Hoppál Mihály

Sámánok világa
 Hoppál Mihály

Sámánok világa

Püski Kiadó

Budapest, 2010
 A borítón egy doboló udehe sámán A. Litvinov: Lesznije ljudi
(Erdei emberek) 1928-ban készült filmjéből. Az animációs filmkockát
Jankovics Marcell:
A sámán Eurázsiában (1988) c. filmjéből vettük.

ISBN 978 963 302 028 9

Felelős kiadó:
Püski István

www.puskikiado.hu
 Tartalom

ELŐSZÓ 7

I. KUTATÁSTÖRTÉNETI JEGYZETEK

A sámánság kutatása ma 15
A sámánság kutatása Magyarországon 28
Baráthosi Balogh Benedek, az elfelejtett sámánkutató 43
Diószegi Vilmos, a legenda 61

II. EGY Ősi KULTURÁLIS JELENSÉG

Az első sámán és a tudat fejlődése 83

A szibériai sámánok természetfilozófiája 96
Halálélmény és beavatás 108
Kozmikus jelképek a szibériai samanizmusban 115
A szellemhívó ének, mint sámánima 125
Népi vallás-e a samanizmus? 131

III. SÁMÁNOK KÖZÖTT

Nanaj sámánok között 143

Burját bárányáldozatok 158
Sámánok nyomában Tuva földjén 178
Egy kirgiz bakšï szertartása – Társszerző: Somfai Kara Dávid 200
Áldozat és transz egy daur gyógyító szertartásban 213
Sámánok és kulturális örökségvédelem Koreában 229

IV. SÁMÁNOK A Mai VILÁGBAN

Sámánok a posztmodern világban 253

A Carlos Casteneda-jelenség 259
Michael Harner és a neo-samanizmus 272

IRODALOM 285

KÉPEK 335
 Előszó

A hazai néprajzi kutatásban régi hagyománya van a sámánizmus vizsgálatá-

nak kutatásának. Ehhez a kutatási és történeti hagyományhoz kívánunk kap-
csolódni munkánkkal. Már 19–20. századi magyar Szibéria kutatók is foglal-
koztak a sámán hagyományokkal, de számukra elsősorban a magyar néphittel
való kapcsolatok kutatása volt érdekes. Az itt közölt dolgozatok elsődleges
célja, annak a változásnak a bemutatása, amely a 20. század végén és a 21.
század első éveiben ment végbe Szibéria szerte és Kínában, amely a sámá-
nokat is érintette. Ezt a változást 1975-től három évtizeden át folyamatosan
nyomonkövettem, mivel rendszeresen felkerestem azokat a kis népeket, akik-
nél a sámánság nyomait sejtettük.
Könyvünkben tudatosan használjuk a megszokott samanizmus helyett a sá-
mánság kifejezést, mert ezzel szeretnénk jelezni, hogy nem egy általános mo-
dell felvázolása a cél, hanem a helyi jellegzetességek megismerése, a sámánok
kultúrájának helyi változatait tekintettük a kutatás tárgyának. Az elemzések
eredményeként azt a hipotézist fogalmaztuk meg, hogy a helyi folyamatok fe-
lülről, vagy kívülről való áttekintése során megkísérelhető a lokális történések-
ben meglátni a globális tendenciákat. Természetesen fordítva is érzékelhető,
hogy a globális jelenségek a kisebb közösségek, az etnikus csoportok körében is
éreztetik hatásukat. Az etno-kulturális identitás felfedezése, újra termelése a fő
tanulsága a dolgozatoknak. Az identitás kialakítása, mint az etnográfia tárgya,
nagyon is befolyásolta az utóbbi időben az antropológiában azokat a módszerta-
ni elveket, amelyeket a társadalomtudományokban napjainkban is használnak.
A posztmodern antropológia egyik jellemző vonása, hogy a kultúrát első-
sorban mint jelentések összefüggő szövetét szemléli, s a kulturális folyamatok
lényegét a jelentések közvetítésében, tranzakciójában látja. Éppen ezért a kul-
túrát olyan folyamatnak tekinthetjük, amelyben a társadalmi cselekvések, és
jelentések, az adott kultúra által kidolgozott, kognitív modellek segítségével
nyernek formát, és mindig az adott társadalmi kontextus színezi, alakítja a
képet. Ez azt jelenti, hogy az általunk megfigyelt és interpretált helyi, konkrét
jelenségek, a sámánok és akcióik jelentéssel bírnak az adott népcsoport tagja-
inak világában, mert ezek a kulturális cselekedetek társadalmilag is értelmez-
hetők. Ezért gyakran idézzük a helyiek véleményét, mint autentikus (emikus)
véleményt. A posztmodern antropológia a vizsgált, a „másik” kultúrát, mint
idegen szöveget szemléli, melyet el kell olvasni, meg kell kódjait fejteni.
Azért jogosult többek közt az etno-szemiotikai közelítés ma is, mert az ilyen
magyarázatok folytán tárulnak fel a kultúra jelentéssel telített elemei.

  7 
 Könyvünk első fejezete annak a tudománytörténeti háttérnek a felvázolása,
amely az értekezés és az elvégzett kutatások tudományos szövegkörnyezetét
adják. Először a nemzetközi kutatásokat foglaltuk össze, felvillantva néhány
érdekes tendenciát és eredményt. A magyar sámánkutatásról részletesebb kuta-
tástörténeti áttekintést adunk, mert ezzel is szerettük volna jelezni, hogy foly-
tatni kívánjuk az elődök munkáját. Az ilyen kutatástörténeti szemlének az a
célja, hogy felvillantsa azokat a témákat, amelyeket gyakran kutattak, s azt is
megmutassa melyeket nem! Dolgozataink téma választását többek között az is
indokolta, hogy a sámánság mai helyzetét alig vizsgálták, a modern társadalmi
folyamatokba való beágyazottságát pedig még kevésbé.
Visszatérve a sámánság kifejezésre megállapítható, hogy a korábban hasz-
nált samanizmus kifejezést újabban erős kritika érte. Maga a kifejezés az
izmus végződéssel lényegében ugyan régóta ismert, de csak Mircea Eliade
nagyszerű monográfiája, illetve annak angol nyelvű fordítása után terjedt el
szélesebb körökben. Ő, híres munkájában kialakított egy olyan általános és
átfogó modellt, ami éppen általánosságánál fogva szinte üres. Sokféle adatot
állított egymás mellé, és abból szerkesztett egy ideál-típust, olyan modellt,
ami tulajdonképpen sehol fel nem lelhető. A román tudós, mint az összeha-
sonlító vallástörténet kutatója, abban volt érdekelt, hogy az általános emberit
mutassa ki a samanizmusban. Ő maga soha élő sámánnal nem találkozott és az
akkori akadémiai divatnak megfelelően az -izmus végződéssel illette az általa
vizsgált jelenséghalmazt. Ugyanakkor azok a kutatók, akik egy-egy konkrét
népcsoport körében, és csak ott végeztek kutatásokat, néha megtalálták ugyan
az Eliade-féle jegyeket, de attól gyakran sokkal több jellegzetes vonását tud-
ták leírni a samanizmus helyi változatainak. Így aztán az oroszok körében, a
klasszikus etnográfusok között, a shamansztvo kifejezés volt használatban, de
még a németeknek is volt külön szavuk, a Schamanentum, amelyet az egyes
terepmunka-beszámolók során használtak. Újabban felmerült, hogy az angol-
ban is a shamanism helyett inkább a shamanhood szóhasználata lenne a helye-
sebb, mivel a sámánság még az angolban is utal a sámánok foglalkozásának
mesterségbeli jellegére (shamanship), vagyis arra a képességre és készségre,
ahogy ők a gyógyítás mesterségét űzik. Röviden: az Eliade-féle kifejezést a
sámánság kifejezéssel felváltva arra akarunk utalni, hogy mindig a helyi vál-
tozások érdekelnek elsősorban, és csak az ebből levont következtetések lehet-
nek egy elméleti modell építő kövei, ezért kötetünk középső részében külön-
külön tárgyaljuk az egyes népek körében tapasztalt jelenségeket.
Ami a sámánság meghatározását illeti, abból szeretnénk kiindulni, hogy
a kultúrának ez a szegmense azon hiedelmek és rítusok összessége, amely
egy központi alak, a sámán működése köré rendeződik. Sokáig vita volt ar-
ról, hogy ezt a komplexumot vallásnak tekintsük-e? A szerző véleménye az,
hogy helyesebb hiedelemrendszerként meghatározni, annál is inkább, mert ez
magában foglalja a sámánra jellemző viselkedésmódokat, cselekvéseket és
gesztusokat, valamint ide vonhatjuk azokat a szövegeket, amelyeket szintén a

  8 
hiedelemrendszer tárol imák, mítoszok, áldások, szellemhívó énekek formájá-
ban. A definíciók fontos eleme, hogy a transz, vagy extázis – mai kifejezéssel
élve a megváltozott tudatállapot – igen fontos eleme a sámán tevékenységé-
nek. Noha meggyőződtünk arról, hogy bizonyos kultúrákban a transzállapot
elérése még ma is fontos jellemzője a sámán tevékenységének, mégis, a ma
vizsgálható kultúrák legtöbbjében ez már nem annyira lényeges összetevője
e kulturális jelenségnek. Ami viszont fontos a definíció szempontjából, és ezt
külön kiemelik az újabb meghatározások, hogy a megváltozott tudatállapot
során a sámán/nő jelképesen kommunikál azokkal a lényekkel, akik az ő kul-
turálisan kódolt hiedelemrendszernek szülöttei. Ez a szakrális kommunikáció
teszi igazán hatásossá az egész sámánszertartást. Természetesen ki kell egészí-
tenünk ezt azzal, hogy bizonyos tárgyak, kellékek, szimbólumok szintén szük-
ségesek ahhoz, hogy a sámánszertartás hatásos és kulturálisan „jól formált”
legyen. Vagyis a hit, a rítusok ismerete, a szövegek tudása és bizonyos tárgyak
együttese hitelesíti a sámánt. Ebben az értelemben használjuk a sámánság ki-
fejezést az egész sámántevékenységre, és a helyi formák leírásakor.
A harmadik részben a terepmunkák során szerzett tapasztalatokról, és az
ott látott szertartásokról adunk képet. A terepmunka az antropológiai és/vagy
etnológiai kutatás alapja. Történetileg két típusa van a terepmunkának, és ez
vonatkozik mind a távoli, mind pedig a hazai terepen végzett kutatásokra, az
egyik a hosszas tartózkodás a vizsgált közösségben, a másik a rövidebb, de
többszöri ott-tartózkodás. Az előbbi egy rövidebb időmetszetről, a második
egy hosszabb periódusról adhat képet. A változások vizsgálatához feltétlenül
az utóbbi módszer a hasznosabb. Míg az előbbi metódus a mélyfúrás jellegű
tudásszerzés eszköze, addig a második a kultúrá(k)ban végbemenő átalakulási
folyamatok nyomon követésére ad jobb lehetőséget. Noha vannak olyanok,
akik csak a hosszas, állomásozó terepmunkát tartják egyedül üdvözítőnek,
mégis könnyen belátható, hogy mindkét módszer hasznos az antropológiai
adatgyűjtés szempontjából. Mindig a kitűzött cél az irányadó.
Az a módszer tehát, melyet az évek során követtünk az tulajdonképpen a
körön belül álló megfigyelő állandó önreflexiója. A kutató ugyanis benne van a
történések sűrűjében, de mégis tudja kívülről látni a dolgokat. A kritikai szem-
lélet az, ami áthatja a terepen látottakról szóló beszámolót. Egyszerűen nem
pusztán a leírt jelenségek hozzák létre az etnográfiai leírást, mert hiszen az
antropológus-szerző is egyben, de maguk az események is alakítják a leírókat.
Vagyis az események belső dinamikája oda-vissza hat. Ez a posztmodern kuta-
tói álláspont a konvencionális logikai, pozitivista szemlélet bírálata. Az antro-
pológia kritikát posztmodern fordulatnak is lehet nevezni, mert az etnográfiai
(antropológiai) diskurzus stílusának gyökeres megváltozását hozta magával.
Mivel minden néprajzi leírás többé-kevésbé megkonstruált, ezért helyénva-
ló az állandó reflexivitás, amely arra tanít, hogy többféle stratégia követhető,
amikor a kultúra jelenségeinek leírására vállalkozunk. Vannak olyan kutatók,
akik az antropológiát a ’kulturális kritika’ egy formájának tekintik. Szerintük a

  9 
kultúra kutatásának fellendülése azzal magyarázható, hogy a kultúrát, mint lo-
kális élményt tapasztaljuk, de globális perspektívából nézve értjük meg, mert
a fő kérdés, amire választ keresünk, az, hogy miként működnek a kollektív
és az individuális identitást kialakító mechanizmusok azokon a helyeken (a
„terepen”), ahol az antropológusok hagyományos, sőt újabban nem hagyomá-
nyos terepmunkát végeznek.
Az általam végzett, nem hagyományos értelemben vett terepmunka során
arra a kérdésre kerestem a választ, hogy a látott, megtapasztalt kulturális jelen-
ség, a sámánság újjászületése, milyen társadalmilag fontos üzenet hordozója
az adott közösség számára. Milyen ideológiák munkálnak a háttérben, milyen
erők mozgatják a kulturális változások szálait, amikor a hagyományok egyes
elemeit kiemelik (másokat pedig elfelejtenek) az identitás újjáalakulásának és
újra alakításának folyamán.
Fontos itt a politikai kontextus említése, melyet kutatásaim során mindvé-
gig jelenlevőnek, sőt egyenesen meghatározónak éreztem. Mert az antropoló-
gus maga is része annak a helyi politikai környezetnek, maga is tevőlegesen
részt vesz az egyes diszkurzus fajták alakításában, még akkor is, ha csak segíti
a helyieket bizonyos új típusú szövegek megformálásában, akciók megterve-
zésében.
Arról van szó, hogy mivel személyesen vettem részt abban a közös munká-
ban, amely sámánhagyományok megörökítését és ezáltal megmentését szolgál-
ta, a közeg, amelyben mint antropológus dolgoztam, egyszerre volt idegen és
egyidejűleg ismerős, hiszen a saját élettörténetemnek is része lett.
A leírás módszeréről szólva, ha valamiféle elnevezést kívánunk adni a
módszernek, amit követtünk (a terepmunka évei alatt és ezekben a dolgoza-
tokban), akkor azt „reflexív antropológiának” nevezhetjük. Vagyis az írásmód
kialakítása során a terepmunkáról szóló beszámoló, a napló szövege állandóan
kiegészítésre kerül a korábbi etnográfiai jegyzetekkel, az elődök munkáival, a
helybeliektől idézett szövegekkel, a fényképekhez fűzött magyarázatokkal és
a videó-felvételek értékelésével. Ily módon állandó párbeszéd alakul ki a szer-
ző és a szöveg között. Megpróbáltam a mélyére is hatolni azoknak a kulturális
mozgásoknak, etno-politikai mozgalmaknak, amelyek meghatározták és még
ma is meghatározzák az eurázsiai sámánság jelenségvilágát.
A szemlélődő megfigyelés jellemzi az embert inkább a távoli népek köré-
ben, s ekkor a megfigyelésen lesz a hangsúly, míg a saját kultúrában a részvé-
telen. A megfigyelés eredménye lehet sokféle adat (jegyzetek, képek, filmek),
de lehet, hogy nemcsak az adatok nagy számára, hanem a részletek minőségi
rögzítésére is törekszik a terepen dolgozó etnológus. A magam részéről mun-
kám során mind a kvantitatív, mind pedig a kvalitatív, vagyis a minőségi adat-
gyűjtésre is törekedtem. Erre lehetőséget adott a filmezés (videokészítés) tech-
nikája. A fotózás pedig lényegében korlátlan lehetőség, egy-egy alkalommal
több mint félezer fotót készítettem. Így sikerült hitelesen megőrizni a pillanat
varázsát, a sámánszertartások gyorsan tovatűnő hangulatát.

  10 
 A szemlélődő részvétel nyilvánvalóan a kívülálló, az idegen kutató néző-
pontja. Egy mai, „realista etnográfia” teljes egészében a dialóguson kell, hogy
alapuljon. Az állandó párbeszéd alapvető követelmény a korszerű etnológiai
kutatásban, ami egyúttal kölcsönös tanulást is jelent. A párbeszéd természe-
tesen egy közös nyelvet is feltételez, ami sok esetben se nem a megfigyeltek,
sem pedig a megfigyelő kutató anyanyelve, ami sok félreértésre adhat alkal-
mat. A nyitott, őszinte dialógus viszont a félreértések tisztázásának lehetősége
is. A kultúrák közötti fordítás, ami nemcsak nyelvi fordítást jelent, a posztmo-
dern etnográfiai leírás egyik kulcskérdése, tekintve, hogy végső soron minden
etnográfiai szöveg a tudományos diskurzus nyelvére fordítódik. Találni kell
tehát egy olyan helyi koncepciót (jelenséget), amelyre a vizsgálódások irá-
nyulnak és amely aránylag jól meghatározható a vizsgált közösségben. Egy
olyan kulcs, szimbólum vagy jelenség a kultúrában, amely mozgósító ere-
jű, kulturálisan erős töltésű. A sámán alakja, illetve a sámánság intézménye
éppen ilyen az általam vizsgált területen, nevezetesen Szibériában és Kína
északkeleti tartományaiban.
Míg a hagyományos antropológiai gyűjtés egyetlen területre összpontosí-
tott, addig újabban éppen hogy felmerül a több helyen végzendő kutatás igé-
nye. Ez nemcsak új stílust jelent az antropológiai kutatásban, hanem azt is,
hogy a kutató alkalmazkodik a megváltozott világhoz.
Amennyiben az eurázsiai sámánság változó jelenségvilágát kívánjuk vizs-
gálni egy nagyobb területen, akkor a kutatás módszereit is változtatnunk kell.
Minden bizonnyal a mai társadalmakban végbemenő makro folyamatok meg-
közelítésében lesz hasznos a több helyszínen végzett kutatás. Nem kétséges,
hogy napjainkban több helyen, szinte egyidejűleg történnek hasonló dolgok, a
hasonló folyamatokból párhuzamos világok keletkeznek.
A több helyszínű kutatás stratégiáját a magam gyakorlatában az a felismerés
hozta létre, hogy amikor az első helyszínen az ember meglát egy addig soha nem
észlelt jelenséget – esetünkben a sámánság újjászületését, akkor egy másik tere-
pen is szeretné ellenőrizni megsejtését. Vajon máshol is észlelhető-e sámán rene-
szánsz? Még akkor is érdekes lehet az a jelenség, ha két hely, vagy kultúra között
nincs semmiféle kapcsolat. Elméletileg az ilyen hasonlóság még érdekesebb,
hiszen az adott kulturális kontextusokban még nagyobb lehet a különbség.
Még a több helyszínen végzett kutatásmódszere azt is jelenti, hogy na-
gyon intenzíven kell dolgozni! És nemcsak nyelvi anyagot kell gyűjteni, tehát
nemcsak szóbeli elbeszéléseket, vagyis folklórt, hanem minden más kultu-
rális csatornán érkező információ is érdekes lehet, mert releváns tartalmak
hordozói. Így hanglemezek, CD-lemezek, kazetták, videó-felvételek, filmek,
sőt a színházi előadások is. Ilyen természetű anyagokat gyűjtöttem Jakutiában
és Koreában, de Kínában is. Vagyis a több helyszínű kutatás csak akkor lesz
eredményes, ha nemcsak az egyéni adatközlő elbeszéléseit gyűjti egybe, ha-
nem a tömegkommunikáció által közvetített anyagot is, jelzik a sámánság vál-
tozásának igazi állapotát, a változás makro-folyamatainak hatását, a kulturális

  11 
jelenség igazi arcát. Az a tény, hogy a kultúra mint működő rendszer többféle
nyelven is szól a változásokról, éppen a változás fontosságára utal, a multi-
kodalitás, ugyanis a jelentés és az üzenet biztonságos átvitelének az eszköze.
Éppen a sokféle csatornán érkező információ teszi lehetővé a több helyszínű
kutatásokban a kulturális kontextus gyors és hatékony rekonstruálását.
A több helyszínen végzett kutatás az elmúlt évtizedekben gyakori volt az
antropológusok körében.
A magam részéről 1986-tól járok rendszeresen Szibériába. Először a bur-
játoknál jártam, majd 1992-ben Jakutiában, ahol akkor rendezték meg az első
nemzetközi konferenciát, a „Samanizmus, mint vallás” címmel. Ez alkalom-
mal dokumentumfilmet is forgattunk többek között egy gyógyító asszonyról
és a jakut sámán-színházról. 1993-ban a Távol-Keleten, az Amur mentén élő
nanajok között filmeztünk, éppen azon a tájon, ahol a 20. század első éveiben
Baráthosi Balogh Benedek gyűjtött értékes néprajzi anyagot. 1995-ben jártam
először Tuvában.
Dél-Koreában először 1991-ben voltam, majd 1994-ben már egy teljes hó-
napot tölthettem egy ösztöndíj jóvoltából a koreai fővárosban, ahol Kim Taegon
neves kutató segítségével tanulmányozhattam a hihetetlenül színes városi sa-
manizmust. 1998-ban újabb két hetet tölthettem intenzív terepmunkával.
Japánban kétszer jártam 1995-ben és 1997-ben rövidebb ideig. A második
alkalommal a kéthetes tanulmányút alatt sikerült az ajnu és a japán sámánha-
gyományokat is tanulmányozni.
Mongóliába 1999-ben jutottam el, ahol a nagy társadalmi-politikai változá-
sok után a helyi kollégák megrendezték a nemzetközi sámánkutatók nemzet-
közi konferenciáját, a helyi sámánság újjáéledésének lehettünk tanúi. E három
távol-keleti országban összesen több mint három hónapot töltöttem.
Kínában 1991 és 2007 között hétszer jártam, és minden alkalommal az
akadémiai kiküldetés szabályainak megfelelően közel egy hónapot kötelezően
ott töltöttem. Ezért sikerült négyszer találkozni mandzsu sámánokkal. 2007-
ben pedig egészen kivételes sámán-transzokat rögzítettem Somfai Kara Dávid
társaságában egy bargu mongol és egy daur sámánnő szertartásain.
Összegezve az elmúlt több mint két évtizedben Szibériában és a Távol Ke-
leten, minden évében egy-másfél hónapot töltöttem terepen.
Az általam több helyszínen végzett kutatás, terepmunka eredményeként
ezek a dolgozatok lényegében a „samanizmus a posztmodern korban” jó két
évtizede kezdett kutatási tematika részletesebb kidolgozásai, s azokból az el-
mélkedésekből fejlődtek ki, melyeket aztán előadások formájában több nem-
zetközi konferencián bemutattam, és ott megvitatásra kerültek.

  12 
 I.

KUTATÁSTÖRTÉNETI
JEGYZETEK
 A sámánság kutatása ma

Jó másfél évtizeddel ezelőtt e sorok írója áttekintette a szibériai sámánizmus

kutatásának akkori állását, lényegében a Diószegi Vilmos halála utáni két év-
tized legfontosabb publikációit.1 (Természetesen később az ő munkásságáról
is készült egy átfogó értékelés, amely magyarul és angol nyelven is megje-
lent.)2
Míg a korábbi tudománytörténeti áttekintésekben elsősorban az orosz pub-
likációkra koncentráltam,3 azokat ismertettem, ezúttal inkább a nyugati, első-
sorban az angol nyelvű szakirodalom egyes eredményeit fogom ismertetni,
hiszen azok éppen olyan elérhetetlenek lettek a hazai tudományosság számá-
ra, mint régebben az orosz munkák. Célunk tehát, hogy folytassuk a két világ,
Kelet és Nyugat között a közvetítői munkát.
A hetvenes évek elején egész sor szemléleti változás állt be az etnológiai
(nyugaton antropológiai, vagy kulturális antropológiai) szemléletben, az elmé-
let terén és a gyakorlatban is. A sámánizmussal foglalkozó könyvek hihetetlen
megszaporodása a jellemző az utóbbi évtizedben, pontosabban a kilencvenes
években. 2001 novemberében a Royal Anthropological Institute (London)
könyvtárában 386 könyvet tartottak nyilván, amelynek tárgya a samanizmus
volt, és ezekből 240 (vagyis több mint 60%) az 1990-es években íródott és
jónéhány már ebben az évezredben.4 Ennek oka egyrészt az antropológiai ku-
tatások fellendülése, a teremunkát végző fiatal kutatók érdeklődése a téma
iránt, hiszen tanáraik hatására sokan éppen ezt a témát választották. Másfelől
viszont az is igaz, hogy a nemzetközi tudós társaság, az International Society
for Shamanistic Research megalakulása (1991) és a kétévenként megrendezett
konferenciák a Társaság folyóiratának (Shaman, szerkeszti Molnár Ádám és
Hoppál Mihály, tiszteletbeli főszerkesztő: Åke Hultkrantz) és könyvsorozatá-
nak (Bibliotheca Shamanistica Akadémiai Kiadó, Budapest, sorozatszerkesz-
tő: Hoppál Mihály) rendszeres megjelenése is nagymértékben hozzájárult az
összehasonlító vallástudomány e részterületének fejlődéséhez.
Az International Society for Shamanistic Research (ISSR) 1991-től kezdve
kétévenként rendre megtartotta konferenciáit. Ezekről hosszabb-rövidebb be-
számolók is napvilágot láttak, a Társaság hivatalos folyóiratának, a Shaman-
nak a hasábjain, ahol a közgyűlés jegyzőkönyvei is rendszeresen megjelentek.

1 Hoppál 1993a.
2 Hoppál 1998a, 1998b.
3 Hoppál 1993a, 1993b.
4 Vö. Kim-Hogarth 2003:51.

  15 
Sajnos e konferenciákon elhangzott előadások csak részben jelentek meg, így
az első két konferencia, melyet Seoul-ban (1991) és Budapesten (1993) tartot-
tak.5 Egyedül a negyedik ISSR konferencia előadásai jelentek meg majdnem
teljesen kevés kivétellel. La politique des esprits című kötet6 a francia nyelvű
előadásokat gyűjtötte egybe (két orosz szerző kivételével) három nagy tema-
tikus fejezetbe osztva az anyagot. Az elsőben a samanizmus és a buddhizmus
ázsiai együttélését vizsgálták a szerzők, a másodikban a kereszténység és a la-
tin-amerikai bennszülött kultúrák egymásra hatását, a harmadikban az iszlám
és a samanizmus egymásra hatását elemezték.
A konferenciakötetek sorában kell megemlíteni az 1990-ben Helsinkiben
megrendezésre került regionális vallástudományi konferenciát, melyet az
International Association for the History of Religion (IAHR) és annak finn
szervezete rendezett és amelynek anyaga részben a „Shamanism and Northern
Ecology” című kötetben jelent meg.7 A többi előadás már korábban napvilá-
got látott „Northern Religions and Shamanism” címmel8 a Budapesten, az
Akadémiai Kiadónál megjelenő Ethnologica Uralica sorozat harmadik köte-
teként. A kötet első felében a mitológiai témájú dolgozatok találhatók, míg a
második rész tartalmazza az északi népek (lappok, eszkimók, finn, udmurt és
más finnugor népek) sámán hagyományaival foglalkozó előadásokat.
Az elmúlt évtizedben nagy vita indult arról, hogy a prehisztorikus szikla- il-
letve barlangművészetnek van-e valami kapcsolata a sámánizmussal, más sza-
vakkal, hogy a képek, ábrák, rajzok készítői a régi korok sámánjai voltak-e. Mi-
lyen rituális-, esetleg transzállapotban készültek azok az ábrázolások? Megan�-
nyi alig megválaszolható kérdés. A tudósok lényegében két táborra szakadtak.
Az egyik tábor azt vélelmezi, hogy talán van lehetőség arra, hogy a paleolitikus
ábrázolásokat összefüggésbe lehet hozni a művészet kezdeteivel, az első mű-
vész-sámánok tevékenységével, az emberiség kognitív fejlődésének a tudatos
jel- és jelképhasználata kezdeteivel. A másik szekértábor mereven elutasít min-
den ilyen spekulációt. Az előbbire példa a dél-afrikai David Lewis-Williams és
a francia Jean Clottes munkássága, akiknek munkásságáról a kritikát igen éle-
sen fogalmazták meg az ISSR a Párizs melletti Chantilly-ben tartott konferenci-
áján.9 A kritikus hangvételhez csatlakozott a közelmúltban egy amerikai kutató,
Daniel Noel,10 aki egy korábbi könyvében szintén gyilkos kritikával illette a
neo-sámánirodalom legsikeresebb szerzőit (Eliade, Harner, Castaneda).11
Ugyanakkor vannak olyan kutatók is szép számmal, akik nem az éles eluta-
sítás hangján szólnak, hanem módszertani fogódzókat keresnek (és találnak) a
régmúlt idők sziklarajz művészetének megértéséhez. A közép-ázsiai és a szi-

5 Hoppál – Howard eds. 1993; Hoppál – Páricsy eds. 1993; Kim – Hoppál eds. 1995.
6 Aigle et alii. eds. 2000.
7 Pentikäinen ed. 1996.
8 Hoppál – Pentikäinen eds. 1992.
9 Francfort – Hamayon eds. 2001.
10 Noel 2003.
11 Noel 1997, 2003.

  16 
bériai adatok ismeretében (melyek többnyire ismeretlenek a nyugati kutatók
előtt, tisztelet a kivételnek) elsősorban orosz és lengyel kutatók hajlanak arra,
hogy a sziklákra vésett egyszerű jelek és jelképek között meglássák a sámán
alakját. Jó példát szolgáltatnak erre egy 2002-ben Poznanban megjelent kötet
tanulmányai,12 amelyben archeológusok és etnográfusok vizsgálják a szibériai
sziklaművészetet és annak lehetséges mitológiai-rituális szövegkörnyezetét.
E sorok írója a szemiotikai elemzés segítségével próbálja megérteni a régi
talányos ábrázolások titkait,13 mint ahogy egyes orosz kutatók az etnológiai és
mitológiai adatokat használják a sziklaképek magyarázatához.14
1992-ben jelent meg Gloria Flaherty kitűnő összefoglalása arról, hogy mi-
ként jelent meg a sámán szó és a sámánizmus kifejezés az európai köztudatban
a 18. századi utazók beszámolóiban.15 A korai francia, német, majd az orosz és
az angol utazók, felfedezők és hittérítők (és egyéb kalandorok) voltak azok,
akik először adtak hírt és hiteles leírást a sámánok tevékenységéről, úgy hogy a
Diderot nagy francia Enciklopédiájában már 1765-ben megjelent a sámán cím-
szó, méghozzá meglehetősen pontos leírással.16 Ezután a sámán tevékenysé-
gének a 18–19. századi írókra, művészekre és művekre (mint Herder, Mozart,
valamint Goethe Faustja) gyakorolt hatását vizsgálta az amerikai szerzőnő.
Legalább ennyire érdekes Andrei A. Znamenski műve, amelyben a szibériai
samanizmus és a kereszténység találkozásának történetét írja le a szerző. 1820
és 1917 között a korai romantikus rácsodálkozás helyébe a 19. században fo-
kozatosan a sámánok megvetése és üldözése lép,17 hogy aztán a sámánüldözés
a maga politikai teljességében a 20. század 20-as évektől egyre tragikusabban
kibontakozzon.18 Mivel a volt Szovjetunió területén a titkos vagy zárolt levél-
tárak csak nemrégiben nyíltak meg, az ott lévő anyagokból a korai sámánül-
dözések sok új részlete tárható fel. Így például a Kazim vidéken élő hantik és
nyenyecek az 1930-as évek elején felkelést szerveztek sámánjaik vezetésével
az orosz hatóságok túlkapásai és kegyetlenkedései ellen.19 A felkelést termé-
szetesen leverték, a résztvevőket kivégezték vagy elvitték a munkatáborokba,
ami majdnem egyenlő volt a biztos halállal.
Ezek az évek szomorú fejezetei a szibériai sámánizmus történetének, de
vizsgálni kell még akkor is, ha fájdalmas emlékek kerülnek felszínre. Márcsak
azért is tudatosítani kell ezeket a részleteket ill. adatokat, mert a sámánüldözé-
sek sok esetben genocidiumot is jelentet. A régi hit elleni harc az osztályharc
álcájában jelentkezett és lényegében, ha enyhébb formában is, de eltartott a
20. század végéig. Mint ahogy általában is nagyon sokféle félreértés, előítélet

12 Rozwadowski – Kośko eds. 2002.

13 Hoppál 2002a:42–47.; 2003a.
14 Devlet 1997, 2000, 2001; Devlet – Devlet 2002.
15 Flaherty 1992.
16 Vö. Flaherty 1992:123.
17 Znamenski 1999.
18 Kehoe 2000:16–19.; Glavatskaya 2001; Reid 2002.
19 Leete 1998, 2002.

  17 
övezi a sámánok megítélését. Ezeket próbálják egyes szerzők eloszlatni és a
félremagyarázásokat tisztázni.20
Vannak természetesen olyan népszerűsítő munkák, amelyeknek a szerzői
csak egyszerűen összefoglalják a korábbi munkák tanulságait, azoknak kivona-
tát adják,21 s még jó ha valamilyen egyéni szempontot érvényesítenek. Például
a német szerzőknél a pszichológiai aspektus dominál, vagyis a sámánizmust,
mint lelki gyógymódot tekintik, mint olyan technikát, amivel a személyes élet-
minőséget lehet javítani.22 Vagy egy másik megközelítés az álmok szerepét tart-
ja az egyik legfontosabb momentumnak a sámánizmus megértéséhez.23
Egy másik ilyen karakterisztikus anyagbemutatási alapelv, hogy a sama-
nizmus jelenségeit mint szimbólumok és jelek világát mutatják be. Ez nyil-
ván való azok előtt, akik egy nemcsak a samanizmus jelenségeivel, de azok
jelentésével is foglalkoznak, hiszen a szibériai samanizmusban szinte minde-
nek, minden tárgynak és minden mozdulatnak rituális és szimbolikus jelentése
van.24 Különösen vonatkozik ez a sámáni világképre, a kozmosz szimboli-
kus felépítésére,25 de vonatkozik a mítoszok jelképes alakjaira és az állatősök
totemisztikus megszemélyesítésére is.26
Új fejezetet jelent az elmúlt évtizedben a sámánizmus tárgyi emlékeinek a
bemutatása. Míg korábban egy-egy kisebb kiállítást (így például Budapesten,
a Néprajzi Múzeumban a második ISSR konferencia alkalmával 1993-ban)
szenteltek a sámánizmusnak, a 20. század utolsó évtizedében, különösen a
szovjet határok megnyitásával, egymás után rendeztek nagy és átfogó kiállí-
tásokat Európa nagyvárosaiban az orosz múzeumokban őrzött sámántárgyak-
ból. A kiállítások sorát a Kunstkamera nyitotta meg Pétervárott, de ennek nem
jelent meg a katalógusa. Viszont amikor Tamperében mutatták be az anyagot
1998-ban, akkor egy igen tartalmas, sok képpel illusztrált és kitűnő tanulmá-
nyokat közreadó katalógus jelent meg.27 Az Orosz Etnográfiai Múzeum Ams-
terdamban a Tropen Museumban adott ízelítőt a náluk lévő sámán anyagból.28
Az antwerpeni múzeumban a kizili múzeum anyagát állították ki és kitűnő
tanulmányokkal teli katalógust is kiadtak.29
2002-ben három kiállítás nyílt Európa három városában. Az első Helsinki-
ben, a Museum of Culture termeiben: Szibéria (Élet a tajgában és a tundrán) és
jó másfél évig tart nyitva. Mint a kiadvány-katalógus alcíme is jelzi, a kiállítás
inkább az életmód bemutatását tűzte ki célul, a jellegzetes északi (erdei) körül-
mények között. Mégis even, evenki, hakasz, szelkup, hanti és manszi, jakut,
20 Kehoe 2000.
21 Stutley 2003.
22 Zumstein 2001.
23 Elsensohn 2000.
24 Lar 1998; Sem 1999; Knödel – Johansen 2000; Hoppál 2002a.
25 Lar 1998, Mastromattei – Rigopoulos eds. 1999; Hoppál 2002b.
26 Baldick 2000, valamint Pentikäinen et alii eds. 2001.
27 Pentikäinen et alii. eds. 1998.
28 Rosenbohm ed. 1997, németül 1999.
29 van Alpen ed. 1997.

  18 
sámándobokat és más rituális tárgyakat állítottak ki. A rendezés példás szak-
szerűsége a magyar Lehtinen Ildikó munkáját dicséri és ő szerkesztette a kísérő
kötetet is.30 A lengyelországi Poznanban október közepén nyílt egy kiállítás a
jakut samanizmus és népi hitvilág témakörében, melyet egybekötöttek egy szűk
körű nemzetközi konferenciával. Mivel a sámánizmuskutatás legjobb szakem-
berei vettek részt a megbeszéléseken és az előadások vitáin, elmondható, hogy
ez a szimpózium igen jól sikerült, és kiemelkedő volt szakmai tekintetben. Az
előadások előreláthatóan hamarosan megjelennek, a kiállításhoz egy lengyel
nyelvű magyarázó katalógusféle is megjelent.31 A római Museo Nazionale delle
Arti e Tradizioni Popolari (az ottani néprajzi múzeum) munkatársai A sámán
repülése – a Szibériai kultúrák jelképei és művészete címmel rendeztek egy na-
gyon ízlésesen összeállított kiállítást. A kiállításon öt teljes sámánöltözet látható
és még sok ritkaságnak számító sámánkellék a szentpétervári orosz Etnográfiai
Múzeum gazdag gyűjteményéből. A kiállítást egy igen szép és jól szerkesztett
katalógus teszi teljessé, amelyben egyébként kitűnő tanulmányok találhatók.32
Az eurázsiai sámánkutatás doyen-je, Åke Hultkrantz, utolsó éveiben több
tanulmányt írt a szibériai sámánság kutatásának történetéről,33 legutóbbi cik-
ke az eurázsiai sámánok droghasználatáról szóló gondolatait foglalta össze34
és régi lapp (számi), szamojéd (nyenyec), a közép-ázsiai adatokat említve.
Végkövetkeztetése szerint, ha a sámántudás megszerzésének követelménye a
transz képessége, akkor a droghasználat csak ráadás, helyi sajátság, mert sok
kultúrában azok nélkül is elérik ezt a megváltozott tudatállapotot.35
A századforduló a nagy összefoglalások ideje. Igaz, hogy Mircea Eliade
ötven évvel korában (1950 körül) írt munkájához hasonló nem született (vagy
legalábbis nem jelent meg) viszont két kiadó is úgy érezte, hogy az átfogó
képet adó olvasókönyvre nagy szükség van. Már csak azért is, mert a ma már
klasszikusnak számító művek rég eltűntek a boltok polcairól, elfogytak. Ezért
döntött úgy J. Narby és Fr. Huxley hogy néhány régi írást újra ki kell adni.
Könyvük talán mindmáig a legjobb válogatás, amelyet a sámánizmus történeti
kialakulásának és történeti megértésének szenteltek.36 Nagyon jól sikerült a
rövidített szövegrészek kiválogatása, a legrégibb adatoktól kezdve napjaink
samanizmusáig. Egy másik kötet is eljut a mai napig. A sámánság különféle
aspektusainak, a beavatás, a szertartások, az esztétika, a társadalmi kontextus-
tól, a kozmikustól a lokális környezetvédelemig minden megtalálható a sámá-
nok tevékenységében.37

30 Lehtinen ed. 2002.

31 Kośko 2002.
32 Massari – Mazzoleni cura di. 2002.
33 Hultkrantz 1998a.
34 Hultkrantz 2003.
35 Hultkrantz 2003:14.
36 Narby – Huxley eds. 2001.
37 Harvey ed. 2003.

  19 
 A franciaországi samanizmus kutatás és egyetemi oktatás vezető alakja
Roberte N. Hamayon, aki mongolistaként kezdte pályafutását, 1990-ben adta
ki hatalmas összefoglaló művét, amelynek célkitűzése a szibériai samanizmus
elméleti megalapozása.38 Ebben a több mint félezer oldalas műben többek kö-
zött azt az elgondolását fejtette ki, hogy a sámánok a szellemekkel, a segítő
szellemekkel intim szexuális kapcsolatba kerülnek, hogy ezáltal biztosítsák a
vadászott állatok és így az emberi közösségek további szaporodását. Ő is azok
közé tartozik, akik a samanizmus mai megjelenési formáit már nem tekinti az
etnológiai vizsgálatok tárgyának és tagadja, hogy a transz vagy az eksztázis a
szibériai samanizmus meghatározó eleme lenne. Érdekes viszont, hogy elvál-
lalta egy poetikusan szép fotókat közreadó könyv – melynek címe magyarul
Tajga: a sámánok földje – szövegének megírását, amelyben gyönyörű fotók
találhatók egy híres evenki sámán-asszonyról és egy fiatal jakut sámánról.39
Kínában az elmúlt század utolsó éveiben lendült fel igazán a samanizmus
kutatása (ezekről rendre beszámolók jelentek meg a Shaman hasábjain).40 Sze-
mélyes szerencsének tekintem, hogy szemtanúja lehettem ennek a kibontako-
zásnak, amelynek természetesen politikai-ideológiai okait nem lehet tagadni.
A kínai kommunizmus egyre nyitottabbá vált, és amint erősödött gazdaságilag
egyre több szabadságot engedélyezett a kisebbségek kutatásának területén, s
ezen belül a régi szokások és hiedelmek, köztük a sámánizmus vizsgálatában.
Így amikor először Kínában jártam, 1991-ben, akkor még szinte titokban talál-
kozhattam egy idős sámánnal, majd néhány év múlva már nyíltan, 2001-ben
és 2003-ban pedig már teljes kollegiális segítséggel, filmet (video-felvételt)
is készíthettem. Igaz, közben megjelent jónéhány olyan munka, amely végre
képet ad – a szó szoros értelmében – az észak-kelet Kínában élő kisebbségek
(evenki, dahur, hezse vagyis nanaj, mandzsu, mongol és más) nemzetiségek
sámánjairól41 (A Pekingben élő kutatónő könyve 90, míg a szerzőpár által szer-
kesztett kötet több mint 300 képet tartalmaz). Ez áttörést jelent az egyébként
képek nélküli kínai publikációk történetében. Ez a könyv az első ilyen átfogó
illusztratív monográfia, amely Kínában készült, és először adnak a szerzők ké-
pet a kínai kultúra peremén élő kisnépek sámánjairól. Igazából nagyon kevés
híradás olvasható a Kínában élő népek samanizmusáról, vagy éppenséggel a
kínai kultúra sa-men (a falusi varázsló) alakjáról, amelynek nevéből valószí-
nűleg a tunguz šaman alak is származik egyes tudósok feltételezései szerint.
A changchuni kollégák könyve42 forráskiadvány, amelyet a következő
évtizedekben sokan és sokat fognak idézni azok a tudósok, akik a samaniz-
mus összehasonlító vizsgálatával foglalkoznak. S még többen fogják forgatni
a több mint kétszáz színes kép kedvéért. Ezek a képek igen értékesek, mert
hitelesek! Nem beállított fotók, hanem az élő népszokásokat hűen bemuta-
38 Hamayon 1990.
39 Garanger – Hamayon 1997.
40 Shi 1993; Kósa 2001a.
41 Meng 2000; Guo – Wang eds. 2001.
42 Guo – Wang eds. 2001.

  20 
tó pillanatfelvételek, és a szereplők mozdulatait, gesztusait örökítették meg
a fényképek készítői. A fotók így a megállított idő segítségével a múltat adja
át megőrzésre a jövendő nemzedéknek. S valóban a távoli kultúrából érkező,
idegen szemlélő számára a mai Kínában élő kisebbségek samanizmusának
képei a klasszikus leírások, a múlt századvég illetve, a 20. század eleji ál-
lapotok képeit idézik. A klasszikus samanizmus képei ezek, amelyek aligha
találhatók meg már a mai Szibériában. Az eurázsiai samanizmus kutatói kü-
lönösen hálásak lehetnek ennek a könyvnek és szerzőinek, mert kifogyhatat-
lan párhuzam-anyagot találnak a kötet lapjain. Így például a lapos réztükrök
gonosztávoltartó funkciójáról írnak a szerzők, és arról, hogy a szívet védi (a
burját és tuvai sámánok ma is használják ezeket az „égből kapott” fontos sá-
mán jelvényeket). Az áldozati fák szerepe központi jelentőségű és megtudjuk,
hogy a mandzsu sámánrítusban a kozmikus fa az égig ér, valamint azt is, hogy
a sámáni világképben kilenc emelete van az égnek. Fontos volt a sámánok ri-
tuális szerepének az állatáldozatokban, mert például a mandzsuknál ők tisztí-
tották meg a lovat az áldozat előtt. Szinte az összes eurázsiai népnél (beleértve
még a volgai finnugorokat is!) megtalálható az a rítuselem, hogy az áldozati
állat (legyen az kakas, disznó, bárány vagy marha) fülébe alkoholt öntöttek,
s ha megrázkódott, akkor az annak a jele volt, hogy az istenség elfogadta
az áldozatot. Áldozat és az azt követő együttevés nélkül lényegében nincs
sámánszertartás, állapítható meg a szerzők leírásai és képei alapján – ebből
is látszik, hogy a közösség összetartásának rituális alkalmai voltak a sámán-
szertartások. Mint ahogy az is nyilvánvaló, hogy az ősök tisztelete az egyik
legfontosabb dolog a samanizmusban. Természetesen a kiváló hősökből és a
bátor harcosokból lettek a sámán-pantheon kiemelkedő alakjai (pl. mandzsu
Baturu Mani). A különleges képességű sámánokat szintén tisztelték, így pél-
dául a tűzönjáró sámánt. (Megjegyzem, ezekhez a kitűnő képekhez lehetett
volna részletesebb, hosszabb magyarázó szövegeket fűzni!).
A külföldi olvasó jogos kíváncsisággal veszi kézbe a kötetet, és ezért sok-
kal többet vár a régi kínai források tekintetében, bővebb szövegidézeteket a
nehezen hozzáférhető kínai forrásokból, ahol említik a sámánokat, vagy a
hozzájuk hasonló társadalmi funkciót betöltő vallási specialistákat. Ezeknek
a szövegeknek a felkutatása és idézése a kínai tudósok feladata. Mint ahogy
az is, hogy a napról napra gyarapodó sziklarajzokat közreadó könyvek anya-
gából kiválogassák a samanizmus korai történetére vonatkozó ábrázolásokat.
Egy ilyen értékes forráskiadványnál fontos lenne (lett volna!) minden egyes
fotónál pontosan megjelölni (külön-külön) a felvétel készítésének helyét és
idejét. Természetesen tudjuk, hogy a képek nagyjából a 80-as, 90-es években
készültek, vagyis a kötet szerzőinek két évtizedes munkájának eredménye.
A kínai szerzők mellett több értékes tanulmány jelent meg a Shaman folyó-
iratban a kínai nemzetiségek samanizmusáról, így például a szibo sámánok kü-

  21 
lönböző csoportjairól,43 az általuk használt „sámán kézikönyv”-ről,44 a mandzsu
sámántánc jellegzetességeiről,45 a jugur népmesék samanisztikus elemeiről.46
Az orocs nép samanizmusáról külön monográfia készült47 sok képpel, amelye-
ket a 90-es években készítettek a még élő szokásokról és a sámánszertartások-
ról. Su Ritai egész életét az orocsok és az evenkik népművészete kutatásának
szentelte és gazdagon illusztrált két monográfiában adta közre az általa megörö-
kített anyagot.48 Mindkét könyvben egy-egy fejezet kifejezetten a sámánokkal
foglalkozik, különösen az evenki kötet közöl új részleteket a szellemábrázolá-
sokról, a kígyó és szarvas jelképekről, a sámánkultúra és a sziklaművészet ös�-
szefüggéseiről.49 Az észak-keleti népcsoportok közül talán a dahur az, amelyik-
ről nem sokat tudhattunk egészen egy 1996-ban megjelent kitűnő monográfiáig,
amely egy dahur emigráns és egy angol antropológusnő beszélgetéseit, illetve
az idős adatközlő visszaemlékezéseihez fűzött kommentárokat, magyarázatokat
tartalmazza.50 A kilencvenes évek elején hetvenesztendős dahur férfi a negy-
venes évekre jellemző állapotokat örökítette meg elbeszéléseiben, vagyis egy
kommunizmus előtti, mondhatni még hagyományok irányította állapotot. Nem
véletlen, hogy a helyi sámánság részleteinek leírásakor a shamanship kifejezést
használja, és nem a semmitmondó samanizmus kategóriát.51 Érdekes, hogy az
Urgunge Onon által részleteiben ismertetett ominan „emlékezés a szellemekre”
rítus a 90-es években még élt a Hailar környékén élő daurok körében.52
A kínai kutatók nemcsak az észak-keleti kisebbségek, de a dél-kínai nem-
zetiségek sámánkultúrájával is foglakoztak. Példaértékű, ahogy a nagymúltú
naxi sámánság, a dongba hagyományok kutatását és feldolgozását megszervez-
ték.53 Mint ahogy a legmagasabb színvonalat képviseli a zürichi Völkerkunde
Múzeum által kiadott kötet a naxi etnográfiáról54 is. A dél-kínai nemzetiségek
közül (a legjobban szervezett a naxi kisebbség, hiszen nekik külön kutatóin-
tézetük is van Lijiang városában, amely egyébként a világörökség része. A
naxi dongba hagyományok55 sámánszerű, igazában szertartásvezetői szerepet
betöltő vallási specialistáiról is készülnek egyre jobb etnográfiai leírások tele
érdekes részletekkel. A Szecsuán tartománybeli giang,56 és a yi nemzetiség
körében ezek a vándor papi rendet alkotó rituális vezetők és gyógyítók igen

43 Pang 1994.
44 Qi 1997.
45 Song 1997.
46 Zhong 1995.
47 Guan – Wang 1998.
48 Su 1997, 2000.
49 Su 1997:17–97.
50 Humphrey – Onon 1996.
51 Lásd erről a vitáról bővebben Hoppál 2002a:11–13.
52 Vö. Guo – Wang 2001:29–34.
53 Bai – Yang szerk. 1998.
54 Oppitz – Hsu ed. 1998.
55 Guo 1999.
56 Zevik 2001.

  22 
fontos szerepet töltenek be a kis helyi közösségek életében.57 Igen fontos jel-
lemzője ennek a társadalmi csoportnak, hogy nagyon erős bennük a közösség
iránt érzett felelősség tudata, nemcsak a csoporton belül éreznek erkölcsi fe-
lelősséget egymás iránt (hiszen a mesterség „shamanship” bimoship, a csalá-
don, a rokonságon belül öröklődik), de az egyszerű emberek számára is etikai
normát jelent a viselkedésük és példamutatásuk.
A koreai sámánság kutatása a kilencvenes évektől igen fellendült. Nem
kis része van ebben annak a ténynek, hogy a világ vezető ipari hatalmai közé
emelkedő Dél-Koreában (még a katonai diktatúrák idején is) fontos szerepet
tulajdonítottak és szántak a hagyományoknak. A kínai és a japán között az
önálló jegyeket hangsúlyozni kívánó koreai kultúra egyik fontos jellemzője az
a sajátos samanizmus (koreaiul: musok), amely évszázadok során kialakított
egy jellegzetes több órán át tartó, szinte színházi előadáshoz hasonló szertar-
tásrendet. Azért hasonlítjuk a színházhoz, mert a több felvonásból álló rítus
során a főszereplő többször is ruhát cserél és minden résznek („felvonás”-nak)
van dramaturgiai csúcspontja.58 Ének-, tánctudás, szövegimprovizáció, humor
és koncentrálóképesség kell a több órán, néha egy teljes napon át tartó szertar-
táshoz. Nem véletlen, hogy ezt a sokrétű tudást hosszú tanulási folyamat során
kell, hogy elsajátítsák a sámánjelöltek, korábban egyénileg egy-egy híresebb
sámánasszonynál (mudang) tanultak, újabban vagyis napjainkban már együt-
tes kurzusokon, melyeket a koreai sámánok hivatalos szövetsége szervez. En-
nek a szövetségnek több mint negyvenezer bejegyzett tagja van és nevében
(Tachan Suggong Kyongshin Yönhaphoe, angolul: Korean Spirit Worshippers’
Association for Victory over Communism) a kommunizmus elleni győzelem
reménye is benne van.59
A koreai samanizmus kutatása mindig is szoros kapcsolatban volt egyfajta
kulturális nacionalizmussal,60 ami lényegében csak egy nagyon tudatos ha-
gyományőrzést és folklórgyűjtést jelentett. Így több kötetben jelentek meg
a sámánasszonyok énekei és a szertartások pontos leírásai. Ezt a munkát a
Nemzetközi Samanizmuskutató Társaság (ISSR – International Society for
Shamanistic Research) első elnöke végezte Koreában.61
A nyolcvanas évektől kitűnő etnográfiai leírások jelentek meg külföldi
kutatók62 és külföldön végzett koreai kutatónők tollából.63 Tanulságos Kim
Taegon tanulmányainak angol nyelvű gyűjteménye,64 amely a korai sámánság
vallási-ideológiai alapeszméit ismerteti. Még érdekesebb az a mű, amely a

57 Bamo 2003.
58 Kitűnő elemzést ad erről Kister 1997.
59 Kim-Hogarth 2003:57.
60 Kim-Hogarth 1999.
61 Kim, T. 1937–1996.
62 Kendall 1985, 1988.
63 Kim, S. 1989; Kim-Hogarth 1999.
64 Kim, T. 1998.

  23 
koreai samanizmus és a buddhizmus szinkretizmusát tárja elénk a mai modern
nagyvárosi koreai életforma kulturális szövegkörnyezetében.65
Merete Demant Jakobsen dán kutatónő (a Ph.D fokozatát Oxfordban kapta)
1999-ben publikálta kutatásait könyv alakban. Ő lényegében két témát kuta-
tott, az egyik a grönlandi inuit samanizmus emlékei a régi dán hittérítők ira-
taiban, a másik a mai városi samanizmus jelenségeinek a belülről, résztvevő
megfigyelőként végzett vizsgálata. A neo-samanizmust ő is – úttörőként az
antropológusok között – mint kutatásra érdemes témát tekinti.66
Új szemléletmód meghonosodását jelenti az európai egyetemi világban
Robert J. Wallis cikkeinek hangvétele, amellyel a neo-samanizmusról ír. Rö-
viden arról van szó, hogy a tudósok körében újabban már nem szégyen hivat-
kozni M. Harner, C. Castaneda, vagy mások műveire, mert egyfelől e szerzők
elsőként valami újat mondtak a megváltozott tudatállapotokról, másfelől a hatá-
sukra kialakult városi vagy neo-samanizmus valóságos kulturális mozgalommá
növekedett, s mint ilyen az antropológia módszereivel vizsgálható.67 Különösen
vonatkozik ez az „új pogány” mozgalmakra, amelyeknek már nem is divatja, de
az ideje jött el napjainkban. Ezek már nem pusztán rövid életű „new-age” diva-
tok, hanem a múlt-felé-forduló, a kulturális gyökereket kereső természettisztelő
pogány kultuszok felélesztései.68
Egy kutatástörténeti áttekintés sohasem lehet teljes, hiszen szinte minden
héten hoz a posta (e sorok írójának is!) újabb és újabb publikációt, könyveket
és megjelentetésre ajánlott kéziratokat a Shaman folyóirat számára. A kon-
ferenciák és szimpóziumok is rendszeresen megrendezésre kerülnek, és az
ott elhangzott előadások is előbb vagy utóbb megjelennek nyomtatásban.69
Ezekben a kötetekben az elméleti tanulmányok sokfélesége mellett az egyes
kisebbségi népcsoportok a tuva, az aleut eszkimók, az itelmenek, az altaji tö-
rökök, a kalmükök és a burjátok samanizmusáról, sok esetben éppen a mai
állapotokról, e két utóbbi népcsoportról és tuvai terepmunkája során szerzett
élményeiről írt Eva Jane Neumann Fridmann.70 A Bibliotheca Shamanistica
11. kötetében szintén több, a közelmúlt évtizedeiben terepen végzett kutatás
alapján írt beszámolót adtak közre egy budapesti konferencia részvevői.71
Dilmurat Omar az ujgur főváros Ürümqi egyetemének a kulturális antropoló-
gia professzora a kazah népcsoportok között végzett kutatásai során a baksi-k
gyógyító tevékenységét vizsgálta.72 Egy másik tanulmány az ujgur gyógyítók
közötti rivalizálást és szolidaritást mutatta be.73
65 Kim-Hogarth 2002.
66 Jakobsen 1999, 2003.
67 Wallis 1999, 2000, 2001.
68 Blain – Wallis 2000; Wallis 2003.
69 Leete – Firnhaber eds. 2004; Kharitonova red. 2004; Piterskaja – Kharitonova eds.
2004.
70 Fridmann-Neumann 2004.
71 Pl. Sather 2003; Helimski 2003.
72 Omar 2003.
73 Bellér-Hann 2001.

  24 
 Egy amerikai és egy kínai (mandzsu származású fiatal) kutató gyümölcsö-
ző együttműködésének eredménye az a kitűnő tanulmány, amelyet az utolsó
oroqen sámán bemutatásának szentelnek.74 Ez az igen alapos tanulmány nem
pusztán a terepmunka bemutatása, de egyben a Kína észak-keleti részében élő
lovas-vadász kis nép, az orocsok sámánságát is összefoglalja. Egy angol kuta-
tónő pedig a Xinjiangba telepített mandzsu csoport, a Sibe (vagy szibo) nép-
zenéjéről és a zenét használó faluközösségről írt, megemlítve, hogy a dalok
őrzik a népi kultúra régibb elemeit, és a történeti tudat őrei ott a sámánok.75
Érdekes, hogy az énekmondó hagyomány, a hősepika-éneklés mennyire
előtérbe került és éppen a samanisztikus hagyományokkal összefüggésben.76
Nyilvánvalóvá vált a szájhagyomány (folk narration) ereje a posztmodern
korban, amikor a közösségek és az egyén identitásának megerősítését szolgál-
ja régi történetek újramondása, legyen az sámánének, hősepika, mese, mítosz
vagy csak rövid elbeszélés.77 Különösen Kira van Deusen kötetei példaadóak
ebből a szempontból, hiszen ő az elmúlt évtizedekben végigjárta az orosz bi-
rodalom távol-keleti végeit Csukotkától kezdve, az Amur melléken folytatva,
végül Szibéria török népeinél bevégezve.78 Az általa gyűjtött, lejegyzett és
angolra fordított elbeszélésekben sok értékes részletet őriztek meg az elbeszé-
lők a helyi sámánhagyományokból. A visszaemlékezések során elmondták,
hogy a sámánok maguk is a legjobb történetmesélők (storytellers) voltak, s ők
őrizték ily módon a közösség történetét. A kemény beavatási próbák során sok
szöveget is meg kellett tanulniuk, így lettek aztán a közösség tiszteletre méltó
vezetői, akiket éppen ezért a kommunizmus évei alatt kegyetlenül üldöztek.
Érdekes megfigyelni, hogy az utóbbi évtizedben az antropológiai terep-
munka stílusát tekintve változásként regisztrálhatjuk, hogy az nemcsak egy-
re hosszabb lett, de a hosszabb időszak alatt többször visszatérnek a kutatók
ugyanarra a terepre, a kutatott népcsoporthoz. Ilyen volt a koreai Chongho
Kim, aki mintegy öt évet átívelően vissza-visszatért szülőhazájába, hogy ös�-
szegyűjtse disszertációjához az anyagot,79 amelyben a koreai sámánság mai
(1991–1996 közötti) állapotát, a jelenségek paradox voltát vizsgálta, hiszen
szinte érthetetlen a mai modern dél-koreai társadalomban működő több tíz-
ezer sámán tevékenysége.
Jellegzetesen long-term fieldworker Clifford Sather, aki 1990 és 1999 kö-
zött több alkalommal gyűjtött az északnyugat-borneoi iban-ok között, akik
Malajzia, Sarawak nevű államában élnek. Az a monográfia, amit kiadott az
iban sámánénekekről, párját ritkítja a szakirodalomban,80 egyike a 20. századi
sámánkutatás kiemelkedő eredményeinek.

74 Noll – Shi 2004.

75 Harris 2003.
76 Harvilahti – Kazagačeva 2003; Huang 2004; Somfai Kara – Torma 2005.
77 Vö. Schipper – Yin eds. 2004.
78 Van Deusen 1999, 2001, 2004.
79 Kim 2003.
80 Sather 2001.

  25 
 A másik ilyen különlegesen egységes kutatói életmű a világ sámánkutatá-
sában a finn Anna-Leena Siikala teljesítménye, amely már az első jelentős mű,
az 1978-as „The Rite Technique of the Siberian Shaman” óta egyre értéke-
sebb, új eredményeket tesz le a nemzetközi kutatás asztalára.81 Míg Sather és
mások visszajárnak egy távoli idegen kultúrát kutatni (egyébként ezt Siikala
is megtette), ő a saját kultúrájának kiváló ismerőjeként olyan részleteket tud
felismerni, melyeket csak egy anyanyelvi beszélő képes. Ez a titka gondola-
tokban gazdag cikkeinek és összefoglaló monográfiájának, amely a Kalevala
költői-mitikus képeit a sámánizmus szemszögéből tárgyalja.82
Egy fiatal japán kutató hat évet töltött a posztkommunista Mongóliában, ahol
elsősorban a Dornod tartománybeli kisebbség, az aga-burjátok körében végzett
kutatásokat. Megvizsgálta a samanizmus szerepét abban a folyamatban, amely-
nek során ez a kisebbségi népcsoport, amely Oroszországból húzódott délre és
települt le Mongóliában még a 20. század elején, hogyan építi újra etnikus iden-
titását napjainkban. Az ún. szocializmus összeomlása után a kulturális revival
mozgalomban a sámánok játszottak fő szerepet, illetve őket használták, mint
jellemző kulturális jelképet az etnikus identitás újrafogalmazásakor.83
Az osztrák Dagmar Eigner szintén összesen 24 hónapot, vagyis két évet
töltött Nepál középső részén intenzív terepmunkával 1984 és 1997 között. A
tamang sámánok és sámánnők gyógyító munkáját figyelte és rögzítette több
száz órányi hangfelvétel és több mint húsz órányi videofelvétel és számtalan
fotó formájában. A sámánok gyógyító tevékenységét egyfajta pszichiátriai és
szociális terápiának határozta meg. Monográfiájában a több tucat fotó mellett
sok interjúrészletet és a gyógyító szeánszok eredeti hangfelvételét is közölte.
Természetesen folytatódik a samanizmus régi történetére vonatkozó adatok
feltárása.84
Ilyen tanulmány jelent meg az UNESCO egy monumentális történelmi
könyvsorozatának („History of Civilizations of Central Asia”) ötödik köte-
tében, amelyben a 16. századtól a 19. század közepéig terjedő időszakot te-
kintik át a szerzők, a többi vallási hitrendszer között a samanizmus is kapott
egy terjedelmes fejezetet. C. E. Bosworth85 noha láthatóan jól ismeri a régi
történeti forrásokat, még egy magyar kutatóra is hivatkozott,86 s bár az iszlám
nézőpontjából jól írta meg a fejezetet, de a samanizmus újabb szakirodalmát
csak igen szelektíven ismeri, és idézi, ezekhez a kivételekhez tartozik a T. A.
Pang87 által ismertetett Sibe (Xibo) leírás a sámánbeavatás fontos kellékéről,
a mágikus létráról, melyet a fiatal sámánnak meg kellett másznia és amelynek
a fokai éles kardokból készültek. Érdekes történeti adatokat adott közre dis�-

81 Siikala – Hoppál 1992.

82 Siikala 2002.
83 Shimamura 2002, 2004.
84 Mint pl. Kósa 2000, a régi kínai adatokat ismertette.
85 Bosworth 2003.
86 Molnár 1994.
87 Pang 1994.

  26 
szertációjában C. Capacchi,88 aki jó áttekintést adott az eurázsiai samanizmus
főbb jelenségeiről.
Az utóbbi években egy érdekes új tendencia is felismerhető, mert megjelent
néhány olyan tanulmány, amely a Bibliában, illetve az annak az alapját képező
zsidó hagyományban ismer fel samanisztikus elemeket.89 Kétségtelen, hogy a
régi judaista hagyományban is megtalálhatók a samanizmus nyomai, különö-
sen ha kellően széleskörűen értelmezzük a samanizmus fogalmát. Egy valami-
kori ultra-ortodox New York-i rabbi, Gershon Winkler felfedezte és egy igen
gazdagon dokumentált könyvet írt a judaizmusban fellelhető samanisztikus
alapokról, amelyekre akkor döbbent rá, amikor alaposabban megismerkedett
az észak-amerikai indiánok szakrális világképével. Tabudöntögető könyvében,
melynek első fejezete „Jewish Shamanism” címet viseli, sok rabbinikus szö-
veggel támasztja alá feltevését, illetve állítását a zsidó samanizmus létéről.90
Bizonyára teljesen újszerű fejlemény az antropológiai kutatásokban, hogy
legitimációt nyert a neo-samanizmus jelenség világának a vizsgálata. Mint egy
jellegzetesen városi kulturális jelenség ma már éppenúgy a kutatások tárgyát
jelenti, mint a távoli vidékek bennszülöttjeinek „furcsa” szokásai. A városi
neo-sámánok performanszai és rituális összejövetelei kitűnő témája lehet egy
jó etnográfiai leírásnak. Erre példa Galina Lindquist könyve, amely a svédor-
szági neo-pogány és egyben sámánista csoportokat vizsgálta az 1992–1995-ös
években.91 Már a svéd-orosz kutatónő is részt vett neo-sámán tanfolyamon, de
az angliai Jenny Blain még tovább ment, hiszen ő már teljesen nyíltan vállalta,
hogy ő gyakorló tagja a neo-sámán mozgalomnak, noha egyúttal megmaradt
gyakorló etnológusnak is, aki hűvös fejjel figyeli a szertartásokat, és azokat az
embereket, akik a vizsgálat tárgyát képezik.92
Kétségtelen viszont, hogy a nemzetközi sámánkutatásnak legjelentősebb
alkotása az utóbbi években az a hatalmas kétkötetes enciklopédia, melyet
Mariko Namba Walter és Eva Jane Neumann Fridman szerkesztett és lénye-
gében felöleli a samanizmus teljes elméleti (és történeti) spektrumát, és né-
penként is bemutatja azok főbb jellemzőit.93
Természetesen egy ilyen kutatástörténeti áttekintés sohasem lehet teljes,
hiszen mindig újabb és újabb szerzők tűnnek fel, új kötetek jelennek meg,
konferenciák és szimpóziumok anyagait publikálják. Röviden az ilyen ismer-
tető tanulmányokat csak abbahagyni lehet, befejezni nem.

88 Capacchi 1996.
89 Money 2001; Wilhelmi 2003.
90 Winkler 2003.
91 Lindquist 1997.
92 Blain 2002.
93 Walter – Fridman eds. 2004.

  27 
 A sámánság kutatása Magyarországon

A kezdetekről – a 19. század

Régi hagyománya van a magyar vallástörténeti kutatásokban a samanizmus

vizsgálatának. Már amikor a régi magyarok ősvallásáról szóló első tanulmá-
nyok megjelentek, feltételezték a magyar nép keleti eredetével összhangban,
hogy „az istenes buzgóság, régi Cultusok nyomorúlt samanizmussá” vál-
toztak.1 Hasonlóan negatív véleményt hangoztatott az első átfogó igénnyel
készült mű a magyar mitológiáról, amely 1854-ben jelent meg.2 A mélyen
vallásos katolikus szerző ötször említi több mint félezer oldalas művében a
„schamanismus”-t, de ő is mint kortársai közül sokan, csak az egyistenhitet
tekintették a vallás eredeti formájának.
Az első magyar mitológiai munkát keményen megbírálta annak idején
Csengery Antal, aki megállapította, hogy „… az összes altaji népek ősvallá-
sa azon természetcultus volt, melyet legalsó fokán samanizmusnak neveznek.
Alapjában eredetileg a magyarok ősvallása sem lehetett más.”3 Természetesen
ezeknek a 19. század első felében született munkáknak a szerzői vajmi keveset
tudhattak a szibériai vagy altaji sámánokról, noha akkor már németül megje-
lentek az első, képekkel is illusztrált útleírások.
Ugyanezekben az években indulnak el az első kutatók a távoli szibériai
rokonnépekhez az első igazi etnográfiai – ma úgy mondanánk: komplex antro-
pológiai – gyűjtőutakra, illetve terepmunkára. Így Reguly Antal (1819–1858)
az 1840-es évek közepén Szentpétervárról kiindulva az 1844 és 1846 közötti
években bejárta az Ob felső folyása mentén élő mansik és hantik lakta te-
rületek egy részét, ahol az őslakosoktól felbecsülhetetlen értékű népköltési
anyagot gyűjtött. Több tízezer sornyi szöveget jegyzett le, többek között hős-
énekeket, medveénekeket és egyéb dalokat, ezeket aztán többen publikálták.4
Egy bizonyos, hogy ezek a szövegek alig ismertek a nemzetközi kutatásban,
pedig a 19. század közepéről aligha akad hitelesebb sámánének, mert Reguly
egy vogul (= mansi) nait-tal is találkozott és gyűjtött is tőle.5
1 Horváth, 1817:70.
2 Az első kiadás óta többször kiadták a művet, legutóbb reprint formájában 1987-ben,
amelyhez egy több mint 200 oldalas Függelék kötetet is összeállított a jelen szerző. Eb-
ben Ipolyi részletes életrajza és az általa hivatkozott régi szakirodalom rekonstrukciója is
megtalálható. Ipolyi 1854.
3 Csengery 1857. – Idézte Diószegi Vilmos (szerk.) Az ősi magyar hitvilág. Budapest.
1971:266.
4 Hunfalvy 1864; Pápay 1905, 1913–1914.
5 Vö. Kodolányi 1968:25–26.

  28 
 Négy évtizeddel később 1888–89-ben járt a vogulok és az osztjákok között
Munkácsi Bernát (1860–1937), aki szintén igen értékes anyagot hozott haza,
s amelynek jelentős része szintén teljesen ismeretlen a külföldi kutatók előtt.6
Az általa gyűjtött folklórszövegeket példásan és német fordítással együtt kiad-
ta, méghozzá bőséges jegyzetekkel és magyarázatokkal.7 A négykötetes (több
mint kétezer oldalas) mű második kötetében egy hosszú fejezet részletesen
tárgyalta a vogul/mansi sámánok tevékenységét „istenidézés és bűbájosság”
technikáit, a sámánok típusait és azok felszerelését, imáit és esküvéseit.8 A
kiváló nyelvész és filológus nemcsak a korabeli orosz szakirodalmat ismerte
jól, de az általa bejárt területeken sámánokkal is találkozott, márcsak azért is,
hogy Reguly Antal gyűjtéseit ellenőrizze, kiegészítse és azok fordítását hite-
lesen elvégezhesse.
A 19. század utolsó évtizedeiben élt és munkálkodott Jankó János (1868–
1902), aki a Magyar Nemzeti Múzeum néprajzi osztályán dolgozott. 1898-ban
az Ob és az Irtis folyók mellett élő hantik (osztjákok) között végzett intenzív
gyűjtést elsősorban, tárgyakat gyűjtött a múzeum számára, de tudjuk, hogy
a szibériai samanizmus monografikus feldolgozására készült. Sajnos fiatalon
meghalt, és csak egy több részes cikksorozatot publikált, amelyben a kora-
beli, a szibériai sámánság jelenségeit leíró orosz szakirodalmat ismertette.9
Mindenesetre az általa összegyűjtött és hazahozott orosz szakirodalom nagy-
mértékben hozzájárult a magyarországi sámánkutatás kialakulásához, hiszen
hagyatéka a budapesti Néprajzi Múzeum könyvtárában található.
1875. november 15-én a Magyar Tudományos Akadémia felolvasó ülésén
Szentkatolnai Bálint Gábor (1844–1913), akit méltatlanul feled az utókor, pe-
dig egy tucat keleti nyelvet ismert, előadást tartott a „mandzsuk szertartásos”
könyvéről, melyet egy diplomata barátjától kapott.10 „A mandzsu szertartások
és áldozások császári parancsra szerkesztett törvénykönyve” a 17. század első
felében készült azért, hogy a császári udvarban élő mandzsuk (és maga a csá-
szár is, aki szintén mandzsu volt) híven követhessék az ősi hagyományt a szo-
kásos éves szertartások során.11 Szentkatolnai Bálint volt tudomásunk szerint az
első, aki felfigyelt a szertartáskönyv értékeire, többek között arra, hogy benne
van a saman szó, amely véleménye szerint a sa- „tudok”, „látok” gyököt őrzi!
Bálint részletesen ismertette az egyes füzetek illetve fejezetek tartalmát, vala-
mint az imákban előforduló isten- és szellemneveket, amelyekből több tucatnyit
gyűjtött. Ezután az áldozatok felsorolása következik, az, hogy milyen állatokat
áldoznak a különböző évszakokban, és a különféle családi és közösségi össze-
jövetelek alkalmával. Egy külön fejezetben írták le a Kun-nin-gung császári pa-

6 Még 1995-ben megjelent egy rövid, de reprezentatív válogatás Munkácsi hatalmas életmű-
véből, lásd: von Sadovszky – Hoppál eds. 1995.
7 Munkácsi 1892–1910.
8 Munkácsi 1892–1910:II:343–415.
9 Jankó 1900.
10 Bálint 1876 – ezt a tanulmányt újra kiadta Kara György 1973-ban.
11 Magyar kiadása Melles 1987.

  29 
lotában végzendő áldozati szertartások szabályait. (Az ismertetés nem is pontos
kifejezés itt, hiszen Bálint Gábor lényegében fordítást közölt.)
Kandra Kabos (1843–1904) 1897-ben jelentette meg Magyar mythologia
című művét, amelyben az akkor megindult és korszerűnek tartott finnugor
nyelvtudomány eredményeit fogadta el „szent-írásul”, és a finn Kalevala lett
a mitológiai rekonstrukció kiindulópontja.

A 20. század első fele – a tájékozódás kora

A távol-keleti mandzsu-tunguz népek között először a kitűnő nyelvtanulási

készséggel és etnográfiai megfigyelő képességgel megáldott Baráthosi Balogh
Benedek (1870–1945) kutatott az 1908 és 1914 közötti években. Baráthosi
többek között háromszor járt az Amur mentén élő nanaj-ok és ulcsák, vala-
mint a Szahalin szigetén élő orok-ok között, de az ajruk körében is végzett
nyelvészeti és tárgyi gyűjtéseket. Sok és értékes tárgyat hozott haza kalandos
útjairól,12 melyeknek egy része a budapesti Néprajzi Múzeumban található.
A több száz fotó mellett még több rajz és néhány részletes leírás maradt ránk
Baráthosi gyűjtéseiben, amelyekben megörökítette találkozásait a helyi (töb-
bek között nanaj, udehe és szamojéd, feltehetően nyenyec) sámánokkal.
A 20. század elején nekilendült a samanizmus jelenségeinek összehasonlító
vizsgálata is. Így például Bán Aladár (1871–1960), aki Julius Krohn össze-
foglaló vallástudományi munkáját, „A finnugor népek pogány istentisztelete”
címmel magyarul kiadta, a függelékben külön fejezetet szentelt a finnugor né-
pek samanizmusa ismertetésének „Sámánok és áldozópapok” címmel.13 Egy
külön tanulmányban pedig a samanizmus fogalmáról és fenomenológiájáról
értekezett az Ethnographia, a Magyar Néprajzi Társaság folyóiratának lapja-
in.14 Ez a kismonográfiának is beillő cikksorozat a korabeli (vagyis a 19. szá-
zad végi) orosz és német szakirodalom alapján határozta meg a samanizmus
fogalmát és írta le jelenségeit, és szemléletes példákat idéz a régi szerzőktől.
A konkrét adatok alapján helyesen látta a sámánok fő feladatait, melyek a
jóslás, a gyógyítás és a szelleműzés.15 A harmadik cikk végén a kor ízlésének
megfelelően helytelenül ő is beteges dolognak tartja a sámánságot, viszont
helyesen nem tekinti külön vallási rendszernek (értsd: vallásnak) azt, hanem a
szellemhit (vagyis az animizmus) egyik megnyilvánulásának.16
A hazai etnográfiai kutatásban is többé-kevésbé nyugvópontra jutott a vita
a samanizmus nyomairól a magyar folklórban. Sebestyén Gyula (1864–1946)
a magyar varázsdobról írt cikkében leszögezte, hogy a honfoglaló magyarok
sámánkodásának nyomait a regősök alakoskodó népszokásaiban, zörgő botja-
12 Életéről és részletek a műveiből in: Baráthosi 1996.
13 Bán 1908a.
14 Bán 1908b.
15 Bán 1908b:154.
16 Bán 1908b:225.

  30 
ikban és a regősénekek szövegeiben találta meg.17 Különösen fontos a dobnak
vagy az azt helyettesítő szitának/rostának az azonosítása. Néhány évvel ké-
sőbb Wichmann Györgyné a moldvai csángóknál szita formájában találta meg
a jóslószerszámot, melyet a „boboló” (a jós) használt, ugyanúgy 41 kavics
otvagy babszemet használtak, mint amit e sorok írója 1996-ban Tuvában látott
az ottani sámánoktól, melyet videofilmen is megörökített.
A moldvai adat történeti távlatait az a 17. század közepéről származó latin
nyelvű jelentés adja meg, melyet Marcus Bandinus olasz származású katolikus
püspök küldött X. Ince pápának azután, hogy 1646-ban bejárta egyházmegyé-
jét és leírta a helyszínen szerzett élményeit. 1925-ben idézte Györffy István
(1884–1939) sámánok révületéhez hasonló jelenetet az Ethnographia oldalán:

„Amit a régiség meseként beszél a régi vatesekről, ezen a vidéken mindennapi gya-
korlat. Mert amiközben a bűbájosok a jövendőt elő akarják varázsolni, a helyszínen
egy bizonyos területet elfoglalva, mormolással, fejük rángatásával, szemük forgatásá-
val, szájuk félregörbítésével, homlokuknak és arcuknak összeráncolásával, képüknek
eltorzításával, kezeik hadonászásával és lábaik rugdalózásával, egész testüknek rán-
gatózásával, egy kis ideig lábukon állnak, azután földre vetik magukat, kiterjesztett
kezekkel és lábakkal inkább halotthoz hasonlítva, egy óráig, de nem ritkán három vagy
négy óráig, mint valami holtak feküsznek. Azután magukhoz térve, a nézők elé rette-
netes látványt tárnak, mert kezdetben remegő tagjaikkal lassanként fölegyenesednek,
azután mintegy az alvilági fúriáktól is gyötörtetve, minden testrészük és a testrészek
izma a helyéből ki van fordulva, annyira, hogy azt hinné az ember, hogy egyetlen cson-
tocskájuk és csuklójuk sincs a maga helyén. Végre, mint az álomból ébredők, álmaikat
mint jóslatot közlik. Ha valaki betegségbe esik, vagy valami dolgát elveszti, a bűbá-
josokhoz fordul. Ha valaki azt tapasztalja, hogy barátjának vagy jóakarójának a szíve
elfordul tőle, az elfordult szívet bűbájolással igyekszik kiengesztelni. Ha pedig valaki
őt bántotta meg, ez ellen a legjobb szernek gondolja rontással megtorolni. A bűbájos-
oknak, rontóknak, javasoknak és varázslóknak ezekben és hasonlókban megnyilatkozó
különböző ténykedései alig férnének bele egy kötetbe”.18

Nem lehet véletlen a fenti adat fényében, hogy a regösénekhez hasonló

ritmusú és szövegű népszokás, az urálás fennmaradt szinte napjainkig a Bákó
környéki csángók körében, ahogy arról Pozsony Ferenc kitűnő tanulmányá-
ban beszámolt, és képeket is közölt a dobokat hordozó legénycsapatról.19
Másokkal együtt ő is lehetségesnek tartja, hogy a hajdani sámánság nyomait,
elemeit őrzik a szövegek és a népszokás ennél az archaikus nyelven beszélő
magyar népcsoportnál.
A pszichoanalitikus antropológia megalapítója Róheim Géza (1891–1953)
Magyarországról indult és Amerikában végezte be életét. Ott publikálta leg-
fontosabb műveit, többek között a magyar samanizmusról szóló tanulmányát
is az egyik vezető New York-i pszichoanalitikai folyóiratban.20 Az ő munkássá-

17 Sebestyén 1900.
18 Györffy 1925:169.
19 Pozsony 2002:756–758.
20 Róheim 1951.

  31 
gával zárhatjuk a 20. század első felének ismertetését, hiszen ez a terjedelmes
tanulmánya is, meg a „Hungarian and Vogul Mythology” című műve is csak
a halála után jelent meg, ez utóbbi is tele van a samanizmusra vonatkozó uta-
lásokkal és természetesen e kulturális jelenség pszichoanalitikus magyaráza-
taival. Mint ahogy legelső művének a „Magyar néphit és népszokások”-nak21
az első fejezete a táltosokról vagy ahogy ő fogalmazta, a „férfi varázslókról”
szólt. Mindezek a munkák hihetetlenül gazdag adatanyagot vonultatnak fel
a komparatisztika klasszikus szabályainak megfelelően, hogy bizonyítsák a
szerző tételét, amely szerint „a táltos köré kapcsolódó hiedelmek lényegében
az európai folklórba ágyazódott szibériai samanizmus”.22

A 20. század második fele

A huszadik század második fele a magyarországi sámánkutatás történeté-

ben az igazi fellendülés korszaka. Ez természetesen elsősorban a fanatikus
Diószegi Vilmosnak köszönhető, aztán pedig követőinek, akik az ő korai halá-
la után átvették a stafétabotot. Annyi bizonyos, hogy nemcsak a néprajzosok,
folkloristák és etnológusok, de az orientalisták körében is népszerűvé lett a
téma, különösen az egészen fiatal kutatók új nemzedékének tagjai között, akik
már a sámánság újjászületésének lehetnek szemtanúi Szibériában és Kínában.
Ezekről az új eredményekről adunk számot a következőkben.
Diószegi Vilmos (1923–1972) külön fejezetet érdemelne, vagy akár külön
monográfiát, mert annyira meghatározó lett az a körülbelül száz cikk, tanul-
mány és kötet, amelyet a szibériai és a magyar samanizmus témáinak szen-
telt.23 Bármennyire is jelentős munkássága, sőt még halála után is jelentek meg
művei,24 mégis egyfajta mítosz övezi alakját, s különösen mióta megjelent a
szibériai kutatóútjáról írt beszámolója angol nyelven.25 Ebből a könyvből is,
ha kellő figyelemmel olvassuk, kiderül, hogy igazi sámánnal ő nem találko-
zott, mert az akkori politikai helyzet ezt nem tette lehetővé. Ezt igazolják nem-
régiben kiadott naplójegyzetei is.26
Diószegi háromszor járt Szibériában (1957, 1958, 1964) és egyszer
Mongóliában (1960), de vágyai ellenére inkább csak a múzeumokban enged-
ték a hatóságok kutatni, a terepen nem. Ezért is gondolta ki a Samanizmus
Archívum tervét.27 E tanulmány szerzője nemcsak angol nyelvű tanulmányait
rendezte egy kötetbe,28 de az Akadémiai Kiadóval újra megjelentette mind-
21 Róheim 1925.
22 Róheim 1951, az idézet a magyar kiadásból 1984:171.
23 Munkáinak bibliográfiáját összeállította Varga 1972; a L’Homme lapjain Èveline Lot-Falck
búcsúztatta Diószegit és egy bibliográfiai válogatást közölt műveiből – Lot-Falck 1973.
24 Diószegi 1974, 1998.
25 Diószegi 1968e.
26 Vö. Sántha szerk. 2000.
27 Életéről és munkásságáról részletesen lásd Hoppál 1998b.
28 Diószegi 1998.

  32 
két általa szerkesztett tanulmánykötetet, amelyek nemzetközi kézikönyvekké
lettek29 a sámánkutatók számára, a rájuk tett hivatkozások nagy száma jelzi
ezt. (Ez utóbbi kötet Koreában is megjelent fordításban a helyi nyelven!) A
jövőben hasznos lenne orosz és német nyelvű tanulmányait egy-egy kötetben
megjelentetni, sőt szükség lenne egy magyar nyelvű válogatásra is jobb tanul-
mányaiból. Tragikusan rövid ideig élt, s így életműve nem teljesedhetett ki.
Különösen tragikus, hogy nem érhette meg a szibériai sámánizmus újjászüle-
tését az 1990-es években, úgy halt meg, hogy az volt a véleménye, a sámánság
Szibériában már a múlté. Tanulmányai maradandóak, de különösen fontosak a
magyar néphitre vonatkozó írásai.
A több mint két évszázados érdeklődés a pogány magyar hitvilág, konkré-
tan a samanizmus emlékeinek felkutatása iránt máig sem csökkent. Jól mutat-
ja ezt, hogy a témakörrel eddig több száz cikk s tanulmány foglalkozott, míg
végül Diószegi Vilmos hatalmas összehasonlító anyag birtokában tisztázta a
magyar néphit anyag egyes képzeteinek szibériai (uráli és altaji) kapcsola-
tait. Igaz, ő elsősorban az altaji népek körében találta meg a magyar táltos
alakjának samanisztikus párhuzamait. Megállapította, hogy vizsgálódásainak
eredményeképpen a magyar táltos hiedelemkör egész sor vonásáról kiderült:
a honfoglalás korára nyúlik vissza. Ilyenek többek között:

„A táltosjelölt betegséggel történő kiválasztása, a huzamos alvás és testének szét-

darabolása, vagyis a fölös számú csont megkeresése révén való tudományszerzése, az
égig érő fa megmászása által való felavatása részleteiben is, a maga kerek egészében
is elénk vetíti a honfoglaló magyarság táltosjelöltről alkotott képzeteit. – A táltos ke-
zében lévő egyfenekű csörgő dob, amely hátas állata, a bagolytollas és agancsos fej-
viselet, a rovátkás vagy létra alakú ’táltosfa’, amelyen ott van a hold meg a nap – ezek
a honfoglaló magyar nép táltosainak felszerelési tárgyai. Révülésében az ekkor bekö-
vetkező állat alakban való viaskodásban és az indulatszóval történő szellemidézésben
pedig a táltos ősi tevékenysége tárul fel.”30

Diószegi módszere az volt, hogy a magyar néphitnek a táltoshoz (a gara-

bonciáshoz és a tudóhoz) fűződő képzeteit következetesen összehasonlította
a környező, szláv népek hasonló hiedelemköreivel (így pl. a délszláv kresnik,
meg a nestinar alakjával) és csak azokat a néphit-elemeket vetette össze a
távoli, keleti rokonnépi sámán-képzetekkel, amelyeket csak a magyarság kö-
reiben talált meg. Így például:

„A magyar sámán kiválasztása a vogul, osztyák, lapp, ill. altaji török, jakut sámán
kiválasztásához hasonlóan történt. Vagyis: a sámánjelölt hivatása felsőbb rendelés
… kiválasztását súlyos teherként, elkerülhetetlen végzetként fogadja … kezdetben le
akar mondani a neki rendelt hivatásról, a ’sámánbetegség’ azonban végül is a hivatás
elfogadására kényszeríti.”31

29 Pl. Diószegi – Hoppál eds. 1978.

30 Diószegi 1958d:435.
31 Diószegi 1958d:56.

  33 
 A szerepvállalásnak ezt a társadalmilag kényszerített és intézményesített
módját később más kutatók is az észak-eurázsiai samanizmus egyik fontos
jellemző vonásának tartották (mint pl. a finn Lauri Honko és A. L. Siikala).
Diószegi munkájában az volt az iránymutató újítás, hogy nem csupán egyes
néphit-elemeket, hanem egész összefüggő képzetrendszereket elemzett és ha-
sonlított össze, s ezáltal bizonyítani tudta, hogy nem elszigetelt jelenségekről
van szó. Továbbá bizonyította azt is, hogy van a magyar népi kultúrának egy
olyan ősi rétege, amely már a honfoglaló magyar törzsek szellemi kultúrájá-
nak is része volt, s ez a samanizmus.
A nagy tudós korai és hirtelen halála (1972) után a magyar samanizmus-
kutatás rövid időre megtorpant, majd pedig a fiatalabb kutatónemzedék tagjai
vették át a stafétabotot. Megjelent egy még általa kezdeményezett tanulmány-
gyűjtemény a szibériai samanizmusról, sajnos ennek az anyagnak a megszer-
kesztésében már nem vehetett részt.32 Majd néhány évvel később egy hazánk-
ban rendezett nemzetközi konferencia tudósai tisztelegtek Diószegi emléke
előtt legújabb kutatásaik eredményeit bemutató dolgozataikkal.33 Születésének
80. évfordulóján a magyar kutatók emlékülést rendeztek.34

Sámánkutatás Diószegi után

Diószegi Vilmosnak néphitgyűjtő munkájában első számú segítője volt Pócs

Éva, aki a magyar hiedelemvilág kitűnő ismerője. Még az 1970-es évek elején
ők ketten kezdtek hozzá a magyar néphit rendszerének rekonstrukciójához, és az
adatok rendszeres gyűjtéséhez. Pócs Éva elsődleges érdeklődési területe a nép-
hit „természetfeletti” lényei (a tündérek, démonok, boszorkányok és a táltos).35
Igen alapos kutatásokat végzett a magyarországi boszorkányperek anyagának
feltárása és elemzése terén, újabban pedig mentalitástörténeti tanulmányokat ír,
de ő írta az új néprajzi összefoglaló, a Magyar Néprajz VII. kötetében a néphit
32 Diószegi – Hoppál 1978.
33 Hoppál ed. 1984.
34 A Magyar Néprajzi Társaság Folklór és Etnológiai Szakosztálya, valamint a Magyar Val-
lástudományi Társaság rendezésében 2003. május 12–13-án a Néprajzi Múzeumban Sa-
manizmus – Magyar néphit – Európai néphit címmel tudományos konferenciát tartottak.
Diószegi Vilmos születésének 80. évfordulója tiszteletére a következő előadások hangzot-
tak el: Kodolányi János megnyitó előadása Diószegi Vilmos néhány levele Leningrádból;
Hoppál Mihály: Diószegi nyomában Tuvában (ezt követte a Diószegi emlékére készített
film bemutatása); Veres Péter: Diószegi Vilmos és Szibéria; Birtalan Ágnes: A darhad sa-
manizmus három évtizeddel Diószegi kutatásai után; Somfai Kara Dávid: Diószegi Vilmos
kumandi gyűjtése 1964-ből; Szabó Csaba – Nagy Katalin – Takács András: „Itt a zene
uralkodik, nem én…” Vizsgálat a sámánrítus lélektani értelmezésére (kutatási beszámo-
ló); Kőhalmi-Uray Katalin: A medve, az állatok sámánja (mandzsu-tunguz anyag alapján);
Sántha István: A burját samanizmus mai helyzete; Nagy Zoltán: Egy hanti sámándob ere-
detéhez; Vargyas Gábor: A brú sámán fejdísze; Wilhelm Gábor: Összehasonlító módszer-
tan és nahszi samanizmus; Voigt Vilmos: Két Diószegi-címszó (a samanizmusról, illetve a
magyar ősvallásról).
35 Pócs 1989b.

  34 
fejezetet is.36 Diószegivel vitázva kritikusan szemléli a táltos hiedelemkör keleti
eredeztetését, mert fontosabbnak tekinti annak európai párhuzamait.37 Pócs Éva
enciklopédikus munkássága – ami Carlo Ginzburgéhoz hasonlítható – nagy-
mértékben hozzájárul a magyar kutatások nemzetközi elismertetéséhez és az
eredmények megismertetéséhez. Az utóbbi évtizedben, amióta az egyik vidéki
egyetemen tanít, egész csapat fiatal kutatót nevelt ki, új iskolát teremtett.
A régész Makkay János először 1963-ban foglalkozott a samanizmus pre-
hisztorikus időkbe visszanyúló gyökereivel.38 A mindig eredeti gondolatokat
felvető Makkay az elsők között volt, akik a paleolitikus sziklafestmények ta-
lányos alakjait a sámánok első képi ábrázolásának tekintették. Ő a Les Trois
Frères-i barlang félig ember, félig állat figuráját interpretálta állatmaszkos sá-
mánalakként, azon az alapon, hogy a csontok (a lábszár, a bordák, a kar) mint-
egy csontvázszerűen ki lettek emelve a rajzon, márpedig ez a csontváz-szerű
díszítés jól ismert egyes szibériai népcsoportok (pl. a szojotok és tofák) kö-
rében.39 Makkay interpretációja szerint az állatmaszkos emberalak ezért lehet
egy korai sámán ábrázolása, meg az állatbőr ruha is erre utal.40 Másik terje-
delmesebb tanulmányában a Gilgames eposzban talál korai nyomokat a sama-
nizmusra vonatkoztathatóan,41 nevezetesen a huluppu-fa, valamint a mágikus
dob (pukku) és a dobverő (mikku) motívumokkal összefüggésben, amelyek
szerint Gilgames alvilági utazására is e tárgyak megszerzése érdekében kerül
sor. Természetesen lehet vitatkozni Makkay elképzeléseivel, annyi bizonyos,
hogy a sámán mitológiában a beavatás (és a dobkészítés) egy fával áll össze-
függésben, amelyet a sámánjelöltnek kell megtalálnia.
Dömötör Tekla, aki a budapesti egyetem folklór tanszékét vezette az 1980-
as években, meglehetősen kritikus volt Diószegi Vilmos kutatási eredménye-
it illetően, hasonlóan Vajda Lászlóhoz, aki emigránsként ugyan a müncheni
egyetem professzora lett, s egyik cikke a samanizmus kezdeteiről és kialaku-
lásának időrendjéről írt.42 Ez egyik legtöbbet idézett tanulmány a samanizmus
nemzetközi irodalmában (különösen a német nyelvterületen), s ily módon a
magyar szerző írása jelentős hozzájárulás a tudományterület szakirodalmá-
hoz. Dömötör Tekla a Diószegi Vilmos tiszteletére rendezett konferencián egy
olyan dolgozattal szerepelt, amelynek témája a magyar női sámánság volt.43
Ugyanezen a konferencián szerepelt előadásával Bányai Éva, aki a hazai hip-
nóziskutatás egyik vezető alakja, még az 1970-es évek elején fedezte fel, hogy
lehet a hipnózisnak egy aktív-éber változata is.44 A hipnózist már korábban is
hasonlítgatták a sámánok transztechnikáihoz, de ezek többnyire megmaradtak
36 Pócs 1990.
37 Pócs 1989c.
38 Reprint kiadás Makkay 1999.
39 Vö. Diószegi 1968d.
40 Makkay 1999:64–65., 71.
41 Makkay 1999:5–55.
42 Vajda 1959.
43 Dömötör 1984.
44 Bányai – Hilgard 1976.

  35 
a metaforák szintjén. Bányai volt az első, aki bemutatta kísérleteivel, hogy a
hipnózisban lévő páciens nem érzi a fáradtságot, mint ahogy a sámán sem érzi
a hosszú dobolás és tánc alatt. Az újabb elnevezés a „dinamikus hipnózis”.
Annak idején 1981-ben a Diószegi Vilmos emlékére rendezett nemzetközi
szimpóziumon méltán aratott nagy sikert előadásával.45
Ugyanezen a konferencián szerepelt a New York-i Columbia Egyetemen
tanító, szintén magyar származású Robert Austerlitz, aki a Szahalin szigetén
élő ajnuk körében végzett kutatásairól számolt be és érdekes etimológiáját adta
a sámándob elnevezésének.46 Többen azok közül, akik valamikor elhagyták
az országot, egy-egy cikk vagy tanulmány erejéig foglalkoztak a magyar sá-
mánhagyománnyal. Közülük egyik legeredetibb elgondolást Czigány Lóránd
irodalomtörténész prezentálta.
Mint az ismeretes, az Amanita Muscaria nevű gombafajtát (magyarul „bo-
londgomba”) Szibéria bizonyos területein, mint hallucinációt okozó hatóanya-
got a sámánok is használták. Beszámolóik szerint a halottak országának meg-
látogatását segítette a gomba hatóanyaga a megváltozott tudatállapotban tett
utazás során. Czigány feltételezése szerint a magyar táltos-hiedelemkör ismert
történeteiben a tudós pásztorok, a táltosok, amikor betértek szegényes ruháza-
tukban a módosabb házakhoz, mindig csak tejet kértek. A falusiak véleménye
szerint ez a szerény kérés volt a jele táltos mivoltuknak. Ezt a jelentéktelennek
tűnő motívumot a kutatás korábban figyelemre sem méltatta, pedig a modern
gyógyszerkutatás kimutatta, hogy a tej igen hatásos detoxikáló mivolta miatt
alkalmas lehetett a gombamérgezés tüneteinek leküzdésére.47
A külföldön élő magyar női kutatók közül érdemes megemlíteni Felicitas
Goodman nevét48 és Érdi Nóráét, aki alapos dolgozatában szintén a táltos
alakjával foglalkozott,49 valamint Lammel Annamária egyik cikkét, amelyben
ő is a magyar néphit samanisztikus vonásait mutatta be.50 A Párizsban élő és
tanító kutatónő egyébként a közép-amerikai totonák indiánok körében végzett
terepmunkát még az 1980-as években, amelynek során a helyi sámán gyógyí-
tó szertartását is megörökítette.51
Voigt Vilmos professzor, aki a 2005-ig vezette a budapesti egyetem
Folklore Tanszékét, már az 1970-es évektől kezdve érdeklődéssel fordult a
samanizmus problematikájához. Számára ez a jelenség mint etnológiai ku-
tatási probléma létezett52 és három, a témához kapcsolódó tanulmányát egy
kis kötetben újra kiadta, Glaube und Inhalt címmel.53 Néhány évvel később
részt vett azon a nemzetközi konferencián, melynek előadásai megjelentek a
45 Bányai 1984.
46 Austerlitz 1984.
47 Czigány 1980.
48 Goodman 1980.
49 Érdi 1989.
50 Lammel 1993.
51 Lammel 1992.
52 Voigt 1978.
53 Voigt 1976.

  36 
„Shamanism in Eurasia” című két kötetben. A válogatás első kötetében a jeles
tudós feltette a kérdést, hogy a sámán csak egy szó-e vagy egy személyiség is
egyben.54 Később is elővette ezt a témát, amikor a „sámán” szó értelmét pró-
bálta kideríteni.55 Míg korábban a tipológia érdekelte, addig újabb írásaiban a
kulturális összehasonlító vizsgálódás felé tett lépéseket, annál is inkább, mert
ez mindig is érdeklődési területe volt, hiszen enciklopédikus tudása éppen a
komparatisztika terén bontakozhatott ki igazán.
Voigt Vilmos egyik legújabb tanulmányában a szibériai és a közép-ázsiai
samanizmusban fellelhető idegen és lokális elemek további vizsgálatára hívta
fel a figyelmet. A cikket, melyet Åke Hultkrantz 85. születésnapjára megje-
lent Festschriftbe írt, a tőle megszokott kritikus hangvétel jellemzi és egy sor
kitűnő filológiai adat, amelyeket nem tudtak összekapcsolni mások, így pl.
a közép-ázsiai baksi „sámán” terminus elterjedéséről és jelentésének széles
köréről.56
A jelen áttekintés szerzője tulajdonképpen Diószegi halála után kezdett fog-
lalkozni a samanizmus jelenségeivel. Kezdődött ez az életre szóló elkötele-
zettség azzal, hogy megszerkesztettem a „Shamanism in Siberia” című kötet
Diószegi által hátrahagyott orosz nyelvű kéziratait,57 majd egy konferenciát
rendeztem az ő tiszteletére 1981-ben, amelynek előadásai a „Shamanism in
Eurasia” című kötetben láttak napvilágot.58 Mivel magam Diószegi köz-
vetlen követőjének tartom – hiszen ő volt első hivatalos főnököm a Magyar
Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjában –, később kiadtam össze-
gyűjtött tanulmányait angol nyelven a Bibliotheca Shamanistica nevű könyv-
sorozatban, annak hatodik köteteként.59 Ebben a sorozatban 2005-ig további
hat kötet jelent meg: monográfiák és tanulmányok az eurázsiai sámánságról,
s mint ilyen, egyedülálló szakkönyvtára lett a samanizmus kutatásának. 1993-
ban az International Society for Shamanistic Research elnökeként megalapítot-
tuk (Molnár Ádámmal) a társaság folyóiratát, melynek azóta minden évben két
füzete jelent meg, s amelyben a világ minden tájáról érkeznek cikkek, tanul-
mányok, terepmunka-beszámolók, minden bizonnyal talán ez a két sorozat a
magyar sámánkutatók legfontosabb hozzájárulása a nemzetközi kutatásokhoz.
Jelentős nemzetközi konferenciák előadásait is sikerült publikálni az el-
múlt évtizedekben, ezek a megjelenés sorrendjében „Shamanism in Eurasia”
után az ICAES zágrábi konferenciáján a sámán tárgyú előadások két kötete,60
majd a Nemzetközi Vallástudományi Társaság finnországi konferenciájának
előadásait tartalmazó egyik kötet,61 valamint az ISSR második, Budapesten

54 Voigt 1984.
55 Voigt 1990.
56 Voigt 2005.
57 Diószegi – Hoppál eds. 1978.
58 Hoppál ed. 1984.
59 Diószegi 1998.
60 Hoppál – von Sadovszky eds. 1984.
61 Hoppál – Pentikäinen eds. 1992.

  37 
tartott kongresszusának válogatott előadása.62 S végül egy, a koreai UNESCO
Bizottsággal közösen rendezett konferencia a samanizmusról, mint a világ
szellemi (intangible) örökségének egyik fajtájáról.63 Mindezekben a kötetek-
ben a világ vezető sámánkutatói publikálták tanulmányaikat.
Ami a saját tanulmányokat illeti, azokból először egy válogatást 1992-ben
jelentettem meg,64 majd később egy másikat.65 Ez utóbbi kötet a szibériai sá-
mánhagyományok változásáról vázol fel képet. Ezzel egyidejűleg jelentettem
meg egy olyan új stílusú monográfiát, amelyben a képeké a főszerep, mert
úgy érzékeltem, hogy a legtöbb leírásból hiányzik az illusztráció, a kötet ké-
sőbb megjelent németül, japánul és kínaiul is.66 Ennek a képes monográfiának,
amelyben az eurázsiai sámánokról kívántam képet adni, a javított változata
2002-ben jelent meg, a finn és az észt fordítása pedig egy évvel később.67
E sorok írója 2003. januárjában Belső-Mongóliában (Kína) egy Hailar vá-
rosa melletti kis faluban egy daur sámánasszony gyógyító szertartását örö-
kítette meg. A sámánasszonyt két másik sámánasszony elkísérte, közülük az
idősebb az evenki népcsoporthoz tartozott, és a közösen végzett rítusok ér-
dekessége az volt, hogy ő a saját nyelvét, egy másik nyelvcsaládhoz tartozó
nyelvet használt az éneklés során. Mégis a legfontosabb jellemzője ennek a
gyógyító szertartásnak az volt, hogy a fő sámánnő kis szünetekkel háromszor
egymás után mély transzba esett, amely nem imitált volt, hanem mélyen átélt
megváltozott tudatállapot. A daur sámánasszony koronája, rituális köpenye
és felszerelése (dob és a lófejű bot) igen gazdagon díszített és a klasszikus
mintáknak megfelelő volt. Szinte hihetetlen, hogy a 21. század elején ilyen
teljességben még fennmaradt, továbbél a daur sámánság.68
A néprajzosokon kívül természetesen még sokan foglalkoztak a samaniz-
mus jelenség világával. Így a magyar népzenekutatás egyik jelentős személyi-
sége, Szomjas-Schiffert György, korábban gyűjtött lapp sámánénekeket adott
közre még az 1990-es évek közepén. Lázár Katalin az MTA Zenetudományi
Intézetének munkatársa 1992–93-ban több osztják sámánéneket örökített meg
egy szibériai gyűjtőút alkalmával. Az egyik utolsó jelentős osztják sámán, Ivan
Styepanovics Szopocsin (1910–1993) énekelt énekeit a magyar kutatóknak
sikerült megszerezniük a novoszibirszki archívumból és a nagy sámán fiának
segítségével megfejtették az ének szövegét. Egy másik fiatal tagja a Szopocsin
nemzetségnek, Leonid Mihajlovics Szopocsin, aki átvette a sámánmestersé-
get, szintén énekelt egy szertartás során, amelyet megörökítettek, ily módon
sikerült a szöveg és a melódia szerkezetéről is többet megtudniuk a kutatók-

62 Kim – Hoppál – von Sadovszky eds. 1995.

63 Hoppál – Kósa eds. 2003.
64 Siikala – Hoppál 1992.
65 Hoppál 2000a.
66 Hoppál 1994.
67 Hoppál 2002c.
68 Hoppál 2005a.

  38 
nak.69 A kutatás eredményeként azt lehetett megállapítani, hogy különösen az
obi-ugorok körében a sámánköltészet, a sámánének segített megtartani a kis
északi népek (nemzeti) identitását. Jellemző példája ennek a folyamatnak a
vogul (manysi) költő, Juvan Sesztalov esete, aki tudatosan vállalja ezt a kultu-
rális küldetést, a sámánhagyomány fenntartását.
Simoncsics Péter nyelvész, az uráli nyelvek avatott ismerője, a nyenyec sá-
mánénekek nyelvezetét és poetikáját vizsgálta egy nagyobb tanulmányban.70
A nyenyec sámán költői nyelv egyik jellemzője, hogy minden szótag után egy
érthetetlen szótagot szúrnak be, s ez sajátos fonetikai ritmust ad a szövegnek
és egyben megnehezíti a megértést (mint pl. a magyar gyermeknyelvi titkos
nyelv: Hova-gova me-ve-gye-ve-gelünk?) A sámáni beszédnek ezt a sajátos-
ságát tudtommal ő fedezte fel, amelyet megtalált egy kamassz mesében is,
melynek hőse a sámán.71
Nagy Zoltán a fiatalabb etnológusnemzedék egyik tehetséges tagja, aki a
vaszjugáni hantik körében végzett intenzív terepmunkát az utóbbi években.
Ennek a munkának az egyik eredménye egy bizonytalan eredetű sámán-
dob körüli információk összegyűjtése többek között a budapesti Néprajzi
Múzeumban talált fénykép segítségével, amelyet a helyszínen megmutatott
az ottaniaknak, akik felismerték a képen látható embereket. Módszertanilag
is mintaszerű a dolgozat, mert sikerült rekonstruálni egy tárgy, a sámándob és
néhány régi fénykép kulturális beágyazottságát.
Kőhalmi Katalin a mandzsu-tunguz népek kutatója, Diószegi kortársa, lé-
nyegében csak a hetvenes években került közelebb a samanizmus témájához.
Mint kitűnő filológus, mindig fontos adatokkal járult hozzá egy-egy téma
jobb megismeréséhez. Így például írt egy igen érdekes tanulmányt, amelyet
a Magyar Vallástudományi Társaság és a Magyar Néprajzi Társaság által ren-
dezett Diószegi-emlékülésen olvasott fel, s amelynek címe „A medve mint az
állatok sámánja” volt.72
Talán legfontosabb hozzájárulása a magyarországi sámánkutatáshoz az a
népköltészeti válogatás, amelyet 1973-ban jelentetett meg73 „Sámándobok
szóljatok…” címmel. Ebben a kötetben az orosz szakirodalom alapján válo-
gatott sámánének-szövegeket, amelyek ma már jórészt elérhetetlen kötetek
lapjain jelentek meg. Ez a kötet a maga nemében úttörő vállalkozás volt, mint
ahogy a „Nisszan sámánnő szertartáskönyve” című fordításkötet is, amely
1987-ben jelent meg,74 felsorakozva ezzel a magyar kiadással a nem sokkal
korábbi orosz, angol, német, olasz és koreai fordításokhoz (talán érdekes meg-
említeni, hogy a hiteles kínai fordítás csak néhány évvel ezelőtt készült el).
Kőhalmi Katalin egyik újabb tanulmánya, melyet egy Budapesten rendezett
69 Lázár 1999:47–51.
70 Simoncsics 1995.
71 Simoncsics 2003.
72 Uray-Kőhalmi 2003a.
73 Uray-Kőhalmi 1973.
74 Melles 1987.

  39 
nemzetközi konferencián prezentált „The Myth of Nishan Shaman” címmel,
amelyben a mandzsu sámánnő alvilági útjáról szóló különböző variánsok szö-
vegeit, motívumait vetette egybe.75
Kara György orientalista, Ligeti Lajos tanítványaként, mint ahogy Diószegi
is orientalistaként indult, még a hetvenes években jelentős tanulmányt publikált
a mongol samanizmusról. Egy mongol énekesről írt,76 akit ugyanúgy avatnak
be, mint régen a sámánokat. Az ő tanítványai közül aztán többen a mongol mi-
tológiakutatás és a samanizmus vizsgálatában jeleskedtek. Így Sárközi Alice,
aki már a sárospataki konferencián is részt vett és előadott,77 valamint Birtalan
Ágnes, aki napjainkban vezeti a budapesti egyetem orientalisztikai tanszékét.
Birtalan Ágnes tanítványaival rendszeres kutatásokat végzett az ezredforduló
körüli években az átalakuló Mongóliában és híradást hozott az egyik nagyhírű
darhat sámánasszonyról, leírva annak sötétben végzett szertartását. A terepen
végzett megfigyeléseken alapulnak más közleményei is, amelyek a mai mon-
gol sámánság egyes részleteit világítják meg, vannak köztük szövegközlések78
és rítusleírások egyaránt.79
A magyarországi turkológus-iskola nemzedékei mindig jelentős filológiai
eredményekkel járultak hozzá a régi magyar hitvilág, köztük a magyar sama-
nizmus lehetséges nyomainak felderítéséhez. Így nemrégiben Berta Árpád
egyik cikkében két fontos szavunk etimológiai elemzése során jutott arra a kö-
vetkeztetésre, hogy a mindkét szó jelentése régi török gyökökből magyarázha-
tó. Az Álmos fejedelem név a „transzban lenni, megbolondulni” jelentéskörben
mozog, míg a táltos a tal gyök szintén a megváltozott tudatállapotra utal, ha az
etimológia helyes, akkor Álmos szakrális fejedelem, vagyis táltos volt.80
Molnár Ádám turkológus, a belső-ázsiai török népek időjárás-varázslójáról
írt egy kitűnő monográfiát. Ebben a munkájában összefoglalta és elemezte
azokat a török hiedelmeket, amelyek szerint az időjárást meg lehet változtat-
ni, mégpedig egy különleges varázserejű kő (yādă) segítségével. A közösségi
célú időjárás-varázslás egy erre a feladatra szakosodott vallási specialista, a
yadčї feladata volt. Ez a társadalmi funkció a 8–12. századi belső-ázsiai török
társadalmakban a háborúk, törzsi harcok idején volt igazán fontos a régi írott
források szerint, együtt vonultak az uralkodóval a harcok színhelyére, hogy ezt
a „meteorológiai fegyvert” bármikor bevethessék.81 Ezt az idővarázsló techni-
kát sok helyen a sámánokhoz kötik, noha ez a régi írott forrásból hiányzik.
Molnár Ádám újabban a régi török samanizmus rendszerének rekonstruk-
cióján dolgozik, valamint tervbe vette egy olyan szótár készítését, amely a tö-
rök nyelvű népek samanizmussal összefüggő teljes szókincsét számba veszi.

75 Uray-Kőhalmi 2003b.
76 Kara 1970.
77 Sárközi 1984.
78 Birtalan 1995, 2001.
79 Birtalan – Sipos 2004.
80 Berta 2001:114.
81 Molnár 1994.

  40 
Nemrégiben pedig megjelentetett egy forrásgyűjteményt a török népek samaniz-
musáról. Ez a gondosan szerkesztett szöveggyűjtemény82 és a jól válogatott hite-
les képanyag fontos hozzájárulás a magyar samanizmuskutatáshoz, hiszen ebből
a kultúrkörből vett elbeszélések azok, amelyek a legközelebb állnak a magyar
táltos mondákhoz. A kötetben van tanulmány az özbegek, a kazahok, a kirgizek,
a sárga ujgurok, az altaji törökök, a tuvaiak és a jakutok sámánságáról.
A fiatalabb kutatók nemzedékéhez tartozik a több török nyelven jól be-
szélő kutató Somfai Kara Dávid, aki 1994-ben járt Kazahsztán déli részében
Torma József, akkori magyar nagykövet és turkológus társaságában. Az egyik
ilyen útjuk alkalmával tettek látogatást annál a baksinál, aki még használta a
kéthúrú hangszert, a kobozt, amikor a szellemeket hívta (zikir salїw) és hogy
elérje a transz-állapotot.83 A hetvenes éveiben járó baksi a gonosz szellemeket
(Jїndar) egy hosszú késsel ijesztette el (transzban a saját torkán lenyomta), egy
malomkövet a mellére emelt a megváltozott tudatállapotban (ezekről a „mu-
tatványokról” több kitűnő fénykép készült). Ugyancsak 1994-ben járt a fiatal
kutató a karakalpak népnél, majd a jakutoknál, 1998-ban pedig a hakaszoknál
a népi epika helyi énekeseit kereste, a hőseposz-énekeseket. A beszélgetések
során kiderült, hogy a hősénekek előadói a sámánokhoz hasonlóan a szelle-
mek kiválasztottjai, még gyermekkorukban gyakran transzba esnek és azalatt
a szellemekkel kommunikálnak.84 A fiatal kutató hírt hozott Kirgizisztánból
is, ahol a Talasz völgyében járva egy ritkaság számba menő sámánszertartást
látott. Ennek leírását és az akkor, egy professzionális etnofotográfus által ké-
szített képeket 2004-ben adta közre a Shaman nevű folyóiratban.85
2004 szeptemberében Somfai Kara e sorok írójával Kínában, Xingjiangban
járt, az ott élő kirgiz kisebbség egy kis falujában, ahol sikerült megörökíteni
egy gyógyító szertartást és a baksival egy interjút is készíteni. A szertartás
egyik érdekessége az volt, hogy benne keveredtek a samanisztikus és a muzul-
mán elemek, továbbá az is, hogy egy jelenlévő sámánnő egy jó három perces
transzot produkált. A gyógyítás vagy 30 helyi lakos szeme láttára történt, en-
nek ellenére a kínai hatóság egyik jelen lévő embere 17 perc után megtiltotta
a videofelvétel készítését (a beszámoló megjelenés alatt).
Sántha István, aki szintén Diószegi nyomdokában járt Szibériában, közelebb,
a burjátok és evenkik körében gyűjtött, fáradságos munkával sajtó alá rendezte
Diószegi Vilmos gyűjtőfüzeteit és naplóit. Ez a könyv fontos adatokat tartalmaz
Diószegi munkamódszeréről és arról is, hogy a szinte mitikus alakká híresült
Szibéria-kutató alig néhány napot tölthetett (a korabeli politikai okok miatt!) te-
repen, interjúk készítésével olyan személyekkel, akik még találkoztak sámánok-
kal, de élő és praktizáló sámánnal már nem találkozott.86 A fiatal kutató 2004-ben
egy nagyobb tanulmányt írt az „utha” fogalmáról a burjátok hitvilágában.
82 Molnár szerk. 2003.
83 Somfai Kara – Torma 2005.
84 Somfai Kara 2003:189.
85 Kunkovács – Somfai Kara 2004.
86 Sántha szerk. 2000.

  41 
 Kósa Gábor egy újabb tanulmányában, mintegy folytatva a korábbiakat,
a régi kínai történelem egyik államának (a neve Chu, ie. 7–3. század) vallási
jelenségeivel foglalkozott. Megállapította, hogy a keleti Zhou dinasztia idején
a vallási gyakorlat és különösen az írott szövegek és a mitológiai alakokról
szóló elbeszélések őrizték meg a samanisztikus vonásokat.87 Ez a több mint
félszáz oldalas igen alapos filológiai felkészültségről tanúbizonyságot adó ta-
nulmány a magyar sinológusok hírnevét öregbíti majd és fontos azért is, mert
ez az egyedülálló összefoglalás jelentős hozzájárulás a samanizmus korai tör-
ténetének, méghozzá írott források alapján történő megismeréséhez.
Obrusánszky Borbála, mint mongolista elsősorban a régi mongol történeti
forrásokban keresi a sámánságra vonatkozó adatokat, különösen az olyanokat,
amelyek a lamaizmus ellenére is fennmaradtak, mert a sámánok békésen meg-
fértek a lámákkal és fenntartották például a tűztiszteletét.88 Sok mindent átvet-
tek egymástól a sámánok és a lámák a mongoloknál. Azonkívül az ongonok
kultuszát máig sem sikerült kiirtani a mongol kultúrából, és az ősök tisztelete
is mindennél erősebben gyökerezik a mongol néplélekben.
A 20. század harmincas éveitől egészen a nyolcvanas évekig a kommunista
ideológia nevében üldözték a sámánokat, s csak a legutóbbi időben nyílt lehető-
ség arra, hogy a sámánok újra folytassák mesterségüket. Erről magam is meg-
győződhettem, amikor 2001-ben a mongol fővárosban tartottuk az ISSR konfe-
renciáját és azon részt vettek a helyi sámánszövetség tagjai vagy félszázan.

Összefoglalás

Összefoglalásképpen elmondható, hogy a magyar kutatók már a 19. század

közepétől kezdve rendszeresen foglalkoztak a samanizmussal, elsősorban
azért, mert a kereszténység előtti idők vallási rendszerének tartották, s mint
ilyet, a magyarság ősi vallásával azonosították.89 Ez az azonosítás aztán egy
jó évszázadon keresztül meghatározta a magyar kutatók érdeklődését, hiszen
bárhol is kutattak, az volt a céljuk, hogy a magyarok ősi hiedelmeihez párhu-
zamokat találjanak a világban, mert Európa közepén ez a nép rokon nélkül élt
és kulturálisan igencsak eltért a környező népektől.

87 Kósa 2003.
88 Obrusánszky 2002.
89 A közelmúlt évtizedben több értékes tanulmánygyűjtemény jelent meg, melyek témája a
sámánság volt: Csonka-Takács – Czövek – Takács szerk. 2002; Hoppál – Szathmári – Ta-
kács (szerk. 2005, valamint az Acta Ethnographica 2003. évi 48-as kötete. Külön részletes
ismertetést érdemelnének Voigt Vilmos és Vargyas Gábor tanulmányai.

  42 
 Baráthosi Balogh Benedek,
Az elfelejtett sámánkutató

Utazásai

Baráthosi Balogh Benedek Erdélyi székely földbirtokos családból származott.

Lécfalván született, Háromszék megyében 1870 április 4-én. Tanulmányait
Székelykeresztúron, Nagyenyeden és Kolozsvárott végezte. Érdeklődését fia-
tal korától kezdve meghatározta a magyarság eredetével kapcsolatos kérdések
és azok megoldásának, újabb adatok felderítésének lehetősége. 1892 és 1897
között a báró Wesselényi családnál nevelősködött, és ezalatt bejárta Európa na-
gyobb részét.1 Későbbi utazásaira tudatosan készült, elsősorban nyelvészeti és
etnográfiai tanulmányokat folytatott. Azért is költözött 1899-ben Budapestre,
hogy jobban felkészülhessen útjaira. A székesfővárosban előbb tanítóként, majd
1905-től 1927-ig polgári iskolai tanárként működött. Életrajzírói nem említet-
ték, hogy a századforduló körüli években ő szerkesztette a Magyar Kerékpáros
Szövetség értesítőjét és ő rendezte 1905-ben sajtó alá Aranyosrákosi Székely
Sándor hőskölteményét.2
Érdeklődése elsősorban az urál-altáji népcsoport legkeletibb népcsoportja a
mandzsu-tunguzok felé vonzotta, s ehhez megszerezte a Közép- és Keletázsiai
Társaság támogatását. A Magyar Néprajzi Társaság nem támogatta azonban
kuszáltnak tartott terveit.3
Első útja Japánba vezetett, feltehetően 1903-ban már ott volt, mert a rákö-
vetkező évben kiadott egy háromkötetes útirajzot: „Dai Nippon Kelet csodái”
címmel.4
Ahogy egy későbbi könyvének bevezetőjében írta:

„Az 1903. év telét Tokióban értem meg. Karácsony napjára levelet kaptam itthon-
ról. Boldogult Szily Kálmán őméltósága írta. Az állott ebben, hogy igyekezzem japáni
tanulmányaim elvégzésével, s a levél vétele után, menjek át Vladivosztokba, ott gyako-
roljam be magamat az orosz nyelvbe tavaszig, mert öt évre biztosítva van részemre a
megélhetésemhez szükséges összeg, s így elvégezhetem a reám várakozó feladatot. Ez
a feladat volt az én ifjúkori álmaim megvalósulása, mert azt rótta reám, hogy keletről
nyugatnak tartva, végig járjam az összes turáni népeket, s muzeálisan és nyelvileg
1 Baráthosi Balogh Benedek önéletrajza. Kelt 1931. március 2-án. – Országos Széchenyi
Könyvtár Kézirattár Fond 36/915. – A mellékelt boríték a Magyar Írók Élete és Művei
Szerkesztőségének megcímezve. (A továbbiakban Önéletrajzként hivatkozunk rá.)
2 Aranyosrákosi Székely 1905.
3 Balassa 1952:195.
4 Baráthosi Balogh 1906; Az egyes kötetek 479., 448., 367. oldal terjedelműek.

  43 
 felgyűjtsem őket. Az orosz–japán háború beleszóllott s én kénytelen voltam Indiákon
keresztül hazatérni. A háború után kirobbant az orosz forradalom s csak 1908-ra jöttek
annyira rendben Oroszország belső viszonyai, hogy az odavaló utazásra engedélyt
lehetett kérni és kapni.”5

Baráthosi – mint leírta – 1908-ban jutott el először az Amúr-mentén élő

keleti tunguzok közé; feladatát sorsszerűnek tartja és büszkén vállalja a nehéz-
ségeket, amelyekből útjai során aztán bőven kijutott neki.
A Magyar Néprajzi Társaság folyóirata, az Ethnographia – feltehetően a
szerkesztő, Munkácsi Bernát – arról írt, hogy Barátosi:

„... több oldalú anyagi támogatással újra keletre indul a tunguz-mandzsu nép és
nyelv tanulmányozása végett. Az ural-altáji népcsalád nagy nyelvterületének e keleti
végein társunkat baleset érte, s a rendelkezésére áló idő nagy részét Wladiwostokban
betegen töltötte el. Igy is sikerült azonban néki az Amur-vidéki gold nép nyelvterületét
felkutatnia. Hazaérkezése után gazdag néprajzi gyűjteményét, a melyben igen sok érté-
kes ritus-tárgy, gyönyörűen díszített kéreg-készítmények, halbőrből, madárbőrből, ne-
mezből varrott ruhadarabok és jellemző ősfoglalkozási tárgyak vannak, a M. Nemzeti
Múzeum néprajzi osztályában helyezte el. Az osztály megbízásából helyszíni jegyzetei
alapján ugyanő készíti el a gyűjtemény leíró katalógusát is.”6

Ezek a tárgyak ma is megtalálhatók a budapesti Néprajzi Múzeum gyűjte-

ményében, és a tárgyak leíró katalógusa akkor azonban csak részben készült
el. (Kiadására és kiegészítésére 1996 végén kerül majd sor Wilhelm Gábor
munkájának eredményeként.)
Az 1908-as utat Szentpétervárott kezdte Baráthosi, és ott Wilhelm Radloff
akadémikustól kapott hivatalos írást, engedélyt az utazáshoz és gyűjtéshez. A
cári fővárosból Vladivosztokba utazott, ahol értesült, – ahogy egyik levelében
írta, hogy:

„... az orosz kormány egy kisebb expedícziót küld az alsó Amurra Khabarovszktól
a torkolatig, melynek czélja, hogy a kivándorlók letelepítésére alkalmas partvidéket
tanulmányozza. Mivel ez expediczió minden falunál megáll, nekem kapóra jött a jó al-
kalom, a mikor fölajánlották, hogy csatlakozzam az expediczióhoz. Schmidt Péter úr, a
khinai és mandsu nyelvek professzora is elhatározta, hogy részt vesz az expediczióban;
mert így, ha én is megyek, nem lesz egészen más foglalkozású emberek között. Igy uta-
zásomra vonatkozó kilátásaim elég jók s talán szép eredményt vihetek haza...”7

Nagy reményekkel csatlakozott a Szuhanov-expedícióhoz, de csakhamar

látnia kellett, hogy ahol az oroszok megálltak, onnan a helybeli nanaj – ő még
a régies gold elnevezést használta – elmenekül. Így aztán egy idő után egyedül
folytatta a gyűjtést, amelynek jelentős nyelvi és tárgyi anyag az eredménye,
nem szólva a nagyszámú fényképről. A nyelvészeti- és folklóranyag (pl. me-

5 Baráthosi Balogh 1927:3.

6 Ethnographia 1908:XIX:225. – Megjegyzendő, hogy Baráthosi neve ott – h – nélkül áll.
7 Ethnographia 1908:XIX:255.

  44 
sék, mítoszok, szólások) mellett különösen értékesek a samanizmusról szóló
adatok, többek között tizenkét sámánima. Ezek közül Diószegi Vilmos csak
kettőt publikált fordításban.8
1909 áprilisában ismét útra kelt, de ez az útja csak három hónapig tartott,
mert hastífuszban megbetegedett. Ez alkalommal is eljutott az Amúr-mentére
és újra sok fényképpel tért vissza.9
1911-ben a Nemzetközi Közép- és Keletázsiai Társaság Magyar Bizottsága
egy zürjén és szamojéd gyűjtőúttal bízta meg Baráthosit.10 Erről az útjáról
„Kisebb finnugor véreink” című kötetében így írt:

„Jómagam az 1911.-ik év nyarán látogattam meg a Kanin félszigeten élő legnyuga-

tibb szamojédokat. Már valahol a félsziget belsejében jártam, amikor a finnek részéről
Donner Kai indult neki a szamojédok legkeleten lakó törzseinek tanulmányozására.
Én csak néhány hetet töltöttem közöttük, hiszen nem volt szabadságom s szeptember
közepére újra vissza kellett jönnöm. Donnernek velem szemben megvolt az a nagy elő-
nye, hogy pénzzel is, szabadsággal is jobban el volt látva nálamnál s így az egész telet
és a reá következő nyarat ott tölthette. Viszont nékem az az előnyöm volt, hogy tudtam
oroszul s valamicskét a szamojéd nyelvből is, ami lehetővé tette, hogy időm rövidsége
dacára is némi eredményt érjek el még a nyelvi felvétel terén is. Donner tanulmányai
egy szép nagy kötetben jelentek meg. Én nem voltam olyan szerencsés, hogy beszámol-
hattam volna eredményeimről s hivatalos jelentésemen kívül ez a néhány sor lesz az,
amivel megörökithetem ezt az utazásomat.”11

A Néprajzi Múzeum számára közel ezer darabos gyűjteményt hozott haza

erről az útjáról: főleg tárgyakat és fényképeket. A már említett kötetben érté-
kes adalékok találhatók a szamojéd samanizmusról is.12 Megjegyzendő, hogy
noha személyesen találkozott egy sámánnal, fényképet nem készített róla, vi-
szont feljegyzett egy mesét.13
A harmadik távol-keleti útjára 1914-ben került sor. Április 23-án indult
Szibérián át Japánba, ahonnan Szahalin szigetére, az ott élő ajnukhoz ment.
Innen származik értékes ajnu nyelvészeti anyaga.

8 Diószegi 1972. – Az általunk összeállított kötetben a magyar fordítást Kőhalmi Katalin

készítette Baráthosi Balogh 1996:75–83.
9 Ethnographia 1910:XXI:126–127.
10 Balassa 1952:196.
11 Baráthosi Balogh 1931:99. Önéletrajzában így emlékezett meg ezekről az évekről: „A
következő évben a Magyar Nemzeti Múzeum felszólítására Észak-Európába a zürjének és
szamojédok közé utazik. Közben végigjárja Turkesztánt is. Ez útjában deríti ki azt, hogy a
Kanin félsziget lakóinak egyharmad része nem szamojéd, hanem nomád zürjén, akik majd-
nem egy századdal ezelőtt menekültek oda a Pecsora folyó vidékéről, ahol rénnyájaikba
beleütött a marhavész.” 1911–12-ben újra Ázsiába indul, s most már végigjárja az egész
Amúr folyó és az Ohoszki tenger vizkörnyékét, majd a Léna és a Jenyiszej mellé tesz a
múzeum utasitására rövidebb utat.” Fond 36/915. 1–2.
12 Baráthosi Balogh 1931:99.
13 EA 4705. „Szamojéd mese. 28 lap. Felvettem 1911. aug. 23-án a Kanin félszigeten a négy
éve ott élő Iván Pavlovics Xatanečki 28 éves férfi ajkáról.”

  45 
 „1914. legelején indul újra, Jankovich Béla akkori kultuszminiszter úr kegyes uta-
sítására legelőször a hokkaidói és a Szahalin szigeti ajnukhoz megy. Szahalini tartóz-
kodása alatt az ottlakó tunguz fajú népek nyelvéből elsőként készít szó és szövegfelvé-
teleket, s hagyományaikból megállapítja, hogy első csoportjuk a kínaiak hódítása elől,
a második pedig az orosz hódítás elől menekült a szigetre.”14

Ez alkalommal gyűjtötte egy Otarutól kb. 20 kilométernyire lévő faluban

azt az ötzsáknyi ajnu tárgyi anyagot, melyeknek egy része ma is megtalálható
a budapesti Néprajzi Múzeumban, másik része pedig a hamburgi Museum für
Völkerkunde gyűjteményében.15
1914. július 16-án átment Oroszországba, hogy Vlagyivosztokon keresztül
az Amúr-vidékére menjen, hogy ott a korábbi gyűjtéseit kiegészítse, e helyszí-
nen ellenőrizze és a hiányokat pótolja.16 Sajnos, a balszerencse ezúttal is utol-
érte. Augusztus 12-én az orosz hatóságok mint kémet és idegen állampolgárt
letartóztatták.17 Szerencsére, a híres tudós Gondatti, a tartomány főkormány-
zója kiszabadítja a fiatal magyar tudós etnográfust, de a világháború kitörése
miatt azonnal el kell hagynia Oroszországot. Kalandos, kerülő úton ér haza
késő ősszel. Így emlékezett vissza erre az epizódra a „Bolyongások a mandzsu
népek között” című kötetében, ami egyben történeti adalék az ajnuknál gyűj-
tött és az egész Baráthosi gyűjtemény sorsához is:

„... habarovszki tartózkodásom jórészét a városi múzeumban töltöttem. Érdekes és

értékes természetrajzi és archeológiai gyűjteménye mellett engem elsősorban a néprajzi
rész érdekelt. A 100–150 évvel ezelőtti orosz expedíciók által gyűjtött néprajzi anyagnak
csak egyik fele került a pétervári múzeumba, a másik rész a khabarovszki múzeumban
volt. Oly régi és értékes darabok, amelyekért egy szakember képes lett volna még rab-
lásra is vetemedni. A múzeum igazgatója Arzenyew ezredes, egy igazi szakember, féltő
gonddal őrizett és védett minden darabot, melyet a múzeum pincéjéből, padlásáról sze-
degetett elő s mentett meg az elpusztulástól. Feltünt nekem az, hogy bár az összes Amur
vidéki és tenger melléki népek fel a Csukcs félszigetig képviselve voltak a gyűjtemény-
ben, az ainuktól egyetlen egy darab tárgy sem volt a múzeumban. Meg is kérdeztem az
igazgatótól, hogyan lehet ez? A történet nagyon érdekes. Mikor 1890-ben Párisban vi-
lágkiállítást rendeztek, a cár parancsára a múzeum ainu anyagát elküldötték a kiállítás-
ra. A csuda szép, régi faragványok és díszruhák általános feltűnést keltettek s a francia
és az angol követség átírt az orosznak, hogy engedje át a gyűjteményt az ő múzeumaik
részére. A kérelmet Pétervárra továbbították. Pétervár lesürgönyzött Khabarovszkba,
hogy szerezzenek a múzeum részére egy másik ainu gyűjteményt, hiszen ők közel laknak
hozzájuk. Igy a megfizethetetlen 100 évesnél régibb gyűjtemény a párisi és londoni mú-

14 Önéletrajz (1931) Fond 36/915. 2.

15 Balassa 1952:196.
16 Hegyi 1978:284.
17 Önéletrajz (1931) Fond 36/915. 2. „Mikor 1914. augusztusában a messzi északról visszajön
Kavarovszkba (sic!), az oda irányzott további utiköltség felvételére, az oroszok elfogják
és internálják. De már szeptember végén sikerül átszökni Japánba, s innen Amerikába és
Olaszországon keresztül 1914. november 18-án haza érkezik. Csak puszta életét és néhány
igen becses jegyzetét tudta magával hozni, egyéb gyűjteményei mint egy 35 ládával, Ja-
pánban és Kavarovszkban maradtak. Utóbbi helyen maradtak fonográf-felvételei, melyek-
ben nemcsak szövegek, hanem sámán énekek is voltak. Az első és egyetlen ezen a téren.”

  46 
 zeumba vándoroltak. A khabarovszki múzeumnak pedig sohasem volt annyi pénze, hogy
új ainu gyűjteményt szerezhessen rajta. Ezek között az ősi tárgyak között volt valami
százon felüli másodpéldány a csukcsok, kamcsadálok, jukagirok és a többi keleti tunguz
népektől. Félve pendítettem meg Arzenyew előtt, nem lehetne-e ezeket a darabokat a
Magyar Nemzeti Múzeumnak adni, ha én cserében a mintegy 300 darabot számláló,
ainu gyűjteményemet oda adnám; Igy neki a régi gyűjtemény teljes kerekségében meg-
maradna s ki lenne egészítve a belőle hiányzó ainu tárgyakkal. Arzenyev nagy örömmel
fogadta ajánlatomat, rögtön jelentést tett a kormányzónak, aki beleegyezett s én azonnal
átírtam Japánba, hogy ainu gyűjteményem felét küldjék át Khabarovszkba. Az alku után
nekiláttunk s a cserepéldányokat össze válogatva be is csomagoltuk három ládába azzal,
hogy mikor visszatérek, a többi gyűjteményemmel együtt haza szállítom. Közben kitört
a háború, elfogtak, kénytelen voltam minden gyűjteményemet hátrahagyni. 1921–22-
ben bármennyire igyekeztem nem tudtam engedélyt nyerni arra, hogy a vörös kormány
kiadja gyűjteményemet, könyveimet, kézirataimat, fénykép és fonográf felvételeimet, sőt
azokat a ládákat, amelyeknek helyét elárultam előttük, lefoglalták és a Khabarovszki
múzeumba beosztották. Ezt egy japán vezérkari századostól tudom, aki személyesen is
közbenjárt a gyűjtemény kiadása végett. Igy veszítettem el 46 ezer aranykorona értékű
24 ládába pakolt gyűjteményemet és ezzel együtt anyagi függetlenségemet.”18

Megjegyzem, hogy amikor 1993-ban az Amúr-mentén élő nanajok kö-

zött jártam néprajzi gyűjtőúton és magam is néhány napra megálltam
Habarovszkban. Láttam egy nagyon szép kiállítást a helyi múzeum régi sámán
tárgyaiból, amelyek között jónéhány a század elejéről való volt. A múzeumi
kollégák nem ismerték a tárgyak eredetét, noha egyikük tudott az akkori igaz-
gató Arszenyev és Baráthosi levélváltásáról. Nagy érdeklődéssel hallgatták
Baráthosi történetét, amely lehetőséget adhat nekik arra, hogy pontosabban
meghatározzák az eddig bizonytalan eredetűnek leltározott tárgyakat.
Többször járt Keleten, 1920 legvégén megpróbálta az elveszett gyűjte-
ményt visszaszerezni, csak a Japánban hagyott darabokat tudta hazahozni.19
Baráthosi 1927-től 1936-ig Budapesten polgári iskolai igazgatókén műkö-
dött. Ezekben az években adta ki „Baráthosi Turáni Könyvei” című sorozatát.
A megfáradt utazó hetvenötéves korában halt meg, Budapest ostroma alatt
1945. február 3-án.

Adatok a magyar sámánkutatás történetéhez

Baráthosi Balogh Benedek tanár lévén, igen rendszerető és rendszerező ember

volt, s mindezeken felül pedig szorgalmas is. A róla és munkásságáról szóló

18 Baráthosi Balogh 1927:28–29.

19 Önéletrajz (1931) Fond 36/915. 3. „Mivel a gyüjteményeket a háború után irásbelileg le-
velezés utján nem sikerült megtalálni, 1920. legvégén újra Keletre utazott. A Japánban
lévőket sikerült megmentenie, s ez ma már felében a magyar, felében a hamburgi Néprajzi
Múzeum gyüjteményében van. A Kavarovszkban maradt részt azonban nem sikerült vis�-
szaszereznie, a bolsevisták rátették a kezüket, s nem adták ki.”

  47 
méltatások20 csak igen vázlatosan – sokszor nagyon felületesen – ismertetik
munkásságát.
Nem említik, hogy a Budapesti Néprajzi Múzeum Ethnológiai Adattárában
25 beleltározott tételnyi kéziratos anyaga található (EA 963-tól EA 985-ig, va-
lamint az EA 4704-07 számokon), amelyek több mint ötezer füzetoldalnyi fel-
jegyzést tartalmaznak; köztük az egyik tétel az ajnu szótár anyaga egyedül 5680
cédulából áll.21 Ez a nyelvi anyag különlegesen értékes, mert egyes japán szak-
értők szerint ez az egyik legjobb ajnu nyelvjárási feljegyzés a század elejéről.
Diószegi Vilmos, aki maga is mandzsu-tunguz szakos orientalistaként in-
dult, átnézte Baráthosi hagyatékát és 58 tételt sorolt fel négy kézzel írt olda-
lon, feltehetőleg tőle származik az egész anyag adattári leltározása.22
Baráthosi az Amúr mentén élő nanaj (régi nevükön gold) nemzetiségű fal-
vakban (Buzin, Hajcu, Gedama, Caoza, Fanza, Tulki, Alda, Torgony, Jarin,
Nergen, Hungari, Kui nevű községekben gyűjtött, – itt Baráthosi feltehetően

20 Diószegi 1947a; Balassa 1952.

21 Lásd: EA 983. – Feltehetően tervbe vette a szótár kiadását, mert egy „A vallás- és közok-
tatásügyi m. kir. minisztertől” kapott 72.871/917. sz. levél tanúsága szerint: „2000 Kor.
utalva az ainu nyelvtan és szójegyzék kiadása támogatására.” – Felvettem.”
22 „Dr. Diószegi Vilmos feljegyzése a Baráthosi B.-féle anyagról – EA 000963 – 1. Japán me-
sefordítások 2. negidal–német, német–negidal szójegyzék 3. 1911. évi expedició utiterve
4. Japáni nyelvtan (gépelt kézirat) 5 Ajnu szójegyzék, ajnu szövegek, gilják szövegek 6. Az
Amúr-menti (mandzsu–tunguz népek rövid néprajza 7. gold szójegyzék az Imán torkolatá-
tól, Buzin faluból. (3-szor is leírva) 8. gold szójegyzék az Irga torkolatától Hajcu faluból.
(háromszor leírva) 9. gold szójegyzék az Usszuri also forrásvidékéről Gedama faluból.
(kétszer leírva)10. gold szójegyzék az Usszur-mentéről Caoza és Fanza faluból. (kétszer
leírva)11. gold szójegyzék az Amúr-mentéről Khabarovskból (két egyén ajkáról)12. gold
szójegyzék a Tunguszka-mentéről Tulki faluból13. gold szójegyzék a Tunguszka közép-
ső folyása mentéről Alda faluból (kétszer leírva)14. gold szójegyzék az Amúr-mentéről,
Torgony faluból (kétszer leírva)15. gold szójegyzék az Amúr-mentéről, Dole, Jarin faluból
(négyszer leírva) 16. gold szójegyzék az Amúr-mentéről Also Nergen faluból (kétszer leír-
va)17. gold szójegyzék a Khungari-mentéről Khungari faluból (kétszer leírva)18. gold szó-
jegyzék Kui faluból (kétszer leírva)19. olcsa szójegyzék az Amúr-mentéről Ferma és Udán
faluból. (háromszor leírva) 20. olcsa szójegyzék az Amúr-mentéről Udán faluból (részben
háromszor leírva) 21. olcsa szójegyzék az Amúr-mentéről Puli faluból. 22. Szamar szó-
jegyzék (értelmezés nélkül) az Amúr-mentéről (Puli falu) és a Gorin-mentéről (Hondon és
Sorgo falu). 23. Szamar nyelvtani példamondatok és nyelvtani vázlat. 24. Olcsa szövegek
az Amúr-mentéről (Udan falu) 25. Mandzsu–tunguz népek lakóhelyei és törzseik nevei. 26.
Altaji szóösszehasonlítás: Schmidt anyaga lemásolva 27. A Baráthosi által vásárolt nép-
rajzi tárgyak jegyzéke. 28. Vegyes jegyzetek. 29. Zürjén szójegyzék.30. mandzsu–tunguz
amulettek rajzai 31.–”– nevei 32.–”– leírásai. 33. A. V. Anokhin. Adások az altaji népek
samanizmusáról” c. cikk magyar nyelvű kivonata. 34. Barathosi: „Schamanismus” (kü-
lönnyomat) 35. A gold szójegyzék „a” betüje 36. „Előleges koreai szójegyzék” 37. Man-
dzsu–tunguz nyelvjárási szótár „a” betüje 38. A gold szavak magyar jegyzéke. 39. Jegy-
zék a Baráthosi által gyűjtött nyelvi anyagról 40. Baráthosi levelezése, egyéb jegyzetek.
42. Zürjén szójegyzék, jegyzetek a zürjén expedícióról. 43. Mandzsu–tunguz nyelvjárási
szótár „a” betüje (cédulákon) 45. Nisen gohyaku nenshi. Két és fél ezer év története. 46.
Japán nyelvtani jegyzetek. 47. Kokushigan. (Nyers fordítás és más történeti jegyzetek) 48.
Japáni pedagógiai jegyzetek 49. Ajnu nyelvtani jegyzetek. 50. Batchelor ajnu szavainak
folytatása. 51. A. J. v. Krusenstern ajnu szójegyzéke 52. Kicédulázott ajnu szóanyag 53.
Ajnu szótár német szóanyaga 54. Ajnu szövegek fordításai 55. Szakhalini ajnu szövegek
56. Ajnu néprajzi képek 57. Vegyes jegyzetek 58. Koreai szójegyzék cédulái.

  48 
nem mindig pontos helynév-írását idéztük, feltehetően ezeknek a neveknek a
nagy része mára már megváltozott vagy eltűnt). A magyar kutató munkamód-
szere az volt, hogy ugyanazt a szójegyzéket és a nyelvtani szerkezeteket mon-
datok formájában leírta, megkérdezte az Amúr vidék más-más csoportjainál,
így „gold, olcsa, szamar, orocs, negidál nyelvtani mintamondatok” (EA 973)
kerültek gyűjteményében egymás mellé. Valódi összehasonlító dialaktológiai
munkát végzett és elsőként osztályozta a mandzsu–tunguz nyelvjárásokat. E
munkát annak idején P. Schmidt nyelvésszel kezdte, aki később kiadta gyűjté-
seit,23 míg Baráthosi feljegyzései kiadatlanok maradtak (EA 970. Gold nyelv-
tani vázlat. 206. old; EA 971 – Negidál nyelvtani vázlat, 239. old.)
Az olcsa szójegyzékek Udán, Puli és Ferma nevű falvakból, a szamar szó-
jegyzék (EA 977 – 416. old.) a Gorin-mentéről, Hondon és Sorgo faluból
valók. A Szahalinon élő orok népcsoport körében is gyűjtött (EA 967). Egy
másik füzet elején leírta annak tartalmát: „1500 szó, 6 prózaszöveg, 3 vers-
szöveg, 15 mondat. – Felvéve 1914. június 14–23. között, Siska, a Poronai
torkolatánál.”24 A füzet 43–44. oldalán az ismert „Róka és holló” történet ta-
lálható a helyi olcsa nyelven. Jellemző pontosságára, minden füzetről és a
benne található anyagról pontos jegyzéket készített, ilyenformán:

„1. notesz: – ”Kilő gold, Buzin faluból, Ozul Dincai ajkáról... Buzin az Inán folyó
torkolatvidékén van, az oda telepített orosz falu neve: Tatarevszki. 1–96. old.” vagy
„2. notes – Olcagold. Udán faluból felvéve Ajdonu legnagyobb fia ajkáról (oroszul
írt, olvasott) 1–149. cca 2300 szó.”25

Gyűjtött a szahalini ajnuk körében is. Jegyzeteiből kitűnik, hogy egy ajnu
szótárhoz gyűjtött anyagot, ezt a munkát a japán nyelvészek és néprajzos kol-
légák napjainkban igen nagyra értékelik.26
A nyelvi példamondatok mellett teljes folklórszövegeket is feljegyzett
Baráthosi a különböző mandzsu–tunguz népcsoportok körében.27 A „Mandzsu–
tunguz szöveganyagom” című kézirat, melyet 1915-ben tisztázott le Baráthosi,
hatvanhárom különböző szöveget tartalmaz, köztük meséket, mítosztöredéke-
ket (a Csodaszarvas-történet három változatát és a tűzön mítoszt), a róka és a
holló példázatának több változatát, dalokat, találós kérdéseket, szerelmes éne-
ket és sámánigéket. Különösen az utóbbiak érdemelnek figyelmet, mert soha-
sem lettek publikálva. Érdekes, ahogy Baráthosi a füzet tartalomjegyzékében
utal a sámánköltészet jellegzetes jegyeire, mintegy műfaji különbségeikre:
tréfás sámándal, sámánige, halott ünnepi sámánige, beteggyógyító sámánige,
házaló sámánige, gyógyító ének, sámánvers.28
23 Schmidt 1923:1928.
24 Lásd: EA 969. 1.
25 EA 968. 3.
26 Kazuyuki Tanimoto szíves szóbeli közlése.
27 Így pl. EA 963. (195 oldal); EA 968. (130 oldal).
28 Lásd: EA 968. – A sámán szövegek a 33, 36, 60, 61, 62, 65, 70–75, 77, 87, 107. oldalakon
található.

  49 
 1. kép Lap Baráthosi gyűjtőfüzetéből (Néprajzi Múzeum, Budapest)

Egy másik terjedelmes – néhány lap híján kétszáz oldalas – gyűjtemény,

amely nanáj szövegeket tartalmaz, egy tucat sámánénekkel kezdődik. Ezeket a
sámánénekeket Baráthosi „Oninka Bogdan ajkáról” jegyezte le, 1909 augusz-
tusának első napjaiban, Torgon faluban, amely Troickajától 25 versztnyire fek-

  50 
szik. „Apja volt a leghíresebb gold sámán, neve Toakunga.” – Amikor 1993-ban
a Troickajától kb. 20 km-re lévő Daerge faluban gyűjtöttünk és filmeztünk, az
egyik utolsó sámánasszonytól29 még hallottam mesélni a legendás Oninkáról.
Egyes szöveglejegyzéseknél Baráthosinak még arra is volt gondja, hogy az
éjjeli beteggyógyításnál éneklő sámán dalszövegében jelezze az éneket meg-
szakító dobütéseket (8, 4 vagy 2 ütés),30 mint ahogy a fordításhoz szükséges
szavakat is beírta a sorok közé ceruzával. Baráthosi végül is adós maradt a
pontos fordításokkal. Az olcsák-lakta Udan faluban gyűjtött egy Ajdanu nevű
sámántól. Amikor Ajdanuval találkozott, mint leírta, testvériséget fogadtak.31

2. kép A nanaj Ajdanu sámán és családja (Amúr völgye, Udan falu, 1911 –
Néprajzi Múzeum Ltsz. 15785)

Ez a mítosztöredék a világ keletkezéséről, a világot elégető tüzözönről (a há-

rom nap erre utal!), az emberiség elszaporodásáról és az első sámán megjele-
néséről szól. Egy kéziratban maradt tanulmányból idézzük:

„A világ teremtéséről szóló mondákból csak pár töredékhez juthattam. Nem igen
akartak erről beszélni, s igen sokszor meglátszott a közléseken a keresztény hatás. A
hallottak szerint az égi nagy Isten lakása olyan mit a földi emberé, de ezüstből, aranyból
és drágakőböl készült. A földet az ő parancsára hozta fel a vizek mélyéről a ruca. Amikor
aztán a földet, a vizeket és a levegőt benépesítette a nagy isten, a ruca elleste a teremtés
módját s ő is nekifogott teremteni, amivel nagy veszedelmet hozott a világra. A nagy
isten csak egy napot és egy holdat teremtett, a ruca mindenikből kettőt, hogy neki több
29 A sámánasszony neve: Lindza Beldi. A terepen sokat segített Tatjana Bulgakova akinek
szíves közreműködését ezúton is megköszönöm.
30 Baráthosi Balogh 1996:80–81.
31 Baráthosi Balogh 1996:17. kép.

  51 
 legyen. Ám ebből nagy baj lett. A három hold miatt olyan világos lett az éjszaka, hogy
senki teremtett lény nem tudott aludni. Mikor pedig feljött a három nap, olyan fényesség
lett, hogy az élők nagy része megvakult, a növények ellankadtak sőt megégtek, a viz
forrni kezdett, a halak elevenen megfőttek s az emberek meggyultak. Ekkor a legöregebb
ember jégből kunyhót épített, belébujt s egymásután lelőtt két napot és két holdat. Igy
újra jó lett a föld az életre.” (Osinkov közlése)
„E monda teljesebb változatának látom az Ajdanutól (Udan falu) hallott alábbi
elbeszélést. Az égi nagy Isten csak Doldu Hadajt és feleségét teremtette. Ezek halha-
tatlanok voltak. Sok gyermekük született, de ezek sem tudtak meghalni. Mikor megvé-
nültek aludtak s megfiatalodva ébredtek fel új életre. Igy volt nemzedékeken keresztül.
Annyian lettek, hogy már nem is fértek el a földön s alig akadt már ennivalójuk. Doldu
Hadaj feleségével és legöregebb fiával nagyon szomoru volt ezért. Tanácskozni kezdet-
tek, hogy mit kellene tenniök, mert ha igy marad a szaporodás, étlen pusztul el minden
ember. Az asszony úgy vélte, hogy legjobb lenne felmenni az égi nagy istenhez s tőle
kérni tanácsot. Az ember nem akarta. Nem kell háborgatni az égbelit csak ha nincs re-
ményünk máskép segíteni magunkon. – Ti halhatatlanok vagytok, szólt a fiu, de mind-
azok az emberek akik születtek, épen olyanok, mint én. Ha én meg tudnék halni, akkor
ők sem támadnának fel ujra s megszünnék a nagy szaporodás. Az lesz hát a legjobb, ha
én meghalok valamiképen. Addig törték a fejüket amig kisütötték, hogy a fiu behuzódik
egy barlangba, az öreg asszony pedig elzárja annak bejáratát kövekkel. Igy is csele-
kedtek, de az emberek feltámadása és szaporodása nem szünt meg. Az öreg asszony
elment a barlanghoz s akkor látja, hogy a fia nem halt meg. Gondolkozik egy darabig,
aztán egy hatalmas állatbőrt vesz elé s azt a bejáró nyilására felfesziti. Közben azt
gondolja magában, hogy amikor ez a bőr egészen lerothad a nyilásról, akkor meg fog
halni a fia s megszünik az emberek feltámadása is. Azzal ott hagyta a barlangot. Egy
darabig még feltámadtak az emberek és az állatok is, mert hiszen azok is ugy voltak
mint az emberek, elszaporodtak, nem tudtak egymástól élni. Egy idő mulva az öregas�-
szony kiment a barlanghoz s látja, hogy épen az utolsó foszlány rothadt le a bőrből, a
barlangban pedig ott feküdt a fia, meghalva. – Nagy örömmel ment haza. Meglett hát
az akaratuk végre.
Ámde nem sokáig tartott a nagy öröm. Másnap reggel egyszerre három nap kelt fel
az égen. Olyan fényesség lett, hogy az ember, állat elvakult tőle, délben pedig olyan
meleg lett, hogy az emberek, állatok és növények nagy része ugy elégett mint a száraz
fa a tüzön. A viz is felforrott, a halaknak még a pikkelye is lepergett a testéről. Éjjel
pedig olyan világos lett a szintén megháromszorozódott holdvilágtól, hogy senki se tu-
dott pihenni az életbenmaradottak közül. Az öreg házaspár nagyon megijedt, mert más
nap még többen elpusztultak. Ha ez igy tart, akkor néhány nap mulva nem marad élő
lény a földön. Megint csak összeültek hát, hogy tanácskozzanak, mit is tegyenek. Még
azon éjszaka puha tajtékkőből egy kunyhót épitettek, tetején egy kis nyilással. Az öreg
egymáshoz kötött három ijjat ugy hogy egy lett belőlük, aztán készitett magának négy
nagyon nagy nyilvesszőt is vasheggyel. Azután gyorsan bebujt a kőkunyhóba s várta a
napkeltét. Amikor az első nap kibujt a hegy mögül s még nem volt olyan vakitó a sugár-
zása, felhuzta óriási nyilát s belelőtt a napba, amire az visszaesett a tengerbe. Igy tett
a második nappal is. Az is a tengerbe pusztult. A harmadik napot nem bántotta. Ugy
szép rendes napjuk lett s a még élő emberek és állatok megmaradtak, magukhoz tértek.
Estére aztán lelőtte a két felesleges holdat s ezzel visszaszerezte az éjszakai nyugalmat
is a földnek. Ő lett hát a földi élet megmentője, mert ha ő le nem lövi a két napot és két
holdat, akkor minden élő elpusztult volna. Igy jött a földre a rendes halál.
De a föld tele volt halottakkal s a megöregedettek is rendre haltak meg. Az öreg as�-
szony oda volt, hogy mit csináljanak a sok meghalt emberrel. Hiszen azok tisztességes
életü jó emberek voltak, igy hát nem maradhatnak a földön, mint a megdöglött állatok,

  52 
 lelküknek pedig el kell jutni a boldogabb világba. Nekifogtak hát mind a ketten s temet-
ték az embereket, segítették a jobb világba a lelkeket. Még éjjel sem pihenek ugy igye-
keztek. De hiábavaló volt mindez, mert annyi volt a halott, hogy nem győzték a munkát.
Halálra fáradtan feküdtek le. Nem tudták mitevők legyenek. Addig beszélgettek, amig
elaludtak. Az öreg ember álmot látott. Egy olyan nagy fa nőtt az udvarán, hogy egy
falu népe sem tudta volna körülölelni. Ezt a fát kunguru dzsaginak nevezték. A kérgét
csuszó-mászó állatok boritották, gyökerei hatalmas kigyók voltak, leveli fémből készült
tükrök (toli), virágai pedig kolompokból állottak. (Ezek neve kongokto vagy szuruocsa
kongokto). A fa tetején végül egy csomó vasból készült szarv (timo) meg szugdzsi és
csoja diszelgett. (sapka és prémszalagdisz). A kolompok kongottak s az öreg ember
felébredt álmából. Kinézett s hát látja, hogy ott áll az álmodott fa. Egy szó nélkül meg-
kereste nyilszerszámát s jól megcélozva lelőtte a fa tetejéről az ágasbogas szarvakat.
Hamar bedugta zsákjába és tovább lődözött, amig minden a fán lévő dologból egy cso-
mó volt a zsákjában. Jól bekötötte s bevitte a házba a zsákot. Ajtót, ablakot jól elcsu-
kott, hogy ne maradjon semmiféle kijutó ut a házon. De a tető alatt lévő füstlyukat (a
kéményt), elfelejtette becsukni. Mikor aztán a zsákból elkezdette kiszedni zsákmányát,
azok mind kiugrottak a kezéből s mintha szárnyuk lenne, kirepültek a csonkán (füstlyu-
kon). Az öreg nagyon bosszankodott. Addig dörmögött, mormogott, amig ujra elnyom-
ta az álom. Alig aludt egy keveset, egyszerre maga előtt látja az égi nagy istent hófehér
szakállával, amely a térdéig ért. Sokáig nézett a mozdulni sem tudó öreg emberre, aztán
megrázta vállát és ezt mondta. Jól cselekedtél, hogy eltemetted és segitetted az embe-
rek lelkét a másvilágra. De látod, hogy nem győzitek a munkát. Ezért hát csináljatok a
meghaltaknak panyát (Fanya) s az maradjon mindaddig a házban, amig a lelkét át nem
segitettétek a buniba (a másvilág neve). A te dolgod ez, de tanitsd meg erre a kiválasztott
embereidet. Te vagy az első sámán, tanitványaid követni fognak. A kunguru dzsagdiról
lelőtt zsákmányod a kéményben megakadt. Nyitsd ki hát a kémény tetejét s akkor a zsá-
kod tartalma szétrepül a világba, elmegy minden olyan emberhez, aki méltó utódod lesz.
Minden darabból megmarad neked is egy-egy. Ha felébredtél reggel, menj el az erdőbe
s lőjjél ott medve, farkas és hiuz vadakat s bőrükből készits olyan sapkát, mint az enyém.
Megmutatta neki a sapkát. A sapka tetejére varjjál fel egy páros timot (szarvat), hátsó
felére pedig hosszu prémszalagokat, kilencet. Az övedre kössél kongoktókat (kolomp), a
ruha mellére, hátára pedig tolikat (fémtükör). Ezekben a tolikban meglátod azt, amit lát-
ni akarsz s ezek megvédenek téged mindenféle fegyver ellen, amivel az ellenségeid meg-
támadnak. Csinálj magadnak bubint (dob) is, buccsu bálvánnyal és korival. Ezek fognak
téged buniba segiteni s onnan visszahozni. Tanitsd meg mindezekre tanitványaidat s igy
örököljék ezt egymástól az emberek. – Ezeket elmondva eltünt a fehérszakállu égi isten. –
Reggel, amikor felébredt ugy cselekedett ahogy parancsolva volt. A kinyitott kéményből
szétrepültek az egész világba a kunguru dzsagdiról zsákmányolt dolgok, leszállottak az
alkalmas emberekhez és azokat is sámánokká szentelték. Mindenik megtanulta a dolgát
s attól fogva nem maradt eltemetetlenül és átvezetés nélkül egyetlen ember és emberi
lélek. És ezért van az is, hogy minden sámánnak van legalább egy tanitványa.”32

Erről a tanulmányról, melynek címe: „A keleti tunguzság (Amúr-vidékiek)

hitvilága”, a leltározó Diószegi Vilmos megállapította, hogy „Nagy része for-
dítás, nem saját gyűjtés. (Bp. 1953. II. 12. – Diószegi V.)” – holott már maga
az alcím is világosan jelzi, hogy Baráthosi terepmunkáján alapul. „1908, 1911,
1914. évi utaim anyagából kidolgozva.”33 Különösen az írás végén közölt ada-
32 EA 982. 10–13.
33 A tanulmány elejére írt jegyzet: „Tanulmányaim legkedvesebb gondolata és célja az volt,
hogy az ún. samanizmusról egy nagy, általános és összefoglaló munkát készítsek. A világ-

  53 
tok érdekesek, mert azok hiányoznak a „Bolyongások a Mandzsur népek között”
című könyvből, pedig értékes részleteket, a szemtanú megfigyeléseit közli:

„Legérdekesebb volt mindenik között a Nyergen falusi sámán háza. Ennek két aj-
tója volt. Egyik, a rendes szokás szerint a folyóra nézett, a másik délfelé. A ház keleti
oldalán szelíd lejtősödés hajolt a part felé. Ennek felső felén két igen szépen faragott,
másfél méternyi magas. közel 20 cm vastag oszlop állott. Kérdezősködésemre előbb
azt a feleletet kaptam, hogy ezekhez az oszlopokhoz szokták odakötni az áldozatra
szánt állatokat. Később láttam aztán ,hogy a léleknek a tulvilágra vezetésénél e két
oszlop mögé épitték a sámán sátrát, a két oszlopot pedig három sorban sámánzsinórral
kötötték össze. E zsinórokról hosszu füszálak lógtak le, melyeket meggyujtottak a va-
rázslat alatt. A füszálak nem égtek lánggal, hanem lassan parázslottak s a homályban
mint apró csillagocskák sziporkáztak. A két oszlophoz támasztották a meghalt ruháiba
öltöztetett nagy emberalakot is, mely elé vesszőből font kosárkában száritott halból és
pálinkából álló áldozatot helyeztek. Varázslat előtt a sámán sapkáját az egyik oszlop
tetejére akasztotta, botját pedig a másikhoz támasztotta... A Bolony tó melletti sámán-
gyűléskor minden sámánnak külön kis sátra volt. Ezek sűrű egymásutánban, félkör
alakban a tó felé fordulva állottak egymás mellett. Ajdanu, aki elvitt erre a gyülésre
kikötötte, hogy nem szabad a fényképező gépemet magammal vinnem s igy csak gyen-
ge vázlatot készithettem a sámántelepről. Megkapó látvány volt ez az egy hétig tartó
varázslati ünnepély. Este mindenik sámán sátra előtt ült, felöltözve varázslóruhájába s
kis tüzet gyujtva maga előtt. A félkör közepén nagyobbacska tűz lángolt s e körül jártak
táncoló lépésekkel a soros sámánok, dobolva és énekelve.”34

Még életszerűbbek a magyar utazó leírásai, amikor a szélesebb olvasókö-

zönségnek szánt könyveiben emlékezik egy nanaj sámánnal való találkozására.
Tulajdonképpen ez az első sámánszertartás-leírás a magyar etnográfiai szak-
irodalomban. Barárthosi jó szemű megfigyelő volt, sok apró részletet hitelesen
rögzített, amikor 1907 nyarán feleségével Najcha faluban járt. (Najcha, felte-
hetően a mai Najhin, amellyel szomszédos az a falu, ahol 1993-ban e sorok
írója néprajzi dokumentumfilmet35 készített a helyi sámán-hagyományokról
Juha Pentikäinennel és Tatjana Bulgakovával közösen). Érdemes hosszabban
idézni a századeleji leírásból:

„A sámán a falubiró háza előtti hevenyészett vászonsátor előtt várt.36 Végtelen

ravasz arcu, alattomos benyomást keltő ember volt. Tréfára vette az egész dolgot s

háború s az utánna következő rettenetes nemzeti küzdelmek másfél évtizedre elszakítot-

tak e tervemtől, tanulmányaimtól. Hazámért, nemzetemért kellett dolgoznom. Lelket adni,
lelket fenntartani, uj nemzedéket nevelni és harcba állitani, ez lett kötelességem. Most,
amikor már ez megvan, amikor az uj nemzedék beállhatott a harcvonalba, visszatérek
tanulmányaimhóz. A nagy álmoknak, terveknek vége. Megöregedtem, minden percben el-
mehetek a nagy utra. Igy csak arra szoritkozom, hogy gyüjtött anyagom annyira feldolgoz-
hassam, hogy felhasználhassa az, aki nyomomba lépik majd s elvégezi azt, amit én akartam
megteremteni. Budapesten 1939. április 2.– Baráthosi Balogh Benedek.”
34 EA 982. 14–15.
35 Egy egész napos szertartást sikerült megörökíteni, amelynek néhány részlete látható a „Sá-
mánok régen és ma” (1995) című néprajzi dokumentumfilmben. A szereplő nanaj sámán-
asszony képe látható Hoppál 1994:7.
36 Egy sátor előtt álló sámán fotóját megtaláltuk, a Néprajzi Múzeumban.

  54 
 nevetve beszélt kiváncsiságunkról, majd felvette ruháját, lábára szines kigyókkal és
teknősbékákkal telerajzolt halbőr csizmákat húzott, vászonkabátja is hasonló festéssel
volt diszitve, fejére prémsapkát tett, melyről fél méternél hosszabb, 10–12 prémszalag
lógott le, melyek közé pár csengettyü s apró kinai bronztükör volt akasztva, homlokré-
szén pedig vasból készült kétágú ágasbogas ördögszarv volt. Jobbjában hosszu botot
tartott, mely kigyóbőrrel volt bevonva s rézfogantyuja valamely kinai szentet ábrázol-
hatott. Derekára bőrövet kötött, erről arasz hosszu kupalaku vascsörgők csüngtek le.
Másik kezébe egy lapos dobot vett, amelyen szintén volt néhány csörgő és vaskarika.
Amig lefényképeztem, folyton gúnyolódott, hogy milyen arcot csináljon. Aztán az-
zal állt elő, hogy miden felvételért külön fizessek és jó sokat, mert hiszen én el fogom
adni azokat a képeket és sok pénzt kapok majd érte. Majdnem összekaptunk az alkun,
mert a rendőrtiszt is közbe szólt. Végül is a hiuságánál fogtam meg. Azt mondtam,
hogy én ezt a képet bele teszem egy könyvbe s akkor az egész világ ismerni fogja őt:
a legnagyobb sámánt. Ez hatott, megbékélt, modellt állt, jókedvü lett. Nevetve kezdett
dobolni, énekelni s kétszer megkérdezte, hogy tetszik-e.
Alig dalolt azonban pár percig, eltünt arcáról a róka-nevetés, elkomolyodott, a do-
bot erősebben kezdette verni, hangja erősödött, kiáltóvá lett s a meggyujtott tüz körül
keringve, ugráló táncba kezdett. Az alatt a sátorba két felöltözött méternél nagyobb
emberalakot hoztak. Felállitották egy gyékényre, melyre egy tálban halat s egy üveg-
ben pálinkát helyztek el. A sámán egyszerre a sátorba lépett, botjával meglögdöste
a két ember alakot s leguggolt a földre. A két alak, egy pár nappal azelőtt házukban
benn égett tungus párt ábrázolt. Ezeknek a lelkét kellett, hogy átsegitse a sámán a
másvilágra. Hosszan dobolt, énekelt s az étellel és itallal többször megkente a két fa
alak száját. Közben sötét lett, csak a tüzfény terjesztett misztikus félhomályt s vetette
vörös fényét a sátorban dolgozó sámánra, aki lassankint az üvöltésig fokozta énekét s
szakadásig verte a dobot. Arca eltorzult, ajka tajtékot turt, minden tagja rángatózott,
végre – mintha sziven lőtték volna – öszeroppant s csak nehéz hörgő hangja s levegő-
ben kapkodó keze árulta el, hogy él. Nehéz és hosszu küzdelme volt a másvilág határát
örző szellemekkel, mondotta, amikor egy jó negyed óra mulva magához tért. De azért
sikerült a lelkeket átsegiteni.”37

Mindezek az élettel teli leírások együtt a fényképekkel, a költői szövegek-

kel és a sok részletet megörökítő rajzok tucatjai egészen egyedülálló és egysé-
ges adatbázist kínálnak az Amúr-vidéki samanizmus kutatásához. Ez az anyag
nemcsak rendkívül gazdag, de olyan mértékben kidolgozott, szinte kifinomult,
hogy szinte kínálja magát a további elemzések, a mélyebb megismerés számá-
ra, hogy ezt tervbe is vettük.

Tárgygyűjteménye a Néprajzi Múzeumban

Baráthosi minden útja alkalmával a nyelvészeti és folklóranyag mellett, gyűj-

tött tárgyakat is. Már első útjáról kb. 300 tárgyat hozott haza, a másodikról
pedig csak néhányat,38 amelyek szinte kizárólag a goldoktól valók. A gyűjte-
mény a gyűjtögető életmód – halászat, vadászat eszközeit, a háztartás kelléke-
it – házieszközök, szerszámok, edények – a viselet különböző darabjait, hang-
37 Baráthosi-Balogh 1927:114–116.
38 Diószegi 1947a:145.; Balassa 1952:195.

  55 
szereket, – szájdoromb, hegedű, kürt, különféle fúvóshangszerek – a hitvilág
tárgyait – istenszobrok, védőbálványok, gyógyító bálványok, amulettek – tar-
talmazza.39
A harmadik útja alkalmával a hamburgi Museum für Völkerkunde is támo-
gatta, a Néprajzi Múzeum mellett, gyűjteménygyarapító szándékát. Így aztán a
sok viszontagság után 1922-ben végre Európába érkezett tárgyakon e két mú-
zeum osztozott.40 A németek már kiadták a birtokukban lévő Baráthosi gyűjte-
mény katalógusát, míg a budapesti múzeum ezt csak később teszi meg, abból
az alkalomból, hogy a hokkaidoi Ainu Culture Research Center támogatásá-
val41 1996-ban közös kiállítást rendeztek Budapesten, Wilhelm Gábornak, a
gyűjtemény gondozójának rendezésében, és Sapporoban a Hokkaido Történeti
Múzeumban 1997-ben.
Annak ellenére, hogy Baráthosi gyűjteményének nagyobbik része valahol
a habarovszki helyi múzeum gyűjteményét gazdagítja, a budapesti anyag is
jelentős. Összesen 1430 tárgy származik Baráthositól, ebből körülbelül ezer
nanaj, ajnu tárgy 327, ezekből 273 szahalini eredetű.42 Különösen értékesek
azok a tárgyak, amelyek szinte teljes keresztmetszetét adják a Baráthosi által
meglátogatott népcsoportok, kiváltképpen a nanajok és az ajnuk mindennapi
életének a század elején.

A rajzgyűjtemény

A budapesti Néprajzi Múzeum adattárában megtalálható Baráthosi rajzai-

nak gyűjteménye – (EA 975. leltári szám alatt). Százegy oldalra még maga
39 Baráthosi Balogh 1909:170–171. – Így írt erről a Keleti Szemlében közreadott jelentésé-
ben: „Ez irányban gyüjtésem útam minden részére kiterjed. Tárgyi gyüjtésem – mintegy
300 darab – már a M. N. Múzeum Néprajzi Osztálya tulajdonát képezi. Önköltségi áron
bocsátottam át. 400 drb saját felvételü s ugyanennyi vásárolt kép mellett jó pár ezer rajzot
és vázlatot hoztam haza, melyekkel a látott népeknek lehetőleg összes viszonyait, életét,
eszközeit, lakását, ruházatát, szokásait stb. igyekeztem megörökiteni, bőséges jegyzetek
kiséretében. Az ide vonatkozó irodalom adatait, főleg a mult század 50-es éveiben itt járt
Schrenk-ét megvizsgáltam, a ma létező állapotoknak megfelelőleg helyesbitettem, sok he-
lyen kiegészitettem. Különösen három irányban van itt szép anyagom. Első a gold és rokon
népek diszitései (különösen szerzám- és faragott diszek, kéregedény-diszitések, himzések,
zsinóros meg rávarrott ruhadiszek), azután a sámánkultuszt, végül hitvilágukat és baboná-
ikat figyeltem meg viszonyaimhoz mért lehető legnagyobb tüzetességgel.”
40 Balassa 1952:196.
41 Külön megköszönjük Kazuyuki Tanimoto úrnak és a tokyoi Japán–Magyar Társaság tá-
mogatását.
42 Wilhelm Gábor szíves szóbeli közlése. – A hamburgi múzeumnak 282 ajnu tárgyat adott
át (vö. EA 8278:86.) Érdemes idézni az eltűnt gyűjteményről adott leírásából is: „Az eltünt
gyüjteményről 1. Szachacsi-Alon faluból való vásár 107 darab bálvány és sámánkodáshoz
való holmi. Ebből 30 darab bepakolva egy Genzo nevü goldnál, azzal az utasitással, hogy
ha engem nem találna, a khabarowszki múzeumba köteles beszállitani s ott Arszenyew
múzeumigazgató úrnak átadni. 2. Ugyanezen faluból származott s becsomagolt vásár 61
tételben felirva. Vessző kosarak, Vessző szürő kanalak... Két drb. számán faliszőnyeg. Sá-
mán melltakaró. Sámán sapka. Sámán dob (igen régi) Sámán szemkötő, sámán fejforgács.”
(vö. EA 8278/3-6.)

  56 
a gyűjtő átmásolta a terepen készített vázlatokat, mintegy 300 rajzot, és az
egyes képekhez kapcsolódó – átlagosan 6–8 soros – leírásokat is mellékelte:
„Bálványképek a keleti (Amúr-vidék) tunguzoktól 1908–1914. évi gyűjtése-
imből. Amulettek és sámán-felszerelések leirása” címet adva a gyűjtemény-
nek. Ezek a tárgy-rajzok bármennyire is vázlatosak, – mivel egy-egy tárgycso-
portnak a változatait is bemutatják – átfogó képet adnak a nanajok hitéletével
és a samanizmussal kapcsolatos rituális tárgykészletéről. Ha semmi más nem
maradt volna Baráthosi után, csak ez a rajzgyűjtemény, akkor is örökre beírta
volna nevét az Amúr-vidék etnográfiájának történetébe, hiszen máig sem je-
lent meg összesen ennyi ábra, illetve kép az orosz nyelvű szakirodalomban,
mint amennyi e gyűjteményben található. Érdemes lenne mind a háromszáz
rajzot publikálni egy külön kis kötetben (talán egyszer erre is sor kerülhet) –
hiszen ezek a tárgyak a 20. század eleji állapotok tanúi, s rég eltűntek a rituális
hagyományból, vagy csak egy-egy nagyon egyszerűsített változatukkal talál-
kozhat a kutató, ahogy azt 1993 nyarán tapasztalhattam. E gyűjteménynek az
értéke a tárgyak pontos helyi elnevezésén kívül a hozzájuk fűzött megjegyzé-
sek, – pl. ilyen formán: „A 10, 11, 12. számok a naidai sámánéi. Nem adta el,
mert akkor elveszíti segítségüket, s nem készített számomra másodpéldányt,
mert akkor nekem is meg lett volna ugyanaz a hatalmam, ami neki van. Még
lefényképezni sem engedte. Kezembe is csak akkor vehettem, amikor egy kis
üveg pálinkát vettem áldozatul az ajamik-nak.”43

3. kép Baráthosi rajzai (szegemi ajami nevű idolok) a Néprajzi Múzeum gyűjteményében

43 Vö. EA 975:3.

  57 
 Az általunk szerkesztett kötetben néhány tucat rajzot közöltünk, hogy érzé-
keltessük a gyűjtemény jellegét. Sajnos, ezek a kísérő jegyzetek sokszor csak
azonosító alakleírások és mint a gyűjtő megjegyezte: „Az egyes bálványoknak
rendeltetését a szükreszabott hely miatt itt nem lehet leirni... a rendeltetést a
kisérő iratban adom meg oly részletesen, amint azt jegyzeteimtől tehetem.”44 –
pedig éppen a funkció leírása lett volna a legérdekesebb.
Mint a samanizmus kutatója, a rajzok közül azokat válogattam ki a Néprajzi
Múzeum tudománytörténeti sorozatában megjelenő kötet számára, amelyek a
nanaj samanizmussal kapcsolatosak. Számtalan apró adat található ezekben a
sokszor szűkszavú leírásokban, de helyettük a képek beszélnek, – így például a
sámánsapkák (ungiptu), amelyek korona formájúak (232–241. sz. rajzok), vagy
a sámánbotok (boolo), és más sámáneszközök, ruhadarabok, övek, sámán-sír-
szobrok, köztük sok olyan tárgy, amikhez még csak hasonlót sem publikáltak
eddig a szakirodalomban. Talán már az eddigiekből is világos, hogy Baráthosi
mennyire fontosnak tartotta az etnográfiai tények vizuális megörökítését.45

Baráthosi Balogh irodalmi munkássága

A századfordulón Baráthosi a fővárosban lett polgári iskolai tanár, később

igazgató; jó negyedszázadon át szolgálva az ifjúság nevelését. Igaz, egy hiva-
talos célra írt önéletrajzában megjegyezte, hogy tanárkodásának éveiből tizen-
két és fél évet töltött ázsiai tanulmányútjain.46
Baráthosi távolkeleti utazásait egy Japánban töltött másfél éves tanulmány-
úttal kezdte, amelyről egy szép kiállítású, gazdagon illusztrált könyvben – a
szép rajzokat, akvarelleket felesége Vavrik Sarolta készítette – számolt be.
Szerzőnk minden bizonnyal elég jól megtanult japánul, mert sok érzékeny
megfigyelést találunk művében, (például leírta47, hogy azon vitatkozott japán
tanárával, vajon a japán nyelvből miért hiányzik a „szőke”-ség kifejezése).
Valóban igen sok érdekes, a japán kultúra lényegét megvilágító megfigye-
lést tett szerzőnk, így értékes a japán színházról az ünnepekről, a japán te-
metésről és a vallásos hitről írt fejezet (ő fordította le és közölte először az
Amaterasu-ról szóló mítoszt). A korabeli kritikákból idézünk:

„Ami tudományos értékűvé teszi e munkát, az a gondosan kidolgozott néprajzi

rész. A szerző nem ötletszerűen, de céltudatosan foglalkozik a néprajz tárgyával. A
japán házat, családi életet, ünnepi és egyéb szokásokat bő részletességgel tárgyalja.
Gyönyörű illusztrációi csak emelik a mű becsét. Itt találjuk hű képmásait annak a
szép gyűjteménynek, a melyet Balogh a Nemzeti Múzeum Néprajzi Osztálya számára
vásárolt. E könyvet úgy a tudományos, valamint az ifjúsági irodalom részére nagy
nyereségnek tekinthetjük...”48
44 Vö. EA 979:19.
45 Baráthosi Balogh 1996:92–94.
46 Önéletrajz (1931) OSzK. Fond 36/915. 3.
47 Baráthosi Balogh 1906:173.
48 Asztalos 1906:123.

  58 
 A későbbi kiadásokban Japán történelmét és az irodalmat is részletesen
tárgyalta, s mindezek „... szabatos magyar előadásban állnak előttünk ... – írta
egyik kritikusa az Ethnographia hasábjain 1907-ben, Baráthosi műveinek ol-
vasása ... azt bizonyítja, hogy az írót különösen a történeti anyag vonzza, s ev-
vel kapcsolatban az ethnológia kérdése. A mondák világának részletes ismer-
tetése az ősi japán istenek eredetét, a világ teremtését, Japán megalkotását, s
népének származását tárgyalja... találó a japán őskor ismertetésében a mikádói
dynasztia megalapítójának élettörténetében az isten kardjának és a turulmadár
analogiáját konstatálni.”49
Baráthosi 1926-ban indított meg egy huszonnégy kötetre tervezett – ma
úgy mondanánk: népszerű ismeretterjesztő – sorozatot „Baráthosi Turáni
Könyvei” elnevezéssel.
Nem lenne teljes a munkásságáról adott ismertetésünk, ha nem foglalkoz-
nánk röviden ezekkel a kötetekkel, – annál is inkább, mert éppen ezekből vá-
logattunk a jelen kötet számára olyan részleteket, amelyek etnográfiai hiteles-
ségű leírások, a szemtanú megfigyelései, a jó tollú „történelem” tanár és hazafi
költői szárnyalású gondolatai, rendhagyó „tanításai”.
A sorozatnyitó kötet „Turáni regék és turáni mondák a világ teremtéséről”
címmel jelent meg és mivel az első kétezer példány gyorsan elfogyott, két
évvel később újra megjelent. Mint azt a szerző a bevezetőben leírta, a legkö-
zelebbi nyelvrokonok – feltehetően a vogulokra gondolt – teremtésmondáit
„mentette”, írta át prózára azzal a céllal, hogy a „történeti öntudatot” nevelje.
Feltehetően Munkácsi Bernát Vogul Népköltési Gyűjtemény-ét használta for-
rásként, amikor regényes mitológiai rekonstrukciót csinál.
A második kötet „Bolyongások a mandzsu népek között” az, amelyikben az
Amúr vidékén tett útjairól beszámol. Sokféle és pontos néprajzi leírás találha-
tó ebben a kötetben – ezért ebből a kötetből is bőven idézünk, már csak azért
is, mert Baráthosi leírásai itt még forrásértékűek. A sorozat későbbi köteteiben
egyre kevesebb lesz a valódi etnográfia és egyre több az ideológiával átitatott
történelmi elmélkedés.
Ő tűzte ki célul maga elé, hogy mint tanár, rendszeresen sorra veszi a ma-
gyarok összes számbajöhető rokon népét – egész Eurázsiában – és azoknak a
kultúráját, történelmét megismerteti a magyar olvasók szélesebb rétegével.
Nem szükséges minden kötetet részletesen ismertetni, hiszen egyre több
bennük a történelem, a történeti mítosz Baráthosi-hangvételben. Így például a
VII. kötet „Szumirok, szittyák, ősturánok” címmel először vetette fel a később
oly felkapott rokonság kérdését. Mivel a török és kun népeket tartja a turániak
örököseinek, ezek történelmének több kötetet szentel a sorozatban (vö. V.,
XIV., – a déli turánok közé besorol néhány indiai, tibeti és elő-ázsiai népet,
ezekről ír a XIII. kötetben). Ez utóbbi kötetet Kőrösi Csoma Sándor „áldott
emlékének” ajánlotta, mert – mint írja – „ott állhattam szent sírod felett”, és
magát a nagy elődhöz hasonlítja. Bármennyire is csapongó Baráthosi képzele-
49 Agner 197:254.

  59 
te és nem rendszeres történeti, néptörténeti tudása, azért ezekben a könyvecs-
kékben sok értékes és valós adat található, melyeknek némelyikén talán még
ma is érdemes elgondolkozni és majd egy évszázad múltán a szerzőnk által
észrevett összefüggés ma is érvényes.
A sorozat legértékesebb kötetei azok, amelyek egy-egy nép vagy népcsoport
kultúráját idézik fel, – így két kötet szól Japánról (VI., X.). Van egy Koreáról
(VIII.), egy másik kínai (IX.), a baskírokról és tatárokról (XVI.), valamint
mongolokról és burjátokról szóló kötet (XI.). Ez utóbbiban részletes leírást ol-
vashatunk az akkor még teljesen dívó lóáldozatról, amely „egy soha meg nem
szakadó örökös folyamat náluk”... Jól tudjuk, hogy az 1980-as évek közepéig
be volt tiltva ez a fontos társadalmi jelentést hordozó közösségi szertartás.

Összefoglalva elmondható, hogy Baráthosi jó etnográfus volt, és volt érzé-

ke a dolgok, a szokások jelentésének a megértéséhez. Munkásságában ezeket
az értékeket kell felfedezni, nem tévedéseit vagy írói túlzásait, azokat úgyis
kirostálja a könyörtelen idő. Az értékek, a gyűjtések, a terepen szerzett adatok
viszont megmaradnak és gazdagítják a századelejének magyar orientalisztikai
és etnológiai irodalmát.

  60 
 Diószegi Vilmos, a legenda

1972 augusztusának első napján volt Diószegi Vilmos temetése, ahol Ortutay
Gyula búcsúztatta. Elmondta, hogy bár csendes, szelíd, tiszta jelleméről akart
szólni, mindegyre a munkáját dicsérte, mert „ő elbújt munkáiban, munkái
mögé rejtőzött, nem önmagát akarta hangsúlyozni, hanem azt a feladatot,
amelynek elvégzésére ifjan, még egyetemista éveiben vállalkozott, ami éle-
tének célja, értelme lett. Szemérmes, csöndes életének teljességét ez a munka
adta. Ezt a kitartó hűséget, ezt a teljes odaadást őrzik kötetei, példamutató
munkássága, s nékünk az marad a kötelességünk, hogy értékes munkásságát
megőrizzük, felmutassuk a jövőben a magyar és a nemzetközi kutatás számá-
ra”.1 Diószegi könyvei évtizedek óta hiányoznak a hazai könyvesboltokból,
és értékes könyvritkaságnak számítanak, még a szakemberek és a néprajzi
intézmények szakkönyvtáraiban is.

Tanulmányai és gyűjtőútjai

Diószegi Vilmos (1923. május 2.–1972. július 22.) Budapesten született, sze-
gény, alsó-középosztálybeli családban. Középiskoláit Budapesten végezte, és
1942-ben iratkozott be a Pázmány Péter Tudományegyetem Bölcsészkarára,
ahol Ligeti Lajos professzornál mandzsu–tunguz tanulmányokat, a Németh
Gyula által vezetett Török Filológiai Intézetben és a Finn-ugor Nyelvtudomá-
nyi Intézetben pedig intenzív szibériai nyelvi tanulmányokat folytatott. Kora
ifjúságától kezdve készült arra, hogy a keleti népeket kutatja, ezért japánul,
törökül, oroszul is megtanult. 1946-ban summa cum laude minősítéssel szer-
zett bölcsészdoktori oklevelet.2 Disszertációját mandzsu–tunguz nyelvészeti
témából írta. Ezután a budapesti egyetem Kelet-Ázsia Intézetében volt gya-
kornok, de alig egy év után, 1947 márciusától a budapesti Néprajzi Múzeum
munkatársa lett. Ott ismerkedett meg a Baráthosi Balogh Benedek-féle gyűj-
teménnyel,3 melyet egyáltalán nem ismer a nemzetközi kutatás, pedig az igen
értékes tárgyi kollekció mellett sámánimákat, mítoszokat, értékes tájnyelvi
adatokat és több száz rajzot és fotót is tartalmaz a 20. század elejéről.

1 Ortutay 1972:533.
2 Lágler 1984:161. – Diószeginek 1970-ben írt önéletrajzát idézte Lágler, akinek írása
mindezidáig a legrészletesebb összefoglalás Diószegi munkásságáról.
3 Baráthosi Balogh 1996; életéről részletesen: Hoppál 1996a.

  61 
 Diószegi első tudományos publikációját Baráthosiról és gyűjteményeiről4
írta, ami 1947-ben jelent meg az Ethnographia hasábjain. Nem tudtam kiderí-
teni, mi tartotta vissza attól, hogy azt az értékes, a 20. század első évtizedeiből
származó tárgyi- és folklórszöveganyagot feldolgozza egy nagy monográfiá-
ban.5 Igaz, több kisebb-nagyobb cikket publikált később az Amur-menti népek
samanizmusáról.6
1960-ban megvédte kandidátusi disszertációját, majd 1963-tól a Magyar
Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjának tudományos főmunka-
társa lett, ahol csak a kutatómunkának szentelhette a haláláig terjedő éveket,
egy szűk évtizedet. Az életút főbb állomásainak megismerése után vegyük
előbb sorra gyűjtőútjait, majd ezek után a tudományos publikációkat.
Egy rövid törökországi tanulmányút (1954) után, 1957 júniusában indult
el Leningrádba, hogy végre megvalósíthassa régóta dédelgetett álmát, hogy
tanulmányozza az orosz múzeumok sámántárgyait, és megnézze a jelentősebb
gyűjteményeket. Noha csak két hónapra kapott hivatalos kiküldetést és pénzt,
végül is tizenöt hónapot töltött a Szovjetunióban, s ez meghatározó jelentősé-
gű volt későbbi munkásságára nézve.
Két célt tűzött ki maga elé: egyrészt összegyűjteni az anyagot a Sámán Archí-
vum megalapozásához, másrészt terepmunkát végezni bizonyos szibériai népek
körében. Ő maga is látta, hogy a rövid két hónap erre nem lesz elegendő, ezért
rendkívüli takarékossággal élt és nagyon sokat dolgozott, melynek eredménye,
hogy megalapította a budapesti Néprajzi Múzeum Sámán Archívumát.
Diószegi 1958-ban két cikkében is beszámolt a Sámán Archívum7 munká-
latairól, arról, hogy milyen anyagok kerültek be a gyűjteménybe és ismertette
a főbb gyűjteménycsoportokat. Ezek a következők: 1. Bibliográfia: kartonokon
pontos címleírást adott a samanizmus akkor elérhető szakirodalmáról (kb. 1200
cím – 1958 decemberében) és félszáz kéziratról; 2. Könyvtár: Diószegi igye-
kezett egy alapkönyvtárat összeállítani a szibériai samanizmus kutatásához,
részben az eredeti könyvek, részben mikrofilm-másolatok formájában (ezekről
mintegy 800 darabot regisztrált); 3. Fénykép- és rajztár: a különböző múzeumok
(elsősorban a leningrádi gyűjtemények, de a krasznojarszki, irkutszki, abakani
és a kizili múzeumok) sámán-tárgyairól készített fényképek és rajzok, illetve az
ott talált fotók és rajzok másolatai alkotják ezt a gyűjteményt, valamint a publi-
kációk fotói és ábráinak reprodukció (összesen mintegy 12 ezer fotó,8 illetve az
ezekhez kapcsolódó tárgyleíró karton); 4. Magnetofonszalag és hanglemeztár:
a Puskin Orosz Irodalmi Intézetben őrzik azokat a viaszhengereket, amelyeken
4 Diószegi 1947a.
5 Az Ethnológiai Adattárban magam láttam Diószegi kézírásos megjegyzését, hogy
Baráthosi feljegyzései nem pontosak, továbbá, hogy fordítások az orosz szakirodalom-
ból, holott azt éppen ő tudhatta legjobban, milyen értékes eredeti gyűjtések voltak.
6 Diószegi 1947b, 1949, 1950, 1955, 1957a, 1960c.
7 Diószegi 1858c, 1958a.
8 A Néprajzi Múzeum fotótárában a 138.238–150.910 számok közötti tételek jelzik a Dió-
szegi-gyűjteményt, ez körülbelül 12 ezer fénykép, melynek nagy része tárgyfotó sámán-
tárgyakról.

  62 
vagy 200 sámánéneket vettek fel a 20. század első felében; Diószegi ezekről
is pontos leírást készített, és többségüket magnetofonszalagra másolta.9 Lenin-
grádban az ott élő nemzetiségi diákok segítségével megkezdte az énekszöve-
gek leírását és oroszra fordítását; 5. A film-tár volt Diószegi archívumának a
legszegényebb része. „Egyelőre egy 1958-ban készült szojot sámánszertartást
bemutató filmünk képezné (!) állagát, a film azonban még Irkutszkban van.”10;
6. Negatív-tár: a könyvek mikrofilmjei, a fényképek és a rajzok negatívjai az
egységes tárolás céljából a budapesti Néprajzi Múzeum foto-negatív gyűjtemé-
nyében találhatók.
Amikor 1963-ban Diószegi a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi In-
tézetébe került, kikölcsönözte, illetve magával vitte az Archívum anyagát, mert
azzal naponta dolgozott. Halála után az anyag visszakerült a Néprajzi Múzeum-
ba, de bizonyos részei, pl. a könyvek, Diószegi könyvtára, kéziratai és jegyzetei
az Intézet archívumába kerültek. Ezek hosszú évekig zárolva voltak, de még
ma sincsenek teljesen rendezve úgy, hogy a kutatás számára hozzáférhetők le-
gyenek.11 Diószegi szibériai Sámán Archívuma az első és a legnagyobb a vilá-
gon, és különösen azért értékes, mert olyan adatokat tartalmaz, amelyek ma már
nem gyűjthetők így soha többé össze! Nem lehet megismételni az ő áldozatos
munkáját, mert egyszerűen nincsenek meg hozzá a lehetőségek, és a könyv-
anyagot sem lehet megsze-
rezni. Diószegi négyszer járt
Szibériában gyűjtőúton: 1957
őszén a burjátok és az abakani
törökök között, 1958 nyarán a
karagaszok és a tuvai szojotok
körében végzett terepmunkát.
1960-ban eljutott Mongóliá-
ba, ahol három hónapot töl-
tött. 1964-ben újra Szibériába
utazott és Gorno-Altajszkban
a kumandin samanizmus em-
lékeit kutatta. Vegyük sorra
1. kép Diószegi Vilmos Leningrádban (1957) ezeket az utakat.
jobbján V. P. Djakonova, ballján E. A. Alekszejenko
9 Ezeket a meglehetőségen gyenge felvételeket a 70-es évek elején – Diószegi halála után –
a Magyar Rádióban átmásoltuk és technikailag megjavítottuk. Ma a Magyar Tudomá-
nyos Akadémia Néprajzi Intézetében találhatók.
10 Diószegi 1958a:252. A Diószegi által készített film eddig nem került elő – ő leírta a filme-
zés körülményeit Sámánok nyomában Szibéria földjén c. könyvében (Diószegi 1960f:235–
238.) A kilencvenes évek közepén e sorok írója több néprajzi dokumentumfilmet készített
a szibériai samanizmusról, többek között tuvai, jakut, burját, nanaj, nganaszan, mandzsu,
koreai és japán sámánokról – felsorolva in: Kovács 1997:31–34.
11 A Néprajzi Intézetben a Diószegi-hagyatékot Schmidt Éva leltározta és rendezte. Ezt az
anyagot 2010-től egy korszerű komputeres nyilvántartásba vesszük és mutatóval látjuk
el. Például burját gyűjtése (PÉ 29.) jelzettel megtalálhatók az MTA Néprajzi Intézetének
adattárában.

  63 
 Alig néhány hónapos leningrádi tartózkodás után 1957 őszén, első szibériai
útja során eljutott Irkutszkba, ahol N. O. Saraksinova, a helyi egyetem burját
nemzetiségű folkloristája volt a tolmácsa. Az ő segítségével találkozott elő-
ször sámánnal az Irkutsz környéki burjátok között. Az idős sámán bizalmába
fogadta a magyar kutatót, fiának szólította és faragott neki egy lófejű sámán-
botot ajándékba. Sraksinovával együtt burját sámánénekeket is gyűjtöttek,
melyeket csak évtizedek múltán publikáltak.12
Irkuszkból Krasznojarszkba ment, ahol a hakaszok samanizmusával is-
merkedett, majd visszatérve Leningrádba végigdolgozta a telet. Folytatta a
múzeumi kartonok másolását, fényképezését, a kéziratok és leltárkönyvek
tanulmányozását. Szerzetesi életmódjára, szorgalmára, kitartására és kedves,
barátságos jellemére máig emlékeznek a kollégák (E. A. Alekszejenko, V. P.
Djakonova, L. P. Potapov).
1958 júliusában indult el második szibériai
útjára, először Krasznojarszkba ment, majd el-
indult, hogy felkeresse az altáji törökség egyik
legkisebb népcsoportját, a karagaszokat. Szeren-
cséje volt, mert egy geológuscsoporttal eljutott
vidékre is, és ott fényképezhette a sámándob és
dobverő készítésének folyamatát. Megismer-
kedett egy rendkívül értelmes sámánnal, F. N.
Kokujevvel, aki házába és bizalmába fogadta,
és igen részletesen mesélt a sámán hitvilágról.
2. kép Bronzkori sziklarajz, ami Ezeket a történeteket Diószegi az azóta szintén
sámándobot ábrázol
(Diószegi 1968:196.) könyvritkaságnak számító, „Sámánok nyomá-
ban...” c. művében közölte:
„... – Az én bátyám sámán volt. A tizennyolcadik évében lett azzá. Sámánságát
megelőzően súlyosan megbetegedett, Akkor álmokat látott; álmában megjelentek a
szellemek, azok birták rá, hogy legyen sámánná. Egy éven át betegeskedett, nagyon
leromlott, mert a szellemek kínozták. Sehová se járt, még vadászni se ment el, csak
otthon feküdt, végre beleegyezett, hogy jó, sámán lesz, ettől aztán megkönnyebedet. ...
... Én is belebetegedtem, amikor sámán lettem. Előbb a fejem kezdett fájni, azután
a kezeim. Holdtölte táján még most is hasogatja a fejem. Három évig betegeskedtem.
Eközben szellemek jártak hozzám. Amikor aludtam, a nyelvem énekelt. Úgy énekelt,
ahogy a sámán. Én azonban semmit sem tudtam erről. Amikor felébredtem, anyám,
apám meg a nőtestvérem beszélte: Te éneket mondtál, sámánéneket. Néhány nap múl-
va megkönnyebbedtem. De három-négy hónap után megint elővett a baj. Fájt megint
örökkön a fejem, mikor meg aludtam, a nyelvem újból sámánénekeket mondott. Ez há-
rom éven keresztül így ismétlődött, három-négy hónaponkint. Az ember csak szenved,
szenved. Amikor pihenne vagy aludna, a nyelve mindig énekel. Az énekeket az ember
nem tudja ám, mert ezeket a szellem fújja. A szellemek azonban nem egyformán éne-
kelnek. Az egyik szépen, a másik csúnyán. Legjobban a nagy énekel. Huszonhét éves

12 Diószegi 1970c. Saraksinova 1992-ben egy interjúban, melyet Diószegiről szóló filmhez
készítettem vele Jakutszkban, meleg szavakkal emlékezett meg közös munkájukról – vö.
Hoppál 1998.

  64 
 voltam, amikor a szellemet hallottam énekelni. Hozzám a kicsi, a kis szellem jött. Bere-
pült a szájamba, akkor számánénekeket kezdtem mondani: végre nem volt erőm tovább
szenvedni, engedtem a szellem kívánságának, beleegyeztem, hogy sámán leszek. Egé-
szen megváltoztam, amikor azzá lettem. Mert a sámán egészen más emberré válik attól
fogva. Az ígért órából jó két óra is kerekedett, úgy belemelegedtünk a beszélgetésbe.
Egyre-másra tárultak fel előttem a karagasz hitvilág rejtelmei.”13

Ezután csatlakozott A. P. Okladnikov akadémikus expedíciójához, mely-

nek során az Oka folyó partján felfedezett egy bronzkori sziklarajzot, amely
sámándobot ábrázolt. Pénze nagyon fogytán volt ekkor, mégis úgy döntött,
hogy elmegy Tuvába a szojotok közé. Kizilbe repült, s a helyi múzeumban a
kollégák szívesen segítették még abban is, hogy eljusson az Ij folyó vidékére,
ahol éppen egy expedíció tartózkodott. Egy fiatal történésznő, Minderma segí-
tette és tolmácsolt neki a helyi nyelvjárásból. Ezáltal értékes anyaghoz jutha-
tott Diószegi, többek között megismerkedett a dobkészítés részleteivel.14
Diószegi 1958. augusztus 2. és 29. között tartózkodott Tuvában, vagyis
összesen négy hetet töltött ott, de ezalatt igen gazdag anyagot sikerült gyűjte-
nie. Kéziratos hagyatékában megtalálható egy vaskos dosszié, amely a tuvai
gyűjtéseket tartalmazza, többek között sámánénekeket.15 Egy ilyen alkalmat
írt le, találkozását Süzükpen, egykori sámánnal.16
Sajnos nem sikerült közölnie a sámánénekeket könyvében, annak ellené-
re, hogy néhány oldallal később részletesen leírta, milyen hosszan dolgoz-
tak a szövegek megfejtésén a hajdani sámánnal, hányszor hallgatták vissza a
felvételt, és fordították Mindermával sorról sorra oroszra. Diószegi könyve,
a Sámánok nyomában Szibéria földjén, bepillantást enged a fiatal etnológus
gyűjtési technikájába, melyet ma már sok kritika érne, hiszen leírásai nem
a közvetlen megfigyelésen, hanem az elbeszélők emlékezetének rekonstru-
álásán alapulnak. Ugyanakkor, talán első között – a hatvanas évek elején –
volt bátorsága a szerző-kutató szubjektív élményeit is rögzíteni és közreadni
könyvében, s ez akkor még forradalmi újításnak számított az antropológiai
szakirodalomban.
1958 szeptemberében tért vissza Budapestre gazdag anyaggal, ám meg-
romlott egészségi állapotban.17
13 Diószegi 1960f:108–109.
14 Diószegi 1968e:248–249. 1996-ban hosszú interjút készíthettem Mindermával, aki rész-
letesen mesélt a Diószegivel töltött időről. Vö. 8. lábjegyzet.
15 (PÉ 4.) A dosszié anyagát még ő osztotta két részre. Az első „Tuva (szojot) sámán-éne-
kek” című részben hét adatközlőtől, mintegy 676 sornyi szöveg található (egy helyen
közbeszúrással: „második tekercs” vagyis ez magnetofonfelvétel leírása), ezután a szöve-
gekben található szavak szójegyzéke, majd 13 oldalnyi orosz fordítás található. A másik
anyag 39, ritkásan gépelt oldalnyi terepjegyzet, feltehetően a gyűjtőfüzetek jegyzeteinek
letisztázása. Ezekből a szövegekből szinte szó szerint tett át részleteket a nagy sikert ara-
tott „Sámánok nyomában Szibéria földjén” című könyvébe. Nagyon furcsa viszont, hogy
a rendkívül pontos gyűjtő itt nem jelzi az egyes szövegek előtt (vagy után) hogy kitől,
melyik adatközlőtől jegyezte le az adatot.
16 Diószegi 1960f:211–213.
17 Emlékezett vissza az özvegy, Morvay Judit 1975-ben írt jegyzeteiben.

  65 
 A harmadik, a mongóliai tanulmányútra 1960-
ban került sor. Ezt az utat hat hónapra tervezte, de
három hónap elteltével haza kellett térnie, mert az
ígért hivatalos támogatás elmaradt. Ennek az útnak
az volt a célja, hogy tanulmányozza a mongol sa-
manizmust, különösen a darhatok hagyományait.
Gyűjtőútjára B. Rincsen professzor, a mongol sama-
nizmus kutatója kísérte el. Diószegi tanulmányoz-
ta a samanizmus és a lamaizmus egymásrahatását,
és igen gazdag tárgykollekciót hozott haza a Nép-
rajzi Múzeum számára a Hövszgöl-tó környékén
élő szojotok köréből és a darhatoktól. Ezen útját
követően sámándobok, -ruhák, és más tárgyak, a
múzeumok tárgyainak fotói gazdagították a Sámán 3. kép Diószegi fotója egy
mongol sámánasszonyról
Archívum anyagát. Érdekes megjegyezni, hogy az (Néprajzi Múzeum, Ltsz.
útról szóló beszámolóban nem említett közvetlen 150.275)
találkozást élő sámánnal.18 Még az is csoda, hogy
hagyták egy keveset dolgozni, fényképezni.
Diószegi 1964-ben – negyedik, szibériai útja során – eljutott Gorno-Altajszk
városába, ahol találkozott az akkor fiatal kumandi kutatóval, aki a saját népé-
ről később néprajzi monográfiát írt.19 F. A. Szatlajev, halála előtt (1995-ben)
így emlékezett vissza találkozásukra, melyet egy fiatal magyar turkológus,
Somfai-Kara Dávid, jegyzett le:
„Egy alkalommal Magyarországról egy tudós érkezett, kiválóan beszélt oroszul
és a sámánokat kutatta. Ez akkor kényes téma volt. A harmincas években a legtöbb
sámánt megölték vagy elhurcolták. Sokan közülük, hogy megmeneküljenek, megszaba-
dultak sámándobjaiktól, öltözéküktől. Többen megbetegedtek, vagy meg is haltak, mert
a sámán kényszert érez a révülésre, és ha nem tud sámánkodni, kínzó kór vesz erőt raj-
ta. Néhányan dob helyett tükrös csengőt, vagy más helyettesítő eszközöket készítettek,
melyeket könnyű volt elrejteni, ha a KGB kutatott utána. ... Diószegi fáradhatatlanul
dolgozott, valami erő nem hagyta nyugodni. Napközben a sámánokkal beszélgettek –
Szatlajev volt a tolmács –, éjszaka pedig lejegyezte az aznapi anyagot, reggelente még
ott görnyedt jegyzetei fölött. Alig evett, arra se pazarolta az időt, de kezében ott volt
lemaradhatatlan cigarettája.”20
Somfai-Kara Dávidnak a kumandi népcsoporthoz tartozó Szatlajev nem
sokkal halála előtt elmondta, hogy a néhány hetes út alatt csak három kumandi
faluban járt, de azért sikerült néhány sámán-éneket gyűjtenie. A magnetofon-
felvételeket Gorni-Altajszk városában rögzítették. Egy másolatuk megtalálha-
tó a novoszibirszki zeneművészeti főiskola archívumában, és csak az 1990-es

18 Diószegi 1961a és 1961b. Ezen nincs mit csodálkozni, hiszen a hatvanas évek elején a
szocialista-kommunista országokban mindent megtettek, hogy még az emlékét is elfelejt-
sék a régi történelmi és kulturális hagyományoknak. Így volt ez Mongóliában is!
19 Szatlajev 1974.
20 Somfai-Kara 1995:3–4.

  66 
évek közepén készült el az énekek zenei lejegyzése,21 és a szövegek megfejté-
sére is vállalkozott N. V. Alekszejev, aki a török népek samanizmusának szak-
értője. E sorok írójával tervbe vették e szövegeknek a kiadását, annál is inkább,
mert Diószegi kéziratos hagyatékában több szöveg fordítása is megtalálható,
így például az 1964. november 17., 18. és 19-én V. F. Csumakajev által éne-
kelt altaj–kizsi sámánénekek, melyeket a sámánok a föld gazdaszellemének
(d’ezim bij) énekeltek állatáldozatkor, és egy másik dicsőítő ének Erlik-hez.22
Szatlajev sisszaemlékezéseiból megtudható, hogy Diószegiek ez az útja nem
végződött szerencsésen, mert a kumandi népcsoport meglátogatását követően
Diószegi a telengiteket23 akarta felkeresni. A hivatalos engedélyt a türelmetlen
magyar kutató nem bírta kivárni és elszökött kísérőjétől és tolmácsától, de a
hatóságok azonnal elfogták, és haladéktalanul vissza kellett térnie Magyaror-
szágra. Ezután már többet nem juthatott ki Szibériába, nem tudta folytatni a
terepmunkát, pedig a Sámán Archívumban felhalmozott anyag ismeretében
pontos tervei voltak arról, hogy hol és milyen témában kellene még gyűjteni.
Nagyon elkeserítette, hogy az orosz kollégák nem segítették, pontosabban
a Szovjet Tudományos Akadémia akkori hivatalos álláspontja szerint Szibériá-
ban már kihalt a samanizmus (!), ezért kutatása politikailag nem volt időszerű.
Igaz, amikor egy tudománynépszerűsítő folyóiratban írt cikkében beszámolt
1964-es dél-szibériai kutatóútjának részleteiről, ő is úgy nyilatkozott, hogy az
utolsó sámánokkal találkozott.24 Többek között azért is érdekes ez a tanulmány,
mert Diószegi ott hívta fel a figyelmet az észak-altaji törökség samanizmusának
több rokonvonására az obi-ugorokéval. Így például a kocso-kan nevű erotikus
rítus egyes elemei, a fallikus jelképek használata hasonlóképpen megtalálhatók
az obi-ugorok (a vogulok és osztjákok) medveünnepi sámán színjátékaiban.25
Ez fontos, új eredmény volt és sajnos csak igen kevesen jutottak el hasonló
etnogenetikai következtetések levonásáig. Diószegi ebben élenjárt.
Özvegye, Morvay Judit visszaemlékezése szerint, Diószegi „harmadik szi-
bériai gyűjtőútja terveihez viszonyítva töredékes maradt. A gyűjtőút közben
betegség kínozta. Mikor hazatért és a vonatról leszállt, szinte a felismerhetet-
lenségig lefogyva, egy megváltozott ember érkezett haza.”26 Özvegye elmond-
ta, hogy a sokféle csalódás ellenére töretlenül dolgozott haláláig. E sorok írója
mint fiatal kutató 1967-től együtt dolgozhatott vele, későbbi főnökével, aki a
Folklór Osztály vezetője volt, aki később lemondott erről a vezetői beosztás-
ról azért, hogy teljesen a kutatómunkának szentelhesse idejét.

21 Sychenko 1995.
22 (PÉ 30.) 2.2. – 11. „Ének Erlikhez” dossziéban található a szöveg Diószegi kézírásával.
23 A (PÉ 12.) dossziéban telengit gyűjtés található, mégpedig 1964. szept. 26-i pontos dá-
tummal.
24 Diószegi 1965. Érdekes, hogy ebben a kitűnő cikkben sehol sem említette a helyi segítő,
Szatlajev nevét!
25 Lennart Meri kitűnő dokumentumfilmet készített „Torum isten népe” címmel az osztják
medveünnepről (1985), amelyből képek láthatók Hoppál 1994:58–59.
26 Morvay 1975.

  67 
 1970-ben húszéves tervet készített, amelyben több mint két tucat mono-
gráfia megírása szerepelt, többek között számos lokális néphit-monográfia a
magyar nyelvterület különféle vidékeiről. Szerepelt közöttük egy összefoglaló
mű: az „Altaji török sámánénekek” kiadásának terve, a szibériai samanizmus-
atlasz (amely a sámáneszközök és a sámánviselet típusainak térképre vetítését
jelenti), egy-egy monográfia az altaji török és a Jenyiszej vidéki (ket, szelkup,
enyec, evenki) samanizmusról, valamint egy könyv a mandzsu–tunguz med-
vekultuszról. Hatalmas és tartalmas tervezet volt ez,27 ami minden bizonnyal
meghaladta volna egy ember teljesítőképességét, s főleg idejét.
Diószeginek nem maradt ideje befejezni életművét, még a tudományok
doktora címért írott disszertációja is félbemaradt. 1972 februárjában ugyanis
munka közben hírtelen rosszul lett és mintegy révületben, félig öntudatlan ál-
lapotban hónapokig feküdt betegen. Öntudatát már nem nyerte vissza, és 1972
júliusának végén, 49 éves korában meghalt. Feltehetően a túlhajtott munka
őrölte fel szervezetét. Megtért szeretett sámán-szellemeinek birodalmába.
Diószegi halála után az Etnográfiai Intézetben lévő dolgozószobájában
és otthonában található iratai, jegyzetei és könyvei leltározásra kerültek. Így
például értékes sibirica könyvgyűjteménye a Magyar Tudományos Akadémia
Néprajzi Intézetének könyvtárába került. Az 1973. évi első félévi gyarapo-
dásjegyzék közli azt a több mint 700 címet, amely e ritkaságokat tartalmazó
könyvtárhoz tartozik. Igen tanulságos lista ez, melynek segítségével képet al-
kothatunk Diószegi olvasmányairól. Ezek között sok olyan kiadvány szerepel,
amely pl. Gorno-Altajszkban vagy Ulan-Udeban adtak ki az ötvenes-hatvanas
években, igen alacsony példányszámban. Ezek ma gyakorlatilag megszerez-
hetetlen publikációk. Rég könyvritkaságnak számítanak a különböző folklór
kiadványok (mint pl. a hakasz és tuvai hőseposzról szóló kötetek) és a kis
népek nyelveinek szótárai (pl. a tuvai–orosz és az orosz–tuvai szótár, melyet
utoljára 1955-ben adta ki). Bizton állítható, hogy a moszkvai és szentpétervári
központi könyvtárakon kívül talán e gyűjtemény az egyik leghasználhatóbb a
szibériai samanizmus tanulmányozásához.
Mint már említettük, a Diószegi-hagyaték a nagy tudós halála után lénye-
gében háromfelé oszlott. Az özvegy, Morvay Judit őrizte Diószegi-gyűjtőfü-
zeteit és személyes levelezését.28 Sajnos a Néprajzi Múzeum vezetése annak
idején ragaszkodott ahhoz, hogy a Sámán Archívum visszakerüljön a Múze-
umba. Mivel az özvegy a hátrahagyott kéziratokat az MTA Néprajzi Intézetére
hagyta, ma is ott vannak beleltározva, és megtalálhatók mintegy 60 dosszié-
ban tematikusan elrendezve. Ez azt jelenti, hogy külön dossziékban találhatók
a tuvai (PÉ. 4.), a telengit (PE. 12. a hakasz (PE. 18.) és a kumandi (PÉ. 23. és
PE. 35.) gyűjtések. Vannak dossziék, amelyekben sámánénekek fordításai ta-
27 Idézi Lágler 1984:181–182.
28 Morvay Judit 1996-ban, amikor egy Diószegiről szóló dokumentumfilmhez interjút adott,
megígérte, hogy átadja a levelezés egy részét, amelyekben sok érdekes tudománytörténeti
adat található. A gyűjtőfüzeteket később Sántha Istvánnak adta át, aki meg is jelentette
azokat. – Sántha szerk. 2000.

  68 
lálhatók (pl. nanaj – PE. 8.; PÉ. 31., kumandi – PÉ. 23., burját – PÉ. 36.), vagy
fordítások, többnyire a régi orosz kutatók publikációiból (pl. Anohin – PÉ.
77.), vagy adatok a samanizmus bibliográfiájához. Röviden, több ezer cédula,
feljegyzés található az MTA Néprajzi Intézetének Archívumában.
Diószegi több ezer fotója mint a Sámán Archívum része, ma a Néprajzi
Múzeumban van, és minden bizonnyal egyedülálló gyűjtemény. A szibériai
samanizmus már e fotóanyag alapján is tanulmányozható, érdemes lenne egy-
szer egy jól kiválogatott anyagot publikálni ezekből a felvételekből.29 Fontos
lenne a hagyaték egyetlen gyűjteményben való egyesítése, és továbbfejleszté-
se, valamint az azóta megjelent publikációkkal való kiegészítése.30

Tudományos cikkek és tanulmányok

Diószegi Vilmos fáradhatatlan volt nemcsak az Archívum létrehozásában

vagy a terepmunka során, de mint szorgalmas tudós is sokat és rendszeresen
publikált. Bibliográfiájának tanúsága szerint életében több mint száz tudomá-
nyos (ezek közül tudománynépszerűsítő alig egy tucat) írása, cikke vagy ta-
nulmánya jelent meg. Öt önálló könyve és több általa szerkesztett kötet jelzi a
samanizmus- és a magyar néphitkutatás történetében betöltött szerepét. Előbb
a nemzetközi sámánkutatás számára fontos tanulmányait ismertetjük, majd
ezek után a samanizmusnak a magyar mitológiában fellelhető nyomait feltáró
munkáit, azoknak a tanulságait mutatjuk be röviden. Végül munkásságának
halála utáni hatásáról is szólunk.

Tanulmányok a szibériai samanizmusról

Diószegi egyik első publikációja, közvetlenül az egyetem befejezése után ké-
szült 1947-ben és a sámán szó etimológiájáról szólt egy magyar nyelvésze-
ti folyóiratban.31 Más magyarázatoktól eltérően ő a tunguz sa-, ša- „tudni”
igéből származtatta a szót, amelyhez a –ma deverbális nomen képző járult,
vagyis a szó eredeti jelentése „tudó, okos ember, aki tud”. Ez terjedt el aztán
orosz közvetítéssel a nemzetközi szakirodalomban.
A negyvenes évek végén és az ötvenes évek első felében, egyetemi tanulmá-
nyainak megfelelően, mivel mandzsu–tunguz szakos volt, elsősorban az Amur-
mentén élő nanajokkal foglalkozott. Még egy népmese-fordításokat tartalmazó

29 Az eurázsiai samanizmus vizuális antropológiai bemutatását kíséreltük meg egy forráski-

adványban: Hoppál 1994.
30 Tervezzük a Sámán Archívum továbbfejlesztését, mégpedig azáltal, hogy saját gyűjtése-
inket, fotóinkat (kb. 100 db), filmjeinket (2010-ben 25 film). könyv- és különnyomat-,
valamint kézirat- és fordítás-gyűjteményünket hozzácsatoljuk az MTA Néprajzi Intézeté-
ben található Diószegi-anyagokhoz. Megkezdődött az egységes nyilvántartási és mutató-
rendszer kiépítése. Az adatok egy része CD-ROM-on és az Interneten is hozzáférhetővé
válik, ezáltal megalapozható lesz az Eurázsiai Sámán Archívum.
31 Diószegi 1947d.

  69 
kis kötetet is elkészített az Amur-menti népek folklórjából.32 Egy másik dolgo-
zata az egyik Amur-menti népcsoport (a samagír) etnogenezisét vizsgálta.33
Egyik első dolgozata a goldok – ma a nanaj elnevezés a használatos – gyó-
gyító elképzeléseiről szólt,34 mely 1947-ben jelent meg az Ethnographia lapjain
francia nyelven. Később ezt a témát tovább kutatta, és a Folia Ethnographica
első kötetében orosz nyelven publikálta a nanaj gyógyító amulettekről szó-
ló tanulmányát.35 Ebben a cikkében és más írásaiban is, amelyekben a nanaj
anyaggal foglalkozott, a budapesti Néprajzi Múzeumban található Baráthosi-
gyűjtemény36 tárgyait elemezte. Megállapította, hogy a nanaj gyógyító amu-
letteknek és betegségeknek, valamint a gyógyítást segítő szellemeknek is há-
rom csoportja (ajami, sajkan és sena) különböztethető meg, és ez a hármasság
határozza meg a gyógyító szemléletet37 ezt a dolgozatát később németül és
angolul is publikálta.38 Külön értéke ezeknek a tanulmányoknak, hogy a nyel-
vi anyag pontos közlése mellett sok illusztrációt tartalmaznak.
Az ötvenes években még két mandzsu–tunguz témájú cikket publikált oro-
szul: az egyik a sámántükrökről,39 a másik a nanaj sámánok agancsos fej-
viseletéről és annak összehasonlító vizsgálatáról szólt.40 Egy ilyen agancsos
sámánsapka található a budapesti Néprajzi Múzeumban (Ltsz. 82.439); ennek
keresi a párhuzamait:

„A néprajzi, a nyelvészeti és a régészeti bizonyítékok tehát azt mutatják, hogy az

agancsos samánfejviselet használata igen korai időre nyúlik vissza; ebből viszont az
következik, hogy a tárgyunkat kialakító képzetek az emberi világfelfogás valamelyik
ősi rétegében gyökereznek.
Hogy melyik volt az a réteg, arra vonatkozóan három probléma megoldása ré-
vén kaphatunk választ: vajon van-e egyáltalában valamilyen kapcsolat a samán és
a között az állat között, amelynek a szarvát a fején viseli; ha ilyen kapcsolat valóban
fennáll, akkor az milyen jellegű; végül miért szükséges az, hogy a samán fejviselete a
szóbanforgó állatot ábrázolja?
Az első kérdésre – a mandzsu–tunguz folklór rendelkezésünkre álló adatai alapján
– igenlő feleletet kapunk, mert a samán szoros kapcsolatban áll a szarvassal: xargi,
vagyis a szarvas alakot ölt például a samán életlelke, de xargi, szarvas alakú a samán
ősének a lelke, vagyis szelleme is. A samánős szellemének szarvas alakja, vagyis
szarvas volta azonban utal már a samán és a fejviselete által jelképezett állat közötti
kapcsolat minőségére is. Ha ugyanis a samán őse szarvas, akkor a samán a szarvas
leszármazottja, vagyis rokona.
A samán és a fejviselete által jelképezett állat között tehát igen közeli kapcsolat áll
fenn: a samán a szarvas leszármazottja, így az agancsos fejviselet ennek az állatősnek
a szimbóluma.
32 Diószegi 1957b.
33 Diószegi 1953.
34 Diószegi 1947b.
35 Diószegi 1949.
36 Ismertetés Hoppál 1996a.
37 Diószegi 1947c, 1949, 1957a.
38 Diószegi 1963b, 1968c.
39 Diószegi 1950.
40 Diószegi 1955.

  70 
 A nanaj samán fejviselete – a mandzsu–tunguz agancsos fejviselettel együtt – a
samánőst: a xargit, vagyis a szarvasállatot ábrázolja; azt a szarvasállatot, aki a samánt
samánná választotta, majd samánná tette és samánkodása folyamán is állandóan segíti,
akár úgy, hogy a samán lelke (amikor az extázis alatt elválik a testtől, hogy a túlvilágra
menjen) a xargi alakját ölti magára, akár úgy, hogy a xargi beköltözik a sámán testébe
és ő irányítja a samán cselekedeteit. Ennek a (xargi és a samán közötti) szoros és sokré-
tű kapcsolatnak a következménye a szertartásokkor használt agancsos fejviselet.”41

A mandzsu témájú cikkek közül még kettőt meg kell említenünk, mind-
kettő a sámánének problematikával foglalkozik. Az első a század elején A.
Rudnyev által lejegyzett öt, rövid szöveg igen alapos elemzése és magyaráza-
ta,42 a másik Baráthosi Balogh Benedek szintén század eleji gyűjtéséből való
két sámánének43 fordítása.44
Diószegi általában majd minden tanulmányát magyarul és valamilyen ide-
gen nyelven is publikálta, így például a sámán állatalakú segítő szellemének
harcáról szólót oroszul is.45 Az ötvenes évek végén és a hatvanas évek elején
többnyire németül közölte írásait, így például a „samanizmus nyomairól a ma-
gyar néphitben” szóló két írását,46 vagy beszámolóját szibériai gyűjtőútjairól a
Sociologus lapjain.47 Ezen kívül írt egy tanulmányt a szojot samanizmusról,48
valamint a szelkup sámándobok tipológiájáról.49 Ennek magyar nyelvű változa-
ta csak három évvel később jelent meg.50 Ez a dolgozata azon tanulmányok so-
rába illeszkedik, amelyekben az interetnikus, kulturális kapcsolatokat igyekszik
feltárni, mégpedig egyes tárgytípusok elterjedési területeinek vizsgálatával. Eb-
ben a cikkben kimutatta, hogy a mansi és hanti népcsoportok sámánjai által
használt Y alakú fogantyúval készített dob jellegzetes obi-ugor kultúrelem, és
nem a szomszédos szamojéd csoportoktól átvett tárgy. Ezt bizonyítja a dob-el-
nevezések (koiδ p – koiδ m) általános elterjedése, amely etimológiailag a kei-koi
„varázsolni, igézni” igével, illetve a sámán elnevezésével van kapcsolatban.51
Hasonlóképpen értékes tanulmánya – mert etnogenetikai következtetése-
ket tartalmaz – a Denkmäler der samojedischen Kultur im Schamanismus der
ostsajanischen Völker című52 németül és magyarul.53 A hatvanas évek elején
a magyar kutató számára egyik legfontosabb, ha nem a legfontosabb tudomá-
nyos probléma az volt, hogy miként lehet az etnográfiai tényeket (egyes tár-
41 Diószegi 1955:108.
42 Diószegi 1960c.
43 Diószegi 1972.
44 Noha Diószegi hagyatékában megtaláltuk a fordításokat, mégis csak kettőt publikált. A
többi magyar fordítása megtalálható: Baráthosi Balogh 1996:75–83.
45 Diószegi 1950 és 1952.
46 Diószegi 1958b és 1960a.
47 Diószegi 1959a.
48 Diószegi 1959d.
49 Diószegi 1960d.
50 Diószegi 1963f.
51 Diószegi 1963f.
52 Diószegi 1963h.
53 Diószegi 1963d.

  71 
gyak meglétét vagy hiányát) vagy egyes folklór-, illetve néphit-jelenségeket
etnikus meghatározó jegyként értelmezni és értékelni.
Az „etnikus homogenitás” problémáját vizsgálta a karagasz samanizmus ese-
tében is (magyarul,54 németül,55, angolul.56) Diószegi 1958 júliusában a helyszí-
nen tanulmányozta a tofa – régebbi nevén a karagasz – nevű altaji török népcso-
portot, melynek tagjai akkor már csak ötszázan voltak, a Szaján hegység keleti
részén laktak, és vadászó, nomád réntartó pásztorokként éltek. Diószegi ebben a
kismonográfia terjedelmű tanulmányában azt a problémát vizsgálta, hogy men�-
nyire homogén e kis népcsoport samanizmusa. Néhány korábbi sámántól nyert
információi alapján, akik az ötvenes években természetesen már nem gyako-
rolták a samanizmust, igen részletes magyarázatokat kapott arról, hogy kiből
hogyan lehetett sámán. Az adatokból kiderült, hogy nem lehet felületesen általá-
nosítani, mert például sámánősök nélkül is lehet valakiből sámán. Nem is szólva
a fehér/fekete, a jó/rossz akaratú sámánokról és a szolgálatukban álló sokféle
szellemsegítőről, amelyek aztán meghatározták a sámán ruházatának és felsze-
relésének, így például dobjának jelképeit, színét és formáját. A tofa sámánok-
nál háromféle fejdísz is megkülönböztethető: fejpánt, sapka és korona, melyek
közül az első a leggyakoribb. Diószegi egyik idős adatközlőjét megkérte, hogy
készítse el a tollas sámánfejdíszt ő előtte, s így az egész folyamatot végig tudta
fényképezni. Mivel az asszony, aki egy sámán húga volt, évtizedekkel korábban
már készített bátyjának sámán-fejdíszt, ez a rekonstrukció hitelesnek fogadható
el. Ezzel szemben a színes rajzok, amelyeket Diószegi közölt a cikk angol nyel-
vű változatában, meglehetősen kétes értékűek etnográfiai hitelüket tekintve.57
Értékes viszont Diószegi összefoglalása a karagasz sámándobok jelképi je-
lentéséről, amikor arról szól, hogy a sámán jelképesen lovának tekinti dobját,
s azon utazik a szertartás során. A magyar kutató a szibériai terepmunka rövid
ideje alatt is nagyon gazdag részleteket feltáró anyagot gyűjtött a karagaszok
között, s ebben a tanulmányban ezeket rendszerezte közölte – ezért vélemé-
nyem szerint ez az egyik legjobb tanulmánya.
Diószegi kedvezőtlen időben járt Szibériában, mert nem közvetlenül a sámá-
noktól, hanem olyanoktól, akik maguk még látták a valódi sámánokat, jegyezte
le a sámánokról szóló történeteket. Ez teljesen érthető, hiszen abban az időben a
samanizmus emlékeit még nem becsülték meg, sőt ideológiai alapon lebecsülték
és üldözték. Mégis az elszórt adatokból olyan kitűnő tanulmányokat állított ös�-
sze, mint a tuvai samanizmuson belüli táji eltérésekről és a szomszédos etnikus

54 Diószegi 1959.
55 Diószegi 1963e.
56 Diószegi 1968d.
57 A jó szándék néha túlzásokba is belevitte a lelkes kutatót. Elmondta, hogy az informáto-
rokkal emlékezet után lerajzoltatta a régi sámánok ruházatát, és aztán ő ezeket a rajzokat
és szóbeli leírásokat publikálta is. A kiszínezett képeket lásd: Diószegi 1968d. Amikor
1996-ban megjelent az eredeti kötet reprintje, már kihagytuk ezeket a képeket, mert az et-
nográfiai tények ilyen formájú rekonstrukciója méltatlan a nagy kutatóhoz. Nem véletlen,
hogy még életében kemény kritikát kapott ez a módszer. – Vö. Johansen 1967.

  72 
csoportok közötti hasonlóságokról szóló munkája,58 valamint a darkhat samaniz-
mus vizsgálatának etnogenetikai tanulságairól szóló tanulmány.59 Ezeket a cikke-
ket gazdagon illusztrálta az általa összegyűjtött múzeumi tárgyak képeivel, mert
rájött arra – s ez lehet az ő egyik módszertani újítása –, hogy a sámántárgyak (a
dob, a sámánbot, a ruha, a fejviselet stb.) apró eltérései fontos megkülönböztető
jegyekként értelmezhetők az intra- és interetnikus kapcsolatok feltárásában.
Ebbe a sorozatba tartozik a sámántárgyakat és azok eredetét, valamint ritu-
ális jelentését nyomozó két tanulmánya, amelyekben az evenki sámánmasz-
kokról60 és a sámánbotokról61 írt. Ezek példamutató összehasonlító tanulmá-
nyok, sok hasonlóra lenne szükség a nemzetközi samanológiában.
Mongóliai tanulmányútjának eredményeiről is részletesen beszámolt,62
mintegy felvázolta a kutatás problémáit.
A magyar tudós, amint az vázlatos áttekintésünkből is kitűnik, módszeresen
több mint egy tucat szibériai nép samanizmusát vizsgálta és írt róluk egy vagy
több tanulmányt.63 A legrészletesebben talán a tuvai anyaggal64 foglalkozott,
amelyet több tanulmányban,65 és a nagyközönség számára is élvezetes formá-
ban közreadott, a Sámánok nyomában Szibéria földjén című könyvében,66 angol
fordításban.67 Ebből a műből megismerhetjük Diószegi munkamódszerét – noha
néhol úgy érezheti az olvasó, hogy idealizálta az adatközlőket. Másfelől viszont
igen tanulságos, hogy szinte szórul szóra szerepelnek tudományos tanulmánya-
iban bizonyos szövegrészek, amelyek változtatás nélkül a népszerű könyvben is
olvashatók, sőt, a nyers jegyzetanyagban, a hagyaték kéziratai között is!
Életének utolsó éveiben, a hetvenes évek elején, három cikket is írt a sá-
mánénekekről. Egyet az altaji törökök áldozati énekeiről,68 egy másikat N.
O. Saraksinovával közösen – aki a terepmunkában segítője volt – a burját
sámánénekekről,69 és végül egyet a nanajok gyógyításnál használt énekeiről.70
58 Diószegi 1962c.
59 Diószegi 1963c.
60 Diószegi 1967.
61 Diószegi 1968a.
62 Diószegi 1961a, angolul: Diószegi 1961b.
63 Diószegi a következő etnikus csoportok, népek samanizmusával foglalkozott publikáci-
óban: magyar (Diószegi 1958d, 1958b, 1960a, 1960b), mandzsu (Diószegi 1950, 1960c),
nanaj (Diószegi 1955, 1960b, 1970b), evenki (Diószegi 1967a, 1968a), szelkup (Diószegi
1960d), obi-ugor (Diószegi 1960e, 1963f), tuvai (Diószegi 1960f, 1962c, 1968e), darkhat
(Diószegi 1963c), burját (Diószegi 1959b, 1970c), karagasz (Diószegi 1959c, 1963e,
1968d), mongol (Diószegi 1961b), szagáj (Diószegi 1962a), szamojéd (Diószegi 1963h,
1963d), szojot (Diószegi 1959d), altaji török (Diószegi 1970b).
64 Egy új és gazdag gyűjtemény a tuvai sámánénekekből és mítoszokból: Kenin-Lopsan
1997, ugyanott egy részletes áttekintés olvasható a tuvai samanizmuskutatás történetéről
e sorok írójának tollából.
65 Diószegi 1959e, 1959d, 1962c.
66 Diószegi 1960f.
67 Az angol kiadásról Mircea Eliade írt méltató kritikát az American Anthropologist 1970-es
évfolyamában. Diószegi 1968e.
68 Diószegi 1970b.
69 Diószegi 1970.
70 Diószegi 1972.

  73 
Feltehetően érezte, illetve a szakirodalom áttekintése után látta, hogy mennyi-
re elhanyagolt terület a sámánszövegek vizsgálata.71
Egyik utolsó, példa értékű alapossággal megírt, hihetetlenül változatos
adatanyagot egyberendező monografikus tanulmánya a baraba törökök iszlám
előtti samanizmusáról szól. Talán ez a Diószegi-tanulmány az egyik legfon-
tosabb magyar hozzájárulás a szibériai samanizmus kutatásához, mind mód-
szertani szempontból, mind pedig az etnogenetikai tanulságok miatt.72
Kevesen ismerik, mivel a hatvanas évek elején jelent meg Diószeginek egy
kis tudományos ismeretterjesztő munkája „Samanizmus” címmel.73 Ez a nagy-
közönség számára készített könyvecske nemcsak kitűnő összefoglalása an-
nak, amit a szibériai samanizmusról alapfokon tudni kell, de egyben élvezetes
olvasmány is a szerző kiváló stílusa miatt. Az egyes fejezetekben bemutatja a
samanizmus helyét a vallások között, a sámánok világát, Szibériát, azt a világ-
képet, amely a sámánok mítoszaiból és a sámándobok rajzaiból rekonstruálha-
tó. Megismerhetjük az első sámán születéséről szóló mítoszt, a sámánszertar-
tások drámai szerkezetét, a sámánénekek ritmikáját és még sok érdekes adatot
a samanizmus keletkezéséről, melynek tanúi voltak a szibériai sziklarajzok.
Több mint két tucat kép illusztrálja a kötetet, többnyire korábban még nem
publikált képek Diószegi gyűjteményéből. Egyetlen kritikai megjegyzésünk
van a kötettel kapcsolatban, hogy a szerző feltehetően a kiadó kérésére nem
jelezte az adatok, az idézetek forrásait, s ez sokat levon a mű értékéből.
Végül még egy megjegyzés: Diószegi a korszellemnek megfelelően – ne
feledjük, a hatvanas évek elején vagyunk – a sámánokat mint idegbeteg embe-
reket festi le74 és azzal zárja könyvét, hogy a samanizmus el fog tűnni Szibé-
riából, mert már ő is csak az emlékét, a romjait találta a régi hagyománynak,
amikor ott járt. Szerencsére ez a jóslat nem vált valóra. A sámánok ma is mű-
ködnek, sőt létükben egyfajta újjászületés észlelhető.75
Mintegy évtizeddel később írt egy összefoglaló címszót „Shamanism” cím-
mel76 az Encyclopaedia Britannica számára. E cikknek a felépítése szinte tel-
jesen azonos az előbb ismertetett könyv szerkezetével, és az idézett példák és
adatok is azonosak. E kitűnő összefoglalás Diószegi utolsó írása volt halála
előtt. Megjelenését már nem érte meg. Ez a szócikke mintegy lényegét adja a
magyar kutató tudásának. Legjobb angol nyelvű tanulmányaival együtt, egy
kötetben, csak 1998-ban sikerült közreadni az Akadémiai Kiadó Bibliotheca
Shamanistica sorozatában. Így ez az angol nyelvű tanulmánygyűjtemény ad
először képet, noha korántsem teljes képet, Diószegi szibériai samanizmust
elemző munkásságáról.77
71 Az ISSR budapesti konferenciájának ezért lett a témája: „Shamanism in Performing Arts”.
Sajnos kevés ilyen témájú előadás érkezett be – vö. Hoppál – Kim (eds.) 1995.
72 Diószegi 1970a.
73 Diószegi 1962b.
74 Diószegi 1961b:113.
75 Balzer 1996; Hoppál 1996c.
76 Diószegi 1974.
77 Hoppál 1998.

  74 
A samanizmus nyomai a magyar néphitben
Diószegi életművének áttekintésekor meg kell említeni a magyar néphittel
foglalkozó tanulmányait is. Meg kell tegyük ezt két okból is: egyrészt azért,
mert a kezdetektől fogva munkásságának egyik területe a magyarság régi val-
lásának a kutatása volt. Lényegében a szibériai samanizmust is azért kezdte el
kutatni, hogy fellelje, megtalálja azokat a párhuzamokat, amelyek segítségé-
vel rekonstruálni tudja a régi magyar vallási rendszert.
A másik ok, amiért kitérünk ezekre a munkáira, hogy szinte kivétel nélkül
könyvritkaságnak számítanak, vagy ma már csak elérhetetlen kiadványokban
találhatók, pedig módszertani szempontból is sok érdekesség található bennük.
A Diószegi életmű egyik kiváló ismerője, Kodolányi János, a régi barátra
emlékezve írta, hogy az ő érdeme annak bizonyítása, hogy a honfoglalók hit-
világának fontos eleme volt a samanizmus.78 1958-ban publikálta összefoglaló
művét – melyet az olvasó most kezében tart – „A sámánhit emlékei a magyar
népi műveltségben” címmel, mely egyben kandidátusi disszertációja is volt,
és amelyet igen alapos anyaggyűjtés előzött meg. Morvay Judit, az özvegy
visszaemlékezésében így írt Diószegi két pilléren nyugvó munkásságáról: „A
szibériai anyaggyűjtéssel párhuzamosan kezdte el az egész magyar nyelvte-
rületre kiterjedő néphit-gyűjtést, a néphitre vonatkozó néprajzi irodalom át-
tekintését, számbavételét. Bejárta az ország hagyományőrző vidékeit. Alapos
gyűjtést végzett a bukovinai, a moldvai székelyeknél, a mátravidéki palócok-
nál, két nagy gyűjtőút alkalmával a Dunántúl északi, nyugati és keleti terüle-
teit gyűjtötte fel. Több faluban dolgozott a Duna–Tisza közén, a Duna mentén.
Igen részletes gyűjtést végzett Mezőkövesden, a Nyírségbe és Szatmárba is
ellátogatott. A határokon túl, a Csallóközben, Gömörben és Nyitra környékén
többször járt a magyar falvakban”.79 Ezeknek a magyar nyelvterületén végzett
gyűjtéseknek egy részét publikálta,80 de még sok terve volt, mert egész sor tá-
ji-területi néphitmonográfiát kívánt elkészíteni. Sajnos ebben megakadályozta
túl rövidre szabott élete, pedig hihetetlen szorgalommal dolgozott.81
Szerencsére még befejezhette és 1967-ben publikálta „A pogány magyarok
hitvilága” című kismonográfiáját.82 Ezt a munkáját azért ismertetjük, mert ez
az érett tudós utolsó könyve, és mert ebben lényegében összefoglalta korábbi
kutatásainak eredményeit a magyarság kereszténység előtti világképéről és a
pogány magyar táltos alakjáról. Természetesen Diószegi elsősorban a samaniz-
mussal kapcsolatos kutatásaira alapozta megállapításait, pontosabban a magyar
néphitnek és a szibériai népek samanizmusának összehasonlításából adódó
eredményeire, azokra az adatokra, amelyeket jelen művében sorakoztatott fel.
Kiindulása az a módszertani elv volt, hogy a magyar néphitnek csak azokat
az elemeit vette figyelembe az összehasonlításkor, amelyek nem találhatók
78 Kodolányi 1984:XIV.
79 Morvay 1975:6.
80 Diószegi 1968b, 1974.
81 A Diószegi-életmű értékelését lásd Dömötör 1973.
82 Diószegi 1967b.

  75 
meg a velünk szomszédos népeknél, illetve amelyeknek ezek közül keleti,
szibériai párhuzama van. Nyilvánvaló, hogy a keleti elemek érdekelték el-
sősorban. Nem kell ezen csodálkozni, hiszen az egyetemi évek alatt eredeti-
leg orientalista nyelvésznek készült, és csak később lett néprajzkutató, s mint
ilyen a legkoherensebb életművet hagyta ránk, nem is szólva az ún. Sámán
Archívumról, amelyhez hasonló nincs sehol a világon.
Vegyük sorra, hogy Diószegi milyen keleti elemeket talált a magyar néphit-
ben! Elgondolásainak végeredménye az volt, hogy a samanisztikus világkép
alkothatta a pogány magyarság világfelfogásának a gerincét. Hangsúlyozta
azonban, hogy ez a világfelfogás nem volt homogén, mint ahogy a magyarság
mint nép sem volt az. Figyelmeztetett arra a nehézségre is, hogy a keresztény-
ség felvétele után a pogánykori hitvilág fokozatosan vesztett erejéből, hiszen
üldözték a régi hit maradványait. Azonban a szájhagyomány és az etnikus
folklór jellemzője, hogy évszázadokon keresztül megtart bizonyos elemeket,
elem-kapcsolatokat, motívumokat, szövegeket.83
Ilyen elemsor „a holdas, napos világfa”, valamint a madaras csúcsú fa, me-
lyek egyértelműen a szibériai samanizmus világmodelljének emlékét őrzik.
Diószegi igen sok adattal támogatta meg elképzeléseit és következtetései meg-
alapozottak voltak. Ezeket egy 1969-ben megjelent „A honfoglaló magyarság
hitvilágának történeti rétegei. A világfa” című tanulmányában84 publikálta.
Egy másik ilyen képzetsort alkotnak az alvilágra vonatkozó nézetek, amelyek-
ről megállapította, hogy „az obi-ugor és szamojéd, valamint a többi sámánhitű
nép bemutatott kígyók–gyíkok–békák országának” képzete alapján feltehető,
hogy a magyarság hasonló alsó-világhite ugyancsak a honfoglalás előtti időkre
nyúlik vissza, tehát alkotója volt a pogány magyarok világképének.85
Diószegi kutatásainak, és egész életművének legkoherensebb része a „po-
gány magyar táltos” alakjához fűződő hiedelem-hagyomány összehasonlítása
a szibériai samanizmus jelenségeivel. A magyar néphitben a táltosjelölt kivá-
lasztása ugyanúgy betegség útján történik, mint a legtöbb szibériai nép sámán-
jánál: a betegség általi kijelölés, a „hívás” a szellemek által, a hosszan tartó
alvás és a jelölt testének „feldarabolása”, majd újra összerakása, az álomszerű
víziók során.86
Nemcsak nagy vonalakban egyeznek meg a magyar adatok a távol-keleti
hagyománnyal, hanem olyan részletekben is, mint a jelölt vonakodása, amely-
nek eredményeként súlyos betegségbe esik, vagy a beavatási rítus, ami az égig
érő fa, illetve a sámánlétra megmászását jelenti. Érdemes itt megjegyezni, hogy
a Diószegi által idézett távol-keleti adatok közül az altaji törökség, a tuvai és a
mongol párhuzamok állnak legközelebb a magyar táltos folklórhoz. Ugyanúgy
Diószegi sorra vette a táltos-sámán felszerelési tárgyait: dobját, amely hátas
állata volt a más-világokba tett transzutazása során, madártollas vagy korona
83 Hoppál 1996b.
84 Diószegi 1969.
85 Diószegi 1969.
86 Ezekről részletesen: Hoppál 1989.

  76 
alakú, szarvakkal ékes fejdíszét, továbbá a táltos fáját, mert minden sámánnak
volt saját fája. Magam szibériai utam alkalmával láttam sámánfát egy jakut
faluban és lefényképeztem a nanajok állatáldozatát három turu előtt.87
A táltos-sámán tevékenységéről szólva a magyar révül ~ rejtezik kifejezé-
sek etimológiai elemzése elvezet az obi-ugor párhuzamok körébe,88 beleértve
az olyan részleteket is, mint az ásítás, ami a transz, a megváltozott tudatállapot
kezdetének a jele. A legrészletesebben a táltosok viaskodásáról szóló törté-
neteket elemezte Diószegi és szembetűnő, hogy ezek az elbeszélések őrizték
meg talán a legteljesebben a sámánok viaskodásáról – főként a bika-küzdelem
formájában – szóló történeteket.89 Pontosabban: a sámán állat alakú szellem-
segítője küzd a másik sámán segítő-szellemeivel. A magyar anyaghoz legkö-
zelebb álló párhuzamok és motívumegyezések a jakut és burját szövegekben
megtalálhatók.
Diószegi munkáiban nem csupán egyes elemeket, hanem valóban össze-
függő motívumokat és végső soron az egész hiedelemrendszert hasonlította
össze. Megállapította, hogy egy szerves egészet alkotó képzetrendszert talált,
melynek „nincs olyan részlete, amely ne lenne meg rokonnépeink sámánhité-
nek képzetei között, de nem is hiányzik belőle egyetlen olyan mozzanat sem,
amelyik a sámánhit (a szibériai samanizmus – H. M.) képzetkörének lényeges
vonását alkotja”.90 Diószegi mintaszerű elemzéseit és párhuzamkereső fára-
dozásait nehéz meghaladni, csupán egyetlen ponton próbáltuk meg részben
hazai, részben távol-keleti gyűjtéseink alapján kiegészíteni. A dob, illetve ros-
ta azonosítására találtunk adatokat a hetvenes évek közepén Zemplénben. A
teljes anyag publikálásával még adós vagyok, de nagyon gazdag anyag áll
rendelkezésre a rostának, illetve a dobnak, mint a sámán szállítóeszközének
(lovának, hajójának) az elképzeléséről, s ez a motívum szintén a távol-keleti
népek körébe vezet. Különösen érdekes, hogy a csallóközi adat – párhuzamát
a rostáján a Dunán átkelő tudós pásztorról. szóló motívum – megfelelőjét a
mandzsu sámánról 1995-ös kínai tanulmányutam során jegyeztem le, amikor
a pekingi kollégák lefordították az egyik történet szüzséjét, azt, amelyben a
két sámán küzdelme a vízen úgy játszódik le, hogy az egyik éppen a dobjában
állva akar átjutni a vízen, mikor a másik megtámadja.91
Bármennyire rendszeresek voltak Diószegi összehasonlításai, és bármen�-
nyire is meggyőzőek – és meglepőek – a narratív motívum egyezések, a nyel-
vészeti, etimológiai megfelelések, a tárgyi bizonyítékok (pl. bőr-rosta) – mivel
több mint ezer éve a magyarság a kereszténység ideológiai hatása alatt állt és
a pogány rítusokat feltehetően keményen irtották – már alig maradhatott meg
valami az egykori sámánszertartásokból. Ezért sokan tagadják a pogánykori –

87 Hoppál 1994:19., 160., 162.

88 Balázs 1967 nyelvészeti adatait Diószegi kiegészítette az etnológiai példákkal (Diószegi
1967b:95–103.).
89 Diószegi 1967b:108–122.
90 Diószegi 1967b:135.
91 Song 1997:149.

  77 
honfoglaláskori – magyar samanizmus meglétét. Ez a probléma könnyebb meg-
oldása, elég ugyanis azt kijelenteni, hogy az eddigi eredmények és adatok nem
elégségesek. A másik út a nehezebb: az, amikor újabb és újabb adatokkal próbál-
juk bizonyítani Diószegi igazát, vagyis tovább haladunk az általa kijelölt úton.

Diószegi műveinek utóélete

„Nem halt meg, csak elrejtezett!” – mondja a magyar szólás a táltosokról, ami-
kor azok a megváltozott tudatállapotba kerültek. Diószegi még nem volt ötven
éves, amikor eltávozott, mégis itt maradt közöttünk, hatása ma is élő. A róla
szóló nekrológok92 egybehangzóan megállapították, hogy munkássága új kor-
szakot nyitott a szibériai samanizmus-kutatásban. Az elmúlt évtizedek alatt
az orosz kollégák személyes találkozásaink alkalmával elmondták nekem és
újra meg újra megerősítették, hogy milyen sokat jelentett számukra Diószegi
megjelenése az akkor még létező Szovjetunióban. Munkatempója példamu-
tató volt és az akkori idők ideológiai szorításában nagy segítséget jelentett,
hogy a magyar tudós egy akkor „tiltott” téma iránt érdeklődött és dolgozatok
megírására kérte fel az orosz kutatókat.93
Diószegi Vilmos, akárcsak egy igazi sámán, közvetíteni próbált a külön-
böző világok, a kelet és a nyugat között. 1971 végén lényegében már együtt
volt egy kötetnyi anyag. Az orosz szerzők természetesen oroszul küldték el ta-
nulmányaikat. Diószeginek még annyi idő adatott rövid életéből, hogy éppen
csak elolvasta az írásokat (az angol fordításokat már nem láthatta), mert 1972
februárjától kezdve több hónapon át tartó súlyos betegsége már nem tette le-
hetővé, hogy a szerkesztéssel is foglalkozzon. A kötet évek múltán, 1978-ban
jelent meg előszor „Shamanism in Siberia” címmel az Akadémiai Kiadó gon-
dozásában.94 Jól emlékszem – mert szovjet–magyar etnográfiai szimpoziumon
fiatal kutatóként én is jelen voltam –, hogy Diószegi 1969-ben kezdte el a
kötet tervezését, akkor kérte fel az orosz kollégákat, hogy küldjenek tanul-
mányokat a készülő kötetbe. Ekkor már túl volt a „Glaubenwelt und Folklore
der sibirischen Völker” pozitív kritikai fogadtatásán, sőt az angol kiadás is
megjelent már az Uralic and Altaic Series 57. köteteként. Ezek a kötetek új
lendületet adtak az Európában és az akkor még létező Szovjetunióban folyó
samanizmus-kutatáshoz.
További fellendülést jelentett, hogy 1981-ben Diószegi emlékére szimpó-
ziumot rendezhettünk az orosz kollégákkal, melynek közös munkatervi címe
„A vallás korai formáinak összehasonlító kutatása”, míg az angol fordítás címe
„Shamanism in Eurasia” volt. Ezen a címen jelentek meg a konferencia elő-

92 Uray-Kőhalmi 1972; Fot-Falck 1973; Dömötör 1973.

93 Személyes emlékezések: E. A. Aleksejenko, M. Ya. Zsornickaja, V. P. Djakonova, G. N.
Gracsova, S. I. Vajnstejn, V. A. Alekszejev, M. B. Kenin-Lopszan.
94 Diószegi – Hoppál (eds.) 1978.

  78 
adásai95 a göttingeni Herodot kiadónál 1984-ben. A két kötet mintegy 38 ta-
nulmányt tartalmazott. A nemzetközi tudományos kritika jól fogadta és mél-
tatta a tanulmányokat, a kötet azóta is egyetemi kézikönyv és könyvritkaság
a „Shamamism in Siberia” kiadvánnyal együtt. Ezért 1996-ban az Akadémi-
ai Kiadó megjelentette a Popular Beliefs és a Shamanism in Siberia köteteit
„Selected Reprints” formában a Bibliotheca Shamanistica sorozatban.96 Így el-
mondható, hogy a nagy tudós halála után is töretlenül „publikál”, és benne van
a tudományos közéletben. Jelen van azáltal is, hogy munkatársai közül többen
kitűnő kutatókká váltak.97 Hamarosan meg kell írni „Hungarian Contribution to
the Study of Shamanism”98 című tanulmányának a folytatását, amelyben magyar
kutatók eredményeit ismertette. Diószegi cikkének megjelenése óta eltelt egy jó
negyedszázad. Magyarországon a kutatók egészen új nemzedéke nőtt fel és töb-
ben foglalkoztak a samanizmus témájával. Kitűnő áttekintések születtek a téma
irodalmáról99 és ugyanakkor egész sor elemző tanulmány is készült, amelyek
többek között a népi gyógyítás100 és a boszorkányperek101 vagy a közép-európai
népi tudat102 és az etnikus identitás samanisztikus elemeit vizsgálták.103
A Magyar Néprajzi Társaság és a Magyar Vallástudományi Társaság több
tudományos ülést is szentelt Diószegi emlékének, de sajnos az ezeken elhang-
zott előadások nem kerültek kiadásra. Megjelent viszont egy kötet Diószegi
emlékére, halálának huszadik évfordulóján, amelyben egy finn és egy magyar
kutató adta közre válogatott tanulmányait,104 amelyekben a kutatások újabb
eredményeit foglalták össze. Többnyire olyan problémákat vizsgáltak, ame-
lyeket Diószegi nem érintett. Végül 1998 nyarán megjelent Diószegi angol
nyelvű tanulmányainak gyűjteménye az Akadémiai Kiadó gondozásában, a
Bibliotheca Shamanistica sorozat hatodik köteteként.105 Ha ő nem is, de művei
és azoknak hatása tovább él, és remélhetőleg előbb vagy utóbb megjelennek
orosz és német nyelvű tanulmányai is külön kötetekbe rendezve. Terveink sze-
rint az ezredforduló évében megnyitjuk a Diószegi Archívumot a nemzetközi
kutatás számára, s így fokozatosan, lépésről lépésre hozzáférhető és tanulmá-
nyozható lesz az ő jelentős hozzájárulása a szibériai samanizmus kutatásához.

95 Hoppál (ed.) 1984.

96 Diószegi (ed.) 1996, Diószegi – Hoppál (eds.) 1996.
97 Közülük kiemelkedik Pócs Éva (1989), aki szisztematikus munkával tárta fel a boszor-
kányperek anyagában a táltos alakjához kapcsolódó hiedelmeket. Megjegyzendő, hogy
Diószegi ezt a történeti szöveganyagot kevésbé vizsgálta.
98 Diószegi 1971.
99 Voigt 1976, 1978.
100 Oláh 1988.
101 Klaniczay 1984.
102 Lammel 1993.
103 Hoppál 1987.
104 Siikala – Hoppál 1992. Az Akadémiai Kiadó 1998-ban reprint formájában újra kiadta a
tanulmánygyűjteményt.
105 Hoppál ed. 1998.

  79 
 II.

Egy ősi kulturális jelenség

 Az első sámán és a tudat fejlődése

Az alábbiakban be szeretnék mutatni néhány feltevést, amelyeket a sámánság

eredetével kapcsolatban fogalmaztam meg, illetve már mások is megfogal-
maztak, de így együttesen talán más megvilágításba helyezik korábbi elképze-
léseinket a tudat fejlődéséről. Miért fontos ez? Azért, mert a sámánság (vagy
ahogy régebben mondták a samanizmus) körül egész sor olyan félreértés hal-
mozódott fel, amely nemcsak megnehezíti ennek a kultúránként változó je-
lenségcsoportnak a megértését, és különösen így van ez a sámánmesterség
kialakulását illetően.
Még az 1960-as évek elején került a kezembe egy cikk a samanizmus elő-
történetéről Makkay János tanulmánya,1 amely nagy hatást tett, az akkor még
fiatal kutatóra, e sorok írójára.
Tisztában vagyunk azzal, hogy mennyire kockázatos vállalkozás a tudat ko-
rai fejlődését rekonstruálni, illetve elméleteket alkotni arról, hogy milyen volt
a tudat fejlődésének korai formája. Nem is vállalkozunk arra, hogy cáfoljuk
vagy megerősítsük a korábbi elméleteket, hanem inkább csak arra törekszünk,
hogy egész egyszerűen csak a sámán(nők) által betöltött társadalmi szerepkör-
ökre, vagyis azokra a társadalmi funkciókra koncentráljunk, amelyet a sámá-
nok főbb feladatai. Ilyen szerepkörök voltak a gyógyítás, vadászat, beavatás,
tánc, éneklés. Ezeket a társadalmi szerepköröket minden bizonnyal (már) gya-
korolták a paleolit időktől foga és gyakorolják ma is, azok a sámánok, akikkel
én találkoztam a 20. század vége és a 21. század eleje körüli években.

Beavatási rítusok a vadásztársadalmakban

Az élelem megszerzése az emberi közösségek egyik alapvető szükségletki-

elégítő tevékenysége volt. Enni minden nap kell, lehetőleg kétszer. Ez azt je-
lentette, hogy már az emberré válás folyamatában kitüntetett szerepe volt a jó
vadásznak, akinek igen gyakorlottnak, ügyesnek, erősnek és kitartónak kellett
lennie, hiszen a vad megközelítése, nyomon követése és elejtése összetett fel-
adat volt. Csak többféle képesség együttes alkalmazása hozott, hozhatott ered-
ményt. Az is nyilvánvaló, hogy az eredményes vadászat a közösség tagjainak
együttműködését, összehangolt tevékenységét is feltételezi.
Ugyanez vonatkozik a gyűjtögetés megszervezésére is, amelyben feltehe-
tően az asszonyoknak lehetett több szerepe. Ahhoz, hogy elég eleség álljon
1 Makkay 1963.

  83 
rendelkezésre, meglehetően nagy mennyiségű ehető növényt, gyümölcsöt kel-
lett összegyűjteni. E tevékenység során nemcsak az ehető növényeket ismer-
ték meg, de a gyógyító erejű, sőt a mérgező hatású és a hallucinációt okozó
növényeket, gombákat is. A zoológiai és a botanikai tudás felhalmozódása
nagymértékben hozzájárult az emberré váláshoz és az agy fejlődéséhez.
Még 1989-ben a neves lengyel archeológus és kultúrtörténész Andrej
Wierćinski egy igen érdekes tanulmányt publikált, amelyben felvázolta a sá-
mán típusú beavatás modelljét. Idézzük ezt a kevéssé ismert írást:

„A gyűjtögetés és vadászat intenzívebbé válása a vándorló embercsoportok kö-

rében, tulajdonképpen ezek a csapatok egy nagyobb rokonsági csoport tagjai, akik
együtt nomadizáltak, az idők folyamán egyre világosabbá vált a két nem közötti mun-
kamegosztás. Ugyancsak megoszlottak a különböző életkorú csoporttagok közötti mun-
kák is. A nők elsősorban a gyerekneveléssel foglalkoztak, valamint a lakóhely közötti
gyűjtögetéssel, a tűz őrzésével és a táplálékkészítéssel. Ugyanakkor a férfiak távoli
vadászexpedíciókra indultak, és életük tele volt veszélyekkel, amelynek elhárítása és
megértése az állat- és növényvilág, valamint a táj és az időjárás átfogó és részle-
tekbe menő megfigyelésén alapult. Minden adat, tény és jelenség, amit megfigyeltek,
összefüggött egymással és egy mnemotechnikai egészet alkotott, és figyelembe vettek
minden szimptomatikus jelzést (pl. az állatok hangjait és nyomait, stb.) Ezek mind
együttesen egyengették a kognitív fejlődés útját, a gondolkodás fejlődését, amely az
alaki analógiák megértésén alapul. Ehhez járul további problémaként a felhalmozódó
tudás generációk közötti hatékony átadása, valamint az eszközkészítés és a vadászvi-
selkedés megtanítása. A vadásznak ezenkívül nagyon hatékony emberi testtel is rendel-
keznie kell, amely kibírja a fizikai kimerülést, az időjárás viszontagságait, az éhséget,
a fájdalmat, a félelmet és az akaratlagos motivációt (önkontroll). Végül, a vadászex-
pedíciók összehangolt együttműködést és önfeláldozást követeltek meg minden egyes
résztvevőtől. Ezek már az első lépések a leendő vadászok kiképzéséhez, mert közben
átadják a környezetről és vadászmesterségről szóló tudást, valamint azt, hogy ehhez
nagy állóképességre van szükség.”2

Érdemes részletesen megismerni a lengyel tudós szemléletes folyamat-mo-

delljét a samanizmus eredetéről (lásd a következő oldalon).
A beavatás fontos társadalmi esemény volt (és ma is az), amelynek az volt
a funkciója, hogy az egyént éretté tegye a napi túlélési harcokban és hogy
képes legyen elviselni a fájdalmat, fáradtságot, éhséget, stb. A beavatási rítus
összekovácsolja a közösségeket, mivel egyedeik is több erőt halmoztak, mint
annak előtte, vagyis a beavatás előtt.
Éppen a nagyon kemény és összetett beavatási folyamatok hatására, ame-
lyeken az egyénnek át kell esnie, előbb vagy utóbb valaki, aki kiemelkedően
teljesített, a csoport vezetőjévé válik. Ahogy azt az összehasonlító etnológiai
kutatásokból tudjuk a sámán a csoport hallgatólagosan elismert vezetője volt
(és az még ma is!), aki védelmet tud nyújtani a csoportnak fizikai síkon és
mint karizmatikus vezető, mint véleményvezér (opinion leader) lelki téren is.
Ahogy azt Michael Winkelman megfogalmazta:
2 Wierćinski 1989:22.

  84 
 a vadászat intenzívebbé
válik

a vadász felkészítése a vadászmesterség fokozatos

megtanítása, a környezetre
vonatkozó tudás átadása

állandó és kemény tréning

átfogó fejlődés az emberi

éhezés, a fájdalom elviselése,
kimerítő gyaloglás, futás
veszélyhelyzetben
a velünk született emócióktól
való elkülönülés az akaratlagos
képességek terén
motiváció megjelenése

elkülönülés a természeti
a megpróbáltatások környezettől
kialakítják:
– a természetfeletti
képességek a születés előtti emlékezet
megfigyelésének képességét vizualizálása, a beavatási halál, mint
– az önkontroll tréningjét archetipikus élmény
– a tudatalatti érzékelését
– az intuíció használatát a
vadászatban
a társadalmi tudat megszületése –
felelősség a többiekért, aktív
A hallucinációt okozó növények szerepvállalás (gyógyítás)
felfedezése és használata

a világ sámáni modellje a

a gyűjtögetés intenzívebbé ’sámán’ születése
válása

A beavatás Wierćinski-féle modellje

„A sámán vezette a legfontosabb csoportos cselekvéseket, például egy éjszakán át

tartó gyógyító szertartást, melynek során a szellemvilágot közvetlenül is érzékelhették
a résztevők. Dobolás és eksztatikus tánc, valamint a sámán drámai beszámolója a szel-
lemvilág erőivel való találkozásáról, meggyőzte a hallgatókat, hogy ő sikeresen harcolt
a szellemvilág gonosz erőivel, és visszaszerezte a beteg elrabolt lelkét a szellemektől.”3

Ahogy aztán az ember pszichobiológiai tudata és a vallásos-misztikus állapo-

tok megértése fejlődött, fokozatosan kialakult egy őseredeti „neuroteológiai” –
ahogy azt Winkelman elnevezte, valamint a biopszichológiai gyógyító gya-
korlat.4
Az amerikai kutató azt mondta ki, hogy a samanizmus hozzájárult az embe-
riség társadalmi és kognitív fejlődéséhez azáltal, hogy mechanizmusokat dol-
gozott ki a szimbolikus gondolkodás gyakori használatához, valamint az agy-
nak mint funkcionális rendszernek a manipulatív és integratív működéséhez.
3 Winkelman 2002:72.
4 Erről részletesen lásd: Winkelman 2000, 2004.

  85 
 A sámánizmus általános jellemzői rávilágítanak azokra a biológiai alapokra,
amelyek kialakították a sámánok adaptív képességeit, az alkalmazkodás kész-
ségét, amelyeknek segítségével a sámánizmus az adott kultúra központi intéz-
ményévé vált több száz kultúrában, mégpedig több ezer éven keresztül. A sá-
mánizmus adaptív képessége megmutatkozik széleskörű elterjedtségében is.

A zene és a gyógyítás eredete

Újabban többen is foglalkoztak a zene és a gyógyítás sámáni eredetével, vagyis

azzal, hogy milyen kapcsolat van a sámáni képességek kialakulása, a sámán
kiválasztása és az éneklés között. A sámánok általában jó énekesek is egyben.
A sokféle szerepkör között természetesen a legfontosabb a gyógyítóé. Ez
szinte sohasem hiányzik a feladatai közül, míg más szerepek a különböző kul-
túrákban részben vagy teljesen hiányoznak.
A sámánok többféle társadalmi szerepet töltenek be a maguk társadalmá-
ban. Ezek a következők lehetnek: 1. a gyógyító; 2. az áldozati szertartások ve-
zetője; 3. a jós (időjárás, vadász-szerencse, az elveszett tárgyakkal kapcsolatos
jóslás, stb.); 5. segít a szülésnél, a gyermek bevezetése az életbe; 6. énekmon-
dó, költő; 7. politikai vezető (a vadászat és a harc vezetője); 8. előadóművész
(napjainkban a sámánok szerepelnek a fesztiválokon, ahol népüket képviselik,
mint az etnikus folklór és identitás megőrzői5). Ezek a funkciók természetesen
átfedik egymást a gyakorlatban, egy-egy sámán/nő többféle funkciót, többféle
mesterséget is képes betölteni.
A sámánjelölt számára az első sokkoló élmény az volt, hogy hirtelen meg-
betegedett, amely annak a jele volt, hogy őt a szellemek kiválasztották. A be-
tegség a legtöbb esetben egyre súlyosbodott és csak nehezen gyógyult a be-
teg. Idézzük Diószegi Vilmos gyűjtését, egy karagasz (vagy tofa) nemzetiségű
adatközlő elbeszélését:

„Én is belebetegedtem, amikor sámán lettem. Előbb a fejem kezdett fájni, azután
a kezeim. Holdtölte táján még most is hasogatja a fejem. Három évig betegesked-
tem. Eközben a szellemek jártak hozzám. Amikor aludtam, a nyelvem énekelt. Úgy
énekelt, ahogy a sámán. Én azonban semmit sem tudtam erről. Amikor felébredtem,
anyám, apám, meg a nőtestvérem beszélte: ’Te éneket mondtál, sámánéneket.’ Néhány
nap múlva megkönnyebbedtem. De három-négy hónap után megint elővett a baj. Fájt
megint örökkön a fejem, mikor meg aludtam a nyelvem újból sámánéneket mondott.
Ez három éven keresztül így ismétlődött; három-négy hónaponként. Az ember szenved,
szenved. Amikor pihenne vagy aludna, a nyelve mindig énekel. Az énekeket az ember
nem tudja ám, mert ezeket a szellem fújja. A szellemek azonban nem egyformán énekel-
nek... Hozzám a kis szellem jött. Berepült a szájamba, akkor sámánénekeket kezdtem
mondani: végre nem volt erőm tovább szenvedni, engedtem a szellem kívánságának,
beleegyeztem, hogy sámán leszek.”6

5 Hoppál 2002c.
6 Diószegi 1960f:109.

  86 
 Az idős, valamikori sámán adatközlő történetéből kiviláglik, hogy a sá-
mánjelölt először egy dallam vagy ének formájában találta meg segítőszel-
lemét, pontosabban az találta meg őt, vagyis a szellemek őt kiválasztották.
Meggyógyult, hogy aztán ő maga is gyógyíthasson.
A beavatás folyamatában a sámán felszerelését a közösség tagjai (sokszor
csak a közvetlen rokonok) készíthették el és az éneklés által adtak e tárgyak-
nak erőt.7 Más szavakkal a zene tette az ember készítette tárgyakat a rituális
kontextusban szent erővel felruházott sámáneszközökké. Így például Tuvában,
a sámánok még mielőtt megkapnák az első dobjukat, csak egy sámánbotot
kapnak, amin apró csörgők találhatók, vagyis egy nagyon egyszerű zajkeltő
eszköz ez a csörgő bot. Ilyent használnak a kirgiz sámán asszonyok,8 és a daur
sámán asszonyok is, ahogyan azt 2003-ban Északkelet-Kínában, Hailar kör-
nyékén magam is megfigyelhettem.
Minden gyógyító szeánsz legelső eleme, hogy a sámán/nő hívja segítő szel-
lemeit. Az esetek döntő többségében ez énekszóval történik, és valamilyen
hangszer is kíséri a szellemhívó éneket. A szibériai sámánszertartások leg-
hitelesebb leírásai azoktól a kutatóktól származnak, akik maguk is az adott
népből származnak, s ami még fontosabb máig ott élnek népük körében. Ilyen
a nyenyec Leonid Lar is, aki már több kötetben tette közzé gyűjtéseit és az
egyikben hitelesen szól a sámánének szerepéről a szertartásokban:

„A sámánszertartás elmaradhatatlan része a sámánének. A sámán énekelve hívta

segítőszellemeit, és énekelve beszélgetett velük, s az egészet dobszóval kísérte. Minden
szellemnek megvolt a maga éneke, amelyről ráismertek a sámánszertartáson résztve-
vők, abból tudták meg, hogy jelen van. Mert lényegében nem a sámán énekelt, hanem
az a szellem, amely belé költözött. Az egyes szellemek énekei igencsak eltértek egy-
mástól dallamukban és ritmusukban is. Ezenkívül a dobszó is más és más volt, attól
függően, hogy melyik szellemre vonatkozott.”9

A szamojédok azt tartották, hogy a dob hangja és a sámán éneke együttesen

kiváltja a segítőszellemek jóindulatát, s ez végső soron kedvezően befolyásolja
az egész szeánsz eredményességét. A gyógyító szertartás során meg kell tudni
a betegség okát, ezért kellett a sámánnak jelképes utazást tennie a „felső” vagy
az „alsó” világba,10 és onnan kellett visszahozza a beteg elrabolt lelkét. Ezt
az utazást az énekben részletesen leírták, mint ahogy azt is elénekelték, hogy
milyen segítő szellemeket hívtak meg, és melyek jöttek meg. Ezeknek a dal-
lamai különböztek egymástól, és jól megkülönböztethetőek mind a melódia
szerkezetét, mind a ritmusát tekintve. A hangutánzás jellemzője volt ezeknek
az énekeknek, mert az állatalakú segítőket (pl. a medve, a búvármadár, a rén-
szarvas, vagy az egér) azok jellegzetes hangjaival utánozták.11 A hangutánzás
7 Vö. Walker 2003: 46. – orosz kutatók adatait idézte.
8 Lásd Hoppál 2003a:139.
9 Lar 1998:39.
10 Kazakevich 2001.
11 Dobzhanskaya 2002:84.

  87 
tulajdonképpen a zene kezdete, az ember zenei képességeinek első jelentkezé-
se. Az etnomuzikológusok szerint a sámánének a zene keletkezésének őskorá-
ból őrzött meg ily módon emlékeket.
Fontos jellemző jegye a sámángyógyító zenének, hogy nemcsak a segí-
tő szellemeknek, minden egyes sámánnak is megvolt a maga külön éneke,
melódiája,12 néha több is, s így volt ez nemcsak Eurázsiában, de a távoli Dél-
Amerikában is.
A gyógyító szeánsz során Dél-Amerikában az indiánok, az Iquitosban élő,
szintén gyógyító erejűnek tartották azokat a melódiákat, amelyeket a beava-
tási periódus során kellett megtanuljanak. Ezek között a fütty volt az első,
amelyet a leendő sámánnak be kellett gyakorolnia a halluciánációkat okozó
ayahuasca szeánszok során.

„A legtöbb gyógyító a tanulás hosszú ideje alatt kivonul az őserdőbe, hogy ott
megismerje a különféle növények gyógyító erejét saját magán is kipróbálva... Szorosan
együtt dolgozik a tanítómesterével, akivel együtt fütyülik az ayahuascahoz tartozó dal-
lamokat. Az alapdallamok megtanulása után a gyógyító maga is megpróbál új melódi-
ákat kitalálni... Ezeket az új dallamokat a révületben töltött szertartások során találják
meg. A helyi hiedelmek szerint a fütyülés útján lehet a természeti erők szellemét és a
gyógyító ayahuasca ital segítőszellemeit megidézni.”13

A fütyülés tehát nemcsak a beavatás, de a gyógyító rítus kiindulópontja is –

amint az megfigyelhető volt egyes tuvai sámánok esetében is –, egyszerűen
azért, mert ez lehetett/volt a szellemekkel való kommunikáció egyik formája,
a zene előtti, és a legszemélyesebb.
Ugyancsak a perui Amazonasz vidékről származó adatok szerint a helyi
sámánok a hallucinogén hatású „növény-tanítók”-tól kapják meg a gyógyító
erejű dallamokat, melyeket „icaro”-nak neveznek. Ahogy azt egy dél-ameri-
kai samanizmust kutató specialista szemléletesen leírta:

„... a növénytanító szellemei az icaro-t, fütyülve vagy énekelve jelenítik meg magu-
kat a sámán-gyógyítónak... ezek a dallamok különösen hatásosak, ha a betegség oka a
rontás, varázslás, vagy más gonosz szellem működése de vannak hatásos dallamok a
kígyómarás ellen is. A helyiek úgy hiszik, hogy maga a dallam, a melódia az, aminek
gyógyító ereje van.”14

Így aztán nem meglepő, hogy az egyes sámánok erejét éppen azzal mérték,
hogy hány éneket tudtak. Vagyis más szavakkal: a sámán ereje énekeiben volt,
s ehhez csak kiegészítésképpen járult a hangszerek ereje. Ezt éreztem, amikor
2003 februárjában egy daur sámánasszony által vezetett gyógyító szeánsz so-
rán a transz után még hosszan énekelt a betegnek, mintegy tanácsokkal látta
el a fiatal leányt, aki a drámai hangú ének hatására zokogott, a földön térdelve

12 Gračeva 1984.
13 Katz – Dobkin de Rios 1971:3.
14 Luna 1984:7–8.

  88 
mélyen meghajolva fogadta a sámánasszony szavait. Az volt a benyomásom,
hogy az énekhangnak volt gyógyító hatása.15
Még egy fontos momentumot kell itt megemlíteni, nevezetesen az ismétlés
tényét. A messzi északon élő nganaszan népcsoport utolsó sámánjairól készí-
tett filmek (többek között Lennart Meri klasszikus felvételei 1977-ból) jól mu-
tatják, hogy a sámánének egyik fontos erőt adó jellemző vonása az ismétlés,
melyet a Tajmir-félszigeten élő nganaszánoknál a sámán segítőjének (touptusi)
a feladata volt.16 Szemléletesen írt erről a jelenségről egy délszibériai nép, a
dahur sámánénekkel kapcsolatban Carolyne Humphrey:

„A refrén, amelyet a beavatott segítő vezetésével a teljes jelenlévő közösségnek meg

kellett ismételnie, arra szolgált, hogy felrázza, felkeltse a sámán lelkének energiáit.
A sámán testének energiai csatornáit a szent növények elszívása által nyitotta meg,
hogy aztán a lelki energiák kifelé és a segítő energiák befelé áramolhassanak. A
ritmikus hangok, a dallam és a vibráció erősítik a sámán belső energiáit, így az még
hangosabban énekel, még jobban táncol és átviszi az emberi szenvedést a dobba vagy
a tükörbe. A sámán fizikai gyengeségét az egyszerű ritmikus ismétlés által győzi le,
ebben a segítője is megerősíti a refrén állandó ismétlésével.”17

Valamiképpen ugyanerre utal egy finn etnomuzikológus kutató is egyik cik-

kében, amelyben a szelkup sámánénekeket elemezte: A sámánének valahogy ha-
sonló a szívverés visszatérő ütemes strukturájához”.18 Talán ezért nem véletlen,
hogy egyesek azt mondják, hogy a sámán zene egyenesen „a szívhez szól”.19
Érdemes továbbá elgondolkozni azokon a megfigyeléseken, melyet Jurij
Sejkin orosz etnomuzikológus tett több évtizedes tapasztalatai alapján a
paleoázsiai népek sámánénekeivel kapcsolatban. Mint egy konferencián ki-
fejtette, a sámánének egyik ismérve a hangadás emfatikus jellege, melyet a
félelem, könyörgés, fájdalom, szenvedés, rémület intonémái fejeznek ki, ezek
jelzik a samanisztikus lelkiállapotot. A csukcsok és korjákok nyelvében a tu-
dós, gyógyító – vagyis a sámán szó hangalakja összefüggésben van az ének,
éneklés fogalmát jelölő szavakkal, vagyis a paleoázsiai népeknél a sámán tu-
lajdonképpen a „mágikus éneket éneklő” ember jelentéskörrel azonosítható.20
Ezek a nyelvi tények megint csak a samanizmus előtörténetéhez visznek vis�-
sza, vagyis az ének keletkezése és a sámángyógyítás feltehetően együtt alakult
ki valamikor nagyon régen.

„Egész sor adat valószínűsíti, hogy a sámánság bizonyos elemei már megtalálható-
ak a középső paleolitikum kulturális gyakorlatában. Ezek a következők: 1. a homonidák
éneklési, zenei és pszichoemocionális rituális cselekvései az utánzási kapacitásokon

15 Vö. még Newman 1998:267–272.

16 Helimsky – Kosterkina 1992.
17 Humphrey – Onon 1996:234.
18 Niemi 2001:156.
19 Mokelke 2004:25.
20 További adalékok találhatók Sejkin 1996, valamint az általa szerkesztett konferencia kö-
tetben Sejkin ed. 2000.

  89 
 múlnak; 2. a sámáni gyakorlat alapvető elemei nemcsak az egyének találkozásaiban
alakultak és az egyéni bajok gyógyításában merültek ki, hanem az identitás és a kom-
munikáció társadalmi igényében is... A monoton zene (a dobolás) alacsony rezgésű agy-
hullámokat gerjeszt, amely tökéletesen jellemző a megváltozott tudatállapotra. A zene
hatására a csoportban kialakult a csoportkohézió érzése, amely erősíti a csoporttagok
közötti együttműködést.”21

Vagyis a csontokat együtt ütögető,22 a közös ütemet eltaláló embercsopor-

tok az együttműködés egyszerű formáit gyakorolták korai sámánjaik vezeté-
sével. A közös táncok, az együttes dobogás már egy újabb fejlődési lépcső,
amelyek a kognitív struktúrák további fejlődéséhez vezetett, vagyis amikor
már megtudták különböztetni a különböző ritmusokat, mégpedig az agy „ze-
nei moduljá”-nak23 segítségével.
Ezért fontos, hogy megvizsgálják a sámándobolás hatását az emberekre.
Az régen köztudott, hogy a dob hangja, de más ütőhangszerek által keltett zö-
rejek is, néhány percen át hallgatva valamilyen furcsa megváltozott állapotba
hozza a tudatot. Az ütősök, különösen a dob hangját használták mindenfelé,
hogy előidézzék és kísérjék a sámántranszot illetve a sámánutazást. A kutatók
azt találták, hogy a dobolás nagy hatással van az emóciók/érzelmek alakulá-
sára és a gyógyítás során is jelentős fiziológiai hatást vált ki. Külön vizsgálták
a sámándobolás és a hangulati változások összefüggéseit, valamint annak im-
munológiai hatását.24
Mindenesetre kísérletileg bizonyítást nyert, hogy a dobolás monoton hang-
jának hatására az immunrendszer aktiválódik, melynek hatására megnőtt a
kellemes jó érzés és csökkent a félelem vagy aggódás érzése az emberekben.
Hasonló eredményre vezetett jó tíz évvel korábban az endorfinok vizsgála-
ta,25 amelynek során kiderült az emberi test bizonyos helyzetekben előállít egy
olyan anyagot, melynek hatására az egyén határtalan megkönnyebbülést érez,
nem érzi a fáradtságot és öröm tölti el, s mindez bekövetkezhet eksztatikus
tánc vagy erős ritmikus zene hatására. A zene és a transz kölcsönviszonyáról
egyébként egy kitűnő monográfia is készült.26

A képi megjelenítés kognitív fejlődése

Ebben a részben megkíséreljük áttekinteni azokat az új kutatásokat, amely

a sziklarajzokkal és az ott található jelekkel foglalkoznak, valamint azok le-
hetséges szimbolikus jelentésével. Mivel az antropológiai és az archeológiai
megközelítés különbözik egymástól, ezért érdemes mindkét csoport tudósa-
21 Winkelman 2002:78–79.
22 Frolov 1988:3.
23 Mithen 2006:64.
24 Vö. Harner–Tyron 1992:197.
25 Prince E 1982.
26 Rouget 1985.

  90 
inak a nézeteit, elméleteit, sőt kutatási módszereit megismerni. Elméletileg
szemlélve a tényeket, már hatalmas a jelek rendelkezésre álló corpusa, ame-
lyeket a sziklákról összegyűjtöttek, de meglehetősen kevés a típusa, így aztán
nagyon nehéz megérteni azoknak a jelentését és funkciójukat.27
Ha figyelmesen vizsgáljuk a neolitikus sziklarajzokat, akkor kiderül, hogy
fő témájuk: az állatok megjelenítése, különösen a nyugat-szibériai sziklák-
ba vésett ábrázolásoké. Ezeket két orosz tudós28 vizsgálta és megállapították,
hogy ezt a „művészetet” nagyfokú „realizmus” jellemzi. Természetesen kriti-
kusan itt felvethető a kérdés, hogy ez „művészet”-e egyáltalán, és a rendkívüli
valóság hűség, a „realizmus” nem inkább valami művészettörténeti műszó-e,
amit a huszadik század hetvenes éveiben gyakorta használtak, hogy az ábrá-
zolások értékét a művészet szintjére emeljék.
Az orosz kutatók megfigyelték, hogy a bronzkorban teljesen új módszerrel
készített ábrázolások jelentek meg, és a jeleknek új csoportja is megjelent,

1. kép A sámán a mitikus vadász az állatok között (Tom folyó, ie. 2000)

amelyek már nem realisták, hanem absztrakt voltuk, illetve jelképjellegük

válik inkább nyilvánvalóvá. Mindazonáltal nem könnyű felfejteni ezeknek a
27 Hoppál 2003a.
28 Okladnikov – Martynov 1972.

  91 
 jeleknek és jelképeknek a jelentéseit. Ezért itt
egy rövid kitérőt teszünk a jelek és jelképek
természetéről.
A művészet korai fejlődéséről szóló eszme-
futtatások gyakorta említik és természetesnek
tartják, hogy a realisztikus ábrázolások meg-
előzték az absztrakt jelképeket. Más szerzők
viszont bizonyítják, hogy a különböző típusú
jelek egymás mellett léteztek, vagyis nincs
semmiféle egyenes vonalú fejlődés a vizuá-
lis megjelenítés területén. Más szavakkal a
szimbólum feltalálása a neolitikumnál régibb
időkre tehető.29 Különösen érdekes az ún. „va-
dászmágia” kérdésköre, amelyben világosan
tettenérhető a jelek egymás mellé rendelése,
melynek eredménye egy új jelentés kialaku-
lása (egy állat+egy lándzsa/nyíl = az állat el-
ejtése/halála/élelem). A paleolitikumban már
világos a jelek rendszerű, nyelvszerű haszná-
lata.30
2. kép Sámán dobbal (Novoromanovo, Az orosz kutatók azt állítják, hogy a szi-
Tom folyó, ie. 2000) bériai sziklákra vésett jeleket már régóta
használták, több száz nemzedék örökítette át
azokat, és a folyamatosság ténye jól nyomon követhető31 Alexandr Marshack
kutatásai kimutatták, hogy paleolitikum végén használt jelek, jelképek (pl. a
mamutcsontokra vésett halszerű jelképek) nem a művészi tevékenységként ér-
telmezhető, hanem a kognitív folyamatok megindulását jelzik,32 annak az em-
beri igénynek a megjelenését,
hogy megörökítsenek bizonyos
jelenségeket, és hogy ezáltal az
információk átadása megvaló-
suljon. Ez vezetett oda, hogy az
emberek felismerték a cikcakk
( ) vonalak motívumszerű-
3. kép Vadász mágia (Tom folyó, Szibéria, ie. 2000) ségét, és nemcsak felismerték
az évszakok változásának is-
métlődését, de az ilyen jelek segítségével illusztrálni is tudták. Így keletkez-
hettek az első prehisztorikus naptárak. Az érzékelés egyforma és közös módja,
a jelképek tudatos használata, a motívumok azonosítása és a mozdulatok ál-
landó ismétlése elvezettek az elvonatkoztatás (az absztrakció) kialakulásához,
29 Wierčinski 1983.
30 Toporov 1976.
31 Martynov 1991.
32 Marshack 1972.

  92 
illetve az elvont gondolko-
dás fejlődéséhez, amelynek
a jelei nyilvánvalóak a szi-
bériai sziklarajzokon.
Az akkori kornak meg-
felelő esztétikai felfogás
szerint az orosz szerzők a 4. kép Nyilak az állatokban (Lascaux, Franciaország, ie.
realizmust tartották a leg- 15.000–10.000 között)
többre, és a szimbolizmust
kevésbé értékelték. Mégis a szimbolikus jelek megjelenése fontos lépés volt az
ember fejlődésében, a jelképek létrehozása az elvont gondolkodás képességé-
nek nyilvánvaló bizonyítéka. A jelek tudatos használata az emberi intellektus
fejlődésének fontos állomása – ezért nem meglepő, hogy a legújabb kutatások,
amelyek a prehisztorikus idők művészetével foglalkoznak éppen a jel- és jel-
képhasználatból indulnak ki.33 Éppen ezért a szemiotikai elemzés és interpretá-
ció lehetősége azért vetődött fel a sziklarajzok értelmezését illetően, mert szin-
te minden sziklarajzegyüttesről feltehető, hogy készítője közölni akart valamit
a többiekkel, a közösség többi tagjával. A mi feladatunk tehát, hogy megértsük
és megmagyarázzuk ezt az ősi jel-nyelvet (ahogy erre korábban már kísérletet
is tettünk).34

A szibériai sziklarajzok és a közösségi rítusok

Szibéria ősi vadászkultúrájának neolitikus sziklarajzművészete a paleolitikum

valóságot másoló „realista” stílusának folytatása. Az állatok oldalról, profil-
ból való ábrázolásának hagyománya nyilvánvalóan a paleolitikus művészet-
ből származik. Persze sok minden változott az idők folyamán, így például
a mamutok és a hatalmas jégmezők eltűntek, az erdőkben megjelentek a
jávorszarvascsapatok, a tundrán pedig a rénszarvascsordák. A vadászati kon-
díciók változtak, mégis az észak-ázsiai közösségek számára a vadászat maradt
a fő élelemszerző foglalatosság.
Az észak-ázsiai neolitikus sziklaművészet, melyet ma elemezhetünk, há-
rom alapvető jellegzetességgel bír:
1. az állatok ábrázolása volt túlsúlyban, az emberalak megjelenése másod-
lagos vagy elhanyagolható;
2. a sziklavéseteken együtt található egy dinamikus realista ábrázolás és a
konvenciók egyfajta visszatérő ismétlése;
3. ennek a művészi kommunikációnak a vadászkultúra világszemlélete és
az egyszerű vadászmágia adta az ideológiai hátterét.

33 Lewis–Williams 2004.
34 Hoppál 1992a.

  93 
 A neolitikus embercsoportok számára a rajzokkal díszített sziklák a szertar-
tások helyeivé váltak, egyfajta közösségi szentélyként funkcionáltak.35
A különleges alakú (vagy a rajzok bevésésére alkalmas) sziklák alatt tartot-
ták Szibéria ősi vadászai a közösségek (a rokonság, a klán) évenként ismétlő-
dő rítusait, azokat az ünnepeket, melyeknek során megemlékeztek az ősökről,
kérték az állatok termékenységét az ősöktől (vagy az istenektől). Kérték tehát
a szellemek védelmét, továbbá a sikeres vadászatot (ezért láthatók vadász-
jelenetek a sziklákon), valamint a mindenható napot is tisztelték (feltehetően
reggeli napköszöntő imák segítségé-
vel, ez magyarázhatja a kör-alakú nap
jelképek megjelenését a sziklában. A
sok-sok állat felvésése minden bi-
zonnyal az állatállomány szaporo-
dását volt hivatott elősegíteni,36 s ez
egyúttal a szimbolikus gondolkodás
megjelenését is jelenti, a körök pedig
a nap-tiszteletre utalnak, arra hogy
a szertartások feltehetően a tavaszi
időszakra estek, amikor a nap ereje
érezhetővé vált.37

5. képTermékenység varázslás (Klöftefoss,

Norvégia, neolitikum)

A gyógyítás antropológiájával foglalkozó

szakirodalom, az újabb kutatások fényében,
kimutatta, hogy a közösségi szertartások
neurobiológiai szinten is megerősítik a cso-
porthoz tartozás érzését. Ez pedig az egyén-
ben, különösen, ha beteg az illető, felerősíti a
rituális körülmények között végzett gyógyí-
tás, gyógyulás élményét, s még inkább így
van ez, ha a szertartás során a megváltozott
tudatállapot valamelyik fajtáját is alkalmaz-
zák. A rituális transzállapot, mint a szertartás
társadalmilag megerősített környezete je-
lenik meg, amelyben a gyógyító (a sámán)
személye, személyisége és a közösségi el-
6. kép Szarvasok nemzedékei (Hongor
Bator, Szibéria, ie. 1000 körül)

35 Vö. Martynov 1991:12.

36 Vö. „animal ceremonialism” – Siikala 1984.
37 Vö. Okladnikov – Martynov 1972:155.; Martynov 1966:33., 1970:22.

  94 
várások egyaránt a megváltozott tudatállapot elérését preferálják. Ahogy ezt
Frecska Ede és Kulcsár Zsuzsanna leírták:
„A transzállapot tulajdonképpen az emberi testben meglévő endogén
opiátok mozgósítását jelenti, ami nem más, mint a szervezet védekező mecha-
nizmusának az aktiválása, annak érdekében, hogy az egyén könnyebben elvi-
selje a szertartásokkal járó stressz helyzetet. Egyre több jel mutat arra, hogy a
stresszoldó opiátok (tulajdonképpen fájdalom és örömérzést kiváltó csillapító
anyagok) megjelennek a csoportkapcsolatokat „symbiotic bonds” erősítő tár-
sas viselkedés során is, ami arra mutat, hogy neurobiológiai oka van annak,
hogy a társas kötődés érzése szinte transzszerű állapotba hozza az egyént”.38
Ez az érzés annyira pozitív, és néha annyira erős, hogy a közösség tagjai
újra és újra át akarják élni. Vagyis a társas viszonyok megerősítése kiegyen-
súlyozza az egyén érzésvilágát, és mint ilyen jól irányítja a közösségek belső
kapcsolatrendszereinek egészséges működését, így van ez a kisközösségek-
ben ma is, de különösen így lehet a prehisztorikus időkben, az emberi tudat
kialakulásának idején. A társadalmi/társas kapcsolatokat építő/felismerő tudat
talán éppen az endorfinok hatására – a boldogságélmény hatására – kívánta
újrajátszani a rítusokat.39
A közösség jelenléte és aktív részvétele a sámán gyógyító szertartásokban40
nagyban hozzájárul a gyógyhatás felerősítéséhez mind pszichológiai, mind
társadalmi, mind pedig fiziológiai szinten. Közösségi élménye, az együttes lét
hatására a szervezet endorfinokat választ ki, melyek közvetlenül stimulálják
az immunrendszert. Az ember egész testét jó érzés járja át, ami megint csak
felerősíti a csoporthoz tartozás érzését. A sámánok szertartásai (és jelképeik)
megerősítik az egyént mind emocionálisan, mind pedig fiziológiailag, vagyis
elősegítik az egyén pszichobiológiai egyensúlyának elérését. Az opioidok ha-
tása az eufóriaélmény, amely nemcsak a stressz tűrést növeli, de mozgósítja
a test rejtett erőtartalékait, mert érzi/átéli, hogy nincs egyedül. Azonosulás a
többiekkel, hogy együtt létezek/örülök/mozdulok a többiekkel, a közösséghez
tartozás élményét adja az egyén számára.41
A közösségi élmény megerősítése a rítusok adta csoportterápia által,
különösen, ha a sámán még tudatmódosító szerekkel is gazdagította az él-
ményt,42 vezetett az emberi tudat forradalmi fejlődéséhez, egyfajta kognitív
revolucióhoz.

38 Frecska – Kulcsár 1989:84.

39 Vö. Mithen 2006:208.; Renfrew 2007:7. jegyzet.
40 Hoppál 2005a.
41 Winkelman 2004:6.
42 Ripinsky – Naxon 1998a:148.

  95 
 A szibériai samanizmus
természetfilozófiája

Történeti bevezető

A múlt század angol antropológus Edward Tylor nevezte el a mágikus vallási

gondolkodás legkorábbi szakaszát „animizmus”-nak, először 1871-ben meg-
jelent Primitive Culture című munkájában. Tylor különbséget tett a lélek- és a
szellem-képzetek között, azt állítva, hogy lelke (soul) csak az embernek van,
míg a szellem (spirit) az egy olyan elvont képzet, amely a természet jelensé-
geinek széles körére jellemző.1 Az angol tudós úgy vélte, hogy az animizmus
kialakulása az álom-élményből fakad, hiszen az ember úgy érzi, mintha a tes-
tétől függetlenül létezne vagy repülne. Röviden, az ember lelke a testen kívül
„utazásokat” tehet. Az ilyen utazások során aztán az álomban találkoztak az
elhunyt rokonnal, baráttal, illetve azok szellemeivel.
Ezt a gondolatot igen sokan átvették, különösen az orosz-szovjet vallástör-
téneti iskola (V. G. Bogoraz, D. Klementz, A. F. Anyiszimov, S. A. Tokarjev, T.
M. Mihajlov).2 Mivel a sámánhagyományban a lélekutazás volt az egyik jelen-
tős elem, így az evolúciós sémában gondolkodó orosz kutatók az animizmust
tekintették a samanizmus előtti vallási-ideológiai formációnak.3 S. A. Tokarjev,
aki egy nagy összefoglaló, marxista szemléletű művet írt a vallás korai formái-
ról, arra a következtetésre jutott, hogy a szibériai samanizmus az animizmusból
nőtt ki, azt finomította, – hiszen a vadász életmódból következik a közvetlen
kapcsolat fenntartásának igénye a vadászott állatok szellemeivel, s ez a sámán
feladata volt.4 Természetesen ennek a gondolatnak voltak előzményei, a svéd
J. Stadling5 már a század elején megállapította, hogy a animisztikus gondolko-
dásmód szorosan összefügg a samanisztikus világképpel.
Ivar Paulson, aki az észak-eurázsiai népek lélek-elképzeléseiről írt monog-
ráfiája után a samanizmus fenomenológiájával is foglalkozott, megállapította,
hogy „a samanizmus egy olyan animisztikus ideológia, amelynek egyik jel-
lemzője az eksztatikus-vizionárius technika”.6 A másik fontos jellemző jegye
az eurázsiai samanizmusnak a kettős lélek képzete. Az észt tudós magyarázata
szerint a „szabadlélek” az eksztázis alatt el tudja hagyni a testet, és a sámán
1 Tylor 1871:2:194–195.
2 Vö. Kraeder 1978:194.
3 Anyiszimov 1967:109–115.
4 Tokarjev 1964:304.
5 Stadling 1912.
6 Paulson 1964:131.

  96 
ezt a lelkét küldi ki a szellemek és az istenek világába, vagyis ez a lélektípus,
amelyik az ún. sámáni lélekutazást végrehajtja.
A skandináv összehasonlító vallástudomány másik kiemelkedő alakja, a
svéd Åke Hultkrantz, több tanulmányában foglalkozott a lélekképzetekkel.
Egyik összefoglaló jellegű cikkéből idézzük, amit a kettős lélek vagy lélek-
kettősség elképzelésekről írt a samanizmussal kapcsolatosan:

„... a sámánszertartások pontos megfigyelése nyomán a lélek-kettősség (soul

dualism) esete egyre nyilvánvalóbbá lett a samanizmusban... Az esetek többségében
a sámán szabadlelke ment keresni a beteg elveszett szabadlelkét... addig a test-lelke a
testben maradt, hogy azt életben tartsa... A samanizmus területi elterjedésére és a lélek
kettősségére vonatkozó adatok jelzik, hogy a kettős lélek koncepciója a vadászkultú-
rákból eredeztethető.”7

Az ötvenes évek legelején készült Mircea Eliade máig alapvető, klasszikus-

nak számító műve.8 Ő a fenomenológiai megközelítés híve volt, és ezért őt azok
a jelenségek érdekelték elsősorban, amelyek az egész sámáni komplexum leg-
fontosabb jellemzői voltak – így pl. a beavatási víziók, a sámán túlvilági uta-
zása, a sámánkozmológia és mindenek előtt az eksztázis. Könyvének címében
benne van fő gondolata: a samanizmus az eksztázis egyik ősi technikája.9 Eliade
nem foglalkozott a samanizmus történeti előzményeivel, ezért könyvében meg
sem említi az animizmust, és jellemző, hogy néhány legújabban megjelent ös�-
szefoglaló mű, – habár a szélesebb művelt nagyközönség számára készültek –,
amelyek a samanizmust mint világjelenséget mutatják be az „eliadizmus” gon-
dolatmenetében, szintén nem foglalkoznak a samanizmus kialakulásával.10
Mint kutatástörténeti érdekességet szeretném megemlíteni, hogy 1979-ben
jelent meg az Asian Folklore című folyóirat első száma, amelyben a távol-keleti
népek lélekképzeteivel foglalkozó tanulmányok jelentek meg. Közülük több a
samanizmussal összefüggésben vizsgálta a lélek-elképzelések típusait.11 A kö-
tet egy konferencia előadásait adta közre, így egyes indiai, szingaléz, thai, japán
és kínai népcsoportok lélekhitéről olvashatunk írásokat. Sajnos, ezek a cikkek
inkább csak a konferencián elhangzott előadások kivonatainak tűnnek, a filoló-
giai apparátus is hiányzik többségükből, pedig sok ilyen eredeti folklóranyago-
kat közlő cikkre lenne szükség a jövendő évek összehasonlító munkájához.
Ezért is vettük tervbe, hogy a következő négy-öt évben nemzetközi összefo-
gással és együttműködéssel elkészítjük az Encyclopedia of Uralic Mythologies
című, többkötetes művet (a három főszerkesztő: V. V. Napolskih, A. L. Siikala
és Hoppál Mihály), amely aztán az Ethnologica Uralica könyvsorozatban jele-
nik meg, és amelyben az összes finnugor illetve uráli nép lélekképzetét leírjuk
és összehasonlítjuk.
7 Hultkrantz 1984:31–34.
8 A román származású tudós életművéről jó áttekintést és értékelést adott Siikala 1989.
9 Eliade 1951, angol bővített kiadás 1964.
10 Perrin 1995; Vitebsky 1995.
11 Vö. Kim 1979.

  97 
 A sámánok, – mint az közismert – többféle társadalmi szerepet töltenek be
a saját társadalmukban (pl. beteggyógyítás, jóslás, illetve áldozati szertartás
levezetése), de szinte minden kultúrában közös az, hogy a sámán valamikép-
pen kapcsolatba kerül a szellemekkel. Találóan állapította meg L. E. Sullivan,
hogy a sámánok az emberi lélek mozgásának a szakértői, mégpedig azért,
mert nemcsak a saját lelkük megváltozott állapotát, elragadtatását tudják el-
lenőrizni, de abban is kitűnnek, hogy a mások lelkét is karbantartják.12
Ebben a tanulmányban nem foglalkozunk azzal, hogy a sámán hogyan tudja
az emberi lelket egyensúlyban tartani, hanem csak a szellemvilággal való kap-
csolatát mutatjuk be, mégpedig a sámánmitológiából vett példák segítségével.
Természetesen a sámán-segítőszellemek képzetének kialakulásához értelem-
szerűen elvezetett a szellemekkel való állandó kapcsolat, legalábbis a szibériai
anyag alapján ez így látszik. A dolog érdekessége, hogy a szellemekkel való
kommunikáció végső célja az emberi lélek megnyugtatása, a spirituális és fi-
zikai-biológiai egyensúly biztosítása.

Animista mitológia a szibériai samanizmusban

A természeti környezettel való közvetlen napi interakciók a halász és vadász

életformát élő népek körében kialakított egy sajátos világszemléletet (world
view), amelynek kiinduló alaptétele, hogy nemcsak az embernek, de minden
élő és élettelen dolognak a világon lelke van. A hiedelemrendszer13 ily módon
Szibéria népeinek körében egyfajta „természet animizmus”14 formájában ren-
dezi a világról szóló ismereteket. Ebben a gondolkodási formában kitüntetett
szerepe van a környezetnek, úgy is mondhatnánk: ez a környezetre figyelő
mitológiai világkép sajátos hátteret ad a samanizmushoz; pontosabban, segít
abban, hogy megértsük, miként alakult ki ebből a szemléletből a sámán se-
gítőszellemek képzete. Ezért idézünk most néhány kevésbé ismert példát a
szibériai folklóranyagból. Az egyik ilyen a „gazdaszellemek” ideája.
A szibériai török nyelvű népek néphitének kitűnő ismerője, N. A. Alekszejev
1980-ban adta ki összefoglaló munkáját, amelyben e népek vallásának korai
formájáról írt és amelynek egyik fejezete az animizmusról szól: „A természet
és az elemi erők istenítése” címmel. Ebben a fejezetben a tűz, a víz, a hegyek,
az erdők gazdaszellemeiről ír és megállapítja, hogy a gazdaszellemek több-
sége a bennük hívők tudatában teljesen összeolvadt azokkal a jelenségekkel,
amelyeknek gazdái voltak. A név (äzi, vagy a jakutoknál icscsi) és a természet
egy-egy jelensége teljesen azonos volt.

„A déli-altájiak hite szerint minden hegynek, tónak, folyónak van saját gazdaszel-
leme, s az birtokolta a helyet, és rendelkezett az ott élő állatokkal és madarakkal. Meg
12 Vö. Sullivan 1994.
13 Hoppál 1975.
14 Paulson 1964.

  98 
 tudta védeni az ott élő vagy csak arra járó embereket. A gazdaszellemeket képesnek
tartották arra, hogy megértsék az emberi beszédet, és a róluk szóló mítoszok arról
szólnak, hogy mint az embereknek, nekik is vannak gyerekeik, és jóindulatukat imával,
könyörgéssel és áldozatokkal lehet megnyerni.”15

A jakut mitológiáról szóló munkájában A. I. Gogoljev ezekről így ír:

„...A jakut felfogásban az icscsi különleges fajta lény, amely bizonyos meghatáro-
zott tárgyakban és természeti jelenségekben van jelen, mint valamilyen belső titokzatos
erő. Az icscsik között van az istenekkel egyenrangúnak tekintett magasabb kategória.
Ezek a lények nem tartoznak sem az aji, sem az abaszi kategóriába. Bizonyos feltételek
betartása esetén mindig hasznára vannak az embernek különböző élethelyzetekben,
az ember a maga pártfogóinak tekintheti őket. Valamennyi icscsi tiszteletére vértelen
áldozatot mutattak be. A fő icscsik között is fő helyet foglal el Aan Dojdu icscsite, a
földanya szelleme.”16

A földanya szellemét Szibériában mindenütt, de még az észak-amerikai

indiánok is igen fontosnak tekintették és kiemelkedően tisztelték.
Az ima, könyörgés egy olyan speciális nyelvi cselekvés (speech act), amely
a rituális szövegkörnyezeten kívül nem létezik, egyszerűen értelmét veszti.
Nem pusztán a szöveg, amely néhány nyelvi formulán kívül többnyire impro-
vizáció, hanem az elmondás, vagyis maga az akció teszi érvényessé. A szöveg
elmondása csak egyike volt a többféle gesztusnak, amit el kellett végezni.

„A sórok-hakaszok hitték, hogy vannak hegyi szellemek (tag-äzi) és vízi szellemek

(sug-äzi). Minden nemzetségnek volt saját nemzetségi hegye és annak hegyi szelleme,
aki pártfogolta a nemzetség tagjait. Háromévente egyszer áldozati szertartást tartottak
ezen a hegyen. A tisztelet jeléül italt hintett a hegy vagy folyó gazdaszellemének min-
den sór ember, ha a hegy vagy a folyó közelében tartózkodott... A vizek gazdaszellemét
hosszú karú, meztelen nőnek képzelték el a kumandinok...
A tuvaiak a múltban hittek a vizek gazdaszellemeiben. Neki is készítettek ovaa-t
kövekből és száraz ágakból a folyók partján, a gázlók közelében. Ez úgy néz ki, mint
egy kunyhó, és ebbe rakták bele az áldozati holmikat: köveket, rongyokat, lószőrt, stb.
Áldoztak, mielőtt átkeltek volna a folyón.”17

A tuvaiak körében a források, különösen a gyógyforrások kultusza egybe-

kapcsolódott a forrás közelében nőtt fák tiszteletével. Különösen áll ez azokra
a fákra, melyeknek a növése, illetve az alakja eltér a szokványostól, így pél-
dául, amelynek kettős törzse van, vagy a lombkoronája szabálytalanul nőtt
ágakból áll. Az ilyen fákat „sámánfának” nevezték, ha forrás közelében állt,
akkor a sámán a fa alatt végezte a szertartást.
Az útonjárók rendszerint megálltak és ma is megállnak autóikkal az ilyen
különleges fák mellett és az ágakra pénzt, a ruha vagy zsebkendő egy kis da-

15 Alekszejev 1980:62–63.
16 Gogoljev 1993:42.
17 Alekszejev 1980:72–73.

  99 
rabját, fésűt, vagy más személyes tárgyat helyeznek, kötnek rá.18 Különleges
erőt tulajdonítanak ezeknek a fáknak, és úgy gondolják, hogy szerencsét hoz-
nak az utazásban és megvédik az embert a balesettől. Ez a hit a természet ere-
jébe vetett feltétlen bizalom jele, azé a meggyőződésé, amely a természet erőit
olyan hatalmasnak gondolja, hogy az ember sorsát is irányítja.
Az erdő szelleméhez fordultak, amikor vadászni indult a jakut vadász; min-
denekelőtt igyekszik elnyerni az ő jóindulatát, s ezért olajat önt a tűzre. Majd
térdre ereszkedik, kezét a szívére teszi, meghajol a tűz felé és algisz-t mond,
vagyis egy áldást kérő imát. Indulás után már nem szabad hátranéznie.

„Indulás előtt néha áldozatot (szalama) akasztottak ki: két fa közé karmagasság-
ban kötelet feszítettek, aminek ahossza ’hét kis ölnyi’ volt, erre mezei nyúl irháját terí-
tették s fehér ló sörényéből vett lószőrt, meg harkálytollat kötöttek rá. Ezt az áldoza-
tot Bajanaj-nak szánták. A sötét erdő szelleméhez intézett imában gazdag zsákmányt
kértek. Régente a szertartást fehér sámán végezte: az ajii istenségek sámánja. Vajjal
elkevert kumisszal vagy szorattal locsolta meg az áldozatot egy hamijah-ból (nagy
fakanálból). Az algisz alkalmával a pap ’Uruj’ felkiáltással a vadászt is meghintette
kumisszal.”19

De nemcsak a török nyelvű népek ismerték és tisztelték az erdők szellem-

gazdáját, hanem a tőlük északabbra lakó vadász népek is.
Még 1912-ben járt a jurák szamojédok (nyenyecek) között és gyűjtött érté-
kes folklór anyagot a finn Toivo Lehtisalo. Az uráli népek közé tartozó erdei
jurákok körében akkor még nyilvánvaló volt az animisztikus világkép meglé-
te. Így az erdei szellem, a parnee az egyik ilyen kategória: láthatatlan, gonosz
lény, aki a föld mélyén egy korhadt fatörzsben lakik, és egyes elbeszélések
szerint emberi külsejű és szárnya is van.20
Uno Harva, a század első évtizedeiben készített átfogó ismertetést a finnugor
mitológiáról, s benne több fejezetet szentelt az animisztikus nézeteknek. Egy-
egy fejezet szól az erdei, a vízi szellemekről, az időjárás (az ég és a szél), a tűz
(anya), valamint a föld és a vegetáció szellemhelyeiről.21 A szelkupoknál, akik
az Ob mentén élnek, máig megtalálhatók az animisztikus képzetek, így például
S. M. Malinovszkaja22 beszámolt arról, hogy a víz gazdaszellemének (utkim
loz) áldozatot vagy ajándékot kell adni, hogy a halászat sikerét biztosítsák.
Szibéria északi részén élő nyenyecek körében máig élnek animisztikus
elképzelések, ezekről tartott előadást M. Ya. Barmich Helsinkiben 1990-ben
egy konferencián, ebből idézünk:

„A nyenyecek mindig tudatában vannak a szellemek (tadebco) létezésének, ame-

lyek ott élnek velük együtt. Jól tudják, hogy a jó szellemek megvédik őket a rosszaktól,

18 Ilyen fát fényképeztem 1990-ben Jakutiában, vö. Hoppál 1995:227. kép.

19 Gogoljev 1993:23.
20 Lehtisalo 1924:41.
21 Harva 1927:XI–XV. fejezetek.
22 Malinovsskaja 1990.

  100 
 és szerencséssé teszik az életüket. A szokások és tabuk jelentik lelki életük két aspektu-
sát, a pozitívat és negatívat.
Így például a tűz etetésének szokása a tűzhöz való pozitív viszonyulásuk bizonyíté-
ka. Ez a szokás máig tovább él, így amikor leülnek enni, akkor rendszerint egy idősebb
személy egy kis darab ételt dob, vagy egy korty teát, levest vagy italt önt a tűzbe.
A tűz kultuszához kapcsolódó tabu szokások azt célozzák, hogy ne sértsék meg a
tüzet, nehogy beszennyezzék, mert a tűz adja a meleget, és az életben jólétet, ezért
tilos hirtelen vizet önteni a tűzre, vagy bármit, tisztátalan tárgyat bele tenni, vagy
beköpni. Régebben tiltották, hogy a tüzet éles fémtárggyal turkálják, mert azzal a tűz
gazdaasszonyát megsebesíthetik. Lányoknak és asszonyoknak tilos volt a tüzet átlépni,
mert őket tisztátalanoknak tekintették, s ezért beszennyezhetik, megszentségteleníthetik
a tüzet.”23

A szamojédok a tüzet szintén élőlénynek tartották, mégpedig nőnek, egy

idős öregasszonynak. A tűz lángnyelvei a mozdulatai, és ő a sátor őrzője, aki
azonnal megharagszik, ha valaki szemetet, széttaposott forgácsot dob a tűz-
be, vagy beleköp vagy beleüt a tűzbe. A gyereknek, amikor kiesett a foga,
azt mondták, hogy dobja be a tűzbe, hogy a „tűz-öreg-anya” adjon helyette
másikat. Féltek a tűztől és annyira tisztelték erejét, hogy amikor esküdtek, azt
mondták: „Faljon fel a tűz-öreganyja, ha bűnös vagyok!”24
Szibéria török nyelvű népei közül a tuvaiak minden évben ősszel kötelező
családi ünnepként megtartották a „tűz-ünnepét”, ami azt jelentette, hogy a leg-
erősebb sámán vezetésével birkát vagy bárányt áldoztak a tűznek. Olajjal és
vajjal etették a tüzet, hogy a következő esztendőre a tűz szelleme egészséget
és boldogságot biztosítson a családtagok számára.25 A jakutok a tűz gazdaszel-
lemét (Uat icscsite) a legnagyobb tisztelettel övezett szellemek közé sorolták,
isteni rangra emelték.

„Az óhitű jakutok felfogásában ez az isten egy őszhajú, bőbeszédű, örökmozgó öreg-
ember. Amit szünet nélkül összelocsog-fecseg, kevesen értik meg: érti a sámán, érti az
apró csecsemő, akinek a füle még nem szokott hozzá az emberi beszéd megértéséhez.
Viszont a házitűzhelyen égő tűz nagyszerűen megérti, amit beszélnek és csinálnak kö-
rülötte. Innen ered az a figyelmeztetés, hogy veszélyt jelentene, ha valaki megbántja a
tüzet. Eleven lénynek vélték, következésképpen nem volt szabad a tüzet vassal piszkálni.
A háziasszonyok mindig is törekedtek rá, hogy elégedett legyen velük a tűz, s adtak neki
mindenből egy darabot, amit sütöttek-főztek. Ugyanígy kapott a szerencsés vadászat
eredményéből.”26

A Távol-Keleten élő tunguzok szintén megszemélyesítették a tüzet és szel-

lemét etették, itatták.27
Ma zömmel Kínában élnek az ujgurok. A sárga ujgur samanizmus kutatója,
Zhong Jinwen többek között az égitestek, a Nap és a Hold kultuszát vizsgálta
23 Barmich 1990:1–2.
24 Lehtisalo 1924:108.
25 Kenin-Lopszan 1993:31.
26 Gogoljev 1993:19.
27 Tugolukov 1978:425.

  101 
az ujgur népmesékben. Kiindulásként megállapította, hogy ott a samanizmust
áthatja az az elgondolás, hogy minden, ami a természetben található, lélekkel
rendelkezik. Egyik érdekes példája éppen a Nap volt.
„A nap és a tűz eredetileg egy és ugyanazon istenség volt az ősi ember
gondolkodásában, és csak a társadalmi fejlődés későbbi szakaszában váltak
ketté. A nap-isten minden élőlény segítője, míg a tűz-istenség csak az emberek
jótevője.”28

A sámán segítőszellemei

Mint láttuk, a szibériai sámánok animisztikus mitológiája, amely tele van

szellemlényekkel, adja azt az ideológiai kontextust, ami alapul szolgál a se-
gítőszellemek képzetének a kialakulásához. Ez az egész dolgozat ezt a tételt
kívánja bizonyítani.
Az animizmusból mint világszemléletből ugyanis két dolog következik: az
egyik a totemizmus ideológiája, a másik a segítőszellemek elképzelése. Ez al-
kalommal a totemizmussal nem foglakozunk, mert egy korábbi dolgozatunk-
ban már áttekintettük a samanizmus és a totemizmus összefüggéseit.29
Mircea Eliada30 is rámutatott arra, hogy milyen központi szerepe van a segí-
tőszellemeknek, amelyek a sámánok alteregójává is válnak. Tulajdonképpen,
így válik érhetővé az igény, hogy a sámán a szertartás során azonosulni kíván
állatalakú segítőszellemével. Ilyenkor a sámán képzeletben az állat alakjában
indul a „lélekutazásra”. Az állatalakú segítőszellemekről minden összefogla-
lásban megemlékeznek.31

„A kísérő szellemeket minden esetben nélkülözhetetlennek tekintik a sámán céljának

elérésében és befolyásának érvényesítésében – pszichikus és mágikus erejének valósá-
gos megtestesülését látják bennük. A kísérő szellemeknek két alapvető típusát különböz-
tetik meg. Először is vannak szellemek, akiknek alapjában véve a sámán parancsol. De
léteznek – inkább oltalmazónak vagy segítőnek tekintett – szellemek is, amelyek mindig
a sámán rendelkezésére állnak, ha segítségükért folyamodik. Ezek lehetnek kisebb is-
tenségek vagy sámánősök szellemei: olyan lények, akik bizonyos függetlenséget élvez-
nek a maguk birodalmában, és nem esnek automatikusan a sámán uralma alá.
A szibériai sámánoknak általában olyan állati kísérőik vannak, mint a medve, a
farkas és a nyúl, vagy madarak: a lúd, a sas vagy a bagoly. A jakutok például a bivalyt,
a sast és a medvét tekintik a legszilárdabb szövetségesüknek, előnyben részesítve őket
a farkasokkal vagy a kutyákkal – kisebb sámánok szellemeivel – szemben.”32

Az állatalakú segítőszellem ideája feltehetően ősi időkből ered, még abból

az időből, amikor az ember természetesen csodálta az erdei állatokat, mint egy
28 Zhong 1995:57.
29 Hoppál 1975:230–31.
30 Eliada 1964.
31 Vö. Perrin 1995:38–39; Vitebsky 1995:66.
32 Drury 1994:56.

  102 
kiismerhetetlen erőt, amelyet csak ritkán, és csak varázslattal tudott legyőz-
ni. Ez az időszak a paleolitkus időbe nyúlik vissza, amikor az állatokat még
szentnek, felsőbbrendűnek tekintették, ezért is ábrázolták őket előszeretettel a
régi szikla- és barlangművészetben. Az emberalakok – az első varázsló- vagy
sámánábrázolások – csak jóval később jelentek meg.33 Teljesen természetes
tehát, hogy a sámán az erős, a hatalmas és igen intelligensnek tűnő állatokkal
akarta magát azonosítani.
Természetesen nemcsak állatalakú segítői voltak a sámánoknak, hiszen az
animizmusból az következik, hogy a természet minden jelensége szolgált szel-
lemsegítőkkel. Az antropológia kutatások egyik alapkérdése ma is az, hogy a
kutató milyen mélyen tud behatolni az általa vizsgált kultúrába, mennyire ké-
pes megérteni az adott kultúra világképét, az ott használt nyelvet. Különösen
fontos a nyelv anyanyelvi szinten való ismerete a mitológia és azon belül a
szellemhit vizsgálatakor. Szerencsére, ma már Szibériában is sok helyi etnog-
ráfus és folklorista dolgozik, akik megbízható adatokat és pontos leírásokat
közölnek. Ilyen a tuvai sámánizmus szakértője, Mongus Kenin-Lopszan, aki
maga is helyi származású, és igen sokat gyűjtött. Ő a sámánok öt kategóriáját
különböztette meg, abból kiindulva, hogy a tuvaiak felfogása szerint csak az
lehet igazán sámán, aki örökli a sámánságot. A következő csoportokba osztha-
tók a tehetségük eredetét illetően a tuvai sámánok, s ez tulajdonképpen azt je-
lenti, hogy a segítőszellemek szerint kategóriákat állított fel Kenin-Lopszan,34
melyek a következők:
1. A magukat közvetlen sámánelődöktől vagy -ősöktől származtató sámá-
nok. Érdekes, hogy ezek a sámánok a rítus előtti invokáció során az ősöket
hívták, illetve azok lakhelyeit emlegették.
2. A magukat a föld és a víz szellemeitől származtató sámánok (tuvai: cser
szug öäzinden hamnaan hamnar). Ennek a csoportnak a tagjai a föld és a víz
gazdaszellemeitől kapták a sámán-képességet. Nem vitás, hogy létük szoro-
san összefügg a helyi török népek animisztikus vallási felfogásával, hiszen az
animisztikus mitológia egyik alakja volt Jer-Sub, a Föld-Víz Isten.
3. A harmadik csoport tagjai magukat az égtől származtatták, a nevük tengri
boo (égi sámán) volt. Kapcsolatban álltak a szivárvánnyal: közvetítette nekik
a tehetséget, illetve jelt adott nekik a sámán szertartás elvégzésére. Az ebbe a
kategóriába tartozó sámánok énekeikben a különféle természeti jelenségekről
énekeltek – a viharról, mennydörgésről, villámról, sőt a villámsújtotta em-
berből lett igazán erős sámán. Feltehető, hogy animisztikus segítőszellemeik
révén a tuvai sámánoknak ez a csoportja az időjárásért volt felelős.
4. Az „albisz” nevű gonosz szellemlénytől származó sámánok (albisztan
hamnaan hamnar). Ez a gonosz szellem, amelyik hol férfi, hol nő alakban jele-
nik meg, elrabolja a leendő sámán lelkét, az ilyen személy súlyos betegségbe
esik (pl. epilepsziás, időleges elmeháborodottság jelei). Ha felgyógyul, akkor
33 Vö. Hoppál 1992:13.; Vitebsky 1995:28–29.
34 Kenin-Lopszan 1993:1–5.

  103 
az ilyen sámánt „nemtelen sámán”-nak (uk csok hamnar) nevezik. Ezt a kate-
góriát igen erős sámánok alkották.
5. Az utolsó csoport is a gonosz szellemektől kapta a képességet, egy sza
nevű ördögszerű szellemtől. Az ilyen sámán mindig meghívja szellemsegítőit
a szertartásra, hogy együtt küzdjenek a betegségek, pontosabban a betegség-
szellemek ellen. Úgy tűnik, hogy a betegségek elleni harc volt a sámáncsoport
legfontosabb funkciója.
A segítőszellemeket általában a sámánok tanácsadói, és különféle állatalak-
jaikban jelennek meg a sámán-szeánsz során, és az egyes állatok tulajdonsága-
inak megfelelően jelenítik meg a sámán „szabad-lelkének” a tevékenységét. Ez
azt jelenti, hogy a transzban, vagyis a lélek-utazásban halalakban a földalatti
vizekben, a holtak birodalmában utaztak, madárként pedig a föld fölötti világ-
ban az égi istenekhez szálltak, míg rénszarvasbika- vagy bikaalakban a földön
vívtak harcot más sámánok segítőivel vagy a gonosz szellemekkel.
A tunguz sámánok segítői, ahogy arról saját terepmunkánk során a nanajok
között is meggyőződhettünk, a családhoz tartoznak, és a befolyásos sámán
igyekszik összegyűjteni mindazokat a szellemeket, amelyek a különböző
családtagok, rokonok és a korábbi sámánokhoz tartoztak, hogy ezek mind őt
szolgálják, erősítsék. Így aztán nem csoda, ha az orocsok sámánjai között volt
olyan, akinek ötven segítőszelleme is volt.35
A segítőszellemekkel a burját sámánnak igen intim kapcsolata alakult ki,
ahogy Roberte Hamayon elemzéseiből megtudjuk, akár szexuális kapcsolatba
is kerülhettek. Egyátalán az egész sámánszeánsz, a dob egyre gyorsuló ritmusa,
mind olyan jelképes mozzanatok, amelyek hasonlíthatóak a szeretkezéshez.36
A segítőszellemek és a hozzájuk kapcsolódó szimbolikus jelentések átve-
zetnek egy máig meglehetősen elhanyagolt kérdéskörhöz, amelyet röviden a
samanizmus szemiotikájának nevezhetnénk.
Itt abból a közismert tényből kell kiindulni, hogy a kultúrában általában
minden jelként értelmezhető az etnoszemiotika tanítása szerint.37 Jelek és jel-
képek világában élünk, de különösen így volt ez a vallási jelenségek világá-
ban, s ez alól a szibériai samanizmus sem kivétel. Azt mondhatjuk, hogy a sá-
mánszertartások minden kelléke és minden mozzanata jelképes értelmű volt.
Idézzük elsőkén a múlt századi tudós nyelvészt és utazót Wilhelm Radloffot,
aki az altáji törökség körében járt és aki Aus Sibirien címmel jelentette meg
utazási jegyzeteit, köztük egy részeltekben igen gazdag leírást egy sámán-
szertartásról, kezdve a dob emberalakú szellemgazdájával:

„A dob belsejében az abroncs hosszanti tengelyében botformájú markolat van,

és rendszerint egy kinyújtott kézzel álló embert ábrázol, amelyet a dob gazdájának
(tüngür äsi) neveznek. A fogó belső végére kerek fejet faragtak, gombalakú szemekkel

35 Qui 1989.
36 Hamayon 1990:454–491.
37 Vö. Hoppál 1992.

  104 
 a fej alatt, egy vaspálca jelképezi a kezeket. Erre a fogóra kék vagy piros színű szala-
gokat erősítettek, amelyek a sámán őseit jelképezik, az ő emléküket idézi.”38

A dob felmelegítése és megfüstölése után a szertartás első mozzanata

(Radloff pontos leírása egy lóáldozatról szól) a szellemsegítők meghívása.
Szerinte a samanista panteon minden istensége és szellemlénye megidézésre
kerül: „mert segítségük nélkül a sámán nem tudja megjárni az utat, amelyet a
szertartás alatt kell megtennie az égi rétegekben”39
A sámán viselete egészében és részleteiben is jelképes jelentések hordo-
zója volt Szibéria szerte.40 Uno Holmberg-Harva41 kitűnően összefoglalta a
főbb típusokat, amikor megállapította, hogy megkülönböztethető „madár”-,
„rénszarvas”- és „medve”-típus. Szerinte minden sámánviselet minden alko-
tóelemében azt jelezte, hogy milyen mitikus állatot tekintettek a sámán segí-
tőjének, amelynek ereje és képességei természetfölötti hatalmat kölcsönöztek
magának a sámánnak, aki az öltözetet viselte. Mindezek az elképzelések a
sámánmitológia animisztikus gyökereiből nyerik magyarázatukat.
A tuvai sámánok esetében a igazi erős sámán soha sem dolgozott dob és
sámánöltözet nélkül, csak a gyengébb sámánok használtak csak fémtükröt
(küzüngü), vagy dorombot (homuz). Míg a tuvaiaknál egy-egy tárgy megléte
vagy hiánya a sámán erejének szimbolikus jelzésére szolgált, addig a jakutok-
nál a sámánok két egymástól elkülönülő osztályát határozta meg.
Kevéssé ismert A. M. Zolotarjov monográfiája, amelyben a szibériai né-
pek duális társadalmi szervezetéről és a szintén duális mitológiai struktúrákról
írt. Adatokat idéz a jakut sámánizmusból, ahol a fekete sámánok tartozéka a
köpeny volt, míg a fehér sámánok jelképe a dob. A fehér sámán szertartásait
nappal végezte, a fekete sámánok a holdvilágtalan éjszakát választották. A
fehér sámánok az égi szellemeket, a feketék az alsó világbeli rosszindulatú,
betegségokozó szellemeket szolgálták. Ha barmot áldoztak, akkor a fehér sá-
mán világos színűt áldozott, a fekete sámán pedig sötét színű állatot.
Nyilvánvaló, hogy a jelképeknek a sorai, amelyek kölcsönösen
szembenállnak, de egyben magyarázzák is egymást, egy koherens világkép
részét alkotják. Ez a világkép egyfajta gondolkodási módot jelent, vagy hogy
Juha Pentikäinen találó kifejezését használjuk: ez lényegében a „tudat nyelv-
tana” („grammar of mind”).42
A nyelvben a nyelvtan segítségével rendezzük egymáshoz a szavakat, vilá-
got építünk a szavakból és jelentéseket hozunk létre. Más szavakkal értelmet
tulajdonítunk a dolgoknak. A dolgok jelentése egymáshoz való viszonylatuk-
ban fényesedik ki. A megértést a dolgok összefüggéseinek feltárása jelenti.

38 Radloff 1884:181.
39 Vö. Radloff 1884:31.
40 Hoppál 1995:108–121.
41 Holmberg-Harva 1922.
42 Pentikäinen 1995:266.

  105 
 Az animista szellemhit és a samanizmus jelképvilága kölcsönösen felté-
telezik egymást. A sok eddigi példához hadd idézzünk még néhányat, hogy
megvilágosodjon ennek az ősi gondolkodásmódnak az igazi üzenete, mert
van mondanivalója a mi számunkra is. Nevezetesen: hogyha a természetben
mindennek szelleme (vagy lelke, istensége van), akkor viselkedjünk úgy, hogy
ne bántsuk, ne sértsük meg, ne szennyezzük őket!
Jellegzetes természetkímélő gondolat nyilvánul meg a Tuvában élő todzsák
hitvilágában és tabuszokásaiban, azokban, amelyek N. A. Alekszejev idézett a
szibériai török népek vallásáról írt monográfiájában:

„A todzsa-tuvaiak hite szerint gazdaszellemei vannak a nagy folyóknak és tavaknak

is, melyek az embernek csak nőalakban jelennek meg. Ezeknek halászat előtt mutatták
be áldozatot úgy, hogy a tó vagy a folyó közelében álló fára csalama-t kötöttek, teát
vagy tejet hintettek a partra. Felfogásuk szerint gazdaszelleme van minden arzsan-
nak, gyógyforrásnak. Az oda járulók a gyógyvíz szelleméhez fohászkodak, könyörögve,
hogy legalább két-három évre gyógyítsa meg őket. Az arzsan környékén tilos volt a
vadászat, mert valamennyi állatot, vagy madarat a gazdaszellem tulajdonának tekin-
tettek. Kötelező szabály volt az is, hogy tilos a vizet beszennyezni, piszkítani.”43

Az üzenet világos: a természetben uralkodó rend, egyensúly fenntartása

erkölcsi kötelesség. Vegyünk egy másik példát: egy távol-keleti tunguz törzs
természetszemléletét így jellemezte egy orosz kutató:

„A természethez való tisztán animisztikus közelítés kifejeződései voltak azok a va-

dászrítusok, amelyeknek a maradványai megtalálhatók az evenkik, és az evenek-lakta
területeken. A tunguzok vadász szokásai azon az előfeltevésen alapulnak, hogy meg-
ölni egy állatot, madarat, halat, vagy kivágni egy fát, hogy élelmet, tüzet csináljon
az ember, mindezek nem sértik a természetet. Ami sérti és a természet ellen van, az a
haszontalan, értelmetlen pusztítása a természeti forrásoknak...”44

Mivel a természetben mindennek lelke van, azt nem szabad megsérteni, illet-
ve egyszerűen értelmetlen, mert az büntetést von maga után. Az Amur-mentén
élő másik tunguz nép, a nanaj, pontosan ehhez tartotta magát régebben.

„A hagyományos nanaj társadalomban az ember és a természet egységét egy fontos

törvény szabályozza, nevezetesen a reflexív vagy a bumeráng-elv! Az évszázados meg-
figyelés ma oda vezetett, hogy nem lehet büntetés nélkül kínozni valakit... A természet
és az ember közötti függőség önirányító rendszerét évszázadokon keresztül fenntar-
tották. Manapság ez a kölcsönös függőség különböző formákat ölthet, és az emberek
szinte elfelejtik... Az idősebbek elmondták, hogy a szellemvilág rombolása a természet
egyensúlyát veszélyezteti.”45

43 Alekszejev 1980:78–79.
44 Tugolukov 1978:420.
45 Bulgakova 1992:25–27.

  106 
 Úgy gondolom, elég világos ezeknek a mondatoknak, – egyben etnográfiai
tényeknek – az üzenete, hiszen ez az „eco-animizmus” a környezet védel-
mének a programja. Sajnos, magam láttam a nanajok körében végzett terep-
munka során, hogy mennyire sérült a táj, mennyire szennyezett a halakban
még mindig gazdag, méltóságteljes folyó, és mennyire tanácstalan a magára
hagyott ember, amikor hagyományaitól megfosztották.
Látható, hogy az animizmus etnohermeneutikai46 megértése elvezet ahhoz
a felismeréshez, hogy a szibériai népek hitvilága, mitológiai világszemléle-
te és a samanizmus gyakorlata, mint valami óriási rezervátum, évszázadokra
konzerválta nemcsak az animizmus eszméit,47 de azt a máig érvényes üzenetet
is, amely a környezet védelmét szolgálja a legrégibb időktől napjainkig.
Érdekes, hogy nemcsak Szibériában jöttek erre rá, de a világ más tájain is.
Nevezetesen, hogy a kultúrában és a természetben fenn kell tartani az egyen-
súlyt minden tekintetben, és ez tipikusan sámáni feladat. Ezért értünk egyet
Nevill Druryval, amikor megállapította, hogy a samanizmus lényegében alkal-
mazott animizmus, vagyis a szellemekben való hit mindennapi gyakorlata.48

Tuva sámán a szent forrás (arszan) melletti áldozati ligetben végez szertartást
(Fotó: Nádorfi Lajos, 1996)

46 Hoppál 1992:134.
47 Gemujev et alii 1989:136–137.
48 Dury 1994:22.

  107 
 Halálélmény és beavatás

Szibériában, a Tobolszk vidékén lakó jurák-szamojédek (nyenyecek) között

1912-ben jegyezte le Toivo Lehtisalo finn kutató azt a mondát, amelyben egy
sámánról van szó, aki a dobolás után Numhoz ment fel az égbe. Az azt mond-
ta, hogy ő nem hívta magához, és ráparancsolt, hogy menjen Ngaához, vagyis
a halálhoz, s legyen annak a veje. Hét napig vándorolt a föld alatt, amikor
elérkezett a halál kunyhójához. De a halál a két lánya közül egyet sem volt
hajlandó hozzáadni, hanem azt mondta, hogy maradjon ott nála és legyen a
szolgája, mert ha nem, fölfalja. Ezután két napig küzdöttek egymással, s a
halál teljesen kimerült, majd így szólt: „Kérlek engedj el! Ne ölj meg! Neked
adom a legkisebb lányomat. Maradj velem, légy a segítőm. Ezután ha odafönt,
a földi világban egy sámán jóindulattal sámánkodik, akkor elengedem a bete-
gek lelkét”. – Így lett a sámán a halál veje.1
Ez a nyenyec mondatöredék – egyben dolgozatunk referencia-mítosza – a
század elejéről, a sámán-varázsló alakját egyértelmű természetességgel hozza
kapcsolatba a halállal, az alvilági bolyongással.
Vehetünk egy másik szöveget is, egy távoli, de szintén samanisztikus kul-
túrából, a mandzsuból. A 17. század elején került a hatalmas kínai birodalom
császári trónjára a mandzsu uralkodói nemzetség, s abból az időből származik
a Nisan sámánnő története, ebből idézünk:

„...Ekkor a Nisan sámánnő felöltötte magára madárköntését, csengetyűkkel kira-

kott övével megkötötte szoknyáját, s fejére illesztette kilenc madaras sámán fejdíszét ...
Zengett erős hangja ... (majd) belészállt a szellem... elterült ... külseje is elváltozott ...
megindult mind a szellemekkel ... úgy követték, megindult a Holtak Birodalma felé ...
Ment, mendegélt, míg el nem ért a Vörös Folyó partjára. Körültekintett, de csónakot,
mely átvitte volna, egyet se talált. Révésznek még csak nyoma sem volt ... Ekkor a
vízbe vetette a dobját, ő maga ráállt, s forgószélként egy szempillantás alatt átkelt a
folyón...”2

Ezután átment a Holtak Birodalmának három kapuján, megtalálta s vis�-

szaszerezte a gazdag családból származó fiatalember lelkét, és visszahozta az
Élők Birodalmába, vagyis az életbe.
Hasonló mítoszt idéz Diószegi Vilmos a burjátok hagyományából, az első
sámánnal kapcsolatban.

1 Lehtisalo 1980:403–404.
2 Melles 1987:21–28.

  108 
 „... Akkor a sámán megint csak bűvölt-bájolt, immár sokkal erősebben. Járt az alsó
világban, ott tartják a gonosz szellemek az általuk halálra ítélt emberek elfogott lelkét
bezárva. Itt sem találta meg a fiúcska lelkét. A sámán mindenütt kereste: föld alatt,
víz alatt, barlangokban, erdőkben, de sehol sem tudott nyomára lelni. Fölpattant hát
a dobjára, fölnyargalt vele az égbe, ott keresgélte tovább. Végre meglelte a lelket az
Isten egében, palackba zárva, a palack száját jobb keze nagyujjával még be is dugta
az Isten. A sámán térden állva kérlelte az Istent, adja oda neki a fiúcska lelkét. Hanem
az Isten nem adta. A sámán térült-fordult: darázzsá változott, és visszatérve megcsípte
az Isten homlokát. Ijedtében az Isten jobb kezével homlokára ütött, ezalatt azonban a
sámán kikapta a palackból a fiúcska lelkét, és sietett vele lefelé, a földre”.3

Mindhárom mitikus elbeszélésben közös az, hogy a sámán hivatását ös�-

szefüggésbe hozzák a halállal, valahol egy földalatti birodalommal, amely a
meghalt emberek lelkeinek a tartózkodási helye. További szövegeket idézhet-
nénk a nagy sámánok alvilág-járásáról,4amikor meglátogatja Erlik kánnak a
birodalmát, ahol csak nehézségek árán (pl. vékony penge-hídon), különféle
próbák után jut el, és ahol meglátja a gonosz lelkek szenvedéseit, szörnyű
pokolvíziók kísérik útján.5
Miért kerül összefüggésbe a halál és a sámán alakja a szibériai (vagy eur-
ázsiai) népek hitvilágába, – ez a kérdés az, amire ebben a dolgozatban keres-
sük a választ.
Kézenfekvő válaszok már természetesen születtek, vagy legalábbis annak
látszanak. Mircea Eliade, aki mind ez idáig az egyik legátfogóbb és legjobb
könyvet írta a samanizmusról, a sámán közvetítői (mediátor) természetéből
kiindulva arra hozott példákat, hogy a sámán egyik fontos társadalmi funkci-
ója az, hogy pszichopomposz; vagyis egyik feladata a halottak lelkének átve-
zetése a túlvilágra.6
Hozzátehetjük ehhez, hogy a sámánmitológia világszemléletének lélek- és
szellemképzetei szintén hozzájárultak ahhoz, hogy a halál és a sámán oly közel
kerültek egymáshoz,7 és hogy a sámán tevékenységének egyik területe a halál
kezelése. Megemlíthetjük például az ongonok kultuszát Szibériában, amelyről
D. K. Zelenin írt egy monográfiát még a harmincas évek közepén. Rámutatott,
hogy „a primitív népek mindig összekapcsolják a halált a betegség szelle-
mének beköltözésével a testbe. Tudjuk, hogy ezek a népek nem természetes
dologként kezelték a halált... vagyis a betegek a ongonok behatolásától haltak
meg”.8 S mivel a sámán tudta, hogy melyik ongon okozta a betegséget, csak ő
tudta a betegből kiűzni.
Egy másik lehetséges magyarázat az eurázsiai népek jellegzetes kettős lé-
lek-elképzeléséből eredeztethető. Åke Hultkrantz számára a sámánszertartá-

3 Diószegi 1960f:86–87.
4 Vö. Potapov 1991:142–143.
5 Eliade 1974:202–204.
6 Vö. Eliade 1974:205–214.
7 Vö. Massenzio 1984:204–209.
8 Zelenin 1980: 91.

  109 
sok pontos megfigyelése során nyilvánvalóvá vált, hogy az északi vadászkul-
túrákban a kettős-lélek képzete igen elterjedt: „... Az esetek többségében a sá-
mán szabadlelke ment megkeresni a beteg elveszett szabadlelkét ... miközben
a test-lelke a testben maradt, hogy az életben tartsa...”.9
Ivar Paulson már korábban foglalkozott az észak-eurázsiai népek lélek-el-
képzeléseivel és a samanizmus fenomenologiájával, s megállapította, hogy „a
samanizmus egy olyan animisztikus ideológia, amelynek egyik jellemzője az
eksztatikus-vizionárius technika”.10 Az emigráns észt tudósnak ez a meglátá-
sa nemcsak arra világít rá, hogy az animisztikus gondolkodásmód szorosan
összefügg a samanizmussal, – erről a kérdésről egyébként nemrégiben külön
tanulmányt készítettünk11 – hanem egy újfajta magyarázathoz is kiindulásul
szolgálhat.
Arról van szó ugyanis, hogy a samanizmusban a jövendő sámán számára
az első meghatározó élmény, magának a kiválasztásnak a pillanata, vagyis,
amikor a szellemek jelzik, hogy őt választották a sámánszerep betöltésére. A
sámánjelölt ilyenkor megbetegszik, víziók gyötrik.12 Ez a hiedelemkomple-
xum olyannyira elterjedt jelenség Eurázsiában, hogy még Japánban is megta-
láljuk a párhuzamait az ottani samanizmusban,13 ahol álomszerű víziók jelzik
a szellemek megjelenését a sámánjelölt életében.
A víziók, illetve a betegség során a sámánjelölt halálközeli élményt él át,
(ahogy ezt ma divatos kifejezéssel jelzik: near-death experience)14 mégpedig
azáltal, hogy az álomban feldarabolják a testét. Erről a jelképes halálélmény-
ről idézünk néhány eredeti gyűjtésből. 1925-ből való G. V. Kszenofontov
gyűjtése a jakutoktól:

„Akinek sámánnak kell lennie, annak még serdülő korában lelki-betegségen kell
átesnie, ami néha hét évig is eltarthat. Mielőtt még sámánná válna, álmában azt látja,
hogy felülről és alulról összegyűlnek a meghalt sámánok lelkei, amelyek gonosz szel-
lemekké ördöggé (üördär) váltak és szét darabolják a testét. Amint mesélik, ezalatt a
sámán három teljes napon át alszik, úgy fekszik, mint a halott”.15

Részletesebb leírást találunk A. A. Popov gyűjtéseiben, amelyeket a viljujszki

terület jakutjainak körében jegyzett le, szintén még az 1920-as évek elején:

„A leendő felső világi sámán szétdarabolása úgy történik: szenvedései idején a

sámán érzéketlen állapotba kerül (a körülötte lévők számára) és látja, hogy nagy-
számú szellem gyülekezik hozzá, levágják a fejét, polcra teszik, vagy hosszú rúdra
szúrják. Bár a fejét elválasztják a törzstől, nem veszti el azt a képességét, hogy lásson,
halljon és érzékeljen. A szellemek, akik levágták a fejet, széthasítják a testet igen apró
9 Hultkrantz 1984:31–34.
10 Paulson 1964:131.
11 Hoppál 1994a:13. valamint 1999a.
12 Vö. Siikala 1987:119.
13 Waida 1993:85.
14 Vö. Zaleski 1987.
15 Kszenofontov 1928 – a fordítás kéziratának 5. oldaláról.

  110 
 darabokra (bizonyos elbeszélések szerint 99 részre) és 3 különálló csomóba hordják,
ahonnan a darabokat szájbevéve kiköpik azokat oldalra: az első csomóból a felső vi-
lág szellemeinek, a másodikból a föld szellemeinek, a harmadikból pedig az alsó világ
szellemeinek, minden egyes szellemet nevén nevezve.
Ha a test szétdarabolása idején sikerült a fák és füvek szellemeinek (icscsi) ellopni
a test darabjaiból, és a sámán, bár jónak rendelték, gonosszá válik. Aztán valamennyi
darabocskát valamilyen módon visszateszik a csomóba, a szellemek nyállal összera-
gasztják azokat, amikor a test visszanyeri korábbi alakját, odahelyezik a fejet és az
ember ujból föléled. Mesélik, hogy régebben a test feldarabolásának esete valóságban
(ébren) történt.”16

Az alsó világ szellemei által elhívott számán beavatási szenvedéseiről így

beszélt:

„... gyakran eszméletlen voltam. Tavasszal a környezet számára teljesen meg-

őrültem és az otthoniak hét napon keresztül oszlophoz kötve kellett, hogy tartsanak.
Őrültségem hatodik napja végén újból kezdtem látomásokat látni. Kezdek emlékezni
azokra a mozzanatokra, amikor meghallottam azt a hangot: „Mi téged elviszünk az
északihoz!” – utána engem elvittek egy hitvány piszkos sötét jurtba, levágták a fejem,
szörnyű fájdalmat éreztem, és egész testemet darabokra vágták, s ezeket a fejjel együtt
belehelyezték egy vasbölcsőbe. A bölcsőben a test darabocskái összeforradtak egy-
mással és én szokásos külsőt kaptam. Erősen összekötöttek tarka zsineggel, és elkezd-
ték ringatni a bölcsőt. Bizonyos idő múlva a zsineget feloldották és átszúrva valami
hegyessel, átszámolták összes csontjaimat és az izmok egyes rostjait és mondották:
bebizonyosodott, nálad egy csont és három izomrost felesleges”.17

Idézzünk végül Diószegi Vilmos szibériai gyűjtéseiből is, amelyeket

„Sámánok nyomában Szibéria földjén” című könyvében tett közzé:

„... – Lelkét elviszik a sámánőshöz, ott egy forró szurokkal teli katlant mutatnak
neki. Abban emberek vannak. Némelyiküket a sámánok is ismerik. A katlanon keresztül
egy szál kötél feszül. Azt parancsolják neki: menjen át ezen a hídon. Ha átér rajta,
sokáig fog élni. Ha leesik, kámmá lehet éppen, de az ilyen többnyire belepusztul. A
beszélgetők megértették végre, mit firtatok tulajdonképpen. Kizlaszovné szólalt meg:
– Ez a katlan állandóan ott szokott állni. Ebbe a katlanba nemcsak sámánok esnek
bele. Azt mondják, hogy a betegek lelke is belepottyanhat. Némely sámánokat nem
tudják rávenni, hogy átmenjenek a katlan felett. Ezt onnan tudom, hogy egyesek azt
mondták: őket arra kényszerítették, hogy a katlan szélén menjenek. Végigmentek, nem
zuhantak le és sámánokká váltak”18
– A jelölt a betegségben elveszti eszméletét. Ezalatt ő odajárul nemzetsége sámán-
őséhez. Amikor elébe ér, megkeresik fölös-számú csontját. Egész testét apró darabok-
ra metélik, elkülönítik a szivet és a tüdőt, majd világosságnál megvizsgálnak minden
egyes darabot. Ő közben látja magát szétdarabolva, látja, amint egész testét, minden
belsőrészét felmérik, keresik a fölös-számú csontot.”19

16 Popov 1947 a fordítás 5. oldala.

17 Popov 1947 a fordítás 8. oldala.
18 Diószegi 1960:46.
19 Diószegi 1960:47.

  111 
 – Beteg voltam, álmokat láttam. Álmomban elvittek az őshöz, és egy fekete aszta-
lon darabokra vagdaltak. Fölaprítottak, beledobáltak egy katlanba, főztek. Emberek
voltak ott: két fekete meg két szőke. Meg ott volt a feljebbvalójuk is. Ő rendelkezett,
hogy mit kell csinálni velem. Ezt mind láttam. Amikor engem darabokra aprítva főztek,
a borda körül találtak egy csontot, lyuk volt a közepén. Ez volt a fölösszámú csont.
Emiatt lettem én sámán. Mert az emberek csak úgy válnak sámánná, ha találnak ben-
nük ilyen csontot. Amikor keresztülnéz ezen a csonton, s mindent látni, tudni kezd,
akkor válik sámánná... Ezután megszabadultam ebből az állapotból, felébredtem. Ez
azt jelent, a lelkem hazatért. A sámánok most már közölték velem: „Olyan ember vagy,
aki sámánná lehet. Sámánná kell válnod, hozzá kell kezdened”20

A burjátok között dolgozott Roberte Hamayon, és ő úgy értelmezi a szen-

vedéssel teli beavatási betegséget, amely kínzások formájában jelentkezik a
kiválasztott életében, hogy a sámánős udha („amit örököl” – a sámántehetség)
szellemét kell nemzedékről-nemzedékre örökíteni. A sámánjelölt ilymódon a
közösség érdekében és szolgálatában kell, hogy vállalja a szenvedést, később
a sámánmesterséget. A sámán testét feldarabolják és húsát megfőzik, s ez teszi
lehetővé számára, hogy átlépje a kategóriák közötti határokat.21 A főzés más
minőséget hoz létre – vö. a nyers/főtt ellentéte lényegében a természet és a
kultúra oppozícója, vagyis a sámánjelölt a természetes tudatlanság állapotából
átlép a tudás kategóriájába. Nem véletlen, hogy sok népnél a sámán neve a
„tudni” igével áll etimológiai kapcsolatban (a tunguz „sha”-gyök is ilyen).
Fontos mozzanat itt a „felesleges csont” megtalálása a feldarabolás során.
Ivan Kortt, a Berlinben élt orosz etnológus még a sárospataki konferenciára
készített egy igen érdekes dolgozatot, amelyben a feldarabolás-beavatás mo-
tívum jelentését és jelentőségét elemezte. Kortt szerint az egész transzutazás
élmény együtt a beavatási szétdarabolással lényegében azt szolgálja, hogy a
sámán az újjászületéssel megerősödve kerüljön ki a szenvedésekből. Ezek
nélkül erőtlen lenne, a szenvedés teszi erőssé, s csak ezáltal tudja közösségét
szolgálni. A sámán az egész közösségért szenved, a közösséget képviseli a
túlvilágon. Nem mint egyén kerül beavatásra, hanem mint a közösség képvi-
selője, megtestesítője születik ujjá. A csontok, a csontváz a ruhán, a közvetlen
kapcsolatot jelképezik a sámán és a közössége között.22
A sámán ilymódon közvetít az élet és a halál között,23 s ezt csak erősíti, hogy
a szellemek a kínzásokkal kényszerítik a sámánt a gyógyító tehetség elfogadá-
sára, hiszen a szenvedések hatására a sámán teste és lelke gyökeresen átalakul,
ujjászületik. A szétdarabolt testből a betegségek szellemei részesülnek, ahogy
lakmároznak, s ezáltal nyer jogot a leendő sámán, hogy később gyógyítson.24
A sámánná válás víziója és a megélt szenvedés, a feldarabolás élménye,
tulajdonképpen a beavatás rituális átélése: jelképes halál és feltámadás is

20 Diószegi 1960:48.
21 Hamayon 1978:31.
22 Kortt 1984:299.
23 Massenzio 1984:210.
24 Popov 1936 a fordítás 15. oldala.

  112 
egyúttal.25 A halálélmény, a szenvedés annyira erős, hogy a legtöbb népnél,
különösen az arktikus hideg észak vidékein ezt az állapotot a halállal azo-
nosítják, és csak a teljes önkívület állapotában tudják átélni.26Nem véletlen,
hogy a hallucinációt okozó gombát (Amanita muscaria) fogyasztó csukcsok
elmondták Jurij Szimcsenkonak, hogy őket a galóca a halottakhoz vezeti el, az
ősökkel tudnak találkozni:

„Ha álmomban meglátogat az anyám, apám vagy a gyerekeim, akik már meg-
haltak, elmegyek hozzájuk. Fogok öt galócát és megeszem. Azután lefekszem aludni.
Testem az ágyban marad. Csak a lelkem megy el oda, ahová a galócák vezetik... A
galócák éppúgy különbözőek, mint az emberek. A nagyobbak nagyon jóságosak. Ha
egy nagy galóca kérdezi az embert álmában: ’Nos, hova megyünk? Hova akarod vi-
tetni magad?’ – az olyan galóca mindig engedelmeskedik az embernek. Akkor csak azt
kell neki mondani: ’Vigyél apámhoz...’ Ő már magától tud mindent. Tudja, hol van az
illető apja, és egyenesen viszi az embert a holtakhoz vezető úton. Ha jó az út, hamar
odaviszi, hamar odvavezeti az illetőt, ahol az apja él.
– S milyen ez a hely? – szakítottam félbe a történetet.
– Pontosan nem jegyeztem meg. Csak ott minden csupa jég. Mintha egy hatalmas
jeges hegygerinc magasodna ott, ahol a holtak élnek. Tuljutni rajta nem lehet, nem
is szabad. Valamilyen barlangszerű lyukak vannak rajta, de azokban meg valamiféle
emberek látszanak. Apámat nem láttam tisztán. Csak a hangját hallottam, mit mond.
– S mit mondott?
– Azt mondta, nem jó neki ott. Hogy nagyon hideg van, nehéz az élet. Kért, hogy
áldozzak neki rént, hogy az a rén elmenjen őhozzá. Én pedig, amikor visszatértem erre
a világra, elmentem a sámánunkhoz. Még élt az öreg, rokonom volt szegről-végről.
Erős sámán volt. Mindenféle galóca nélkül járt a felső emberekhez, meg azokhoz is,
akik meghaltak már.”27

A halott ősökkel való találkozás tehát jellegzetes motívuma az iniciációs

transzállapotoknak szerte a világon. Hasonlóan a szibériai példákhoz,28 a ne-
páli tamang sámánjelölt az apai nagyapja szellemével találkozik a transz fo-
lyamán,29 miközben félig éber, félig álom megváltozott tudatállapotban, egy-
fajta „testenkívüli” szemlélettel figyeli önmagát.
Piers Vitebsky az indiai szora nép női sámánjai körében végzett gyűjtései-
ről számolt be, amikor ezt írta:

„A szora sámán az alvilági utazás reggelén böjtöl... egyik segítője lámpást gyújt,
hogy a sámán útja idején égjen... A sámán csukott szemmel leül... s közben énekelve
hívja régen elhalt sámán elődeit. A földet és az alvilágot egy hatalmas fa kapcsolja ös�-
sze, ezen kell leereszkedni a sámánnak... Néhány percnyi éneklés után a hangja elhal,
feje előrebukik a mellére. Ez jelzi, hogy a lelke elszállt.”30

25 Eliade 1974:59.
26 Bogoraz 1910.
27 Szimcsenko 1993:50–51.
28 Popov 1968.
29 Peters 1982.
30 Vitebsky 1995:70.

  113 
 Ez a rövid idézet is jelzi, hogy az alvilági utazás tulajdonképpen a halált
jelképezi; a sámán el is játssza a halotti állapotot, vagyis a tudatvesztés álla-
pota valamiféle halál előtti helyzet. Egyes magyarázatok szerint az alvilági
utazás az anyaméhbe való visszatérés jelképe. Míg a felső világokba tartó
utazás lehet félelmetes, de izgató, addig az alsó világba vezető őt veszélyekkel
és halálos fenyegetésekkel teli.
Érdekes, figyelemre méltó megfigyelés, hogy a testen-kívüli és a halálközeli
élmények31 mennyire hasonlatosak a sámánutazások leírásaihoz. A haldoklók,
és a majdnem halálos balesetből visszatérők, elmondták, hogy a saját testük
felett lebegnek, vagy egy hosszú sötét alagútban zuhannak lefelé, amelynek
a végén egy ragyogó fény van. A Harner-féle sámánutazásokban résztvevők
szintén gyakran beszámolnak a sötét, alvilági alagútban tett zuhanásról. Ilyen
történteket magam is hallottam, fültanúja voltam a beszámolóknak 1984-ben
és 1990-ben, Big Sur-ban Californiában. Egy második alkalommal történt,
hogy egy fiatal asszony a transzutazás után nem akart beszélni élményéről,
hanem csak rázta a zokogás. Később elmondta, hogy kétéves korában meghalt
kisfiával találkozott az utazás során az alsó világban, a halottak birodalmában.
Nem a segítő-szellemeivel, hanem az örök lelki fájdalmat jelentő kis halottal
kommunikált, vagyis a sámánutazás lényegében túlvilági út volt, nem egysze-
rűen a szellemek világába utazott, hanem konkrétan a halottak birodalmába.
A mai városi samanizmus „utazás-élményeinek” vizsgálata messze vezet-
ne.32 Egy bizonyos, hogy napjainkban nagy érdeklődéssel fordulnak az embe-
rek a régi idők sámánjai felé, sőt azok felé a transz-, és extázis-technikák felé,
amelyek lassan feledésbe merülnek.
Erről a kérdésről Eliade Birth and Rebirth (Születés és ujjászületés) című
könyvében ezt írta:
„Az ősi társadalmak sámánjait és misztikusait – helytállóan – felsőbbrendű
lényeknek tekintik; az ő mágikus – vallásos erejük szellemi képességeik ki-
terjesztésében is kifejezésre jut. A sámán az az ember, aki tud és emlékezik,
pontosabban, aki érti az élet és a halál titkait”.33

31 Vitebsky 1955:73.
32 Hoppál 1992b:197–209.
33 Eliade 1964:102.

  114 
 KOZMIKUS JELKÉPEK a szibériai
samanizmusban

A sámán mint közvetítő

A szibériai sámánság egyik legfontosabb jellemzője az volt, hogy közvetí-

tettek az emberek világa és a szellemek világa között, mégpedig valamilyen
megváltozott tudatállapotban és mindig valamilyen meghatározott közösségi
cél érdekében.1 A sámán volt az a vallási specialista – mert a legtöbb eurázsiai
népnél többféle meghatározott szakrális szerepkörű személy és többféle meg-
határozott szerepkörű sámán is működött –, akinek a feladata volt a szakrális
kommunikáció2 fenntartása a mindennapok világa és a transzcendentális világ
között, vagyis a mikrokozmosz és a makrokozmosz között.
A szibériai népek kozmológiai elképzeléseiről többen írtak, köztük A. F.
Aniszimov3 és G. M. Vaszilevics,4 akik a sámánok mitológiai képzeteiről ad-
tak képet. Noha az általuk közölt világképábrákat gyakran idézik, az újabb
orosz kutatások nem az általuk jelzett nyomokon haladnak. Érdekes viszont,
hogy a dél- és közép-amerikai samanizmus kutatásában kitüntetett helye van
a kozmikus szimbolizmus kutatásának.5 Különösen Michael Ripinsky-Naxon
egyik utolsó tanulmányában mutatott rá a samanisztikus tudás alapvetően bi-
náris természetére, különösen pedig a kozmogónia duális természetére.6
A mitopoetikus gondolkodás általában az olyan nagy szembeállításokkal
dolgozik, mint mikro-versus makrokozmosz, és lehetőleg mindent a duális
oppozíciók formájában ír le, mint fekete-fehér, fent-lent, férfi-nő, bal-jobb,
hideg-meleg, világos-sötét stb. Nem véletlen, hogy a mindennapok társa-
dalmi szerkezeteit, a nemzetségi szervezetet, a frátriák és törzsek egymás-
hoz való viszonyát így, a szembenállások terminusaiban fogalmazzák meg,
és egyben a teremtésmítoszok szüzsészerkezetét is a kettős szembenállások
jellemzik.7 Az orosz szemiotikai kutatás mitopoetikainak nevezi a világ leírá-
sának azt a módját, amelyet az emberiség a modern tudományos gondolkodás
előtt használt (és részben még használ is). V. V. Ivanov erről így írt: „A világ
mitológiai-poetikai modelljének egyik legjellemzőbb vonása a világnak két
1 Vö. Hultkrantz 1984:34.; Hoppál 1994a:11.
2 Townsend 1999:32.
3 Anisimov 1963.
4 Vaszilevics 1963.
5 Reichel-Dolmatoff 1971; Ripinsky-Naxon 1993; Baer 1994.
6 Ripinsky-Naxon 1993:124–125.
7 Lásd erről bővebben Zolotarjov 1980, az obi-ugor példákról Veres 1975.

  115 
polárisan szembeállított szimbólumsor, vagyis a kettős szimbolikus klasszi-
fikáció segítségével történő ábrázolása. Az univerzális kettős ellentétek közé
tartozik a nap két felének (nappal-éjszaka) és az év két évszakának (nyár–tél)
szembeállítása.”8.
Az orosz tudós véleménye szerint az archaikus kultúrákra ez a gondol-
kodásmód volt a jellemző, és ez nemcsak az egymás között házasodó cso-
portok mitikus embertudatát, de a rituális gyakorlat különbözőségét (pl.
nyershúsevés–főtthúsevés) is meghatározta, gyakran pedig az egész tárgyi
kultúrát is áthatotta.
A vallási tudat, a sámánok világképe szintén a mitopoetikus gondolkodás-
mód szabályaihoz igazodik, így a szibériai sámánság tárgyi világában jó pél-
dákat találhatunk erre. Vegyük sorra a sámán rituális eszköztárát: a ruházatát
(elsősorban a sámánköpenyt és a sapkát, illetve a koronát), majd néhány más
fontosabb attribútumát.

A sámán ruházata

A rituális öltözet egészében és részleteiben is jelképes jelentések hordozója.

Mivel a sámán a szertartás során közvetített a mikro- és makrokozmosz kö-
zött, ez a mediátori szerep kifejezésre jutott öltözetének szimbolikájában. Már
Mircea Eliade megállapította, hogy a sámánruha „… önmagában is a vallási
mikrokozmoszt jeleníti meg azáltal, hogy minőségileg különbözik a köznapi
tértől. Egyfelől felépít egy majdnem tökéletes szimbolikus rendszert, másfelől
a beavatás által átitatódik a különféle spirituális erők, elsősorban a ’szellemek’
erejével … a sámán túllép a köznapi téren és felkészül a szellemek világával
való érintkezésre”.9
G. N. Gracsova leírta, hogy a nganaszánok egyik sámánjának a kabátja elöl
fekete, hátul pedig piros színű volt. (1. kép)

1. kép Nganaszan sámánköpeny, világos és sötét két oldallal

8 Ivanov 1984:393.
9 Eliade 1974:147. – a szerző fordítása.

  116 
 „Az öltözék részei és színei szoros kapcsolatban voltak a kozmoszról alkotott el-
képzelésekkel. A ruházat ilyenfajta beosztása tükrözi a nganaszánok színekhez való
viszonyát is. Jobban tisztelik azt a részét a ruhának, ami pirosra van festve, ez a déli
vagy keleti égtájat, a világosságot, a Napot, a nyarat, a felsőrészt, amelye az életet
jelenti. Ezzel szemben a sötét rész a feketét, északot, nyugatot, alsórészt, telet jelenti,
ezek mind a halállal kapcsolatosak. Ezt a beosztást követi a nganaszán kunyhóban
a sámán szeánsz szokásos helye: háttal a bejáratnak (észak és észak-nyugati irány),
arccal a tűz (a déli rész) és a kijárat felé. A ruhadíszítések alapján kibontakozó „sá-
mán-kozmosz” mintha fordítva lenne az általános emberi kozmosz-képhez képest. A
színek megoszlását úgy is fel lehet fogni, hogy ezek a sámán láthatatlan segítőinek
mutatják az irányt. A djali-kojka párka sem kivétel: az alsó rész piros színezés nyomait
mutatja, a színezetlen felső részen pedig fekete emberfigurák vannak. Hogy mennyire
következetesen kellett mutatnia a sámánkosztümnek a két ellentétes kozmosz-minőség
keveredését, abból is látszik, hogy az a rongydarab is, amely a sok függő felerősítésére
szolgát, két különböző színű anyagból volt összevarrva.”10

A szentpétervári Orosz Etnográfiai Múzeumban megtalálható egy even

(lamut) sámánköpeny (Ltsz. 2245-303.), amelynek a szimbolikáját Tatjana
Szem írta le. Az orosz kutatónő megállapította, hogy az even sámánöltözet
minden darabja két színből, egy világosabb és egy sötétebb színű részből áll
(fehér és fekete, vörös és fekete, fehér és vörös). Az even anyagból világosan
kiderült, hogy a sötétebb, a bal oldal a női oldal, míg a világosabb, a jobb oldal
a férfi oldal volt.11 A férfi és női princípiumnak az ilyen színbeli dichotómiája
egyes kutatók véleménye szerint már a paleolit korban megjelent és a humán
jelalkotás kezdeteinek biológiai alapjaira vezethető vissza.12
A sámánok kétszínű ruháját nemcsak színezéssel, de még egyszerűbben a
világos (fehér) színű és vörös (sötétbarna) színű rénbőrből készítették, még-
pedig színével kifelé. A jobboldali részt férfiszabással, a bal felét pedig a női
ruhákra jellemző szabással varrták. Egy jukagir sámánköpeny bal felén két
antropomorf figura a sámán halott őseinek árnyát jelképező alakok, míg a jobb
felén két madáralak, a sámán lélekkísérői, szellemsegítői láthatók. S. Szerov
megállapította, hogy a bal oldal, az árnyak oldala az ősök világát, míg a jobb
oldal, a világos oldal az emberek világát jelképezi.13 Jól érzékelhető a jobb és
bal oldal, az emberi és szellemvilág, az élők és a holtak, az itteni és a túlvilág
szembenállása. A köpeny hátán, középen egy háromszintű fa választja ketté,
amely az emberek (mikrokozmoszát ) és a szellemek világát (a makrokoz-
moszt) összekapcsoló világfát jelképezi. Ez a köpeny, a leírókarton tanúsága
szerint egy Igor Samanov nevű jukagir származású emberé volt, aki elmondta,
hogy amikor felöltötte a köpenyt, akkor átalakult, a bal oldalon ábrázolt sá-
mánőssé, de madárrá is át tudott változni.14

10 Gracsova 1978:319.
11 Szem 1993:135.
12 Ivanov 1982.
13 Serov 1988.
14 Serov 1988:248.

  117 
 A szibériai sámánok mitikus alakváltozó képességéről sok legenda szól és
arról is, hogy a sámán egy androgin természetű lény, vagyis egyszerre férfi
és női részből áll. A két nem határán él,15 ezért tud közvetíteni a világok kö-
zött. Hasonló szemantikája van az Amúr-mentén élő nanaj sámánok vezette
medveünnepen a medve rituális felosztásának, amikor a medve alsó részét az
asszonyoknak, a felsőt a férfiaknak, a bal felét az asszonyoknak, a jobb felét
a férfiaknak adják.16
A nyenyec sámánság mitológiájáról nemrégiben készített kitűnő monográ-
fiát Leonid Lar, aki maga is nyenyec származású. Könyvében azt írja, hogy a
nyenyec sámánruha a világmindenség egyfajta modellje, mert a fejdísz a felső
világot, a köpeny a középső világot, a lábbeli az alsó világot jelképezi. A két
szélső elem oppozícióban áll a középsővel, az emberek világával. Feltehetően
mint bennszülött megfigyelő a saját élményeiből szűrte le megállapításait és
így összegezte ezeket:
„A sámán fejfedője jelzi, hogy viselője kapcsolatban áll az éggel, az églakók vi-
lágával, akik megteremtették és berendezték a Világmindenséget és jótevői az embe-
reknek. A fejet körülfogó abroncs az idő, a körbejáró kozmikus ciklusok jelképének
is felfogható. A kör a nap és a kozmikus szférák szimbóluma, mutatja a mikro- és
makrokozmosz szoros kapcsolatát egymással, megtestesíti a Világmindenség tengelyét,
a Kozmosz centrumát, s ugyanakkor a termékenység gondolatát is. A fejtetőn keresz-
teződő szalagok az égboltozatot, az ég peremét, ezt az egész égi takarót jelképezik. A
szemre leereszkedő szegély a rituális vakságot fejezi ki, vagyis a látás képességét a
szellemek világában, ahol minden a visszájára van. Az emberek lakhelye és az istenek
világa között a legfőbb összekapcsoló láncszem az a függelék, amely a sámán fejdí-
széről csüng le. Rendeltetése, hogy megbékélést, egyetértést teremtsen az emberek és
a szellemek világa között. A sámán és az ég (num) kapcsolatát úgy tekintették, mint
kapcsolatot az isteni princípiummal, a perszonifikált természeti törvényekkel.
A sámánruhának, mint az eleven élő természet részének, igen nagy jelentősége volt
a sámán kultikus tevékenységében. A hagyományos kultúra tematikus gerincét alkotó
hazai táj képe jól kifejezésre juttatja az archaikus kultúráknak azt a jellegzetes voná-
sát, amely szerint az ember nem állítja szembe magát a környező természettel, nem
küzd ellene, nem leigázni vagy a maga ízlésére formálni akarja, nem akarja átalakí-
tani, hanem önmagát, az embert, a Világmindenség, a Kozmosz részecskéjének tekin-
ti, s a maga létét csak a természettel teljes összhangban tudja elképzelni. Így joggal
gondoljuk, hogy a sámán rituális ruhája, mint valamilyen vezeték, a kozmosz energiáit
hozza el az embereknek, ez a ruha maga is mediátor az emberek és a szellemek, az ég
és a föld, az élet és a halál között.”17
Összefoglalóan a szibériai sámánok rituális öltözetének szimbolikájáról
elmondható, hogy egészében véve azt a kozmogoniai képet sugallják, amely
megfelel a samanista népek világképének. Röviden: a sámán rituális ruhája
az univerzumot jelképezi és annak közepe a gerincoszlopnak – mint világten-
gelynek – mentén vertikálisan értelmezhető. Ahol a fejdísz a felső világot, a
ruházat a középső, a lábbeli az alsó világot jelenti.
15 Vö. a „harmadik nem” az eszkimó samanizmusban – Saladin d’Anglure 1992.
16 Szem 1993:135.
17 Lar 1998:30.

  118 
 Gyakorta megfigyelhető, hogy a ruha, vagy a sámánkabát kétszínű, két
színnel van megfestve: fehér-fekete (sötétbarna), vörös-fekete, világos (a bőr
színe)-vörös. Találunk példákat erre a kettős szembenállásra a köpeny, a mell-
vért, vagy mellénykötény esetében is. Általános szabály, hogy a világosabb
szín jobb oldalra került, ezt tekintették a férfihez tartozónak és a felső világ
jelképének, míg a sötétebb a női, az alsó világ színe volt. A jukagir sámánkö-
peny szintén két darabból áll és a bal felét hét ember formájú alak (a sámán
őseinek árnyalakjai) és hét kereszt formájú figura
(a lélekkísérő sámánmadarak jelképei) díszíti (vö.
a szelkup korona díszeit). (2. kép) Ez a szín kettő-
ségből adódó szimbolikus jelentés oppozíció meg-
figyelhető az even, a korjak és más népek sámán-
jelvényein, hol a szellemvilág/embervilág, hol
a jó/rossz, világos/sötét, férfi/nő ellentétében. A
sámán, mint androgin alkatú egyén, magában hor-
dozza az ellentétes tulajdonságokat és fel is tudja
oldani az ellentéteket. Szibériában több népnél a
sámán – androgin tulajdonságai miatt – férfi és női
részből álló személyiség, s éppen ez a liminalitás
teszi erőssé és hatékonnyá tevékenységét. A vörös/
fekete, jobb/bal, férfi/nő dichotómiája egyes kuta-
tók szerint már a paleolitikus sziklarajzok/festmé-
nyek világában is világosan nyomon követhető,
és ezek az adatok felhasználhatók a samanizmus
kialakulásának meghatározásához.
2. kép Szelkup sámánkorona és
homlokpánt, a segítő állatokkal

A sámán fejviselete

A rituális öltözék egy további fontos kelléke volt a sámánsapka. A nyenye-

cek, a Jenyiszej menti ketek, és az evenkik a sapkát tartották a sámánöltö-
zet legfontosabb részének, mert a sámán ereje a sapkájában rejlik. Az even
(lamut) sámán fejfedőjén kereszt formájú rozetta van, melynek középpontján
kör található, amelyből egy kis rudacska emelkedik ki (a tárgy a szentpéter-
vári Orosz Etnográfiai Múzeum gyűjteményében található), és feltehetően az
éggel, a kozmosszal való kapcsolattartást szolgálják. Ha a rozetta minden-
ségjelkép és a kereszt annak közepét szimbolizálja, akkor a sámán a világ
közepén áll (a feje tetején lévő kiemelkedés a világoszlop lehet, mintahogy a
sámánbot is kifejezetten ilyen jelentésű), ebben az erőközpontosító helyzet-
ben a sámán valóban közvetítővé válik a világ és a kozmosz között. A fejfedő
azért is fontos, mert egyes népek (pl. az udehe és a nyivh) úgy tartják, hogy a
fejtetőn távozhat az ember lelke, tehát védeni kell a transz felhevült állapotá-

  119 
ban a sámánt. A kozmikus erőkkel való kapcsolattartást jelképezik azok a kis
szarvacskák, amelyek a sapkából kiállnak.
A sámánsapkának volt egy másik funkci-
ója is, nevezetesen az, hogy a koronák alatt
védték a sámán fejét a vasabroncstól (pl. az
evenkiknél). Egyes esetekben egyenesen a
sapkára applikálták a segítő szellemek jelké-
peit, amelyek északon (a szamojédok között)
szarvasagancshoz voltak hasonlók, míg délen
(az altaji törökök között) többnyire tollakból
álltak. (3. kép)
Ezen a ponton kell a madártollas fejdí-
3. kép Tuva-i sámán hajpánt szek szimbolikus jelentéséről szólni. A sá-
sastollakkal mánöltözék kapcsán már szó volt arról, hogy
különösen az altaji török népek (pl. teleut,
minuszinszki tatár, hakasz, karagasz) körében
a madár szimbolika kiemelkedő fontosságú
volt. A sámán vagy sámánnő nemcsak legfőbb
segítőjének tekintette a sast vagy a hattyút, de
ezt a kiválasztott madár tollaival meg is jele-
nítette, leglátványosabban éppen a fejdíszen, a
homlokpánt tollazatában. A tuvai sámánok fej-
díszein a következő madarak tollait használták:
vadkacsa, vadlúd, daru, sólyom, ölyv, füles ba-
goly és a sas. (4. kép) A sas mint a sámánok
madara, szinte egész Szibériában közismert, az
első sámán is úgy született, hogy egy asszony
egy hatalmas sasszerű madártól esett teherbe –
jakut és mandzsu elbeszélések szólnak erről. Az
ornitomorfikus szimbolizmus mélyebb értelme
az, hogy a sámán a transz során intenzív repü-
lésélményről számol be, melyet a magára öltött 4. kép Tuva-i sámánasszony
fejdísze bagoly tollakkal
madárattribútumokkal megerősít. A sámán jel-
képesen azzá válik, amilyen állat jellemző jegyeit magára veszi, vagyis azo-
nosul a segítő állattal.18
Végül említést érdemel a madárjelképeknek még egy aspektusa, nevezete-
sen az, hogy a tollak könnyűségük révén és a madarak repülni tudásuk miatt,
lévén a levegő urai, a fény szimbolikával is összefüggésben állnak. A tollas
fejdísz mint fénykorona veszi körül a sámán fejét, mert valóban az egész öl-
tözet szimbolikáját tekintve a ruhának ez az a része, melynek segítségével a
sámán a felső világgal tartja a kapcsolatot.

18 A kozmikus sámánutazás szimbolizmusáról lásd Ripinsky-Naxon 1998b:130–134.

  120 
 A sámánok koronái

A sámán felszerelésének szó szerint kiemelkedő fontosságú darabja a korona,

Amikor először életemben filmen sámánt láttam, az egyik legfeltűnőbb dolog
a fején lévő korona volt. Ez még a 70-es évek közepén történt Moszkvában, az
Orosz – akkor még Szovjet – Tudományos Akadémia Etnográfiai Intézetének
filmarchívumában, ahol egy északi kis nép, a nganaszanok között örökítették
meg a samanizálás szertartásait. A Ngamtuszuo nemzetség utolsó sámántag-
jait örökítették meg a filmes kollégák (Alexandr Oszkin és Jurij Szimcsenko).
Ők készítettek dokumentumfilmet az utolsó nagy „klasszikus szibériai sámán”
Djukhodie Kosztyerkin fiait megörökítve a Tajmir-félszigeten. A szertartás egy
meghatározott pontján, a dob felmelegítése után, a túlvilági utazás megkezdé-
se előtt tette fejére a koronát a sámán. Ezzel a gesztussal mintegy megerősítet-
te magát a más világokba, a felső vagy az alsó világba vezető jelképes útjára.
Felvetjük itt egy másik magyarázat lehetőségét is, azt, hogy a kör a kereszt
jelével – mert tulajdonképpen ez a keresztpántos korona – a világ közepének a
szimbolikus kijelölése, a mikrokozmosz középpontja. Az a hely, ahol a sámán
áll, ahol a szertartás történik, vagyis jelképes „szent hely”, ahonnan kiindulva
a sámán áldásos, másokon segítő útját megkezdheti. (5. kép)
A kutatók feljegyezték, hogy a
nganaszán sámánok háromféle koronát
használtak, annak megfelelően, hogy
milyen céllal és melyik világhoz for-
dultak a szeánsz során. Így volt egy ko-
rona a felső, egy másik az alsó világba
való utazáshoz, és egy harmadik, ame-
lyet kisgyermek születésekor vettek elő.
Hasonlóképpen három különböző dob-
juk és sámánköpenyük is volt. A felső
világ szellemeivel való kommunikáci-
óhoz használták azt a koronát, amelyet
5. kép Nganaszan sámán koronák egy sasszerű alak és két előre álló szarv
található. A szarvak, az égi szarvast jel-
képezik, azt a különleges képességű mitikus lényt, amely a sámánt segítette,
hogy az égbe repüljön.19
Egy másik szamojéd népcsoportnál, a nyenyeceknél jegyezték le, hogy a sá-
mánkorona abroncsa az eget, a gömbölyű égtakarót jelképezi, és mintegy a négy
égtáj megtestesítője. A korona mint a sámánöltözet legfelső része a kozmikus
szimbolika részeként a felső világot jelképezte, s a sámán ennek segítségével
tartott kapcsolatot a felső világgal. A ket népcsoportnál a 20. század elején gyűj-
tött szarvas sámánkoronáról azt jegyezték le, hogy ez volt a sámán jelvénye, és
azt a képességét jelezte, hogy a felső világ szellemeivel tud érintkezni. Erejét
19 Gracsova 1978.

  121 
pedig az mutatta, hogy a vaskoronának hány ága volt – a háromévenkénti be-
avatási ciklusok hétszer ismétlődtek V. I. Anucsin gyűjtései szerint. A koronán
elől a homloknál egy penge van, amely a sámán fegyvere, kardja vagy kése volt,
amelyet az ellenséges sámánokkal való harcban használt. Ez utóbbi különösen a
ket és a szelkup sámánkoronákra volt jellemző. (6. kép)
A szibériai sziklarajzokon is megtalálható ez
a típusú fejviselet – pontosabban a kutatók felté-
telezik, hogy a sziklákon található emberábrázo-
lások, ha szarvas fejdíszt viselnek, akkor sámánt
ábrázolnak. A. P. Okladnikov Jakutiában a Léna
folyó mellett fedezett fel ilyen sziklavéseteket,
ahol a többágú szarvakban végződő fejdíszt vi-
selő sámán mellett a dobját és kilenc segítőszel-
lemét is odavésték a sziklára. (Ez a kép lett az
International Society for Shamanistic Research
= Nemzetközi Sámánkutató Társaság, ISSR
emblémája.) (7. kép)
A legújabb kutatások20 szerint a fémfeldolgo-
zás megjelenésére utaló adatok alapján a szibé-
6. kép Ket sámánkorona riai sámánok szarvaskoronái az időszámításunk
kezdete előtti évszázadokra – illetve az azt kö-
vető első századokra – datálhatók.
A szarvakkal ékesített korona szimboli-
káját tekintve a sámán erejének és férfias-
ságának jelvénye, egyben jelképes fegyver
a sámán-vetélytársak elleni harcban, mint
ahogy azt a nemes szarvasoknál az állatvi-
lágban megfigyelték. Vagyis a szarvasalakú
állatsegítőt reprezentálta a sámán agancsos
fejdísze. Egyes kutatók Eurázsiában egy
igen ősi szarvastisztelet meglétét, az „égi
szarvas” tiszteletének nyomait feltétele-
zik.21 Ez a sziklarajzokon is, majd a fém-
művesség megjelenése után a régészeti
anyagban is nyomonkövethető. Vagyis a
sámán ereje kozmikus eredetű, az agancsos 7. kép Sziklavéset sámánnal és a
korona az éghez tartozás szimbóluma. Egy segítőszellemekkel
másik lehetséges magyarázat szerint a ko-
ronák apró szarvai a tűz lángjait szimbolizálják, vagyis ezek is fényjelképek,
mint a tollak. Mivel a korona általában a kiválasztottság jelvénye, azért így
volt ez a szibériai sámánság esetében is.
20 Pavlinskaya 2001.
21 Martynov 1991.

  122 
 A legkidolgozottabb, legbonyolultabb
díszítésű koronákat a mandzsu sámánok
viselték és viselik még ma is. (8. kép) A
koronák ágain apró madarak találhatók és
sok apró díszítés, zörgő falevélszerű fém-
díszek, s ezek igen hasonlatosak a koreai
Silla-korból származó királyi temetkezések
aranykoronáihoz.22 Az Altaj-vidék kurgá-
nokhoz hasonló királysírok „világfás” ko-
ronái a szakrális sámánkirály jelvénye volt.
(9. kép) Ez természetes, hiszen ő volt a köz-
vetítő az istenek és az emberek világa kö-
zött, feltehetően ezért díszítették koronáját
a „szent fák” jelével.

8. kép Mandzsu sámán hívja a

segítőszellemeit

9. kép Koreai királyi korona

A sámánöv és a csizma

Ahol nem volt jellegzetes sámánöltözet, ott a „rituális meztelenség” volt elter-
jedve sokfelé Szibériában, és különösen gyakori volt az egészen hideg-északi
népek körében. (11. kép) Ennek a meztelenségnek az a rituális jelentése, hogy
a sámánkodás nem mehet végbe a mindennapi ru-
hában és legalább egy övet fel kell venni.
A tundrai nyenyecek között az ifjú sámán a dob
helyett használta az övét, amelyen madarak és más
álatok szellemeit ábrázoló fémdarabok, madárkar-
mok, medvekarom és fogak, csengettyűk és kések
voltak. Ezek a tárgyak mind védték a sámán ve-
szélyektől terhes túlvilági transzútjain. Egy másik
nyenyec adat szerint a sámán öve segíti az embert,
hogy eljusson más világokba. A teljes sámánöltözet
10. kép Meztelen csukcs sámán

22 Hoppál 1994a:119.

  123 
szimbolikájában az öv a határ a felső világ és az alsó világ között, elválasztja
a felső férfi részt, az alsó testtől, ami a női, a tisztátalan, az alsó világ.
A szibériai sámánöltözet szimbolikájának rendsze-
rében – ha azt a makrokozmosz leképezésének tekint-
jük – a lábbeli az alsó világnak felel meg. Már a 20.
század eleji gyűjtések, így Uno Harva ket sámánfotó-
ján jól látható, hogy a vascsontváz ruhadísz a lábbelin
is folytatódik. V. I. Anucsin feljegyezte, hogy a csontok
megjelenítése a lábbelin a sámán túlvilági reinkarnáci-
óját jeleníti meg. A medvemancs pedig azt jelképezi,
hogy a túlvilági utazás nehézségeinek legyőzésére az
emberi láb nem elég erős, ezért van medvecsontokra
szükség. A szelkupoknál a medvemancs egyszerűen
azt jelezte, hogy a sámán az alsó világba is le tudott
szállni (11. kép).
A nganaszan és az enyec sámán csizmájára ráerősí-
tett hosszú vasak a mitikus szarvassegítő lábszárcsont-
jait jelképezik. A jobb csizma az öltözet kontextusában
a „napos” oldalt, míg a bal csizma a gonosz szellemek
világát reprezentálják. A nyenyec sámán lábbelije 11. kép Ket sámáncsizma
szimbolikus vezeték volt, amely a negatív energiák le- vas díszekkel
vezetésére szolgált az emberek világából az alvilágba.
Összefoglalva: mivel az emberi testet mint a Világmindenség kicsinyített
mását fogták fel, a sámán öltözete és annak elkészítése a Világmindenség jel-
képes megteremtési, illetve újrateremtési aktusának tekintették. A sámán ritu-
ális öltözetének felső része a fejdísz, az ég megfelelője, alatta törzs a földnek
felel meg, míg a láb, a sámáncsizma az alsó világnak.

  124 
 A szellemhívó ének mint sámánima

Az elmúlt másfél évtizedben a szerzőnek alkalma volt jó néhány – több mint

két tucat – sámánszertartáson részt venni. Ezeken a rítusokon két dolog soha-
sem hiányozhatott: az egyik az áldozat, a másik pedig valamilyen szóbeli, éne-
kelt szöveg, amelyet nevezhetünk sámánéneknek vagy akár sámánimának is.
Nehéz ez utóbbiaknak a meghatározása, mert amikor a századforduló kö-
rüli évtizedben Szibériában, vagy Kína északkeleti részén gyűjtöttem, mindig
tapasztaltam, hogy a sámánok elénekelnek, recitálnak, vagy csak mormolnak
valami szöveget a szertartások egy-egy meghatározott pontján.

Néhány példa

Bumochir Dulam, fiatal mongóliai antropológus a hazájabeli sámánszertartá-

sok leírása során megkülönböztetett mintegy nyolcféle sámánéneket, melyek-
nek különféle funkciója van a rítusokban. Ezek az általa megállapított „logi-
kai” sorrendben a következők: 1. a sámán szellemeinek meghívása, először ez
általában a szellemsegítőknek szól és minden szertartás elején elhangzik; 2. egy
másik ének vagy invokáció csak egyetlen segítőszellemnek szól, akivel a leg-
szorosabb a kapcsolata a sámánnak; 3. a megérkező szellem(ek) köszöntése; 4.
a szellem kívánságainak felsorolása (mit kér enni, inni, dohányozni stb.); 5. az
állathangok utánzása; 6. a szellemsegítő története; 7. „tanúságtétel” – amelynek
során elmondja a sámán a szellemnek, hogy miért hívták meg; 8. „búcsúzás” –
mintha a szellem beszélne. Lényegében ezek a mondatok jelzik, hogy a transz
véget ért, és hogy a szellem, aki a sámánt megszállta (a sámán tudatát uralta),
most visszatér a szellemek világába.1
Vegyünk egy példát Rincsen mongol gyűjtéséből:

Ima baj elhárításáért

Ezen család jurtájában Meleg testű elevenek.

Mind, kik együtt itt születtek
Köhögést ne ismerjenek!
Kívül meg a jószágaik
Zápor se és jégverés se,
Kerülje el a tűzvész is!
Kóbor vadnak a fogára!
1 Dulam 2010.
Kínos, kaparó torokbajt,
Ne féljenek – ijedjenek!
Ne riassza ártás, tolvaj,
Zivatar se, szélvihar se!
Kérünk, ne add gonoszoknak,
Tengernyi fekete isten,

  125 
 Kérünk, add meg azt, hogy őket
Szóbeszéd, akármi fajta,
Tollas táltos ártó szava,
Derék láma szándéka is,
Démon, bármiféle volna,
Távolítsd el tőlünk mindig!
Véres húsok piszka ha van,
Kerek, fekete szívükben
Vesd ki onnan, távolítsd el!
Oszlop légy, támaszuk!
Biztos oltalma légy!
Áldott társa legyél!
Betöretlen lónak
Kezes lónak
Szállásunknak házanépe
Tengernyi fekete isten
Mindig messze elkerülje
Szitkozódás, ádáz átok,
Táltos pap varázslása,
Okos táltos figyelme is!
Szellem, kísértet rontását
Tágas, vörös tüdejükben
Vedd ki onnan, távolítsd el!
Vörös étel szennye ha van,
Odvukban, ágyuknál,
Botor kicsinyeknek
Árva magányosnak
Szűkös helyen vesd hátadat!
Béklyója legyél te!
Kötőféke!
Szándékát, akármi légyen,
Teljesítse mind kegyesen!

A fenti imát ugyancsak Rincsen gyűjtéséből vettük, aki egy sámántól gyűj-
tötte. Az ima minden valószínűség szerint eredetileg egy család jólétéért be-
mutatott áldozaton hangzott el.2
A nemezház közepénél (tűzhely helyén) egy nagy karó volt leverve, me-
lyet kötéllel a füstnyílás fakarikájához (tündük) kötötték. A szertartás elején a
sámán elmondott egy imát a Koránból (arab nyelven), majd a résztvevők az
„oomijin” (ámen) szót kiáltották, s muszlim szokás szerint arcukat a tenye-
rükkel végigsimították. A sámán egy darabig a négy gyertyát bámulta, majd
elkezdte énekelni a sámánéneket. Az énekben különböző öt segítőszellemét
(arbak), valamint két démonűző szellemét (peri), két tevecsődör (buura ill.
nar) szellemét is megidézte. Ugyancsak kérte a Džay-ata völgy mazar-jainak
gazdaszellemeit (mazar eesi) is, hogy segítsék őt a szertartásban. Íme a bakšï
éneke magyar fordításban:

A folyam forrása Salamon (hegye),

A folyam vége Turkesztán.
Bes-toruk, Bes-toruk ősatyám, szentem,
Tőled, tőled kérek segítséget.
Ó, mi itteni Kazán, Kazán szentünk,
Tőled, tőled kérek segítséget.
Tesik-tas, Tesik-tas ősatyám, szentem,
Tőled, tőled kérek segítséget.
Tenge-tar atyám,
Tőled, tőled kérek segítséget.
Hatalmas fekete egypúpú tevebika,
Eljött, eljött a szertartásra.
Kétpúpú, kétpúpú tevebikám,
Ó emberek, a szertartáson részt vesz.
Džay-atam, szent kövem,

2 Tatár 1976–77:104–105.

  126 
 Itt érezlek titeket a kezemben.
Fekete hóka lován,
Ő idevágtat, hej-hej.

A dal hatására a bakšï kezdett révületbe esni, miközben megragadta a kötelet,

mely a füstkarikához (tündük) volt kötve. A nomádoknál a nemezház világmo-
dellként jelenik meg a hitvilágukban. A ház belseje a középső világ (bu düynö),
melyben az emberek élnek. A ház alatt húzódik az alsó világ (o düynö), a ha-
lottak világa. A felső világ határát a füstkarika jelképezi, ahol az isteni erőkkel
kapcsolatba lehet kerülni. A tűzhelynél bevert karó a világfa (baj-terek), melyre
felkapaszkodik a sámán, és innen tud feljutni a felső világba is (beyišt).3
Geo Trevarthen a kelta samanizmusról írt dolgozatában felhívta a figyel-
met arra, hogy a régi gael és ír nyelven előadott énekek monoton ritmusa és
imaszerű recitálása a sámánénekek jellemző jegyei.4 Ez minden bizonnyal a
samanisztikus zene ritmikájával áll összefüggésben és azzal, hogy a monoton
hanghatások elősegítik a megváltozott tudatállapot elérését, a transz enyhe
változatának bekövetkezését.

A sámánének mint beszédaktus

Még 1996-ban néprajzi dokumentumi filmet forgattunk Tuvában. A főváros,

Kizil, egyik félreeső utcájában áll a helyi Sámántársaság (Dünggür a neve,
ami az ottani nyelven a sámándob neve) jurtája, amelyben a sámánok gyó-
gyítottak. Jelena Mongus sámánasszony szertartását sikerült megörökítenünk,
melynek elején hatalmas dobjával a beteg felett dobolt, egy éneket recitált,
amelyet ő szellemhívó éneknek nevezett. (Este az egyik helybeli kollégával
leírattam a szöveget, amelyet aztán Somfai-Kara Dávid fordított le néhány
évvel később).5

„legyetek kegyesek hegyeim,

hozzatok jó szerencsét
túljutunk (a nehézségeken).
Hozzatok boldogságot
Hátralévő napjaim, hónapjaim,
Hegyeim
Túlvilági jutalmak tömjénezzetek.
Legyetek kegyesek
Forrásvizű hegyeim.
Kegyes isteneim
Baj ne maradjon.
Legyetek kegyesek hegyeim,
Adjatok boldogságot
3 Hoppál – Somfai 2005.
4 Trevarthen 2003:131.
5 Vö. Hoppál 2005b:119.

  127 
 Az út, amelyen járok virágozzék.
Legyetek kegyesek
Veszély és baj ne maradjon,
Boldogság maradjon,
Jótevő hegyeim
Amin fáradozunk legyen meg.
Legyetek kegyesek hegyeim,
Legyen mindig boldogság.
Tömjénezzetek, borókával füstöljetek,
Amin fáradozunk legyen meg.”6

A szöveg kommentálására ugyan nem volt lehetőségünk, a rituális kontex-

tusból viszont annyi világosan kiderült, hogy az improvizált szöveg egyfajta se-
gítségkérés, ami általában (keresztény értelemben is) az ima egyik funkciója!
Jellegzetes volt a szertartások elején megidézni a sámán segítőszellemét,
de ugyanilyen fontos volt a szertartás végén is egy rövid fohászt mondani:

„Amikor a hold feljön,

amikor a nap felkel,
a napunk kezdetén –
széthintem a szent folyadék-áldozatot,
amiből tenger lesz!
Leteszem az ételáldozatot,
Amiből a tajga lesz!
A tajga szellemgazdájából lett az Idő!
A sztyeppe szellemgazdájából lett a szikla!
Aki a dobverőt fogja, csak annak van sorsa,
A Mindenség útja az egyetlen!
Aki a dobot tartja, annak csak egy élete van,
A számtalan csillagnak egyetlen az útja!”7

A szertartás végén például egy tuvai sámánasszony boldogságért „imád-

kozott” (ezt a kifejezést használta Kenin-Lopsan, aki egy kötetre való algis-t
jegyzett le az 1970-es évektől a kilencvenes évek közepéig.8 Az algis egy
ének, vagy ima, invokáció, áldás, kérés vagy könyörgés a szellemekhez – így
határozta meg ezt a szövegtípust a tuvai költő-író-folklórgyűjtő. Csak körülír-
ni lehet a mi európai szókészletünkkel.
Az algis egy olyan szövegfajta, amelynek a funkciója az, hogy a sámán
kapcsolatba kerüljön a segítőszellemekkel, leírja a sámánok eszközeit, a sá-
mánok utazásait (a valóságos és nem valóságos világba) stb. Röviden, a tuvai
sámánének a szakrális kommunikáció egy különleges fajtája. Lovász Irén a
szent(séges) kommunikációról szóló könyvében külön fejezetet szentel az
imának, mint kulturális univerzálénak, mert hiszen valamilyen formában a vi-

6 Hoppál Mihály gyűjtése, 1996. – Somfai Kara Dávid fordítása.

7 Kenin-Lopsan 1997:12.
8 Kenin-Lopsan 1995a, 1997.

  128 
lágon majdnem minden kultúrában előfordul ez a szövegforma.9 Azon belül –
a negyedik fejezeten belül pedig külön foglalkozik „az ima mint aktus” bemu-
tatásával. Igen helyesen ő is úgy látja, mint az antropológiai szakirodalomban
mások is, hogy a szertartások során a ténylegesen elvégzett cselekvések mel-
lett ugyanolyan fontosak a beszéd által elvégzett cselekvés, vagyis az ima-
szerű szövegek által végzett kommunikáció. A kiejtett szavak által ugyanis
nemcsak közlünk valamit, de sok esetben fontosabb az ún. performatív funk-
ció, vagyis hogy valamit az imádság által elvégzünk (ígérünk, kérünk, feláldo-
zunk).10 Megjegyzem, hogy a hiedelmek etnoszemiotikai vizsgálata kapcsán
már 1992-ben utaltam arra, hogy „az imádság arra példa, hogy a szó szoros
értelmében miként cselekszünk a szavakkal”.11
A nepáli sámánság egyik legismertebb kutatója, Michael Oppitz, a Magar
sámánok rituális nyelvezetéről szólva, megállapította, hogy többféle nyelvet
használnak a szertartások során. Az első csoportba a sámánénekekben előadott
világ-keletkezése mítoszok tartoznak, míg a másodikba a sámán lélekutazása
során meglátogatott helyek, földrajzi pontok, vég nélküli felsorolása tartozik.
A harmadik típusú szöveg(részek) a szellemeknek adott kemény parancsokból
állnak. Egy további típusú sámáni nyelvezet a szellemekkel való párbeszéd
nyelve, de van megkülönböztethető a megváltozott tudatállapot (transz ill.
megszállottság) alatt használt kifejezések nyelve. Oppitz megállapította, hogy
„a sámánok a szertartás során teljesen normális beszédaktusokkal él” (the
shaman may, in course of his/her rituals, performs absolutely normal collquial
speech act”).12 A szertartásoknak tehát természetes része a sámánima mint a
szakrális kommunikáció része, amelynek során a beszédaktusok célja, funk-
ciója nem elsősorban jelentések átadása, hanem a nyelv performatív erejének
a biztosítása. Annak megmutatása, hogy van ereje a szavaknak, még akkor is,
ha esetleg ezt átok formájában kívánták bizonyítani!
A sámánéneknek egy további érdekes aspektusa Gregory Maskarinec hív-
ta fel a figyelmet, aki a legteljesebb monográfiát tette közzé a nepáli sámá-
nok szájhagyományáról. Több évtizedes terepmunka után és a helyi nyelv
birtokában értékes megfigyeléseket tett a sámánok titkos nyelvéről, amelyet
a gyógyító szertartások során használnak, félig transzban, alig érthetően ejt-
ve a szavakat. A szöveg érdekessége, hogy a sámán, amikor a fájdalmakat, a
fejfájást ráolvasó énekével kiűzi a beteg testéből, akkor a fejnél kezdi, majd
fokozatosan halad lefelé a testrészeken, végül a lábkörömnél végzi, ahonnan a
„négy folyón túlra küldi, és hamuvá teszi!”.13 A mantar14 éneklése/mormolása
során nemcsak a szellemeket, a természetet (hegyeket, planétákat stb.) a belső

9 Lovász 2002:25–26.
10 A beszédaktusokról lásd bővebben Austin 1962, magyarul 1990-ben jelent meg, valamint
Searle 1969, továbbá egy kitűnő olvasókönyv. Pléh – Terestyéni szerk. 1979.
11 Hoppál 1992c:120.
12 Oppitz 1998:141.
13 Maskarinec 1995:166.
14 Maskarinec 1993.

  129 
szerveket, a fájdalmat utasítja a sámán, hanem a „könnyek óceánját” is, vagyis
az élettelen világot élővé varázsolja a nyelv segítségével.
Az amerikai antropológus, Maskarinec találóan állapította meg, hogy „a
sámán a nyelv által cselekszik, vagyis létrehozza a világot… a sámáni beszéd
nem egyszerűen egy nyelv, hanem az erő megjelenése, a gyógyulás bekövet-
kezése… a sámánok nyelve nem a világ leírására törekszik, hanem meghatá-
rozza, hogy milyen legyen a világ.”15 Ez a felismerés nemcsak merőben újsze-
rű, de azért is érdekes, mert ezeknek a nepáli sámánszövegeknek a struktúrája
teljesen megegyezik némely ráolvasások szerkezetével.16
Ami sámánének formájában ma is él Nepálban a hegyek között, az ha csak
nyelvi szerkesztés és megformálás szintjén is, de fennmaradt (gyermek)me-
seként, mondókaszövegként. A magam részéről a soha nem létezett kapcso-
lat feltételezése helyett a nyelvi forma erejére, a megjegyezhetőség tényére
és könnyen ismételhetőség lehetőségére utalnék. A Maskarinec által leírt és
elemzett sámánszövegek azt jelzik, hogy a nyelv belső ereje világokat épít és
összeköti a mindennapi élet-világokat a szellemek hitbéli világával. Ez így
van nemcsak a Himalája hegyei között, de az észak-amerikai navaho indiánok
nyelvében is: „A jelkép nem azért van, hogy megjelenítse a valóságot, hanem
épp ellenkezőleg a valóság a szimbolikus formák megjelenése. A navaho vi-
lágképben a nyelv nem a valóság tükre, hanem a valóság a nyelv tükre.”17 A
sámánok mindenhol és mindenkoron a nyelv mesterei, a szent nyelvezet őrzői
voltak és maradtak.
A sámánok egyik igen fontos társadalmi funkciója a hagyományok őrzése,
különösen pedig a rituális (az áldozati szertartások) és a szájhagyományok
(imák, szellemhívó énekek, mítoszok és mondák) őrzése.18 Ez azért is különle-
ges helyet biztosított számukra a közösségen belül, mert az énekkel és a hosszú
szövegek felidézésével is bizonyítani tudták képességüket, kiválóságukat, ily
módon ők lettek a csoport közösségi emlékezetének a letéteményesei, őrzői.

15 Maskarinec 1995:167.
16 Pl. a visszafelé számláló ráolvasásokkal – vö. Diószegi 1957c valamint a Kóró és a kisma-
dár típusú kumulatív mesékkel – vö. Hoppál 1998c:60–74.
17 Witherspoon 1977:34.
18 Hoppál 2005b:37–39.

  130 
 Népi vallás-e a samanizmus?

A probléma története

A samanizmust, kutatásának kezdetei óta, mindig a vallási jelenségek közé so-

rolták. Jellemző, hogy már a legelső ábrázolás, amely egy szibériai sámánt áb-
rázolt, és amely a holland utazó Nicolaus Witzen könyvében jelent meg.1 A félig
ember- félig állatalakú lény, fején két hatalmas szarvval, alul medvekarmos lá-
bakkal, inkább a rajzoló elképzeléseit tükrözi, semmint egy valódi sámán képe,
noha kezében hatalmas dobot tart – a kép aláírása is jellemző: „Tunguz pap”.

Witzen könyvéből a „tunguz pap” kép

1 Hoppál 1994a:40. kép – a reprodukciót Witzen 1785-ös kiadásából készíttettük, mert egy
ilyen példány található a Magyar Tudományos Akadémia Keleti Gyűjteményében.

  131 
Witzen természetesen a keresztény terminológiából vette azt a legközelebbi
fogalmat, amelynek segítségével körülírta a sámánokról hallottakat. Ahogy az
a nyelvfilozófiából megtanulható „világunk határait nyelvünk határai” szabják
meg, vagyis csak azokat a szavakat használhatjuk a minket körülvevő világ je-
lenségeinek leírásához, amelyek már benne vannak a nyelvben.
Ugyanez vonatkozik a szélesebb értelemben vett vallási jelenségek vizsgá-
latára is, hiszen a „nyugati” antropológus kutatók, kevés kivétellel, a saját kul-
túrájuk szemüvegén keresztül vizsgálták a helyi közösségek „vallási” életét.
Éppen ezért hiányzott még a jobb leírásokból is a helyi „vallási” terminológia
mélyebb megértése, annál is inkább, mert ezt megérteni sokkal nehezebb volt,
mint például a rokonsági terminológiát. A vizsgált bennszülött népek körében
általában hiányzott az elvont isten fogalom, de méginkább hiányzott a „vallás”
absztrakt fogalmának a megnevezése. Ezért aztán megkülönböztetett érdeklő-
dést váltott ki a kutatók körében az a konferencia, amelyet 1992-ben tartottak
Jakutszkban „Samanyizm kak religija” címmel, s melynek alcímében három
témajelölő fogalom volt található: „genezis, rekonstrukció, hagyomány”.2
A magam részéről azért voltam meglepve, mert korábban még csak elvétve
se láttam az orosz kollégák írásaiban a samanizmust vallásként emlegetni.
Gyakrabban „a társadalmi tudat fejlődésének korai formája”-ként említették
(lásd az orosz szerzők tanulmányait a „Shamanism in Eurasia” c. kötetben).3
Így volt ez abban a kötetben is, amelyben először jelentek meg kitűnő te-
repmunka-beszámolók az északi kisnépek sámánjairól,4 de a kötet címében
ez egyáltalán nem szerepelt. Igaz, ezen nincs mit csodálkozni, hiszen hosszú
évtizedek vallás- (és sámán-)üldözései után a kilencvenes évek elején lehetett
újra, szabadon és nyíltan, a vallásról (és a sámánokról) beszélni. Az 1992-es
tudományos konferencia volt az első Szibéria földjén, a sámánok hazájában
ennek az ott őshonos kulturális jelenségnek szenteltek.
A helyzet Európában sem volt sokkal jobb, mert a samanizmust ott is hol val-
lási transzként („religious trance”)5, hol pedig egyszerűen archaikus eksztázis
technika-ként.6 Idézet a magyar kiadásból: „A samanizmus pontosan az önkí-
vület ősi technikáinak egyike, egyszerre misztika, mágia és „vallás” a kifejezés
tág értelmében.”,7 hol pedig még egyszerűbben „rítus-technika”-ként írták le,8
s mint ilyet az emberiség vallási tevékenységeinek ősformájaként tételezték. A
hazai kutatók közül többen a magyar „sámánhit”9 emlékeit egyszerűen azono-
sították a pogány magyarok „ősvallás”-ával.10 Újabban Voigt Vilmos összeállí-
totta azon magyar szavak (és kifejezések) listáját, amelyek feltehetően egy ős-
2 Gogolev et alii szerk. 1992; a konferencia részletes ismertetése: Balzer 1993.
3 Hoppál ed. 1984.
4 Vdovin red. 1981.
5 Arbman 1970.
6 Eliade 1974.
7 Eliade 2001:14.
8 Siikala 1978.
9 Diószegi 1958.
10 A problémakör kritikai áttekintését adta néhány éve Voigt 1997–1998.

  132 
magyar (értsd uráli) samanizmus szókincséhez tartoztak.11 Ő sohasem használta
a samanizmussal kapcsolatban a vallás vagy az „ősvallás” kifejezést. Ebben az
értelemben „a magyar ősvallás nyelvi emlékei” közül többet világosan azonosí-
tani lehet etimológiailag, ill. nyelvtörténetileg, úgy ahogy azt Pais Dezső tette.12
Sőt még maga Diószegi is, amikor szerkesztette az általa kiadott cikkgyűjtemé-
nyeket, a többségében sámánokról szóló tanulmányokat tartalmazó kötetek cí-
mében, jellemző módon „Glaubenswelt” kifejezés, az amerikai kiadásban pedig
„Popular Belief” kifejezéseket használta, és nem a sámánokat.
A német etnológia egyik vezető személyisége Ulla Johansen a samanizmus
történetéről szóló tanulmányában kijelentette, hogy „a samanizmus nem vallás
… de egy olyan jelenség, amely megtalálható a különféle vallásokban, külö-
nösen, ha a sámánok tevékenységeit vesszük figyelembe”.13 Ezután felsorolta
azokat a főbb tevékenységeket, amelyeket a sámánok végeztek annak érde-
kében, hogy betöltsék vallási funkcióikat. Ezek közül az első, hogy magukat
transzba tudják vinni, mégpedig a megváltoztatott tudatállapot segítségével,
ami azt jelenti, hogy kevésbé reagálnak a környezet hallható és látható ingere-
ire. A második kritérium, hogy ezt a másfajta tudatállapotot elő tudják hívni a
lelki válságok esetén, továbbá, hogy ebben az állapotban képesek kommuni-
kálni az elképzelt (tudományos szempontból nem-létező!) lényekkel, amelyek
viszont az adott vallási-hiedelemrendszer elemei. Fontos a negyedik kritérium
is, amely – a német tudós szerint – a vallási specialisták (s a sámán is ezek
közé tartozik) az adott társadalomban mint a vallási eszmék magyarázói se-
gítik az egyént a biztonságérzésük megtartásában, s végül működésük látható
formában is testet ölt azáltal, hogy a helyi szokásoknak megfelelően elkészített
rituális öltözetben, eszközökkel, technikákkal felvértezve végzik tevékenysé-
güket – röviden ők a helyi hagyományok hordozói, megtartói.14
Szeretném felhívni itt a figyelmet egy fontos momentumra, amelyre Ulla
Johansen is utalt, nevezetesen a lokális hagyomány, a helyi spirituális és rituá-
lis tradícióra. Ez a felismerés egyébként egyre inkább előtérbe került az elmúlt
néhány évben, amikor néhányan a sámánhagyományok kutatói közül kifejez-
ték elégedetlenségüket a samanizmus túl gyakran használt, s ezért is üressé
lett kategóriájával kapcsolatban. Mircea Eliade ismert monográfiája ugyanis
egy olyan absztrakt modellt, módszertani keretet kínált a kutatóknak, melybe
minden belefér, de egyszersmind ki is hullik belőle. Általánossága miatt az
Eliade-féle samanizmus modell mint ideál-kép sehol se létezett, az egy tudósi
konstrukció, s ez egy komolyan veendő módszertani kérdés a további kutatás
számára, hogy mennyire használható.
Ami viszont realitás, az a helyi, létező variánsai a sámánkultúráknak. Ezért
az –izmus végződésű terminus helyett a sámánság kifejezést javasoljuk.15 A
11 Voigt 2005b.
12 Pais 1975.
13 Johansen 1998:1.
14 Johansen 1999:1.
15 Vö. Pentikäinen et alii eds. 2001; Hoppál 2005b.

  133 
komoly kutatásnak tehát a helyi hagyományt kell vizsgálnia, hiszen a sámá-
nok tudása a helyi folklórban és mitológiában gyökerezik, és csak annak kon-
textusában ismerhető meg igazán.
A mitológia az a kulturális alrendszer, természetesen szorosan a nyelvhez
kapcsolódva, amely a legidőtállóbban őrzi azokat a szövegeket (sokszor csak
töredékek vagy istennevek formájában), amelyekből aztán a mítoszok, miti-
kus elbeszélések, legendák, mondák újra meg újra előállíthatók, vagyis új-
ramondhatók Röviden a sámánok világképét a helyi mitológiában fellelhető
„mentális modellek”16 segítségével ismerhetjük meg. A mitikus hagyomány
valójában nagyon konzervatív szerkezetét és témáit tekintve, s mint gondolati
séma („mental representation”) könnyen túléli még a radikális történeti vál-
tozásokat is, s ily módon igen hatékonyan közvetít a múlt és a jelen között.17
Éppen ezért például a mongol népi mitológiai tudat őrizte meg a régi mongol
sámánhagyomány több elemét.18

Hol a vallás a „népi vallásban”?

2003 októberében Turkuban egy nemzetközi konferenciát rendeztek, amely-

nek témája a „népi vallás” („folk religion”) fogalmának elméleti és módszer-
tani kutatásának kérdéseit vizsgálták az előadók. Természetesen a népi vallás
csak az általános vallás fogalomhoz való viszonyában nyeri el értelmét, illetve
így érdemes meghatározni, mint annak egyik alkategóriáját.
Armin Geertz az utóbbi években sokat tett a Nemzetközi Vallástudományi
Társaság főtitkáraként egy korszerű vallásdefiníció kidolgozásáért. Az ő véle-
ménye szerint „…egy újragondolt valláskutatás számára a „vallás” egy olyan
realitás, amely mind explicit, mind implicit módon kapcsolja össze az ember
társadalmi cselekvéseit. Ebből a szempontból itt az a fontos, hogy az ilyen
megközelítésben a vallás jelentésére figyeljünk, mégpedig a társadalmi cse-
lekvések kontextusában. Megállapítható, hogy fel kell használni a különféle
tudományágak eredményeit azoknak a társadalmi folyamatoknak az elemzésé-
ben, amelyek valamiképpen összefüggésben állnak a vallási jelenségekkel”.19
Ennek mintájára a népi vallási20 jelenségek vizsgálatában se nélkülözhetjük
az olyan tudományágak felhasználását/segítségét, mint a történettudomány,
a szociológia, a nyelvészet, a kulturális antropológia és az etnográfia. A fel-
sorolásból természetesen a filozófia se hiányozhat, se pedig a hermeneutika,
amely a szövegek megértésének és interpretálásának a tudománya. Ennek van
egy újabb változata, melyet e sorok írója és Geertz etnohermeneutikának ne-

16 Siikala 2002:109.
17 Vö. Siikala 2002:110.
18 Birtalan 2005.
19 Geertz 1999:448.
20 Suojanen 1998.

  134 
vezett el.21 Az újabb etnohermeneutikai kutatások azonban nemcsak az írott és
az orális (népi) szövegek jelentésének vizsgálatát tartják céljuknak, hanem a
vizuális szövegek elemzését (beleértve a gesztusokat, az összetett rítusokat és
a sámán szertartásokat is).

Kognitív közelítés

Továbbhaladva az argumentálásnak ezen az útján, szeretnék emlékeztetni

arra, hogy az egyik legjobb tanulmány a samanizmusnak mint vallásnak a
tételezését illetően a finn Veikko Anttonen tollából került ki, amelyben azt írja
„a vallás megérthető mint az emberi gondolkodás és viselkedés egyik formája,
amely felhasználja a verbális és nem verbális interakciókat, a létezés ember
fölötti dimenzióinak elérésében”.22 A vallásban és a mitológiákban az össze-
függő elemeknek egy meghatározott halmazával rendelkezünk (istenek, szel-
lemek, megváltozott tudatállapot stb.), amelyek a létnek a nem testi formáira
vonatkoznak, de „a rítusok során viszont megtestesül valamiképpen az embe-
rek hite vagy hiedelemrendszerei, és láthatóvá válnak valamilyen materiális
formában” .23 A finn kutató véleménye szerint a sámándobolás és a tánc össze-
kapcsolja a zenét és a vallási élményt egy mindent átfogó élménnyé, amelyet ő
„szent”–nek nevez. A szent vagy szentség fogalma elválaszthatatlan a vallási
élménytől és ebben az értelemben a sámánsághoz kapcsolódó élmények, pl. a
megváltozott tudatállapot egyértelműen vallási jelenségként írható le. A kultú-
rának ezek a különféle szövegei, a különféle típusú kulturális szövegek mégis
együtt elemzendők, ahhoz hogy jobban megértsük őket.
Tulajdonképpen a kognitív perspektíva, ami a megértés elérését szolgál-
ja, kéz a kézben kell haladjon az etnohermeneutikai törekvésekkel, mert ez
a kétféle megközelítés ezeknek az összetett kulturális jelenségeknek a jobb
megértését eredményezheti.

Ki a nép a „népi vallás”-ban?

Van egy másik fontos probléma is, amit szemügyre kell vegyünk, a „népi val-
lás”-ok vizsgálata során, nevezetesen, hogy ki a nép? A nagy világvallások
esetében szigorú különbség van az elit, a vallási gyakorlatot irányító papság
(papok, mullák, szerzetesek különféle csoportjai között, mert ott nagyon szi-
gorú hierarchia uralkodik) és a köznép között. A sámánság egyik legfontosabb
jellemzője éppen az, hogy a legtöbb helyen és a legtöbb kultúrában nincs éles
elkülönülés a sámánok és a köznép között. Már csak azért sem, mert a sámánok

21 Geertz 1992, lásd még Hoppál 1992d.

22 Anttonen 1994:100.
23 Anttonen 1994:101.

  135 
is köznapi emberek a mindennapi életben, és csak a rituális kontextusban emel-
kednek ki a többiek közül, de még a szertartások során is együtt végzik a rituális
cselekvéseket. Bizonyos kultúrákban, ha éppen nincs a közelben sámán, akkor a
közösség egyik idősebb tisztelt tagja helyettesítheti őket. Ezt jól megfigyelhet-
tem a burjátok körében, amikor állatáldozatot mutattak be, különösen azokban
az években, amikor a sámánok működése még éppen nem volt engedélyezve.
Természetesen vannak hasonlóságok a papi és a sámáni funkciók és gya-
korlat között (pl. együttes éneklés, együttes mozgás), de ami különösen fon-
tos, hogy a sámán és népe között nincs hierarchikus viszony, hanem inkább
a részvétel természete az, ami megkülönbözteti e kis közösségek tagjait egy-
mástól. Azt értjük ezen, hogy a rítuscselekvések során a közemberek segítik
a sámánt, de nem szolgálják! A szellemek a fontosak, és nem a résztvevők.
Tehát, amit itt újra hangsúlyoznunk kell, az a sámánságnak az a tulajdonsá-
ga, hogy nem a világvallásokhoz válik ezáltal hasonlóvá, hanem a praktikus
cselekvések előadása az, ami a népet közösséggé teszi. Az aktuális sámánsze-
ánsz, vagy -szertartás, formálja a helyi csoportot (a családi közösséget vagy a
rokonok szélesebb csoportját) közösséggé. A szertartások egyik fontos eleme
pedig a sámánénekek, imák, ráolvasások, mítoszok és legendák újraéneklése.
Ezek pedig a szó nyelvészeti értelmében „beszédaktus”-okként értelmezhe-
tők, mert a nyelvi cselekvés24 által tulajdonképpen megidéződik a szentség,
vagy más szavakkal mondva a szentséges atmoszférája lengi be a szertartások
profán környezetét, a sámánok néha szakadozott ruháját, a megviselt, elhasz-
nált dobok fáradt ritmusát.25
Egy amerikai antropológus, Alice Beck Kehoe egyik könyvében egy egész
fejezetet szentelt annak a kérdésnek, hogy miként lehet antropológiai néző-
pontból megérteni a vallási jelenségeket és azon belül a „sámáni vallást”,
amelyet ő szembeállított a szent könyvekben leírt tételes vallások világával.26
Természetesen az egyik jelentős különbség az ún. nagy vallások és a népi
vallások között éppen az, hogy az utóbbiak nem rendelkeznek leírt dogmák-
kal, nincsenek szent irataik (szentírás). A sámánság, ami a sámántradíciók
helyi változata különösen jó példája a dogma nélküli vallási gyakorlatnak.
Antropológiai perspektívából nézve, a közösség tagjai hisznek egy mindenki
által többé-kevésbé jól ismert hiedelemrendszerben, ami vonatkoztatási ke-
retet nyújt a mindennapi viselkedés számára a különféle élethelyzetekben.
A hiedelemrendszer az a szabálykészlet, amely meghatározza a szertartásos
viselkedés kereteit is, és ez egyszerűen azt jelenti, hogy lényegében e kis kö-
zösségek tagjai jól ismerik szinte előre meg tudják mondani hogy miként fog
viselkedni egy adott helyzetben az általuk tisztelt sámán vagy sámánasszony.
Más szavakkal az adott társadalomban vannak bizonyos szerepkörök, tár-
sadalmi funkciók, amelyeket a társadalom bizonyos tagjainak be kell tölteni,

24 Lovász 2002.
25 Hoppál 2005b.
26 Kehoe 2000:21–35.

  136 
és vannak szerepek, melyeket el kell vállalni (ilyen például a sámán szere-
pe).27 Szibériában vagy szélesebben felfogva a klasszikus samanizmus területét
Eurázsiában érdemes megemlíteni a következő funkciókat, amelyeket a sámá-
nok töltöttek ki, legyenek azok férfiak vagy nők, vagyis a gyógyítás a jóslás,
az áldozati szertartások levezetése, a halottak elkísérése a túlvilágra,28 és végül
az énekes, a költő, a legendák és hősepika előadójának funkciója, vagyis aki
a közösség szakrális szövegeit jól ismeri és azt bizonyos ünnepi alkalmakkor
újra tudja énekelni. Természetesen vannak olyan szerepek is, amelyeket nagyon
ritkán említenek a samanizmusról szóló irodalomban. Ilyen többek között az a
tény, hogy a sámán nemcsak a halotti szertartásokban vesz részt, hanem a szü-
lésnél is ott voltak. Ilyen adatokat említ Mongus Kenin-Lopsan, a tuvai sámán-
ság egyik legavatottabb ismerője, egy még nem publikált kéziratából idézem:
„A régi időkben amikor egy asszony csak nehezen tudta megszülni a gyermekét,
volt olyan, hogy három napig vajúdott, és bizony az asszony élete is veszélyben
volt, akkor megkértek egy erős, nagy erejű sámánt (hordurgan kham), hogy
segítsen. Amikor a sámán megérkezett, igen alaposan körülnézett a jurtában,
és elrendelte, hogy minden csomót kössenek ki, nyissanak fel minden ládát,
nyissák ki a jurta ajtaját, hogy a születendő gyermek könnyebben jöhessen vi-
lágra. Ő maga többször ráfújt a szülő nőre, mintegy belefújta a gyermek lelkét
az anyába, hogy ezzel segítse szülést. Amennyiben mindezek a cselekvések si-
kerre vezettek, akkor a sámán semmilyen ajándékot, pénzt nem fogadott el a
szegény emberektől” (Idézet terepnaplómból; a tuvai sámánságról29).
1996-ban a daur mongol sámánok társadalmi szerepköreiről egy nagyon jó
monográfia jelent meg, amelyben az angol szerző egy emigránstól lejegyzett
emlékezetfüzérből állította össze e kis népcsoport sámánjainak, pontosabban a
rítusok végzőinek a tipológiáját. A daurok a második világháború előtti évek-
ben a következő szertartásmestereket különböztették meg. 1. jadgan, aki dob-
bal énekkel és tánccal hívta a szellemeket. 2. bagcsi aki többnyire férfi volt,
és az ő tiszte volt a nagycsalád szellemeinek, az ősök lelkeinek a meghívása
a szertartásokra. 3. otisi, aki női gyógyító volt, és a női szellemeket hívta se-
gítségül, hogy biztosítsák az asszonyok termékenységét. 4. barijacsi, ezek az
asszonyok a bábaasszonyainknak megfelelő szerepkörrel és a szülésnél segéd-
keztek. 5. barisi, akik a csontrakóknak felelnek meg, a kificamodott végtago-
kat tették helyre. 6 kiancsi, a rosszindulatú állatszellemek megjelenését pró-
bálták szabályozni.30 2004 elején találkoztam egy daur sámánasszonnyal, aki
megengedte, hogy részt vegyek egy gyógyító szertartáson, amely több mint 3
órán át tartott, s melynek során egy bárányt is áldoztak (A szertartás részleteit
videón is megörökítettem.) A szertartásban a sámánasszony segítségére volt
két tanítványa is, akik szintén többször elérték a megváltozott tudatállapotot,
vagyis a szó klasszikus értelmében transzba estek, ahogy ők elmagyarázták,
27 Vö. Honko 1969; Siikala 1978.
28 Eliade 2001:192–200.
29 Kenin-Lopsan 1997.
30 Humprey – Onon 1996:51.

  137 
ez is mutatta az ő képességeiket, hogy képesek a szellemekkel kapcsolatot
teremteni.
De más kultúrákban és más népek körében is különféle szerepköreit külön-
böztetik meg a sámánoknak, így pl. az Ob menti manysi jósok egyik csoport-
ját, akik az álmokból vonnak le következtetéseket alom-verte-khu névvel il-
letik, vagy az altaji törökök esőcsináló sámánjainak a neve gadacsi. Pontosan
ezek a mindennapi élethez kapcsolódó különféle szerepkörök azok, amelyek
az eurázsiai sámánság hagyományvilágában hirtelen a szent területeit is ki-
jelölik. Mégis ha a vallás kategóriájában gondolkodunk, akkor az mondható,
hogy a sámánok által végzett szertartások a maguk különleges módján (és
a láthatatlan szellemek segítségével) a szent helyeken és a felavatott rituális
eszközök segítségével a szent helyzet miatt egyszer csak a „szent” kategóri-
ájába kerülnek a kultúra szempontjából, ahogy ezt Veikko Anntonen31 olyan
meggyőzően bizonyította.
Amikor 2003-ban Kínában, Belső-Mongóliában jártam, a hailari helyi mú-
zeum néprajzi kiállítását volt szerencsém megtekinteni, és ott néhány érdekes
fotót készíteni. Északkelet-Kínának az orosz határhoz közel eső részén több
kis nemzetiség él egymás szomszédságában, így pl. a mongoloknak több cso-
portja (bargu és daur törzsek), evenkik (a szolon és az olaguja nemzetségek).
A kiállításon többféle igen szépen rekonstruált sámánkosztümöt és felszere-
lést láttam, ezektől a különféle etnikus csoportoktól. Néhány fotó a falon a sok
embert megmozgató közösségi szertartásokat örökítette meg. Az egyik ilyen
képen egy idősebb evenki sámán egyik nyárközépi szertartását fotózták végig
a nyolcvanas években,32 melynek során ezen a minden évben megrendezésre
kerülő közösségi ünnepen a sámán egy erős bőr szíjjal körbe keríti a közös-
ség jelenlévő tagjait. (A kép a következő oldalon.) Így mintegy egymáshoz
szorítja, összeköti a helyieket, ezzel is megerősítve együvé tartozásukat. Ez a
drámai élmény az együttes lét és összetartozás megerősítése tulajdonképpen
nem más, mint a latin religio szónak a valódi értelme, amely nem volt más,
mint „összeköt, összekötni”.33 Röviden a helyi sámánnak ez a rituális össze-
kötő gesztusa tulajdonképpen egy kitűnő érv nemcsak a vallások identitást
adó, összetartozást erősítő társadalmi jelentéséről, de felfogható úgy is, hogy
a sámánság bármennyire is köznapi jelenségként határozható meg Eurázsia-
szerte, ebben a fontos összekötő funkcióban a nagy világvallásokhoz hason-
lóan működik.
Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az általunk említett példát, noha első
pillanatban a samanizmust nem helyeznék a vallás kategóriái közé, mégis
kognitív perspektívából nézve a vallás egyik formájának tekinthetjük.34
Véleményem szerint a valódi kérdés nem az, hogy népi vallás-e, vagy val-
lás-e a sámánság, hanem sokkal inkább az, hogy ez a nagyon régi kulturális je-
31 Anntonen 1994.
32 Guo – Wang 2001:32.
33 Lásd Kehoe 2000:22.
34 Anttonen 1994:100.

  138 
 2. kép A közösséget összetartó bőrkötél és szertartásvezető sámán
az Északkelet-Kínában élő evenkiknél.
lenség képes lesz-e továbbélni mai globalizált világunkban. A választ a magam
részéről az elmúlt jó másfél évtizedben végzett szibériai és kínai kutatóútjaim
során, úgy gondolom, sikerült megtalálnom, ugyanis a sámánok a legkülön-
félébb kulturális környezetben, a poszt-szocialista Oroszországban és a még
kommunista Kínában egyaránt a lokális kulturális hagyományok továbbvivői,
újjáélesztői és az etnikus identitás hűséges őreivé lettek.

  139 
 III.

Sámánok között
 Nanaj sámánok között

Kutatástörténeti jegyzetek

A nanaj nép egy mandzsu-tunguz nyelvcsaládhoz tartozó csoport, amely a

távol-keleti hatalmas folyam, az Amur mentén él. Az ezredfordulón körülbelül
10–12 ezren lehettek, de élnek nanaj népcsoportok Kína észak-keleti területein
is. Az ottani elnevezésük hezshe, és körülbelül négyezren vannak. A többség a
Habarovsztól északra lévő területen található, olyan más déli tunguz kis népek
szomszédságában, mint orocsok, udehék és orokok. A nanajokat, amikor a 19.
század második felében megjelennek a szakirodalomban még gold néven ne-
vezték és több jeles kutató járt közöttük, mint P. P. Simkevics és L. Schrenk.1
A 20. század elején V. K. Arszenyev és a magyar Baráthosi-Balogh Benedek
gyűjtött náluk értékes folklóranyagot és tárgyakat. A negyvenes években A.
Lopatin,2 majd a 60-as évektől a moszkvai és leningrádi kutatók közül többen
végeztek monografikus gyűjtést a nanajok etnográfiájáról, így Yu. A. Szem
és A. V. Szmolyak,3 valamint a fiatalabb generáció részéről T. Bulgakova.4
Megjelent már a helyi nanaj értelmiségi kutató is E. A. Gaer személyében, aki
a sámánságot belülről nézve írta le.5 A legújabb kutatások eredményeként ma
már világos, hogy a nanaj sámánok között három kategória különböztethető
meg az általuk elvégzett feladatoknak megfelelően: 1. a gyógyító sámánok
(siurinka) voltak a leggyengébbek; 2. a második csoport a nemati sámánjai,
akik az elhunytak ünnepén működtek és ők is segíthettek a betegeken; 3. a leg-
magasabb kategóriába a kaszatai sámánok tartoztak, ők a teljes sámáni tudás
birtokában voltak képesek átkísérni a halottak lelkét a túlvilágra.6
A magyar etnológiatörténetben külön fejezet Baráthosi-Balogh Benedek
munkássága. A 20. század elején ez az egyszerű tanárember több alkalom-
mal járt a távol-keleti területeken, és kitűnő anyagot gyűjtött a nanajok és a
szomszédos népek körében, ahová első alkalommal pontosan száz ével ezelőtt
jutott el. Éppen ezért – utalással a magyar tudománytörténeti előzményekre
– fontosnak érezzük, hogy munkásságát, hacsak vázlatosan is, de ismertes-
sük. Baráthosi-Balogh Benedek (1870–1945) régi erdélyi székely földbirto-
kos családból származott. Tanulmányait Székelykeresztúron, Nagyenyeden és

1 Simkevics 1896; Schrenk 1899.

2 Lopatin 1946–1949, 1960.
3 Szem 1973; Szmolyak 1984, 1991.
4 Bulgakova 1993, 1995a, 1996, 1997, 2001, 2004.
5 Gaer 1989.
6 Hoppál 2005b:164–165.

  143 
Kolozsvárott végezte. Érdeklődését már fiatal korától kezdve meghatározta a
magyarság eredetével kapcsolatos kérdések kutatása. Későbbi utazásaira tu-
datosan felkészült, ezért elsősorban nyelvészeti és etnográfiai tanulmányokat
folytatott. A 19. század utolsó évétől Budapestre került, ahol 1927-ig polgári
iskolai tanárként működött. Éppen ez tette lehetővé, hogy felkészüljön távol-
keleti útjaira, mert érdeklődése elsősorban az ural-altaji népcsoport legkele-
tibb ága, a mandzsu-tunguzok felé vonzotta,7 és ehhez megszerezte a Közép-
és Kelet-Ázsiai Társaság, valamint a Magyar Néprajzi Társaság támogatását
is. Első útja ugyan még Japánba vezetett 1903-ban, majd később az anjuk
között is gyűjtött igen értékes anyagot, de már ekkor is a távol-keleti útra
összpontosított, és elkezdett oroszul tanulni.8 (1. kép)

1. kép Baráthosi-Balogh Benedek (középen) egyik keleti útja alkalmával.

Baráthosi először 1908-ban jutott el az Amur mentén élő keleti tunguzok

közé, és mint leírta büszkén vállalta a nehézségeket, mert feladatát sorsszerű-
nek tartotta, és azt tervezte, hogy „keletről nyugatra tartva végigjárja az összes
uráli népet, hogy múzeálisan és nyelvileg felgyűjtse őket”.9 A fiatal kutató az
Amur vidéki nanajok – ahogy ő írta, a gold nép – között több tucat értékes és
gyönyörűen díszített tárgyat gyűjtött, többek között szép faragásokat, halbőr-
ből varrott ruhadarabokat és a rítusokkal kapcsolatos eszközöket. Hazaérke-
zése után gazdag néprajzi gyűjteményét a Magyar Nemzeti Múzeum Néprajzi
Osztályában helyezte el a fotókkal együtt. A következő évben, vagyis 1909
áprilisában ismét útra kelt, és erről az útjáról több tucat fényképpel tért vissza.
Ezek a fotók jelentik a magyar néprajzi fényképezés megindulását.10 Tár-
gyunk szempontjából különösen értékesek azok a régi üvegnegatívok, ame-
lyeket sámánokról készített, mert tárgyukat tekintve ezek világviszonylatban
7 Baráthosi-Balogh 1927.
8 Baráthosi életéről részletesen e kötet első részében a 63–80. oldalon.
9 Baráthosi-Balogh 1996:9.
10 Baráthosi-Balogh 1996:103–113.

  144 
is az elsők közül valók. Csak Sakari Pälsi, Sz. D. Majnagasev és Kai Donner
készítettek vele egy időben sámánokról fényképeket. Különösen érdekes do-
kumentum az a kép, amelynek leírókartonjára ráírta, hogy Ajdonu sámánt áb-
rázolja, akivel Baráthosi testvériséget fogadott (F. 15785 [2. kép]) Udan fa-
luban, az Amúr völgyében. A másik képéhez (F. 16644 [3. kép]– feltehetően

2. kép Ajdonu sámán (Néprajzi Múzeum Ltsz. 15785 – részlet)

3. kép „A beteg sétáltatása” (Néprajzi Múzeum Ltsz. 16644)

  145 
1909-ből) a következő magyarázatot fűzte: „A beteg sétáltatása, a falu minden
házába betérnek, ott a sámán és segítői táncolnak. 9 tánc 9 emberrel. Ha a
beteg képtelen járni, akkor a ház elé 8 karót szúrnak le, s az emberek e körül
táncolnak egész éjjel”. Egy másik fotón egy gilják sámán beteget gyógyít a
leírás szerint, de csak a kamerába néző csoportot látjuk a dobot tartó sámán
körül (F 17129). Igen szépek a medveünnep előkészületeit ábrázoló fotók,
sajnos a legtöbb napjainkra már tönkrement (F 15927–15941 – a giljákok kö-
zött készült). Szerencsére az üvegnegatívokról készült fényképekről az 50-es
években jóminőségű reprókat készítettek, így sikerült azok egy részét meg-
menteni. Különösen érdekes egy gold vagy nanaj sámánt ábrázoló fotósorozat
Gardama faluból (F 16915–16918 [4. kép]), amelyeken a sámán egy sátor

4. kép Sámán a sátra előtt (Néprajzi Múzeum Ltsz 16918)

előtt ül és ahogy ezt Baráthosi a képekhez fűzött jegyzetekben jelezte: „a ha-

lott emlékezési ünnepen a lelket a másvilágra segíti”. A helytelen tárolás miatt
a tönkrement üvegnegatívról csak igen rossz minőségű pozitívot lehet ma-
napság készíteni. Mindezek mellett megállapítható, hogy Baráthosi fotógyűj-
teménye a magyar néprajzi fényképezés és szélesebb értelemben a vizuális
antropológia kezdetét jelenti.
Baráthosi már erről az útjáról is értékes nyelvészeti és folklór szöveganya-
got hozott (mesék, mítoszok, szólások), és közöttük van 12 sámánima, ezeket
Diószegi Vilmos publikálta egyik utolsó cikkében.11 Harmadik távol-keleti út-
11 Diószegi 1972.

  146 
jára 1914-ben került sor, amikor is Szibérián keresztül Szahalin szigetére, az
ott élő ajnukhoz ment, ahol nagyon értékes tárgyi és nyelvjárási anyagot gyűj-
tött. A tárgyak egy része ma is megtalálható a budapesti Néprajzi Múzeumban,
másik része pedig a hamburgi Museum für Völkerkunde gyűjteményében.
Ugyanezen év júliusában Vlagyivosztokon keresztül az Amúr vidékére ment,
hogy ott korábbi gyűjtéseit kiegészítse, és a helyszínen ellenőrizze az adatokat.
Sajnos a balszerencse ezúttal utolérte, mert időközben kitört első világháború,
s mint idegen állampolgárt és kémet letartóztatták. Szerencsére a tartomány
főkormányzója, a híres tudós N. L. Gondatti kiszabadította a magyar utazót,
mégis sietve el kellett hagynia Oroszországot, így a 24 ládába összecsomagolt
gyűjtemény ott maradt a habarovszki múzeumban, amelynek igazgatójával, V.
K. Arszenyevvel jó barátságot ápolt. Amikor 1993-ban az Amúr mentén élő
nanajok között jártam néprajzi gyűjtőúton, és megálltam a városban, szeren-
csém volt látni egy igen szép néprajzi kiállítást a helyi történeti múzeumban,
melyet a régi sámántárgyakból állítottak össze. A helyi kollégák elmondták,
hogy a kollekció legszebb darabjai a 20. század elejéről valók, de tulajdonkép-
pen nem ismerik az eredetét. Nagy érdeklődéssel hallgatták, amikor Baráthosi
történetét előadtam, mert ez lehetőséget adott nekik arra, hogy pontosan meg-
határozzák az addig bizonytalan eredetűnek leltározott tárgyakat.
Sohasem idézték korábban Baráthosinak egy kéziratban maradt tanulmá-
nyát, melynek címe A keleti tunguzság hitvilága. Jóllehet nem mindenben
érthetünk egyet manapság Baráthosi összehasonlító szemléletével, mégis azt
el kell mondani róla, hogy hihetetlenül értékes részletekkel gazdagította tu-
dásunkat a távol-keleti kis népek 20. század eleji samanizmusáról. Érdemes
idézni néhány gondolatát:
„A sámán világnézet szerint, ez a világ tele van különféle szellemekkel. Vannak
jók és rosszak, erősek és gyengébbek, ártók és segítők, félelmesek és jóindulatúak.
A földnek, égnek, erdőnek, mezőnek, állatnak és növénynek, betegségnek és egész-
ségnek, szerencsének és balsorsnak, szóval minden teremtettnek meg van a jó vagy
rossz szelleme, és ezekre vigyázni kell. Az ember legfőbb gondja, hogy a szellemeket
megnyerje és megtartsa a maga részére, a rosszakat pedig igyekezzék távoltartani,
jóindulatra serkenteni, és ha már más nem lehet, akár áldozatok árán is megbékíteni.
[ ...] A sámánt az emberek és szellemek közötti összekötőnek, közvetítőnek tartják. A
sámán ereje, felfogásuk szerint ember- és természetfeletti, mert állandó összeköttetés-
ben áll a szellemekkel, amelyek szükség szerint engedelmeskednek és segítik a sámánt.
A sámán mondja meg, hogy melyik szellem bálványát, illetve bálványképét csinálják
meg. Ezenkívül arra is ad utasítást, hogy miképpen forduljanak a bálványszellemhez. A
sámánhoz fordulás minden esetben megtörténik, ha a házilag készített bálványszellem
nem segített. Ilyenkor ezeket eldobják, megsemmisítik, s aztán szigorúan ragaszkodva
a sámán utasításához, készítik el az általa javasolt új bálványszellem képét.”12

Az egyik faluban igen összebarátkozott az egyik helyi sámánnal, Ajdonuval,

akivel testvériséget is fogadtak.13 Ez a nanaj sámán igen sok értékes részlettel
12 Baráthosi-Balogh 1999:67., 69.
13 Baráthosi-Balogh 1999:2.

  147 
szolgált a helyi sámánságot illetően. Például elmondta a magyar kutatónak,
hogy a sámán mellére és hátára nagy, kerek fémtükröket (toli) kell kötni, mert
ezek megvédik mindenféle fegyver ellen, amikor ellenségei megtámadják. (5.
kép) Ezekben a tükrökben meg lehet látni a jövendőt és azt, amit a sámán látni

5. kép Nagy réztükrök a sámán hátán (Néprajzi Múzeum Ltsz 16916)

akar. Elmondta továbbá, hogy a sámánok mindennapi élete alig különbözik a

köznapi emberekétől, hiszen ők is éppúgy halásznak, vadásznak, mint sorstár-
saik. Ajdonu háza sem különbözött nagyon a többi épülettől, kivéve azt, hogy
ő a padláson tartotta sámánfelszerelését. Tőle tudta meg Baráthosi, hogy a
sámánok néha gyűlést tartanak, például a Bolony tó mellett, ahol minden sá-
mánnak külön kis sátra volt a tó felé fordulva. Ajdonu elvitte a magyar kutatót
az egyik ilyen gyűlésre, amelyre Baráthosi így emlékezett vissza: „Megkapó
látvány volt ez az egy hétig tartó varázslati ünnepély. Este mindegyik sámán
a sátra előtt ült, felöltözve varázslóruhájába, s kis tüzet gyújtva maga előtt. A
félkör közepén nagyobbacska tűz lángolt, és e körül jártak táncoló lépésekkel
a soros sámánok, dobolva és énekelve”.14
14 Baráthosi-Balogh 1999:74.

  148 
 A budapesti Néprajzi Múzeum adattára többszáz Baráthosi-rajzot is őriz,
amelyeket nagyrészt még a terepen készített, s később itthon kiegészítette őket
magyarázatokkal. Ezeknek a tárgyaknak a legnagyobb része valamilyen rítus-
hoz, hiedelemhez, vagy gyógyításhoz kapcsolódik, és éppen ezért felbecsül-
hetetlen értékű a gyűjtemény.15 Ha történeti perspektívából nézzük, akkor ez
a gazdag rajzgyűjtemény, Baráthosi fotóival egyetemben a magyar vizuális
antropológia mérföldkövének tekinthető, ezért is tartottuk fontosnak valami-
vel részletesebben foglalkozni az ő munkásságával.

Gyűjtőúton Baráthosi nyomában

1993-ban jutottam el az Amúr mentén élő nanajok közé, éppen azzal a szán-
dékkal, hogy a nagy előd nyomdokain haladva, bizonyos fokig az ő kutatásait
is tovább folytassam. Az igazsághoz hozzá tartozik, hogy egy finn kollégá-
val, Juha Pentikäinennel, a helsinki egyetem összehasonlító vallástudományi
tanszékének vezetőjével együtt szerveztük meg az expedíciót, melynek so-
rán etnográfiai dokumentumfilmet készítettünk. A gyűjtőút során először az
akkor már nyolcvanadik életévét betöltött sámánasszonnyal, Linza Beldivel
(1912–1995) ismerkedtem meg, aki abból az alkalomból, hogy mi, távolról
jött idegen kutatók látogattuk meg, áldozati szertartást mutatott be a helyi
szellemeknek. Ez abból állt, hogy egy kakast áldozott fel (6–7. kép) és estefelé

6. kép Kakasáldozat (Hoppál Mihály felvétele, 1993)

az ételáldozatot, természetesen italáldozattal meglocsolva, ajánlotta fel az őt

segítő szellemerőknek. Daerge falu az Amúr mentén található és jellemző pél-
dája annak az elhagyatottságnak, amelybe ezek a birodalom szélein sínylődő
15 Baráthosi-Balogh 1999:87–102. Természetesen csak szemelvényeket közöltünk a rajzok-
ból a kötetben.

  149 
 7. kép Vodka spriccelés a hármas áldozati fánál (A továbbiak mind a szerző fotói, 1993)

falvak kerültek a peresztrojka idején. A házak szinte kivétel nélkül egyszerű

faházak, amelyekben többnyire együtt lakik több nemzedék. Ugyan az iskola
és a kultúrház épülete még meg van a faluban, a gyermekek már a szomszé-
dos faluba járnak iskolába. Az egyik szomszédos falu neve megtalálható volt
Baráthosi terepnaplójában is.
Az áldozati szertartás egyik jellegzetessége volt, hogy a család minden tag-
jának – az iskolás korú kislánytól az idős sámánasszonyig, a rokonság női tag-
jait is beleértve – kezébe kellett vennie a jellegzetesen lapos nanaj dobot, és fel
kellett öltenie a csörgő kolompokból álló nehéz sámánövet, hogy a zaj és a do-
bolás segítségével meghívják a szellemeket. Pontosabban a szellemeket tulaj-
donképpen szórakoztatni kell az énekkel és a dobolással. Az idős sámánasszony
elmondta, hogy a szertartást
jelölő szó – jajaori – eredeti
jelentése szerint „sámán mód-
ra énekelnek” értelmű, vagyis
az ének volt a fontos, meg a
tánc, mint ahogy erről ma-
gunk is meggyőződhettünk.
El kell mondani, hogy egy-
általán nem könnyű eltalálni
a csörgős öv mozgatásához
szükséges csípőritmust és a
dobolást is ehhez hangolni,
és közben előre-hátra haladni
a tánccal. A szertartás során,
8. kép Jellegzetes tojásalakú nanaj dob és L. Beldi ahogy a sámánasszony el-
sámánöve mondta, a segítő szellemeket

  150 
fel kell ébreszteni és oda kell
csalogatni a szertartás színhelyé-
re, mert a szellemek általában al-
szanak a másvilágon, és amikor
a sámán dobolni kezd, akkor éb-
rednek fel, hogy meghallgassák
a sámán hívó énekét. Érdekes
volt megfigyelni, hogy milyen
kitűntetett szerepe volt a szer-
tartás során a sámán segítőinek,
egyfelől a délelőtti kakasáldozat
előkészítésében, így például a
három jelképes áldozati fa (turu)
felállításakor, majd este, a szer-
tartás kezdetén, például a dob
felmelegítése, „megelevenítése” 9. kép A dob felélesztése
során. (8., 9. kép) Ez utóbbi al-
kalommal háziasszonyunk, aki-
nél laktunk, Neszulta Beldi működött közre és melegítette a tűzhely fölött fe-
szülővé a dob bőrét, hogy az szépen
szóljon. Jellemző volt, és ez más szi-
bériai népek közében is megfigyelhe-
tő, hogy a sámán segítője szorosan a
fő sámán(asszony) nyomában jár és
sok esetben valamilyen közvetlen
kapcsolat is van közöttük. (10. kép)
Ő veszi át elsőként a dobot, amikor
a szellemek meghívására és egyben
szórakoztatására kerül sor. Mint az
idősebb nemzedék tagja, jól lehetett
látni, hogy milyen különbség volt az
ő doboló tánca és mozgása és a fiata-
labb nemzedék már teljesen rendezet-
len, a hagyományos mozgáskultúrát
nem ismerő táncimitációja között. Ezt
a szertartást teljes egészében meg-
örökítettük a Sámánok: régen és ma
című néprajzi dokumentumfilmünk
második részében.
Ottlétünk alatt került sor egy csa-
ládi ünnepség megrendezésére, ame-
10. kép A sámánasszony és segítője lyet a nemrég elhunyt családfő em-
hívja a szellemeket lékére szerveztek meg. Erre a teljes

  151 
rokonság bevonásával került sor, méghozzá először a temetés után negyven
nappal, majd egy év múlva, és végül két év elteltével. Nekünk abban a szeren-
csében volt részünk, hogy ezen az utolsó emlékünnepen vehettünk részt, pon-
tosabban részt-vevő megfigyelőként rögzíthettük az előkészületeket, hiszen ott
laktunk a háznál, és filmezhettük (pontosabban videón rögzíthettük) magát az
egész szertartást és annak minden részletét. A nanajoknál az ilyen nagy halott-
búcsúztató szertartás neve kaszatauri16 és ennek során vezetik át az elhunyt
lelkét a túlvilágra (buni). Az előkészületek során disznóáldozatot mutattak be
a kertben lévő hármas áldozati fenyőnél, amelyek már az évek során karvas-
tagságúra nőttek, és mintegy a családi áldozatok szent helyszínét jelölték. Ott
ölték le a disznót, melynek vérével bekenték a fákat és az előttük álló asztalon
három pohár vodkát is odakészítettek az ősök szellemének. Még ugyanezen
nap délutánján a házban lévő szellemtartó nagy cserépkorsó (panya) előtt
is leborult háziasszonyunk és egy rokonságába tartozó sámánasszony (Gara
Gejker), amikor a disznó megfőtt fejét némi belsőséget, tésztaféléket, és édes-
ségeket ajánlottak fel az ősök szellemeinek. (11. kép) A korsót fehér terítővel

11. kép Leborultak az ősök szellemét tartó edény előtt.

A háttérben a főtt disznófő mint ételáldozat

leterítették, hogy a szellemek nyugodtan aludhassanak. Ide is, vagyis a korsó-

tartó szekrény küszöbére három pohár vodkát helyeztek.
Egy nappal a nagy szertartás előtt elkezdődött az érkezők vendéglátását
szolgáló ételek elkészítése is, ami a távol-keleti szokásoknak megfelelően több
16 Lásd Eliade 1972:210., valamint Lopatin 1960.

  152 
12–13. kép Halottbúcsúztató 1993-ban egy Amur parti nanaj faluban

  153 
mint egy tucat fogásból állt. Ez természetesen csak a rokonság asszonyainak
közös munkájával, együttműködésével valósulhatott meg. A halottbúcsúztató
szertartás napján elővették az elhunyt régi fényképét és még a szobában kis
oltárszerűen elrendezve ételekkel, édességekkel és cigarettával tisztelték meg
a megidézett lelket. Ezután egy még nagyobb áldozati asztalt terítettek kint a
kertben, tűz mellett a földre, ahová a fényképek elé minden előkészített étel-
ből, köztük a mi csörögénkhez hasonló fánkból is kivittek egy-egy kis tányér-
ral. Természetesen nem maradhatott el az ilyenkor szokásos italáldozat sem,
ami különféle italokat jelent, vodkát, teát és valami pirosszínű üdítőitalt. Az
elhunyt fényképe mellett ott volt édesanyjának a képe is, és ezeket a fényké-
peket a tűz fölött háziasszonyunk kezébe dobta a meghívott sámánasszony,
aki szemmel láthatóan Neszulta Beldivel együtt vezette és irányította az egész
szertartást. (12–13. kép) Többek között például a tüzet körbeárkolták és ezt
az arasznyi árkot vízzel körbeöntötték és összekötötték a szabadtéri oltárral.
A tűz és a víz együttesen segített a halott lelkének megmutatni a túlvilágra
vezető utat. A rítus egyik fontos mozzanata volt továbbá, hogy a halottól még
megmaradt utolsó ruhadarabokat részben kiosztották a rokonság tagjai között,
de a megmaradt és viseltesebb darabokat a tűzbe tették, hogy a felszálló füst
segítségével a halott után küldjék. A szertartás során megfigyelhettük, hogy a
férfiak és a nők, legalábbis eleinte, külön ültek, de később, a hangulat oldó-
dása után már nem tartották be az ülésrendet, amely korábban nemek szerint
rendezte a jelenlévőket. A halotti ünnep természetesen fesztelen evés-ivásba
torkollott, és a jelenlévő sámánasszonynak és segítőjének tulajdonképpen csak
szertartásirányító szerepe volt.

A nanaj népművészet a mai világban

Terepmunkánk során lehetőségünk volt az egyik szomszédos faluba eljutni,

mégpedig az iskolai évzáró ünnepély alkalmával. Az iskola mellett egy sze-
rény épületben, amit kultúrháznak neveztek, kis helytörténeti gyűjteményt is
láthattunk, amelynek tárgyai nagyrészt a messze földön híres nanaj hímzése-
ket és ruhakészítő gyakorlatot mutatta be. Az iskolások csoportja az ünnepség
alkalmával, tőlünk teljesen függetlenül, egy kis kultúrműsorral szórakoztatta
a jelenlévőket, a kicsinyek álnépviseleti ruhában, bizonyos fokig a sámántán-
cot imitálva egy kis műsort mutattak be. (14. kép) Máshol is megfigyelhettük,
hogy a népművészetnek ilyen ünnepi alkalmakon megjelenő változata men�-
nyire széleskörűen elterjedt, és a hatalmas, multikulturális Oroszországban tu-
lajdonképpen az identitásépítő kulturális tőke igazi megbecsülése ellen műkö-
dik. A túlkoreografált népi táncok megjelenése, még egy ilyen távol-keleti kis
faluban is, valójában inkább a valódi hagyományelemek elfedését szolgálták.
Mégis van valami biztató abban, hogy amikor a hagyományos nanaj hím-
zéskultúra továbbélése, vagy egyáltalán léte felöl érdeklődtünk, akkor még

  154 
 14. kép Az iskolások táncolnak
elő tudtak venni néhány darabot a régi népviseletből, és elmondták, hogy a
hímzések készítését nem hagyták el, hiszen
aránylag jó piacot jelentenek az időről-idő-
re megjelenő turistacsoportok, különösen
a nagyobb városok szabadpiacain. (Való-
ban, Habarovszkban a piacon, a már akkor
megjelent kínai kereskedők portékái mel-
lett, a helyi népművészet alkotásait, köz-
tük a hímzéseket magam is láthattam. [15.
kép]) Elmondható, hogy ezen a távol-ke-
leti vidéken, egy aránylag kis nép körében
megfigyelhető volt a hagyományőrzésnek
egy igen tudatos változata, ami egyfelől
a régi elbeszélések, vagyis a narratív ha-
gyomány17 megtartásában nyilvánul meg,
valamint a nanajokra oly jellemző, puha
fából faragott különféle szellemábrázolá-
sok, apró idolok készítésében. Ez utóbbia-
kat szívesen áruba is bocsátják, ily módon
a finn kolléga és jómagam is hozzájutot-
15. kép Hímzett menyasszonyi kötény a tunk ilyen szellembábúkhoz. Köztük olya-
falumúzeumban
nokhoz is, amelyeket korábbi szertartások

17 Van Deusen 2001.

  155 
folyamán már használtak, valódi rituális kontextusban, de valamilyen oknál
fogva nem semmisítették meg azokat, s ezért könnyen megváltak tőlük az
érdeklődő néprajzos kérésére. Az ilyen másolat-művészet végülis a 20. század
végének egyik népművészeti formája, amely itt ugyan még megőrizte eredeti
jellegzetességét, de máshol akár a reptéri művészet („airport art”) formáját is
öltheti.
A nanaj népművészet eredeti továbbvitelét és egyben globálissá tételét je-
lenti Anatolij Donkan munkássága (16. kép), aki hivatásos művészként indult,

16. kép Szellemábrázolások. Anatolij Donkan rajzai

de az utóbbi évtizedben már Európában él és egymás után rendezi azokat a

kiállításokat, amelyeken bemutatja az általa faragott szellembábúkat. A puha-
fából készített és a hagyományos formákat híven követő szellemábrázolások
eredeti és nagyon modern szobrokként hatnak kiállításain. Továbbvitte a régi,
halbőrből készített (17. kép) nanaj ruhaviselet hagyományát is, méghozzá egé-
szen modern design-t megvalósítva, és szép, távol-keleti arcú ifjú manökenek
segítségével megelevenítette ezeket az újszerű ruhakölteményeket. Nem való-
színű, hogy a távol-keleti halbőr ruházat akármilyen formában is elterjedjen
Európában, mégis nagy sikere van ezeknek a ruhabemutatóknak és az apró
szobrocskáknak. Anatolij Donkan tehát megvalósított valamit abból az ide-
ából, amit újabban „glocal” terminussal jelölnek, vagyis a lokális hagyomá-
nyok globális színpadon való bemutatását.
A nanaj sámánság újjászületése talán nem olyan látványos, mint Szibéria
más népeinél, mégis, ennek az Amúr-menti kis népnek a nagyon karakteriszti-
kus népművészete olyan belső erővel rendelkezik, ami biztosítéka továbbélé-

  156 
sének. Az egészen fiatal nemzedék számára az iskolákban az orosz kulturális
fölényt csak a helyi hagyományok markánsan eltérő stílusával lehet ellensú-
lyozni – ezt a helybeliek is felismerték és ennek megfelelően nevelik a gye-
rekeket. Figyelemre méltó ez a hagyományőrzés még akkor is, ha egyelőre a
folklorizmus szintjén próbálják a helyi népművészetet megőrizni.

17. kép Halbőrből készített sámánruha-költemény.

  157 
 Burját bárányáldozatok

Kutatástörténeti jegyzetek

Mielőtt a konkrét terepmunka jegyzetek és adatok ismertetéséhez fognánk,

érdemes áttekinteni azokat a kutatásokat, amelyek a burjátok samanizmusával
foglalkoztak. Márcsak azért is, mert ez a Bajkál környékén élő szibériai nép-
csoport már a legelső szibériai útleírások lapjain is megjelent, mint az érdekes
bennszülött mintapéldánya.1 A 19. század végén M. N. Hangalov, vidéki tanító
igen értékes gyűjtéseket végzett saját népe körében és leírta azokat az áldozati
szertartásokat, amelyeket a különböző nemzetségek rendszeresen megtartot-
tak. Pontosan feljegyezte, milyen áldozatokat mutattak be a helyi szellemek-
nek. Ezeket a szertartásokat a nemzetség szent ligetében tartották, egy vagy
több sámán vezetésével.2
A magyar kutatók közül először Baráthosi Balogh Benedek az 1910-es
években járt a Bajkál környékén és egyik kötetében pontosan beszámolt a
lóáldozat eseményeiről.

„… a Bajkál partján egy sziklás parthoz értünk, ahol a sziklaormon hatalmas,

három méternyi hosszú és másfél méternyi széles asztal magasságú kőrakás állott […]
Élő lombokkal volt fedve kereken az oltárkő, melyen lobogó tüzet gyújtottak. Közben
néhány kancát megfejtek, s a frissen fejt tejből többször loccsantottak az oltár tüzére.
Ezalatt hat burját ember egy szürkés-fehér lovat vezetett az oltár közelébe. Ketten a
hosszú kantárszárat fogták kétfelől, a többi négy kezében pedig egy-egy hosszú kötél
volt, melynek vége a ló négy lába csuklójához volt erősítve […] Abban a pillanatban,
amikor a Bajkál vizéből a felkelő nap első sugarai kibukkantak, négy legény oldalra
futva a kötelek segélyével földre rántották a lovat, majd szétfeszítették a ló lábait. Egy
öreg ember egy tőrszerű késsel felhasította a ló hasát és a nyíláson benyúlva megke-
reste az állat szíve melletti fő ereket és azokat megszakította, így az minden haláltusa
nélkül pillanatok alatt kiszenvedett. Az ott lévő férfiak ezután gyorsan lehúzták a bőrét
és az oltárra helyezték […] a lóáldozat egyenesen az égi nagy Istenhez szól, a hála-
adás azért, hogy az Isten megadta a megélhetéshez szükségeseket. Az állat felszálló
lelke viszi Istenhez az ember köszönetét…”3

Az 1920-as években B. E. Petri (1884–1937) kutatott intenzíven ezeken a

területeken, és egy kitűnő népszerű tudományos munkát írt A burját nemzet

1 Georgi 1776 – a képeket lásd Hoppál 1994:48–51.

2 Hangalov összegyűjtött írásai több kötetben csak az 50-es évek végén jelentek meg –
Hangalov 1958–59.
3 Baráthosi Balogh 1996:50–51.

  158 
ősi hitéről.4 Ennek a tanulmánynak a 3. fejezete szól a sámánokról. Ő említi
ugyanitt a „sámániskolát” és szól a sámánokat felavató szertartásokról, vala-
mint arról az ötfokozatú beavatásról, melynek során a sámánjelöltek először
csak botot, majd kovácsoltvas botot, ezután koronát kapnak és csak az ötödik
fokozaton illeti meg őket a zarin elnevezés.5 Egy másik kutató a darhatokról,
egy mongol törzsről írt6 még az 1930-as években. Köztük mongóliai tanul-
mányútja alkalmával Diószegi is járt és gyűjtött értékes tárgyakat, melyeket
ma a Budapesti Néprajzi Múzeumban őriznek.
Sokat szoktak hivatkozni arra a munkára, amely „a fekete hit”-ről szól a
mongolok körében.7 Volt egy nagyon jelentős gyűjtő, aki a híres nyelvész,
Ny. J. Marr tanítványa volt, és akinek összegyűjtött írásai 1961-ben jelentek
meg.8 Egy másik munkája is gazdag anyagot tartalmaz az eherit és bulagat
törzsek nemzetségi legendáiról.9 Különösen fontos a burját sámánság kutatása
szempontjából I. A. Manzsigejev munkája, aki lényegében összegyűjtötte a
sámánok által használt különleges rituális és szent szókincset, és azt egy külön
kötetben publikálta.10 Megjegyzendő, hogy ő is – hasonlóan a korabeli orosz
kutatókhoz – mindig a samanizmus maradványairól írt.11
A burját sámánság kutatásának vezető alakja kétségkívül T. M. Mihajlov,
aki igen jelentős ideológiai változáson ment keresztül az utóbbi évtizedekben,
és ezt a változást jól nyomon követhetjük munkáiban. A 60-as években, mint az
akadémiai kutatóintézet munkatársa, még ő is a sámánság eltűnését jövendöl-
te,12 később viszont a véleménye megváltozott, és több kitűnő monográfiát írt
a burját sámánfolklórról, a sámánköltészetről.13 Az akadémiai intézet kutatói
közül többen foglalkoztak a lámaizmusnak és a samanizmusnak a kapcsolatá-
val,14 valamint a burjátok lámaizmus előtti hiedelmeivel, ami tulajdonképpen
a samanizmust jelenti és azoknak továbbélésével.15 A burját nemzetiségű ku-
tatók munkásságának legérdekesebb eredménye D. Sz. Dugarov monográfiája
az ún. fehér sámánság történeti gyökereiről.16 Ő már Moszkvában végzett, a
jólképzett kutatók nemzedékének tagja, aki széleskörű összehasonlító anyagot
vont bele vizsgálódásaiba, és figyelembe vette V. V. Ivanov és más nyelvé-
szek kutatásainak eredményeit, különösen, ami az összehasonlító indoeurópai
nyelvészetet illeti.

4 Petri 1928.
5 Petri 1928:54., 57., 66.
6 Sanzsejev 1930.
7 Banzarov 1846, 1955, 1959.
8 Baldajev 1961.
9 Baldajev 1970.
10 Manzsigejev 1978.
11 Manzsigejev 1961a, 1961b, 1962.
12 Mihajlov 1962a, 1962b, 1963, 1965.
13 Mihajlov 1968, 1969, 1976, 1980.
14 Geraszimova 1981.
15 Galdanova 1987.
16 Dugarov 1991.

  159 
 A fehér és fekete sámánok problémáját saját gyűjtései alapján új megvi-
lágításba helyezte egy amerikai kutatónő, amikor azt állította, hogy a fekete
sámánok többnyire férfiak voltak és erejüket a kovácsok szellemeitől kapták,
míg a fehér sámánok, a nők az égtől kapták az erőt, ezért ők nappal, míg a
fekete sámánok éjjel tartották szertartásaikat.17
Visszatekintve a 60-as és 70-es évekre kiderül, hogy Burjátia valamiképpen
kivételezett helyzetet foglalt el a szovjet köztársaságokon belül, mert a kül-
földről érkező kutatók előtt bizonyos fokig nyitott volt. Így Angliából Caroline
Humphrey és valamivel később Roberte Hamayon Franciaországból is enge-
délyt kapott az ottani gyűjtőmunkára. Az angol kutatónő kitűnő munkát írt Karl
Marx Collective: Economy, society and religion in a Siberian collective farm
címmel, amelyben a kolhozosítás és a kolhozélet jellegzetességeit írta le az
angol szociál-antropológia szókészletével és módszertanával, és csak aránylag
rövid fejezetet szentelt az éppen akkor eltűnő (vagy eltüntetett) helyi samaniz-
mus jelenségeinek.18 A Párizsban tanító Roberte Hamayon, lévén mongolista,
a kötelező terepmunkát szintén a burjátok között végezte, de csak évekkel ké-
sőbb publikált egy nagy összefoglalást a samanizmusról, annak elméleti vo-
natkozásairól, több mint félezer oldalas monográfiájában.19 Az ő elgondolá-
sának lényege az, hogy a vadászat rituális közösségi foglalatosság, amiben a
nagycsalád, a rokonság minden tagja részt vesz a helyi közösség spirituális
vezetőjének, a sámánnak az irányításával. Ahhoz, hogy egy ilyen közösségi
vadászat jól sikerüljön, mindenekelőtt annak a szabályrendszernek a betartásá-
ra van szükség, amely azt célozza, hogy egyensúly maradjon a vadászat során
megölt állatok és a vadászat előtt felajánlott áldozati állatok lelkei között. En-
nek az animisztikus szemléletnek, vagy ha úgy tetszik természetfilozófiának
az a lényege, hogy állandó egyensúly legyen az emberek kívánságai, kérései
és a természettől elfogadott vadászajándék között. Vagyis, ha kérünk valamit,
akkor adni is kell cserébe. Ez egyébként a mongol–burját népek egyik alapvető
elgondolása, a rájuk jellemző kulturális etika alaptörvénye.
Először 1986-ban engedélyezték a Szovjetunióban, hogy sámánkutatást
folytassak Szibériában. Ebben a jó kollegiális kapcsolatokon kívül az játszott
szerepet, hogy 1981-ben megrendeztem Magyarországon azt a nemzetközi
konferenciát, amelynek anyaga később Shamanism in Eurasia címmel jelent
meg.20 Ebben a kötetben több orosz szerző tanulmánya is napvilágot látott.
Megjegyzendő, hogy a konferencia címe oroszul más volt, mint angolul, ne-
vezetesen a Szibériai bennszülöttek társadalmi tudatának korai fejlődési sza-
kaszai. Ezt a fedő elnevezést annakidején V. N. Baszilov – aki a szovjet–orosz
sámánkutatások vezető alakja, és egyben a moszkvai etnológiai intézet tudo-
mányos titkára – találta ki .

17 Van Deusen 1999a:156.

18 Humphrey 1984.
19 A kötetről lásd Kara 1999.
20 Hoppál ed. 1984.

  160 
 Első szibériai utam tehát Burjátiába vezetett, mégpedig annak a megbeszé-
lésnek az eredményeként, melyet T. N. Mihaljovval, az Ulan-Ude-i akadémiai
Néprajzi Intézet főmunkatársával folytattam magyarországi tartózkodása so-
rán, a sárospataki konferencia után. Akkor ő megígérte, hogy ha meglátogatom
Burjátiában, akkor megszervezi, hogy még működő sámánnal találkozhassak.
Ez az ajánlat annál is inkább kecsegtető volt, mivel tiszteletreméltó elődöm,
Diószegi Vilmos szintén járt majd 30 évvel korábban a burjátok között. Ott
jelentős gyűjtőmunkát végzett, amelyről nemrég közreadott naplójegyzeteiből
pontosan értesülhetünk (1957. szept. 3–16.).21 Diószegi Vilmost annak idején
N. O. Saraksinova kísérte és segítette a burját adatközlőkkel való közvetlen
kommunikációban és az akkor még betiltott, elnyomott és elhallgatott sámá-
nokkal való találkozók során. Éppen ezért Diószegi nem túl sokat publikált
ezekből az élményeiből, noha a Sámánok nyomában Szibéria földjén című
munkájában azért ezekről a találkozásokról is megemlékezett. 1992-ben a
jakutszk konferencia alkalmával sikerült interjút készíteni az akkor még nem
túl idős tudósasszonnyal. Ezt a Diószegiről szóló beszélgetést rögzítettük az ő
emlékére készített filmben:

„Diószegi Vilmos nagyon komoly kutató volt, tele kíváncsisággal és igyekezett

minden percet kihasználni. Engem kértek fel, hogy legyek a segítségére a sámánokra
vonatkozó adatok összegyűjtésében. Az illetékes burját szervek megbízásából gyűjtő-
útra mentem vele és nagyon elégedett voltam az anyaggal. Bejártuk szinte az egész
burját földet, elmentünk minden olyan helyre, ahol adatközlőt reméltünk, olyan em-
bert, aki jártas a burját samanizmusban. Megismertettem Diószegit a helybeli lako-
sokkal és tanulmányozhattuk a nép életmódját, táplálkozását, viseletét, a különféle
népi játékokat, sőt ő maga is bekapcsolódott a játékba. Egy alkalommal megmutatta
a burjátoknak, hogyan járják a magyarok a csárdást. Ilyen kedves emlékek maradtak
meg bennem.
Nagyon munkabíró volt és nagyon közlékeny ember, aki azonnal megtalálta az em-
berekkel a közös hangot, mindenkivel, akivel csak találkozott. Különösen áll ez arra,
hogy meg tudta szólaltatni a sámánokat, akik minden félelem nélkül beszéltek neki,
Diószegi mindent magnetofonra vett, s mert burját nyelven nem értett, én lejegyeztem
minden szöveget, és amikor végetért a gyűjtőút, elkészítettem neki a fordításokat, hogy
hasznosíthassa úti jelentésében, majd pedig a publikációjában.
Két alkalommal jött el burját földre, másodszor is én kísértem el a gyűjtőútra. [...]
Még mélyebbre akart hatolni a sámántudat mélyébe, még jobban meg akarta ismerni a
sámánok ideológiáját, világképét és pszichológiáját, vagyis lelkivilágát. Nagyon érde-
kes volt a találkozás Hánhájevvel, az öreg sámánnal, aki kitűnő ismerője volt a burját
hagyományoknak. Tudott kamlálni és értett a gyógyításhoz. Például mesélt egy as�-
szonyról, akinek hosszú időn át nem volt gyereke. Elment hozzá, ráolvasásokkal kezel-
te, s az asszony hamarosan teherbe esett, és gyereket szült. Kérdeztem az öreget, hogy a
sámánősöktől örökölte-e tudását. Azt mondta, nem származik sámánok nemzetségéből,
de anyai ágon a rokonoknak voltak sámánősei, így az öreg unokatestvéri ágon örökölte
tudását. [...] Minden szöveget, amit csak tudott, Diószegi magnetofonszalagra vett,
onnan átmásoltam egy füzetbe, elkészítettem a fordításukat burjátból oroszra, és ezt a
fordítást odaadtam Diószeginek.” (Részlet a Saraksinovával készített beszélgetésből.)

21 Sántha szerk. 2002:82–93.

  161 
 Amikor 1986-ban a Szovjet Tudományos Akadémia vendégeként majd egy
hónapot tölthettem Ulan-Ude-ban, akkor természetesen megpróbáltam T. M.
Mihajlovot, aki a Néprajzi Osztály vezetője és az intézet párttitkára volt, ígé-
retének betartására figyelmeztetni. Az időjárás ugyan valóban rendkívül hideg-
re fordult (október végén), mégis érvelése, hogy nem tudunk vidékre menni
emiatt, kissé gyanúsnak tűnt, hiszen ezek az évek még nem az „olvadás” évei
voltak. Az volt az érzésem, hogy kényelmetlen a számára ígéreteinek teljesí-
tése, mint ahogy a helyi múzeumban is csak nagy nehezen engedtek a sámán-
tárgyak gyűjteményébe, ahol csak hosszas kérvényezés után engedélyezték
néhány fénykép elkészítését. A tanulmányút egyik eredménye mégis az volt,
hogy személyes ismeretség útján szereztem tudomást arról, hogy magában a
burját fővárosban is lett volna lehetőség sámánnal való találkozásra. Az jutott
tudomásomra ugyanis – igaz, csak amikor már Moszkvába visszautaztam –,
hogy egy nem is túl idős sámán rendszeresen tisztító szertartást végez a városi
panellakásokban az élők lelkének megnyugtatására és az elhunytak lelkének
elbúcsúztatására. Ez egyszerű füstölést jelent, amit aztán későbbi utam során
Burjátiában és máshol is magam is megtapasztalhattam, hiszen ez olyan mélyen
gyökerező hite a nomádoknak és leszármazottaiknak, hogy a mai napig erősen
él a burját-mongol és török népek hitvilágában, mindennapi szokásaiban.
Ez az apró adalék mindenesetre elgondolkoztathatja a kutatót a terepmunka
nehézségeit, és a kollégák segítőkészségét illetően. Az a társadalmi közeg, ide-
ológiai elnyomás, és kulturális praxis azokban az években egyszerűen nem tette
lehetővé a kollégáknak, hogy nyíltan beszélhessünk a sámánság kérdéseiről,
jóllehet régebben megjelent munkáikat, különlenyomataikat örömmel bocsátot-
ták a messziről jött kutató rendelkezésére. Az, akitől ezt a értékes adatot kap-
tam, az természetesen kívül állt a néprajzosok körein, de ő is akadémiai kutató
volt, és mint kívülálló, örömmel segített az idegennek, aki őszinte érdeklődéssel
fordult népének kultúrája felé. Világosan látni kell, hogy az adatok gyakran nem
a szakirodalomból, hanem a körön kívül álló értelmiségitől származnak, és mint
ilyenek hitelesebbek, mint a megfélemlített kollégák vagy a még inkább mint a
megfélemlített egyszerű emberek elbeszélései és elhallgatásai. Diószegi Vilmos
naplóját és jegyzeteit olvasva ez egészen nyilvánvalóvá válik.
Éppen ezért nagy meglepetés volt számomra, amikor 1987-ben, egy nép-
rajzi dokumentumfilm-fesztiválon láthattam egy lóáldozatot bemutató filmet,
amelyben olyan részletek voltak megfigyelhetők, amelyek teljesen egybevág-
tak a korábbi leírásokkal (Hangalov és Baráthosi Balogh megfigyeléseivel).
A helyi hatóságok engedélyével és az öregek valamint néhány sámán segít-
ségével a nemzetség szent hegyén végezték el ezt a közösségi szertartást. A
feláldozásra szánt lovat jól megfuttatták, mielőtt a szívénél megszakították
volna az ütőereket, azon az ősi módon, ahogy azt az összes belső-ázsiai no-
mád nép (köztük a mongolok) a mai napig teszik. Ebben a filmben láthattuk
a lódöntésnek azt a módját is, amelyet a magyar pásztorok is gyakoroltak,
nevezetesen, hogy összehúzták a ló négy lábát, s az egyensúlyát vesztve el-

  162 
dőlvén, a szétfeszített lábak segítségével már könnyen feláldozhatóvá vált.
Azt a mód pedig, hogy a vérnek a mellkason belül kell maradnia, szintén
régi történeti adatokkal igazolható, mert az állatok megölésének ez a módja
tekinthető csak rituálisan elfogadhatónak a nomád népek hite szerint. A filmet
Leonid Kupersmit orosz rendező készítette a helyi hatóságok megrendelésére
és együttműködésével, és a lóáldozat rövid részlete látható a Sámánok régen
és ma című filmemben.
Visszatérve a lóáldozat képeihez, amelyet a burjátiai látogatás után volt
szerencsém látni, arra gondoltam, hogy előbb vagy utóbb vissza kéne térni
a Bajkál partjára és ha lehetőség adódik, megörökíteni az állatáldozatot, és
interjúkat készíteni sámánokkal, olyan öregekkel, akik talán még emlékeznek
a szokás menetére, a kísérőszövegekre, amelyeket egyébként a filmben nem is
olyan idős emberek, négyen-öten együtt énekeltek. Ez a lehetőség 1996-ban
jött el, amikor konferenciát szerveztek Ulan-Ude-ban, a következő címmel:
„Közép-ázsiai samanizmus: filozófiai, történeti, vallási és ökológiai aspektu-
sok”. A burját kollégák, mintegy felbátorodva az 1992-es jakutszki konferen-
cia sikerén, maguk is hasonló témájú konferenciát szerveztek, amelyen teljes
létszámban részt vettek azok a burját kollégák, akik korábban csak elvétve
vagy alig foglalkoztak a samanizmus, a burját folklór, a hősköltészet, a hie-
delmek, a sámánisztikus gyógyításmódok, és a társadalmi rítusok, köztük az
állatáldozat kérdéseivel.22
Maga a konferencia ugyan még a fővárosban kezdődött, de néhány nap
múlva a Bajkál tó partján folytatódott, ahol legnagyobb meglepetésünkre a
helyi sámánok képviselői is megjelentek. Sőt, néhány alkalommal hozzá is
szóltak a tudományos előadásokhoz. A konferencián sok olyan előadás hang-
zott el, amelyek számos új eredményt és adatot szolgáltatnak a burját és mon-
gol sámánság jobb megismeréséhez. Különösen érdekesnek ígérkezett az a
tény, hogy a konferencia szervezői nemcsak meghívták a helybeli sámánokat,
hanem úgy időzítették az összejövetel időpontját, hogy – lévén a nyár kö-
zepe – olyan áldozati szertartás megtartására is lehetőség legyen, amelyeket
egyébként is akkor szoktak tartani, vagy tartottak régen, most pedig a ható-
ságok engedélyével újra megszervezték. Erre az alkalomra a nem túl távoli
Hákásziából, Jakutiából és Mongóliából is hívtak meg sámánokat.23 Ez ak-
kor még teljesen új jelenség volt a szovjet sámánkutatás és tudományosság
történetében, egyáltalán, az egyetemes sámánkutatás szemszögéből nézve is,
mármint, hogy a tudósok mellett maguk a helybeli gyakorló sámánok is meg-
jelentek a tudományos üléseken.
A Bajkál partján, az első napon, még a nagy áldozati szertartás előtt, a mon-
golok nagy sámánja, Zeerin Zaarin egy több órás beavató szertartást tartott egy
valamivel fiatalabb sámán, Bazar-bo számára, aki tulajdonképpen ezzel a szer-
tartással egy fokozattal magasabb rangra került a mongóliai sámánok között.
22 Urbanaeva 1997.
23 Vö. Fridman 2003.

  163 
(1. kép) A helyi média, vagyis a televízió és a
rádió már ezt a szertartást is nagy figyelemmel
kísérte volna, ha erre engedélyt kapnak, mert a
szervezők, illetve a sámánok csak fotózásra és
hangrögzítésre adtak engedélyt. Ezen a szer-
tartáson láttam először használatban a vasból
kovácsolt lófejű sámánbotot (morin hörbö),
valamint azt az érdekes sámánsapkát, amely-
nek homlokrészéről sűrű fekete zsinórok lóg-
nak le, hogy eltakarják a sámán arcát, illetve
elősegítsék az úgynevezett rituális vakság
megvalósulását. A sámánok elmondták, hogy
ez a furcsa, szemük előtt ingadozó függöny se-
gíti elő a belső látást, azt, hogy befelé figyelje-
nek, azokra a látomásokra, amelyek a dobolás
során jutnak el az agyukba. Ezen a szertartá-
son, melyet az akkor 76 éves mongol fősámán
irányított, megcsodálhattuk a magukkal hozott
hihetetlenül gazdag sámánviseletet, annak
részleteit, például a válldíszeket, amelyek kí- 1. kép Zeerin-zaarin vasból kovácsolt
lófejű botjai
gyó alakot formáztak. Hallgathattuk a dobolás
ritmusát, megfigyelhettük annak technikáját és azt az apró tényt, hogy minden
ilyen szertartás során felállítanak egy alacsony asztalt, s azt mint egy áldozati
oltárt megterítik, tányérokra különféle ételeket, ez esetben csak édességeket és
háromféle italáldozatot, tejet, vodkát és teát helyeztek el, s ezekből időről-időre
löttyintettek a hely szellemeinek (2. kép).

2. kép Mongol sámán beavatása a Bajkál partján. A képen középen ül a beavatandó sámán

  164 
 A késő délutánig tartó szertartás után sikerült egy rövid interjút készíteni
a mongol fősámánnal, egy mongóliai kolléga segítségével. Az elbeszéléséből
kiderült, hogy többször bebörtönözték a kommunista idők alatt, és csak ki-
tűnő egészségének, robosztus fizikai alkatának volt köszönhető, hogy túlélte
a szenvedéseket és az üldöztetést. Felszerelése, dobja és ruhája csak úgy vé-
szelte át ezeket az esztendőket, hogy sikerült elrejteni őket lakóhelyétől távol.
Ezeket a politikai légkör enyhülésével újra magához vette és újra használja.
Mindenesetre, amikor híre ment, hogy egy ilyen nagyerejű, nagytudású mon-
gol sámán tartózkodik körünkben, még aznap este egy gyógyító szertartásra is
megkérték a helyiek. (Erre a gyógyító szertartásra nem tudtunk bejutni, mert
érvelése szerint, a figyelő idegen szemek veszélyeztetik a szellemek jelenlétét,
és ez által gyengítik az ő erejét.) Egyébként ősei az Olhon mellékéről vándo-
roltak ki Mongóliába majd száz évvel korábban.
Mi, a magyar dokumentumfilmes csapat – Nádorfi Lajos operatőr és Ara-
nyosi Éva gyártásvezető – kihasználtuk ezeket a napokat és még három bur-
ját sámánnal készítettünk beszélgetést a sámánság lényegéről, az ő sámánná
válásuk történetéről, és a másnapi áldozati szertartásról. (Az ekkor készített
filmet a Duna Televízió mutatta be évekkel később a „Szibéria” tematikus
nap keretében. A film címe Burját áldozati ünnep.) A burját sámánszövetség
elnökasszonyával folytatott beszélgetés során érdeklődtünk arról, hogy milyen
áldozati állatot fognak megölni. Elmondta, hogy míg régebben az ilyen nagy
nyárközépi szertartások során többnyire lovat vagy szarvasmarhát áldoztak,
ez alkalommal a jelenlévő sámánok, akik a nemrég alakult szövetség tagjai
is egyben, a szellemek segítségével azt a határozatot hozták, hogy most elte-
kintenek a nagyértékű lóáldozattól – mivel arra anyagi fedezetük nincsen –
és megelégszenek bárányáldozattal. Természetesen a véráldozat mellé nagy
mennyiségű vodkát is elvárnak a szellemek.

Áldozati szertartás a Bajkál partján

1996. augusztus 16-án délelőtt 11 óra tájban kezdődött a szertartás, amelyet

az asszonyoknak nem volt szabad megközelíteni, ez alól csak a külföldi kuta-
tónők és a helyi sámánasszonyok jelentettek kivételt, ők is csak úgy, hogy egy
apró tűzön kellett átlépniük. Ez a füstölgő, inkább csak jelképes tűz, illetve az
azon való átlépés szintén régi történeti szokást idéz. A tűznek és a füstnek ez
a tisztító szerepe, illetve az abba vetett hit, végigvonul az elmúlt évszázadok
során a mongol fajú népekre vonatkozó leírásokban. A tűznek a samanizmus-
ban szintén kitüntetett szerepe volt, mert általában a szertartásokat, például
a gyógyításokat este tűz fényénél végezték. Annyi bizonyos, hogy a tűz gaz-
daszellemét nőneműnek tekintették, együtt a házitűzhely szellemével és ma-
gam is megfigyelhettem, hogy még városi környezetben is milyen kitüntetett
tisztelettel vette körül az egyik sámánasszony (M. D. Cibenova) még a városi

  165 
gáztűzhelyet is, és amikor egyik este vendégül látott minket. Az volt az első,
hogy a vendégek nevében vodkát hintett a konyhában lévő tűzhelyre. Ezt a
tűztiszteletet a konferencia során is megfigyelhettük. (3. kép)

3. kép A tűznek, pontosabban a tűzhely szellemének vodkával áldoztak

Visszatérve a Bajkál partján tartott állatáldozathoz, amelynek során három

bárány feláldozására került sor, azt teljes egészében videón rögzítettük, még-
hozzá ötórányi terjedelemben. Az ilyen közösségi imaszertartásokat a burjátok
tajlgan néven ismerték, és a jellemzőjük az volt, hogy az egész közösség együtt
végezte a szertartást, vagyis egyazon nemzettség tagjai akár több faluból is ös�-
szejöttek. A tajlgan fő rendeltetése az volt, hogy a küszöbön álló esztendőre
jólétért, jó termésért, jó legelőért, az állatok szaporodásáért, családi boldog-
ságért, termékenységért könyörögjenek az égiekhez, és hogy azok megvédjék
őket a betegségek, szerencsétlenségek és más bajok bekövetkezésétől. Min-
den közigazgatási egység területén kialakult ennek a hagyományos rítusnak a
szokásrendje és a tavasz végétől, vagyis májustól késő őszig tartották ezeket
az összejöveteleket. Valamennyi tajlgan között a legnépszerűbb a nyári nagy
szertartás volt (ehetajlga) és némelyik akár több napig is eltartott. Az egyik sá-
mánnal, Ocsirovval készített beszélgetés során megtudtuk, hogy ezt a mostani
szertartást a Bajkál-tó szellemének szentelték, valamint más helyi szellemek-
nek. Elmondta, hogy a szertartás vasárnap kezdődik, majd így folytatta:

  166 
 „... szép nap lesz és imádkozni fogunk, dobbal hívjuk a szellemeket, azt hiszem
három bárányáldozat lesz, minden úgy zajlik majd, ahogy kell. Az Olhon-sziget gazda-
szellemének, fiának és az itteni hely gazdaszellemének szenteljük a szertartást. Három
bárány elő van készítve, ezek lesznek az áldozatok, végignézhetik, hogy mi hogyan tör-
ténik. Nagyon kifinomult dolog ez. Az istenek tanítanak, az emberek tanítanak, és az is-
tenek engedélyével történik minden. Hiszen az ő tiszteletükre folyik a szertartás, nekik
szól az áldozat. Megengedjük, hogy maguk itt forgassanak, a sámánok azt mondták,
hogy az idegenek fényképezhetik őket. De csak oldalról, a tó felől vagyis elölről nem.
Ez egy nagyon érzékeny világ, a sámánok világa, ezért szükség is van a tapintatra. Mi
magunk védettek vagyunk, de önök megszenvedhetik, ha nem helyesen megy a dolog.
Mi elsősorban magukért aggódunk.”

Amikor megkérdeztem, hogy miért csak bárányokat áldoznak a régebben

szokásos lóáldozat helyett, akkor Ocsirov sámán megmagyarázta, hogy „ami-
kor azok a nehéz idők kezdődtek, a vér szerinti idősebb sámánok, az idősebb
sámánnemzedékek tagjai megállapodásra jutottak az égi istenekkel, hogy mos-
tantól fogva nem tudnak lovat áldozni, és nem tudnak tehenet áldozni, ezért
megalkudtak, hogy csak birkát áldoznak”. Vagyis a nehéz gazdasági helyzetre
hivatkozott és teljesen elfogadhatónak tartotta a kisebbértékű áldozatot.
Az egyes csoportok tevékenységéről szólva a rítus során meg lehet álla-
pítani, hogy a különféle sámánok egymástól akár teljesen függetlenül mű-
ködtek, és végezték a maguk külön szertartásait. Az események ellenőrző
visszanézésére az ott készített videó kitűnő lehetőséget adott. Megfigyelhet-
tem, hogy volt olyan sámán, aki gyógyított. Sorba álltak előtte az emberek,
középkorúak és fiatalok, férfiak és nők, és ő égszínkék nemzeti viseletben,
minden különösebb sámánfelszerelés nélkül, egy éles késsel vágta le az em-
berekről a betegségek rossz auráját. Lényegében tehát megtisztította az em-
bereket a gonosz, ártó hatásoktól, és magam is amikor rákérdeztem az egyes
emberekre, akik ott álltak a sámán előtt, hogy mi a bajuk, elmondták, hogy
csak elővigyázatosságból jöttek a sámánhoz. Ugyanez vonatkozik egy másik
sámánra, aki hatalmas csillogó bronztükörrel a mellén szintén a hozzá forduló
embereket próbálta megerősíteni egészségükben. Ezek a sámánok tulajdon-
képpen az egyensúly fenntartásán munkálkodtak, s tevékenységük nem ne-
vezhető igazán gyógyításnak, hanem sokkal inkább megelőzésnek. A sámán
tehát a keleti orvoslás szemléletének megfelelően nem annyira a már meglévő
bajt próbálja orvosolni, hanem az egészséges lelki és testi egyensúlyt kívánja
fenntartani. Ezt a szemléletet máshol, például Tuvában is tapasztaltam, és az
adatok fényében elmondható, hogy ez a betegség-egészség szemlélet, vagyis
a kiegyensúlyozottságra való törekvés a szibériai samanizmus ideológiájának
egyik legfontosabb értéke, és kutatásaink során ez nemcsak kiderült, hanem
több alkalommal megerősítést is nyert.
A szertartás során kicsit háttérbe húzódva egy csoport fiatalnak – de kö-
zépkorúak is voltak a csoportban – egy másik tekintélyes férfi sámán, a szö-
vetség egyik vezető embere, „oktatást” tartott, mégpedig arról, hogy hogyan
kell viselkedni egy ilyen áldozati ünnep alkalmával, például, hogyan kell ital-

  167 
áldozattal tisztelegni a hely szellemei előtt. Érdekes volt megfigyelni, hogy a
majdnem teletöltött ivóedényeket jóslás céljából hogyan dobták előre, mégpe-
dig vodkával való teletöltés után. Attól függően, hogy azok a félgömb alakú
csészék (fogantyú nélküliek) melyik oldalukra esnek – talppal fölfelé vagy le-
felé –, a feltett kérdésre pozitív vagy negatív választ kaptak. Az is megfigyel-
hető volt, hogy minden ivás előtt a középső ujjukkal néhány cseppet az ital-
ból lecseppentettek a földre, és ezzel a Földanyának áldoztak. Egyáltalán, az
italáldozat fontosságát az a több tucat kiürített vodkásüveg is jelezte, amelyek
alkonyat előtt ott hevertek a szertartás színhelyén. Meg kell itt jegyezni, hogy
bár az emberek is ittak egy-egy kortyot, részeget nemigen láttunk, viszont azt
többször megfigyelhettük, hogy a tele üveg italt szabadon locsolták a szélbe,
imát mondva és szembe állva a Bajkállal. Az egész szertartás egyébként a he-
lyi szellemekhez szólt, akiktől segítséget kértek, illetve reméltek a jobb élet-
hez, gyermekáldáshoz, egészséghez és az állatok szaporaságához. Ezek voltak
azok a főbb kívánságok, amelyek a sámánok egész szertartását jellemezték. A
nyárközépi meleg időjárás ellenére, a helyiek is nagy számban vettek részt a
szertartáson, és mint egyesek elmondták, erre az alkalomra már nagyon vár-
tak, mert korábban a hatóságok nem tették lehetővé, vagyis egyszerűen nem
engedélyezték az ilyen közösségi rítusok megtartását.
A régi burját társadalomban igen erős volt a társadalmi csoportok közötti
hierarchia, a rokonsági csoportok és a hozzájuk tartozó helyi istenségek kultu-
sza. Minden helyi közösségnek meg voltak a maguk helyi védő-szellemeik, a
törzshöz vagy a nemzetséghez tartozó istenek, szellemlények.24
Ez a társadalmi rítus, vagyis a közösséget összefogó áldozati szertartást jó
példája annak, hogy miként lehet a közösség összetartozásának tudatát meg-
erősíteni. Nem véletlen, hogy néhány évvel a „nyitás” után a helyi hatóságok
éppen a nemzetközi konferenciára való tekintettel engedélyezték a szertartás
megszervezését. A helyi kollégák, köztük D. Sz. Dugarov és T. M. Mihaljov
éppen ezt a lehetőséget használták ki, amikor a régi szertartás felelevenítését
kívánták biztosítani. Az utóbbi tudós kutató elmondta, hogy ezzel az alka-
lommal akartak precedenst teremteni a jövőben az ilyen áldozati szertartások
megrendezéséhez.
A neves burját tudós, D. Sz. Dugarov nemcsak részt vett a Bajkál parti szer-
tartáson, de kis magnetofonjának segítségével végig dokumentálta az esemé-
nyeket. Amikor később a filmet látta, amit készítettünk, elmondta, hogy volt
némi vita a helybeliek és a konferencia szervezői között, hogy egyáltalán meg
kell-e rendezni a szertartást. Az előkészítő munkába bevonták a burját sámán-
szövetséget, s annak vezetőjét, Nadja Sztyepanovát. Elmondta, hogy csak egy
helybeli, vagyis a ceremónia színhelyét (a falu neve Enhaluk volt) képviselő
sámán nyithatja meg a szertartást és az is helyes volt, hogy a nők nem mehet-
tek az áldozat közelébe. Szerinte a tajlgan legfontosabb eleme a hívóének, és
ezeknek mindegyike meghatározott szellemhez szól, a hely szellem-gazdá-
24 Vö. Fridman 1999:50.

  168 
jához, majd a Bajkálhoz, a környező hegyekhez, folyókhoz. A hívóéneket a
sámán recitálja, míg segítői italt hintenek a szellemeknek. Ezután következik
az állatáldozat, amelyben az áldozati állatok számát az esemény, a kérés, vagy
a helyzet súlyossága szabja meg. Mivel egy-egy nemzetségben több család
van, és mindegyik elhozza a maga hozzájárulását az ünnepi szertartáshoz,
néha igen sok állat, ital gyűlt össze. Miután megfőzték az áldozati állatok
húsát és lefejtették a csontról, egyenlő kupacokra rendezve szétosztották a
jelenlévő családok képviselői között (általában 20 emberre jutott egy bárány).
Azt a véleményét is kifejtette az idős kutató, hogy „a tajlgan a fehér sámánok
szertartása, nem a fekete sámánoké[...] a fehér sámánok nem sámánok, hanem
papok, a főisten papjai. Ezért a tajlganon sem sámánok, sem nők nem lehet-
nek jelen. Még kevésbé a női sámánok, az udaganok”. (Ezeket az adatokat a
Dugarovval készített interjúból vettük). Napjainkban azonban, mint ahogy azt
magunk is láthattuk, már sok minden összekeveredett, a régi szabályok már
összekuszálódtak. S egyet kell értenünk a helybeli szakértő véleményével, aki
végülis szomorúan állapította meg, hogy ez már valami új forma, a mai kor-
nak megfelelő. A burját kutató erről így nyilatkozott:

„Hogy mi lesz a burját sámánság sorsa, ezt kérdi? Ténylegesen minden a múlté
már, sok minden elfelejtődött. Mindazok, akiknek valódi sámán őseik vannak, tehetsé-
güket természetesen fentről kapták, de azt már ők sem tudják, hogy régebben hogyan
zajlott az egész szertartás, milyen volt a szertartás rendje, hogyan hívták az isteneket
és a szellemeket, és mi volt a nevük azoknak a sámánősöknek, akikhez imáinkkal for-
dulnunk kell.[...] Feledésbe merült a fekete és a fehér sámán fogalma. A fekete sámán
nem mehetett tajlganra, és egyáltalán nem kámlálhatott ott. Ehhez csak a fehér sámán-
nak volt joga. A fekete nem is sámán, hanem rendszerint egy helybeli öregember, és
nem is volt az ilyennek külön neve. Csak tudta ezeket a szokásokat, mert ismeri a helyi
szellemeket vagy néhány magasabb rangú isten nevét, és aztán elvégzi tiszteletükre
az italhintést.” (Részlet az interjúból. Ez egyébként jól látszott a L. Kupersmit által
forgatott filmben is, bár azt a Bajkál túlsó partján készítették.)

A helyi közösség tehát bizonyos fokig a nemzetközi részvételre hivatko-

zott, amikor manipulálni akarta a hagyományok felelevenítését aligha kívánó
helyi pártvezetést. Természetesen ez egy nagyon kényes politikai kérdés volt
abban az időben, és éppen ezért minden részletre nem tudtunk fényt deríteni.
Annyi bizonyos, hogy néhány évvel később azt a hírt kaptam, hogy nem volt
minden rendben a rituális gyakorlat pontos betartásával, s ezért az az egész
épületkomplexum, ahol mi a Bajkál partján a konferencia második részét
tartottuk, leégett. A helyiek magyarázata szerint valami nem tetszett a helyi
szellemeknek, lehet, hogy éppen a nagyobb értékű áldozat kisebbekkel való
leváltása.

  169 
 Egy helyi áldozat a szent ligetben

Egy másik gyűjtőút (1997) alkalmával, amikor M. D. Cibenova burját sámán-

asszonyról kívántunk portréfilmet készíteni, lehetőségünk adódott egy másik
típusú áldozati szertartáson résztvenni és azt megörökíteni. Reggel, amikor el-
hagytuk a burját fővárost, az első olyan nagyobb dombtetőn, ami a várostól ki-
vezető úton volt, meg kellett állni és a helyi szellemeknek rövid áldozati szer-
tartást végeztünk (4. kép). Ez a korábban megvett cukorka és keksz letevését és

4. kép Maria Cibenova, Ulan-Ide-i sámánasszony egy dombtetőn áldást mond és vodkát
önt a helyi szellemeknek. A közemberek megállnak és tisztelettel adóznak a hely (hegy)
szellemének

vodkával való megöntözését, a vodka szétspriccelését jelentette, valamint az

út mentén álló kőcsomónak (oboo) vagy az út mentén már szalagokkal feléke-
sített szent fáknak tett tiszteletadás volt, ami abból állt, hogy az úton járók egy
csíkot leszakítottak zsebkendőjükből, vagy már előre előkészítettek selyem-
szalagokat, rákötötték az ágakra, melyeket aztán a szél örök mozgásban tartott
a szellemeknek küldött imaként. A hely szellemeinek ilyetén való tisztelete
egész Belső-Ázsiában a török népek körében, (de még Tibetben is) közismert,
és máig élő népi gyakorlat. Az antropológus ilyenkor meg kell jegyezze, hogy
a kultúrában, úgy tűnik, vannak olyan mélyen gyökerező elemek, hogy azok
leváltására nincs lehetőség, mert lám, még akár több évtizedes tiltás után is
egyszercsak újra megjelennek a mindennapi élet jelenségeként.
Erre kitűnő példa az, amit Belső-Mongóliában (Kínai Népköztársaság)
tapasztaltam, nevezetesen, hogy a korábban, a kommunizmus ideje alatt le-
rombolt útmenti, vagy hegytetőre épített kőhalmokat az utóbbi években újra
összerakták. Érdekes ez a jelenség még akkor is, ha sok esetben a régi szent
helyek és kőrakások mellé ma éttermet és szabadtéri múzeumot létesítettek, és
a kirándulókat is vendégül látják ezekben az álnépi stílusban épített és díszített
épületekben.
A burját fővárosban élő M. D. Cibenova sámánasszonnyal a Bajkál parti
szertartás előkészületei során ismerkedtünk meg. A forgatás során a mi gyár-

  170 
tásvezetőnkre nézett, és megállapította, hogy valami betegsége van, amitől
ő szeretné megszabadítani. A tisztító szertartást másnap reggel el is végezte,
és azóta ez a sámánasszony többször járt és gyógyított Magyarországon is.
Ővele többször forgattunk, többek között abban a faluban is, ahol az ő sámán
tanítómestere él, és ahol az ő saját sámánfája is megtalálható a faluhoz tarto-
zó szent ligetben. A helyhez kapcsolódó szellemtiszteletről T. M. Mihajlov
írt25 és ez fontos jellegzetessége a mai átalakult, de egyben hagyományőrző
burját sámánságnak.26 Egy alkalommal lehetőségünk volt megörökíteni azt
az áldozati szertartást, amelyet egy család beteg tagjainak a megsegítésére,
megtisztítására ajánlott fel.

„Ennek a szertartásnak a megtartására tanítómesterem, az engem tanító sámán

kért fel. Vaszilij Basztuj Ivanovics azt mondta, tartsam meg a szertartást a veje és a
nevelt fia számára. A szertartás ennek a családnak a nevében szól a patronáló szel-
lemeknek, hogy a család tagjai egészségben, jólétben éljenek, sikeres legyen a mun-
kájuk, hogy mind egészségben éljenek, hogy a gyermekeik is egészségesek legyenek.
Arról van szó, hogy a menyük a beteg, vagyis a fiának a felesége. S amikor megnéztük a
tanítómesteremmel ezt a családot, úgy döntöttünk, hogy el kell végezni ezt a szertartást
abban a családban, hiszen a menyecske is sámánnemzetségből származik: a nagynénje
nagyon erős sámánasszony volt. Az öregasszony két éve halt meg.
Körülbelül három hete a menyecske nagy beteg lett, nagyon rossz állapotban volt
– én akkor éppen átutazóban voltam abban a faluban, bementem hozzájuk, kiderült,
hogy már teljesen elhagyta a lélek, nincs benne lélek. Én gyorsan visszahoztam a lel-
két. Az utóbbi időben, különösen azután, hogy harmadszor is náluk voltam, megtörtént
a beavatás, vagyis egy meghatározott lépcsőfok, hogy úgy mondjam, a magam sámán
tevékenységében, azt gondoltam, hogy én csak a rituális meghintést végzem, emberek-
kel kapcsolatban semmiféle manipulációhoz nem folyamodom, csak meghintem őket
vodkával, tejjel, kérem az isteneket és a szellemeket, hogy adják vissza a beteg lelkét
annak az embernek, s olyankor látom már, hogy visszatér belé a lélek. Látom, hogyan
tér magához, kel életre az az ember, s van egy nagyon jól megragadható pillanat – mi
sámánok már tudjuk, hogy melyik ez a pillanat – amikor megkérdezzük tőle, hogy
érzi magát s a többi, s akkor az az ember beszélni kezd! Vannak, akik sírnak, mások
nevetnek, mindez azt jelenti, magához tér. Ha a lelke eltávozott, akkor elveszti érdeklő-
dését az élet iránt, nem érdekli, hogy él-e vagy sem. Az olyan ember teljesen magába
roskad, nem él aktív életet, olyan érzése támad a körülötte levőknek, hogy állandóan
beteg, ugyanakkor nincs semmiféle különös betegsége, nincs kimutatható betegsége: a
tekintete fénytelen, tompa, érdeklődés nincs benne sem az élet, sem semmi más iránt.
Amikor pedig visszatér belé a lélek, az az ember mintha új életre támadna! Arcán
megjelenik a pír, újra fénylik a szeme s felébred benne az érdeklődés az élet iránt.[…]
S ő, az az asszony, akinek visszahoztam a lelkét, külön eljött hozzám s megkért, hogy
még ebben az évben végezzem el a szertartást, vagyis novemberig, még a tél beállta
előtt. Télen mi, burját sámánok, általában nem végzünk szertartást és különösen nem
olyant, amelyikben birkaáldozat is van, ilyenkor nagyon – hogy is mondjam – gyenge
a szellemek fogadókészsége. Ilyenkor nem nagyon sikerül a munka.” (Részletek egy
hosszabb interjúból.)

25 T. M. Mihajlov 1987:32.
26 Vö. Fridman 1999:52.

  171 
 Ez alkalommal egy bárányt áldoztak, de az egész szertartásban az volt a leg-
inkább szembetűnő, hogy mennyire puritán, a végtelenségig leegyszerűsített
lehet egy ilyen rítus. Az idős sámán már meglehetősen gyenge volt fizikailag,
éppen ezért a segítője dobolt azon a dobon, amelyet akkor még nem is adott át
tanítványának, hanem ott tartotta a faluban és a helyi kovács mint sámánsegítő
dobolt a szertartás során. Fontos eleme volt ennek az áldozati szertartásnak
az a sok italáldozat, amelyet Cibenova asszony időről-időre szétloccsantott a
szent liget szellemei megvendégelésé-
re és azok jóindulatának elnyerésére. A
többórás szertartáson részt vett a teljes
rokonság, vagy legalábbis azok, akik
ott a faluban elérhetőek voltak (5a–5b,
6. kép). Mindenesetre itt is megfigyel-
hető volt, hogy a sámán, ha kér vala-
mit, akkor mindig vissza is ad valamit
a szellemeknek, nevezetesen a beteg
családtag gyógyulásának fejében a
megölt állat lelke az, ami a szellemvi-
lágot kell, hogy gyarapítsa. Ezúttal az
ökológiai egyensúly jelképes helyreál-
lítása a szertartás célja.

5a–5b kép Bárányáldozat a falu szent ligetében (Honholoj falu, Burjátia, 1997. okt. 31.)
Marija D. Cibenova sámánasszony vezeti a szertartást. (fehér sapkában)

  172 
 6. kép A szertartás vége

Egy másik sámánasszony példája is tanulságos lehet a burját sámánság

helyzetét illetően. N. V. Sztyepanova, aki 1997-ben a burját sámánszövetség
vezetője volt, elmondta, hogy újabban rendszeresen meghívják Európába,
ahol olyan kurzusok tartására kérik fel, amelyek arról szólnak, miként tudnak
a szibériai sámánok a hely szellemével kommunikálni. Ez a szimbolikus tech-
nika egyfajta tanítást jelent a természettel kapcsolatot tartani már nem képes
nyugati ember számára, hogy megnyugvást találjon a természeti környezettel
szemben elkövetett visszaélései kiegyensúlyozására. Érdekes volt azt tapasz-
talni, hogy a burját sámánasszony, aki meg van győződve a saját erejéről a
maga társadalmában, a maga kulturális közegében – ahogy ezt életrajzában
összefoglalta –, meglehetős szkeptikusan nyilatkozott arról, hogy egy idegen
kultúra közegében miként lehetnek hatásosak azok a rituális technikák, ame-
lyeket ő ismer. Elgondolásai szerint ugyanis, mivel a helyi szellemekkel ő na-
gyon nehezen tud kapcsolatot teremteni, mivel azok nem ismerik őt, az egész
dolog meglehetősen kérdéses. Ugyanakkor természetesen azok az anyagi elő-
nyök, amelyeket egy ilyen utazás biztosít a számára, nagyon kecsegtetőek és
nem akarja, és nem is tudja a már kialakult személyes kapcsolatok miatt eze-
ket az utazásokat lemondani.
A legújabb meghívók, amelyek már e-mailen érkeznek, és amelyeket e so-
rok írójának is elküldenek a szervezők, arról tanúskodnak, hogy a szibériai

  173 
burját sámánasszony mellett dél-amerikai curanderók, észak-amerikai indián
gyógyítók is részt vesznek ezeken a hétvégeken, vagy a néhány napos táboro-
kon, természetesen a fizető európaiak mellett. A spirituális egyensúlykeresés
divatjának idején nem lehet teljesen elítélni ezeket a jelenségeket, még akkor
sem, ha kellő távolságtartással szemléljük. Az ilyen nyugati utak azt jelentik,
hogy belekerül a keletről jött sámánasszony egy olyan körforgásba, amiből
szinte nincs is kilépés, mert ő is részt vett egy Párizs melletti konferencián,
aminek az volt a célja, hogy a különféle vallások és hitek spirituális vezetői
együtt gondolják végig, sőt egy közös szertartás keretében próbálják új alapok-
ra helyezni a világ népeinek együttműködését.27 Az ilyen találkozók minden
idealizmusuk ellenére egy dolgot világosan jeleznek, azt, hogy törekvés van
arra a világban, hogy a lokális erőket, a lokális tudást valamiképpen szembe-
helyezzék a globális folyamatokkal, még akkor is, hogyha ez a szembehelyez-
kedés teljesen esélytelen. Az is érdekes, hogy éppen a sámánokat választották
ki ezeknek az összejöveteleknek a szervezői erre a szerepre, vagyis tőlük vár-
nak valamiféle útmutatást az együttműködésre. A sámánok tehát megjelentek
a városokban,28 és ott is gyógyítanak, szertartásokat tartanak.
A meghívók, amelyek Nadja Sztyepanova érkezését hirdetik és azt, hogy
hol és mikor tart „előadást”, pontosabban sámán tanítást. A szövegből meg-
tudható, hogy a szibériai samanizmus ősi tanításait és rítusait ismerheti meg
a résztvevő. Utalás történik a szövegben a „szent tűz” használatára és a loká-
lis jósló rítusok elvégzésére is.29 Érdemes felfigyelni arra, hogy a mai sámá-
nokkal kapcsolatban az őszinte szóhasználat inkább az „előadás” kifejezést
alkalmazza, mert maguk a sámánok is ezt használják. Mert meg kell külön-
böztetni az előadást és a valódi szertartást. Erre a különbségre maga a burját
sámánasszony is utalt a vele való beszélgetések során, amikor elmondta, hogy
ő maga mindig alkalmazkodik a helyhez, például Torinóban, és elsősorban a
helyi szellemeket igyekszik megbékíteni az általa vitt ajándékokkal. Végső
soron erős hittel, belső tartással hirdeti a tisztítás fontosságát éppen a gyógyí-
tással szemben. Vagyis, hogy ő nem gyógyító, hanem egy tisztító szertartás
elvégzője. Az előbbi ugyanis sokkal fontosabb, és mintegy elsőbbséget élvez
a sámánisztikus filozófiában és életszemléletben.
Annyi bizonyos, hogy a 80-as évek politikai változásai lehetőséget adtak
arra, hogy újra nyíltan megrendezhessék a burjátok a közösségi imaszertar-
tásokat (tajlgan, oboo tahilga),30 a családi és egyéni áldozati szertartásokat
(hereg, zahal, hajalga). T. M. Mihajlov a burját sámánkutatás vezető alakja
helyesen látta már 1996-ben, hogy a sámánság mindinkább „a burját etnikai
egyediség megjelenítésévé válik, és mindjobban betölti azt a kulturális és ide-
ológiai vákuumot, amely a szocialista rendszer összeomlásával keletkezett”.31
27 Hoppál 2002:151.
28 Vö. Humphrey 1999.
29 További információk www.siberianshamanism.com – nevű weboldalon.
30 Vö. Mihajlov 1996.
31 Mihajlov, T. M. személyes közlése.

  174 
A központtól távolabbi területeken, egy-egy faluban, ahol a lakosság szo-
rosabb közösséget alkotott, szintén felelevenítették a szent helyek, a lokális
mondákban megőrzött nagy erejű hősök és a helyi bölcs sámánok kultuszát.
A nemzetségi területhez fűződő erős érzelmi kötődés egyébként is jellemzője
a belső-ázsiai török és mongol népeknek.32 A területhez való kötődés és az
ősök kultusza egymást erősíti a szibériai népek tudatában és ehhez a mindent
átfogó animisztikus világszemlélet is hozzájárult.33 A sámánság filozófiájának
alapgondolata a természet, az ember és a világegyetem egységének a gondo-
lata és a burját tudós szerint ez áll a samanizmus újjászületésének hátterében,
hiszen ebből a világszemléletből morális és életviteli szabályok következnek,
mindenekelőtt a természet törvényeinek tisztelete, ami egy korszerű, nagyon
is mai világszemlélet, a posztmodern világot irányító elv lehet.

A burját samanizmus filozófiája

Érdekes új jelenség a burját fővárosban, Ulan Udéban működő akadémiai ku-

tató intézet munkatársai között annak a hiedelemnek a terjedése, mely szerint
a kutatók is úgy választódnak ki, hogy kapcsolatuk a sámán ősökkel egyre
nyilvánvalóbb. Így találkozhattam I. Sz. Urbanejevával, aki úgy tartja, hogy
emlékezete híven őrzi a sámánvilágot, a múltat és éppen ez ösztönzi arra,
hogy kutatóként a régi hagyományokkal mélyebben foglalkozzon. Elmondta,
hogy belőle is lehetett volna sámánasszony, mert ő is örökölt sámántehetséget
(utha), mivel mindkét ágon az Olhon vidékéről származik és tudvalevő, hogy
a burjátok az olhoniakat tekintik a legerősebb sámántehetség birtokosainak.
Visszaemlékezése szerint neki is sámánjövendőt jósoltak, és sokáig ő sem
tudta eldönteni, hogy ne arra az útra lépjen-e. Végülis filozófus lett és elkezd-
te kutatni azt a jelenségvilágot, amit egyik disszertációjában tengrizmusnak
nevezett. Ez tulajdonképpen a legfőbb égistenség (Tengri) tiszteletét jelenti,
s végső soron a samanizmus egyik lényeges elemének tart. A Bajkál menti em-
ber és Közép-Ázsia világa című monográfiájában34 vezette be az etno-ökoetika
fogalmát és ebben a könyvében újfajta megközelítésben vizsgálta a közép-
ázsiai nomád kultúrák történetét. A vele készített interjúban megállapította,
hogy a nomádok egy különleges, a többi népektől eltérő, értékekben gazdag
civilizációt fejlesztettek ki. Idézem szavait:

„Ez egy olyan sztyeppei civilizáció volt, amelynek egészen sajátos normái alakul-
tak ki, amely egészen sajátos értékrendet dolgozott ki. Sajátossága ennek az érték- és
normarendszernek az ember önszabályozása úgy, hogy harmóniát teremtsen a termé-
szettel, a környező világgal. Az elemzés során arra a következtetésre jutottam, hogy
éppen a tudat az elsődleges, elsődleges a világnézet: az antik világ nomád népei vá-

32 Erről a szemléletről írt kitűnő monográfiát egy amerikai kutató – Fridman 2004.
33 Hoppál 1999a.
34 Urbanejeva 1995.

  175 
 laszút előtt állva s a környező természettel kialakítandó kapcsolatukban választottak s
ez tisztán világnézeti választás volt: amellett döntöttek, hogy legyen harmónia, legyen
meg az egység, az egyensúly, diadalmaskodjék a türelem, tolerancia, s ugyanakkor
gondoskodtak az újratermelődésről: az ember és környezete közti egyensúly újrater-
melődéséről. Választottak abban az értelemben, hogy minden összefügg mindennel, s
minden függ valami mástól. Márpedig ez ideológia, az élet univerzalitásának, a tudat
egyetemességének, az emberi értékek egyetemességének ideológiája. Nézetem szerint
ez az értékrendszer nagyon mélyen gyökerezik, nagyon ősi világnézeti hagyományai
vannak. Megvan a maga mély filozófiája, filozófiai és vallási tradíciója – ezt egészé-
ben véve tengriánizmusnak, Tengri-hagyománynak nevezhetjük. A tengriánizmus nem
egyéb, mint tanítás Tengriről, az Égről. A nomád népek a legrégibb idők óta nagy ta-
pasztalatra tettek szert az ég tanulmányozásában, s az ég itt valamilyen felsőbbrendű
realitást jelent. Az ég jelképezte a realitásnak a legkifinomultabb szintjeit. Más szavak-
kal, annak, amit etno-ökoetikának vagy tengriánizmusnak nevezek, számos alapelve,
számos nagyon lényeges pontja van. Ide tartozik a realitás saját koncepciója, amely
szerint egységet alkot a durva fizikai valóság és a hallatlanul kifinomult égi realitás.
A kifinomult és ultra-kifinomult realitás mindig is jelen van a világunkban, jelen volt
őseink világában is és állandóan tudatott magáról pozitív, vagy negatív hatásokkal.
[...] Nem individuum a nomád ember – a nomád ember mindenekelőtt nemzetségének
tagja, egy nagy nemzetségi szervezet szerves alkotóeleme. Ez teremti meg a nemzet-
ségi kapcsolatok sajátos rendszerét, a nemzetségi értékek belső rendjét, amely azután
szorosan összekapcsolódik mindezekkel a koncepciókkal: a realitás koncepciójával az
időfelfogással. Így azután a nemzetségi etika nem pusztán valamiféle idejétmúlt kap-
csolatok és primitív őstársadalmi nézetek halmaza, hanem az, ami az egész szocium
etikai alapját alkotja. Vagyis a nemzetségi kapcsolatok egész rendszerét ideje újragon-
dolnunk s megkeresnünk, mi a sajátos, az egyedi ebben a tengriánus világnézetben.
S akkor kiderülhet, hogy az ilyen sajátos rendszerből következik az egész koncepció,
élet- és halálfelfogás, amely nem tesz különbséget élet és halál között, hiszen felfogá-
sában a halál az élet folytatása. Egy olyan rendszer, ahol nincsenek merev határok a
realitás különböző szintjei között. A létezésnek egyetlen egységes rendszere van, egy-
séges egészt alkot a Föld és az Ég, s benne az Ég a földi ember létének és mozgásának
magasabb szintjét jelenti, a földi élet égi folytatása. A nomádok egész élete a Kék Ég
felé irányult, az Égbe néző ember élete teljesen új értelmet nyer. Így válik érthetővé a
nomádok értékrendszere. Mindaz, ami érthetetlennek és általában felfoghatatlannak
látszik, most tartalmat nyer: a tűz tisztelete, a nemzetség idősebb tagja iránt érzett
tisztelet. A nemzetség idős tagja volt ugyanis egyben a nemzetségi főpap, ő birtokolta
az ősi tudást, mindazt, amit tengriánus ismereteknek nevezünk, ő biztosította az egyen-
súlyt, a harmóniát ebben a rendszerben, teremtette meg a lét feltételeit, a szocium
fennmaradásának előfeltételeit...” (Kovács Zoltán fordítása).

Összefoglalásképpen a burját sámánság mai állapotáról azt mondhatjuk,

hogy az áldozati szertartások előtérbe kerülése jellemzik a kultúrának ezt a
szeletét. Ahogy láttuk, a filozófiai alapvetésből az Ég tisztelete az ősök tisz-
teletével együtt egyfajta territoriális kultusszá lesz,35 ezt T. M. Mihajlov így
fogalmazta meg: „A sámáni világfelfogás legfontosabb tartalmi elemeit alkot-
ják a természetfeletti erőkre, a lélekre, a halálra és a halál utáni életre vonat-
kozó nézetek, a világmindenség felépítése, a kultikus tiszteletben részesített
lények és az ember kapcsolata, ugyanakkor az egész sámánkomplexumnak
35 Erre újabban mások is utaltak vö. Dallos 2004.

  176 
ezek jelentik a legfontosabb szervező erejét.”36 Ennek alapján tehát a sama-
nizmust egyfelől mint kultikus rendszert határozhatjuk meg, másfelől pedig
mint ahogy azt korábban tettük, a hiedelmek rendszereként határoztuk meg.37
Mindenesetre a helyi szellemeknek felajánlott áldozatok vagy a természeti
képződmények, a nemzetség, a család vagy a házitűzhely számára végzett ál-
dozati szertartások teremtenek egyensúlyt az egyén lelkében és a közössé-
gen belül is. Igen fontos itt az a „megszentelt” földrajz, amelyet a helyhez, a
közvetlen környezethez kapcsolódó gazdaszellemek tisztelete jelent a burját
emberek gondolkodásában.38
Ehhez kapcsolódik az a sajátos ideológia, vagy ha úgy tetszik filozófia,
amelyet ismertettünk, s amelynek megjelenése teljesen új fejlemény a szibé-
riai samanizmus történetében, vagyis egy sajátos etno-ökoetika megjelenése,
pontosabban felfedezése a samanizmus gondolatrendszerén belül. A termé-
szettel való harmonikus egyensúly megteremtése igazi posztmodern gondolat,
teljesen összhangban áll a mai ember gondolkodásmódjával. Végül nem hall-
gathatjuk el egy további jelenség megemlítését sem, ami napjainkban terjed,
éppen a csodálatos Bajkál vidékén: az Olkhon melletti „sámánszikla” meg-
látogatásának tényét. Egyfajta sámán öko-turizmus van kialakulóban,39 ami
a szent helyekre tett látogatás megszervezését jelenti, éppen a helyi sámánok
segítségével. Ez a jelenség érthető a gazdasági helyzet fényében, noha az is
világos, hogy a sámánok csak a saját szülőföldjük területén érzik magukat
autentikusnak, hiszen erejüket a szülőföldtől nyerik.
Végül azt kell hangsúlyozni, hogy mind a nagycsaládi, nemzetségi szer-
tartások és közösségi állatáldozatok, mind a spirituális megújulás, s annak
filozófiai megjelenése a poszt-szovjet burját identitás megerősítéséhez járult
hozzá. Jól látta ezt Roberte Hamayon, aki egyik tanulmányában világosan le-
írta, hogy a samanizmus, a lamaista buddhizmus és a Geszer kultuszhoz köt-
hető „epikus hero-izmus”40 az a három érték a burját kultúrában, amely ennek
a kis népnek az identitását fenntartja, és újra meg újra megerősíti egy olyan
globális világban, amelyben egyszerre jelennek meg az új elemek – kiszorítva
a régi hagyományt –, és a felelevenített régies elemeket (pl. a sámánság fontos
rítusai, a hősepika éneklés) a lokális hagyományból, hogy azok legyenek az
identitást kifejező jelképekké.

36 Mihajlov 1996.
37 Hoppál 1979, 1985.
38 Vö. Fridman 1999, 2004.
39 Van Deusen 1999a:164.
40 Hamayon 1998b, 2004.

  177 
 Sámánok nyomában Tuva földjén

Él Ázsia földrajzi közepén – a mai Tuva Köztársaságban, az Orosz Föderáció

kereteiben – egy kis népcsoport, melyet hol szojotnak, hol urjankhajnak, hol
tofanak, hol todzsanak, hol meg darkhatnak neveznek a történeti és az etnog-
ráfiai szakirodalomban. Mivel az alig negyedmilliós kis nép sámánjait sokan
tanulmányozták, érdemes bevezetésként áttekinteni e kutatásokat. Meg kell
ezt tegyük annál is inkább, mert a magyar kutatók, köztük e sorok írójának
mestere, Diószegi Vilmos is Tuvában gyűjtött 1958-ban (augusztus 5–25. kö-
zött)1 és jelentős tanulmányokat publikált. Ezért is vettük kölcsön némi módo-
sítással az ő könyvének címét e fejezet élére.
Az első magyar etnográfus Jankó János volt, aki először adott hírt a tuvaiak
samanizmusáról az Ethnographia nevű magyar néprajzi folyóirat 1900-as év-
folyamában. Ezt a tanulmányát reprint formájában külön kis kötetben megje-
lentették, ebből idézünk:
„Hosszadalmasabb és körülményesebb volt Najdüknek, a tangnu-urjankhaji nősá-
mánnak a táncza, melyet Dzindzilikben láttunk. Az urjankhaji sámánnak kétféle táncza
van: az egyiket akkor táncolja, mikor meghívják, a másik a rendes, a kötelező, melyet
havonta háromszor, 9, 19, és 29-én végez. Úgy Najdüknél, mint a kobdói sámánnál
Tabün-Szakhal-nál ilyen kötelező tánczot láttunk, amelyet a sámán csakis a maga sát-
rában tánczolhat.”.2
Leírásából, amely tele van értékes részletekkel és helyi terminológiával (pl.
a dob, dobverő neve) az derül ki, hogy nemcsak látta a sámánnő táncát, de igen
alaposan odafigyelt minden apró részletre is, amikor leírta a sámánszeánszot.
Sőt, nemcsak leírta a sámán tevékenységét, hanem állandóan össze is hason-
lította a más népeknél tapasztalt jelenségekkel (például a nyelvi anyaggal). A
Töredék a sámán hitvilágból c. fejezetben bemutatja a lapockacsonttal végzett
jóslást, a tűztiszteletet, végül pedig az állatáldozatot. Külön fejezet szól a dob-
ról – mintegy 12 rajzzal illusztrálva –, ezek a képek olyan tárgyakat örökítettek
meg, amelyek lehet, hogy ma már nem is léteznek. Végül a zárófejezetben – A
sámánruha címmel – többek között részletesen leírta, milyen sámánöltözeteket
látott. Sajnos a részletekben gazdag leírásokból nem derül ki, hogy ezeket a ru-
hákat a helyszínen vagy a pétervári „orosz császári tudós akadémiában” vette-e
szemügyre? Mindenesetre hasonlóan korai tudósítást a 19. század végéről csak
egyet ismerünk, egyetlen szojot sámán-kosztümről Finnországból.3

1 Vö. Sántha szerk. 2000:213–224.

2 Jankó 1993:10.
3 Heikel 1896.

  178 
 Diószegi Vilmosnak 1972-ben váratlanul bekövetkezett halála után könyv-
tárának és kéziratos hagyatékának egy része a Magyar Tudományos Akadémia
Néprajzi Intézetének archívumába került. Ezt az anyagot 1973-ban Schmidt
Éva rendezte és leltározta. Ebben található egy vaskos dosszié, amely Diósze-
gi tuvai gyűjtéseit tartalmazza, azokat, amelyeket 1958. augusztus 2. és 29.
között készített. A dosszié anyagát még ő osztotta két részre, az első, Tuva
(szojot) sámán-énekek című részben hét adatközlőtől mintegy 676 sornyi szö-
veg található (egy helyen közbeszúrással: „második tekercs” vagyis mintha
magnetofonfelvétel leírása lenne!), ezután a szövegekben előforduló szavak
szójegyzéke, majd 13 oldalnyi orosz fordítás olvasható4 (ezeket a szövege-
ket most ellenőrzi és fordítja újra Somfai Kara Dávid). A másik anyag 39
ritkán gépelt oldalnyi terepjegyzet, feltehetően a gyűjtőfüzetek jegyzeteinek
tisztázása, átírása. Ezekből a szövegekből szinte szószerint tett át részleteket
a nagy sikert aratott Sámánok nyomában Szibéria földjén című könyvébe,5
valamint tudományos adatközlő tanulmányaiba is,6 például a sámánbotokról
szóló részt, amelyet idézünk:

„... Az új sámán először sámánbotot (tajak) kapott, s csak később adtak neki dobot,
amikor már jó sámánná vált. A bot a kezdő sámán eszköze. Mindig nyirfából készült,
és rendszerint vörösre festették, vörös agyaggal; ilyent a hegyekben találtak. A sámán,
ha csak botja volt, „gyalog járt”. Két-három év elteltével az új sámán kéri, hogy csi-
náljanak neki dobot. Akkor már „dobon lovagol”. Arikaj sámánnak például egy évig
volt botja. Takpazsik sámánnak két évig. A sámánok a dob elnyerése után is megőrzik
botjukat. Akad olyan sámán, aki egész életén át megmarad a sámánbot mellett. Példá-
ul Hodan élete végéig bottal sámánkodott. A szellemtől függ ez: „közli” a sámánnal,
hogy nem akar dobot. Azonban a botos sámán is lehet olyan erős, mint akinek dobja
van.
Egyesek szerint a sámánnőknek csak sámánbot járt. Egy lámasámán beszélte, hogy
nénje bottal végezte szertartásait haláláig. Albisz kadaj sámánasszony ugyancsak egész
életén át így sámánkodott. Többen bizonygatták, hogy a „kis sámánt” (picikham) csu-
pán sámánbot illeti meg.
A botosnak semmi más eszköze nincs. Nemcsak dobja, dobverője nincs, hanem fej-
revalója, köntöse, csizmája sem. Az ilyen sámánt botos sámánnak nevezik[...] Az észak-
keleti szojot sámánok többféle botot használnak. Az ágaikat fejnek nevezték, általában
az arcot is jelölték rajta: kifaragták a szemet, az orrt, a szájat és a fület. Volt két-, há-
rom-, öt- és kilenc fejü bot. A fejek alatt ívben meghajlított fémpálcán három, hét vagy
kilenc fémkúp függött. A botra harangalakú csengőket is szoktak erősíteni. A csengők
nagysága és száma a sámán tehetősségéről tanúskodott.”7

Mint a szövegből kitűnik, több sámánra is történik utalás Diószegi elbe-

szélésében, de sem a könyvben, sem pedig az eredeti kéziratban nem jelzi
konkrétan, hogy kitől, melyik informátortól jegyezte le az adatot. Mint el-
mondta, nem maguktól a sámánoktól jegyezte le a történeteket, hanem inkább
4 Ltsz. (PÉ) 4.
5 Diószegi 1960f.
6 Vö. Diószegi 1959e:85.
7 Diószegi 1960f:182–183. Ez a rész a kéziratban a 14–15. oldalakon található.

  179 
olyanoktól, akik maguk még láttak valódi sámánokat. Ez teljesen érhető, hi-
szen abban az időben a samanizmus emlékeit még nem becsülték, és Diószegi
heroikus küzdelmet folytatott, már azért is, hogy kijuthasson a terepre. Mégis,
az elszórt adatokból olyan kitűnő tanulmányokat állított össze, mint például
a tuvai samanizmuson belüli táji eltérésekről és a szomszédos etnikus cso-
portok közötti hasonlóságairól írt munkája,8 valamint a darkhat samanizmus
vizsgálatának etnogenetikai tanulságairól szóló.9 Ezeket a cikkeket gazdagon
illusztrálta az általa összegyűjtött múzeumi tárgyak képeivel, mert rájött arra,
s ez az ő egyik módszertani újítása, hogy a sámántárgyak (a dob, a sámánbot,
a ruha, a fejviselet) apró eltérései fontos megkülönböztető jegyek lehetnek az
intra- és interetnikus kapcsolatok feltárásában.
A jó szándék néha túlzásokba is belevitte a lelkes kutatót. Elmondta, hogy
az informátorokkal emlékezet után lerajzoltatta a régi sámánok ruházatát, és
aztán ő ezeket a rajzokat és szóbeli leírásokat publikálta is,10 de amikor 1996-
ban megjelent az eredeti kötet reprintje, akkor már kihagytuk ezeket a képe-
ket, mert az „elképzelt etnográfia” ilyen formájú megvalósítása méltatlan a
nagy kutatóhoz. (Nem véletlen, hogy még életében kemény kritikát kapott ez
a módszer.)11
Ami viszont fontos és előremutató volt Diószegi szemléletében, hogy a
kutatás vizuális aspektusait előtérbe helyezte a sok tárgyfotó és rajz haszná-
latával. Kevesen tudják, hogy feltehetően ő volt az első a tuvai sámánkutatás-
ban, aki filmet készített egy sámánasszony gyógyító szeánszáról egy irkutszki
filmes csapattal. A magam részéről ebben is követni kívántam őt, és a terep-
munkát filmkészítéssel egészítettem ki, amikor 1996-ban lehetőségem volt
videófelvételeket készíteni Tuvában. 1995-ben készítettem elő a forgatást,
majd egy év múlva több sámánszertartást örökítettünk meg a Gyógyító dobok
c. filmben.12
Diószeginek további érdeme, s ez szintén fontos a tuvai samanizmus kuta-
tástörténet szempontjából, hogy rábeszélte S. I. Vajnšteint, hogy ne csak ma-
terialista szemlélettel vizsgálja a tuvaiak anyagi kultúráját és a nomád kultúrát
általában, hanem kezdjen foglalkozni a szellemi kultúrával is, azonfelül a sa-
manizmussal. Talán e baráti szavak hatására kezdte a fiatal, marxista légkör-
ben nevelkedett kutató a helyi samanizmust tanulmányozni. 1961-ben jelent
meg történeti-etnográfiai mongoráfiája a Tuva északkeleti részén lakó todzsa
népcsoportról, s abban már külön fejezet foglalkozik a vallási hiedelmekkel,
s annak nagyobbik fele a samanizmussal.13 Igaz, csak a régi fotókat közölte
és néhány szép rajzot a sámánbotokról meg a sámánruhákról valamint sámán-

8 Diószegi 1962.
9 Diószegi 1963c.
10 Vö. Diószegi 1959e:115–132.; a kiszínezett képeket lásd in: Diószegi ed. 1963.
11 Vö. Johansen 1967.
12 Gyógyító dobok. 1996–98 (42’) video. (Néprajzi dokumentumfilm a tuvai samanizmusról.)
Néprajzi szakértő és rendező: Hoppál Mihály.
13 Vajnštein 1961:171–191.

  180 
ének (algysh) szövegeket. Ugyanezt az anyagot alaposan kibővítve tette közzé
három évtizeddel később a közép-ázsiai nomádok világáról szóló monográfiá-
jában gazdag képanyaggal.14 Kétségtelen, ő már örökre beírta nevét a szibériai
sámánkutatás történetébe a tuvai samanizmusról írt cikkeivel.15
Ezért is érdekesek azok a fejtegetései, amelyek során a tuvai samanizmus
történeti gyökereiről szólva megállapította, hogy a régi írott források alapján a
hunokról – akik a tuvaiak ősei lehettek –, több olyan szakrális szokást jegyez-
tek fel, amelyeket a tuvaiak ma is gyakorolnak.16 Vagy a még régebbi szikla-
rajzok számos ábrázolása és a mai sámánfejdíszek között olyan szembetűnő a
hasonlóság, hogy a kapcsolatot tagadni lehetetlen,17 különösen ha feltesszük,
hogy a maszkok és a fejdíszek a sámánősök szimbolikus ábrázolásai lehettek.
S. I. Vajnštein elsőként írta le és publikálta találkozásait egy belső-ázsiai
kis nép, a tuvai sámánjaival az ötvenes évektől kezdve, ezáltal sok értékes adat
birtokába jutott (1–2. kép). 1963-ban például személyesen megfigyelhetett

1. kép Diószegi Vilmos és Sz. Vajnstejn az Ázsia közepét jelző emlékműnél. (1957-ben)
A fotó Sz. Vajnstejn ajándéka

14 Vajnštein 1991:240–277.
15 Vajnštein 1968, 1977, 1978, 1984.
16 Weinstein 1964:11.
17 Vajnštein 1991:271–272.

  181 
 2. kép Vajnstejn Szoncsur sámánnal (1950-es évek) A fotó Sz. Vajnstejn ajándéka
egy beteggyógyító sámánizálást, melynek során a betegségokozó szellemek
kiűzése állt a ceremónia középpontjában. Részletesen leírta az extázis mene-
tét, a küzdelmet az ártó szellemekkel, miközben hatalmas dobütések jelezték,
hogy a sámán egy-egy „acélnyilat” küldött a betegségszellemekbe.18
Egyik tanulmányában ismertette az 1931-es népszámlálás adatait, amely-
ből kiderül, hogy akkor 725 aktív sámánt számoltak össze, vagyis minden
húsz háztartásra (jurtára vagy családra) jutott egy sámán.19 Ugyanott írta, hogy
a súlyos beteg gyógyításakor is lovat áldoztak a sámán vezetésével. Az Ég
urának világos (szürke) színű lovat, míg a hegy szellemének vöröses lovat
áldoztak. A közelmúlt gyakorlatára való utalása el kell hogy gondolkoztassa a
kultúra kutatóit, hiszen az ilyen adatok azt jelzik, hogy a kultúrák életében év-
századok igen keveset jelentenek, mert szibériai kortársaink, néhány órai re-
pülőútra tőlünk, középkori krónikáinkban leírt állatáldozatokat tartanak még
ma is, ahogy arról személyesen is meggyőződhettem 1996-ban.
Egy másik kitűnő cikkében Sz. Vajnštein az eren nevű tárgyak szerepéről
írt a tuvai samanizmusban. Az eren szellemmel telített tárgy, amelynek se-
gítségével a sámán például ki tudja űzni a betegséget az emberből. Az orosz
szerző ifjúságának hosszú éveit töltötte Tuvában (mert apját oda száműzték
a korai kommunista időkben) ebben a cikkében sorra vette a különféle eren
típusokat, kitűnő etnográfiai adatok ezek az 1950-es évekből, amikor a fi-

18 Vajnštejn 1977.
19 Vajnštein 1984:353.

  182 
atal kutató a terepmunkát végezte.20 Itt meg kell említeni, hogy a dolgozat
3. lábjegyzetében az akkori idők, vagyis a negyedszázaddal ezelőtti politika
szóhasználatának megfelelően a tuvai samanizmusról megállapította „Owing
to the great success of socialism in Tuva, shamanism here has now lost its
significance entirely...”.21 Szerencsére a samanizmus Tuvában egyáltalán nem
vesztette el a jelentőségét, hanem éppen ellenkezőleg, a szocializmus sikeres
összeomlásával egyidőben a samanizmus él és virul.22
Nemcsak Moszkvában, de Leningrádban is dolgozott egy lelkes kutatója
a tuvai samanizmusnak, V. P. Djakonova,23 ő egy 1958-ban elhunyt tuvai sá-
mánnő sírját találta meg a tajgában. Mivel a sámánasszonyt teljes ruházatában
és felszerelésével, meg a dobjával helyezték örök nyugovóra, pontos leírást,
leltárt lehetett készíteni. Olyan részletekre derült fény, amelyeket csak egy
ilyen szerencsés lelet segítségével lehet bizonyítani (pl. hogy a fejdísz és a
ruha jelképei pontosan jelzik, hogy erős vagy gyenge sámán volt-e, vagy hogy
jó- vagy ártó szellemek voltak-e a segítői a sámánnak). A sapkaszerű fejdíszt
csak erős sámánok viselhették Tuvában.24 Ilyen fejviseletet 1995-ben e so-
rok írója is még fényképezett Kizilben, a Düngür Sámánszövetséghez tartozó
egyik idősebb sámán fején örökített meg ilyen sapkát. Meg kell jegyezni, hogy
annak idején Diószegi Vilmos25 szintén teljesen eltemette, és elsiratta a tuvai
samanizmust, de ebből a közlésből is kiderült, hogy távol a tajgában igenis
teljes gazdagságában élt a mindennapok gyakorlatában. Ezért nem meglepő,
hogy manapság újjáéled, mintegy reneszánszát éli ez az ősi gyógyító mester-
ség. Érdemes erről hosszabban idézni az orosz kutatónő szavait:

„A tuvaiaknak lényegében kettős vallásuk volt: a régi samanizmus és a később felvett

buddhizmus. 1957-re azonban már egyik sem funkcionált, mind a kettőt betiltották, a
kultusz szolgálóit fizikailag megsemmisítették. Nem volt szabad foglalkoznia a néppel
sem a buddhista papnak, sem a samánnak. Tiltott volt a samanizmus.
Érdekes dolog azonban a népélet. A felfogás szerint ha meghal valaki, a lelkét fel-
tétlenül el kell kísérni a túlvilágra, s ezt senki más nem teheti, csak a samán. A családi
ünnepekre hagyományból meg kellett hívni a samánokat. Így azután egyetlen család
sem tudott meglenni a samán segítsége nélkül, hiszen minden családban van halott,
akinek a lelkét a holtak világába, a túlvilágra csak a samán tudta elkísérni.
Magam a samanizmus mellett a temetési szokásokkal is foglalkozom, ezért Tuvában
lépten-nyomon találkozhattam samánokkal, hiszen minden tilalom dacára ott voltak
szinte kénytelenségből minden toron, a megholt emlékére ült szertartáson. Hozzá kell
tennem, hogy a samánok akkoriban Tuvában már ismert kellékeik nélkül dolgoztak, hi-
szen tilalom alatt állottak, eszközeiket a hatóságok összeszedték és elpusztították, a do-
bokat elégették. De a samánok nemcsak ezekkel a klasszikusnak nevezhető eszközökkel
végezték szertartásaikat. Voltak nekik nagyon régi, talán még a dob előtti korból való
20 Vajnštein 1978.
21 Vajnštein 1996:167. „Hála a szocializmus sikereinek Tuvában, a samanizmus teljesen el-
vesztette jelentőségét...”
22 Hoppál 1996a.
23 Djakonova 1981.
24 Djakonova 1978.
25 Diószegi 1960f.

  183 
 kellékeik, ezeket a hatóságok nem tudták összeszedni: tükrök, legyezőszerű pamacsok,
ostorok, korbácsok és más eszközök. Így a halotti szertartásokon, amikor meghívják a
holtak lelkeit, alkalmam volt kamláló samánokkal is találkozni (lásd a 3. kép).

3. kép Sariglar réztükörrel (küzüngü) tisztítja meg a falusiakat

Ez a különös vallás, amelyet természetesen valamennyi szibériai nép ismer, amo-

lyan reneszánszát éli most. Ez egy újfajta samanizmus, mert a voltaképpeni sama-
nizmus örökléssel száll át: vannak bizonyos tünetei annak, hogy valaki samán lesz,
vagy legalábbis megvan benne az adottság erre a tevékenységre. Ilyen emberek mindig
vannak és voltak a társadalomban, sohasem vesztek ki. Megvolt ez akkor is, amikor
betiltották a samanizmust s megvan napjainkban is[…]
Mostanában tehát, amikor nem üldözik őket, s azt se, aki hozzájuk fordul, kétségte-
lenül látványos újjászületésen megy át a samanizmus. Úgy gondolom, nem sok időnek
kell eltelnie, 2–3–5 évnek, s ezeknél a népeknél újra találkozhatunk klasszikus érte-
lemben vett samánokkal, minden hagyományos kellékükkel, vagyis dobbal, köpennyel.
Hiszen érződik, hogy a hagyomány ilyen megújulása kezdődött meg.” (Részlet a V. P.
Djakonovával készített interjúból, 1992).

Az oroszországi kutatókkal egyidőben (1966–69), Mongóliában élő

urjankhaj népcsoport folklórhagyományait gyűjtötték, a meséket több kötet-
ben publikálták és egy tanulmányban a közép-ázsiai hősmesék és a sámán rítu-
sok összefüggéseit vizsgálták német kutatók.26 Pontosabban, másokkal együtt
ők is feltételezték, hogy a mesékben nemcsak a kultúra tárgyi világa, nemcsak
a társadalmi viszonylatok, hanem legfőképpen a hiedelmek, a világkép is tük-
röződik. Erika Taube lipcsei kutatónő motívumonként kimutatja a hősmesék és
26 Taube 1981, 1984.

  184 
a sámánisztikus hiedelmek egyezését. Így például, hogy mind a mesehős, mind
a sámán az alvilági utazása során a segítő madarat a saját húsával eteti, s össze-
veti a sárkánykígyók által a túlvilágra hurcolt királylányok mesemotívumát a
sámánok túlvilági utazásával, melynek során az elveszett – értsd megbetegedett
emberi – lelkeket hozzák vissza a közösségbe az eksztázis során.27 Azonkívül
felhívja a figyelmet arra, hogy a távoli Mongólia nomád pásztorainak köré-
ben a sámánok voltak a hősmesék és a hősi epika fenntartói, a szájhagyomány
alkotó továbbvivői, őrzői, így érthető, ha ezeket az elbeszéléseket átszövik a
sámánisztikus motívumok.28
Jól ismert tény, hogy a sámánszertartás egészének ereje sokféle hatásból
tevődik össze – így a sámán személyes hangján, táncán, gesztusain túl fontos
komponens a zenei vagy még általánosabban: az akusztikai összetevő. Ezt az
aspektust eddig meglehetősen elhanyagolta a kutatás, s csak a legutóbbi időben
jelent meg néhány ilyen tárgyú cikk. 1993-ban látott napvilágot Zoya Kyrgyz
rövid tanulmánya a tuvai sámán zenéről, pontosabban a sámánénekről. A szer-
ző érdeme, hogy mint a Nemzetközi Khoomei (torok-ének) Központ igazgatója
kitűnő szervező és bizonyos mértékig sponszorálni tudja a kutatásokat. Sajnos
írása néhány közhelynél többet nem mond, viszont végre néhány pontos kot-
tával is illusztrálja a többnyire anélkül megjelenő írásokat. Noha a kiadvány
címe: Rythms of Shamanic Drums, a sámándobok ritmusairól nem esik szó a
kötetben, pedig ez úttörő jelentőségű lett volna.
Valentina Suzukey zene-folklorista kutatásaiban abból indult ki, hogy a ha-
gyományos tuvai népi világszemlélet szerint a természetnek (a fáknak, hegyek-
nek, forrásoknak) szellemgazdái vannak, akiket megidézni a sámánok dolga
volt egyfelelől a dob hangjával, másfelől fütyüléssel, illetve a torok-éneklés
segítségével.29 Mongush Kenin-Lopsan egy 1995-ben megtartott szimpóziu-
mon egyenesen a füttynek a sámáni szeanszon való szerepét világította meg.

„A sámán mialatt előkészíti a szertartást, torok-éneket kell előadjon, s benne egy sygyt
nevű részt (a sygyt jelentése „fütty”). A sygyt (kiejtése: szigit) jelképes értelme pedig
az, hogy csak egyedül ezáltal az ének által tudja sürgősen megidézni a segítőszelleme-
ket. Amikor a szellem-segítők nem jönnek azonnal, akkor a sámán nagy ügyességgel
utánozza a különféle állatok hangjait. A régi időkben, a közemberek számára tilos volt
csak úgy a sygyt éneklése, mert ezáltal megbántották volna a sámánok szellemeit, ami
aztán erős szelet, vihart, havazást, esőzést, de akár háborúságot is okozhatott.”30

A politikai enyhülés hatására szabadabban lehet mozogni a volt Szovjet-

unió területén, s így egyre több külföldi is kutathat a sámánok között. Kira
Van Deusen 1996-ban összegezte tapasztalatait Shamanism and Music in Tuva
című kéziratos dolgozatában. Maga is muzsikus lévén igen jó érzékkel muta-
tott rá a tuvai sámánzene néhány fontos jellemzőjére:
27 Taube 1984.
28 Vö. még Van Deusen 2004.
29 Suzukey 1995.
30 Kenin-Lopsan 1995.

  185 
 „A tuvai zene spirituális/szellemi funkciója különösen nyilvánvaló a samanizmussal
kapcsolatban. A sámán ugyanis felépít egy sajátos ’hang-világot’ a maga környeze-
tének felhasználásával, amely madárhangokból, a háziállatok hangjából, a ruházat
csörgőinek, csengőinek és a dobnak a hangjából áll. Ez együtt aligha mondható zené-
nek, különösen, ami a ruha díszeinek zaját illeti. Mégis a dob ritmusa, az algysh-ének
melódiája és költészete együtt alkotja a sajátos ’hang-világot’. A zene többféleképpen
működik és hat a sámánok világában. A zene segíti a sámánt és a résztvevőket abban,
hogy a szeánsz során megtalálják és be tudjanak lépni a ’belső világba’, megnyitja az
ember belső, lelki füleit. Másodszor a zenei hangok hívják a segítő szellemeket és elre-
pítik a sámánt a lelki-utazásra. Végül harmadszor, mind a zenei hangok ritmusa, mind
pedig a rezgés segít meggyógyítani a beteget az emberi testre gyakorolt különböző
rezgés-frekvenciák hatása által.”31

A Vancouverben élő, kitűnő te-

repmunkát végző Van Deusen egy
2004-ben kiadott könyvében számolt
be a tuvai (és a hakasz) sámánokkal
és sámánnőkkel való találkozásairól,
és közreadta a tőlük lejegyzett törté-
neteket.32
A politikai elnyomás évei alatt,
amikor még a hangos dobolástól is
tartózkodni kellett, a hanghatások
csökkentése a sámánok erejét is el-
vitte, így magyarázták egyesek a
sámánokba vetett hit gyengülését.
Napjainkban viszont a sámánok úgy
gondolják, hogy erejüket azáltal mu-
tathatják nagyobbnak, ha dobot csi-
náltatnak és azt a gyógyító-tisztító
ceremónia alatt, ha csak percekre is,
4. kép Ondar, tuvai sámán (1996)
de használják (4–5. kép).
Szintén politikai kérdésként me-
rül fel napjainkban a buddhizmus,
a lamaizmus és a samanizmus újjá-
születésének a problémája. Kitűnő
dolgozatok születtek, amelyek átte-
kintették a tuvai samanizmus erede-
tét és fejlődéstörténetét.33 Ez a törté-
net a 13. századi perzsa történetíró,
Rashid-ad-Din feljegyzéseivel kez-
5. kép Ondar sámán táblája a Düngür házban, dődik, és természetszerűleg utolsó
arról, hogy milyen betegségeket gyógyít
31 Van Deusen 1996:3–4.
32 Van Deusen 2004.
33 Mongush 1995.

  186 
állomása a lamaizmus és a samanizmus szinkretikus keveredése. Az együttélés
napjainkban az állami politika szintjén úgy vetődik fel, hogy mi legyen a füg-
getlen Tuva államvallása. A probléma más, ősi sámánhagyománnyal rendel-
kező szibériai népnél is felmerült, így például a jakutoknál már 1992-ben.34
Tuvában az utóbbi években megerősödött a lamaizmus, különösen a dalai láma
látogatása után. A legújabb kutatások között kell megemlíteni Ulla Johansen
készülő monográfiáját a tuvai sámánruhákról, valamint nemrégiben megjelent
tanulmányát a tuvai lélekképzetekről.35

Düngür – a Tuvai Sámánok Társasága

1992-ben a finn etnológus, Heimo Lappalainen Diószegi nyomában indult el

Belső-Ázsiába, pontosabban Tuvába azzal a céllal, hogy néprajzi dokumen-
tumfilmet forgasson e kis török nép körében. Diószegi könyvét felhasználva
elment Todzsába is, hátha talál még élő sámánokat. Nem igazán volt szeren-
csés a felderítő útja, noha érdekes fejleményekről számolt be. Nevezetesen
arról, hogy Mongush Kenin-Lopsan, aki neves író és folklorista a saját hazá-
jában egyre tudatosabban fordult a sámánsággal kapcsolatos mítoszok, szel-
lemhívó énekek és áldásszövegek (algis) gyűjtése felé és ezekből több kitűnő
kötetet is közreadott.36
A tuvai főváros történeti múzeumában, amelyben a néprajzi gyűjtemény
is helyet kapott, Kenin-Lopsan rendszeresen fogadja a hozzá betérő külföldi
kutatókat, így amikor hosszú évek levelezése után végre személyesen magam
is megérkeztem, ott találkozunk (6. kép). Ekkor elmondta, hogy miként alapí-
tották meg a Tuvai Sámánok Szövetségét.

6. kép Mongus Kenin-Lopsan és a szerző 1995-ben

a Kizil-i helyi történeti múzeum udvarán
34 Vö. Vinokurova 1995, 63.
35 Johansen 2003.
36 Kenin-Lopsan 1987, 1993, 1995, 1997, 1999.

  187 
 „Elhatároztuk, hogy a tuvai sámánoknak létrehozunk egy fórumot, ez 1992-ben volt.
Október 21-én megalakítottuk a Tuvai Sámánok Társaságát. Hiszem, tudom, hogy
ez egy bátortalan első lépés volt, de nagy boldogságot jelentő lépés. Azután a tuvai
Igazságügyminisztérium bejegyzett bennünket és törvényes jogokat nyertünk. Erre
1993. január 21-én került sor. Ezt tekintjük a tuvai Sámántársaság születésnapjá-
nak, melynek neve Düngür, ami dobot jelent. Nagyon örültünk ennek az eseménynek s
még abban az esztendőben itt, Kizilben, a Tuvai Köztársaság fővárosában nemzetközi
szimpoziumot, tanácskozást tartottunk tuvai és amerikai tudósok, valamint tuvai és
ausztriai sámánok részvételével. Még ugyanabban az esztendőben, 1993. október 15-
én megjelent a Tuvai Köztársaság kormányhatározata, amellyel a tuvai samanizmus
kutatására tudományos központot létesítettek. Szibériában másutt sehol sem dolgozik
ilyen tudományos központ, csak nálunk. Vannak közöttünk tagsági könyvvel rendel-
kező sámánok, amelyik igazolja, hogy ő valóban sámán. Fiatal szervezet a miénk, 37
sámántagunk van tagsági könyvvel. Vannak fiatal tehetségek is, fiatal sámánok, van
belőlük minden járásban, ha nincsenek is sokan, olyan 100–120 ember. Bizonyos idő
elteltével vizsgának vetjük őket alá és a legjobbakat felvesszük tagjaink közé. Ma még
kötetlenül dolgozhatnak, de szemmel tartjuk őket. 1937 előtt nálunk, tuvai földön több
mint 700 aktív sámán volt, pontosan 725. Pragmatikusan fogalmazva, a faluban az
egyetlen tudással felfegyverkezett ember a sámán volt. Most meg csak 37-en vannak,
holott az ország lélekszáma 210 ezer fő, ennyi az őslakos tuvaiak száma. Nagyon bí-
zom benne, hogy ősi kultúránk, szellemi kultúránk ősi forrása, a tuvai samanizmus újjá
fog születni. Ez a hagyomány a mi ősi forrásunk, mert a tuvai sámánok a sámánmisz-
tériumokat, sámán énekeket csak anyanyelvükön, tuvai nyelven művelik. A sámánhit a
mi velünkszületett ősi hitünk.”37

Kenin-Lopsan mindig pontosan és költőien fogalmaz, s tulajdonképpen az

ő tekintélye, írói munkásságának súlya az, ami lehetővé tette, hogy a Düngür-
szövetséget megalakítsák. Egy külön épületet is kaptak a város közepén, kissé
ironikus, hogy ez éppen szemben van a városi kórházzal, úgyhogy a betegek
választhatnak, hogy hol gyógyíttatják magukat.

„Az utazás előtti utolsó napon, délelőtt még benéztünk a Düngür-házba. Most sem csa-
lódtam, mert egy fiatal és két öreg sámán gyógyított, illetve fogadta a ’betegeket’. Azért
tettem idézőjelbe a beteg szót, mert a páciensek, akik odasereglettek – vagy tizen ültek
vagy álltak a folyosón és fizető-asztal előtti kis térben, – többnyire nem betegek, hanem
csak a jövőt szeretnék megtudni, hozzákezdjenek-e valamihez, szerencsés-e az időpont
vagy csak nem mennek a dolgaik és tisztító szertartáson kívánnak részt venni. Kedden,
vagyis két nappal korábban, amikor ott jártunk tizenöt beteget számoltunk össze. De ez
a szám állandóan változik, mert csak a rövid fél óra alatt, amíg ott voltunk, legalább
egy tucatnyi ember jött, és nézett be a házba, többen elmentek, néhányan maradtak,
befizettek és vártak sorukra. Háromnegyed tizenkettőkor állandóan jönnek az újabb
és újabb emberek, legalább fele arányban fiatalok, és nagyobb arányban nők. Sokszor
egész családok együtt.
Az egyik szobában egy jóságos arcú öreg sámán fiatal lánykát gyógyított éppen,
amikor beléptem. Mint később kiderült, Kular (Mokur-ool Szevenovics) sámán csak
ötvenkilenc éves, de hetvennek látszik (és a Baj-tajga-ból jött ott lakik, a Teli nevű
faluban).

37 Interjúrészlet: Kenin-Lopsan 1996.

  188 
 A sámán éppen a kislánynak jósolt a 41 kis kavics segítségével, majd körbedobolta
a széken ülő leánykát. A család a fal mellett ült, megilletődve nézték az öreget, pirosra
festett dobjával, amint egyre jobban belevitte magát az énekkel és a dobszóval vala-
miféle gyenge transzba, ez látszott az arcán és meg-megvonagló vállán. Persze ez alig
volt több, mint egy-két pillanat, hiszen a szertartás már szinte rendelésszerűen mecha-
nikus volt.” (Részlet a terepnaplóból.)

Ami a Düngür-házban folyik, a samanizmus fejlődésének valóban telje-

sen új fejleménye. Igazi 20. századvégi jelenség, melyet a hagyományostól
eltérő körülmények alakítottak ki és alakítanak. Egyfelől egy igen tudatos, a
helyi intelligencia kezdeményezésére alakuló szervezet kiszolgál egy nagyon
is népi, köznépi igényt, amit a nap mint nap megjelenő tömegek bizonyítanak.
A poszt-kommunista világ jellegzetes, hagyományokban gyökerező, de mégis
a mai körülményekhez jól alkalmazkodó, átalakult és alakuló hagyományőr-
zésének példája a mai tuvai samanizmus.38 (7a–7b. kép)

7a. kép A Düngör Társaság 7b. kép Gyógyítás az udvaron

névtáblája

Van még egy érdekes momentuma ennek a mai tuvai samanizmusnak, az,
hogy városi környezetben szinte még jobban működik, mint vidéken, noha ott
is újra dolgoznak a sámánok és a városi sámánok is kimennek vidékre, rend-
szeres gyógyító körutakat tesznek.
Végül még egy fontos dolgot kell megemlíteni a tuvai samanizmus mai
fejlődését illetően. Ezek pedig a külföldi hatások, amelyek egyfelelől éppen
a tudósi érdeklődésből adódtak, másfelől pedig a Foundation for Shamanic
Studies megjelenéséből. Ez az utóbbi „non-profit educational organization”
két expedíciót is szervezett Tuvába, 1993-ban és 1994-ben. Ezekről angol
nyelven beszámolók is megjelentek,39 melyekből nyilvánvaló, hogy a nyugati
világból jött érdeklődők, kutatók és gyakorló városi sámánok – mint amilyen
például Paul Uccusič Bécsből – mennyire segítették a tuvai helyi autoritáso-
38 Hasonló jelenségekről lásd Balzer 1993; Hoppál 1996a.
39 Peters 1993; Brunton 1994; Uccusič 1995.

  189 
kat és magukat a sámánokat is abban, hogy felismerjék saját értékeiket. Ha
nagyon kritikusok akarnánk lenni, akkor azt mondhatnánk, hogy egyfajta „sá-
mán-turizmus” kezd kifejlődni Kizilben a Düngür szervezésében. Így 1995-
ben egy minden korábbinál népesebb „városi sámán” csoport – köztük többen
gyakorló pszichiáterek – érkeztek Tuvába és együtt dolgoztak, „gyógyítottak”
a helyi sámánokkal.
Mindenesetre rendkívül érdekes új jelenség ez a kulturális antropológiai
kutatás számára, hiszen a helyi sámánok és a nyugati pszichiáterek, meg a
nyugati városi neo-sámánok együttműködése, egymás munkamódszereinek
megfigyelése és eltanulása új helyzetet teremt. A kutató, aki a helyi hagyomá-
nyok tanulmányozásának céljával érkezett a „terepre” Amerikából jött „vá-
rosi” sámánnőt talál az egyik szobában, amint egy helyi fiatal párt dobol körül,
a másik szobában pedig a helyi sámánasszony egy francia kutatóorvos bajait
diagnosztizálja. Mindez a hagyományos szerepek teljes keveredését mutatja,
ebben semmi meglepő nincs – ilyen a mai „posztmodern” világ. Nem vélet-
len fejlemény ebben a sorban az, hogy 1996 júliusában a négy legjobb tuvai
sámán meghívást kapott Ausztriába, a pszichiátriai világkonferenciára, ahol
külön szekció foglalkozott a samanizmus és a pszichiátria kérdéskörével. A
sámánok elrepültek Kenin-Lopsan vezetésével Nyugatra, hogy ott bemuta-
tókat tartsanak. A samanizmus tuvai története meggyőzően bizonyítja, hogy
minden üldöztetés és idegen hatás ellenére a samanizmus él és újra virágzik,
mert újra szabadon szólnak a sámándobok.

Gyógyító dobok

A sámánszövetség épülete egy régi faházban kapott helyet, amely korábban a

második világháborúban szolgált veteránok háza, találkozóhelye volt. Kenin-
Lopsan elérte társadalmi kapcsolatai révén, hogy a szövetség tagjai ebben a
házban „rendelhessenek”. Ez azt jelentette, hogy a szövetséghez tartozó és
igazolvánnyal rendelkező sámánok a ház négy szobájában egymás mellett –
egy szobában ketten-hárman is voltak – rendszeresen naponta, sokszor még
a hétvégéken is fogadhassák a pacienseket. Bent a folyósokon a gyógyításra
váró asszonyok és férfiak sorban álltak, vagy ültek, de gyakorta a ház udvarán
is csoportos sámánszertartást figyelhettünk meg (8a–8b. kép). Az egyik idős
sámán fiatal férfiakból álló csoport előtt dobolt azzal a céllal, hogy számukra
egészséget biztosítson. Ez az idős sámán a legmélyebb odaadással és átéléssel
volt képes hívni segítő szellemeit, és minden bizonnyal ezért volt olyan mély
hatással a vidékről érkezett fiatal férfiakra. A sámán ruháján látszott, hogy
nemrégiben készült, sötétbordó bársonyból és a hátán kilenc, kígyószerű lógó
rongyból való rojt (csilan) függött, fölötte pedig hét apró csengő volt. A sap-
kaszerű fejdíszből két szarvszerűen kiképzett rézkúp állt ki, a homlok fölött
bagolytollak ékesítették. Sarigar, az öreg sámán mély hangú, vörösre festett

  190 
 8a–8b. kép Sarigar sámán a Düngür gyógyító ház udvarán
dobjával hívta szellemsegítőit és a udvar oldalán ülő és guggoló fiatal fér-
fiak összetett tenyérrel (a mi imakéztartásunkkal), nagy tisztelettel figyelték
dobolását. Egy későbbi alkalommal, amikor vidékre utaztunk, egy jurtában
megfigyelhettem, hogy tenyérnyi réztükrével (küzüngü) a család összes tagját,
a fiatal serdülő lánytól az idős nagymamáig mindenkit megvizsgált, illetve
megtisztított, egyszerű mozdulatokkal, a paciensek teste fölött néhány cen-

  191 
tivel végighúzva a sámánok attribútumaként számon tartott kerek fémtükröt.
Egyébként ő volt az, aki első tuvai utam végén, amikor elbúcsúztunk egymás-
tól, fiává fogadott, kijelentve oroszul: „Fiam vagy”! Hozzátette azt is, hogy
visszavár, hogy átadhassa sámántudását, amit, gondolom, úgy értett, hogy azt
a részét ennek a tudásnak, ami egyáltalán átadható a messziről, idegen kultú-
rából érkezett kutatónak.
Ugyancsak a Düngür-ház udvarán láttam egy másik idősebb sámán, Kirgiz
Khurak gyógyító szertartását, amelyről fényképet is készítettem. Ő volt akkor
az egyik leghíresebb és legerősebbnek tartott khám, vagyis sámán a tuvaiak
nyelvén, akivel megérkezésünk után leghamarabb megismerkedtem. Neki kü-
lön kis szobája volt a Düngür-házban, ott is lakott, és ott fogadta az embere-
ket. Égszínkék selyemköntösét színes gyöngyök díszítették, hátán a sámánok
fontos segítő állatát jelképező kígyók műanyagból voltak. Mint elmondta,
Novoszibirszkből rendelte, mert megtudta, hogy ott ilyen hajlékony műanyag
kígyókat lehet kapni. Fejdíszén, melyről gyöngysorok lógtak le, szintén volt
két kisebb kígyó és a vörös anyagból készült fejpántból jó harminc centimé-
teres sastollak álltak ki. Egy alkalommal egy fiatal pár érkezett hozzá, akiket
meander vonalakkal díszített, festett dobjával körbe dobolt, amikor az udva-
ron leültette őket. Mint elmondta, ez egy tisztító szertartás volt, mert a fiatal
házaspár családi életében valami elromlott. Khurak a maga életéről elmondta,
hogy a sámánüldözések idején ő is be volt börtönözve, és csak nagy szeren-
csével menekült meg a munkatáborból.
A sámán társaság harmadik, legidősebb tagja Kular Mokur-ool, aki akkor
volt 59 éves. 1996-ban a Bai tajgából érkezett a fővárosba és nagy népsze-
rűségnek örvendett a helyi lakosság körében. Egy alkalommal sikerült az ő
gyógyító-tisztító szertartását megörökíteni, amikor egy négygyermekes csalá-
dot vizsgált meg egymás után. Külön-külön mindenkinél pulzusdiagnosztikát
végzett, majd egy kis, asztalterítőnyi anyagra kitett jóslókövek (khüvanak) se-
gítségével határozta meg az egyes személyek egészségi állapotát. Erre a szer-
tartásra egy, a Düngür tagjai számára külön felállított gyógyító sátorban, jur-
tában került sor, ahová azért vonultak el egyes gyógyító sámánok, mert a régi
faházban már nem fértek el, hiszen a sámánok száma és a gyógyítást-tisztítást
váró személyek száma is állandóan növekedett. Ez a család is tulajdonkép-
pen egészséges emberekből állt, hiszen fiatal gyerekekről volt szó, és inkább
elővigyázatosságból jöttek el a sámánhoz, aki a diagnózis után körbedobolta
őket, szellemhívó énekét recitálva. (Ez az epizód látható a Gyógyító dobok
című néprajzi dokumentumfilmben, melyet annak idején a Magyar Televízió
segítségével forgattunk második tuvai utam alkalmával, melynek operatőre
Nádorfi Lajos volt, a gyártásvezető pedig Aranyosi Éva. Kulár sámánnak is
szép, mély hangzású, vastag karimájú, vörösre festett dobja volt, fejpántját
pedig fekete sastollak díszítették. A szertartás végét az jelezte, hogy a család
minden egyes tagját meggyújtott borókaágakkal megfüstölte (9–10. kép).

  192 
9–10. kép Az öreg Kular Mokur-ool a gyógyító jurtában egy családot tisztít (1996. július 4.)

1996-ban több más sámánnal is készítettünk felvételt, így többek között

Ivan Szanievics Ondar sámánnal is, aki a Düngürben lévő névtábla szerint
magát ham, nom nomcsuurnak nevezte. Neki különleges fejdísze se volt, és a
többiektől az is megkülönböztette, hogy füttyszóval hívta segítő szellemeit a
szertartás elején. A Düngür szobáiban több fiatal sámán is gyógyított, az egyik

  193 
például selyemszalaggal díszített saskarmokkal ütögette a páciens hátát. Vagy
egy más alkalommal kerek kis réztükörrel, amiről szintén kék selyemszala-
gok lógtak le, tisztította a betegeket (11. kép). Találkoztam egy egészen fiatal

11. kép Fiatal sámán a Düngür házban

sámánjelölttel is, Oleg Csuldumoglu Urana volt a neve, s felszerelését egy

diplomatatáskában tartotta, köztük a tuvai sámánok által néha még használt
kézi korbács is megtalálható volt.
A Düngürben dolgozó sámánok között szép számmal voltak sámánasszo-
nyok is, akik közül a legidősebb, az 1924-ben született Szalcsak Duu-Darij
Bajiroolovna, szintén a Bai tajgából származott a fővárosba. Egyszerű zöld
köpenyéről elől és hátul hét-hét, rongyból készített, kötélszerűen megfor-
mált kígyóalak lógott le. Ő gyógynövényeket itatott a betegekkel, fejdísze,
sámánköpenye nem volt, mint ahogy sok sámánasszonynak sem. Csak kor-
báccsal vagy egyszerű masszázzsal gyógyítottak, mint például Szaida Orzsak
(12. kép). Más sámánasszonyok csak egy medvekaromból készített amulettel
(adig ēren) a nyakukban fogadták a betegeket, mint például Irina Kenden, aki
Sragonar helységből érkezett a fővárosba. Egy másik sámánasszony bevétele-
ket feltűntető füzetéből látszik, hogy 1996. július 2-án ottjártunkig tíz beteget
fogadott, átlagban 15–25 ezer rubeles (ez akkor 6–7 dollárnak megfelelő ös�-
szeg volt) díjat számítva egy szertartásért. A városban működő sámánasszo-
nyok között Jelena Mongus szintén a gyógyító jurtában várta a hozzá forduló-
kat. Egy alkalommal három asszony érkezett és őket dobolta körül hatalmas,
vörös dobjával. Zöld színű sámánköpenyére háromszor hét kígyó alakú lógót

  194 
 12. kép Szaida Oorzsak masszázs terápiát folytat a Düngürben (1995)
varrtak, fejdíszét pedig bagolytollak ékesítették. Sikerült a szertartás elején
elénekelt sámánénekét is megörökíteni:

„legyetek kegyesek hozzatok boldogságot

túlvilági hegyeim hátralévő napjaim hónapjaim
jótevő hegyeim Hegyeim túlvilági jutalmak
túlvilági jutalom tömjénezzetek
tömjénezzetek
amit hitnek mondunk legyen hit legyetek kegyesek
forrásvízű
a rossz szerencse távozzon hegyeim
ami hit az legyen hit kegyes isteneim
tiszta legyen mint a tej a baj ne maradjon
amin fáradozunk legyen meg
büszkén szabadon járjunk legyetek kegyesek
hegyeim
legyetek kegyesek hegyeim adjatok boldogságot
hozzatok jószerencsét az út amelyen járok
a rossz tűnjön el virágozzék
amin fáradozunk legyen meg
legyetek kegyesek
legyetek kegyesek veszély és baj ne maradjon
hegyeim boldogság maradjon
hozzatok jószerencsét jótevő hegyeim
túljutunk (a nehézségeken) amin fáradozunk legyen meg

legyetek kegyesek hegyeim

legyen mindig boldogság
tömjénezzetek
borókával füstöljetek
amin fáradozunk legyen meg” 40

40 Hoppál Mihály gyűjtése, 1996. Kizil. – Somfai Kara Dávid fordítása.

  195 
 Egy alkalommal vidékre mentünk, hogy az ott működő sámánokkal is ta-
lálkozhassunk. Egy kis faluban él Mongus Mandari, aki akkor 63 éves volt és
mesterségét, mármint azt, hogy ő sámánasszony, elmondása szerint azzal jelzi,
hogy szúrós cserjét szúrt a kerítésbe, mintegy jeleként annak, hogy minden
gonoszt távol tart házától. A kis falu, Tevehaja határában egy máig nomadizáló
család vendégszeretetét élvezhettük, és a velünk lévő kizili fiatal sámánasszony
a reumatikus fájdalmakkal küszködő háziasszonyt gyógyítani kezdte, melynek
részleteit szintén sikerült megörökítenünk (lásd a Gyógyító dobok c. filmben).
Ez a negyvenes éveiben lévő sámánasszony, aki szintén csak az utóbbi évek-
ben kezdett el gyógyítani, háromféle módon is próbálta levenni a betegséget az
idősebb asszonyról. Elsőként egy késsel jelképesen körülvagdosta az asszonyt,
majd vízzel is körülöntözte, végül pedig megfüstölte a fájós lábat, vagyis tűz-
zel, vassal, vízzel egyaránt gyógyított.
A vidékre vezető út során sofőrünk és egyben a Düngür Társaság akkori
titkára, Oorzsak Dugar-szürün Ocsur-ool, aki szintén gyakorló sámán volt,
rendre megállt az útszéli kőhalmoknál, a szentnek tartott ovoo-nál és a sza-
lagokkal gazdagon feldíszített szent fáknál. Ő is megadta a tiszteletet eze-
ken a pontokon a helyi szellemeknek. Az egyik szent fenyőnél tejet locsolt a
hatlukú szertartási kanállal (toskarak) a fa ágaira. Egy másik alkalommal ő
vitt el a tuvaiak által igen nagy becsben tartott szent forráshoz, ahol áldozati
szertartást végeztünk, melynek célja utunk és munkánk sikerének biztosítása
volt. A szent forrást (arzsan) szalagokkal borított fák és bokrok vették körül
és az odalátogatók leggyakrabban a szembetegségek gyógyítására használják
a tiszta vizet. Van persze egy kis bódé is, ahová el lehet vonulni fürdőzésre,
hogy a szent víz által megtisztuljanak a bajoktól. Az egyik fán a forrás mellett
egy mankót is láttam felakasztva. Az otthagyott megszámlálhatatlan szalag
mennyiségéből arra lehetett következtetni, hogy igen sokan és rendszeresen
látogatják ezt a szent helyet. Miután Dugar Szürün felöltötte bordó selyem
sámánköpenyét és feltette sastollas fejdíszét, dobjával minket is megáldott és
tejet hintett a hely szellemeinek, utunkhoz és munkánkhoz szerencsét kért e
kis szertartás segítségével (13. kép).
Egy másik alkalommal, amikor vidékre mentünk, együtt utaztam egy
Ausztriából érkezett neo-sámán csoporttal. Ennek vezetője Michael Harner
tanítványa, Paul Uccusič, aki rendszeresen tart és vezet doboló csoportokat
„városi” sámánok számára. Ebben a csoportban több pszichológus és pszi-
chiáter is volt, hogy végre valódi sámánokkal találkozzanak Belső-Ázsiában,
a sámánok földjén. Ez a találkozás igen mély nyomokat hagyott ezekben a
városi civilizációból kiszabadult értelmiségiekben, akik először jártak ezeken
a területeken. A csoportot Kenin-Lopsan vezette és vitte el szülőföldjére, és
minden alkalommal, amikor a szent kőrakásokhoz vagy szentnek tartott „sá-
mánfához” érkeztünk, akkor megálltak és dobjaikat elővéve köszöntötték a
helyi szellemeket. Kenin-Lopsan néha előadást tartott a vidék történetéről, a
sámánlegendákról, de a legfontosabb az volt, hogy csoportosan dobszóval hív-

  196 
 13. kép Oorzsak Dugar-Szürün sámán teljes díszben a szent forrásnál áldozati szertartást
mutat be a hely szellemeinek
ták a szellemeket és próbáltak kapcsolatot teremteni az övéktől teljesen eltérő
természeti környezettel és kulturális miliővel (14–15. kép). A csoportot alkotó
ausztriai pszichiáterek és tanárok találkozása az újjászülető tuvai sámánság-

  197 
 14–15. kép A helybeliek és az Ausztriából érkezett neo-sámánok csoportja dobokkal és
fohásszal köszönti a Mongun tajgában a hely szellemeit

gal és kapcsolatuk a Düngür tagjaival a szibériai samanizmus nemzetközivé

válását jelezte. Az a tény, hogy egy európai csoport lelki élményért elutazik
a távoli Belső-Ázsiába, azt jelzi, hogy a sámánhagyományoknak olyan von-
zóereje van, hogy a nagyvárosi emberek, pénzt és fáradtságot nem kímélve
elrepültek ezért az élményért.
A történet aztán úgy folytatódott, hogy a Bécsben megrendezett Freud-év-
forduló kapcsán az odalátogató több száz hivatásos pszichiáter kongresszusá-
ra meghívták a tuvai sámánok néhány fős küldöttségét, Kenin-Lopsan vezeté-
sével. Ez az alkalom hihetetlen népszerűséget és ismertséget biztosított a tuvai
sámánoknak, akik teljes díszben bevonultak a nemzetközi konferencia meg-
nyitását jelző fanfárok hangjára a bécsi egyetem dísztermébe. A világ minden
tájáról érkezett pszichiáterek legnagyobb megdöbbenésére, a tuvai sámánok
képviseletében Kenin-Lopsan üdvözölte a kongresszus résztvevőit és a kö-
vetkező napokon a sámánok „gyógyították” a pszichiátereket, vagy legalább-
is megmutatták nekik, hogy ők hogyan tisztítják betegeiket otthon, Tuvában.
Amikor gyógyításról beszélünk, mindig hangsúlyozzuk, hogy a gyógyítás
egyben tisztítást is jelent, legalábbis ezt mondták a személyes megbeszélések
során nekem a tuvai sámánok. Elmondható tehát, hogy a sámángyógyítás nem
annyira gyógyítás, hanem inkább megtisztítás jellegű szertartást jelent.
Egy bizonyos: a tuvai sámánok világhírnévre tettek szert, ennek egyik esz-
köze volt az a sok film, amelyet róluk készítettek a különböző országokból

  198 
érkezett dokumentumfilmesek. S van még egy jól működő marketing lehető-
ség a tuvai sámánság „eladását” illetően. Nevezetesen, hogy a tuvaiak híresek
a jellegzetes, kettős hangot megszólaltató torokéneklésünkről is, és bejárják a
világot ezzel a nagyon átütő erejű éneklési stílussal azok az együttesek, ame-
lyek a fővárosban is fogadják és szórakoztatják a hozzájuk érkező turistákat.
Ottlétem alkalmával szerencsém volt egy ilyen műsort megörökíteni, mert a
fellépő együttes éppen egy amerikai turistákból álló csoportnak játszott az
egyik jobb szállodában. (Megjegyzendő, hogy a csoport egyik tagja a Zwack
Unicum vállalat egyik örököse, aki éppen belső-ázsiai körútján állt meg akkor
Kizilben.) Az egyik dallam, melyet dobkísérettel az együttes befont varkocsú
tagja adott elő, állítólag sámánének volt, mint ahogy azt nekem elmagyarázta
az előadás után az énekes. A tuvai sámánság az etno-turizmus attrakciói közé
tartozik, akárcsak azoknak az emléktárgyaknak a háziipara is, melyet a külön-
féle faragó művészek és a kisméretű szobrokat készítő tehetséges kőfaragók
működtetnek. Magam is begyűjtöttem néhány olyan alkotást, amely sámánt
ábrázol, noha ezeknek a 10–15 cm-es puhakő szobroknak darabját 30–40 dol-
lárért árusította a művész.
Összefoglalva: a tuvai sámánság egyik fő jellemvonása az volt meglátá-
sunk szerint, hogy a soha ki nem épített, és a politikai változások után teljesen
összeomlott, hivatalos orvosi ellátás feladatait a sámánok voltak kénytelenek
átvenni. Ebben a helyzetben a tuvai sámánok szövetsége a legalapvetőbb em-
beri igényeket szolgálta ki. Különösen azért volt rájuk szükség, mert a tömeges
munkanélküliség megjelenésével megnőtt a szorongó és más lelki betegségek-
ben szenvedők száma, s a bizonytalanság különösen a fiatalabb nemzedék tag-
jaira nehezedik nagy erővel. Így aztán teljesen érthető, hogy a sámánok szá-
ma is megnőtt az elmúlt évtizedben, a hozzám újabban érkezett információk
szerint ma már nem egy, hanem hét sámántársaság van magában a fővárosban
és még néhány működik külön-külön egyes vidéki kisvárosokban. A kultúra
tehát a korábbi szorítás és üldözés megszűnvén kitermelte önmagából azt a
gyógyító mechanizmust, amelynek elemei a kommunizmus ideje alatt azért
megmaradtak, és amelynek alapjait a Düngür Társaság hivatalos megalakulá-
sa tette törvényessé. Röviden: a tuvai sámánság a gyógyításra koncentrált, s ez
különbözteti meg más népcsoportok új sámánmozgalmaitól.

  199 
 egy Kirgiz bakšї szertartása

A Nemzetközi Sámánkutató Társaság (International Society for Shamanistic

Research vagy ISSR) 2004. augusztus 22–25. között rendezte hetedik nemzet-
közi konferenciáját Kínában, a mandzsúriai Changchun városában (Changchun,
Jilin tartomány) . Az ISSR általában kétévenként tartja konferenciáit, válto-
gatva hol a Távol-Keleten, hol pedig valahol Európában. Ezen a konferencián
részt vett Dilmurat Omar, a Xinjiang Tanárképző Főiskola (Xinjiang Normal
University) etnológiai tanszékének a vezetője, aki a nemzetközi társaság né-
hány tagját meghívta az Ürümcsibe (Ürümqi/Wulumuchi), Xinjiang Ujgur
Autonóm Terület székhelyére, egy tudományos szimpóziumra, azzal az ígé-
rettel, hogy utána megszervezi a terepmunkát, amely során egy kirgiz, egy ka-
zah és egy ujgur sámán meglátogatását tervezte. Ennek a szíves meghívásnak
örömmel tettünk eleget, annál is inkább, mert ő korábban már részt vett egy
budapesti tanácskozáson, melynek az előadásai a Bibliotheca Shamanistica
11. köteteként jelentek1 meg az Akadémiai Kiadó gondozásában.
Az eredeti tervekkel ellentétben az ujgur sámánnőhöz nem jutottunk el,
csak egy fiatalabb kazah és egy kirgiz sámánhoz. Többek között erről a ka-
zak sámánról is beszámolt Omar professzor a budapesti szimpóziumon tartott
előadásában.2 Ebben a dolgozatban a kirgiz bakšї gyógyító-szertartását írjuk3
le terepnaplószerűen. A pontos rögzítést segítette, hogy Hoppál Mihály video-
felvételeket készített, Somfai Kara Dávid pedig lefordította az interjúk és a sá-
mánének szövegét, mindketten több tucat fényképet készítettek hagyományos
és digitális kamerákkal. Ezekből adunk itt közre néhányat.

Útban a kirgiz sámán falujához

Miután véget ért a szimpózium Ürümcsiben, első utunk Xinjiang Ujgur

Autonóm Tartomány déli részébe vezetett. A Selyemút ősi központjától,
Kasgártól4 nem messze fekszik Artus5 nevű ujgur város. Artus az 1954-ben
alakult Kizil-szú Kirgiz Autonóm Körzet székhelye, és eredetileg ujgur lakos-
ságú. A kirgiz és tádzsik határ menti hegyekben (Tiensan és Pamir-Alaj) kirgiz

1 Hoppál – Kósa eds. 2003.

2 Omar 2003:227–240., 235–237.
3 E fejezet társszerzője: Somfai Kara Dávid.
4 Ujgurul Qešqer, eredeti perzsa neve Kâšğar
5 Ujgurul Atuš, kirgiz alak Artїš, régi török nyelven borókafenyő jelentésű.

  200 
nomádok élnek, a 2000-es népszámlálás6 adata szerint számuk kb. 160 ezer.
Mi Artus város közelében fekvő Tegirmeti7 nevű kis kirgiz faluban tettünk
látogatást, mely úgy 70 km-re fekszik a központtól, és 4000 fő lakik benne.
Előtte azonban még egy szent helyet, £ay-Ata völgyét (ujgur nevén £ay
Päččim), látogattunk meg, mely egy kis folyó kanyonos völgyében fekszik.
£ay-Ata-ban hét mazar8, szent hely van. A völgyben található kövek, fák és
források mind mazar-ok, melyeket a helyi lakosok szerint muszlim szentek
(kirgiz šejit, arab šahîd) szellemei (kirgiz arbak, arab arwâh) vettek birtokuk-
ba9. Az itteniek a mazar-oknál áldozatokat mutatnak be (tülöö<tilöö, kirgiz
tile- „kíván” igéből), imádkoznak, megfürdenek a források vizében. Cserébe
a szellemek közbenjárnak Allahnál, hogy a zarándokok kívánságai valóra vál-
janak. A völgyet egy öreg kirgiz őrzi (karool), és ő segít a zarándoknak kivá-
lasztani a megfelelő mazár-t, melynek szelleme segíthet bajukon. De idézzük
az öreg kirgiz szavait:

„A 990-es években egy szultán, a karluk Szatuk Bugra-kán háborúba keveredett, s

ebben a völgyben talált menedéket, megpihent itt, a hét mazár völgyében. A hét mazar
neve: Fűz mazar, Teve-kő mazar, Csepegő mazár, Vízesés mazar, Kék-tó mazar, Kézzel
érintett mazar, Besigerim10 mazar. Bugra-kán annak idején itt tért meg az iszlám hitre.
Itt bujkált, és itt lett belőle muzulmán. Aztán itt is kezdett el imádkozni, itt végezte
el az első reggeli imát (arab azân). Ennek már több mint ezer éve. Artus városból,
Kasgárból, Akszu vidékéről, sokfelől idezarándokolnak, s itt megpihennek. Május ha-
vától egészen októberig, egész nyáron.
Télen csak a betegek szoktak eljönni. A patak vize gyógyító hatású, a sziklákról
lehullott köveket is magukkal viszik, aztán a kővel ütögetik beteg testrészüket. Ez főleg
a magas vérnyomás ellen jó. A mazaroknál megmosakodnak, s máris lejjebb megy a
vérnyomásuk. A fejfájás, végtagi fájások, azokra mind hatással van.
A fohászkodók állatot ölnek a szellemeknek, aztán áldást mondanak, s kérik a
mazar gazdaszellemeit, hogy óvják meg őket a bajtól, s adjanak nekik egészséget. A
sámán (bakšї) is szokta mondani szertartás közben, hogy a £ay-ata völgy szellemei
összegyűltek. Aztán a végén visszaküldi őket a völgybe. Minden mazarnak sajátságos
gyógyereje van, pl. a Kézzel érintett mazarhoz a meddő asszonyok szoktak jönni, és
a kezükkel megérintik azt. Annak a mazarnak a forrása jótékony hatású. A Csepegő
mazarnál egyesek a szájukkal, mások a kezükkel fogják fel a csepegő vizet. Ezekben a
mazarokban szent emberek szellemei nyugszanak, őket vértanúnak tartják. Besigerim
is egy vértanú volt. Ő egy szent asszony, aki teherbe esett, de a vajúdás közben elvesz-
tette magzatát, aztán itt halt meg. Azóta azt a helyet Besigerim mazarnak nevezik.
Az én feladatom a zarándokok, látogatók ellenőrzése. Általában csoportosan, de
egyénileg is jönnek zarándokok. Május és június havában rengetegen jönnek, szinte
alig férnek el itt. Ünnepkor is, hétköznap is sokan jönnek, amikor éppen kedvük szot�-
tyan. A mazarok, úgy tartják, kővé vált vértanúkból lettek. Az ő szellemük a mazar
gazdája, s benne lakik. A bakšї-k, sámánok a szertartásaikon megidézik a szellemeket,

6 Zhongguo shaoshu minzu fenbu tuji. Bejing 2002.

7 Mongolul „malomköves” jelentésű, ujgur neve Tügürmiti (mongol tegermen, ujgur tügmän
„,malom”).
8 A szó az arab mazâr, sírhely szóból származik.
9 Vö. kirgiz ee-le- „birtokol”, ee „gazda/gazdaszellem” szóból, mong, e¤en.
10 A szónak nincs jelentése kirgiz nyelven, a szent asszony neve volt.

  201 
 a mazarok vértanúit, de azt ők jobban tudják. Ha a szellem beleegyezik, akkor így
kiáltanak: ’Íme megjött!’ A bakšї-k kiáltozva hívják a szellemeket. A szertartás végén
pedig azt mondják: ’Most térjetek haza!’ Innen a Dzsaj-ata völgyéből idézik meg őket.
Azt énekelik: „Dzsaj-ata szent völgyem, szellemeid idézem!” Amikor a sámán hívja a
szellemeket, megjelennek, ha elküldi őket, hazatérnek. A mazarokat nevükön szólítják:
’Teve-kő mazarom, Kézérintett11 mazarom, Besigerim szentjeim, áldjátok meg ezeket
az embereket!’ Így kiáltoznak.
A forrásoknak is gyógyerejük van. A források olyan jó hatással vannak, hogy a
szellemeknek évente közel 100 állatot szoktak feláldozni. Kirgiz szokás szerint fohász-
kodunk a szent mazároknál. A zarándokok fehér szalagokat kötnek fel, s olyankor kí-
vánnak valamit. A völgy bejáratánál a nyakukba kötik a felszentelt fehér szalagokat.
Aztán a nyakukban lévő szalagokat a fákhoz, bokrokhoz kötik, s közben elmondják
kívánságukat. Nők és férfiak egyaránt szoktak szalagot kötni. Elhatározzák, hogy fel-
keresik £ay-ata völgyét, s hogy szalag-áldozatot mutatnak be, hogy kívánságuk telje-
süljön. Ez a szokás őseinktől való. Az ujgurok nem szoktak szalagot kötözni, csak a
kirgiz emberek. Az ujgurok jószágot ölnek, és a Koránt idézik a vértanúk tiszteletére.”
(Abdurakmán Seyt, 63 éves, £ay-ata völgye, Kizil-szú/Xinjiang. 2004. szept. 1.))

Mint láttuk, a sámánista természetkultuszt összekapcsolták egy régi közép-

ázsiai muzulmán legendával. Artus volt egykor a karluk-török törzsek fő szál-
láshelye, a 10. században a Bugra-kánok12 uralkodtak itt. Egyik közülük, Satuk
(mai ujgurban Sutuk) egy perzsa nemesembertől, a számánida Abû Al-Nasr-től
indíttatva felvette az iszlám hitet, és megalapította a török Karahanida birodalmat
(10–11. század). A legenda szerint £ay-Ata völgyében találkozott Satuk az iszlám
zarándokkal, és titokban itt lett muzulmán, itt imádkozott (napi ötszöri imádság,
perzsául namâz) először Allahhoz. A legendának valóban van történeti alapja. A
múlt században egy angol kutató, Robert B. Shaw a vidék török nyelvét13 kutatta,
könyvében közölt egy közép-ázsiai török (csagatáj) nyelven lejegyzett szöve-
get, melyben Bugra-kán híres történetét vetették papírra (Tazkirat-ul-Buğra). Az
arab betűs szöveg harmadik fejezetét, magyar fordításban idézzük:14

„Satuk 12 éves lett, addig gyaur (kâfir) életet élt. Egy nap elment vadászni, s vadá-
szat közben az Artus közelében fekvő Baku (vagyis £ay Ata) völgyéhez ért. Észrevette,
hogy néhány jólöltözött külföldi idegen egy füves részen üldögél. A szent szultán pajtá-
saival az idegen felé közeledett.
– Eddig sosem láttam efféle embereket a városban, miféle idegenek ezek? – kérdez-
te csodálkozva.
– Gyertek, nézzük meg őket! – mondta és feléjük indult. Azok az idegenek Abû-Nasr
Sâmânî és emberei voltak. Abû Al-Nasr hodzsa is észrevette, hogy lovasok közelednek.
Mikor közelebb értek, felismerte köztük Satuk Bugra-kánt, a leendő gázit (hit harcosa),
akiről olvasott a hâdis-ban (szent szövegekben).
11 Kirgiz neve Kol-saldї mazar.
12 Ujgur bugra, kirgiz buura jelentése kétpúpú tevecsődör.
13 Kínai Turkesztán városi török lakossága régen nem használta az ujgur nevet, akkoriban a
mongol taranči (ojrát täräänči földműves) vagy szárt elnevezés volt használatban a vidé-
ken. A helyiek magukat a hét város népének (ujgur yättä šähärlik) is nevezték. Az angolok
az Eastern Turki (keleti török) elnevezést használták. Az ujgur nevet csak 1930-as évektől
kezdték használni, miután egy taskenti konferencián (1922) erről döntés született.
14 Shaw 1875.

  202 
 – Allah kegyes volt, megtaláltam, akit kerestem – gondolta boldogan, és így szólt
segédeihez:
– Ó világnak és a végítéletnek ura (arab Allâh), itt jön, akire vártam. Úgy hiszem
ő az, aki miatt erre a vidékre jöttem. Segédek, nyissátok ki csomagjainkat! – mondta,
és aztán mindannyian imádkozni kezdtek. Amikor véget ért az ima, újra letelepedtek
azon a helyen.
A szent szultán lóháton szemlélte a dolgot, és elcsodálkozott.
– Furcsa emberek ezek. Nem ijedtek meg tőlünk, sőt a csomagjaikat is felnyitották.
Aztán a fejükkel a földet érintették.’
A szent hodzsa (Abû Al-Nasr) a szultánt hét lépésre megközelítette. A szultán le-
szállt a lováról és köszöntötte a hodzsát, aki nagy tisztelettel a táborhelyére hívta őt.
Drága szövetei közül kettőt-kettőt a szultán elé helyezett és neki felkínálta.
A szultán a hodzsát rendkívül rokonszenvesnek találta. A szultánnak korábban ál-
mában megjelent a szent Hizr lélek, és tudatta vele, hogy egy nap eljön egy ember, aki
őt az igaz hitre megtéríti.
Lehet hogy ő az? – gondolta magában, és megkérdezte a nevét. A hodzsa vála-
szolt:
– Az én nevem Abû Al-Nasr Sâmâni.’
A szultán megörült, mert megértette, hogy a szent Hizr lélek15 ennek az embernek
a jövetelét súgta meg neki.
– Atyám, bármit kérsz, megteszem. Csak egy dolgot magyarázz el nekem. Amikor
mi lóval közeledtünk, ti csomagjaitokat felnyitottátok. Nem féltetek attól, hogy elrabol-
juk. Aztán fejetekkel a földet érintettétek. Mi ennek az oka? – kérdezte.
A hodzsa így válaszolt:
– Ó hercegem, ez a világ mulandó. Egyszer mindenki eltávozik belőle. A pénz és
vagyon sem ment meg minket. Sőt a pénz és a vagyon az, ami az embert a pokolba
juttatja. A végítéletet (arab âxirat) egyikünk sem kerülheti el. De az igaz hit felkészíti
az embert a végítéletre. – válaszolta. A szultán ezt hallván megijedt:
– Ó hodzsa, te az igaz hitről beszéltél. Én is igazhitű akarok lenni, mit tegyek! –
mondta, mire hodzsa így válaszolt:
– Mondd el a hitvallás szövegét’ (arab-perzsa kelimei-i-šâhida) LÂ ILÂH ILLÂ
ALLÂH, MUHAMMAD RASÛL ALLÂH (Nincs más Isten Allahon kívül, Mohamed
az ő prófétája).
– Ki az a Mohamed? – kérdezte a szultán. A hodzsa így szólt:
– Mohamed Allah legjobb barátja. A magasságos Isten Mohamednek ajánlotta fel a
világot és a végítéletet. A végítélet napján az igazak bűneit megbocsátják (arab qiyamat)
és a mennybe kerülnek. Mohamed hite az igaz, és az ő törvénye (arab šarî’at) helyes.
Nem olyan, mint más próféta törvénye, a többi próféta törvénye hamis. Mindenki, aki
Mohamed útján jár, eléri célját. – így tanította őt Mohamedről. Ekkor a szultán így szólt
a hodzsához.
– Ó tanítóm, ha van még valami fontos a hitvalláson kívül, tanítsd meg. Én megta-
nulom és Istennek tetsző életet élek.”

Mint láttuk a kirgiz nomádok által ismert történeti legenda nagyon össze-
cseng az írott szöveg tartalmával. Nehéz persze átlátni azt a folyamatot, ahogy
a papírra vetett történet elterjedt az írástudatlan nomádok között. De ez a je-
lenség jól mutatja a szinkretikus vallás kialakulását. A régi muszlim történet

15 Hizr arab szó jelentése szent, Közép-Ázsiában öregember képében megjelenő jótevő szel-
lem, aki áldást oszt.

  203 
által legitimizálták a nomádok a £ay-ata völgyének természetkultuszát, így
lettek a szent kövek, források és fák gazdaszellemeiből (kirgiz ee) az iszlám
szentjei (kirgiz šeyit).

Beszélgetés a szertartás előtt

A völgyben tett látogatásunk után mi is állatáldozatot mutattunk be a szellemek-

nek, az állatáldozat húsából ízletes kebábot (nyárson sült hús) készítettek ne-
künk, majd búcsút intettünk a szent kanyonnak. Délután érkeztünk Tegirmetibe,
a kis kirgiz faluba, ahol a falu idős férfiúi, az ak-szakálok (fehérszakállúak)
fogadtak. Tiszteletünkre a falu szélén egy nemezházat állítottak fel, és igazi
nomád vendégszeretettel halmoztak el minket. Később bemutattak Abdulkadir
bakšïnak16, akivel hosszasan elbeszélgettünk arról, hogyan lett sámán.
Abdulkadir sámánbetegsége 11 éves korában kezdődött. Egy alkalommal
észrevette, hogy egy kék kos (kök kočkor) csatlakozott a nyájhoz, amit őr-
zött. A kost senki sem látta rajta kívül, és így a fiú félt szólni róla másoknak.
Később étvágytalanság gyötörte, és többször meg is betegedett. Aztán 15 éves
kora körül emberalakot öltött a kos. Egy szent ember (arab šahid, kirgiz šeyit)
lelke volt ő, aki felszólította a fiút, hogy sámánkodjon. Ezek a találkozások a
fiú látomásai voltak, melyeket eszméletvesztésekor élt át. Aztán 19 éves korá-
ban egy haldokló fiú gyógyítására szólította fel a szellem, s a bakšïnak sikerült
meggyógyítani a halottnak vélt gyermeket. 25 éves korában kezdett nyíltan
sámánkodni. Azóta más segítőszellemei (peri) is vannak17, de fő szelleme a
kék kos maradt. Erről nekünk a riport során így mesélt:

„Tizenegy évesen találkoztam a szellemekkel. Akkoriban a juhnyájat őriztem, boj-

tár voltam. Egy alkalommal kihajtottam a nyájat, és az egyik hegyoldalhoz érve bá-
ránybégetésre lettem figyelmes, még mielőtt a legelőre értem volna. Hát ez meg miféle
bárány, kérdeztem magamtól, de akárhogy nézelődtem erre-arra, semmi sem látszott.
Aztán egy fiatal kost pillantottam meg a juhok között elvegyülve. De hisz ez nem a mi
kosunk, ezt a kost még sosem láttam, gondoltam. Miközben így morfondíroztam, a kos
kivált a nyájból. A nyájamat továbbhajtottam, s mikor már majdnem a legelőre ér-
tünk három anyajuh hazafelé kezdett igyekezni. Rájuk kiáltottam, de nem hallgattak a
szavamra. Nagyokat kurjantva a nyájhoz futottam, s káromkodva szidni kezdtem őket.
Ekkor az iménti kos emberi hangon szólt: ’Hé, hagyd abba!’ Kisfiúcska voltam még,
így megijedtem, s többé egy hang sem jött ki a torkomon. A kos hangját hallva elné-
multam, s csendben kihajtottam a nyájat a legelőre. Csak este tértem haza, de a kos
a nyájjal maradt, még akkor is, mikor a karámba behajtottam a juhokat. Azt hittem,

16 A bakšï eredeti jelentése „tanító mester”, régen a buddhista papokat hívták így. Manapság
az ujgurok, kirgiz és kazak nomádok használják sámán, népi gyógyító értelemben. Özbek,
karakalpak és türkmén nyelvterületen énekmondót jelent, ott a sámánra a porxan szót is-
merik.
17 A bakšï segítői közt kétpúpú tevecsődör (buura) és egypúpú teve (nar) is van, de a szertar-
tásra meghívja egyéb muszlim szentek szellemét (arbak) és £ay-ata mazar-jainak gazda-
szellemeit (mazar eesi).

  204 
 apám és anyám észreveszi az új kost, de nekik fel se tűnt. Aznap este egy falat se ment
le a torkomon, egyáltalán nem volt étvágyam.
Az ijedségtől még beszélni sem volt kedvem, csak némán üldögéltem. Édesanyám
teát töltött a csészémbe, de azt sem tudtam meginni. Anyám aggódva kérdezte: ’Téged
mi lelt, fiam?’ ’Semmi’ válaszoltam kurtán. Aztán anyám kiment, hogy a bárányokat
ellássa. Miután végzett, lefeküdtünk aludni. Reggel megolvasták a jószágot, s én meg-
értettem, hogy a kost ők nem látják.
Ez a kos három évig járt mellettem a nyájban, legelészve. Erről egy lélek sem tu-
dott, s a három év alatt én sem árultam el senkinek. Már négy év telt el, én tizenöt
éves lettem. Ekkor a kos átváltozott, és ember képében jelent meg előttem. Én éppen a
legelőre tartottam. Hát látom, hogy a réten hat férfi ácsorog. Melléjük húzódtam, épp
imádkozni készülődtek. Én is imádkozni kezdtem velük, de elvesztettem az eszméletem,
nem tudom, mi történt velem. Az ismeretlen férfiak mellett elterültem. Aztán mintha
tovább indultam volna a hegyek felé. Egy helyre érve látom, a földön rengeteg tojás he-
ver. A tojások között, középen az egyik tojás hegyével fölfele állt. Először nem mertem
hozzányúlni, de aztán „Isten nevében”-t mormolva mégis megfogtam. A tojást kézbe
vettem, s a héját feltörtem, valami furcsa folyadék volt benne. Én azt felhörpintettem, s
tovább indultam a hegyekbe, eltávolodtam a nyájtól.
Aztán vadjuhokat vettem észre, mintha egymáshoz lennének kötve. Mindenféle fur-
csa dolog történt velem akkor, a vadjuhok asszonyokká változtak át. Csak napnyugtá-
val értem haza, tele voltam félelemmel. A családomnak el akartam mondani, mi tör-
tént, de valahogy nem vitt rá a lélek. Gyorsan lefeküdtem aludni. Másnap reggel újra
kihajtottam a nyájat. A legelőn egy fehérszakállú öregember várt, akivel már korábban
találkoztam. Egy nagy lepényt adott nekem, abból falatozgattam. Azóta látom a szel-
lemeket, hát így történt.
Aztán teltek-múltak a napok. Nem voltam beteg, betöltöttem a tizenhetedik eszten-
dőt, s észre vettem, hogy ha valaki betegeskedett, s én hozzáértem, hamarosan jobban
lett. Sok embert megérintettem így a faluban, de csak titokban, nem mondtam senkinek
miért. Aztán amikor tizenkilenc éves lettem, az egyik néném fia nagyon megbetegedett.
Ágynak esett. Én a nyájat őriztem a határban, egyszer csak valami hangot hallok. ’Siess
Tegirmetibe, Kurbán sógor fia haldoklik. Mikor odaérsz, már vetkőztetni fogják.’ Aztán
tanított nekem egy imát, s meghagyta, hogy azt az imát a gyermek felett mondjam el, s ak-
kor a fiú meggyógyul. Megtanultam az imát, s elindultam. Mikor a házukhoz értem, rög-
vest beléptem az ajtón. Látom, hogy három asszony zokogva vetkőzteti a gyermeket. Már
azt hitték, meghalt. Amint beléptem, az imát kezdtem mormolni. A fiút a kezembe vettem,
az imát végigmondtam, s ráfújtam. Aztán mintha valami kiszaladt volna a gyermekből.
Hát így kezdődött minden, lassacskán gyógyítani kezdtem az embereket. Huszonöt
éves korom óta (1970) hivatalosan is fogadok betegeket. Azóta gyógyítok.” (Abdukladir,
59 éves).

Egy elfeledettnek hitt kirgiz sámánszertartás

A szertartás este kezdődött egy nemezházban18, amit külön a sámánnak állítot-

tak fel, hogy ott betegeket gyógyítson. A bakšï révülését a helyi nyelvben a ját-
szik (kirgiz oyno-) igével fejezik ki. A bakšï a sámánszertartás során nem hasz-
nál semmilyen révüléshez szükséges eszközt, hangszert (pl. dob, altaji tünggür

18 Kirgiz boz ily „szürke ház”, így nevezik a nomádok lakóhelyüket, nem pedig jurta.

  205 
vagy hegedű, krigiz kïyjak), vagy kézi bálványt,19 csak egy rövid lovaglóostort
(kamčï) vesz a kezébe, azzal üti a betegeket, hogy kihajtsa belőlük a gonosz
szellemeket. A szertartás idején a bakšï tanítványai (kirgiz šakirt perzsa šâgird)
is felsorakoztak a nemezházban. Az egyik tanítvány kezébe vett négy darab
gyertyát (kirgiz šam, arab ša’m), melyekre a szellemek megidézéséhez volt
szükséges. A sámán ugyanis a fényüknél látja meg ezeket a szellemeket (peri)

Ezek a zabolátlan segítőszellemek (kirgiz peri, arab parî) árthatnak az em-

bereknek, de ők a bakšï-t segítik, hogy harcba szálljon a gonosz szellemek-
kel (kirgiz ¤in, arab ¤inn), akik a gonosz, a sátán (kirgiz šaytan) különböző
megtestesülési formái. A dzsinek okozzák a betegségeket, amikor megszállják
valakinek a testét (kirgiz ¤in baskan, lenyomta a ¤in). A péri-k szintén meg-
szállják a sámán testét, amitől nagy erőre kap. Allah és a jó szellemek (arbak)
segítségével a sámán ilyenkor le tudja győzni a betegséget.
A betegek és tanítványok kivételével a falu lakosai közül is betévedt egy-
két kíváncsiskodó, főleg asszonyok, akik általában jobban hisznek mindenféle
varázslásban. A sámán a szertartás elején felszólította a jelenlévőket, hogy
19 Mongol onggon, tuva eeren.

  206 
távozzanak a tisztátalanok (kirgiz aram, arab harâm). A férfi, aki sok pálinkát
iszik, vagy az asszony, akinek tart a havi vérzése, tisztátalannak számít, és
ezért a sámán segítő szellemei megtámadhatják őket. A sámán figyelmezte-
tett mindenkit, hogy a szertartás kezdete után senki ne jöjjön be az ajtón, és
távozni sem szabad. Négy beteg fiatalt hoztak a sámánhoz, két legényt és két
leányt. A két legény alkoholizmus betegségében szenvedtek, a két lány közül
az egyiket rémálmok gyötörték, a másik eszméletvesztéssel küszködött.
A nemezház közepénél (tűzhely helye, kirgiz kolomto) egy nagy karó volt
leverve, melyet kötéllel a füstnyílás fakarikájához (kirgiz tündük) kötötték. A
szertartás elején a sámán elmondott egy imát a Koránból (arab nyelven), majd
a résztvevők az „oomiyn” (ámen) szót kiáltottak, s muszlim szokás szerint
arcukat tenyerükkel végig simították. A sámán egy darabig a négy gyertyát
bámulta, majd elkezdte énekelni a sámánéneket. Az énekben különböző öt
segítőszellemét (kirgiz arbak), valamint két démonűző szellemét (kirgiz peri),
két tevecsődör (kirgiz buura ill. nar) képében is megidézte. Ugyancsak kérte
a £ay-ata völgy mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi) is, hogy segítsék
őt a szertartásban. Íme a bakšï éneke és magyar fordítása:
Susu ay bašï Sulejman, A folyam forrása Salamon20 (hegye),
Suru ayagï ey Türksitan. A folyam vége Turkesztán.21
Ey, Beš-toruk, Beš-toruk atam oluya, Bes-toruk, Bes-toruk ősatyám, szentem,
Özüngdön, özüngdön medet, tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.
Kazan bir, Kazan bir bu dagï oluya, Ó mi Kazán, Kazán szentünk,
Özüngdön, özüngdön go medet tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.
Tešik-taš, Tešik-taš atam oluyam, Tesik-tas, Tasik-tas ősatyám, szentem,
Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.
Tenge-tar go atam, Tenge-tar atyám,
Özüngdön, özüngdön medet tileymin. Tőled, tőled kérek segítséget.
Kïjla ey kara nar ey Hatalmas fekete egypúpú tevebika,
Ey, jetip bir, jetip keldi ¤ïyïngga. Eljött, eljött a szertartásra.
Ayrï bir ayrï örköč ak buura, Kétpúpú, kétpúpú tevebikám,
Insandar, azïr bir tüškön ¤ïyïngga. ó emberek, a szertartáson részt vesz.
£aj atam da, taš bagïm, £áj-atam, szent kövem,
Mïnakej čak eken kolumda ey. Itt érezlek titeket a kezemben.
Bir kara, bir kara kaška at minggen Fekete hóka lován,
čaap keldi ey-ey Ő idevágtat, hej-hej.

A dal hatására a bakšï kezdett révületbe esni, miközben megragadta a köte-

let (kirgiz tuu „zászló), mely a füstkarikához (tündük) volt kötve. A nomádok-

20 Salamon (arab Slalaymän) helye az ősi Os város (Fergána Völgy, Kirgizsztán) mellett ta-
lálható, szent zarándokhely. A Nagy-Mogul Dinasztia alapítója, a fergánai török Bábur is
épített itt egy imahelyet (hujra) 1500 körül. Ezen a vidéken erednek a Szir-Darja forrásai,
ezért a szövegben erről a folyamról esik szó.
21 Turkesztán (perzsa Turkistân) Közép-Ázsia törökök által lakott vidékének perzsa neve.
A Szir-darjától északra fekvő ősi Yasî helyén épült városkát (Türkistan) is így nevezik
Kazaksztánban. Türkistan medreszét (vallási iskola) Temür emír (Sánta Timúr) építette 1936-
ban, mikor megtudta, hogy itt nyugszik a híres muszlim miszticista (szúfi) Ahmed Jaszawî.

  207 
nál a nemezház világmodellként22 jelenik meg a hitvilágukban. A ház belseje
a középső világ (bu düynö), melyben az emberek élnek. A ház alatt húzódik az
alsó világ (o düynö), a halottak világa. A felső világ határát a füstkarika jelké-
pezi, ahol az isteni erőkkel kapcsolatba lehet kerülni. A tűzhelynél bevert karó
a világfa (baj-terek), melyre felkapaszkodik a sámán, és innen tud feljutni a
felső világba is (beyiš).
A sámán kezében az ostorával körbein-
dult a karó körül, és vele tartottak a tanítvá-
nyai, majd a betegeket is bevitték a körbe. A
bakšï ekkor csapkodni kezdte a betegeket.
Egyre hevesebben énekelt, és körözött a
karó, és hozzáerősített két kötél körül, néha
az egyik kezével görcsösen kapaszkodott
bele. A sámán teljesen transzba esett, szin-
te futott körbe-körbe, miközben csapkodott
ostorával. Az egyik beteget vállon ragadta,
és maga előtt tolva őrült keringésben tar-
totta. Majd tevecsődörhöz hasonlatosan
hörögni kezdett, és a fejét ide-oda rángatta.
Tanítványai, egy fiatalabb férfi és egy kö-
zépkorú asszony is kezdtek révületbe esni,
de ők nem énekeltek, csak a betegeket hajt-
va ütötték őket ostorral.
Később a révületben lévő sámán fő se-
gítőszelleméhez, a kék kosához énekelt egy
dalt, de már magasabb, torzult hangon. Hívta
őt is, hogy segítsen.

Mïnakey jakïn bir ¤erden keldi, Közeli helyről most,

Kečeeki ¤angïz müyüz kök kočkor, Az én egyetlen kék kosom,
Kök kočkor sen kelding go üjöngö. Kék kosom, te is hazatérsz.
Mïnakey ker-boorunga saygïlayt, Íme, oldaladat szúrás fogja le,
Mïnakey kekildiš ubake kelgileyt. A Kekildis szent megérkezett.

A leghevesebb pillanatokban a sámán először a két fiút, majd a két lányt is

fellökte, és rájuk mászott, taposni kezdte őket. Azok hangtalanul tűrték, majd
mikor a sámán leszállt róluk, engedelmesen köröztek tovább. A sámán egyszer
csak felállt a karó tetejére, és hangosan kiáltozott, mintha a szellemekkel pö-
rölne. Aztán nemsokára felkúszott a füstkarikáig és lábait beakasztva lelógott
onnan. Ez egy klasszikus forma a sámán felső világba való utazásának szim-
bolizálására, s manapság csak ritkán fordul elő23. Miután lemászott, a sámán
újabb embereket rántott be magával a körbe. Egy ponton a bübü (női sámán,
22 Birtalan 2002.
23 Diószegi 1983.

  208 
perzsa bîbî) elvesztette az eszméletét, és önkívületi állapotban a földön ránga-
tózott. Mikor a sámán észrevette az eszméletlen asszonyt, megtaposta, majd
többször ráfújt, és az ostorával is rácsapott.

A férfisegítője kimászott a füstkarikán, és nagyokat kurjantva felállt rá. A

sámán tovább hörgött, mint egy mérges tevecsődör, énekelt, és körözött to-
vább a karó körül. Néha egy-két beteg megpróbálta elhagyni a nemezházat,
de a sámán utánuk futott, és visszarángatta őket. Közben a karó többször is
kiszakadt a földből. A bakšï ilyenkor is nagy erővel tovább körözött, és ka-
paszkodott a kötélbe. Végül egy kapával beverték a karót, de a szertartás egy
pillanatra sem szakadt meg.
Hasonló őrjöngő táncról és a füstkarikára felmászó sámánokról a kirgizsztáni
öregek is beszámoltak24. Ott ezt a sámán révületi vagy ájulási táncának (talma
biy) nevezték. Ez a szertartás a sztálini terror után eltűnt, akárcsak a szertartást
végző bakšï varázslók is.
A bakšï a hallgatóság közül egy fiatal lányt kihívott, mert észrevette, hogy
egy kisebb dzsin ólálkodott körülötte. Őt is kissé megostorozta, körbevitte egy
párszor a karó körül, de hevesebb beavatkozásra nem volt szükség.
Aztán újabb tisztító szertartás vette kezdetét. A sámán segítői egy nagy
csészében vizet hoztak be, és a keringő sámán mellett haladtak, az megragadta
az előtte haladó beteget, a csészéből nagyot kortyantott, majd a beteg fejére,
arcába prüszkölte a vizet. Ez a prüszkölés (üškürüü) ismert gyógymód szerte
Belső- és Közép-Ázsiában.25 Miután a kamčï-val, segítő szellemei (peri) segít-
ségével, taposással és más mágikus mozdulatokkal a betegségdémont kihaj-
tották a beteg belsejéből, a prüszköléssel végleg lefújják őket a testéről.
24 Somfai Kara Dávid 2002-ben Kočkor/Narin, Döng-Alïš faluban végzett gyűjtése alapján.
25 Somfai Kara 2005.

  209 
 4. kép Kirgiz sámán (bakšï) a jurt tetején a szellemekkel készül találkozni (2004)

  210 
 A tanítványok is végeztek hasonló fújó varázslást, de víz nélkül. Aztán a sá-
mán a nemezház egyik oldalán megállt, tanítványai feltűrték neki a tetőrudak
(uuk) nemezborítását (üzük), ő kidugta a fejét, és hangosan énekelt.

A szertartás vége

Ezután bakšï leült a kötél mellé, miközben többen is támogatták. A férfi, aki
az öt gyertyát tartotta, és végig imákat mormolva a nemezház fő helyén (tör)
ült, most mellé guggolt, és a sámánnak egyenként odaadta az égő gyertyákat. A
bakšï egyenként bekapta azokat, hogy a testét megszálló segítő szellemei (péri)
a száján át előbújjanak. Miután meggyőződött, hogy a szellem elhagyta testét,
a gyertyát eloltotta. Az egyik szellem nem akarta elhagyni a bakšï testét, s újra
révületbe taszította, mire ő rángatózni és hörögni kezdett. Aztán a gyertyát újra
a szájába tette, és a szellem másodszorra csak kiszaladt belőle. Közben végtag-
jai néha görcsbe rándultak, ezért egyik tanítványa a kezét masszírozta.
Végül a bakšï megnyugodott, újra felhajtották a nemezborítást, elbúcsúz-
tatták a szellemeket, és a jelenlévők közösen imát mondtak Allahhoz. A sá-
mán az eszméletét vesztett bübü-t megszidta, amiért hagyta magát ledönteni a
szellemek által. Aztán a résztvevőkhöz fordult. Elmondta nekik, hogy mindaz,
amit láttak, Allah mindenhatósága (arab qudrat), és ő maga is csak egy bűnös
halandó, de szelleme, akik őt kiválasztották, segítenek neki, hogy Allah erejé-
vel úrrá legyen a gonosz felett. Felszólított mindenkit, hogy ne éljenek bűnös
életet, tiszteljék Allahot és az ősök szellemét, tartsák be a szokásokat, tegye-
nek jót másokkal. A következő percekben még ülve maradt a sámán, majd hir-
telen egy mohamedán ima-gesztussal széttárta a kezét, ami a szertartás végét
jelentette. Ahogy kezdődött, úgy is végződött, vagyis a hivatalos vallás köntö-
sében áldást kértek egy teljesen iszlám előtti, vagyis ősi pogány szertartásra.
Mindent összevetve jó ötven percig tartott a szertartás. Az emberek gyorsan
eltűntek a sötétben – hiszen a faluban közvilágítás nem volt. Minket betereltek
még egy búcsúfalatozásra a vendégsátorba, ahol megerősítették, hogy haza
kell induljunk. Tíz óra után indultunk, és vagy jó négy óra múltán értünk az
artusi szállodába, mert többször eltévedtünk.

Összefoglalás

A terepen gyakorta megforduló etnológusnak – tudjuk jól – nincs mindig olyan

szerencséje, mint most nekünk volt! Ugyanis a Kínában élő kirgizeknél látott
szertartás nemcsak hogy hihetetlenül archaikus, de más szempontból is ritka
értéket képvisel. Egyrészt világosan látható volt, hogy az iszlám befolyása
alatt is fennmaradt a sámánság intézménye, még akkor is, ha a szertartás ele-
jén és végén egy-egy muzulmán gesztussal, imával megtették kötelességüket

  211 
a nagy világvallás irányában. A rövid gesztusokon kívül minden a régi hitre,
a pogányságra utal.
Végül még egy érdekesség, egy párhuzam-lehetőség, amely az anyag több-
szöri megtekintése után ötlött fel bennünk. Ismert a magyar népmeséknek az
égig érő fa motívuma, melyet a legtöbben samanisztikus motívumnak határoz-
nak meg. A kiskanász felmászása a világfán (vagyis sámánfán) nem egyéb, mint
a felsőbb, égi rétegekkel való kommunikáció. Az ember azt hinné, hogy ez csak
egyfajta szimbolikus kommunikáció az égiekkel, szellemekkel, istennel.
Itt viszont nem jelképesen, hanem valóságosan is megtörtént a szertartás-
fa megmászása, kilépés a másik realitásba, ahonnan visszatérve meghozza a
gyógyításhoz szükséges erőt a sámán.

  212 
 Áldozat és transz egy daur gyógyító
szertartásban

Az eurázsiai sámánság kutatásában a közelmúltban néhány olyan eredmény je-

lent meg, amelynek a fényében át kell értékelni erről a kulturális jelenségről al-
kotott korábbi képünket. Az utóbbi évtizedekben ugyanis az igen intenzív gyűj-
tések és a terepmunkák során felgyülemlett részletmegfigyelések alapján egyes
kutatók arra a megállapításra jutottak, hogy a sámánok rituális gyakorlatában
az áldozati szertartás mindig kiemelkedően fontos szerepet játszik. Ugyanis ez
magából a sámánság ideológiájából következik, nevezetesen abból a szemlé-
letből, hogy a minket körülvevő világban az egyensúly felborul (pl. betegség,
gyermekáldás hiánya, halál esetén), akkor a sámán/nő feladata az egyensúlynak
a helyreállítása. Röviden, ha kérünk valamit a szellemektől, a főistentől, akkor
valamit adni is kell neki(k), vagyis valamilyen áldozat jár nekik.
Az áldozatok igen sokfélék lehetnek, a valóságos áldozatoktól a jelképes
ajándékokig, a szóbeli felajánlástól a véres áldozatokig. Mindenesetre a leg-
egyszerűbb ételáldozaton kezdve a csirke – kakas – kutya – birka – tehén
– bika – ló – ember-áldozatig terjed. Természetesen a helyi kulturális hagyo-
mány dönti el, hogy ebből a paradigma-sorból melyiket használja a sámán
az adott helyen és időben. A közvetlen helyi hagyomány és természetesen az
anyagi helyzet határozza meg a kiválasztott áldozatot.
Mindezekből az következik, hogy egy „kulturálisan korrekt” – vagyis a
hagyományok által irányított és „grammatikailag” helyesen megszervezett
(állat)áldozat mindig része (volt) a sámánkultúrák gazdag kulturális jelen-
ségvilágának. Az áldozati szertartás tette szakrálissá az egész cselekményt.
Természetesen a sámán/nő jelenléte és a rituális hagyományokban gyökerező,
azokat megjelenítő gesztusai és cselekvő „munkája” szintén a szent megjele-
nési formái, a rituális idő kitüntetett pillanataiban. Mivel azonban az áldozati
szertartás bemutatásának illetve lebonyolításának helyszínét az adott megren-
delők, a szertartások legfontosabb résztvevőinek (a család vagy a rokonság
a legtöbb esetben, esetleg a klán, a nagycsalád) igényei határozza meg, az
természetesen állandóan változik, mint ahogy a nomádok lakhelye is.
A helyszín tehát nem annyira fontos, mint a rítus néhány állandó eleme,
ilyen az áldozat mellett a szellemhívó ének és/vagy ima, és néhány fontos
tárgy a sámán/nő kellékei közül. Ezek a rituális attribútumok (mint a dob vagy
a sámánbot, egyes öltözetdarabok, mint pl. az öv vagy a fejdísz, vagy a kü-
lönleges sámánköpeny) az egyes lokális hagyományokban néha megvannak,
máskor eltűnnek. Tehát megintcsak az állapítható meg, hogy a helyi hagyo-

  213 
mány a vizsgálandó, mert azok igen eltérőek lehetnek a részleteket illetően,
vagyis nincs általános, minden helyzetre alkalmazható modell.
A sámánságra egyébként is jellemző, hogy igen rugalmas rendszert alkot és
így nagyon könnyen alkalmazkodik az adott környezethez, a konkrét alkalom-
hoz. Így például részt vehet a szertartásban egy vagy több sámán is, de ezek
hiányában betöltheti a sámán-szertartásvezető szerepét a nagycsalád (vagy a
klán) egyik tekintélyes idősebb tagja is (természetesen csak akkor, ha ezt a
hagyomány megengedi!1

A helyszín és a szereplők

2003. januárjának utolsó hetében jártam Északkelet-Kínában, Hailar városában.

Ez már második utam volt Mandzsúriának erre a legészakibb részére, amely a
belső-mongóliai tartomány keleti csücskével határos. Ez a kisváros arról neve-
zetes, hogy környékén egymás szomszédságában több nemzetiségi csoport él,
így például a bargu mongolok, az evenkik orocsonnak és szolonnak nevezett
csoportjai, valamint a daurok. A daur (vagy dahur) népcsoport egy archaikus
mongol nyelvet beszél, és a Hailar és délebbre levő Qiqihar (ejtsd: Csicsihar)
közötti területen élnek, az 1990-es népszámlálás adatai szerint vagy 120 ezren.
Hailar városában található a Belső-mongóliai Evenki Kutatóintézet, amely-
nek kiadásában megjelent egy korábbi könyvem2 kínai fordítása (az impres�-
szum ugyan 2001-et jelöl, de valójában csak 2002 végén jelent meg a kö-
tet). Az intézet igazgatója ebből az alkalomból hívott meg, azzal az ígérettel,
hogy lehetőségem lesz terepmunkára is. Ezt az ígéretét megtartotta, mert már
az első nap délutánján elvittek egy szomszédos helységben lakó fiatal bargu
nemzetiségű sámánhoz. A második napon egy távolabb lakó idősebb, szintén
mongol sámánasszonyhoz, akit éppen meglátogatott az egyik tanítványa, mert
az a nap volt a rendszeres találkozásuk napja.
A harmadik napon pedig már kora délelőtt kivittek Nantunba, ez egy falu,
amely lényegében egybeépült Hailarral és az evenki területi múzeum is ott
található. A múzeum impozáns épületében nem volt fűtés, ezért csak nagyka-
bátban lehetett megtekinteni a kiállítást, amelyben hat környékbéli sámánruhá-
zat rekonstruált változata volt látható. A községben együtt élnek a daur és az
evenki nemzetiségű emberek (és természetesen a betelepült kínaiak).
Amikor megérkeztünk a neves gyógyító hírében álló sámánasszonyhoz,
akkor a kemény téli hideg (–27Cº) ellenére vagy nyolcan várakoztak az ajtó
előtt és bent a szobában, hogy sorra kerüljenek. Az Onon nemzetséghez tartozó
Szicsingua (53 éves) éppen „rendelést” tartott, vagyis egymás után fogadta a
hozzáfordulókat. Amikor beléptünk, láttam, hogy valaki éppen fizetett a sámán-
asszony segítőjének, majd egy fiatal leányka és egy idősebb asszony görcsös
1 Vö. Humphrey – Onon 1996:145.
2 Hoppál 1994a, vö. Hoppál 2001b.

  214 
transzállapotba esett a dobolás hatására, alig fél órán belül. (A fiatal kínai tol-
mácsnő dermedten nézte a jelenetet, hiszen sohasem látott még ilyet életében!)
Aztán a helybéli kollégák segítségével majd egyórás interjút készítettem
a sámánasszonnyal, aki elmesélte, hogy 1999-ben kezdett el samanizálni.
Megmutatta beavatási szertartásának fényképeit. Elmondta, hogy őseinek szel-
lemei álmában mutatták meg neki, hogy mit kell tennie. Azt is, hogy mikor és
hogyan legyen a beavatása, melynek során három tüzet kellett átugrania, még-
pedig, amikor legjobban lángolt, hogy ezzel is mutassa a sámán/nő az erejét.
A beszélgetés közben egy újabb „beteg” érkezett. Egy fiatal leány, aki
fölött szintén dobolt Szicsingua meglehetősen röviden, majd pedig a kísé-
rő édesanyával megegyeztek, hogy másnap a beteget a saját házában kere-
si fel a sámánasszony, és ott fog egy gyógyító szertartást végezni. (1. kép)
Megkérdeztem a tolmácson keresztül, hogy részt vehetnénk-e és videoval
rögzíthetjük-e a szertartást, a sámánnő örömmel adta beleegyezését. Ennek
leírását adjuk e dolgozat következő részében.

1. kép Szicsingua, daur sámánasszony és a fiatal beteg. Ez utóbbi a sámánoltár előtt térdel

Korábban a daur sámánságról nagyon kevés adat állt a kutatók rendelkezé-

sére. 1996-ban viszont megjelent egy kitűnő monográfia, Caroline Humphrey
beszélgetései Urgunge Onon daur emigránssal, akinek visszaemlékezései se-
gítettek megvilágítani a sámánhagyomány sok részletét.3 Ennek alapján a daur
sámánság főbb jellemzői a következőképpen foglalhatók össze.
A daur sámán (yadgan) csak az lehetett, akinek különleges képességei vol-
tak, elsősorban a gyógyításban és a lapockacsonttal való jóslás terén. A sá-
mán segítője vagy inkább bizonyos rítusok specialistája (bagchi) mindig a
3 Humphrey – Onon 1996:251.

  215 
klán egyik idős tagja volt. A kettőt az is megkülönböztette, hogy a sámán nem
vadászhatott, mert az állatok is az éghez tartoztak, mint ő, míg a bagchi nem!
Voltak más specialisták (bunian yadgan) is, akik a daurok szerint a sámánokhoz
hasonlóan működtek, pl. a gyógyítók (otoshi), a csontrakók (barishi), a bábák
(bariyachi) és a varázslók (kianchi). A bagchi tudott esőt varázsolni, ami álta-
lában ősi sámántevékenység volt a régi török források tanúsága szerint. Noha
a daurok csak a yadgan és az otoshi névvel jelölt személyeket tartották valódi
sámánoknak, mégis a többi specialistának is fontos szerepe volt a közösség éle-
tében, mivel vagy a mindennapi élet vagy az ünnepi rituális gyakorlat irányítá-
sában ill. szervezésében vettek részt. Mindegyiknek megvolt a maga nagyon is
speciális tudása, amely a rítusok helyes levezetéséhez, a szükséges imák elmon-
dásához (melyik istenséghez, segítő szellemhez kell fordulni) szükséges. Így
volt ez a születést levezető bábáknál is, de különösen érvényes volt ez a csont-
rakók (barishi) esetében, akik az anatómiai tudást már gyermekkoruktól szívják
magukba, mert a családi hagyomány része az is, hogy a mesterség apáról fiúra
öröklődik. Mivel a csont a nemzetség jelképe, ezért ez a foglalkozás afféle élő
sámánságként fogható fel, annál is inkább, mivel az éghez szóló áldozatok be-
mutatását is rájuk bízták, ha annak a specialistája (bagchi) nem volt elérhető.
A sámánokat haláluk után fákra temették, amelyről azt tartották, hogy az ilyen
„égbe temetés” azt jelenti, hogy az égnek ajánlották a testet.4
Ez a gazdag hagyomány természetesen csak napjainkban kel új életre,
hiszen a Mao-féle kulturális forradalom minden régi kulturális hagyományt
üldözött, mégis azt figyelhettem meg, hogy ez az elnyomás nem volt olyan
radikális, mint a hajdani Szovjetunióban. Így érthető, hogy az elmúlt évti-
zed ideológiai enyhülésének időszakában újra megerősödött a nemzetiségek
körében a régi hit és a rituális hagyomány. Láthatóan tömegek vettek részt a
nyilvános sámánszertartásokon már a hatvanas évektől kezdve, ahogy azt az
akkor készített fényképek pontosan megörökítették.5

A szertartás leírása

Reggel 8 óra után pár perccel indultunk a szállodából. Nagyon hideg volt, és
közben porhó esett, meg az egész olyan volt, mintha köd lenne, de ez a hó-
eséstől volt. Először túlszaladtunk a találkozásra kijelölt útkereszteződésen, de
aztán észrevették a várakozó minibuszt, amelyben ott ült a két sámánasszony
mellett a férj, Batu, mint fő segítő, meg egy idősebb nagytudású öreg férfi és
egy az egyik kezére béna asszony. Ők ketten a nap folyamán a szertartások szü-
neteiben értékes információkkal szolgáltak.
A főútról letérve bevártuk a hailari televízió stábját, amelyik két opera-
tőrből állt. Jó lett volna valami tájat és falusi atmoszférát felvenni, de ahogy
megérkeztünk, alig tudtam kipakolni, nemsokára kezdődött a szertartás.
4 Hoppál 2002c:78.
5 Guo – Wang 2001:38–41.

  216 
 A falu szélén úttalan utakon jutottunk el annak a családnak a házához, an-
nak a kislánynak a szüleihez, akit utoljára „kezelt”, akire rá-dobolt a sámán-
asszony Nantunban, az előző napon. Nem lehetnek túl szegények, mert az
udvaron vagy tizenöt tehén és egy traktor is állt. Volt két „tiszta” szoba is,
új, nagyalakú csempével kikövezve. A ház többi része rettenetes állapotban
volt, az egyik helyiségben ölték és nyúzták meg a birkát, arra éppen jó volt a
koszos, földes padló.
Mint kiderült, a szertartás célja, hogy az állandóan beteg leánykáról, aki
26 éves (de 16-nak néz ki, olyan vékonyka), levegyék a betegséget. A sámán-
felfogás szerint előbb áldozatot kell bemutatni, és az hozza meg az áldást, de
csak akkor, ha a sámánoknak megjelennek a szellemeik, vagyis ha sikerül
transzba esniük. Ezt Wureertu tudta meg, és mondta el a fordítómnak.
A szertartás nem sokkal megérkezésünk után, úgy fél tíz körül kezdődött,
mégpedig az oltár feldíszítésével. Az pedig nem volt más, mint színes pa-
pírkivágások felragasztása a háttérben lévő giant-poster eltakarására. – Így
utólag egy érdekes momentum feltűnik, amire ott nem figyeltem fel, hogy az
oltár megérkezésünkkor már kész volt. A sámánnő (vagy a helybeli család)
ongonjaival, melyeket hadag-okkal kereteztek. Előttük ételekkel gazdagon
megrakott tányérok. Az egésznek olyan hangulata volt, mint a koreai sámán-
oltároknak – igaz Korea innen relatíve nincs túl messze (legalábbis Európából
nézve). A képlet mindenesetre ez: ikonok, előttük ételek, gyümölcsök, édessé-
gek felhalmozva, azok előtt pedig mécsesek sora. Ki készítette el az oltárt ér-
kezésünk előtt – feltehetően a háziak, egy mongol család, akik a daur sámánnő
segítségét veszik igénybe, akit viszont elkísért evenki segítője. Nem kérdés
tehát, a nemzetiség, úgy látszik ez csak nekünk annyira fontos! Az evenki
sámánnő a maga nyelvén mondta az áldást és az éneket, s ez senkit se zavart.
A dobok meg amúgy is egy nyelven szóltak.
A fősámánnő leült a sarokba, és el is kezdett dobolni és énekelni, míg a
többiek készítették a papírkivágásokat, amelyek nagyon kínaias hatást kel-
tenek. Ezeket Batu egy segítővel és ragasztószalaggal felragasztotta a falra.
Míg az asszonyok vágták a papírokat, az alatt Batu az asztalra kitett három
kupicából pálinkát (afféle kínai törkölyt) fröcskölt szét, meg tejet. Mindkét
sámánnőn kékszínű ruha volt, és együtt doboltak. A sámánasszonyok alig egy
perc után dallamot váltottak (pontosabban én csak a szövegen vettem észre
„Deko, deko, dokojan…” kezdetű ének volt!). Batu a tej földre hintésével ital-
áldozatot mutatott be a helyi szellemeknek, vagyis a ház szellemgazdájának.
A dobolás alig két percig tartott, és amikor az egyik befejezte, a másik vette a
dobját és ő evenki nyelven folytatta, de ugyanazt a dallamot énekelte!
Közben Batu tejet adott a lófejű botok fejének és a bot oldalán lévő csör-
gőknek, mintha jelképesen megitatta volna azokat. Az evenki sámánnő réz-
tükrén látszik, hogy kínai jelek vannak rajta. A másik sámánnő a háttérben ül
és figyel. (2. kép) Ezután egy piros kendős nő (ő is a sámánasszonyok segítője)
kis kanálból tejet „adott” a dob csörgőinek (vagyis mint „lovat” a dobot is

  217 
 megitatták!). Ez a nő a lófejű botokat még
egyszer megitatja, a lelógó kis nyilakat is,
meg a többi csörgőket, közben a többiek
a háttérben tépdesik a selyemszalagokat,
hogy aztán felkössék a sarokban álló gal�-
lyakra, vagyis egy tooroo-t, áldozati fát
készítettek be a szobába. Ez az oltár bal
oldalán áll, előtte egy tál, benne édesség,
keksz, vajdarab egy tányéron és egy szép
fehér selyemsálat is rátettek. Az oltár bal
oldalára is elhelyeztek két papírból készült
sámánzászlót. Míg az asszonyok tépdesik
a szalagokat a nagyobb selyemdarabokból,
addig a háttérben a gyógyításra váró leány-
ka figyeli az eseményeket!
Az oltáron – a bal sarkán két üveg helyi
pálinka az első tányéron narancs, alma és
2. kép A dob csörgőinek itatása szőlő, de valaki a háziak közül három kek-
szet is oda helyezett. A második tányéron
szárított túró vagy vaj volt kis háromszög
alakú darabokra törve (megkóstoltam, de nem tudtam eldönteni, hogy vaj vagy
túró, mindenesetre ezt tették kedveskedve a tejes teába). A harmadik tányéron
tojások voltak, feltehetően megfőzve (ezt is elfelejtettem megkérdezni! Mert
amikor ott van az ember és többfelé figyel, akkor ezek a részletek evidensnek

3. kép Az áldozati ételekkel gazdagon megrakott oltár, ami előtt a szertartás játszódott

  218 
tűnnek, és nem kérdez rá!) A negyedik tányéron újra gyümölcsök voltak, alma
is a narancs mellett, legfelül pedig nagyszemű, sötétkék szőlő. (3. kép)
A harmadik kép előtt két tojás is volt, elől pedig egy sorban mécsesek kis
talpas fém tartókban, volt belőlük vagy 12 darab. A fotóimból világosan lát-
szik, hogy nem a sámánasszony „ikon”-jai ezek, hanem a helyieké – öt van
belőlük. A jobb oldali két kép (amely glóriás alakokat ábrázol egy asztalnál
ülve), volt még egy gombócos tál, púpozva, olyan kenyérszerű tészta ez és
fehér, meg egy újabb gyümölcsöstányér almával és szőlővel! Az oltár jobb
oldalán egy nagy pohár tej, és egy pohár tejes tea is volt, meg három üveg
ital, kettő ezek közül kinyitva. Közben valaki meggyújtotta a mécseseket és
a beteg leányka meg a sámánok segítői feldíszítették kék, zöld, piros és fehér
szalagokkal a kis fát (tooroo), amely az áldozati fát jelképezi.
Ezután újabb dobolás kezdődik, a két sámánnő még sámánruha nélkül, de
szemben állva az oltárral kezd dobolni, majd fordulnak egy negyedet és így
mind a négy égtáj felé dobolva hívták a szellemeket. (4. kép) Ezután kezükbe,

4. kép A szertartás kezdete, a daur és az evenki sámánasszony együtt hívja a szellemeket

ezúttal a jobb kezükre vették mind a két lófejű botot, megrázták, majd térdet
hajtottak az oltár felé, és a hátuk mögött körbevezették, és csak ezután tették le!
(Két perc múlva kezdték újra a dobolást szemben állva a „Dorizán, dorizán …”
kezdetű szöveget énekelték!)
Közben behozták a birkát, és oda állították az oltár elé, hogy fejével az
oltár felé nézzen. A fősámánnő a feje fölött dobolt. A rokonság egyik férfi-
tagja keményen tartotta az állatot, mert az állandóan el akart menni, de aztán

  219 
megnyugodott, és ekkor egy tálka tejjel körbe öntözték a fejét és a hátát, végig
a gerincén. Megfüstölték olyan valami növényi porral, aminek kender ill. ma-
rihuánás illata van. Ezután kivezették szegény állatot és az egyik helyiségben
megölték – a szokásos nomád módon, vagyis a mellén vágott lyukon benyúl-
va megszakították a szívéhez vezető fő ereket. Ez pontosan negyed tizenegy-
kor történt. Ezután jókora szünet következett, mert az áldozati állatot meg kell
nyúzni, mégpedig igen vigyázva, mert az oltár előtt feltorozzák. Ez több me-
netben történik, először behozták a birka négy lábát, illetve egy keskeny bőr
szalag tartotta össze az egészet, de a körmök és az alsó lábszár (ezt szor-nak
nevezték) ott volt. (5. kép) Aztán egy negyedóra múlva a szívét rátették a ge-

5. kép Az áldozati állat testét rekonstruálják

rincét jelképező bőrcsíkra és néhány belsőségdarabot is. Az ősök oltárára pedig

egy kis porcelán teaivó edénykében vért. Egyáltalán úgy tűnt, hogy az egész
szertartás inkább az ősök szellemének szólt. A gyógyítandó kislány néha feltűnt
a szobában, de csak később kapott igazán szerepet, amikor fölötte és neki do-
boltak, énekeltek. Pontosabban meg kell halnia valakinek, egy áldozati állatnak,
hogy aztán valaki meggyógyulhasson! Így kerek a világ, ez az örök körforgás
biztosítja az egyensúlyt.
Jó negyedóra múlva (még nem volt fél 12) behozták a bárány bőrét és azt
rátették a már ott lévő darabokra. Amíg főtt a birka, addig a másik szobában
beszélgettünk a bénakezű öregasszonnyal, aki elkísérte a sámánnőt. Kiderült,

  220 
hogy maga is daur nemzetiségű, hatvanhárom éves és Su Hui-jin a neve (csak
kínai neve van), és valóban segítőként szolgálja Szicsingua-t, ahogy ez már
az előző napi szertartások során is kiderült. Elmondta, hogy a daur sámánok
mellén a nagy tükör a szívet védi, a két kisebb pedig a tüdőt. Elmondta az öreg
bácsi (akit bakcsi-nak mondtak az előző nap, ő volt az, aki felsorolta a daur sá-
mánok típusait és feladatait!), hogy egy-egy sámánruhán kilenc kilónyi réztü-
kör található. A toli-k csillogásukkal elűzik a gonosz szellemeket, a kis pergők
pedig erősítik a sámánt, amikor jönnek a szellemek. A ruha díszei (dísz, milyen
európai képzet!) tehát tényleg mint védőpajzs szerepelnek, mert itt harcról van
szó, nem pusztán a szellemek jóindulatának elnyeréséről. A koronáról szólva
elmondta az öreg, hogy minden sikeres gyógyítás után újabb és újabb selyem-
sálakat kötnek fel a szarvakra – így aztán nem csoda, hogy alig látszik már a
selymek alól! Daur nyelven a köntös neve csava, a koronáé mahel.
Még nem volt tizenkettő, amikor behozták a teljes birkát, közben valaki
olajat töltött a mécsesekbe. (Ekkor viszonylag nyugalom volt egy ideig, úgy-
hogy vágóképeket csináltam az oltárról, a mécsesekről, az ikonokról az áldo-
zati italokról, hogy amikor a sámánok az oltár felé fordulva énekelnek, legyen
mit bevágni!) A frissen főtt birka párolgott és nagy gondosan állították össze
egyes részeit, az eredeti testi felépítésnek megfelelően nagyon anatómiailag
rekonstruálták a testet. Ezután, ahogy az áldozati állat testével elkészültek, be-
hozták a füstölőt, vagyis egy lavórt, benne parázs, amire időről időre szárított
fűszerszámot (artis-t) szórtak.
A sámánasszony elkezdett öltözni és énekelni, igen erős, éles hangja van.
Felvette, vagyis a nyakába akasztotta egy kék hadag-gal a szívalakú, nagy
tükrét. Közben a segítő, Batu megfüstölte a sámánkabátot. Ez bőrből készült és
tényleg nagyon nehéz volt a rajta lévő fémtükrök tömegétől. Rettenetes csörgés
közepette folyt a megtisztítása – hiszen ez a füstölés jelentése. Két asszony is
segített az öltözésben, a bénakezű például a sámánnő copfját vette ki a kabát
alól, egy másik asszony pedig az ujját segített felhúzni. Amikor a másik ujjába
is belebújt (mert elég szűk volt az ujja, vagy a nő hízott meg időközben), akkor
az ének ritmusára fel-le emelgette a karjait, mintha repülni akarna. (Ezeket a
megfigyeléseket videó nélkül lehetetlen lenne lejegyezni, illetve megjegyezni,
annyi minden történik egyszerre!) Batu a válldíszt is rátette a ruhára, melyet
elöl három-három sor kauri kagyló díszített, a hátán pedig szép színes hím-
zés volt fekete bársonyalapon. (A hátáról persze nem készítettem fotót! A kauri
kagylók háromszög alakban voltak felvarrva, összesen 156 darab!) Míg igaz-
gatták, bekötötték rajta a köpenyt, a sámánasszony énekelt és emelgette a kar-
jait. A korona is felkerült a fejére és éneklés közben a visszacsapódó kezek a
ruha fémdíszeivel jó ritmikus aláfestést adtak az énekhez. Az evenki sámánnőt
is elkezdték öltöztetni, és ő ugyanazt a dallamot énekelte, de más szöveggel.
A másik öltöztetése alatt a daur nő félre állt, az ajtó mellé. Az ajtón kívül az
„előszobában” ott álltak a családtagok, köztük egy fiatal fiú, aki egy nagy villo-
gó rádiósmagnót tartott kezében-ölében, hogy felvegye a sámánszertartást. (A

  221 
szobában alig fértünk, mert Batun és a két kamerán kívül ott volt még egy segítő
asszony és egy olyan 30 valahány évesnek tűnő nő, aki később szintén transzba
ment. Ezek szerint ő is a sámánasszonnyal jött a kisbusszal).
Az evenki sámánnőnek szintén volt egy férfi segítője, aki öltöztette és az
utolsó öltözeti kellékként egy zöld selyemsálat kötött a sámánnő derekára.
Ezután megfüstölték mindkét dobot, és a két nő szembeállt az oltárral, és éne-
kelni, meg dobolni kezdtek (Deko-deko-dekoja-t énekeltek). Mögöttük ott áll
egy-egy férfi segítő és a sámánnők övét fogták. (6. kép)

6. kép A két sámánasszony teljes díszben a szertartás kezdetén

Alig két perc dobolás, éneklés után a nagydarab daur sámánnő összeesett,
gurult a földön. Batu alig tudta lefogni, illetve alig tudták felültetni egy sámli-
ra. Ahogy figyelmesen nézem a felvételt, Batu mintha forgatta volna a földön,
jobbra és balra gurult a nagy test, aztán a két férfi próbálta felemelni, felültet-
ni. Az egyik női segítő elvette a dobot a kezéből, nehogy baja essék, a másik is
segített felemelni. A bénakezű pedig hozta a lavórt a füstölővel, és azt tartotta
oda, hogy a füsttel segítsen. A sámánnő behunyt szemmel, eltorzult arckifeje-
zéssel, vicsorított és csattogtatta a fogát, szívta-fújta a levegőt. Kezébe adták a
dobot és dobolni kezdett, ez kicsit megnyugtatta. (Az egész transzjelenet pon-
tosan egy percig tartott!) (7. kép) A koronát levették a fejéről, egy új dallamot
kezdett, és ezt vele együtt énekelte Batu is, ekkor már a beteg leánykát oda
térdeltették elé, szembe az oltárral. Az édesanyja is oda térdelt mellé, majd
szóltak az apának is, aki szintén odatérdelt melléjük. (Természetesen mindig
akkor lesz vége a kazettának, amikor a szertartásban valami fontos történik.)

  222 
 7. kép Szicsingua első transza, amikor a földről felemelték
El kell ismerni, hogy nagyon hatásos volt az egész és bármennyire is rövid,
mégis megrázó volt. Különösen azoknak, akik bajban vannak, de a kívülálló-
nak is!
Közben megitatták egy kis kupicából a sámánasszonyt, először mintha tejet
láttam volna, közvetlenül a transz után, de másodszorra vodka volt. (8. kép) A

8. kép A helybeliek időről időre megitatják a sámánasszonyt, néha pedig letörlik gyöngyöző
homlokát. (Vö. az előző képen középen áll az egyik segítő fehér kendővel a kezében)

  223 
segítő, Batu fogja a nő övét és mintha fordítaná az ének szavait a családnak,
akik ott térdelnek a kövön, és könnyeznek. Az anya, de a leányka is igen meg
vannak illetődve, az apa is, úgymint a többiek időről időre a földig hajolnak a
sámánasszony előtt! Szicsingua sírós hangon énekel – a segítők pedig mintha
helyeselnének! Szegény leányka csak sír és bólogat! Törölgetik a sámánnő
arcát egy kendővel (ez minden népnél eddig előfordult!) Szicsingua sír, úgy
énekel, a család szintén sír és figyel. Az anya az imára összetett kezét a hom-
lokához emeli és földig leborul. (9. kép)

9. kép A fiatal lány megköszöni a tanácsokat

Alig hét percnyi sírásba hajló éneklés után a sámánnő hirtelen eldobta a
dobját és hátravetette magát, kimerevedett. Nem véletlenül állt mögötte a férje
és segítője, fel-fel ugrott, alig tudták a széket (illetve a sámlit) alátenni. A má-
sik férfi is segített. Szicsingua lényegében nem nyitotta ki a szemét az egész
szertartás alatt és végig így énekelt! A másik férfi segítő (az evenki nő segí-
tője) időről-időre megrázza a sámánnő ruhájának apró pergőkkel gazdagon
megrakott alsó szárnyait.
Liheg, sír és úgy énekel Szicsingua, a leányka és az édesanyja ijedten hall-
gatják az éneket és a lassú ritmusú dobolást. Batu állandóan beszél, fordítja és
helyesel. Az egyik ének versszak végén, amikor igen dühösen mondott valamit
Szicsingua, a segítő hevesen megrázta a sámánruha alsó részét, amit állandóan

  224 
kézben tartott, szemmel láthatóan ezzel igyekezett enyhíteni a feszültséget.
(Ez az ének, a transz után, már megint jó hat-hét perce tart, de sokkal többnek
tűnik, el tudom képzelni, hogy régen este, amikor a tűz fényénél zajlott, hogy
akkor milyen drámai hatása lehetett, mert így nappal is az volt!)
A sámánasszony éneke szinte zokogó, törölgetik a könnyeit és az izzadsá-
got a homlokáról, Batu mögötte állva állandóan fordít. A család teljesen meg
van illetődve, térdelnek és hajlongnak, a család egyik még fiatalabb leánytagja
kezében a nagy rádióval kazettára veszi az egészet – állítólag ekkor adta a
sámánnő a tanácsokat, parancsokat a családnak, hogy mit kell csinálni. Már
vagy tizenöt perce ment az ének, amikor a háttérben megszólalt a telefon. Ez
nem zavarta meg a sámánnőt, bár egy pillanatra hosszabb szünetet tartott.
Behívták a család egyik fiatal férfi tagját, hogy ő is térdeljen oda a sámán
elé és hallgassa az éneket. Már több mint harminc perce tartott az ének (min-
dig csukott szemmel!), amikor Szicsingua harmadszor is transzba esett. Utána
pedig, amikor újra leültették, óriásiakat öklendezett, mintha hányni akarna!
Félre hajtotta a fejét, teljesen elalélva ültették le a sarokba. Nekidőlt a falnak
teljesen kimerülve, vízzel itatták.
Ekkor az evenki sámánnő kezdett dobolni, teljes díszben, mögötte állt a
segítője, a fiatal férfi és fogta az övét. Még talán egy percet se dobolt, amikor
elkezdte magát dobálni, először hátravetette magát (kb. 20 másodpercig tartott
ez a vad rángatózás!), majd megmerevedett. A segítők alátették a sámlit és
leültették. Az ő szeme is be volt hunyva végig, amikor görcsösen összeszorí-
tott kezébe adták a lófejű botokat, úgy kellett az ujjait felfeszíteni és rátenni a
botra. Szemmel láthatóan nem volt magánál, mert kivették a kezéből a botot
és a ruha alján lévő nagy csengőket adták a kezébe, amelyeket elkezdett ráz-
ni. A szeme továbbra is csukva volt és énekelt, a többiek is vele énekeltek. A
háttérben Szicsingua teljesen kimerülve ült a falnak támaszkodva. Csörgeti
a kis harangokat és recitálva mond valamit, amit a többiek helyeselnek (leg-
alább is a hangsúly ezt mondja!) A háziak megint őt is térden állva hallgatják,
majd a beteg leányka kezébe adnak egy teli ivócsészét és ő az, aki megitatja,
feltehetően erős itallal, az evenki sámánnőt. (Megfigyeltem, hogy a sámánok
nem nyúlnak, nem nyúlhatnak az ivó-alkalmatossághoz. Mindenesetre nem
lehet könnyű így inni, mert az ajkakkal tartani kell a kis félkör alakú porcelán
edénykét.)
Szilpa, az evenki sámánasszony néhány perc múlva felkelt a székről, és
mindkét botot, a pirosra festett lófejű botokat jobb kezébe fogva, mélyen meg-
hajolva azokat rázogatta. Szemmel láthatóan még nem tért egészen magához.
Szicsingua a sarokban – feltehetően ezt látva – erős és gyors dobolásba kez-
dett. Szilpa leült egy székre, viszont egy harmadik fiatalasszony – kék mongol
ruhában, szintén zöld selyemsállal a derekán – ott áll a két sámánnő között és
a gyors dobolás tulajdonképpen neki szólt. Bár elég magas növésű volt, a fő
sámánnő magasra emelte dobját, és úgy dobolt a behunyt szemű lány fejénél.
Ez a nő is a daur sámánasszony tanítványa, segítője, ott áll lehunyt szemmel,

  225 
mögötte Batu fogta az övét. A lány elkezdte a dobolás hatására rázni a fejét,
és egészen gyorsan, alig fél perc alatt jött transzba. (Szinte hihetetlen, hogy
ilyen rövid idő alatt ez lehetséges!) Ekkor elkezdett énekelni, majd ugrálni,
a férfi erősen tartotta az övénél fogva. Hátra vetette magát, sőt egész merev
lett – a segítők (a bénakezű asszony és egy másik, aki az egész szertartást
végigszolgálta, piros kendős) énekeltek, majd hozták a füstölőt és a lófejű bo-
tokat is a kezébe erőltették, majd leültették. A fiatal nő (asszony?) előre hajolt
görcsösen, de amikor felemelte a fejét, látszott, hogy sír, zokog – nem tudott
megszólalni. A fogait összeszorította, a szemét is görcsösen behunyva tartotta
és csak hangosan, fájdalmasan zokogott. Közben szólt a dob. Szicsingua ott
állt fölötte és dobolt, mintha ő is sírt volna, aztán halkabban, majd megint
erősebben dobolt, de ez se enyhítette a fájdalmas zokogást. A többiek együtt
énekeltek, de a sírás nem szűnt, ezért elkezdték rázogatni a nő kezében lévő
botokat. A lábai elé odatették a füstölőt, majd a daur nő a dobját az ölébe tette,
hogy megnyugodjék. (Ez a nő mintha azért jött volna, hogy ő is transzot gya-
koroljon, nem tudok másra gondolni.)
Ezután Szicsingua oda állt az oltár elé és teljes díszben, koronával a fején,
újra dobolni kezdett, és néhány versszak után a jelenlévők huré, huré hurét
kiáltottak, és kezeiket párhuzamosan tartva a testük előtt körbe mozgatták.
Ezt a huré felkiáltást hétszer ismételték, mindig a sámán volt az, aki először
kimondta, az ének utolsó szavaként! Nagyon is nyilvánvaló volt, hogy ő itt a
szertartás vezető alakja, noha az is látszott, hogy a segítők mennyire a kezére
játszottak, illetve, hogy segítettek a jelenlevő embereket mozgatni, hogy azok
helyesen viselkedjenek.
Közben az evenki sámánasszony is felöltötte a koronáját és egymás mellé
állva, az oltár felé fordulva a már hallott: Deko, deko, dekoja… kezdetű éneket,
ezt a jó ritmusú dallamot kezdték énekelni. A házigazda hosszú kék hadag-ot
kötött, egyet-egyet a sámánasszonyok koronáinak szarvaira. (Ilyenkor lenne jó
a két kamera, mert akkor jobban látszana, hogy mi is történik valójában). A két
segítő ott áll a sámánok háta mögött, jobb kezükben összefogva a két lófejű bot.
Az ének és a dobolás szűk hét percig tartott, ekkor hirtelen a daur sámánasszony
a dobverőt beletűzte a dobfogójaként szolgáló bőrszíjak közé, majd a dobot két
kézzel fogva a szélét hozzáütögette a térdeihez a bal oldalon kezdve, majd a
jobb oldalon folytatta. Aztán így haladt felfelé, araszolva ütögetve a combot,
majd a hason lévő nagy tükrön fejezte be. Aztán lefelé haladt ugyanúgy majd
újra felfelé, s a harmadik menet után befejezettnek nyilvánította a szertartást,
ezzel a gesztussal. Batu azonnal eléje állt, és levette a koronát, a másik férfi
pedig elkezdte kigombolni a gallért, majd a nehéz ruhát ketten Batuval húzták
le róla, amit aztán azonnal gondosan összehajtottak, de előbb gondosan megfüs-
tölték. Bizony nagyon csapzott és izzadt volt a sámánnő haja.
Az evenki asszony ugyanúgy magához ütögette a dobot, amikor befejezte
a dobolást – ő mindent ugyanúgy csinált, mint a másik sámánnő, csak rövi-
debben. Őt is megfüstölték, a bénakezű asszony hordozta körbe a füstölőt. Az

  226 
evenki sámánnő a két lófejű bottal még háromszor körülkerítette magát, úgy-
hogy minden kör után a botokat jobb kezébe fogva, mintegy azokra támasz-
kodva meghajolt az oltár felé, vagy inkább mintha térdet akart volna hajtani, de
erre sohasem került sor. Végül őróla is lehúzták a sámánkabátot, ami csörgött,
csilingelt. Egyre nagyobb füst volt, valaki állandóan köhögött a háttérben.
A háziak és a leányka, akiért a sok sámánharang szólt, csendben álldogál-
tak az ajtónál, szinte nem értették, hogy miért fejeződött be ilyen hirtelen a
szertartás. Éppen egy óra múlt néhány perccel, amikor vége lett.

Transz nélkül nincs szertartás

Az utóbbi években vita kerekedett a transz (vagy eksztázis) fontosságáról,

egyáltalán létéről a samanizmusban. Ez a kérdés egyfelől azért merült fel,
mert Mircea Eliade könyvének címe meglehetősen provokatíven állítja, hogy
a sámánizmusnak nevezett kulturális jelenségcsoport meghatározó eleme az
eksztázis vagy más szóval a transz.6
Ezt a megállapítást Roberte Hamayon, a Sorbonne tanára, 1993-ban éppen
a budapesti samanizmus konferencián tartott előadásában kritizálta. Abból in-
dult ki, hogy a transz és az eksztázis meghatározhatatlan, „az antropológiai
elemzések számára irreleváns” fogalmak,7 ezért el kell felejteni ezt a módszer-
tanilag üres kategóriát. Érthető egyfelől a francia kutatónő álláspontja, mert
saját szibériai és mongóliai tereptapasztalatai a hetvenes évekből arról győzték
meg, hogy mivel azokban az időkben a sámánszertartásokból szinte teljesen
eltűnt a transz, az nem is annyira fontos. (Megjegyzem magam tapasztalatai
a nyolcvanas és kilencvenes évekből szintén hasonló vélemény kialakítására
vezettek. A szertartások során látott igen rövid és egyáltalán nem túl mélynek
látszó megváltozott tudatállapotok után magam is hajlottam szimbolikusnak
tekinteni a sámánhagyománynak ezt az elemét!) Roberte Hamayon egyébként
is a sámánizálás rítusának legfontosabb elemeként a jelképes csere aktusát
tartotta,8 melynek során a vadászzsákmányért cserébe a sámán házasságra kell
lépjen az elejtett vad védőszellemével.
A francia racionalitás elemeiből felépített samanizmus-modell pragmatiku-
san és jelképesen kapcsolódik a vadászat akciójához, kevésbé alkalmazható
azonban a gyógyítás esetén. A párizsi professzorasszony a sámánok tevékeny-
ségét kollektív dolognak tartja, amelyben a közösség a sámán tevékenysé-
gén keresztül hatást kíván gyakorolni jelképesen az őt/őket körülvevő világra.
Ebben a modellben egy összefüggő szimbolikus rendszer működése érhető
tetten, amelyben a samanizmus nem vallás, hanem a spirituális élmény meg-
élésének társadalmilag kontrollált módja.9
6 Eliade 1974; a francia eredeti 1951-ben jelent meg, végre pedig a magyar kiadás 2001-ben.
7 Hamayon 1993:4., 6., 18.
8 Hamayon 1990.
9 Hamayon 1998a:184–185.

  227 
 Bármennyire is meggyőző Hamayon okfejtése, a 2003 januárjában látottak
teljesen meggyőzően bizonyították, hogy a transz (legalábbis ebben a kitünte-
tett kultúrában) a daur sámánok számára nem kihagyható. A sámánokkal való
beszélgetések során kiderült, hogy a transzra azért volt szükség, hogy a szelle-
mekkel kommunikáljanak a beteg érdekében a megváltozott tudatállapot ide-
jén. A transz jelzi a résztvevők számára, hogy a szellem-segítők megjelentek,
van remény a gyógyulásra. A sámán kapcsolatteremtése a szellemekkel nyitja
meg a kaput a spirituális élmény számára, s erre az élményre (a hit érdekében)
mind a sámánnak, mind a betegnek szüksége van.
Az a tény, hogy a daur sámánnő háromszor ment transzba – akár jelképe-
sen, akár valójában (mindenesetre fáradt arca ez utóbbit valószínűsíti) – azt
jelenti, hogy be akarta biztosítani a pozitív eredményt. Ahogy elmondták a
helybeliek a szellemek megjelenése, a transz jelzik, hogy a rituális kommu-
nikáció szintjén, a szent szférájában történt valami. Kétségtelen, hogy a fő-
sámán által meghívott két tanítványa és azoknak transzai csak ezt kívánták
megerősíteni. A sámánasszony éppen a látványos tudatvesztéssel és görcsös
testbeszéddel jelezte, hogy megtörtént a kapcsolatfelvétel a szellemekkel. A
sikeres kommunikációt pedig az ének formában elmondott tanácsok, paran-
csok, javaslatok jelentik.
Nem állítom, hogy nem voltak teátrális elemek a daur sámánnő és két ta-
nítványának transzában, de a mozgóképen megörökített, jól látható transzgör-
csök után már nem lehet e rituális viselkedésnek a létét tagadni. A Kínában élő
daurok és evenkik a kulturális elszigeteltség helyzetében jól megőriztek olyan
jelenségeket hajdani samánságukból, amelyek máshol már eltűntek.

  228 
 A sámánok és a kulturális
örökségvédelem Koreában

Kutatás, politika és történelem

A koreai sámánság kutatása a kilencvenes évektől igen fellendült. Nem kis

része van ebben annak a ténynek, hogy a világ vezető ipari hatalmai közé
emelkedő Dél-Koreában (még a katonai diktatúrák idején is) fontos szerepet
tulajdonítottak és szántak a hagyományoknak. A kínai és a japán közötti, az
önálló jegyeket felmutató koreai kultúra egyik fontos jellemzője az a sajátos
samanizmus1 (koreaiul: musok), amely évszázadok során kialakított egy jel-
legzetes, több órán át tartó, szinte színházi előadáshoz hasonló szertartásren-
det. Azért hasonlítjuk a színházhoz, mert a több felvonásból álló rítus során a
főszereplő többször is ruhát cserél, és minden résznek („felvonás”-nak) van
dramaturgiai csúcspontja.2 Ének-, tánctudás, szövegimprovizáció, humor és
koncentrálóképesség kell a több órán, néha egy teljes napon át tartó szertar-
táshoz. Nem véletlen, hogy ezt a sokrétű tudást hosszú tanulási folyamat so-
rán kell, hogy elsajátítsák a sámánjelöltek. Korábban egyénileg egy-egy híre-
sebb sámánasszonynál (mudang) tanultak, újabban, vagyis napjainkban már
együttes kurzusokon, melyeket a koreai sámánok hivatalos szövetsége szer-
vez. Ennek a szövetségnek több mint negyvenezer bejegyzett tagja van és
nevében (Taehan Sunggong Kyongshin Yönhaphoe)3 a kommunizmus fölötti
győzelem reménye is benne van.
A koreai samanizmus kutatása mindig is szoros kapcsolatban volt egyfajta
kulturális nacionalizmussal,4 ami lényegében csak egy nagyon tudatos hagyo-
mányőrzést és folklórgyűjtést jelentett. Így a népmesék5 mellett, illetve után,
1 A koreai sámánokról szóló egyik legkorábbi történeti említés a Koryŏ királyság korából
(918–1392) származik. Már ekkor a konfuciusi tanulmányokon nevelkedett értelmiségi
(írástudó) hivatalnok réteg egyes tagjai azon vitatkoztak, hogy a köznép körében oly nép-
szerű sámánok babonáira érdemes-e figyelni. Volt olyan király is, például Injong (1122–
1146), aki engedélyezte a sámánok tevékenységét, pontosabban az áldozati szertartások
elvégzését, mert a közhiedelem szerint ezáltal elkerülhetik a nagyobb nemzeti veszedel-
meket. Ugyanott megemlítik, hogy a hegyek szellemeinek tisztelete és a sámánság össze-
függnek egymással (Lee et alii 1993:444.).
2 Kitűnő elemzést adott a koreai sámánszertartások rituális szimbolikájáról Daniel Kister a
Bibliotheca Shamanistica ötödik köteteként megjelent monográfiájában (Kister 1997).
3 Angolul: Korean Spirit Worshippers’ Association for Victory over Communism; magya-
rul: a Szellemimádók Koreai Szövetsége a Kommunizmus Feletti Győzelemért (vö. Kim-
Hogarth 2003:57.).
4 Kim-Hogarth 1999.
5 Zong 1953.

  229 
megjelentek a sámánasszonyok énekei és a szertartások, valamint a sámánké-
pek6 pontos leírásai. Ezt a munkát a Nemzetközi Samanizmuskutató Társaság
(Hivatalos neve angolul: International Society for Shamanistic Research – rövidí-
tése: ISSR) első elnöke Kim Taegon (1937–1996)7 végezte el.
A nyolcvanas évektől kitűnő etnográfiai leírások jelentek meg külföldi ku-
tatók8 tollából. Tanulságos Kim Taegon tanulmányainak angol nyelvű gyűjte-
ménye,9 amely a korai sámánság vallási-ideológiai alapeszméit ismerteti. Még
érdekesebb az a mű, amely a koreai samanizmus és a buddhizmus10 szinkre-
tizmusát tárja elénk a mai modern nagyvárosi koreai életforma kulturális szö-
vegkörnyezetében.
Ebben a távol-keleti országban 1991 és 1998 között négyszer jártam, s
egy alkalommal, ösztöndíj segítségével egy teljes hónapot tölthettem kutatás-
sal a koreai főváros egyik egyetemének vendégeként. Ez azt jelentette, hogy
Kim Taegon professzorral – aki a Nemzetközi Sámánkutató Társaság társel-
nöke volt – szoros együttműködésben, és az ő segítségével, az ő társadalmi
kapcsolatainak felhasználásával intenzív terepmunkát tudtam végezni a ko-
reai sámánok körében. Dél-Korea napjaink egyik legdinamikusabban fejlő-
dő országa, ahol a kulturális és oktatási célokat jelentős anyagi ráfordítások-
kal támogatják. Éppen ezért a koreai sámánság szakirodalma nagyrészt angol
nyelven is elérhető, arról nem is szólva, hogy a fiatalabb kutatói nemzedék
többnyire amerikai egyetemeken készíti Ph.D dolgozatát.11 Első utazásom al-
kalmával egy nemzetközi konferenciához kapcsolódva ismerkedhettem meg
a koreai sámánnők által vezetett szertartások színes világával, majd az egy-
hónapos tanulmányút után, azalatt előkészítve egy filmforgatást, többrészes
dokumentumfilmet készítettem koreai sámánasszonyokkal, majd még egy
alkalommal UNESCO konferencia vendégeként volt lehetőségen a Koreai
Sámánszövetség elnökével és a leghíresebb sámánasszonnyal, Kim Kumhwa-
val találkozni. Végül 2000-ben a koreai UNESCO bizottsággal közösen ren-
dezett szimpózium alkalmával egy koreai sámáncsoportot Magyarországon is
vendégül láthattunk.
A koreai nép ma egy tragikusan megosztott nemzet, amely három ország-
ban él, körülbelül hetvenmilliónyian vannak. Ebből a Koreai-félsziget déli
részén él negyvenmillió, Észak-Koreában huszonhárommillió és Kínában,
Mandzsúria keleti részén jó kétmillió. A koreai kultúra és nyelv a másik két
nagy ázsiai kultúra között napjainkig megőrizte sajátos jegyeit. Magát a nyel-
vet egyes tudósok az altaji nyelvek csoportjába sorolják, így időről-időre fel-
6 Kim Taegon 1981, 1982, 1989.
7 A kitűnő koreai sámánkutatóról halála után Daniel Kister írt megemlékezést, amelyből
megtudható, hogy Kim Taegon több mint száz kötetet jelentetett meg (Kister 1996:185.).
8 Carter-Covell 1981; Kendall 1985, 1988; Zolla 1982; Walraven 1994; Howard, 1998;
Bruno 2002 vagy külföldön végzett koreai kutatók Cho 1980, 1982, 1983; Choi 1986; Yu-
Guisso 1988; Kim Songnae 1989; Kim-Hogarth 1998, 1999, 2002; Kim Chongho 2003.
9 Kim Taegon 1998.
10 Kim-Hogarth 2002.
11 Kim Songnae 1989.

  230 
vetődik még a török népekkel való távoli rokonsága is. Belső-Ázsiába nyúl-
nak azok a kulturális gyökerek, amelyek nyilvánvalóak, amikor a kora közép-
kori koreai államot alkotó Silla-dinasztia (Kr. e. 57–935)12 temetkezési szoká-
sait összehasonlítják az Altaj-hegység aranyleletekben gazdag kurgánjainak
temetkezési szokásaival. Egyes koreai tudósok szerint a Silla-korszak míves
kivitelű aranykoronái nem pusztán a királyság jelképei voltak, hanem a főpapi
szerepet betöltő fősámán jelvénye is. Az írott források szerint az egyik király
a Silla-korban a cliach’ung címet is viselte, aminek jelentését ma a „sámán”
vagy „tanító” szóval lehetne visszaadni. Más szavakkal a sámán főpapnak,
vagy fősámánnak magas társadalmi státusza volt a birodalomban. Egy 11. szá-
zadi írott forrás samanisztikus esőcsináló szertartásról adott hírt.
A női sámánok tiszteleti neve mansin, míg a férfiaké mugyŏk13 vagy paksu
(Chesu szigetén pedig simbang). Megkülönböztetnek Korea egyes vidékein:
1. karizmatikus (kangshinmu) sámánokat, akik az elhívást valamilyen spon-
tán vizionárius élmény hatására kapták; 2. az öröklődés által elnyert sámánság
(tangol); 3. a shimbang típusú sámánok számára a szellemi erő megtartása a
legfontosabb; 4. a myŏngdu csoport sámánjai az elhalt gyerekek lelkével fog-
lalkoztak. Kim Taegon tipológiája szerint a mudang típusú sámánbetegséget
gyógyít és működése Korea középső és északi területeire volt jellemző, és őket
karizmatikus sámánokként határozhatjuk meg. A myŏngdu-k az északi területe-
ken nincs, de egyébként az egész országban működnek, képesek extázist produ-
kálni, de őket inkább jósoknak tartja a köztudat és az általuk végzett szertartás
neve jeom, ami egyszerűen jóslást jelent. A tangolok a déli vidékek sámánjai, és
abban különböznek a többitől, hogy ők öröklik a szertartásvezetői funkciót. A
shimbangok szintén öröklik a sámánságot, de ők Cheju szigetén élnek.14
A koreai sámánok 90%-a nő, és a kevés férfi is női ruhában vesz részt a ce-
remóniákon (kut).15 A régi koreai kut szó jelentése „csúnya, szerencsétlen” –
így a szertartás mindig valami negatív dolog esemény ellen, annak eltünteté-
séért történik.
Napjainkban Dél-Koreában teljesen fennmaradt, sőt virágzik a kut szer-
tartások rendezése. Ezeknek főbb fajtái: 1. chaesu kut (amely könyörgés a
szerencséért, a sikeres életért); 2. naerim kut (az új sámán beavatási rítusa);
3. shinjŏk kut (a sámánnő saját szertartása); 4. chinogi kut (az elhalt rokon
emlékére végzett szertartás); 5. ssitkim kut (a nemrégiben elhaltakért, amikor
megnyitják útjukat a túlvilágra). E szertartások mindegyikének meghatározott
a szerkezeti felépítése, szinte felvonásokra (kb. 10–15 perc) osztott szerkezete
van.16 A főszereplő a mudang, többször átöltözik, és így az egésznek valóban
színház jellege van.
12 Kim-Hogarth 1999; Appendix 382–384.
13 A koreai szavak fonetikus átírását a nemzetközi szabályoknak megfelelően átvettük az
idézett koreai szerzőktől.
14 Kim Chongo 2003:25.
15 Kim-Hogarth 1998.
16 Kim-Hogarth 1998:177–220.

  231 
 Sámánnőnek, ha nem is rendszeres, de jó bevételt jelent egy-egy szertar-
tás, mert a megrendelők egy-egy alkalommal több havi jövedelmüket fizetik
ki neki. Jellemző viszont, hogy kikből lesznek a mai Dél-Koreában sámánas�-
szonyok. Szöul, Dél-Korea fővárosa, Ázsia egyik legdinamikusabban fejlődő,
modern metropolisa, majdnem hétmillió lakossal, mégis ez a nagyváros az
ottani kollégák elmondása szerint hatezer olyan vallási specialistát foglalkoz-
tat, akiket sámánoknak tarthatunk, vagy legalábbis sámánfunkciót töltenek be.
Ilyenek a jósok, akik közül vannak az arcból jósolók, mások horoszkópot ké-
szítenek, működnek azután tenyérjósok, megint mások lapockacsontot hasz-
nálnak és vannak olyanok is, akik különféle énekeket, többnyire buddhista
szutrákat recitálnak az általuk bemutatott szertartások során. Első koreai utam
alkalmával Kim Taegon elvitt egy olyan jósló asszonyhoz, akinek modern há-
zában – a „szentélyben” – egymás mellett volt látható egy buddhista oltár és
a koreai sámánok jellegzetes ikonjai, amelyek előtt különféle gyümölcsöket,
édességeket ajánlanak fel a szellemeknek. (1. kép)

1. kép A buddhizmus és a samanizmus keveredése egy sámánasszony

szentélyében (1991 – minden fotó a szerző felvétele)

A koreai sámánasszonyok szociálantropológiai vizsgálata során kiderült,

hogy többnyire szerencsétlen sorsú asszonyok próbálnak így kitörni alávetett
társadalmi helyzetükből, és elfogadják a szellemek meghívását. A többnyire
Amerikából érkezett antropológusok vizsgálatából17 kitűnt, hogy a hagyomá-
nyos koreai köznépi hiedelemrendszer – a megváltozott életkörülmények, és
17 Janelli 1977; Kendall 1985, 1988; Choi 1987.

  232 
a modern kulturális környezet ellenére – mélyen áthatja az emberek gondol-
kodását és cselekedeteit. Kiderült, hogy az asszonyok sorsuk jobbítása érde-
kében várják, hogy „szellemeket kapjanak”, mert látják, hogy sámánasszony-
nak lenni a mai Koreában, még a fővárosi felhőkarcolók árnyékában is biztos
megélhetést jelent. Éppen ezért nem véletlen, hogy többnyire a szegénysorsú
asszonyok és lányok választják ezt a korábban nem túl megbecsült foglalko-
zást. Természetesen manapság már javul a koreai sámánasszonyok megíté-
lése, mivel a hivatalos állami politika része a régi hagyományok tiszteletben
tartása és anyagi támogatása. A hiedelemrendszer rugalmassága megenged bi-
zonyos variációkat a sámánná válás során, és nemcsak a szellemek által való
megszállottság vállalása az egyetlen út, hanem bizonyos betegségek után hó-
napokig tartó tanulási folyamatban sajátítják el a sámánszertartások megren-
dezésének, levezetésének kulturális technikáját. Szerencsém volt látni, hogy
milyen is ez a folyamat, többek között például találkoztam – Kim Taegon se-
gítségével – egy olyan idős asszonnyal, aki ötvenéves korában kapta a meg-
hívást a szellemektől, és tanítója egy fiatal, tőle majdnem húsz évvel fiatalabb
sámánasszony volt. A koreai főváros kellős közepén emelkedő szent hegyen
folyt a betanítás, s ezt sikerült megörökítenem.
Megjegyzendő, hogy ezen a hegyen nemcsak sámánasszonyok, hanem más
hitet valló vallási specialisták, így buddhista szerzetesek is végzik szertartásai-
kat. Az érdekes alakú sziklák alatt buddhista szerzetesek mellett termékenysé-
get váró asszonyok is gyakorta könyörögnek gyermekáldásért. (2., 3., 4. kép)

2. kép Sámánszertartás az Inwang-hegyen – Szöul városában (1991)

  233 
 3. kép A szertartás szünetében a fiatal sámánnő, az idősebb
tanítvány és (a kép jobb szélén) Kim Taegon professzor

4. kép Zen buddhista meditációs szikla a szent hegyen a főváros közepén

  234 
 A koreai sámánok szövetségei

A koreai sámánoknál tett látogatások során az egyik feltűnő dolog az volt,

hogy az egyik szoba falán bekeretezve ott függött egy bizonyítvány, nagy pi-
ros pecséttel, a sámánasszony nevére kiállítva, néha a koreai mellett angolul
is, amely bizonyítja, hogy az illető tagja a koreai sámánok szövetségének. Ez
azt jelenti, hogy tevékenységét legálisan folytathatja, és mint a sámánszövet-
ség tagjának, elismerik mesterségbeli tudását. (5. kép) Ez azért fontos, mert a

5. kép Hong In-sun, szöuli sámánasszony tagsági oklevele

több órás, sokszor több napos szertartások megszervezése, levezetése komoly

tudást igényel. Nem is szólva arról, hogy a megrendelők, akik a társadalom
minden rétegéből jönnek, igen jelentős összeget fizetnek még az egyszerű kut
szertartásokért is. Szükség volt tehát arra, hogy hivatalosan is megalapítsák a
koreai sámánok szövetségét. Az alapításra 1970 végén került sor, és ez volt
az a fordulópont, amikor a koreai kormány a korábbi üldözéseket félretéve
elismerte a mudangok társadalmi szerepét. Ugyanis a japán megszállás alatt
(1910–1945) üldözték a koreai sámánságot, és a kommunista Észak-Koreában
szintén a múlt babonás emlékének tartották. Így aztán érthető, hogy a megala-
kult szövetség hivatalos neve Taehan Sunggong Kyongshin Yönhaphoe, ami
magyarul „A koreai sámánok szövetsége a kommunizmus feletti győzelemért és
a hiedelmek tiszteletben tartásáért” értelemmel bír.18 Ez a furcsa elnevezés min-
den bizonnyal az akkori történelmi helyzet eredménye. 1991-ben a szövetség

18 A koreai elnevezés fordítását az irodalomban is többféleképpen adják meg – nekem az

egyik szöuli egyetem tanára, Kim Taegon professzor így fordította, mint ahogy a Szövetsé-
gek történetére vonatkozó adatokat is neki köszönhetem.

  235 
215 helyi társulást fogott össze, és az elnök becslése szerint körülbelül kétmil-
lió ember tartozott hozzá, maguknak a sámánoknak a számát pedig körülbelül
negyvenezerre tette. Ez a szövetség mint egy hivatalos szakszervezet műkö-
dött, bevallottan antikommunista ideológiai háttérrel. Az utóbbi évtizedekben
természetesen ez a kemény kommunistaellenes irányvonal a háttérbe szorult és
előtérbe került a sámánhagyományok megőrzésének programja, együtt azzal,
hogy a sámánokról jobb vélemény alakuljon ki, mint korábban. A megváltozott
társadalmi és kulturális viszonyok közepette így aztán egy újabb szövetség ala-
kult (Szövetség a samanizmus megőrzéséért, Musok pojon-hoe) ezt 1984-ban
hozták létre és csak az érdekesség kedvéért érdemes megjegyezni, hogy ugyan-
az a személy alapította, mint az előző szövetséget. Alexandre Guillemoz szin-
tén elmondta, hogy azért alakultak meg a Szövetségek, hogy a működő legjobb
mudangok valahol taníthassanak, és rendszeresen oktathassák „lelki gyermeke-
iket”, vagyis a sámánságot vállalni akaró tanítványokat. Míg a múltban a koreai
sámánasszonyok legnagyobb része írástudatlan volt, a mostani új nemzedék
természetesen már iskolázott fiatalokból kerül ki, és ehhez járul még a sámán-
ság mesterségének megtanulása is. Pak Ino, aki egy paksu típusú sámánférfi,
lett az elnöke ennek az új szövetségnek, és elmondta a francia kutatónak, hogy
már több mint kétezer sámánt képeztek ki, és az osztályok, termek állandóan
foglaltak és az intézmény egész nap működik.19

Városi sámánok Koreában

A 20. század végén, nagyvárosi környezetben, Szöulban, a fővárosban napon-

ta több száz kut,20 szertartást tartanak, különösen az első csoportba tartozó,
szerencsebiztosító szertartás a népszerű. Az első igazi koreai sámánszertartá-
son 1991 júliusában vettem részt. Ez abból az alkalomból történhetett, hogy
ugyanekkor, július utolsó hetében, a dél-koreai fővárosban rendezték meg a
Nemzetközi Sámánkutató Társaság első konferenciáját. Ez az esemény kollé-
gám és a társaság társelnöke, Kim Taegon professzor szerint hosszú fejlődés
eredménye volt, mert korábban a hivatalos szervek részéről a már említett sá-
mánszövetségek megalakulása ellenére, meglehetősen kétkedéssel fogadták a
sámánok kulturális hagyományainak valódi értékelését. A koreai kollégáknak,
folkloristáknak és antropológusoknak egyaránt több éves küzdelmébe került,
hogy a koreai sámánasszonyok szertartásait, és azoknak szövegét a koreai kul-
turális hagyományok körében méltóképpen elhelyezzék.21 A nemzetközi kon-
ferencia megszervezését Kim Taegon többek között azért vállalta, hogy ezzel
is emelje ennek a kulturális jelenségnek az elismertségét. Azáltal, hogy Szöul
19 Alexandre Guillemoz, francia kutató, az egyik legismertebb koreanista Európában, szíves
szóbeli közlése.
20 Huhm 1980.
21 Yang 1994 – érdekes doktori értekezés, amely arról szól, hogy miként emelték nemzeti
jelképpé a sámánhagyományokat Dél-Koreában a 20. század utolsó két évtizedében.

  236 
központjában, az egyik legelegánsabb szállodában kapott helyet a nemzetközi
konferencia és a külföldről érkezett tudósok is ott szálltak meg, nagy média-
figyelem középpontjába került a koreai sámánság intézménye. Már a meg-
nyitón is látványos szertartást mutatott be az egyik sámáncsoport, az egyik
idősebb és tisztelt koreai sámánasszony vezetésével. Ezen a szertartáson egy
tucat fiatalabb segítőjével több részletét is előadták a hagyományos, több órán
át tartó szertartásnak, amelyből természetesen nem hiányozhatott az állatál-
dozatot jelképező disznófő sem. Ez a szertartás a maga színes kosztümjeivel,
fülsüketítő zenéjével és a jelenlévőket is táncba hívó közvetlenségével, nagy
benyomást tett a külföldi résztvevőkre. Nyilvánvaló volt, hogy a külföldi tu-
dósok megjelenése legitimálta a helyi kutatók törekvéseit, nevezetesen, hogy
elismerést nyerjenek, nemcsak kutatási témájukkal, hanem a nemzeti hagyo-
mányként tisztelt sámánság bemutatása által is.
Ahogy a konferencia sámánszertartással kezdődött, hasonlóképpen a be-
fejező nap is egy nagyszabású, egész napos sámánszertartás megtekintésé-
vel zárult. Az egyik leghíresebb sámánasszony (Chong Hakbong) és segítői-
nek csoportja végigjátszotta a hagyományos áldozati szertartást. Ennek során
meghívták a különféle segítő szellemeket (a történelemből ismert híres gene-
rálisokat, egy hercegnőt, a Göncöl-szekér szellemeit stb.), valamint állatáldo-
zatot mutattak be, melynek során egy háromágú nagy villára felszúrtak egy fél
disznót, és azt a sámánasszonynak ki kellett egyensúlyoznia, és ha ez sikerült,
annak a jele volt, hogy az ősök szellemei elfogadták az áldozatot. Láthattuk
ez alkalommal azt, hogy a sámánasszony mezítláb feláll a két nagyon éles
szecskavágó késből (csaktu) álló emelvényre, ezzel is jelezve, hogy őt az éles
vas nem sérti. Szembetűnő volt, hogy a szertartás, amely nyilvánvalóan meg-
rendezett és bemutató jellegű volt, milyen tökéletesen ötvözte a hagyományos
elemeket és az adott helyzethez igazodó jeleneteket. Az is érdekes volt, hogy
a koreai sámánszertartások egyik fontos eleme – a jelenlévők bekapcsolása
a szertartás vidám menetébe – milyen jól sikerült, a sámánasszonyok szinte
magukkal sodorták a külföldieket. A szertartásba való bekapcsoltság élménye
minden bizonnyal hozzájárult ahhoz, hogy még a külföldi kutatók is ízelítőt
kapjanak a rítus emocionálisan mozgósító erejéről.
A konferencia után néhány nappal lehetőségünk volt egy valódi sámánszer-
tartást videóval megörökíteni, amiből aztán később néprajzi dokumentumfilm
is készült.22 A fővárosban, néhány utcasaroknyira a földalatti vasúttól, délelőtt
tizenegy óra tájban érkeztünk Hong Inszun házához, ahol az idős sámánas�-
szony egy szertartáshoz készülődött. Egy házaspár, akik 50-es éveik elején
jártak, rendelték meg a szertartást, mert legidősebb fiúk nemrég elvált és újra
szeretett volna nősülni. A család ezért meg akarta tudni, hogy mi az ősök vé-
leménye a tervezett házasságról, ezért fordultak a mudanghoz. (6. kép) A kut
ceremónia azzal kezdődött, hogy a sámánasszony kigöngyölt egy hosszú fehér
22 „A kut in Seoul” – 1992–1993. (45 min.) A documentary by Guillemoz, A. – Vargyas, G. – in
collaboration with – Hoppál, M. A sámánasszony a francia antropológus régi ismerőse volt.

  237 
 6. kép A szertartást megrendelő házaspár leborult a sámán-oltár előtt
vászondarabot, az „élethíd” jelképét, ami összeköti az élőket és a holtakat, és
amire a szellemvilág és a család közötti új szerződés szövegét írták fel. Először
a házaspár a sámánnő szentélyében füstölőt gyújtott és leborultak a szentély
szellemlakói előtt. A koreai samanizmus egyik legjobb ismerője, egy francia
kolléga segítségével értettük meg a szertartás különböző „felvonásait”, neve-
zetesen, hogy a családfő először a növényevő szellemeket hívta, majd ruhát
változtatva a húsevő szellemeket is megjelenítették, és táncukkal rábírták őket
arra, hogy vegyenek részt ők is a szertartáson. A kut során a különféle ruhákba
öltözött sámánasszony többféle jóslást is elvégzett. Az egyik ilyen volt, hogy
rizsszemeket dobált a házaspár nőtagjának szoknyájába. A rizsszemek a család
boldogulását és jólétét jelképezték. A vegetáriánus szellemeket gyümölccsel
ajándékozták meg, majd a húsevő és alkoholivó szellemeket is megvendégel-
ték. Ezután újabb jóslás következett különféle színű zászlókkal, melynek során
csak a piros zászlók kihúzása jelentette a szerencsét. Az egyik megidézett szel-
lem (Pjölszang taegam) megjósolta „A jövőben a leszármazottaid közül többen
is magas posztot fognak betölteni!”. Miután az összes megidézett őst vendégül
látták, a sámánasszony és a megrendelő család között elosztották az áldozati
oltárra felhalmozott ételeket, és délután hat óra körül ért véget a szertartás.
Szállásunkra menet a francia kolléga megmutatta azt az üzletet is, amely-
ben a sámánok felszerelését: a jellegzetes koreai sámándobokat, csörgőket, sá-
mán köpenyeket, az oltár feldíszítéséhez szükséges apró csészéket, cintányé-
rokat és más kellékeket lehet kapni. Mint megtudtuk, az ilyen boltokból több
mint egy tucat található Szöulban. (7. kép)
Ezekben az üzletekben meg lehet venni azokat a „sámánikonokat” is, ame-
lyek elengedhetetlenül szükségesek a sámánasszonyok szentélyeinek, illetve
a sámánszertartások oltárainak a feldíszítéséhez.23 Ezeket az ikonokat a régi
23 Kim Taegon könyvében (1989) részletesen írt ezeknek az ikonszerű ábrázolásoknak az

  238 
 7. kép A sámánfelszerelések boltja, kétféle dob a bejárat mellet
minták alapján újra és újra festik, és természetesen a maiak már kevésbé ki-
dolgozottak, mint a korábbiak, de híven követik a hagyományokat abban a te-
kintetben, hogy a sámánszertartásokra meghívandó szellemsegítők mindegyi-
kének szerepelnie kell, akár egyedül, akár csoportosan, mint például a Göncöl
hét csillagát jelképező hét férfialak (Musindo), vagy a három fehér fejfedőt
viselő Buddhát ábrázoló képek.24 (8a, 8b, 9a, 9b kép)

8a. kép A Göncöl csillagait jelképező „ikon” 8b. kép A három Buddha képe

eredetéről és szimbolikájáról.
24 A képek megtalálhatók a szerző gyűjteményében.

  239 
9a. kép A szecskavágókésekre álló isten 9b. kép A hadvezér isten

1994. július 20-án Daniel Kister professzorral25 egy olyan szertartáson ve-
hettünk részt, amelyet Szöul egyik ikervárosában, Inchon-ban, egy néhány
héttel korábban elhunyt asszony emlékére rendeltek meg a családtagok. A ve-
zető sámánasszony Chong Hakbong volt, egyike azon híres mudangoknak, aki
az 1991-ben tartott nemzetközi samanológiai konferencián is részt vett. Első
számú segítője pedig valamikori tanítványa, de akkor már elismert sámánas�-
szony, a 42 éves Kim Kyesun. El kell mondani, hogy a koreai sámánasszo-
nyoknak általában van családjuk és szertartásvezetői, mondhatnánk, papnői
funkciójuk nem jár semmiféle megszorítással a normális családi életet illető-
en. A koreai sámánság egyik jellegzetessége éppen az, hogy a több órás rítust
egyfajta oldottság jellemzi, ahol a profán és a szent elemek, illetve szertartás-
részek között állandó átjárás van. Már csak azért is, mert a hosszú szertartás
felvonásai között a negyedórás vagy félórás szünetekben a résztvevők együtt
esznek-isznak, cigarettáznak, beszélgetnek és pihennek egy kicsit a sámánas�-
szonyokkal. A nagy amerikai légitámaszpontjáról híres városka, Inchon külte-
rületén egy szent hegy oldalában volt az a szentély, ahol a szertartásra sor ke-
rült. Ide hozta ki otthonából a fősámánnő az ikonjait, amelyekkel feldíszítette
az oltár mögötti részt. (10. kép) E szertartás során az elhunyt édesanya szelle-
mét idézték meg, és az volt a megdöbbentő az idegen szemlélő számára, hogy
a család tagjai közül ketten is milyen szívszorítóan őszintén élték át a szellem
megidézésének pillanatait. Valójában az történt, hogy a sámánasszony éneké-
vel imitálta, vagy jelezte az elhunyt szellemének megérkezését és az ő hang-
ján szólt a jelenlévőkhöz. Mint kiderült, a leányok közül az egyik azt mond-
ta, hogy édesanyjuk szófordulatai is megjelentek a sámánasszony hozzájuk
25 Itt szeretném megköszönni Daniel Kister kollégiális segítségét, amely nélkül a szertartások
rejtett jelentését nem sikerült volna megérteni.

  240 
 10. kép A sámánnő halottidéző szertartása a szentélyben (1994)

intézett énekében, és ez volt az egyik oka annak, hogy olyan mélyen átélték
ezeket a pillanatokat. Egészen pontosan egy remegésben, illetve reszketésben
megnyilvánuló transzállapot vett erőt a legfiatalabb lánytestvéren, amelyből
az idős sámánasszony csak alig tudta kihozni a leányt.
Annyi bizonyos, hogy ez a lelkiállapot gyógyító erejű, katartikus hatású
állapotot jelent a résztvevő számára. Nem véletlen, hogy a koreai sámánság-
ban a chinogi kut, vagyis a halottak megidézésének szertartása az egyik leg-
gyakoribb ceremónia. Ennek megrendelése, ahogy ott kiderült, majd egy havi
fizetésnek megfelelő összegbe került a család tagjai számára. (Ez akkor 2 mil-
lió won volt!) A család tagjai szemmel láthatóan teljesen átélték a helyzetet
és mély megrendüléssel vettek részt a szertartás minden mozzanatában. Itt is
megfigyelhettük az ötféle színű zászlóval való jóslást, és azt, hogy állatáldo-
zatot mutattak be a szertartás során. S mivel a meghívott szellem megjelenését
a sámánasszony volt hivatva megmutatni, a szertartás egy pontján szinte tel-
hetetlen étvágyat mutatva a sámánasszony a kitett ételek mindegyikéből „za-
bálni” kezdett. A szertartás, ami kora délután kezdődött, késő este fejeződött
be. Bármennyire is színházszerű a koreai sámánszertartás, és bármennyire is
felvonásokra szabdalt, vagyis a rituális idő egyre-másra köznapivá vált, mégis
érezhető volt, hogy a résztvevők teljes lelki odaadással vettek részt benne. A
sámánasszony pedig hihetetlen magas szintű mesterségbeli tudással játszotta
és irányította végig a szertartást. Nem is szólva arról, hogy milyen tehetséggel
improvizált hosszú énekszövegeket. A szertartás teljesen a hagyományoknak
megfelelően zajlott, ugyanakkor a fiatalokból álló családi közösség megren-
delését követte. Ezek a fiatalok pedig a mai modern Koreában élik életüket,

  241 
feltehetően azokban a panellakásokban élnek, amelyek a szent dombról jól
látszottak a szertartást végző sámánasszony háta mögött.
Két nappal később,
ugyanebben a szentély-
ben és ugyanannak a
két sámánasszonynak a
vezetésével egy szeren-
csehozó szertartáson ve-
hettünk részt, ugyancsak
Daniel Kister kolléga
társaságában, aki folya-
matosan kommentálta a
ceremónia eseményeit.
(11. kép) Így aránylag jó
jegyzetekkel rendelke-
zünk erről a két sámán-
szertartásról. Ennek a
második napi szertartás- 11. kép A háttérben Inchon új, modern lakótelepei (1994)

nak – mint kiderült – a főszereplője

a fiatalabb sámánasszony lett, mert ő
volt az, aki a megrendelő fiatal há-
zaspár számára a szerencsevarázs-
lást (saenam kut) elvégezte. Ő volt
az, aki a szellemhívó táncot eljárta,
majd a disznóáldozatot bemutatta, s
végül sötétedés előtt mezítláb a pen-
geéles szecskavágó kardokra felállt.
(12. kép)
Az ilyen és ehhez hasonló szer-
tartások mindennaposak Dél-
Koreában, és a működő sámánas�-
szonyok több ezres létszámát tekint-
ve azt mondhatjuk, hogy teljesen
átszövik a koreaiak modern hétköz-
napjait. Hallottuk, hogy az egyete-
misták vizsga előtt anyagi lehető-
ségeiktől függően, kisebb vagy na-
gyobb sámánszertartásokat rendel-
nek, hogy biztosítsák szerencséjüket
és a jó vizsgaeredményt. Részt ve-
hettünk olyan szertartáson, melyet
12. kép A sámánnő feláll az éles kardokra (1994)

  242 
egy étteremtulajdonos rendelt meg, annak érdekében, hogy a gyengülő üzlet-
menetet fellendítse. Az egész napos szertartás során a sámánasszonyok rituáli-
san megtisztították a jégszekrényeket éppen úgy, mint a gáztűzhelyeket az étte-
rem konyhájában, és magát az éttermet is. Mindez jól mutatja, hogy ezeknek a
szertartásoknak helye van a modern Korea életében, és a sámánok nemcsak jól
megélnek, hanem az állandó gyakorlás miatt konzerválják is a régi ceremóniá-
kat. Természetesen ez egyben azt is jelenti, hogy az új helyzetnek megfelelően
a kor kívánalmaihoz igazodva új és új elemek épülnek be a sámánszertartások-
ba. S mivel magának a rítusnak a szerkezete meglehetősen rugalmas, ezért bár-
milyen környezetben és céllal is alkalmazhatók, és ezek a változások, újítások
nem érintik magának a rítusnak a jelentéstartalmát. (13. kép)

13. kép Az állatáldozat kiegyensúlyozása (1994)

A sámánság mint előadóművészet

A mai Korea a maga hipermodern technikai fejlődést produkáló iparával és

városi kultúrájával, multinacionális cégeivel a globalizált világ egyik jelleg-
zetes gazdasága. Mindenfelé a világon elterjedtek az általuk készített elektro-
nikai cikkek, autók és más technikai eszközök. Mégis, s ez lehet posztmodern
korunk egyik jellemző tulajdonsága, hogy azok az emberek, akik előállítják
ezeket a modern technikai eszközöket, a tömegtermelés tárgyait, az egyszerű
munkások és az egyetemet végzett menedzserek, bizonyos élethelyzetekben
egyformán a szomszédságukban működő, régen oly lenézett sámánasszonyok-
hoz26 fordulnak. Nagy pénzért tisztító szertartásokat, szerencsehozó rítusokat,
26 A koreai nők és a sámánasszonyok helyzetéről vö. Kendall 1985, 1988, valamint Kendall–
Peterson 1983.

  243 
különféle jóslásokat, és
természetesen léleknyug-
tató halotti szertartásokat
rendelnek a különféle val-
lási specialistáktól. A mai
Korea kulturális kontextu-
sában, melyet nyugodtan
nevezhetünk a globalizált
világ megtestesülésének,
mégis hihetetlen ereje van
a hagyományoknak.
Ez a mindennapi hasz-
nálat egyfelől ugyan meg-
őrzi és finomítja a rituális
szerkezeteket, ugyanakkor 14. kép Szabadtéri sámánelőadás Szöulban (1994)
viszont előadássá silányít-
ja ezeket a kut szertartáso-
kat.27 Sőt, újabban „előadás-üzletről” is beszélnek, vagyis ők maguk is világo-
san látják, hogy nem lehet mindig biztosí-
tani a szent rituális kontextust, különösen
nem akkor, amikor tömegek figyelik eze-
ket a bemutatókat. Magam több alkalom-
mal részt vettem a város különböző pontja-
in, például az egyik nagy bevásárlóközpont
mellett lévő szabadtéri színpadon egymás
után fellépő sámáncsoportok bemutatóin.
Ezeken a bemutatókon a már állami-
lag is elismert és támogatott sámáncsopor-
tok vettek részt, és a különböző szervezett
fesztiválok vagy csak egyszerű nyáres-
ti szórakozás keretében újra játszották az
általuk megőrzött formában a régi sámán-
szertartásokat. Egy alkalommal például az
egyik halotti szertartás (sitkim kut) bemu-
tatóját láthattam.
Egy másik alkalommal a sámánszertar-
tás és az énekesek bemutatóját követően –
15. kép Halottbúcsúztató ahogy azt a rendes szertartásokon is gya-
sámánszertartás előadása (1994) korta tapasztaltam – a közönséget is be-
vonták az együttes táncba és szemmel lát-
hatólag a résztvevők nagy örömmel vettek
27 Kim Chongho 2003:209. A koreai kollégák angol nyelvű tanulmányaikban a performance
kifejezést használják.

  244 
részt benne. A zenészek a sámánszertartásokon megismert hangszereken szó-
laltatták meg azt a különleges ritmust, amelyre olyan kecsesen tudnak táncolni
a sámánasszonyok és a közemberek egyaránt. A hagyománynak ez az életbe
játszása, állandó ismétlése feltehetően még jóidőre biztosítja a sámán hagyo-
mányok továbbélését a mai hipermodern Koreában. (14., 15. kép)

A sámán mint „élő nemzeti kincs”

Koreában a katonai diktatúra rendszerének eltűnése után nagyon tudatos,

nemzeti kulturális örökséget ápoló kultúrpolitika megszervezésére került sor.
Ez azt jelentette, hogy az országos politika előterébe helyezték a hagyomá-
nyos előadó- és a népművészetek különböző ágainak a támogatását. Ez utób-
biak körébe elsősorban a hagyományos kézművesség művelőit vonták be,
míg az előadóművészetek közé a hagyományos népi hangszereken játszó elő-
adókat, az énekeseket, a táncosokat és a népi maszkos színjátszókat sorolták
be. Létrehozták az élő nemzeti kincs vagy emberi kulturális értékek (ingan
munhwajae) és az ehhez kapcsolódó kitüntetések a rendszerét.28 A hivatalos
elismerés mindazoknak kijárt, akik valamilyen formában őrizték a néphagyo-
mányt. A kulturális minisztérium 1990-ben már több mint ötezer ilyen elisme-
rést jegyzett, mind a kézzel fogható, vagyis a tárgyi kulturális örökség, mind
pedig a szellemi örökség területén. (16. kép)

16. kép A közönség is részt vesz a szellemek mulattatásában (1994)

28 Erről részletesen egy koreai kutató 1994-es doktori disszertációjában olvashatunk (lásd
Yang 1994, 2004, valamint Kim Chongho 2003:218.).

  245 
 A sámánasszonyok közül 1985 elején Kim Kumhwa-ról elsőként ismer-
ték el, hogy ő a hagyományos népi előadóművészet kiemelkedő képviselője,
s mint a hagyomány hordozója és éltetője, ezután havi juttatást kapott azért,
hogy az általa megőrzött tudást, a sámánszertartás helyes szerkezetét és a hoz-
zá kapcsolódó szövegeket hűen megőrizze, és fiatalabb tanítványoknak át is
adja. Amikor az UNESCO által szervezett konferencián Szöulban részt vet-
tem, alkalmam volt a híres sámánasszonyt házában meglátogatni, ahol akkor
is hat tanítványa lakott nála, hogy begyakorolják a sámánszertartásokat, majd
maguk is átmenve a beavatási szertartáson, továbbvigyék a hagyományt. A
fiatal sámánjelöltek ily módon hiteles forrásból kapják a tudást. A koreai pél-
da, véleményem szerint, modellként szolgálhat a világ más tájain kiépítendő
intézményes és intézményesített hagyományőrzéshez. A koreaiak törekvései
példát mutatnak arra is, hogy miként lehet az UNESCO által hozott határoza-
tokat a mindennapi életben megvalósítani.

Az UNESCO és a hagyományőrzés

Bizonyos fokig teljesen véletlen, hogy több mint jó egy évtizeddel ezelőtt el-
kezdtem foglalkozni az European Centre for Traditional Culture (ma: Európai
Folklór Intézet) megvalósíthatóságának terveivel. Ezt az intézményt részben
az UNESCO, részben pedig a magyar kulturális kormányzat finanszírozza (az
utóbbi alapította 1995-ben). Az EFI alapítása az 1989-es UNESCO határo-
zaton, illetve az elfogadott Recommendation-on alapszik. Egyben a politiku-
soknak és az UNESCO néhány antropológus és folklorista által befolyásolt
vezetőjének a belátásán alapult, amely szerint nem elég a kövekből épített
kastélyokat, várakat, templomokat a világörökség részeként elismerni, de a
köveknél sokkal sérülékenyebb orális hagyományt, sőt, a kis létszámú etnikus
csoportok lokális hagyományait, és mindenféle tudását, vagyis a szó igazi és
eredeti értelmében vett „folk-lore”-t is védeni kell. Az intangible culture ter-
minus lett a kulcsszó, amelynek megőrzése, sőt terjesztése a tagállamok hiva-
talosan elismert feladatává vált.
Ebben a folyamatban, mármint a részletek kidolgozásának folyamatában új
programok segítségével kívánták a megőrzést elősegíteni. Ezért aztán 1993-
ban elindították a Living Human Treasure programot, amely elsősorban az
alkotó egyénekre fókuszál, azokra, akik a hagyomány hordozói, a folklór al-
kotások létrehozói.29
A másik UNESCO programot 1998-ban hirdették meg, melynek az elne-
vezése „Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of
Humanity”. Ez a kissé bonyolult elnevezés tulajdonképpen a világ szellemi

29 Hazánkban az Európai Folklór Intézet külön füzetsorozatot ad ki (EFI Communicationes)

az UNESCO határozatok ismertetésére. Eddig 18 füzet jelent meg. Azonkívül megjelent a
legjelesebb táncosokról szóló kötet is (vö. Felföldi – Gombos 2001).

  246 
örökségének, legszebb és legértékesebb darabjainak a megnevezésére és vé-
delmére kér javaslatokat a tagállamoktól. A program finanszírozására nagyvo-
nalúan Japán tett ígéretet, és az első másfél tucatnyi ilyen világörökség egysé-
get már ki is választotta a nemzetközi zsűri. Ebben a bizottságban együtt ülnek
költők, írók és politikusok, hercegnők és arab sejkek, egy afrikai király is, meg
egy szegény kis állam (Vanuatu) képviselője, aki jól képzett antropológus,
Dél-Amerikából egy népdalénekes, karrier diplomaták és kultúrpolitikusok,
kifejezett folklorista nincs köztük! Az UNESCO rendre összehív értekezlete-
ket (például a „folklore” definíciójáról) és megvitatják az általuk leggyakrab-
ban használt terminusok (traditional, popular, living, oral, intangible culture,
intellectual property, cultural heritage) jelentését, használati körét. A külön-
böző kultúrákban, a világ más-más tájain, más nyelveken még ugyanaz a szó
is mást jelent. Csak egyetlen példát idéznék: a washingtoni konferencia egyik
résztvevője, aki a csendes-óceáni térségből érkezett, megállapította: „A ’folk-
lór’ terminus egy sor bennszülött kultúrára vonatkoztatva nem elfogadható.
A mi kultúránk nem ’folklór’, viszont szakrális normáink összekapcsolódnak
hagyományos életmódunkkal, és ahol ezek a normák érvényben vannak, ott
ezek jelölik ki hagyományos társadalmunk jogi, morális és kulturális értékeit.
Ezek képezik kulturális identitásunkat.”30
Nyilvánvaló, hogy a visszautasítás alapja a kulturális különbség, vagyis
még mélyebben az a tény, hogy az egyik kultúrában a hagyomány a szent,
míg a másikban a köznapi dolgok körébe tartozik. Pedig az 1989-es Ajánlás...
folklór definíciója31 igen nyitott és elfogadható!
Tovább folytatva az idézetet az UNESCO-szövegből: „A kulturális örök-
ség eurocentrikus felfogása hagyományosan előbbre helyezte magukat a mű-
emlékeket és látnivalókat az ezekhez kötődő s nehezen megfogható szellemi
értékeknél. Ezen túlmenően, a szóbeliséggel kapcsolatban a szellemi javak
hangsúlyozása is redundanciát rejt magában, hiszen a szájhagyomány, defi-
níció szerint egyben szellemi (s nem materiális) hagyomány is. Minthogy a
szellemi javak kifejezés egy rendkívül nehezen megragadható fogalmat ta-
kar, így védelmének jogi eszközökkel való foganatosítása meglehetős nehéz-
ségekbe ütközik, ezért használatát ajánlatosabb lenne kerülni. Megfontolásra
érdemes kifejezés lehet ’a szóbeli és hagyományos kulturális örökség’, mi-
vel ezen örökségnek egyszerre két alapvető aspektusát is képes megragadni,
s ezenközben azt a kulturális örökségtörvény tágabb fennhatósága alá képes
rendelni. E tanulmány céljaihoz illeszkedve azonban magam általában a ’szel-
lemi örökség’ kifejezést használtam, minthogy ez a jelenleg forgalomban lévő
szakterminus.”32
Látható, hogy a fentiekben idézett részlet meglehetősen elméleti szemlé-
letű és egyben nagyon pragmatikus. Vagyis a szellemi párbeszéd eredménye-
30 Blake 2001:7.
31 Vö. Ajánlások a hagyományos kultúra és a folklór védelmére (UNESCO közgyűlés, 1989)
In: EFI Communicationes No 1. Budapest: Európai Folklór Intézet.
32 Blake 2001:9.

  247 
ként egyfajta szuper-szöveg jön létre, melynek tárgya a folklore, illetve az
intangible culture egésze. Más szavakkal: a bürokratikus használatra szánt
szöveg a kultúrák közötti narratívák egyik lehetséges formája.
Egy másik fontos aspektusa a „hagyományalapú” lokális társadalmak-
nak az, hogy a kultúrák néhány (akár egyetlen) elemét is fel tudják használni
etnikus jelképként.33 Ezért is van sokszor nagy jelentősége egy-egy szövegnek
(pl. Kalevala), egy dalnak, gesztusnak, viselet darabnak, táncnak (tangó, csár-
dás), ételnek (gulyás), vagy egy alaknak (sámán) a különböző népeknél, mert
ezeknek bármelyikéből lehet „nemzeti szimbólum”, egyformán szolgálhatják
az identitás megerősítését.

Koreai sámánok Budapesten

2000-ben nemzetközi konferenciát rendeztünk Budapesten, a címe Rediscovery

of Shamanic Heritage34 volt. A konferencián több mint húsz tudós vett részt
Dél-Koreától az USA-n át Kínáig, Európát is többen képviselték, köztük voltak
a rendező intézmény, az Európai Folklór Intézet munkatársai. A symposium
az UNESCO egyik fontos programjához, a „Dialogue Between Cultures”-hoz
kapcsolódott és a dél-koreai UNESCO-bizottság volt az egyik fő-szponzor, a
magyar UNESCO-bizottsággal együtt.
A koreai tudósok egy nyolctagú sámáncsoportot is hoztak magukkal, akik
bemutattak egy jó kétórás sámánszertartást. A konferencia siker volt, és meg-
valósult a kultúrák közötti kommunikáció is, mert a „rituális narratíva” olyan
látványos volt, hogy nagy hatást gyakorolt a nem szakember közönségre és
a szakértő tudósokra egyaránt, még akkor is, ha a „rituális színház” (vagyis
maga a koreai sámánszertartás) sok részlete érthetetlen maradt a nézők szá-
mára. A sámánok előadása a közönség érzelmi bekapcsolását valósította meg,
míg az igazi dialógus a tudósok között folyt.
Miért a sámánok segítségével valósulhat meg a párbeszéd a kultúrák kö-
zött? – vetődik fel a kérdés! Azért, mert a sámánok voltak azok, akik hagyomá-
nyos szerepüknél fogva közvetítettek az ég és a föld, a szellemek és az embe-
rek, az élet és a halál, a múlt és a jelen között. A sámánt mediátor szerepe, va-
gyis az, hogy szimbolikusan közvetíteni tud35 a különböző világok között, tet-
te alkalmassá arra, hogy a nemzetközi együttműködés jelképévé váljon. Ilyen
értelemben az antropológus és a folklorista szerepe hasonlatos a sámánéhoz.
Ők is közvetítenek a különböző kultúrák között. Ők azok, akik a kommuniká-
ciót megvalósítják azáltal, hogy a különböző szövegeket (meséket, mítoszokat,
vicceket, legendákat, sőt a bonyolult rítusokat is) lefordítják az egyik kultúra
nyelvéről a másikra. Továbbá hidat vernek a nép és a felsőbb, a tanult rétegek,

33 Hoppál 2002e.
34 Hoppál – Kósa 2003.
35 Hoppál 2005b:45–50. lásd bővebben a sámán közvetítő szerepéről.

  248 
a köznapi és nem-köznapi, vagyis a kidolgozott/átdolgozott kulturális szöve-
gek között (az eredeti népmese és a Grimm testvérek, vagy a népi szöveg és
Lönnrot Kalevalája között). Más szóval a lokalitás és a globalitás, a szájhagyo-
mány és a nyomtatott szöveg között, sőt nemcsak közvetítenek, hanem az utób-
binak egyenesen létrehozói. Röviden: egy újfajta narráció megalkotói.
A konferencia záró eseményeként a koreai delegációval érkezett sámán-
csoport bemutatott egy saenam-kutnak nevezett koreai sámánelőadást. Ők
maguk használták a performance kifejezést a szertartáshoz készített angol
nyelvű ismertetőjükben. A csoport egyébként a Important Intangible Cultural
Properties No. 104. számon bejegyzett együttes a koreai szellemi örökséget
nyilvántartó listán. Az általuk bemutatott szertartás pedig a szerencsét bizto-
sító rítusok csoportjába tartozik, melynek során meghívták a Göncöl-szekér
istenségeit, a Napot, a Holdat és más égi isteneket. Megidézték az egyik törté-
nelmi hadvezért, aki tulajdonképpen a sámánok védőszelleme ,és egy szomorú
sorsú hercegnőt (Pari), akit a szertartásvezető sámánasszonyok ősének tekinte-
nek. Az előadás során láthattuk, hogy milyen magas színvonalú előadást pro-
dukáltak ezek a hivatásos népművészek.
Bármennyire is érződött, hogy előadásról van szó, az is nyilvánvalóvá vált
a szemlélő számára, hogy a minőséget csak úgy lehet fenntartani, ha államilag
támogatják a hagyományőrzés professzionális mestereit. (17. kép) Nem ér-

17. kép Hivatásos sámáncsoport budapesti előadása (2000)

  249 
zek ellentmondást a „hagyomány-export” ezen megnyilvánulása és a pozitív
értelmű nemzetpropaganda ilyen típusú megvalósítása között, hiszen azok a
kutatók és kényes ízlésű tudósok, akik részt vettek a budapesti szimpóziumon,
egyhangúan pozitívan nyilatkoztak az előadás színvonaláról és bizonyos pon-
tokon pedig annak magával ragadó erejéről. A kultúra értékeit ugyanis csak
magas színvonalon érdemes megőrizni.36 Ez pedig a koreai utazó sámáncso-
port előadóművészetében tökéletesen megvalósult. Ahogy a csoport vezetője
elmondta, ezt az „előadást” meg lehet tőlük rendelni, mint ahogy meg is te-
szik egy-egy nagyszabású állami ünnep vagy multinacionális cég ünnepségé-
nek fényét emelendő, és ahogy megrendelte őket a koreai UNESCO-bizottság
a budapesti szimpóziumon való bemutatásra. A kulturális exportnak, vagy
a nemzeti kultúra exportjának ilyen megnyilvánulása posztmodern korunk
egyik jellegzetessége. A tudomány ily módon használja a hagyományt, a ha-
gyomány pedig ez esetben a sámánközösség, amely felhasználja a tudományt
és a kulturális politikát saját túlélése érdekében. Ez a kölcsönös egymásra
utaltság mindkét fél hasznát szolgálja, mert csak a helyi kulturális hagyomá-
nyok megőrzése biztosíthatja a jövőben a világ kulturális sokszínűségét.

36 UNESCO Egyezmény... 2007 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural
Heritage. EFI Communicationes No 18. Budapest, European Folklore Institute.

  250 
 IV.

Sámánok a mai világban

 Sámánok a posztmodern világban

Néhány évtizeddel ezelőtt a szibériai samanizmusról az volt a vélemény, hogy

teljesen megszűnt, és a múlt értéktelen ideológiai emlékei közé tartozik. Ez
a vélemény volt uralkodó a kommunista s akkor még létező Szovjetunióban
és a világ más tájain, a kapitalista országokban is. A 20. század közepén, de
a hatvanas és hetvenes években is mindkét ideológiai rendszer a fejlődés lá-
zában égett. A legfontosabb eszme azokban az évtizedekben a fejlődés által
létrehozható modern világ ideája volt.
A modern fogalma az egész 20. század egyik legtöbbet ismételt kulcssza-
va, s ezért szinte mágikus erővel bírt. Pozitív tartalommal telítődött, részben
azért, mert a fejlődéssel – elsősorban a technikai fejlődéssel – hozták kapcso-
latba, másrészt azért, mert a korábbi idők hagyományainak tagadását jelentet-
te. Egyáltalán mindenféle tradíció elvetését, tagadását, lerombolását.
A 20. századot többszörösen is a revolúciók, a forradalmi változások korá-
nak nevezték. Ez a címke, a forradalom címkéje eltakarta a folyamatok egyik
jellemző vonását, nevezetesen, hogy a modernizmus mindig rombolással járt
együtt. Az átalakulás a korábbi struktúrák megsemmisítését jelentette a legtöbb
esetben. A technikai fejlődéssel párhuzamosan a társadalmi struktúrák még vál-
toztak, különösen ahol az átalakítást politikai-ideológiai erők szorgalmazták,
vagy éppenséggel irányították. Ezek a változások éppen a régi kultúrát, a népi
kultúrát érintették talán a legerősebben. A kulturális hagyományok jelentették a
modernség harcosainak szemében a leggyűlöletesebb ellenséget; különösen így
volt ez Szibériában, ahol a kis népek, az etnikus kisebbségek identitás-tudatát
az ősi hitvilág és mitológia, hősi epika és narratív hagyomány őrizte meg. Így
többek között a samanizmus is a kultúra kiirtandó elemei közé került.
Röviden, a modernség és az úgynevezett fejlődés nevében lezajlott át-
alakulás a hagyomány ellen irányult. Bármennyire is sikeresnek tűnt hosszú
évtizedekig ez a modernség-ideológia a hetvenes évek végére, de különösen
a nyolcvanas és kilencvenes években nyilvánvalóvá váltak hibái, csődje és
elkerülhetetlen revíziója. Kiderült, hogy a túlhajtott ipari fejlődés nemcsak
vitathatatlan eredményeket és bizonyos jólétet teremtett, de rettenetes méretű
környezetszennyezést is magával hozott. A hagyományos lokális közösségek
szétzilálása és a kulturális hagyományok (vallások és rítusok) tagadása erköl-
csi elbizonytalanodást (és bűnözést) eredményezett.
Így aztán egy post-modern korban egyértelműen megfigyelhető egyfajta
visszafordulás a hagyományok felé. Különösen így van ez a post-kommunista
Oroszország kis népeinek körében, a mai Szibéria területén.

  253 
 Négy évtizeddel a „Shamanism in Siberia” tanulmányainak elkészülte
után, ma már világosan kirajzolódik egy újfajta jelenség csoport, amelyet
post-modern samanizmusnak nevezhetünk. Ennek a post-tradicionális sama-
nizmusnak többféle formáját ismerhettük meg a helyszínen szerzett tapasz-
talatok alapján, így most a mai eurázsiai samanizmus főbb típusait mutatjuk
be. Természetesen ez a tipológia nem végleges, kiegészítésekre és finomításra
szorul, de úgy gondoljuk, a jelenségeket jól reprezentálja. Szükség van egy
ilyen tipológiára napjainkban, mert a kollégák nagy része a régi samanizmussal
foglalkozik, de a mai (post)-modern samanizmus jelenségeit elhanyagolják.
A jelenségeknek két nagy osztályát különböztethetjük meg: az egyikbe
azok a kultúrák tartoznak, ahol a samanizmus mint autochton jelenség többé-
kevésbé folyamatosan fennmaradt napjainkig, míg a másik jelenségcsoport a
többnyire modern városi környezetben létrejött illetve létező neo-samanizmus
(vagyis az urbánus samanizmus). Az első csoportot további két alcsoportra
lehet osztani, aszerint, hogy az adott kultúrában a samanizmus szinte teljes fo-
lyamatossággal tovább élt, éltette a hagyományt. A második alcsoportba azok
a népek, illetve samanizmusok tartoznak, amelyekben már majdnem kiirtották
a sámánokat, de azok az utolsó percben megmenekültek.
Kezdjük talán a legtávolabbi keleti néppel, a koreaival. Az eurázsiai kon-
tinens keleti végén, Kína és Japán között található Korea, amely egy teljesen
önálló kulturális arculatot alakított ki. Ennek az autochton kultúrának az egyik
fontos jegye az ősi gyökerű samanizmus (musok). A koreai samanizmusról és
annak jellegéről, összetevőiről igen sokféle vélemény van a tudósok körében,
egy dologban azonban megegyeznek ezek a vélemények, nevezetesen, hogy a
samanizmus jelenti a legrégibb réteget a koreai népi vallás világában.1
Az egész koreai kultúrát, s azon belül a vallási életet is áthatja a buddhiz-
mus és a neo-konfuciánus eszmevilág. Mégis mindezeknek a mélyén ott talál-
ható egy – feltehetően még Belső-Ázsiából – hozott réteg: a Shilla-királyság
(8. század) idejére visszavezethető király-sámán intézménye. Egyáltalán, a
mai napig a különféle keresztény térítések és az új vallási mozgalmak mel-
lett a legerősebb a női sámánok (mudang) által végzett napi vallási gyakorlat,
melyet a koreai kollégák a samanizmus kategóriájába sorolnak. Mindenesetre
bizonyos, hogy a mai, teljesen barokkosan túldíszített több felvonásos sámán-
szertartás, – mintegy drámai színház – teljesen meghatározza a koreaiak, a 20.
század végén egy technikailag csúcstechnológiát előállító és exportáló ország
köznapi vallási életét. Jómagam többször is rövidebb-hosszabb időt töltöttem
Seoul-ban, ahol alkalmam volt több ízben is részt venni olyan szertartásokon
(kut), melyeket sámánasszonyok vezettek. Ezek a több órás szertartások nem-
csak arról győztek meg, hogy ezeknek milyen erős stressz-oldó hatásuk van,
hanem arról is, hogy ezek biztosítják a kultúrán belül a nemzedékek között a
kulturális folyama­tosságot. A hagyomány-átadás fontos eszköze lett a sámán-
szertartás; hiszen az ősökkel való „közvetlen” kapcsolat és kommunikáció
1 Carter-Covell 1981; Covell 1986; Guisso – Yu eds. 1988. – Lásd az előző fejezetet!

  254 
fenntartását szolgálják. (Különösen ilyen funkciója van az ún. chinogwi-kut
nevű szertartásnak, amely az elhalt ősök szellemének a megidézésére szol-
gál. Magam is részt vettem egy ilyen egész napos szertartáson Seoul egyik
külvárosában Inchonban, 1994-ben). Bármennyire is sokféle kulturális elemet
találunk a koreai sámánszertartásokban (már említetteken kívül a mai modern
élet elemeit is beépítették) mégis, a kulturális folyamatosság a legfőbb jellem-
zője, hiszen semmilyen erőszakos hatás nem érte a mudangok működését Dél-
Koreában. (Északon természetesen más a helyzet, ahol a kommunista ideoló-
giai egyeduralom nem tűrt meg semmiféle vallási jelenséget!) Délen viszont a
nemzeti kultúra egyik hagyományőrző kifejeződését látják a samanizmusban
és legkiválóbb képviselőiket, mint nemzeti értéket (afféle népművészet meste-
reiként) tartják számon és a nemzeti identitás erősítésére használják.
Érdekes megfigyelni, hogy valami hasonló történt a kulturális folyama-
tosság terén Mandzsúriában, a Kínai Népi Köztársaság egyik nemzetiségi te-
rületén. A mandzsu nemzetiség az egyik számottevő kisebbség (négy és fél
millió) a mai Kínában, és különösen erős történeti-tudattal rendelkeznek, mert
ők adták az utolsó császári dinasztiát a birodalomnak. Emellett megközelítő-
leg egy tömbben élnek Jilin tartományban és vallási képzeteiket tekintve igen
ősi hagyománya van a samanizmusnak: mégpedig egy sajátos nemzetségi sa-
manizmus formájában, amelynek egyik legfontosabb funkciója a nemzetségi,
családi és rokoni kapcsolatok karbantartása a nagy családi összejövetelek al-
kalmával.2
A nemrégiben – a 90-es évek elején – készült néprajzi dokumentumfil-
mek bizonyítják,3 hogy élő hagyo­mányról van szó. Egy-egy nagyobb össze-
jövetelen és a hozzákapcsolódó szertartás sorozaton egyszerre több sámán is
megjelent és együtt doboltak. Minden bizonnyal hozzájárult a madzsu sámán-
hagyományok folyamatos fenntartásához az a tény, hogy századok óta a man-
dzsu sámánoknak volt kézzel írt szertartáskönyve. Jómagam 1991-ben jártam
Mandzsúriában, ahol egy idős sámánnal találkoztam, akinél láttam ilyen kéz-
iratos szertartáskönyvet.4
Kínában a kommunista ideológiai elnyomás időszakát aránylag jól átvé-
szelte a mandzsu samanizmus és az utóbbi években egyre több könyv és tanul-
mány is megjelenhetett.5 A mandzsu származású kutatók (Fu Yuguang és Guo
Shuyun) azt is elmondták, hogy a fiatalabb nemzedék körében is több követője
és aktív művelője van e hagyománynak.
Az Amur folyó másik oldalán, az orosz birodalom keleti végein élnek azok
a kis tunguz népek, amelyeknek a nyelvéből származik maga a saman szó
is. 1993-ban jártam a nanaj népnél és azt tapasztaltam, hogy tipológiailag az
ottani samanizmust is lényegében folyamatosnak lehet tekinteni. Az az idős
sámán­asszony: Lindza Beldi, aki írástudatlan és csak a helyi dialektust be-
2 Fu 1993; Guo 1993.
3 Vö. Hoppál 1992:191–196, valamint Shi 1993:49.
4 Hoppál 1994a. – E könyv címlapján látható az öreg sámán képe.
5 Shi 1993.

  255 
széli, és mégis (vagy éppen ezért?) gazdag sámánisztikus szöveghagyomány
őrzője; s mint ilyen mindenképpen a hagyomány folyamatosságának a jelké-
pe. A birodalom végvidékén, az Amur menti kis faluban, a helyi lakosságnak
szüksége volt a sámánok segítségére, ezért a kommunizmus ideje alatt sem
adták fel őket a hatóságoknak, és azok sem üldözték őket túlzottan.
Ez a példa nem jelenti azt, hogy másutt nem üldözték a sámánokat erő-
sebben. Így például a jakutoknál, ahol már a szovjet idők elejétől lényegében
napjainkig politikai kérdés volt a sámánok ügye.6 Ezen nincs mit csodálkozni,
hiszen a sámánok voltak a hagyományok, a régi hit és a szóbeli epikus hagyo-
mány (mitológiai) őrzői. Azáltal, hogy szinte midennap gyakorolták mester-
ségüket, a népi kultúra folyamatos létét biztosították, így aztán nem véletlen,
hogy a harmincas évektől kezdve a helyi elnyomó szervek üldözni kezdték
őket. Sok száz sámán végezte koncentrációs táborokban vagy a kényszer-
munka-telepeken.
Ennek ellenére nem sikerült teljesen kiirtani őket, és amikor a kilencve-
nes évek elején enyhültek az ideológiai elnyomás szorításai, akkor azonnal
újra előbukkantak és míg korábban csak a népdalfesz­tiválokra vitték őket,
addig néhány éve újra elkezdtek dolgozni, elsősorban gyógyítani. 1992-ben,
amikor a Szakha Köztársaságban jártam, akkor tapasztaltam, hogy a koráb-
ban üldözött sámánok (oyuun, udagan) újra színre léptek, és gyógyítottak.
Színre léptek a szó szoros értelmében, mert a helyi Nemzeti Színházban is tar-
tottak – a nemzetközi Sámánológiai Konferencia résztvevőinek egy színházi
előadást, amelyben színészek alakították a sámánokat mégpedig azért, hogy
ily módon próbálják az etnikus költészeti hagyomány folyamatosságát fenn-
tartani. Ugyanis a szaha (jakut) lakosság legnagyobb része már nem beszéli
ősei nyelvét. A színház kiválóan alkalmas a népi kultúra egyes elemeinek a
felelevenítésére, így elsősorban az ének és szöveghagyomány életben tartá-
sára. Ugyanakkor a jakut tudós kollégák azonnal felismerték a samanizmus
ideológiai jelentőségét is.7
Hasonló jelenségeket tapasztaltunk – 1995-ben – Tuvában is, ahol hos�-
szú évtizedek sámán-üldözései után manapság – a samanizmusnak egyfajta
reneszánsza észlelhető. A korábbi kommunista politikai vezetők, akik ma a
nacionalizmus legfőbb zászlóvivői, a köztársaságban a lamaizmust éppenúgy
támogatják, mint a samanizmus újjáéledését Megjegyzendő, hogy a harmin-
cas évek elején még több sámán szolgálta a köznép lelki-spirituális egészségé-
nek karbantartását, mint láma,8 és a kétféle vallásgyakorlat békésen él egymás
mellett.
Szerencsés a helyzet Tuvában azért is, mert a samanizmus kutatása rég-
óta avatott kutatók kezében volt (V. P. Djakonova, S. I. Vajnstejn sőt a helyi
tudós-kutató M. B. Kenin-Lopsan9 jóvoltából gazdag gyűjtések állnak a to-
6 Balzer 1990, 1993.
7 Gogoljev szerk.1992.
8 Djakonova 1978.
9 Lásd legújabb összefoglaló munkáit: Kenin-Lopsan 1993, 1996.

  256 
vábbi kutatás, de az érdeklődő köznép számára is. Nem kis része van ennek
az érdeklődésnek az ébrentartásában Mongus Kenin-Lopsannak, aki nemcsak
mint néprajzi gyűjtő, de mint ismert író és mint a Düngür elnevezésű társadal-
mi szervezet elnöke is, a tuvai folklór hagyományok egyik legjobb ismerője,
mintegy élő klasszikusa. A tuvai sámánok dobjának a neve: düngür, és ez lett
annak a szövetségnek a neve, amelynek tagjai azok a gyógyító sámánok, akik
nemcsak vidéken, de Kizilben, a fővárosban is nap mint nap dolgoznak, és
valami egészen természetes közvetlenséggel végzik jósló, bajmeghatározó és
gyógyító tevékenységüket a mai modern városi környezetben.
A mai tuvai sámánok – akik közül többekkel volt alkalmam találkozni – a
szibériai samanizmus történetének jellegzetes szereplői, hiszen többet közü-
lük az ötvenes években börtönbe zártak, megjárták a munkatáborokat, most
mégis újra gyakorolják mesterségüket. Az elhivatottság és a segíteni akarás
egyértelműen érezhető volt szavaikból, és egyben a büszkeség is, hogy ők a
valódi népi hagyományok őrzői és továbbvivői.
Nem ennyire egyértelmű a helyzet az Orosz Föderáció északi vidékein élő
finnugor (uráli) népek körében. Ott ugyanis sohasem volt a samanizmus olyan
erős, mint Szibéria török nyelvű népeinek körében. Ezek a valóban ma már
csak néhány ezer lelket számláló közösségek mindig is jobban ki voltak téve
az orosz kulturális hatásnak, az eloroszosodás veszélyének. Tipológiailag néz-
ve talán ezeknek az etnikus csoportoknak a samanizmusa került legközelebb
a teljes feledéshez,10 mégis, a közelmúltban érdekes újjáéledés jelei érzékel-
hetők az északi népek körében és egyes kutatók a samanizmust egyenesen „az
északi identitás kifejeződésének”11 tartják.
Sajátosan alakult az elmúlt évtizedekben az egyik obi-ugor népnél, a han-
tiknál megtalált sámánhagyomány sorsa. Ugyanis, míg a korábbi szakiroda-
lom lényegé­ben eltemette a jelenséget, az osztyák medveünne­pekről készített
néprajzi dokumentumfilmek, elsősorban Lennart Meri alkotása még a nyolc-
vanas évek közepén12 ráirányította a figyelmet a még élő utolsó sámánok egyi-
kére, s így aztán több kutató is felkereste ezt a családot és több tanulmány is
született ezekből a kutatásokból.13
Hasonló eset figyelhető meg a Tajmir-félszigeten élő kis nép a nganaszanok
egyik nevezetes sámán-famíliájával A Ngamtusuo család tagjaiból kerültek ki
több nemzedéken át a közösség sámánjai. Ezt a szerepkört lényegében napja-
inkig megőrizték.14 Lennart Meri még a hetvenes években készített az utolsó
nagy sámánról, Demnime-ről filmfelvételt, de azóta is több film készült róluk.
Lényegében ma már az egész rokonság bekapcsolódott a folklórizmusnak a
láncolatába, vagyis a sámán apa énekeinek és művészetének színházszerű rep-
rodukálásába. Ez a tevékenység egyfelől teljesen hiteles, mert az autentikus
10 Balzer 1987.
11 Pentikäinen 1995.
12 Ismertetését lásd Hoppál 1992b:184–187.
13 Kerezsi 1993, 1995.
14 Helimsky – Kosterkina 1992.

  257 
forrásból tanult dallamokat ismétlik,15 másrészt teljesen nem-autentikus, mert
a rituális/szakrális kontextusból kiszakítva adják elő az énekeket, veszik elő a
dobot. Arról nem is szólva, hogy a sámánt megszemélyesítő családtagok már
nem felavatott sámánok, s így joguk sem lenne a szent énekek felidézésére. A
hagyomány viszont így talál utat mintegy a politikai-társadalmi környezettől
függetlenül a tovább-élésre.
A kutató hajlamos megállapítani, hogy ez az utolsó fejezete a szibériai
samanizmus történetének. Amikor 1994 nyarán Dél-Franciaországban egy
folklór-fesztivál előadói között találkoztam a Kosterkin-család tagjaiból álló
kis együttessel, akik szibériai szőrmevi­seletben néhány perces műsort adtak
a nyári melegben, akkor arra gondoltam: ez a vég! Tovább gondolva a je-
lenséget azt kell mondani még sem az, mert hiszen éppen az ilyen fesztivál-
meghívások, a szereplési lehetőségek filmen és a televízióban, arra indítja a
fiatalabb nemzedék tagjait, hogy előadóként, mintegy eljátszva az ősi rítust,
vigyék tovább a hagyományt. Ez természetesen már egészen más samanizmus,
mint amiről a klasszikus tanulmányok szóltak. Megjelentek ugyanis a neo-
samanizmus képviselői Szibériában éppen úgy, mint máshol a világon, s az ő
szerepük éppen úgy figyelmet érdemel, mint elődeiké,16 de ennek vizsgálata
messze vezetne, noha a jövőben sem kerülheti meg a kulturális-antropológiai
kutatás a samanizmus új jelenségeinek vizsgálatát sem. Ennek oka egyszerű:
a kultúra élő jelenség, állandóan alkalmazkodik a változó világhoz, ahhoz ami
körülveszi, a körülményekhez, éppen úgy mint a közösség, az a népcsoport,
amelyik élteti. A samanizmus is átalakult és alkalmazkodott a megváltozott
világhoz Szibéria-szerte, ez már egy kommunizmus utáni, vagy ha úgy tetszik
poszt-modern samanizmus, amelyben a hagyományok tisztelete újra értéket
képvisel.

15 Dobzhanskaya 1995.
16 Koiva 1995; Sarv 1995.

  258 
 A Castaneda-jelenség

Az író és a valóság

Mint annyiszor a magyar könyvkiadás történetében Carlos Castaneda könyve

is tetemes késéssel jelent meg a hazai könyvpiacon.1 A hatvanas éveket sok
tekintetben forradalmi korszaknak tartják. Az amerikai fiatalok akkor bátran
szembefordultak nemcsak a vietnami háborúval, de szinte minden korábbi vi-
selkedés formával, és gyökeresen új normákat alakítottak ki a maguk számára.
Ez a hippi-mozgalom, a virágtestvériség, a kábítószerek, a hosszú haj és a
miniszoknya elterjedésének korszaka. A beat zene és az LSD, meg természete-
sen az egyetemista jólét, adják azt a kulturális miliőt, amiben megjelenik egy
rejtélyes szerző. Rejtélyekkel teli könyvei pedig hihetetlen hatást gyakorolnak
elsősorban az egyetemi campusok lakóira, de általában az amerikai értelmiség
gondolkodására. A kollégák, akik akkor voltak egyetemisták elmondták, hogy
a divatba jött földönülős összejöveteleken mindenki megkereste a „helyét”,
a neki megfelelő pontot a szobában, ahogyan azt Castaneda könyvében ol-
vashatták. Jellemző, ami az első kiadásról megjelent hirdetésben olvasható
volt: „The present book is nothing less than a revelation!” – vagyis a könyv
megvilágosító erejű mű, reveláció! Mindenkinek el kell olvasni, mert „Carlos
Castaneda olyan világba vezet el bennünket Don Juan irányításával – a vi-
lágmindenség nappali fénye és sötétsége közötti hasadékon keresztül –, mely
nemcsak hogy különbözik a mi világunktól, de a valóságnak egy teljesen más
rendjét képviseli” – ezt már az előszóból idéztem, amit egy néprajzos profes�-
szor írt a kötethez. Aztán így folytatja: „Don Juan révén bepillantást nyerhe-
tünk egy jaki varázsló világába, és mivel ezt a világot a hallucinogén anyagok
hatása alatt nézzük, olyan valóságérzettel fogjuk fel, mely teljesen különbözik
a más források általi realitástól.” Kalandos utazást ígér tehát a könyv ráadásul
a „nem szokványos valóság” világába (angolul ez kicsit jobban hangzik, mert
tömörebb: „non-ordinary reality”).
Azokban az években az LSD-kultusz pápája Thimothy Leary még béké-
sen anthropológiai bibliográfiákat állított össze, és Michael Harner, aki ma az
amerikai neo-samanizmus nagymestere, még a dél-amerikai jivaro (ejtsd: heé-
va-ro) törzs körében végzett néprajzi terepmunkát.2 Castaneda pedig egye-
temista volt az amerikai megapolis Los Angeles egyik híres egyetemén és
megkezdte – állítólag (!) – gyűjtő munkáját az új-mexicói Sonora sivatagban.
1 Castaneda 1991, eredetileg angolul 1968.
2 Harner 1972.

  259 
1960-tól mintegy öt éven keresztül több kevesebb rendszerességgel találko-
zott egy idős jaki indiánnal. A Don Juan Matussal folytatott beszélgetésekből
született aztán egy egész könyvsorozat, amelynek első kötete a Tanítások, le-
gyen ez az egyszerűség kedvéért az angol eredeti cím magyar rövidítése. Az
első könyvet The Technings of Don Juan: A Takni Way of Knowledge címet
a tekintélyes egyetemi kiadó – a UCLA Press – adta ki még 1968-ban. Majd
ezt követte, a nagy sikerre való tekintettel, két újabb kötet, most már a híres
bestseller kiadó, a Simon and Schuszter gondozásában 1971-ben A Separate
Reality: Further Conversations with Don Juan („Egy külön valóság”). Ebben
„további beszélgetéseket” közölt Don Juannal, aki ezúttal a „látás” titkaiba
vezette be. 1972-ben megjelenik az indián varázslótól kapott „leckék” harma-
dik kötete Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan („Utazás Ixtlanba: Don
Juan leckéi”) címmel.
1973-ban szerzőnk megvédi doktori disszertációját, vagyis megszer-
zi a Ph.D. fokozatot. A dolgozat címe: Sorcery: A Description of the World.
Amerikában megjelenik egy éves lista a disszertációkról és rövid 500 szavas
összefoglalók alapján meg lehet rendelni azok xerox-másolatát. A Disszertation
Abstracts International 73-13132 számú dolgozat szövegének megrendelését
viszont a rejtélyes szerző letiltotta, amit olyankor szoktak csinálni, ha publi-
kálni akarják – főként üzleti céllal – az írásművet. Egy kaliforniai egyetemi
kutató, Richard de Mille évek óta a Castaneda körüli rejtélyek kibogozásá-
nak szenteli magát, és utánajárt a disszertációnak, s kiderítette, hogy annak
szövege néhány kisebb javítástól eltekintve teljesen megegyezik az „Utazás
Ixtlandba” szövegével.3 Az mindenesetre furcsa, hogy disszertációhoz nem
csatlakozik se hivatkozás és irodalomjegyzék, se a bírálók írásos véleménye,
de még a „Tanítások” végén található „strukturális elemzés” sem!
1974-ben látott napvilágot a sorozat következő kötete Tales of Power („Az
erő meséi”) címmel, majd 1977-ben The Second Ring of Power („Az erő má-
sodik gyűrűje”, vagy talán találóbb fordításban „A hatalom második köre”). A
hetvenes évek végén Castaneda művei már több millió példányban fogytak el és
a legszerényebb számítások szerint is szerzőnk szintén többszörös milliomos –
meglehetősen ritka jelenség a néprajzosok körében. 1981-ben jelent meg az
újabb paperback kötet The Eagle’s Gift („A sas ajándéka”) címmel, amelyben
az álomlátás és megértés varázs-technikáit ismertette. Majd 1984-ben egy még
újabb mű, melyet már regényként hirdettek – míg az elsőt még etnográfiai le-
írásként – The Fire from Within („A belső tűz”) címmel. Végül 1988-ban The
Power of Silence („A csend hatalma”) az utolsó – legalábbis az én tudomá-
som szerint – a nyolcadik kötet a sorban. Az alcím „további leckéket” ígér Don
Juantól és részleteket azokból a beszélgetésekből, amelyek „hű leírását” adják
az idős indián tanítási módszerének. Ahogy a bevezetésből megtudjuk a tanulás
hosszú folyamat, éveket vesz igénybe, hiszen szerzőnknek az indián varázslók
nagyon is összetett hiedelem, illetve tudás-rendszerét kell megismernie.
3 De Mille 1976.

  260 
 Ez a „tudás” a „varázslás” mesterségének az elsajátítására vonatkozik,
az indián elnevezés a nagual kifejezést használja, ami egyfajta belső bekap-
csoltságot jelent, szándékot arra, hogy kutassa a „teljes szabadságot”. Az iga-
zi varázsló éppen ennek a „szándéknak” a mestere, továbbá a nyitottságnak,
amellyel tudatosan közeledik a valósághoz és nem-valósághoz egyaránt. Ez
a „tudatosság” megköveteli egy másik képesség elsajátítását a dolgok, a je-
lenségek „becserkészésének” (stalking – lopakodás, osonás) művészetének
megtanulását.4 A Tanítások utolsó mondatai szerint Castaneda nem találkozott
többé tanítójával – mégis talán az első könyv sikerén nekibuzdulva egymás
után jelentette meg újabb és újabb utazásait az indián varázslók elképzelt-
való világába. Ahogy az évek teltek érzékelhető egy a jól megszervezett rek-
lámhadjárat, amelyet finoman a kritikai dicséretek köntösébe öltöztettek.5 A
dicsérő kórusból kiemelkedik a tekintélyes Paul Riesman írása, amelyben az
első három kötetet ismertette és egyszerűen „az antropológia tudománya (?)
mérföldköveinek” nevezte Castaneda műveit.6 Ebben az időben, 1972-ben a
legtekintélyesebb amerikai néprajzi folyóiratban is támogató ismertetés lát
napvilágot Stan Wilk tollából.7 Angliában pedig a strukturalista és mindig ere-
deti gondolatairól híres Mary Douglas nyilatkozott pozitívan Castaneda első
műveiről először 1973-ban, majd két évvel később sokszor idézett művében
az Implicit Meanings egyik fejezetében,8 megdicsérve a szerző intellektuális
megközelítés módját vizsgált tárgyához. Mégis ki tulajdonképpen ez a „si-
kerre ítélt” az ismeretlenségből hirtelen előbukkant néprajzos-filozófus-író,
aki azonnal csak bestseller könyveket publikál. Carlos Cesar Salvadore Arana
(Castaneda) – bármilyen meglepően hangzik – életrajzának több változata is-
mert, s a variánsok mindegyike állítólag magától szerzőnktől származik. Az
egyik szerint Braziliában, Sao Paulóban született 1935-ben, valójában a perui
Andokban, Cafamara városában látta meg a napvilágot 1925-ben, ahol az apja
aranyműves volt. A család 1948-ban Limába költözött, ahol a fiatal Carlos
beiratkozott a képzőművészeti főiskolára, tehette, hiszen apjának jól menő
ékszerüzlete volt a perui fővárosban. Édesanyjának halála után elhatározta,
hogy az Egyesült Államokba megy, ahová 1951-ben még mint Carlos Arana
érkezett meg, majd 1955 és 1959 között lélektant, újságírást és írásmester-

4 Castaneda 1988.
5 Már a legelső kritikák „sikerre ítélték” a könyvet. Vö. Jellinik, Roger cikkét: The New
York Times 1971. május 14. 37.old.; Jellinik, R.: The New York Times 1971. okt. 14. 31.
old. vagy Lévi, A. W. cikke a Staturday Review 1971. aug. 21. 25.old. Az ismertető cik-
kek áttekintését lásd Churchill, W.: Debacle in Academe: The Literary Sins of Carlos
Castaneda. Paper for presentation at the Western Writers Association Conference (Bois,
Idaho-October 1, 1981) – kézirat 4–5.
6 Riesman 1972:7. „milestones in science of anthropology”. Az angolszász szóhasználatban
az anthropology (antropológia) a magyarban a néprajz (etnográfia és etnológia) tudomá-
nyának felel meg.
7 Vö. American Anthropologist 1972:921–922.
8 Douglas 1975.

  261 
séget (creative writing) tanult a Los Angeles-i City College-ben, ahová már
Carlos Castaneda néven iratkozott be.9 .
1959-től a híres UCLA (University of California, Los Angeles) antropo-
lógus hallgatója, és 1962-ben megszerzi a B. A. (bachelor of arts) fokoza-
tot, amely olyan szakdolgozat vagy kisdoktori fokozat-féle, ami ahhoz kell,
hogy a jelölt tovább léphessen és mint graduate tanuló doktori disszertációt
készíthessen – kisebb-nagyobb megszakításokkal 1971-ig tartott ez a perió-
dus, mígnem a Ph.D fokozatot antropológiából 1973 márciusában sikeresen
megszerezte.
A disszertációhoz Amerikában terepmunkát kell végezni, és néhány publi-
kációt is fel kell mutatni. Szerzőnk ebben nem túlzottan jeleskedett, noha egy
alkalommal 1968-ban résztvett az amerikai antropológusok évenkénti rituális
összejövetelén, ahol felolvasta előadását „The Didactic Use of Hallucinogenic
Plants: an Examination of a System of Teaching” címmel, melyet aztán soha-
sem publikált. A Tanítások első megjelenésének az évében vagyunk és érdekes
véletlen (?) egybeesés, hogy a kaliforniai egyetem tekintélyes kiadójában –
University of California Press – annak a bizottságnak a feje, amelyik a be-
nyújtott kéziratok sorsáról dönt, éppen az a Walter R. Goldschmidt volt, aki az
antropológiai tanszéket vezette,10 s ebben a minőségében a Castaneda disszer-
tációját ismernie kellett. Tudnia kellett terepmunkájáról, és látni kellett (vol-
na) a gyűjtéseket, a feljegyzéseket, a magnetofon szalagokat, a fényképeket.
Mindezekről Castaneda később azt állította, hogy eltűntek. A disszertációt el-
bíráló bizottság tagjai között – mint az később kiderült – nem volt olyan speci-
alista, aki a jaki indiánok folklórjával korábban foglakozott volna, volt viszont
egy híresség, Harold Garfinkel szociológus, az etnometodológia kitalálója.11
Az ő szerepére és hatására még visszatérünk, annyi azonban bizonyos, hogy
szerzőnkre nagy hatást gyakorolt az ő szélsőséges, fenomenológiai eredetű
elmélete, melynek leegyszerűsített alaptétele, hogy a minket körülvevő (társa-
dalmi) valóságot mi magunk konstituáljuk vagyis hozzuk létre. Más szavakkal
a valóság szubjektív, amit az által hozunk létre, hogy beszélünk róla, kérdése-
ket teszünk fel, amelyekre nem kapunk választ – éppen úgy, mint Castaneda
és Don Juan párbeszédeiben.12 Az okos diák, ha azt akarja, hogy dolgozatát
elfogadják, híven követi professzorai tanácsát, módszertani útmutatásait. A

9 Az életrajzról bővebben: de Mille 1976:25–27. 1959-ben kapta meg az amerikai állam-

polgárságot Carlos Castaneda néven. – A felvett név tulajdonképpen anyjának a családi
neve volt, de mint érdekességet érdemes megemlíteni, hogy az apai név Arana portugál
változata Aranha (hiszen az ékszerész apa családja portugál eredetű) eredeti jelentése „tré-
facsináló, csaló” – nomen est omen!
10 Ezeket az adatokat Churchill 1981:6. kéziratos dolgozatából vettem, míg a Ph.D. bi-
zottság tagjairól részletesen De Mille 1976:80–81. old. További érdekes névegyezés (?),
hogy az első Castaneda könyv előszavának írója vagyis a mű spirituális atyja Goldschmidt
professzor nevének jelentése „aranyműves”, mint Carlos valódi (?) apjának foglalkozása.
11 Vö. Garfinkel 1984:350–355.
12 Többen felfigyeltek a Castaneda-művek kifejtés-módjának etnometológiai gyökereire: vö.
De Mille 1989:68–69.

  262 
Castaneda körüli ellentmondásoknak és kételyeknek két könyvet szentelő De
Mille feltevése szerint szerzőnk többek között Garfinkel „etnográfiai nihiliz-
musának” akart megfelelni akkor, amikor a doktori dolgozat készítése során
egyre jobban átírta az anyagot, hogy egy teljes konstrukciót hozzon létre egy
olyan ál-etnográfiát, amelyikben garfinkeltebb lehet Garfinkelnél.13 Annyi bi-
zonyos, hogy a doktori fokozat megítélése legitimálta a már megjelent első,
és a többi három kötetet, másfelől pedig hitelesítheti a puhafedelű kiadások
újabb százezres példányait. A jól megszervezett reklám- és ismertetés-hadjá-
rat megtette a hatását és a kiadó újabb és újabb kéziratokat kért, mert a piac
felszívta, igényelte a Tanításokat. Minden későbbi kötetben megfigyelhető,
hogy valami új, divatos ötlet is megjelenik – így például „A csend hatalma”
címűben (amit már rekényként hirdetnek) például feltűnik az 1980-as években
felkapott „energiamezők” elmélete.14 Már több évtized telt már el a „virág-
gyerekek” pszichodelikus kora óta, de talán nem tévedünk, ha úgy látjuk, a
kiadói előrelátás is segített, hogy egy talányos sorsú, életű író segítségével
a hetvenes évek elején megpróbálja az amerikai ifjúságba (közvéleménybe)
betáplálni, mert ez volt Don Juan tanításának egyik üzenete, – hogy minden
ember képes a víziók meglátására, a kemény drogok nélkül is, a beavatás fo-
lyamata és a tanítómester tanítása a fontos.
Ehhez viszont a Castaneda-könyvek és tanítások hitelességét kellett el-
ismertetni – ezt szolgálta a doktori fokozat, és aztán folyamatosan a sajtó
visszhang(osítás), valamint az, hogy egyes részletek rendre megjelentek az
egyetemi kötelező olvasmányok gyűjteményes köteteiben,15 ezzel mintegy a
szövegek autentikus voltát hangsúlyozva. Szerzőnk ezekben az években, a het-
venes évek elején még néha feltűnt a nyilvánosság előtt – így például 1972-ben
egy előadás sorozatot tart a UCLA Irving-i campus-án „The Phenomenology
of Shamanism” címmel mintegy félszáz hallgatónak a samanizmus jelenség-
világáról. Ahogy nőt az író népszerűsége, úgy tűnt el a néprajzos Castaneda,
s ahogy szaporodtak a kritikai hangok az egyre ezoterikusabb tanításokról,
éppúgy szaporodtak a kérdések a szerző személyével, életével és működésé-
vel kapcsolatban. Aztán teljesen eltűnt személyes emberi mivoltában ő maga,
Castaneda a titokzatos milliomos író, az arany(pénz) csináló antropológus is.
A következőkben a művekkel kapcsolatos kételyekről számolunk be, majd
pedig a Tanítások lehetséges értelmezéséről szólunk.

Az írás és az olvasat(ok)

Minden írást többféleképpen lehet olvasni – különösen, ha maga az író is erre

törekszik, hogy többértelmű – (de legalább kétértelmű) – legyen művének szö-
13 De Mille 1976:80.
14 Vö. Castaneda 1988:X.
15 Így például: Goldschmidt 1971:187–190. – Véletlenül a kötet szerzője ugyanaz a profes�-
szor, aki a Tanítások előszavát írta.

  263 
vege. Érdemes itt felfigyelni arra a talán nem véletlen apróságra, hogy az öreg
indián tanítási módszerének egyik állandó eleme a nevetés, a tanítvány kineve-
tése. Don Juan legtöbb esetben nevetve tért ki az egyenes válasz, egyáltalán a
magyarázatadás elől, vagy kétértelmű választ adott, talányosan mosolyogva.
A turpisság lényegében csak a sorozat első három könyvének megjelenése
után vagy körül kezdett kiderülni. Pontosabban a kritikai hangok akkor kezd-
tek felerősödni, mert voltak olyanok, akik kezdettől fogva gyanakodtak, hiszen
a Tanítások egész szerkezete, azt sugallja, hogy egy néprajzi gyűjtés „napló-
szerű” bemutatását tartja kezében az ember. Olyan terepmunka-riportot, ame-
lyek közül nem egy ma már klasszikusnak számít, s amelyek példát mutatnak,
hogyan kell a „bölcs bennszülöttel” folytatott beszélgetéseket közzétenni.16
Kiderült azonban, s ezt maga a szerző is bevallotta, hogy hiteles, a nép-
rajzos terepmunka bevett szokásainak megfelelően terepen írt jegyzetei azért
nincsenek, mert mindig csak utólag írta le élményeit – és különben még ezek
a jegyzetfüzetek is egy alkalommal a pincében egy csőrepedés miatt szétáztak.
Se magnetofon-felvétel, se fénykép nem készült a gyűjtés alatt (szinte elkép-
zelhetetlen hanyagság egy olyan antropológustól, aki doktori disszertációra ké-
szül). Nem véletlen, hogy a szakma mértékadó tekintélyei kételyeiknek adtak
hangot – így például Marvin Harris, aztán Francis Hsu (Gulliver utazásaihoz
hasonlította), Edmund Leach művészi kitalációnak, Weston La Barre pszeudo-
etnográfiának nevezte Castaneda művét.17 Gordon Wasson, a hallucinációt oko-
zó gombák nagy szakértője pedig kimutatta, hogy amit a Psilocybe mexicana
használatáról mond, abban semmi különleges nincs – egyáltalán szerzőnk gon-
dosan ügyelt arra, hogy a „varázslatok” során használt növények helyi, eredeti
indián nevét soha ne említse. Hans Sebald pedig felsorolta azokat az állatokat,
amelyek megjelennek Castaneda könyveiben, és amelyek aligha találhatók a
Sonora sivatagban, de felsorolja azokat is, amelyeket viszont említeni kellett
volna, ha valóban ott járt volna a hallucináció helyszínén.18 Nem is szólva arról
az apró, de mindenképpen öngyilkos és végzetes cselekedetről, hogy városlakó
néprajzos-jelölt a sivatagi nyár kellős közepén (június 29., július 24., augusz-
tus 19.) a legnagyobb hőségben négy órát rohangált, enni is elfelejtett, és csak
délután pihen meg valami árnyékban.19 Ez a viselkedés legalább delíriumhoz,
de méginkább a biztos halálhoz vezet – azok szerint, akik ismerik az arizonai
sivatag éghajlati viszonyait. Egy bölcs indián sámán ilyen őrültségre nem ké-
pes – még egy elkészítendő disszertáció érdekében sem!

16 Griaule 1965. (Eredetileg franciául jelent meg 1948-ban), vagy egy másik híres példa-
ként szolgálható munka: Neihardt 1961. vagy a legújabbak közül egy példamutató közlés:
Powers 1982. – Nem is szólva a Dauenhauer házaspár kétnyelvű Hingit indián szövegeiről:
Dauenhauer, R. – N. Marks Danenhauer (eds.) 1990.
17 De Mille 1976:34.
18 Sebald 1989.
19 Vö. Churchill 1981:3. – a 3–5. jegyzetben a Journey to Ixtlan (1972-es kiadásának 83.,
124. és 105. oldalaira hivatkozik!)

  264 
 Richard de Mille két vaskos kötetet szentelt annak, hogy pontról pontra
kimutassa a Castaneda-művekben található egymásnak ellentmondó, sőt egy-
mást kizáró elemeket. Jó, vetheti ellen valaki a „nem-valóságos realitás” vilá-
gában minden megtörténhet (meg is történik!), de annak viszont a jaki indián
folklórral – a hiedelmek rendszerével – kellene összhangban lennie, azt vi-
szont alig ismeri valaki – csak nagyon kevés igazán jó közlés áll rendelkezés-
re, ezért ellenőrizni sem lehet. Amit viszont valószínűsíteni lehetett, az néhány
olyan könyv és publikáció, amely Castaneda felhasznált, hogy hihetővé tegye
meséjét! Így De Mille, aki veszélyes hamisítványnak tartja Castaneda műveit
kimutatta, hogy a gombaszakértő Gordon Wasson egyik korábbi (1957-ben
megjelent) munkájának mondatai és illusztrációi hogyan jelennek meg kissé
eltorzított formában Castaneda műveiben.20 Vagy Michael Harnernak a dél-
amerikai jívaró indiánok körében végzett kutatásai hogyan kerülnek át a dél-
arizonai sivatagba, Don Juan tanításaiba – a két tucat példa közül csak egyet
említve: a „lélek-vesztés” elképzelését.21
Természetesen mások is rámutattak talányos szerzőnk irodalmi forrásai-
ra, s itt (sarkon) fordulóponthoz érkeztünk Castaneda megítélését – úgymond
olvasását – illetően. Ugyanis, ha mint irodalmat tekintjük írását, vagyis nem
tényleíró etnográfiának, hanem irodalmi fikciónak tartjuk, akkor egészen más
elbírálás alá esik tanítása. Elemire Zolla már évtizedekkel ezelőtt rámutatott
arra, hogy az amerikai irodalomban egy állandóan visszatérő alak a tanító-sá-
mán figurája.22 A képlet egyszerű: a fiatal (racionális és tudatlan) fehér ember
találkozik az öreg bölcs indiánnal, aki mint a titkos tudás tárházának őre foko-
zatosan megismerteti e tudással a beavatandót. Az élet értelmére tanítja a fe-
hér ember/fiát, mert az valahol az erőltetett technikai fejlődés/fejlesztés utáni
hajszában elvesztette igazi kapcsolatát a saját belső világával. Tegyük hozzá,
hogy a belső víziók világa az alkotóképesség egyik kimeríthetetlen forrása, s
ha lehet így fogalmazni, többek között ez a Tanítások egyik üzenete. A római
irodalomtörténész Elemire Zolla egyik másik tanulmányában, Castaneda érté-
keiről szólva figyelmeztetett arra, hogy műveit a hatvanas évek Amerikájának
társadalmi ideológiai közegében kell megítélni.23 Minden bizonnyal a siker-
hez nagymértékben hozzájárult, hogy ebben az időben egy olyan ideológiai
hullám is segített, amely mindenfajta misztikus gondolatot felkarolt és magá-
ba olvasztott a tao-tól a zenig, az alkímiától a meditációig és a különféle extá-
zis technikákig.24 Némely tudományos kísérletek eredményei is összhangban
látszottak állni Don Juan/Casteneda tanításaival – így például a meditációban
az alfa hullámok után a theta hullámok megjelenésekor az extázis szinte elvi-
selhetetlenné válik ezt nevezte az öreg indián varázsló nagual-nak. – Ebben
az időben, a hetvenes évek elején, amikor a puha kábítószerek fogyasztása
20 De Mille 1976:60–61.
21 De Mille 1976:98.
22 Zolla 1973.
23 Zolla 1985:242–252.
24 Marchiano 1985:228–241.

  265 
Amerikában félig-meddig legálissá, de legalábbis társadalmi, társasági divattá
vált, többek között éppen ezekből a könyvekből merítettek ideológiai megerő-
sítést, igazolást arra, hogy lehet keresni egy másik valóságot!
Mégis milyen tanítások vagy bölcsességek azok, amelyek annyira lehenge-
relték az amerikai közönséget – például ilyenek: „Az ördögmag azoknak való,
akik hatalomra vágynak. A füst pedig azoknak, akik nézni és látni akarnak.” A
hatalomnak és a tudásnak a szembeállítása az értelmiségi és nem a bennszü-
lött gondokodó-okoskodása, megfejelve a füst, a szívás dicséretével, ami új
világokba vezeti be az embert! (Ezért fontos a pipa „megszeretése” – hasonló
a róka megszelídítéséhez, Saint-Exupery kishercegében).
Amikor a tudás megszerzéséről, a tanulásról szól költőien, akkor megállapít-
ja, hogy „nem beszélni, hanem cselekedni kell, még ha szenvedéssel jár is!” – ez
tulajdonképpen az „...aki dudás akar lenni, pokolra kell annak menni” univer-
zális képlete. Mintahogy a zen-buddhizmusból ismert szólás a jaki ezoteriában
is megvolt: „aki tud, az nem beszél”! Mindezek olyan üzenetek, amelyeknek az
igazságát nehéz lenne kétségbe vonni, mindenestre nagyon tetszetős tanítások –
így például amikor arról beszél, hogy mindig az első találkozás a fontos, csak
akkor még rendszerint süketek és vakok vagyunk arra, hogy mit mond a másik!
Vagy, hogy mindenkinek kell legyen saját éneke.25
A tanítás egyik módszere egy igen ősi tanító technika alkalmazása, amivel
jól lehet sugalmazni a hitelességet, a kérdés-felelet. „Milyen az igaz élet? –
kérdi a tanítvány. – „A tudatossággal élt, erős, jó élet!” – Az erő egy állandóan
visszatérő fogalom a tanítás során, és például a tárgyakban lévő erő tulajdon-
képpen attól a személytől függ, aki azt használja és attól, hogy mire használja.
A bölcs tanító a talányok megfejtését a tanulóra, Castanedára bízza, vagyis
minden üzenetet nekünk, az olvasónak, mindenkinek magának kell megfej-
tenie. Hiszen mint mondja a bölcs Juan, minden út egyforma, mert sehova
sem vezet! Mégis az egyiken örömmel haladunk – (mert az útnak szíve van!?
– sic!), míg a másikon szenved az ember és elátkozza az életét – „Az egyik út
erőssé tesz, a másik legyöngít!”26
Egy másik megtámadhatatlan üzenete a Tanításoknak az, hogy egyetlen
világ van, és arra ítéltettünk, hogy benne éljünk, s ez az emberek világa, ezzel
kell beérni. „Számodra az egyetlen elérhető világ az emberek világa, és ezt
nem hagyhatod el. Te ember vagy! A védelmező megmutatta neked a boldog-
ság világát, ahol a dolgok között nincs különbség, mivel ott senki sem tartja a
különbségeket számon. Ez azonban nem az emberek világa. A védelmező fel-
rázott téged ebből a világból, és megmutatta, hogy él és harcol egy ember. Ez
az emberek világa! Embernek lenni azt jelenti, hogy erre a világra vagy ítélve!
Hiúságodban azt gondolod, hogy két világhoz tartozol, de ez csak a hiúságod.

25 Szibériában a nganaszánoknál minden ember és sámán saját énekkel rendelkezik, melynek

dallamát más nem énekelheti. Vö. Gračeva 1984.
26 Castaneda 1968:106.

  266 
Egyetlen világ létezik számunkra. Emberek vagyunk, és az emberek világával
kell megelégednünk. Ez volt a tanítás, a lecke.”27
A Tanítások... üzenetét így foglalta össze a szerző a beavatás-tanulási fo-
lyamat közepe táján, melynek végén teljesen az élmények hatása alatt különös
félelem ássa alá azt a bizonyosságot, hogy a mindennapi élet valósága tényleg
valódi, Castaneda azt sugallja, hogy megrendült benne ez a bizonyosság. Ha
jól értem mindent teljesen önkényesen akar interpretálni, sőt egyáltalán pre-
zentálni, így aztán azon már nem kell csodálkozni, hogy a Don Juan-i tanítás
logikai (?) alapját egy metaforában (!) találja meg, amely szerint a legfon-
tosabb dolog megtalálni a szívvel rendelkező utat, majd azon végigmenni.
Minden bizonnyal ez a kötet egyik kulcstanítása, ami egyáltalán nem új és
nem is nagyon eredeti, de legalább közérthető. A mindennapi hiedelmek ese-
tében egymásra épülő struktúrák – nyelvi, vallási és köznapi hiedelem-szer-
kezetek – egymást átható működéséről van szó. A rendszer rekonstrukciója
során egyetlen alrendszert sem hagyhatunk figyelmen kívül, ez is teljesen
hiányzik Castaneda elemzéséből, noha azt ő is észrevette, hogy valamiféle
képzett struktúra működését érhetjük tetten, amely befolyásolja, láthatatlanul
mozgatja a mindennapok cselekvéseit. Érdemes itt visszatérni egy széljegy-
zet erejéig az útmetafora mélyebb megértéséhez. A mitopoetikus gondolko-
dásban, és különösen a sámán-világképben kitüntetett helye van az útnak,
amelyen a hősnek egyre fokozódó nehézségek árán, de végig kell menni. Az
út, a bolyongás, az emberpróbáló kalandok végén valamilyen jutalom vár a
hősre, ami sokszor valaminek az elnyerése, ami lehet a tudás is, mint például
a sámánmitológiában. Ilyen útjáró mitikus hősök voltak Gilgames, Orfeusz,
Odüsszeusz és Aineiasz, a kereszthordó Jézus, a bolyongó Ahasvérus, a labi-
rintusjáró Thészeusz, hogy csak az ismertebbeket említsük. Az útnak számos
vallási hagyományban metaforikus jelentése van különleges viselkedésmódot,
erkölcsi magatartást (például aszkézist, böjtölést) jelent, vagy még szélesebb
értelemben az út maga a tanítás a kínai filozófiában, a Tao-tö-csing-ben és a
konfucianizmusban.28 Az út végigjárása tehát magát a tanulást, a megisme-
rést, a tanítások elsajátítását jelenti. Castaneda maga is végigjárta a beavatás,
a tanulás útját – könyvei erről szóló beszámolók, mitológia-teremtő naplók,
mitológiát-imitáló útirajzok, amiből mindenki tanulhat.

A poszt-modern etnográfia mint szöveg

A Tanításokhoz Castaneda hajdani professzora, Walter Goldschmidt írt elő-

szót, amelynek első mondata egy meghökkentő állítást tartalmaz. Azt mondja,
hogy Castaneda könyve „egyszerre néprajzi leírás és allegória”! A hagyomá-
nyos etnológiai szemlélet kereteiben egy ilyen megállapítás nem tehető, hi-
27 Castaneda 1991:139.
28 Vö. Toporov 1988:259–260.

  267 
szen nyilvánvaló ellentmondást tartalmaz. Mert vagy hiteles, tényszerű va-
gyis a tényeknek megfelelő, azokat pontosan leíró munkáról van szó vagy
pedig költői meséről, allegóriáról. (Az allegória a görög allegorein „másról
beszélni” kifejezésből származik és mint a szó etimológiájából következik,
az allegória mást mond, mint amire gondol vagyis kettős jelentése van.) Az
út – „a szívvel megtett helyes út”!? – a szenvedés és beavatás, röviden a tudás
megszerzésének az allegóriája.
James Clifford, aki az újabb antropológiai irodalomban az utóbbi néhány
évben éppen a néprajzi leírást magát tette a kritikai gondolat tárgyává, többek
között megállapította, hogy „a néprajzi írásmű minden szinten allegorikus ter-
mészetű, mind tartalmát (ahogy mit mond a kultúráról), mind pedig formáját
tekintve (hogy milyen módon formál szöveget mondandójából) és éppen úgy,
mint az allegória, önmagát magyarázza, interpretálja.29 Az út vagy az utazás
még egyszerű és érthető allegória volt, melyet mindenki saját magára, a saját
életútjára vonatkoztathatott: talán ez is a siker egyik összetevője. Az írótól, ép-
pen a sikerre való tekintettel, újabb és újabb könyveket kért a kiadó, s negye-
dik kötettől kezdve egyre inkább egy üres okkultizmus kerül előtérbe, egyre
hosszabb lesz a beavatás útja, és egyre nehezebben követhető a varázslatok
útvesztője.
Érdekes, hogy a legmodernebb etnográfiai irányzatok egyik teoretikusa
Stephen Tyler a posztmodern etnográfiáról megállapítja, hogy az egy olyan
„okkult dokumentum, amely enigmatikus, paradoxikus és ezoterikus kapcso-
latot teremt a valóság és a fantázia között, és amely a naiv realizmus nyelvén
beszél”.30 Ezt mintha Castaneda könyvéről/könyveiről írta volna.
Nem járunk messze a valóságtól, amikor megállapítjuk, hogy talán éppen
Castaneda Don Juan imitációi, valóságosnak tűnő ál-etnográfiája, hihető-hi-
hetetlen révülésleírásai járultak hozzá az etnográfiai leírás ontológiai státuszá-
nak az átértékeléséhez. Átgondolták, mert újra kellett gondolni azt, hogy való-
jában a kultúrák vizsgálata során az emberekről és szokásaikról szerzett tudás
mennyire objektív és végül mindezek leírása mennyire szubjektív. Egyszerűen
mondva az antropológiai leírás egyáltalán tudomány-e vagy közelebb áll in-
kább a művészethez, s megállapították, hogy a néprajzi leírásban a legfon-
tosabb az újdonság bemutatása, és a szerző rábeszélőkészsége, tehát az írói
erények.31 Találóan írja Stephen Tyler, hogy a néprajzi leírás a köznapi tudat
„lehetséges világai”-val foglalkozik, míg a tudományos leírás a „lehetetlensé-
gek” világaival, s mint ilyen az etnográfia a post-modern világ discourse-ja,
jellegzetes szövegtípusa.32 „A post-modern etnográfiai szöveg egy eszköz, egy
meditatív tárgy, aminek a segítségével visszatérhetünk a transzcendentális-

29 Clifford 1986:98–99.
30 Tyler 1986:134.
31 Carrithers 1990:263–282.
32 Tyler 1986:123.

  268 
hoz, méginkább az maga a transzcendentális visszatérés az időbe és a térbe”.33
Mintha a Don Juan-i Tanításokról lenne szó!
Az etnográfiai szöveg megértéséhez a kulcsszó az evokáció, vagyis a szö-
veg nem reprezentál valamit, hanem „meghív”, előidéz, megidéz. Más sza-
vakkal, ez a megidézés nem valami helyett áll, mint a jel, hanem amit felidéz,
az maga is úgy viselkedik, mint a tárgya, mint maga a tanítás. Az etnográfiai
próza maga az „illuzorikus realizmus”.34 Castaneda könyveinek sikere minden
bizonnyal segített abban, hogy egy egészséges kétkedés alakuljon ki a nép-
rajzi leírások születését illetően. Ez a kritika Clifford Geertz, James Clifford
és követőinek munkásságában csúcsosodott ki az elmúlt évtizedekben, akik
odáig mennek, hogy a néprajzi leírást elsősorban egy különleges szövegfajtá-
nak tekintik, amelynek létrejötte, az írás folyamata, amelyben a szöveg meg-
konstruálása önmagában is érdekes problémákat vet fel.35 Míg a múlt század
elejétől lényegében a hatvanas évek végéig etnográfiai realizmusról beszélhe-
tünk, addig Castanedaval megjelent az etnoráfiai szürrealizmus, noha egyik-
hez sincs köze igazán – az előbbi területét elhagyta, az utóbbit még nem merte
nyíltan vállalni.
A kritikai szemlélet szerint, amely az antropológia által nyújtott tudás ter-
mészetére kérdez rá, a néprajzos elsősorban író, s a néprajzi leírás – a nép le-
írása, mert ez az ethnographia szó eredeti jelentése – modellje a regény, vagyis
inkább művészet, mint tudomány. A posztmodern etnográfia megkísérli – írja
az irányzat egyik programadó cikkében Stehen Tyler –, hogy szövegformában
mintegy spirálisan egymásra épülve a poetikai és rituális előadásmóddal fel-
keltse a közösségi ethost az olvasóban. Az etnográfia retorikája sem nem tudo-
mányos, sem nem politikai retorika, hanem etikai. „A post-modern etnográfiai
leírás nem valami új kiindulás vagy felfedezés, hanem éppen ellenkezőleg,
tudatos visszatérés egy korábbi és sokkal erőteljesebb beszédmódhoz, amely-
ben a megszólalás etikája volt a fontos...”36 Más szavakkal a megszólalás, a
beszéd esztétikai minősége a szöveg gyógyító hatását erősíti.
A posztmodern szemléletben az antropológia mint embertudomány a beszé-
lő embert, vagy még inkább az ember beszédét tekinti tárgyának. A posztmo-
dern antropológia leszámol azzal az illúzióval, hogy el lehet – vagy egyáltalán
el kell – választani a világot a szavaktól, hiszen végülis minden etnográfiai
leírás a világnak szavak/szövegek általi megkonstruálása.37 Castaneda egyik
„érdeme”, hogy az általa létrehozott ál-etnográfiával vagy hogy finomabban
fogalmazzunk e szöveg-világ-konstruálással rádöbbentette az antropológuso-
kat a néprajzi leírás buktatóira, mármint azokat a keveseket, akik egyáltalán
hajlandók voltak elgondolkozni az írás, az „etnográfiai hitelesség” és szer-

33 Tyler 1986:129.
34 Tyler 1986:129.
35 Vö. Geertz 1988; Clifford 1988; Marcus – Cushman 1982.
36 Tyler 1986:122.
37 Tyler 1987. – vö. 171–172. Tyler Nietzschét és Derridát parafrazálja: „a világ egy mese”.

  269 
zőség módozatain.38 Mert a problémák ott kezdődnek, hogy a néprajzos (ant-
ropológus) „nagy fehér utazó” bármit lát, kutat és végül leír, az mindig egy
kulturális fordítás, vagyis lefordítja az egyik kultúra tényeit egy másiknak a
nyelvére.39 Sőt, nemcsak lefordítjuk, de az esetek többségében kiválasztjuk a
legérdekesebb kulturális adatokat, majd a legegzotikusabb olvasatot rendeljük
hozzá. Castaneda is éppen ezt csinálta, megtoldva azzal a csavarral, hogy Don
Juan földszagú-filozófiájának emelkedett költői spanyolját átfordítja egy na-
gyon egyszerű, könnyen érhető, majdnem utcai amerikai szlengre. Legalábbis
azt gondoljuk az olvasáskor, hogy volt spanyol eredeti, amelynek szegényes-
sége ellentétben áll azzal a metafizikai mélyértelműséggel, amit az egyszerű
fogalmazás sejtet.40 Továbbá a Tanítások nyelvi megszerkesztésének trükkjei
közé tartozik, hogy Don Juan az egyik pillanatban a szóképekkel, a képes
beszéddel gyakorta élő egyszerű indián, aki a másik pillanatban az egy oxfor-
di nyelv-filozófus vagy egy Simmel-en nevelkedett fenomenológus nyelvén
beszél.
Castaneda etnográfiai fikciója azáltal, hogy úgy csinál, mintha közös művet
írna a bölcs indiánnal, tulajdonképpen imitálja a valódi folklórgyűjtést, tehát
éppen az etikai szempont hiányzik művéből, vagyis fake-lore, ál-hamis folk-
lór az amit közöl. Ha viszont mint írásművet, mint kitalációt tekintjük, akkor
az ilyen etnográfiai fikció hatása tagadhatatlan – különösen a csodákra éhes
amerikai fogyasztói társadalomban. Többféle olvasata van tehát a Tanítások
szövegének: tarthatjuk filozófiai költeménynek, amely a „valóság társadal-
mi megszerkesztéséről”41 szól, arról, hogy ez a kultúrában adott különleges
egyetértés, konszenzus (a hiedelemrendszer) alapján hozható létre. Valójában
ez az olvasat egy illusztráció az etnometodológia elméletéhez. Magam egy
másik olvasatot is lehetségesnek vélek, s ehhez állok a legközelebb, neveze-
tesen, hogy a fenti elméletek és etnográfiák kitűnően, majdhogynem ördögien
jól szerkesztett paródiáját tartja kezében az olvasó. Egy ál-disszertációt, ami-
vel átverte a tudós professzorokat, illetve egy olyan néprajzi „leírást”, ami a
nemlétező valóságot írja le, s az ilyen szöveg már mítoszként értelmezhető.
Van tehát egy harmadik olvasata is a könyveknek, s ez a mítoszteremtés.
Az olvasó számára megteremti egy utazás lehetőségét a nem-szokványos va-
lóságba, s ez már a biztos siker, a best-seller regény jellemző tulajdonsága. Az
utazás-mítosz is terapikus jellegű, de méginkább örök mítoszi téma a bölcs
öreg tanítómester és a tudni vágyó ifjú beavatásának, szenvedésének és meg-
világosodásának(?) története. Castaneda nagy trükkje, hogy jól mondja újra

38 Clifford 1983.
39 Keesing 1989. Mások egyenesen „kettős közvetítettség”-ről beszélnek. Vö. Roth 1989.
40 Megjegyezzük, hogy szerzőnk arra is gondosan ügyelt, hogy még az indián hiedelemrend-
szer szempontjából alapvető fontosságú kulcsterminusokat, amelyek igazából lefordítha-
tatlanok, se adja meg az eredeti nyelven, sőt az esetek többségében még spanyolul se! – Azt
is ellenőrizték, hogy mi lehetett eredetije, mert az indián olyat nem mondhatott spanyolul.
Vö. De Mille 1976:176.
41 Berger – Luckmann 1966.

  270 
a mítoszt, egyszerű szavakkal nem túl emelkedetten, de mindenki számára
érthetőn (fogyaszthatóan, mint egy hamburger), mégis talányosan, néhol köl-
tőien, máshol alpárian cinkosan és cinikusan – egyszóval, „ha János bácsi nem
lett volna, akkor ki kellene találni!”.42 A tanítómester, Don Juan alakjában egy
új típusú hős jelenik meg az amerikai irodalomban – állapította meg Elemire
Zolla, amelyikben egyesül a sámán és a tréfacsináló – az indián mítoszok
„trickster”-figurája. Ez az öreg indián se nem jaki, se nem mazatec, lakhelye
se pontosan meghatározható, ő a „csodás furcsa idegen” a nagy Tanító, akiben
együtt van a jó és a rossz, akinek nincs igazi személyisége, akinek az élete a
csoda és az iszonyat határán lebegő eksztázisban létesül „valóságossá”.
Nagy utóhatása lett ezeknek a gondolatoknak, illetve a könyvsorozatnak,
egész sor fiatal indián bennszülött író és költő eredt a sámánhagyományok
nyomába, illetve tekintette saját költészete kiindulópontjának. Érdemes elgon-
dolkozni azon, amit a modern amerikai irodalom római professzora Elemire
Zolla hangoztatott43 nevezetesen, hogy hasonlóan a sámán-gyógyító szeánsz-
hoz, ha egy irodalmi mű nagy hatást gyakorol az olvasóra, akkor nem érdemes
csalást emlegetni, hiszen az egész úgy ahogy van, kitaláció. S különben a
sámán-gyógyító is felhasznált mindent a cél érdekében: mágikus ének-ráolva-
sást, a gyógyító masszázst és a füvek hatását, még a füstöt és rituális színjáték
minden megtévesztő varázs-technikáját. Ebben a játékban benne van a csalás
lehetősége is, meg az indián mókamesterek ősi szerepvállalása, a bohóc ön-
magát eladó-feláldozó tragikomédiája.

42 Reno 1989:254–258.
43 Zolla 1985.

  271 
 Michael Harner és a neo-samanizmus

1984 januárjának utolsó napjaiban találkoztam először Michael Harnerral

Kaliforniában az Esalen Institute sámánizmus szemináriumán. Ő hívott meg
,és mosolyogva fogadott a Csendes-óceán meredek partján szinte a víz fö-
lött lebegő, fából ácsolt teraszon. Aztán még sokat beszélgettünk az ott töl-
tött két hét alatt, ő átadta akkor már a második kiadásban megjelent könyvét:
„The Way of the Shaman” egy példányát, melynek azóta magyar fordítása is
megjelent.1 Akkor én már túl voltam első szibériai utamon, és beszámoltam a
Szovjetunióban töltött tanulmányútjaimról. Érdeklődéssel hallgatta a szibériai
samanizmusról szerzett információkat, mert én voltam az első keletről jött ku-
tató, aki hírt hozott a vasfüggöny mögötti világból, s ekkor határoztuk el, hogy
ha lehet ő is ellátogat Moszkvába, hogy megismerkedjen az orosz kollégákkal
és a samanizmus klasszikus anyagával – ezt később meg is tette.
A sámán útja utazásokkal teli – közvetít a világok között, hozza-viszi az
információkat, üzeneteket. Ebben az értelemben Harner igazi sámán, életútja
jól bizonyítja ezt – ismerkedjünk meg a munkásságával, hogy ezáltal megért-
hessük az általa elindított mozgalmat, a neo-samanizmust.
Michael Harner (1929–) pályafutása szabályosan indult abban az értelem-
ben, ahogy az egy amerikai antropológustól elvárható. Néhány évvel az egye-
temi tanulmányok befejezése után terepmunkára indulhatott. 1956–57-ben
Ecuadorban, az Andok hegység keleti lejtőin élő hevaro (jívaro vagy ahogy ők
magukat nevezik untsuri shuar-ok) között végzett kutatást. Ennek eredménye
The Jívaro: People of the Sacred Waterfalls2 című könyve. Erről a néhány ezer
lelket számláló dél-amerikai indián törzsnek a szellemi kultúrájáról írta dok-
tori (Ph.D.) disszertációját, melyet a kaliforniai Berkeley egyetemén 1963-ban
védett meg. Ebben a híres egyetemi városban található Amerika egyik legjobb
néprajzi múzeuma (Robert H. Lowie Museum of Anthropology), ahol mint
assistant director dolgozott, és így lehetősége nyílt, hogy 1960–61-ben újabb
kutatóútra induljon Dél-Amerikába, ezúttal a konibo indiánok közé, akik az
Amazonasz felső folyásának vidékén éltek a perui őserdőkben.
1961-ben élte át azt a sorsfordító élményt, melynek során ő maga is meg-
kóstolta a sámánok italát, amelyet az ayahuasca (Banisteriopsis caapi) nevű
növényből főztek. Ez a hallucinációt okozó szent ital (natemä az indiánok
nyelvén) gyökeresen megváltoztatta Harner felfogását. Mint írta: néhány órá-
val az ital elfogyasztása után afféle éber-álom állapotban fantasztikus utazá-
1 Harner 1997 (az eredeti angolul 1980-ban jelent meg).
2 Harner 1972.

  272 
sokat élt át, melyek során madárfejű emberekkel, sárkányszerű szörnyekkel,
a sámánok segítő állataival találkozott. Vagyis a transz, a megváltozott tu-
datállapot során – mint írta: „a természetfeletti természetesnek tűnt, s mint
néprajzkutató rájöttem arra, hogy nagyon alábecsültük a drogok jelentőségét a
bennszülöttek gondolatvilágában”.3
1964-ben és 1969-ben újból elutazhatott, hogy gyűjtéseit folytassa a
jívarok között (azóta mások is jártak és kutattak a jívarók között, így pl. Josep
Fericgla).4 Ezeket a kutatóutakat a New York-i American Museum of Natural
History és a Columbia Egyetem támogatta. ezekben az években tanított a
Columbia Egyetemen, a Yale-en és Berkeleyben, majd hosszabb ideig New
Yorkban a híres New School for Social Research-ben, ahol a kulturális antro-
pológiai tanszék vezető professzora volt.
1973-ban megjelentet egy érdekes tanulmánygyűjteményt „Hallucinogens
and Shamanism” címmel,5 benne három általa írt tanulmánnyal. Ezek közül az
elsőben a jívaro indiánok között szerzett élményeiről számolt be arról, hogy
ott miként gyógyítottak a sámánok.6 A kötet másik két általa írt tanulmánya a
hallucinációt okozó növényeket és a hatásukra keletkező élményeket vizsgálta
és ismertette a dél-amerikai indián kultúrákban, valamint az európai boszor-
kányság történetében.7 Ez az időszak, a hatvanas évek vége és a hetvenes évek
eleje volt az Amerikai Egyesült Államokban a „drogkultúra” nagy korszaka, a
beatzene, a vietnami háború elleni diáktüntetések és a „flower people” (a virág
nemzedék és Woodstock) ideje. Ekkor jelennek meg Carlos Castaneda nagy
sikert arató könyvei, és természetesen az antropológus kutatók (így például
Gerardo Reichel-Dolmatoff, Marlene Dobkin-Rios, Gordon R. Wasson és má-
sok) is egyre elmélyültebb érdeklődéssel fordultak a pszichoaktív drogokat
használó népcsoportok kutatása felé.
A hetvenes évek elejétől Michael Harner kidolgozta saját módszerét, mely-
nek segítségével bárki elérhette a megváltozott tudatállapotot. Elkezdett nyil-
vános előadásokat tartani és gyakorlatokat szervezni. Ezeken a doboló hétvé-
géken kialakított egy módszert, melynek segítségével mindenki megtapasz-
talhatta a „másik realitás”-t, egy másfajta tudatállapotot, amelyet ő „shamanic
state of consciousness”-nek (SSC) vagyis „sámán-tudatállapotnak” nevezett
el. Az erről szóló könyv először 1980-ban jelent meg.
Érdekes, hogy a hetvenes években, amikor Carlos Castaneda évekre eltűnt
a nyilvánosság elől, de szinte évente publikálta újabb és újabb sikerkönyve-
it, Michael Harner alig írt, de annál többet utazott és a nyilvános gyakorlati
sámán-oktatásnak szentelte életét. Vagyis ő tekinthető a városi samanizmus
egyik elindítójának az Amerikai Egyesült Államokban.

3 Harner 1973a:16–17.
4 Fericgla 1994.
5 Harner ed. 1973.
6 Harner 1973a.
7 Harner 1973b, 1973c.

  273 
 Először megalapította a Center for Shamanic Studies nevű intézményét
(1979), majd 1985-ben non-profit alapítvánnyá fejlesztette. Az eltelt több mint
két évtized alatt nagyon sok ember vett részt a Harner-féle alaptanfolyam-
okon, a „shamanic training workshop”-okon. Tudatosan építette fel az egész
mozgalmat, és ma már el lehet mondani, hogy több tízezer ember vett és
vesz részt a doboló hétvégék sámánutazásaiban. Először csak ő maga vezette
a szeánszokat, majd a kaliforniai Big Sur-ban, az Esalen Institute-ban min-
den év elején egy „mester-képzőt” is tartott, amelynek résztvevői közül sokan
maguk is tanárokká lettek az idők folyamán. (Így például Jonathan Horwitz
Dániában, Claude Poncelet Belgiumban, Paul Uccusič Ausztriában, Yukio
Fujimi Japánban, Leilani Lewis Hawaii-ban Jill Bathgate Ausztráliában,
Christiana Buckbee Finnországban és Alla Slobodová Moszkvában taníta-
nak rendszeresen). Harner azonkívül, hogy a sámánizmus alapelemeit taní-
totta Amerika-szerte, kialakított egy teljesen új technikát, melyet „shamanic
counseling”-nek nevezett.8 Ez a technika lehetővé teszi, hogy a résztvevő, a
beteg saját „utazást” tegyen a nem-köznapi valóságba. Ennek a révülésnek a
célja pedig az, hogy azokra a kérdésekre, problémákra választ kapjon a paci-
ens, amelyek a legjobban foglalkoztatják, illetve a saját spirituális bölcsességét
fejlessze. Ebben a módszerben az újdonság az a hagyományos samanizmussal
szemben, hogy míg régen a sámán tett látogatást a szellemek világában, addig
a modern városi sámán tanácsadás szerint a klienst bátorítják az utazás meg-
tételére. Vagyis a kliens maga lesz saját magának a sámán-gyógyítója. Egy
másik újítás az, hogy a modern életmódhoz alkalmazkodva, a dobolást kazet-
táról is lehet hallgatni, nem fontos mindig az élő dobszó. Sőt még egy újítást
is bevezetett, azt, hogy a transzutazás alatti élményeket a szimultán narráció
segítségével egy diktafon segítségével rögzíteni tudják a résztvevők. Ez úgy
lehetséges, hogy a páciens a fülhallgatók segítségével hallgatja a dobolást, és
egy másik kismagnóval rögzíti élményeit, így később pontosan kiértékelhetik
az elbeszélés szövegét.
Azok a pszichológusok és pszichiáterek, akik tanulmányozták Harner
módszerét megállapították, hogy ez a technika jelentős mértékben felgyorsítja
a személyes fejlődés folyamatát, és sokkal kevesebb idő szükséges a problé-
mák megértéséhez, mint a hagyományos konzultációk során. Azért működik a
Harner-féle sámáni módszer jobban és gyorsabban, mert felhasználja az egész
személyiséget, és különösen kihasználja az egyén vizionáló-képességét va-
gyis a képi látásmód segítségével könnyebb feldolgozni a problémákat, mint
a pusztán analitikus ésszel.
Az évek során az alap-tanfolyamon kívül egész sor különleges témájú kur-
zust fejlesztett ki munkatársaival – elsősorban Sandra Ingermannal és felesé-
gének (Sandra Harner) segítségével. Így van egy betegség eltávolító módszer
(Shamanic Extraction Healing Training Workshop), a halállal foglalkozó kur-
zus (Shamanism, Death, and Dying Workshop), az álom-technikát használó
8 Harner 1988.

  274 
gyakorlatok (Shamanic Healing: Journeying and Dreamtime Experience;
Recovering Lost Rituals: The Dream Dance Workshop), lélek visszahozó tré-
ning (Five-Day Soul Retrieval Training), sámáni jóslás gyakorlás (Shamanic
Divination Training Workshop), és különböző szintű haladó kurzusok (pl.
Two-Week Advanced Course in Shamanism, Three-Year Program in Advanced
Shamanism and Shamanic Healing).
A Harner vezette alapítvány (Foundation for Shamanic Studies) tevékeny-
ségének új állomását jelenti, hogy az általa kialakított sámángyakorlatot most
már a felmerült igényeknek megfelelően, olyan népek körében is igyekszik
bemutatni, akiknél korábban, tehát a 20. század elején, még élt a samanizmus,
de mára már elfelejtették (így például egyes észak-amerikai indián törzseknél,
az alaszkai eszkimóknál és a svédországi, meg a norvégiai lappok között).
Így válhat egy hajdani gyógyító rítus és eksztázistechnika a napjainkban új
társadalmi rítussá. Egyfelől a társas összejövetelek egyik célkitűzéseként, mert
azért jönnek össze, hogy gyakorolják az elfelejtett hagyomány egy fontosnak
tartott mozzanatát, másfelől a múlt egy olyan darabkájának a kiemelésével,
amely alkalmas arra – vagy legalábbis így tűnik a résztvevők számára –, hogy
kifejezze, és igen magas érzelmi fokon „karbantartsa” a csoporthoz kötődés
érzelmi szálait. Ahol tehát egy eltűnőben lévő gyakorlatot emel megint társa-
dalmi rangra, ott az etnikus identitás újratermelésének kitűnő szimbóluma és
egyben technikája is lehet ez a fajta neo-samanizmus.
A nagyvárosi környezetben viszont, ahol az etnikai kötődés már rég a múlté,
s még az emlékei is elmosódtak, ott az egykori rítus terapikus funkciója léphet
előtérbe, mégpedig két szempontból. Az egyik az, amelyet a meghirdetett gya-
korlatok ígérnek, vagyis hogy a lelki bajok felfedezésének és az éntudat meg-
erősítésének technikáját tanulhatják meg a résztvevők. Arról nem is beszélve,
hogy a gyakorlatok már önmagukban is jó relaxációs technikák elsajátítását
kínálják a stresszhatásokkal teli nagyvárosokban élő emberek számára. A má-
sik fontos szempont, amelyet ugyan nem szoktak hangsúlyozni, ám egyenesen
következik a samanizmus rítustechnikájának lényegéből, a közösségélmény.
Az együttlét, az együttes cselekvés élménye az, ami rendkívül jó hatással van
a résztvevőkre.
A Foundation és az egyre kiterjedtebb tanár–gyógyító–tanácsadó testü-
let munkája figyelemreméltó kutatásokban is testet ölt. Ennek több útja van.
Egyfelől az Alapítvány célkitűzései között szerepel, hogy meg kívánja menteni
a törzsi kultúrákban felhalmozott sámáni tudást, amelyet közvetlen veszély fe-
nyeget. Ezt célozza az UTA-program (Urgent Tribal Assistance), hogy segítséget
nyújtson 1) ha valahol elnyomják, betiltják a helyi lakosság ősi sámánisztikus
rítus gyakorlatát. 2) Vagy ha már évtizedek óta megszűnt ez a gyakorlat, akkor
az alapítvány kiküld a tanári karból valakit, aki alapkurzust ad a helyieknek
mintegy újra megtanítva a samanizmus alaptechnikáit. Ez történt az inuitok
körében Kanadában, a sami (lapp) közösségekben Finnország, Svédország,

  275 
Norvégia9 és Oroszország északi részén,10 valamint az észak-nyugati part in-
diánjai körében az Egyesült Államokban és Alaszkában. 3) Anyagilag segítik
a még élő idős sámánokat, akik többnyire igen szűkös körülmények között
élnek. Ezáltal lehetővé válik, hogy a sámáni gyakorlat, a szertartások tovább
éljenek és a fiatalabb nemzedék tagjai átvegyék, megtanulják a hagyományt.
A MONOR-program (Mapping of Non-Ordinary Reality) keretében egy
egészen különleges archívumot kívánnak létrehozni, amelyben összegyűjtik
mindazokat az elbeszéléseket, melyeket a sámánutazásokról adtak a tanfo-
lyamok résztvevői és maguk a sámánok. Ezek a szövegek igen sokfélék, így
például halál-közeli és más misztikus élményekről szólnak, s valóban egy ké-
sőbbi összehasonlító, kultúrákat átfogó kutatás keretében a köznapi megisme-
rős számára rejtett univerzumok feltérképezését, esetleg megismerését teszi
majd lehetővé. A sámánok számára nem volt ismeretlen ez a „másik”-világ, a
nem-köznapi valóság(ok) világa.
Michael Harner újabb kutatásai és munkája éppen arra irányulnak, hogy
ezeket az archetipikus élményeket feldolgozza, mert korábban már felvette
azokat a szövegeket, amelyeket az emberek elmeséltek a sámán révülés-uta-
zások során, és így ma már több ezer ilyen története van. Ezekből a történe-
tekből derül ki az, hogy az „utazás-élmény” három nagy csoportba osztható.
Mikor elmesélik az emberek a történeteiket, de a régi klasszikus leírások is a
sámánokról ugyanezeket sorolják elő, hogy lehetséges az utazás az alsó világ-
ba, lehet utazás a felső világba, és utazás a középső világba. Tulajdonképpen
ez a három rétege a sámáni világképnek. Annak a világszemléletnek, amely
azoknak a népeknek a világképe, vagy világmodellje, amelyeknél a sámániz-
mus hiedelmei a meghatározóak, valamint az animisztikus mitológiának is ez a
rendező elve. Ennek az a lényege, hogy van a világmindenségben egy figura,
egy alak, a sámán, aki képes arra, hogy kapcsolatot teremtsen az emberi világ,
a középső világ „és a fölső világ”, az istenek vagy a szellemek világa között. És
van egy nagyon furcsa alsó világ, amelyik talán a legkönnyebben elérhető az
emberek számára, a legkönnyebben megközelíthető, éppen az ilyen különleges
és megváltozott tudatállapotban lévő emberi elme számára. És számomra is az
volt a megdöbbentő, hogy ezeken a doboló estéken az emberek legnagyobb ré-
sze számára könnyű volt behatolni az alsó világba. Kicsit nehezebb volt fölfelé
szállni, és a legérdekesebb az volt, hogy a legnehezebben a saját világunkban,
az emberek középső világában tudtak közlekedni.
Nem tudom, hogy mi az oka, igazából soha nem is gondolkodtam ezen
nagyon, de az döbbenetes volt, hogy mennyire bennünk van, mindenkiben
benne van az, hogy képesek vagyunk kiszakadni a mindennapokból, képe-
sek vagyunk azonnal megtalálni egy levezető nyílást az alsó világba. Michael
Harnernak is az a technikája, hogy azt mondja, hogy tessék keresni egy fát,
vagy egy kutat, vagy egy barlangot, és onnan indulni lefelé, és igen érdekes
9 Harner 1989.
10 Horwitz 1992.

  276 
volt, hogy az emberek legnagyobb része képes volt azonnal elindulni a sötét-
ségbe. Félelem nélkül, és azon a sötét, hosszú alagúton keresztül, aminek a vé-
gén többnyire volt valami halvány fény, és akkor ebből a fényből egyszercsak
belejutottak valami fénylő hatalmas terembe, ahol megszűnt a félelem, annak
ellenére, hogy ez egy majdnem-halál állapot volt. Az elbeszélések többsége
arról szólt, hogy ez mégis valami csodálatos megnyugvással töltötte el őket.
Szinte hihetetlen, hogy egy monoton, egyenletes dobolás hatására jutottak a
megváltozott tudatállapotba. Az is fontos a Harner-féle neo-sámánista techni-
kában, hogy nincs semmiféle droghasználat. Tehát pusztán a dob hatására is
képes a köznapi ember, bármelyikünk, eljutni a megváltozott tudatállapotba.
1991-ben Harner egyik tanítványa tartott sámán-gyakorlatot Budapesten
ekkor rögzítettünk néhány „utazás”-beszámolót. Három résztvevő elbeszélé-
séből idézünk:
„Lejáratom egy ablakhasadék volt. Átléptem azt, rögtön zuhanni kezdtem egy hos�-
szú, sötét lyukba. Ez a lyuk kitágult, s láttam, ahogyan egy szarvascsapat – élén egy
nagy szarvasbikával – fölfelé halad. Ezután lágy, távoli furulyaszót hallottam, s egy
nyílt, kies dombosvidéken találtam magam. Messze, kissé jobbra az egyik domb mögül
füst szállott fel. Éreztem, ott találom a Sama farkast, segítő szellememet. Nehezen, de
sikerült elindulnom arra. (Ekkor váratlanul a Sama farkast láttam magam előtt, amint
a dob ütemére táncol, miközben ő maga is dobol.) Egy szakadék előtt állok. Óriási, de
nem félelmetes, hosszú, fehér kötél vezet át rajta. Könnyen átérek a túloldalra, ahol
sok kis fehér házikót látok, sötétbarna tetővel. Olyanok, mint megannyi gomba. Ám
tovább kell mennem, nem az a hely, amit keresek. Egy magas és széles barlang bejá-
rata előtt állok. Két oldalon egy-egy fehér farkas áll... Nyakszőrzetük sűrű és szürke.
Újra előtűnik a Sama farkas, fából készült medveálarc van rajta – tudom, ez gyógyító
erejű. A barlang falán fények hullámzanak elő, majd életszerű állatfejek vonulnak át
felettem: róka, szarvas, bika mely bölénnyé alakul. Két sorban fehér madarak szállnak
a barlangból kifelé, e közben én lassan, nyugodtan megyek tovább...” (N. Z.)
„Lefelé indultam a szokott úton, gyorsabban haladtam, mivel az úton a testem zu-
hanás közben a köveknek ütközött, egy gégecsövön zuhantam lefelé a fény felé. Mikor
megérkeztem, ott volt a majom és a madár, ez talán sólyom. Kértem őket, segítsenek. A
minket körülvevő fényességnek nem volt kijárata, ők beleszaladtak a falba, én követtem
őket, de dühös lettem, mert eltűntek a szemeim elől. Hirtelen egy ajtót találtam magam
előtt, zárva volt, tudtam hogy van tovább, mert fény szűrődött át a réseken, de lehetet-
len volt áthaladni... A falból kiérve erdőbe jutok, itt is sötét van és még mindig futok,
előttem szánkó, két farkas vontatja, azt akarom utolérni. Már azt is tudom, miért sza-
ladok, nyomomban ordító farkascsorda, azt akarom lerázni. Hosszú az út, végtelennek
látszik, mégis a távolban fény pislákol. A mesebeli erdei házikó, bezuhanok az ajtón és
kinthagyom a két szánkóvontató szürke farkast. Odabent megint csak nagy fény van.
Várom, hogy hozzászokjon a szemem és megpillantsam az öreget, de nincs öreg, a fény
sem múlik, egyetlen ajtó dereng át rajta, megörülök, hogy van tovább, belépek, de csak
egy másik fényes szobát találok, szemben ajtó, belépek, szemben ajtó, megijedek, futni
kezdek, újabb ajtók, rájövök, hogy körbe megyek, egy labirintusban vagyok... (B. T.)
„Egy kerekeskút oldalfalán ereszkedtem lefelé Nyúl-emberként. Aztán a szellemem
beköltözött a nyúlba, iszkolok a sziklajáraton át, mígnem egy fényben tündöklő rétre
érek. A patakparton megtorpanok, mert a játékhíd, ami átível a medren, nem alkalmas
az átkelésre. Megvárom, míg fahíddá változik s ráléphetek. Megállva a híd közepén a
mederben odalent vadkacsákat, tőkerécéket látok. A túlsó partra érve elindulok föl-
felé a forrás irányába. Kőből sivatagi várfal kéklik a távolban, de jurtává változik. A

  277 
 csúcsán egy tépdesett oldalú kátránypapír ég feketén füstölögve. A jurta belülről üres.
Várok egy darabig, de nem jelentkezik senki... Visszajutok a hídra. Átmenet megállva
látom, hogy a kacsák között most fehér hattyúk is úszkáltak kecsesen. Csak nehezen
találom meg a hazafelé vezető utat. Kezdetben mindenütt falak, kerítés, falapok állják
utamat. De rábukkanok egy aprócska nyílásra, itt átszökkenek és nekiiramodok haza-
felé. Futok a kútig a szűk kőalagútban.” (V. T.)

A néprajzkutató, aki ismeri a magyar népmesék elemeit, össze tudja vetni

ezeket a dolgokat Tündér Ilonának a víz alatt lévő csodálatos palotájával, aho-
vá a nagyszakállú Bakarasz után, a Fehérló-fia is leszáll. Leeresztik őt a hosszú,
sötét alagútba. Érdemes itt megemlíteni, hogy az „utazás”-beszámolók, ame-
lyeket az „ezoterikus” és más sámán-tanfolyamok résztvevői osztanak meg a
többi résztvevővel, egy egészen különleges új elbeszélő műfajt képviselnek.
A narratív kutatás kimutatta, hogy sok hasonlóság van egyes népmesei és mí-
toszstruktúrák, valamint ezek között az utazás (más „világokba”, alternatív
realitásokba tett látogatás) elbeszélések között.11 Harner évek óta ígéri, hogy
az ő következő nagy könyve, egy olyan mű lesz, amelyben összehasonlítja a
különböző kultúrákban rögzített sámán-utazás élmények elbeszéléseit. Ezek
a narratívok igen fontos tanulságokat ígérnek, hiszen egyfelől rámutathatnak
az élmények és/vagy észlelések mélyén megtalálható közös elemekre, másfe-
lől pedig a kulturálisan belénk kódolt különbségekre is. A MONOR kutatási
program így valóban tudásunk határait tágíthatja, mintahogy az igazi sámánok
mindig is az emberi világ határain utazó küldöttjei voltak a közösségnek.
Az „utazás” valóban kulcsszava korunknak, ám kortársaink egy része a tö-
megturizmus mellett valamilyen pontosan meg nem határozott spirituális uta-
zásra is igényt tart, sajnos azonban ezt az esetek többségében kábítószerek se-
gítségével igyekszik elérni. Ugyanakkor szerencsére erősödik egy ezzel ellen-
tétes irányú folyamat is, mégpedig a zöldek egyre izmosodó európai és világ-
mozgalma nyomán, s napról napra nő az emberek szkepticizmusa a technika és
a tudomány mindenhatóságát illetően. Mind többen igyekeznek a természetes
gyógymódok felé fordulni. Bármilyen hihetetlenül hangzik, ennek a folyamat-
nak egyik állomását kell látnunk abban a tényben is, hogy a mikrokomputerek
elterjedésével egy időben, 1984 nyarán Tirol Alpbach nevű községében több
mint száz résztvevővel rendezték meg azt a nemzetközi találkozót, amelyet a
„samanizmus és a gyógyítás” témának szenteltek. Az ide érkezők között volt
az Egyesült Államokból Rolling Thunder, a híres indián gyógyító sámán és
mellette Brüsszelből Soós Jóska sámán-festő, aki Magyarországon született
1921-ben, és amellett hogy fest, olyan sámánszeánszokat vezet, ahol egy saját
maga által kialakított révülési és gyógyító technikát mutat be és ad tovább a
tanítványainak.12 Meg kell jegyezni, hogy a külföldre szakadt magyar festő
13
Harnertől teljesen függetlenül fejlesztette ki a maga samanisztikus gyógyí-

11 Wienker-Piepho 1996.
12 Hoppál 1989b.
13 Hoppál 2001a.

  278 
tó – először öngyógyító – technikáját, mégis ugyanannak a világtendenciának
az urbánus samanizmus kialakulásának a jellegzetes képviselője.
Az öngyógyítás vagyis a mindenkiben meglévő belső erők és lehetőségek
kiegyensúlyozása az egyik célja a modern városi samanizmusnak. A „belső
rejtett én” megtalálása és fejlesztése a sámán-segítő szellemek (állatok és nö-
vények) valamint a különféle rítusok, jelképek és eszközök segítségével.14
Kenneth Meadows a sámánok ösvényét, útját ajánlotta már egy korábbi köny-
vében15 mint ahogy Gini Scott Graham is legalább három korábbi könyvében
használta a sámán-metaforát csak azért, hogy a sikert biztosítsa és végül egy
negyedik könyvben az üzleti sikerhez vezető technikákhoz előkészítse olvasó-
it, megrendelőit. Természetesen ezekkel a felületesen samanizáló könyvekkel
egyidőben jobb ismeretterjesztő könyvek is megjelentek a samanizmusról,16
amelyek szintén hozzájárultak a városi sámánok népszerűségének a növelésé-
hez és tevékenységük jobb megértéséhez
Különleges jelentősége van az urbánus samanizmus világában Felicitas D.
Goodman munkásságának. Ő is antropológusként kezdte, és a „speaking in
tongues” jelenségét, valamint a különféle transz- és extázis-technikákat vizs-
gálta17 egy pünkösdista gyülekezetekben az USA déli területein és Közép-
Amerikában. Ezek és az általa 1979-ben alapított Cungamungue Institute-ban
végzett szisztematikus kutatások vezették arra a megállapításra, hogy bizonyos
testtartások a vallási szertartások és a kísérleti körülmények közötti transz álla-
potok elérésekor meghatározott élményeket, illetve víziókat hoznak létre. Ezek
olyan újszerű felismerések és eredmények, amelyek mély történeti távlatokat
nyitnak meg a további összehasonlító kutatások előtt.18 Felicitas Goodman
Magyarországon is rendszeresen tartott tanfolyamokat szinte minden évben
1991-től kezdve, annál is inkább, mert kitűnően beszélt magyarul is.
Harner tanítványai közül néhányan szintén értékes munkákkal járultak
hozzá a városi samanizmus leírásához. Így például a norvég Arthur Sörensen19
leírta a kaliforniai Big Surban szerzett élményeit, a rituális avatás élményét,
amelyet az Esalen Intézetben élt át a sámán-tanfolyamon. Jonathan Horwitz
rendszeresen megjelent a nemzetközi konferenciákon és a városi samanizmus
kísérleti jellegéről tartott ismertető előadásokat és arra is rávilágított, hogy a
sámán rítusban nem a „performance” az előadás jelleg a lényeges, hanem az
erőt-sugárzó (s ezáltal gyógyító) képessége. Egy másik cikkében beszámolt a
neo-sámán utazásáról az Oroszország északi részén lakó Kola-lappok körében
tett utazásáról, s arról, hogy miként segített ott feléleszteni a sámán hagyomá-
nyokat.20

14 Scott 1991; Cahil – Halpern 1991; Meadows 1991.

15 Meadows 1990.
16 Drury 1989; Walsh 1990, 2007.
17 Goodman 1972, 1986, 1988.
18 Goodman 1988, 1990.
19 Sörensen 1990.
20 Horwitz 1998, 1992, 1993.

  279 
 Harner közvetlen munkatársai közül talán a legértékesebb kutató munkát
felesége és Sandra Ingerman végzi. Sandra Harner a sámán-dobolás hatását
vizsgálja már évek óta, nevezetesen azt, hogy a dob hangja milyen hatást vált
ki az emberi szervezetben, az immunrendszerben.21 Sandra Ingerman pedig a
„lélekvisszahozás” problémáira koncentrál. Már a nyolcvanas évek közepétől
annak szentelte figyelmét, hogy miként lehet a sámáni-technikákat a traumák
keletkezésének megakadályozására felhasználni. 1991-ben megjelentette út-
törő jelentőségű könyvét „Soul Retrieval” címmel, amely arról szól, hogy az
elvesztett lélek – vagy lélek darabok – visszaszerezhetők. Ez az észak-ameri-
kai indián eredetű vizionáris technika igen hatásos módszer a nagyvárosi kör-
nyezetben élő emberek stresszhelyzeteiben a negatív hatások mérséklésére.22
A nyolcvanas és a kilencvenes években több olyan könyv jelent meg – el-
sősorban az angol nyelvterületen – amelynek szerzői tudatosan fordultak a
samanizmus ősi modelljéhez. A szerzők úgy gondolják, hogy a samanizmus
holisztikus gyógyító szemlélete mindenre alkalmas, meggyógyítható az egész
planétánk és ezek a technikák a kőkortól a poszt-indusztriális korig átfogják
az emberiség történetét. A szerzők legyenek néprajzos-antropológus végzett-
ségűek – mint Harner – vagy éppen szépírók, vagy gyakorló pszichológusok,
könyveikben a legritkábban hivatkoznak az autentikus sámán irodalomra, an-
nál többet az indiai filozófiára, kínai bölcsekre, az indián don Juan tanításai-
ra, a misztikára, a csakrákra, a radiesztéziára.23 A samanizmus titka – ahogy
címek és alcímek sugalmazzák –, hogy az ősi tudás segítségével bárki javí-
tani és gazdagítani tudja a saját életét.24 Különösen fontos a samanizmus a
Vízöntő-korban,25 amikor újra felfedezik az ősi tudást az európai pogány ha-
gyományban, így többek között a keltában.
A kelta samanizmus feltehetően egyike a legkorábbi európai pogány ha-
gyományoknak. Egy oxfordi kutató több évtizede kutatja a régi brit, ír és
welszi költői folklór hagyományt, és 1991-ben három kötetet is kiadott erről
a témáról. A hatodik században élt Taliesin, a bárd és kelta sámán, akinek köl-
teményeiből és a róla szóló történetekből rekonstruálni lehet a régi kelta sá-
mánhagyományt, a világképet és a gyakorlatot egyaránt. A kelta samanizmus
kézikönyvéből nemcsak a mitológiai hátteret és a költészetet ismerheti meg a
mai érdeklődő, de maga is elkészítheti a teljes felszerelést és megtanulhatja a
szertartásokat – mármint a lelkes John Matthew szerinti változatot.26
A városi sámánoknak – mint látjuk – két típusa van a huszadik század vé-
gén. Az egyik a hagyományos társadalmakhoz kötődő, azokból éppen csak
kiszakadt, a városban élő, de a régi hagyományokat is ápoló törzsi „sámán” –

21 Harner – Tryon 1992, 1996.

22 Ingerman 1998, 1991.
23 Hartman 1987.
24 Stevens – Stevens 1988.
25 Lörler 1989.
26 Matthews 1991a, 1991b, azonkívül egy új disszertáció: Trevarthen 2003.

  280 
ezekkel foglalkozott kitűnő könyvében Ruth-Inge Heinze,27 amikor portrékat
közöl egy haiti voodoo papról, egy hawaii kahuna-ról, egy dél-koreai mudang-
ról, thaiföldi maláj és Singapore-i kínai gyógyítókról. Ezek a „sámánok” noha
nagyvárosi környezetben élnek, sokszor igen jó hatásfokkal használják a ha-
gyományos orvoslás technikáit, és fájdalommentesen gyógyítják meg a bete-
get, fizikai beavatkozás nélkül, pusztán a gyógyító vizualizáció segítségével a
„healing imagery” használatáról érdekesen írt Jean Achterberg.28
Az urbánus sámán másik jellegzetes típusa a városban élő, útját kereső,
kalandos életutat bejárt értelmiségi és elvetélt művész, aki táncol, énekel, ze-
nél, és mindeközben azt hiszi magáról, hogy ő „sámán” – pontosabban a régi
sámánokban leli fel életformájának ősi modelljét.29 Ilyen eksztatikus táncmű-
vésznő Gabrielle Roth, aki sámánszínházat csinál, de könyvet is ír a szeretet,
a tudás, a látás, és a tánc erejéről,30 melynek címében „városi sámán”-nak
nevezi magát.
Serge Kahili King, aki több más társához hasonlóan pszichológiából szer-
zett doktorátust, Hawaii-ban képezte át magát városi sámánná és hivatásos
kalandorrá – mint az könyvének címe elárulja. Ez a mű, melynek címe az
„Urban Shaman” a személyiségformálás kézikönyve, melyet a hawaii kahuna
(sámánok) tudása alapján állított össze természetesen elsősorban amerikai
használatra. King 1991-ben Seoulban részt vett a sámánkutatók konferenciá-
ján, ahol bemutatta táncát, de sokkal érdekesebb az, amit könyvében írt a ha-
waii bennszülött gyógyító elképzelésekről, arról, hogy miként lehet harmóniát
teremteni a testben, hogyan kell használni az intuíciót változások előidézésé-
re, hogyan lehet megteremteni a belső békét és írt a jelképek gyógyító erejéről
és az álmokról.31
Szintén pszichológus Ph.D. fokozata van Arnold Mindell-nek, aki álom-
specialista, és pszichoanalitikusi munkájába vezette be új-sámánizmusnak
nevezve az álom-munkát, amely segíthet az egészség-, a közösség-, és az em-
beri kapcsolat-építés folyamataiban.32 Szinte hihetetlen, hogy milyen könnye-
dén, szinte gátlástalanul használják a samanizmus alapelemeit mint metaforát
minden helyzetben és mindenféle betegség, (álmatlanság vagy rákbetegség)
nyomásának enyhítésére. – Mert hiszen ezt kívánja a nagyvárosi közönség a
városi sámántól, vagyis gyógyítás helyett magyarázatot, de legalább is a hely-
zet tudatosítását.
A neo-samanizmus, sajátos kultúrák fölötti értelmezése került előtérbe a
kilencvenes évek végén, s ez azt jelenti, hogy minden emberben benne van
a sámáni képesség („...shamanic ability is an innate part of our inheritance

27 Heinze 1991.
28 Achterberg 1985.
29 Berenholz 1993 – a könyvhöz Richard Erdoes írt előszót.
30 Roth – Laudon 1990.
31 King 1990.
32 Mindell 1993.

  281 
as human being..”),33 amely nélkül szegényebbek leszünk. A különféle sámán
gyógyító technikák és rítusok nem sajátíthatók ki, és a fehér ember által éppen
úgy használhatók, mint a „bennszülöttek” által – mondja Hal Zina Bennett, aki
ennek az interkulturális neo-samanizmusnak az egyik híve és propagátora. „A
neo-samanizmus értéke abban van, hogy eszközöket és módszereket ad szá-
munkra, ahhoz, hogy jobban megértsük és magunkévá tegyük elődeink böl-
csességét. Ha pedig elszakítjuk magunkat a sámán-hagyományoktól és folytat-
juk az Anya-Föld kizsákmányolását, akkor a saját jövőnket, a túlélést veszé-
lyeztetjük. A neo-samanizmus az egyetlen remény arra, hogy meggyógyítsuk
a elszigeteltséget, bezártságot, amelytől bolygónk és az emberi viszonylatok
olyannyira szenvednek napjainkban.”34 Ugyanennek az üzenetnek a változatai
kiolvashatók a városi sámanizmus különféle szervezőinek műveiből.
Végigtekintve a neo-sámánok hihetetlen térhódításán kiderül, hogy sok kö-
zülük nemcsakhogy nem kötődnek semmiféle kulturális hagyományhoz, de
gyógyító tudásuk is meglehetősen korlátozott. Eleanor Ott a sámánkutatók
nemzetközi konferenciáján Budapesten egy igen jó előadást tartott, amelyben
élesen felvetette a neo-sámánok és az etika kérdését. Szerinte a fő probléma
az, hogy a városi sámánok közül sokan azt hiszik, hogy a gyógyító tudás il-
letve a sámánmesterség megtanulható a könyvekből, másod- vagy harmad-
kézből. Ugyanakkor azt is felveti, hogy mai kor sámánjának valahogy túl kell
emelkednie etnocentrikus kötődésein, és az egész világ lett a lakhelye és mű-
ködésének terepe, túl kell lépnie a nemzeti és kulturális határokon.35 Ezek a
gondolatok összecsengenek Harnernek és legjobb tanítványainak az elgondo-
lásaival, de más felelősségteljes neo-samanista szerzőkkel.
Így például különleges helyet foglal el a new-age samanizmus világában a
Kaliforniában megjelenő folyóirat a Shaman’s Drum, melyet Timothy White
szerkeszt igen nagy körültekintéssel. A negyedévenként megjelenő folyóirat jó
példa arra, hogy egyensúlyt lehet tartani a sokféle sámán-tanfolyam és „zarán-
doklat”-hirdetés, valamint az érdekes s színes cikkek, útleírások és az értékes
tudományos ismeretterjesztő tanulmányok, könyvismertetések között. A sá-
mán-felszerelések (dobok, kristályok, stb.) és a sámán-tanácsadások hirdetései
úgy látszik jól megférnek az amerikai bennszülöttek kisebbségi jogainak és
az egyes indián törzsek szent helyeinek, valamint a természeti környezetnek a
védelmével. Nem kell ezen csodálkozni, hiszen a legtöbbször éppen a sámá-
nok azok, akik felemelik szavukat a törzsi területek, az ősök temetői, a szent
források s erdők védelmében – ahol éppen nem véletlenül állami vagy magán
társaságok aranyat, olajat vagy „csak” fát akarnak rabló módon kitermelni.
Hasonló törekvések jellemzik a Harner által létrehozott Foundation for
Shamanic Studies tevékenységét, amely 1988-tól nyomtatott, szép kiállítású,
Newsletter-t jelentetett meg. Ebből évente négy szám látott napvilágot, 1992-

33 Bennet 1996:6. – magyarul: „a sámánképesség minden ember veleszületett öröksége”.

34 Bennett 1996:6.
35 Ott 1993:5.

  282 
től pedig Shamanism címmel jelenik meg, benne egyre több értékes cikkel
és tanulmánnyal, és természetesen a sámán-tréningek teljes kalendáriumával
(így ha nem másból, ezekből a „hírlevelek”-ből meg lehet majd írni az ame-
rikai neo-samanizmus történetét). Igen nagy jelentőségű az Alapítványnak és
Harnernak az a törekvése, hogy támogatják a még élő idős törzsi sámáno-
kat. A „Living Treasure program” eddig egy tibeti, egy Amazonasz-menti sá-
mánt és egy Amur-menti nanaj sámánasszonyt segített anyagilag. Azonkívül
díjazzák azokat a tudósokat, akiknek életműve gazdagította a samanizmus-
ról szóló tudásunkat. Elsősorban orosz tudósok kaptak így támogatást (L. P.
Potapov szentpétervári és M. B. Kenin-Lopszan tuvai kutatók), de támogatja
a Foundation a terepmunkát is, így például több neves orosz kutató kapott a
„field associate” státusszal együttjáró anyagi támogatást kutatásaikhoz a ki-
lencvenes évek első felében amikor arra a legnagyobb szükségük volt, mert a
szovjet rendszer összeomlott.36
Michael Harner 1986 nyarán járt Magyarországon e sorok írójának meghí-
vására és akkor tartott egy alapozó kurzust. Ez volt az egyik első új-samanista
doboló szeánsz Magyarországon. Egy évtized múlt el, míg a könyvet, amely
azóta féltucat európai nyelven (köztük finnül, dánul, oroszul, németül, svédül)
is megjelent, végre magyarul napvilágot lásson. Azon a Harner-féle bevezető
gyakorlaton résztvett a Vágtázó Halottkémek híres zenekara, akikre nagy ha-
tást tett az amerikai városi sámán, és zenéjük ezután vált egyre tudatosabban
a sámánjelképekkel átitatottá. Ugyancsak ekkor találkozott a modern sama-
nizmussal a színházi rendező Somogyi István, aki a színházi munka során
használja a sámán beavatás technikáit, a szinte révülésig vitt előadásmódot.
Azonkívül az „utazás” során nyert információkból rekonstruált történeti rítus-
darabokból épített fel előadásokat.37 A zene és az ének meg a dob együttesé-
nek révülést keltő erejét ugyancsak tanulmányozta – Sipos Mihály és Kanalas
Éva társaságában – olymódon, hogy a révülés során konkrét feladatok meg-
oldásáért „utazik” s ezáltal mintegy továbbfejleszti a Harner-i technikát, mert
a saját kulturális hagyomány talajában gyökerezik minden idegszálával. Míg
az amerikai antropológus- városi sámán módszere kultúrák fölötti, többféle
kultúrából összerakott „világ-samanizmus” – addig a magyarországi törekvé-
sek, legyenek azok zeneiek, színháziak vagy akár képzőművészeti megnyil-
vánulások mindig a régi pogány előzményekre utalnak vissza. Ez lényeges
különbség. Míg a nyugati világban a városi samánok egy kultúrák közötti-
fölötti samanizmust művelnek, addig keleten, Szibériában elsősorban, a régi
hagyományokon alapuló sámánság felélesztésén fáradoznak. Ha pedig a mai
művészetekben használják a samanizmus elemeit, akkor a kulturális gyöke-
rekhez nyúlnak vissza.
Harner munkájának a jelentősége ilymódon kettős hatású: egyfelől városi
környezetben a sámánok egyszerű, természetes gyógymódjait terjeszti, a kul-
36 Vö. Shamanism 1992:4:4:15.
37 Somogyi 1996.

  283 
túrájukat vesztett régi sámán kultúrájú népek körében pedig tudatosítja a ha-
gyományokat. Igazi közvetítő, vagyis igazi sámán ő maga is, hiszen népek
és kultúrák, hagyományok és közösségek, a múlt és a jelen között közvetít.
Érdemes elindulni a „sámán útján”, mert az nemcsak a köznapitól eltérő va-
lóságok megismeréséhez vezet, de önmagunk, belső világunk feltárásához is
hozzásegít. Ez lehet a városi sámán üzenete.

  284 
 IRODALOM

Abramzon, S. A.
1971 Религия и культ. In: Киргизи и их этнографические и историко-
культуные связи. 258–355. Ленинград: Наука.
Achterberg, Jeanne
1985 Imagery and Healing: Shamanism and Modern Medicine. Boston:
New Science Library.
Aigle, D. et alii (eds.)
2000 La politique des esprits. Chamanisme et religions universalistes.
Nanterre: Société d’ethnologie.
Anaibin, Zoia Vasilevna
1995 Ethnic Relations in Tuva. Antropology and Archeology of Eurasia
34:1:42–59.
Anisimov, A. F.
1963 Cosmological Concepts of the Peoples of the North. In: Michael, H.
N. (ed.) Studies in Siberian Shamanism. 157–229. Toronto: University
of Toronto Press.
Anttonen, Veikko
1994 Transcending Bodily and Territorial Boundaries. Interpreting
Shamanism as a Form of Religion. Shaman 2:2:103.
Anuchin, V. I. (Анучин, В. И.)
1914 Очерк шаманства у енисейских остяков. In: Сборник Музея
антропологии и этнографии XI. С.–Петербург – Петроград.
Anzhiganova, Larissa
1997 Renaissance of a Culture: How Khakass Shamanism Survived and
Flourishes Today. Active Voice: The Online Journal of Cultural
Survival (www.cs.org)
Aranyosrákosi Székely György
1905 Székelyek Erdélyben. Budapest: Lampel.
Arbmann, Ernst
1970 Esctasy or Religious Trance. Uppsala: Svenska bokförlaget.
Asztalos Gyula
1906 Dai Nippon (könyvismertetés). Ethnographia XVII:122–123.
Austerlitz Robert
1984 On the Vocabulary of Nivkh Shamanism: The Etymon of qas (drum)
and Related Questions. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in Eurasia.
I:213–214. Göttingen: Herodot.
Austin, J. L.
1962 How to Do Things with Words. London: Oxford University Press.
(Magyarul: Tetten ért szavak. Budapest, 1990)

  285 
Ágner Lajos
1907 Dai Nippon (könyvismertetés). Ethnographia XIX:254–255.
Baer, G.
1994 Cosmologia y shamanismo de los Matsiguenga. Quito: Abya-Yala.
Bai Gengsheng – Yang Fuquan (eds.)
1998 Guoji dongba wenhua yanjiu jicui (A dongba kultúra nemzetközi ku-
tatása). Kunming: Yunnan renmin chubanshe.
Bajburin, A. K. (Байьурин, А. К.)
1981 Семиотический статус вещей и мифология. Сборник Музея
антропологии и этнографии 37:215–226. Ленинград: Наука.
Balassa Iván
1952 A Néprajzi Múzeum kapcsolatai az orosz néprajztudománnyal.
Ethnographia LXIII:171–201.
Balázs János
1968 The Entrancement of the Hungarian Shaman. In Diószegi V. (ed.)
Popular Beliefs and Foklore Traditions in Siberia. 53–75. Budapest:
Akadémiai Kiadó.
Baldaev, S. P. (Балдаев, C. П.)
1961 Избранное. Улан-Удэ, Бурятское книжное изд.
1970 Родословные предания и легенды бурят. (Часть 1.) Булагаты и
эхериты. Улан-Удэ.
Baldick, Julian
2000 Animal and Shaman: Ancient Religions of Central Asia. London –
New York: I. B. Tauris Publishers.
Bálint Gábor (szentkatolnai)
1876 A mandsuk szertartásos könyve. In: Értekezések a Nyelv- és Szép-
tudományok köréből. VI:2:1–16. Budapest: A Magyar Tudományos
Akadémia Kiadó-hivatala.
Bálint Sándor
1973 Karácsony, húsvét, pünkösd – A nagyünnepek hazai és közép-európai
hagyományvilágban. Budapest.
Balzer, Marjorie Mandelstam
1987 Behind Shamanism: Changing Voices of Siberian Khanty Cosmology
and Politics. Social Science and Medicine 24:12:1085–1093.
1993 Shamanism and the Politics of Culture. An Anthropological Wiew
of the 1992 International Conference on Shamanism, Yakutsk, the
Sakha Republic. Shaman 1:2:71–96.
1996 Changing Images of the Shaman: Folklore and Politics in the Sakha
Republic (Yakutia). Shaman 4:1–2:5–16.
2004 Social Medicine? Shamanic Movements in Siberia. In: Leete, A.–
Firnhaber, P. (eds.) Shamanism in the Interdisciplinary Context.
196–214. Boca Raton, Florida: Brown Walker Press.

  286 
Balzer, Marjorie (ed.)
1990 Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and
Central Asia. Armonk, New York: M. E. Sharpe.
1995 Culture Incarnate: Native Anthropology from Russia. Armonk – New
York – London, England: M. E. Sharpe.
Bamo Ayi
2004 The Religious Practitioner Bimo in Yi Society of Lingshan Southwest
China Today. Shaman 12:1–2:3–23.
Banzarov, D. (Банзаров, Д.)
1846 О черной вере или шаманстве у монголов. Ученые записки
Казанского университета. Казань.
1955 Собрание сочинений. Москва: Академия наук.
1959 Черная вера или шаманство у монголов. Собрание сочинений
54–62. Москва.
Bán Aladár
1908a Sámánok és áldozópapok. In: Krohn Gyula (Julius) A finnugor né-
pek pogány istentisztelete. Új folyam LXXIII:320–338. Budapest: A
Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Vállalata.
1908b A samánizmus fogalma és jelenségei. Ethnographia XIX:81–91.,
148–158., 214–226.
Bányai Éva
1984 On the Technique of Hypnosis and Ecstasy: An Experimental
Psychophysiological Approach. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in
Eurasia. I:174–183. Göttingen: Herodot.
Bányai Éva – Hilgard, E. A.
1976 A Comparison of Active-alert Hypnotic Induction with Traditional
Relexation Induction. Journal of Abnormal Psychology 85:218–224.
Baráthosi-Balogh Benedek
1906 Dai Nippon. Budapest: Korvin Testvérek Könyvnyomdája.
1909 Jelentése az 1908. évben az Alsó-Amúrnál végzett tanulmányútjáról.
Keleti Szemle X:1–2:168–173.
1927 Bolyongások a mandsur népek között. Budapest: a szerző kiadása.
1930 Mongolok–burjátok. Budapest: a szerző kiadása.
1931 Kisebb finnugor véreink. Budapest: a szerző kiadása.
1996 Távoli utakon. (Válogatta és szerkesztette Hoppál Mihály) Budapest:
Néprajzi Múzeum.
Barmich, M. Y.
1990 Nenets Costumes Connected with Animistic Conception. Sokszoro-
sított előadás az IAHR Regional Conference on Circumpolar and
Northern Religion (Helsinki).
Basilov, V. N. (Басилов, В. Н.)
1984 Избранники духов. Москва: Политиздат. (Részlet angolul: In:
Balzer, M. (ed.) Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion

  287 
 in Siberia and Central Asia. Armonk, New York – London: M. E.
Sharpe. 1990)
1992 Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. Москва:
Наука.
Bayalieva, T. D. Баялиева, Т. Д.
1979 Доисламские верования и их перажитки у Киргизов. Фрунзе.
Bellér-Hann Ildikó
2001 Rivalry and Solidarity among Uyghur Healers in Kazakhstan. Inner
Asia 3:73–98.
Bennett, Hal Zina
1996 A Case for Neo-Shamanism. Shaman’s Drum 40:4-6.
Berenholz, Jim
1993 Journey to the Four Directions: Teachings of the Feathered Serpent.
Santa Fe, New Mexico: Bear and Company Publ.
Berger, Peter – Luckmann, Thomas
1966 The Social Construction of Reality. New York: Doubleday.
Berta Árpád
2001 Álmos and táltos. Shaman 9:2:99–117.
Birtalan Ágnes
1995 Some Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and
Folklore. Shaman 3:2:99–111.
1996 A Lineage of Tuvinian Shamans in Western Mongolia. In: Stary,
G. (ed.) Proceedings of the 38th Permanent International Altaistic
Conference (PIAC) Kawasaki, Japan 85–105. Wiesbaden: O.
Harrassowitz.
2001 The Tibetan Weather-Magic Ritual of Mongolian Shaman. Shaman
9:2:119–142.
2002 Világkép és világmodellek a mongol népek mitológiájában és hiede-
lemvilágában (Egy rekonstrukciós kísérlet előzetes vázlata). In: Pócs
Éva (szerk.) Mikrokozmosz – makrokozmosz. 10–20. Budapest, Ba-
lassi Kiadó.
2005 Küzlää, a mongol, sárga sámán időjárás-varázsló tevékenysége. In:
Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András (szerk.) Sámá-
nok és kultúrák. 208–222. Budapest: Gondolat Könyvkiadó.
Birtalan, Ágnes (ed.)
2002 Series Lectionum Studiorumque Instituti Asiae Interioris I. Budapest:
Department of Inner Asian Studies, Eötvös Loránd University.
Birtalan Ágnes – Sipos János
2004 Talking to the Ongons: The Invocation Text and Music of a Darkhad
Shaman. Shaman 12:1–2:25–62.
Blaakilde, Anne Leonora
1998  A Vision of Twenty-First-Century Folkloristics. Difference,
Coherence and Interpretation. ARV 54:107–116. (Stockholm)

  288 
Blain, J. – Wallis, R. J.
2000 The ‘Ergi’ Seidrman: Contestation of Gender, Shamanism and
Sexuality in Northern Religion Past and Present. Journal of
Contemporary Religion 15:3:395–411.
Blain, Jenny
2002 Nine Worlds of Seidr-Magic. Ecstasy and Neo-Shamanism in North
European Paganism. London – New York: Routledge.
Blake, Janet
2001 Developing a New Standard-setting Instrument for the Safeguarding
of Intangible Cultural Heritage. – Elements for consideration. Paris:
UNESCO.
Bogoraz, V. G. (Богораз, В. Г.)
1910 К психологии шаманства у народов Северо-восточной Азии.
Этногрфическое обозрение LXXXIV–LXXXVI:1–2. Москва.
(Fordítás a Néprajzi Múzeum Könyvtárában D-277).
Bosworth, C. E.
2003 Shamanism. In: Adle, Chahryar – Habib, Irfan (eds.) History
of Civilizations of Central Asia. V:801–812. Paris: UNESCO
Publishing.
Bruno, Antonetta L.
2002 The Gate of Words. Language in the Rituals of Korean Shamans.
Leiden: Research School of CNWS.
Brunton, Bill
1994 Tuva: Land of Eagles. Shamanism 7:1:3–20.
Buckbee-Lappalainen, Christiana
1995 Shamans in Tyva Today and Yesterday. Newsletter (Shamanic Center
in Finland) 1:6–11.
Budegechi, Tamara (ed.)
1994 Shamanism in Tuva – Scientific Works of the First Tuvan-American
Seminar of Shamans and Shamanologists. Kyzyl: The Scientific Cen-
ter for the Study of Shamanism in the Tuvan Museum of Regional
Studies Named after 60 Heroes.
Bulgakova, Tatjana
1993 Nanay Animism as a Means of Unity between Man and Nature. In:
Environment a Challenge for Adult Education 5:22–28. Helsinki.
1995a Why Does Shaman Chant? In: Kim Taegon – Hoppál M. (eds.)
Shamanism in Performing Arts. 135–144. Budapest: Akadémiai Ki-
adó (Bibliotheca Shamanistica 1).
1995b An Achaic Rite in Nanai Shaman Ceremonies. Shaman 3:1:67–79.
1996 Nanai Shaman Songs From Benedek Baráthosi Balogh’s Collection.
Shaman 7:1:24–39.
1997 The Creation of New Spirits in Nanai Shamanism. Shaman 5:1:3–
11.

  289 
 2001 Shaman on the Stage (Shamanism and Northern Identity). Pro
Ethnologia 11:9–24. (Tartu)
2004 Tale as a Road, Where a Shaman Must Win. In: Leete, A. – Firnhaber,
P. R. (eds.) Shamanism in the Interdisciplinary Context. 215–225.
Boca Raton, Florida: Brown Walker Press.
Cahill, Sedonia – Halpern Joshua
1991 The Ceremonial Circle: Shamanic Practice, Ritual and Renewal.
London: Mandala.
Capacchi, Carlotta
1996 L’aldilà degli sciamani. Il mondo dei vivi e il mondo dei morti nello
sciamanesimo euroasiatico. Parma: Palatina.
Carrithers, Michael
1990 Is Anthropology Art or Science. Current Anthrolpology 31:3:263–
282.
Carter-Covell, Jon
1981 Korea’s Cultural Roots. Seoul: Hollym.
Castaneda, Carlos
1968 The Teachings of Don Juhan: A Yaqui Way of Knowledge. Bekely –
Los Angeles: The University of California Press.
1971 A Separate Reality: Further Conversations with Don Juan. New York:
Simon and Schuster.
1972 Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan. New York: Simon and
Schuster.
1974 Tales of Power. New York: Simon and Schuster.
1977 The Second Ring of Power. New York: Simon and Schuster.
1981 The Eagle’s Fift. New York: Simon and Schuster.
1986 The Fire from Within. New York: Simon and Schuster.
1988 The Power of Silence: Further Lessons of Don Juan. New York: Si-
mon and Schuster.
1991 Don Juan tanításai – A tudás megszerzésének jaki módja. Budapest:
Gondolat-Holnap Kiadó.
2006 Az álmodás művészete. Budapest: Püski Kiadó.
Ceriez, M.
1994 Sjamanen. Gesprekken, belevissen, rituelen. Deventer: Hermes.
Chavers, Ronald E.
1984 Kinematic Conversion: A Study Guide in Energy-Transformation.
Utrecht: DIES-Cooperative Publ.
Cho Hungyoun
1980  Zum Problem des sogenannten Yoltugori des Chonsin’gut im
Koreanischen Shamanismus. Mitteilung aus dem Museum für
Völkerkunde 10:77–107. (Hamburg)
1982  Koreanischer Schamanismus. Eine Einführung. Hamburg:
Hamburgisches Museum für Völkerkunde.

  290 
 1983 Studies in Korean Shamanism. In: Hoppál, M. (szerk.) Shamanism in
Eurasia II:459–475. Göttingen: Herodot.
Choi Chungmoo
1986 Politics and Commercialization of Shamanic Healing in Korea. Paper
for the Annual Meeting of the American Anthropological Association
(MS)
1987 The Competence of Korean Shamans as Performer of Folklore. (Ph.D.
Dissertation) University of Indiana.
Clifford, James
1983 On Ethnographic Authority. Representations 1:118–146.
1986 On Ethnographic Allegory. In: Clifford, J. – Marcus, G. (eds.)
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley –
Los Angeles – London: University of Calafornia Press.
1988 The Predicament of Culture. Cambridge: Harward University Press.
Covell, Alan
1986 Folk Art and Magic: Shamanism in Korea. Seoul: Hollym.
Crook, S.
1999 Rock Art and Shamanism. Anthropology Today 15:2:24–25.
Czigány Loránd
1980 The Use of Hallucinogens and the Shamanistic Tradition of the
Finno-Ugric People. The Slavonic and East European Review 58:2:
212–217.
Csengery Antal
1857 Az altaji népek ősvallása, tekintettel a magyar ősvallásra. A Magyar
Tudományos Akadémia Évkönyvei IX:4 (Reprint: Warren, Ohio,
1975) valamint In: Diószegi Vilmos (szerk.) 1971: Az ősi magyar
hitvilág. 267–294.) Budapest: Gondolat Kiadó.
Csíkszentmihályi Mihály
2009 Az öröm művészete. Flow a mindennapokban. Budapest: Nyitott
Könyvműhely.
Csonka-Takács Eszter – Czövek Judit – Takács András (szerk.)
2002 Mir-susnē-xum (Tanulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére). Buda-
pest: Akadémiai Kiadó.
Csorba, B.
1980 Temerini hiedelemmondák. Hungarológiai Közlemények XII:42–43:
111–141. (Újvidék)
Dallos Edina
2004 Shamanism and Monotheism? Religious Elements in Orkhon
Inscriptions. Shaman 12:1–2:63–84.
Dauenhauer, R. – Dauenhauer Nora Marks (eds.)
1990 Haa Tuwuáagu Yis, for Healing Our Spirit – Tlingit Oratory. Seattle –
London: University of Washington Press.

  291 
De Mille, R.
1976 Castaneda’s Journey: The Power and the Allegory. Santa Barbara:
Capra Press.
1989 The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies. Belmont,
CA: Wadsworth.
Devlet, E. – Devlet, M.
2002 Siberian Shamanistic Rock Art. In: Rozwadowski, A. – Kośko, M.
(eds.) Spirits and Stones: Shamanism and Rock Art in Central Asia
and Siberia 120–136. Poznan: Instytut Wschodni UAM.
Devlet, E. G.
2000 X-ray style, anthropomorphic rock art images and the mythological
subject of obtaining the gift of shamanizing. Archeology Ethnology
and Anthropology of Eurasia 2:88–95. (Novosibirsk).
2001 Rock art and the material culture of Siberian and Central Asian
shamanism. In: Price, N. (ed.) The Archeology of Shamanism. 43–55.
London: Routledge.
Devlet, M. A.
1997 Ancient Sanctuaries in Tuva and the Origin of Shamanism. In: J.
van Alphen (ed.) Spellbound by the Shaman. 37–51. Antwerpen:
Etnografisch Museum.
Dienes István
1981 A sámánok társadalmi szerepe a nomád államokban. Világosság
XXIII:5:296–299.
Diószegi Vilmos
1947a Egy magyar mandzsu-tunguz kutató. Baráthosi Balogh Benedek.
Ethnograpia LVIII:144–146.
1947b Le principe thérapeutique des golds. Les amulettes curatives.
Ethnographia LVIII:217–228.
1947c Le principe thérapeutique des golds. Budapest. (A Néprajzi Múze-
um Füzetei 9.)
1947d Samán. Magyar Nyelv XLIII:211–212.
1949 Paзвитие одиого вида целительиых амулетов у гольдов. Folia
Ethnographica I:176–204. 5. kép.
1950 Туигусо-манджурское зеркало шамана. Acta Orientalia I:359–383.
(Budapest)
1952 К вопросу оборьбе шаманов в образе животных. Acta Orientalia
II:303–316. (Budapest)
1953 Le problème de l’ethnogenèse des samaghirs. Acta Orientalia III:33–
44. (Budapest)
1955 Головной убор нанайских (гольдских) шаманов. Néprajzi Értesítő
XXXVII:81–108.
1957a A nanajok (goldok) hármas fokozatú amulettjei. Néprajzi Értesítő
XXXIX:183–202.

  292 
1957b A nyírfa-fiúcska. Mesék az Amur partjáról. Budapest: Európa Ki-
adó.
1957c „A visszafelé számláló” ráolvasások. Néprajzi Közlemények II:3-4.
162–171.
1958a A Néprajzi Múzeum „Sámánhit archívuma”. Néprajzi Értesítő
XL:247–254.
1958b Die Überreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur.
Acta Ethnographica VII:97–135. (Budapest)
1958c Beszámoló leningrádi, valamint szibériai tanulmányutaimról.
Ethnographia LXIX:628–635.
1958d (19982-reprint) A sámánhit emlékei a magyar népi kultúrában. Bu-
dapest: Akadémiai Kiadó.
1959a Berich für eine Forschungsreise nach Südsibirien. Sociologus (Neue
Folge) IX:60–66.
1959b A burját sámánhitkutatás megalapozója. Hangalov, M. N. (1858–
1919) Ethnographia LXX:453–459.
1959c A karagasz sámánhit etnikus egyöntetűségének kérdése. Néprajzi
Értesítő XLI:145–194.
1959d Der Werdegang zum Schamanen bei den nordöstlichen Sojoten.
Acta Ethnographica VIII:269–291. Suppl. 6–7.
1959e Az északkeleti szojotok sámánhitéhez. Ethnographia LXX:77–137.
1960a Die Elemente des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur.
Anthropos LV:253.
1960b A magyar néphagyomány és a sámánhit kapcsolatai. In: Műveltség
és Hagyomány I–II:269–292. (Debrecen)
1960c Schamanenlieder der Mandschu. Acta Orientalia XI:89–104. (Bu-
dapest)
1960d Die Typen und interethnischen Beziehungen der Schamanentrommeln
bei den Selkupen (Ostjak-Samojeden). Acta Ethnographica IX:159–
179.
1960e Uráli párhuzamok táltosaink „felesleges csont” képzetéhez.
Ethnographia LXXI:455–457.
1960f Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest, Magvető Könyvki-
adó.
1961a A mongóliai samanizmus kérdései. Beszámoló az 1960. évi mongó-
liai gyűjtőútról. Ethnographia LXXII:537–554.
1961b Problems of Mongolian Shamanism. (Report on Expedition Made in
1960 in Mongolia.) Acta Ethnographica X:195–206.
1962a How to Become a Shaman among the Sagais. Acta Orientalia
XV:87–96. Suppl. 4.
1962b Samanizmus. Budapest: Gondolat Könyvkiadó.
1962c Tuva Shamanism: Intraethnic Differences and Interethnic Analogies.
Acta Ethnographica XI:1–2:143–190.

  293 
 1963a Döng a sámándob. In: Lányok évkönyve 1964. 139–178. Budapest:
Móra Kiadó.
1963b Die Drei-Stufen-Amulette der Nanajen (Golden). In: Glaubenswelt
und Folklore der sibirischen Völker. 415–436. Budapest: Akadémiai
Kiadó.
1963c Ethnogenetic Aspects of Darkhat Shamanism. Acta Orientalia
XVI:1:55–81.
1963d A szamojéd kultúra emlékei a keletszajáni népek samanizmusában.
Ethnographia LXXIV:435–465.
1963e Zum Problem der ethnischen Homogenität des tofischen (karagas-
sischen) Schamanismus. In: Glaubenswelt und Folklore der
sibirischen Völker. 261–357. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1963f Az obi-ugor sámándob eredetének kérdése. In: Műveltség és Hagyo-
mány V:177-186. (Budapest)
1963g Ethnogenetic Aspects of Darkhat Shamanism. Acta Orientalia
XVI:1:55–81.
1963h Denkmäler der samojedischen Kultur in Schamanismus der
ostsajanischen Völker. Acta Ethnographica XII:139–178.
1965 Dél-Szibéria utolsó samánjai között. Világosság VI:7–8:430–434.
1967a The Origins of the Evenki „shaman-mask” of Transbaikalia. Acta
Orientalia XX:171–201. (Budapest)
1967b A pogány magyarok hitvilága. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1968a The Origin of the Evenki Shamanic Instruments (stick, knout) of
Transbaikalia. Acta Ethnographica XVII:265–311.
1968b A palóc etnokulturális csoport határa és kirajzásai (Az égitestet evő
mitikus lény, a markoláb elterjedtségének tanulságai). In: Népi Kul-
túra – Népi Társadalom I:217–251, 285–286. Budapest: Akadémiai
Kiadó.
1968c The Three-grade Amulets among the Nanai (Golds.) In: Diószegi,
V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. 387–405.
Budapest: Akadémiai Kiadó.
1968d The Problems of the Etnic Homogeneity of Tofa (Karagas)
Shamanism. In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore
Traditions in Siberia. 239–329. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1968e Tracing Shamans in Siberia. The Story of an Ethnographical
Research Expedition. Oosterhout (Anthropological Publications 6.)
1969 A honfoglaló magyarság hitvilágának történeti rétegei. A világfa. In:
Népi Kultúra – Népi Társadalom II–III: 292–326. Budapest: Akadé-
miai Kiadó,
1970a A baraba törökök iszlám előtti samanizmusa és etnogenetikai tanul-
ságai. Népi Kultúra – Népi Társadalom IV:161–241. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
1970b Libation Songs of the Altaic Turks. Acta Ethnographica XIX:95–106.

  294 
 1970c Songs of Bulagat Buriat Shamans. With N. O. Sharakshinova. In:
Ligeti, L. (ed.) Mongolian Studies. 103–117. Budapest: Akadémiai
Kiadó. (Bibliotheca Orientalis Hungarica XIV.)
1971 Hungarian Contributions to the Study of Shamanism. In: Műveltség
és Hagyomány XIII–XIV:553–566.
1972 Nanai Shaman Song Sung at Healing Riles. Acta Orientalia XXV:115–
128. (Budapest).
1974 Shamanism. In: Encyclopaedia Britannica 15th edition, 16:638–641.
London: Macmillan.
1978 Pre-Islamic Shamanism of the Baraba Turks and Some Ethnogenetic
Conclusions. In: Diószegi V. – Hoppál M. (eds.) Shamanism in
Siberia. 83–168. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1983 A pogány magyarok hitvilága. Budapest, Akadémiai Kiadó (Kőrösi
Csoma Kiskönyvtár 4.)
1998 Shamanism. Selected Writings of Vilmos Diószegi. Edited by Mihály
Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 6.)
Diószegi Vilmos (ed.)
1963 Glaubenswelt und Folklore der Sibirischen Völker. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
1968 Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia. Budapest: Akadé-
miai Kiadó.
1996 Folk Beliefs and Shamanistic Traditions in Siberia (Selected Reprints
edited by Hoppál, M.) Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca
Shamanistica 3.)
Diószegi Vilmos – Hoppál Mihály (eds.)
1978 Shamanism in Siberia. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1996a Shamanism in Siberia (Selected Reprints) Budapest: Akadémiai Ki-
adó (Bibliotheca Shamanistica 2.)
1996b Folk Beliefs and Shamanistic Traditions. (Selected Reprints). Buda-
pest: Akadémiai Kiadó.
Djakonova, V. P.
1978 The Vestments and Paraphernalia of a Tuva Shamaness. In: Diószegi,
V. – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Siberia. 325–379. Budapest:
Akadémiai Kiadó.
1981 Materialien zum Schamanentum der südlichen Tuwiner. Jahrbuch
des Museums für Völkerkunde zu Leipzig XXXIII:36–42.
Dobzhanskaya, Okszana E.
1995 The Music in the Nganasan Shaman Ritual. In: Köiva, M. – Vassiljeva, 
K. (eds.) Folk Belief Today. 51–56. Tartu.
2002 Песня Хотаре. (Song of Hotare.) The Nganasan Shaman’s Ritual: an
Experience of the Ethnomusicological Investigations – angol össze-
foglalóval, 84–85.). Санкт Петербург: Изд. Профа.

  295 
Doore, Gary (ed.)
1987 The Ancient Wisdom in Shamanic Cultures. An Interview with Michael
Harner. In: Nicholson, Shirley (ed.) Shamanism: An Expanded View
of Reality. 3–16. Wheaton: Quest Books.
1988 Shaman’s Path: Healing, Personal Crowth, and Empowerment. Bos-
ton: Shambala
1989 The New Shamans. Yoga Journal 84 (Jan.–Febr.):42–49., 94–95.
Douglas, Mary
1975 The Anthenticity of Castaneda. In: Implicit Meanings. 193–200. Lon-
don: Routledge and Kegan Paul.
Dow, J.
1986 Universal Aspects of Symbolic Healing: A Theoretical Synthesis.
American Anthropologist 88:56–69.
Domokos Pál Péter
1931 A moldvai magyarság. Csíkszereda.
Dömötör Tekla
1973 Vilmos Diószegi. Temenos 9:151–156. (Turku)
1981 A magyar nép hiedelemvilága. Budapest: Corvina Könyvkiadó.
1984 The Problem of Hungarian Female táltos. In: Hoppál M. (ed.)
Shamanism in Eurasia II:423–429. Göttingen: Herodot.
Drury, Nevill
1989 Elements of Shamanism. Shaftesbury, Dorset: Element Books.
1994 Sámánok, látnokok. Budapest: Édesvíz Kiadó.
Dugarov, Dasinima Sanzeevic (Дугаров, Д. С.)
1991 Исторические корни белого шаманства на материале обрядного
фольклора бурят. Москва: Наука.
Dulam, Bumochir
2010 Degress of Ritualization: Language Use in Mongolian Shamanic
Ritual. Shaman 18:1–2:5–36.
Ecsedy Ildikó
1984 The New Years’s Tree and Other Traces of Ancient Shamanistic Cult
in China. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia I:107–121.
Göttingen: Herodot.
Eigner, Dagmar
2001 Ritual, Drama, Imagination. Schamanische Theragie in Zentralnepal.
Wien: WUV–Universitätsverlag.
Eliade, Mircea
1964 Birth and Rebirth – The Religious Meanings of Initiation in Human
Culture. New York.
1970 Review: V. Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Oosterhut, 1968.
American Anthropologist 1525–1526.

  296 
 1974 Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York: Bollingen
Foundation. (Bollingen Series LXXVI.) (franciául: Le chamanisme
et les techniques archaiques de l’extase. Paris: Payot, 1951).
2001 A samanizmus. Az eksztázis ősi technikái. Budapest: Osiris Kiadó.
Elsensohn, Susanne
2000  Schamanismus und Traum. Kreuzlingen – München: Hugendubel
Verlag.
Erdélyi Zsuzsanna
1974 Hegyet hágék, lőtöt lépék... (Archaikus népi imádságok.) Kaposvár:
Magvető.
Érdi Nóra
1989  Táltos. Eine Gestalt des ungarischen Volksgalaubens. Berlin:
Reimer.
Felföldi László – Gombos András (szerk.)
2001 A népművészet táncos mesterei. Budapest: Európai Folklór Központ –
Hagyományok Háza – MTA Zenetudományi Intézet.
Fericgla, Josep M.
1994 Los Jibaros, Casadores de sueños: Diario de un antropologo entre
los Shuar. Experimentos con la ayahuasca. Barcelona: Integral.
Flaherty, Gloria
1999 Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, N. J.: Princeton
University Press.
Francfort, Henri-Paul – Hamayon, Roberte N. (eds.)
2001 The Concept of Shamanism: Uses and Abuses. Budapest: Akadémiai
Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 10.).
Frecska, E. – Kulcsár, Zs.
1989 Social Bonding in the Modulation of the Physiology of Ritual Trance.
Ethos 17:1:70–87.
Fridman Neumann, Eva Jane
1999 Home and Heart – A Territorialism of the Spirit. Anthropology of
Consciousness 10:4:45–56.
2003 Coming Together: Buryat and Mongolian Healers Meet in Post-Soviet
Reality. Cultural Survival 27:2:40–42.
2004 Sacred Geography: Shamanism among the Buddhist Peoples of
Russia. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 12.)
Frolov B. A.
1988 Primitive Rock Drawing and Musical Anthropology. In: Papers for
the 12th ICAES, Zagreb, July 24–31. Moscow: Nauka.
Fu, Yuguang
1993 The Worldview of the Manchu Shaman. In: Hoppál, M. et alii (eds.)
Shamans and Cultures. 240–248. Budapest – Los Angeles: Akadémi-
ai Kiadó (ISTOR Books 5.)

  297 
Funk, D. A. – Sillanpää, L. (eds)
1999 The Small Indigenous Nations of Northern Russia – A Guide
for Researchers. Vaasa, Åbo University. (Social Research Unit
Publications 29.)
Gaer, E.
1989 The Way of the soul to the Other world and the Nanai Shaman. In:
Hoppál, M. – von Sadovszky, O. (eds.) Shamanism: Past and Present.
II:233–239. Budapest – Los Angeles/Fullerton: Ethnographic Institute
Hungarian Academy of Sciences. (ISTOR Books 1–2).
Galdanova, G. R. (Галданова, Г. Р.)
1987 Доламаистические верования бурят. Новосибирск: Наука.
Garanger, Marc (photographies) – Hamayon, Roberte H. (text)
1997 Taïga: terre de chamans. Paris: Imprimerie Nationale Editions.
Garfield, L. M.
é. n. Sound Medicine. Berkeley, California: Celestial Arts.
Garfinkel, H.
1984 Az „etnometodológia” kifejezés keletkezése. In: Hernádi Miklós
(szerk.) A fenomenológia a társadalomtudományban. 350–355. Bu-
dapest: Gondolat Könyvkiadó.
Geertz, Clifford
1988 Works and Lives: the Anthropologist as Author. Stanford: Stanford
University Press.
Geertz, Armin W.
1992 The Invention of Prophecy: Continuity and Meaning in Hopi Indian
Religion. Los Angeles: The University of California Press.
1999 Definition as Analytical Strategy in the Study of Religion. Historical
Reflections / Reflexions Historiques 25:3:445–476.
Gemuyev, I. N. – Pelikh, G. I.
1999 Categories of Selkup Shamans. Shaman 7:2:123–140.
Georgi, J. G.
1776 Beschreibung Aller Nationen des Russischen Reich. St. Petersburg:
C. W. Müller.
1777 Opisanie vsekh v Rossiskom gosudarstve obitayushchikh narodov.
Saint Petersburg (Part 3).
Geraszimova, K. M. (Герасимова, К. М.)
1981 Тибетоязычные обрядники ламаизированного культа шаманских
предков. In: Герасимова, К. М.: Буддизм и традиционные
верования народов Центральной Азии. 110–130. Новосибирск:
Наука.
Glavatskaya, Elena
2001 The Russian State and Shamanhood: The Brief History of Confrontation.
In: Pentikänen, J. et alii (eds.) Shamanhood, Symbolism and Epic.
237–247. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 9.)

  298 
Gogoljev, A. I. (szerk.) Гоголев, А. М. (peд.)
1992 Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции.
(Тезисы докладов.) Якутск: Якутское Гос. изд.
Goldschmidt, W.
1971 Exploring Ways of Mankid. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Golovnev, A. V. (Головнев, А. В.
1995 Говорящие культуры. Зкатеринбург.
Goodman, Felicitas D.
1972 Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chica-
go: Chicago University Press.
1980 Hungarian Shamanism in Cross–Cultural Perspectives. Altaische
Jahrbücher – Ural-Altaic Yearbook 52:32–41.
1986 Body Posture and the Religions Altered State of Consciousness: An
Experimental Inverstigation. Journal of Humanistic Psychology
26:81–118.
1988 Ecstasy, Ritual, and Alternate Reality: Religion in a Pluralistic World.
Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press.
1990 Where the Spirits Ride the Wind: Trance Journeys and Other Ecstatic
Experiences. Bloomington: Indiana University Press.
Goodman, F. D. – Henney, J. H. – Pressel, E.
1982 Trance, Healing and Hallucination – Three Field Studies in Religious
Experience. Malabar, Florida: Krieger.
Gračeva, G. N.
1978 A Nganasan Shaman Costume. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.)
Shamanism in Siberia. 315–323. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1984 Shaman’s Songs and World View. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in
Eurasia I:193–200. Göttingen: Herodot.
Griaule, M.
1965 Conversations with Ogotemmeli: an Introduction to Dogon Religious
Ideas. London – Oxford: Oxford Universtity Press.
Grossinger, Richard
1980 Planet Medicine: From Stone Age Shamanism to Post-Industrial
Healing. Garden City, NY: Anchor Press/Doubleda.
Guan Xiaoyun – Wang Honggang
1998 Elunchunzu samanjiao tiaocha (Kutatások az orocs sámánságról)
Shenyang: Liaoning Peoples’ Press.
Guisso, Richard W. I. – Yu, Chai-shin (eds.)
1988 Shamanism: The Spirit World of Korea Berkeley: Asian Humanities
Press.
Guo Dalie
1999 Naxi Nationality and Dongba Culture (kínai és angol nyelven)
Kunming: Junnan Social Science Academy.

  299 
Guo, Shuyun
1993 Social Functions of the Manchu Shaman. In: Hoppál, M. et alii (eds.)
Shamans and Cultures. 249–257. Budapest – Los Angeles: Akadémi-
ai Kiadó (ISTOR Books 5.)
Guo Shuyun – Wang Honggang (eds.)
2001 Living Shamans: Shamanism in China. (in English and in Chinese)
Shenyang: Liaoning People’s Publishing House.
Györffy István
1925 A bűbájolás a moldvaiaknál, Ethnographia XXXVI:7–12:169.
Hajdú Péter
1963 Von der Klassifikation der samojedischen Schamanen. In: Diószegi,
V. (hrg.) Glaubenswelt und Folklor der sibirischen Völker. Budapest:
Akadémiai Kiadó.
1978 The Nenets Shaman Song and Its Text. In: Diószegi, V.– Hoppál, M.
(eds.) Shamanism in Siberia. 355–372. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Hamayon, Roberte
1978 Les heros de service. L’Homme XVIII:3-4:17-45.
1990 La Chasse à l’âme: Esquisse d’une thèorie de chamanisme siberien.
Nanterre: Société d’ethnologie.
1993 Are ’Trance’, ’Ecstasy’, and Similar Concepts Appropriate in the
Study of Shamanism? Shaman 1:2:3–25.
1998a ’Ecstasy’ or the West-Dreamt Siberian Shaman. In: Wautischer, H.
(ed.) Tribal Epistemologies. 175–187. Aldershot – Singapore – Syd-
ney: Ashgate.
1998b Shamanism, Buddhism and Epic hero-ism: which supports the
identity of the post-Soviet Buryats? Central Asian Survey 17:1:51–
67.
2004 The Dynamics of the Epic Genre in Buryat Culture – a Grave for
Shamanism a Ground for Messianism. In: Jansen, J. – Maier, H. M.
J. (eds.) Epic Adventures. 53–64. Berlin: Literatur. (Forshung und
Wissenschaft 3.)
Hangalov, M. N. (Хангалов, М. Н.)
1958–1959 Собрание сочинений, тт. 1–3. Улан-Удэ: Бурятское книжное
изд.
Hao Shiyuan (ed.)
2002 Zhongguo shaoshu minzu fenbu tuju. Bejing.
Harner, Michael J.
1972 The Jivaro: People of the Sacrend Water falls. Garden City, New
York: Doubleday-Anchor Press.
1973a The Sound of Rushing Water. In: Harner, M. (ed.) Hallucionegens
and Shamanism 15–27. London – Oxford – New York: Oxford
University Press.

  300 
 1973b The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft. In:
Harner, M. (ed.) Hallucinogens and Shamanism. 125–150. London –
Oxford – New York: Oxford University Press.
1973c Common Themes in South American Indian Yagè Experiences. In:
Harner, M. (ed.) Hallucinogenes and Shamanism 155–175. London –
Oxford – New York: Oxford University Press.
1980 The Way of the Shamans: A Guide to Power and Healing. San Fran-
cisco: Harper and Row.
1982 Second edition. New York: Bantam Books.
1987 The Ancient Visdom in Shamanic Cultures. In: Nicholson, S. (ed.)
Shamanism. 3–16. Wheaton, Ill.: Quest.
1988 Shamanic Counseling. In: Doore, Gary (ed.) Shaman’s Path: Healing,
Personal Growth, and Empoverment. 179–187. Boston: Shambala.
1989 Helping Reawaken Shamanism among the Sami (Laplanders) of
Northenmost Europe. Newsletter of the Foundation for Shamanic
Studies 1:3:1–2. Norwalk, Connecticut.
19903 The Way of the Shaman. San Francisco: Harper and Row.
1992 A Possible Survival of Celtic Shamanism in Ireland. Shamanism
5:1:1-3. Norwalk, Connecticut.
1997 A sámán útja. Budapest: Édesvíz Kiadó.
2006 Az álmodás művészete. Budapest: Püski Kiadó.
Harner, Michael (ed.)
1973 Hallucinogens and Shamanism. London – Oxford – New York: Ox-
ford University Press.
Harner Sandra D. – Tryon Warren W.
1992 Psychoimmunological Effect of Shamanic Drumming. In: Hoppál, M. –
Pentikäinen, J. (eds.) Northern Religion and Shamanism. 196–204.
Budapest: Akadémiai Kiadó – Helsinki:- Finnish Literature Society.
1996 Psychological and Immunological Responses to Shamanic Journeying
with Drumming. Shaman 4:1–2:89–97.
Harris, Rachel
2004 Singing the Village. Music. Memory and Ritual among the Sibe of
Xinjiang. Oxford – New York: Oxford University Press.
Hartman, Jane E.
1987 Shamanism for the New Age. Placitas, New Mexico: Aquarian.
Harva, Uno
1938 Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Helsinki:
Academia Scientiarum Fennica (FF Communications 125.)
Harvey, Graham (ed.)
2003 Shamanism: a Reader. London – New York: Routledge.
Harvilahti, Lauri –Kazagačeva, Zoja.
2003 The Holy Mountain. Studies on Upper Altay Oral Poetry. Helsinki.
(FFCommunications 282.)

  301 
Hegyi Imre
1978 Baráthosi Balogh Benedek (1870–1945). In: Bodrogi Tibor (szerk.)
Messzi népek magyar kutatói II. 283–284. Budapest: Gondolat
Könyvkiadó.
Heikel, A. O.
1896 En sojotisk schamankostym; historiska museet i Helsingfors. Finskt
Museum 1–9:21–26.
Heinze, Ruth-Inge
1991 Shamans of the 20th Century. New York: Irvington.
Helimski, Eugen
1995 A szamojéd népek vázlatos története. Budapest: ELTE BTK Finnugor
Tanszék (Budapesti Finnugor Füzetek 1.)
2003 Nganasan Shamanistic Tradition. Observations and Hypotheses. In:
Hoppál, M .– Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage.
195–210. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Helimski A. E. – Kosterkina N. T.
1992 Small seances with a Great Nganasan Shaman. Diogenès 158:39–
55.
Hernádi Miklós
1984 Fenomenológiai törekvések a szociológiában. In: Hernádi M. (szerk.)
A fenomenológia a társadalomtudományban. 9–42. Budapest: Gon-
dolat Könyvkiadó.
Honko, Lauri
1969 Role-taking of the Shaman. Temenos 4:26–55.
Hoppál Mihály
1969 A magyar lidérc hiedelemkör szemantikai modellje. Ethnographia
LXXX:402–414.
1969 Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. (szerk. Diószegi
Vilmos) Edited by Vilmos Diószegi. Budapest – Bloomington –The
Hague: Uralic and Altaic Series, Vol 57. Ethnographia LXXX:4:602–
605.
1975 Az uráli népek hiedelemvilága és a samanizmus. In: Hajdú P. (szerk.)
Uráli népek. 211–233. Budapest.
1977 Az uráli mitológiáról. In: Domokos Péter (szerk.) Uralisztikai olvasó-
könyv. 261–283. Budapest, Tankönyvkiadó.
1979 On Belief System. In: Burghardt, W. – Hölker, K. (eds.) Text
Processing. 136–152. Berlin – New York: de Gruyter.
1981 Az „égigérő fa” gyökerei – Berze Nagy János mitológiai tanulmá-
nyai. A Janus Pannonius Múzeum Évkönyve 25:267–273.
1984 Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs. In: Hoppál M. (ed.)
Shamanism in Eurasia. 430–449. Göttingen: Herodot.
1985a Shamanism: an Archaic or Recent System of Beliefs. Ural-Altaic
Yearbook 57:121–140. Bloomington.

  302 
1985b Shamanism and the Siberian Rock Art. In: Dienes I. et alii (eds.)
Studia Hungarica. 207–222. Budapest: Nemzetközi Magyar Filoló-
giai Társaság. (CIFU 6. Sykyvkar)
1987 The Role of Shamanism in Hungarian Ethnic Identity. In: Danubian
Historical Studies 1:3:34–43. (Budapest)
1989a Aki dudás akar lenni... A fájdalom jelentősége a sámán beavatási
ritusban. Liget 1:1:66–71.
1989b Városi sámánok – Egy ősi gyógyítási módszer új arca. In: Babulka
Péter – Borsányi László – Grynaeus Tamás (szerk.) Síppal, dobbal...
Hagyományos orvoslás az Európán kívüli népek körében. 186–196.
Budapest: Mezőgazdasági Kiadó.
1992a On the Origin of Shamanism and the Siberian Rock Art. In: Siikala,
A.-L. – Hoppál, M. (eds.) Studies on Shamanism. 132–149. Helsinki –
Budapest: Finnish Anthropological Society – Akadémiai Kiadó.
1992b Urban Shamans: A Cultural Revival. In Siikala, A. L. – Hoppál, M.
(eds.) Studies on Shamanism. 197–209. Helsinki – Budapest: Finnish
Anthropological Society – Akadémiai Kiadó.
1992c Ethnographic Films on Shamanism. In: Siikala, A. L. – Hoppál,
M.: Studies of Shamanism 182–196. Helsinki – Budapest: Finnish
Anthropological Society – Akadémiai Kiadó.
1992d Etnoszemiotika. Debrecen: Kossuth Lajos Tudományegyetem Nép-
rajzi Tanszék.
1992e Ethnohermeneutics in the Theory of Tradition. Studia Fennica
Folkloristica 1:141–152. (Helsinki)
1992f Etno-allegoria vagy ál-etnográfia. BUKSZ 4:2:196–202.
1993a A samanizmus kutatása napjainkban. Valóság 36:1:91–107.
1993b Studies on Eurasian Shamanism. In: Hoppál, M. – Howard, K. (eds.)
Shamans and Cultures. 258–288. Budapest – Los Angeles: Akadémi-
ai Kiadó – Fullerton. (ISTOR Books 5.)
1994a Sámánok: lelkek és jelképek. Budapest: Helikon Kiadó.
1994b Shamanen und Schamanismus. Augsburg: Pattloch Verlag.
1996a Shamanism in a Post-Modern Age. Shaman 4:1–2:99–107.
1996b Baráthosi Balogh Benedek élete és munkássága. In: Baráthosi Ba-
logh Benedek: Távoli utakon. Budapest: Néprajzi Múzeum.
1996c A magyar samanizmus és a honfoglalók hitvilága. In: Pócs Éva –
Voigt Vilmos (szerk.) Ősök, táltosok, szentek – Tanulmányok a hon-
foglaláskor és az Árpád-kor folklórjából. 67–76. Budapest: MTA
Néprajzi Kutatóintézet.
1997 Egy városi sámán útja – Michael Harner és a neo-samanizmus. In:
Harner Michael: A sámán útja. 177–196. Budapest: Édesvíz Kiadó
1998a Diószegi Vilmos élete és munkássága. In: Diószegi Vilmos A sámán-
hit emlékei a magyar népi műveltségben. (Az 1958-as első kiadás
reprintje) 453–480. Budapest: Akadémiai Kiadó.

  303 
 1998b Vilmos Diószegi: Life and Works. Shaman 6:2:117–149.
1998c A mese születése. Az ismétlés szerkezete a folklórban. In: Hoppál
Mihály: Folklór és közösség. 60–74. Budapest: Széphalom Könyv-
műhely.
1998d Emlékezések Diószegire. Honismeret 2:77–81.
1999a Samanizmus és animizmus. In: Benedek Katalin – Csonka-Takács
Eszter (szerk.) Démonikus és szakrális világok határán. 47–61. Bu-
dapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet.
1999b Local Cultures in a Global World. Budapest: Euoropean Folklore
Institute. (EFI Communicationes 8.)
1999c The Life and Works of Benedek Baráthosi-Balogh, a Hungarian
Researcher of Manchu-Tungus Shamanism. Shaman 7:1:3-23.
2000a Shaman Tradition in Transition. Budapest: International Society for
Shamanistic Research.
2000b Studies on Mythology and Uralic Shamanism. Budapest: Akadémiai
Kiadó (Ethnologica Uralica 4).
2001a Soós Jóska, a sámánfestő. Budapest: International Society for
Shamanistic Research.
2001b Tushuo samanjiao skijie. (Ford.: Bai Shen) Hailar: Neimonggu
zizhiqu Yanjinui.
2002a Das Buch der Schamanen: Europa und Asien. Berlin – München:
Ullstein.
2002b Teatro Cosmico: Simboli e miti degli sciamani Siberiani. Milano:
Contemporanea – Budapest: International Society for Shamanistic
Research.
2002c Kozmikus jelképek a samanizmusban. In: Pócs Éva (szerk.)
Mikrokozmosz-Makrokozmosz (Vallásetnológiai fogalmak tudomány-
közi megközelítésben) 28–19. Budapest: Balassi Kiadó.
2002d Egy elfelejtett magyar sámánkutató: Baráthosi Balogh Benedek éle-
te és munkássága. Keletkutatás (1996 ősz – 2002 tavasz) 185–202.
2002e Lokális értékek és a hagyományalapú társadalom. Néprajzi Látóha-
tár XI:14:125–133.
2002f Tradition, Value System and Identity: Notes on Local Cultures. In:
Felföldi, L. – Buckland, T. (eds.) Authenticity: Whose Tradition?
Budapest: European Folklore Institute.
2003a Signs and Symbols in Siberian Rock Art. In: Tarkka, L. (ed.)
Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and Folk Beliefs.
171–183. Helsinki: Finnish Literature Society.
2003b Tanulmányok Diószegi Vilmosról, Budapest, Magyar Vallástudomá-
nyi Társaság. (Vallástudományi Füzetek 3.)
2003c Tracing Shamans in Tuva Acta Ethnographica 48:3–4:465–481.
2005a Trance and Sacrifice in a Daur Shamanic Healing Rite. Shaman
13:1–2:61–78.

  304 
 2005b Sámánok Eurázsiában. Budapest: Akadémiai Kiadó.
2008 Shamanic Songs and Narrative as an Intangible Cultural Heritage
of Mankind. Budapest: European Folklore Institute. (EFI
Communicationes 20.)
Hoppál Mihály (ed.)
1984 Shamanism in Eurasia I–II. Göttingen: Herodot.
1998 Shamanism. Selected Writtings of Vilmos Diószegi. Budapest: Akadé-
miai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 6.)
Hoppál, M. – Howard, Keith D. (eds.)
1993 Shamans and Culture. Budapest – Los Angeles: Fullerton (ISTOR
Books 5.).
Hoppál, Mihály – Kim, Taegon (eds.)
1995 Shamanism in Performing Arts. Budapest: Akadémiai Kiadó
(Bibliotheca Shamanistica 1.)
Hoppál Mihály – Kósa Gábor (eds.)
2003 Rediscovery of Shamanic Heritage. Budapest, Akadémiai Kiadó.
(Bibliotheca Shamanistica 11.)
Hoppál Mihály – Pentikäinen, J. (eds.)
1992 Northern Religion and Shamanism. Budapest – Helsinki: Akadémiai
Kiadó – Finnish Literature Society. (Ethnologica Uralica 3.)
Hoppál Mihály – Sadovszky Ottó (eds.)
1989 Shamanism: Past and Present 1–2. Budapest – Los Angeles:
Ethnographic Institute – Hungarian Academy of Sciences.
Hoppál Mihály – Somfai Kara Dávid
2005 Kirgiz sámánszertartás Xinjiangból. In: Birtalan Ágnes – Rákos At-
tila (szerk.) Bolor-un Gerel. Kristályfény (Tanulmányok Kara György
professzor 70. születésnapjára). 359–373. Budapest, ELTE Belső-
Ázsiai Tanszék – MTA Altajisztikai Kutatócsoport.
Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András (szerk.)
2005 Sámánok és kultúrák. Budapest: Gondolat Könyvkiadó.
Horváth János
1817 A’ Régi Magyaroknak Vallásbeli, s erkölcsi Állapottyokról. Tudomá-
nyos Gyűjtemény II:27–98.
Horwitz, Jonathan
1989 On Experiential Shamanic Journeying. In: Hoppál, Mihály –
Sadovszky, Otto (eds.) Shamanism: Past and Present. 373–377. Bu-
dapest – Los Angeles: Ethnographic Institute. (ISTOR Books 1–2.)
1992 Reawakening Shamanism in Sapmi (Russian Samiland) In: Shamanism
5:3:1–5. Norwalk, Conn.
1993 Shamanic Rites Seen from a Shamanic Perspective. In: Åhlbäck, Tore
(ed.) The Problem of Ritual. 39–51. Åbo: Scripta Instituti Donneriani
Aboensis, XV.

  305 
Howard, Keith D. (ed.)
1998 Korean Shamanism, Revival, Survivals, and Change. Seoul: The
Royal Asiatic Society Korea Branch.
Huang Zhongxiang
2004 On the Shamanic Traces in Kazakh Epic. In: Leete, A. – Firnhaber, P.
R. (eds.) Shamanism int he Interdisciplinary Context. 245–249. Boca
Raton, Florida: Brown Walker Press.
Huhm, Halla Pai
1980 Kut – Korean Shamanist Rituals. New Jersey: Hollym Corporation.
Hultkrantz, Åke
1984 Shamanism and Soul Ideology. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in
Eurasia I:28–36. Göttingen: Herodot.
1988 Shamanism: A Religious Phenomenon? In: Doore, G. (ed.) Shaman’s
Path. 33–41. Boston – London: Shambhala.
1998a On the history of research in shamanism. In: Pentikäinen, J. et alii
(eds.) Shamans. 51–70. Tampere: Tampere Museums’ Publ.
1998b The Meaning of Ecstasy in Shamanism. In: Wautischer, H. (ed.)
Tribal Epistemologies. 163–173. Aldershot – Singapore – Sydney:
Ashgate.
2003 Thoughts on Drugs in Eurasian Shamanism. Shaman 11:1–2:9–16.
Humphrey, Carolina – Onon, Urgunge
1983 Karl Marx Collective: Economy, society and religion in a Siberian
collective farm. Cambridge: Cambridge University Press.
1994 Shamanic Practices and the State in Northern Asia: Views from
the Center and Periphery. In: Nicholas, Th. – Humphrey, C. (eds.)
Shamanism, History and the State. 191–228. Ann Arbor: The
University of Michigan Press.
1996 Shamans and Elders. Experience, Knowledge and Power among the
Daur Mongols. Oxford: Clarendon Press.
1999 Shamans in the City. Anthropology Today 15:3:3–10.
Hunfalvy Pál (Reguly Antal nyomán)
1864 A vogul föld és nép. Pest: a szerző kiadása.
Hutton, Robert
2001 Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. Lon-
don – New York: Carnegie House.
Ingels, Tamara
1998–1999 Jóska Soós (1921) Kunstenaar en sjamaan. Unpublished M. A.
thesis (tutor Prof. Dr. A. Reniers-Philippot). Brussels: Free University
of Brussels.
2001 Jóska Soós, Shaman and Artist. Budapest: International Society for
Shamanistic Research.
Ingerman, Sandra
1988 Therapeutic Use of Shamanism in Cases of Trauma. (MS)

  306 
 1991 Soul Retrieval: Mending the Fragmented Self Through Shamanic
Practice. San Francisco: Harper Collins.
Ipolyi Arnold
1854 Magyar mythologia. Pest: Heckenast. Reprint kiadás: 1987. Buda-
pest: Európa Könyvkiadó.
Ivanov, V. V.
1982 A művészet és a piktográfia egy archaikus jeltípusáról. In: A művészet
ősi formái. 111–146. Budapest: Gondolat Könyvkiadó.
1984 Nyelv, mítosz, kultúra. Budapest: Gondolat Könyvkiadó.
Jakobsen, Merete Demant
1999 Shamanism. Traditional and Contemporary Approaches to the Mastery
of Spirits and Healing. New York – Oxford: Berghahn Books.
2003 Researcher or Searcher: Studying Shamanic Behaviour in the New
Millennium. Shaman 11:1–2:17–28.
Janelli, Dawnhee Yim
1977 Logical Contradictions in Korean Fortunetelling. (Ph.D. dissertation)
University of Indiana.
Jankó János
1900 Adatok a sámánvallás megismeréséhez. Ethnographia XI:211–220.,
257–268., 326–333., 345–352., 394–399., 446–450. (Reprint 1993).
1993 Adatok a sámán vallás megismeréséhez. Debrecen, Farkas Z. kiadása.
Jankovics, M.
1984 Cosmic Models and Siberian Shaman Drum. In: Hoppál, M. (ed.)
Shamanism in Eurasia I:149–163. Göttingen: Editions Herodot.
Johansen, Ulla
1967 Zur Methodik der Erforschung des Schamanismus. Der tuvanische
Schamanismus in der Untersuchungen von V. Diószegi. Ural-
Altaische Jahbücher 39:3–4:207–229.
1987 Zur Geschichte des Schamanismus. In: Heissig, W. – Klimkeit (hrsg.)
Synkretismus in den Religionen Zentralasiens. 8–22. Wiesbaden:
Harrasowitz.
1997 On the Costumes of Tuva Shamans. (in preparation).
1999 Further Thoughts on the History of Shamanism. Shaman 7:1:40–58.
2003 Shamanistic Philosophy: Soul–A Changing Concept in Tyva. Shaman
11:1–2:29–50.
2005 Sámánfilozófia: változó lélekképzetek Tuvában. In: Molnár Ádám
(szerk.) Csodaszarvas. I:135–156. Budapest: Molnár Kiadó.
Kara György
1970 Chants d’un barde mongol. Budapest: Akadémiai Kiadó
1973 (Bevezetővel újra közreadja) Bálint Gábor keleti levelei… Budapest,
Körösi Csoma Társaság.
1999 Imertetés: Roberte Hamayon: La chasse à l’ âme. Nanterre, 1990.
Shaman 7:2:167–171.

  307 
Katz, Fred – Dobkin de Rios, B.
1971 Hallucinogenic Music. An Analysis of the Role of Whistling in
Peruvian Ayahuasca Healing Session. Journal of American Folklore
35:333:320–327.
Kazakevitch, Olga
2001 Two Recently Recorded Selkup Shamanic Songs. Shaman 9:2:143–
152.
Keesing R. M.
1989 Exotic Readings of Cultural Texts. Current Antrhropology 30:4:459–
479.
Kehoe, A. B.
2000 Shamans and Religion. An Anthropological Exploration in Critical
Thinking. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press.
Kelemen, A.
1984 Medicine Man Personality and Shamanic Worldview. In: Hoppál M.
(ed.) Shamanism in Eurasia I. 184–192. Göttingen: Herodot.
Kendall, Laurel
1985 Shamans, Housewives and Other Restless Spirits. Honolulu: University
of Hawaii Press.
1988 The Life and Hard Times of a Korean Shaman. Honolulu: University
of Hawaii Press.
Kendall, L. – Peterson, M. (eds.)
1983 Korean Women: View from the Inner Room. New Halven, CT: East
Rock Press.
Kenin-Lopsan, Mongush B.
1978 The Funeral Rites of Tuva Shamans. In: Diószegi, V. – Hoppál, M.
(eds.) Shamanism in Siberia 291–298. Budapest: Akadémiai Ki-
adó. (Reprinted in Bibliotheca Shamanistica 2:144–151. Budapest,
1996.)
1993 Magic of Tuvinian Shamans. Kyzyl: Novosti Tuvy. (oroszul és ango-
lul 128–156.)
1994 Wherabouts of the Soul among Tuvans. In: Budegechi, T. (ed.)
Shamanism in Tuva. 27–37. Kyzyl: The Scientific Center of the Study
of Shamanism in the Tuvan Museum of Regional Studies.
1995a Алгиши тувинских шаманов. Кызыл: Новости.
1995b Tuvan Shamanic Folklore. In: Balzer, M. M. (ed.) Culture Incarnate-
Native Anthropology from Russia. 215–254. Armonk, N. Y. – Lon-
don: M. E. Sharpe.
1995 Shamanic Sygyt as the Beginning of Throat-Singing. In: Abstracts
for the Second International Symposium in KHOOMEI (Throat-
Singing) – Cultural Phenomenon of the Peoples of Central Asia 14.
Kyzyl: Ministry of Culture.

  308 
 1996 Shamanic Songs and Myths of Tuva. (Selected and edited by Hoppál,
M. with assistance of Buckbee, Chr. ) Budapest: Akadémiai Kiadó.
1996 Shamanic Myths and Hymns from Tuva. Selected and edited by
Hoppál, M. Budapest: Akadémiai Kiadó. (ISTOR Books 6.)
1997 Shamanic Songs and Hymns of Tuva. Selected and edited by Hoppál,
M. with the assistance of Christiana Buckbee. Budapest, Akadémiai
Kiadó. (ISTOR Books 7.)
Kerezsi, Ágnes
1993 The Eastern-Khanty Shamanism. In: Hoppál, M. – Páricsy, P. (eds.)
Shamanism and Performing Arts. 97–106. Budapest: Ethnographic
Institute.
1995 Music Instruments in the Ritual Ceremonies on the Ob-Ugrians. In:
Köiva, M. – Vassiljeva, K. (eds.) Folk Beliefs Today. 182–188. Tartu:
Estomian Academy of Sciences.
Kharitonova, Valentina (ed.)
2004 Sacral in Traditional Culture (Proceedings of the International
Interdisciplinary Scientific and Practical Seminar-Conference,
Moscow–Altai Republic July 6–19. 2003.) Moscow: Institute of
Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences (in
Russian and English).
Kim, Chongho
2003 Korean Shamanism. The Cultural Paradox. Aldershot: Ashgate.
Kim-Hogarth, Hyun Key
1998 Kut: Happiness Through Reciprocity. Budapest: Akadémiai Kiadó
(Bibliotheca Shamanistica 7.).
1999 Korean Shamanism and Cultural Nationalism. Seoul: Jimoondang.
2002 Syncretism of Buddhism and Shamanism in Korea. Seoul:
Jimoondang.
2003 Inspiration or Instruction Shaman-training Institutes in Contemporary
Korea. Shaman 11:1–2:51–67.
Kim, Seongnae
1989 Chronicle of Violence, Ritual of Mourning: Cheju Shamanism in Ko-
rea. (Ph. D. dissertation) University of Michigan.
Kim, Taegon
1979 The Idea of the Soul in Korean Shamanism. Asian Folklore I:3–9.
1982a An Arche-Pattern Analysis of the Functions and Meaning of Shaman
Rituals. (MS) Paper prepared for a symposium on Theater and
Ritual.
1982b Illustrated Book of Shamanism in Korea. Korean Shamanism,
Series III. (No. 7.) Seoul: Institute of Folklore Studies, Kyung Hee
University.
1989 Painting of Shaman Gods of Korea. Seoul: Youl Hwa Dang Publ.

  309 
 1995 The Symbolic Ur-Meaning of Shamanism and Performing Arts.
In: Kim, T. – Hoppál, M. – O. von Sadovsky (szerk.) Shamanism
in Performing Arts. 1–16. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca
Shamanistica 1.)
1998 Korean Shamanism-Muism. (Trans. And edited by Chang, Soo-
kyung) Seoul: Jimoondang.
King, Serge
1990 Urban Shaman. New York – London, Simon and Schuster Inc.
Király György
1921 A magyar ősköltészet. Budapest. (Ethika-Könyvtár VII.)
Kister, Daniel
1996 Taegon Kim (1937–1996). Shaman 4:1–2:185–186.
1997 Korean Shamanist Ritual. Symbols and Dramas of Transformation.
Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 5.)
1999 Present-Day Shamanism in Northern China and the Amur Region.
Shaman 7:1:77–99.
2006 Chinese Seasonal Shamanist Rituals: Diversity of Ritual Modes,
Participants, and Meanings. Shaman 14:1–2:41–60.
Klaniczay Gábor
1984 Shamanistic Elements in Central European Witchcraft. In: Hoppál M.
(ed.) Shamanism in Eurasia. 404–422. Göttingen: Herodot.
Knödel, Susanne – Johansen, Ulla
2000 Symbolik der tibetischen Religionen und des Schamanismus.
(Tafelband) Stuttgart: Anton Hiersemann Verl. (Symbolik der
Religionen XXIII.)
Kodolányi János
1968 Antal Reguly. In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore
Tradition in Siberia. 17–26. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1984 Vilmos Diószegi, Scholar of Shamanism. In: Hoppál M. (ed.)
Shamanism in Eurasia. xii–xvii. Göttingen: Herodot.
Kortt, Ivan R.
1984 The Shaman as Social Representative in the World Beyond. In: Hoppál,
M. (ed.) Shamanism in Eurasia II:289–306. Göttingen: Herodot.
Kósa Gábor
2000 Shamanism in China before the Tang Dynasty. (Part One) Shaman
8:2:131–179.
2001a Some Recent Chinese Works on Shamanism. Shaman 9:1:77–81.
2001b Open Wide, Oh, Heaven’s Door! – Shamanism in China before the
Tang Dynasty. Shaman 9:2:169–197.
2003 Mythology and Shamanism in the Ancient Chinese State of Chu. In:
Hoppál M. – Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 46–
108. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 11.)

  310 
Kośko, M. M.
2002 Szamanizm: Teatr jednego aktora. Poznan: Muzeum Narodowe.
Kovács Ágnes
1983 Az égig érő fa meséjének magyar redakciói és samanisztikus motívu-
maik. Ethnographia XCV:16–29.
Kovács Zoltán
1997 Hoppál Mihály munkái (1962–1997). Budapest: MTA Néprajzi Ku-
tatóintézet.
Köiva, Mare
1995 From Incantations to Rites. In: Koiva, M. – Vassiljeva, K. (eds.) Folk
Belief Today. 215–236. Tartu: Estonian Academy of Sciences.
Kszenofontov, G. V. (Ксенофонтов, Г. В.)
1930 Легенды и рассказы о шаманах у якутов и бурят. Москва.
Kunkovács László – Somfai Kara Dávid
2004 On a Rare Kirghiz Shamanich Ritual from the Talas Valley. Shaman
12:1–2:161–165.
Kuper, Michael (hrsg.)
1991 Hungrige geister und rastlose seelen – Texte zur Schamanismus-
forschung. Berlin: D. Reimer Verlag.
Kürti László
1994 Language, Symbol and Dance: An Analysis of Historicity in Movement
and Meaning. Shaman 2:1:3–60.
Kyrgyz, Zoya
1993 Rythms of Shamanic Drums. (English summary: 40–48) On the Music
of Shamanism in the Tuvinian Culture. Kyzyl: International Scientific
Center ’Khoomey’.
Lágler Péter
1984 Diószegi Vilmos élete és munkássága (módszertan, eredmények, cé-
lok, tervek). In: Balázs G. – Hála J. (szerk.) Folklór, életrend, tudo-
mánytörténet. 161–185. Budapest: ELTE Folklór Tanszék.
Lammel Annamária
1993 Connaissances et pratiques de type chamanique en Hongrie. Ethnologie
française XIII:1:113–119.
1999 Storytelling and Mental Representation Among Totonac Indians
(Mexico). In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional Storytelling Today
502–511. Chicago – London: Fitzroy Dearbom Publ.
Lar, Leonid A.
1998 Шаманы и боги. (Shamans and Gods). Тюмен: Институт Проблем
Основение Севера.
László Gyula
1976 Különvélemény ősvallásunkról. Új írás XV:6:59–68.

  311 
Lázár Katalin
1999 Shamanism and Folk Music as Ethnosurvival Factors.
Etnomusikologian vuosikirja 11:46–54. (Helsinki)
Leete, Art
1997 Sacrificial Ceremony at lake Num-To. Pro Ethnologia 5:35–55. Tartu:
Estonian National Museum. (Arctic Studies 1.)
1998a The Kazym Uprising: The West Siberian Peoples’ Struggle for
Freedom in the 1930s. Shaman 6:2:171–178.
1998b Ethnopolitical Comments about the Sacrificial Ceremony at Lake
Num-to. Pro Ethnologia 7:21–26. Tartu: Estonian National Museum.
(Arctic Studies 2.)
Leete, Art – Firnhaber, Paul R. (eds.)
2004 Shamanism in the Interdisciplinary Context. Boca Raton, Florida:
Brown Walker Press.
Lehtinen, Ildikó (ed.)
2002 Siberia: Life on the Taiga and Tundra. Helsinki: National Board of
Antiquities.
Levin, Theodore – Süzükei, Valentina
2006 Where Rivers and Mountains Sing: Sound, Music and Nomadism in
Tuva and Beyond. Bloomington – Indianapolis: Indiana University
Press.
Lewis-Williams, D.
2004 The Mind in the Cave. Consciousness and the Origins of Art. London:
Thames and Hudson. London.
Lindquist, Galina
1997 Shamanic Performances of the Urban Scenes. Neo-Shamanism in
Contemparary Sweden. Stockholm: Stockholm Studies in Social
Antropology.
2005 Healers, leaders and entrepreneurs: Shamanic revival in Southern
Siberia. Culture and Religion. (MS)
Lopatin, I. A.
1946–1947 A Shamanistic Performance for a Sick Boy. Anthropos XLI–
XLIV:365–368.
1960 The Cult of the Dead among the Natives of the Amur Basin. S’-
Gravenhage: Mouton.
Lot-Falck Eveline
1973 Hommage à Vilmos Diószegi. L’Homme XIII:4:135–141.
Lovász Irén
2002 Szakrális kommunikáció. Budapest: Európai Folklór intézet.
Lörler, M.
1989 Shamanic Healing within the Medicine Wheel. Albuquerque:
Brotherlood of Life.

  312 
Luna, Luis Eduardo
1984 Function of the Magic Melodies or ’Icaros’ of Some Mestizo
Shamans of Iquitos in the Peruvian Amazonas. Paper presented at
the symposium on Shamanizm at the Santa Sabina Center, Rafael,
California, May 1984. (MS)
1989 Tanítómesterük a növények. In: Bobulka, P. – Borsányi, L. –
Grynaeus, T. (szerk.) Síppal, dobbal... 153–163. Budapest: Mező-
gazdasági Könyvkiadó.
Macdonald, Margaret Read
1999 Fifty Functions of Storytelling. In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional
Storytelling Today. 408–414. Chicago – London: Fitzroy Dearbom
Publ.
Macdonald, Margaret Read (ed.)
1999 Traditional Storytelling Today. 408–414. Chicago – London: Fitzroy
Dearbom Publ.
Makkay János
1963 An important proof to the prehistory of shamanism. Alba Regia
2–3:5–10.
1999 Two Studies on Early Shamanism. In: Tractata Minuscula 14. Buda-
pest: a szerző kiadása.
Malinovszkaja, S. M.
1990 Selkup Animistic Ideas. Paper for the IAHR Regional Conference on
Curcumpolar and Northern Religions. Helsinki (MS)
Mänchen-Helfen, Otto
1992 Journey to Tuva. Translated and annotated by Alan Leighton. Los
Angeles: Ethnographics Press, Center for Visual Antropology.
Manzsigejev I. A. (Манжигеев, И. А.)
1961a К вопросу о процессе отмирания пережитков шаманизма у
бурят. Этнографический сборник 2:9–19. Улан-Удэ.
1961b Шаманизм и шаманство. In: О некоторых религиозных культах
и их сущности. 4–29. Улан-Удэ.
1962 Причины существования шаманских пережитков и способы
преодоления их. Этнографический сборник 3:79–86. Улан-Удэ
1978 Бурятскме шаманистические и дошаманистические термины.
(Опыт атеистической интерпретации.) Москва: Наука.
Marchiano, G.
1985 Carlos Castaneda – an Experiment in Shamanic Literature. Artes
Populares 14:228–242.
Marcus, George E. – Cushman, Dick
1982 Ethnographies as Texts. Annual Review of Anthropology 11:25–69.
Marshack, A.
1972 The Roots of Civilization. The Cognitive Beginnings of Man’s First
Art, Symbol and Notation. New York – San Francisco – Toronto –
Dusseldorf: McGraw-Hill.

  313 
Martynov, A. I.
1991 The Ancient Art of Northern Asia. (Translated and edited by Shimkin, D.
B. – Shimkin, E. M.) Urbana – Chicago: University of Illinois Press.
Mascarinec, Gregory G.
1993 Flatter, Promise, Threaten, Kill: Shamanic Mantar as Speech Act.
In: Ramble, Ch. – Brauen, M. (eds.) Anthropology of Tibet and the
Himalaja. 198–207. Zürich: Völkerkundemuseum.
1995 The Ruling of the Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral
Text. Madison: The University of Wisconsin Press.
Massari, St. – Mazzoleni, G. (cura di)
2002 Il volo dello Sciamano: Simboli ed arte delle culture siberiano. Roma:
De Luca Editoni d’Arte.
Massenzio, M.
1984 Variations on the Mythical Origins of Shamanism and Death. In:
Hoppál, M. (szerk.) Shamanism in Eurasia II:203–213. Göttingen:
Herodot.
Mastromattei, R. – Rigopoulos, A. (eds.)
1999 Shamanic Cosmos – From India to the North Pole Star. Venice – New
Delhi: Venetian Academy of Indian Studies – D. K. Printworld.
Matthews, John
1991 The Celtic Shaman: A Handbook. Shaftesburg, Dorset – Rockport,
Mass.: Element.
McCleen, James
2002 Wondrous Healing. Human Evolution and the Origin of Religion.
Dekalb, Illinois: Northern Illinois University Press.
Meadows, K.
1990 The Medicine Way: A Shamanic Path to Self Mastery. Shafterburg,
Dorset – Rockport, Mass.: Element.
1991 Shamanic Experience: A Practical Guide to Contemporary
Shamanism. Shaftesburg, Dorset – Rockport, Mass: Element.
Melles Kornélia (válogatta, fordította és az utószót írta)
1987 Nisan sámánnő. Mandzsu vajákos szövegek. (A fordítást az eredetivel
Kara György vetette egybe) Budapest: Helikon Kiadó.
Meng, Hui-jing
2000 Zkong guo bei fang minzu samanjiao. (Shamanism among the Northern
Minorities in China) Beijing: Social Science Publishing House.
Mihajlov, T. M. (Михайлов, Т. М.)
1962a Бурятское шаманство и его пережитки. Иркутск.
1962b О пережитках шаманизма у бурят. Этнографический сборник
3:87–95. Улан-Удэ.
1963 О некоторых причинах сохранения шаманских пережитков у
бурят. Вестник МГУ, №. 2. Серия истории.
1965 О современном состоянии шаманства в Сибири. Критика
идеологии ламаизма и шаманизма 82–107. Улан-Удэ.

  314 
 1968 Опыт классификации шаманского фольклора у бурят. Москва.
1969 К вопросу о шаманизме и шаманской поэзии. Теоретические
проблемы шаманских литератур. Москва: Наука.
1976 Анимистические представления бурят. In: Вдовин, И. С. (отв.
ред.) Природа и человек в религиозных представлениях народов
Сибири и Севера (вторая половина ХIХ – начало ХХ в.) 292–319.
Ленинград: Наука.
1980 Из истории бурятского шаманизма (с древнейшиъ времен по
XVIII в.) Новосибирск: Наука.
1987  Бурятский шаманизм: история, структура и социальные
функции. Новосибирск: Наука.
1996 Хухэ Мунхэ Тэнгэри. Зборник шаманских призываний. Улан Удэ:
Оеспуоликанская Типография.
Mikhailovsky, V. M. (Михайловский, В. М.)
1892 Шаманство. Сравнительно-этнографические очерки. Известия
Имераторского Общества естествознания, антропологии и
этнографии, LXXV, Труды Этнографического отдела, т. XII.
Москва.
1894 Shamanstvo. (In English: Shamanism in Siberia and European Russia.)
Journal of Royal Anthropological Institute XXIV:62–100., 126–158.
Mindell, A.
1993 The Shaman’s Body: A New Shamanism for Transforming, Health,
Relationships, and Community. San Francisco: Harper.
Mithen, St.
2006 The Singing Neanderthals. The Origins of Music, Language, Mind
and Body. London: Phonix.
Mokelke, Susan
2004 Song and Shamanism. Shamanism 17:1:25–28.
Molnár, Ádám
1994 Weather Magic in Inner Asia. Bloomington: Indiana University Press.
(Uralic and Altaic Series158.)
Molnár Ádám (szerk.)
2003 A sámánhit emlékei. Török népek. Budapest: Balassi Kiadó.
Money, Mike
2001 Deceit and Duality: Jacob’s Shamanic Vision. Shaman 9:1:19–34.
Mongush, Mannai-ool
1995 The Origins and Development of Tuvan Shamanism. In: Budegechi,
T. (ed.) Shamanism in Tuva. 9–10. Kyzyl: The Scientific Center for
the Study of Shamanism.
Morvay Judit
1975 Diószegi Vilmos (Visszaemlékezés). (Kézirat)
Munkácsi Bernát
1892–1910 Vogul népköltési gyűjtemény. (Saját gyűjtése és Reguly Antal

  315 
 hagyományai nyomán közzéteszi M. B.) I–IV. kötet. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
Nagy Beáta Boglárka
1998 Az északi szamojédok In: Csepregi Márta (ed.) Finnugor kalauz.
220–233. Budapest: Panoráma Kiadó.
Narby, J. – Huxley, Fr. (eds.)
2001 Shamans Through Time: 500 years on the Path to Knowledge. New
York: J. P. Tarcher/Putnam.
Neihardt, J. G.
1961 Black Elk Speaks. Lincoln: University of Nebraska Press.
Newman, Paul
1998 Therepeutic Voicework. Principles and Practice for the Use of Sing-
ing as a Therapy. London – Philadelphia: Jessica Kingsley Publ.
Niemi, Jarkko
2001 A Musical Analysis of Selkup Shamanic Song. Shaman 9:2:153–
167.
Noel, D. C.
1997 The Soul of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities. New
York: Continuum.
2003 Neuro-shamanology in the Ice-Age Caves: A Case of Methodological
Promise and Modern Projection. Shaman 11:1–2:85–111.
Noll, Richard – Shi, Kun
2004 Chuonnasuan (Meng Jin Fu): The Last Shaman of the Oroqen of
Northeast China. Journal of Korean Religion 6:135–162.
Obrusánszky Borbála
2002 A samanizmus jelképei a korai mongol államokban. In: Csonka-
Takács E. – Czövek J. – Takács A. (szerk.) Mir-susnē-xum (Tanul-
mánykötet Hoppál Mihály tiszteletére) II:864–868. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
Okladnyikov, A. P. (Окладников, А. П.)
1949 Исторические рассказы и предания Нижней Лены. Сборник
Музея антропологии и этнографии, XI. Москва–Ленин¬град.
1949 Isztorija Jakutii. Moscow: Nauka.
Okladnyikov, A. P. – Martinov, A. I. (Окладников, А. П. – Мартынов, А. И.)
1972 Сокровища Томских писаниц. Москва: Искусство. (Magyarul:
1983 Szibériai sziklarajzok. Budapest: Corvina Könyvkiadó.)
Oláh Andor
1988 The Role of an Ancient Pneuma Theory in Shamanistic Folk Medicine.
Curare 11:237–248. (Wiesbaden)
1989 On the Origin of Shamanism. In: Hoppál, M. – von Sadovszky, O.
(eds.) Shamanism: Past and Present. I:19–23. Budapest: Ethnographic
Institute Hungarian Academy of Sciences – Fullerton: International
Society for Trans-Ocean.

  316 
Omar, Dilmurat
2003 Modern Kazakh Shamanism. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.)
Rediscovery of Shamanic Heritage. 227–240. Budapest: Akadémiai
Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 11.)
Oppitz, Michael
1998 Oral Tradition in Himalayan Shamanic Practice. In: International
Symposium on Discovery of Shamanic Heritage. 137–156. Seoul:
Korean National Commission for UNESCO.
Oppitz, Michael – Hsu, Elisabeth (eds.)
1998 Naxi and Moso Ethnography: Kin, Rites, Pictographs. Zürich:
Völkerkundemuseum.
Ortutay Gyula
1972 Búcsú Diószegi Vilmostól. Ethnographia LXXXIII:4:533–535.
1978 In Memoriam Vilmos Diószegi. In: Diószegi V. – Hoppál M. (eds.)
Shamanism in Siberia. 7–8. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Ott, Eleanor
1995 Ethics and the Neo-Shaman. In: Taegon Kim – Hoppál, Mihály (eds.)
Shamanism in Performing Arts. 143–252. Budapest: Akadémiai Ki-
adó. (Bibliotheca Shamanistica 1.)
Pais Dezső
1975 A magyar ősvallás nyelvi emlékeiről. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Pang, T. A.
1994 Classification of Sibe Shamans. Shaman 2:1:61–66.
Pápay József
1905 Osztják népköltési gyűjtemény. Reguly hagyatéka és a saját gyűjtése
alapján közzéteszi P. J. Budapest.
1913–1918 Die Ostjakischen Heldenlieder Regulys. Journal de la Société
Finno-Ongrienne XXX:36. (Helsinki)
Paulson, Ivar
1964 Zur Phänomenologie der Schamanismus. Zeitschrift für Religions
und Geistesgeschichte XVI:2:124–141.
Pavlinskaya, L. R.
2001 Cultural Regions in Siberian Shamanism. In: Pentikäinen, J. (ed.)
Shamanhood Symbolism and Epic. Budapest: Akadémiai Kiadó.
(Bibliotheca Shamanistica 10.)
Pentikäinen, Juha
1995 The Revival of Shamanism in the Contemporary North. In: Kim,
Taegon – Hoppál, M. (eds.) Shamanism in Performing Arts. 263–
272. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1997 Die Mythologie der Saamen. Berlin: Reinhold Schletzer Verlag.
1997 The Sami Shaman – Mediator between Man and Universe. In: Hoppál,
M. (ed.) Shamanism in Eurasia. I. 125–148. Göttingen: Editions
Herodot.

  317 
Pentikäinen, J. et alii (eds.)
1996 Shamanism and Northern Ecology. Berlin – New York: Mouton de
Gruyter.
1998 Shamans. Tampere: Tampere Museums.
2001 Shamanhood, Symbolism and Epic. Budapest: Akadémiai Kiadó
(Bibliotheca Shamanistica 9).
Pentikäinen, Juha – Simoncsics P. (eds.)
2005 Shamanhood: an Endangered Language. Oslo: Novus forlag.
Peters, Larry G.
1982 Transe, Initiation and Psychotherapy in Tamang Shamanism. American
Ethnologist 9:1:21–46.
1993 In the Land of Eagles. Experiences on the Shamanic Path in Tuva.
Shaman’s Drum (Fall-Winter) 42–49.
Petri, B. E. (Петри, Б. Э.)
1923 Школа шаманов у северных бурят. Сборник трудов профессоров
и преподавателей Иркутского государственного университета.
вып. 5. Иркутск.
1926 Степени посвящения монголо-бурятских шаманов. Иркутск.
1928 Старая вера бурятского народа. (Научно-популярный очерк.)
Иркутск.
Piterskaja, E. S.–Kharitonova, V. I. (eds.)
2005 Sacral Through the Eyes of the ’Lay and the Initiated’. (Proceeding of
the International Interdisciplinary Scientific and Practical Congress,
Moscow June 21–30, 2004.) Moscow: Institute of Ethnology and
Anthropology, Russian Academy of Sciences. (In Russiand and Eng-
lish)
Pléh Csaba – Terestyéni Tamás (szerk.)
1979 Beszédaktus – Kommunikáció – Interakció. Budapest: Tömegkom-
munikációs Kutatóközpont.
Pócs Éva
1989a Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central
Europe. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. (FFCommunication
243.)
1989b Tündérek, démonok, boszorkányok. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1989c Hungarian táltos and his European Parallels. In: Hoppál, M.–
Pentikäinen, J. (eds.) Uralic Mythology and Folklore. 251–276. Bu-
dapest – Helsinki: Finnish Literature Society.
1990 Néphit. In: Magyar Néprajz VII. 527–692. Budapest: Akadémiai Ki-
adó.
Potapov, L. P.
1991 Алтайский шаманизм. Ленинград: Наука.
Powers, W. K.
1982 Yuwipi – Vision and Experience in Oglala Ritual. Lincoln – London:
University of Nebraska Press.

  318 
Pozsony Ferenc
2002 Samanizmus és medvekultusz Moldvában? In: Csonka-Takács E. –
Czövek J. – Takács A. (szerk.) Mir-susnē-xum (Tanulmánykötet
Hoppál Mihály tiszteletére) 745–761. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Prince, R.
1982 Shamans and Endorphins: Hypothesis for a Synthesis. Ethos 10:409–
423.
Proclamation…
2001 Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of
Humanity. Paris: UNESCO.
Qi Chesan
1997 Contemporary Shamans and the „Shamans’ Handbook” of the Sibe.
Shaman 5:1:69–90.
Qui, Pu
1989 Shamans and Shamanism of the Oroqens. In: Hoppál, M. – Sadovszky,
O. (eds.) Shamanism: Past and Present 2:253–261. Budapest –
Fullerton. (Istor Books, 1–2.)
Rae, Edward
1881 The White Sea Peninsula: A Journey in Russian Lapland and Karelia.
London: John Murray.
Reznikoff, Je.
1995 On the sound dimension of prehistoric painted caves and rocks.
In: Tarasti, E. (ed.) Musical Signification. Essays in the Semiotic
Theory and Analysis of Music. 541–557. Berlin – New York: Mouton
de Gruyter.
Reichel-Dolmatoff, G.
1971 Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the
Tukanoan Indians. Chicago: The University of Chicago Press.
Reid, Anna
2002 The Shaman’s Coat: A Native History of Siberia. London: Weidenfeld –
Nicolson.
Renfrew, C.
2007 Prehistory. The Making of the Human Mind. London: Weidenfeld –
Nicholson.
Reno, St. J.
1989 If Don Juan did not Exist, It Would be Necessary to Invent Him. In: De
Mille, R. (ed.) Don Juan Papers – Further Castaneda Controversies.
54–58. Belmont, California: Wadsworth.
Riesman, P.
1972 The Colloboration of Two Men and a Plant. The New York Times
Book Review. okt. 22.
Ripinsky-Naxon, M.
1993 Maya Cosmovision and Shamanistic Symbolism. Journal of
Prehistoric Religion 7:49–61.

  319 
 1998a Evolution, Cognition, and the Origins of Shamanism. In:
Scharfetter, Chr. – Rätsch, Chr. (eds.) Welten des Bewusstseins.
137–160. Berlin: VWB Verlag für Wissenschaft und Bildung.
1998b Shamanistic Knowledge and Cosmology. In: Wautisher, H. (ed.)
Tribal Epistemologies: Essays in the Philosophy of Anthropology.
119–161. Aldershot – Brookfield – Singapore – Sydney: Ashgate.
Róheim Géza
1925 Magyar néphit és népszokások. Budapest: Athenaeum Irodalmi és
Nyomdai Rt.
1951 Hungarian Shamanism. Phychoanalysis and the Social Sciences
3:4:131–169.
1954 Hungarian and Vogul Mythology. New York.
Rosenbohm, Alexandra (red.)
1997 Wat bezielt de sjamaan? Genezing. Extase. Kunst. Amsterdam:
Kominklijk Instituut voor de Tropen.
1998 Schamanen zwischen Mythos und Moderne. Lepzig: Militzke Verlag.
Roth, G. – Laudon, J.
1990 Maps to Ecstasy: Teachings of an Urban Shaman. Wellingborough:
The Aquarian Press.
Roth, P. A.
1989 Ethnography without Tears. Current Anthropology 30:5:555–569.
Rouget, Gilbert
1985 Music and Trance. A Theory of the Relations between Music and
Possession. Chicago – London: The University of Chicago Press
Saladin d’Anglure, B.
1992 Rethinking Inuit Shamanism Through the Concept of ’Third Gender’.
In: Hoppál, M. – Pentikäinen, J. (eds.) Northern Religions and
Shamanism. 146–150. Budapest – Helsinki: Akadémiai Kiadó –
Finnish Literature Society.
Sántha István (szerk.)
2000 Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei. I.
1957–1958. Budapest: L’ Harmattan – MTA Néprajzi Kutatóintézet.
Санжеев, Г. Д. (Sanzsejev G. D.)
1930 Дархаты. Этнографический отчет о поездке в Монголию в 1927
г. Ленинград.
Sárközi Alice
1984 A Mongolian Text of Exorcism. In: Hoppál M. (ed.) Shamanism in
Eurasia. II:325–343. Göttingen: Herodot.
Sarv, Vaike
1995 The Complicated Role of a Soviet Shaman. In: Köiva, M. – Vassiljeva,
K. (eds.) Folk Belief Today. 434–438. Tartu: Estonian Academy of
Sciences

  320 
Sather, Clifford
2001 Seeds of Play, Words of Power: an ethnographic study of Iban
Shamanic Chants. Kuching: Tun Jugah Foundation and the Bornelo
Research Council.
2003 The Shaman as Preserver and Undoer of Life: The Role of the
Shaman in Saribas Iban Death Rituals. In: Hoppál, M.–Kósa, G.
(eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 153–178. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
Sayre-Adams, J.
1984 Use of Shamanic Practices in Life and Death Transitions. (Kézirat)
Előadás a Santa Sabina Center-ben tartott konferenciára.
Schipper, Mineke – Yin, Hubin (eds.)
2004 Epics and Heroes in China’s Minority Cultures. Guangxi-Beijing:
Guangxi Normal University Press.
Schmidt, Peter
1923 The Language of the Negidals. Riga.
1923 The Language of the Olchas. Riga.
1928 The Language of the Oroches. Riga.
1928 The Language of the Samagirs. Riga.
Schrenk, L. (Шренк, Л.)
1899 Об инородцах Амурского края. Том 2: Этнография. С.–
Петербург.
Scott, G. G.
1991 Shamanism and Personal Mastery: Using Symbols, Rituals, and
Talismans to Activate the Powers Within You. New York: Paragon
House.
Searle, John
1969 Speech Acts. Cambridge: University Press.
Sebald, Hans
1989 Roasting Rabbits in Tularemia or the Lion, the Witch, and the Hoarn
Tood. In: De Mille, R. (ed.) The Don Juan Papers: Further Castaneda
Countroversies. 34–38. Belmont, Ca.: Wadsworth.
Sebestyén Gyula
1900 A magyar varászdob. Ethnographia XI:433–446.
Sejkin, Yu
1996 Muzikal’naya kul’tura narodov Severnoi Azii. (The Musical Culture
of the Peoples of the North) Yakutsk: Ministry of Culture.
Sejkin, Yu (ed.)
2000 Musical Ethnography of Tungus-Manchurian Peoples. (Abstracts and
Papers of International Conference, Aug. 17–23. 2000.) Yakutsk.
Sem, T. I. (Сем, Т. Ю.)
1993 Идея космической свяи в атрибутике эвенкийоких шаманов. In:
Этносемиотика ритуалных предметов. 127–140. С.–Петербург.

  321 
 1999 Schamanische Symbole und Rituale in Sibirien und dem Fernen
Osten. In: Rosenbohm, A. (hrsg.) Schamanen zwischen Mythos und
Moderne. 10–40. Leipzig: Militzke Verl.
Serov, S.
1988 Guardians and Spirit-Masters of Siberia. In: Crossroads of Continents of
Siberia and Alaska. 241–255. Washington: Smithsonian Institutions.
Shaw, Robert
1875 A Sketch of the Turki Language as Spoken in Eastern Turkistan.
Lahore.
Shi Kun
1993 Shamanistic Studies in China A Preliminary Survey ot the Last
Decade. Shaman 1:1:47–57.
Shimamura, Ippei
2002 The Roots Seeking Movement Among the Aga-Buryats: New
Lights on Their Shamanism, History of Suffering, and Diaspora. In:
Konagaya, Yuki (ed.) Mongolian Culture Studies A People Divided:
Buryat Mongol sin Russia, Mongolia and China. IV:88–110. Cologne:
International Society for the study of the Culture and Economy of the
Ordos Mongols.
2004 The Movement for Reconstructing Identity Through Shamanism: A
Case Study of the Aga-Buryats in Post-socialist Mongolia. Inner Asia
6:2:197–214.
Shirokogoroff, S. M.
1935 Psychomental Complex of the Tungus. London: Kegan Paul, Trench, and
Trubner.
Siikala, Anna-Leena
1978 The Rite Technique of the Siberian Shaman. Helsinki: Finnish
Academy of Sciences (FFCommunication 220.)
1984 Finnish Rock Art. Animal Ceremonials and Shamanic Worldview. In:
Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia. I:67–84. Göttingen: Editions
Herodot.
1987 Descent Into the Underworld. In: Sullivan, L. E. (ed.) Death, Afterlife
and the Soul. 117–123. New York – London: MacMillan.
2002 The Kalevalaic Tradition as Finnish Mythology. In: Anttonen, V. –
Bartha, E. (eds.) Ethnographica et Folkloristica Carpathica 12–
13:107–120. Debrecen – Turku.
1999 Quest for Identity: Ethnic Traditions and Societies in Transition. Paper
for a UNESCO conference (Joensuu, Finland. – MS)
2002 Mythic Images and Shamanism. A Perspective on Kalevala Poetry.
Helsinki: Finnish Academy of Sciences. (FFCommunication 280.)
Siikala, Anna-Leena – Hoppál Mihály
1992 Studies on Shamanism. Helsinki – Budapest: Finnish Anthropological
Society – Akadémiai Kiadó (2. kiad. 1998) (Ethnologica Uralica 2.)

  322 
Siikala, A. L. – Napolskikh, V. – Hoppál, M. (eds)
2006 Enciclopaedia of Uralic Mythologies. 2. Khanty Mythology. Buda-
pest – Helsinki: Akadémiai Kiadó –Finnish Literature Society.
Simkevics, P. P. (Шимкевич, П. П.)
1896  Материалы для изучения шаманства у гольдов. Запис­ки
Приамурского отдела Русского географического общества, т.
3., вып. 1. Хабаровск.
Simoncsics Péter
1995 A nyenyec sámánköltészet nyelve. (Ph.D. értekezés)
2003 Shaman as the thero of a Kamassian Tale: a Riddle in Narration. In:
Hoppál, M. – Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage. 109–
111. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica 11.)
Smoljak, A. V. (Смоляк, А. В.)
1984 Some Elements of Ritual Attire of Nanay Shamans. In: Hoppál M.
(ed.) Shamanism in Eurasia II:244–253. Göttingen: Herodot.
1991 Шаман. Личность, функции, миоровоззрение. Москва: Наука.
Sobol, Joseph
1999 The Storytelling Revival. In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional
Storytelling Today. 552–558. Chicago – London: Fitzroy Dearborn
Publ.
Solymossy, S.
1929 Magyar ősvallási elemek népmeséinkben. Ethnographia XL:133–
152.
Somfai Kara Dávid
1995 Találkozásom egy öreg kumandival. (Kézirat)
2003 Living Epic Tradition among Inner Asian Nomads. In: Hoppál, M.
– Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanich Heritage. 179–191. Bu-
dapest: Akadémiai Kiadó.
2005 Kirghiz Shamanism. In: Walter M. N. – Neumann E. J. (eds.)
Samanism: an Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Culture.
II:579–582. Santa Barbara – Denver: ABC Clio.
Somfai Kara, Dávid – Torma, József
2005 The Last Kazakh Baksï to Play the Kobïz. Shaman 13:1–2:181–187.
Somogyi István
1996 A belső látás világa. Utazások a szellemvilágba. In: Bátori Andrea
(szerk.) Párbeszéd a sötétről. 141–156. Budapest: Filosz Humán Bt.
Song Heping
1997 The Dances of Manchu Shamans. Shaman 5:2:143–154.
Sörensen, Arthur
1990 Shamanism: a Ritual Initiation. (MS)
Stevens, J. – Stevens, L. S.
1988 Secrets of Shamanism: Tapping the Spirit Power Within You. New
York: Avon Books.

  323 
Stoeltje, B. J. – Fox, Ch. L. – Olbrys, St.
1999 The Self in „Fieldwork”: A Methodological Concern. Journal of
American Folklore 112:444:158–182.
Stutley, Margaret
2003 Shamanism: An Introduction. London – New York: Routledge.
Suojanen, Päivikki
1998 Native Reigion as an Expression of Local and National Identity. ARV
54:117–125. (Stockholm)
Suzukey, Valentina
1995 Shamanism and Musical Folklore of the Tuvans. Khoomei 33–34.
Sychenko, G. B.
1995 The Kumandinian Shaman Singing in Connection with the
Ethnomusical System of Altaians. (MS)
Szatlajev, F. A.
1974 Кумандинцы. Gorno-Altajszk.
Сем, Ю. А.
1973 Нанайцы. (Материальная культцра – вторая половина XIX –
середина ХХ века). Этнографические очерки. Владивосток:
Акдемия Наук – Дальневосточный научный центр.
Szimcsenko, Jurij, B. (Симченко, Ю. Б.)
1993 Обычная шаманская жизнь. Москва: Институт этнографии и
антропологии РАН.
Szomjas-Schiffert György
1996 Lapp sámánok énekes hagyománya. (A lapp szövegeket lejegyezte és
fordította Kovács Magdolna), Budapest: Akadémiai Kiadó.
Taube, Erika
1981 Notizen zum Schamanismus bel den Tuwinern des Čengelsum
(Westmongolie). Jahrbuch des Museums für Völkerskunde zu Leipzig
XXIII:43–69.
1984 Relations between South Siberian and Central Asian Hero Tales and
Shamanistic Rituals. In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia.
II:344–352. Göttingen: Herodot.
Taube, Erika – Taube Manfred
1983 Shamanen und Rhapsoden. Die Geistige Kultur der alten Mongolei.
Leipzig: Koehler-Amelang.
Thram, D.
2008 Music and Healing. Sites of Power in the Rituals of Xhosa Healers/
Diviners and the Zion Church in South Africa. Musiké (International
Journal of Ethno-musicological Studies) 1:59–70. (London)
Toporov V. N.
1976 Towards the Origin of Certain Poetic Symbols: The Paleolithic Period.
In: Baran, H. (ed.) Semiotics and Structural Reading from the Soviet
Union. New York: Institute of Arts and Science Press, White Plains.

  324 
 1988 Út (szócikk) In: Mitológiai Enciklopedia I:259–260. Budapest: Gon-
dolat Könyvkiadó.
Toulouze, Eva
1999 The Development of a Written Culture by the Indigenous Peoples of
Western Siberia. Pro Ethnologia 7:53–85. Tartu: Estonian National
Museum. (Arctic Studies 2.)
Townsend, J.
1988 Neo-Shamanism and the Modern Mystical Movements. In: Doore, G.
(ed.) Shaman’s Path. 73–83. Boston: Shambala.
1999 Theoretical Issues in the Study of Shamanism. In: Proceedings of the
International Congress on Shamanism and Other Indigenous Beliefs
and Practices. 32–39. Moscow: Institute of Ethnology.
Trevarthen, Geo Athena
2003 Brightness of Brightness: Seeing Celtic Shamanism (Ph.D. dissertation)
University of Edinburgh.
Tyler, Stephen
1986 Post-Modern Ethnography: from Document of the Occult to Occult
Document. In: Clifford, J. – Marcus, G. (eds.) Writing Culture: The
Poetics and Politics of Ethnography. 122–140. Berkeley – Los An-
geles – London: University of California Press.
1987 The Unspeakable: Discourse, Dialogue and Rhetoric in the Postmodern
World. Madison: The University of Wisconsin Press.
Uccusič, Paul
1991 Der Schamane in uns. Schamanismus als neue Selbsterfahrung, Hilfe
und Heilung. Gent – München: Ariston.
1995 Second Foundation Expedition to Tuva, July 1994. Shamanism 8:1:4–9.
UNESCO Konferencia
1999 Cselekvési terv a szellemi kulturális örökség megóvására és újjáélesz-
tésére. 1–9. Budapest: Európai Folklór Intézet. (EFI Communicationes
9.)
Uray-Kőhalmi Katalin
1972 In Memoriam Vilmos Diószegi (1923–1972). Acta Orientalia XXVI.
2–3. 377–379.
2003a A medve, mint az állatok sámánja. (mandzsu-tunguz anyag alapján).
Előadás a „Samanizmus – magyar néphit – európai néphit” c. konfe-
rencián – Diószegi Vilmos születésének 80. évfordulóján.
2003b The Myth of Nishan Shaman. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.)
Rediscovery of Shamanic Heritage. 113–121. Budapest: Akadémiai
Kiadó.
Uray-Kőhalmi Katalin (válogatta és a jegyzeteket írta)
1973 Sámándobok szóljatok... (Fordította Bede Anna), Budapest, Európa
Könyvkiadó.

  325 
Urbanaeva, I. S. (Urbanejeva)
1997 Of Miracles and Shamans in Buryatia: The 1996 Shamanism
Symposium. Shamanism 10:1:4–7.
Vajda László
1959 Zur phazeologischen Stelleung des Schamanismus. Ural-altaische
Jahrbücher 31:456–485.
Vajnštejn, S. I. (Weinstein, Vainshtein)
1961 Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. Москва:
Изд. Восточной литературы.
1964 Shamanism of Touvinians. Paper for the VII. ICAES. Moscow: Nauka.
(Sokszorosított füzet.)
1968 The Tuvan (Soyot) Shaman’s Drum and the Ceremony of its
’Enlivening’. In: Diószegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore
Tradition in Siberia. 331–338. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1977 Eine Schamanen-Sèance beiden östlichen Tuwinern. Jahrbuch des
Museums für Völkerkunde zu Leipzig XXXI:28–35.
1978 The ērens in Tuva Shamanism. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.)
Shamanism in Siberia. 457–467. Budapest: Akadémiai Kiadó.
1980 Nomads of South Siberia: The Pastoral Economies of Tuva. Cambrid-
ge: Cambridge University Press.
1984 Shamanism in Tuva at the Turn of the 20th Century. In: Hoppál, M.
(szerk.) Shamanism in Eurasia. II:353–373. Budapest – Göttingen:
Akadémiai Kiadó – Herodot.
1991 Мир кочевников центра Азии. Москва: Наука.
1996 The ērens in Tuva Shamanism. In: Diószegi, V. – Hoppál, M. (eds.)
Shamanism in Siberia – Selected Reprints edited by M. Hoppál. 167–
177. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica 2.)
Van Aalphen, Jan
1997 In de ban van de sjamaan. Sjamanisme in Toewa. Antwerpen:
Etnografisch Museum.
Van Deusen, Kira
1997 Shamanism and Music in Tuva and Khakassia. Shaman’s Drum 47:22–
29.
1999a In Black and White: Contemporary Buryat Shamans. Shaman 7:2:153–
165.
1999b Raven and the Rock. Storytalling in Chukotka. Seattle –London:
University of Washington Press.
1999c Women’s Stories among Indigenous Peoples of the Russian Far East.
In: Macdonald, M. R. (ed.) Traditional Storytelling Today. 285–288.
Chicago – London: Fitzroy Dearbom Publ.
2001 The Flying Tiger. Women Shamans and Storytellers of the Amur.
Montreal – Kingston – London – Ithaca: McGill-Qeen’s University
Press.

  326 
 2004 Singing Story, Healing Drum. Shamans and Storytellers of Turkic
Siberia. Montreal – Kingston – London – Ithaca, McGill-Qeen’s
University Press–Seattle: University of Washington Press.
Varga Mária
1972 Diószegi Vilmos munkáinak bibliográfiája. Ethnographia LXXXIII:
4:534–539.
Vargyas Gábor
1993  The Structure of Bru Shamanic Ceremonies. In: Shamans and
Cultures. 120–127. Hoppál, M. – Howard, K. D. (eds.) Budapest –
Los Angeles: Akadémiai Kiadó – International Society for Trans-
Oceanic Research.
1994a Paroles de chamanes. Paroles d’esprits. Numéro coordonné par G.
Vargyas. Cahiers de Littérature Orale 25. Paris: INALCO.
1994b (In collaboration with A. Lévy, J. F. Papet et Mr. Sithamma) Un
chant brou à l’esprit auxiliaire. Cahiers de Littérature Orale 35:122–
176. Paris: INALCO.
2000 A la recherche des Brou perdus, population montagnarde du Cent-
re Indochinois. Les Cahiers de Peninsule 5. Etudes Orientales,
Olizane.
2001 Intangible culture of the Bru: preservation, promotion and reassertion
of values. In: Salemink, O. (ed.) Viet Nam’s Cultural Diversity:
Approaches to Preservation. 199–204. Paris: UNESCO Publishing/
Memory of Peoples.
2002 Egy XIX. századi brú sámánoltár ábrázolásról. In: Csonka-Tanács
Eszter – Czövek Judit – Takács András (szerk.) Mir-susne-hum. Ta-
nulmánykötet Hoppál Mihály tiszteletére. 762–786. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
Vasenkari, Maria
1999 A Dialogical Notion of Field Research. ARV 55:51–72. (Stockholm)
Vasilevich, G. M.
1963 Early Concepts About the Universe Among the Evenks (Materials).
In: Michael, H. N. (ed.) Studies in Siberian Shamanism. 46–83. To-
ronto: University of Toronto Press.
Vasziljev, L. Sz.
1977 Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában. Budapest: Gondolat
Könyvkiadó.
Veres Péter
1975 Jobb: bal – férfi: nő. In: Voigt, Vilmos et alii (szerk.) Jel és közösség
83–92. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Vértes Edit
1978 Néhány azonosság és különbség az obi-ugorok és a szamojédok hit-
világában. In: Hoppál Mihály – Istvánovits Márton (szerk.) Mítosz
és történelem. 378–385. Budapest: MTA Néprajzi Intézet (Előmun-
kálatok a magyarság Néprajzához 3.)

  327 
 1979 Parallelism and Differences in Religious Beliefs of the Ob-Ugrians
and Samoyeds. In: Hoppál, M. (ed.) Myth and History. 85–86. Buda-
pest: Ethnographical Institute.
Vinokurova, Uliana A.
1995 The Ethnopolitical Situation in the Republic of Sakha (Yakutia).
Anthropology and Archeology of Eurasia 34:1:60–78.
Vitebsky, Piers
1995 The Shaman. London: MacMillan.
Voigt Vilmos
1969 A samanizmus, mint etnológiai kutatási probléma. Nyelvtudományi
Közlemények 67:379–390.
1976 Glaube und Inhalt. Drei Studien zur Volksüber lieferung. Budapest:
Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékének Ki-
adványai 19.
1978 Shamanism in North Eurasia as a Scope of Ethnology. In: Diószegi
V. – Hoppál M. (eds.) Shamanism in Siberia. 59–80. Budapest: Aka-
démiai Kiadó.
1984 Shaman-Person or Word? In: Hoppál, M. (ed.) Shamanism in Eurasia
I:13–20. Göttingen: Herodot.
1990 Sámán – a szó és értelme. Nyelvtudományi Közlemények XCI:235–
240.
1997–1998 A magyar ősvallás kérdései I–II. Ethnographia 108:365–
418. (I.) 109:71–96 (II.) Reprint: Vallástudományi Tanulmányok 4.
(2004).
2005a „Foreign or Interegional” Elements in Siberian and Central Asian
Shamanism. Shaman 13:1–2:133–145.
2005b Survival of Shamanic Vocabulary in Hungarian. In: Pentikäinen,
J. – Simoncsics, P. (eds.) Shamanhood: an Endangered Language.
191–198. Oslo: Novus forlag.
von Sadovszky Ottó – Hoppál Mihály (eds.)
1995 Vogul Folklore collected by Bernát Munkácsi. Budapest – Los An-
geles: Akadémiai Kiadó – International Society for Trans-Oceanic
Research.
Waida, Manabu
1993 The Land of the Dead in Japanese Shamanism. In: Hoppál, M. –
Howard, K. D. (eds.) Shamans and Cultures. 84–96. Budapest: Aka-
démiai Kiadó. (ISTOR Books 5.)
Walker, Marilyn
2003 Music as Knowledge in Shamanism and Other Healing Traditions of
Siberia. Arctic Anthropology 40:2:40–48.
2004 An Enic Perspective on the Music of the Tungus–Manchu Peoples of
Siberia. Shaman 13:1–2:147–179.

  328 
Wallis, R. J.
1999 Altered States, Conflicting Cultures: Shamans, Neo-shamans and
Academics. Anthropology of Consciousness 10:2:41–49.
2000  Queer shamans: autoarcheology and neo-shamanism. World
Archeology 32. 2. 252–262.
2001 Waking ancestor spirits: Neo-shamanic engagements with archeology.
In: Price, N. (ed.) The Archeology of Shamanism. 213–230. London –
New York: Routledge.
2003  Shamans/Neo-Shamans: Ecstasy, alternative archeologies and
contemporary Pagans. London – New York: Routledge.
Walraven, Boudewijn C. A.
1994 Song of the Shaman: the Ritual Chants of the Korean Mudang. Lon-
don – New York: Kegan Paul.
Walsh, R. N.
1990 The Spirit of Shamanism. Los Angeles. J. P. Tarcher.
2007 The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition.
Minnesota, Llewellyn: Woodbury.
Walter, Mariko Namba – Fridman-Neumann Eva Jane (eds.)
2004 Shamanism: An Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and
Cultures I–II. Santa Barbara – Denver – Oxford: ABC Clio.
Wasson, G. R.
1968 Soma. Divine Mushroom of Imortality. New York: Harcourt, Brace,
Jovanovich.
Weinberger, N.
2004 Music and the brain. Scientific American 292:5:88–95.
Wienker-Piepho, Sabine
1996 Junkfood for the Soul – Magic Storytelling During Esoteric Workshops.
In: Petzold, L. (hrsg.) Folk Narrative and World View. Innsbruck:
Peter Lang.
Wierciński, A.
1983 Symbol and Symbolisation. Ethnologia Polona 9:33–44.
1989 On the Origin of Shamanism. In: Hoppál, M. – von Sadovszky, O.
(eds.) Shamanism: Pas and Present 1. 19–23. Budapest – Los An-
geles/Fullerton: MTA Néprajzi Kutatóintézet – International Society
for Trans-Oceanic Research.
Wilhelm G.
1996 Sámánok: jósok és gyógyítók. In: Bereczki A. – Klima J. (szerk.)
Ünnepi könyv Domokos Péter tiszteletére. 271–275. Budapest: ELTE
FGR Tanszék (Uralisztikai Tanulmányok 7.)
1999 Benedek Baráthosi Balogh’s Collection in the Museum of
Ethnography, Budapest. Artifacts, Manuscripts and Photos. In:
Kohara T. – Wilhelm G. (eds.) Museum of Ethnography Budapest
Baráthosi Balogh Collection. 85–91. Budapest – Sapporo: Museum
of Ethnography – Hokkaido Ainu Research Center.

  329 
Wilhelmi, Barbara
2003 The Profetic Performance and the Samanic Ritual: Shamanism in the
Bible. In: Hoppál, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic
Heritage 241–253. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Winkelman, Michael
2000 Shamanism: the Neural Ecology of Consciousness and Healing.
Westport: Bergin Carvey.
2002 Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal
12:1:71–101.
2003 Shamanism and Survival. Cultural Survival 27:2:12–14.
2004 Shamanism as Neurotheology. (MS).
Winkler, Gershon
2003 Magic of the Ordinary. Recovering the Shamanic in Judaism. Berkeley:
North Altantic Books.
Witherspoon, Gary
1977 Language and Art in the Navaho Universe. Ann Arbor: University of
Michigan Press.
Witsen, Nicolaus
1672 Noord en Oost Tartaryen. Amsterdam: Schalekamp (1785).
Yang, Jongsung
1994 Folklore and Cultural Politics in Korea: Intangible Cultural
properties and Living National Treasures. (Ph.D. dissertation)
Indiana University.
2004 Korean Cultural Property Protection Law with Regard to Korean
Intangible Heritage. Museum International 221–222:180–188.
Zaleski, Carol
1987 Otherworld Journeys: Accounts of Near-Death Experiences in
Medieval and Modern Times. New York – Oxford: Oxford Univesity
Press.
Zaleski, Philip – Zaleski, Carol
2004 Prayer: A History. New York: Houghton Mifflin.
Zelenyin, D. K.
1980 Ember alakú ongonok a szibériai népeknél. In: Hoppál Mihály (szerk.)
A Tejút fiai. 89–105. Budapest Európa Könyvkiadó.
Zevik, Emma
2001 Lao Beizhi Never Had a Gaigna. Shaman 9:1:61–76.
Zhong, Jinwen
1995 Shamanism in Yughur Folk Tales. Shaman 3:1:55–66.
Znamenski, A. A.
1999 Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian
Orthodox Missions in Siberia and Alaska, 1820–1917. Westport –
London: Greenwood Press.

  330 
Zolla, Elemire
1973 The Writer and the Shaman. New York: Harcourt-Brace.
1981 The Teachings of Carlos Castaneda. In: Hovens, P. (szerk.) North
American Indian Studies. 247–253. Göttingen: Herodot.
1982 Lo sciamanesimo coreano. Conosenza Religiosa 3–4:392–407.
1985 The Reception and Value of Carlos Castaneda. Artes Populares
14:242–252.
Zolotarjov, A. M.
1980 Társadalomszervezet és dualisztikus teremtésmítoszok Szibériában.
In: Hoppál, M. (szerk.) A Tejút fiai 29–58. Budapest: Európa Könyv-
kiadó.
Zong, In-Sob
1953 Folk Tales from Korea. New York City: The Grove Press.
Zumstein, Carlo
2001 Schamanismus: Begegnungen mit der Kraft. Kreuzlingen – München:
Hugendubel.

  331 
Képek
Sarigar tuvai sámán dobjával transzba viszi magát (1996)

  335 
 Tuvai sámán tisztító szertartást tart egy családnak 1996-ban

  336 
Durgurszüren tuvai sámán a szent forrásnál lévő áldozati fáknál hívja a szellemeket (1996)

Afanaszij Fjodorov, az egyik legismertebb jakut/szaha sámán (2000)

  337 
 Dél-koreai sámánnő a szentélyben lévő oltár előtt (2001)

Hak Csak-bong, híres koreai sámányasszony (mundang) segítőinek képe előtt

  338 
 Koreai mudang szertartástánca (2001)

Folklórfesztivál Szöulban – sámánkoronás szereplő

  339 
 Az első mandzsu sámán, akivel találkoztam (1992)

Guan Borong mandzsu sámán hívja a szellemeit (1995)

  340 
 Mandzsu sámán (2004)

Mandzsu sámán végigfut a parázsszőnyegen (2004)

  341 
Korják nép táncegyüttes két tagja bemutatja a sámándobolást egy folklórfesztiválon (1998)

  342