ROGER J.

DAVIES és OSAMU IKENO

A japán észjárás

ISMERKEDÉS A KORTÁRS

JAPÁN KULTÚRÁVAL
 A fordítás alapjául szolgáló eredeti mű:
Roger J. Davies, Osamu Ikeno / The Japanese Mind:

Understanding Contemporary Japanese Culture,

2002
Published by Tuttle Publishing
(Periplus Editions HK Ltd.,
Far East Finance Centre, 16 Harcourt Road, Hong
Kong)

Fordította
Dr. Rohonyi András

Szakmai lektor
Dr. Hidasi Judit

Olvasószerkesztő
Laczkó Krisztina

Text copyright © Roger J. Davies, Osamu Ikeno,

2002
Hungarian translation © Dr. Rohonyi András, 2019
Hungarian third edition © Pallas Athéné
Könyvkiadó Kft., 2021
Hungarian e-book edition © Pallas Athéné
Könyvkiadó Kft., 2022
Cover design © Periplus Editions (HK) Limited

All rights reserved. No part of this book may be

reproduced or transmitted in any form or by any
 means, mechanical, including photocopying,
recording or by any information storage and
retrieval system, without permission in writing
from the Publisher.

Minden jog fenntartva. A könyv a kiadó írásos

jóváhagyása nélkül sem egészében, sem
részleteiben nem sokszorosítható vagy közölhető,
semmilyen formában és értelemben, elektronikus
vagy mechanikus módon, beleértve bármilyen
internetes közlést, fénymásolást vagy az
információrögzítés bármely formáját.

PALLAS ATHÉNÉ KÖNYVKIADÓ KFT., BUDAPEST

Felelős kiadó: Dr. Cseh Katinka ügyvezető igazgató
Főszerkesztő: Lévay Paula
Grafika: Kónya Anita (Copy & Consulting Kft.)

Elektronikus változat

Békyné Kiss Adrien

EPUB ISBN 978-963-573-114-5

MOBI ISBN 978-963-573-115-2
 TARTALOM

A japán történelem kronológiája

Bevezetés

Köszönetnyilvánítás

Aimai: a homályos kifejezésmód és a japánok

Amae: a függő viszony japán felfogása
Amakudari: alászállás a mennyekből
Bigaku: a japán szépérzék
Bushidou (busidó): a harcosok útja
Chinmoku (csimmoku): a csend szerepe a japán
kommunikációban
Danjo kankei (dandzso kankei): a férfi-nő kapcsolatok
Japánban
A dó szelleme a japán kultúrában
Ganbari: a jellegzetes japán kitartás és elszántság
Giri: társadalmi kötelezettségek Japánban
Haragei: implicit kommunikáció
A hedataru-tól a najimu-ig (nadzsimu): a személyes tér
szerepe Japánban
Honne és tatemae: magántermészetű és közösségi
 kommunikáció Japánban
A japán ie-rendszer
Iitoko-dori: idegen kultúrák elemeinek az átvétele
Ikuji (ikudzsi): gyermeknevelés Japánban
Kenkyo (kenkjo): az alázat japán erénye
Kisetsu (kiszecu): a japánok viszonya az évszakokhoz
Nemawashi (nemavasi): az „alapok lefektetése” Japánban
Omiai (omiaj): elrendezett házasságok Japánban
Otogibanashi (otogibanasi): a japán népmesék
Ryousaikenbo (rjószaikenbo): „jó feleségek és bölcs anyák”
Senpai-kouhai (szenpai-kóháj): alá- és fölérendeltségi
viszonyok Japánban
Shuudan ishiki (súdan iski): a japán csoporttudat
Soushiki (szósiki): temetések Japánban
Uchi és soto (ucsi és szoto): az emberi kapcsolatok
dualizmusa Japánban
Wabi-sabi (vabi-szabi): az egyszerűség és elegancia mint
japán szépségeszmény
Zoutou (dzótó): ajándékozási szokások Japánban

Bibliográfia

Szószedet

A szerzőkről

Könyvismertető
 A japán történelem kronológiája

Az alábbiakban feltüntetett korszakhatárok pontos dátumait a

tudósok mindmáig vitatják.

ŐSKOR ÉS ÓKOR (kodai)

Joumon (Dzsómon)-kor (újkőkor) i. e. 8000 – i. e. 300
Yayoi (Jajoi)-kor (mezőgazdaság) i. e. 300 – i. sz. 250
Kofun-kor („sírhalomkorszak”:
államalapítás) 250–646
Nara-kor 646–794
Heian-kor 794–1185

KÖZÉPKOR (chuusei)
Kamakura-kor 1185–1392
Nanbokuchou (Nambokucsó)-kor 1336–1392
Muromachi (Muromacsi)-kor 1392–1603

KORAI MODERN KOR (kinsei)

Edo-kor (Tokugava-sógunátus) 1603–1868

MODERN KOR (kin-gendai)

Meiji (Meidzsi)-kor 1868–1912
Taishou (Taisó)-kor 1912–1926
Shouwa (Shóva)-kor 1926–1989
Heisei (Heiszej)-kor 1989–2019
Reiwa (Reiva)-kor 2020–jelen

Forrás: Ohnuki, E. (1987): The Monkey as Mirror: Symbolic

Transformations in Japanese History and Ritual. Princeton:
Princeton University Press.
 BEVEZETÉS

Kötetünk, A japán észjárás a japán kultúra kulcsfogalmait

tárgyaló tanulmányok, esszék gyűjteménye. Mindegyik
tanulmány mélyreható és ugyanakkor könnyen befogadható
ismereteket nyújt az olvasónak a modern Japánban uralkodó
kulturális értékek, viselkedési minták és kommunikációs
formák világáról. A könyvben szereplő dolgozatokat több év
alatt írták Japánban a Matsuyama (Macujama) városában
működő Ehime Egyetem végzős hallgatói, akik részt vettek a
kultúraközi kommunikáció témakörével foglalkozó
szemináriumokon, a számukra előírt tanulmányi
követelmények teljesítésének részeként. Mindegyik esszét
vitakérdések zárják, amelyek a japán társadalom változóban
levő természetét a kultúraközi kommunikáció mai
problémáinak a perspektívájából vizsgálják, célul tűzve ki az
interaktív osztálytermi megbeszélésüket.
A kötetet egyetemi tankönyvként állítottuk össze két főbb
hallgatói közönség számára. Az egyik célcsoportot a japán
szakos külföldi egyetemi hallgatók, a másikat pedig az angol
szakos japán hallgatók alkotják, akik már elérték az ahhoz
szükséges magasabb fokú nyelvtudási szintet, hogy képesek
legyenek megvitatni és megmagyarázni saját kultúrájuk
kérdéseit angolul is, hatékonyan bekapcsolódva az egyre
inkább globalizálódó világban zajló kommunikációs
folyamatokba. E csoportok mellett az átlagos olvasó is az
információk bőségével találkozhat a kötetben a japán élet
számos aspektusát tekintve. A tárgyalt kulcsszavak a témák
széles körét fedik le a japán kultúrában központi szerepet játszó
kérdésektől más, talán kevésbé ismert jellegzetes vonásokig.
Összességükben a tanulmányok átfogó tájékoztatást nyújtanak
a japán kultúráról alapvetően japán nézőpontból.
A japán észjárás 28 fejezetből áll, amelyek az adott témát
tárgyaló rövid esszét és a megvitatandó kérdések sorát
tartalmazzák. A tartalomjegyzék a címadó kulcsszavak
ábécésorrendjében tünteti fel az egyes, különböző terjedelmű
tanulmányokat. Fontos azonban megjegyezni, hogy ezeket nem
feltétlenül egymást követően kell olvasni: az olvasó bármilyen,
tetszése szerinti sorrendben választhatja ki az őt érdeklő
témákat. Az egyes fejezetek között van bizonyos mértékű
átfedés, és így néhány kérdés több témakörben is előkerül kissé
eltérő szempontokat érvényesítve. A tanulmányokhoz tartozó
vitatémák „a japán kultúra körén belül” felmerülő, illetve
„kultúraközi” kérdések csoportjaira oszlanak. Amint ezek a
meghatározások is sejtetik, az előbbi kérdések Japán
szempontjából világítják meg az adott témát, az utóbbiak pedig
külső nézőpontból teszik vizsgálat tárgyává, gyakran a
Nyugattal vagy más ázsiai országokkal összehasonlítva.
Mindegyik kérdéscsoportban legalább öt kérdés szerepel, de
ezek terjedelmükre, formájukra és tartalmukra nézve egyaránt
igen különbözőek lehetnek. Egyes fejezetek vitakérdéseiben
esettanulmányok és egyéb forrásmunkákra történő
hivatkozások is helyet kaptak.
 A japán észjárás több fontos szempontból különbözik a japán
kultúrával foglalkozó más kiadványoktól. Először is, a
gyűjteményben szereplő tanulmányok megértéséhez nincs
szükség széles körű háttérismeretekre, mivel éppen azzal a
speciális céllal íródtak, hogy a lehető legérthetőbben
megvilágítsák a japán kultúra mások számára gyakran nehezen
érthető aspektusait. Ugyanakkor a kötetbe beválogatott
dolgozatok japán és angol nyelvű forrásmunkákban publikált,
mélyreható kutatásokon alapulnak, idézetekkel, lábjegyzetekkel
és hivatkozásokkal megfelelően dokumentálva.
Végeredményként tudományos jellegű esszék gyűjteménye jött
létre, amely könnyen élvezhető a laikus olvasó számára is. Az
egyes tanulmányokhoz kapcsolódó vitakérdéseket úgy állítottuk
össze, hogy ösztönözzék a diákokat a japán kultúra több
különböző aspektusának a tanulmányozására, és segítsék elő e
témák világos és tárgyilagos megvitatását.
Mint fentebb már említettük, A japán észjárás esszéit az
Ehime Egyetem pedagógiai karának angol tanszékén tanuló
felsőbb éves diákok írták, a kötet szerkesztői pedig ugyanott az
alkalmazott nyelvészet, illetve a TEFL (az angol mint idegen
nyelv oktatása) és az ezekhez kapcsolódó szakismeretek
oktatóiként működő professzorok. A kötetben írásaikkal
szereplő diákszerzők valamennyien a kultúraközi
kommunikáció és/vagy az angol mint második nyelv szakon
indított programok hallgatói voltak, és dolgozataik egy többéves
írásfejlesztési program keretében születtek meg, amelynek
csúcspontját az a kultúraközi kommunikáció tárgyában tartott
speciális kurzus képezte, ahol az esszéik elkészültek. Az egyes
írások az angol nyelvű tudományos értekező prózai szövegek
írásának elsajátítása során a diákok és tanáraik között kialakult
intenzív együttműködésnek köszönhetők. Az esszék megírása
komoly erőfeszítések sorozatát zárta le: ezek a hallgatók
egyetemi tanulmányainak elején, az angol nyelvű fogalmazás
tárgyában tartott bevezető kurzusok látogatásával kezdődtek,
és stúdiumaik befejezéséig folytatódtak, amikor a hangsúly már
a tudományos értekezések nyelvezetére, az íráskészség
fejlesztésére és a nemzetközi kommunikáció témakörében
végzett kutatásra helyeződött.
Mint általában minden kutatás esetében, ezeknek az
esszéknek a kidolgozása is a diákok által önállóan kiválasztott
témákban a már meglévő és hozzáférhető források feltárásával
kezdődött. Mindegyik íráshoz hozzátartozik a forrásokat
feltüntető irodalomjegyzék, amely gyakran az angol nyelvű
olvasók számára általában hozzáférhetetlen, japán nyelvű
munkák közül válogat. A szerzők ezután a témák
kidolgozásában ezekhez a forrásszövegekhez kapcsolódva
megfogalmazták saját meglátásaikat is. Ez a folyamat magában
foglalta több előzetes, nyers szövegváltozat rögzítését, majd
ezek felülvizsgálatát és újrafogalmazását, amelyre a
professzoruk vezetésével tartott egyéni íráskészség-fejlesztő
tutori foglalkozásokon került sor. A munka végső célja kezdettől
fogva magas tudományos színvonalú tanulmányok létrehozása
volt, hibátlan angol nyelven és olyan stílusban, amely révén a
gyakran igen összetett japán fogalmak is könnyen érthetővé
válnak a más kultúrákból érkező olvasók számára.
Hangsúlyoznunk kell továbbá, hogy számos ilyen fogalom
mindmáig vitatott a japán társadalmon belül, és folyamatos
viták tárgyát képezi a japánok körében. A mi diákjaink nem
ezeknek a kérdéseknek a megoldását igyekeztek megtalálni,
hanem arra törekedtek, hogy kiegyensúlyozott és pontos
áttekintést nyújtsanak az általuk választott tárgyról,
hangsúlyozva a kritikai gondolkodás szükségességét és a japán
kultúrtörténet megismerésének jelentőségét. Fontos céljuk volt,
hogy az adott kérdéseket tovább vizsgálják, és megvitassák
egymás között maguk a diákok is. Maga a szövegalkotási
folyamat gyakran meglehetősen nehéz feladat elé állította a
szerzőket, és igen nagyfokú eltökéltséget és komoly erőfeszítést
követelt meg tőlük. Munkájuk végeredménye azonban (hitünk
szerint) önmagáért beszél.
Végül a még árnyaltabb megközelítés érdekében a
gyűjteménybe bekerült valamennyi tanulmány szövegét tovább
csiszolták a szerkesztők is, hogy olyan egységes stílust
biztosítsanak az írásoknak, amelyet a tankönyvforma
megkövetel. Ehhez a diákok által írt egyes kéziratokat alaposan
át kellett szerkeszteni, mások viszonylag érintetlenül maradtak.
Előfordult, hogy valamelyik írás egyes részeit egy másiknak az
odaillő részeivel párosítottuk, így a kiválasztott téma
koherensebb megközelítését biztosítottuk; más esetekben pedig
– ugyanebből a megfontolásból – összeolvasztottunk egymással
azonos témákról, de különböző években készült esszéket is. A
végső formába öntött tanulmányokat ezután két éven keresztül
teszteltük a gyakorlatban is az Ehime Egyetem kurzusain, és
eközben állítottuk össze a vitakérdéseket, a kurzusokon részt
vevő diákok alkotó közreműködésével. Mindezeknek
köszönhetően, és mivel a könyv létrejöttéhez olyan sok személy
járult hozzá több éven keresztül, ennek a munkának a
hozadékát egy ösztöndíj alapításához használjuk fel az
egyetemünkön, azzal a céllal, hogy anyagilag nehéz helyzetben
lévő diákok számára magasabb szinten is lehetővé tegyük az
angol nyelv és a nemzetközi kommunikáció tanulmányozását.
Befejezésként el kell mondanunk a japán egyetemi
rendszerben tevékenykedő oktatóként: meggyőződésünk, hogy
ez a könyv különös jelentőséggel bír a kortárs egyetemi oktatás
számára Japánban. Miközben egyre több japán fiatal vesz részt
különféle nemzetközi tanulmányi és diákcsereprogramokban
szerte a világon, igen fontos számukra, hogy pontosabban el
tudják mondani a más nemzetiséghez tartozóknak, mit is jelent
japánnak lenni. A japán észjárás létrejötte éppen azt bizonyítja,
hogy megfelelő képzés, támogatás és korrekciós
visszacsatolások révén valóban magas színvonalon képessé
válhassanak erre.
 KÖSZÖNETNYILVÁNÍTÁS

A kötetben közreműködő valamennyi diákszerző az Ehime

Egyetemen végezte tanulmányait. Legtöbbjük ma már húszas
éveinek a közepén vagy a vége felé jár, és megtalálták saját
életpályájukat, többen közülük megházasodtak, és családot is
alapítottak. Különböző életutakat választottak Japánon belül
vagy külföldön, angolnyelv-tanárként, üzletemberként,
háziasszonyként és anyaként, újságíróként, szociális
munkásként és így tovább. Szeretnénk kifejezésre juttatni, hogy
milyen nagyra értékeljük az általuk végzett munkát, és ez
vonatkozik mindazoknak a diákoknak a közreműködésére is,
akik részt vettek e könyv gyakorlati kipróbálásának a
folyamatában. Diákszerzőink nevét az alábbiakban közöljük,
ábécésorrendben:
Yoshiho Chiba, Miwako Fukuhara, Kentaro Goto, Yuko
Hamada, Yukiko Hino, Naoko Ido, Tokuna Inoue, Chiyoko Isoda,
Yukiko Itabashi, Sumi Kadota, Yuki Kagawa, Keiko Kamada,
Yoshiko Kiyama, Megumi Manabe, Yoko Mori, Yumi Motoka,
Yoko Ohnishi, Tomoko Sakai, Rina Sakamoto, Masato Shuto, Aya
Syojima, Yuki Takahashi, Yukari Takeuchi, Chiemi Tanaka, Yuka
Utsunomiya, Hiroko Watanabe, Yuko Watanabe, Kosuke Yanai,
Miwa Yukimoto.
Szeretnénk továbbá köszönetet mondani John Moore-nak,
aki a Tuttle Kiadó japán részlegének az alelnöke és
vezérigazgatója amiért felismerte az ebben a projektben rejlő
potenciális értékeket, illetve folyamatos támogatást és
ösztönzést nyújtott számunkra a könyv kidolgozásához. Sok
köszönet jár továbbá a Bostonban működő szerkesztői
csapatnak is tanácsaikért és a könyv jobbá tétele érdekében
nyújtott javaslataikért. Munkánkkal örömmel támogattuk a
Tuttle Kiadó elkötelezett misszióját: ez a küldetés olyan könyvek
kiadását segíti elő, amelyek összekapcsolják a Keletet a
Nyugattal.

Roger J. Davies és Osamu Ikeno

Ehime Egyetem, Matsuyama, Japán
 AIMAI: A HOMÁLYOS KIFEJEZÉSMÓD ÉS A
JAPÁNOK

Az aimai, vagyis a kétértelmű, félreérthető kommunikáció olyan

beszédmódként határozható meg, amelyben egy adott kifejezés
egynél több jelentéssel rendelkezik, és ez homályosságot,
pontatlanságot és bizonytalanságot eredményez. A
kétértelműséget a japán nyelvben általában az aimaina szóval
jelölik, ám ez a kifejezés igen sokféle értelemben használatos a
következő jelentésekben: „határozatlan, homályos, bizonytalan,
félremagyarázható, kétes, kétséges, megkérdőjelezhető, nem
világos, el nem kötelezett, ködös, kétértelmű, kétarcú” stb. (Oe,
1995, 187.) A japánok általában toleránsak a kétértelműséggel
szemben, olyannyira, hogy ezt a kifejezésmódot a japán kultúra
egyik legjellemzőbb vonásának tartják. Noha maguk a japánok
esetleg nem is tudatosan élnek az aimai fordulatokkal,
használatukat Japánban erénynek tekintik. A japán nyelvben
nagyobb hangsúly esik a kétértelműségre, mint a legtöbb más
nyelvben, mivel a japán társadalomban ugyanis elvárják, hogy
az emberek homályosan és indirekt módon fejezzék ki
magukat. A félreérthetőség azonban meglehetősen sok zavart is
okozhat, nem csupán a nemzetközi kommunikációban, hanem
a japánok körében is.
 AZ AIMAI EREDETE

Úgy tartják, hogy Japán földrajzi adottságai jelentős hatást

fejtettek ki az ország számos szokásának és kulturális értékének
a kialakulására – ezt a társadalomelméleti felfogást nevezik
földrajzi determinizmusnak. Először is, Japán szigetország, és a
japán szigeteket az ázsiai kontinenstől elválasztó, veszélyes és
kiszámíthatatlan természetű tengerek miatt a japán kultúra
viszonylagos elszigeteltségben fejlődhetett ki, más országokból
érkező inváziók fenyegetésétől mentesen. Japán ugyanakkor
hegyes-völgyes ország is, amely nem rendelkezik sok belakható
és megművelhető szárazfölddel, ennek következtében az
embereknek szoros közelségben kellett élniük egymással, olyan
közösségekben, ahol mindenki jól ismerte a másikat. A japánok
életében igen fontos tényezővé vált a wa, vagyis a harmónia
fogalma, amely elősegítette a jó kapcsolatok fenntartását a
szorosan összeszövődött közösségek tagjai között.
Ezen túlmenően az éghajlat is fontos befolyást gyakorolt a
jellegzetes japán karakter kialakulására. A nyár forró, az esős
évszak pedig az olyan intenzív mezőgazdasági ágazatok
létrejöttének kedvez, mint a rizstermesztés, amelyben az
öntözés, a palántázás és az aratás munkálatait a nagy
terméshozamok elérése érdekében hagyományosan együtt
végezték el a közösségek a korlátozott kiterjedésű
termőterületeken. Az embereknek együtt kellett működniük
egymással a társadalomban, mivel rizst nem lehet termeszteni
anélkül, hogy kölcsönösen ne segítenék egymást. Ha pedig
közösen dolgoztak, képesek voltak több táplálékot termelni. Így
fejlődött ki a közösségekben egyfajta sajátos „névtelenségi
szabály”, és az emberek nem voltak hajlamosak szembeszállni a
csoportjuk kívánságaival, mert féltek, hogy ez esetben kizárnák
őket a közösségből. (Ezt fejezték ki a kiközösítést jelentő
murahachibu szóval.) Amikor az emberek önmagukat a csoport
érdekeinek alávetve dolgoztak, a csoport viszonzásul támogatta
őket, és így elérhették, hogy a saját gondolkodásuk összhangban
álljon a csoportjuk céljaival, és kialakulhatott bennük a
harmónia kellemes érzése. A közösségek tagjai között gyakran
természetes kommunikáció alakult ki szavak nélkül is, és az
emberek követték az idősebbek útmutatását, hiszen azok több
tapasztalattal, bölcsességgel és hatalommal rendelkeztek.
Annak érdekében, hogy ne okozzanak komoly problémákat, és
ne veszélyeztessék a csoport harmóniáját, az emberek
igyekeztek elkerülni, hogy világosan fejezzék ki a gondolataikat,
egészen addig a pontig, hogy elkezdték kerülni az egyértelmű
igen vagy nem válaszokat is. Ha valaki igazán nemet akart
mondani valamire, akkor először nem mondott semmit, majd
határozatlan kifejezéseket használt, amelyek kimondatlanul is
közvetíteni tudták bizonyos mértékű egyet nem értésüket. A
szavak jelentése így számos különböző módon volt
értelmezhető.
Így Japán társadalmi szerkezete vertikális szerveződési elvet
követve épült fel, ami hangsúlyozta az egyes emberek helyét a
csoporton belül (Nakane; idézi Aoki, 1990, 85), és világosan
meghatározta mindenkinek a rangját vagy a státuszát a
csoporton belül, gyakran az életkora alapján. Amikor az
emberek találkoztak, először megpróbálták azonosítani, hogy a
másik melyik csoporthoz tartozik, például az iskolája vagy a
munkahelye, munkáltatója szerint, figyelembe véve a másiknak
az adott csoporton belül feltehetően élvezett státuszát is a
személyes vonásai helyett. Mivel ilyen keretek között igen
különböző jellemvonásokkal rendelkező emberek fordulnak
elő, létre kellett jönnie közöttük egyfajta egyezségnek. Ennek
jegyében mindenki ugyanannak, a csoport számára fontos
célnak az elérésére törekszik, ezért ezt az egyezséget szigorúan
be is kell tartani. Ez a fajta erős csoporttudat azután magával
vonja a „belső” és a „külső” (az uchi-soto) markáns
megkülönböztetését, és az ugyanazon csoporthoz tartozó
emberek valószínűleg érzelmileg is közösséget vállalnak
egymással. Noha ez a csoporttudat nagymértékben hozzájárult
Japán gazdasági fejlődéséhez, az erős érzelmi kötődés
szükséglete emellett azzal a következménnyel is járt, hogy az
emberek nem voltak képesek nyíltan bírálni egymást. Ennek
következtében a kétértelműség kialakulását valóban a japán
kommunikáció egyik meghatározó jellemzőjének lehet
tekinteni:

„A japán beszédkultúra nem követi a dialektikus

fejlődés útját. A beszélgetések stílusát majdnem mindig
az elejétől a végig meghatározzák a résztvevők között
fennálló emberi kapcsolatok. A kommunikáció lehet
egyirányú, mint egy előadás, vagy lehet következetlen
módon, párhuzamos vonalak mentén vagy az adott
témát többszörösen körbejárva folytatott vita is, amely
végül többnyire ugyanoda érkezve fejeződik be, ahol
elkezdődött. Ez a stílus nagymértékben összefügg a
 japán társadalom természetével” (uo., 89).

Azt látjuk tehát, hogy a japánok életében a harmónia

fenntartásához nélkülözhetetlen a homályos kifejezésmód, és
ez kompromisszum jegyeit viseli magán. A japánok mindig
gondosan mérlegelik az adott környezeti légkör hangulatát,
amelyben másokkal osztoznak. Megtanulják ösztönösen
figyelemmel kísérni egymás gondolatait és érzéseit. Erre
szükségük van, hogy el tudják dönteni, kinek kell megtennie a
kezdeményező lépést. A bizonytalanság ilyen értelemben védi
az embereket, és társadalmi vonatkozásban ezt pozitívumnak
tekintik, hiszen a kommunikáció egyfajta „kenőanyagának”
számít:

„A japánok szerint udvariatlanság nyíltan beszélni egy

olyan feltételezés alapján, hogy a partnerük nem tud
semmit. Kedvelik és nagyra értékelik az aimai
gyakorlatát, mivel úgy vélik, hogy mindaddig
szükségtelen világosan beszélni, amíg a partner is
tájékozott. Ha valaki pontosan fejezi ki magát, ez arra a
feltételezésére utal, miszerint a partnere nem tud
semmit, tehát a világos kifejezés udvariatlanságnak
számít” (Morimoto, 1988, 22).

PÉLDÁK A HOMÁLYOS ÉRTELMŰ KIFEJEZÉSEKRE

Amikor Japánban az emberek visszautasítanak valamilyen

ajánlatot, általában olyan körülíró kifejezéseket használnak,
mint például a chotto, demo, kangaete-okune stb. Senki sem
számít arra, hogy valaki egyenesen nemet mond neki, még
akkor sem, ha a másik fél bizonyosan nem ért egyet vele.
Ügyelnek a barátságos atmoszféra fenntartására, és indirekt
módon fejezik ki magukat; ez pedig kétértelműséghez vezet. Az
aimaina kotoba (félreérthető nyelvezet) egyik legjobban ismert
példája a maa-maa kifejezés, amelyet gyakran használnak a
japánul folytatott beszélgetésekben. Amikor azt kérdezik
valakitől, hogy „hogy van?”, a válasz gyakran: „maa-maa”. Ezt
általában a „nem túl rosszul”, illetve az „úgy-ahogy megvagyok”
kifejezések valamelyikével fordítják, de a válasz
többféleképpen is értelmezhető, és egy ilyen határozatlan
válaszban valójában igen finom jelentésárnyalatok rejlenek, ezt
pedig a jó modor jelének tekintik Japánban. Amikor például azt
kérdezik valakitől, hogyan sikerült valamelyik vizsgája, gyakran
a maa-maa választ adja akkor is, ha jó eredménnyel tette le a
vizsgát. Ha azt válaszolná, hogy „jól szerepeltem”, ezt
arroganciának vagy az önteltség jelének tekintenék. Mivel
azonban nem tudják meghatározni a maa-maa pontos
jelentését, amikor ezt hallják, a válasz valódi jelentésének
megértéséhez figyelembe kell venniük a beszélő arckifejezését
és viselkedését is.
Egy másik példa a japánok félreérthető kifejezéseire az ichou
(icsió) szó használata. Az ichou jelentése a legtöbb szótár szerint
lehet például „pillanatnyilag”, „legalábbis” vagy
„mindenekelőtt” és még sok más is. A kifejezés tényleges
jelentése azonban a japán szóhasználatban még ennél is
bizonytalanabb. Amikor ilyen kérdéseket tesznek fel valakinek,
mint például: „Hazamész a nyári vakációra?”, „Van autód?”
vagy „Befejezted a szakdolgozatodat?”, gyakran az ichiou szóval
válaszolnak, amely „igent” jelent, de indirekt módon. Ezt a
jelenséget Peng Hei (1990, 167) a következőképpen magyarázza:

„Az ichiou kifejezés efféle használata mögött az a tény

húzódik meg, hogy a japánok nem akarnak
tolakodónak tűnni, és szeretik kétértelműen kifejezni
magukat. Ezt a kifejezést használják egyébként a
zavaruk palástolására is, amit az attól való félelem
okozhat, hogy ha világosabban fejezik ki magukat, azt
egyfajta, másokkal szemben tanúsított fölény
érzékeltetésének tekinthetik.”

A maa-maa és az ichiou csupán két reprezentatív példa a japán

nyelv többféleképpen értelmezhető kifejezéseire. Az ezekhez
hasonló aimai kifejezések azonban olyan nagy számban
fordulnak elő az élő nyelvben, hogy valószínűleg
megszámlálhatatlanok.

A FÉLREÉRTHETŐ KIFEJEZÉSMÓD KULTÚRAKÖZI

HATÁSAI

A japánokról gyakran mondják, hogy túlságosan félénkek,

visszahúzódóak vagy kiismerhetetlenek, és lehetetlen kitalálni,
hogy éppen mire gondolnak. Sok esetben azonban egyszerűen
csak udvariasan próbálnak viselkedni, a saját szokásaiknak
megfelelően. Természetesen a japánoknak is megvan
mindenről a saját véleményük, de ezt hajlamosak minél később
vagy minél ritkábban kifejezésre juttatni. Ha teljesen ellentétes
véleményen vannak azzal, akivel éppen beszélnek, kezdetben
rendszerint úgy hallgatják, mintha elfogadnák az általa
mondottakat, és csak azután szállnak vitába vele, ám akkor is
bizonytalanul és a lényeget inkább csak körülírva, mintegy
kerülgetve a forró kását. Japánban ez számít a dolgok udvarias
elintézésének. Ugyanakkor a nyugatiak – mivel fontosabbnak
tartják az egyenes beszédet és a vélemények tisztességes
kifejtését – arra hajlanak, hogy minél világosabban fejezzék ki a
gondolataikat, és még ha emiatt sor kerül is néha
összetűzésekre közöttük, ezek általában nem vagy csak
szélsőséges esetekben érintik az emberek közötti kapcsolatokat.
Japánban más a helyzet: ha valaki nyíltan szembeszáll
másokkal, és ezzel feszült, kellemetlen légkört teremt, a
másokhoz fűződő kapcsolatai teljesen megszakadhatnak. Az
emberek hajlamosak érzelmi alapon reagálni, és a legtöbben
tartanak attól, hogy kizáródhatnak a csoportjukból.
A hallgatás is a félreérthető kommunikáció egy fajtájának
tekinthető. A japánok másképpen értelmezik a csendet, mint a
nyugatiak. Számukra a hallgatás a mély gondolkodás és a
megfontoltság jele, a túl hosszú vagy túl gyakori szünetek
azonban egy-egy megbeszélés alkalmából a nem japánokban
kényelmetlen érzést keltenek. Míg a japánok a hallgatást inkább
jó dolognak tartják, mint rossznak, és általában rokonszenvvel
fogadják, a nem japánok néha a közöny vagy az apátia jelének
érzik. Ugyanakkor a túl sok beszéd sok japán szemében egyfajta
nyomásgyakorlásnak tűnik, és idegesíti őket, vagy kényelmetlen
érzéseket kelt bennük.
Az aimai félreértésekhez vezethet, és a más országokból
származókat néha irritálja, hogy a japánok képtelennek tűnnek
az eldöntendő kérdésekre egyenesen igennel vagy nemmel
válaszolni. Ha például azt kérdezik valakitől, hogy teát vagy
kávét kér-e, egy japán gyakran úgy válaszol, hogy bármelyik
megfelel. Ez visszafogott és udvarias válasz, de gyakran gondot
okoz a vendéglátó számára. Az a szó, amit a japánok csak igen
ritkán és akkor is csak nagy nehezen mondanak ki, a „nem”, a
bizonytalan tagadó válasz azonban gyakran irritáló lehet, és
bírálatokat vált ki: „A japánok haboznak egyenes tagadó választ
adni, miközben az egyetértést erénynek tekintik, és éppen ezért
gyakran adódnak megértési problémák a japánok és a más
országokból érkezők között. Az ilyen határozatlan tagadás miatt
mások gyakran érthetetlennek tartják a japánokat” (Morimoto,
1988, 63).
Ma a homályos kifejezésmód az egyik legfőbb
kommunikációs probléma forrása a japánok és más nemzetek
tagjai között, és igen sok súrlódáshoz és félreértéshez vezet.
Ahhoz, hogy ezt kiküszöböljék, a japánoknak rá kell ébredniük
arra, hogy a saját beszédmódjuk félreérthető. Sok ember
ugyanis egyszerűen nincs tisztában azzal, hogy ez problémákat
okozhat. Ha azonban ezt tudatosítják, akkor megpróbálhatják
véleményüket világosabban kifejezni. Ugyanakkor a nem
japánoknak is igyekezniük kell megérteni, hogy a
többértelműség a japánok jellegzetes észjárásából fakad, és
fontos szerepet játszik az életükben.
 MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. A japánok számára gyakran nagyon fontos a jó hírnevük és

az, amit mások gondolnak róluk, különösen a saját
közösségeiken belül. Hogyan járul ez hozzá az aimai
kialakulásához?
2. A japánoknak rendszerint nehezére esik nyíltan kifejezésre
juttatni az egyet nem értésüket valakivel, mivel úgy érzik,
hogy az ember véleménye nem választható el a
személyiségétől, és hogyha elvetik valaki másnak a
véleményét, ezzel szükségképpen elutasítják egyszersmind
magát a másik személyt is. Vitassák meg ezt a kérdést,
különös tekintettel az aimai-jal fennálló összefüggéseire!
3. Japánban a többértelműség fontos szerepet játszik a
harmónia fenntartásában az iskolákban és a munkahelyeken
is. Az ilyenfajta kommunikációnak azonban vannak negatív
hatásai is. Melyek ezek?
4. A japán házaspárok gyakran egymással sem beszélnek
nyíltan, hanem inkább többféleképpen értelmezhető
kifejezéseket használnak. Megértheti-e így valóban az ember
a partnerét?
5. Noha a többértelmű kommunikációs formákat újabban
gyakran bírálják Japánban, elmondható az is, hogy az
emberek attitűdjének megváltoztatása ebben a tekintetben
maga után vonhatja a japán nép alapvető karakterének a
megváltozását is. Vitassák meg ezt a kérdést!
6. A japán nyelvről gyakran állítják, hogy könnyen félreérthető,
 és ezért nem felel meg a logikus gondolkodásnak.
Egyetértenek ezzel? Véleményük szerint helyes-e a nyelveket
ily módon megítélni, vagy ez csupán a sztereotip
véleményalkotás egyik példája?
7. A többértelműséget a japán nyelvben gyakran kapcsolják
össze esztétikai értékekkel, „a nyelv szépségével”.
Magyarázzák meg ezt az képzettársítást!
8. Meg kellene-e tanítani a japán gyermekeknek az iskolában,
hogy világosan és egyenesen fejezzék ki magukat, a nyelv
beszélt és írott formáiban egyaránt? Milyen hatásokkal járna
ez a társadalomra nézve?
9. A japán aimai kultúrája egyesek szerint leginkább a haiku
műfajában talál otthonra, mivel a költészetben nem kell
mindent világosan megmagyarázni, és az olvasó osztozhat a
szerző érzéseiben. Vitassák meg a japán nyelvű
kommunikáció sajátos költői módját!

Kultúraközi kérdések

1. A japánok hajlanak arra a vélekedésre, hogy a nyílt és világos

kifejezésmód „gyermeteg”. Hogyan ítélik meg ezt a kérdést a
világ más kultúráiban?
2. Japánban akkor is megértik valakinek az érzéseit, ha nem
fejezi ki világosan, hogyan érez, csak a viselkedése utal rá.
Emellett a japánok hajlamosak elfedni valódi érzéseiket,
különösen akkor, ha azok negatívak, és úgy vélik, hogy
mások számára bántóak lehetnek. Ezen túlmenően, ha két
ember összetűz egymással valamiért, rendszerint lehetetlen
helyreállítani köztük a kapcsolatot. Hogy áll a helyzet ebben
 a tekintetben a más kultúrákban élő emberek közötti
kapcsolatok terén?
3. Úgy tűnik, hogy a japánok gyakran „kerülgetik a forró kását”,
és ahelyett, hogy egyenesen és becsületesen nemet
mondanának, inkább hallgatnak vagy csak mosolyognak. A
kultúrák közötti kommunikációban ez sokak számára igen
irritáló lehet. Mit lehet tenni ennek a problémának a
megoldására?
4. Milyenfajta többértelmű kifejezések használatosak a világ
más nyelveiben?
5. Amikor a japánok más kultúrák képviselőivel kerülnek
kapcsolatba, gyakran csak nagy nehézségek árán tudják
egyenesen kifejezni magukat. A bizonytalanság és a
félreérthetőség azonban igen sok problémát okozhat a
kultúraközi kommunikációban. Ajánljanak néhány
megoldást!
 AMAE: A FÜGGŐ VISZONY JAPÁN
FELFOGÁSA

Az amae, amely megközelítőleg úgy értelmezhető, hogy az

ember mások jóindulatától függ, „a japán személyiség
szerkezetének egyik kulcsfontosságú fogalma” (Doi, 1973, 17).
Az amae létfontosságú ahhoz, hogy Japánban valaki jól ki
tudjon jönni másokkal, és alapját képezi az olyan, függő
viszonyon alapuló harmonikus kapcsolatoknak, amilyenben a
gyermekek állnak a szüleikkel, ahogy a fiatalok viszonyulnak az
idősebb testvéreikhez, a nagyszülők támaszkodnak a felnőtt
gyermekeikre és így tovább. Noha az amae számos
meghatározása ismeretes, ezt a szót nem lehet közvetlenül
lefordítani más nyelvekre, mivel egyik európai nyelvben
sincsenek meg a közvetlen és pontos megfelelői (Doi, 1974, 148).
Doi szerint az amaeru szó, amely az amae főnév igei alakja,
annyit jelent, hogy „mások feltételezett jóindulatára
támaszkodni”. „Ennek a szónak ugyanaz a gyökere, mint az
amae főnévnek, amelynek a jelentése ’édes’ – írja. – Így az
amaeru magában hordozza az édesség érzetének kifejezett
sejtetését, és általában a gyermek által az anyja iránt tanúsított
viselkedés leírására használják. Alkalmazható azonban két
felnőtt kapcsolatának a jelölésére is” (uo., 145). Az amaeru szó
tehát utalhat arra a „fegyelmezetlen viselkedésére is, amit az
elkényeztetett gyermek szülei szeretetének feltételezése alapján
engedhet meg magának” (uo.). A japán értelmező szótárak az
ehhez kapcsolódó nyelvi konstrukciók közé sorolják az amayu
szóalakot, az amaeru ige irodalmi formáját is. Ennek
meghatározása: „az emberek egymás iránti szeretetére való
támaszkodás” (Daigenkai; idézi Doi, 1973, 167), illetve másutt „a
közeli ismeretség felhasználása a másik ’dicsérésére’, egyfajta
’hízelgésre’ vagy éppen ’önmaguk kényeztetése’ érdekében”
(uo.).
Az amae fogalma nagymértékben befolyásolja a japán élet
minden aspektusát, mivel összefügg a japán gondolkodásmód
más olyan jellemző vonásaival, mint az enryo (tartózkodás), a
giri (társadalmi kötelezettség), a tsumi (bűn) és a haji (szégyen)
(Doi, 1973, 33–48). Doi a japánok között fennálló emberi
kapcsolatok három típusát emeli ki, megkülönböztetve a
„belső” körben, az „átmeneti zónában” és a „külső” körben
fennálló kapcsolatokat:

„A rokonok, akikkel szemben nincs szükség enryo-ra, a

»belső« körhöz tartoznak, de a giri típusú kapcsolatok,
amelyekben az enryo jelen van, a „külső” körhöz
sorolandók. Néha azonban a giri jellegű kapcsolatok és
ismeretségek maguk is „belsőnek” számítanak,
ellentétben a tanin világával, amellyel az ember
egyáltalán nem áll kapcsolatban, és ahol nincs szükség
még az enryo alkalmazására sem” (uo., 40).

Más szóval tehát a belső körben az amae működik, és nincs

szükség enryóra, a közbülső zónában az enryo van jelen, a külső
körben pedig, ami az idegenek világát jelenti, nincs sem amae,
sem enryo. A japánok általában határozottan megkülönböztetik
egymástól a belső és a külső természetű dolgokat, és
mindegyiknek az esetében más-más attitűddel viszonyulnak az
emberi kapcsolatokhoz. Például giri-t (lekötelezettséget)
érezhetnek, amikor mások, akikkel szemben ők enryót
(tartózkodást) mutatnak, kedvesen viszonyulnak hozzájuk.
Ugyanakkor nem mutatják ki annyira a nagyrabecsülésüket
azokkal szemben, akik közel állnak hozzájuk, és akiknek a
szeretetére az amaeru alapján támaszkodhatnak (Sahashi, 1980,
49).
Egy másik példa a japánok bűntudatával kapcsolatos, ami
„legerősebben akkor ébred fel, ha valaki elárulja a saját
csoportja tagjainak iránta tanúsított bizalmát” (Doi, 1973, 49). A
belső körükhöz tartozókkal szemben azonban a japánok
rendszerint nemigen éreznek bűntudatot, mivel azok olyan
közel állnak hozzájuk, hogy az amae alapján bizakodhatnak a
megbocsátásukban, bármilyen bűnt követnek is el (uo.).
Az amae gyökerei Doi szerint az „anya és gyermeke”
prototípusnak számító kapcsolatában lelhetők fel (1973, 7 és
75). Normális esetben a gyermekeket az anyjuk mellén az a
vágy vezérli, hogy minél közelebb legyenek az anyjukhoz: „a
gyermekekben felébred az arra irányuló vágy is, hogy
egyszerűen csak szeressék őket, és kialakul bennük az irtózás
attól, hogy elválasszák őket a meleg anya-gyermek körtől, és
kivessék őket az objektív »valóság« világába” (Doi, uo., 72) úgy
véli, hogy az ama, az amae szó gyöke összefüggésben állhat az
uma-uma gyermeki gügyögést jelző szócskával, amellyel a
gyermek a mell vagy a táplálék iránti igényét jelzi.
Mint láttuk, az amae szó használható két felnőtt
kapcsolatának a leírására is. A felnőttek közötti függőség
általánosan tapasztalható a japán társadalomban, főleg az
olyan jellegű kapcsolatokban, mint a férj-feleség, tanár-diák,
illetve orvos-beteg viszonylatok (uo., 150). Ha azonban az anya
és a gyermek közötti kapcsolat tekinthető az amae gyökerének,
akkor ennek a fogalomnak nemzetközi szinten is meg kellene
jelennie. Ebben az esetben viszont miért tűnik úgy, hogy a
fogalom alkalmazása csakis Japánra korlátozódik? Doi (idézi
Sahashi, 1980, 95) azt az elméletet állítja fel, hogy a japán
társadalom kialakulása idején igen sokféle embernek kellett
bevándorolni és együtt élni egymással egy kicsiny szigeten, és
ennek eredményeként a szolidaritás fenntartásához legalább a
saját csoportjukban igen fontos lehetett számukra az amae
fogalma, hiszen a japán nép már a legrégibb időktől kezdve
mindig is nagy súlyt helyezett az egységes csoporttudat
kialakulására.
Az emberi kapcsolatok Japánban sok szempontból
különböznek a nyugatiaktól, különösen az amae szerepét
tekintve. Először is, a japánoknak nehezükre esik nemet
mondani, ellentétben a nyugatiakkal, akik sokkal könnyebben
képesek erre. Ennek az az oka, hogy az amae-re alapozott japán
kapcsolatok nem stabilak (Doi, idézi Sahashi, 1980, 79), vagyis
az emberek a kapcsolataik lerombolásától félve húzódoznak
mások visszautasításától. Doi szerint a nyugatiak azért tudnak
könnyedén visszautasítani másokat, mert az ő kapcsolataikban
az amae nem működik (uo., 80). Másodszor, amikor a japánok
közel akarnak kerülni valakihez, megajándékozzák vagy
meghívják valamilyen étkezésre az illetőt (uo., 87), és ennek
eredményeként az bizonyos értelemben az adósukká válik, és
létrejön közöttük egy amae alapján működő kapcsolat.
Ugyanakkor – mivel a nyugatiak kapcsolatteremtési
szokásainak következtében nem kell számolni ilyen
összefüggésekkel vagy folyományokkal – az ilyen helyzeteket a
Japánban élő külföldiek néha kínosnak találják. Ezek a példák
arra látszanak utalni, hogy az amae sajátos japán vonás,
mindazonáltal Doi (1973, 169) kijelenti: „Úgy tűnik, hogy az
amae érzések gyökerénél valami ösztönös és az egész
emberiségre érvényes közös vonás húzódik meg.” Az amae
fogalma tehát jelen lehet a nyugati társadalmakban is, csak
jóval rejtettebb módon.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Önök szerint az amae okozhatja-e a hikikomori (a világtól

való visszavonulás) és a futoukou (a csavargás, iskolakerülés)
egyre súlyosabb problémáit Japánban, illetve kapcsolatban
állhat-e ezekkel? Ha igen, magyarázzák meg, hogy az amae
hogyan járulhat hozzá az ilyen problémák kialakulásához!
2. Számos beszámoló jelent meg arról, hogy sok olyan diák,
akinek a japán iskolákban érzelmi és kapcsolatteremtési
problémái voltak, könnyebben beilleszkedik, és sikeressé
 válik, ha Amerikába vagy Ausztráliába megy tanulni. Mit
gondolnak, miért van ez így? Vitassák meg ezt a kérdést az
amae figyelembevételével!
3. A japán vállalatok a múltban megteremtették az ugyanazon a
munkahelyen élethossziglan tartó foglalkoztatás
hagyományait, bár ez a rendszer az utóbbi időben
összeomlófélben van. Vitassák meg az élethossziglani
alkalmazás munkáltatói gyakorlatának problémáit az amae
tükrében! Átadja-e vajon ez a rendszer a helyét az
érdemekre alapozott munkáltatói gyakorlatnak, és milyen
problémák felmerülése várható ezzel kapcsolatban?
4. A japán diákok gyakran kevésbé érettek, mint nyugati
kortársaik. Mennyiben függhet ez össze az amae domináns
szerepével a fiatalok nevelésében Japánban
5. Esettanulmány: Keiko, Haruka, Mayumi és Ai a legjobb
baránők, és sok időt töltenek együtt. Ma Keiko felvetette,
hogy menjenek el egy koncertre, Haruka és Mayumi
egyetértett vele. Ai nem nagyon lelkesedik az ötletért, mert
nem különösebben kedveli a fellépő együttest, mindazonáltal
a kölcsönös függőség érzése miatt nyomás nehezedik rá,
hogy csatlakozzon a többiekhez.
Kérdés: Ainak is egyet kell-e értenie azzal, hogy
mindannyian elmenjenek a koncertre? Miért vagy miért
nem? Beszéljék meg ezt a kérdést, különös tekintettel az
amae szerepére!

Kultúraközi kérdések

1. Jelen vannak-e más országokban is az amae-nak

 megfeleltethető fogalmak? Ha igen, soroljanak fel néhány
olyan helyzetet, amelyekben ezek szerepet játszhatnak!
2. Vitassák meg, hogy az amae fogalma hogyan függ össze
Japánban a „parazita szinglik” elszaporodásával, illetve a
nyugati országokban az úgynevezett „Pán Péter-
szindrómával”!
3. Az emberi kapcsolatok Japánban állítólag „képlékenyebbek”
(vagyis érzelmesebb jellegűek), mint Nyugaton. Hogyan függ
ez össze az amae-val?
4. Sok japán nem teszi meg a szükséges óvintézkedéseket rablás
és más bűntények ellen, amikor külföldre utazik. Egyesek
szerint ez is az amae egyik következménye (amaeteiru-kara-
da). Egyetértenek-e ezzel a véleménnyel? Mennyiben tehető
felelőssé az amae az efféle viselkedésért?
5. A fiatalok Nyugaton általában már viszonylag korán
megpróbálnak függetlenedni a szüleiktől, míg Japánban sok
fiatal függésben marad tőlük az életük egy jóval későbbi
időszakáig is. Vitassák meg ezt a kérdést az amae
szempontjából!
 AMAKUDARI: ALÁSZÁLLÁS A
MENNYEKBŐL

A japánok régebben úgy vélték, hogy Japán mint nemzet – erős

gazdaságának, együttműködő szellemének és kormányzati
rendszerének köszönhetően – örökké fenn fog maradni. A
gazdasági buborék összeomlása és az újabb pénzügyi botrányok
sorozata után azonban ez a felfogás mára eltűnt, és az emberek
elkezdték felismerni, hogy Japánban a strukturális problémák
főleg abból a bürokratikus diktatúrából erednek, amely a
második világháború előtti korszakban alakult ki (Omae, 1994,
36). A kormányzati tisztviselőknek Japánban óriási hatalmuk
van, és ezzel gyakran visszaélnek. A bürokraták és a gazdasági
vezetők összehangolt módon ellenőrzésük alá vonták a
kormányzatot: e két hatalmi csoport összejátszását egymással
az utóbbi időben nagy nyilvánosságot kapott korrupciós
botrányok sorozata leplezte le.
Ennek tipikus példáját nyújtja az amakudari, amely szó
szerint annyit jelent, hogy „alászállás a mennyekből”. Politikai
terminusként ez a kifejezés olyan vezető bürokratákra utal,
akik számára lehetővé vált, hogy fontos pozíciókat töltsenek be
nyugdíjba vonulásuk után a magánszektorban vagy a félig
magánkézben levő vállalatoknál (Gibney, 1996, 322). Ez a
nepotista gyakorlat különösen hírhedtté vált a közelmúltban,
amikor nyilvánosságra került, hogy a lakáshitelezési buborék
megbukott vállalatainak felsővezetői közül sokan korábban a
pénzügyminisztérium magas állású tisztviselői voltak, és az
egyszerű emberek kezdtek ráébredni arra, hogy ezek a
tisztviselők nem alkalmasak a modern Japán irányítására.
Ebben a fejezetben három főbb témára, nevezetesen a japán
kormányzat és a nagyvállalatok közötti kapcsolatokra, ezeknek
a társadalomra gyakorolt hatásaira és a problémák
megoldására összpontosítva vizsgáljuk az amakudari jelenségét.

A KORMÁNYZAT ÉS A NAGYVÁLLALATOK
SZÖVETKEZÉSE

A kormányzati tisztviselők szükségesnek tartják az amakudari

meglétét, mivel minél magasabbra kerül valaki a ranglétrán,
annál ritkábban lesznek lehetőségei az előléptetésre, egyre
komolyabbá válik a versengés, és megszaporodnak körükben az
egymás közötti konfliktusok (Ikuta, 1992, 35–37). A súrlódások
egyre súlyosabbá válnak, és azoktól a tisztviselőktől, akiknek
nem sikerül elit minisztériumi pozícióba kerülniük, elvárják,
hogy mondjanak le, mielőtt elérik a normális nyugdíjba
vonulási kort. A korán visszavonuló bürokraták rendszerint
garantáltnak tekintik, hogy joguk van tekintélyes vezető állások
betöltésére a magánszektorban, mégpedig azon az alapon, hogy
a legjobb képzési intézményekben (például a Tokió Egyetemen)
végezték tanulmányaikat, és letették az első osztályú
közszolgálati vizsgát. Noha a kormányzati tisztviselőkre
vonatkozó törvény értelmében a magánvállalatoknál történő
elhelyezkedés a minisztériumi pozíciókból való visszavonulást
követően két éven belül törvényszegésnek minősül, ez a
szabályozás bizonyos állami nagyvállalatokra nem vonatkozik.
Ennélfogva a legtöbb korán visszavonuló kormányzati
tisztviselő az első lépéseként egyenesen ezekhez a vállalatokhoz
fordul. Két év elteltével azután már meghívást kaphatnak
magánvállalatokhoz is, amelyek magas presztízsű, jól
jövedelmező állásokat és óriási nyugdíjazási juttatásokat
biztosítanak számukra.
A vállalatok az amakudari rendszerben náluk elhelyezkedő
felsővezetők révén igen komoly előnyökhöz juthatnak. A Japán
Közúti Szolgáltatási Társaság például egy olyan állami vállalat,
ahol nagyszámú amakudari tisztviselő van magas beosztásban
(„The System to Sustain Monopoly” [A monopolhelyzet
fenntartására szolgáló rendszer], 1996, 34). Ez a társaság teljes
mértékben irányítása alá vonja valamennyi leányvállalatának a
működését, és ténylegesen kizárólagos ellenőrzési hatáskört
gyakorol minden országúti szolgáltatási létesítmény fölött
Japánban, beleértve az éttermeket és benzinkutakat is. Az ezzel
az állami nagyvállalattal kapcsolatban álló alvállalkozók
monopolhelyzetben működtetik ezeket a létesítményeket, ami a
verseny teljes hiányához vezet. Az amakudari tisztviselők pedig
elősegítik ennek a monopóliumnak a fenntartását.
A befolyásos kormányzati extisztviselők alkalmazása előnyös
a vállalatok zökkenőmentes működtetése szempontjából is.
Takahiro Sekimoto, a Gazdasági Szervezetek Szövetségének
alelnöke és a NEC (korábban: Nippon Electric Company) elnöke
szerint az amakudari tisztviselők kulcsszerepet töltenek be a
vállalatoknál. Alkalmazóik – abból a célból, hogy hasznos
információkat szerezzenek a kormányzati körökből, különös
tekintettel a nagy projektekre vonatkozó pályázatokra, és a
szabályozások tekintetében kiváltságos bánásmódot járjanak ki
számukra – a korábbi minisztériumi tisztviselőktől azt várják,
hogy összekötőként működjenek a kormányzati hivatalok és a
vállalatok között. Az amakudari jellegű foglalkoztatásuk
viszonzásaként ezek a személyiségek nem csupán titkos
kormányzati információkat tudnak megszerezni, hanem
standard minősítések, sőt kizárólagos pénzügyi támogatások
elnyerését is képesek biztosítani az őket alkalmazó
nagyvállalatok számára (Stern, 1996, 260–261).

AZ AMAKUDARI MŰKÖDÉSE KÉT

MINISZTÉRIUMBAN

Japánban a pénzügyminisztérium számít a legbefolyásosabb

minisztériumnak abból fakadó hatalmának köszönhetően, hogy
meghatározza az ország költségvetését, ellenőrzi a személyzeti
munkát, és felügyeli a bankszektort, a részvénypiacot és a
biztosítóvállalatokat is (Ikuta, 1992, 133–138). Ezen túlmenően a
tisztességes kereskedelmi gyakorlatot ellenőrző bizottság tagjai
főleg a pénzügyminisztérium nagy befolyásra szert tett
tisztviselői közül kerülnek ki. Ez a berendezkedés azt mutatja,
hogy a japán pénzügyminisztérium különleges jogokat élvez
nem csupán a pénzügyi intézmények, hanem a közigazgatási
szektor működésébe való beavatkozás tekintetében is. A
pénzügyi piacok stabilitásának fenntartása érdekében például a
kormányzat az általa hozott rendelkezések és szabályozások
útján „védelmet” nyújt a bankok és más pénzintézmények
számára, és válságok idején kisegíti őket.
1992-ben például a pénzügyminisztérium állami alapokat
fektetett be a részvénypiacon a részvényárfolyamok
fenntartására. Ugyanabban az évben egybillió-hetvenmilliárd
jenes mentőcsomagot nyújtottak az intézményi befektetők,
többek között banktrösztök számára. Az erre felhasznált alapok
forrását olyan lakossági megtakarítások nyújtották, mint
például a postai takarékkönyvek, az életbiztosítások és az
országos nyugdíjrendszer (Wood, 1996, 239). Az ilyen
beavatkozások sorozata a pénzügyi piacokon végső soron
növelte a függésüket a kormányzattól, és így a japán pénzügyi
intézmények támogatásával foglalkozó kormányzati tisztviselők
igen könnyen juthattak álláshoz az amakudari gyakorlata
révén. Az állami befektetéseket illetően Ikuta (1992, 194)
rámutat arra, hogy a három nagy minisztérium, az építésügyi, a
közlekedési, valamint a mezőgazdasági, erdészeti és halászati
minisztérium együttesen az összes állami kiadás 90
százalékáért felelős Japánban. Kiemelkedik ezek közül is az
Építésügyi Minisztérium, amely az állami projektek majdnem
70 százalékában részt vesz, elsősorban az országutak, a
lakásellátás és a csatornázás területén. Az állami befektetések
elnyerése élet-halál kérdése az építőipari vállalatok számára,
mivel Japánban az állami közműfejlesztések teszik ki az építési
beruházások 40 százalékát. A legtöbb építőipari vállalat minden
lehetséges eszközzel igyekszik állami megbízásokat szerezni,
például oly módon is, hogy magas vezetői beosztásokat kínál az
Építésügyi Minisztériumból visszavonult tisztviselők számára,
továbbá óriási politikai befolyásra tesz szert azáltal is, hogy
drága éttermekben vendégeli meg az Építésügyi Minisztérium
bürokratáit, és támogatást nyújt olyan politikai pozíciókra
pályázók számára is, akik elősegítik a törekvéseiket (Kuji és
Yokota, 1996, 15–22).
Az amakudari gyakorlatát különösen az építési vállalatok
tekintik széles körben a jövőbe való beruházások egyik ígéretes
lehetőségének. Egy felmérés (idézi Omae, 1994, 134–135), amely
az állami építési projektmegrendelések és az amakudari közötti
kapcsolatokat vizsgálta a huszonnégy legnagyobb építőipari
vállalatnál, világosan kimutatja a „kölcsönös hátvakarás/kéz
kezet mos” szövetséget a kormányzati apparátus és a
pályázatokat elnyerő cégek között. Egy nagyobb vállalat
például, amelynek vezető állásait 24,3 százalékban amakudari
tisztviselők töltik be, pontosan ugyanilyen arányban kapta
megrendeléseit a kormányzattól. Ez nem véletlen egybeesés,
Omae (1994) részletes adatokat közöl két más vállalatról is,
amelyek hasonló eredményeket értek el. Röviden összegezve
tehát elmondhatjuk, hogy a kormányzati és az építőipari
szereplők összejátszáson alapuló és törvénybe ütköző
tevékenységet folytatnak.

BOTRÁNYOK: A DZSÚSZEN VÁLLALATOK

ÖSSZEOMLÁSA ÉS A ZENEKON

A lakáspiacon jelzáloghitelek finanszírozására specializálódott,

nem bankként működő pénzintézetek (japánul: juusen, azaz
dzsúszen) és anyabankjaik (botaikou) konglomerátuma 1971-
ben jött létre, egymással összefonódó pénzügyi intézmények
komplex hálózatát alkotva. A japán gazdaság gyors növekedési
időszakában a dzsúszen cégek is kielégítő mértékben fejlődtek,
elsősorban a városi lakásingatlan-fejlesztési projektek iránti
óriási keresletnek köszönhetően. Abban az időben a telkek
értéke drámai mértékben emelkedett, ami lehetőséget
biztosított számukra, hogy kiterjedt hitelezésbe kezdjenek
spekulációs jellegű vállalkozások részére is. Óriási
hitelösszegeket helyeztek ki spekulánsok számára, anélkül,
hogy előre látták volna a következményeket. Ezenkívül a
lakáshitel-üzletágban elért sikereik nyomán kiterjesztették
tevékenységüket a botaikou bankok bevonására is, több korábbi
pénzügyminisztériumi tisztviselő meghívásával, akik a
kormányzat és az egyes dzsúszen vállalatok, illetve bankok
összekötőiként csatlakoztak hozzájuk (Special Reporters Group
[Különleges Tudósítók Csoportja], 1996, 62). Az 1980-as évek
gazdasági buborékjában az ingatlanárak Japánban is mindenütt
a magasba szöktek, és az üzletemberek részéről a hitelek iránt
megnyilvánuló igény a legtöbb bank számára túlságosan
nagynak bizonyult ahhoz, hogy a botaikou pénzügyi támogatása
nélkül ki tudják elégíteni. A részvénypiac 1989. évi összeomlása
után azonban Japán buborékgazdasága kipukkadt, és ez
pusztító hatást gyakorolt az egész pénzügyi szektorra, továbbá
behajthatatlan követelések felhalmozódásához vezetett a
dzsúszen cégek és a velük kapcsolatba került vállalatok
körében. Ezek az úgynevezett „rossz hitelek” ekkorra már
majdnem egy évtizede terhelték az érintett pénzügyi
intézmények könyvelését, és az új hitelek kihelyezését illetően
lebénították a piacot. Ennek megoldására „Dzsúszen
Felszámolási Szervezet” néven létrehoztak egy ideiglenes
csoportot. A felszámolási programot a pénzügyminisztérium
kezdeményezte, azzal a céllal, hogy tizenöt éven belül sok millió
jen összegű hitelállományt hívjon vissza. Ezt a célmegjelölést
azonban csak a nyilvánosságnak szánták – a program tényleges
célja az volt, hogy a minisztérium korábbi magas rangú
bürokratáinak, akik nyugdíjaztatásuk után a dzsúszen
intézményeket működtették, lehetőséget nyújtson az általuk
elkövetett vezetési hibák miatti felelősségre vonás elkerülésére
(uo., 79).
1993-ban számos botrány tört ki gyors ütemben egymás után
az építőiparban, amelyek a zenekon (általános építő vállalati)
botrányok néven váltak ismertté. Ez év márciusában egy Shin
Kanemaru nevű, azóta elhunyt politikai vezetőt, akire a legtöbb
bürokrata félelemmel vegyes tisztelettel tekintett, adócsalással
vádoltak meg. Letartóztatása az egész építőipart érintő
pénzügyi botrányokhoz vezetett: kiderült, hogy illegális
tevékenységek, összefonódások és megvesztegetések itatták át
az állami beruházások egész spektrumát. Nagyarányú
vizsgálatokat folytattak le az érintett vállalatok és pártok
körében, ezeknek az eredményei együttesen a zenekon
botrányok néven váltak ismertté, és többek között Szendai
város elöljáróinak, valamint a Miyagi és az Ibaraki prefektúrák
kormányzóinak a letartóztatásához vezettek (Kui és Yokota,
1996. 16). A kiterjedt korrupció a japán építőipar strukturális
hibáira volt visszavezethető. Például a dangou
versenypályázatok (megrendelések elnyerésére irányuló,
összejátszáson alapuló tenderek) kiírása – tekintet nélkül a
jogos bírálatokra – még ma is széles körű gyakorlat az
építésügyi minisztérium és az építőipari vállalatok
együttműködésében terén. Kunimoto (1991, 93) szerint az efféle
pályázatok kiírásának három típusa van: a nyílt állami
pályázat, a meghívásos pályázat és az ingyenes ajánlattételi
felhívás. A dangou típusú versengésben csak bizonyos
vállalatok vesznek részt, ami a zárt vagy meghívásos
pályázatoknak kedvez. Ez a fajta versenypályázat sok
nyereséggel jár mind a pénzügyminisztérium, mind az
építőipari vállalatok számára, mivel kölcsönösen előnyös
kapcsolatot jelent: a dangou folyamatában az építővállalatok és
a kormányzati tisztviselők megbeszéléseket folytatnak
egymással, és előre meghatározzák a pályázatok nyerteseit (uo.
94–95). Ez a rendszer alapvetően különbözik attól, amely
például az USA-ban megszokott, ahol a pályázati rendszernek
átláthatónak kell lennie, és független ellenőrök gyakorolnak
felügyeletet fölötte. Hozzá kell tennünk azonban, hogy
Japánban sohasem létezett efféle független felügyeleti rendszer,
és a második világháború befejeződése óta széles körben
elterjedt a dangou gyakorlata. Így tehát az utóbbi időben kitört
zenekon botránysorozat csupán a jéghegy csúcsának tekinthető.

A BOTRÁNYOK KIHATÁSA A JAPÁN TÁRSADALOMRA

Az állami és magánkézben levő nagyvállalatok Japánban

minden évben több mint kétszáz bürokratát alkalmaznak,
akiknek majdnem 35 százaléka vezető állást tölt be a cégeknél
(Omae, 1994, 297). Ez felmérhetetlenül nagy terhet ró a
vállalatokra. Omae szerint egy-egy korábbi bürokrata fizetése
évente legalább húszmillió jen. Ezenkívül a legtöbb vállalat
sofőröket, titkárnőket, üzleti útjaik fedezetét és más, béren
kívüli juttatásokat biztosít minden egyes amakudari bürokrata
számára. Azt mondják, hogy a magánvállalatok átlagosan
körülbelül 30 millió jenes fizetést adnak minden ilyen
tisztviselőnek. A korábbi bürokraták gyakran jogot formálnak
maguknak arra is, hogy a vállalat nevében lépjenek fel, de –
magas beosztásukkal ellentétben – gyakran nem alkalmasak a
magánkézben levő, profitorientált vállalatok irányítására
(Hollerman, 1996, 201). Taichi Sakaiya gazdasági elemző szerint
ezek a korábbi kormányzati tisztviselők több mint harminc évet
töltöttek el védett, biztonságos környezetben, és ennélfogva
nincsenek hozzászokva a szabad versenyhez, és nem értenek a
vállalatok tényleges működtetéséhez. Mindazonáltal ezek a
korábbi bürokraták igen aktívan érvényesítik érdekeiket a
vállalatok működtetésének minden területén, és gyakran
ráerőltetik nézeteiket a vezetésre. Ennek eredményeként
azután gyakran problémákat okoznak a vállalatok számára,
még több bajt és válságokat idézve elő.
Az utóbbi években a japán pénzügyi rendszer egyfajta
bénultságtól szenved. Ez a hiteltartozások növekvő ütemének és
annak a ténynek tulajdonítható, hogy a pénzügyminisztérium
és a Japán Bank elsáncolódott bürokratái kitartóan
monitorozták és fedezték a csőd szélére jutó bankokat, és ez
Japán versenypozícióinak meggyengüléséhez vezetett a
pénzügyi világpiacokon. Az adóssághegyek nagy részét a
buborékgazdaság összeomlása okozta. Omae (1994) szerint –
noha ez az események bekövetkezéséig nem volt nyilvánvaló –
a buborékgazdaság utolsó időszakában, az 1980-as évek végén a
pénzügyminisztérium befagyasztotta a telekárakat a kihelyezett
ingatlanhitelek teljes összegének a szabályozásával. Ez a
gyakorlat több mint 20 hónapon át maradt fenn, jelentős
eltéréseket okozva az ingatlanárakban a hivatalos bejelentések
és a ténylegesen kifizetett összegek között. Emellett a
pénzügyminisztérium beavatkozott Japán részvénypiacának
megmentése érdekében, és a részvényárfolyamok
fenntartásához állami alapok felhasználásával nyújtott
támogatást, ideértve az országos postai takarékbetéteket és a
nyugdíjakat is (uo., 43). Ez a kormányzati beavatkozás –
ironikus módon – rövid távon késleltetni tudta ugyan a buborék
kipukkanását, de végül csődök sorozatához vezetett, és ez még
ma is folytatódik.
A kormányzati tisztviselők, különösen a
pénzügyminisztérium bürokratái emellett igyekeznek
kiterjeszteni a befolyásukat nem csupán a gazdaság egyes
ágazataiban, hanem az amakudari csatornáin keresztül magán
a kormányzaton belül is úgy, hogy bizonyos szektorokban
felelős pozíciókba hozzák magukat. A tisztességes kereskedelmi
gyakorlatot ellenőrző bizottság például olyan kormányzati
testület, amelyet félig-meddig igazságügyi fórumnak is
tekintenek. A bizottság azonban Yamamoto megállapítása
szerint általában korábbi kormányzati tisztviselőkből és a
külügyminisztériumból, az igazságügyi minisztériumból és a
pénzügyminisztériumból nyugdíjba vonult személyekből
tevődik össze (1992, 133). A bizottság eddigi elnökeinek
majdnem 70 százaléka a pénzügyminisztériumból érkezett. A
bizottság korlátozott hatásköre azonban ebből adódóan – noha
komoly hatalmat kellene jelentenie a monopóliumok
kialakulásának a megakadályozására – megnehezíti ennek
megvalósítását. Következésképpen a tisztességes kereskedelmi
gyakorlatot ellenőrző bizottság gyakorlatilag honenuki (vagyis
gerinctelenné vált), és hajlik arra, hogy felmentést biztosítson a
felelősségre vonás alól azoknak a vállalatoknak, amelyeknek
számos tagja korábban tisztviselőként dolgozott.

A PROBLÉMA MEGOLDÁSI LEHETŐSÉGEI

Az amakudari jegyében vezető állásba került tisztviselők által

okozott hatalmas pénzügyi botrányok napvilágra kerülésével
Japán kormányzata hitelét vesztette nem csupán a saját népe
előtt, hanem más országok megfigyelőinek a szemében is. A
Japán iránti bizalom helyreállítása érdekében a kormánynak
legalább négyféle általános intézkedést kell meghoznia: le kell
építenie a kormányzat és a gazdaság közötti összefonódásokat,
átláthatóvá kell tennie a kormányzati információs csatornákat,
növelnie kell minden egyes bürokratának a felelősségtudatát, és
törvényerejű korlátozásokat kell bevezetnie az amakudari
intézményével szemben.
Mindenekelőtt meg kell szüntetni a hivatalnokvilág és az
üzleti körök közötti baráti kapcsolatokat. A japán kormány
túlságosan nagyfokú védelmet biztosított mind a pénzügyi
piacok, mind az építőipari ágazatok számára, gátolva a külföldi
vállalatok behatolását a japán piacokra, ami kereskedelmi
súrlódásokat okozott, sőt elvezetett a japánellenesség, a „Japán-
gyalázás” divatjához szerte a világon. Gibney (1996, 391)
megállapítja, hogy a világkereskedelemben részt vevő
valamennyi ország közül egyedül Japánban folytatódott a
sakoku (szaszoku, azaz zárt ország) politikájának gyakorlata,
ami felidézi a Tokugava-sógunátus három évszázados
izolacionizmusát. Gibney szerint Japán még ma is zárt ország a
gazdaság számos területét tekintve, ezeknek a többsége ma a
kormányzat és a nagyvállalatok közötti szoros kapcsolatokra
támaszkodik. Következésképpen Japán gazdasági helyzete – a
strukturális zavarok és a probléma megoldását célzó
intézkedések hiánya miatt – gyorsan romlik. A japán
kormányzat erős nyomás alatt áll a szerkezetváltás gyors
megvalósítására, amelyre Japánnak feltétlenül szüksége van
ahhoz, hogy valódi tagja lehessen a globális közösségnek. Ez a
szerkezeti megújulás nagy kockázatokkal fog járni a gyenge
vállalatok számára, és talán még több létszámleépítéshez és
csődeljáráshoz fog vezetni, ezek azonban a kapitalista
gazdasági berendezkedés természetes velejárói.
A japán kormányzatnak emellett nyilvánosságra kell hoznia
bizonyos alapvető információkat, nem csupán a japán
nagyközönség, hanem más országok képviselői számára is. A
japán kormányzat működése ugyanis – mint ahogyan a külföldi
bírálók szüntelenül hangoztatják – átláthatatlan és kirekesztő
jellegű. A kormányzat intézkedései jelentős mértékben gátolják
a külföldi vállalatok megjelenését a japán piacokon azáltal,
hogy a japán iparvállalatok előnybe hozása érdekében igen
sokrétű tiltásokat vezetnek be (Lake II, 1996, 113–115). A japán
egészségügyi intézményeket például számos olyan homályos
szabályozás is védi, amelyeket nem törvény ír elő. A tisztességes
kereskedelmi gyakorlatot ellenőrző bizottság 1989. évi jelentése
szerint a felhatalmazások és az engedélyek kiadásának normái
igen határozatlanul vannak megfogalmazva, és nem
hozzáférhetők a nyilvánosság számára, így a kormányzatnak
gyakorlatilag szabad keze van az engedélyek kiadásában (uo.).
Ez a kormányzati stratégia igen hátrányos helyzetbe hozza a
külföldi intézményeket, ennek eredményeként Japán távol áll
attól, hogy tisztességes versenyt biztosító társadalom legyen.
Egy demokratikus társadalomban mindenkinek joga van
megismerni, hogy a kormányzati tisztségviselők hogyan
irányítják az országot. Az embereknek különösen jól
tájékozottnak kell lenniük azt illetően, hogy az általuk befizetett
adókat hogyan használják fel az állam olyan kiadásainak a
fedezésére, mint például az országos jóléti szolgáltatások és a
nyugdíjrendszer fenntartásának a költségei vagy akár a
parlament egyes tagjainak a fizetése. Abszolút szükségszerű
tehát, hogy a kormány szabad hozzáférést biztosítson az
emberek számára mindezekhez az információkhoz.
A japán kormánytisztviselőknek tudomásul kell venniük
továbbá, hogy elszámoltathatók. A kormányzati hatóságok
védőpajzsa mögé húzódva sok tisztviselő még ma is az elmúlt
ötven év során működött elődeinek a lábnyomait követi, nem
véve tudomást az egyszerű állampolgárok jogairól és
szükségleteiről. A pénzügyminisztériumnak például világosan
és pontosan meg kell határoznia a különféle ügyekért viselt
felelősségek körét az országos költségvetés keretein belül,
ideértve a rejtett hiteleket és a behajthatatlan követeléseket is.
Végül szigorú jogi ellenőrzést kell bevezetni az amakudari
tekintetében. Jelenleg a kormánytisztviselőkre vonatkozó
törvény megtiltja a bürokratáknak, hogy kormányzati
pozíciójukból nyugdíjba vonulásukat követően azonnal
alkalmazásba lépjenek a magánszektorban. A törvényes
előírások szerint ezzel két évig várniuk kell. Ez a gyakorlat
azonban csupán a „hivatalos” pozíciókra érvényes. A
valóságban sok bürokrata számára engedélyezik, hogy
magánvállalatoknál helyezkedjenek el, ha ezt az „Országos
Személyzeti Hatóság” megengedi. Ezek a kormányzati
tisztviselők többnyire negyvenes éveik végén vagy ötvenes
éveik elején járnak, és addigra már komoly befolyásra tettek
szert a gazdasági és kormányzati szektorban (Omae, 1994, 297).
Következésképpen a kormányzat és az üzleti körök között
létrejövő efféle „kölcsönös hátvakarási” szövetségek
felszámolása érdekében szigorú jogi korlátozásokat kell
bevezetni az amakudari megszüntetésére. Mint ahogy Karen
Van Wolferen megállapítja, Japán kormányzati apparátusában
nincs semmiféle elszámoltatási központ (idézi Neff, 1998, 44). A
legfontosabb prioritás pillanatnyilag a szükséges alapvető
változtatások végrehajtása a kormány politikájában, független
felügyelők munkába állításával, akik folyamatosan
monitorozzák a kormány munkáját, és biztosítják a
nagyvállalatok és a kormányzat teljes elkülönülését egymástól.
 MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Soroljanak fel néhányat a kormányzat és egyes vállalatok

közötti összefonódások miatt a közelmúltban kitört
botrányok közül, amelyek összefüggésben állnak az
amakudari intézményével! Milyen végeredménnyel jártak
ezek a botrányok?
2. Milyen intézkedéseket kellene hoznia a kormánynak az
amakudari megakadályozására ma Japánban?
3. Mi a véleményük a japán bürokraták erkölcseiről?
4. Az amakudari gyakorlat megakadályozására nem csak akkor
van szükség, amikor a kormányzati tisztviselők belépnek a
magánszektorba. Hasonló helyzet alakulhat ki az állami
egyetemeken is, például akkor, ha a professzorok nyugdíjba
vonulásuk után a magánegyetemeken vállalnak állást, és
egészen hetvenéves korukig vagy még tovább tanítanak. Mi a
véleményük az amakudari meglétéről a japán oktatási
rendszerben?
5. Önök szerint mit kellene tenniük a bürokratáknak, miután
visszavonulnak a közszolgálatból, különösen, ha erre
viszonylag korai életkorukban kerül sor?
6. Miért végezte tanulmányait olyan sok japán vezető bürokrata
a Tokió Egyetemen? Jó ez a gyakorlat? Ha nem, hogyan
lehetne megváltoztatni?
7. Az amakudari rendszer nem csupán országos szinten van
jelen Japánban, hanem megtalálható a prefekturális és
helyhatósági közigazgatási hivatalokban is. Más szóval, ez
 mindent átható gyakorlatnak tűnik Japánban. Vitassák meg
ezt a kérdést!
8. A médiában újabban megjelent beszámolók szerint az
amakudari gyakorlata – nyilvánvaló hátrányai ellenére –
továbbra is akadálytalanul folytatódik Japánban. Miért olyan
nehéz véget vetni ennek?
9. Mennyiben járult hozzá az amakudari a japán gazdaság
hanyatlásához?

Kultúraközi kérdések

1. Milyen kapcsolat áll fenn a kormányzat és az üzleti világ

között más országokban? Létezik-e az amakudari más
nemzeteknél is? Ha nem, milyen lépésekkel akadályozták
meg a kialakulását, és a bürokraták ott mihez kezdenek
nyugdíjba vonulásuk után?
2. Egyesek szerint a japán kormányzat egyfajta titkos
bürokratikus szervezetként működik, mivel a független
felügyelők, akiknek a feladata lenne a kormányzati
intézmények ellenőrzése, szintén bürokraták, és nem tudják
tisztességesen monitorozni a kormányzat működését.
Ezenkívül Japánban viszonylag kevés az ügyvéd és a bíró, és
a meglévőknek a feljebbvalói szintén bürokraták. Mennyiben
különbözik ez a rendszer más országok berendezkedésétől?
3. A nyugati országokban a kormányzati információk (például
az állami bevételek és kiadások) átláthatók és hozzáférhetők
mindenki számára. Japánban nem ez a helyzet: itt igen nehéz
hozzájutni az információkhoz. Hasonlítsák össze ezt a kétféle
rendszert!
4. Más országok vállalatai mennyiben szerveződnek a japán
vállalatoktól eltérő módon, különösen a részvényesek
hatalmát tekintve? Más országokban is alkalmaznak-e
amakudari tisztviselőket a magánszektorban, ugyanúgy, mint
Japánban?
5. Mekkora hatalmuk van a bürokratáknak más országokban?
Milyen veszélyekkel jár, ha egyesek túl sok hatalom
birtokába jutnak anélkül, hogy bárki előtt elszámoltathatók
lennének?
 BIGAKU: A JAPÁN SZÉPÉRZÉK

A mai Japánban általánosan elfogadott szokássá vált, hogy az

emberek farmert viselnek, rockzenét hallgatnak,
gyorséttermekben étkeznek, ágyban alszanak, és késsel-villával
esznek. A japán életre a legrégebbi idők óta igen nagy hatást
gyakorolt más országok, különösen Kína és Korea kultúrája. Az
elzárkózás hosszú évei után azonban Japán tizenkilencedik
századi megnyitását, majd különösen a második világháborút
követően a japánok megpróbáltak „lépést tartani” a
nyugatiakkal és hozzájuk hasonlóvá válni. Ennek
eredményeként Japánban is egyre inkább elfogadták és átvették
a nyugati kultúrák életstílusát, és a nyugati életmód mára széles
körben elterjedt a japánok körében is. Ezt látva sokan felteszik
azt a kérdést, hogy hová lett az eredeti japán kultúra a rá
jellemző mély szépérzékével együtt, amely olyan jól látható volt
a múltban, de ma egyre inkább eltűnőben van. Erre a kérdésre
részleges választ adhat a japán esztétikai hagyományok
továbbélésének a vizsgálata, különös tekintettel a divat, a zene,
a festészet és a nyelv, illetve a nyelvhasználat kérdéseire.
A wafuku szó jelentése „eredeti japán öltözék”, ilyen például
a kimonó. A nők azonban ma már ritkán viselnek kimonót
Japánban, sok ember hordja a youfuku gyűjtőnévvel jelölt
nyugati típusú ruhadarabokat, amelyek átvették a
hagyományos öltözékek helyét. A japánok valójában sohasem
vetették el az ilyen stílusú ruházkodást, nyíltan elfogadták ezt
az újfajta öltözködési módot, hiszen maguk is „nyugatiasak”
akartak lenni, így a youfuku viselése ma már teljesen
természetesnek számít mindenki számára, a nagyon idősek
kivételével. Úgy tűnik, hogy a hagyományos ruhadarabok,
például a kimonók jelenlegi népszerűtlenségének két fő oka
van. Az egyik a kényelmetlenségük, ha valaki mozogni akar
bennük: kimonóban a nők kénytelenek igen lassú mozdulatokat
tenni vagy többé-kevésbé mozdulatlanul maradni, amennyire
tőlük telik. A másik ok pedig abban áll, hogy azokat, akik ma
kimonót viselnek, általában viszonylag magas társadalmi állású
személynek, illetve gyakran olyasvalakinek tekintik, aki csak
felvág és előkelősködik, így a kimonóviselet mára egyfajta
formális öltözékké vált, amelyet csak speciális alkalmakra,
például partikra, szimpóziumokra és különféle ünnepi
szertartásokra öltenek magukra az emberek. Következésképpen
a kimonók esztétikai értékét nem száműzték teljesen a japán
divat világából, ma azonban nem annyira a szépségéért viselik,
hanem inkább csak formális események alkalmából,
státuszszimbólumként és fennhéjázásból.
A hougaku, a hagyományos japán zene is ritkábban hallható
mostanában Japánban. Egyesek megpróbálják fenntartani az
érdeklődést a zenei hagyományok iránt, de a japánok többsége,
különösen a fiatalok már más zenei ízlést követnek. A
zeneiskolákba beiratkozott gyermekek megtanulnak
zongorázni, hegedülni vagy elektromos gitáron játszani, de
ritkán szólaltatnak meg olyan hagyományos hangszereket, mint
a koto, a samiszen vagy a sakuhacsi. Úgy tűnik, hogy a „zene”
szó a modern japánok számára ma a „nyugati zenét” jelenti, és
még a japán zene egyik eredeti formájának számító népszerű
enka is, amelyet gyakran énekelnek a karaokebárokban, csak
nehezen lenne besorolható a hougaku körébe, ugyanis nem
társulnak hozzá a fent említett hagyományos hangszerek. A
modern japán zenét Nyugatról átvett hangszereken szólaltatják
meg, és sok fiatal japán tanul meg ezeken játszani, hogy
megkomponálhassák a saját dalaikat. Az ilyen zenével
ellentétben a hougaku zeneművek előadásában nagy hangsúly
kerül a lassú mozdulatokra és a hosszú szünetekre, amelyekben
a muzsikus érzelmei többféleképpen is értelmezhetőek. Mivel
sok modern fiatal nem rendelkezik már elegendő türelemmel
az effajta zene élvezetéhez, sokan attól félnek, hogy a
hagyományos japán zene ki fog halni, és a zenei esztétikai ízlés
is változóban van. Ez részben igaz is lehet, de a japán zene
eredeti formái mindmáig erősen tartják magukat bizonyos
ünnepek, például az újévi szertartások vagy az omiai
(elrendezett házasságok) esküvői alkalmából, továbbá a ryoutei
vagy a kappo elnevezésű, első osztályú hagyományos japán
éttermekben elfogyasztott vacsorákon is. Az ilyen alkalmakkor
az emberek megpróbálnak „szépen”, az előírásoknak
megfelelően viselkedni, a hougaku hallgatása pedig a
hagyományos formális szertartások hangulatára emlékezteti
őket.
A japán festészet eredetileg monokróm jellegű volt: a
művészek néhány egyszerű ecsetvonással felvázolt
körvonalakkal egész hegyeket és erdőket tudtak megjeleníteni.
A festmények tussal készültek, papírra vagy selyemre, primitív
szerszámok felhasználásával, egyfajta szemlélődő,
kontemplatív hangulatban. Ma azonban Japánban a nyugati
művészetet ismeri az emberek többsége „művészetként”, vagyis
az élénk színekkel, közvetlenül a teljességre törő, explicit
módon megfestett képeket. A kétféle megközelítés között „a
művészet szellemét” tekintve igen fontos különbség fedezhető
fel. Hirayama és Takashina (1994, 22–23) például úgy vélik,
hogy a japán szépérzék a „mono no aware” elnevezéssel ismert
felfogáson alapul, miszerint az esztétikai érték az érzésekből
ered, míg a nyugati művészetben az emberek úgy próbálnak
meg valami szépet alkotni, hogy logikai úton határozzák meg
azt, hogy mi a szép. Ezzel szemben a japán művészet nem arra
koncentrál, hogy logikailag mi minősül szépnek, hanem arra,
hogy az emberek mit éreznek szépnek. A japán esztétika
nagyon szubjektív, és nincsenek benne abszolút kritériumok
arra nézve, hogy a szépség miben nyilvánulhat meg. Nyugaton
ugyanakkor az, ami szép, önmagában és önmagáért szép, és így
a szépségnek kifejezett és jól megalapozott kritériumai vannak.
Azt mondják, hogy az aware képviseli a japánok felfogását a
szépségről, és ezt a finom árnyalatokban rendkívül gazdag
kifejezést meglehetősen nehéz megérteni, ugyanis sajátos
kapcsolatban áll a japánoknak azzal a beállítódásával, hogy
nagyra tudnak értékelni olyasvalamit is, ami egyébként
értéktelennek számít. Nyugaton például az emberek
hajlamosak úgy vélekedni, hogy a virágok teljes pompájukban a
legszebbek, és akkor már nem szépek, amikor hervadásnak
indulnak. Nem ez a helyzet a japánoknak az aware (éberség,
figyelem) lényegére vonatkozó felfogásával – az emberek
természetesen érzékelik a kinyílt virágok szépségét, de jobban
megérinti és mélyen megindítja őket az, amikor a virágok már
elkezdenek lekókadni vagy lehullnak. Hasonlóképpen, a Hold a
japánok szemében felhőktől félig eltakarva sokkal vonzóbb
lehet, mint amikor teljes egészében látható (Keene, 1988). Az
aware ily módon összekapcsolódik a bánat és az a fölötti
sajnálkozás érzésével, hogy a dolgok veszítenek a szépségükből,
és paradox módon éppen az ellentétükben találják meg a
szépséget. Emellett Japánban végső soron bármi tekinthető
szépnek, és az, hogy mi szép, az emberek szubjektív
látásmódjától függ. A szépség ilyenfajta felfogását azonban a
modern Japánban – homályossága és bizonytalansága miatt –
gyakran bírálják, és egyre kevésbé értékelik, miközben már
eltűnőben is van, és sok fiatal ma már nem tudja érzékelni az
aware szépségét.
A japán nyelv hagyományosan nagyra becsüli a ma, vagyis az
„üres helyek”, illetve folytonossági hiányok szerepét. Az ilyen
kitöltetlen foltokban, szünetekben az emberek
meghatározatlan, rejtett értelmet és jelentéseket találnak, és a
beszélő személy vagy az író szándékait annak az atmoszférának
az érzékelésével próbálják meg kikövetkeztetni, amit a szavak
teremtenek. Sok japán számára nagy élvezetet jelent ilyen
értelemben „olvasni a sorok között”. A japán haiku (5-7-5
szótagos sorokból álló, kötött versforma) műfajában a
költeménynek nagyon kevés szóból kell állnia, de az ilyen
versek mélyebb értelmét a szavakat elválasztó ma, a szünetek
hordozzák. Ishikawa szerint (1992, 63–68) a ma nem más, mint
gazdag jelentéstartalommal teli üres térköz vagy időköz, amely
alapvető szerepet játszik a japán művészetben, és számos
területen megjelenik, ideértve a festészetet, az építészetet, a
zenét és az irodalmat is. Maga a fogalom azonban egyszersmind
meglehetősen sok félreértésre is alkalmat adott, és éppen a ma
fontosságából adódó széles körű félreértelmezhetőség miatt
gyakran úgy tartják, hogy a japánok sohasem juttatják
kifejezésre a valódi szándékaikat. Ma a japán nyelv változóban
van: a japánok pontosabban és egyenesebben fejezik ki
magukat, és az öncélúan alkalmazott homályos kifejezésmód
néha már bosszantó lehet számukra is. Fennáll ugyanakkor az a
veszély is, hogy elveszíthetik képességüket az ilyenfajta
szünetek, űrök és csendek (a ma) értékelésére, amelyek gyakran
haszontalannak tűnnek, és nem hordoznak értéket (aware) –
kivéve azok számára, akik már kifejlesztették a sorok közötti
olvasás képességét.
Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a hagyományos japán
szépérzék még mindig fellelhető Japánban, de gyors ütemben
változik. A legnagyobb változásokat maguk a japánok idézték
elő. Mint Hirayama és Takashina (1994) könyvük előszavában
megállapítják, a japán nép már az ókori idők óta sokszor
bizonyította képességét a külföldi eszmék és kulturális formák
asszimilálására, valamint arra, hogy ezeket a japán karakter
követelményeinek megfelelően átformálják, és ily módon
valami újat és értékeset hozzanak létre, ami a sajátjuk.
Lehetséges, hogy a modern japánok napjainkban is éppen ezt
próbálják folytatni „valami újat és értékeset alkotva, ami a
sajátjuk”, de különösen a fiatalokat gyakran rajta lehet kapni
azon, hogy vakon utánozzák a nyugati mintákat. Ha ez a trend
folytatódik, valószínű, hogy az emberek nem lesznek képesek
élvezni a hagyományos japán esztétikai értékeket, és ez óriási
veszteség lesz. A japánoknak meg kell tanulniuk büszkén
vállalni saját kultúrájuk esztétikai értékeit, és meg kell találniuk
a megfelelő formákat művészeti hagyományaik életben
tartására a modern világban is. Ehhez sok olyan emberre van
szükség, akikben megvan a kellő érzékenység és éberség a
bigaku mélyebb rétegeiben is, és a jellegzetes japán szépérzék
finom árnyalatai mellett értékelni tudják a mögöttük megbúvó
hagyományokat is.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Önök szerint az emberek szépérzéke egy kultúrában változik-

e az idő múlásával? Például azok a nők, akiket a Heian-
korban szépnek tekintettek, vajon még ma is szépnek
számítanának? Milyen változások mentek végbe az idők
folyamán a japánok szépérzékében?
2. Gyakran rámutattak arra, hogy a japánok kezdik elveszíteni
hagyományos szépérzéküket. Vajon olyasmi ez, ami ellen
tiltakozni kell, vagy egyszerűen el kell fogadni mint
elkerülhetetlent, hiszen minden kultúra sorsa a változás és a
fejlődés?
3. Mint látható, Japánban szépnek tartják a lehullott
cseresznyevirágok igen sok haikukölteményben megörökített
látványát és a fokozatosan elhaló zenei hangokat. Miért?
4. A japánok szépérzéke állítólag szoros kapcsolatban áll az
évszakokkal és általában a természettel. Soroljanak fel
példákat ennek a megnyilvánulására!
5. Az utóbbi időben számos jelentés mutatja be részletesen,
hogy a modern Japánban hogyan rombolódik le a természeti
környezet, ahogy az országot fokozatosan beborítja az
aszfalt, a folyók beszennyeződnek, és a levegő dioxinokkal
mérgeződik meg. Hogyan egyeztethető össze ez a rombolás a
japánok büszkén vallott természetszeretetével és
szépérzékével?

Kultúraközi kérdések

1. Japánban állítólag különleges szépérzékük van az

embereknek. Hasonlítsák össze a japánok esztétikai
felfogását a szépségről más országokban alkotott
fogalmakkal! Vajon csakugyan olyan egyedülálló a japán
felfogás?
2. A japánok szépérzéke állítólag kifejezésre jut a japán
konyhaművészetben is. Hogyan valósul ez meg? Hogyan
hasonlítanák össze a japán konyhát más országok
gasztronómiai kultúrájával?
3. A haiku népszerű műfaj a japán költészetben, és azt tartják
róla, hogy a költemények mélyebb jelentést hordoznak a
bennük szereplő szavaknál. Noha a haikuköltészet ma
nemzetközivé válik, sok japán úgy véli, hogy ez a mélyebb
jelentés elvész, amikor egy haikut más nyelvekre fordítanak
le. Például Macuo Basó egyik híres költeményét, amelynek
szövege japánul így hangzik: „Furuike-ya / kawazu tobikomu /
 mizuno-oto”, általában a következő szavakkal fordítják le:
„Béka ugrott be / a régi tavacskába / – megszólalt a víz”. Önök
szerint ez a fordítás vajon megőrzi az eredetinek a
szépségét? Miért vagy miért nem?
4. Hasonlítsák össze a következő képeket: egy váza, amelyben
rózsák vannak pontos mértani rendben elhelyezve, illetve
egy tálca, amelyen különféle virágok vannak rendetlenül
szétszórva, közéjük vegyített fűszálakkal. Melyiket tartanák
szebbnek Japánban? Miért? Melyiket tartanák szebbnek más
országokban?
5. A hagyományos japán művészeti formák igen mély hatást
gyakoroltak a művészetre Nyugaton. Írják le, miben áll ez a
hatás, és hasonlítsák össze a modern korban érvényesülő
más, hasonló hatásokkal!
 BUSHIDOU (BUSIDÓ): A HARCOSOK ÚTJA

A japán történelemben a politikai hatalmat és a vezető

pozíciókat birtokló osztály a tizenkettedik század végétől
egészen a tizenkilencedik század végéig a harcosok osztálya
volt, amelynek neve japánul busi vagy szamuráj volt. Ennek
tagjai a Heian-korban eleinte önvédelmi csoportokat alkottak az
udvarházak védelmére és a közrend fenntartására. A
feudalizmus rendszerében, ami a középkorban olyan
decentralizált társadalmi struktúrát jelentett, amelyben a
vazallusok uruk iránti hűségük és szolgálataik jutalmául földet
és védelmet kaptak, megszilárdult a szamurájtársadalom
(Burns és Ralph, 1955, 408). Az Edo-korban a szamurájok
alkották a legmagasabb társadalmi osztályt, amely fölérendelt
pozíciót élvezett a parasztok, a kézművesek és a kereskedők
osztályaihoz képest. Annak ellenére, hogy a tizenkilencedik
század végén, a Meidzsi-restauráció idején ezt az
osztályrendszert megszüntették, a korábbi szamurájok aktívan
kivették a részüket Japán modernizálásából. Ennek
eredményeként nagy befolyást gyakoroltak továbbra is a japán
társadalomra, és a szamurájszellem, a busidó igen fontos
szerepet játszott a japán észjárás alakításában.
A busidó a szamurájok körében kialakult erkölcsöket foglalja
magában. Noha ez a kifejezés az Edo-kor előtt nem volt
használatos, maga a fogalom már a Kamakura-korban kialakult,
majd a neokonfuciánus eszmék átvételével az Edo-korban is
tovább fejlődött, és a Meidzsi-restauráció után a japán nemzeti
erkölcs alapjává vált (Bushido, 1988, 211). Fontos megjegyezni,
hogy „a busidó törvényei nem csupán a harcos szellemre és a
fegyverforgatási készségekre terjedtek ki, hanem előírták a
hűbéresek abszolút hűségét urukhoz, a személyes becsület igen
erős átérzését és megvédelmezését, az áldozatos
kötelességteljesítést, valamint az elszántságot szükség esetén
életük feláldozására is a csatában vagy szertartásos
körülmények között” (Bushido, 1983, 221).

A BUSIDÓ GYÖKEREI: ZEN BUDDHIZMUS

A buddhizmus a hatodik században Kínából érkezett meg

Japánba, és mindmáig ható, igen jelentős befolyást gyakorolt a
japán kultúrára. A buddhizmus zen ága a tizenkettedik század
végén honosodott meg Japánban. Míg más buddhista irányzatok
főleg a japán életmód vallási aspektusait befolyásolták, a zen
elsősorban a japán karakter kialakításához járult hozzá óriási
mértékben. A zen által erősen befolyásolt tevékenységek közé
tartozott többek között a teaszertartás (szadó), a virágrendezés
(kadó), a haikuköltészet és a kalligráfia (sodó) művelése.
Ezenkívül a zen nagy hatást fejtett ki a busidó kialakulására és
fejlődésére is.

„Mivel [a zen buddhizmus] a tudományok formális

tanulmányozása helyett nagy hangsúlyt helyezett az
önfegyelem fizikai aspektusaira, az önkontrollra és a
 meditáció gyakorlására, ez az irányzat nagyon vonzó
volt a harcosok osztálya számára, amelynek tagjai úgy
érezték, hogy a zen tanításai természetfeletti
jóváhagyást nyújtottak azokhoz az attitűdökhöz,
amelyeket ők már addig is alapvető fontosságúnak
tartottak a saját státuszuk szempontjából” (Burns–
Ralph, 1955, 503).

A zen buddhizmus fő célja az, hogy gyakorló követői elérjék a

szellemi megvilágosodást (szatori), a Buddha-természet
magtapasztalásával: „a megvilágosodás felszabadulást jelent az
ember intellektuális természete, a rögzült eszmék terhe és a
valósággal kapcsolatos érzelmek hatalma alól”. E szerint a
felfogás szerint „a Buddha-természet benne rejlik minden
dolgokban, ám […] ez a realitás nem tanítható, mert túlmutat a
dolgok kettős természetén és minden fogalomalkotáson”
(Davies, 1998b, 1). Ennek a gondolatnak a jegyében a zen az
ember saját testének az érzékelésére és megismerésére is nagy
hangsúlyt fektet az igazság felfedezése érdekében.
Azt mondják, hogy „a szatori átélése révén tudatára
ébredhetünk a tudattalan (a mushin vagy ’nem-elme’)
működésének” (Suzuki, 1988, 220). A mushin titkának
birtokbavételéhez nemcsak a harcművészetek, hanem a
szépművészetek gyakorlása révén is el lehet jutni, az erős
szellemi beállítódás következtében. Ahogy Takuan zen mester
megfogalmazta:

„[A ’nem-elme’] az elme olyan állapota, amelyet

 semmiféle hatás nem zavarhat meg […], amikor sikerül
elérni a mushin vagy munen állapotot, az elme átsiklik
az egyik tárgyról a másikra, és úgy áramlik, mint a
vízfolyás, kitöltve minden lehetséges sarkot és zugot.
Ennek köszönhetően az elme teljesíteni képes minden
funkciót, amit csak kívánni lehet tőle. Amikor azonban
az áramlás valamely pontnál megállítódik, minden más
pont is kimarad belőle, és az elme semmit sem fog
kapni, az eredmény pedig általános lemerevedés és
konokság, megátalkodott önfejűség lesz” (uo. 111).

Más szóval, a „nem-elme” állapotában egyesül a test és a

szellem. Sok szamuráj kemény edzéseket folytatott ennek az
állapotnak az elérésére a zen gyakorlatokon keresztül, és ennek
révén megszabadultak a halálfélelemtől. Takuan zen mester az
egyik levelében, amit egy nagy kardforgató művészhez és
Tokugava Iemicu sógun egyik tanítójához írt, a következő
tanácsot adta neki:

„Amikor az ellenfél megpróbál csapást mérni rád,

pillantásod azonnal elkapja kardjának mozdulását, és
megpróbálhatod annak vonalát követni. Ám amint ez
megtörténik, nem leszel többé a magad ura, és biztosan
vereséget szenvedsz… Ezért tehát soha még csak ne is
gondolj egyáltalán önmagadra” (uo. 95–96).

A busidó spirituális elemei a zen buddhizmusból erednek, és a

zen vallási gyakorlatát a szamurájok fizikai és mentális
képzésére használták fel. A harcosok új képességekre tettek
szert azáltal, hogy harcművészetük fejlesztésére a zen
módszerét használták fel, ez nyugalomban tartotta az elméjüket
– bármi is történt körülöttük.

A BUSIDÓ GYÖKEREI: KONFUCIANIZMUS

A busidó modern felfogása a zen buddhizmus elsődleges hatásai

mellett jelentős mértékben támaszkodott a konfuciánus
ideológia alapjaira is:
„A konfucianizmus elsősorban és mindenekelőtt az emberi
természet racionális, haszonelvű filozófiája, amely az emberek
közötti megfelelő kapcsolatokat tekinti a társadalom alapjának
[...] A szigorú erkölcsi szabályokon alapuló társadalmi rendet
hangsúlyozza, amelynek középpontjában a család és az állam
áll, amelyeket – mind a kettőt – kiművelt és felsőbbrendű
erkölcsi érzékenységgel rendelkező férfiaknak kell irányítaniuk.
[…] [A következő négy elv alapján]: (1) jen – humanizmus, az
emberek közötti meleg érzések; (2) i – hűség, lojalitás vagy
igazságosság; (3) li – illendőség, szabálykövetés, a szertartások
és a társadalmi formaságok tisztelete, méltóságteljes viselkedés;
és (4) chih – bölcsesség” (Davies, 1998, 2).
A neokonfucianizmus Kínában Csu Hszi (1130–1200)
munkássága alapján alakult ki, és japánul rendszerint a Susi-
gaku iskola tanításaiként említik. Ezeket a tanokat a gozan
templomok zen szerzetesei tanulmányozták a Muromacsi-
korban, és akkor használták fel, amikor a hűbérurak új
törvényeket vezettek be uradalmaikban. Az Edo-korban Csu
Hszi tanai erős támogatást kaptak a Tokugava-sógunátustól
(Shushigaku, 1993, 1426–1427), ugyanis a neokonfuciánus iskola
főként a li (illendőség) és a jen (humanizmus) elveit
hangsúlyozta, amelyek jegyében a szülők iránti gyermeki
engedelmesség és a hűbérurak iránti hűség jelentette a legfőbb
értékeket. A sógunátus arra az álláspontra helyezkedett, hogy
„ez a filozófia rendkívül hasznos lesz az állam és a társadalom
feudális berendezkedésének az igazolására és ideológiai
legitimálására. Ez a berendezkedés Japánban a tizenhetedik
században alakult ki” (Varley, 1986, 151). Az Edo-korban a
szamurájok alkották a legfelsőbb osztályt, amelynek tagjai nem
csupán harcosok voltak, hanem politikai szerepet is játszottak.
Ebből kifolyólag – mint Beasley (1999, 158) megállapítja –
kifejlődött a szamurájnevelés rendszere, azzal a céllal, hogy
biztosítsa a megfelelő erkölcsöket és készségeket a hivatalnoki
életpályához is [...] [A szamurájoknak] el kellett sajátítaniuk a
»helyes« erkölcsi attitűdöt, ha szerepet kívántak játszani a
kormányzásban.” Következésképpen a Tokugava-sógunátus és
az alá rendelt hűbéres tartományok számos iskolát hoztak létre,
hogy csatlósaikat képessé tegyék a konfuciánus eszmék
befogadására.
Az Edo-kor középső időszakában kifejlődött kogaku („régi
tudós iskolák”) intézményét olyan japán gondolkodók hozták
létre, akik elvetették Csu Hszi ortodox neokonfuciánus tanait,
ugyanis ezeket nehéznek bizonyult elfogadtatni a japán
társadalommal. A kogaku iskolákból kikerült tudósok
visszatértek a kínai konfucianizmus klasszikus műveihez, hogy
helyesen tudják megragadni az ókori bölcs tanításainak
lényegét (Kogaku, 1993, 808–809). Egy korai kiemelkedő
személyiség, Jamaga Szoko szintén az ókori bölcsek munkáit
tanulmányozta, és azt tanította, hogy „»őszinte« vagy »igaz«
életet […] csak az élhet, aki betartja a helyes viselkedés elveit,
amelyek követőik számára lehetővé teszik, hogy kapcsolatban
maradjanak mindazzal, ami szellemi fejlődésükben
életfontosságú és lendületadó volt” (uo., 808). Jamaga szamuráj
ősöktől származott, és maga is a hadtudományok avatott
művelője lett. Ténylegesen őt tartják a busidó egyik fő
kidolgozójának. „A szamurájnak – szerinte – nemcsak fizikai
képességeit kell harcosként kiművelnie, hanem az elméjét és a
jellemét is […], hogy az emelkedett szellem és személyiség
példaképeként szolgálhasson” (Varley, 1986, 183–184).
Összegezve: az Edo-korban a szamurájok támogatásával
virágzott a konfucianizmus. A konfuciánus eszmék – köztük a
hűség és az emberiesség – áthatották a szamurájtársadalmat, és
fokozatosan elterjedtek az egész lakosság körében, ennek az
eredménye az, hogy a modern Japánban is mindmáig
folyamatosan és markánsan érzékelhetően jelen vannak.

HŰSÉG

Jamamoto Cunetomo, egy Edo-korban élt szamuráj Hagakure

címmel összegyűjtött feljegyzéseiben (idézi Suzuki, 1988, 72–73)
azt állítja, hogy „a busidó egyet jelent a halál eltökélt
vállalásával (Bushido towa shinu koto to mitsuketari)”. Ebből
adódóan minden szamurájnak csodálatra és tiszteletre méltó
életet kellett élnie, hogy ne legyen mit megbánnia, amikor
meghal, mivel a halállal való szembenézés mindennapos
tapasztalatuk volt. A dicséretes életmód követéséhez szigorú
erkölcsi kódexet dolgoztak ki, amelyet a szamurájok követtek,
beleértve az igazságosság, az udvariasság és más erények
gyakorlását. Emellett – mint Nitobe (1935, 86) megjegyzi – „a
személyes hűség erkölcsi összetartozást jelent, ami fennállhat
minden rendű és rangú férfiak között, de csak a lovagi becsület
kódexében foglaltatik benne, hogy a hűség kiemelkedő
fontosságú szerepet játszik”.
A hűség ilyen felfogása megkülönböztető jegye volt a feudális
társadalomnak Japánban: a hűbérurak és vazallusaik
kapcsolatát a Kamakura-korban „a kötelesség és szolgálat” (go-
on to houkou) elnevezéssel jelölték. A szamuráj élete
gazdaságilag a hűbérurától függött, aki földet biztosított
csatlósai számára, és a csatatéren nyújtott teljesítményük
jutalmaként további birtokokat adományozott nekik.
A Kamakura-korban a szamurájok erkölcsi ideológiáját
egymással ellentétes, meghatározó tényezők alakították.
Egyfelől, Watsuji (idézi Sagara, 1964, 162–164) azt állítja, hogy a
csatlósok és uruk közötti kapcsolat az abszolút alárendelődésen
és önfeláldozáson alapult. Érzelmek kötötték össze őket; a
hűbérúr elismerése jeleként földeket ajándékozott
vazallusainak, azok pedig készségesen feláldozták az életüket is
urukért. Másfelől, Ienaga ezzel szemben amellett érvel, hogy a
szamurájok fizetségért cserében szolgálták urukat (uo.). Amikor
ebben a csereviszonyban az adok-kapok mérlege kibillent az
egyensúlyból, a hűbérúr megvonhatta a fizetséget, a szamuráj
nyíltan kérhetett több jutalmat szolgálataiért. Ennek
értelmében a „becsület” összefonódott a hűbérúr és vazallusa
közötti viszonnyal: a szamurájok az így értelmezett becsületük
kivívásához gyakran kényszerültek nehéz kompromisszumra az
önállóság és az uruk iránti hűség között. Valójában azonban a
hűbérurak és szamurájaik közti hatalmi viszony a különböző
uradalmakban erősen eltérő jellegű lehetett (Ikegami, 2000, 83–
84).

BECSÜLET

A szamurájok szélsőségesen nagyra értékelték és rendkívül

szigorúan védték a becsületüket, ez jut kifejezésre „a halál jobb,
mint a szégyen” szállóigében is (Ozawa, 1994, 13). A
szamurájok, akik a csatákban rendszeresen szembenéztek a
halállal, nagyra tartották becsületüket és harcosként szerzett
hírnevüket, és arra vágytak, hogy ez a hírnév átörökítődjön a
következő generációkra a végtelenségig. Ők akartak lenni az
elsők, amikor csatába vezették az embereiket, és hangosan
odakiáltották nevüket az ellenségnek, ezzel is kimutatva
bátorságukat (uo., 65). A becsület igen fontos volt számukra
büszkeségük alapjaként, és a dicső halál elérése annyit jelentett,
hogy leszármazottaik is jutalmakban és jó bánásmódban fognak
részesülni uraik részéről. Jól példázza ezt egy 1582. évi
csatározás, amelyet Uesugi Kagekatsu csapatai folytattak Oda
Nobunaga seregei ellen. Amikor Uesugi hadállásai kritikus
helyzetbe kerültek, és egyik várának sorsa már végveszélyben
volt, szamuráj csatlósai, akik a várat védték, a következő
döntést hozták:
 „Közvetlenül a vár eleste előtt […] a vazallusok úgy
döntöttek, hogy méltatlan lenne hozzájuk, ha élve
fogságba esnének, és az ellenség megfosztaná nevüket
a becsületétől. Elhatározták, hogy mindannyian
szeppukut követnek el, és hátrahagyják a nevüket az
utókorra… Nem csupán meghaltak, mindegyikük felírta
a saját nevét egy fapálcikára, és azt a fülükre
erősítették, átdugva egy hasítékon, amelyet saját
maguk ejtettek a fülcimpájukon. Röviden szólva, azért
tették ezt, hogy megmutassák, ki kicsoda volt. Nevüket
ténylegesen megőrizték a feljegyzések, és minden
utóduk jutalomban részesült Uesugitól” (Nomura, 1995,
8–9).

Mint ez az eset is mutatja, a szamurájok számára a szeppuku,

vagyis a has felmetszésével elkövetett öngyilkosság volt a
leginkább tiszteletre méltó halál. Úgy tartották, hogy a has az a
hely, ahol az ember lelke és érzelmei lakoznak, tehát a
szamurájok ily módon juttatták kifejezésre integritásukat
(Nitobe, 1935, 118–120). Ezáltal kimutathatták bátorságukat és
jellemük erejét, és azzal tettek eleget a hűségből fakadó
kötelességüknek, hogy a saját kardjukkal ölték meg magukat,
amely a legértékesebb tulajdonuk volt, és a legnagyobb
fontossággal bírt számukra” (Okuma, 1995, 28).

A SZAMURÁJ OSZTÁLY ÖSSZEOMLÁSA UTÁN

A hűbéri társadalmi rendszer megszűnése után a szamurájok

osztálya ugyan megszűnt létezni, az általuk felmutatott
bizonyos erkölcsi jellemvonások, mint például a hűség, az
igazságosság, az integritás és a becsület, erősek maradtak még a
Meidzsi-korban is (Nomura, 1995, 232). A japán nemzet
azonban visszaélt a hűség fogalmával, és fanatikus hazafiakat
nevelt ki, amikor a tizenkilencedik és a huszadik században
háborúkat indított más országok ellen. Ezek – ellentétben a régi
idők szamurájaival, akik megtartották az illendőség szabályait,
és tisztelték egymást és ellenségeiket – atrocitásokat követtek el
ártatlan emberekkel szemben. A modern időkben a japán
katonák fanatikusan küzdöttek országukért és a császárért, és
ez sok tragédiát okozott.
Például az orosz–japán háború megkezdése előtt, az 1904–
1905. években egyes katonák megölték a gyermekeiket, ha a
feleségük beteges volt, és nem volt más, aki gondot viseljen
rájuk, mivel nem akarták úgy elhagyni a családjukat, hogy ki
legyenek téve az éhenhalásnak. Úgy vélték, hogy ebben is a
hűségük fejeződik ki. Tomikura és szerzőtársai szerint (1975,
100–105) ezeket a cselekedeteket dicséretesnek tartották,
ugyanis azzal, hogy meggyilkolták a saját gyermekeiket és beteg
feleségüket, az ország és a Meidzsi császár iránti odaadásukat
fejezte ki. A hűség torz értelmezésének további példái közé
tartoztak az öngyilkos (kamikaze) alakulatok a második
világháborúban és Nogi tábornok híres öngyilkossága is. A
katonai repülőgépeket vezető kamikaze pilóták bombákat
szállítottak, és azokkal együtt zuhantak rá az ellenséges
hajókra, hogy elpusztítsák őket; Nogi tábornok és felesége pedig
azért hajtott végre szeppuku-t, hogy kövessék Mutsuhito
(Mucuhito) császárt a halálba. Attitűdjüket mint a japán szellem
példaértékű megnyilvánulásait általában nagyra értékelték.
Miközben azonban a Meidzsi-korban ösztönözték a
modernizálódást, a társadalom elfelejtette a japán busidó
szellem spirituális lényegét, és egyesek szerint maga a busidó is
eltűnt, amikor a Meidzsi-kor véget ért.

A BUSIDÓ A MODERN IDŐKBEN

Mint fentebb említettük, egyesek úgy vélik, hogy a busidó

szelleme mint jellegzetes japán vonás ma már alig létezik. A
busidó egyes jellemzői azonban mindmáig megtalálhatók az
esztétikai és harcművészetekben, bizonyos formaságokat (kata)
követve, amelyeket sokszoros ismétléssel gyakorolnak
mindaddig, amíg tökéletesen el nem sajátítják őket, és be nem
lépnek a „nem-elme” állapotba. Ebben fontos szerepe van a
modornak és a viselkedésnek is, a tanulóknak pedig a hűség és
a tisztelet erősen átélt érzelmeivel kell viszonyulniuk a
tanítóikhoz.
A busidó értelmében vett hűség sajnálatos módon
közrejátszott a japánok túlterhelődésében a munka világában
is, ahol néha halált (karoushi) is okozhat, ha az emberek
megpróbálják megmutatni, mennyire megtesznek minden tőlük
telhetőt, és mennyire keményen dolgoznak a vállalatukért és
főnökeikért. Emellett egyes japánok a modern időkben is
hajlamossá válnak öngyilkosság elkövetésére, amikor meg
akarnak szabadulni a becsületükre nézve kedvezőtlenül alakult
hírnévtől, vagy amikor bocsánatot akarnak kérni a vállalatuk
vagy családjuk körében elkövetett bűneikért és hibáikért. A
japánok hajlamosak elfogadni, sőt dicsőíteni is az ilyenfajta
öngyilkosságokat, és részvétet éreznek az áldozatok iránt – ez
nem fejt ki negatív hatást az emberekre, különösen a fiatalokra,
mivel úgy vélik, hogy az öngyilkosság kínálja a legkönnyebb
utat ahhoz, hogy megszabaduljanak minden szenvedéstől és
fájdalomtól.
Összegezve: a busidó nagymértékben hozzájárult a japán
karakter kialakulásához. Mint ahogy már szó volt róla: a busidó
szellem bizonyos tekintetben még ma is domináns szerepet
játszik a japán társadalomban, ugyanakkor egyre nehezebb
felfedezni ezt a szellemet a fiatalok körében, akik közül sokan
nem tisztelik a tanáraikat, és nem viselkednek illendően a
nyilvánosság előtt. Így tehát a modern Japánban egyesek még
mindig erősen tudatában vannak a busidó követelményeinek,
míg mások nem mutatnak iránta semmi érdeklődést. Úgy tűnik,
hogy a busidó mint jellegzetes japán személyiségvonás egyfajta
fordulóponthoz érkezett, és fontossága a japán életben ma
nagyrészt egyénenként változik.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. A második világháború során a japán kamikaze pilóták

szándékosan rázuhantak repülőgépükkel az ellenséges
csatahajókra. Más esetekben a japán katonák inkább
fanatikusan küzdöttek egészen halálukig, mintsem hogy
 megadták volna magukat. Vitassák meg az ilyen „hőstettek”
és a busidó között fennálló kapcsolatot!
2. Japán újraépítésekor a háború után úgy tartották, hogy a
fizetésért dolgozó japán alkalmazottak (sararii-men) is
megtestesítették magukban a busidó szellemét, sőt még
„vállalati harcosoknak” is nevezték őket. A fiatal japánok ma
vajon hasonló módon dolgoznak-e a munkaadójuk sikeréért?
Miért vagy miért nem?
3. Önök szerint megvan-e még ma is a fiatal japánokban az
„inkább meghalni, mint szégyenben maradni” felfogás
szelleme? Ha igen, milyen mai jelenségben tükröződik ez a
szellem?
4. Sok japán üzletember a késő esti órákig dolgozik szinte
minden nap. Miért? Hogyan kapcsolódik ez a busidó
szelleméhez?
5. Az utóbbi időkben Japánban számos üzletember szenved
különféle mentális problémáktól, köztük a depressziótól, és
egyesek közülük meg is halnak a túlfeszített munka
(karoushi) következtében. Milyen kapcsolatban állnak ezek a
problémák a busidó szellemével?
6. Esettanulmány: Ken Goto a hatodik osztályba jár egy tokiói
általános iskolában. Ő a dobójátékos az iskola
baseballcsapatában. Egy napon a csapat egy oszakai
általános iskola ellen játszott, és a kilencedik helycsere végén
a második belső játékos olyan súlyos hibát követett el, ami
miatt Ken csapata elvesztette a mérkőzést. Ken nagyon dühös
lett, és a földhöz csapta a kesztyűjét. A csapat edzője ezt
látván odament Kenhez, és pofon vágta, a következő
 szavakkal: „Miért csináltad ezt a kesztyűddel, a
baseballfelszerelésed legfontosabb darabjával? Lehet, hogy
kitűnő dobójátékos vagy, de nem vagy elég érett. A kiváló
képesség és a jó teljesítmény semmit sem ér, ha valakinek
nincs türelme és nem tud uralkodni magán.”
Kérdés: Mi a véleményük az edző reagálásáról?
Hasonlóképpen léptek volna fel önök is? Miért vagy miért
nem? Vitassák meg ezt a történetet a busidó szempontjából!

Kultúraközi kérdések

1. Véleményük szerint a busidó különbözik-e a nyugati

lovagiasságtól? Ha igen, mi a különbség a kettő között?
2. Egyesek szerint a busidó jellemző vonása az egyes
tanítványok spirituális fejlődése, miközben egy mester
irányításával elsajátítanak bizonyos készségeket. Az Obi-Wan
és Luke Skywalker vagy később Luke és Yoda közötti
kapcsolat ugyanolyan-e, mint a mester és tanítvány viszonya
a japán harcművészetekben?
3. Egyesek rámutatnak, hogy az amerikai baseball és japán
megfelelője, a yakyu között lényeges eltérések vannak.
Hogyan függenek össze ezek a különbségek a busidóval?
4. A világ sok társadalmában fejlődtek ki szigorú harci erkölcsi
szabályok. Hasonlítsák össze más országok ilyen jellegű
hagyományait a busidó előírásaival!
5. Ázsiában még ma is félnek a japánoktól, katonai erejük miatt.
Önök szerint indokoltak-e ezek a félelmek? Miért vagy miért
nem?
 CHINMOKU (CSIMMOKU): A CSEND
SZEREPE A JAPÁN KOMMUNIKÁCIÓBAN

Az emberi lények közötti kommunikáció változatos formákat

ölthet, és magában foglalja nemcsak a verbális, hanem az olyan
nonverbális üzeneteket is, mint például a gesztusok, az
arckifejezések és a testtartás. Az ilyen típusú nonverbális
kommunikáció többnyire nem tudatos, mindazonáltal alapvető
szerepet játszik az emberi kapcsolatokban. A chinmoku, vagyis
a csend különösen fontos kommunikációs készségnek
tekinthető, nem csupán az üresség vagy a szünet egy formája az
egyes kiejtett szavak között. Mint Tannen (idézi Lebra, 1987,
343) megállapítja: „A csend lehet olyan semmit sem mondás,
ami mégis jelent valamit.” A különféle társadalmak eltérő
módon fogják fel a csendet, az értelmezését meghatározó
kulturális értékeiktől függően. A japán kommunikációban a
chinmoku bizonyos megkülönböztető jegyekkel rendelkezik –
ezek a japán kultúra mélyebben rejlő értékeiből fakadnak,
amelyek meghatározzák, hogy a japán társadalomban a
hallgatás mikor mit jelent, és milyen funkciót tölt be a
kommunikációban.

A CHINMOKU MÉLYEBBEN REJLŐ OKAI

Japánban a csend, a hallgatás a mindennapi beszélgetésekben,
az üzleti értekezleteken és az iskolai osztálytermekben is sokkal
gyakoribb, és általában hosszabb ideig tart, mint a nyugati
országokban. A csend ilyen mértékű szerepvállalásának a japán
kommunikációban számos oka van. Ezeket két főbb csoportra
oszthatjuk: történelmi tényezőkre és a csoporttudat domináns
jelenlétéből fakadó okokra.
A japánok hagyományosan egyfajta erénynek tekintik a
hallgatást, ami hasonló az „igazmondáshoz”. A japánok
attitűdjét az emberek között folyó beszélgetések iránt ebben a
tekintetben a haragei és az ishin denshin kifejezések
szimbolizálják. Az előbbi hallgatólagos kölcsönös megértést
jelent, az utóbbi pedig arra utal, hogy a résztvevők képesek
kommunikálni egymással telepátia útján is. Röviden szólva
tehát az, ami fontos és ami igaz, Japánban gyakran nem a
verbális kifejezésekben, hanem a csendben jelenik meg. Ez az
attitűd mélyen gyökerezik a japán gondolkodás egyik sajátos,
uchi-soto néven ismert vonásában, amelyben a „belső” és a
„külső” entitások dualizmusa fejeződik ki. Lebra (1987, 345) ezt
a következőképpen fogalmazza meg:

„[A japánok] úgy vélik, hogy az igazság csakis az ember

belső világában, vagyis – szimbolikusan – a szívében
vagy a hasában lakozik. A külső »én« olyan összetevői,
mint az arc, a száj és a kiejtett szavak ezzel ellentétben
a tudatos és erkölcsi hamisság hordozói, míg az
igazmondás, az őszinteség, az egyenesség és a
megbízhatóság inkább a szűkszavúsághoz társítható – a
 hallgatag emberben jobban bíznak, mint abban, aki
bőbeszédű.”

A csenddel kapcsolatos ilyen attitűdök kifejlődésére Japánban

sokak szerint igen nagy hatást fejtett ki a buddhizmus. A zen
gyakorlatok célját nem jelölik meg explicit módon, és csupán
egy mélyebb szinten, intuitíven fogják fel maguk a tanulók is az
általuk végzett állandó gyakorlás révén, amely nagy hangsúlyt
helyez a meditációra, a lélek nyugalmára és az elme
kiüresítésére. A zen elsajátításához vezető gyakorlatokat annak
a megtanítására tervezik, hogy az igazságot nem lehet
verbálisan leírni, és az csak a csendben nyilvánulhat meg. A
hagyományos japán művészetek és a dó (az „út” vagy „ösvény”)
szellemében is a csendnek ez a jellegzetes felfogása tükröződik
vissza. A japán zenéről például azt tartják, hogy fontos részét
alkotja a ma, amelynek jelentése „a hangok közötti szünet”, és
amit azért tekintenek fontosnak, mert „a szünet az, ami
meghatározza a ritmust, míg az ütem vagy a taktus csupán
kisegítő szerepet tölt be, és a szünet hangsúlyozására szolgál”
(Dan; idézi Lebra, 1987, 355). Hasonlóképpen a kabuki
drámákban és a nó színdarabokban is a sorok közötti csendben
jut kifejezésre a feszültség, az izgalom és a csúcspont. A dó
követésének olyanfajta gyakorlatai, mint a sodó (a kalligráfia)
és a kadó (a virágrendezés), szintén a nyugalmat és lelki békét
hangsúlyozzák, és olyan komoly atmoszférát teremtenek,
amelyben a csendben megnyilvánuló ellenőrzött attitűd vezeti
el a tanulókat a kívánatos készségek kialakulásához és a
sikerhez.
 Egy másik ok, amiért a japánok gyakran hallgataggá válnak
más emberek társaságában, a csoporttudat érvényesülése,
amelyet jól jellemez az a mondás is, miszerint „a kiálló szöget
előbb-utóbb bekalapálják” (Deru kui wa utareru). A japán
társadalomban, ahol az emberek rendszerint elsősorban
bizonyos csoportok tagjaiként határozzák meg önmagukat, nem
pedig csupán egyénekként, a csend hagyományosan nagyon
fontos szerepet játszik a harmónia megteremtésében és a
közvetlen konfliktusok elkerülésében. Az olyan személyt, aki
ragaszkodik a saját véleményéhez, mielőtt a csoport
konszenzusra jutott, általában önzőnek és arcátlannak tekintik
(Naotsuka, 1996, 193). Emellett valaki képességeinek vagy
tudásának a nyilvánosság előtti fitogtatása Japánban rossz
benyomást kelt másokban, és az ilyen embereket általában
tapintatlannak, udvariatlannak és éretlennek tartják. Japánban
sokan úgy vélik, hogy jobb semmit sem mondani, mint
félreértést vagy bajt okozni. A hallgatás a japán
kommunikációban összefügg a fennálló társadalmi hierarchia
erős tudomásulvételével is az adott csoporton belül és általában
az egész társadalomban. A japánok közötti társadalmi
interakciókban alapvetően fontos figyelembe venni, hogy mely
személyek vannak – életkorukból, nemi hovatartozásukból,
munkahelyi státuszukból és más tényezőkből adódóan –
magasabb vagy alacsonyabb pozícióban. Udvariatlanságnak
számít, ha egy alárendelt személy nyíltan ellentmond
valakinek, aki nála magasabb rangúnak számít.

A CHINMOKU FUNKCIÓI
A hallgatás funkcióinak Japánban vannak pozitív és negatív
aspektusai egyaránt. Először is érdemes pontosan megfigyelni,
hogy a japánok mikor maradnak csendben. A hallgatás
természetesen akkor is előfordul, amikor nincs mit mondaniuk,
de ez nem mindig jelenti azt, hogy nincs véleményük. A
hallgatást általában a megfontoltság vagy a habozás jelének
tartják, mint amikor valaki megpróbálja a legjobb utat
megtalálni a zökkenőmentes kommunikációhoz, és éppen ezért
– még ha lenne is mit mondaniuk – esetleg nem mondanak el
mindent, ami az eszükben jár, és kimondatlanul hagyják igazi
szándékaikat. Az ilyenfajta hallgatás neve enryo-sasshi
(visszafogottság és tartózkodás). A japán kultúra kifinomultabb
szintjein (Hall, 1970) a közvetlen verbális megnyilatkozásokat,
különösen az olyan negatív érzések kifejezésre juttatását, mint
a harag, a gyűlölet, a visszautasítás, az egyet nem értés és a
makacs ellenszegülés, általában kerülik:

„Az olyan gondolatokat és érzéseket, amelyek másokat

megbánthatnak, vagy kimondva feszélyezhetik a
közösség általános hangulatát, egy belső önértékelési-
visszacsatolási folyamat keretében gondosan
visszaküldik felülvizsgálatra. Csupán a biztonságosnak
és kellően homályosnak vagy meghatározatlannak ítélt
gondolatok juthatnak át azon a kicsiny kijáraton a
megszólalásig, amely egyfajta szűrőként működik. Ez
az üzenetszűrő folyamat […] az enryo; ez okozza, hogy
a japánok hallgatagnak, bizonytalannak és félszegnek
tűnnek, amikor feljebbvalókkal, idegenekkel és más
 kultúrák képviselőivel kommunikálnak” (Ishii és
Bruneau, 1994, 250).

A japán tévéreklámok jól illusztrálják az enryo-sasshi

működését a kommunikációban. A gyógyszereket reklámozó
hirdetésekben például gyakori, hogy híres színészek vagy
médiaszemélyiségek játsszák a „szerető családtag” szerepét, aki
valamilyen gyógyszer szedését ajánlja a többieknek, ahelyett,
hogy világosan elmagyaráznák az adott szer hatásait, mivel ezt
a japán fogyasztók hajlamosak lennének „bőbeszédűnek” vagy
„tolakodónak” érezni. Az emberek jobban szeretik, ha a
tömegkommunikáció japán formái egyfajta „érzelemdús”
atmoszférát kínálnak számukra, ahová fokozatosan hagyják
magukat becsábítani (Akiyama, 1994, 48).
A japánok hallgatása nem csupán a nyilvánosság előtt,
hanem magánjellegű kapcsolataikban is tetten érhető,
különösen a párkapcsolatokban, mivel „[a felek] szeretik
egymást, de kínos lenne számukra szóban kifejezésre juttatni az
érzéseiket” (Lebra, 1987, 349). A férjek és feleségek Japánban
hajlamosak arra, hogy egymás között ne éljenek a verbális
kommunikáció eszközeivel. Inkább nonverbális úton próbálják
megérteni egymást, különösen gyengéd érzelmeik kifejezését
illetően (uo.). A hallgatás ebben az esetben tükrözheti azt, hogy
zavarba jönnek, amit a közelség vagy az intim helyzet okozhat,
vagy összefügghet az ishin denshin és az enryo-sasshi
fogalmaihoz társuló sajátos japán gondolkodásmóddal is. A
hallgatás ily módon egyfajta eszközként szolgál a
gördülékenyebb kommunikáció megvalósulásához, hiszen segít
elkerülni mások megbántását, és hozzájárul a békés,
harmonikus atmoszféra kialakulásához. Így teszi lehetővé, hogy
az emberek nyugodtan és csendesen legyenek úrrá a nehéz
helyzetek fölött is.
Ugyanakkor a hallgatás gyakran okozhat félreértéseket még
a japánok közötti interakciókban is. Valójában nem szokatlan
jelenség, hogy egyesek irritálódnak, és türelmetlenné válnak,
amikor nem értik egymást, mivel a kifejezésmódjuk túlságosan
indirekt ahhoz, hogy követni lehessen. Az is igaz, hogy
Japánban a cselekedetek és az ítéletek meghozatalát szívesen
késleltetik, és így gyakran túl sok időbe telik mind a tények
tisztázása, mind a problematikus helyzetek megoldása.
A japánok nem csupán a másokkal való konfliktus
elkerülésére hallgathatnak, hanem azértis, hogy valakit
megbántsanak, vagy távol tartsanak maguktól. Amikor dühösek
valakire, vagy nem értenek egyet vele, gyakran nem juttatják
közvetlenül kifejezésre az érzéseiket, hanem egyszerűen
csendben maradnak, és nem vesznek tudomást az illetőről. Az
ilyenfajta viselkedés jellemző a japán gyermekek körében
újabban komoly problémává vált erőszakos megfélemlítéssel
kapcsolatos attitűdjükre is. Amikor az iskolások látják, hogy
valakivel erőszakoskodnak, gyakran nem tesznek említést erről,
csak megpróbálják távol tartani magukat a támadótól és az
áldozattól egyaránt, attól félve, hogy maguk is belekeverednek a
dologba. Hasonlóképpen, ha az emberek például egy vonaton
észreveszik, hogy valakit molesztálnak, esetleg nem szólnak
semmit az áldozat megsegítése érdekében, mert attól tartanak,
hogy elutasításban részesülnek az arcátlan viselkedésükért,
vagy egyszerűen azért, mert apatikussá váltak. Röviden: a
hallgatás a japán mindennapokban jelenthet tehát
ellenszegülést, de közömbösséget is.
A hallgatás szolgálhat továbbá fegyverként is az emberek
pozíciójának a védelmében, vagy a tények elkendőzésére,
amikor valaki valamit rosszul csinált, vagy bűnösnek érzi
magát. Például a japán politikusok, vállalati felsővezetők és
iskolaigazgatók ismertek arról, hogy szívesen hallgatásba
burkolóznak, hogy elrejtsék a kellemetlen tényeket, vagy
kibújjanak a felelősség alól. Az ilyen magatartásban szintén egy
jellegzetes japán attitűd tükröződik, amelyet a kusai mono niwa
futa („a szőnyeg alá söpörni a szemetet”) kifejezéssel jelölnek, és
tény, hogy Japánban nem csupán a különleges státuszt élvező
személyek, hanem a mindennapi emberek is gyakran
megpróbálják elkerülni a szembenézést a negatív helyzetekkel.
A hallgatás végül módot ad az egyenes vagy potenciálisan
gondokat okozó kifejezések elkerülésére, és így pozitív vagy
negatív értelemben egyaránt felhasználható. A laza és
harmonikus atmoszféra megteremtése érdekében a hallgatás
fontos szerepet játszhat a japánok közötti interakciókban, de
eredhet olyan kevésbé nemes okból is, mint a felelősség
kerülése, a feszélyezettség vagy az apátia.

A CHINMOKU SZEREPE A KULTÚRÁK KÖZÖTTI

FÉLREÉRTÉSEKBEN

Néha még a japánok egymás közötti kommunikációjában is

nehéz kihámozni a csend éppen aktuális funkcióját. A más
országokból származó személyekkel folytatott beszélgetésekben
a túl sok szünet, elhallgatás egymás megértésének és az
interkulturális közeledésnek komoly akadályává válhat.
Az egyik oldalról – mint korábban is jeleztük – a japánok
hallgatása a jelentések egész sorát hordozhatja, köztük olyan
elemekkel, mint a megfontolás, a szimpátia, a szerénység, az
egyetértés, a türelem, de ezek mellett olyan üzenetei is
lehetnek, mint a feszélyezettség, az elutasítás, a jóindulat
hiánya, a makacs ellenszegülés vagy akár az apátia. Ez zavart
okozhat a nem japánok számára, mivel nekik általában
nincsenek hasonló kulturális értékeik, amelyek segíthetnének
nekik értelmezni az adott esetben tapasztalt hallgatás aktuális
jelentését, sőt a saját beidegződéseik néha valójában a tényleges
szándékkal éppen ellentétes attitűdöt és értékrendet is
sugallhatják.
Általában véve, a nyugati kultúrák hagyományosan a
verbális kifejezésre, illetve a vélemények és érzések nyílt,
világos kinyilvánítására helyezik a hangsúlyt:

„A nyugati hagyomány meglehetősen negatív attitűddel

viszonyul a hallgatáshoz és a kétértelműséghez,
különösen a társadalmi és közéleti kapcsolatokban. Az
emberekben ritkán tudatosul, hogy a hallgatásnak
vannak érzelmi kapcsolatot teremtő, sokatmondó,
értékítéletet hordozó és ösztönző kommunikatív
funkciói a nyugati kultúrákban is” (Jensen; idézi Ishii és
Bruneau, 1994, 247).

Ugyanakkor az eltérő kultúráknak más felfogásuk lehet az

időről is, az interakció stílusától függően. Naotsuka szerint
(1996, 220–223) más országokból származó emberek gyakran
„időpocsékolásnak” tekintik a japánok kommunikációs stílusát,
amelyet a közvetett kifejezésmód és a csend, a szünetek
hangsúlyos szerepe jellemez. A japán társadalom a csoporton
belüli kapcsolatok zökkenőmentes fenntartásán alapul, míg
Nyugaton a kapcsolatokban is nagyobb teret kap az
individualizmus, és ezért a hallgatásra vagy csak közvetett
módon elérhető célokra fordított időt az emberek hajlamosak
inproduktívnak tekinteni (uo., 221).
A nyugatiak sem mindig beszédesebbek és őszintébbek
azonban, mint a japánok. Bizonyos helyzetekben a japánok
gyakran feltesznek szokatlanul nyers, személyes kérdéseket is.
Érdeklődhetnek például az ember életkoráról vagy a családi
állapotáról, amit a nyugatiak udvariatlannak vagy a
„magánéletükbe való betolakodásnak” tekinthetnek (uo., 113),
de a japánok közötti kapcsolatokban, ahol az emberek arra
vannak ráhangolódva, hogy függenek egymástól, az ilyen
természetű személyes információkra is szükség van ahhoz,
hogy jól ki tudjanak jönni egymással.
A fentiekből ítélve tehát – noha a kommunikációs stílusok
között számos fontos kulturális különbség áll fenn – az emberek
nem mindig vannak tekintettel partnereik „másságára”, és a
saját értékeik vagy kommunikációs normáik szerint ítélik meg
vagy bírálják egymást: ez lehet a kultúrák közötti megértés
egyik legfőbb akadálya.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK
A japán kultúra körében

1. A hallgatás sokak szerint fontos szerepet játszik Japánban a

harmónia fenntartásában és a konfliktusok elkerülésében.
Egyetértenek ezzel?
2. Az iskolai osztályokban a hallgatag diákoknak kétféle típusa
fordul elő: akiknek nincsenek saját gondolataik, és általában
nem alkotnak véleményt az adott kérdésekről, illetve akik
megfontoltak, és nagyon is tudatában vannak a saját
érzéseiknek. A japán iskolákban újabban érzékelhető
problémák nagy része az utóbbi csoport tagjaival függ össze,
akik mindaddig hallgatagok maradnak, mígnem az
érzelmeik túlcsordulnak, és ellenőrizhetetlenné válnak.
Vitassák meg ezt a problémát!
3. Véleményük szerint a chinmoku itt leírt felfogása hozzájárul-e
a tinédzserek és a felnőttek körében is megnyilvánuló
erőszakos cselekmények szaporodásához? Beszéljék meg ezt
a kérdést, figyelembe véve azt a Niigatában történt esetet is,
amikor egy kilencéves lányt kilenc éven át fogságban tartott
az elrablója a saját házában!
4. A gyermeknevelési szokások milyen módon erősítik meg
Japánban a chinmoku sajátos japán felfogását?
5. Japánban az emberek gyakran azért hallgatnak, nehogy
megbántsák valaki másnak az érzéseit. Vitassák meg ennek a
viselkedésnek az előnyeit és hátrányait az emberek közötti
kapcsolatokban, a társadalom egészére nézve!
6. Japánban a szűkszavú embert megfontolt személynek
tekintik, és jobban bíznak benne, mint a bőbeszédűekben.
Ugyanakkor – noha egy japán férfit lenéznek, ha túl sokat
 beszél – a legtöbb ember véleménye szerint az rendben van,
ha a nők nyíltabban és szabadabban fejezik ki magukat. Mi a
véleményük erről a felfogásról?
7. A japán házaspárok gyakran kommunikálnak nonverbális
eszközökkel, és a hallgatás általában elfogadott részévé válik
a kapcsolatuknak. Kialakulhat-e így valódi őszinte
kommunikáció, és az embereket valóban kielégítheti-e az
ilyenfajta „csend” a kapcsolatukban?
8. A japán iskolákban a szülői értekezletek gyakran simán
zajlanak le, mivel senki sem zavarja meg a lefolyásukat
kérdésekkel vagy az iskola módszereinek kritizálásával. Az
emberek hivatalos úton általában nem tesznek fel
kérdéseket, de az értekezletek után őszintén kicserélik
egymással véleményüket a folyosón – ezeket az alkalmakat
nevezik „folyosóértekezletnek”. Mi a véleményük a dolgok
ilyenfajta kezeléséről?
9. A haiku-kat tartják a világ legrövidebb költeményeinek, és
azt, amit ezekben nem mondanak ki, ugyanolyan fontosnak
tartják, mint a kimondottakat. Más szóval, a művészi igazság
a korlátozott szóbeli kifejezés használata által teremtett
feszültségben jelenik meg. Milyen kapcsolatban áll ez a
chinmoku sajátos japán felfogásával?

Kultúraközi kérdések

1. Japánban meglehetősen nehéz az embernek nyíltan

kimutatnia a képességeit és a tudását. Például, ha valamiben
kiváló is valaki egy vállalatnál, még akkor is azt várják el
tőle, hogy maradjon csendben, és végezze el azt a munkát,
 amit kijelöltek számára. Mennyiben különbözik ez a
gyakorlat más országokétól?
2. Önök szerint a chinmoku vajon akadályt jelent-e Japán még
inkább nemzetközivé válása előtt? Ha igen, hogyan lehet
legyőzni ezt az akadályt?
3. Nyugaton sokaknak kényelmetlen érzést okoz a hallgatás,
mivel azt általában negatív érzésekkel vagy gondolatokkal
kapcsolják össze. A hallgatást, a szünetek hangsúlyozását
egyesek akár a „szólásszabadság” korlátozásának is
tekinthetik. Beszéljék meg, hogy a hallgatás ilyen felfogása
mennyiben okozhat problémákat a kultúraközi
kommunikációban, különösen a japánok és a nyugati népek
között!
4. Egy hagyományos angol mondás szerint „a gyermekek
legyenek láthatók, de maradjanak csendben”. Vessék össze
ezt a Japánban és a világ más országaiban tapasztalható
attitűdökkel!
5. Nyugaton a gyermekeket úgy nevelik, hogy nyíltan
kommunikáljanak a felnőttekkel, juttassák kifejezésre a
véleményüket, tegyenek fel kérdéseket, sőt kritikai
észrevételeket is tehetnek. Japánban azonban a gyermekek
általában félénkek, és gyakran nem merik megszólítani a
felnőtteket. Mi a véleményük a gyermekek szóbeli
kommunikációs nevelése terén a Japánban szokásos
módszerekről, összevetve a nyugati mintákkal?
6. A japán iskolákban a diákoktól elvárják, hogy félbeszakítás és
kérdések feltevése nélkül figyeljenek a tanáraikra, és kevés
lehetőséget adnak nekik a véleményük kinyilvánítására.
 Vessék egybe ezt a gyakorlatot a nyugati iskolák
módszereivel!
7. Családoknál történő elszállásolásuk esetén a nyugati
családoknál tartózkodó japán fiatalok többnyire úgy vélik,
hogy az udvariasság annyit jelent, mint csendben maradni,
de ez a fajta viselkedésük gyakran aggodalmat okoz az őket
vendégül látó családnak, akik ezt úgy is értelmezhetik, hogy
az illető japán fiatal nem érzi jól magát náluk. Hogyan lehet
ezt a problémát megoldani?
8. A chinmoku igen fontos dolog Japánban. Érvényesül-e a
csend, a hallgatás ilyen vagy hasonló felfogása más ázsiai
országokban is?
 DANJO KANKEI (DANDZSO KANKEI): A
FÉRFI-NŐ KAPCSOLATOK JAPÁNBAN

TÖRTÉNELMI ÁTTEKINTÉS

A férfiak és a nők közötti kapcsolatok Japánban a történelem

folyamán mindig az adott korszak domináns társadalmi
rendszerének megfelelően alakultak, és ezzel párhuzamosan
változott a nők helyzete is, összhangban az aktuális társadalmi
berendezkedéssel. A távoli múltban Japánban anyai ágon
öröklődő társadalom alakult ki, amelyben a nők is örökölhették
a családi vagyont, és igen sok nő töltött be vezető pozíciókat.
Úgy tűnik, hogy mindennapi életükben a férfiak és a nők
egyenlő rangúak voltak egymással társadalmi, politikai és
gazdasági értelemben egyaránt.
Még azután is, hogy a Nara- és a Heian-korban a férfiak
kezdték magukhoz ragadni a domináns szerepet, az egyszerű
emberek továbbra is viszonylag egyenlő alapon álló
kapcsolatokban éltek, míg az arisztokrácia körében a férfiak
már többnyire komoly hatalommal rendelkeztek a nők fölött. A
Heian-kor végére azután a nők örökösödési joga jelentős
mértékben meggyöngült, és ez feltehetően meggyorsította azt a
folyamatot, amelynek során a nők alávetett helyzetbe kerültek a
férfiakkal szemben gazdasági értelemben is.
 A Japánban Kamakura- és Muromacsi-korként ismeretes
középkori évszázadok legfontosabb jellemzője az úgynevezett
ie-rendszer kialakulása volt, amelyben társadalmi és politikai
tekintetben már egyértelműen a férfiak élveztek elsőbbséget.
Az ie szó betű szerint „házat” vagy „otthont” jelent, és az ie-
rendszer magában foglalta a kiterjesztett tagságú nagycsaládi
rendszert is, amelybe nem csupán a családtagok, hanem a
szolgák, a háztartási alkalmazottak is beletartoztak. Ebben a
rendszerben a férfi családfő (az apa vagy a nagyapa) nagy
hatalommal rendelkezett, és alá kellett magát vetnie az ő
döntéseinek. Az ilyen családfők házastársává váló nőktől
elvárták, hogy fiúkat szüljenek, mivel az ie-rendszerben az
elsőszülött fiúnak volt örökösödési joga, és ő volt elsősorban
felelős a családi vérvonal fenntartásáért. A hatalom ilyen
összpontosítása hatékonyan működött a család minden
tagjának védelmében, és ezt a modellt követte a kormányzati
apparátus szerkezeti felépítése is. Ebben az időszakban
Japánban többrétegű osztálytársadalom fejlődött ki, és a
szamurájok között a nők fontos szerepet játszottak a
rendszerben azáltal, hogy a politikai hatalom érdekében
házasságok útján összeköttetést tudtak teremteni egyes
családok között. Nemcsak azt várták el tőlük, hogy
engedelmeskedjenek a férjüknek, hanem azt is, hogy a harcosok
feleségeiként legyenek erősek, támogassák a férjüket, és
háborúk idején vezessék a családi háztartásokat.
Az Edo-korban elkezdtek teljesen megváltozni a férfi-nő
kapcsolatok, mivel a Tokugava-sógunátus hivatalos filozófiája, a
konfucianizmus ebben a vonatkozásban is igen nagy hatást
gyakorolt az emberek gondolkodásmódjára. A konfucianizmus
számos „apajogú” aspektusa miatt széles körben elterjedt az a
felfogás, miszerint „a férfiak a »külső«, a nők pedig a »belső«
személyek”, és ez a szemlélet mindmáig érvényesül a japán
társadalomban. A nemek közötti kapcsolatokban végbemenő
változások következő fázisa a modern világ beköszöntését
jelentő Meidzsi-korban kezdődött meg a fiú- és lánygyermekek
számára egyaránt kötelező közoktatási rendszer bevezetésével,
amikor Japán gyors ütemben próbálta átvenni a nyugati világ
eszméit. Az oktatás tartalma azonban távolról sem volt azonos a
fiúk és a lányok számára, részben azért, mert a nők
iskoláztatásának elsőrendű célja a ryousaikenbo – szó szerinti
fordításban: „jó feleségek és bölcs anyák” – nevelése volt. Noha
a Meidzsi-korban már a nők is részesültek oktatásban, képzésük
nagyrészt a háztartás vezetésére irányult, olyan értelemben is,
hogy elvárták tőlük a férjük támogatását, és hogy ők
gondoskodjanak gyermekeik felneveléséről és oktatásáról. Csak
a második világháború után kerülhetett sor arra, hogy az új
alkotmány egyenlő jogokat garantált mindenki számára,
nemétől függetlenül. Ezen túlmenően 1986-ban elfogadták az
egyenlő munkavállalási jogok törvényét, amelynek célja a nők
hátrányos megkülönböztetésének a megszüntetése volt a
munkaerőpiacon. A nők helyzete a társadalomban ily módon
fokozatosan erősödött, bár az is igaz, hogy a diszkrimináció
még ma is széles körben érzékelhető, dacára a törvények
változásának.
A nők és férfiak közötti kapcsolatok Japánban napjainkban is
gyors változásokon mennek keresztül. Minden korábbinál több
nő vállal munkát az otthonán kívül, és széles körű változások
vannak folyamatban a szexuális erkölcsök, valamint a
házassággal kapcsolatos felfogás terén is. Ezek a változások
különféle nézőpontokból ítélhetők meg, amelyeket az
alábbiakban vizsgálunk részletesebben, főként a japán nyelv
ezzel kapcsolatos kifejezései, a házasságra vonatkozó nézetek
változása, valamint a férj-feleség kapcsolatok tekintetében.

A NŐK HELYZETÉVEL KAPCSOLATOS KIFEJEZÉSEK A

JAPÁN NYELVBEN

A japán nők helyzete a társadalomban a legtöbb nyugati

országgal összehasonlítva még mindig kedvezőtlen, és erre a
tényre a mai, egyre inkább nemzetközivé váló világban gyakran
rámutatnak. Úgy tűnik, hogy a nők társadalmi helyzetének
javítását nehezítő tényezők összefüggésbe hozhatók a
konfucianizmus máig élő hatásával, ami sokszor nem is
tudatosodik, de még mindig erős befolyást gyakorol a japán
népre. Egy régi konfuciánus mondás szerint például a nőknek
ifjú korukban az apjuknak, érett korukban a férjüknek, idősebb
korukban pedig a fiaiknak kell engedelmeskedniük. A férfiak és
a nők közötti kapcsolatok ilyen jellege a japán nyelvben is
tükröződik. Japánul a férjét jelölő kifejezésként a legtöbb
feleség a shujin szót használja, amely két kandzsi karakterből
áll, és jelentése „legfőbb személy”. Másrészt a férfiak a
feleségük megjelölésére a kanai szót használják, amelynek
jelentése „házon belüli”. Ezek a kifejezések jól illusztrálják a
hagyományos japán családfelfogást, miszerint a feleség alá van
rendelve a férjének, mindig otthon a helye, és mindenben szót
kell fogadnia a férjének. Ez a hagyományos felfogás
megnyilvánul a férfiakat és nőket együttesen jelölő összetett
japán kifejezések kandzsi karakterekkel való leírásakor a
karakterek sorrendjében is, például danjo (férfiak és nők), fuufu
(férjek és feleségek) stb. Mindezek írásban mindig a férfiakat
jelölő (pl. férfiak, férjek) kandzsi karakterrel kezdődnek.
A japán nyelvben igen sok olyan kifejezés is van, amelyeket
csupán nőkre vonatkozóan használnak, gyakran gúnyolva őket
vagy előírva számukra, hogyan kell viselkedniük. A következő
három kifejezés jól illusztrálja ezt: otoko-masari, otenba, hako-
iri-musume. Az otoko-masari szóösszetétel olyan nőt jelöl, aki
fizikai teljesítményét, lelkierejét és szellemi képességeit
tekintve egyaránt fölényben van a férfiakkal szemben. Dacára
azonban annak, hogy szó szerinti jelentése „a férfiaknál különb
nő”, ez a kifejezés japánul mégis gyakran negatív csengésű,
mivel jelentésárnyalatai közé tartozik a nőiesség hiánya is, és az
ilyen nőket általában nem szeretik. Az otenba szót, amelyet
általában a „fiús lány” jelentéssel fordítanak más nyelvekre,
általában az egészséges és aktív fiatal lányokra alkalmazzák. A
szülők gyakran akkor alkalmazzák ezt a szót a lányuk
jellemzésére, amikor az annyira energikus, hogy nem tudják az
ellenőrzésük alatt tartani. Az ilyen lányoktól is elvárják
azonban, hogy tanuljanak meg szerényen és alázatosan
viselkedni, mire felnőtté válnak. A hako-iri-musume kifejezés
egyfajta „kalitkalány” jelentéssel fordítható, azokra a lányokra
utalva, akiket a szüleik olyan nagy gonddal nevelnek fel, mint
akik igazi kincset jelentenek számukra. A múltban tisztaságot
sugárzó megjelenésükért a legtöbben nagyra értékelték az ilyen
hako-iri-musume típusú lányokat, újabban azonban ez is
változóban van, és a kifejezéssel ma inkább a túlságosan naiv
vagy kényes, törékeny lánygyermeket jelölik.
Ezenkívül, ami a házasságot illeti, van két olyan kifejezés is a
japán nyelvben, amelyek egyedülálló nők esetében
pszichológiai nyomás kifejtésére alkalmasak. A
házasságkötéshez legmegfelelőbb kort jelölő tekireiki
kifejezésnek van egy bántó jelentésárnyalata is, amikor
nyomásgyakorlásra használják, azt sugallva a nőknek, hogy
legfőbb ideje lenne férjhez menniük. Ha pedig egyedülállóak
maradnak, és már túl vannak a tekireiki koron, gyakran
megkapják az urenokori nevet, amely egyébként az eladatlanul
megmaradt áruk, rendszerint zöldségfélék jelölésére
használatos. Mivel ezek a kifejezések ennyire negatívak, ma az
emberek egyre inkább tartózkodnak a használatuktól.
Mindazonáltal tovább élnek az emberek tudatvilágában, annak
ellenére is, hogy mindenkinek jogában áll önállóan eldönteni,
hogy mikor és kivel köt házasságot.

SZEMLÉLETVÁLTÁS A FÉRFI-NŐ KAPCSOLATOKBAN

A modern Japánban növekszik a magasabb képzettségű

emberek száma, akiknek az értékítéletei több szempontból is
változóban vannak. A férfi-nő kapcsolatok hagyományos
felfogása napjainkban már veszít az erejéből, és határozottan
módosulni látszanak a szexuális erkölcsök, valamint a
házassággal kapcsolatos nézetek is.
 Ami a szexuális erkölcsöt illeti, a férfiak és a nők közötti
szexuális kapcsolatok Japánban eredetileg szabadabbak,
természetesebbek és egészségesebbek voltak (Research Group
for a Study of Women’s History, 1992, 106). A nők szexuális
viselkedése azonban már hosszú ideje a férfiak ellenőrzése alatt
áll, mivel az Edo-korban a konfuciánus elvek nagy hatalmat
biztosítottak számukra a nők fölött. Abban az időben, ha egy nő
szexuális kapcsolatot létesített a férjén kívül más férfiakkal,
súlyos büntetésben részesült, míg a férfiaknak nyíltan meg volt
engedve, hogy szeretőket tartsanak – elsősorban abból a célból,
hogy fiút szüljenek nekik, és fenntartsák az ie-rendszert.
Emellett a kormányzat hivatalosan engedélyezte a
nyilvánosházak és más hasonló intézmények működését, ahol a
férfiak a prostituáltakat látogathatták. A Meidzsi-korban az az
új felfogás kezdett terjedni, hogy a nőknek a házasságkötésig
szűznek kell maradniuk, és a fiatal nők nevelése szexuális
vonatkozásban jóval szigorúbbá vált (uo., 193).
Napjainkban ugyanakkor gyakran hangoztatják azt a
nézetet, hogy a fiatalok attitűdje a médiából szerzett
információk hatására van változóban a szexualitás tekintetében
is. Kétségtelen, hogy az emberek ma – a korábbi generációkhoz
viszonyítva – már tinédzser korukban és húszas éveikben jóval
szabadabban érintkeznek az ellenkező nemhez tartozókkal, és a
házasság előtti kapcsolat, a teherbe esés, sőt az összeköltözés és
együttélés is kevesebb elítélő véleményt vált ki a mai
társadalomban.
Japánban kétféle típusú házasság van: elrendezett házasság
(omiai) és „szerelmi házasság” – ezeknek a megkülönböztetése
fontos a japán felfogás megértéséhez a házasság természetét
illetően. Az elrendezett házasságokat már hosszú ideje inkább a
két család közötti köteléknek tekintik, mintsem csupán egy férfi
és egy nő közötti személyes kapcsolatnak. A múltban gyakran
olyan férfiak és nők is kötöttek így házasságot, akik még
sohasem találkoztak egymással. Ilyen esetekben
hagyományosan a két család képviselői irányították a leendő
pár döntéseit a partnerük kiválasztásában. Ma az elrendezett
házasságok természete is változik, bár ezek továbbra is a közé a
viszonylag kevés lehetőség közé tartoznak az egymással való
megismerkedésre, amelyek a modern japánok rendkívül
elfoglalt életében a férfiak és a nők előtt állnak. Ha az
elrendezett találkozás végül jó kapcsolatok kialakulásához
vezet, végződhet sikeres házassággal is.
A japán egészségügyi és jóléti minisztérium egy 1994-es
felmérése szerint (Yuzawa, 1995, 83) egyértelműen
megállapítható, hogy a „szerelmi házasságok” gyakorisága
általában mindenütt növekszik. 1990-ben már több mint ötször
annyi volt a számuk, mint az elrendezett házasságoké, míg az
utóbbiak 1950-ben még háromszor gyakoribbak voltak. Ebben a
házassággal kapcsolatos felfogás megváltozása tükröződik
olyan értelemben is, hogy az emberek mit tekintenek
fontosabbnak, amikor rászánják magukat a házasságkötésre: a
szüleik kívánságait vagy a saját személyes döntésüket.
Az utóbbi években egy másik tendencia is megfigyelhető,
amelynek jegyében Japánban egyre többen döntenek úgy, hogy
egyedülállóak maradnak, ami általában jellemző az egész fejlett
világra, nagy valószínűséggel az olyan egyedülálló nők
számának növekedése miatt, akiknek megvan a saját
karrierjük, és úgy érzik, nincs szükségük olyanfajta anyagi
biztonságra, amit hagyományosan a házassághoz társítanak.
Tévedés lenne azonban ebből a tendenciából azt az általános
következtetést levonni, hogy ténylegesen kevesebben kívánnak
házasságra lépni. Az említett 1994-es felmérés (uo., 95) azt
mutatja, hogy a legtöbb fiatal japánnak szándékában áll
megházasodni valamikor az élete során.
Magát a jelenséget tekintve, az egyedülállóak számának
növekedése három fő okra vezethető vissza. Az első a japánok
életstílusát mindmáig jelentősen befolyásoló
csoportkötődésekhez kapcsolódik. Az emberek belső
harmóniájuk fenntartása érdekében fontosnak tartják
aktuálisan éppen adott csoportjuk értékrendjének a követését.
Ennek eredményeként többségüknek a munkahelyi
kapcsolatokon kívül kevés alkalma nyílik megismerkedni az
ellenkező nemhez tartozókkal, és még kevésbé van elég ideje a
randevúzásra. Röviden: a nemek közötti érintkezés lehetőségei
Japánban még ma is meglehetősen korlátozottak. Másodszor, a
fennálló társadalmi rend nem működik hatékonyan a nők
számára annyiban, hogy a nőknek, ha a saját karrierjüket
kívánják építeni, nemigen van más választásuk, mint az
egyedülállóként folytatott élet. Japánban a nőknek – még ha
olyan, viszonylag rövid időre maradnak is ki a munkából, mint
például a szülési szabadság – igen nehéz lehet ezután
visszatérni korábbi pozícióikba. A harmadik ok pedig a két nem
felfogása közötti jelentős eltérés a házassággal kapcsolatos
nézeteik terén. Sok egyedülálló férfi – a nők többségével
ellentétben – társadalmi kötelességének tekinti a
házasságkötést, amelynek révén elnyerheti mások bizalmát,
társadalmi felelősséget vállalhat magára nézve, vagy eleget
tehet a szülei elvárásainak. Kumata (1992, 118) a következően
vélekedik a különböző felfogásokról:

„A társkereső szolgálatoknál működő konzultánsok

véleménye szerint a nők hajlamosak a »jó partner«
erényeit hangsúlyozni a keresett férfiaknál. Sok japán
férfi azonban még mindig hagyományos nézeteket vall
a nőkről. Őszintén szólva, többségük láthatólag egyfajta
anyapótlékot keres magának, és olyan feleséget
szeretne kapni, aki ugyanúgy elvégzi a házimunkát,
mint az anyjuk. Ez viszont nem fogadható el az olyan
nők számára, akik aktív szerepet játszanak a
társadalomban, pénzügyileg függetlenek, és az
egyensúly megteremtésére törekszenek a munka és a
család között.”

A FÉRJ-FELESÉG KAPCSOLATOK JAPÁNBAN

A hagyományos japán észjárás és életmód, ami történetileg

visszavezethető egészen az Edo-kor konfuciánus
szellemiségéhez és erkölcsi felfogásához, ma is jól érzékelhető a
családi rendszerben. Japánban jellemzőnek tekinthető, hogy a
férj hozza meg a fontos döntéseket a családban, nem pedig a
férj és a feleség együttesen. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a
férjezett nők az otthonukban mindig alárendelt szerepben
vannak a férjüknek. A feleségek valójában rendszerint fontos
szerepet játszanak a család ügyeinek intézésében, és gyakran a
férfiaknál szabadabban és hatékonyabban bontakoztathatják ki
képességeiket a gyermeknevelés, a háztartás vezetése és az
ingatlantulajdon kezelése terén, valamint más
vonatkozásokban is. Úgy tűnik, hogy egyes japánok szemében a
férjnek csak az a dolga, hogy anyagilag gondoskodjon a
családjáról, mivel egyáltalán semmi munkát nem végez a ház
körül. Újabban azonban az ilyen férfiakat gyakran a sodai-gomi
névvel illetik, amelynek jelentése „útban lévő lom”, ugyanis
amikor nincsenek munkában, csak lézengenek otthon.
Sűrűn lehet hallani, hogy a japán nők férjhez menésük után
nehezen találnak partnereket a társasági életükhöz, eltérően a
férjüktől, akiknek az adott munkahelyi csoportjuk
harmóniájának megőrzése érdekében fenn kell tartaniuk a
társadalmi kapcsolataikat a munkatársaikkal vagy a
feletteseikkel. A nők ugyanakkor hajlamosnak tűnnek a saját
szerepük eljátszására a háztartás fenntartásában jó feleségként
és anyaként (Reischauer, 1977, 232), és ma sok feleség kezd
aktív érdeklődést mutatni az online hálózatépítés és az
önkéntes tevékenységek iránt, amelyek több házon kívüli
lehetőséget kínálnak a társasági élethez is számukra, mint
amennyi azelőtt nyitva állt előttük.
Ami a férj-feleség közötti érzelmeket illeti, a japánok ritkán
mutatják ki nyíltan egymás iránti érzelmeiket, és mások előtt
csak ritkán mondanak jókat a házastársukról. Úgy tűnik, hogy a
férj-feleség közti viszonyok – mint Doi (1975, 132) megállapítja –
kapcsolatban állnak az amae, a függőség fogalmával, ami a
személyes kapcsolatok alapját képezi Japánban. Doi a japán
férjek és feleségek között újabban kialakuló kapcsolatokat a
következőképpen hasonlítja össze a nyugati országokban
fennálló hasonló viszonyokkal:
„Úgy vélem, a férj-feleség kapcsolatok természetét illetően
Japán és a Nyugat között jelentős különbség van abban a
tekintetben, hogy a házastársak biztos, természetes adottságnak
tekintik-e egymást a maguk számára, vagy sem. Noha az
érzelmek kinyilvánítása ma már a japán párok számára is meg
van engedve, a nyugatiak általában sokkal inkább kifejezésre
juttatják egymás iránti érzelmeiket szóban és más módokon,
mintegy annak demonstrálására is, hogy sohasem tekinthetik
garantáltnak a másik fél elkötelezettségét.”

ÖSSZEGEZÉS

A férfi-nő kapcsolatok Japánban jelenleg változóban vannak. A

második világháború után az alkotmány egyenlő jogokat
biztosított a férfiak és a nők számára, ami hozzájárult a nők
pozíciójának megerősítéséhez a társadalomban. A nemek
szerinti megkülönböztetés tovább élése a munkahelyeken
azonban – az egyenlőséget hirdető törvények ellenére – még ma
is olyan fontos társadalmi problémákhoz vezet, mint például a
szexuális zaklatás, a munkahelyi egyenlőtlenség és így tovább.
Ez részben annak a konfuciánus felfogásnak a következménye,
miszerint a férfiak felsőbbrendűek a nőknél, és a társadalmi
berendezkedés ilyen aspektusai visszatükröződnek a japán
nyelv kifejezési fordulataiban és az emberi kapcsolatokban is.
 Az utóbbi időben sok nő szerez magasabb szintű
képzettséget, és aktív szerepet játszik a társadalomban, ami
többféle társadalmi jelenség kialakulásához vezet: ilyen a
magasabb átlagos életkor az első házasságkötés idején, a
születési arányszámok csökkenése, és az egyedülálló felnőttek
számának a növekedése. Ezek a változások valószínűleg a férfi-
nő kapcsolatok tekintetében kialakult társadalmi felfogás
változásaiból adódnak, amelyek eredményeként új
értékszemlélet jelent meg a házasságot illetően. Még ma is
fennállnak azonban a társadalomban az olyan konvencionális
nézetek, mint például az, hogy „a férfiak helye kívül, a nőké
pedig belül van”, és ezeket sok ember vallja és támogatja, ha
nem is tudatosan. Így tehát – akár tovább dolgoznak a nők
férjhez menésük után, akár nem – a háztartással kapcsolatos
teendőket az emberek hajlamosak mindmáig csakis a nők
dolgának tekinteni, míg a férfiaktól egyszerűen csak annyit
várnak, hogy dolgozzanak keményen, és keressenek pénzt a
család fenntartására, ami megint csak a régi rendszerre
jellemző munkamegosztás maradványa. Ha el akarjuk kerülni,
hogy az ilyen változások káros társadalmi következményekkel
járjanak, a férfiak és a nők társadalmi szerepének
rugalmasabbá kell válnia, hogy mindegyikük személyisége és
egyénisége kellő tiszteletben részesülhessen, és végül
együttműködőbb és egyenlő kapcsolatok jöjjenek létre közöttük.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Japánban a nőktől hagyományosan elvárták, hogy a húszas
éveik közepén vagy vége felé házasságot kössenek, és a
tekireiki, vagyis a „házasodási életkor” igen fontos volt a
japán társadalomban. Változott-e a tekireiki felfogása a
modern Japánban? Ha igen, hogyan?
2. A japán férfiak ritkán dicsérik a feleségüket mások előtt.
Miért? Önök szerint a japán nők hogyan vélekednek a nyílt
érzelemnyilvánítások hiányáról?
3. A válások aránya az idősebb generáció körében gyorsan
növekszik Japánban. Igen gyakran az olyan feleségek szánják
rá magukat hirtelen az elválásra, akik egész életükben
engedelmeskedtek a férjüknek, és gondoskodtak róla.
Magyarázzák meg ezt a helyzetet!
4. Japánban a legtöbb férfi még ma is úgy véli, hogy a
feleségének otthon kell maradnia, nevelni a gyerekeket és
vezetni a háztartást. Mi az önök véleménye „a férfiak kívül, a
nők pedig bent” felfogásról?
5. Miközben egyre több japán nő dönt úgy, hogy nem megy
férjhez, és a saját karrierjét építi, hogyan fog megváltozni a
japán társadalom?
6. Noha a magasan képzett nők száma növekszik Japánban, a
nők társadalmi pozíciója általában még mindig
meglehetősen alacsony. Kevés például a női politikus, bíró,
vállalati vezető stb. Még az idősebb dolgozó nőket is gyakran
az onna no ko névvel illetik, ami egyszerűen annyit jelent,
hogy „lányok”, és úgy tekintik őket, hogy csak alacsonyabb
rangú vagy csak ideiglenes munkára alkalmasak. Miért van
ez így?
7. Japánban a házastársak közti viszonyban az esküvő után a
munka és a szülői felelősség gyakran hangsúlyosabbá válik,
mint a férfi-nő kapcsolatok. A férj és a feleség néha az
otoosan (apa), illetve okaasan (anya) néven szólítják egymást,
és csak igen szűkszavúan beszélnek, mindössze néhány szót
használva (pl. furo [fürdő], kuu [evés], neru [alvás] stb.). Ez
vajon azt jelenti-e, hogy otthon oldottabbak, és jól értik
egymást, vagy csak elmúltak az egymás iránti érzelmeik?
8. Úgy tűnik, hogy a modern Japánban a fiatal nők sokkal
haladóbb szelleműek a házasságra és általában a
kapcsolataikra vonatkozó elvárásaikban, mint a fiatal
férfiak, akik általában konzervatívabbak és
hagyománytisztelőbbek. Egyetértenek ezzel a
megállapítással? Ha igen, miért?
9. Az állásokra jelentkezőkkel folytatott felvételi beszélgetések
során gyakran megkérdezik a fiatal japán nőktől, hogy
feladják-e az állásukat, ha férjhez mennek. Helyénvaló-e
ilyenfajta kérdések feltevése? Vitassák meg ezt a témát!

Kultúraközi kérdések

1. Hasonlítsák össze a nők státuszát Japánban a más

országokban általuk élvezett helyzettel!
2. Hasonlítsák össze a férjek szerepét Japánban és más
országokban!
3. Japánban sok nő szívesen otthon marad, és vezeti a
háztartást, vagy olyan fontos feladatokat vállal, mint például
az önkéntes munka, a szülői munkaközösségben végzett
tevékenység vagy az iskola utáni gyermekgondozás. Lehet-e a
 háziasszonyok szerepét ilyenfajta pozitív megvilágításban
látni a nyugati társadalmakban is?
4. Sok japán férfinak hosszabb időszakokra is távol kell élnie a
családjától, amikor a munkáltatójuk áthelyezi őket – ez az
állapot Japánban a tanshinfunin néven ismeretes, amelynek
jelentése „család nélküli munkahely-változtatás”. Ma túl sok
férj él egyedül, ami káros hatásokkal jár a családi életre. Ez
vajon azért van-e így, mert a munkahely és a gyermekek
iskoláztatása fontosabbnak számít a nők és a férfiak
egymáshoz fűződő kapcsolatainál? Vannak esetleg más okai
is? Hogy áll a helyzet ebben a tekintetben más országok
gyakorlatában?
5. Japánban majdnem minden feladatot a nők végeznek el
otthon, tekintet nélkül arra, hogy emellett dolgoznak-e, vagy
sem; ők készítik el például az ételeket, mosogatnak,
takarítanak, ellátják a gyerekeket és így tovább. Más
országokban hogyan oszlanak meg ezek a feladatok a
házastársak között?
6. Önök szerint a danjo kankei körébe sorolható attitűdök
ösztönzik-e a fiatal japán nőket a saját kultúrájukon kívülről
érkező férfiakkal való házasságkötésre? Vitassák meg ezt a
kérdést!
7. Úgy tűnik, hogy Japánban sokan csak annak alapján ítélik
meg a férfiak és nők között a nyugati világban fennálló
kapcsolatokat, amit a filmekben látnak. Vajon megfelel-e a
valóságnak az a kép, ami a Nyugatra jellemzőnek tartott
szerelmi és romantikus kapcsolatokról ily módon
kialakulhat?
8. Nyugaton sok fiatalnak vannak más, ellenkező nemű barátai
is azok mellett, akikkel mint a partnerükkel (a barátnőjükkel
vagy a barátjukkal) együtt járnak. Gyakoriak-e az ilyenfajta
kapcsolatok Japánban is?
 A DÓ SZELLEME A JAPÁN KULTÚRÁBAN

Sok japán kifejezés tartalmazza a dó szót jelölő kandzsi

karaktert, és ezek a szavak a jelentések széles választékát
hordozzák, a leghétköznapibbaktól a mély tartalmúakig. Az
alábbiakban néhány példát mutatunk be a különféle
lehetőségekre, ahogyan a dó szó használható a japán nyelvben:

• dókjó: taoizmus (dó = tao = „az út”)

• sintó: „az istenek útja”
• dóro: utca vagy út
• dódzsó: gyakorlóterem, edzőterem
• dótoku: erkölcs
• dóraku: szórakozás
• busidó: „a harcos útja”
• kadó: virágrendezés (ikebana)
• sodó: kalligráfia
• szadó: teaszertartás
• kendó: kardforgatás
• kjúdó: íjászat
• dzsúdó: „a hajlékony út”
• aikidó: „az univerzum energiájával való egyesülés útja”

Ezek közül a kifejezések közül sokat a hagyományos japán

művészetek megjelölésére használnak, ideértve a
harcművészeteket és a szépművészeteket is; egyesek közülük
vallási, filozófiai vagy spirituális doktrínákra utalnak, mások
pedig a mindennapi életben használatos általános fogalmak
közé tartoznak. A dó fogalma tehát mélyen gyökerezik a japán
gondolkodásmódban, a hagyományok és a modern élet terén
egyaránt, és a felhasználásával alkotott összetett kifejezések jól
illusztrálják a legjelentősebb japán kulturális értékeket, értékes
bepillantást nyújtva a japánok észjárásába.

A DÓ SZELLEMÉNEK GYÖKEREI: TAOIZMUS

A dó szellemének gyökerei Japánban az ókori Kína taoista

filozófiájában lelhetők fel. A taoizmus elsősorban a zen
buddhizmusra gyakorolt mélyreható befolyásán keresztül
fejtette ki hatását a japán kultúrára, bár a taoista jóslási
technikák és más mágikus-vallási gyakorlatok megjelentek
Japánban már a hatodik századtól, Kínától átvett más
elemekkel együtt. A vallási jellegű taoizmus még a mai, modern
Japánban is megtalálható, és a taoista hagyományokra
vonatkozó japán kutatások a világ legkiválóbb hasonló
vállalkozásai közé sorolhatók.
A taoizmus tanításairól általában úgy tartják, hogy az i. e.
ötödik században élt Lao-ce eszméiből erednek, és maga a tao
(japánul a dó) az egész kínai filozófia egyik legfontosabb
kulcsfogalma. Betű szerinti jelentése az „út”, de használják a
„követendő út” jelentéssel, illetve tágabb értelemben a
viselkedés és az önfegyelem kódexeként is, mint például a
busidó, „a harcos útja” értelmében. A tao fogalma az ember és a
természet alapvető egységét fejezi ki, míg a taoizmus hosszú
időn át a menny és a föld összekapcsolására szolgáló
módszereket kutatta, megidézve a mennyek szent hatalmát a
köznapi világban folytatott szertartások gyakorlatával, amelyek
révén az emberi lények összhangba hozhatják életenergiájukat
a tao mint univerzális szellem lényegével.
A tao fogalmát nem lehet megragadni, de be lehet fogadni.
Egy olyan mester irányításával, aki „szavak nélkül tanít”, a
beavatott keresztülmegy egy katartikus folyamaton, miközben
elméjét kiüresíti és megszabadítja mindenfajta szenvedélytől és
elfogultságtól, mígnem az „a menny és a föld tükrévé lesz,
amelyben minden dolgok sokszínűsége tükröződik”.
Személyébe ily módon mintegy beköltözik a tao, és végül az
időn és téren kívüli valóság megtapasztalásával, az „örökös
most” átélésével eléri a megvilágosodást.
A taoizmus hivatalos bevezetésére sohasem tettek kísérletet
Japánban, bár a taoista hiedelmek és szokások köréből
véletlenszerűen átvett elemek – módosult formában –
bekerültek a japán gondolkodásmódba. A taoista miszticizmus
azonban nagymértékben befolyásolta a kínai csan (vagy zen)
buddhizmus egyes iskoláit, amelyeket a Kamakura-korban
átvittek Japánba is. A taoizmus és a buddhizmus végső
szintézise valójában a csan hagyomány jegyében valósult meg,
és a Japánban kialakult zen buddhizmus hamarosan
összekapcsolódott a középkori japán kultúra legfontosabb
aspektusaival.
 A DÓ SZELLEMÉNEK GYÖKEREI: ZEN BUDDHIZMUS

A buddhizmus – miután Japán átvette Kínától – a hatodik

századtól kezdve fokozatosan átitatta az ország egész
intellektuális, művészeti és társadalmi életét több mint ezer
éven át. Hozzájárult az ország átalakításához, amely a primitív
törzsek lakta régióból magasan civilizált nemzetállammá vált,
és eközben mély és hosszan tartó hatást fejtett ki a japán nép
spirituális és esztétikai értékeire (Reischauer, 1988). Claiborne
megállapítása szerint „a buddhizmus előfeltevései és értékei
olyan mélyen beivódtak a japán lélekbe, hogy hatásuk jól
látható az élet minden aspektusában a modern Japánban is”
(1993, 62).
A buddhista tanítások legbefolyásosabb irányzata a japán
kultúra szempontjából kétségkívül a zen buddhizmus volt. A zen
szerzetesek nem csupán vallási tevékenységet folytattak, hanem
részt vettek a diplomáciában, és a kreatív művészeteket is
gyakorolták, ideértve az irodalmat, a festészetet, az építészetet
és a kertépítést, valamint a nó színházat, a teaszertartást és a
virágrendezést is. A zen és a vándorló szerzetesek közösségei
összekapcsolódtak a középkori japán művészet és irodalom
legfontosabb megjelenési formáival, átitatva azokat sajátos
szellemével, elsősorban az igazság intuitív, pillanatszerű
átélését, valamint a mesterek és a tanítványok kapcsolatában az
így felismert igazság közvetlen átadását hangsúlyozva. A zen –
mivel ilyen közvetlen és tétovázástól mentes életmódot
hirdetett – erős hatást gyakorolt a harcosok osztályára is. A
busidóban például keveredik egymással a zen képzés és a
konfuciánus hűség gyakorlata, és mivel a szamurájok jó
képzésben részesültek a tudományok és a művészetek terén
egyaránt, a zen válhatott az egyik legfontosabb hatóerővé,
amely a japánok kulturális és esztétikai kifejezőkészségét
befolyásolta.
A zen szellemiségére – a csan buddhizmus eredeti kínai
formájában – jelentős befolyást gyakorolt a taoista filozófia,
amely arra helyezte a hangsúlyt, hogy a tao (illetve később a
Buddha-természet) benne van minden dologban, de ennek a
valósága nem tanítható, mivel felette áll minden kettősségnek
és fogalmi megközelítésnek. Az alapvető igazság a zen szerint is
közölhetetlen: a megvilágosodást és a megváltást a közvetlen
élmény és a szellem békéje hozhatja meg, és az abszolútum a
jelenségek világában lelhető fel. A zen hangsúlyozza, hogy
minden emberi lény eredendően birtokolja és magában hordja
a Buddha-természetet, és csak ennek a tényleges átélésére van
szükség a megvilágosodás (szatori) állapotának az eléréséhez.
Erről az állapotról azt tartják, hogy megszabadulást jelent az
ember intellektuális természetétől, a valósággal kapcsolatos
rögzült gondolatok és érzések terhétől: „a zen mindig az élet
központi »tényvalóságának« a megragadására törekszik, amely
sohasem vethető alá az intellektus bonckésének” (Suzuki, 1964,
51). A megvilágosodottak nem tudják másoknak elmagyarázni
ezt a végső igazságot, amely radikálisan egyszerű és magától
értetődő, de túlmutat az alany és a tárgy mindennapi
kettősségén. Nem közvetíthető könyvek, szavak, fogalmak vagy
tanítók útján, hanem csakis az azonnali és közvetlen személyes
élményen keresztül érhető el.
 A zen gondolatvilágát 1200 körül terjesztette el Japánban egy
Eiszai nevű buddhista szerzetes, a rinzai iskola megalapítója,
amely szigorú meditációs rendszeréről és a kóannak nevezett
enigmatikus, paradox és logikátlan kérdések használatáról vált
ismertté. A zen egy másik iskoláját képviselő szótó iskolát Eiszai
egyik tanítványa, Dogen alapította. A szótó híveinek alapvető
gyakorlatát szintén a meditáció alkotta, de ők elvetették a
kóanok használatát, és helyette a csendben ülést és a bármilyen
megvilágosodás vagy meglátás befogadására irányuló meditáció
(a zazen) gyakorlását hangsúlyozták. Habár mindkét iskola
tiszteli a történelmi Buddhát, képzési módszereik és
gyakorlataik középpontjában a mester személye áll, mivel úgy
vélik, hogy egy mestertől kapott oktatás felébresztheti a
tanítványban a mindenkiben benne rejlő Buddha-természetet.
A zen sajátságos, csupán a mester és a tanítvány közötti rövid
párbeszédekre alapozott oktatási módszere az igazságra, az
„örökös most” létezésére való rámutatást jelenti, mindennemű
eszmék és gondolatok közbeiktatása nélkül. A zen mester
számára a legjobb mód legmélyebb tudásának kifejezésére a
paradoxonok használata, amelyek túllépnek az
ellentmondásokon (pl. „ahol nincs semmi, ott van minden” vagy
„a nagy halál útján nyerhető el a nagy élet”). Ezek a mondások
jól illusztrálják a zen két feloldhatatlan dilemmáját, az igazság
kifejezhetetlenségét szavak útján, és hogy „az ellentétek
viszonylagos jellegűek, és így alapvetően harmonikusak”
(Watts, 1957, 175).
A zen képzésben fontos szerepet játszik a mozdulatlanság és
a cselekvés is, amely a meditáció és a mindennapi munka révén
valósul meg. A zen iskolák – a buddhizmus más formáitól
eltérően – önálló entitások, mivel azt vallják, hogy a Buddha-
természet rejtett módon benne lakozik a mindennapi élet
valamennyi jelentéktelen összetevőjében, és hogy az elme és a
test harmóniája „az elme nyugalomba hozása és ezzel
egyidejűleg a fizikai érzékelés szerveinek céltudatos aktiválása
útján érhető el” (Claiborne, 1993, 76). A zen minden
tevékenységi formában a cselekvés természetes, könnyed és
spontán végrehajtását hangsúlyozza, bármi legyen is az a
feladat, amit valaki elvégez – ez az attitűd nagymértékben
befolyásolta a kulturális kifejezés minden formáját Japánban. A
japán esztétikai és harcművészetek konokul célratörő stílusa jól
illusztrálja az eltávolodás és a nyugalom zen elveit, a tudat
kiterjesztését az „én-állapoton” túlra, ahol a pillanatok
egymásba folyó áramlását semmi sem akadályozza, ami
elvonhatná az ember figyelmét a céljáról, mint például a
kardforgató éber és mégis ellazult alapállásában vagy a
teaszertartás végrehajtásának rituális mozdulataiban (uo., 69).

A hagyományos japán művészetek jellemző vonásai

A hagyományos japán művészetekhez leggyakrabban társított

jellemző vonások a keishikika (formalizáció), a kanzen shugi (a
tökéletes befejezettség szépsége), a seishin shuuyou (a mentális
fegyelem) és a touitsu (integrálódás és összhang az alkalmazott
készséggel). A művészi alkotás, illetve teljesítmény létrehozása
során az alábbi lépéseket követik:
 1. a minta vagy forma létrehozása és formalizálása (kata):
minden cselekvésnek a szabályok szerint kell lefolynia
(keishikika);
2. a minta vagy forma állandó ismétlése, begyakorlása
(hampuku);
3. a minta vagy forma elsajátítása, valamint az elsajátításhoz
vezető úton elért képességek osztályozása, amelynek
alapján fokozatok és jogosítványok érhetők el (kyuu, illetve
dan);
4. a minta vagy forma tökéletesítése (kanzen shugi): a
befejezettség szépsége;
5. a minta vagy forma meghaladása és eggyé válás vele
(touitsu).

A japán nyelv számos, gyakran használt kifejezésében

tükröződnek ezek a lépések. Ilyenek például a következők: kata
ni hairu (kövesd a formát), kata ni jukutatsu suru (fejezd be a
formát) és kata kara nukeru (haladd meg a formát). Minden
gyakorlat a nyugalom, az engedelmesség és a tisztelet
légkörében folyik, tükrözve a mester és a tanítványok közötti
kapcsolatban kötelező abszolút engedelmesség és tiszteletadás
érvényesülését.
A zen eredetileg ellenállt az esztétikai és harcművészetek
mindenfajta formalizálásának a zen templomokban, de ahogy a
gyakorlatok egyre szélesebb körben terjedtek el, módszereket
kellett találni a tudás átadásához egyre nagyobb számú
tanítvány és a következő generációk számára. Ehhez szükség
volt sok oktató vagy mester kiképzésére is, amelynek elérése
érdekében az Edo-kor közepe táján megkezdődött a különféle
dógyakorlatok formalizálása (Sakaiya, 1994, 277). A budó (vagy
busidó), a szadó, a kadó és a sógi (a japán sakk), az írás-olvasás
és az abakuszhasználat terén, valamint az oktatás-tanulás
legtöbb más ágában is létrejöttek a követendő formák, és a
tanítóknak csak ezeket a formákat kellett tanulmányozniuk
ahhoz, hogy képezhessék a tanítványaikat. Az Edo-korban
számos terakoja (falusi templomi iskola) és dódzsó (edzőterem)
épült az oktatás effajta felfogásának a jegyében. A
hagyományos japán művészetek nagyon sokban különböztek
egymástól, de mindegyikben hasonló képzési módszereket
alkalmaztak, amelyek közül sok még ma is használatos. Például
egy dódzsóban, még mielőtt bármilyen gyakorlás megkezdődik,
a tanítványok a mesterrel szemben ülnek, aki egy pillanatra
elvezeti őket a csendes meditáció (mokuszó) átéléséhez. Ezután
következik a minták vagy formák begyakorlása, ami mindig
sorozatos ismétléseket jelent: a mozdulatokat több ezerszer kell
ismételni és tökéletesíteni, mielőtt újabb technikák
megtanulására kerülhetne sor. Az ilyen fegyelem célja „nem
csupán új készségek megtanulása, hanem egyben a jellem és a
harmóniaérzék fejlesztése is a tanítványokban” (Niki et al.,
1993, 56). Az oktatás mindig egyszerű, rugalmatlan és szigorúan
ellenőrzött, és inkább a mester mozdulatainak utánzását jelenti,
mintsem részletes vagy elemző szóbeli magyarázatokat. A
tanítványok kényszerítése bizonyos minták követésére arra
irányul, hogy vessenek ki minden külső irányú gondolatot, hogy
beléphessenek a mushin (a „nem-elme”) állapotába. A mushin
pedig elvezethet a világ elfogadásához, úgy, ahogy van:
voltaképpen ez jelenti a tanulás központi magját a dó
mindenfajta gyakorlatában. A mushin állapotában a gondolat és
a cselekvés egyazon pillanatban születik, és éppen ebben a
pillanatban mutatkozik meg a dó szellemének lényege. A
sorozatosan ismételt gyakorlás hosszú évei alatt a mester
irányításával elért mushin állapotában a tanítvány tökéletesen
eljut az „út” elsajátításához, ettől kezdve pedig már szabad
túllépnie a meglevő formákon, és megkezdheti új minták és új
megközelítések kifejlesztését.
A hagyományos japán művészetek gyakorlásában fontos
szerepet játszik két további célkitűzés is: a kanzen shugi, vagyis
a tökéletes befejezettségben rejlő szépségre való törekvés, ahol
a cél valamennyi minta teljes elsajátítása, valamint a seishin
shuuyou, vagyis a mentális fegyelem, amely az adott készség
megtanulása mellett az elme edzésére összpontosítva érhető el.
Erre jó példát nyújt a szadó, a japán teaszertartás. Az eredetileg
a kilencedik században Kínától átvett teaszertartás
végrehajtását a zen kolostorokban kezdték el rendszeresen
gyakorolni, ahol az fokozatosan sajátos művészi formává vált,
és „a tea útja” néven vált ismertté. Ennek a szertartásnak a
lényege a tökéletes kidolgozottság esztétikai értéke és a
bemutatása során végzett valamennyi mozdulat fegyelme attól
az egyszerű aktustól, hogy a vizet egy kicsiny kertben fakadó
forrásból behozzák, egészen a tea céltudatos előkészítéséig és
felszolgálásáig egy apró, elegánsan egyszerű szobában. A
tizenhatodik században Sen no Rikyu átalakította a
teaszertartást a wabi néven ismert esztétikai elv alapján, amely
a kifinomultsággal szemben a keresetlen egyszerűség értékeit
fejezi ki. Rikyu a teaszertartásnál az egyszerű, mindennapi
japán asztalnemű használatát szorgalmazta a Kínából importált
eszközök helyett. Annak érdekében, hogy a kicsiny teaházakban
az arányok és a méretek tökéletes harmóniában álljanak,
gondosan választották meg nem csupán az edények, hanem az
épületek és a teaházkertek stílusát is, továbbá a szertartás
rendjét és etikettjét is olyan szellemben tervezték meg,
amelynek jegyében a cél az ember létélményének betetőzése
volt, önkényeztetés nélkül. Ily módon az egyszerűség, a
befejezettség, a fegyelem és a természettel való harmónia
eszméi, amelyek a zen tanításait követő életvezetésben központi
szerepet játszanak, mind visszatükröződnek a szadó
gyakorlatában.

A DÓ SZELLEMÉVEL KAPCSOLATOS PROBLÉMÁK

A dó szelleme mindmáig áthatja az egész japán kultúrát, és a

legkülönbözőbb életutakat bejáró emberekkel találkozhatunk,
akik mind a tökéletességre törekednek bizonyos alapvető
minták segítségével, amelyek eszközként hozzájárulnak a
szellemi megelégedettség eléréséhez az életükben. Ebben a
gondolkodásmódban is jelentős változások vannak azonban
folyamatban, és az emberek kezdenek több figyelmet fordítani
az önálló gondolatokra, mint a már meglévő mintáknak való
megfelelésre, bár a már megszilárdult normákat Japánban –
általában véve – még mindig fontosabbnak tartják az
eredetiségnél. A japán társadalom ma is úgy működik, hogy az
embert mindaddig elfogadják, amíg alkalmazkodik a
rendszerhez, és betartja a szabályait. Mindazonáltal jelenleg
igen sok bírálatot fogalmaznak meg az ilyen gondolkodásmódot
illetően, különösen az oktatás terén, mivel túlságosan sokan
hangsúlyozzák a külső formákat, szabályokat és normákat a
tartalom és az eredeti gondolkodás rovására. Ezeknek a
személyeknek a jellemzésére van egy japán kifejezés: kata ni
hamatta hito, amelyet olyan begyöpösödött emberekre
alkalmaznak, akik megragadnak a formánál, és ezt nem tudják
meghaladni, nem tudnak továbblépni. Más szóval, a minták
gépies, magolás útján történő elsajátítása, amelyet a zen
tanításai egyébként sohasem szorgalmaztak, nem erősíti a
kreativitást, a növekedést és a fejlődést, ha nem sikerül
„túllépni a formán”. A legtöbb ember azonban ma hajlamos
vakon követni a formákat és megmaradni a felszínen, ami –
egyes japán üzleti vezetők szerint – Japán Achilles-sarkává vált.
Ahogy Tachi Kiuchi, a Mitsubishi Electric konszern elnöke
megállapítja: „A japán vállalatok sok problémával kerülnek
szembe, amikor nincs tervrajz vagy kézikönyv, amelyből
tanulni lehet” (Kotkin, 1997, 7–8). Emellett Japánt ma valósággal
elárasztják az „anyagi kultúra” árhullámai, amelyek részben
külföldről érkeznek, de nagy részük már belső eredetű. Ennek
következtében a japán kultúrának a dó szellemében tükröződő
spirituális és esztétikai értékei gyors ütemben elenyésznek, és
napjainkban még a kata formái is eltűnőben vannak, miközben
semmi sem születik a helyettesítésükre.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK
A japán kultúra körében

1. Az egyszerűség, a tökéletesség, a fegyelem és a természettel

való harmónia eszméi központi szerepet töltenek be a zen
buddhizmusban, valamint a japán esztétikai és
harcművészetekben, és ez tükröződik vissza a dó
szellemében is. Milyen formában jelennek meg ezek a célok
a mai japánok életében?
2. Egy Japán történelmét kutató brit tudós, George Sansom
megállapítása szerint „a japán gondolkodás kvintesszenciája
a zenben rejlik. […] Ennek doktrínái lényegüknél fogva nem
közvetíthetők írásban, és csupán valamilyen belső
megvilágosodás útján foghatók fel” (1963, v.). Sansom szerint
továbbá „a japánok jellegzetes attitűdje a morális és filozófiai
problémák intuitív és emocionális megközelítése”, és ebben
„a logika és az elemzés iránti bizalmatlanság” tükröződik.
Reischauer (1988, 200) így írt erről:

„A japánok mindig is inkább hajlamosak voltak az

intuícióra, mint a logika követésére, és az elemzés
tiszta átláthatósága, illetve az elméletalkotás vagy
különféle intellektuális konstrukciók helyett – a rájuk
jellemző pragmatizmus jegyében – a kifejezés
finomságára és érzékenységére, valamint a
szervezési készségek fejlesztésére törekedtek.
Sohasem fordítottak sok gondot a szóbeli elemzés
adta éleslátásra és az eredeti gondolatokra. Nagyobb
bizalmuk van a nem verbális úton folytatható
tanulás iránt, míg a szóbeli és írásbeli kifejezési
 készségeket, illetve a pontos és leleményes okfejtést
alapvetően sekélyesnek és esetleg félrevezetőnek is
tekintik. Írásaikban nem a világos elemzést értékelik
nagyra, hanem a művészi meggyőző erőt és az
érzelmek kifejezését. Az egyszerűség és abszolút
világosság francia ideálja írásban nem elégíti ki őket.
Az igazság megközelítéséhez a komplexitást és az
indirekt módszereket részesítik előnyben.”

Egyetértenek ezekkel a megállapításokkal, vagy inkább

vitatnák őket? Igaz-e az, ahogy a zen is tanítja, hogy „az
alapvető igazság lényege átadhatatlan”? Egyetértenek-e
azzal, hogy a japánok előnyben részesítik az intuíciót és az
érzelmeket a logikával és az elemzéssel szemben? Vitassák
meg részletesen ezeket a kérdéseket!
3. A japánokat a premodern korokban gyakran olyan népként
írták le, amelynek körében „valaha nagy kifinomultság és
virtuozitás virágzott, a művészetek és kézműveskészségek
pompás kiteljesítésével” (Reischauer, 1988, 166). Mit
gondolnak, ezek a jellemvonások vajon még ma is
érvényesek?
4. Többen állítják, hogy a teaszertartás a modern Japánban tele
van ellentmondásokkal.

„A teaszertartás hívei szerint maga ez a gyakorlat –

inherens esztétikai és spirituális értékei mellett –
ellenszerül szolgálhat a modern életben elburjánzó
esztelen materializmussal szemben, és védelmet
nyújt a természettől való elidegenedés ellen. Egyes
 bírálói azonban csak egy újabb példát látnak benne
arra, hogy a japán hagyományok bizonyos aspektusai
hogyan válnak […] mintegy előre csomagolt
luxusidőtöltésként eladható termékké, a szegénység
és egyszerűség olyan kultuszát hirdetve, amelynek a
megfelelő művelését csak a nagyon gazdag és
kifinomult társadalmi rétegek képviselői engedhetik
meg maguknak” (LaPenta, 1998, 13).

Önök szerint ez pontos megállapítás? Milyen formákat ölt

a teaszertartás ma Japánban? Milyen előnyei és hátrányai
vannak a modern világ bizonyos problémáinak enyhítése
szempontjából?
5. Egyes vélemények szerint a japán oktatás túlságosan
merevvé és rugalmatlanná vált, az országot elárasztja a
materializmus, és a fiatal japánok megfeledkeznek a
hagyományokról, és elveszítik azokat a formákat (kata),
amelyek a japán kultúrában hosszú időn át a tanulás kulcsát
jelentették. Ez vajon annyit jelent-e, hogy a dó eredeti
spirituális lényege megsérült vagy eltorzult a mai japán
életben? A fiatalokat Japánban vajon még ma is befolyásolja
a dó szelleme, vagy pedig fellázadnak ellene? Vitassák meg
ezeket a kérdéseket, nevezzék meg a változások okait, és
javasoljanak módszereket ezeknek a problémáknak a
megoldására!

Kultúraközi kérdések

1. A formális külsőségek tisztelete, amely kifejeződik a

teaszertartásban is, általánosan elfogadott része a
mindennapi életnek Japánban, és a legkülönbözőbb emberek
mindennapi viselkedését ma is a rögzített minták követése
határozza meg. Ezt illusztrálja a következő leírás, amelyet
egy újonnan Japánba érkezett látogató fogalmazott meg egy
pincér szolgálatairól egy kis tokiói szálloda kávézójában:

„Amikor a pincér kihozta a kávét, nagy benyomást

tettek rám elegáns mozdulatai és az a
szertartásosság, ahogy felszolgálta nekünk. Először
betolt egy nagyobbacska tálalóasztalkát, rajta két
hatalmas ezüst kávéskannával, azután hátralépett, és
mélyen meghajolt felém. Ezután igen gondosan
letette az asztalunkra a csészealjat és a csészét,
felemelte a két kancsót, visszalépett, és egy igen
kecses és pontos mozdulattal, meglehetősen magasról
kitöltötte a kávét a csészébe. Ismét mélyen meghajolt,
majd elém tette a csészét, egy bizonyos szögbe állítva
a fülét. Azután ismét meghajolt. Minden egyes
mozdulatát tökéletes pontossággal hajtotta végre.
Ugyanezt megismételte a barátom számára is,
pontosan ugyanazokkal a mozdulatokkal. Amikor
befejezte, újból mélyen meghajolt, elvitte a
tálalóasztalkát, majd újból végrehajtotta ugyanezt
minden más asztalnál is. Úgy éreztem, mintha egy
balett-táncos vagy egy bűvész előadását látnám, nem
pedig egy közönséges pincért, ahogy a munkáját
végzi. Ekkor merült fel bennem az a gondolat, hogy a
 japánoknak nemcsak teaszertartásuk, hanem
kávészertartásuk is van!” (Pinnington, 1986, 14).

Írják le, milyen más munkatípusok vannak Japánban,

amelyekben megfigyelhető az ilyenfajta szertartásos
viselkedés! Önök szerint hogyan vélekednek az emberek
Japánban arról, ha valaki így végzi a munkáját? Hasonlítsák
össze ezt a munkastílust a más országokban megfigyelhető
módszerekkel!
2. A más országokból érkezettek számára Japánban az egyik
legnagyobb nehézséget az jelentheti, hogy az élet nagyon
formális lehet. A vevők és az ügyfelek kiszolgálásakor a
szupermarketekben, áruházakban és gyorséttermekben a
japán alkalmazottak, lifteslányok, pincérek és pincérnők –
gyakran úgy tűnik – egészen robotszerűen viselkednek,
kifejezéstelen arccal vagy az arcukra fagyott hamis mosollyal
ismételgetve pontosan ugyanazokat a begyakorolt
mondatokat. Az ilyen bírálatokat a médiában jelenleg folyó
viták tanúsága szerint egyre többször megfogalmazzák
maguk a japánok is. Mi a véleményük az ilyen robotszerű
kiszolgálásról, és az miben különbözik az előzőekben leírt
pincér eljárásától?
3. A külföldről érkezett tanárok gyakran megjegyzik, hogy
Japánban az iskolai osztálytermekben rendkívül erős
formális fegyelem van, és a diákok igen passzívnak tűnnek
más országok tanulóihoz képest. „Ahelyett, hogy kérdéseket
tennének fel, és kihívások elé állítanák a tanárokat, a diákok
inkább csendben és udvariasan figyelnek, és jegyzeteket
 készítenek, […] [amelyeket azután] igyekeznek a tőlük telhető
legjobban emlékezetükbe vésni […] és felidézni a vizsgákon”
(Pinnington, 1986, 24). Nyugaton kevés diák tudná elviselni,
ha „nem lenne szabad kérdeznie, ellentmondania vagy
bírálnia a tanárát”. Az oktatás effajta megközelítésének
éppen az a célja, hogy ösztönözze az eredeti gondolkodást és
a kérdések feltevésére való hajlamot a diákokban (uo.). A
japán iskolákban azonban bármilyen feladatokat
„valamilyen rögzített minta vagy terv szerint hajtanak végre:
így könnyebb elsajátítani, hogyan kell csinálni a dolgokat –
mindössze arra van szükség, hogy a diákok eltanulják a
mintákat valakitől, aki már ismeri őket” (uo., 16). Hajlamosak
ugyanis a tanulás formalizálására, hiszen „mindent a
rögzített mintát követve kell csinálni”, a diákok hajlanak azt
is feltételezni, hogy minden tevékenységnek van egyetlen jó
és sokféle rossz elvégzési módja” (uo., 17), és mindig csak
egyetlen helyes válasz van egy-egy adott kérdésre. Vitassák
meg ilyen kritikus perspektívából a japán iskolákban
szokásos tanulási folyamat jellemző vonásait, és világítsák
meg ezt a kérdést a dó szelleméből fakadó legfontosabb
jellemző vonások figyelembevételével! Hasonlítsák össze ezt
a fajta tanulást a más országokban szokásos tanulási
módokkal!
4. Az utóbbi időben a japán oktatási minisztérium hangsúlyozni
kezdte, hogy szükség van az individualizmus és az egyéni
különbségek, az eredetiség és a kreativitás szellemének
fejlesztésére a fiatalokban, hogy eleget tudjanak tenni az
egyre inkább nemzetközivé váló világ és a globális gazdaság
 igényeinek. A japán tanulási módszerek – ahogy a dó
szelleme is példázza – összeegyeztethetők-e ezekkel a
célokkal? Hogyan lehet alkalmassá tenni a hagyományos
oktatási gyakorlatot a modern célok elérésére, felvértezve a
diákokat a sikeres érvényesüléshez szükséges készségekkel a
mai, gyorsan változó világban?
5. A japán harcművészetek oktatása egyszerű, merev és szigorú
módszerekkel folyik, és lényegében inkább a mester
utánzását, mintsem részletes és elemző jellegű szóbeli
magyarázatok nyújtását jelenti.

„Különösen a hagyományos készségekre nézve igaz,

hogy a tanulás nem annyira elemzés vagy szóbeli
magyarázat segítségével, mint inkább a mestertől a
tanítvány számára személyesen nyújtott
példamutatás és utánzás útján történik. A tanító és a
tanítvány közötti érzelmi kötődés igen fontos, […] de
ugyanilyen jelentősége van annak a ténynek is, hogy
a tanulás inkább intuitív, mint racionális folyamat.
Az emberektől elvárják, hogy tanuljanak meg
annyira belemerülni az adott készség gyakorlásába,
amíg annak az elsajátítása teljessé nem válik, és
alkalmazása nem igényel többé erőfeszítést. A
tanítványnak nem kell intellektuális úton is
birtokába vennie ezt, inkább az adott készséggel
létrejövő spirituális egység a fontos” (Reischauer,
1988, 166).

Melyek az előnyei és a hátrányai az effajta tanulásnak?

Miközben a harcművészeteket – csakúgy, mint egyes más
esztétikai művészeteket is – ma már szerte a világon oktatják
és gyakorolják, mennyire sikeresen alkalmazkodnak a más
országokból származó diákok a tanítás ilyen szemléletéhez?
Fenn kell-e tartani ezt a megközelítést a jövőben is?
 GANBARI: A JELLEGZETES JAPÁN
KITARTÁS ÉS ELSZÁNTSÁG

A Meidzsi-restauráció idején 1868 után Japán gyorsan

modernizálódott, és a második világháborút követően a
japánok olyan sikeresen állították helyre romokban heverő
országukat, hogy az erős gazdasági hatalommá válhatott. A
japánokra még ma is gyakran mondják, hogy igen
szorgalmasak, néha valósággal munkamániásnak tekinthetők –
ezeket a vonásaikat leginkább a ganbari szó, a ganbaru ige
főnévi alakja fejezi ki.
A ganbari a modern japán karakter egyik alapvető
komponense, amely fokozatosan fejlődött ki a a történelem
során. A mindennapi életben a japánok igen gyakran
használják a ganbari kifejezést, amelynek ez a túlságosan
gyakori alkalmazása rámutatni látszik a japánok néhány olyan
jellemvonására is, amelyek negatív hatásokkal járhatnak.
Emellett a ganbari jelentése ma változóban van, és a kifejezés
sokat veszít hagyományos erejéből, különösen a fiatalok
körében. Ebben a fejezetben a japán észjárás és a japán nemzeti
sajátságok olyan elemeit vizsgáljuk, amelyek a ganbari
fogalmán alapulnak, és rávilágítanak arra, hogy a japánok
miért olyan szorgalmasak, továbbá jelzik a kifejezéssel
kapcsolatos attitűdök jelenlegi változásait is.
 A GANBARI JELENSÉG HÁTTERE

A ganbaru ige a mai Japánban igen gyakran használatos olyan

értelemben, hogy valaki megtesz mindent, ami tőle telik, és
kitartóan ragaszkodik ehhez. Például a diákok ganbaru
(keményen tanulnak), hogy sikeresen le tudják tenni a felvételi
vizsgákat. Az atléták szintén ganbaru (keményen edzenek),
hogy győzzenek vagy érmeket nyerjenek a versenyeken.
Továbbá a vállalatok alkalmazottai is ganbaru (keményen
dolgoznak), hogy javítsák a vállalat gazdasági eredményeit.
Továbbá, amikor a japánok rászánják magukat, hogy
belekezdjenek valamibe, hajlamosak a ganbaru jegyében
gondolkodni az adott projektnek már a legelső fázisában is.
Amikor például egy fiatal nő valamely kisebb településen úgy
dönt, hogy egy nagyvárosban vállal új állást, megígéri a
barátainak, szüleinek és tanárainak, hogy mindent meg fog
tenni (ganbaru) annak érdekében, hogy ne okozzon számukra
csalódást. Ezt a szót használják barátok egymás között egyfajta
üdvözlésként is, gyakran az ige felszólítást kifejező (ganbare
vagy ganbatte) alakjában. Ilyen helyzetekben a jelentése eléggé
homályos. Legalább naponta egyszer használják búcsúzáskor,
és alkalmazzák leveleik befejező formulájaként is. Ezzel
mintegy biztatják és bátorítják egymást, hogy „tartsanak ki és
dolgozzanak keményen, amíg elérik a céljukat”. A kifejezés
konnotációs tartományába beletartozik a kiváló teljesítmény, a
motiváció és a csoportharmónia iránti elköteleződés is
(Wagatsuma, 1983, 5). Használatos továbbá bizonyos csoportok
tagjai körében, akik együttműködő tevékenységeikben egymás
buzdítására alkalmazzák. Iskolai atlétikai és más
sportbajnokságok alkalmából például gyakran lehet hallani,
hogy a gyerekek „ganbare” vagy „ganbatte” kiáltásokkal
biztatják a versenyekben szereplő barátaikat. 1998-ban a japán
csapat részt vett a labdarúgó-világbajnokság Franciaországban
rendezett mérkőzésein, és a japán szurkolók a „Ganbare
Nippon!” jelszóval biztatták a csapatot. A világbajnokság idején
ezt a jelszót ismételték mindennap a televízió hírműsoraiban és
a kereskedelmi hirdetésekben is. Több évvel ezelőtt, a Kóbe
városát sújtó nagy földrengés után a „Ganbarou Koube!” („Hajrá
Kóbe!”) jelszóval – a ganbarou alak a ganbarou ige eltökéltséget,
elszántságot kifejező formája – buzdították Kóbe lakóit városuk
és egész életük újjáépítésére. A japánok többsége gyakran él
ezzel a kifejezéssel, megtalálható az újságokban is mindenütt. A
ganbari tőnek az alkalmazási helyzetektől függően számos
különböző nyelvtani alakja van, amelyek a jelentések
meglehetősen széles spektrumában használatosak, a
felületesektől a mély értelműekig.

A GANBARI JELENTÉSE

A ganbari szó jelentése az idők folyamán nagy változásokon

ment át. Főnévként a múltban eleinte önérvényesítést vagy
önmegvalósítást jelentett. A Sanshodo Japanese Dictionary című
japán értelmező szótár szerint (Kenbou, 1989, 218) a ganbaru
ige jelentése a következőképpen értelmezhető: (1) keményen és
kitartóan dolgozni, (2) makacsul ragaszkodni saját törekvéseink
megvalósításához és (3) elfoglalni valamilyen helyet és ahhoz a
végsőkig ragaszkodni. Az utóbbi időkben az első jelentést
fogadják el általánosan a ganbaru alapértelmezéseként. Noha a
ganbari eredetéről még mindig folynak viták, két főbb elmélet
alakult ki. Az egyik szerint a ganbari alak a gan-baru
kifejezésből származik, amelynek jelentése „valamit szemmel
tartani, tágra nyitni a szemet, figyelemmel kísérni valamit”. A
másik azt állítja, hogy a ganbaru a ga-o-haru kifejezésből
származik, amelynek a jelentése „akaratos, konok vagy makacs”
is lehet, vagyis már eleve volt olyan negatív konnotációja, hogy
valaki önmagát próbálja érvényesíteni, szembehelyezkedve a
csoportja döntéseivel és normáival (Wagatsuma, uo.). Az 1930-
as évek óta azonban a ganbaru határozottan pozitív tartalmú
kifejezéssé vált, amelyet széles körben használnak a lelkesedés
és a kemény munka ösztönzésére, rendszerint csoportcélok
érdekében.
Amanuma szerint (1987, 51–53) a ganbaru szónak más
nyelvekben nincs pontos megfelelője. Vagyis más nyelvekben
nincsenek olyan szavak, amelyek pontosan kifejeznék a
ganbaru számos jelentésárnyalatát. Amanuma (uo., 51)
megjegyzi továbbá, hogy az erről a témáról folytatott egyik
vitában a japánokat és a japán kultúrát jól ismerő külföldi
tudósok, újságírók és végzős egyetemi hallgatók több kifejezést
ajánlottak a saját anyanyelvükből, amelyek jelentésüket
tekintve közel állnak a ganbaru-hoz. Ilyenek voltak például a
német aushalten, beharren és beharrung; a francia tiens bon; a
spanyol aguante és a kínai cha yo. Az amerikaiak azt mondták,
hogy a persist in vagy az insist on kifejezések állnak leginkább
közel a ganbaru jelentéséhez vagy legalábbis annak egy
részéhez, de nem teljesen fedik a tartalmát, és sok összetett
árnyalatát nem fejezik ki. Amanuma (uo., 49–50) rámutat
továbbá arra is, hogy még a kínaiaknak és a koreaiaknak sincs
ekvivalens szavuk a ganbaru megfelelőjeként, noha magát a
szót egy olyan kínai karakterrel jelölik, amely koreai
közvetítéssel érkezett Kínából Japánba. A kínai és a koreai
nyelvben is megvannak a ganbaru fogalmát jelölő karakterek,
de nincsenek olyan kifejezések, amelyeknek azonos
jelentésárnyalataik lennének. Ez arra utal, hogy a ganbaru
kizárólag Japánra jellemző, unikális kifejezés, és a japán
karakter bizonyos jellegzetes vonásait jeleníti meg.

ELTÉRŐ NÉZETEK

A munkával kapcsolatos különböző felfogások, amelyek

összefüggésben állnak a ganbaru fogalmával, jól
megmutatkoznak a következő japán, illetve amerikai
közmondásokban: „az a szerzetes, aki nem dolgozik, ne is
egyék” (Japán) és „ha Jack élete csupa munka és semmi játék,
buta gyerek lesz belőle” (Amerika). Amanuma szerint (uo., 131–
133) a sok szabadidő, a semmittevés vagy a munka hiánya a
japánokban általában kellemetlen érzést ébreszt. Hajlamosak
úgy vélni, hogy ha valaki sok szabadidővel rendelkezik, az
pazarlás, sőt szégyenletes dolog, és kellemetlenül érzik
magukat, ha ilyen helyzetbe kerülnek. Mint Matsumoto is
megjegyzi (1994, 142), a kemény munka és a komoly erőfeszítés
Japánban jó dolognak számít, hanyagságnak tekintik, ha valaki
nem iparkodik, és az eszményi cél maga az erőfeszítés, tekintet
nélkül az eredményekre. Következésképpen a japánok attitűdje
mindig a ganbaru értelmezési tartományába esik, és éppen ezt a
vonásukat illusztrálja a következő két példa. Az ötnapos
munkahetet a japán iskolákban csak havonta egyszer iktatták
be, egészen a legutóbbi időkig, amikor ez a rendszer havi
kétszeri alkalomra változott, zavarba hozva a tanárokat és a
szülőket egyaránt, mivel nem tudták, hogy a gyerekeknek
ezeken a további iskolaszüneti napokon mit kellene csinálniuk,
és szerte az országban tanácskozásokat tartottak a gyermekek
számára hasznos elfoglaltságok kidolgozásáról. Továbbá, mint
Tsuzino (1993, 159–160) rámutat, sok japán férfi nem tudja,
mihez kezdjen magával, miután nyugdíjba megy, mivel életük
célja mindig is a munka volt. Ennek következtében növekvőben
van az öngyilkosságot elkövető idős emberek száma, és ez a
probléma ma komoly megfontolások tárgyát képezi a
parlament programjában is.
Ugyanakkor Matsumoto (1994, 147) felhívja a figyelmet arra
is, hogy az amerikaiak számára döntő fontosságú a szabadidő.
Amerikában az emberek fontosabbnak tartják a képességeket,
mint az erőfeszítést, és jó szemmel néznek arra, aki még feszült
helyzetekben is képes lazán viselkedni vagy akár viccelődni is.
Sok amerikai várakozással tekint nyugdíjba vonulása elé
(Tsuzino, 1993, 158), tehát a papírárut és irodaszereket árusító
üzletek „boldog nyugdíjaséveket” kívánó üzeneteket tartalmazó
képeslapokat árusítanak. Nyugdíjaztatásukat az emberek nem
csupán Amerikában, hanem Franciaországban is szívesen
fogadják. François Mitterrand, Franciaország egyik korábbi
elnöke hatvanöt évről hatvan évre szállította le a
nyugdíjkorhatárt, és ezt a reformot tekintették az egyik
legfontosabb eredményének, amelyet hivatali ideje alatt elért.
Matsuoka (1989, 135) a következőképpen magyarázza az
ellentétes felfogásokat:

„Vannak bizonyos kifejezések, amelyeket Amerikában

gyakran, Japánban viszont ritkán használnak, ilyen
például a »Take it easy!« (Vedd könnyedén!) jelmondat.
Az amerikaiak azt mondják valakinek, aki túl sokat
dolgozik, hogy »vegye lazábbra« vagy »ne erőltesse
meg magát túlságosan«, míg a japánok ezzel
ellentétben azt mondják neki, hogy »ganbatte«, vagyis
csak dolgozzon keményen, egyfajta további
biztatásként. Természetesen az amerikaiak szerint is
szükség van a szorgalomra, de arra utalva, hogy a túl
sok munka nem tesz jót az embernek, a közmondás is
így szól: hogy »ha mindig csak dolgozik, és sohasem
játszhat, Jack buta gyerek lesz«.”

Még Koreában is, amelynek a kultúrája közelebb áll Japánéhoz,

az emberek szinte ugyanazt a kifejezést használják, mint
Amerikában, amelynek jelentése „ne szívd mellre” vagy „vedd
könnyedén”. Lee (1982, 175–176) kifejti, hogy a koreaiak
gyakran használnak a „lazíts” vagy „engedd el magad”
kifejezéseknek megfelelő fordulatokat olyan személyekhez
szólva, akik valami új projektbe kezdenek bele, de szinte soha
nem mondják azt, hogy „ganbare”, vagyis „dolgozz keményen”.
A koreaiakat a rugalmasság és a lazítás teszi képessé a bennük
rejlő erő kifejezésre juttatására (uo.), míg a japánok – éppen
ellenkezőleg – az igyekezet és erőfeszítés útján hajlamosak
megmutatni a képességeiket.

A GANBARI MÉLYEBB KIVÁLTÓ OKAI

A ganbari szellemének forrásait tekintve három fő kiváltó okot

említhetünk meg: a rizstermesztést, a Japánban uralkodó
földrajzi viszonyokat, valamint a társadalmi osztályhelyzetének
emeléséhez mindenki számára biztosított egyenlő
lehetőségeket. Amanuma (1987, 140) szerint a rizstermesztés
örökre rányomta bélyegét a japán karakterre. A rizstermelés
mindig is a leghagyományosabb és a legintenzívebb formája
volt a mezőgazdasági tevékenységnek Japánban, amióta csak a
Dzsómon-korban átkerült Kínából az országba. Ez a
földművelési mód tipikusan megkívánja a különösen intenzív
munkát bizonyos évszakokban, legfőképpen a rizs palántázása
és az aratás idején. Így ez az ősi mezőgazdasági eredetű
beidegződés, hogy bizonyos rövidebb időszakokban teljes
erőbedobással kellett dolgozniuk, segített a japánoknak
kialakítani magukban a ganbari szellemét (uo., 143).
Miyazaki szerint (1969, 269–272) Japán embert próbáló
éghajlati és földrajzi viszonyai is hozzájárultak a jellegzetes
japán szorgalom kialakulásához:

„Japán éghajlata nyaranta forró és nedves, emellett a

földrajzi adottságok meglehetősen kedvezőtlenek, és
igen sok szerencsétlenség fordul elő: áradások, tájfunok
 és földrengések. A keskeny szigetek középvonalában
meredek hegyláncok húzódnak. A szárazföld
beékelődik a Japán-tenger és a Csendes-óceán közé, a
tengerpartokon a meredek hegyoldalak között kevés
síkság található. Így a legtöbb folyó igen gyors folyású,
és a bőséges esőzések miatt gyakoriak az áradások.
Mindezek, az emberek számára próbatételt jelentő
földrajzi körülmények sosem teszik lehetővé, hogy a
japánok megpihenjenek, és elengedjék magukat,
hanem éppen ellenkezőleg, nyughatatlanná és
szorgalmassá válnak.”

Végül a társadalmi státuszuk emelésére megnyílt egyenlő

lehetőségek is ellátják ösztönzőkkel a japánokat a ganbaru
kialakulásához. A Meidzsi-restaurációt követően számos
reformot hajtottak végre a társadalom osztályszerkezetében és
az oktatási rendszerben. Az Edo-kor szamurájok, parasztok,
kézművesek és kereskedők alkotta, shi-nou-kou-shou néven
ismert osztálytársadalmi rendszerét már a Meidzsi-kor elején
megszüntették, és „a tanulás ösztönzésére” 1872-ben életbe
lépett Gakusei-nyilatkozat jegyében a gyermekek nyolcvan
százalékának nyílt alkalma iskolába járni. 1947-ben a
kormányzat elrendelte a kötelező oktatás bevezetését, és
gyakorlatilag minden gyermek részesült oktatásban,
mindenkinek megadva az esélyt, hogy magasabb szintű
képzésben is részt vehessen, és jobb pozíciót érhessen el a
társadalomban. Amanuma (1987, 154) rávilágít arra, hogy a
reformoknak ez a sorozata lehetővé tette a japánok számára
társadalmi helyzetük javítását a saját erejükből, a ganbari
segítségével:

„Sok japán, aki igen magas szintre jutott a

társadalomban, egyszerű, sőt sok esetben szegény
családból származott. Például olyan miniszterelnökök,
mint Hirofumi Ito vagy a Honda és a Mitsubishi
vállalatóriások elnökei is az alacsonyabb osztályokhoz
tartoztak. A Meidzsi-korban tehát igen sok diák tanult a
ganbaru szellemében, arról álmodva, hogy a jövőben
belőle is miniszterelnök vagy orvos válhat” (Kato, 1978,
183–188).

A diákok ma is igen keményen tanulnak, hogy le tudják tenni a

magasabb szintű egyetemi felvételi vizsgákat, mivel ha ilyen
iskolákba kerülnek, tisztelet övezi őket, és bizonyosan jó állásra
számíthatnak valamelyik sikeres vállalatnál. Ez a
teljesítményalapú társadalmi berendezkedés és az oktatási
rendszer nyújtotta egyenlő lehetőségek versengő világot
teremtettek, és megerősítették a ganbari szellemét a
japánokban.

A GANBARI PROBLÉMÁI

A japánok szemében az számít az egyik legnagyobb erénynek,

ha valaki megtesz mindent, ami tőle telik, és kitartóan és
türelmesen képes küzdeni még nehéz helyzetekben is azért,
hogy elérje a céljait – a ganbaru szellemében. Ugyanakkor
azonban ez a fajta ganbari néha negatív eredményekkel is jár.
Ennek tipikus példája a karoushi, vagyis a túlerőltetett munka
következtében beálló korai halál, amelynek gyakorisága évről
évre növekszik Japánban. Az üzletemberek gyakran
kényszerülnek késő éjszakáig dolgozni, szünet vagy
szabadságok nélkül, és ennek eredményeként egyesek közülük
szívroham vagy agyvérzés következtében korán meghalnak. Az
agyonhajszoltságból adódó halálesetek miatt a családok által
benyújtott kártérítési követelések száma Japánban évente
ötszáz körül mozog, de a valós számadat inkább több ezerre
tehető, mert a vállalatok gyakran megpróbálják elkendőzni az
ilyen eseteket, hogy elkerüljék a felelősség vállalását (Kawato,
1991, 8).

„Az agyonhajszoltság okai a dolgozók

munkaszeretetében és a vállalatok jellegében
keresendők. Először is, a dolgozók jelleméből fakadó
buzgalom – a ganbari – nem engedi meg számukra,
hogy pihenőt tartsanak. Másodszor, a vállalatnál
uralkodó munkaláz légköre is a ganbaru követésére
kényszeríti a dolgozókat. Azt a munkatársat, aki
pihenőket tart, és nem vállal extratúlórákat, kevésre
becsülik. Ez az alacsony megbecsültség
megakadályozza az előléptetését. Ezenkívül egyes
dolgozókat, akik nem hajlandók túlórázásra, el is
bocsáthatnak” (uo., 10).

A ganbari jelenségében megmutatkozik a japánok fanatizmusa

is. Miyazaki szerint (1969, 274) Japánban a csoportszellem
fontossága miatt az emberek könnyebben befolyásolhatók, és
néhányan közülük hajlamosak lehetnek fanatikussá válni és
elveszíteni az önkontrollt bizonyos helyzetek fölött. Ez a
fanatizmus tükröződik a gyakran vakon és közvetlen módon
megnyilvánuló ganbari jelenségében, ami tipikusan gyakran
fordult elő a második világháború folyamán:

„A háború alatt a katonai vezetés teljes mértékben

kihasználta a japánoknak ezt a jellemvonását. A
japánokat kényszerítették a ganbaru gyakorlására, és
sokan mentek közülük elvakultan a háborúba. Egyesek
szembeszálltak ezzel a gyakorlattal, őket azonban
félreállították. Az effajta vak és fanatikus ganbari
szörnyűvé tette a háborút” (Amanuma, 1987, 67–68).

A GANBARI-VAL KAPCSOLATOS ATTITŰDÖK

VÁLTOZÁSAI

A ganbari jelentéstartománya ma változóban van, és a kifejezés

sokat veszít hagyományos erejéből, különösen a fiatalok
körében. A társadalom számos bírálója azt rója fel, hogy a japán
gyermekekből ma hiányzik a kitartás, mivel a szüleik és a
nagyszüleik elkényeztetik őket, és megadnak számukra
mindent, amit csak akarnak. Az Asahi Daily című napilap
szerint a „gakkyuu houkai” („az osztálytermek összeomlása”)
néven elhíresült, újabban kialakult probléma egyre súlyosabbá
válik:
 „A tanárok nem tudják többé fegyelmezni a diákokat. A
gyerekek, főleg az általános iskolákban, gyakran nem
engedelmeskednek nekik, durva nyelvezet
használatával visszafeleselnek, hangosan beszélgetnek,
és az órák alatt ide-oda járkálnak. Ilyen körülmények
között nem lehet tisztességes órákat tartani. Tokió egy
bizonyos városrészében az általános iskoláknak
állítólag már a kétharmadát sújtja ez a probléma”
(Collapse in the Classroom [Az osztálytermek
összeomlása], 1998, 17).

Hogy a helyzet még rosszabb legyen, ez a fajta türelmetlenség a

gyermekek körében egy másik problémához is vezet,
nevezetesen a hiányzásokhoz (toukou kyohi). Az oktatási
minisztérium által elvégzett felmérések szerint a rendszeresen
hiányzó diákok száma a japán általános iskolákban és a
középiskolák alsó évfolyamaiban jelenleg eléri a százötvenezer
főt, és ez a szám évről évre tovább növekszik. Egyesek szerint
az ilyen diákokban nincs meg többé a képesség a ganbaru
érvényesítésére, és ha a környezetükben levő emberek a
„ganbare” felszólítással igyekeznek ösztönözni őket, hajlamosak
visszahúzódni és magukba zárkózni (Amanuma, 1987, 84).
Velisarios ugyanakkor amellett érvel, hogy a jelenség
előidézésében a változó társadalmi körülmények játszanak
fontosabb szerepet:

„A jövő a japán iskolai osztályokban szerte az

országban olyasminek számít, amiről a legtöbb gyerek
 nem akar tudomást venni. A szigorúan szelektív,
teszteken alapuló továbbtanulási rendszer
következtében a japán diákok körülbelül nyolcvan
százaléka vesztessé válik tizenöt éves korára. Ők azok,
akik nem tudják letenni a rangosabb középiskolák
felvételi vizsgáit. Tágabb értelemben ez egyúttal
megsemmisíti álmaikat arról, hogy jó egyetemre
járhatnak, és tiszteletre méltó fehérgalléros karriert
építhetnek maguknak. A múltban a munkásosztályból
származó gyermekek is jó állásokra számíthattak
tanulmányaik elvégzése után, ma azonban, miközben a
japán gazdaság zsugorodóban van, és a
munkanélküliség a fiatal felnőttek körében megközelíti
a tíz százalékot, sok átlagos diák nem látja értelmét
iskolai tanulmányai folytatásának” (Velisarios, 1998,
16).

Ma az emberek Japánban is kezdenek arra az álláspontra jutni,

hogy fontos lehet, ha több szabadidővel rendelkezhetnek. Az
utóbbi időben egyre gyakoribbá vált az ötnapos munkahét, és
2002-től várható az ötnapos iskolai tanulmányi hét általános
bevezetése, az oktatási minisztérium azon döntése nyomán,
hogy az általános iskolákban és a középiskolák alsó
évfolyamain csökkenteni fogják a tananyagot („Education in
Relaxation” [Az oktatás fellazulóban], 1998, 1). Az emberek
tehát továbbra is keményen dolgoznak, de emellett és egyre
többen úgy vélik, hogy jó dolog a több szabadidő, és ennek
eredményeként jelentős változások mennek végbe a japánok
ganbari-val kapcsolatos attitűdjében is.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Kétségtelen, hogy a ganbari egyike volt a legfőbb

tényezőknek, amelyek hozzájárultak Japán gyors gazdasági
fejlődéséhez, különösen az ország újjáépítésekor a második
világháború után. A fiatal japánok azonban vajon ma is a
ganbari szellemében dolgoznak, keményen küzdve továbbra
is az országukért?
2. Úgy tűnik, hogy a ganbari ma is fontos a japán vállalatoknál,
de vajon hol van a helye az oktatási szektorban, különösen
az egyetemi hallgatók és az oktatók körében? Ők vajon
valóban gyakorolják a ganbari szellemét ma is, az oktatás
színvonalának emelése és a nagyon is szükséges reformok
bevezetése érdekében? Vitassák meg ezt a kérdést!
3. A közelmúltban elmarasztaló bírósági döntést hoztak egy
vállalat ellen indított perben, mert a vállalat olyan erős
nyomást gyakorolt a dolgozóira, hogy még keményebb
munkára serkentse őket, amelynek következtében egyikük a
túlhajszoltság és fáradtság miatt öngyilkosságot követett el. A
bíróság megállapította a vállalat felelősségét, és arra
kötelezte, hogy nagy összegű kártérítést fizessen a gyászoló
család számára. Önök szerint a japán vállalatok a jövőben
vajon olyan irányban fognak-e változtatni a munkahelyi
légkör kialakítását illetően, hogy inkább visszatartsák
 dolgozóikat a túl kemény munkától, ami Japánban néha
halálesetekhez is vezet?
4. Újabban a ganbaru jegyében teljesítő diákokat nem kezelik
tisztelettel, és ha keményen tanulnak, a japán nyelvben
negatív csengésű gari-ben névvel illetik őket. Ez vajon arra
utal, hogy a ganbari szelleme változóban van Japánban?
5. A ganbare szellemének jelenlegi fellazulása vajon jó dolognak
tekinthető-e Japánban, hiszen csökkenti az agyonhajszoltság
(karoushi) miatt bekövetkező halálesetek számát, vagy pedig
rossznak, ami megnyilvánul többek között a japán
iskolákban is, az „osztálytermek összeomlása” (gakkyuu
houkai) néven ismert jelenségben?
6. Miközben a japán társadalom szerkezete folyamatosan
változik, ahogy egyre több nő jelenik meg a munkahelyeken,
a ganbari vajon gyengül-e, mivel a családi élet szempontjából
nehéz fenntartani, ha mindenki hosszú munkaidőben
dolgozik, vagy pedig – a kiváló állásokért folyó versengés
növekedésére adott válaszként – éppenhogy erősödni fog?
7. A ganbari alapjában véve vajon a homogén, csoportorientált
szellemű japán társadalom terméke? Más szóval, vajon azért
alakult-e ki, mert az emberek között a japán társadalom
homogenitása miatt nem a képességeik szerint, hanem csakis
az általuk kifejtett erőfeszítések alapján lehet különbséget
tenni? Vitassák meg ezt a kérdést!
8. Japánban sok férfi hal meg számukra túlterhelést jelentő
munka és agyonhajszoltság következtében vagy azért, mert
olyan munkahelyekre helyezik át őket, ahol hosszabb
időszakokon keresztül a családjuktól távol kell élniük. Miért
 fogadják el az érintettek az ilyenfajta helyzeteket?
9. Miben határozhatók meg a japán ganbari szellemének
gyökerei?
10. Önök szerint a ganbari vállalása irreálisan nagy nyomást
gyakorol-e a japánokra annak érdekében, hogy állandóan a
legjobb teljesítményt nyújtsák? Beszéljék meg ezt, figyelembe
véve a kudarcérzésből vagy az alkalmatlanság érzéséből
fakadó öngyilkosságok növekvő számát is Japánban!
11. Esettanulmány: Katsunori Nakamura igen keményen
dolgozott egész életében a vállalatánál. Korán reggel indult el
otthonról, és a legtöbb este igen későn tért haza. Dolgozott
hétvégén is, vagy olyan fáradt volt, hogy egész nap csak
aludt. Nem sokat látott a gyerekeiből sem, miközben azok
felnőttek, életét ugyanis a munkájának szentelte, és egészen
elkülönülten élt a feleségétől is. Amikor azonban nyugdíjba
ment, nem tudta, mit kezdjen a szabadidejével, és állandóan
terhére volt a feleségének, aki nem volt hozzászokva ahhoz,
hogy otthon lássa egész nap. Nyugdíjba vonulása nem
jutalmat jelentett egy élet odaadóan végzett, kemény
munkájáért, hanem valóságos rémálomnak bizonyult, és
végül váláshoz és a család felbomlásához vezetett.
Kérdés: Mennyire gyakoriak az ilyenfajta esetek
Japánban? Milyen kapcsolatban állnak ezek a ganbari-val?
Mit lehet tenni a ganbari által okozott problémák
orvosolására?

Kultúraközi kérdések

1. A legutóbbi olimpiai játékokon a japán atléták meglehetősen

 jó teljesítményt nyújtottak annak a hatalmas nyomásnak a
dacára is, amelyet az ország elvárásai gyakoroltak rájuk, és
amely a múltban gyakran gyengébb teljesítményhez vezetett
a részükről. Önök szerint a mai fiatalok érzéketlenné váltak-
e az efféle ganbare nyomással szemben? Mi ösztönzi más
országok atlétáit a kiváló helytállásra az olimpiai játékokon?
Mennyiben különböznek ezek az ösztönzők azoktól, amelyek
Japánban érvényesülnek?
2. A ganbari vajon egyfajta előnynek tekintendő-e a nemzetközi
vállalatoknál, amelyek japán dolgozókat alkalmaznak (pl.
azok elkötelezettsége miatt), vagy pedig inkább tehertételnek
(pl. a dolgozók esetleges kimerülése miatt)?
3. Japánban, ha valaki teljes munkaidejű alkalmazásba lép egy
vállalatnál, a ganbari szellemében megnyilvánuló társadalmi
elvárások megnehezíthetik számára a hosszabb fizetett
szabadság kivételét. Mi a helyzet ezen a téren más
országokban?
4. Hasonlítsák össze a szabadidő felhasználását Japánban más
országok gyakorlatával!
5. Önök szerint a ganbari szellemét más országok polgárai
csodálják és tisztelik?
6. A ganbari (a kemény munka és tanulás) sokak szerint egyike
a japánok legfontosabb erényeinek. Milyen erényeket
tartanak hasonlóan fontosnak a világ más országaiban?
 GIRI: TÁRSADALMI KÖTELEZETTSÉGEK
JAPÁNBAN

Az egyik legfontosabb fogalom, amely a japán kultúra, illetve

közelebbről az erkölcsi kötelességgel és a társadalmi
kötelezettségekkel kapcsolatos hagyományos attitűdök,
jellegzetes viselkedési minták megértésében kulcsszerepet
játszik, a giri néven ismeretes. A giri eredete homályos, és a
kifejezés tartalmának igen nehéz pontos meghatározását adni:

„A giri fogalmának nincs pontos megfelelője az angol

nyelvben, noha Japánban a legtöbbre értékelt,
mértékadó normának tekintik az emberi
kapcsolatokban, ideértve a gazda és a szolga, a szülő és
a gyermek, a férj és a feleség, a testvérek, a barátok, sőt
néha még az ellenségek és az üzleti partnerek között
fennálló kapcsolatokat is. Ha feltétlenül szükséges
definiálni a jelentését, a giri fogalma mindazokkal az
emberekkel való törődés kötelességét fejezi ki, akiktől
valamilyen szívességet fogadtunk el, valamint az
eltökélt szándékot az ő boldogságuk előmozdítására,
néha akár önfeláldozás árán is” (Gillespie–Sugiura,
1996, 150).
A giri talán az egymással összefüggő jelentéstartalmak egyfajta
konstellációjaként fogható fel a legjobban, amelyek közül a
következők a legfontosabbak: (1) erkölcsi elvek, kötelességtudat,
(2) a társadalmi kapcsolatokban betartandó szabályok és (3)
akár az ember ellentétes szándékainak dacára is feltétlenül
követendő viselkedési minták (Matsumura, 1988, 653).
A giri kialakulásáról számos egymással ellentétes elmélet
ismeretes. Megjelenésének idejét a feudalizmus korára teszik,
de pontos eredetéről mindmáig viták folynak. Általában „a
szamuráj osztály által a feudális társadalomban kialakított
társadalmi normák” egy fajtájának tekintik (Ohshima et al.,
1971, 932). Maga a fogalom már az ókori idők óta létezik,
különösen, ha úgy fogjuk fel, mint „valami szívesség önként
vállalt viszonzásának jóakaratú szokását” (Minamoto, 1969, 41).
A feudalizmus előtti korban a giri kifejezés nem volt
használatos, de a fogalom alapjait a Jajoi-kor mezőgazdasági
közösségei fektették le, a japán életben történelmi jelentőségű
rizstermesztés egyik folyományaként. Minamoto (uo., 42) a
következő magyarázatot fűzi ehhez:

„A régi Japánban az élet alapjait a rizstermesztés

jelentette. A munkakörülmények nem voltak
túlságosan nehezek, de olyan könnyűek sem voltak,
mintha csupán vetni kellett volna és azután várni a
gazdag aratást, ugyanis a rizstermesztés egyes
rövidebb időszakokban, a palántázás és az aratás
idején intenzív együttműködő munkát követelt meg a
közösségektől. Az effajta munka ösztönözte olyan
 kicsiny falvak kialakulását, ahol az embereknek
szükségképpen együtt kellett működniük egymással.
Azok, akik a rizsföldeken a palánták átültetése és az
aratás során jóindulatú segítséget kaptak másoktól,
viszonozni akarták ezt a jó szándékot, és a támogatást
nyújtó személyek is bizonyára elvártak tőlük valami
viszonzást. Emellett az ugyanazon faluközösségben
élők minden bizonnyal gondosan megjegyezték
maguknak, hogy ténylegesen visszakaptak-e valamit
másoktól. A bármilyen jótett viszonzásának ezt a
szokását jelölik ma a giri névvel.”

Noha a giri fogalma visszavezethető egészen az élet kezdeteiig

Japánban, maga a szó a középkori időkig nem volt forgalomban.
Minamoto szerint (uo., 48) a giri kifejezés használatának
„legrégebbi hitelesen feljegyzett esete Nichiren nevéhez
fűződött a Kamakura-kor elején”, de abban az időben a szó
jelentése „értelem” vagy „észszerűség” volt, nem pedig valami
jóakaratú cselekedet viszonzása. Később a
szamurájtársadalomban ez a szokás a go-on to houkou
elnevezést kapta, és arra az urak és alárendeltjeik között
érvényben volt szabályra utalt, miszerint „ha valaki szívességet
fogad el másoktól, ezzel társadalmi és lelkiismereti
kötelezettséget vállal magára” (Gillespie–Sugiura, 1996, 149). A
go-on valójában annyit jelentett, hogy „a hűbérurak földet
adományoztak a híveiknek”. A houkou jelentése ugyanakkor az
volt, hogy „az alárendeltek a tisztelet megadásával és hűséggel
tartoztak uraiknak” (uo.). A Muromacsi-korban jegyezték le azt
a viselkedési kódexet, amelyben formalizálták ezt a fajta
gondolkodásmódot, előírva, hogy „ha az ember ajándékot fogad
el valakitől, azt viszonoznia kell valami hasonló értékű
dologgal” (Minamoto, 1969, 43). Az Edo-korban a giri kifejezés
közkeletűvé vált, egy olyan szabályra utalva, „amit az emberi és
társadalmi kapcsolatokban be kell tartani” (uo.). Ekkoriban, a
Tokugava-sógunátus idején Csu Hszi (japán nevén Shuki)
susigaku néven ismertté vált tanítása, a neokonfucianizmus lett
az ország uralkodó ideológiája. A korszak neokonfuciánus
értékrendjének szellemében a susigaku giri kifejezés „az emberi
kapcsolatokban betartandó szabály” jelentését vette fel, és
ebből az értelmezésből fejlődött ki végül az a ma is élő
közmegegyezés, miszerint a giri társadalmi vagy erkölcsi
kötelességet, illetve adósságot jelent.
A giri fogalma tehát eredetileg a feudalizmus előtti Japán
szorosan összeszövődő mezőgazdasági közösségeiben alakult ki
egyfajta tágan értelmezett szokásra utalva, amely valamilyen
jótett viszonzását jelentette, és a japán történelem egymást
követő korszakain keresztül fejlődött tovább, először a
feudalizmus korában a go-on to houkou, majd a Tokugava-
korszakban a susigaku giri alakját véve fel. Ma is fontos
szerepet játszik a kortárs japán társadalomban, és a nyaranta,
valamint az év végén esedékes ajándékozási szokásokban
nyilvánul meg, amelyek a csúgen, illetve szeibo nevet viselik.
Ezenkívül a Valentin-napi ajándékokat gyakran jelölik a giri
csoko (giri-csokoládé) névvel, és a nengadzsó elnevezésű újévi
üdvözlőkártyákra is legtöbbször a giri valamilyen formáját (giri
de kaku) tartalmazó üzenet kerül.
 A japán ajándékozási szokások leggyakoribb példái a csúgen
és a szeibo. Yamane (1997, 1216) a következőképpen írja le a
csúgen történetét:

„A csúgen szokása a jougen, chuugen és kagen nevű

kínai taoista szertartásokból ered, amelyeket január 15-
én, július 15-én, illetve október 15-én tartottak.
Japánban az Edo-korban a Tokugava-sógunátus vette át
a csúgen megünneplésének a szokását, ami a Meidzsi-
érában is fennmaradt: a július 15-én tartott buddhista
Bon fesztivál idején az emberek vacsorára látták
vendégül rokonaikat, és ugyanazon a napon, a csúgen
szertartásokkal egyidejűleg kölcsönösen ajándékokat
váltottak. A Meidzsi-korszak végén az emberek annak
hatására adtak egymásnak ajándékokat a csúgen és a
bon együttes megünneplésére, hogy a Mitsukoshi
áruházlánc egyik reklámkampánya azt hirdette, hogy
az ajándékozás a kedvességért járó köszönet
kinyilvánítását jelenti. Ez után a kampány után vált
általános gyakorlattá júliusban az ajándékok váltása, és
az ilyenkor átadott ajándékokat az emberek elkezdték
az o-chúgen néven említeni, az o előtagot az
udvariasság kifejezéséül hozzáadva.”

Ily módon alakult át tehát egy kínai eredetű vallási rituálé

olyan általános ajándékváltási szokássá, amely „az emberi
kapcsolatok harmóniájának megőrzése érdekében mélyen
beágyazódott, és mindmáig fennmaradt” a japán
társadalomban (Gillespie–Sugiura, 1996, 156). Az év közepén
adott o-chúgen ajándékok mellett az év másik legfontosabb
ajándékozási időszaka, az o-szeibo december közepére esik,
mivel a szeibo szó jelentése eredetileg „az év vége” volt. Mind a
kétfajta, ilyenkor szokásos ajándékozáskor elvárják a
viszontajándékot is, amelynek neve okaeshi: „arról, aki
Japánban elfogad ajándékot anélkül, hogy okaeshi átadásával
vagy elküldésével viszonozná, úgy vélekednek, hogy nem tudja,
mi a társadalmi kötelessége” (uo.).
Az o-chúgen és az o-szeibo szokásaihoz képest a Valentin-napi
ajándékozás sokkal újabb keletű szokás Japánban, de ez is
szorosan összekapcsolódik a giri, vagyis a társadalmi kötelesség
érzetével. Sok nyugati országban az emberek szintén adnak
üdvözlőkártyákat vagy ajándékokat a házastársuknak,
barátnőjüknek vagy a barátjuknak és családtagjaiknak,
Japánban azonban csak a nők adnak csokoládéajándékokat a
barátjuknak vagy a férjüknek. Ezt a szokást a második
világháború után egy cukrászati vállalat hirdetési kampánya
indította el, amely a Valentin-napot úgy propagálta, mint az év
egyetlen olyan napját, amikor a nők szerelmet vallhatnak a
kedvesüknek csokoládéval. Az emberek ilyenkor kétféle
csokoládéajándékot adnak, ezeknek a neve giri csoko, illetve
honmei csoko. Valentin-napkor a nők adhatnak giri csoko
ajándékot az emberi kapcsolatok harmóniájának a megőrzésére
szolgáló eszközként olyan férfiaknak is, akik iránt nem
viseltetnek különösebb érzelmekkel, ugyanakkor a honmei
choko ajándékot annak a férfinak adják, akit igazán szeretnek.
Ezen túlmenően az úgynevezett Fehér Nap (március 14.) is egy
olyan alkalom, amelyet csak Japánban ünnepelnek meg:
ilyenkor a férfiak számára nyílik lehetőség az általuk kapott
csokoládéajándékok viszonzására okaeshi ajándékkal.
Az üdvözlőkártyák legnépszerűbb formái Japánban, a
nengadzsó és a shochuu-mimai szintén a giri fontosságát
tükrözik a japán életben. Az előbbi szóval az újévi
üdvözlőkártyákat jelölik, amelyeken gyakran „egy állat képe
szerepel, amely megfelel az adott év helyének a hatvanéves
ciklusban, és a kártyákat úgy adják fel… hogy újév napján
érkezzen meg” (uo., 158). Az utóbbi kártyával pedig „az
emberek jó egészséget kívánnak egymásnak a nyáron” –
ezekkel általában július 15. és augusztus 8. között küldenek
üdvözleteket. Az ennél később elküldött kártyával „a hosszúra
nyúló nyárra kívánnak jó egészséget” [zansho-mimai] (uo.). Az
ilyen kártyáknak is két fajtája van, az üzleti jellegű nengadzsó,
és a magánemberek által küldött shochuu-mimai. Az előbbiekre
a szabványos giri (giri de kaku) üzenetek kerülnek, legtöbbször
előre nyomtatva, és ezek nem tartalmaznak semmilyen
kézírást, az utóbbiakat pedig kézzel írják, és szívből jövő
jókívánságot közvetítenek velük.
Összefoglalva, a giri népszokása a legrégebbi idők
rizstermesztő közösségeiben fejlődött ki, majd a Kamakura- és
az Edo-korban a szamurájok társadalmi értékrendje és a
neokonfucianizmus hatásainak kitéve fokozatosan átalakult. A
múltban létrejött számos giri szokás továbbra is fontos szerepet
tölt be a japán életben, bár a más kultúrákból érkezők számára
néha nem könnyű megérteni, hogy a japánok miért áldoznak
olyan sok energiát az ajándékozásra és üdvözlőkártyák
elküldésére még akkor is, ha ezt nem igazi érzelmi töltéssel
teszik. Egy újabb tv-műsor szerint azonban az o-chúgen és az o-
szeibo ajándékok költségei körülbelül megfelelnek az
Amerikában az igazságszolgáltatási rendszer fenntartására
fordított költségeknek, ami azt jelenti, hogy az emberi
kapcsolatok harmóniájának megőrzése megközelítőleg
ugyanannyiba kerülhet, mint a jogi viták elrendezése. Annak az
eldöntése pedig, hogy a harmónia fenntartása – még ha azzal
jár is együtt, hogy az embereknek ajándékokat kell adniuk
egymásnak, néha „akaratuk ellenére is” – vajon jobb megoldás-
e, attól függ, hogy ki milyen szempontból veszi fontolóra a
kérdést. Annyi bizonyára igaz, hogy mivel Japánban a harmónia
olyannyira fontos, a giri szokások valószínűleg még jó ideig
jelentős szerepet fognak játszani a japán társadalom életében.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Egyes családoknál a giri jellegű ajándékok költségei jelentős

részét teszik ki a háztartási költségvetésnek, tehát anyagi
szempontból is komoly terhet jelenthetnek. Önök szerint az
ilyen családoknak érdemes-e folytatniuk ezt a hagyományt, a
vele járó nehézségek dacára is? Miért lenne nehéz véget
vetni ennek?
2. Milyen más alkalmak és események fontosak még Japánban a
társadalmi kötelezettségek és az erkölcsi kötelesség
jegyében?
3. Japánban, ha valaki ajándékot kap egy munkatársától, és azt
nem viszonozza, olyan embernek tekintik, aki nem tesz
eleget társadalmi kötelezettségeinek. Mit gondolnak, miért
van ez így? Mi a véleményük erről a szokásról?
4. Önök szerint mi a jobb: ha az ember a társadalmi
kötelezettségeinek eleget téve cselekszik és viselkedik, vagy
pedig az egyéni motivációja alapján? Soroljanak fel példákat
mindkét esetre, és vitassák meg a kétféle szemlélet pozitív és
negatív oldalait!
5. Önök szerint van-e különbség az egyes generációk
állásfoglalásai között abban, ahogyan a giri szokásáról ma
vélekednek Japánban?
6. Esettanulmány: Yumi és Mariko egyetemre járnak Tokióban.
A nyári szünidőben, amikor hazamentek Oszakába,
ellátogattak a középiskolájukba, ahol végeztek. Ebből az
alkalomból Yumi vitt ajándékba csokoládét korábbi tanárai
számára, de Mariko nem vitt semmit. Az egyik tanáruk
tréfásan megjegyezte: „Yumi, te felnőttél. Erre nem is
számítottam.”
Kérdés: Véleményük szerint a japán társadalmi etikettet
tiszteletben tartva Marikónak is vinnie kellett volna
ajándékokat? Miért vagy miért nem?

Kultúraközi kérdések

1. Japánban augusztus közepén és az év végén az emberek

rendszeresen ajándékokat adnak egymásnak. Általában
mikor ajándékozzák meg egymást az emberek más
társadalmakban? Milyen okokra vezethető ez vissza? Melyek
 a giri szokásának megfelelő hagyományok más országokban?
2. A Japánban élő külföldiek körében gyakori, hogy
elhanyagolják a giri jellegű kötelezettségeiket. Mi a
véleményük erről?
3. Japánban az emberek gyakran kötelességüknek érzik, hogy
eljárjanak iszogatni a barátaikkal vagy munkatársaikkal,
még akkor is, ha nem kedvelik az alkoholt. Önök szerint
miért van ez így? Mit gondolnak erről a szokásról? Vessék
egybe ezt a gyakorlatot más országok hasonló szokásaival!
4. A giri természetű ajándékok elfogadása a nem japánok
számára kényelmetlen érzést okoz. Mi lehet ennek az oka?
Beszéljék meg, hogyan célszerű kezelni az ilyen helyzeteket!
5. Nyugaton az emberek jobban szeretnek olyan ajándékot
kapni, amelyet valaki saját kezűleg készített számukra, nem
pedig olyasmit, amelyet egy üzletben vásároltak, mivel a
saját készítésű ajándék az igazi barátság jele. Vitassák meg
ezeket a különbségeket a giri fogalmával és a japán
ajándékozási szokások természetével összefüggésben!
 HARAGEI: IMPLICIT KOMMUNIKÁCIÓ

A haragei a japán kultúra jól ismert eleme, de a nem japánok

számára általában nem ismerős, és gyakran félreértik. A hara
jelentése „gyomor” vagy „has”, a gei pedig annyit jelent, hogy
„művészet”.
A haragei fogalmát egy japán értelmező szótár (idézi
Matsumoto, 1988, 20) kétféleképpen határozza meg: (1) olyan
verbális vagy fizikai megnyilvánulás, amelyet valaki gazdag
tapasztalatai és bátorsága folytán élvezett tekintélyét
felhasználva mások befolyásolására alkalmaz és (2) emberek
vagy helyzetek kezelése a szertartásos formalitások és felgyűlt
tapasztalatok útján. Más szóval, a haragei az érzések és
gondolatok cseréjének egyfajta hallgatólagos vagy közvetett
módját jelenti a japánok körében.
A haragei Japánban felfogható pozitív és negatív jelenségként
is. Felhasználásával az ember „olvashat mások gondolataiban”,
vagy felbecsülheti, hogy mások valójában mit gondolnak, ami
lehetővé teszi, hogy mintegy „társadalmi eszközként”
alkalmazzák a viták elkerülésére. Ugyanakkor van egy negatív
oldala is, amikor az emberek elrejtik a valódi gondolataikat és
érzéseiket: gyakran mondják, hogy a haragei az üzlet és a
politika világában csalárd kommunikációs eszközként szolgál,
amelynek segítségével álcázni lehet a valódi indítékokat a
hatalom vagy különböző előnyök megszerzése érdekében.
Számos fontos más fogalom is összefüggésben áll a haragei
bizonyos jelentésárnyalataival. Ezek közé tartozik például az
amae is, amelyet Matsumoto (1988, 17) a következőképpen ír le:

„Az amae érzelmi alapon kialakuló függést jelent

mások jóindulatától, amelyet néha a kölcsönös
segítségnyújtás vagy szimpátia megnyilvánulásaként
értelmeznek. Azt a fajta szimbiotikus kapcsolatot,
amely a szülő és gyermeke között áll fenn, és látszólag
nem kíván meg semmiféle racionális igazolást vagy
magyarázatot, gyakran használják fel példaként annak
a lelkiállapotnak vagy annak a bensőséges légkörnek az
érzékeltetésére, amit ez a kifejezés közvetít.”

Az amae alapján az emberek Japánban egy-egy beszélgetés

során gyakran hagyatkoznak hallgatóik érzékenységére,
feltételezve, hogy azok „a sorok között olvasva” is képesek az
üzenet valódi jelentésének a megragadására. Ha például valaki
el akar menni szusit enni, és megkéri egy barátját, hogy tartson
vele, és az illető éppen akkor valójában nem szívesen menne,
de úgy érzi, hogy udvariatlanság lenne visszautasítani a
meghívást, némi habozás után igent mondhat, arra számítva,
hogy a vonakodását észre fogják venni. Ily módon az emberek
mások érzékenységére támaszkodhatnak a társadalmi
interakciók során váltott valódi üzenetek megértésében. A
japánok gyakran számítanak az idő múlásának segítségére is a
kommunikációs problémák megoldásában. Más szóval, úgy
vélik, hogy a dolgok idővel majd megoldódnak, és gyakran arra
várnak, hogy a konszenzus előbb-utóbb egyszerűen elérhető
lesz a résztvevők között anélkül is, hogy nyílt vitát folytatnának.
A haragei tehát az amae alapján áll, amennyiben a problémák
megoldásában mások jóindulatára és érzékenységére, illetve az
időre hagyatkozik.
A haragei jelentésével szoros kapcsolatban áll a honne és a
tatemae fogalma is. „Ezeket a kifejezéseket gyakran használják
valamely egésznek egymással ellentétben álló, ám egyúttal
egymást kiegészítő részeinek a jelölésére: a honne az emberek
magántermészetű, valódi énjéhez kapcsolódik, míg a tatemae
jelentésében a nyilvánosság előtti személyiség, illetve viselkedés
jelenik meg. A honne tehát az ember valódi szándékaival és
őszinte érzéseivel függ össze, míg a tatemae az embernek azt az
arcát mutatja, amelyet a világ lát” (Matsumoto, 1988, 18). Az
emberek Japánban már elég fiatal koruktól szinte magától
értetődő módon megtanulják a honne és a tatemae megfelelő
alkalmazását. Ezeknek a fogalmaknak a megkülönböztetése
fontos ahhoz, hogy az ember megőrizhesse az arcát, és ne
bántsa meg mások érzéseit, és ezért az, amit valaki éppen
mond, nem mindig azonos azzal, amit valójában gondol.
Amikor Japánban a honne és a tatemae váltogatásának a
lehetőségei nincsenek megfelelően kihasználva, a beszélgetés
gyakran nem kellemes vagy könnyed, és azokat, akik nem
tudnak hatékonyan élni ezekkel az eszközökkel, nem tekintik jó
beszélgetőtársnak, hiszen esetleg megbántanak másokat, vagy
kellemetlenné teszik a beszélgetést azáltal, hogy nem a
megfelelő pillanatban folyamodnak a honne feltárásához.
Óvatosan kell tehát kezelni az olyan helyzeteket, amelyekben a
honne nem bukkanhat fel nyíltan, és csak a tatemae szerepelhet,
amelynek a megfelelő irányításához tapasztalatokra és
érzékenységre van szükség. Ebből adódóan elmondható, hogy
az a személy, aki megfelelően képes a honne és a tatemae
alkalmazására, egyszersmind jól tud élni a haragei eszközeivel
is, és ennek eredményeként a tatemae működik, míg a honne
rejtve marad, és kellemes, könnyed beszélgetést lehet folytatni,
gördülékenyen és mindenkit kielégítő módon.
Egy másik, ezzel összefüggő japán kulcsfogalom az ishin
denshin, amelynek a jelentéstartalma igen hasonló a haragei
értelmezési tartományához, és úgy határozható meg, mint „[a
másik fél mondanivalójának] intuitív úton történő megértése
szavak és jelek használata nélkül, vagyis a telepatikus
kommunikáció tipikusan japán formája, amely valamilyen
intim kapcsolatból vagy érzelmi kötődésből eredhet”
(Matsumoto, 1988, 18). Mind a haragei, mind az ishin denshin
tehát a gondolatok és érzések cseréjének egyfajta burkolt,
magától értetődő módja. A kettő azonban különbözik egymástól
annyiban, hogy az ishin denshin szándékolatlanul valósul meg,
míg a haragei mindig az illető személy akaratától függően jön
létre. Az ishin denshin megvalósulásakor a beszélő és a hallgató
egyaránt spontán módon megérti azt, amit a másik gondol és
mondani akar, mivel hasonló háttérrel és hasonló
tapasztalatokkal rendelkeznek. Ezzel szemben, amikor a
haragei-t alkalmazzák, az emberek szándékosan próbálnak meg
átadni vagy megragadni bizonyos rejtett üzeneteket a
beszélgetés során. Az ishin denshin nem igényel erőfeszítést, a
haragei azonban tudatos törekvés mögöttes tartalmú üzenetek
vagy jelzések közvetítésére is.
Noha a japánok könnyen felfogják a haragei üzeneteket, a
legtöbb nem japán számára meglehetősen nehéz hozzászokni
és megtanulni ezeknek az értelmezését. Különösen a nyugatiak
számára nehéz a haragei megértése. Ennek az egyik fő oka
abban rejlik, hogy a japán kultúra szinte minden aspektusában
erősen érzékeny a kontextusra, míg sok nyugati társadalomban
a kontextus kisebb szerepet játszik:

„Az erősen kontextusfüggő kultúrákban az információ

legnagyobb részét vagy maga az adott helyzet, vagy az
interakcióban részt vevő személyek hordozzák. A
szóbeli üzenetek valójában igen kevés információt
tartalmaznak. A kontextusra kevésbé érzékeny
kultúrákban azonban a verbális üzenet tartalmazza a
legtöbb információt, és nagyon kevés jelenik meg
magába a kontextusba vagy a résztvevők
személyiségébe beágyazódva” (Samovar–Porter, 1995,
102).

Az olyan erősen kontextusfüggő kultúrákban, mint Japáné, az

emberek hajlamosak arra, hogy kevés kérdést tegyenek fel, és
nagyra értékeljék a csendet is. Türelmesen fogadják a
bizonytalan értelmű kifejezéseket. A kontextusra kevésbé
érzékeny kultúrákban, mint amilyenek a nyugati kultúrák, az
emberek – éppen ellenkezőleg – gyakran tesznek fel kérdéseket,
hogy megpróbáljanak mindent világossá tenni, mivel jóval
kevésbé toleránsak a többféleképpen értelmezhető helyzetek
iránt. Ebből a különbségből adódóan a haragei alkalmazását a
nyugatiak számára nehéz lehet megérteni és elfogadni, mivel az
a kontextusra igen érzékeny japán kultúra erősen beágyazódott
részét alkotja, és ahhoz, hogy valaki elsajátíthassa ezt a
képességet a sorok közötti olvasáshoz, neki magának is
integrálódnia kell az adott kultúrkörbe.
Japán mindennapi életében sok olyan alkalom adódik,
amikor a haragei használata megvalósul: a hosszú szünetek
például készséges fogadtatásra találnak a japánok között folyó
beszélgetésekben, míg az ilyen helyzetekben a nyugatiak
kényelmetlenül érzik magukat. A japánok azért fogadják
szívesen a hallgatást mint a kommunikáció szerves
összetevőjét, mert úgy vélik, hogy megértik egymást szavak
nélkül is, és nem szeretnek nyíltan vitába szállni senkivel. A
hallgatás valaminek a felvetésére adott válaszként
sokféleképpen értelmezhető. Jelentheti azt, hogy „igen”, de azt
is, hogy „nem”, sőt a jelentése lehet akár az is, hogy „nem
tudom”, a kontextustól függően. A japánok a tapasztalataik és
az adott pillanatra jellemző hangulat érzékelése alapján
értelmezik a hallgatást. Így, mivel az emberek megértik és
maguk is használják a haragei eszközeit, a hallgatás csak a
kommunikáció egy másik, eltérő módját jelenti.
A haragei alkalmazása megjelenik továbbá számos japán
beszédfordulatban is. Amikor az emberek például ajándékot
adnak egymásnak, olyasmit mondanak, hogy „fogadd el ezt a
csekélységet”. Könnyen meglehet, hogy az ajándék egyáltalán
nem jelentéktelen, de az ajándékozó az ilyenfajta kifejezések
használatával a szerénységét mutatja meg. Az ajándék
elfogadója sem gondolja azt, hogy valóban csak egy csekélységet
kap, de érzékeli az ajándékozó szerénységét. Ilyenkor a haragei
működik, mivel a fogadó fél érti az ajándékozó érzéseit azok
közvetlen kifejezésre juttatása nélkül. A japánok nagyon sok
ehhez hasonló funkciót betöltő kifejezést használnak, amelyek
nem az igazi gondolataikat és érzéseiket fejezik ki, de képesek
„olvasni mások gondolataiban”, hiszen jól értik a haragei
működését, és maguk is gyakorolják.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Nyugaton úgy tartják, hogy az érzelmek a szívben fészkelnek,

míg Japánban azok helye a has, vagyis a hara. Dühösnek
lenni például annyi, mint hara ga tatsu (szó szerint: „a has
felemelkedik”), a csalárd ember neve hara ni ichimotsu aru
otoko („olyan valaki, akinek hátsó szándéka van a hasában”),
bizalmas barátokat pedig a fukushin („a hasunk közepe”)
névvel illetik. Soroljanak fel más kifejezéseket a japán
nyelvben, amelyekben a hara szó szerepel, adják meg a szó
szerinti jelentésüket, és keressenek ezeknek megfelelő
kifejezéseket angolul!
2. Tora-san, a híres színész miért viselt mindig széles gyapjú
haramaki-t („hasvédő, hasmelegítő bandázst”) valamennyi
filmjében? Mik a haramaki funkciói?
3. Vitassák meg a haragei fogalmát annak a japán
 közmondásnak a szempontjából, miszerint „minden
gonoszság a szavakban gyökerezik”!
4. Önök szerint érvényes-e az a sztereotip felfogás, hogy a
japánok a hideg logikával szemben előnyben részesítik az
intuíciót és az érzéseket?
5. Mit gondolnak, a mai japán fiatalok eltávolodnak-e a haragei
szellemében fogant viselkedéstől?
6. Sorolják fel a haragei pozitív és negatív aspektusait Japánban!
7. Vitassák meg, milyen módokon jelenik meg a haragei
alkalmazása a japánok mindennapi életében! Maga a haragei
kifejezés használatban van-e jelenleg is? Ha nem, annyit
jelent-e ez, hogy a haragei ki fog veszni a kortárs japán
kultúrából?

Kultúraközi kérdések

1. A nyugatiak gyakran szükségesnek érzik, hogy szóban

megfogalmazzák gondolataikat, és kifejezésre juttassák
érzéseiket, míg a japánok körében jóval gyakoribb a
nonverbális kommunikáció. Vitassák meg ezeket az
eltéréseket!
2. Beszéljék meg a haragei fogalmának jelentését a kontextusra
erősen, illetve kevésbé érzékeny kultúrákról Edward T. Hall
által felállított modell megvilágításában!
3. A japánokat gyakran bírálják azért, hogy túlzott mértékben
hagyatkoznak implicit kommunikációs módszerekre (vagyis
a haragei-re) még a nemzetközi kapcsolatok terén is. A
kulturális relativizmus szempontjából azonban ez a bírálat
nem indokolt, mivel egyik kultúrának a kommunikációs
 stílusa sem jobb és nem is rosszabb, mint bármelyik másiké.
A japánoknak tehát nem kell szégyenkezniük az ilyenfajta
kommunikációjukért, és nem kellene úgy érezniük, hogy
ezen változtatniuk kellene, amikor más kultúrából
érkezőkkel kerülnek kapcsolatba. Egyetértenek-e ezzel, vagy
inkább vitatnák? Mi az álláspontjuk ebben a kérdésben?
4. A haragei és az ishin denshin nem kizárólag a japán
kultúrában található meg, hasonló kommunikációs formák a
világ sok más társadalmában is megjelennek. Gondoljanak
csak a házastársak egymással folytatott beszélgetéseire.
Rendszerint ők is sok mindent kimondatlanul hagynak
(vagyis magától értetődőként tekintenek) egymás között, és
egymás irányában sokkal kevésbé támaszkodnak a verbális
kommunikációra, mint másokkal szemben. Ez is egyfajta
haragei vagy ishin denshin, nem gondolják?
5. A haragei mint a valódi gondolatok és érzések elrejtésének
eszköze nem kizárólag japán jelenség. Kimutatták például,
hogy a haragei alkalmazása megjelenik az üzletben és a
politikában is, a kommunikáció egyfajta álnok módszereként,
amelynek révén az emberek elrejtik igazi szándékaikat, hogy
előnyökhöz és hatalomhoz jussanak. A politikusok és az
üzletemberek ugyanezt teszik sok más országban is szerte a
világon. Ha ez így van, mi teszi a haragei alkalmazását
jellegzetesen japán jelenséggé?
 A HEDATARU-TÓL A NAJIMU-IG
(NADZSIMU): A SZEMÉLYES TÉR SZEREPE
JAPÁNBAN

A személyes tér fogalmát a japán emberi kapcsolatokban két

olyan ige jelenítheti meg a legjobban, amelyek az emberek
közötti fizikai és lelki-érzelmi távolságra utalnak: a hedataru és
a najimu. A hedataru jelentése „elválasztani és elkülöníteni két
dolgot egymástól”, és ez az ige az emberi kapcsolatokban olyan
jelentésárnyalatokkal is rendelkezhet, amelyeket az „eltávolít,
elidegenít, közbeiktat, barátok között esetleg szakítást okoz”
szavakkal lehet kifejezni. Ha két személy között nincs hedatari
(a hedataru ige főnévi alakja: „távolság, űr, hézag, akadály”),
akkor közel állnak egymáshoz. A najimu jelentése általában
„összekapcsolódni vagy megismerkedni, esetleg összeszokni”
valakivel. Ha például azt mondjuk, hogy „a diákok najimu a
tanárukat”, ez annyit jelent, hogy kedvelik és ragaszkodnak
hozzá. A kapcsolatok a hedataru jegyében jönnek létre, majd
elmélyülhetnek a najimu révén. Ebben a folyamatban három
fázist szokás megkülönböztetni: a hedatari fenntartását, a
hedatari meghaladását és a barátság elmélyítését najimu útján.
A folyamat lépései mögött a visszafogottság és az önkontroll
Japánban nagyra értékelt erényei húzódnak meg. A japánok
kapcsolatai nem úgy épülnek ki, hogy közben a felek makacsul
ragaszkodnak a saját véleményükhöz. A kapcsolatteremtéshez
időre, tartózkodó attitűdre és türelemre van szükség. Ebből is
következik, hogy jobb emberi kapcsolatok kiépítéséhez a japán
társadalomban fontos az érintett személyek közötti távolság
megfelelő érzékelése és figyelembevétele.
Az alábbiakban a hedatari (a távolságtartás) alapján álló
kapcsolatokra sorolunk fel példákat Japán történelméből és
napjainkból:

• Minden népszerű szamurájdrámában (jidai geki), amelyek

esténként a televíziócsatornák műsorán szerepelnek
Japánban, gyakran látható egy hűséges csatlós, aki együtt
ül valahol hűbérurával, de egy kissé távolabb tőle. Ennek
két fő oka van: a tisztelet kimutatása az úr irányában és az
úr személyes biztonságának garantálása a kard hosszánál
jóval nagyobb távolság megtartásával.
• A régi időkben az alárendelteknek meg kellett tanulniuk a
következő mondást: „Sanjaku sagatte shi no kage wo
fumazu” (Mindig tarts legalább kilencven centiméternyi
távolságot az uradtól, hogy rá ne lépj az árnyékára!).
Ennek a mondásnak, ami annyit jelent, hogy a
hűbéreseknek tisztelniük kell urukat, és nem szabad
megfeledkezniük az illendőségről vele szemben, a
„kilencven centiméter” és az „árnyék” a kulcsszavai. Hall
szerint (1970, 169–170), a 90 centiméternyi távolság jelenti
egyrészt azt a határt, amelyen belül másokat még fizikai
kontroll alatt lehet tartani, másrészt azt a fizikai térközt,
amely a személyes egyezkedéseket még lehetővé teszi. A
 feljebbvalók és az alárendeltjeik közti kapcsolatokban
tehát a sanjaku (szandzsaku) a legmegfelelőbb távolság. A
„rálépni valakinek az árnyékára” kifejezés hasonlóképpen
valaki személyes, intim terének a megsértésére utal. A
japán gyermekek például gyakran nagy élvezettel
folytatják a kage-fumi (egymás árnyékát kergető) játékot,
szimbolikus módon fizikailag is illusztrálva, hogy ha
sikerül rálépni az árnyékára valakinek, ez az illető intim
szférájának a megsértését jelenti.
• Volt továbbá egy olyan, csak mostanában feledésbe merült
fontos hagyomány is Japánban, amelynek jegyében a
nőknek úgy kellett kimutatni férjük iránti
engedelmességüket, hogy bizonyos távolságot tartva
mögötte jártak. Ez a gyakorlat ma sok japán szemében
régimódinak tűnhet, de ismertté vált, hogy számos
amerikai feljegyezte ezt a szokást, aki közvetlenül a
háború után látogatott el Japánba.
• Az iskolai osztályokban ülő diákok Japánban a társadalmi
státuszuk különböző szintjéből adódó, meghatározott
távolságot tartanak a tanáruktól, érzékeltetve önmaguk
erős érzelmi elkülönülését is tőle.
• Egy koreai tudós, Yang Kim a következőképpen hasonlítja
össze a Japánban szokásos üdvözléseket a koreaiakkal
(1987, 74): „A japánok annak köszönhetően jönnek ki jól
egymással, hogy megtartják a szükséges távolságot.
Üdvözléseikben azt fejezik ki, hogy megértik egymást, még
akkor is, ha egy méter távolságból hajolnak meg. A
koreaiak ugyanakkor azonnal kezet ráznak, mivel egymás
 megérintése nélkül nem érzékelik a másik fél ismerős
voltát.” Az egy méter távolságból való meghajlás
ténylegesen még ma is gyakori formája az üdvözlésnek
Japánban, és azáltal teremti meg a bizalmas közelség
érzését az emberek számára, hogy tudatják egymással:
nem fogják megsérteni a másik privát szféráját. Ez a
formális távolságtartás a japánok kommunikációs
stílusának egyik fontos eleme.

A második fázis, amely a hedatari fenntartását követi, nem

más, mint ennek a meghaladása, ami fontos közbülső
szakaszt jelent a hedataru-tól a najimu-hoz vezető úton. A
régi és a modern Japánban egyaránt lényegében
háromféleképpen lehet túllépni a hedatari állapotán. Az
elsőt azzal illusztrálhatjuk, ha visszatérünk a fent említett
szamurájdrámákhoz. Amikor a hűbérúr biztos benne,
hogy megbízhat a csatlósában, azt mondja neki, hogy
„mosotto chikouyore” (gyere csak közelebb), és ebben
éppen az a tény jut kifejeződésre, hogy az úr és az
alárendeltje közötti távolság nagysága határozza meg
kapcsolatuk természetét. A hedatari meghaladásának egy
másik hatékony módja lehet az, ha meghívunk valakit az
otthonunkba. Itt az uchi (belül) és a soto (kívül) szavakkal
jelölt fogalmak játszanak fontos szerepet. Az uchi a térnek
azt a részét jelenti, amely a saját világunkhoz tartozik
hozzá; annak pedig, ami soto, nincs semmi köze hozzánk.
Így tehát az a személy, akit meghívnak valakinek az
otthonába, mintegy engedélyt kap a belépésre az illető
 személyes terébe. Egy harmadik, még hatásosabb módja a
hedatari meghaladásának az ajándékozás. Az emberek
Japánban hisznek benne, hogy egymás megajándékozása
lerövidíti a távolságot közöttük, és az ajándékot a
következő szavak kíséretében adják át „Ochikazuki no
shirushini” (megismerkedésünk zálogaként). Röviden
szólva, a hedatari tehát annak a jelzésnek a megadásával
szűnik meg, hogy a másik közelebb jöhet hozzánk, vagy
amikor kimutatjuk közeledési szándékunkat egy ajándék
átadásával.
Az olyan kapcsolat neve, amelyben a hedataru nem létezik,
najimu, és az ilyen barátság kétféleképpen mélyíthető el: együtt
élés vagy fizikai közelség útján. Az egyszerű „együtt élés”
fogalma igen régi eredetű, valószínűleg Japán nagy
népsűrűségének következtében, és pozitív érzéseket indukál
annak tudatosításával, hogy az emberek nincsenek elszigetelve
egymástól. Japánban, amikor egyesek hosszabb időn át szoros
közelségben élnek másokkal, kölcsönösen nagy gondot
fordítanak egymás privát szférájának a védelmezésére az ilyen
jellegű „csoporttérben” is. Hamil szerint például „a japán
családoknál nem beszélgetések útján épül ki az egymás iránti
kölcsönös bizalom, hanem azáltal, hogy egyszerűen együtt
vannak. Mindenkinek megvan a maga privát szférája még
akkor is, ha ugyanabban a helyiségben tartózkodnak. Nem kell
tudniuk, hogy a többiek mit gondolnak, még akkor sem, ha
tudják, hogy éppen mit csinálnak” (Hamil; idézi Condon, 1980,
369).
A najimu kialakulásában fontos szerepet játszik a másik
ember jelenlétének fizikai érzékelése is. Ilyen lehet az
olyanfajta közösségbe tartozás élménye, amit az emberek akkor
élvezhetnek, ha például együtt ülnek télen egy kotatsu (alulról
melegített asztalka) körül melengetve a lábukat (Hall, 1970,
208). A gyógyfürdők hasonló funkciót töltenek be. Ahhoz, hogy
az ember levesse a ruháit, mielőtt másokkal együtt belemerül a
forró vízbe, előbb meg kell szabadulnia a hedatari típusú
gátlásoktól. Sok idős ember nem csupán a fizikai egészségének
gondozása érdekében látogat el a hőforrásokhoz,
gyógyvizekhez, hanem egyfajta lelki öröm kedvéért is: a fürdő
jó hely a magánytól való menekülésre és a másokkal való
találkozásra, egy nagyobb közösség részeként, barátságos
atmoszférában. Röviden, az együtt töltött idő és az egység vagy
a közösség érzése másokkal a najimu kifejlődésén keresztül
nagyban hozzájárul az emberi kapcsolatok előmozdításához
Japánban.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Japánban a szeszes italok fogyasztását mások társaságában jó

alkalomnak tekintik a hedatari-tól való megszabadulásra. Mi
történik az ilyenfajta helyzetekben?
2. Amikor a japán diákok meg akarnak barátkozni másokkal az
osztálytermekben, rögtön odafordulnak-e azokhoz, akiket
kiválasztanak, vagy pedig csak apránként próbálnak
közelebb kerülni az iskolatársaikhoz? Hogyan függ ez össze a
 hedataru és a najimu fogalmával?
3. A japánok hosszú időn át fenntartják kapcsolataikat a
barátaikkal és a munkatársaikkal, miután sikeresen
megszabadultak a hedatari-tól. Számos egyetemi hallgató
ténylegesen azokat tekinti a legjobb barátainak, akikkel még
az általános iskolában barátkoztak össze. Mi a véleményük
erről?
4. Amikor a japánok elkezdenek közelebb jutni (najimi-dasu)
másokhoz, a köztük levő kapcsolatok bizonyos aspektusai
megváltoznak. Önök szerint melyek ezek?
5. Japánban az emberek olyan alkalmakat használnak fel a
hedatari csökkentésére, mint a shuugaku-ryokou (iskolai
kirándulások), a különféle egyetemi klubok nyári táborai és a
shain-ryokou (munkahelyi kirándulások). Hogyan segítenek
ezek az alkalmak az emberek közötti gátak a (hedatari)
lebontásában?

Kultúraközi kérdések

1. Japánban a részegséget általában megértéssel kezelik, olyan

eszközként fogva fel, amely segít az emberek között fennálló
formális akadályok fellazításában. Más társadalmakban mi
történik, amikor egy parti során egyesek lerészegednek?
Elfogadható viselkedésnek tartják ezt? Van-e különbség
ebben a tekintetben a férfiak és a nők között?
2. Japánban az emberek tudatosan fenntartják a távolságot
(hedatari) egymás között, és csak óvatosan közelednek
másokhoz. Ugyanez-e a helyzet Nyugaton is? Ha nem, miért
vannak ezen a téren különbségek?
3. A világ más országaiban milyen stratégiákat használnak a
hedatari csökkentésére? Nehézségekbe ütközik-e szoros
kapcsolatok kiépítése másokkal? Hogyan valósul ez meg?
4. Amikor japán diákok külföldön folytatják tanulmányaikat,
néha nehéz számukra összebarátkozni másokkal.
Ugyanakkor a nyugati országokban kialakítható személyes
kapcsolatokat meglehetősen felületesnek tartják. Vitassák
meg ezt a hedataru és a najimu szempontjából!
5. Japánban sok vállalat alkalmazottai mintegy kötelességüknek
érzik, hogy munka után majdnem minden este elmenjenek
együtt inni valamit a hedatari csökkentésének eszközeként.
Más országokból érkezők azonban gyakran kifogásolják ezt a
gyakorlatot, és terhes kötelességnek érzik. Vitassák meg ezt a
kérdést!
 HONNE ÉS TATEMAE:
MAGÁNTERMÉSZETŰ ÉS KÖZÖSSÉGI
KOMMUNIKÁCIÓ JAPÁNBAN

Napjainkban a japánok egyre gyakrabban kerülnek kapcsolatba

külföldiekkel, és egyre többször kell kommunikálniuk olyan
emberekkel, akik a saját kultúrájuktól markánsan eltérő
értékeket vallanak. A kultúraközi kommunikációban a
japánoknak meg kell ismerkedniük a nem japánok szokásaival
és attitűdjeivel, ám ehhez mindenekelőtt tisztába kell jönniük a
saját kulturális értékeikkel is, amelyek közül sok valójában csak
spontán módon, tudatalatti szinten érvényesül a
viselkedésükben. Ezek közé, a japán életben alapvető szerepet
játszó fogalmak közé tartozik a honne és a tatemae.
A honne és a tatemae kifejezéseket a japánok gyakran
használják a mindennapi beszélgetésekben, de az általuk jelölt
fogalmak jelentése ritkán tudatosul bennük teljes mélységében.
A két kifejezés tartalma együttesen a következőképpen
határozható meg:

„Ezt a két szót gyakran tekintik egyfajta kettősség

kifejezésének, ami az őszintén vallott, illetve
társadalmilag kontrollált személyes érzések és
vélemények ellentétében nyilvánul meg. A honne szó az
 ember mélyebb motívumait vagy szándékait jelöli, míg
a tatemae a társadalomra orientált indítékokra vagy
törekvésekre utal, amelyeket a többségi normák
alakítanak, ösztönöznek vagy elnyomnak” (Honna–
Hoffer, 1986, 94).

Sok ember kimondott szavai és tényleges szándékai korántsem

mindig esnek egybe. Japánban ilyenkor a felszínes
megnyilvánulásokat a tatemae, a tényleges szándékokat pedig a
honne szóval jelölik. Habár ez a megkülönböztetés nemcsak
Japánban található meg, hanem széles körben jelen van a
legtöbb más országban is, a japánok igen nagy mértékben élnek
vele, mintegy adottságnak véve a honne és a tatemae meglétét a
mindennapi életben, mivel a japán kultúrában erénynek
számít, ha az ember nem juttatja közvetlenül kifejezésre a
valódi érzéseit és szándékait. A kultúraközi kapcsolatokban
azonban ez a fajta kettősség komoly akadálya lehet a
kommunikációnak, zavart és félreértéseket okozhat.
A honne és a tatemae mibenlétének és a fogalmak társadalmi
szerepének a megértéséhez figyelembe kell venni a japán
kultúra bizonyos jellemzőit, például az emberek vonakodását az
egyenes beszédtől, valamint a harmónia és a szertartások
fontosságát a japán életben. A japánok nem szeretik
közvetlenül, direkt módon kifejezni magukat, mivel félnek,
hogy ezzel megbánthatják mások érzéseit, tehát rendszerint
igen óvatosan válogatják meg a szavaikat, és gyakran a tatemae
használatához fordulnak, éppen azzal a céllal, hogy jól ki
tudjanak jönni másokkal. Amikor például elhívnak valakit az
otthonukba Japánban, és eljön a vacsoraidő, az emberek
gyakran ezzel a kérdéssel fordulnak a vendéghez: „Nem akar
velünk vacsorázni?” Ez azonban valójában nem meghívás,
inkább finom utalás arra, hogy a vendégnek ideje hazamennie.
Más országokból érkezők számára ez zavarba ejtő lehet, de a
japánok között a társadalmi érintkezés természetes módjának
számít. A helyes válasz tehát erre a kérdésre csak ilyesmi lehet:
„Köszönöm szépen, de már mennem kell.” A japán
társadalomban ez a fajta viselkedés felel meg a „papírforma”
előírásainak.
Japánban már a legrégebbi idők óta igen fontosnak tartják
továbbá a harmónia fenntartását, amelyet a wa szellemének
neveznek. A tatemae funkciója éppen ennek a harmóniának a
fenntartása és a kellemes atmoszféra létrehozása. Így az
emberek privát szférájában inkább a honne használatos, a
tatemae pedig nyilvános fórumokon, például üzleti
tárgyalásokon vagy munkahelyi értekezleteken lép működésbe.
Ezek gyakran meglehetősen szertartásos események, mivel a
tatemae alkalmazása mindig összhangban áll az általánosan
elfogadott társadalmi normákkal, és ily módon egyfajta
eszközként szolgál, melyet az emberek közötti harmónia
fenntartására használnak fel.
Japánban az emberek jól értik a különbséget a honne és a
tatemae között, mert az ilyenfajta kettősséget sajátjaként
elfogadó értékrend közegében szocializálódtak. Könnyedén,
zökkenőmentesen kapcsolnak át egyikről a másikra, és ritkán
vannak tudatában, hogy ezáltal félreértéseket és zavart
okozhatnak azok körében, akik másfajta interakciókhoz és
kommunikációhoz vannak hozzászokva.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Írjanak le néhány speciális helyzetet, amelyekben a tatemae

használatos Japánban, és magyarázzák meg, hogy ilyen
esetekben miért folyamodnak ehhez!
2. Japánban milyen helyzetekben számít elfogadhatónak az
ember honne érzéseinek kifejezésre juttatása, és miért?
3. Mik az előnyei és a hátrányai a honne és a tatemae
alkalmazásának a japánok mindennapi életében?
4. A kérdés szakértői rámutattak, hogy a honne és a tatemae
egyfajta egységet alkot a japán kultúrában, és ez a kettős
struktúra Japánban fontos szerepet játszik az emberek lelki
egyensúlyának a fenntartásában. Beszéljék meg, hogy ez
milyen okok miatt lehet így!
5. Esettanulmány: Hiroshi nagyon boldog ma az iskolában,
mivel új frizurája van, ami nagyon tetszik neki.
Osztálytársainak többsége azonban úgy véli, hogy a haja
furán néz ki, és kicsúfolják a háta mögött. Hiroshi odamegy
Chie-hez, és megkérdezi: „Hogy tetszik az új frizurám? Nem
szuper?”
Kérdés: Mit gondolnak, Chienek a tatema-et kellene-e
használnia, és azt mondani, hogy nagyon tetszik, vagy jobb,
ha a honne jegyében kifejezésre juttatja a tényleges
véleményét, és megmondja, hogy valójában furának tartja?
 Miért?

Kultúraközi kérdések

1. A nyugatiak általában úgy érzik, az ember személyes

integritásához hozzátartozik, hogy cselekedetei és szóbeli
megnyilvánulásai összhangban álljanak legbelső
gondolataival és meggyőződéseivel (honne), míg a japánok
hajlamosak úgy felfogni a honne és a tatemae közötti
eltéréseket, mint amelyben csupán az tükröződik, ahogyan a
társadalom működik. Más szóval, az emberek fenntarthatják
saját személyes nézeteiket, de a csoport harmóniájának
érdekében ezeket nem kell kifejezésre juttatniuk, ha
ütköznek mások véleményével, és ezt nem tekintik
képmutatásnak. Az angol nyelvben azonban a „képmutatás”
fogalma megjelenik a „kétarcúság” kifejezésben is, ami
többnyire annyit jelent, hogy valaki akár sunyi vagy
alattomos is lehet, és ezek a jelzők Nyugaton erősen negatív
töltésűek. Hogyan békíthetők össze az ilyen ellentétes
felfogások?
2. Sok nem japán számára nem könnyű az alkalmazkodás
Japánban, mivel a tatemae kiterjedt használata miatt nem
tudják felmérni, hogy az emberek valójában mit gondolnak.
Mit lehet tenni a honne és a tatemae tekintetében a más
országokból érkezők alkalmazkodásának a megkönnyítésére
a japán társadalomban?
3. Mik az előnyei és hátrányai a Nyugaton általános
gyakorlatnak számító nyílt és őszinte véleménycserének?
Hasonlítsák össze a kommunikáció ilyen felfogását a honne
 és a tatemae szerepével Japánban!
4. Amikor egy nyugati országban munka után elhívnak valakit
sörözni, az illető általában visszautasíthatja a meghívást
azzal, ha elmondja a valódi okot, amiért nem akar részt
venni rajta (honne). Japánban azonban az udvariasság
kedvéért általában egy kegyes hazugságot kell mondani
(tatemae). Miből adódnak ezek a különbségek? Önök melyik
megközelítést részesítik előnyben? Miért?
5. Gyakoribb-e az ázsiai társadalmakban az olyan fogalmak
használata, mint a honne és a tatemae, mint a világ más
részein? Ha igen, miért? Hasonlítsák össze a honne és a
tatemae alkalmazását Japánban és más ázsiai országokban!
 A JAPÁN IE-RENDSZER

A japán ie szónak hagyományosan számos jelentése van: (1)

lakás céljára használt épület, (2) család vagy háztartás, (3) olyan
csoport, amely egy nagycsaládot foglal magában, a régi japán
társadalmi normák szerint és (4) családi leszármazási vonal, az
ősöktől egészen a jövő generációkig. Hall és Beardsley (1965, 78)
az ie fogalmát a következőképpen határozzák meg: „apai ágú
rokonság, az egymással vér szerinti rokonságban álló családfők
háztartásaiból álló hálózat, amelybe beletartoznak a főági
»házak« mellett a mellékági házak és a mellékágak
mellékágaihoz tartozó házak is, sok generációra visszamenően”.
Noha a különböző társadalmi osztályok körében, illetve a
különböző régiókban vagy más-más korszakokban kialakult ie-
rendszerek között vannak eltérések, ezek a hálózatok minden
esetben nagy befolyást gyakorolnak a japán társadalomra és a
családok életére. Egyesek szerint a második világháború után a
polgári törvénykönyv revíziója, a magcsaládok szaporodása és
az individualizmus megjelenése miatt az ie-rendszer
lényegében eltűnt, ám Japán sok részében a családok között
mindmáig erős maradt mint régóta fennálló hagyomány vagy
erkölcsi érték, és noha mára ugyan valóban megfogyatkozott,
de még mindig jelentős társadalmi erőt képvisel.
 AZ IE ALAPJAI

Az ie alapjait legtöbbször az ősök tiszteletére vezetik vissza. A

múltban a legtöbb japán számára – a császári család és az
arisztokraták kivételével – őseinek a származása és neve
rendszerint nem is volt ismeretes, mindazonáltal minden
háztartásban számontartottak ősöket, akik előtt hódolattal
tisztelegtek. Ezeket az ősöket az ie-rendszer kialakulásától
kezdve a családi vonalhoz tartozott valamennyi ős lelkét
magába foglaló, egységes közösségként fogták fel (Takeda, 1981,
7). Az ősökről azt tartották továbbá, hogy haláluk után hotoke
(vagyis buddha) lesz belőlük, mivel a buddhizmus hitvilágában
a hotoke az emberi lények legmagasabb szintű létezési állapota,
amelyben elérik a spirituális megvilágosodást. Ebből adódóan a
sintó és a buddhizmus befolyási övezetében az ie-rendszer
abszolút érvényűvé avatta az ősök fontosságát.
Ebben a rendszerben az emberek azért magasztalták őseiket,
mert úgy vélték, hogy ők vetették meg az ie-rendszer alapjait,
gondoskodtak a családról, biztosították a jólétét, és hogyha az
emberek nem tartották tiszteletben őseiket, ezzel átkot
vonhattak magukra. Egyes japán házakban még ma is
megvannak a butsudan elnevezésű családi oltárok az ősök
imádatának gyakorlásához, és a családok teljesítik őseik iránt
fennálló kötelességüket a sírjuk időközönkénti felkeresésével és
gondozásával, például a nyári Bon fesztivál idején.

AZ IE-RENDSZER
Az ie egyik legfőbb jellemzője a patriarchális berendezkedés.
Ennek jegyében a család feje – általában a legidősebb férfi – volt
jogosult dönteni a családtagok feladatairól, és abszolút hatalmat
gyakorolt az egész család fölött. Szükség volt például a
hozzájárulására minden esetben, amikor valamelyik családtag
házasságot kötött, és mindenkinek engedelmeskednie kellett a
parancsainak. Az embereket már gyermekkoruktól kezdve
hozzászoktatták magának a rendszernek és az ie
hierarchiájában elfoglalt saját helyüknek az elfogadásához. A
családfőt kiváltságos bánásmód illette meg, és általában minden
családtagnak őt kellett szolgálnia: étkezései például
bőségesebbek voltak a többiekénél, mindig köszönteniük kellett,
amikor hazatért, és az asztalnál őt megillető helynek
magasabbnak kellett lennie a többi családtagénál. Ezenkívül az
egyetlen örököst elismerő átöröklési jog szerint teljes mértékű
ellenőrzést gyakorolt a család minden vagyona fölött, és így
jelentős gazdasági erőt képviselt. Kawashima (2000, 156)
azonban rámutat arra, hogy a patriarchizmus ilyen elemei az
ie-rendszerben a szamurájcsaládok körében jóval erősebben
érvényesültek, mint a parasztoknál és a kézműveseknél.
Az ie-rendszerben rendkívül fontos volt a leszármazási vonal
nyomon követése. Az a felfogás, hogy minden családtag
ugyanahhoz a leszármazási vonalhoz tartozik, együttműködő
egységgé tette a családokat, és még inkább alátámasztotta az ie
működését. Az ie-rendszer – különösen a szamurájoknál –
tiszteletben tartotta a legmagasabb rangú férfi családjának
vérségi kötelékeit, így a felső osztályt alkotó szamurájoknak a
családi vérvonal fenntartása érdekében egy hivatalos feleségük
és számos ágyasuk lehetett, és a feleségek egyik legfőbb
kötelessége az volt, hogy fiút szüljenek. A szamurájok között a
ranglétrán való előbbre jutás és az uralmuk alá tartozók
körének kiterjesztése szempontjából igen fontos volt
számontartani, hogy ki hány híres őssel büszkélkedhetett.
A nők társadalmi pozíciója az ie-rendszerben alacsony volt,
mivel a nőket alsóbbrendűnek tartották a férfiaknál. A nők
helyzete még akkor sem lett sokkal kedvezőbb, ha jól
házasodtak, mert a férjük bármikor, bármilyen okból
elküldhette őket. Alkalmazkodniuk kellett férjük ie-hálózatának
a szokásaihoz, és keményen kellett dolgozniuk, hogy ki tudják
elégíteni férjük szüleinek a kívánságait is. Legfontosabb
kötelességük a gyermekek szülése és felnevelése volt, és ha
ennek nem tudtak eleget tenni, gyakran kényszerültek válásra.
Az ie jellemzői közé tartozott az utódlás biztosítása is:
minden családtagnak kötelessége volt a családi vonal
fenntartása. Ebben a rendszerben minden családban szükség
volt egy örökösre az ie folytatódásához, és ezt örökbefogadás
útján is meg lehetett oldani. Így tehát – bár a leszármazás fontos
volt – a család vagy a klán továbbélése számított a
legfontosabbnak, amit akkor is biztosítani kellett, ha a vér
szerinti leszármazási vonal megszakadt. Kawashima szerint
(uo., 37) a japán örökbefogadási rendszernek két fő célja volt:
(1) egy örökös biztosítása a föld és a vagyon tulajdonjogának a
folyamatos fenntartásához és (2) gondoskodás a megfelelő
szertartások megtartásáról a család őseinek tiszteletére. Ilyen
módon az örökbefogadás célja – ami a legtöbb országban az
olyan gyerekek felnevelése, akik elvesztették a szüleiket –
Japánban ettől eltérően alakult. Az Edo-korban például
hatékony eszközként szolgált az örökös meglétének a
biztosítására. Abban az időben korlátozni kellett a gyermekek
számát, ugyanis a túl sok utód veszélyeztethette volna az ie-
rendszerét, mivel az utódok felemészthették volna a család
forrásait, a család aktuális és jövőbeli egzisztenciájához való
tényleges hozzájárulás nélkül. Akkoriban magas volt a
gyermekhalandóság, és igen nehéz volt a gyermekek számának
a megtervezése, tehát az örökbefogadás fontos eszköz volt az ie
folytatódásához:

„Az örökbefogadás […] Japánban már hosszú ideje

elismert alternatív megoldásnak számított egy örökös
biztosításához, és ily módon egy család korlátozhatta
gyermekeinek a számát anélkül, hogy veszélyeztette
volna a családi vonal fennmaradását. Ha egy családban
nem volt fiú utód, egy örökbe fogadott vőt is a helyére
lehetett állítani, aki házasságot kötött valamelyik
lánygyermekkel. Ha pedig egyik gyermek sem érte meg
a felnőttkort, akkor örökbe lehetett fogadni egy fiút
vagy lányt, hogy vigyék tovább a családi vonalat”
(Hanley, 1997, 138–139).

AZ IE ÉS AZ OSZTÁLYRENDSZER

Mivel a szamurájtársadalomban az ie-re is nagy hatást

gyakorolt a konfuciánus gondolkodás, a hosszú időre
visszanyúló történelmi hagyományok jegyében merev formális
rendszert vezettek be. A szigorúan patriarchális berendezkedés
folytán a háztartások fejének nagy hatalma volt, a többi
családtag önként engedelmeskedett neki, és hatalmát
megszentelt, abszolút jogaként fogadták el (Kawashima, 2000,
15). A szamurájok ie-rendszerében igen nagy hangsúlyt
helyeztek a családi vonal fenntartására és az ie jövőbeli sorsára.
A szamurájok mindig tisztában voltak származásukkal és az
őseik nevével, és nagyon büszkék voltak családjuk történetére,
melyet generációról generációra továbbadtak utódaiknak. Úgy
vélték, hogy a családi vonal megszakadása szégyenletes az adott
család számára, és valóságos bűn az őseik ellen, fenn kellett
tehát tartaniuk ie-jüknek a történelem folyamán rájuk maradt,
hosszú idő alatt kiépült hírnevét és tekintélyét. Az olyan
kifejezések, mint például „az ie kedvéért” vagy „az ie utolsó
generációjáig fennmaradó szégyen” jól tükrözik a szamurájok
ilyenfajta gondolkodását.
A paraszti családok ugyanebben a korszakban alapvetően
termelési egységet alkottak, amelyben minden családtagnak
megvolt a maga sajátos szerepe, melyet a képességei határoztak
meg. Mivel gazdaságilag nehézséget okozott volna együtt élni
egy olyan családtaggal, aki nem dolgozik, mindenkinek ki
kellett vennie a részét az együttműködő munkából, hogy
életben maradhasson, és az ie-rendszerében a családtagok
pozícióját az ebben a munkában betöltött szerepük határozta
meg. Így azután nem koncentrálódhatott minden hatalom a
családfő kezében, hanem egy része megoszlott más családi
szerepek betöltői között. Emellett – bár a családfő hatalma volt
a legerősebb – ezt a hatalmat nem önkényes, zsarnoki módon
gyakorolták, mivel a paraszti családokban általában fesztelen,
családias és barátságos légkör uralkodott (uo., 13). Mint Hanley
(138) megállapítja, „a Tokugava-korban kialakult ie-rendszerű
családi modell alapvetően egyfajta társult közösség volt a
parasztok számára, amely gazdasági és termelési egységként
működött, mintegy önálló entitásként létezve tagságától
függetlenül is”.

AZ IE SZEREPE A CSALÁDJOGBAN

Kawashima megállapítása szerint az 1898-ban életbe lépett

polgári törvénykönyv családjogi szekciója, amely egészen a
második világháború utáni évekig érvényben maradt, magán
viselte az ie-rendszer számos jellemző vonását. A törvény a
korábbi szamurájok ie-rendszerét választotta modelljéül, mivel
a Meidzsi-korban sok szamurájból lett bürokrata. Így a
családjog, noha az egyszerű emberek számára számos eleme
nem volt ismerős, morális és ideológiai szempontból mégis
jelentős befolyást gyakorolhatott az egész japán társadalom ie-
rendszerének alakulására (Kawashima, 2000, 174).
Először is, e törvény értelmében a családfő legális
hatalommal rendelkezett a többi családtag fölött: ő dönthetett a
házasságok, válások és örökbefogadások felől a családjában, és
ő jelölhette ki a családtagok lakóhelyét is (uo., 172). Jogában állt
továbbá egyes tagokat kizárni a család nyilvántartásából, ha
ellenszegültek a parancsainak (uo.). Ily módon tehát a
családfenntartó jogait részletesen rögzítették a családjog
előírásaiban.
 Másodszor, a törvény lehetővé tette a szülők számára, hogy
ellenőrzést gyakoroljanak gyermekeik élete fölött, mivel
azoknak meg kellett kapniuk szüleik jóváhagyását a
házasságkötéshez, elváláshoz, örökbefogadási döntésekhez, sőt
ahhoz is, hogy üzleti vállalkozásba fogjanak, vagy más
foglalkozást válasszanak. A szülők dönthettek arról, hogy a
gyermekeik hol lakjanak, és ők kezelték gyermekeik és menyeik
ingatlanvagyonát is.
A második világháború után, amikor ezt a régi polgári
törvénykönyvet felülvizsgálták, megszüntették az ie-rendszert,
és ennek következtében a családfő hatalma elveszítette jogi
alapjait. A jelenlegi polgári törvények értelmében a férj és a
feleség egyenlő jogokkal rendelkezik, és mind a
házasságkötéshez, mind a váláshoz csupán mindkét partner
egybehangzó akaratára van szükség, az örökségek egyenlő
megosztása mellett. Felülvizsgálták és megújították a családok
nyilvántartási rendszerét is, összhangba hozva azt az egyéni
jogokban bekövetkező változásokkal. A polgári törvények ilyen
értelmű megújítása elősegítette az ie-rendszer eltűnését a
modern Japánban.

ÖSSZEGEZÉS

Az elmúlt ötven évben a japán nép keményen dolgozott a

jelentős gazdasági növekedés eléréséért, melynek során
megváltozott a gazdaság szerkezete, és sok fiatal költözött a
mezőgazdasági régiók falvaiból a nagyvárosokba. Ennek
eredményeként a családok szerkezete is változásokon ment át,
és drámai mértékben megnőtt a magcsaládok száma. Az ie-
rendszer ugyan még ma is érezteti hatását a japán
társadalomban, de befolyása a fiatalabb generációk körében
fokozatosan csökken. A miniszterelnöki hivatal egyik
közvélemény-kutatásának eredményei szerint (Prime Minister’s
Office, 1997) míg az emberek 44 százaléka úgy vélte, hogy egy
házaspár mindkét tagjának ugyanazt a családi nevet kell
viselnie, 33 százalékban úgy gondolták, hogy megengedhető
számukra a különböző nevek használata. Ez azt mutatja, hogy
az a vélekedés, miszerint a feleségnek be kell olvadnia a férje ie-
jébe, változóban van. Noha a házasságot azelőtt különböző ie-jű
felek kötötték, ma ezt úgy tekintik, hogy csupán magukra a
házastársakra vonatkozik. Egy másik állami közvélemény-
kutatás szerint (Prime Minister’s Office, 2000) az emberek 51
százaléka vélte úgy, hogy a családon belül a férfiak jobb
bánásmódban részesülnek, mint a nők, míg 40 százalékuk
egyenlőnek tartotta a bánásmódjukat. Ez arra világít rá, hogy a
patriarchális berendezkedés fokozatosan veszít erejéből a
családokban. Ugyanakkor a nők a párjuk megválasztásakor még
ma is hajlamosak elkerülni a legidősebb fiúkat, mivel az ie-
rendszerben a legidősebb fiú kötelessége gondoskodni a
szüleiről. Ennek tükrében tehát a hagyományos
gondolkodásmód még mindig erős Japánban, bizonyos
azonban, hogy a modern időkben a japán családok alapvonásai
változóban vannak az ie-rendszer felől az egyéni döntések
irányában.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK
A japán kultúra körében

1. Többen megállapították, hogy Japánban az ie-rendszer

összeomlásával a családtagok közötti kötelékek is
meggyengültek. Mi az önök véleménye erről?
2. Ítéljék meg az előzőekben említett közvélemény-kutatási
eredmények érvényességét, amelyek szerint még ma is sokan
úgy gondolják, hogy a japán családokban a férfiak jobb
bánásmódban részesülnek, mint a nők. Miben nyilvánul meg
a férfiak előnyösebb helyzete ma a japán családok életében?
3. A fuufu-bessei rendszer hívei közé tartozó nők, akik szerint az
a helyes, ha a házastársak különböző családi nevet
viselhetnek, azt állítják, hogy ha megváltoztatják a nevüket,
amikor házasságot kötnek, úgy érzik, kényszerítve vannak a
férjük családjának a tagjává válni. Beszéljék meg ezt a
kérdést az ie-rendszer perspektívájából!
4. Melyek a hagyományos japán ie-rendszer előnyei és
hátrányai a modern világban?
5. Önök szerint az ie-rendszer meggyengülése összefüggésben
áll-e a fiatalkori bűnözés jelenlegi növekedésével Japánban,
és „az osztálytermek összeomlásával” a japán iskolákban? A
múltban a gyermekek gyakran féltek az apjuktól, akik néha
igen kemény módszerekkel tanították meg nekik, mi a
különbség a helyes és a helytelen között. Az ie-rendszer
eltűnésével azonban az apák tekintélye is meggyengült, és
egyesek szerint ez az egyik oka annak, hogy a gyermekek
(különösen a fiúk) nem tanulnak kellő fegyelmet otthon.
Sokan úgy vélik, hogy a fiúknak erőskezű apákra lenne
szükségük a családokban. Ha ez igaz, vajon vissza kellene
 hozni a hagyományos ie-rendszer bizonyos elemeit?
6. Esettanulmány: Jun és Rie megfogadták egymásnak, hogy
összeházasodnak. Rie családja jómódú volt, apja saját
vállalatának a fejeként működött. Mivel nem volt fiú a
családban, arra számított, hogy Rie leendő férje az ő
családjának tagja lesz, és alkalomadtán átveszi majd a
vállalatát. Jun azonban más terveket forgat a fejében a
karrierjéről, és nem örül annak az elképzelésnek, hogy
befogadják a felesége családjába.
Kérdés: Vajon fel kell-e adniuk házassági tervüket?
Hogyan kellene a fiataloknak kezelniük ezt a helyzetet?

Kultúraközi kérdések

1. Japánban a családon belüli harmonikus kapcsolatok

fenntartása érdekében fontos, hogy valakinek a házastársát
elfogadják a szülei is. Szükség van-e más kultúrákban is a
szülők jóváhagyására? Vitassák meg az ilyenfajta szülői
jóváhagyás mellett szóló érveket, és az ellene szólóakat is!
2. Még ma is a legidősebb fiútól várják el Japánban, hogy
gondoskodjon a szüleiről, ami nagy tehertétel lehet
számukra, különösen akkor, amikor meg akarnak házasodni.
Hasonlítsák össze ezt a szerepet a legidősebb fiúk más
kultúrákban teljesítendő kötelességeivel!
3. Japánban még ma is általában elvárják, hogy egy nő vegye fel
a férje családi nevét, amikor házasságot kötnek. Hasonlítsák
össze ezt a szokást más országok gyakorlatával!
4. Sok országban a mai társadalmi problémákat hibáztatják a
családi rendszer összeomlásáért. Beszéljék meg ezt a kérdést
 a hagyományos családi életben érvényesülő patriarchális
tekintély fontosságával összefüggésben!
5. Vitassák meg a családok evolúcióját a világ különféle
kultúráiban!
 IITOKO-DORI: IDEGEN KULTÚRÁK
ELEMEINEK AZ ÁTVÉTELE

Az iparosodott Japán jelenlegi állapotából visszatekintve nehéz

elképzelni, hogy a japán társadalom még körülbelül százötven
évvel ezelőtt is a szamurájok uralma alatt állt. Általános
vélekedés szerint a Meidzsi-restauráció fémjelezte a modern
Japán kialakulásának a kezdetét, de a hagyományos japán
kultúra és a modern Japán közötti átmenet gyakran heves viták
tárgyát képezi. Sok közgazdász azt hangoztatja, hogy a fejlődő
országok modernizálódásának útja a fejlettebb országokban
már alkalmazott technológia átvételén keresztül vezet,
lényegében úgy, ahogy Japán is tette ezt a múltban. Úgy tűnik
azonban, hogy leginkább csak ázsiai országok (pl. Korea,
Tajvan, Hongkong és Szingapúr) modernizálódtak sikeresen
ilyen módon, míg sok más ország jóval kevesebb sikert ért el
így. Továbbá – noha olyan országok, mint India és Kína, régebb
óta és nagyobb mértékben teremtettek már kapcsolatot a
nyugati civilizációval – Japán nagyobb gazdasági sikereket ért
el, legalábbis a legutóbbi időkig. Felmerül tehát a kérdés, hogy
Japán miért volt képes gyorsabban modernizálódni, mint a
legtöbb más ország. Erre válaszként sokan azt állítják, hogy
Japánnak jó alapjai voltak a nyugati technológia befogadására,
mivel a Tokugava-korban mind a kézműipari ágazatok, mind a
pénzügyi rendszerek fejlődése egészen magas szintet ért el.
Bizonyos értelemben ez igaz is, de nem elegendő Japán gyors
ipari fejlődésének a teljes megmagyarázásához. Valójában van
ennek egy másik fontos oka is: Japán jól megalapozott
hagyományokkal rendelkezik az „idegen kultúrák” egyes
elemeinek az átvételében és adaptálásában a sajátos japán
viszonyok közötti felhasználásukhoz. E hagyományok gyökerei
Japán vallási előtörténetében keresendők, és elsősorban arra a
képességre vezethetők vissza, hogy annak idején sikerült
megvalósítani az ország két legkorábbi vallása, a sintó és a
buddhizmus harmonikus együttélését.

AZ IITOKO-DORI FOLYAMATA

A sintoizmus hitvilágában az istenség fogalma a természet

olyan elemeiben lelhető fel, mint például a hegyek, a vízesések,
a sziklák és egyes természeti jelenségek, köztük a mennydörgés
és a tájfunok, valamint az ősök imádatában. Ez a
hiedelemrendszer megtalálható másutt is a világon, és
általában az animizmus formájában ismert. Japán számára az a
tény a legfontosabb, hogy a sintó nem ír elő abszolút értékeket,
mint amilyen „az isten igéje” és a „törvények” a zsidó–
keresztény hagyományban, és ez lehetővé tette, hogy együtt
éljen a Japánba kívülről bekerült más értékrendszerekkel. A
hatodik században a japánok találkoztak egy kifinomultabb
vallással, a buddhizmussal. Idővel azonban az emberek azzal a
dilemmával kerültek szembe, hogy a buddhizmus tanításai
alapján tagadniuk kellene a császári rendszert, mert az eredeti
sintó mítoszok szerint a császár családja tartotta fenn magának
a legmagasabb társadalmi státuszt Japánban. Ez komoly
problémát jelentett nemcsak a császári család, hanem az egész
japán politikai rendszer számára abban az időben. A hetedik
században Szuiko császárnő unokaöccse, Sótoku herceg töltötte
be a régensi hivatalt, akinek sikerült módot találnia a
buddhizmus és a császári rendszer együttes fennmaradására,
egy másik, kínai eredetű filozófiai rendszer, a konfucianizmus
átvételével. Neki tulajdonítják azt a híres mondást, miszerint „a
sintó a fa törzse, a buddhizmus alkotja a fa ágait, és a
konfucianizmus jelenti a fa leveleit” (Sakaiya, 1991, 140). Ezt a
szemléletmódot követve a japánok képesek voltak egyidejűleg
elfogadni mind a két új vallási és filozófiai eszmerendszert,
valamint a velük együtt érkezett kulturális értékeket és
fejlettebb technikai eljárásokat, méghozzá oly módon, hogy
össze tudták békíteni ezek elméleti ellentmondásait. Röviden
szólva, a sintó és a buddhizmus együttélésének elfogadásával a
komoly vallási ellentétek eltűntek, ami az elkövetkező századok
során nagy hatással volt a japán mentalitásra. A japánok nem
csupán el tudták fogadni más országok kulturális értékeit
mindenféle vallási előítéletek nélkül, hanem kifejlődött bennük
az a képesség is, hogy csupán a számukra leghasznosabb
dolgokat vegyék át más országoktól. Ezt a folyamatot jelölik az
iitoko-dori kifejezéssel.

AZ IITOKO-DORI KÖVETKEZMÉNYEI

Japánban az emberek gyakran találják magukat abban a

szokatlan helyzetben, hogy egyidejűleg két vagy több vallást
követnek. Az iitoko-dori tehát éppen a különböző és néha
egymásnak ellentmondó vallási értékrendszerek számukra
leginkább megfelelő elemeinek az elfogadási folyamatát jelöli,
ami már hosszú ideje széles körben elterjedt, bevett
gyakorlatnak számít Japánban. Sakaiya (uo., 144) rámutat, hogy
a modern időkben azoknak a japánoknak a száma, akik saját
bevallásuk szerint nem élnek az iitoko-dori semmiféle
formájával, mindössze a népesség 0,5 százalékát teszi ki.
Az iitoko-dori legkönnyebben abban a módban ragadható
meg, ahogyan a japánok magukévá tették a technológiai
eljárásokat: ez a folyamat pozitív és negatív aspektusokat
egyaránt fel tud mutatni. Jó példát nyújt erre egy Tomioka
városában létesített selyemgyár története. 1868-ban Japán
átvett egy új fonalgyártási technológiát Franciaországtól, és
1873-ban megépítettek Tomiokában egy mintaüzemet. Mindent
külföldről hoztak be hozzá, nem csupán a terveket és a gépeket,
hanem még az építőanyagokat és a bútorokat is. Továbbá
francia technikusokat alkalmaztak, akiknek a
munkamódszereit a japán dolgozók utánozták. Az idő
múlásával azután a „felzárkózás és túlteljesítés” stratégiáját
alkalmazva igyekeztek túltenni az általuk adaptált minták
megalkotóin, továbbfejlesztették a francia modellt, és negyven
évvel később, 1910-ben már más országokba is képesek voltak
exportálni selymet.
A tomiokai üzem egyszersmind reprezentatív példát nyújt
Japán mezőgazdasági országból fejlett ipari állammá történt
átalakulására is. Az iitoko-dori folyamatában a nyugati
technológia leghatékonyabb elemeit hozták be az országba, és
sajátították el, ami hatalmas mértékben hozzájárult az ország
modernizálásához. Másrészt azonban úgy tűnik, hogy keveset
törődtek az efféle technológiatranszfer következményeivel, és
ennek következtében a környezetrombolás olyan riasztó
méreteket öltött Japánban, hogy ma számos bíráló küszöbön
álló súlyos katasztrófák bekövetkezését jósolja. Így tehát a
japánok – noha mohón vették át a nyugati kultúra egyes
elemeit, különösen a tudomány és az üzlet világában – nem
ismerték fel időben, hogy a technológia vakon történő
felhasználása az iitoko-dori egyfajta kiegyensúlyozatlan
folyamatában egyszersmind magával vonja az országban ma
tapasztalható környezeti és társadalmi problémák jó részét is.
Az iitoko-dori következményei tetten érhetők az országban
együtt élő vallási rendszerekből fakadó erkölcsi értékek
változásában is. Egyrészt Japánban nagyon kevés vallási
konfliktus fordul elő, és a japánok, amikor számukra új
eszmékkel találkoznak, ezeket nem vetik el azonnal, mivel
rendelkeznek az iitoko-dori képességével, amelynek révén a
szóban forgó idegen elemek legjobb részét veszik át és
alkalmazzák. Így tehát amikor egy olyan új vallás jelent meg
Japánban, mint a kereszténység, az emberek nyitottak voltak a
tantételei iránt, és nem utasították el őket azonnal.
Az erkölcsi értékekről folytatott vitákban a keresztények és a
muszlimok általában valamilyen istenfogalomra hivatkozva
érvelnek, és döntéseik alapját rendszerint egyfajta abszolút
értékrend alkotja. Japánban azonban az erkölcsi értékfelfogás
viszonylagos, és az emberek aktuális véleményének és annak a
kontextusnak a függvényében változik, amelyben a döntéseket
meg kell hozni. Az iitoko-dori hosszú időre visszanyúló
hagyományai folytán a japánok képesek nagyobb nehézségek
nélkül, rövid idő alatt megváltoztatni az értékekről alkotott
felfogásukat, ami nagyban hozzájárult ahhoz is, hogy a
társadalom a termelékenység tekintetében igen hatékonnyá
váljon.
Az iitoko-dori folyamata azonban – miközben nem egy
abszolút, hanem egy viszonylagos erkölcsi értékrendszer
kialakulását segítette elő – egyúttal komoly negatív
következményekkel is járt. Sok japán diák például nem száll
szembe az erőszakoskodó iskolatársaival, nem akadályozza
meg, hogy azok bántalmazzák a gyengébbeket, noha ez a fajta
viselkedés szerintük is helytelen. Sokan nem hajlamosak kiállni
a véleményükért, mert félnek az egyéni fellépéstől, ha nem áll
mögöttük a csoportjuk konszenzusalapú támogatása. Japánban
az emberek, még ha tudják is valamiről, hogy az helytelen, néha
nehezen tudják megvédeni az elveiket, mivel ezek az elvek sem
abszolút érvényűek, hanem viszonylagosak és könnyen
módosíthatók, az adott helyzettől és annak a nagyobb
csoportnak az igényeitől függően, amelyhez tartoznak.

ÖSSZEGZÉS

Összefoglalva tehát megállapíthatjuk, hogy az iitoko-dori

egymást követő lépései a japán történelem nagyon korai
időszakában kezdődtek, és mind a mai napig nagymértékben
befolyásolják a japán gondolkodásmódot. E folyamat során a
japánok befogadták más eszmerendszerek számukra leginkább
megfelelő részleteit, amelyek ma már kulturális identitásuk
szerves részét alkotják. Az új technológiák átvétele a
legfontosabb tényezők egyikeként járult hozzá Japán mint
gazdasági nagyhatalom felemelkedéséhez, mivel a japánok
ezeket könnyedén tudják alkalmazni a mögöttük meghúzódó
értékek szelektív befogadása mellett. Sajnálatos módon
azonban ennek a környezetre és az emberek életére gyakorolt
hatásait gyakran nem vették kellőképpen figyelembe. Az iitoko-
dori következményei a mai Japánban az erkökcsi értékek
vonatkozásában is szembetűnőek: a japánok között egyrészt
igen kevés komolyabb vallási konfliktus fordul elő, másrészt
azonban az emberek nehezen szánják rá magukat, hogy
kiálljanak az igazságtalansággal szemben. Mindezek
figyelembevételével azt mondhatjuk, hogy az iitoko-dori –
legalábbis részben – közrejátszott a japánok rugalmas
gondolkodásának a kialakulásában, de talán szükség volna „a
külföldi kultúrák legjobb elemeinek az átvételéből” fakadó
következmények gondosabb mérlegelésére is az emberek
életére gyakorolt hatásuk tekintetében, nemcsak Japánon belül,
hanem az egész világon.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Japánban az esküvői szertartások általában a sintoizmus

hagyományait követik, míg a temetéseket buddhista
 szertartásokkal rendezik. Hogyan tükröződik ebben az
iitoko-dori?
2. Sok japán családban megünneplik a karácsonyt is, bár az
emberek nagy többsége nem keresztény. Mi a véleményük
erről a gyakorlatról?
3. Ma a japán popzene az amerikai popkultúra befolyása alatt
áll, és a japán dalok szövegében sok angol szó bukkan fel.
Önök szerint ez vajon összefüggésben áll-e az iitoko-dori
folyamatával?
4. Sok japán otthonban vannak tatamival ellátott hagyományos
japán szobák (washitsu), valamint nyugati stílusú szobák is,
ahol szőnyegek takarják a padlót (youshitsu). Ez is példának
tekinthető vajon az iitoko-dori érvényesülésére? Soroljanak
fel más hasonló példákat!
5. A legtöbb modern japán világias szemlélettel éli
mindennapjait, még akkor is, ha az év bizonyos időszakaiban
megtartanak olyan vallási szertartásokat is, mint az O-bon
fesztivál vagy az újév napján rendezett ünnepségek. Az
ilyenfajta világi orientálódás figyelembevételével hogyan
látják önök az iitoko-dori jövőjét Japánban?

Kultúraközi kérdések

1. Soroljanak fel néhány példát az iitoko-dori meglétére más

országokban! Hasonlítanak-e ezek a japán modellhez, vagy
különböznek tőle?
2. Japánban a sintó, a buddhizmus és a konfucianizmus sok
évszázadon át harmonikusan éltek egymás mellett, míg a
vallási meggyőződések számos más országban sok vérontás
 forrásává váltak. Beszéljék meg ezt a kérdést az iitoko-dori
szemszögéből!
3. Miért érzik úgy a japánok, hogy nem áll egymással
ellentétben az, ha ugyanazon a napon ellátogatnak egy sintó
szentélybe és egy buddhista templomba is? Imádkozhat-e
ugyanaz a személy különböző istenekhez, és követhet-e
valaki egyidejűleg két vagy több vallást is a világ más
országaiban? Vitassák meg ezt a kérdést az iitoko-dori
perspektívájából!
4. Pinnington (1986, 22) a következő megállapítást tette: „Ha
szemügyre vesszük a hagyományos japán művészeteket – a
nó- vagy a kabukiszínház, a kendó, a vaka, a haiku és az
ikebana művészetét –, mind erősen formalizáltnak tűnik.
Mindegyiknek megvannak a maga formális mintái, amelyek
a mester vagy a tanító megfigyelésével és utánzásával
sajátíthatók el, és mindegyiknek megvannak a maga
bonyolult szabályai és konvenciói, amelyeket meg kell
tanulni.” Szerinte Japánban számos olyan modern sport- és
hobbitevékenység terén is, mint például a kerékpározás vagy
az olajfestmények készítése, „fellelhető pontosan ugyanez az
attitűd”. Az ilyenfajta tanulás, amely „a szabályokra, a
különféle technikákra és az utánzásra helyezi a hangsúlyt,
mindig is jól megfelelt bizonyos elemek gyors átvételére és
asszimilációjára”, amelyek Kínából és a nyugati országokból
kerültek be a japán kultúrába (uo., 23). Mint Reischauer
(1988, 202) rámutat, Japánban „a tudományos tevékenység
nagy részét hatalmas, külföldről származó
információcsomagok abszorbeálására és a már ismert
 dolgokkal való összeegyeztetésére fordították”.
A gazdaság is inkább a már ismert technológiák
adaptálására törekedett, mintsem újak kidolgozására. Meg
kell jegyezni azonban, hogy az ilyen adaptációk közül sokat
olyan nagy képzelőerővel valósítottak meg, hogy méltán
minősíthetők kreatívnak (uo.). Mindazonáltal a tanulás ilyen
felfogása széles körű kritikát váltott ki a japánokkal
szemben, amiért egyszerűen lemásolják mások alkotásait, és
sok esetben a japánok mint „intellektuálisan nem nagyon
kreatív nép” sztereotip megítéléséhez vezetett (uo., 200):

„A japán ipar diadalai nagyrészt inkább a külföldi

technológiák hatékony átvételén és zseniális
adaptációján alapult, mintsem független tudományos
felfedezéseken. A politikai gondolkodás, a filozófia és
a társadalomtudományok nagyrészt inkább a
külföldről származó gondolatok újrafeldolgozását
vagy szintézisét jelentik, mint eredeti kreatív
munkát. […] [Japán múltja] tele van hintve
kiemelkedő vallási vezetők, nagy költők és írók,
kiváló szervezők, sőt kitűnő eszmeszintetizátorok
műveivel, de nem büszkélkedhet nagy formátumú
alkotó tehetségekkel” (uo.).

Véleményük szerint érvényes és tisztességes-e ez a kritika?

Önök hogyan válaszolnának hasonló bírálatokra? Vitassák
meg ezeket a kritikai észrevételeket az iitoko-dori
szempontjából!
5. Hasonlítsák össze a tudományos tevékenységet és a tudás
megszerzését Japánban és a világ más országaiban!
 IKUJI (IKUDZSI): GYERMEKNEVELÉS
JAPÁNBAN

A gyermeknevelés módszereiben mindenütt azok a kultúrák

tükröződnek vissza, amelyek egyfajta kölcsönös egymásra hatás
eredményeként alakultak ki. A modern japán kultúra a
hagyományos mezőgazdasági társadalomból ered, amelyben az
embereknek együtt kellett működniük egymással annak
érdekében, hogy boldoguljanak. Így a gyermeknevelés fő elvei
arra összpontosultak, hogy olyan embereket neveljenek, akik
tudják, hogyan lehet jól kijönni másokkal a saját
közösségeikben. Inkább az együttműködést, mint az
individualizmust helyezték előtérbe, és mivel a csoportok
minden tagjuk számára védelmet nyújtottak, az erélyes
önmegvalósítást az engedetlenség egyik formájának tekintették.
Ez szöges ellentétben áll a nyugati és különösen az amerikai
kultúrával, amely egyfajta pionír szellemre épül, ennek
jegyében pedig önbizalomra és eredeti gondolkodásra van
szükség, és ez a függetlenségre, kreativitásra és
önmegvalósításra jóval nagyobb hangsúlyt helyező
gyermeknevelési gyakorlat kialakulásához vezet.
Azuma (1994) szerint a japán szülők hajlanak az úgynevezett
„beivódó” típusú nevelés gyakorlására, legalábbis amíg a
fegyelem megköveteléséről van szó, a kisgyermekkori években.
Az efféle nevelésnek Japánban két fő jellemzője van. Az egyik az
a törekvés, hogy az illendő viselkedést a gyermek „inkább a
szüleit utánozva tanulja meg, mint szóbeli magyarázatok
útján”, ami inkább Amerikára jellemző (uo., 123). Ebben a
tekintetben Azuma beszámol a japán és amerikai anyák
gyermeknevelési módszereiről végzett kutatások
eredményeiről, amelyek rávilágítanak a két kultúra közötti
különbségekre (uo.). Az anyákat mindkét országban felkérték,
hogy tanulják meg fa építőkockák osztályozását az alakjuk és
bizonyos jellemző tulajdonságaik szerint, majd tanítsák meg
négyéves gyermekeiknek, hogyan kell teljesíteni ezt a feladatot.
A japán anyák nagy többsége először bemutatta, hogyan lehet
építkezni a kockákkal, majd rávette a gyermekét, hogy utánozza
őt. Amikor a gyermek rosszul csinált valamit, megismételték a
bemutatást, és hagyták, hogy a gyermek újra próbálkozzon. Így
folytatták egészen addig, amíg a gyermek sikeresen
végrehajtotta a feladatot. Ugyanakkor az amerikai anyák
hajlamosak voltak szisztematikusan elmagyarázni, hogy miért
kell az egyes építőkockákat bizonyos pozíciókba helyezni, és
egyenként rávilágítottak az egyes kockák szerepére, mielőtt
engedték volna, hogy a gyermek egyedül próbálja megoldani a
feladatot. Más szóval, a japán anyák engedték, hogy az
elvárások „beszivárogjanak” a gyermekekbe, míg az amerikai
anyák inkább a szóbeli elemzéshez folyamodtak.
A „beivódó” nevelési mód másik jellemző vonása abban a
tényben ragadható meg, hogy „a japán anyák közel sem
törődnek annyira a szülői tekintéllyel, mint az amerikai anyák”
(uo., 125). Azuma úgy találta, hogy amikor a gyermekek
engedetlenek voltak, a japán anyák inkább engedtek nekik, míg
az amerikaiak inkább hajlottak a konfrontációra, és nagyobb
hangsúlyt helyeztek a szülői tekintélyre. Úgy tűnt, a japán
anyák – ha a körülmények szükségessé tették – könnyedén
változtattak a módszereiken, nehogy mentális értelemben akár
a legcsekélyebb mértékben is eltávolodjanak a gyermekektől.
Eljárásuk erősen eltért az amerikai anyák viselkedésétől: nem
folyamodtak fegyelmezési eszközökhöz, hanem inkább a
„beivódó” neveléshez alkalmas érzelmi köteléket igyekeztek
fenntartani.
A japán szülők – ellentétben a Nyugaton széles körben
elterjedt hiedelmekkel – ritkán fegyelmezik gyermekeiket
tekintélyelvű módszerekkel, és szigorú büntetéseket sem
alkalmaznak, hogy engedelmességre kényszerítsék őket (uo.).
Lewis szerint az óvodapedagógusok Japánban sokféle stratégiát
használnak a gyermekek önfegyelmezési képességének a
fejlesztésére, köztük „a tanári irányítás érzékelésének
minimumra csökkentését” vagy „az irányítást a gyermekekre
bízó” módszert. A gyermekeket kis létszámú, rögzített tagságú
csoportokra osztják, akik különféle együttműködési feladatokat
végeznek közösen a csoportjuk többi tagjával, és az ilyen
csoportos együttműködés egyfajta irányító mechanizmusként
működik. Más szóval, minimumra csökkenti az engedelmesség
kikényszerítésére irányuló nyomást, miközben lehetőséget
nyújt a „jógyerek-identitás” kialakulására, ami a legmagasabb
szinten biztosítja a gyermekben a viselkedési normák
internalizálódását. Ugyanez a gyermeknevelési gyakorlat
figyelhető meg a japán anyáknál, akik „láthatólag nem állítanak
explicit követelményeket a gyermekük elé, és nem erőltetik a
szabályok betartását, amikor az a gyermek ellenállásába
ütközik. Különféle beszámolók tanúsága szerint a japán
gyermekek mégis erősen magukévá teszik a szülői, csoport- és
intézményi értékeket” (Vogel; idézi Lewis, 1984, 82).
Másfelől az amerikai anyák a hatékony neveléshez szükséges
szülői tekintély összeomlásának tekintik az effajta
engedékenységet, ami gyengeséget mutat, és utat nyit a
gyermekek egoizmusa előtt. Azuma (1994) elemzi, hogy az
amerikai és a japán szülők milyen instrukciókat adnak, ha a
gyermekeik engedetlenek. Példaként azt az esetet említi, amikor
a gyermekek nem akarják megenni a főzeléket: az amerikai
anyák ilyenkor hajlamosak engedelmességet követelni, még
akkor is, ha a gyermek nem érti ennek az okát. Ha a gyermek
nem engedelmeskedik, „az amerikai anyák hajlamosak először
azt mondani, hogy »edd meg« vagy »meg kell enned«, majd
emeltebb hangon azt, hogy »EDD MEG, kérlek«. Ilyen módon
egyre szigorúbb tónust alkalmaznak, míg a japán anyák az »edd
meg« vagy »egyél egy kicsit belőle«, sőt akár a »megeheted
holnap is, ugye« kifejezések használatával inkább fokozatosan
engednek a gyermeknek” (uo., 77). Noha úgy tűnhet, hogy a
japán anyák az amerikaiakkal összehasonlítva elkényeztetik a
gyermekeiket, ez a stratégia a „jógyerek-identitás”
kialakításának gyakorlatából fakad. Idővel nehézzé válik a
gyermekek számára, hogy szembeszálljanak anyjuk
elvárásaival, sőt akár szégyellik is magukat, ha így tesznek.
Érdemes továbbá felhívni a figyelmet a „jógyerek-identitás”
felfogása között mutatkozó különbségekre is Japán és Amerika
között. Ami a gyermekek mentális fejlődésével kapcsolatos
elvárásokat illeti, a japán anyák hajlamosak az illendő
viselkedésre helyezni a hangsúlyt, míg az amerikaiak inkább a
szóbeli önkifejezést hangsúlyozzák. A japán anyák elvárásai a
gyermekek korai fejlődésével kapcsolatban felölelik a gyermeki
érzések, az engedelmesség, a jó viselkedés és az önmagukról
való gondoskodási képesség ellenőrzését, míg az amerikai
anyák azt várják gyermekeiktől, hogy társas érintkezési
képességekre tegyenek szert, és ki tudják fejezni szóban a
gondolataikat. Más szóval, a „jó gyerek” ideálját Japánban az
jellemzi, hogy a társadalmi együttélés szabályainak betartása
érdekében nem erőlteti az önmegvalósítását, míg az amerikai
„jó gyereknek” ki kell alakítania a saját véleményét, és képesnek
kell lennie kiállni önmagáért.
Amikor a japánokat felszólítják, hogy ítéljék meg mások
viselkedését, gyakran nagyobb fontosságot tulajdonítanak az
adott magatartás mögött meghúzódó személyes háttérnek, mint
az illető személy tényleges viselkedésének. Azuma ezt a
kimochi-shugi kifejezéssel írja le, amely érzelmi alapú
gondolkodást jelent, és úgy határozza meg, mint „más emberek
érzéseinek tiszteletben tartására való hajlamot, mely
rokonszenvvel igyekszik elfogadni mások érzéseit és
szándékait” (uo., 94). A csoportszerveződésre orientált
társadalomban fontos előzékeny figyelemmel fordulni más
emberek felé, és a japán kommunikáció stílusa az ilyenfajta
„gondolatolvasás” gyakorlatán alapul. A külföldön nevelkedett,
majd Japánba visszatért diákok például gyakran csak nehezen
tudnak együttműködni a tanáraikkal vagy társaikkal, mivel
hozzászoktak, hogy kérdéseket tegyenek fel mindaddig, amíg
teljesen megértik azt, amiről szó van. A japán tanárok viszont
hajlamosak túlzottan magabiztosnak vagy akár erőszakosnak és
az osztályban zavaró elemnek tekinteni őket, mivel az átlagos
japán diákok csak ritkán és habozva tesznek fel kérdéseket még
akkor is, ha nem értenek valamit, mert attól félnek, hogy ezzel
zavarnák az osztályt.
A kimochi-shugi fontos hatást gyakorol a japánok
mindennapi életére. Az emberek nem szeretnek például
nehezen teljesíthető kéréssel fordulni másokhoz, mert
tekintettel vannak mások érzéseire. Amikor valakinek vissza
kell utasítania egy kérést, ez mindkét fél számára kínos, tehát az
emberek hosszabb ideig fontolgatják egy-egy döntés
meghozatalát, figyelembe véve mások érzéseit. A japán anyák
gyakran beviszik a kimochi-shugi alkalmazását a
gyermeknevelésbe is, és egy gyermek rakoncátlan viselkedését
ennek a fogalomnak a segítségével magyarázzák. Például,
amikor egy gyermek az ajtót rugdalja, és kárt tesz benne, a
japán anyák olyan kifejezésekkel próbálják korrigálni a
gyermek viselkedését, mint „az ajtó sírni fog, mert fáj neki”, míg
az amerikai anyák azt mondanák, hogy „nem szabad ilyesmit
csinálni, ez csúnya dolog!”. Más szóval a japán anyák hajlanak
mások érzéseinek a figyelembevételére, kiterjesztve
empátiájukat még a lélektelen tárgyakra is, hogy módosítani
tudják gyermekük viselkedését, és ez teremti meg az
ítéletalkotás alapjait a gyermek számára:

„Azok a gyermekek, akiknek megtanítják, hogy a rossz

 viselkedés okának köze van más emberek érzéseihez,
hajlamosak azon az alapon ítélkezni vagy annak a
figyelembevételével alakítani a saját viselkedésüket,
hogy esetleg megbánthatnak másokat. Másrészt a
határozott szülői attitűddel fegyelmezett gyermekek a
döntéseik meghozatalakor hajlanak olyan, az emberi
kapcsolatokon kívül eső dolgokra alapozni
állásfoglalásaikat, mint a szabályok, törvények és
normák” (uo., 142).

Ennek eredményeként Japánban mindig gondot fordítanak más

emberek érzéseire, és a szülők már igen korán megpróbálják
megtanítani gyermekeiknek, hogy érzékenyek legyenek az erre
utaló információkra. Elvárják, hogy mindenekelőtt másokra
legyenek tekintettel, és ez a megfelelő viselkedés egyik legfőbb
előfeltétele a társadalomban.
A japán és az amerikai típusú gyermeknevelés viszonylagos
előnyeit nehéz mérlegelni. Kritikus szemmel nézve a „jó
gyerek” fogalmának japán értelmezése túl nagy hangsúlyt
helyez a társadalomhoz vagy az adott csoporthoz, közösséghez
való alkalmazkodás képességére, ennek következtében a
felnőttek hajlanak a határozatlanságra, és a problémák
megoldását gyakran másokra hagyják, így kerülve el a
személyes felelősségvállalást. Mivel Japán ma gyors ütemben
változik, hogy meg tudjon felelni az egyre inkább nemzetközivé
váló világ követelményeinek, fontos, hogy az emberek ki tudják
alakítani a saját egyéni gondolkodásmódjukat, és függetlenebbé
válhassanak. A japánoknak tehát talán újra kellene értékelniük
a „jó gyerekre” vonatkozó elvárásaikat. Nem sok értelme volna
azonban annak, ha ebben a tekintetben egyszerűen csak
utánoznák a nyugati módszereket, mivel a túlzott
önérvényesítés és individualizmus nehezen elfogadható a
japánok számára, és szintén romboló hatású lehet. Japánban
olyan gyermeknevelési elvek és módszerek megvalósítására
van szükség, amelyek száműzik a gondolkodás nélküli vak
engedelmesség gyakorlatát, és az együttműködési szellem
fenntartása mellett képessé teszik a gyermekeket a valódi
függetlenség elérésére és az alkatuknak megfelelő
önmegvalósításra.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. A gyermeknevelés terén ki a legbefolyásosabb személy a

családban: az anya vagy az apa? Milyen formákban jelenik
meg ez a befolyás?
2. Japánban gyakran a gyermekek – elsősorban a legidősebb fiú
és a felesége – vállalják magukra a gondoskodást idős
szüleikről. Valóban a gyermekekre kell hárulnia ennek a
felelősségnek?
3. Károsan befolyásolja-e a gyermeknevelést Japánban a
munkáltatóknak az a követelése, hogy alkalmazottaik
gyakran túlórákat is vállaljanak? Az apák elébe helyezik-e a
munkahelyük elvárásait a családjuk érdekeinek?
4. Japánban másképpen nevelik-e a fiúkat, mint a lányokat? Ha
 igen, miben áll ez a különbség? Mennyiben különböznek a
gyermekekkel szemben támasztott elvárások és a számukra
átadott értékek a gyermekek nemétől függően?
5. Amikor a gyermekek helytelenül viselkednek, a szülők
Japánban nem azt mondják, hogy „ilyesmit nem szabad
csinálni”, hanem gyakran inkább olyasmit mondanak, hogy
„ezért majd jól ki fognak nevetni téged”. Hogyan befolyásolja
ez a gyakorlat a gyermekek erkölcsi nevelését?
6. Egyesek szerint a japán gyermekek ma el vannak
kényeztetve, a szülők és nagyszülők túl sok drága játékot
vásárolnak számukra, és a gyermekekben kevéssé fejlődik ki
az önfegyelem igénye. Vitassák meg a japán gyermeknevelési
gyakorlatnak ezt az aspektusát!
7. Születésük sorrendje alapján miben különbözik egymástól az
egyes gyermekek helyzete Japánban? Mennyiben más a
családi élet, ha csak egy gyermek van a családban?
8. A mai Japánban gyorsan csökken a gyermekek száma. Ennek
a trendnek az az egyik legfőbb oka, hogy a gyermekek
felnevelése igen sokba kerül Japánban. Emellett sok nő
szeretne dolgozni, de ezt nem teheti meg, miután már
gyermeket szült. Mit lehet tenni ennek a problémának a
megoldására?

Kultúraközi kérdések

1. Hol érvényesül szigorúbb gyermeknevelési gyakorlat, a

nyugati társadalmakban vagy Japánban? Vitassák meg ezt a
kérdést, különös tekintettel az erkölcsi és a szociális
nevelésre!
2. Miben különböznek a gyermekek pályaválasztásával
kapcsolatos elvárások Japánban, illetve Nyugaton? Beszéljék
meg ezt a kérdést, kitérve a nemi hovatartozás szempontjára
is!
3. Sok egyetemi hallgatónő Japánban még ma is betartja az esti
„kapuzárást” (mon-gen), és szigorú szülői felügyelet alatt áll.
Mennyiben különbözik ez a gyakorlat a fiatal nők más
országokban szokásos helyzetétől?
4. A japán apák általában csak minimális szerepet játszanak a
gyermeknevelésben. Hasonlítsák össze ezt más országok
gyakorlatával!
5. Japánban sok nőt jellemeznek a kyouiku mama
(„tanulásmániás anyuka”) kifejezéssel. Melyek a kyouiku
mama jellemző vonásai? Hasonlítsák össze a japán anyákat a
nyugatiakkal!
6. Melyek a legfontosabb erények, amelyeket a japán szülők
megpróbálnak kialakítani gyermekeikben (pl. figyelmesség
mások iránt, barátkozás, fegyelem)? Hasonlítsák össze a
japánokat ebből a szempontból is másokkal!
7. A japán gyermekek általában együtt alszanak a szüleikkel,
Nyugaton azonban a gyermekeknek rendszerint külön
hálószobájuk van. Miért? Beszéljék meg ezeket a
különbségeket!
8. Japánban a szülőknek általában fizetniük kell gyermekeik
oktatásáért, és sok fiatal továbbra is a szülei otthonában él
még a harmincas éveiben is. A legtöbb nyugati
társadalomban ezzel szemben azt tartják helyesnek, hogy a
fiatalok tizennyolc és huszonegy éves koruk között váljanak
függetlenné, és járuljanak hozzá oktatásuk költségeinek a
fedezéséhez. A fiatalok ritkán élnek otthon életüknek ebben
a szakaszában. Miért áll fenn ez a különbség? Milyen korban
tekinthetők a gyermekek gazdasági és társadalmi értelemben
felnőttnek a világ más országaiban?
 KENKYO (KENKJO): AZ ALÁZAT JAPÁN
ERÉNYE

A szerénység és az alázatosság a helyes viselkedés legfontosabb

tényezői közé tartozik Japánban. A japán társadalomban
elvárják az emberektől, hogy szerények legyenek, tekintet
nélkül társadalmi pozíciójukra, ami annyit jelent, hogy meg kell
tanulniuk megfelelő módon modulálni a tehetségük, tudásuk
vagy gazdagságuk személyes kimutatását. Az előtérbe nyomuló
önérvényesítést kedvezőtlenül fogadják, míg a másokkal való
törődés elismerést vált ki. Ez az attitűd tükröződik a híres japán
közmondásban, miszerint „a kiálló szöget előbb-utóbb
bekalapálják” (deru kui wa utareru) – ez úgy értelmezendő,
hogy azoknak, akik túlságosan nyíltan csillogtatják a
képességeiket, vállalniuk kell azt a kockázatot, hogy mások
ellenük fordulnak, és megsemmisíthetik őket. Ugyanakkor
vannak más régi mondások is, amelyek az alázatosság erényét
hangsúlyozzák, mint például „az érett rizskalászok mélyre
hajolnak” (bosatsu miga ireba utsumuku), vagyis a büszkeség és
fennhéjázás helyett kívánatosabb szerényen és udvariasan
viselkedni, még akkor is, ha valaki érettebb, tapasztaltabb és
kifinomultabb másoknál. Az ilyen mondások szelleme
érvényesül a csoportideológia fenntartásában, és az általuk
képviselt normák mindaddig fenn fognak maradni a
társadalomban, amíg az udvariassági japán nyelv (keigo)
kifejezései között megőrződnek a tiszteletadási és az
alázatossági formulák. Ami a kultúraközi kommunikációt illeti,
ezen a téren a japán gondolkodásmódban fontos szerepet
betöltő szerénység gyakran okoz zavart és félreértéseket, mivel
gyakran túlzott mértékű önleértékelést vagy háttérbe húzódást
eredményez a japánok részéről, amikor más országokból
érkező személyekkel kommunikálnak.

A VERTIKÁLIS TÁRSADALOM

A japán társadalom szerkezete a vertikális hierarchia jegyében

szerveződik, az emberek közötti hatalmi és távolságtartási
viszonyoknak megfelelően. Egy vállalat alkalmazottai például
hasonlíthatnak egymáshoz képességeik tekintetében, mégis
mindig rangsorolják őket életkoruk, az adott szervezetnél
eltöltött idejük és folyamatos szolgálatuk hossza szerint. Az
idősebb vagy magasabb beosztású dolgozó neve senpai
(szenpai), a fiatalabb vagy alárendelt pozíciót betöltő
alkalmazottak elnevezése kouhai (kóhai). Ez a senpai-kouhai
kettősség gyakorlatilag minden japán üzleti, oktatási vagy
kormányzati szervezetnél megtalálható.
A japán gyermekekben az általános iskola elvégzéséig
általában még nem teljesen tudatosodnak az ilyenfajta
vertikális alá- és fölérendeltségi viszonylatok, mihelyt azonban
belépnek a középiskola alsó tagozatába, már elvárják tőlük,
hogy tartsák tiszteletben ezt a merev rendszert. Ez különösen
igaz a tanterven kívüli tevékenységekre, amelyeket kevés
felnőtt felügyelettel végeznek Japánban, és amelyek szintén
merev, hierarchikus rendszerben folynak. A senpai számára
meg van engedve a „fölényeskedés” a kouhai-jal szemben, és ha
egy kouhai anélkül halad el egy senpai mellett, hogy udvariasan
köszöntené, akkor arcátlannak (namaiki-na yatsu) tekintik, és
elutasítóan bánnak vele – vagy néha még sokkal rosszabbul is
járhat. A diákok a japán csoportdinamika jegyében
nevelkednek fel, és korán megtanulják, hogyan jöhetnek ki jól
egymással ebben a hierarchikus rendszerben.
A senpai-kouhai viszonyok és kapcsolatok nemcsak a japán
iskolákban és egyetemeken, hanem a munkahelyeken, sőt akár
még az ikebana (virágrendezési) csoportokban is
érvényesülnek. Attól kezdve, hogy a fiatalok belépnek a
társadalomba, nemcsak sok senpai van jelen a környezetükben,
hanem számos ügyfél vagy vásárló és velük üzleti kapcsolatban
álló más személy is, akiket mind igen gondosan kell kezelni.
Ezzel kezdődik a jellegzetes japán alázat kialakulása.
Noha úgy tűnik, hogy ma az egyenlőségelvű nézetek is
terjedőben vannak a társadalomban, az emberek még mindig
tiszteletben tartják a hagyományos hierarchiákat. Valójában
még az esküvőkön és banketteken alkalmazott ülésrend és a
beszédek sorrendje is szigorúan alkalmazkodik a résztvevők
rangsorához. Japánban a jól nevelt emberektől elvárják, hogy
tudják, hol van a helyük, és alkalmazkodjanak a társadalom
rejtett szabályaihoz, amelyek kijelölik „a feljebbvalók
elsőbbségét”, és természetes módon tanúsítsák a
szerénységüket. A tiszteletteljes és alázatos nyelvi formák
éppen ezt a célt szolgálják.
 A KEIGO SZEREPE

A tiszteletadást kifejező nyelvi formák (keigo) tekintetében a

japán nyelv mutatja fel a világ egyik legkifinomultabb
rendszerét. A keigo-nak alapvetően háromféle típusa van: a
teineigo (udvarias beszéd), a sonkeigo (tiszteletteljes beszéd) és
a kenjougo (alázatos beszéd).
A teineigo az udvarias és a mindennapi érintkezésben
egyaránt használatos, és az igék desu és masu formái jellemzők
rá. Ez markánsan eltér a da toldalék használatától és az igék
szótári alakjának (kihonkei) alkalmazásától az olyan
személyekkel folytatott beszélgetésekben, akikkel az ember
közelebbi ismeretségben áll (ez az általános beszédmód, a
futsuugo):

SZÓTÁRI ALAK   -MASU (UDVARIAS) ALAK

kaku (írni) » kakimasu
yomu (olvasni) » yomimasu

A sonkeigo néven ismert tiszteletteljes nyelvezet a

feljebbvalók tevékenységeinek a leírására szolgál. Az általában
használt igék tiszteletteljes vagy megtisztelő alakjait úgy képzik,
hogy az ige szótári alakját beillesztik az o és a ninaru
toldalékszócskák közé:

kaku » o-kaki-ninaru
yomu » o-yomi-ninaru
 Egy másik mód az igék átalakítására a tiszteletadási
formájukba a -reru, -rareru toldalékok hozzájuk illesztése.
Ezeket az igealakokat a hallgató vagy az olvasó néha tévesen
feltételes vagy szenvedő alakként is értelmezheti, úgyhogy a
helyes jelentésüket mindig a kontextusból kell megállapítani:

kaku » kakareru
yomu » yomareru

A kenjougo elnevezésű alázatos nyelvi alakokat akkor

használják, ha valaki a saját lépéseiről beszél egy fölötte állóval,
különösen olyan cselekvések esetében, amelyeket az illető
személynek a javára hajt végre, vagy amelyhez az illetőnek az
engedélyét vagy együttműködését kéri. Egyes igéknek van
speciális alázatos alakjuk is, mások az ige gyökének az o-, -suru
előtag és toldalék közé történő beillesztésével képezhetők:

iku (menni) » mairu

iu (mondani) » mousu
kaku » o-kaki-suru
yomu » o-yomi-suru

Noha a keigo nyelvezet általában a feljebbvalók és olyan

személyek megszólításakor használatos, akiket az ember
mélyen tisztel, széles körben alkalmazzák olyan emberekkel
folytatott beszédben is, akiket nem ismernek jól, vagy akik
egyszerűen csak idősebbek náluk. Gyakori eset továbbá, hogy
egy vállalat dolgozói a keigo használatával fordulnak a
főnökeikhez, függetlenül attól, hogy a maguk részéről személy
szerint tiszteletet éreznek-e irántuk. A keigo használata
önmagában véve csupán formai kérdés, tekintet nélkül a
beszélő tényleges érzéseire, és a japánok erős hajlandóságot
mutatnak arra, hogy ezeket a verbális nyelvi eszközöket
pusztán a társadalmi etikett egy formájaként alkalmazzák.
Újabban egyesek azt mondják, hogy a fiatalabb generáció
nem tudja megfelelően használni a keigo nyelvezetét. Tény,
hogy a modern Japánban a gyermekek nem élnek vele otthon a
szüleikkel szemben, és a diákok sem használják többé a
tanáraik megszólításakor. Az önlealacsonyító formák eltűnni
látszanak továbbá a társalgási nyelvből is, és ma csupán a
formális beszédekben, üdvözlésekben, levelekben fordulnak
elő. Passin (1980, 16) a következőképpen ír ezeknek a
változásoknak a jelentőségéről:

„Általában az az érzésem, hogy ezek a változások Japán

átalakulását tükrözik, a hagyományos társadalmi és
erkölcsi normáktól a fokozódó individualizmus és
egalitarizmus irányába. Ha a formális nyelvezet, vagyis
a keigo használatát – mint oly sok kommentátor és
tudós állítja – egyfajta zavarodottság veszi körül, jó
okunk lehet azt gyanítani, hogy a keigóban tükröződő
státuszviszonyoknak is valamilyen módon változóban
kell lenniük. Ha úgy találjuk, hogy a családokon belül is
előretörőben van az egyenlőségelvű kifejezések
használata, miközben a vertikális hierarchiát tükröző
nyelvezet visszaszorul, ebből ugyan nem
 következtethetünk teljes biztonsággal az egalitarizmus
térhódítására, érdemes azonban közelebbről is
megvizsgálni ezt a kérdést.”

A SZERÉNYSÉG KIFEJEZÉSE

Gyakran mondják, hogy a japánok nem tudják jól megmutatni

az erősségeiket, és néha túlságosan is szerények, amikor
valamilyen dicséretet kapnak. Általában zavarba jönnek, és
gyakran úgy tűnik, hogy ennek az elfogadása elől oly módon
térnek ki, ami más nyelvekre áttéve inadekvátnak tűnhet:

A: Ön kitűnően beszél angolul.

B: Ó, nem, egyáltalán nem. Messze vagyok attól. („Iie, iie.
Tondemonai.”)
A: Bizonyára nagyon keményen dolgozik.
B: Nem, nem. Semmi különös, éppen olyan vagyok, mint
mindenki más. („Iie, iie. Futsuu desu.”)

Hasonlóképpen, amikor a japánok ajándékot adnak vagy

bemutatkoznak valakinek, rendszerint szintén igen szerény
kifejezéseket használnak, például:

„Ez csak egy csekélység…” („tsumaranai mono desu ga…”)

vagy „az egészségem az egyetlen erősségem” („kenkou dake ga
torie desu”).

Noha az angol nyelvben is vannak hasonló szerénykedő

kifejezések, mint például „ez csak egy kis apróság számodra”
vagy „fogadd hálám jeléül”, a szerénységet kifejező formák
mögött meghúzódó elvek tekintetében ezek jelentősen
különböznek a japán fordulatoktól. A szerénység kifejezése
angolul a „kevesebbet mondás”, illetve a „te és én egyenlők
vagyunk” szellemében fogant, a japán kifejezés ugyanakkor az
„alábbvaló vagyok nálad” jelentésárnyalatát hordozza, egyfajta
negatív önkép felmutatásával.

ÖNLEKICSINYLÉS

A szótárak a kenkyo kifejezést rendszerint a szerénység

megfelelőjeként értelmezik. Egy japán értelmező szótár így adja
meg a kenkyo jelentését: sunao to hikaeme. A hikaeme szó a
tartózkodó, visszafogott viselkedésre utal, míg a sunao (szunao)
számos jelentéssel rendelkezik, köztük a „finom, szelíd, félénk,
engedelmes, alázatos, tanulékony, szolgálatkész, engedékeny”
jelentésárnyalatokkal. Az angol nyelvben ezek közül a jelzők
közül sok gyenge jellemre is utalhat, de japánul a sunao szót
mindig dicséretként fogják fel. A tanárok gyakran a sunaona
iiko kifejezéssel írják le a jó diákokat. Ez annyit jelent, hogy
azok csendesek, odafigyelnek arra, amit a tanár mond, és nem
tesznek fel kérdéseket az osztályban. Mint Fromm (1988, 36)
megállapítja, „a japánok nem hajlamosak megkérdőjelezni a
tekintélyt, bármilyen csekély is az, míg az angolul beszélő
népek minden tekintélyt bizonyos fokú szkepticizmussal
kezelnek”. A diákok attitűdje jelzi az egyik legnyilvánvalóbb
különbséget a kultúrák között. Japánban van egy régi mondás,
miszerint „azt a fácánt lövik le a legkisebb valószínűséggel,
amelyik csendben marad” (kiji mo nakazuba utaremai), és a
japán diákok iskolai éveik folyamán elsajátítják „a hallgatás
ritkán árthat” szellemét, igyekezve a sunaona iiko látszatát
kelteni. Ez a következőképpen vethető egybe a nyugati típusú
sunao mintaképével:

„A nyugati típusú sunao lényegét az »ismerd meg

magad« szókratészi elve fejezi ki. Az embernek meg
kell kérdőjeleznie az elfogadott eszméket és
hiedelmeket… [mert] csak ilyen módon jöhet tisztába
saját létezésével, és így építheti fel az elvek szilárd,
tiszta rendszerét, amely szerint élhet. Mindaddig, amíg
hű marad ezekhez az elvekhez, az ember megtanulhat
az »igazságosság« és az »alázat« szellemében élni” (uo.,
38).

A japán típusú sunao passzivitást jelent a tekintéllyel szemben,

és erősen magán viseli az önlekicsinylés üzenetét. Az emberek
nem rendelkeznek szilárd elvekkel, és ez igen hasznos lehet,
amikor csoportszellemre orientált társadalomban élnek. A
„szerénységben” az a fajta társadalmi etikett jelenik meg,
amelynek az a célja, hogy senki ne bántsa meg senki másnak az
érzéseit, vagy pedig másokban a fölérendeltség jóleső érzését
keltse, és valójában semmi köze nincs az emberek tényleges
identitásához.

ÖSSZEGEZÉS
A japán társadalom ma gyorsan változik. A hagyományos alá-
és fölérendeltségi rendszert a vállalatoknál is támadások érik,
egyre inkább teret nyer az érdemek szerinti rangsorolás, és
egyre gyakoribb az egalitarizmus készséges elfogadása. Az
információs társadalomban élve az emberek hajlamosak
nagyobb súlyt fektetni arra, hogy mit közölnek másokkal, mint
arra, hogy ezt hogyan teszik. Ilyen okok miatt van ma a keigo a
zavarodottság állapotában. Ahogy az oktatási rendszer az
alkalmazkodóképesség vagy sunaosa helyett egyre nagyobb
fontosságot tulajdonít a diákok egyéniségének,
önérvényesítésének és önbizalmának, ezek a tendenciák
szükségképpen érvényesülni fognak, és meglehetősen kreatív
folyamat kibontakozását vonják maguk után.
A szerénység igénye Japánban eredetileg abból a
feltételezésből fakadt, hogy valakinek a becsülete éppen annyit
ér, mint mindenki másé. Más szóval, mindenkinek joga van
ahhoz, hogy megkapja másoktól az őt megillető tiszteletet. Ez a
felfogás igen hosszú ideje támasztja alá a csoportszellem
ideológiáját és általában az élet harmóniáját Japánban.
Nemzetközi perspektívából tekintve azonban a japánok
túlságosan gyakran helyezik magukat inkább negatív vagy
passzív beállításba. Képesek lesznek-e vajon fenntartani a rájuk
jellemző szerénységet a jövőben is? Ha ezt remélik, gondosan
tekintetbe kell venniük ennek az eredetét és aktuális értékét a
modern világban, és igyekezniük kell segíteni a nem japánokat
megérteni, hogy a kenkyo egyike a fontos erényeknek a japán
kultúrában.
 MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Napjainkban a tévéműsorok Japánban gyakran kifigurázzák

a fiatal generáció képtelenségét a tiszteletteljes és alázatos
kifejezések megfelelő használatára. Az önök véleménye
szerint szükségük van-e a japánoknak erre a fajta
kommunikációra a modern világban, különösen a fiatalok
esetében?
2. Hogyan jött létre a szerénység erénye a japán kultúrában?
Miért fontos ez még mindig?
3. Mi a japán nyelvben használatos keigo kifejezések valódi
jelentése? Valóban hordozzák-e ezek a kifejezések a
tiszteletadás és az önlekicsinylés jelentésárnyalatait, vagy
ezekben egyszerűen a giriről van szó, a honne és a tatemae
formájában?
4. Sok idősebb ember műveletlennek vagy modortalannak
tekinti azokat, akik nem tudják megfelelően használni a
keigo kifejezéseket. Önök szerint igazuk van? Beszéljék meg
ezt a kérdést!
5. Hogyan változik a keigo használata attól függően, hogy kihez
beszél valaki? Szükséges-e például az idős emberekkel
szemben mindig használni a tisztelettudó és szerény
kifejezéseket? Mi a helyzet ezt illetően a családon belül? És
hogy áll ez a dolog a senpai és a kouhai közötti árnyalatok
tekintetében?
6. Van egy japán mondás a szerénység hasznos voltáról,
miszerint „az okos sólyom nem mutogatja a karmait” (nou
 aru taka wa tsume wo kakusu), vagyis a valóban tehetséges
emberek nem dicsekednek a képességeikkel. Más szóval, a
japán társadalomban nem jó csillogtatni a tudást és a
képességeket; sőt ez valójában még veszélyes is lehet, mert
azokat a diákokat, akik túlságosan nyíltan megmutatják a
képességeiket az iskolában, és azokat a személyeket, akik
kimagasló teljesítményt nyújtanak a társadalomban, gyakran
bántalmazzák vagy kiközösítik a többiek. Mi az önök
véleménye erről a kérdésről?
7. Az idősebb emberek Japánban néha nem kedvelik az olyan
fiatalokat, akik nyíltan, tárgyilagosan és a tények
figyelembevételével juttatják kifejezésre nézeteiket. Ugyanez
elmondható a senpai és a kouhai közötti kapcsolatokról is.
Tény, hogy a japán iskolákban sok diák fél nyíltan
kérdésekkel fordulni a tanárokhoz. Mi a véleményük erről a
helyzetről, és önök szerint szükséges-e ezen változtatni?
8. Hogyan kellene az embereknek megfelelően érzékeltetni
másokkal az adottságaikat és a képességeiket Japánban?
9. Esettanulmány: Tomoko Inoue, egy Japánban élő háziasszony
egyszer levelet kapott az öreg szabótól, aki a férje öltönyeit
készítette. Levelében tájékoztatni akarta őt üzletének a
bezárásáról. A következőképpen írta le a helyzetet: „Úgy
döntöttem, hogy bezárom a műhelyemet, mivel a gusoku-m
[ez a japán szó valakinek a fiát jelöli egyfajta szerény
kifejezésként, szó szerint olyasféle jelentéssel, mint például
’az én fajankó fiam’], aki a Tokió Egyetemen végzett, a Toyota
konszernnél helyezkedett el, és nem áll szándékában
betársulni hozzám.” Tomokónak tetszett a levél, de
 elgondolkodott, hogy az öreg szabó vajon tényleg szomorú
volt-e emiatt.
Kérdés: Hogy vélekednek az emberek Japánban az olyan,
szerénységet érzékeltető kifejezésekről, mint amilyen a
gusoku („a fajankó fiam”) vagy a gusai („az ostoba
feleségem”)? Önök szerint van-e bármi képmutatás abban,
ha az ember így akarja érzékeltetni a szerénységét?

Kultúraközi kérdések

1. A kommunikáció mindig attól a társadalmi környezettől függ,

amelyben megvalósul. Vajon célszerű-e a keigo használata a
nemzetközi kapcsolatokban folytatott kommunikációban?
2. Önök szerint érdemes lenne-e hangsúlyt fektetni a keigo
használatára a japánul tanuló nem japánok oktatásában?
Szükséges-e számukra, hogy jól tudjanak bánni a
tisztelettudó és alázatos kifejezésekkel, amikor japánul
kommunikálnak?
3. Hasonlítsák össze a következő japán, illetve angol
közmondásokat a keigo használata szempontjából,
egybevetve a kommunikáció során hordozott jelentésüket a
kétféle kultúrában: „A kiálló szöget előbb-utóbb
bekalapálják” (Deru kui wa utareru: The nail that sticks up
gets hammered down) és „A nyikorgó kereket fogják
megzsírozni” (The squeaky wheel gets the grease).
4. Hogyan vélekednek más kultúrák képviselői a szerénység
japán erényéről?
5. Használatosak-e tiszteletadási, illetve alázatos kifejezési
formák más kultúrákban is? Milyen formában jelennek meg
 ezek az angol nyelvben? Például a címek és rangok
használata vagy más udvarias beszédfordulatok ugyanazt a
szerepet (vagyis a tiszteletadást és távolságtartást) töltik-e be,
mint a keigo a japán nyelvben?
6. A japánok néha kínosan érzik magukat, ha túlságosan nyíltan
dicsérik őket, és így általában az alázatos kifejezési formákat
részesítik előnyben, és gyakran erősen tiltakoznak a dicséret
ellen (például ie, ie, tondemonai). Más országok képviselői a
kultúraközi kommunikációban hogyan vélekednek az
ilyenfajta válaszról?
7. Tekintettel arra, hogy a beszélt nyelvet a modern világban
nemcsak információk közlésére használják, hanem a
különböző kultúrákat képviselő emberek közötti kapcsolatok
ápolására is, önök szerint szükséges-e Japán számára
újraértékelni a keigo és a hozzá tartozó társadalmi
követelmények szerepét?
8. A keigo fogalma és alkalmazása a mai Japánban vajon csupán
még egy formális hagyomány, vagyis a mögötte rejlő
mélyebb tartalom fokozatosan erodálódik-e, miközben Japán
nemzetközivé válása halad előre, és más kultúrákhoz fűződő
kapcsolatai egyre bővülnek? Ha igen, Japánnak újra kell-e
értékelnie bizonyos nyelvi szerkezetek alkalmazását annak
érdekében, hogy jobban igazodni tudjon más nemzetiségű
partnerei kifejezési stílusához?
9. Esettanulmány: Egy japán lány, Hiromi Nakamura egy napon
a világháló böngészése közben ráakadt egy internetes
levelezőtárs-kereső oldalra, ahol japánul írt üzenetek
szerepeltek, amelyek megragadták a figyelmét, mivel teljesen
eltértek attól, ahogy a japánok általában be szoktak
mutatkozni másoknak. Az egyik ilyen üzenet így szólt:
„Vonzó, harmincöt éves férfi vagyok, jóképű, magasan
képzett, intelligens…” Hiromi eltűnődött, hogy ez a férfi
vajon csakugyan japán-e, és érdemes lenne-e kapcsolatba
lépnie vele.
Kérdés: Milyen hatást gyakorol ez a fajta kifejezésmód a
japánokra? Más országokban normálisnak tekinthető?
Hirominak érdemes lenne-e elhinnie, amit állít, és
kapcsolatba lépni a férfival?
 KISETSU (KISZECU): A JAPÁNOK VISZONYA
AZ ÉVSZAKOKHOZ

Japánban megvannak a tavasz, a nyár, az ősz és a tél jól

meghatározott évszakai, és van egy közbülső, tsuyu (cuju)
elnevezésű esős évszak, amely júniustól július közepéig tart az
ország legnagyobb részén, kivéve Hokkaido szigetét; továbbá az
augusztus és október közötti időszakban megérkeznek a déli
Csendes-óceánon kialakult tájfunok is, gyakran pusztulást és
rombolást hozva magukkal az érintett térségekben. Így tehát ha
az esős évszakot és a tájfunszezont is beleszámítjuk, azt lehet
mondani, hogy Japánban hat évszak van (Kawazoe–Kuwabara,
1972).
Japán éghajlatára bőséges esőzések jellemzők, ami sok áldást
hoz az ország számára, és már az ókori időkben lehetővé tette a
rizstermesztés bonyolult rendszerének a kifejlődését. Ennek
folyamatában tavasszal elvetik a magvakat, majd a zsenge
rizspalántákat nyár elején átültetik a rizsföldekre. A nyári
napsütésben azok gyorsan növekednek, és magot érlelnek a
kalászaikban, amelyeket ősszel aratnak le. Ez a ciklus pontosan
ugyanúgy ismétlődött sok-sok évszázadon át, ennek
eredményeként az ősi Japánban a mezőgazdaság állt az élet
középpontjában, és az emberek egész éven át – a
rizstermesztési munkálatok időbeosztásának megfelelően –
igen nagy figyelmet fordítottak az évszakokra és az éghajlatra.
A modern japánok örökölték őseiktől ezt az attitűdöt, és az
évszakok éppen ezért még ma is szoros kapcsolatban állnak a
japánok mindennapi életével: ilyen értelemben az évszakokhoz
fűződő viszonyuk mindmáig nagy befolyást gyakorol a japán
életmódra, valamint az év kiemelkedő eseményeire, és gyakran
tükröződik az irodalmi művekben is.

ÉLETMÓD

Mivel az esős évszak júniustól júliusig magas hőmérsékletet és

igen páradús levegőt hoz magával, a japán építészek olyan
épületek tervezésére összpontosították a figyelmüket, amelyek
megvédik az embereket a szélsőséges időjárási viszonyoktól. A
házak padlózatát magasra emelik, hogy az épületet eltávolítsák
a nedves talajtól, és a lakásokat szellősre és tágasra építik,
amennyire csak lehet, korlátozva a szobák közötti elválasztó
falak számát. Szilárd falak helyett áttetsző papírral borított, shoi
nevű rácsos tolóajtókat és fakerettel ellátott, fusuma elnevezésű
nehezebb ajtókat használnak a szobák elválasztására,
amelyeket általában nyitva hagynak, egybefüggő levegős
lakótereket hozva létre. A japánok valamelyik szobában egy
tokonoma elnevezésű falmélyedésben hagyományosan az
évszaknak megfelelő virágokat és díszítéseket helyeznek el,
hogy élvezhessék az évszakok szépségét, míg a forró és párás
nyári hónapokban felüdülhetnek, miközben hallgatják az egyik
ablaknál elhelyezett bambusz szélharangok (fuurin) játékát.
Emellett a legtöbb modern japán ma nyugati stílusú öltözéket
visel, mivel a japán kimonók drágábbak és kevésbé
praktikusak. Ez alól kivételt képez a yukata. Ez a legkevésbé
formális típusú kimonó, amelyet nem csupán pizsamaként vagy
egy forró fürdő utáni pihenésre szolgáló öltözékként, hanem
utcára is lehet viselni a forró nyári estéken, és sokan már alig
várják, hogy ilyenfajta öltözéket hordhassanak, amikor
megérkezik a nyár.
Noha Japánban igen sokféle gyümölcsöt és zöldséget esznek
az egész év folyamán, nagyon kedvelik az adott évszaknak
megfelelő speciális fogásokat is. A bambuszrügy (takenoko) igen
kedvelt étek tavasszal, angolnát (unagi) nyáron esznek, a
makrélafélék (saba) pedig az őszt képviselik az étlapon.
Végül a legtöbb levelet Japánban valamilyen szezonális
üdvözlési formulával kezdik – tavasszal például azzal, hogy „itt
az idő, amikor friss fű sarjad” vagy „ebben az évszakban fújnak
az illatos szelek”, télen pedig a „minden nappal egyre hidegebb
lesz” vagy az „ilyen metsző hideg napokban” és hasonló
formulák szokásosak. Fontosnak tartják ily módon kifejezésre
juttatni az adott évszakkal kapcsolatos érzéseiket, és sok,
Japánban kiadott könyv tartalmaz éppen erre a célra szolgáló
kifejezésgyűjteményeket.

AZ ÉV KIEMELKEDŐ ESEMÉNYEI

Japánban sok olyan ünnepi esemény van, amelyek szorosan

összefüggnek az évszakokkal; például a hanami (virágnézés)
tavasszal, a tanabata nyáron, a különféle őszi fesztiválok, és az
omisoka (az újév napját megelőző éjszaka megünneplése) télen.
 Japán nemzeti szimbóluma a cseresznyefa virága, amelyet a
tavasz hírnökének tekintenek. A cseresznyefák általában
március vége és május eleje között kezdenek virágozni, az adott
régió elhelyezkedésének földrajzi szélességi fokától függően.
Amikor a cseresznyevirágok teljes pompájukban kinyílnak, a
munkatársi és baráti társaságok szerte az országban kijárnak a
parkokba úgynevezett virágnéző kirándulásokra (hanami), és
ilyenkor a cseresznyefák alatt fogyasztják el a dobozban
magukkal vitt ebédet (bentó), és iszogatnak. A hanami időszaka
azonban csak alig egy hétig tart, mivel a cseresznyevirágok
élete rövid – ez a sajnálatos körülmény a történelem folyamán
sok japán költő számára adott és ad mind a mai napig okot a
panaszkodásra.
A hagyományos tanabata fesztivált Japánban július hetedike
estéjén és éjszakáján tartják. A legenda szerint a Csillagszövő
hercegnő és szerelme, Altar (a Vega és az Altair csillagok),
akiket az égen elválaszt egymástól az Ama-no-Gawa (a Mennyei
Folyó, vagyis a Tejút) évente csak egyetlenegyszer
találkozhatnak egymással. Ezen a napon a japánok –
összhangban a kínai szertartásokkal – annak a szokásnak
hódolnak, hogy bambuszvesszőkre hosszúkás papírcsíkokat
(tanzaku) függesztenek, amelyekre a kívánságaikat és szívből
átérzett vágyaikat kifejező költeményeket írnak.
Ősszel számos, régi vallási szertartásokon alapuló fesztivált
tartanak Japánban, amelyeket generációról generációra adtak
tovább mindmáig olyan ünnepek formájában, amikor a bőséges
aratásért fohászkodnak. A múltban ezeket az őszi fesztiválokat
használták fel arra is, hogy köszönetet mondjanak az
isteneknek az aratásért, de az idők múlásával ezek más
jelentésre tettek szert. Ma a résztvevőik inkább egyfajta
szabadidős tevékenységnek vagy turistacsalogató eseménynek
tekintik az ilyen fesztiválokat. Az efféle ünnepi alkalmakkal a
férfiak végigvonulnak városuk utcáin, különféle oltárokat vagy
szentségnek tartott szimbólumokat hordozva, és néha
összekoccintják ezeket a mások által vitt hasonló jelképekkel,
jókedvük kimutatására.
Az omisoka elnevezésű családi esemény alkalmából az
emberek egész nap készülődnek az újév köszöntésére. Az év
utolsó napján a japán családok kitakarítják az egész házat, és
feldíszítik a bejáratokat megszentelt zsinórokkal és
szalmanyalábokkal vagy fenyőágakkal. Egyes családok felteszik
a kadomatsu elnevezésű díszítményeket, míg más
háztartásokban még ma is megtartják a mozsarakban (usu)
mozsártörővel (kine) tört rizsből párolással előállított ragacsos
rizsből készült rizstésztasütemények (mochi) elkészítésének
patinás szokását. Ezeket a rizstésztasüteményeket felhasználják
újévi dekorációként, egy kerek mochi-t helyezve egy nagyobb
kagamimochi-ra, vagy fogyaszthatják levesben is (zouni). Az
újév napjára virradó éjszakán családtagjaik körében sokan
ébren maradnak jóval éjfél után is, és megosztják egymással
afölött érzett örömüket, hogy sikerült jó egészségben eltölteni
az elmúlt évet, miközben hallgatják a templomi harangok
kongását, közvetlenül az újév beköszöntése előtt. Ezután
elfogyasztják a soba (szoba) elnevezésű, hajdinalisztből készült
tésztafélét, amelyet toshikoshi-soba (évbúcsúztató)
tésztalevesnek is neveznek.
 IRODALOM

A nem túl távoli múltban Japánban még majdnem mindenki a

mezőgazdaságban dolgozott, és ebből adódóan az emberek igen
érzékenyek voltak az évszakokra, mivel az időjárás döntő
szerepet játszott a megélhetésükben. Még ma is ez képezi a
japánok felfogásának az alapját az évszakokkal kapcsolatban,
ami igen jelentős hatást gyakorolt az irodalomra, különösen a
haiku, a tizenhét szótagos japán költemények művészetére,
amely mára nemzetközi szinten is népszerűvé vált. Amikor a
költők haiku-t írnak, gyakran használják a kigo elnevezésű
speciális kifejezéseket az évszakok jelölésére – ilyen például a
kachofugetsu szócsalád, amelynek jelentése lehet „virág, madár,
szél és hold” is. Az uguisu (csalogány) például tavasszal énekel,
az asagao (hajnalka) nyáron virágzik, a telehold ősszel a
legszebb, és a szelek télen fordulnak hidegre. És bár a hold és a
szél alapvetően változatlan marad, mindegyik évszakban
különbözőképpen érzékeljük őket, a fátyolos holdat tavasszal,
ellentétben a tiszta őszi holdvilággal vagy a tavaszi szellőt a
fagyos téli szelekkel szembeállítva. A haikuköltemények leírnak
különféle személyes felfedezéseket is, amelyekben a szerző a
tavasz érkezését az ume (szilva-) virágok enyhe illatán keresztül
vagy az ősz közeledtét a tücskök ciripelésének hangzásából
érzékeli (Takaha, 1976). Elmondható tehát, hogy az évszakok
kifinomult észlelése szervesen hozzátartozik a japán
haikuköltészet alapjaihoz.

ÖSSZEGEZÉS
Egyesek néha azt mondják, hogy a japánok fogékonysága az
egyes évszakok sajátos szépsége iránt eltűnőben van, ahogy a
modernizáció, az iparosítás és az urbanizálódás megváltoztatja
az ország képét. Az emberek az otthonaikban nem érzékelik az
igazi forróságot vagy hideget, nem látják a tavaszi virágokat az
út mentén, és egész évben mindig ehetnek gyümölcsöt. Az
épületek légkondicionáltak, az utakat leburkolták, és a
természet valami olyasmi, amiről sok fiatal a mai Japánban
csak olvashatott vagy a tévében hallhatott valamit. Az évszakok
szépségének megtapasztalásához, hogy lássák a virágokat teljes
pompájukban, és figyelhessék a szentjánosbogarak táncát a víz
fölött, vagy élvezhessék az ősz gyönyörű színeit, a legtöbb
embernek ki kell lépnie a városok területéről. Ugyanakkor a
japánoknak még ma is erős érzékük van az évszakok
élvezetéhez, ami fontos a mindennapi életükben, mivel
összeköti őket történelmükkel és a nemzet kultúrájával, bár a
modern Japánban ez az érzékenység az évszakok iránt sajnos
többnyire már nem közvetlen tapasztalatokon alapul, hanem
túl gyakran inkább metaforikus jellegű.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Soroljanak fel olyan példákat, amelyek alátámasztják a

japánok fokozott érzékenységét az évszakok váltakozására!
2. Melyek a legfontosabb szezonális események Japánban?
Miért fontosak ezek? Mi történik az ilyen események
 alkalmából?
3. Japánban milyenfajta ételeket esznek az emberek a
szezonális ünnepek alkalmából (ahogy például újév
napjának előestéjén hagyományosan mochi-t esznek)?
4. A múltban hogyan építették fel a japánok a házaikat, hogy
kellemesen érezzék magukat a különböző évszakokban (pl.
az esős évszak vagy a forró és nedves nyarak idején)? Milyen
változások következtek be a házak építészeti kialakításában
Japán különböző régióiban?
5. Egyesek néha rámutatnak, hogy a modern japánok elveszítik
ösztönös érzéküket az évszakok váltakozása iránt. Ha ez igaz,
milyen jelenségekben tükröződnek ezek a változások?

Kultúraközi kérdések

1. Sorolják fel a legfontosabb szezonális eseményeket a világ

más kultúráiban!
2. Megtalálható-e a koromo-gae (vagyis az öltözékváltás
hivatalos ideje) más országokban is? Ha igen, a diákok
például évente hányszor változtatnak az általuk viselt ruhák
típusán az évszakok váltakozásának megfelelően?
3. Más országokban milyenfajta ételeket esznek az emberek a
szezonális ünnepeken? Mit jelképeznek ezek az ételek? Miért
fogyasztják őket az évnek éppen abban az időszakában?
4. A japánok érzéke az évszakok iránt a kigo használatán
keresztül megnyilvánul olyan hagyományos irodalmi
formákban is, mint a haikuköltészet. Más kultúrákban
hogyan fejeződik ki az évszakok váltakozása iránti
érzékenység? Milyen meghatározó jellegzetességei vannak az
 egyes évszakoknak más országokban?
5. Japánban jelentős különbségek érzékelhetők az egyes
évszakok között, míg más térségekben (pl. a Hawaii-
szigeteken) ezek az eltérések kevésbé markánsan
jelentkeznek, vagy ott csupán a száraz és az esős évszakok
váltakoznak. A különböző éghajlati körülmények közül
melyik a legkedvezőbb az élethez? Miért?
 NEMAWASHI (NEMAVASI): AZ „ALAPOK
LEFEKTETÉSE” JAPÁNBAN

A japánok nincsenek hozzászokva a nyugati stílusú

kommunikációhoz és üzleti egyezkedéshez, amelynek során
mindkét fél előadja egymással ütköző érdekeit és elgondolásait,
mielőtt valamilyen megállapodásra jutnak. A japánok jobban
szeretnek a lehető legbarátságosabb módon eljutni a
megoldáshoz, és a végső egyezség megkötése előtt hajlamosak
kompromisszumot kötni a másik féllel egyfajta közös alap
lefektetésével, amelyet japánul a nemawashi szóval jelölnek.
A nemawashi eredetileg kertészeti szakkifejezés volt,
amelynek jelentése „körülásni egy fa gyökereit egy-két évvel az
átültetése előtt”, ma azonban széles körben használatos
Japánban, elsősorban az üzleti körökben, egy kissé más
jelentéssel: „diszkréten jó előre megállapított közös alapok”. A
következő példa illusztrálhatja a nemawashi fontosságát a japán
üzleti gyakorlatban:

„Egy japán vállalatnál értekezletre hívták össze a

részlegvezetőket azzal a céllal, hogy döntést hozzanak
új modellek bevezetéséről termékeik gyártásában. A
stratégiai osztály vezetője, aki felelős volt a
modellváltásért, biztos volt benne, hogy az új modellek
 felülmúlják a régieket, tehát tele volt bizakodással az
értekezleten. A többi részlegvezető azonban –
várakozásaival ellentétben – negatívan reagált a
terveire. A tervezési osztály vezetője erősen bírálta az
új terveket, mivel ő és a stratégiai osztály vezetője nem
jöttek ki jól egymással. A pénzügyi osztály vezetője
kijelentette, hogy a modellváltás pénzügyi problémák
miatt még túl korai lenne. Valójában nem is voltak
komolyabb pénzügyi gondok, de a pénzügyi osztály
vezetőjének a főnöke ellenezte a tervet. Két
osztályvezető támogatta az új modelleket, de öt másik
nem kötelezte el magát egyik irányban sem.
Végeredményben el kellett utasítaniuk a tervet az
állítólagos pénzügyi problémák miatt. Noha a stratégiai
osztály vezetője rendszerint világosan és meggyőzően
fejtette ki az elgondolásait, ezúttal úgy érezte, hogy
nem kell ragaszkodnia a konszenzus eléréséhez.
Számolt azzal, hogy máskülönben elveszíthet egy újabb
lehetőséget terveinek a bemutatására, tehát úgy
döntött, hogy elhalasztják a javasolt modellváltást”
(Naotsuka, 1980, 201–202).

Ez az eset világosan példázza az olyan üzleti helyzeteket,

amelyeknél hiányzik a nemawashi. Mit kellett volna tennie a
stratégiai osztály vezetőjének az értekezletet megelőzően?
Először is, egyenként találkoznia kellett volna a vezetőség
tagjaival, elmagyarázni nekik az elgondolásait, és kérnie kellett
volna a támogatásukat. Azután pedig, ha a pénzügyi osztály
vezetője ellentétes véleményen volt, megérdeklődhette volna
tőle ennek az okát, és ez alkalmat adott volna számára, hogy
bizonyos változtatásokat hajtsanak végre a terveken,
amelyekkel az új modell már elfogadható lett volna a pénzügyi
osztály vezetője számára is. Ezenkívül, mivel ő és a tervezési
osztályvezető nemigen voltak jóban egymással, meghívhatta
volna az utóbbit, hogy menjenek el együtt inni valamit, ami
gyakori és jól bevett üzleti gyakorlat Japánban a különféle
tervek előzetes megbeszélésére.
Alapszabályként kimondható, hogy Japánban szükség van
egyfajta konszenzus elérésére már jóval a döntések
meghozatala előtt. Naotsuka (uo., 202) rámutat, hogy „ez az elv
különbözik a demokrácia alapelvétől, miszerint a többség
dönt”. Japánban nagyon nehéz döntésre jutni valamiről, amikor
nincs közös egyetértés, és az érintett munkatársak közötti
kapcsolatok döntő fontosságúak a fontosabb projektek sikere
vagy kudarca szempontjából. A színfalak mögötti manőverezés
tehát igen fontos a japánok számára, mielőtt továbblépnek, és
éppen ezt nevezik nemawashi-nak.
Más országokban is használnak hasonló típusú előkészítési
módszereket, amelyeket „előmunkálatoknak” neveznek.
Naotsuka szerint (uo., 205) Japánon kívül sok országban, köztük
az USA-ban, Németországban és az Egyesült Királyságban is
megtalálhatók a nemawashi-hoz hasonló eljárások. Nagy-
Britanniában vagy Amerikában például a politika világában is
szükség van efféle „előmunkálatokra” az együttműködés
biztosításához az ellenzéki pártokkal vagy azokkal a
személyekkel, akik nagy hatalommal rendelkeznek a döntések
meghozatalakor. Miközben azonban nyilvánvaló, hogy a
nemawashi számos különböző formában előfordul másutt is,
Japán tűnik az egyetlen olyan országnak, ahol teljes mértékben
rendszerbe foglalták, és domináns szerepet játszik az üzlet
világában.
Bár a nemawashi és az „előmunkálatok” sok szempontból
hasonlóak, fontos különbségek is megfigyelhetők közöttük,
főként a döntéshozatali folyamat, az értekezletek jelentősége és
bizonyos más jellemzők tekintetében is. Először is, a japánok
általában egyhangúlag hozzák meg a döntéseket, noha a
főnöknek névleges hatásköre van a döntések meghozatalára,
valójában mindenkinek egyet kell azzal értenie. Amikor valaki
biztos akar lenni abban, hogy egy javaslat elfogadható lesz,
alapvető fontosságú számára már előzetesen kitapogatni
másoknak a véleményét az adott kérdésről – nem csupán az
ellentétes, hanem a támogató véleményeket is ideértve. Ha
valaki elmulasztja ezt, mások azt mondhatják: „Erről mi nem is
tudtunk.” Azután pedig – bármilyen valószínűtlennek is tűnik –
ez önmagában elég ok lehet arra, hogy szembeforduljanak a
tervvel vagy a javaslattal. Ugyanakkor a legtöbb nyugati
országban a főnök fenntartja magának a döntéshozatal jogát, és
bármilyen döntést leszavazhat, függetlenül a megvitatás
eredményétől. Ennek következtében az emberek hajlamosak az
előmunkálatokat leginkább a döntéshozatali hatáskörrel
rendelkező személyekre szűkíteni.
Másodszor, a japánok hajlamosak a legtöbb döntést
korábban meghozni, még mielőtt egy értekezlet keretében
megvitatnák a szóban forgó kérdést, mivel az értekezletek
résztvevői gyakran kényelmetlenül érzik magukat, ha
túlságosan nyíltan és egyenesen kell állást foglalniuk, és
nehezükre esik őszintén kifejteni a véleményüket. Japánban
különösen nehéz az előterjesztéssel homlokegyenest ellentétes
álláspontot elfoglalni, mivel a véleményeket és az érzelmeket
gyakran összemosva, egységes egészként fogják fel. Így tehát ha
valaki teljesen ellentétes nézetet képvisel, függetlenül attól,
hogy az mennyire logikus vagy hatékony is lehet, mások ebben
inkább sértést látnak, ettől az előterjesztő elveszíti az arcát, és
az ilyen viselkedést a nyilvánosság előtt általában kerülik.
Továbbá az értekezleteken való felszólalást más résztvevők
gyakran bosszantónak tartják akkor is, ha az nem bíráló jellegű.
Ennek eredményeként az értekezleteket Japánban inkább
egyfajta szertartásként bonyolítják le, és a fontos döntéseket
gyakran már jó előre meghozzák a nemawashi folyamatán
keresztül. Ezzel ellentétben a legtöbb nyugati országban az
értekezlet funkciója a dolgok megvitatása és a valamilyen
megállapodás vagy döntés elérése. Bármilyen sok
előmunkálatot folytattak is, sohasem lehet biztosan tudni, mi
fog történni az értekezleten. A döntést alapozhatják a vitában
elhangzottakra, de egyes esetekben meghozhatja a főnök a vita
ellenére is. Harmadszor, a nemawashi fő jellemzője az előzetes
tájékoztatás, míg az előmunkálatoké a hatékony meggyőzés. Az
előbbinek a célja az egyhangú döntés elérése és a konfliktusok
elkerülése az értekezleten, míg az utóbbié az, hogy hatékonyan
ismertessék másokkal a szóban forgó terv előnyeit.
A nemawashi gyakorlatát széles körben művelik Japánban,
de ennek mások gyakran csak a sötét és negatív oldalát látják,
mivel a színfalak mögött zajlik. Néha fortélyos eljárásnak
tekintik, és Naotsuka szerint (uo., 217) sok nem japán úgy véli,
hogy valójában csalárd, lobbijellegű gyakorlat, és konspiratív
politikai célokat gyanítanak mögötte. A nemawashi azonban
nélkülözhetetlen Japánban a döntéshozatalhoz, és ténylegesen
pozitív erő is lehet, az adott helyzettől függően. A japán
társadalomban a harmonikusan végzett munka szempontjából
a nemawashi igen hasznos a szükségtelen súrlódások
elkerülésében, és amikor valakinek sikerül hatékonyan
alkalmazni, és valami értékes eredményt ér el vele, ezzel jó
hírnevet szerez magának, és hamarosan előléptethetik.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Melyek a nemawashi előnyei és hátrányai a japán üzleti

világban?
2. Japánban az értekezletek összehívása előtt egy-egy új javaslat
előterjesztői általában a konfliktusok megelőzésére
törekedve megpróbálkoznak a nemawashi alkalmazásával.
Önök szerint valóban szükség van erre? Miért vagy miért
nem? Mi történik, ha a nemawashi nem valósul meg?
3. A nemawashi-nak vannak bizonyos árnyoldalai is Japánban,
és egyesek „a hátsó szobában kötött egyezségek” valamilyen
formájának tekintik. Érvényes ez a bírálat? Miért vagy miért
nem?
4. Vitassák meg a nemawashi és a konszenzus elérésének
 fontossága közötti kapcsolatot a döntéshozatal terén
Japánban!
5. Írják le pontosan, milyen módon zajlanak le a japán stílusú
értekezletek, amelyek gyakran inkább csak formális
szertartások, mert a fontosabb dolgokat már előre
eldöntötték!

Kultúraközi kérdések

1. Vannak-e más országokban is olyan vagy ahhoz hasonló

szokások, mint a nemawashi?
2. Mennyire fontos a konszenzus elérése a döntéshozatali
folyamatban más kultúrák üzleti gyakorlatában? Mi történik,
ha nem sikerül konszenzusra jutni?
3. Nyugaton az átláthatóságot (vagyis a dolgok világos
áttekintését) a döntéshozatali folyamat egyik kulcselemének
tekintik. Milyen mértékig valósul meg a döntéshozatal
átláthatósága más országokban? Milyen problémákat idézhet
elő az átláthatóság hiánya az üzleti gyakorlatban?
4. Önök szerint melyik döntéshozatali stílus hatékonyabb és
eredményesebb, a Nyugat felülről lefelé szerveződő vezetési
rendszere vagy a nemawashi-ra alapozott, Japánban szokásos
döntéshozatal?
5. A nemawashi egyik fő funkciója Japánban az ellentétes
álláspontokat képviselő személyek közötti konfrontáció
elkerülése. Hogyan kezelik az egyes szervezeteken belüli
konfrontálódások eseteit más országokban? Milyen pozitív
vagy negatív értékeket társítanak a konfrontációhoz más
országokban?
 OMIAI (OMIAJ): ELRENDEZETT
HÁZASSÁGOK JAPÁNBAN

Ma a japán nők majdnem negyven százaléka huszonkilenc éves

korában még nem kötött házasságot, míg a válási arány – bár
nyugati normák szerint alacsony – több mint négyszeresen
meghaladja az 1950-es években regisztrált arányokat, és
továbbra is növekszik (Rauch, 1995, 14). Az Asahi konszern
életbiztosítási vállalatának felmérései szerint 2015-ben a húsz-
és harminckilenc éves életkor közötti japán férfiak 58,2
százaléka nőtlen („Is one Japanese man”, 1995, 12). Nem is olyan
régen az emberek még általában úgy vélték, hogy a férfiaknak
dolgozniuk kell, a nőknek pedig otthon kell maradniuk, hogy
gondoskodjanak a családról, ma azonban már igen sok nő képes
állást találni magának, és gondoskodni tud a megélhetéséről.
Tény, hogy sok japán nő ma sokkal válogatósabb házastársának
a kiválasztásakor, és egyre többen úgy döntenek, hogy nem
mennek férjhez. Ennek következtében – mint a fenti statisztikai
adatok is mutatják – a házasságkötések aránya Japánban
riasztóan alacsony szinteket ér el. Amikor a japánok házasságot
kötnek, általában két módszer, a „szerelmi házasság” és az
elrendezett házasság (miai-kekkon) valamelyikét választják.
Mivel a házasság ez utóbbi, omiai néven ismert formája
továbbra is meglepően népszerű Japánban, az alábbiakban a
következő három fő szempontból vizsgáljuk: az omiai eredete, a
miai-kekkon folyamata és az elrendezett házasság választásának
okai a mai japán társadalomban.
Minami (1983, 208) megállapítja, hogy a házastársak
kiválasztásának módszerei Japán történelme folyamán sok
változáson mentek keresztül. A legrégebbi időkben a házasság
mura-, vagyis közösségi esemény volt, és a felek kiválasztásánál
az egész faluközösség érdekei és várható nyereségei élveztek
elsőbbséget. Ennek eredményeként az emberek általában azzal
kötöttek házasságot, aki a közelükben élt, és akit már jól
ismertek. Az idők múlásával a házasság ie-, vagyis
családközpontúvá vált, és a család feje döntött a házastárs
kiválasztásáról valamennyi családtag számára. A kiválasztási
kritériumok a leendő házastárs családjának társadalmi
státuszára helyezték a hangsúlyt, ami előbbre vihette a család
hosszú távú boldogulását. Maguknak az összeházasodó
feleknek a kívánságait legtöbbször figyelmen kívül hagyták, és
a felek egészen az esküvőjük napjáig nem is találkoztak
egymással. Mára a házasság egyéni döntéseken alapul, és a
leendő menyasszony és vőlegény kívánságait tiszteletben
tartják, bár a családi háttér még ma, a modern omiai esetében is
fontos figyelembe veendő tényező.
A két összeházasulandó fél és családjaik között az omiai
előkészítési folyamatának első lépése egy nakódo (közvetítő)
közreműködésével történő kezdeti információcsere (Motona–
Beitz, 1983, 172). Az információkat általában írásban cserélik ki
egy tsurisho elnevezésű dokumentumban, amelyhez mindig
csatolnak fényképeket is. Ezután, ha mindkét fél egyetértésével
továbblépnek a következő fázishoz, a nakódo bemutatja
egymásnak a leendő pár tagjait a szüleikkel együtt. Ezt az első
találkozást követően, amelyet az omiai szóval jelölnek, a pár
rendszeres időközönként találkozik, amíg – alaposan
megfontolva a másik alkalmasságát a házastársi szerepre –
eljutnak a döntésig, hogy összeházasodnak-e, vagy nem. Ha úgy
döntenek, hogy összeházasodnak, megtörténik a yuino, vagyis
az eljegyzés, amelynek alkalmából az a szokás, hogy a férfi
ajándékokat küld leendő felesége és annak családja számára. Az
ajándék rendszerint egy jegygyűrű és bizonyos mennyiségű
pénz, amely általában körülbelül háromhavi fizetés összegének
felelhet meg. A legtöbb esetben néhány hónappal ez után kerül
sor az esküvőre, amelyet sintó stílusban vagy – ritkábban –
buddhista, esetleg keresztény szertartás szerint rendeznek meg.
Az omiai-nak számos előnye van, amelyek az elrendezett
házasságok japán egyesületének kiadványa szerint (Omiai-
Kekkon Suishin-Kai, 1996, 117–147) a következők:

• Az omiai révén az emberek igen sok részletes ismeretre

tehetnek szert nagyszámú szóba jöhető partnerükről.
• Az omiai útján kevesebb pénzbe kerül a leendő házastárs
megtalálása, mint házasságközvetítő ügynökség
közreműködésével.
• Azok a nők, akik nem akarnak egy család legidősebb fiához
hozzámenni és a férjük családjával együtt élni, más
megfelelő partnereket is találhatnak.
• Az omiai bevonja a szülőket is a kiválasztás folyamatába,
megelőzve ezáltal a későbbi konfliktusokat.
• A házasulandó felek maguk dönthetik el, hogy valamely
leendő partnerük kielégíti-e az igényeiket, és a
tsurishóban leírtakból sok mindent megtudhatnak egymás
jelleméről és értékrendjéről.
• A feleknek nem kell szembenézniük a randevúzás olyan
esetleges negatív oldalaival, mint például az alkalom
keresése más jelöltekkel való találkozásra vagy a szemtől
szemben történő elutasítás. A japánok gyakran igen
elfoglaltak, és nincs idejük vagy energiájuk a
találkozgatásra különböző leendő partnerekkel, az omiai
azonban lehetőséget nyújt ennek az akadálynak a
legyőzésére.

Noha az omiai gyakorisága csökkenőben van, sok modern

japán fiatal is mindmáig követi ezt a gyakorlatot. Ez
visszavezethető a házassággal kapcsolatos hagyományos
japán felfogásra, amely még ma is inkább ie- (család-) vagy
mura- (faluközösség-) központú esemény, mintsem csupán
magánügy sokak számára, és a szűkebb vagy tágabb
közösségeik meglehetősen erős nyomást fejtenek ki a
fiatalokra a házasságkötésük érdekében.
Következésképpen – noha a házasságkötések aránya egyre
alacsonyabb szintekre süllyed Japánban – az omiai
továbbra is népszerű módszer a házastársak
kiválasztására.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK
A japán kultúra körében

1. Önök szerint Japánban melyik fajta házasságnak van jobb

esélye arra, hogy tartós legyen, az omiai-nak, vagy a szerelmi
házasságnak? Miért? Mik az előnyei és hátrányai az omiai-
nak a szerelmi házassággal összehasonlítva?
2. Az omiai esetében a másik fél családi háttere, képzettsége és
anyagi helyzete rendkívül fontos a házasságkötéskor. Mi a
véleményük erről? Vannak-e különbségek ebben a
tekintetben a férfiak és a nők igényei között?
3. Napjainkban Japánban bőséges információ érhető el az
omiai-val kapcsolatban az interneten. Hogyan fogják
befolyásolni az új technológiák az omiai folyamatát?
4. Az omiai még mindig nagyon népszerű Japánban a fiatalok
körében is. Miért?
5. Esettanulmány: Az alábbi példában a nő helyébe képzelve
magukat, önök melyik személlyel kötnének szívesebben
házasságot? A úrral már öt éve együtt járnak, neki azonban
nincs stabil állása, kedveli a szerencsejátékot, és nincs sok
pénze. Mindazonáltal ön igazán szereti őt. B úrral ön a
közelmúltban vett részt egy omiai találkozón, mert édesapja
azt kívánta, hogy ismerkedjen meg vele. Jóképű úriember, és
most egy jó nevű, tekintélyes vállalatnál dolgozik. Ragyogó
jövő áll előtte, és ön valószínűleg boldoggá tenné a szüleit, ha
hozzámenne, de nem táplál gyengéd érzelmeket iránta.

Kultúraközi kérdések

1. Amikor a japánok házastársat választanak és

 összeházasodnak, hajlamosak tekintetbe venni a szüleik
kívánságait, valamint a környezetükben levő más emberekét
is, figyelembe véve például azt is, hogy a barátaik már
megházasodtak-e, vagy sem. Hasonlítsák össze ezt az
attitűdöt a más országokban dívó szokásokkal!
2. Előfordulnak-e még elrendezett házasságok a világ más
országaiban is? Hol és miért?
3. Más kultúrákban melyek a legfontosabb tényezők a házastárs
kiválasztásakor (pl. pénz, szerelem, család)?
4. Nyugaton az elrendezett házasságok igen ritkák, ám a válási
arányok rendkívül magasak. Önök szerint bizonyos, az
elrendezett házasságokban is tükröződő hagyományos
értékeket érdemes lenne megtartani a nyugati kultúrákban
is?
5. Milyen szerepet játszik a szerelem az omiai-ban és általában
a japán házasságokban? Hasonlítsák össze ezt más kultúrák
hasonló jellemzőivel!
 OTOGIBANASHI (OTOGIBANASI): A JAPÁN
NÉPMESÉK

A legtöbb ember szerte a világon jól ismeri annak az országnak

a népmeséit, amelyben felnő. A népmesék azért is különösen
értékesek, mert magukban hordozzák a nép erkölcsi felfogását,
és tükrözik a gondolkodásmódját, tehát fontos eszközei a
kulturális értékek generációról generációra történő átadásának.
Japánban sok népmese van, amelyek még mindig népszerűek
az emberek között, és jól illusztrálnak bizonyos kulcsfontosságú
kulturális értékeket, különös tekintettel a japánok sajátos
szépérzékére, természetfelfogására és a tökéletes emberi
lényekről alkotott ideáljaira.

A JAPÁNOK SZÉPÉRZÉKE

A japán népmesék kétféle szépséget mutatnak be: az egyik

vizuális, a másik pedig érzelmi jellegű. A klasszikus népmesék
elsősorban az évszakok fizikai szépségének a visszaadásáról,
valamint hőseik és hősnőik érzelmi életének részletes leírásáról
híresek. A következő történet, amely a népmeséknek ezt a
kétféle jellegzetességét egyaránt felmutatja, az „Uguisu no sato”
(„Az énekes poszáta és a ház”) címet viseli, és a japán népmesék
egyik legreprezentatívabb példájának tekintik.
 Valamikor réges-régen volt egyszer egy fiatal favágó, aki
besétált a virágzó szilvafák (ume) ligetébe, és rábukkant egy
házra, amelyet még sohasem látott azelőtt. Bement a házba, és
odabent meglátott egy gyönyörű szép fiatal nőt, aki azt mondta,
hogy neki el kell mennie, és megkérte őt, hogy távolléte idején
vigyázzon a házra. Mielőtt azonban kilépett volna, a következő
figyelmeztetéssel fordult hozzá: „A többi fogadószobába nem
szabad benézned!”. A favágó azonban nem tartotta be a
tanácsát, és benézett több másik nagyon szép szobába is.
Meglepetésére, mindegyik szoba pompásan be volt bútorozva,
és a falakat a négy évszakot ábrázoló festmények díszítették.
Végül eljutott az utolsó szobába is, és ott talált három kicsi
tojást. Felvette őket, de véletlenül kicsúsztak a kezéből. Éppen
akkor érkezett haza a gyönyörű fiatal nő, szemrehányást tett
neki, amiért nem fogadott szót, keservesen sírva fakadt, és
átváltozott énekes poszátává. Szárnyra kapott, és azt énekelte:
„Jaj, hová lettek, nincsenek meg a gyermekeim!” A favágó ekkor
hirtelen egyedül találta magát a mezőn: a ház és minden más,
ami benne volt, nyomtalanul eltűnt.
Amikor ezt a történetet olvassuk, nem lehet nem felfigyelni a
négy évszak szépségének a kiemelésére. Ez sok népmese közös
jellemzője Japánban, amelyekben részletes leírásokat adnak az
évszakokról, az uguisu-ról, az ume virágokról és a rizs
aranykalászairól. Minden ilyenfajta mesében számítani lehet
arra, hogy az ume fákkal és virágokkal együtt az énekes poszáta
is megjelenik. Japánban ez természetes, mivel az énekes
poszáta és a virágzó szilvafák egyetlen, a tavasz szépségét
képviselő egységet alkotnak; a japán nyelvben az énekes
poszátára utalva közhasználatban forgó kifejezésként is létezik
az ume ni uguisu, amelynek jelentése „nagyszerű párosítás”.
Ennek a népmesének a szépsége csak akkor válik igazán
teljessé, amikor három alapeleme, az ume fák, az uguisu és a
gyönyörű nő együttvéve egységet alkot. Más szóval, az „Uguisu
no sato” vizuálisan érzékelteti a japánok fogékonyságát a
szépre.
Másodszor, ezekben a népmesékben felfedezhetjük az
érzelmek szépsége iránti érzékenység, az aware megjelenését is,
amely itt olyan erényekben testesül meg, mint a türelem és a
könyörület. A gyönyörű fiatal nő ebben a történetben nagyon
türelmes és együttérző volt. Sok olvasó csodálkozhat, hogy a nő
(a poszáta) nem állt bosszút a favágón, amiért az elpusztította a
gyermekeit (elejtette a tojásokat). Kawai szerint (1982, 13–16) a
nő szégyenkezett, amiért valódi természete lelepleződött, és a
szégyenkezése erősebb volt, mint a haragja, talán ily módon is
jelezve a szégyen fontos szerepét a japán kultúrában és azt a
tényt, hogy a türelem Japánban mindig is erény volt, különösen
a nők esetében. A legfőbb érzés azonban, ami az olvasóban
visszamarad ennek a történetnek a végén, a szánalom, és bár a
favágó megszegte az ígéretét, és megölte a poszáta gyermekeit,
az nem törekedett a bosszúra. Japánban ténylegesen sok olyan
népmese van, mint az „Uguisu no sato”, amelyekben a hősnő
tragikus alak, és amelyek azt az érzést közvetítik, hogy a
szomorúság aurájával övezett szép nőket egyfajta kecsesség és
törékenység jellemzi. A japán hősnők sorsa – mint ebben a
történetben is – gyakran tragédiába fordul: valakit elveszítenek,
akiért gyászt kell elviselniük. A mese végén nem látunk semmi
mást, csak a férfit az üres mezőn, de az uguisu szomorúsága
velünk marad. Más szóval, az ilyen történetek befejezésében
egy nő szomorúsága játssza a legfontosabb szerepet, és ez a
szomorúság a japán szépérzék egyik fontos eleme. Ezt jelöli az
aware szó, és amikor a japánok egy gyászoló nőt látnak, aki
türelemmel viseli a bánatát, ezt az aware érzést élik át.
Azt látjuk tehát, hogy az olyan népmesékben, mint az
„Uguisu no sato”, a virágzó ume fák, az uguisu és a nő
formájában jelen van a látható szépség, valamint az érzelmi
szépség is, az aware értelmében. Az efféle népmesék
olvasásakor közvetve érzékelhetjük a természet szépségét, és
élvezhetjük – közvetlenebb módon – az aware érzését is. A
szépség ilyen felfogása sok hasonló népmesében jelenik meg
Japánban.

A TERMÉSZETRŐL ALKOTOTT KÉP A MESÉKBEN

A japán népmesékben gyakran szerepelnek emberi alakban

megjelenő állatfigurák, és ezek segítenek megvilágítani a
japánok természetfelfogását, miszerint az emberek valamilyen
homályos, közelebbről meg nem határozott módon élnek együtt
a természettel (uo., 194–195). Erre utalnak az irui-kon fogalmán
alapuló népmesék, amelyekben valaki (rendszerint egy férfi)
összeházasodik egy emberi lény alakját felöltött állattal. A japán
irui-kon népmesékben sokféle állat tűnik fel, köztük madarak,
rókák, csigák, halak és békák.
A japán népmesék cselekményében is jól visszatükröződik a
japánok természetfelfogása. Ezek a történetek általában mind
ugyanazt az alapvető sémát követik. Egy napon egy férfi
véletlenül találkozik egy gyönyörű nővel (aki a valóságban
valamilyen állat). Az ilyen mesék első részében a nő megkéri a
férfit, hogy vegye el feleségül, amit az meg is tesz, bár fogalma
sincs a nő igazi természetéről. A következőkben azután
felfedezi a titkát, mivel az megszegi valamilyen neki tett
ígéretét, vagy nem tart be valamilyen tilalmat. Ennek
eredményeként a nő felölti igazi állati alakját, és szükségképpen
elhagyja a férfit. Az utolsó részben mindegyikük éli tovább
külön a maga életét, mintha mi sem történt volna.
Ami a történet értelmezését illeti, az első szakasz egy olyan
helyzetet ír le, amelyben a férfi a természettel mélységes, bár
csak homályosan jelzett egységet érez, és – mintegy ennek
bizonyítékaként – házasságot köt, anélkül, hogy egyáltalán
gondolkodóba esne, honnan is jön valójában a felesége.
Mindazonáltal, miután elkezd kételkedni benne valamilyen
esemény folytán, ami többnyire valamilyen tilalommal függ
össze, kezdi úgy érezni, hogy az emberi lények elkülönülnek a
természettől. Ezután pedig megpróbálja megérteni a természet
igazi karakterét azáltal, hogy a mese második részében
megszegi valamilyen ígéretét. Egészében véve azonban – ahogy
Kawai (uo., 199) megállapítja – lehetetlen számára igazán
megragadni a természet realitását, mivel az nem akarja, hogy
feltárják valódi arculatát. Végeredményben „a természet
visszatér a természetbe”: noha állatok élhetnek ugyan egy ideig
az emberek világában, de nem maradhatnak ott állandóan, és
végül vissza kell térniük a saját világukba.
A mese záró szakaszában az emberek visszatérnek normális
életükhöz, ahogyan az a történet elején is volt, anélkül, hogy
bármit is tennének az állatokért. Általában az ilyen
történetekben az emberek ritkán avatkoznak bele aktívan a
természet rendjébe; nincs bennük bosszúvágy, és nem
vadásznak az állatokra. Az önmaguk és az állatok közötti
kapcsolat azonban nincs világosan meghatározva, és végül a
természettel való harmonikus együttélést választják, de eléggé
elnagyolt, tétova módon, ami bizonyosfajta távolságtartást
jelent.

A TÖKÉLETES EMBER ESZMÉNYKÉPE

Bár Japánban sok tragikus népmese van, ismeretesek

szerencsés kimenetelű, csodákkal teli mesék is. Ezekben a
mesékben a tökéletes emberekről alkotott japán eszménykép
tükröződik: ez általában olyan személy, akinek nagyon erős
akarata van. A „Sumiyaki-chouja” című népmesében igen
világosan tetten érhető ez a jellegzetesség. A „Sumiyaki-chouja”
a házasságról szóló és happy enddel végződő mesék
reprezentatív példája Japánban. A sumiyaki jelentése
„szénégető” vagy „a szénégetés mint foglalkozás”, a chouja
pedig „gazdag embert” jelent, a mese címe tehát „A gazdag
szénégető” lehet. A történet vázlata a következő:
Valamikor réges-régen élt egy szénégető az erdők mélyén, a
hegyekben. Egy napon egy gazdag családból származó finom
hölgy látogatott el hozzá, és arra kérte, hogy vegye feleségül. A
szénégető először visszautasította az ajánlatát a saját
szegénysége miatt, de a nő ezt nem bánta, és ennek ellenére is
nagyon szeretett volna hozzámenni. Végül összeházasodtak, és
másnap a nő átadott neki egy kobant (a régi időkben használt
ovális japán aranypénzt), hogy vásároljon rajta élelmet. Mivel a
szénégető még sohasem látott aranyat, és nem ismerte a koban
értékét, így szólt hozzá: „Mi ez? Hogyan vásárolhatnék bármit is
ezzel?” Miután meghallgatta a magyarázatot, elmondta a nőnek,
hogy az ő szénégető kemencéje körül egy csomó arany hever a
földön, és mivel ez igaz is volt, gazdagon éltek, amíg meg nem
haltak.
Ebben a népmesében a nő nagyon aktív, éles ellentétben a
poszátáról szóló mesében szereplő tragikus nőalakkal. A
„Sumiyaki-chouja” mesében a hősnő két okból is csodálatos
figura: az egyik a bátorsága, hogy hozzámegy egy szegény
emberhez; a másik pedig az intelligenciája, amellyel irányítja a
férfit. Először is igen bátor, hogy a felesége mer lenni egy
szegény szénégetőnek, mivel a hagyományos japán
társadalomban az emberek társadalmi helyzete igen nagy
mértékben befolyásolta a házasságokat, és éppen ezért igen
meglepő esemény, ha egy nő rangja alatti házasságot köt,
ugyanis ezáltal megkérdőjelezi a feudális szokásokat, és valóra
váltja a vágyait. Másodszor pedig irányítani képes a szénégetőt,
aki nem sokat tud a világról, és noha egy becsületes férfi, nincs
elég tudása ahhoz, hogy jó életet teremtsen saját magának. A nő
azonban képes naggyá tenni őt a saját bölcsessége révén.
Röviden szólva tehát elmondhatjuk, hogy a happy enddel
végződő japán népmesékben sok csodálatos emberrel
találkozhatunk, akik a saját akaratuk szerint, szándékaikkal
összhangban cselekednek, és az intelligenciájuk révén lesznek
boldogok. Ezek pedig az olyan emberek ideálképét testesítik
meg, amilyenné sok japán szeretne válni.

ÖSSZEGEZÉS

Amikor népmeséket olvasunk, összeköttetésbe kerülünk a

történelemmel, a hagyományokkal és az adott kultúra
szellemével. A népmesék mindenütt visszatükrözik a szóban
forgó emberek nemzeti jellegzetességeit. A japán népmesékben
felfedezhetjük a japánok érzékenységét a szépségre mind a
természet, mind az érzelmek szépsége, vagyis az aware érzése
iránt, amelyben a türelem és a szánalom erénynek számít. Az
ilyen meséken keresztül megérthetjük a japánok
természetfelfogását és az emberek arra irányuló vágyát, hogy
harmóniában éljenek a természeti környezettel, valamint az
erős akaratú és határozott ítélőképességgel rendelkező
emberekről Japánban kialakult ideálképet is.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Az „Uguisu no sato” (Az énekes poszáta) című történet

hősnője nem haragudott meg a favágóra, amiért az elejtette a
tojásokat, és megölte az ő gyermekeit. Önök egyetértenek
azzal, hogy ebben az együttérzés és a türelem japán erényei
tükröződnek? Miért vagy miért nem?
2. A japán népmesék hősnői milyen sajátos módon képviselik
 általánosságban is a japán nőket? Milyen közös
tulajdonságaik vannak?
3. Milyen növények (pl. ume, sakura) jelennek meg gyakran a
japán népmesékben? Mit jelképeznek ezek?
4. Sorolják fel néhány jól ismert japán népmese címét! Miért
olyan népszerűek ezek?
5. Azt mondják, hogy a fiatalok Japánban ma ritkábban
olvasnak népmeséket, mint a múltban, inkább tévét néznek,
és képregényeket olvasnak. Milyen változásokra lehet
számítani kulturális értékeik alakulását tekintve a jövőben?

Kultúraközi kérdések

1. Idézzenek fel néhány jól ismert népmesét más kultúrák

köréből! Milyen üzenetet vagy tanulságot hordoznak ezek?
2. Írják le néhány jól ismert népmesei hős vagy hősnő alakját
más kultúrákból, és hasonlítsák össze őket a japánokkal!
3. Milyen állatok jelennek meg gyakran más országok
népmeséiben, és ezek milyen szerepeket játszanak?
Hasonlítsák össze őket a japán népmesékben szereplő
állatokkal!
4. A népmesék fontos kulturális értékek közvetítőiként
szolgálnak az egyik generációtól a következőig. Különböznek-
e ezek az értékek az egyes kultúrák, illetve egy adott
társadalom különböző etnikai csoportjai között? Ha igen,
miben áll ez a különbség?
5. Melyek azok a legjobban ismert népmesék Japánban,
amelyek más kultúrákból származnak? Miért népszerűek
ezek a mesék a japánok körében?
 RYOUSAIKENBO (RJÓSZAIKENBO): „JÓ
FELESÉGEK ÉS BÖLCS ANYÁK”

A NŐKKEL SZEMBEN TÁMASZTOTT TÁRSADALMI

ELVÁRÁSOK JAPÁNBAN

Annak a tudatos felfogását, hogy valaki férfi vagy nő, Japánban

– csakúgy, mint mindenütt másutt a világon – nem csupán az
illető személy biológiai adottságai határozzák meg, hanem a
kultúra és a társadalmi kondicionálás, a nevelés is alakítja, és a
nemi hovatartozás érzékelését társadalmi, politikai, kulturális,
mentális és fizikai folyamatok egyaránt befolyásolják. A nemi
hovatartozást tudatosító hatások megjelennek a nyelvben, a
divatban, a munkahelyeken, a politikában és sok más területen
is. A mai Japánban azonban a nők számára gyakran gondot
okoznak a velük szemben támasztott társadalmi elvárások,
mivel nagyon sok dolgozó nőre is erős nyomás nehezedik, hogy
végezzenek el minden házimunkát, miközben elvárják tőlük,
hogy egyrészt „jó feleségek és bölcs anyák” legyenek, másrészt
építsék fel a saját szakmai karrierjüket is.

TÖRTÉNELMI HÁTTÉR

A nőkkel kapcsolatban a múltban gyakran használták a

ryousaikenbo kifejezést, amelynek jelentése „jó feleség és bölcs
anya”. Maga a kifejezés ma már nem olyan sűrűn használatos,
de a tartalma, amelyet jelöl, tudat alatt továbbra is fontos
szerepet játszik, és mindmáig érvényesülő elvárás maradt a
japánok között. Az Edo-korban a lányok nevelésének fő célja az
volt, hogy „jó feleség” váljon belőlük, akinek az a dolga, hogy
vezesse a háztartást, és sok gyermeket szüljön. A ryousaikenbo
fogalma ekkor még nem létezett, mivel a nők feladatai még nem
terjedhettek ki gyermekeik iskolai tanulmányainak irányítására
is (Koyama, 1991, 14).
A Meidzsi-korban azonban a minden gyermek számára
kötelező iskolai oktatás bevezetésével megváltoztak a
társadalmi elvárások a nőkkel szemben. Ekkor került
használatba a ryousaikenbo kifejezés, és a feleségként betöltött
szerepük mellett a nők ekkor váltak felelőssé gyermekeik
iskolai tanulmányainak az irányításáért is (uo., 33). A „jó
feleség” fogalma a Meidzsi-korban már azt jelentette, hogy a nő
támogatja a férjét, míg az Edo-korban a nőknek még egyszerűen
csak engedelmeskedniük kellett a férjüknek. A Meidzsi-kor
oktatási rendszerében a lányok iskoláztatására is ugyanakkora
hangsúlyt fektettek, mint a fiúkéra, mivel úgy tekintették, hogy
minden lány anya lesz a jövőben, és így meghatározó erejű
befolyást fog gyakorolni gyermekeinek az oktatására. Ezenkívül
a nőkből igen jó tanárok is válhattak. Mindennek az
eredményeként a nők jelentős szerepet játszottak abban, hogy a
japánok jól képzett és művelt néppé váltak, és mára széles
körben elterjedt az a meggyőződés, hogy a nők iskoláztatása
fontos tényezőként járult hozzá Japán rendkívül gyors
iparosodásához.
A Taisó-korszakban a nőket ösztönözték, hogy vállaljanak
munkát a gazdaságban, amit hasznosnak tekintettek
szocializációs célokból és abból a szempontból is, hogy ennek
révén jobban megérthetik a férjüket (uo., 150). A ryousaikenbo
fogalma azonban megőrződött, és a nők nem válhattak
fölérendeltté a férfiakkal szemben. Valójában – bár a férjezett
nőknek több mint a fele ma már dolgozik – a ryousaikenbo
ideálja továbbra is igen erős befolyást fejt ki a társadalomban.
Amellett, hogy a nőktől elvárták a „jó feleség és bölcs anya”
szerepének betöltését, a japán társadalomban hosszú
hagyományai vannak a férfiak és a nők tipikus szerepeinek is,
vagyis hogy a férfiak dolgozzanak, a nők pedig lássák el a
házimunkát. Takumi szerint (1992, 23) például „a fiúk szeretnek
aktív játékokat játszani kint a szabadban, míg a lányok jobban
szeretnek inkább csendesen bent játszani a házban”. Az effajta
diszkrimináló sztereotípiák az olyan munkamegosztás igen
régóta fennálló hagyományaiból fakadnak, amelyben a férfiak
kint dolgoztak, a nők pedig házon belül maradtak gondoskodni
az otthonukról. Noha ez a fajta gondolkodásmód még ma is
uralkodónak tekinthető a japán társadalmi tudatban, a nők
felfogása változóban van. Az anyák például ma már gyakran
bölcsődébe adják a gyermekeiket, és dolgozni járnak valahová
az otthonukon kívül. Továbbá egyre több és több egyedülálló nő
is dolgozik, akik nem kötnek házasságot, mivel tudják, milyen
nehéz lehet valakinek megállniuk a helyüket a munkahelyükön
és ugyanakkor ellátniuk a házimunkát is. Ezek a megfontolások
játszanak közre a válások egyre emelkedő arányában és a
születések számának csökkenésében is.

A GYERMEKEK SZOCIALIZÁCIÓJA

A gyermekek annak a közösségnek a kulturális értékei szerint

szocializálódnak, amelyben élnek, és ha nem sajátítják el ezeket
az értékeket, akkor a társadalom nem ismeri el őket igazi
tagjaiként. Japánban még ma is sokan úgy vélik, hogy a fiúkat és
a lányokat különböző módon kell felnevelni. Különösen
szembeszökő, hogy a lányoktól megkívánt fegyelem jóval
szigorúbb, mint amit a fiúktól megkövetelnek, és a „lányos”
viselkedés sztereotip fogalma mint elérendő cél fellelhető
minden családban, ahol lánygyermekek vannak. Ez a nagy
hatású sztereotípia sokféle formában jelenik meg. Először is,
szinte minden kislánynak vannak rika-chan ningyo elnevezésű,
öltöztethető „Barbie-babáik”, amelyeknek a japán
nőiességeszményt tükröző alakjuk van. Ennek következtében a
lányok hajlamosak arra vágyakozni, hogy ezekhez a babákhoz
hasonlítsanak, és azonosulnak velük. Az öltöztetőbabák mellett
vannak különféle más játékszerek is, amelyek a női szerepeket
szimbolizálják: miniatűr modellek olyan eszközökről, mint
például varrógépek, konyhai berendezések és egyéb háztartási
eszközök. Továbbá sok japán anya szereti a lányait rózsaszínű
vagy piros szoknyába és csipkés blúzokba öltöztetni. Elvárják,
hogy a lányaik „lányosak” legyenek, és ezek a lányok
megpróbálnak kellőképpen nőiessé válni a társadalmi
elvárásoknak megfelelően.
Az elemi iskolákban tanuló lányok több könyvet olvasnak,
mint a fiúk. Olvasnak tündérmeséket, híres nők életét leíró
regényeket vagy fiatal lányokról szóló történeteket, és
szeretnének hasonlítani az ezekben szereplő karakterekhez. A
varró-, főző- és kézimunkaklubok szintén népszerűek a fiatal
lányok körében. Sokan tanulnak közülük zongorázni, mások a
kalligráfia művészetét próbálják elsajátítani iskola után.
Vannak azonban olyan klubok is, amelyeknek nők nem
lehetnek tagjai, ilyenek például a baseball-, futball- és más
sportklubok. A lányok mindössze annyit tehetnek, hogy
közreműködnek a klubok különféle rendezvényeinek a
megszervezésében, vagy a mérkőzéseken biztatják a
klubcsapatok fiú tagjait.
A gyermekek identitástudata szintén fontos tényező a
szocializálódásuk folyamatában. Az identitástudat kialakulását
nagymértékben befolyásolják a szülők, mivel a gyermekek az
anyjukhoz és az apjukhoz állnak a legközelebb, és kicsiny
koruktól kezdve velük töltik a legtöbb időt. Szüleik utánzásával
tanulják meg, hogyan kell férfiként vagy nőként viselkedni, és
milyen magatartást kell tanúsítaniuk személyes
kapcsolataikban (Takada, 1975, 3). Megtanulják azokat a
sematikus nemi szerepeket, amelyek szerint a férfiak valahol
kint dolgoznak a házon kívül, a nők pedig otthon végzik a
házimunkát. Ezt a modellt tükrözik vissza a mamagoto
elnevezésű játszóházak is. Azután, ahogy felnőnek, a fiatalok
bonyolultabb kapcsolatokat is kialakítanak, és elkezdik
identitástudatukat a szüleiktől eltérő modellekhez is igazítani.
Azonosulhatnak például televíziós személyiségekkel vagy híres
történelmi alakokkal: a tévéműsorok meglepően erős hatást
gyakorolnak a fiatalokra. Inoue (1992, 30–31) így írt erről:

„Az olyan népszerű animációs műsorok

cselekményében, mint a Rupan III vagy az Ultraman,
egy éles eszű, jóképű fiatal hős megküzd a gonoszokkal,
hogy megvédje a nőket és a gyermekeket a veszélytől. A
rendszerint hosszú hajú és ideális alakú nők, mint a
hős barátnői vagy a gyengék segítői, a támogatók
szerepében tűnnek fel, ábrándos nagy szemekkel,
ragyogó szépségként. A férfiak elvárásai a nőkkel
szemben az ilyen tévéműsorok tanúsága szerint úgy
foglalható össze, hogy a nők legyenek engedelmesek,
kedvesek és csinosak. A férfiasság és a nőiesség imázsát
így közvetítik az effajta médiumok a gyermekekhez.”

Japánban az ilyen identitásmodellek mellett az anyák

gyakorolják a legnagyobb befolyást gyermekeik
szocializálódására. Különösen a lányokkal kapcsolatos
elvárásaik meglehetősen speciálisak. Mint fentebb is említettük,
a divat tekintetében például megpróbálják minél vonzóbbá
tenni a lányaikat, és még olyan szertartásokban is, mint például
a nagykorúvá válásuk ünnepe vagy az esküvőjük, gyakran az
anyák igazgatják el a lányuk öltözékét, noha ezek a fiatal nők
többé már nem gyermekek. Inoue (uo., 64–65) rámutat arra,
hogy a furisode elnevezésű, hosszú ujjú kimonó, amelyet a
japán nők nagykorúvá válásuk napján viselnek,
„hagyományosak és drágák”, de a szülők megvásárolják, mivel
ez a fajta kimonó kiemeli a lányuk szépségét, és egyúttal
demonstrálja a család anyagi jólétét. A lányok azért veszik fel
ezeket a ruhákat, hogy eleget tegyenek a társadalmi
elvárásoknak, különösen az anyjuknak, még ha csak egyetlen
napig viselik is őket.
Amellett, hogy nagy figyelmet fordítanak a divatra, az anyák
elvárják lányaiktól a közreműködést a házimunka elvégzésében
is, de a fiaikat ritkán szorítják rá ilyen feladatok ellátására,
mivel a lányokat „jó feleséggé” akarják nevelni, aki szolgálja a
férjét. Az olyan társadalmi elvárások a nőkkel szemben, mint
például az, hogy legyenek szépek, kedvesek és érzékenyek, és
emellett jól értsenek a házimunkához, és mindenben
engedelmeskedjenek a férjüknek, nagyrészt az anyáknak a
lányaik iránt tanúsított attitűdjét tükrözi vissza.

A NŐI MAGAZINOK MINT A NEMI SZEREPEK

KÖZVETÍTŐI

Japánban a divat, a gyermeknevelés, a szerencsemondás, a

házasság, a show business, a főzés és a szabadidős
tevékenységek témaköreiben nagyszámú úgynevezett női
magazin jelenik meg, amelyek nagy hatást gyakorolnak a nőkre.
E kiadványok mint a nők számára követendő nemi
szerepminták között a divatlapok képviselik a legbefolyásosabb
típust. A nők körülbelül 50 százaléka a húszas éveiben azért
olvassa ezeket a magazinokat, hogy lépést tartson a legújabb
divatstílusokkal, és azokhoz igazítsa az öltözködését. Az
ilyenfajta magazinok általában tartalmaznak különféle
információkat a kozmetikumokról, bizonyos parfümök,
körömlakkok stb. hirdetéseivel együtt. Ennek eredményeként
sok nő igen tudatosan foglalkozik a szépségápolással, és nagy
gondot fordít arra, hogy vonzó és divatos legyen. Inoue (1989, 6)
szerint „a női magazinok hozzáadják a szépséget a női
szerepekhez, a fiatalság és a vonzó külső hangsúlyozásával. Az
ilyen nőknek mindig ideális alakjuk van, kifogástalan sminket
és divatos ruhákat viselnek, és szexuálisan vonzónak kell
lenniük.”
A divatmodellek ilyen magazinokban közölt fényképei
szintén befolyásolják az olvasókat. Sok nő vágyik arra, hogy
hasonlítson ezekre a modellekre, akik szépek és jó alakúak.
Ennek egyik káros folyományaként sok japán nőt érinti az
úgynevezett „diétaszindróma”, ők intenzív diétázással,
tornázással vagy fogyasztóhatású gyógyszerek szedésével
törekednek egyfajta szépségeszmény elérésére, noha
legtöbbjüknek ténylegesen igen kiegyensúlyozott arányokat
mutató alakja van enélkül is. Egy közelmúltban végzett
felmérés szerint a nők 82 százaléka véli úgy magáról, hogy
kövér, és sovány szeretne lenni, míg 22 százalékuk normális
termetűnek tartja magát, de szeretne vékonyabb lenni
(Morohashi, 1993, 143). Ezenkívül nem csupán a divatmodellek,
hanem a divatmagazinokban megjelenő hirdetések is gyakran
túlzott diétázásra ösztönzik a nőket. Ezek a reklámok a
plasztikai sebészeti beavatkozásokat, különféle kenőcsök, teák
és gyógyszerek alkalmazását népszerűsítik, és a propaganda
legkülönbözőbb formáit alkalmazva igyekeznek meggyőzni a
nőket termékeik előnyeiről:

„A nők tisztába jönnek a saját hiányosságaikkal, ha

 ezeket a hirdetéseket nézik, de amit ezek sugallnak,
nem más, mint hogy minden erőfeszítés nélkül képesek
lesznek jó eredményeket elérni. A reklámozott
árucikkek mellett különféle módszereket és eljárásokat
ismertető kézikönyveket is igyekeznek eladni, azt
hirdetve, hogy a nők minden különösebb fáradság
nélkül lehetnek szépek és karcsúak, hogy megfeleljenek
a társadalomban velük szemben kialakult
elvárásoknak” (Inoue, 1989, 139).
„A fiatal nők neurotikussá válása vagy öngyilkossága
S.O.S. jelzés azoktól, akiknek ártalmára válnak a
társadalmi elvárások. Az anorexia nervosa vagy éppen
a kényszeres falánkság, amelytől elsősorban fiatal nők
szenvednek, nem létezne, ha a köztudatban nem
lennének olyan minták a nőiességről, amelyeket a
reklámok példáznak leginkább, és a férfiak is
elvárnak” (Miya; idézi Morohashi, 1993, 167).

ÖSSZEGEZÉS

Az előzőekben három főbb komponensét tekintettük át a nőkkel

szemben Japánban megnyilvánuló társadalmi elvárásoknak,
amelyeket a ryousaikenbo kifejezéssel jelölnek: a mai helyzet
történelmi hátterét, a gyermekek szocializálódását és a női
magazinokat mint a nemi szerepekről kialakult minták
közvetítőit. A gyermekek felnőtté válásuk folyamatán sajátítják
el a társadalmi elvárásokat, és ezeket tükrözik vissza
értékítéleteikben és viselkedésükben. Következésképpen a
hagyományos női szerepmodellek ma sok problémát okoznak.
Ezekről a kérdésekről viták folynak, és a közelmúltban olyan
kezdeményezések történtek Japánban a nemek szerinti
diszkrimináció kiküszöbölése érdekében, mint például a
csatlakozás az ENSZ Közgyűlése által elfogadott Konvenció a nők
elleni diszkrimináció valamennyi formájának megszüntetéséért
című egyezményhez és az egyenlő foglalkoztatási esélyekről
szóló törvény meghozatala. A nők azonban még ma is számos
problémával küzdenek a japán társadalom változó elvárásai
miatt az általuk betöltendő szerepekkel kapcsolatban.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Napjainkban több jelentés szerint növekszik Japánban

azoknak a férfiaknak a száma, akik részt vesznek a
háztartási munkákban, és közreműködnek a gyermekek
felnevelésében, de sok nő panaszkodik arról, hogy még
mindig tőlük várják a ház körüli munkák legnagyobb
részének az elvégzését, még akkor is, ha állásban vannak.
Más esetekben sok japán férfiról mondják, hogy egyáltalán
semmit sem csinálnak otthon: ezeket a sodai gomi („útban
lévő lom”) megnevezéssel illetik. Milyen szerepet kellene
betölteniük a férfiaknak és a nőknek a modern japán
társadalomban?
2. Igaz, hogy ma Japánban kevés nő tölt be fontos politikai és
gazdasági pozíciót. Önök szerint azonban vajon minden
 japán nő törekedne ilyen szerepekre? A nők talán nem is
akarnak feltétlenül munkába állni, és a ryousaikenbót
részesítenék előnyben, vagy inkább azt szeretnék, ha több
szabadidejük lenne ismereteik elmélyítésére az őket érintő
területeken. Beszéljék meg ezt a kérdést!
3. A japán férfiak néha arról panaszkodnak, hogy a
feleségeknek könnyű dolguk van, otthon tölthetik az egész
napot, ahelyett, hogy szembe kellene nézniük a
munkahelyükön érvényesülő nyomásokkal. Rengeteg
szabadidejük van, amelyet a saját érdeklődésük szerinti
tevékenységgel tölthetnek, eljárhatnak tornatermekbe, vagy
a barátaikkal ebédelhetnek éttermekben. Ezenkívül
általában ők intézik a család pénzügyeit, és majdnem teljes
mértékig ők irányítják a családi életet otthon. Önök szerint
indokoltak-e a férfiak efféle panaszai?
4. Tekintettel a csökkenő születési arányszámokra Japánban,
véleményük szerint szükséges lesz-e a vállalatok számára
újraértékelni az általuk kínált munkahelyek betöltésének
nemek szerint meghatározott követelményeit, illetve
munkaerő-felvételi gyakorlatát, és biztosítaniuk kellene-e
óvodai és bölcsődei létesítményeket és szolgáltatásokat a
dolgozó anyák kedvéért?
5. Önök szerint felháborító diszkrimináció-e az, ami Japánban a
nőkkel szemben érvényesül, vagy ebben egyszerűen csak
annak a felfogásnak a kiterjesztése tükröződik, amelynek
jegyében a japánok nagy fontosságot tulajdonítanak a
hagyományos nemzeti egység és a családi értékek
fenntartásának?
6. Japánban sokan felismerik a szokásos munkáltatói gyakorlat
megváltoztatásának a szükségességét annak érdekében, hogy
egyenlő foglalkoztatási lehetőségek nyíljanak a nők számára
is. Az emberek azonban aggódnak is amiatt, hogy a
gyermekek gondozása és nevelése így is a megfelelő módon
folytatódhatna-e. Beszéljék meg ezt a kérdést!
7. Vannak-e Japánban bármilyen, nyomásgyakorlásra képes
érdekérvényesítő egyesületek vagy női szervezetek, amelyek
a nők munkahelyi jogaiért küzdenek? Mennyire voltak
sikeresek ezek a múltban, illetve napjainkban?
8. A lányokat állítólag sokkal szigorúbban nevelik Japánban,
mint a fiúkat. A lányoktól például gyakran elvárják, hogy
részt vegyenek a házimunkában, és segítsenek az anyjuknak,
míg a fiúkat felmentik ezek alól a feladatok alól, hogy
készülhessenek a vizsgáikra. Sok fiatal nő még egyetemista
korában is mindmáig egyfajta „kapuzárási korlát” (mongen)
betartására kényszerül esténként, míg a fiatal férfiak
esetében ilyenfajta korlátozás ritkán áll fenn. Önök
tisztességesnek tartják ezt a gyakorlatot?
9. Mennyiben van változóban a „jó feleség és bölcs anya”
fogalma a modern Japánban?
10. Esettanulmány: Kiyomi Tamai az idősebb generációhoz
tartozó japán nő, aki kénytelen volt megtanulni
szertartásosan felszolgálni a teát, varrni és a főzni stb.,
mielőtt férjhez ment, mivel az akkori felfogás szerint minden
nőtől elvárható volt, hogy jártas legyen ezeken a területeken.
Ez a gyakorlat a hanayome-shugyou, vagyis a „jófeleség-
képzés” elnevezést viseli. Későbbi életében – saját bevallása
 szerint – ezek a készségek váltak a szabadidős
tevékenységeinek is az alapjává, és mindmáig nagyban
hozzájárulnak ahhoz, hogy élvezze az életet. Miközben oly
sok változás megy végbe a japán társadalomban, ő kételkedik
abban, hogy bármi rossz lenne ebben a gyakorlatban.
Kérdés: Önök mit válaszolnának Kiyomi-nak? A
hanayome-shugyou gyakorlata vajon még mindig él-e a
modern Japánban? Szükség van-e, illetve volna-e rá?

Kultúraközi kérdések

1. Ma sok külföldi vállalat jelenik meg Japánban, és ez a

beáramlás a jövőben várhatóan csak növekedni fog. Ezek a
vállalatok erősen érdekeltek fiatal japán nők
alkalmazásában, akik általában keményebben tanulnak az
egyetemeken, mint a fiatal férfiak, és gyakran lényegesen
jobb kommunikációs készségeik vannak, különösen idegen
nyelveken. Az általuk kínált munkahelyek továbbá
rendszerint biztosítják az ilyen nők számára a lehetőséget
saját önálló karrierjük kiépítéséhez, ha megvannak az ehhez
szükséges képesítéseik és képességeik, ellentétben a
hagyományos japán vállalatokkal, amelyek többnyire az
irodai asszisztensi pozíciók betöltésére kényszerítik őket,
amelyekben idejük legnagyobb részét tea felszolgálásával és
fénymásolatok készítésével töltik. Beszéljék meg ezt a
kérdést!
2. A nyugati országokban több nő dolgozik otthonán kívül, de
ezekben az országokban a válási arányok is jóval
magasabbak, mint Japánban, ahol a nők hagyományosan
 otthon maradnak, és a gyermekeik felnevelésével
foglalkoznak. Önök szerint melyik rendszer jobb?
3. Más országokban hogyan küzdenek meg a nők a munka, a
háztartási munka és a gyermeknevelés összetett
feladataival?
4. Hasonlítsák össze a szülési és gyermekgondozási szabadság,
valamint az egyenlő foglalkoztatás lehetőségeit Japánban és
más országokban!
5. Milyen társadalmi elvárások érvényesülnek a nőkkel
szemben más országokban? Hasonlítsák össze ezeket a
Japánban meglévő elvárásokkal! Vannak-e másutt is olyan
sztereotip társadalmi elvárások, amelyeket a nőknek meg
kell szívlelniük? Milyen imázs alakult ki más országokban a
„jó feleség és bölcs anya” szerepére vonatkozóan?
 SENPAI-KOUHAI (SZENPAI-KÓHÁJ): ALÁ- ÉS
FÖLÉRENDELTSÉGI VISZONYOK
JAPÁNBAN

A japán kultúrának számos jellegzetes aspektusa van, és

különösen az emberek közötti kapcsolatok igen nagy
mértékben különböznek a Nyugaton szokásos viszonyoktól.
Ezeket az eltéréseket a kulturális antropológia számos tudósa
elemezte, akiknek a megállapításait jól példázzák Nakane
megfigyelései (1967, 70–71):

„Az emberi kapcsolatok vertikális és horizontális

hierarchiák szerint csoportosíthatók. A vertikális
szerkezetűek közé tartozik a szülők és gyermekeik
kapcsolata, míg a horizontális kapcsolatok tipikus
példái az osztálytársak vagy munkatársak közötti
kapcsolatok. A japán társadalomban az emberi
kapcsolatok vertikális rangsorolása erősen kifejlődött,
és ma is egy rangidősségi rendszer érvényesül
Japánban.”

A horizontális kapcsolatokat olyan szavak segítségével fejezik

ki, mint például a douryou és a doukyuusei. Az előbbit az
üzletemberek használják munkatársaik vagy a hozzájuk
hasonló pozíciót betöltő személyek jelölésére egy adott
vállalatnál, míg az utóbbival a diákok utalnak az
osztálytársaikra vagy a velük egykorúakra. Az ilyen
horizontális kapcsolatokat azonban nem a leginkább
meghatározó természetűnek lehet tekinteni, mert a japán
társadalomban a vertikális hierarchiák játszanak domináns
szerepet. Az ilyenfajta hierarchiára az úgynevezett senpai-
kouhai kapcsolatok nyújtják a legjobb példákat. A japán
nyelvben az idősebbek, illetve magasabb rangúak
megnevezésére a senpai szó szolgál, amelynek hosszú története
van: először az ókori kínai szövegekben jelent meg, ahol az
idősebb vagy kiemelkedő képességű emberek megjelölésére
használták. A kortárs japán szókincsben a senpai szó
használatos azokra vonatkozóan is, akik korábban végeztek
ugyanabban az iskolában. A senpai ellentéte a kouhai: ebben a
kou jelentése „később” vagy „azután”, a hai jelentése pedig lehet
„tag”, „pajtás” vagy akár „fiatalember” is. A kouhai
megnevezéssel azokat illetik, akik később léptek be ugyanabba
az iskolába vagy ugyanahhoz a vállalathoz, és akiket
alárendeltnek tekintenek a senpai-hoz viszonyítva, mivel még
tapasztalatlanok. Ez a kifejezés a régi szövegekben is
megtalálható, és ugyanolyan jelentésben használatos ma is.
Nakane (uo., 82–83) szerint „a japánok hajlamosak túl nagy
fontosságot tulajdonítani a rangoknak a mindennapi életben is,
az emberek például nem foglalhatnak helyet, vagy nem
szólalhatnak meg a környezetükben levő többi ember
státuszának és rangidős voltának figyelembevétele nélkül”. Az
iskolákban és a vállalatoknál a senpai (a szeniorok)
természetesnek tartják, hogy a kouhai (a juniorok) tiszteletet
tanúsítanak irántuk, elismerve náluk tapasztaltabb mivoltukat
a munkájuk és az élet más területein is. Különösen a japán
vállalatokra jellemző, hogy az emberek nagyobb hangsúlyt
helyeznek az életkorra, mint a képességekre, mivel a bérezési és
az előléptetési rendszer egyaránt a rangidősség szabályain
alapul. Minél idősebb lesz valaki, annál több fizetést kap, vagy
annál nagyobb esélye van az előléptetésre. Az ilyen szenioritási
szabályok mélyen áthatják a japán társadalom valamennyi
szegmensét.

A SENPAI-KOUHAI VISZONYOK TÖRTÉNETE

A senpai-kouhai kapcsolatok mindig is fennálltak már a japán

történelem kezdeteitől fogva, és az emberi kapcsolatok effajta
rangsor szerinti elrendeződését az idők folyamán három főbb
tényező befolyásolta: a konfucianizmus, a hagyományos japán
családi rendszer és a korábbi polgári törvénykönyv.
A konfucianizmus eredetileg a hatodik és a kilencedik század
között került át Kínából Japánba, de a legnagyobb hatását a
japán kultúrára a neokonfucianizmus formájában fejtette ki,
amely a Tokugava-sógunátus hivatalos doktrínájává vált. Ebben
az időben a cho-ko, vagyis a hűség és a gyermeki engedelmesség
előírásai játszottak domináns szerepet a japán gondolkodásban:

„A konfucianizmusnak a társadalmi viselkedésre

vonatkozó elvei az emberek közötti konkrét
kapcsolatok tekintetében jól illeszkedtek a
 hagyományos japán értékrendhez, amely elsődleges
fontosságot tulajdonított bizonyos partikuláris
kapcsolatoknak egy szigorúan meghatározott
társadalmi hierarchiában. A gyermeki engedelmesség,
az idősebbek tisztelete és az ősök imádata ugyancsak
jól megfelelt a japánok »velük született«
preferenciáinak. A japán nép életében jelenleg is nagy
fontossággal bíró oktatásra, a szorgalomra és a
történelmi előzményekre (vagyis az észérvek alapján
folytatott viták helyett a múltban felhalmozódott
tudásra) helyezett hangsúly mindmáig sokat megőrzött
a konfuciánus hatásokból. Mindazonáltal a japánok –
csakúgy, mint máshonnan átvett más hagyományok
esetében is – szelektíven adoptálták a konfuciánus
eszményeket és intézményeket; így a konfuciánus
értelemben vett »hűség« jelentése összemosódott a
hűbérurak, illetve később a császár iránti hűség
fogalmának az értelmezésével” (Davies, 1998;
Reischauer, 1988 és Nakamura, 1971 nyomán).

Az alá- és fölérendeltségi szabályok kifejlődésére jelentős hatást

gyakorolt az ie, vagyis a családi rendszer is. A hagyományos
családi rendszernek, amely nagymértékben a konfuciánus
viselkedési kódexen alapult, két fő elve volt: az apa mint a
családfő szerepét betöltő férfi abszolút hatalommal
rendelkezett a családban, és a legidősebb fiú örökölte a családi
vagyont. Az apát elismerték a család uralkodójának, mivel
oktatásban részesült, és felsőbbrendű erkölcsi bölcsességre tett
szert. A japán társadalomban erénynek tekintették a
feljebbvalók iránti tiszteletadást, így a feleségnek és a
gyermekeknek engedelmeskedniük kellett az apának. Továbbá
azokban az időkben az öröklési rendszer csupán a legidősebb
fiú jogát ismerte el az öröklésre – sem a legidősebb lány, sem
bármely másik fiatalabb gyermek nem örökölhette az apai
vagyont.
A konfucianizmus és a családi rendszer mellett az 1898-ban
hatályba lépett polgári törvénykönyv, amely világosan
meghatározta az értékek hierarchiáját a családon belül is,
szintén megerősítette az alá- és fölérendeltségi szabályokat, és
alátámasztotta a hagyományos japán családmodellt. Ez a
családjogi törvény a koshu-sei elnevezést kapta, amelynek
jelentése „családfőrendszer”, és kimondta, hogy a ház urának
joga van uralkodni családja fölött, és a legidősebb fiú örökölheti
ezt a pozícióját, valamint apja vagyonát is. Ezeket a
statútumokat 1947-ben hatályon kívül helyezték, de azóta is
mindmáig erőteljes hatást fejtenek ki a japán
gondolkodásmódra.

A SENPAI-KOUHAI ÉS A JAPÁN NYELV

Az alá- és fölérendeltségi viszonyok tükröződnek a japán nyelv

bizonyos formáiban is. Amikor az emberek egy
feljebbvalójukhoz beszélnek, az úgynevezett keigo (tiszteli)
nyelvezetet használják, amelyen belül háromféle nyelvezettípus
különíthető el: a sonkeigo (tiszteletteljes vagy megtisztelő
nyelv), a kenjougo (alázatos nyelv) és a teineigo (udvarias
nyelv). A sonkeigo és a kenjougo sajátos kifejezéskészletet foglal
magába, míg a teineigo általánosabb értelemben használatos.
Az emberek az adott helyzetnek megfelelően tudják helyesen
használni ezeket a nyelvi formákat.
A sonkeigót akkor alkalmazzák, amikor a beszélő tiszteletét
fejezi ki az iránt, akihez beszél, vagy valaki más iránt, akiről szó
van. Az ilyenfajta beszédben a megszólított személy pozícióját
mintegy felemeli az, aki hozzá beszél, éppen azáltal, hogy a
speciális tiszteletteljes kifejezéseket használja. A sonkeigo
szókincsében sok különleges ige van. Például az iu helyett az
ossharu igét használják a tisztelet kimutatására, noha
mindkettőnek a jelentése „mondani”, az előbbi azonban
tiszteletteljes konnotációkat hordoz, míg az utóbbi egyszerűen
az ige sima, semleges formája. A sonkeigóban továbbá olyan, a
tiszteletet vagy a rangokat jelző toldalékokat illesztenek az
emberek családi nevéhez vagy a foglalkozásuk révén nekik járó
címekhez, mint a -san, a -sama és a -sensei. A -san toldalék
használata semleges, és megfelel az „úr”, „asszony” vagy
„kisasszony” kifejezéseknek, míg a -sama pontosan ugyanígy
fordítható le más nyelvekre, de jóval formálisabb és
udvariasabb. A -sensei toldalékot főként olyan hivatásos
szakemberek megnevezésében használják, mint a tanárok,
orvosok vagy ügyvédek. Az emberek a sonkeigo használatával
általában közvetlenül is kifejezésre juttathatják mások iránti
tiszteletüket.
A kenjougo olyan típusú beszéd, amelynek használatával a
beszélő mintegy lejjebb szállítja a saját státuszát, és ily módon
alázatosan tud kommunikálni. Az ilyen alázatos beszéd szintén
a tiszteletet fejezi ki a megszólított iránt, mivel önmaga
lealacsonyításával az idősebbek vagy feljebbvalók előtt a
beszélő közvetett módon az irántuk való tiszteletét fejezi ki.
Ebben a beszédmódban is vannak olyan speciális kifejezések,
mint például a mousu vagy a moshiageru, az iu ige alázatos
formái, amelyeknek a jelentése egyaránt szintén „mondani”, de
az alázat konnotációjával.
A sonkeigo és a kenjougo mellett megkülönböztethető a
beszéd udvariassági szintje, a teineigo is, amelyben az o- vagy
go- előtagot illesztik a főnevekhez (pl. a cha szó a „tea” főnév
semleges formája, míg az o-cha ennek az udvarias megfelelője),
vagy pedig a -desu és -masu toldalékkal látják el az igéket (pl. az
iu szó a „mondani” ige sima vagy szótári alakja, amely az
udvarias formájában az iimasu toldalékolt alakot veszi fel). A
teineigo bizonyos mértékig különbözik a keigo másik két
típusától, elsősorban annyiban, hogy nem csupán a feljebbvalók
irányában használatos, hanem általában véve a tiszteletteljes
udvariasság kifejezési módjaként mindenki mással szemben is
az ember környezetében, tehát széleskörűen alkalmazható
mindenfajta emberek közötti kapcsolatokban.

A SENPAI-KOUHAI VISZONYOK MAI

MEGNYILVÁNULÁSAI

A vertikális hierarchiák már a japán történelem kezdete óta

fennállnak, és még ma is rányomják bélyegüket a mindennapi
életre, különösen az iskolákban, ahol igen fontosak a
rangidősségi szabályok:
 „A diákok körében a senpai és a kouhai közötti
kapcsolatok nagyon stabilak, mivel mindenkiből előbb
vagy utóbb senpai, illetve kouhai vagy mind a kettő
lesz. A senpai státuszt azok a diákok élvezik az
iskolában, akik már régebben járnak oda és több
tapasztalattal rendelkeznek” (Okazaki, 1989, 190–191).

A harmadik osztályos diákok például nagy hatalmat élveznek a

középiskolák alsó és felső tagozatában egyaránt, és az effajta
viszonyok különösen a klubokban igen fontosak. A
sportklubokban gyakori jelenség, hogy a kouhai kötelessége a
szobák takarítása, a labdák összeszedése és a felszerelések
gondozása a senpai számára. Minden kouhai köteles továbbá
enyhe meghajlással vagy tisztelettudó üdvözléssel köszönteni
bármelyik senpai-t, amikor találkoznak. A japán iskolákban a
diákok általában nagyobb hangsúlyt helyeznek az életkorra,
mint a képességekre, és a rangidősségi szabályok befolyásolják
a tanárok és a diákok közötti kapcsolatokat is. Noha az iskolák
ma gyors változásokon mennek át, a diákok a legtöbb
osztályban sohasem bírálják a tanáraikat, és nem beszélnek
vissza nekik. Úgy érzik, hogy a tanárokat a koruk,
tapasztalatságuk és tudásuk alapján tisztelni kell, és amit a
tanár mond, azt mindig helyesnek tekintik. Ebből adódóan
kevés alkalom nyílik a diákok számára, hogy valódi
beszélgetéseket folytassanak tanáraikkal a japán iskolákban.
A diákok közötti kapcsolatok az egyetemeken is változóban
vannak. Az egyetemisták is kifejezésre juttatják tiszteletüket az
idősebbek iránt, és udvarias kifejezéseket használnak, ha velük
beszélnek, de a senpai-kouhai kapcsolatok nem olyan erősek,
mivel az évfolyamtársak között lehetnek akár nagyobb
korkülönbségek is. A tanárok és a diákok különböző státusza
ugyanolyan marad, mint a középiskolában, de a professzorok
körében is fontos rangbeli és hatalmi különbségek vannak, és a
rangidősségi szabályokon alapuló vertikális hierarchiák a japán
egyetemeken inkább jellemzőek az oktatói karra, mint a
diákságra. Nakane (1967, 92) megjegyzi például: „A Londoni
Egyetemen a professzorok, a tanársegédek és az előadók
egymás kollégáinak számítanak, és tegező viszonyban vannak
anélkül, hogy figyelmet fordítanának a rangkülönbségekre.
Ugyanakkor a japán egyetemeken határozottan érzékelhető
vertikális hierarchiák léteznek.”
A rangidősségi szabályok a mai japán kapcsolatokban nem
csupán az iskolákban fontosak, hanem a vállalatoknál is. A
japán vállalatok hierarchikus szerveződésének az alapját
mindmáig a szenioritás elve és az élethossziglan tartó
foglalkoztatás rendszere képezi, bár kétséges, hogy ez a
szerkezet vajon túl fogja-e élni azokat a változásokat is,
amelyeken a nagyvállalatokra épülő japán gazdaság jelenleg
keresztülmegy. A státusz, a pozíció és a fizetés még ma is
nagyrészt a rangidősségen alapul, és az idősebb dolgozók
általában magasabb pozíciót töltenek be és nagyobb fizetést
kapnak, mint fiatalabb alárendeltjeik. Továbbá, ha valakit
egyszer felvettek egy munkahelyre, nem kellett többé aggódnia
a pozíciója miatt, mivel az – egészen a legutóbbi időkig –
garantáltnak számított egész életére. Az üzleti világban a
senpai-kouhai rendszer igen erős befolyást gyakorol az emberi
kapcsolatokra, például az értekezleteken is: az ajtó közelében
lévő úgynevezett shimoza helyeket az alacsonyabb státuszú
dolgozók foglalják el, míg a legidősebb személy (gyakran a
főnök) a fontos vendégek számára fenntartott hely, a kamiza
közelében foglal helyet. A résztvevők túlnyomó része a legtöbb
értekezleten általában nem hangoztatja a véleményét.
Egyszerűen meghallgatják a feljebbvalóikat, és egyetértésükkel
hízelegnek nekik, vagy olyan véleményt juttatnak kifejezésre,
amelyet egyes jelentősebb befolyással bíró idősebb dolgozók a
színfalak mögött már korábban kialakítottak.

A SENPAI-KOUHAI RENDSZER PROBLÉMÁI

A senpai-kouhai kapcsolatok Japánban mélyen átitatják a

mindennapi életet, de már kezdenek megváltozni az iskolákban
és a gazdasági szervezeteknél egyaránt. A senpai-okat a
múltban elsősorban a tapasztaltságuk miatt tisztelték a kouhai-
ok, de a kouhai-ok újabban nem mutatnak olyan mértékű
tiszteletet a senpai-ok iránt, mint régebben. Miközben továbbra
is udvarias kifejezéseket használnak, az idősebbek iránti
tisztelet meglehetősen felszínessé vált, és ma egyre többen
hajlamosak kevésbé fontosnak tekinteni az életkort, mivel a
külföldről visszatérő diákok, a nem japánok stb. jelenléte miatt
a diákság összetétele is kezd változatosabbá válni.
A modern Japánban ennél sokkal fontosabb kérdést jelent a
munkahelyi szenioritási rendszer felbomlása. A
buborékgazdaság összeomlása következtében magas szintre
emelkedett a munkanélküliség, és még felsővezetők is
elveszthették az állásukat. Sok vállalat kezdte alkalmazni „a
képesség az első” elvét, és idősebb dolgozókat is elbocsátottak,
ha nem tudták kielégítően ellátni a feladataikat. Nagy
változások vannak folyamatban a japán gazdaság egész
szerkezetében, különösen a fizetések tekintetében: egyes
vállalatok olyan fizetési rendszert vezetnek be, amelyben a
tehetségesebb és produktívabb dolgozók többet kereshetnek,
függetlenül az életkoruktól. Széles körben terjed az a
meggyőződés, hogy a legtöbb vállalatnak előbb-utóbb meg kell
reformálnia egész szervezeti felépítését, ideértve a fizetéseket
és az előléptetéseket is, ami óhatatlanul csökkenteni fogja a
szenioritási szabályok érvényesülését a japán társadalom
egészében is.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Melyek az előnyei és hátrányai a senpai-kouhai típusú

vertikális hierarchiának a japán társadalomban? Beszéljék
meg ezt a kérdést a gazdaság, az oktatás és a családi élet
szempontjából!
2. Japánban a senpai-kouhai kapcsolatok kezdenek megváltozni,
és egyes vállalatoknál már a szenioritás helyett „a képesség
az első” elvét alkalmazzák. Hogyan fogják ezek a változások
érinteni/befolyásolni a japán üzleti világot?
3. A japán iskolákban – különösen a sportklubokban – az
idősebb diákok (senpai) nagy hatalommal rendelkeznek a
 náluk fiatalabbak (kouhai) fölött. A senpai-ok a legtöbb
esetben felelősségteljesen élnek ezzel a hatalommal, de
bizonyos körülmények között visszaélések is
előfordulhatnak, ami megfélemlítéshez, fizikai erőszakhoz,
sőt akár halálhoz is vezethet. Beszéljék meg ezt a kérdést, és
javasoljanak gyógymódokat a senpai-kouhai negatív
hatásainak a leküzdésére!
4. A japán családokon belüli kapcsolatok szintén vertikális
hierarchián alapulnak, amelyben az idősebb testvérek
játsszák a senpai, a fiatalabbak pedig a kouhai szerepét.
Vitassák meg a családokon belül kialakult ilyenfajta
kapcsolatok előnyeit és hátrányait!
5. Esettanulmány: Yoshi Murata vállalata egyik részlegének
fiatal dolgozója, és egyetemi diplomájának megszerzése óta
már három éve italokat szolgál fel munkatársai számára az
értekezleteken, fénymásolatokat készít feljebbvalói számára,
és általában elvégez mindenféle alacsonyabb szintű munkát
az irodában. Nem elégedett ezzel a helyzetével, de úgy véli,
hogy ha jól teljesíti a feladatait, két-három év múlva már
végezhet olyanfajta munkát is, amelyet igazán szeretne.
Kérdés: Yoshi helyében önök elfogadnák-e ezt a helyzetet?
Véleményük szerint megfelelő-e ez a módszer egy vállalat
működéséhez a modern világban? Napjainkban hogyan
változnak Japánban a fiatalabb dolgozók elvárásai?

Kultúraközi kérdések

1. Japánban az embereket gyakran rangsorolják életkoruk

szerint, ami egy bizonyos, a senpai-kouhai kapcsolatokban
 tükröződő hierarchikus rendszer kialakulásához vezet a
társadalomban. Milyen módokon rangsorolják az embereket
más országokban?
2. Miért tűnik a rangidősség fogalma kevésbé fontosnak a
nyugati társadalmakban, mint Japánban? Beszéljék meg ezt a
kérdést más ázsiai társadalmakkal kapcsolatban is!
3. Japánban minden kouhai-tól elvárják, hogy a keigo
elnevezésű tiszteleti nyelvezetet használják, amikor egy
senpai-hoz beszélnek, és ha ennek nem tesznek eleget,
komoly rendreutasításban és dorgálásban részesülhetnek.
Vannak-e a világ más nyelveiben is hasonló nyelvi formák a
feljebbvalók iránti tisztelet kifejezésére? Hasonlítsák össze
ezt az idősebb emberek iránti udvariasság és tiszteletadás
kifejezésre juttatást más társadalmakban használatos
módszerekkel!
4. Véleményük szerint a senpai-kouhai viszonyok elősegítik,
vagy inkább károsan érintik Japán nemzetközi gazdasági
kapcsolatait? Vitassák meg ennek a rendszernek a
multinacionális vállalatoknál bekövetkező folyományait!
5. Nyugaton – különösen a modern időkben – széles körben
elfogadottá vált az egyenlőségelvű társalgási mód, és az
emberektől általában azt várják, hogy mint egyenlőkkel
kommunikáljanak egymással, függetlenül a társadalomban
aktuálisan betöltött státuszuktól. Beszéljék meg a
kommunikáció ilyen felfogását a senpai-kouhai típusú
vertikális hierarchiához viszonyítva, amely továbbra is
uralkodónak tekinthető Japánban!
 SHUUDAN ISHIKI (SÚDAN ISKI): A JAPÁN
CSOPORTTUDAT

A japán társadalomban az emberek elsősorban csoportorientált

szellemmel rendelkeznek, és nagyobb fontosságot
tulajdonítanak a csoport harmóniájának, mint az egyénekének.
A legtöbb japán fontos erénynek tartja a ragaszkodást annak a
csoportnak az értékeihez, amelyhez tartozik. A csoporthűség
létrehozza bennük a szolidaritás érzését: az e mögött
meghúzódó csoporttudat felfedezhető a japán élet különféle
aspektusaiban. Japánban maguk a csoportok alkotják meg a
saját társadalmi viselkedési szabályaikat, és mára a
csoporttudat vált a japán társadalom alapjává. A japánok
sajátos csoporttudatának kialakulására az idők folyamán
jelentős befolyást gyakorolt a nonverbális kommunikáció
kialakulása, az uchi és a soto közötti különbségtétel, valamint a
harmóniára helyezett hangsúly is.
Tipikus példa erre Japánban a nonverbális kommunikáció.
Japán – eltérően a nyugati országoktól – olyan társadalom,
amelyben az együttműködő attitűdöt magasabbra értékelik,
mint az egyéni álláspontokhoz való kitartó ragaszkodást. Így a
japánok össze tudják hangolni egymással azt, amit a honne
(amit mondani akarnának) és a tatemae (amit ténylegesen
mondanak) jelenthet, az adott helyzettől függően. A beszéd
néha szükségtelen, és a csend is tekinthető a kommunikáció
eszközének. Ezzel szemben, ha az emberek megfontolás nélkül,
közvetlenül kifejezésre juttatják, amit ténylegesen gondolnak,
fennáll a valószínűsége annak, hogy megbánthatják mások
érzéseit, megzavarják a csoport auráját, vagy lerombolhatják a
harmonikus viszonyokat. Számos japán közmondás
figyelmeztet a meggondolatlan beszéd veszélyeire, ilyenek
például a következők: „Minden baj forrása a száj” (Kuchi wa
wazawai no moto) és „A csend aranyat ér” (Iwanu ga hana).
A japán társadalom számos független csoportból tevődik
össze, amelyek mindegyikének megvan a maga közös
csoporttudata és hallgatólagos közös felfogása, amelyet szavak
nélkül is képesek közvetíteni. Akik osztoznak ebben a
felfogásban, az uchi elnevezésű egységhez tartoznak, míg az
ezen kívül állókat sotóként kezelik. Más szóval, a japánok
világosan különbséget tesznek az uchi (beavatottak) és a soto
(kívülállók) között. Nakane szerint (1967, 111) az uchi is két
kategóriára osztható. Az első egy olyan csoport, amelyet „igen
szoros kapcsolatok és erős kirekesztő szellem fűz össze, [és
amelyben] a tagok már hosszabb ideje érdemi kapcsolatban
állnak egymással”. A legtöbb ember számára ez nem más, mint
a magcsalád, de lehet esetleg a nagycsalád is. Az uchi második
kategóriáját gyakran az elsőnek a környezete alkotja, amely a
shiriai elnevezéssel jelölt „ismerősöket” öleli fel: ide
tartozhatnak a feleség vagy a férj tágabb családjának a tagjai,
már megházasodott gyermekeik családjai, a régi barátok és
osztálytársak, sőt a távolabbi rokonok is. Az ezeken a
kategóriákon kívül maradók, vagyis a soto körébe azok
tartoznak, akikkel az emberek csak alkalmanként kerülnek
kapcsolatba, köztük például azok, akikkel a munkájuk kapcsán
vagy az üzleti életben lépnek érintkezésbe. Ez a három
kategória, vagyis a kétféle uchi és a soto állítólag az emberek
húszas éveiben alakul ki, és ritkán változik. A japánok
határozottan különbséget tesznek az uchi és a soto között, és azt
mondják róluk, hogy nem igazán jönnek ki jól azokkal, akik a
soto körébe tartoznak:

„A csoportjuk iránt elkötelezett japánok rendszerint

közömbösek a kívülállókkal szemben. Amikor azonban
a kívülállókat meghívják valamilyen előre megbeszélt
találkozásra, akkor igen udvariasan, mintegy
vendégként kezelik őket. Olyankor viszont, ha valaki
ezek közül anélkül próbál csatlakozni egy csoporthoz,
hogy előzetesen már létrejött volna valamilyen
összeköttetés közöttük, sohasem fogadják szívesen,
gyakran meg is tagadják a befogadását, és kívülálló
marad” (Takeuchi, 1995, 213).

Kétségtelen, hogy a csoport harmóniája létfontosságú a japán

társadalomban. Az emberek gyakran csoportként
gondolkodnak és viselkednek, és többnyire azt tekintik
helyesnek, ami a csoportnak használ. Ennek eredményeként az
a személy, aki már tagja a csoportnak, nem tehet mást, mint
hogy alkalmazkodik a csoport céljaihoz, értékeihez, szokásaihoz
és így tovább. A nyilvánosság előtt mindenki igyekszik
fenntartani a csoport iránti támogató attitűdjét, még akkor is,
ha egyesek saját személyes meggyőződése esetleg ütközik a
csoport értékeivel – ez a honne és a tatemae tipikus példája
Japánban. Mondanunk sem kell, hogy a csoport iránti hűség
erős szolidaritási érzést teremt, ami jóra és rosszra egyaránt
alkalmas lehet. Az ilyen érzések néha például még inkább
együttműködővé teszik az embereket a csoporton belül,
másrészt ugyanakkor ezek lehetnek felelősek azért is, ha az
egész csoport bűnöket követ el, mivel a tagok számára
fontosabb a csoportértékek követése és önmaguk megvédése,
mint kiállni és nyíltan szembeszállni a helytelen, rossz
döntésekkel. A csoporttagok ténylegesen azt kockáztatják, hogy
kizáródnak a csoportból, ha nem tartják be a szabályokat, vagy
megzavarják a csoport rendjét. Ahogy a közmondás tartja: „a
kiálló szöget előbb-utóbb bekalapálják” (deru kui wa utareru).
Az ugyanahhoz a csoporthoz tartozó egyének hajlamosak
hasonló módon eljárni, részben azért, mert ha ugyanazt teszik,
amit a többiek, ettől oldottabbá válnak, és ezáltal megóvhatják
magukat a kiközösítéstől (murahachibu). Az effajta
csoportvédelem ugyanakkor megakadályozza az egyéneket
abban, hogy függetlenné váljanak, és sok példa ismeretes a
csoporttudat működésének negatív hatásaira is. Mint
Reischauer (1980) megjegyzi, a második világháború folyamán
a hadsereg abszolút engedelmességet követelt meg a japánoktól,
és ennek következtében végül Japánban és több más országban
is sok kiszolgáltatott polgári személyt is brutálisan bevontak a
harcokba. Másrészt nem szabad figyelmen kívül hagyni azt a
tényt sem, hogy a csoportszellem nagymértékben hozzájárult a
japán gazdaságnak a háború után megvalósult növekedéséhez.
A japánok erős csoporttudatossága nélkül lehetetlen lett volna
újjászervezni a társadalmat és újjáépíteni a gazdaságot olyan
gyorsasággal, ahogyan az megtörtént.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Ohnuki úgy írja le a japánokat, mint akiket „erős és

bensőséges emberi kapcsolataik hálózatában elfoglalt helyük
határoz meg” (1984, 216), míg Lebra (1976) a japán kultúrát
egyfajta „társadalmi elköteleződésként ” mutatja be,
amelyben a japánok számára igen fontosak a társadalmi
kölcsönhatások, és amelynek a keretein belül a japánok
hajlamosak elsősorban a másokhoz fűződő kapcsolataikat
figyelembe venni. Beszéljék meg ezt a kérdést a shuudan
ishiki szempontjából!
2. A japánokról gyakran mondják, hogy csoportorientált
gondolkodásúak, és ez egyike a fő okoknak, amiért olyan
nagy hangsúlyt helyeznek a sekentei (a jó hírnév) fogalmára.
A „csoportegó” (group-self) egyedi tagokból felépülő összetett
entitásként működik, amelynek tagjai nagy gondot
fordítanak a csoport belső harmóniájának a fenntartására,
mivel a saját identitástudatuk, önmeghatározásuk is a
csoportegó függvénye. Következésképpen a saját csoportján
belül a legtöbb japán nem juttatja kifejezésre a véleményét
közvetlenül és világosan, hanem a többiek arcát
tanulmányozza, és annak megfelelően módosítja az
 attitűdjét. Japánban minden csoport megkívánja tagjaitól,
hogy egyhangú döntésekre jussanak, bár ez rendszerint
hosszú időt vesz igénybe. A csoport sokféleképpen védelmezi
is a tagjait, de ha valakit nem ítél méltónak erre, a csoportegó
igen keményen bánhat vele, és az egyént a többi tag
kiközösítheti. Ez nemcsak akkor következhet be, ha valakit
lenéznek, hanem azzal is előfordulhat, akit irigyelnek. Az
tehát a legkényelmesebb és a legbiztonságosabb, ha az
emberek pontosan ugyanúgy viselkednek, mint a többiek.
Vitassák meg ezt a kérdést a fiatalok által az utóbbi időben
elkövetett bűntények figyelembevételével, különös
tekintettel az erőszakos iskolai esetekre és
megfélemlítésekre!
3. Ma a fiatalok gyakran hangoztatják, hogy szeretnék szabadon
kifejezésre juttatni az egyéniségüket. Úgy tűnik azonban,
hogy mindenki pontosan ugyanazokat a hóbortokat követi a
divatban, és igen sok tekintetben ugyanúgy viselkedik és
gondolkodik, mint mások. Valódi egyéniségnek mutatkozni
Japánban ténylegesen veszélyes is lehet, különösen az
iskolákban. Mivel magyarázható ez?
4. Egy újabb keletű kutatási jelentésében a Dentsu Intézet arról
számolt be, hogy a vizsgálatba bevont japánoknak csupán
nyolc százaléka állította, hogy fenntartaná a saját
véleményét még akkor is, ha ezáltal ellentétbe kerülne
másokkal, ami a legalacsonyabb százalékos arány volt
valamennyi vizsgált ázsiai ország között („Dour and dark
outlook”, 2001, 19). Vitassák meg ezeket a kutatási
eredményeket a shuudan ishiki fogalmával összefüggésben!
5. Esettanulmány: Takashi az egyetemi teniszklub tagja. Más
klubokhoz hasonlóan ez a klub is gyakran rendez ivászattal
járó összejöveteleket, de Takashi nem szeret inni. Amikor
azonban legutóbb nem ment el egy ilyen partira,
megvádolták azzal, hogy hiányzik belőle a csoportszellem.
Kérdés: Tisztességes-e az ilyenfajta nyomásgyakorlás?
Önök szerint Takashinak meg kellene-e változtatnia az
attitűdjét?

Kultúraközi kérdések

1. Véleményük szerint a japán diákoknak vajon gyengébb

individualitásérzékük van-e, mint más országok diákjainak?
Ha igen, miért?
2. Az erősen fejlett csoporttudat meglétét általában az ázsiai
társadalmakhoz társítják. Érvényes ez a feltételezés? Ha igen,
sorolják fel az egyes ázsiai országok között a rájuk jellemző
csoporttudat tekintetében fennálló különbségeket!
3. A csoportkohézió kialakítására és fenntartására minden
kultúrának megvannak a maga stratégiái. Hasonlítsák össze
az ilyen stratégiák érvényesítésére Japánban alkalmazott
módszereket a világ más országaiban szokásosakkal!
4. Nyugaton az emberek egyéni önérvényesítése sok regény és
film központi témáját alkotja, olyan esetekben is, amikor ez
valamilyen csoportnyomás elleni kiállással jár együtt.
Hasonlítsák össze ezt az attitűdöt más kultúrák hasonló
jellemzőivel!
5. A csoport hatalma különösen erősen érvényesül a
serdülőkorban. Írják le ennek a különböző társadalmakban
 mutatkozó negatív hatásait ebben az életszakaszban!
6. Hogyan lehetséges egyensúlyt teremteni az egyéniség
érvényesülése és a csoport harmóniája között? Mennyiben
tér el ez az egyensúly a különböző kultúrákban?
 SOUSHIKI (SZÓSIKI): TEMETÉSEK
JAPÁNBAN

Akik a halállal kapcsolatba kerülnek, és akiknek a családtagjai

vagy a barátai meghaltak, szenvedéseik enyhítése végett
hajlamosak természetfeletti magyarázatokat keresni a
veszteségeikre, így a halál kérdésével kapcsolatos válaszok a
legfontosabb témák közé tartoznak a világ valamennyi
vallásában. Például „a »mennyország« eszméje a
kereszténységben és a »tiszta Föld« fogalma a jodo buddhizmus
shin irányzatának tanításaiban egyaránt segít az embereknek
elfogadni a halál fájdalmát azáltal, hogy egy gyönyörű világ
képét kínálja a halál utáni életben” (Miyake, 1980, 14). Miután
valaki meghal, a családja, rokonai és barátai rendszerint illő
temetést rendeznek számára, hogy az elhunyt méltó módon
érkezhessen meg ebbe a rá váró másik világba.
Egy viselkedési kézikönyv szerint a Japánban ma tartott
temetéseknek körülbelül 90 százalékát buddhista
szertartásrend szerint szervezik, igen sok szigorú előírást
követve: „mivel a japán buddhisták úgy vélik, hogy az elhunyt
személy lelke egy ideig még nem válik el a testétől, nagyszámú
temetési szertartást fejlesztettek ki Japánban” (Kanzaki, 1995,
120). A japán temetések azonban egyidejűleg a sintó vallásból
eredő ősi gondolkodásmódon is alapulnak, amely megköveteli
az ősök lelke előtti tisztelgést és hódolatot. A sintó, Japán
őshonos vallása magában foglalja a természet imádatát és az
ősök lelkének fennmaradásába vetett hitet is. A buddhizmus
538-ban jelent meg Japánban, és a japánok ettől kezdve
követték a buddhista tanításokat is, a sintó hiedelmekkel
vegyítve. Mivel a sintónak nem voltak szigorú doktrínái és a két
vallásnak sok közös pontja volt, a japánok képesek voltak
különösebb nehézségek nélkül kombinálni egymással a sintó és
a buddhizmus szertartásainak a gyakorlását. Következésképpen
a buddhista stílusú modern temetéseket Japánban még ma is
nagymértékben befolyásolják a sintó hagyományok.{1} Ebben a
fejezetben tehát a japán temetések jellegét elemezve először a
sintó és a buddhizmus hatásait tárgyaljuk, majd megvizsgálunk
számos, a japán temetésekhez kapcsolódó modern szokást és
szertartást, amelyeket egyrészt az esemény során, másrészt
utána alkalmaznak.

SINTÓ

A sintó, amely a legrégibb időkből ered Japánban, nagy

hangsúlyt helyez a természet fontosságára: „A régi japánok
hittek a természet imádatában, és sok olyan istenségük (kami)
volt, akiket a különféle régiók őrizőinek tekintettek: hegyi
istenek, tengeri istenek, faistenek, földistenek, tűzistenek,
vízistenek stb.” (uo., 15). Ugyanakkor, „noha állatok és
növények is lehettek istenek, az emberi lények életük folyamán
nem válhattak istenekké, és várniuk kellett a haláluk utáni
időkig” (Toyota, 1994, 135).
 Noha a régi japánok igen sok istenben hittek, „leginkább az
őrző-védő istenekbe vetették hitüket. Ezek az oltalmazó istenek
azoknak az ősöknek a lelkei voltak, akik annak idején művelés
alá vonták a földet, és ezért nagy tisztelet övezte őket” (Kanzaki,
1995, 15). Azokban az időkben az embereknek nem voltak
„tiszta és határozott elképzeléseik a halál utáni világról”, és úgy
hitték, a holtak egyszerűen elmentek, hogy csatlakozzanak
őseik lelkéhez (Toyota, 1994, 134.).
A sintó meglepően rugalmas vallás, ami igen kevés tabut és
korlátozást írt elő, és ennek folytán „készségesen befogadott
idegen eszméket, hiedelmeket és szokásokat” (uo., 130). Az
egyik legfontosabb tabu a sintó szerint a tisztasággal függött
össze: a japánok hosszú ideje igen érzékenyek mindenre, amit
tisztátalannak tartanak. Mivel azonban „a sintóból hiányoznak
a merev, rögzített doktrínák, kevés szabály határozza meg
világosan, hogy mi tisztátalan. Így a régiek egyszerűen két
részre osztották az élők világát – arra, ami tiszta, és ami
tisztátalan –, noha a tisztaság és a tisztátalanság nem olyan
ellentétes fogalmak voltak, mint a jó és a gonosz, vagy az igaz és
a hamis a nyugati gondolkodásban” (uo., 116). Az emberek
valójában a tisztátalanságot sem fogták fel állandó állapotként,
hanem „átmeneti szakasznak tekintették, úgyhogy az emberek
megpróbálták megtisztítani azt, ami tisztátalan, vizet vagy más
megtisztító hatású elemeket használva fel ehhez, a lehető
leghamarabb” (uo.). A tisztátalanság leginkább rettegett fajtája
a halál volt, de úgy tűnik, nem látták világosan, hogyan lehetne
tisztává tenni ilyen szörnyű tisztátalanságot. A régi időkben
ténylegesen úgy jártak el, hogy „a palotát egyszerűen
áthelyezték máshová, amikor egy császár meghalt, mivel úgy
vélték, hogy halálának tisztátalansága kihat a népre” (uo., 131).
Így tehát, noha a sintó jegyében voltak ugyan hagyományos
szokások a tisztátalan dolgok megtisztítására, mégis úgy vélték,
hogy a halál hatalmas tisztátalanságát emberi lények nem
tehetik tisztává, és így az emberek gyakran csak vártak, amíg az
magától megszűnt. A halottat egy időre általában koporsóba
helyezték, hogy a halál tisztátalansága azalatt mintegy
„felhíguljon”, és ezt követte bizonyos idő elmúltával a temetés.

BUDDHIZMUS

Amikor a buddhizmus a Nara-korban megjelent Japánban, az

ország uralkodóinak védelme alatt indult virágzásnak, és ma a
nép egyik legszélesebb körben gyakorolt vallása. A buddhizmus
két ágra oszlik, a hínajána vagy „kis szekér” és a mahájána vagy
„nagy szekér” útjára. „A japán buddhizmus a mahájána
buddhizmus olyan ága, amely azt tanítja, hogy mindenkiben
megvan a lehetőség, hogy buddhává, vagyis szellemileg
megvilágosodottá váljon” (Tsuchiya, 1988, 21 és 24). Az egyik ok,
amiért a buddhizmus olyan sikeresen meggyökerezhetett
Japánban, abban áll, hogy a mahájána buddhizmusban és a
sintóban egyaránt megvolt az ősök lelke előtti tiszteletadásba
vetett hit. A legtöbb mai japán bizonyos értelemben mindkét
vallást követi, legalábbis névlegesen. A buddhista szertartások
mára a temetéseken, a Bon fesztivál idején és a napéjegyenlőség
hete alkalmából általánosan elfogadott gyakorlattá váltak
Japánban. Sok ilyen szertartás magában foglalja az ősök
imádatának bizonyos elemeit is.
A mahájána buddhizmusban „nagy szerepet játszik a hit a
samsarában, a lélekvándorlásban” (Sadakata, 1989, 14), továbbá
az a hit, hogy „ez a világ, ahol az emberek élnek, csak egyike a
hat világnak, bár ez a második legmagasabb” (Tsuchiya, 1998,
131). A hívők úgy tartják, hogy mindenki utazásra indul a halála
után, ezért az elhunytat speciális ruhákba öltöztetik, hogy
biztonságosan utazhasson (uo., 127). Ezenkívül a mahájána
buddhizmus szerint „az elhunyt a hat világ valamelyikében újjá
fog születni, az életében tanúsított viselkedésének megfelelően,
[és] ez negyvenkilenc nappal a halála után fog eldőlni” (uo.,
129), tehát a gyászoló család ez alatt a negyvenkilenc nap alatt
további szertartásokat végez az eltávozott lélek üdvéért.
A buddhizmus megjelenésével az Indiából eredő
halottégetési szokások is elterjedtek Japánban (Haga, 1996, 35):
702-ben Dzsitó császárnő volt az első uralkodó, akit elégettek. A
halottégetés bevezetése előtt az emberek egyszerűen csak
vártak a halál tisztátalanságának megszűnésére, mialatt a
holttestet egy koporsóban helyezték el, később azonban arra a
belátásra jutottak, hogy az égetés jobb módszer a halál
tisztátalanságának az elűzésére, és készségesen átvették ezt a
szokást (uo.) Így tehát – noha a sintó nem írt elő konkrét
eljárásokat a halál tisztátalanságától való megszabadulásra – a
buddhizmus kifinomult szertartásokat kínált az elhunyt
lelkének a túlvilágba való átmenetét megkönnyítendő, és a
kétféle szokásrendszer összefonódott egymással (Tsuchiya,
1998, 320).
 MODERN TEMETÉSI SZOKÁSOK

Az alábbiakban felsorolt japán temetési szokások forrása

elsősorban három fontos kiadvány, amelyek Japánban „az
illendő viselkedés könyvei” néven ismertek. Ezek az Osoushiki
no manaa (Temetési szokások), a Sougi houyou manaa jiten (A
viselkedés szabályai temetéseken és buddhista szertartásokon)
és a Sousou bunka ron (A temetési kultúra áttekintése).

Soushiki no setteijikan: A temetés időpontjának

meghatározása

Amikor Japánban meghal valaki, a gyászolók általában

felkeresnek egy buddhista papot a család templomában,
valamint egy temetkezési vállalkozót is, mielőtt döntést hoznak
a temetés helyéről, időpontjáról és a gyászolók vezetőjének a
személyéről. A buddhista pap részt vesz a halottvirrasztáson és
magán a temetésen is, ahol ő vezeti a szertartást az eltávozó
lélekért, a vállalkozók pedig ellátják az elhunyt személy testével
kapcsolatos teendőket a gyászoló család nevében.
Még aznap, amikor az illető elhunyt, rendszerint tartanak
egy karitsuya elnevezésű ideiglenes virrasztást a közeli rokonok
részvételével, majd a rákövetkező napon kerül sor magára a
rendes halottvirrasztási szertartásra, amelynek a neve
hontsuya. A temetést többnyire két nappal később tartják. Ha
azonban a temetés az év kezdetén vagy a végén vagy a tomobiki
valamelyik napján lenne esedékes, akkor elhalasztják. A
tomobiki kifejezés egyike annak a hat alapvető „címkének”,
amelyek minden hagyományos japán naptárban szerepelnek,
és az adott nap szerencsés voltát jelzik: sensho, tomobiki, senbu,
butsumetsu, taian és shakkou. A tomobiki olyan napot jelent,
amelyről úgy tartják, hogy a család balszerencséje hatással
lehet a barátaikra is, tehát a temetés időzítésekor ezt el kell
kerülni. Amikor sor kerül a temetésre, az elhunyt búcsúztatását
rendszerint az elhunyt otthonában vagy egy buddhista
templomban, valamely nyilvános helyen vagy pedig egy
temetési csarnokban rendezik meg, amelyet a temetkezési
vállalkozók tartanak fenn. A legfőbb gyászoló a legtöbb esetben
az elhunyt személy legközelebbi rokona.

Matsugo no mizu to yukan: a halál vize és a halott

megmosdatása

A gyászoló család első teendője az elhunytért a halottas ágynál

való megjelenés. Ez a szertartás a matsugo no mizu vagy a shini
mizu (a halál vize) elnevezést viseli. A gyászoló család vízzel
megnedvesíti az elhunyt száját, vízbe áztatott nedvszívó
vattával becsavart evőpálcikákat használva. Ezt az elhunyttal a
legközelebbi vérrokonságban állók végzik el először, majd a
többiek is, távolodó rokonsági sorrendben.
Ezután az elhunytat megtisztítják a yukan elnevezésű
eljárással, amelynek során a testet forró vízzel lemossák,
előkészítve a temetésre. A test megtisztításához alkoholos vattát
vagy fátyolszövetet használnak, a száj- és orrüreget, valamint a
többi testnyílást is vattával tömik ki, majd a szemeket és a szájat
lezárják. Ezeket a műveleteket általában a gyászoló család tagjai
hajtják végre a vállalkozók irányításával és útmutatásával.

Kyoukatabira to shini gesho: a holttest felöltöztetése

és sminkelése

A következő fázisban az elhunytat a gyászoló család tagjai a

kyoukatabira elnevezésű fehér kimonóba öltöztetik, mielőtt
lefektetik. A fehér kimonót mindig úgy adják rá, hogy a jobb
oldala kerüljön a bal oldal fölé. Ezután eltakarják a kézfejet és a
csuklót, és ráadnak a holttestre egy pár lábszárvédőt, amelyet
szalmából font szandál követ, és végül imafüzért adnak a
kezébe, valamilyen ruhaanyagból készült tarisznyát kötnek
mintegy válltáskaként a nyakába, amelybe hagyományosan hat
régi pénzérmét (roku mon sen) tesznek, és végül egy
háromszögletű fehér kendőt kötnek a fejére. A fehér szín a
buddhista zarándokutakhoz társul: a buddhisták hite szerint az
emberek haláluk után egyfajta zarándoklatra indulnak.
A gyászoló család ezután kisminkeli az elhunyt arcát. Ha az
arc eltorzult, vattát tesznek a szájüregébe, és az arcát úgy
igazítják, hogy úgy nézzen ki, mint ahogy az éltében. Ezután
levágják a körmöket a kéz és a láb ujjairól egyaránt; ha férfi az
illető, leborotválják a bajuszát vagy a szakállát, a nők esetében
pedig enyhe sminket alkalmaznak.

Kanaka: A holttest felravatalozása

Miután a fehér kimonót ráadták, és a smink is elkészült, a

holttestet kiterítik a családi buddhista oltár helyiségében vagy
egy másik japán stílusú szobában az elhunyt házában. Ebből az
alkalomból fontos, hogy a feje északi irányba mutasson, az arca
pedig nyugat felé forduljon, mint Buddháé, amikor elhunyt.
Miután a halottat kiterítették, összeillesztik a tenyerét a mellén,
mintha imádkozna. A testére takarót borítanak, és fehér
kendővel letakarják az arcát is. Ezután egy kis összehajtható
paravánt helyeznek fordított állásban a párnája mellé.

Sakasa goto: mindennek fordítva kell lennie

A fordítva elhelyezett paravánt a sakasa goto (megfordított

dolgok) elnevezésű buddhista rituálé előírásainak megfelelően
alkalmazzák. Ennek a gyakorlatnak a jegyében az emberek a
temetés alkalmából sok mindent fordítva csinálnak: a fehér
kimonót például úgy adják rá, hogy a jobb oldala legyen felül,
forró vizet adnak hideg vízhez, hogy langyos legyen, és a
takarót is fordítva helyezik rá. Nem akarják, hogy a halál
boldogtalanná tegye az élőket, és ezért alkalmazzák a sakasa
goto szokását a temetés alkalmából, bár ez a gyakorlat a
mindennapi életben tabunak számít.

Makura kazari: a ravatal feldíszítése

Az eljárás következő szakaszának a neve makura kazari, vagyis

a ravatal feldíszítése, amelynek során egy fehér ruhával
letakart kicsiny asztalt helyeznek az elhunyt feje mellé. Ezután
meggyújtanak egyetlen füstölőrudat, majd virágokat rendeznek
el az asztalon egy gyertyatartóba helyezett gyertya köré.
Általában fehér krizantémokat használnak, vagy a shikimi nevű
magnóliaféle örökzöld fa lombját, és a gyászoló család tagjai
gondoskodnak róla, hogy a füstölő és a gyertya állandóan égve
maradjon. Végül púposan teleraknak rizzsel egy olyan
rizsestálkát, amelyet az elhunyt használt életében, és egy
evőpálcikát szúrnak a rizsbe függőleges helyzetben. Ezenkívül
egy fehér papírlapon rizslisztből készült gombócokat tesznek az
asztalra.

Kaimyou: a halál utáni névadás

Japánban elterjedt az a szokás, hogy új nevet adnak az

elhunytnak, és a névadásra egy buddhista papot kérnek fel a
családi templom szerzetesei közül. A posztumusz nevet a
kaimyou szóval jelölik, amely eredetileg az azok számára adott
nevet jelentette, akikből buddhista papok válnak. Az elhunyt –
hitük szerint – Buddha tanítványává válik, és éppen ezért kap
egy kaimyou nevet, amelyet az életében viselt nevének,
valamint jellemének és eredményeinek megfelelően
választanak meg. A kaimyou nevek egyúttal tükrözik annak a
fizetségnek a mértékét is, amelyet az illető pap a névadásért
kap. Miután megtalálták az elhunythoz leginkább hozzáillő
kaimyou-t, a pap felírja egy fából készült, fehérre festett halotti
névtáblára.

Hitsugi: a koporsó

A virrasztás előtt a holttestet koporsóba helyezik. A koporsó

aljába egy egy négyzetméter nagyságú, fehér leplet fektetnek, és
erre helyezik rá a fehér kimonóba öltöztetett testet. Ezután az
elhunyt kedvenc tárgyait is belehelyezik a koporsóba, a fém- és
üvegtárgyak kivételével, mivel a holttestet később el fogják
égetni. A koporsót ezután letakarják egy aranyszínű
brokátlepellel.

Tsuya: a virrasztás

A virrasztás során a gyászoló család és a rokonok ébren töltik az

éjszakát a koporsóban fekvő holttest mellett, miközben egész
éjjel égve kell tartaniuk a füstölőket és a gyertyákat. A karitsuya
elnevezésű templomi virrasztást azon a napon tartják, amikor
az illető meghalt, azután másnap jön el az otthoni
halottvirrasztás (hontsuya) ideje, és ezalatt fogadja a család az
odalátogatók részvétnyilvánításait. A hontsuya rendszerint este
hat óra körül kezdődik, és általában egy óra hosszat tart. Ennek
megkezdésekor egy buddhista pap érkezik a helyszínre, és
hangosan elmond egy szútrát. Ezután a főgyászoló elvégzi a
shoukou szertartást, amely magában foglalja egy füstölő
meggyújtását az elhunyt lelkéért, majd a többiek is ugyanezt
teszik, vérrokonságuk szerinti sorrendben. Végül a főgyászoló
étellel kínálja a résztvevőket, és köszönetet mond a
látogatásukért.

Soushiki: a temetés

A virrasztást követő napon rendezik meg magát a temetést.

Először felállítanak egy oltárt a gyülekezési csarnokban, és
elrendezik a koporsót. Mielőtt a szertartás megkezdődik, a
gyászoló család, a rokonok és más résztvevők belépnek a
csarnokba, majd egy buddhista pap jön be, és ekkor valamennyi
gyászoló feláll, ha addig ültek, vagy meghajol, ha egy japán
stílusú helyiségben vannak. A megnyitó beszéd után a
buddhista pap gyertyát helyez az oltárra, meggyújt egy
füstölőrudat, és elkántál egy szútrát, amely körülbelül harminc
percig tart. Ezután több gyászoló is dicsérő gyászbeszédet tart
az elhunyt emlékére, és a temetés szervezője felolvassa a
részvéttáviratokat. Ezután a buddhista pap elvégzi a shoukou
szertartást (egy füstölő meggyújtásával az elhunyt lelkéért), és
elkezd ismét kántálni egy szútrát, miután a főgyászoló is elvégzi
a shoukou szertartását, majd sorban a többi jelenlévő is,
miközben a pap kántál.
A temetések alkalmával van néhány fontos szokás,
amelyeket különböző dolgokkal, köztük a gyászolók öltözékével,
az imafüzérrel, a shoukou-val, az oltárra helyezett tárgyakkal,
valamint a kouden elnevezésű pénzadománnyal kapcsolatban
be kell tartani. A temetésen a gyászoló családnak és a
rokonoknak speciális formális öltözéket kell viselniük, és a
többi résztvevőtől is elvárják, hogy az alkalomhoz méltó
ruhában jelenjen meg. A családtagok között a férfiak általában
a hagyományos haori hakama nevű öltözéket viselik, amely
egyfajta fekete kimonóból, félhosszúságú japán kabátból és a
kimonó fölé vett hosszú rakott szoknyából áll. A nők minta
nélküli fekete kimonót viselnek. A rokonsághoz tartozó
gyászoló férfiak többnyire sötét öltönyt, fekete nyakkendőt és
fekete zoknit, a nők pedig fekete kimonót vagy kosztümöt
viselnek. A nők övei és kézitáskái szintén feketék, a nők a
gyöngysorok kivételével nem viselnek kiegészítő kellékeket.
Amikor olyan buddhista szertartásokon vesznek részt, mint a
temetések és a halállal kapcsolatos megemlékezések, az
emberek általában visznek magukkal valamilyen rózsafüzért,
amely átlátszó kristályokból, korallgyöngyökből vagy illatos
fából készülhet. A füzért a bal kezükben tartják, a bojtos
végével lefelé. Amikor imádkoznak, egymáshoz csak hüvelyk-
és mutatóujjuk érintésével illesztik össze a kezüket, miközben
mindkét kezük többi ujjára rácsavarják az imafüzért.
A temetés folyamán a gyászolók mindig elvégzik a shoukou
szertartását, és füstölőt égetnek az elhunyt lelkéért. Ennek
során először meghajolnak az oltár felé, összeillesztve a
tenyerüket. Ezután füstölőport vesznek fel, a barna por
felcsippentéséhez a hüvelykujjukat, mutatóujjukat és középső
ujjukat használva, majd azt a fejük fölé emelik, miközben
meghajolnak, és a port egy füstölő-égető edénybe helyezik.
Végül ismét összeillesztik a tenyerüket, és meghajolnak az oltár
felé, majd visszatérnek a helyükre.
A temetési oltárt egy buddhista halotti névtábla, egy
fényforrás és különféle áldozatok, például virágok díszítik. A
virrasztás és a temetés folyamán ráhelyezik az oltárra a fehérre
festett halotti névtáblát, amelyre rá van írva az elhunyt
posztumusz neve. A temetés után a halotti névtáblát elviszik a
krematóriumba az elhunyt fényképével együtt.
A gyászolók a virrasztásra vagy a temetésre hoznak
magukkal kouden adományokat is az elhunyt lelkéért. A pénzt
egy speciálisan a kouden céljára használt papírlapba
csomagolják, amelyre ráírják a saját nevüket. A papír
összehajtogatására szigorú szabályok vonatkoznak, köztük
például az is, hogy elöl a jobb oldalnak kell kerülnie a bal fölé,
hátul pedig az alsó részt hajtják rá a felsőre. A pénzösszeg
nagysága összefügg az adományozót az elhunythoz fűző rokoni
kötelék szorosságával, és tükrözi a helyi szokásokat, az elhunyt
társadalmi helyzetét és így tovább. Újabb kutatások szerint a
kouden adományok átlagos összege százezer jen, amikor egy
szülő hal meg, 30 és 50 ezer jen között van a testvérek esetében,
5 ezer, amikor egy szomszéd, és 5-10 ezer jen, amikor egy közeli
ismerős hal meg. Ha a gyászolók koudent hoznak magukkal, azt
egy négyzet alakú, halványszínű selyemkendőbe csomagolva
adják át a temetéskor felállított fogadóasztalnál.

Souretsu: a temetési menet

A szertartás után a gyászoló család és a vállalkozók leveszik a

koporsót az oltárról, és eltávolítják a fedelét. Ezután a
családtagok és a gyászolók, akik közel álltak az elhunythoz,
sorban odajárulnak hozzá egy utolsó találkozásra, és az oltárra
helyezett virágokat, valamint elhunyt kedvenc tárgyait beteszik
a koporsóba. Ezután ismét ráteszik a koporsóra a fedelet, a
főgyászoló beleüt egy szöget, majd a többi gyászoló is így tesz,
ugyanabban a vérrokonsági sorrendben. Az a szokás, hogy
ilyenkor mindenki kétszer üt rá a szögre egy nagyobb
kődarabbal.
A koporsót általában hat gyászoló férfi viszi ki a csarnokból,
az elhunyt lábával előre, és beteszik a halottszállító autóba. A
vállalkozók a krematóriumba hajtanak vele, a gyászoló család
pedig követi a halottaskocsit, az elhunyt fényképét és halotti
névtábláját felmutatva. Ha a buddhista pap elmegy a
krematóriumba, ő is helyet foglal a gyászoló család autójában.

Kasou: a halottégetés

A temetési szertartás után a gyászoló család magával viszi az

elhunyt fényképét és halotti névtábláját a krematóriumba, ahol
a vállalkozók előkészítik az urnát a hamvak számára. A
koporsót, az elhunyt fényképét és halotti névtábláját, valamint a
virágokat egy alacsony asztalra helyezik a kemence előtt, egy
füstölőégető tálkával együtt. Ezután a buddhista pap – ha jelen
van a krematóriumban – hangosan felolvas egy szútrát. A
főgyászoló, a családtagok és más gyászolók itt is elvégzik a
shoukou szertartást rokonságuk sorrendjében, majd a
vállalkozók betolják a koporsót a kemencébe, és meggyújtják a
tüzet. Végül valamennyi gyászoló kivonul egy várakozásra
szolgáló terembe, és az elhunytra emlékezve ott tölt némi időt.
A halottégetés után két gyászoló bambusz evőpálcikákkal
összegyűjti és beteszi az elhunyt hamvait az urnába, a
lábszárcsontok hamvaival kezdve, és utolsónak hagyva a
koponyacsontok hamvait. Az urnát egy fehérre festett
fadobozba teszik, és letakarják fehér ruhával, majd a főgyászoló
két kézzel tartva hazaviszi a gyászoló család házába. Ott a
dobozt a családi oltárra helyezik, a halál bekövetkezésétől
számított negyvenkilenc napra.

MODERN SZOKÁSOK A TEMETÉS UTÁN

Shijuuku nichi houyou: buddhista megemlékezési

szertartások

A japán buddhizmus úgy tartja, hogy halála után az elhunyt

személy lelke negyvenkilenc napig vándorol a földi világ és a rá
váró következő világ között. Ezért a rokonok újabb
szertartásokat tartanak annak érdekében, hogy az eltávozott
lélek ennek lejártával a paradicsomba jusson. Úgy vélik, hogy a
lelket a másik világ bírája hétszer próbára teszi, minden hetedik
napon, és ezért ugyanezeken a napokon buddhista
megemlékezési szertartásokat végeznek.
A temetés után először a halál utáni hetedik napon tartanak
ilyen szertartást, amelyen részt vesz a gyászoló család, más
rokonok és mindazok, akik közel álltak az elhunythoz, és ennek
során egy buddhista pap hangosan felolvas egy szútrát. A
tizennegyedik, huszonegyedik, huszonnyolcadik,
harmincötödik és negyvenkettedik napon szintén tartanak
szertartást szűkebb családi körben, ezeket azonban ma gyakran
elhagyják.
A részvétnyilvánítások ideje a negyvenkilencedik napon ér
véget, és ekkor egy nagyobb szabású buddhista megemlékezést
rendeznek a gyászoló család, valamint a közeli rokonok és
barátok részvételével. Az a szokás, hogy az elhunyt hamvait
ezen a napon helyezik el a sírban. A fából készült fehér halotti
névtáblát felcserélik egy lakktáblácskával, és ezt a családi
buddhista oltáron helyezik el. A negyvenkilencedik nap után a
gyászoló család visszatér a normális életéhez, és ilyenkor a
kouden viszonzásaként ajándékokat adnak a gyászolóknak, és
emléklapokat osztanak szét közöttük.
Butsudan: a buddhista családi oltár

A japán buddhisták családi oltárt építenek az otthonukban,

hogy ott fohászkodjanak Buddhához, és imádkozzanak az
eltávozott ősök lelkéért. Erre az oltárra kerülnek a halotti
névtáblák, továbbá a következők: egy füstölőégető, egy
füstölőállvány, egy gyertyatartó, egy csengő, buddhista étkezési
teríték, a teaszertartás kellékei és virágdíszítések. Akiknek nincs
otthoni oltáruk, a halotti névtáblát egy kis dobozban helyezik el,
amelynek az alakja egy szentélyt mintáz.
Amikor imádkoznak az oltárnál, meggyújtanak egy gyertyát,
és füstölőt tesznek a gyertyához. Azután megszólaltatják a
csengőt kétszer, összeillesztik a tenyerüket, és hangosan
felolvasnak egy szútrát, bár a gyakorlatban a szútraolvasást
gyakran kihagyják. Az ima után a kezükkel vagy egy kerek
papírlegyezővel oltják el a gyertyát – elfújni nem szabad, mert
úgy vélik, a száj tisztátalan.

Haka: a sír

A sírok kétféle célra szolgálnak Japánban: az elhunyt

hamvainak eltemetésére, és olyan hely biztosítására, ahová el
lehet látogatni, tisztelegve az elhunyt előtt. A halál első
évfordulójára elkészítik az új síremléket, eddig az időpontig
csak egy fából készült ideiglenes sírjelet helyeznek a sírra.
Amikor a végleges sír elkészül, az elhunyt nevét és halála napját
felvésik a sírkőre és egy kőtáblácskára is.
A sírkő általában négyszögletes, és gránitból faragott
kőaljzaton nyugszik. Alacsony fallal veszik körül, és
füstölőállványt, virágvázát helyeznek elébe. A sírhelyre kerül a
kőtáblácska, egy kerti lámpa, egy névjegytálca és egy kis
kőmedence, körülötte pedig kerti virágokat helyeznek el, a sír
méretétől és a rokonok ízlésétől függően.
Ha a sír a család templomának a területén van, az eltávozott
lélekért egy buddhista pap tart szertartást halála évfordulóján,
a Bon fesztiválon és az o-higan (a napéjegyenlőség hete)
alkalmából. Az emberek többnyire ilyenkor látogatnak el az
elhunyt sírjához, megtisztítják a sírhelyet, majd elhelyezik a
magukkal hozott virágokat, füstölőt égetnek, vizet töltenek a
medencébe, és imádkoznak.

Kamidana fuuji: a házi sintó oltár lezárása

A legtöbb japán házban megtalálható egy buddhista családi

oltár és egy kamidana elnevezésű otthoni sintó oltár is.{2} Mivel
a sintó jegyében úgy tartják, hogy a halál tisztátalan, a
gyászidőszakban a sintó oltárt a gyász jelzéseként lezárják egy
fehér papírszalaggal. A múltban ezt a feladatot egy külső
személy végezte el, mivel a gyászoló család is tisztátalannak
számított. Ma azonban a családtagok rendszerint maguk végzik
el ezt a feladatot, és miután a gyászidő letelt, a fehér
papírszalagot eltávolítják. Noha a buddhizmus nem tekinti
tisztátalannak a halált, néha a családi buddhista oltárt is
lezárják, attól függően, hogy a család a buddhizmus melyik
ágának követője. Ha a buddhista oltár le van zárva, a gyászoló
család egy ideiglenes oltárnál tartja meg a szertartásokat a
házban az eltávozott lélekért, és itt helyezik el az elhunyt
hamvait is a halál utáni negyvenkilencedik napig.

Kouden gaeshi: a pénzadományok viszonzása

ajándékokkal

A gyászoló család a halál utáni negyvenkilencedik napon küldi

szét a gyászolóknak a kouden gaeshi elnevezésű ajándékokat,
amelyek a kouden értékének egyharmadát vagy a felét teszik ki,
egy köszönőlevél kíséretében, amelyben tudatják velük, hogy a
gyász időszaka befejeződött, és kifejezésre juttatják
köszönetüket a koudenért. Ezek az ajándékok rendszerint
mindennapi szükségleti cikkek, például ágyneműk, törölközők,
zsebkendők, zöld tea, szappan, kávéskészlet vagy cukor. A
címzetteknek nem kell külön köszönőlevelet írniuk a kouden
gaeshi-ért.

Fuku mo: a gyász időszaka

A gyászoló családoktól elvárják, hogy meghatározott ideig

tartsanak gyászt az elhunytért, amelynek a neve a halál utáni
negyvenkilencedik napig ki chuu, a halál után egy évig pedig mo
chuu. A gyászoló családtagok és a közeli rokonok azonban
rendszerint nem maradhatnak távol ilyen hosszú ideig az
iskolából vagy a munkahelyükről, ezért a gyász miatti
távollétük ideje is előre meg van határozva: tíz nap a
házastársak, hét a szülők, öt egy gyermek, három a nagyszülők
és a testvérek esetében és egyetlen nap az unokák, nagynénik és
nagybácsik elhunytakor. A mo chuu ideje alatt (egy évig a halál
után) a gyászoló család nem vesz részt extravagáns szabadidős
tevékenységekben, nem jelenik meg esküvői ünnepségeken,
nem gyakorolja a vallási szertartásokat a szentélyben, és nem
intéz újévi köszöntő látogatásokat. Ezenkívül nem küldenek
újévi üdvözlőkártyákat sem: ezek helyett már december elején
elküldik üdvözlőkártyáikat, amelyeken bocsánatot kérnek,
amiért nem fognak újévi üdvözleteket küldeni.

Nenki houyou: a halál évfordulóin tartott

megemlékezések

Megemlékezési szertartásokat az elhunyt halálának első,

második, hatodik, tizenkettedik, tizenhatodik, huszonkettedik,
huszonhatodik és harminckettedik évfordulóján tartanak.
Egyes esetekben szokás megemlékezni az elhunytról halálának
negyvenkilencedik évfordulóján is. Ha egy családban több mint
két évforduló van egy éven belül, a megemlékező szertartásokat
összevonva tartják meg. Mivel úgy tartják, hogy az elhunyt
halotti névtáblája magán hordozza az illető személyiségét és e
világi szenvedélyeit, azt egészen az utolsó fontos évfordulóig (a
halála utáni harminckettedik vagy negyvenkilencedik évig) a
családi buddhista oltárra helyezik, és leszármazottai ott tartják
meg a megemlékezéseket róla. Azt mondják, hogy halálának
utolsó évfordulóján az elhunyt elveszíti személyiségét, és
képessé válik a ház védelmezésére, így az utolsó évforduló
jelenti egyszersmind a megemlékezések végét, és a névtáblát
ekkor a családi buddhista oltárról áthelyezik a család
rendszeresen látogatott templomába.
A halál első és második évfordulóján a családtagok és az
elhunyt rokonai és barátai a család házában vagy a családi
templomban tartják meg a megemlékezést. Ilyenkor egy
buddhista pap hangosan felolvas egy szútrát, a gyászolók
elvégzik a shoukou szertartását, mielőtt ellátogatnak a sírhoz. A
hatodik évforduló után a megemlékező szertartásokat
rendszerint csak a szűkebb családi körben tartják.

O-bon: a Bon fesztivál

A Bon fesztivál az az esemény a japán buddhisták életében,

amikor hitük szerint a holtak lelke visszatér az otthonába. Az
ünnep általában augusztus 13-án kezdődik, és augusztus 16-án
ér véget. A Bon fesztivál előtt megtisztítják a családi oltárt és a
sírhelyet, zöldségféléket és gyümölcsöket szereznek be, és
elkészítik az elhunyt és más korábbi ősök kedvenc ételeit. Az
ünnep első estéjén a házak kapujában kis tüzeket gyújtanak a
korábban eltávozott és ekkor visszatérő lelkek köszöntésére,
majd ezeket az utolsó napon újból meggyújtják, hogy sürgessék
a lelkek visszatérését a másvilágba. Az első Bon évfordulót
valakinek a halála után különös gonddal ünneplik meg, fehér
papírból készült lámpást téve ki a ház eresze alá.

O-higan: a napéjegyenlőség hete

Évente két napéjegyenlőségi hét van, az egyik tavasszal, a másik

pedig ősszel. A tavaszi napéjegyenlőségi hét középső napja a
tavaszpont, míg az őszi hét közepe az őszpont. A higan szó
jelentése „a másik világ”, és a napéjegyenlőségi hetek során
tartott megemlékező szertartások alkalmából biztonságos
utazást kívánnak az eltávozott léleknek a másik világba. Ezeket
az eseményeket a templomokban tartják, ahol az emberek
imádkoznak az eltávozott lelkekért az oltároknál és a síroknál.

ÖSSZEGEZÉS

A modern japán temetéseket legtöbbször buddhista stílusban

tartják, és ennek megfelelően igen sokféle pontosan előírt
eljárást követnek a temetések során és azok után is. Ezek a
szokások azonban nem csupán a buddhista, hanem
egyszersmind a sintó hitvilágon is alapulnak, és sok temetési
szertartásban e két hitvilág valamilyen kombinációja
tükröződik. A japánok ma is folytatják az ősök imádatát, és úgy
vélik, hogy őseik rajta tartják szemüket az élőkön.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Japánban az emberek halálát buddhista stílusban kezelik,

míg a kisbabák születését nem. Mi az oka ennek a
különbségnek?
2. Egyesek rámutatnak, hogy mivel Japánban a buddhista
szerzetesek legfőbb feladata (és pénzkereseti forrása)
napjainkban az, hogy a temetéseken és más, ezekhez
kapcsolódó eseményeken kántálják el a buddhista fohászok
szútráit az elhunytért, mára elvesztették eredeti vallásos
küldetésüket. Mi a véleményük erről a bírálatról?
3. A temetkezési szertartások rendkívül összetettek Japánban,
és sokan csupán ezek külső, formai jegyeit tartják be,
anélkül, hogy sokat értenének ezeknek a rítusoknak a
mélyebb értelméből. Beszéljék meg a japán temetéseknek ezt
az aspektusát!
4. Japánban a halált tekintik a tisztátalanság végső
szimbólumának. Vitassák meg ennek a felfogásnak az
eredetét és fontosságát a modern élet szempontjából a mai
Japánban!
5. Az elhunyt családtagok meggyászolása Japánban igen hosszú
és bonyolult folyamat. Fontolják meg a gyász fogalmának
jelentőségét a japán temetési szokásokkal kapcsolatban!

Kultúraközi kérdések

1. A temetések végrehajtására minden kultúrában vannak

bizonyos szokások és rögzített szabályok. Melyek a fontosabb
temetkezési eljárások a világ más országaiban, és miben
különböznek ezek a Japánban szokásosaktól?
2. Soroljanak fel néhány, a temetések alkalmából más
kultúrákban elvárt, illetve nem ajánlott dolgot (pl. fekete
öltözék viselése)!
3. Vannak-e más országokban is olyan évente megtartandó
ünnepek a halottakért, mint a Bon fesztivál? Mi a jelentése az
ilyen eseményeknek?
4. Milyen vallási értelmezései vannak a halálnak más
kultúrákban, és ezek hogyan fejeződnek ki a temetéseken?
5. A kouden pénzadományok szokása a temetéseken széles
körben elterjedt Japánban, de nem szokásos Nyugaton.
Hogyan vélekednek erről a gyakorlatról más kultúrákban?
 UCHI ÉS SOTO (UCSI ÉS SZOTO): AZ
EMBERI KAPCSOLATOK DUALIZMUSA
JAPÁNBAN

A más országokból származó embereket a japánok általában a

„gajdzsin” névvel illetik, függetlenül attól, hogy mennyi ideje
élnek már Japánban, vagy milyen jól beszélik a japán nyelvet.
Egyes férjek az uchi no mono (otthoni tárgyam) kifejezéssel
szólítják meg a feleségüket, és a közvetlen családi körön
kívüliekre a soto no hito (kívülállók) megnevezést alkalmazzák.
Ezek a felosztások azt az alapvető kettősséget tükrözik a japán
gondolkodásmódban, mely az uchi és a soto szembeállításaként
ismert. Az uchi jelentése lehet (1) belső vagy belül, (2) a házam
vagy otthonom, (3) a csoport, amelyhez tartozom, (4) a
feleségem vagy a férjem; a soto jelentése pedig ezzel ellentétben
(1) külső, (2) kint a szabadban, (3) más csoportok, (4) házon
kívül (Kokugo Jiten, 1991, 99, 706). A japánok a mindennapi
életben világosan megkülönböztetik a csoportjukhoz tartozókat
a kívülállóktól, azon az alapon, hogy az illetők valamelyik uchi
vagy pedig egy soto csoporthoz tartoznak-e. Noha ez a fajta
megkülönböztetés bizonyos mértékig mindenütt megtalálható a
világon, alapvetően meghatározó szerepet talán leginkább
Japánban játszik, ahol az uchi/soto fogalompárral jelzett
kettősség igen erős befolyást gyakorol a társadalom életére,
különösen az emberi kapcsolatokat illetően.
Az uchi és a soto közötti ellentét hangsúlyozottan megjelenik
a japán élet minden szintjén, de ennek a kettősségnek az
eredete Japán hagyományos ie-rendszerében fedezhető fel
(Minami, 1980). Az ie szó jelentése „ház”, és az ie-rendszer
alapvetően a nagycsaládra épült, amelyben a legidősebb férfi
volt felelős az egész családért. Ez a rendszer a Tokugava-korban
kialakult erkölcsi törvényeken alapult, majd később
megerősítette a Meidzsi-kormányzat is. Minami szerint (uo., 62–
72) a hagyományos japán társadalomban az ie-rendszernek
három fő jellemzője volt. Először is, férfiuralmat jelentett – a
család feje mindig egy idősebb férfi volt, aki abszolút
hatalommal rendelkezett minden családtag fölött, akik
engedelmességgel tartoztak neki. Másodszor, a családfő
irányította a családi vállalkozásokat, ideértve fizetés vagy
juttatások biztosítását más családtagok számára is. Mivel a
legidősebb fiú volt kijelölve arra, hogy ő legyen a következő
családfő, a feleségét magával hozta az otthonába, és a fiatal pár
együtt élt a férj szüleivel és nagyszüleivel. Ugyancsak az
elsőszülött fiú volt a várományosa a családi vállalkozás vezetői
tisztének is, ellentétben fiatalabb fivéreivel és nővéreivel,
akiknek más feladataik voltak. Ilyen módon a családfő számos
generációváltáson át egyszersmind a családi vállalkozás
vezetője is lehetett. Harmadszor, magát a háztartást sokkal
fontosabbnak tekintették, mint annak egyes tagjait. Az egyéni
véleményeket nem vették figyelembe, és minden családtagnak
elsősorban és mindenekelőtt a család harmóniájának a
fenntartására kellett törekednie. Ennek eredményeként még a
mai japán családokban is mindmáig erősen fennmaradt az
egységet alkotó közösségek csoporttudata és a határozott
különbségtétel a családtagok és mások (a kívülállók) között. Az
uchi és a soto fogalma megjelenik a hagyományos ie stílusú
házak fizikai elrendezésében is, ami többé-kevésbé
uralkodónak tekinthető még ma is szinte mindenütt Japánban.
Mint Nakane (1970, 68) megállapítja:

„A hagyományos japán minták szerint minden

háztartás elkülönülő egységet alkot önmagában,
falakkal vagy magas kerítéssel körülvett házakban a
magánélet biztosítására. Belül azonban a falakat
papírból készült tolóajtók alkotják, úgyhogy alig van
lehetőség az elvonulásra. A család az idő legnagyobb
részét együtt tölti, és a családtagok annak megfelelően
kerülnek át egyik helyről a másikra, hogy éppen mi a
teendőjük: pihenés, munka, játék vagy alvás. Noha ez a
minta alkalmas a család egységének a megteremtésére,
egyszersmind elmélyíti a szakadékot a család és a
kívülállók között.”

Az ie-rendszer tehát többféle szempontból is fontos hatást

gyakorolt a mai japán társadalomra, és lényegében ez a
rendszer jelentette az alapot, amelyre az uchi/soto kettős
fogalma épült.
Az uchi és a soto megkülönböztetése ma is domináns
szerepet játszik az emberi kapcsolatokban szerte Japánban, és
az emberek határozottan különbséget tesznek a „belső” és a
„külső” személyek között, hogy biztonságban érezhessék
magukat a saját csoportjaikon belül. Az egyes csoportok és a
csoporttagok megkülönböztetése azonban Japánban sohasem
valamilyen rögzített tényállásra vonatkozik, hanem mindig
egyfajta dinamikus folyamatot jelent. A legtöbb japán számára
a csoporthatárok a folyamatos változás állapotában vannak, az
adott helyzettől függően. Csoportnak számíthat valakinek az
otthona, az iskolája és a közössége is, amelyhez tartozik, a
legkülső csoporthatárként pedig maga a nemzet jelölhető meg.
Ebből adódóan a japánok hagyományosan nagy hangsúlyt
helyeznek a harmonikus kapcsolatok szükségességére a saját
csoportjukon belül (uchi), ám gyakran vonakodnak kapcsolatba
lépni más csoportok képviselőivel (soto).
Ez a fajta megkülönböztetés néha problémákat okoz a
nemzetközi kapcsolatokban és magán a japán társadalmon
belül is. Az uchi és a soto közötti különbségtétel megnyilvánul a
japánok más népekkel szemben mutatott elzárkózó
magatartásában és az olyan lenézett kisebbségi csoportok
kirekesztésében is, amilyennek még ma is igen sokan tekintik a
burakumin, az ainu és a koreai etnikum képviselőit Japánban.
Collucut (1988, 21) meghatározása szerint „a burakumin szóval
a premodern korban kiközösített népcsoportok leszármazottait
jelölik, akiknek – noha törvény védi őket a nyílt
diszkriminációval szemben – még ma is komoly előítéletekkel
kell megküzdeniük. Gyakran megtagadják a foglalkoztatásukat
mindenféle állásban, az alantas munkák kivételével.” Ezenkívül
„a koreai közösség tagjai – még azok is, akik Japánban születtek,
és folyékonyan beszélnek japánul – idegennek számítanak.
Diszkriminációval néznek szembe az oktatás, az
álláslehetőségek és a házassági kilátásaik terén is” (uo.). Azokat,
akiknek az anyanyelve, bőrszíne, külső megjelenése vagy
szokásai eltérőek a többségétől, még ma is sok japán sotónak,
vagyis kívülállónak tekinti, és nem vesz róluk tudomást, hogy
könnyebben élhessen harmóniában a saját uchi csoportjainak
tagjai között.
A japánoknak a nemzetközi világban szintén fejleszteniük
kell kapcsolataikat más országok képviselőivel, de e cél
elérésének egyik fő akadálya mindmáig az a gyakori tendencia,
hogy a külföldieket egy csoportba sorolva, gajdzsinként kezelik,
tekintet nélkül a köztük is fennálló egyéni különbségekre, mert
mindannyian sotónak számítanak. Mivel az ilyenfajta
diszkrimináció, amely a japánok körében gyakran nem is
tudatosodik, a kívülállók számára akár mélyen sértő is lehet, a
nemzetközi közösségbe való igazi beilleszkedés és a
világközösség hatékony tagjává válásának érdekében rendkívül
fontos – különösen a fiatal japánok számára –, hogy tudatában
legyenek az ilyen elemek meglétének a saját kultúrájukban, és
tudatosan törekedjenek ezek leküzdésére.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Sorolják fel, hogy a japán házak építészeti jellegzetességei

közül melyekben tükröződik a „külső” és a „belső” világ
térbeli megkülönböztetése, különös tekintettel arra a
 felfogásra, miszerint genkan (az előszoba vagy hall) „az a jól
körülhatárolt tér, ahol a »belső« találkozik mindennel, ami
»külső«” (Ohnuki, 1984, 25).
2. Milyen nyelvi jelenségek tükrözik vissza az uchi és a soto
megkülönböztetését? (Ilyen például az uchi más tagjai
irányában használt tiszteleti nyelvi formák alkalmazásának
gyakori elmulasztása olyanokkal szemben, akik a soto
körébe tartoznak.)
3. Az uchi/soto megkülönböztetés még jobban érvényesül a
vidéki területeken élő japánok között, mint a városiak
körében. Önök szerint miért van ez így?
4. Esettanulmány: Takeuchi asszony egy lapkiadó vállalatnál
dolgozik. Egy napon ő vette föl a telefont, amikor valaki egy
másik vállalattól Kato urat, a főnökét kereste. Mivel Kato úr
nem volt az irodában, ő így válaszolt a hívónak: „Kato-bucho
wa gaishutsu-shite-orimasu” (Kato úr éppen most nincs bent).
Takeuchi asszony idősebb kollégája, aki tanúja volt ennek,
kritikusan megjegyezte: „Udvariasabban is beszélhetett
volna!”
Kérdés: Mi nem volt helyénvaló abban, amit Takeuchi
asszony mondott?
5. Esettanulmány: Suzuki úr a Sony cégtől ment nyugdíjba a
múlt évben. Úgy döntött, hogy elhagyja Tokiót, és élete
hátralévő részét vidéken fogja tölteni, tehát vásárolt egy
házat Tottoriban. Amikor odaérkezett a feleségével, a
falusiak eleinte kedvesek voltak hozzájuk, de miután már
egy éve ott éltek, világosan értésükre adták, hogy Suzuki urat
és a feleségét nem fogadták el a közösségük igazi tagjaként.
 Kérdés: Önök szerint a Suzuki család vajon ugyanilyen
problémával találkozna Japán más régióiban is? Miért vagy
miért nem?

Kultúraközi kérdések

1. Ha a merev uchi/soto mentalitás akadályozza a japánokat

abban, hogy valódi tagjai lehessenek a nemzetközi világnak,
és jól kommunikáljanak más országok képviselőivel, hogyan
lehet ezen változtatni?
2. A huszonegyedik században Japán kiemelkedő szerepet
játszik a világ egyik legfontosabb gazdaságaként, amelynek
termékeit szinte mindenütt nagyra értékelik. Reischauer
(1988, 409) azonban rámutat, hogy a japánok előtt álló egyik
legnagyobb problémát mégis a másokhoz fűződő
kapcsolataik jelentik:

„Az elmúlt másfél évszázad során [a japánok]

megoldottak igazán hatalmas problémákat is, ma
azonban olyan helyzetben találják magukat, hogy
nagyrészt önmaguk által teremtett pszichológiai
problémákkal kell megküzdeniük a saját énképükkel
és más nemzetek irántuk tanúsított attitűdjével
kapcsolatban is. Japánt természetesen sokan
csodálják, de nem mondható el, hogy széles körben
kedvelnék is, vagy bizalommal fordulnának felé.
Gyakran félnek tőle, egyrészt a háborús múltja,
másrészt jelenlegi példátlan gazdasági sikerei miatt.
A világpolitikában ma betöltött alacsony pozícióját is
 gyanakvással szemlélik, és a felelősség elkerülésére
és a csupán saját szűken vett érdekeire való
összpontosítás kísérletének tartják. Elismerik
gazdasági nagyhatalomként, de nem értik meg
eléggé, és sokan tekintik ma is zárkózott országnak,
amely önérzetesen távolságot tart másoktól. A
fenyegető elszigetelődés és egyedül maradás
mindmáig komoly problémát jelent maguknak a
japánoknak is, [és] az, hogy Japán továbbra is
kizárólag a saját gazdasági növekedésére helyezze a
hangsúlyt, ami a második világháború óta mindeddig
a legfőbb politikai irányvonalát képezte, mostanra
kifejezetten veszélyessé vált számára. Japánnak mint
a világ egyik vezetőjének tágabb célokat kell maga
elé tűznie, tekintettel a világ más nemzeteire is. A
nemzetközi megértés nem lehet többé csupán egy
kellemes és ártalmatlan frázis a japán politikában,
hanem gyakorlati szükségszerűséggé vált.”

Önök egyetértenek, vagy nem értenek egyet ezekkel a

megállapításokkal? Indokolják meg a véleményüket érvekkel
és tényekkel! Milyen kapcsolatban állnak Reischauer nézetei
az uchi/soto fogalompár szerepével?
3. A gajdzsin megnevezést a japánok csak a nyugatiakra
vonatkozóan használják, más ázsiai népek képviselőire nem.
Azt jelenti-e ez, hogy a japánok megkülönböztetik egymástól
a soto no mono (kívülállók) egyes típusait? Ha ez így van,
hogyan és miért tesznek köztük a japánok efféle
 különbséget?
4. A közelmúltban felmérést végeztek a Tokió Egyetem külföldi
diákjai körében, amelynek eredményeit „A külföldi hallgatók
együttműködésre vágynak” címmel adták közre. A
válaszadóknak majdnem a fele arról számolt be, hogy
megtagadták tőlük lakások kivételét, mivel külföldiek voltak,
és több mint kilencven százalékuk ütközött nehézségekbe a
japán diákokkal való szorosabb kapcsolatok kiépítésére
törekedve, továbbá csupán harminc százalékuk mondta azt,
hogy vannak olyan japán barátaik, akikkel komolyan meg
tudják beszélni az élet és a jövő kérdéseit (International
students seek interaction, 2000, 3). Beszéljék meg ezeket a
kérdéseket az uchi/soto szempontjából! Mi a véleményük
ezekről a problémákról, és mit lehetne tenni a változások
érdekében?
5. A múltban a szerencsétlenségekről és járványokról azt
tartották Japánban, hogy ezek kívülről érkeznek („gyakran
idegenek és külföldiek idézik elő őket”), és ebből a
hiedelemből adódott az a törekvés, hogy „kulturális szinten
is ellenőrzés alá kell vonni minden külső erőt, hogy ne
fejthessenek ki negatív hatást” (Ohnuki, 1984, 33–34).
Vitassák meg ezt a felfogást azokkal a megjegyzésekkel
összefüggésben, amelyeket Tokió kormányzója, Ishihara
Shintarou tett a sangokujin („harmadik világbeli emberek”)
és más külföldiek által jelentett potenciális veszélyekről,
amelyek szerint azok körében egy földrengés után esetleg
zavargások törhetnek ki, és ilyen helyzetben szükség lehet
katonai erők bevetésére a nemzet védelme érdekében.
 Mennyiben csengenek össze Ishihara Shintarou nézetei az
uchi/soto felfogással? Mit gondolnak önök az efféle
kijelentésekről?
6. Az újságok szerkesztőihez érkező levelek között mostanában
több is arról számolt be, hogy a japán vérellátó intézmények
sok nem japánt nem fogadnak szívesen véradóként. Az
ilyenfajta diszkriminációra különféle valószínűtlen
indokokat jelölnek meg, például azt, hogy „a külföldiek nem
tudják olvasni a kandzsi írásjeleket”, de a legtöbb nem japán
donorban így is megmarad az az érzés, hogy az övék
„nemkívánatos, szennyes vér”. Beszéljék meg ezt a kérdést az
uchi és a soto köreinek japán felfogása szempontjából!
 WABI-SABI (VABI-SZABI): AZ EGYSZERŰSÉG
ÉS ELEGANCIA MINT JAPÁN
SZÉPSÉGESZMÉNY

A japán kultúra két meghatározó erejű vonásának esztétikai

szempontból gyakran az egyszerűséget és eleganciát tekintik,
amelyek már a legrégebbi idők óta a japán élet fontos jellemzői
közé tartoznak. A hagyományos japán építészet például
egyszerűnek tűnik, mivel az üres térre, a díszítések hiányára és
a halvány, visszafogott színekre helyezi a hangsúlyt, az ilyen
stílusú épületekről mégis úgy tartják, hogy valami elegáns
szépség aurája lengi körül őket. Hasonló tulajdonságok
megmutatkoznak a japán képző- és iparművészetben és az
irodalomban is: a kerámiák formái gyakran egyszerűek, és a
színük nem tolakodó, a japán költemények szerkezete pedig
takarékosan szikár és korántsem bonyolult, mégis mindkettő
egyszerű és elegáns szépséget sugároz. A wabi-sabi szóösszetétel
a japán nyelvben a szépségnek ezt a felfogását fejezi ki,
konnotációi azonban hordoznak bizonyos más
jellegzetességeket is, amelyeket nehéz definiálni. A wabi-sabi
fogalmában kifejezésre jutó esztétikai minőség a középkori
buddhista eszményekből ered, azokból az időkből, amikor a
buddhizmus elterjedése az egész országban magával vonta a
kultúra világának átitatódását a wabi-sabi eszményével, olyan
esztétikai értékként, amely még ma is meghatározza sok
hagyományos japán művészeti forma lényegi természetét.

A WABI-SABI ETIMOLÓGIÁJA

A wabi-sabi összetett kifejezés, amely két különálló, de

összefüggő elemből, a wabi és a sabi szavakból tevődik össze. A
wabi a középkori remeték hagyományából eredő esztétikai és
egyben erkölcsi elvet jelent, amely a szépség puritán
megjelenési formáit és az ember derűs nyugalmi helyzetben
elérhető transzcendentális elmeállapotát hangsúlyozza, utalva
egyszersmind a csendes, laza életvitel élvezetére és az evilági
gondoktól való megszabadulásra is. Archaikus formájában a
wabi jelentéstartománya felölelte a magányosság és a
szomorúság állapotát is, de a haikukölteményekkel vagy a
szadóval (a teaszertartással) kapcsolatban az elme csendes,
nyugodt és aszkétikus állapotára is utalt (Ohbunsha Kogojiten,
1988; Shinsen Kokugojiten, 1992). A sabi – szintén középkori
eredetű esztétikai kategóriaként – magában foglalja a
magányosság, a lemondás, a megbékélés és az avittság
jelentésárnyalatait is, miközben tükrözni képes mindazt, ami
visszafogott, kiüresedett, nem tolakodó, és mégis a legfinomabb
ízlésre apellál (uo.).
A wabi a wabu ige főnévi alakja. Az ebből képzett wabishi
jelző ma a jó ízlést és a kifinomultságot jelzi, de a wabi-val
összefüggő ilyen kifejezéseknek nem mindig volt efféle
esztétikai értékre utaló jelentése. Eredetileg az olyan
kedvezőtlen körülmények leírására szolgáltak, mint például az
elbátortalanodás, az aggodalom vagy a veszteségek átérzése,{3}
és írott formában először a japán költemények legrégibb
fennmaradt gyűjteményében, a Manyoushuu („Tízezer lap”)
szövegében jelent meg, olyan helyzetek kontextusában,
amelyekben az emberek a viszonzatlan szerelem fájdalmát
panaszolják fel. A Heian-kor későbbi költészetében a wabi-val
kapcsolatos kifejezéseket még mindig leginkább a szerelmi
vigasztalanság keserveire utalva használták, de – ekkor először
– már az olyan emberek csalódott érzéseinek kifejezésére is
alkalmazták, akik általában a saját balszerencséjük felett
sajnálkoznak. Az ilyen kifejezések a Kamakura-korban, a
buddhizmus terjedése nyomán kezdtek esztétikai értéket is
közvetíteni, a kedvezőtlen körülmények iránti attitűdök
megváltozása következtében.
Ebben a korszakban a vándorló szerzetesek és költők a
társadalom fősodrának materializmusához és küzdelmeihez
képest vonzó alternatívának találták a magányos életet, mivel
ez megadta számukra a lehetőséget a természettel való egység
átérzésére és ápolására. Az ilyen magányos életstílus követése
révén elkezdtek értéket tulajdonítani a szépség egyszerű és
szerény formáinak, és az élet irányában egyfajta
transzcendentális attitűdöt fejlesztettek ki magukban, amely
azután dominánssá vált a kor irodalmi műveiben. Tipikus jele
ennek a felfogásnak az írók érzékenysége az évszakok iránt,
főként a késő őszi és a téli időszakban, amikor a hulló leveleket
és a közeledő hófelhőket figyelve magányosnak és
elhagyatottnak érezték magukat, különösen, ha maguk elé
képzelték a teljes pompájukban nyíló cseresznyevirágokat és a
tavasz zöld lombjait. Ez azonban egyszersmind inspirálta a
pozitív hozzáállást is az efféle elhagyatottsághoz, az olyanfajta
szépség nagyra értékelésével, amely adott esetben szemmel
nem látható. Ebből pedig fokozatosan kifejlesztették azt az
attitűdöt, amelynek jegyében az elhagyatottságnak és
sivárságnak már meglátták az inherens szépségét, és az
igénytelen, egyszerű életet kezdték elegánsnak és ízlésesnek
tartani. Így, noha a wabi az elsődleges jelentésével már ezt
megelőzően is hosszú ideje használatban volt, ennek esztétikai
minőséggé történt átértékelődése elsősorban a buddhista
eszmények igen erős hatásának tulajdonítható.
A sabi jelentéstartalma a csend és az időskor szépségével
társítható, és ma a sabi-ból képzett szavak, köztük a sabu ige és
a sabishi melléknév is inkább a csendesség, magányosság és az
avittság szépségének kifejezésére használatos, noha ezek a wabi
más származékaihoz hasonlóan eredetileg nem hordoztak ilyen
esztétikai értékeket.{4} A sabi szótő különféle toldalékolt alakjai
fellelhetők olyan régi irodalmi művekben, mint a Manyoushuu,
ahol főként az elme magányérzésének vagy a természet
elhagyatott állapotának leírására használták ezeket. Az első
szerző, aki a sabi-val kapcsolatos kifejezéseket egyfajta
dicséretként, elismerő módon használta, Fujiwara no Toshinari
volt, a Heian- és a Kamakura-kor egyik legnagyobb költője. Ő az
olyanfajta kifejezéseket, mint például „fagy gyötörte nádszálak
a tengerparton” pozitív előjellel alkalmazta, a derűs nyugalom
és az elhagyatottság esztétikai értékeire utalva, amelyek már
megvoltak a kifejezés használata előtt is. Ettől az időtől fogva
sok költő és író tett hozzá ezekhez további tulajdonságokat, míg
az Edo-korban a sabi fogalmát Matsuo Bashou és követői költői
eszménnyé léptették elő.

A wabi-sabi kialakulása és a zen buddhizmus

A buddhizmus és különösen a zen iskolák nagyban

hozzájárultak a wabi-sabi mint sajátos japán esztétikai
értékfelfogás kialakulásához, elsősorban a buddhista vallási
meggyőződéseknek a japán kultúrára gyakorolt hatásai révén.
A wabi-sabi létrejöttében különösen a zen tanításaiban központi
jelentőségű mu, a „nemlétezés”, vagyis az üresség, a hiány, a
szünet fogalma játszott fontos szerepet.{5} Sok zen kóan és szútra
alkalmazza a „nemlétnek” ezt a felfogását, amelyek közül a
leghíresebb szerint „a forma semmi más, csak üresség; az
üresség nem más, mint forma”. Ahogy egy Sotoba nevű
szerzetes írta a Zenrin Kushuu (A Zenrin templom
poétikája/költészete) című munkájában, „a semmiséget a zen
nem valamilyen dolog hiányának tekinti, hanem inkább
olyasmiként fogja fel, ami megerősíti valami láthatatlannak
vagy nem látottnak a létezését az üres tér mögött: Minden az
ürességben létezik: a virágok, a Hold az égen, a gyönyörű táj.”
Fujiwara no Sadaie (más néven Teika) következő költeményét
gyakran idézik a „üresség” és a wabi-sabi közötti kapcsolat
lényegének kifejezéseként:

„Amint körültekintek,

nem látok virágzó cseresznyefákat,

 sem színes leveleket,

csak egy szerény kunyhót a parton

a leszálló őszi esthomályban.”

Ez a költemény híres Japánban a semmiségnek mint a szépség

ideális formájának a leírásaként, mivel az elhagyatott téli táj
leírásával a költő az ellenkezőjének a képét idézi fel, amelyben
a cseresznyevirágok nyílnak, és sokszínűek a levelek a fákon.

A WABI-SABI A HAGYOMÁNYOS MŰVÉSZETEKBEN

A wabi-sabi-ra mint a szépség reprezentatív formájára sok

példa van a hagyományos japán művészetekben, különösen a
teaszertartásban és a hagyományos japán költeményekben.
Takeno Jou és Sen no Rikyuu teamesterek például úgy fogták
fel, hogy a fenti költemény azt az elmeállapotot jeleníti meg,
amely ideális teaszertartás megtartásához. Azt tanították, hogy
a szépség érzékeltetése nem lehet explicit, és a díszítések
hiányában és a teaszertartás rituáléjának zord egyszerűségében
éppen az általuk is hangsúlyozott üresség tükröződik vissza,
továbbá a wabi-sabi képviselte minőség jelenik meg a szépség
ideális formájaként. A teaszertartás a Kamakura-korban a zen
szerzetesek által végzett vallásos ceremóniákból fejlődött ki,
amelyek végrehajtása során a wabi cha (a wabi tea)
felszolgálása rusztikus körülmények között történt, ahogy azt
Rodrigues portugál misszionárius alábbi leírása illusztrálja:{6}

„[Ez] egyfajta magányosan végzett gyakorlat […] a

 remeték életmódját utánozva, akik kivonulnak a
világból, a társadalmi érintkezésből, és szalmatetős
kunyhókban élnek, ahol átadják magukat a
kontemplációnak a természet dolgai fölött […], hogy
lelkük mélyén azzal a békességgel és szerénységgel
elmélkedhessenek a dolgokról, amit ott látnak […], hogy
értsék a bennük rejlő titkokat. Ennek megfelelően
minden, amit ebben a szertartásban alkalmazunk,
ugyanolyan rusztikus, nyers, finomítatlan és olyan
egyszerű, ahogy a természet létrehozta, összhangban a
magányos és rusztikus remeteélettel” (Plutschow, 1986,
156–157).

A leírásból világosan kitűnik, hogy az ilyen típusú ceremóniákat

az emberek szellemi megvilágosodása érdekében tartották, az
elmélkedést és a teaivás egyszerű, természetes környezetét
hangsúlyozva. A zen buddhizmus ténylegesen igen nagy hatást
fejtett ki a wabi cha, a teaszertartás esztétikumára: sok
teamester tanulmányozta a zen tanításokat, és azzal a céllal
alkalmazta a zen gyakorlatokat a teaszertartáshoz, hogy el
tudják érni az elme ideális állapotát a tea élvezetéhez. Sen no
Rikyuu ezt így fejezte ki: „A wabi lényege Buddha Törvényében
rejlik.” A teaszertartás végrehajtásánál az egyszerűség, a
dísztelenség és az aszimmetria egyaránt igen nagyra értékelt
erénynek számított, és azt a buddhista eszmét tükrözte vissza,
hogy a tökéletlenség a természet igazi, minden létezés alapját
jelentő állapota (Keene, 1988). A díszítések hiánya erőfeszítést
kíván a résztvevőktől, hogy gondolatban ki tudják egészíteni a
környezetüket, és ehhez hasonló mentális műveletekre van
szükség a teaszertartás folyamán is. A wabi-sabi által
szimbolizált minőség nem a szemmel láthatóan létező
valóságban, hanem a néző elméjében születik meg. Sen no
Rikyuu például bírálta azt a gyakorlatot, hogy szándékosan
hoznak létre olyan eszközöket és körülményeket, amelyek
rendelkeznek a wabi-sabi értékeivel, mivel a szertartás
legfontosabb elemének nem a felhasznált tárgyak külső
megjelenését tartotta, hanem azt a kifinomult érzéket, amely
képessé teszi az embert a láthatatlan értékek felismerésére is,
amelyek mindegyikben benne rejlenek. Röviden, a wabi-sabi
mint a teaszertartás esztétikuma azt a szépséget reprezentálja,
amelyet valaminek a nagyra értékelése teremt meg az elmében.
A wabi-sabi fontos szerepet játszik a japán költészetben is,
különösen a haikukölteményekben, és itt feltétlenül ki kell
emelnünk Matsuo Bashou-nak, az Edo-kor egyik legnagyobb
költőjének a munkásságát, aki arról volt ismert, hogy éppen
ennek az eszményi esztétikai minőségnek az elérése érdekében
a vándorok életét élte. Azt mondják, Bashou használta először a
sabi főnevet, bár a sabi esztétikai értékként való felfogása
akkoriban már egy ideje ismert volt, és a sabi-ból képzett
szavak, például a sabu és a sabishi már használatosok voltak
korábbi írásokban is. Bashou tanítványa, Mukai Kyorai szerint a
sabi igen fontos a haikuköltészetben, és olyan kvalitást jelent,
amelyet nem könnyű elsajátítani.{7} A következő példában
Bashou a sabi szót használva dicséri tanítványát:

„Yamei kérdezte: »Mondd meg nekem, miről ismerszik

 meg a sabi egy jó haikuban?«

Kyorai így válaszolt: »A sabi a költemény színe. Nem

ábrázolja az elhagyatottságot, de ugyanaz, mint az
öregkor. Például egy öregember, még ha páncélt visel is
a csatatéren, vagy díszes ruhában jelenik meg egy
banketten, a korát nem rejtheti el. A sabi ugyanúgy
megjelenhet egy vidám hangulatú versben, mint egy
sötét, sivár képeket felmutató költeményben. Hallgasd
meg például ezt, most találtam ki neked:

Két virágleső őr

ősz fejét összedugva

cseveg egymással.«

A mester [Bashou] megjegyezte: »Ez csodálatos. A sabi

színe jól kivehető benne«” (Fukumoto, 1983, 10–11).

A „virágleső őrök” kifejezés arra késztet, hogy a teljes

pompájukban nyíló cseresznyevirágok ragyogó látványára
gondoljunk, és talán azt a képzetet is keltheti bennünk, hogy az
őrszemek színes ruhákat viselnek. Ennek hatására azután az
„ősz fejű”, idős férfiak képe révén nyugodt és csendes érzések
találnak ránk. Hangsúlyozni kell, hogy ez a csendesség itt nem a
felidézett szépség puszta tagadása – több van benne, mint
pusztán az időskor magányossága. Az egymással ütköző értékek
szintézisével, a cseresznyevirágok szépségét és az idős emberek
fehér hajának látványát összemosva ezek az elénk vetített
képek egymásra is hatással vannak, és mélyebben rejlő
értékeket hívnak elő, amelyek nem jelennek meg a költemény
felszíni formáiban. A sabi esztétikuma ilyen értékeket sugall, és
megteremti a megfelelő atmoszférát. A szépség igazi
megértéséhez mentális fegyelemre van szükség, mivel e szerint
a gondolkodásmód szerint a szépség a rejtett belső
adottságokból ered. Következésképpen a látható szépség és a
bőség elutasítása teremti meg az ideális állapotot a wabi-sabi
élvezetéhez, amely nem mutat fel határozott vonásokat, és mint
értéket a szívével ismerheti fel az ember.

A WABI-SABI A MODERN JAPÁNBAN

Az Edo-kor elszigeteltségének megszűnése után a modern

időkben gyors iparosítás ment végbe Japánban. Ennek
eredményeként a japánok változtatni kezdtek az életmódjukon
is, és egyre nagyobb jólétet szerettek volna maguknak. A
modernizálódás következtében változott az emberek észjárása,
a sajátos japán gondolkodásmód, és ezek a változások
befolyásolták a japánoknak a hagyományos értékek és
művészetek irányában tanúsított attitűdjét is. A modern
Japánban sok régi szokás eltűnőben van, és a hagyományos
művészetek terén komoly problémák mutatkoznak. Noha az
emberek milliói továbbra is tanulják a kalligráfiát, a
teaszertartást és a virágrendezést, a legtöbben nem azért teszik
ezt, hogy fejlesszék a belső szépérzéküket, hanem egyszerűen
csak bizonyos múltbeli modellek utánzásaként. Hisamatsu
(1987, 18–19) sajnálkozik ennek az attitűdnek a megjelenése
miatt a teaszertartás modern gyakorlatában:
 „A wabi szelleme a Muromacsi-kortól az Edo-kor első
időszakáig még meg tudta mutatni teljes erejét. Később
azonban – más hagyományos művészetek
gyakorlatával együtt – fokozatosan merevvé és
formálissá vált, és kiveszett belőle a kreativitás. Eredeti
szelleme, a lelke már halott, és éppen ezért a
teaszertartás művelése ma nem tekinthető többé
autentikusnak nemcsak a »jövő«, hanem a »most«
korszelleme szempontjából sem, és csak a múlt
dicsősége élteti.”

Hisamatsu úgy véli, hogy a wabi-sabi eltűnése a modern

Japánban annak a következménye, hogy az emberek nem értik
meg többé a lényegét. Mint fentebb is jeleztük, a wabi és a sabi
csakis az elme fegyelme révén ismerhető fel, de sok ember ma
ilyen mentális erőfeszítések nélkül gyakorolja a teaszertartást.
Ennek eredményeként a szórakozás egy formájává vált, csupán
imitálva a múltbeli modelleket. A wabi eltűnésének fő oka az
anyagiasság térhódítása. Szembeállítva azzal a korral, amikor a
wabi-sabi mint eszményeket követő szépérzék létrejött, és
kivívta a helyét az emberek életében és a művészetekben, ma a
modern materializmus jegyében sok japán csupán a dolgok
felszíni értékeit becsüli, és nem képes meglátni a láthatatlant a
világ külszíne mögött. A wabi és a sabi szavakat eredetileg
annak az elégedetlenségnek a kifejezésére használták, amelyet
az emberek életük nehézségei miatt éreztek; az ilyen
kellemetlen körülmények iránti attitűdök azonban a zen
hatására megváltoztak. Az ilyen érzések átalakultak, ahogy az
emberek elmélkedni kezdtek arról, hogy mi az, ami a
nyilvánvalóan érzékelhető valóságon túl létezik, és a wabi-sabi
mint szépségeszmény fontos szerepet kezdett játszani a
művészetekben. A wabi-sabi nem „látható szépség” és nem is
csak „légkör vagy hangulat” – kvalitásai csak olyan belső
kontempláció révén ismerhetők fel, amelyet nem tudatosan
folytat az emberi elme. Régen az emberek egyszerű életet éltek,
mentesen az anyagiasságtól, és lehetőségük volt kiművelni
magukban a természettel való egység átérzését. A modern
japánok gazdagabban és kényelmesebben élnek, de fel kell
ismerniük, hogy egy mélyebb szinten a mai életstílusuk is más –
az újabban elfogadottaktól eltérő – értékekre alapozottan épült
ki, amelyeknek nem lenne szabad feledésbe merülniük.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Véleményük szerint a fiatalabb generáció Japánban még ma

is nagyra értékeli a wabi-sabi fogalmát? Hasonlítsák össze a
fiatalok és az idősebb generáció értékeit, különös tekintettel
az emberek által ma is űzött hobbitevékenységekre, például
a haiku, az ikebana (a virágrendezés), a szadó vagy csadó (a
teaszertartás), a sodó (a kalligráfia) stb. művelésére!
2. Hogyan egyeztethető össze a wabi-sabi eszméje azzal a
ténnyel, hogy Japán egyike a világ technológiai szempontból
legfejlettebb országainak?
3. Az ebben a fejezetben leírtak szerint a látható szépség és a
 gazdagság elutasítása jelenti az ideális feltételt a wabi-sabi
élvezetéhez, az emberek a régi Japánban egyszerű,
anyagiasságtól mentes életet éltek, és lehetőségük volt a
természettel való egység érzésének kiművelésére magukban.
Vitassák meg ezt a témát, különös tekintettel a mai fiatalokra
Japánban, akik többnyire márkás ruhákat és kiegészítőket
vásárolnak és viselnek, mobiltelefont használnak, és úgy
tűnik, elsősorban azzal törődnek, hogy elég pénzt keressenek
fogyasztási szokásaik fenntartásához. Miért részesítik
előnyben a fiatalok a drága, márkás cikkeket az egyszerű és
visszafogott dolgokkal szemben?
4. Azt mondják, a japánok érzéke a wabi-sabi iránt eltűnőben
van. Mi ennek az oka, és mit lehet tenni a wabi-sabi
megőrzéséért?
5. A fiatal japán nők azelőtt, a házasságra való felkészülésük
során egyfajta kulturális képzésük részeként megtanulták a
virágrendezést és a teaszertartás végrehajtását. Mik az
előnyei és hátrányai az ilyenfajta képzésnek a modern
világban? Miért van eltűnőben ez a szokás, és kapcsolatban
áll-e ez az emberek wabi-sabi érzékének
megfogyatkozásával?
6. Azt mondják, hogy a teaszertartás igen drágává vált
Japánban, és sokan nem engedhetik meg többé maguknak
ennek a gyakorlását. Nem ellentmondás ez a wabi-sabi valódi
tartalma szempontjából? Hogyan lehet fenntartani az
esztétikai művészeteket a modern Japánban?

Kultúraközi kérdések
1. Önök szerint más kultúrák megpróbálják-e magukévá tenni a
wabi-sabi fogalmát az anyagiasságtól való megszabadulás
egy lehetséges útjaként? Vitassák meg ezt a kérdést,
figyelembe véve az erősödő tendenciákat Nyugaton a
meditáció, a minimal art és az egyszerűséget hirdető
különféle irányzatok átvételére és követésére!
2. Megtalálható-e a wabi-sabi fogalma a világ más országaiban
is? Ha igen, az milyen formákat ölt ott?
3. Hasonlítsák össze más országok esztétikai eszményeit a wabi-
sabi japán ideálképeivel!
4. Amikor az emberek az ikebana (virágrendezés) művészetét
gyakorolják Japánban, nem sokféle pompás, teljesen kinyílt,
színes virágot rendeznek el, hanem inkább csak néhány
kicsiny virágot, fűszálakat, és mindössze egy-két bimbót
hordozó ágacskát használnak fel. Miért értékelik nagyra ezt a
fajta esztétikumot, és hogyan viszonyul ez azokhoz a
módokhoz, ahogyan a virágokat más országokban
rendszerint el szokták rendezni?
5. A nemlétezés, az üresség (vagyis a ma) a hagyományos japán
felfogás szerint egyfajta szépséget hordoz magában. Hogy
vélekednek erről a világ más részein?
6. A haikuköltészet újabban népszerűvé vált nemzetközi szinten
is, de ahogyan más országokban gyakorolják, a kigo (a
haikukölteményekben hagyományosan a természet leírására
használt kifejezések) megváltoztak, alkalmazkodva a
természet más országokban ismert arculatához. Ezeket a
változásokat a japánok néha nehezen fogadják el.
Beszélgessenek el a haikuköltészet nemzetközi terjedéséről,
és vitassák meg, hogy a haiku mint költői műfaj miért vált
népszerűvé külföldön is! Megosztható-e vajon igazán a wabi-
sabi eszméje a japán kultúra hatókörén kívül élő emberekkel
is?
 ZOUTOU (DZÓTÓ): AJÁNDÉKOZÁSI
SZOKÁSOK JAPÁNBAN

A japánok sok ajándékot adnak egymásnak egész évben.

Minden fontosabb hagyományos alkalomból óriási mennyiségű
áru és pénz cserél gazdát Japánban ajándék formájában a
családok és az egyének között. Újév napján például az emberek
általában több száz újévi üdvözlőkártyát találnak a
postaládájukban, a gyerekek pedig zsebpénzajándékokat
(otoshidama) kapnak a rokonaiktól és szomszédjaiktól. Az
ocsúgen, illetve oszeibo elnevezésű szezonális ajándékokat
szeretetük és megbecsülésük kifejezésére adják egymásnak, az
előbbit júliusban, az utóbbit pedig decemberben.
Természetesen nemcsak szezonális ajándékozási alkalmak
vannak; az emberek kapnak ajándékokat életük valamennyi
jelentős fázisában, például születéskor, iskolakezdéskor és
tanulmányaik befejezésekor, esküvőkre, nevezetes időskori
születésnapokra, halálesetek alkalmából, sőt még a haláluk
évfordulóin is. A japánoktól elvárják továbbá, hogy mindig
hozzanak magukkal ajándékot, ha meglátogatnak valakit az
otthonában, ha bocsánatot kérnek valamiért, ha hosszabb
utazásról térnek vissza és így tovább.
Maruyama (1992, 2) szerint Japánban negyvenháromfajta
szezonális és különféle szertartások alkalmából esedékes
ajándékot adnak át, míg Befu (1984, 40–42) nyolcvanöt olyan
alkalmat sorol fel, amikor ajándékozásra kerülhet sor. Már
ebből is látható, hogy az ajándékozás a japán élet szinte minden
eseményére kiterjedhet, és igen sokféle érzést kifejezhet. Ez
lehet például gratuláció, bocsánatkérés, érdemek elismerése,
részvétnyilvánítás, de sok más is. A japánok rendszeresen
adnak ajándékokat egymásnak minden évben számos ünnepi
alkalomból is. Ezek között a legfontosabbak közé tartozik az
újév napja, a Valentin-nap, a karácsony, a lányok
babafesztiválja, a tavaszi és az őszi napéjegyenlőség hete
(Higan), a fiúk ünnepe, anyák napja, apák napja, az idősek
iránti tiszteletadás napja, a csillagfesztivál (Tanabata) és a nyári
buddhista ünnepkör (a Bon fesztivál) (Befu, 1984, 40–42). Az
ilyen események alkalmából átadott ajándékok három fő
csoportba oszthatók: szezonális, szertartásokhoz kapcsolódó és
egyéb alkalmakból átadott ajándékok. Maruyama szerint (1992,
3) egy tipikus japán vállalati vezető évente körülbelül
kétszázharmincezer jent költ el ilyen ajándékokra. Ezeket az
ajándékokat azonban nemcsak személyes érzéseik kifejezésére
használják fel, hanem a társadalmi kapcsolatok fenntartása
érdekében is. Más szóval, a japánok akkor is adnak
ajándékokat, amikor ehhez nincs különösebben nagy kedvük:
ez a jellegzetes ajándékozási szokás ritkán lelhető fel más
kultúrákban, vagy legalábbis nem valósul meg olyan
mértékben, mint ahogyan Japánban meghonosodott. Az
ajándékozás szokása tehát fontos bepillantást tesz lehetővé a
japán kulturális értékek világába és a japánok mindennapi
életvitelébe.
 SZEZONÁLIS AJÁNDÉKOK

A japánok számára újév napja az év legfontosabb eseménye,

amikor a legtöbben visszatérnek a szülővárosukba ünnepelni,
és néhány napot a családjukkal és rokonaikkal töltenek. Újév
napjára hagyományosan újévi üdvözlőkártyákat (nengadzsót)
küldenek és kapnak, nem csupán rokonaiktól és közeli
barátaiktól, hanem régi barátoktól, munkahelyi vezetőiktől,
üzleti partnereiktől, munkatársaiktól és majdnem valamennyi
ismerősüktől. Mindezeket a kártyákat megtartják az év végéig,
hogy el ne felejtsék, kinek kell majd a következő évre nekik is
üdvözlőkártyát küldeniük. A legtöbb kártya szövegezése
egészen formális, és olyan mondatokat tartalmaz, mint például:
„Köszönöm a múlt évben tanúsított kedvességedet, remélem jó
kapcsolatban maradunk ebben az évben is.” A legtöbb japán
kötelességének érzi az ilyen kártyák elküldését, mivel ezek
fontos szerepet töltenek be a kapcsolatok ápolásában.
Júliusban és decemberben az ocsúgen, illetve oszeibo
ajándékokat adják át, amelyek az ajándékozó nagyrabecsülését
fejezik ki a megajándékozottak iránt, különösen – de nem
kizárólag – a feljebbvalóik irányában. Az ocsúgent július elseje
és tizenötödike között kell átadni, ez a Bon buddhista ünnepkör
eseményeinek az ideje, amikor az emberek ellátogatnak a
családi sírhelyekhez, és leróják tiszteletüket őseik szelleme
előtt. A múltban a Bon idején a japánok általában meglátogatták
a szüleiket, házasságközvetítőiket, tanáraikat és munkahelyi
feljebbvalóikat, hogy valamilyen ajándékkal mondjanak
köszönetet nekik, bár az utóbbi időben már az emberek ennél
jóval szélesebb köre részesülhet ilyen ajándékokban (Nagata,
1989, 48). Ezenkívül ma az emberek már nem mindig
személyesen adják át az ocsúgen ajándékokat, hanem inkább
postán küldik el őket. Az oszeibo hasonló az ocsúgenhez, de ez
utóbbit december tizedike és huszadika között adják át minden
évben. Igen fontos, hogy mind az ocsúgen, mind az oszeibo
ajándékokat megszakítás nélkül el kell küldeni minden egyes
évben, ha a megajándékozandó személyekkel fenn akarják
tartani a kapcsolatot.
A szezonális ajándékok egy másik fajtáját Valentin-napkor
adják át, ami nem tartozik a hagyományos japán események
közé, mindazonáltal ma ezt is igen széles körben megtartják.
Valentin-napkor, február 14-én a nőket (különösen a fiatalokat)
arra ösztönzik, hogy csokoládéval kedveskedjenek az életükben
szerepet játszó férfiaknak. Ez Japánban meglehetősen üzletiessé
vált esemény is, olyan nap lett belőle, amikor tonnaszámra fogy
a boltokban a csokoládé. Emellett a férfiak számára is kijelöltek
egy napot, amikor viszonzásként ők ajándékozhatnak
csokoládét: ennek a neve Fehér Nap. Mind a nők, mind a férfiak
hajlamosak azonban egyfajta szolgálatként vagy társadalmi
kötelezettségként felfogni a csokoládéajándékokat, amelyek
már megkapták Japánban a giri-choko, vagyis
„kötelességcsokoládé” nevet is.

SZERTARTÁSOKHOZ KAPCSOLÓDÓ AJÁNDÉKOK

A japánok születésüktől a haláluk napjáig, sőt még a haláluk

után is adnak és kapnak különféle ajándékokat. Befu (1984, 40–
42) harminchét alkalmat sorol fel különféle szertartásokhoz
kapcsolódó ajándékok átadására. Ezek között szerepel többek
között a teherbe esés, a gyermekszületés, a bébi első
születésnapja, az első fiúk napja vagy lányok ünnepe (a
babafesztivál), valamint az iskolakezdés és -befejezés is. Ide
sorolják továbbá a munkahelyi előléptetést és a felnőtté válást
(a húszéves életkor betöltését), az új állás betöltését, a
házasságkötést, a nyugdíjba vonulást, a hosszú élet ünnepeit (a
hatvanegyedik, hetvenedik, hetvenhetedik, nyolcvanadik,
nyolcvannyolcadik, kilencvenedik és kilencvenkilencedik
születésnapot), és ezekhez járulnak még hozzá a virrasztások,
temetések, houji-k (buddhista megemlékezési szertartások),
haláleseti évfordulók stb. alkalmai. Ezek közül az események
közül egyesek magántermészetűek, és csak az érintett
személyek között járnak együtt ajándékozással, míg mások
nyilvánosak, amelyeken az egész rokonság részt vesz. Maguk az
események az ünneplés, a tiszteletadás vagy a
részvétnyilvánítás formáit ölthetik fel.
A szertartásokhoz kapcsolódó ajándékok egyik tipikus
példáját az esküvői ajándékok nyújtják. A házasságkötést a
japánok ma is az egyik legfontosabb eseménynek tekintik, és
mivel ebben egy új kapcsolat kezdetét látják nemcsak a
házastársak, hanem a két család között is, az emberek gyakran
meghívják mindkét oldalról valamennyi rokonukat és
barátjukat az esküvőjükre, hogy az eseményt egyfajta nyilvános
alkalommá tegyék. Az esküvői vacsorák és mulatságok az
utóbbi időben egyre nagyobb létszámot fogadó eseménnyé
váltak, és Japánban ma egy esküvő költségei átlagosan több
mint nyolcmillió jenre rúgnak (Shiotsuki, 1993. 53). Ebből az
alkalomból az új pár igen sok ajándékot kap, amelyek lehetnek
különféle árucikkek, például asztalneműk vagy háztartási
eszközök, vagy akár pénz is. Manapság az emberek hajlamosak
pénzt ajándékozni, és gondosan mérlegelik, hogy mennyit
adjanak, rokonságuk fokától és az új pár, illetve a családjaik
státuszától függően. Az összegnek nem szabad sem túl
kicsinynek, sem túl nagynak lennie, de pontosan tükröznie kell
az ajándékozó és a megajándékozott közötti személyes
kapcsolat mélységét. A szokásos esküvői pénzajándék átlagos
összege például harmincezer jenre tehető, de húszezer és
százezer jen között változhat, a kapcsolat jellegéhez igazodva
(uo., 90). Ezt a pénzajándékot mindig speciálisan erre az
alkalomra szolgáló, díszes borítékban kell átadni. Az esküvői
ajándékok viszonzásaként az újonnan összeházasodott pár
tagjai általában emléktárgyakat adnak a vendégeiknek,
amelyek átlagosan ötezer jenbe kerülnek (valamennyi vendég
pontosan ugyanazt az ajándékot kapja), de az ajándék lehet
valamilyen mindennapi használati cikk is.
A „szertartási” ajándékok átadásával járó események egy
másik tipikus példája a japánok életében a halálesetekhez
kapcsolódik, amikor számos jól meghatározott hagyományos
buddhista szertartást kell elvégezni, ideértve a virrasztást és
magát a temetést is. Mint korábban is szó volt róla, az ilyen
eseményekre a résztvevők ajándékot hoznak magukkal,
rendszerint pénz formájában a gyászoló család vigasztalására,
és ez a kouden nevet viseli. Temetéskor az a hagyományos
eljárás, hogy minden résztvevő füstölőt gyújt az elhunytért. A
múltban mindenki magával vitte ezeket a füstölőket, de a
modern időkben ezt a szokást is inkább a pénzajándék váltja
fel, és a szertartás értelme is változott, az elhunyt üdvéről a
család vigasztalása felé tolódott el (uo., 161). A koudent is egy
speciálisan erre az alkalomra rendszeresített borítékban kell
átadni, és összegének az esküvői ajándékokhoz hasonlóan
tükröznie kell az elhunyt és a vendég közötti kapcsolat
szorosságát: átlagosan körülbelül ötezer jen körül, de ez is
változhat, háromezer és százezer jen között, a kapcsolatuktól
függően (uo., 163). Az emberek néha virágot, ételt vagy
füstölőket hoznak pénz helyett a halott üdvére szánva, de ez
egyre ritkábbá válik. Negyvenkilenc nappal a haláleset után a
család megtartja a houyou elnevezésű szertartást, amikor az
elhunyt lelkéért imádkoznak, és ezúttal a család ad
viszontajándékot azoknak, akiktől koudent kaptak. Ezt az
ajándékot, amely rendszerint cukor, szappan vagy tea lehet,
gondosan választják meg, hogy az értéke körülbelül az
egyharmada vagy a fele legyen a kouden értékének. Ezenkívül,
ha valakit meghívnak a houyou megemlékezési eseményre is,
oda is kell vinnie magával pénzajándékot a család számára.
A japánok az újszülöttek világra jöttét is ajándékozással
ünneplik meg. Az ilyenkor átadott ajándékok személyesebb és
informálisabb jellegűek, mint a fent említettek, és az
ajándékozók rendszerint a nagyszülők, rokonok és közeli
barátok. Ilyenfajta ajándékként gyakran választanak
ruhaféléket a bébi számára, ami hasznos lehet a mindennapi
életben, de a pénz is elfogadható. Az anya családja a múltban
hagyományosan egy bébikimonót ajándékozott az újszülöttnek,
de ma inkább más dolgokat vásárolnak. Körülbelül egy hónap
elmúltával a szülők viszontajándékot adnak a vendégeknek,
ami körülbelül feleannyiba kerül, mint amit ők kaptak – ez
utóbbiak lehetnek például törülközők, édességek, szappan,
edények, italok stb.

EGYÉB AJÁNDÉKOZÁSI ALKALMAK

Az eddig említett alkalmak mellett a japánok sokféle más

helyzetben is adnak-kapnak ajándékokat. Amikor például egy
gyermek megszületik, a szülők köszönetképpen ajándékot
adnak az orvosnak és az ápolóknak is. Sok más esetben is
ajándékok átadásával kísérik, amikor kifejezésre akarják
juttatni mások iránti nagyrabecsülésüket, esetleg bocsánatot
kérnek, részvétüket nyilvánítják, vagy vigasztalást nyújtanak
valakinek. Ismeretes például, hogy amikor külföldre utaznak,
sok pénzt és energiát fordítanak emléktárgyak vásárlására.
Régen, ha el akartak látogatni lakóhelyüktől messzebb eső
szentélyekbe vagy templomokba, csoportjuk képviselőjeként
általában kiválasztottak egy férfit, és a csoport többi tagja pénzt
adott össze számára az utazáshoz. Így annak is kötelessége lett,
hogy vásároljon valamit a többiek számára, például
talizmánokat az adott szentélynél vagy templomnál, ahová
megérkezett. Ez a szokás képezi az eredetét az
emléktárgyvásárlás mai japán szokásának is (Kato, 1975, 125).
Amikor az új házasok nászútra mennek, még ma is igen sok
emléktárgyat kell vásárolniuk a rokonaik, barátaik és
munkatársaik, valamint mindazok számára, akik együtt
ünnepeltek velük az esküvői rendezvényen, sőt még azok
részére is, akik kikísérték őket a repülőtérre. Bár senki sem
hibáztatná a párt, ha nem hoznának neki valami emléktárgyat,
Japánban egyfajta társadalmi kötelezettséggé vált, hogy ezt
megtegyék, és az ilyen kötelességeket a legtöbb ember nem
hanyagolja el.

RENDSZERESSÉG ÉS KÖLCSÖNÖSSÉG

Japánban nagyon fontos, hogy az ajándékváltás rendszeres és

kölcsönös legyen. Mint fentebb is láthattuk, az oszeibo és
ocsúgen ajándékokat a kapcsolat fenntartása érdekében
kihagyások nélkül, minden évben át kell adni. Hasonlóképpen
az olyan szertartásokhoz kapcsolódó ajándékoknál is fontos a
rendszeresség és a kölcsönösség, mint az esküvők vagy a
temetések. Élete során minden család átéli az ilyen események
egész sorát, és ezekből az alkalmakból más családoktól kap
ajándékokat, amelyeket azután viszonozniuk kell. Amikor
például egy család ajándékot ad valamely másik család fiának
az esküvőjére, a megajándékozott család kötelességének érzi,
hogy ezt valamivel viszonozza. A kapcsolat egyensúlyának
fenntartása érdekében adni fognak valamilyen ajándékot,
amikor például a másik család egyik lánya megkezdi a
középiskolai tanulmányait. Ekkor felcserélődik a két család
helyzete, de a viszontajándékozási kötelezettség fennmarad. A
valóságban ez talán nem mindig ilyen egyenes vonalat követ, de
hosszú távon a két család rendszeresen folytatja egymás
megajándékozását, hogy kölcsönösen egyensúlyban tartsák
egymás iránti adósságaik vagy kötelezettségeik mérlegét.
A társadalmi kötelezettségek effajta felfogása
visszavezethető az egész folyamat mögött meghúzódó, giri
gyűjtőnévvel jelölt japán kötelezettségi szokásrendre. A japánok
a giri teljesítéseként adnak ajándékokat, és egyesek – érdekes
módon – a temetéseken való részvételt is úgy említik, mint
„elmenni giri-re”, és magára a temetés megrendezésére is
gyakran alkalmazzák a „giri elfogadása” elnevezést (Ishimori,
1984, 270).
Nagyon fontos továbbá, hogy az ajándékok értéke mindig
igazodjon a két fél közötti kapcsolathoz; más szóval az
ajándéknak egyenértékűnek kell lennie az elfogadott giri
összegével. Ez az érték nem lehet sem kisebb, sem nagyobb a
giri összegénél – ha kisebb volna, akkor csalódott lenne, aki
kapja, ha pedig nagyobb, akkor tehertételnek érezné. Így a
múltban a japán családok hagyományosan írásbeli
feljegyzéseket vezettek az ünnepi és részvétnyilvánítási
alkalmakról, amelyekben szerepelt az ajándékozó neve, a
dátum és az ajándék mibenléte is, hogy ne feledkezzenek meg a
saját giri-jükről.

HASZNOS AJÁNDÉKOK, GYAKORLATIASSÁG

A japán ajándékozási szokások másik jellemző vonása a

gyakorlatiasság. A japánok szinte mindenfajta ajándéknak
olyan dolgokat választanak, ami felhasználható valamire, és
mivel a pénz a leggyakorlatiasabb az összes lehetőség közül,
igen sok alkalommal ezt választják ajándékként. Amikor
például újszülött érkezését köszöntik, ezt az eseményt sokféle
ajándék átadásával ünneplik meg. A leggyakoribb dolgok közé
tartoznak ilyenkor például a bébiholmik, esetleg kisebb
komódok, kis takarók és a bébi etetésekor használt előkék.
Amikor a gyermekek felserdülnek, és belépnek a középiskolába,
olyasmit kapnak ajándékba, amit használni tudnak az
iskolában, például tollakat, szótárakat és számológépeket.
Azután, amikor tanulmányaik befejezése után állásba mennek,
az ajándékok lehetnek öltönyök, nyakkendők, táskák,
jegyzettömbök és az új élethez szükséges egyéb dolgok. A
munkahelyi főnökeiknek az emberek adhatnak továbbá más
ajándékokat is, például italokat, süteményeket, konzerveket,
fagyasztott halat, teát vagy bármi mást, ami a mindennapi
életben elfogyasztható.
A megfelelő ajándékok kiválasztását illetően nincs túl sok
választási lehetőség, különösen az olyan szezonális ajándékok
esetében, mint az ocsúgen és az oszeibo. Az ilyenkor szokásos
sztereotip választék tipikus elemei közé tartozik például a
salátaolaj, mivel az az ajándékozott konyhájában bármikor
felhasználható, mert nem romlandó, és az értékét bárki
azonosíthatja, felismerheti. Az emberek gyakorlati haszonnal
rendelkező árukat választanak, mivel maga az ajándékozás
nem más, mint a giri-jük teljesítésének egyik eszköze. Az
ajándék értékét tehát – csakúgy, mint az ajándékozó őszinte jó
szándékát – világosan láthatóvá kell tenni a megajándékozott és
mások számára is. Ha valaki ocsúgenként például drága
porcelánt ajándékoz, de a megajándékozott nincs tisztában
annak az értékével, akkor az ajándékozó giri-jét esetleg nem is
tekintenék teljesítettnek. Ahhoz, hogy az ajándék értékét
nyilvánvalóvá tegyék, és mindenki előtt világos legyen, hogy az
ajándékozó valóban eleget tett a giri-jének, a mindennapi
használati cikkek a legmegfelelőbbek, mivel azoknak az
értékével mindenki tisztában van. Az erősen személyes jellegű
ajándékok természetesen kreativitást és szellemes ötleteket is
igényelhetnek, de csak közeli barátok között.
A pénz azért is a lehető legpraktikusabb ajándék minden
más közül, mert az értéke mindenki előtt nyilvánvaló. Pénz
ajándékozásával elkerülhető az áruházakban végzett kutatás az
ajándékok kiválasztására, és a megajándékozottaknak nem kell
bosszankodniuk nem kívánt ajándékok miatt. Ebből a
megfontolásból a japánok gyakran pénzt adnak ajándékként, és
éppen ez a szokás a japán módra intézett ajándékozás egyik
legjellegzetesebb vonása.
Minden gyakorlatiasságuk ellenére azonban az ajándékokat
Japánban mindig szépen becsomagolják, vagy speciális
borítékokba helyezik. Az ajándékokat fel is kell címkézni
bizonyos szokásoknak megfelelően. Shiotsuki (1993, 378–418)
114-féle példát sorol fel az ilyen címkékre a szertartásokhoz
kapcsolódó szokásokról írott könyvében. Van továbbá számos
speciális szabály az efféle ajándékok átadására vagy
elküldésére vonatkozóan is. Ezek azt hivatottak sugallni, hogy
az ajándékozó őszinteségét tükröző ajándékok egyúttal
kifejezésre juttatják azt is, hogy az teljes mértékig tudatában
van a giri-jének, tehát valami fontosat jelentenek számára.
Világosan kell látni azonban, hogy ezek a szokások és attitűdök
magukban rejtenek egy inherens belső ellentmondást. Az
emberek az őszinteséget tartják a legfontosabb tényezőnek,
amikor ajándékot adnak valakinek, mindazonáltal egy
egyszerű, szívből jövő és közvetlen hangú kártya általában nem
elegendő ennek kifejezésére, mégpedig a giri jelenléte miatt.

A JAPÁN ÉS A NYUGATI SZOKÁSOK

ÖSSZEHASONLÍTÁSA

A hagyományos japán ajándékozási szokások általában erősen

formalizáltak, de az emberek természetesen adnak olyan
ajándékokat is egymásnak, amelyek inkább magán- és
személyes jellegűek. Befu (1984, 29) szerint a Japánban gazdát
cserélő ajándékok 67 százaléka magánjellegű, ideértve az olyan
helyzeteket is, mint például egy régi baba elajándékozása egy
kis rokonnak, valamilyen saját készítésű étel megosztása a
szomszédokkal vagy a születésnapi ajándékok átadása egy
családon belül. Ezeket az ajándékokat őszintébben és inkább
privát környezetben adják át, és ezeknek nem szükséges
gyakorlati értékűnek lenniük. Mivel a legtöbb japán
fontosabbnak tekinti a „nyilvános, közönség előtti” életet a
„magánéletnél”, és a giri fontosabb számukra, mint a személyes
érzések, az ilyen magánjellegű ajándékokra nem vonatkoznak
formális szabályok vagy viselkedési előírások, és mint ilyenek,
nem számítanak olyan fontosnak, mégis gyakran inkább szívből
fakadóak.
Az ilyen ajándékok hasonlítanak azokhoz, amelyeket
Amerikában és Európában szokás átadni, mert Nyugaton az
emberek rendszerint személyesen adják át az ajándékaikat,
például karácsonykor és születésnapokon. Az emberek nagy
szabadságot élveznek az ajándék kiválasztásakor, amelynek
valami olyasminek kell lennie, amit speciálisan a
megajándékozott számára választottak vagy készítettek el saját
kezűleg, és nem lehetnek csupán sablonos, banális dolgok.
Ebből adódóan az olyan gyakorlati értékű javak ajándékozása,
mint például levesporok vagy konzervek, amelyek megfelelőek
a japánok számára, Nyugaton nem igazán elfogadhatóak. Az
ajándékokat Nyugaton általában egyénileg adják egymás
számára, míg Japánban gyakran inkább egy-egy család
ajándékoz meg egy másik családot. Továbbá Nyugaton gyakran
anélkül adnak ajándékokat, hogy bármi viszonzást várnának
érte, és egyszerűen azért ajándékoznak, mert kedvük van
hozzá. Ennélfogva a giri kötelességtudata közel sem olyan erős,
bár az emberek Nyugaton is éreznek bizonyos mértékű
lekötelezettséget, amikor ajándékot fogadnak el másoktól.
Ugyanakkor tegyük fel, hogy valaki, aki Nyugatról érkezett,
személyes ajándékot ad át japán ismerősének. A japán ezt
feltétlenül viszonozná valami olyan ajándékkal, amely
ugyanolyan értékű, mint amilyet ő kapott. Ha azonban az
eredeti ajándék értékesebb volt, mint amit a kapcsolatuk
indokolna, ezt a japán fél tehertételnek érezné, ami őrá súlyos
girikötelességet hárít. Ebben az esetben a giri-nek csak úgy
lehet eleget tenni, ha egyenlő értékű ajándékot ad a nyugati
ajándékozónak. Így tehát Japánban még a magánjellegű
ajándékok is kapcsolatba kerülnek a giri-vel, és ez a folyamat
sokkal bonyolultabb lehet, mint ahogy azt a legtöbb nem japán
el tudná képzelni.
 Az egyik legszembeötlőbb ellentét a nyugati és a japán
kultúra között ebben a tekintetben abban áll, hogy a pénz
megfelelő ajándék lehet Japánban, de nem az Nyugaton, ahol a
pénz ajándékozását gyanakvással fogadják, sőt a
megvesztegetés egy formájának is tekinthetik. Ajándékot adni
munkahelyi felettesek számára nem szokás, éppen az ilyen
jelentésárnyalatok miatt.
Az egyetlen helyzet, amelyben a pénz ajándékozása
elfogadható Nyugaton, a borravalóadás, ami viszont Japánban
egyáltalán nem gyakori: itt az emberek csak esküvők,
költözködés és néhány más ünnepi esemény alkalmából adnak
borravalót. Egyébként – például éttermekben – a borravalóadás
nem szokás, mivel úgy tartják, hogy a pincérek és pincérnők a
bérükért végzik a dolgukat, és a vendég megfizeti az árát az
ételnek és a felszolgálásnak is. Ebben az esetben tisztességes
cserefolyamat zajlik a szolgáltatásért járó pénz megfizetésével,
és egy kiegyensúlyozott kapcsolat áll fenn a vendég és a
felszolgáló között. Ha a vendég borravalót hagyna az asztalon,
ez felbillentené a kapcsolatuk egyensúlyát, és a felszolgáló
akarata ellenére giri-vel tartozna a vendégnek.
A legtöbb nyugati számára egyszerűen „csak adni valamit”,
jó dolognak számít. Ezt befolyásolhatja az a vallásos
meggyőződés is, miszerint jobb adni, mint kapni. Az emberek
adnak, de nem várnak érte jutalmat ezen a világon, és noha ezt
az eszmét nem mindig ültetik át a gyakorlatba, hathatós
magyarázatot ad a nyugati ajándékozási szokásokra. Másrészt
érdekes megjegyezni, hogy a japánok gyakran pénzt áldoznak
az isteneiknek vagy istenségeiknek, miközben imádkoznak,
amiért viszonzásul goryaku-t, vagyis valamilyen hasznot vagy
szívességet várnak. Ez előfordul, amikor például egy egészséges
bébi megszületéséért, egy vizsga sikeres letételéért, egy
közlekedési baleset elkerüléséért imádkoznak. Japánban létezik
tehát egy adok-kapok jellegű kapcsolat még az istenek és az
emberek között is, és a kiegyensúlyozott kapcsolatokat előíró
erkölcsi előírások mindmáig erősen befolyásolják a japán
ajándékozási szokásokat.

MEGVITATANDÓ KÉRDÉSEK

A japán kultúra körében

1. Napjainkban egyesek felvetették azt a javaslatot, hogy be

kellene szüntetni az újévi üdvözlőkártyák küldözgetését,
mivel ez a szokás mára olyannyira szertartásossá vált, hogy a
valódi értelme feledésbe merült. Tény, hogy sok ember
pontosan ugyanazokat a formális üzeneteket küldi mindenki
számára, és az általuk küldött képeslapokra gyakran
egyáltalán semmit sem írnak kézzel. Továbbá olyan óriási
mennyiségű képeslap cserél gazdát újév napján, ami már
komoly mértékű papírpocsékolást jelent. Önök szerint a
japánoknak valóban be kellene szüntetniük az újévi
üdvözletek küldésését, vagy korlátozniuk kellene ezt csupán
azokra, akiket valóban üdvözölni kívánnak?
2. Egyesek rámutatnak, hogy a japánok nagyon sok alkalommal
nem őszinte hálájuk vagy barátságuk kifejezéseként
cserélnek ajándékokat, hanem egyszerűen azért, mert
 öntudatlanul manipulálja őket az ajándékozási üzletág
résztvevői által kifejtett propaganda, akik ténylegesen
mesterséges okokat találnak ki különféle ajándékok
küldésére, mint a nagyobb áruházak (például Valentin-
napkor és a Fehér Nap) alkalmából. Mi a véleményük erről a
megállapításról?
3. Önök szerint van-e kapcsolat a kormányzati és nagyvállalati
megvesztegetés (wairo) és korrupció (fuhai) újabban széles
körű nyilvánosságot kapott esetei és a hagyományos
ajándékozási szokások között. Mit gondolnak arról a
közelmúltban hozott törvényről, amely megtiltja, hogy a
kormányzati bürokraták ajándékokat fogadjanak el?
4. Az ajándékokat Japánban szinte mindig rendkívül nagy
gonddal csomagolják be. Önök szerint szükség van erre?
5. Esettanulmány: Dr. Mitsuko Takeda, a japán nyelv és
irodalom professzora az XYZ egyetemen, aki a közelmúltban
bemutatta egy állást kereső végzős diákját, Megumi Ueda
kisasszonyt a Matsuyama középiskola igazgatójának.
Részben az ő hathatós ajánlásának köszönhetően Ueda
kisasszony sikeresen elnyert egy tanári állást az iskolában.
Dr. Takeda azonban nem kapott sem ocsúgen vagy oszeibo,
sem semmiféle más ajándékot a segítségéért.
Kérdés: Önök szerint jó okkal haragszik-e ezért Ueda
kisasszonyra és a családjára? Miért, vagy miért nem?

Kultúraközi kérdések

1. A japán kultúrában vannak olyan alkalmak, amikor a pénz

megfelelő ajándék lehet, de más körülmények között nem.
 Hogyan tesznek a japánok különbséget az ilyen alkalmak
között? Mi a véleményük a pénz ajándékozásáról? Hogyan
viszonyulnak ehhez a gyakorlathoz más országokban?
2. Mit gondolnak a karácsonyi ajándékozási szokásokról?
Milyen ajándékozási alkalmakat kedvelnek személy szerint
önök? Melyek azok, amelyeket nem kedvelnek? Hasonlítsák
össze más kultúrák ajándékozási szokásait a Japánban
szokásosakkal!
3. Japánban, ha valaki megajándékoz valakit, rendszerint
viszontajándékot vár ezért tőle. Ha valaki nem kap
viszontajándékot, megbántva érezheti magát. Vannak-e ilyen
esetben hasonló érzések más társadalmakban is?
4. Sok más kultúrában képmutatásnak tekintik, ha valaki
„akarata ellenére” ad ajándékot, nem pedig őszinte baráti
érzéstől vagy a megajándékozott személy iránti szeretettől
indíttatva. Beszéljék meg a viszonylagos előnyeit mindkét
nézőpontnak, és hasonlítsák össze az ajándékozásnak ezt az
aspektusát a világ más országaira jellemző attitűdökkel!
5. Esettanulmány: Madoka most kezdte meg tanulmányait egy
amerikai egyetemen. Egy napon még a szemeszter
megkezdődése előtt meglátogatta tanulmányi tanácsadóját
egy számára Japánból hozott ajándékkal. Egy japán babát
vitt neki ajándékba, de a tanácsadója, Long professzor nem
ismerte ezt a szokást, és úgy tűnt, hogy kissé kényelmetlenül
érzi magát. Madoka is zavarba jött, mivel az előző héten
ugyanezt az ajándékot adta át a család számára is, akiknél
megszállt, és ott nem volt ezzel semmi problémája.
Kérdés: Miért keletkezett Madoka és Long professzor
között ez a fajta félreértés az ajándékkal kapcsolatban?
 Bibliográfia

Aimai
Aoki, T. (1990). Nihonbunkaron no henyou [Changes in critiques
on Japanese culture]. Tokió: Chuokoronsha.
Morimoto, T. (1988). Nihongo omote to ura [Pretense and truth
in the Japanese language]. Tokió: Shinchosha.
Oe, K. (1995). Aimaina nihon no watashi [Japan, the ambiguous,
and myself]. Tokió: Iwatanimishinsho.
Peng, H. (1990). Gaikokujin wo nayamaseru nihonjin no
gengokanshuni kansuru kenkyu [The study of Japanese
customs that cause trouble with non-Japanese]. Osaka:
Izumishoin.

Amae
Doi, T. (1973). The anatomy of dependence. New York: Kodansha.
Doi, T. (1974). Amae: A key concept for understanding Japanese
personality structure. In Lebra, W. – Lebra, T. (eds.) Japanese
culture and behavior: Selected readings. Honolulu: University
Press of Hawaii. 145–154.
Sahashi, S. (1980). Nihonjinron no kensho: Gendai nihonshakai
kenkyu [The study of the theory of Japanese uniqueness:
Modern research into Japanese society]. Tokió: Seibundo
Shinkosha.
Amakudari
Gibney, F. (1987; revised edition 1996). Japan, the fragile super
power. Tokió: Charles E. Tuttle Company.
Hollerman, L. (Ozawa, K. trans). (1996). Senryou seisaku no
kouisyou [The aftereffects of the American occupation after
World War II]. In Gibney, F. (ed.) Kanryoutachi no taikoku
[The bureaucratic superpower]. Tokió: Kodansha. 184–204.
Ikuta, T. (1992). Nippon kanryou yo dokoe yuku [Where are you
going, Japanese bureaucrats?]. Tokió: NHK Books.
Kuji, T., – Yokota, H. (1996). Seiji ga yugameru koukyoujogyou
[The government distorts the public works]. Tokió:
Ryokuhukan.
Kunimoto, R. (1991). Kore de iinoka kensetsugyokai [Are you all
right, builders?]. Tokió: KK Best Books.
Lake II, C. (Ozawa, K. trans). (1996). Gososendanhoshiki wa
kaitai dekiru ka [Whether Japan’s financial policies can be
dismantled or not]. In Gibney, F. (ed.) Kanryo tachi no
taikoku. [The bureaucratic superpower] (pp. 107–131). Tokió:
Kodansha.
Neff, R. Why Japan won’t act to save itself (1998. 05. 18.)
Business Week. 44.
Omae, K. (1994). Heiseikanryoron [Heisei bureaucratic
system].Tokió: Syogakukan.
Special Reporters Group (1996). Jusen no uso ga nihon wo
horobosu [Jusen lies lead to a fall in Japan]. Tokió: The Daily
Mainichi Company.
Stern, J. (Tani, M. trans). (1996). Shijogenri ga hakai suru
gyokaidantai [Industry destroys market principles]. In
 Gibney, F. (ed.) Kanryo tachi no taikoku [The bureaucratic
superpower]. Tokió: Kodansha. 252–272.
The system to sustain monopoly through public corporations
[editorial]. (1996. 12. 16.). Nikkei Business News. 34.
Wood, C. (Yamamoto, R. trans). (1996). Okurasyo no kauman no
hana [The haughty ministry of finance]. In Gibney, F. (ed.)
Kanryo tachi no taikoku [The bureaucratic superpower].
Tokió: Kodansha. 237–251.
Yamamoto, Y. (1992). Nagatacho, kasumigaseki, otemachi. Tokió:
Daiyamondosha.

Bigaku
Hirayama, I., – Takashina, S. (1994). Japanese art in perspective:
A global view. Tokió: Bijutsu Nenkansha.
Ishikawa, T. (1992). Traditions – A thousand years of Japanese
beauty. Tokió: The East Publications.
Keene, D. (1988). The pleasures of Japanese Literature. New York:
Columbia University Press.

Bushidou
Beasley, W. G. (1999). The Japanese experience. Berkeley:
University of California Press.
Burns, E., – Ralph, P. (1955). World civilizations. Vol. 1. (3rd ed).
New York: W. W. Norton & Company.
Bushido. (1983). Kodansha Encyclopedia of Japan. Vol. 1. Tokió:
Kodansha. 221–223.
Bushido. (1988). Daijirin [The great dictionary]. Tokió: Sanseido.
2111.
Davies, R. (1998a). Confucianism. Unpublished manuscript.
Ehime University.
Davies, R. (1998b). Zen Buddhism. Unpublished manuscript.
Ehime University.
Ikegami, E. (Morimoto, J. trans). (2000). Meiyo to junno: Samurai
seishin no rekishishakaigaku [The taming of the samurai:
Honorific individualism and the making of modern Japan].
Tokió: NTT Shuppan.
Kogaku. (1993). Japan: An Illustated Encyclopedia. Tokió:
Kodansha. 808–809.
Nitobe, I. (1935). Bushido: The soul of Japan. Tokió: Kenkyusha.
Nomura, T. (ed). (1995). Bushido: Samurai no iji to tamash [The
way of the warrior: Their pride and soul]. Tokió:
Shinjinbutsuoraisha.
Okuma, M. (1995). Seppuku no rekishi [The history of seppuku].
Tokió: Yozankaku Shuppan.
Ozawa, T. (1994). Bushi kodo no bigaku [The warrior: The
aesthetics of behavior]. Tokió: Tamagawa Daigaku Shuppan.
Sagara, T. (1964). Nihonjin no dentoteki rinrikan [The Japanese
traditional feeling of ethics]. Tokió: Risosha.
Shushigaku. (1993). Japan: An Illustrated Encyclopedia. Tokió:
Kodansha. 1426–1427.
Suzuki, D. (1988). Zen and Japanese Culture. Tokió: Charles E.
Tuttle Company.
Tomikura, M., – Fukawa, K., – Ohama, T., – Miyata, N. (1975).
Kenshin [Devotion]. Tokió: Kobundo.
Varley, H. P. (1986). Japanese Culture. (3rd ed). Tokió: Charles E.
Tuttle Company.
Chinmoku
Akiyama, K. (1994). Terebikokoku kara mita nichibei bunka
hikaku [A comparison of Japanese and American culture
from TV commercials]. Tokió: Sanshusha.
Hall, E. (1970). The hidden dimension. Tokió: Misuzu Shobo.
Ishii, S., – Bruneau, T. (1994). Silence in cross-cultural
perspective: Japanese and the United States. In Samovar, A., –
Porter, E. (eds.) Intercultural communication: A reader.
Belmont, CA: Wadsworth. 246–251.
Lebra, S. (1987). The cultural significance of silence in Japanese
communication. Multiligua, Vol. 6. No. 4. 343–357.
Naotsuka, R. (1996). Ohbeijin ga chinmoku suru toki [When
westerners are silent]. Tokió: Taishukan.

Danjo kankei
Doi, T. (1975). Amae zakko [Views on dependency relationships].
Tokió: Kobundo.
Kumata, W. (1992). Onna to otoko [Women and men]. Tokió:
Horupu Shuppan.
Research Group for a Study of Women’s History (ed.) (1992).
Nihon josei no rekishi: Sei, ai, kazoku [A history of Japanese
women: Sex, love, and family]. Tokió: Kadokawa Sensho.
Reischauer, E. (Fukushima, M. trans). (1977/1990). The Japanese
today: Change and continuity. Tokió: Bungei Shunju.
Yuzawa, Y. (1995). Kazoku mondai no genzai [Present-day
problems in Japan]. Tokió: Nihon Hoso Shuppan Kyokai.

A dó szelleme
Claiborne, G. (1993). Japanese and American Rhetoric: A
contrastive Study. Florida: University of South Florida. Ph.D.
diss.
Kotkin, J. (1997. 04. 04.). Daily Yomiuri. 7–8.
LaPenta, J. (1998. 03. 29.) Form in a teacup: Japan’s most famous
– and misunderstood – ceremony. Daily Yomiuri. 13.
Niki, K., – Irie, K., – Kato, H. (1993). Budo. Tokió: Tokyo-do Press.
Pinnington, A. (1986). Inside out: English education and Japanese
culture. Tokió: Sansyusha.
Reischauer, E. (1988). The Japanese today. Cambridge, MA:
Belknap Press.
Sakaiya, T. (1994). Nihon towa nanika [What is Japan?]. Tokió:
Kodansha.
Sansom, G. (1963). A History of Japan. Vol. 1–3. Tokió: Charles E.
Tuttle Company.
Suzuki, D. (1964). An introduction to Zen Buddhism. New York:
Evergreen Black Cat-Grove.
Watts, A. (1957). The way of Zen. New York: Pantheon.

Ganbari
Amanuma, K. (1987). Ganbari no kozo [The structure of
ganbari]. Tokió: Yosikawa Hirofumikan.
Collapse of the Classroom [editorial]. (1998. 11. 15.) Asahi. Daily
Newspaper. 16–17.
Education in Relaxation [editorial]. (1998. 11. 18.) Ehime Daily
Newspaper, i.
Kato, S. (1978). Shozoku no shakaigaku [Social studies of
customs]. Kyoto: PHP-Kenkyusho.
Kawato, H. (1991). Karoushi [Death from overwork]. Tokió:
Sosha.
Kenbou, H. (eds.) (1989). Sanshodo [Japanese Dictionary]. Tokió:
Sanshodo.
Lee, O. (1982). Chizimi siko no nihonjin [The Japanese being apt
to look inside]. Tokió: Gakuseisha.
Matsumoto, S. (1994). Nichibeibunka no tokushitsu
[Characteristics of Japanese and American culture]. Tokió:
Kenshusha.
Matsuoka, Y. (1989). Amerika no joshiki nihon no joshiki
[Common sense in America; common sense in Japan]. Tokió:
Yomiuri Shinbunsha.
Miyazaki, O. (1969). Nihonjin no seikaku [Characteristics of the
Japanese]. Tokió: Asahi.
Sera, M. (1994). Nihonjin no pasonariti [Personality of the
Japanese]. Tokió: Kinokuniya.
Tada, M. (1972). Shigusa no nihonbunka [Behavior for Japanese].
Tokió: Chikuma Shobo.
Tsuzino, I. (1993). Nihon ha donna kuni ka [What country is
Japan like?]. Tokió: Kinokuniya.
Velisarios, K. (1998. 11. 16.) Where Are the Children? Newsweek.
16–20.
Wagatsuma, H. (1983). Encyclopedia of Japan, Vol. 3. Tokió:
Kodansha.

Giri
Gillespie, J., – Sugiura, Y. (1996). Nihon bunka wo eigo de shokai
suru jiten [Traditional Japanese culture and modern Japan].
 Tokió: Natsumesha.
Matsumura, A. (ed.) (1988). Daijirin [The Japanese Dictionary].
Tokió: Sanseido.
Minamoto, R. (1969). Giri to ninjo [Social obligations and human
feelings]. Tokió: Chuo Koronsha.
Ohshima, T., – Ohmori, S., – Goto, K., – Saito, S., – Muratake, S., –
Yoshida, M. (eds.) (1971). Nihon wo shiru jiten [Encyclopedia
for understanding Japan]. Tokió: Shakai Shisosha.
Yamane, A. (1997). Marriage, funeral and events of the season.
In Ishii, T., – Suzuki, M., – Hirakuri, K., – Hirose, H. (eds.)
Asahi gendai yogo chiezo [The Asahi encyclopedia of current
terms]. Tokió: Asahi Shinbunsha.

Haragei
Matsumoto, M. (1975). Haragei no ronri [The logic of haragei].
Tokió: Asahi Shuppansha.
Matsumoto, M. (1988). The unspoken way. New York: Kodansha
International.
Samovar, L., – Porter, R. (1995). Communication between
cultures. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company.

A hedataru-tól a najimu-ig
Condon, J. (Kondo, C. trans.) (1980). Cultural dimensions of
communication. Tokió: Simul Press.
Hall, E. (Hidaka, T., – Sato, N. trans.) (1970). The hidden
dimension. Tokió: Misuzu Shobo.
Kim, Y. (1981). Nomen no yona nihonjin [Japanese as noh-mask].
Tokió: TBS-Buritanika.
Honne és tatemae
Honna, N., – Hoffer, B. (eds.) (1986). An English dictionary of
Japanese culture. Tokió: Yuhikaku.

A japán ie-rendszer
Hall, J., – Beardsley, R. (1965). Twelve doors to Japan. New York:
McGraw-Hill Book Company.
Hanley, S. (1997). Everyday things in premodern Japan. London:
University of California Press.
Kawashima, T. (2000). Nihon shakai no kazokutekikosei [The
family constitution of Japanese society]. Tokió:
Iwanamishoten.
Prime Minister’s Office. (1997). The public opinion poll about the
family law. www8.cao.go.jp/survey/shakaiishiki-h10.html.
Prime Minister’s Office. (2000). The public opinion poll about
society where men and women participate equally,
www8.cao.go.jp/survey/Danjo/y-index.html.
Takeda, T. (1981). Nihon no ie [The family constitution in Japan].
Tokió: Kokushokankokai.

Iitoko-dori
Pinnington, A. (1986). Inside out: English education and Japanese
culture. Tokió: Sansyusha.
Reischauer, E. (1988). The Japanese today. Cambridge, MA:
Belknap Press.
Sakaiya, T. (1991). Nihon towa nanika [What is Japan?]. Tokió:
Kodansha.
Ikuji
Azuma, H. (1994). Nihonjin no shitsuke to kyouiku: Hattatsu no
nichibe hikaku ni motozuite [Socialization and education in
Japan: A comparison between Japan and the USA]. Tokió:
University of Tokyo Press.
Lewis, C. (1984). ”Nursery schools: The translation from home
to school.” In Finkelstein, B., – Imamura, A., – Tobin, J. (eds.)
Transcending stereotypes: Discovering Japanese culture and
education. Yarmouth, ME: Intercultural Press. 81–94.

Kenkyo
Fromm, M. (1988). The culture of language. Tokió: Macmillan
Language House.
Passin, H. (1980). Language and cultural patterns. Tokió:
Kinseido.

Kisetsu
Kawazoe, N., – Kuwabara, R. (1972). Kisetsu to nihonjin. In Tada,
M., – Umesao, S. (eds.). Nihonbunka to sekai [Relations
between Japanese culture and the world]. Tokió: Kodansha.
31–74.
Takaha, S. (1976). Haiku no tanoshisa [Enjoying haiku]. Tokió:
Kodansha.

Nemawashi
Naotsuka, R. (1980). Obeijin ga chinmoku suru toki [When
Westerners keep quiet]. Tokió: Taishukan.
Omiai
Is one Japanese man in five destined to be a bachelor for life?
(1995. 11. 18.) Shukan Asahi. 12.
McLean, P. (1990). Nihongo notes. Tokió: Macmillan Language
House.
Minami, H. (1983). Nihonjin no seikatsu bunka jiten [Japanese
life and culture dictionary]. Tokió: Keisosha.
Motona, N., – Beitz, H. (1983). Nihon bunka wo eigo de hyogen
jiten [An English dictionary of Japanese culture]. Tokió:
Yuhikaku.
Omiai-Kekkon Suishin-Kai [The Arranged Marriage
Association]. (1996). Omiai-kekkon no susume
[Recommendations for arranged marriage]. Tokió: Iikurasho.
Rauch, J. (1995. 01. 09.) Facing up to Japan’s quiet revolution.
Review of About face: How I stumbled onto Japan’s social
revolution. Daily Yomiuri. 14.

Otogibanashi
Kawai, H. (1982). Mukashi-banashi to nippon no kokoro
[Folktales and the Japanese heart]. Tokió: Iwanami Shoten.

Ryousaikenbo
Inoue, T. (1989). Joseizasshi wo kaidoku suru [An examination of
women’s magazines]. Tokió: Kakiuchi Shuppan.
Inoue, T. (1992). Joseigaku heno shotai [An invitation to women’s
studies]. Tokió: Yuhikaku.
Kanda, M., – Kimura, K., – Noguchi, M. (1992). Shin gendai josei
no ishiki to seikatu [New consciousness and the life of
 present-day women]. Tokió: Nihonhoso Shuppan Kyokai.
Kasahara, M. (1996). Asahi gendai yogo [Encyclopedia of current
terms]. Tokió: Asahi Shinbunsha.
Koyama, S. (1991). Ryousaikenbo to iu kihan [Model of a good
wife and wise mother]. Tokió: Keiso Shobo.
Morohashi, T. (1993). Zasshi bunka no naka no joseigaku [The
culture of women’s magazines]. Tokió: Akashi Shoten.
Okamoto, H., – Tadai, M. (1990). Gendainihon no kaizo kozo [The
structure of modern Japan]. Tokió: Tokyo Daigaku
Shuppankai.
Shimizu, T. (1989). Onnanoko ha do sodatuka [How are girls
brought up?]. Tokió: Shin Nippon Shuppansha.
Takada, K. (1975). Oya to ko no rinsho shinri [Psychological
relations between parents and children]. Tokió: Sogensha.
Takumi, M. (1992). Seisa wo koete [Surmounting gender]. Tokyo
Shisensha.

Senpai-kouhai
Davies, R. (1998). Confucianism. Unpublished manuscript,
Ehime University.
Nakane, C. (1967). Tateshakai no ningenkankei [The ranking of
human relationships in society]. Tokió: Kodansha.
Nakamura, H. (1971). Ways of thinking of eastern peoples: India,
China, Tibet, Japan. Honolulu, HI: University of Hawaii Press.
Okazaki, M. (1989). Naze senpai-kouhai ni kodawarunoka? [Why
do people stick to senpai-kouhai relationships?]. In Hosaka,
N. (ed.) Senpai ga kowai [The fear of seniors]. Tokió:
Riyonsha. 190–191.
Reischauer, E. (1988). The Japanese today. Cambridge, MA:
Belknap Press.

Shuudan ishiki
Dour and dark outlook pulling Japan farther from neighbors.
(2001. 06. 01.) The Japan Times. 19.
Lebra, T. Sugiyama (1976). Japanese patterns of behavior.
Honolulu: University of Hawaii Press.
Nakane, C. (1967). Tekio no joken [Requirements for
adjustment]. Tokió: Kodansha.
Ohnuki, E. (1984). Illness and culture in contemporary Japan.
Cambridge: Cambridge University Press.
Reischauer, E. (Fukushima, M. trans.) (1977/1980). The Japanese
today: Change and continuity. Tokió: Bungeishunju.
Takeuchi, Y. (1995). Nihonjin no kodo bunpo [Japanese social
behavior]. Tokió: Toyo Keizai Shinposha.

Soushiki
Asoya, M. (1989). Shinto no shisei kan [The view of life and
death in Shintoí]. Tokió: Perikansa
Burns, E., – Ralph, P. (1964). World civilizations: from ancient to
contemporary. 3rd ed. Vol. 1. New York: W. W. Norton &
Company.
Haga, N. (1996). Sogi no rekishi [History of funerals]. Tokió:
Yuzankaku.
Inoue, S. (1984). Reikyusha no tanjo [The origin of funeral cars].
Tokió: Asahi Shinbunsha.
Ishikawa, Y. (1994). Sougi houyou man-jiten [Dictionary of
 manners in funerals and Buddhist services]. Tokió:
Shufunotomosha.
Kanzaki, N. (1995). Kami sama hotoke sama gosenzo sama
[Gods, Buddhism, and ancestors]. Tokió: Shogakukan.
Miyake, H. (1980). Seikatsu no naka no shukyo [Religions in life].
Tokió: Nihonhososhuppan.
Sadakata, A. (1989). Butsuji bukkyo no kiso chishiki
[Fundamental knowledge of Buddhism]. In Yamamoto, Y.
(ed.) Ideas of the next world in Buddhism. Tokió: Kodansha.
14–15.
Sansom, G. (1976). Japan – A short cultural history. Tokió: Tuttle.
Shimada, K. (1993). Osoushiki no mana [Manners in funerals].
Tokió: Sanseido.
Shintani, T. (1992). Nihonjin no sogi [Japanese funerals]. Tokió:
Kinokuniyashoten.
Sosobunka Kenkyudai. (1993). Sosobunka ron [Funeral culture
theory]. Tokió: Kokinshoin.
Toyota, A. (1994). Shinto to nihonjin [Shinto and the Japanese].
Tokió: Nesuko.
Tsuchiya, H. (1988). Bukkyo essensu jiten [Dictionary of
Buddhist essence]. Tokió: Sokishuppan.

Uchi és soto
Collucut, M., – Jansen, M., – Kumakura, I. (1988). Cultural atlas of
Japan. Oxford: Phaidon Press.
International students seek interaction (2000. 04. 20.) The Daily
Yomiuri. 3.
Kokugo Jiten [Japanese Dictionary]. (1991). Tokió: Ohbunsha.
Minami, H. (1980). Nihonjin no ningenkankei jiten [Japanese
human relations dictionary]. Tokió: Kodansha.
Nakane, C. (1970). Japanese society. Berkeley: University of
California Press.
Ohnuki, E. (1984). Illness and culture in contemporary Japan.
Cambridge: Cambridge University Press.
Reischauer, E. (1988). The Japanese. Tokió: Tuttle.

Wabi-sabi
Fukumoto, I. (1983). Sabi. Tokió: Haniwashinsho.
Furuta, S. (1970). Zen to cha no bunka [The culture of Zen and
tea ceremony]. Tokió: Yomiuri Shinbunsha.
Hisamatsu, S. (1987). Wabi no sado [A tea ceremony of austere
refinement]. Tokió: Toeisha.
Keene, D. (1988). The pleasures of Japanese literature. New York:
Columbia University Press.
Keene, D. (1990). Nihon no boshiki [Japanese aesthetics]. Tokió:
Chuokoronsha.
Kumakura, I. (eds.) (1985). Seikatsu to geijutsu: Nihon
seikatsubunkashi [Lifestyle and art: Japanese cultural
history]. Tokió: Nihon Hososyuppan Kyokai.
Kuriyama, R. (1981). Basho no geijutsukan [Basho’s artistic
view]. Tokió: Nagatasyobo.
Ohbunsha Kogojiten [Dictionary of Archaic Japanese Words].
1988. Tokió: Ohbunsha.
Plutschow, H. (1986). Historical chanoyu [Historical Tea
Ceremony]. Tokió: The Japan Times.
”Sabi.” (1989). Encyclopedia Nipponica. (2001). Vol. 10. 224.
”Sabi.” (1993). Japan, An Illustrated Encyclopedia. 1289.
”Sabi.” (1992). Shinsen Kokugojiten [Newly edited Japanese-
language dictionary]. 6th ed. Tokió: Shogakukan. 451.
”Sabishi.” (1988). Ohbunsha Kogojiten [Ohbunsha: The
dictionary of Japanese archaic words]. 4th ed. Tokió:
Ohbunsha. 551.
”Sabu.” (1988). Ohbunsha Kogojiten [Ohbunsha: The dictionary
of Japanese archaic words]. 4th ed. Tokió: Ohbunsha. 552.
Sakaguchi, A. (1989). Nihonron [Essays on Japan]. Tokió:
Kawadeshoboshinsha.
Shimoyama, K. (eds.) (1987). Nihon no kokoro; Bunka, dento to
gendai [Essays on Japan from Japan]. Tokió: Public Relations
Department, Corporate Secretariat Division. Nippon Steel
Corporation.
Shinsen Kokugojiten [Newly-Edited Japanese Language
Dictionary]. (1992). Tokió: Shogakukan.
Tanaka, S. (1982). Chanobi nyumon [An introduction to the
beauty of tea ceremony]. Tokió: Gakushukenkyusha.
”Wabi.” (1989). Encyclopedia Nipponica (2001). Vol. 24. 822.
”Wabi.” (1993). Japan, An Illustrated Encyclopedia. 1677.
”Wabi.” (1992). Shinsen Kokugojiten [Newly edited Japanese-
language dictionary]. 6th ed. Tokió: Shogakukan. 1243.
”Wabishi.” (1988). Ohbunsha Kogojiten [Ohbunsha: The
dictionary of Japanese archaic words]. 4th ed. Tokió:
Ohbunsha. 1254.
”Wabu.” (1988). Ohbunsha Kogojiten [Ohbunsha: The dictionary
of Japanese archaic words]. 4th ed. Tokió: Ohbunsha. 1254.
”Zen.” (1993). Japan, An Illustrated Encyclopedia. 1773.
Zoutou
Befu, H. (1984). A study on gift giving as a cultural concept. In
Ito, M., – Kurita, Y. (eds.) Nihonjin-no Zoutou [Japanese
people’s gift giving]. Kyoto: Mineruva.
Ishimori, S. (1984). Death and gift giving. In Ito, M., – Kurita, Y.
(eds.) Nihonjin-no Zoutou [Japanese people’s gift giving].
Kyoto: Mineruva.
Kato, H. (1975). Nihonjin no shuhen [Around the Japanese].
Tokió: Kodansha.
Maruyama, T. (1992). Oiwai, okuyama, omimai to no Zoutou-
jittai: nichibei-hikaku-chosa [Gift giving on celebration and
consolation: A comparative research between Japan and the
USA]. Tokió: Life Design Research.
Nagata, H. (1989). Nenchu-gyoji wo kagaku suru [History of
seasonal events]. Tokió: Nihon-keizai-shinbunsha.
Shiotsuki, Y. (1993). Keicho-jiten [Dictionary of celebration and
consolation]. Tokió: Shogkukan.
 SZÓSZEDET

aimai: kétértelműség, a nyílt konfrontáció elkerülésére szolgáló

homályos kifejezésmód a japán nyelvű kommunikációban
aimai-na: az aimai melléknévi alakja
aimai-na kotoba: kétértelmű nyelvezet használata, homályos
kifejezésmód
Ama-no-gawa: a Mennyei Folyó, a Tejút
amae: a mások jóindulatától való függés állapota
amaeru: az amae igei alakja
amayu: az amae irodalmi alakja
amakudari: szó szerint „alászállás a mennyekből”; az a
folyamat, amelynek révén vezető japán kormányzati
tisztviselők nyugdíjba vonulásuk után fontos pozíciókat
foglalnak el a magánszektorban és a félig állami tulajdonban
levő vállalatoknál
asagao: hajnalkavirág
aware: a szánalom, türelem és könyörület átélése, fogékonyság
az átmeneti jellegű, mulandó szépség iránt
bentó: becsomagolt hideg („piknik”) ebéddoboz
bigaku: esztétikum, szépérzék, japán szépségeszmény
botaikou: az egymással összefonódó pénzügyi intézmények
bonyolult hálózata, amely az ingatlan-jelzálogkölcsönöket
nyújtó vállalatok (dzsúszen) mögött húzódik meg
burakumin: a premodern korban kiközösített népcsoportok
leszármazottai
busi: a harcosok osztálya, más néven szamurájosztály
busidó: a szamurájoktól megkívánt életmódhoz kötődő erkölcs,
amelyet a hűbérúr iránti abszolút hűség és a személyes
becsület igen erős érzése jellemez
butsudan: a buddhista családi oltár
chinmoku: csend, hallgatás
chouja: gazdag ember
chotto, demo, kangaete-oku(ne): valamely állítás vagy kérdés
élének enyhítésére vagy az adott helyzethez való
alkalmazására és idő nyerésére szolgáló kétértelmű
kifejezések (lásd még ichiou és maa-maa)
chuu-kou: a hűbérúr iránti hűség és önfeláldozás
dangou: összejátszás bizonyos pályázati támogatások és
megrendelések elnyerésére
danjo: férfiak és nők
danjo kankei: a férfi-nő kapcsolatok megnevezése
dó: a Tao, az „Út”
dódzsó: edzőterem
doukyou: taoizmus
doukyuusei: osztálytársak
douraku: szórakozás
douro: utca vagy út
douryou: hasonló pozíciót betöltő, egyenrangú munkatársak
valamely vállalatnál vagy intézménynél
doutoku: erkölcs
enka: hagyományos japán népdal
enryo: tartózkodás, visszafogottság
enryo-sasshi: visszatartás, korlátozás és visszafogottság; az a
szokás, hogy az emberek nem juttatják kifejezésre valódi
érzéseiket vagy szándékaikat
fuufu: férjek és feleségek
fuufu-bessei: az a rendszer, amelyben egy házaspár tagjai
különböző családnevet viselnek; más szóval a nő megtartja
leánykori nevét a házasságkötés után
fuhai: korrupció
fuku mo: gyászolás
fukushin: az ember bizalmas barátai
fuurin: szélorgona, szélcsengő
furisode: hosszú ujjú kimonó, amelyet a japán nők felnőtté
válásuk napján és más formális események alkalmából
viselnek
furo: fürdő
fusuma: fakeretes papír tolóajtók
futsuugo: hétköznapi beszéd
gajdzsin: a gaikokujin rövidített formája, szó szerint „külföldi”,
de Japánban többnyire csak a nyugatiak jelölésére
használatos
gakkyuu houkai: az oktatás vagy az iskola összeomlása; az a
helyzet, amikor a diákok viselkedése az osztályteremben
kicsúszik a tanár ellenőrzése alól; jelenleg komoly probléma
a japán oktatási rendszerben
ganbari: a japán türelem és eltökéltség
ganbaru: a ganbari főnév igei alakja, az a cselekvés, amikor
valaki kitartóan, hosszú időn át mindent megtesz, ami tőle
 telik, és türelmesen vár az ezért járó jutalomra
genkan: az a helyiség, amelybe a japán házak bejáratánál belép
az ember, előszoba vagy hall
giri: lekötelezettség érzése mások iránt
giri choko: szó szerint „lekötelező csokoládé”; csokoládéajándék,
amelyet Valentin-napkor a nők adnak barátaiknak,
munkatársaiknak és feljebbvalóiknak az emberi kapcsolatok
harmóniájának fenntartása érdekében (vö. honmei choko)
go-on to hou-kou: szívesség elfogadásának és viszonzásának
szokása mások jóindulatának elnyerése érdekében,
különösen a szamurájtársadalomban
gokudou: szó szerint „a gonoszság útja”; a japán gengszterek
megnevezésére használt kifejezés
goriyaku: az a haszon, előny vagy szívesség, amelyet az
emberek elvárnak az isteneknek vagy istenségeknek áldozott
pénzadomány viszonzásaként
haiku: a japán költészet jellegzetes műfaja
hai: szégyen
haka: sírkő, sírkert, kripta
hako-iri-musume: az olyan lányokra alkalmazott kifejezés,
akiket rendkívül gondosan nevelnek, mintegy a család szeme
fényének tekintve; egyfajta családi kincsként aranyketrecbe
zárt leány
hampuku: ismétlés
hanami: virágnézés; az az esemény Japánban, amelyre minden
évben akkor kerül sor, amikor a cseresznyevirágok teljes
pompájukban nyílnak, és az emberek hagyományos japán
szokás szerint kimennek a parkokba gyönyörködni a
 tavasszal virágzó cseresznye- és szilvafákban
hanayome-shugyou: „jó feleség” nevelése a lányokból
haori hakama: fekete kimonó, félhosszú japán kabáttal és a
kimonó fölött viselt hosszú rakott szoknyával
hara: gyomor, has
haragei: betű szerint „a has művészete”; implicit, nemverbális
úton létrejövő kölcsönös megértés a japán
kommunikációban
haramaki: széles gyapjúöv, amelynek feladata a test középső
részének védelme
hedataru: bizonyos távolság megtartása másoktól; de jelentheti
a következőket is: eltávolítás, elidegenítés, közéállás, szakítás
barátok között
hedatari: a hedataru ige főnévi alakja (vö. najimu)
hikaeme: tartózkodó viselkedés
hikikomori: visszavonulás, elfordulás a világtól; egyre
gyakoribb társadalmi probléma Japánban
hitsugi: koporsó
hougaku: hagyományos japán zene
houji: buddhista megemlékezési szertartás
houkou: a feljebbvaló becsületes szolgálata, jóakarata
elnyerésének reményében
honmei choko: csokoládéajándék, amelyet a nők adnak Valentin-
napkor annak a férfinak, akit igazán szeretnek (vö. giri-
choko)
honne: az ember valódi érzései (vö. tatemae)
hontsuya: az elhunyt elhalálozását követő napon tartott
virrasztás
hotoke: buddhalét; úgy tartják, hogy az elhunytak haláluk után
bizonyos idő elmúltával megvilágosodnak, és buddhává
válnak
houyou: az a szertartás, amikor a család az elhunyt lelkéért
imádkozik a halálát követő negyvenkilencedik napon
ichiou: kétértelmű kifejezés, amelynek jelentése lehet
„megközelítőleg”, „próbaképpen”, esetleg „pillanatnyilag”
(lásd továbbá maa-maa és chotto, demo, kangaete-oku)
ie: az a családi rendszer, amelyben az apának mint legidősebb
férfinak abszolút hatalma volt, és a legidősebb fiú örökölte a
családi vagyont
iitoko-dori: külföldi kultúrák elemeinek átvétele Japánban, nem
szükségképpen a mögöttük meghúzódó filozófiák
figyelembevételével
ikebana: a virágelrendezés művészete (lásd még kado)
ikuji: gyermeknevelés
irui-kon: az az eset a népmesékben, amikor valaki házasságot
köt egy állattal, amely emberi lénnyé változott át
ishin denshin: olyan helyzet, amelyben az emberek szavak
nélkül képesek kommunikálni egymással; hasonló a
gondolatátvitelhez
jen: a humanizmus elve a konfuciánus filozófiában
jidai geki: a japán televíziócsatornákon és a japán filmekben
gyakran látható szamurájdrámák
Joudo Shin-shuu: a „Tiszta föld” szektája a japán
buddhizmusban
dzsúszen: az ingatlankölcsönöket nyújtó vállalatok neve
kachofugetsu: a virágokat, a madarakat, a szeleket és a Holdat
 együttesen jelölő kifejezés
kadó: a virágelrendezés művészete (lásd még ikebana)
kadomatsu: a kapuk feldíszítése újév napjára
kagamimochi: újévi díszítésként használt, rizstésztából készült
sütemények
kage-fumi: rálépés valakinek az árnyékára, szimbolikus
értelemben az illető személyes terének a megsértése
kaimyou: posztumusz névadás az elhunytnak a japán temetési
szertartásokban
kami: isten
kamidana fuuji: a családi sintó oltár ideiglenes lezárása a gyász
időszakában
kamikaze: a második világháborúban harci repülőgépükkel az
ellenséges hajókra rázuhanó öngyilkos pilóták megnevezése
kamiza: a főhely az asztalnál vagy egy szobában, ahová a jelen
lévő legfontosabb személyt ültetik (vö. shimoza)
kanai: szó szerint „házon belüli”, a japán férjek által a
feleségükre utalva használt kifejezés (vö. shujin)
kanzen shugi: a perfekcionizmus elve
karitsuya: az elhunyt halála napján tartott átmeneti virrasztás
karoushi: túlfeszített munka következtében beálló halál
kasou: halottégetés
kata: minta vagy forma
kata ni hairu: a forma vagy minta követése
kata kara nukeru: a forma vagy minta meghaladása
kata ni jukutatsu suru: a forma vagy minta tökéletesítése
kata ni hamatta hito: merev, rugalmatlan személy
keigo: tiszteleti nyelvezet, sajátos szóalakokkal
keishika: formalizálás
kendou: a kardforgatás művészete
kenjougo: a megszólított iránti tisztelet kimutatására használt
szerény, alázatos nyelvezet, a beszélő saját státuszának
lefokozásával (vö. sonkeigo)
kenkyo: szerénység
kichuu: az elhunyt halálát követő negyvenkilenc nap, mialatt
elvárják, hogy a családja gyászoljon
kigo: az évszakok jelölésére szolgáló speciális szavak a
haikuköltészetben
kimochi-shugi: érzelmi alapú gondolkodásmód
kine: a rizstésztasütemények elkészítéséhez használt
hagyományos mozsártörő
kisetsu: évszakok
kóan: a mesterek enigmatikus, paradox és logikátlan mondásai
a zen buddhizmus tanításakor
koban: régi japán aranypénzek
kouden: a gyászolók által a temetésre vitt pénzadomány
kouden gaeshi: a temetési pénzadományok viszonzásaként adott
ajándékok
kogaku: az Edo-korban a konfucianizmus tanulmányozására
létesített iskolák
kouhai: a fiatalabbak és alárendeltek megjelölésére használt
kifejezés az iskolákban, vállalatoknál, stb. (vö. senpai)
koromo-gae: az öltözékváltásra az évszakok váltakozásának
megfelelően hivatalosan kijelölt időpont
koshu-sei: az a múltbeli polgári törvény, amely úgy rendelkezett,
hogy a családfőnek kizárólagos joga van az egész családja
 fölötti uralomra, és a legidősebb fiú örökli ezt a pozíciót,
valamint az apa vagyonát
koto: tizenhárom húros hagyományos japán hangszer
kuu: enni
kyouiku mama: az olyan anyák megnevezésére használt
kifejezés, akik könyörtelenül hajszolják gyermeküket a
tanulásra valamilyen karrier elérése érdekében, és ezzel
ártanak a gyermek testi-lelki fejlődésének (angol megfelelője
education mother)
kyoukatabira: a japán temetési szertartásokon az elhunytra
ráadott fehér kimonó
kyuu: a japán esztétikai és harcművészetek terén kiadott
engedélyek és fokozatok
kyuudou: íjászat
li: az illendőség elve a konfucianizmusban
ma: a jelentéssel teljes üres terek és szünetek, amelyek fontos
szerepet játszanak a japán irodalomban és művészetben
maa-maa: többértelmű kifejezés, amelynek jelentése lehet
például „úgy-ahogy” (lásd még ichiou és chotto, demo,
kangaete-oku)
makura kazari: fehér ruhával letakart kis asztalka, amelyet az
elhunyt párnája mellé tesznek a temetési szertartás
alkalmával
mamagoto: játszóház gyermekek számára
Manyoushuu: szó szerint „Tízezer lap”; a japán költemények
legrégibb fennmaradt gyűjteménye
matsugo no mizu: szó szerint „a halál vize”; az a temetési
szokás, amikor a gyászoló család tagjai benedvesítik vízzel az
 elhunyt száját (más néven shini mizu)
miai-kekkon: elrendezett házasság (szembeállítva a „szerelmi
házassággal”, lásd még omiai)
mo chuu: a gyász időszaka, amely egy évig tart a haláleset után
mochi: rizstésztasütemény
mokusou: csendben folytatott meditáció
mondou: a mester és a tanítvány között folyó párbeszéd a zen
buddhizmus oktatásában
mongen: kapuzárás, takarodó
mu: nemlétezés vagy üresség, a zen egyik központi elve
mura: falu vagy közösség
murahachibu: kiközösítés egy csoport tagjai közül
mushin: „nem-elme”, a zen kontextusában a világi gondolatoktól
való mentesség állapota
najimu: szorosabb megismerkedés másokkal, közelebb kerülés
másokhoz
najimi-dasu: közelebb kerülni másokhoz (vö. hedataru)
nakoudo: a közvetítő személy az elrendezett házasságoknál, aki
hivatalosan bemutatja a leendő pár tagjait egymásnak, a
szüleikkel együtt
nemawashi: japán stílusú alkudozás vagy döntéshozatal,
amelynek során a résztvevők gondot fordítanak a megfelelő
háttér megteremtésére, mielőtt a döntést meghozzák
nengadzsó: újévi üdvözlőkártya
nenki houyou: buddhista megemlékezési szertartások a
haláleset bizonyos évfordulói alkalmából
neru: aludni
nó: az ősi japán színház egyik zenés műfaja
O-bon: japán buddhista ünnep augusztus közepén; úgy tartják,
hogy a holtak lelke ekkor visszatér e világi otthonába
o-csúgen: mások iránti megbecsülés jeleként júliusban átadott
ajándékok
o-szeibo: a mások iránti megbecsülés jeleként decemberben
átadott ajándékok
okaeshi: viszontajándékok küldése
okaasan: anya
omiai: elrendezett házasság
omisoka: családi szertartás az egész ház kitakarítására, a
bejáratok feldíszítése megszentelt zsinórokkal és
szalmanyalábokkal vagy fenyőágakkal minden év december
31-én
onna no ko: leány
otenba: olyan lányok, akiket „fiúsnak” tekintenek, vagyis
erősek, élénkek és nehezen fegyelmezhetők
otogibanashi: japán népmesék
otoko-masari: olyan nők megjelölésére használt kifejezés, akik
fizikailag és mentálisan felülmúlják a férfiakat
otoosan: apa
otoshidama: pénzadomány, amelyet a gyermekek szüleiktől és
rokonaiktól kapnak újév napján
roku mon sen: az a szokás, hogy hat régi pénzérmét tesznek egy
tarisznyába, és azt az elhunyt nyakába akasztják
ryousaikenbo: szó szerint „jó feleség és bölcs anya”; a nőkkel
szemben támasztott hagyományos társadalmi elvárásokat
jelölő kifejezés
ryoutei (vagy kappo): első osztályú japán éttermek
saba: makréla
sabi: a csend, elhagyatottság és ódonság mint japán
szépségeszmény
sabishii: a sabi melléknévi alakja
sabu: a sabi igei alakja (vö. wabi)
szadó: japán teaszertartás
sakasa goto: „fejtetőre állított dolgok”; az a szokás, hogy a
temetési szertartásokon mindent fordítva csinálnak, például
úgy adnak rá a halottra egy fehér kimonót, hogy a jobb
oldala kerül felülre
sakoku: „lezárt ország”; az Edo-korban használt kifejezés
Japánra utalva
szakura: cseresznyevirágok, a cseresznyefák virágzása
sangokujin: szó szerint „harmadik világbeli emberek”;
rendszerint más ázsiai népekre használt lekicsinylő kifejezés
sarariiman: az angol salary man kifejezés átvétele, jelentése
„fehér galléros dolgozó”
szatori: meditáció útján elért spirituális megvilágosodás
seishin shuuyou: mentális fegyelem
sekentei: reputáció, jó hírnév
senpai: a feljebbvaló és az idősebbek megnevezése iskolákban,
munkahelyeken stb. (vö. kouhai)
sensei: a tanárok, orvosok stb. megjelölésére használt
tiszteletteljes kifejezés
szeppuku: a has felmetszésével végrehajtott öngyilkosság; a
halál leginkább tiszteletre méltó formája egy szamuráj
számára
shain-ryokou: a dolgozók számára szervezett munkahelyi
 kirándulás
shakuhachi: japán bambuszfurulya
shamisen: a bendzsóhoz hasonló háromhúros japán hangszer
shijuuku nichi houyou: a haláleset után negyvenkilenc nappal
tartott buddhista megemlékezési szertartás
shijo: fiúk és lányok
shikimi: a magnóliacsaládhoz tartozó örökzöld fa
shimoza: az ajtó közelében levő hely, ahol az alacsonyabb rangú
résztvevők szoktak ülni partik vagy értekezletek alkalmából
(vö. kamiza)
sintó: szó szerint „az istenek útja”; az ősi japán vallás
shiriai: az ember ismerősei
shochuumimai: nyári üdvözlőlevelek
sógi: japán sakk
shouji: áttetsző papírral bevont keretes tolóajtók
shoukou: füstölő égetése az elhunyt lelkéért
shodou: „az ecset útja”, kalligráfia
shuudan ishiki: a japánokra jellemző csoporttudatosság
shuugakuryokou: iskolai kirándulások
shujin: szó szerint „mester” vagy „gazda”; a japán feleségek által
a férjükre utalva használt kifejezés: „az uram” (vö. kanai)
shushigaku: a neokonfucianizmus japán megnevezése
sodai gomi: szó szerint „útban lévő lom”; az olyan japán
férjekre alkalmazott becsmérlő kifejezés, akik odahaza láb
alatt vannak
sonkeigo: tiszteletteljes nyelvezet, amelyben a megszólított
iránti tiszteletet az illető státuszát kiemelő fordulatok
használatával fejezik ki (vö. kenjougo)
souretsu: temetési menet
soushiki: japán temetés
soto: szó szerint „külső”, a kívülállók, olyan személyek
megjelölésére használt kifejezés, akik kívül vannak azon a
csoporton, amelyhez a beszélő tartozik (vö. uchi)
sumiyaki: szénégető
sunao: finomság, engedelmesség
takenoko: bambuszrügy
Tanabata: július 7-e éjszakáján tartott ünnep, amikor a
Csillagfonó és Altar (a kedvese) átkelhetnek a Tejúton, és
találkoznak
tanshinfunin: a dolgozó áthelyezése máshová, a családja nélkül
tanzaku: a Tanabata ünnep alkalmából bambuszpóznákra
akasztott hosszú papírszalagok
tatami: földre helyezett, japán gyékényszőnyeg
tatemae: a nyilvánosság előtt mutatott vagy hivatalos álláspont,
állásfoglalás, amely nem azonos a valódi érzésekkel (vö.
honne)
teineigo: udvarias beszédmódban használt nyelvezet
tekireiki: a megfelelő életkor a házasságkötéshez; a japán nők
esetében általában a húszas éveik közepére vagy második
felére teszik
terakoya: az Edo-kor buddhista templomi iskolái
touitsu: a tanult készségek elsajátítása és interiorizálása
toukou kyohi: hiányzás vagy iskolakerülés; egyre komolyabbá
váló probléma a japán iskolákban; más néven futoukou
tokonoma: alkóv vagy benyíló a japán házakban
tomobiki: a temetés időpontjának meghatározásakor kerülendő
 napok, amelyekről úgy vélik, hogy nem szerencsések
toshikoshi-soba: az óév és az újév közötti hidat szimbolizáló
tésztafélék, amelyeket újév napjára virradó éjszaka éjfél után
kell fogyasztani
tsumi: bűn vagy bűntény
tsurisho: az elrendezett házasságoknál használt dokumentum,
amely a leendő párra és a családjaikra vonatkozó
információkat tartalmazza
tsuya: virrasztás, amikor a gyászoló család és a rokonok az
egész éjszakát a koporsóba helyezett halott mellett töltik
tsuyu: a rendszerint júniustól július végéig tartó esős évszak
uchi: szó szerint „belső”, az olyan személyek megjelölésére
használt kifejezés, akik részét alkotják annak a csoportnak,
amelyhez valaki tartozik (vö. soto)
uguisu: énekes poszáta, csalogány
ume: szilva
unagi: angolna
urenokori: lenéző, sértő kifejezés olyan nőkre utalva, akik
elmulasztottak a megfelelő életkorban házasságot kötni
(tekireiki), és egyedülállóak maradtak, eredetileg az
eladatlanul maradt áru vagy étel jelölésére használták,
„eladatlan maradék”
usu: rizstésztasüteményekhez szükséges rizsliszt elkészítésére
használt hagyományos japán mozsár
wabi: egyszerűség mint japán szépségeszmény
wabishii: a wabi melléknévi alakja
wabu: a wabi szó igei alakja
wabi-cha: szó szerint „a wabi teája”, a wabi lényege (vö. sabi)
wairo: megvesztegetés, korrupció
washitsu: hagyományos japán stílusú szoba, fekhelyként
rendszerint tatamival ellátva
youfuku: nyugati öltözék, ruházat
youshitsu: nyugati stílusú szoba, gyakran szőnyegekkel
yuinou: az a házasságkötés előtti szokás, hogy a férfi
ajándékokat és bizonyos mennyiségű pénzt küld leendő
felesége és annak családja részére
yukan: a halott testének lemosása forró vízzel a temetés előtt
yukata: a leginkább lezser típusú japán kimonó, amelyet
általában nyáron viselnek
zanshomimai: nyáron elküldendő üdvözlőkártyák
zazen: csendben, ülőtartásban folytatott meditáció a zen
buddhizmus gyakorlásában
zenekon: általános építőipari vállalatok
zouni: rizstésztaleves
zoutou: japán ajándékozási szokások
 A szerzőkről

Roger J. Davies az élethossziglan tartó tanulás elkötelezett

szószólója, képzettségét a nyelvészet (MA, PhD) és a
gazdálkodástudomány (MBA) területén szerezte Kanadában,
Nagy-Britanniában és az Egyesült Államokban. Japán vezető
oktatási intézményeiben, köztük a Hitotsubashi, a Tokió és a
Waseda Egyetemeken tartott kurzusokat a vállalati
gazdálkodás, a kultúraközi kommunikáció és a japán kultúra
témakörében graduális és posztgraduális hallgatók számára. A
Tuttle Könyvkiadó Japán kultúra: Vallási és filozófiai alapok
című népszerű kiadványsorozatának vezető szerkesztője.
Osamu Ikeno az angol mint második nyelv tanára.
Tanulmányait a Kóbe Egyetemen és a Hawaii Egyetemen
végezte. Az Ehime Egyetem angol nyelvi és pedagógiai
fakultásának adjunktusa.
 Könyvismertető

„A japán észjárás” lenyűgöző áttekintést nyújt az olvasó

számára a kortárs japán kultúráról. A kötetben szereplő 28
tanulmány információban gazdag, könnyen hozzáférhető
rálátást kínál a modern Japánra jellemző értékek, attitűdök,
viselkedési minták és kommunikációs stílusok sokaságára –
maguknak a japánoknak a szemszögéből tekintve át a
kiválasztott témákat. A könyv alapos bepillantást nyújt többek
között olyan kulcsfogalmak értelmezésébe, mint a busidó, a
harcosok útja, a danjo kankei, a japán férfi-nő kapcsolatok, a
senpai-kouhai, a japán emberi kapcsolatokban ma is uralkodó
szenioritási szabályok, a shuudan ishiki, a csoporttudatosság és
a wabi-sabi, az egyszerűség és az elegancia mint japán
szépségeszmény. A világos, jól követhető stílusban megírt és a
mai mindennapi életből vett példákkal gazdagon illusztrált
tanulmányok sok mindent megmagyaráznak a japán kultúra
legbonyolultabb aspektusai közül, a legjobb szakértők írásaira
is támaszkodva. Értékes forrásanyagot biztosítanak a japán
kultúra iránt érdeklődők, utazók, turisták és a Japánban élő
nyugatiak számára is, akik közelebbről meg akarnak
ismerkedni a japán kultúrával, és egyszersmind ösztönzők
lehetnek a japán olvasók számára is, akik a saját kultúrájuk és
gondolkodásmódjuk elemzését esetleg provokálónak vagy néha
ellentmondásosnak tarthatják.
{1}
Hangsúlyozni kell, hogy a japán kultúrtörténet
megismerésében az egyik legnehezebb probléma annak a
meghatározása, hogy bizonyos vallási gyakorlatok
pontosan melyik történelmi időszakból erednek (Sansom,
1976, ix). Talán a legvitatottabb kérdés ezek közül az ősök
imádatának szokásával függ össze. A legtöbb elismert
tudós ténylegesen úgy tartja, hogy az ősök imádata
Kínából került át Japánba:

„A Tang-dinasztia leginkább virágzó időszakában a

kínai civilizáció Japánra gyakorolt hatása olyan
csúcspontra ért, amely fordulópontot jelent a japán
intézmények fejlődésében. […] Kína a korai Tang
uralkodók idejében egyike volt a világ legmagasabb
szinten civilizált államainak, ugyanakkor a
leghatalmasabbak közé is tartozott, és a Távol-Keleten
nem akadt vetélytársa ebben a tekintetben. A hetedik
és nyolcadik század folyamán a japán kormányzat
hivatalos követek egész sorát küldte Yamatóból a
Tang-udvarba, [és] ennek köszönhetően nagy
intenzitással folyt a kínai technikák és eszmék
beáramlása és átvétele, befolyásolva a japán
társadalom életének szinte valamennyi aspektusát.
[…] A kínai klasszikusokat, különösen a konfuciánus
bölcseleti írásokat intenzíven tanulmányozták, mivel
minden jó családból való személytől elvárták, hogy
 ismerje őket. Új hangsúly került a családi
szolidaritásra és a gyermeki engedelmességre,
beleértve az ősök szelleme előtti áldozatok
bemutatásának kötelességét” (Burns–Ralph, 1964,
337).

Ugyanakkor Burns és Ralph (uo.) még hozzáteszik ehhez,

hogy „egyes japán tudósok szerint az ősök imádatának
szokása nem külföldről került át Japánba, ám annyi
bizonyos, hogy az a kínaiakkal létesített kapcsolatok révén
felerősödött”.
{2}
Sok japán otthonban egy miniatűr sintó szentély és egy
buddhista oltár is van a belső helyiségekben, és az ősök
sintoista halotti névtábláit a megemlékezési
szertartásokon a buddhista oltár mellé helyezik. A legtöbb
japán család az esküvőkhöz sintó szertartásokat választ,
míg a buddhista szokásokat a temetésekre tartják fenn.
{3}
Wabu: aggódás vagy pesszimizmus, a magányosság érzése,
zavarodottság, visszatérés a letisztultsághoz, a csendes és
elhagyatott állapot élvezete.

Wabishi: magányos és nyomorúságos, elhagyatott, kemény,

zaklatott, elnyűtt és szegény, érdektelen, elviselhetetlen
(Ohbunsha Kogojiten, 1988, 1254).
{4}
A sabu kifejezés jelentései két csoportra oszthatók: (1)
parlagon heverni vagy elromosodni, magányossá válni,
megöregedni; (2) berozsdásodni, eltunyulni, elgyengülni
vagy elhalványulni, szert tenni a korosodás adta
 eleganciára. Sabishi: csendes, magányos, a szükségleti
cikkek hiánya miatt elkedvetlenítő, elriasztó (uo., 551 és
552).
{5}
A zen tanítása az elme fegyelmét hirdeti a meditáció
gyakorlása útján, amelynek célja az ember világi énjének
meghaladása. Ennek az állapotnak a neve jaku, amely a
szanszkrit santi szóból származik. Másik neve a zérót
jelentő szanszkrit sunya szóból származó ku, amely a zen
szövegekben az üresség és a csend értékeként jelenik meg.
{6}
Meg kell említeni, hogy a wabi cha megtestesíti magában a
sabi-t mint lényegi esztétikumot is, bár ez utóbbi név
szerint nem foglaltatik benne.
{7}
Mivel maga Bashou nem említette írásaiban explicit
módon a sabi-t, ennek megjelenését Bashou
haikuköltészetében gyakran tanítványai írásain keresztül
tanulmányozzák.