Over het nemen van een heksenvlucht: een ecofeministische verkenning van Isabelle

Stengers’ kosmopolitiek

Gepubliceerd in nY, 32, 2017

Nathanja van den Heuvel

Heks/en kunst
Kunnen we iets leren van de moderne hekserij en haar ecofeministische verheerlijking van de
Godin van de Aarde? Vanuit het radicale besef dat mensen, dieren, objecten en technologieën
met elkaar samenhangen, vraagt het Antropoceen, of beter gezegd Kapitaloceen, om een
hernieuwd ethisch vermogen en politiek bewustzijn dat een collectieve verantwoordelijkheid
uitdraagt voor onszelf en het milieu.1 Het individualisme van het verlichtingsdenken, en het
postmoderne cultuurrelativisme schieten hier tekort. Duurzaam denken en handelen moet
beginnen met resubjectiveringsprocessen. Hoe verhouden we ons tot elkaar en tot de wereld? Er
wordt vaak naar de kunstpraktijk gewezen als een belangrijke plek voor een nieuwe verbeelding,
sensibiliteit en engagement.2 Denk bijvoorbeeld aan het Dark Ecology-project geïnspireerd op de
ecofilosofie van Timothy Morton, of de speculatieve sciencefiction van Ursula le Guinn. Net als
de kunst kunnen ook de rituelen van de moderne hekserij nieuwe vormen van subjectiviteit en
alternatieve verhoudingen tot de aarde bieden. We hebben de wereld onttoverd, zoals de
socioloog Max Weber het verwoordde, wijzend op onze instrumentalistische en vernielzuchtige
omgang met de natuur. Zo gek is het dus niet om raad te vragen aan de magie en hekserij, niet
vanuit een nostalgisch verlangen naar een pure natuur, maar vanuit een denken mét en geloof in
de wereld.
Volgens Isabelle Stengers is het de hoogste tijd om de ecofeministische praktijk van het
paganisme serieus te nemen. In onder meer In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism en
Capitalist Sorcery: Breaking the Spell (met Phillipe Pignarre) waagt ze zich aan een vlucht met de
heksenbezem, met als doel een interventie in de dominante vormen van ecopolitieke
kennisproductie. Noch Stengers’ alliantie met het feminisme, noch haar herwaardering van het
paganisme is vanzelfsprekend. Ondanks de in 2014 verschenen bundel Women Who Make A Fuss
(met Vinciane Despret) en de hoofdstukken ‘Is There a Women ’s Science?’ en ‘The Thousand
and One Sexes of Science’ uit Power and Invention, staat Stengers niet bekend als een feministische
filosoof. Ook vinden we in haar werk weinig verwijzingen naar de feministische canon, zelfs niet
naar feministische auteurs die zich met gelijkaardige vragen bezig houden. Daarbij geeft het
natuurlijk te denken dat een wetenschapsfilosoof zich beroept op een geloofspraktijk. Tegen
beter ‘weten’ in, wil ik met Stengers onderzoeken wat het belang is van de Godinnenbeweging
voor ons ecologisch bewustzijn. Om dat te kunnen doen moeten we haar atypische allianties met
het feminisme onder de loep nemen.

De terreur van de theorie

Stengers’ verhouding tot het feminisme moeten we situeren tegen de achtergrond van de
feministische kritiek op de universele pretenties van de wetenschap en haar aanspraak op ‘de
waarheid’. Vanaf de jaren 60 van de vorige eeuw breidt de feministische kritiek zich uit van het
sociaalwetenschappelijke en filosofische onderzoek naar seksuele differentie, gelijkheid en
emancipatie naar het domein van de wetenschapsfilosofie. Vaak verwijzend naar de founding fathers
van de moderne wetenschap, Descartes, Bacon en Newton, stelden de feministische
wetenschapscritici zoals Evelyn Fox-Keller, Sandra Harding, Nancy Hartsock en Susan Bordo
het ogenschijnlijk neutrale en universele karakter van wetenschappelijke kennisproductie aan de
kaak. De wetenschappelijke eis tot objectiviteit (de uitsluiting van de geleefde ervaring, het
persoonlijke, of subjectieve) zou androcentrisch zijn en resulteren in de disciplinering en
onderdrukking van vrouwen en andere minderheden.3 Ze toonden dat wetenschappelijke kennis
nagenoeg geen aansluiting vond bij de geleefde ervaring van vrouwen en dat de beschikbare
kennis over het vrouwenlichaam niet neutraal was, maar aan vrouwen een norm oplegde die hun
mogelijkheden en handelingsvrijheid beperkte.
Net als deze feministische wetenschapscritici keert Stengers zich tegen de a-historische
opvatting van wetenschappelijke kennis. Wetenschappelijke kennis is gesitueerd en in feite door
en door politiek. Deze uitspraak van één van Stengers’ gesprekspartners, de Franse filosoof en
antropoloog Bruno Latour is veelzeggend: 'science is politics by other means'. Voor Stengers
staat het dan ook buiten kijf dat wetenschappelijke kennis aan vrouwen en minderheden een
norm oplegde. Toch ook kan ze zich niet helemaal identificeren met de feministische kritiek op
het wetenschappelijke waarheidsvinden. Deze zou allereerst een weinig inventief beeld van de
geschiedenis van de wetenschap opleveren, maar riskanter nog, uiteindelijk de wetenschappelijke
aanspraak op ‘de waarheid’ legitimeren. In The Invention of Modern Science, het boek waarin Stengers
de wetenschap historisch en gesitueerd duidt, schrijft ze hierover:

De prijs die het radicale karakter van de kritiek, of die nu techno-wetenschappelijk of feministisch
is, betaalt, is het respect dat ze betuigt aan de wetenschapper als de bevoorrechte vertolker van
wat wetenschap vermag. … In die zin volgt de ‘radicale’ wetenschapskritiek wetenschappers in al
hun pretenties. Ze beschouwt de socio-technische mutaties die onze wereld beïnvloeden als het
product van rationaliteit – (techno-)wetenschappelijke of masculiene – en neigt voor lief te
2
nemen wat wetenschappers ‘zeggen’, zelfs in hun meest gewaagde extrapolaties. Wetenschappers
worden dus niet met achterdocht bejegend, maar geloofd als betrouwbare getuigen.4

Wat Stengers vreest is dat het radicaal feminisme zichzelf buiten spel plaats door slechts kritiek te
bieden in plaats van te onderhandelen met de wetenschappelijke praktijk. Een dergelijke onwil tot
onderhandeling behoort volgens haar toe aan een marxistisch conceptueel theater waarin
antagonistische krachten de historische rol krijgen om conflicten te beslechten. Tegenover zo’n
marxistisch georiënteerd vooruitgangsdenken,5 beoogt zij niet de strijd te winnen, maar een
gezamenlijk denken te creëren. Voor Stengers gaat het erom dat we het gemarginaliseerde denken
van minderheden productief maken. Zo stelt ze de vraag of vrouwen, juist omdat ze lange tijd
geen toegang hadden tot de wetenschap, niet een geschiedenis in zich dragen die de wetenschap
zou kunnen verrijken. Met andere woorden, zou het van generatie op generatie doorgegeven niet-
wetenschappelijke weten van vrouwen niet ook richtinggevend kunnen zijn voor ons denken en
handelen? Deze vraag houdt verband met Stengers’ bredere kritiek op het huidige
kennismonopolie van de wetenschap en haar daaruit voortkomende zelfgenoegzaamheid. Graag
zou ze terugkeren naar de tijd waarin wetenschap besproken werd in literaire salons en gepaard
ging met amusement en humor, een tijd waarin de wetenschap haar legitimatie ook in de lach
vond en de vraag ‘is dit wetenschappelijk?’ vertaald kon worden naar ‘is dit interessant?’.
Stengers’ pleidooi voor deze terugkeer naar interesse als een affectief-intellectuele grond voor
wetenschapskritiek wil een wetenschapskritiek creëren die niet langer uitsluitend is voorbehouden
aan de zogenaamde experts, maar ook toegankelijk wordt voor niet-specialisten.

Feministische interventies
Stengers’ meest expliciete alliantie met het feminisme vinden we in haar bespreking van het
ecofeminisme van de Indiase denker en activist Vandana Shiva en de activist en moderne
neopaganist Starhawk, over wie later meer. In het interview ‘Matters of Cosmopolitics: On the
Provocations of Gaïa’, met Heather Davis en Etienne Turpin, stelt ze zelfs dat het ecofeminisme,
dat tijdens de jaren 80 van de vorige eeuw een ‘transformatieve’ politiek inluidde, haar denken en
verlangen nog altijd bepaalt. De centrale these van het ecofeminisme is nauw verwant aan die van
de feministische wetenschapskritiek, met het accentverschil dat het ecofeminisme de
onderdrukking van vrouwen en minderheden in direct verband brengt met de uitbuiting en
manipulatie van de natuur. Als ratio en technocratie masculien zijn, dan heeft de verheerlijking
ervan geleid tot de uitbuiting en onderdrukking van vrouwen en een als vrouwelijk beschouwde
natuur. Omdat het patriarchaat verantwoordelijk zou zijn voor scheve groei en het veroorzaken
van menselijke ellende en milieubederf omwille van materiële winst en ‘vooruitgang’, stellen
zowel Shiva als Starhawk een herwaardering van vrouwelijke principes en krachten in de natuur
voor. Zo stelt Shiva een terugkeer voor naar prakṛiti, het vrouwelijke principe in de natuur, dat
een zichzelf regenererende bron is van nieuw leven, en verbindt Starhawk, als aanhangster van de
Godinnenbeweging, spiritualiteit met politiek activisme.
Met het postmodernisme is er echter grote kritiek gekomen op de veronderstelde
authentieke band tussen vrouwen en de natuur. Deze zou essentialistisch zijn en daarmee geen
uitdrukking geven aan de veelvoud van gegenderde ervaringen. Opmerkelijk is het dat Stengers
niets wil weten van deze kritiek, omdat ze een kennismonopolie in stand houdt door een
onderscheid te maken tussen wie aanspraak mag maken op kennis en wie niet: ‘zij geloven, maar
wij weten’. Een veel relevantere vraag vindt zij of we Shiva’s daadkracht kunnen losweken van de
ogenschijnlijk essentialistische vooronderstellingen.6 Wat de postmoderne kritiek op het
ecofeminisme van Shiva en Starhawk dus volgens Stengers op het spel zet, is de mogelijkheid van
engagement met hun strijd. Het postmodernisme ondermijnt hier net als de radicaal feministische
wetenschapskritiek, de productieve dimensie van kritiek. Uiteraard betekent dit niet dat we er
beter aan doen feministische ontologieën compleet over boord te gooien en ons uitsluitend op de
praktijk te richten. Een dergelijk onderscheid tussen theorie en praktijk is, zoals Bruno Latour
duidelijk maakt, een typisch ‘moderne’ aangelegenheid. Voor zowel Stengers als Latour is de
theorie net zo praktisch als de praktijk theoretisch is. Theorie is gesitueerd en kent een eigen
ontstaansgeschiedenis. Tegelijkertijd wordt er kennis voortgebracht in ogenschijnlijk niet-
wetenschappelijke praktijken. Alleen al het gebruik van de term ‘theorie’ verraadt een moderne en
daarmee antropocentrische positie: ‘Zodra je het woord “theorie” gebruikt, begeef je je op
modernistisch (of modern), mensgericht terrein’.7
Voor Stengers biedt de praktijk van het ecofeminisme een aanleiding om iets nieuws te
denken. Zij ziet haar werk, specifiek In Catastrophic Times en Capitalist Sorcery niet als een discussie
met de filosofie, maar als een interventie in gangbare manieren van denken, met als doel daar iets
aan toe te voegen, of situaties op een andere manier te adresseren. Precies om die reden vinden
we in haar werk ook niet zoveel verwijzingen naar Karen Barad, Donna Haraway, Elizabeth
Grosz of Rosi Braidotti. Het project van deze feministische filosofen en wetenschapscritici
resoneert echter sterk met het hare. Net als Stengers trachten zij komaf te maken met het
heersende dualistische denken in termen van theorie en praktijk, subject en object, taal en
materie. Wat zij benadrukken is dat er in de huidige cultuurtheorie een dualisme is geslopen dat
niet alleen gegenderd is, maar bovendien het handelend vermogen van materie en lichamen zelf
op het spel zet. De dominantie van het domein van de representatie in vraagstukken rondom
4
sociale ongelijkheid hebben ertoe geleid dat de duiding van emancipatie, of verzet uitsluitend een
discursieve aangelegenheid is geworden. Dit heeft tot gevolg dat er geen aandacht is voor het
politieke potentieel van de materialiteit van het lichaam zelf; haar texturen, wordingen en
affecten. Zo stelt Braidotti dat seksuele differentie hierdoor alsnog samenvalt met het normatieve
onderschikkende onderscheid tussen cultuur en natuur – natuur staat tot cultuur als man tot
vrouw. Emancipatie impliceert om deze reden zowel een onttroning van de mens (man) als
oorsprong van denken en handelen als wel een samen-denken van natuur en cultuur. Haraway
ontwikkelde hiertoe het concept ‘materieel-semiotisch’, wat inhoudt dat woord en wereld elkaar
mede tot stand brengen. Voor Grosz ligt het zwaartepunt in het onderzoek naar materieel-
semiotische processen bij het handelend vermogen van materie zelf. Ook Braidotti benadrukt dat
sociaal-politieke verandering slechts gedacht kan worden vanuit een filosofisch vitalisme dat het
generatieve potentieel van materie, zij reserveert hiervoor de term zoé, op de voorgrond plaatst.
Voor Stengers is de conceptualisering van de relatie tussen theorie en praktijk, woord en
materie niet genoeg. In de geest van Marx heeft theorie voor haar allereerst de transformatie van
de wereld tot doel. Denken moet met andere woorden onmiddellijk verbonden worden met
activisme. Precies om die reden zijn de ecofeministische activisten Shiva en Starhawk, de heks die
ze omschrijft als co-denker, haar bondgenoten.

De lach van de moedergodin

Waaruit bestaat Stengers’ engagement met de ecofeministische strijd, specifiek het activisme van
Starhawk? Starhawk is een grote naam in de reclaiming-traditie, een in oorsprong Noord-
Amerikaanse Godinnenbeweging, die ecofeminisme, magie, milieu en sociaal-politiek activisme
combineert. Reclaiming staat er voor het spiritueel opeisen van de positie van de vrouw en het
vrouwelijk erfgoed. In haar bekendste boek, The Spiral Dance, gaat Starhawk in op de betekenis en
achtergrond van Wicca en geeft ze, gemengd met persoonlijke ervaringen, richtlijnen en ideeën
voor de uitvoering van rituelen. Net als Stengers wil ze met haar werk geen slaafse volgelingen
creëren, maar handvatten aanreiken aan diegenen waarmee haar werk resoneert. De Spiral Dance is
haast poëtisch te noemen, in de zin dat bepaalde passages niet zozeer betekenisoverdracht tot
doel hebben, als wel de lezer haar verbondenheid met de Moedergodin laten voelen. Een mooi
voorbeeld, waarin ook heel duidelijk het verschil in stijl tussen Stengers en Starhawk naar voren
komt, is de volgende passage:

Zodra de Moedergodin ontwaakt en opbloeit, kunnen we beginnen met het herstellen van ons
eerste geboorterecht, de pure, bedwelmende vreugde van het leven. We kunnen met een
hernieuwde blik aanschouwen dat er niets gered hoeft te worden, dat er geen strijd is van het
leven tegen het universum en geen God buiten de wereld die gevreesd en gehoorzaamd dient te
worden; alleen de Godin, de Moeder, de draaiende spiraal die ons in en uit het bestaan wervelt,
wiens oogopslag de hartslag van de geboorte vormt, dood, wedergeboorte - wiens gelach borrelt
en door alles heen vloeit, en wie alleen gevonden kan worden in liefde: liefde van bomen, stenen,
lucht en de wolken, geurende bloesems en donderende golven; van alles wat loopt en vliegt en
zwemt en kruipt op haar gezicht; door de liefde voor onszelf; leven-eindigende-wereld-
genererende orgastische liefde voor elkaar; ieder van ons uniek en zo rein als een sneeuwvlok,
ieder van ons onze eigen ster, haar kind, haar minnaar, haar geliefde, haar Zelf’.8

Begeleid door spreuken en hymen, roepen de heksen de Moedergodin op, die zichzelf vervolgens
openbaart in de rituelen en handelingen. De viering van de komst van de Godin heeft niets te
maken met de huidige van commercie doordrongen vorm van spiritualiteit, maar betreft een
samengaan van spiritualiteit en politiek. In Starhawks werk komt deze verbondenheid tot
uitdrukking in de koppeling van magie en activisme. Zo was de Godinnenbeweging onder meer
betrokken bij de succesvolle antikapitalistische demonstraties en protesten rond de WTO-top in
Seattle in 1999.
Deze demonstraties vormden voor Stengers de aanzet tot de co-publicatie met Philippe
Pignarre van Captialist Sorcery in 2004. Dat boek is een hommage aan de kreet die opklonk in
Seattle: ‘een andere wereld is mogelijk’. Captialist Sorcery tekent verzet aan tegen de barbarij van
het kapitalisme – oorlog, de ecologische crisis en toenemende sociale ongelijkheid – en wil ons
bevrijden van de kapitalistische logica die ons voorhoudt dat we slechts kunnen kiezen uit de
minste van alle kwaden. Stengers en Pignarre stellen ‘magische’ recepten of technieken van
empowerment voor, waarvan het ‘succes’, zoals in het geval van de protesten in Seattle, niet ligt
in universele pretenties maar altijd het resultaat is van lokale acties. Deze technieken omschrijven
Stengers en Pignarre in navolging van Starhawk als vormen van reclaiming, of reactiveren. De
reactiveringsrituelen van de neopaganistische heksen mogen de erudiete wetenschapper afschuw
inboezemen en de postmoderne feminist aansporen het vraagstuk rondom essentialisme te
agenderen, voor Stengers en Pignarre ligt hun kracht in hun werkzaamheid.
Puttend uit het werk van Félix Guattari begrijpen Stengers en Pignarre een heksenritueel
als een ‘existentiële katalysator’ die de kracht van het denken voorbij dat van het individu brengt.
In de openbaring van de Godin tijdens de rituelen, ontvouwt zich een reden tot denken en
handelen. Niemand kan echter spreken in naam van die Godin; ze is de autonome oorzaak van
een hernieuwd voelen en denken. Stengers beklemtoont dat het hier niet zozeer gaat om de
6
mobilisatie van een verzameling individuen rondom een bepaald strijdpunt, maar om een
gezamenlijk experimenteren met het besef dat een andere wereld mogelijk is. Dit besef moet
bejubeld en gevierd worden, omdat het te kostbaar is om voor lief te nemen: ‘het is een
ontologische, of kosmologische gebeurtenis die we moeten leren vieren, zelf als ze precair is, of
precies juist omdat ze precair is’.9 Hierin lig ook het belang van de lach besloten, de uitdrukking
van ‘een bedwelmende vreugde’, die zoals de heksen menen onlosmakelijk verbonden is met de
Moedergodin. Vreugde garandeert echter niets en er valt vooraf geen betekenis aan toe te
kennen. Op een zelfde manier is seksuele differentie voor Stengers geen oorspronkelijk verschil
dat voorafgaat aan het politieke subject – vandaar ook dat de vraag naar het wezen van de
seksuele differentie haar niet zinvol lijkt. Waar het Stengers om gaat is niet kritiek in enge zin,
maar om praktijken en kennisproducties die conventies over het geseksueerde subject
doorbreken en op een ander plan brengen.
Naast de kracht van magie en vreugde, herinnert Starhawks neopaganisme ons ook aan
het belang van solidariteit met de slachtoffers van kapitalistische uitbuiting, waaronder de
historische heksen zelf. Zoals Silvia Federici stelt in Caliban and the Witch, vormden de
heksenvervolgingen een van de grote strategieën in de vestiging van het kapitalistische systeem.
Tijdens de piek van de heksenvervolging tussen 1580-1630 werden duizenden mensen verbrand
als heksen, voornamelijk vrouwen. Voor zowel Federici als Starhawk is de verdwijning van de
heksenvervolging uit het collectieve bewustzijn een symptoom van zowel onze blindheid voor de
geschiedenis van de vrouw als de kapitalistische toe-eigening van mens, dier en natuur. Als zelf-
geproclameerde heks, toont Starhawk zich solidair met de slachtoffers van deze geschiedenis: ‘De
rook van de verbrandde heksen hangt nog steeds in onze neusgaten…’.10 Het gaat hier niet om
de creatie van een collectief schuldbesef. We moeten de rook leren ruiken, niet zozeer om een
dader aan te wijzen, maar om verzet te bieden tegen de manieren waarop we zelf ingesloten en
ingekapseld worden.

Componeren met Gaia11

In In Catastrophic Times denkt Stengers na over de mogelijkheden van verzet tegen de achtergrond
van de ecologische catastrofe. In dat boek nodigt ze ons uit de klimaatverandering aan te duiden
met ‘De Intrusie van Gaia’. Gaia dient zich aan op eenzelfde wijze als de Godin, ontsnappend
aan onze controle. In de klassieke mythologie is Gaia de Oermoeder die ontstond uit de Chaos
aan het begin van de dingen. Stengers haalt de term vandaan bij de scheikundige,
milieuwetenschapper en activist James Lovelock, volgens wie Gaia functioneert als een
zelfregulerend superorganisme. Anders dan voor Lovelock is Gaia voor Stengers geen organisme,
noch te definiëren in termen van gezondheid. In plaats daarvan is Gaia de naam ‘van een nog
nooit vertoonde, of misschien vergeten vorm van transcendentie: een transcendentie verstoken
van de verheven eigenschappen op grond waarvan ze zou kunnen worden aangeroepen als
arbiter, of als waarborg of hulpbron; een lichtgeraakt samenspel van krachten die onverschillig
zijn voor onze drijfveren en plannen’.12
Stengers’ visie op de intrusie van Gaia kan niet verward worden met de thesis van het
Antropoceen, ten slotte, precies omdat die in een paradoxale beweging alsnog de mens zijn eigen
toekomst laat bepalen. Het is een voldongen feit dat het leven van alle dieren, maar ook de
atmosfeer onder invloed van de mens (als antropos) is komen te staan. Toch is het Antropoceen
voor Stengers, net als voor Haraway, geen goed gekozen term. Ze wijzen erop dat het concept
een typische moderne theoretische constructie is, waarmee de makers Gaia het zwijgen opleggen.
Als we accepteren dat er een post-Antropoceen is dat het waard is om in te leven, hebben
diegenen die erin leven andere verhalen nodig, verhalen waar niet één concrete entiteit de
hoofdrol vertolkt. Haraways feministische speculaties rondom het Chthulucene bieden zo’n
ander verhaal.13
Het zwaartepunt van Stengers’ interventie ligt bij de adressering van onze diepgewortelde
denkgewoontes. Gaia transcendeert onze projecties en eist een dekolonisatie van het denken.
Denken in de aanwezigheid van Gaia, houdt in dat we de natuur niet langer begrijpen als een
reservoir voor onze projecten, maar als fundamenteel instabiel, samengesteld uit assemblages van
meer dan menselijke heterogene elementen. Hoewel de voor het Antropoceen karakteristieke
transformaties het resultaat zijn van antropogenetische veranderingen, ontstaan deze uit een
milieu waarover mensen niet de volledige controle hebben.
In de aanwezigheid van Gaia moeten we leren de rook van de verbrande heksen te ruiken,
proberen de schimmen van alle wezens die we verdreven en uitgeroeid hebben zichtbaar te
maken. We moeten, stelt Stengers, ditmaal wel met een begrip uit de kunsten, leren ‘componeren’
met Gaia. Wat ze hiermee bedoelt, is dat de problemen die gesteld worden door de intrusie van
Gaia, ruimtes openen om al vallend, hortend en stotend samen mét de aarde te vormen en
creëren. Een mogelijk model hiervoor zijn de magische technieken en rituelen van heksen. Met
Gaia componeren kan dus betekenen dat je een heksenvlucht neemt.

Literatuur

Blencowe, C., ‘Ecological Attunement in a Theological Key: Adventures in Antifascist

Aesthetics’, GeoHumanities, 2.1 (2016), 24–41.
8
Davis, H., I. Stengers, en E. Turpin, ‘Matters of Cosmopolitics: On the Provocations of Gaïa.
Isabelle Stengers in Conversation with Heather Davis and Etienne Turpin’, in E. Turpin
(Ed.), Architecture in the Anthropocene: Encounters Among Design, Deep Time, Science and Philosophy,
Open Humanities Press, 2013.

Federici, S., Caliban and the Witch : Women, the Body and Primitive Accumulation, New York:
Autonomedia, 2009.

Pignarre, P., Stengers, I. Capitalist Sorcery : Breaking the Spell, vertaling A. Goffey, New York:
Palgrave Macmillan, 2011.

Shiva, V., Staying Alive : Women, Ecology, and Development, London: Zed Books, 1988.

Starhawk, Dreaming the Dark : Magic, Sex, and Politics, Boston, MA : Beacon Press, 1997.

Starhawk, The Spiral Dance : A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess, San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1999.

Stengers, I., ‘Another Look: Relearning to Laugh’, Hypatia 15.4 (2000), 41-54.

Stengers, I., The Invention of Modern Science, vertaling Dan Smith, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2000.

Stengers, I., ‘Introductory Notes on an Ecology of Practices’, Cultural Studies Review 11.1 (2005),
183-196.

Stengers, I., ‘Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern
Dualism’, Subjectivity 22.1 (2008), 38-59.

Stengers, I., ‘Reclaiming Animism’, E-Flux 36 (2012).

Stengers, I., In Catastrophic Times : Resisting the Coming Barbarism, vertaling Andrew Goffey, Open
Humanities Press, 2015.

Stengers, I., B. Massumi, en E. Manning, ‘History through the Middle: Between Macro and
Mesopolitics. Interview with Isabelle Stengers’, Inflexions: A Journal for Research-Creation
(2008).

Tola, M. ‘Composing with Gaia : Isabelle Stengers and the Feminist Politics of the Earth’,
PhoenEx 11.1 (2016), 1–21.

Wilson, E. ‘ Scientific Interest: Introduction to Isabelle Stengers’ Another Look: Relearning to

Laugh?’, Hypatia 15. (2000), 38–40.

Zournazi, M., Hope : New philosophies for Change. New York: Routledge, 2000.
1
De term Antropoceen werd in 1922 geïntroduceerd door de Russische geoloog Alexei Pavlov,
maar is rond de eeuwwisseling op de kaart gezet door de atmosferisch chemicus Paul Crutzen en
de bioloog Eugene F. Stoermer. Voor sommige denkers, waaronder Isabelle Stengers en Donna
Haraway is de term niet goed gekozen, omdat het concept impliceert dat alle mensen even
verantwoordelijk zijn voor hun invloed op de planeet. Een belangrijkere factor in het
veroorzaken van klimaatverandering dan ‘de mens’ is de kapitaalaccumulatie, die zich vooral in
het westen heeft afgespeeld. Daarnaast loopt de term het risico een denken en handelen te
mobiliseren dat alsnog het primaat bij het menselijk subject legt, waarover later meer.
2
Zie hiervoor o.a. het werk van Félix Guattari, Timothy Morton, Bruno Latour en Donna
Haraway.
3
Denk aan het openlijke seksisme van bijvoorbeeld Aristoteles, volgens wie vrouwen over een
onderontwikkelde ziel zouden beschikken en in feite niet veel meer zijn dan een soort
broedmachines, verstoken van enerlei vorm van agency.
4
Isabelle Stengers, The Invention of Modern Science, 10, mijn vertaling.
5
Naast het radicaal feminisme rekent Stengers hiertoe bijvoorbeeld ook Antonio Negri en
Michael Hardt’s theorie van de ‘mulititude’.
6
Isabelle Stengers, ‘Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping
Modern Dualism’, 41.
7
Isabelle Stengers, ‘Matters of Cosmopolitics: On the Provocations of Gaïa’, mijn vertaling.
8
Starhawk, The Spiral Dance, 39, mijn vertaling.
9
Isabelle Stengers, ‘History through the Middle: Between Macro and Mesopolitics’, mijn
vertaling.
10
Starhawk, Dreaming the Dark.
11
Met dank aan Miriam Tola die me wees op het belang van de term voor Stengers’ ecologische
project.
12
Vertaling Rokus Hofstede.
13
Zie bijvoorbeeld de recentelijk uitgekomen film Donna Haraway: Storytelling for Eartly Survival van
Fabrizio Terranova.

10