_ ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHÓ HỎ CHÍ MINH

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

KHOA NHÂN HỌC

caca(ìsoso

NHÂN HỌC ĐẠI CƯƠNG.

(Tái bản lần 2)

NHÀ XUẤT BẢN ĐẠI HỌC QUỐC GIA

THÀNH PHÓ HÒ CHÍ MINH - 2016

LỜI NÓI ĐẦU

Khoa Nhân học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn

(Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh) được thành lập đến nay

đã tròn 15 năm, đảm nhận đào tạo chương trình đại học và sau đại

học. Cùng với hoạt động đào tạo và nghiền cứu khoa học, các cán bộ

giảng dạy đã tiến hành biên soạn các tập bài giảng, giáo trình, dịch

thuật nhiều tài liệu tham khảo từ tiếng nước ngoài đê phục vụ công tác

nghiên cứu, giảng dạy và học tập nhằm nâng cao chất lượng đào tạo.

Một trong những công việc cấp bách của khoa là biên soạn giáo trình

Nhân học đại cương đề giảng dạy cho sinh viên ngành nhần học cùng

các ngành khoa học xã hội — nhân văn khác trong và ngoài trường.

Việc biên soạn giáo trình Nhân học đại cương là một công việc

khó khăn, vì đây là ngành học mới được đào tạo ở Việt Nam và nguồn

tài liệu tham khảo cho việc biên soạn chủ yêu phải đựa vào các giáo '

trình và tài liệu bằng tiếng nước ngoài, nhất là tiếng Anh mà những

người tham gia biên soạn mới được tiếp cận trong thời gian chưa lâu.

Mặc dù vậy, quyển giáo trình Nhân học đại cương cũng được hoàn

thành và xuất bản vào năm 2008. Đến năm 2013, quyển giáo trình này

được sửa chữa bổ sung và tái bản. Hiện nay, quyền giáo trình tái bản

này cũng đã trải qua gần 5 năm nên nội dụng của quyền giáo trình cần

tiếp tục bổ sung, chỉnh sửa cho phù hợp với sự phát triển của khoa học

mới. Vì thế, tập thẻ giảng viên khoa Nhân học đã tiếp tục chỉnh sửa

nhằm nâng cao hơn nữa chất lượng của quyền giáo trình này.
Quyển giáo trình Nhân học đại cương mà quí vị đang cầm trên

tay là quyển được tái bản lần thứ 2. Bố cục vẫn là 10 chương hai

quyển trước, nhưng việc sắp xếp các chương có sự thay đổi để mang

tính logic hơn; nội dung của từng chương cũng được bỗ sung, chỉnh .

sửa lại cho hợp lý hơn, giúp người đọc dễ hiểu và nắm bắt vấn đề

nhanh hơn.

Tuy đã rất cố gắng cho quyển giáo trình tái bản lần 2 này; nhưng

chúng tôi tĩn vẫn còn những điều hạn chế, thiếu sót. Chúng tôi luôn

mong nhận được sự góp ý chân tình của các nhà khoa học, các cán bộ

—
giảng đạy và bạn đọc để có thể tiếp tục sửa chữa, bổ sung nâng cao

chất lượng cho lần tái bán tới.

Nhân địp tái bản quyền giáo trình Nhân học đại cương lần thứ hai

này, chúng tôi chân thành cảm ơn GS.TS. Lương Văn Hy (Khoa Nhân

học, Đại học Toronto, Canada) đã luôn đồng hành và đóng góp ý kiến

về mặt khoa học cho các bản thảo liên quan đến quyền giáo trình này;

và cũng xin gửi lời cám ơn đến Nhà xuất bản Đại học Quốc gia TP Hồ

Chí Minh đã hỗ trợ và cấp phép tái bản quyền giáo trình để sớm tới

tay bạn đọc.

NGND.GSTS Ngô Văn Lệ

Nguyên Hiệu trưởng

Nguyên Trưởng Bộ môn Nhân học

_VÏ
MỤC LỤC

/98/90E2710000055............. ¬.. V

Chương 1: Những vấn đề chung của nhân học............................- 1

Nguyễn Văn Tiệp — Hưỳnh Ngọc Thu

Chương 2: Sự xuất hiện con người và các chủng tộc loài người..... 47

Nguyễn Khắc Cảnh

Chương 3: Tộc người và quá trình tộc người ............................. 99

Nguyễn Văn Tiệp — Phan Thị Hông Xuân

Chương 4: Kinh tế ..................................---52ccccvvccceerrtrrrrrerrrerrtee 138

Ngô Thị Phương Lan

Chương Š: Văn hóa............................- cong. t1... 0n 192

Phan Thị Yên Tuyết— Trương Văn Món

Chương 6: Ngôn ngữ........................... H122 me 220

Nguyễn Thị Thanh Bình CS

Chương 7: Tôn giáo.......................ceeeerrrrrrirrre _— 259

Phan Thị Yến Tuyết — Huỳnh Ngọc Thu

Chương 8: Thân tộc, Hôn nhân, Gia đình...........................-.--..- 306

Thành Phần — Đặng Thi Kim Oanh

Chương 9: Các hiệp hội và phân tầng xã hội............................ 346

Nguyễn Văn Tiệp —- Phạm Thanh Duy

Chương I0: Nhân học ứng dụng............................ -------ccccccsreexe 388

Ngô Thị Phương Lan - Huỳnh Ngọc Thu - Trương Thị Tìu Hằng

TÀI LIỆU THAM KHẢO.................................¿----eerrerreree 416

vũ
Chương 1

NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG CỦA NHÂN HỌC

Nhân học là ngành khoa học ra đời vào thế kỉ XIX, lấy con

người làm đối tượng nghiên cứu, nhằm mục đích tìm hiểu bản

chất con người trong bối cảnh chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội

của từng tộc người, từng xã hội loài người. Quan sát — tham dự

và phỏng vấn sâu là những phương pháp nghiên cứu chủ yếu của

ngành nhân học. Trong đó, buộc người nghiên cứu phải dấn

thân, ba cùng với cộng đồng được xem là đối tượng nghiên cứu.

Khi nghiên cứu, các nhà nhân học thường, xem xét vấn đề trong

bối cảnh rộng lớn hơn và đặt nó trong mỗi tương quan với các

ngành khoa học khác liên quan. đến con người, như lịch sử, triết

học, tâm H, giáo dục, chính trị, tôn giáo, xã hội,... Do đó, nhân

học luỗn thể hiện quan điểm toàn diện và so sánh trong mối

tương quan của vẫn đề được nghiên cứu.

1. KHÁI NIỆM

1.1. Thuật ngữ

Thuật ngữ Nhân học (Anthropology) có nguồn gốc từ tiếng

Hy Lạp cổ, được ghép lại bởi hai từ anthropos nghĩa là người,

con người và logos ngiĩa là khái niệm, học thuyết. Vì vậy, có

thể gọi Anthropology là khoa học nghiên cứu về con người mà

trong một số tài liệu ở Việt Nam gọi là Nhân loại học hay Nhân

chủng học.

1.2. Định nghĩa

Nhân học là ngành khoa học nghiên cứu tổng hợp về bản

chât của con người! trên các phương diện sinh học, xã hội, văn
hóa của các nhóm người, các cộng đông tộc người khác nhau, cả

vệ quá khứ của con người cho tới hiện nay.

Tuy nhiên cũng có định nghĩa khác: Nhân học nghiên cứu

sự tiễn hóa của con người, các xã hội và văn hóa khác nhau do

con người sảng tạo ra trong quá trình lịch sử và tính ấa dạng

của các xã hội con người trên thế giới ngày nay”.

Hai định nghĩa này nói rõ nhân học là khoa học nghiên cứu

về con người, nhưng định nghĩa thứ nhất nhắn mạnh tính cụ thể

con người. Đó là các nhóm người, các cộng đồng người khác

nhau trong tính đa dạng của con người. Và, nghiên cứu con

người không chỉ chú trọng vào sự tiến hóa về mặt sinh học mà

còn quan tâm đến sự tương tác của các phương điện văn hóa —

xã hội. Do đó, định nghĩa một mang tính phổ quát hơn trong bối

cảnh toàn cầu hóa như hiện THAY.

2. ĐỐI TƯỢNG, QUAN ĐIỂM NGHIÊN CỨU VÀ MÓI

QUAN HỆ VỚI CÁC NGÀNH KHOA HỌC KHÁC

2.1. Đối tượng nghiên cứu

Cần phải khẳng định rõ rằng, đối tượng nghiên cứu của

ngành nhân học là cøn người. Đặt con người được nghiên cứu

trong mỗi quan hệ tương tác TỘng lớn hơn với bên ngoài, trong

đó nhắn mạnh đến các yếu tố môi trường tự nhiên, kinh tế, văn

hóa, xã hội, giao lưu tộc người,... đến đối tượng người được:

nghiên cứu.
Vấn đề đặt ra, nhân học đảm nhận chức năng nghiên cứu về

con người, vậy các ngành khoa học xã hội và nhân văn khác sẽ

nghiên cứu vấn để gì và mối quan hệ giữa chúng ra sao?

Để trả lời cho câu hỏi này, cần khẳng định, trong nghiên cứu

khoa học phải phân biệt giữa khách thể nghiên cứu và đi

Grant Evant (cb) (2001), Bức khám văn hóa châu Á— tiện cận nhân học, NXB

Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr. 25.

trọng nghiên cứu để tránh sự nhằm lẫn. Khi xem về con người

với tư cách là thực thể sinh học-xã hội, lúc đó con người chỉ là

khách thể nghiên cứu, chưa phải đối tượng nghiên cứu của bắt

kỳ ngành khoa học nào. Với khách thể nghiên cứu phong phú,

đa diện như con người, để tìm hiểu, nghiên cứu, buộc phải chia

ra nhiều lĩnh vực mang tính chuyên biệt. Mỗi lĩnh vực là đối

tượng nghiên cứu của một khoa học chuyên ngành. Do đó, có

thể thấy nhiều ngành khoa học liên quan đến con người như y

học, sinh học, triết học, văn học, ngôn ngữ, kinh tế, chính trị,

luật pháp,... đều có nghiên cứu về con người; nhưng con người

lúc này chỉ là khách thể nghiên cứu, vì mang đối tượng nghiên

cứu của các ngành khoa học trên.

Đối với nhân học, do muốn in biểu về bản chất của con -

người để trả lời cho câu hỏi “tại sao họ lại như thế?”, nên đã tiếp

cận nghiên cứu con người trong tính toàn diện và so sánh, đối

chiếu cả về không gian và thời gian (so sánh đồng đại và lịch

đại), nên con người trở thành đối tượng nghiên của ngành khoa

học này, Mặc dù, các vấn đề nghiên cứu của nhân học có thể

nhận thấy như ngôn ngữ, văn hóa, xã hội, tôn giáo,... nhưng tất

cả vấn đều nhằm hướng đến việc trả lời cho câu hội; “Tại sao

con người lại như thế?”. Con người trong ngành nhân học không

phải là khách thể mà là đối tượng nghiên cứu.

2.2. Quan điễm nghiên cứu

Do đối tượng nghiên cứu của nhân học là con người và được

xét trong bối cảnh tương tác rộng lớn với bên ngoài, nên quan

điểm nghiên cứu của ngành. nhân học được chú trọng đến tính
toàn diện và so sánh đối chiếu.

* Quan điêm toàn diện

Trong thực tẾ, sự phát triển khoa học dù đã có những hiểu

biết sâu sắc hơn rất nhiều so với trước đây, song dẫu sao sự hiểu

biết đó về con người vẫn còn nhỏ bé và hời hợt. Nhận thức về

3
con người là một quá trình vô tận mà ngày nay chúng ta mới đi

được chặng đầu. Còn quá nhiều vấn đề về sự tồn tại của con

người, đặc biệt là những vấn đề liên quan đến thế giới tinh thần,

tâm linh chưa được hiểu biết thấu đáo. Nói cách khác, chính

những thành tựu mới của khoa học hiện đại, đặc biệt là những

thành tựu của khoa học chuyên sâu đã làm cho khái niệm con

người bị phân thành từng mảnh riêng biệt. Trước thực trạng đó,

để có những nhận thức đầy đủ hơn về con người, cần có ngành

khoa học nhìn toàn diện. Nhân học chính là ngành khoa học có

cái nhìn toàn điện đó.

Khác với các ngành khoa học khác, nhân học luôn tích hợp

thành tựu nghiên cứu của nhiều ngành khoa học để tìm hiểu về

con người trong tính toàn diện của nó. Đó là việc sử dụng kết

quả khám phá của các ngành khoa học khác và kết hợp chúng

với những dữ kiện riêng của mình để tìm hiểu con người. Đặc

biệt, xem xét các yếu tố kinh tế, chính trị, lịch sử, văn hóa, xã

hội, tôn giáo,... đã tác động với nhau như thế nào, để tạo nên đời

sống của con người như chúng ta thấy. Điều đó chứng tỏ, nhân

học là ngành học mang tính toàn diện (holistic). Đây chính là

quan điểm trưng tâm của ngành khoa học này.

Chính vì vậy, các nhà nhân học khi nghiên cứu về một cộng

đồng người, hay một tộc người thường phải quan tâm đến nhiều

khía cạnh khác nhau trong đời sống của con người, như môi

trường sinh thái nơi con người đó cư trú; sự phát triển kinh tế-xã

hội ở khu vực này; yếu tố chính trị của quốc gia, khu vực nơi

con người sinh sống: tộc người này sống biệt lập hay có sự giao

lưu với các tộc người khác; lịch sử hình thành tộc người được
nghiên cứu,... Đó chính là quan điểm toàn điện mà các nhà nhân

học luôn chú trọng khi nghiên cứu về con người.

* Quan điềm so sánh — đồi chiều

Bên cạnh quan điểm toàn diện nêu trên, nhân học khi nghiên

cứu cần đến một quan điểm nữa là so sánh — đối chiếu. Do bởi,

4
đối tượng nghiên cứu là con người của ngành nhân học có phạm ,

vi thời gian và không gian lớn; và nhân học không chỉ quan tâm

đến các tộc người sống trong một không gian nhất định, mà còn

quan tâm đến tiễn trình xuất hiện và tiễn hóa về mặt sinh học của

con người từ xa xưa đến hiện nay. Mục đích nhận thấy được sự

khác nhau, cũng như sự đa dạng trong phạm vi không gian và

thời gian của con người trên thế giới. Như vậy, nhân học nghiên

cứu về con người theo hai chiều kích: lịch đại và đồng đại, để

tìm hiểu sự đa dạng của con người qua hình thể cũng như đời

sống văn hóa — xã hội, phong tục — tập quán của họ.

2.3. Mối quan hệ với các ngành khoa học khác

Từ hai quan điểm nghiên cứu trên của ngành nhân học cho

thấy, ngành khoa học này cần có mối quan hệ với nhiều ngành

khoa học khác. Mục đích của các mối quan hệ này là nhằm kết

hợp để giải thích về sự đa đạng của con người trên thế giới và

cũng hướng đến việc trả lời một cách tốt nhất cho câu hỏi: “Con

người tại sao lại như thế?”. Các ngành khoa học được xem là có

quan hệ với ngành nhân học gồm:

* Sử học

- Nhân học có mối quan hệ chặt chẽ với sử học bởi-vì nhân

học nghiên cứu con người về các phương điện sinh học, văn hoá,

xã hội thường tiếp cận từ góc độ lịch sử (theo lịch đại). Một điều

dễ nhận thấy trong các bộ sử xa xưa đến nay có chứa đựng khá

nhiều tài liệu nhân học mà các nhà nhân học khi nghiên cứu về

con người không thể không quan tâm; đặc biệt những vẫn đề
liên quan đến lịch sử của các tộc người, các nhóm địa phương,..

Thông thường, những vấn đề nghiên cứu về con người của nhân

học không thể tách rời bối cảnh lịch sử của con người đó cả về

không gian lẫn thời gian. Thiếu tri thức lịch sử, nhà nhân học sẽ

không thể tiến hành nghiên cứu có hiệu quả.

* Triệt học

Triết học là khoa học nghiên cứu những quy luật chung nhất

của tự nhiên, xã hội và tr duy. Quan hệ giữa nhân học và triết

học là quan hệ giữa một ngành khoa học cụ thể với một ngành

khoa học về thế giới quan khoa học. Triết học là nền tắng về thế

giới quan. Nhân học là một ngành khoa học cụ thể. Nhân học sử

dụng quan điểm về thế giới quan của triết học để giải đáp những

vấn đề thực tiễn sinh động trong cuộc sống con người. Các kết

quả nghiên cứu của nhân học thường không thể những quy luật

chung nhất về sự phát triển của xã hội loài người và đây cũng

chính là quan điểm triết học.

* Xổ hội học

ˆ- Nhân học và Xã hội học có ảnh hưởng tương quan lẫn nhau.

Nhiều khái niệm mang tính lí thuyết của xã hội học bắt nguồn từ

nhân học. Ngược lại, xã hội học cũng có tác động trở lại đối với

nhân học về mặt phương pháp luận nghiên cứu, ví dụ quan điểm

cơ cấu-chức năng của Emile Durkheim đã ảnh hưởng tới công

trình nghiên cứu của các nhà nhân học,

Trong những thập niên gần đây, nhân học mở rộng đối

tượng nghiên cứu tới các xã hội công nghiệp hiện đại. Để tiếp

cận vấn đề nghiên cứu, nhân học đã sử dụng phương pháp

nghiên cứu định lượng của xã hội học và các phương pháp khác.

Trái lại, các nhà xã hội học cũng đã sử dụng khá quen thuộc

những phương pháp nghiên cứu của nhân học như phương pháp.

quan sát tham gia, phỏng vấn sâu. Nhiều lúc các nhà nhân học
và xã hội học đã phối hợp nghiên cứu về những chủ đề mà ranh

giới phần biệt giữa chúng nhiều lúc rất mờ nhạt.

* Địa lí học

:: Nhân học và ổịa lí học có mỗi quan hệ nhau trong lĩnh vực

nghiên cứu về sinh thái (bao gồm cả sinh thái tự nhiên và sinh

thái nhân văn) nhãm giải quyết mỗi quan hệ tương tác giữa con

6
người với môi trường tự nhiên và hành vi ứng xử của con người

với môi trường xã hội và nhân văn. Nhân học sinh thái liên quan

với địa lí kinh tế trong việc phân vùng lãnh thổ mà các tộc người

sinh sống, địa - văn hóa để có cái nhìn tổng thể trong mối quan

hệ đa chiều: tự nhiên - con người - kinh tế - văn hóa và hành vi

ứng xử.

* Kinh tế học

Nghiên cứu liên ngành giữa nhân học và kinh tế học trong

lĩnh vực nhân học kinh tế. Nhân học kinh tế vận dụng một số

quan niệm,' phạm trù lí thuyết của kinh tế học vào công tác

nghiên cứu của mình; ví dụ lí thuyết về vốn con người, vốn xã

hội, vôn tự nhiên, thị trường, v.v. Nhân học không đi sâu nghiên

cứu các quy luật của kinh tế học mà tập trung tiếp cận trên bình

điện văn hóa - xã hội của quá trình hoạt động kinh tế như cách

thức chế tạo công cụ, hình thức tổ chức sản xuất, trao đổi, phân

phối, tiêu dùng mang yếu tố văn hóa tộc người, địa phương,

nghề nghiệp phản ánh truyền thống văn hóa tộc người.

* Tâm lĩ học

Mối quan hệ giữa I nhân học và tâm lí học xuất hiện trong

lĩnh vực nghiên cứu về nhân học tâm lí hay tâm lí tộc người.

Trong tâm lí học, sự quan tâm chủ yếu đành cho việc phân tích

những nét tâm lí của cá nhân trong những kinh nghiệm nghiên

cứu xuyên văn hóa; còn nhân học tập trung nghiên cứu tính cách

dân tộc, ý nghĩa của tính tộc người với tư cách là tâm lí học cộng

đồng tộc người lại có ý nghĩa to lớn. Mối quan hệ giữa nhân học
và tâm lí thể hiện xu hướng tâm lí trong nghiên cứu văn hóa và

các lí thuyết văn hóa theo xu hướng nhân học tâm lí trong những

thập miên gần đây.

* Xuật học

Nhân học pháp luật có liên quan đến luật học, do bởi nhân

học luật pháp nghiên cứu những nhân tố văn hóa - xã hội tác

7
ˆ_ động đến luật pháp trong các nền văn hóa và các tộc người khác

nhau. Nhân học luật pháp còn nghiên cứu đến luật tục là hiện

tượng phổ quát của nhân loại trong thời kỳ phát triển tiền công

nghiệp và tồn tại cho đến ngày nay ở các dân tộc trên thế giới.

Các nhà nhân học nghiên cứu mối quan hệ giữa luật tục và luật

pháp để từ đó vận dụng luật tục và luật pháp trong quản lí xã hội

và phát: triển cộng đồng.

* Tôn giáo học

Cộng đồng tộc người và cộng đồng tôn giáo là hai dạng thức

khác nhau của cộng đồng người và có mối quan hệ gắn bó mật

thiết với nhau trong quá trình phát triển. Tôn giáo được xem như

là thành tố văn hóa của tộc người và dĩ nhiên nhân học phải

nghiên cứu tôn giáo. Khác với triết học tôn giáo và tôn giáo học,

nhân học tôn giáo quan tậm tới việc nghiên cứu các hình thái tôn

giáo sơ khai, các tôn giáo dân tộc và tôn giáo thê giới trong mối

quan hệ với văn hóa tộc người. Nhân học tôn giáo đi sâu nghiên

cứu các biểu tượng tôn giáo, các nghi thức, các hành vi, lễ hội và

các thiết chế xã hội tôn giáo khác nhau. Nhân học tôn giáo còn

quan tâm nghiên cứu mối quan hệ trong sinh hoạt tôn giáo với

giới tính, các phong trào tôn giáo, xung đột tôn giáo trong mối

quan hệ giữa các dân tộc và các quốc gia.

3. LƯỢC SỬ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIÊN CỦA

NGÀNH NHÂN HỌC .

Nhân học tổn tại với tư cách là một ngành khoa học thực sự

chỉ được ra đời vào giữa thế kỉ XEX, mặc đù trước đó trong các
-thời kì cỗ và trung đại những tri thức về nhân học như sự khác

biệt giữa các chủng tộc, các phong tục tập quán và văn hóa của

các dân tộc khác nhau trên hành tỉnh được ghi chép lại trong các

biên niên sử, địa chí; tiêu biểu là tác phẩm 7;ch sử nỗi tiếng gồm

9 quyền của Hê-rô-đốt ở Hi Lạp hay tác phẩm Sứ ## của Tư Mã

Thiên ở Trung Quốc. Nhân học ra đời dựa trên những cội nguồn

8
tư tưởng triết học và khoa học, gắn liền với thời kì phát triển của

chủ nghĩa tư bản đang lên ở châu Âu chống lại chế độ phong

kiến, gắn liền với những phát kiến địa lí và sau đó là sự tiếp tục

mở rộng thuộc địa của chủ nghĩa thực dân đến các nước Á, Phi,

Mỹ-Latinh.

Châu Âu từ sau thế ki XVI cũng đã chuyển mình từ thế giới

thần thoại sang thế giới của khoa học với sự khẳng định thế giới

quan tiến hóa dựa vào giả thuyết nguồn gốc vũ trụ của E. Kant

(1755) và Laplace (1796) áp dụng trong thiên văn học v.v.

Trong lĩnh vực sinh vật học, với sự ra đời của những nghiên cứu

giải phẫu, sinh lí học cơ thể người, trong thời kì Phục hưng nhờ

đó mà kho tàng kiến thức của con người về chính mình và các

động vật có vú phong phú hơn,... Đó là những yếu tố tạo nên

một bước ngoặt lớn cho việc nghiên cứu lịch sử tự nhiên. Loài

người cũng trở thành đối tượng nghiên cứu về lịch sử tự nhiên

trên cơ sở công nhận mình là một loài sinh vật. Lúc bẩy giờ đã

diễn ra một cuộc cách mạng vĩ đại gắn liền với sự ra đời của các

tác phẩm nỗi tiếng: Hệ thống tự nhiên của Carolus Lineaus năm

1735, đặc biệt là cuốn Nguồn gốc các loài của Charles Darwin

năm 1859 đã khiến cho việc nghiên cứu lịch sử tự nhiên và con

người được đây mạnh: Đó là lí do của sự ra đời ngành nhân học.

dùng để chỉ khoa học nghiên cứu về con người. Nhưng lúc bấy

giờ, người ta chủ yêu nghiên cứu con người về phương diện sinh

vật học như nguồn gốc và sự tiến hóa của con người và các

chủng tộc. Như vậy khái niệm nhân học có phạm vị hẹp hơn so

với hiện nay.

Từ thế kỉ XVI-XTX, những cuộc phát kiến địa lí được phát

triển nhằm khai thác tài nguyên thiên nhiên và chinh phục thuộc

địa các đân tộc ngoài châu Âu nhằm phục vụ cho sự phát triển

của chủ nghĩa tư bản. Sự giao lưu tiếp xúc giữa người châu Âu

và các dân tộc khác ngoài châu Âu đã cho thấy các cư dân, dân

tộc trên thế giới không chỉ khác nhau về hình thể mà cả văn hóa

9
với tất cả tính đa dạng của nó. Người ta ngày càng quan tâm _

nhiều hơn đến việc nghiên cứu các đân tộc và các nền văn hóa

khác, tất cả những điều này đã khiến cho đối tượng nghiên cứu

nhân học không chí bó hẹp trong việc nghiên cứu phương diện

sinh học của con người mà cả văn hóa và xã hội. Nhân học được

hình thành và đần dần định hình từ đó. Dấu ấn của nó còn để lại

trong lịch sử phát triển nhân học. Tại châu Âu như Hà Lan, Đức,

Pháp nói đến nhân học về cơ bản cũng có nghĩa là nói về nhân

học hình thể.

Cùng thời gian này ngành dân tộc học cũng ra đời để

nghiên cứu về các dân tộc và văn hóa của họ. Dân tộc học

quan tâm nghiên cứu đến văn hóa của các dân tộc và ít chú

trọng về mặt sinh học của con người. Dân tộc học được phát

triển ở Pháp, Đức, Nga và các nước chịu ảnh hưởng: trong khi

đó nhân học (cả phương điện sinh học và văn hóa) lại phát

triển ở Anh, Mỹ và các nước chịu ảnh hưởng với xu hướng

chung là thiết lập một ngành khoa học mang tính bao trùm gọi

là nhân học - nghiên cứu toàn điện con người cả về con người

tự nhiên và con người xã hội. Như thế, dân tộc học đường như

chỉ tương ứng với nhân học văn hóa - xã hội, mặc dù trong

quá trình phát triển chúng có những nét riêng biệt. Thuở ban

đầu tuy có khác nhau về tên gọi nhưng nhân học và dân tộc

học vẫn bó hẹp đối tượng của mình là những cư đân ngoài

châu Âu, đặc biệt là các tộc người được gọi là “nguyên thủy”,

“đã man” hoặc là các cư dân còn ở trạng thái văn minh nông

nghiệp. Nghiên cứu cư dân châu Âu thuộc nền văn minh công

nghiệp là đối tượng của các ngành khoa học xã hội và nhân văn

khác như lịch sử, xã hội học, kinh tế, luật học v.v.
Vào giữa thế kỉ thứ XIX ở một số nước châu Âu đã thành

lập các hội nghiên cứu về địa lí, nhân học, dân tộc học, trong đó

đã tích luỹ được nhiều thông tin về những đặc điểm và sự vận

hành của các nền văn hóa khác nhau. #đội dân tộc học Paris

10
được thành lập đầu tiên vào năm 1839 sau đó cải tổ thành Hội

nhân học năm 1859. Ở New York đã thành lập Hội dân tộc học

Mỹ vào năm 1842. Hội dân tộc học Ánh ra đời vào năm L871 và

sau đó hàng. loạt các Hội nhân học và Dân tộc học được thành

lập ở châu Âu; cùng với nó các bảo tàng nhân học và dân tộc

học cũng như các tạp chí nhân học và dân tộc học ra đời.

Với sự du nhập của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa

và với sức mạnh của công nghiệp đang diễn ra ở các nước thuộc

địa và phụ thuộc phá vỡ các xã hội tiền công nghiệp truyền

thống, phong trào đấu tranh giải phóng dân tộc đã đưa hầu hết

các dân tộc thoát khỏi ách thống trị của chủ nghĩa thực dân vào

nửa sau thế kỉ XX. Việc nghiên cứu các cư dân, dân tộc thuộc

các nước thuộc địa và phụ thuộc để phục vụ cho chính sách của

chủ nghĩa thực dân không còn là nhu cầu cấp bách nữa. Đã đến

lúc đối tượng nghiên cứu của Nhân học cần phải thay đổi và mở:

rộng. Dù là cư dân thuộc các nước tư bản chủ nghĩa hay xã hội

chủ nghĩa, thế giới ngày nay đang chuyển mình sang xã hội công

nghiệp và hậu công, nghiệp mà quyền con người và quyền của

từng dân tộc được để cao.

Với sự tiếp xúc ngày càng mạnh mẽ giữa châu Âu và các

nền văn minh ngoài châu Âu, chủ nghĩa trung tâm châu Âu

(Eurocentrisme), tức quan điểm lấy chuẩn mực châu Âu làm

thước đo giá trị văn minh ngày càng bị phê phán vì bị cho rằng

phân biệt chủng tộc. Từ đấy dẫn đến tình hình buộc người

nghiên cứu có cái nhìn công bằng hơn, toàn điện hơn những giá

trị văn hóa ngoài châu Âu. Đã đến lúc đối tượng của nhân học

hay dân tộc học cần được mở rộng với cái nhìn tông thể qua sự
so sánh đối chiếu về con người không chỉ ở các nước châu Âu,

Đắc Mỹ là những nước công nghiệp phát triển mà cả châu Âu,

châu Á, châu Phi, Ức. Bấy giờ dù là nhà nhân học hay dân tộc

học không chỉ nghiên cứu các nước ngoài châu Âu mà cả các

nước của chính châu Âu và Bắc Mỹ, không chỉ nghiên cứu các

1l
cư dân nông nghiệp mà cả những cư dân công nghiệp và hậu

công nghiệp, không chỉ nghiên cứu con người ở nông thôn mà

cả. con người ở đô thị. Trong bối cảnh công nghiệp hóa và toàn

cầu hóa, nhân học và dân tộc học phải đối mặt với những thay

đổi to lớn, đòi hỏi phải mở rộng đối tượng và phương pháp

nghiên cứu. Đối tượng nghiên cứu thay đổi từ xã hội tĩnh sang

xã hội động, từ xã hội có qui mô nhỏ có ranh giới rõ rệt sang xã

hội công nghiệp với những quan hệ xã hội đan xen chẳng chịt.

Cách tiếp cận vấn đề nghiên cứu cũng thay đổi từ góc độ hẹp

sang góc độ rộng hơn, mang tính phổ biến hơn. Dù là nhân học

hay dân tộc học, xu hướng nghiên cứu liên ngành giữa nhân

học/dân tộc học với các ngành khoa học xã hội và nhân văn khác

và xu hướng xích lại gần nhau, hòa vào nhau giữa nhân học và

dân tộc học đến mức khó phân biệt rạch ròi. Sự tiếp cận nghiên

cứu liên ngành đã xuất hiện các phân ngành nghiên cứu sâu về

từng lĩnh vực như nhân học/dân tộc học kinh tế, nhân học/dân

tộc học môi trường, nhân học /dân tộc học tôn giáo, nhân

học/dân tộc học đô thị, nhân học/dân tộc học du lịch v.v. Dù

truyền thống lịch sử khoa học ở các nước có khác nhau, nhưng

xu hướng xích lại gần nhau giữa dân tộc học và nhân học văn

hóa - xã hội đang diễn ra và những nhà nhân học hay dân tộc

học vẫn coi nhan như những người đồng nghiệp trong Hội nhân

học - dân tộc học của thế giới.

Ở Việt Nam, tri thức dân tộc học có trong các bộ địa chí và

lịch sử do các nhà sử học biên soạn. Về mặt nghiên cứu dân tộc

học, sau khi thực dân Pháp bình định xong Việt Nam vào đầu

thế kỉ XX, Pháp đã lập ra một số cơ quan nghiên cứu nhằm phục

vụ cho chính sách cai trị của chúng. Các nghiên cứu dân tộc học
buổi đầu phần lớn là các học giả, các linh mục, các quan cai trị

người Pháp. Những công trình nghiên cứu được công bố trên các

tập san của Trường Viễn Đông bác cổ (BEFEO), hay trên tập

san Những người bạn cố đô Huế (BAVH), Tạp chí Đông Dương

12
(RD) và sau đó là hàng loạt công trình nghiên cứu của các học giả

Việt Nam như Đào Duy Anh, Nguyễn Văn Tố, Nguyễn Văn

Huyện,... Sau năm 1954, Tổ dân tộc học thuộc Viện Sử-tiền

thân của Viện Dân tộc học được thành lập năm.1968 ở miền

Bắc. Dân tộc học Việt Nam với tư cách là một lĩnh vực khoa học

được đào tạo đại học chính thức từ đầu thập niên 60 cuả thế kí

XX với sự ra đời của Bộ môn dân tộc học tại khoa Sử, Trường

Đại học Tổng hợp Hà Nội ở miền Bắc và Đại học Văn khoa tại

Sài Gòn ở miền Nam. Nếu như ở miền Bắc XHCH về mặt đào

-tạo và nghiên cứu chịu ảnh hưởng sâu đậm của trường phái dân

tộc học Xô Viết, vì phần lớn các nhà dân tôc học được đào tạo từ

Liên xô cũ và các nước XHCH Đông Âu, thì ở miền Nam dưới

chế độ VNCH, dân tộc học chịu ảnh hưởng của dân tộc học

Pháp nhiều hơn là chịu ảnh hưởng của Nhân học Mỹ. Sau giải

phóng đất nước năm 1975, ảnh hưởng của dân tộc học Xô Viết

vẫn sâu đậm hơn cả vì phần đông các nhà dân tộc học đầu ngành

đều được đào tạo từ Liên xô cũ.

Do chịu ảnh hưởng của trường phái dân tộc học Pháp và

Liên Xô (cũ), dân tộc học được coi là một chuyên ngành khoa

học lịch sử và được đào tạo từ những thập niên 60 của thế kỉ

XX. Trong những thập niên qua, đân tộc học Việt Nam đã có

những thành tựu khoa học đáng kể góp phần vào sự nghiệp

giải phóng dân tộc và xây dựng đất nước. Trước yêu cầu của

sự nghiệp công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước, để hội nhập

khoa học với thế giới trong bối cảnh khu vực hóa và toàn cầu

hóa, ngành Dân tộc học Việt Nam vào thập niên đầu của thế

ki XXI đã tiến hành các cuộc hội thảo và đi đến nhất trí là: về

mặt đào tạo tách bộ môn đân tộc học ra khỏi khoa lịch sử, đổi
tên ngành Dân tộc học thành Nhân học, xây dựng và phát triển

ngành Nhân học trở thành một ngành khoa học độc lập ngang

hàng với sử học và các ngành khoa học xã hội và nhân vấn

khác. Tiên phong mở đầu là sự thành lập Bộ môn Nhân học

13
thuộc Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học

_ Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh vào năm 2002, sau đó là

khoa Nhân học vào năm 2008. Đồng thời Bộ môn nhân học

của Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia

Hà Nội cũng thành lập năm 2007 và tiến hành đào tạo năm

2010. Viện Dân tộc học và Viện Nghiên cứu con người thuộc

Viện Khoa học Xã hội Việt Nam cũng tiến hành đào tạo Tiến

sĩ ngành Nhân học văn hóa. Tương lai của ngành nhân học là

rộng mở, nhưng trước mắt vẫn còn nhiều khó khăn thách đó

trên con đường phát triển. Để xây dựng ngành nhân học chúng

ta phải thừa kế những thành tựu của ngành dân tộc học lâu

nay, tiếp thu những tri thức nhân học thế giới về lí luận và

phương pháp nghiên cứu, đặt trong bối cảnh lịch sử — cụ thể

của đất nước để xây dựng và phát triển ngành. -

4. CÁC LĨNH VỰC NGHIÊN CỨU CỦA NHÂN HỌC

Nhân học là ngành khoa học có phạm vi rộng hơn cả về lịch

sử, địa lí và có tính toàn diện trong cách tiếp cận nghiên cứu con

người so với các ngành học khác. Vì vậy, phạm vi nghiên cứu

của nhân học là rất rộng. Theo truyền thống, các nhà nhân học

đã chọn cách tiếp cận bản chất con người theo hai hướng khác

nhau: nhân học hình thể và nhân học văn hóa.

4.1. Nhân học hình thê

Nhân học hình thê là chuyên ngành ra đời đầu tiên và sớm

nhất của ngành nhân học. Vấn đề quan tâm chính của các nhà

nhân học hình thể là con người với tư cách là một thực thê sinh

vật. Mục đích của họ là khám phá ra những nét tương đông và dị
biệt của con người và các loài động vật khác.

Nhân học hình thể tìm kiếm câu trả lời cho hai đạng câu hỏi

riêng biệt. Dạng đầu tiên gôm những câu hỏi về sự xuât hiện vê

con người và sự tiễn hóa sau này để tìm hiểu nguồn gốc và quá

14
trình hình thành con người. Phân ngành của nhân học hình thể

nghiên cứu về vẫn đề này gọi là cỗ nhân học (Human

paleontology hay Paleanthropology). Dạng câu hỏi thứ hai trả lời

về vẫn đề như thế nào và tại sao các cư đân đương đại khác nhau

về mặt sinh học (tập trung để cập tới sự đa dạng của con người

human variation).

* Cỗ nhân học có nhiệm vụ nghiên cứu các hóa thạch của

con người, tiền thân của con người để tát hiện lại sự tiễn hóa của

con người từ người tối cổ đến người cổ và người khôn ngoan

{Homo sapiens). Trong quá trình nghiên cứu sự tiến hóa của con

người, các nhà cổ nhân học còn sử dụng các thông tin địa chất

học về các biến đổi khí hậu, môi trường, các loại thực vật và

động vật qua thời gian để lí giải vấn đề môi trường và điều kiện

sống của các hóa thạch người trong quá trình tiến hoá.

* kmh trưởng học chuyên nghiên cứu những động vật có

họ hàng gần gũi nhất với con người- loài linh trưởng từ những

hóa thạch của chúng qua các thời kỳ địa chất cho đến các nhóm

linh trưởng còn tổn tại hiện nay như khi, vượn, đười ươi v. Từ

việc nghiên cứu các loài linh trưởng, các nhà nhân học cố găng

khám phá các đặc điểm riêng của con người khác với các đặc

điểm thừa hưởng được từ các loài linh trưởng. Với thông tin này,

họ có thể nghiên cứu tổ tiên thời kỳ tiền sử của chúng †a như thế

nào. Những kết luận từ việc nghiên cứu loài linh trưởng hiện nay

so sánh với các hoá thạch linh trưởng giúp cho chúng ta hiểu biết

đầy đủ hơn về nguồn gốc của loài người và văn hóa của chúng ta

thời tiền sử.

Nhiệm vụ quan trọng tiếp theo của nhân học hình thể là

nghiên cứu sự đa dạng của con người, giải thích tại sao hiện nay

ở các vùng trên trái đất con người khác nhau về đặc điểm sinh

học và hình thể? Tất cả loài người hiện nay đều thuộc một loài

Homo sapiens mà tất cả mọi người có thể lai giống với nhau

mặc dù về hình đáng cơ thể, màu da, tóc, mắt khác nhau.

15
* Chúng tộc học ra đời khá sớm ở châu Âu để nghiên cứu

các chủng tộc khác nhau trên thế giới khi tiến hành phân loại cư

dân trên thế giới thành bến đại chủng: Ơrôpôit, Mông6lôït,

Nêgrôit và Ôtxtralôit và các phân cấp nhỏ hơn như tiểu chủng và

các nhóm loại hình khi đựa vào tổng hợp các đặc trưng nhân học

chủ yếu về hình thái sinh lí của con người. Những nhà khoa học

chân chính đã chứng minh rằng, những đặc trưng phân loại này

không mảy may liên quan đến trí tuệ của con người, đến sự phát

triển của xã hội và đang đấu tranh chống lại chủ nghĩa phân biệt

chủng tộc khi phân chia loài người thành những “chủng tộc

thượng đẳng” có khả năng phát triển mọi mặt về trí tuệ, tỉnh thần

là người xây dựng nền văn minh nhân loại, đối lập với những

“chủng tộc hạ đắng”, được xem là hèn kém, dốt nát cần được

khai hoá. Phong trào đấu tranh chống chủ nghĩa phân biệt chủng

tộc ngày càng dâng cao và ngay ở nước Mỹ, nhiều nhà nhân học

đang vạch trần và phê phán những định kiến sai lầm và phản

động của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. s

Để hiểu sự đa đạng sinh học có thể quan sát được ở loài

người hiện nay, các nhà nghiên cứu hình thể đã sử dựng các

nguyên tắc, khái niệm và kĩ thuật của ba ngành: nghiên cứu gen

người (nghiên cứu các đặc điểm của con người di truyền), sinh

học dân số (nghiên cứu sự tác động của môi trường và sự tương

tác với các đặc điểm dân số) và nghiên cứu dịch tễ học (nghiên

cứu như thế nào và tại sao các bệnh tật ảnh hưởng tới cộng đồng

và cư đân theo các cách khác nhau). Nghiên cứu sự đa dạng của

con người vì thể nó liên quan đến các lĩnh vực nghiên cứu khác.

Những người tự coi mình là nhà nhân học hình thể quan tâm

nhiều đến các cộng đồng người với sự khác biệt về mặt sinh học.
4.2. Nhân học văn hóa

Một hệ quả của sự tiên hoá của nhân loại có tác động sâu

xa đên bản chât của con người là sự xuất hiện của văn hóa.

Văn hoá là sự tập hợp những hành vi và quan niệm mà con

lồ
người học hỏi được với tư cách là thành viên của xã hội. Con

người dùng văn hóa để thích ứng với thế giới trong đó họ đang

sống và thay đổi nó.

Các nhà nhân học đôi khi phân biệt văn hóa (Culture) và

những nền văn hóa (cultures). Văn hoá được xem là thuộc tính

của nhân loại nói chung - đó là khả năng Sáng tạo ra những

hành vi và quan niệm để con người có thể tồn tại như là cơ thể

sinh học. Ngược lại, những nên văn hóa là những truyền thống

khác nhau bao gồm những hành vi và quan niệm mà những

tập thể người học hỏi được vì họ là thành viên của xã hội đó.

Mỗi truyền thống có thể được gọi là một nên văn hóa riêng

mặc dù biên giới ngăn cách giữa một nền văn hóa khác

thường khó xác định.

Nhân học văn hóa được chia ra làm ba chuyên ngành nhỏ

hơn: khảo cỗ học, nhân học ngôn ngữ và nhân học văn hóa -

xã hội.

* Khảo cỗ học

Khảo cổ “học là một chuyên ngành của nhân học văn hóa

nghiên cứu về văn hóa quá khứ của con người. Ki sử dụng các

phương pháp phân tích các đi tích vật chất các nhà khảo cỗ học

không chỉ tái hiện lại đời sống hàng ngày và phong tục của các:

dân tộc trong quá khứ mà còn tìm lại những biến đổi văn hóa và

đã đưa ra những câu trả lời có thể cho những biến đổi này qua

nghiên cứu các di vật tìm được trong các cuộc khai quật khảo cỗ

học. Mối quan tâm này cũng giống mối quan tâm của các nhà sử
học, nhưng những nhà khảo cô học có thể tìm hiểu những

khoảng thời gian : xa xưa hơn. Các nhà sử học chỉ nghiên cứu các

xã hội có chữ viết thông qua các văn bản cổ còn giữ lại, vì thế

_ phạm vi nghiên cứu chỉ giới hạn trong khoảng 5.000 năm của

lịch sử nhân loại. Tuy nhiên loài người đã tồn tại hơn một triệu

năm mà chỉ một phần nhỏ trong khoảng năm ngàn năm qua là có

tài liệu phi chép. Còn đối với các xã hội không có văn bản chữ

17
viết thì nhà khảo cổ học đóng vai trò như một nhà sử học. Thiếu

những ghi chép để nghiên cứu, các nhà khảo cổ học phải cố

gắng tái hiện lại lịch sử từ những dấu vết còn lại của các nền văn

hóa con người. Đó là các công cụ lao động, đồ dùng sinh hoạt

hàng ngày, đồ trang sức, các đồng rác, những mảnh gốm vỡ, v.v.

trong các di chỉ khảo cổ.

Đa số các nhà khảo cỗ học nghiên cứu về thời tiền sử, thời

gian trước khi có những ghi chép lịch sử (khảo cỗ học tiền sử).

Ngoài ra còn có những nhà khảo cổ học nghiên cứu các dân tộc

có chữ viết cũng như các nền văn hóa, văn minh của các dân tộc,

cư dân khác nhau trên thể giới (khảo cổ học lịch sử). Qua nguồn

đữ liệu mà họ đã khai quật và thu thập được, kết hợp kiến thức

của khoa học địa lí, lịch sử, kế cả những thành tựu của khoa học

tự nhiên như vật lí, hóa học, sinh học, các nhà khảo cổ học sẽ trả

lời được hàng loạt vấn để như: Con người làm ra công Cụ sản

xuất từ khi nảo, cách chế tạo ra sao? Con người thời tiền sử hoạt

động kiếm sống như thế nào? Ở đâu và khi nào nông nghiệp tồn

tại và phát triển? Chữ viết và đô thị xuất hiện khi nào và ở đâu?

v.v... Nhờ có những thành tựu nghiên cứu của các nhà khảo cổ

học, lịch sử loài người và nền văn hóa xa xưa của họ được tái

hiện góp phần tìm hiểu lịch sử và văn hóa của các cư dân, các

dân tộc trên trái đất.

* Nhân học ngôn ngữ

Một chuyên ngành thứ hai của nhân học văn hóa là nhân học

ngôn ngữ. Với tư cách là một khoa học, ngôn ngữ học nghiên

cứu về ngôn ngữ đã có trước nhân học. Khi nhân học ngôn ngữ
hình thành và phát triển hai ngành này có mối quan hệ gần gũi

.với nhau từ những ngày đầu của công tác nghiên cứu điền đã

nhân học, khi các nhà nhân học cần sự giúp đỡ của các nhà ngôn

ngữ để nghiên cứu ngôn ngữ của các dân tộc không có chữ viết.

Khác với các nhà ngôn ngữ, các nhà nhân học ngôn ngữ quan

tâm chủ yếu đến lịch sử và cấu trúc của các ngôn ngữ không có

18
chữ viết trước đây. Một số nhà nhân học ngôn ngữ quan tâm tới

sự xuất hiện của ngôn ngữ và sự phân chia của chúng qua hàng

ngàn năm và sự biến đổi qua thời gian cũng như mối quan hệ cội

nguồn của chúng gọi là ngôn ngữ học lịch sử.

Khác với các nhà nhân học ngôn ngữ lịch sử, các nhà nhân

học ngôn ngữ miêu tả (hay cấu trúc) quan tâm tới việc phát hiện

và ghi lại những quy tắc quy định các âm và từ được ghép với

nhau như thế nào trong lời nói. Ngôn ngữ hiểu theo nghĩa rộng

là một bộ phận hợp thành của văn hóa. Vì vậy, các nhà Nhân

.học ngôn ngữ nghiên cứu những cách thức cũng như những hình

thức trao đổi thông tin khác của con người trong quá trình phát

triển và sự chuyển biến của các nền văn hóa. Lĩnh vực này chủ

yếu đi sâu vào vai trò của ngôn ngữ và các hình thức trao đôi

thông tin khác ảnh hưởng đến quá trình phát sinh phổ biến các

khái niệm như quan hệ quyền lực, ý thức hệ, những biểu hiện

phân hoá về mặt văn hóa, phân tằng giai cấp, tính đồng nhất dân

tộc, sự khác biệt giữa các nhóm địa phương, giới tính, v.v.

Các nhà nhân học ngôn ngữ hiện đại đã được đào tạo cả

về ngôn ngữ học và nhân học, nhất là nhân học văn hóa. Và

ngược lại các nhà nhân học văn hóa cũng được đào tạo về

ngôn ngữ học để phục vụ cho công tác chuyên môn của họ.

Các nhà nhân học ngôn ngữ tìm cách hiểu ngôn ngữ một cách

toàn diện trong tương quan với bối cảnh rộng lớn hơn về văn
hóa, lịch sử và sinh học.

* Nhân học văn hóa - xã hội

Một chuyên ngành thứ ba được các nhà nhân học quan tâm

hơn cả là nhân học văn hóa - xã hội. Tuỳ thuộc vào quan miệm

của các trường phái nhân học mà có các tên gọi khác nhau. Ở

Anh, người ta nhấn mạnh đến nhân học xã hội, ở Mỹ lại quan

tâm nhiều hơn đến nhân học văn hóa. Xu hướng chung hiện nay

là người ta kết hợp cả nhân học văn hóa và xã hội gọi chung là

nhân học văn hóa - xã hội. Trong nhiều trường hợp người ta còn

19
gọi là đân tộc học. Theo truyền thống, các nước Bắc Mỹ và các

nước nói tiếng Anh gọi là nhân học văn hóa - xã hội trong khi đó

ở trường phái Pháp, Nga và các nước chịu ảnh hưởng (trong đó

có Việt Nam) gọi là đân tộc học. Về đối tượng và phương pháp

nghiên cứu nhân học văn hóa - xã hội và dân tộc học có nhiều

điểm tương đồng, dĩ nhiên vẫn có những sự khác biệt về lí

thuyết và phương pháp nghiên cứu.

Khi nghiên cứu đời sống của các dân tộc các nhà nhân học

nhận thấy rằng không thể dùng yếu tố sinh học hay chủng tộc để

giải thích vì sao các dân tộc trong quá khứ và hiện nay không ăn

mặc giống nhau, không nói cùng một ngôn ngữ, không cầu

nguyện chung một thần và cách thức tổ chức đời sống xã hội

cũng rất khác nhau, có dân tộc huyết thống tính theo mẹ (mẫu

hệ), có dân tộc theo cha (phụ hệ). Họ cho rằng những cái khác

nhau giữa các dân tộc chính là văn hóa. Văn hoá là tập hợp các

hành vi và quan niệm mà con người học hỏi được với tư cách là

thành viên của xã hội.

Vì con người khắp mọi nơi dùng văn hóa để thích ứng với

thế giới họ đang sống nên phạm vi của nhân học văn hóa là rất

rộng. Các nhà nhân học văn hóa không chỉ nghiên cứu văn hóa -

xã hội của các dân tộc ngoài châu Âu, các dân tộc đang ở giai

đoạn phát triển tiền công nghiệp mà còn nghiên cứu cả những xã

hội công nghiệp ở châu Âu và Nhật Bản.

Do phạm vi của nhân học văn hóa rất rộng, vì vậy các nhà.

khoa học có khuynh hướng nghiên cứu chuyên sâu một lĩnh vực

nào đó của văn hóa con người. Có nhà nhân học văn hóa đi sâu
tìm hiểu các dạng thức của đời sống vật chất của con TIBƯỜI

trong các nhóm cư dân khác nhau như hình thức cư trú, nhà ở, y

phục và trang sức, ăn uống, các phương thức mưu sinh, công cụ,

kĩ thuật sản xuất lương thực và vIỆc chế tạo các vật dụng. Nhiều

nhà nghiên cứu quan tâm đến đời sống vật chất, miêu tả môi

. trường tự nhiên và các nền kĩ thuật đã phát triển và phân tích sự

tác động qua lại giữa kĩ thuật và môi trường.

20
Lại có những nhà nhân học tập trung nghiên cứu về những

thiết chế chính trị - xã hội của các cộng đồng cư dân từ tổ

chức nhà nước đến các hình thức tổ chức đời sống cộng đồng;

sự phân tầng xã hội và chuyên biến xã hội, các giai cấp, đẳng

cấp, các hội đoàn, các tổ chức thân tộc, gia đình và hôn nhân

ở các dân tộc.

Bên cạnh đó, lại có những nhà khoa học nghiên cứu các lĩnh

vực khác nhau của đời sống tỉnh thần như tôn giáo, lễ nghỉ, âm

nhạc, múa, hội họa, huyền thoại và thi ca.

Các nhà nhân học khi nghiên cứu đã tiến hành so sánh các

hình thức khác nhau về đời sống văn hóa - xã hội của các dân.

tộc để tìm hiểu tính đa dạng của văn hóa cũng như nghiên cứu

động thái của văn hóa trong quá trình phát triển và biến đổi của

chúng. Do tầm quan trọng của vị trí chuyên ngành nhân học văn.

hóa - xã hội cho nên nó có mối quan hệ hữu cơ với các ngành

khác dẫn đến hỉnh thành các phân ngành trong Nhân học văn

hóa - xã hội như: nhân học sinh thái môi trường, nhân học kinh

tế, thân tộc và tổ chức xã hội, nhân học chính trị và pháp luật,

nhân học tâm lí và nhận thức, nhân học tôn giáo và lễ nghỉ, nhân

học nghệ thuật và biểu tượng, v.v.

* Nhân học ứng dụng

Nhân học ứng dụng là một chuyên ngành của nhân học mới

được phát triển trong những năm gần đây. Các nhà nhân học sử

dụng thông tin và kiến thức của các chuyên ngành nhân học

khác để giải quyết những vấn đề thực tế, thường là phục vụ cho
các cơ quan ngoài học thuật. Nhân học ứng dụng bao gồm cả

nghiên cứu ứng dụng và can thiệp. Vai trò của nhà nhân học ứng

dụng được thể hiện là người biện hộ cho những nhóm xã hội và

các dân tộc bị thiệt thôi; là người xúc tiến, thúc đây các chính

_ sách liên quan đến con người; là người cung cấp thông tỉn cho

những nhà hoạch định chính sách về con người; là người phân

21
tích các tư liệu về con người và là người trung gian giữa chính

sách và người nhận chính sách.

Ví dụ, nhà nghiên cứu nhân học hình thể sử dụng những kết

quả nghiên cứu của mình về y học để phục vụ sức khỏe cộng

đồng, sử đụng những kết quả nghiên cứu nhân trắc để thiết kế và

may quần áo sẵn cho cộng đồng,... Nhà nhân học ngôn ngữ có

thể sử dụng kết quả nghiên cứu vào trong các chương trình đào

tạo giáo dục: làm từ điển, chương trình giáo dục song ngữ, đa

ngữ. Các nhà khảo cổ có thể sử dụng kết quả nghiên cứu hiện

vật để tổ chức trưng bày trong các bảo tàng lịch sử và văn hóa để

phục vụ đại chúng. Những nhà nhân học văn hóa nghiên cứu tri

thức địa phương trong canh tác nông righiệp, trong việc bảo vệ

môi trường, luật tục và các thiết chế xã hội truyền thống để phục

vụ cho công cuộc phát triển nông thôn vừa đuy trì văn hóa

truyền thống đồng thời cũng kế thừa những tri thức này cho việc

phát triển cộng đồng. Các lĩnh vực mang tính ứng dụng rộng rãi

là: nhân học đô thị, nhân học y tế, nhân học du lịch,...

Nhân học ứng dụng còn quá mới mẻ và nó liên quan đến

nhiều ngành khoa học khác nhau, mặc dù vậy đã có những

trường đại học giảng đạy các chương trình thuộc ngành này.

5. MỘT SÓ TRƯỜNG PHÁI NGHIÊN CỨU CHÍNH

TRONG NHÂN HỌC

Cũng như bất cứ ngành khoa học nào, trong quá trình hình

thành và phát triển, ngành nhân học đã xuất hiện các trường

phái, các khuynh hướng có những quan điểm lí thuyết riêng, có

lúc đối lập nhau hoặc bổ sung cho nhau. Mỗi khuynh hướng lí

thuyết có những quan điểm chung về cách thức giải thích các

hiện tượng văn hóa. Ở đây, chúng tôi chỉ giới thiệu những

trường phái và khuynh hướng lí thuyết chính trong nhân học

dưới góc độ những vấn đề được quan tâm hoặc phương pháp

nghiên cứu mang tính học thuật theo trình tự lịch đại một cách

tương đối.

22
Khi đề cập đến các trường phái và khuynh hướng lí thuyết,

chúng tôi điểm qua những quan điểm cơ bản và ¿ những tác giả

tiêu biểu của trường phái đó.

5.1.Tiến hoá luận

Vào những thập niên đầu tiên nửa sau thế kỉ XIX, các nhà

tiễn hoá luận chỉ ra tư tưởng về sự thống nhất của loài người và

sự đồng nhất trong phát triển về văn hóa, xã hội. Có thể xem,

Herbert Spencer (1820-1903) là người đầu tiên đề cập đến khái

niệm tiến hoá và đưa quan điểm của mình trong việc nghiên cứu

về xã hội. Trong quyển sách Social Siafistics (Thống kê xã hội)

xuất bản vào năm 1850, SDEnCer đưa ra những khái niệm như

“thích nghỉ với những điều kiện sinh tồn” (ñtmess to the

conditions of existence) và “tranh đâu để sinh tồn” (sruggle for

existence); và đã ảnh hưởng đến thuyết tiễn hoá trong sinh học

của Charles Darwin (1809-1882), khi Darwin viết cuốn sách

Nguồn gốc chủng loại, xuất bản năm 1858. Quan điểm của

Darwin là phát triển và biến đổi của mọi sinh vật trên thế giới tử

đơn giản đến phức tạp thông qua cơ chế của sự chọn lọc tự nhiên

bằng việc đấu tranh, điều chỉnh để thích nghỉ với điều kiện tự

nhiên nhằm mục đích sinh tồn.

Đối với Spencer, ông cho rằng xã hội không phát triển theo

một hướng, mà đa hướng. Quan điểm này được niêu rõ trong

sách Principles oƒ Sociology III là “Cũng giống như các loại tiến

bộ khác, tiến bộ xã hội không phải là tuyến tính (linear) mà là đa

hướng (divergenÐ,... Trong tiến trình phân tái ra khắp toàn cầu,

nhân loại đã tạo ra những môi trường có tính cách khác nhan,..
[đưa đến nhiều chủng loại xã hội khác nhau]” [1876: 331]. Do

đó, có thể xem Sp€ncer gần với quan niệm tiến hoá đa. tuyến hơn

là đơn tuyến. Điều này khác với quan điểm tiễn hoá của Edward

Burmnett Tylor (1832-1917) và Lewis Henry Morgan (1818-

1889), là những người ủng hộ học thuyết tiến hoá đơn tuyến.

23
Nhà bác học người Anh Edward B. Tylor là người ủng hộ

thuyết tiễn hoá về mặt văn hoá và cho rằng, các xã hội khác

nhau đương thời đã ở những giai đoạn phát triển khác nhau.

Theo ông, những dân tộc sơ khai vào thời điểm đó chưa đạt tới

giải đoạn phát triển cao hơn. Vì vậy, những xã hội cùng thời

nhưng sơ khai hơn được cho là giống với các xã hội cỗ đại. Trái

lại, những xã hội tiến bộ đã minh chứng cho sự phát triển văn

hóa qua tàn dư là những vết tích còn tồn tại trong nền văn hóa

hiện đại.

Theo ông, thì sự phát triển văn hóa cũng là một quá trình

như là sự phát triển của giới động vật, thực vật và động lực phát

triển của xã hội loài người không phải do sân xuất quyết định mà

là sự phát triển tâm lí của con người. Tâm lí con người càng phát

triển hoàn thiện thì văn hóa con người ngày một cao. Đây là

quan điểm duy tâm đã áp dụng một cách máy móc quy luật của

sinh vật vào lĩnh vực xã hội loài người.

Vận dụng tri thức khoa học tự nhiên vào việc nghiên cứu

văn hóa, ông đã chọn những đơn vị nghiên cứu là những yếu tố

riêng lẻ của văn hóa (công cụ lao động, cung tên, huyền thoại,

nghi lễ, v.v) và coi các hiện tượng văn hóa như là những dạng

thức thực vật, động vật do các nhà tự nhiên học nghiên cứu.

Khi sử dụng phương pháp nghiên cứu khoa học tự nhiên,

Tylor đã mắc phải những thiếu sót nghiêm trọng khi coi sự

tiến hoá của những hiện tượng hoặc yếu tố văn hóa đã được

nghiên cứu tách rời khỏi sự phụ thuộc và mối quan hệ lẫn
nhau giữa chúng.

Mặc dù có những thiếu sót trong thời kì phát triển khoa học

lúc bấy giờ, nhưng Tylor đã có những cống hiến khoa học to lớn

và được xem như là người có công xây dựng ngành nhân học

trong buổi đầu phát triển, có ảnh hưởng trong giới. nghiên cứu

nhân học cuối thế kỉ XIX, nhất là sự ra đời của cuốn sách Ứăn

hoá nguyên thủy đã trở thành một sự kiện quan trọng trong giới

nghiên cứu nhân học.

24
Cùng với Tylor, Morgan là nhà tiến hoá luận với tác phẩm

nổi tiếng Xã hội cổ đại được K. Marx và F. Engels đánh giá cao

và chính Engels đã sử dụng một phần tài liệu quan trọng của

Morgan để viết tác phẩm Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư

hữu và nhà nước (1884).

Khác với các đại biểu khác của trường phái tiến hoá luận,

Morgan là người đầu tiên phân kì xã hội nguyên thủy dựa trên

cơ sở phát triển của sản xuất và văn hóa. Cũng giống như Tylor,

ông chia lịch sử loài người thành ba thời đại: mông muội, dã

man và văn minh. Mỗi thời đại được chia làm ba giai đoạn: thấp,

giữa, cao căn cứ vào sự phát triển của phương tiện sinh sống

biểu hiện bằng những sáng chế, phát minh như lấy cá làm thức

ăn, xuất hiện cung tên, đồ gốm,v.v. Ông cũng chỉ ra đặc tính lịch.

sử và ý nghĩa của thị tộc như là đơn vị xã hội cơ sở có tính phổ

biến trong-xã hội nguyên thủy. Đây là đơn vị xã hội phát triển từ

hình thức tạp hôn trước đó. Ông cũng quan tâm đặc biệt về quá

trình tiến hoá của hôn nhân và gia đình, hệ thống thân tộc. Các

công trình của ông về người Anh điêng Bắc Mỹ được biết đến

rộng rãi trong giới nhân học.

Đồng thời, Morgan cũng như các đại biểu của trường phái

tiến hoá khác đã có những hạn chế nhất định. Những thành tựu

nghiên cứu hiện nay về phân kì xã hội nguyên thủy cũng như

lịch sử hôn nhân và gia đình đã chỉ ra những sai lầm và thiếu sót

của ông như: đã sử dụng tài liệu không chính xác khi áp dụng

phương pháp tàn dư để dựng lại lịch sử phát triển của xã hội

nguyên thủy, cũng như luận điểm về sự tồn tại của gia đình

huyết tộc và gia đình Pulanua là không đủ sức thuyết phục và bị

khoa học bác bỏ. :

Nhìn chung, những người theo thuyết Tiến hoá luận cổ

điển xem xét sự tiến hoá văn hóa theo xu hướng đơn tuyến khi

chia sự tiến hoá văn hóa của các dân tộc trên thế giới là đi từ

thấp đến cao,...

25
Như vậy, cùng với sự phát triển của khoa học, trường phái

tiến hoá luận bộc lộ những yếu kém về lí thuyết và phương

pháp luận. Cuối thế ki XIX và đầu thế ki XX, các nhà khoa

học đã tiến hành phê phán nó. Trước hết, lí thuyết tiến hoá

luận không giải thích thỏa đáng những biến đổi văn hóa và tại

sao lại có sự biến đổi như vậy. Chẳng hạn, ở một vài xã hội

hiện nay đang ở giai đoạn cao hơn của thời đại mông muội và

một số khác đang ở thời kì văn minh. Sự thống nhất về mặt

tâm lí của nhân loại đã giải thích cho sự tương đồng về mặt

văn hóa nhưng không thể giải thích được những dị biệt văn

hóa ở những cư dân thuộc các giai đoạn phát triển khác nhau.

Và cuối cùng, một số xã hội khác đã tiến bộ tới mức “văn

minh” nhưng có một vài xã hội trong số đó không trải qua các

giai đoạn phát triển. Vì vậy, lí thuyết tiến hoá không thể giải

thích một cách chỉ tiết về những biến đổi và tiến hoá văn hóa

như ngành Nhân học ngày nay đã biết tới chúng.

Trong quá trình phê phán thuyết tiến hoá đã xuất hiện các

trường phái khoa học mới để khắc phục những thiếu sót trên.

5.2. Tương đổi luận văn hoá

Để khắc phục những hạn chế của thuyết tiến hoá cổ điển

cuối thế kỉ XIX trong nhân học Mỹ cuối thế ki XIX đầu thế kỉ

XX đã xuất hiện một khuynh hướng nghiên cứu nhân học mới là

“Tương đối luận văn hoá” mà hai người tiên phong là Franz

Boas (1858-1942), Alfred Kroeber (1876 — 1960) và những học

trò của các ông. Boas tô thái độ bất đồng với những người theo

thuyết tiến hoá về giả thiết cho rằng quy luật của vũ trụ thống trị
văn hóa nhân loại. Ông cho rằng các học giả của thế kỉ 19 đã

không có đủ dữ liệu để diễn đạt một cách khái quát và đúng đắn.

Boas đã nhấn mạnh tính phức tạp bề ngoài của sự biến đổi

văn hóa và nhận thấy rằng những nét văn hóa riêng lẻ phải được

nghiên cứu trong bối cảnh của xã hội mà nó đã xuất hiện. Để

26
phản đối phương pháp nghiên cứu của những nhà tiễn hoá luận,

ông đã có bài báo Sự hợn chế của phương pháp so sảnh trong

nhân học. Trong đó ông nhân mạnh là các nhà nhân học nên

giành ít thời gian hơn trong việc xây dựng các lí thuyết khi đựa

trên những đữ liệu chưa đầy đủ. Tốt hơn cả là họ nên bỏ nhiều

công sức để thu thập càng nhiều tr liệu càng tốt, càng nhanh

càng tốt trước khi nền văn hóa đó chưa kịp thời biến mất. Ông

khẳng định, chỉ có đữ liệu được thu thập đầy đủ, có thể đưa ra

những lời giải thích cho các vấn đề thì lúc đó mới xây dựng

được các lí thuyết. Boas cho rằng, nếu chúng ta thu thập được

một khối lượng tư liệu lớn thì lúc đó qui luật về sự biến đổi văn

hóa tự chúng xuất hiện từ khối thông tin này.

Ông cũng cho rằng, mỗi nền văn hóa là đơn nhất mà nó chỉ

được nghiên cứu trong những giới hạn nhất định. Mỗi nền văn

hóa có con đường riêng của nó. Có thê không có quy luật về tổ

chức xã hội và sự thay đổi nó cũng không có khả năng theo một

khuôn mẫu lí thuyết chưng về xã hội hoặc sự phát triển lịch sử.

Các nền văn hóa đã hòa trộn và vay mượn nhiều từ các nền văn

hóa khác. Boas và những người ủng hộ ông đặc biệt phê phân H

thuyết tiến hoá về con người và xã hội.

Về mặt phương pháp luận, ông đã thay thế phương pháp so

sánh của tiến hóa luận bằng phương pháp lịch sử của nhân học

lịch sử. Ông nhẫn mạnh việc nghiên cứu thực chứng để chống

lại việc xây dựng lí luận đựa trên sự đuy lí vốn là đặc trưng của

tiến hóa luận.

Boas là người nhấn mạnh tầm quan trọng của thuyết Tương
đối văn hóa với ý tưởng chủ yếu là thừa nhận sự bình đẳng của

các giá trị văn hóa do các cư dân khác nhau sáng tạo ra. Ông cho

rằng, không có một nền văn hoá nào cao hơn một nền văn hoá

khác, không có sự hơn kém, tốt xấu giữa các nền văn hoá. Đó

cũng là việc thừa nhận tính độc lập và giá trị tự thân của mỗi nền

văn hóa, là sự phủ nhận giá trị tuyệt đôi của hệ thông chuân mực

27,
phương Tây, khước từ những nguyên tắc tộc người trung tâm:

(enthnocentrism)” khi so sánh các nền văn hóa của các cư đân

khác nhau. Thuyết tương đối văn hóa có tiền đề ở tính đa dạng

của văn hóa con người, tức dung nhận sự tồn tại của người khác

có văn hóa khác “ta” (người nghiên cứu). Tư tưởng này vẫn còn

là quan điểm nền tảng cho nhân học cho tới hiện nay.

5.3. Tân tiến hoá luận

Thuyết tiến hoá luận cổ điển vào cuối thế ki XIX đầu thế kỉ

XX bị phê phán bởi các đại biểu của các trường phái tương đối

luận văn hoá, cấu trúc, chức năng.

Ở Mỹ, vào thập niên 30-50 của thế ki XX xuất hiện một

khuynh hướng gọi là Tân tiến hoá luận. Đây là một hiện tượng

khá rõ ràng trong lĩnh vực lí thuyết nhân học Mỹ, những người

ủng hộ nó còn có cá ở Cộng hoà liên bang Đức. Đại biểu cho

trường phái này là Leslie A. White, Tullan H. Steward, Marshald

Sahlins và Elman Service.

Ehần đông những người theo thuyết Tân tiền hoá bấy giờ tán

- đồng quan niệm về quá trình phát triển xã hội mang tính qui luật.

Ngoại lệ có một vài đại biểu như White và Harris, họ không thừa

nhận tính qui luật về mặt lịch sử.

* Quan điểm của Leslie White: Đặc điểm nỗi bật trong

quan niệm của White là khẳng định nguyên tắc tiến hoá luận

trong các khoa học về văn hóa. Ông đã tắn công vào các quan
điểm của Boas về tương đối luận văn hóa - và thừa nhận

những công lao của các nhà tiến hoá luận tiền bối Gylor,

Morgan); ông cũng không từ bỏ những tiền đề cơ bản về tiến

hoá luận mà vẫn trung thành với điều đã bị lãng quên trong

các khoa học về văn hóa.

3. Đây là học thuyết đề cao văn hoá của tộc người mình

28
White cho rằng, mọi chế độ xã hội và văn hóa đều có cơ sở

vật chất và kĩ thuật; đó là chìa khóa nắm giữ sự tiến hóa của tổ

chức xã hội ấy. Theo ông, văn hóa là “hệ thống thống nhất có tổ

chức bao gồm ba hệ cấu thành: hệ kĩ thuật, hệ xã hội và hệ tư_

tưởng. Trong ba hệ này, hệ đóng vai trò cơ sở nhất là hệ thống

kỹ thuật có liên quan đến sự sinh tồn của con người như lương

thực, nhà ở và nguồn tài nguyên quan trọng nhất cho sự sinh tồn

là năng lượng. Ông coi năng lượng và mức sử dụng năng lượng

của một người trong một năm của một xã hội là tiêu chí để đo

giai đoạn tiễn hóa của văn hóa.

__ Nói một cách khác, sự phát triển công nghệ đã tạo điều kiện

cho con người kiểm soát được nhiều nguồn năng lượng hơn

(năng lượng con người, động vật, mặt trời,...) và kết quả là văn

hóa phát triển rộng hơn.

Học thuyết của White gần gũi với quan điểm của chủ nghĩa

Mác nhẫn mạnh đến kĩ thuật (kinh tế) như là cơ sở của văn hóa,

coi hệ thống kĩ thuật quyết định hệ thống xã hội và hệ thống tư

tưởng cũng bị hệ thống kĩ thuật chỉ phối thông qua hệ thống xã

'hội. Ông cũng nhắn mạnh nguyên lí chung của thuyết tiễn hóa

có thể áp dụng phổ biến đối với mỗi nền văn hóa, chính vì thế,

` người ta gọi học thuyết của :ông là thuyết tiến hóa phổ quát

(universal evolutionism). Khi nghiên cứu những gì đã xảy ra

trong sự phát triển văn hóa nhân loại, ông cho rằng các điều kiện

bên trong của một nền văn hóa sẽ quyết định sự phát triển của

văn hóa đó.

ộ Quan điểm của White cũng bị phê phán giống Tylor và

Morgan trước đây, khi cho rằng, ông đã phủ nhận khả năng ảnh

hưởng của môi trường, lịch sử hoặc tâm lí đối với sự phát triển

văn hóa. Như vậy, làm thế nào để giải thích, một số nền văn hóa

thì phát triển, nhưng một số khác lại biến mất? Có thể cho rằng, -

lí thuyết của White đã né tránh câu hỏi tại sao chỉ có một số nền

văn hóa phát triển. cà

29
* Quan điễm của Julian Steward: Một người theo thuyết

Tân tiến hoá khác là Steward, ông đã chia tư tưởng tiến hoá

thành ba khuynh hướng: đơn tuyến (unilinear), phổ quát

(universal) và đa tuyến (multilinear). Theo ông, Tylor và

Morgan là tắm gương điển hình của trường phái đơn tuyến để

giải thích sự phát triển văn hóa theo cấp bậc và trình tự của

tiến hoá. Ngược lại, những người theo thuyết tiến hoá phổ

quát như White lại quan tầm đến sự phát triển văn hóa của

loài người như là sự thích ứng với môi trường thông qua việc

mở rộng năng lượng tiêu thụ. Trên quan điểm sinh ¿hải học

văn hóa, Steward nhẫn mạnh tầm quan trọng của môi trường

trong sự biến đổi mang tính tiến hóa của văn hóa, giải thích

'mối quan hệ giữa văn hóa và môi trường từ quan điểm coi con

người là một thực thể tồn tại thích ứng với môi trường thông

qua văn hóa, còn văn hóa thì chịu ảnh hưởng lớn của các loại

tài nguyên môi trường mà con người sử dụng. Ông tự cho

mình là người theo thuyết tiến hoá đa tuyến đã chủ trương

rằng, trong mọi nền văn hóa ở mọi nơi trên thế giới đều có

những cách tiến hóa khác nhau và có những nét riêng ít nhiều

do điều kiện đặc thù của môi trường tự nhiên và lịch sử nơi

ấy. Ông cũng giải thích sự phát triển của cái nền văn hóa cụ

thể và chứng mỉnh sự tương đồng văn hóa ở các vùng khác

.nhau. Theo ông, những loại hình cơ bản của văn hóa có thể

phát triển bằng những cách giống : nhan trong những điều kiện

như nhau, mặc dù ở cách xa nhau về mặt địa lí. Ông nhân mạnh,

trong những khu vực khác nhau nhưng có môi trường giống

nhau và phương pháp khai thác môi trường giống nhau có khả

năng có những nền văn hóa giống nhau phát triển song hành.
Chính vì thế, ông phát triển học thuyết sinh thái văn hóa.

Quan niệm của ông là nghiên cứu sinh thái văn hóa, có nghĩa là

phân tích mối quan hệ giữa một nền văn hóa và môi trường của

nó. Mục đích của ông là tìm hiểu những biến đổi xã hội bên

trong mang tính chất tiến hoá phải bắt đầu từ sự thích nghỉ với

30
môi trường để biến thành một nền văn hóa tĩnh. Khái niệm “loại

hình văn hóa” đóng vai trò quan trọng trong lí luận của Steward,

nó được định nghĩa như là một tập hợp những nét tạo nên hạt

nhân của nền văn hóa. Những nét này nảy sinh như hậu quả

thích nghỉ của nền văn hóa đối với môi trường và xác định trình

độ hòa nhập giống nhau của chúng. Hạt nhân văn hóa là tập hợp

những đặc điểm gắn liền một cách trực tiếp nhất với những hoạt

động sản xuất ra những phương tiện tồn tại và với thiết chế kinh

tế của xã hội, chính trị, tôn giáo tương tác mật thiết với việc sản

xuất ra những phương tiện tỒn tại. Những ý tưởng của Steward

. còn được phát triển trong những tác phẩm của những đại điện

của Nhân học văn hóa Mỹ.

Vào thập niên 60, 70 của thế ki XX ở Mỹ đã xuất hiện nhân

học sinh thái mà đại biểu của nó là Andrew Vayda và Roy

Rappaport. Đối tượng nghiên cứu của họ là các quần thể người.

Những người này mong muốn đưa những qui tắc của sinh thái

sinh vật học vào nghiên cứu sinh thái văn hóa để tạo ra một khoa

học riêng về sinh thái học. Theo quan điểm của họ, các đặc điểm

văn hóa giống như các đặc điểm sinh học, có thể được xem là có

hay không có khả năng thích nghi. Họ giả định rằng, sự thích

_ nghỉ văn hóa bao gồm thuyết cơ giới của sự chọn lọc tự nhiên,

Môi trường bao gồm môi trường tự nhiên (vật chất) và môi

trường xã hội ảnh hưởng đến sự phát triển các đặc điểm văn hóa;

trong đó, các cá nhân cư xử theo các cách khác nhau sẽ có

những mức độ thành công khác nhau trong việc sinh tồn và tái

sản xuất và kết quả là tạo ra sự biến đổi các cư xử của họ từ thế

hệ này sang thế hệ khác.

Cách tiếp cận nhân học sinh thái cũng được thể hiện trong

dân tộc học Xô Viết về lí thuyết loại hình kinh tế- văn hóa do

S.P Tolstov, M-G Levin, NN Cheboksarov xây dựng. Thêm

nữa, sinh thái học tộc người là môn khoa học để nghiên cứu các

đặc điểm của các hệ thống cỗ truyền, đảm bảo sự sống cho cộng

31
đồng văn hóa - tộc người, ảnh hưởng của những liên hệ sinh thái

đến sức khỏe con người, tác động của nền văn hóa đến cân bằng

sinh thái trong tự nhiên. Trong việc nghiên cứu những đặc

điểm bảo đâm sự sống, người ta chia sự đảm bảo ấy thành hai

mặt vật chất và tinh thần. Thuộc về mặt thứ nhất là sự thích

nghỉ về thể chất của con người với môi trường tự nhiên và sự

thích nghỉ xã hội - văn hóa thế hiện qua những yếu tố như ăn,

ở, mặc.. v.v... Mặt thứ hai biểu hiện ở sự thích nghỉ về tâm lí

của con người với môi trường tự nhiên xung quanh bằng cách

áp dụng những phương pháp do văn hóa quy định để cân bằng

cuộc sống tinh thần.

* Quan điểm của Marshald Sahlins và Flman Sereice: Là

học trò, cũng là đồng nghiệp của Leslie White và Julian

Steward, Marshald Sahlins và Elman Service đã kết hợp quan

điểm của cả hai ông đưa ra hai loại tiễn hoá đặc thù (specifc) và

tổng quất (peneral).

Tiến hoá đặc thù đề cập đến tính liên tục, cụ thể của những

biến đổi và thích nghỉ của một xã hội cụ thể trong một số trường

hợp cụ thể. Tiến hóa đặc thù là sự biến đạng thích nghỉ của

những văn hóa riêng lẻ, là sự chuyển tiếp của văn hóa có nhiều

nhánh theo lịch sử, theo nhiều con đường.Tiến hoá tổng quát đề

cập đến quá trình phát triển chung của xã hội loài người, trong

đó những xã hội phát triển cao hơn (có phương pháp lưu giữ

năng lượng tốt hơn) phát triển vượt trội hơn xã hội kém phát

triển. Hay nói cách khác, tiến hoá tổng quát là sự chuyến tiếp

của sự biến đổi năng lượng từ ít đến nhiều, từ mức độ liên kết

thấp đến mức độ liên kết cao hơn, từ sự thích ứng ít đến sự thích
ứng nói chung lớn hơn.

Như vậy, tiến hoá đặc thù tương tự như tiễn hoá đa tuyến

của Julian Steward và tiến hoá tổng quát lại giống như tiễn hoá

toàn điện của Lesie White.

32
Mặc đù có sự kết hợp cả hai quan điểm nhưng nó vẫn không

giải thích được tại sao quá trình tổng quát hóa đã xảy ra như thế

nào. Tuy nhiên, không giống như những người theo thuyết tiến

hoá luận cỗ điển, những người theo thuyết Tân tiến hoá đã đề

nghị giải thích cho sự tiến hoá của một số nền văn hóa đặc thù là

sự thích nghỉ đối với môi trường tự nhiên cụ thể.

5.3. Chức năng luận

Trường phái chức năng xuất hiện như là một phương thức

nghiên cứu gắn liền với tên tuổi của Bronislaw Malinowski

(1884-1942) và sau đó là Arthur Regimald Radclife Brown

(1881 — 1955) và những đại biểu khác.

* Quan điểm của Malinowski: Dưới ảnh hưởng mạnh mẽ

.của quan điểm Spencer, khái niệm văn hóa của Malinowski

được coi như một phương tiện chức năng xây đựng trên nguyên

tắc sinh học có quan hệ chặt chẽ với việc nghiên cứu các phương

thức nhằm thỏa mãn những nhu cầu cuộc sống của con người

trong ăn ở, sinh hoạt, Lí thuyết nhu cầu là nền tảng trong khái

niệm văn hóa của ông. Ông đã chia các nhu cầu cơ bản của con

người và nhu cầu sản xuất sinh ra trong môi trường văn hóa.

Theo ông, văn hóa là cái nhằm thoả mãn nhu cầu sinh học và

tâm lí của con người, hơn nữa nó cải tạo môi trường xung quanh

và tạo ra môi trường sản xuất. Văn hoá là tổng thể những đáp

ứng đối với những nhu cầu cơ bản và nhu cầu sản xuất.

* Quan điểm của Radcljƒe — Brown: Quan điểm của

Radcliffe-Brown được xem tiêu biểu cho trường phái chức

năng-cầu trúc ở Anh. Ông ảnh hưởng bởi quan điểm của

Durkheim, khi cho rằng xã hội là một thực thể đặc biệt không

đồng nhất với cá thể. Bất kỳ một hệ thống nào cũng được xác

định: bằng các đơn vị (yếu tố) cấu thành nó và các ° quan hệ

giữa chúng. ˆ

33
Theo R-Brown, cần nhìn nhận xã hội như một thực thể sinh

vật, mặc dù ông công nhận hai khác biệt giữa xã hội và sinh vật.

Trong đó, hình thái sinh vật có thể được mô tả riêng và so với

chức năng của các bộ phận, nhưng hình thái xã hội chỉ có thể

quan sát được qua sự hoạt động cụ thể; không có thay đổi cơ cầu

của sinh vật trong đời của chúng, nhưng xã hội thì có thể thay

đổi cơ cầu.

Công việc của nhà nhân học xã hội là mô tả hình thái cơ cầu

xã hội và chức năng của các hiện tượng xã hội (đạo đức, luật

pháp, tôn giáo, chính quyền, giáo dục) cho việc tồn tại của cơ

cấu xã hội. R-Brown không quan tâm đến cá thể (cấp độ tâm lí.

hay sinh học) mà quan tâm đến quy luật xã hội trong việc vận

hành xã hội nói chung (VD: những nguyên tắc trong ứng xử gia

đình, dòng họ,...). Cơ cấu xã hội không thể thấy trực tiếp được,

mà phải suy luận ra từ việc quan sát những điều lặp đi lặp lại

trong các hành động của những người tham dự. Chức năng của

mỗi tập tục là vai trò mà nó nắm giữ trong việc duy trì sự toàn

vẹn của hệ thống xã hội.

Tương tự như Malimowskl, ông muốn tạo ra một khoa học

nhân học xã hội như là một môn học ứng dụng, bảo đám xử lí

những nhiệm vụ thực tiễn cấp bách trước hết là tại các nước

thuộc địa của Anh. Ông cũng chủ trương duy trì sự thống trị các

nền văn hóa truyền thống và quản lí gián tiếp họ dựa vào các .

thiết chế xã hội truyền thống thông qua các tù trưởng địa phương

và các tập tục xã hội để cai trị thổ dân.

Khi tìm hiểu các nền văn hóa khác có lối sống xa lạ đối với
người châu Âu, ông đã nghiêm túc nghiên cứu văn hóa của họ từ

bên trong, có ý thức đối với giá trị của các nền văn hóa khác.

Đây cũng là một thành quả quan trọng của sự phát triển lí thuyết

chức năng.

34
5.4. Cầu trúc luận

Trường phái cấu trúc luận xuất hiện vào cuối Chiến tranh

thế giới thứ hai và được phổ biến trong giới khoa học phương

Tây và kế cả ở Bắc Mỹ.

* Câu trúc luận ở Pháp: Claude Lévi Strauss là người tiên.

phong trong việc đề xuất một phương pháp phân tích văn hóa

được gọi là Cấu trúc luận. Ngoài Durkheim, ảnh hưởng nhất

định đến Lévi Strauss là ngôn ngữ học cấu trúc mà người tiêu

biểu là F. de Saussure. Ông đưa ra luận điểm rằng, các âm tố

không có bất kỳ một ý nghĩa nào và chỉ có sự kết hợp của chúng

mới hình thành từ có nghĩa. Ngôn ngữ được xem là một hệ

thống ký hiệu — một cấu trúc và ý nghĩa của từng ký hiệu được

xác lập bởi mỗi mối quan hệ giữa chúng với nhau. Đặc biệt quan

trọng ở đây là quan hệ của những khác biệt, bao gồm các mỗi

quan hệ nhị nguyên đối ngẫu. Luận điểm cơ bản của ông đưa ra

là, nhiệm vụ của khoa học là ở chỗ giải thích cấu trúc được che

phú bởi lớp hiện tượng bên ngoài mà con người không nhận

thức được. Để giải thích về cầu trúc xã hội, ông đưa ra khái niệm

hệ thống và bán hệ thống (a moiety system). Một hệ thông được

coi là tồn tại nếu một xã hội được chia làm hai nhóm cặp đôi.

Ông nói rằng, hệ thống bán cấu trúc phản ánh khuynh hướng suy

nghĩ và hành động trong cái gọi là những đối lập nhị phân —

những đối lập giữa cải này với cái khác. Lévi Strauss đã phát

triển lí thuyết ‹ cấu trúc trong phân tích cấu trúc hệ thống thân tộc .

và sau đó là cầu trúc huyền thoại, tôn giáo.

* Câu trúc luận ở Anh và Mỹ: Các nhà câu trúc luận người
Anh và Mỹ như Edmund Leach, Mary Douglas, Marshall

Sahlins,... không theo hướng của Lévi Strauss trong việc tìm

kiếm những quy tắc nhị nguyên đối ngẫu, họ tập trung phân tích

cấu trúc đối với các xã hội và thể chế đặc thù. Ví dụ, Mary

Douglas đã đề cập đến một thói quen xảy ra trong gia đình, như

35
việc xem món súp là món ăn thích hợp cho buổi ăn tối. Bà cho

rằng, những bữa ăn trong gia đình có cùng văn hóa sẽ có những

quy tác cầu trúc chắc chắn. Chúng có một số tương phản: nóng

và lạnh, nhạt nhẽo và nhiều gia vị, lỏng và sển sệt và nhiều

- tương phản khác. Những món ăn này phải kết hợp cả ngũ cốc,

rau củ và chất đạm động vật. Douglas kết luận rằng, nếu thực

phẩm không tuân thủ những nguyên tắc này, nó sẽ không thể

xem là một bữa ăn. Hay, Marshall Sahlins khi nghiên cứu về

việc sử dụng thịt của các con vật để làm thức cho con người, ông,

quan tâm đến thịt con vật có ý nghĩa như thế nào đối với đời

sống con người. Ông đưa ra hai yếu tố non-human và human (xa

và gần VỚI Con người). Theo ông, con người chỉ ăn thịt con vật

khi nó mang yếu tố "xa" với con người. Vấn đề này là do văn

hoá qui định. Vì vậy, ông quan tâm đến sức mạnh của văn hóa

và cho rằng văn hóa là sức mạnh duy nhất tác động/thúc đây con

người, chứ không phải về mặt sinh học.

Edmund Leach có quan tâm khác so với Lévi Strauss cũng

như Mary Douglas và Marshall Sahlins. Ông quan tâm đến

những hành xử đặc biệt. của con người trong những thời khắc

không rõ ràng. Theo ông, trong cuộc sống Của con người, xã hội

loài người luôn tồn tại những vấn đề không rõ ràng nằm giữa

những yêu tố rõ ràng — điều đó là sự đặc biệt khó phân định, nên

con người cũng có những hành xử đặc biệt. Ông đưa ra những

dẫn chứng là các hành vi đặc biệt, cũng như những nghỉ lễ đặc.

biệt mà khi con người thực hiện đều diễn ra trong những thời

- khắc không rõ ràng, như thời khắc đó không thuộc về trước cũng

không thuộc về sau. Đối với những nhà nhân học, họ thường chỉ
trích các nhà cấu trúc luận quá tập trung vào quá trình phân tích

lí thuyết, khó hiểu. Điều này trái với những quan sát và chứng cứ -

Dân tộc học đáng tin cậy. Ví dụ, về cách thức mà Lévi Strauss

giải thích về cầu trúc luận không phải lúc nào cũng rõ ràng và có

sự thiếu vắng cho những chứng cứ mỉnh họa một cách có hệ

thống, trong trường hợp đó, độc giả phải quyết định đâu là lời

36
giải thích hợp lí. Vì vậy, những nghiên cứu của Lévi Strauss đã

được đề cập như là những nghiên cứu mơ hồ, ít có giá trị giải

thích. Hơn nữa, thậm chí nếu một vài mô thức chung tồn tại

dưới những hiện tượng văn hóa thì tính tổng quát và bất biến.

cũng không thể giải thích được những khác biệt văn hóa.

Nhưng sau đó, Lévi Strauss đã có những nỗ lực để giảm bớt

những hạn chế này.

Về mặt triết học, người ta phê phán quan điểm cầu trúc luận

dẫn đến chủ nghĩa chủ quan chống lại quan điểm lịch sử.

* Marx, Engels và cấu trúc luận: Có những người khác lập

luận rằng, các tác phẩm của K. Marx và F. Engels đã đề cập đến

vấn đề cấu trúc luận hoàn toàn khác. Đối với hai ông, vẫn đề là ở

chỗ, trong sự hiện có của những mối quan hệ quy luật mà trong

đó trước hết phải xác định mối quan hệ giữa cơ sở hạ tầng và

kiến trúc thượng tầng xã hội. Ngoài ra, ở những người sáng lập

chủ nghĩa duy vật lịch sử, nghiên cứu cầu trúc như là điều kiện

tiên quyết để nghiên cứu lịch sử. Với quan điểm này, các cầu

trúc chỉ có trong bối cảnh thời gian và sự hiện điện của chúng

thường gắn liền với điều kiện phù hợp, cụ thể một cách khách

quan. Với sự thay đổi điều kiện lịch sử này tất yếu cần phải thay

đổi cả cầu trúc xã hội. Vì thế nhiệm vụ trước tiên của chủ nghĩa

duy vật lịch sử là ở chỗ, khi nghiên cứu động thái lịch sử, đồng

thời trong đó nghiên cứu các động lực đang tác động. Quan điểm

này không tìm thấy trong các trường phái của cầu trúc luận.
5.4. Thuyết hành xử, hậu cấu trúc và hậu hiện đại

_* Thuyết hành xử (heory of practice): Thuyết này đo Pierre

Bourdieu (1930-2002) đề ra, trong đó chú trọng đến khái niệm

habiius. Đây là khái niệm nhắn mạnh đến các tâm thế hành vi

được học hoặc thâm thấu vào cá nhân. Cá nhân có khuynh

hướng tái tạo các tâm thế hành vì ấy bằng cách kích hoạt các

khung hành vi và thích ứng chúng với các điều kiện hay hoàn

37
cảnh mà họ sống trong đó. #/zbis thường là vô thức, và trong

những điều kiện khá tương đồng với môi trường quá khứ, thì

habiius đồng góp vào việc tái tạo (reproduce) những cơ chế văn

hoá xã hội.

Trong một xã hội có sự phân tầng, 2bi#s có tính đặc thù

của từng tầng lớp xã hội. Sự đặc thù đó được biểu thị qua từng

yếu tố mà Pierre Bourdieu gọi là vốn. Có bốn loại vốn khác

nhau được biểu thị trong habitus của từng tầng lớp xã hội là vốn

kủnh tẾ, vốn văn hóa, vốn xã hộf, vốn biểu tượng”. Sự tương

tác của các loại vỗn và việc chuyển đổi từ loại vốn này sang loại

vốn khác, giúp tái tạo hệ thống phân tầng.

Lí thuyết này là sự nỗ lực dung hòa chủ thuyết khách quan

(objectivism) và chủ thuyết chủ quan (subjectivism) trong việc lí

giải hành động của con người. Zzb/us chịu tác động của môi

. tường mà cá thể trưởng thành (yếu tố khách quan), nhưng vì

được nhập tâm, nên lại là một yếu tố chủ quan, tác động đến

hành vi của con người. Do đó, Pierre Bourdieu cho rằng tâm thế

hành vi có tính vô thức đóng vai trò rất lớn trong hành động con

người. Điều này trái ngược với quan điểm /a chọn duy IỄ và cả

thuyết Mác-xít (thuyết Hãy: nhân mạnh tằm quan trọng của yếu tố

duy vật;khi nhắn mạnlr đến vai trò của vốn văn hoá và gốc gác

Vến vấh hóa: là kiến thức và trì thức của cá nhân được hấp thụ qua giáo dục

trong hộc đường cũng như trong gia đình và xã hội. Gồm cả giọng nói và âm điệu

cũng như những cách hành sử có uy tínvà những kiến thức chuyên môn,

*® Vổnh | tá: có thể được xem là khả năng về rnặt kinh tế mà cá nhân có được,
Vấn xã hội: là tổng thể những nguồn lực thực tế hay tiềm năng mà người ta có

được từ việc người ta có một mạng lưới lâu bên những quan hệ ít nhiều được thể

chế hoá,,..

Vấn biểu tượng: như là những giá trị về danh dự, uy tín hay sự công nhận của cá -

nhân được lồng trong một ngữ cảnh văn hóa,

Điều này trái ngược với quan điểm lựa chọn duy lý — đo quan điểm lựa chọn

duy lý luôn cho rằng, con người luôn có nhận thức (cần chắc kỹ) khi lựa chọn

hành động.

38
gia đình, dù là yếu tố giai cấp hay tầng lớp xã hội rất quan trọng

trong ¿huyết hành xử.

*.;Hậu cấu trúc: Michel Foucault (1926-1984) là một trong

những người tiên phong đề cập đến lí thuyết này. Đây là lí

thuyết nhắn mạnh đến vai trò của diễn ngôn (đánh giá, nhận định

các ngôn từ được sử dụng). Bên cạnh đó còn đề cập đến khái

niệm về cách quản lí của nhà nước (governmentality). Đó là

tổng thể các thể chế, cách thức, phân tích và suy tư, những tính

toán và chiến lược cho phép sử dụng hợp thể quyền lực của nhà

- nước vào đân chúng. Đây là khái niệm xem cách quản l¡ của

nhà nước là tắt cả những thành tố trong guồng máy nhà nước, có

mục đích duy trì một xã hội có quy củ và hạnh phúc. Những

phương tiện mà nhà nước sử dụng được gọi là những bộ máy an

sinh (apparatuses of-security). Đây là những kỹ thuật mà nhà

nước đùng để tạo cho xã hội một cảm giác an sinh về kinh tế, xã

hội và văn hoá (economic, political, and cultural well-being).

Nhà nước đạt được mục đích này qua nền kinh tế, cũng như qua

việc theo đối và kiểm soát như người chủ gia đình làm với gia

đình và tài sản của gia đình.

__` * Hậu hiện đại: Đây là lí thuyết bất nguồn từ kiến trúc học

và các ngành nhân văn, trong đó nhấn mạnh đến sự đa dạng các

hệ tư tưởng, nhấn mạnh đến vai trò của ngôn từ trong |hệ tư

tưởng và trong văn hóa, vai trò của quyền lực. Nghiên cứu dưới

góc độ hậu hiện đại luận là tập trung vào các loại uy quyền

trong mô tả dân tộc học (ethnographic authorities), gồm: 1) uy

quyền dựa vào quan sát và kinh nghiệm của nhà nghiên cứu
(experiential authority) như B. Malinowski từ thực hiện; 2) uy

quyền dựa vào diễn giải, được nhấn mạnh trong nghiên cứu

(interpretive authority) của Clifford Geertz; 3) uy quyền dựa vào

“hội thoại? và tương tác với đối tượng nghiên cứu (đialogic

authority); 4) uy quyền “đa thanh” (polyphonic authority), chấp

nhận sự đa dạng của các tiếng nói, trong đó tiếng nói của nhà

39
nghiên cứu chỉ là một tiếng nói và yếu tố chủ quan và quyền lực

trong khảo tá dân tộc học/nhân học.

6. ĐIÈN DÃ TRONG NGHIÊN CỨU NHÂN HỌC

Nhân học là ngành khoa học có phạm vi nghiên cứu rất

rộng, có xu hướng tích hợp các ngành khoa học xã hội và nhân

văn khác. Vì vậy nó có mối quan hệ hữu cơ với nhiều ngành

khoa học khác, nhất là trong những thập niên gần đây, đến độ

khó phân biệt ranh giới về mặt chủ đề.

Về mặt phương pháp, nhân học có xu hướng tổng hợp các

phương pháp nghiên cứu định lượng và định tính của các ngành

khoa học xã hội và nhân văn khác (kinh tế, xã hội học, chính trị,

tâm lí, địa lí và sử học). Đồng thời nhân học cũng có phương

pháp nghiên cứu chuyên biệt riêng của ngành được các nhà nhân

học sử dụng mang tính truyền thống từ trước đến nay. Nhân học

thường sử dụng phương pháp quan sát tham gia sâu tại một hoặc

vài cộng đồng từ một năm trở lên và thông thạo ngôn ngữ địa

phương nơi mình điền dã. Hình thức sống và làm việc ở cộng

đồng như trên gọi là điền đã. Đây là công việc bất buộc và

thường xuyên đối với nhà nghiên cứu nhân học.

6.1. Quan sát tham dự

Quan sát tham dự là phương pháp được sử dụng trong điền

đã. Theo đó, người nghiên cứu thâm nhập vào nhóm, cộng đồng -

thuộc vào đối tượng nghiên cứu và được tiếp nhận như là một

thành viên của nhóm hay cộng đồng. Khái niệm tham dự ở đây
được hiểu theo nhiều mức độ khác nhau: từ quan sát tham dự

một phần vào các hoạt động đến sự hòa nhập hoàn toàn của

người quan sát vào trong nhóm người được quan sát. Có thể xảy

ra hai trường hợp đối với vai trò của người quan sát: họ là người

quan sát đồng thời cũng là người tham gia vào các hoạt động của

cộng đồng. Quan sát tham dự thường là quan sát nhiều lần đối

40
với nhiều đối tượng khác nhau được lặp đi lặp lại trong quá trình

chung sống với cộng đồng trong một thời gian dài đến hàng

_ tháng hàng năm để chắc chắn rằng những thông tin thu nhận

được là tiêu biểu của các ý tưởng được bày tỏ của cộng đồng

theo điện rộng. Như vậy quan sát tham dự của người nghiên cứu

khác với một người khách du lịch họ đến với cộng đồng như là

người bên ngoài để tìm hiểu nền văn hóa của người khác với sở

thích và nhu cầu của họ. Khách du lịch thường là những người

quan sát không tham gia vì họ không thể trở thành thành viên

của cộng đồng.

Quan sát tham dự có một số ưu điểm là do sự tham gia của

người nghiên cứu vào họat động của người được quan sát và

khắc phục được những hạn chế do trình độ tri giác thụ động gây

ra. Sự tham đự cho phép người quan sát đi sâu và cảm nhận

được, hiểu biết toàn bộ tình cảm và những hành động của đối

tượng được quan sát. Từ đó giúp cho việc thâm nhập vào thế

giới nội tâm của người được quan sát, để hiểu sâu hơn, đầy đủ

hơn về những nguyên nhân, động cơ của những hành động được

quan sắt,

_ Phương pháp quan sát tham dự cung cấp cho chúng ta

những thông tin mà khi sử dụng các phương pháp khác khó có

thể có được. Đó là những thông tin liên quan đến hoạt động của

nhóm. Khi người quan sát trở thành một thành viên của nhóm vì

thế dễ đàng nhận biết những hành vi bình thường phong tục tập

quán theo thói quen của mỗi người trong nhóm cũng như những

quy tắc thông thường của nhóm, nghĩa là thấy được những gì là

thuộc tính vốn có trong bối cảnh văn hóa của mỗi người trong '
nhóm hoặc cộng đồng.

Để tiến hành quan sát tham gia đòi hói người nghiên cứu

phải có thời gian, có kỹ năng quan sát nghề nghiệp tốt, am hiểu

tiếng địa phương và phải có thời gian thích ứng với môi trường

41
mới. Phương pháp nghiên cứu tham gia đòi hỏi tốn nhiều thời

gia. Quá trình nhập thân vào cộng đồng phụ thuộc vào cả tính

cách của người được quan sát, các đặc trưng về giới tính tuổi tác...

Sự thành công của công việc quan sát còn phụ thuộc vào bầu

không khí thân thiện, các khía cạnh tâm lí, đạo đức của nhà

nghiên cứu khi chung sống với cộng đồng.

Tuy nhiên, tham gia quá tích cực, quá đài ngày của người

quan sát đối với cộng đồng làm cho họ quen với cộng đồng dẫn

đến ít quan tâm tới sự khác biệt và đa dạng văn hóa của cộng

đồng, trong một số trường hợp người quan sát không giữ được

cái nhìn khách quan trung lập hay làm giảm hiệu quả quan sát.

6.2. Phỏng vấn

Phỏng vấn cũng là phương pháp được người nghiên cứu

thường xuyên sử dụng trong điền đã. Qua đó, người được phỏng

vấn sẽ trả lời những câu hỏi mở do người phỏng vấn đặt ra nhằm

mnục đích thu thập thông tin phù hợp với mục tiêu và nhiệm vụ

nghiên cứu, Phỏng vấn trong nghiên cứu của ngành nhân học

thường là cuộc trò chuyện có chủ đích giữa nhà nghiên cứu với

người dân. Vì vậy, nhà nhân học có kiến thức ngôn ngữ địa

phương sẽ thuận lợi hơn khi tiếp xúc với cộng đồng. Hình thức

phỏng vấn trong điền dã dân tộc học là phóng vấn sâu. Với các

câu hỏi mở, nhà nhân học nói chuyện trực tiếp với người cung

cấp thông tin, hỏi và ghi chép câu trả lời. Đôi lúc có những câu.

hỏi bất chợt nảy sinh trong quá trình phỏng vấn.

Quan sát tham gia và phỏng vấn là những phương pháp

được sử dụng rộng rãi trong nghiên cứu nhân học.

6.3. Người trong cuộc và người ngoài cuộc khi đi

điện dã

Một vẫn đề đặt ra trong công tác điền đã là, liệu các nhà

nghiên cứu bản địa có khả năng tôt hơn những nhà nghiên cứu

42 Ỷ
bên ngoài hay không khi tìm hiểu văn hoá xã hội của một tộc

người cụ thể? Ở đây xuất hiện những ý kiến khác nhau. Có

người cho rằng, nếu người nghiên cứu là cư dân bản địa, khả

năng tiếp cận vấn đề nghiên cứu sẽ tốt hơn so với người bên

ngoài. Bởi những người bản địa sẽ am hiểu ngôn ngữ của đân

tộc mình và được nuôi dưỡng trong nền văn hoá của dân tộc đó

nên dễ dàng tiếp xúc với cộng đồng hơn. Một số người khác lại

cho rằng, người bên ngoài có thể đạt được thông thạo về ngôn

ngữ và do không được nuôi dưỡng trong nền văn hoá đó sẽ giúp

họ Ít rơi vào tình trạng thừa nhận nhiều sự việc “như là lẽ đương

nhiên”, nên họ đặt nhiều câu hỏi sâu sắc về văn hóa và ít ngại

ngùng khi đặt câu hỏi. Cuộc tranh luận vẫn còn kéo dài. Tuy

nhiên, cần quan niệm rằng, không có giải pháp nào là tuyệt đối.

Tùy theo tình hình cụ thể để thực hiện công tác điền dã, mục

đích cuối cùng của công tác điền đã là đạt được các yêu cầu về

mặt khoa học đã được đặt ra.

6.4. Quan điểm chủ thế và khách thể (emiecs và etics)

Khác với cảnh huống người nghiên cứu là người ở bên trong

hay bên ngoài, quan điểm chủ thể và khách thể là nói đến quan

điểm của ngường trong cuộc và quan điểm của người ngoài

cuộc. Hai quan điểm này khác nhau, ví có cách nhìn khác nhau.

Quan điểm của người trong cuộc luôn đưa ra những đặc trưng

riêng về thế giới của họ, như vấn đề siêu thực trong thế giới tâm

linh. Quan điểm cúa người ngoài cuộc (người nghiên cứu) là đưa _

ra vẫn đề dưới góc nhìn mang tính khách quan trên quan điểm

khoa học để lí giải các hành vi của người trong cuộc trong bối

cảnh văn hóa của tộc người đó.

Trong điền đã, nhà nhân học cần nắm được quan điểm của

người trong cuộc (emics) để từ đó phân tích, quan sát và vận

dụng kiến thức khoa học để đưa ra quan điểm khách quan của

người ngoài cuộc (ctics).

4
- 6,5, Sốc văn hóa trong điền dã

Điền đã là quá trình thâm nhập vào cộng đồng tộc người của

nhà nghiên cứu. Đây là cuộc hành trình và sự gặp gỡ giữa các

truyền thống văn hóa, văn hóa của người nghiên cứu và văn hóa

của cộng đồng được nghiên cứu. Sự khác biệt về ngôn ngữ và

phong tục tập quán dễ dẫn đến những cú sốc văn hóa mà đôi khi

nhà nhân học chưa thể tiên liệu được. Các nhà nhân học dùng từ

_ sốc văn hóa để chỉ cảm giác bất ngờ, khó chịu thường xảy ra khi.

ta tiếp xúc với những nền văn hóa xa lạ. Nếu vượt qua những trở

ngại này, người nghiên cứu có được những kiến thức về nền văn

. hóa của một tộc người khác.

6.6. Vấn đề đạo đức trong điền dã ˆ

Khác với các ngành khoa học khác, đối tượng nghiên cứu

của nhân học là con người, vì vậy đạo đức trong nghiên cứu

nhân học là rất quan trọng. Trước hết những báo cáo khoa học

của chúng †a không thể bị sử dụng để làm phương hại đến cuộc

sống của cộng đồng mà chúng ta đã điều tra, không được làm

xúc phạm và làm tốn hại đến phẩm chất và lòng tự trọng của

những người bản địa được biết đến. Phải giữ bí mật cho những

người cung cấp tin, nhất là những thông tin thuộc về những vấn

đề nhạy cảm trong đời sống sinh hoạt của cộng đồng. Phải đảm

bảo tính trong sáng trong tiến trình nghiên cứu và sự trung thực

đối với các giá trị của đề tài để kết quả của công trình nghiên

cứu là hợp lí nhằm phục vụ lợi ích cho những đối tượng được

đặt ra.

7. TÓM TẮÁT CHƯƠNG

Nhân học là ngành khoa học nghiên-cứu tổng hợp bản chất

của con người về mặt sinh học và văn hóa. Khác với các ngành

khoa học khác, nhân học nghiên cứu con người trong tính toàn

diện có phạm vi rộng lớn hơn cả về tính địa lí và lịch sử, trong

sự so sánh đối chiếu.

44
Nhân học hình thể nghiên cứu con người với tư cách là một

thực thể sinh học với ba phân ngành chính: cổ nhân học - nghiên

cứu nguồn gốc và quá trình hình thành con người; linh trưởng

học - nghiên cứu về các loài linh trưởng giúp cho chúng ta hiểu ,

biết đầy đủ hơn về nguồn gốc của loài người và văn hoá của họ

._ trong thời tiền sử và chủng tộc học - nghiên cứu sự đa dạng của

` con người về đặc điểm sinh học và hình thể.

Nhân học văn hóa gồm ba phân ngành: khảo cổ học - nghiên

cứu về văn hóa quá khứ của con người để tái hiện lại cuộc sống

văn hóa và lịch sử của con người; nhân học ngôn ngữ - nghiên

cứu lịch sử ngôn ngữ và cấu trúc của ngôn ngữ các dân tộc cũng

như những hình thức trao đổi thông tin trong bối cảnh các nền

văn hóa và nhân học văn hóa - xã hội - nghiên cứu tính đa dạng

__ của các nền văn hóa cũng như các khía cạnh văn hóa của con

. người với các suy nghĩ và hành xử với tư cách là thành viên của

xã hội.

Nhân học ứng dụng sử dụng kiến thức các chuyên ngành

nhân học để đạt mục đích thực tiễn, thường là phục vụ cho các

cơ quan ngoài học thuật.

Nhân học cùng với dân tộc học bình thành vào nửa sau thế
-kỉ thứ 19, Mặc đù có một số khác biệt về đối tượng và phương

pháp nghiên cứu nhưng Nhân học và Dân tộc học có mối quan

hệ gắn bó mật thiết với nhau ngay từ buổi đầu hình thành của nó.

Nhân học, dân tộc học từ đầu vẫn bó hẹp đối tượng nghiên cứu

của mình là các dân tộc ngoài châu Âu - các cư dân ở trạng thái

__ văn minh nông nghiệp. Nhưng kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ

_ hai, Nhân học và dân tộc học mở rộng đối tượng nghiên cứu tới

các nước công nghiệp phát triển Tây Âu và Bắc Mỹ và xu hướng

nghiên cứu liên ngành ngày càng mở rộng.

Trong quá trình hình thành và phát triển, ngành nhân học đã

xuất hiện các trường phái, khuynh hướng Hí thuyết khác nhau,

đối lập hoặc bổ sung cho nhau. Đó là các trường phái và khuynh

_45
hướng: Tiến hoá luận (cổ điển và tân tiến hóa), Đặc thù luận lịch `-

sử, Cầu trúc luận, Chức năng luận, Sinh thái văn hóa, v.v.

Điền đã là phương thức tiếp cận đối tượng nghiên cứu theo

nguyên tắc ba cùng: cùng ăn, cùng ở, cùng làm tại cộng đồng

nghiên cứu. Nhà nhân học thường sử dụng phương pháp quan

sát tham gia sâu tại một vài ba cộng đồng trong một thời gian dài

và thông thạo ngôn ngữ địa phương nơi mình điền đã dân tộc

học để thu thập thông tin. Trong nghiên cứu điền đã dân tộc học,

các nhà nhân học tham gia nghiên cứu có cả nhà nhân học trong

cuộc (người bản địa) và những nhà nghiên cứu ngoài cuộc

(ngoại lai), tiếp cận nghiên cứu từ quan điểm chủ thể và khách

thể (emics/etics) và thường là kết hợp cả hai.

46
Chương 2

SỰ XUẤT HIỆN CON NGƯỜI

VÀ CÁC CHỦNG TỘC LOÀI NGƯỜI

Đối tượng nghiên cứu của ngành nhân học là con người,

cộng đồng tộc người. Do đó việc trình bày về sự xuất hiện của

con người cũng như các chủng tộc loài người trên thế giới là cần

thiết. Hiện nay, tuy có nhiều quan điểm khác nhau về sự xuất

"hiện của con người trên trái đất cũng như việc phân loại các đại

chúng, tiêu chủng của loài người, và các quan điểm này có thể

bổ sung cho nhau, nhưng đôi khi cũng trái ngược, dẫn đến xung

đột lẫn nhau. Tuy nhiên, quan điểm của chúng tôi là sự xung đột

trong quan điểm là yếu tố quan trọng để khoa học phát triển;

trong đó việc lí giải nguồn gốc của con người và các chủng tộc

loài người trên thế giới sẽ trở nên rõ ràng hơn. Trong chương

này, chúng tôi không đi vào các cuộc tranh luận đó, mà dựa vào

những nguồn tài liệu có sự chọn lọc đã được công bố để trình

bày về sự xuất hiện của con người và các chủng tộc loài người

như là nguồn tư liệu để tham khảo trong học tập. Quan điểm

được trình bày trong chương này là dựa vào cơ sở lí thuyết tiến

hóa về mặt sinh học để giải thích sự ra đời và tiễn hóa của con

người trên trái đất.

1. SỰ XUẤT HIỆN CON NGƯỜI

— Từ khi con người nhận thức được về sự tồn tại của mình

trong tự nhiên thì nhu cầu tìm hiểu về nguồn gốc con người, sự

sống và vũ trụ luôn thôi thúc nhân loại. Sự giải thích những điều
bí ẩn này ở mỗi thời đại, mỗi dân tộc cũng khác nhau. Đầu tiên

là sự giải thích của con người bằng các huyền thoại và tôn giáo,

sau là những giả định của các nhà khoa học và cuối cùng là sự

sáng tỏ bởi khoa học.

47
1.1. Quan điêm thân thoại và tôn giáo về con người

Từ xa xưa, con người đã sáng tạo ra nhiều huyền thoại kể về

sự phát sinh của loài người. Người Trung Quốc có chuyện bà

Nữ Oa dùng bùn vàng nặn ra con người và thổi sự sống vào.

Huyền thoại Ai Cập kể rằng chính thần Hanuman đã dùng đất

sét tạo thành con người trên bàn xoay đồ gốm rồi trao cho linh

hồn sống. Người Nhật thì tin rằng tổ tiên của dân tộc mình là

con chấu của nữ thần Mặt trời - Amaterashu. Cũng bằng

huyền thoại, người Việt coi chúng ta có nguồn gốc là “con

Rồng cháu Tiên”.. vv.. -Thời nguyên thủy, ở nhiều thị tộc-bộ

lạc cổ xưa, con người tin rằng tổ tiên của mình sinh ra từ một

động vật hoang, một cây cỗ thụ hay một vật thể nào đó và tôn

làm vật tổ của mình mà các bộ lạc thổ dân ở châu Mỹ (người

Anhđiêng) gọi là “tô tem” - hình thái tôn giáo cỗ sơ của con

người, Khi Thiên chúa giáo ra đời, Thánh kinh (Bible) trình bày

về nguồn gốc của vũ trụ, muôn loài và con người một cách hệ

thống hơn. Theo đó Chúa trời có trước đời đời và sáng tạo ra tất

cả trong 6 ngày:

- Ngày thứ nhất sáng tạo ra sự sáng và tối, gọi là ngày

và đêm

- Ngày thứ hai sáng tạo ra không gian gọi là trời

- Ngày thứ ba làm ra đất, nước và cây cỏ

- Ngày thứ tư sáng tạo ra các vì tính tú làm cơ sở phân chia

thời gian. Trong đó có một vì tỉnh tú lớn nhất cai quản vào ban

ngày là Mặt trời và một vì cai quản vào ban đêm là Mặt trăng
- Ngày thứ năm sáng tạo ra các loài muông thú

- Ngày thứ sáu Chúa dùng đất sét sáng tạo ra con người

theo hình mẫu của mình. Người đầu tiên là đàn ông gọi là

Ađam, sau đó Chúa lấy xương sườn của Ađam để tạo ra người

đàn bà gọi là Eva.

48
Con người là sản phẩm tuyệt hảo nhất của Chúa, được Chúa

yêu thương nhất giao cho cai quản muôn loài, được sống và

hưởng sự sung sướng vĩnh hằng ở vườn địa đàng và được trực

tiếp giao tiếp với Chúa. Từ khi nghe lời con rắn dụ dỗ ăn trái

cấm (trái biết phân biệt), biết tình yêu vợ chồng, Ađam và Eva bị

đuổi khỏi vườn địa đàng để từ đó tạo ra thế giới loài người.

Như vậy tổ tiên của loài người là A đam và Eva, là sản phẩm

sáng tạo đặc biệt của Chúa trời. Quan điểm này đã ngự trị rất lâu

đài tới tận thời cận đại khi những dữ liệu khoa học giải thích

đúng thực tế khách quan của lịch sử.

1.2. Quan điểm của khoa học về con người

1.2.1. Quan điểm tiến hóa trong cơ chế chọn lọc

tự nhiên

Cách đây chừng 3,5 tỷ năm, sự sống đã phát triển phong phú

và đa dạng, chiếm lĩnh mọi miền trên trái đất. Để tồn tại trong

các điều kiện khác nhau, sinh giới được tự nhiên ban cho một ân

huệ đặc biệt- khả năng thích nghi. Cùng với thích nghỉ là biến

đổi và tiến hóa. Biến đổi để thích nghỉ. Tiến hoá để thích nghỉ tốt

hơn khi trong môi trường xuất hiện những sự kiện mới.

Đến thế kỉ XVII, tư tưởng về biến đổi của giống loài đã trở

thành trào lưu trong sinh học, triết học. Đồng thời với những dự

đoán táo bạo về nguồn gốc động vật của loài người, các nhà tự
nhiên học đã lập ra các lược đồ phân loại sinh học, trong đó đã

tách ra từ giới động vật một nhóm linh trưởng bao gồm vượn,

cáo, khí và loài người. Đặc biệt J. B. Lamarck (1744 - 1829),

trong tác phẩm 7riết bọc động vật, là người đầu tiên giải thích về

sự thích nghỉ của cơ thể với môi trường sống và khả năng đi

truyền được những tập tính đó và đưa ra nguyên lí về sự biến đối

các loài, từ loài này biến đỗi thành loài mới,..

49
Như vậy, cho tới Lamarck quan điểm về sự tiễn hóa để hình

thành con người đã trở nên khá phổ biến, nhưng phải đến

Charles Darwin (1809 - 1882), những luận điểm trên mới được

tổng hợp thành học thuyết - Học thuyết tiến hóa về mặt sinh học.

Điều này được biểu hiện trong tác phẩm Nguồn gốc các loài,

Darwin chỉ rõ, sự phát triển của các loài thông qua cơ chế của sự

chọn lọc tự nhiên, trở thành học thuyết tiễn hóa của giới hữu cơ,

đánh dẫu sự chuyển giai đoạn có tính chất cách mạng (rong sinh

học hiện đại. Năm 1871, Darwin xuất bản tiếp cuốn Sự phái sinh

loài người và chọn lọc giới tính, trong đó đề cập và lí giải những

vẫn để về nguồn gốc loài người mà có thể tóm lược là “ COïI..

người biểu hiện những đặc điểm cấu tạo và chức năng giống

như động vật từ thấp đến cao, đặc biệt với khi dạng người,

nhưng tổ tiên gân nhất của con người là một loài khi lớn đã

tuyệt diệt, vẫn sống ở cựu lục địa khí hậu nhiệt đới tương tự như

châu Phi, thời bu loài khi lớn này tách ra thành dòng tiễn hóa

tới người có thể ước vào Eoxen (thuộc ki Đệ tam)°'. Giả thiết về

nguồn gốc tổ tiện của loài người từ một loài khi, trải qua con

đường tiến hóa về mặt sinh học của Darwin đã mang lại cách

nhìn mới so với các quan điểm trước đó về vấn đề nguồn gốc

loài người. Theo Darwin, sự tiễn hóa đó là nhờ kết quả hai đặc

tính của sinh vật: đính đi truyền và tính biến dị. Theo ông, sự

chọn lọc tự nhiên là một quá trình vốn gia tăng tần suất của các

đặc điểm thích nghi theo thời gian. Hoạt động của sự chọn lọc tự

nhiên bao gồm ba yếu tố: sự ẩa dạng, tính di truyền và sự tái”

£ao. Trong đó: l) các cá thể có sự đa dạng TẤT lớn, một số thích

nghỉ với môi trường tốt hơn so với số khác còn lại. Sự tồn tại của

tính đa dạng khá quan trọng, nếu không thì sự lựa chọn tự nhiên

sẽ không hoạt động; không có sự đa dạng, một loại đặc điểm có

thể sẽ không được ưa thích so với các loại khác. 2) Tính di

truyền là nguyên tắc thứ hai của sự chọn lọc tự nhiên. Con cháu

Dẫn lại từ Nguyễn Đình Khoa (2001), Nguân gốc loài người trong tiến hóa,

1N Giáo dục, tr. 15-16

50
thừa hưởng những đặc điểm từ cha mẹ chúng, ít nhất ở một mức

độ nào đó và theo cách nào đó. 3) Sự thành công trong (đi sản

xuất khác nhau là nguyên tắc thứ ba của sự chọn lọc tự nhiên, vì

các cá thể thích nghỉ tốt hơn thường sản sinh ra nhiều con cháu

hơn qua các thế hệ so với số ít thích nghỉ hơn; đần dần gia tăng

các thế hệ sau. Một loài mới xuất hiện khi các thay đổi về đặc

điểm hay các giới hạn địa lí đẫn đến sự biệt lập tái sản xuất của

quần thể.

Thuyết về sự chọn lọc tự nhiên đã trả lời nhiều câu hỏi,

nhưng có những vấn để như các biến dị được truyền lại qua đi

truyền vẫn chưa có mô hình rõ ràng. Đề bổ khuyết cho vấn đề

này, thuyết Tân Darwin và thuyết Tiến hoá tổng hợp ra đời.

Thuyết Tân Darwin ra đời vào đầu thế kỉ 20, dựa trên những

thành tựu nghiên cứu mới về gen và sự tồn tại của gen. Quan

điểm này được học giả người Đức A. Weismann (1834-1914) đề.

cập đến. Ông gọi đó là những cấn tử quyết định tính di truyền,

chịu sự tác động của chọn lọc tự nhiên và truyền từ bố mẹ sang

con cái (ngày nay được hiểu là gen). Quan điểm của ông thể

hiện những điểm quan trọng như:

- Có sự phân biệt giữa tế bào sinh dục và phần còn lại của cơ

thể; trong đó tế bào sinh dục truyền đạt tính đi truyền; và phần

còn lại của cơ thể là những tế bào đinh đưỡng. Theo ông, “sinh

chất phôi” gồm tế bào sinh dục, noãn và tỉnh trùng đã mang mọi

dấu hiệu của một cơ thể nguyên vẹn. Chúng sinh ra từ những tế
bào sinh dục bố mẹ chứ không phải từ tế bào dinh dưỡng. Khi

trứng thụ tỉnh và phân cách thì một nhóm tế bào (sinh chất phôi)

phân hóa và tách ra khỏi tế bào đinh dưỡng (sinh chất thể).

- Sinh chất phôi, cơ sở truyền đạt tính di truyền, không chịu

ảnh hưởng của sinh chất thể cũng như tác động của môi trường

ngoài. Những đấu hiệu tạp nhiễm trong đời sống cá thể không di

truyền cho thế hệ sau. Chỉ những biến đổi trong sinh chất phôi

mới đi truyền và mới là nguyên liệu của chọn lọc tự nhiên.

31
Quan điểm này của Weismann đã làm sáng tỏ một số điểm

cơ bản của học thuyết Darwin về biến dị di truyền và vai trò của

_ chọn lọc tự nhiên đôi với chúng.

__ Những thành tựu mới về di truyền học được công bố vào

đầu thể kỉ 20 đều xác định, định luật di truyền của Mendel

(rong đó có thuyết đột biến khi nghiên cứu trên đối tượng

ruồi giám) là sự phát hiện các hình thức đột biến của gen. -

Chính sự đột biến này làm xuất hiện hai dạng của cá thể song

song nhau; là đạng thông thường (gọi theo ước lệ là gen cổ

đại) và dạng đột biến, . gọi chung là gen-alen. Chính các dạng

đột biết đã tạo ra nhiều ° “mặt hàng” cho chọn lọc tự nhiên

tuyển lựa những dạng thích hợp trong điều kiện sinh thái nhất

định và truyền đạt cho thế hệ sau.

Thuyết đột biến góp phần xây đựng cốt lõi cho học thuyết

Tân Darwin. Nhưng quá trình tiến hóa sinh giới không diễn ra

trên đừng cá thể riêng biệt mà trong những nhóm cá thể cùng một

nguồn gốc di truyền gọi là quần thể. Từ đó, hình thành Tiên một

lĩnh vực mới, gọi là đi uyên học quân thể, nghiên cứu cầu trắc.

di truyền của các nhóm dựa trên các tính trạng di truyền và sự

biến đổi của chúng. Mỗi quân thể là kết quả của quá trình chọn

lọc tự nhiên, đặc trưng bởi các hệ gen của thành viên tạo nên vốn

gen. Những gen-alen bảo đảm tính ưu thế cho cá thể mang

chúng có nhiều khả năng phân bố rộng trong quần thể biểu thị -

giá trị chọn lọc của gen. Những thành tựu của toán học đã đưa ra

những phương pháp tính toán lí thuyết cho thấy sự phổ biến của

một alen trong quân thể là do ưu thế ban đầu của nó giành thắng

lợi trong cạnh tranh sinh tổn. Di truyền học, toán học và những
. thành tựu nghiên cứu khác đã khẳng định học thuyết tiến hoá

Darwin và nâng lên mức cao trở thành học Øzyết tiến hóa tổng

hợp. Hiện nay có những kết quả nghiên cứu mới bổ cứu và phát

triển học thuyết Darwin và nó chưa có điểm dừng.

32
Một trong những vấn để quan trọng của sinh học là nguồn

gốc các loài sinh vật trong đó có loài người. Một trong những ý

kiến gây tranh luận nhiều nhất về học thuyết Darwin là một loài

có thể tiến hóa thành loài khác theo thời gian.

Loài là một nhóm quần thể tự nhiên giao phối với nhau và

cách biệt sinh sản với các nhóm khác. Loài là một quần thể

lớn. Sự hình thành loài hay sự phát triển của một loài có thể

xuất hiện nếu một nhóm phụ của một loài sống trong môi

trường hoàn toàn khác biệt. Trong quá trình thích nghi với

môi trường riêng biệt của chúng, hai quần thể có thể trải qua

các thay đổi di truyền đủ để ngăn không cho chúng lai giống

với nhau. Vô sô các ý kiến có thể ngăn cản sự trao đổi gen.

Hai loài sống trong cùng một khu vực có thể giao phối ở các

thời điểm khác nhau trong năm, hay hành vi giao phối của

chúng trong : suốt thời gian giao phối có thể rất khác nhau. Sự

khác nhau về cấu trúc cơ thể của các họ hàng gần nhau có thể

tự bản thân chúng cũng ngăn cản sự giao phối. Các ngăn cản

địa lí có thể là rào cản phổ biến cho sự lai giếng. Một khi đã

có sự khác biệt giữa các loài hiện hữu, quá trình tiến hóa

không thể đảo ngược lại được. Loài mới có thể không còn

giao phối với các loài khác có quan hệ với quần thể gốc.

Chứng ta đã nói đến sự chọn lọc tự nhiên có thể vận hành để

thay đổi hình thái của một quần thể, chẳng hạn màu của con sâu

bướm hay chiều dài cái cổ của con hươu cao cổ. Nhưng chọn lọc

tự nhiên có thể vận hành đối với đặc điểm hành vi của các quần

thể. Cách tiếp cận sửa học xã hội và sinh thải hành ví bên quan

tới việc áp dụng các nguyên tắc tiến hóa trong hành vỉ các động
vật (sinh thái hành vị quan tâm đến việc làm thế nào tất cả các

loại hành vị liên quan đến môi trường; sinh học xã hội đặc biệt

quan tâm đến tổ chức xã hội và hành vi xã hội). Các hành vi đặc

trưng của một loài được cho là có tính thích nghi và tiến hóa đo

sự chọn lọc tự nhiên. Chẳng hạn, tại sao các loài có họ hàng. với

nhau lại có hành vi xã hội khác nhau thậm chí các loài này xuất

phát từ cùng một loài tổ tiên chung? Các thành viên của mèo thì

33
sống riêng lẻ, còn các thành viên của sư tử thì sống thành nhóm

xã hội. Người ta cho rằng, nhóm xã hội của sư tử có thể tiến hoá

chủ yếu do việc săn môi theo nhóm là thành công hơn để bắt các

thú hữu nhũ ở vùng trống và con sư tử con cũng cảm thấy an

toàn hơn khi sông trong nhóm xã hội hơn là chỉ sống với mẹ

chúng trước những con thú ăn thịt khác. Vì thế hành vi xã hội

của các chú sư tử có thể tiến hoá chủ yếu đo nó tạo ra các ưu thế

chọn lọc trong môi trường trống của các con sư tử.

Vấn để đặt ra là, khái niệm di truyền có thể áp dụng cho

hành vi học hỏi được hay không hay chỉ đối với hành vi 1nang

tính di truyền. Lí giải vấn đề này có sự khác nhau. Các lí giải

ban đầu của các nhà sinh học xã hội và sinh thái hành vi đường

như nhấn. mạnh đến yếu tố di truyền của hành vị. Nhưng sau

này, đa số các nhà sinh học hiểu là các đặc điểm thể hiện hiện

nay có thể quan sát được là kết quả đi truyền, môi trường và lịch

SỬ Cuộc sống, tất cả tương tác với nhau. Hành vi là sản phẩm của

ba yếu tố đó.

Các nhà sinh thái văn hóa lại cho là, các phong tục của một

xã hội có thể thích nghỉ nhiều hay ít hơn đo các hành vi văn hóa

cũng có thể tái sân xuất. Vì thế, sự chọn lọc của tự nhiên cũng

vận hành trong sự tiến hoá của văn "hóa hay không? Đa số các

nhà sinh học cho là không. Trong tiến hoá sinh học, sự đa dạng

xuất phát từ việc tái kết gen và đột biến. Trong tiến hoá văn hóa,

nó xuất phát từ việc tái kết các hành vi học được và từ sự phát

minh. Các nền văn hoá không chặt chẽ hay riêng biệt tái sản xuất ˆ

như là các loài. Một loài không thể mượn đặc điểm di truyền của

loài khác, nhưng một nền văn hoá có thể vay mượn các yếu tố
hành vi mới từ các nền văn hóa khác. Thí dụ, việc trồng bắp vốn

xuất hiện từ thế giới mới lan toả đến các vùng khác là một ví đụ

của hiện tượng này. Đối với yêu cầu về tính di truyền, mặc dù

các đặc điểm học hỏi được rõ ràng là không truyền cho thế hệ

sau qua việc di truyền, nhưng thế hệ cha mẹ thể hiện các đặc

điểm hành vi thích nghỉ có khả năng “tái sản xuất? những đặc

điểm này cho thế hệ con, người mà có thể học từ cha mẹ qua sự

54
bắt chước hay qua sự dạy dỗ. Trẻ em và người lớn có thể sao

chép các đặc điểm thích nghi, họ nhìn thấy ở người khác ngoài

gia đình.

Vì thế, tiến hoá sinh học và tiễn hoá văn hóa ở con người

không phải là hai quá trình tách biệt. Như đã biết, một số đặc

điểm sinh học quan trọng của con người -chẳng hạn đi bằng hai

chân và bộ não lớn — có thể đo kết quả của sự chọn lọc tự nhiên

đo tổ tiên chúng ta tạo ra các công cụ (một đặc điểm văn hóa).

Ngược lại, đặc điểm văn hóa của giáo dục chính thức và phi

chính thức có thế đo sự lựa chọn tự nhiên vì con người có một

giai đoạn đài non trẻ (một đặc điểm sinh học).

Khi loài người tiếp tục tồn tại và môi trường tự nhiên và xã

hội tiếp tục thay đổi thì có một lí do để chúng ta nghĩ là sự chọn

lọc tự nhiên của một số đặc điểm sinh học và văn hoá sẽ tiếp tục.

Đây là vẫn đề quan trọng khi chúng ta đề cập tới sự tiễn hoá của

sinh giới trong đó có con người.

1.2.2. Quả trình nhân hóa và sự phát sinh loài người

Quá trình nhân hóa (hominisation) là một chặng đường dài

của tiên hóa trong họ Người (Hominidae) với các homimid để

cuối cùng xuất hiện một nhánh duy nhất dẫn đến con người.

Trong khoảng 50 niăm trở lại đây, nhiều cuộc khai quật

được tiên hành, thu được nhiêu tư liệu hóa thạch mới, từ đó cho

phép các nhà nghiên cứu đưa ra sơ đỗ khái quát về quá trình phát

sinh và tiên hóa loài người như sau:

_ 1. Những dạng hóa thạch họ Người (Hominidae) đầu tiên.

2. Tổ tiên trực tiếp của con người — Ôxealôpite

(Australopithecus).

3. Quá trình phát triển của giống Người (Homo) qua các

loại hình;

- Người Khéo léo (Homo Habilis),

- Người Đứng thăng (Homo Erectus),

55-
- Người cổ Xapiên (Homo Sapiens Neandertalensis),

_= Người Xapiên hiện đại (Homo Sapien Sapien).

* Những dụng hóa thạch họ người (Hominidae) đầu tiên

Trong những thập kỉ gần đây, nhiều chứng cứ mới được

phát hiện làm sáng tỏ thêm giai đoạn lịch sử các homimid trong

đó có những dạng tiền thân của con người. Có thể kế ra một số

nhóm sau:

- Ramapitec (Ramapithecus): là hoá thạch đầu tiên được

chấp nhận là đại diện nguyên thủy của họ người (Hominidae)

được tìm thấy vào những năm 1934 — 1937 trên đồi Xivalik Bắc

Ấn Độ, có tuổi Miocen-Pliocen, sau này còn tìm thấy ở Pakistan.

Ramapitec tồn tại cách nay khoảng 14 triệu năm với hai loài: R-

hariensis (Miocen) và R-brevirostris (Pliocen). Ramapitec đã

đứng thắng và đi bằng hai chân - một đặc điểm sinh học cơ bản

của con người hay chưa? Nhiều nhà nghiên cứu căn cứ vào việc

các đi cốt của Ramapitec được phát hiện trong những cảnh quan

cổ xưa quang đãng, không phải là rừng nên cho rằng nhiều khả

năng Ramapitec đã đi thẳng.

" Ôycôpitec (Oreopithecus): năm 1872 lần đầu tiên một số

răng của Ôreôpitec được phát hiện trong các địa tầng Miocen-

Pliocen ở Toscan (Italia). Đến năm 1958 một bộ xương khá đầy

đủ của nó (Oreopithecus bamboli Gervais) được tìm thấy ở phía

Nam của TP.Toscan. Hình thái đốt xương chậu, xương đùi,
3

xương gót chân đã tương đối đặc trưng cho sự đi thẳng. Cấu tạo.

hàm răng với cung hàm uốn tròn cạnh, nanh giảm kích thước,

không có khoảng trống bên (diastème), đung tích sọ 400cm3,

phần mặt bớt đô. Tất cả những đặc trưng đó là bằng chứng để

xếp Ôreôpitec nằm trong họ người (homo).

- Giganiôpitec (Gigantopithecus blacki Koenigswadld): trong

những năm 1934-1935 phát hiện được một số răng, đến những

năm 1956-1958 mới phát hiện được 3 xương hàm đưới trong

hang đá vôi ở Quảng Tây (Trung Quốc), niên đại sơ hoặc trung

56
kì Pleistocen. Tiếp đó năm 1968 phát hiện thêm một xương hàm

đưới ở đồi Xivalik (Bắc Ấn), niên đại 6-8 triệu năm (Miocen-

Pliocen). Ở Việt Nam răng của Gigantôpitee cũng được phát

hiện năm 1965 ở hang Thâm Khuyên (Lạng Sơn), hang Thẩm

Òm (Nghệ An). Nói chung cả răng và xương hàm của

Gigantôpitec (cá thể đực) đều rất lớn, gấp đôi người hiện đại.

Nhưng Gigantôpitec cũng có rất nhiều đặc điểm giống người

như tiền hàm hai mấu, nanh không nhô .cao lắm, không có

khoảng trống bên.

Như vậy có thể sơ bộ nhận xét là từ sau kí Đệ Tam, khi thời

tiết khô và lạnh giá làm cho rừng nhiệt đới bị triệt thoái từng nơi,

hình thành những trảng cỏ (savan), trong khi một số khi hình

nhân như Dryopitec vẫn sống trên cây trong rừng thì có những

loài như Ramapitec, Kenyapitec,.... đã chuyển xuống sống trên

mặt đất, tập đi bằng hai chân, bộ não và hoạt động thần kinh

phát triển, để từ đó sinh ra dạng khi lớn được coi là tổ tiên trực

tiếp của loài người ~ Ôxtralôpitec (Australopithecus)..

* Ôxtralôpitec (lustalapithecus) - tỄ tiên trực tiếp của

loài người

Mazvi kaadi
-wu-Ltriệu Đảm Leưt :

cAa An ecke Tae cetarg Nga sapLeRE xÁpczm

-feg3 triệu PÁm trước 42-84 4 ÀVe km trước .35.003 bản ước

điưn Xeoae

an .na..m.ceenlea trước

Hình 2. Sơ đồ về các giai đoạn phát triển của loài người?

? Phạm Thành Hỗ (1995), Nguồn gốc loài người, NXEB Giáo dục, tr. 12

$7
Năm 1924, tiến sĩ Raymond Dart, người dạy giải phẫu học ở

Đại học Witwatersrand - Nam Phi, nhận được mẫu sọ tìm thấy ở

Taung Nam Phi. Đó là sọ không đầy đủ một cá thể 3-5 tuổi, còn

. Tăng sữa, dung tích sọ 390cm” niên đại thuộc Pliocen muộn.

R.Dart khẳng định đó là một mẫu người tiền sử (pre-homonid)

và đặt tên là Australopithecus afiicanus - Vượn phương Nam

của châu Phi.

Hình 3. Sọ và đầu người Austrapifhecus Afticanus

(mẫu tìm thấy năm 1924 ở Taung - miền Đông Nam Phi, từ sọ vẽ ra đầu)”

Năm 1959, hai vợ chồng nhà cỗ nhân học Anh là Louis và

Mary Leakey phát hiện loài Australopithecus ở hẻm vực

Onduvai ở Bắc Tanzania (Hẻm vực Onduvai rất đặc biệt ở chỗ

là vách đá dựng đứng cao cả trăm thước gồm các lớp địa chất

xếp chồng lên nhau theo thứ tự thời gian). Họ đặt tên cho mẫu

vật là Zinjanthropus boisei (Zij theo chữ Á Rập là Đồng Phi, còn

boisei bắt nguồn từ tên của người tài trợ cho cuộc khai quật -'

Charles Boise) về sau gọi là Australopithecus boisei.

Ngày 30/11/1974, Donald Johanson người Mỹ phát hiện

được mẫu gồm 52 xương không trùng lặp nhau của cá thể

khoảng 20 tuổi, cao Im và nặng khoảng gần 30kg mà ông đặt

tên là Lucy. Về sau được gọi là Australopithecus afarensis, có

miên đại khoảng 3,5 triệu năm.

3 Phạm Thành Hỏi (1995), Nguân gốc loài người, sđủ, tr. 35

58-
Tiếp đó hóa thạch Ôxtralôpitec được phát hiện nhiều nơi ở

Đông và Nam Phị, tới trên 250 cá thể với tuổi địa chất từ bốn

triệu đến một triệu năm cách ngày nay, trong đó Đông Phi được

coi là nơi phát sinh Ôxtralôpitec vì ở đây phát hiện các dạng cỗ

nhất. Ngày nay, người ta phân Ôxtralôpitec thành ba loài:

Australopihecus aficamus (ÔxtralÔpitec thanh mảnh),

Australopihecus robusus (Ôxtralôpiec vạm vỡ),

Australopithecus boisei.

Hình 4. Hình ảnh tái tạo của Lucyf

Hình 5. Ba loài Australopithecus”

° Phạm Thành Hồi (1995), Nguân gắc loài người, sđd, tr.39

59
_ Nghiên cứu sâu có thể nhận thấy một số đặc điểm chung của

Ôxmlôpilec như Sau:

- Dũng tích sọ trong khoảng 440-530 cmỷ, - thành hộp sọ

mỏng. Hộp sọ loe rộng nhất ở phần đáy.- Ở loại hình vạm vỡ

thường có gờ dọc trên vòm sọ.

- Dạng thanh mảnh cung mày dô vừa phải, đô nhiều ở

đạng vạm vỡ.

- Phần mặt kích thước lớn so với phần hộp sọ.

. - Câu tạo phần sau hộp sọ, xương hông, xương chỉ chứng

tỏ rằng Ôxtralôpitec đã đi thẳng bằng hai chỉ sau.

Vấn đề là Ôxtralôpitec đã có công cụ hay chưa? Khi thám

sát đi chỉ Macapansgat (phía Bắc Sterfontein), R.Dart đã phát

hiện thấy nhiều xương và sừng động vật móng guốc lớn. Ông

cho rằng đó là khí cụ mà Ôxtralôpitec sử dụng để săn bắt các thú

nhỏ và gọi đó là “nền văn hóa xương - răng - sừng” (the

osteodontokeratic culture). Như vậy, theo R.Dart, Ôxtralôpitec

mới chỉ biết sử dụng công cụ, mầm mống văn hóa của loài

người, chứ chưa làm ra công cụ.

Một số nhà nghiên cứu tương đối thống nhất cho rằng loài

Ôxtralôpitec thanh mảnh Nam Phi (A.africanus) là tổ tiên trực

tiếp của con người.

* Quá trình phát triển của giống người (Homo

p GIÓH§ HỆ

Từ loài Vượn phương Nam Australopithecus dẫn đến quá

trình phát triển của giống Người (Homo). Quá trình tiến hóa này

theo trình tự: người Khéo léo (Homo Habilis), người Đứng

thẳng (Homo Erectus), người cổ Xapien (Archaic Sapiens hay

Homo Sapiens Neandertalensis) và người Hiện đại (Homo

Sapien Sapien).

° Phạm Thành Hỗi (1995), Nguồn gốc loài người, sđd, tr 38

60
- Người Kháo léo (Homo Habilis)

Các mẫu hóa thạch: Trong những năm 1960-1963 vợ chồng

nhà nhân học Loui và Mary Leakey đã tìm thấy sọ của một trẻ

em chừng 11-12 tuổi ở Onduvai (Tanzania) có niên đại chừng 2

triệu năm. Sọ này có dung tích 683 cm3, cấu tạo hàm Tăng và

hình thái các gờ bám của cơ trên sọ rất giếng ở người nên theo

vợ chồng Leakey thì đây đã thực sự là con người đầu tiên và đặt

tên là Homo habilis Leakey.

Tháng 8/1972, Richard Leakey (con trai của vợ chồng

Leakey) tìm thấy một mẫu vật rất quan trọng có kí hiệu KNM

1470 (số lưu trữ trong sưu tập sọ của bảo tàng Narrobi. — Kenya).

Dung tích sọ KNM 1470 đạt 800 cm3 và nhiều nét giống người,

cũng có niên đại chừng 2 triệu năm. Sau đó nhiều xương cốt của

Homo habilis còn tìm thấy ở Lêlôin (Tanzania) ở Afa

(Ethiopia), những nghiên cứu sâu về cấu tạo của Homo habilis

cho phép thừa nhận đó là con người thực sự và là tổ tiên xưa

nhất của con người (người viễn cổ).

Đặc điểm hình thái, sinh lí: Người Khéo léo nhỏ và mảnh

đẻ, cao khoảng 1,5m, nặng từ 25 - 50kg, đã có sự phân hóa hình

thái giới tính rõ ràng, cá thể đực lớn gấp đôi cá thể cái. Các mẫu

hoá thạch thường ở tuổi 20, những cá thể ở tuổi 30 đã già chứng

tỏ tuổi thọ không dài. Dung tích sọ từ 600cm3 - 800cmỶ, to hơn

Ôxtralôpitec, mặt thu hẹp, vùng trán nhô lên, gờ mắt ít nỗi rõ,

hàm nhỏ và răng nhỏ hơn đó là những đặc điểm gần với người
hiện đại. Nhưng các chi trước còn dài so với chỉ sau, các ngón

tay có khả năng cầm nắm chặt chứng tỏ còn co thể trèo nhảy trên

cây. Riêng bàn chân giống người hiện đại

Cách sống: Homo habilis sống dưới các tán cây, thu lượm

trái, hạt, rễ, củ làm phần thức ăn quan trọng, ngoài ra họ còn sẵn

bắt các loài động vật nhỏ như côn trùng, ốc sên, kỳ nhông,v.v.

Homo habilis sống thành từng bầy khoảng vài chục cá thể,

nhưng chưa phải là đời sống xã hội. .

đ1
Người Khéo léo đã biết làm ra công cụ lao động; đó là

những viên cuội được ghè đếo, tuy sơ sài nhưng chứng tỏ đã có

sự gia công. Với việc chế tạo ra công cụ lao động, nền văn hóa

đầu tiên của loài người đã ra đời. Đó là nền “Văn hóa đá cuội”

(Pebble culture) hay còn gọi là “văn hóa những đá cuội có tu

chính”. Nhờ quan sát tốt người Khéo léo đã có thể săn bất tốt,

nguồn thức ăn thịt nhiều hơn góp phần đáng kể cho hoạt động

tăng cường trí não. Nhờ vậy họ quan sát và ghi nhận tập tính các

loài, nhận biết các mùa, âm thanh và mùi chính xác, tri thức

được tích lũy dần. Trong cuộc sống dần dần đã xuất hiện sự

phân công lao động sơ khai, cá thể nam đi xa săn bắt, còn cá thể

nữ thu lượm gần nơi cư trú và nuôi con. Việc phân chia thực

phẩm và hợp tác trong săn bắt là cơ sở bạn đầu để dẫn tới đời

sống xã hội

Như vậy có thể phỏng đoán rằng ở người viễn cỗ đã có thể

xuất hiện những tính năng mà ở Ôxtralôpitec chưa thể có; đó là

một tổ chức xã hội sơ khai, một tín hiệu ngôn ngữ đơn giản (cử

chỉ, nét mặt) để trao đối. Đó là những mầm mống văn hóa sơ

thủy. Diều này khác hẳn với động vật, khi với chúng để thích

nghỉ phải phát triển theo hướng chuyên hóa những tính năng về

mặt sinh học. Trái lại, xuất hiện văn hóa, đù sơ thủy, thì đã

hướng sự thích nghỉ để phát triển của con người theo một hướng

mới, Đó là thay sự biến đổi về thể chất bằng sự sáng tạo của hoạt

động tỉnh thần. Sự phát triển của con người từ đây đã theo

hướng chú động. đáp ứng những nhu cầu ngày càng tăng theo

quá trình phát triển của môi trường xã hộ É.

- Người Đứng thẳng (H 0o Erectus)

Tiếp nỗi người Khéo léo trong họ Người là một loài gọi

là Pitêcantrốp (Pithecanfropus) - người Đứng thẳng

(Homo erectus).

Š Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, NOXB Khoa học xã hội, Hà Nội,

tr.82

62
Các mẫu hóa thạch: Mẫu hóa thạch đầu tiên của loại hình

này do E. Duyboa (Eugène Dubois), bác sĩ quân y người Hà

Lan, phát hiện được ở làng Trimi trên hòn đảo nhỏ Salo ở Giava

— Inđônêsia, trong những năm 1891 — 1893. Hóa thạch gồm

răng, xương dùi dài 45,5 cm và một vòm sọ có dung tích áng

chừng 850 —- 940 cm3. E.Duyboa đặt tên cho mẫu vật là

Pitêcantroput êrectut (Pithecanthropus erecfus) tức là khi hình

nhân đi thẳng (Thuật ngữ Pithecanthropus tác giả mượn của nhà

nhân học Đức, Hecken-Ernest Hacckel, trước đó đã tiên đoán

rằng con người chỉ sinh ra từ loại hình chuyển tiếp khi-người).

Sau đó, cho đến năm 1963, nhiều loại hình Piêcamrôp II, HH,

1V, V còn được phát hiện thêm ở Giava, niên đại ngày nay xác

định được là 1 triệu năm, trong đó cổ nhất là Pitêcantrôp IV. .

Tháng 10/1907 tìm thấy người Heidelberg, đó là một cái

hàm to có răng ở Mauer gần Heidelberg của Đức. Người

Heidelberg có lẽ tồn tại ở châu Âu cách nay khoảng 600.000

năm và cũng được coi thuộc loài Homo erecfus.

Trong những năm 1927 - 1929, một bác sĩ trẻ người Canada

là D. Black và một nhà địa chất học Thụy Điển đã tìm thấy

người Đứng thắng ở đồi Chu Khẩu Điểm, cách Bắc Kinh 40km

về phía Đông Nam, quen gọi là người vượn Bắc Kinh

(Sinanthropus pekinensis), niên đại trên 40 vạn năm. Ngoài ra lại

phát hiện loại hình Lam Điền (Sinanthropus lantianensis) ở

Thiểm Tây (1963), cổ hơn người vượn Bắc Kinh, loại hình

Nguyên Mưu (Sinanfhropus yuanmouensis), tuổi rớc định ngót

triệu năm.
Đặc biệt ở châu Phi phát hiện nhiều loại hình phong phú về

người Đứng thẳng. Ở Việt Nam, nền văn hóa sơ kì đồ đá cũ ở

Núi Đọ (Thanh Hóa) được coi là thuộc người Đứng thẳng.

Hình thái - sinh lí: Homo erectus cao khoảng 1,4m - 1,8m,

sọ não từ khoảng 750cm3 - 1400cm3, lớn hơn H. Habilis

nhưng nhỏ hơn người hiện đại. Dáng sọ thấp, dung tích hộp sọ

63
Mu thành XƯơng SỌ dày gờ cung mày nổi rõ, phần mặt dô

nhiều, cằm lẹm, v.v. Lỗ châm và cột sống cho thấy đã có dáng đi

thắng, tuy còn hơi khom (xương ổủi cong về trước). Đặc biệt

thanh quản ở vị trí thấp chứng tỏ chưa có khả năng phát ra tiếng

nói có âm tiết.

Cách sống: Đời sống xã hội của H.erectus đã phát triển một

bước so với H.habili, điều này liên quan trực tiếp đến hai ưu thế

sinh học của H.erectus là đi thắng và sự tăng nhanh thể tích hộp

sọ. Nhờ vậy, có thể thấy kĩ thuật chế tác công cụ của H.erecfus

từng bước tiến bộ. Nếu công cụ của H.habilis còn thô kệch và

chủ yếu dựa vào hình khối của chất liệu tự nhiên nên chưa có

chuẩn mực thì đến công cụ của H.erecfus đã có hình dáng nhất

định thích dụng với từng loại công việc. Ví như loại ghè đếo một

mnặt là những trôpo (choppes), ghè đếo công phu hai mặt là công

cụ lưỡng diện (bifaces) như: loại dùng để nạo, gọt (scrapers),

loại dùng làm mũi nhọn (burims), loại làm búa (hammers), làm

đe (anvils),.. Công cụ của H.erectus được phát hiện nhiều ở

Đông Nam Á như Núi Đọ (Việt Nam), Pelitan (Giava),

Anyathiên (Mianma); có ở Chu Khẩu Điếm (Trung Quốc), Soan

(Ấn Độ). Theo phân kỳ của khảo cỗ học các loại hình công cụ

này thuộc sơ kì thời đại đồ đá cũ.

Homo erecrus sống thành từng bẩy khoảng vai ba chục

người để thu lượm (là chủ yếu) các thức ăn thực vật từ củ, hạt,

hoa, quả và săn bắt các loài động vật từ nhỏ như ốc, hến, cá,

rùa, chim chóc,... đến các thú lớn như hươu, nai. Ở một số

nơi có dấu tích của lều lân và bếp lửa. Họ chưa biết cách làm

ra lửa nhưng sử dụng lửa thì chắc chắn có dùng. Lửa giúp
người Đứng thẳng có thêm sức mạnh để chống thú dữ, sưởi

ấm và nhờ vậy mà có thể mở rộng vùng cư trú, giả thiết còn có

thể để nướng chín thức ăn. Tuy vậy, người Dứng thẳng vẫn trần

trụi chưa biết dùng các vật liệu che thân và quan hệ tính giao

trong bẩy là tạp giao.

64
- Người cỗ Xapiên (Homo Sapien Neandertalensis)

Những loại hình người cổ ứng với thuật ngữ Palêantrôp.

Hiện nay khó xác định được thời điểm xuất hiện cụ thể của loại

hình người cỗ này, các nhà nhân học ước chừng trong vòng 20 — `

40 vạn năm trước (trung kỳ Cánh tân) đến 3,4 — 4 vạn năm cách

ngày nay (hậu kỳ Cánh tân) tương ứng với các giai đoạn tiễn

thoái của băng hà đến khi băng hà triệt thoái hoàn toàn.

_ Việc phát hiện ra người Nêandectan (Neanderthal) vào năm

1856 trong thung lũng Nêandcctan (Neanderthal) gần tỉnh

Dusseldorf ở Đức là dựa trên việc phát hiện một chỏm sọ, một

mẫu xương vai và một số đi cốt các xương chỉ của người hóa

thạch. Những mẫu xương này được đặt tên là người Nêandectan

và được coi là đại điện đầu tiên được tìm thấy của Homo

Sapiens, Về sau nhiều mẫu hóa thạch người Neandectan được

tìm thấy ở châu Âu, Á và Phi.

Ở châu Phi, năm 1921 mẫu người cổ Sapien được phát hiện

là sọ Rôdêdi trên ngọn đổi phía bắc sông Zambeze (nay thuộc

Zambia). Sau đó còn phát hiện thêm ở nhiều nơi khác như sọ

Bodo (Ethiopia), sọ Ndutu (Tanzania), niên đại gần 40 vạn năm,

sọ Boscop (1914) và Elorisbad (1933) đều ở Nam Phi.

Ở châu Á, vào những năm 30 thế kỉ trước phát hiện được

người cỗ Ngandong ở Giava, ở Trung Quốc phát hiện sọ Mã Bá

(1958) niên đại 7,5 — 13 vạn năm. Riêng ở Việt Nam chưa phát

hiện thấy dấu tích giai đoạn tiến hóa này.

Tại vùng núi Cacmen (thuộc Palestin, nay thuộc Israel)

vào các năm 1932 — 1933 phát hiện một khu mộ táng trong

hang động Mougaret Skhul với đi cốt 15 cá thể ở nhiều lứa

tuổi, trong đó có 6 bộ xương gần như đầy đủ. Niên đại theo

phương pháp phóng xạ cacbon C14 là 40.900 + 1000 năm. Đặc

điểm chung của người cổ Cacmen là có dáng vẻ điển hình

Nêandectan (vòm mày nổi, cung răng giãn rộng,...) nhưng kết

6Š
hợp với nhiều đặc điểm hiện đại (trần thẳng, vòm sọ cao, hốc

mắt thấp). Năm 1934 — 1935 lại phát hiện thêm xương cốt của 5

cá thể tại hang động ở Djebel Kafzeh, gần thành phố Nazareth,

niên đại cùng với người cỗ vùng Cacmen và cũng có dáng vẻ

tương tự. Các nhà nhân học coi đây là loại hình người cổ đang

trong quá trình tiến hóa thành người hiện đại.

Hình thái - sinh lí: Nói chung người cỗ Sapien rất đa dạng vì

số lượng đã tăng và phân bố rộng ở nhiễu châu lục Âu, Á, Phi

(trừ châu Mĩ và châu Úc). Những đặc điểm chung nhất là chiều

cao đao động từ 155cm ở nữ đến 170cm ở nam; vòm sọ thấp

nhưng kích thước sọ thay đổi từ 1.300cm3 đến 1.700cm3 (tương

tự người hiện đại), gờ mày đô thành mái liên tục từ trái sang

phải, bề rộng lớn nhất của sợ địch xuống thấp, thành xương sọ

tương đối dày; phần mặt đô ra trước, cằm vất nhẹ ra sau; cung

răng rộng và doãng, răng to; xương chỉ to, khỏe, tương đối ngắn;

diện bám các cơ (nhám hoặc mấu lồi) phát triển rộng và chắc.

Những đặc điểm trên thể hiện mức tiến hóa cao của người cỗ

Xapiên Nêandectan so với người Đứng thẳng (hợp sọ nhỏ, thành

xương sọ đày, phần mặt đô nhiều, cằm lẹm,...).

Hình 6. So sánh vòm sọ Pitêcantrôp (1), Nêandectan (2) và người hiện đại @}Ý

” . Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sđỏ, tr.91.
66 l
Đời sống người cổ Xapiên: Giai đoạn lịch sử của người cổ

Xapiên ứng với trung kì thời đại đồ đá cũ. So sánh với sơ thời kỳ

thời đại đồ đá cũ của người Êrectut (khoảng 2 triệu năm đến

chừng 20 vạn năm trước) thì tương đối ngắn (20 - 40 vạn năm

đến 4 vạn năm), nhưng tiến bộ đáng kế về đời sống xã hội.

Công cụ đá của người cổ Xapiên được đặc trưng bởi công

nghệ Mutchiê (Mousterian industries); tên gọi một di chỉ ở Tây

Nam nước Pháp (1909). 5o với công cụ của người Êrectut (kích -

thước lớn, thô nặng và không định hình rõ rệt) công cụ người

Xapiên cỗ được ghè đếo cần thận, cân xứng và giâm kích thước,

định hình theo chức năng mà tiêu biểu là mũi nhọn (points) và

cái nạo (scrapers). Xương sừng động vật được sử dụng phổ biến.

Hái lượm, săn bắt vẫn là hoạt động kiếm ăn hàng ngày,

nhưng đã có phân công lao động: phụ nữ, trẻ em thì hái lượm,

tìm kiếm những động vật nhỏ; săn bắt thú lớn (mammot, bò

rừng, gấu ở hang) và những động vật chạy nhanh (ngựa hoang,

linh dương) là công việc của nam giới. Họ tập trung thành các

đoàn để vây, đuổi, lùa các con thú xuống hỗ sâu,...có những đi

chỉ lớn ở châu Âu chứa hàng nghìn xương cốt bò rừng, hàng

trăm mammot và tê giác cổ,... chứng tỏ việc săn bắt có hiệu quả.

Nguồn thức ăn được đảm bảo, cuộc sống con người no đủ hơn ˆ

riên tuổi thọ loại hình Nêandectan đã được nâng cao, trung bình

gần 30 tôi.

Làm ra lửa là một thành quả quan trọng của người cổ

Xapiên Người Khéo léo (Habilis) và người Dứng thẳng

(Pithecantropus) đã chế tạo ra công cụ, là những bước đầu tiên

khai thác tự nhiên của con người. Nhưng việc làm ra lửa có ý

nghĩa đặc biệt, vì là lần đầu tiên con người sáng tạo một năng

lượng tự nhiên - nhiệt năng. Chứng tỏ tư duy trừu tượng của

người Nêandectan đã tiễn lên một bước so với sáng tạo công cụ

của Habilhis, Pitêcantrôp.

67
~

Người cỗ Xapiên đã biết dùng da thú làm vật liệu che

thân, thường cư trú ở cửa hang, dưới mái đá hoặc làm lều

bằng xương và da thú lớn ngoài trời. Được bảo vệ bằng lửa và

nhà ở, người cổ Xapiên có được những giấc ngủ sâu, được

hưởng sự yên tĩnh và thư thái về tỉnh thần, điều đó liên quan

đến sự phát triển của bộ não và tư duy (nhiều công trình

nghiên cứu của trường phái Gaxtô đã chứng minh người là loài

linh trưởng đuy nhất ngủ sâu)Š.

Tổ chức xã hội của người cỗ Xapiên đã có nhiều đổi mới.

Trong từng cộng đồng bắt đầu có sự phân biệt thành các thế hệ

người già, trung niên, trẻ em. Hôn phối giữa nam và nữ cùng thế

hệ theo chế độ quần hôn. Người cỗ Xapiên đã biết chôn người

chết với những nghỉ thức nhất định như trải hoa trong huyệt mộ

(qua phân tích bào tử phần hoa), chôn theo đỗ tùy táng (công cụ,

xác súc vật,...), chứng tỏ họ không chỉ phát triển ý thức về tình

thương đồng loại mà đã có mầm mống ý thức về một “thế giới

khác” sau khi chết. Ở một số di chỉ miền Trung Âu còn phát

hiện dấu hiệu việc tôn thờ vật tổ (gấu ở hang), việc bôi thổ

hoàng trên xương thú. Những dấu tích đó chứng minh về sự xuất

hiện mầm mống tôn giáo và nghệ thuật nguyên thủy trong đời

sống của họ.

Người cổ Xapiên sống thành tập đoàn, để tổ chức săn bắt

tập thể, cùng nhau chế tạo công cụ chắc hẳn họ đã phải có sự

giao tiếp bằng một thứ ngôn ngữ đơn giản (chủ yếu là cử chỉ và

tín hiệu âm thanh) nhưng chưa có tiếng nói có âm tiết.

- Người hiện đại Xupiên (Homo SaDiens Sqapiens)

Người Xapiên hiện đại xuất hiện khoảng 40.000 năm trước,

ứng với khí hậu thời đại Đồ đá cũ thuộc hậu kỳ Cánh tân. Mẫu

Xapiên hiện đại đầu tiên là người Cro-Magnon, lẫy tên một di

chỉ ở Tây Nam nước Pháp, phát hiện năm 1868 với bộ xương

Š Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sảủ, trÐ1.

68
lẫn công cụ đá đếo. Châu Âu vốn là nơi cư trú của người

Nêandectan điển hình thì khoảng bến vạn năm về trước họ bỗng

biến mất không còn để lại đấu vết. Từ đó chỉ tìm thấy dấu tích

của người Xapiên hiện đại với hình thái bộ xương khác hẳn

người Nêandectan và cao lớn như người hiện nay ở châu Âu.

Sau đó di cốt người Xapiên hiện đại tiếp tục tìm thấy ở châu Âu

cũng như các khu vực khác của Cựu lục địa với dáng vẻ khác

nhau theo từng nơi, vì vậy các nhà nhân học xem đó là những

loại hình chủng tộc của con người thời tiền sử,

Sau khi xuất hiện, người Xapiên hiện đại đã phân bố rộng

trên hành tinh, tới châu Úc, châu Mỹ và những miền cực đới giá

lạnh. Ở châu Ức, đi chỉ sớm nhất được phát hiện là một mộ táng

mà xác người hóa táng chỉ còn sót lại một số mảnh xương ở phía

đông hồ Mungo, niên đại 25.500 năm trước”. Ngoài ra còn tìm

được một số sọ như Câylo, Côhun, Talgai niên đại muộn hơn.

Các nhà nghiên cứu đều có chung nhận xét cho rằng con người

đầu tiên xuất hiện ở châu Úc khoảng 30.000 năm trước.

Ở châu Mỹ, di cốt người Xapiên hiện đại sớm nhất tìm thấy

là “người cổ Los Angeles”, phát hiện năm 1936, niên đại xác

định bằng cacbon phóng xạ là 23.500 năm trước.

Trên những đặc điểm chủ yếu thì người Xapiên hiện đại

khác nhiều người cỗ Xapiên điển hình (Nêandectan). Vì vậy, đặt

ra vấn đề cội nguồn người Xapiên hiện đại là từ đâu? Câu trả lời

còn là các giả thuyết khác nhau:

+ Thuyết một trung tâm (Monocentrism). Người chủ

trương quan điểm này là giáo sư nhân học Nga I.I.Raghinxki

(1949). Dựa vào các cứ liệu là những xương cốt phát hiện ở dãy

núi Cacmen và kế cận vừa có nét Nêandectan, vừa có nét của

người hiện đại, chứng tỏ một quá trình chuyển biến loại hình.

Theo tác giả, cái nôi đầu tiên sinh ra người Xapiên hiện đại là

? Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sđd, tr.100.

69
một khu vực trải dài từ Đông Nam Âu, Đông Phi, Tiền Á và có

thể cả miền Nam Á, rồi từ đó phân bố rộng ra khắp các châu lục.

Người Nêandectan và các loại hình cỗ xapiên khác biến mất,

vừa do bị đồng hóa, vừa do bị tiêu diệt.

+ Thuyết “nhiều trung tâm tâm” (Polycentrism). Các nhà nhân

học Mỹ F. Weidenreich và C.S.Coon chủ trương thuyệt “nhiêu

trung: tâm” (Polycentrism) phát sinh người hiện đại. Thuyết này

cho rằng nếu ở vùng Tiền Á (núi Cacmen) có sự chuyển biến từ

Nêandectan thành Xapiên hiện đại thì sự chuyển biến đó cũng

phải được diễn ra ở các khu vực khác. Theo thuyết này có bốn

trung tâm hình thành người hiện đại từ những đòng người cổ

Ackêantrôp và Palêantrôp:

" Đông Nam Á: Pitêcantrôp > Giavantrôp -> Vatjak >

người bản địa Úc (Ôxtraliên).

" Dông Á: Xinantrôp => người bản địa châu Mỹ

(Amênnđiên) và người Môngôlôït.

“ Tiền Á hay Tây Nam Á: Nhóm Xkhun > Tigười

Ơrôpoit.

“" Nam Phi: Người Rôdêdi > người Bôsiman và Phi

da đen.

Gần đây Di truyền học phân tử đã được một số cán bộ công

tác ở Đại học Tổng hợp Oxford, Berkeley - California ứng dụng

bằng cách chiết rút AND ở nhân tế bào đối với gen huyết sắc tố -
(hemoglobine) và AND của tỉ thể làm đối tượng nghiên cứu

(1986-87). Bước đầu đưa ra những kết quả như sau:

= Về thời gian xuất hiện người Xapiên hiện đại là từ

100.000 đến 150.000 năm.

=_ Cái nôi duy nhất phát sinh người hiện đại là miền Nam

hoang mạc Sahara (châu Phi), rồi từ đó người hiện đại

mới phần bố dần ra khắp Cựu lục địa và thay thế hoàn

toàn người cổ Xapiên ở các nơi này.

70
Như vậy, những kết quả nghiên cứu mới của Di truyền

học phân tử đã đối lập với giả thuyết nhiều trung tâm phát

sinh người hiện đại của Uâyđonrêc. Các kết quả trên được

minh họa theo hình 7.

. TAUNG - : -

PHI Ầ CẬN ĐỒNG ÂU PHI Ẩ CẶNĐÔNG ÁU

'

NGƯỜI Cổ

XAPIEN

tụ

>

Ytụ

+
402.000

NGưỡi

„ ÊRÊ£TUT

Hình 7. Giả thuyết về cội nguồn người Hiện đại (Homo Sapiens sapiens)'°

A — Một địa vực phát sinh - Nam Xahara (châu Phi).

B~ Nhiều địa vực phát sinh (theo F.Wei enreich).

Một vấn đề cũng được bàn luận bấy lâu là sự xuất hiện

người Xapiên hiện đại ở châu Âu, thay thế hoàn toàn người

-Nêanđectan tại châu lục này. Vậy người Nêandectan biến mắt đi

đâu, nguyên nhân nào làm cho người Nêandectan tuyệt diệt

không còn để lại dấu tích? Cũng có nhiều giả thuyết:

~ Giả thuyết I: Có một quá trình tiến hóa từ người Đứng

thắng (H.ErectuÐ thành Xapiên hiện đại qua giai đoạn trung gian

Nêandectan. Các tác giả của quan điểm này, như I.Raghinski,

đưa ra những dẫn chứng cho rằng các sọ cổ Xapiên ở núi

Cácmen, miền Tây Á tại hang Tabun và Skhun đã có biểu hiện

nét hiện đại Còn Combơ-Capen (Combe-Capelle), Brơnô

(Bmo), Pretmôt (Pnesmost),v.v lại dẫn ra thí dụ một số sọ hậu kì

thời đại Đề đá cũ ở Pháp và Trung Âu là những loại hình

!9. Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sảd, tr.107

71
Xapiên-xapiên nhưng còn lưu lại một số đặc điểm Nềandectan

và cho đó là sự chuyển biến từ người Nêandecfan thành người

hiện đại.

- Giả thuyết 2: Dựa vào sự khác biệt rất lớn giữa người

Nêandectan và người hiện đại, một số tác giả cho rằng không có

sự chuyển biến từ Nêandectan thành Xapiên hiện đại mà có

người Xapiên hiện đại từ một địa bàn nào đó, ngoài châu Âu (có

thể từ phương Đông), đã thâm nhập châu Âu và nhờ có tiến bộ

kĩ thuật và tổ chức xã hội hơn hẳn nên tiêu diệt người

Nêandectan và thay thế họ. Trong Bi hệ của con người, cộng

đồng Nêanđectan chỉ là một nhánh cụt!!

- Giả thuyết 3: Sau này với những sọ phát hiện ở Đông Phi

về người cỗ Xapiên như LHI8§ (Laetoli homimd18§), Bôđô

(Etriopia), NduÏu (Tanzania),v.v nhà cổ nhân học Kennơdi nhận

xét rằng tại các sọ này chỉ thấy biểu hiện sự kết hợp những đặc

điểm của Erectut với XXapiên hiện đại mà không Bặp những nét

Nêandectan tiêu biểu. Tác giả cho răng cội nguồn của Tgười

Xapiên hiện đại từ một quần thể cư dân không phải Nêandectan

(the non-Neandertal population) rồi chuyển biến thành người

hiện đại”.

Xơ rên

" Tiện dặu

^

=1 £rec tư £

mi

s # Trển Xopiễr

Trên N€undecian

Hình 8. Các giả thuyết về sự biến mất

của người Nêandectan châu Âu!?

!! Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sđỏ, tr.10.

*.!° Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sđỏ, tr.110,

!* Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sđỏ, tr,109.

72
a. Có một giai đoạn Nêandectan rồi chuyển biến thành

người hiện đại.

b. Loại hình Nêandectan kết thúc bằng một nhánh cụt.

c. Dòng Nêandectan bị tiêu diệt (gạch chéo) hoặc hòa đồng

vào đòng Xapiên (qua tiền Xapiên).

Đời sống người hiện đại Xapiên: Sinh cảnh giai đoạn này có

liên quan rất lớn đến đời sống người hiện đại. Trong khi khí hậu

ấm dẫn ở các vùng phía nam (băng hà triệt thoái), rải rác xuất

hiện thảo nguyên và rừng nhiệt đới với những dáng vẻ hiện đại

(voi, hà mã, hươu, nai,...) thì ở Bắc Âu và Bắc Á vẫn còn cái

lạnh của kỉ băng hà cuối. Một số động vật lớn như mammôt, tê

ngưu lông đài biến mắt đần trong khi một số loài khác (ngựa

hoang, bò rừng) sinh sôi nảy nở phong phú, đặc biệt là hươu cực

đới (renne).

Người Xapiên hiện đại thường cư trú trong hang động và

dưới các mái đá, sống chủ yếu dựa vào săn băn như ngành

kinh tế quan trọng bậc nhất, trong khi hái lượm thì phổ biến

rộng ở phương Nam. Công cụ đá hoàn thiện ở mức cao thuộc

kĩ thuật đồ đá nhỏ (microlithic), phân hóa nhiều chủng loại

thích ứng với lao động chuyên hóa. Xuất hiện những công cụ

phức hợp, tra cán, nhiều chức năng. Công cụ xương, sừng

được tận dụng triệt để.

Ở Đông Nam Á một số di chỉ văn hóa hậu kì Đồ đá cũ cũng

được phát hiện tại Mianma (Văn hóa Aniachi), tại hang Nia

(Inđônêsia), tại Việt Nam văn hóa Sơn Vi, lấy tên một địa
phương thuộc huyện Lâm Thao, tỉnh Phú Thọ.

Về cơ cấu xã hội thì tổ chức công xã thị tộc ra đời cùng với

tục ngoại hôn (exogamy). Buổi đầu từng cặp hai thị tộc trao đổi

nam nữ với nhau (lưỡng hợp), về sau mở rộng ra nhiều thị tộc

khác. Các nhà nghiên cứu gọi đây là hình thái ngoại hôn thị tộc

lưỡng hợp theo chế độ quần hôn. Về nguyên nhân xuất hiện của

73
- thị tộc và ngoại hôn, có nhiều ý kiến khác nhau. Có tác giả cho

rằng những bầy người nguyên thủy sống tạp hôn hay quần hôn

về sau tăng dần về số lượng thành những nhóm lớn, gây xung

đột, cướp đoạn lẫn nhau. Vì vậy họ tìm cách lập quan hệ hữu

nghị, bằng cách là trao đổi hôn nhân. Lại có ý kiến trái ngược,

giả định rằng ngoại hôn là chủ yếu để điều hòa quan hệ rối rắm

trong nội bộ chứ không phải với bên ngoài. Muốn tồn tại và có

sức mạnh chống lại bên ngoài phải thiết lập trật tự nội bộ. Từ đó

xuất hiện tabu về ngoại hôn. Cũng có ý kiến cho rằng khi con

người nhận biết được suy thoái do nội hôn (cận huyết) thì ngoại

hôn xuất hiện.

Trong chế độ thị tộc, đa số các nhà nghiên cứu thống nhất

cho rằng hình thức thị tộc mẫu quyền hình thành đầu tiên. Vì với

tính chất quần hôn thì con cái sinh ra chỉ biết có mẹ, còn trong

quần hôn nội tộc thì anh chị em cùng mẹ không được phép lấy

nhau. Nên chỉ dòng mẹ được thừa nhận (mẫu hệ). Cũng có thể

nói đến vai trò của người phụ nữ trong kinh tế: thời nguyên thủy,

một thời gian dài, hái lượm giữ trọng trách bảo đảm nguồn

lương thực chắc chắn, còn săn bắt, công việc đành cho nam giới

thì kết quả thất thường. Gia đình mẫu hệ là đơn vị nhỏ nhất của

xã hội. Số thành viên trong gia đình rất đông, bao gồm 4-5 thế

hệ. Dứng đầu gia đình là một phụ nữ cao tuỗi, có uy tín, có kinh

nghiệm trong sản xuất. Họ sống chung trong những nhà tròn

hoặc dài, điện tích hàng trăm mét vuông. Mỗi thị tộc mẫu quyền

gồm nhiều gia đình mẫu hệ tạo ra công xã thị tộc mẫu hệ. Đây là

giai đoạn sơ kì của chế độ mẫu hệ. Đến thời đại Đồ đá mới, chế

độ mẫu hệ đạt cực thịnh và xuất hiện những bộ lạc thị tộc mẫu

hệ. Chế độ mẫu hệ đã tồn tại một thời gian dài, khoảng trên 3
vạn năm, trước khi bị chế độ phụ hệ thay thế, sớm muộn tùy

từng nơi trên trái đất. Thị tộc phụ hệ (huyết tộc theo dòng cha) ra

đời vào thời đại Kim khí, cách ngày nay chừng 5-6.000 năm, đó

cũng là cái mốc đánh dấu sự tan rã của chế độ cộng sản nguyên

thủy đi vào xã hội có giai cấp.

74
Về đời sống tỉnh thần, những biểu hiện mầm mống của tôn

giáo và nghệ thuật nguyên thủy ở người cỗ Xapiên thì đến người

hiện đại đã phát triển rõ nét. Trên đồ xương, đồ đá gặp những

hình khắc động vật kèm theo các dấu hiệu khó hiểu, có tính ma

thuật. Đặc biệt là những tranh động vật và người trên vách hang

động thường có màu sắc do sử dụng các chất liệu tự nhiên (oxít

sắt, hoàng thổ) hoặc nhân tạo (muội than). Nhiều hình động vật

rất tính tế và sinh động chứng tỏ trong thực tiễn săn bắt, người

thợ săn đã quan sát kĩ lưỡng hình dạng và động tác của từng con

thú. Ngoài ra nhiều tượng động vật và người bằng đất nung,

bằng đá, phổ biến là tượng phụ nữ cách điệu, vai hẹp, bụng,

mông và bầu vú lớn. Đó là tượng trưng cho chế độ thị tộc mẫu

hệ. Ở một số di chỉ châu Âu còn thấy những hình tượng nửa

người, nửa thú, có khi là người đeo mặt nạ thú đang nhảy múa.

Có thể đây là biểu hiện thứ tôn giáo “Thờ vật tổ” (Tô tem giáo)

của thị tộc, một loại hình tôn giáo cổ xưa nhất của con người.

Nếu vậy thì từ xa xưa, trước khi có khoa học, ý niệm về mối

quan hệ cội nguồn giữa người và động vật đã nảy sinh.

Nghi thức mai táng người chết cũng định hình rõ rệt. Cùng

với những tiện nghi về nhà cửa, quần áo, người hiện đại Xapiên

đã sử dụng phổ biến đồ trang sức, thường là bằng vỏ ốc biển,

răng thú có đục lỗ để xỏ dây đeo. Vì vậy, trong mộ táng, ngoài

công cụ, còn gặp nhiều đồ trang sức. Có trường hợp người chết

được chôn ngay trong nơi cư trú, và nhiều trường hợp xác người

bị trói trước khi đem chôn, phản ánh một ý niệm, một tâm linh:

một mặt là tình cảm tha thiết không muốn xa rời, mặt khác có sự
lo sợ người chết hiện về làm hại.

Tóm lại, từ người Êrectut đến người hiện đại Xapiên, về mặt

cơ thể đã có những biến đổi tiến hóa. Liền theo đó là những

thành tựu trong khai thác tự nhiên và bằng lao động sản xuất,

đặc biệt từ thời đại Đồ đá mới và về sau này, con người đã tạo ra

75
cho mình một môi trường thứ hai - môi trường xã hội, tác động

ngày một rõ nét và quyết định đối với đời sống của từng cá thể

và cả cộng đồng. Với người hiện đại, tiễn hóa sinh học đã đạt

đỉnh cao và không đi xa hơn nữa. Nhưng tiến bộ xã hội thì

không có điểm đừng Ý..

1.2.3. Nội dung và cơ chế tiến hóa

Quá trình nhân hóa được bắt đầu từ một đặc trưng sinh học

cơ bản đó là sự đi thẳng thường xuyên. Đi thẳng làm giải phóng

hoàn toàn bàn tay khỏi chức năng vận chuyển để cầm nắm và

lao động: giảm kích thước phần mặt, chủ yếu phần xương hàm;

phát triển bộ não liên quan đến chức năng tinh thần. Những cơ

quan cảm giác quan trọng đều tập trung ở đầu và mặt, đặc biệt

thị giác. Tư thế đứng thắng giúp cho việc thu nhận tối đa những

thông tin về môi trường. 8o với não Ôxtralôpitec, dung tích não

người hiện đại lớn gấp ba lần; bề mặt tới 22.600cm2 mà 2/3 ấn

sâu trong các khe và rãnh, trong khi ở Gôri chỉ bằng 5.500cm2.

Ở người sự phát triển bộ não tập trung vào phần vỏ não mới

(neocortex) các thùy trán, thùy đỉnh, thùy thái đương là những -

trung tâm tiếp hợp phức tạp thần kinh về hoạt động tỉnh thần

(các chức năng phân tích ngôn ngữ, chữ viết đều nằm tại đây).

Nhờ sự phát triển nổi trội của bộ não và hoạt động kì điệu của

bàn tay, con người đã tiến tới lao động. Như vậy, sự đi thẳng của

người đã có áp lực chọn lọc lớn, tạo ra mọi biến đổi trơng quá

trình nhân hóa.

Vậy cơ chế sinh học của quá trình nhân hóa điễn biến ra

sao? Tại sao tổ tiên đi thắng của con người lại được tách ra từ
thế giới đi bằng bốn chân? Tại sao cấu tạo cơ thể của họ lại biến

đổi sâu sắc và đột ngột đến thế? Tại sao hình dạng sọ lại biến đối

từ cái mõm dài, những cái răng fianh mạnh mẽ, nhọn sắc của

'*ˆ Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và vấn hóa, sđd, tr.110-115.

76
vượn trở thành bộ mặt của người? Hay nói một cách khác, tại ˆ

sao lại xây ra những biến đổi cấu tạo để tách con người sơ khai

với tất cả các loài vượn? Đầu tiên người ta nghĩ tới yếu tế khí

hậu. Nhưng những biến đổi khí hậu (sự trở lạnh) là chung ở

toàn cầu, nếu chỉ do ở những biến đổi của khí hậu thì từ lân

vượn người hiện đại đã trở thành người, nhưng điều đó đã

không xảy ra.

Trong Hội nghị quốc tế tại Matxcơva năm 1982, lần đầu tiên

các nhà khoa học Liên Xô đưa ra lí thuyết về nguồn gốc con

người nằm trong những đột biến đi truyền. Các loài khí bậc cao

hiện nay như đười ươi (Đông Nam Á), gôri, Simpanzê (Trung

Phi) trong các linh trưởng hiện đại chúng gần người hơn cá. Cầu

trúc di truyền trong nhân tế bào của chúng có 24 cặp nhiễm sắc

thể (crômaxom), trong khi ở người là 23 cặp (gọi là nhiễm sắc

thể - crômaxom — do khả năng bắt màu của chúng (từ chữ Hy

Lạp crôma là màn sắc và xôma là thể). Sự giảm bớt một cặp

nhiễm sắc thể ở người là do một chuyển đoạn nhiễm sắc thể

(translocation) đem dính hai nhiễm sắc thể tâm mút (acrocentric

chromosornes) tạo ra một nhiễm sắc thể tâm giữa (medicentric

chromosome) khiến số nhiễm sắc thê giảm bớt chỉ còn 46.

Vậy hiện tượng đột biến gây ra sự giảm bớt số nhiễm sắc thể

này xảy ra từ bao giờ? Nhiều khá năng là cấu trúc di truyền của

Hômô habilit đã gần người hiện đại, nghĩa là hiện tượng giảm

nhiễm (bớt một cặp) đã phải thực hiện rồi. Nhưng cũng có giả

định cho là từ khởi đầu của quá trình nhân hóa khi Hominid tách
ra. Như vậy thì Kênyapitec - Ramapitec cách đây 20 triệu năm

đã có 23 cặp nhiễm sắc thể như người hiện đại. Sơ đồ sau đây

mô tả những nội dung vừa trình bày.

77
Pongki (Gôr0 Gtừnpanzô) Nomo

Polixen (Đtời ươ) ⁄ CN \ ⁄ xtralôputac

| Kêmwap-raimapttec

Đryôpiec

Đội biên NST

Mioxen

Êpupiôpi

Olbgoxen phức

Hình 9. Phả hệ của Pongid, Panid và Hominid'”

Như vậy, theo di truyền học, con người đã tách khỏi tổ tiên

chung với hắc tỉnh tỉnh, có thể tới gần hai mươi triệu năm trước
đây, là do kết quả của đột biến Nhà nhân học Nga,

LI.Mesnhikôp đã có nhận xét thú vị: Từ toàn bộ tất cả các đữ

liệu đã biết, chúng ta có quyển rút ra rằng con người là điểm

dừng phát triển của một loài vượn người trong thời đại cổ xưa

nhất. Con người là một cái gì đó giống như một “quái thai”

vượn, không phải với quan điểm mỹ học, mà là với quan điểm

thuần túy động vật học. Con người có thể được xem xét như một

đứa con “không bình thường” của các loài vượn người, đứa con

được sinh ra với bộ não và trí tuệ rất phát triển so với bố mẹ của

nó,... Chúng ta biết rằng đôi khi có những đứa trẻ không bình

thường được sinh ra và khác biệt với bố mẹ bởi những khả năng

mới nào đó rất phát triển,... Buộc phải cho rằng có một số dạng

cơ thế không tuân theo sự phát triển chậm chạp, mà đột nhiên

xuất hiện và trong trường hợp này, tự nhiên đã tạo ra bước nhảy

vọt đáng kể,... Có lẽ, con người chịu ơn hiện tượng tự nhiên như

!° Nguyễn Đình Khoa (1999), Sinh học và văn hóa, sđủ, tr.121.

78
thế về nguồn gốc của mình. Một loài vượn nào đó, trong thời kỳ

biến dị những tính chất đặc thù của mình, đã sinh ra những đứa

con có tính trạng mới.

Như vậy, con người xuất hiện không phải bằng con đường

biến đổi dần đần, chậm chạp, mà là theo cách đột biến như “đứa

con không bình thường”. Nhưng ở đâu và tại sao lại xảy ra cái

đột biến sinh học điệu kỳ và chỉ đuy nhất một lần ấy?

Các nghiên cứu sâu về bức xạ đã chứng minh rằng bất cứ

liều lượng bức xạ nào cũng có thể gây ra những biến đổi di

truyền, cũng có thể dẫn đến chỗ những cá thể “bình thường”

sẽ sinh ra những cá thể “không bình thường” và các động vật

có tổ chức càng cao bao nhiêu thì càng nhạy cảm với bức xạ

bấy nhiều.

Quê hương đầu tiên của tổ tiên trực tiếp của loài người

(Ôxưalôpitec) và của những con người dầu tiên (Homo habilis)

là ở Nam và Đông Phi. Cũng chính ở đây khoa học địa chất

chứng minh có những vỉa quặng urani dày nhất thế giới, mácma -

phóng xạ phong phú. Mấy triệu năm trước đây, ở khu vực Đông

và Nam Phi, vào thời kỳ kiến tạo của bề mặt trái đất, núi non và

- những đứt gãy đã hình thành (mà một trong những dấu tích của

các đứt gãy đó là con sông Nïl ngày nay), cùng với hoạt động

tích cực của núi lửa v.v làm cho các mỏ quặng uram lộ rõ hoạt

động như những lò phản ứng tự nhiên cộng với bức xạ của các

loại đá núi lửa phun xuất, kết quả của tổng hợp tất cả các yếu tố

ấy đã hình thành một vùng có bức xạ tăng cao. Vì vậy, những

loài linh trưởng cư trú ở khu vực này (Nam và Đông Phi) đã
nhận được một liều lượng bức xạ tăng cao. Ở những con vượn bị

chiếu xạ đã xảy ra những biến đổi mạnh mẽ các tính trạng di.

truyền - những đột biến lớn và gây nên sự giảm bớt (dính kết)

hai nhiễm sắc thể và những cải biến khác trong AND. Kết quả

của sự kiện đó là xuất hiện những biến thể mới — Ôxtralôpitec, tô

79
tiên của loài người. Còn cũng trong thời gian này, những loài

linh trưởng ở châu Phi xích đạo và Tây Phi không bị chiếu xạ

vẫn tồn tại một cách bình thường dưới dạng không biến đổi.

Một giả thuyết khác cho rằng: “Tiến hóa từ thú lên vượn

người, vượn người lên người còn có nguyên nhân đột biến

gien đi truyền do tiến hóa năng lượng vũ trụ tác động lên

vượn làm chúng biến đổi đi truyền sinh ra loài người có hình

thể như người cổ đại đã tỉm thấy trên các châu”. Tiến hoá con

người-còn có liên quan đến cấu trúc hình thể trong gen, AND.

Đó là nguyên nhân gì thì hiện nay chưa có câu trả lời chính

xác. Còn ở đây đã chứng minh về một mã hình thể con Tgười

đã được hình thành từ năng lượng tiến hóa vũ trụ tác động 1on

hóa thay đổi mã di truyền sinh dục trong vượn thành mã di

truyền loài người, có nghĩa hình thể con người có từ nguồn

gốc năng lượng trong vũ trụ.

Còn vai trò của lao động? Hoạt động xã hội - lao động đã

xuất hiện hàng triệu năm sau khi có những biến đổi trong cấu

tạo của tổ tiên con người, vì vậy nó không thể là vai trò quyết

định. Hơn nữa như các nhà đi truyền học đã đi đến kết luận

chung rằng “những kết quả hoạt động xã hội - lao động, như

các định luật di truyền đã chứng minh, không thể ghi lại vào

các gen, không thể trở thành chủ thể của tiến hóa sinh học. Chất

mang tính đi truyền sinh học là các gen nằm trong các phân tử tử

axit nuclêic”.

Nhưng cần phải nhấn mạnh rằng khi các đột biến sinh học

đã cải biến vượn thành tổ tiên đi thẳng của con người thì đồng
thời cách đi thăng đã làm cho tổ tiên con người thanh nhã, hoặc

nói nh các nhà nhân học, yếu điệu hơn. Cải biến sinh học làm

cho tổ tiên chúng ta không còn những cái răng nanh mạnh mẽ và

những cái vuốt nhọn sắc để tìm kiếm thức ăn và chống lại thú

dữ; không còn khả năng chạy nhanh như động vật bốn chân;

cách đi thẳng cũng làm trở ngại cho việc leo trèo một cách khéo

80
léo lên cây như vượn, v.v. Nói một cách chung nhất, về thể lực,

tổ tiên con người kém hơn nhiều so với bố mẹ (vượn). Trong

cuộc đấu tranh sinh tồn khắc nghiệt của tự nhiên ấy, tổ tiên con

người sẽ không tránh khỏi sự diệt vong nếu không tìm được

phương thức sống với những vật thay thế cho toàn bộ những gì _

mà cải biến sinh học tự nhiên đã làm mắt đi. Và vật thay thế đó

là công cụ nhân tạo và sau đó là sự tổ chức thành xã hội loài

người. Chính các đột biến sinh học đã chế định một tất yếu lịch

sử là bước chuyển từ sử đụng công cụ một cách ngẫu nhiên sang

chế tạo ra công cụ một cách hệ thống, tức là chuyển sang lao

động. Công cụ đóng vai trò chủ chốt. Chính công cụ đã thay thế

những nanh, vuốt nhọn sắc, thể lực khoẻ, khả năng chạy nhanh

và leo trèo khéo léo cho mỗi thành viên của họ người. Không có

sự chuyên đổi từ cách sống dựa vào bản năng sinh học sang

phương thức sống bằng lao động - hoạt động sáng tạo của tỉnh

thần, tức là văn hóa, có lẽ con người đã bị tuyệt chủng. Hơn nữa,

chúng ta cũng nhớ lại rằng từ khi xuất hiện những con người đầu

tiên cùng với việc sáng tạo ra công cụ lao động — người Khéo

léo (Homo habilis) đến khi trở thành người Xapiên hiện đại

(Homo sapiens sapiens) là một khoảng thời gian rất đài. Trong

khoảng thời gian ấy con người không ngừng phát triển yếu tố lao

động - xã hội, và vì thế, về mặt câu trúc hình dáng cơ thể cũng

không ngừng được hoàn thiện theo hướng ngày càng thích nghi

với lao động.

Như vậy, đột biến sinh học đã tạo ra những cơ sở vật chất

(dáng đi thẳng, giải phóng hai tay, bộ não phát triển) để con

người tiến tới lao động và chính lao động - xã hội là điều kiện

quyết định quá trình hình thành và hoàn thiện của con người. „'
Tóm lại, con người và xã hội của nó từ khi xuất hiện đã

biến đổi không ngừng dưới tác động nhất quán của lao động

sản xuất. Tuy nhiên vào những giai đoạn sơ thủy của lịch sử,

cùng với ảnh hưởng của nhân tố xã hội còn phải kể đến những

8]
ràng buộc của nhân tố tự nhiên. Nhưng thành tựu văn hóa đã làm

cho hiệu lực của nhân tố tự nhiên giảm dần đến tối thiểu cùng

với chọn lọc tự nhiên. Và bắt đầu giai đoạn người hiện đại

Xapiên, đỉnh điểm của tiến hóa tự nhiên của giới hữu cơ trên

hành tỉnh chúng ta, thì tiến hóa rời sang địa hạt văn hóa mà sự

tiến bộ là không giới hạn.

Cùng với sự hình thành con người hiện đại các chúng tộc

lớn trên thế giới cũng xuất hiện.

2. CÁC CHỦNG TỘC LOÀI NGƯỜI

2.1. Chủng tộc là gì? Con người là một loài thống nhất

* Chẳng tộc là gì?

Trước kia chủng tộc được coi là một tập hợp các cá thể có

những đặc điểm hình thái giống nhau. Ngày nay với việc phát

hiện ra ' “quần thể sinh học” và lí thuyết khu vực địa lý, thì đơn vị

cơ bản để nghiên cứu nhân chủng là một tập hợp các quân thể

chứ không phải tập hợp các cá thể. Quan niệm này đã mang lại

cho định nghĩa về chủng tộc một nội dung mới chính xác và

hoàn thiện hơn

Định nghĩa: “Chủng tộc là một quân thể (hoặc tập hợp các

quần thể) đặc trưng bởi những đặc điểm di truyền về hình thái,

sinh lí mà nguồn gốc và quá trình hình thành của chúng liên

quan đến một vùng địa vực nhất định”.

Như vậy, khái niệm “Chúng tộc” là một khái niệm khoa học
phản ánh sự tồn tại khách quan của một thực tại sinh học hoàn

toàn xác định. Nhận thức chủng tộc trên cơ sở quần thể (chứ

không phải là cá thể) là một bước tiến quan trọng trong lí thuyết

nhân chủng và sinh học. Các chủng tộc loài người rất phong

phú, những đạng trung gian do hỗn chủng sinh ra ngày càng

nhiều, tiến tới làm thay đổi và xoá nhòa ranh giới giữa các chủng

tộc đã được hình thành.

82
* Con người là một loài thông nhất

Trong thế giới động vật giữa các loài và chúng có sự khác

biệt rất rõ ràng bởi một tập hợp những đặc điểm mà trong đó nỗi

rõ nhất là khả năng sinh sản. Con lai thuộc hai chủng khác nhau

thì không bị hạn chế khả năng sinh sản, ngược lại con lai của hai

loài khác nhau thì thường không có khả năng sinh sản. Ví dụ con

“la” là con vật lai giữa lừa và ngựa thì bản thân nó không thể

sinh sản được.

Đã từ lâu người ta quan tâm tới một vẫn đề là: _vậy các

chủng tộc loài người tương đương với cấp loài hay cấp chủng

trong hệ phân loại sinh học. Cho tới nay, chiếm ưu thế trong các

nhà nghiên cứu đều cho rằng con người hiện tại, trong mối quan

hệ sinh học, là một loài thống nhất là loài Homo sapiens và được

chỉa ra các đơn vị nhỏ hơn là chủng tộc. Điều khẳng định đó

được dựa trên rất nhiều luận chứng khoa học.

1. Tất cả chủng tộc loài người, khi hỗn chủng với nhau đều

hoàn toàn có khả năng sinh sản. Số liệu sinh sản cao ở cư dân

các vùng Nam Á, quần đảo Mã Lai, ở Nam Mỹ, ... (là những

vùng hỗn chủng) là những bằng chứng.

2. Mặc dù các chủng tộc rất khác nhau theo các đặc điểm

hình thái bên ngoài. Nhưng các chủng tộc đều có liên hệ với
nhau bởi một loạt những loại hình trung gian có thể chuyển hóa

từ loại hình này vào loại hình kia.

Ví dụ: Thổ dân châu Úc (Ôxtraloït) rất giống với người Phi

chúng Nêgrôit về màu da đen, mỗi rộng, môi dày. Nhưng kiểu

tóc uỗn lượn sóng và nhiều râu cằm ở người Úc thì lại gần gũi

với người châu Âu. Người đa đỏ châu Mỹ thuộc chủng Á

(Môngôlôï) nhưng ở một số vùng người đa đỏ có sống mỗi cao

giống châu Âu.

3. Ngày nay con người là một loài sinh vật có khả năng sống

ở mọi nơi trên trái đất, từ trên những đỉnh cao của dãy Hymalaya

đến các hòn đảo là là trên mặt biến, . .. Điều đó chứng minh vê

83
một khả năng thích nghỉ lớn của con người, đó cũng đồng thời

biểu hiện một sự thống nhất của con người.

2.2. Các đặc điểm chủng tộc

Những đặc điểm hình thái riêng vốn có của mỗi chủng tộc

tạo thành một tập hợp các đặc trưng cho phép chúng ta căn cứ

vào đó để phân biệt chủng tộc này với chủng tộc khác thì gọi là

các đặc điểm hay đấu hiệu phân biệt chủng tộc.

Các đặc điểm chủng tộc về mặt phân loại có thê chia ra làm

ba loại:

- Loại các đặc điểm mô tả: màu da, màu mắt, màu và kiểu

tóc, các hình dạng của mặt, mũi, môi, đầu, .

- Loại đặc điểm đo đạc (mêtric) như kích thước của đầu,

mặt, chiều cao và số đo các đoạn trong thân thể.

- Các loại đặc điểm hóa sinh: nhóm máu, nhóm huyết sắc tố.

Nhưng các đặc điểm chủng tộc lại có giá trị trong sự định

chủng không hoàn toàn giống nhau. Một số đặc điểm, có tính

chất phổ biến rộng rãi và khả năng bền vững ít thay đổi qua thời

gian, có giá trị định chủng cao được gọi là các đặc điểm cơ bản

(hay đặc điểm sơ cấp). Đó là màu da, màu tóc, máu mắt, mức độ

lông-trên thân người, ... và được đùng để phân loại các “Đại

chủng”. Còn những đặc điểm thường bị biến đị khá nhiều trong

khoảng mây nghìn năm lại đây như kích thước mặt, chỉ số đầu,
. gọI là những đặc điểm không cơ bản (hay đặc điểm thứ cấp),

được dùng để phân loại các “tiểu chủng” hay “nhóm loại hình

nhân chủng” là những cấp dưới của đại chủng.

2.3. Sự phân loại các chủng tộc trên thế giới

Từ thế kỉ 18 cho đến hiện nay đã xuất hiện liên tiếp các hệ

phân loại chủng tộc khác nhau, nhưng phân lớn họ thường dựa

trên những đặc điểm hình thái, tập trung chủ yếu ở đặc điểm đầu

và mặt.

34
Người sáng lập ra khoa học phân loại của sinh giới Carolus

Limnaeus đã xem nhân loại thuộc về một. loài đuy nhất, chia

thành bến chủng tộc: Mỹ, Âu, Á và Phi gắn liền với đặc điểm

tính cách: Mỹ — nóng nảy, Âu — hăng hái, Á — buồn rầu và Phi —

lạnh nhạt.

Đến thế ki 19, dưới ảnh hướng của học thuyết tiến hoá của

Darwin, phân loại chủng tộc dựa trên những phát hiện về tính

tương đồng và dị biệt của các đặc điểm chủng tộc và đồng.

thời cũng tìm ra cội nguồn của các chủng tộc. Cuvier đề xuất.

ba chủng tộc cơ bản với các đặc điểm định chúng là chủng đa

đen, chủng da vàng và chủng, đa trắng, Riêng Thomas 'Huxley

(1870) đã nêu bốn chủng tộc gắn liền với khu vực địa lý: Âu, Á,

Phi và Úc.

Đến thế kỉ 20, đo sự phát triển của khoa học nhất là ngành đi

truyền học và lí thuyết về quần thể sinh học, các nhà nhân học

Mỹ, phương Tây và Nga thiệt lập hệ phân loại khác nhau.

Các nhà nhân học Mỹ và phương Tây thường thiết lập hệ

phân loại hai cấp với các thuật ngữ: chủng lớn hay chủng sơ cấp,

chủng địa phương hay chủng thứ cấp. Có trường hợp lại thêm

cấp thứ 3 gọi là đưới chủng tộc hay loại hình nhân chủng. Nhân

học Mỹ có các thuật ngữ tương đương: chủng tộc địa lý, chủng

tộc địa phương và vi chủng tộc. Các nhà nhân học Nga trước đây

cũng phân thành ba cấp: đại chủng, tiểu chủng và các nhóm loại

hình. Dưới đây là mấy thí dụ về các cách phân loại khác nhau:

Phân loại của S. M. Garn, 1961, là một hệ phân loại theo đi

truyền học quần thể với sự kết hợp ‹ đặc điểm huyết thanh và đặc

điểm hình thái. Hệ phân loại này gồm 9 chủng tộc địa lí với các

chủng tộc (quần thể) địa phương.

Phân loại của Th. Dobzansky, 1962, kết hợp quan điểm

quần thể với chủng tộc, sử đụng hai loại đặc diễm của 5. M.

Gacn. Các chủng tộc địa lí được tách chi tiết, "bao gồm 34 chủng

tộc, mỗi chủng tộc được phân thành các quần thể địa phương.

Với cách phân loại này xuất hiện một số chủng tộc lai.

85
Từ trước tới nay đã có nhiều nhà khoa học phân loại chủng

tộc theo các tiêu chí khác nhau và có nhiều bảng phân loại khác

nhau, nhưng bảng phân loại của N.Cheboksarov (nhà bác học

Nga) là được nhiều nhà khoa học Việt Nam sử dụng.

Khác với bảng phân loại trước đây chủ yếu dựa vào các đặc

điểm hình thái, bảng phân loại này đã kết hợp nhiều đặc điểm

chủng tộc khác (nhóm máu, đường vân tay, hình thái răng,...).

Bảng phân loại được chia ra thành 4 đại chủng và 3 hợp. nhóm

chuyển tiếp hoặc lai giữa các đại chủng nói trên, tất cả gồm 15

tiểu chủng (tức các chủng tộc địa phương) và 16 nhóm chuyển

tiếp hoặc hợp chủng.

Bảng phân loại chủng tộc của Cheboksarov (1985)

Các đại chủng hoặc các Các tiêu chúng và các nhóm

nhóm chuyên tiệp hoặc lai _ |-chuyên tiệp hoặc hỗn chủng

1 | Đại chủng Xích đạo Phi Nêgrơ, Nêgrin hay Picmê,

Nêgrôi “ˆBôshiman và Hôtentôt

2 Đại chủng Xích đạo Úc 'Vêdoit, Papua và Mêlanêdien,

Oxtraloit Oxtralien, Nêgritô, Ainu

3 | Hợp nhóm chuyến tiếp giữa | Nhóm Nam Ấn (Đravidien), nhóm

các đạt chủng Xích đạo và Đông Phi (Euopiên),nhóm chuyển

đại chủng Âu tiếp tây Xu đăng, nhóm lai Xu

đăng, nhóm lai Mỹ và Phi da đen,

nhóm lai Nam Phi

4 | Đại chủng Âu Ơrôpôit Chủng tộc phía Bắc (da trắng

hồng), chủng tộc chuyển tiếp (đa

hạt dẻ), chủng tộc phía Nam (da

s. nâu).

5 | Hợp nhóm chuyển tiếp giữa | Các nhóm Uran, nhóm Xibêri,

Âu và Á nhóm lai Trung À, nhóm lai Xibêri,

nhóm lai giữa Mỹ và bản địa da đỏ.

6 | Đại chủng Á Môngôlôit Các chủng tộc Bắc Á, chủng tộc địa

cực (Exkinô), chủng tộc Đông A,

chủng tộc da đỏ.

7 ¡ Họp nhóm chuyên tiếp giữa | Các nhóm Nam Á, nhóm Nhật Bản,

đại chủng Á và Xích đạo nhóm Micro-polinedien, nhóm

Đông Indonedien, nhóm Mapgat

86
Cheboksarov nhận định rằng, kết hợp nhiều loại đặc điểm

chung trong nghiên cứu thì việc chia người hiện đại Hoơmo

sapien ra thành hai ngành Tây (Nêgrôit và ƠrôpôiÐ và Đông

(Ôxtraloit với Môngôlôït) là hợp lí.

- Đặc điểm nhân chẳng của đại chúng Ôitxtralôit hay thổ

dân du đen châu Úc: Da rất sẵm màu (đen hoặc nâu đen), mắt

đen; tóc đen uốn làn sóng; lông trên người rậm rạp, đặc biệt là

râu phát triển mạnh; mặt ngắn. và hẹp; mũi rộng, lễ mũi to, sống

mũi gầy; môi đày, môi trên vẫu; đầu thuộc loại đầu dài hay rất

dài; chiều cao trung bình khoảng 150 cm.

- Đặc điểm nhân chúng đại chúng Nêgrôit hay ngòi da

đen châu Phí: Gọi là Nềgrôït vì màu da của đại chủng này đen

sẵm. Chữ Nêgrôit có nguồn gốc từ chữ La tính “mger” nghĩa là

đen. Đặc điểm hình thái điển hình của đại chủng Nêgrôit là: da

đen, tóc xoăn tít, lông trên thân tất Ít, trần đứng, gờ trên ẳ mắt Ít

phát triển, cánh mũi rất rộng làm cho mũi bè ngang, sống mũi

không sẫy, môi rất dày nhưng hẹp. Ở một số loại hình mông rất

phát triển. Về đặc điểm huyết học thì các nhớm máu A1, A2 và

ˆR có với tần số cao.

- Đặc điểm nhân học của đại chẳng Orôpôit hay người da

trắng châu Âu: Gọi là đại chủng Crôpôït vì đại chủng này sống

tập trung ở châu Âu. Từ Ơrôpôit có nguồn gốc từ tiếng la tỉnh

nghĩa là châu Âu. Đặc điểm hình thái chủ yếu là: da thay đổi từ

màu sáng trắng tới nâu tối; lông trên thân rất phát triển đặc biệt

là râu; tóc thường uốn sóng; mặt thường đô ra phía trước đặc

biệt là phần giữa mặt; mặt hẹp và dài không vấu; màu mắt

thường xanh, xám hay nâu nhạt, không có nếp mỉ góc, mũi cao

và hẹp; môi mỏng, cằm đài và vễnh, đầu thường là tròn; đặc biệt

có núm Carabeli ở răng hàm trên. Nhóm máu giống người Phi,

nghĩa là nhóm AI, A2 và R gặp với SỐ cao.

- Đặc điểm nhân học của đại chủng Môngôlôit hay người

_ da vàng châu Á: Đại chủng Môngôlôit về nhiều đặc điểm

87
thường có vị trí trung gian giữa Ơrôpôït và Ôtstralôit. Đặc điểm

chung là da sáng màu có ánh vàng hoặc ngăm đen; mắt và tóc

đen, hình tóc thắng và cứng: lông trên thân ít phát triển; mặt bẹt

vì hai xương, gò má rất phát triển; mũi rộng trung bình, sống mũi

không đô, gốc mỗi thấp; môi đày trung bình, hàm trên hơi vẫu;

nếp mi mông cổ tỷ lệ cao; đặc biệt có răng cửa hình xẻng là một

đặc trưng của đại chủng này. Thường có nhóm máu Diêgô mà

không có ở các đại chủng khác. Không có nhóm A2 và rất ít

nhóm R.

Địa bàn cư trú: Đông Á, Nam Á, trung tâm châu Á, Xibêni

và châu Mĩ.

Các hợp nhóm chuyên tiếp có đặc điểm nhân chủng giữa

các đại chủng với nhau nên khó định ra đầy đủ các đặc điểm của

nó mà thường biểu hiện r rõ trong các nhóm cụ thê.

2.4. Nguyên nhân hình thành các chủng tộc

Cho tới hiện nay đã có ý kiến phủ nhận khái niệm chủng tộc

và cho răng, từ những năm 1960, các nhà nhân học đã đồng ý

nhất trí với nhau rằng, khi áp dụng đối với con người, “chủng

tộc” không còn là thuật ngữ được dùng về mặt khoa học. Các

quần thể con người không thể phân lớp thành các nhóm riêng rẽ,

có thể định nghĩa trong các thuật ngữ về sự hiện diện hay thiếu

đi các đặc điểm sinh vật đặc trưng. Sự phân loại các chủng tộc

phải được thừa nhận nó là gì-thứ bậc xã hội mà các cá thê được -
chính họ và những người khác ấn định, dựa trên nền tảng giả sử

có chung đặc điểm sinh vật.

Tuy nhiên nhiều nhà nghiên cứu đã khẳng định khái niệm

chủng tộc, cho rằng chúng đã phát sinh và tồn tại trong những

giai đoạn nhất định của lịch sử, đồng thời để lại dấu ấn đến

hiện nay.

Các chủng tộc loài người được hình thành như thế nào? Đó

là một vẫn đề nan giải và vô cùng phức tạp cho tới nay chưa thể

s8
giải đáp hoàn chỉnh được. Song các nhà khoa học đã chỉ ra được

một số cơ chế và nguyên nhân phân hóa thành các chủng tộc của .

loài người.

Có ý kiến cho rằng cách l¡ đi truyền ở các nhóm cư dân cổ

xưa, số lượng ít lại sống trong các ô sinh thái khác nhau, trong

lúc tạo phẩm văn hóa còn đơn giản và nghèo nàn nên chọn lọc tự

nhiên đóng vai trò không nhỏ. Nhưng khi sự phát triển văn hóa

xã hội kéo theo sự gia tăng dân số đã phá vỡ biệt lập di truyền

giữa các nhóm cách li đồng thời làm yếu hẳn chọn lọc tự nhiên.

Theo nhiều nhà nghiên cứu thì từ buổi đầu của quá trình

hình thành chủng tộc đã nổi lên vai trò của hiện tượng mà các

tác giả gọi là quá trình đi truyền tự động hay phiêu bạt di truyền.

Như ở trên đã nói, trong vẫn đề nguyên nhân hình thành

chúng tộc thì sự biệt lập của các quần thể có một vai trò quan

trọng to lớn, Trong những quần thể biệt lập ấy, suốt chiều đài

của nhiều thế hệ kế tiếp nhau hôn nhân hẳn như là nội hôn. Thời

gian qua đ dần dần xuất hiện những Thay đổi đáng kể làm cho

_ các quần thể vốn trước kia cùng một nguồn gốc giống nhau trở

thành khác biệt. Sự xuất hiện của các khác biệt này không mang

tính chất thích nghi mà là kết quả của các bước chuyển địch dần

-_ dần trong tần số xuất hiện những dấu hiệu riêng biệt làm cho,

cuối cùng, một số dấu hiệu có thể hoàn toàn biến mất, còn một

số khác trở thành phổ biến rộng rãi. Quá trình - do biệt lập và nội
hôn làm xuất hiện những đặc điểm khác biệt - như vậy được gọi

là quá trình “Gien phiêu bạt”.

Người ta tính ra rằng với một quần thể cho biệt lập thì

những chuyển dịch trong việc phân bố các dấu hiệu khác biệt

diễn ra trong khoảng 50 thế hệ. Nếu lấy khoảng cách trung bình

giữa các thế hệ là 25 năm thì cần 50 x 25 = 1250 năm để có

những kết quả đáng kế xây ra do “Gien phiêu bạt”. _

Quá trình “Gien phiêu bạt? có một vai trò đặc biệt quan

trọng trong việc phân hóa nội bộ các đại chủng thành những tiểu

89
chủng và các nhóm loại hình nhân chủng ít nhiều khác biệt nhau,

nhất là ở những vùng hẻo lánh và các đảo xa xôi. VÍ dụ sự hình

thành của chủng làn Nêgritô ở châu Úc, Đông Nam Á và Nêgrin

ở Trung Phi.

Sự kiện cuối cùng điễn biến trong quá trình hình thành

chủng tộc là sự hỗn chủng, tạo ra các chủng lai không

thuần nhất.

Xã hội ngày càng phát triển, dân số ngày một tăng làm cho

các quần thể người đần mạnh và đông đúc lên và họ di cư tới

những vùng đất mới. Các quần thể vốn xưa cách biệt nay gấp

gỡ, giao lưu, tiếp xúc với nhau từ đó làm nảy sinh một yếu tố

mới rất quan trọng trong sự hình thành chủng tộc, đó là sự lai

giữa các quần thể người. Sự lai vừa là yếu tố hình thành nên các

chủng tộc mới, đồng thời cũng là yếu tố hợp nhất các chủng tộc

loài người. Nó là một bằng chứng về nguồn gốc cùng một loài

của các chủng tộc. Nhờ có sự hỗn chủng mà ranh giới giữa các

chủng tộc thuần khiết ban đầu bị xóa nhòa, các khác biệt giữa

các đại chủng mắt dần, các chủng tộc hợp nhất, hòa chủng ‹ để rồi

tiêu vong trong sự hòa đồng. Cả nhân loại sẽ là một quần thể

lớn, hôn phối tự do. Con người là một loài đuy nhất từ đa mẫu

(Polytypical) hướng tới đơn mẫu (Monotypical).

Ngày nay, hơn 1⁄2 tống dân số thế giới là người lai. Nếu nói

theo nghĩa di truyền thì hiện nay trên thế giới không còn một

chủng tộc nào là hoàn toàn thuần chủng cả. Trong quá khứ sự lai -

đã hình thành nên các chủng tộc trung gian như người Êtiôpi là

trung gian giữa Phi và Âu, người Đông Nam Á trung gian giữa
Á và Úc.

Như vậy, khi con người mới chớm vào chuyển hóa và phân

ly thành các đại chủng dưới tác động của qui luật sinh học thì

các điều kiện của môi trường xã hội (như sự phát triển của văn

hóa, các dòng di cư dẫn tới sự giao lưu tiếp xúc,...), thời đại đồ

Đá mới đã ngăn cản và chống lại khuynh hướng phát triển này.

90
Nếu không có sự lai chủng xảy ra, để xóa dần đi những khác biệt

ban đầu của các đại chủng, thì rất có thể các đại chủng phát triển

độc lập lâu dài sẽ dẫn tới hình thành nên những loài người khác

nhau. Nhưng quá trình này đã sớm bị chấm dứt, tiến hóa sinh

học đã bị thay thế bằng tiến hóa xã hội mà cái mốc khởi đầu là

cách mạng Đá mới. Nhờ tiến bộ của kĩ thuật, lực lượng sản xuất

đã phát. triển mạnh mẽ; dân số bùng nỗ làm cho các dòng người

di cư tiếp xúc, hòa đồng rồi định cư sống tập hợp thành các quân

thế cư lớn. Có thể nói từ thời đại đồ Đá mới sự hình thành chủng

tộc theo nghĩa cổ điển không còn nữa, mà chỉ còn các loại hình

nhân chủng tiếp tục ra đời trên cơ sở hỗn giao trong phạm vỉ các

đại chủng và giữa các đại chủng với nhau. Rất nhiều các loại

hình trung gian xuất hiện tác động, thay thế lẫn nhau. Bức tranh

nhân chủng nhiều màu ấy không bất biến mà tiếp tục biến đổi

theo từng giai đoạn lịch sử. Cuối cùng cấu trúc của nhân loại,

trong hình thái tồn tại của nó về mặt sinh học, không phải là các

chủng tộc mà là các quần thể. Loài người mãi mãi hòa đồng trên

cơ sở hòa đồng của các quần thể cư dân lớn nhỏ, nhưng vẫn giữ

được những bản sắc độc đáo muôn hình muôn vẻ của mỗi cá

nhân. Đó chính là nét đặc thù của sự phát triển của các chủng tộc

loài người. Sự hình thành các đặc điểm chúng tộc có vai trò quan

trọng của chọn lọc tự nhiên và tính thích nghĩ.

Từ buổi bình minh của lịch sử tiến hóa nhân loại, các nhóm

cư dân cổ xưa số lượng ít lại phân bố rộng rãi trong các ổịa vực

sinh thái khác nhau, các tạo phẩm văn hóa còn giản đơn và

nghèo nàn chưa thể chỗng lại được với những biến đổi khắc

nghiệt của thiên nhiên. Để tồn tại con người phải tự biến đổi

mình để thích nghĩ với môi trường. Những đặc điểm thích nghĩ
của một cộng đồng sống ở khu vực này không được phổ biến,

lây lan sang cộng đồng khác. Vì khi Ấy các quân thể người sống

hoàn toàn biệt lập nhau do phương tiện đi lại chưa có. Dần dần,

lâu năm các đặc điểm hình thái do phải thích nghỉ xuất hiện, làm

cho các quần thể khác dần nhau vỆ màu da, màu mắt, hình dáng

mặt, mũi,.

“91
Người Phi châu da đen chịu ánh nắng mặt trời ở vùng xích

đạo và nhiệt đới tốt hơn người đa trắng, người Eskimô chịu lạnh

tốt hơn các cư dân khu vực phía nam. Những đặc điểm chủng

tộc như hình dáng của tóc, môi dày, mũi rộng,... được hình

thành dưới ảnh hưởng chọn lọc của môi trường địa lí trong thời

kỳ lịch sử xa xưa. Một ví dụ là con người có sự thích nghỉ kh ở

các độ cao khác nhau so với mực nước biển. Như chúng ta biết

oxy chiếm 21% trong thành phần không khí mà chúng ta thở ở

nhiệt độ cao ngang so với mực nước biển. Ở vùng cao hơn số

phần trăm oxy trong không khí cũng như vậy nhưng do áp suất

khí thấp hơn, nên chúng ta mỗi lần hít vào ít khí oxy hơn. Chúng

ta thở gấp hơn, tim đập nhanh hơn gây ra bệnh giảm oxy huyết,

Các nghiên cứu ban đầu về những người sống ở vùng cao Andes

ngực rộng hơn và sức chứa của phổi lớn hơn, cũng như phần

nhô ra bên ngoài của các mao quản của phổi (thứ được cho là

làm cho sự truyền ôxy vào máu đễ đàng hơn). Các nhà nghiên

cứu cho rằng, những biến đổi về di truyền cho phép người

Andes có khả năng nhận oxy cao nhất ở những vùng có áp suất

khí thấp trong môi trường vùng cao của họ.

Việc hình thành nên các đặc điểm hình thái khác nhau ấy đã

diễn ra dưới tác động của qui luật chọn lọc tự nhiên. Khi điều

kiện môi trường thay đổi sẽ gây nên những đột biến trong các tế

bào của cơ thể. Những đột biến ấy có thể diễn ra theo hai hướng:

hướng thích nghỉ, có lợi và hướng không thích nghỉ, có hại.

Hướng biến đổi không thích nghi sẽ ít có khả năng tồn tại và

phát triển, đần dần sẽ bị tiêu diệt. Còn những cá thể có những

biến đổi thích nghi, không những tổn tại khỏe mạnh mà còn để

lại được rất nhiều con cháu, mang những đặc điểm đi truyền của
mình. Trải qua nhiều thế hệ nối tiếp nhau như vậy, các đặc điểm

do thích nghỉ ban đầu ít, sau tăng dần và rồi trở thành phổ biến,

đặc trưng cho quân thể này, khác biệt với các quần thể khác.

- 92
Như vậy, sự biệt lập của các quần thể kéo dài hàng vạn năm,

sự thích nghỉ với điều kiện sinh sống và khí hậu hoàn toàn khác

nhau ở các khu vực, cùng với vai trò của chọn lọc tự nhiên đó là

ba yếu tổ quan trọng chủ yếu dẫn tới sự hình thành các chúng tộc

trong thời kỳ đầu của lịch sử loài người.

2.5. Thuyết phân biệt chúng tộc

Như đã niêu trên, chủng tộc là một phạm trù sinh học để chỉ

sự khác biệt về những đặc trưng nhân học của con người thể

hiện tính biến đị và di truyền sinh học của con người. Tuy nhiên,

nhân học Bắc Mỹ lại cho rằng, chủng tộc (race) cũng như tộc

người nói chung là một phạm trù văn hóa hơn là phạm trù sinh

học. Dù có quan niệm khác nhau thì sự phân chia chủng tộc

trong các nền văn hóa khác nhau có liên quan đến chủ nghĩa

phân biệt chủng tộc. Những người theo thuyết phân biệt chủng

tộc lại lợi đụng những điểm khác nhau của đặc trưng nhân học

giữa các chủng tộc, phóng đại nó lên để biến chúng thành những

khác biệt có:ý nghĩa bản chất và bất biến. Nói tóm lại thuyết

phân biệt chúng tộc đã phân chia loài người (hành những chủng

tộc thượng đẳng có khả năng phát triển trí tuệ về mọi mặt, là

người xây dựng nền văn mình nhân loại, đối lập với những

chúng tộc hạ đẳng bị xem là người hèn kém dốt nát, cần phải có

sự khai hoá của chủng tộc thượng đẳng và phải lệ thuộc vào họ

mới tồn tại được. Do tính ưu việt của chúng tộc thượng đẳng,

khi cần thiết để bảo vệ họ, để bảo vệ nền văn minh có thể hi sinh

chủng tộc hạ đẳng.

Thuyết phân biệt chủng tộc đầu tiên với lập luận sai lầm

nhưng mang dáng vẻ khoa học do giáo sư y học Đức J. E.

Blumenbach đưa ra. Ông cho rằng, chủng tộc cổ xưa đáng

trọng nhất là chủng tộc da trắng sinh ra ở xứ ôn đới. Những

chủng tộc khác sống ở điều kiện khí hậu khắc nghiệt tại các

vùng biên giới nên thoái hóa dần. Ông đưa ra chuẩn văn hóa:

châu Âu là trung tâm của nền văn minh, xa trung tâm này chỉ

93
gặp những bầy người man rợ. Quan điểm này được nhà nhân

chủng học Pháp G. Buffon tán đồng và đưa thêm các chuẩn

sinh học và các đặc điểm cơ thể lẫn đặc điểm tâm lý, văn hóa;

tựu trung lại nhằm chứng minh nguồn gốc da trắng là thuần

khiết nhất của chủng tộc loài người. Như thế, sự phân biệt về

đẳng cấp có cội nguồn từ các nước phát triển về kinh tế-văn

hóa, ở đó người ta tự xem là “cao đẳng”, còn những khu vực

khác người không giống mình về hình thái cơ thể, đời sống

nghèo khỗổ được xem là “hạ đẳng”. Quan điểm lấy châu Âu làm

trung tâm này ngày nay đã bị phê phán.

Thế ki 19 đánh đấu một bước phát triển về nghiên cứu

chủng tộc, đồng thời thuyết phân biệt chủng tộc được thêu dệt

thêm cái quan điểm đẳng cấp của mình bởi những lí lẽ khoa học

giả hiệu nhưng đã gây ẫn tượng lúc bẩy giờ. Theo họ, những đặc

điểm chủng tộc là cội nguồn của số phận con người. Những năm

70 của thế kỉ 20, không ít người đã tin rằng, tội phạm là một hiện

tượng sinh học. Thuyết phân biệt chúng tộc đã gây không biết

bao nhiêu tai. hại ở các nước tư bản phương Tây, gieo rắc không

biết bao tai họa cho loài người. :

Mỹ là nơi có nạn phân biệt chủng tộc điển hình, nhất là sau

khi mới thành lập, những nhà tư bản Mỹ đã săn bắn thổ dân

Anhđiêng một cách tàn nhẫn như săn thú vật để chiếm lấy

những vùng đất màu mỡ; mang đến những bệnh lây nhiễm như

đậu mùa, lao khiến cho hàng ngàn thổ dân bị giết. Để bổ sung.

- cho nguồn nhân công thiếu hụt, họ đã sang châu Phi mua từng

đoàn người da đen đưa về Mỹ. Những người dân châu Phi biến

thành hàng hóa đem bán trên thị trường. Tư bản Mỹ làm giàu
trên mồ hôi xương máu của người da đen. Cho đến hiện nay, chủ

nghĩa phân biệt chủng tộc được gọi là quy tắc hạ thấp địa vị xã

hội đối với người da đen và thổ đân.

Thâm độc và tàn ác hơn nữa là tệ phân biệt chủng tộc của

Đức Quốc Xã dưới quyền thống trị của Hitler. Theo quan điểm

94
này, thì chủng tộc của người Ariăng (Arien) tổ tiên của những

người nói ngôn ngữ Indo-gecmanic là chủng tộc thượng đẳng

mà người Đức là đại diện thuần khiết nhất. Muốn đảm bảo cho

nước Đức chiếm vị trí thượng đỉnh và điều khiển thế giới phải

có biện pháp bảo vệ cho tính thuần chủng của dân tộc Đức và

tăng cường hơn nữa ở các thế hệ tương lai, Đức Quốc Xã đã có

quan điểm chống các tộc người Xêmit, tức các tộc Ả Rập, Syria,

nhất là người Do Thái. Trong thời kỳ Hiter cầm quyền đã có

hàng loạt điều luật chống người Do Thái. Đặc biệt trong Chiến

tranh thế giới thứ hai, bọn Đức Quốc Xã đã tiêu diệt hơn 6 triệu

người Do Thái, tức 1⁄4 dân Do Thái châu Âu bị thủ tiêu.

Người Do Thái thời Đức Quốc Xã là nạn nhân của tệ phân

biệt chủng tộc và bị coi là tầng lớp tận cùng của người da

trắng, sau khi Nhà nước Israel ra đời (1948), người Do Thái

phiêu bạt ở nhiều nước tìm về Tổ quốc ngày càng nhiều, họ

lạ đề ra chủ nghĩa chủng tộc mới — chủ nghĩa Xion

CXionism), tự coi mình là một đân tộc cao đẳng và áp bức

người Ả Rận, xem người Ả Rập là dân tộc thiểu số, có nhiều

điều luật bất: công mang dấu Ấn kỳ thị chủng tộc. Người Ả Rập

đã vùng dậy đấu tranh quyết liệt từ đó và cũng là cội nguồn củá

sự bất Ổn kéo dài hiện nay ở Trung Đông.

Đặc biệt phải kể đến chủ nghĩa Apacthal, tệ phân biệt t chủng

tộc ở Nam Phi. Dưới quyền cai trị của người da trắng, đời sống

của người da đen ví như địa ngục trần gian. Sự đối xử tàn nhẫn

của người da trắng khiến cho người Phi bản địa phải vùng dậy

đấu tranh để tránh khỏi họa diệt vong.

Những người theo thuyết phân biệt chủng tộc còn cho rằng,

sự thấp kém về mặt sinh học của các chủng tộc nào đó còn phản

ánh trong nền văn hóa và chỉ số thông minh của họ. Họ tranh

luận rằng, quốc gia phát triển là của người da trắng và quốc gía

kém phát triển thì không phải của những người này. Họ đã phớt

lờ lịch sử. Sự thực, nhiều quốc gia ngày nay bị xem là kém phát

95.
triển - chủ yếu là châu Á, châu Phi và Nam Mỹ là những nơi đã

hình thành những nền văn minh cỗ đại từ rất sớm trước khi các

quốc gia châu Âu bành trướng và xâm lược họ.

Hai cái nôi văn minh lớn là Trung Quốc và Ấn Độ thuộc

châu Á. Nền văn minh Lưỡng Hà ở Trung Cận Đông và các

nền văn minh khác của thổ dân da đỏ đã có những đóng góp

rất lớn đối với văn minh nhân loại. Trong khi các nền văn

minh phát triển tỏa sáng ở vùng Trung Đông thì người châu

Ấu vẫn còn lạc hậu. Khi xuất hiện các nền văn mỉnh Tây Phi,

trên bờ biển Đông Phi, ở Mexico và châu Á thì châu Âu vẫn

chìm trong thời trung cô.

Qua nhiều thế ki, những người theo chủ nghĩa phân biệt

chủng tộc tìm cách chứng minh những khác biệt về sự thông

minh ở các chủng tộc. Họ đã lập luận rằng, địa vị xã hội thấp

kém và những cái bị cho là khiếm khuyết (về trí thông minh, khả

năng, tính cách hay vẻ bề ngoài) vĩnh viễn không thay đổi và

truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác. Quan điểm này đã ủng hộ

bợn Đức Quốc Xã, chế độ Apacthai, cũng như biện hộ cho tính

- ưu việt của người da trắng đã từng là nền tảng cho học thuyết li

khai chủng tộc ở Mỹ. Đệ biện minh cho lí thuyết này, người ta

đã kiểm tra trí tuệ trên quy mô lớn khi bước vào Chiến tranh thế

giới thứ nhất. Hàng ngàn lính quân địch được đưa cho các bảng

trắc nghiệm IQ Aipha và Beta để xác định nhiệm vụ quân đội.

Sau đó, các nhà tâm lí đã sắp xếp các kết quả của bài kiểm tra

theo “chủng tộc” và tìm thấy điều họ trông đợi-những người da

đen trước sau cũng bị chấm điểm thấp hơn những người da

trắng. Kết quả này được xem như một bằng chứng khoa học về
tính thấp kém thiên bẩm về mặt trí tuệ của người da đen và để

bào chữa cho sự phân biệt xa hơn đối với họ. Một trong những

trường hợp nỗi tiếng gần đây là thuyết Jensen. Thuyết Jensen là

một sự điễn giải đáng nghỉ ngờ về quan sát, người ta thấy người

Mỹ gốc Phi thực hiện bài kiểm tra về trí thông mỉnh nói chung

%6
kém hơn người Mỹ gốc Âu. Thuyết Jensen khẳng định người da

đen đo di truyền nên năng lực hoạt động yếu kém hơn so với

người da trắng. Richard Herrnstein cùng viết với Charles Murray

đã đưa ra những biện luận tương tự trong cuốn sách xuất bản

năm 1994 “Quả chuông lắc”. Tuy nhiên những luận điểm mà họ

đưa ra không có sức thuyết phục, khi mà những bài kiểm tra ÏQ

do những người có học vấn châu Âu và Bắc Mỹ soạn thảo,

chúng phản ánh kinh nghiệm của những người thiết kế chúng

mà họ mang nhiều định kiến về tầng lớp xã hội, đân tộc và văn'

hoá. Những cuộc nghiên cứu gần đây đã cung cấp quá đủ bằng

chứng cho thấy chất lượng kiểm tra đánh giá trình độ giáo dục

và nền tảng kinh tế, xã hội và văn hóa chứ không phải nhân tố đi

truyền quyết định tính thông minh.

Những nghiên cứu của các nhà nhân học cho thấy rằng,

phần lớn sự khác biệt trong hành vị các nhóm người đương đại

nằm trong vẫn đề văn hóa chứ không phải nằm trong vấn để sinh

học. Những nghiên cứu cho thấy, nhân loại ngày nay đều có khả

năng tiến hóa văn hóa như nhau. Trong bất kỳ một xã hội phân

tầng nào, sự khác nhau về khả năng kinh tế, xã hội và tộc người

giữa các nhóm cũng đều phản ánh những cơ hội và kinh nghiệm

khác nhau chứ không phản ảnh cấu trúc đi truyền của nhóm đó.

Nhà di truyền học Dobzansky đã gợi cho chúng ta rằng, những

kết luận về nguyên nhân của các cấp độ đạt được khác nhau thể

hiện qua các bài kiểm tra IQ không thể vẽ lên cho đến khi moi

người cùng có cơ hội bình đẳng để phát triển khả năng tiềm ấn

của họ. Ông nhắn mạnh tới sự cần thiết cho một xã hội dân chủ,

nơi mà tất câ mọi người có cơ hội phát triển những tài nặng hay
. năng khiếu của họ và lựa chọn con đường để phát triển.

3. TÓM TẮT CHƯƠNG

Tiến hóa sinh vật và con người gắn liền với khả năng thích

- nghi và cùng với thích nghi là biến đổi và tiến hóa. Học thuyết

97.
tiến hóa gắn liền với tên tuổi của Darwin về tính di truyền và

biến dị, tiếp theo ông là học thuyết Tân Darwin và Tiến hóa tổng

hợp với khái niệm gen, đột biến gen và đi truyền học quân thẻ.

Quá trình nhân hóa là một chặng đường dài của tiễn hóa

trong họ người với các hominid để xuất hiện một nhánh duy

nhất dẫn đến hình thành con người qua sơ đồ: những dạng hóa

thạch họ người, tổ tiên trực tiếp của con người, quá trình phát

'triển của giống người: từ người khéo léo đến người thẳng đứng,

người cỗ Xapiên đến người Xapiên hiện đại. Cùng với quá trình

tiến hóa về mặt sinh học là quá trình sáng tạo văn hóa và tổ chức

đời sống xã hội ngày càng hoàn thiện hơn.

Quá trình nhân hóa bắt đầu từ một đặc trưng cơ bản của sinh

học là sự đi thắng thường xuyên với sự phát triển của bộ não. Cơ

chế tiến hóa là do đột biến gen đi truyền đưới tác động của năng

lượng vũ trụ và sau đó là vai trò của lao động trong quả trình

sáng tạo văn hóa.

Tắt cả nhân loại' “hiện nay đều: thuộc một loài thống nhất là

loài người với Các chủng tộc ở các cấp độ khác nhau: đại chủng,

tiểu chủng và các nhóm chuyện tiếp với bốn đại chúng và ba hợp

nhóm chuyển tiếp với các đặc điệm khác nhau theo sự phân loại

hiện nay

Sự biệt lập của các quần thể kéo dài hàng vạn năm, sự thích

nghi với điều kiện sinh sống cùng với vai trò của chọn lọc tự

nhiên là những yếu tố dẫn đến sự hình thành các chủng tộc.
Đủ có quan niệm khác nhau về sự phân chia chủng tộc về

mặt sinh học thì trong các nền văn hóa khác nhau có liên quan

đến sự phân biệt chúng tộc. Học thuyết phân biệt chủng tộc đã

phân chia loài người thành các chủng tộc thượng đẳng và hạ

đẳng là hết sức sai lầm về mặt khoa học và phản động về mặt

chính trị cần được phê phán để bảo vệ quyền bình đẳng giữa các

đân tộc và chủng tộc.

98
Chương 3

TỘC NGƯỜI VÀ QUÁ TRÌNH TỘC NGƯỜI

Nghiên cứu về các dân tộc/tộc người, văn hóa các dân

tộc/tộc người là vấn đề then chốt trong việc phân định tộc người

và nhận biết các tộc người ở Việt Nam cũng như trên thế giới để

từ đó có những nhiệm vụ thủ trong việc góp phần phát triển tộc

người. Nội đung của chương này cung cấp những vấn đề cơ bản

về các vấn đề liên quan đến tộc người như các khái niệm, các

tiêu chí, các động thái của quá trình tộc người như phân li, hội

tụ,... Ngoài ra, còn đề cập một số vẫn để thực tiễn liên quan đến

các tộc người ở Việt Nam để minh họa cho một số vấn đề mang

tính lí thuyết của chương, giúp người học hiểu rõ hơn các vấn đề

lí luận được trình bày trong chương này.

1. TỘC NGƯỜI

1.1. Các khái niệm liên quan đến tộc người

_ Trong các tài liệu khoa học, tài liệu chính trị - xã hội và các

sách báo đại chúng, chúng ta thường gặp các từ như dân tộc Êđê,

đân tộc Chăm, dân tộc Việt Nam, các dân tộc thiểu số, đân tộc

đa số, các sắc tộc Thượng,... Trong nhiều trường hợp, nội hàm

của các khái niệm không được xác định rõ ràng gây khó khăn

cho người đọc. Thực ra, không chỉ ở Việt Nam mà ở nhiều nước

trên thế giới cũng gặp phải tình trạng tương tự. Những thành tựu

của nhân học khi nghiên cứu về các dân tộc trên thế giới kể từ

sau chiến tranh thế giới thứ hai đến nay đã đần làm rõ các khái

niệm này.

Liên quan đến vấn đề trên có ba thuật ngữ được sử dụng như

đân tộc (nation), tộc người (ethnic - tiếng Anh, efhnos — tiếng
Pháp), dân tộc/tộc người thiểu số (ethnic minority).

99
1.1.1. Khái niệm dân tộc: Khái niệm dân tộc ở nước ta từ lâu

được dùng với hai nghĩa: 1) Khi nói đán độc Kinh (ViệU, dân tộc

Tày, đần tộc Khmer,...từ đớn tộc được hiểu là một cộng đồng

người cùng sử dụng một ngôn ngữ, cùng biểu hiện một văn hóa,

và có tên gọi riêng (tộc danh) cho công đồng người này. 2) Khi

nói đán tộc Việt Nam, dân tộc Pháp, dân tộc Mỹ,... lúc này từ

dân tộc được hiểu là tổng thể các cộng đồng người sống trong

quốc gia đó, không phân biệt giữa. cộng đồng người này với

cộng đồng. người khác. Họ cùng sống chung trong một quốc gia,

với thể chế chính trị nhất định trong quốc gia đó, có Cương vực

lãnh thổ quốc gia, có ngôn ngữ giao tiếp chung trong quốc gia,

và cùng chung vận mệnh lịch sử và ý thức về quốc gia mà họ

đang sống. Lúc này, khái niệm đân độc mang nghĩa rộng, nghĩa

quốc gia dân tộc (nation).

Như vậy, khái nệm dân tộc có hai nghĩa: rộng và hẹp.

Nghĩa rộng mang hàm ý quốc gia dân tộc, đề cập đến cộng đồng

chung sống trong một quốc gia cụ thể, không phân biệt ngôn

ngữ, văn hóa, tộc danh. Nghĩa hẹp mang hàm ý của từng cộng

đồng người cụ thể, có tên gọi riêng, có ngôn ngữ riêng và văn

hóa riêng. Nghĩa hẹp này đồng nghĩa với khái niệm ¿ôc người.

1.1.2. Khái niệm tộc người

Theo 7? điển nhân học của Thomas Barfeld xuất bản năm

1998, tộc người (ethmc) là một trong những thuật ngữ được

dùng lần đầu tiên trong nhân học, nhằm chỉ một cộng đồng

người trong cùng một xã hội, chia sẻ cùng một nền văn hóa và

đặc biệt, cùng một ngôn ngữ (văn hóa và ngôn ngữ của tộc
người được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác).

Ở Pháp, khái niệm tộc người (ethnos) được định nghĩa là

một nhóm cá nhân liên kết với nhau bởi một phức hợp các tính

chất chung — về mặt nhân chủng, chính trị - lịch sử,... Sự kết

hợp đó làm thành một hệ thống riêng, một cơ cấu mang tính văn

100
hóa là chủ yếu, gọi là nền văn hóa. Như thế, khái niệm tộc người

ở Pháp được xem là một tập thể hay đúng hơn là một cộng đồng

gắn bó với nhau bởi nền văn hóa riêng biệt”.

Ở Liên Xô cũ và nước Nga hiện nay, khái niệm tộc người

được hiểu là một tổng hợp bên vững nhiều thể hệ của những con

người được hình thành mạng tính lịch sử trên một lãnh thổ nhất

định có những đặc điểm chung tương đối bền vững về văn hóa

(rong đó có ngôn ngữ) và tâm lí, có ý thức thống nhất chung

cũng như sự khác nhau của họ đối với các tộc người khác (ý

thức tự giác) được biểu hiện với một tên gọi (tộc danh)”. Tuy

nhiên, cũng có thể thấy rằng, với tư cách là điều kiện quan trọng

tham gia vào quá trình hình thành tộc người, tính toàn vẹn của

lãnh thổ tộc người không phải là nhân tố nhất thiết phải có để tái

sản xuất mọi mặt của nó; ngôn ngữ cũng không trùng với tộc

người, còn những đặc điểm văn hóa đóng vai trò tộc người chỉ

khi bản thân nó tự nhận thức được. Chỉ có ý thức tự giác tộc

người và tên tự gọi tộc người có mỗi quan hệ vững chắc với

nhau được thừa nhận là những đấu hiệu tộc người tuyệt đối cần.

thiết. Các yếu tố khác như chúng tộc, quốc gia thì nhiều cộng

đồng người cùng chung chủng tộc và cùng sống trong một quốc

gia, nhưng lại tộc người và ngược lại một tộc người có thể cư trú

trên nhiều quốc gia khác nhau; nên không thể xem chủng tộc,

quốc gia tiêu chí của tộc người.

Vận dụng những thành tựu nghiên cứu về tộc người trên thế

giới và căn cứ vào đặc thù về lịch sử các tộc người, các nhà Dân

__ tộc học/Nhân học ở Việt Nam đã đưa ra định nghĩa về tộc người
. nhằm phục vụ cho công tác nghiên cứu dân tộc, nhân học nói

chung và xác mỉnh thành phần dân tộc nói riêng. Theo đó, ¿Ốc

người là một tập đoàn người Ôn định hoặc tương đỗi Ôn định

Viện thông tin khoa học xã hội (1995), Tốc người và xưng đội tộc người trên thể

giới hiện nay, NXB KHXH, Hà Nội, tr. 189-190.

? Bromlei.LU.V. (1983), Ocherki teorii @inosa, Nauka, tr. 57-58.

101
được hình thành trong lịch sử, dựa trên những mỗi liên hệ

chung về ngôn ngữ, sinh hoạt văn hóa và ý thức tự giác dân

tộc thỄ hiện bằng một tộc danh chung”. Theo cách hiểu này,

khải niệm lộc người động nghĩa với nghĩa ạp của khái niệm

dân tộc đã trình bày.

1.1.3. Khái niệm dân tộc/tộc người thiểu số -

Khái niệm đân tộc/tộc người thiểu số (ethnic minority) xuất

hiện đầu tiên ở phương Tây vào thế kỷ 19, khi chủ nghĩa thực

dân bành trướng sang các nước chậm phát triển để mở rộng

thuộc địa khiến cho một số dân tộc nhỏ ở nhiều nơi rơi vào tình

trạng bị thống trị hay bị lệ thuộc. Họ bị thực dân coi là những

người lạc hậu, chậm tiến, có địa vị thấp, khác biệt về nòi giống,

ngôn ngữ, tôn giáo. Theo quan điểm này, vào năm 1945 Louis

Winth, giáo sư Trường: Đại học Chicago (Mỹ) đã đưa ra định

nghĩa, tộc người thiểu số là nhóm người do có một số nét đặc thù

về ngoại hình, thể chất hay văn hóa, bị đối xử khác biệt, bất bình

đẳng so với các thành viên khác của xã hội và do đó tự coi mình

là đối tượng của sự kỳ thị tập thẻ.

Trong bộ Bách khoa từ điển các dân tộc Mỹ xuất bản năm

1962, khái niệm tộc người thiểu số được định nghĩa là nhóm

TEưƯời có những đặc điểm riêng về nhân chúng, tôn giáo, xã hội

và kinh tế khác biệt với nhóm chủ yếu trong xã hội.

Theo các định nghĩa trên, nội hàm của khái niệm tộc người .

thiểu số được nhân mạnh đến yếu tố chủng tộc (race), và thường

mang tính kỳ thị chủng tộc vì so sánh sự khác biệt về hình thể
với tộc người được xem là đa số. Đề khắc phục sự kỳ thị của của

các định nghĩa về tộc người thiểu số nêu trên, trong những thập

niên gần đây xuất hiện những định nghĩa về khái niệm này theo

quan điểm mới.

? Phan Hữu Dật (cb) (2001), My vấn đề lÿ luận và thục tiễn cấp bách liên quan

đến mỗi quan hệ dân tộc hiện nay (sách tham khảo). NXĐ Chính trị Quốc gia, Hà

Nội, tr.11.

HƯỚN ,
Năm 1982, nhằm góp phần giải quyết vấn đề tộc người

đang có nguy cơ bùng nỗ trên thế giới, Tiểu ban đặc biệt về

chống nạn phân biệt chủng tộc và bảo vệ các dân tộc của Liên

Hiệp Quốc đã đưa ra định nghĩa về tộc người thiểu số. Theo

đó, tộc người thiểu số là tập hợp những người có lịch sử và

diện mạo văn hóa riêng; tôn tại và phát triển trên phân lãnh

thổ thường là cách biệt với các vùng trung tâm cho đến trước

khi bị xâm nhập bởi các xã hội từ bên ngoài. Họ tốn tại như

những bộ phận xã hội dễ bị tốn thương và dễ nằm ngoài lễ

của sự phát triển [UNDP: 1999]. Ngân hàng phát triển châu Á

(ADB) cũng có định nghĩa, tộc người thiểu số là nhóm người

có đặc điểm xã hội, văn hóa khác biệt với các dân tộc ãa số

khác. Các đặc điểm này làm cho họ bất lợi trong quá trình

phát triển của mình [ADB: 1999]. Ngân hàng Thế giới (WB)

cũng đề cập tới khái niệm tộc người thiểu số /à các công đồng

người có những đặc điểm riêng biệt liên quan tới tính gắn bó

với đất đai của tổ tiên, với các thiết chế xã hội truyền thông,

sản xuất tự Cung tự cấp, có ngôn ngữ, nhân dạng, bản sắc xã

hội và văn hóa khác hẳn với những người đa số.

Từ các định nghĩa này cho thấy, nội hàm của khái niệm tộc

người thiểu số không còn chứa đựng yếu tổ chủng ôc nữa mà

nhắn mạnh đến vấn đề kinh tế, địa vị xã hội trong quốc gia đa

dân tộc. Theo các định nghĩa này, các tộc người thiểu số thường

có địa vị xã hội và kinh tế thấp. Họ dễ bị thiệt thòi trong quá

trình phát triển về mặt đời sống và thu nhập, và họ cũng dễ bị

tốn thương bởi những thay đổi do các dự án phát triển gây ra.

Ở Việt Nam, trải qua hai cuộc kháng chiến chống Pháp và
chống Mỹ cũng như trong công cuộc xây dựng đất nước hiện

nay, với chủ trương, đường lối của Đảng về vẫn đề dân tộc, cách

hiểu về dân tộc/tộc người thiểu số khác với nội hàm của các định

nghĩa nêu trên. :

103
Năm 1988, Viện Ngôn ngữ xuất bản quyển 7Ð điển tiếng

Việt, trong đó đưa ra định nghĩa ngắn gọn về dân tộc/tộc người

thiểu số. Theo đó, dân tộc thiểu số là dân tộc chiếm số dân ít so

với dân tộc chiếm số dân đông nhất trong một nước nhiều dân

tộc. Theo cách hiểu này, ở Việt Nam trừ người Kinh (Việp là

dân tộc đa số, các dân tộc còn lại được hiểu là dân tộc thiểu số.

Nội hàm của khái niệm này rất khác so với các khái niệm trước

đó, vì chỉ đề cập đến dân số của từng tộc người; không đề cập

đến vấn đề chủng tộc.

Sau đó, khái niệm tộc người thiểu số ở Việt Nam được trình

bày đầy đủ hơn trong bộ 7 điển Bách khoa Việt Nam được xuất

bản vào năm 1995. Theo bộ từ điển này, dân tộc thiểu số được

hiểu là dân tộc có dân số Ít, cư trú trong một quốc gia thống

nhất đa dân tộc, trong đó có một dân tộc chiếm dân số đồng”.

Trong quốc gia có nhiều thành phân dân lộc, mỗi dân tộc thành

viên có hai ý thức: ý thức về tổ quốc mình sinh. sống và ÿ đước về

dân tộc mình. Các dân tộc thiểu số có thể cư trú tập trung hoặc

rải rác, xen kế nhau, thường ở nhưng vùng ngoại vi, vàng hẻo

lánh, vùng điều kiện phát triển kinh tế - xã hội còn khó khăn, vì

vậy Nhà nước tiễn bộ thường thực biện chính sách bình đẳng

dân tộc nhằm xóa bỏ những chênh lệch trong sự phát triển kinh

tế - xố hội giữa các dân tộc đông người và các dân tộc thiểu số.

Bên cạnh các khái niệm trên, còn có một số khái riệm khác

liên quan đến tộc người như sắc tộc, tộc người bản địa, dân lộc

thiểu số Ít người...

Ở miền Nam, trước năm 1975 thuật ngữ sắc tộc dùng trong
các văn bản hành chánh nhà nước, với hàm nghĩa chỉ các tộc

người thiểu số không phải là người Việt, người Hoa. Trong bộ

Dân tộc chiếm số dân đông cũng được xem là dân lộc đa số. Tại Khoản 3, Điều 4

~ Nghị định số 05/2011/NÐ - CP của Chính phủ về công tác dân tộc, khái niệm

đân tộc đa số được giải thích là dân tộc có số dân chiếm trên 5094 tổng dân số

của cả nước, theo điêu tra dân số quốc gia.

104
máy hành chính nhà nước có Nø phát triển sắc tộc và Hội đồng

sắc tộc để phụ trách những vấn đề liên quan đến các tộc người

thiểu số. Sau khi năm 1975, khái niệm này không được sử dụng

nữa và thay bằng khái niệm dân tộc thiểu số.

Khái niệm /óc người bản địa (natve people, mdipenous

people) được đưa ra trong Điều I Công ước 169 của Tổ chức

Lao động Quốc tế (ILO). Khái niệm này có nội hàm là những

tộc người trong các quốc gia độc lập được đề cập như là những

người bản địa, trên cơ sở xem xét riguồn gốc của các cộng đồng

.đân cư ở quốc gia đó, hoặc trên cơ sở khu vực địa lí quốc gia đó

phụ thuộc vào mà ở thời điểm sự xâm chiếm, thuộc địa hóa hay

việc thiết lập đường biên giới hiện tại của quốc gia đó, họ là

những người cho dù có địa vị pháp lí như thế nào, đã duy trì

được một số hoặc tất cả các thể chế về chính trị, văn hóa, kinh tế

và xã hội của riêng cộng đồng mình.

Khái niệm tộc người thiểu số rất ít người cũng được giải

thích tại Khoản. 5, Điều 4, - Nghị định số 05/201 UNĐ- CP của

Chính phủ về Công, tác đân tộc là dân tộc thiểu số rất ít người là

những dân tộc có số dân dưới 10.000 người.

1.2. Các tiêu chí để xác định tộc người

Căn cứ vào khái niệm /ôc người do các nhà Dân Tộc

học/Nhân học ở Việt Nam đưa ra, để xác định tộc người, cần có

ba tiêu chí và xem đó như là những đặc trưng cơ bản đê phân

biệt giữa tộc người này với tộc người khác. Ba tiêu chí đó là:

ngôn ngữ, văn hóa và ý thức tự giác tộc người.

1.2.1. Tiêu chỉ ngân ngữ

Ngôn ngữ được xem là đấu hiệu cơ bản để xem xét sự tồn

tại của một tộc người và đề phân biệt giữa tôc người này với tộc

người khác; và là phương tiện giao tiếp cơ bản của tộc người.

Vì thế, không phải ngẫu nhiên trong nhiều tài liệu khoa học,

trong khi xác định tiêu chí tộc người, ngôn ngữ được đặt ở vị trí

105
đầu tiên. Mỗi ngôn ngữ đều có vốn từ vựng, ngữ pháp, ngữ âm

riêng: và trở thành một hệ thống được dùngtrong giao tiếp của

tộc người. Vì thế, trong lịch sử, những người không cùng tộc

người sẽ khó giao tiếp với nhau vì không cùng ngôn ngữ. Ngôn

ngữ còn đóng vai trò quan trọng trong việc cố kết nội bộ cộng

đồng tộc người, bởi. ngôn ngữ không những thể hiện thành phần

tộc người mnà còn thể hiện cá tình cảm tỘc người.

Ngôn ngữ còn là phương tiện để phát triển những hình thái

văn hóa tỉnh thần như: văn học, nghệ thuật, giáo đục. Tất cả

được phản ánh qua những lời thơ, tiếng hát, bài văn, những

truyền thuyết, những huyền thoại, những án sử thi bất hủ cho

đến những luật lệ. Ngôn ngữ còn được phản ánh vào những bài

thuốc dân tộc, những bí truyền nghề nghiệp, những luân lí, đạo

đức, triết học,... được truyền miệng hay ghỉ lại bằng văn tự,

truyền từ đời này qua đời khác.

Đối với các thành viên trong một tộc người, ngôn ngữ

(tiếng mẹ đẻ) không chỉ là phương tiện giao tiếp mà còn là vật

chuyển tải nền văn hóa độc đáo của tộc người, tình cảm và giá

trị của tộc người; và còn là thứ hành trang được truyền miệng

qua hàng bao thế kỷ và được gia tăng qua các thế hệ. Tiếng mẹ

. để chính do dân tộc đó sáng tạo ra được mọi người tiếp thu, sử

dụng từ thuở ấu thơ nên đễ dàng biểu hiện những nét tế nhị nhất

trong tâm hồn của con người. Tác dụng gợi cảm của tiếng mẹ đẻ

vô cùng nhạy bén, đôi khi người ta hiểu nhau chỉ bằng nửa lời.

Ngôn ngữ mẹ đẻ là máu thịt của họ. Do đó tiếng mẹ đẻ được coi

là đặc trưng tộc người không thể thiếu được và là tiêu chuẩn để
' xác định tộc người,

Tuy nhiên, khi xem ngôn ngữ là đặc trưng tộc người và là

tiêu chí để xác định thành phần tộc người, thì vẫn còn những

ngoại lệ, như có những tộc người đã mất ngôn ngữ mẹ đẻ, sử

dụng một ngôn ngữ khác, ví dụ người Ở Ðu ở Việt Nam sử dụng

ngôn ngữ là tiếng Thái hoặc tiếng Khơ Mú. Hoặc, một bộ phận

người Kháng, người La Ha,... đã quên tiếng mẹ đẻ của mình.

106
Bên cạnh đó, một thực tế thường thấy là có nhiều tộc người

vốn là những tộc người độc lập cùng sử dụng chung một ngôn

ngữ. Ví dụ ngôn ngữ Anh, không chỉ có người Anh sử dụng mà

nhiều tộc người khác như người Scotland, người Oxntơ ở Bắc

Ireland, người Mỹ, ... cũng sử dụng. Hoặc ngôn ngữ Tây Ban

Nha, ngoài người Tây Ban Nha còn có đại đa số các tộc người ở

` châu Mỹ Latinh, trong đó có người Cuba, người Mexico, người

Venezuela, người Chile,... cũng sử dụng. Tương tự như vậy,

ngôn ngữ Bồ Đào Nha, ngoài người Bồ Đào Nha còn có người

Brazil sử dụng. Ở Tây Nam Á và Bắc Phi, từ lâu ngôn ngữ Ả

Rập được sử dụng rộng rãi trong các tộc người Arab cư trú ở

nước Cộng hòa Arab thống nhất, ở người Angierl, Maroc,

Sudan, Arab Saudi, Iran, Afphanistan,... Ngoài ra, còn có một

số tộc người mà các nhóm riêng biệt của nó lại nói những thứ

tiếng khác nhau. Chẳng hạn, hiện nay tuyệt đại đa số người

Scotland xem ngôn ngữ Anh là tiếng phổ thông, song ở vùng núi

Scotland vẫn còn những nhóm nhỏ cư dân tự cho mình là người

Scotland dùng ngôn ngữ riêng biệt của họ. Điều này phổ biến

trong các quốc gia đa tộc người. Hiện tượng song ngữ đa ngữ

xuất hiện trong một tộc người là do sự chi phối của quá trình tộc

người theo hướng giao lưu, hội nhập. Tình trạng này khá phổ

biến ở Việt Nam.

Ở Việt Nam có tộc người Cao Lan — Sán Chỉ, ngôn ngữ của

nhóm Cao Lan thuộc ngôn ngữ Tày — Thái, còn tiếng Sản Chỉ lại

thuộc ngôn ngữ Hán. Khu vực miền núi Thanh- Nghệ là vùng đa

dân tộc, trong đó người 'Thái là dân tộc đông nhất và có trình độ
phát triển kinh tế-xã hội cao hơn các dân tộc khác. Vì thế, tiếng

Thái dần dần trở thành ngôn ngữ giao tiếp chung của các dân tộc

trong vùng như người Khmú, Laha, Hmông, Kháng v.v... Ở Việt

Bắc, ngôn ngữ Tày-Nùng trở thành ngôn ngữ giao tiếp chung

của các dân tộc trong vùng bên cạnh tiếng nói riêng của họ. Ở

- Tây Nguyên, tiếng Êđê, Giarai được nhiều tộc người tại chỗ

trong vùng sử dụng như là ngôn ngữ giao tiếp chung.

107
Như vậy, rõ ràng có nhiều ngôn ngữ là tiếng nói chung

không phải chỉ một tộc người mà của nhiều tộc người sử dụng.

Ranh giới phân cư của nhiều tộc người riêng biệt và phân bố

ngôn ngữ không phải lúc nào cũng trùng nhau. Vì vậy, dù ngôn

ngữ là tiêu chí quan trọng để xác định tộc người, nhưng không

thể cho rằng nó là dấu hiệu đặc trưng duy nhất mà cần phải kết

hợp các các tiêu chí khác.

1.2.2. Tiêu chí văn húa

Văn hóa được xem là tiêu chí quan trọng để xác định tộc

người. Trong nghiên cứu văn hóa cần phân biệt văn hóa của tộc

người và văn hóa tộc người. Văn hóa của tộc người là tông thể

những thành tựu văn hóa thuộc về tộc người nào đó, do tộc

người đó sáng tạo ra hay tiếp thu Vay mượn của các tộc người

khác trong quá trình lịch sử. Còn uăn hóa ộc người được hiểu là

bao gồm tổng thể những yếu tố văn hóa vật thể và phi vật thể

giúp cho. việc phân biệt tộc người này và tộc người khác. Văn

hóa tộc người là tổng thể những yếu tế văn hóa mang - tính đặc

trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện chức năng cố kết tộc

người làm cho tộc người này khác với tộc người khác. Tổng thể

những đặc điểm sinh hoạt tộc người làm thành cái mà chúng ta

thường gọi là “truyền thống tộc người”. Những truyền thống này

được hình thành lâu dài trong lịch sử gắn liền với hoàn cánh

kinh tế, xã hội và môi trường địa lí tự nhiên trong đời sống của

từng dân tộc, nhưng sau khi xuắt hiện chúng trở nên bền vững và

được duy trì lâu dài, thậm chí ngay sau khi hoàn cảnh sống của

tộc người đã thay đổi mạnh mẽ. Chính văn hóa tộc người là nền

tảng nảy sinh và phát triển của ý ze tự giác tộc người.

Nghiên cứu văn hóa không phải lúc nào cũng có thể phân

định một cách rạch ròi văn hóa của tộc người và văn hóa tộc

người. Trong thực tế có không ít những hiện tượng văn hóa du

nhập từ bên ngoài vào trong quá trình tiếp biến văn hóa, nó được

bản địa hóa và trở thành văn hóa tộc người, mang sắc thái tộc

108
người. Việc tìm ra những đặc điểm văn hóa mang sắc thái tộc

người là việc làm hết sức khó khăn và phức tạp. Bởi lẽ có nhiều

yếu tố văn hóa giống nhau ở các dân tộc. Ví dụ, canh tác lúa

nước, ở nhà sàn, ăn cơm gạo té, tổ chức lễ hội nông nghiệp,... là

những yếu tố văn hóa phổ biến của các tộc người ở khu vực

Đông Nam Á. Để tìm ra những đặc điểm văn hóa tộc người, cần

phải tiến hành so sánh đối chiếu xuyên văn hóa nhằm phát hiện

ra những nét trơng đồng và đị biệt trong văn hóa. Nếu so sánh

sắc thái văn hóa Việt và Hán cho thấy người Việt ăn cơm, người

Hán phương Bắc xưa kia ăn mì, mạch, kê, cao lương, những thứ

lương thực ruộng khô, người Việt chế biến thực phẩm bằng cách

nướng, luộc, kho, trong khi người Hán phổ biến cách chiên, xào

có nhiều đầu mỡ. Người Hán mặc áo cài khuy trái qua nách bên

phải trong khi người Việt cài khuy trước ngực. Phụ nữ Việt mặc

váy đen, phụ nữ Hán mặc quần, v.v...

Trong quá trình phát triển của lịch sử, đo quy luật lịch đại và

đồng đại chỉ phối, mối quan hệ kinh tế, chính trị, văn hóa giữa

các tộc người càng được đẩy mạnh, giao lưu tiếp xúc văn hóa

giữa các tộc người diễn ra ngày càng lớn. Cho đến hiện nay,

không một tộc người nào trên thế giới còn sống riêng rẽ, biệt lập

mà luôn chịu tác động, chỉ phối của các tộc người khác; đặc biệt

ở các tộc người có số lượng cư dân ít, trình độ phát triển kinh tế,

xã hội thấp hơn. Hiện tượng này thường thấy ở các tộc người

sống kề cạnh nhau trên một lãnh thổ, những tộc người nhỏ '

thường bị đồng hóa về mặt ngôn ngữ chuyển sang tiếng nói của

tộc người khác, nhưng họ vẫn bảo lưu những yếu tế văn hóa đặc

thù của tộc người họ. Chẳng hạn, ở vùng Tây Bắc nước Nga, ở

Caren và Saint- Peterburg, những người Karen và Vépxư đã có

hàng trăm năm sống cạnh người Nga, có mối quan hệ kinh tế

chặt chế với người Nga, nói tiếng Nga nhưng vẫn bảo lưu một số

đặc điểm có tính đặc thù về văn hóa (nhà cửa, ăn uống, sáng tác

dân gian,...) của tộc người họ. Họ có ý thức là tộc người riêng,

không phải người Nga. Ở Trung Quốc, người Hán và người Hồi

109
sống xen kẽ ở các vũng khác nhau và người Hồi đã chuyển sang.

nói tiếng Hán, thế nhưng giữa họ có sự khác nhau về đặc điểm

văn hóa, đó là văn hóa Islam giáo của người Hồi. `

Nếu tộc TIgười mất đi đặc điểm văn hóa của tộc người mình,

sẽ khó được xem là một tộc người riêng biệt. Quá trình bị đồng

hóa về mặt ngôn ngữ và văn hóa có khả năng dẫn tới các tộc

người sẽ mất đi và hòa vào một tộc người khác lớn hơn. Ví dụ,

người La Chí ở bản Déo với hơn 1.200 người đã quên tiếng mẹ

đẻ và sống theo phong tục, tập quán, mưu sinh như người Tày,

nên đôi khi họ bị gọi là La Chí Tày. Những trường hợp như vậy

đã và đang diễn ra rất nhiều ở những quốc gia đa đân tộc.

Không gian văn hóa của một tộc người được xác định bởi

. tập hợp những hệ thống quan hệ đặt trưng cho một nhóm người

(ngôn ngữ, vùng tụ cư, chủng tộc, văn hóa tộc người, ý thức tự

giác tộc người và trình độ kinh tế - xã hội,v.v...). Không gian

văn hóa của những tộc người sống gần nhau nhưng khác nhau là

do nguyên nhân khách quan của lịch sử đã tạo nên những đặc

tính và cách thức phát triển khác nhau giữa những tộc người. Sự

khác biệt này còn mang đặc tính nhân tạo do quan điểm và cách

ứng xử nhà nước đương thời về các tộc người đó.

Như vậy, chính đặc thù văn-hóa tộc người cần được xem xét

như là dấu hiệu tồn tại cơ bản của bất kỳ một tộc người nào, nó

cho phép trong mỗi trường hợp phân biệt tộc người này với tộc

người khác. Thậm chí, ngay cả ngôn ngữ được coi là yếu tố chủ

yếu để phân định tộc người cũng phải liên kết chặt chẽ với nền

văn hóa tộc người nói ngôn ngữ đó. Do bởi, Người ta thường gọi
ngôn ngữ là hình thức tồn tại của văn hóa và xem ngôn ngữ là

thành tổ của văn hóa.

1.2.3. Tiêu chí ý thức tự giúc tộc người

Cùng với ngôn ngữ, văn hóa thì ý thức tự giác tộc người

cũng được xem là tiêu chí đê xác định tộc người. Một tộc người

110
hình thành và tổn tại trong lịch sử là một hiện tượng xã hội, do

vậy ý thức tộc người là một trong những yếu tổ vô cùng quan

trọng khi xác định một tộc người hay một nhóm người thuộc về

tộc người nào đó.

Ỹ thức tự giác tộc người là ý thức tự xem mình thuộc về một.

tộc người nhất định được thể hiện qua các loạt yếu tố: sử dụng

một tên gọi tộc người chung thống nhất, có ý niệm chung về

nguồn gốc lịch sử, huyền thọai về tổ tiên và vận mệnh lịch sử

của tộc người. Ý thức đó được thể hiện trong những đặc điểm

__ văn hóa, cùng nhau tuân thủ theo những phong tục, tập quán, lỗi

sống của tộc người. Nếu như ngôn ngữ và văn hóa của tộc người

dễ biến đổi đo tác động của quá trình giao lưu hội nhập văn hóa

thì ý thức tự giác tộc người đường như bền vững và ít thay đổi

hơn. Ý thức tự giác tộc người trước hết thể hiện ở tên gọi (tộc

danh). Một tộc người được hình thành có nhu cầu tự đặt cho

mình một tên gọi riêng. Tên gọi đó biểu thị sự thống nhất của

các thành viên trong cộng đồng tộc người.

Tên gọi của tộc người có thể là tên tự gọi, do các thành viên

trong cộng đồng tự đặt và được chấp nhận sử dụng. Ví dụ người

Br (Vân Kiều) tự gọi mình là Bru (người ở rừng), người Tày tự

gọi mình với cái tên gọi này để chỉ mình là người làm ruộng lâu

đời (Tày biến âm từ chữ Thay nghĩa là cái cày dùng để cày

ruộng). Lòng tự hào về tộc người được thể hiện qua tên gọi, có

tác dụng củng cố thêm ý thức tộc người. Vì vậy họ không thể

chấp nhận những tên gọi miệt thị mà các tộc người khác đặt cho

họ: như Xá, Mán, Mọi, Tày Hãy (người rách rưới) dành cho

người Tày; hoặc người Chăm không chấp nhận tên gọi Chàm, vì
do tộc người khác đặt cho với hàm ý miệt thị.

_ Cùng với tên gọi, các thành viên trong cùng tộc người đều

có ý thức về nguồn gốc lịch sử của tộc người mình và của cá bản

thân mình. Chính vì thế; dù cư trú biệt lập và sống cách xa nhau,

họ vẫn nhớ về lai lịch gốc của họ. Người Mỹ hiện nay bao gồm

11
nhiều nhóm người có nguồn gốc khác nhau, mặc dù đi cư đến

Mỹ hàng trăm năm nhưng trong số họ vẫn nhớ về tộc gốc. Trong

cuộc sống hàng ngày, họ vẫn bảo lưu ngôn ngữ và tập quán sinh

hoạt của dân tộc. Vì thế hiện nay có khoáng 1/5 cư dân Mỹ có ý

thức tự giác tộc người nhị nguyên (hai mặt). Trong khi tự coi

mình là người Mỹ thì đồng thời họ vẫn nhớ về tộc gốc. Vì thế ở

Mỹ phổ biến cách gọi người Mỹ gốc Anh, gốc Do Thái, gắc Ý,

gốc Trung Quốc, gốc Việt,...”

Ý thức tự giác tộc người còn thể hiện ở cộng đồng tỉnh thần

tộc người, cộng đồng ký ức về nguồn gốc và lịch sử của dân tộc

qua huyền thoại và lịch sử, cộng đồng các giá trị và biểu tượng

của văn hóa dân tộc.

Người Tày ở Cao Bằng nhớ về nguồn gốc dân tộc qua

truyền thuyết Pú Luông — Già Cải, Câu chủa cheng vùa, truyện

Nùng Trí Cao. Tộc người Dao có truyền thuyết về Bàn Hồ. Tộc

người Mường có truyền thuyết “Đẻ đất đẻ nước”. Người Chăm

coi hai thị tộc Cau và Dừa là tổ tiên của họ.:Người Việt có

truyền thuyết “Lạc Long Quân và Âu Cơ, truyền thuyết Hồng

Bàng”,... Các tộc người đều có những truyền thuyết, sử thị,

truyện dã sử, truyện lịch sử được ghi nhớ trao truyền cho nhau

qua các thế hệ hoặc được ghi chép lại, nhờ vậy ý thức tộc người

được củng cố mặc dù họ sống rất xa nhau không còn có quan hệ

lãnh thổ, kinh tế, văn hóa.

Tuy nhiên hiện nay, khi mà 1⁄2 dân số thế giới là con lai và

việc đi cư giữa các quốc gia có nhiều thuận lợi hơn trước thì

trường hợp một người xa đất nước vẫn tự giác nhận thuộc về nơi
“cha sinh mẹ để”, nhưng lại nhận quốc tịch theo đất nước cư trú

là phổ biến. Đến đời con, đời cháu của họ, khi mối quan hệ với

đất nước tố tiên phai mờ, họ có thể nhận mình thuộc hẳn về tộc

người, nơi cư trú, tất nhiên vẫn có những trường hợp ngoại lệ.

k Đặng Nghiêm Vạn (2009), Cộng động quốc gia dân tộc Việt Nam Đa tộc người,

NXB ĐHQG TPHCM, tr38.

112
Có những người bôn ba xa quê, trong dòng máu họ chỉ còn 1/4,

1/8 máu của ông bà, cụ kị, tiếng nói và phong cách sống cũng

không còn nhưng họ vẫn có ý thức là đứa con của “đất mẹ” vẫn

hướng về tô quốc gốc của mìnhŠ.

Như vậy, trong số các tiêu chí tộc người như ngôn ngữ, văn

hóa thì ý thức tự giác dân tộc có sức sống bền vững nhất. Vì

vậy, nó được xem là tiêu chí hàng đầu để xác định thành phần

- tộc người và cũng để phân biệt giữa tộc người này với tộc

người khác.

13. Các yếu tổ tác động đến tộc người

1.3.1. Lãnh thổ tộc người

_ Lãnh thổ tộc người là khu vực phân bố của tộc người, là

.. biểu tượng quy định ranh giới giữa tộc người này với tộc người

khác. Thông thường một tộc người cư trú trên một phạm vi lãnh

thể nhất định. Lãnh thổ tộc người, trước hết như là điều kiện

___ hình thành tộc người và cùng với nó là điều kiện cho việc tái sản

nã xuất tộc người đâm bảo cho mối liên hệ ngôn ngữ, kinh tế, văn

hóa giữa các bộ phận của chúng. Điều kiện tự nhiên của lãnh thô

- tộc người còn ảnh hưởng đến đời sống con người ghi đấu ấn
... trong hoạt động kinh tế, văn hóa và tâm lí.

__ Có thể nói, lãnh thổ tộc người là cái nôi đầu tiên hình thành

nên tộc người, là điều kiện bắt buộc của sự xuất hiện bất kỳ tộc

người nào. Dĩ nhiên, lãnh thổ tộc người là phạm trù lịch sử, nó

.› eó thể mở rộng hoặc thu hẹp, thậm chí biến mất hoặc có thể

..- được khôi phục lại.

Số Có những tộc người mở rộng lãnh thổ của mình trong quá

trình tồn tại. Chẳng hạn người Nga vào đầu thế kỷ XH đã tách

khỏi tộc người Nga cỗ phân bố tộng rãi ở miền Tây và miễn

Đăng Nghiêm Vạn (2009), Công đồng quốc gia dân tộc Việt Nam Đa tộc người,

_ sđđ, tr.73. l `

113
Nam Đông Âu. Người Nga không ngừng mở rộng lãnh thể tới

vùng biển Trắng và biển Baren ở phương Bắc, biển Baltic và ở

phía lây. Ở phương Nam họ vươn tới vùng Caucasus. Đặc biệt,

người Nga đã vươn mạnh mẽ về phía Đông, vượt dãy núi Uran

đến vùng Siberi. Hoặc, người Hán cư trú ở trung tâm địa bàn

phát sinh là trung và hạ lưu sông Hoàng Hà, sau đó mở rộng

lãnh thổ lên phía Bắc, phía Tây, đi cư ồ ạt xuống phía Nam sông

Dương Tử tới sát Việt Nam hiện nay. Hay, cái nôi của người

Việt là trung du và đồng bằng châu thổ sông Hồng, sông Mã,

sông Cả, từ đó tiếp tục đi cư đến Trung Bộ và Nam Bộ hiện nay.

Có những tộc người mà lãnh thổ của họ bị suy giảm hoặc

mất đi do hậu quả của các cuộc chiến tranh hủy điệt. Như

trong thời kỳ cận đại, hàng loạt các tộc người ở châu Phi, châu

Úc, châu Á,... bị các đế quốc thực dân xâm chiếm, có những

tộc người bị mất đi lãnh thổ của họ. Ví dụ, cư dân trên đảo

Taxmani ở phía Nam nước Úc bị thực đân Anh tiêu điệt hoàn

toàn. Các bộ phận khác của thổ dân Úc cũng bị xua đuổi, bị

tiêu điệt chạy lên phía Bắc là vùng xa xôi hẻo lánh, khí hậu

khắc nghiệt. Người Indians ở châu Mỹ cũng chịu số phận

tương tự từ đầu thế kỷ XVI, khi lãnh thổ tộc người của họ bị

thực dân da trắng xâm chiếm.

Có trường hợp một số tộc người đã hình thành trên một lãnh

thổ nhất định, sau đó phải rời bỏ hoàn toàn hoặc một phần lãnh

thổ để di cư đến các nơi khác nhau. Điển hình là người Do Thái. :

Từ cuối thế ký thứ II đến thế kỷ thứ I trước CN, vùng Palestine

hiện nay là cái nôi tộc người Do Thái. Do hậu quả của các cuộc

chiến tranh xâm lược của người Ai Cập, bộ phận lớn người Do
Thái đã rời bỏ lãnh thổ, cư trú rải rác trong đế chế La Mã.

Những thế kỷ sau này, người Do Thái sống thành từng nhóm

nhỏ rải rác ở châu Âu, Bắc Phi,... Vào cuối thế kỷ XIX, trong

giai cấp tư sản Israel ở các nước châu Âu xuất hiện khuynh

hướng dân tộc chủ nghĩa, tuyên bố mục đích muốn chuyên cư tất

114
cả những người Do Thái trên thế giới về lại Palestine. Theo

quyết định của Đại Hội đồng Liên Hiệp Quốc ngày 29/11/1947,

sẽ thành lập trên lãnh thổ Palestine hai nhà nước độc lập: quốc

gia của người Do Thái và quốc gia của người Á Rập. Ngày

14/7/1948 nhà nước Israel của người Do Thái ra đời, còn nhà

nước của người Ả Rập là Palestine vẫn đang trong giai đoạn

thiết lập. Trong các cuộc chiến tranh sau này, quốc gia Israel đã

chiếm lại phần lãnh thổ của cho nhà nước Palestine. Đó cũng là

nguyên nhân dẫn đến tình hình căng thắng ở khu vực này kéo

đài cho tới hiện nay.

Ở Việt Nam phần đông các tộc người thiểu số ở phía Bắc là

bộ phận của các tộc người ở phía Nam Trung Quốc di cư sang.

Tại đây họ đã cư trủ xen cài, phân tán với các tộc người tại chỗ

trong một xã, một bản. Tình trạng cư trú đan xen nhau trên một

vùng là hiện tượng phổ biến ở Việt Nam. Ở Tây Nguyên hiện

nay có hiện tượng cư trú đan xen giữa các dân tộc tại chỗ với

người Kinh và các dân tộc thà. số phía Bắc đi cư vào từ năm

sau 1975. Ở Đồng bằng sông Cửu Long hiện tượng cư trú đan

xen Việt, Hoa, Khơme, Chăm khá phổ biến.

Chính do sự sống xen kẻ giữa các tộc người trong quá trình

biến đổi lãnh thộ tộc người đã dẫn đến những biến đổi về văn

hóa, ngôn ngữ của tộc người. Điều đó, tác động lâu dẫn sẽ dẫn

đến thay đổi tộc người; nhưng những tộc người đã bị mất ngôn

ngữ mẹ đẻ, hoặc văn hóa tộc người biến đổi do quá trình giao

lưu tiếp biến văn hóa giữa các tộc người trong cùng khu vực.
Như vậy, lãnh thổ tộc người là yếu tố đóng vai trò quan

trọng trong buổi đầu hình thành tộc người. Nhưng sự biến đổi

lãnh thổ tộc người sẽ có tác động làm thay đổi yếu tố tộc người.

1.3.2. Cơ sở kinh tỄ của tộc người

Cơ sở kinh tế đóng vai trò quan trọng đối với sự hình thành

và phát triển của các tộc người. Tuy nhiên nó không phải là yêu

115
tố bất buộc để xác định tộc người, mà chỉ là nhân tố tác động

đến sự thay đổi của tộc người.

Một điều hiển nhiên là khi một tộc người dù lớn hoặc nhỏ

được hình thành, điều cần thiết phải sống lâu dài trên một lãnh

thổ và phải tiễn hành hoạt động kinh tế để duy trì cuộc sống của

cộng đồng. Các thành viên trong cộng đồng đều có liên hệ với

nhau về kinh tế. Những hoạt động kinh tế đầu tiên của con người -

có thể là săn bắt — hái lượm, đánh bắt cá,... nhằm để duy trì sự

tồn tại của tộc người. Các tộc người luôn có những lãnh thổ

riêng để hoạt động kinh tế, dưới phương thức chiếm đoạt tự

nhiên là chủ yếu ở giai đoạn đầu. Sau đó, có sự phát triển lên.

trong quá trình giao lưu tộc người như trao đổi hiện vật giữa các

tập thể cũng như cá nhân. Điều đó chứng tỏ, phát triển các mối

quan trong kinh tế là điều kiện sống còn của tộc người và cũng

nguyên nhân hợp thành tộc người.

Sinh hoạt kinh tế của từng tộc người phụ thuộc vào trình độ

phát triển kinh tế-xã hội và điều kiện địa lí tự nhiên, nhất là trong

các xã hội tiền tư bản. Phần lớn các xã hội tiền tư bản đã bước

sang kinh tế sản xuất nông nghiệp bằng sử dụng sức kéo động

vật, chăn nuôi, làm thủ công nghiệp và thương nghiệp.

Trong các xã hội công nghiệp do tác động của kinh tế thị

trường, mối liên hệ kinh tế được đây mạnh không chỉ trong

phạm vi của một tộc người mà các tộc người còn chịu sự chỉ

phối của nền kinh tế cả nước, kinh tế khu vực và kinh tế thế giới.

Tuy nhiên, mối liên hệ kinh tế tộc người là vấn đề hết sức phức

tạp. Đối với tộc người vẫn duy trì được lãnh thổ của mình, hơn
nữa lại mở rộng được lãnh thổ, các nhóm trong tộc người này dễ

dàng liên hệ kinh tế với nhau tạo nên SỰ thống nhất tộc người

bền chặt. Những bộ phận tộc người sống xen kẽ bên cạnh những

người khác thì mối liên hệ kinh tế với tộc người bên cạnh nhiều

hơn là đối với những bộ phận tộc người gốc của mình cư trú xa

cách. Những bộ phận sống ngoài lãnh thổ của mình ở địa

116
phương xa trong một nước hoặc nước ngoài hầu như không còn

mối liên hệ kinh tế với tộc người gốc của mình.

Như vậy, sự có mặt của các mối lên hệ kinh tế mặc dù là

một trong những điều kiện cần phải có đối với sự xuất hiện của

một dân tộc, nhưng ngày nay nó không thể được xem là đặc

trưng của bất kỳ một tộc người nào. Nó chỉ có thể được xem là

nhân tố tác động đến sự phát triển của tộc người.

1.3.3. Hôn nhân đẳng tộc người

_ Tính ổn định của tộc người gắn liền với hàng loạt các yếu

tố, trong đó nội hôn được hiểu như là việc kết hôn bên trong

nội bộ của tộc người đó có vai trò quan trọng trong việc bảo

tồn tộc người.

_— Những bảng thống kê dân số được công bố ở nhiều quốc gia

dân tộc cho thấy những tộc người mà mật độ cư trú đậm đặc,

không gian cư trú kề cạnh nhau, sự khác biệt về tôn giáo, ngôn

ngữ và văn hóa không đáng kể, thì nội hôn trong phạm vi tộc

người chiếm tỉ lệ cao. Nội hôn tộc người đồng thời tạo nên

những gia đình đồng tộc đã đóng vai trò quan trọng trong sự cố

- kết, ôn định và bền vững của tộc người, vì nó đảm bảo việc thừa

kế giữa các thế hệ bằng việc chuyển giao thông tn văn hóa

truyền thống tộc người, góp phần tái sản xuất những nhân tố tộc
người. Ở Việt Nam, người Việt, người Tày, người Thái sống tập

trung, mật độ dân số cao, ít bị chia cách về mặt địa lí và lãnh thổ

nên nội hôn tộc người chiếm tỉ lệ cao hơn. Ngược lại các dân tộc

cư trú phân tán như người Dao, Nùng, các dân tộc thuộc nhóm

ngôn ngữ Môn — Khmer ở miền núi phía Bắc do sống xen kế với

_các dân tộc khác, hôn nhân hỗn hợp giữa các dân tộc đã diễn ra

dẫn tới quá trình đồng hoá tộc người cả về ngôn ngữ và văn hóa

và số lượng cư dân của họ bị suy giảm hoặc phát triển chậm.

Vì thế, nội hôn tộc người được xem là nhân tố quan trọng

giữ vững giá trị tộc người, làm cho tộc người ít bị biến đổi. Đây

117
không phải là tiêu chí để xác định tộc người, nhưng nó là yếu tố

quan trọng góp phân tái sản xuât tộc người tạo nên tính ổn định

và bên vững của tộc người.

1.4. Cấp độ của tộc người

Trong phân loại các cấp độ của tộc người có thể chia

thành hai cấp: cộng đồng tộc người thân thuộc (họ hàng) và

nhóm địa phương.

1.4.1. Cộng đồng tộc người thân thuộc

Cộng đồng tộc người thân thuộc còn được sử đụng bởi

những thuật ngữ khác nhau: cộng đông tộc người cùng nguồn

gốc hay cộng đồng ngôn ngữ - văn hóa. Bởi lẽ, cộng đồng tộc

người thân thuộc xét về mặt nguồn gốc lịch sử chúng có mối

quan hệ nguồn gốc với nhau và cho đến hiện nay các tộc người

này còn duy trì sự gần gỗi về ngôn ngữ và văn hóa.

Cộng đồng tộc người thân thuộc này có thể kế đến ba dân

tộc: người Nga, người Ucraina, người Belôrútxia có sự gần gũi

nhau về mặt ngôn ngữ đến mức họ có thể nói chuyện trực tiếp

với nhau mà không cần người phiên dịch. Văn hóa của ba dân

tộc này có những nét tương đồng nhau. Bởi lẽ, ba đân tộc này có

cùng nguồn gốc từ cộng đồng người Nga cổ, sau đó phân chía

thành ba tộc người với ba tộc danh khác nhau.

Ở Việt Nam, cộng đồng tộc người thân thuộc có thể thấy ở

các tộc người như Tày và Nùng vì họ là những tộc người có mỗi
quan hệ nguồn gốc với người Choang Đồng ở Nam Trung Quốc.

Trong quá trình tách khỏi cộng đồng gốc, tộc người Tày, Nùng

vẫn còn giữ những đặc điểm gần gũi về ngôn ngữ và văn hóa,

nên thường gọi là tiếng Tày —- Nùng và văn hóa Tày — Nùng.

Dân tộc Thái ở Thái Lan, dân tộc Lào ở Lào, dân tộc Thái ở Việt

Nam, Trung Quốc vốn được tách ra từ cộng đồng Thái gốc ở

Nam Trung Quốc di cư đến các nước Đông Nam Á trong những

118
hoàn cảnh lịch sử khác nhau, nhưng nhìn chung vẫn giữ lại

những đặc điểm ngôn ngữ và văn hóa của cộng đồng gốc.

Khác với cộng đồng tộc người di cư, cộng đồng tộc người

thân thuộc của các đân tộc tại chỗ mang sắc thái riêng. Như,

cộng đồng tộc người thân thuộc của cư đân Môn - Khmer Bắc

Trường Sơn gồm các tộc người Bru — Vân Kiều, Tà Ôi, Catu cư

trú gần gũi nhau, sự khác biệt ngôn ngữ giữa họ không lớn, họ

vẫn thường xuyên nói chuyện đễ dàng với nhau và còn bảo lưu

những nét văn hóa chung thể hiện qua nhà ở, y phục, ăn uống,

tín ngưỡng tôn giáo và tổ chức đời sống cộng đồng.

Cũng vậy, các dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Đảo ở Trung Tây

Nguyên như Êđê, Gia rai, Raglai vốn là những tộc người thân

thuộc mà văn hóa của họ còn giữ lại những đặc điểm của chế độ

mẫu hệ trong hôn nhân, gia đình, dòng họ và những đặc trưng

văn hóa khác.

Trong nghiên cứu và xác định thành phần dân tộc, việc phân

loại các tộc người trong cùng một cộng đồng tộc người thân

thuộc có ý nghĩa khoa học và thực tiễn rất lớn, do bởi có thể xác

định nguồn gốc tộc người và giải thích sự tương đồng về mặt

ngôn ngữ và văn hóa.

1.4.2. Nhóm địa phương

Nhóm địa phương là bộ phận của một tộc người nhất

định, còn có những mối quan hệ về lịch sử, ngôn ngữ, văn

hóa và ý thức tự giác của mình về tộc người đó. Nhưng đồng
thời họ lại thấy sự cần thiết phải cố kết với nhau thành một

nhóm với những đặc điểm ngôn ngữ, văn hóa và có tên gọi

riêng của nhóm.

Ở các dân tộc Trường Sơn — Tây Nguyên, sự tồn tại của các

nhóm địa phương là kết quả của quá trình phát triển kinh tế - xã

hội đang ở thời kì tan rã của chế độ công xã nguyên thủy bước

sang xã hội có giai cấp và nhà nước trong những thời kỳ lịch sử

119
trước đây. Mặt khác, do quá trình đi cư nội bộ hoặc giao lưu tiếp

xúc với các dân tộc kể cạnh gần gũi về ngôn ngữ và văn hóa đã

hình thành các nhóm địa phương mà nhà nghiên cứu phải cố

gắng tìm ra lịch sử tộc người của họ qua truyền thuyết, huyền

thoại và sự so sánh về những đặc trưng ngôn ngữ, văn hóa và ý

thức mới xác định được họ thuộc tộc người nào.

Dân tộc Tà Ôi ở miền múi Bình Trị Thiên có các nhóm: Tà

ôi, Pacô, Pahi tỉ lệ từ vựng trong ngôn ngữ giống nhau đến 90 —

95%. Nhưng giữa các nhóm có sự khác biệt đôi chút về y phục,

phong tục tập quản. Nhóm Pacô phụ nữ mặc váy ngăn đến đầu

gối, trong lúc đó các nhóm khác phụ nữ mặc váy dài tới gót

chân; nhóm Pacô ở trên núi cao hơn và hình thức đại gia đình

tồn tại phố biến hơn.

Dân tộc Gia rai ở hai tỉnh Gia Lai v và Kon Tum có 5 nhóm

địa phương. Nhóm Gia rai Chor là nhóm gốc ở trung tâm và bảo

lưu nhiều đặc.điểm văn hoá điển hình của dân tộc. Nhóm Gia rai

Hđrung cư trú quanh ngọn núi Hđrung bảo lưu đặc điểm kiến

trúc nhà ở truyền thống của Gia rai. Nhóm Gia rai Aráp là nhóm

giáp ranh với dân tộc Ba Na nên chịu ảnh hưởng của văn hoá Ba

Na. Nhóm Gia rai Mthur sống kể cạnh người Ê đê một dân tộc

gần gũi về ngôn ngữ và văn hoá nên khó có thể phân biệt đâu là

người Ê đê đâu là người Gia rai. Ở tỉnh Đắc Lắc họ tự nhận là Ê

đê, ở Gia Lai họ tự nhận là Gia rai. Còn nhóm Gia rai Thuăn cư

trú ở vùng biên giới Việt Nam ~ Campuchia trong ngôn ngữ của

họ có pha trộn tiếng Môn -Khmer và phong tục tập quán có một

số nét khác biệt.

Các dân tộc ở miền núi phía Đắc, sự hiện điện của nhóm địa

phương là do kết quả của quá trình di cư, chuyển cư, sự tiếp xúc

kinh tế, văn hóa với các tộc người khác hay bị đồng hóa bởi

người khác tộc nảy sinh sự khác biệt trong nội bộ tộc người.

Dân tộc Thái do quá trình di cư đã hình thành nhiều nhóm

địa phương: Thái đen, Thái trắng, Tày Thanh, Hàng Tổng, Thổ

120
Đà Bắc. Các nhóm này lại phân chia thành từng nhóm nhỏ hơn.

Nhóm Thái Đen chia thành nhóm Tày Lò, Tày Muỗi; nhóm Thái

Trắng lại chia ra thành các nhóm Tày Mường Lay, Tày Quỳnh

Nhai và Tày Phù Yên, v.v.

Nói chung, nhóm địa phương là nhóm thuộc một tộc người

nhất định nào đó. Họ có cùng ngôn ngữ, văn hóa và tộc danh MỜI

một tộc người nhất định. Như có khác nhau đôi chút về tên gọi,

như các nhóm địa phương của người Thái là Thái trắng, Thái

đen,... nhưng bản chất vẫn mang tộc danh của tộc người chính.

Nguyên nhân xuất hiện các nhóm địa phương là do sự phân ly

của tỘc người hoặc cũng có thể do sự có kết của nhiều nhóm nhỏ

có cùng nguồn gốc về ngôn ngữ, văn hóa.

2. QUÁ TRÌNH TỘC NGƯỜI:

Quá trình tộc người là thuật ngữ mang hàm nghĩa về tiến

trình lịch sử của tộc người. Trong thực tiễn, quá trình tộc người

ghỉ nhận chủ yếu những sự thay đổi về tộc người; đặc biệt là đề

cập đến nguyên nhân hình thành nên các cộng đồng tộc người

thân thuộc hoặc các nhóm địa phương của tộc người. Có ba loại

hình cơ bản của quá trình tộc người: gu #ình tiến hóa tộc

người, quả trình phân ly lộc người và quá trình qui tụ lộc người.

2.1. Quá trình tiến hóa tộc người

Quá trình tiến hóa tộc người là sự phát triển các yếu tố về

kinh tế, văn hóa, xã hội, dân số,... của tộc người đó, làm cho tộc
người lớn hơn về qui mô, cao hơn trình độ kỹ thuật, trình độ học

vấn,... nhưng không làm tộc người biến đạng.

Quá trình tiến hóa tộc người giúp làm phong phú thêm văn

hóa của các tộc người sống gần gũi nhau. Trước tiên, vai trò tích

cực thuộc về mối liên hệ đồng đại được thực hiện bởi sự đưa cái

mới vào bên trong tộc người và mang tính đại chúng nhất,

Nhưng suy cho cùng vai trò quyết định là mối quan hệ lịch đại vì

121
chỉ có sự chuyển giao cái mới giữa các thê hệ mới tạo nên tính

ổn định tương đối truyền thống mà nó là cân thiết để thực hiện

đỗi với thành tố bất kì nào của chức năng tộc người.

2.2. Quá trình phân lí tộc người

Quá trình phân ly tộc người được chia làm hai loại hình cơ

bản: guá trình chia nhỏ và quả trình chia tách. Quá trình chỉa

nhỏ đề cập đến một tộc người thống nhất được chia làm nhiều

bộ phận khác nhau, những bộ phận này trở thành những tộc

người mới trong quá trình phân chia. Quá trình chia tách đề cập

đến từ một bộ phận nhỏ của tộc người gốc nào đó được chia tách

ra dần dần và trở thành một tộc người độc lập.

Quá trình phân li tộc người là đặc điểm vốn có của xã hội

nguyên thủy. Dạng cơ bản của quá trình phân l¡ này là sự phân

chia của tộc người lạc do sự đông lên của các thành viên và sự

cạn kiệt của nguồn tài nguyên thiên nhiên. Chính quá trình

phân li là cơ sở của sự phân cư của con người đến các vùng

khác nhau trên trái đất. Trong các xã hội có giai cấp, quá trình

phân chia tộc người gắn liền với sự đi cư số đông. Đây là cơ

sở cho sự xuất hiện của các tộc người khác nhau. Với sự xuất

hiện các quốc gia, biên giới chính trị đóng vai trò là nhân tố

phân li tộc người. Ví dụ, trong quá trình chia nhỏ tộc người

của người Nga cỗ đã hình thành ba tộc người thân thuộc: Nga,

Ukraine, Belarusan. Tương tự, ở Việt Nam và các quốc gia

Đông Nam Á, quá trình chia tách tộc người diễn ra khá phổ

biến, như người Việt cổ phân ly thành người Việt, Mường,

Chứt; người Thái ở Vân Nam, Quí Châu Trung Quốc, các bộ
phận của họ trong quá trình di cư đến Lào, Thái Lan, Việt Nam

hình thành các tộc người Thái (ở Thái Lan), Lào (ở Lào) và Thái

(ở Việt Nam). Ngoài ra, cũng có những tộc người do quá trình di

cư đến Việt Nam đã tách ra hình thành những nhóm địa phương

nhưng vẫn coi mình thuộc về tộc gốc, như trường hợp các nhóm

địa phương của người Nùng, Dao, Hˆmông,...

122
Trong thời kì tr bản chủ nghĩa, sự phân chia từ tộc người

gốc dẫn đến sự hình thành các tộc người khác do quá trình đi cư

đến các vùng đất thuộc địa, người Anh-Úc, người Anh ở Mỹ,...

Hiện nay trên thế giới do sự phát triển của chủ nghĩa dân

tộc, sự khác biệt tôn giáo vẫn thấy tỉnh trạng có những dân tộc

tuy cùng chung một nguồn gốc lịch sử nhưng lại muốn tách ra

để hình thành các quốc gia và dân tộc riêng biệt.

2.3. Quá trình quy tụ tộc người

Xu hướng quy tụ, hợp nhất tộc người chiếm ưu thế trong các

' thời ki lịch sử. Quá trình này phản ánh quy luật lịch sử nói chưng

để dẫn đến sự củng cố các tộc người. Xu hướng hợp nhất tộc

người được chia làm ba loại: guá ứừnh cố kết hay kết hợp

_. (@onsolidaton), quá trình đồng hóa (assimilation) và quả trình

hội nhập (miegration).

* Quá trình cô kết tộc người

Quá trình cố kết tộc người được chia ra làm hai loại: 1) cố

kết trong nội bộ từng tộc người và 2) cố kết giữa các tộc người

gần gũi nhau về mặt ngôn ngữ, văn hóa đề dẫn đến hình thành

một cộng đồng tộc người lớn hơn.

- Cố kết trong nội bộ tộc người là sự tăng cường kết gắn

chặt chẽ một tộc người bằng cách gạt bỏ đần sự khác biệt về

ngôn ngữ và văn hóa của các nhóm địa phương, củng cố ý thức

tự giác tộc người nói chung.

Ở Việt Nam, nhất là ở các tỉnh miền núi phía Bắc, các tộc

người thiểu số cư trú phân tán, xen kế lẫn nhau. Chính sách dân

tộc chia để trị của thực đân Pháp đã ngăn cần quá trình cố kết

nội bộ tộc người giữa các nhóm địa phương. Sau ngày miễn Bắc

được giải phóng (năm 1954), đời sống kinh tế, văn hóa-xã hội

của các tộc người này ngày càng được cải thiện, các nhóm địa

phương phân tán, xé lẻ trước đây đã có ý thức cố kết nhau lại

như trường hợp người Dao, Nùng, Thái và các đân tộc khác.

123
Cũng vậy, các dân tộc tại chỗ ở Trường Sơn và Tây Nguyên sau

ngày giải phóng 1975, sự giao lưu tiếp xúc về kinh tế văn hóa

càng được tăng cường, ý thức thống nhất tộc người được củng

cố và phát triển.

- = Quá trình cố kết giữa các tộc người là quá trình cỗ kết giữa

các tộc người vốn có chung nguồn gốc từ cộng đồng ngôn ngữ

văn hóa trong quá khứ. Sự phát triển của quá trình cố kết giữa

các tộc người trong nhiều trường hợp là sự phủ định biện chứng

quá trình phân l tộc người trước đây.

Ở Việt Nam, người Tày và người Nùng cư trú xen kẽ ở

vùng núi Việt Bắc. Tày, Nùng được xem là hai tộc người có

cùng nguồn gốc gần gũi nhau về mặt ngôn ngữ và văn hóa.

Ngày nay, khuynh hướng xích lại gần nhau,:hòa vào nhau giữa

hai dân tộc biểu hiện tương đối rõ nét. Ở vùng Thạch An, Hòa

An, Quảng Hòa (Cao Bằng), Tràng Định, Văn Lãng, Bình Gia,

Lộc Bình (Lạng Sơn), ranh giới giữa các nhóm Tày, Nùng đã rất

mờ nhạt, mờ nhạt hơn so với ranh giới giữa các nhóm trong tộc

người Nùng ở các nơi khác. Quá trình cố kết giữa các tộc người

càng đẩy mạnh những khác biệt địa phương dần dần bị xóa bỏ

để dẫn đến hình thành một tộc người thống nhất trong tương lai.

* Quá trình đồng hóa tộc người

Đồng hóa tộc người là quá trình hòa tan (mất đi) của một

tộc người hoặc một bộ phận của tộc người vào môi trường của

một tộc người khác. Nói cách khác, đồng hóa là quá trình làm

mất đi hoàn toàn hay gần hết thuộc tính của tộc người (nhóm)
xuất phát vào một tộc người khác. Khác với quá trình cố kết,

quá trình đồng hóa tộc người thường diễn ra ở các tộc người

khác nhau về nguồn gốc, ngôn ngữ và văn hóa. Quá trình

đồng hóa thường điễn ra từng phần. Lúc đầu tiếp thu một số

yếu tế ngôn ngữ, văn hóa của dân tộc khác, sau là đồng hóa

văn hóa. Về mặt ngôn ngữ, lúc đầu duy trì tình trạng song ngữ

124
sau chuyển sang ngôn ngữ của tộc người khác. Về mặt ý thức tự

giác, tộc danh cũng dần mất đi để chuyền sang tên gọi mới của

tộc người chịu ảnh hưởng.

Trong quá trình đồng hóa tộc người có hai đạng: 1) đồng

hóa tự nhiên và 2) đồng hóa cưỡng bức.

- Đông hóa tự nhiên là quá trình giao lưu tiếp xúc thường

xuyên của một bộ phận hay của cả tộc người với tộc người bên

cạnh thường có trình độ phát triển kinh tế - xã hội cao hơn, có số

đân đông hơn. Quá trình giao lưu tiếp xúc lâu đài về mặt ngôn

ngữ và văn hóa từ thế hệ này sang thế hệ khác cũng như những

cuộc hôn nhân hỗn hợp giữa các tộc người đóng vai trò quan

trọng trong quá trình này. Họ có nguyện vọng được trở thành

thành viên của tộc người lớn hơn mà họ chịu ảnh hưởng.

Ở Việt Nam, nhất là ở miền rừng núi và trung du, nơi cư trú

xen ghép của nhiều tộc người có sự khác biệt về ngôn ngữ, văn

hóa, trình độ phát triển kinh tế, xã hội và số lượng cư dân,... nên

thường diễn ra quá trình đồng hóa tự nhiên. Ở Tây Bắc, các tộc

người thuộc nhóm Môn — Khmer như Khơ Mú, Kháng, Mảng,

Xinh Mun chung sống lâu đời với người Thái đã tiếp thu nhiều

yếu tố văn hóa Thái như canh tác lúa nước, nhà ở, trang phục và

ngôn ngữ. Xét nguồn gốc tộc người của nhiều nhóm địa phương

của người Thái, ta thấy tuy hiện nay họ khai là Thái, nhưng gốc

gác của họ là La Ha, Kháng, Những nhóm ấy tự nhận là Thái và

được người Thái công nhận. Ở Việt Bắc, các dân tộc nhỏ đã chịu
ảnh hưởng ngôn ngữ, văn hóa của các tộc người lớn bên cạnh

như Tày, Nùng, Hmông, Dao,... và một bộ phận nhỏ của họ đã

trở thành người khác tộc. Ví dụ người Pu Péo ở Hà Giang được

sử sách ghi chép từ lâu và có số dân khá đông nay không vượt

quá 300 người. Người Bố Y cũng nằm trong trường hợp ấy. Đầu

thế kỉ XX dân số của họ hơn 2000 người nay chỉ còn 245 người.

Điều này chứng tỏ họ đã hòa vào các tộc người láng giềng và

hiện nay số người còn lại đang hòa vào người Nùng.v.v..

125
- Đông hoá cưỡng bức là quá trình mà chính sách của

nhà nước đa tộc người đóng một vai trò cực kỳ quan trọng. Bằng

những biện pháp chính trị, kinh tế-xã hội, văn hóa, khi công

khai, khi tỉnh vi nhằm thúc đây quá trình đồng hóa bằng cách

ngăn cản sự duy trì, phát triển ngôn ngữ, chữ viết, văn hóa,

phong tục tập quán của các tộc người thiểu số.

Trong quá trình đồng hóa tộc người, trước đây còn dùng

thuật ngữ diệt chủng để nói về sự biến mất của một tộc người

nào đó; còn sự tiêu diệt văn hóa của một tộc người, thuật ngữ

điệt tộc (ethnocide) được đế cập đến. Chính sách đồng hoá

thường được thực hiện bởi Chủ nghĩa thực dân, ví dụ các thổ

dân châu Úc, châu Đại Dương và châu Mỹ bị Chủ nghĩa thực

dân gây nên những nạn diệt chủng, những cuộc thảm sát đẫm

máu nhằm tiêu điệt các tộc người này.

* Quá trình hội nhập giữa các tộc người

Quá trình hội nhập giữa tộc người thường diễn ra ở các dân

tộc khác nhau về ngôn ngữ văn hóa, nhưng đo kết quả của quá

trình giao lưu tiếp xúc văn hóa lâu dài trong lịch sử đã xuất hiện

những yếu tố văn hóa chung bên cạnh đó vẫn giữ lại những đặc

trưng văn hóa của tộc người. Quá trình này thường diễn ra Ở các

khu vực lịch sử-văn hóa hay trong phạm vi của một quốc gia đa

đân tộc. Đây cũng là biểu hiện của quá trình xích lại và hợp nhất

các tộc người.

Ở Việt Nam quá trình hội nhập giữa các tộc người điển ra
theo hai khuynh hướng: 1) Sự hội nhập giữa các tộc người diễn

ra trong phạm vi của một vùng lịch sử-văn hóa; 2) Sự hội nhập

giữa các tộc người diễn ra trong phạm vi cá nước.

Sự hội nhập giữa các tộc người thường diễn ra trong các

vùng lịch sử-văn hóa. Nguyên nhân là do cùng chung sống lâu

đài trong một vùng địa lí, giữa các tộc người đã diễn ra quá trình

giao lưu tiếp xúc văn hóa dẫn tới hình thành những đặc điểm văn

126
hóa chung của cả vùng bên cạnh những đặc trưng văn hóa của

đừng tộc người. Những đặc điểm văn hóa đó thể hiện qua

phương thức mưu sinh, văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần và ý

thức cộng đồng khu vực. Quá trình hội nhập giữa các tộc người

có thể nhận thấy ở các vùng như: miền núi Việt Bắc và Đông

Bắc, miền núi Tây Bắc và Thanh-Nghệ, Trường Sơn-Tây

Nguyên, Nam Bộ, v.v.

Bên cạnh đó, còn có xw Jướng hội nhập giữa các lộc người

trong một quốc gia thống nhất đa dân tộc. Như ở Việt Nam, sự

tham gia vào quá trình dựng nước và giữ nước của các tộc người

là cơ sở nền tảng cho sự hội nhập giữa các tộc người tạo nên tính

thống nhất của cộng đồng dân tộc Việt Nam. Các tỘc người ở

Việt Nam mặc đù có sự khác biệt về nguồn gốc lịch sử, ngôn

ngữ và văn hóa, nhưng do quá trình chung sống lâu dài, giữa họ

đã diễn ra quá trình giao lưu, tiếp xúc văn hóa, tạo nên một nền

văn hóa Việt Nam thống nhất và đa dạng. Tiếng Việt trở thành

tiếng phổ thông được dùng làm công cụ để giao lưu tiếp xúc

giữa các tộc người, là ngôn ngữ được sử dụng trong hệ thống

giáo dục quốc dân, hành chính, luật pháp, trong sáng tác văn

học, nghệ thuật và được sử dụng rộng rãi trong các phương tiện

thông tin đại chúng. Nhờ có ngôn ngữ chung đó đã tạo nên tính

thống nhất, sự hiểu biết lẫn nhau giữa các tộc người. Văn hóa

Việt Nam là nền văn hóa thống nhất trong đa dạng bao gồm tất

cả tính hoa văn hóa của các tộc người kết hợp lại để xây dựng

một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc.
Hiện nay, những tỉnh hoa văn hóa của các tộc người đã trở thành

tài sản chung của văn hóa Việt Nam. Một mái nhà rông, một

ngôi chùa, đình làng, trang phục các dân tộc, các món ăn cho

đến lễ hội, các loại hình nghệ thuật được trình diễn hay được ghỉ

chép trên sách vở là của người Việt Nam, bản sắc văn hóa riêng

của các tộc người không những không bị mắt đi mà vẫn được

gìn giữ bảo tồn phát triển tạo nên sự muôn sắc, ngàn hương.

127
3. MỘT SỐ VẤN ĐÈ TỌC NGƯỜI TRONG QUỐC GIÁ

ĐA TỘC NGƯỜI

3.1. Sự phát triển không đồng đều và bất bình đẳng giữa

các tộc người

Trong một quốc gia đa tộc người, luôn có sự chênh lệch về

phát triển trong xã hội giữa các tộc người. Sự chênh lệch đó

được biểu hiện qua địa vị xã hội, trình độ phát triển kính tế, khoa

học kỹ thuật, y tế, giáo dục, hưởng thụ văn hóa,... Sự chênh lệch

trong phát triển này được biểu hiện ơ hai mức độ: bình ưường

và cao.

- Ở mức độ bình thường được biểu hiện qua trình độ phát

triển kinh tế-xã hội, mức thu nhập, kết câu hạ tầng, những phúc

lợi xã hội được hưởng có sự chệnh lệch giữa các tộc người.

Nguyên nhân có thể xuất phát từ lịch sử tộc người và đang được

khắc phục. thể hiện ở sự chênh lệch này đôi khi còn đóng vai trò

động lực, thúc đây sự phát triển của các tộc người. .

- Ở mức độ cao thường biểu hiện qua sự ưu tiên về chính

sách với một số tỘc người nhất định (thường dành cho các tộc

người chủ chốt, đa số); các tộc người còn lại bị xem nhẹ, đôi khi

còn bị cô lập hoặc bị phân biệt đối xử, như các tộc người bản địa

ở Úc hoặc Mỹ đã từng gặp phải. Điều đó làm cho các tộc người

thiểu số trong những quốc gia đó trở nên thua kém về nhiều mặt

đối với các tộc người được ưu tiên. Chính điều này dẫn đến sự

bất bình đẳng giữa các tộc người.

Bắt bình đẳng giữa các tộc người được biểu hiện qua sự

chênh lệch ở mức rất cao giữa các tộc người về địa vị, khả năng,

cơ hội tham gia vào các lĩnh vực kinh tế, chính trị, xã hội,...

trong một quốc gia. Những đấu hiệu để nhận biết sự bất bình

đẳng trong quan hệ tộc người là hiện tượng một tộc người tự cho

mình cái quyền “đi nô dịch các tộc người khác” và thường che

giấu dưới các chiêu bài “khai hóa văn minh”, “bảo hộ”.

128
Các tác nhân chủ yếu tạo nên sự bất bình đẳng tộc người

thường là những tác nhân liên quan đến chính trị- -xã hội, trong

đó quan hệ giữa nhà nước với các tộc người thiểu số không được

xây dựng trên cơ sở hợp tác bình đẳng và những giải pháp ú ứng

xử không phù hợp của nhà nước khi giải quyết các vấn để nảy

sinh trong quan hệ tộc người.

3.2. Sự căng thẳng xã hội và xung đột giữa các tộc người

Căng thẳng xã hội 1ữa các tộc người là tình trạng phản ánh

những bất bình đẳng ở mức độ cao kéo đài, ngày càng trầm

trọng giữa các tộc người và đang trong một giai đoạn quá độ để

đi tới một hướng giải quyết. Nguyên nhân sâu xa là do hậu quả

của bất bình đẳng xã hội từ trước đó và bộc lộ thành những mâu

thuẫn về kinh tế, xã hội, quyển lực chính trị, lợi ích,... giữa các

tộc người. Còn nguyễn nhân trực tiếp là do xuất hiện những tồn

thương. thực sự về lợi ích, nhu cầu và giá trị; do nhận thức không

đúng về những thay đổi xảy ra trực tiếp trong xã hội; do bị thông

tin sai hoặc nhận được thông tin bị cố tình bóp méo về một Sự

kiện nào đó,.. . Những tác động của các thế lực thù địch đối với

lợi ích quốc gia cũng là tác nhân có thể trực tiếp gây 1a căng

thẳng xã hội.

Xung đột tộc là một biến thể độc lập của xung đột xã hội và

là một trong những hình thức biểu hiện sự mâu thuẫn. Nguyên

nhân của sự xung đột tộc người cũng bắt nguồn từ những bất

bình \ đẳng kéo đài và tạo nên Sự căng thẳng trong quá trình giải

quyết các vấn đề lợi ích kinh tế-xã hội của mỗi tộc người.
Ngày nay, xung đột tộc người phụ thuộc vào quan điểm

chính trị của nhà nước đang điều tiết các quan hệ tộc người

thông qua các quan. niệm và cách ứng xử như không chấp nhận

hay thừa nhận quyền bình đẳng giữa các tộc người, phủ nhận

hay duy trì tình trạng một tộc người đi bóc lột tộc người khác

hoặc được ưu tiên hơn tộc người khác,... ngoài ra còn phụ thuộc

vào khả năng sớm nhận biết nguy cơ và xử lí phù hợp của nhà

nước trước một xung đột tiềm ẩn.

129
3.3. Sự thù hăn và li khai dân tộc

Tình trạng thù hằng giữa các tộc người là cấp độ xấu nhất

trong quan hệ tộc người. Nó phản ¿nh nhu cầu của một hoặc một

vài tộc người tách ra khỏi cộng đồng cũ và hình thành một cộng

đồng mới với tư cách là một quốc gia độc lập. Biểu hiện tiêu cực

của nó trong thế giới hiện đại là phong trào li khai tộc người

đang xuất hiện khá mạnh mẽ từ những năm 90 của thế ký XX.

Hình thức của tình trạng này khá đa dạng: xung đột tộc người,

xung đột chủng tộc, xung đột tôn giáo, xung đột văn hóa,...

Nguyên nhân là do sự đối kháng giữa các tộc người. Hiện nay,

sự đối kháng giữa các tộc người thường xuất phát từ nguyên

nhân lấy chủ nghĩa tộc người cực đoan làm cơ sở lí luận. Đồng

thời bối cảnh chính trị bất ôn cũng là cơ hội để những nhóm theo

chú nghĩa tộc người cực đoan lợi dụng, gây thù hẳn nhằm li khai

tộc người.

4. CÁC TỘC NGƯỜI Ở VIỆT NAM

.4.1. Khái quát về sự phân bố và ngôn ngữ tộc người

Theo danh mục các thành phần dân tộc ở Việt Nam được

Tổng cục Thống kê ban hành ngày 9/6/2011, ở Việt Nam "hiện

nay có 54 tộc người, người Kinh (Việp là tộc người đa số với

73.504.341 người; 53 tộc người còn lại được xem là tộc người

thiểu số, với tổng dân số là 12.252.656 người, chiếm khoảng

14% dân số cả nước. Các tộc người ở nước ta thuộc 4 ngữ hệ và

1 nhóm ngôn ngữ; trong đó 4 ngữ hệ gồm: Nam Á (25 tộc

người), Thái-Ka đai (12 tộc người), Nam Đảo (5 tộc người), Hán
— Tạng (9 tộc người) và nhóm ngôn ngữ Hmông-Dao (3 tộc

người). Các tộc người ở Việt Nam phân bố cả 3 miền: núi, trung

du và đồng bằng. Trong đó, các tộc người cư trú đông nhất tập

trung ở các vùng như:

- Miền núi phía Bắc (Đông Bắc, Việt Bắc, Tây Bắc, vùng

núi Bắc Trung Bộ) có các tộc người cư trú đông là: Mường,

130
Thổ, Khơmú, Kháng, Xinh Mun, Tày, Thái, Nùng, Sán Chay,

Giáy, Lào, Lự, Bố Y, Hmông, Dao, Pà Thẻn, Cờ Lao, La Chí,

Pu péo, La Ha, Hà Nhì, La Hủ, Phù Lá, Cống, Lô Lô, Si La, Sán

Dìu, Ngái, Chút, Máng.

- Vùng Trường Sơn — Tây Nguyên - Đông Nam Bộ: (miền.

núi Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên, Tây Nguyên, miền núi

phía tây các tỉnh duyên hải miền Trung đến các tỉnh Nam Bộ) có

các tộc người cư trú đông: Ba Na, Xơ Đăng, Brân, Rơ Măm,

Mnông, Mạ, Coho, Xtiêng, Chơro, Chăm, Êđê, Gia Rai, Ra

-Glai, Chu Ru, Ở Ðu, Hrê, Giẻ — Triêng, Co, Bru- Vân Kiều, Cơ

Tu, Tà Ôi.

- Vùng trung du và đông bằng - đô thị: Kinh (ViệU), Chăm,

Hoa, Khmer

Nếu theo các ngữ hệ và nhóm ngôn ngữ sẽ có các tộc

người như:

- Ngữ hệ Nam Á (25 tộc người), gồm 2 nhóm ngôn ngữ:

+ Nhóm ngôn ngữ Việt - Mường 4 tộc người): Việt,

Mường, Thổ, Chứt

+ Nhóm ngôn ngữ Môn - Khmer (21 dân tộc): Bana, Brâu,

Bru-vân kiêu, Choro, Co, K°?Ho, Cơtu, Gié Triêng, H”rê, Kháng,

Khmer, Khơ-mú, Mạ, Mảng, M'nông, ỞƠ-ấu, Rơ-mâm, Tà-ôi,

Xinh-mun, Xơ-đăng, Xtiêng.

- Ngữ hệ Thái — Ka Đai (12 tộc người), gồm 2 nhóm

.ngôn ngữ:

+ Nhóm ngôn ngữ Tày - Thái (8 tộc người): Tây, Nùng,

Thái, Bố Y, Giáy, Lào, Sán Chay, Lự

+ Nhóm ngôn ngữ Kađai (4 tộc người: Cờ Lao, Pu Péo,

La Chí, La Ha

- Nhóm Nam Đảo (5 tộc người): Chăm, Churu, Giaral,

Raglai, Êđê

131
- Ngữ hệ Hán — Tạng (9 tộc người), gồm 2 nhóm ngôn ngữ: '

+ Nhóm ngôn ngữ Hán (3 tộc người): Hán, Sán Dìu, Ngái

+ Nhóm ngôn ngữ. Tạng — Miến (6 tộc người): Hà Nhị,

Phủ Lá, La Hủ, La La, Cống, Sĩ La

- Nhóm ngôn ngữ IHIMông — Dao (3 tộc người), gồm:

Hmông, Dao, Pà Thén

4.2. Đặc điểm các tộc người ở Việt Nam

* Đặc điềm dân số 0à cư trú

Việt Nam có 54 tộc người. Số lượng đân cư của các tộc

người không đồng đều, trong đó người Kinh (Việt) chiếm 86%

dân dân số, 53 tộc người còn lại chiếm khoảng 14%... Có 18 tộc

người có dân số từ 1 triệu đến gần 1,5 triệu; có 19 tộc người có

dân số từ 10 ngàn người đến gần l1 triệu người. Còn lại l6 tộc

người có số lượng dưới 10 ngàn người thậm chí có tộc người chỉ

hơn 300 người như: Brâu, Ơ Ðu, Rmăm. ˆ

Các tộc người ở Việt Nam cư trú phân tán và xen cài, đặc

biệt ở miền núi phía Bắc, sự xen cư các tộc người trong cả một

bản, xã, huyện, tỉnh rất cao. Ở các tỉnh Tây Nguyên việc cư trú

xen cài giữa người Kinh và các tộc người thiểu số tại chỗ Việt -

dân tộc thiểu số tại chỗ diễn ra ngày một nhiều và gần đây là sự

có mặt các tộc người thiểu số ở miền núi phía Bắc đi cư vào cư.

ngày một đông. Đồng bằng sông Cửu Long là nơi cư trú xen kẻ

của 4 dân tộc: Việt, Hoa, Khmer, Chăm.

* Đặc điểm kinh tế

Sinh hoạt kinh tế của các tộc người ở Việt Nam thể hiện tính

đa dạng. Tùy theo hoàn cảnh địa lí và phụ thuộc vào trình độ

phát triển kinh tế - xã hội nội tại của từng tộc người có thể dựa

vào sự khác biệt trong hoạt động kinh tế để chia các tộc người

thành ba bộ phận. :

132
- Những cư đân ở đồng bằng ven biển và đồng bằng châu

thổ như Việt, Hoa, Khmer, Chăm canh tác nông nghiệp lúa nước

kết hợp với chăn nuôi, thủ công nghiệp, thương nghiệp. Kỹ thuật

canh tác của các dân tộc này đạt tới trình độ cao, dùng sức kéo

trâu bò cày ruộng, thâm canh, xen canh, xây đựng các hệ thống

thủy lợi tưới tiêu nước,.

- Các cư dân sinh ¡h sống bằng nông nghiệp lúa nước kết

hợp với làm nương, thủ công nghiệp và thương nghiệp ở vùng

thung lũng miễn núi như Tày, Thái, Mường,... Cư đân ở đây đã

_ biết khai thác nguồn nước, làm thủy lợi để canh tác lúa nước

theo kiểu ruộng bậc thang. Họ có nhiều kinh nghiệm trong việc

thâm canh, tăng vụ, chọn giống, am hiểu thời tiết khí hậu.

- Những cư dân sinh sống bằng nương rẫy ở vùng núi cao và

Cao nguyên, một. số những dân tộc đã khai phá những thửa ruộng

bậc thang trồng lương thực đựa vào nguồn nước mưa tự nhiên.

Tuy diện tích canh tác theo phương thức này không đáng kế mà -

chủ yếu là canh tác nương rẫy theo lối du canh, du cư hoặc luân

canh, định cư. Do năng suất nương rẫy thấp, không ôn định nên

các cư dân làm nương rẫy thường nghèo nàn và lạc hậu hơn các

dân tộc khác.

Hầu hết các tộc người thiểu số ở Việt Nam có đặc điểm về

.kinh tế như chăn nuôi kém phát triển, chưa tách khỏi trồng trọt;

thủ công nghiệp cũng chưa tách khỏi nông nghiệp đề trở thành
ngành sản xuất chính. Ở các tộc người thiểu số ở miền núi vẫn

còn các hình thái kinh tế như hái lượm, săn bắn, nhưng ở vị trí

thứ yếu.

Đặc điểm nỗi bật về kinh tế truyền thống của các tộc người

thiểu số là dựa vào thiên nhiên, mang tính tự cung tự cấp, phân

công lao động theo giới tính, tuổi tác; kĩ thuật canh tác lạc hậu,

lao động cơ bắp là chủ yếu.

* Đặc điểm xã hội

._ Do nhiều nguyên nhân lịch sử và điều kiện địa lí tự nhiên tác

động một cách sâu sắc đến sự phát triển của các tộc người, do

133
quy luật lịch đại và đồng đại chỉ phối xã hội, nên các vẫn đề xã

hội của các tộc người ở Việt Nam phất triển không đồng đều,

vẫn còn sự sự chênh lệch khá lớn. -

Các tộc người ở Trường Sơn — Tây Nguyên cho đến cuối thế

kỉ XIX, xã hội của họ đang trong giai đoạn cuối của xã hội

nguyên. thủy tan rã bước sang xã hội có giai cấp. Tổ chức xã hội

duy nhất là làng (buôn, plây). Ruộng tư đã xuất hiện nhưng chế

độ sở hữu công cộng về đất đai của buôn làng còn giữa vai trò

chủ đạo. Xã hội đã có sự phân hóa giàu nghèo nhưng chưa sâu

sắc. Các tộc người nói ngôn ngữ Nam Đảo còn bảo lưu chế độ

mẫu hệ, còn các dân tộc nói ngôn ngữ Môn — Khmer phần lớn là

xã hội phụ hệ.

Trước Cách mạng tháng Tám, các tộc người ở miền núi phía

Bắc đã có sự phân hóa giai cấp, đẳng cấp. Ở một số vùng tồn tại

chế độ lang đạo, phìa tạo, thổ tỉ mà ở đó chúa đất được coi là

tượng trưng cho quyền lực của bản mường. Trong lòng xã hội

tồn tại tầng lớp quý tộc và nông dân. Giai cấp phong kiến bao

gồm chúa đất và các chức dịch. Họ là tầng lớp ăn bám, không

trực tiếp lao động. Nông dân là tầng lớp đông đảo trong xã hội bị

bóc lột nặng nề nhất. Nông dân được chia làm ba nhóm: nông

dân tự do, lệ nông và gia nô phục vụ cho gia đình quý tộc.

Ở vùng đồng bằng cư trú các dân tộc: Kinh, Hoa, Khmer,

Chăm chế độ sở hữu ruộng đất tư tồn tại phổ biến, Xã hội từ lâu

đã trải qua chế độ phong kiến, phân hóa giai cấp khá sâu sắc. Ở

các thành thị lớn đã xuất hiện giai cấp tư sản dân tộc và tư sản

mại bản, giai cấp công nhân đã hình thành và phát triển.
* Đặc điểm văn hóa

Văn hóa Việt Nam là một nền văn hóa thống nhất trong đa

dạng. Các tộc người thiểu số đù là cư dân bản địa hay cư dân đi

cư từ các nước láng giêng khác tới đều có chung một nên văn

hóa mà cơ tâng là văn hóa Nam À thê hiện trong lĩnh vực văn

134
hóa vật chất, tổ chức xã hội và văn hóa tỉnh thần. Đó là văn hóa

của cư dân trồng trọt lúa nước và lúa khô ở vùng nhiệt đới, gió

mùa. Tính thống nhất trong văn hóa của các dân tộc thể hiện từ

sản xuất, nhà cửa, trang phục, đồ ăn thức uống, phương tiện vận

chuyển và đi lại đến tổ chức xã hội, tín ngưỡng, lễ hội, văn học

và nghệ thuật. Bên cạnh tính thống nhất văn hóa, văn hóa của

các dân tộc vẫn mang sắc thái của văn hóa tộc người riêng.

Các tộc người ở vùng cao nguyên, vùng xa xôi hẻo lánh, cư

trú tương đối biệt lập, còn bảo lưu khá đậm nét văn hóa bản địa

. truyền thống ít chịu ảnh hưởng văn hóa của các tộc người khác.

Ngược lại, các tộc người miền núi phía Bắc, đặc biệt là

người Việt chịu ảnh hưởng đậm nét văn hóa Trung Hoa qua giao

lưu tiếp xúc văn hóa lâu đài. Các tộc người Chăm, Khmer ở

vùng duyên hải Trung Bộ và Tây Nam Bộ do kết quả giao lưu

và hội nhập diễn ra lâu dài trong lịch sử họ đã tiếp nhận những

yếu tố văn hóa Án Độ nhiều hơn.

Trải qua hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ,

tham gia vào công cuộc xây dựng đất nước đặc biệt là sau ngày

miễn Nam hoàn toàn giải phóng, dưới sự lãnh đạo của Đảng với

_ đường lối và chính sách dân tộc đúng đắn, đời sống kinh tế, văn

hóa xã hội của các tộc người ngày một phát triển. Do hậu quả

của quá trình phát triển lịch sử, trình độ phát triển kinh tế - xã

hội ở các tộc người ở Việt Nam hiện nay còn có sự chênh lệch.

Đặc biệt các tộc người miền núi, vùng sâu, vùng xa, thu nhập và
đời sống nhân dân còn thấp, nghèo đói vẫn còn là sự thách đồ

trên con đường phát triển.

5. TÓM TẮT CHƯƠNG

1. Thuật ngữ dân tộc trong tiếng Việt được sử dụng với hai

nghĩa: (1) là quốc gia dân tộc (nation), (2) khi nói đến từng tộc

người cụ thê (Kinh, Tày, Ba Na) tương đương với khái niệm tộc

TRƯỜI (etimic)..

135
Khái niệm tộc người: “Tộc người là một tập đoàn người ổn

định hoặc tương đối ổn định được hình thành trong lịch sử, dưa

trên những mỗi liên hệ chung về ngôn ngữ, sinh hoạt văn hóa và

ý thức dân tộc được thể hiện bằng một tộc danh chung”.

Trong quốc gia đa tộc có tộc người đa số và thiểu số. Khái

niệm tộc người thiểu số được hiểu và sử dụng không giống nhau

Ở các quốc gia trên thế giới. Ö Việt Nam, dân tộc thiểu số được

tiểu là dân tộc chiếm dân số ít so với dân tộc đa số có số đân

đông trong một quốc gia đa dân tộc.

Hiện nay, có ba tiêu chí được dùng để xác định tộc người,

-đó là: ngôn ngữ, văn hóa và ý thức tự giác tộc TIgười.

Ngôn ngữ tộc người (tiếng mẹ đẻ) được coi là dấu hiệu cơ

bản để phân biệt các tộc người khác nhau. Tuy nhiên trong thực

tế, có nhiều tộc người cùng sử dụng một ngôn ngữ, cũng có một

tộc người sử dụng hai, ba ngôn ngữ khác nhau, thậm chí chuyển

sang nói ngôn ngữ của dân tộc khác. Theo đó ngôn ngữ được coi

là tiêu chí quan trọng nhưng không phải là duy nhất.

__ Văn hóa là yếu tố quan trọng giúp phân biệt tộc người này,

với tộc người khác. Tuy nhiên do quá trình giao lưu tiếp xúc văn

hóa, nhiều yếu tố văn hóa mang đặc trưng tộc người bị mắt đi do

nhiều nguyên nhân khách quan lẫn chủ quan, nên văn hóa cũng

không phải là yếu tố quyết định để xác định tộc người.

Ý thức tự giác tộc người thể hiện qua việc sử dụng miột tên

gọi chung thống nhất, ý niệm chung về nguồn gốc lịch sử, huyền
thoại về tô tiên, truyền thống, các biểu tượng văn hóa dân tộc và

ý thức về vận mệnh lịch sử của tộc người. Ý thức tự giác tộc

người cho đến nay được xem là yếu tố bền vững nhất, ít thay

đổi, là tiêu chí quan trọng để xác định tộc TƯỜI.

Ngoài ra còn có cá yếu tốc tác động đến tộc người như lãnh

thể tộc người, kinh tế tộc người, nội hôn tộc người.

136
2. Quá trình tộc người là một hệ thống động, có sự thay đổi

các thành tế tộc người dẫn đến sự chuyển hoá tộc người trong

mỗi liên hệ đồng đại và lịch đại. Quá trình tộc người được chia

_ làm ba loại hình cơ bản: quá trình tiến hóa tộc người, quá trình

_ phân li tộc người và quá trình hợp nhất tộc người.

Giữa các tộc người có sự khác biệt và chênh lệch vì về ngôn

ngữ, vùng tụ cư, chủng tộc, văn hóa tộc người, ý thức tự giác tộc

người và trình độ kinh tế-xã hội,...của các tộc người không

giống nhau. Mâu thuẫn giữa các yếu tố như kinh tế, văn hóa,

quyền lực chính trị,....đã tạo nên những căng thẳng, xung đột

giữa các tộc người, nghiêm trọng hơn còn có thể dẫn đến tỉnh

trạng thù hẳn giữa các tộc người và li khai dân tộc.

3. Việt Nam là quốc gia đa tộc người, có 54 tộc người, bên

cạnh người Kinh (Việt) là tộc người đa số, các tộc người còn lại

được xem là thiểu số. Các tộc người ở Việt Nam có trình độ phát

triển kinh tế - xã hội không đồng đều, có một nền văn hóa thống

nhất trong đa dạng và có truyền thống đoàn kết trong quá trình

dựng nước và giữ nước.

137
Chương 4

KINH TẾ

Khi đề cập đến chủ đề kinh tế, các giáo trình Nhân học văn

hóa (Ferraro 1997, Baily và Peoples 1999, Hicks và Gwynne

1994, Kottak 2002) thường nói đến hoạt động sản xuất vật chất

của con người với các phương thức mưu sinh như săn, bắt,

lượm, chăn nuôi, nông nghiệp quảng canh và nông nghiệp thâm

canh hay hệ thống sản xuất của các xã hội bao gồm sản xuất,

phân phối và tiêu dùng. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển của

ngành Nhân học, từ cuộc đối thoại với ngành Kinh tế học,

chuyên ngành Nhân học kinh tế đã ra đời vào nHững năm 60 của

thế kỷ XX đi xa hơn trong việc tập trung phân tích sâu hơn nội

dung của khái niệm kinh tế theo nghĩa kinh tế học. Theo đó,

hành vi kinh tế cửa con người không chỉ đơn thuần là hoạt động

sản xuất vật chất như sự thích nghỉ của con người trong quá trình

sinh tồn mà còn là sự tính toán lựa chọn liên quan đến việc phân

bổ nguồn tài nguyên cho các mục đích cạnh tranh nhau. Tuy

nhiên, trong chương kinh tế này chúng tôi tập trung trình bày nội

dung bản chất của khái niệm kinh tế. Nội dung #ừ›k /búc sẽ

được trình bày chuyên sâu trong chuyên đề Nhân học kinh tế.!

! Chúng tôi dựa trên cách hiểu khái niệm kinh tế của Karl Polanyi (1957) 7he

liconom as Instiiuted Process để tiếp cận hành vị kinh tẾ của con người theo

hướng tiếp cận nhân học. Theo đó, kinh tế có hai nghĩa bản chất (the sustantive)

và hình thức (the formal). Nghĩa bản chất xuất phát từ sự phụ thuộc của con

người vào tự nhiên và xã hội, một sự trao đổi giữa môi ¡ trường tự nhiên và xã hội,

bao gầm những giao địch hằng ngày của việc sản xuất, trao đôi, cất trữ, và tiêu

thụ mà hình thành các tồn tại của con người. Nghĩa hình thức xuất phát từ một
loại lô-gíc, mối quan hệ giữa phương tiện - mục đích, cách con người lựa chọn.

Nghĩa bản chất hữu ích để so sánh các nền kinh tế trong khi nghĩa hình thức chỉ

có thể áp dụng cho kinh tế của một loại hình cụ thể đó là hệ thống thị trường.

135
Với đặc điểm tiếp cận toàn điện (holism) và tính xen cài

(embededness)? của nhân học, có thể hiểu nhân học kinh tế là

ngành nghiên cứu nền tảng văn hoá xã hội của hành vi và

thiết chế kinh tế của con người.

1. MÓI QUAN HỆ GIỮA KINH TẺ HỌC VÀ NHÂN HỌC

KINH TẾ

1.1. Kinh tế học và nhân học kinh tế

Chuyên ngành Nhân học kinh tế là kết quả của mối quan hệ

mật thiết và sự xích lại gần nhau giữa hai ngành khoa học: Nhân

học và Kinh tế học. Ở giai đoạn đầu của lịch sử phát triển ngành

Nhân học, họat động kinh tế của con người thường được xem

xét chung trong bối cảnh văn hóa xã hội của các tộc người. Chủ

đề này được đề cập đến chủ yếu như một dạng thức hoạt động

sinh tồn của con người. Dần dần, do có sự thay đổi từ cả ngành

Nhân học và Kinh tế học nên hoạt động kinh tế của con người

hay của các tộc người đã được tập trung nghiên cứu như một chủ

đề riêng biệt trong ngành Nhân học theo hướng có sự giao thoa

với Kinh tế học.

Nếu xét khái niệm kinh tế ở phương điện tổ chức sản xuất

thì kinh tế học định nghĩa linh tẾ chính là sự phân bổ các

phương tiện (means) khan hiếm cho các mục đích (ends) cạnh

tranh nhau”. Theo đó, các nhà kinh tế học cho là đo con người

sống trong một môi trường có nguồn tài nguyên thiên nhiên hữu
hạn nên họ có khuynh hướng tiết kiệm nguồn tài nguyên. VÌ

vậy, con người luôn cố găng tìm ra những phương cách sử dụng

? Embededness được: hiểu theo nghĩa hoạt động kinh tế thường được giải thích

trong mỗi tương quan với các kiềm chế về xã hội và chính trị của hệ thống xã hội.

Các nhà nhân học diễn giải kinh tế như được đan cài trong xã hội. (Plattner 1989,

tr3-4).

3 Marvin Hamis (1997),- Cuitural Antiropology (second cdiion), New Yorh:

Harper and Row, tr.108,

139
nguồn tài nguyên đó một cách có lợi nhất với chỉ phí thấp nhất. -

Đây cũng chính là đối tượng nghiên cứu của kinh tế học cổ điển.

Thế nhưng, theo các nhà nhân học, kinh tế học được phát triển ở

và trên nền tảng của kinh tế thị trường của phương Tây, do đó

các khái niệm của ngành được hình thành dựa trên các giá trị của

các xã hội có thị trường chẳng hạn như việc tối đa hóa lợi nhuận,

giảm thiểu chỉ phí, đầu tư, cạnh tranh và lợi nhuận. Do vậy, khi

áp dụng các khái niệm của kinh tế học trong bối cảnh xuyên văn

hóa, đặc biệt ở các cộng đồng phi thị trường và nơi mà các yếu

tố văn hóa cộng đồng đóng một vai trò quan trọng trong đời

sống của con người thì sẽ không phù hợp. Để chứng tỏ các khái

niệm kinh tế vốn xuất phát từ quan điểm vị chủng tộc của các

nhà kinh tế học phương Tây, các nhà nhân học đã bắt tay vào

cuộc với việc nhân mạnh đến sự tương tác giữa yếu tố văn hóa

và hành vi kinh tế của con người. Khác với các nhà kinh tế, các

nhà nhân học kinh tế cho là để biểu được hành vi kinh tế của các

xã hội không phải là phương Tây thì không thể chỉ dựa vào các

khải niệm của các nhà kinh lỄ, mà phải dựa vào chính nên văn

hóa của họ với các hệ giá trị cụ thể chỉ phối hành vi vò suy nghĩ

của con người trong xã hội đó.

1.2. Các trường phái nghiên cứu trong nhân học kinh.

tế: hình thức luận và bản chất luận?

Khi nghiên cứu hệ thống kinh tế trong bối cảnh xuyên văn

hóa, các nhà nhân học đã hình thành hai trường phái đối lập

nhau: hình thức luận (formalism) và bản chất luận

(substantivism)”.
Thuật ngữ hình thức luận (formalism) bản chất luận (Eubslandvisn). do Max

Weber đề xướng. Max Weber là một trong những nhà khoa học xã hội tiền bối có

ảnh hưởng lớn đối với nhân học và xã hội học (Lãttle, Daniel, 1991: 158).

Thuật ngữ Substantivism có gốc từ nghĩa subsistence khi Karl Polanyi đề cập đến

các ý nghĩa của khái niệm kinh tế. Theo đó, nghĩa này đề cập đến hoạt động vật

chất của con người như những hành vi kinh tế. Khi dịch thuật ngữ. này, Phan

140 ¬
“Hình thức luận” cho là môi trường lựa chọn không tác

động đến sự lựa chọn của con người vì nguyên tắc sự lựa chọn

duy lí là phổ quát. Dù ở bất kỳ xã hội nào, sự lựa chọn của con

người đều bị chỉ phối bởi giá trị tư lợi. Dựa trên giá trị này,

chúng ta có thể dự đoán được các mô thức hành vi kinh tế của

con người. Trong khi đó, “bản chất luận” cho là để có sự giải

thích đúng đắn về hành vi kinh tế của con người thì cần phải có

kiến thức cụ thể (bản chất) về phong tục và giá trị, hay nói cách

khác là về văn hóa của người tham gia lựa chọn. Cụ thể là các

nhà nhân học theo trường phái bản chất luận cho là không thể áp

dụng các lí thuyết kinh tế cổ điển để nghiên cứu các xã hội

truyền thống hay tiền thị trường. Trường phái này cho là bản

chất các xã hội nông nghiệp hay bộ lạc khác với bản chất nền

kinh tế thị trường ở các xã hội công nghiệp. Trong khi ở các xã

hội phương Tây sự lựa chọn sản xuất và tiêu dùng được dựa trên

nên tảng tôi đa hóa lợi nhuận thì ở các xã hội phi công nghiệp

các lựa chọn này thường đựa trên các nguyên tắc khác, chẳng

hạn như sự tương hỗ hay sự tái phân phối. Nguyên tắc tương hỗ

nhấn mạnh đến sự trao đổi công bằng của các giá trị tương

đương và trái với với nguyên tắc tối đa hóa lợi nhuận. Tương tự,

nguyên tắc tái phân phối ỏ ở các nền kinh tế tự cung tự cấp không

khuyến khích tự tích lũy của cải của cá nhân do theo nguyên tắc

này hàng hóa được phân phối lại từ những người có sang những

người không có. Nguyên tắc tương hỗ và tái phân phối nhấn

mạnh đến sự cộng tác và tính hào phóng của con người.

Ngược lại, các nhà nhân học theo trường phái hình thức luận

cho là các khái niệm của kinh tế phương Tây phù hợp để nghiên
Ngọc Chiến trong quyễn Nhân học một quan điển về tình trạng nhân ginh đã dựa

trên quan điểm của trường phát Tây để đặt tên là Bản thể luận (Emily A, 2001,

423). Trong khi đó, Cao Xuân Phố dựa trên nghĩa từ gốc, trong tác phẩm Đức

khẩm Văn hóa Châu Á: Tiấn cận Nhân học, đã địch thuật ngữ này sang tiếng Việt

là Thực tế luận (xem trang 197). Tuy tên gọi có khác nhau nhưng nội dung của

chúng như nhau. Trong chương này, để tránh trùng với quan điểm bản thê luận

(ontology) trong triết học, tôi dùng thuật ngữ bản chất.

_ 141
cứu bất cứ hệ thống kinh tế nào. Trong khi vẫn thừa nhận lí

thuyết kinh tế phương Tây có nghĩa hẹp nhưng những nhà hình

thức luận cho là nên mở rộng các lí thuyết kinh tế này để có thể

áp dụng được chúng ở các nền kinh tế không phải phương Tây.

Chẳng hạn như, mặc đù nhiều xã hội phi thị trường có thể không

hoạt động dựa trên nên tảng “các động lực lợi nhuận” theo nghĩa

tiền tệ nhưng không nên cho là khái niệm tối đa hóa hoàn toàn

không có ý nghĩa gì trong trường hợp này. Các nhà hình thức

luận cho là những người hoạt động trong các nền kinh tế quy mô

nhỏ có thê bị khuyến khích bởi khát vọng tối đa hóa vị trí của họ

trong cộng đồng của họ, sự an toàn, hay sự mở rộng mạng lưới _

xã hội hơn là việc tối đa hóa sự giàu có vật chất. Khái niệm tối

đa hóa của kinh tế truyền thống có thể được mở rộng để bao

gồm tất cả các nền kinh tế. Các nhà hình thức cho là các nhà bản

chất luận đã quá lãng mạn hóa bản chất của nền kinh tế phi công

nghiệp, phi thị trường cho nên đã làm mắt đi tằm quan trọng của

các hoạt động kinh tế. Cụ thể là trong khi thừa nhận những

người chăn nuôi có thể dùng bò vào một số các nguyên nhân phi

kinh tế (chẳng hạn như hợp thức hóa hôn nhân, hình thành hệ

thống thứ bậc xã hội và làm vật tế lễ tôn giáo), các nhà hình thức

cho là những chú bò như thế có các lợi ích kinh tế nhất định

cũng như lợi ích xã hội chứ không phải đơn thuần nuôi bò chỉ để

phục vụ cho các mục đích phi kinh tế.

Một số học giả theo trường phái hình thức là Samuel

Popkm, Manning Nash, Ramon Miyers. Những học giả theo

trường phái bản chất là James Scott, Karl Polay1, George Dalton,

Marshall Sahiins và CHOrt Geertz.

Chương này tập trung vào nghĩa vật chất của khái niệm

kinh tế. Do vậy, môi quan hệ giữa con người và mội trường

cần được tìm hiểu vì trong quá trình tồn tại và phát triển, con

người cũng giống, như các loài động vật khác phải thích nghĩ

với môi trường sống của mình. Tuy nhiên sự thích nghi của

con người không giông với các loài động vật khác. Trong khi

142
các loài động vật khác chỉ đơn thuần đựa vào sự thích nghỉ về

mặt sinh học với các thay đối về đặc điểm hình thể, con người

lại chủ yếu dựa vào sự thích nghi về mặt văn hớa, chẳng hạn

như việc sử dụng lửa, quần áo, nhà cửa, sản xuất lương thực

thực phẩm,... Hay nói cách khác, cơn người thích nghỉ với

môi trường một cách chủ động qua hoạt động sản xuất và sáng

tạo văn hóa để cải biến tự nhiên.

2. MỖI QUAN HỆ GIỮA CON NGƯỜI VÀ MÔI TRƯỜNG

Hoạt động kinh tế chính là sự thích nghỉ của con người với

môi trường sống để đám bảo cho sự sinh tồn của mình. Do vậy,

môi trường đóng vai trò rất quan trọng trong hoạt động kinh tế.

Tuy nhiên, đã có nhiều quan điểm khác nhau về vai trò của môi

trường đối với hành vi kinh tế của con người.

Các nhà quyết định luận địa lí cho hành vị của con người là

kết quả của yếu tô địa lí . Hay cụ thể hơn, họ cho là để hiểu được

văn hóa của một dân tộc thì phải nhìn vào môi trường sống của

họ. Môi trường quyết định bản chất của các nền văn hóa trong

lãnh thổ sinh sống. Chẳng hạn như, các nhà quyết định luận địa

lí cho là nền văn minh của phương Tây chính là kết quả của quá

trình đương đầu với những thách thức của môi trường sống của

khu vực này. Tuy nhiên, trường phái này đã không nhận thấy

rằng có rất nhiều dân tộc tuy cùng sinh sống trong một vùng khí
hậu và địa lí tự nhiên nhưng lại có các đặc điểm văn hóa khác

nhau. Chẳng hạn như ở khu vực tây nam của nước Mỹ có người

Hopi và người Navajo cùng sinh sống. Thế nhưng người Hopi

lại là những nông dân định cư sống thành làng mạc, rất coi trọng

đời sống cộng đồng trong khi người Navajo lại sống theo

phương thức du mục với nghề chăn cừu, coi trọng đời sống cá

nhân. Hiện nay, ở khu vực này lại có thêm hai nên văn hóa nữa.

Đó là văn hóa của người Mỹ gốc Tây Ban Nha và người Mỹ gốc

Anh. Cả bến nền văn hóa có một số đặc điểm giống nhau nhưng

đa số các đặc điểm này là kết quả của sự vay mượn hay sự

143
truyền bá văn hóa. Chỉ có một số ít đặc điểm là do cùng sống

trong một môi trường giống nhau. Ngoài ra, có nhiều xã hội có

tổ chức gia đình, quan niệm về sự đúng sai và các yếu tố kĩ thuật

(công cụ lao động) rất giống nhau; thế nhưng chúng lại ở các

vùng lãnh thổ sinh thái hoàn toàn khác nhau. Các hiện tượng này

đã là cơ sở cho thuyết Tiến hóa đơn tuyến của Lewis Henry

Morgan (16§18-1881).

Như vậy, môi trường vật lí hoàn toàn không quyết định bản

chất của nền văn hóa. Tuy vậy, môi trường cũng đặt ra một số

giới hạn và cung cấp những khả năng cho các nền văn hóa. Ví

dụ như các dân tộc ở Đông Nam Á không thể săn hải cầu và gấu

Đắc cực và những người Eskimo sống ở Bắc cực không thể sống

bằng việc trồng trọt lúa nước mà tương ứng với với mỗi phương

thức sinh sống này sẽ có các tổ chức xã hội, các thiết chế văn

hóa khác nhau. Như vậy, tài nguyên thiên nhiên và môi trường

có ảnh hưởng rất lớn đến cuộc sống của con người và bản chất

nền văn hóa nhưng việc sử dụng nguồn tài nguyên này như thế

nào lại phụ thuộc vào văn hóa. Do vậy, để hiểu về văn hóa của

một dân tộc, cụ thể trong chương này là cách.sử dụng nguồn tài

nguyên, sự thích nghi môi trường của con người thì việc tìm

hiểu môi trường sinh thái là một điều cần thiết.

2.1. Hệ sinh thái

Sinh thái: Thuật ngữ “sinh thái học” do Emst Haeckel đưa

ra từ gốc chữ Hy Lạp øi#os, có nghĩa là nhà cửa. Sinh thái học

nghiên cứu mối quan hệ mang tính hệ thống của các yếu tố của

tự nhiên. Nguyên tắc cơ bản đó là các tổ chức sống, từ vi khuẩn

đến con người, tương tác với nhau và với môi trường vật lí.

Trong nhân học, cách tiếp cận sinh thái cho là Sự tương tác

giữa con người với nhau, với các loài thực vật, động vật và với

môi trường tất cả sẽ tạo ra các đáp ứng văn hóa. Chẳng hạn như

144
hành vi săn bắn của người Eskimo phụ thuộc vào khả năng phát

triển các phương tiện săn bắt các loài động vật hữu nhũ như gấu

và hải câu để kiếm thức ăn. Sự tồn tại của người Eskưno cũng

phụ thuộc vào khả năng thích ứng của họ với điều kiện băng

tuyết, không khí cực lạnh và đặc tính khí hậu của vùng môi

trường cực Bắc vốn không có sự sống của các loài thực vật. Sự

đáp ứng văn hóa của họ đối với môi trường bao gồm các căn lều

tuyết, xuồng kayak (xuồng nhẹ bọc đa sư tử biển), quần áo da

thú, cây lao móc và các xe tuyết. Sự tiêu thụ nhiều mỡ động vật

chẳng hạn như hải mã, cá voi, cá hồi về mặt thể chất cho phép

người Eskimo có đủ năng lượng để cơ thể họ có thể tồn tại trong

một môi trường khắc nghiệt của vùng cực Bắc.

Hệ sinh thái: Thuật ngữ hệ sinh thái do nhà sinh thái học

người Anh Arthur Tansley đưa ra vào năm 1935 khi ông định

nghĩa nó là “toàn bộ hệ thống bao gồm không chỉ phức hệ hữu

cơ mà còn toàn bộ phức hệ của các yếu tố vật lí. tạo thành cái

mà chúng ta gọi là môi trường”. Nói cách khác, một hệ sinh thái

là một đơn vị tổ chức bao gồm những vật thể hữu cơ và vô cơ

hiện hữu trong một nơi chốn cụ thể. Khi nói đến hệ thống nghĩa

là nó phải bao gồm hai hay nhiều thành phần có sự tương tác với

nhau và chúng cùng nằm trong cùng một môi trường. Trong môi

trường này các thành phần có thể có hoặc không không tương

tác với nhau.

Trên thế giới, con người sinh sống ở rất nhiều môi trường

sinh thái khác nhau. Để hiểu được mối quan hệ giữa con người

với tự nhiên hay môi trường, ta phải hiểu được các hệ sinh thái

mà con người đang sống.

2.2. Các vùng môi trường tự nhiên trên thế giới

Xét về mối quan hệ giữa con người và môi trường tự nhiên

trong mối quan hệ ảnh hướng đến phương thức sinh tồn của con

người, có nhiều cách chia vùng sỉnh thái sinh sống của con

145
người”. Tùy theo các khác biệt quan trọng về khí hậu, thảm thực

vật và động vật, khí hậu, vĩ độ và sự gần kể với các đại dương và

các dãy núi, có thể chia trái đất thành các vùng sinh thái chính

sau: vùng rừng ôn đới, vùng rừng nhiệt đới, vùng đồng cỏ, vùng

đồi núi, vùng khô cằn hoặc hoang mạc và vùng băng giá. Mỗi

loại hình môi trường có vai trò quyết định về nguồn tải nguyên

và các vấn đề mà con người gặp phải trong quá trình sinh tổn.

Theo Serena (1980), vùng đồng cỏ, còn gọi là thảo nguyên

hay đồng cỏ Savan chiếm 26% diện tích bề mặt trái đất nơi có

khoảng 10% dân số sinh sống và họ thực hành các phương thức

săn bắt, hái lượm, và chăn nuôi. Vùng hoang mạc và khô cằn

chiếm 18% diện tích trái đất và có 6% dân số sinh sống và họ

thường sống ở những vùng cận hoang mạc hay các ốc đảo và thực

hành nông nghiệp, chăn nuôi và săn bắt hái lượm. Vùng băng giá

hay vùng địa cực chiếm.16% diện tích nhưng chỉ có khoảng 1%

dân số sinh sống chủ yếu bằng săn bắt và chăn môi. Vùng đồi núi

có nhiều loại khí hậu khác nhau tùy theo độ cao, chiếm khoảng

12% diện tích mặt đất và có khoảng 7% dân số. Gần ba phần tư

dân số thế giới sống ở hai vùng môi trường chính: vùng rừng

nhiệt đới và vùng rừng ôn đới hay vùng rừng cây gỗ. Vùng rừng

nhiệt đới với lượng mưa nhiều và thảm động thực vật phong phú,

chiếm khoảng 10% diện tích mặt đất nhưng môi sống đến 28%

dân số. Phương thức sinh tồn chủ yếu ở khu vực này là nông

nghiệp thâm canh hay canh tác nương rẫy. Vùng rừng ôn đới có.

đến 43% dân số. Ở vùng này trình độ công nghệ phát triển cao đã

giúp cho con người tận dụng triệt để nguồn tài nguyên của môi

trường để có thể nuôi sống một số dân đồng.

Trong tác phẩm Địa lÿ của con người (a geography of man) năm 1959, Preston

James đã chia thế giới thành tám loại hình môi trường tự nhiên chính (Richley H.

Crapo, 1993:58): vùng rừng pha tạp, vùng rừng cây bụi, vùng rừng nhiệt đới,

vùng đổi núi, vùng đồng cỏ, vùng khô cần, vùng rừng phương Bắc, và vùng địa

cực. Theo Serena Nanda (1980) tỉủ trái đất có sáu vùng môi trường chính: vùng

rừng cây gỗ, vùng rừng nhiệt đới, vùng đồng cỏ, vùng đồi núi, vùng hoang mạc

và vùng băng giá.

146
Việt Nam chúng ta thuộc vùng khí hậu nhiệt đới gió mùa.

Khí hậu nóng âm quanh năm, lượng mưa nhiều, thảm thực vật

và động vật phong phú. Nước ta có nhiều loại địa hình khác

nhau như vùng núi, vùng trung du, vùng đồng bằng, vùng đuyên

hải. Sự phong phú về địa hình địa lí hay môi trường sinh sống

này đã góp phần tạo ra sự đa đạng trong các phương thức sinh

tồn nói riêng và các đặc điểm văn hóa Việt Nam nói chung.

2.3. Cách tiếp cận sinh thái văn hóa trong nhân học

kinh tế

Việc nghiên cứu sinh thái trong nhân học hình thành khi một

số học giả tìm cách giải thích sự giống nhau của các nền văn hóa

vẫn được đặc trưng bởi các vùng địa H nào đó. Một cách giải

thích nổi bật cho là các nhóm người sống gần nhau sẽ chia sẻ

nhiều yếu tế văn hóa thông qua sự “phát tán” hay sự truyền bá

các phong tục, kiến thức, nghệ thuật từ xã hội này đến xã hội

khác. Một cách giải thích khau vuắng hạn như lí thuyết “Loại

hình kinh tế — văn hóa” của các nhà dân tộc học Xô Viết cho là

các thực hành sinh kế giống nhau tạo ra Các đặc điểm văn hóa xã

hội giống nhau. ;

Trong các công trình nghiên cứu của các nhà nhân học tiền

bối Clark Wissley và Alfred L. Kroeber, vùng sinh sống và vùng

văn hóa có biên giới chồng lên nhau. Theo Alfred Kroeber, các

vùng văn hóa của người Bắc Mỹ bản địa có biên giới trùng với

các vùng môi trường tự nhiên khác nhau. LÍ thuyết quan trọng

nhất về lĩnh vực này là sinh thái văn hóa của Julian Steward.
Các tiếp cận sinh thái văn hóa của Iulian Sieward nhân

mạnh đến sự thích nghị của các nền văn hóa với các điều kiện

của môi trường cụ thể. Thuyết sinh thái văn hóa cho là có một

mối quan hệ sáng tạo và năng động giữa văn hóa và môi trường.

Đó là mối quan hệ giữa công nghệ, tài nguyên và lao động. Lí

thuyết này cho là các dạng thức lao động — cách mà một xã hội

147
tổ chức và điều chỉnh công việc theo các chu kỳ thời vụ, phân

công nhiệm vụ và sắp xếp các nỗ lực cùng nhau - phần lớn phụ

thuộc vào công nghệ sẵn có và bản chất của nguồn tài Tiguyên sẽ

khai thác. Những dạng thức lao động đến lượt lại có ảnh hưởng

lớn đến các thiết chế xã hội khác, bao gồm các nguyên tắc cư

trú, dòng họ, quy mô cộng đồng và vị trí cư trú.

Theo Steward, ở xã hội mà công nghệ càng ít phát triển thì

xã hội đó càng bị ảnh hướng nhiều của môi trường. Ví đụ như

các xã hội săn bắt và hái lượm phụ thuộc vào môi trường về lĩnh

vực tô chức xã hội và quy mô dân cư. Ở các xã hội này, dân cư

sống thành những nhóm nhỏ. Xã hội mang tính bình quân do

không có thặng dư kinh tế. Họ phải thường xuyên di cư để tìm

kiểm thức ăn. Gia đình hạt nhân là chủ yếu. Ở các xã hội có

công nghệ phát triển cao, môi trường không còn là một yếu tố có

ảnh hưởng mạnh do vậy lí thuyết sinh thái văn hóa không còn

phù hợp đề nghiên cứu những xã hội này. Thế nhưng, ở những

xã hội này con người không phải hoàn toàn đã tự do. Lúc này

con người lại chịu sự chỉ phối của văn hóa.

Sfteward cho là văn hóa không đi theo một tiến trình phát

triển phố biến duy nhất. Ông cho là các nền văn hóa có thể tiến

hóa theo con đường riêng của nó tuỳ theo hoàn cảnh môi trường

cụ thể của từng nền văn hóa. Các nền văn hóa ở các vùng môi

trường sinh thái giống nhau sẽ có khuynh hướng đi theo cùng

một trình tự phát triển và hình hành các đáp ứng văn hóa giống

nhau đối với các thách thức của môi trường. Ông đặt tên cho các

đặc tính văn hóa có mối quan hệ gần gũi với việc sinh tồn là hạt
nhân văn hóa. Các nền văn hóa mà có các đặc tính hạt nhân

giống nhau thuộc về củng một loại hình văn hóa. Khi đã xác

định được các loại hình văn hóa, Steward so sánh và phân loại

chúng theo hệ thống cấp bậc dựa trên tính phức tạp của chúng.

Để tiếp cận với một nền văn hóa mới, Steward cho là không thể

biết trước được hạt nhân văn hóa là cái øì nhưng bằng việc sử

148
dụng phương pháp sinh thái văn hóa người ta có thể xác định

được nó. Phương pháp sinh thái văn hóa của Steward không

phải dựa trên một quan điểm quyết định luận kinh tế cứng nhắc.

Ông đã xem nó như một cách để phân tích xã hội, một cách để

hiểu các đữ liệu văn hóa. Lí thuyết này cho là các nền văn hóa

được định hình bởi nhiều yếu tố khác nhau chứ không phải chỉ

có yếu tố môi trường và kĩ thuật, nhưng việc nhấn mạnh tầm

quan trọng của các yếu tố này là việc làm hết sức cần thiết.

Nghiên cứu văn hóa theo hướng tiếp cận sinh thái đã có

nhiều hướng nghiên cứu mới trong thế kỷ qua. Một số các nhà

nhân học đã nghiên cứu các mối liên hệ nhân quả trực tiếp giữa

môi trường và văn hóa mà không chú ý đến việc tổ chức sản

xuất. Cách làm thông thường của họ là giải thích một đặc tính

của văn hóa như là kết quả của một đặc tính sinh thái cụ thể nào

đó. Chẳng hạn như Michael Harner cho là việc người Aztec cổ

xưa thực hành việc hiến sinh con người ở quy mô lớn, theo đó là

tập tục ăn thịt kẻ thù, được giải thích là để làm giảm sự thiếu hụt

chất đạm khi mà dân số phát triển vượt quá nguồn cung cấp thực

phẩm. Cũng theo cách như vậy, Marvin Harris cho là đường như

lí do tôn giáo không hợp lí để giải thích sự tồn tại các chú bò

thiêng ở Ấn Độ. Muốn hiểu được điều này, chúng ta phải xem

xét nó dưới góc độ sinh thái. Harris cho là các chú bò được cho

phép ăn cỏ khắp nơi, thậm chí trong các thành phố lớn bởi vì

không có đất nông nghiệp đành cho việc nuôi gia súc. Harris cho

là chức năng cung cấp sức kéo và phương tiện chuyên chở,

nguồn cung cấp chất đốt và phân bón vốn rất quan trợng trong

nông nghiệp quan trọng hơn là chức năng cung cấp chất đạm khi

mà các chú bò này nhỏ con và kém dinh dưỡng.

Tóm lại, mối quan hệ giữa môi trường vật lí. và các phương

cách sinh kế không phải là một sự phân định rạch ròi vì không

thể nào chia trái đất ra thành các vùng sinh thái có ranh giới rõ

ràng được. Những môi trường như đã phân chia ở trên có những

149
điểm thuận lợi trong việc tìm hiểu các quá trình tìm kiếm thức

ăn của con _TưỜi. Các nhà nhân học thường cho là môi trường

không quyết định đến cách thức tìm kiếm thức ăn mà chúng chỉ

đặt ra những giới hạn cho những phương cách đó. Chẳng hạn

như việc trồng trọt ở vùng cực Bắc là không thể nhưng săn bắt là

một trong những phương cách khác có thể. Chính công nghệ,

một phần của văn hóa đã giúp con người thích nghỉ với môi

trường sinh sống của họ. Con người có nhiều cách thích nghi do

họ đã phát triển được các kĩ thuật để thích nghi với môi trường.

Những nên văn hóa có công. nghệ cao thì sẽ kiểm soát môi

trường hiệu quả hơn những nên văn hóa có công nghệ thô sơ.

Tuy nhiên, khi nói tính hiệu quả trong sự thích nghỉ không có

nghĩa cho là các xã hội có công nghệ thô sơ thì kém thông minh

hơn hay không thể thích nghỉ với môi trường của họ. Nhiều xã

hội với công nghệ thô sơ thích nghỉ rất tài tình với môi người

của họ chẳng hạn như người Eskimo.

Sống trong một môi trường với các vùng tự nhiên đa

dạng như vậy, con người đã có những cách thích nghỉ cũng rất

đa dạng.

2.4. Sự thích nghỉ sinh thái đa dạng của eon người

Mối quan hệ giữa tự nhiên - con người — kinh tế được bắt

đầu nghiên cứu một cách có hệ thống vào thế kỷ thứ 19 với

những công trình nghiên cứu kinh tế của Ađam Snth, Ricardo

và Mathus. Các nhà nhân học cũng bắt tay vào cuộc với ý kiến

cho là các xã hội thích nghỉ với sức ép của hệ sinh thái bằng

cách tạo ra Sự kiểm soát phương thức sản xuất và áp dụng cách
quản lí nguồn tải nguyên một cách thích hợp. Ở phương diện

này, họ nghiên cứu mối quan hệ giữa kĩ thuật sản xuất, tỷ lệ tăng

dân số và dạng thức định cư và đi cư. Như vậy, các nhà nhân

học quan tâm đến sự giải thích sự giống nhau và khác nhau về

mặt văn hóa xã hội dưới dạng các cách mà xã hội con người `

thích nghỉ với điều kiện vật chất của sự tồn tại theo thời gian.

150
Con người quan hệ với thiên nhiên để đáp ứng các nhu cầu

. cơ bản của mình chẳng hạn như ăn, ở, ngủ, nghỉ. Cách thức con

người quan hệ với môi trường bị văn hóa chỉ phối rất mạnh thể

hiện qua các lĩnh vực như thực phẩm, nhà cửa và trang phục.

- Thực phẩm: trong việc chọn lựa nguồn thực phẩm, con

người sử dụng hầu hết các loại thực vật và động vật có thể ăn

được. Nhưng trong các nền văn hóa cụ thể, một số thực phẩm bị

cắm hay không được sử đụng. Ví dụ như người Hindu không ăn

thịt bò, người Hồi giáo không ăn thịt lợn, người Mỹ không ăn

côn trùng, người Tasmamian không ăn cá có vảy. Việc tiêu thụ

thực phẩm cũng rất khác nhau ở các nền văn hóa. Ở một số đân

tộc, lúa gạo là thực phẩm chính. Nhưng ở các dân tộc khác thì

ngũ cốc lại là nguồn thực phẩm chính. Có một số dân tộc ăn thịt

gia cầm là chủ yếu nhưng ở một số dân tộc thì lại ăn cá hay rau

là chính. Ví dụ như ở Việt Nam, cơ cầu bữa ăn truyền thống của

dân tộc Việt là cơm, cá và rau. Trong đó cơm là nguồn thực

phẩm chính. Ngoài giá trị cung cấp cái ăn cho con người, thực

phẩm còn có giá trị biểu trưng. Một số thực phẩm được dành

cho những ngày lễ lạt và số khác dành để cúng tế. Việc tiêu thụ,

trình bày và phân phối thực phẩm cũng thể hiện vị trí của các cá

nhân trong một xã hội. Ví dụ như trong gia đình Việt Nam, thức

ăn ngon thường dành cho người già và trẻ em, phụ nữ có thai,

những người cần nhiều dinh dưỡng.

- Trang phục: chức năng chủ yếu của trang phục là để bảo
vệ con người trong môi trường sinh sống khỏi cái lạnh, cái nắng

nóng nhưng ở mỗi nền văn hóa khác nhau, trang phục còn thể

-hiện vị trí của cá nhân trong xã hội, phân biệt giới, tuổi tác, nghề

nghiệp, tôn giáo,... ộ

- Nhà ở: về cơ bản là nơi trú thân của con người. Thế

nhưng ở mỗi vùng, mỗi nền văn hóa nhà thê hiện rất đa dạng

từ vật liệu, đến kiến trúc, đến vị trí làm nhà,... Chức năng của

151
nhà cũng đa dạng hơn vượt xa mục đích ban đầu là bảo vệ và

là nơi ở của con người. Nhà còn thể hiện giai cấp xã hội, tính

thiêng liêng,...

Sự thích nghi văn hóa của con người đã cho phép con Tgười

có rất nhiều cách thích nighi với những giới hạn do môi trường

đặt ra. Các nhà nhân học văn hóa rất quan tâm đến cách thức mà

loài người có thể điều chỉnh môi trường đa dạng của họ bằng

việc thay đổi thói quen phong tục và văn hóa của họ. Các thay

đổi về văn hóa trong hành vi khiến con người có thể điều chỉnh

môi trường theo ý của mình.

Trong sự thích nghi đa dạng của con người trong quá trình

tồn tại và phát triển, sinh tồn là một dạng thích nghĩ quan trọng

của con người với môi trường về nhiều mặt. Sinh tồn là tất cả

các cách THà qua đó con người có được những gì cần thiết cho

cuộc sống — thực phẩm, thức uống, quần áo, nơi ở. Trong đó đặc

biệt quan trọng là thực phẩm vì đây là nguồn cung câp năng

lượng cho sự sống của con người.

Có hai phương cách sinh tồn chính liên quan đến thực

phẩm: con người \ CÓ thể thu nhặt các vật có sẵn trong tự nhiên

hay họ có thể sản xuất các thứ họ cần. sinh tồn dựa hoàn toàn

vào tự nhiên hiện nay rất hiếm nhưng vốn đã có từ rất xa xưa từ

khi con người xuất hiện trên trái đất này. Sinh tồn dựa vào sản

xuất thực phẩm và các vật cần thiết khác thì xuất hiện trễ hơn.

Sau hàng thế hệ con người hái lượm và săn bắt, họ bắt đầu làm

cho môi trường tự nhiên trở nên Tăng suất hơn. Cây cối và động

vật bắt đầu được thuần dưỡng để tạo nguồn cung cấp thực phẩm
ổn định, đảm bảo cho sự phát triển dân số. Khi bắt đầu sống

trong các đô thị, cách thức con người thích nghĩ với môi trường

cũng trở nên phức tạp hơn. Lúc này, con người không nhất thiết

phải sản xuất các thứ cần thiết cho việc sinh tồn như bằng trồng

trọt và chăn nuôi. Thay vào đó họ có thể sản. xuất ra các hàng

hóa và dịch vụ để trao đổi những thứ khác cần cho cuộc sông

với nhóm người khác ở nông thôn.

152
Nghiên cứu sinh tồn là nghiên cứu làm thế nào con người có

được những nhu cầu vật chất thiết yếu của cuộc sống, đặc biệt là

thực phẩm từ môi trường sống của họ. Qua việc tìm kiếm thực

phẩm hay việc sinh kế của con người chúng ta sẽ thấy rõ các

công nghệ gồm có công cụ và kĩ thuật để tìm kiếm thực phẩm đã

giúp con người có một sự thích nghi đa dạng với môi trường như

thế nào. Phương cách sinh kế là nền tảng hoạt động kinh tế của

con người.

3. CÁC PHƯƠNG THỨC TÌM KIỄM THỰC PHẪM CỦA

CON NGƯỜI TRÊN THẺ GIỚI

Để phân loại các phương cách sinh kế, người ta thường hay

dựa vào công nghệ. Phương thức sinh kế bị ảnh hưởng bởi sự

tương tác giữa môi trường của con người và công nghệ của dân

tộc đó. Theo đó, cách phân loại phổ biến hiện Tay là sự phân biệt

giữa hình thức kinh tế tự nhiên và hình thức kinh tế sản xuất.

Trong đó, hình thức kinh tế tự nhiên gồm loại hình kinh tế săn

bắt. hái lượm và đánh cá. Hình thức kinh tế sản xuất gồm loại

hình kinh tế nông nghiệp dùng cuốc, loại hình kinh tế nông

nghiệp dùng cày, loại hình kinh tế chăn nuôi, loại hình kinh tế

nông nghiệp công nghiệp hóa.

Sơ đồ các phương cách sinh kế

Phương cách sinh kế

ỶỲ
Hình thức kinh tế Hình thức kinh tế

tự nhiên - - Sản xuất

: Ỷ ‡ ‡_

Săn bắt, hãi lượm và Chăn Xông nghiệp Nông nghiệp Nông nghiệp

đánh cá truôi quảng canh thâm canh công nghiệp hóa

Cách phân loại các cách thức tìm kiếm thực phẩm hay các

loại hình kinh tế này chủ yếu dựa trên kĩ thuật tìm kiếm thức ăn

153
của con người chứ không dựa trên trình tự tiến hóa. Tuy nhiên,

cũng cần phải nhắn mạnh là tuy có sự phân biệt rạch ròi giữa các

loại hình kinh tế nhưng điều này không có nghĩa là mỗi dân tộc

chỉ gắn liền với một loại hình kinh tế nhất định. Trong hoạt động

kinh tế của một dân tộc, các loại hình kinh tế này pha trộn với

nhau, trong đó sẽ có một loại hình kinh tế đóng vai trò chủ đạo.

3.1. Hình thức kinh tế tự nhiên

Hình thức kinh tế tự nhiên là việc khai thác các loại thực vật

và động vật hoang dại có sẵn trong tự nhiên. Hình thức này

chiếm thời gian khá dài trong lịch sử tồn tại của loài người. Con

người bắt đầu sản xuất lương thực với việc thuần đưỡng cây

trồng và động vật chỉ cách đây khoảng 10.000 năm khi có cuộc.

cách mạng Đá mới. Hiện nay, mặc đù đa số các xã hội đều sản

xuất (hực phẩm nhưng vẫn có nhiều xã hội trên thế giới vẫn còn

tồn tại hình thức kinh tế tự nhiên này nhưng khá hiếm. Các xã

hội này rất đa dạng về mặt địa lí từ vùng bán sa mạc như ở châu

Phi, vùng rừng nhiệt đới ở Đông Nam Á và cả vùng cực Bắc ở

vùng bờ biển Thái Bình Dương của Canada. Hình thức tự nhiên

của họ chủ yếu là săn bắt động vật, hái lượm các loại cây TẾ củ

mọc hoang và đánh bắt cá ở các biển và sông hồ. Do vậy, hình

thức này thường được gọi với tên chung là Săn bốt,hái lượm và

đánh cá. Những người sống bằng loại hình kinh tế này không

trồng trọt và chăn nuôi một cách có hệ thống mà sống bằng cách

- thu nhặt những sản phẩm của tự nhiên, đánh cá và săn bắt thú

rừng lớn nhỏ. Hay nói cách khác, họ sống dựa hoàn toàn vào

những sản phẩm thiên nhiên có sẵn. Trong quá khứ, loại hình

kinh tế này hiện điện nhiều ở các vùng môi trường khác nhau
hơn ngày nay. Ngày nay, theo Grant Evan (2001) chỉ còn

khoảng 30.000 người trên thế giới sống bằng loại hình kinh tế

này. Đa số những người săn bắt và hái lượm sống ở những vùng

xa các trung tâm đô thị.

154
Các nhà nhân học đặc biệt quan tâm đến những Người sẵn

bắt và hái lượm này bởi vì đây là phần quan trọng của lịch sử

loài người sơ khai. Sự phân công lao động theo giới trong đó

nam săn bắt, nữ hái lượm, việc chia sẻ thức ăn trong nhóm và sự

phát triển ngôn ngữ tắt cả được hình thành như là các yếu tố

tương liên của cách sống săn bắt và hái lượm. Mặc dù các nhà

khoa học thường mong đợi là những người săn bắt và hái lượm

hiện nay sẽ cung cấp cho chúng ta những dấu vết quan trọng về

đời sống của con người sơ khai nhưng trên thực tế những nhóm

người này hiện nay lại không đại điện cho một cách sống bất

biến từ trong quá khứ bởi vì loại hình kinh tế là một phạm trù

lịch sử luôn thay đổi theo thời gian.

Dù sống ở những vùng xa các trung tâm lớn, những người

- găn bắt và hái lượm XOay XỞ khá tốt để tồn tại nhờ. vào các kĩ

năng bằm sinh và am hiểu sâu sắc về môi trường sống của họ.

Kĩ thuật săn bắt của họ tuy đơn giản nhưng không thô sơ. Họ có

nhiều phương pháp khéo léo để săn các loại thú lớn nhỏ khác

nhau. Vì săn bắn là một hoạt động chiếm ưu thế cho nên trước

đây người ta thường tập trung nghiên cứu hoạt động này và chỉ

mới gần đây người ta mới chú ý nhiều đến hái lượm. Nguyên

nhân là do trên thực tế, đối với nhiều nhóm hái lượm, phần thực

phẩm có nguồn gốc thực vật chiếm phân đáng kể trong khẩu

phần ăn (khoảng 80%) do vậy săn bắt đối với họ không quan

trọng bằng hái lượm. Nếu tính về lượng thời gian cần phải có để

kiếm đủ nguồn thực phẩm thì săn bắt và hái lượm thực ra không

phải là một lối sống khó khăn và không hiệu quả. James
Woodburn trong nghiên cứu của mình về người Harda ở

Tanzania đã ước tính là dân tộc này tuy mất ít thời gian và niãng

lượng nhưng đỉnh dưỡng của họ dường như tốt hơn những bộ

lạc làm nông nghiệp ở các vùng lân cận (Woodburn 1968)”.

Dẫn lại từ Serena Nanda (1980), Cưiuzai -inthropology. LiHon Educational

Publishing, tr.133.

155
Có một số đặc trưng về mặt xã hội điển hình trong loại hình

săn bắt. Những người đi săn thường là những người du cư. Sự di

chuyển của họ phụ thuộc vào các loại thú và các loại thực phẩm

thực vật có sẵn. Hình thức tổ chức xã hội điển hình của những

người săn bắt là cư trú ở những khu trại nhỏ gồm có những

người có huyết thống với nhau. Những nghiên cứu gần đây đã

chứng minh là tư cách thành viên trong những nhóm người săn

bắt điển hình có tính linh động nhiều hơn người ta nghĩ. Ở

những người săn bò rừng Blackfeet ở vùng đồng bằng Bắc Mỹ,

những người không có huyết thống có thể cùng cư trú trong các

khu trại của nhóm người có quan hệ họ hàng với nhau.

Ở những nhóm người săn bắt và hái lượm thường có sự

phân công lao động theo tuổi tác và theo giới trong đó phụ nữ thì

thu nhặt thực phẩm và đàn ông thì đi săn. Phụ nữ trong các xã

hội này còn may quần áo và đóng góp vào kinh tế của nhóm

theo nhiều cách khác nhau chắng hạn như tham gia mang vác và

chế biến thực phẩm.

Ferraro (1997) đưa ra một số điểm đặc trưng của các xã hội

tồn tại loại hình kinh tế tự nhiên này:

- Các xã hội khai thác tự nhiên có đân số thấp. Nguyên nhân

là sản lượng thu nhặt thực phẩm không đủ nuôi một số lượng lớn

dân cư. Ngoài ra, nếu kĩ thuật thu lượm này phát triển theo

hướng này càng hiệu quả thì sẽ nhanh chóng làm cạn kiệt nguồn

cung cấp thực phẩm.

- Các xã hội khai thác tự nhiên này thường di cư hay bản di

cư, ít khi định cư. Nguyên nhân là do nguồn cung cấp thực phẩm

không tập trung.

- Đơn vị xã hội cơ bản là gia đỉnh hay nhóm người; là hình

thức tập hợp các gia đình. Tổ chức xã hội điển hình trong các xã

hội này là các nhóm nhỏ thân tộc kết hợp với nhau vào một

khoảng thời gian nào đó trong năm. Trong các nhóm thị tộc này,

156
tư cách thành viên nhóm rất linh hoạt. Theo đó, các thành viên

của các gia đình khác nhau tách và nhập nhóm thường xuyên.

Kiểm soát xã hội gói gọn trong các thiết chế gia đình.

- Các dân tộc sống bằng hình thức khai thác tự nhiên hiện

nay thường cư trú ở các vùng xa xôi hẻo lánh. Sỡ dĩ sống xa các

trung tâm đô thị như vậy là do các dân tộc này có công nghệ

thấp nên bị các dân tộc có công nghệ cao đẩy lùi ra những vùng

ngoại biên như thế. Và những vùng đất này có nguồn tài nguyên

thích hợp với trình độ tìm kiếm thực phẩm của họ. Các dân tộc

- sống bằng loại hình này hiện nay sống ở các vùng hẻo lánh trên

thế giới chẳng hạn như vùng lãnh nguyên Alaska, sa mạc

Kalahari, các vùng xa xôi hẻo lánh ở Úc và vùng rừng lturu ở

Nam Phi.

3.2. Hình thức kinh tế sản xuất

* Chăn nuôi (Pastoralism)

Giống như nông nghiệp quảng canh hay trồng trọt, hình thức,

chăn nuôi xuất hiện vào thời đồ Đá mới. Nhiều nghiên cứu cho

là chăn nuôi xuất hiện cùng thời với trồng trọt. Đến một giai

đoạn phát triển, từ cư dân trồng trọt và chăn nuôi tách ra một bộ

phận cư dân chăn nuôi ở những nơi có đồng cỏ lớn, hình thành

loại hình chăn nuôi du mục. Hình thức sản xuất này chủ yếu là

chăn nuôi các loại động vật ăn cỏ đã được thuần dưỡng. Đây là

một sự thích nghi đặc biệt với môi trường chủ yếu có khí hậu

khô, đất đai cần cỗi như các vùng cực và cận cực Bắc, vùng sa
mạc, vùng núi và đồng cỏ, vốn không có khả năng sản xuất ra

lượng lương thực đủ cho một số lượng lớn dân cư như hình thức

nông nghiệp. Người ta không thể trồng trọt các loại cây lương

thực ở những vùng địa hình này. Ở đây chỉ có các loài thực vật

thích nghỉ với từng loại địa hình sinh sống. Những loại thực vật

này là nguồn thức ăn chủ yếu cho các loại động vật chăn thả.

Các loại động vật chủ yếu được nuôi là: cừu, dê, bò Tây Tạng và

157
lạc đà. Chúng cung cấp thịt và sữa cho con người. Hình thức

chăn nuôi này chủ yếu phổ biến ở các vùng Đông Phi (gia súc),

Bắc Phi (lạc đà), Tây Nam Á (cừu và để) và vùng cận Bắc cực

(tuần lộc caribu và nai tuyết).

Hat hình thức chủ yếu của loại hình kinh tế này là đi

chuyển gia súc (transhumane) và du cư (nomandism). Ở cả hai

hình thức này, các đàn gia súc đều đi chuyển đến các bãi cỏ

khác nhau theo mùa. Với hình thức di chuyển đàn gia súc, một

phần của nhóm chăn nuôi di chuyển cùng với đàn gia súc, đa

số thành viên còn lại sống định cư tại làng. Các thú ăn có

được di chuyển thường xuyên trong năm đến các đồng cỏ ở

những vùng đất ở các vĩ độ hay những vùng khí hậu khác

nhau. Thông thường, đàn ông dẫn gia súc đến các đồng cỏ

trong khi phụ nữ, trẻ em và một số đàn ông ở lại làng. Những

nhóm người này thường thấy ở châu Âu và châu Phi. Chẳng

hạn như ở dân tộc Turkana ở Uganda, đàn ông và thanh niên

đi theo các đàn gia súc đến các cánh đồng cỏ xa xôi trong khi

đa số các thành viên khác của làng ở lại và làm công việc

trồng trọt. Các ngôi làng của các nhóm người này có khuynh

hướng ở tại các vùng có nguồn nước để đảm bảo cho nơi đây

.có đủ cỏ cho gia súc ăn lâu nhất trong năm. Ở hình thức du cư

(nomadism), toàn thể nhóm cư đân chăn nuôi đi chuyển cùng

đàn gia súc. Quanh năm cả cộng đồng gồm có đàn ô ông, phụ

nữ và trẻ em đi chuyển cùng đàn gia súc. Họ không sống cố

định ở một nơi nào cả. Các nhóm người này cư trú ở vùng

Trung Đông và Bắc Phi. Ở Iran, người Basseri và Qashgai

truyền thống đi chuyển trên đoạn đường dài hơn 480 km. Mỗi
năm họ bắt đầu gần vùng bờ biển và đi chuyển các đàn gia súc đi

đến các vùng đồng cỏ cao 5.400 m so với mực nước biển.

Loại hình kinh tế chăn nuôi bản thân nó không thể nuôi sống

được một cộng đồng người vÌ con người cần phải có thêm các

loại ngũ cốc trong khẩu phần ăn của mình. Vì thế, loại hình kinh

158
tế chăn nuôi thường được kết hợp với trồng trọt hay kết hợp với

việc buôn bán với các cư dân nông nghiệp khác. Do loại hình

kinh tễ chăn môi này luôn kết hợp với trồng trọt hay buôn bán

nên trong bản thân loại hình này cũng tồn tại các dạng khác

nhau. Hiện nay, những người chăn nuôi cũng tham gia vào kinh

tế thị trường với việc bán gia súc ra thị trường. Đây cũng là một

dạng thích nghi quan trọng của những người chăn nuôi hiện nay.

* Nông nghiệp quảng cạnh '

Đây là loại hình trồng trọt (horticulture) trong đó sử dụng

các kĩ thuật đơn giản, không có sự tham gia của cơ khí trong sản

xuất nông nghiệp. Đây là loại hình canh tác đơn giản sử dụng

các công cụ bằng tay chẳng hạn như cuốc hay que đào. Đất đai

thường được phát quang bằng tay, trong canh tác không sử dụng

hệ thống tưới tiêu hay phân bón. Kĩ thuật chủ yếu là phát và đốt

(slash-burn), đôi lúc còn được gọi là trồng trọt luân khoảnh

(swidden cultvation) hay trồng trọt luân canh (shifing

cultivation). Hình thức này thường thấy ở các vùng rừng nhiệt

đới và thảo nguyên nơi mà việc phát quang đất canh tác là một

_ công việc cần nhiều sức lực. Người ta dọn đất bằng việc hạ đốn

cây, đốt chúng và sau đó trồng trọt trên vùng-đất vừa được phát

quang này. Tro bụi đóng vai trò như phân bón. Sau khoảng hai

năm canh tác, đất đai hết độ màu mỡ, người ta bỏ hoang đất cho

các loại cây dại mọc lên để đất lấy lại độ phì nhiêu. Dạng canh

tác này có thể làm xói mòn và cần cỗi đất đai nếu thời gian bỏ
hoang đất không đủ lâu-để đất khôi phục lại độ màu mỡ. Các

nghiên cứu nhân học gần đây cho thấy trồng trọt theo phương

cách này không phải là một phương thức lạc hậu và bất cần. Các

Š Loại hình Extensive Agricultuire (quảng canh) và Intensive Agriculture (thâm

canh) trong giáo trình của Serena Nanda (1980) và một số giáo trình của các tác

giả khác tương ứng với cách phân loại của GS Ngô Văn Lệ (1998) với cách gọi

Nông nghiệp dùng cuốc và Nông nghiệp dùng cày và sức kéo của động vật theo

thứ tự.

159
- cư dân trồng trọt theo lối nương rẫy có các kĩ thuật phát quang,

đốt, chăm sóc đất và luân vụ rất phát triển. Người Kofwar ở thảo

nguyên Jos, châu Phi có hệ thống ruộng bậc thang rất ấn tượng,

cho phép ngăn chặn sự xói mòn đất.

Một đặc điểm quan trọng của nông nghiệp quảng canh là

các cánh đồng trồng trọt không được sử dụng vĩnh viễn từ năm

này sang năm khác mà chúng sẽ bị bỏ hoang một số năm sau khi

đã canh tác. Đặc điểm này tương phản với hình thức nông

nghiệp thâm canh. Những người làm nông nghiệp quảng canh

trồng trọt và thu hoạch bằng các công cụ đơn giản chẳng hạn

như cuốc, các loại công cụ đào đất thô sơ, không sử dụng sức

kéo của động vật, kĩ thuật tưới tiều, bón phần hay cày xới. Loại

hình này kém năng suất và sử dụng ít lạo động hơn các dạng

trồng trọt khác. Do nông nghiệp quảng canh có năng suất thấp

nên thường không có sản phẩm dư thừa để hình thành nên hệ

thống thị trường. Loại hình này chỉ sản xuất ra đú thực phẩm để

muôi sống cộng đồng của mình, không sản xuất đư để trao đổi

mua bán với các cộng đồng cư đân phi nông nghiệp khác. Dân

số của nhóm loại hình kinh tế này không cao.

Mặc dù nông nghiệp quảng canh có thể được tiến hành ở các

vùng đất khô chẳng hạn như những người đa đỏ Hopi sống ở

Tây Nam Arizona trồng bắp, đậu và bầu bí nhưng hình thức này

lại là sự thích nghí điển hình của con người với vùng rừng rậm

nhiệt đới. Loại hình này thường thấy ở Đông Nam Á, vùng cận

sa mạc Sahara châu Phi, một số đảo ở Thái Bình Dương và vùng

lòng chảo Amazon ở Nam Phi.

Các dân tộc ít người ở vùng miền núi phía Bắc và Tây

Nguyên của Việt Nam rất phổ biến hình thức canh tác này trước

_khi có chương trình định canh định cư.

_ Mặc đù một số người trồng trọt theo lỗi nương rẫy phụ

thuộc chủ yếu vào một vụ mùa nhưng cũng có một số người

trông nhiều mùa vụ. Tuy nhiên, vì cây trồng theo lỗi nương rẫy

160
không cung cấp đủ chất đạm cần thiết cho sức khoẻ con người,

những người trồng trọt này có thể cũng phải săn bắt và đánh cá,

hay nuôi một số động vật thuần dưỡng. Ví dụ như ở Tân Ghinê,

ngoài việc trồng trọt theo hình thức nông nghiệp quảng canh,

người ta còn nuôi lợn để bỗ sung chất đạm; người Hopi nuôi cừu

và người Kofyar nuôi dê, gà, cừu và bò.

Do cách canh tác theo lối nương rẫy cần phải luôn thay đổi

khu vực trồng trọt nên người ta thường nghĩ là các cư dân nầy

cũng phải thường xuyên thay đổi chỗ ở. Thật ra thì không nhất

. thiết phải như vậy. Một số cộng đồng trồng trọt theo lối này

cũng hình thành làng vĩnh viễn và cư trú lâu đài. Ở các cộng

đồng trồng trọt quảng canh có sự phân công lao động theo giới

điển hình. Đàn ông làm các công việc như phát quang, đốt rừng,

trồng trọt, làm cỏ, và làm hàng rào bảo vệ; phụ nữ thu hoạch,

vận chuyển thức ăn về làng và chế biến thức ăn. Ở những cộng

đồng có kết hợp với săn bắt thì săn bắt là nhiệm vụ của đàn ông,

đánh bắt cá thì cả đàn ông và phụ nữ đều có thể tham gia. Phụ

nữ gÌúp đàn ông trồng trọt, nh cỏ và thu hoạch mùa màng. Họ

cũng tham gia chăm sóc động vật miôi.

Những cư dân trồng trọt quảng canh có hệ thống xã hội rất

đa dạng. Đơn vị cơ bản thường là một nhóm người tin là họ CÓ

chung tổ tiên. Các xã hội tính dòng họ theo phụ nữ chiếm số

đông ở loại hình kinh tế trồng trọt quảng canh hơn các loại hình

xã hội khác. Điều này có thể do vai trò quan trọng của phụ nữ

trong việc trồng trọt và các hoạt động chăn nuôi kết hợp.

* Nông nghiệp thâm canh

Đặc trưng của loại hình kinh tế này là việc sử dụng cày, sức

kéo động vật và các kĩ thuật tưới tiêu và chăm sóc đất đai với

việc sử dụng phân bón hữu cơ và các phát minh công nghệ khác _

hiệu quả hơn nhóm cư dân nông nghiệp quảng canh. Ở loại hình

kinh tế này, người ta canh tác trên một cánh đồng lâu dài và

không cần phải bỏ hoang nó một thời gian để lấy lại độ màu mỡ

cho đât.

161
Trong việc làm tơi đất, cày xới có hiệu quả hơn là \ việc dùng

cuốc và chọc lỗ. Bằng việc xới đất, Các dưỡng chất trong đất

được chuyển lên bề mặt cung cấp cho cây trồng. Tuy cày xới cần

phải dùng đến kĩ thuật phát quang đất kĩ hơn nhưng nó lại cho

phép có thể sử dụng đất liên tục từ năm này sang năm khác.

Tưới tiêu là một kĩ thuật quan trọng khác trong nông nghiệp

thâm canh. Mặc dù một số cư dân vẫn đùng các kĩ thuật đơn

giản trong việc giữ nước và điều tiết nước nhưng nông nghiệp

thâm canh ở các vùng đất khô chỉ có thể được thực hiện với các

kĩ thuật tưới tiêu phức tạp. Ở những vùng địa hình đổi núi, nông

nghiệp thâm canh cần một số loại hình ruộng bậc thang để ngăn

chặn nước và độ màu của đất chảy xuống phía đưới đôi.

Nông nghiệp thâm canh tiền tư bản cũng sử dụng kĩ thuật

bón phân tự nhiên, chọn lọc giống cây trồng vật nuôi, sự luân

phiên mùa màng để tăng năng suất. Để có thể nuôi mnột cộng

đồng dân cư đông đúc, những người trồng trọt quảng canh phải '

gia tăng diện tích đất trồng trọt còn những người trằng trọt thâm

canh lại sử dụng cách kĩ thuật thâm canh trên cùng một mảnh

đất. Trường hợp của Indonesia mỉnh hoạ rõ nét cho sự khác biệt

về năng suất của hai loại hình kinh tế nông nghiệp quảng canh.

và thâm canh. Trong khi đảo Java chỉ chiếm 9% điện tích đất

của Indonesa nhưng lại cung cấp lương thực cho 2/3 dân số của

Indonesia. Các hòn đảo khác đù chiếm tới 90% điện tích đất của

cả nước nhưng chỉ cung cấp thực phẩm cho 1⁄3 dần cư với hình

thức nông nghiệp quảng canh. Ở Java, việc trồng lúa nước thâm

canh sử đụng các ruộng bậc thang có hệ thống tưới tiêu rất phức

tạp. Ở Việt Nam, vùng Đồng bằng sông Cửu Long được xem là
vựa lúa quan trọng của cả nước. Tuy chỉ chiếm 12% diện tích tự

nhiên của cả nước nhưng vùng đồng bằng này cung cấp 50%

lượng gạo của cả nước và 90% lượng gạo xuất khẩu của cả

nước. Tất cả đều dựa vào kĩ thuật thâm canh.

162
Năng suất cao của nông nghiệp thâm canh không chỉ là đo

việc áp dụng các kĩ thuật phức tạp và tinh vị hơn mà còn từ việc

sử đụng nhiều lao động. Nông nghiệp thâm canh đòi hỏi con

người làm việc lâu hơn và cực nhọc hơn để có được năng suất

cao. Ví dụ như ở các ruộng bậc thang, người ta phải đào mương,

tu sửa kênh, làm bằng phẳng các ruộng bậc thang và làm bờ kè

cho chúng. Nông nghiệp thâm canh còn đòi hỏi phải có sự đầu

tư vốn nhiều hơn nông nghiệp quảng canh. Ở nông nghiệp

quảng canh, công cụ lao động thô sơ và đơn giản với cuốc hay

dụng cụ đào đất. Nhưng ở loại hình thâm canh, ngoài sức lao

động còn cần phải có cày và động vật kéo. Tuy loại hình nông

nghiệp thâm canh có thể kiểm soát nguồn thực phẩm nhưng

năng suất của nó cũng phụ thuộc vào môi trường rất nhiều.

Nông nghiệp thâm canh thường đi kèm với cuộc sống làng

mạc ổn định và các đạng tô chức xã hội phức tạp khác. Sự phát

triển của nông nghiệp thâm canh và sự gia tăng dân số cũng dẫn

đến sự gia tăng tính chuyên biệt nghề nghiệp, phân tầng xã hội

do sự khác nhau khá lớn về của cải, sự tập trung quyền lực chính

trị và sự phát triển của nhà nước. Những người trồng trọt mà là

một phần của tổ chức nhà nước phức tạp được gọi là nông dân.

Mặc dù nông dân chủ yếu sản xuất tự cung tự cấp cho gia

đình của họ nhưng khác với các cư dân trồng trọt khác, họ tham

gia vào các thiết chế chính trị và xã hội lớn hơn chẳng hạn như

nhà nước. Trong khi người trồng trọt quảng canh sản xuất thực

phẩm cho nhóm địa phương và sở hữu đất trồng trọt thì nông

dân lại có rất ít sự kiểm soát đối với đất đai của họ và thực phẩm

họ sản xuất ra phục vụ cho các cộng đồng đân cư phi nông
nghiệp khác. Đặc điểm của kinh tế nông dân là một phần sản

lượng nông nghiệp của họ bị trưng đụng bởi một tầng lớp ph

sản xuất có ưu thế hơn về chính trị. Người nông luôn ở tầng lớp

thấp của xã hội. Người nông dân phải chỉ trả cho việc sử dụng

đất đai bằng tiền mặt, phần trăm vụ mùa, làm công cho chủ đất,

hay nộp thuế cho nhà nước để có thể sản xuất.

163
* Nông nghiệp công nghiệp hóa

Lịch sử phát triển của loài người đi theo hướng phát triển

việc khai thác môi trường ngày càng hiệu quả để có thể nuôi

sống cộng đồng dân cư ngày càng gia tăng về số lượng, và cần

có các hệ thống xã hội phức tạp. Cuộc cách mạng thứ ba trong

việc sản xuất thực phẩm của con người là nông nghiệp công

nghiệp hóa xuất hiện cách đây khoảng vài trăm năm với sự ra

đời của cuộc cách mạng công nghiệp. Loại hình sản xuất thực

phẩm công nghiệp phụ thuộc vào nguồn năng lượng công nghệ

hơn là vào năng lượng con người và động vật. Sức gió và nước

(dưới dạng cối xay gió và bánh xe nước) được sử dụng trong các

bước đầu của giai đoạn công nghiệp, nhưng hiện nay nông

nghiệp công nghiệp hóa sử dụng các thiết bị có động cơ chẳng

hạn như máy cày và máy gặt đập. Khoa học hóa chất được áp

dụng trong nông nghiệp công nghiỆp ‹ để sản xuất ra phân bón,

thuốc trừ sâu, trừ cỏ. Tất cả những yếu tố này đã làm gia tăng

năng suất nông nghiệp.

Cùng với bước nhảy vọt về năng suất nông nghiệp trong hai

trăm năm qua, công nghệ đã được sử dụng rộng rãi trong các

lĩnh vực sản xuất thực phẩm khác ngoài nông nghiệp. Chẳng hạn

như các đoàn tàu đánh cá xa bờ với các trang thiết bị hiện đại

như máy tầm ngư, ra đa,... có thể đánh bắt số lượng rất lớn cá

nigoài biển khơi. Các đột phá khoa học về gen trong lĩnh vực

chăn nuôi đã cung cấp số lượng lớn thịt, sữa cho nhu cầu của

con người. Tuy nhiên, nông nghiệp công nghiệp hóa vẫn là lĩnh

vực có những biến đổi và hệ quả quan trọng đến đời sống của

COn người.
Việc tìm kiếm và sản xuất thực phẩm, đặc biệt là loại hình

nông nghiệp ở các xã hội công nghiệp đương thời đã có những

thay đổi rất đáng kể kể từ cuối thế kỷ XVIH. Trước cuộc cách

' mạng công nghiệp, nông nghiệp chủ yếu là tự cung tự cấp; nông

dân sản xuất mùa màng để phục vụ cho tiêu đùng của chính họ

chứ không để bán. Tuy nhiên, ngày nay nông nghiệp mang tính

164
thương mại với việc đa số các loại thực phẩm được sản xuất ra

được bán để lấy tiền. Ngoài ra, nông nghiệp công nghiệp hóa

còn có các hệ thống trao đổi thị trường phức tạp do bản chất

chuyên biệt hóa của nó. Trong vài thập niên vừa qua trên thế

giới, đặc biệt là ở phương Tây, khuynh hướng thương mại hóa

nông nghiệp ngày càng gia tăng với sự xuất hiện các tổ chức sản

xuất nông nghiệp với quy mô lớn sử dụng các công nghệ tiên

tiễn nhất và thuê mướn nhiều nhân công đã dẫn đến việc suy

giảm số dân tham gia vào việc sản xuất lương thực. Sử đụng

máy móc nhiều hơn là sức người hay sức động vật đã dẫn đến sự

'gia tăng đáng kể về năng suất và hiệu quả ở loại hình kinh tế

này. Từ một hệ thống nông nghiệp tiền tư bản điển hình mà theo

đó có khoảng 80 đến 100% dân số tham gia vào việc sản xuất

thực phẩm, thế giới đã chuyển Sang các quốc gia công nghiệp

hóa mà trong đó dưới 10% dân số có thể sản xuất thực phẩm cho

90% dân số còn lại.

Nhưng công nghiệp hóa, cũng như các hệ thống thích nghỉ

khác cũng phát sinh những vẫn để cần giải quyết. Nó có tiềm

năng gia tăng năng suất nhưng cũng tiềm ấn những hiểm họa

không lường. Các hiểm họa thiên nhiên con người đang phải

hứng chịu là một điển hình.

Tóm lại, hai loại hình kinh tế nông nghiệp quảng canh và

thâm canh là loại hình kinh tế nông nghiệp phi công nghiệp hay
còn gọi là nông nghiệp truyền thống. Ở các loại hình này, các

công cụ chú yếu là các dụng cụ cầm tay chẳng hạn như cuốc,

xéng và sức kéo gia súc. Mùa màng được trồng để phục vụ tiêu

thụ của địa phương. Nhưng với việc dùng cày, bón phân gia súc

và hệ thống tưới tiêu trong nông nghiệp thâm canh có thể dẫn

đến năng suất cao để có đủ lương thực bán ra thị trường. Loại

hình nông nghiệp công nghiệp hoá là hình thức sản xuất thực

phẩm chủ yếu đựa vào các phương tiện công nghệ để khai thác

năng lượng chẳng hạn như xăng dầu hay thủy lực thay vì sức

người và sức động vật. Hiện nay các công cụ máy móc sử dụng

165
trong nông nghiệp có thể kế đến là máy cày, bừa, và máy gặt,

máy tuốt lúa, máy thu hoạch. Các loại phân hóa học được sử

dụng để làm tăng năng suất của đất đai, các loại thuốc trừ sân,

trừ cỏ. Nông nghiệp công nghiệp hóa tạo ra nguồn sản lượng cao

với chỉ phí sức lao động con người thấp. Các kĩ thuật sử dụng

trong nông nghiệp công nghiệp hóa không hiệu quả khi so về tỷ

lệ năng lượng được sử dụng để sản xuất ra thực phẩm so với số

lượng calory tạo ra. Vì thế, ông nghiệp công nghiệp hóa có

năng suất cao với việc chỉ cần một số lượng nhỏ người có thể

sản xuất ra đủ lượng thực phẩm cho một số lượng lớn dân

chúng. Tính năng suất này, ví đụ như ở Mỹ, chỉ có dưới 3% dân

số tham \ gia vào công việc sản xuất thực phẩm nhưng có thể nuôi

được số dân không lỗ như vậy. Tuy nhiên, loại hình này lại

không hiệu quả so với các hệ thống sản xuất dựa vào sức người

và sức động vật khi nó cần phải có nhiều năng lượng để sản xuất

ra một đơn vị calory. Ngoài việc sử dụng sức lao động của con

người trên đồng ruộng, nông nghiệp công nghiệp hóa còn cần

đến công việc của các chuyên gia vốn là những người sản xuất

và bảo dưỡng các thiết bị nông nghiệp, sản phẩm dầu hóa chẳng

hạn như xăng và dầu để chạy các thiết bị, phân bón hóa học,

thuốc trừ sâu và thuốc trừ cỏ để gia tăng năng suất. Ngoài Ta còn

có các phí tổn trong việc chuyên chở nông sản đến nhà máy,

đóng gói thực phẩm, phân phối thực phẩm đến các chợ và thị

trường và cả trong việc tiếp thị sản phẩm. Nông nghiệp công

nghiệp hóa cũng có những cái giá phải trả về lâu về dài với

những tác động đến môi trường, chẳng hạn như thuốc trừ sâu có

thể ảnh hưởng đến nguồn nước ngầm mà rất dễ đàng ảnh hưởng

đến con người và các động vật khác. Các thiết bị máy móc công

nghiệp được sử đụng trên đồng ruộng có thể làm mất đi lớp đất
mặt nhanh hơn so với cách làm nông thời tiền công nghiệp. Việc

sản xuất nông nghiệp với quy mô lớn ở khắp nơi trên thế giới đã

làm giảm lượng nước, làm thay đổi hệ sinh thái gần các nguồn

nước mặt.

166
Hiện nay, ở một số xã hội trên thế giới, khi nền kinh tế của

họ đã phát triển cao, việc sản xuất không còn đóng vai trò quan

trọng nữa, các xã hội này chuyên về loại hình kinh tế dịch vụ

vốn sẽ tạo ra nhiều lợi tức hơn. Dịch vụ đó là những công việc

phục vụ cho các nhu cầu của nền kinh tế, chẳng hạn như địch vụ

thương mại, vận tải (cảng, hàng hải, hàng không), bưu chính

viễn thông, tài chính- ngân hàng, du lịch.

3.3. Các loại hình kinh tế ở Việt Nam

Việt Nam với 54 thành phần dân tộc cư trú ở các vùng địa lí

tự nhiên khác nhau bao gồm miền núi, miền trung du và miền

đồng bằng là một bức tranh minh họa cho các loại hình kinh tế

vừa kế ở trên. Các loại hình kinh tế này pha trộn nhau tạo thành

một bức tranh đầy màu sắc về tính đa đạng của từng vùng sinh

thái tự nhiên. Miền núi và miền trung du là địa bàn cư trú chủ

yếu của các dân tột ít người ở Việt Nam. Trong số 53 đân tộc it

người chỉ có 3 dân tộc là Chăm, Khmer và Hoa cư trú ở vùng

đồng bằng và thành thị. Đồng bằng là địa bàn cư trú chủ yếu của

người Việt, dân tộc chủ thể. Tùy theo điều kiện địa lí và trình độ

phát triển xã hội của từng dân tộc, các dân tộc ít người ở Việt'

Nam có hai hình thái kinh tế chính: nông nghiệp lúa nữớc ở

vùng thấp và canh tác lúa cạn ở nương tây (nông nghiệp quảng

canh), nơi các rẻo cao và rẻo giữa”.

Ở nước ta, các dân tộc thuộc nhóm Việt - Mường, Tày -

Thái, Chăm, Khmer sống bằng nông nghiệp lúa nước (nông
nghiệp thâm canh). Các cư dân này canh tác các thung lũng ven

sông, suối (người Mường, người Tày, người Thái ở phía Bắc),

những cánh đồng thuộc vùng duyên hải miền Trung (người

Chăm) hay đồng bằng sông Hồng (người Việt), sông Cửu Long

(Việt, Hoa, Khmer). Vì làm lúa nước nên ở các dân tộc này, kĩ

* . Đặng Nghiêm Vạn (cb) (1998), Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp, Dần tộc học đại

cương, NXB Giáo dục, tr. 23.

l7 _.
thuật thủy lợi phát triển. Hiện nay, tuy nông nghiệp công nghiệp

đã xuất hiện nhưng loại hình hình này chỉ được sử dụng kết hợp

với loại hình nông nghiệp thâm canh. Cụ thể như trong nông

nghiệp ngoài việc sử dụng sức kéo động vật, các máy móc cơ

giới đã được sử dụng rộng rãi như máy cày, máy suốt, máy bơm

THƯỚC; SỬ đụng phân bón hữu cơ kết hợp với vô cơ. Nguyên nhân

của sự kết hợp này là do quy mô canh tác nông nghiệp Của các

dân tộc còn nhỏ, điều kiện kinh tế, và một phần do yếu tố văn

hóa quy định. Những yếu tố này chưa cho phép các cư dân này

sử dụng cơ giới hóa hoàn toàn trong nông nghiệp.

Những cư dân sinh sống ở vùng rẻo cao và rẻo giữa khai

phá những thửa ruộng bậc thang, canh tác dựa vào nguồn nước

tự nhiên. Thế nhưng, diện tích canh tác theo phương thức này

không lớn. Họ chủ yếu theo phương thức canh tác nương rẫy

hay nông nghiệp quãng. canh. Như người Mường tuy canh tác

lúa nứơc ở một số nơi, nhưng những người cư trú dọc theo hai

bờ sông Đà và một số triển núi vẫn duy trì hình thức canh tác

phát nương làm rẫy. Người Thổ, cư trú ở các triền dốc thoai

thoải ở vùng cao Nghệ An và Thanh Hóa, tuy sống định cư và

gần sông ngòi, đất đai màu mỡ phù hợp, họ lại không làm nông

nghiệp tưới nước mà bằng hình thức ruộng cạn chờ mưa. Kinh tế

chính của họ dựa vào nông nghiệp phát nương làm rẫy. Người

Mnông sống ở khi vực đất bazan, họ là những người sống ở

vùng cao sử dụng cuốc để sản xuất nông nghiệp. Phương pháp

canh tác phát nương chặt và đốt đóng vai trò chủ yêu trong canh

tác của họ. Canh tác lúa nương, họ làm các Tuộng nương ở các

triển đồi hay chân núi. Những vùng đất trống thoai thoải này Ít

tốn công hơn những vùng đất bằng phẳng khi canh tác. Dụng cụ
trồng trọt chủ yếu là rìu để đốn cây, dao để phát cỏ, cuốc để xới

. đất, gậy bịt sắt để chọc lỗ, cái liềm đề cắt lúa. Trâu được sử dụng

không phải để kéo mà để giẫm đất ở các đồng ruộng ngập TƯỚC

trước khi trồng lúa. Ở các ruộng nương, lúa được trồng luân

canh với bắp, khoai lang, bí TưỚp và đưa hấu.

.168
Kinh tế chăn nuôi ở nước ta vẫn chưa tách khỏi nông nghiệp

đo không có các cánh đồng có lớn. Gia súc thường được nuôi để

lấy sức kéo, làm phương tiện chuyên chở và cung cấp thịt.

Ở hầu hết các đân tộc ít người ở Việt Nam, do sống gần các

cánh rừng, bờ sông, suối, bên cạnh nông nghiệp, hình thức kinh

tế khai thác tự nhiên vẫn còn phổ biến nhưng đóng vai trò thứ

yếu. Săn bắt phổ biến ở một số dân tộc Trường Sơn -Tây

Nguyên. Ở những vùng ven sông, suối có nghề đánh cá. Theo

Đặng Nghiêm Vạn (2001), người Chứt sống ở tỉnh Quảng Bình,

có các nhóm địa phương như Sách, Rục, Arem. Trước năm

1945, chỉ có người Sách là làm nông nghiệp, người Rục và

Arem sống chủ yếu bằng việc săn bắt và thu lượm lâm sản.

Người Chứt sống chủ yếu bằng canh tác nương rẫy. Ngoài ra, họ

còn săn các loại động vật nhỏ bằng bẫy và cung tên. Hái lượm

trái cây, rau và nấm, đào các loại rễ cây ăn được bằng dao và

que nhọn. Bắt cá bằng tay, sử dụng cần câu không móc câu hoặc

các loại cây độc, tát suối. Lưới chỉ mới được sử dụng. Ở người

Thái, tuy nông nghiệp phát triển, hái lượm và săn bắt vẫn đóng

vai trò quan trọng trong đời sống của họ. Rừng cung cấp một

lượng thực phẩm quan trọng. Hình thức trao, đổi chính là hàng

đổi hàng thông qua thương lái người Kinh hay người dân tộc

giữa dân tộc này với dân tộc khác. Người Xtiêng sống ở tỉnh

Bình Phước, một nhóm nhỏ sinh sống ở Lâm Đồng. Phương

pháp canh tác của người Xtiêng giống với của người Mạ, Mnông

và Cơ ho với hình thức canh tác nương rẫy. Họ đi săn bắt và hái

lượm để bổ sung cho nguồn thực phẩm khi sản lượng lúa thu

hoạch không nhiều. Người Xtiêng rất giỏi về đánh cá và săn bắt.

Đánh bắt cá chủ yếu vào mùa mưa, dụng cụ đánh cá là bằng đao,
que nhọn hay tên tắm chất độc. Người Xtiêng còn bắt cá bằng

việc ngăn đòng nước, sử dụng lưới hay bẫy. Hái lượm hoa quả là

một hoạt động quan trọng giữa các mùa lúa.

169
__ Tóm lại, hiện nay tuy nông nghiệp đã được cơ giới hóa

nhưng việc sử dụng chúng vẫn còn hạn chế. Đa số các dân tộc ở

Việt Nam sử dụng kết hợp các loại hình kinh tế với nhau tùy

theo môi trường địa lí họ sinh sống. Có nơi, kết hợp giữa nông

nghiệp thâm canh/ quảng canh với nông nghiệp công nghiệp

cộng thêm với loại hình săn bắt hái lượm và đánh cá trong đó

nông nghiệp thường đóng vai trò chủ đạo. Chính sự kết hợp đa

dạng này là một minh họa sống động cho sự thích nghi đa dạng

một cách chủ động và sáng tạo của con người đối với môi

trường sống. Cùng với xu hướng phát triển ngày càng gia tăng

về tốc độ cả cường độ, các kĩ thuật sử dụng trong việc tìm kiếm

và sản xuất thực phẩm đã được cải tiến. Như vậy, phương thức

mưu sinh của con người, cụ thê là của các dân tộc ở Việt Nam

cho thấy sự thích nghi đa dạng của con người với môi trường.

Sự thích nghỉ đó chính là việc cải tạo môi trường theo hướng

phục vụ tối đa cho sự sinh tồn của con TIEƯỜI,

4. HỆ THÔNG KINH TẾ

Kinh tế là một hệ thống gồm có sản xuất, phân phối và tiêu

dùng tài nguyên. Nghiên cứu hệ thống này là nhiệm vụ của kinh

tế học. Cũng cùng mục đích nghiên cứu hệ thống kinh tế này với

các nhà kinh tế học nhưng cách tiếp cận của các nhà nhân học lại

theo hướng hoàn toàn khác. Trong khi các nhà kinh tế học

thường tập trung vào các quốc gia hiện đại và phát triển và các

hệ thống tư bản chủ nghĩa thì các nhà nhân học đã mở rộng hơn

cách hiểu về các nguyên tắc kinh tế bằng việc nghiên cứu hệ

thống này ở các nền kinh tế phi công nghiệp. Hay nói cách khác,

các nhà nhân học kinh tế nghiên cứu kinh tế trong bối cảnh so
sánh đối chiếu. Do vậy, khái niệm hệ thống kinh tế trong Nhân

học được mở rộng hơn. Theo nhà nhân học Richley Crapo :

(1993), một hệ thống kinh tế sẽ bao gồm các phong tục sinh tồn

đặc biệt liên quan đến việc sản xuất các hàng hóa cần thiết (sản

170
xuất), cũng như các quy luật chỉ phối những việc sẽ làm với

những hàng hóa đó (phân phối) và việc chúng được sử dụng như

thế nào (tiêu dùng). Hay nói cách khác, tìm hiểu hệ thống kinh tế

chính là tìm hiểu mối quan hệ giữa con người với nhau trong

việc tổ chức bản thân họ như thế nào để tiến hành sản xuất, trao

đôi và sử dụng hàng hóa và dịch vụ.

Để nghiên cứu hệ thống kinh tế, các nhà nhân học tập trung

vào các hành vi kinh tế của con người mà gắn liền với chúng là

các yếu tố văn hóa xã hội của con người hay tập thể người đó. -

4.1. Sản xuât: sự kiềm soát và sử dụng tài nguyên

Theo Divid Hicks và Margaret A. Gwynne (1994), sản xuất

xuất hiện khi thành viên của một xã hội khai thác và biến đổi tài

nguyên thiên nhiên thành những thứ con người muốn và cần. Dù

sản phẩm có là gì đi nữa thì sản xuất diễn ra trong một bối cảnh

xã hội cụ thể và có liên quan đến khả năng, ý tưởng và truyền

thống của con người. Nói cách khác, hành vi kinh tế này liên

quan chặt chế với các yếu tố văn hóa của con người trong xã hội

cụ thể đó. Do vậy, sản xuất không chỉ đơn thuần là một hành VI

kinh tế mà ở nghĩa rộng hơn, nó chính là văn hóa.

Thật vậy, do sản xuất là một đặc tính quan trọng của văn _

hóa nên nhà triết học xã hội Karl Marx đã xem nó là nền tảng

của mọi xã hội — một quan điểm có ảnh hưởng lớn đến nhiều

nhà nhân học. Khi nghiên cứu hành vi kinh tế sản xuất, các nhà

nhân học quan tâm đến các khía cạnh văn hóa của sản xuất đó là
khả năng, ý tưởng và truyền thống của con người trong quá trình

sản xuất hơn là quan tâm đến bản thân các sản phẩm.

Tất cả con người đều phải đáp ứng các nhu cầu vật chất cơ

bản cần thiết (chẳng hạn như thức ăn, nước uống và chỗ ở),

nhưng những nhu cầu này được thỏa mãn như thế nào thì sẽ thay -

đổi khác nhau từ xã hội này sang xã hội khác. Ví dụ như người

171
-_ Siriono vùng Đông Bolivia đáp ứng nhu cầu này bằng việc săn

bắt và hái lượm; người Masal và Samburu của vùng Đông Phi

sống dựa trên các sản phẩm của chăn muôi gia súc. Những dân

tộc ở Mỹ hay Tây Âu đáp ứng khá tốt nhu cầu cơ bản của họ

thông qua một hệ thống công nghệ và công nghiệp hóa phức tạp.

Để trả lời cho sự khác nhau này có thể dựa vào kinh tế học. Ví

dụ như để trả lời cho câu hỏi tại sao một xã hội lại sản xuất

những sản phẩm như thế, các nhà kinh tế học cho là điều này

được quyết định bởi các yếu tế kinh tế chắng hạn như nguồn tài

nguyên sẵn có, công nghệ sẵn có để sản xuất nguồn tài nguyên

đó. Thế nhưng, theo các nhà nhân học đây chỉ là một phần câu

trả lời bởi vì trên thực tế các giá trị văn hóa cũng đóng vai trò

quan trọng trong việc quyết định việc sản xuất. Chẳng hạn như

người Hadza ở Tanzania biết đến phương thức canh tác trồng

trọt của các cư dân láng giềng nhưng họ lại không chọn loại hình

canh tác này vì lÍ do đơn giản là theo quan niệm của họ hình

thức này tốn quá nhiều thời gian để tạo ra sản phẩm. Người

Hindu ở Ấn Độ, mặc dù có tất nhiều bò nhưng họ lại không ăn

thịt bò do ảnh hưởng của niềm tin tôn giáo. Người Inuit đù

thường xuyên lâm vào tình trạng thiểu thực phẩm nhưng họ có

những điều cắm ky liên quan đến việc ăn một số loại thực phẩm.

Hay người Mỹ không bao giờ nghĩ là mình có thể ăn thịt chó,

mèo hay chuột mặc dù các động vật này rất giàu đạm.

Khi nghiên cứu hành vị sản xuất của bất cứ dân tộc nào,

chúng ta cần phải chú ý đến cách thức tổ chức sản xuất của họ

hay được gọi là Phương thúc sản xuất vì qua cách thức sản xuất

này các yếu tỗ văn hóa xã hội liên quan chặt chẽ đến hành vi sản

xuất niày sẽ được bộc lộ rõ.

* Phương thức sẵn xuất

Phương thức sản xuất là một hệ thống các mối quan hệ xã

hội mà qua đó con người sử dụng lao động để “lây năng lượng

172
từ thiên nhiên bằng các phương tiện công cụ, kĩ năng, tô chức và

kiến thức”!?, Phương thức sản xuất bao gồm hai nhân tố cấu

thành nên đó là tư liệu sản xuất và quan hệ sản xuất. Tư liệu sản

xuất bao gồm công cụ, kĩ năng, và kiến thức; quan hệ sản xuất là

những mối quan hệ sản xuất liên kết những người sử dụng tư

liệu sản xuất nào đó trong một phương thức sản xuất nhất định.

Những học giả sử dụng khái niệm phương thức sản xuất thường

áp dụng khái niệm sản xuất cho những hoạt động sinh tồn như

săn bắt - hái lượm, chăn nuôi, trồng trọt và sản xuất công nghiệp.

Trong việc phân loại phương thức sản xuất, nhiều nhà nhân

học dựa trên nghiên cứu của Karl Marx về phương thức sản

xuất. Theo đó, có các phương thức sản xuất tương ứng với các

hình thái kinh tế-xã hội. Lịch sử tồn tại và phát triển của xã hội

loài người theo các phương thức diễn ra theo trình tự phương

thức sản xuất công xã nguyên thủy, phương thức sản xuất nô lệ,

phương thức sản xuất phong kiến, phương thức sản xuất tư bản .

chủ nghĩa và phương thức sản xuất cộng sản chủ nghĩa. Đặc

điểm các phương thức sản xuất này đã được trình bày khá kĩ ở

một số sách và giáo trình. Do vậy, ở đây chúng tôi xin trình bày

một cách phân loại khác vốn được nhiều nhà Nhân học quan

tâm. Cách phân loại này dựa trên các cách thức thích nghi với

môi trường sống của họ. Sự khác nhau về phương thức sản xuất

là do sự khác nhau về môi trường, về nguồn tài nguyên khai thác

và truyền thống văn hóa. Ví dụ như phương thức sản xuất hái

lượm sẽ dựa trên những người đi săn riêng lẻ hay những nhóm

thợ sẵn phụ thuộc vào việc con mỗi đơn lẻ hay bầy đàn. Nhà

nhân học Eric Wolf, người chịu ảnh hưởng của Karl Marx đã bổ

sung một số ý kiến mà Karl Marx đã đưa ra trước đó về việc con

người tổ chức sản xuất như thế nào. Marx cho là các phương

thức sản xuất khác nhau phân biệt với nhau bởi sự khác nhau về

!?° Comad Philip Kottak (2002), CHhural Amiropology,9th cđd, MecGraw-HiH

Edncation, tr. 356.

173
các mối quan hệ xã hội giữa những người sản xuất. Eric Wolf

cho là có ba phương thức sản xuất đặc biệt quan trọng trong lịch

sử loài người bên cạnh sự tồn tại của một số phương thức khác.

- Phương thức sản xuất dựa trên thân tộc: Ö phương thức

này, lao động được tổ chức dựa trên thân tộc. Phương thức này

thường thấy ở những xã hội có công nghệ đơn giản như ở một số

cư dân trồng trọt và chăn nuôi mà hệ thống chính trị của họ

không có sự thống trị của một nhóm người thiểu số đối với đa số

thành viên khác trong xã hội. Ở các xã hội này, lao động được tổ

chức dựa trên thân tộc và hôn nhân. Chẳng hạn như các thành

_ viên trong hộ gia đình ở một xã hội nông nghiệp phi cơ giới có

thể hợp tác với nhau để thực hiện những việc mà từng cá nhân

không thể thực hiện được ví dụ như công tác thủy lợi, đê điều.

- Phương thức sản xuất công nạp: Người sản xuất trực tiếp

được giao quyền sử đụng tư liệu sản xuất và phải nộp một phần.

. của cải làm ra cho những người có quyền về chính trị hay quân

sự để có thể sử dụng nguồn tư liệu sản xuất này. Phương thức

này tồn tại trong xã hội có giai cấp thống trị và bị trị.

- Phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa: Tư liệu sản xuất

là tài sản của nhà tư bản; công nhân không có quyền sở hữu tư

liệu sản xuất và phải bán sức lao động cho nhà tư bản để kiếm

sống và các nhà tư bản dùng sức lao động của công nhân để tạo

ra thăng dư. Những sản phẩm thặng dư được đem tái đầu tư để

tạo ra thăng dư nữa.

* Đơn vị sẵn xuất

Hoạt động sản xuất của con người không phải là ngẫu nhiên

và tùy tiện mà nó là một hệ thống được tổ chức chặt chẽ. Mỗi xã

hội sắp xếp các thành viên của nó thành một số loại hình đơn vị

sản xuất trong đó mỗi người có các nhiệm vụ cụ thể để thực

hiện. Ở các xã hội công nghiệp, đơn vị sân xuất là các công ty tư

nhân tồn tại với mục đích sản xuất hàng hóa hay cung cấp dịch

174
vụ. Những công fy này có quy mô từ các công ty nhỏ sở hữu cá

nhân đến các công ty lớn đa quốc gia. Dù lớn hay nhỏ các công

ty tư nhân này bao gồm các nhân viên thực hiện các vai trò cụ

thể khác nhau để sản xuất ra hàng hóa và địch vụ để bán kiếm

lời. Người công nhân không tiêu thụ sản phẩm của hãng mà thay

vào đó họ được nhận lương để mua các loại hàng hóa và địch vụ

mà họ cần.

Sản xuất hộ gia đình: Ö hầu hết các xã hội phi công nghiệp,

đơn vị sản xuất nền tảng là hộ gia đình. Ở các xã hội nhỏ này

hàng hóa và địch vụ được sản xuất bởi các thành viên trong gia

đình. Hộ gia đình có thể gồm một gia đình hạt nhân (vợ, chồng

và con cái) hay một cấu trúc gia đình phức tạp hơn gồm có nhiều

thế hệ cùng sinh sống. Trong một xã hội trồng trọt điển hình, các

thành viên gia đình sản xuất ra đa số những øì họ tiêu thụ, công

việc của họ là trồng trọt, trông nom mùa màng và thu hoạch; xây

nhà, kiếm củi và chất đốt, tự chế tạo công cụ, chăn nuôi 81a súc,

gia cầm. Khi có một nhiệm vụ quá phức tạp và đòi hỏi nhiều sức

lao động thì các nhóm gia đình hay lắng giềng hợp sức với nhau

để thực hiện chẳng hạn như làm đê điều.

Mặc dù công ty kinh doanh và hộ gia đình là những đơn

vị để sản xuất, nhưng giữa chúng có sự khác nhau về cấu trúc

rất rõ nét.

- Trong khi công ty kinh doanh chỉ là một đơn vị sản xuất

thì hộ gia đình cùng lúc thực hiện nhiều chức năng chồng

chéo nhau. Ví đụ như ngoài là đơn vị sản xuất nó còn là nơi

thực hiện việc tái sản xuất ra con người, là nơi thực hiện các
nghi lễ tôn giáo,...

- Sự khác biệt thứ hai đó là hộ gia đình thì mang tính tự

cung tự cấp hơn. Trong nhiều trường hợp, thành viên của một hộ

gia đình trong các xã hội nhỏ có thể thỏa mãn nhu cầu vật chất

của họ mà không cần đến bền ngoài. Họ có thể tự sản xuất ra

thực phẩm, quần áo cho các thành viên của họ. Ngược lại, những

175
người làm trong các công ty phụ thuộc vào nhiều đơn vị sản xuất

trong xã hội để thoả mãn nhu cầu vật chất của họ chẳng hạn như

người bán thực phẩm, thợ may, thợ cất tóc.

- Sự khác biệt thứ ba đó là các công ty kinh doanh tập trung

chủ yếu vào chức năng kinh tế và do vậy nó có năng suất cao

hơn hộ gia đình tính về mặt kinh tế. Do gia đình ngoài việc là

một đơn vị sản xuất còn liên quan đến các nhu cầu tỉnh thần, tâm

lÍ xã hội, tình cảm của các thành viên nên nó có thể sử dụng của

cải của họ theo những cách không năng suất ví dụ như cúng tế,

cho biếu.

* Phân công lao động

Một khía cạnh quan trọng của quá trình sân xuất là việc

phân chia nhiệm vụ cho những người tham gia. Đó là việc quyết

định ai sẽ làm công việc gì.

Mỗi xã hội đù lớn hay nhỏ có sự phân biệt ở mức độ nào đó

về công việc phủ hợp giữa nam và nữ, giữa người lớn và trẻ em.

Dù cho có việc phân chia lao động có phức tạp đến đâu đi nữa

thì các xã hội chủ yếu phân chia lao động dựa trên giới tính và

tuôi tác.

Phân chia lao động theo giới: Có nhiều công việc cả nam

lẫn nữ đều có thể làm, nhưng cũng có nhiều công việc được cho

là chỉ dành cho nam hay nữ. Ví dụ, ở các xã hội truyền thống,

phụ nữ thường làm các công việc cần ít sức lực như thu lượm

thực phẩm, trồng trọt, chăn nuôi, chăm sóc nhà cửa và con cái,
chuẩn bị bữa ă ăn, lau nhà, lấy nước,... Nam giới thường làm các

công nhiều cần nhiều sức lực hơn như đi săn, xây nhà, phát

quang đất đai, chăn nuôi đàn gia súc lớn, bắt cá và động vật...

Thế nhưng trong các xã hội hiện đại ngày nay, sự phân chia lao

động theo giới theo cách truyền thống không còn rạch ròi như

trước. Hiện nay, do công việc ở các nông thôn BẶP khó khăn,

nhiều nam giới đi cư đến ở các thành phố lớn để kiếm sống để

lại mọi công việc ở nhà cho phụ nữ.

176
Theo Ferraro, có một số lí thuyết được dựng lên để giải.

thích cho sự phân công lao động theo giới phổ biến này. Có lí

thuyết cho là đo nam giới có thể trạng khỏe hơn nên họ đủ sức

để làm các công việc cần nhiều sức lực như săn bắn, phát

quang đất đai, xây nhà. Lí thuyết thứ hai cho là phụ nữ làm

các công việc họ thường làm vì chúng phù hợp với công việc

chăm sóc con cái. Cụ thể là, không giống như công việc của

đàn ông ví dụ như săn bắt và đi lính, các công việc của phụ nữ

như chăn nuôi, đệt vải, trồng trọt được thực hiện không quá xa

nhà để dễ dàng chăm sóc con cái và chúng dễ bị gián đoạn và

có thể được hoàn thành mà không ảnh hưởng gì đến việc

chăm sóc con cái của họ. Cách giải thích thứ ba dựa trên việc

tái sản xuất, do nữ có khả năng sinh sản hạn chế (và do vậy -

trở nên có giá trị) họ ít khi buộc phải tham gia vào các công

việc nguy hiểm. Dù là có ngoại lệ, nhưng cả ba cách giải thích

này phần nào giải thích được sự phân công lao động theo giới

này. Sự phân chia này có lúc rất chặt chẽ nhưng cũng có lúc

không, đặc biệt ở các xã hội hiện đại.

Sự phân công lao động theo tuổi tác: Do thiếu kiến thức và

sức khỏe, có một số việc trẻ em thường không phải tham gia.

Chẳng hạn như trong xã hội của chúng ta hiện nay, trẻ em có

nhiệm vụ chính là học hành, ít tham gia vào công việc sản xuất.

Nhưng ở các xã hội kém phát triển, trẻ em tham gia vào các hoạt

động công việc tương đối sớm. Người già, do sức khỏe suy giảm

cũng không phải tham gia vào một số công việc. Tuy nhiên, nhờ

vào vốn kiến thức sống tích luỹ được, những người lớn tuổi

thường đóng vai trò dạy đỗ con cháu trong gia đình hay ngoài xã

hội họ đóng vai trò cố vẫn cho một số công việc.

4.2. Phân phối

Hành vi sản xuất thứ hai của con người trong hệ thống kinh

tế đó là phân phối. Phân phối là các cách mà con người đưa hàng

hóa và dịch vụ họ sản xuất đến tay người sử dụng. Theo nhà

177
kinh tế học Karl Polanyi thì có ba cách phân phối: tương hỗ, tái

phân phối và trao đổi thị trường.

* Tương hỗ

Tương hỗ là hệ thống mà trong đó hàng hóa và dịch vụ được

chuyển từ một cá nhân hay một nhóm đến một cá nhân hay một

nhóm khác như là những món quà mà không có sự trả tiền.

Không giống như việc mua và bán, tương hỗ không có việc trả

giá đối với cái được đưa lại. Những người tham gia ngầm hiểu

với nhau là việc chia sẻ lẫn nhau này là vô tư.

Tương hỗ là hình thức phân phối kinh tế chủ yếu ở các bộ

lạc và thị tộc. Ở những xã hội này, một số ít người ở mỗi cộng :

đồng địa phương thực hiện việc tặng quà như là một thủ tục

đủ để đáp ứng nhu cầu kinh tế của mọi người. Việc chia sẻ

thặng dư dưới dạng tặng quà trong cộng đồng làm ngang bằng

của cải và đảm bảo nhu cầu thực phẩm của mỗi cá nhân khi

mất mùa. Tính hào phóng, đặc trưng của xã hội thị tộc là một

công cụ hiệu quả đảm bảo cho sự tỒn tại của cả cộng đồng.

Khi một người đi săn chia sẻ thịt đi săn được với mọi người

khác trong cộng đồng thì đây cũng chính là sự đảm bảo cho

- tương lai của anh ta. Khi không săn được, người thợ săn sẽ

sống nhờ vào sự chia sẻ của những người khác trong cộng

đồng như người trồng trọt hay chăn nuôi. Hệ thống tương hỗ

duy trì sự cân bằng xã hội trong việc phân phối hàng hóa.

Không ai trở nên giàu có và cũng không ai bị bần hàn. Sahlin

cho là có ba hình thức tương hỗ cơ bản: tương hỗ hào phóng,

tương hỗ tương xứng và tương hỗ tiêu cực.

- Tương hỗ hào phóng: là loại trao đỗi không trông chờ một

sự đáp trả lại ngay. Những người tham gia được khuyến khích

bằng cảm giác hướng đến sự thịnh vượng của những người

khác. Tương hỗ hào phóng trong xã hội hiện đại có thể nhận

thấy qua việc cha mẹ nuôi con, chăm sóc người lớn tuổi hay

178
những người tàn tật, những người không có khả năng đáp trả lại

sự chăm sóc đó bằng hàng hóa hay dịch vụ với giá trị cân bằng.

Cảm giác không trông chờ vào sự đáp trả lại ngay có thể dựa

trên cảm giác cùng cộng đồng hay trên các mối ràng buộc thân

tộc. Mặc dù tương hỗ hào phóng cũng hiện diện ở các xã hội

hiện đại nhưng nó không phải là hình thức trao đổi chính như

khi nó ở trong các xã hội quy mô nhỏ hơn nơi mà đơn vị của

tổ chức kinh tế chính là gia đình hạt nhân hay mở rộng và

cũng là nơi mà nguồn tài nguyên con người có thể khai thác

không thể đoán trước được và cũng không ổn định. Đó là các

xã hội sơ khai có hình thức kinh tế khai thác tự nhiên. Ở các

xã hội hái lượm, tương hỗ hào phóng là cơ chế kinh tế nền

tảng để đảm bảo là mọi người trong cộng đồng kể cả những

người không có họ hàng đều được phân phối, đảm bảo cho sự

sống còn của các thành viên. Ở đâu có tương hỗ hào phóng thì

ở đó tính hào phóng được xem như là một tính cách được

mong đợi của mọi hành vi Ở ^ác xã hội này, tương hỗ hào

phóng là hình thức trao đối phố biến ở các nhóm người nhỏ

trong đó đa số thành viên có quan hệ họ hàng với nhau. Ví dụ

như người Kung ở hoang mạc Kalahari, châu Phi, việc chia sẻ

thực phẩm đồng đều cho các thành viên của nhóm theo nguyên

tắc phân phối tương hỗ hào phóng là nguyên tắc văn hóa. Những

người nào tỏ ra keo kiệt sẽ bị trêu chọc, chỉ trích hoặc bị những

kiểu trừng phạt khác nặng hơn.

- Tương hỗ cân bằng: là sự trao đỗi giữa những người ngang

hàng nhau trong xã hội và có mối quan hệ không quá thân thiết

với nhau. Hình thức tương hỗ cân bằng thường diễn ra giữa các

thành viên của các cộng đồng kề cận nhau mà mỗi cộng đồng
chuyên sản xuất các loại hàng hóa khác nhau hay kiểm soát tài

nguyên khác nhau. Trong hình thức tương hỗ này cả hai phía

cho và nhận đều mong rằng món quà trao đổi phải ngang giá trị,

nếu không sự trao đổi sẽ bị chấm dứt. Ở tương hỗ hào phóng,

người đưa vẫn tiếp tục đưa khi người nhận không thể đáp trả lại

179
sau một thời gian dài. Ở hình thức trao đổi cân bằng này người

đưa sẽ từ chối trao đồ vật cho người nhận nếu người này không

tương hỗ đáp trả lại sau một thời gian thích hợp. Tương hỗ cân

bằng có thể bao gồm sự trao đổi hàng hóa lẫn dịch vụ. Ví dụ

điển hình về tương hỗ tương xứng về cả hàng hóa và dịch vụ

trong một xã hội phúc tạp đó là ở Ấn Độ. Trong mỗi cộng đồng

địa phương, các cá nhân được tô chức thành một hệ thống các

nghề nghiệp được cho là phù hợp với các thành viên của các

đẳng cấp khác nhau. Hệ thống này đáp ứng các nhu cầu kinh tế

cho tất cả các thành viên của cộng đồng vì mỗi người có nghĩa

vụ cung cấp hàng hóa và dịch vụ cho những người khác. Người

Semang ở bán đảo Mã Lai và các dân tộc ở lây Bắc Việt Nam

trước đây có hình thức trao đổi câm, nhờ đó họ cố tình tránh tiếp

xúc trực tiếp với bạn hàng trao đổi. Họ để sản phẩm thu nhặt

được từ rừng vào chỗ.quy định gần làng của người được trao

đổi. Một thời gian sau họ quay lại lấy món hàng được đổi

thường là muối, công cụ, chuỗi hạt. Do không gặp mặt trực tiếp,

cả người Semang và những người bạn hàng của họ không gặp

phải những khó xử trong | khi trao đối chẳng hạn như việc mặc

cả. Một ví dụ điển hình về sự trao đổi cân bằng trong nhân học

đó là vòng trao đổi Kuia (the Kula ring) của cư đân quần đảo

Trobriand ở vùng biển New Guinea trong công trình nghiên cứu

của Maliknowski. Con đường này gồm có sự trao đổi Tang tính

nghi lễ cao và phức tạp về các vòng đeo tay và đeo cỗ bằng VỎ

sò mà di chuyển theo hướng ngược chiều nhau. Vòng đeo cỗ di

chuyển theo chiều kim đồng hồ và vòng ốco tay đi chuyển

ngược chiều kim đồng hồ. Ý nghĩa chính của chúng là các biểu

tượng cho mối quan hệ tương hỗ giữa các bạn hàng trao đỗi.

Mối quan hệ này thường tồn tại rất lâu. Các cư dân quân đảo
Trobriand và các láng giềng của họ có các hệ thống sản xuất khá

đa dạng với sự chuyên biệt hóa lao động tương đối cao. Họ trồng

khoai lang và khoai sọ, đánh bắt cá, đóng thuyên đi biển, nuôi

lợn, sản xuất các sản phẩm thủ công như chén bát, bình lọ, rỗ rá

180
và nữ trang. Khi bạn hàng trao đối cần, họ trao đổi vòng đeo cổ

bằng vỏ sò để lấy vòng đeo tay bằng vỏ sò. Sau đó một vài ngày,

họ cũng trao đổi các sản phẩm hàng ngày của họ như khoai,

thuyền, lợn, cá và hàng thủ công với bạn hàng trao đổi của mình.

Tuy vòng đeo cổ và đeo tay không có giá trị tiền tệ cụ thể nào

nhưng không thể thiếu được vì chúng tượng trưng cho lòng

trung thành và ý muốn hợp tác lâu đài trong việc trao đổi của

mỗi bên tham gia. Các cá nhân tham gia vào quá trình trao đổi

cảm thấy có nghĩa vụ bắt buộc là phải chuyển các vòng bằng vỏ

sò họ nhận được sang cho các bạn hàng khác trong chuỗi trao

đổi. Sau một vài năm, những vòng vỏ sò này cuối cùng sẽ trở về

với hòn đảo xuất xứ của chúng và từ đây chúng lại tiếp tục cuộc

hành trình trao đổi. Vì thế, sự trao đổi liên tục các vòng đeo †ay

và đeo cổ bằng vỏ sò nối kết một số hòn đảo lại với nhau. Một

số trong số chúng cách xa nhau. Do sự trao đổi nghỉ lễ các vòng

vỏ sò luôn đi kèm với sự trao đổi các hàng hóa thực tẾ, con

đường Kula có chức năng như là một hệ thống trao đổi hàng hóa

hiệu quả tuy phức tạp.

- Tương hỗ tiêu cực: là hình thức khi mà có ít nhất một cá

nhân hay một nhóm trong hệ thống trao đối tương hỗ cố gắng

đạt được nhiều hơn cái mà họ đưa. Hình thức trao đổi này

thường diễn ra giữa những người xa lạ với nhau trong cùng một

cộng đồng hay giữa những thành viên của các cộng đồng khác

nhau. Tương hỗ tiêu cực có thể ở đạng mặc cả, lừa đảo hay trộm

cắp. Hình thức tương hỗ này giống với trao đổi thị trường nhưng

điểm khác biệt chính đó là ở hình thức này không có tiền là

phương tiện trung gian. Trong xã hội sử đụng tiền để mua hàng

hóa và địch vụ, trao đổi thị trường thay thế cho tương hỗ tiêu
cực. Ở những xã hội tiền công nghiệp, hình thức này ở dạng

hàng đổi hàng. Do tương hỗ tiêu cực không đi cùng với các mỗi

quan hệ thân mật, nó thường được thực hiện đối với người xa lạ

hay kẻ thù. Ví dụ điển hình cho hình thức tương hỗ này là mối

181
quan hệ giữa người làn Mbuti sống bằng hái lượm ở vùng Trung.

_ Phi và các cư dân trồng trọt láng giềng của họ. Họ duy trì mối

quan hệ cộng sinh hơi gượng ép với các láng giềng của họ,

những người họ thường trao đổi thịt và sức lao động để lấy

ngũ cốc và kim loại. Mỗi người lùn gắn bó với một ngôi làng

lân cận nào đó chỉ trong một thời gian ngắn. Trong thời gian

này, họ đem các món quà nhỏ từ rừng và làm một số công

việc khi ăn ở tại ngôi làng này. Thế nhưng đây là một liên

mỉnh không dễ dàng chút nào vì theo nghiên cứu có mâu

thuẫn giữa những người dân làng và các người lùn này. Trong

khi dân làng thường đùng mọi cách để bắt họ làm việc thì

những người làn này thường dùng mọi mánh khóe để trốn làm

việc. Khi dân làng không còn cho họ cái gì nữa thì các chú lùn

này quay trở lại rừng.

Tóm lại, phương thức trao đổi tương hỗ mặc dù là một

phương thức cổ xưa nhất nhưng hiện nó vẫn tồn tại rất phổ biến

trong các xã hội hiện đại. Nó xuất hiện như là một cầu nối trong

việc thiết lập nên các mối quan hệ giao tế, quan hệ xã hội. Ngoài

ra, nó giúp định hình nên tập quán văn hóa ứng xử trong xã hội.

* Tải phân phối

Hệ thống kinh tế quan trọng thứ hai cho việc phân phối hàng

hóa và dịch vụ là tái phân phối nơi mà hàng hóa được các thành

viên của một nhóm xã hội đóng góp thành của chung và sau đó

chúng được phân phối tới tay người sử đụng. Trong khi tương

hỗ là việc trao đổi giữa hai phía cho và nhận, tái phân phối cần
có vai trò của trung gian, người thứ ba vốn sẽ điều phối lưu

lượng hàng hóa và dịch vụ. Điểm khác biệt chính giữa trơng hỗ

và tái phân phối đó là cách tổ chức chuyển giao hàng hóa. Ở

hình thức đầu, hàng hóa đi chuyển qua lại giữa hai người tham

gia, ở hình thức thứ hai, hàng hóa và dịch vụ được tập trung lại

và sau đó phân phối lại với vai trò của người trung gian. Ở quy

182
mô gia đình, người trung gian là cha mẹ, ở quy mô quốc gia đó

là nhà nước, ở các bộ lạc là các tù trưởng. Mặc dù tái phân phối

tìm thấy ở tất cả các xã hội, nhưng nó phổ biến nhất ở những xã

hội có hệ thống cấp bậc chính trị. Tái phân phối có nhiều dạng.

Ở dạng đơn giản nhất, chúng ta có thê thấy tái phân phối hoạt

động ở những gia đình lớn. Người chủ gia đình sẽ gom góp thu

nhập của những thành viên có thu nhập trong gia đình và sẽ

phân phối lại cho tất cả các thành viên cho dù có những thành

viên không tham gia vào hoạt động sản xuất. Ở những xã hội

phức tạp có hệ thống chính quyền nhà nước, hình thức của các

hệ thống tái phân phối kinh tế là thuế, an ninh xã hội, bảo hiểm.

Chính phủ thu thuế thu nhập của người lao động và sau đó phân

phối thu nhập này cho các thành viên khác trong xã hội đưới

những hình thức như việc trả phúc lợi xã hội, hay dưới dạng các

loại hàng hóa hay dịch vụ. Ở các bộ lạc, các cư đân cống nạp

hàng hóa họ làm ra cho các tù trưởng và những vị tù trưởng này:

sẽ phân phối lại cho các cư dân qua hình thức các buổi tiệc, trả

công,... Hình thức cống nạp này rất phổ biến ở đảo Polynesia và

Melanesia ở Thái Bình Dương. Ở nhiều vùng đáo này, toàn bộ

dân số sẽ bị chia thành hai tầng lớp: quý tộc và thường dân.

Tầng lớp quý tộc ít làm những công việc chân tay. Họ quản lí hệ

thống chính trị và các nghỉ lễ tôn giáo. Thường dân sản xuất

hàng hóa và các vật phẩm cống nạp khác cho tầng lớp quý tộc và

gla đình của họ,

* Trao đổi qua thị tường -

Hình thức phân phối thứ ba dựa trên nguyên tắc trao đổi thị

trường nơi mà hàng hóa và dịch vụ thường được mua và bán

thông qua việc sử dụng một loại tiền tệ chuẩn. Trong hệ thống

trao đổi thị trường, giá trị của hàng hóa được quyết định bởi

nguyên tắc thị trường cung và cầu.

Hệ thống trao đổi qua thị trường thường thấy ở các xã hội

định cư, vốn sản xuất ra lượng thặng dư đáng kể và có một sự

183
phân chia lao động phức tạp. Các xã hội có công nghệ thô sơ,

chẳng hạn như những người hái lượm thực phẩm thường không

có thặng dư hay lượng thặng đư quá nhỏ đến nỗi mà chúng chỉ

được sử đụng đơn giản ở hình thức tương hỗ và tái phân phối. Ở

các xã hội lớn nơi mà những người lạ có thể gặp gỡ nhau thì trao

đổi qua thị trường giống như hình thức tương hỗ tiêu cực có thể

không đặt nặng nghĩa vụ đối với nhau vì mỗi bên chịu trách

nhiệm về sự thịnh vượng của riêng họ trong quá trình giao địch.

Vì thế, tính tư lợi thay vì tính hào phóng trở thành nguyên tắc

chỉ đạo. Các hình thức trao đổi qua thị trường có hình thức hàng

đổi hàng hoặc sử dụng đơn vị tiền tệ.

- Hàng đổi hàng: Ö các xã hội nhỏ mà có hệ thống thị

trường, sự trao đổi chủ yếu là việc kinh doanh một mặt hàng

hay dịch vụ để lấy mặt hàng hay dịch vụ khác. Hình thức này

gọi là hàng đổi hàng. Chẳng hạn như một người sản xuất gốm

sứ có thể đổi một lu đựng nước để lấy một (Úi gạo của người

nông dân. Hoặc những người làm thuê có thể làm việc như

chẻ củi, quét nhà, gánh nước cho chủ nhà để đổi lấy cơm ăn

và nơi trú thân. Hình thức hàng đổi hàng trong trao đổi thị

trường khác với tương hỗ cân bằng ở đặc điểm sự trao đổi tại

chỗ và giá trị món hàng được quyết định bằng quy luật cung

cầu thông qua sự mặc cả.

- Tiền tệ: Khi mà hàng hóa con người cần có ngay tại chỗ thì

hình thức hàng đổi hàng có thể được sử dụng nhưng một khi

hàng hóa và dịch vụ được sản xuất bởi nhiều người, nhiều nơi

thì việc dùng đông tiền là điều cần thiết. Về cơ bản, đồng tiền

chỉ là biểu tượng của giá trị. Để chuyển đổi bất cứ thứ gì thành
tiền thì các bên liên quan chỉ cần có một thỏa thuận lẫn nhau là

một vật cụ thể nào đó sẽ là tiêu chuẩn giá trị. Phương tiện trao

đổi chung thường là những vật hiếm và gọn nhẹ. Ngoài ra, một

số vật bản thân nó có giá trị cũng được sử dụng như tiền tệ.

Chẳng hạn như ở nhiều nơi trên thế giới, muối và gia vị. Tiền tệ

184
có thể có hai dạng: đồng tiền có mục đích đặc biệt và đồng tiền

sử dụng rộng rãi. Đồng tiền sử dụng đặc biệt là phương tiện trao

đổi chỉ giới hạn trong việc mua và bán một loại hàng hóa hay

nhiều lắm cũng chỉ vài loại hàng hóa. Ví dụ như các đồng tiền

ˆ xu hay token sử dụng trong việc chơi bạc, chơi video game, tem

thư và coupon. Đồng tiền sử dụng rộng rãi là phương tiện trao

đổi phố biến. Nó không giới hạn giá trị sử dụng chỉ cho một số

- hàng hóa mà nó có thể được sử dụng để mua và bán bất cứ cái

gì. Loại tiền này rất hữu ích khi mà cư dân địa phương đó quá

lớn đến nỗi mà khi người ta cần gì cho cuộc sống hàng này thì

người ta phải mua và bán.

4.3. Tiêu dùng

Tiêu dùng là khái niệm đề cập đến tất cả các cách mà trong

đó hàng hóa, dịch vụ và các phi vật thể được làm ra trong một xã

hội được sử dụng.

Ở các nền kinh tế tự cung tự cấp, con người thường sử dụng

hầu hết những. gì họ sản xuất ra. Đây là hình thức kinh tế ở các

xã hội hái lượm và ở các bộ lạc sản xuất thực phẩm có kĩ thuật

thô sơ vì năng suất họ có được không đủ tạo ra thặng dư để trao

đỗi. Khoảng cách giàu nghèo ít xảy ra. Ở các xã hội phức tạp,

vượt xa nhu cầu cơ bản là thỏa mãn, hành vi tiêu dùng ở các xã

hội có nhiều mục đích, một trong những mục đích quan trọng

tập trung sự chú ý của các nhà nhân học nhất đó là tiêu dùng

tượng trưng cho uy tín xã hội, tiêu chí để phân biệt giàu nghèo,

địa vị trong xã hội.

Các nhà nhân học kinh tế rất quan tâm đến mối liên hệ giữa
sản xuất và tiêu dùng. Ở các xã hội săn bất và hái lượm, mối liên

hệ này là trực tiếp. Vì mỗi gia đình tích lũy thức ăn và các thứ

cần thiết khác cho gia đình, họ không cần một hệ thống tái phân

phối mà theo đó hàng hóa bị thu gom bởi một người hay một tô

chức và sau đó phân phối lại cho những người cần. Các năm gần

185
đây, các nhà nhân học đã trở nên quan trọng trong công nghệ

nghiên cứu thị trường về việc tiêu thụ. Nghiên cứu thị trường

nhắm đến việc tìm hiểu tại sao và người ta sử dụng một số sản

phẩm và tại sao không sử đụng.

5. TOÀN CẢU HÓA

Từ cuối những năm 1980, toàn cầu hóa đã trở thành một chủ

đề khoa học quan trọng. Các ngành khoa học xã hội khác khi

nghiên cứu về toàn cầu hóa có khuynh hướng nhân mạnh đến

quy mô vĩ mô của hiện tượng này. Nhân học quan tâm chủ yếu

đến sự tiếp xúc, tương tác giữa tính toàn cầu (globa]) và tính địa

phương (the local). Cụ thể đó là các quá trình toàn cầu hóa tồn

tại như thế nào và phải thoả thuận với hoàn cảnh thực tại của các

xã hội cụ thể, với văn hóa và lối sống của các xã hội này vốn đã

được tích lũy qua một quá trình lịch sử lâu dài. Nhân học không

chỉ quan tâm đến việc định hình đáng của các đòng chảy về tư

bản, con người, hàng hóa, hình ảnh và các tư tưởng dọc ngang

trên thế giới mà còn với kinh nghiệm . của những con người sống

trong các xã hội cụ thể khi mà cuộc sống hàng ngày của họ ngày

.càng trở nên phụ thuộc vào các quá trình xã hội rộng mở. Điều

tà nhân học nghiên cứu mà các ngành khác không quan tâm đó

chính là tiếng nói con người (human agency) với sinh hoạt của

cuộc sống hàng ngày. Nói tóm lại, đó là với việc các chủ thể đáp

ứng với toàn cầu hóa như thế nào.

- Toàn câu hóa đề cập đến sự gia tăng tính liên kết toàn cầu,

cho là thế giới đầy rẫy sự vận động và pha tạp, tiếp xúc và liên

kết và sự tương tác và trao đổi văn hóa thường xuyên. Hay nói
cách khác, tính lưu động và quan hệ nối liền với nhau là đặc

trưng của thế giới ngày nay. Thế giới ngày nay là một thế giới

nơi mà biên giới và ranh giới đã trở nên “xốp”, cho phép ngày

càng nhiều các dân tộc và văn hóa tiếp xúc trực tiếp và thường

xuyên với nhau. Cụ thể là toàn cầu hóa nhắn mạnh đến tính lưu

động đặc biệt hay dòng chảy văn hóa của tư bản, con người,

186
hàng hóa, hình ảnh và tư tưởng mà qua đó các nơi của trái đất

trở nên đan quyện lấy nhau

- Tư bản: Công nghệ thông tin và phương tiện vận tải tiên

tiến làm cho tính lưu động của tư bản ngày càng cao. Việc tìm

cách giảm thiểu chi phí sản xuất đã khiến cho các tập đoàn lớn

trên thế giới ngày càng nở Tộng lãnh thổ sản xuất. Điều TàY ( đã

dẫn đến sự thay đổi tính chất sản xuất trên bình diện toàn cầu.

Các ngành sản xuất công nghiệp cần nhiều SỨC lao động và các

công việc dịch vụ đã chuyên từ các cường quốc kinh tế như Mỹ,

Nhật và các nước Tây Âu sang các quốc gia khác có giá nhân

công rẻ chẳng hạn như vùng Đông Á, Nam Á và châu Phi. Dần

dần đã hình thành nên một mạng lưới sản xuất toàn cầu trong đó

các nơi tham gia là một mắt xích trong chuỗi sản xuất này.

- Con người: Sự gia tăng tính lưu động và liên kết với nhau

đã biến một số nơi chẳng hạn như các nước Pháp, Mỹ thành nơi

hội tụ của các nền văn hóa mà ở đây chúng pha trộn, tương tác

với nhau. Con người không chỉ sống bó buộc trong những

đường biên giới cố định. Họ có thể di chuyển và định cư sinh

sống ở khắp nơi trên thế giới.

- Hàng hóa: Tính lưu động của hàng hóa hiện nay là một

minh chứng rõ nét nhất cho sự toàn cầu hóa hiện nay. Hàng hóa

của các nước lớn hiện điện hầu hết ở mọi ngóc ngách của các

quốc gia trên thế giới. Thế nhưng sự hiện diện của chúng cũng

tiềm ấn những thách thức cho các nước chủ nhà. Ngoài những

lợi ích do toàn cầu hóa đem lại, người dân của. Các nước yếu thế

hơn về kinh tế phải đương đầu với những mối nguy hiểm của
hàng hóa phương Tây (chủ yêu là của Bắc Mỹ và Tây Âu) về

nhiều phương diện. Từ quần áo, thực phẩm, âm nhạc cho đến

kiến trúc, phim ảnh và truyền hình, các phong cách và các nhãn

hiệu nổi tiếng như Coca-Cola, MeDonalds, Calvin Klein,

Microsoft, Levis, Nike hiện nay đã chiếm lĩnh thị trường toàn

cầu. Khi dòng chảy hàng hóa này tiếp tục nhanh chóng phổ biến

187
trên toàn thế giới thì các mối liên kết văn hóa trên thế giới ngày

càng trở nên chặt chẽ hơn và sự tiêu thụ hàng hóa với số lượng

nhiều sẽ trở thành yếu tố trung gian trong cuộc gặp gỡ giữa các

dân tộc và các nền văn hóa trên hành tỉnh này.

- Hình ảnh: Sự phỗ biến của điện ảnh Ấn Độ ở Nigeria đã

làm tăng tầm quan trọng của phương tiện truyền thông trong

nhận thức của người dân về các nền văn hóa khác và ảnh hưởng

đến lối sống và suy nghĩ của họ. Phim ảnh cho họ một thế giới

khác, khác với của bản thân họ. Với thế giới này, người dân có

cái nhìn mới về thời trang, cái đẹp, tình yêu,. .. Trường hợp của

Việt Nam hiện nay là phim Hàn Quốc. Ảnh hưởng của phim ảnh

thể hiện khắp nơi từ trang phục, cách trang điểm, lỗi ứng xử,

quan niệm vê tình yêu, hôn nhân của mọi tầng lớp nhân dân

trong xã hội.

- Từ tưởng: Ö các nước theo truyền thống Hồi giáo hoặc ở

- các nước vai trò phụ nữ bị xem nhẹ thì toàn cầu hóa còn thể hiện

trong sự thay đổi ý thức hệ. Do ảnh hưởng của các nước phương

Tây, vai trò của phụ nữ ở các nước này đã có Ít nhiều chuyển

biến hướng đến sự bình đẳng nam nữ. Các tư tưởng của thời

khai sáng như tự do, thịnh vượng, quyền, dân.chủ, và chủ quyền

của phương Tây cùng với sự toàn cầu hóa cũng ảnh hưởng đến

nhiều nước trên thế giới.

Tuy nhiên, cũng cần lưu ý là trong. khi thế giới có xu hướng

liên kết với nhau trong quá trình toàn cầu hòa thì cũng có một số

đông người và nơi chốn nằm ngoài những chuyển động và mối

liên kết này. Nói tóm lại, không phải tất cả mọi người và tất cả
mọi nơi đều tham gia đồng đều vào thế giới của toàn cầu hóa.

Do vậy, các phong trào chống toàn cầu hóa cũng cùng sơng song

tồn tại.

Tóm lại, nghiên cứu toàn cầu hóa trong nhân học là nghiên

cứu các quá trình quy mô lớn mà qua đó thế giới trở nên ngày -

- cảng gắn kết và việc các chủ thể đáp ứng với các quá trình này

như thế nào trong các cách cụ thể mang tính văn hóa.

188
6. TÓM TẮT CHƯƠNG

1. Đề hiểu được hành vi kinh tế của các xã hội không phải là

phương Tây thì chúng ta không thể dựa vào các khái niệm của

các nhà kinh tế, mà phải dựa vào chính nền văn hóa của họ, yếu

tố chỉ phối hành vi và suy nghĩ của con người trong xã hội đó.

2. Bất cứ hành vi nào hướng đến việc đáp Ứng mong muốn

và nhu cầu đều là hành vi kinh tế.

3. Môi trường cho phép sự xuất hiện và tồn tại của một số

hành vi cơn người nhưng nó không quyết định được dạng thức

của nền văn hóa của các hành vi đó.

4. Thuyết sinh thái văn hóa cho là có một mối quan hệ

sáng fạo và năng động giữa văn hóa và môi trường. Đó là mối

quan hệ giữa công nghệ, tài nguyên và lao động. Steward cho

là các nền văn hóa ở các vùng môi trường sinh thái giống

nhau sẽ có khuynh hướng ởi theo cùng một trình tự phát triển

và hình hành các đáp ứng văn hóa giống nhau đối với các

thách thức của môi trường.

5. Về cơ bản loài TEƯỜI CÓ hai hình thức tim kiếm thực

phẩm: khai thác tự nhiên và sản xuất thực phẩm với tổng cộng

có năm loại hình kinh tế cơ bản: săn bổi- bái lượm, chăn nuôi,

nông nghiệp quảng canh (nông nghiệp dùng cuỐc), nông nghiệp

thâm canh (nông nghiệp dùng cày và sức kéo) và nông nghiệp

công nghiệp.
6. Kinh tế là một hệ thống sằm có sản xuất, phân phối và

tiêu dùng tài nguyên.

“Hình thức luận” cho là sự giải thích các hành vi kinh tế của

COI HgƯỜI có thể dựa trên nền tảng một sự miêu tả trừu tượng

(hình thức) về môi trường sự chọn lựa của người tham gia.

7. “Thực tế luận” cho là để có sự giải thích đúng đắn về

hành vi kinh tế của con người thì cần phải có kiến thức cụ thể

(bản chất) về phong tục và giá trị hay nói cách khác là về văn

hóa của người tham gia.

189
8. Sản xuất xuất hiện khi thành viên của một xã hội biến đổi

tài nguyên thiên nhiên thành những thứ con người muốn và cần.

Sản xuất là một hành vi kinh tế và văn hóa.

_ 9, Phương thức sản xuất là một hệ thống các mối quan hệ xã

hội mà qua đó con người sử dụng lao động để “lấy năng lượng

từ thiên nhiên bằng các phương tiện công cụ, kĩ năng, tổ chức và

kiến thức”..

10. Phân phối là các cách mà con người đưa hàng hóa và

địch vụ họ sản xuất đến tay người sử đụng. Theo nhà kinh tế

học Karl Polanyi thì có ba cách phân phối: tương hỗ

'(reciprocity), tái phân phối (redistribution) và trao đổi thị

trường (market exchange).

11. Tương hỗ là hệ thống mà trong đó hàng hóa và dịch

vụ được chuyển từ một cá nhân hay một nhóm đến một các

nhân hay một nhóm khác như là những món quà mà không có

sự trả tiền c.

12. Tương hỗ hào phóng: là loại trao đổi không trông chờ

một sự đáp trả lại ngay. Những người tham gia được khuyến

khích bằng cảm giác hướng đến sự thịnh vượng của những

người khác

13. Tương hỗ tương xứng: là sự trao đỗi giữa những người

ngang hàng nhau trong xã hội và có mối quan hệ không quá thân

thiết với nhau

14. Tương hỗ tiêu cực: là hình thức khi mà có ít nhất một cá

nhân hay một nhóm trong hệ thống trao đổi tương hỗ cố gắng

đạt được nhiều hơn cái mà họ đưa :

15. Tái phân phối là khi hàng hóa được các thành viên của

một nhóm xã hội đóng góp thành của chung và sau đó chúng

được phân phối tới tay người sử dụng

190
16. Trao đổi thị trường: hàng hóa và dịch vụ thường được

mua và bán thông qua việc sử dụng một loại tiền tệ chuẩn.

17. Tiêu đùng ở các xã hội có nhiều mục đích, một trong

những mục đích quan trọng tập trung sự chú ý của các nhà nhân

học nhất đó là tiêu đùng tượng trưng cho uy tín xã hội, tiêu chí

để phân biệt giàu nghèo, địa vị trong xãhội. `

18. Nhân học quan tâm chú yếu đến sự tiếp xúc, tương tác

giữa tính toàn cầu (global) và tính địa phương (the local). Cụ thể

đó là các quá trình toàn cầu hóa tồn tại như thế nào và phải thoả

thuận với hoàn cảnh thực tại của các xã hội cụ thể, với văn hóa

và lối sống của các xã hội này vốn đã được tích lũy qua một quá

trình lịch sử lâu đài.

191
Chương 5

VĂN HÓA

Văn hóa là chủ đề được nghiên cứu bắt đầu từ cuối thế kỷ

XIX. Từ đó đến nay, có nhiều trường phái nghiên cứu văn hóa

khác nhau đã đưa ra nhiều cách tiếp cận, quan niệm lí thuyết

khác nhau. Với cách tiếp cận Nhân học văn hóa, ngoài những

vấn đề chung, chương này sẽ giới thiệu 6 phần: (1) Thuật ngữ,

khái niệm và định nghĩa văn hóa; (2) Phân loại văn hóa; (3) Bản

chất, chức năng và đặc điểm văn hóa; (4) Những chủ đề nghiên

cứu văn hóa; (5) Câu hỏi thảo luận, (6) Tóm tắt chương, Ớ Tài

liệu tham khảo.

1. THUẬT NGỮ, KHÁI NIỆM, ĐỊNH NGHĨA VĂN HÓA.

1.1. Thuật ngữ

Từ "văn hóa” trong tiếng Việt tương ứng với từ “culture”

trong tiếng Anh, tiếng Pháp và “kultur” trong tiếng Đức,... Về

mặt thuật ngữ khoa học, văn hóa được bắt nguôn từ chữ Latin

"Cultura" (culture) chỉ sự "cày cuốc", "làm đất". Theo nghĩa

chữ Hán, "văn hóa" ({E) hay "văn trị" (Ć8) đều có nghĩa

chung xem "văn hóa như đáng vẻ con người, lấy đó mà giáo hóa

thiên hạ. -

Nói chung từ "văn hóa" (culture) theo nghĩa gốc là "cày

cuốc, "làm đất" hay "trồng trọt" đều muốn chỉ sự tác động của

con người làm thay đổi tự nhiên để thích ứng với môi trường

sinh sống. Chính trong khái niệm này chứa đựng sự đối lập của
tiễn trình phát triển tự nhiên và phát triển nhân tạo trong quá

? Belik A.A. (2000), Văn hóa học, Những H thuyết Nhân học văn hóa, 7£p chí

Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, tr. 9.

Đặng Nghiêm Vạn (2010), Văn hóa Việt Nam đa tộc người, NXB Văn học, tr.17.

192

2
trình sáng tạo văn hóa. Văn hóa là sản phẩm do con người sáng

tạo”. Chính vì thế văn hóa trở thành một trong những đối tượng

nghiên cứu chính của Nhân học.

1.2. Khái niệm, định nghĩa

Văn hóa là một khái niệm đa nghĩa. Dù được sử dụng rất

phổ biến nhưng để đi đến một định nghĩa hay cách giải thích

thống nhất cho khái niệm văn hóa lại là một điều không dễ đàng.

Mặc dù trên thế giới có nhiều dân tộc khác nhau sinh sống

nhưng cách hiểu về văn hóa ở mỗi dân tộc ít nhiều gần nhau.

Do tất cả các nền văn hóa đều có xuất phát điểm chung là, văn :

hóa chính là sản phẩm do con người sáng tạo ra và phản ánh qua

chính nếp sống của họ. Do vậy, tùy theo vấn đề nghiên cứu, các

nhà khoa học đưa ra định nghĩa, cách hiểu nào mà họ cho là

thích hợp nhất để hiểu về khái niệm văn hóa.

Đối với nhân học, một ngành nghiên cứu về con người, xem

văn hóa là một chủ đề quan trọng. Các nhà nhân học sử dụng

khái niệm văn hóa theo một nghĩa rộng bao gồm tất cả trải

nghiệm, phương thức sống của con người. Theo đó, Edward

Burnett Tylor, nhà nhân học theo trường phái Tiến hóa luận đầu

- tiên đưa ra định nghĩa về văn hóa vào năm 1871 như “ăn hóa

hay văn minh là một phức hệ bao gồm kiến thức, niềm tin, nghệ

thuật, luật pháp, đạo đức, phong tục, và bắt cứ các khả năng và

thói quen nào khác mà con người có được như là một thành viên

của xố hội "”:.

Định nghĩa văn hóa trên của E.B. Tylor được nhiều tác giả

trích dẫn để tham khảo hơn một thế kỷ qua. Tuy nhiên, định.

nghĩa này chỉ chú trọng đến khía cạnh văn hóa tỉnh thần và văn

3 Belilk A.A. (2000), Văn hóa học, Những lý thuyết Nhân học văn hóa,sđỏ, tr9.

* Œ.B. Tylor (1871), Prừmiiue Cuire, Volume 1.2,John Muưay, London.pp. 43.

193
hóa xã hội, thiếu bóng đáng của văn hóa vật chất. Định nghĩa

này còn xem văn hóa tương đương với văn mỉnh. Vì thế, sau

_E.B. Tylor khái niệm văn hóa vẫn tiếp tục được bổ sưng và

định nghĩa.

Trong cuốn sách hs A criical Teview Of concepts and

đefnitions" [Văn hóa: Tổng quan về khái niệm và định nghĩa],

xuất bản năm 1952 và tái bản 1963 của A. Kroeber và CL,

Kluckhohn đã tập hợp được hơn 200 định nghĩa khác nhau về

văn hóa. Tác giả đưa Ta định nghĩa mới như “Văn hóa bao gồm

những chuẩn mực, nằm ở bên trong lần biểu lộ ra bên ngoài,

xác định hành vi ứng xử được tập nhiễm nhờ các biểu tƯỢNG;

văn hóa xuất hiện nhờ hoạt động của con người trong khi đưa

sự biểu hiện của nó vào các phương tiện (ật chốt). Hạt nhân cơ

bản của văn hóa gồm các tư tưởng truyền thông (được hình

thành trong lịch sử), đẫu tiên là những tư tưởng có giá trị đặc

biệt. Hệ thông văn hóa có thể được xem xét, một mặt như là kết

quả của hoạt động người, mặt khác như lò những sự điều chỉnh

những hoạt động đó”.

Một định nghĩa khác của Franz Boas - theo trường phái đặc

thù luận mà ngành nhân học cần chú ý: “Văn hóa là tổng thể

các phản ứng tỉnh thần và vật chất và những hoạt động định

hình nên hành vi của cá nhân cấu thành nên một nhóm người

vừa có tính tập thể vừa có tính cá nhân trong mối quan hệ với

môi trường tự nhiên của họ, với những nhóm người khác, với

những thành viễn irong nhóm và của chỉnh các thành viên này

với nhau 6
Nhiều nhà sử học, văn hóa học Việt Nam cũng đưa ra nhiều

định nghĩa khác nhau, tiêu biểu có định nghĩa của nhóm tác giả

Ÿ BeHikAA. (2000), Văn hóa học, Những lÿ thuyết Nhân học văn hóa, sđd, tr, 14.

Ê- Eranz Boas (1940), Race, Language and Culure, A Free Press Papeback, The

Macmilan Company, 149,

194
cố GS Trần Quốc Vượng cũng tiếp cận và sử dụng định nghĩa

văn hóa của E-B. Tylor trong công trình nghiên cứu của họ”.

Đối với các nhà Dân tộc học/Nhân học ở Việt Nam, họ chưa

đưa ra định nghĩa văn hóa riêng biệt mà luôn định nghĩa văn hóa

gắn với tộc người. Tiêu biểu cho trường phái này có tác giả

Đặng Nghiêm Vạn, Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp có định

nghĩa về văn hóa tộc người như "Văn hóa tộc người được hiểu

là bao gồm tổng thể các yếu tô về văn hóa vật chất, văn hỏa tỉnh

thân, giúp cho việc phân biệt tộc người này với tộc người khác.

` Chính văn hóa tộc người là nên tảng nảy sinh và phát triển ý

thức tự giác lộc người nể,

Năm 2002, UNESCO đã đưa ra định nghĩa về văn hóa là

"Văn hóa nên ñược đề cập đến như là một tập hợp của những

đặc trưng về ¿âm bồn, vật chất, tri thức và xúc cảm của một xã

hội hay một nhóm người trong xã hội và nỗ chứa đựng, ngoài

văn học và nghệ thuật, cả cách sống, phương thức chung sống,

hệ thống giá trị truyểền thống và đức tin" (Hiến chương

UNESCO về Văn hóa).

Mặc dù văn hóa có nhiều định nghĩa khác nhau nhưng

định nghĩa văn hóa của E-B. Tylor và định nghĩa văn hóa

của ƯNESCO được các nhà khoa học sử dụng phố biến nhất

hiện nay.

2. PHÂN LOẠI VĂN HÓA - CÁC THÀNH PHÀN CỦA

VĂN HÓA.

Phân loại văn hóa một dân tộc, một tộc người thành những

thành phân khác nhau là cần thiệt cho việc nghiên cứu. Tuy.

nhiên, bất cứ cách phân loại nào cũng chỉ có tính tương đối, vì

7 _ Trần Quốc Vượng (cb) (2000), Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục, tr. 18.

Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên), Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp (2000), Dán tộc

học Đại cương, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr.125.

195
_ giữa các thành phần văn hóa có mối tương quan chặt chẽ, không

tách rời. Cách phân chia văn hóa bao gồm hai lĩnh vực: văn hóa

vật chất và văn hóa tỉnh thần là rất phố biến. Tuy nhiên, cũng có

một số tác giả phân chia văn hóa làm ba lĩnh vực: văn hóa vật

chất, văn hóa xã hội và văn hóa tinh thần. Giáo trình niầy sẽ giới

thiệu 4 cách phân loại văn hóa của 4 nhóm tác giả như sau:

2.1. Các phân loại văn hóa của nhà Nhân học

Trong những công trình nghiên cứu, E.B Tylor tuy chưa

phân loại văn hóa rõ ràng nhưng ông có để cập văn hóa có hai

phần: văn hóa vật chất và văn hóa tỉnh thần. Văn hóa vật chất

bao gồm những công cụ lao động, ngọn giáo, cung tên, vải và

văn hóa tỉnh thần bao gồm huyền thoại, lễ hiến tế, các nghỉ thức,

...Ông xem những thành phần vừa liệt kê trên là những phạm

trù riêng lẻ của văn hóa”..

2.2. Các phân loại văn hóa của các nhà Dân tộc học

Đối với nhà Dân tộc học, tiêu biểu nhóm tác giả Đặng

Nghiêm Vạn, Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp'”, phân chia văn

hóa thành hai lĩnh vực: văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần.

Văn hóa vật chất: là những sản phẩm vật chất đo con người

sáng tạo ra trong quá trình lao động bao gồm: công cụ lao động,

vũ khí, phương tiện. đi lại, phương tiện vận chuyển, nhà cửa,

công trình kiến trúc, âm thực, trang phục,..

Văn hóa tỉnh thân: là những sản phẩm lao động trí óc của
người được sáng tạo ra trong quá trình phát triển lịch sử nhân

loại bao gồm những thói quen trong lao động sản xuất, những trì

thức khoa học, phong tục tập quản, dân luật, văn hóa nghệ thuật,

tôn giáo tín ngưỡng...

- ® E,B. Tylor (1989), Văn hóa nguyên thủy, tr. 93.

19 Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên), Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp (2000), Dân rộc

học Đại cương, sđỏ, tr. 123.

196
Ngoài cách phân chia trên, Đặng Nghiêm Vạn” còn phân

chia văn hóa ra làm ba bộ phận: văn hóa vật chất, văn hóa xã hội

và văn hóa tỉnh thần.

"Văn hóa vật chất bao gồm các hình thức sản xuất hay hình

thức kinh tế, cung cách ăn, mặc, ở, đi lại, trao đổi; Văn hóa xã

hội bao gồm các lĩnh vực hôn nhân, gia đình, tổ chức xã hội

trong đó lưu ý đến vấn đề sở hữu, quan hệ sản xuất. Văn hóa

tỉnh thần bao gồm các lĩnh vực tôn giáo, tín ngưỡng, tri thức

cộng đồng, văn học nghệ thuật, vui chơi giải trí trí",

Cách phân loại này có những điều hợp lý và chỉ hợp với xã

hội nông nghiệp cổ truyền. Ngược lại bị hạn chế nếu áp đụng đề

nghiên cứu xã hội công nghiệp, hiện đại. Ở xã hội hiện đại, có

khi những quan điểm, tử tưởng có thê bị trái ngược với xã hội

nông nghiệp cổ truyền.

2.3. Phân loại văn hóa của tổ chức ƯNESCO

Với mối quan tâm về di sản văn hóa, UNESCO chia văn hóa

thành hai lĩnh vực: văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể. Văn:

hóa vật thể (tangible culture) là những yếu tố vật chất trong văn

hóa như đình, chùa, miếu, nhà cửa, trang phục, âm thực,... Văn

hóa phi vật thể (intangible culture) là các biểu hiện tượng trưng

của văn hóa, là những yếu tố tinh thần trong văn hóa như: âm

nhạc, múa, ngôn ngũ, huyền thoại, nghỉ lễ, bí quyết của nghệ

nhân trong chế tác nghề thủ công (Ủy ban Quốc gia về thập niên

thể giới phát triển văn hóa, 1992, 23) ˆ

Cả hai thành tố văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể được

lưu truyền và biến đổi qua thời gian, qua quá trình tái tạo, cách

._ tân của cộng đồng, luôn gắn bó hữu cơ với nhau chứ không tách

_ biệt. Các nhà Dân tộc học, Nhân học văn hóa nghiên cứu văn

!!ˆ Đăng Nghiêm Vạn (2010), Zăn hóa Việt Nam đa tộc người, NXB Văn học.

2ˆ Đăng Nghiêm Vạn (2010), Văn hóa Việt Nam đa tộc người, NXB Văn bọc, tr. 42.

197
hóa vật thể và văn hóa phi vật thể nhằm tìm ra đặc trưng văn hóa

tộc người trong tổng thể văn hóa tộc người. Như vậy dưới góc

độ di sản văn hóa, vai trò của văn hóa vật thể và văn hóa phi vật

thể rất quan trọng vì hai lĩnh vực này góp phần quyết định sự tồn

tại hay không tồn tại của nền văn hóa một dân tộc.

2.4. Cách phân loại khác

Ngoài ba cách phân loại trên, hai cách phân loại sau đây

ˆ những nhà Nhân học cần tham khảo.

* Phân loại văn húa của E.S. Markarian

E.S. Markarian (1983), nhà Dân tộc học người Nga phân

chia văn hóa thành hai bộ phận, bộ phận thứ nhất gồm văn hóa

sản xuất ban đầu và văn hóa bảo đảm đời sống và bộ phận thứ

hai gồm văn hóa định chuẩn xã hội và văn hóa nhân văn. Giữa

hai bộ phận và các thành tố trong hai bộ phận ấy đều có mối

quan hệ hỗ tương tác động qua lại lẫn nhau, không thể phân chia

Tạch rÒi. :

* Phân loại văn hóa của Richley Crapo

Richley Crapo, nhà Nhân học văn hóa.Mỹ chia văn hóa

thành các ứiểu hệ thống văn hóa (cultural subsystems), bao gồm

ba phân hệ: K7 Zhuật công nghệ (technology), tổ chức xã hội

(social organization) và hệ # tưởng (ideology). Phân hệ #7 guuột

công nghệ gồm các tiểu phân hệ: nơi cư trú (shelter), sinh tồn
(subsistence), phòng thủ (defense). Phân hệ zổ chức xã hội gồm

các tiểu phân hệ: nhóm (groups), địa vị (statuses), mối quan hệ

(relationships). Phân hệ hệ øz #zởng gồm các tiểu phân hệ: tín

ngưỡng (behef§), cảm xúc (emotions), giá trị (values), thái độ

'(attitudes). Ba phân hệ kĩ thuật công nghệ, hệ tư tưởng, tổ chức

xã hội đều có mối quan hệ hỗ tương, tác động bổ sung lẫn nhau.

Cùng theo thao tác phân loại văn hóa theo các (hành phần

như trên, các nhà Nhân học/Dân tộc học tùy theo mối quan tâm

198
nghiên cứu của mình sẽ có những cách chọn lựa phân loại văn

hóa cụ thể khác nhau. Tuy nhiên, cách phân loại phổ biến và căn

bản nhất hiện nay là phân văn hóa ra làm hai lĩnh vực: văn hóa

vật chất và văn hóa tình thân.

3. BẢN CHÁT, CHỨC NĂNG VÀ ĐẶC ĐIỂM VĂN HÓA

_3.1. Bản chất văn hóa

Từ những khái niệm, định nghĩa về văn hóa nêu trên, xét

thấy bản chất của văn hóa chính là sản phẩm do con người sáng

- tạo nhằm thích ứng với môi trường sống của con người bao gồm

môi trường tự nhiên và môi trường xã hội.

3.1.1. Văn hóa là sự thích nghỉ với môi trường tự nhiên:

Nhân học văn hóa tìm hiểu con người thông qua việc khảo

sát cụ thể năng lực thích ứng (adaptfation) của con người và sản

phẩm của năng lực ấy. Văn hóa là kết quả của sự phát triển hình

thành nên một thiết chế thích ứng với môi trường thiên nhiên

của con người. Ví đụ, để có chỗ che nắng, che mưa, ăn no, mặc

ấm, con ì người nghĩ ra cách làm nhà cửa, trang phục, công ‹ cụ sản

xuất, trồng trọt, chăn nuôi,... Có lẽ đây là điểm mẫu chốt nhất

của Nhân học thuộc trường phái. chức năng của Malinowskl,

trong ‹ đó văn hóa được coi là thiết chế nhằm thỏa mãn những

nhu cầu thiết yêu về mặt sinh vật của con người ”

312 Văn hóa là sự thích ứng với môi trường xữ hột:

Văn hóa là thiết chế nhằm thỏa mãn nhu cầu thiết yếu của

con người nhưng văn hóa chỉ được sáng tạo ra nhờ “sức mạnh

của tổ chức, của tập thể" và tổ chức tập thể xã hội này là thiết

chế bảo trợ con người. Ví dụ, để được sinh tồn, sinh con. đẻ cái,

chống chợi với thú đữ, giặc ngoại xâm con người xích gần, liên

kết với nhau hình thành tổ chức gia đỉnh, bộ tộc, làng, xã, nhà

13 Vũ Minh Chí (2004), Nhân học văn hóa - Con người với thiên nhiên, xã hội và

thể giới siêu nhiên, NXB Chính trị, Quốc gia, Hà Nội, tr. 347-340.

199
nước. Đây là điểm liên quan mật thiết với khái niệm văn hóa

trong Nhân học theo thuyết cơ cầu chức năng của Radcliffe-

Brown. Từ khái niệm này dẫn đến, một số nhà Nhân học coi vấn

đề quan trọng nhất của Nhân học là nghiên cứu tổ chức xã hội

của con người Ý,

3.2. Chức năng văn hóa

Văn hóa có 4 chức năng cơ bản: chức năng nhận thức thế

giới; chức năng động lực xã hội; chức năng dự báo phát triển và.

chức năng giáo dục.

Chúc năng nhận thực thể giới: Văn hóa là kết tỉnh e của quá x

trình nhận thức và biến đổi thế BIỚI của con Tgười. Chức năng ˆ

này tồn tại trong mọi hoạt động văn hóa, thúc đây con người tìm

tòi, khám phá để thích ứng, cải tạo môi trường: tự nhiên - xã hội

để sáng tạo ra văn hóa.

Chức năng động lực xã hội: Nhờ chức năng, nhận thức đã

thúc đây con người có nhu cầu hiểu biết, Cải tạo thế giới, tổ chức

xã hội, điều chỉnh xã hội, bảo đảm sự cỗ kết và ổn định xã hội.

Do đó, “văn hóa được xem là hệ điều tiết xã hội” (UNESCO).

"Văn hóa là động lực, là mục tiêu để phát triển kinh tế - xã hội".

(Nghị quyết TW).

Chức năng dự báo phát triển: Cùng với chức năng nhận

thức, văn hóa chính là năng lực trí tuệ giúp con người nhận biết,

khám phá thế giới, từ đó đưa ra dự báo để làm căn cứ hoạch định
chiến lược phát triển kinh tế - xã hội.

Chức năng gio dục: Chức năng này đóng vai trò quyết

định để hình thành nhân cách các thành viên trong xã hội, hướng

con người đến chân - thiện - mỹ. Mục tiêu cao cả của văn hóa là

hướng đến con người và vì con người, bảo đảm sự kế tục của

lịch sử, sự phát triển xã hội.

1 Vũ Minh Chỉ (2004), Nhân học văn hóa - Con người với thiên nhiên, xã hội và

thể giới siêu nhiên, säd, tr, 340.

200
3.3. Đặc điểm của văn hóa

3.3.1. Văn hóa là sự học hỏi.

Kroeber - Nhà nhân học văn hóa nhắn mạnh đặc điểm văn

hóa là sự được học hỏi. Khác với động vật vốn dựa vào bản

năng để có được các khả năng, con người lĩnh hội văn hóa như

các khả năng và thói quen có được khi là thành viên của một xã

hội qua cơ chế học hỏi hay còn gọi là quá trình nhập thân văn

hóa (enculturation). Nhập thân văn hóa là quá trình tương tác xã

_hội, nối kết cá nhân lại với nhau, qua đó con người học hỏi và

tiếp nhận văn hóa từ cộng đồng của chính họ: Đây là quá trình

diễn ra trong suốt cuộc đời của con người. Nhờ quá trình này,

thành quả văn hóa của thế hệ trước được truyền cho thế hệ sau.

Con người có nhiều cách học hỏi khác nhau, trong giáo trình

này sẽ giới thiệu ba cách học hỏi cơ bản nhất của con người theo

hình thức học hỏi có ý thức và học hỏi vô thức như sau:

Học hỏi theo tình huống (situational learning) hay học theo

phương pháp thử sai là cách học đễ tự điều chỉnh hành vi của

mình trên nền tảng trải nghiệm trực tiếp.

Học hỏi xã hội (social learning) xuất hiện khi con người

quan sát người khác và bắt chước theo hành vi đó. Ví dụ, cha

đi nhà thờ vào mỗi buổi sáng Chủ Nhật, thì con lớn lên cũng

làm theo.
Học hỏi biểu tượng (symbolic learning) là việc học này dựa

trên khả năng ngôn ngữ, khả năng sử dụng và hiểu các biểu

tượng (symbols). Ví dụ học chữ, học toán, học hình vẽ để đọc

sách lấy kiến thức cũng là một dạng học hỏi về biểu tượng. Việc

học hỏi. biểu tượng có các khả năng nhất định trong việc thâm

thấu và sử dụng thông tin một cách sáng { tạo

! Ravmond Secupin and Christopher R. DeCoorse (1988), “... 4 Giobal

_Pemeotwe Ð Pentice Hall, pp. 201-203.

201
3.3.2. Văn hóa là sự chia sẽ

Đặc điểm của văn hóa là sự chia sẻ. Trong các xã hội, văn

hóa được chia sẻ với nhau bằng nhiều hình thức, trong gia đình

(cha mẹ, con cái) và trong xã hội (nam, nữ, già, trẻ,...) cùng nói

chuyện chia sẻ nhiều thông tin trong quá trình giao tiếp, trơng

tác với nhau. Từ đó, con người dần dần học hỏi lẫn nhau, tiếp

nhận nhiều kiến thức, thông tin khác nhau, hình thành nên nếp

sống văn hóa của cá nhân và cộng đồng. Tuy nhiên, không phải

tất cả mọi người trong một xã hội đều cùng chung cách chia sẻ

văn hóa như nhau mà phụ thuộc vào mỗi nền văn hóa hay cá

nhân, giới tính, tuổi tác, giai cấp mà có cách chia sẻ khác nhau.

Chắng hạn, nhắc đến văn hóa phương Tây, người ta thường cho

là thanh niên khi trưởng thành sẽ chuyển ra sống riêng, tuy nhiên

không phải ai cũng làm như vậy. Trong xã hội cũng có một số cá

nhân không theo chuẩn mực hay tiếp nhận sự chia sẻ của văn

hóa cộng đồng, mà tạo ra yếu tố văn hóa mới. Yếu tế văn hóa

mới này ban đầu xem như là biến thể văn hóa của cá nhân. Đây

được xem là khởi nguồn cho sự xuất hiện yếu tố văn hóa mới.

Tuy nhiên, yếu tế văn hóa mới này có được chia sẻ, tồn tại trong

cộng đồng hay không là phụ thuộc vào nền văn hóa đó!

3.3.3. Văn hóa là sự ấn dụng

Văn hóa là sự đa đạng,.không có nền văn hóa đồng nhất.

Mỗi dân tộc, quốc gia có một nền văn hóa khác nhau. Thậm chí

một dân tộc, một quốc gia cũng không thể có một nền văn hóa

đồng nhất, vì mỗi vùng có đặc thù văn hóa riêng. Từ đó tạo nên

sự đa dạng trong tiến trình phát triển văn hóa.

Ví dụ: Văn hóa Việt Nam có đến 54 sắc thái văn hóa tộc

người khác nhau (Kinh, Tày, Thái, Chăm, Eđê, Jorai, Khmer,...)

hợp thành. Văn hóa người Kinh cũng không đồng nhất có những

đặc điểm chung và riêng giữa văn hóa người Kinh ở vùng Bắc

'” Raymond Scupin and Christopher R. DeCoorse (1988), Sđd.

202
Bộ, Trung Bộ và Nam Bộ. Văn hóa tộc người Chăm cũng có

điểm chung và riêng giữa văn hóa người Chăm Ahiér (Chăm

ảnh hưởng Bà La Môn) ở Ninh - Bình Thuận và văn hóa người

Chăm Islam ở An Giang và TP Hồ Chí Minh.

Văn hóa là sự đa dạng nội dung cốt lõi được đề cập trong

thuyết tương đối luận văn hóa nhưng lại mâu thuẫn đối nghịch

với thuyết truyền bá luận cho rằng và hóa là sự đồng nhất.

3.3.4. Văn hóa là sự biễn đổi

Văn hóa là quá trình biến đổi vì văn hóa là phạm trù vật thể,

ý tưởng và các đạng thức hành vi được truyền từ thế hệ này sang

thế hệ khác qua quá trình học hỏi và chia sẻ. Vì thế quan điểm

của nhân học xem "văn hóa là động thái".

Văn hóa luôn thể hiện ở trạng thái động chứ không phải

ngưng động,bất biến. Động thái văn hóa tộc người là một quá

trình trong đó có các yếu tố văn hóa truyền thống bền vững,

có yếu tố mất đi, có yếu tổ được tái tạo, có yếu tố biến đổi,

cách tân,... Nhà nhân học văn hóa cần phân tích, lý giải động

thái văn hóa, từ đó mới có cái nhìn tông quan về văn hóa đề -

thấy những yếu tố truyền thống và hiện đại qua các thời kỳ.

Nếu xem nhẹ nghiên cứu văn hóa hiện đại, chỉ quan tâm đến

những yếu tố văn hóa truyền thống sẽ dẫn đến việc không

nắm được cái mới đang được hình thành và sẽ càng phiến diện

hơn nữa nếu chỉ quan tâm đến cái cũ, cái cỗ xưa, cái cổ truyền
đang tồn tại trong thực tế mà không nhìn thấy những yếu tố

mới, những mặt biến đổi của xã hội.

Sự biến đối văn hóa tộc người còn chịu sự tác động bởi

nhiều yếu tố như "khuyếch tán hay truyền bá văn hóa" (cultural`

điffusion), giao lưu văn hóa (cultural exchange), tiếp biến văn

hóa (acculturation) và "cách tân văn hóa" (cultural innovation)

cụ thể như sau:

203
- Khuyếch tán hay truyền bá văn hóa (cultural diffusion)

Khuyếch tán là thuật ngữ tiếp nhận từ vật lý học có nghĩa là

"sự lan tỏa, sự loang ra, sự thâm thấu". Trong nghiên cứu văn

hóa, khái niệm này xuất hiện vào cuối thế kỉ19, có nghĩa là sự

truyền bá các văn hóa thông qua những cuộc tiếp xúc giữa các

dân tộc bằng con đường buôn bán, truyền giáo, xâm lược, di

dân,... Quá trình khuyếch tán, truyền bá của một sự vật, một ý

tưởng, hay một dạng thức hành vi từ một nền văn hóa này sang

một nên văn hóa khác có vai trò quan trọng cho sự biến đổi văn

hóa. Các đại biểu của xu hướng này cho rằng: Truyền bá, tiếp

xúc, đụng chạm, thiên di, hấp thụ văn hóa là nội đung chủ yếu

của quá trình lịch sử. Họ cho rằng, sự xuất hiện hiện tượng văn

hóa chỉ một lần, sau đó truyền bá rộng ra từ trung tâm phát sinh

của nó đến các khu vực khác, làm cho nền văn hóa đó bị ảnh

hưởng có sự biến đổi. Theo đó, họ phân tích đặc điểm không

gian và thời gian nhằm cụ thể hóa đối tượng nghiên cứu khi đối

chiếu với tiến hóa luận cho rằng văn hóa tiến triển theo bậc

thang tiến hóa từ thấp đến cao và đối lập với quyết định luận địa

lý cho rằng các dân tộc sống ở vùng địa lý, sinh thái giống nhau

thì có nền văn hóa giống nhan. Cuối cùng nhóm khuyếch tán và

truyền bá luận vẫn giữ quan điểm nghiên cứu văn hóa của họ

như trình bày trên 7.

- Giao lưu văn hóa (cufural exchange)

Theo các nhà Nhân học Mỹ, giao lưu văn hóa (cultral

- exchange) là quá trình tiếp xúc, trao đổi, ảnh hưởng qua lại lẫn

nhau giữa hai nền văn hóa. Trong đó một nền văn hóa có thể
thích nghỉ, ảnh hưởng một nền văn hóa khác bằng cách vay

mượn nhiều nét đặc trưng của nền văn hóa ấy. Bản chất của quá

trình này có tính chọn lọc. Khi hai nền văn hóa tiếp xúc với nhau

? Beiik A.A. (2000), Văn hóa học, Những lý thuyết Nhân học văn hóa,sđỏ, tr. 50.

204
không nhất thiết sẽ trao đổi tất cả văn hóa với nhau, mà chỉ có

một số ít các yếu tố văn hóa được trao đối. Giao lưu văn hóa còn

là một quá trình hai chiều chứ không phải xã hội nào đơn giản

thì sẽ tiếp nhận các yếu tố văn hóa từ các xã hội hiện đại có trình

độ khoa học - kĩ thuật phát triển cao hơn. Chẳng hạn, sự tiếp xúc

giữa người Châu Âu và các cư dân bản địa Mỹ là một ví dụ.

Người Châu Âu tiếp thu các loại thuốc chữa bệnh (thuốc ký

sinh, thuốc gây tê, thuốc nhuận tràng) và thực phẩm (bấp, đậu,

khoai tây,...). Trong quá trình tiếp thu, một khi yếu tố văn hóa

đã được chấp nhận vào một nền văn hóa mới, các yếu tố văn hóa

này có thể sẽ thay đổi về dạng thức và chức năng, chẳng hạn về

thức ăn (KEC, pizza),...

~T1i Yếp biến văn hóa (acculiurafion)

Giao lưu văn hóa (cultural exchange) và tiếp biến văn hóa

(acculturation) là hai thuật ngữ khác nhau về ngữ nghĩa nhưng

thực chất có chung một nội hàm (nội dung) và có quan hệ biện

chứng với nhau. Thuật ngữ tiếp biến văn hóa do Ph. Ratxen

(1844-1904) - nhà nghiên cứu người Đức đưa ra trong tác phẩm

Địa lý học nhân loại. Tiếp biến văn hóa (acculturation) là kết quả

của sự giao lưu, tiếp xúc thường xuyên giữa hai nền văn hóa.

Nếu khuyếch tán chỉ đề cập đến hiện tượng truyền bá, ảnh

hưởng văn hóa riêng lẻ thì tiếp biến văn hóa thường đề cập đến

việc sắp xếp lại tổ hợp văn hóa trong một thời gian ngắn thông

qua kết quả giao lưu giữa hai nền văn hóa. Cả hai nền văn hóa

phụ thuộc và nỗi trội đều có thể biến đổi nhưng nền văn hóa phụ

thuộc biến đổi mạnh mẽ hơn. Giao lưu, tiếp biến văn hóa có thể

có nhiều hệ quả. Nền văn hóa phụ thuộc có thể biến mất, hội
nhập nhữ một tiểu văn hóa đặc trưng của nhóm nồi trội hay có

thể bị đồng hóa vào nhóm nổi trội. Một số nhà Nhân học văn

hóa (M. Mead 1956) cho rằng, các tình huống giảo lưu tiếp biến

văn hóa có thể xảy ra hai hình thức: các nên văn hóa phụ thuộc

tự đo lựa chọn hoặc bị sức ép đồng hóa xảy ra trong quá trình

205
_ tiếp biến, Ví dụ: văn hóa Việt Nam tiếp nhận văn hóa

Trung Hoa qua quá trình chiến tranh, ép buộc, đồng hóa.

Ngược lại, văn hóa Chăm tiếp nhận văn hóa Án Độ qua quá

trình tự nguyện, hòa bình thông qua con đường buôn bán và

truyền giáo,.

~ Cộng sinh văn hóa (cHÌiurdl symbiosis)

Cộng sinh văn hóa trong lý thuyết Nhân học được hiểu là sự

cùng tồn tại nhiều nền văn hóa khác nhau trong một nền văn

hóa, có cả yếu tố nội sinh (văn hóa bản địa) và ngoại sinh (văn

hóa bên ngoài). Trong quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa

thường diễn ra hiện tượng cộng sinh văn hóa rất phổ biến, tồn tại

khách quan trong tự nhiên và trong lĩnh vực văn hóa — xã hội. Sự

cộng sinh văn hóa phổ biến nhất là cộng sinh giữa hai yếu tổ văn

hóa nội sinh và văn hóa ngoại sinh. Những yếu tố văn hóa ngoại

sinh thâm nhập vào văn hóa bản địa nếu không có sự chọn lọc,

không có bản lĩnh của phía tiếp nhận thì có khi văn hóa bản địa

sẽ bị đồng hóa. Còn nếu nội lực của văn hóa bản địa vững vàng

thì sẽ tránh được tình trạng bị động, phụ thuộc, đồng hóa khi các

yếu tố văn hóa ngoại sinh xâm nhập. Trong quá trình phát triển

văn hóa tộc người, yếu tố nội sinh bao giờ cũng đóng vai trò chủ

đạo, làm nền tảng củng cố bản sắc văn hóa dân tộc đó. Trên nền

tảng văn hóa nội sinh, nếu có yếu tố văn hóa ngoại sinh du nhập

vào sẽ làm phong phú, đa dạng nền văn hóa bản địa. Vì vậy yếu

tố văn hóa ngoại sinh cần được sàng lọc, lựa chọn sao cho hài

hòa với văn hóa bản địa.

- Cúch tân (cultural Innowafion)

Cách tân văn hóa là sự tự thay đổi nền văn hóa cũ để thích

ứng với môi trường sông mới, từ đó làm biên đôi văn hóa. Cách

tân văn hóa có quan hệ đên phát minh dân đến sự thay đôi nội

l8 Ferraro, Gary (2002), Cưimral ⁄dnthropology: an applied Perspectves, An

International Thomsom Publishing Company, pp. 348-352.

206
sinh trong một nền văn hóa. Chúng ta biết bất cứ điều gì, tư -

tưởng hay dạng thức hành vi nào đó xuất hiện trong một xã hội

là một sự phát minh. Một số phát minh có chủ ý trong khi số

khác là do vô thức và không có chủ tâm. Ralp L2nton, một trong

những học giá nỗi tiếng nghiên cứu về thay đổi văn hóa của thế

kỷ 20 cho là theo thời gian, sự phát minh có tính vô thức có tác

động lớn hơn đến sự thay đổi văn hóa hơn là phát minh có chủ

đích. Tuy nhiên, các nhà phát mình có chủ đích thường nhận

được sự công nhận của xã hội. Chẳng hạn như Jonas Salk phát

hiện ra vắc xin bại liệt đã xóa bỏ căn bệnh này và đã được xã hội

công nhận trong khi người sáng tạo các món ăn phổ biến nào đó

tuy có tầm ảnh hưởng rộng nhưng xã hội lại không biết đến cá

nhân đó. Cần phải lưu ý là cách tân (innovation) và phát minh

(invenfion) không đồng nhất với nhau. Tuy nhiên nếu có nhiều

phát minh mới trong một dân tộc thì sẽ thúc đây nền văn hóa dân

tộc đó biến đổi.

Nói chung trong quá trình biến đổi, văn hóa tích tụ nhiều

yếu tố khác nhau, có cả tính truyền thống, đổi mới (cánh tân),

hiện đại và chịu tác động bởi nhiều nhân tố khác như như

khuyếch tán truyền bá, giao Ìưu, tiếp biển và cộng sinh văn hóa.

Tuy nhiên tính truyền thống và hiện đại trong văn hóa luôn được

chú ý đến. Văn hóa truyền thống mang tính ổn định tương đối

được tích lũy, lưu truyền, tái tạo trong cộng đồng. Thế nhưng,

không có văn hóa truyền thống nào tồn tại trong trạng thái bất

biển mà luôn trải qua những biến đổi. Đặc biệt, trong xã hội hiện

đại, khi mà các dân tộc không còn sống riêng biệt, quan hệ sản

xuất hàng hóa, lối sống đô thị không ngừng tác động mạnh vào

cộng đồng thì văn hóa truyền thống của dân tộc ít nhiều phải

biến đối. Cần chú ý là tính truyền thống và tính hiện đại trong
văn hóa không phải là hai khái niệm đối lập nhau mà có quan hệ

biện chứng, logic. Truyền thống trong văn hóa có nghĩa là

những gì tốt đẹp của văn hóa tộc người được đúc kết, là bản sắc

văn hóa dân tộc, là yếu tố lịch đại của văn: hóa. Còn yếu tố hiện

đại trong văn hóa là lát cắt đồng đại. Hai yếu tố trên tác động, bổ

207
sung lẫn nhau làm cho nền văn hóa mỗi dân tộc luôn luôn vận

động, phát triển, thích nghỉ và phù hợp với mọi thời đại.

3.3.5. Văn hóa mang tính phổ quá/ và tính đặc thù

Nhân học văn hóa quan tâm đến tính phổ quát và tính đặc

thù của văn hóa. Tính phổ quát của văn hóa để chỉ về nền văn

hóa chung của nhân loại, còn tính đặc thù của văn hóa thuộc về

phạm trù văn hóa riêng biệt của từng tộc người.

- Tính phổ quát của văn hóa (he general oƒculrure)

Tính phổ quát của văn hóa con TEƯời biểu hiện rõ nhất trong

các lĩnh vực: ăn, mặc, ở,... Đó là những nhu cầu tâm sinh lý cơ

bản của con người, TẤt cả các xã hội còn có các nhu cầu phổ

quát khác. Chẳng hạn như nhu cầu cần có hôn phối và nuôi con

đã dẫn đến hệ thống hôn nhân và gia đình. Các xã hội có nhu

cầu phát triển hệ thống để chuyên tải văn hóa của họ từ thế hệ

này Sang thế hệ khác nên dẫn đến việc hình Thành hệ thống giáo

đục ở tất cả các xã hội. Điều kiện tiên quyết cho sự trường tôn

của bất kỳ xã hội nào đó là việc duy trì trật tự xã hội. Nhu cầu

này dẫn đến sự hình thành các cơ chế é ép buộc mọi người tuân

theo các quy chuẩn xã hội mà chúng ta gọi là một hệ /hống kiểm

soát xã hội (luật tục, luật pháp). Ngoài ra, con Tigười ở các xã hội

đối mặt với các biến cố nhưng những biến cố đó khó có thể giải

_ thích thì con người tìm đến niềm tin siêu nhiên chẳng hạn như

tôn giáo, phù thủy, ma thuật. Vì thế, tất cả các xã hội đã phát

triển hệ thông tôn giáo. Trong xã hội con người còn có nhu cầu

trao đối thông tin nên hệ thống giao tiếp ngôn ngữ. và phi ngôn
ngữ xuất hiện. Vì thế, cho dù các nền văn hóa rất khác nhau

nhưng đo tất cả các nền văn hóa phải đáp ứng các nhu cầu cơ

bản của con người nên chúng có một số các đặc điểm chung

nhất định mang tính phố quát ”.

ụ Ferraro, Gary (2002), Cuiural Anihropology: an qpplied Perg›ectues, An

Tnternational Thomsom Publishing Company, p. 31.

208
- Tỉnh đặc thù của văn hóa (the spcctũc of culture)

Ngoài những tính phổ quát, mỗi nền văn hóa còn có tính đặc

thù riêng. Tính đặc thù này là những yếu tố nỗi trội trong bản sắc

văn hóa đân tộc. Chẳng hạn văn hóa Việt Nam ngoài tính phố

quát như trình bày trên còn có tính đặc thù. Đó là Việt Nam có

áo dài tứ thân, khăn mỏ quạ, nón quai thao; có chả lụa, chả giò,

chả quế, nem chua; có đàn bầu, đàn đáy,... được lưu truyền từ

đời này sang đời khác mang bản sắc riêng của Việt Nam và chỉ

có Việt Nam mới có ( GS Trần Văn Khê).

Văn hóa Mỹ cũng vậy, ngoài những tính phổ quát còn mang

tính đặc thù. Nền văn hóa đặc thù của người Mỹ là giá trị của

văn hóa Mỹ đặt trên quan niệm của cá nhân. Người Mỹ thích nói

rằng mọi con người đều độc đáo. Hoặc người Mỹ không thích

đứng sát gần nhau khi trò chuyện mà cần một khoảng cách nhất

định giữa hai người khi đứng nói chuyện hay khiêu vũ hoặc đi

bộ. Họ không thích người khác đụng vào người họ. Điều này

không giống với văn hóa của đân tộc khác, ví đụ văn hóa của

người Brasil. Khi trò chuyện với một người Mỹ, người Brasil

tiễn tới một cách rất đặc trưng, trong khi người Mỹ lùi lại một

cách rất bản năng. Trong hoạt động này, cả người Brasil cũng

như người Mỹ đều không cố trở nên thân thiện hay lạnh nhạt

_ một cách đặc biệt mà mỗi bên đơn thuần chỉ đang tuân thủ một

thói quen của bản thân được thâm thấu qua những năm tháng

sống trong một truyền thống văn hóa đặc thù của họ”?.
Tính phổ quát và đặc thù văn hóa là đối trợng nghiên cứu

của ngành nhân học từ đầu thế kỷ 19. Kết quả, ngành nhân học

thành công ở chỗ, khi nghiên cứu văn hóa con người đã thấy

được sự khác biệt (tính đặc thù) và sự tương đồng (tính phổ

quát) giữa các nền văn hóa. Khuynh hướng này trái với khuynh

hướng khái quát hóa về “bản chất con người” vốn phổ biến ở

đầu thập kỹ 19. Sự thu thập và ghi nhận nhiều về sự khác biệt

?® Comad Philip Kottak (1975), Cultural Anthropology, Random House, pp.48-49.

209
văn hóa là rất quan trọng giúp chúng ta hiểu rõ về bản sắc văn

hóa riêng của mỗi dân tộc bên cạnh tính phổ quát. Từ đó sẽ giúp

chúng †a có những giải pháp tốt cho hàng loạt các vấn đề trong

xã hội con người”.

4. GỢI Ý MỘT SỐ CHỦ ĐÈ NGHIÊN CỨU TRONG

NHÂN HỌC VĂN HÓA -

4.1. Giới và văn hóa (gender and culfure)

Các nghiên cứu nhân học cho thấy là mỗi xã hội đều có

những hành vị Xã hội hóa mà từ đó đem lại sự khác biệt các mô

hình mẫu tiêu biểu về cá tính nam và nữ. Magaret Mead (1950)

nghiên cứu các cộng đồng cư đân ở New Guinea cho là ÿ thức

hệ về vai trò giới rất khác nhau và vai trò giới này là do văn hóa

chứ không phải do sinh học quyết định.

Theo Mead, khu biệt văn hóa (cultural specialization) là một

số hình mẫu văn hóa chỉ được những người thuộc một bộ phận,

một địa vị hay một xã hội nhất định chia sẻ. Trong hầu hết các

xã hội, có sự chuyên biệt hóa về văn hóa giữa nam và nữ. Sự

chuyên biệt này không chỉ bắt nguồn từ sự phân biệt giới trong

lão động mà còn từ sự cắm đoán không cho phụ nữ tham gia vào

những loại hoạt động nhất định. VÍ dụ, ở cộng đồng người

Arapesh ở New Guinea, phụ nữ không được phép tham đự lễ

cúng Tembaran vì đây là người bảo trợ của các đàn ông trưởng

thành. Người Bahnar ở Tây Nguyên, phụ nữ không được vào

nhà rông.
Ngoài Ta, hướng tiếp cận giới và văn hóa còn nghiên cứu về

các vấn đề bình đẳng giới, nữ quyền, bạo lực gia đình,... là các

vẫn đề bị chỉ phối bởi khuôn mẫu văn hóa trong từng xã hội”?,

?' Eerraro, Gary (2002), Cuitural Amtihiropology: an applied Persoectives, sảđ, tr. 31.

” Richley H.Crapo/ Reka Ferecz Mosteller (1993), Teaching and Testing with

Cuuữal: Anttopolory, MeGraw-HIIL Humanities/Social Šciences/TLanguages,

p.362.

210
4.2. Văn hóa đại chúng (popular culture)

Văn hóa đại chúng là nguồn lưu trữ được tích tụ của các sản

phẩm văn hóa như âm nhạc, văn học, nghệ thuật, thời trang,

múa, phim ảnh, tivi, radio,... Nó thu hút sự chú ý của các nhà xã

hội học, nhân học ở Anh và Mỹ qua hai quan điểm:

Quan điểm thứ nhất cho rằng văn bóz đại chúng được tầng

lớp thượng lưu sử dụng (tầng lớp sở hữu và có khuynh “hướng

kiểm soát truyền thông và các phương tiện khác) nhằm đặt

chúng dưới sự kiểm soát của họ, cũng như phản ánh lợi ích của

họ. Ví dụ sự tầm thường hóa và dung tục hóa đời sống tình dục

của phụ nữ Mỹ trong phim ảnh đã bị nhiều nhà nữ quyền chỉ

trích. Họ cho rằng như thế nhằm để phục vụ cho một cách nhìn

của nam giới và thể hiện sự thống trị của nam giới.

Quan điểm thứ hai, ngược lại, đặc biệt ở Anh, cho rằng

trong các nghiên cứu về văn hóa thì văn hóa đại chúng thường là

một phương tiện cho sự nổi loan chống lại văn hóa của các

nhóm thống trị. Từ viễn tượng này, văn hóa đại Chứng không

phải là một “thực đơn ” đều đặn và nhạt nhẽo được kiểm soát bởi

tầng lớp trên để nhằm làm đần độn và vỗ an các nhóm phụ

thuộc, phản ánh và để cao các lợi ích của tầng lớp thượng lưu,

mà đó chính là một sân chơi đa dạng, xung đột và đấu tranh

trong nội dung của văn hóa. Nhờ vậy, nó có thể điều chỉnh đời

sống xã hội. Điều này có nghĩa là, các tầng lớp thấp, những

người niên thiếu, người da màu, phụ nữ và các ° nhóm phụ thuộc

khác không phải hấp thụ một cách thụ động vốïi hóa đại Chúng,
mà họ còn góp phần xây dựng và tải tạo một tầm nhìn về cuộc

sống của họ, bao gồm một số ý thức về vị thế bất lợi của họ.

Cuộc đấu tranh này được phần ánh qua các sản phẩm văn hóa đa

dạng, từ nhạc rap và nữ quyền đến những biểu điễn hài kịch, đến

nhạc rock mà những giai điệu của nó đã hấp dẫn giới trể.

?3 Allan G. Johnson (1996), Jiuman arrangemenls: Ấn inroduction to sociology,

New York.

HIẾN
John Fiske (1989) xem việc sử dụng văn hóa đợi chúng như -_

sách, báo, âm nhạc, tivi, phim ảnh,... của mỗi cá nhân như là một

hành vi sáng tạo.

Ngoài ra, hình thức và nội dụng của văn hóa đại chúng còn

thể hiện sự bất bình hay chống đối của các nhóm xã hội bị áp

bức hay cảm thấy bị áp bức. Trong vẫn đề này người ta đã đề

cập tới khái niệm chủ nghĩa đề quốc văn hóa (ưmperialism) và

phê phán nó vì nó xem các cộng đồng như những nạn nhân hơn

là những tác nhân sáng tạo trong quá trình biến đổi chính họ,..

Chẳng hạn Micheals (1986) nhận thấy Rambo là một phim nổi

tiếng trong cộng đồng người bản địa ở sa mạc trung Australia,

những cư dân nói trên đã tạo ra những ý nghĩa riêng của mình từ

bộ phim này”.

4.3. Văn hóa trong nhân học biểu tượng (culture in symbol

anthropoloøy)

Văn hóa của bất cứ tộc người nào cũng đều bao hàm những

loại hình nghệ thuật. Những loại hình này thể hiện một hệ thống

biểu tượng phản ánh khá rõ nét tâm lý, sắc thái văn hóa cội

nguồn, truyền thống của tộc người đó. Nghệ thuật không chỉ đáp

ứng những nhu cầu thiết thực của đời sống vật chất và tỉnh thần

_của xã hội của tộc người mà còn thường được tô điểm, trang trí

theo quan niệm, theo tâm thức cội rễ sâu xa của tộc người đó. Có

thể nói sự biểu đạt thẩm mỹ trong nghệ thuật là một trong những

phương tiện giúp phân biệt đặc trưng văn hóa.

Trước thế chiến lần thứ nhất, nhân học Ít quan tâm đến chủ

đề nghệ thuật. Kể từ sau cuộc khảo sát tổng quát về nghệ thuật

thời nguyên thủy do Franz Boas thực hiện, kho hiện vật phong

phú ở các viện bảo tàng là những dữ liệu nghiên cứu phong phú

cho các nhà nhân học. Sau thế chiến lần thứ hai, việc nghiên cứu

**_ Comad Phillip Kottak (1975),Sđd, tr. 255-256.

212 ì
nghệ thuật trong nhân học đã đạt đến đỉnh cao rực Tỡ. Những

cuộc nghiên cứu thực địa về nghệ thuật các nước đã gia tăng.

Nhân học biểu tượng là trào lưu lý luận coi văn hóa là hệ

thống ý nghĩa truyền đạt, nghiên cứu văn hóa đặt trọng tâm vào

sức tưởng tượng của văn hóa. Trào lưu này có mầm mống từ

những năm 1920 ở Anh, nhưng đến những năm 1960 mới định

hình rõ nét với công trình của các tác giả tiêu biểu như

E.R.Leach, V.W. Tumer, M. Douglas, R. Needham” (Vũ Minh

Chi, 2004, tr. 369-370).

Khi nghiên cứu theo chủ đề biểu tượng, các tác giả đã xem

_văn hóa là hệ thống biểu tượng và ý nghĩa (David Schneider)

hay văn hóa là dạng ý nghĩa được biểu hiện bằng biểu tượng,

được truyền lại theo thời gian; trong đó biểu tượng là phương

tiện trung gian biểu thị ý nghĩa nội dung về vật thể, hành vi, sự

kiện, tính chất, và quan hệ (Clfford Geertz). Biểu tượng có thể

được biểu hiện ở dạng ngôn ngữ hay phi ngôn ngữ. Mối quan hệ

giữa vật thể và cái nó biểu tượng là do xã hội quy định. Nhân

học biểu tượng là những nghiên cứu về văn hóa như là một thực

thể tương đối độc lập, một hệ thống ý nghĩa mà nhà nhân học cố

gắng làm sáng tỏ thông qua việc giải mã những biểu tượng và

những nghỉ lễ cốt lõi. Đây cũng là phương pháp và khuynh

hướng học thuật phổ biến trong những năm 1970-1980”5.

Cliffrd Geertz và Victor Tumkr được xem là hai nhà nhân

học hàng đầu nghiên cứu về biểu tượng theo lối diễn giải
(interpretive). Nguyên tắc chính của điễn giải đó là chúng ta chỉ

có thể hiểu được ý nghĩa của một hành động bằng cách liên hệ

nó với thế giới quan hay diễn ngôn nơi nó xuất phát chứ không

có một cái chung cho tất cả xã hội loài người. Theo quan điểm

3 Vũ Minh Chỉ (2004), Nhân học văn hỗa - Con người với thiên nhiên, xã hội và —

thể giới siêu nhiên, sẵd, tr. 369-370.

?- Richley H.Crapo/ Reka Ferecz Mosteller (1993), Sđd, tr. 459-461.

213
này, người ta nhìn các sự kiện xã hội như là một văn bản cần

phải giải mã, thông qua việc dựng lại ý nghĩa của các yếu tố

khác nhau, là cái mà người thực hiện hành động hoặc tham gia

vào các sự kiện xã hội gân cho nó. Việc muốn hiểu thấu đáo

cũng như diễn giải ý nghĩa của các loại hình nghệ thuật, biểu

tượng trong nền văn hóa của dân tộc nào đó phải tiếp cận từ

quan điểm của người †rong cuộc.

4.4. Xuyên văn hóa (cross - culftural)

Thuật ngữ "cross - cultural" (xuyên văn hóa) đầu tiên được.

khởi xướng bởi các nhà nhân học ở thế kỷ 19 như Edward

Burnetf Tylor và Lewis H. Morgan. Nội đung đề cập đến cơ chế,

nền tảng các kiến thức, ý tưởng, kĩ năng, công cụ đi chuyển qua

các nền văn hóa. Từ đó kích thích nhà nghiên cứu tạo ra khái

niệm mới mẻ liên quan đến trật tự sự vật trong tự nhiên”

(Ember, Carol R, 1998) ..

Thuật ngữ "cross - culture" (xuyên văn hóa) dần đần trở

thành phổ biến trong nghiên cứu của Nhân học văn hóa vào cuối

những năm 1980 và 1920. Thuật ngữ này được hiểu là quá trình

tương tác của các nên văn hóa, sự chuyển dịch văn hóa xuyên

qua các quốc gia và toàn cầu hóa. Xuyên văn hóa có sự khác biệt

với đa văn hóa. Đa văn hóa có khi được hiểu sự đa đạng văn

hóa trong một quốc gia hay một nhóm xã hội đặc thù, nhưng

xuyên văn hóa có phạm vi so sánh rộng hơn, vượt ra ngoài biên

giới quốc gia hay nhóm văn hóa. Xuyên văn hóa không phù hợp

cho việc tìm hiểu về một truyền thống văn hóa duy nhất”.
Xuyên văn hóa là hình thức thứ ba trong nghiên cứu so sánh

giữa các nền văn hóa. Đâu tiên là so sánh các nghiên cứu trường

' _ Richley H.Crapo/ Reka Ferecz Mosteller (1993), Sđd..

?* CarolR. Ember and Melvin Ember (1992), "Resource Unpredictability, Mistrust,

and War. A Cross-Cultural Study," Zournal qƒ Conflict Resoluioh Volume 36,

DP. 242-262,

214
hợp, thứ hai là kiểm soát so sánh giữa các biến thể của một sự

vật có chung nguồn gốc [làm rõ cần thiết] và thứ ba là so sánh

trong một mẫu các trường hợp. Không giống như các nghiên

cứu so sánh bình thường khác chỉ xem xét các đặc điểm tương tự

của một vài xã hội, còn nghiên cứu xuyên văn hóa sử dụng một

mẫu đủ lớn để phân tích thống kê, có thể cho thấy vấn đề thừa

hoặc thiếu trong các mốt quan hệ giữa các nền văn hóa hoặc

trong câu hỏi nghiên cứu đặt ra trong quá trình thực hiện. Những

nghiên cứu này chủ yếu dựa vào đữ liệu khảo sát đân tộc học”

Hiểu rõ về khái niệm cũng như phương pháp nghiên cứu

xuyên văn hóa có thể giúp chúng ta hiểu sâu hơn về đặc trưng

văn hóa tộc người, quá trình giao lưu, tiếp biến cũng như quá

trình toàn cầu hóa trong văn hóa hiện nay.

4.5. Toàn cầu hóa (globalization)

Thuật ngữ "Toàn cầu hóa" (globalization) liên quan với các

khái niệm "toàn thế giới", "toàn hành tĩnh", "xuyên quốc gia",

"xuyên văn hóa". Toàn cầu hóa và xuyên văn hóa có quan hệ với

nhau, được đề cập đến như một tiến trình nối kết giữa con người

và các quốc gia trên hành tỉnh với nhau trên các phương diện.

Đây là vấn để khá phức tạp, mang tính đồng quy trên phương

điện văn hóa đang là thách thức của vẫn đề toàn hóa hiện Tiay.

Trong nhân học hiểu: "7oàn cẩu hóa là quá trình dịch

chuyến vốn, lao động, lữ thuật, hàng hóa, tư tưởng, và con người

giữa những vùng đất, những xã hội, những nên văn hóa và kinh

lễ ở những chân trời khác nhau trên thể giới,

Tiến trình toàn cầu hóa tiễn ra nhiều mặt khác nhau, có cả

tiêu cực và tích cực. Mặt tích cực trong quá trình toàn cầu hóa

thúc đầy các quốc gia, các dân tộc liên kết, hợp tác với với nhau,

?® Carol R. Ember and Melvin Ember (1992), Sđd.

°° Nhiều tác giả (2014), Toàn cẩu hóa văn hóa địa phương và phát triển — Cách

tiếp cận nhân học, NXB Đại học Quốc gia TP Hồ Chí Minh, tr.1.

215
làm một số quốc gia phát triển, giàu có, có cơ hội để bổ Sung

làm phong phú bản sắc văn hóa của họ. Mặt khác, trong tiến

trình toàn cầu hóa, những quốc gia, xã hội, nền kinh tế và văn

hóa khác nhau không ở một vị trí bình đẳng. Sự bất bình đẳng

này đã đưa đến quan ngại cho nhiều nước đang phát triển VỆ sự

thua thiệt về kinh tế và chính tị cũng như khả năng mất bản sắc

trong tiến trình toàn cầu hóa”!

Trong quá trình toàn cầu hóa, các biên giới địa lý một thời

đã giúp cho việc xác định bản sắc văn hóa thì nay bị sụp đổ.

Trong quá trình toàn cầu hóa này, một nền văn hóa đồng đều

được tạo ra, được củng cố nhờ vào một “siêu văn hóa” dựa trên

việc tiêu thụ, nhất là những hàng xuất khẩu từ nước Mỹ như

quần áo (ví dụ áo phông, quần jean, giày da), thực phẩm (ví đụ

như hãng Mc Donald, nước giải khát Coca cola) và giải trí (phim

ảnh, ca nhạc). Đặc biệt hiện nay công nghệ thông tin qua mạng

Internet đã nỗi kết thông tin toàn cầu, tạo nên những “làn sóng”

thực sự của nền văn minh công nghiệp lớn ảnh hưởng Tộng rãi

đến các nước chậm tiến và các nước đang phát triển trong nhiều

lĩnh vực kinh tế, văn hóa, xã hội,... Song một nền văn hóa toàn

cầu hóa như thế vẫn không được một số nền văn hóa bản địa

chấp nhận. Đó đây một số nền văn hóa bản địa có những cuộc

đấu tranh liên tục với các nền văn hóa toàn cầu. Họ đòi tự quản

đất đai, kinh tế, chính trị và bảo tồn văn hóa truyền thống của

chính họ. Để chống lại ảnh hưởng của văn hóa toàn cầu, các nền

văn hóa bản địa đã nghĩ ra nhiều chiến lược để kháng cự, lật đổ

hay thỏa hiệp. Tuy nhiên, do sự thu hút mạnh mẽ của nền văn

hóa toàn cầu, đặc biệt đối với giới trẻ bản địa, họ muốn hội nhập

và phát triển, liên kết với thế giới bên ngoài để cùng phát triển
theo kịp nền văn minh thế giới”?

#“ Nhiều tác giả (2014), Toàn câu hóa văn hỏa địa phương và phát triển —

Cách tiếp cận nhân học, sảd. tr.1.

?* Đỗ Minh Hợp - Nguyễn Kim Lai (2006), Những vấn để toàn cầu trong thời đại

ngày nay, NXB Giáo dục.

216
Hiện nay toàn cầu hóa đang diễn ra sâu rộng trên nhiều

bình điện kinh tế, văn hóa, xã hội, chính trị,... trong đó văn

hóa được xem là nền tảng, là bệ phóng căn bản cho các quốc

gia, dân tộc hoạch định chiến lược hội nhập, liên kết và phát

triển phù hợp với bản sắc dân tộc và theo kịp trào lưu phát

triển chung của thế giới.

Tóm lại, văn hóa là sản phẩm đo con người sáng tạo ra

trong quá trình sinh sống để thích ứng với môi trường tự nhiên

và xã hội. Thông qua quá trình nhập thân văn hóa con người

tiếp thu, chọn lọc, học hỏi và chia sẻ với nhau để lưu giữ và

phát huy bản sắc văn hóa của chính họ. Văn hóa được truyền

từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ nơi này sang nơi khác bằng

nhiều cách thức khác nhau tùy thuộc vào hoàn cảnh lịch sử, _

điều kiện địa lý, môi sinh, tâm lý và tập quán của mỗi đân tộc.

Vì vậy, văn hóa con người tồn tại trên thế giới không đồng nhất

mà văn hóa là sự đa dạng. Hiện nay, quá trình toàn cầu hóa đang

diễn ra mạnh mẽ, không có một quốc gia, dân tộc nào có thể

đứng ngoài dòng chảy này, quan trọng làm sao mà các quốc gia,

dân tộc hội nhập, phát triển nhưng vẫn bảo tồn được bản sắc văn

hóa của chính mình.

5. TÓM TẮT CHƯƠNG VĂN HÓA

Văn hóa là chủ đề được nghiên cứu bắt đầu từ cuối thế kỷ

19. Từ đó đến nay, có nhiều trường phái nghiên cứu văn hóa

khác nhau đã đưa ra nhiều cách tiếp cận, quan niệm lí thuyết

khác nhau. Với cách tiếp cận Nhân học, văn hóa được đề cập
trong chương nảy Có mấy vấn đề chính cần ghi nhớ như sau:

- Khái niệm và định nghĩa văn hóa

Từ "văn hóa” trong tiếng Việt tương ứng với từ “culture”

trong tiếng Anh, tiếng Pháp và “kultur” trong tiếng Đức,... Về

mặt thuật ngữ khoa học, văn hóa được bắt nguồn từ chữ Latin

-"Cultura" (culture) chỉ sự "cày cuốc", "làm đất".

217
Văn hóa hiện nay có đến 200 định nghĩa khác nhau, nhưng

định nghĩa của Edward Burnett Tylor được sử dụng phổ biến

nhất như sau: “Văn hóa hay văn mình là một phúc hệ bao gồm

kiến thức, niềm tin, nghệ thuật, luật pháp, ãạo đức, phong tục và

bất cử các khả năng và thói quen nào khác mà con người có

được như là một thành viên của xã hội `”.

- Phân loại và thành phân văn hóa

Hiện nay có nhiều cách phân loại văn hóa khác nhau. Những

nhà nhân học và UNESCO chia văn hóa ra làm hai lĩnh vực: văn

hóa vật thể (văn hóa vật chất) và văn hóa phi vật thể (văn hóa

tinh thần). Đây là cách phân loại được sử dụng phổ biến nhất

hiện nay. Nội dung cụ thể như sau: Văn bóø vật thể (tangible

cultnre) là những yếu tố vật chất trong văn hóa như đình, chùa,

miếu, nhà cửa, trang phục, âm thực,..Văn hóa phi vật thể

(intangible culture) là các biểu hiện tượng trưng của văn hóa, là

những yếu tố tinh thần trong văn hóa như: âm nhạc, múa, ngôn

ngữ, huyền thoại, nghỉ lễ, bí quyết của nghệ nhân trong chế tác

nghề thủ công (Ủy ban Quốc gia về thập niên thế giới phát triển

văn hóa, 1992, 23).

~ Bản chất văn hóa

Từ những khái niệm, định nghĩa về văn hóa nêu trên, xét

thấy bản chất của văn hóa chính là sản phẩm do con người sáng

tạo nhằm thích ứng với môi trường sống của con người bao gồm

nôi trường tự nhiên và môi trường xã hội.

-Chức năng văn hóa

. Văn hóa có 4 chức năng cơ bản: Chức năng nhận thức thế

BiỚI; chức năng động lực xã hội; chức năng dự báo phát triển và

chức năng giáo dục. Từ 4 chức năng trên nhận thây "văn hóa là

động lực, là mục tiêu để phát triển kinh tế - xã hội". Có thể nói

"phi văn hóa phi phát triển".

218
-Đặc điểm của văn hóa

Văn hóa có 4 đặc điểm cơ bản: Văn hóa là sự học hỏi, văn

hóa là sự chia sẻ, văn hóa là sự đa dạng và văn hóa là sự biến

đổi. Trong 4 đặc điểm này, đặc điểm thứ tư là đáng chú ý

nhất, bởi vì theo cách nhìn của nhân học "văn hóa là động

thái". Có 5 nhân tổ quan trọng tác động đến sự biến đổi văn

hóa đó là: Khuyếch tán hay truyền bá văn hóa (cultural

diffusion), giao lưu văn hóa (cutural exchange), tiếp biến văn

hóa (acculturation), cộng sinh văn hóa (cultural symbiosis) và

cách tân (cultural innovation). Ngoài những đặc điểm trên hai

đặc điểm khác cũng cần lưu ý: văn hóa mang tính phổ quát và

đặc thù. Tính phổ quát mang tính chung của nhân loại dân tộc

nào cũng có, còn tính đặc thù là những đặc điểm Tiêng, mang

bắn sắc riêng của mỗi dân tộc.

-Gợi ý một số chủ đề nghiên cứu trong nhân học văn hóa

Trong quá trình hội nhập hiện nay, ngoài những chủ đề

nghiên cứu văn hóa truyền thống như nhà cửa, trang phục, lễ

hội, tôn giáo... thì những vấn đề khác như giới và văn hóa, văn

hóa đại chúng, nhân học biểu tượng, xuyên văn hóa, toàn cầu

hóa,... đang được các nhà Nhân học quan tâm nghiên cứu nhằm

làm rõ văn hóa con người trong xã hội hiện đại.

Tóm lại, văn hóa là sản phẩm do con người sáng †ạo ra trong

quá trình sinh sống. Phụ thuộc vào điều kiện địa lý, sinh thái,

nhân văn, hoàn cảnh lịch sử mỗi dân tộc đều có cách sáng tạo ra

một bản sắc văn hóa riêng. Vì vậy, văn hóa là không đồng nhất
mà văn hóa là đa dạng. Hiện nay, quá trình toàn cầu hóa đang

diễn ra mạnh mẽ, không có một quốc gia, dân tộc nào có thể

đứng ngoài đòng chảy này, quan trọng làm sao mà các quốc gia,

dân tộc hội nhập, phát triển nhưng vẫn bảo tồn được bản sắc văn

hóa của chính mình,

219
Chương 6

NGÔN NGỮ

Trong chương sách này, chúng tôi sẽ đề cập đến một số nội

dung khác nhau nhằm giới thiệu quá trình nghiên cứu ngôn ngữ

theo quan điểm nhân học, tức là nghiên cứu vai trò của ngôn ngữ

đối với xã hội loài người, đặc biệt là mối quan hệ giữa ngôn ngữ,

văn hoá và xã hội cũng như sự sử dụng ngôn ngữ của con người

trong bối cảnh văn hoá - xã hội vi những mục đích khác nhau.

Xin được lưu ý rằng, việc chia tách một tổng thể thành những

nội dung khác nhau là đã đơn giản hoá vấn đề nên việc lựa chọn

những nội đung để giới thiệu cũng như thứ tự xuất hiện của

chúng trong chương sách này chỉ có tính chất tương đổi và vì

những mục đích nhất định mà chương sách muốn hướng tới.

1.NGÔN NGỮ VỚI TƯ CÁCH LÀ ĐIỂM ĐẶC BIỆT CỦA

CON NGƯỜI

Ngôn ngữ được xem là điểm đặc biệt của loài người so với

các loài sinh vật khác trên trái đất mặc dù chúng ta vẫn thường

gặp những kiểu diễn đạt như "ngôn ngữ múa của loài ong" hay

"ngôn ngữ của cá heo",... Bởi vì, các cách diễn đạt đó chỉ là

những cách dùng từ ngữ theo kiểu ví von mà thôi. So với các hệ

thống tín hiệu khác thì ngôn ngữ là hệ thống tín hiệu có tổ chức

chặt chẽ nhất và có khả năng diễn đạt một số lượng vô hạn

những nội dung với một số lượng hữu hạn các yếu tố ngôn ngữ.

Đó là kết luận của đa số các công trình và các thử nghiệm khoa

học nhằm tìm hiểu các hệ thống tín hiệu (bằng âm thanh hoặc

không bằng âm thanh) mà các loài sinh vật khác phát ra trong
cuộc sống hàng ngày của chúng. Đó cũng là kết luận của các thử

nghiệm khoa học nhằm dạy cho những con vật đặc biệt thông

minh khả năng hiểu và sử đụng ngôn ngữ =ủa con người.

220
Bởi vậy, nghiên cứu ngôn ngữ đóng một vai trò quan trọng

trong việc kiến giải mối quan tâm số một của nhiều nhà nhân

học: Cái gì là đặc trưng của con người? Những thông tin về bản

chất và nguồn gốc của ngôn ngữ, đặc biệt là những thông tỉn về

vai trò của ngôn ngữ trong đời sống văn hóa xã hội thường là

những thông tin mà các nhà nhân học làm việc ở các tiểu chuyên

ngành khác mong muốn các nhà nhân học ngôn ngữ cung cấp

cho họ,

1.1. Đặc trưng ngôn ngữ loài người

Dành nhiều năm cho việc nghiên cứu các ngôn ngữ của loài

người và so sánh chúng với các hệ thống âm thanh hoặc các hệ

thống tín hiệu khác dùng để trao đổi thông tin của loài vật, các

nhà khoa học quan tâm đến đề tài này đã đưa ra những ý kiến

khác nhau về đặc điểm của ngôn ngữ loài người'. Tuy nhiên, họ

thống nhất với nhau ở ba điểm, đó là:

- Ngôn ngữ. loài người Tang tính tạo sinh (productivity):

Người nói có thể tạo ra vô số phát ngôn; trong đó bao gồm cả

các phát ngôn có hình thức mới để diễn đạt những nội dung đã

biết lẫn các phát ngôn dùng những hình thức đã biết để nói về

những sự vật, hiện tượng mà họ chưa bao giờ biết đến.

- Ngôn ngữ loài người mang tính ngữ nghĩa (semanticity):

Ngôn ngữ cho phép con người điễn đạt ý tưởng, sự việc và hiện .

tượng thông qua các biểu tượng, tức là các kí hiệu.

- Ngôn ngữ loài người mang tính thay thế (displacement):

Thông - tin mà con người trao đổi không cần ràng buộc một cách

trực tiếp với bối cảnh: con người có thể đễ đàng trao đổi với

nhau về những sự vật, hiện tượng không hiện diện; về những sự

vật, hiện tượng trong quá khứ, trong tương lai và/hoặc ở một nơi

!_ Có thể tham khảo bài Bức khám ngôn ngữ học của tắc giả Amara Prasiathrathsint

- tong Bức khảm văn hoá châu á do Grant Evans chủ biên (Nxb Văn hoá Dân tộc,

2001, tr. 89 - 118) về những đặc trưng ngôn ngữ loài người theo quan điểm của

Charles điocketf. si

221
nảo đó vượt ra khỏi giới hạn không gian mà họ có thể cảm nhận

được bằng trực giác của mình. :

Chó sủa khi có người lạ, mèo kêu khi đói, v.v... là những

tiếng kêu mang tính bản năng. Hệ thống tín hiệu giao tiếp tương .

đối phức tạp thông qua các động tác bay lượn của loài ong được

coi là một hệ thống tín hiệu có cái được phản ánh (reference) -

tức là phương, tiện để trao đổi với nhau về một hiện tượng trong

giới tự nhiên.” Tuy vậy, mỗi điệu bay lượn của con ong nhằm

thông báo cho những con ong khác biết nơi lây mật chỉ là một _

hình thức tiểu họa của con đường từ tổ của chúng đến chỗ có

hoa, chứ không phải là một thông báo mang tính biểu tượng như

trường hợp của ngôn ngữ loài người. Thêm nữa, mặc dù giao

tiếp của loài ong có cầu trúc và ý nghĩa, mối quan hệ giữa hai đại

lượng đó chỉ là mối quan hệ một đối một. Một điệu múa nhất

định của loài ong chỉ có thể là một thông báo về một địa điểm có

hoa. Trái lại, với một âm thanh như "ôi", một người nói tiếng

Việt có thể diễn tả một niềm vui sướng, một sự ngạc nhiên, một

cảm giác ghê sợ, một thái độ bực bội, v.v.. ấy là chưa kế đến rất

nhiều ý nghĩa khác mà âm "ôi" có thể điễn tả trong các ngôn ngữ

của các cộng đồng khác. Con người cũng có thể dùng ngôn ngữ

để nói về những sự vật, hiện tượng không có thật trong giới tự

nhiên như trong những trường hợp nói dối hoặc kế chuyện viễn

tưởng chẳng hạn.

Nhiều nghiên cứu về "ngôn ngữ" của một số loài sinh vật

khác ví dụ như của cá voi hoặc của cá heo cũng cho thấy, chứng

là những hệ thống tín hiệu giao tiếp tương đối phức tạp. Tuy

nhiên, những "ngôn ngữ" đó không mang đẩy đủ các đặc điểm
như ngôn ngữ của con người. Điều đáng chú ý là: "ngôn ngữ"

của các sinh vật khác đều gắn chặt với bối cảnh hiện tại và đều

chỉ giới hạn ở một số thông tin nhất định.

? KarlVonFrisch (1886 - 1982) đã được trao Giải Nobel trong lĩnh vực sinh lÿ học

hoặc y học năm 1973 (The Nobel Pnze m Phisiology or Medicine 1973) dựa trên

các thành quả nghiên cứu của ông về “ngôn ngữ” múa của loài ong.

222
Người ta cũng đã thử dạy cho một số con vật thông minh

cách sử dụng ngôn ngữ của con người, ví dụ đạy vẹt hoặc dạy

tỉnh tỉnh. Kết quả cũng rất đáng kinh ngạc. Ví dụ: một chú vẹt

xám châu Phi có tên là Alex có khả năng trả lời đúng đến 80%

những câu hỏi về hình dáng, màu sắc của những sự vật mà nó đã

được dạy để nhận biết; một cô tỉnh tỉnh tên là Washoe đã học

được hơn 130 kí hiệu trong hệ thống ngôn ngữ dành cho người

câm điếc và có thể kết hợp các kí hiệu đó với nhau để tạo thành

một số lời cầu khiến hoặc để diễn tá một số sự vật, hiện tượng

nhất định. Đặc biệt, Washoe có khả năng sử dụng những kí hiệu

trên một cách sáng tạo. Ví dụ, lần đầu tiên nhìn thấy cơn vịt,

Washoe dùng kí hiệu "water bird" (chim nước) để diễn tả con

vịt. Nếu quan tâm về vấn đề này, bạn có thể tìm thấy một số ví

dụ khác về tỉnh tỉnh học tiếng nói của loài người trong bài Bức

khẩm ngôn ngữ học đã được dẫn ở phần trên.

Tuy nhiên, những thử nghiệm tỉ mỉ, công phu của các nhà

khoa học chưa đủ sức thuyết.phục là liệu Washoe cũng như một

số con tỉnh tỉnh đặc biệt thông minh khác có khả năng kết hợp

các kí hiệu ngôn ngữ theo các mô hình ngữ pháp hay không?

Bởi chỉ có khả năng này mới cho phép diễn tả một số lượng vô

hạn những nội dung dựa trên một số lượng hữu hạn các quy tắc

ngữ pháp,” tức là làm cho ngôn ngữ mang tính tạo sinh cao. Đa

số các nhà khoa học nhấn mạnh việc con người tạo ra và dạy

ngôn ngữ cho những con vật đó. Có thể nói, các nhà khoa học

thiên về quan điểm cho rằng ngôn ngữ là đặc điểm quan trọng

phân biệt con người và các loài động vật khác. Quan điểm này

dẫn tới sự quan tâm đến nguồn gốc và lịch sử phát triển của

ngôn ngữ cũng như vai trò của ngôn hgữ trong quá trình hình
- thành và phát triển của loài người.

3 Vị dụ, chỉ đựa trên một quy tắc ngữ pháp Chủ - V† của tiếng Việt, ta có thể tạo ra

vô vàn các câu đơn tiếng Việt như: Tôi ngủ. Bạn ngủ. Em bé ngủ. Con mèo

ngủ,V.V.

223
1.2. Nguồn øốc, lịch sử phát triển ngôn ngữ và vai trò của.

ngôn ngữ trong lịch sử phát triển loài người

Ỷ Từ xa xưa, con người luôn khao khát tìm hiểu về lịch sử

phát triển của ngôn ngữ và vai trò của nó đối với sự phát triển

của xã hội loài người. Các vẫn đề như: “Ngôn ngữ đã đến với

chủng loài của chúng ta như thế nào?”, “Ngôn ngữ có vai trò gì

khiến loài người khác hẳn với các loài động vật khác?” hoặc

“Ngôn ngữ đã lưu giữ được những gì về lịch sử phát triển của xã

hội loài người?” đã thu hút sự quan tâm của nhiều thế hệ các nhà

khoa học thuộc nhiều chuyên ngành khoa học xã hội và nhân

văn khác nhau như triết học, ngôn ngữ học, tâm lý học, nhân

học, v.v... Cách tiếp cận và trả lời những câu hỏi trên phản ánh

quan điểm lý thuyết và phương pháp nghiên cứu của các trường

phái và của các chuyên ngành khoa học khác nhau.

Có quan điểm cho rằng, con người cũng như ngôn ngữ của

họ là sản phẩm của các thế lực siêu nhiên. Ví dụ, Chúa đã tạo ra

con người và ban tặng cho họ ngôn ngữ để họ giao tiếp với

nhau. Quan điểm này đã làm cho câu hỏi về nguồn gốc ngôn

ngữ không còn là một vấn đề đáng để khoa học quan tâm nữa.

Quan điểm khác đi tìm câu trả lời về nguồn gốc của ngôn ngữ

trong chính bản thân con người và trong xã hội loài người. Xin

được dẫn ra ở đây một số ví dụ điển hình.

Vào nửa cuối của thế kỉ XVIII, vấn đề nguồn gốc ngôn ngữ

và mối liên hệ giữa ngôn ngữ và đặc trưng loài người được Viện

_ hàn lâm Đức đặc biệt quan tâm. Họ thường thảo luận sôi nỗi về

các đề tài này trong các phiên họp của Viện. Đồng thời, họ cũng
thường xuyên tổ chức các cuộc thi tìm hiểu về nguồn gốc ngôn

ngữ và mối liên hệ giữa ngôn ngữ và đặc trưng loài người. Đề tài

của cuộc thị năm 1770 là: "Phải chăng con người có thể tự tạo ra

ngôn ngữ của mình?" và "Con đường nào đã dẫn con người đến

với ngôn ngữ?". Bài viết nổi.tiếng Luận bàn về nguôn gốc ngôn

224
ngữ của Johann Gottfied Herder (1744 - 1803) đã mang lại cho

ông Giải đặc biệt của cuộc thị nói trên. Mục đích chính của bài

viết là tìm cách chứng minh rằng con người tạo ra ngôn ngữ bởi

đó là khả năng đặc biệt, vốn có của loài người - cái mà các loài

động vật khác không có. Ông viết: "Con người, với những đặc

điểm riêng biệt của loài mình, đã tạo ra (erũnden) ngôn ngữ (...).

Khả năng này mang tính đặc thù của mỗi con người và là bản

chất của loài người, cũng giống như ngôn ngữ và việc tìm ra

'ngôn ngữ vậy. Đối với con người thì việc tạo ra ngôn ngữ cũng

hiển nhiên như việc họ là con người”. .

Theo Herder thì quá trình ngôn ngữ đến với con người cũng

giống như quá trình thai nhỉ đến độ chín muỗi đòi hỏi được thoát

ra khỏi cơ thể mẹ. Herder cho rằng, ngôn ngữ được nảy sinh chủ

yếu ở từng cá thể, từng con người riêng rẽ. Sau khi ngôn ngữ đã

được hình thành thì nó có thể sẽ chịu ảnh hưởng của tính tồn tại

xã hội - đặc tính làm cho nó trở thành công cụ giao tiếp chung

của cộng đồng. Như vậy, Herder đã tách riêng yếu tố cá thể và

yếu tổ xã hội trong quá trình hình thành ngôn ngữ. Đồng thời

ông nhấn mạnh vai trò của cá thể trong giai đoạn hình thành

ngôn ngữ.

Trong những thập kỉ tiếp theo, các nhà tư tưởng Đức tiếp tục

nghiên cứu-và đóng góp những thành quả quý báu vào việc tìm

hiểu nguồn gốc của ngôn ngữ cũng như mối liên hệ giữa ngôn

ngữ và con người. Ví dụ, WiUhelm Freiherr vơn Humboldt (1767

- 1835) đề cập đến mối quan hệ giữa ngôn ngữ, tư duy và "linh
hồn dân tộc" - khái niệm diễn tả đặc trưng văn hoá của một cộng

đồng dân tộc. Những ý tưởng của Humboldt đã được lấy làm

tiền đề cho nhiều lĩnh vực nghiên cứu của nhân học ngôn ngữ

hiện đại mà chúng tôi còn có dịp giới thiệu ở những phần sau

của chương sách. -

Tác giả chương sách địch Herder, tr. 103.

-225-
_

Còn Jacob Grimm (1785 - 1863) - cái tên thân thuộc đối với

tuổi thơ của nhiều thế hệ con người trên thế giới thông qua

những câu chuyện cỗ tích đầy tính nhân văn - đã giới thiệu cho

ngôn ngữ học nói riêng và cho khoa học xã hội và nhân văn nói

chung một phương pháp nghiên cứu hữu hiệu cho đến tận ngày

- nay: phương pháp so sánh lịch sử. Grimm tin rằng, sự phát triển

ngôn ngữ của loài người có thể được chứng minh bằng cách so

sánh các ngôn ngữ với nhau nhằm tìm ra những điểm chung

giữa chúng hoặc tìm cách lý giải cho những điểm khác biệt giữa

các ngôn ngữ được coi là có cùng nguồn gốc nhưng phát triển

theo những hướng khác nhau do chịu ảnh hưởng của các yếu tố

ngoại cảnh khác nhau. Với phường pháp so sánh lịch sử, người

ta có thể tái tạo những ngôn ngữ cỗ điển, mô tả quan hệ giữa các

ngôn ngữ theo kiểu các quan hệ đòng họ của con người, tìm

được những từ gốc (tiếng Đức là Wurzelwoerter) của nhiều

ngôn ngữ khác nhau. Tuy nhiên, câu hỏi “từ gốc xuất hiện như

thế nào?” lại vẫn là một thách đố đối với các nhà khoa học cùng

thời với Grimm. Như vậy, mặc dù phương pháp so sánh lịch sử

không tiến xa hơn những quan điểm của các tác giả đi trước

trong việc lý giải nguồn gốc của ngôn ngữ, nó giúp chúng ta

phần nào hiểu được mối liên hệ giữa các ngôn ngữ với nhau và

qua đó phần nào hiểu được mối liên hệ giữa các cộng đồng xã

hội, các nền văn hoá khác nhau.

Các lý thuyết vừa đề cập đến ở trên tỏ ra chưa đủ sức thuyết

phục khi giải thích về nguồn gốc của ngôn ngữ và dường như
chưa thảo luận cụ thể về vai trò của ngôn ngữ trong quá trình

hình thành và phát triển của con người. Đây chính là phần đóng

góp của học thuyết về xã hội của Marx - Engels - Lenin. Học

thuyết Marx - Engels - Lenin nhấn mạnh quan hệ biện chứng

giữa con người, xã hội và ngôn ngữ: ngôn ngữ là một sản phẩm

của xã hội nảy sinh từ nhu cầu giao tiếp giữa con người với

nhau; đồng thời, ngôn ngữ cũng là một động lực phát triển của

226
con người nguyên thủy, góp phần làm cho con người có thể suy

nghĩ nhằm cải tạo tự nhiên và xã hội, làm cho con người khác

hắn với các động vật khác trong giới tự nhiên. Quan điểm này

được Marx, Engels và Lenm trình bày khá tường minh khi phân

tích vai trò của ngôn ngữ trong quá trình hình thành con người

cũng như vai trò của ngôn ngữ trong xã hội loài người, trong

mỗi quan hệ giữa ngôn ngữ, tư duy và văn hoá, v.v...

Về vai trò của ngôn ngữ trong quá trình hình thành con

người từ thế giới động vật, Marx và Engels viết trong tác phẩm

“Biện chứng của tự nhiên: tác dụng của lao động trong sự

chuyên biến từ vượn thành người" như sau: “Tóm lại, những con

người đang hình thành ấy đã phát triển đến mức là họ thấy cần

thiết phải nói với nhau một cái gì đấy. Nhu cầu đó đã tự nó tạo ra

cho nó một khí quản: cái cuống họng chưa phát triển của loài

vượn, nhờ uốn giọng mà biến đổi dần dần nhưng chắc chắn, để

có thể thích ứng với một lỗi phát âm ngày càng phát triển thêm

mãi và các khí quản của mồm cũng dần dần luyện tập được cách

phát ra những âm vận nối tiếp nhau”.

Còn Lenin thì cho rằng: “Trước hết là lao động, sau lao

động và đồng thời với lao động là ngôn ngữ. Đó là hai động lực

chủ yếu trong sự phát triển của loài người nguyên thuỷ. Cùng

với sự phát triển của tư duy, của ý thức, ngôn ngữ đã góp phần

hoàn thiện con người”.

Tư tưởng của Marx, Engels và Lenin đã đặt nền móng cho

một hướng nghiên cứu mới, chú trọng nhiều hơn đến vai trò của
con người và xuất phát từ nhu cầu thực tế của xã hội. Đây có lẽ

là một trong những nguyên nhân quan trọng làm cho chủ nghĩa

Mác có ảnh hưởng tương đối sâu rộng trong nhân học ngôn ngữ

nói riêng và nhân học hiện đại nói chung.

Mắc - Ẩng-ghen toàn tập, tập 20, N%XB Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 645.

Š. 1ê¬nin, V,L.. Bút lý triết học, Toàn tập, tập 3, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

227
Cần phải nói thêm rằng, câu chuyện về nguồn gốc của loài

người và cùng với nó là nguồn gốc, vai trò của ngôn ngữ đối với

sự phát triển của xã hội loài người như vừa trình bày ở trên vẫn

đang là đề tài gây nhiều tranh cãi và thường vẫn chỉ được coi là

những giả thuyết mà thôi. Tư liệu của ngành khảo cổ học mới

chỉ cho chúng ta thấy những bằng chứng về sự khác nhau mang

tính sinh học hình thức giữa con người cỗ đại và loài vượn, ví đụ

như sự khác nhau về độ lớn của não, về cấu tạo của bộ Tnáy phát

âm, về tỉ lệ giữa độ đài của chân với tay, về đáng đứng và cách

thức vận động, v.v... Chưa có bằng chứng nào cho thấy cơ cầu

hoạt động bên trong não bộ của người tiền sử - điều kiện cần

thiết khiến họ có khả năng tư đuy và sử đụng ngôn ngữ, còn các

động vật khác thì không có khả năng đó.. Cũng chưa có bằng

chứng đủ sức thuyết phục về quá trình chuyển biến từ vượn

thành người. Song, cũng chưa thể khẳng định giả thuyết trên về

nguồn gốc loài người và về nguồn gốc ngôn ngữ là sai. Vấn đề

còn bỏ ngỏ đó vẫn là niềm say mê nghiên cứu của biết bao nhà

khoa học đang làm việc miệt mài, làm giàu cho trị thức của con

người về chính bản thân con người.

2. MÓI QUAN HỆ GIỮA NGÔN NGỮ, VĂN HOÁ VÀ XÃ

HỘI: NỘI DUNG CHÍNH CỦA NHÂN HỌC NGÔN NGỮ

Trong phần này chúng tôi sẽ giới thiệu hai vẫn đề chính.

Một là, những nét chung nhất của tiến trình nhận thức về mối

quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội trong các nghiên cứu

mang tính nhân học ngôn ngữ. Hai là, việc nghiên cứu hai trong

số những nội đung quan trọng của nhân học ngôn ngữ. Đó là (1)

mối quan hệ giữa ngôn ngữ, đân tộc và quốc gia - một vấn đề
mang tính vĩ mô và truyền thống: (2) mối quan hệ giữa ngôn

ngữ và giới - một vẫn để mang tính vi mô và tương đối mới của

nhân học ngôn ngữ.

228
2.1. Tiến trình nhận thức về mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn

hoá và xã hội

Như đã đề cập ở trên, mối quan tâm chủ yếu của nhân học

ngôn ngữ là tìm hiểu cách sử dụng ngôn ngữ của con người

trong bối cảnh văn hoá - xã hội rộng lớn hơn cũng như vai trò

của ngôn ngữ trong việc duy trì và chuyển hóa các hoạt động

văn hoá - xã hội. Do đó, mối quan hệ giữa ngôn ngũ, văn hoá và

xã hội có thể được coi là một nội dung truyền thống và trung

tâm của nhân học ngôn ngữ. Tuy nhiên, bản thân các phạm trù

- như ngôn ngữ, văn hoá, xã hội cũng như mối quan hệ giữa

chúng không phải luôn được hiểu như nhau ở mọi nơi, mọợi lúc.

Trong thế kỉ XX, thông qua việc nghiên cứu mối quan hệ

giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội, các nhà nhân học ngôn ngữ

không những đã làm giàu thêm cho nhận thức chung của chúng

ta về mỗi quan hệ trên mà còn giúp ta hiểu sâu sắc hơn về nội

hàm của những khái niệm đó. Xin được lấy cách hiểu thế nào là

ngôn ngữ làm ví dụ. Ban đầu, ngôn ngữ thường chỉ được coi là

một hệ thống tín hiệu để phân loại sự vật, hiện tượng và quá

trình của thực tại khách quan, là một công cụ phục vụ cho quá

trình giao tiếp và quá trình tư duy. Ngày nay, ngôn ngữ được coi

là một loại vật thể, một kiên công-cụ, một nguồn kí hiệu, một

phần tri thức của loài người trong giới tự nhiên. Điều này có

nghĩa là, ngôn ngữ không phải là một bản sao (hoàn hảo hoặc

không hoàn hảo) của giới tự nhiên, mà là một phần của thế giới

đó. Ví dụ, ngoài từ “chết”, tiếng Việt còn có rất nhiều đơn vị từ

ngữ khác để diễn tả hiện tượng “không còn biểu hiện của sự

sống” của con người. Các đơn vị từ vựng đó tồn tại trong thế

giới tự nhiên như một “nguồn tài nguyên” để chúng ta khai thác
khi thực hiện các hoạt động giao tiếp. Nếu yêu quý và tiếc

thương người đã khuất, người ta thường sử dụng các đơn vị từ

ngữ như “mất, “ra đi”, “quy tiên”, “vĩnh biệt thế giới

này”,v.v...; còn nếu căm ghét người đó, người ta thường sử dụng

229
các đơn vị như “bị tiêu diệt, “toi”, “trời đánh”, “ăn đất”, “ngủ

với giun”,v.v..Có thể nói, ngôn ngữ xâm nhập vào mọi bình

diện của văn hóa và xã hội. Qua việc liên kết cơn người với quá

khứ, với hiện tại và với tương lai của họ, ngôn ngữ trở thành

chính quá khú; biện tại và tương lai của con người. VÍ dụ, các tử

như “bút nghiên”, “kính trắng”, “laptop” hoặc “máy tính xách

tay” thường được sử đụng để nói về những người làm việc nhiều

với chữ nghĩa trong các giai đoạn lịch sử khác nhau của Việt

Nam. Tiến trình nhận thức về mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn

hoá và xã hội chính là nội dung mà chúng tôi muốn truyền tải '

đến bạn đọc trong phần này của chương sách.

* Những ý trông đầu tiên

Bởi văn hoá cũng như ngôn ngữ luôn đồng hành với lịch sử

loài người, chúng cũng đã tồn tại từ lâu đời như con người.

Nhưng, trong kho tàng tri thức đã được loài người ghi lại thì

những gốc rễ đầu tiên của việc nghiên cứu về mối quan hệ giữa

văn hoá và ngôn ngữ dường như mới chỉ được bắt đầu từ cuối

thế kỉ XVII, đầu thế ki XIX trở lại đây”. Đó là những ý tưởng

trong tác phẩm của các nhà tư tưởng thuộc trào lưu triết học

Khai sáng (Enlightenmenf) ở châu Âu, đặc biệt là các nhà tư

tưởng người Đức. Ví dụ: các công trình của Johann Goitfied

Herder được in trong cuốn #2een zur Philosophie der Geschichfe

der Menscbheit (Suy nghĩ về triết học của lịch sử loài người)

hoặc các tác phẩm của của Wilhelm Freiherr von Humboldt

được in trong sưu tập Gesammelte Schrifften.

Chịu ảnh hưởng mạnh bởi các quan điểm của nhà triết học
vĩ đại người Đức Immanuel Kant (1724 - I8§04), Herder cho

rằng, mỗi một ngôn ngữ và mỗi một nền văn hoá phản ảnh thế

giới theo những cách khác nhau. Humboldt tiếp tục phát triển

7 Bilount Ben G. (chủ biên) 1995. 7anguage, Cuitue, and Soclefy: A Book of

®eading. Waveland Press, tr. 2.

230
quan điểm của Herder và làm cho mối quan hệ giữa văn hoá,

ngôn ngữ, tr duy và đân tộc trở thành một vấn đề trung tâm

._ trong các tác phẩm của ông. Humboldt cho rằng, phẩm chất tỉnh

thần của một dân tộc, của một nền văn hoá quyết định kiểu ngôn

ngữ của dân tộc đó; và do đó ngôn ngữ quyết định cách thức con

người thuộc dân tộc đó suy nghĩ và cảm nhận thực tại khách

quan. Đây chính là cơ sở để sau này các nhà nhân học Mỹ phát

triển thành một nguyên lí nổi tiếng về mối quan hệ giữa ngôn

ngữ, văn hoá và tư duy: Nguyên lí tương đối ngôn ngữ học

(Prmciple of Linguistic Relativity).

Có thể nhận thấy, quan điểm của Humboldt cũng như của

Herder mới chỉ dừng lại ở những ý tưởng, luận bàn, triết lí chứ

chưa mang hơi thở của cuộc sống thực tế. Phải đến đầu thế kỉ

XX, công việc này mới bắt đầu được thực hiện do công của một

nhà nhân học Mỹ gốc Đức.

* Trường phái tương đổi ngôn ngữ học (Linguisic

Relativify)

Một số nhà nhân học ngôn ngữ dường như có lí khi cho

rằng, việc nghiên cứu mối quan hệ giữa ngôn ngữ và văn hóa chỉ

thực sự bắt đầu với các công trình của Franz Boas (1858 - 1942)

- một trong những người sáng lập ra ngành nhân học Mỹ.

Được sinh ra, lớn lên và đào tạo ở Đức rồi mới đến Mỹ,

FEranz Boas đã mang theo mình những tư tưởng của các bậc tiền

bối như Herder và Humboldt sang lục địa mới. Ở đó, ông đã trở

thành một nhân vật trung tâm của nhân học ngôn ngữ nói riêng
và nhân học Mỹ nói chung. Từng được đào tạo tiến sĩ về tâm lí,

học vật lí (psychophysics), Boas rất coi trọng vai trò của nghiên

cứu thực nghiệm cũng như phương pháp nghiên cứu thông qua

các thử nghiệm của khoa học tự nhiên. Phương pháp này đã

được ông áp dụng vào nghiên cứu ngôn ngữ và văn hoá của các

tộc người thổ đân sinh sống ở Bắc Mỹ. Nhờ những cống hiến to

231
lớn của ông, Boas được coi là người đặt nền móng cho ngành

nhân học đựa trên cơ sở nghiên cứu thực địa: Boas coi nghiên

cứu thực địa là điền kiện. quan trọng nhất của nhân học cũng như

của ngôn ngữ học. Có thể nói, Boas là nhà nhân học đầu tiên

kiểm chứng các ý tưởng của Herder và Humboldt về mỗi quan

hệ giữa ngôn ngữ và văn hoá trong thực tẾ cuộc sống. Đóng góp

của Boas đánh dấu một sự chuyên hướng lớn trong việc nghiên

cứu những vấn đề về dân tộc; ngôn ngữ, văn hoá: đó là một cách

làm khoa học gắn liền với thực tế sinh động của cuộc sống chứ

không chỉ giới hạn trong không gian chật hẹp của các tháp ngà.

Kinh nghiệm thu được khi nghiên cứu các ngôn ngữ của

người Indian ở Bắc Mỹ băng phương pháp điền dã đã làm

phong phú thêm cho nhận thức của Boas về vai trò của ngôn

ngữ trong nghiên cứu các dân tộc, các nền văn hoá khác nhau.

Boas nhận thấy, con người nói các ngôn ngữ khác nhau đã mô

tả thế giới và kinh nghiệm của họ theo những phương cách

khác nhau; đo đó muốn hiểu một dân tộc, một nền văn hoá

nào đó một cách đúng đăn thì cần phải nghiên cứu ngôn ngữ

của dân tộc đó. Ông cũng cảm nhận sâu sắc vai trò quan trọng

của ngôn ngữ trong việc thu thập và xử lý các tư liệu mô tả

dân tộc học. Ông viết: “Trong tất cả mọi vấn đề được để cập

tới từ trước đến nay, một sự hiểu biết về ngôn ngữ của người

Indian là một sự bổ trợ vô cùng quan trọng để giúp ta hiểu

đúng về phong tục tập quán và tạo được sự niềm tin của những

người mà ta đang nghiên cứu. (...) Nếu dân tộc học được hiểu là

một khoa học nghiên cứu phương diện tỉnh thần của cuộc sống

các tộc người trên thế giới thì ngôn ngữ của con người - một

trong những biểu hiện quan trọng nhất của đời sống tỉnh thần - ắt
cũng phải là đối trợng nghiên cứu của dân tộc học”Š.

°- Boas, Eranz 1911. Introducton. Trong Franz Boas (chủ biên). #Jzndbook oƒ

American Indian Languages, Part Ì. Washington D. Œ Government Printing

Offce, tr. 52.

232
Niềm say mê của Boas đối với ngôn ngữ cùng với những

quan điểm mới mẻ của ông về vai trò của ngôn ngữ đối với văn

hoá đã truyền cảm hứng cho các học trò của ông, trong đó có

nhà nhân học ngôn ngữ nỗi tiếng của thế kỉ XX - Edward Sapir

(1884 - 1939). Một trong những đóng gớp quan trọng của Sapir

cho khoa học là tìm hiểu mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và

xã hội. Sapir coi ngôn ngữ như điều kiện tiên quyết để phát triển

văn hoá. Cũng như Boas, ông lên án mọi ý tưởng cho rằng có

những ngôn ngữ nguyên sơ (primitive) và mang nhiều hạn chế

.hơn (more limited than) những ngôn ngữ khác:

“Ngôn ngữ tự nó là một phương tiện hoàn hảo đề diễn đạt

và để giao tiếp của các dân tộc. Xét về mọi phương điện của văn

hoá, có lẽ ngôn ngữ là yếu tố đầu tiên có một hình thức phát

triển cao và bản chất hoàn hảo của nó là điều kiện tiên quyết đ để

phát triển văn hoá với tư cách là một tổng thể”.

Edward Sapir và Benjamin Lee Whorf (1897 - 1941) được

xem là hai đồng tác giả của Nguyên lý tương đối ngôn ngữ học

hay còn được gọi là Giả huyết Sapi — Whorƒ'

Whorf vến là một kĩ sư hoá học. Ông đến với ngôn ngữ học

vì sở thích và để giải trí. Định mệnh đã cho ông gặp Sapir vào

năm 1928 và từ đó ông chịu nhiều ảnh hưởng của Sapir, đặc biệt

là trong những năm học tập tại Đại học Yale (Mỹ). Kĩ năng của

một nhà khoa học tự nhiên và tình yêu cuỗng nhiệt đối với ngôn

ngữ đã khiến ông nghiên cứu ngôn ngữ theo một cách riêng.

Bằng nghiên cứu thực nghiệm so sánh ý nghĩa của các phương
tiện ngữ pháp trong các ngôn ngữ khác nhau (cụ thể là tiếng

Hopi và tiếng Anh), Whorf đã chứng minh cho sự ảnh hưởng

của ngôn ngữ đối với các cách nhìn nhận thế giới của những

người nói các thứ ngôn ngữ khác nhau đó. Ông nhận định:

“Những người sử dụng các ngữ pháp khác nhau một cách đáng

? Sapir, Edward 1933. Language. Trong: Encyclapaedia sƒ the Soclal Sciences,

tr. 155.

233
- kể được các ngữ pháp đó dẫn dắt tới những cách quan sát và

đánh giá khác nhau về những hành động có biểu hiện bên ngoài

rất giống nhau và đo đó mà (...) đi đến những cách hiểu khác

nhau về thế giới”!?.

Cách diễn đạt tính tương đối ngôn ngữ của Whorf đã làm

cho ông bị chỉ trích mạnh mẽ, tuy rằng nhiều người đã đánh giá

rất cao công trình nghiên cứu cụ thể, tỉ mỉ của Whorf. Ví dụ, nhà.

nhân học ngồn ngữ người Australia - William Foley - nhận xét:

“Whorf có vai trò đặc biệt quan trọng không phải vì quan

điểm tương đối ngôn ngữ học của ông (Sapir có thể sáng suốt

hơn) mà bởi công trình nghiên cứu thực tế mang tính nền tảng

của ông (...) Thực ra, mãi cho đến gần đây, chưa có ai tiến xa

hơn ông về lĩnh vực này”!,

Nguyên lý tương đối ngôn ngữ học của Saprr và Whorf gây

nhiều tranh luận trong giới khoa học cùng thời với hai ô ông và cả

sau này: nhiều người bênh vực, ca ngợi; nhiều người khác công

kích, phản đối. Một số nhà nhân học ngôn ngữ thuộc các thế hệ

sau này cho rằng phần lớn những người chỉ trích quan điểm của -

Whorf đã hiểu lầm ông, đã gán cho ông quan điểm quyết định

luận ngôn ngữ học, tức là ngôn ngữ quyết định văn hoá và tư

duy. Người bào chữa đắc lực nhất cho Whorf là nhà khoa học

John Lucy.

Lucy (1992) đã tiến hành một số trắc nghiệm mang tính

nhận thức đối với những người nói các ngôn ngữ khác nhau, cụ

thể là người nói tiếng Anh và người nói tiếng Yucatec Maya -
một ngôn ngữ ở Mexico. Kết quả của các trắc nghiệm đó là các

bằng chứng hậu thuẫn cho Giả thuyết Sapir — Whorf. Nhằm

!9 XWhorf Đenjamin Lee 1956, Lingtistics as an Exact Soience, Trong: Carroll, }.

B. (chủ biên). Language, Thoughi, and Reality: Selected Writings gƒ Benjamin

Lee Whorƒ, Cambridge, MA: MIT PTress, tr, 221.

! Toley, Wiliam 1997, Anthropological Linguistics: An Imroduciion, Blackwell

Publisher, tr. 208.

234
thanh minh cho Whorf, Lucy cũng đã tập trung phân tích một số

vấn đề thường dẫn đến hiểu lầm trong tác phẩm của Whorf.

Theo Lucy, Whorf không cho là ngôn ngữ quyết định nhận thức

và văn hóa, Whorf chỉ cho là: cách nghĩ và cách nhìn nhận thế

giới theo thói quen của người nói một ngôn ngữ nhất định nào

đó dẫn họ đến cách phân loại các sự việc, hiện tượng trên thế

giới theo những kiểu nhất định. Do đó, người nghiên cứu cần

học các cách nhận thức cơ bản về thế giới khách quan của một

dân tộc nếu muốn hiểu đúng về dân tộc đó. Ví dụ, trong khi

những người học tiếng Việt thường phàn nàn về sự phức tạp của

hệ thống các từ xưng gọi trong tiếng Việt thì người Việt lại

thường tự hào về khả năng điễn đạt phong phú của lớp từ vựng

này. Bởi vì, người Việt được sinh ra, lớn lên, “học ăn, học nói”

cùng với các giá trị văn hóa như “trọng tôn ti”, “trọng tuổi tác”,

“trọng địa vị xã hội”,...

Trong những năm 50 và 60 của thế kỉ XX, chỉ có một số ít

các công trình lẻ tẻ tiếp tục theo đuổi khuynh hướng tương đối

ngôn ngữ học, nhưng kết quả của các nghiên cứu đó không đủ

sức đáp lại những sự chỉ trích, thách đố của trường phái

nghiên cứu ngôn ngữ, văn hoá và xã hội theo hướng phổ niệm

trong nhân học ngôn ngữ dưới ảnh hưởng của những nhà khoa

học tên tuổi như Noam Chomsky, Brent Berlin và Paul Kay.

Nặng nè nhất là sự phê phán của các nhà khoa học nghiên cứu

về các từ chỉ màu sắc trong các ngôn ngữ khác nhau. Khảo sát

các từ chỉ màu sắc trong 20'ngôn ngữ và tham khảo tư liệu về

vấn đề này của 78 ngôn ngữ khác nhau, Berlin và Kay (1969)

nhận thấy rằng các ngôn ngữ hoàn toàn không có liên quan gì

với nhau đều mã hoá, sắp xếp các màu cơ bản cũng như bổ
sung các từ chỉ màu sắc mới theo những nguyên tắc tương tự

như nhau. Điều này có nghĩa là, các ngôn ngữ khác nhau của

loài người không làm ảnh hưởng đến cách nhìn nhận thế giới

của những người nói các thứ tiếng khác nhau đó. Đây là bằng

chứng phản bác Nguyên lý tương đối ngôn ngữ học của Sapir và

235
Whorf. Nhưng đồng thời, nó cũng là bằng chứng làm Xói mòn

quan điểm nỗi tiếng của trường phái ngồn ngữ học cầu trúc do

Ferdinand đe Saussure đề xướng về tính võ đoán (arbitrary) của

kí hiệu ngôn ngữ.

* Mi quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội sau cuộc

“Cách mạng ngôn ngữ học nủa sau thể kxX ”

Cuối những năm 60, đầu 70 của thế kỉ XX, giới triết học và

khoa học xã hội và nhân văn ở phương Tây thể hiện Sự quan tâm

đặc biệt của họ đến vai trò của ngôn ngữ trong đời sống xã hội,

Quá trình này thường được gọi là cuộc “Cách mạng ngôn ngữ

học nửa sau thế kÏXX”. Trong xu hướng chung đó, các nhà nhân

học ngôn ngữ cũng tiến hành hàng loạt các công trình nghiên

cứu và các cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn

hóa và xã hội. Qua đó, chúng ta hiểu thêm về những đặc điểm

mang tính phổ niệm của ngôn ngữ, những đặc điểm mang đặc

thù văn hoá của các ngôn ngữ khác nhau cũng như hiểu được

phần nào mối quan hệ giữa, chúng. Nhiều khuynh hướng lĩnh

vực nghiên cứu mới ra đời.'” Sau một thời gian thoái trào, luận

thuyết về mối quan hệ chặt chẽ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội

lại tiếp tục “đơm hoa kết trái”, xứng đáng là nội dung quan trọng

của nhân học ngôn ngữ với một thế hệ đông đảo các nhà khoa

học mới, các đề tài mới, các mô hình lí thuyết mới. Thêm Tữa,

nhận thức về các phạm trù như ngôn ngữ, văn hoá, cũng như về

mối quan hệ giữa chúng cũng có những thay đổi đáng kẻ.

Mô hình lý thuyết Ethnography of Speaking (Khảo tả dân

tộc học về ngôn từ) của Dell Hymes ( 1974) đánh đấu một bước
tiễn quan trọng trong nghiên cứu mối quan hệ giữa ngôn ngữ,

? Những trường phái lý thuyết đó được giới thiệu một cách khái quát trong bài

Ngôn từ, giới và nhóm xã hội: Dẫn nhập những vấn đề cơ bản và những trưởng

phái lý thuyết chỉnh của tác giả Hy V. Luong (Lương Văn Hy) in trong cuốn

Ngôn từ, giới và nhóm xã hội từ thực tiễn tiếng Việt do NXEB Khoa học Xã hội

xuất bản năm 2000.

236
văn hoá và xã hội. Mô hình này đã gắn kết ngôn ngữ, văn hoá và

xã hội lại với nhau, trong khi các mô hình trước đó thường chỉ

đề cập đến mối quan hệ giữa ngôn ngữ và văn hoá hoặc ngôn

ngữ và xã hội!”. Hymes dùng phương pháp khảo tả dân tộc học

để tìm câu trả lời cho hai câu hỏi lớn: một là, các thành viên của

một cộng đồng văn hoá - xã hội có khả năng tiếp cận được

những nguồn ngôn từ (speech resources) nào? Và hai là, họ sử

dụng những nguồn đó như thế nào để đạt được mục đích của

mình? Để mô tả những quy luật văn hoá - xã hội trong cách sử

dụng ngôn từ, mô hình của Hymes đưa ra nhiều yếu tế liên quan

đến giao tiếp như đặc điểm của người nói, người nhận, cảnh

huống, mục đích, hình thức ngôn từ, kênh truyền tin, thể loại,

v.v.. khi phân tích các sự kiện r nói năng trong hoàn cảnh văn hóa

xã hội cụ thê.

Phương pháp khảo tá dân tộc học đã tạo điều kiện cho

chúng ta hiểu rõ hơn sự tương tác giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã

hội. Trong hoạt động giao tiếp, con người không chí cần đến khá

năng ngôn ngữ như phát âm đúng, dùng từ đúng, sử dụng ngữ

pháp đúng, v.v.. mà còn cần có sự hiểu biết về những quy ước

mang tính văn hoá, xã hội của cộng đồng ngôn từ. Ví dụ, sẽ

không thích hợp nếu ai đó hỏi một cụ già Việt Nam là: “Cụ lên

mấy tuổi rồi?? mặc dù câu hỏi trên là một câu hỏi đúng ngữ

pháp. Nhưng nếu người được hỏi là một cháu bé thì câu hỏi:

“Cháu lên mấy tuổi rồi?” là một câu hỏi được mọi người chấp

nhận. Điều này có nghĩa là kiến thức văn hoá và xã hội là những

hiểu biết cần thiết để cho giao tiếp ngôn ngữ đạt hiệu quả. Và,

con người có thể dùng ngôn ngữ đề thể hiện bản sắc văn hoá của

mình hoặc tạo ra những mối quan hệ xã hội nhất định. Ví dụ,
nếu hai người nói tiếng Việt dùng cặp từ chị - em để xưng gọi

tức là họ muốn diễn tả mỗi quan hệ tôn tỉ về vị thế giữa họ; còn

!. Bilount Ben G. (hủ biên) 1995, 1anguoge, Cuiture, and Sociegy: A Book ko/

Reading, Waveland Press.

237
nếu họ dùng cặp từ mày - tao tức là họ muốn diễn tả mối quan

hệ bình đẳng giữa họ. Có thể nói, trong mô hình mô tả dân tộc

học về ngôn từ, mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội

không chỉ là mối quan l hệ mô tả, phản ánh mà còn là sự tương

tác lẫn nhau. - có

Mối quan hệ giữa những người tham gia giao o tiếp với nhau

cũng như mối quan hệ giữa họ với các thành tố khác của hoạt

động giao tiếp ngôn ngữ cũng chính là mối quan tâm của nhiều

nhà khoa học. Ví dụ: nhà xã hội học Brving Goffman với các

công trình về sự sử dụng ngôn từ để diễn tả thể điện (face) của

con người trong tương tác xã hội hoặc nhà nhân học ngôn ngữ

John Gumperz với các công trình về sự lựa chọn ngôn từ để diễn.

tả những thông tin mang tính xã hội như quan hệ vị thế hoặc

mức độ thân thiện giữa những người tham gia giao tiếp với nhau

trong môi trường đa ngữ. Nghiên cứu về thể diện của Goffiman

đã mở đường cho một xu hướng nghiên cứu về tính lịch sự trong

giao tiếp ngôn ngữ ở các cộng đồng ngôn ngữ khác nhau. Tiếp

thu và phát triển mô hình phân tích ứng xử ngôn từ đo Gumperz

đề xướng, một số nhà nhân học ngôn ngữ đã nghiên cứu các

cách ứng xử ngôn từ mang tính chủ động, sáng tạo của con

người ở các cộng đồng đơn ngữ, song ngữ và đa ngữ khác nhau

trên thế giới, ví dụ Jane HiII (1998) nghiên cứu ở một cộng đồng

Song ngữ thuộc Mexico, Susan Gal (1978) nghiên cứu ở một

cộng đồng song ngữ thuộc Áo hoặc Nguyễn Thị Thanh Bình.

(003) nghiên cứu ở một cộng đa ngữ ở Việt Nam. Các công

này đều mô tả ứng xử ngôn từ như các hoạt động văn hóa xã hội

khác của con người, tức là có mục đích và đa đạng để phù hợp

với các hoàn cảnh khác nhau.

Có thể nói, trong khi các bậc tiền bối coi ngôn ngữ. và văn

hoá của một cộng đồng xã hội là những thực thể tương đối thuần

nhất được các thành viên trong cộng đồng chia sẻ thì các nhà

nhân học ngôn ngữ thế hệ “cách mạng ngôn ngữ học” lại quan

235
tâm nhiều hơn đến sự đa dạng của các thành tỐ của sự kiện ngôn

từ trong các bối cảnh giao tiếp cụ thể, tức là ứng xử ngôn. từ của

những con người mang các đặc tính văn hóa xã hội nhất định

trong các hoàn cảnh nói năng cụ thể. Như vậy, ở đây đã có sự

đổi mới trong quan niệm về ngôn ngữ cũng như về văn hoá:

chúng đa dạng chứ không thuần nhất. Trải qua hơn một thế kí,

loài người đã tiến những bước đáng kế trong việc tìm hiểu mối

quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội. Chúng fa đã phần nào

hiểu được những mối quan hệ phức tạp giữa cấu trúc ngồn ngữ,

thực tế ứng xử ngôn từ trong xã hội và các quan niệm khác nhau

của con người về ngôn ngữ.

2.2. Một số lĩnh vực nghiên cứu cụ thể

Kết quả nghiên cứu ngôn ngữ, văn hoá và xã hội trong hơn

một thế kỉ qua đã khẳng định mối quan hệ khăng khít giữa ngôn

ngữ, văn hoá và xã hội. Khó có thể tượng tưởng được một hệ

thống hành chính nào đó, một tổ chức xã hội nào đó, một cuộc

sống của con người theo đúng nghĩa của nó, tức là chung sống

có văn hoá với những người xung quanh, mà lại không cần đến

bất cứ một hình thức nào của ngôn ngữ. Mối quan hệ giữa ngôn

ngữ, văn hoá và xã hội được thể hiện trên nhiều phương điện,

dưới nhiều hình thức khác nhau. Sau đây, chúng tôi sẽ giới thiệu

hai trong số rất nhiều nội dung mà nhân học ngôn ngữ nghiên

cứu về mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội. Đó là (1)

mối quan hệ giữa ngôn ngữ, đân tộc và quốc gia; (2) mối quan

hệ giữa ngôn ngữ và giới. Chúng tôi chọn hai nội dung này với
hy vọng chương sách sẽ có ích hơn cho các sinh viên Việt Nam

yêu thích ngôn ngữ, văn hoá và xã hội trong giai đoạn hiện nay

của nước nhà.

* Ngôn ngữ, dân tộc, quốc gia: vẫn đề ngôn ngữ quốc gia

Mối quan hệ giữa ngôn ngữ, đân tộc và quốc gia là một

mảng đề tài lớn, mang tính truyền thống của nhân học ngôn ngữ.

239
Bởi nó bắt rễ tròng những lí thuyết về xã hội ở châu Âu từ thế kỉ

XVII với quan niệm về một sự đồng nhất giữa Tigôn ngữ, dân

tộc và quốc gia và bởi nó được phát triển từ nhụ cầu thực tế phải

giải quyết vấn đề ngôn ngữ của tất cả mọi quốc 81a trên thế giới,

nhất là của các nước đa dân tộc, đa ngôn ngữ hoặc các nước mới

được hình thành trong thời kì hậu thuộc địa.

Cứ liệu về thực trạng ngôn ngữ ở mọi nơi trên thế giới cho

thấy, không có cộng đồng ngôn ngữ nào là hoàn toàn thuần nhất.

Đa số các quốc gia hiện nay trên thế giới là những quốc gia đa

dân tộc, đa ngôn ngữ. Ngay cả ở những quốc gia vẫn thường

được lấy làm ví dụ điển hình cho sự thuần nhất về ngôn ngữ như

Pháp hoặc Nhật thì đời sống ngôn ngữ cũng rất phức tạp bởi sự

tồn tại và cạnh tranh của các phương ngữ địa lý và xã hội khác

nhau. Trong hoàn cảnh đó, vấn đề ngôn ngữ có thể được nghiên

cứu từ nhiều khía cạnh khác nhau. Ví dụ: Nhà nước phải làm thế

nào để vừa có một (hoặc một số)'? ngôn ngữ làm công cụ giao

tiếp chung trong toàn quốc gia vừa bảo đảm tính bình đẳng, dân

chủ, tôn trọng lẫn nhau giữa mọi ngôn ngữ của mọi cộng đồng

dân cư sinh sống trên lãnh thổ của quốc gia đó? Những người

thuộc các cộng đồng ngôn ngữ không được chọn làm ngôn ngữ

chính thức của quốc gia sẽ ứng xử ngôn ngữ như thế nào để vừa

thể hiện được bản sắc dân tộc của họ vừa hòa nhập với các dân

tộc khác trong một xã hội đa ngữ? Các đề tài trên có thể được

nghiên cứu dựa trên các mô hình lí thuyết khác nhau, ở những

quốc gia có những hoàn cảnh chính trị, kinh tế, xã hội, văn hoá

khác nhau. Phạm vi nghiên cứu về mối quan hệ giữa ngôn ngữ,

dân tộc và quốc gia rất phong phú nên sau đây, xin được lẫy việc

nghiên cứu về ngôn ngữ quốc gia làm ví dụ minh hoạ.

Một số quốc gia trên thế giới có nhiều ngôn ngữ chính thức. Ví dụ: hiện nay,

Canada có hai ngôn ngữ chính thức là tiếng Anh và tiếng Pháp; Bỉ có ba ngôn

ngữ chính thức là tiếng Hà Lan, tiếng Pháp và tiếng Đức; Thụy Sĩ có bốn ngôn

ngữ chính thức là tiếng Đức, tiếng Pháp, tiếng Italia và tiếng Romansch.

240
Những người theo chủ nghĩa dân tộc thường coi ngôn ngữ là

một trong các biểu tượng quan trọng nhất của tính dân tộc và

ngôn ngữ quốc gia là một trong các biểu trưng quan trọng nhất

của quốc gia. Nhiều nhà ngôn ngữ học Việt Nam cũng thống

nhất về tính phổ biến của ngôn ngữ quốc gia cũng như về tầm

quan trọng của nó trong đời sống xã hội:

“Vấn để xác lập ngôn ngữ quốc gia là vấn đề phổ biến, có

tính bắt buộc đối với mọi nhà nước, mọi quốc gia trên thế giới.

Ngôn ngữ quốc gia như là ngôn ngữ được chính thức thừa nhận

làm vai trò, vị thế nhà nước trong đời sống quốc gia. Nó có tính

hiến định và pháp lệnh. Về mặt nghỉ thức, nó được xác định như

một trong ba chỉ tố quốc thể: quốc kì, quốc huy, ngôn ngữ quốc

gia. Và có thể nói về mặt hiệu lực hiện thực và thiết thực, ngôn

ngữ quốc gia được xác định là vị trí số một trong ba chỉ tế đó 3,

Tuy nhiên, trong thực tế, vẫn có hgôn ngữ quốc gia chỉ giữ

chức năng tượng trưng cho lony sự hào dân tộc là chính mà

không được sử dụng trong bộ máy hành chính nhà nước, ví dụ

như ngôn ngữ quốc gia ở Kenya, ngôn ngữ quốc gia ở Ireland,

v.v..Vẫn có ngôn ngữ mang tính quốc gia nhưng khó có thể

được coi là biểu trưng của độc lập, thống nhất của quốc gia bởi

đó là ngôn ngữ của kể xâm lược vừa chà đạp lên quê cha đất tổ

của người dân sinh sống trong quốc gia đó, vì đụ như tiếng Anh

ở Nigernia, tiếng Pháp ở Senegal và một số ngôn ngữ châu Âu

khác ở các quốc gia "hậu thực đân". Vẫn có ngôn ngữ quốc gia

không thể được coi là chất keo dính tạo nên sự gắn kết về tỉnh

thần, tình cảm của các dân tộc trong quốc gia đó mà là nguyên

cớ cho sự xung đột giữa các dân tộc để tranh giành quyền lợi, là
nguyên cớ để các phong trào li khai phát triển mạnh mế, ví dụ

như những xung đột ngôn ngữ ở Canada, ở Moldova hoặc ở một

số khu vực thuộc Liên Xô trước đây.

'5 Tê Quang Thiêm 2000, Về vấn để ngôn ngữ quốc gia. T/c Ngôn ngữ, số 1, tr. 30.

241
Lịch sử và thực tiễn đã chứng mỉnh rằng, cũng như mọi sự

vật hiện tượng khác của giới tự nhiên, hiện tượng ngôn ngữ quốc

gia có vai trò lịch sử nhất định của nó trong khơa học cũng như

trong đời sống xã hội. Như vậy, ý nghĩa của khái niệm ngôn ngữ

quốc gia và vai trò của nó đối với cuộc sống của con người chỉ

có thể hiểu được khi ta đặt nó vào hoàn cảnh lịch sử cụ thể của

nó, tức là trong một không gian và một thời gian nhất định.

Ngôn ngữ quốc gia là một hiện tượng gắn liền với sự phát

triển của nhà nước đân tộc (nation-state). Cũng như nhà nước

dân tộc, mỗi một ngôn ngữ quốc gia là kết quả của quá trình đấu

tranh vì quyền lợi chính trị và kinh tế giữa các cộng đồng xã hội

khác nhau ở một đất nước nhất định và trong một thời kì nhất

định. Những nhận định trên đã được các nhà ngôn ngữ học xã

hội và nhân học ngôn ngữ đúc kết qua các nghiên cứu về mối

quan hệ giữa ngôn ngữ và xã hội ở nhiều nơi trên thế giới trong

các quá trình phát triển khác nhau của lịch sử loài người.

Theo các nhà khoa học thì trước khi xuất hiện nhà nước đân

tộc, con người sống thành những cộng đồng (Gemeinschaft) gắn

bó với nhau một cách "cơ học" (mécanique), "nguyên thủy"

(primordial).'” Đó là cách gắn kết giữa những người cùng chung

sống trong phạm vi gia đình, trang trại, làng xóm - nơi mà hầu

hết các thành viên đều quen biết nhau. Cùng với cuộc cách Tạng

Pháp và cách mạng công nghiệp, xã hội loài người bước sang

một giai đoạn mới: giai đoạn của nhà nước dân tộc. Lúc này, con

người sống tập trung thành những xã hội (Gesellschaft) rộng lớn

và có cơ cấu tổ chức theo những nguyên tắc nhất định. Những

mỗi ràng buộc gắn kết con người thành xã hội chủ yếu không
phải dựa trên cơ sở của đòng máu hoặc đất đai mà trên cơ sở của

1 Mécanique là thuật ngữ của nhà xã hội học nỗi tiếng người Pháp - Emile

Durkheim, còn prửnordiai là thuật ngữ của nhà nhân học kiệt xuất người Mỹ -

Cliford Geertz.

242
những bổn phận của họ đối với xã hội và sự hình dung của họ về

xã hội, ví dụ: về những thành viên khác, về hiện tượng và các

mối quan hệ gắn kết các thành viên với nhan thành một xã hội.

Benedict Anderson (1983) gọi các nhà nước dân tộc là những

magined communifies (tạm dịch là cộng đồng tưởng tượng) bởi

vì: "Các thành viên của một quốc gia nhỏ bé nhất cũng không

thê biết hết các thành viên khác, gặp gỡ họ hoặc là nghe nói về

họ. Tuy vậy, trong tâm trí của mỗi người đều có một hình ảnh về

cộng đồng của họ,... Các cộng đồng được phân biệt với nhau

không phải bởi tính có thật hoặc không có thật mà bởi cái cách

chúng được con người hình đung rat 7,

Trong thực tế, con người có rất nhiều cách để hình dung ra

cộng đồng dân tộc của mình, ví dụ cùng chung một số nghĩa vụ

và quyền lợi, cùng chung những phong tục tập quán, cùng chung

cội nguồn, v.v... Nhưng, cùng chung một ngôn ngữ thường được

coi là biểu hiện đễ nhận thấy nhất, thông thường nhất, cần thiết

nhất cho cuộc sống cộng đồng và do đó là yếu tố đặc trưng nhát.

Vai trò của ngôn ngữ đối với việc hình thành và trau dồi ý thức

dân tộc mang một ý nghĩa đặc biệt nhờ hiệu quả của các ấn

phẩm và các công trình nghiên cứu của các nhà tư tưởng châu

Âu, nhất là những người đại diện cho chủ nghĩa dân tộc Đức như

Humboldt hoặc Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Humboldt

coi ngôn ngữ là linh hồn của dân tộc. Fichte thì coi ngôn ngữ là

một thành phần cơ bản nhất của tính quốc gia. Trong một bài

giảng của ông, có đoạn: "Ở nơi nào có một ngôn ngữ riêng biệt

thì nơi đó có một dân tộc riêng biệt có quyền tự quyết vận mệnh

của mình và tự cai quản mình"!$,

Anderson, Benedict 1983, maginad Communities: ReflecHons on the Origin and

Gpredd of Nationalism, London: Verso, tr. 15.

'8_ Nunberg, Geoffrey 1992, The Ofical English Movement: Reimagining America.

Trong: James Crawíord (chủ biên) Language Loyaliies: A Source Book on the

Qficial English Controversy, University of Chioago Press.

243
Cái cách hình dung ra cộng đồng của mình thông qua một

ngôn ngữ chung, cái cách truyền bá tư tưởng về dân tộc thông

qua các ấn phẩm như báo chí, sách văn học và những tài liệu

tuyên truyền về tình hình thời sự chính trị của xã hội đã được

Anderson (1983) đánh giá là điều kiện thiết yếu đề hình thành ý

thức dân tộc - nền tảng tỉnh thần và biểu tượng của nhà nước dân

tộc. Khi nhà nước dân tộc được hình thành, tầng lớp thống trị xã

hội đứng trước yêu cầu là phải tìm ra những phương pháp mới,

có hiệu quá cao để điều khiển cộng đồng xã hội rộng lớn và

phức tạp hơn cộng đồng "cơ học", "nguyên thuỷ" trước đó.

Trong thực tế, họ đã đặt ra hàng loạt qui định có giá trị thống

nhất trên toàn lãnh thổ, ví dụ: tiến hành tiêu chuẩn hoá hệ thống

giáo đục nhằm đào tạo ra những công dân có các tri thức và kĩ

năng cần thiết cho các hoạt động khác nhau của xã hội, chuẩn

hoá hệ thống của các đơn vị đo lường, phát hành tiền tệ thống

nhất, v.v... Quá trình hiện thực hoá những biện pháp để quản lý

và điều hành xã hội nói trên được nhà xã hội học người Đức -

Max Weber - gọi là quá trình thuần nhất hoá (rationalization) xã

hội'”. Tuy không nghiên cứu một cách kĩ lưỡng và có hệ thống

quá trình thuần nhất hoá ngộn ngữ, Max Weber đã đề cập đến

nhủ cầu của thuần nhất hoá ngôn ngữ để phục vụ cho điều hành

xã hội của tầng lớp nắm quyển chính trị và kinh tế trong xã

hội.”” Theo nhiều nhà nghiên cứu xã hội thì thuần nhất hoá ngôn

ngữ là một việc làm không thể thiếu trong quá trình xây dựng

quốc gia.

Ngày nay, chúng ta đều biết rằng quá trình thuần nhất hoá
ngôn ngữ chính là cái nôi để ngôn ngữ quốc gia ra đời và phát

triển. Trong quá trình đó, một ngôn ngữ hay một biến thể của

'Weber, Max 1968, Economy and Society, Berkeley and Los Angeles: University

of California Press.

?9_ Sau đó, thuần nhất hoá ngôn ngữ đã trở thành một trong những nội dung chính

của ngành ngôn ngữ học xã hội với những tên tuổi như Einar Haugen, Heinz

Kloss, Joshua Fishman, v.v.

244
ngôn ngữ được chuẩn mực hoá, qui thức hóa và quan trọng hơn

cả là được gắn cho một giá trị văn hoá - xã hội để trở thành ngôn

ngữ quốc gia chuẩn mực.” Như vậy, những biện pháp nhằm

thuần nhất hoá ngôn ngữ do tầng lớp nắm quyền trong mỗi một

nhà nước dân tộc đề ra đã làm cho một biến thể ngôn ngữ hoặc

một ngôn ngữ nhất định không chỉ còn là ngôn ngữ theo nghĩa

thông thường nữa mà đã trở thành biểu tượng của cả cộng đồng.

Theo cách phận tích như trên thì việc có một ngôn ngữ làm

công cụ giao tiếp trên phạm vi toàn quốc gia - ngôn ngữ quốc

gia - có nhiều cái lợi cho cả cộng đồng. Nhưng, trong thực tế,

mô hình “một quốc gia - một dân tộc - một ngôn ngữ" không

phải là mô hình phổ biến của các quốc gia trên thế giới hiện nay.

Trong hoàn cảnh đa dạng ngôn ngữ như vậy, việc chọn một

ngôn ngữ hay một biến thể của ngôn ngữ làm ngôn ngữ giao tiếp

chung không phải là một việc dễ dàng. Đa số các nhà nghiên cứu

nhận định răng: các yếu tỗ tác động đến sự hình thành và nuôi

dưỡng ngôn ngữ quốc gia phụ thuộc vào hoàn cảnh cụ thể của

từng quốc gia.

Thế kỉ XX đánh dấu một thời kì mới trong lịch sử loài người

với sự xuất hiện của hàng loạt các quốc gia mới giành được độc

lập, thoát khỏi ách đô hộ của các cường quốc châu Âu, Mỹ và

Nhật. Hoàn cảnh ra đời của các quốc gia mới này thường không

giống với hoàn cảnh ra đời của các quốc gia dân tộc ở những thế

kỉ trước. Là hệ quả của những biến động khác nhau trong lịch

sử, đa số các quốc gia mới là các quốc gia đa dân tộc, đa ngôn

ngữ; được hình thành và phát triển trong xu hướng dân chủ hoá

mạnh mẽ hơn bao giờ hết trên phạm vi toàn thế giới. Mô hình
“một quốc. gia - một dân tộc - một ngôn ngữ” ” không phải là mô

hình có thể áp dụng được nữa. Chính phủ của các quốc gia non

trẻ đứng trước nhiều thách thức, trong đó có việc giải quyết vấn

!_ Quá trình này thường được đề cập đến bằng thuật ngữ 4usbaw của Heiz Kloss

(1952).

245
để ngôn ngữ sao cho vừa bảo đắm quyền bình đẳng giữa các dân

tộc lại vừa thể hiện được sự thống nhất của quốc gia nhằm tập

hợp sức mạnh của mọi tầng lớp, mọi dân tộc trong quốc gia để

phát triển kinh tế xã hội.

Khác với việc lựa chọn quốc huy, s quốc ca, quốc kì, ... việc

luật định ngôn ngữ quốc gia như một biểu tượng chung của toàn

quốc gia là một vấn đề vô cùng phức tạp đòi hỏi các chính phủ

non trẻ phải linh hoạt, sáng tạo trong lĩnh vực kế hoạch hoá ngôn

ngữ. Sự linh hoạt đó được thể hiện trong chính sách mềm dẻo về

vấn đề ngôn ngữ quốc gia sao cho phù hợp với hoàn cảnh cụ thể

của đất nước họ. Sau đây, xin được nêu ra một số ví dụ gần gũi

với chúng ta,

Sau khi nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa được thành

lập vào năm 1949, chính phủ Trung Quốc đã đổi cách gọi ngôn

ngữ chính thức ở Trung Quốc từ guoyu (quốc ngữ, ngôn ngữ

quốc gia) thành putonghua (tiếng phô thông). Trong khi đó, ở

Đài Loan, ngôn ngữ đó vẫn tiếp tục được gọi là guoyu.

Sau khi giành được độc lập năm 1945, nhà nước Indonesia

non trẻ không chọn ngôn ngữ của đa số người dân Indonesia làm

ngôn ngữ quốc gia của rnình. Quyết định đó được coi là phù hợp

với hoàn cảnh của đất nước này.

Chúng ta đều biết rằng, Indonesia là một quốc gia đa dân

tộc, đa ngôn ngữ. Nơi đây có tới hàng trăm tộc người sinh sống.

Họ sử dụng hơn 700 ngôn ngữ, phương ngữ khác nhau. Trong

số các tộc người đó, có một tộc người chiếm ưu thế ở vùng đất
này. Đó là tộc người Java sinh sống ở trung tâm và phía Đông

của đảo Java. Về mặt số lượng, người Java chiếm tới hơn một

nửa số dân của Indonesia. Người Java có một nền văn hoá đặc

sắc, đặc biệt là những giai điệu âm nhạc làm xao động lòng

người. Tiếng Java là một ngôn ngữ tương đối phát triển với một

hệ thống ngữ pháp hoàn chỉnh và một hệ thống từ ngữ nhiều

240"
tầng lớp có thể diễn tả những sắc thái khác nhau khi giao tiếp với

những người ở các địa vị khác nhau. Điều này đã làm cho tiếng

Java thu hút được sự quan tâm của nhiều nhà ngôn ngữ học trên

thế giới. Với những đặc tính trên thì đáng ra tiếng Java sẽ phải là

ứng cử viên số một của ngôi vị ngôn ngữ quốc gia của Indonesia

bởi vì nó đấp ứng hầu hết các điều kiện thường được đưa ra làm

tiêu chí cho việc lựa chọn ngôn ngữ quốc gia.

Nhưng, trong thực tế, chính phú Indonesia lại chọn tiếng

Malay Riau - một biến thể của tiếng Malay và là ngôn ngữ của

khoảng 5% số dân Indonesia - để xây dựng thành tiếng

Indonesia, ngôn ngữ quốc gia của Indonesia. Theo Foley (1997)

thì sự lựa chọn trên của chính phủ Indonesia là một lựa chọn phù

hợp bởi những lý do sau đây:

Thứ nhất, là khi giao tiếp bằng tiếng Java, con người luôn

phải đứng trong những vị thế xã hội được sắp xếp theo những

tôn tỉ trật tự nhất định. Điều đó không thích hợp cho việc truyền

bá tư tưởng bình đẳng giữa các thành viên trong một quốc gia

dân chủ.

Thứ hai, là tiếng Java gắn liền với một nền văn hoá phức

tạp, pha trộn bởi ảnh hưởng của cả ba tôn giáo: Ấn độ giáo, Phật

giáo và Islam giáo. Tư tưởng của sự pha trộn đó không được

nhiều người Indonesia chấp nhận và thường bị cho là lạc hậu.

Điều này cũng không thích hợp với ý tưởng xây dựng một nền

văn hoá Indonesia mới, tiên tiến.

Thứ ba là phần lớn thành viên trong chính phủ Indonesia

đương thời là người Java như Tổng thống Su-các-nô và nhiều

cộng sự của ông. Nếu chọn tiếng Java là ngôn ngữ quốc gia của

Indonesia, fhì ưu thế của tộc người Java càng được tăng thêm

gấp bội. Điều này có thể dẫn. đến những xung đột ngôn ngữ và

xung đột chính trị - xã hội vốn luôn tiềm ấn ở một quốc gia đa -

dân tộc như Indonesia.

247
Thứ tư, là tuy tiếng Malay không phải là tiếng của đa số dân

cư Indonesia nhưng nó đã được truyền bá rộng rãi trên quần đảo

Indonesia từ lâu đời, thông qua các hoạt động thương mại. Thêm

nữa, thế hệ tiếp nối của tầng lớp thượng lưu nắm quyền lợi chính

trị, kinh tế của đất nước đã được học và sử dụng tiếng Malay

như là ngôn ngữ thứ hai. Họ là lực lượng hậu bị nắm giữ quyền

lực chính trị, kinh tế trong Tương lai. Như vậy, quyền lợi của

tầng lớp lãnh đạo đất nước vẫn được duy trì.

Giống như Indonesia sau khi giành được độc lập năm 1945,

Việt Nam cũng cần có một chính sách ngôn ngữ phù hợp với

hoàn cảnh chính trị xã hội mới của đất nước.

Trong thời kì thuộc địa của thực dân Pháp, tiếng Việt - tiếng

nói của đa số dân cư sinh sống trên lãnh thổ Việt Nam - không

được coi là ngôn ngữ giao tiếp chung trên bình diện xã hội,

không được đùng trong các hoạt động của bộ máy chính quyền

đương thời. Ngày 2-9-1945, Bản tuyên ngôn độc lập - Giấy khai

sinh của Nhà nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà (nay là nước

Cộng hoà Xã hội chủ nghĩa Việt Nam) - được vang lên trên

Quảng trường Ba Đình lịch sử bằng tiếng Việt. Đây là một trong

những tín hiệu đầu tiên cho thấy: tiếng Việt đã được nâng lên

một vị thế mới, thay thế cho vị trí của tiếng Pháp, làm phương

tiện _BiaO tiếp chung của một nước Việt Nam độc lập, có chủ

quyền. Việc lựa chọn tiếng Việt làm ngôn ngữ giao tiếp chung

trong cả nước đáp ứng đầy đủ các tiêu chí để xác định vị thế

ngôn ngữ quốc gia mà các nhà ngôn ngữ học xã hội đã đưa ra”?

Tiếng Việt là tiếng nói của đa số cư dân sinh sống ở Việt Nam.
"Tiếng Việt là một ngôn ngữ có chữ viết và.có một hình thức

ngôn ngữ văn học tương đối phát triển. Trong lịch sử, tiếng Việt

? Có thể xem Lê: Quang Thiêm (2000) và Nguyễn Văn Khang (2003) về những

tiêu chí để lựa chọn một ngôn ngữ hoặc một biến thể ngôn ngữ làm ngôn ngữ

quốc gia.

248
luôn hoàn thành tốt chức năng qui tụ tất cả các dân tộc ở Việt

Nam trong mọi cuộc đấu tranh chống giặc ngoại xâm để bảo vệ

và xây dựng đất nước.

Nhà nước ta luôn khẳng định chức năng làm ngôn ngữ

chung, ngôn ngữ phổ thông trong phạm vi toàn quốc của tiếng

Việt.” Ví dụ: trong Quyết định 53/CP của Hội đồng Chính phủ,

ban hành ngày 22 tháng 2 năm 1980 có đoạn viết: “Tiếng nói và

chữ phổ thông là ngôn ngữ chưng của cộng đồng đân tộc: Việt

Nam. Nó là phương tiện giao lưu không.thể thiếu được giữa các

địa phương và các dân tộc trong cả nước, giúp cho các địa

phương và các dân tộc có thể phát triển đồng đều về các mặt

kinh tế văn hoá, khoa học kĩ thuật, tăng cường khối đoàn kết đân

tộc và thực hiện quyền bình đẳng giữa các dân tộc. Vì vậy, mọi

công dân Việt Nam đều có nghĩa vụ và quyền lợi học tập Và sử

dụng tiếng và chữ phổ thông”,

Mặt khác, để đám bảo sự bình đẳng, đoàn kết giữa các dân

tộc và giữ gìn bản sắc văn hoá của các dân tộc sinh sống trên đất

nước Việt Nam, chính sách của Nhà nước ta cũng luôn khẳng

định quyền có ngôn ngữ riêng của tất cả các đân tộc. Hiến pháp

năm 1960 nêu rõ: “Các đân tộc có quyền duy trì hoặc sửa đổi

phong tục, tập quán, dùng tiếng nói, chữ viết để phát triển văn

hoá dân tộc mình”. Hiến pháp sửa đổi năm 1992 tiếp tục khẳng

định: “Nhà nước Cộng hoà xã hội chủ nghĩa Việt Nam là nhà

nước thực hiện chính sách bình đẳng, đoàn kết, tương trợ giữa

các dân tộc, nghiêm cấm mọi hành vi kì thị, chia rẽ dân tộc. Các

dân tộc có quyền dùng tiếng nói, chữ viết, giữ gìn bản sắc dân

tộc và phát huy những phong tục, tập quán, truyền thống và văn
hoá tốt đẹp của mình”.

2 Một số người dùng cụm từ ngôn ngữ quốc gi đề chỉ tiếng Việt ở Việt Nam trong

giai đoạn từ 1945 đến nay. Tuy nhiên, cách đùng này chưa xuất hiện lần nào

trong các văn bản của Nhà nước..

249
Có thể nói, ngay từ khi mới thành lập, việc xác định tiếng

Việt làm phương tiện giao tiếp chung trong cả nước của Nhà

nước ta là một quyết định phù hợp với các điều kiện chính trị, xã

hội, văn hoá và lịch sử của đất nước ta. Từ đó đến nay, Chính

phủ luôn quán triệt quan điểm “thống nhất trong đa đạng” khi đề

Ta và thực hiện các chính sách về ngôn ngữ. Đây là một trong

những yếu tố quan trọng đối với sự nghiệp phát triển đất nước

trong hơn nửa thể kỉ qua.

* Ngân ngữ và giới.

Ngôn ngữ và giới là một trong những đề tài thường được coi

là mới nhất, nhưng phát triển mạnh nhất của nhân học ngôn ngữ

và ngôn ngữ học xã hội trong những năm gần đây. Ở hầu hết các

trường đại học tại Bắc Mỹ, châu Âu và một số nơi khác đều có

các khoá học về ngôn ngữ và giới nhằm đáp ứng nhu cầu của

đông đảo sinh viên theo học. Trong vòng 30 năm qua, rất nhiều

ấn phẩm về đề tài này đã ra mắt độc giả. Sau đây, xin phác thảo

một số nét chính. :

Mặc dù bằng chứng về sự so sánh giữa ngôn từ của nam

giới và ngôn từ của nữ giới được tìm thấy từ rất lâu đời trong

lịch sử, nhưng nhà ngôn ngữ học Mỹ - Robin Lakoff — thường

được xem là người đặt nền móng cho mảng để tài khoa học quan

trọng này. Dựa trên sự phân tích cách ứng xử ngôn từ của bản

thân mình và của những người phụ nữ Mỹ đa trắng, trung lưu,

Lakoff đưa ra giả thuyết về sự khác nhau giữa ngôn từ của nam

giới và ngôn từ của nữ giới trong tác phẩm “Language and

Women°s Place” (Nhà xuất bản Harper and Row 1974). Trong
tác phẩm này, Lakoff trình bày một đanh sách gồm các đặc điểm

ngôn ngữ tạo thành cái gọi là “women's language” (ngôn ngữ

phụ nữ) trên nhiều phương diện của ứng xử ngôn từ. Ví dụ: về

phát âm thì phụ nữ hay lên giọng ở cuối câu và phát âm chuẩn

mực hơn nam giới; về cú pháp thì phụ nữ thích dùng những câu

250
hỏi đính kèm (tag questtion) và những cầu trúc cú pháp được coi

là rất lịch sự trong tiếng Anh; về từ vựng thì phụ nữ hay dùng

những từ ngữ nhấn mạnh một cách thái quá như so (cực kì) .

trong so intelligent (cực kì thông minh) hoặc giảm nhẹ một cách

không cần thiết, tạo cảm giác thiếu tự tin như kind of (kiểu như,

hơi hơi) trong kind of difficult (hơi hơi khó). Lakoff cho rằng đó

chính là những đặc điểm làm nên bản sắc của ngôn ngữ nữ giới.

Xét từ một góc độ nào đó, những đặc điểm này làm cho ngôn từ

của phụ nữ mang tính mềm móng, dịu dàng. Nhưng, xét từ một

góc độ khác, chúng làm cho ngôn từ của phụ nữ mang tính yếu

đuối, thiếu tự tin. Bà cho rằng, ngay từ khi còn là một bé gái,

phụ nữ đã được dạy cách ăn nói như vậy và cách ăn nói này làm

cho phụ nữ bị coi là thiếu năng lực, do đó phụ nữ chịu nhiều

thiệt thòi trong giao tiếp xã hội. Như vậy, người phụ nữ đường

như luôn chịu thiệt thòi: nếu ăn nói một cách “nữ tính” thì có thể

_ bị đánh giá là thiếu khả năng, thiếu tự tin; còn ngược lại thì có

thể bị đánh giá là không nữ tính, “như đàn ô ông”.

Nhận định của Lakoff về mối quan hệ giữa ngôn ngữ và giới

đã dẫn đến nhiều cuộc tranh luận khoa học sôi nổi và nhiều

nghiên cứu thực tế ứng xử ngôn từ ở các cộng đồng ngôn từ

khác nhau trên thế giới. Nội dung chủ yếu của các hoạt động

khoa học đó thường xoay quanh các vấn đề.như: Giới là g”?

Giới có liên quan như thế nào đến ú ứng xử ngôn từ nói: riêng và

đến cuộc sống của con người nói chung? Tuỷ thuộc vào mô hình

lý thuyết và tư liệu thực tế mà các nhà nghiên cứu có những câu

trả lời khác nhau, thể hiện quan điểm nghiên cứu của bản thân

họ.Vì vậy, nngôn ngữ và ¿ giới là đề tài nghiên cứu Tộng mở và

đầy hứng thú.

Ở hầu hết mọi xã hội, người ta đều nhận thấy sự khác biệt

tương đối rõ rệt về mặt sinh học giữa bé trai và bé gái, giữa

người đàn ông và người đàn bà. Sự khác biệt mang tính sinh học

251
đó thường được gọi là sự khác biệt về giống (sex). Khi nghiên

cứu các vẫn đề văn hoá - xã hội, chúng ta nhận thấy có những

giá trị, những đặc điểm khác nhau được gán cho con người

thuộc các giếng khác nhau nói trên. Ví dụ, “yếu điệu thục nữ”;

“nam thực như hỗ, nữ thực như miêu”; “nam vô tửu như kỳ vô

phong”,v.v... Có thể nhận thấy rằng các đặc điểm được coi là

của phái nam hoặc của phái nữ không nhất thiết phải là bản chất

của phái đó, không đứt khoát chỉ thuộc về phái đó. Ví dụ, không

phải mọi phụ nữ đều yếu điệu, đều ăn ít và nhâm nhỉ như mèo;

hoặc mọi nam giới đều ăn nhiều như hỗ, đều uống rượu thì mới

phát huy được đặc tính của mình. Những đặc điểm, những giá trị

mang tính văn hoá - xã hội này được coi là giới (gender). Từ

đây, nhiều nhà khoa học cho rằng, giỗng là những đặc điểm sinh

học và do đó không thay đổi được; còn giới là những đặc điểm

nang tính văn hoá - xã hội, do con người tự đặt ra và do đó có

thể thay đổi được.” Đến đây, có ít nhất một câu hỏi đặt ra là:

giống và giới có liên hệ với nhau như thế nào? Tuỳ thuộc vào

cách trả lời câu hỏi này mà các nhà khoa học tiếp cận vấn đề

ngôn ngữ và giới theo các cách khác nhau.

Khuynh hướng nghiên cứu phân chia con người trong một

cộng đồng xã hội thành hai phái chính: phái nam và phái nữ để

khảo sát ngôn từ của họ thường được các nhà khoa học gọi là

khuynh hướng đối ngẫu (dichotomy), ví dụ: trường phái Labov,

hay còn được gọi là trường phái biến thể học (variafionist) trong

ngôn ngữ học xã hội. Nghiên cứu ứng xử ngôn từ của con người

ở nhiều cộng đồng khác nhau trên thế giới, đặc biệt là các cộng

?* Khái niệm sex còn được mnột số tác giả địch là giới tính. Trong chương sách Tây,
sex được dịch là giống, gender được dịch là giới, còn genderness được địch là

giới tính.

: Ngày nay, các thành tựu khoa học công nghệ tiên tiễn trong việc giải phẫu thay

đổi giới tính đã thách đồ quan niệm này.

252
đồng ở Bắc Mỹ và châu Âu, các nhà biến thể học đã tìm thấy sự

khác biệt giữa ngôn từ của phái nam và ngôn từ của phái nữ

trong các cộng đồng ngôn từ mà họ nghiên cứu. Cụ thể là: “Nữ

giới ít sử dụng biến thể đặc thù địa phương (stigmatized) và lệch

chuẩn (non-standard) hơn nam giới cùng nhóm xã hội và trong

cùng hoàn cảnh””. Sự khác biệt này được giải thích theo nhiều

giả thuyết khác nhan. Tuy nhiên, có thể nhận định rằng, các giả

thuyết của trường phái này đều liên quan đến vị thế xã hội khác

nhau của phái nữ và phái nam (Deborah Cameron & Jennifer

Coates 1988). Theo đây thì phụ nữ là những người có vị thế xã

hội thấp hơn nam giới. Do đó, họ muốn dùng những biến thể

ngôn ngữ được đánh giá là có uy tín cao trong xã hội (những

biến thể được coi là chuẩn mực) để bù đấp lại những thiếu hụt

do vị thế thấp gây ra cho họ. Mặt khác, phái nam và phái nữ có

những quan niệm khác nhau về uy tín của những biến thể chuẩn

mực. Trong khi những người phụ nữ quan tâm nhiều đến thể

diện của mình bằng những cách điễn đạt chuẩn mực ””, thì những

người công nhân nam thuộc đẳng cấp thấp trong nghiên cứu của

Trudgil ở Norwich (Anh) thích dùng biến thể địa phương và

không chuẩn mực hơn những biến thể chuẩn mực bởi họ muốn

thể hiện nam tính của mình: sự mạnh mẽ qua những cách ăn nói

cộc lốc, ngắn gọn, đanh thép.

Giả thuyết về việc phái nữ dùng các biến thể ngôn ngữ có uy

tín hơn đề bù đắp cho những thiếu hụt về vị thế xã hội của mình
đã bị những nhà khoa học theo khuynh hướng khác biệt

(difference) phán đối. Những người theo khuynh hướng này cho

® Chambers, J.K. 1995. Soeciolinguistic Theory: Linguistie Variation and lis Soclal

Sïignificani. Oxford: Blackwell, tr. 102.

?7 Deutchar, Magaret 1988. A Prapgmatic Account of Women?s Use of Standard

Speech. Trong: Cameron, Deborah & Tennifer Coates (chủ biên) W@nen in Their

Speech Communllies: New Perpecliues on Language qnd Sex, tr. 21-32.

Longman.

253
rằng, những khác biệt trong ứng xử ngôn từ của phái nam và

phái nữ không phải để bù đắp những thiếu hụt của phái nữ mà

đơn giản chỉ là những sự khác biệt. Phụ nữ và nam giới khác

nhau về mặt sinh học và họ đảm đương các vai trò khác nhau

trong cuộc sống xã hội, do đó cách ứng xử ngôn từ của họ khác

nhau. Ngôn từ của phụ nữ và ngôn từ của nam giới thể hiện

những hệ thống giá trị khác nhau giỗng như các tiểu văn hoá

(subcultures) khác nhau và bình đẳng với nhau. Ví dụ, họ cho

rằng đặc trưng phong cách nói năng của nữ giới là sự mềm

mỏng, nhẹ nhàng, nặng về thể hiện tình cảm và sự hoà đồng; còn

đặc trưng ngôn từ của nam giới là sự mạnh mẽ và thiên về lý trí.

Phụ nữ thích nói nhiều hơn, còn nam giới thì ghét “sự lắm lời”.

Cuốn sách được bình chọn là một cuốn sách bán chạy nhất

trong năm 1990 với tựa đề là You Just Don°t Understand (Bạn

không hiểu) của Deborah Tannen đã cung cấp rất nhiều câu

chuyện giao tiếp ngôn ngữ về những khác biệt mang tính văn

hoá giữa cách ứng xử ngôn từ của phái nam và phái nữ. Cách

.ứng xử của họ được coi là thuộc về các tiểu văn Hoá khác nhau

bởi từ nhỏ họ đã được giáo dục như thể. Tannen lí giải rằng,

những khác biệt này chính là những nguyên nhân gây hiểu lầm

giữa những người giao tiếp thuộc các giới khác nhau. Bà cho

rằng: muốn giải quyết những hiểu lầm đó một cách hữu hiệu, ta

niên đặt mỉnh vào vị trí của người đối thoại với mình với một cái

nhìn bao dung hơn.

Tuy rằng các nghiên cứu trên cho chúng ta thấy những

đường nét mang tính cấu trúc của sự khác nhau trong ứng xử

ngôn ngữ của phái nữ và phái nam, chúng bị phê phán là đã đơn

giản hóa vai trò của yếu tố giới trong hoạt động của con TREƯỜI.
Kết quả nghiên cứu ở một SỐ cộng đồng thuộc các nền văn hoá

khác, bằng các phương pháp, dựa trên các mô hình lý thuyết

khác đã cho thấy mỗi quan hệ vô cùng phức tạp giữa giới và ứng

xử của con người, trong đó có ứng xử ngôn ngữ.

254
Đáng lưu ý là những nghiên cứu đặt trọng tâm vào mối quan

hệ giữa ngôn ngữ và giới trong những hoàn cảnh khác nhau. Ví

dụ, Bambi Schieffelin (1987) không tìm thấy khác biệt về giới

trong ngôn từ của phái nam và phái nữ ở Kaluli trong khi các vai

giới tính được thể hiện rất rõ trong các phương điện khác của đời

sống xã hội. Hoặc, trong khi những tiếp viên nam của một đội

tiếp viên hàng không đùng “ngôn ngữ của phụ nữ” để giao tiếp

với hành khách đi trên máy bay thì những người nữ cảnh sát lại

dùng “ngôn ngữ của nam giới” khi thực thi nhiệm vụ bảo vệ

pháp luật của mình”. Trước những kết quả nghiên cứu trên,

nhiều nhà khoa học đã cảm thấy sự lúng túng của quan niệm đối

ngẫu trong việc lí giải những kết quả không nhất quán của các

nghiên cứu về giới và ngôn ngữ.

Đến những năm 80 của thế kỉ XX, cảm nhận đó được phát

triển thành một mô hình lý thuyết mới về mối quan hệ giữa giới

và ngôn ngữ. Áp dụng lí thuyết hoạt động (activity theory) của

một trường phái tâm lý học Xô Viết - trường phái Vygotsky theo

cách gọi thông dụng của giới khoa học Âu - Mỹ, Goodwin &

Goodwin (1987) và đặc biệt là Goodwin (1990) đã khảo sát

ngôn từ của một nhóm trẻ em Mỹ gốc Phi khi các em TiầY g1ao

tiếp với bạn bè của chúng. Họ tìm thấy cả những nét giống nhau

lẫn những nét khác nhau khi so sánh phong cách tranh luận của

các bé gái và phong cách tranh luận của các bé trai. Một trong

những nhận định quan trọng được rút ra là, những đặc trưng giới

được thể hiện rất đậm nét khi các em giao tiếp với bạn cùng giới

và mờ nhạt khi các em giao tiếp với bạn khác giới. Từ đây các
tác giả cho rằng đặc trưng giới trong ngôn từ của các em biến

® McElhiny, Bonnie 1995, Challenging Hegemomic Maculinities: Female and

Male Officers Handling Domestic Violence, In Hall, K. and Bucholtz, M. (chủ

biên) 1995, Gender Ariiculated: Language and the Socially Constucted Sef tr.

217-244, NY: Routlege. Ỉ

255
đổi theo hoàn cảnh giao tiếp. Không phải lúc nào bé gái cũng nói

năng dịu đàng và hòa đồng, còn bé trai thì mạnh mẽ và thiên về

cá nhân như đã được các nhà nghiên cứu mô tả trong bức tranh

đối ngẫu về giới. Trẻ em đã biết sử dụng ngôn ngữ như một

phương tiện hữu hiệu để tổ chức diễn ngôn vì những mục đích -

giao tiếp nhất định. Ví dụ, khi tranh cãi, nhất là tranh cãi với bạn

khác giới, bé gái cũng nói năng mạnh mẽ, "hung hăng" và áp đặt

chẳng kém gì bé trai, thậm chí còn hơn cả bé trai trong một số

hoàn cảnh nhất định.

Như vậy, theo mô hình lí thuyết mới này thì giới được hiểu

như là một cái gì đó mà con người trình diễn (perform) (rong -

hoàn cảnh, chứ không phải là một cái gì đó mà con người sở

hữu. Tùy vào mục đích và hoàn cảnh giao tiếp cụ thể mà con

người lựa chọn phong cách ngôn từ thường được coi là đặc

trưng cho giới này hay giới khác, nhằm đạt được hiệu quả tối đa.

Với cách tiếp cận vấn đề như trên, các nhà khoa học ổi theo

khuynh hướng này không những có thể lí giải được sự khác

nhau mà còn lí giải được cả sự giống nhau giữa ứng xử ngôn từ

của phái nữ và ứng xử ngôn từ của phái nam trong những hoàn

cảnh giao tiếp khác nhau. Trong khi những nhà khoa học làm

việc theo mô hình đối ngẫu, đặt trọng tâm vào sự khác biệt trong

ngôn từ cuả phái nữ và ngôn từ của phái nam thì mục đích của

các công trình theo. khuynh hướng mới là tìm hiểu xem con

người sử dụng những biến thể ngôn từ mang đặc trưng giới như

thế nào, trong hoàn cảnh nào và vì mục đích gì. Nói một cách

khác là tìm hiểu vai trò của giới trong mối liên hệ với các yếu tô

văn hoá-xã hội khác đối với hoạt động ngôn từ nói riêng và hoạt

động văn hoá - xã hội nói chúng.

Ở Việt Nam, mối quan hệ giữa ngôn ngữ và giới là một đề

tài chưa được các nhà Việt ngữ học quan tâm nghiên cứu một

cách đầy đủ. Nó là lĩnh vực quan trọng và đầy tiềm năng cần

được các nhà khoa học trẻ đầu tư nghiên cứu.

256
3. TÓM TẮT CHƯƠNG

1. Nhân học ngôn ngữ nghiên cứu vai trò của ngôn ngữ đối

với xã hội loài người. Nhân học ngôn ngữ quan tâm một cách

đặc biệt đến mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội cũng

như đến sự sử dụng ngôn ngữ của con người trong bối cảnh văn

hoá - xã hội cụ thể.

2. Ngôn ngữ được coi là một trong những đặc trưng phân

biệt loài người với các loài sinh vật khác trên trái đất. So với các

hệ thống tín hiệu khác thì ngôn ngữ là hệ thống tín hiệu phong

phú nhất, có tổ chức chặt chẽ nhất và có khả năng diễn đạt một

số lượng vô hạn những nội dung với một số lượng hữu hạn các

yếu tố ngôn ngữ.

3. Các công trình nghiên cứu về nguồn gốc, lịch sử phát

triển ngôn ngữ và vai trò của ngôn ngữ trong lịch sử phát triển

loài người của các bậc tiền bối như Herder, Humboldi,

Grimm, Marx, Engels, Lenin, v.v... có ảnh hưởng tương đối

sâu rộng trong nhân học ngôn ngữ nói riêng và nhân học hiện

đại nói chung.

4. Giả thuyết tương đối ngôn ngữ học khẳng định sự ảnh

hưởng của các ngôn ngữ khác nhau đối với cách nhìn nhận thế

giới của những người sử dụng các ngôn ngữ đó để tư duy và

giao tiếp. Do đó muốn hiểu một dân tộc, một nền văn hoá nào đó
một cách đúng đắn thì cần phải nghiên cứu ngôn ngữ của dân

tộc đó một cách kĩ lưỡng.

5. Mô hình lí thuyết Etinography of Speaking (Khảo tả dân

tộc học về ngôn từ) đánh đấu một bước tiến quan trọng trong

nghiên cứu mối quan hệ giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội. Mô

hình này gắn kết ngôn ngữ, văn hoá và xã hội lại với nhau, trong

khi các mô hình trước đó thường chỉ đề cập đến mối quan hệ

giữa ngôn ngữ và văn hoá hoặc ngôn ngữ và xã hội. Phương

pháp khảo tả dân tộc học tạo điều kiện cho chúng ta hiểu rõ hơn

257
sự tương tác giữa ngôn ngữ, văn hoá và xã hội. Trong hoạt động

giao tiếp, con người không chỉ cần đến khả năng ngôn ngữ như

phát âm đúng, đùng từ đúng, sử dụng ngữ pháp đúng, v.v... mà

còn cần có sự hiểu biết về những quy ước mang tính văn hoá, xã -

hội của cộng đồng ngôn từ,.... Kiến thức văn hoá và xã hội là

những hiểu biết cần thiết để cho giao tiếp ngôn ngữ đạt hiệu quả.

Và, con người có thể dùng ngôn ngữ để thể hiện bản sắc văn hoá

của mình hoặc tạo ra những mối quan hệ xã hội nhất định

6. Ý nghĩa của khái niệm “ngôn ngữ quốc gia” và Vai trò của

nó đối với cuộc sống của con người chỉ có thể hiểu được khi ta

đặt nó vào hoàn cảnh lịch sử cụ thể, tức là trong một không gian

và một thời gian nhất định. Việc Nhà nước ta xác định “tiếng

Việt là phương tiện giao tiếp. chung trong cả nước” là một quyết

định phù hợp với các điều kiện chính trị, xã hội, văn hóa và lịch

sử của đất nước ta. Chính phủ ta luôn quán triệt quan điểm

“thống nhất trong đa dạng” khi đề ra và thực hiện các chính sách

về ngôn ngữ. Đây là một trong những yếu tố quan trọng đối với

sự nghiệp phát triển đất nước trong hơn nửa thể kỉ qua.

7. “Ngôn ngữ và giới là một trong những lĩnh vực nghiên

cứu được coi là mới nhất và phát triển mạnh nhất của nhân học

nigôn ngữ và ngôn ngữ học xã hội trong những năm gần đây. Ở

Việt Nam, mỗi quan hệ giữa ngôn ngữ và giới là một đề tài chưa

được các nhà khoa học quan tâm nghiên cứu một cách đầy đủ.

Nó là lĩnh vực quan trọng và đầy tiềm năng cần được các nhà

khoa học trẻ đầu tư nghiên cứu.

255
Chương 7

TÔN GIÁO

Nhân học nghiên cứu về tôn giáo dưới cả hai chiều kích:

thời gian và không gian; trong đó, chú trọng đến vị #í, vai trò,

chức năng, ... của tôn giáo trong đời sống cá nhần cũng như xế

hội tộc người đương đại'. Và, nhân học nghiên cứu về tôn giáo,

thường đặt tôn giáo trong bỗi cảnh tương tác giữa kinh tế, chính

trị, văn hóa, xã hội,... của một hay nhiều tộc người trong một

_ vùng hoặc rộng hơn là quốc gia, khu vực,... Do bởi, tôn giáo

được xem là thành tố của văn hóa; và tôn giáo mang tính cộng

đồng, tính xã hội, tính văn hoá,... gắn liền với đời sống của các

tộc người cụ thể. Sự biến đổi hoặc chuyển đổi tôn giáo của một

tộc người nào đó thường gắn liền với sự thay đổi các yếu tố liên

quan như kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội và cả những nhận

thức trong cộng đồng tộc người. Vì vậy, nhân học nghiên cứu về

tôn giáo là xem tôn giáo như những sự kiện mang zính văn hóa

và tính xã hội, chịu sự tắc động của văn hóa - xã hội tộc người;

không xem tôn giáo như những sự kiện Zøhẩn học, mặc dù các

yếu tố zhẩn học làm nên bản chất của tôn giáo.

1. KHÁI NIỆM VẺ TÔN GIÁO

1,1. Thuật ngữ tôn giáo

Thuật ngữ tôn giáo (religion) bắt nguồn từ phương Tây và

có sự biến đối về nội hàm trong tiến trình lịch sử. Thuật ngữ tôn

giáo có nguồn gốc từ tiếng Latinh là religio, nghĩa là con người

có niềm tin và sự ngưỡng mộ hướng đến quyền năng”. Đến

Tại thời điểm tôn giáo đó tồn tại trong xã hội tộc người được nghiên cứu.

? Nguyễn Thị Hiền (2008), “Nghiên cứu tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam đương

đại”, trong sách Nhiễu tác giả, Sự biên đổi của tân giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam

hiện nay”, NXB Tiê giới, tr. 7. `

259“
trước thế kỷ thứ IV, khi mà Kitô giáo phát triển ra toàn bộ châu

Âu và chỉ phối mạnh mẽ đến đời sống của người dân châu Âu,

thuật ngữ religion mang nghĩa “cộng đồng Kitô” (Church), bao

gồm cộng đồng các con chiên tin theo Đức Chúa và đề cập đến

tất cả vấn để liên quan đến đời sống của họ”. Từ thế kỷ thứ V

đến XV, nghĩa của từ religion bị thu hẹp lại, chỉ đề cập đến tín

đồ thực thụ và những, người tu hành trong các nhà thờ. Như vậy,

vào thời kỳ “trung cổ” ở châu Âu, thuật ngữ religion có nghĩa

hạn hẹp, dùng để chỉ những con chiêncủa Đức. Chúa, cùng có

một niềm tin và cùng có những hành vi tôn giáo như nghỉ lễ,

kiêng ky,... Khi Tin Lành xuất hiện vào thế kỉ VỊ, nội hàm của

khái niệm religion thay đổi. Không còn nói về một cộng đồng tín

đồ có cùng hành vi tôn giáo như trước, mà dùng đề cập đến cả

hai nhóm người có hành vi tôn giáo khác nhau. Do bởi, tín đồ

Tin Lành thực hiện hành vi tôn giáo khác với tín đồ Công giáo.

Họ chú trọng vào việc liên hệ trực tiếp với Đức Chúa Trời, mang

tính cá nhân hơn. Không chủ trương hình tượng và bài trừ các bí

tích trong Thánh lễ; đặc biệt quan điểm của John Calvin là phản

đối việc thực hiện nghi thức Ban Thánh thể trong Thánh lễ với

hình thức bánh thánh và rượu nho. Từ đây, thuật ngữ religion

trở thành “số nhiều”, vì đùng để chỉ hai cộng đồng có hành vi

tôn giáo khác nhau, mặc dù thờ chung một Đức Chúa. Đến thời

kỳ Khai sáng (thế ki ¡ XVHD, †ư tưởng tôn giáo ở châu Âu mang

tính hệ thống với yếu tố duy lí, và niềm tin vào các giáo điều,

giáo lí. Do đó, thuật ngữ religion được xác định như một hệ

thống giáo lí, giáo điều, hệ thống tổ chức (Giáo hội),... Điều

này, có lẽ ảnh hưởng bởi tri thức khoa học kĩ thuật bắt đầu phát

triển ở châu Âu, nên những hành vi tôn giáo liên quan đến bí

tích, nghỉ lễ huyền bịí,... bị xem là phản khoa học; hoặc các yếu
tố tín ngưỡng truyền thống của tộc người mang yếu tố ngoài

Kitô bị xem là “mê tín đị đoan”. Nội hàm của thuật ngữ tôn giáo

? _ Nguyễn Thị Hiền (2008), bđd, tr. 8.

260
lúc này chỉ chú trọng đến hệ thống tô chức, giáo lí, giáo điều,....

vì chúng đã trở thành khuôn mẫu trong cộng đồng cư dân châu

Âu bởi Kitô giáo đã tạo nên trước đó.

Điều này gây nên nhiều tranh cãi của các nhà khoa học,

nhất là các nhà nhân học nghiên cứu về tôn giáo, khi cho rằng,

quan điểm này không thể áp dụng trên toàn thế giới, mà chỉ có

giá trị trong một nhóm người hoặc, cộng đồng người cụ thể

nào đó. Tuy nhiên, quan điểm này sau đó lại ảnh hưởng đến

nhiều nước trên thế giới, khi các nhà cải cách tôn giáo và các

nhà làm chính sách tôn giáo vận dụng nó để xem xét và điều

chỉnh lại tôn giáo trong nước của họ. Từ đó, ở một số quốc gia

xuất hiện các khái niệm tôn giáo, tín ngưỡng và mê tín dị

đoan,... song song tồn tại.

_ Tuy nhiên, thuật ngữ tôn giáo được. hiểu theo nghĩa khuôn

mẫu như trên không thể áp dụng rộng rãi, vì tôn giáo của các

quốc gia ngoài châu Âu có nội hàm khác so với Kitô giáo

phương Tây. Chẳng hạn, Islam được xem là tôn giáo phát triển

mạnh ở khu vực Trung Đông từ sau thế kỷ thứ VII, nhưng nó ra

đời bằng sự mặc khải và tin vào sự vĩnh hằng của linh hồn, cũng

như là sự giải thoát. Điều nầy, không đồng nhất với quan điểm

của Kitô giáo phương Tây, nhưng vẫn được xem là tôn giáo.

Hoặc các tôn giáo ở phương Đông như Hindu, Ấn Độ giáo, Phật

giáo, Đạo giáo,... cũng không đồng nhất với Kitô giáo, vì có rất

nhiều hình thức như lễ nghỉ, bí pháp, hành xác, kiêng Ky,...

nhưng không thể cho rằng đó không phải là tôn giáo.

Hơn nữa, ở các quốc gia phương Đông có thuật ngữ tôn giáo

riêng, như thuật ngữ sandfama dharma của Án Độ vốn được

dùng để chỉ tôn giáo cỗ của quốc gia này, với hàm ý tổng hợp

những nghĩa vụ thiêng liêng của người Ấn, có thể áp dụng cho

bất cứ tôn giáo nào của Án Độ”. Thuật ngữ &amigoro ở Nhật Bản

Đặng Nghiêm Vạn (2003), Lí luận về tôn giáo và tình: hình. tôn giáo ở Việt Nam,

NXB Chính trị Quốc gia, tr. 26.

__ 261.
_dùng để chỉ hành vi tôn giáo mang tính truyền thống, như thờ

:cúng; hoặc thuật ngữ #yoø tức là giảng dạy cũng được dùng để

chỉ tôn giáo”. Đến thế ki XVIII, thuật ngữ đông giáo (được dịch

từ thuật ngữ religion) xuất hiện ở Nhật Bản; sau đó được truyền

sang Trung Quốc và đến Việt Nam vào thế kỷ XIX. Tuy nhiên,

ở Việt Nam do ky húy (ky tên húy của vua Thiệu Trị), nên

chuyên thành iồn giáo. Thuật ngữ lông giảotôn giáo được dùng

để chỉ các tôn giáo khác nhau xuất hiện ở các quốc gia này, như

Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, Công giáo, Tin Lành,... Tuy

nhiên, ở Trung Quốc, thuật ngữ tông giáo nhằm để chỉ riêng

Phật giáo, bởi Phật giáo lấy lời thuyết của đức Phật gọi là giáo,

lời của đệ tử gọi là /óng. Tổng là một nhánh của giáo, hợp thành

tông giáo”.

Ở Việt Nam và Trung Quốc, từ Đạo đã được sử dụng từ rất

sớm. Từ ÖØ¿oø ngoài hàm nghĩa là tôn giáo, nó còn mang một

hàm nghĩa khác nữa là cách ứng xử làm người trong các mối

quan hệ xã hội, thuộc về phạm trù đạo đức. Tuy nhiên, hiện nay

từ Đạo đã được hiểu theo nghĩa đồn giáo nhiều hơn.

Như vậy, thuật ngữ Zồn giáo cả ở phương Đông và phương

Tây được dùng nhằm để chỉ hành vi của con người đối với các

đẳng quyền năng của họ. Nội hàm của thuật ngữ này tuy có thay

đỗi theo tiến tình thời gian, nhưng yếu tổ siêu nhiên và hành vi

của con người đối với tính siêu nhiên đó vẫn được xem là nội

hàm cốt lõi không thay đôi trong thuật ngữ tôn giáo. Nghĩa là

khi nói đến đồn giáo sẽ có yếu tố siêu nhiên trong đó. .

1.2. Định nghĩa tôn giáo

_ Từ thuật ngữ trên cho thấy, tôn giáo sẽ được định nghĩa rất

khác nhau ở phương Tây và Bắc Mỹ. Nêu E.B. Tylor cho tôn

Đặng Nghiêm Vạn (2003), 1⁄ luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam,

sảd, tr.27.

Đặng Nghiêm Vạn (2003), Lí luận về tôn giáo và tỉnh hình tôn giáo ở Việt Nam,

sổd, tr.28-20.

262
giáo là “niềm tin vào các thực thê tỉnh thần”” thì E. Durkheim lại

có một định nghĩa rõ ràng hơn về tôn giáo, khí cho rằng “một hệ

thống có tính chất gắn bó của những niềm tin và những thực

hành liễn quan đến những điều thiêng liêng, nghĩa là được tách

biệt, cắm đoán, những niềm tin và thực hành sẵn bó tất cả

những ai gia nhập vào một cộng đẳng tình thân, được gọi là

giáo hộf””. Hai định nghĩa này có thể bỗ sung cho nhau vì Tylor

đã đơn giản hóa những đỗi tượng của niềm tin con người; còn E.

Durkheim thì diễn giải những niềm tin đó rõ hơn, đặc biệt là đề

cập đến vai trò Giáo hội (một tô chức) trong tôn giáo.

Dưới góc nhìn khác, Anthony E.C. Wallace cho răng “7ôn

giáo là tập hợp những nghỉ lễ đã được biện mình bằng thần

thoại, động viên sức mạnh siêu nhiên nhằm mục đích đem lại

biến đối hoặc đề phòng biến đổi cho con người và tình trạng tự

nhiên”?. Hay Max Webcr thì cho rằng, “Tôn giáo là một loại đặc

biệt tác động đến cộng đồng. Tôn giáo gắn kết những thể lực

siêu nhiên. Quy định các mỗi quan hệ giữa các thể lực của

chúng với những con người tạo thành lĩnh vực của những hoạt

động tôn giáo” 5,

Trong các định nghĩa về tôn giáo ở phương Tây và Bắc Mỹ,

định nghĩa của Cliford Geertz đã tạo ra cuộc tranh luận lớn từ

Talal Asad. Cliford Geertz cho rằng, nghiên cứu tôn giáo phải

đặt trong bối cảnh tư duy rộng lớn, tránh không đi theo mọi

hướng cùng lúc!!. Và, Clifford Geertz đưa ra định nghĩa tôn giáo
7 Đẫn theo Fiona Bowie, 7he Anthropology oƒ Religion, Blackwell, 2000, p. 22.

° Emile Durtkheim, “Định nghĩa hiện tượng tôn giáo về tôn giáo”, Hội Khoa học

Lịch sử Việt Nam, Những vấn đề Nhân học tôn giáo, Tạp chỉ Xưa & Nay, NOCB

Đà Nẵng, 2006, tr. 60.

? ˆ Dẫn theo Vũ Minh Chị, sđd, tr. 276.

Dẫn theo Đặng Nghiêm Vạn, Lí luận tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam,

NXB Chính trị Quốc gia, 2005, tr 68.

!!_ CHiữord Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, trong sách Những

vấn đề nhân học tôn giáo, NXB Đà Nẵng, tr. 310.

263
với 4 thành tố tác động lẫn nhau: “76w giáo là một hệ thống các

1) biểu lượng, hoạt động nhằm 2) thiết lập tâm trạng và động cơ

mạnh mẽ, rộng khắp và bằn lâu WOHE COH người bằng cách đề

ra những khái niệm về một trật tự chung của sự tồn tại và 3)

khoác cho những khái niệm này bằng một hào quan của sự thật

và khiển cho 4) những tâm trạng và động cơ đó đường nhưz là

hiện thực đụy nhất”? Theo định nghĩa này, Geertz nhân mạnh

đến tính “biểu tượng”; mang giá trị “ý niệm” và ý niệm chính là

“ nghĩa” của biểu tượng!? ; tiếp đó “giết lập tâm trạng, và động

cơ,.... ” buộc con người phải tuân thủ theo những giá trị của

biểu tượng (ví dụ con bò nhai lại và người đàn ông hút thuốc là

những điều đã được gắn sẵn trong xã hội)!" “... khái niệm- này

bằng một hào quan của sự thật,...” bởi là một sản phẩm văn

hóa, nên nó được tạo khung dựa trên những biểu ng của sự

thực và được truyền từ đời này sang đời khác”: v, -:.!ững

tâm trạng và động cơ đỏ dường như là hiện thực dờợ nhất” bởi

nghỉ lễ tôn giáo mang lại một hệ thống quan trọng nhất, từ quan

điểm con người, vượt qua ranh giới của chính nghỉ lễ, khi nghỉ

lễ đó phản ánh lại và tô điểm cho mỗi cá nhân về một thế giới đã

thiết lập hiện thực trần trụi'5. Đối với Clifford Geertz, tầm quan

trọng của tôn giáo nằm ở khả năng cung cấp, cho cá nhân hay

nhóm, zøộ¿ nguồn những ý niệm chung; vì vậy nghiên cứu tôn

giáo là một thao tác hai công đoạn: #ước nhất, phân tích hệ

thống ý nghĩa bao hàm trong những biểu tượng tạo lập nên tôn.

giáo toàn vẹn; và hai là liên hệ những hệ thống này tới quá trình..

tâm lí và cầu trúc — xã hội”,

!*. Cliford Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, sđd, tr.312.

3ˆ Cliford Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, sđđ, tr.312.

'* CHiford Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, sđd, tr217.

'” _ CHiford Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, sđỏ, tr.336.

'* _ CHffbrd Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, sđd, tr.346.

' _ Clữord Geertz (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”, sđd, tr.352-353,

264
Khi tiếp cận định nghĩa của Clifford nêu trên, Talal Asad đã

kịch liệt phản đối, khi cho rằng Geertz đã bỏ qua “điều trọng yếu

của quyền lực, làm ngơ trước điều kiện xã hội phong phú của sự

sản sinh ra trí thức”! Theo Asad, vẫn đề quan trọng của tôn

giáo cần phải quan tâm vì nó có mỗi quan hệ giữa quyên lực và

tôn giáo,... kế cả vấn đề xã hội; trong đó quyền lực tôn giáo

được phân bê rất khác nhau trong từng thời kỳ'”. Asad kêu gọi,

nghiên cứu tôn giáo cần có sự tham chiếu với những điều kiện

lịch sử cần thiết cho sự tỒn tại của những hành xử và ngôn

thuyết cụ thể”. Asad phê phán khái niệm tôn giáo của Geertz

- khi cho rằng, lập luận của Geertz (về biểu tượng) là sự lẫn lộn

giữa vấn đề nhận thức với vấn đề giao tiếp; bởi vì theo Geertz,

biểu tượng khi là khía cạnh của hiện thực, khi lại là biểu trưng”.

Theo Asad, biểu tượng tôn giáo không chỉ là sự thờ cúng, nếu

như vậy nó sẽ rất mơ hồ và khó xác định được trong bối cảnh xã

hội công nghiệp hiện đại (ví dụ liệu có thể xác định được một ai

đó là tín đồ của một tôn giáo-hay không khi mà chỉ dựa vào việc

thờ cúng?, mà phải dựa vào các thiết chế xã hội và bối cảnh kinh

tế); trong đó yếu tố quyền lực và thể chế chính trị (pháp luật)

cũng rất quan trọng khi nói đến vấn đề tôn giáo. Không thể chỉ là

biểu đơn giản như Geertz trình bày.

Cuộc tranh luận này diễn ra là do cách đặt vẫn đề trong

không gian và thời gian khác nhau. Talal Ásad chú trọng đến

lịch sử sơ kỳ của Kito giáo phương Tây”, còn Geertz lại quan
!# Tạlai Asad (2006), “Các khái niệm nhân học về tôn giáo: những suy ngẫm về

'Geertz”, trong sách Những ván đề nhân học tôn giáo, NXB Đà Nẵng, tr. 356.

!? Talal Asad (2006), “Các khái niệm nhân học về tôn giáo: những suy ngẫm về

Geertz”, sđd, tr, 358.

?“_Talal Asad (2006), “Các khái niệm nhân học về tôn giáo: những suy ngẫm về

Geertz”, sđd, tr. 356.

Talal Asad (2006), “Các khái niệm nhân học về tôn giáo: những suy ngẫm về

Geertz", sđd, tr. 360. :

?“ Talal Asad (2006), “Các khái niệm nhân học về tôn giáo: những suy ngẫm về

Geertz”, sđd, tr. 357.

21

265
tâm đến các tôn giáo ở Án Độ, và ở các nhóm người khác ngoài

châu Âu. Như đã trình bày ở phần thuật ngữ, nội hàm. tôn giáo ở

phương Tây khác với ở phương Đồng. Khi tiếp cận vấn đề ở hai

không gian văn hóa và cách tiếp cận khác nhau sẽ không thể

đồng nhất quan điểm, nên dẫn đến tranh luận trong khoa học.

Bình luận về vấn đề tranh luận này, Charles Keyes” có ỹ

kiến rằng, khi đưa ra khái niệm tôn giáo phải dựa vào hoàn cảnh

thực tại của nó. Cliford Geertz theo quan điểm diễn giải, nên

xem tôn giáo như một biểu trưng, hay đúng hơn đó là một biểu

tượng trong đời sống xã hội. Muốn hiểu được nó phải quan sát

thật kĩ, miêu tả thật sâu để tìm ra ý nghĩa của nó và vai trò của

nó trong đời sống xã hội của con người. Còn Talal Asad theo

quan điểm Mac-xit, nên cho rằng tôn giáo là hiện tượng của xã

hội và có thể sẽ bị đấy lùi khi khoa học phát triển. Talal Asad

phê phán định nghĩa tôn giáo của Geertz không mang tính phổ

quát; cần phải có một yếu tố phố quất của một định nghĩa. Từ

đó, Charles Keyes cho rằng không thể có một định nghĩa về tôn

giáo để mang tính phổ quát mà phải dựa vào hoàn cảnh thực tại

của tôn giáo đó. Từ đó, Keyes đưa ra quan điểm của mình khi

nghiên cứu về tôn giáo là: 1) Nghiên cứu những hoàn cảnh cụ

thể làm khơi dậy trong ít ra là một số lượng người đáng kế

“những mối quan tâm cơ bản” — cái chết; 2) Cần xem xét nguồn

quyền lực của thông điệp tôn giáo — charisma; 3) tập trung vào

các phương pháp có tính nguyên tắc — nghỉ lễ.

Đó là một số định nghĩa của các nhà nhân học phương Tây

và Bắc Mỹ về tôn giáo và cuộc tranh luận về tính khoa học cũng

như sự phổ quát của chúng khi nghiên cứu về tôn giáo. Tuy
nhiên, không thể tìm ra tính phố quát của một định nghĩa tôn

giáo, do bởi nhận thức, quan điểm khoa học khác nhau ở từng

thời kỳ lịch sử, cũng như ở từng vùng, khu vực, quốc gia, hoặc

? Đọc thêm bài của Charles Keyes (2006), “Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân

học về tôn giáo”, trong sách Miiững vấn đề nhân học tôn giáo, NXB Đà Nẵng.

266 ˆ
từng tộc người cụ thể,... Do đó ở Việt Nam, Đặng Nghiêm Vạn

cũng đưa ra định nghĩa về tôn giáo và đưa quan điểm về việc

đánh giá nội hàm tôn giáo sẽ có sự khác biệt ở từng hoành cảnh

lịch sử, địa lí,... khi cho rằng “7ôn giáo là niềm tin vào các lực

lượng siêu nhiên, vô hình, mang tính thiêng liêng, được chấp

nhận một cách trực giác và tác động qua lại một cách siêu thực

(hay hư ảo) với con người, nhằm lí giải những vẫn đề trên trần

thể cũng như ở thể giới bên lủa. Niềm tin đó được biểu hiện rất

đa dạng, tùy thuộc vào từng thời kỳ lịch sử, hoàn cảnh địa l_

văn hóa khác nhau, phụ thuộc vào nội dung từng tôn giáo, được

vận hành bằng những nghỉ lỗ những hành vi tôn giáo khác nhau

của từng công đồng xõ hội/lôn giáo khác nhau".

Tóm lại, định nghĩa tôn giáo sẽ không có một nội hàm phổ

quát. Tùy theo quan điểm tiếp cận, người nghiên cứu sẽ kế thừa

khái niệm của một nhà khoa học nào đó; hoặc tự đưa ra một định

nghĩa của riêng mình để làm cơ sở nghiên cứu; và cũng sẽ chấp

nhận rằng, định nghĩa đó sẽ bị phê phán hoặc bị phủ định bởi

những nhà khoa học khác.

2. NGUÒN GÓC TÔN GIÁO VÀ XU HƯỚNG TÔN GIÁO

HIỆN NAY

2.1. Nguồn gốc và cách phân loại tôn giáo

Từ những khái niệm tôn giáo được nêu trên cho thấy, tôn

giáo là sản phẩm của con người. Con người sáng tạo ra tôn giáo

rôi bị tôn giáo chỉ phối lại trong cuộc sông. Tôn giáo được xây

dựng có thể bắt nguồn từ việc muốn lí giải những hiện tượng --

“kỳ lạ” xảy ra xung quanh cuộc sống con người. Ví dụ, khi đang

ngủ, con người mơ thấy mình làm việc gì đó. Sau khi tỉnh lại,

không thể giải thích được hiện tượng này nên đã cho rằng con

người được hợp thành bởi hai yếu tổ là linh hồn và thể xác.

?“ Đặng Nghiêm Vạn, sđỏ, tr. 167,

: 267
Trong khi ngủ, thể xác sẽ nằm yên, bất động còn linh hồn thì có

thể di chuyển. E.B. Tylor tin rằng không chỉ con người mới có

linh hồn mà tất cả cây có, động vật đều có linh hồn nên đã đưa ra

Thuyết vật linh đề mô tả niềm tin cho rằng những vật thể sống,

hoặc không có sự sống có thể cũng có linh hồn”. Linh hồn

chính là bản sao của thực thể, tồn tại trong cơ thể con người.

Linh hồn sẽ tồn tại bất diệt, còn thể xác thì không. Do đó, khi

linh hồn rời bỏ thân xác vĩnh viễn thì lúc đó cor† người sẽ chết,

nghĩa là thể xác sẽ tiêu tan. Chính việc cảm nhận có sự tồn tại

bất diệt của linh hồn mà con người đã có những biểu hiện tôn

trọng nó như chôn theo đồ tùy táng khi con người chết, rải hoa

đưới huyệt mộ, cúng tế, tưởng niệm,... Từ những hành động đó,

ý niệm một thế giới khác dành cho linh hồn sau khi chết đần

được hình thành trong cuộc sống của con. người và lâu dần thế

giới “bên kia” ấy trở thành “thiên đường”, “niết bàn”, hay “địa

ngục” của các tôn giáo sau này.

Khi ý niệm về một thế giới bên kia ra đời cũng là lúc tôn

giáo được hình thành. Do vậy mà các nhà Nhân học khi định

nghĩa về tôn giáo đều đề cập đến “tính thiêng liêng”, một “niềm .

tin về tính siêu thực” về một thế giới vô hình và sau này là sự

“giải thoát”. Niềm tin siêu thực ấy chính là chỗ dựa tỉnh thần của

con người khi họ gặp khủng hoảng trong cuộc sống. Do bởi,

trong xã hội nguyên thủy, con người yếu đuối trước sức mạnh

thiên nhiên, cũng như bất lực trong quan hệ xã hội, thường phải

cầu viện vào những hình thái tôn giáo như tôtem giáo, ma thuật

(phép màu, bủa, yếm,...), vào đạo phù thủy hay shaman giáo,

để cầu cứu thần linh giúp họ tăng thêm sức mạnh, vượt qua

những khó khăn, cũng như chiến thắng những bệnh tật, thiên tai
và kẻ thù. Đến xã hội có giai cấp, mỗi một dân tộc, một tộc

người, một tổ chức xã hội, văn hóa, cộng đồng huyết thống...

mỗi cá nhân vẫn cầu viện đến thần linh, đến các siêu nhiên phù

E.B. Tylor, sđd, tr. 586.

268
trợ cho cộng đồng được phát triển, cho cá nhân được che chở,

chống lại thiên tai và những bất công, rủi may trong cuộc sống”5,

Như vậy, tôn giáo ra đời chính là chỗ dựa tỉnh thần của con

người khi con người gặp những khủng hoảng không thể giải

quyết được trong cuộc sống hàng ngày. Nhu cầu này không phải

ngẫu nhiên có, mà do điều kiện tự nhiên, điều kiện xã hội tạo

nên. Nhu cầu này sẽ thay đổi.cùng với sự tiến triển của xã hội và

nó cũng sẽ được biểu hiện khác nhau giữa các tộc người, các nền

văn hóa khác nhau.

Ở mỗi tộc người, mỗi nền văn hóa sẽ có một nhu cầu tôn

giáo khác biệt so với tộc người khác trong nên văn hóa khác. Ví

dụ một tôn giáo cũng sẽ có những biểu hiện niềm tin, hành vi

tôn giáo khác nhau khi nó được truyền sang những nền văn hóa

khác. Nguyên nhân là đo “sự thẩm thấu ” qua bức màn văn hóa

bản địa và bị chỉ phối bởi yếu tô bản địa trong văn hóa tộc

người. Trong lịch sử tôn giáo, mỗi tộc người sẽ có cách biểu

hiện niềm tin tôn giáo theo hành vi văn hóa của mình. Đạo Bàni

ở người Chăm miền Trung Việt Nam là một ví dụ. Khi đạo

_Tslam được truyền bá vào người Chăm miền Trung, một thời

gian sau nó bị chỉ phối bởi những yếu tố bản địa để trở thành

một đạo Bàn: khác xa so với đạo Islam chính thống: hoặc đạo

Phật xuất phát từ Ấn Độ khi truyền sang Trung Quốc, Nhật Bản

và các quốc gia Đông Nam Ắ: cũng bị biến đổi rất nhiều. Sự biến

đổi đó gọi là “bản địa hóa” mà một trong những nguyên nhân

chính là đo văn hóa bản địa của tộc người chỉ phối.
Bên cạnh yếu tố chỉ phối của văn hóa bản địa, ôn giáo còn

bị chỉ phối bởi yếu tỔ không gian và thời gian. Tôn giáo sẽ biến

đổi theo thời gian như trong khoa học Mác-xít người ta chia tôn

giáo thành hai giai đoạn cơ bản là các ôn giáo của chế độ tiên

giai cấp (công xã thị tộc) và các tôn giáo của những xã hội có

giai cấp. X.A. Tôcarev cho rằng, trong xã hội có giai cấp, tôn

® Đăng Nghiêm Vạn, sđd, tr. 169.

269
giáo là công cụ tư tưởng của ách áp bức giai cấp, là sự biện hộ

cho bất bình đẳng xã hội; còn trong xã hội tiền giai cấp, tôn giáo

là sự phản ánh về một tư tưởng, trình độ phát triển nhất định của

nền sản xuất vật chất và thể hiện sự bất lực của Tgười nguyên .

thủy trước hoàn cánh tự nhiên và xã hội quanh họ”T, Còn Robert

Ñ. Beliah thì chia tôn giáo theo loại hình tiến hóa về thời gian,

như /ồn giáo nguyên thủy, tôn giáo tiền sử, tôn giáo lịch sử, tôn

giáo cận đại, tôn giáo hiện đại”.

- Tôn giáo nguyên thủy chỉ là những đặc trưng của “thế giới

thần thoại”. Hành động của tôn giáo nguyên thủy là sự tham gia

đồng nhất của cộng đồng cửng hóa thân thành các nhân vật thần

thoại để tái dựng lại thế giới thần thoại.

- Tôn giáo tiền sử là sự tiến hóa của tôn giáo nguyên thủy.

Những nhân vật thần thoại lúc này được đặc trưng hóa một cách

rạch ròi, được nhìn nhận là có vai trò trong việc cai quản thế giới

tự nhiên và xã hội của con người một cách chủ động. Hành động

của tôn giáo tiền sử là hình thái cúng tế dành cho các vị thần,

thánh, được nhân cách hóa từ những nhân vật thân thoại trong loại

hình tôn giáo trước.

__~ Tôn giáo lịch sử được biểu hiện rất khác nhau ở mỗi cộng

đồng tộc người. Trong triết lí của tôn giáo lịch sử có xuất hiện

một thế giới siêu nhiên cao hơn thế giới trần tục và nắm quyền cai

quản thế giới trần tục. Nơi đó có một “giáo chủ” vượt ra ngoài

vòng sinh tử và là người sáng tạo, cai quản vũ trụ. Hành động

trong tôn giáo lịch SỬ sẽ mang tính “cứu rỗi” con người, qua đó lại

xuất hiện những tổ chức tôn giáo tách biệt với các tô chức xã hội
thông thường. Tổ chức tôn giáo nhằm hướng con người đến với

phương thức cứu rỗi trong tôn giáo. Tùy thuộc vào từng tôn giáo

mà có các tô chức và hành động tôn giáo khác nhau.

?” XA Tôcarev, các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phái triển của chúng, NXB

- Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1994, LẺ

Robert N, Bellah, “Sự tiến hóa của trong giáo”, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam,

sđd, tr. 275 — 307.

270

28
- Tôn giáo cận đại là sự phân hóa của tôn giáo lịch sử. Nội :

dung tập trung vào mỗi quan hệ trực tiếp giữa các cá nhân với

các thực thê siêu việt. Một số loại hình lễ nghỉ trong tôn giáo lịch

sử bị loại bỏ vì cho rằng “mê tín”, hoặc chuyển thể thành một

hình thức khác giống như lễ “tưởng niệm”. Sau tôn giáo cận đại

sẽ là đồn giáo hiện đại và Robert N. Bellah cho rằng zồn giáo

hiện đại vẫn còn đang nằm trong “bước chuyển” nên chưa thể

xác định rõ ràng.

Một góc nhìn khác về sự chỉ phối đối với tôn giáo là không

gian. Do đó, các nhà nghiên cứu như X.A.lôcarev, Đặng

Nghiêm Vạn lại chia tôn giáo thành hai loại là sôn giáo thế giới

và tồn giáo dân tộc. Theo đó, những tôn giáo nào có phạm vi

phát triển vượt ra ngoài quốc gia, nơi nó ra đời và được nhiều

cộng đồng tộc người chấp nhận thì được xem là tôn giáo thế

giới. Hiện nay, các tôn giáo như Phật giáo, Công giáo, Islam,

Tin Lành được xem là đồn giáo thế giới vì nó phát triển rộng

khắp trên thế giới và được nhiều tộc người khác nhau chấp nhận.

Còn các tôn giáo khác được hình thành trong điều kiện của một

xã hội có giai cấp, trong khuôn khổ của những quốc gia nhất

định và những cộng đồng nhất định, không vượt ra ngoài khuôn

khổ đó thì được xem (một cách qui ước) là /ôn giáo dân tộc. Các

tôn giáo đân tộc có thể kế đến như Đạo giáo, Nho giáo (ở Trung

Quốc), Shino giáo (ở Nhập, Do Thái giáo (ở người Do

Thái),...””. Bên cạnh đó cũng còn thêm cách phân loại khác như

tôn giáo khu vực, tôn giáo bản địa, tôn giáo mới,... Trong đó,

tôn giáo khu vực là các tôn giáo không gắn chặt với một quốc

gia cụ thể, cũng như với các vị thần cụ thể, các nghỉ thức cụ thể

của cộng đồng tộc người, dân tộc hay địa phương nhất định nảo.
Tôn giáo bản địa là tôn giáo mang sắc thái địa phương, xuất

hiện trong một bối cảnh môi trường thiên nhiên và môi trường

xã hội tại chỗ, trong một thời điểm lịch sử nhất định, của một

?®®X.A. Tôcarev, sđd, tr, 20-21.

271
dân tộc cụ thể và mang đấu ấn kinh tế-văn hóa-xã hội của dân

tộc đó. Tôn giáo bản địa chỉ của Tiêng một bộ phận cư dân trong

dân tộc, tại một vùng đất cụ thể, không lan rộng trên quy mô

toàn lãnh thổ. 7ôn giáo mới gọi chung là “đạo lạ”, “đạo mớT”,

“tạp giáo”,... là các tôn giáo xuất hiện từ thập kỷ 60 của thế kỷ

XX trở lại đây, trong đó có nhiều tôn giáo bị ghi vào “danh sách

đen” của chính quyền nhiều nước vì bị coi là thủ phạm của các

hoạt động gây bất ôn cho xã hội.

Từ những phân tích trên cho thấy, quan điểm của các nhà

khoa học về tôn giáo là xem tôn giáo như một thành tố của văn

hóa; nên tôn giáo mang tính cộng đồng, tính xã hội, tính văn

hóa”. Tôn giáo sẽ bị chỉ phối bởi bối cảnh, từ bối cảnh văn hóa,

tộc người, xã hội đến bối cảnh không gian, thời gian,... và tôn

giáo sẽ khác nhau ở mỗi giai đoạn. lịch sử, ở mỗi vùng, mỗi đân

tộc, mỗi quốc gia,... kể cả tôn giáo có cùng nguồn gốc xuất phát.

Nguyên nhân của sự khác nhau đó là do sự chỉ phối của nhiều

yếu tố, từ yếu tổ văn hóa của cộng đồng-xã hội đến yếu tố tự

nhiên, yếu tố của không gian và thời gian.

Do đó, nghiên cứu tôn giáo, nhất là nghiên cứu tôn giáo

đưới góc độ văn hóa, thì vấn đề bối cảnh luôn được người

nghiên cứu quan tâm. Lí do là sự khác biệt giữa các tộc

người, giữa các nền văn hóa sẽ tạo nên sự khác nhau về niềm

tín và hành lễ tôn giáo, kể cả tôn giáo có cùng một nguồn gốc

phát sinh.

2.2. Xu hướng tôn giáo hiện nay

Trong xu thế hiện nay, tôn giáo đã có những xu hướng mà

các nhà khoa học thường quan tâm như đân tộc hóa, ốa dạng

hóa, hiện đại hóa, thế tục bóa, tôn giáo mới,...

?® Đặng Nghiêm Vạn, 1í luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, NXB

Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 40.

272
* Dân tộc hóa tôn giáo: Là sự vận dụng tôn giáo theo lăng

kính văn hóa và tâm lí riêng của dân tộc mình, làm cho tôn giáo

ấy ngày càng mang sắc thái dân tộc hóa. Xu hướng này thường

diễn ra đối với các tôn giáo thế giới như Phật giáo, Công giáo,

Islam,... vì nhiều đân tộc tuy cùng theo một tôn giáo, nhưng khi

đón nhận tôn giáo ấy, mỗi dân tộc đều có đời sống văn hóa và

iâm lí riêng, vì vậy khi tôn giáo “thấm” qua “tắm màng lọc” của

văn hóa và tâm lí dân tộc đó, tôn giáo sẽ mang dấu ấn của văn

hóa dân tộc đó và tạo ra sự khác biệt, như Phật giáo của người

Việt khác so với Phật giáo của người Hoa, hoặc Phật giáo của

người Khmer,...

* Đa dựng hóa tôn giáo: Là trong một tộc người, một quốc

có nhiều tôn giáo và xuất hiện sự chuyển đổi tôn giáo, chuyển

_ đổi niềm tin tôn giáo của nhóm người hoặc một tộc người. Một

trong những nguyên nhân đẫn đến sự đa dạng tôn giáo và sự

chuyển đổi tôn giáo là đo sự tác động của yếu tố toàn cầu hoá,

bởi không gian xã hội được mở rộng, sự tiếp xúc văn hoá giữa

các tộc người ngày càng gia tăng. Điều đó làm cho nhiều tôn

giáo xuất hiện trong một tộc người hay một quốc gia. Sự đa

dạng này có thể dẫn đến sự chuyển đổi tôn giáo, khi tôn giáo nào

đó không còn phù hợp với nhu cầu hiện tại của người dân sẽ bị :

thay thế bởi tôn giáo khác phù hợp hơn.

* Hiện đại hóa tôn giáo: Hiện đại hoá là một quả trình lịch
sử khởi nguồn từ châu Âu, được bắt đầu với cuộc cách mạng

công nghiệp, sau đó lan rộng ra các khu vực khác và trở thành

trào lưu chung của thế giới. Để thích ứng với quá trình hiện

đại hoá, các tôn giáo đã có sự thay đổi. Đặc điểm và lịch sử

phát triển của các tôn giáo không giống nhau nên phương,

thức, nội dung của tính hiện đại hoá cũng khác nhau, song

nhìn chung đều thê hiện tính cơ bản là thay đổi hoặc giảm bớt

hay hạn chế những điều bị xem mê tín, hủ tục, những kiêng cử

phiền toái, những giáo luật phiển hà,... Những thay đổi đó

273.
{

được biểu hiện cụ thể qua sự thay đổi qua các mối quan hệ `

bên trong (như về nội dung giáo lí và việc giải thích giáo lí, về

các quy định của giáo luật, về hình thức lễ nghi và việc thực

hành nghỉ lễ, về cơ cầu tô chức và sinh hoạt của tôn giá) cũng

như các mỗi quan hệ bên ngoài (như thái độ của tôn giáo với

các vấn đề xã hội, về quan hệ với các tôn giáo khác và những

người không tôn giáo,... ) và kế cả các phương tiện khoa học kĩ

thuật phục vụ cho việc truyền đạo và quản đạo,..

* THỂ tục hóa tôn giáo: Đây được xem là những hành vi

nhập thế của mợi tôn giáo bằng cách tham gia vào những hoạt

động xã hội như giáo dục, y: tế, từ thiện, chống bất công xã hội,

bảo vệ môi trường,... nhằm góp phần giúp cho sự ổn định và

phát triển xã hội. Ở Việt Nam có nhiều minh chứng cho xu

hướng thế tục hóa trong tôn giáo như công tác từ thiện, hoặc các

rỉ sư, nữ tu tự nguyện tham gia chăm sóc bệnh nhân nhiễm HTV/

AIDS, bệnh nhân phong, lao phổi... .. Các tôn giáo còn mở tình

thương, nhà mở để chăm sóc trẻ mỗi côi, TBười già neo đơn,...

Xu thế thế tục hóa còn biểu hiện qua các hoạt động tổ

chức lễ cầu siêu, cầu an, cầu nguyện cho chúng sanh hoặc vì

sự hòa bình của thế giới, nhân loại. Những buổi lễ này không

hắn được qui định trong theo giáo lí hay giáo luật; chủ yếu

xuất phát từ những bắt an, bất trắc trong cuộc sống mà nhân loại

đang gặp phải.

* Xuất hiện các tôn giáo mới: Theo phân định” „ các tôn
giáo hoặc các hiện tượng tôn giáo xuất hiện từ cuối thập kỷ 60

của thế kỷ XX trở lại đây được xem là tôn giáo mới. Nguyên

nhân Tả đời của tôn giáo mới là do những biến động của xã hội,

như vấn đề khủng hoảng kinh tế, chính trị, đới kém, mắt mùa,

thiên tai dịch bệnh,... Thông thường, tôn giáo mới ra đời đều

3?! Đã Quang Hưng (2001), “Hiện tượng tôn giáo mới: mấy vấn đề huận và thực

tiễn”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 5, tr. 3-12.

274
dựa trên nền tảng có sẵn của các tôn giáo trước đó, bồi đắp thêm

các yêu mang tính thời đại để tăng thêm sự mới mẽ nhằm thu

hút sự chú của mọi người. Các tôn giáo mới thường bị xem là

“tà giáo”, vì tính “chính thống” chưa được đông đảo cộng đồng

dân cư cũng như chính quyền công nhận. Các tôn giáo này đôi

khi có những phương hướng hoặc giáo lí trái với xu hướng phát

triển của nhân loại, như việc sử dụng khí độc để hại người của

tôn giáo Aum ở Nhật Bản trước đây là một ví dụ.

Như vậy, tôn giáo hiện nay diễn ra theo nhiều xu hướng.

Phụ thuộc vào vấn đề của người nghiên cứu để có thể tiếp cận

theo các xu hướng khác nhau nhằm biểu thị tính đa chiều của

xã hội.

3. MỘT SỐ CHỦ ĐÈ NGHIÊN CỨU TÔN GIÁO TRONG

NHÂN HỌC

Trong ngành nhân học có nhiều lí thuyết khác nhau về tôn

giáo, điểm chung là các lí thuyết đều nhấn mạnh phải nghiên

cứu tôn giáo như là một phần của tổng thể xã hội, văn hóa, kinh

tế, chính trị. Nghiên cứu tôn giáo, một bộ phận đặc thù của văn

hóa, cần đặt trong mỗi tương quan với các vấn đề văn hóa, đồng

thời cũng cần xét đến ¿ính riêng biệt trong từng khu vực, từng

tộc người. Khi nghiên cứu về tôn giáo, các nhà nhân học thường

quan tâm đến các chủ đề như:

3.1. Chức năng của tôn giáo

Có thê nói, tôn giáo ra đời nhằm đáp ứng nhu cầu của cá

nhân hoặc cộng đồng xã hội loài người. Do đó, nghiên cứu tôn

giáo dưới góc độ chức năng, cần phải tìm hiểu tôn giáo đã đem

đến chức năng gì cho con người và xã hội. Trong lí thuyết chức

năng có hai quan điểm là cước năng tâm lí và chức năng xã hội.

Tùy theo mỗi quan điểm, người nghiên cứu sẽ tìm hiểu, phân

tích tôn giáo dưới chức năng mà nó sẽ đóng góp. Trong đó:

275
- Chức năng tâm lí của tôn giáo: Tất cả các tôn giáo đều cố

gắng làm thỏa mãn, đáp ứng được nhu cầu tâm lí của tín đồ. Đó

là chỗ dựa tỉnh thần khi con người gặp khủng hoảng trong cuộc

sống mà không thể giải quyết được bằng khoa học và công nghệ.

Chức năng tâm lí của tôn giáo là làm giảm sự lo lắng bất an cho

con người, giữ cho họ có được niềm tin để có thể đối mặt với

thực tại. Ngoài ra, tôn giáo cũng lãnh nhiệm vụ giải thích về cái

chết cũng như về cuộc sống sau khi chết, nhằm trấn an, hướng

thiện trong cuộc sống của con người.

- = Chức năng xã hội của tôn giáo: đó là sự đóng góp vào vai

trò củng cố các quy tắc, tiêu chuẩn của cộng đồng, đưa ra những

chuẩn mực luân lí đạo đức đối với cách cư xử của cá nhân trong

cộng đồng, đồng thời cũng trang bị nền tảng về các giá trị và

mục đích chung để cho cộng đồng xã hội được cân bằng và ôn

định. Về chức năng xã hội của tôn giáo, Durkheim nhắn mạnh

sự tương tác xã hội phải được hiểu một cách có hệ thống, không

phải bằng những tập tục riêng lẻ tách ra khỏi bối cảnh chung.

Hành vi xã hội là hành vi được học hỏi và được quyết định bởi

những tập tục truyền thừa bên trong truyền thống xã hội.

Durkheim chấp nhận những tín điều và cách thực hành của tôn

giáo, xem sự hiện hữu của những tín điều và khuôn mẫu hành vi

bắt buộc đó trước khi một tín đồ được sinh ra và tồn tại độc lập .

với cá nhân, bất kể ý muốn riêng. Như vậy khi con người tuân

theo những đòi hỏi của xã hội, những cưỡng bức của nó có thể

không biểu lộ rõ rệt, nhưng một khi cá nhân đi chệch hướng,

luân lí sẽ được thi hành bởi sự chế giễu của công luận và luật

pháp sẽ được thực thi bằng sự trừng phạt chính thức, hoặc trấn

ấp có tính chất sửa sai.

Để tìm ra được những chức năng nêu trên, người nghiên cứu

cần phải tìm hiểu sâu về giáo lí, giáo điều, quan điểm và cách

thực hành tôn giáo của tín đồ; trong đó chú trọng đến các nghi

thức cũng như hành vi tôn giáo của tín đồn như cầu nguyện, hát

276
lễ, vũ đạo, lời thỉnh cầu, hiến tế,... Do bởi, thông qua các nghỉ

thức cũng như hành vi tôn giáo, con người cố gắng chỉ phối, tác

động vào các thế lực siêu nhiên để cầu mong sự giúp đỡ; hoặc

tìm ra các qui ước được vận dụng trong xã hội tộc người. Đó

chính là nghiên cứu tôn giáo dưới góc độ chức năng.

3.2. Vấn đề giới trong tôn giáo

Thiết chế tôn giáo có nơi, có lúc đã được xem là một thế lực

lớn mạnh, khuôn đúc thái độ và giá trị của con người. Hệ tư

tưởng của tôn giáo bao gồm truyền thuyết về sự sáng tạo sử

dụng những biểu trưng về giới và những nguyên tắc tôn giáo

có khuynh hướng tách biệt vai trò của phụ nữ và nam giới

trong xã hội. Sự phân chia lao động theo giới trong cấu trúc xã

hội cũng tác động đến sự phân biện giới trong tôn giáo.

Nghiên cứu vấn để này, các nhà nhân học thường quan tâm

đến các tiểu chủ đề như:

- Biểu tượng giới trong tôn giáo: Võ số những nghiên cứu

đã chứng minh cách thức biểu tượng giới của một nền văn hóa,

trọng đó thể hiện vai trò của nam và nữ; như trong xã hội mẫu hệ

và trong xã hội mà địa vị phụ nữ thấp hơn nam giới, yếu tố nam

thần trong tôn giáo được nhấn mạnh và đề cao. Trong xã hội mà

vai trò của nam và nữ bình đẳng trong đời sống hàng ngày, yếu

tố nữ thần trở nên nỗi trội; điều này được thể hiện qua các câu

chuyện về tạo hóa, trong đó phụ nữ là biểu tượng của sự thông

lĩnh về sinh sản, sáng tạo và tiễn hóa,... Còn trong những xã hội

do nam giới thống trị, những øì liên quan đến phụ nữ gần như
không xuất hiện trong yếu tế thần linh, hoặc nếu có thì bị xem là

nguy hiểm, gây phương hại đến nam giới.

Tuy nhiên, những điều nhận định trên cũng không thật chính

xác và cũng không thể mang tính phổ quát khi nghiên cứu về tôn

giáo. Do đó, người nghiên ¿cứu cần đặt vấn đề trong từng bối

cảnh văn hóa, từ tộc người, từng khu vực, cũng như từng thời kỳ

lịch sử cụ thể để phân tích lí giải cho hợp lí.

277
- Giới trong thiết chế tôn giáo. Trong các tôn giáo, thường

phụ nữ bị loại ra khỏi những vai trò quan trọng trong thiết chế,

hay bị hạn chế thực hiện các nghỉ lễ trong tôn giáo. Nếu để phụ

nữ thực hiện nghỉ lễ thì nghỉ lễ đó thường có vị trí thấp hơn, ít

quan trọng hơn so với những nghỉ lễ tôn giáo đành cho nam giới

đảm trách. Vì thế, để biểu thị việc đề cao vai trò chính trị, kinh tế

của nam giới trong xã hội, ở khu vực Nam Mỹ, cao nguyên New

Guinea hoặc ở thổ dân châu Úc có những nghỉ. lễ chỉ dành cho

nam giới. Phụ nữ bị cắm tham gia, thậm chí bị cấm quan sắt nam

giới thực hiện các nghỉ lễ tôn giáo. Tuy nhiên, vẫn có nghỉ lễ

riêng dành cho phụ nữ. Điều này, thể hiện sự thống lĩnh của nam

giới trong xã hội. Ở người Việt cũng vậy, nghỉ thức cúng kiếng

linh thần ở đình chỉ dành cho nam giới; phụ nữ chỉ được quan

sát, hoặc chỉ thực hiện nghỉ thức phụng cúng ở miếu nữ thần.

Hay trong xã hội của Islam, phụ nữ không có vị trí đặc biệt nào

trong tổ chức tôn giáo, thậm chí họ còn không được bước vào

trung tâm của Thánh đường để cầu nguyện mà phải cầu nguyện

ở một nơi khác đành riêng cho họ.

Tuy nhiên, ở những xã hội có sự bình đẳng về ĐIỚI, Vai trò

của người phụ nữ có thể thực hiện những nghỉ lễ tộn giáo, như

trong shaman giáo, phụ nữ có thể đảm nhận vai trò quan trọng

trong chủ lễ.

Đó chính là những BợI ý ÿ trong việc nghiên cứu về thiết chế

tôn giáo liên quan đến vấn đề giới. Tuy nhiên, những gợi ý này

cũng không phải là phổ quất mmà chỉ mang yếu ví dụ điển hình.

Người nghiên cứu cần phải đặc vấn đề trong mối liên hệ với lịch

SỬ, văn hóa — xã hội của từng { tộc người, từng khu vực cụ thể. Từ
đó, vẫn đề mới được giải quyết một cách thuyết phục hơn.

- Thân linh và các nữ thần: Là những thực thê siêu linh

trong tôn giáo, có nhiệm vụ nhất định được qui trong tôn giáo

đó. Những qui định này không giống nhau trong các tôn giáo; và

những thực thể siêu linh ấy cũng có giới tính khác nhau (nam,

nữ) như trong xã hội của con người. Nam thần, nữ thần có vai

278
trò và vị trí cao thấp trong thế giới siêu linh đều phụ thuộc vào

xã hội tộc người mà tôn giáo đó đang tồn tại. Như, trong xã hội

mà phụ nữ phụ thuộc vào nam giới, thần linh trong tôn giáo

thường nghiêng vẻ giới tính nam nhiều hơn. Ngược lại, các nữ

thần có khuynh hướng nỗi trội hơn, khi trong xã hội tộc người

mà phụ nữ là lực lượng lao động chính của nền kinh tế. Những

xã hội như vậy cũng phụ thuộc nhiều vào nông nghiệp, phần lớn

hoặc là tất cả công việc đều do phụ nữ đảm nhiệm. Lúc đó, nữ

thần thường có vai trò trung tâm trong các nghỉ lễ tôn giáo; và

chú trọng đến các ý niệm về ánh sáng, tình yêu, sự màu mỡ và

sự sinh sản,... như trường hợp Bà Chúa xứ ở Nam Bộ là một ví

dụ tiêu biểu về vai trò của nữ thần được đề cao trong lễ hội tôn

giáo. Bà được xem là chìa khóa của sự thành công về các hoạt

động kinh tế cũng như là sự phù trợ cho đường sanh nở, nuôi

- dưỡng, giáo dục con cái của người phụ nữ.

Như vậy, nghiên cứu về tôn giáo với chủ đề giới, người

nghiên cứu có thể xem xét đến nhiều khía cạnh trong việc biểu

hiện của tôn giáo như giới trong thiết chế, trong vai trò thần linh

và cả trong biểu tượng của tôn giáo. Điều quan trọng là đặt vấn

đến đó trong từng bối cảnh văn hóa, xã hội, kinh tế, chính trị của

từng tộc người cụ thể; vì những điều này chính yếu tố hiện thực

được phản ánh trong tôn giáo của các tộc người.

3.3. Nghỉ lễ (ritual)

Nghi lễ tôn giáo chính là những hành vi tôn giáo cụ thể của

cơn người nhằm biểu hiện một cách trực quan, sinh động nhất về

quan điểm, giáo lí của tôn giáo đó. Vì vậy, nghiên cứu nghỉ lễ

tôn giáo, sẽ giúp làm sáng tỏ quan điểm giáo lí tôn BIÁO..

Nghi lễ tôn giáo được thực hiện với tư cách cá nhân, nhưng

cũng có thể thực hiện dưới hình thức cộng đồng. Nghỉ lễ tôn

giáo khi được thực hành thường găn liền với một thực thể siêu

linh hay một thế giới vô hình nào đó liên quan đến niềm tin tôn

giáo hoặc do tôn giáo qui định. Nghí lễ tôn giáo có thể là những

279
nghỉ lễ liên quan đến đời người, như nghỉ lễ chuyển đổi (rites of

pASSag©), cúng tế; hoặc những nghỉ lễ liên quan đến cộng đồng

như cầu an, cầu siêu... hay những nghỉ lễ tuân thủ theo chu kỳ

thời gian như lễ chuyển mủa, tết, các ngày vía,... Nghĩ lễ có tác

dụng dân con người đến với đối tượng họ thờ cúng, đến với tôn

giáo và ngược lại dẫn thế giới siêu linh trong tôn giáo đến với

con người? .

Nghiên cứu về nghỉ lễ tôn giáo, các nhà nhân học thường

quan tâm đến các tiểu chủ đề như: _

* Nghỉ lỄ vòng đời người: Đây là những nghỉ lễ dành cho

cá nhân — là đối tượng thụ hưởng của nghỉ lễ. Với chủ đề này,

người nghiên cứu sẽ quan tâm đến các nghỉ lễ được diễn tra

trong suốt cuộc đời của con người, kế từ lúc còn năm trong bụng

mẹ đến khi sinh ra và mất đi. Khi nghiên cứu mỗi nghi lễ trong

vòng đời người, cần phải phân tích và tìm hiểu vai trò của nghỉ

lễ đối với cá nhân thụ hưởng nghỉ lễ đó là gì? Và tại sao phải

thực hiện nghi lễ đó đối với cá nhân thụ hưởng.

* Nghỉ lễ chuyển đỗi: Nghỉ lễ chuyên đổi là một chuỗi các

nghi lễ liên quan đến đời người. Nghiên cứu nghỉ lễ chuyển đổi

khác với nghiên cứu nghỉ lễ vòng đời người; đo bởi nghỉ lễ vòng

đời người mang tính cá nhân và xác định vai trò của nghỉ lễ đối

với cá nhân đó; còn nghỉ lễ chuyển đối không chỉ mang tính cá

nhân mà còn mang tính cả cộng đồng và xét đến sự chuyển đôi

vị thế xã hội của cá nhân cũng như cộng đồng trong xã hội đó.

Ví dụ, hôn lễ được diễn ra nhằm đánh dẫu sự chuyển đổi vị thế

xã hội của đôi nam — nữ từ độc thân sang thành những người có
gia đình, từ đó vai trò và địa vị của họ trong xã hội sẽ khác so

với trước khi kết hôn. Không chỉ địa vị của hai người này thay

đổi, mà địa vị của cha/mẹ của người này cũng thay đổi; đó là

bước vào vị trí mới — vị trí có sui trong xã hội; rồi dòng họ của

3“ Đặng Nghiêm Vạn, sđd, tr. 120.

280
Tườn

hai nhà cũng có sự chuyển đổi trong mối quan hệ - từ quan hệ

xóm giêng trở thành quan hỆ sui gia,..

Nghiên cứu nghỉ lễ chuyển cần phải quan tâm đến quan

điểm về vị thế xã hội và tổ chức xã hội: trong cộng đồng. Do bởi,

yếu tố này sẽ là vấn đề quan trọng để phân tích các nghỉ thức

diễn ra trong chuỗi nghỉ lễ chuyển đổi, như khi nào được xem là

trước ngưỡng, trong ngưỡng và sau ngưỡng,... để từ đó, xác

định sự thay đổi trong vị thế xã hội của cá nhân và cộng đồng

sau nghi lễ.

* Nghỉ lỄ tăng cường sức mạnh: Đây cũng là dạng nghỉ lễ

dành cho cá nhân và cộng đồng. Nghỉ lễ này được thực hiện

trong thời kỳ khủng hoảng hay biến cố lớn nào xây ra đối với cá

nhân hoặc cộng đồng: hoặc cũng có thể được tổ chức theo chu

kỳ thời, chu kỳ đời người,... Mục đích của việc thực hiện nghi lễ

này là giúp cho các nhân hoặc các thành viên trong cộng đồng

được tăng thêm sức mạnh để vượt qua những khó khăn mà họ

đang gặp phải; có được tỉnh thần lạc quan hơn sau nghỉ lễ,

Điều này có thể nhận thấy qua /ễ hội Pơilii (lễ bỏ mả) của

một số tộc người ở khu vực Trường Sơn — Tây Nguyên. Sự kiện

mọi người tham gia vào lễ bỏ mã và cùng nhau dùng bữa ă ăn

cộng cảm sẽ làm tăng sự đoàn kết cộng đồng, Cùng cũng cố

niềm tin vào lực lượng siêu nhiên; do cùng chia sẻ một tâm thức
tôn giáo, nên thể hiện được tính cộng cảm của cộng đồng. Đây

được xem là “chất keo” kết gắn, đoàn kết cộng đồng và làm tăng

sức mạnh cộng đồng. Thông qua các nghi thức trong nghỉ lễ giúp

cộng đồng có an tâm đễ vượt qua trong những trường hợp căng

thẳng trong cuộc sống.

Trong xã hội mà trình độ trình độ kinh tế-xã hội còn thấp,

chủ yếu dựa vào các điều kiện của tự nhiên và thường gặp

những rủi ro như hạn hán, lũ lụt, dịch bệnh,... con người càng

tin vào sự bảo trợ của thần thánh; từ đó làm cho bản thân của

281
con người trở nên yếu kém so với thế lực siêu nhiên, nên càng

phải cầu viện đến thần thánh để tăng thêm sức mạnh. Do đó,

nghiên cứu dưới khía cạnh này, cần phải chú trọng đến các mối

tương tác trong bối cảnh kinh tế - xã hội cụ thể để tìm ra ý nghĩa

của nghỉ lễ. Sự tăng cường sức mạnh trong nghi lễ không chỉ

được phân tích qua các nghỉ thức, bí tích của nghi lễ mà còn chú

trọng đến hình thức tham gia của cộng đồng, sự qui tụ của cộng

đồng trong khi thực hiện nghỉ lễ.

* Các nghỉ lễ liên quan đến các đẳng thiêng lông rong

tôn giáo: Thông thường, bất cứ tôn giáo nào cũng gắn liền với

một hay nhiều đẳng thiêng liêng. Các đẳng thiêng liêng này có

sứ mệnh sáng lập nên tôn giáo đó, hoặc được tôn giáo đó lựa

chọn để trở thành “thần chủ” trong tôn giáo. Như vậy, tín đề của

tôn giáo có nhiệm vụ phải tôn kính, sùng bái và thực hiện những

nghỉ lễ liên quan đến các đắng thiêng liêng này. Chúng ta rất dễ

để nhận thấy các nghỉ lễ trong tôn giáo liên quan đến các đẳng

thiêng liêng này, như Phật đản, Giáng sinh, vía Ngọc Hoàng

Thượng Đế, ví ông Bổn, vía Bà Chúa xứ,... Nghiên cứu loại

hình nghỉ lễ này sẽ thấy được vị trí, vai trò, cũng như sự chỉ phối

cửa các đắng thiêng liêng đó đối với cộng đồng tín đề.

Tóm lại, chủ đề nghiên về tôn giáo trong nhân học rất đa

dạng: và mục tiêu nghiên cứu của các chủ đề này đều hướng đến

con người và xã hội tộc người. Nghĩa là tôn giáo có vai trò, vị

trí, chức năng gì đối với con người và xã hội loại người ở hiện

tại cũng như trong quá khứ.

4. MỘT SÓ LOẠI HÌNH TÔN GIÁO Ở VIỆT NAM

4.1. Các tôn giáo sơ khai

* Van vật hữu linh

Trong những công việc lao động thời nguyên thủy, con

người hoàn toàn phụ thuộc vào tự nhiên, do vậy cuộc sống rất

282
bắp bênh và con người ở giai đoạn này cần phải chờ đợi sự giúp

đỡ của thần linh. Mối quan hệ giữa con người và tự nhiên dẫn

tới mối quan hệ giữa con người với thần linh, và được biểu hiện

qua hành vi tế tự, cúng bái,. Ở xã hội nguyên sơ, con người

không thể không có cái nhìn vô thần. Đối với họ, mọi thức trong

tự nhiên đều có linh hồn và có khả năng chỉ phỗi đến đời sống

của con người. Đó chính là quan điểm về vạn vật hữu linh.

Chính vì thế, con người có hình thức thờ cúng và quan tâm đến.

nó. Như người Khmer ở Nam Bộ có hình thức thờ Neak Tà

(thần giữ đất) dưới dạng hòn đá trong ngôi miễu nhỏ. Có thể đầy

là đạng tín ngưỡng bắt nguồn tục thờ đá cổ xưa của cư đân Đông

Nam Á. Hiện nay, được lồng ghép với tín ngưỡng thờ Thổ địa

của người Việt, nên hòn đá có thêm hình tượng thân giữ đất (ông

Tà). Hàng năm người Khmer tiến hành nghỉ lễ cúng Ông Tà

(qua hình tượng hòn đá) rất trọng thể tại miễu thờ, nhằm cầu cho

mưa thuận, gió hòa, thời tiết thuận lợi cho hoạt động nông

nghiệp trong vùng.

* Thờ vật tỗ

_ Thờ vật tổ hay còn gọi là 1ôtem giáo, là dạng thờ cúng của

cộng đồng, vì đối tượng được thờ cúng liên quan đến nguồn gốc

của một tộc người hoặc một dòng họ nào đó của tộc người. Do

bởi mỗi nhóm đều tin vào mối quan hệ họ hàng thần bí của mình

với một loại đối tượng vật chất nào đó, thường là động vật hoặc

thực vật. Nên, mỗi tộc người, hoặc mỗi dòng họ có zổ/em riêng

và được thờ cúng, sùng bái riêng. Như người Arunta ở Úc có

nghỉ thức thờ vật tổ. Đó là vật thể đá mang tên churinga, được .
cho là vật thể hữu hình của linh hồn mỗi con người. Người

Arunta tin rằng, churinga là do tô tiên của họ để lại trước khi Ta

đi tìm nguồn sống trong những ngày đầu khởi nguyên vũ trụ.

Hay một số tộc người thiểu ở thờ vật tổ, như Bàn Vương của

người Dao, chim Nọc táng lò của người Thái, hoặc cá sâu của

người Chơ-ro,...

283
Mối liên hệ con người với tồem thường được thể hiện ở sự

cắm giết #6em hoặc cắm dùng zđ/em làm thức ăn, nhưng cũng

có trường hợp cỗ gắng ăn bằng được zzưm để tăng sức mạnh

cho cá nhân hoặc cộng đồng. Nghỉ lễ dành cho tôtem thường

mang yếu tố “cung phụng” và gắn liền với ma thuật; và hun đúc

thêm ý thức đặc về cội nguồn tộc người của họ.

- * Shaman giáo

Thuật ngữ szzman dùng để chỉ một “nhân vật đặc biệt? có

khả năng nhập thần để tiếp kiến thần linh hỏi cách chữa bệnh,

cầu sự sinh sôi nảy nở, cầu xin được bảo vệ trong chiến tranh,

cầu hướng dẫn linh hồn người chết,... Søzzaw: có thể cộng sinh

với một tôn giáo cụ thể nào đó để thực hiện hành vi tôn giáo của

mình; hoặc cũng có thể xem là một dạng tôn giáo độc mà

shaman là nhân vật trung gian để thần linh “nhập” vào thực hiện

các hành vi tôn giáo đối với tín đồ. Các hành vi thường thấy của

shaman là trừ tà, chữa bệnh, ban phúc,... Đi kèm với shaman là

ma thuật. Đây là một dạng hành vị “mượn” sức mạnh của siêu

nhiên để đạt được mục đích nhất định. Người có thể thực hiện

ma thuật chính là shaman. Để trở thành shaman, phải là người có

“căn duyên”, và “được chọn”, trong đạo Mẫu ở Việt Nam gọi là

“cơ đày”. Cuốc sống của họ thường phải qua những điều bất

thường liên quan đến cá nhân như đỗ vỡ tình đuyên, bất ổn về

kinh tế, sức khỏe không bình thường,... Sau những biến cố đó,

họ trở thành “như con người khá”, sống tâm linh hơn và trở

thành shaman.
Shaman giáo thường mang đâu ấn của văn hóa tộc người,

thể hiện sắc thái văn hóa truyền thống thần bí cỗ xưa của mỗi tộc

người; và có thể xem đó nhự là bản sắc đặc trưng của văn hóa

†ỘC người.

* Thờ cúng tô tiên

Niềm tin về sự tồn tại của linh hồn sau cái chết xuất hiện từ

xa xưa. Cùng với việc thờ cúng tôtem, việc tin và thờ cúng linh

284
hồn sau khi chết được hình thành; đặc biệt là thờ cúng linh hồn

của tổ tiên trong gia đình, đòng họ. Niềm tin vào sự tồn tại của

linh hồn tổ tiên được nhiều tộc người trên thế giới thể hiện. Các

tộc người ở châu Phi, linh hồn tổ tiên được cư xử như người

sống: có thể cảm thầy nóng, lạnh, đau khổ,.. . và có thể bị chết

lần thứ hai nếu thi thế bị hỏa táng hay bị đìm xuống nước. Hoặc

các dân tộc ở Trường Sơn — Tây Nguyên, linh hồn của người

còn được chăm sóc như người sông, được chia tài sản, được cho

ăn, kể chuyện cho nghe,.. - Người Hán ở Trung Quốc và người

Việt ở Việt Nam thờ cúng linh hồn tổ tiên rất chu đáo. Họ sắp.

đặt bàn thờ rất trang nghiêm đề thờ, cúng. Người Việt còn xây

cả Từ đường để thờ cúng linh hồn tế tiên của dòng họ.

Khi tin có sự tồn tại của linh hồn, người fa cũng xây dựng

nên thế giới để các lĩnh hồn đó trú ngụ. Các tộc người ở Trường

Sơn — Tây Nguyên cho rằng, linh hồn của tổ tiên sông ở trong

rừng, gọi là rừng ma. Người dân không được động đến rừng đó

vì động đến sự yên nghỉ của linh hồn fỔ tiên. Người Việt liên

tưởng đến Suối vàng hoặc chín suối (cửu tuyển) là nơi linh hồn

của ông bà, tổ tiên ngự trị. Bàn thờ cũng như ngôi thờ tự ở trần

thế là nơi ông bà, tô tiên đi về thăm viêng con cháu, phù hộ cho

con cháu.
Chính niềm tin đó đã dẫn đến việc thờ cúng tổ tiên ở nhiều

tộc người với nhiều hình thức khác nhau, tùy theo từng quan

điểm cũng như văn hóa của mỗi tỘc người.

4.2. Tôn giáo bản địa

Tôn giáo bản địa ở Việt Nam có thể kể đến là những tôn

giáo do người Việt sáng lập nên tại vùng đất Nam Bộ từ thế ki

XX đến nửa thế ki XX như Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ấn Hiếu

Nghĩa, Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo.

* Bứu Sơn Kỳ Hương ` _

Đây được xem là tôn giáo bản địa có ảnh hưởng lớn đến lịch

sử chính trị, tôn giáo tại khu vực Nam Bộ vào giữa thế ký XIX.

285
Bửu Sơn Kỳ Hương ra đời vào năm 1849 do Đoàn Minh Huyền,

người đân tôn xưng là Đức Phật Thây Tây An, khởi xướng.

Khi tôn giáo này ra đời, tình hình chính trị-xã hội ở vùng

Tây Nam Bộ đã được thiết lập theo kiểu nhà nước nhưng vẫn

chưa vững chắc, vì đây vẫn còn là vùng đất hoang hóa, cầẦn được

khai phá. Cư dân từ miền Trung và các tỉnh vùng Đông Nam Bộ

vẫn đang tiếp tục Nam tiến để xây làng, lập ấp. Tuy nhiên, quá

trình khai hoang của lưu đân không gặp thuận lợi vì phải đối mặt

với địch bệnh, mắt mùa, đói rét, thú đữ,... đã làm cho nhân tâm

bị xáo trộn.

Trong hoàn cảnh ấy, Đoàn Minh Huyên (1807-1856), tên

thật là Đoàn Văn Huyên, người làng Tòng Sơn, Cái Tàu thượng,

tống An Thạnh thượng, tỉnh Sa Đéc (Đồng Tháp ngày nay) là

học trò của Thiền sư Hải Tịnh,” đã trổ tài trị bệnh giúp dân. Từ

chỗ trị bệnh có kết quả, ông đã khuyên được nhiều bệnh nhân và

người thân của họ sửa cải tánh tình, biết điều nhân nghĩa, ngay

thảo với mẹ cha, kính thờ Trời Phật,... Người dần tin và theo

_ông ngày một đông. Đến năm 1849, ông sáng lập ra đạo Bửu

Sơn Kỳ Hương (nghĩa là hương lạ trên núi báu).”“ Những người

gia nhập Bửu Sơn Kỳ Hương được phát cho một /òng phái” đề

đeo bên mình nhằm tránh tai họa.

Kế từ khi lập đạo cho đến ngày mắt, ông đã dẫn tín đồ của

_ mình đến vùng Thất Sơn và Láng Linh để dựng chùa, khẩn
hoang, lập trại và truyền bá tôn giáo. Trong quá trình đi rao

giảng tôn giáo của mình và rị bệnh cho dân bằng những hình

33 Theo Địa chí An Giang, tập 2, UBND tỉnh ấn hành, 2007, tr, 220.

3 Theo Địa chí An Giang, tập 2, UBND tỉnh ấn hành, 2007, tr. 229,

3 Tòng phải là một miếng giấy vàng, có khi giấy bạch, trên đó có in bốn chữ Bửu

Sơn Kỳ Hương bằng son tàu. Người nhận lãnh in tưởng là nhờ Lòng phái sẽ

được mạnh khoẻ, tránh được tà ma, tai nạn; nên họ giữ gìn cần thận và luôn mang

theo bên mình.

-286
thức kỳ lạ như cho bệnh nhân uống nước lã, uống nước tro giấy

vàng bạc, ăn bông hoa cúng Phật,... nên bị nhà cầm quyền nghỉ

ngờ là hoạt động chính trị hoặc là tà đạo. Do đó, ông bị bắt giam,

nhưng vì không đủ chứng cứ, nên ông được thả và bị buộc về tu

tại chùa Tây An. Đến năm 1856, ông mất tại đây.

Sau khi ông mắt, đệ tử của ông là Trần Văn Thành (1820-

1873), là Chưởng Quản cơ trong quân đội, tiếp tục công việc

quản lí tín đỗ trong tôn giáo của ông. Nhưng vào thời gian này,

quân Pháp đã chiếm 6 tỉnh Nam kỳ, phong trào kháng Pháp lan

truyền khắp nơi, trong đó có phong trào Cần Vương đang thu

hút được sự chú ý của nhân sĩ yêu nước. Ông Trần Văn Thành

đã hưởng ứng lời kêu gọi của phong trào Cần Vương, nên đã

vận đồng đồng bào, tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương cùng binh lính

của mình đến khu vực Láng Linh —- Bảy Thưa (An Giang) để

xây dựng căn cứ, phất cờ khởi nghĩa kháng Pháp. Phong trào lấy

hiệu là 8a» Gia Nghị, nhưng không được bao lâu thì thất bại.

Sau cuộc khởi nghĩa của Trần Văn Thành, tín đồ Bửu Sơn

Kỳ Hương bị Pháp truy nã khắp nơi, nên tôn giáo này đã không

thể tiếp tục phát triển được nữa. Danh Từ Bứu Sơn Kỳ Hương

cũng không được đề cập ở giai đoạn sau này, vì muốn tránh sự

_ truy lùng của quân đội Pháp, Hiện nay, tín đồ của Bửu Sơn Kỳ

Hương vẫn còn, mặc đủ số lượng không đông và họ đa phần là

người Việt cư trú ở vùng Thất Sơn, An Giang.

* Tự Ân Hiểu Nghĩa

Tứ Ân Hiếu Nghĩa còn có tên đạo Hiếu Nghĩa, do Ngô Lợi

sáng lập vào năm 1867 tại Ba Chúc, huyện Tri Tôn, An Giang.

Ngô Lợi tên thật là Ngô Viện, sinh năm 1831 mất năm

1890. Ông được người trong đạo tôn xưng là Đức Bổn Sư hay

ông Năm Thiếp. Ông sinh ra trong một gia đỉnh nông đân tại Mỏ

Cày, Bến Tre. Tương truyền, từ nhỏ cho đến lúc trưởng thành,

287
ông chỉ là một người bình thường, không có biểu hiện gì đặc biệt

cho đến năm 20 tuổi. Sau đó, tự dưng ông viết quyền Bà La Ni

Kinh vào năm 1851. Ngày 5 tháng 5 năm Đỉnh Mão (năm 1867),

bổng nhiên ông bất tỉnh và 7 ngày 7 đêm sau đó ông tỉnh lại, trở

thành người "giải thoát tây trần tâm, giáo nhơn tùng thiện đạo"

(rõ sạch lòng trần, dạy người theo đạo lành)". Tù đó về sau,

ông thường hay có những đợt bất tỉnh như vậy, người dân gọi là

đi Thiếp, niên ông có biệt danh là Năm Thiếp. Tương truyền, sau

mỗi lần đi Thiếp, ông thường tỉnh lại nói những việc quá khứ và

đoán định việc tương lai, đo đó mà có nhiều người tin theo ông.

Ông cùng với tín đồ của mình đến xã An Lộc, tổng An Lương,

tỉnh An Giang để cất chùa và lấy đó làm cơ sở truyền đạo. Tư

tưởng truyền đạo của ông theo thuyết học Phật tu nhân, báo đáp

tứ ân, hành xứ theo thập nhị giáo điều". Ông cũng chủ trương

khai hoang, lập chùa miễu, mở ấp mới,...

Ngày 16 tháng 2 năm 1878 tại An Giang, ông đã mở đại lễ

khai đàn qui tụ hơn 200 người để nghe giảng thuyết về “Hội

Long Hoa” và tuyên bố “Đời Minh Hoàng được thành lập”, nếu

-ai không theo sẽ bị thú đữ trong rừng ăn thịt.” Sau đó đến ngày

- 30 tháng 4 năm 1878, ông lại tổ chức cuộc lễ trai đàn lần hai,

Các cuộc trai đàn được diễn ra nhằm mục đích khơi dậy lòng

yêu nước của nhân dân và xây dựng lực lượng để tiến hành

kháng Pháp. Do đó, trong đợt khai đàn lần hai, ông đã phong

cho ông Võ Văn Khả làm Chánh tướng và Lê Văn Ong là Phó

tướng để cùng ông lãnh đạo công cuộc kháng Pháp. Tuy nhiên,

phong trào kháng Pháp của ông đã bị thất bại, kết quả là ông

Chánh tướng Võ Văn Khả và Phó tướng Lê Văn Ông bị Pháp

bắt và xử chém trong cuộc nổi đậy vào ngày 2 tháng 5 năm
1878. Sau đó, ông Ngô Lợi cùng với nghĩa quân của mình ẩn về

3 “Trích kinh Hiếu Nghĩa.

3? Đạo Tứ Ân Hiểu Nghĩa với phong trào không Pháp, Nam Bộ xưa và nay, NXB

TP HCM, 2005, tr.184.

288
căn cứ của đạo tại làng An Định °Š và tiếp tục sự nghiệp kháng

Pháp của mình cho đến cuối đời.

Ngày 13 tháng 10 âm lịch năm Canh Dân (năm 1890), ông

Ngô Lợi mất vì bệnh tại thôn An Hòa, gần Núi Tượng, thọ 59

tuổi. Sau khi ông mất, phong trào kháng Pháp do ông khởi

xướng cũng tan rã theo. Tín đồ của ông quay trở lại con đường

hành đạo theo tôn giáo của Tứ Ân Hiếu Nghĩa, không còn quan

tâm đến chính trị nữa.

Cũng giống như Bửu Sơn Kỳ Hương, đạo Tứ Ân Hiếu

- Nghĩa chú trọng phát triển Phật giáo theo hình thức cw s?, nghĩa

là tín đồ không cần “ly gia cắt ái” hay “đầu tròn áo vuông”, tín

đồ mặc áo vạt hò, quần lá nem, bới tóc hoặc để xõa tự nhiên và

tu đâu cũng được,.. -Ít quan tâm đến giáo lí mà chủ yếu lẫy Học

Phật - Tu Nhân làm nên tầng cho việc hành đạo.

Tôn chỉ của Tứ Ân Hiếu Nghĩa gồm 7; nhân (thể hiện qua

việc kính thờ và phụng sự tứ ân), 7⁄ đại trọng ân (đất, nước,

BIÓ, lửa) và Tứ trọng ân (ân tô tiên, ân đất nước, ân Tam bảo, ân

đồng bào, nhân: loại).

Ngoài việc kính thờ trên, tín đồ Tứ Ân Hiếu Nghĩa CÒn Xem

trọng chữ Hiếu (hiếu thảo với ông bà tổ tiên), việc Nghĩa (nghĩa
vụ với đất nước, đồng bào và nhân loại) và lo học Phật (học

những điều Phật dạy chủng sanh nhằm để được giảm “tội,

nghiệp” và được cứu độ, giải thoát).

* Đạo Cao Đài

Đạo Cao Đài tên đầy đủ là Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ, là một

tôn giáo có tính dung hợp được thành lập vào năm 1926 tại

Tây Ninh. Khác với các tôn giáo bản địa khác tại Nam Bộ,

đạo Cao Đài do một nhóm người sáng lập và được xem là đệ

?® Ngô Lợi cùng với tín đồ của mình đã khai hoang là lập được bốn làng, gồm An

Định (1876), An Hỏa (1882), An Thành (1883), An Lập (1887). Các làng này

nay thuộc thuộc thị trấn Ba Chúc, huyện Trï Tôn, An Giang.

289
tử trực tiếp của Ngọc Hoàng Thượng Đề. Những đệ tử này

gồm Ngô Văn Chiêu, Cao Quỳnh Cư, Phạm Công Tắc, Cao

Hoài Sang,... Họ dùng phương, thức thông công theo kiểu

Thông Linh học và Cầu Cơ để tiếp xúc với Thượng để và các

đẳng thiêng liêng để lập đạo.

Đạo Cao Đài xây dựng niềm tin về „guôn gốc vũ trụ và con

người rât dễ hiểu. Giải thích về nguồn gốc vũ trụ, đạo Cao Đài

dựa trên nền tảng triết học phương Đông để đưa ra quan điểm về

vũ trụ. Theo đó, vũ trụ khởi thủy từ một khối hỗn mang, gọi là

Thái cực, từ Thái cực sinh Luỡng nghị, rồi sinh Tứ tượng, hình

thành nên Bát quái và từ đó sinh ra vạn vật trong trời đất. Cao

Đài luôn hướng đến yếu tố qui tam giáo, hiệp ngũ chỉ đề giải

thích cho sự tạo tác vũ trụ và hình thành tư tưởng đại đồng tôn

giáo. Giải thích về sự ra đời của con người, đạo Cao Đài cho

rằng con người không phải do tạo tác của các đẳng siêu lnh

hoặc từ cát bụi mà do quá trình tu luyện từ thảo mộc, cầm thú

mà nên. Sau khi trở thành người, để tiếp trục trở thành các bậc

đại trí, đại giác trong thế giới siêu sinh, con người phải tiếp tục

tu hành. Tu hành là cơ chế xuất hiện loài người và là cơ chế phát

triển của con người.

Ngoài ra, tín đồ Cao Đài còn tin vào thời mạt kiếp. Đạo Cao

Đài đề cập đến thời kỳ mạt kiếp bằng sự phân cha các thời kỳ

trong việc cứu rồi nhân loại. Theo đạo Cao Đài, từ khi xuất hiện -

loài người cho đến nay đã trải qua hai lần cứu rỗi nhân loại, đó là

nhí! kỳ phổ độ và nhị kỳ phổ độ.

- Nhất lỳ phổ độ: là thời lỳ thượng nguơn. Đây là thời kỳ

con người mới xuất hiện, còn giữ bản tánh thiện lương mà

Thượng để ban cho nên sống hòa hiệp, tương thân với nhau.

Nhưng càng về sau, con người mắt đần tính lương thiện, trở nên

u mê, xấu xa, độc ác, nên khi chết bị đày khổ sở ở địa ngục. Vì

vậy, Thượng đề mở lòng hiếu sinh, khai đạo để phổ hóa chúng

sanh, lập ra các tôn giáo như Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo, Do

Thái giáo,...

290
- Nhị kỳ phô độ: là thời k) trung ngươn. Trong quá trình

phổ độ ở thời kỳ thứ nhất, các tôn giáo đần bị thất lạc chơn

truyền và không thể tiếp tục cứu rỗi nhân loại được nữa. Nên

Thượng đế một lần nữa mở lòng từ bi, để các đắng Phật, Tiên,

Thánh, Thần như 7Jích Ca, Lão Tử, Không Tử, Giêsu,... giáng

trần nhằm chấn hưng các đạo đã mở để đem nhơn loại trở về con

đường đạo đức.

- Tam. l phổ độ: là thời kỳ hạ ngươn. Đây là thời kỳ mạt

kiếp, vì con người quá tham, sân, si, không thể cứu rỗi bằng các

tôn giáo trước, nên Thượng để đích thân mở đạo. Người không

giáng trần như các đẳng thiêng liêng trước mà đùng huyền điệu

cơ bút để mở đạo. Đạo này do Thượng Đề làm chủ để qui tụ các

tôn giáo trước đó thành một đạo duy nhất nhằm cứu nhân loại

lần cuối cùng.

Bên cạnh đó, tín đồ Cao Đài còn tin vào Sự giải thoát và sự

đọa đày. Trong đó, tín đồ Cao Đài cũng xem Thiên đường là nơi

giải thoát, Thiên đường của đạo Cao Đài là nơi ngự trị của

Thượng Đế, là cõi Thiêng liêng hồng sống. Nơi đó chỉ toàn là an

vui, hạnh phúc, tốt lành. Người tu hành đắc đạo sẽ được lên

Thiên đường. Còn nơi đọa đày là Địa ngục. Giáo lí đạo Cào Đài

cho rằng Địa ngục là nơi tối tăm, trái ngược với Thiên đường,

nơi dùng để xử phạt những kẻ bất lương, tàn ác. Địa ngục là nơi

ô trược, đau khổ nhất trong thế giới quan của đạo Cao Đài.

Về nghỉ lễ, đạo Cao Đài có hai phần: Ngii lễ Thiên đạo và
nghỉ lễ Thể đạo. Trong đó, nghỉ lễ Thiên đạo được thực hiện.

nhằm biểu thị niềm tin của tín đồ đối với các đắng thiêng Hêng

được thờ tự cũng như biểu hiện sự thăng cấp trong hàng giáo

phẩm của tín đồ; còn nghỉ lễ Thế đạo được thực hiện đành cho

_ những con người tại thế, nhằm hướng. họ đến sự hoàn thiện

trong đời sống của tín đồ. .

291
- * Phật giáo Hòa Hảo

Phật giáo Hòa Hảo ra đời tại làng Hòa Hảo, huyện Phú Tân,

tỉnh An Giang, gắn liền với tên tuổi Huỳnh Phú Số. Huỳnh Phú

Số sinh ngày 15 tháng 11 năm 1920. Ông học hết bậc sơ Pháp-

Việt và có năng khiếu về thơ văn. Nhưng do bị ốm nên nghỉ học,

lên núi Cấm tìm thầy chữa bệnh và đã tu theo Bửu Sơn Kỳ

Hương của Đoàn Minh Huyên. Sau đó, ông xuống núi và tự

nhận mình là bậc "sinh như tri", biết được quá khứ nhìn thấu

tương lai, được thọ mệnh từ đức Phật, lãnh nhiệm vụ truyền bá

cho dân chúng tư trởng Bửu Sơn Kỳ Hương để "Chấn hưng đạo

Phật, cứu độ chúng sinh khỏi sông mê, biển khổ”. Ông cũng

chữa bệnh cho dân bằng các bài thuốc đã học và rao giảng về Tứ

ân Hiếu Nghĩa qua những bài sấm do ông soạn thảo. Số người

tin theo ông khá đông và ông trở nên nỗi tiếng khắp vùng. Đến

ngày 18 tháng 5 năm 1939, ông làm lễ khai đạo tại nhà riêng của

mình ở làng Hòa Hảo, khi chưa tròn 20 tuổi, và đặt tên cho tôn

giáo của mình là đạo Hòa Hảo hay Phật giáo Hèa Hảo. Ông

được tín đồ suy tôn làm giáo chủ Hòa Hảo. Hiện nay, số tín đồ

Đạo Hòa Hảo ước tính khoảng 2 triệu người, tập trung chủ yếu ở

Nam Bộ.

Có thể nói, Phật giáo Hòa Hảo là tiếp nối của Bửu Sơn Kỳ

Hương do Đoàn Minh Huyên sáng lập và Tứ Ân Hiếu Nghĩa do

Ngô Lợi khởi xướng. Tiếp nối nguyên tắc hành đạo của hai tôn

giáo trước, Huỳnh Phú Số đã phát triển tôn giáo này lên với tên

là Phật giáo Hòa Hảo và đưa nó trở thành một tôn giáo lớn mạnh

ở khu vực Đồng bằng sông Cửu Long vào nửa đầu thế kỷ XX.
Tôn chỉ của Phật giáo Hòa Hảo vẫn là "Học Phật Tu Nhân",

noi theo giáo lí Đức Phật mà tu sửa con người, tích cực thực

hành thuyết "Tứ ân (ơn)": cha mẹ, đất nước, tam bảo (Phật-

Pháp- Tăng), nhân loại.

Cách thức tu hành của Phật giáo Hòa Hảo rất đơn giản là "tu

hành tại gia". Người "cư sĩ tại gia" cúng lạy vào hai buổi sớm

292
mai và chiều tối với 16 lạy như một bài thể dục toàn thân ở "bàn

thông thiên", ăn chay một tháng 4 ngày để cơ thể khỏe mạnh;

thờ trần đà với ý nghĩa hòa hợp; không chấp nhận mê tín đị đoan

(không đốt vàng mã, không cúng tà thần,...); thực hành tiết kiệm

triệt để như không dâng cúng thực phẩm cho Phật chỉ cúng hoa

nước sạch, không ăn thịt trâu, bò, chó; không hình thức, không

đúc tượng, không chuông mỡ, không có hàng giáo phẩm và

trước năm 1947, không có tổ chức đạo.

Giáo lí Hòa Hảo được thể hiện trong những bài sắm kệ do

Huỳnh Phú Số biên soạn, bao gồm 6 tập, gồm: Sấm khuyên

Tipgười ổi tu niệm, Kệ của người Khủng, Sấm giảng, Giác mê tâm

kệ, Khuyến thiện và Những điều sơ học cần thiết của kẻ tu hiển.

Nội dung của giáo lí gồm phần "Học Phật" và phần

"Tu nhân ẹ

- Học Phật chủ yêu dựa vào giáo lí của Phật, khuyên tín đồ

ăn ngay ở hiển.

-" # nhân là tụ theo "tứ â ân hiếu nghĩa", gồm Ân tổ tiên cha

mẹ, Ân đất nước, Ân đồng bào nhân loại, Ân tam bảo (Phật,

Pháp, Tăng).

Phật giáo Hoà Hảo chủ trương tu tại gia, giúp đỡ người

nghèo khó. Những buổi lễ được tổ chức đơn giản, "không š ăn

uông, hội hè. Tang ma, cưới hỏi không cầu kỳ..

Trong hệ thống tổ chức, Phật giáo Hòa Hảo không có tu sĩ,

không có tô chức giáo hội rõ ràng, chỉ có một số chức sắc lo việc

đạo và cả việc đời. Không có nơi thờ công cộng, trung tâm của

đạo gọi là Tổ đình mang tính gia tộc.

Tóm lại: Các tôn giáo bản địa nêu trên hiện nay phát

triển mạnh ở khu vực Nam Bộ, trong đó các tỉnh vùng Tây

_ Nam Bộ có số lượng tín đề đông nhất, chủ yếu là người Việt.

Văn hóa của các tôn giáo này Tnang đậm sắc thái văn hóa

Nam Bộ. Đây chính là yếu tố cốt lõi để xem các tôn giáo í trên

là tôn giáo bản địa.

283
4.3. Tôn giáo thế giới

ˆ Các tôn giáo thế giới ở Việt Nam hiện . Hãy gồm có Phật

giáo, Công giáo, Tin Lành và Islam.

* Phật giáo.

Đây là tôn giáo xuất hiện ở Việt Nam từ rất sớm. Phật giáo

du nhập vào Việt Nam từ Ấn Độ, Trung Quốc, nhưng Phật giáo

Việt Nam lại mang những đặc điểm khác biệt so với Phật giáo ở

những nơi khác trên thế giới; đặc biệt là Phật giáo ở Nam Bộ.

Phật giáo của người Việt ở Nam Bộ vẫn theo mô hình Phật giáo

chung của cả nước, nhưng cũng có sự biển đổi hơn cho phù hợp

với bối cảnh văn hóa của vùng.

Khi truyền vào Nam Bộ, để phù hợp với hoàn cảnh khẩn

hoang nên Phật giáo đã có nhiều thay đối. Các nhà sư Phật giáo

vào Nam Bộ cùng với những người khẩn hoang đã tạo dựng các

ngôi chùa thành các trưng tâm Phật học để truyền đạt tư tưởng

giáo lí Phật giáo uyên thâm. Nhưng bên cạnh đó, yếu tố tín

ngưỡng dân gian vẫn được lồng vào trong tư tưởng Phật giáo

Nam Bộ. Tại Nam Bộ vẫn có không ít nhà sư không chỉ đảm

nhận vai trỏ của một vị sư tôn giáo, phổ độ chúng sanh mà còn

kiêm cả việc đuổi tà, trị quỷ bằng việc luyện bùa phép, roi thần

để cứu chúng, sanh,... hoặc việc sự xuất hiện một bộ phận “nhà

sư miệt vườn”, học thuộc vài cuốn kinh để đi tụng cầu siêu trong

các đám tang cũng là một yếu tố mới lạ trong tôn giáo này ở

Nam Bộ. Cũng chính tại Nam Bộ, Phật giáo đã khởi phát ra hệ

phái Khất sĩ của người Việt và sự tồn tại của hệ phái Nam tông,

trong khi đó ở miền Trung rất hiếm và ở miền Bắc không có hai
hệ phái này.

Hệ phái Khát sĩ: là một trong 9 tổ chức thành viên thống

nhất của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam. Hệ phái do Thiền sư

Minh Đăng Quang sáng lập từ năm 1944 với chí nguyện: "Nối

truyền Thích Ca chánh Pháp".

294
Thiền sư Đăng Minh Quang sinh trưởng tại làng Phú Hậu,

Tổng Bình Phú, quận Tam Bình, tỉnh Vĩnh Long. Năm 1944,

ông rời gia đình đi hành đạo, tu tập tại vùng Vĩnh Long, Châu

Đốc, Thất Sơn, Hà Tiên,... Sau đó vẻ tịnh tụ tại chùa Linh Bửu

làng Phú Mỹ, tỉnh Mỹ Tho và mất vào năm 1954.

Hệ phái Khất sĩ theo đường lối dung hòa giữa Nam-Bắc

tông Phật giáo qua gương hạnh Sa Môn Khát Sĩ, hành Cụ Túc

Giới, Tứ Y Pháp.

Hệ phái này tương đối phát triển tại Nam Bộ. Kể từ khi

. thành lập vào năm 1944, Thiền sư Đăng Minh Quang đã trực

tiếp thu nhận Tăng Ni xuất gia, hướng dẫn hành đạo cho đến khi

ông mắt. San đó, Nhị tổ là Giác Chánh tiếp tục con đường hành

đạo của Thiền sư Đăng Quang. Các tịnh xá được hình thành tại

các tỉnh miền Đông và miền Tây Nam Bộ như Bà Rịa - Vũng

Tàu, Đồng Nai. Bình Dương, Tây Ninh, Cần Thơ, Sóc Trăng,

An Giang, Kiên Giang,... Đặc biệt là tại TP Hồ Chí Minh có

nhiều cơ sở tịnh xá ở các quận như quận 2, Thủ Đức, Bình

Chánh, Hóc Môn và Bình Thạnh,... Tịnh xá Trung tâm toạ lạc

tại số 21 (số cũ 7) đường Nguyễn Trung Trực, Phường 5, Quận

Bình Thạnh, TPHằ Chí Minh. Tịnh xá Trung Tâm cũng là một

trong những đạo tràng tiêu biểu của hệ phái và Giáo hội Phật

Giáo Việt Nam. Hàng năm, từ 16 tháng 04 ÂL đến Rằm Tháng

07 ÂL, tịnh xá Trung Tâm là điểm An Cư Kiết Hạ của Chư

Tăng hệ Phái Khắt Sĩ. Đồng thời cũng là nơi trụ xứ của tăng sinh

theo học tại các trường, lớp trung cấp Phật học, cao đẳng Phật
học, Học Viện Phật giáo Việt Nam tại TP Hồ Chí Minh và hai

lớp đào tạo Trung - Cao cấp giảng sư. Đồng thời cũng là nơi tu

tập Bát Quan Trai và Thuyết giảng kinh Pháp hàng tuần cho

Phật Tử tại gia. TS.

Hệ phải Nam tông: xuất hiện trong cộng đồng người Việt ở

Nam Bộ chỉ khoảng đầu thế kỷ XX. cùng với Phật giáo Đắc tông,

Phật giáo Nam tông cũng trở thành một trong những chỗ dựa tin

thần không thể thiếu trong cộng đồng người Việt Nam Bộ..

295
_ Khi được truyền vào Nam Bộ, Phật giáo Nam tông đã mang

những nét đặc trưng riêng của mình. Các Tu sĩ và cư sĩ Nam

tông người Khmer cũng như người Việt chỉ tập trung vào việc fu

tập thiền quán, biên soạn kinh sách, thuyết giảng Phật pháp, -

hướng dẫn cho Phật tử tu học và thực hành giáo lí chính truyền

nguyên thủy của Đức Phật. Giúp cho các Phật tử loại bỏ dần

những tập tục lạc hậu, mê tín dị đoan không phủ hợp với tín

ngưỡng chính pháp của đạo Phật. Phật giáo Nam tông đơn giản

hoá trong cách thờ tự và nghĩ lễ. :

- Về học thuật: Phật giáo Nam tông giữ nguyên truyền thống

Phật giáo. Chủ trương gắn bó đời sống của mình với đời sống

thực tiễn xã hội, cũng như trong thiền môn, nên đời sống tôn

giáo của tín đỗ chú trọng đến việc tu tập thiền quán, soạn dịch

kinh điển, hướng dẫn Phật tử đi thẳng vào nội dung lời dạy của

Đức Phật được kiết tập trong Kinh tạng Pali.

-_ Về sinh hoạt: Phái Nam tông của người Việt không câu

nệ vào giới tướng, hình thức như Phật giáo Nam tông ở các

nước khác.

Vẻ cơ sở thờ tự và quản hệ xã hội: Ranh BIỚI khác biệt

trong ngôi nhà chung giữa Phật giáo Nam và Bắc tông là

không đáng kể. Mối quan hệ giữa chư tăng, cư sĩ cả hai phái

thể hiện tỉnh thần hoà đồng một cách nhuần nhuyễn. Cả hai

phái luôn có sự nhất trí và đễ dàng hưởng ứng lời kêu gọi
thống nhất Phật giáo Việt Nam ngay từ ngày đầu thành lập giáo

hội Phật giáo Việt Nam.

Bên cạnh Phật giáo Nam tông của người Việt, còn có Phội

giáo Nam tông của người Khmer. Đây hệ phái của Phật giáo

được truyền từ Ấn Độ đến các nước Đông Nam Á, Một số tư

liệu gọi Phật giáo của người Khmer là Theravada, vốn từ gốc từ

Pali có nghĩa là Nguyên thủy, hoặc cũng có người gọi là

Hynayana (Tiểu thừa) để phân biệt với Phật giáo Bắc tông, gọi

là Mahayana (Đại thừa). Đây là hai hệ phải lớn của Phật giáo từ

Ấn Độ truyền bá về phía Đông vào khoảng đầu Công nguyên.

296
Ở khu vực Nam Bộ, Phật giáo Nam tông của người Khmer

hiện nay có hai hệ phái là Mohanikay và Thomayut. Mohanikay

là hệ phái lớn phổ biến rộng rãi trong dân chúng và có nguồn

gốc từ xa xưa. Còn Thomayut, có nghĩa là theo đúng Phật pháp,

vốn đo một vị sãi ở Campuchia sáng lập vào cuối thế kỷ XIX và

được Hoàng gia Campuchia hưởng ứng mạnh mẽ. Thomayut

được truyền bá từ Campuchia sang Việt Nam ở vùng biên giới

An Giang, Kiên Giang. Tuy nhiên, đại bộ phận cư dân Khmer ở

Nam Bộ vẫn tin và theo Phật giáo Nam tông thuộc phái

Mohanikay. Về sau này trong nội bộ Phật giáo Nam tông Khmer

Nam Bộ lại phân chia thêm phái “cũ” (Boran) và phải ° “mới”

(Thmei). Thực tế các hệ phái này không khác nhau nhiều về đạo

pháp, chỉ khác nhau ở một vài chỉ tiết trong các nghi thức như

cách bưng bình bát khắt thực, các viền áo dày hoặc mỏng, cách

đọc Kinh Phật kéo dài vần “a”

Như vậy, nếu xét trên bình điện chung của cả nước, Phật

giáo của người Việt tại Nam Bộ chịu sự quản lí Giáo hội Phật

giáo Việt Nam và theo những nguyên tắc chung. Tuy nhiên, xét

về bình diện vùng, miền thì Phật giáo của người Việt, người

Khmer có những điểm khác biệt và đặc biệt có sự hoạt động đa

dạng của nhiều hệ phái như Bắc tông, Nam tông, Khắt sĩ.

* Công giáo

Công giáo là tôn giáo do Giêsu khởi xướng trên nền tảng

của Do Thái giáo. Giáo lí được chú trọng đến những điều Giêsu

rao giảng, gọi là Phúc âm. Theo nội dung của Phúc âm là Thiên

Chúa sáng tạo vũ trụ vạn vật và con người, nhưng con người bị
cám dỗ rồi sa ngã trong tội lỗi, phải đau khổ và chết. Thiên Chúa

vì yêu thương cón người nên đã cử Giêsu, là con Thiên Chúa,

xuống trần làm Đắng Cứu Thế, cứu giúp con người thoát khỏi

tội lỗi để trở về với Thiên Chúa. Ngoài rả, Giêsu còn thiết lập

nên Giáo hội, để sau khi hoàn thành nhiệm vụ của Người, Giáo

hội sẽ nối tiếp công việc của Người ở thế gian, nhằm qui tụ con

người lại để họ cùng chia sẻ hạnh phúc với Thiên Chúa. -

' 207.
Công giáo phát triển mạnh mẽ trên toàn thế giới và được

truyền bá vào Việt Nam khoảng thế kỉ XVII. Trong đó, Công

giáo ở Nam Bộ phát triển khá mạnh. Vào thế kỷ XVIII, đã xuất

hiện nhiều khu vực có đông tín đồ cư trú với nhiều nhà thờ được

xây dựng, như ở Sài Gòn có các nhà thờ Kính Thánh Giuse ở

Chợ Quán, nhà thờ Kính Đức Mẹ Miân Côi ở Chợ Lớn, nhà thờ

Kính Thánh Giá ở Bến Nghé và một nhà nguyện ở Rạch Cát,

khu vực ở Lái Thiêu vào năm 1739 đã họ đạo, nhà thờ và gần

400 giáo dân sinh sống: khu vực các tỉnh miền Tây có nhiều họ

đạo như như, Rạch Dừa, Rạch Núi, Rạch Nhà Rầm, Cần Đước,

Khúc Răng ở Nhà Bè, Rạch Chanh ở Cần Đước và một họ đạo ở

gần Nhà Bè,..

Đến nửa cuối thế kỷ XX, Công giáo được thực dân Pháp

cho phép công khai hoạt động tại Nam Bộ cũng như các vùng

khác, nên tín đồ tăng Tất đông và cơ sở vật chất như: toà giám

mục, nhà thờ, nhà xứ, trường học, dưỡng lão viện, cô nhi viện

được xây dựng khắp nơi tại Nam Bộ.” Thêm vào đó, sau Hiệp

định Giơnevơ tháng 7/ 1254, tín đồ Công giáo từ Bắc đi cư vào

Nam với số lượng lớn, gần 900 ngàn người (tính đến tháng

.9/1956°, được bố trí định cư tại hầu khắp các tỉnh Nam Bộ,

trong đó đông nhất là Đồng Nai, Sài Gòn, Kiên Giang, Cần Thơ,

Tiền Giang,... Vì thế, tín đồ Công giáo ở Nam Bộ ngày càng

đông và có tác động Tất lớn trong việc định hình văn hóa Nam

Bộ kề từ thế ki XIX trở về sau. -

* Tin Lành

Tin Lành là tôn giáo bắt nguồn từ phong trào cải cách Công
giáo ở thế ki XVI đo tu sĩ dòng Augustine là Martin Luther khởi

® Giáo hội Công giáo Việt Nam - Niên giám 2001. Bàn đự thảo, tr. 221.

'® Báo Missi, số 319, tháng 4/1968 đã đưa ra con số 875.085 người. Theo William

J.Tater, trong 7,and ï tenure in Viet Nam, tháng 10/1967, thì có 888.503 người đi

cư. Theo Miền giám Việt Nam Công giáo 1964 thì đã có 553.680 người Công

giáo miễn Bắc di cư vào Nam (dẫn lại của Trần Hữu Hợp).

208
xướng. Nền tảng thần học của Tin Lành là tin tuyệt đối vào kinh

thánh và không giải nghĩa kinh thánh; không công nhận thâm

quyền của Giáo hoàng, cũng như không tổ chức Giáo hội như

Công giáo. Đạo Tin Lành cũng phát triển mạnh mẽ trên thế giới.

Ở Việt Nam, đạo Tin Lành xuất hiện vào khoảng năm 1884

bởi sự hiện diện của các tín hữu Tin Lành châu Âu sống ở vùng

đất cảng Hải Phòng và có một Hội thánh TinLành của Pháp. Tuy

nhiên, sự có mặt của Hội thánh Tin Lành Pháp tại Việt Nam chỉ

giữ nhiệm vụ chăm lo cho tín đồ của Hội thánh, chủ yếu là

người châu Âu, không quan tâm đến việc truyền bá Tin Lành

cho người bản xứ.

Đến năm 1902, Mục sư Bonnet, người của Thánh Thơ Công

Hội, đến Đà Nẵng thực hiện việc truyền bá tôn giáo bằng cách

phân phát các sách đạo. Năm 1911, giáo sĩ Paul M. Hosler và

giáo sĩ G. Lloyd cũng đến Đà Nẵng và đã liên lạc với ông

Bonnet để cùng truyền bá Tin Lành tại đây. Dưới sự giúp đỡ của

ông Bonnet, giáo sĩ Paul M Hosler bắt đầu học tiếng Việt và cỗ

gắng phân phát Kinh thánh Tân Ước, các sách lẻ cũng như các

sách chứng đạo khác. Từ năm 1911 đến 1914, ở Việt Nam đã có

một số Giáo sở Tin Lành như Giáo sở Hội An, Giáo sở Hải

Phòng và Giáo sở Hà Nội. Tuy nhiên, công cuộc truyền bá Tin

Lành tại Việt Nam gặp khó khăn khi Chiến tranh Thế giới thứ

nhất bùng nỗ (1914 — 1918). Tháng 12 năm 1915, Toàn Quyền

Đông Dương ban hành lệnh cắm uyên đạo cho người bản xử,

nên các giáo sĩ Tin Lành bị buộc rời khỏi Việt Nam. Nhưng

trong những năm đầu truyền đạo, Tin Lành cũng đã xây dựng

cho mình Hội thánh đầu tiên tại Đà Nẵng và có thể xem Đà
Nẵng là cái nôi đầu tiên của đạo Tin Lành ở Việt Nam.

Sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, đạo Tin Lành ở Việt Nam

bắt đầu được định hình và phát triển bằng sự ra đời của các Hội

thánh như /Øfội thánh Hà Nội, Hội thánh Hoa Kiều, Hội thánh

người Việt Nam ở Sài Gòn và đặc biệt là sự ra đời Tổng Hội

thánh Tìn Lành Việt Nam (năm 1927). Đầy được xem là Hội

209
thánh trung ương của đạo Tin Lành tại Việt Nam. Các Hội thánh

được thành lập trước đây hoặc sau này đều nằm đưới sự quản lí

của hội thánh trung ương này. Tính đến năm 1927, Tổng Hội

thánh Tin Lành Việt Nam đã quản lí được 11 Hội thánh chánh

và 2 Hội thánh nhánh trên khắp nước Việt Nam. Hội thánh Tin

Lành Việt Nam đã có số tín đồ chính thức là 4.236 người thuộc

74 Hội thánh chánh và nhánh.

—— Năm 1928 Hội thánh Tin Lành Việt Nam chia thành 2 hạt

gồm: Địa hạt Bắc Trung Bộ (Từ tỉnh Ninh Thuận trở ra miền

Bắc); Địa hạt Nam Bộ (Tù tỉnh Bình Thuận trở vào miền

Nam). Sau năm 1954, đất nước bị chia cất, đạo Tin Lành ở hai

miền Nam - Bắc có sự khác nhau..Ở miền Bắc, năm 1955 các

tín đồ, Mục sư lập nên Giáo hội riêng, có tên là 7ổng Hội

thánh Tín Lành Việt Nam, gọi tắt là Hội thánh Tin Lành Miền

Bắc. Hội thánh này vẫn còn tồn tại đến ngày nay với khoảng

10.000 tín đồ. Tại miền Nam, dưới thời Mỹ — Ngụy, Tổng Hội

Tin Lành Việt Nam nằm trong sự chỉ đạo của các thế lực nước

ngoài, nhất là Mỹ. Trong thời gian chiến tranh 1954-1975, đạo

.Tin Lành đã phát triển mạnh và đặc biệt là ở địa bàn Trường

Sơn, Tây Nguyên.

Từ sau năm 1975, do các giáo sĩ nước ngoài rút về nước nên

hoạt động của đạo Tin Lành ở miền Nam bị giảm sút. Một số
giáo phái nhỏ hầu như không hoạt động. Trong những năm gần

đây, cùng với sự đổi mới của đất nước và đặc biệt là vấn đề tự

đo tín ngưỡng tôn giáo được xem trọng, nên Tổng Liên hội Tin

Lành đã hoạt động trở lại. Việc truyền đạo cũng được các hệ

phái Tin Lành thực hiện, đặc biệt là chú trọng đến việc truyền

đạo cho các cư dân thiểu số đang sinh sống tại các khu vực miền

núi phía Đắc và vùng Trường Sơn, Tây Nguyên. Ngoài việc

truyền đạo trực tiếp, các Giáo hội Tin Lành cũng kết hợp truyền

đạo thông qua các hoạt động khoa học, văn hóa - xã hội, giáo

dục, y tế, đầu tư kinh doanh,...

200
* Jslam (Hồi giáo)

Đạo Islam ở Việt Nam chủ yếu xuất hiện trong cộng đồng

người Chăm ở Nam Bộ. Tôn giáo này ra đời vào thế ký VII tại

bán đảo Ả Rập, đo Muhammad khở xướng. Ông cho rằng mình

được mặc khải từ Thượng đế. Đây là tôn giáo tôn thờ Allah

(Thượng để) và xem Allah là Đắng Tối Cao và xem trọng các vị

Thiên sứ, từ Adam, Noah, Abraham, Moise, Giêsu và trong đó

Muhammad là vị Thiên sứ cuối cùng của Allah.

_ Theo tiếng Á Rập, Isiam và có nghĩa là "vâng mệnh, quy

phục Thượng đế". Tín đồ của Islam được gọi là Muslim. Giáo Hí

của Islam được thể hiện rõ trong kinh Qur'an. Đây được xem là

Thiêng kinh, vì trong đó chứa đựng lời phán của Allah.

Tín đồ Islam phải tuân thủ theo 10 điều được ghi trong kinh

Qur'an như: 1) Chỉ tôn thờ một Thiên Chúa (tiếng Ả Rập là

Allah); 2) Vinh danh và kính trọng cha mẹ; 3) Tôn trọng quyền

của người khác; 4) Hãy bố thí rộng rãi cho người nghèo; 5) Cấm

giết người, ngoại trừ trường hợp đặc biệt (trong trường hợp đặc

biệt có thể được giết mà trong bị phạm tội như chống lại những

-kẻ lùng giết người cùng đạo Islam nhằm cưỡng bức họ bỏ đạo;

giết những kẻ sát nhân để trừ hại cho dân); 6) Cắm ngoại tình; 7)

Hãy bảo vệ và chu cấp trẻ mồ côi; 8) Hãy cư xử công bằng với

mọi người; 9) Hãy trong sạch trong tình cảm và tỉnh thần; 10)

Hãy khiêm tốn.

Ngoài ra, còn có năm điều căn bản mà tín đồ Islam phải

thực hiện là: 1) Tuyên đọc câu Kalimah Sahadah: 4s #a Du

Aliah lia Ha II Lallah Wa Ash ha du an na Muhammader rosu

Lllah (có nghĩa Tôi công nhận Allah là thượng để duy nhất,

không có ai khác ngoài Ngài và tôi công nhận Muharnmad là vị

sứ giả cuối cùng của Ngài); 2) Cầu nguyện năm lần trong một

ngày vào các buổi: bình minh, trưa, xế trưa, hoàng hôn và tối; 3)

Bồ thí; 4) Nhịn chay tháng Ramadan; 5) Hành hương tại Mecca.

301
Trong đời sống tôn giáo, người Chăm Islam luôn tuân thủ

theo năm điều này. Trước các buổi lễ, người Chăm Islam phải

tắm rửa sạch sẽ, mặc quần áo chỉnh tằ. Nếu là buổi lễ .Vào trưa

thứ Sáu, ngày thánh lễ hàng tuần, họ phải cùng nhau cầu nguyện

tại thánh đường.

Trong ứng xử của cộng đồng tín đồ, người Chăm luôn theo

các nguyên tắc của đạo, đó là mọi hành vi cá nhân đều được quy

vào việc thực hiện đức tin và được quy định khá chặt chẽ bởi

kinh Qur'an. Theo đó thì mọi hành vi của cá nhân được phân

thành năm loại mà cả cộng đồng đều lấy đó làm tiêu chuẩn để

hướng dẫn mọi hoạt động của mình:

- Harăm: những điều tuyệt đối phải tránh, như kiêng ăn thịt

heo, không uống rượu, không cờ bạc, công dâm ô, không nói

dối, thờ cúng ngoài Allah, xIn xâm bói tóan,.

- Wzjib: những điều bắt buộc phải làm, không làm thì có

tội và làm thì được phước như thực hiện đầy đủ năm điều căn

bán của người tín: đồ,. `

- Šunnaf: những điều nên làm mặc dù không làm thì vẫn

không có tội như nhịn ă ăn thêm ngoài thời gian quy định trong

tháng Ramadan, cầu nguyện lâu hơn thời gian quy định cho mỗi

lần làm lễ,..

- Äakroh: những điều không nên làm mặc dù làm vẫn

không có tội nhưng thiếu phước đức cho người làm như ăn thức

ăn làm hôi miệng (hành, tỏi, hút thuốc, ăn trầu,...).

- Haroha: những việc làm và không làm đều không có tội,

nhưng không được phước nhự ăn ngon, mặc đẹp,....

Tóm lại, các tôn giáo thế giới đều xuất hiện ở Việt Nam

nói chung và khu vực Nam Bộ nói riêng trong các tộc người,

Sự xuất hiện của các tôn giáo này đã góp phần làm đa đạng

tôn giáo ở Việt Nam và tạo nên những đặc trưng văn hóa của

các tộc người.

302
6. TÓM TẮT CHƯƠNG

1. Nhân học nghiên cứu về tôn giáo thường đặt trong bối

cảnh tương tác giữa các chiều kích kinh tế, chính trị, văn hóa, xã

hội,... của một hay nhiều tộc người trong một vùng, quốc gia,

khu vực,... Bởi, tôn giáo là thành tố của văn hóa và mang tính

cộng đồng, văn hóa - xã hội của các tộc người cụ thể.

2. Thuật ngữ tôn giáo (religion) bắt nguồn từ phương Tây và

có sự biến đổi về nội hàm trong tiến trình lịch sử. Lúc đầu, chỉ

nội hàm về niềm tin và sự ngưỡng mộ hướng đến quyền năng

của con người; nhưng đến trước thế kỷ thứ IV lại mang nội hàm

“cộng đồng Kitô? (Church); từ thế kỷ thứ V đến XV, lại chỉ đề

cập đến những tín đồ thực thụ và những người tu hành trong các

nhà thờ. Khi Tin Lành (thế kỷ XVT, nội hàm của khái niệm

religion được đùng để nói đến hai nhóm người có hành vi tôn

giáo khác nhau, mặc dù có cùng đức tin vào Thiên Chúa. Bước

vào thời kỳ Khai sáng (hế kỷ XVIID, thuật ngữ religion được

xác định nhìr một hệ thống giáo lí, giáo điều, hệ thống tổ chức

(Giáo hội),... Tuy nhiên, thuật ngữ được hiểu theo nghĩa vừa

nêu trên không thê áp dụng rộng rãi, vì tôn giáo ngoài châu Âu

được hiểu theo nội hàm khác so với Kitô giáo phương Tây. Như

thuật ngữ sanatama dharma của Án Độ cũng được đùng để chỉ

tôn giáo, nhưng mang hàm ý tổng hợp những nghĩa vụ thiêng

liêng của người Ấn; hoặc thuật ngữ kamigoto ở Nhật Bản dùng

để chỉ hành vi tôn giáo mang tính truyền thống, như thờ cúng...
hay từ đạo ở Việt Nam và Trung Quốc cũng mang nội hàm gắn

đến cái thiêng. Như vậy, thuật ngữ tôn giáo cả ở phương Đông

và phương Tây được dùng nhằm để chỉ hành vi của con TBƯỜI

đối với các đắng quyền năng của họ.

3. Định nghĩa tôn giáo cũng rất rất khác giữa Tylor,

-Durkheim, Wallace, Weber và Geertz,... đo đó đã xuất hiện

những cuộc tranh luận liên quan đến vấn đề này, đặc biệt là cuộc

303
tranh luận của Talal Asad về định nghĩa của Clifford Geertz. Từ

đó, Charles Keyes đưa ra quan điểm trung hòa hơn khi cho rằng,

nghiên cứu về tôn giáo là: 1) Nghiên cứu những hoàn cảnh cụ

thể làm khơi dậy trong ít ra là một số lượng người đáng kể

“những mối quan tầm cơ bản” — cái chết, 2) Cần xem xét nguồn

quyền lực của thông điệp tôn giáo — charisma; 3) Tập trung vào

các phương pháp có tính nguyên tắc — nghỉ lễ. Ở Việt Nam,

Đặng Nghiêm Vạn cũng đưa ra quan điểm là đánh giá nội hàm

tôn giáo sẽ có sự khác biệt ở từng hoàn cảnh lịch sử, địa lí,...

4. Tôn giáo là sản phẩm của con người và được xây dựng tử

việc muốn lí giải những hiện tượng “kỷ lạ” xây ra xung quanh

cuộc sống con người; trong đó có sự tồn tại của linh hồn. Chính

việc cảm nhận có sự tồn tại bất diệt của linh hồn nên có những

biểu hiện như chôn đồ tùy táng khi con người chết, rải hoa đưới

huyệt mộ, cúng tế, tưởng niệm,... Từ đó, ý niệm một thế giới

khác dành cho linh hồn sau khi chết dần được hình thành. Khi ý ý

niệm về một thế giới bên kia ra đời cũng là lúc tôn giáo được

hình thành. Tuy nhiên, tôn giáo luôn có sự chuyển đổi khác nhau

qua từng thời kỳ lịch sử, cũng như khác nhau ở từng tộc Thgười,

từng khu vực, từng quốc gia và vùng lãnh thổ,... và còn bị bị

chỉ phối bởi yếu tố không gian và thời gian. Do đó, tôn giáo

được phân loại như tôn giáo của chế độ tiền giai cấp (công xã thị

tộc) và tôn giáo của những xã hội có giai cấp ŒX.A. Tôcarev); thì

chia tôn giáo theo loại hình tiễn hóa về thời gian, tôn giáo

nguyên thủy, tôn giáo tiền sử, tôn giáo lịch sử, tôn giáo cận đại,

tôn giáo hiện đại (Robert N. Bellah); hay tôn giáo thế giới, tôn

giáo dân tộc, tôn giáo khu vực, tôn giáo bản địa, tôn giáo mới...
5. Hiện nay, tôn giáo đang có những xu hướng mà các nhà

khoa học thường quan tâm là dân tộc hóa, đa dạng hóa, hiện đại

hóa, thế tục hóa,... của tôn giáo. Nghiên cứu tôn giáo cần đặt

trong mối trơng quan với các vấn đề văn hóa, đồng thời cũng

cần xét đến tính riêng biệt trong từng khu vực, từng tộc người.

304
Các chủ để nghiên cứu về tôn giáo mà các nhà nhân học chú tâm

là chức năng của tôn giáo, giới trong tôn giáo, nghỉ lễ tôn giáo

6. Tôn giáo ở Việt Nam hiện nay có thể tìm hiểu ở một số

loại hình như các tôn giáo sơ khai (vạn vật hữu linh, thờ vật tổ,

shaman, thờ cúng tổ tiên), các tôn giáo bản địa (Bủu Sơn Kỳ

Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo), các

tôn giáo thế giới (Phật giáo, Công giáo, Tin Lành, Islam).

305
Chương 8

THÂN TỘC, DÒNG HỌ, HÔN NHÂN

VÀ GIA ĐÌNH

Con người l một động vật xã hội, con người có tính xã hội

và có nhu cầu chung sống với người khác. Một đứa trẻ sinh ra,

chúng chỉ có thể tồn tại bằng bản năng, nhưng để sống được

chúng ta dựa vào người khác để sống và lớn lên. Những tổ chức

đầu tiên con người sáng tạo ra là thân tộc và dòng họ, hôn nhân

và gia đình. Đây là những thiết chế xã hội đầu tiên của mỗi tộc

người, các tổ chức này không giống nhau, nó là sự lựa chọn đa

dạng và sáng tạo của từng nhóm người. Chính vì vậy, các thiết

chế này chứa đựng và cấu trúc hoá nhiều giá trị, chuẩn Trực văn

hoá và đặc trưng xã hội của mỗi tộc người

1. THÂN TỘC

1.1. Khái niệm về thân tộc

Thân tộc là tổ chức xã hội cơ bản mà trong đó mối quan hệ

của các thành viên được xác lập thông qua hệ thống huyết tộc

bao gồm mối quan hệ dòng tộc, hôn nhân và gia đình. Đây là

mỗi quan hệ nỗi trội nhất trong tất cả các mối quan hệ của xã hội

con người và có tác động ảnh hưởng tất lớn đối với các mối

quan hệ khác như chính trị, kinh tế, văn hóa, tộc người. v.v..

Hay nói cách khác, thân tộc có thể được xem như là “hạt nhân”

của một cơ cầu tổ chức xã hội loài người từ xưa đến nay. Trong

mỗi mối dây ràng buộc xã hội bằng huyết thống và hôn nhân sẽ

tạo nên cơ SỞ cho việc xây dựng tính cố kết cộng đồng làm cho
những mối quan hệ xã hội gắn bó mật thiết hơn. Vì vậy, việc

nghiên cứu hệ thống thân tộc là một trong những lĩnh Vực

nghiên cứu quan trọng trong ngành nhân học.

306 ốc
Ý nghĩa của việc nghiên cứu hệ thống thân tộc còn giúp cho

chúng ta có thể dựng lại mối quan hệ xã hội trong quá khứ mà

ngày nay không còn tồn tại nữa. Bởi vì, mặc đù mối quan hệ xã

hội ngày nay đã thay đổi nhưng các mỗi quan hệ xã hội xa xưa

biểu hiện qua mối quan hệ các thuật ngữ thân tộc vẫn còn bảo

lưu và ít thay đối.

1.2. Thuật ngữ thân tộc

Thuật ngữ thân tộc là thuật ngữ dùng để gọi những người có

cùng quan hệ huyết tộc với ta. Ví dụ: Trong hệ thống thân tộc

của người Việt, tôi gọi người sinh ra tôi thuộc giới tính nam là

cha. Tôi gọi người sinh ra tôi thuộc giới tính nữ là mẹ. Tôi gọi

anh của cha tôi là bác, em gái của mẹ tôi là đì, em gái của cha tôi

là cô, em trai của rnẹ tôi là cậu,...

Nói cách khác, các thuật ngữ thân tộc là một nhóm hoàn

chỉnh các thuật ngữ để nhận biết những người cùng họ hàng, là

cách để một nền văn hóa đệ! ~¬ trật tự trong xã hội của những

người có quan hệ họ hàng thân thích. Khi trẻ em bắt đầu nhập

thân văn hóa, chúng học hỏi được rằng những thuật ngữ thân tộc

khác nhau có gắn liền với những loại đối xử khác nhau mà

chúng nhận được từ những người họ hàng, dĩ nhiên cả cách

chúng đối xử với những người họ hàng này nữa khi chúng lớn

lên và có trách nhiệm xã hội ngày càng nhiều hơn.

1.3. Cầu trúc thuật ngữ thân tộc

Khi nói đến tính phân loại của một hệ thống thân tộc là nói

đến việc ghép thành các nhóm của những người có mỗi quan hệ

thân thuộc với nhau. Còn khi nói đến tính miêu thuật là nói đến

cấu trúc các thuật ngữ thân tộc dưới dạng hình thái học. Vì vậy,

trước khi xác lập một hệ thống thân tộc cần phải phân loại các

loại hình thuật ngữ thân tộc đặc biệt là phân loại theo kết cầu

thuật ngữ của nó. Căn cứ theo kết cầu thuật ngữ, chúng ta có thể

phân thuật ngữ thân tộc làm ba loại: thuật ngữ cơ bản, thuật ngữ

ghép và thuật ngữ miêu thuật.

307
* Thuật ngữ cơ bẩn

Thuật ngữ cơ bản là những từ đơn lẻ mang tính độc lập,

không thể tách ra thành nhiều nghĩa riêng biệt. Ví dụ như : cha,

mẹ, VỢ, chồng, anh, chị, em, con, ... trong tiếng Việt; father,

mother, wife, husband, brother, sister, son, dauphfer, ... trong

tiếng Anh; pÈrc, mère, femme, mari, frère, soeur, fils, đile,..

trong tiếng Pháp. Đây là những thuật ngữ trong hệ thống thân

tộc của bất kỳ dân tộc nào cũng đều có. Bên cạnh thuật ngữ cơ

bản, phần lớn các hệ thống thân tộc ở trên thế giới còn có các

thuật ngữ thuộc loại từ ghép hoặc thuộc loại từ miêu thuật.

_ * Thuật ngữ ghép

Thuật ngữ ghép là loại hình thuật ngữ phức hợp được cấu

tạo bởi một thuật ngĩữ cơ bản ghép. với một hay nhiều thuật ngữ

khác mang tính định ngữ dùng để bổ nghĩa cho thuật ngữ cơ

bản. Vị dụ như : ông nội, bà nội, ông ngoại, bà ngoại, chị dâu,

anh rễ, cháu nội, cháu ngoại,... trong tiếng Việt; ong Jâng, muk

Jâng, sa-ai thang, ađei thang, kamuon phik... trong tiếng Chăm;

grandfather, grandmother, brother-in-law, SIister-in-law, father-

in-law, mother-in-law,... trong tiếng Anh; -prand-père, prand-

Inère, beau-père, belle-mère, beau-fière, belle-soeur... trong

tiếng Pháp.

* Thuật ngữ miêu thuật

Thuật ngữ miêu thuật là loại hình thuật ngữ được cấu tạo bởi

hai hoặc nhiều thuật ngữ cơ bản ghép lại với nhau. Ví dụ như :
cha của cha, cha của mẹ, mẹ của cha, mẹ của mẹ, anh em trai

của cha, anh em trai của mẹ, chị em gái của cha, chị em gái của

mẹ, con của con trai, con của con gái,... trong tiếng Việt;

fathers father, mothers father, fathers mother, mothers

mother, wife's brother, husband's brother, sister's husband,

WIf€'s sister, husband”s sister, brother's wIfe, husband”s father,

WIfe's father, husband”s mother, wife's mother,... trong tiếng

308
Anh; père du père, pẻre de la mère, mèẻre du père, mẻre de la

mère, pẻre du mari, père de la femme, mèẻre du mari, mère de la

femme, frère de la femme, frère du mari, mari de la soe€ur, soeur

de la femme, soeur đu mari, femme du frère,... trong tiếng Pháp.

Nếu so sánh giữa thuật miêu thuật với thuật ngữ ghép thì

chúng ta dễ đàng nhận thấy, trong các thuật ngữ miêu thuật thì

không có một thành tố nào có thể bỏ đi được, nhưng trong các

thuật ngữ phép các thành tố mang tính định ngữ có thể bị rụng

đi. Ví dụ : Thuật ngữ ghép “slepsow” (con trai riêng) trong tiếng

Anh có thể bị rụng thành tố “slep” chỉ còn lại “son” (con); thuật

ngữ “ông nội” trong tiếng Việt có thể bị rụng thành tố “nội” chỉ

còn lại “ông” mà thôi.

Khi dùng thuật ngữ miêu thuật cần nên lưu ý trường hợp

thuật ngữ miêu thuật là thuật ngữ duy nhất để chỉ một người bà

con nào đó. Ví dụ, trong hệ thông thân tộc của Ả Rập, “ibn akhi”

(con trai của anh em trai) là một loại hình thuật ngữ thân tộc biểu

hiện rất rõ nét thuật ngữ miêu thuật. Riêng đối với “ammi” (anh

em trai của cha) thì lại hình thành theo cấu trúc kết hợp giữa

thuật ngữ cơ bản và thuật ngữ ghép. Do đó, thuật ngữ cơ bản và

thuật ngữ ghép có thể thay bằng những thuật ngữ miêu thuật,

- nếu cần phải chỉ ra rõ hơn mối quan hệ phả hệ của một người bà

con nào đó với người đang nói hoặc với một người khác.

1.4. Phương pháp ghi chép hệ thống thân tộc bằng dấu hiệu
Để thể hiện các mối quan hệ trong thân tộc như mối quan

hệ thân thuộc, mối quan hệ thân thích, mối quan hệ họ hàng,

mối quan hệ dòng tộc, mỗi quan hệ hôn nhân, mỗi quan hệ

trực hệ, mối quan hệ bàng hệ.. v.v... những nhà nghiên cứu

thường hay dùng sơ đỗ hệ thống thân tộc để biểu hiện những

mối quan hệ trên.

Sơ đề hệ thống thân tộc là một hệ thống các dấu hiệu liên

kết với nhau nhằm biểu thị các mối quan hệ thân tộc. Các mối

309
quan hệ hôn nhân, mối quan hệ họ hàng, mối quan hệ trực hệ,

mỗi quan hệ bàng hệ.. v.v... đều được qui ước biểu thị qua các

dấu hiệu. Những thành viên thuộc giới tính nữ được qui ước

bằng dấu hiệu hình tròn (©), những thành viên thuộc giới tính

nam được qui ước bằng dấu hiệu hình tam giác (A). Mối quan

hệ sinh thành (mối quan hệ cha con hay mối quan hệ mẹ con)

được qui ước bởi dấu những đoạn thẳng đứng kết nối giữa các

hình tam giác, hình tròn với nhau. Mối quan hệ anh chị em ruột

qui ước bằng những đoạn thẳng nằm ngang kết nối ở trên các

hình tam giác, hình tròn. Mối quan hệ vợ chồng qui ước bằng

những đoạn thắng nằm ngang kết nối ở đưới các hình tam giác

và hình tròn hoặc đâu bằng nằm ngang ở giữa hình tam giác và

hình tròn.

Các dấu hiệu dùng để biểu thị các mối quan hệ thân tộc vừa

kế ở trên được qui ước bằng hình cụ thể như sau:

A Nam giới

œ Nữ giới:

L— Quan hệ hôn nhân + Ÿ

= A=O
Quan hệ anh chị em ruột À Ò

A=O

|} Quan hệ sinh thành |

Người chưa xác định giới tính

Người đàn ông đã chất

Người đàn bà đã chết

| 6L]

310
1.5. Loại hình hệ thống thân tộc tiêu biểu trên thế giới

Mỗi hệ thống thân tộc thường có những đặc trưng riêng,

nhưng nếu xét trên bình diện thuật ngữ xưng hô trong từng hệ

thống thân tộc thì chúng ta có thể tìm ra những mối tương đồng

vỆ sô lượng thuật ngữ, trong đó có thuật ngữ chung mang tính

tập đoàn gọi là hợp xưng và thuật ngữ riêng mang tính đơn lẻ

gọi là biệt xưng. Những hệ thống thân tộc có khuynh hướng

phân đôi thường có số lượng thuật ngữ biệt xưng mang tính đơn

lẻ chiếm tỉ lệ cao, còn những hệ thống thân tộc có khuynh hướng

hòa vào thường số lượng thuật ngữ biệt xưng mang tính đơn lẻ

chiếm tỉ lệ ít hơn.

Những năm gần đây, nhiều nhà nhân học có khuynh hướng

quan tâm đến sáu loại hình thuật ngữ thân tộc mang tính điển

hình cho các hệ thống thân tộc trên thế giới. Trong số đó có hệ

thống thân tộc của người Hawan, Eskimo, Omaha, Crow,

lroquois và Sudan.

Ngày nay, dựa trên quan điểm về cấu trúc hình thái học và

nội đung phản ánh mối quan hệ của các thuật ngữ thân tộc (đó

là sự tách ra hay hòa vào nhau của quan hệ trực hệ và bàng hệ,

sự tách ra hay hòa vào của thân thuộc bên cha và thân thuộc

bên mẹ) được dùng trong các hệ thống thân tộc, các nhà nhân
học đã nêu lên 6 loại hình hệ thống thân tộc tiêu biểu: #Jawaii,

Esiimo, Omaha, Crow, Iroquois, Sudan, được đặt tên theo các

xã hội mà mô hình mẫu. của mỗi loại xuất hiện. Trong đó loại

hình #awaii, Esiimo gắn với quan hệ đòng họ theo song hệ;

bốn loại hình Ómaba, Crow, roqguois, Sudan gắn với quan hệ

đòng họ theo đơn hệ.

* Nhóm hệ thống thân tộc theo song hệ

- Hệ thông thân tộc Hawaii

Hệ thống thân tộc của người Hawaii là loại hình hệ thống

thân tộc có những thuật ngữ thân tộc đơn giản nhất, vì vậy, sô

lượng thuật ngữ trong hệ thông thân tộc này hâu như rất ít so

311
với các hệ thống thân tộc khác. Trong mỗi thế hệ tối đa chỉ có

"hai thuật ngữ thân tộc: một thuật ngữ thân tộc dùng để gọi cho

tất cả những người đàn ông và một thuật ngữ thân tộc dùng để

gọi tất cả người đàn bà. Hay nói cách khác, tất cả những thành

viên thuộc thế hệ thử nhất trên ego có khuynh hướng hòa vào

nhau theo cùng nhóm giới tính. Những người đàn ông thuộc về

phía cha và những người đàn ông thuộc về phía mẹ đều cùng

chung một thuật ngữ thân tộc; đồng thời cũng như vậy, những

người đàn bà thuộc về phía cha và những người đàn bà thuộc về

phía mẹ cũng cùng chung một thuật ngữ thân tộc. Ngoài ra,

những thành viên cùng thế hệ với ego cũng có khuynh hướng

hòa vào nhau theo cùng nhóm giới tính. Ở đây, phân ra hai

nhóm rõ rệt. Một thuật ngữ thân tộc dùng để gợi chung cho tẤt cả

anh em họ cùng với các anh em trai và một thuật ngữ thân tộc

dùng để gọi chung cho các cHị em họ với các chị em gái.

Sơ đồ 1. Sơ đồ hệ thống thân tộc Hawail

Tà nà

A(Á@/ÀO Á@ (ĐÀO ÁOÁO@

Trong hệ thống thân tộc Hawaii (sơ đồ 1) gồm có ba thế hệ.

“GA

Mỗi thế hệ chỉ gồm có hai thuật ngữ thân tộc. Mỗi thuật ngữ

thân tộc dùng để gọi chung cho tất cả những người có cùng giới

tính với nhau. .

+ Thế hệ thứ nhất trên ego (tôi) gồm có hai thuật ngữ thân
tộc: tất cả người đàn ông gọi chung một thuật ngữ thân tộc và tất

cả người đàn bà gọi chung một thuật ngữ thân lộc.

+ Thế hệ ego gồm có hai thuật ngữ thân tộc: tất cả người

đàn ông gọi chung một thuật ngữ thân tộc và tất cả người đàn bà

gọi chung một thuật ngữ thân tộc .

312
+ Thế hệ thứ nhất dưới ego gồm có hai thuật ngữ thân tộc:

tât cả người đàn ông gọi chung một thuật ngữ thân tộc và tât cả

người đàn bà gọi chung một thuật ngữ thân tộc .

- Hệ thông thân tộc Esldmo

Trong hệ thống thân tộc của người Eskimo, ego chỉ được

Xem xét cùng với thành viên gia đình hạt nhân như cha, mnẹ, anh

em trai, chị em gái. Những thuật ngữ dùng đẻ chỉ những thành

viên ở ngoài đơn vị gia đình hạt nhân đều không có liên quan

với ego. Vì vậy, thuật ngữ thân tộc dùng để chỉ cha mẹ khác với

thuật ngữ dùng để chỉ anh em trai của cha, anh em trai của mẹ,

chị em gái của cha, chị em gái của mẹ. Tương tự như vậy, thuật

ngữ đùng để chỉ anh chị em ruột cũng khác với những thuật ngữ

dùng để chỉ anh chị em họ và đồng thời thuật ngữ chỉ các đứa

con cũng khác với thuật ngữ đùng để chỉ con gái của anh chị em,

._ ©0n trai của anh chị em. Hay nói cách khác, sự biệt lập giữa

những thành viên của gia đình hạt nhân với những thành viên ở

ngoài gia đình hạt nhân là đặc trưng cơ bản của hệ thống thân

tộc Eskimo.

Tương tự như trong hệ thống thuật ngữ Hawaii, chúng ta sẽ

không phân biệt rõ anh/chị/em họ chéo với anh/chị/em họ song

song mà gọi tất cả họ bằng một thuật ngữ.

Sơ đồ 2. Sơ đồ hệ thống thân tộc Eskimo

313
* Nhóm hệ thống thân tộc đơn hệ

- Hệ thông thân tộc Ohama

Hệ thống thân tộc Ohama là loại hình hệ thống thân tộc có

mối quan hệ thân thuộc theo phụ hệ, đo đó, chúng ta có thể

tìm thấy loại hình này ở trong các tộc người theo chế độ đòng

họ phụ hệ. Những thành viên thuộc dòng phụ hệ với mẹ ego

có sự phân đôi về giới tính, có nghĩa là anh em trai của mẹ và

những đứa con trai thuộc nhiều thế hệ khác nhau tính theo .

trực hệ với người anh em trai của mẹ được gọi chung một

thuật ngữ thân tộc; song song với nó là chị em gái của mẹ và

những đứa con gái thuộc nhiều thế hệ khác nhau tính theo trực

hệ với người chị em gái của mẹ cũng được gọi chung một

thuật ngữ thân tộc; còn những đứa con của người đàn bà có.

quan hệ thân thuộc với ego theo phụ hệ thì lại đùng thuật ngữ.

thân tộc khác: một thuật ngữ thân tộc dùng để gọi cho các

- thành viên thuộc giới tính nam và một thuật ngữ thân tộc dùng

để gọi cho các thành viên thuộc ĐIỚI nữ.

Tại sao lại có một xã hội phát triển loại hệ thống thuật ngữ

như thế này? Có thể là do cư trú bên chẳng, những người có mối

quan hệ huyết thống với mẹ bạn có thể không sống gần với bạn,

do đó sẽ có rất ít nhu cầu thực tế cần phân biệt rõ các thành viên

của những thế hệ khác nhau trong nhóm phụ hệ không phải là

nhóm phụ hệ của bạn. '

Sơ đồ 3. Sơ đồ hệ thống thân tộc Ohama

£ + kệ f1

AÀ0ÊÀÁVÖ AM

314
- Hệ thống thân tộc Crow

Khác với hệ thống thân tộc Ohama là loại hình hệ thống

thân tộc có thể tìm thấy ¿ ở cộng đồng tộc người theo chế độ phụ

hệ thì ngược lại có thể đễ đàng tìm thấy hệ thống thân tộc Crow

ở trong cộng đồng tộc người theo chế độ mẫu hệ. Đây là loại

hình hệ thống thân tộc phân đôi hai dòng mẫu hệ có quan hệ

thân tộc › quan trọng đỗi với ©g0: dòng mẫu hệ của chính ego và

dòng mẫu hệ của cha ego. Giống như hệ thống thân tộc lroquos,

giới tính trong mối quan hệ thân tộc rất quan trọng, đo đó, cha

mẹ và các anh chị em ruột của cha mẹ trong hệ thống thân tộc

của Crow luôn luôn có khuynh hướng qui thành nhóm cùng giới

tính với nhau. Có nghĩa là cha và anh em trai của cha cùng một

nhóm, còn mẹ và chị em gái của mẹ cùng một nhóm. Tương tự

như vậy, những người anh chị em họ song song với ego cũng qui

thành nhóm cùng giới tính với anh chị em ruột ego. Hay nói

cách khác, chị em gái họ song song ghép cùng nhóm với chị em

gái ruột ego và anh em trai họ song song ghép cùng nhóm với

anh em trai ruột ego.

Sơ đồ 4. Sơ đồ hệ + thân tộc Crow

A0AÀ ạ

- Hệ thông thân tộc Iröfuois

Loại hình hệ thống thân tộc lroquois đôi khi còn được gọi là

mẫu hình của sự phân đôi nhưng lại hòa vào. Hệ thống thuật ngữ

này có thể xuất - hiện trong những xã hội hoặc là dòng phụ hệ

hoặc là dòng mẫu hệ. Mẹ của ego ghép chung cùng nhóm với

những chị em gái của mẹ ego và cha của ego ghép chung cùng

315
nhóm với những anh em trai của cha ego. Đây là sự phân đôi

thành hai phía (phía cha và phía mẹ) nhưng cùng một phía thì lại

hòa vào. Giới tính đối với những mối quan hệ thân tộc trong hệ

thống này rất quan trọng. Trong khi các anh chị em ruột song

song được kết thành nhóm cùng với cha mẹ, thì các anh chị em

ruột chéo lại bị gạt sang một bên khác.

Sơ đồ 5. Sơ đồ hệ thống thân tộc Iroquois

+ độ $ ¿

[241b4b54oCa

- Hệ thống thân tộc sSudan

Nhóm hệ thống thân tộc không ghép nhóm này cho đến nay

rất hiếm. Nó có thể tìm thấy ở trong cộng đồng xã hội phụ hệ,

đặc biệt là ở Bắc châu Phi. Cụ thể điển hình cho thân tộc này là

hệ thống thân tộc của Sudan.

Đối với loại hình hệ thống thân tộc của Sudan, mỗi thành

viên thường có mỗi thuật ngữ thân tộc riêng biệt.

—_
Á @ Á Ò À HỘ ÁÀ @ Á @

2. DÒNG HỌ

1.1. Khái niệm dòng họ (Descenf)

Dòng họ là một phần quan trọng trong thân tộc và gia đình.

Dòng họ là một đơn vị xã hội trường tôn mà các thành viên của

316
nó tự cho là xuất thân từ một tổ tiên xác định căn cứ vào quan hệ

phả hệ tổ tiên và con cháu được nhận biết rõ ràng. Nó đóng vai

trò liên kết các cá nhân có cùng mối quan hệ huyết thông chung

với nhau. Đồng thời nó cũng chỉ phối khá mạnh mẽ đối với mối

quan hệ hôn nhân và gia đình.

Tính chất của dòng họ là sự qui định nguyên tắc liên kết các

mối quan hệ họ hàng lại với nhau thành một nhóm xã hội. Các

thành viên trong cùng một dòng họ có trách nhiệm quan tâm và

giúp đỡ lẫn nhau về mọi phương diện, đồng thời chịu sự rằng

buộc theo một quy tắc nhất định. Trong đó, thể hiện rõ nét nhất

là nguyên tắc sở hữu tài sản và nguyên tắc hôn nhân theo dòng

họ. Ví dụ như nguyên tắc sở hữu tài sản và khai thác đất đai theo

qui định của dòng họ hay nguyên tắc ngoại hôn (nghiêm cấm

hôn nhân với các thành viên trong cùng một dòng họ và xác lập

mối quan hệ hôn nhân với người ngoài ở tộc họ khác).

2.2. Phân loại dòng họ

* Dòng họ đơn tuyến (Unilineal Đescenfs)

Dòng họ đơn tuyến (Unilineal Descen?) là loại hình dòng họ

được thiết chế theo đơn hệ (Dnilineal rules) trong đó mỗi một

thành viên chỉ được thiết lập mỗi quan hệ với tộc họ thông qua

một phía giới tính mà thôi, hoặc theo phía giới tính nữ hoặc theo

phía giới tính nam. Thiết chế dòng họ theo loại hình đơn hệ này

thiết lập mỗi quan hệ giữa thành viên với nhau theo tuyến mở

rộng mối quan hệ đòng tộc đi ngược thời gian và hướng tới
tương lai. Tùy theo tập tục của mỗi nơi mà mối thiết lập quan hệ

dòng họ mở rộng theo phía nam hay phía nữ bị hạn chế hay phát

triển. Ví dụ trong hệ thống phụ hệ, mẹ và cha Tnẹ của mẹ mình

không thuộc về nhóm dòng tộc phụ hệ của mình, nhưng cha và

cha của cha mình (kể cả chị em của cha của cha ninh) thì lại

thuộc về nhóm phụ hệ của mình. Còn một số anh chị em họ

hàng trong cùng thế hệ của mình thì lại được mở rộng. Riêng

ở 317 -.
những người thuộc thế hệ con cái của mình kê cả cháu trai và

cháu gái bị hạn chê và không được mở rộng.

Tuy nhiên, Thặc dù những thiết chế đòng họ đơn hệ bao gồm

nhiều mối quan hệ từ những thành viên thân thuộc trong nhóm

tộc họ, nhưng trên thực tế qui mô liên kết hệ thống thân tộc

trong xã hội bị hạn chế rất nhiều cho nên ít thấy trường hợp mở

rộng sự liên kết thân tộc, thậm chí bị bỏ quên. Ví dụ trong một

cộng đồng xã hội phụ hệ có một người chết, một số thành viên

của đòng họ phụ hệ của mẹ có thê được phép tham gia một số lễ

nghỉ mai táng theo lễ tục.

Khác với hệ thống thân tộc song hệ (bilateral kinship) thiết

chế dòng họ đơn hệ đơn tuyến có thể hình thành một cách rõ

ràng và chính vì vậy không có mơ hồ và lẫn lộn giữa hai bên.

Những nhóm tộc họ này hoạt động theo hệ thống đơn tuyến

(không những áp dụng đối với những thành viên đang sống mà

thậm chí kế cả những thành viên sau khi đã mất). Thông thường

đòng họ đơn tuyến gồm có hai thiết chế cơ bản: thiết chế đồng

họ phụ hệ và đòng họ mẫu hệ.

* Đồng họ phụ hệ (Patrineal Descenf)

Hầu hết loại hình đòng họ phụ hệ thường được xác định bởi

mỗi quan hệ huyết thống chỉ tính theo dòng cha. Trong các hệ

thống thuộc về dòng họ phía cha, những đứa con trong mỗi thể

hệ được xếp cùng nhóm quan hệ thân tộc của cha. Mặc dù,

những đứa con trai và con gái của người đàn ông là tất cả những

thành viên thuộc cùng chung nhóm huyết thống, nhưng chỉ được
xác định nhóm đó theo đứa con trai và những đứa con của họ.

Trong các hệ thống thuộc về đòng họ này, những thành viên

trong cùng một dòng họ là những đứa con của những người đàn

ông ở trong các thế hệ có mối quan hệ huyết thống với cha ego.

Ngày nay, thiết chế xã hội theo đòng họ phụ hệ có thể tìm

thầy ở nhiều dân tộc đang sinh sống tại Việt Nam, trong đó có

318
_ dân tộc Kinh, Thái, Tày, Nùng,v. v... Tuy nhiên, một số đân tộc

vẫn còn mang nhiều dấu vết thiết chế dòng họ mẫu hệ, thậm chí

ở đôi nơi khó có thể xác định một cách rạch ròi giữa dòng họ

phụ hệ và đòng họ mẫu hệ khi chưa có một công trình nghiên

cứu chuyên sâu về lĩnh vực này,

Sơ đầ 10. Dòng họ phụ hệ

2Ÿ

Ơ ©® A

QÀ 2® A20

(bÁ(bGÁXbÁö

* Đòng họ mẫu hệ (Matrilineal Đascenj

Ngược lại với quy tắt liên kết đòng họ phụ hệ, dòng họ mẫu

hệ chỉ được xác định huyết thống tính theo đòng mẹ. Trong các

hệ thống thuộc về dòng họ phía mẹ, những đứa con trong mỗi

thế hệ được xếp cùng nhóm quan hệ thân tộc của mẹ. Mặc dù,

những đứa con trai và con gái của người đàn bà là tất cả những

thành viên thuộc cùng chung nhóm huyết thống, nhưng chỉ được

xác định nhóm đó theo đứa con gái và những đứa con của họ.

Đối với các hệ thống thuộc về dòng họ này, những thành viên

trong cùng một dòng họ là những đứa con của những người đàn

bà ở trong các thế hệ có mối quan hệ huyết thống với mẹ eo.

319
Cho đến nay, thiết chế dòng họ mẫu hệ không còn phổ biến

nhiều ở trên thế giới, tuy nhiên chúng ta có thể tìm thấy ¿ ở một số

các dân tộc tại Việt Nam vẫn còn lưu giữ thiết chế xã hội theo

dòng họ mẫu hệ này như dân tộc Chăm, Raglai, Churu, Giarai,

Êđê, K”Ho, ...

Sơ đồ 11. Dòng họ mẫu hệ đơn tuyến

-Ẻ2X0DÁö lẻ

* Dòng họ *a tuyến (Nonunilineal Descenis)

Dòng họ thuộc nhóm đa tuyến gồm có hai loại đòng họ: đơn

. hệ và song hệ.

- Dòng họ đơn hệ ña tuyễn (Ambilineal descenf):

Dòng họ theo đơn hệ đa tuyến là một loại hình đòng họ lệ

thuộc vào quy tắc liên “kết dòng họ Theo giới tính thay đổi liên

tục kế tiếp nhau của mỗi thế hệ. Vì vậy, tất cả những thành viên

không hoàn toàn thuộc về phía cha hay phía mẹ. Ví đụ như thế

hệ đầu thuộc phía cha, thế hệ thứ hai thuộc phía mẹ, thế hệ thứ

ba lại thuộc phía cha, thế hệ thứ tư trở lại thuộc về phía mẹ,v.v..
Cho đến nay, việc nghiên cứu đòng họ của các dân tộc ở Việt

Nam theo hướng tiếp cận của ngành nhân học chưa được nhiều

nên chưa có nhiều công trình nghiên cứu khoa học thuộc về lãnh

vực này. Tuy nhiên, một số kết quả nghiên cửu gần đây cho thấy

dòng họ của dân tộc Mạ thuộc dòng họ đơn hệ đa tuyến.

320
Sơ đồ 12. Dòng họ đơn hệ đa tryến

- Dòng họ song hệ ỗa tuyến (Belateral Dascen)

-Dòng họ theo song hệ đa tuyến là một loại hình đòng họ -

không lệ thuộc vào quy tắc liên kết dòng họ theo phụ hệ hay

mẫu hệ. Trong các hệ thống thuộc về dòng họ song hệ, những

đứa con trong mỗi thế hệ có thể được xếp cùng nhóm quan hệ

thân tộc phía mẹ hoặc cùng nhóm quan hệ thân tộc phía cha. Vì

Vậy, tất cả những thành viên không phân biệt đứa con trai hay

đứa con gái, narh hay nữ đều có mối liên hệ theo cả phía cha và

phía mẹ.

Các loại hình thiết ềhế đa tuyến thường tồn tại một rcách độc

lập và ít có mối quan hệ với nhau. Hầu như, những đặc trưng của

xã hội thường được biểu hiện thông qua thiết chế của dòng họ.

Nhưng đôi khi, tùy theo mục đích khác nhau mà người ta sử

dụng một vài nguyên tắc ngoại lệ để xác định những thành viên

có cùng mối liên hệ với tộc họ mình hay không. Tuy nhiên,

cũng có một vài loại hình xã hội mang những đặc điểm có tính

riêng biệt trong việc xác lập các thành viên trong cùng một tộc

họ được gọi là dòng họ kép (double đescent) hay còn gọi là dòng

họ song hệ (double unilineal descent). Do đó, việc xác lập mỗi

quan hệ không lệ thuộc một cách tuyệt đối vào dòng họ. Các

thành viên có thể theo cả hai dòng họ (thuộc cả hai phía cha và

phía mẹ) hoặc thuộc về phía mẹ hay thuộc về phía cha, tùy theo

mỗi loại thiết chế xã hội:

321

SỐ ị
Ví dụ, nếu có một hệ thống phụ hệ và một hệ thống mẫu hệ

thì các thành viên sẽ theo cả hai nhóm mà mình được sinh ra. Đó

là nhóm mẫu hệ thuộc về phía mẹ, nhóm phụ hệ thuộc về phía

cha. Các thành viên thuộc nhóm rnẫu hệ thì theo phía mẹ (ký

hiệu đường sọc) và các thành viên thuộc nhóm phụ hệ (ký hiệu

màu đen) thì theo phía cha. Xét về mặt nguyên tắc, các tên gọi

của mỗi cá nhân không liên quan gì đến đòng họ của mình. Nếu

có thì chỉ lẫy tên đòng họ của mình đặt kèm theo tên gọi chính

thức của mình. Theo luật tục của xã hội Bắc Mỹ, những đứa con

thường lấy tên dòng họ (last name) đặt sau tên chính (ñrst name)

của mình, đó là, tên phía sau của cha mình. Tất cả những người

có cùng một tên cuối [last narne - họ] không nhận tên của dòng

họ từ tổ tiên chung. Nhiều cộng đồng xã hội tộc người mặc dù

có thiết kế đòng họ nhưng không có lấy tên của nhóm tộc họ

hoặc tên cha hoặc tên đặt kèm theo tên của mình. Ví dụ, trong

nhóm cộng đồng tộc người Kenya, những đứa trẻ được đặt theo

truyền thống bằng cách căn cứ vào bối cảnh và thời điểm đứa bé

sinh ra (“sanh vào buổi sáng”); tên của đứa bé không bao gồm

'tên của cha hay tên tộc họ của mình. Chỉ sau khi thực dân Anh

thiết lập nền đô hộ ở Kenya thì những đứa trẻ mới lắy thêm tên

gọi của cha đặt bên cạnh tên của mình và được trở thành thông

dụng cho đến nay như là một tên có kèm theo họ (family name).

Sơ đồ 13. Đồng họ song hệ đa tuyến

49 | ẠO
KbÁo ÁbÁ2 kã] Áo kà

322
3. HÔN NHÂN

3.1. Khái niệm hôn nhân

Hôn nhân là sự kết hợp giữa nam và nữ được hợp thức hóa

bởi các tập quán và luật pháp của xã hội, nhằm chung sống khác

giới tính với nhau để tái sản xuất ra con TgƯỜi, từ đó sản sinh

những quyền hạn và trách nhiệm của vợ chồng trong quan hệ

với nhau và con cháu của họ.

Lại có người nêu ra định nghĩa khác: Hôn nhân là một liên

minh tỉnh dục và kinh tế được xã hội thừa nhận, liên quan đến

việc gắn bó lâu đài giữa hai người trở lên. Những người này có

nghĩa vụ làm cha làm mẹ đối với một đứa trẻ được sinh ra từ

liên minh đó.

Để xây dựng một định nghĩa về hôn nhân bao quát hết tất cả

sự khác biệt giữa các nền văn hóa là việc làm hết sức khó khăn

vì luôn có ở đâu đó một nền văn hóa khác không phù hợp với

định nghĩa mà chúng ta lập ra. Tuy nhiên, các nhà nhân học có

thể đồng ý với nhau rằng, một hôn nhân thường liên quan đến:

- Một nền văn hóa được xác định mỗi quan hệ giữa một

người đàn ông và một người đàn bà từ các gia đình khác nhau,

nó quy định thông qua quan hệ tính giao và duy trì nòi giống.

- Một tập hợp các quyền lợi của vợ chồng và gia đình của
họ đối với nhau, bao gồm quyền chăm sóc đối với con cái của họ.

- Quy định các trách nhiệm tuân thủ truyền thống văn hóa

của các cặp vợ chồng hoặc của họ đối với bà con thân thuộc và

cả phân công lao động trong một gia tộc.

khái niệm này nhấn mạnh chức năng của hôn nhân phải

thực hiện ở hầu hết cộng đồng.

3.2. Các chức năng của hôn nhân

Hôn nhân là một thể chế nhằm thoả mãn nhiều loại chức

năng khác nhau. Những chức năng này bao gồm chuyền hành vi

323
tính dục thành những mối quan hệ xã hội ổn định, thoả mãn

những nhu cầu kinh tế của ñhững người kết hôn với nhau, kéo

đài các nhóm thân tộc của xã hội, cung cấp một thiết chế để

chăm nom con trẻ cho đến khi chúng trưởng thành.

* Hợp thức hoá quan hệ tình dục

_ Trong các mối quan hệ hôn nhân, quan hệ tình đục là một

thành phần quan trọng. Sự ham muốn tình đục là một động cơ

mạnh mẽ thúc đây tới hôn nhân. Trong nhiều xã hội, hôn nhân là

điều kiện tiên quyết và chính thức để có thể bắt đầu hoạt động

tình dục,.. Tuy nhiên có các mối quan hệ tình đục có thể tồn tại

mà không cần đến sự chung thủy hoặc là cam kết gắn bó với

nhau lâu đài. Trong nhiều xã hội, người ta thừa nhận các mỗi

quan hệ tình dục hợp pháp ngoài hôn nhân. Ví dụ về nguồn đữ

liệu về sự đa dạng văn hóa đã chỉ ra rằng, chỉ có 27% trong 146

xã hội được thống kê thể hiện tầm quan trọng của trinh tiết phụ

nữ kết hôn. Nguồn dữ liệu này còn cho biết chỉ có 44% trong

toàn bộ mẫu 109 xã hội ngăn cắm tình dục ngoài hôn nhân đối

với cả chồng và vợ. Người Toda ở miền Nam Ấn Độ thừa nhận

tính hợp pháp của các quan hệ tình đục bất chính giữa một người

phụ nữ có chồng với những người đàn ông nhất định, ví dụ như

các thầy tu, nhưng được người chồng chấp nhận. Trong xã hội

của các vùng Trung Đông, Ấn Độ và Hy Lạp cỗ đại, mãi đâm

được sùng kính và thường được thể hiện như là một phần trong

nghi lễ thần thánh tại nơi trang nghiêm như là đền thờ được chấp

nhận. Mặc dù các liên minh tình dục được xã hội: chấp nhận,

nhưng chúng không được xem như là ví dụ của hôn nhân, vì

chúng thiếu cam kết công khai về một mối quan hệ lâu dài và sự
thuỷ chung về tình dục, những điều vốn là những đặc điểm dễ

nhận biết của hôn.nhân. Sự ràng buộc của hôn nhân sẽ làm giảm

đi sự xung đột tiềm tàng quan hệ tình dục đối với nhiều cá nhân

- góp phần ốn định xã hội.

324
* Thiết lập các gia đình hạt nhân mới và xác định quyền

lợi và nghĩa vụ của các thành viên

Việc kết hôn sẽ tạo ra một gia đình rmới vì lợi ích củả các

thành viên, không chỉ có chồng và vợ mà cả con cái đo họ sinh

ra. Nhóm mới này thường đáp ứng những nhu cầu cơ bản của

mỗi thành viên về ăn, ở, mặc; con cái được nuôi dạy và nhập

thân văn hóa từ lúc sinh ra cho tới lúc trưởng thành và cuối cùng

là duy trì nòi giống.

Tập quán hôn nhân vốn rất đa dạng ở các cư dân và các dân

tộc, nhưng trong từng xã hội hôn nhân đã thể chế hóa những

quyền lợi và nghĩa vụ cụ thể cho những thành viên trong gia

đình. Hôn nhân sẽ hình thành các ràng buộc xã hội được thể chế

hoá một cách hợp pháp mối quan hệ giữa vợ và chồng, giữa cha

mẹ với con cái. Trong quan hệ tình dục, người chồng và người

vợ mỗi người đều có quyền quan hệ tình dục đối với người kia

(trừ khi chồng có nhiều hơn một vợ và người vợ có nhiều hơn

một chồng, trong trường hợp này một người chồng/ vợ sẽ chia sẻ

quyền về tình đục đối với nhiều vợ/ chồng). Người chồng hay vợ

có toàn quyền hay một phần quyền đối với thành quả lao động

và tài sản của người khác và khối tài sản chung cần được thiết

lập vì lợi ích của con cái trong cuộc hôn nhân.

* Tạo lập các liên mình họ hàng

Trong các xã hội không thuộc phương Tây, hôn nhân tạo ra

các liên minh giữa những họ hàng của hai vợ chồng. Chúng ta
có thể cảm thấy rằng, những người có mối quan hệ huyết thống

của một đôi vợ chồng không nên hay nên ít dính líu đến cuộc

hôn nhân của hai người đó, nhưng thực tế có sự liên quan sâu

sắc và kéo dài của những người họ hàng được xem như là

chuyện đương nhiên trong nhiều xã hội. Để thể hiện ý tưởng về

mỗi quan hệ rộng hơn giữa những người họ hàng của một đôi vợ

chồng, các nhà nhân học dùng thuật ngữ quan hệ thích tộc

325
(affinity). Nếu như hôn nhân nhằm chỉ các mối quan hệ giữa

một đôi kết hôn với nhau thì quan hệ thích tộc nói đến quan hệ

này cộng với những mối quan hệ giữa bai vợ chồng đó với

những người họ hàng hai bên. Chúng ta gọi những người có

quan hệ với nhau qua hôn nhân là những: người họ hàng thân

thích. Thông qua hôn nhân tạo nên các mối dây ràng buộc này

gọi là liên minh thích tộc nhăm thể hiện các chức năng sinh tổn,

chính trị, luật pháp, kinh tế và xã hội vì lợi ích của những người,

liên quan.

Một trách nhiệm thường thấy của + những người họ hàng

thân thích là mang đến cho họ những thứ cần thiết cho Cuộc -

sống như tặng thức ăn, quà cáp, tiền bạc vào địp cưới hỏi, sinh

con, tang ma hay các dịp khác. Tập quán này đóng vai trò hữu

Ích để giúp đỡ chia sẻ với nhau nhất là những lúc khó khăn.

Một nghĩa vụ khá phổ biến là những người họ hàng thân thích có

trách nhiệm bảo vệ lẫn nhau khi có chiến tranh hay các tranh

chấp lợi ích khác.

Mỗi quan hệ họ hàng thân thích không chỉ mang ý nghĩa về

mặt xã hội, kinh tế, chính trị mà còn chỉ phối phong tục lễ nghỉ

qua việc chuyển giao hàng hóa, dịch vụ giữa một người chồng,

người vợ và các thành viên trong gia đình. Nó được phân phối

vào lúc cưới hay như là một phần kéo đài liên tục trong suốt

cuộc hôn nhân. Các nhà nhân học dùng các thuật ngữ như sính

. lễ, ở rễ và của hồi môn để phân biệt các loại hàng hoá và dịch vụ -

được phân phối.

Sính lễ: là tài sản được chuyển từ gia đình chú rể đến gia
đình cô dâu vào đám cưới. Có đến 3/4 các xã hội trên thế giới

Hãy CÔ thỏa thuận hôn nhân gắn liền với việc quyết định xem gia

đình chú rễ tương lai sẽ phải đền bù cho gia đình cô dâu tương

lai bao nhiêu. Giá trị của sính lễ này phụ thuộc vào giá trị của cô

dâu ( được đo bằng năng lực lao động và sinh con). Sính lễ có

thể là động vật, tiền bạc, nhà cửa, trang sức hay quần áo được

326
coi là những thứ có giá trị cao trong xã hội. Số lượng và chất

lượng của sính lễ tùy thuộc vào sự giàu có hay danh tiếng của

gia đình chú rễ trong tương quan với gia đình cô dâu và tầm

quan trọng về mặt xã hội của cuộc hôn nhân ấy. Nhìn chung thì

gia đình chú rễ càng có nhiều quyền thì sính lễ càng lớn. Điều đó

đặc biệt đúng trong xã hội phụ hệ với quyền quan trọng nhất mà

gia đình chú rễ có được là quyền tuyên bố bất kỳ đứa con nào do

người vợ sinh ra đều là thành viên của nhóm ấy. Mặc dù sính lễ

phổ biến trong xã hội phụ hệ, nhưng nó vẫn xảy ra trong xã hội

mẫu hệ. Trong xã hội mẫu hệ, con cái sinh ra đều thuộc tông tộc

của người vợ, vì vậy cuộc hôn nhân mang lại lợi ích cho bên

chồng ít hơn nên sính lễ thông thường nhỏ hơn.

Tục ở rễ: Ở rễ là một hình thức đền bù khác cho gia đình

cô đâu dưới hình thức lao động của chú rể. Tư liệu của các nhà

Nhân học cho biết có 24% các xã hội mà các nhà Nhân học

nghiên cứu có tục ở rễ. Nó đặc biệt phổ biến trong xã hội của

người du mục là cư dân không có sự tích luỹ tài sản cần thiết cho

việc chỉ trả quà sinh lễ. Ở Yanomamo, con rễ thường phải sống

với cha mẹ vợ, giúp đỡ cha mẹ vợ sẵn bắn, làm vườn cho đến

khi cha mẹ vợ cho phép được quyền quyết định đối với con gái

của họ. Thời gian ở rễ có thể có đến khi cô vợ có con đầu lòng,

đôi khi kéo dài cho đến khi người cha vợ qua đời.

Của hồi môn: Trong của hồi môn lợi ích chây ngược chiều

với quà sính lễ hay việc làm rễ. Theo phong tục văn hoá thì của

hồi môn là phần của cải cha mẹ bên vợ cho con gái của mình đi

lấy chồng hoặc gia đình nhà chồng cho con đâu. Của hồi môn

thường là hàng hóa, nữ trang, đồ vàng bạc, đồ vật gia dụng hay
gia súc,... Của hồi môn thường được thực hiện rộng rãi ở cả

châu Á và châu Âu. Tập quán này có thê bắt nguồn từ những nơi

mà đất đai được thừa kế bởi con trai, vì vậy đây là một cách mà

cha mẹ có thể tính cả cho con gái như là người thừa hưởng tài

sản của họ. Giống như quà sính lễ và việc ở rễ, của hồi môn

phân ánh địa vị của người phụ nữ trong cuộc hôn nhân. Quà sính

327
4#

__ lễ và ở rễ thường khi địa vị của người phụ nữ là cao; còn của hồi

môn lại có khả năng xảy ra khi địa vị của người phụ nữ là thấp.

Của hồi môn tồn tại phổ biến trong xã hội nông nghiệp hoặc là

chăn nuôi mà trong đó hàng hoá được sản xuất ra đề trao đổi trên

thị trường và có sự phân biệt sự giàu có giữa các gia đình. Của

hồi môn được xem như một loại thừa kế tài sản gia đình của

người phụ nữ, nó giữ gìn của cải của gia đình bởi việc làm lợi

cho con cháu của người trao tặng.

3.3. Những quy tắc kết hôn

Hôn nhân là một thiết chế xã hội, luôn là đối tượng kiểm

soát của xã hội. Từ khi hình thành xã hội loài người, hôn nhân

chịu sự kiểm soát của xã hội bằng phong tục tập quán, và sau đó

cùng với tập quán là pháp luật. Mỗi một nền văn hóa đều có

những quy tắc khác nhau tác động đến việc lựa chọn đối tượng

kết hôn. Có một số quy định hạn chế sự lựa chọn bằng cách loại

ra một số người không thể làm đối tượng kết hôn. Những quy

tắc khác thì lại ràng buộc hôn nhân trong một vài tiêu chí xã hội

nhất định.

* Cấm kỳ loạn luân (incest taboo)

Chế độ ngoại hôn liên quan đến sự nghiêm cấm loạn luân.

Khái niệm loạn luân chỉ VIỆC quan hệ tính giao như vợ chồng với

người bà con gần gũi về mặt huyết thống như cha mẹ và con cái,
anh em trai và chị em gái và thường là những người họ hàng.

khác nữa. Nền văn hoá nào cũng có những cắm kị đối với điều

này. Mặc dù sự cắm kị loạn luân mang tính phổ quất, song các

cộng đồng cư dân trong các xã hội khác nhau xác định quan hệ

khác nhau, như vậy cũng có nghĩa là quan hệ loạn luân theo

những cách khác nhau. Thí đụ người Việt cắm quan hệ hôn nhân

giữa anh chị em cùng cha khác mẹ, hoặc anh chị em cùng mẹ

khác cha. Các dân tộc Tây Nguyên trước đây phạt vạ rất nặng

đối với những trường hợp loạn luân buộc họ phải cởi truồng và

ăn vào máng lợn, phải nộp trâu trắng để cúng giàng (yang).

328
Có nhiều lí thuyết được đưa ra để giải thích cho sự tồn tại

của điều cắm ky loạn luân trong các xã hội khác nhau.

Lí thuyết sinh học giải thích về mặt đi truyền cho rằng một

xã hội mà không có sự ngăn cắm loạn luân sẽ có một tỷ lệ lớn trẻ

em bị khuyết tật. Cách giải thích này cho đến hiện nay chưa

được chứng minh một cách thuyết phục về mặt khoa học.

Lí thuyết phân tâm học của Sigmund Ereud nhà phân tâm

học đã mượn truyền thuyết trong thần thoại Hy Lạp, ông đặt tên

là mặc cảm Oedipus: một đặc điểm tâm lý ở trẻ nhỏ từ ba đến

năm tuổi, đứa trẻ thể hiện sự quý mến người sinh thành ra mình,

thuộc giới tính khác mình nhưng lại đố ky và căm ghét bậc phụ

huynh cùng giới tính với mình. Một cách tiếp cận phân tâm học

khác vân được ủng hộ dựa trên ý trởng “quen quá hoá thường”

của Westermark rằng, trẻ con được. nuôi nắng củng nhau đơn

giản là không có vẻ gì bị cuốn hút về mặt tình dục đối với nhau

đo một loại nhân tố nhàm chán. Nhiều người nghiên cứu đề xuất

rằng, thanh niên có xu hướng thích người lạ. Tuy nhiên, những

cách giải thích phân tâm học không giải thích được một thực tế

loạn luân vẫn xảy ra .

Lí thuyết giải thích về mặt xã hội đựa trên nền tảng xã hội

hơn là các cơ sở dựa trên nền tảng tự nhiên. Malinowski và các

nhà nhân học khác cho rằng, nếu như loạn luân được cho phép

trong gia đình hạt nhân thì sự cạnh tranh tình dục giữa các thành

viên trong gia đình sẽ gây ra nhiều sự đối đầu với nhau dẫn đến
gia đình ấy tắt phải diệt vong. Sự cắm ky loạn luân sinh ra là để

ngăn cản chuyện này xảy Tả...

Thuyết giải thích dựa vào sự hợp tác của Tylor và sau đó là

Levi Strauss cho rằng, để sống sót trong môi trường đầy khó

khăn của người tiền sử, các gia đình hạt nhân buộc phải hợp tác

với nhau. Nhằm thúc đây sự hợp tác, những người tiền sử quyết

định gia đình hạt nhân phải thực hiện ngoại hôn, buộc người

thành niên phải tìm kiếm người phối ngẫu ở những gia đình

khác. Kết quả là sự gắn kết giữa các gia đình được thiết lập

329
thông qua hôn nhân, đã quyện chặt các gia đình riêng lẻ thành xã

hội. Lí thuyết này chỉ. giải thích được tại sao họ bị cắm kết hôn

với nhau mà thôi, chứ không giải thích được tại sao thành viên

của một gia đình hạt nhân bị cắm quan hệ tình dục với nhau.

Thuyết kinh tế và chính trị được White và Harris khẳng định

rằng, việc ngăn cấm loạn luân là một phương thức gián tiếp buộc

mỗi thế hệ mới phải cưới người ngoài gia đình ruột của mình.

Nếu tình dục không thể có giữa cha mẹ và con cái hoặc giữa anh

chị em ruột thì hôn nhân giữa những người này không thể có.

Bạn tình phải ở ngoài gia đình ruột và những quan hệ này khi

được hợp thức hoá thành các cuộc hôn nhân thì sẽ trở thành nền

tảng cho sự liên mỉnh về kinh tế và chính trị giữa các gia đình

thông qua những người có thể yêu cầu hỗ trợ trong lúc cần kíp

về mặt kinh tế hoặc là xung đột chính trị. Những gia đình cho

phép loạn luân có xu hướng bị cô lập mà kết quả sẽ là thua thiệt

trong cuộc cạnh tranh với các gia đình mạnh hơn do có đồng

mỉnh tham gia. Tiếp cận này xem xét cắm ky loạn luân như một

quy luật có tính văn hóa, có giá trị thích ứng và nó được hỗ trợ

bởi các nghiên cứu mới đây cho rằng loạn luân phổ biến hơn

trong các gia đình bị cô lập về mặt địa lý và xã hội.

* Qup tắc ngoại hôn (exogamy rule)

Một khi hôn nhân có tầm quan trọng trong thực tiễn đối với

gia đình thì nền văn hóa đó thường có những hướng dẫn chính

thức về việc ai là người nên hay không nên kết hôn. Các quy tắc

như thế làm tăng khả năng rằng sự an lành trên thực tế của một

nhóm dòng họ được thúc đẩy. Ví dụ phổ biến nhất của những
hướng dẫn kết hôn là các quy tắc ngoại hôn (exogamy rule) bắt

buộc kết hôn với bên ngoài một nhóm nhất định chẳng hạn như

dòng họ hoặc thị tộc.

Quy tắc ngoại hôn không chỉ đơn thuần là việc mở rộng của

điều cắm ky loạn luân. Cắm ky loạn luân kiểm soát một cách cụ

thể hành vi tính đục, trong khi quy tắc ngoại hôn còn làm hơn cả

thế; chúng kiểm soát quyền kết hôn. Khi một người-tính đến

330
chuyện kết hôn, quy tắc ngoại hôn có thể loại bỏ nhiều người là

những người mà người đó không hắn bị cắm quan hệ tình dục.

Vì vậy, quy tắc ngoại hôn có thể đòi hỏi một người có thể kết

hôn ngoài đơn vị cư trú cũng như ngoài gia đình ruột của mình.

Trong một vài xã hội, một địa phương được phân chia thành hai

nhóm, nói một cách khác là hai nửa, mỗi nhóm là nhóm ngoại

hôn đề thành viên của mỗi nửa luôn kết hôn với người ở nửa kia

và mỗi nửa có trách nhiệm và quyên lợi. tương hỗ đối với nhau.

Chẳng hạn, thành viên của một nửa này có thể trở thành chủ

tang khi thành viên của nửa kia qua đời.

* Quy tắc nội hôn (endogumy rule)

Ngược với ngoại hôn, quy tắc nội hôn (endogamy rule) đòi

'hỏi rằng hai người kết hôn phải là thành viên của một nhóm thân

tộc, một nhóm xã hội hoặc là một nhóm địa phương nào đó.

Mục đích của nội hôn nhằm duy trì Tào cản xã hội giữa những

nhóm người có địa vị khác nhau trong xã hội. Ví dụ dưới thời

nhà Trần, chỉ cho phép kết hôn trong nội bộ đòng họ Trần để

tránh sự khuynh loát của dòng họ khác thông qua hôn nhân để

tranh dành quyền lực chính trị. Có những địa phương quy tắc nội

hôn bắt buộc người ta phải lầy người cùng làng, cùng sinh hoạt

trong nhà thờ, hay là thuộc vê một giải cấp xã hội. Trong chế độ

đẳng cấp truyền thống ở Ấn Độ, đối tượng kết hôn của một

người bị giới hạn nghiêm ngặt trong vòng đẳng cấp của người

đó nhằm tránh làm vẫn đục nghỉ lễ: tôn giáo Hindu ngăn cản

việc tiếp xúc thể xác giữa các thành viên của đẳng cấp thấp với
tầng lớp thượng lưu trong xã hội.

3.4. Loại hình hôn nhân

Giả sử chúng ta có hai giới tính thì về mặt lý thuyết đường

như có ba khả năng kết hôn: một người nam và một người nữ

kết hôn với nhau, một người nam có thể kết hôn với hai hay

_ nhiều phụ nữ cùng một lúc; một người phụ nữ có thể kết hôn với

hai hay nhiều người nam cùng một lúc. Vì tất cả chúng ta đã biết

331
trước về sự đa dạng của hành vi con người nên chúng ta cũng

không khỏi ngạc nhiên khi biết rằng các loại hình hôn nhân này.

cùng tồn tại. Tuy nhiên, chúng ta cũng sẽ ngạc nhiên khi biết

được rằng, trong vài xã hội, hôn nhân không phải chỉ có với một

hay nhiều người nam người nữ cụ thể mà hôn nhân còn | Hãng ý

nghĩa tượng trưng và ân dụ.

Trong nhân học, có sự phân biệt hai loại hình hôn nhân

chính: đơn hôn (monogamy) là hôn nhân cho phép lẫy một vợ

hoặc một chồng; phức hôn (polygamy) là hôn nhân cho phép có

nhiều vợ nhiều chồng.

9 Đơn hôn (Monoganp)

Là hình thức hôn nhân chỉ cho phép lấy một vợ hoặc một

chồng, là hình thức hôn nhân hợp pháp đuy nhất được tìm thấy

trong các xã hội hiện đại. Ngày nay, một số quan sát viên cho

thấy là chúng ta đang thực hiện chế độ một vợ một chồng,

nhưng không chỉ với một người trong cả đời người mà có thể

cưới nhiều người khác nhau nhưng không cùng vào một lúc.

- Hôn nhân anh chị em họ chéo (Cross-cousin marriage)

Là loại hình hôn nhân mà trong đó các con của anh em trai

được phép thiết lập mối quan hệ hôn nhân với các con của chị

em gái ruột mà theo hệ thống thân tộc của người Việt thường

gọi là hôn nhân con cô — con cậu (các con của ông cậu và các

'con của bà cô có thế lấy nhau). Loại hình hôn nhân này thường -

phổ biến trong các dân tộc theo chế độ mẫu hệ như dân tộc
Chăm, Raglai, Churu, Jarai, Êđê, K'Ho,....

Sơ đồ 14. Loại hình hôn thận anh chị em họ chéo hai chiều

TỶ vế nh

332
Trong một số trường hợp, hôn nhân anh chị em họ chéo

không phải lúc nào cũng được thực hiện mang tính tự nguyện.

Tùy theo mục đích và lợi ích khác nhau, hôn nhân anh chị em họ

chéo bắt buộc phải thực hiện theo sự chỉ định của gia đình hay

đòng họ.

Cho đến nay, loại hình hôn nhân anh chị em họ chéo vẫn

còn thực hiện theo hai trường hợp: trường hợp hôn nhân anh chị

em họ chéo quan hệ hai chiều và trường hợp hôn nhân anh chị

em họ chéo quan hệ một chiều.

Hiện nay, trong cộng đồng người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận

vẫn còn thực hiện hôn nhân anh chị em họ chéo theo hai chiều.

Nhưng ngược lại, cộng đồng người Chi ở tỉnh Lâm Đồng chỉ

thực hiện hôn nhân anh chị em họ chéo một chiều, đó là chiều

quan hệ hôn nhân với con gái của anh em trai của mẹ.

Sơ đỗ 15. Hôn nhân anh chị em họ chéo một chiều

- Hôn nhân anh chị em họ song song (Parallei-cousin

mưrriage)

Là loại hình hôn nhân mà trong đó con của anh em trai của

cha Ego (tức là con chú, con bác) và con của chị em gái của mẹ

Ego (tức là cơn đì) có thể lây nhau và được khuyến khích. Do

đó, người ta thường hay gọi là hôn nhân con chú con bác — con
- đi con đà.

333
Sơ đồ 16. Loại hình hôn nhân anh chị em họ song song

- Hôn nhân anh em chỗng và chị em vợ (Levirate

và Sororate)

Là loại hình hôn nhân được thực hiện khi vợ hay chồng đã

mất. Nếu chồng mắt có thể lấy anh hoặc em trai của chồng, nếu

vợ mất có thể lấy chị hoặc em gái của vợ. Loại hình hôn nhân

anh em chồng (levirate) và chị em vợ (sororate) là một hình thức

hôn nhân phổ biến ở trong các xã hội mẫu hệ truyền thống của

các dân tộc Malayo-Polynesian Trường Sơn —- Tây Nguyên.

Điền hình như tục cuê nuê ở người Êđê. Theo loại hình hôn nhân

này, những người đàn ông cùng đòng họ trong một thế hệ,

những người là anh em ruột, anh em họ với nhau có thể kết hôn

với những người đàn bà cùng thế hệ, những người là chị em

ruột, chị em họ của nhau ở một dòng họ khác bất kì. Trong

trường hợp tục nối nòi cuê nuê, tập quán pháp của người Êđê qui

định rõ ràng và chặt chẽ mà ngày nay đã trở thành những thành

ngữ truyền miệng trong đời thường như:

Amai đjiê cuê adei (chị chết em thay)

Ayong đjiê cuê adei (anh chết em thay)

Amiêt djiê cuê amuôn (cậu chết cháu thay)

Aê điiê cuê kcô (ông chết cháu thay)

Duônt đjiê cuê kcô (bà chết cháu thay)

334
Sơ đồ 17. Hôn nhân anh em chồng -

sh

Sơ đồ 18. Hôn nhân chị em vợ

* Phức hôn (Polygamy)

- Đa thê (Polygvny)

Là hình thức hôn nhân cho phép một người đàn ông có thể

cưới nhiều vợ và sống với những người vợ này trong cùng một

lúc. Chế độ này thay đổi tùy theo từng xã hội, nhưng với điều

kiện là người đàn ông này phải có khả nâng cấp dưỡng cho các

bà vợ cũng như con cái của các bà một cách đồng đều. Do vậy

chế độ đa thê rất tốn kém. Trường hợp này có thể tìm thấy trong

cộng đồng của. người Hồi giáo như cộng đồng người Chăm Hồi

giáo ở Việt Nam và trên thế giới. Hoặc khi người vợ bị mất sức

lao động hoặc không có khả năng sinh con thì cho phép người

335,
đàn ông được quyền lấy thêm vợ thứ hai, nhưng với điều kiện

người quyết định lựa chọn người vợ thứ hai là người vợ thứ nhất

chứ không phải là người chồng. Đây là trường. hợp phổ biến ở

một số dân tộc trên thế giới, trong đó có cộng đồng người Chăm

Islam, dân tộc Mạ và một số đân tộc khác ở Việt Nam.

- Đa phu (Pobandry)

Là hình thức hôn nhân cho phép một người phụ nữ sống

chung với nhiều ông chồng, nhưng chế độ đa phu đáng được

nhìn một cách thận trọng hơn, nó có ý nghĩa khác với các chế độ

một vợ một chồng hay chế độ đa thê. Chế độ đa phu ít phổ biến

và thường chỉ diễn ra rong điều kiện hết sức đặc thù. Phần lớn

các cộng đồng. có chế độ đa phu trên thế giới tập trung ở các

quốc gia Nam Á như Tây Tạng, Nê Pan, Ấn Độ và Sri Lanka.

- Đa phụ huynh đệ (Fraternal polyandry)

Là loại hình hôn nhân mà ở đó một nhóm anh em cưới

chung một phụ nữ. Trong đó người. anh lớn tuổi nhất đóng vai

trò chú rẻ, tất cả các anh em này đều bình đẳng trong quan hệ

giới tính với người vợ và tất cả đều là cha của các đứa con.

Trường hợp người Tây Tạng du canh và chăn nuôi đu mục sơn

dương là điển hình cho chế độ này. Chế độ hôn nhân này có tính

hợp lí nhất định vì nó phù hợp với hoàn cảnh đàn ông phải chăn

tuÔi gia súc, vắng mặt lâu ngày, do đó phải có người thay phiên

nhau ở nhà chăm sóc gia đình. Nó liên quan sâu xa đến chế độ

: phụ hệ-con trưởng vì tránh sự chia nhỏ đất đai canh tác vến rất

hiếm ở vùng núi cao.

- Đa thê tỉ muội (Fraternal Polygvny)

Là loại hình hôn nhân, mà một người đàn ông được phép

cưới các chị em, về mặt hình thức nó cũng giống loại hình hôn

nhân trong chế độ đa phu huynh đệ. Nhưng trong hệ thống này,

một nhóm anh em có thể cưới một nhóm chị em.

336
3.5. Các hình thức cư trú sau hôn nhân

* Hình thức cư trú bên chồng (Patilocal residence)

Khi cặp vợ chồng mới cưới sống với gia đình cha chồng

được gọi là cư trú bên chồng. Đây là hình thức cư trú thịnh

hành nhất trong thế giới ngày nay. Loại hình cư trú này tạo ra

một cách thức tập hợp đặc biệt những người đàn ông có quan

hệ họ hàng với nhau: một người đàn ông, anh em trai của họ,

con trai của họ cùng với các bà vợ, tất cả cùng sống và làm việc

-, với nhau. Ta

* Hình thức cư trú bên vợ (Matrilocal residence)

Khi cặp vợ chồng mới cưới sống với hay gần với gia đình

bên vợ, hình thức cư trú này được gọi là cư trú bên vợ, thường

thấy nhất trong các xã hội mẫu hệ. Ở đây, nồng cốt của xã hội

bao gồm một phụ nữ, các chị em gái của bà và các con gái của

họ, cùng với các ông chồng.

* Hình thức cư trú bên cậu (Dnclelocdal resilence)

Là loại hình thức cư trú ít thịnh hành. Ở đây cặp vợ chồng

mới cưới sống với cậu hay gần với anh hay em trai của mẹ

chồng. Cậu, tức anh hay em trai của mẹ, là người đàn ông quan

trọng nhất trong dòng họ bên mẹ. Anh ta sẽ là người thừa kế của

người cậu này, và vì vậy đã làm nổi bật mối quan hệ này. Loại

hình cư trú này được gọi là cư trú bên cậu.

* Hình thức cư trú độc lập (Neolocdl restlence)

Là loại hình không giống với ba loại hình thức cư trú trên,

tức là khi cặp vợ chồng mới cưới sẽ không sống gần với gia đình

bên vợ hay bên chồng của họ, mà là tách ra ở riêng chỗ mới một

cách độc lập. Loại hình cư trú niày cũng được tìm thấy trong xã

.hội hiện đại ngày nay.

337
4. GIÁ ĐÌNH

-_4,1. Khái niệm về gia đình:

Tìm hiểu gia đình trước hết phải cắt nghĩa được gia đình là

8Ì, gia đình khác với các thiết chế xã hội khác như công xã, dòng

họ như thế nào? Sự khác biệt giữa gia đình và các hình thức tổ

chức xã hội nói trên là ở chỗ; gia đình được thiết lập trên cơ sở

gắn bó với nhau bằng quan hệ hôn nhân (vợ với chồng), quan hệ

sinh thành (huyết thống) giữa bố mẹ sinh ra con cái; và có một

cầu trúc riêng, là sự tổ chức các mối quan hệ giữa các thành viên

trong gia đình về mặt xã hội-sinh học, kinh tế, pháp lí, đạo đức,

tâm lHí,. .. Đó là mối quan hệ giữa vợ và chồng, giữa cha mẹ và

Con cái, giữa những người anh chị em cùng chung sống và từ đó -

mở rộng mối quan hệ về cả hai phía, những người thân thuộc

của cha và của mẹ.

Gia đình là một thiết chế xã hội mang tính lịch sử và hết sức

đa đạng trong các nên văn hóa, đặc biệt nó có sự biến đổi rất lớn

trong xã hội công nghiệp và hậu công nghiệp. Để có thể bao quát

tất cả các hình thức khác nhau đó, có người đưa ra một định

nghĩa khác: Gia đình là tổ chức có từ hai hay nhiều cá nhân tự

xem mình có quan hệ với nhàu, phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế và

cùng chia sẻ với nhau trách nhiệm nuôi dạy con cải trong gia

đình của mình. Định nghĩa này đủ rộng để có thể bao quát không

chỉ những cá nhân có quan hệ với nhau qua huyết thống hay là

hôn nhân mà cả những người không có quan hệ theo hai kiểu

này nhưng tự xem mình là có quan hệ (ví dụ như cặp đồng giới

hay một người lớn và đứa trẻ.nhận nuôi).

Gia đình có mỗi quan hệ sinh học và văn hóa-xã hội. Về mặt

sinh học, tất cả mọi đứa trẻ đều có bố và me, song cương vị làm

l cha, làm mẹ có tính xã hội và văn hóa chứ không đơn thuần là

về mặt sinh học. Trên thực tế có những trường hợp người bố, mẹ

- vỀ mặt sinh học khác với bố mẹ được xác định về Tnặt văn hóa.

338
Người bố sinh học được gọi là genitor (người đàn ông sản sinh)

và người cha được thừa nhận về mặt xã hội gọi là pater (cha,

tiếng Latin); người mẹ sinh học được gọi la gentrix (người đàn

bà sản sinh) và người mẹ được thừa nhận về mặt xã hội là

mater (mẹ). Vai trò sinh học và xã hội thường tách ra trong

trường hợp con (bố, mne) nuôi. Trong các xã hội phụ hệ, chẳng

hạn người Karen thường có tình trạng người pater được xác

định là chồng của người phụ nữ, vì người ta biết rằng ông ta

không phải là genitor, vì ở đây thực hiện chế độ hôn nhân đa

_phu như đã nói trên.

4.2. Các loại hình gia đình

Cho đến nay, có nhiều quan niệm khác nhau khi xác định

qui mô, cơ cấu tổ chức gia đình. Nhưng bản chất của gia đình là

loại hình chung sống của cặp nam nữ được liên kết lại nhờ hôn

nhân nhằm tái sản xuất và thực hiện những chức năng trong lĩnh

vực đời sống. Cho nên, qui mô cơ cấu gia đình thường được

quyết định chủ yếu bởi quan hệ hôn nhân và quan hệ kinh tế của

các cặp hôn nhân sinh sống trong một căn nhà hay trong một

khuôn viên cư trú.

Việc phân loại loại hình gia đình lâu nay có nhiều ý kiến

khác nhau. Có người lẫy tiêu chí là phân theo thế hệ, có người

lấy tiêu chí phân theo số lượng thành viên trong gia đình. Nhân

học thường dựa vào tiêu chí là số cặp kết hôn để phân loại các

loại hình gia đình. Nếu căn cứ vào tiêu chí này thì gia đình có

hai loại hình chủ yếu là gia đình hạt nhân và gia đình mở rộng.
* Gia đình hạt nhân (Nuclear fnunlp)

Gia đình hạt nhân là loại hình gia đình bao gồm hai thế hệ:

một cặp vợ chồng và những đứa con chưa lập gia đình và nó có

thể mở rộng thêm khi có thêm những người họ hàng độc thân.

Mỗi thành viên của gia đình hạt nhân đều có nhiều mối quan hệ

339
khác nhau như quan hệ giữa chồng với VỢ, giữa con cái với nhau

và giữa cha mẹ với con cái. Mối quan hệ này thường biểu hiện

rõ nét trong tiểu gia đình một vợ một chồng, cho nên thường hay

gọi gia đình cá thể hay gia đình đơn giản. Đây là loại hình gia

đình phô biến nhất hiện nay. Trong chu kì của gia đình, gia đình

hạt nhân còn có các dạng sau: gia đình hạt nhân trọn vẹn (bố mẹ

và con cái); gia đình nhỏ không trọn vẹn (vợ hoặc chồng và các

con); một cặp vợ chồng không có con.

* Gia đình mớ rộng (Extended fumily)

Gia đình mở rộng (extended family) là loại hình gia đình

bao gồm tối thiểu từ hai cặp vợ chồng trở lên và những đứa con

của họ có khả năng tồn tại độc lập như một gia đình. Có nghĩa là

ngoài số lượng cặp vợ chồng, chúng ta phải xem xét các khía

cạnh khác như hình thức sở hữu của gia đình đối với ruộng đất,

tài sản, cung cách sản xuất và quan hệ chỉ tiêu trong gia đình.

Gia đình có sự mở rộng số lượng của các thành viên theo hai

chiều: chiều đọc và chiều Trgang.

Gia đình mở rộng theo chiều đọc (trực hệ) có ít nhất là ba

thế hệ: thế hệ cha mẹ, thế hệ con cái đã có vợ chồng và thế hệ

cháu, ... cùng sống chung trong một gia đình. Trong trường hợp

gia đình mở rộng theo chiều ngang (bàng hệ) thì các anh em trai

sau khi lấy vợ hoặc các chị em gái sau khi lấy chồng vẫn cùng

sống chung với nhau trong một gia đình, cho nên thường hay gọi -

đại gia đình, gia đình nhiều hộ, gia đình liên kết hay gia đỉnh

phức hợp.
Trong gia đình mở rộng việc chăm sóc con cái không nhất

thiết là công việc của bố mẹ mà cả anh em, ông bà hợp tác chăm

SÓc con cái. Đặc trưng của đại gia đình là người ta nhận được sự

giúp đỡ và hỗ trợ từ nhiều phía trong tất cả các mặt sản xuất và

tiêu thụ, nhưng kiểu gia đình này không phù hợp với cuộc sống

có độ di động cao.

340
Tất cả các hình thái gia đình mở rộng (hay đại gia đình)

được gọi chung là gia đình phức hợp (cormposite family) để đối

lập với gia đình hạt nhân khi được gọi là gia đình cơ bản

(elemenftary family).

Đặc tính của cơ cầu gia đình thường dễ thay đổi theo thời

gian. Khi một cặp vợ chồng mới cưới và ra ở riêng, sau một thời

gian có một đứa con ra đời thì gia đình của họ trở thành một gia

đình hạt nhân (gồm hai thế hệ cha mẹ và đứa con). Nếu ông nội

và bà nội chuyển đến sống chưng với họ, gia đình này sẽ trở

thành một gia đình mở rộng. Nhưng một thời gian sau, ông nội

và bà nội mất, gia đình của họ lại trở thành gia đình hạt nhân. Và

khi đứa con lớn lên lập gia đình chưa ra ở riêng thì gia đình này

trở thành gia đình mở rộng.

4.3. Chức năng gia đình -

Bàn về chức năng của gia đình Ph. Ăng ghen viết: “Theo

quan điểm duy vật, nhân tố . quyết định trong lịch sử, quy cho

cùng là sản xuất và tái sản xuất ra đời sống trực tiếp. Nhưng bản

thân sự sản xuất đó có hai loại. Một mặt là sản xuất ra tư liệu

sinh hoạt, ra thức ăn, quần áo và nhà ở và những công cụ cần

thiết để sản xuất ra những thứ đó. Mặt khác là sự sản sinh ra

chính bản thân con người, là sự truyền nòi giống. Những thiết

chế xã hội trong đó con người của một thời đại lịch sử nhất định
và của một nước nhất định đang sống là đo hai loại sản xuất đó

quyết định, một mặt do trình độ phát triển của lao động và mặt

khác, do trình độ phát triển của gia đình”!.

Gia đình có nhiều chức năng, nhưng nhìn chung có thể qui

lại thành ba chức năng cơ bản sau đây:

* Chức năng tái sẵn xuất con người

Việc quan hệ tình dục để tái sản xuất ra con người là chức

năng cơ bản của gia đình. Gia đình là nơi đảm bảo trật tự môi

!-C. Mác, Ph. Ăng ghen. NXB Sự thật, 1984, tập 6, tr.28.

341
quan hệ giới tính trong xã hội loài người và đồng thời còn là nơi

bảo tồn nòi giống của một tộc người. Chức năng này được thực

hiện qua nhiều mối quan hệ hôn nhân, quan hệ thân tộc, quan hệ

đòng họ, quan hệ kinh tế, quan hệ lao động, quan hệ tài sản,

quan hệ xã hội,v.v... Nhiều đân tộc ở Việt Nam quan niệm gia

đình “có phúc” là gia đình “có nhiều con cháu, nhiều của cải”.

Đối với các dân tộc theo chế độ mẫu hệ, những của cải do gia

đình tạo ra sẽ ưu tiên cho các con gái được thừa hưởng khi lập

gia đình mới và được quyền sống chung cùng với gia đình cha

mẹ. Ngược lại, đối với các dân tộc theo chế độ phụ hệ, những

của cải do gia đình tạo ra sẽ ưu tiên cho các con trai được thừa

hưởng khi lập gia đình mới và được quyền sống chung cùng với

gia đình cha mẹ.

* Chức năng kinh tế

Cùng với các chức năng khác, gia đình thực hiện chức năng

kinh tế, nghĩa là tiến hành hoạt động kinh tế nhằm chăm lo cuộc

sống vật chất cho gia đình. Chức năng kinh tế gồm có hai tiểu

chức năng: chức năng sản xuất và chức năng tiêu dùng.

. Trong các xã hội nông nghiệp tiền tư bản, kinh tế hộ gia

đình đóng vai trò quan trọng như là một đơn vị sản xuất. Việc

phân công lao động trong gia đình phụ thuộc vào trình độ phát

triển kinh tế và truyền thống văn hoá tộc người. Trong xã hội

nông nghiệp, phân công lao động chủ yếu theo giới tính và tuổi

tác. Nam giới thường làm những công việc nặng nhọc, sản xuất

ra của cải vật chất, nữ giới sản xuất hàng tiêu dùng, nội trợ và

chăm sóc con cái. Ở các dân tộc theo mẫu hệ như người Êđê,
Gia rai, phụ nữ là người chủ gia đình, đồng thời là người quản lí

tài sản và phân phối lương thực, đồ tiêu dùng cho các cá nhân.

Trong xã hội công nghiệp và đô thị, sản xuất được chuyên

môn hóa theo nghề nghiệp, gia đỉnh không còn là đơn vị sản

xuất mà là đơn vị tiêu đùng. Các thành viên trong gia đình đóng

góp tiền bạc vào việc tiêu đùng chung và mọi người lại có những

khoản tiền tiêu đùng riêng cho cá nhân.

342
Chức năng tiêu dùng đóng một vai trò quan trọng trong sinh

hoạt kinh tế gia đình. Những "phương tiện vật chất để gia đình

tồn tại hình thành từ các nguồn, các dạng thu nhập khác nhau.

Đó là thành quả bằng hiện vật hay tiền bạc do các thành viên

-đem lại trở thành tài sản chung của gia đình. Đó là lương thực,

nhà cửa, quần áo, phương tiện đi lại, đồ đừng trong nhà phục vụ

nghỉ ngơi, giải trí và văn hóa.

* Chức năng văn hóa — giáo dục

Chức năng văn hoá giáo dục là một chức năng quan trọng

của gia đình. Không ai khác, gia đình là môi trường xã hội đầu

tiên để hình thành nhân cách. Tâm lí học cho biết tình cảm và

nhân cách của cá nhân thường được hình thành ngay từ tuổi ấu

thơ. Đứa trẻ mới sinh ra bỡ ngỡ bước vào đời, không khí yêu

thương của những người trong gia đình gây cho nó một cảm giác.

yên (âm với xung quanh- một bộ phận loài người sống bên cạnh

nó. Từ thuở trong nôi, gia đình đã nuôi đạy cho đứa trẻ, trao

truyền cho nó những di sản của văn hóa dân tộc: học ăn, học nói

bằng tiếng dân tộc, bắt chước bố Tnẹ, người thân từ lời nói, cử

chỉ, hành vi và mọi qui tắc trong cuộc sống sinh hoạt hàng ngày.

Qua giáo dục gia đình, trẻ em được xã hội hóa để hình thành

nhân cách. Chúng ta thấm thía biết bao nhiêu câu nói của ông

cha: “Giỏ nhà ai, quai nhà nấy”.

Cần nhấn mạnh rằng, gia đình là môi trường hình thành

nhân cách của mỗi con người vì nó thực hiện chức năng xã hội
hóa và chính gia đình truyền lại cho con cháu những đi sản văn

hóa, tạo ra những định hưởng giá trị. Chính gia đình giáo dục

cho con cháu những phẩm chất đạo đức, những giá trị văn hóa

dân tộc và để chúng tự ý thức, nhận biết về dân tộc mình. Những

truyền thống văn hóa của mỗi tộc người có những nét khác nhau

và những đứa trẻ đã mang theo mình những sắc thái văn hóa

khác nhau đó và giữ lại trong suốt cả đời người.

343
5. TÓM TẮT CHƯƠNG

Thân tộc là cơ sở tổ chức xã hội mà trong đó các thành

viên xác lập mối quan hệ thông qua hệ thống huyết tộc bao

gồm mối quan hệ dòng tộc, mối quan hệ hôn nhân và mối qua

hệ gia đình. Vì vậy; việc nghiên cứu hệ thống thân tộc là một

trong những lĩnh vực nghiên cứu quan trọng trong ngành dân

tộc học và nhân học.

Thuật ngữ thân tộc là thuật ngữ dùng để gọi những người có

cùng quan hệ huyết tộc với ta. Thuật ngữ thân tộc có một ý

nghĩa rất lớn, nó có thể phản ánh mối quan hệ xã hội trơng đối

xa xưa. Vì vậy, ý nghĩa của việc nghiên cứu hệ thống thân tộc

còn giúp cho chúng ta có thể dựng lại mối quan hệ xã hội trong

quá khứ mà ngày nay không còn tồn tại nữa.

Căn cứ theo kết cấu thuật ngữ, chúng ta có thể chia thuật

ngữ thân tộc làm ba loại: thuật ngữ cơ bản, thuật ngữ ghép và

thuật ngữ miêu thuật.

Dòng họ là một phần quan trọng trong thân tộc và gia đình.

Dòng họ có vai trò liên kết các cá nhân có cùng mối quan hệ

huyết thống chung một tổ tiên; đồng thời nó cũng chỉ phối khá

mạnh mẽ đối với mối quan hệ hôn nhân và gia đình.

Hôn nhân là sự liên minh giữa nam và nữ được hợp thức

hóa bởi các tập quán và luật pháp của xã hội, nhằm để chung

- sống giới tính với nhau để tái sản xuất ra con người, từ đó sản

sinh những quyền hạn và trách nhiệm của vợ chồng trong quan
hệ với nhau và với con châu của họ.

_ Tùy theo thiết chế xã hội của mỗi tộc người mà có loại hình

hôn nhân gia đình thích ứng với nó. Nhưng tựu trung, có các loại

hình hôn nhân và chế độ hôn nhân gia đình tiêu biểu như: loại

hình đơn hôn và phức hôn với các hình thức khác nhau.

Gia đình là một phạm trù lịch sử, một tế bào quan trọng

của xã hội, một lĩnh vực khá phức tạp bao gồm nhiều khía

344
cạnh và các quan hệ khác nhau như: xã hội —- sinh học, sản

xuất - kinh tế, đạo đức — thẩm mỹ, tâm lý — pháp lý. Gia

đình là nơi gìn giữ và lưu truyền cho các thế hệ con cháu

những giá trị văn hóa của tộc người.

Căn cứ vào tiêu chuẩn trên cùng với số lượng cặp vợ

chồng và thế hệ trong-gia đình, người ta thường phân cơ cầu

gia đình thành hai loại hình chủ yếu: gia đình hạt nhân và gia

đình mở rộng.

Chức năng gia đình: Gia đình có ba chức năng cơ Dân; tái

- sản xuất con người, kinh tế, văn hoá-giáo dục.

345
Chương 9

CÁC HIỆP HỘI VÀ PHÂN TẦNG XÃ HỘI

Trong chương trước, chúng ta đã tìm hiểu về hệ thống thân

tộc và quan hệ dòng họ — một thực thể văn hóa — xã hội mang

tính phổ quát của xã hội loài người. Nó được hình thành dựa trên

quan hệ hôn nhân và huyết thống của một quần thể người nhất

định thể hiện qua ý niệm về đòng đối tổ tiên. Dòng họ xuất hiện

rất sớm trong xã hội loài người trở thành một nguyên lí cố kết

giữa các con người sớm nhất và biến đổi qua các thời đại. Dòng

họ đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình các mối

quan hệ xã hội, để từ đó tạo nên những mối quan hệ xã hội khác.

_ Nhưng do tính đa dạng và phức tạp của tô chức đời sống xã

hội con người, ngoài mối quan hệ huyết thống, mỗi cá nhân vốn

có chung những lợi ích nhất định, họ đã liên kết lại với nhau

thành một tổ chức để chia sẻ kinh nghiệm, hợp tác giúp đỡ, bảo

vệ lẫn nhau. Nguyên lí cùng lợi ích là một trong những nguyên lí

tổ chức đời sống xã hội con người hình thành những nhóm xã

hội mà trong đó có hiệp hội hay các nhóm lợi ích.

Trong các loại hình xã hội khác nhau, nhất là trong xã hội có

phân tầng do vai trò và địa vị xã hội khác nhau giữa các cá nhân

và các nhóm trong việc tiếp cận các nguồn lực như của cải,

quyền lực và uy tín hình thành nên các nhóm người khác nhau `

và đây cũng là cơ sở tạo nên sự bất bình đẳng xã hội và nó tiềm

ấn những mâu thuẫn và xung đột xã hội đáng được quan tâm.

Như vậy, nhân học không chỉ tiếp cận nghiên cứu quan hệ
thân tộc mà còn đặt nó trong mối quan hệ xã hội và tổ chức xã

hội rộng lớn hơn. Đó là các hiệp hội, sự bất bình đăng xã hội và

phân tầng xã hội trong các loại hình xã hội khác nhau trong diễn

trình lịch sử của các cư đân, tộc người.

346
1. HIỆP HỘI

1.1. Khái niệm hiệp hội

Theo cách hiểu phổ thông nhất, hiệp hội là tổ chức quần

chúng gồm nhiều tổ chức nhỏ hơn, có tính chất như một hội!

Trong nghiên cứu xã hội, cũng như các tô chức xã hội khác, hiệp

"hội đóng một vai trò quan trọng trong nền kinh tế và đời sống

chính trị - xã hội của những cư dân và đân tộc khác nhau. Ở đầy,

chúng ta sẽ khảo sát các loại hình hiệp hội được hình thành ở các

xã hội khác nhau và tìm hiểu xem các nhóm hiệp hội này hoạt

động như thế nào và phục vụ những mục đích gì?

Hiệp hội là những nhóm hội không bị ràng buộc bởi quan

hệ họ hàng hay lãnh thổ. Mặc dù các hiệp hội rất khác nhau

nhưng vẫn có những đặc điểm chung: 1. Có tỉnh chính thức, tổ

chức tương đối chặt chẽ; 2. Hội viên có chọn lọc; 3. Các hội viên

Có lợi ích hay mục đích giống nhau; 4. Các hội viên có ý thức rõ

ràng về cảm giác và niềm tự hào khi là thành viên thuộc về hiệp

hội đó. Như vậy hiệp hội thể hiện mối tương liên của cá nhân

trong một tập thể là tổ chức. Thông qua các tổ chức, các cá nhân

xây dựng mối quan hệ của mình.

1.2. Đặc điểm của hiệp hội

* Tính tự nguyện và không tự nguyện tham gia của các

thành viên hiệp hội :

Sỡ đĩ các hiệp hội tồn tại và phát triển được là nhờ có sự

tham gia của các thành viên. Trong xã hội có sự phân tầng, hầu

hết các hiệp hội đều tuyển người dựa trên tỉnh thần tự nguyện;

nghĩa là mỗi người có quyền lựa chọn tham gia hoặc không

tham gia một hiệp hội nào đó. Nhưng trong các xã hội không có

Viện Ngôn ngữ học, Từ điển tiếng Việt, NXB Đà Nẵng, 1995.
sự phân biệt giai cấp hay sự phân biệt không đáng kể, tư cách

các thành viên tham gia hiệp hội có khi không Tang tính tự

nguyện. Tất cả những người thuộc: về một nhóm nào đấy (ví dụ

cùng một nhóm tuổi hay cùng một giới) buộc phải trở thành

thành viên của một nhóm nào đó.

. *Tiêu chuẩn lựa chọn và đặc điểm của hội viên - — -

Khía cạnh thứ hai về sự khác nhau giữa các hiệp hội nằm ở

tiêu chuẩn lựa chọn thành viên. Do tính chất khác nhau giữa các

hiệp hội mà nó có thể tuyển chọn các loại hội viên khác nhau

dựa vào đặc điểm tự có hay đặc điểm quy gán. Đặc điểm tự có là

phẩm chất của một cá nhân mà nhờ năng lực và sự cố gắng của

bản thân mà họ thành đạt. Đó có thể là một giáo sư, nghệ sĩ, bác

. Còn đặc điểm quy gán là đặc điểm gán cho một người khi

mới ¡ sinh: ra như giới tính, dân tộc, tôn giáo, dòng đõi xuất

thân,... Có hiệp hội lựa chọn những người có năng lực nhất định -

để trở thành hội viên. Ví dụ các hiệp hội nghề nghiệp, các hiệp

hội mang tính chất chính trị, xã hội và văn hóa, v.v. Cũng có

những. hiệp hội lựa chọn hội viên mà chúng được gán cho những

đặc điểm nhất định như giới tính, dân tộc, tôn -Biáo,..

*7 Ýnh lợi ích và mục đích của hội viên

Hiệp hội thường bao gồm các hội viên tham gia có thể tự

nguyện hoặc không tự nguyện nhưng cùng có chung lợi ích hay

mục đích nhất định cụ thể nào đấy về mặt chính trị, xã hội, nghề

nghiệp, văn hóa, tôn giáo, dân tộc,... Các thành viên tham gia

hiệp hội nhằm chia sẻ kinh nghiệm, hợp tác, giúp đỡ và bảo vệ

quyền lợi của nhau. Nguyên lí cùng lợi ích là nguyên tắc cơ bản
.nhất, quan trọng nhất của tô chức hiệp hội.

* Tính tỖ chức

Dù tự nguyện hay không tự nguyện khi tham gia vào hiệp

hội, các thành viên phải chấp nhận những qui định và nguyên tắc

348
tổ chức của hội. Thường là các hiệp hội có qui mô tương đối lớn

và có tổ chức tương đối chặt chế, có tính chính thức dù được

công khai hay bí mật.

Các hiệp hội có thể được chia ra làm 2 loại: Hiệp hội quan

phương và hiệp hội phi quan phương. Hiệp hội quan phương

được chính quyền thành lập. Tôn chỉ, mục đích và việc tuyển

chọn các thành viên của hiệp hội này được chính quyền thông :

qua. Hiệp hội này thường gắn với lợi ích của các thành viên

tham gia. Hiệp hội phi quan phương là các hiệp hội không có

mối quan hệ trực thuộc với các cơ quan chính quyền từ cấp địa

phương đến cấp trung ương. Nói cách khác, các cấp chính quyền

không can thiệp trực tiếp vào sinh hoạt của các tô chức hiệp hội.

Hiệp hội không phải là một hệ thống quyền lực cưỡng bức và

không Có sự ràng buộc chặt chẽ nên nó thường có khả năng thu

hút khá đông đảo hội viên tham gia vào các phong trào chính trị,

-xã hội và văn hóa.

_ Căn cứ vào tính tự nguyện hay không tự nguyện khi các

thành viên tham gia hiệp hội mà chúng ta có thể chia ra thành

hai loại hình hiệp hội: hiệp hội không tình nguyện và hiệp hội

tình nguyện.

1.3. Các hiệp hội không tình nguyện

Trong các xã hội phân tầng ít có các hiệp hội không tình

nguyện, song các tổ chức như vậy có khuynh hướng nhiều hơn
trong xã hội không có phân biệt giai cấp và theo chủ nghĩa bình

quân. Trong xã hội bình quân và các xã hội mà sự phân tầng

thấp các hiệp hội được hình thành chủ yếu đựa vào đặc điểm quy

gán phổ biến là những đặc điểm có thể tìm thấy ở tắt cả các loại

hình xã hội như tuổi và giới tính. Những hiệp hội như vậy

thường có hai hình thái: dựa trên nhóm tuổi hay chỉ dành cho

một giới.

349
* Các nhóm tuổi

Tắt cả các xã hội đều có những thuật ngữ khác nhau để chỉ

tuổi tác hay quan hệ thân tộc. Chẳng hạn như khi chúng ta làm

rõ sự khác nhau giữa anh em trai của chú bác với anh em họ;

:hoặc chúng ta phân biệt trẻ sơ sinh, trẻ vị thành niên, người lớn

và người già. Những thuật ngữ về tuổi hàm ý nói tới các nhóm

phân loại dựa trên tuổi tác hay còn gọi là đứa tuổi (age-grade).

Một lứa tuổi đơn giản là một nhóm người nằm trong một † khoảng

tuổi nhất định. Lứa tuổi là một phạm trù xã hội mà mỗi người

đều phải trải qua. Một lứa tuổi liên quan đến một địa vị; địa vị

này xác định vai trò một người phải thực hiện cho các thành viên

khác trong lứa tuổi của mình và cho các thành viên trong lứa

tuổi khác.

Còn nhóm tuổi (age-se) là thuật ngữ dùng để chỉ những

người sinh ra trong một khoảng thời gian nhất định (năm năm

chẳng hạn). Mỗi nhóm tuổi là “một đơn vị trong một chuỗi các

đơn vị tương tự” nối tiếp nhau về mặt thời gian khi các thành

viên của các nhóm tuổi trải qua tuổi niên thiếu, trưởng thành và

tuổi già.

* Các hiệp hội dành riêng cho một giới

Giới tính - để chỉ nam giới hoặc nữ giỚi — tạo cơ Sở cho sự

liên kết xã hội. Trong một vài xã hội, giới tính là một yếu tố cơ

bản rất quan trọng mà dựa vào đó các mối quan hệ xã hội khác

được hình thành. Sự quan tâm lớn nhất của các nhà nhân học là

các mối quan hệ của nam giới, bởi lẽ ngày càng có nhiều xã hội
phát sinh những nhóm xã hội của nam giới hơn những nhóm nữ

giới. Trong các tổ chức của nam. giới, mục tiêu của hội là nhằm

tăng cường khái niệm nam quyên, đồng thời hội cũng là chỗ dựa

giúp họ lần tránh phụ nữ. Trong các xã hội kinh tế tự cung tự

cấp, các tổ chức nam giới tương tự như hệ thống các nhóm tuổi

ngoại trừ việc chỉ có hai nhóm hay hai giai đoạn — những người

350
trưởng thành — thành viên của tổ chức và những người chưa

trưởng thành — chưa có tư cách thành viên. Cũng giống như

các hệ thống nhóm tuổi, những xã hội với tổ chức của nam

giới thường hay tổ chức các buỗi lễ thụ giáo cầu kỳ và đầy ấn

tượng dành cho các nam thanh niên để kết nạp vào nhóm tuổi

“trưởng thành”.

Trong hầu hết xã hội bình quân và sự phân tầng thấp, phụ

nữ dường như chỉ có một vài tổ chức riêng cho mình, có lẽ

bởi trong những xã hội đó nam giới giữ vị trí thống trị trong

các quan hệ thân tộc, sở hữu tài sản cũng như các lĩnh vực

hoạt động chính trị trong đời sống. Nhưng trong một số xã hội

có hoạt động thương mại như Tây Phi, các tổ chức của phụ nữ

phổ biến hơn.

* TỔ chức truyền thống theo nam giới của người

Việt: Giáp

Cho tới trước Cách mạng tháng Tám, trong cơ cấu tô chức

của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ có một tổ

chức theo nam giới gọi là giáp.

Giáp trước hết là một hình thức tổ chức dành riêng cho

nam giới trong khung cảnh làng Việt cổ truyền. Giáp không

phải được hình thành theo đặc điểm tự có mà theo đặc điểm

quy gán (theo nam giới và lớp tuổi). Đặc điểm của nó là: (a)

chỉ có đàn ông tham gia vào giáp, và (b) mang tính chất “cha
truyền con nối”, cha ở giáp-nào thì con ở giáp ấy. Trong một

bộ giáp phân ba lứa tuổi chủ yếu: tỉ ấu, từ nhỏ đến 18 tuổi,

định (hoặc tráng) và lão.

Theo Nguyễn Từ Chi và Trần Quốc Vượng thì giáp một

trong năm dạng tập hợp người là:

- Tập hợp người theo địa vực: Ngõ , Xóm

- Tập hợp người theo huyết thống: Họ

351
- Tập hợp người trong những tổ chức dựa trên lòng tự

nguyện của các thành viên: Phe, Hội, Phường

- Tập hợp người trong bộ máy chính quyền cấp xã

- Tập hợp người theo lớp tuổi: Giáp

Về nguyên tắc đứa bé trai mới lọt lòng được vào giáp ngay.

Trên thực tế bố phải chờ một phiên họp của giáp rồi biện một lễ

mọn trình giáp để xin cho đứa bé vào giáp và được ghỉ vào sổ

bộ. Nó thuộc lớp tuổi tỉ ấu. Mỗi khi hàng giáp hợp việc có cỗ

bàn, trẻ con được hưởng phần xôi thịt do cha chúng mang về.

Tới 18 tuổi trở thành thanh niên, anh ta phải trình làng một

lần để được “lên đỉnh”, lên tráng. Đinh tráng là thành viên chính

thức của giáp, đồng thời cũng là thành viên chính thức của đân

làng, vừa có nghĩa vụ, vừa có quyền lợi. Nghĩa vụ cả với làng

với nước: nghĩa vụ với làng là phục vụ trong các địp lễ lạt, đình -

đám, nghĩa vụ với nước là đi phu, đi lính. Quyền lợi có cả vật

chất và tỉnh thần: quyền lợi tỉnh thần là chỗ ngồi trên một chiếu

nhất định trong các kỳ họp hành, ăn uống (ban đầu là chiếu dưới,

sau chuyển dần lên chiếu trên); quyền lợi vật chất là được nhận

một phần ruộng đất công của làng xã để cày cấy, khi thu hoạch,

ngoài một phần hoa màu phải nộp cho giáp, phần còn giữ lại là

một nguồn lợi lớn.

Vinh dự hơn cả là thành viên hàng giáp lên lão. Thông

thường tuổi lên lão là 60, nhiều làng có lệ riêng quy định tuổi 55

hoặc 50; thậm chí có làng cỏn hạ tuổi lão xuống còn 49 thường
là tuổi hạn, tổ chức lên lão sớm cho chắc chắn. Lên lão là ngồi

chiếu trên, lão là lớp tuổi được cả giáp, cả làng trọng vọng.

Chính vỉ niềm vinh dự đó mà ở một số làng giàu có, lệ làng buộc

người lên lão phải khao vọng.

Khác với già làng của các dân tộc Tây Nguyên là những

người tham gia điều hành và giải quyết những công việc trong

nội bộ của cộng đồng, lão quyền ghỉ đấu ấn đậm nét, còn ở

352
người Việt, lên lão họ không có tiếng nói quyết định, có chăng là

để tham khảo, không có tác đụng gì lắm trong một nông thôn đã

“quân chủ hoá” mà đặc quyền đặc lợi đã nằm trong tay bọn hào

lí địa phương. Điều đó thể hiện ở phương ngôn “xuất lão vô sự”

hay khẩu ngữ “mũ nỉ che tai”.

Với truyền thống “trọng” lão như người ta vẫn nói “kính lão

đắc thọ”, “kính già già đề tuổi cho”, khi làng có việc, các cụ già

tùy theo tuổi tác được ngôi ngang hàng với các vị chức sắc, quy

định phổ biến là các cụ 60 tuổi ngôi ngang hàng với tú tài, 70

tuổi ngang hàng với cử nhân, 80 tuổi ngồi ngang hàng với tiễn

sĩ. Có nơi tôn xưng gọi các cụ là quan lão. Vị trí do tuổi tác

mang lại gọi là xỉ tước (xỉ = răng = tuổi tác - người già gãy

răng) hoặc thiên tước (tước trời cho), triều đình trọng tước,

'hương đảng trọng xỉ.

Lên lão, các vị được nghỉ ngơi, được miễn sưu thuế,

miễn đi phu đi lính cũng như miễn luôn quyền nhận ruộng

công của làng.

Tóm lại, từ tuổi sơ sinh đến khi mới trình làng rồi khi lên

đỉnh (thành viên chính thức của giáp) rồi tiếp lên lão cho đến khi

nhắm mắt, nam giới nông dân người Việt sống và trưởng thành

trong khuôn khổ của một giáp và cũng thông qua đó để quan hệ

với dân làng. Và nếu các bậc nối tiếp nhau mà từng cuộc đời

phải trải qua trong lòng giáp quả là dấu tích mờ nhạt của thiết

chế các lớp tuổi còn sót lại từ thời trước đây thì hai lần trình làng -

cùng với lễ khao vọng là hồi âm xa xưa của nghi lễ chuyên tiếp

nhằm tuần tự nâng con người từ lớp tuổi thấp lên lớp tuổi cao

hơn. Trong giáp có cả những người cùng một lớp tuổi là đối
_ tượng “đồng niên” cùng sinh một năm, cùng trình làng một dịp,

từ đó nấy sinh tình thân ái đặc biệt nối liền thân phận họ với -

nhau trong “ hội đồng niên”. Khác với những người thuộc các

_ lớp tuổi khác nhau (theo chiều đọc) có sự phân biệt theo tôn tỉ

trật tự thì những người cùng một lớp tuổi mang tính bình đồng

và dân chủ hơn.

353...
1.4. Các hiệp hội tình nguyện

Các hiệp hội tình nguyện ít có trong một số xã hội có kết cấu

đơn giản. Chúng có khuynh hướng phô biến hơn trong xã hội có

kết cầu phức hợp và phân tầng. Cũng với quá trình đô thị hoá,

hàng loạt các nhóm tổ chức xã hội tình nguyện khác nhau đã Ta

đời. Các tổ chức này tự nguyện thích ứng trong việc giúp đỡ mọi

người cách thức tổ chức để đạt được mục tiêu trong xã hội phức

hợp và đang thay đổi, đặc biệt là giúp đỡ những người di cư thực

hiện việc chuyên đi từ xã hội truyền thống dựa trên yếu tố nông

thôn sang lối sống đô thị, công nghiệp hiện đại.

* Các hội đẳng hương

Các hội đồng hương có những câu lạc bộ tập hợp những

người nhập cư có cùng quê hương lại với nhau. Do vậy các tổ

chức này thường có trụ sở ở trung tâm thành phó, những nơi hấp

dẫn người đi cư đến từ các vùng nông thôn. Chẳng hạn ở Hoa _

Kỳ, di dân từ vùng nông thôn Appalachia đã thành lập các tổ

chức đặt tại Chicago và Detroií. Nhiều tổ chức trong số này đã

trở thành những lực lượng phát ngôn chính trị trong chính quyền

thành phố. Các hội đồng hương được thành lập ngay cả khi

những người di cư đến từ nơi rất xa. Chẳng hạn như ở phố người

Hoa (Chinatown) của Mỹ, Canada, Việt Nam cũng như nhiều

nước khác trên thế giới, người Hoa tập hợp sinh sống tại một địa

điểm và xây dựng nên nét văn hóa đặc sắc Tiêng của mình.

Tại Thành phố Hồ Chí Minh, những hội nhóm kiểu như hội

đồng hương cũng được hình thành để giúp đỡ nhau trong cuộc
sống. Chẳng hạn người Quảng Ngãi, Quảng Nam cư trú nhiều ở

khu vực chợ Bà Hoa, phường 11, quận Tân Bình. Đầu những năm

2000, một nhóm người dân huyện Sơn Tịnh, tỉnh Quảng Ngãi đi

cư vào Thành phố Hồ Chí Minh để kiếm sống bằng nghề buôn

bán dạo tập trung ở khu vực phường 10, quận 3. Những nhóm

như thế sẽ là cơ sở để lôi kéo những người cùng quê hương xứ

sở đến lập nghiệp hoặc tìm cơ hội việc làm ở xứ người.

354
Ở Việt Nam trong quá trình đô thị hóa, số người đi cư từ

nông thôn đến thành thị ngày một đông, các hội đồng hương

xuất hiện ngày một nhiều nhằm giúp đỡ những người cùng quê

hương trong quá trình hội nhập với cuộc sống đô thị như tìm

kiếm công ăn việc làm, nơi cư trú và thăm viếng giúp đỡ lẫn.

nhau. Hội đồng hương có các qui mô lớn nhỏ khác nhau: hội

đồng hương tỉnh, huyện và xã.

-* Những hiệp hội tộc người

Có nhiều loại hiệp hội tộc người và chúng được tìm ¡ thấy ¿ ở

nhiều thành phố khác nhau trên thế giới. Thành viên trong các

hiệp hội này dựa vào tộc người. Những hiệp hội tộc người rộng

khắp các trung tâm đô thị Tây Mỹ. Ở đó, sự thay đổi văn hóa

xây ra sớm, ảnh hưởng đến sự biến đổi kinh tế, đến sự tiến bộ

công nghệ và trong điều kiện sống đô thị mới đã làm yếu đi mỗi

quan hệ thân tộc mà chính những mối quan hệ thân tộc này là

những người ủng hộ và củng cổ truyền thống. Thỉnh thoảng thật

- khó nói để một hiệp hội cụ thể nào đó về căn nguyên là thuộc

tộc người hay đồng hương và có thể cả hai.

Liên đoàn bộ lạc thường tìm thấy thường xuyên ở Nigeria

và Ghana. Những hiệp hội này bao gồm những thành viên đã rời
bộ lạc của mình và có thể chế, điều lệ thông thường và chúng

được hình thành để đáp ứng nhu cầu phát sinh trong điều kiện

của cuộc sống đô thị. Một nhu cầu như vậy sẽ tập hợp các thành

viên bảo tồn văn hóa truyền thông của họ. Chẳng hạn, liên đoàn

bang Ibo ngoài sự cung cấp, hỗ trợ và ủng hộ về tài chính trong

những trường hợp như thất nghiệp, bệnh tật hay chết chóc, họ

còn được thực hiện dịch vụ để nuôi dưỡng, giữ gìn và phát huy

văn hóa đân tộc truyền thống trong âm nhạc, ngôn ngữ, lịch sử

và đạo đức. Chính nhờ đó đã duy trì được sự liên kết với quê gốc

của anh ta. Họ còn quan tâm đến việc giáo dục, xuất bản các bản

tin phổ biến trong hiệp hội để báo cáo những hoạt động của

thành viên. Hầu hết các hiệp hội có những thành viên trẻ vận '

355
dụng, ảnh hưởng quyền lực trong các hội đồng bộ lạc và những

tổ chức này là hội cho những ai có tham vọng chính trị.

Những câu lạc bộ nghề nghiệp Tây Phi cũng xếp vào phần

loại những hiệp hội theo tộc người. Họ là phiên bản của tập

đoàn thương mại châu Phi được tổ chức theo bộ lạc cũng như

nghề thủ công. Quan tâm chính của họ là địa vị và mức trả thù

lao cho người thợ chính là các thành viên của họ. Tập đoàn tài

xế Motor Keta ở Ghana được hình thành để tài trợ bảo hiểm

và chỉ phí pháp luật, để đóng góp chăm sóc sức khoẻ nếu có

tai nạn và đau ốm và để giúp đỡ chỉ trả những chi phí tang ma.

Cuối cùng, câu lạc bộ tập trung vào vấn đề giải trí tiêu " khiển rất

phổ biến ở Tây Ph.

* Tổ chức bang, hội của người Hoa ở Việt Nam

Khi di cư sang Việt Nam vào thế kỷ 17, 18 và sau đó, các

nhóm người Hoa đã thành lập các bang, hội để thích nghi với

môi trường sống mới. Các thành viên của bang hội gắn bó với

nhau theo quan hệ địa phương hay nghề nghiệp. Đó là các cộng

đồng địa phương như người Hoa Triều Châu, Phúc Kiến, Quảng

Đông, Hải Nam, Hẹ hay các hội nghề nghiệp kinh doanh các

nghề khác nhau. Các bang hội được thành lập nhằm tập hợp

thành viên trong cộng đồng liên kết với nhau phát triển sản xuất,

kinh doanh, giữ nghề nghiệp truyền thống, cưu mang giúp đỡ lẫn

nhau trong cuộc sống hàng ngày về mặt giáo dục, y tế, văn hoá _

như xây chùa, miễu, trường học, bệnh viện, hội quán, khu nghĩa

địa của cộng đồng.

Họ cho con em học văn hoá ở các trường riêng, sinh hoạt

tôn giáo ở các đền thờ của người Hoa xây dựng, chữa bệnh tại

các bệnh viện của cộng đồng. Khi chết họ được chôn cất tại khu

nghĩa địa của từng bang. Bang hội của người Hoa là hiệp hội

cộng đồng và nghề nghiệp nhằm cố kết và phát triển cộng đồng,

bảo tổn và phát triển văn hoá dân tộc.

356
1.5. Các nhóm có chung lợi ích khác

Ngoài những hiệp hội nêu trên, trong xã hội tiền công

nghiệp và công nghiệp cư dân sống ở cả nông thôn và đô thị

xuất hiện các nhóm có chung lợi ích khác nhau. Khác với hiệp

hội có tính chính thức, tổ chức chặt chẽ, qui mô tương đối lớn

với số hội viên tham gia đông có sự chọn lọc; các nhóm có

chung lợi ích này thường có quy mô tổ chức nhỏ, số lượng

người tham gia không đông nhưng với tính thần tình nguyện,

bình đẳng, cùng có lợi. Xuất phát từ lợi ích và mục đích giống

_nhau đã hình thành các nhóm lợi ích chung như: nhóm nghề

nghiệp (cùng làm một nghề và cư trú gần nhau), nhóm chính trị

(các nhóm tham gia hoạt động chính trị), nhóm thể thao giải trí

(các loại thể thao, trò chơi), nhóm hoạt động trong lĩnh vực nghệ

thuật (âm nhạc, múa, kịch), nhóm hoạt động xã hội (làm từ thiện

và các công tác xã hội khác,...). Các nhóm cùng chung lợi ích

thường sinh hoạt ở các câu lạc bộ để cùng chia sẻ kinh nghiệm,

hợp tác giúp đỡ và bảo vệ lẫn nhan.

Các nhóm có chung lợi ích trong xã hội nông thôn truyền

thống của người Việt: phe, hội, phường

Bên cạnh thiết chế giáp được vận hành theo lớp tuổi của
nam giới, ở các làng nông thôn cỗ truyền còn có tổ chức dựa trên

tính tự nguyện: phe, hội, phường. Thực chất, đó là các nhóm có

cùng chung lợi ích.

Phe cũng giống với giáp đều là những tổ chức phi chính

thức, những tổ chức không phụ thuộc vào tổ chức hành chính

làng xã, mặc dù cả hai đều tác động trong chừng mực khác nhau

đến sinh hoạt cộng đồng.

Mỗi làng đều có nhiều phe nhưng đứng trên hết là “phe tư

văn” mà thành viên trên danh nghĩa đều là những người có học

thức. Phe vốn là tổ chức mang tính tự nguyện nhưng vào phe là

niềm vinh dự trước dân làng, cho nên hiếm có trường hợp người

đủ điều kiện mà không chịu vào. Vốn là nơi quy tụ những người.

357

/
có học vấn nhất trong làng, phe được cộng đồng giao cho nhiệm

vụ thảo “văn tế” trong các lễ cúng thần “thành hoàng” của làng,

đồng thời họ tham gia vào ban cúng tế — là một thứ “câu lạc bộ”

lẫy tiệc tùng làm hoạt động chính, cho nên các thành viên phải

có khoản đóng góp khá nặng nề. Vì vậy, không mấy nông dân

nghèo dám vào phe mà thường chỉ những người khá giả mới

tham gia. Trong các địp chè chén, trong phe thường điễn ra

những cuộc trao đổi sôi nổi mà đề tài tập trung vào việc làng

việc nước, tạo ra một đỏng dư luận phản đối hay đồng tình của

làng xã và vô hình trung là nơi chuẩn bị cho các cuộc cãi vã ở

chốn đình trung.

Ngoài phe, trong làng còn có hội với các loại khác nhau theo

đuổi một mục đích riêng và có cung cách vận hành riêng.

Phổ biến là “hội tư cấp” hay còn gọi là “hợ” (đồng â âm với từ

. chí tông tộc). Nội dung và mục đích của tổ chức này là giúp đỡ

lẫn nhau trong phạm vi từng nhóm, từng người tự nguyện cùng

nhau chơi một bát họ. Họ có người “cầm lái” hay “cầm cái”

mang danh “họ mua bán” của những phụ nữ tham gia. Lại có

những trường hợp “chơi họ” để giúp đỡ lẫn nhau: họ hiểu, họ

hý, họ ăn tết, họ thịt lợn, họ thị bò, họ làm nhà.. v.v..

Từ “hội”cũng để chỉ những tổ chức mà trong đó tập hợp tự

nguyện những người cùng sở thích như vui chơi, giải trí, luyện

tập võ nghệ. Đó là các hội võ, hội chèo, hội bô lão, hội chư bà,

hội tổ tôm, hội cờ vua, cờ tướng,...

Phường và hội gần nhau nhưng phường thường liên kết tự

nguyện những người cùng nghề nghiệp. Trong nông thôn chủ

yếu sống băng nghề nông, những người làm nghề khác tự

nguyện tập trung lại trong một phường như: phường mộc,

phường nễ, phường sơn, phường dệt, phường gốm, phường đúc

đồng.v.v... Chính các phường nghề này ở nông thôn về sau được

chuyển hóa thành T Nh ở các đô thị như: Hàng Buồm, Hàng

: Đồng, Hàng Nón ở Hà Nội,..

358
Phe, Hội, Phường là những tổ chức xã hội theo giới tính hay

nghề nghiệp, sở thích, là những tổ chức phi chính thức, nó tạo -

nên mạng lưới xã hội chăng chịt ở nông thôn đê người nông dân

nương dựa vào đó để mưu sinh và cộng cảm với nhau trong cuộc

sông hàng ngày.

Hiện nay, đất THƯỚC đang bước vào thời kỳ công nghiệp hoá,

hiện đại hóa, cơ cấu kinh tế - xã hội đã có nhiều thay đổi, quá

trình đô thị hoá ngày càng phát triển làm cho mạng lưới quan hệ

xã hội ngày càng đa dạng và phức tạp. Trong bối cảnh đó, các

nhóm cùng lợi ích lại tiếp tục hồi sinh và phát triển mang màu

sắc mới và các tổ chức tự nguyện khác cũng ra đời cả ở nông

thôn và thành thị.

Ở nông thôn, một số hội truyền thống được phục hồi như

Hội chọi gà, Hội cờ tướng, Hội vay vốn và xuất hiện các hội mới

như Hội làm vườn, Hội người nghèo, Hội cây kiểng,...

2. PHÂN TẢNG XÃ HỘI

Trong phân này, khi gộp chung hai vẫn đến các hiệp hội và

phân tầng xã hội là dựa trên một giả thuyết cho rằng những

người ở chung một hiệp hội thì chia sẻ lợi ích với nhau. Bản chất

của hiệp hội là bình đẳng, tự nguyện nên việc những cá nhân có

chung một đặc điểm nào đó về xã hội tập hợp lại với nhau để tạo

nên hiệp hội. Thành ngữ tiếng Việt có câu: Ngưu tầm ngưu, mã
tầm mã là để nói đến việc gặp gỡ, hội họp của những cá nhân có

chung một đặc điểm xã hội. `

Bất bình đẳng xã hội là sự không bình đẳng (không bằng -

nhau) về các cơ hội hoặc các lợi ích đôi với các cá nhân khác

nhau trong một nhóm hoặc nhiêu nhóm trong xã hội. Như vậy,

-_ bất bình đẳng ở đây không chỉ đề cập đến nguồn lực kinh tế của .

các cá nhân và các nhóm sở hữu mà còn đề cập đến sự khác biệt

về vị thế xã hội cũng như vị thế chính trị của từng cá nhân.

359
Khoa học xã hội đã khám phá ra nguồn gốc của bất bình

đẳng trong văn hoá và trong cơ cầu của bản thân các xã hội. Mặc '

dù họ nhận thấy rằng, có những sự khác biệt bẩm sinh cá nhận

hoặc sự khác biệt trong quá trình phát triển cá nhân tạo nên bất

bình đẳng, Song người ta tỉn rằng văn hoá và cơ cấu xã hội là

yếu tố chủ yếu của sự bắt bình đẳng xã hội.

Nguyên nhân của sự bất bình đẳng mà trong đó xã hội chứa

nhiều nhóm có sự không công bằng trong việc tiếp cận những .

điều kiện thuận lợi quan trọng như các nguồn lực kinh tế, quyền

lực và uy tín. Bắt bình đẳng có ý nghĩa quyết định đối với Sự

phân tầng trong tổ chức xã hội. Bởi vậy, các nhà khoa học xã hội

quan tâm tới cách mà các nhóm xã hội khác nhau có mối quan

hệ bất bình đẳng với các nhóm xã hội khác,

Phân tầng xã hội là sự bất bình đẳng mang tính cơ cấu của

xã hội loài người khi bước vào xã hội có giai cấp và nhà nước,

Trong phân tầng xã hội có các “tầng” (stratum), mỗi tầng là một

tập hợp người (cá nhân) giống nhau về địa vị / vị thế, bao gồm

địa vị kinh tế (tài sản, thu nhập), địa vị chính trị (quyền lực) hay

địa vị xã hội (uy tín), từ đó mà họ có được những cơ hội thăng

tiễn, sự phong thưởng và những thứ bậc nhất định trong xã hội.

Sự phân tầng xã hội được mô tả đưới dạng các tháp phân tầng

_ với những hình đáng khác nhau tùy thuộc vào đặc trưng của các

loại xã hội. .

Có nhiều cách tiếp cận về phân tầng xã hội khác nhau nhưng

không thể không nhắc đến quan điểm của K. Marx. Ông cho

rằng phương thức sản xuất gồm hai thành phần chính là cơ sở hạ
tầng và kiến trúc thượng tầng. Cơ cở hạ tầng bao gồm quan hệ

sản xuất, trong đó có điều kiện làm việc của giới chủ và người

lao động: phân chia lao động, phân chia tài sản, Trong xã hội có

ít nhất hai giai cấp. Giai cấp thứ nhất làm chủ phương tiện sản

xuất còn gọi là giai cấp thống trị. Giai cấp thứ hai là những

Tgười bán sức lao động cho giới chủ hay còn gọi là giai cấp bị

360
trị. Theo Marx thì phân tầng xã hội là chính yếu tố tạo ra mâu

thuẫn xã hội và dẫn tới cách mạng.

Trong khi đó M. Weber, người cũng thừa hưởng từ quan

điểm của Marx nhưng ông không đồng ý với Marx về khả

năng thành công của chủ nghĩa cộng sản. Ông nhắn mạnh đến

sự khác biệt giữa các giai cấp, địa vị và quyền lực. ông cho

rằng, phân tầng xã hội là một hệ thống xếp hạng cấp bậc các

nhóm người vào những vị trí xác định liên quan đến của cải,

tài sản, quyền lực chính trị và uy tín xã hội. Hệ thống xếp

hạng cấp bậc này là một cơ câu bất bình đẳng ổn định tương

đối qua các thế hệ. Theo đó, phân tầng xã hội là sự bất bình

đẳng mang tính cơ cầu xã hội, trong đó các thành viên khác nhan

có khả năng thăng tiến (đi động) bởi địa vị không giống nhau

của họ trong thang bậc xã hội.

_ Như vậy, cách tiếp cận kinh điển đã sắp xếp các thành viên

trong xã hội theo tối đa là ba chiều cạnh (dimensions). Các chiều

cạnh này có mỗi quan hệ độc lập với nhau. Sau này, xã hội càng

phát triển, các nhà nghiên cứu cho rằng phải sắp xếp các thành

viên trong xã hội theo nhiều chiều cạnh mới, khác nhau hơn và

là đa chiều (multiđimension) chứ không đơn giản một vài chiều

như trước đầy.

Nhiều nhà xã hội học cho rằng các xã hội đều bị phân tầng,

nhưng những nhà nhân học thì phản đối. Nhưng sự bất đồng này

thực sự chỉ ở định nghĩa. Bởi vì các nhà xã hội học và nhân học

thường hiểu thuật ngữ phân tầng khác nhau. Khi Các nhà xã hội

học nói về “tính toàn cầu của phân tầng”, họ muốn ám chỉ rằng
. tất các xã hội đều biểu lộ một vài cái bất bình đẳng giữa các cá

nhân,... Định nghĩa xã hội học về sự bất bình đẳng được rút ra

qua những quan sát từ những xã hội đơn giản nhất đều có những

sự khác biệt về những điều kiện dựa trên tuổi tác, khả năng và

giới tính, người lớn có địa vị cao hơn trẻ em, người có kỹ năng

_ nghề nghiệp cao hơn người không có kỹ năng, nam giới cao hơn

361
nữ giới,... Những nhà nhân học nói rằng, phân tầng không mang

tính toàn cầu và có những xã hội mang tính bình quân tồn tại,

Thực ra các nhà xã hội học và nhân học đều đúng. Đối với

nhà nhân học, sự bất bình đẳng của con người có thể mang tính

toàn cầu còn sự phân tẳng xã hội thì không.

Các nhà nhân học phân biệt một cách có qui ước, có ba loại

xã hội, về thuật ngữ và mức độ nhờ đó những nhóm xã hội khác

nhau có bất bình đẳng trong việc tiếp cận các điều kiện thuận

lợi: nguồn lực kinh tế, quyền lực và uy tín. Đó là những xã hội

bình quân, xã hội thứ bậc và xã hội có giai cấp.

Những xã hội bình quân không có các nhóm xã hội tiếp cận

dễ hơn hay khó hơn các nguồn lực kinh tế, quyền lực cũng như

uy tín. Những xã hội có thứ bậc không có sự bất bình đẳng trong

việc tiếp cận các nguồn. lực kinh tế hay quyền lực nhưng lại có

những nhóm xã hội tạo ra sự bắt bình đẳng về uy tín. Do đó, các

xã hội thứ bậc bị phân tầng bộ phận. Những xã hội có giai cấp

đều có sự bắt bình đẳng trong việc tiếp cận cả ba điều kiện thuận

lợi là nguồn lực kinh tế, quyền lực và uy tín.

2.1. Xã hội theo chủ nghĩa bình quân.

Trong xã hội theo chủ nghĩa bình quân không có cá nhân

-_ hay nhóm nào tiếp cận đến các nguồn lực kinh tế, quyền lực và

uy tín nhiều hơn bắt cứ ai khác. Điều đó không có nghĩa là trong :

xã hội này tất cả các thành viên có uy tín ngang như nhau. Hơn

nữa sự khác biệt về tuôi tác và giới, khác biệt cá nhân về kĩ năng
ở các công việc khác nhau luôn luôn được thừa nhận. Một vài cá

nhân là những thợ săn giỏi, những người khác được đánh giá có

sự khéo léo về các nghề thủ công, một số khác có khả năng chữa

bệnh. Tuy nhiên, trong xã hội theo chủ nghĩa bình quân, không

một cá nhân nào, bắt kể trong nhóm mức độ được kính trọng cao

hay thấp, bị từ chối quyền kiếm sống hay là đối tượng bị người

362
khác khống chế hay khai thác. Thêm vào đó, bất cứ uy thế mà

một cá nhân có được trên cơ sở năng lực thì không thể chuyển

giao cho người thừa kế hay họ hàng được. Không có con số cố

định về các vị trí sẽ được phân cấp cho nên các cá nhân phải

cạnh tranh. Uy tín gắn liền với việc trở thành một người thợ săn

giỏi chẳng hạn sẽ dẫn đến việc ngày càng có nhiều thợ săn giỏi

trong nhóm.

Các xã hội của cư dân săn bắt và hái lượm thuộc loại hình

kinh tế chiếm đoạt đặc trưng cho xã hội mang chủ nghĩa bình

quân. Các nhân tổ ngăn cản sự phân phối tài sản thường xuyên

có định và bất bình đẳng là việc không có quyền sở hữu đất đai,

trình độ kỹ thuật thấp sẽ hạn chế việc dự trữ một số lượng lớn

lương thực, thực phẩm, nhu cầu đi chuyển trong quá trình kiếm

sống đã kiềm chế sự tích luỹ của cải và nghĩa vụ chia sẻ lẫn

nhau. Các hoạt động săn bắn không đòi hỏi phải có người lãnh

đạo thường xuyên, cố định và các hoạt động tìm kiếm thức ăn

thường được thực hiện theo cá nhân hay những nhóm mà các cá

nhân được tổ chức như là những thành viên bình đẳng, hợp tác.

Ngay cả xã hội sẵn bắn có một người đứng đầu, nhưng vị trí này

không mang lại quyền lực thực sự hay lợi ích kinh tế và không

được thừa kế.

Mọi sự khác biệt về uy tín trong xã hội tồn tại mà không phụ

thuộc vào sự khác biệt về kinh tê. Những nhóm bình quân chủ

yếu đựa vào sự chia sẻ, cái mà nó đảm bảo cho sự tiếp cận bình

- đẳng các nguồn lực kinh tế mặc cho có sự khác biệt về uy tín đòi
hỏi. Một người. thợ săn giỏi bắn được con thú, nhưng thịt con thú

lại được chia đều cho các thành viên trong nhóm, trong đó có thê

người thợ săn có được phần hơn.

Ở các dân tộc miền núi Trường Sơn và Tây Nguyên cho tới

trước Cách mạng tháng Tám, trình độ phát triển xã hội nội tại

của họ đang ở giai đoạn quá độ từ chế độ công xã nguyên thủy

bước sang xã hội có giai cấp và nhà nước. Xã hội đã có sự phân

363:
tầng, đã có sự phân hoá giàu Tighèo nhưng chưa hình thành các

giai cấp. Trong xã hội đã xuất hiện một số gia đình giàu có hơn,.

thậm chí có những người vượt trội hơn hẳn lên về mặt của cải,

Người giàu thường là chủ làng, tù trưởng đo lợi dụng quyền

lực, biết buôn bán hoặc do có kinh nghiệm làm ăn, có sức lao

động. Sự giàu có của họ không phải dựa vào tư hữu đất đai,

tiền bạc mà chú yếu dựa vào. động sản và bất động sản nhự

nhiều voi, trâu, chiêng, ché, nồi đồng, ngà voi,v.v... nhằm phô

trương sự giàu có. Họ vẫn quan niệm lí tưởng của giàu sang là

“ché quý, công lào, voi đực” hay làm giàu để có địp khao làng:

lấy hư danh và chưa biết đến việc dùng của cải để bóc lột người

khác sinh lợi.

Trong mỗi làng Tây Nguyên có một số thành viên được coi

là “tầng lớp trên”, phân biệt với đại bộ phận quần chúng còn lại.

Mặc dù xã hội có sự phân hóa giàu nghèo nhưng dấu vết của

xã hội bình quân vẫn còn tồn tại. Đất đai theo luật tục thuộc

quyền sở hữu chung của làng, hàng năm định kỳ chia cho các hộ

gia đình phát nương, làm rẫy. Tỉnh thần cộng đồng và tập thể cỗ

truyền là nét nỗi bật trong ý thức của người Tây Nguyên. Vào

mùa vụ sản xuất, họ thường đổi công cho nhau theo nguyên tắc

bình quân không tính thiệt hơn. Tỉnh thần gắn bó tương trợ lẫn

nhau thể hiện khi làm nhà mới, cưới xin, ma chay. Khi mỗi gia

đình có việc riêng thì những người trong làng góp công, góp sức

mang gạo, rượu đến giúp cùng làm và vui chung. Người Tây

Nguyên san sẻ lương thực, thực phẩm cho nhau một cách tự

nhiên. Trong làng có người thiếu ăn có thể lấy thóc của người
khác mà không cần trả lại. Ở đây rất khó có thể xác định cho vay

hay là giúp đỡ vì số lượng vay và trả không phải bằng nhau và ai

cũng là người đi vay và cũng là người cho Vay. Trong quan hệ

cộng đồng, tính bình quân và tinh thần làm chủ tập thể là một nét

đáng chú ý. Một gia đình mổ lợn hoặc trâu tế thần hay săn được

thú rừng, họ chia đều cho tất cả các thành viên trong làng cùng

364
ăn. Mỗi khi có dịp tế lễ, cúng bái chung của làng theo phong tục

các khoản chỉ phí được phân bổ đều cho từng hộ gia đình hay

theo đầu người. Cách thức tính công lao động không phân biệt

trẻ, già, khỏe, yếu.

Những người giàu thường là chủ làng hay thành viên nào đó

. của hội đồng già làng. Nhờ có uy tín, am hiểu địa bàn cư trú

cũng như phong tục và là người có nhiều đóng góp trong việc tổ

chức và điều hành công việc chung trong sinh hoạt cộng đồng,

vì vậy họ được đân làng quý trọng. Là người quản lí buôn làng

- nhưng họ vẫn trực tiếp lao động sản xuất sống chan hoà với các

thành viên khác mà không có sự cách biệt.

2.2. Xã hội thứ bậc

Trong xã hội thứ bậc có sự khác biệt công khai về uy tín.

Thứ bậc được mô tả qua sự bất bình đẳng về uy tín hay địa vị

giữa các nhóm xã hội nhưng không quan trọng về bất bình đẳng

trong việc tiếp cận các nguồn lực kinh tế hay quyền lực. Sự bất

bình đẳng về uy tín thường được phản ánh qua vị trí của người

đứng đầu, thứ bậc mà chỉ một vài thành viên của nhóm xã hội _

đặc thù nào đó trong xã hội có thể có được. -

Trong xã hội thứ bậc, vị trí của người đứng đầu phần nào đó

được cha truyền con nối. Chẳng hạn tiêu chuẩn ở vị trí cao trong

một số xã hội Đa đảo (Polinesian) phân theo phả hệ. Thông

thường người con cả thường được thừa hưởng vị trí đứng đầuvà

trong các nhóm thân tộc khác nhau thì vị trí thứ bậc khác nhau

đựa theo quan hệ xa gần của phả hệ đối với dòng trưởng tộc.

Theo Carol, trong xã hội thứ bậc, những người đứng đầu

được đối xử khác với những người ở bậc thấp hơn. Ví dụ những

người đân đảo Trobtiand ở đảo Melanesia, người dân ở vị trí:

thấp luôn luôn phải giữ đầu của họ thấp hơn những người ở địa

vị cao hơn. Do đó, các vị tù trưởng đứng thì người dân phải

365
khom lưng. Nếu vị tà trưởng ngồi ở một vị trí cố định thì những

người khác phải bò. Đôi khi những người được nhìn nhận thực

tế là giàu có hơn những người thường dân vì ông ta nhận được

nhiều quà và có kho lẫm lớn hơn. Trong nhiều trường hợp người

thủ lĩnh được coi là ““chúa” của vùng đất của ông ta, nhưng

những người thường dân vẫn được phép sử dụng. Người tù

trưởng có thể có kho lẫm lớn hơn nhưng kho lẫm của ông ta có

thể chỉ là sự tích luỹ tạm thời cho các lễ hội hay là sự phân chia

lại khác. Mức sống cơ bản của anh ta cũng không khác mức

sống của các thành viên bình thường trong xã hội. Xã hội thứ

bậc không chỉ thủ lĩnh với vị trí, uy tín cao mà cả sự phân cấp về

thân tộc.

Xã hội thứ bậc chủ yếu tìm thấy trong các xã hội trồng trọt

và chăn nuôi tiền tư bản chủ nghĩa.

Những hệ thống thứ bậc phức tạp tìm thấy ở Polinesia và

trong các xã hội India ở Tây Bắc châu Mỹ. Những xã hội này

gồm một chuỗi các vị trí cá nhân, tất cả được phân cấp theo thứ

bậc, không có hai cá nhận nào bằng nhau một cách chính xác.

Quyền quản lí các quyền lực kinh tế được truyền qua dòng con

trưởng. Dỏng của người con nhỏ hơn quyền này sẽ thấp hơn

quyền của người con trưởng. Ngay cả trang phục cũng thể hiện

sự khác biệt về mặt thứ bậc xã hội. Thí dụ, chỉ có thủ lĩnh là

được phép đeo trang sức vỏ ốc bào ngư và bộ lông rái cá biển

trên áo choàng. Là người quản lí, thủ lĩnh của các nhóm thân tộc -

nhận các nguồn lực nằm trong cấp của anh ta được thừa nhận

một cách chính thức. Mẻ cá hồi đầu tiên bắt được, phần tốt nhất

của động vật biển có vú bị giết, bộ da lông thú được người thú
lĩnh sử dụng.

Các xã hội thứ bậc được tổ chức bởi thân tộc. Cấp bậc được

căn cứ vào vị trí (thứ tự sinh ra và phả hệ gần với người thủ lĩnh

nhất) trong hệ thống thân tộc, còn các thành viên trong nhóm

thân tộc khác được quyền tiếp cận các nguồn lực cơ bản.

366
2.3. Xã hội phân tầng (xã hội có giai cấp)

Xã hội có phân tầng tồn tại sự bất bình đẳng kinh tế - xã

hội cố định, chính thức. Một số cá nhân và nhóm (được xác

định bởi tuổi tác và giới tính) bị từ chối các nguồn lực cơ bản

và cần thiết cho sự tồn tại và cuộc sống tốt. Xã hội phân tầng

có sự khác biệt khá lớn và cổ định giữa các nhóm về mức

sống, sự an toàn, uy tín, quyền lực chính trị và cơ hội để phát

huy tiềm năng của con người đó trong xã hội. Ba chiều kích

chính của sự phân chia giai cấp xã hội thường được phân tích về

mặt quyền lực, của cải và uy tín. Các nhà nhân học thì quan tâm

tới việc nghiên cứu mối quan hệ giữa các chiều kích trong xã hội

và trong sự so sánh giữa các hệ thống phân tầng trong những nền

văn hóa khác nhau.

Một sự phân biệt quan trọng trong sự so sánh các hệ thống

phân tầng xã hội là liệu chúng dựa trên sự gán cho hay sự đạt

được. Trong một hệ thống phân tầng mà sự gần cho là quan

trọng thì địa vị hay vị trí của cá nhân trong hệ thống được quyết

định bởi sự ra đời. Địa vị được gắn cho là những vị trí xã hội mà

một cá nhân được sinh ra. Giới tính, chủng tộc và nhóm dân tộc

là những ví dụ của địa vị gán cho ở Hoa Kỳ. Nhóm thân tộc và

các thành viên có đặc quyền là những ví dụ khác của địa vị được

gán cho. Trong một hệ thống phân hoá dựa trên sự đạt được, vị

trí của một cá nhân phần lớn được quyết định bởi sự nỗ lực của

bản thân người đó. Địa vị đạt được là do cá nhân tự lựa chọn và

đạt được. Bác sĩ, nghệ sĩ là ví dụ về những địa vị đạt được.

Trong các xã hội còn chưa phát triển cao thì hầu hết các địa vị là

được gán cho, dù trong số đó thành tựu cá nhân đóng vai trò
quan trọng, có những cơ hội để di chuyển lên địa vị cao hơn

trong xã hội thông qua sự kết hợp giữa kĩ năng và à tỉnh thần làm

việc cần cù.

Mặc dù có các hệ thống phân tẳng khác nhau có thể mô tả

chủ yếu đựa vào sự gán cho (hệ thống đóng) hay đạt được (hệ

367
thống mở), hầu hết các xã hội có cả hai. Các nhà nhân học rất

hứng thú với nhiều loại địa vị, cả gán cho và đạt được, và trong

cách thức Tà qua đó cá nhân được chọn và giữ các vị trí xã hội.

* Quyên lực, của cải và tụy tín

Quyền lực là khả nẵng tạo 7a những tác động có chủ ý vào

một người nảo đó, vào những người khác và ở các hoàn cảnh

khác. Nói một cách khác, quyền lực như là một sự kiểm soát

việc tiếp. cận các nguồn : lực, nghĩa là bất cứ một cái gì một người.

muốn, cần hoặc nghĩ rằng người đó cần. Quyền lực đó là khả

năng ra và thực hiện các quyết định ảnh hưởng đến cuộc đời của

chính mình, kiểm soát hành VÌ của người khác và biến đổi mục

tiêu, đối tượng hay nguồn lực. Quyền lực được sử dụng với sự

tán đồng của các thành viên trong xã hội được gọi là thâm quyền

và hợp pháp, chính thống. Quyền lực cũng có thể là không hợp

pháp, chính thống, sử dụng mà không được sự tán thành của xã

hội. Cá nhân hay nhóm có quyền lực trong xã hội thì có nhiều

khả năng nhất trong hành động theo nhận thức vì quyền lợi của

chính họ. Trong các xã hội có sự phân tầng, điều này có nghĩa là

được đánh đổi bằng các mục tiêu của các cá nhân và nhóm khác,

nói cách khác là các cá nhân và nhóm khác không thể đạt được `

những gì họ muốn. Từ quan điểm nhân học, mối. quan tâm của

chúng ta là tìm hiểu ai là TIRSƯỜI CÓ quyền lực trong xã hội, thông

qua sử dụng đường kênh nào và nguồn gốc của chúng là 8ì. Ví.

dụ, chúng ta có thể so sánh quyền lực vì nó dựa và việc bầu cử

như: tổng thống, chủ tịch hội đồng, các công chức được bầu; dựa

vào tài năng được đào tạo: nhà bác học, các ngôi sao điện

ảnh,v. v... từ phương diện xuyên văn hóa, chúng ta có thể so sánh

nguồn gốc và sự quản lí quyền lực của một vị tù trưởng, một

tổng thống, một người lãnh đạo đảng phái chính trị.

Của cải như là một khía cạnh của sự phân tầng xã hội, sự

tích lũy các nguồn lực vật chất hay tiếp cận các phương tiện sản

368
xuất những nguồn lực này. Nhiều nhà khoa học xã hội nghĩ rằng

của cải là khía cạnh quan trọng nhất trong sự phân tầng xã hội, là

nền tảng, là các chiều kích khác, chẳng hạn như quyền lực và uy

tín dựa vào. Đối với Karl Marx và những người theo tư tưởng

của ông, nguyên tắc cơ bản của tổ chức xã hội là hệ thống mà

các nguồn lực được sản xuất và phân phối cho sự thỏa mãn các

nhu cầu cơ bản của con người. Marx phân biệt hai giai tầng

chính trong xã hội tư bản: nhà tư bản - những người sở hữu

phương tiện sản xuất và công nhân — những người làm thuê.

_ Theo Marx, chính mối quan hệ về phương tiện sản xuất này là

quan trọng trong việc không chỉ quyết định quyền lực và uy tín

một người có, mà còn là cơ hội cho sự tồn tại của người đó. Một

điều đễ chấp nhận hiển nhiên, của cải có thể chuyển hoá thành

quyền lực. Người giàu thì có khả năng chạy theo một chức vụ

chính trị và thắng người khác và những nhà tư sản giàu có có thể

chỉ phối chính phủ theo những cách có lợi cho bản thân họ. -

Uy tín hay danh vọng xã hội là chiều kích thứ ba của sự

phân chia giai cấp xã hội. Các xã hội phức hợp, chuyên môn hoá

theo nghề nghiệp chứa đựng nhiều vị trí khác nhau được phân

chia địa vị cao hay thấp trong mối quan hệ với người khác. Có

sự phân chia đẳng cấp về nghề nghiệp trong các xã hội khác

nhau. Chúng (a sẽ thấy khi nhìn vào hệ thống đẳng cấp Hindu,

một tiêu chí để phân chia đẳng cấp nghề nghiệp ở Án Độ có liên

quan đến sự thuần khiết hay ô uế nghỉ lễ. Mặc dù khái niệm này

không tồn tại ở Hoa Kỳ nhưng chúng ta vẫn có những ý nghĩ về

“một công việc dơ bân” được xếp thấp hơn những công việc
không dơ. Nói chung nghề lao động trí óc thì có nhiều uy tín hơn

nghề lao động chân tay. Tư tưởng Nho giáo ở Trung Hoa và.

Việt Nam một thời gian đài có sự phân biệt giữa lao động trí óc

và lao động chân tay “quân tử lao tâm, tiểu nhân lao lực”. Uy tín

xã hội cũng được thể hiện qua sự phân loại thứ bậc “sĩ, nông,

công, thương”.

369
Ủy tín đành cho những nghề khác nhau có liên quan đến

quyền lực gắn chặt với nghề nghiệp này, thu nhập có được và

tầm quan trọng của chúng đối với xã hội giữa các nhân tố khác.

Mặc dù thu nhập là một cơ sở uy tín xã hội và cách thức tạo thu

nhập và tích lũy của cải cũng được chú trọng. Nhìn chung, người

tạo ra thu nhập một cách bất hợp pháp thì uy tín trong cộng đồng

ít hơn là người có thu nhập chính đáng, hợp pháp. Một nhà bác

học, một bác sĩ phẫu thuật có thu nhập thấp hơn nhiều lần người

cầm đầu tổ chức cờ bạc bắt hợp pháp, nhưng uy tín của họ là cao

hơn. Tuy nhiên, suy cho cùng, đồng tiền có thể mua vị trí xã hội

cao. Nhiều tiền có thể gửi con học ở những trường tốt nhất, tham

gia các câu lạc bộ cao cấp,... mang đến nhiều cơ hội có tương tác

xã hội với những người có vị trí xã hội cao hơn. Tất cả những cơ

hội này phải trả bằng tiễn.

Các nhà khoa học xã hội đã tranh luận rất lâu về câu hỏi liệu

uy tín hay giai cấp là cơ sở để bảo vệ quyền lợi thì cái nào quan

trọng hơn. Marx và Max Weber đã có hai quan điểm đối lập

nhau. Trong khi Marx thấy con người có ý thức về bản thân họ

như là một nhóm chủ yếu có quyền lợi kinh tế tương tự nhau thì

Weber cho rằng con người có thể đánh giá uy tín và các khía

cạnh biểu tượng của địa vị vượt trên cả tiền bạc, 'Weber lập luận

thêm rằng, hành động chính trị có thể được thúc đây bởi ước

muốn của nhóm cũng để bảo vệ vị trí của nhóm nữa, hay thậm

chí chống lại quyền lợi kinh tế. Ví dụ, người da trắng nghèo ở

Nam Mỹ không tham gia hoạt động với người đa đen nghèo để -

cải thiện vị trí kinh tế chưng của họ, bởi vì họ chú trọng hơn việc

duy trì các địa vị khác nhau căn cứ theo màu đa.
* Giai cắp xã hội

Hai hình thức cơ bản của phân tầng xã hội là giai cấp và

đẳng cấp. Trong một hệ thống giai cấp, các giai tầng khác nhau

không phân biệt với nhau một cách rõ ràng mà hình thành một

thể liên tục. Di động xã hội chuyến từ giai cấp này sang giai cấp

370
khác thông qua những phương tiện khác nhau (giáo dục, hôn

nhân, vận may rủi, chuyên cần làm việc). Di động xã hội cũng

có thể chuyên xuống và thậm chí hầu hết di động xã hội xây ra

trong cùng một giai cấp.

Hoa Kỳ có một hệ thống giai cấp mở. Vị trí của một người

phụ nữ phụ thuộc nhiều vào địa vị đạt được như nghề nghiệp,

giáo đục, lối sống và có một cơ hội tốt để đi động theo chiều đi

lên. Hệ thống giai cấp mở của xã hội Hoa Kỳ là một phần huyền

thoại và được dựa trên các nguyên tắc dân chủ, công bằng Và Cơ

hội tốt cho mọi người. Nhiều người ở Mỹ thấy khó chấp nhận

bằng chứng rằng sự bình đẳng này vẫn chưa được thừa nhận

hoàn toàn và thực tế, giai cấp xã hội vẫn là một khía cạnh quan

trọng trong tổ chức xã hội hiện nAy. Nhiều nghiên cứu cho thấy

rằng toàn thể các thành viên giai cấp xã hội tương quan với các

nhân tố thái độ, hành vị, lối sống khác nhau thể hiện ở các giai

cấp xã hội.

Các nghiên cứu nhân học quan tâm nhân tố giai cấp xã hội

hơn là hiện tượng kinh tế. Mỗi giai cấp xã hội đồng thời là một

tiểu văn hóa, các thành viên chia sẻ. những kinh nghiệm sống

tương tự nhau, vai trò nghề nghiệp, giá trị, nền tảng học vấn, mối

liên kết, hoạt động giải trí và quan điểm chính trị.

Ngoài những đặc điểm chung đó, các thành viên cùng một

giai cấp có xu hướng liên kết với nhau hơn là với các giai cấp

khác. Nghiên cứu sự phân tầng xã hội ở những xã hội khác nhau
cho thấy những tương tác xã hội không chính thức, chẳng hạn

như việc thăm viếng thường xuyên nhất là những người cùng

giai cấp. Vì vậy, lối sống và các chiều kích tương tác của giai

cấp xã hội củng cố lẫn nhau. `'Ví dụ, qua sự tương tác có cơ sở từ

nơi cư trú và trường học chung, các cá nhân học được lỗi sống

giai cấp xã hội của họ. Ví dụ lỗi sống là một phần quan trọng

của sự giao tiếp, con người có lối sống tương tự có xu hướng

liên kết với nhau.

371
Một số nhà khoa học xã hội còn lập luận rằng, cách tiếp cận

về sự phân tầng xã hội nhấn mạnh đến lối sống, hình thái văn

hóa và uy tín mà lại mơ hồ về những khác biệt kinh tế và quyền

lực quan trọng ở xã hội, đặc biệt ở xã hội Mỹ. Một cách khác để

nhìn giai cấp mang những yếu tổ kinh tế và quyền lực có sự tập

trung rõ nét hơn là xem xét sự khác biệt về cơ hội cuộc sống

giữa các giai cấp. Cơ hội cuộc sống liên quan đến cơ hội mà cá

nhân có thê phát huy hay không thể phát huy được tiềm năng

của mình trong xã hội. Các cơ hội cuộc sống của một cá nhân

bao gồm cơ hội được tồn tại, cơ hội nhận được một nền giáo dục

có thể giúp phát triển tối đa tư duy và tiểm năng sáng tạo, cơ hội

để tham gia vào các đoàn thể và đời sống văn hóa và cơ hội để

được sống sung túc và an toàn.

Các cơ hội cuộc sống của một cá nhân thì quan hệ mật

thiết với vị trí của người đó trong hệ thống phân chia giai cấp.

Dù rằng thần thoại về sự bình đẳng ở Mỹ nói rằng “bất cứ ai

cũng trở thành tổng thống”, nhưng mối quan hệ giữa cơ hội

cuộc sống và đi động xã hội lại không làm nền tảng cho ý

tưởng này. Di động xã hội đồng thời cũng là một cơ hội cuộc

sống phụ thuộc vào vị trí nào mà một người đang ở. Các cá

nhân sinh ra trong những vị trí giàu có, địa vị cao và quyền

lực cố gắng duy trì những vị trí này, bởi vì giai cấp cao của họ

thông thường có những phương tiện để ngăn cản người khác

có thể đạt được sự di động xã hội. Người sinh ra trong Biai.

cấp trung lưu có cơ hội tốt hơn để cải thiện đời sống của họ

hơn là người sinh ra từ giai cấp nghèo. Những người rất nghèo

và những người thuộc những nhóm nhỏ bị phân biệt đối xử

trong nền văn hóa hiện thời khó có cơ hội tốt để nâng cao cuộc
sống. Vị trí xã hội thấp có xu hướng phủ nhận không chỉ cơ hội

cuộc sống của người đó mà còn con cái của họ. Cái nghèo có xu

hướng kéo dài chính nó qua các thế hệ đang được đặt thành vấn

đề về tính mở của hệ thống giai cấp Mỹ.

372
Cũng vậy, dù là mơ hồ nhưng ranh giới giai cấp nhiều khi

được thiết lập qua những phong tục và truyền thống, đôi khi

ranh giới này được củng cố bằng những định chế luật pháp.

Nhiều luật lệ thường hướng tới việc bảo vệ tài sản của tầng lớp

_CaO: thượng lưu và trung lưu trong xã hội. Ngược lại, những

người nghèo là những người luôn chịu thiệt hại trong hệ thống

luật pháp. Người nghèo phạm tội gặp khó khăn vì không có tiền

để bảo vệ hữu hiệu trước pháp luật nhằm bênh vực cho quyền

lợi của mình.

Trong xã hội phong kiến Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của

tư trởng Nho giáo người Trung Hoa có một “mô hình có ý thức”

về cơ cầu xã hội của mình khi phân biệt ra thành bốn giai tầng

trong xã hội: sĩ, nông, công, thương trong đó sĩ (quí tộc, quan

lại) và người làm nghề nông (bao gồm chủ đất và nông dân)

được xếp trên thương và công. Tuy nhiên, trên thực tế thương

nhân thường có nhiều quyền lực và uy tín hơn nông đân và đôi

khi còn hơn cả chúa đất. Trên lí thuyết, nền giáo dục Trung Hoa

truyền thống cho phép những người học hành đỗ đạt có bằng cấp

cử nhân, tiến sĩ có thể tham gia vào tầng lớp quan lại, quí tộc bất

luận nguồn gốc xuất thân của người đó, nhưng trên thực tế việc:

con em người nghèo đỗ đạt để trở thành quan lại là rất hiếm.

Phân tầng xã hội của xã hội có giai cấp ở Trung Hoa còn thể

hiện ở tính tôn ti thứ bậc trong các tầng lớp xã hội qua sự phân

tầng về văn hoá. Luật định của nhà nước qui định sự khác biệt

trong các tầng lớp xã hội về quần áo, nhà ở, gia nhân, thuyền bè,

xe cộ, đồ đùng, quan quách và mộ táng. Dưới thời Tùy, Đường

và Tống màu tía, màu lục, màu đỏ tươi và màu xanh được đùng
cho các quan chức có cấp bậc.

Như vậy, sự phân tầng trong xã hội có giai cấp ở Trung Hoa

không chỉ có sự khác biệt-về của cải, quyền lực và uy tín mà có

Cả sự phân tầng về È mặt văn hoá, hình thành các tiểu văn hoá của

các giai tầng.

373
* Đăng cấp

Khác với hệ thống giai cấp chủ yếu dựa vào địa vị đạt được,

hệ thống đẳng cấp dựa vào sự sinh ra. Một cá nhân thuộc vào

. đẳng cấp của cha mẹ anh ta và không di chuyên được từ đẳng

cấp này Sang đẳng cấp khác. Trong hệ thống giai cấp, các cá

nhân ở các giai cấp có thể kết hôn (vì hôn nhân là một cách để đi

chuyền vị trí xã hội). Trong một hệ thống đẳng cấp, một người

có thể kết hôn với những người ở cùng đẳng cấp. Đẳng cấp nói

cách khác là đi truyền và nội giao. Các đẳng cấp, cho dù có bao

nhiêu, được phân chia cấp bậc với nhau và thường liên quan đến

nghề nghiệp riêng biệt. Một hệ thống đẳng cấp, do đó bao gồm

nhiều nhóm nội giao phụ thuộc lẫn nhau có sự phân chia cấp bậc

và có sự phân biệt về văn hóa. Không giống như hệ thống giai

cấp, giữa các đẳng cấp có ranh giới rõ ràng. Nhiều quy tắc xã hội

trong một hệ thống đẳng cấp nhắm đến việc duy trì khoảng cách

xã hội giữa các đẳng cấp.

Ở Án Độ, hệ thống đẳng. -cấp bị cột chặt một cách vững chắc

với đạo Hindu. Quan niệm khác về đẳng cấp như là một hệ

thống của sự phân hoá được tìm thấy bên ngoài Ấn Độ, ví dụ

Nhật Bản và một số vùng châu Phi. Một định nghĩa xuyên văn

hóa về đẳng cấp cũng được vận dụng vào môi quan hệ giữa

người đa trắng và da đen tại Mỹ, đặc biệt ở miền Nam. Những

khía cạnh tương tự đẳng cấp (castelike) của hệ thống xã hội này

gồm toàn thể thành viên dựa vào sự ra đời (người được sinh ra là

đa trắng hay da đen và được duy trì trong loại đó cả đời), hôn

nhân bên trong đẳng cấp, những khác biệt văn hóa giữa hai

nhóm, những nghề nghiệp truyền thống mỗi nhóm có thể du

nhập, hay ngăn chặn việc du nhập vào một loại trật tự mà người

da trắng được đặt cao hơn. Nhiều quy định ở miền Nam Mỹ tìm

cách “giữ người da đen ở chỗ của họ” và cản trở sự pha lẫn trắng

hoặc đen, ngoại trừ trong một số trường hợp nhất định: Giống

như hệ thống đẳng cấp ở bất cứ nơi đâu, hệ thống này có một

374
thần thoại gắn liền với nó một nỗ lực để “giải thích” và chứng

minh vị trí thấp kém hơn của đẳng cấp dưới. Sau cùng hệ thống

này, giống như các hệ thống đẳng cấp khác, được duy trì bằng

vũ lực, sẽ đi đến chỗ thực hiện công khai mỗi khi hiện trạng bị

đe doa.

Hệ thống đẳng cấp ở Ấn Độ là điển hình nhất và cũng là

phức tạp nhất. Nó quan hệ với niềm tin và nghỉ lễ của đạo Hindu

và mức độ mỗi tiểu đẳng cấp là những nhóm cố kết và tự điền

chỉnh niềm tin Hindu giáo về sự phân chia xã hội có bốn loại

đẳng cấp gọi là Varna. Varna được chia theo sự thuần khiết về

nghỉ lễ của họ mà đến lượt nó lại căn cứ vào nghề nghiệp của họ.

Bà La Môn (Brahman) được xếp cao nhất là tăng lữ và quý tộc,

Kshatryas hay đẳng cấp chiến binh được xếp thứ hai, Vaishyas

hay thương gia được xếp thứ ba, Shudras hay đầy tớ và thợ thủ

công xếp thứ tư. Dưới bốn đẳng cấp này là một nhóm thứ năm

gọi là tiện dân (người mà những người thuộc tầng lớp trên nếu

chạm đến họ coi như bị làm ô uế). Đẳng cấp “đừng chạm đến”

gồm những người làm những việc dơ bân như đọn nhà xí, làm

nghề thuộc da thì được xem là không tỉnh khiết về mặt nghỉ lễ

mà chỉ cần một đụng chạm nhỏ cũng làm nhơ bn sự thanh khiết

. của các đẳng cấp cao hơn. Một người được sinh ra ở một trong

những đẳng cấp này được xem như là một phần thưởng hay sự

trừng phạt cho những phẩm chất, hành động trong kiếp trước

của anh ta.

Nhiều luật lệ truyền thống và hành vi ở Ấn Độ được vạch ra

để duy trì ranh giới giữa các đẳng cấp. Người thuộc các đẳng ˆ

cấp khác nhau thì không ăn cùng với nhau và người ở đẳng cấp

cao hơn sẽ không nhận thức ăn hay thức uống ở người ở đẳng

cấp thấp hơn. Đẳng cấp “đừng chạm đến” bị cô lập trong vùng

Tiêng của họ trong làng và không được phép uống nước lấy từ

một giếng với người đẳng cấp cao hơn. Trước khi các đạo luật

gần đây lập ra sự bình đẳng pháp luật, hôn nhân và quan hệ giới

375
tính giữa các đẳng cấp bị ngăn cấm, Mỗi đẳng cấp có những đặc

điểm văn hóa riêng. Điều này gồm cả việc ăn chạy, kiêng ky

rượu, cắm góa phụ tái hôn,v.v..

Với việc Ấn Độ giành được độc lập từ năm 1948 và sự hình

thành hiến pháp đân chủ, chế độ đẳng cấp ở Ấn Độ đã có sự thay

đổi. Nhà nước Ấn Độ đã nỗ lực nhằm bù đấp. cho sự kì thị và

thiệt thòi trong quá khứ cho những đẳng cấp thấp hơn tạo cơ hội

cho sự di động xã hội để họ có thể › Tâng Cao vị trí của mình. Tuy

nhiên, những cố gắng. này còn vấp phải những trở lực từ phía

đẳng cập cao vì lợi ích vật chất và địa vị của họ. Vì vậy, cho đến

hiện nay, chế độ đẳng cấp còn đóng vai trò quan trọng trong việc

nhận diện bản sắc xã hội và chính trị.

2.4. Sự phân tầng về giới

Sự phân tầng về giới liên quan đến một khía cạnh của mối

_ quan hệ giữa hai giới, bình đẳng hay bất bình đẳng. Bởi vì, trong

một xã hội mà bất bình đẳng chiếm ưu thế, người †a có thể có

khuynh hướng giả thiết rằng nam giới là tất cả và chúng ta có thể

nghĩ rằng vốn có sự khác biệt cả vẻ sinh học và vai trò. B1ữa nam

và nữ. Vì vậy, nhìn vào các niền văn hóa khác nhau mà khía cạnh _

về mối quan hệ giữa nam và nữ này là khác nhau và rất quan

trọng đối với chúng ta để thấy được văn hóa chí phối bản chất

của sự phân hoá giới như thế nào và các điều kiện làm nảy sinh

và duy trì nó.

Hơn thế, từ góc độ xuyên văn hóa sẽ khám phá ra nhiều xã

hội bình quân hơn và phát hiện ra nhiều điều kiện cho sự tỒn tại
của chủ nghĩa bình quân này. :

Có một vài xã hội mà chúng ta có thể gợi nam giới chiếm ưu

thế. Trong xã hội này, cả hệ tư tưởng và thực tiễn Của con người,

hay hành vi đều liên quan đến sự phân tầng về giới. Nam giới

hầu hết kiểm soát tất cả các nguồn lực quan trọng trong xã hội

Và người ta sẽ nghĩ rằng họ khác về bản chất và ưu việt hơn phụ

376
nữ. Một số xã hội được xem là nam giới chiếm ưu thế một cách

rõ rệt là Ân Độ, các xã. hội Hồi giáo Trung Đông, một số xã hội

vùng Địa Trung Hải.

Bất bình đẳng nam, nữ thể hiện trong xã hội Hồi giáo truyền

thống, phụ nữ ít được tham gia công tác xã hội, ra đường phải

mang mạng che mặt, không được lấy chồng ngoài tôn giáo;

trong khi đó nam giới được quyền đa thê và nắm giữ những vị trí

quan trọng trong gia đình và xã hội.

Trong xã hội truyền thống ỏ ở Trung Quốc và Việt Nam, nơi

mà chế độ phụ quyền được đề cao, thêm nữa được củng cố bởi

Nho giáo với quan niệm “nam tôn, nữ tỉ”, phụ nữ phải thực hiện

_ “tam tòng và tứ đức”, bị đầy xuống hàng thứ yếu. Trong khi đó,

nanfg1ới đóng vai trò quan trọng và quyết định trong gia đình và

xã hội, lại được quyền năm thê, bảy thiếp.

Tuy nhiên, ngay cả xã hội nam giới có ảnh hưởng mạnh mẽ,

phụ nữ không chỉ đơn thuần dễ đàng thích nghỉ với địa vị thứ

yếu của họ mà nỗ lực chống lại sự lấn át của nam giới và từ đó

giành được một phạm vi tự trị nhất định. Nơi nào mà sự chỉ phối

của nam giới là cứng nhắc, nạm và nữ có những lĩnh vực hoạt

động riêng biệt có nghĩa là phụ nữ chỉ phối những loại hình hoạt
động kinh tế: nhất định trong hộ gia đình, nơi đó phụ nữ tìm thấy

sự thỏa mãn về kinh tế và xã hội. Điều này là có thật đối với phụ

nữ thuộc đẳng cấp cao ở các làng. Mặc đù họ có thể là đối tượng -

kiểm soát của nam giới, họ có sử dụng một số quyền lực quan

trọng có thực của người mẹ đẻ, người mẹ chồng.

Trong loại xã hội thứ hai mà sự lấn át của nam giới có phần

đè đặt và dịu bớt, phụ nữ có vai trò chính trị quan trọng hay tiếp

cận một số nguồn lực riêng của họ. Họ có thể sử đụng chúng để

làm tăng vị trí ở nhà và vị trí của thân tộc và mở rộng, phát triển

mạng lưới xã hội riêng của họ. Loại xã hội này tiêu biển cho

nhiều nền văn hóa ở Tây Phi, nơi mà phụ nữ 'không chỉ sản xuất

mà còn mua bán ở chợ và khống chế các nguồn lực từ các vụ thu

377
hoạch nhất định. Phụ nữ Tây Phi rất chủ động về chính trị thông

qua sự kiểm soát của xã hội mẫu hệ sơ khai.

Trong loại xã hội bình quân tư tưởng nam giới thống trị là

không có hay rất yếu. Phụ nữ có phương tiện được tiếp cận các

nguồn lực kinh tế quan trọng và chiếm vai trò và vị trí quyết

định. Chủ nghĩa bình quân giữa nam và nữ dựa trên sự bù trừ về

vai trò. Ví dụ trong xã hội đàn ông săn bắn và phụ nữ hái lượm

không phải là hệ thống nam giới thống trị.

Một vấn đề quan trọng là sự phân tầng về giới có mối quan

hệ với việc ai sẽ là người chăm sóc con cái và mối quan tâm của

xã hội về vấn để này. Không có xã hội nào đàn ông đảm trách

chính việc chăm sóc con cải ngay cả phần quan trọng của công

việc đó. Ở đâu, chính phủ xây các nơi trông coi và chăm sóc trẻ

cộng đồng, phụ nữ có khả năng tham gia một cách có hiệu quả.

vào nền kinh tế đã nâng địa vị họ lên, nơi nào việc chăm sóc trẻ

không được toàn tâm toàn ý, ý thức hệ và sự bình đẳng không

thể đơn độc tạo ra sự quân bình.

Phân tầng xã hội trong xã hội truyền thống và hiện đại ở các

- dân tộc Việt Nam. Trong xã hội truyền thống của các dân tộc

miền núi phía Bắc cho tới trước Cách mạng tháng Tám tiêu biểu

là các dân tộc Tày, Mường, Thái, Nùng, Hmông, v.v... đã bước ,

sang xã hội phong kiến sơ kỳ và phong kiến phát triển tùy từng

-_ vùng. Xã hội đã phân hoá thành các giai cấp, đẳng cấp rõ nét.
Ở vùng tồn tại chế độ thô ti, lang đạo, phìa tạo, các chúa đất

được cơi là tượng trưng cho quyền lực của toàn thể bản mường,

nên tất cả đất đai, ruộng nương, rừng núi, sông ngòi và kể cả con

người đều thuộc về bản mường tức là thuộc về chúa đất. Giai

cấp thống trị, quý tộc vừa là đại diện cho triều đình phong kiến

cai quản các cư đân vùng núi vừa là người nắm quyền chỉ phối

ruộng đất. Họ chiếm nhiều ruộng đất của công xã phần lớn để

làm lương bồng trả công cho bản thân, gia đình và chức dịch với

378
danh nghĩa là ruộng chúa, ruộng chức. Số ruộng còn lại chia cố

định cho người dân trong bản và chỉ điều chỉnh khi cần thiết

Người dân nhận ruộng phải gánh vác việc mường, nghĩa là

phải đóng góp một thứ thuế thể hiện bằng, địa tô, trả bằng hiện

vật tức là một phần sản phẩm thu hoạch, bằng tiền hay bằng lao

dịch dưới hình thức đi phu, đi làm việc công ích nhà nước.

Tính chất giai cấp, đẳng cấp còn thể hiện trong mối quan hệ

huyết thống, đòng họ. Ở các dân tộc này lại có dòng họ quý tộc

vừa có dòng họ dân vì vậy thường dẫn tới sự xung đột mâu

thuẫn giữa các dòng họ với nhau.

Ở đây giai cấp phong kiến quý tộc bao gồm gia đỉnh chúa

đất và các chức dịch thượng đẳng chủ yếu sống ăn bám không

lao động. Nông dân được chia ra làm hai đẳng cấp: tầng lớp

nông dân tự do được quyền chính trị và được hướng ruộng là

tầng lớp và lực lượng đông đảo nhất trong xã hội; tầng lớp lệ

nông sống thành từng bản riêng hay lẫn với những người tự do,

họ hoàn toàn phục dịch chủ được coi là người trong I nhà của quý

tộc, họ làm tất cả các công việc tạp dịch và sản xuất trên ruộng

của chủ; còn tầng lớp gia nô bị coi là nô lệ gia trưởng, có địa vị

thấp kém nhất trong xã hội.

Ở những vùng thấp, giáp miền xuôi, sự phân hoá giai cấp xã

hội giống với người Việt, Trước cải cách ruộng đất xã hội của họ
được chia ra thành các giai cấp: địa chủ phong kiến, phú nông,

trung nông, bần cố nông. Ở đây, chế độ sở hữu tư nhân về ruộng

đất tương đối rõ rệt, hình thức bóc lột tô thuế là chủ yếu.

Xã hội của các dân tộc Khơme, Chăm ở Trung và Nam Bộ

đạt tới trình độ phát triển cao, phân hoá giai cấp khá sâu sắc

giống như người Việt. Do ảnh hưởng các tôn giáo: Phật giáo ở

người Khmer và Hồi giáo, Bà La Môn ở người Chăm đã tác

động không ít đến sinh hoạt xã hội của họ. Tầng lớp sư sãi

(Khmer), chức sắc tăng lữ Hồi giáo, tu sĩ Bà La Môn (Chăm)

được coi trọng.

379”
Theo giáo sư Tương Lai”, xã hội người Việt từ xã hội phong

_kiến bước sang xã hội thực đân nửa phong kiến vẫn là một xã

hội tiểu nông tự cung tự cấp với lao động cơ bắp của con người

là chính cùng với sức kéo của động vật như trâu, bò. Mặc đù cho

đến cải cách ruộng đất, xã hội Việt Nam đã phân hoá thành các

giai cắp: địa chủ, phú nông, trung nông, bần nông, nhưng trong

xã hội ấy, nét nổi bật phổ quát là một chủ nghĩa bình quân chia

sự nghèo khổ một cách đồng đều, ít có sự khác biệt trong đại bộ

phận cư dân. Ngoại trừ một số nhóm giàu lên đo chiếm được vị

trí quyền lực và sở hữu ruộng đất, tài sản tạo ra, hoặc ngược lại,

do giàu có mà có quyền lực hoặc có quan hệ với quyền lực, đa

số tầng lớp cư đân cùng chia sẻ một số bộ phận không mấy khác

biệt. Người ta tự an ủi bằng triết lí “ai giàu ba họ, ai khó ba đời”

Người ta hy vọng có dịp ngoi lên khỏi vị thế hiện tại vì có một

sự thật là tầng lớp có đặc quyền đặc lợi không duy trì lâu bền vị

thế của ông cha: sự vượt trội lên của những gia đình, những

nhóm giàu có và quyền thế thường không lâu bền, sự tái tạo về

văn hóa để ổn định một lối sống thường không vững chắc.

Trong xã hội nông nghiệp truyền thống ấy rõ ràng sự phân

tầng về kinh tế không rõ nét; rõ hơn và ôn định lâu đài hơn là sự

phân tầng về tuôi tác, tiếp đó là nghề nghiệp và quyển lực trong

xã hội. Nếu “triều đình trọng tước thì làng nước trọng sĩ”. Tiến

thân theo tuổi tác gắn liền với truyền thống trọng lão của xã hội -

nông nghiệp truyền thống. Cùng với sự phân tẦng về tuổi tác,

còn có sự phân tầng về nghề nghiệp theo thứ bậc khá rạch ròi

của “sĩ, nông, công, thương”. Sự phân tầng này có lẽ rõ nét về

chức nghiệp và học vấn nhiều hơn là theo của cải. Một xã hội

truyền thống mang tính đẳng cấp theo hệ thống mở mà ranh giới
giữa các đẳng cấp lại không thật nghiêm ngặt cho lắm.

Tương Lai, Khảo sát Xã hôi học về phân tầng xã hội - Cơ sở lí luận và

phượng pháp luận, Tạp chí Xã hội học, số 3, 1995. l

380
Trong lịch sử Việt Nam, chế độ sở hữu ruộng công của làng

xã từ thế kỷ thứ X đến thế ký XVII bị giải thể để thay thế vào

đó sở hữu nhỏ của những người tiểu nông, còn sở hữu ruộng đất

của địa chủ chỉ chiếm khoảng 20%.

Sự không phát triển của sở hữu tư nhân và địa chủ, một mặt

không tạo điều kiện cho quá trình tích tụ tư bản để đây tới nền

kinh tế hàng hoá lớn, nhưng mặt khác lại củng cố tính cộng đồng

của làng và nước. Vì thế trong nền văn hóa Việt Nam có Sự ưu

trội của tính cộng đồng. Người nông dân. Việt Nam sống trong

các làng xã được phân biệt theo phận vị từ cao đến thấp.

Hạng “ “chức sắc” gồm những người đã đậu đạt ở chốn khoa

trường, hoặc về bên võ và những người có phẩm hàm do triều

đình ban cấp.

Hạng “chức dịch” gồm những người đã từng hay đạng giữ

chức vụ trong bộ máy hành chính từ cấp xã đến tổng và những

người tuy không giữ chức vụ hành chính gì nhưng bỏ tiền ra

“mua nhiêu, mua xã” tức là mua những phẩm hàm không phải

do triều đình ban cấp : mà do xã bán một cách không định kỳ để

lấy tiền làm vào việc công ích bắt thường.

Hạng “khóa sinh” gồm những người có học hành, nhưng

chưa đỗ đạt ở chốn khoa trường, tuy nhiên “cũng đã trúng nhất
trường, nhị trường” tức là đã lọt các bài thi đầu tiên trong khuôn

khổ cuộc thi hương ba năm một lần.

Hạng “lão” gồm. những người đã lên lão trong làng 6 trong

khuôn khổ từng giáp, là tất cả những ai từ 49 — 50 tuổi trở lên

như ta đã biết.

Trong sinh hoạt làng xã chỉ có hạng “chức sắc” hay “chức

dịch” đóng vai trò quan trọng. giữa chốn đình trưng được gộp lại

với một tên gọi chung là “quan viên” hay “ quan viên làng xẩ”.

Họ là những người vừa có điển sản vừa có phẩm hàm, chức vụ,

bằng cấp, tạo cho họ đủ uy thế “có quyển ăn quyền nói”; còn lão:

381
hạng thuộc loại xuất lã vô sự, “mũ nỉ che tai”; còn dân đỉnh chỉ

biết lắng nghe, có hỏi đến cũng phải lễ phép trả lời.

- Như vậy trong xã hội truyền thống, phân tầng xã hội Việt

Nam không tạo ra sự quá cách biệt, đi động xã hội không cao,

quan hệ đẳng cấp kết bện với quan hệ giai cấp không mấy rạch

ròi trong một xã hội đa số là nông dân với một chủ nghĩa bình

quân chia đều sự nghèo khổ.

Sau thắng lợi của cuộc kháng chiến chống Pháp 1954 miền

Bắc được giải phóng, tiến hành cải tạo và xây dựng CNXH. Đây

là một cuộc cải biến mới về chất về mặt xã hội so với thời kỳ

trước đó;- song trên thực tế, lịch sử lại ghi nhận một chủ nghĩa

bình quân mới rà gốc rễ của nó thì vẫn nằm sâu vào cơ tầng xã

hội tiểu nông cũ. Cơ chế kế hoạch hoá tập trung và bao cấp

không làm chuyển đổi được nền kinh tế nước ta với 80% cư dân

nông nghiệp. Cơ cầu kinh tế vẫn lạc hậu, những bước thăng trầm

của quá trình hợp tác hoá rốt cục vẫn không làm chuyến biến

được nền kinh tế tiểu nông. Cơ chế kế hoạch hoá tập trung và

bao cấp tiếp tục thúc đây một chủ nghĩa bình quân chia đều sự

nghèo khổ cho tuyệt đại đa số nhân dân song lại dung dưỡng cho

một chế độ đặc quyền, đặc lợi cho những ai có cơ may leo vào

hệ thống quyền lực. Chủ nghĩa bình quân chia đều sự nghèo khổ,

một mặt lặp lại sự thu nhập khá đồng đều trong tuyệt đại đa số

cư dân về kinh tế, nhưng mặt khác lại tiềm ân sự bất bình đẳng

về mặt xã hội do chế độ bao cấp và đặc quyền, đặc lợi gây nên.

Sự phân tầng về mặt kinh tế (thu nhập và sở hữu) có vẻ không

có, nhưng sự phân tầng theo thứ bậc hành chính và kéo theo nó

là những lợi thế về mặt đời sống bao gồm cả thu nhập, sở hữu và
nhiều lợi thế khác nữa như những ưu tiên cho sự thăng tiến xã

_ hội của con cái, họ hàng, những đặc quyền, đặc lợi về mặt văn

hoá và giao tiếp quốc tế là khá nặng nẻ.

Chúng ta cứ nghĩ là, chủ nghĩa xã hội không có sự phân tầng

xã hội nhưng thực tế nó vẫn diễn ra. Một chủ nghĩa bình quân

382
chia đều sự nghèo khổ không che lấp được thực trạng phân tầng

xã hội được cơ chế quan liêu bao cấp đung dưỡng cho đặc

quyền, đặc lợi đã làm triệt tiêu động lực phát triển là một trong

những nguyên nhân gây ra tình trạng khủng hoảng kinh tế trầm

trọng và kéo dài trước thời kì đổi mới.

Trong thời kỳ đổi mới, chúng ta chuyển từ nền kinh tế tập

trung quan liêu bao cấp sang nền kinh tế thị trường theo định

hướng CNXH, tiến hành công nghiệp hoá, hiện đại hoá, xây

dựng một xã hội đân chủ, công bằng, văn minh. Nền kinh tế

hàng hoá nhiều thành phần hoạt động theo cơ chế thị trường đã

tạo nên tính năng động xã hội rất lớn. Cùng với nó, tính cơ động

xã hội cốt lối tạo nên sự di chuyển từ địa vị này sang địa vị khác,

sự năng nỗ của từng cá nhân tạo nên nhịp sống động của toàn xã

hội. Mặt tích cực của cơ chế thị trường là nó đặt con người vào

trong những điều kiện có thể bộc lộ hết mnặt mạnh cũng như mặt

yếu trong cuộc cạnh tranh để có thể có được lợi ích cao nhất cho

mình, nó đòi hỏi tính năng động và bản lĩnh của các cá nhân, của

mỗi nhóm xã hội để có thể đua tranh,

Kinh tế thị trường tạo nên sự phân tầng xã hội ngày càng sâu

sắc, hỗ ngăn ‹ cách giữa người giàu và người nghẻo càng lớn, sự

chênh lệch về mức sống giữa nông thôn và thành thị, giữa đồng

bằng và miền núi ngày càng gia tăng, mặc dù mức sống ngày

càng nâng cao trong phạm vi-cả nước.

Theo tài liệu điều tra của Tổng cục Thống kê năm 1998, tỷ

lệ nghèo đói cao nhất là miền núi và trung đu Bắc Bộ 58 6;

Tây Nguyên 52,7%; Bắc Trung Bộ 48 ,1%,...trong khi đó miền

Đông Nam Bộ thấp nhất 7,6%.

Chênh lệch thu nhập giữa 20% nhóm hộ có thu nhập ‹ cao

nhất và 20% nhóm hộ có thu nhập tấp nhất biểu hiện cao nhất ở

vùng Tây Nguyên năm 1996 là 12,8 lần; Đông Nam Bộ 7,9 lần;

vùng ven biển miền Trung có sự chênh lệch thấp nhất là 5,7 lần.

383
Theo số liệu thống kê của Bộ Lao động -Thương binh và

Xã hội vào năm 1999 còn có khoảng 2 triệu hộ nghèo đói, chiếm

tỷ lệ 13% tổng số hộ. `

Sự phân tầng xã hội giữa nông thôn và thành thị có xu

hướng dãn ra nhanh. Ở vùng đô thị nơi có 20% dân sinh sống _

chiếm khoảng 60% GDP được phát triển với tốc độ nhanh (10 -

12% năm). Trong khi đó vùng nông thôn nơi có 80% nông dân .

sinh sống chỉ chiếm khoảng 40% GDP lại đang phát triển chậm

dưới 10% năm.

Theo Thời báo Kinh tế Việt Nam năm 1999, trên phạm vi

cả nước tỷ lệ nghèo ở đô thị là 9,0% trong lúc đó ở nông thôn

là 44 ;92:.

Như vậy, khi bước sang nền kinh tế thị trường, phân tằng

xã hội gắn liền với phân hoá giàu nghèo ngày một gia tăng và

vấn đề tăng trưởng kinh tế với việc đảm bảo công bằng xã hội

đặt ra cho chúng ta những khó khăn thách thức trên con đường

phát triển

2.5. Cách tiếp cận lí thuyết phân tầng xã hội

Các nhà khoa học xã hội tiếp cận kiến thức về phân tầng xã -

hội từ hai góc độ lí thuyết chính: lí thuyết xung đột là lí thuyết

chức năng.

* Lí thuyết xung đột

Đây là lí thuyết. của những người chịu ảnh hưởng của

quan niệm tiếp cận về hình thái kinh tế - xã hội và quan niệm

về giai cấp và đấu tranh giai cấp của Marx. Họ nhắn mạnh đến

vẫn đề quan hệ sở hữu đối với tư liệu sản xuất. Họ coi đây là đặc

trưng chủ yếu của sự phân tầng xã hội hay dấu hiệu chủ yếu để

nhận biết sự phân chia xã hội thành những giai cấp này hay giai

cấp khác. Họ cũng nhắn mạnh đến đấu tranh giai cấp, đến xung

đột xã hội, coi đó là nguồn gốc, động lực thúc đây sự phất triển

lịch sử. :

384
* LÍ thuyết chức năng

Những người theo lí thuyết chức năng nhắn mạnh đến trạng

thái cân bằng cơ cấu hơn là đến những biến đổi của cơ cầu ấy.

Theo họ, phân tầng là một hiện tượng khách quan và có tính

chức năng nhằm đáp ứng những nhu cầu cần thiết của xã hội và

đặt ra vấn đề là làm sao phải có một xã hội đẳng cấp. Theo

Parsons - một đại biểu của trường phái chức năng, phân tầng xã

hội được coi là sự sắp xếp cá nhân trong một hệ thống xã hội

trên cơ sở những tiêu chuẩn của một hệ thống chung về giá trị,

phân tầng là kết quả trực tiếp cũng là phương tiện của hoạt động

xã hội. Từ góc độ của người theo lí thuyết chức năng, sự phân

tầng xã hội cũng đóng BÓP cho trật tự xã hội bằng cách hợp nhất

các nhóm có lợi ích kinh tế và chính trị chung khi thân tộc không

còn đóng vai trò quan trọng trong việc hợp nhất. Một hệ thống -

phân tầng xã hội được xem là hạn chế mâu thuẫn xã hội giữa các

cá nhân và các nhóm, sự bất bình đẳng là là cái giá cho sự ổn định

xã hội.

Các nhà phê phán trường phải chức năng cho rằng, một hệ

thống phân tầng cần trở những người thông minh: và tài năng ở

những nhóm có uy tín thấp và không có quyền lực trong việc

tiếp cận sự đào tạo và các cơ hội đẫn đến những nghề nghiệp và

vị trí được trọng dụng trong xã hội. Họ còn cho răng, Sự phân

chia cấp bậc một cách hệ thống các hạng người, nhất là việc tiếp

cận sinh kế và quyền lực, những người bị tước đoạt và bị áp bức

đã bị tổn hại về mặt tình cảm, luôn chịu sự đau khổ thiệt hại và

bất công gây nên cái đói, tỷ lệ tử vong cao, trình độ học vấn
-thấp, sự tham gia chính trị.

3. TÓM TẮT CHƯƠNG

Những hiệp hội có những đặc điểm sau: (a) có cơ cấu tổ

chức, tính chính thức rõ ràng; (b) có sự chọn lọc hội viên; (c) các

thành viên dựa vào lợi ích chia sẻ hay có mục đích chung và (d)

385
có ý thức và niềm tự hào lẫn nhau và được nhận biết rõ ràng.

Thành viên thay đổi tùy theo nó mang tính tự nguyện hay không.

Hệ thống theo nhóm tuổi, giới tính là những hiệp hội không

tự nguyện theo đặc điểm quy gán. Nó mang tính toàn cầu.

Chúng bao gồm những nhóm người có tuổi và giới tương tự, họ

là những người cùng bước vào đời. Gia nhập vào hệ thống thì

thường bằng một nghỉ lễ kết nạp và trong vòng đời người có các

nghỉ lễ chuyển tiếp.

Những hội đồng hương và tộc người là những hiệp hội tự

nguyện, nó mang tính thay đổi. Các hiệp hội thường xuất hiện

trong xã hội có phân tầng và công nghiệp vốn là những xã hội

phức hợp, đa dạng. Mặc đù có khác nhau về loại hình, nhưng

những tổ chức tộc người và địa phương nhìn chung nhắn mạnh

(a) việc giúp đỡ các thành viên thích nghi với những điều kiện

mới; (b) duy trì mỗi quan hệ của thành viên với truyền thống quê

hương và (c) đây mạnh cải thiện điều kiện sống cho những thành

viên vừa mới nhập cư vào khu vực đô thị.

Những hiệp hội được gán cho đặc điểm hay thay đổi có

khuynh hướng bị thay thế trong những xã hội công nghiệp hoá

cao bởi những hiệp hội này hình thành dựa trên chất lượng tự có

của thành viên.

. Trong cơ cầu xã hội truyền thống của người Việt, có tổ

chức truyền thống theo nam giới (giáp) và các tổ chức mang.

tính tự nguyện theo nghề nghiệp hay cùng chung sở thích

(phe, hội, phường).

Sự phân tầng xã hội là một đặc điểm quan trọng trong tính

đa dạng của tổ chức xã hội. Các nhà nhân học xác định ba loại

hệ thống xã hội. Trong xã hội bình quân, các nhóm xã hội được

bình đẳng trong việc tiếp cận các nguồn lực kinh tế, quyền lực

cũng như uy tín. Trong xã hội thứ bậc, các nhóm xã hội không

có sự bất bình đẳng trong tiếp cận các nguồn lực kinh tế và

386
quyền lực nhưng lại bất bình đẳng uy tín. Đó là một xã hội bị

phân tầng bộ phận. Trong xã hội phân tầng (xã hội có giai cấp)

có sự bất bình đẳng trong việc tiếp cận các nguồn lực kinh tế,

quyền lực và uy tín.

Có hai hệ thống phân tầng xã hội là giai cấp và đẳng cấp.

Trong xã hội có giai cấp vị trí xã hội phần lớn là do đạt được, dù

nó cũng phần nào bởi giai cấp mà người đó được sinh ra. Con

người có sự đi động vị trí xã hội giữa các giai cấp. Các giai cấp

xã hội được xem là một tiểu văn hóa và được đặc trưng bởi một

lối sống riêng. Trong hệ thống đẳng cấp, vị trí xã hội được gán

cho dựa vào sự sinh ra. Ranh giới giữa các đẳng cấp được xác

định một cách nghiêm ngặt về vị trí xã hội, nghề nghiệp và sinh

hoạt văn hóa.

Trong các xã hội có sự phân tầng về giới liên quan đến vấn

để bình đẳng hay bất bình đẳng về vai trò giữa nam và nữ. Nhìn

vào các nền văn hóa khác nhau thì mối quan hệ giữa nam và nữ

cũng rất khác nhau, cho chúng †a thấy được văn hóa chỉ phối bản

chất của sự phân hoá giới như thế nào và các điều kiện nảy sinh

và duy trì nó.

Tiếp cận nghiên cứu phân tầng xã hội có lí thuyết chức năng

và lí thuyết xung đột để giải thích sự hiện diện của các giai cấp,

đẳng cấp và những quan hệ giữa chúng trong lịch sử tồn tại và

pBát triển của xã hội loài người.

387
Chương 10

-NHÂN HỌC ỨNG DỤNG.

Kế từ sau Chiến tranh Thế giới thứ hai, nhiều nhà nhân học

đã định hướng kết quả nghiên cứu của mình vào những ứng

dụng cụ thể, nên ngành nhân học xuất hiện thêm một phân

ngành là nhân học ứng dụng (Applied Anthropology).

Nhân học ứng dụng là phân ngành mà các nhà nghiên cứu

áp dụng các dữ liệu, các khái niệm, lí thuyết và phương pháp của

nhân học vào việc giải quyết các vấn đề đa dạng khác nhau trong

các cộng đồng dân cư của thế giới đương đại.

- Khái niệm nhân học ứng dụng cũng được hiểu theo nhiều

cách khác nhau,một trong những định nghĩa được phổ biến rộng -

rãi là của George Foster trong cuốn sách của ông: Nhân học ứng

đụng (1969): “Nhân học ứng dụng là một cụm từ được sử đụng

phổ biến bởi các nhà nhân học dùng để mô tả các hoạt động

nghề nghiệp của họ trong các chương trình với mục tiêu cơ bản

là biến đổi hành vi của con người nhằm cải thiện những vấn đề.

xã hội, kinh tế và công nghệ, chứ không phải là nhằm phát triển

lí thuyết về xã hội và văn hóa” (Foster, 1969, A4ppiied.

anthropolosy, 54)!. Cho đến nay định nghĩa này vẫn được còn

giữ nguyên giá trị ở chỗ Foster đã xác định được ý tưởng chủ

đạo của nhân học ứng đụng là “giải quyết vấn đề.”

Ngoài ra, Willigen đã bố sung thêm một phương diện quan

trọng trong định nghĩa phân ngành này là khía cạnh phương _

pháp, rằng nhân học ứng dụng là một phức hệ bao gồm các
phương pháp công cụ có tương liên với nhau và tiến hành

nghiên cứu thực tế để từ đó tạo ra một tập hợp các đữ liệu, sáng

° Đẫn bại từ lonh Van Willigen (2002), Applied anthropology: an tmiroduction,

Greenwood Publishing Group, pp. 9.

388
kiến hành động trực tiếp và/hoặc hình thành chính sách nhằm

hướng đến sự thay đổi hay là sự ốn định của một hệ thống văn

- hóa nhất định”.

Trong mối quan hệ với bốn phân ngành truyền thống của

- nhân học, nhân học ứng dụng có mối liên hệ khăng khít và mật

thiết. Sự khác nhau cơ bản giữa nhân học ứng dụng và nhân học

thuần túy là ở tính ứng dụng. của nó. Trong khi nhân học thuần

túy với các phân ngành truyền thống thiên về tính lí thuyết thì

nhân học ứng dụng lại thiên về tính thực hành, tính ứng dụng

của các nghiên cứu vào việc giải quyết các vấn đề của xã hội.

Tỉnh ứng dụng này được phát triển mạnh mẽ kể từ Chiến tranh

Thế giới thứ hai khi mà việc tìm hiểu các vẫn đẻ về con người và

Xã hội con người trên thế giới trở nên hết sức cấp thiết Bây Ta

chủ yếu bởi áp. lực dân số, nghèo đói, bệnh tật và bất bình đẳng -

. ngày càng tăng trền bình điện toän cầu ị

Trong quá trình hình thành và phát triển, nhân học ứng dụng

đã có rất nhiều tên. gọi khác nhau, chẳng hạn như: nhân học hành

động (action anthropology), nhân học phát triển (development

anthropology), nhân học thực hành (practical anthropology),

nhân học biện hộ (advocacy anthropology). Ngày nay, thuật ngữ

nhân học ứng dụng. (Applied Anthropology) được sử dụng phổ

biến nhất.

1. LƯỢC SỬ VẺ NHÂN HỌC ỨNG DỤNG

Nhìn chung lịch sử phát triển ngành nhân học ứng đụng

thường được phân ra thành ba giai đoạn chính: giai đoạn trước

và trong Chiến tranh thế giới lần thứ hai; giai đoạn những,năm

50, 60 của thế kỉ XX; và giai đoạn từ những năm 70 đến nay”.

Phân ngành nhân học ứng đụng trong mỗi giai đoạn có những

? JonhVan WiHigen (2002), Applied antiropology: an IntroducHon, sđd, tr.10.

? Gary Femaro (1998), Cuiural Anthropology, Aa 'International Thomsom

Publishing Company, tr.44.

389
đặc điểm lịch sử phát triển riêng biệt nhưng luôn gắn liền với

lịch sử phát triển của cả ngành nhân học nói chung.

1.1. Giai đoạn trước những năm 5Ú của thế kỉ XX

Kể từ thập niên 30 của thế ki XX, các nước thực dân như

Anh, Pháp, Hà Lan, Tây Ban Nha, Mỹ,... đã tiến hành xâm lược

và biến các nước ở châu Phi, châu Mỹ Latinh, châu Á trở thành

các nước thuộc địa. Để tạo thuận lợi cho công cuộc khai thác

thuộc địa của mình, các nước thực dân — đế quốc đã sử dụng kết

quả nghiên cứu của các nhà nhân học về những lĩnh vực mà họ

đã nghiên cứu ở các cộng đồng cư dân thuộc địa như văn hóa, xã

hội, tâm lí,... để nhằm phục vụ tốt cho công cuộc “khai hóa” của

mình. Theo xu hướng đó, những số liệu và kết luận được nêu ra

trong các công trình nghiên cứu về cư bản địa đo các nhà nhân

học thực hiện đều mang tính thực tiễn cao.

Trong khi đó, tại các nước phương Tây, các nhà nhân học

ứng dụng có vai trò khác. Ví dụ như tại Mỹ, Đơn vị Nhân học

Ứng dụng trong Ủy ban các vấn đề về người Da đồ (Applied

Anthropology Unit of Indian Affairs) được tổng thống Roosevelt

thành lập từ đầu những năm 1930, người đứng đầu là John

Collier vốn là một nhà nhân học. Nhiệm vụ của Ủy ban này là

nghiên cứu về tiến trình hành động của các tổ chức tự quản của

các tộc người bản địa Mỹ theo đạo luật Tổ chức người Da Đỏ

1934. Ví dụ khác là việc các nhà nhân học như Lloyd Warner,

Burleigh Gardner đã tham gia vào Hội đồng liên ngành nghiên

cứu về Quan hệ con người, thành lập tại trường Đại học Chicago

để tiễn hành nghiên cứu ứng dụng trong lĩnh vực quản lí công
nghiệp, năng suất sản xuất và điều kiện làm việc.

Giai đoạn Chiến tranh thế giới thứ hai đánh đấu sự quan tâm

đáng kể về tính ứng dụng của đân tộc học và nhân học đối với

nhiều vấn đề xã hội đương thời. “Cuộc khủng hoảng của chiến

390
tranh đã cung cấp những cơ hội chưa từng thấy trước đây cho

những nhà nhân học vận dụng kĩ năng và hiểu biết tham gia vào

những hoạt động khắc phục sự tàn phá của chiến tranh”. Các

nhà nhân học đã có những công trình nghiên cứu văn hóa, tâm

lý, văn hóa đân tộc trong thời chiến,... Những kết quả nghiên

cứu này được phân tích và phục vụ lại chính xã hội các nhà nhân

học. Tiêu biểu ở Mỹ trong thời gian này là việc ra đời của Hội

Nhân học ứng dụng (Society for AppHed Anthropology) vào

năm 1941 tại Trường Đại học Harvard và Tạp chí Nhân học ứng

đụng. Những đóng góp cho nước Mỹ của các nhà nhân học ứng

dụng được cụ thể hóa qua các việc tham gia các tổ chức sau:

- Năm 1939, Hội đồng Nghiên cứu Quốc gia (National

Rearch Council) đã thành lập Ủy ban về Tỉnh thần Quốc gia

(Committee for Nafional Morale), mục đích là xem xét ứng dụng

nhân học và tâm lí học như thế nào để có thể phát triển tỉnh thần

quốc gia trong thời chiến.

- Năm 1940, Hội đồng Nghiên cứu Quốc gia (NaHonal

Research Couneil) đã thành lập Ủy ban Thói quen tiêu dùng

thực phẩm (Committee on Food Habits) để cung cấp những kết

quả nghiên cứu khoa học về mức độ đinh dưỡng và sở thích ăn

uống nhằm thiết lập chính sách về khẩu phần thức ăn thời chiến.

- Sau khi Hoa Kỳ chính thức tham gia Chiến tranh thế giới

thứ hai vào cuối năm 1941, các tài liệu nghiên cứu của các nhà

nhân học Geoffrey Gorer (ứng dụng phân tâm học vào nhân

học), Margaret Mead (nhân học văn hóa và tính cách), Ruth

Benedict (nhân học văn hóa và tính cách) đã giúp ích rất nhiều
cho chính phủ nước này khi đưa ra những quyết định quan trọng

trong mối quan hệ với các nước đồng minh cũng như với các

nước đối thủ - Đức, Ý, Nhật.

* Gary Ferraro (1998), Culural Aniropology, sẵä, tr. 3.

391
1.2. Giai đoạn những năm 50 và 60 của thế kỉ XX

Trong những thập kỉ sau Chiến tranh thế giới thứ hai, nhân.

học ứng dụng tiếp tục phát triển, nhưng theo một xu hướng khác.

Vào thập niên 50 và 60 đã có một khoảng cách khá rõ rệt giữa

nhân học ứng dụng và nhân học học thuật (academic

- anthropology). Khoảng cách này là do kết quả sự phát triển của

giáo dục ở những năm sau chiến tranh. Trong Chiến tranh thế

giới lần hai, do hầu hết nhà nhân học đều nghiêng về phần ú ứng

dụng, không quan tâm nhiều đến sự phát triển các vấn đề lí

thuyết nên sau chiến tranh, bộ phận này trở nên thiếu hụt trong -

khi giáo dục lại đang phát triển mạnh ở Mỹ. Chính vì thế, các

nhà nhân học trong giai đoạn này đã tập trung vào nghiên cứu

lĩnh vực hàn lâm. Họ tham gia vào những công việc giảng dạy

và nghiên cứu ở các khoa nhân học tại các trường đại học của

Mỹ. Tỉnh học thuật của nhân học trong giai đoạn này được quan

tâm phát triển nhiều hơn tỉnh ứng đụng.

Tuy sự phát triển của bộ phận nhân học lí thuyết không đưa

đến sự chấm dứt tồn tại của nhân học ứng dụng nhưng cách thức

nghiên cứu của nhân học ứng dụng cững đã có ít nhiều thay đổi.

Sự thay đổi đầu tiên đó là hạn chế vai trò trong nghiên cứu và tư

vẫn của những nhà nhân học ứng đụng vốn đã từng hoạt động

rất sôi nỗi và mạnh mẽ trong suốt những năm 30 và 40. Thay đổi

thứ hai là về cách các nhà nhân học ứng dụng giải quyết những

giá trị riêng của họ đưa ra như Willigen đã nêu: “Những nhà
nhân học bắt đầu có trách nhiệm đối với những giải pháp của họ -

đề ra chứ không đơn thuần là việc cung cấp thông tin” Š.

Vai trò mở rộng của các nhà nhân học ứng dụng trong giai

đoạn này được thể hiện qua hai dự án cụ thể: một liên quan đến

nhóm người Mỹ bản địa ở Iowa và một về những nông dân Peru.

Trong dự án đầu, đưới sự điều hành của Sol Tax, sáu sinh viên

tốt nghiệp tại Trường Đại học Chicago tham gia vào dự án Fox

Foster (1969), 4pplied anthropology: an inữroduction, sẵa, tr. 31.

392
(Fox Project), một chương trình vừa nghiên cứu và vừa can thiệp

vào văn hóa của những cư đân đa đỏ. Với việc cho là những vấn

đề mà cư dân đa đỏ đang phải đối mặt đều xuất phát từ mối quan

hệ của họ đối với cộng đồng lớn hơn, những người tham gia vào

dự án đã đưa ra một số cải cách, chẳng hạn như: chương trình

giáo dục vị thành niên, những dự án về các ngành nghề thủ công,

_ và những suất học bổng đã được lập ra để xây dựng sự tự tin và

giúp cho những người dân này có cuộc sống tốt đẹp hơn.

Dự án khác có sự can thiệp của nhân học là dự án Vicos

được tiến hành trong những năm 50 của thế kỷ XX, dưới sự

quản lí của Allan Holmberg và các đồng nghiệp của ông ở

Trường Đại học Cornell. Dự án thử nghiệm 5 năm này với sự

cộng tác của Viện các vẫn đề bản địa Peru (Peruvian Insfitute of

Indigenous Affairs) tập trung vào việc biến đổi những đồn điền

phụ thuộc và không năng suất thành nông trường tập thể

(hacienda) và có năng suất kinh tế. Dưới sự giám sát cần thận

của các nhà nhân học và các nhà kỹ thuật, một số cải cách đã

được đưa vào, bao gồm cả những kỹ thuật mới trong trồng trọt

(giống, phân bón, thuốc trừ sâu,...), những chương trình giáo

dục, chương trình ăn trưa nóng ở trường và những bài học may

vá cho phụ nữ. Người đân dần dần tin tưởng vào sự thành công

_ của dự án này và bắt đầu tìm kiếm những giải pháp mang tính.

cộng đồng khi họ gặp phải bất cứ vấn đề gì. Vào giai đoạn cuối

của dự án, mức thu nhập gia đình, tiêu chuẩn sức khỏe và giáo

dục của những gia đình nằm trong vùng dự án tỏ ra có sự tiễn bộ

đáng kế. Sau đó, đự án Vicos được xem như một dự án phát

triển kiểu mẫu về kế hoạch thay đổi kinh tế xã hội được diễn ra

dưới sự nỗ lực cộng tác giữa các nhà nhân học ứng dụng, các
nhà quản lí địa phương và người dân bản xứ.

1.3. Giai đoạn từ những năm 70 của thế kỷ XX đến nay

Từ những năm 70 đến nay đã xuất hiện lĩnh vực nhân học

ứng dụng mới. Trong lĩnh vực này các nhà nhân học làm việc

393
†oàn thời gian cho các tổ chức công cộng, những tổ chức phi lợi

nhuận hoặc các trung tâm tư nhân. Khác với trước đây, các nhà

nhân học ứng dụng chủ yếu chỉ làm việc bán thời gian trong

những dự án ứng dụng ngắn hạn. Sự phát triển này là kết quả

của hai khuynh hướng quan trọng có sự tác động từ bên ngoài

đối với nhân học: một là nhu cầu trong lĩnh vực học thuật của

nhân học đã giảm thể hiện ở số lượng sụt giảm việc làm ở các cơ

sở đào tạo; hai là nhân học ứng dụng trở thành một bộ phận bức

thiết trong xã hội gắn với rất nhiều tổ chức nghiên cứu về chính

sách, phát triển xã hội. Điển hình tại Mỹ trong thời kỳ này đã có

các tô chức nhân học ứng dụng ở cấp độ quốc gia như Hội Nhân

học ứng dụng (Society for Applied Anthropology: SfAA), Hiệp

hội quốc gia của những nhà nhân học thực hành WNational

Assoclation oŸ Practicing Anthropologist— NAPA), và một số tổ

chức thực hành ở địa phương (Local practitioner organization-

LPOs), chẳng hạn như Hiệp hội những nhà nhân học chuyên

nghiệp ở Washington (Washington Àssociation of Professional

Anthropology —WSPA), Hiệp hội vùng Trung-Bắc của những

nhà nhân học chuyên nghiệp (Mid-South Association of

Professional Anthropologists: MSAPA).

Ngày nay, nhân học ứng dụng vẫn tiếp tục phát triển theo

các lĩnh vực khác nhau, nhưng những vẫn đề họ quan tâm đã

được mở rộng trong một số lĩnh vực như đô thị, y học; du lịch và

giáo dục,... Những lĩnh vực này được nghiên cứu ở nhiều góc

độ khác nhau theo từng nhu cầu cụ thể nhằm góp phần phát triển:

đời sống của con người trong xã hội hiện đại.

2. MỘT SÓ LĨNH VỰC ỨNG DỤNG NHÂN HỌC

2.1. Nhân học giáo dục

Nhân học giáo dục đề cập đến nghiên cứu giáo dục và phát

triển nguồn nhân lực, nghiên cứu giáo dục trong các bối cảnh

văn hóa xã hội và tộc người nhất định. Nhân học giáo dục

394
nghiên cứu sự khác biệt văn hóa và tộc người cũng như các kỹ

năng giảng dạy trong môi trường có sự khác biệt văn hóa và tộc

người. Nghiên cứu giáo dục quan tâm đến đặc trưng các nhóm

người, tộc người khác nhau về chủng tộc, ngôn ngữ, tập quán,

thói quen, kiểu tr duy, ứng xử, cách tiếp cận trong học tập của

người phương Đông và người phương Tây. Từ kết quả nghiên

cứu để từ đó đề ra những cách đạy học phù hợp với đặc trưng

văn hóa, tộc người, tìm kiếm những phương pháp dạy học phù

hợp trong mối quan hệ giữa thầy và trò để vượt qua những rào

cán về thói quen dạy và học truyền thống, Nhân học giáo dục

được tiễn hành trong lớp học, nhà ở và các vùng phụ cận.

Ngoài ra, nhân học giáo dục còn phối hợp với các nhà nhân

học ngôn ngữ nghiên cứu tình trạng song ngữ và đa ngữ trong

các lớp học, soạn từ điển song ngữ giúp con em người dân tộc

những phương tiện đạy học tốt hơn.

Một thí dụ là bản báo cáo mang tính kinh điển của Jules

Henry về các lớp tiểu học ở Mỹ (1955) cho thấy học sinh học -

cách thích ứng và cạnh tranh với bạn đồng môn của mình. Nhà

nhân học khi theo dõi các ứng xử của học sinh từ môi trường

trường học về đến môi trường gia đình và những khu vực phụ

cận đã xem trẻ em là những chủ thể văn hoá thực sự mà sự nhập

thân văn hóa (enculturation) và thái độ ứng xử đối với giáo dục

phụ thuộc vào bối cảnh cả về gia đình và bạn đồng môn.

Các nhà ngôn ngữ học xã hội và các nhà nhân học đã sát
cảnh bền nhau trong các cuộc nghiên cứu về giáo dục, chẳng hạn

cuộc nghiên cứu về học sinh lớp bảy gốc Puerto Rico ở khu thị

tứ miễn Trung Đông. Trong lớp học, ở các khu dân cư , ở nhà,

các nhà nhân học phát hiện ra một vài ngộ nhân của giáo viên.

Các giáo viên đã suy đoán một cách sai lầm rằng các bậc phụ

huynh gốc Puerto Rico coi nhẹ giáo dục con cái hơn các bậc phụ

huynh người Mỹ không có gốc Mỹ Latinh. Tuy nhiên các cuộc

phỏng vấn sâu đã phát hiện ra rằng, các cha mẹ gốc Puerto Rico

395
lại coi trọng giáo dục hơn. Các nhà nghiên cứu đã phát h hiện ra -.

rằng, một số ập quán đã ngăn cản không chơ những người Mỹ

gốc Mỹ Latinh có được một nền giáo dục thỏa đáng. Chẳng hạn,

hiệp hội các giáo viên và hội đồng sư phạm đồng ý đạy “tiếng

Anh như một ngoại ngữ”. Tuy nhiên họ lại không đủ giáo viên

song ngữ để đạy cho học sinh nói tiếng Tây Ban Nha. Nhà

trường bắt đầu quy kết quả yếu kém và hành vi ứng xứ không tốt

của học sinh cho các lớp học tiếng Anh như một ngoại ngữ.

Trong sự đa dạng văn hóa, những người quản lí giáo dục và

nhất là giáo viên nên có sự nhạy cảm về những khác biệt ngôn

ngữ và văn hóa. Học sinh cần được bảo vệ để ngôn ngữ xuất

thân và khác biệt văn hóa tộc người và tôn giáo của chủng không

- gây trở ngại chơ chứng trong quá trình h nhập thân và thích nghỉ

văn hóa.

2.2. Nhân học y tế (Medical Anthropology)

Đây là sự kết hợp giữa lĩnh vực nhân học sinh học và nhân

học văn hóa xã hội.

Nhân học y tế quan tâm đến các khái niệm cơ bản liên quan

đến tr thức dân gian, các học thuyết cơ bản của y học cổ truyền

có ảnh “hưởng đến tri thức dân gian trong chăm sóc sức khoẻ

cộng đồng. Để tiến hành nghiên cứu, nhân học y tế đề cập đến

các cách tiếp cận nghiên cứu sinh học và tiếp cận sinh thái, tiếp

cận y tế tộc người và y tế phê phán: trong bối cảnh văn hóa.
* Các lĩnh vực nghiên cứu chủ yếu và các phương pháp

khám chữa bệnh

Các nhà nhân học y tế thường nghiên cứu những chủ đề như;

Các nhóm cư dân khác nhau bị tác động bởi các loại bệnh gì? Về

phương diện xã hội, bệnh tật được nhìn nhận như thế nào? Về mặt

văn hóa và tính hiệu quả, người ta có những cách trị bệnh như thế

nào? Lĩnh vực nghiên cứu đang phát triển này xem xét bối cảnh

văn hóa xã hội và những mặt khác của sự đau ốm.

396
Khái niệm bệnh (decease) là khái niệm khoa học dùng để

chỉ mối đe doa sức khỏe đo một loại vi khuẩn, vị rút, nắm, ký

sinh trùng hay mầm bệnh khác gây ra. Sự ốm đau (llness) là

tình trạng sức khỏe kém của một cá nhân, Các nghiên cứu

xuyên. văn hóa cho thấy việc nhận biết tình trạng sức khỏe tốt

hay xấu, các vấn đề và mối đc doạ về sức khoẻ đều do văn

hóa quy định. Các nhóm tộc người và văn hóa khác nhau nhìn

nhận sự ốm đau, các triệu chứng và nguyên nhân gây bệnh TẤt

khác nhau. Trên cơ sở những quan điểm khác nhau này, họ đã.

phát triển các hệ thống chăm sóc sức khoẻ và cách thức chữa

bệnh cũng rất khác nhau. : :

* Bệnh và nguyên nhân gây bệnh

Các dân tộc và văn hóa khác nhau có các lọai bệnh và

_ nguyên nhân gây bệnh khác nhau. Đếi với những người hái .

lượm theo phong cách truyền thống, đo có số lượng thành viên

Ít, đặc điểm hay đi chuyển và sống. khá cách biệt: 'Với những

nhóm khác nên những người này hầu như không có các loại

bệnh dịch truyền nhiễm vốn có ảnh hưởng mạnh mẽ đến các xã

_ hội đô thị và nông nghiệp. Những bệnh dịch như dịch tả, thương

- hàn và dịch hạch hầu như chỉ hoành hành ở các cộng đồng cư

dân đông đúc chẳng hạn như ở các cộng đồng cư dân nông thôn

và thành thị hiện nay. Nhiều nhà khoa học cho là sự phát triển

của bệnh sốt rét như hiện nay là hậu quả Của sự 81a tăng đân số
và nạn phá rừng để sản xuất thực phẩm của các xã hội hiện đại.

Một số bệnh khác lây lan được là do những yếu tô văn hoá

chẳng hạn như bệnh sán máng. Bệnh sán mắng (schistosomiasis)

hay còn gọi là bệnh sán lá gan có lẽ là bệnh lây nhiễm với tốc độ

nhanh và nguy hiểm nhất. Bệnh này do các loài ốc sống trong

các ao, hồ, kênh rạch của các công trình thủy lợi truyền sang cho

con người. Một cuộc nghiên cứu về căn bệnh này ở một ngôi

- làng vùng châu thổ sông Nile ở Ai Cập đã cho thấy vai trò của

văn hóa, cụ thể là nghỉ lễ của tôn giáo trong việc lan truyền căn

397
bệnh này. Ở đây, tốc độ lây lan bệnh ở cộng đồng người theo

đạo Isliam cao hơn so với cộng đồng người Thiên Chúa giáo.

Nguyên nhân là đo cộng đồng người đạo Islam thường thực hiện

nghỉ thức w, nghĩa là nghỉ thức tây rửa trước khi hành lễ

hàng ngày. Với cách thức tây rửa sử dụng chung nguồn nước

này, bệnh sán máng đã lan truyền đến các thành viên trong cộng

đồng rất nhanh. Ngoài ra, thói quen ăn thịt sống, tái ở một số dân

tộc cũng là nguyên nhân gây ra một số bệnh về đường tiêu hóa.

Một số bệnh khác gia tăng cùng với sự phát triển kinh tế

chẳng hạn như stress, cao huyết áp, đặc biệt là đại dịch AIDS. Ở

Đông Phi, đại dịch AIDS và các căn bệnh lây qua đường tình

dục đã lan truyền đọc theo các con đường cao tốc, thông qua sự

tiếp xúc giữa các tài xế xe tải và gái mại đâm trên các con đường

này. Các căn bệnh lây qua đường tình dục cũng lan truyền thông

qua nạn mại dâm khi những thanh niên từ các vùng nông thôn di

cư đến các thành phố để kiếm sống. Tại đây, nếu sống buông

thả, họ sẽ đễ dàng mắc phải căn bệnh của thế kỉ này và khi trở về

làng, họ sẽ lây nhiễm cho vợ con họ. Các thành phố phát triển ở

châu Âu, châu Á, Nam và Bắc Mỹ cũng là các điểm nóng của sự

lây truyền các căn bệnh nầy.

* Hệ thông chăm súc sức khỏe

Tất cả xã hội đều có các hệ thống chăm sóc sức khỏe. Các

hệ thống này bao gồm các tín ngưỡng, phong tục, những người

chuyên trị bệnh và các kỹ thuật để giữ gìn sức khỏe, phòng bệnh,

chân đoán và trị bệnh. Lí thuyết nguyên nhân gây bệnh của một

xã hội rất quan trọng đối với sự chữa trị. Do vậy, ở các xã hội
khác nhau có các lí thuyết về nguồn gốc bệnh khác nhau dẫn

đến cách chữa trị cũng khác nhau. Các nền văn hóa trên thế giới

đều có những người chuyên chăm sóc vấn đề sức khoẻ. Ở một

số dân tộc, họ là những vị pháp sư, thầy cúng trong khi ở những

dân tộc khác lại là các thầy thuốc dân tộc, thầy thuốc Tây. Đối

với một số đân tộc, khi ốm đau có nguyên nhân liên quan đến

398
con người fhì các pháp sư với các ma thuật của mình có thể là

những người chữa bệnh tốt. Những vị pháp sư này dựa trên các

-kỹ thuật của mình vốn mang cả màu sắc huyền bí và thực tế để

chữa trị cho người bệnh. Các kĩ thuật này bao gồm việc sử dụng

bùa chú kết hợp với các bài thuốc thảo được đân gian. Các pháp

sư có thể chữa bệnh mắt trí bằng việc kéo linh hồn trở về với

thân thể người bệnh. Các pháp sư có thể chữa ho bằng cách làm

mất tác dụng của một lời nguyễn hay loại bỏ một thứ chất gì đó

do một vị phù thủy nào đó đầu độc người bệnh. Ngoài ra, theo

Levi-Strauss, các pháp sư có thể làm giảm cơn đau đẻ bằng việc

cầu xin các thần linh hướng dẫn cho đứa trẻ đường đi ra ngoài.

Nhưng các xã hội với nền công nghiệp hóa cũng có các vấn

đề về sức khỏe. Chẳng hạn như các yếu tố gây stress gồm có

tiếng ồn, ô nhiễm không khí và nước, dinh dưỡng nghèo nàn,

máy móc nguy hiểm, các việc làm mang tính rập khuôn máy.

móc, sự cô đơn cách biệt, nghèo đói, vô gia cư và sự lạm dụng

thuốc. Các vấn đề sức khỏe ở các quốc gia công nghiệp đa phần

là do các nhân tố kinh tế, xã hội, chính trị và văn hóa gây ra. VÍ

dụ, ở vùng Bắc Mỹ hiện đại, nghèo đói dẫn đến rất nhiều căn

bệnh chẳng hạn như thấp khớp, tim, đau lưng, khiếm thính và

khiếm thị. Nghèo đói cũng là một nhân tố trong việc lan truyền

các loại bệnh truyền nhiễm.

Các nhà nhân học y tế do vậy đã đóng vai trò như những

nhà phiên địch văn hóa trong các vẫn đề về sức khỏe cộng đồng

hướng sự chú ý đến các quan niệm mang tính địa phương về bản

chất, nguyên nhân và cách chữa bệnh. Muốn can thiệp vào vẫn

đề sức khỏe một cách thành công không chỉ đơn thuần là việc áp
đặt lên các cộng đồng suy nghĩ và hành động của các nhà nhân

học. Những chương trình hành động tại cộng đồng phải phù hợp

với văn hóa địa phương và phải được người dân địa phương

chấp nhận. Khi y học phương Tây được phổ biến, người dân

chấp nhận những cái mới trong khi vẫn luôn giữ các cách thức

399
chữa bệnh truyền thống của họ. Những người chữa bệnh địa

phương có thể tiếp tục chữa trị một số căn bệnh nhất định trong

khi các bác sĩ y khoa chữa trị các loại bệnh khác. Nếu cả người

chữa bệnh hiện đại và truyền thống đều được tham khảo ý kiến

và bệnh nhân được chữa khỏi thì người chữa bệnh địa phương

có thể có uy tín cũng như hay nhiều hơn cả vị bác sĩ.

2.3. Nhân học đô thị

-*.Lược sử về nhân học trong đô thị

Vào thập niên 50, thuật ngữ “cách mạng đô thị” (urban

revolution) đã được giới thiệu bởi V.Gordon Childe” nhằm miêu

tả về những vẫn đề phức tạp trong đời sống xã hội thị đân mới

nổi lên sau Chiến tranh thế giới thứ hai. Lúc ấy, kinh tế công

nghiệp đã phát triển, nhưng không diễn ra đồng bộ ở các vùng,

đặc biệt là có sự khác biệt rõ rệt. giữa khu vực nông thôn và

thành thị. Từ đó, dẫn đến sự phân tầng về mặt xã hội và cũng

làm biến đổi những cấu trúc cơ bản trong hệ thống xã hội như

vấn đề thân tộc, hôn nhân — gia đình, đói nghèo, thất nghiệp,...

“Chính vì những yếu tố phức tạp đó, các nhà xã hội học ở thập

niên 50 đã quan tâm, nghiên cứu các vấn đề xã hội trong đô thị

và từ đó xuất hiện nên thuật ngữ “Xã hội học đô thị” (urban

sociology). Tuy nhiên, các nhà xã hội học đô thị chỉ chú tâm đến

các vẫn đề đương đại như sự phức tạp của các mạng lưới xã hội,

hiện trạng đói nghèo, vấn đề giới,... mà ít chú tâm đến các hiện

tượng biến đổi nhân cách, tâm lí của giới trong đô thị, hoặc

những biến đổi sâu xa từ trong hệ thống cấu trúc của gia đình,

đòng họ, hay vấn đề đa tộc người, giao lưu văn, xuyên văn
hóa,... nên khó giải thích triệt để những hiện tụng, biến đổi

ngày càng phức tạp trong xã hội đô thị.

*_ Layla Al-Zubaiäi, “Urban Anthropology”, Webside:

: htip:/www.indiana.eđduwanthro[RBAN.-hm.

400
Cũng trong thời gian này (thập niên 50), nhân học ứng dụng

đã phát triển và trở thành một trong những phân ngành nghiên.

cứu quan trọng của nhân học. Các nhà nhân học ứng dụng đã bắt

tay vào nghiên cứu nhiều lĩnh vực nhằm phục vụ cho công cuộc

phát triển quốc gia, trong đó có các lĩnh vực quan trọng như kinh

tế, y học, giáo dục,... nhưng đều tập trung ở các vùng nông thôn

chậm phát triển, vẫn chưa có sự quan tâm nhiều đến các khu vực

đô thị. Đến đầu thập niên 60, cùng với sự quan tâm nghiên cứu

của các nhà xã hội học đô thị, các nhà nhân học ứng dụng đã bắt

đầu có sự chuyển hướng sang nghiên cứu ở một địa bàn mới. Đó

là địa bàn đô thị và thuật ngữ “Nhân học đô thị? (urban

anthropology) đã bắt đầu được sử dụng vào nửa cuối thập niên

60. Trong những năm cuối của thập niên 60: và 70, nhân học đô

thị tập trung vào những vấn đề đặc trưng như di dân, hệ thống

thân tộc, đói nghèo. Năm 1979, Hội Nhân học đồ thị. (SUA)

được thành lập như một chi nhánh của Hội Nhân học Mỹ

(AAA), phần lớn (khoảng 70%) các nhà nhân học hoạt động

trong Hội này đều thuộc lĩnh vực Nhân học văn hóa xã hội và họ.

không tự nhận là nhà nhân học đô thị mặc đù các lĩnh vực mà họ

nghiên cứu liên quan đến đô thị. Họ thích được gọi theo chuyên

môn hoặc những khu vực mà họ đang quan tâm nghiên cứu.

Theo kết quả công bố của Layla Al-Zubaidi, các khu vực mà các

nhà nhân học tập trung nghiên cứu cho chuyên môn của mình là:

Mỹ (45%), Mexico và trung tâm châu Mỹ (14%), châu Âu

(12%), Bắc và Nam châu Mỹ (10%). Với hơn 50% nhà nhân .

học quan tâm nghiên cứu vẻ đô thị đã cho thấy, vào cuối thập

niên 70 nhân học đô thị đã phát triển khá mạnh. Trong thập niên
1980, các nhà nhân học đã mở rộng những mối quan tâm của họ `

đến nhiều khía cạnh của đời sống đô thị như không gian đô thị

và quá trình đô thị hóa, đi dân nông thôn — đô thị, sự điều chỉnh

và thích nghi của con người trong đô thị, sự đa dạng văn hóa, tội

phạm, nhà cửa, kiến trúc, nghề nghiệp, cơ sở hạ tầng, chức năng

401
của dòng họ, của hệ thống thân tộc,... Còn những vấn đề về

nông dân không còn là chủ đề lớn cho việc nghiên cứu của họ

như trước nữa và kết quả là nhân học đô thị đã phát triển thành

một phân ngành riêng biệt trong nhân học ứng dụng.

Ngày nay, nhân học đô thị đã phát triển mạnh ở các nước

Tây Âu và Bắc Mỹ. Ở châu Á như Nhật Bản, Hàn Quốc,

Trung Quốc,... nhân học đô thị cũng đã trở một trong những

ngành nghiên cứu quan trọng trong phân ngành ‹ của khoa học

phát triển.

* kĩnh vực nghiên cứu

Nhân học đô thị có mục đích là tìm hiểu và phân tích những

động thái trong đời sống kinh tế - xã hội, văn hóa, xã hội của

cộng đồng thị đân trong quá trình phát triển đô thị trong lịch sử

và trong hiện tại; ngoài ra cũng nghiên cứu những đặc điểm của

đô thị, lối sống và văn hóa của dân cư đô thị,... Do đó, các nhà

nhân học đô thị trước đây đã chú trọng nghiên cứu những lĩnh

vực như:

~ Nghèo đói đô thị

- Mạng lưới đô thị (mạng lưới xã hội, gia đình, dòng họ)

- Dân số đô thị
- Môi trường đô thị

- Tội phạm đô thị

- Các nhóm tộc người,v.v...

_— Ngày nay, đô thị phát triển mạnh và trở thành một trong

những nhân tố quan trọng đánh giá sự phát triển của đất nước,

nên nhiều quốc gia trên thế giới đã đầu tư, phát triển đô thị.

Trong quá trình phát triển đó đã nảy sinh nhiều vẫn đề phức tạp

cần nghiên cứu, giải quyết nên các nhà nhân học đô thị ngày nay

đã đưa ra các nhiệm vụ nghiên cứu.

402
Tóm lại: Nhân học đô thị là một trong những phân ngành

nhỏ và quan trọng của nhân học ứng dụng. Nó xuất hiện và phát

triển theo nhu cầu phát triển của xã hội. Đến nay, nhân học đô

thị đã góp phần quan trọng trong việc nghiên cứu, giải quyết

những vấn đề về cuộc sống của con người trong đô thị và trở

thành một trong những ngành nghiên cứu không thể thiếu được

trong xã hội hiện đại.

2.4. Nhân học du lịch

Sự đóng góp của các nhà dân tộc học, Nhân học văn hóa qua

các tác phẩm khoa học, khảo sát về các dân tộc, về các nền văn

hóa mới lạ, về các vùng đất xa xôi..v.v... đã là một trong những

đóng góp quan trọng trong phát triển ngành du lịch, nhất là du

lịch văn hóa tại những vùng đất nơi các nhà nhân học tiến hành

nghiên cứu thực địa. Đó chính là minh họa cho sự ứng dụng kết

quả nghiên cứu của ngành nhân hoc và ta có thể gọi là nhân học

ứng dụng trong du lịch.

Ví dụ điển hình trường hợp du lịch ở đảo Bali (Indonesia).

Chính nhờ những nhà dân tộc học, nhân học văn hóa phương

Tây (cũng phải kể đến những nghệ sĩ, những nhà hoạt động nghệ

thuật về điện ảnh, kịch nghệ, v.v...) đến đây nghiên cứu và rồi

công bố những tài liệu khoa học về nền văn hóa này mà người †a

đỗ xô đến đây để du lịch, để khám phá văn hóa địa phương.

Việc ứng dụng nhân học vào du lịch có thể được xem xét

một vài khía cạnh như sau:

Du lịch và hành trình tìm về bản sắc văn hóa của các cộng

đồng tộc người.

Du lịch đưới góc độ phát triển kinh tế — văn hóa.

Du lịch bền vững, vấn đề bảo vệ môi trường sinh thái, môi

trường văn hóa và bảo vệ đi sản văn hóa dân tộc.

403
* Dũ lịch và hành trình tìm về bản sắc văn hóa của các

cộng đồng tộc người

Xu hướng hiện nay trên thế giới là càng ngày người †a cảng

quan tâm, ưa thích những tour du lịch đến các vùng cư trú của

những dân tộc. có bản sắc văn hóa mới lạ. Người đi du lịch

không chỉ muốn trải thời gian của mình cho việc nghỉ TEƠI,

thưởng ngoạn cảnh đẹp mà còn muốn khám phá; muốn “nghiên

cứu nghiệp dư” những môi trường văn hóa lạ lẫm so với văn hóa

của họ. ,

_Các công trình nghiên cứu về nhân học ở nhiều lĩnh vực

khác nhau trên thế giới đã luôn được đông đảo độc giả đón

nhậnvì họ được cùng cấp. kiến thức về dân tộc học, về lịch sử

của vùng đất, về đời sống con người địa phương để họ có thể

hiểu và cảm nhận về: .văn hóa ở đó. Trên cơ sở đó họ có thể

quyết định tham gia các tour du lịch đến nHững vùng đất á Ấy, nơi

có các nền văn hóa xả lạ với văn của họ. Như vậy, kiến thức

nhân học đã được ứng dụng cho nhiều lĩnh vực, trong đó có lĩnh

vực du lịch..

'Ở góc độ nghiên cứu nhân học ứng dụng trong du lịch, các

nhà nhân học phân tích từ góc độ những người địa phương đón

khách du lịch và những người khách đến du lịch, tham Ba “giao

lưu. văn hóa với chủ nhà. Trong bối cảnh tương tác này có một

số vấn đề về bản sắc văn hóa và mội trường cần được nghiên

cứu để đưa ra giải pháp phù hợp sao cho phát triển du lịch nhưng

vẫn bảo tồn được cảnh quan môi trường, lỗi sống của người địa
phương và. bản sắc văn hóa tỘC người. .

* Du lịch dưới góẻ độ phát triển đẳng bộ kinh tễ ~ văn hóa

Về kinh tế, du lịch l một ngành mang lại hiệu quả kinh tế

vô cùng to lớn.

Du lịch là niột hình thái của ngành công nghiệp, là ngành

đem đến sự thành công trong việc phát triển đất nước vì đu lịch

404
là xem ngành xuất khẩu tại chỗ trực tiếp thu được nhiều ngoại tỆ

từ du khách nước ngoài.

Tuy nhiên, để đáp ứng nhu cầu du lịch, các cơ sở hạ tầng

như đường sá, khách sạn,... cần được xây đựng và do đó, những

người dân địa phương dù không liên quan trực tiếp đến công

nghiệp du lịch cũng được hưởng nhiều tiện ích từ ngành này.

Tuy nhiên, trong phạm vi nhân học ứng dụng về du lịch, quan

điểm của các nhà nghiên cứu là cần quan tâm việc đưa ra chiến

lược, giải pháp phát triển du lịch đồng bộ hướng đến cả lợi ích

về kinh tế và văn hóa. Ví dụ, hiện nay ngành thủ công nghiệp

của các tộc người thiểu số, cộng đồng địa phương tại các điểm

du lịch khá thịnh đạt nhờ thu hút được sức mua rất cao của

khách du lịch nhờ vậy một mặt thực hành văn hóa được duy trì

và bảo tồn nhưng cũng. đồng thời mang lại lợi ích kinh tế cho

nhà đầu tư và cư dân địa phương. .

Về vấn đề cần kết hợp đồng bộ giữa phát triển kinh tế và

văn hóa trong du lịch thì vai trò của các nhà nhân học là cần

-tham gia nghiên cứu để ứng dụng cho việc bảo tồn bản sắc văn

hóa dân tộc, đồng thời vẫn đảm bảo được sự hấp dẫn của sắc

thái văn hóa dân tộc ấy để sinh lợi về kinh tế trong phát triển du

lịch... Ví dụ công trình nghiên cứu chỉ tiết về trình diễn văn hóa

và du lịch ở Bali (Indonesia) của Michel Picard. Picard tập trung

nghiên cứu các cuộc điễn xuất kịch nghệ ở đảo Bali bởi theo

_ ông, đó là yếu tố văn hoá chính có những điểm tương đồng và có

những mối giao lưu qua lại giữa người dân Bali và khách du

lịch, tức là có sự liên hệ giữa yếu tố kinh tế và văn hóa trong dụ

lịch. Theo nhà nhân học MeKean, điểm khó khăn đối với người
Bali là trong các cuộc trình điễn kịch nghệ của họ, họ tin rằng

đều có cử tọa thần linh tham dự vào nên họ sẽ phạm tội báng bổ

đối với thần linh nếu trình diễn cho khách du lịch xem. Do đó,

sau khi nghiên. cứu, vấn đề được giải quyết bằng cách TIBƯỜI †a

405
phân biệt hai loại hình trình điễn: một dạng chỉ đành riêng cho

người địa phương với đầy đủ nghỉ thức có vai trò của thần linh

của họ, còn đạng kia dành cho khách du lịch thì thêm những

phần biểu diễn không chính thức, không xúc phạm thần linh.

Như vậy, khi đưa điệu múa của mình vào ứng dụng trong công

nghệ du lịch, ngườidân Bali vẫn đảm bảo được sự đồng bộ trong

phát triển kinh tế và văn hóa.

* Dụ lịch bằn vững, vẫn đề bão vệ môi trường sinh thái,

môi trường văn hóa và bão vệ di sản văn hóa dân tộc `

Đối với vấn đề du lịch, phân ngành nhân học ứng dụng quan

tâm sâu sắc sự “thương tốn văn hóa” tại những vùng có bàn tay

kinh doanh du lịch “ăn xối ở thì” đụng đến. Con sóng du lịch

_ không có chiến lược, không kế hoạch sẽ cuốn trôi hết văn hóa

truyền thống và di sản văn hóa của các dân tộc, nó sẽ lấy đi

nhiều hơn những gì nó để lại. Ngoài ra, các nghiên cứu còn cho

thấy nơi nào mở mang địch vụ đu lịch mà thiếu sự kiểm soát và

thiếu chiến lược du lịch bền vững thì nơi đó cảnh quan thiên

nhiên, môi trường sinh thái sẽ bị hủy hoại trước tiên rồi sau đó là

sự tiêu hao, mắt mát văn hóa truyền thống của tộc người.

Dưới góc độ nghiên cứu Nhân học về du lịch bền vững,

quan điểm là cần phát triển đồng bộ văn hóa và kinh tế; bảo vệ

văn hóa truyền thống và văn hóa sáng tạo truyền thống của

người dân địa phương để người đân địa phương tự kiểm soát

hoạt động du lịch thì mới bảo vệ được bản sắc văn hóa của họ.

Việc bảo vệ di sản văn hóa địa phương nói chung cần được xem

là quốc sách của mỗi quốc gia trong chiến lược kinh doanh hoạt
động du lịch, Hơn nữa, sự phát triển đó phải được đặt trong một

môi trường sinh thái trong sạch và tình trạng chính trị ôn định,

hòa bình để đảm bảo an toàn cho du khách.

Trên cơ sở nền tảng các nguyên tắc chính của du lịch bền

vững như: :

406
Sử dụng tài nguyên thiên nhiên, xã hội và văn hóa một cách

bền vững; Duy trì tính đa dạng của tự nhiên, xã hội và văn

hóa,... để tạo sức bật cho ngành du lịch; Lồng ghép hoạt động

du lịch vào trong quy hoạch phát triển địa phương và quốc gia

và hỗ trợ kinh tế địa phương: Thu hút sự tham gia của cộng đồng

địa phương; Đào tạo cán bộ kinh doanh đu lịch và maketing một

cách có trách nhiệm.

Nghiên cứu Nhân học ứng dụng trong du lịch đóng vai trò

quan trọng vì giúp đưa tiếng nói và quan điểm của cộng đồng ra

bên ngoài, giúp các nhà quản lí nhà nước, nhà đầu tư phát triển

du lịch địa phương nhận thức được giá trị và bản sắc văn hóa và

cảnh quan môi trường địa phương, trên cơ sở đó góp phần định

hình nên chiến lược, chương trình phát triển du lịch bền vững

phù hợp bảo đâm lâu dài về môi trường và nguồn lực sinh thái,

tài nguyên thiên nhiên và tài sản văn hóa, đồng thời phải có hiệu

quả về khía cạnh kinh tế và công bằng về mặt xã hội và dân tộc

đối với cộng đồng địa phương.

3. VAI TRÒ VÀ TRÁCH NHIỆM CÚA CÁC NHÀ NHÂN

HỌC ỨNG DỤNG

Các nhà nhân học có ba quan điểm khác nhau về sự ứng

dụng của nhân học. Những người theo quan điểm tháp ngà cho

rằng nhân học nên tránh xa những vấn để thực tế và tập trưng

vào nghiên cứu, xuất bản và truyền dạy. Những người ủng hộ

quan điểm trung gian cho rằng các nhà nhân học nên tiếp tục
thực hiện chính sách, chứ không phải tạo ra hay chỉ trích nó.

Theo họ, nên tách rời “những đánh giá về các giá trị” mang tính

cá nhân khỏi các cuộc nghiên cứu khoa học. Quan điểm thứ ba

được đa số các nhà nhân học tán đồng, vì răng các nhà nhân học

là những chuyên gia về những vấn đề con người và biến đổi xã

hội nhờ họ nghiên cứu, thấu hiểu và tôn trọng các giá trị văn

hóa, vì thế để họ đề xuất ra những chính sách ảnh hưởng đến con

người là việc làm cần thiết.

407
Nhà nhân học ứng dụng thường tham gia trực tiếp hoặc gián

tiếp trong các dự án phát triển, vì vậy họ đóng vai trò hết sức

- quan trọng đôi với Nhà nước và cả cộng đông người dân.

Các nhà nhân học ứng dụng đóng vat trò như là những nhà

nghiên cứu chính sách. Họ là những người cung cấp thông tin

với sự hiểu biết tường - tận cho các nhà lập kế họach khi đưa ra

_ các quyết định về chính sách.

Nhà nhân học ứng đụng còn là người tham gia đánh giá

chính sách khi sử dụng các kỹ năng nghiên cứu để xác định

chương trình hay chính sách thành công như thế nảo khi so sánh

với mục tiêu của nó. Để đánh giá chính sách nhà nhân học phải

đo. lường hay lượng giá các tác động của dự án, chương trình

hảy chính sách dành riêng cho người dân địa phương. Thí dụ,

các nhà nhân học đóng vai trò là nhà đánh giá các tác động có

thể xác định các kết quả cả mong đợi và không mong đợi khi

xây dựng đập thủy điện, đường giao thông liên tỉnh ảnh hưởng

đến cộng đồng người dân địa phương như thế nào.

Nhà nhân học còn là người hoạch định chính sách, tham gia

thiết kế các chương trình, chính sách và các dự án khác nhau ở

các địa phương. Nhà nhân học ứng dụng đồng thời là người

phân tích các nghiên cứu, phát hiện ra những vấn đề nảy sinh

- trong thực tế để các nhà hoạch định chính sách, các nhà lập kế

hoạch, các nhà quản lí có thể đưa ra các quyết định về những

vấn đề nhạy cảm.

Nhà nhân học còn đóng vai trò của người huấn luyện viên

với việc truyền đạy giúp cho một nhóm người nào đó hiểu biết

văn hóa của những nhóm khác trong bối cảnh xuyên văn hóa

như đào tạo những nhà doanh nghiệp nước ngoài làm việc ở Việt

Nam hiểu biết thêm về văn hóa Việt Nam. Đằng thời, họ còn là

người trung gian giữa một bên là nhà thiết kế chương trình và

bên kia là nhà quản lí hoặc là người trung gian giữa một bên là

nhà thiết kế chương trình vơi cộng đồng dân tộc địa phương.

408
Là những nhà nhân học ứng dụng họ phải tuân thủ những

nguyên tắc đạo đức nghề nghiệp và phải có trách nhiệm về

những công việc mình đã làm. Trước hết nhà nhân học trong quá

trình nghiên cứu nên tránh gây tốn hại đến những đối tượng

được nghiên cứu và cả cộng đồng các nhà học thuật. Đạo đức và

trách nhiệm đó bao gồm các điều sau đây:

Trách nhiệm đối với người được nghiên cứu: Trách nhiệm

cao hơn cả của các nhà nhân học là đối với những người mà họ

tiến hành nghiên cứu. Các nhà nhân học nên bảo vệ lợi ích của

người cung cấp, thông tin và tôn trọng phẩm giá cũng như đời

sống riêng tư của họ. Các nhà nghiên cứu phải nói rõ chủ đề

nghiên cứu để họ có lập trường tự quyết định rằng liệu họ có

mong muốn tham gia trong nghiên cứu hay không. Sự tham gia

là tự nguyện và nên dựa trên nguyên tắc sau khi đã tìm hiểu về

mục đích của dự án mới ưng thuận. Họ nên đảm bảo cho những.

người cung cấp thông tin được ẩn đanh khi thu thập đữ liệu.

Trách nhiệm đối với công chúng: Các nhà nhân học có trách

nhiệm tôn trọng phẩm giá, sự chính trực và giá trị của cộng đồng

sẽ không bị ảnh hưởng trực tiếp bởi những phát hiện của các nhà

nghiên cứu. Các nhà nhân học phải có trách nhiệm phổ biến một

cách trung thực và công khai với công chúng các khám phá của

họ. Người dân cũng hy vọng rằng họ sẵn sàng đưa ra những phát _

hiện của mình đối với công chúng để khám phá của họ được sử

dụng làm thông tin cho việc hoạch định các chính sách. -

Trách nhiệm đối với khoa học: Các nhà nhân học phải có

trách nhiệm của mình để duy trì danh tiếng của ngành học và
cho các đồng sự của họ. Họ nên chính trực trong lĩnh vực này để

hành vi của họ không làm tổn hại đến các cuộc nghiên cứu của

các nhà khoa học khác trong tương lai.. Tin,

Trách nhiệm đối với sinh viên: Các nhà nhân Học nên công

bằng, vô từ và tận tâm vì lợi ích và tiến bộ mang tính học thuật

của sinh viên. Họ nên giúp sinh viên hiểu biết những nguyên tắc

đạo đức trong nghiên cứu. ¬ -—— ...

409
- Trách nhiệm đối với tổ chức tài trợ: Các nhà nhân học nên

trung thực về năng lực chuyền môn và những mục đích nghiên

cứu. Họ không nên đồng ý việc bị giới hạn hay những điều kiện

làm việc trái với đạo đức nghề nghiệp. Họ nên tự bảo vệ quyền

đừa ra các quyết định về những vấn đề đạo đức trong suốt quá

trình nghiên cứu.

- Trách nhiệm đối với người khác và chính quyền sở tại, nơi

cuộc nghiên cứu được tiến hành: Các nhà nhân học niên trưng

thực và vô tư trong các mối quan hệ với chính quyền của họ và

chính quyền nơi họ tiến hành nghiên cứu. Họ nên yêu cầu được

đảm bảo rằng họ không bị bắt buộc gây tốn hại đến các tiêu

chuẩn nghề nghiệp hay chuẩn mực đạo đức. Đó là điều kiện tiên

quyết để tiến hành nghiên cứu. Họ không nên chỉ đạo nghiên

: cứu bí mật, viết những bản báo cáo bí mật hay tham gia vào các

ˆ cuộc thẩm vấn nào...

4.NHÂN HỌC VÀ NGHỀ NGHIỆP

có Nhiều sinh viên cảm thấy Tất thích thú khi học nhân học và

xem TỐ như một chuyên ngành ưa thích của mình. Tuy nhiên,

các bậc phụ huynh hay bè bạn có thể làm nhụt ý ý chí của họ bằng

câu hỏi “Học nhân học sau này ra trường thì sẽ làm nghề gì?”.

Để trả lời cho câu hỏi trên, việc đầu tiên cần phải xác định

đó là bạn học gì trong chuyên ngành này và những chuyên

ngành này giúp ích được gì cho bạn. Vì trên thực tế, câu hỏi này

không chị đành riêng cho chuyên ngành nhân học mà còn được
đặt cho các ngành học khác, đặc biệt là các ngành khoa học xã

hội ở bậc đại học. Khác với bậc trung học, các ngành đào tạo ở

bậc đại học gắn liền với nghề nghiệp tương lai của sinh viên. Do

vậy, nội dung giảng dạy của mỗi chuyên ngành sẽ trang bị

những kiến thức cần thiết cho sinh viên khi ra trường để đi làm.

Nhưng chúng ta cũng thấy, trên thế giới nói chung và ở Việt

Nam nói riêng, không phải ai ra trường cũng có thể làm đúng

410
với chuyên môn của mình được đào tạo, đặc biệt là đối với sinh

viên các ngành khoa học xã hội và nhân văn. Nhưng TỐ ràng là

các ngành khoa học xã hội này đã cung cấp một nền tảng kiến

thức khoa học xã hội hữu ích cho các ngành khoa học khác mà

nếu nhìn bề ngoài thì chúng có ít mối liên hệ với nhau. Nhân học

cũng vậy, sự ra đời của ngành học này cung cấp các kiến thức và

cách nhìn nhận thế giới rất hữu dụng đối với nhiều loại nghề

nghiệp. Ví dụ, sự kết hợp giữa nhân học và ngành thương mại là

một sự chuẩn bị hoàn hảo khi sinh viên muốn làm việc trong

lĩnh vực thương mại quốc tế, một công việc vốn đòi hỏi phải có

kiến thức không chỉ về chuyên ngành thương mại mà còn liên

quan đến “các vấn đề khoa học xã hội và con người mang tính

xuyên quốc gia.

Nhân học nghiên cứu con người về mặt sinh học, văn hóa,

xã hội và ngôn ngữ, về không gian và thời gian, ở các quốc gia

phát triển và kém phát triển, ở các môi trường đơn giản và phức

tạp. Do vậy, ở các nước khác trên thế giới, đặc biệt Ỡ Bắc Mỹ,

các trường đại học và cao đăng đều có các khóa học về nhân học

mà sẽ so sánh văn hóa và các khía cạnh khác, tập trung vào từng

khu vực chẳng hạn như Mỹ Latinh, châu Á, Bắc Mỹ bản địa và

châu Phi. Kiến thức khu vực địa lí trong các khóa học này tất

hữu ích đối với nhiều ngành nghề. Cách nhìn so sánh đối chiếu

nhân học, sự tập trung vào thế giới thứ ba và sự quan tâm chú ý

đến tính đa dạng về phong cách sống trên thế giới tất cả các kiến

thức ấy sẽ cung cấp một nền tảng vững chắc cho các công việc

mang ( tính xuyên quốc ga. Chẳng hạn như, ở Bắc Mỹ, tập trung

vào vấn đề văn hóa rất có giá trị. Hàng ngày chúng ta đều nghe

nói đến sự khác biệt văn hóa và các vấn đề xã hội mà cách giải
quyết chúng đòi hỏi cần phải có một quan điểm đa văn hóa

(multiculture). Đây là một khả năng nhìn nhận và hòa hợp các

khác biệt tộc người. Chính phủ, trường học và các công: ty tư

nhân thường xuyên phải gặp gỡ tiếp xúc với những người đến từ

các giai tầng xã hội, các nhóm tộc người, các bộ tộc khác nhau.

411
Các bác sĩ, luật sư, nhân viên công tác xã hội, cảnh sát, thẩm

phán, giáo viên và sinh viên có thể làm tốt công việc của mình

riểu họ hiểu các khác biệt xã hội ở một phần của thế giới mà là

ˆ một trong những sự đa dạng tộc người trong lịch sử.

Nếu bạn muốn tiễn xa hơn trên con đường học thuật thì sao?

Các nhà nhân học có bằng tiến sĩ truyền thông thường làm việc

trong các trường học, viện bảo tàng, viện nghiên cứu. Ngày Tây,

Hội Nhân học Mỹ đã ước tính là ít. nhất một nửa các tiến sĩ nhân

học tương lai sẽ không tìm việc trong môi trường học thuật. LÍ

do của sự chuyến đổi này là số lượng công việc trong các trường

học hạn chế trong khi con số các tiến sĩ ngày một gia tăng, một lí

do khác là với sự ứng dụng rộng rãi của nhân học trong các lĩnh

vực xã hội, các nhà nhân học có nhiều cơ hội làm việc ở các tổ .

chức khác nhau. Không chỉ làm việc ở các lĩnh vực trên ở các xã

hội phát triển, các nhà nhân học ứng dựng cũng làm việc để giúp

đỡ các cư dân địa phương ở khắp nơi trên thế giới. Ví dụ như khi

các đường cao tốc và hệ thống cung cấp điện đi qua lãnh địa của

các bộ tộc, điều này có nghĩa là thế giới hiện đại sẽ tiếp xúc và

xung đột với các truyền thống và quyền sử dụng đất đai của các

bộ tộc này. Các chương trình công cộng này phải nhờ đến

nghiên cứu của các nhà nhân học trước khi được phép tiền hành

các công trình để đạt được kết quả mong muốn, tránh gây tác hại

đến cộng đồng địa phương. Các công trình xây dựng, đập, hồ

chứa nước và các công trình công cộng khác một khi có thể đe

đọa đến các di tích khảo cổ, các vùng đất văn hóa cổ thì các tổ

chức chính phủ, các công ty kiến trúc và xây dựng cần đến

những nghiên cứu mang tính chất nhân học. Ở nước ta, các công

trình xây dựng thủy điện cần phải đi đời các cộng đồng đều phải
cần đến các nhà nhân học để nghiên cứu tìm hiểu văn hóa của

các đân tộc này. Trên cơ sở đó, các nhà hoạch định chính sách sẽ

có những chính sách phủ hợp làm cho cuộc sống của cộng đồng

bị đi đời ra khỏi khu quy hoạch xây đựng thủy điện không bị xáo

trộn về mọi mặt. Ngoài ra, các nhà nhân học cũng còn là những

412
nhà đánh giá hiêu quả của các dự án rất hiệu quả với cách tiếp

cận từ phía người dân, cơ sở nền tảng của mọi chính sách, chủ

trương, đường lối. "

Kiến thức về các phong tục truyền thống và tín ngưỡng của

nhiều nhóm xã hội trong một quốc gia hiện đại rất quan trọng

trong việc hoạch định và thực hiện các chương trình tác động

đến các nhóm này. Việc chú ý đến nền tảng xã hội và loại hình

văn hóa giún bảo đảm lợi ích của các nhóm bị ảnh hưởng này.

Một khi người dân địa phương, muốn có sự thay đổi và sự thay

đổi này phù hợp với truyền thống và cách sống của họ, thì các

dự án này sẽ thành công hơn, có ích hơn và sinh lợi nhiều hơn.

Các tổ chức quốc tế đã và đang ứng dụng nhân học trong

công việc của họ: trong những thập kỷ gần đây, nhiều tổ chức tư

nhân và nhà nước muốn tìm hiểu khía cạnh văn hóa về các

chương trình của họ nên họ đã không ngừng tham gia vào các

nghiên cứu nhân học ứng dụng để phục. vụ cho mục đích này.

Có thể kể đến một số các tổ chức quốc tế áp dụng các kiến thức

nhân học trong chương : trình hành động của mình chẳng hạn như

Tổ chức phát triển quốc tế của Mỹ (USAID), Ngân hàng Thế

giới, Tổ chức sức khỏe thế giới (WHO), Quỹ Ford Foundation,

Hội đồng dân số (Population Council); các tổ chức quốc gia Ù

Mỹ như: Viện Sức khỏe quốc gia (NIH), Văn phòng các vấn đề

thổ dân Sở Nông nghiệp của Mỹ và các tổ chức địa phương, các

bệnh viện, trường học, cơ quan hoạch định đô. thị...

6. TÓM TẮT CHƯƠNG.

1. Nhân học ứng dụng là phân ngành mà các nhà nghiên cứu

áp dụng các đữ liệu, các khái niệm, lí thuyết, và phương pháp -

của nhân học vào việc giải quyết các vấn đề đa dạng khác nhau

trong các cộng đồng dân cư của thế giới đương đại.

2. Người ta thường chia lịch sử phát triển ngành nhân học

ứng dụng ra thành ba giai đoạn chính: giai đoạn trong Chiến

413
. tranh thế giới lần thứ hai; giai đoạn những năm 50, 60 của thế kỷ

-XX; và giai đoạn từ những năm 1970 đến nay. Ngành nhân học

ứng dụng trong mỗi giai đoạn có những đặc điểm lịch sử phát

triển riêng biệt. Nhân học ứng dụng thường quan tâm nhiều đến

các lĩnh vực như: nhân học giáo dục, nhân học y tế, nhân học đô

thị, nhân học du lịch.

3. Nhân học giáo dục đề cập đến nghiên cứu giáo dục và

phát triển nguồn nhân lực, nghiên cứu giáo dục trong các bối

cảnh văn hóa xã hội và tộc người nhất định. Nhân học giáo dục

. nghiên cứu sự khác biệt văn hóa và tộc người cũng như các kĩ

năng giảng dạy trong môi trường có sự khác biệt văn hóa và tộc

người. Nghiên cứu giáo dục quan tâm đến đặc trưng các nhóm

người, tộc người khác nhau về chủng tộc, ngôn ngữ, tập quán,

thói quen, kiểu tr duy, ứng xử, cách tiếp cận trong học tập của

người phương Đông và người phương Tây.

-4. Nhân học y tế là sự kết hợp giữa lĩnh vực nhân sinh học

'và nhân học văn hóa xã hội.

Nhân học y tế quan tâm đến các khái niệm cơ bản liên quan

đến trị thức đân gian, cách tiếp cận nghiên cứu tri thức dân gian;

các học thuyết cơ bản của y học cỗ truyền có ảnh hưởng đến tr

thức dân gian trong chăm sóc sức khoẻ cộng đồng. Để tiến hành

nghiên cứu, Nhân học y tế đề cập đến các cách tiếp cận nghiên

cứu sinh học và tiếp cận sinh thái, tiếp cận y tế tộc người và y tế

phê phán trong bối cảnh văn hóa.

Các nhà nhân học y tế thường nghiên cứu những chủ đề

như: các nhóm cư dân khác nhau bị tác động bởi các loại

bệnh gì? Về phương diện xã hội, bệnh tật được nhìn nhận

như thế nào? Về mặt văn hóa và tính hiệu quả, người ta có

những cách trị bệnh như thế nào? Lĩnh vực nghiên cứu đang

_ phát triển này xem xét bối cảnh văn hóa xã hội và những mặt

khác của sự đau ốm.

414
5. Nhân học đô thị nghiên cứu lịch sử di dân và sự hình

thành các nhóm tộc người, tôn giáo; lối sống và văn hóa đô thị;

ảnh hưởng của toàn cầu hóa kinh tế, các loại hình công ty và các

loại hình kinh tế phi chính thức; vấn đề môi trường, nghèo đói

và tội phạm ở đô thị.

6. Nhân học du lịch nghiên cứu các khía cạnh khác nhau

- trÊn con đường khai thác giá trị văn hóa của cộng đồng địa

phương để phát triển đu lịch như khía cạnh bản sắc văn hóa của

các cộng đồng tộc người tại điểm đến; giải pháp cân bằng piữa

kinh tế và văn hóa trong sự phát triển du lịch tại địa. phương;

khía cạnh môi trường và văn hóa trong định hướng phát. triển du

lịch bền vững hiện nay để đạt được cả sự toàn vẹn văn hóa và

báo tồn môi trường sinh thái tự nhiên.

7, Các nhà nhân học ứng dụng đóng. vai trộ lần người cung

cấp thông tin cho những nhà hoạch định chính sách, nghiên cứu

chính sách, đánh giá và thẩm định các chính, sách, là người biện

hộ cho cộng đồng người dân khi có tác động không tốt của các

chính sách và các đự án đối với cộng đồng, đồng thời là người

trung gian giữa những người lập chính sách, dự án với người

thực hiện chính sách, dự án và cộng đồng người đân. Họ còn là

người có trách nhiệm với những người được nghiên cứu, với

công chúng, với ngành khoa học và cả các tổ chức tài trợ cũng

như với chính quyền đại phương nơi họ tiến hành nghiên cứu.

8. Nhân học là khoa học nghiên cứu về con người về mặt

sinh học, văn hóa-xã hội ở các quốc gia. phát triển và kém phát

triển. Kiến thức của nhân. học giúp cho các bạn sinh viên sau khi
ra trường có thể làm việc trong các trường đại học, cơ quan

nghiên cứu, viện bảo tàng, trong các tổ chức địa phương nhằm

giúp đỡ và phát triển cộng đồng, làm việc trong các tổ chức quốc

tế- chính phủ và phi chính phủ, và rong các doanh nghiệp...

415
TÀI LIỆU THAM KHẢO

_* Tác giả trong nước

1. Huỳnh Công Bá (2007), Cơ sở Văn hóa Việt Nam, NXB

....:. Thuận Hóa. . . .

2... VũữMinh Chỉ (004), Nhân học 1 văn hóa - Con người với thiên

nhiên, xố hội và thể giới siêu nhiên, NXB Chính trị Quốc gia,

- Hà Nội.

3. Đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa với phong trào kháng Pháp, Nam Bộ

_ xưa và nay, NXB TP HCM, 2005 ˆ

4. Phạm Hữu Dật (1973), Cơ sở Dân tộc bọc, NXB Đại học và

Trung học Chuyên nghiệp, Hà Nội. :

5. Phan Hữu Dật (cb): (2001), Mây vấn đề jý luận và thực diễn cấp

._ - bách liên quan đến mỗi quan hệ dân tộc hiện nay (sách tham

khảo), NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội.

6... Địa chí An Giang, tập 2,UBND tỉnh â ấn hành, 2007.

7... Chu Xuân Diên (2002), Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Đại học

__ Quốc gia TPHCM. :

8. Giáo hội 'Công giáo Việt Nam - Niên giảm 2001, Bản dự thảo

9. 'Lê Sĩ Giáo (2000), Dân tộc học Đại Cương, NXBE Giáo dục,

HàNội. `

10. Nguyễn Thị Hiền (2008), “Nghiên cứu tôn giáo, tín ngưỡng

_ Việt Nam đương đại”, trong sách Nhiều tác giả, Sự biến đổi của

. tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay”, NXB Thế giới.

11... Phạm Thành Hỗ (1995), Nguồn gốc loài người, NXB Giáo đục.

12. Đỗ Minh Hợp - Nguyễn Kim Lai (2006), Những vấn đề toàn

câu trong thời đại ngày nay, NXB Giáo dục.

13. Đỗ Quang Hưng (2001), “Hiện tượng tôn giáo-mới: mấy vấn đề
416

lý luận và thực tiễn”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 5.

14.

15.

16.

17.

18,

19,

20.

21.

22.

43.

24.

25.

26.

21..

Nguyễn Đình Khoa (1999), Ss học và văn hóa, NXB Khoa

học xã hội, Hà Nội.

Nguyễn Đình Khoa (2001), Nguồn gốc loài người trong tiến

hóa, NXB Giáo dục.

Tương Lai (1995), “Khảo sát Xã hội học về phân tầng xã hội —

Cơ sở lí luận và phương pháp luận”, Tạp chí Xã hội học số 3

Mác - Ăng-ghen toàn tập, tập 20, NXB Chính trị Quốc gia,
Hà Nội -

Phan Ngọc (địch) (1996), A⁄6¿ vài vấn đề về xã hội học và nhân

loại học (Một số bài dịch), NXB Khoa học xã hội.

Nhiều tác giả (2014), Toần cầu hóa văn hóa địa phương và phát

triển — Cách tiếp cận nhân học, NXB Đại học Quốc gia TP Hồ

Chí Minh.

Nguyễn Đình Tấn (1999), Cơ cấu xã hội và phân tẳng xã hội,

NXE Chinh trị Quốc gia, Hà Nội. `

Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở Văn hóa Việt Nam, NXB Giáo

dục, Hà Nội.

Tê Quang Thiêm (2000), “Và vấn để ngôn ngữ quốc gia”, Tạp

chí Ngôn ngữ số 1.

Đặng Nghiêm Vạn (2003), 7ý luận về tôn giáo và tình hình tôn

giáo ở Việt Nam, NXB Chính trị Quốc gia.

Đặng Nghiêm Vạn (200%), 7ý luận tôn giáo và tình bình tôn

giáo ở Việt Nam, NXB Chính trị Quốc gia, 2005.

Đặng Nghiêm Vạn (2009), Cộng đồng quốc gia dân lộc Việt

Nam Đa lộc người, NXB ĐHQG TPHCM.

Đặng Nghiêm Vạn (2010), Văn hóa iệt Năm ẩn: tộc: _'gưòi,

NXB Văn học

Đặng Nghiêm Vạn (cb) q 998), Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp,

. Dân tộc học đại cương, NXB Giáo dục.

417
28. Viện thông tin khoa học xã.hội (1995), Tốc người và xung đột

tộc người trên thế giới hiện nay, NXB KHXH, Hà Nội

29. Trần Quốc Vượng (cb) (2000), Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB

Giáo dục.

* Tác giả Trước ngoài

30. AlHan, G. Johnson (1996), Human (rangemenls: An

tntrodiuicton to sociology, New York. TC

31. Al-Zubaidi, Layla, “Urban Antiropology”, trên Webside:

hftp:/www.indiana.edu/~wanthro/URBAN.htm

32. Anderson, Benedict (1983), magined Communities: Reflections

on the Origin and Spread oƒ Nationalism. London: Verso

33. Asad, Talal (2006), “Các khái niệm nhân học về tôn giáo:

những suy ngẫm về Geertz”, trong sách Những vấn đề nhân học

tôn giáo, N%B Đà Nẵng.

34. Barbara, Miller D. (99), Cuitural Anthropology, Aliyn and

Bacon.

35. Barñeld, Thomas (1997), "The .Diciionary gƒ Anthropology

Blackwell.

36. Bamard, Alan & Jonathan Spencer (1998), Eneyclopedia 9ƒ

social and cHỈihral qnihropology, Routedge, London,

New York,

37. BelikA.A. (2000), Văn hóa học, Những lý thuyết Nhân học văn

hóa, Tạp chí văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

38. Bellah, Robert N (2008), “Sự tiến hóa của trong giáo”, trong

sách Nhiều tác giả, Sự biến đổi của tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt

Nam hiện nay”, NXB Thể giới. .

39. Blount, Ben G. (cb) (1995), Language, Cuure, and Society: 4

Book oƒ Reading, Waveland Press.

40. Boas, Franz (1911), Introduction: Trong Franz Boas (chủ biên).

418

Handbook oƒ American Indian Languages, Part I. Washington

D.C.: Government Printing Office.

41.

42.

4.

45.

46.

47.

48.

49.

50.

51.

35.

33.

54.

Boas, Franz (1940), Race, Language and Cuifure, A Free Press `

Papeback, The Macmilan Company.

Bowie, Fiona (2000), 7e Anthropolosy oƒ Religion, Blackwell.

Đromlei, I.U.V. (1983), Ocherld teorii etnosa, Nauka.

Chambers, J.K (1995), Sociolinguisiic .Theory: Linguisiic

Variation and lis Social Signjficant, Oxford: Blaclkwell

Crapo, Richley H./ Reka Ferecz Mosteller (1993), 7eaching and

Tesiing wih Cuiural Anthropolor, MecGraw-HiI

Humanities/Social Sciences/Languapes

Daniel G. (1996), Cuiural Anthropology, Hunter —. The

city university of New York.

Deutchar, Magaret (1988), “*A Pragmatic Account of Women°s

se of Standard Speech”, trong: Cameron, Deborah & Jennifer

Coates (chủ biên) Women in Their Speech Communifies: New

Perspectives on Language and Sex, Longman.

Durkhem, Emile (2008), “Định nghĩa hiện tượng tôn giáo về

tốn giáo”, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, Những vấn đề

Nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa &. Nay, NXB Đà Nẵng.

Ember, Carol R. and Melvin Ember (1992), "Resource

Dnpredictability, Mistrust, and War: A Cross-Cultural Study,"

Journal oƒ Corƒlict Resolufion Volume 36, pp. 242-262. '

Evans, Grant (cb) ( 2001), Bức khảm văn hóa châu Á tiếp cận

Nhân học, NXB Văn hóa đân tộc..

Eerraro, Gary (1998), Cujural Amthropology, An International

Thomsơm Publishing Company.

Ferraro, Gary (2002), Cuitural Amthropology: an qpplied

Perspecfives, An International Thomsơm Publishing Company..

Foley, Wiliam (1997), Atnthropological Linguislies: Án

Tntroduction. Blackwell Publisher. - `

Frazer, James George (2007), Cảnh vàng - Bách khoa thư về

văn hóa nguyên thủy, NXB Văn hóa thông tin, Tạp chí. Văn hóa

— Nghệ thuật, Hà Nội (Ngô Bình Lâm dịch) sa

419
55.

56.

57.

38.

50.

60.

61.

62.

63.

64.

65.

66.

61.

- 420

Gardner, Katy. &- David Lewis (1996). Anihropology,

Developmen! and the Post-Mlodern Challenge. Pluto Press.

Geertz, CHiford (2006), “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa”

trong sách Những vẫn đề nhân học tôn giáo, NXB Đà Nẵng.
Hams, Marvin (1987), CuliuraÏ Anthropology (second editon),

New Yorh: Harper and Row.

Hess, Andreas (2001), Concepis gˆ` Social Siratfication

Euronean and American Models, Palgrave Macmillan.

Hy V. Lmong (Lương Văn Hy) Ngôn từ, giới và nhóm xã hội:

Dẫn nhập những vấn đề cơ bản và những trường phái 1

thuyết chính của tác giả in trong cuốn Ngôn rừ, giới và nhóm

xã hội từ thực tiễn tiếng Việt do NXB Khoa học xã hội, xuất

bản năm 2000. ˆ

- Kerbo, Harold R. (1991), Social 'Sratification gnảd Inegualitp,

New York: McGraw-Hil, lnc.

Keyes, Charles (2006), “Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân học

về tôn giáo”, trong sách Những vấn đề nhân học tôn giáo, NXB

Đà Nẵng .

Kottak, Conrad Philp (1975), Cuiural Anthropology, Random

House.

Kottak, Conrad Phillp (2002), Cuinual Anthropoiogy, 9th củ,

McGraw-HIII Educatio

Kroeber, A. và Kluckhohn, C. (1963). Cuiture a critical view gƒ`

concepts and definitions. New York.

Layton, Robert (2007), Nhập môn jý thuyết Nhân học, (Phan

Ngọc biên dịch), Bộ môn Nhân học, ĐHKHXH & NV, NXB

Đại học Quốc gia TPHCM.

Lê-nin, V. I.. Bớ ký triết học. Toàn tập, tập 3, Nxb Chính trị

Quốc gia. Hà Nội.

Mc-Elhinny, Bonme +: 1995. Challengng Hegemomic

Maculiniies: Female and Male Offcers Handling Domesic

Violence. In Hall, K. and Bucholtz, M. (chủ biên) 1995. Gender

Articulated: Language and the Socialiy Constructed Sej, tr.

217-244. NY: Routlege.

68.

69.

70.

71.

?2.

73.

74.

75.

76.

71.

78.

79.

80.

Murphy, Robert E. (1986), Culture and Social Anihropology: an

Overview. (second edition).

Nanda, Serena (1980), Cuiural Anthropology. Liton

Educational Publishing

Nunberg, Geoffrey (1992), The Offical English Movement:

Reimapinng America. Trong: James Crawford (chủ biển)

kLanguage Loyadliles A Source Book on the Qƒicial English

Coniroversy. University of Chicago Press.

Rosman, Abraham & Paula G. Rubert (1989), An ưroduction

fo Cultural Anthropology, 3rd Ediion, Rardam Huse, N.Y.

_ Saprr, Edward (1933), “Language”, trong: Zneyelopaedia oƒ the

Social Sciences

Schultz, Emily A. - Robert H. Lavenda (2001), Nhân học — một

quan điểm về tình trạng nhân sinh, NXB Chính trị Quốc gia,

Hà Nội :

Scupin, Raymond and Ch+#stopher R. DeCoorse (1988),

Anthropology A Giobal Perpeciive, Pentice Hall

smith, Phiip (2001), Culuzal Theory — Án lmrocduclion,

Blackwell Publishers, USA. :

Tôcarev X. A. (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự

phái triển, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

Tylor. E.B. (1871), Primiive Cuimre, Volume 1.2, John

Murray, London
'Weber, Max, (1968), Economy and Socieiy. Berkeley and Los

-Angeles: University of California Press.

'Whorf, Benjamin Lee (1956), [inguistics as an Exact Science.

Trong: Carrol, J. B. (chủ biên). /anguage, Thougli, and

Reality: Selected Writings oƒ Benjamin Lee WPhorƒf. Cambridge,

MA: MHI'Press

Wiligen, Jonh Van (2002), Applied anihropologyr an

inroduefion, Greenwood Publishing Group