Honko, 1979: s. 323; Eliade, 2002: s. 42; Jung, 2006: s. 85; 172-173; 2016: 14.
4
Collins, 2004: s. 49.
5
Honko, 1979: s. 375-377.
6
Bottéro, 2012: s. 231.
7
Demirci, 2013: s. 6-8.
8
Zaman, dinde kutsal bir kavramdır. Birey ve toplumun ibadeti esnasında geçen süre, motivasyonu etkilerdi.
Bu açıdan, ritüeller, kutsal zamanın kendisidir. Kutsala ayrılan zaman ise değişkendir. Değişkenlik, özel
durum ve haller haricinde, güneş ve ayın günlük-yıllık hareketlerine bağlıdır. Örneğin, egzorsizm ritüelleri
için seçilen zaman gece iken, bereket ritüellerinde bahar ayları ve gündüz vakitleri tercih edilirdi. Ritüellerin
zaman seçimi, öğrenilen bilinçli bir veridir. Bu veri, binlerce yıllık aktarım, katalizördür. Engelhard, 1970: s.
210; Eliade, 1991: s. 48-50; Güç, 1999: s. 337; Bottéro, 2012: s. 231.
9
Belirli bir merkez çevresinde icra edilen uygulamalar, ritüelde merkezi sağlamaktadır. Merkez, kutsal veya
kutsal dışı unsurlarla iletişime olanak sağlar. İlahi gücün tezahürü olarak da algılandığı için mutlak kozmik
gerçeğin en ideal formunu yansıtır. Mekân, neredeyse uygulama kadar önem arz etmektedir. Dolayısıyla
merkez arketipi, mekân metaforlarının zeminidir. Brereton, 1987: s. 530; Frye, 1990: s. 365; Eliade, 1997: s.
31-34; Collins, 2004: s. 48-49.
10
En önemli ritüel malzemesi insandır. İnsan, gerek ses, görüntü ve beden olarak gündelik hayatın dışındaki
formunu ritüele yansıtmaktadır. Gündelik kullandığı sesi dışında, şarkı-ilahi söylemek, dans etmek gibi
bedenini kullanmaktaydı. Dans ve şarkılara, enstrümanlar da eşlik etmektedir. Enstrüman, kolektif duygusal
yoğunlaşmayı sağlamakta, dinsel yoğunluğu arttırmaktadır. Ses, gündelik yaşamın dışında kullanılan bir
forma bürünürdü. Başlangıçta monoton olan ses giderek ritmikleşir. Bu süreç devam ederken bazen dans
bazen ise kullanılan materyaller ve salınımlarıyla beraber zihinde bir takım halüsinojenik etkiler yaratır. Bu
etki, kehanetlerin ve amacına yöne değişen bazı ritüellerin yapılmasında önemlidir. İnsanın bilişinde
deneyimlerle elde edilen görsel sembolizmin beynin farklı seviyeleri boyunca ilerleyen bilginin
birleştirilmesi için bilincin değiştirilmiş durumunu anlamlandıran bir nüro-transa neden olurdu. Kaemmer,
1980: s. 60; Alcorta ve Sosis, 2005: s. 336-337; Bloch, 2013: s. 42 vd; Kalkandeler, 2020: s. 550;
33
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
dikkat edilirdi 11 . Çevrede yer alan bitkiler, hayvanlar, değerli madenler ritüellere dâhil
edilirdi. Bitki türleri ritüellerde yoğun olarak kullanılırdı. Bu bitki türlerinden bazıları,
psikoaktif bitkilerdir12.
Psikoaktif özelliklere sahip bitkiler, insan zihninde duygu-durum, bilinç değişikliği

ve algı değişikliğine neden olmaktadır 13 . Gerçeklik algısının önemli ölçüde değiştiren ve
yanılsamalar yaratan; zaman ve mekân algısını değiştirerek güçlü duygusal duyular uyandıran
bitkilerin kullanımı insanlık tarihi kadar eskidir14. Bitkiler tıbbi, gıda, imalat ve diğer faydacı
amaçlar için kullanılmıştır. Ritüellerdeki kullanımı, sinir sistemini doğrudan etkileyen
moleküller barındırmasından kaynaklı olarak tedavi ya da mistik tecrübeyi tetikleme
amaçlıdır15. Özellikle büyücü, rahip, şaman ve kâhinler tarafından transa geçmek ve doğaüstü
âlemle temasa geçmek için faydalanılırdı 16 . Etnobotanik araştırmalar, bitki, sarhoş edici
maddelerin tüm dünyada yaygın olarak kullanıldığını doğrulamaktadır ve metin kayıtları -
özellikle mitler ve destanlar - psikoaktif bitkilerin farklı kültürlerde kullanımı ve değeri
hakkında bilgi vermektedir17.
Psikoaktif bitkiler için kimyasal kanıtlar iki şekilde elde edilmektedir18. Bitkilerin
aktif bileşenlerinin veya bu bileşenlerin bozulmasıyla üretilen maddelerin kalıntıları ve insan
dokusundaki analizler veya bunların metabolitlerinden anlaşılmaktadır19. Diğer bir kanıt ise
ikonografik veriler ve çivi yazılı belgelerdir. İkonografik kanıtlar arasında bitkilerin ontolojik
görüntüsü ya da kullanıldıktan sonraki manzara tasvirleri yer almaktadır. Çivi yazılı ya da
hiyeroglif kaynaklarda ise edebi kanıtlar genellikle metaforik anlatım içermektedir 20 . Söz
konusu bitkilerin çoğu, ritüel, tıbbi, dini ya da mitolojik bağlamda görülmektedir21. Önasya
ritüellerinde bitkinin şifa ve arınma rolü, bitkilerin iyileştirici yararlarının kolayca elde
edilemeyeceği anlamına da gelmektedir. Bu da bitkinin büyü ve ritüellerde kullanılması
yönünde ayırt edicilik ve ayrıcalık sağlamaktadır.
11
Winkelman, 2011: s. 55-57.
12
Gabbay, 2003: 103-104.
13
Timmermann vd., 2018: s. 1-2.
14
Merlin, 2003: s. 295; Samorini, 2019: 63-65.
15
Puck, 1979: s. 145-146; Letheby ve Gerrans, 2016: s. 1-2.
16
Ludwig, 1968: s. 70.
17
Samorini ,2016: s. 2-6.
18
Samorini, 2016: s. 2-8.
19
Samorini, 2019: s. 67-69.
20
Ignatiadou, 2008: s. 330-332.
21
Evans, 1930; Tully, 2005: s. 133-135.
__________________________________________________________________________________________
İnsanlık tarihinde açısından en eski psikoaktif bitkiler efedra ve haşhaştır22. Merlin

ve Hoffmann’a göre 23 , bitki yaklaşık olarak MÖ 10.000’den itibaren kullanılmaktaydı 24 .
Ortaya çıktıkları bağlamlar ve kullanıldıkları amaçlar büyük ölçüde değişir, ancak gerçekliği
aşma ve doğaüstü dünyayla etkileşim kurma aracı olarak rolleri evrenseldir25.
Efedra, Hindistan, Çin, Moğolistan ve İspanya’da tedavi amaçlı kullanılmaktadır.

Sakinleştirici etkili alkaloid26 içeren bitki, geleneksel tedavi yöntemlerinde yer almaktadır27.
Bitki, nefes açıcı olarak kullanılmaktadır. Önasya törenlerinde efedranın kullanımına henüz
arkeolojik ya da filolojik olarak rastlanılmamıştır28.
HAŞHAŞ
Haşhaş (Lat. Papaver Somniferum) anavatanı, Akdeniz ve çevresidir29. Halüsinojenik etkili

bitki, kullanımı erken dönemlere tarihlenen zehirli tıbbi bitkilerdendir 30 . Ağrı kesici,
uyuşturucu, spazm giderici, sakinleştirici ve keyif verici bir bitkidir31. Genel olarak ağrıyı
azaltma, gevşetme, rahatlama, sakinleştirme, uyuma ve afrodizyak için kullanılır. Haşhaş
22
Merlin, 2003: s. 297; Sayın, 2020: s. 83.
23
McKenna gibi bazı etnobotanik uzmanları, Homo Sapiens türü insanın epistemolojik açıdan gelişimi bilinçli-
bilinçsiz tükettiği Psilosibin içeren bazı mantar türlerinin yardımıyla sürecin hızlandığını düşünmektedir. Bu
mantarlar, görme anını ve keskinliğini geliştirdiği, çağrışışım yapma, soyut düşünme ve empati gibi frontal
korteks alanlarını harekete geçirecek fonksiyonların gelişmesine yardımcı olduğu savını ortaya atmaktadır.
Primatlar ve insanın atalarıyla yaptığı karşılaştırmada Sapiens türünün gelişiminde bu tür bitkilerin rolü
olduğunu söylemektedir. Görüşleri bilim camiası tarafından şüpheyle yaklaşılmaktadır (Mc Kenna, 1992).
24
Merlin, 2003: s. 296; Hoffman, 2012: s. 12.
25
Furst, 1976: 3-7, 14-22.
26
Alkaloid, bitkisel kaynaklı ve ortak kimyasal özellikler gösteren, bünyelerinde taşıdıkları azot atomunun
sayısına bağlı olarak bazik karakter taşıyan ve önemli derece farmakodinamik aktiviteye sahip organik
bileşenlerdir. Bitkinin yetiştiği coğrafya, cinsiyetine, çevresel etkilere ve toplanma zamanına bağlı olarak
içeriğindeki yoğunluk miktarı değişmektedir. 12.000’e yakın alkaloid türü bilinmekle beraber etki
mekanizmaları birbirinden farklıdır. Çoğunlukla sinir sistemi ve otonom sinir sistemi aracılığıyla etkilerini
göstermektedir. Kan basıncını düşürme, damar genişletme, merkezi sinir sistemini etkileme, ağrı kesici,
morfin etkisi gibi etkileri bulunmaktadır. Farklı türlere ayrılmakta ve bitki türleri içerisinde yer almaktadır.
Bkz. Bertucat, 1975: s. 1; Dölen, 1995: s. 76-79.
27
Sayın, 2020: s. 83-85.
28
Baytop, 1985: s. 9.
29
Adı, Latince uyku ve getirmek, taşımak anlamına gelen kelimelerinden oluşmaktadır. Beyaz, pembe, mor ve
eflatun gibi renklerdeki çiçeklerin taç yapraklarının dökülmesi ve çanağın içindeki tohumun olgunlaşmasıyla
haşhaş kapsülü oluşur. Kapsülün içi tohumlu, sert kabuklu, elips, oval, konik ya da küre formlu bir yapıdadır.
Blamey, 1993, s. 59; Gümüşçü ve Gümüşçü, 1996: s. 127.
30
Haşhaş, morfin, tebain, kodein, papaverin gibi alkaloidleri içermektedir. Tebain, afyon ihracatı yapan
Mısır’ın Teb Şehrinden gelmektedir. Paramorfin, en zehirli afyon alkaloidi olup ağrı kesici etkisi azdır, son
zamanlarda ilaç sanayisinde hammadde olarak kullanılmaya başlanmıştır. Kodein, öksürük önleyici olarak
kullanılmış, günümüzde dahi kullanılmaya devam etmektedir. Merkezi sinir sistemi üzerinde etkileri
bulunmaktadır. Papaverin ise uyuşturucu ve analjezik özelliği bulunmaktadır. Morfin ya da Kodeinden farklı
olarak merkezi sinir sistemini değil, çevredeki kasları etkilemektedir. Kas spazmını engeller, bağırsak
spazmlarında ve safra kesesi üzerinde tesiri bulunmaktadır. Bkz. Arslan vd., 2008: s. 4.
31
Üstün, 1998: s. 79.
35
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
çanağındaki sıvının direkt alımı, başka bir madde ile karıştırılması, çanağın kurutulması ve
toz haline gelmesiyle kullanılırdı. Enjekte edilerek, merhem olarak ağız yoluyla ya da
tütsülenerek burun yoluyla kullanılmaktadır.
Resim 1: Bitkisinin Yapısal Gösterimi (http://www.biolib.de/thome/band2/tafel_102.html, Erişim Tarihi:

03.04.2021)
Haşhaşın tıbbi olmayan kullanımına dair en erken bulgular Neolitik Döneme

gitmektedir. İspanya’da Cueva de los Murciélagos Mağarasında (Resim 2), Neolitik
mezarlarda haşhaş kapsülleri bulunmuştur32. İber Yarımadasındaki haşhaş buluntusu, tüketim
32
Peña-Chocarro vd., 2013: 4.
__________________________________________________________________________________________
ya da psikoaktif değil, semboliktir. Tohumların, sunu ya da armağan olarak ölülerin yanına

bırakıldığı görülmektedir33. Neolitik Dönem’e ait başka buluntular Yunanistan’ın kuzeyi ve
Bulgaristan’dadır. Burada Neolitik ve Erken Tunç Çağı’na tarihlenen haşhaş tohumları
bulunmuştur34.
Resim 2: Cueva de los Murciélagos mağarasında bulunan haşhaş tohumları (Peña-Chocarro vd., 2013, s. 4)
Erken Tunç Çağı’nda Levant’ta haşhaş tohumları bulunmuştur. Ebla’da, Saray

yapısının G bölgesinde, Erken Tunç IV tabakasına tarihlenen buluntularda haşhaş tohumu
tespit edilmiştir 35 . Buluntu yerinin başlangıçta mutfak olarak kullanıldığı düşünülmüştür.
Fakat hayvan kalıntılarının olmaması, devam eden çalışmalarda yabani bitki izlerine
rastlanılması bahsi geçen alanın başka amaçlar doğrultusunda kullanıldığı ihtimalini
doğurmuştur 36 . Çivi yazılı belgelerde, rahiplerin ritüel öncesi özel içecekler hazırladığı
bilinmekte, buluntuların bu amaçla kullanıldığı da düşünülmektedir 37 . Tohumlar, yanmış
haldedir. Haşhaş tohumlarıyla beraber, tıbbı açıdan önemli Euphorbiaceae, alıç, aynısefa ve
papatya kalıntılarına da rastlanmıştır.
Mezopotamya metinlerinde, haşhaşla ilgili bazı savlar bulunmaktadır. Öncelikle,

Anadolu, İran ve Afganistan dolaylarında kullanılan haşhaşın, Mezopotamya’da
kullanılmama ihtimali düşüktür. Kabartmalarda, stellerde ve yazılı kaynaklarda yer alan
betimleme ve ifadelerle ilgili ortaya farklı görüşler çıkmaktadır.
33
Nencini, 1997: 760.
34
Valamoti, 2013 483; Heiss, 2013: 353.
35
Peyronel, 2014: s. 29.
36
Peyronel, 2014: s. 29-30.
37
Peyronel, 2014: 36-37.
37
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Thompson, haşhaşın Mezopotamya literatüründe farklı isimlerde yer aldığını ileri

sürmektedir 38 . ÚArarû- 39 , irrû- 40 ve ÚUKÚS.ḪAB- 41 haşhaşı tanımladığını düşünmektedir42 .
Ú
UKUŠ-RIM-, sütlü lateks bir bitkiye atıfta bulunduğunu kayda geçirmiştir43. Aynı zamanda
Ú
Ararû-, haşhaş bitkisinin kapsülleri için yer alan bir terim olduğunu aktarmıştır 44 .
Thampson’un ortaya attığı etno-farmakolojik savlar, psikoaktif, narkotik veya zehrin kökeni
için lanetleme sözcüğü “ararû” olmasında ilkel bir anlam aranması gerektiğini ifade etmiştir45.
UKUŠ-, yazılı kaynaklarda parmak, tatlı, acı, salatalık, buruşmuş veya boğa testisi gibi
kelimelerle beraber kullanılmıştır 46 . Bu nedenle farklı çeşitleri olan bir bitki türü olması
gerektiği düşünülmüş, Thompson’un görüşlerine karşı çıkılmıştır47.
AM. 3,5 numaralı metinde Thompson, bitkiyi direkt haşhaş olarak çevirmiştir. Metne
göre: “rezeneyi inek idrarında ya da sütünde döveceksin. Başını bununla yıkayacaksın.
Kafasını yağ ile mesh edeceksin. Haşhaş, afyon çubuğu, seyreltecek ve kafasına
koyacaksın”48. Bir başka metinde49, anüste meydana gelen rahatsızlıklarda anüs etrafındaki
sinirlerin yatışması ve bölgedeki kasları gevşemesi için yapılan fitil tarifinde haşhaş
kullanılmıştır50.
Haşhaşın Mezopotamya’daki varlığı ile ilgili olarak diğer bir tartışma ikonografik
verilerdir. Stellerde yer alan bazı bitkilerin haşhaş olabileceği öne sürülür (Resim 3).
38
Thompson, 1949: s. 220-225.
39
CAD’a göre, medikal bir bitkidir. Ateş düşürmek için oral yollardan, lokal kullanımı için de yağ ve ya balla
yapılan merhemle alınması gerektiği yazılı kaynaklarda (BAM 1, I 55) yer almaktadır. URU.AN.NA
serisinde birkaç farklı kullanımın yer aldığı görülmektedir. Civil vd., 1968: 234.
40
Gelb vd., 1960: 182.
41
Cucumis familyasına mensup bir bitki, e-PSD.
42
Thompson, 1949: s. 225; Krikorian, 1975: s. 102.
43
Thompson, 1949: s. 225.
44
Thompson, 1949: s. 224-226; Krikos ve Papadaki, 1963: s. 82; Haupt, 1916: s. 60-62.
45
Thompson, 1949: s. 222-224; Haupt, 1916: s. 60-65.
46
E-PSD.
47
Thompson ve Haupt’un görüşüne Lansberger karşı çıkmaktadır. Landsberger, irrû-‘nun, haşhaş
olamayacağını, salatalık olarak çevrilmesi gerektiğini önermiştir. Landsberger ile aynı görüşte olan F. Labat,
önce salatalık olarak önerdiği irrû-‘nun daha sonra haşhaş olarak çevrilmesi gerektiği fikrini sunmuştur.
Konuyla ilgili olarak Reiner, birçok farklı türü bulunan haşhaşın tanımlamasının modern zamanlardaki
kavramlarla zor olduğunu vurgular. Sumerce, Akkadca veya Assur dilinde, kâtiplerin ve rahiplerin haşhaş,
haşhaş veya afyonu kesin olarak tanımlayan konusunda hemfikir oldukları bir kelime yoktur. Dil bilimcilerin,
bir haşhaş kapsülünün bir salatalığa benzerliği konusunda Thompson tarafından benimsenen görüşün
temellerine benzer bir bakış açısı sergileyip sergilemediğini bilinmezliğine vurgu yapar Labat ve Labat,
1952: s. 227; Krikorian, 1975: s. 101-104; Landsberger, 1933: s. 231.
48
Thompson, 1924: s. 13.
49
AMT 43.1.
50
AMT 94.2.78: “haşhaş ve diğer ilaçlar yağa karıştırılıp anüse yerleştirilir.” Diğer bir kaynakta “ısırgan otu
tohumu, haşhaş tohumu, karahindiba, çam terebentini yağda karıştırıp anüse koyun” Adamson, 1991: s. 434.
__________________________________________________________________________________________
Resim 3: II. Sargon Sarayındaki kabartmada haşhaş çiçeği taşıdığı düşünülen figür yer almaktadır. Kabartma
Louvre Müzesindedir (https://www.britannica.com/place/Mesopotamia-historical-region-Asia/The-Neo-
Assyrian-Empire-746-609; Erişim Tarihi: 01.03.2021).
MÖ 8. yy Yeni Assur İmparatorluğuna ait bir rölyefte, sunu sahnesi yer almaktadır.
Sahnede edilen rahiplerin birinin elinde haşhaş kapsülleri tuttuğu düşünülmektedir51. Bitkinin
nar olacağı da öne sürülmektedir. Araştırmacılar, Mezopotamya’da haşhaşın kullanıldığı
konusunda hem fikir olmasına karşın yazılı kaynaklarda bitkiyi tanımlamak konusunda
kararsızlardır. Kalıntılarına, İran, Anadolu, Levant, Mısır ve Ege Adalarında rastlanılan
haşhaşın Mezopotamya da bulunmama ihtimali oldukça düşüktür.
51
Giovino, 2007: s. 134.
39
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Haşhaşın Anadolu’da varlığına ilişkin birkaç hipotez bulunmaktadır. Öncelikle

haşhaş Anadolu’da doğal şartlarda yabani olarak yetişmekte ve birçok türü bulunmaktadır52.
GIŠ
Eskiçağdaki varlığına ilişkin olarak Ertem’e göre, Hitit metinlerindeki haššika-, uyku
getirici, sakinleştirici bitki haşhaşı referans etmektedir53. Doyuncaya kadar içmek anlamına
gelen kelime, sert kabuklu bir bitki olup içindekilere kırmak suretiyle ulaşıldığı ve
tohumlarının kavrularak kullanılmaktadır 54 . GIŠ
haššika, bir ağaç ve meyvesi olarak da
aktarılmıştır55. Bu nedenle, üzüm ya da fındık olabileceği ihtimali bulunmaktadır56. Gökteki
Krallık Efsanesinde 57 , tanrılar, deniz canavarı Hedammu’ya tuzak kurup onu sakinleştirip
uyutmak için GIŠhaššika- vermiştir58.
Hitit metinlerinde uyuşturan, sakinleştiren ve yatıştıran bitkilerden diğeri ise

galaktardır 59 . Bitki, haşhaş ile özdeştirilir 60 . Özellikle ritüellerde kullanılan bir bitkidir 61 .
Anniwiyani Ritüeli’nde 62 tanrıların yatıştırılması, sakinleştirilmesi için onlara galaktar-‘ın
sunulduğu görülmektedir 63 . Bir bayram metninde 64 de yer alan bitki, kayıp tanrı Telipinu
mitosunda, onu geri çağırmak için yapılan ritüelde yer almaktadır: “orada galaktar- bulunur.
Ey Telipinu! Sakin ol orada parhuena bulunur. Onların özü (Telipinu’ya) iyi gelir”65. Benzer
bir anlatı, kayıp Tanrı Hannahanna mitosunda da yer almaktadır66.
Galaktar- parhuenu ile beraber büyü, ritüel metinlerinde sakinleştirici bitki olarak
geçer67. Parhuena-, tahıl ve bakliyat listesinde yer alan bir bitkidir, yulaf olduğu düşünülür.
52
Erol ve Yanık, 2019: s. 209.
53
Ertem, 1987: s. 19; Hnila, 2002: s. 322; Merlin, 2003: s. 297.
54
Ertem, 1974: s. 18-19.
55
CTH 713 KUB 12.5 I 20, CTH 212 KUB 26 III 13.
56
HW, 1952: s. 63; Ünal, 2016: s. 173.
57
HPM CTH 381.1.1.8 KUB 36.56 7- 10.
58
CTH 381.1.8 KUB 36. 56.
59
Tischler, 1983: s. 463; Ünal, 2016: s. 248.
60
Güterbock, 1983: s. 71; Hnila, 2002: s. 322.
61
CTH 732, KUB 28.102 IV 13-14. “bir kap suya defne, kuşburnu ve haşhaş konur ve içmesi için bırakılır.”
62
CTH 393 KBo 12.104, VBoT 24. 9-13 “Ve onu bir ekmek haline getiririm. 1 masa, 1 kueššar-kumaşı,
tanrının galaktar ve parhuena’sı (ordadır). Ayrıca koyun(sürüsü)ne giderim. Gözlerini güneşe çeviren bir
koyunu (tutup) bir tutam yün yolarım.”
63
Akdoğan, 2019: s. 4-7.
64
CTH 670 KUB 56.57 III 3-4.
65
CTH 324. Harry A. Hoffner, 1990: 14-17.
66
CTH 334 I 11-14: “galaktar- burada, Hannahanna’nın ruhu ve onun vücudu (organları) yatışsın. Parhuena-
burada, Hannahanna’nın ruhu sakinleşsin”
67
CTH 330 KUB 33.62 II 14-16. “Parhuena- burada, tamamen sakinleşsin, haşhaş burada, böylece (onu)
tamamen yatıştırır. İncir gibi ruhu da tatlı (sakin) olsun.” Güterbock, 1983: s. 163.
CTH 423 KUB 7.60 II 14-17 “Yaşlı Kadın, sağ elinde bir tutam koyunyünü, haşhaş ve tanrılar için yulaf…”
__________________________________________________________________________________________
Yulaf, hem sinir hem de mideye etkili tek tahıldır. Geleneksel tıbbı yöntemlerde sakinleştirici
özelliğe sahiptir, kaygı, stres ve depresyon gibi durumlarda kullanılır68.
Arkeolojik materyallerde haşhaştan ilham alınarak yapıldığı düşünülen eserler

bulunmaktadır. Kültepe’de, bazı iğne buluntularının (Resim 4) tipolojik olarak benzerliği
bulunması, bu iğne tasarımının haşhaş kapsüllerinden ilham alınarak yapıldığı öne
sürülmektedir69.
Resim 4: Bronz iğne, Kültepe. Resim 5: Norbert Schimmel koleksiyonundan altın iğne
(Hnila, 2002: s. 317) (https://www.metmuseum.org/art/collection/search/327403;
Erişim Tarihi: 02.03.2021).
Kültepe iğneleri dışında, Norbert Schimmel koleksiyonundaki Hitit İmparatorluk

Dönemine tarihlenen iğnelerin baş kısmı, haşhaş kapsülü biçimindedir (Resim 5). Osman
Kayası, Ayaş-Ilıca, Gordion, Çankırı Balıbağı ve Yanarlar’da bulunan mezarlarda ele
geçirilen altın ve gümüş iğnelerde haşhaş tohumu şeklindeki iğneler, Anadolu, Kuzey Suriye
ve Mezopotamya’da yaygın olarak kullanılmaktadır70.
68
Galaktar da Parhuena da sakinleştirici etkilidir. Haşhaş bağımlılığa neden olsa da yulaf bu bağımlılık
etkilerini hafifletmektedir. Nitekim parhuena şarapla beraber de tüketildiği görülmektedir Haas, 2003: s. 122;
Melchert, 2010: s. 148.
69
Hnila, 2002: s. 317; Merlin, 2003: s. 297.
70
Mandacı, 2016: s. 3203.
41
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Bir diğer hipotez ise Kubaba betimlemesidir (Resim 6). Geç Hitit Dönemi
71
eserlerinde Kubaba’nın elinde nar değil haşhaş olduğu düşünülmektedir . Tarım
toplumlarında, bereket kült ritüelleri, metamorfoz ve döngüselliği betimlediği için
sarhoşluğun, cinselliğin kendinden geçme ve trans halini barındırır. Halüsinojen bitkilerin, bu
kültlerde yer alması son derece olağandır. Haşhaş aynı zamanda tohum kapsülünde bol
miktarda tohum ürettiği için doğurganlığı da sembolize etmektedir. Bu açıdan doğurganlık,
bereket kültüyle de ilişkilidir. Dolayısı ile sıklıkla nar olduğu üzerinde durulan steldeki meyve
tasvirinin haşhaş olma ihtimali de bulunmaktadır72.
Resim 6: Karkamış’ta bulunan Arami etkili Tanrıça Kubaba betimlemesi. Tanrıçanın elindeki kapsül, haşhaş
olacağı öne sürülmektedir. Kabartma, Anadolu Medeniyetleri Müzesinde sergilenmektedir.
(https://tr.m.wikipedia.org/wiki/Dosya:Museum_of_Anatolian_Civilizations085_cropped.jpg Erişim Tarihi:
06.04.2021).
71
Erol ve Yanık, 2019: s. 205.
72
Rova, 2008: s. 561-562; Hnila, 2002: s. 317.
__________________________________________________________________________________________
Merlin’e göre, haşhaş MÖ II. binyıldan beri Minoslular tarafından bilinmekte,

Minos’tan Kıbrıs’a, Kıbrıs’tan Akdeniz’e ve Mısır’a yayılmıştır73. Minos’ta haşhaşın önemli
yeri vardır. Haşhaşla özdeşleşen haşhaş tanrıçası bulunur (Resim 7). Tanrıçanın kafasındaki
haşhaş tacının uyku getirdiğine inanılırdı. Nitekim bu tasviri, tanrıçanın kapalı gözleri
tasdiklemektedir.
Resim 7: Minos Haşhaş Tanrıçası. Tanrıçanın tacında haşhaş kapsülleri yer almakta, gözlerinin kapalı olması
metaforik açıdan sakinliği temsil etmektedir. (Askitopoulou vd., 2002: s. 21).
73
Merlin, 2003: s. 302.
43
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Minos Haşhaş tanrıçası 74 , Knossos Sarayı’ndaki haşhaş tasvirli eser, Minos’ta

bulunan altın yüzük üzerindeki haşhaş betimlemeleri (Resim 9)75 ve haşhaş kapsüllü Miken
iğneleri (Resim 8)76 gibi örnekler, Eski Yunan’da haşhaşa dair kanıtlar sunmaktadır. Kültsel
önemini ortaya koymaktadır.
Resim 8: III. Kraliyet mezarında bulunan iğneler. Araştırmacılara göre, bu iğneler boyutları nedeniyle giyim
açısından kullanılmamıştır. İğneler bugün Akropolis Müzesinde sergilenmektedir. (Julyan, 2011: s. 75).
Eski Yunan’da Hippokrates, uyku verici ve ağrı kesici olarak haşhaş kullanmıştır.
Özellikle haşhaş ve ısırgan otu ile yapılan karşımın kadın hastalıklarına iyi geldiğini kayıt
etmiştir. Eski Yunan mitosuna göre, Tarım ve bereket tanrıçası Demeter, Triptolemos’a karşı
duyduğu üzüntüden ve uykusuzluğundan dolayı bu bitkiyi tüketmiştir77. Bir başka mitosta,
Hypnos elinde sihirli bir değnek, asa ile insanlara uyku sunmaktadır. Hypnos, uykunun
kişileştirilmiş halidir. Ölümle de ilişkili olan tanrının, gelincik ve haşhaşla çevrili bir
mağarada yaşadığı düşünülmüştür78.
74
Julyan, 2011: s. 75.
75
Askitopoulou vd., 2002: s. 23-26.
76
Askitopoulou vd., 2002: s. 24.
77
Ovid. fast. IV, 531-560; Dürüşken, 2000: s. 113-115;
78
Saraçoğlu, 2005: s. 53-54
__________________________________________________________________________________________
Resim 9: MÖ 1450 Miken altın yüzük. Elinde haşhaş demeti tutan tanrıça oturur haldedir. Tanrıçanın ölündeki
figürler ona libasyon yapar. Altın yüzük Atina Ulusal Arkeoloji Müzesinde sergilenmektedir.
(https://www.researchgate.net/figure/Golden-ring-from-the-grave-circle-A-in-Mycenae-early-15th-century-BC-
We-can_fig1_290206976 Erişim Tarihi: 03.04.2021).
Haşhaş kullanımı ve ticaretine ilişkin diğer bir hipotez, halkalı sürahilerdir. Geç Tunç
Çağına ait taban halkalı sürahiler, Doğu Akdeniz’de yaygın olarak kullanılmaktadır. Halka
şeklindeki taban, cilalı kahverengi astarlı ince duvarları ile karakterize edilen sürahiler,
1962’de ilk defa Merrillees tarafından yeni bir öneri ile değerlendirilmişti 79 . Merrillees
sürahileri ters çevirdiğinde kapların haşhaş kapsüllerinden ilham alınarak üretildiğini ortaya
atmıştır (Resim 10). Bu sürahilerin özellikle haşhaş tüketimi için olduğunu savunsa da yeteri
kadar kanıt bulamamıştır80. 1996 yılında Mısır’da ele geçen halkalı sürahi örneğinde afyon
alkaloidleri üzerinde yapılan analiz tek bir örnekte pozitif sonuç vermiştir81 . İnce tabakalı
kromatografi ve gaz kromatografi analizinde morfin, kodein ve noskapinin izlerine
rastlanmıştır. Bu, kaplar üzerinde haşhaş ve diğer psikoaktif bitkilerin kullanıldığını
göstermektedir (Resim 11).
79
Merrillees, 1962: s. 287-290.
80
Smith vd., 2018: s. 5128.
81
Bunimovitz ve Lederman, 2016: s. 1554.
45
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Resim 10: Haşhaştan ilham alındığı düşünülen sürahiler (Bunimovitz ve Lederman, 2016: s. 1553).
British Museum koleksiyonunda yer alan halkalı sürahiler de benzer araştırmaya

konu olmuştur. Sürahilerden biri üzerindeki radyografinin kısmen kalıntı ile dolu olduğu
ortaya çıkmıştır82. Kalıntı içeriğinde yapılan analizlerde 5 farklı alkaloid tespit edilmiş, bu
alkaloidler yaş haşhaş kapsüllerinde yoğun olarak bulunan alkolidlere referans edilmiştir.
Resim 11: Doğu Akdeniz’de yaygın olarak kullanılan Geç Tunç Çağına ait taban halkalı sürahiler (Bunimovitz
ve Lederman, 2016: s. 1553)
82
Smith vd., 2018: s. 5128-5134.
__________________________________________________________________________________________
Doğu Akdeniz’de haşhaşın ticaretinin yapıldığına dair öneri ilk defa Vincentelli
tarafından ortaya atılmıştır83 . Vincentelli, kaplarla beraber haşhaş ticaretinin de yaygın bir
uygulama olduğunu öne sürmüştür84. Bitkinin, bölgeler arasında ticareti yapılan değerli bir
bitki olduğunu dile getirmiştir. Mısır’da Ebers Papirüsü başta olmak üzere kral mezarlarında
da kalıntılarına rastlanan haşhaş (Resim 12), Mısır’da ölüm-uyku ve tanrılara ulaşmayı
metaforik olarak temsil etmektedir85.
Resim 12: 19. Hanedan kraliçelerinden Tausret’e ait küpe buluntusu. Küpelerin ucunda, haşhaş kapsülleri yer
almaktadır. (https://ancientegyptonline.co.uk/tausret/ Erişim Tarihi: 02.03.2021)
ADAMOTU
Adamotu, Adamotu (Lat. Madragora officinarum), Patlıcangiller familyasında

Akdeniz ikliminde yetişen bir bitkidir86. Taşlık alanlar, kaya diplerinde doğal olarak bulunur.
Toplanırken bir takım ritüeller yapılır 87 . Ontolojik olarak insana benzeyen bitki, deliliğe
cinnete neden olduğuna inanılmış, bu durum da tılsım ve büyü yapımının ham maddesi
83
Vinceltelli, 1976: s. 26-27.
84
Hattuša’da ele geçen envanter kayıtlarında gayatu-/gayyatum- isimli bir bitkinin haşhaş/afyon olabileceği öne
sürmektedir. CTH 121 KBo 12.38; Vincentelli, 1976: s. 26-27; Mantzourani vd., 2019: s. 109; Avial-
Chicharro, 2021: s. 24.
85
Karnak’ta bulunan MÖ 8. yy ait mezar taşında, “Gecenin ve ölümün ortasındaki çiçek, acıyı gideren ve de
bilinci giderirsin. Düşleri sunarsın onlar yerine, uygu ve ölümü” ifadeleri yer alır. Babaoğlu, 1997: s. 17-13.
86
Baytop, 1984: 59.
87
Adamotu, kökü insana benzediği için, tılsımlı olduğuna inanılmıştır. Onu topraktan çıkartan kişilere cin
çarpacağına, kör ya da sağır olacağına inanılır. Bundan dolayı öncelikle etrafı açılır, köke ip bağlanır ve bir
köpek tasmasına takılarak toplanırdı. Bu esnada çığlık atıp cin çağıracağına ya da sesinin sağır edeceğine
inanıldığı için davul ya da teneke çalarak lanet engellenir. Baytop, 1984: s. 158-159
47
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
olmasına yol açmıştır88. Bitki, Halüsinojeniktir ve hipnotiktir89. Görüşün bulanıklaşmasına,

sinir hücrelerindeki etkiye bağlı olarak göz bebeklerinin büyümesi ve mistik halüsinasyonlara,
transa neden olmaktadır.
Eskiçağ’da adamotu, aşk büyülerinde, doğumda ve kısırlık tedavisinde

kullanılmıştır 90 . Eski Mısır’da 91 saplarından yapılan su, kısırlığa karşı kullanılmıştır. Bu
durum adamotuna adak adanmasına yol açmıştır 92 . Ra’nın, bereket tanrıçası Hathor’a
adamotundan üretilen bir içeceği içmesinin ardından doğurganlık kazanması daha sonra
Tevrat’ta yer almıştır, Yakup’un eşi Lea, adamotuyla hamile kalıp altı çocuk doğurmuştur93.
Mezopotamya’da uygulanan çeşitli büyü ritüellerinde ve tıbbi uygulamalarda ağrı

kesici bitkilerden olan adamotu, krem ve merhem yapımında kullanılmıştır94. Mezopotamya
ĜIŠ GIŠ
kaynaklarında, Sumerce bil2-lum- ve NAM.TAR, Sami dillerinde pillû- ve amīlānu-
şeklinde geçmektedir95. NAM.TAR-, kötülük ve hastalıkla özdeşleştirilir. Ugarit metinlerinde
d’dym olarak geçen bitki, Eski Ahit’te dudaim 96 , Eski Mısırca da ise ddit, ddj olarak
geçmektedir97.
Šumma amēlu muḫḫašu umma ukāl’ serisinde98, Babilce libbu adı verilen, vücudun
orta kısmında meydana gelen rahatsızlıkların sağaltılmasıyla ilgili ritüellerde adamotu yer alır.
“Eğer bir kişide balgamlı öksürük varsa ve hastalığı kiş libbi’ye dönüşürse; pillu bitkisinin
kökü, süse bitkisinin kökü, tarmuš, imḫur-lim, imḫur-ešra, tulal, šakirû. Bu bitkileri birlikte
ezin, biraya koyun, geceleri yıldızların altında bırakın. Sabahları aç karnına içmesi için ona
(onları) verin ve (o) iyileşecektir”99.
88
11. yy’da Bingenli Hildegard (1098-1179), adamotuna şeytanın bitkisi, büyü etkili bitki demiştir. Nitekim
Ortaçağ’da kişinin cadılıkla, büyüyle uğraştığını gösteren unsurlar arasında, adamotunu kullanılıyor olması
yeterli bir kanıttı. Giebelmann vd., 2002: s. 74-75, Andrews, 2000: s. 135.
89
Schultes, 1976: s. 50-51; Sayın, 2020: s. 208.
90
Gezgin, 2007: s. 15-16.
91
Akdeniz Havzasının orta ve güney kısımlarına özgüdür. Levant Bölgesinden Mısır’a ithal edilen bitki,
soylular tarafından kullanılmıştır Bosse ve Griffiths, 1983: s. 20.
92
Adnrews, 2000: s. 135.
93
Tekvin, 30/14-17: “Ruben hasat mevsimi tarlaya gitti. Orada adamotu bulup annesi Lea'ya getirdi. Rahel
Lea'ya, “Lütfen oğlunun getirdiği adamotundan bana da ver” dedi. Lea, “Kocamı aldığın yetmez mi? Bir de
oğlumun adamotunu mu istiyorsun?” diye karşılık verdi. Rahel, “Öyle olsun” dedi, “Oğlunun adamotuna
karşılık kocam bu gece seninle yatsın.” Akşamleyin Yakup tarladan dönerken Lea onu karşılamaya gitti.
Yakup'a, “Benimle yatacaksın” dedi, “Oğlumun adamotuna karşılık bu gece benimsin.” Yakup o gece
onunla yattı. Tanrı Lea'nın duasını işitti. Lea hamile kalıp Yakup'a beşinci oğlunu doğurdu.”
94
Thompson, 1949: s. 217; Erol ve Yanık, 2019: s. 206.
95
Biggs, 2005: 376.
96
Nitekim Tevrat’ta adamotunun (‫ )הדודאים‬karşılığı şeytanın testisleridir. Riddle, 2010: s. 64.
97
Baldacci, 1975: 208-210; Dawson, 1933: 135.
98
BAM VI 574 numaralı metindir.
99
Salin, 2016: s. 119.
__________________________________________________________________________________________
Bir ritüelde, tedavi edici bitkilerden biri adamotudur100: “Birinin anüsünün içi şişmiş
ve tıkalıysa içinde umṣatu hastalığı vardır. abukkatu reçinesi, aktam tohumu, köpek dışkısı,
erkek pillû kökü, (verilir).” Bir başka metinde de erkek adamotu hastalık tedavisinde
kullanılır101. Ağrı kesici etkisi, nedeniyle hem kök hem de yapraklarıyla kullanılmaktadır102.
Hastalıklı, ağrılı diş üzerine bastırılmasıyla ağız içerisinden ağrıyı kestiği ve tedavi sürecinde
faydalı olduğu görülmektedir103.
Adamotunun güçlü ağrı kesici özelliği ve stres azaltıcı etkisi doğumu kolaylaştıran
yöntemler arasında yer almaktadır. Doğumun gidişatına göre, uygulanan tedavi
değişmekteydi. Yazılı kaynaklarda, kolay doğum ve zor doğum ayrılmaktadır. Kolay doğum
iyi gitmek fiili ile Sumerce Sİ.SÁ, Akkadca ešēru-104 kullanılmıştır. Zor, sakıncalı doğum ise
sıkıntı olmak anlamında, Sumerce LA.RA.AḪ-, Akkadca pušqu/pašāq-105, ile ifade edilmiştir.
Zor doğumda uygulanacak tedavi yöntemlerini içeren metinde, adamotundan yapılma karışım
kullanılmaktadır: “kuzeydeki erkek pilû’nun kökünü öğütünüz. Susam yağı ile karıştırırsınız.
Onu karnından aşağı doğur nazikçe ovarak yedi defa sürerseniz kadın çabuk doğum
yapar”106.
Kadının düşük yaptığı durumda, tedavi için hazırlanan reçetede 107 , adamotu
uygulanılması önerilmektedir 108 . Doğum ve düşük haricinde jinekolojik rahatsızlıklarda
adamotu kullanılmaktaydı109.
Antiseptik özelliği nedeniyle yaralar ve göz tedavisinde özellikle Roma’da sıklıkla

başvurulan bitkilerden biridir. Mezopotamya metinlerinde benzer kullanımı bulunmaktadır110.
Mide rahatsızlıklarına paralel olarak ürolojik ve boşaltım problemlerinde, sakinleştirici ve
gevşetici etkisi bilinmektedir111.
100
AMT 47,1.
101
Thompson, 1924: 15. “çocuğun başını ovmak için, koçun boynuzlarını küçültecek toz haline getireceksin,
defne, acı bakla, kapari, ılgın, yosun, sumak ve erkek pillum, bunları yağda karıştıracak ve uygulayacaksın.”
102
CT 14.23
103
Adamson, 1991: s. 434.
104
Oppenheim vd., 1958: 82.
105
Biggs vd., 2005: 269.
106
BAM 248, IV: 19-22 Scurlock, 2014: s. 603-604.
107
BM 78963.
108
Kılıç ve Sabuncuo, 2020: s. 10-11.
109
BAM 237, IV 1-5: “adamotu kökü mersin ve kapari tohumları kaynatılıp içilsin” Adamson, 1991: s. 432.
110
BAM 461 III, 18 numaralı metinde, “Mide rahatsızlığı için adamotu kökü ve arnoglossum” önerilmektedir.
Adamson, 1991: s. 433.
111
AMT 59.1.30: “toz haline getirilmiş adamotu ve deve dikeni idrar yolları hastalıkları için içirilir.” ifadesi yer
almaktadır. Thompson, 1949: s. 216.
49
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Adamotu, cinsel iktidarsızlık, cinsel hastalık ve aşk için yapılan ŠÀ.ZI.GA

ritüellerinde yer alır112. Ritüelde büyü tanrısı Asālluhi, güzellik, erotizm aşk ve savaş tanrıçası
İnanna, tılsım tanrıçası Nanayan’ın üç kadını, cadıların ve büyücülerin koruyucusu
Kaniššura’dan yardım istenirdi113. Aşk ve erotizm içeren ritüelde İnanna: “Güzel kadın aşkı
canlandırdı Elmayı (gišhašhur) ve narı (gišnu.ur.ma) seven İnanna, bir ereksiyon sağladı,
kalkan, inen, düzleşen aşk-taşı, benim için kalktı, bilgeliği sayesinde İnanna, aşka sebep
olandır”114.
GİŠ
hašhur-, elma olarak tercüme edilmektedir. Fakat elmanın herhangi bir afrodizyak
içeren özelliği Mezopotamya literatüründe yer almamaktadır. Nitekim elma ve elma ağacının
tasvirlerde rastlanmıyor oluşu, Mezopotamya’nın iklimsel ve topoğrafik özelliklerinden
kaynaklanmaktadır. Sıcak iklim şartları ve tuz oranı yüksek topoğrafyada elmanın yetişmesi
pek mümkün değildir 115 . Bu büyüde afrodizyak ve gebeliği kolaylaştıran bir meyve olan
GİŠ
hašhur’un adamotu olacağı düşünülmektedir.
Adamotu’nun Anadolu’da kullanımına baktığımız da Hititçe metinlerde spesifik bir

GIŠ
terim yoktur. Bitki, NAM.TAR ve pillû olarak geçmektedir. Mezopotamya kökenli ANA
PIŠERTI KIŠPĪ ritüelinde “Hastadaki büyünün bozulması için sarımsak yedirilir. Ona ḫašû-
bitkisi, tīyatu- bitkisi, atāʾišu- bitkisi, nīnû -bitki, šibburratu-bitkisi, ılgın, maštakal- sabunotu,
sikillu-bitkisi, šakirû- bitkisi, bataklık sazı, šalālu kamış, hurma baltut- yaprağı, ašāgu-
dikenin yaprakları, pilû- adamotu, meyan kökü, şalgam, kök, murdudû-bitki, artatillu- bitki,
elma, ašqulālu-bitki, merrutu-bitki, köpek dili, ḫuluppu ağacının yaprakları, yirmi şifalı-bitki,
acı bakla, sīḫu-bitkisi, argannu-bitkisi, barīrātu bitkisi, (ve) … (tüm bu otlar) ona ayrı
yedirin” yer alır116.
Kizzuwatna sınırları içerisindeki Tatarlı Höyük’te adamotu kalıntısı ele geçirilmiştir.

MÖ II. Binyıla tarihlenen adamotuna ait karbonlaşmış kalıntı bulunmuştur 117 . Mekân
içerisinde tabanla döküntü kerpiç tespit edilmiştir. Bunların birleştiği kenar kısımlarında yanık
izlerine rastlanılmıştır. Bahsi geçen mekân içerisinde bir adet hava eli ve öğütme taşı da ele
geçirilmiştir (Resim 13). Buluntular, mekânın bitkisel drog hazırlanması için kullanıldığını
düşünmektedir. 2009 ve 2010 yıllarında yapılan günümüz yüzey flora çalışmasındaki veriler
112
Biggs, 1967: s. 5-6.
113
Kaçar, 2019: s. 128-129.
114
Biggs, 1967: s. 5; Kaçar, 2019: s. 129.
115
Riddle, 2010: s. 65.
116
Abusch ve Schwemer, 2011: s. 33.
117
Girginer vd., 2017: s. 1.
__________________________________________________________________________________________
sonucu 149 taksondan 93’nün gıda, ilaç, hayvan yemi ve diğer amaçlar için toplanıp
tüketildiği saptanmış, bulunan flora kayıtlarında adamotu da yer almıştır.
Resim 13: Adamotu kalıntıları (Girginer vd., 2017: s. 1)
BANOTU
Banotu, günümüzde akciğer, boğaz hastalıkları, diş ve baş ağrılarında kullanılırken

yaprakları harici yara, kulak ağrısı ve sinüzit tedavisinde kullanılır. Ağrı kesici ve
sakinleştirici etkili bitki, geleneksel tıpta sindirim sistemi rahatsızlıklarında ve kemik
ağrılarında kullanılmaktadır. İçerdiği farmakolojik özellikler nedeniyle tedavi amacıyla
kullanılsa da banotu zehirli bir bitkidir ve günümüzde dahi ölüme sebebiyet vermektedir118.
Gövdesi salatalığa benzeyen bitki, Eskiçağda da benzer bir sınıflandırmaya tabii

tutularak salatalık türü bitkiler arasında değerlendirilmiştir119. Thompson’un sınıflandırmasına
göre adı Sumerce’de, ÚGUR5, Úšakira- ÚŠakir- ve Akkadca ise šakiru-, dur120. Šakiru-, kelime
olarak aynı zamanda içici, bağımlı içici anlamına gelmektedir121. Aramice de bitkiye šakrona-
denilmektedir122.
Metinlere göre, bitki majik ritüellerde kullanılır. Orta Assur Dönemi’nde kullanılan
drugları içeren metinde 123 , “Tanrı’nın Eli hastalığına karşı šakiru- dolu suyu tüketmek”
“šakiru-, dişi uyuşturmak için dişin üstüne yerleştirilir”, “Šakiru- uyuşturur doğum
sancılarını, rahatlatır” 124 ifadeleri yer alır. Metinlerde, šakiru’nun tüketildiği ve harici
kullanıldığı görülmektedir. Akrep sokması ve yılan sokması sonucu oluşan yaraların, köpek
118
Yücel ve Yılmaz, 2014: s. 77.
119
Carod-Artal, 2013: s. 36.
120
Thompson, 1949: s. 212.
121
Brinkman vd., 1989: 168.
122
Ebeling, 1922: s. 29.
123
KADP I
124
Geller, 2020: s. 11.
51
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
ısırması sonucu oluşan yaralanmaları ve kangrenin neden olduğu açık yaraları tedavi etmek
için yararlanılmıştır. Bir merhem olarak bacaklardaki maškadu- adı verilen romatizmal ağrı
için yahut diş ağrısı için kullanılmıştır125.
Kral Šulgi dönemine ait, Šulgi’nin oğluna yapılan ninnide “ah benim mırıldanmamla
sağlamlaşan, benim mırıldanmamla gelişsin! Sağlam temellere kök atsın, šakiru gibi dallar
açsın”126 šakiru’nun ontolojik özellikleri anlatılmaktadır127. Bir başka edebi metin, İnanna ve
Dumuzi’ye yapılan bir dua metninde şu ifadeler yer almaktadır128:
“Tarlada yetişen ……’mi, bitkilerimi, deve dikenimi koyunlarım yesin.

Koyunlarım ……, bitkilerimi, savrulan arpamı yesin. Tarlalarda yetişen
Toprağın canını, bitkilerimi, anızı koyunlarım yesin. Yetimlerin rızkını, dulların
rızkını koyunlarım, bitkilerimi, Šakir bitkilerimi yesin”.
Özellikle Akdeniz’de tüketimi daha yaygın olan, psikoaktif etkisi yüksek bitki
Mezopotamya’da daha çok tıbbi ritüellerde değerlendirilmiştir 129 . Yalnızca tek bir örnek,
hastalık dışı amaçlı kullanıldığını düşündürtmektedir. Enlil’in neden olduğu bir hastalıktan
bahsedilirken zihni bulanıklaştıran hastalığına karşı zihni açması ve tanrıya yaklaştırması için
kullanıldığı görülmektedir130.
Ú Ú Ú Ú
Anadolu’da çivi yazılı belgelerde, ŠAKIRA, GUR5 ŠAKIRU, ŠAKIRÜ, ve
Ú
URUxGU.RA şeklinde geçmektedir 131 . Halüsünasyonik etkisi, yüzyıllardır uyuşturucu
olarak kullanılmasına neden olmuştur. Antik Yunan’da otun tüketildikten sonra geleceğe dair
kesitler gösterdiğine inanılmış bu nedenle omen ritüelleri öncesi kullanılmıştır132.
Bitkinin içinde alkoloidler, tohumda yoğun olarak bulunur. Tohumun kullanılması

baş dönmesi ve transa neden olur. Osmanlı döneminde diş ağrısı ve baş ağrısına karşı hap
olarak ya da dumanla alınmaktaydı. Özellikle diş ağrısı için dumanını solumak en yaygın
yöntemdi. Yine Osmanlı döneminde afyon etkisi için karabiber, afyon ve banotu tütsülenerek
kullanılmaktaydı. Kırşehir sınırları içerisindeki Kaman-Kalehöyük’te Osmanlı Dönemine ait,
yanmış halde 112 adet banotu tohumu bulunmuştur (Resim 14)133.
125
Brinkman vd., 1982: 167–168.
126
ETCSL Sulgi.
127
Civil, 1987: s. 42-43
128
ETCSL, Dumuzi; Hooper, 1937: s. 128.
129
Jones, 1966: s. 163.
130
Gurney ve Finkelstein, 1957: s. 93.
131
Ünal, 2018: 643.
132
Jones, 1951: 477.
133
Omura ve Fenwick, 2015: s. 95-97.
__________________________________________________________________________________________
Resim 14: Kaman-Kalehöyük’te bulunan banotu kalıntıları (Omura ve Fenwick, 2015: s. 95-97)
KENEVİR
Kenevir, lif ve tohum kaynağı bakımından önemli bir bitkidir134. Tekstil, dokuma,
medikal ve gıda alanında endüstriyel tarım ürünü, halüsinasyon etkisinden dolayı günümüzde
tüm dünyada üretimi sınırlandırılmıştır.
Eskiçağ’da Mezopotamya başta olmak üzere farklı coğrafi bölgelerde yetiştirilen

bitkinin, hem ağrı kesici hem de halüsinojenik etkisi bilinmekteydi135. Günümüzde olduğu
gibi Eskiçağ’da da harici ve dâhili kullanımı, deri lezyonları, diş ağrısı, anal fitil olarak
kullanılmış, anksiyete azaltıcı yönüyle niššatu (depresyon) tedavi ritüellerinde yer almıştır136.
Kenevir, Thompson’a göre, Sumerce ÚA.ZAL.LA-, Assurca azullû-‘dur137. Diğer bir hipotez
ise qannabu-, qunnubu-‘dur 138 . Azullû- MÖ II. Binyıldan itibaren metinlerde geçerken
qunnubu- en erken MÖ 8. yy ait belgelerde görülür. Qunnubu- terimi ve kenevir kullanımının
artmasının yegâne nedeni Assur ve Babil İmparatorluklarının ticaret ağıdır. Assur ve Babil
İmparatorluklarının genişlemesi ve Orta Asya ile yaptıkları ticaret neticesiyle keneviri Orta
Asya’dan ithal ederek Mezopotamya’ya getirmiştir. Nitekim kenevire benzer bir etimoloji ile
Eski Farsça’da qinnab139, Eski Yunanca qunbus denmektedir. Bu adlandırmalar Cannabis’in
eski formlarıdır140.
134
Gökbulut, 2019: 12.
135
Ağar, 2019: 10.
136
Adamson, 1991: s. 433.
137
Civil vd., 1968: 232.
138
Clarke ve Merlin, 2013: s. 19–22.
139
Steingass, 1992: 990.
140
Rosenthal, 2014: 155.
53
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Metinlerde kederi, üzüntüyü giderdiği geçmekte panik, heyecan duygusunun azalttığı

aktarılmaktadır 141 . Kenevir daha çok depresyon tedavisi için kullanılmıştır 142 . Babil
Dönemine tarihlenen belgede Azallu depresyon için yenilerek ya da içilerek tüketilmesi
gerektiğini yazmaktadır: “kenevir, zihinsel ilacı, yiyecekle almalıdır”143. Kenevirin üzüntüyü
azaltacağı da düşünülürdü144.
Depresyon-anksiyete haricinde, anti-mikrobiyal özelliğinden dolayı lokal lezyonlara

müdahalede, iltihap önleyici özelliği, lavman benzeri anal kullanımı ve regl kontrolü için de
145
faydalanılırdı . İç hastalıklarda karın, bağırsak rahatsızlıklarında sıklıkla kenevire
başvurulurdu146. Regl ağrısını hafifletmesi, anal lavman kullanımı Mısır’da da yaygındı147.
Kenevir, birayla beraber kullanıldığında demonları uzaklaştıracağına inanılmış,

egzorsist ritüellerinde yararlanılmıştır. āšipūtu ritüellerinde kenevir önemli bir bitkisel
kaynaktır ve demonlardan kaynaklanan, Sumerce ŠU.GIDIM.MA, Akkadca šugidimmakku-,
‘hayaletin eli’ hastalığına karşı kullanılırdı 148 . Hastalık, ilk kez MÖ II. Binin sonlarında
metinlerde görülmeye başlar149. Hastalar bağırsak ve mideden kaynaklanan sindirim sistemi
hastalığı ya da ruhsal bunalım, depresyon semptomlarına sahiptir150. Şiddetli karın ağrısına
bağlı olarak halüsinasyonlar görülmektedir 151 . Yapılan ritüeller, hastalık için yetersiz
kalmıştır. Kenevire, daha çok hastanın ağrılarını hafifletmek için başvurulmuştur152.
Dokuma ürünü olarak kenevirin kullanımı en erken Babil kaynaklarında yer almakta,
Hammurabi kanunlarının 274. Maddesinde şu ifade yer almaktadır153:
141
Sumler, 2018: 18.
142
Civil vd., 1968: 524. “Azallu bir laneti tekrarlamak için bir merhem gibi. Bu uygulamalara hazırlanmak için
kenevir kurutulur ve ezilir. bir tarif, bira ile karıştırılır ve nöbet tedavisinde kullanılır”. Bkz. Geller, 2010:
172
143
BAM 1, I, 59.
144
BAM 1, III, 35: “eğer bir adam kenevir yerse hiçbir üzüntüsü kalmaz”
145
Russo, 2007: 1630.
146
BAM 435, IV. 1, 15; Civil vd., 1968: 232 “karın ağrısı çeken birine ılgın tohumu ve kenevir tohumundan biri
birayla beraber içirilmeli”
147
Russo, 2007: 1630. BAM 237 IV, 1.1: “regl kontrolü içi kenevir tohumu.”
148
Johnson, 2018: 58.
149
Hastalığın tedavisinde kullanılan yöntemlerin yeterli olmadığı yine metinlerde yer almaktadır. Ne āšipūtu ne
de asûtu ritüelleri, hastalığı tedavi etmede başarı sağlayamamıştır (AMC 7821, IV 14, B9’). Metinlerde yer
alan başarısızlık, hastanın belirtilerinin azalmasına karşı baş ağrısının uzunca bir süre kalıyor olmasından
kaynaklıydı.
150
Johnson, 2018: 58.
151
“uzuvları felç olmuşsa, başı dönüyorsa, iç organları çözülüyorsa ve ağzına her ne olursa olsun, her zaman
(aynı) gün anüsünden boşaltılır.” “Uzuvları sessizse, ağzı tutulduğunda sessizleşir, hayaletin eli hastalığı
(yanmış birinin hayaletinin eli) (bireyi) ateş(ten) ölene kadar bırakmaz.” Bkz. Johnson, 2018: 58-59.
152
AMT 1,4:4 III, 3: “kenevir ve diğer yedi bitkiyle beraber bir merhem?/bandaj? (hastaya uygulanır) hayaletin
eli (hastalığı için).”
153
Tosun ve Yalvaç, 2002: s. 210.
__________________________________________________________________________________________
“Eğer bir adam, bir zanaatkârı kiralarsa emeği karşılığı günde x x, 5 dane
ağırlığında gümüş, bir keçecinin emeği karşılığı 5 arpa tanesi/ŠE (1 šekelin
1/180’i ya da 1 gramın 1/22’si değerindedir). Bir kendir dokuyucusunun x
arpa danesi, mühür kazıcının x arpa danesi, kuyumcunun x arpa danesi,
demircinin x arpa danesi, marangozun 4 arpa danesi, dericinin x arpa
danesi, hasırcının x arpa danesi, yapı ustasının x arpa danesi gümüş emeği
karşılığı verilecektir.”
Yeni Assur Dönemi’nde ritüel öncesi tütsü olarak kullanılmıştır. MÖ 7. yy’da

Esharddon Dönemine ait mahkeme tutanağında ve mektupta dini törenlerin icrasıyla ilgili şu
beyan yer almaktadır: “Kutsal ayinlerde, kullanılan ana öğeler […]… ayinler için ince yağ,
su, bal, kokulu bitkiler, mür ve kenevirdir”154. Ritüel esnasında, yalnızca mekânın fiziksel
temizliği değil ruhi temizliğinin de kontrol altında olması gerekirdi. Yeni Assur döneminde,
ritüel öncesi temizlik adına bir çeşit aeromansi yapılır, havadaki kirlilik tütsülenerek yok
edilirdi 155 . Bu şekilde tanrılara daha yakın olunurdu. Kaynaklarda, uygulama öncesi ritüel
yapılacak birey için de tütsüleme işleminde, kenevir ile beraber başka bitkilerin kullanıldığı
da yer almaktadır156.
Qunnubu-, Tanrıça İştar’ın aromatik bitkisi, Tašmetu kurbanı olarak metinlerde

geçmektedir 157 . Hurma ve öğütülmüş bitkilere beraber birayla karıştırılıp tedavi amaçlı
kullanılan qunnubu- aynı zamanda parfümlerde hammadde olarak kullanılmaktadır.
Metinlerde bitkiye yapılan atıflar, afrodizyak yapımında faydalanıldığını göstermektedir158.
Qunnubu, Torah’ta qaneh olarak geçmektedir. Torah’ta, ‫ קנה בשם‬Aramice’de qaneh, Farsça’da
qinnab ve Arapça’daki qannab da kenevir ile eşitlenmektedir 159 . Eski Ahit’te 160 , tanrıya
yakınlaşmak için yapılan yağda, kenevir ham maddeler arasındadır161. Bu bitki, özellikle hasta
154
Civil vd., 1968: 232.
155
Hoffmann, 2001: s. 94.
156
AMT, 91, I: 10.
157
Reiner, 1995: s. 35; Pientka, 2002: s. 517.
158
AMC 76, I, 21.
159
Russo, 2007: s. 1631-1632.
160
Hezekiel, 27/19 “Ürünlerinin çeşitliliği, malının bolluğundan ötürü Şam seninle ticaret yaptı. Mallarına
karşılık Sana Helbon şarabıyla Sahar yünü, Uzal’dan getirilmiş şarap tekneleri verdi. Sana getirilen mallar
arasında İşlenmiş demir, tarçın, güzel kokulu kamış vardı.”
161
Çıkış, 30/24-32: “Rab Musa’ya şöyle dedi: “Şu nadide baharatı al: 500 şekel sıvı mür, yarısı kadar, yani
250’şer şekel güzel kokulu tarçın ve kamış, 500 kutsal yerin şekeli hıyarşembe, bir hin de zeytinyağı.
Bunlardan ıtriyatçı ustalığıyla güzel kokulu kutsal bir mesh yağı yap. Ona kutsal mesh yağı denecek.
Buluşma Çadırını, Levha Sandığını, masayla takımlarını, kandil takımlarını, buhur sunağını, yakmalık sunu
sunağıyla bütün takımlarını, kazanı ve kazan ayaklığını hep bu yağla meshet. Onları kutsal kıl ki, çok kutsal
olsunlar. Onlara değen her şey kutsal sayılacaktır. “Bana kâhin olmaları için Harun’la oğullarını meshedip
kutsal kıl. İsrailliler’e de ki, ‘Kuşaklarınız boyunca bu kutsal mesh yağı yalnız benim için kullanılacak. İnsan
bedenine dökülmeyecek. Aynı reçeteyle benzeri yapılmayacak. O kutsaldır ve sizin için kutsal olacaktır. Onun
benzerini yapan ya da kâhin olmayan birinin üzerine döken herkes halkının arasından atılacaktır.”
55
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
bireylerin rahatlaması için yapılan tedavilerde de yer almaktadır. Nitekim Babil

Talmudu’ndaki bilgiler mit ile uyuşmaktadır162.
Tevrat’ta yer alan kenevirin dini ritüel ve uygulamalarda kullanımı, 1960 yılında,
Ölü Deniz’in batısında, modern Arad şehrinin 10km batısında yer alan Son Tunç-Demir Çağı
yerleşimi Tell Arad’da bulunan Yahuda Krallığı (MÖ 930- MÖ 586) dönemine ait tapınakta
görülmektedir (Resim 15)163.
Resim 15: İsrail’de bulunan Tel Arad sunağı (Arie vd., 2020: s. 8)
Tapınağın hemen girişinde yer alan iki taş sunakta, buhur yakmak için özel bir kısım
yer almaktadır. Bu kısımda elde edilen bitki kalıntıları üzerinde yapılan kimyasal analizler,
yüksek oranda THC ve CBD içeren bitki ve hayvan kalıntılarına rastlanmıştır164. Buhurdan
elde edilen havanın tüm sunağı kapsayacak kadar güçlü bir hava akımının sağlanması yönüne
dikkat edilerek yapılan tapınakta, kenevirin yakılarak kullanıldığı ve sunağın işlev süresi
boyunca düzenli olarak kullanıldığı saptanmıştır165.
Levant Bölgesinde yer alan Tell Beyt Şemeş’te MÖ 4. yy ait 14 yaşındaki bir kız
çocuğu ve kırk haftalık bir fetüsün kalıntılarında da kömürleşmiş kenevir kalıntıları
162
Ben Yahuda, 2013: s. 237-243
163
Arie vd., 2020: s. 6.
164
Arie vd., 2020: s. 11-13.
165
Arie vd., 2020: s. 13-14.
__________________________________________________________________________________________
bulunmuştur166. Doğum esnasında ölen kadının tedavi ya da cenaze töreni amacıyla kenevir
tüketildiği düşünülmektedir167. Her iki durumda da kenevirin sakinleştirici etkisinin bilindiği
görülmektedir.
Anadolu’da da kenevirin kullanımı yaygındı. Hitit metinlerinde Azallu- 168 , olarak

geçen ritüel bitkisi daha çok dokuma amaçlı kullanılmıştır. Gordion’daki dokuma kenevirden
elde edilen materyaller, dokuma olarak kullanıldığını göstermektedir.
MÖ. 7.yy’da Persler’de de kenevir kullanımı yaygındı 169 . Zerdüşt ayinlerinde

kenevir, bangha adı verilen esrarın hammaddesiydi. Şaman-rahip bangha tükettikten sonra
ayin yönetmekteydi170. Ayine katılan gruba maga adı verilir, sihirli sözler, tütsüler ve kenevir
kullanılıp fal ve kehanet yapılır, dini ayinler bu grup tarafından yönetilirdi171. Grup transa
geçmiş olurdu, bu açıdan kenevir, dini yükümlülüğü yerine getirmek için bir zorunluluktu172.
Orta Asya’da MÖ I. Binyıla ait yerleşimlerde kenevir kalıntılarına rastlanmıştır173.

Kenevir, Efedra, haşhaş kalıntıları ritüellerde kullanıldığı belirlenmiştir. Böylelikle şaman
ayinlerinde ortaya çıkan soma-haoma halüsinasyonların bu karşımdan kaynaklı oluştuğu
saptanmıştır. Soma, tanrıların ebedi içeceğidir, içeceklerin prototipidir 174 . Evrenin ebedi
sırlarını içinde bulundurur göksel haoma ise gökte beyaz anlamına gelen hayat suyudur.
İçeceğin gücü bizzat efsun, büyü, kader, doğum, ölüm ve metamorfozla özdeşleşen Ay ve Ay
tanrılarından gelmektedir. Eliade bu konuda şöyle demektedir175:
“İçenlere ebediliği ihsan eden bu tanrısal içecekte, Ay, su ve bitki etrafında
merkezileşen bir kutsallık görebiliriz. O fevkalade "tanrısal cevherdir", zira
o, hayatı mutlak gerçekliğe veya ebediliğe dönüştürür. Ölümsüzlük yiyeceği,
soma, haoma ve diğerlerinin tümü, sadece tanrılar ve kahramanlar
tarafından içilen ilahi bir prototipe, ilk örneğe sahiptir, fakat benzer bir
güç, dünyevi içeceklerde de vardır. Örneğin, Yedik zamanlarda Hinduların
içtiği soma'da ve eski Yunan ve Roma ayinlerinde içilen Dionysos şarabında
da böyle güçler bulunur. Ayrıca, bu dünyevi içecekler güçlerini, ilahi ilk
örneklerine borçludur. Faniliği ve kusurlu oluşuna rağmen kutsal
sarhoşluk, onu varlığın tanrısal şeklini paylaşmayı mümkün kılar”.
166
Prioreschi ve Babin, 1993: 680.
167
Zias vd., 1993: 214-215.
168
KBo 4.48.
169
Russo, 2007: s. 1631.
170
Aro, 2014: s. 200.
171
Darmesteter, 1898: s. 267-268; Leuba, 1917: s. 579; Aro, 2014: s. 200.
172
Leuba, 1917: s. 579.
173
Russo, 2007: s. 1631.
174
Eliade, 2005: s. 195.
175
Eliade, 2005: s. 196.
57
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Antik kaynaklarda doğu toplumların kenevir tüketimi Herodotos tarafından da

vurgulanmaktadır176. Herodotos, kenevire ilişkin şu bilgileri aktarmaktadır177:
“kenevir tohumlarını keçe battaniye altına yerleştirir ve [ardından çıkarıp]

sıcak taşlara atarlardı ki, hemen o anda herhangi bir Grek sobasındakinden
daha keskin kokulu bir buhar yükselirdi. Bu onlar için bir banyo yeriydi ve
neşe çığlıklarıyla [sonlanırdı”.
SONUÇ
Bitkiler, tedavi, dokuma ve mistik amaçla kullanılmıştır. Tedavi amaçlı

kullanımlarında bitkiler, taze, kurutulmuş ya da öğütülerek kullanılmıştır. Bitkilerin alkaloid
miktarı, kullanımlarının ağrı kesici, sakinleştirici, kas gevşetici, uyuşturucu, afrodizyak,
depresyon, kaygı ve anksiyete azaltıcı olarak kullanımlarına neden olmuştur. Modern tıp,
zihnin vücut üzerinde güçlü etkileri olan, biyolojik mekanizmaları harekete geçiren, psiko-
sosyal gücünün yüksek olduğunu ortaya koymaktadır. Bireyin psikolojik durumu, biyolojik
faaliyetleri etkilemekte zihin-vücut etkileşim mekanizmasını devreye sokmaktadır.
Metinlerinde, hastalık kavramı ve buna sahip olma fenomeni yoğunluktadır. Demonlar,
tanrılar tarafından verilen hastalıklar, ruha sahip olan varlıklarla fenomenolojik bağlantılar
içerir. Çünkü hastalar, kendi duygusunu ve vücudunu değiştiren bir varlığın kendi izni
olmaksızın vücuduna girişini deneyimlemektedir178. Dolayısıyla Eskiçağ’da bitki kullanımıyla
beraber görülen iyileşme biyolojik ve fiziksel etkilerin yanı sıra plasebo etkisinden de
kaynaklanmaktadır.
İyileştirme ritüelleri belirsizdir, ikna edici bir anlatımın olduğu, hastalar için yüksek
riskli eylemlerin de bulunduğu küçük bir tiyatro oyununa benzemektedir. Hasta ve uygulayıcı
179
hem aktif hem pasif konumdadır . Etkili ve zararsız tedaviler dört aşamada
gerçekleşmektedir. İyileşmeyi tetikleyen psikolojik faktörler en önemli etmendir. Terapötik
ortamın sağlanması, bireyi daha iyi hissettiğine inandırması ile tedavi başlamaktadır 180 .
Tedavi ritüelleri uygulanırken, artan plasebo ve motivasyon beyinde ve merkezi sinir
uçlarında bir takım tepkimelere yol açar. Beyinde ve merkezi sinir uçlarında, sıvılar, lipitler
ve glikitler gibi benzer şekilde bazı besleyici maddeler belirli bir hemostaz arada tutulur. Bu
hemostaz, organizmada güdü ve motivasyon adı verilen gerilime yol açar. Bu dürtü, canlıları
176
Aro, 2014: s. 200.
177
Hdt. IV. 75.
178
Michalowski, 1980: s. 80-81.
179
Fogelin, 2007: s. 57.
180
Benedetti, 2014: s. 79-80.
__________________________________________________________________________________________
normal hemostatik dengeyi yeniden sağlaması amacıyla daha sıcak yer daha fazla su besin
gibi eylemleri yapabilecek dürtüye ulaşmasını sağlar181. Hemostaz normale döner dönmez de
motive olmuş davranış sona erer182. Birey kendisini daha rahat, daha iyi hissetmeye başlar.
Kendini iyi hissetme modern tıpta beş aşamalı iyileştirmenin ilk aşamasını oluşturur183.
Mezopotamya ritüelleri dört aşamalı tedaviyi içermektedir184. Geleneksel yöntemler,

bireyin sosyal ve sinir ağına etki etmekte, dürtü ve motivasyonu sağlamaktadır185. Ritüeller ilk
olarak yetkin kişinin yaptığı uygulamanın etkili olacağı yönde motivasyon sağlar ve plasebo
etkisini devreye sokar. Bireyde plasebo mekanizmalarının serbest bırakılmasının ardından
hastanın kendisini iyi hissetme süreci başlar186. Tedavi ritüelleri ve din, ruhsal bir deneyim
yardımıyla iyileşme sağladığından, rahatlatıcı bitki kullanımı önemli bir argümandır. Ritüel,
birleşik bir öz bilincin oluşumuna neden olan din inancının, çelişkili bilinç yapısını metabolik
olarak tek bir düzeye indirmesine yardımcı olacak benlik duygusunu vermektedir187. Ardından
sağlanan bitkisel ve cerrahi yöntemler kişinin iyileşmesini sağlar. Bu açıdan ritüeller hem
toplum sağlığı hem toplum düzeni açısından önemlidir.
Bitkiler öğütme, kaynatma ve tütsüleme188 yöntemiyle tanrıya ulaşmanın mistik aracı

olarak kullanılmıştır 189 . Tarih boyunca çeşitli ritüel, büyü, fal ve kehanetlerde duru görü
sağlanabilmesi için bitkilerden yararlanılmıştır190. İnsan, paranormal fenomenler ile bilinç ve
bilinçüstü zihinsel bir bağlantı kurmaktadır191. Bilinçaltı sezgicilik, duyu ötesi sezgisel ruhsal
güç, psiko-fiziksel organizmadan daha güçlü bir arketipe sahiptir 192 . Bilinçsiz yapılan
tetikleyici faaliyetlerle kendini gösteren ruhsal güç, bilinçli yapıldığında kehanet, durugörü,
181
Annus, 2019: s. 5-6.
182
Benedetti, 2014: s. 85.
183
Benedetti, 2014: s. 79-85.
184
Annus, 2019: s. 4-5.
185
Annus, 2019: s. 4-6.
186
Annus, 2019: s. 4.
187
Horozcu, 2013: s. 142-143.
188
Tütsü kullanımı ve gelenekselleşmesi oldukça eski bir gelenektir. Yeni Assur Dönemi belgelerinde
tapınakların tütsülendiği kayıt edilmiştir. Çeşitli ağaç kabukları ve dalları, belli türde bitkiler yakılır, duman
havaya karışmak suretiyle nefes alma esnasında beyin ve sinir sisteminde uyarılma ve duyarlık artışına neden
olmaktadır. Amaç, bilincin daha yüksek seviyeye çıkmasıdır.
189
Horozcu, 2013: 140-143.
190
Parpola, 1993: 7-8.
191
Grof, 1996: 178
192
Gündelik yaşantının ve normal olarak adlandırılabilecek algı-bilinç akar dengesinin ve her zaman yaşanan
bilincin haricinde varılabilecek bilinç hallerinin dışındaki ruh halidir. Dışarıdan gelen uyarıyı farkındalık
azaldığında, duygusal yoksunlukta; dışarıdan gelen uyarı arttığında telkin, trans, ekstazi, şamanik trans,
ritüel, dini ayinler, cinsel ilişki orgazm yada uyarıcı madde (LSD, psikoaktif bitki vs) ile bu bilinç haline
geçilmektedir. Normal koşullarda ulaşılamayacak halisunasyonlar, fiziksel beden üzerinde tahribata neden
olacak uygulamalar paranormal iradenin etkisiyle bireye zarar vermeden gerçekleşirdi.
59
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
psikokinezi durumları meydana getirmektedir 193 . Özellikle ilkel, şamanik toplumlar bu

gelenekle iç içedir194. Dışarıdan gelen dans ve müzik gibi uyaranların artmasıyla transdantal
ritüellerde farklı bilinç hali uzar, birey zaman ve mekân kavramından çıkarak psişik
deneyimler yaşar 195 . Bu deneyim sırasında hissedilen ego sınırlarının silinmesi, evrenle
bütünleşme hissi ve benliğin yok olmasına sebebiyet verir196.
Dini ritüeller, kişisel ve duygusal yaşantıları etkilemektedir. Bütünleşmeyi sağlayan

bireysel benlik, mistizim içselleştirerek sosyo-kültürel yakınlık kurdurmaktadır. Mistizm,
tanrıların iletişim araçları olarak kabul edilir. Önasya’da insanın ideal bir özelliği olarak kabul
edilen psiko-duygusal dengenin aksine, kendinden geçmişlerin çılgınlığı, olumsuz olarak
değer verilen deneyimlerle ve kültürel normlardan sapma durumlarıyla ilişkilendirilir. Bunlar
tanrısal iletişimin bir tezahürüdür 197 . Translar, sanrılar, rüyalar, falcıların sesi tezahürün
gerçekleştiğini göstermektedir 198 . Nitekim tarih boyunca doğaüstü varlıkların kudreti ve
güvencesi ile yaşamayı arzulamak, teyit etme ihtiyacını da doğurmuştur199. Doğaüstü güçlerle
gerçekleşen iletişim ve iletişim yolları, tarih boyunca insanların öğrenme ve güvenme
dürtüleri ile hareket ettiklerini göstermekte, bunun sağlanması için doğadaki bitkilerin, sesin
ve görüntülerin kullanıldığı bir sistem geliştirilmiştir200.
Psikoaktif bitkilerin ağrı kesici, gevşetici, rahatlatıcı yönü insanlar tarafından tarih
boyunca kullanılmasına neden olmuştur. İçerdiği alkaloid, bitkilerin tıbbi kullanımında
gelenekselleştirmiştir. Rahatlatıcı, gevşetici ve halüsinojenik etkisi ritüellerde, kehanet ve
fallarda tanrılara ulaşmak, iletişim kurmak ve mistik deneyim yaşamak için önemli rol
oynamıştır. Müzik ve dans ile beraber kontrollü bir bilinç değişikliğine yol açmıştır. Yazılı
kaynaklarda trans aşamasında kişilerin geçirdiği deneyimden ziyade tanrılardan iletilen
mesajlara, onların sözlerine ve dualara odaklandıkları için mistik kullanım hakkında ayrıntılı
bilgi sağlamamakta, bitkilerin kullanım detayları sonraki dönemlerde anlatılmaktadır.
193
Strassman, trans haline geçişin nörolojik boyutlarını saptayabilmek için yaptığı deneyde otsu bitkilerin
tütsülenerek ya da çiğneme yoluyla tüketilmesini sağlamıştır. Bireyde serotonin parçalanması durmuş, DMT
sentezi uyarılmıştır. Denekler, transa geçerek mistik tecrübe deneyimlemiştir. Bkz. Strassmann, 2001.
194
Günümüzde İncil’den bir pasaj okunduğunda dindar ve dindar olmayanlarda görülen metabolizma değişikliği
birbirinden farklıdır. Beyin bölgesinde sağ medikal kortekste aktivite artışı gözlemlemektedir. Bu yalnızca
Hristiyanlara özgü değildir. Budist rahiplerde de görülür. Dolayısıyla dinle ilgili uygulamalar prefontal
korteksin değişik alanlarında bir metabolizma ve işlev değişikliği gözlemlenmektedir.
195
Grof, 1996: s. 132-145.
196
Ludwig, 1968: s. 70.
197
Grof, 1996: s. 169-170, 183, 198-199.
198
Stein, 2017: s. 514-157.
199
Horozcu, 2013: s. 143.
200
Gardiner vd., 2010: s. 127-130.
__________________________________________________________________________________________
KAYNAKÇA
Abusch, T. ve D. Schwemer (2011). Corpus of Mesopotamian Antiwirtschaft Rituals, Leiden,

Boston: Brill.
Adamson, P. B. (1991). “Surgery in Ancient Mesopotamia”, Medical History, 35, ss. 428-
435.
Ağar, O. T. (2019). “Cannabis’e Tarihsel Bir Bakış”, MİSED Türk Eczacıları Birliği Yayını
43-44, ss. 7-12.
Akdoğan, R. (2019). “Dini İçerikli Yeni Hitit Tablet Parçaları”, Belleten LXXXIII (296), ss.
1-30.
Alcorta, C. ve R. Sosis (2005). “Ritual, Emotion, and Sacred Symbols. The Evolution of
Religion as an Adaptive Complex”, Human Nature, 16 (4), ss. 323-359.
Andrews, T. (2000). Nectar and Ambrosia: An Encyclopedia of Food in World Mythology,
California: ABC-Clio, Inc
Arie, E., B. Rosen ve D. Namdar (2020). “Cannabis and Frankincense at the Judahite Shrine
of Arad”, Tel Aviv, 47, ss. 5-28.
Aro, J. (2014). “Zerdüşt Muamması” (çev. E. Naskali), Marmara Türkiyat Araştırmaları
Dergisi, 1 (2), ss. 197-208.
Arslan, Y., D. Katar, F. Kayaçetin ve İ. Subaşı (2008). “Afyon (Opium) Alkaloitleri ve
Önemi”, Tarla Bitkileri Merkezi Araştırma Enstitüsü Dergisi, 17, (1-2), ss. 1-11.
Askitopoulou H., I Ramoutsaki ve E. Konsolaki (2002). “Archaeological evidence on the use
of opium in the Minoan World”, International Congress, 1242(3), ss. 23-29
Avial-Chicharro, L. (2021). “Chipre y el Comercio Internacional a Finales de la Edad del
Bronce”, Arqueologia ArtyHum, 80, ss. 8-33.
Babaoğlu, A. (1997). Uyuşturucu ve Tarihi Bağımlılık Yapan Maddeler, İstanbul: Kaynak
Yayınları.
Baldacci, M. (1975). “Considerazioni Ugaritico-Ebraiche su un testo di Ras-Shamra Ugarit in
Alfabetico Cuneiforme”, Conoscenze Religiose II, (ed. E. Zolla), Firenze: La Nuova
Italia, Frss. 204-226.
Baytop, T. (1985). Türk Eczacılık Tarihi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları.
Ben Yahuda, N. (2013). “Cannabis- Chanvre- Hemp in Rashi’s Commentary to the Talmud”,
NESAT XI, The Nort European Symposium for Archaeological Textiles XI, 10-13 May
2011, ss. 237-240.
Benedetti, F. (2014). Placebo Effects: 2nd Edition: Understanding the Mechanisms in Health
and Disease, Oxford: Oxford University Press.
Bertucat, M. (1975). Farmasötik Kimya Ders Notları. Alkaloidler ve Analog Sentetik
Türevleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Eczacılık Fakültesi Yayınları.
Bidmead, J. (2002). The Akitu Festival: Religious Continuity and Royal Legitimation in
Mesopotamia, Doktora Tezi, The Faculty of the Graduate School of Vanderbilt
University, Tennessee.
Biggs, R. (1969). “Medicine in Ancient Mesopotamia”, History of Science, 8 (1), ss. 94-105.
61
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Biggs, R., J. A. Brinkman, Miguel C., W. Farber, E. Reiner, M. Roth ve M. Stolper (ed.)
(2005). CAD (P): Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of
Chicago P, Illionis: The Oriental Institute.
Blamey, M. G. W. (1999). Meditteranean Wildflowers, London: Harpercollins Pub Ltd.
Bloch, M. (2013). Ritüel, Tarih, İktidar (çev. Ü. H. Yolsal), İstanbul: Dipnot Yayınları.
Bosse, G. (1983). “The Fruit of the Mandrake in Egypt and Israel”, Fontes atque Pontes,
Festgabe H. Brunner. Ägypten und Altes Testament 5, Wiesbaden: Harrassowitz, ss. 82-
96.
Bottéro, J. (2012). Mezopotamya: Yazı, Akıl ve Tanrılar (çev. M. E. Özcan), Ankara: Dost
Yayınevi.
Brinkman, J., M. Civil ve E. Reiner (ed.) (1989). CAD (Š): The Assyrian Dictionary of the
Oriental Institute of the University of Chicago Š, Illinois: The Oriental Institute.
Bunimovitz, S. Z. L. (2016). “Opium or Oil? Late Bronze Age Cypriot Base Ring Juglets and
International Trade Revisited”, Antiquity, 90 (354), ss. 1552-1561.
Carod-Artal, E. (2013). “Psychoactive Plants in Ancient Greece”, Neurosciences and History,
1 (1), ss. 28-38.
Civil, M. (1987). “Feeding Dumuzi’s Sheep: The Lexicon as a Source of Literary
Inspiration”, Language, Literature, and History: Philological Studies Presented to
Erica Reiner (ed. F. Rochberg-Halton), New Haven: American Oriental Society, ss. 37-
55.
Civil, M., I. J. Gelb, B. Landsberger, L. Oppenheim ve E. Reiner (ed.) (1968). CAD (A): The
Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago A II, Illionis:
The Oriental Institute.
Clarke R. C. ve M. D. Merlin (2013). Cannabis: Evolution and Ethnobotany, California:
University of California Press.
Collins, R. (2004). Interaction Ritual Chains, Princeton: Princeton University Press.
Darmesteter, J. (1898). The Zend Avesta. The Sacred Books of the East III (ed. M. Müller),
New York: The Christian Literature Company.
Dawson, R. W. (1933). “Studies in the Egyptian Medical Texts II”, Journal of Egyptian
Archaeology 19, ss. 133-137.
Demirci, K. (2013). Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, İstanbul: Ayışığı Kitapları.
Dölen, E. (1995). Eczacılık Tarihi (Ders Notları), İstanbul: Marmara Üniversitesi Eczacılık
Fakültesi Yayınları.
Durkheim, E. (1947). The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious
Sociology, Illinois: Free Press.
Dürüşken, Ç. (2000). Roma'nın Gizem Dinleri /Antik Çağ'da Yaşamın ve Ölümün Bilinmezine
Yolculuk, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları.
Ebeling, E. (1922). “Keilschrifttexte medizinischen Inhalts III”, Archiv für Geschichte der
Medizin 14, ss. 26-47.
Eliade, M. (1991). Kutsal ve Din Dışı (çev. M. A. Kılıçbay), Ankara: Gece Yayınları.
Eliade, M. (1999). Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri (çev. İ. Birkan), İstanbul: İmge Kitapevi.
Eliade, M. (2002). Babil Simyası ve Kozmolojisi (çev. M. E. Özcan), İstanbul: Kabalcı
Yayınevi.
__________________________________________________________________________________________
Eliade, M. (2005). Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi (çev. M. Ünal), Konya:
Serhat Kitapevi.
Eliade, M. (2015). Dinler Tarihine Giriş (çev. L. Arslan), İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Eliade, M. (2016). Analitik Psikoloji Sözlüğü (çev. N. Nirven), İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
Engelhard, D. (1970). Hittite Magical Practices: An Analysis, Doktora Tezi, Brandeis
University, Brandeis.
Erol, A. F. ve E. Yanık (2019). “Haşhaş Bitkisinin Anadolu Kültüründeki Yeri ve İzleri”,
Milli Folklor, 31(124), ss. 202-212.
Ertem, H (1974). Boğazköy Metinlerine Göre Hititler Devri Anadolu’sunun Florası, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Evans, A. J. (1930). The Earlier Religion of Greece in the Light of Cretan Discoveries,
London: Macmillan.
Fogelin, L. (2007). “The Archaeology of Religious Ritual”, Annual Review of Anthropology,
36, ss. 55-71.
Friedrich, J. (1952). Hethitisches Wörterbuch. Kurzgefaßte kritische Sammlung der
Deutungen hethitischer Wörter, Heidelberg: Winter.
Furst, P. (1976). Hallucinogens and Culture, San Francisco: Chandler & Sharp.
Gabbay, U. (2003). “Dance in Textual Sources from Ancient Mesopotamia”, Near Eastern
Archaeology, 66 (3), ss. 103-104
Gardiner, J., R. Overall ve J. Marc (2010). “The Fractal Nature of the Brain: EEG Data
Suggests That the Brain Functions as a ‘Quantum Computer’”, NeuroQuantology, 8(2),
ss. 137-141.
Gelb, I., B. Lansberger ve L. Oppenheim (ed.) (1960). CAD (I): The Assyrian Dictionary of
the Oriental Institute of the University of Chicago I, Chicago: The Oriental Institute.
Geller, M. J. (2010). Ancient Babylonian Medicine: Theory and Practice, Chichester: Willey-
Blackwell.
Geller, M. J. (2020). Mesopotamian Eye Disease Texts, Berlin: De Gruyter.
Gezgin, D. (2007). Bitki Mitosları, İstanbul: Sel Yayıncılık.
Giebelmann, R., M. Karlovsek-Zorec ve L von Meyer (2002). “Kulturgeschichtliches zur
Alraune”, T+K, 69 (2), ss. 73-77.
Giovino, M. (2007). The Assyrian Sacred Tree A History of Interpretations, Göttingen:
Vandehoeck & Ruprecht, Academic Press Fribourg.
Girginer S., H. Çakan, S. Kavak, İ. Uzel ve A. Düzenli (2017). “Adamotu’nun (Mandragora
sp) Tarihteki Kullanımına Dair Arkeolojik Kanıtlar: Tatarlı Höyük (Ceyhan/Adana)”,
XIII. Türk Tıp Tarihi Kongresi, Sivas, ss. 125.
Gökbulut, A. (2019). “Cannabis Yetiştiriciliği ve Kontrolü”, MİSED Türk Eczacıları Birliği
Yayını 43-44, 12-16.
Grof, S. (1996). Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research, New
York: Souvenir Press.
Gurney, O. R. ve J. J. Finkelstein (1957). The Sultantepe Texts I, London: British Institute of
Archaeology in Ankara.
Güç, A. (1998). “Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları, I, ss.
337-338.
63
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Gümüşçü A. ve O. Gümüşçü (1997). “Türkiye’de Haşhaş ve Haşhaş Tarımının Coğrafi

Dağılışı”, Ankara Üniversitesi Türkiye Coğrafyası Araştırma ve Uygulama Merkezi
Dergisi, 6, ss. 123-148.
Güterbock, H. G. (1983). “A Hurro-Hittite Hymn to Ishtar” (Ed.H. A. Hoffner), Hittite
Civilization: Selected Writings of Hans G. Güterbock, Chicago: The Oriental Institute,
ss. 65-74.
Haas, V. (2003). Materia Magica et Medica Hethitica: Ein Beitrag zur Heilkunde im Alten
Orient, Berlin: de Gruyter
Haupt, P. (1916). “Assyrich irrû, Mohn”, ZA, 30, ss. 60-66.
Heiss, A. G. (2013). “Plant Cultivation in the Bronze Age”, The Oxford Handbook of the
European Bronze Age (ed. H. Fokkens ve A. Harding), Oxford: Oxford University
Press, ss. 348-368.
Hnila, P. (2002). “Some Remarks on the Opium Poppy in Ancient Anatolia”, Mauerschau:
Festschrift für Manfred Korfmann (ed. R. Aslan), Grunbach: Greiner, ss. 315-328.
Hoffmann, A. (2012). The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its
Applications, Rochester: Park Street Press.
Hoffner, H. A. (1990). Hittite Myths, Atlanta: SBL Writings from the Ancient World.
Honko, L. (1979). “Theories Concerning the Ritual Process”, Science of Religion Studies in
Methodology (ed. L. Honko), Paris, New York: De Gruyter, ss. 369-390.
Hooper, D. (1937). Useful Plants and Drugs of Iran and Iraq. Field Museum of Natural
History, Chicago: Field Museum Press.
Horozcu, Ü. (2013). “Psikodelig İlaçlar ve Mistik Deneyim: Mistik Deneyimin Kısa Yolu”,
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 28, ss. 141-174.
Ignatiadou, D. (2008). “Psychotropic Plants on Achaemenid-Style Vessels”, Ancient Greece
and Ancient Iran: Cross-Cultural Encounters (ed. S. M. R. Darbandi ve A. Zournatzi),
Athens: National Hellenic Research Foundation, ss. 327-337.
Jacobsen, T. (2017). Karanlığın Hazineleri (çev. S. Erduman), İstanbul: Paris Yayınları.
Johnson, C. J. (2018). “Towards a New Perspective on Babylonian Medicine The Continuum
of Allegoresis and the Emergence of Secular Models in Mesopotamian Scientific
Thought”, Assyrian and Babylonian Scholarly Text Catalogues (ed. U. Steinert),
Boston: De Gruyter, ss. 55-88.
Jones, W. H. S. (1951). Pliny: Natural History, Volume VI: Libri XX–XXIII, Cambridge:
Harvard University Press, William Heinemann.
Jones, W. H. S. (1966). Pliny: Natural History, Volume VII: Libri XXIV–XXVII, Cambridge:
Harvard University Press, William Heinemann.
Julyan, M. (2011). “The Ancient Drug Opium”, Akoterion, 56, ss. 75-90.
Jung, C. G. (2006). Analitik Psikoloji (çev. E. Gürol), İstanbul: Payel Yayınları.
Kaçar, A. (2019). “Eski Mezopotamya’da Cinsel İktidarsızlığı Sağaltmak İçin Yapılan Büyü
Ritüelleri: Šà.Zı.Ga / Nīš Libbi*”, Archivum Anatolicum, 13/2, ss. 123-133.
Kaemmer, J. (1980). “Between the Event and the Tradition: A New Look at Music in
Sociocultural Systems”, Ethnomusicology, 24/1, ss. 61-74.
Kalkandeler, A. A. (2020). “Ritmik Kenetlenmenin Psikolojik Etkileri ve Trans Deneyimi:
Bir Gözden Geçirme Çalışması”, Nesne, 8 (18), ss. 548-559.
__________________________________________________________________________________________
Kılıç Y. ve T. Sabuncuo (2020). “Eski Mezopotamya Çivi Yazılı Kaynaklarında Kısırlık ve

Çocuk Düşür/t/me”, Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, 7 (1), ss. 1-25.
Krikorian, A. (1975). “Were the Opium Poppy and Opium Known in the Ancient Near East?”
Journal of the History of Biology, 8 (1), ss. 96-114.
Labat, R. ve F. Malbran Labat (1952). Manuel d'epigraphie Akkadienne, Paris: Imprimerie
Nationale de France.
Landsberger, B. (1933). “Lexikalisches Archiv”, Zeitschrift für Assyriologie, 41, ss. 220-236.
Letheby, C. ve P. Gerrans, (2017). “Self Unbound: Ego Dissolution in Psychedelic
Experience”, Neuroscience of Consciousness, 3, ss. 1-11.
Leuba, J. (1917). “Ecstatic Intoxication in Religion”, The American Journal of Psychology, 28
(4), ss. 63-71.
Ludwig, A. M. (1969). The altered states of Consciousness. Trance and Possession States
(ed. R. Prince), Montreal: Bucke Memorial Society.
Mandacı, E. (2016). “Asur Ticaret Kolonileri Çağı ve Hititler Devrinde Anadolu’da
Kuyumculuk”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 5 (8), ss. 3193- 3212.
Mantzorani, E., K. Kopanias ve I. Voskos (2019). “A Great King of Alašiya? The
Archaeological and Textual Evidence”, From ‘LUGAL.GAL’ to ‘WANAX’ Kingship and
Political Organisation in the Late Bronze Age Aegean (ed. J. Kelder ve W. Waal),
Leiden: Sidestone Press, ss. 95-131.
McKenna, T. (1992). Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge A
Radical History of Plants, Drugs, and Human Evolution, New York: Bantham.
Melchert, H. C. (2010). “Hittite talliyē(šš)- be(came) calm, quiescent”, Studies in Linguistics
and Semiotics (ed. T. M. Nikolaeva), Moscow: Languages Slavic Cultures, ss. 148-152.
Merrillees, R. S. (1962). “Opium Trade in The Bronze Age Levant”, Antiquity Journal, 36,
287-292.
Merlin, M. D. (2003). “Archaeological Evidence for the Tradition of Psychoactive Plant Use
in the Old World”, Economic Botany, 57(3), ss. 295-323.
Michalowski, P. (1980). “Adapa and the Ritual Process”, Rocznik Orientalistycny, 41, ss. 77-
82.
Omura S. ve R. S. Fenwick (2015). “Smoke in the eyes? Archaeological evidence for
medicinal henbane Ottoman Kaman-Kalehöyük, Kırşehir Province, Turkey”, Antiquity,
89, ss. 905-921.
Oppenheim, L., I. Gelb, B. Landsberger ve T. Jacobsen (ed.) (1958). CAD (E): The Assyrian
Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago E, Illionis: The Oriental
Institute.
Parpola, S. (1993). Letters from Assyrian and Babylonian Scholars, Helsinki: Neo-Assyrian
Text Corpus Project.
Peña-Chocarro, L., G. Perez-Jorda ve M. Mateos (2013). “Neolithic plant use in the western
Mediterranean region: preliminary results from the AGRIWESTMED Project”, Annali
Di Botanica, 3, ss. 1-7.
Peyronel, L. ve A. Vacca (2014). “Food and Drink preparation at Ebla, Syria. New Data from
the Royal Palace G (c. 2450–2300 BC)”, Food & History, 12, (3), ss. 3-36.
Pientka, R. (2002). “Aphrodisiaka und Liebeszauber im Alten Orient”, Sex and Gender in the
Ancient Near East. Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale,
65
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Helsinki, July 2-6, 2001 (ed. S. Parpola ve R. M. Whiting), Helsinki: The Neo-Assyrian
Text Corpus Project, ss. 507-522.
Prioreschi, P. ve D. Babin (1993). “Ancient Use of Cannabis”, Nature, 364, ss. 680.
Puhvel, J. (1991). Hittite Etymological Dictionary: Volume 3: Words beginning with H.
Berlin, Newyork: Mouton de Gruyter.
Reiner, E. (1995). Astral Magic in Babylonia, Philadelphia: The American Philosophical
Society.
Riddle, J. (2010). Goddesses, Elixirs, and Witches: Plants and Sexuality throughout Human
History, Palgrave: Macmillan.
Rosenthal, F. (2014). Man Versus Society in Medieval Islam, Leiden, Boston: Brill.
Russo, E. (2007). “History of Cannabis and Its Preparations in Saga, Science and Sobriqyet”,
Chemistry & Biodiversity, 4(8), ss. 1614-1648.
Salin, S. (2016). “Transmission and interpretation of therapeutic texts. Šumma amēlu
muḫḫašu umma ukāl: a case study”, Distant Worlds Journal, 1(1), ss. 117-132.
Samorini, G. (2016). “Il problema della distinzione fra melagrana e papavero nelle antiche
iconografie mediterranee e mediorientali”, Rivista di Studi Indo-Mediterranei, 6, ss. 1-
25
Samorini, G. (2019). “The Oldest Archeological Data Evidencing the Relationship of Homo
Sapiens with Psychoactive Plants: A Worldwide Overview”, Journal of Psychedelic
Studies, 3(2), ss. 63-80.
Saraçoğlu, A. (2005). “Grek Mitolojisinde Gece, Uyku ve Ölüm İlişkisi”, Arkeoloji ve Sanat
Dergisi, 119, ss. 49-58.
Sayın, Ü. (2020). Psikoaktif Bitkiler: Psikoaktif Bitkileri Tarihi ve Farklı Bilinç Hallerinin
Psikofarmakolojisi, İstanbul: Tantra Akademi.
Schultes, E. (1976). Hallucinogenic Plants, New York: Golden Press.
Scurlock, J. (2014). Sourcebook for Ancient Mesopotamian Medicine, Atlanta: SBL Press.
Smith, R., R. Stacey, E. Bergström ve J. T. Oates (2018). “Detection of Opium Alkaloids in a
Cypriot Base-ring Jungle”, Royal Society of Chemistry, 143, ss. 5127-5137.
Steingass, F. (1992). A Comprehensive Persian-English Dictionary, Including the Arabic
Words and Phrases to be met within Persian Literature, London: Sampson Low,
Marston & Co.
Strassmann, R. (2001). DMT: The Spirit Molecule: A Doctor's Revolutionary Research into
the Biology of Near-Death and Mystical Experiences, Rochester: Park Street Press.
Sumler, A. (2018). Cannabis in the Ancient Greek and Roman World, London: Lexington
Books.
Thompson, R. (1924). The Assyrian Herbal, London: Luzac and co.
Thompson, R. (1949). A Dictionary of Assyrian Botany, London: The British Academy.
Timmermann C. ve L. Rosemann (2018). “The hidden therapist: Evidence for a Central role
of music in psychedelic therapy”, Psychopharmacology, 235(5), ss. 1-12.
Tischler, J. (1983). Hethitisches Etymologisches Glossar, I, Innsbruck: Sprachwissenschaft
der Universität Innsbruck.
Tosun, M. ve K. Yalvaç (2002). Sümer, Babil, Asur Kanunları ve Ammi-Şaduqa Fermanı,
Ankara: Türk Tarih Kurumu.
__________________________________________________________________________________________
Tully, C. J. (2015). “Dropping Ecstasy? Minoan Cult and the Tropes of Shamanism”, Time
and Mind: The Journal for Archaeology Consciousness and Culture, 8, ss. 129-158
Ünal, A. (2016). Hititçe-Türkçe, Türkçe-Hititçe Büyük Sözlük, Hattice, Hurrice, Hiyeroglif
Luvicesi, Çivi Yazısı Luvicesi ve Palaca Sözlük Listeleriyle Birlikte, Ankara: Bilgin
Kültür Sanat Sti. Ltd.
Üstün, Ç. (1998). Santral Sinir Sistemine Etkili Tıbbi Bitkilerin Tarihsel Süreç İçinde ve
Günümüz Tedavisindeki Yeri, Doktora Tezi, Ege Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü,
İzmir.
Valamoti, S. M. (2013). “Healing with Plants in Prehistoric Northern Greece: A Contribution
from Archaeobotany”, Offa, 69/70, ss. 479-494.
Vincentelli, M. (1976). “Alašia: per una storia di Cipro nell'eta del Bronzo” Studi Ciprioti e
Rapporti di Scavo 2, ss. 9-49.
Winkelman, M. (2011). “Shamanism and the Evolutionary Origins of Spirituality and
Healing”, NeuroQuantology, 9(1), ss. 54-71.
Yücel, U. M. ve O. Yılmaz (2014). “Van Yöresinde Yetişen İki Hyoscyamus (Banotu)
Türünün Total Alkaloid Miktarları”, Van Veterinary Journal, 25 (3), ss. 77-80.
Zias J., H. Stark, J. Seligman, R. Levy ve E. Werker (1993). “Early Medical Use of
Cannabis”, Nature, 363, ss. 215.
İnternet Kaynakları
Ancient Egypt Online: https://ancientegyptonline.co.uk/tausret/ (Erişim Tarihi: 02.03.2021)

Britannica: https://www.britannica.com/place/Mesopotamia-historical-region-Asia/The-Neo-
Assyrian-Empire-746-609 (Erişim Tarihi: 01.03.2021)
Flora von Deutschland Österreich und der Schweiz (1885):
http://www.biolib.de/thome/band2/tafel_102.html (Erişim Tarihi: 03.04.2021)
Researchgate: https://www.researchgate.net/figure/Golden-ring-from-the-grave-circle-A-in-
Mycenae-early-15th-century-BC-We-can_fig1_290206976 (Erişim Tarihi: 01.03.2021)
The Metmuseum: https://www.metmuseum.org/art/collection/search/327403 (Erişim Tarihi:
02.03.2021)
Varbak, haşhaş çizimi: http://www.varbak.com/resmi/haşhaş-çizimi (Erişim Tarihi:
03.04.2021)
67
View publication stats
Kübra KARAKÖZ
__________________________________________________________________________________________
Dipnotlarda Kullanılan Kısaltmalar
AMC The Assur Medical Catalogue.

AMT Assyrian Medical Texts, RC. Thompson.
BAM Die Babylonisch-Assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen, F. Köcher,
1963 vd.
BM Tablette in the Collections of the British Museum.
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets, British Museum, 1898 vd.
CTH Catalogue des Textes Hittites, E. Laroche, Paris, 1971 vd.
E-PSD The Electronic Pennsylvania Sumerian Dictionary.
ETCSL Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, University of Oxford.
Hdt. Herodot Tarihi
HPM Hethitologie Portal Mainz. Akademie der Wissenschaften un der Literatur Mainz
und Unibersität Würzburg. DAI in Boğazköy-Ḫattuša.F
HW Hethitisches Wörterbuch.
KADP Keilschrifttexte zur Assyrisch-Babylonischen Drogen- und Pflanzenkunde, F.
Köcher 1955.
KUB Keilschrifturkunden aus Boghazköi.
KBo Keilschriftexte aus Boghazköi.
VBoT Verstreute Boghazköy-Texte,

EskiMezopotamya Ve Anadolu Ritellerinde Psikoaktif Bitkiler

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

EskiMezopotamya Ve Anadolu Ritellerinde Psikoaktif Bitkiler

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

Eski Mezopotamya ve Anadolu Ritüellerinde Psikoaktif Bitkiler The

Article · June 2022

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Eski Mezopotamya ve Anadolu Ritüellerinde Psikoaktif

Anahtar Sözcükler: Psikoaktif bitkiler, haşhaş, kenevir, adamotu, banotu, ritüel.

Keywords: Psychoactive Plants, opium, hemp, henbane, mandrake, ritual.

Ritüel, genel tanımıyla kutsalın huzurundaki davranışların uygulama kuralları,

Geleneksel otoritenin kalıplaşmış yönetim biçimlerinden olan ritüeller, belirli

Psikoaktif özelliklere sahip bitkiler, insan zihninde duygu-durum, bilinç değişikliği

İnsanlık tarihinde açısından en eski psikoaktif bitkiler efedra ve haşhaştır22. Merlin

Efedra, Hindistan, Çin, Moğolistan ve İspanya’da tedavi amaçlı kullanılmaktadır.

Haşhaş (Lat. Papaver Somniferum) anavatanı, Akdeniz ve çevresidir29. Halüsinojenik etkili

Resim 1: Bitkisinin Yapısal Gösterimi (http://www.biolib.de/thome/band2/tafel_102.html, Erişim Tarihi:

Haşhaşın tıbbi olmayan kullanımına dair en erken bulgular Neolitik Döneme

ya da psikoaktif değil, semboliktir. Tohumların, sunu ya da armağan olarak ölülerin yanına

Erken Tunç Çağı’nda Levant’ta haşhaş tohumları bulunmuştur. Ebla’da, Saray

Mezopotamya metinlerinde, haşhaşla ilgili bazı savlar bulunmaktadır. Öncelikle,

Thompson, haşhaşın Mezopotamya literatüründe farklı isimlerde yer aldığını ileri

Haşhaşın Anadolu’da varlığına ilişkin birkaç hipotez bulunmaktadır. Öncelikle

Hitit metinlerinde uyuşturan, sakinleştiren ve yatıştıran bitkilerden diğeri ise

Arkeolojik materyallerde haşhaştan ilham alınarak yapıldığı düşünülen eserler

Kültepe iğneleri dışında, Norbert Schimmel koleksiyonundaki Hitit İmparatorluk

Merlin’e göre, haşhaş MÖ II. binyıldan beri Minoslular tarafından bilinmekte,

Minos Haşhaş tanrıçası 74 , Knossos Sarayı’ndaki haşhaş tasvirli eser, Minos’ta

British Museum koleksiyonunda yer alan halkalı sürahiler de benzer araştırmaya

Adamotu, Adamotu (Lat. Madragora officinarum), Patlıcangiller familyasında

olmasına yol açmıştır88. Bitki, Halüsinojeniktir ve hipnotiktir89. Görüşün bulanıklaşmasına,

Eskiçağ’da adamotu, aşk büyülerinde, doğumda ve kısırlık tedavisinde

Mezopotamya’da uygulanan çeşitli büyü ritüellerinde ve tıbbi uygulamalarda ağrı

Antiseptik özelliği nedeniyle yaralar ve göz tedavisinde özellikle Roma’da sıklıkla

Adamotu, cinsel iktidarsızlık, cinsel hastalık ve aşk için yapılan ŠÀ.ZI.GA

Adamotu’nun Anadolu’da kullanımına baktığımız da Hititçe metinlerde spesifik bir

Kizzuwatna sınırları içerisindeki Tatarlı Höyük’te adamotu kalıntısı ele geçirilmiştir.

Resim 13: Adamotu kalıntıları (Girginer vd., 2017: s. 1)

Banotu, günümüzde akciğer, boğaz hastalıkları, diş ve baş ağrılarında kullanılırken

Gövdesi salatalığa benzeyen bitki, Eskiçağda da benzer bir sınıflandırmaya tabii

“Tarlada yetişen ……’mi, bitkilerimi, deve dikenimi koyunlarım yesin.

Bitkinin içinde alkoloidler, tohumda yoğun olarak bulunur. Tohumun kullanılması

Eskiçağ’da Mezopotamya başta olmak üzere farklı coğrafi bölgelerde yetiştirilen

Metinlerde kederi, üzüntüyü giderdiği geçmekte panik, heyecan duygusunun azalttığı

Depresyon-anksiyete haricinde, anti-mikrobiyal özelliğinden dolayı lokal lezyonlara

Kenevir, birayla beraber kullanıldığında demonları uzaklaştıracağına inanılmış,

Yeni Assur Dönemi’nde ritüel öncesi tütsü olarak kullanılmıştır. MÖ 7. yy’da

Qunnubu-, Tanrıça İştar’ın aromatik bitkisi, Tašmetu kurbanı olarak metinlerde

bireylerin rahatlaması için yapılan tedavilerde de yer almaktadır. Nitekim Babil

Anadolu’da da kenevirin kullanımı yaygındı. Hitit metinlerinde Azallu- 168 , olarak

MÖ. 7.yy’da Persler’de de kenevir kullanımı yaygındı 169 . Zerdüşt ayinlerinde

Orta Asya’da MÖ I. Binyıla ait yerleşimlerde kenevir kalıntılarına rastlanmıştır173.

Antik kaynaklarda doğu toplumların kenevir tüketimi Herodotos tarafından da

“kenevir tohumlarını keçe battaniye altına yerleştirir ve [ardından çıkarıp]

Bitkiler, tedavi, dokuma ve mistik amaçla kullanılmıştır. Tedavi amaçlı

Mezopotamya ritüelleri dört aşamalı tedaviyi içermektedir184. Geleneksel yöntemler,

Bitkiler öğütme, kaynatma ve tütsüleme188 yöntemiyle tanrıya ulaşmanın mistik aracı

psikokinezi durumları meydana getirmektedir 193 . Özellikle ilkel, şamanik toplumlar bu

Dini ritüeller, kişisel ve duygusal yaşantıları etkilemektedir. Bütünleşmeyi sağlayan

Abusch, T. ve D. Schwemer (2011). Corpus of Mesopotamian Antiwirtschaft Rituals, Leiden,

Gümüşçü A. ve O. Gümüşçü (1997). “Türkiye’de Haşhaş ve Haşhaş Tarımının Coğrafi

Kılıç Y. ve T. Sabuncuo (2020). “Eski Mezopotamya Çivi Yazılı Kaynaklarında Kısırlık ve

Ancient Egypt Online: https://ancientegyptonline.co.uk/tausret/ (Erişim Tarihi: 02.03.2021)

Dipnotlarda Kullanılan Kısaltmalar

AMC The Assur Medical Catalogue.

You might also like