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人生于世,莫不有死。因有生焉,故亦有死;孔子有云:“未知生,焉知死?”死后如何,更无人知。然而死
之大事实值得吾人精心研究。中国研究死生问题者始自庄子,庄子有云:“方死方生,方生方死。”意即今日
死去,明日又生,然而明日生于何处,则非吾人所知。此义虽谓正确,然无实在凭据。庄子又云:“以死生为
昼夜。”
庄子南华经中有云:“死生亦大矣,岂不痛哉!”晋朝王羲之兰亭集序:亦引用此语!老子说:“吾所有大患
者,为吾有身。”孔子告颜回曰:“我与尔皆梦也!”李白云:“天地者万物之逆旅,光阴者百代之过客,而
浮生若梦,为欢几何!”陈子昂云:“行前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下。”自六朝
以至于清朝,中国之一切文人,皆以死生大事为忧。生死问题在知识界虽值得研究,然从无人觅得一条正路,
可供吾人研讨,是故“为何能在此生前明了解决死生事”,仍为吾人现前所共有之一大问题。
两千余年以来,解释死生最透澈者唯释迦如来一人而已。释迦佛云:“人人皆有佛性,佛性永离生死,且人于
当生即有可能得见佛性。”一切人之佛性与释迦之佛性平等一如。释迦佛阐述明心见性之语自六朝迄清朝,见
佛性者,实有证据可考(传灯录语录)。如六祖慧能大师已见佛性,此为人所共知。然其最值得吾人崇拜者,
即于此生便有可能得见佛性。再者,吾人之佛性并不低于释迦之佛性,而释迦之佛性亦并不比吾人之佛性高。
释迦佛说:“见性成佛。”一见佛性即是成佛矣。梵网经云:“自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛。发菩提
心,念念不去心,若起一念二乘外道心者,犯轻垢罪。”
释迦佛所说明心见性之法甚多,吾人只须依其所传之任何一法即可得之。金刚经乃得见佛性方法之一。五祖宏
忍大师教人受持金刚经即可明心见性。六祖听金刚经至“应无所住而生其心”。乃豁然开朗,得见佛性。吾人
若依金刚经修持,则亦可明心见性。然而金刚经义旨深奥,应将其提要指出方能明了。兹先提出金刚般若讨论
之:
第一、解释实相般若:金刚般若亦名实相般若。
金刚譬喻绝对佛性,能转万物而不为万物所转。佛性绝对之义,能破一切相对之义而不为相对义所破。坚固明
利。故名金刚。
梵语般若,此云妙智,亦云妙慧,专指能彻悟绝对佛性之智慧而言,非世俗之聪明智慧他。般若有三义:一曰
实相佛性,二曰观照脑根,三曰方便眼耳鼻舌身意。
梵语波罗密多,此翻到彼岸,彼岸喻绝对,此岸喻相对,全题之意义即以智慧破照无始无明,脱离相对之此岸,
而达绝对之彼岸。相对者生死轮回也,绝对者真如佛性也。
释迦所言佛性之语诸多差别:如佛性,真如,法身,净智妙圆,菩提自性,佛身,空如来藏,圆觉等等。名词
虽异,其义则同。
然则佛性是何状态?兹依释迦世尊于诸大乘经中所示者摘录如后。金刚般若即真如,在华严经中,佛举出九十
九个比喻,故佛性非空洞无物。
金刚般若既名佛性,又名真如。
梵网经云:“一切众生皆有佛性。”华严经云:“譬如真如,恒守本性,无有改变。譬如真如,无有变易。譬
如真如,体性无生。”真如无缘起。维摩诘经云:“法常寂然,灭诸相故,法离于相,无所缘故。”真如不受
熏染。华严经云:“法性清净,无染无乱。”又云:“法身无染,究竟清净。”梁武帝问达摩祖师:“如何是
真功德?”师对曰:“净智妙圆,体自空寂。”六祖云:“菩提自性本来清净,但用此心,直了成佛。”华严
经云:“佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴赶靡不周,而常处此菩提座。”胜鬘经云:“世尊,空如
来藏,若离若脱若异一切烦恼藏。”大梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上拈花示众,众皆罔措,惟迦叶
破颜微笑,世尊云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心。实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见
性成佛’”。譬如真如,遍一切处,无有边际。譬如真如,真实为性。譬如真如,恒守本性,无有改变。譬如
真如,以一切法无性为性。譬如真如,无相为相。譬如真如,若有得者,终无退转。譬如真如,一切诸佛之所
行处。譬如真如,离境界相,而为境界。譬如真如,能有安立。譬如真如,性常随顺。譬如真如,无能测量。
譬如真如,充满一切。譬如真如,常住无尽,譬如真如,无有对比。譬如真如,体性坚固。譬如真如,不可破
坏。譬如真如,照明为体。譬如真如,无所不在,譬如真如,遍一切时。譬如真如,性常清净。譬如真如,于
法无碍。譬如真如,为众法眼。譬如真如,性无劳倦。譬如真如,体性甚深。譬如真如,无有一物,譬加真如,
性非出现,譬如真如,离众垢翳。譬如真如,性无与等。譬如真如,体性寂静。譬如真如,无有根本,体性无
边。譬如真如,体性无着。譬如真如,无有障碍。譬如真如,非世所行。譬如真如,体性无住。譬如真如,性
无所作。譬如真如,体性安住。譬如真如,与一切法而共相应。譬如真如,一切法中性常平等。譬如真如,不
离诸法。譬如真如,一切法中毕竟无尽。譬如真如,与一切法无有相违。譬如真如,普摄诸法。譬如真如,与
一切法同其体性。譬如真如,与一切法不相舍离。譬如真如,无能映蔽。譬如真如,不可动摇。譬如真如,性
无垢浊。譬如真如,无有变易。譬如真如,不可穷尽。譬如真如,性常觉悟。譬如真如,不可失坏。譬如真如,
能大照明。譬如真如,不可言说。譬如真如,持诸世间。譬如真如,随世言说。譬如真如,遍一切法。譬如真
如,无有分别。譬如真如,遍一切身。譬如真如,体性无生。譬如真如。无所不在。譬如真如,遍在于夜。譬
如真如,遍在于昼。譬如真如,遍在半月及以一月。譬如真如,遍在年岁。譬如真如,遍成坏劫。譬如真如,
尽未来际。譬如真如,遍住三世。譬如真如,遍一切处。譬如真如,住有无法,譬如真如,体性清净。譬如真
如,体性明洁。譬如真如,体性无垢。譬如真如,无我我所。譬如真如,体性平等。譬如真如,超诸数量。譬
如真如,平等安住。譬如真如,遍住一切诸众生界。譬如真如,无有分别,普住一切音声智中。譬如真如,永
离世间。譬如真如,体性广大。譬如真如,无有间息。譬如真如,体性宽广遍一切法。譬如真如,遍摄群品。
譬如真如,无所取着。譬如真如,体性不动。譬如真如,是佛境界。譬如真如,无能制伏。譬如真如,非是可
修非不可修。譬如真如,无有退舍。譬如真如,普摄一切世间言音。譬如真如,于一切法无所希求。譬如真如,
住一切地。譬如真如,无有断绝。譬如真如,舍离诸漏。譬如真如,无有少法而能坏乱,令其少分是非觉悟。
譬如真如,过去非始,未来非末,现在非异。譬如真如,于三世中无所分别。譬如真如,成就一切诸佛菩萨。
譬如真如,究竟清净,不与一切诸烦恼俱。”圆觉经云:“善男子,无上法王,有大陀罗尼门,名为圆觉,流
出一切清净真如,菩提涅槃,及波罗密。教授菩萨。一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成
佛道。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界,用语方便以诏示众生,众生闻之或茫茫然不知所之,或约略知其
大意,然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解,谓之解悟,尚须自参自证,亲见其境,始可谓证悟。所证与
佛无异,故名见性成佛。譬如黄山雁荡之景,天下之奇观也,然此景乃出之天然,非人力所能创造。欲到此境,
必须亲到亲见,诸佛祖师不过先到此境,先见此境而已。吾人苟能笃信诸佛之所指示,勇猛修持,终必有实到
此境实见此境之一日。迨已到已见之后,方知此境本为古今人人之所共有,既非古佛所能创作;亦非今佛所能
改造。此等奇景,终古不改。凡曾亲到此山者,其所见即无一不同。千万年以前曾见此山者,所说如是,千万
年以后凡见此山者,所说亦必如是;绝不能于实际增益分毫,亦绝不能于实际减削分毫,以稍增减,即非本然
也。诸佛所传之道亦犹是矣。佛性既无二,既不变,但能明心见性,则与诸佛无别。虽然,欲见佛性,必须真
参实证,非徒能诵经说法,便谓明心见性也。
然则,明心见性究有何益?曰:见佛性已,则无死生轮回,得大自在。因有如是益处,故吾人应当苦修以证之。
第二、解释观照般若:观照般若在新学者谓之脑筋,古学者谓之灵性。思想感觉者,佛经中谓之“烦恼”,思
想感觉分两种:一、妄念之生起(即思想感觉)。二、妄念不起(亦即思想感觉)。普通一般研究佛学者只知妄
念起才是有生死轮转者,而不知妄念不起亦是生死轮转。妄念起是一念无明,妄念不起是无始无明。胜鬘经中
发挥此理最明白。从前人以为将妄念断尽即是佛性,此乃大错,妄念断尽乃是无始无明,而非佛性,妄念是由
无始无明所生起,而非从佛性生起。有经典印证:
胜鬘经云:“有烦恼是阿罗汉辟支佛所不能断,烦恼有二种,何等为二?谓住地烦恼,及起烦恼。住地有四种,
何等为四?谓见一切住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地生,此四种住地一切起烦恼。起者刹那心刹那相应,
世尊,心不相应无始无明住地,世尊,四方住地力,一切上烦恼依种,比无明住地,算数譬喻所不能及。世尊,
如是无明住地力,有爱数四住地,无明住地,其力最大。譬如恶魔波旬,于他化自在天,色力寿命,眷属众具,
自在殊胜,如是无明住地力,于有爱数四住地,无明住地,其力最胜,恒沙等数上烦恼依亦令四种烦恼久住,
阿罗汉辟支佛智所不能断,惟如来菩提智之所能断。如是世尊,无明住地,为最大力。世尊,若无明住地,不
断究竟者,不得一味等味,讲明解脱味,何以故?无明住地不断不究竟者,过恒沙等所应断法,不断不究竟,
过恒沙所应断法不断故,过恒河沙等法,应得不得,应证不证,是故无明住地积聚,生一切修道断烦恼上烦恼,
彼生心上烦恼,止上烦恼,观上烦恼。禅上烦恼,正受上烦恼,方便上烦恼,智上烦恼,果上烦恼,得上烦恼,
力上烦恼,无畏上烦恼,如是过恒沙等上烦恼如来菩提智所断,一切皆依无明住地之所建立。一切上烦恼起,
皆因无明住地,缘无明住地。世尊。于此起烦恼,刹那心刹那相应,世尊,心不相应无始无明住地。世尊,若
复过于恒沙如来菩提所应断法,一切皆是无明住地所持所建立,譬如一切种子,皆依地生,建立增长。若无明
住地断者,过恒沙等如来菩提等所应断,法皆亦随断。如是一切烦恼上烦恼断,过恒沙等如来所得一切诸法,
通达无碍,一切智见,离一切过恶,得一切功德。法王法主,而得自在,登一切法自在之地,如来应供等正觉,
正狮子吼,我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”
唐朝窥基法师所著瑜伽师地论略藄卷八有云:“胜鬘经说,有五住地,一见一切住地,二欲爱住地,三色爱住
地,四有爱住地,五无明住地。前四烦恼障。后一所知障,彼经自说无明住地,声闻辟支佛所不能断。唯为如
来佛菩提智所断故”。由此定知是所知障。唯识第九与经说同;“烦恼四中,初一见道断,后三修道断”。对
法论说:“发业,无明有二:一真实义愚发福不动行,二异熟愚发非福行。此二皆唯见道所断。”缘起经说:
“诸圣有学,不共无明已永断。故不造新业。唯识亦言正发业者,住见所断,助此不定。故唯取彼见一处住地,
所有无明。然此有三:一唯发总业,二唯发别业,三通发二业。今取初后二业无明,故言唯取能发正感后世善
恶业者。然此有四:一相应,二不共,三缠,四随眠。皆能发业,外道内道异生,放逸不放逸,其所应用四无
明发业皆别。”如缘起经自广分别。又卷十三云:“无明中皆言前际者,发业无明,名为前际,而触受俱能起
受取,润生无名为后际。”按窥基法师所说,无明一唯发总业,即前际,即无始无明,亦名发业无明。三发别
业,与发二业,即后际,即妄念无明,亦名润生无明。楞严经云:“汝等必欲发菩提心,于菩萨乘,生大勇猛
决定,弃捐诸有为相?应当审详烦恼根本,此无始来发业润坐,谁作谁受?阿难?汝修菩提,若不审观烦恼根
本,则不能知虚妄根尘,何处颠倒,处尚不知,云何降伏,取如来位?阿难,汝观世间解结之人,不见所结,
云何知解?不闻虚空,被汝隳裂,何以故?空无形相,无结解故?则汝现前眼耳鼻舌及与身心,亦为贼媒自劫
家宝。由此无始众生世界,生缠缚故。”论此一大段经语,明明将发业润生两无明举出,发业无明,即无始无
明。润生无明,即妄念无明。上文窥基法师亦已明白举出,则其区别,彰彰明甚。见闻觉知,出维摩诘经,经
云:“法不可见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”读此可知见闻觉知全是脑根作用,与佛
性相离甚远,纵见闻觉知,不着妄念,只到无始无明境界。阿含经以补特伽罗内分四部(见闻觉知),外分六
根,断六根,使之清清净净,是小乘所修之果,均未见佛性也,禅宗祖师叫做“无明窠臼”。
楞严经云:“尔时世尊开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。于师子座摩阿难顶而告之言,如来常说,诸法
所生惟心所现,一切因果世界微尘因心成体。阿难,若诸世界一切所有;其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有
体性。纵令空虚亦有若貌,何况清净妙明心性。一切心而自无体,若汝执?,分别觉观,所了知性,必为心者,
此心即应离诸一切色香味触,诸尘事业,别有全性。如汝今者承听我法,此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉
知,内守幽闭,犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心,但汝于心细微揣摩,若离前尘有分别性即真汝心,若
分别性离麈无体,斯则前尘分别影事,尘非常住。若变灭此心,则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证
无生法忍?即时阿难与诸大众默然自失。佛告阿难,世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗
汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。”
读此可知,纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,仍未能破无始无明,不能证无生法忍。
楞严经又云:“阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连,须菩提,富楼那,舍利弗四大弟子,共转*轮,常言
觉知分别,心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无着,名之为心,则我无着,名为心不,
佛告阿难,汝言觉知分别,心性,俱无在者,世间虚空,水陆飞行,诸所无相,名为一切。汝不著者,为在为
无?无则同于龟毛兔角,云何不着?有不著者,不可名无。无相则无,非无即相,相有则在,云何无着?是故
应知,一切无着,名知觉心,无有是处。”
观照般若即吾人所谓有感觉之脑筋,可分两面而论:一起思想,二不起思想,思想感觉从何而起?从无思想感
觉之处而起。吾人之思想感觉未生起之前,已有“见、欲、色、有”存在。前面所提之“住地”,意即在吾人
思想不起以前,已有内在之性情存在。“见一切住地”意即人人有知见,而此知见人各不同。所谓“知见”者,
华严经云:“众生种种心性,种种知见。种种执着,种种迷闷。”即指人生在世有聪明,蠢笨等种种不同之性
情。所谓“住地”,即无思想感觉以前就存在者。所谓“欲”,即人之性欲,在思想感觉尚未发生以前已经存
在里面,譬如婴孩,长大以后其性欲自然发出,无须人教,所谓“色”,即凡人都必爱好种种形色,并各有其
不同之所好。所谓“有”,即人之所有权,如言此物为我所有。
见、欲、色,有四者是从无始无明住地而来,所谓“无始无明”即吾人之思想感觉之潜势力,其状态为无知无
觉,昏昏暗暗,是故名为“无明”。由于吾人之遍照虚空之佛性。久为无始无明所笼罩,故不得显现,然而无
始无明是可破除者,若此无始无明一旦被破,便能得见佛性。如经云:“阿罗汉辟支佛所不能断。”因为这两
等人是修小乘中乘法者,故不能断,要修大乘法门才能破除无始无明。
关于修大乘法门,在金刚经中称为“入无余涅槃。”此点待于后面继续讨论。
第三何为“方便般若”方便般若又名文字般若,即指吾人现前之眼、耳、鼻、舌、身而言。眼耳鼻舌身是外在
之浮尘根,而其内在之能力则为见、闻、知、觉。眼所见者,印象于脑筋中见之一部份;耳所听者印象于脑筋
中闻之一部份。鼻所嗅者,舌所尝者,身所触者,印象于脑筋中觉之一部份;意识之感觉者,印象于脑筋中知
之一部份。若吾人欲见佛性,便得依方便般若,破除无始无明方能得见之。
现在开始讲何为修大乘法门,破无始无明,得见佛性。
金刚经第十五分说:“如来为发大乘者说,为发最上乘者说。”
金刚经第三分说:“我皆令入无余涅槃而灭度之。”入无余涅槃即是修大乘法门。佛法分小乘,中乘,大乘,
最上乘四个阶段,而此四个阶段,彼此之间大有差别,且是差之毫厘,失之千里。释迦牟尼佛之所以用辩证法,
乃要将其所讲之法辩得清清楚楚,佛经亦分小乘,中乘,大乘,最上乘四种经典,若以小乘中乘经典来解释大
乘最上乘经典,则是大错。修小乘法者及中乘法者,名有余涅槃;修大乘者则名无余涅槃。若欲明白修大乘之
无余涅槃,必先明了小乘中乘之有余涅槃,辩明此点方不致于修错。
现在次第讲修小乘中乘以及大乘法门。
人死之后状态,只是灵魂离开肉体。楞严经云:“补特伽罗,如中阴身,自求父母,阴信冥通,如胎已成。”
又云:“妄随七趣沉溺,补特伽罗,各从其类。”
中乘辟支佛修十二因缘,涅槃经及大宝积经详解其大意,因补特伽罗(旧译人或众生,新译曰数取趣,数者、
取五趣而轮回之义。案梵本“补”此云数,“特伽”此云取,“罗”此云趣。谓数数往来诸趣也。)旧释亦作
弗伽罗,翻名为人,言舍天阴入人阴,舍人阴入畜生阴是也。补特伽罗起一念,名曰无明,无明即迷昧不明之
意,看见男女交合,便动念进行参加,此即为“行”,一参加便即堕落胎中,此即是过去之“无明”及“行”,
皆属集谛。“识”是业识,就是阴身,被业牵动,而来投胎。“名色”是在胎中时,色身尚未成就,受想行识
四阴只有名目,而无色质。“六人”即在胎中开张,六尘所入之处,此即六根具足时期。“触”即出胎之后,
六根着六尘。“受”帅领受顺逆之境。此五项是今世所得之果,即现在所感受之苦谛。“爱”即于尘境有所爱
好。“取”即取着所欢喜之事物。“有”即业之意,此三项是现在所造之业,招感将来之果报,即烦恼业行之
集因。“生”即随所播之种子而得再来受生.,而老死亦将随之,此二项乃来世当受之果,即未来之一切苦患
果苦谛。吾人之过去,现在,未来,皆因一念无明而受生死轮回。若能将此一念无明灭除,则触灭、行灭、受
灭、爱灭,乃至生老死皆灭矣。
以上所述,系中乘破妄念无明境界,灭时名破,然一动念,无明又生,是故中乘之断妄念乃暂时之灭。而非冰
破。此与破无始无明见佛性迥然不同。妄念无明亦名润生无明。
修大乘者既不断六根亦不断妄念,故与修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地烦恼,此有三种法门,
圆觉经云:“善男子,无上妙觉,遍诸十方,出生如来与一切法,同体平等。于诸修行,实无有二,方便随顺,
其数无量,圆摄所归,循性差别,当有三种。”佛言无上妙觉,遍满十方,一切如来妙法,皆由此本体流出,
其性平等。就本体言,修行实无二法,若就方便而言,则其法无数无量,然可归纳为三种:即“奢摩他”寂静,
“三摩钵提”摄念,“禅那”静虑是也。下文逐次解释此三种修行法门。“善男子,若诸菩萨净悟圆觉,以净
觉心,取静为行,由澄诸念,觉识烦动静慧发生,身心客尘从此永灭,便能内发寂静轻安,由寂静放。十方世
界诸如来心于中显现。如镜中像,此方便者,名奢摩他。”“奢摩他”即寂静之意,又译为“正定”,昔人有
译为“止”者未尽确当。因“止”为四病之一,并非正法。普觉菩萨问佛,佛曾详细宣示,现不依止字解释,
欲免众生误解也。
此即言若诸菩萨能解悟“净圆觉”之理,以净觉心,取静为行,则一切举止威仪皆在静中,由根尘识所生之妄
念烦动已归澄汰。此时便达无始无明境界,继续用功,一旦静慧发生,因缘时至,无明窠臼叻的打破,身心客
尘从此永灭,获得自在,便能内发寂静轻安。由寂静放,十世界如来心皆于中显现。此心即是法界本体。法界
不离此心。如镜中像了了皆是佛性。此种方便名“奢摩他”,即不起杂念,单以寂静,六根齐用,往下直看,
工夫纯熟,无始无明一破,便是本来面目。
圆觉经云:“善男子,若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,知觉心性及与根尘,皆因幻化,即起诸幻以除幻者。变
化诸幻而开幻众。由起幻故,便能内发大悲轻安。一切菩萨从此行起,渐次增进,彼观幻者非同幻故。非同幻
观皆是幻故。幻相永离,是菩萨所圆妙行。如土长苗。”此方便者,名三摩钵提。
“三摩钵提”译为摄念,言以眼根统摄五根,集中其力量,向无始无明进攻,一步紧似一步,渐次增进。如苗
出土一般。因缘时至,无明窠臼叻的打破,豁然贯通,彻天彻地的看见本来面目。此种起幻力量,谓之“未觉
幻力”,即起诸幻以除诸幻者。是指以眼根统摄幻五根以打破无始无明。“变化诸幻而开幻众”者,即将根尘
识境界皆转为佛性。如六祖所云:“自性众生誓愿度”之谓也。“大悲轻安”者,谓心不散乱也。“彼观幻者
非同幻故,非同幻观,皆是幻故。”言六根不可破,而无始无明可破,故有不同,然此二者究竟皆属幻化,无
始无名一经打破。六根变为佛性,幻相永离。此时便无所谓六根,无所谓无始无明,幻相已灭,实相现前,而
菩萨之妙行圆矣。此种方便名曰“三摩钵提”。乃以眼根统率五根,直往内看,无明窠臼一破便见佛性。
圆觉经云:“善男子,若诸菩萨悟净圆觉。以净觉心,不取幻化及诸静相。了知身心皆为罣碍。无知觉明不依
诸碍,永得超脱,过碍无碍境,受用世界及与身心;相在尘域,如器中鍠,声出于外,烦恼涅槃不相留碍,便
能发起寂灭轻安,妙觉随顺,寂灭境界,自他心身所不能及。众生寿命皆为浮想。”此方便者,名为禅那。
“禅那”译为静虑,言诸菩萨若能解悟净圆觉之理,以净觉心(指脑筋),不取幻化及诸静相。言不断六根,
不止一念,视由他视,听由他听,动由他动,静由他静,但心里抱定一个念头,了知身心为碍,皆是我执法执。
无知觉明(即无始无明)虽不依诸碍,然落于空执。便是无始无明境界。于是向此处着力,一旦因缘时至,叻
的无始无明打破,彻天彻地皆是佛性,永得超过碍无碍境。虽肉身仍在尘域,而法身自性则充满十方,内外无
隔,打成一片,如器中鍠声出于外,无有间隔,烦恼涅槃(即我执法执)不相阻碍,便能内发寂灭轻安,达于
妙觉,随顺寂灭境界。此种境界,非他人身心所能及,所谓唯悟与悟乃能知之。此时回视肉身,如海中一沤,
空中一尘,众生寿命皆为浮想矣。此种方便名为“禅那”,乃六根互用,往内察看,触着机缘豁然贯通,便见
佛性。
圆觉经云:“善男子。此三法门,皆是圆觉亲近随顺,十方如来因此成佛,十方菩萨种种方便,一切同异,皆
依如是三种事业,若得圆证,即成圆觉。善男子,假使有人修于圣道,教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果,不
如有人闻此圆觉无碍法门,一刹那顷随顺修习。”
此言以上所叙述三种法门,皆是修圆觉之最好方法。一切如来因此成佛,一切菩萨种种方便,皆不出此三种事
业。无论修那一种,皆可以明心见性。倘有人闻此法门,只要修习一刹那工夫,已胜过成就百千万亿阿罗汉辟
支佛矣。修大乘法门者,行、住、坐、卧皆要用功。马祖云:“修禅不属坐,坐即有着。”
最上乘法门,如大梵天王问佛决疑经云:“世尊在灵山会上,拈花示众,众皆罔措,惟迦叶破颜微笑,世尊云:
‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。’”
最上乘法门即为“透三句”。
百丈禅师云:“夫教语皆三句相连,谓初中后,若只说一句,便令众生入地狱;若三句一时说,渠自入地狱,
不干教主事。”“透彻三句”如金刚经云:“如来说世界”初句,“非世界”中句,“是名世界”后句。
最上乘法门并非用功的话,乃是说明心见性以后之话。楞严经云:“山河大地皆是如来妙明真性,五蕴六尘无
非菩提本来自性。”古德云:“青青翠竹尽是真如,郁郁黄花无非般若。”般若经云:“色无边,般若亦无边。
”
最上乘者,即第六度般若禅,佛法在本来自性上说,本是无言无说,无佛可成,无众生可度,无生死可了,无
涅槃可证,但有言说,都无实义。语言道断,心行处灭。德山和尚云:“穷诸玄辩,若一毫置于太虚;竭世枢
机,似一滴授于巨壑。”语言言文字聪明智慧,一概都用不看。故释迦佛说法四十九年,未曾说一字。最上乘
法是唯证与证乃能知之,是过来人的话。既已证得后,宇宙山河,世间万物都在佛性光明之下。未见佛性前,
上明下暗。本来佛性譬如太阳,无始无明如乌云,太阳本有之光明不能发现,只因被乌云所遮障,若吾人用功
一旦打破无明窠臼,譬如大风吹散乌云,则太阳光明遍满宇宙,充塞十方,而宇宙万物皆在佛性之中。故古德
云:“甚么是佛?石头瓦块,露柱灯笼,翠竹黄花,青山绿水,无一不是佛性。”
最上乘法,如两个同乡人见面时所说乡土风光,唯他们二人如甜如蜜,旁人听之如聋加哑。最上乘法,惟过来
人与过来人所讲乃能知之,未证悟之人听见证悟之人说东说西,千万不可毁谤。古人云:“毁谤般若,罪过无
边。”假如你未悟,任凭你怎样说都不是,假若你悟后,怎样说都是,心中七通八达,从自己胸襟中流露出来,
说般若禅,教外别传,直指人心,见性成佛,和盘托出。或瞬目扬眉,问东扯西,瞋喜打骂,说是说非,擎拳
举指;或行捧喝,竖拂槌;或持乂张弓,辊毯舞笏;或拽石搬土,打鼓吹角;或一默一言,一嘘一笑,乃至种
种方便,皆是亲切为人。然只因太亲切故人多罔措。瞥然见者不隔丝毫,其或沈吟,迢迢万里,欲明道者,宜
无忽焉。祖祖相传,至今不绝,只怕不悟,不怕悟后无语。
关于最上乘之“透三句”之意?应当详细解释。释迦如来三十岁时得见佛性,八十岁乃入涅槃?迄今二千余年,
其佛性既是遍满虚空,充塞宇宙,故无生死亦无去来。六祖二十四岁得见佛性,七十七岁入于涅槃,迄今一千
余年,其佛性亦见无生死,无去来。传灯录中所载千千万万已见佛性之古人,亦复如是。
涅槃与死究有何差别?未见佛性即是死,死后如何,莫名其妙,涅槃二字乃表示佛性不生不死,不来不去,遍
满虚空,充塞宇宙。得见佛性之益处,即永无生死轮转。若就佛性而发挥,则一切见欲色有,见闻觉知,六根
六尘六识,以及宇宙万物,皆是佛性。
按佛性而论?吾人肉体之死亡正如一只茶杯之破碎,对于佛性两不相干。
金刚经中专论“透三句”之意。藉此三句以反复指明吾人之佛性本来无言无说,随便举一物可代表佛性。
最初三句,论释迦佛拈花示众。“佛说拈花,即非拈花,是名拈花。”第一句是花;第二句由佛性本体而发挥
故非花;第三句印证花即佛性。
次三句如金刚经第五分云:“若见诸相,非相,即见如来。”第一句“若见诸相”,诸相即吾人眼所见之一切
事物;第二句“非相”,意即吾人佛性中本无一物,故言非相;第三句“即见如来”,意即吾人所见之一切山
河大地,都是妙明真性中物,见山河大地即见佛性也。
金刚经第十三分云:“佛说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。第一句即佛说之智慧到彼岸;第
二句即指佛性本无此岸彼岸;第三句由佛性发挥则已到彼岸矣。
经云:“佛说诸微尘,即非微尘,是名微尘。”微尘即指吾人心中之一切思想;佛性中本无一吻,然由佛性发
挥,则一切思想皆是佛性。(唯心)
经云:“如来说世界,非世界,是名世界。”世界即指吾人所能见之世界,眼所见者无非秽土;然由佛性而发
挥,则此世界即为净土。(唯物)
经云:“如来说三十二相,即非三十二相,是名三十二相。”三十二相是指肉体而言;“即是非相”乃指吾人
佛性中本无肉体;“是名三十二相”即由佛性发挥,则三十二相便是法身佛,亦即佛性。
金刚经第十四分云:“如来说第一波罗密,即非第一波罗密。是名第一波罗密。”波罗密意即究竟成佛;第二
句指佛性中既无佛亦无众生;第三句是由佛性发挥,故第一波罗密即究竟到彼岸。
金刚经第十七分云:“是故如来说一切法皆是佛法。须菩提,所言一切法者,即非一切法,是名一切法。”
一切法即指一切士农工商日用应酬;“即非一切法”乃由佛性而论,佛性中本无一法;然由佛性发挥则一切法
如起居饮食男女皆是佛法。华严经云:“佛法即世间法,世间法即佛法。”不能以佛法分别世间法,亦不能以
世间法分别佛法。
经云:“人身长大,即非为大,是名为大。”身即吾人之肉体,若按佛性而论本无肉体,然由佛性发挥则吾人
之身体即遍满虚空,充塞宇宙,如是则是真正无所不在之大身也。
“如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”庄严者即将吾人肉眼所见之秽土变为清净佛土,然由佛性而
论,佛性中本无净秽之分;若由佛眼观之,则此世界即为庄严佛土,而非人类所造。
“如来说诸心,皆为非心,是名为心。”诸心即指世人之一切思想;非心者意谓佛性中并无若何思想,然由佛
性发挥则一切思想皆是佛性。依金刚般若而论,则既无过去心,亦无现在心更,无未来心,此即指佛性无过去、
现在、未来之三际,然非不想过去、现在、未来也。
金刚经第二十分云:“如来说具足色身。”意即指吾人之肉体,约佛性而言,则无肉身,然由佛性发挥则色身
亦是佛性。
金刚经第二十三分云:“所言善法者,如来说即非善法,是名善法。”善法即指无为善法,如来说即非善法,
从佛性而观,则无为之善亦无;然由佛性而发挥,则是真正之无为善法,真正之自由平等,真正之大解脱也。
“如来说诸相具足,即非诸相,是名诸相。”诸相即宇宙中一切所能见者;非相意即佛性中本无诸相;然依佛
性观之则一切诸相即是佛性。
第二十五分云:“凡夫者,如来说即非凡夫,是名凡夫。”凡夫即指一切世人,佛性中既无人之存在,则何凡
圣之有哉?然由佛性而言则凡夫即佛,佛与凡夫无有差别。
第三十分云:“佛说微尘众。”微尘乃指吾人心中之种种思想而言,若按佛性而论,本无微尘想;然依佛性而
观,则一切微尘思想皆是佛性。
圆觉经云:“善男子,一切障碍即究竟觉,得念失念,无非解脱。成法破法皆名涅槃;智慧愚痴通为般若;菩
萨外道所成就法同是菩提;无明真如无异境界;诸戒定慧及淫怒痴具是梵行;众生国土。同一法性;地狱天宫,
皆为净土;有性无性,齐成佛道,一切烦恼毕竟解脱;法界海慧,照了诸相,犹如虚空,此名如来随顺觉性。
善男子,但诸菩萨及末世众生,居一切时不起妄念,于诸妄心亦不息灭,住妄想境不加了知,于无了知不辨真
实。”
经云:“三千大千世界,即非世界,是名世界。”三千大千世界是指秽土而言,若由金刚般若之佛性观之,则
佛性中无世界;然依遍满虚空之法身而言,则此世界即为净土。“一合相”是指身心遍满虚空,充塞宇宙,法
身即净土,净土即法身。宇宙森罗万象,皆是法身,皆是净土。“即非一合相,是名一合相。”古往今来明心
见性者之法身遍满虚空,无所不在,世界有坏,金刚般若则永远不坏。释迦佛临入涅槃其弟子问曰:“佛涅槃
后将在何处?”佛云:“我今安住常寂光,名大般涅槃。”“常寂光”即法身净土之一台相。“大般涅槃”即
不生不死,不来不去,遍满虚空,充塞宇宙。
金刚经中之四句偈亦甚难懂。第一四句偈在第六分。如经云:“何以故?是诸众生。无复我相,人相,众生相,
寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,即为着我人众生寿者,若取法相,即着我人众
生寿者。何以故?若取非法相,即着我人众生寿者。”第二四句偈在第十分。经云:“应如是生清净心,不应
住色生心,不应住声香昧触法生心,应无所住,而生其心。”第三四句偈在第十三分。经云:“佛说般若波罗
密,即非般若波罗密,是名般若波罗密。须菩提,于意云何?三千大千世界,所有微尘如来说非微尘,是名微
尘,如来说世界,非世界,是名世界。如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”第四四句偈在二十一分,
如经云:“说法者,无法可说,是名说法。众生众生者,如来说非众生,是名众生。乃至无有少法可得。是名
阿耨多罗三藐三菩提。是法平等,无有高下。”是名阿耨多罗三藐三菩提。
金刚经最难明白者即四相。经云:“若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。”四相之道理,任吾人随认一相
即是错认佛性,因为四相并非佛性。涅槃经云:“众生如旅客,佛乃指路人,常于三岔路,等候人经过,指示
其方向,以免入迷途。”错路有四条,名曰四病,若人走错即不能得见佛性,远离此四条错路,即是正当之路,
此正路即佛在二千余年前已指示吾人者。所谓四条错路。走错即是四相。未见佛性即我相、人相、众生相、寿
者相,见佛性已即吾见,人见,众生见,寿者见。
金刚经第三十二分云:“世尊说我见,人见,众生见,寿者见,即非吾见人见众生见寿者见,是名我见人见众
生见寿者见。”见即知见之意,佛性本无四相。然由佛性而发挥,则四相即佛性。未见佛性时乃错认四相为佛
性,见佛性后则四相即为佛性。
金刚经第三十一分云:“所言法相者”,即指人之知见。在佛性中本无若何知见,故曰:“如来说即非法相”;
然由佛性而发挥,则一切法相即是真知真见。故曰:“是名法相”。般若经云:“见无所见即真见,知无所知
即真知。”无所见、无所知者,乃指佛性本体而言。修大乘者用功不得其法,则会产生四种病。四病即作、止、
任、灭。圆觉经云:“善男子,彼善知识所证妙法,应离四病,云何四病?一者作病,若复有人作如是言:我
于本心,作种种行,欲求圆觉,彼圆觉性,非作得故,说名为病;二者任病,若复有人,作如是言:我等今者
不断生死,不求涅槃,涅槃生死,无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉,彼圆觉性,非任有故,说名为
病;三者止病,若复有人,作如是言:我今自心永息诸念,得一切性,寂照平等,欲求圆觉,彼圆觉性,非止
合故,说名为病;四者灭病,若复有人,作如是言:我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境
界,一切永寂,欲求圆觉,彼圆觉性,非寂相故,说明为病。离四病者,则知清净,作是观者,名为正观,若
他观者,名为邪观。”
兹将四病分别阐明如下:
一、作病,修行者,为求圆觉佛性,操心太急,用脑筋去揣量测度,或执意修种种善行,心中每起一恶念时,
即刻改作一段好思想。不怕妄起,只怕觉迟,染是识,净是智,一念迷是众生,一念悟是佛,舍妄取真。知之
一字众祸之门,众福之门。(以上诸言非出于佛经,乃由孟子之良知良能脱胎而来。)“以妄除妄”,佛经中并
无此说。乃从南华经脱胎而来,南华经云:“遣之又遣”,即此意也。“真空妙有,妙有真空。”佛经中无此
语。“小是有,始是空,终是不有不空,顿是即有即空,圆是不有而有,不空而空。”小、始、终、顿、圆之
五教义,查各佛经无有载及,以上两节皆由老子道德经脱胎而来。道德经云:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍
兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物。”“由真起妄,返妄归真。”佛经无此语、而是老子所说:“天下万物
生于有,有生于无。”“佛性如明镜,妄念如灰尘。破一分无明,证一分法身。”佛经中无此说,也是由老子
道德经脱胎者。“真如受薰染”,佛经中亦无此说,也是由老子道德经脱胎而来。“真如不守本性。”佛经中
亦无此说。“真如缘起”,佛经中亦无,皆是由老子道德经而来。
以上五节皆出老子道德经,如“道生一,一生二,二生三,三生万物;万物负阴而抱阳。”
“心法双忘,人法双泯”,佛经无载,乃从南华经之“善恶两忘”脱化出来。
“似有非有,似空非空。”佛经中无此说。乃从老子道德经之:“窈兮冥兮,其中有精。”脱化出来。
“随缘不变,不变随缘”佛经中方无此话,乃从南华经之“真人不变”脱化而来。
“寂寂惺惺,惺惺寂寂,寂而常照,照而常寂。”佛经无此语,从南华经之“动寂”脱化出来。
六朝高僧,僧朗法师,以空假中解释佛性,佛经中无此解释,是从庄子南华经之“中道”脱化出来。南华经对
“中道”之解释,不要善,不要恶,只要中间,“即为中道”。
“缘督以为经”,“缘”是顺,“督”是中,“经”是常道。普通所讲中道,中因边有,不落二边,名为中道。
大智度论云:“因缘所生法,我说即是空,亦说是假名,亦名中道义。”此四句解释因缘所生法是空是假,离
开空假,便是中道。因缘所生者是生灭法,佛性是不生不灭者。大涅槃经云:“中道者,名为佛性。以是义故,
佛性常恒,无有变易,不得第一义空,不行中道。”得第一义空,即明心见性,佛性遍满虚空,名为中道。“
第一义空”即见佛性之意。(见楞伽经)
“前念已灭,后念未起,中间即是。”佛经中无此说。是从庄子南华经脱胎者。
“缘督以为经,缘是顺,督是中,经是常道,离妄即觉。”佛经中无此语,而是老子所说:“天下万物生于有,
有生于无。”老子之“常无欲以观其妙,常有欲以观其窍。”孔子之“正心诚意”;宋儒之“去人欲之私,存
天理之正。”皆此病也。
二、止病。将一切思想勉强止住不起,如海水不起波,无一点浮沤。小乘断六根,道家清净寡欲,绝圣弃智,
皆此病也。佛性非“止”而合。
三、任病。思想起也由他,灭也由他,不断生死,不求涅槃,不执着一切相,不住一切相,对境无心,一切无
碍,只要我无心于万物,不怕万物常围绕。佛经中无此等语,乃出南华经:“天地与我并生,万物与我为一。
”脱胎而来。儒家之“乐天知命”,道家之“返自然”,“归婴儿”,以及永嘉禅师集中之“恰恰用心时,恰
恰无心用;无心恰恰用;常用恰恰无。”佛经中并无此话,乃从南华经脱胎来。皆此病也。佛性非“任”而有。
四、灭病。将一切思想断尽,空空洞洞,如同木石一般,中乘破一念无明,老子云:“惚分恍兮,窈兮冥兮”,
庄子云:“坐忘”,宋儒云:“我心宇宙”,以及印度外道六师,皆此病也。佛性非“灭”而有。
参禅者错用功夫,即犯以上四病,并错认“四相”为佛性。兹将“四相”分别阐明如后:
(一)我相,即我执,小乘人断六根时,“小我”已灭,入于“大我”境界,此时心量扩大,有充满宇宙之象。
清净寂滚。宋儒所谓:“我心宇宙”,庄子所谓“坐忘”(出大宗师篇),希腊哲学家所谓“大我”,“上帝
”,老子所谓“惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。”皆是“我相”境界。
(二)人相,即法执,起后念以破前念。譬如前念有我,乃起后念之“否认我”以破之,继而复起一念以破此
“否认我”之念,如是相续,以至无我,破见仍存,悉为“人相”。庄子所谓:“我今丧我”即此相也。
(三)众生相,亦是法执,凡我相人相所未到之境界,是众生相,所谓前念已源,后念未起,“中间是”是也。
儒家谓:“喜怒哀乐未发谓之中”,书经云:“惟精惟一,允执厥中”,此“中”字,即众生相境界。
(四)寿者相,即空执,一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘即,其中空无所有,如同命根。六祖说是无
记空,二乘误认为涅槃境界。其实即“无始无明”。禅宗称为“无明窠臼”,“湛湛黑暗深坑”,道家所谓“
无极”,即此境界。
以上四相皆是有为法,皆非究竟。故金刚经云:“若取法相,即着我人众生寿者。”圆觉经云:“末世众生,
不了四相,虽经多劫,勤苦修道,但名“有为”,终不能成,一切圣果”。金刚经云:“有我相,人相,众生
相,寿者相,即非菩萨。”乃指四种境界俱非正法也。浅识之流每谓“三教同源”,若能明此四相精义,则知
三教相隔不啻天渊也。
因犯止、作、任、灭四病便错认见闻觉知为佛性。以上所举四项,如能了解于心,则佛性断非如一般人所测度
玄之又玄,空而非空,无可寻着,但以断六根,破妄念,入于四病,堕于四相,所能达到。圆觉经云:“善男
子,云何我相?谓诸众生心所证者。善男子,譬如有人,百骸调适,忽忘我身,四肢弦缓,摄养乖方,微加鍼
艾,即知有我,是故证取方现我体。善男子,其心乃至证于如来,毕竟了知清净涅槃,皆是我相。”
然则何谓“我相”乎?我相者,即指众生修行时,心中所证之一种境界也,然此所证,并非实证,乃误证也。
谓误证“我相”境界以为“自性”也,譬如有人用功之时,停止六根作用,使不为外界事物所影响,此时百骸
调适,四肢絃缓,忽忘我身,然用鍼艾刺炙,方觉有此肉体。此种清净舒适境界,其心自以为已证如来之“毕
竟了知清净涅槃”矣,其实皆是“我相”境界也。圆觉经云:“善男子,云何人相。谓诸众生,心证悟者。善
男子,悟有我者,不复认我,所悟非我,悟亦如是”。悟已超过一切证者,悉为人相。“善男子,其心乃至圆
悟涅槃,俱是我者。心存少悟,备殚证理,皆名人相。”然别“人相”果何如乎?亦是众生修行时所悟证之一
境界也。众生初悟证“我相”,既而悟“我相”之非“自性”,乃又起一念,不复认我,并将前所悟证之非我,
俱予遣除,自以为超过一切证者,已见“自性”,殊不知此境界悉为“人相”境界。甚至其心以为圆悟涅槃,
亦是脑筋思想作用,皆名“人相”。“善男子。云何众生相?谓众生心自证悟所不及者。善男子,譬如有人作
如是言:我是众生,则知彼人说众生者,非我非彼,云何非我?我是众生,则非是我。云何非彼?我是众生,
非彼我故。善男子,但诸众生了证了悟,皆为我人,而我人相所不及者,存有所了,名众生相。”然则众生相
又何如乎?“众生相”者,乃众生修行时,悟我相人相之非,俱加屏遣,入于二相所不及之境界也。譬如有人
作如是言:“我是众生”,既云众生,则非我非彼矣。修行者脑筋所能证悟之境,皆为我人,而我人所不能及
之境,则为“众生相”之境界。所谓“前念已灭,念后未起,中间是”是也。“善男子,云何寿命相?谓诸众
生,心照清净,觉所了者,一切业智所不自见,犹如命根。善男子,若心照见一切觉者,皆为尘垢,觉所觉者,
不离尘故。如汤销冰,无别有冰,知冰销者,存我觉我,亦复如是。”然则“寿命相”又如何乎?“寿命相”
者,谓众生修行时,屏弃我相人相众生相,入于空无所有境界、此境界乃一切业智所不能闻见,终如命根一样,
虽然空寂,终自存续,故名“寿命相”。盖因前三相,既自觉其为尘垢而去之,然此之觉相,亦未离于尘垢也;
如汤销冰,冰已不存,而汤仍存。所谓“厌流转者,妄见涅槃”是也。“善男子,末世众生不了四相,虽经多
劫勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果。是故名为正法末世?何以故?认一切我为涅槃故,有证有悟?名
成就故,譬如有人,认贼为子,其家财宝终不成就。”
真妄先后辨
真如无明,孰先孰后?曰:真如无始无明、见、欲、色、有,见、闻、觉、知、一念无明、六根乃同时而有者,
故无先后之分。譬如金矿,金石混合,同时而有;然若将金炼出,则金永不变矿。众生若断除无明,则永远为
佛,永不起妄。圆觉经云:“金刚藏当知,如来寂灭性,未曾有始终;若以轮回心,思惟即旋复,但至轮回际,
不能入佛海。譬如销金矿,金非销故有;虽复本来金,终以销成就。一成真金体,不复重为矿,生死与涅槃,
凡夫及诸佛,同为空华相;思雌犹幻化,何况诘虚妄;若能了此心,然后求圆觉。”
金刚经乃以实相为体,观照为宗,方便为用。
往昔注解金刚者,有人以无相为体,无住为宗,离相为用,如此则完全落于空无所有。此理乃仿老子之“无能
生有,有复归无”之说。“不执着一切相”,“对境无心”,“一切无碍”,皆出庄子南华经,如云:“天地
与吾并生,万物与吾为一。”“一念觉是佛,一念迷是众生”,乃孟子“良知良能”之理。“知之一字,众妙
之门”,“能知真知妄,即真功夫”。出老子道德经,无相,无住,离相三句佛经中无此语。吾人何能以不分
别不执着耶?木石则无分别,亦无执着。维摩诘经云:“善能分别诸法相,于第一义而不动。”
〔婆伽婆〕涅槃经云:“婆伽名破,婆名烦恼。”
报恩经亦云:“婆伽名破,婆名烦恼。”
圆觉经云:“永断无明,方成佛道。”
皆指破住地烦恼,住地无明,而非指破起之烦恼,起之妄念无明。
不起之烦恼是恒久潜伏者,然一旦被破,则永远断灭;
起之烦恼是暂时者,起已复灭,灭已又生。
讲述佛法应以佛经解释佛经方为正确,若以老庄孔孟之理解释佛法,则终是错误;以脑筋来测度佛性亦属错误。
圆觉经云:“善男子,一切如来妙圆觉心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛,无妄轮回即非轮回。善男
子,但诸声闻所圆境界,身心语言皆悉断灭,终不能至彼之亲证,所现涅槃,何况能以有思惟心,测度如来圆
觉境界?如取萤火烧须弥山,终不能着。以轮回心生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至”。是故我说:“
一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本(无始无明)。”
此节再申明用脑筋思想窥测佛性之误,言一切如来妙圆觉心,乃属绝对者,非言语思想之可及。所谓菩提、涅
槃、成佛、不成佛、轮回、非轮回等等,不过是方便假名而已。佛性中本无此等事,亦无此等名也。莫说思惟
无法测度佛性不思议境界,即使诸声闻(即小乘)人以断灭六根工夫所圆之境界,虽将身心语言断灭而尽,亦
终不能至彼之亲证所现涅槃(指二乘净缘境界,非无余涅槃)境界,何况以普通思惟心,而欲测度“圆觉境界
”者乎?此等人有如取萤火以烧须弥山,终不能烧着。故以轮回之心,生轮回之见,而妄冀能入如来大寂灭海,
终不能至也。故说一切菩萨及末世众生,应先断无始轮回根本(即无始无明)。
金刚经在中国民间乃最普通流行之一部经,凡为信佛者,莫不诵读此经,是故若言此经乃家喻户晓者,亦未尝
不可也。然因金刚经乃解决死生大事之要诀,且其文义尤为佶屈深窈,故须细心审详研讨,切勿以文长而生厌
倦。为欲了悟生死而破无明,则非粗心大意念诵一遍,或匆促流览一旖所能得也。学者宜黾勉之。
以上金刚般若波罗密经题解释已毕,兹开始讲述经之本文:
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
比经自传入我国,凡经五代六师翻译:
一、罗什于姚秦时居草堂寺,所译名金刚般若;二、菩提留支于元魏时住永宁寺,所译与什同名;三、真谛于
陈朝住广州制止寺,所译名亦同上;四、笈多于隋朝住东都上林园,所译名金刚能断般若;五、玄奘于唐贞观
十九年还国,文帝迎住西京弘福寺,译名能断金刚般若;六、义净于天后证圣乙未还国,至睿宗景云二年,译
名与奘师同。今所传本,乃罗什弘始四年居草堂寺译者也。梵语鸠摩罗,此云童寿,谓童年有耆德,什乃华言,
即善此方文字之意,华梵合举,故曰罗什。
金刚经之三十二分,乃梁昭明太子所分。法会因由者,即金刚经法会之起始经过也。
“如是我闻。一时佛在舍卫国,只树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。”
释迦如来临入涅槃时,其弟子问佛日,“佛灭度后,佛所说一切教法应以何语为首?佛告彼日:“应以如是我
闻”而为开首。意即我闻于佛者如是,非私意也。
“舍卫国”,此云闻物,亦名丰德,又云名称。乃波斯匿王之都,以文物丰盛驰名遐迩,其国人最重哲理,如
古之希腊然。
“只”即只陀,此云战胜。太子之名。波斯匿王与外国交兵,得胜之日生此太子,因赐是名。如此方叔孙胜敌,
以名其子。树乃太子所施,故名只树。
“给孤独”,梵语须达多,此云乐施。园主之名。盖舍卫王臣,初未知佛,因须达多入王舍城,寄止珊檀那家,
时珊檀那中夜而起,庄严宅舍,营办肴(食+善)。须达多闻已,即起问言:“大士欲请国王耶?”答言:“请
佛,无上法王。”须达闻已,身毛皆竖。复问:“何以名佛?”珊檀那遂广为说佛功德。须达多言“善哉大士,
所言佛者,功德无上,今在何所?”珊檀那曰:“在王舍城竹林精舍。”尔时须达多遂往见佛。佛为说法,须
达多闻已,获须陀洹。因请佛曰:“惟愿临顾,至舍卫国,受我微供。世尊受请,达多回国,布金买园,只陀
因而发心施树,故云只树给孤独园也。
“比丘”,梵语,此云乞士,亦云怖魔,又云破恶。梵语僧伽耶,此云和合众。
“尔时世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,
敷座而坐。”
佛性绝对,超越世间,至尊至重,故曰世尊。佛制出家之士,过午不食,今食时者,即午前应食之时也。
次等者,不拣贫富,无分净秽,挨次而乞也。已者,不论有缘无缘,七家则已,又或不限人家,满钵则已。
以上序分竟,下正宗分开始。
善现启请分第二(即须菩提问佛关于明心见性之事。)
“时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬。”
梵语须菩提。亦名苏补底,此云空生,或云善现,又名善吉。或云妙生,以初生时,宝藏顿空,相者占之,此
子善吉,七日之后,家珍复现,故云善现。因含多义,存梵不翻。长者,即以其德腊俱高也,乃舍卫国人,鸠
留长者之子,解空第一,此经发挥真空绝对妙理,故非须菩提无以激发唱酬也。
偏袒右肩者,乃彼方仪制,以表敬也。
“而白佛言:希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,世尊,善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提
心,云何应住,云何降伏其心?”
诸菩萨对于真如绝对妙理,或解悟或证悟,皆已入大乘之门,无须再谈调伏之事。惟为使一般善男信女,初发
大乘心者,易于趋向起见,故仍有此问。问应该如何修行才能使此心得到安住,破相对而入绝对。
发阿耨多罗三藐三菩提,乃梵语,此翻无上正等正觉。即谓佛性无有任何物可比,是绝对之意即无生死,无来
去,遍满虚空,充塞宇宙。如华严经云:“譬如真如,无有对比。”相对者即有生死。云何应住,意即吾人应
该如何去住?云仰降伏其心,意即如何才能解决死之问题。
“佛言:善哉!善哉!须菩提!如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。汝今谛听,当为汝说。善男子、
善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。唯然!世尊,愿乐欲闻。”
佛赞须菩提,并答言:“汝所问者即如何能见佛性,如何解决生死问题,现在吾将汝所提之问题一一解答:发
即寻觅之意,若人欲见佛性,即应如是去做。如是降伏其心,即指解决生死问题。“唯然,世尊,愿乐欲闻。
”即彼等以欣喜之心而听佛所开示。
大乘正宗分第三
金刚经乃大乘法,而明非小乘二乘。修小乘断六根,修中乘断一念无明。修大乘者入无余涅槃,不断六根,亦
不断一念无明,而惟破无始无明,得见佛性。小乘二乘名有余涅槃。
“佛告须菩提,诸菩萨、摩诃萨,应如是降伏其心。所有一切众生之类:若卵生,若胎生,若湿生,若化生,
若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想,非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边
众生,实无众生得灭度者,何以故?须菩提,若菩萨有我相,人相,众生相,寿者相,即非菩萨。”
佛告须菩提:若人欲解决死生问题,应先明了佛性。卵者想生,胎从情欲,湿生合感,化生应离。“有色”即
眼所见之一切。“无色”,即眼所不能见者。“有想”即心中所想者,“无想”即心中不想,“非有想”即不
着一切想,“非无想”即一切思想皆断,空无所有。如此用功皆非见佛性之道。必须修行大乘法门,入于无余
涅槃,方能得见佛性。修大乘法门,如前所讲。“实无众生得灭度者。”意即依佛性而看,则实无佛可成,亦
无众往可度。佛性本来是佛,不须头上安头。若人误认四相为佛性者,则非菩萨。四相之讨论已如前述,兹不
再述。
“一切众生之类,若卵生……”等,皆相对者也。有色是一念无明,无色是无始无明;有想是一念无明,无想
是无始无明。有无是相对者,舍有归无,由无生有,循环返复,便是轮回生死,无有了期,故应破之,使入于
绝对。一切相对皆还原为绝对,无能例外。故曰:“我皆令入无余涅槃而减度之。”然一切相对者皆是脑筋妄
想,四相作用,如空华梦境,本无体性,一经打破,还原为绝对,则恍然大悟,原来除绝对之外,本无所谓相
对。众生本来是佛,佛性圆满现成;无证无得,不假造作,故曰:“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得
灭度者。”何以故?菩萨已明心见性,一切皆是佛性作用,而非脑筋作用。倘若菩萨仍有脑筋作用,则有我人
众生寿者四相,此四相乃相对者,相对未除,则不能入于绝对。既未自度,则不能度人,故亦不能名为菩萨。
佛性乃绝对者,其中无四相,四相即脑筋作用。然若故意不加分别,则仍是脑筋作用。而非佛性。
昔有法师讲金刚经,解释“无人相,无我相”即不分别不执你我,适有庞居士发问曰:“若无我相,谁人讲金
刚经?若无人相,谁人听金刚经?”讲者莫答,欲下座,居士送一偈曰:“无我亦无人,怎么有亲疏?金刚般
若性,外绝一纤尘,劝君休离座,何以直求真;我闻并信受,总是假名呈。”
妙行无住分第四
妙行无住,约吾人之佛性发挥,则一切不住,云何一切不住?曰:终日说法,佛性无话可说;终日度众生,佛
性无众生可度。佛说:“吾四十九年说法,会说着一字。”若见佛性已,则日日度生说法,而明了佛性是无言
无说者。
“复次须菩提,菩萨于法应无所住,行于布施。所谓不住色布施,不住声香味触法布施。须菩提,菩萨应如是
布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提,于意云何?东方虚空可思量不?不
也,世尊!须菩提,南西北方、四维上下虚空,可思量不?不也。世尊,须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复
如是,不可思量。须菩提,菩萨但应如所教住。”
何谓“应无所住,行于布施”?即由佛性所流露之佛法,不住色布施,不住声香味触法布施。释迦佛所指出之
止、作、任、灭四条错路,应当远离。四条错路已如前述,兹讲修大乘之三种法门:即普度众生之三种布施:
第一财布施;第二法布施;第三无畏布施是也。菩萨布施不住于相,终日说法,无法可说,佛性不说法,不布
施,亦不度坐,此之谓无畏布施。
脑筋是相对者,故有相有住;佛性是绝对者,故无相,亦无所住。有相有住,则有限;无相无住,则是无限。
是故住相布施,功德有限,而不住相布施,则是由绝对佛性流露出来之大慈大悲,乃不可思议之无限功德。布
施为六波罗密之首,故举一以概其余。
昔梁武帝问达摩曰:“朕自即位以来,造像写经度僧不可胜数,有何功德?”达摩曰:“无有功德,此但人天
小果,有漏之因。”盖谓其为住杷布施也。
六祖云:“见性是功,平等是德。”盖谓佛性绝对,故功德亦绝对,不可限量也。
如理实见分第五
欲见佛,佛之三十二相乃必坏之肉体。吾人之肉体必将坏灭,非属我者。释迦佛问波斯匿王曰:“将来汝欲如
何见佛?”波斯匿王曰:“我观我身中之实相。”实相即佛性,无前际,无中际,无后际。前际已过;中际不
住;后际未来,见佛亦然。释迦乃称赞王曰:“如是则汝真正见佛矣。”
“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非
身相。佛告须菩提,凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”
此段乃释迦佛以如来身相为题,考验须菩提之心得,然后印证须菩提已见佛性矣。”
佛问须菩提言:“见肉体是否佛耶?”须菩提答云:“不也。”佛法可分两类:一、世事无常,即宇宙人生皆
为有生有灭者。二、常乐我净,无有生灭,宇宙万物可坏,而此常乐我净之佛性永远不坏。若见“诸相”,即
宇宙万象,“非相”即指佛性。由佛性发挥,则宇宙万物皆鎔化为佛性矣。如是宇宙万物即为如来,此即如前
所讲最上乘之透三句。
“身相”即肉身,是相对者,如来即法身,是绝对者,相对不能表象绝对,故“不可以身相得见如来。”至如
来法身,遍满十方,无所不在,故非身相。若有身相可见,则是相对者,因为凡所有相,皆脑筋见闻觉知之作
用,变幻无准,可以比较度量而知,故非真实。倘能打破无始无明,一切相对皆还元为绝对。则见“诸相非相
”,离四句,绝百非,自性如如不动,不受薰染,无有变易,即见如来法身矣。
正信希有分第六
何谓正信及非正信?大乘最上乘即正信,小乘二乘即非正信。明白大乘与最上乘者甚为希有也。
“须菩提白佛言,世尊,颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?佛告须菩提,莫作是说,如来灭后,后五
百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实,当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量
千万佛所,种诸善根。闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。
何以故?是诸众生,无复我相人相众生相寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,即为
着我人众生寿者,若取法相,即着我人众生寿者。何以故?若取非法相,即着我人众生寿者,是故不应取法,
不应取非法。以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”
若佛灭度五百年后尚有人能了解金刚经者,则此人已得无量福德,无量福德即指金刚般若佛性,万德庄严,此
人即无四相。“无法相”,即指有生有灭,有生灭者即是小乘二乘之法。亦无“非法相”即指无不正当之法门。
“若心取相即着我人众生寿者。”人若以脑筋测度佛性,即是四相。“若取法相”,即走错路而修止作任灭。
如是即着四相。“若取非法相”。若修不正当之法门,亦是着四相。绝对法身既不可以身相见,亦不可以脑筋
推测,或言语表达;故浅根众生不易信入。佛住世时,修小乘者居多,佛灭度后五百年,则小乘善根增长,于
是大乘勃兴。能信绝对真理者,盖已于多世种植善根。机缘成熟,一念相应,便见本源自性,与如来同一法身,
故如来悉知悉见。佛性绝对,无可限量故其福德亦无可限量。
此等修大乘法门明心见性之众生,将相对还元为绝对,故无我相人相众生相寿者相;以及法相与非法相,因为
一切相对之相,皆已还元为绝对。未明心现性之众生,用脑筋以推测佛性,起心取相不离四相范围。认诸法为
实,概属四相,认诸法为妄,亦属四相;何以故?皆脑筋作用也。
凡所谓法者,皆是相对者。所以不应取法,亦不应取不正当之非法。法譬若渡筏,可藉以渡过相对之海,而到
达绝对之彼岸,既达绝对,便须舍筏,若仍恋着于筏,则无法可达真正之彼岸,即为法所缚,不能脱身。佛之
正法最后尚应否定,何况外道之非法耶?
无得无说分第七
何谓无得无说?释迦佛再次考试须菩提:佛性有无得耶?头上无须再安头,故须菩提答言:不也。佛性无有言
语可说,但有言说都无实义。赵州和尚云:“佛之一字,吾不喜闻。”经云:“若有人言,如来有所说法,即
为谤佛。”
“须菩提,于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言,如我解佛所说义,无有定
法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法非非法。所
以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。”
释迦佛再考验须菩提,是否佛以外再有佛性?佛性是无可言说者。须菩提答云:“无、有、定法,皆是佛性。
”昔有人问曰:“何为佛?”古德指向虚空。此意即“无”。“有”是佛性者,即宇宙万物皆是佛性。“定法
”者,即无有变更,此即无上正等正觉之佛性也。“无说法”,如释迦佛一次闭目默而不言而说心经。舍利弗
问观音曰:“佛是何意?”观音答曰:“佛说心经。”
世尊因外道问:“不问有言,不问无言。”世尊良久,外道叹曰:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入。”
作礼而去。阿难问佛:“外道得何道理,称赞而去?”世尊曰:“如世良马,见鞭影而行。”世尊一日升座,
迦叶白椎曰:“世尊说法竟”,便下座。世尊一日,因文殊在门外立,乃日,“文殊,文殊!何不入门来?”
文殊曰:“我不见一法在门外,何以教我入门?”世尊一日升座,大众集次,文殊白椎曰:“谛观法王法,法
王法如是”。世尊便下座。
僧问古德云:“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。有人不许,云是邪说;亦有信者,云不思议,不知若
为?”师曰:“此盖普贤文殊境界,非诸凡小而能信受,皆与大乘了义经意合。”故华严经云:‘佛身充满于
法界,普现一切众生前;随缘赴感靡不周,而常处于菩提座。’翠竹既不出于法界,岂非法身否?又般若经云:
‘色无边,故般若亦无边。’黄花既不越于色,岂非般若乎?深远之言,不省者难为措意。”
有法可说者,如黄蘗禅师,曾敬众于洪州开元寺。裴相国休,一日入寺行次,见壁画问寺主;“这画是什么?
”寺主曰:“高僧真仪。”公日,“真仪可观,高僧何在?”寺主无对。公曰:“此间有禅人否?”曰:“近
有一僧,投寺执役,颇似禅者。”公遂请相见。曰:“休适有一问,诸德吝辞,今请上人代酬一语。”师曰:
“请相公垂问。”公举前语,师朗声曰:“裴休!”公应诺。师曰:“在甚么处?”公当下知旨,如获髻珠。
沩山灵佑禅师上堂:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,作诈妄心,一切时中,视听寻常;更无委曲,亦不
闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉,情见想习之事,譬如秋水清渟,清
净无为,澹泞无碍;唤他作道人,亦名无事人。”
“如来所说法”者,即佛性乃遍满虚空,充塞宇宙者,如非茶杯器皿可以示人。要人自己明心见性后方能知之。
“不可说”佛性是遍满虚空,充塞宇宙,无有言辞。若用语言文字以发挥佛性,则无有是处。经云:“止止不
须说,我法妙难思。”
“非法”者,即佛经以外之一切法,若见佛性后,则佛经以外之一切问东拉西,瞋喜打骂,说是说非,擎拳举
指,或行捧喝,竖拂拈槌,皆变为佛性矣。
“非非法”者,即人情上通不过之一切法,不能以道理而论。维摩诘经云:“菩萨行于非道,是名佛道。”非
道者,即非以道理可讲者,是由佛性所流露出来者。无道理可讲即是佛性。
〔南泉杀猫〕传灯录所载,南泉普愿禅师,因东西两堂各争猫儿,师遇之,白众曰:“道得即救猫儿,道不得
斩劫也。”众无对,师便斩之。赵州自外归,师举前语示赵州,赵州乃脱履安头上而去。师曰:“汝适来若在,
即救得猫儿也。”盖南泉杀猫,乃说最上乘法,与释迦佛拈花示众无异。
〔归宗斩蛇〕传灯录载,归宗智常禅师刈草次,有座主来参,值师锄草,忽见一条蛇,师以锄便镬。座主曰:
“久向归宗,到来只见个粗行沙门。”师云:“是你粗。是我粗?”主云:“如何是粗?”竖起锄头。主云:
“如何是细?”师作斩蛇势。主云:“与么则依而行之。”师云:“依而行之,即且置,你甚么处见我斩蛇?
”归宗斩蛇,乃说最上乘法门,与释迦拈花示众无别。
〔丹霞烧木佛〕丹霞天然禅师,遇天大寒,师取木佛焚之,人或讥之。师曰:“我烧取舍利。”人曰:“木头
何有舍利?”霞曰:“无则再取两个烧”院主闻云,须眉堕落。盖丹霞烧木佛,乃说最上乘法门,与释迦拈花
示众无别。
昔日有僧问一大德:“南泉斩猫,归宗斩蛇,意旨如何?”大德用柱杖赶僧,即呼僧名。僧同首应曰:“唯”,
大德即告僧曰;“南泉斩猫,归宗斩蛇即此意旨。”
“一切圣贤皆以无为法而有差别。”何谓无为法及有为法?小乘中乘名有为法,世间法亦属有为法,有生死变
坏者即有为法。若人得见佛性,超脱生死,即名无为。
绝对佛性,是自己原因,非因他原因而有,亦非因他原因而无,本来即绝对完全。故无所谓“得”。亦无可说。
若说如来得阿耨多罗三藐三菩提,则佛性乃为可得之物。既为可得,则亦可失。若然则为有定,有限,相对之
物,而非绝对无限者矣。若佛性可以思想语主言而表达者,则其应有一定之状态可以形容;若然,便为有限者,
相对者,而非绝对者矣。
释迦佛说法,皆由自性绝对本体流出,绝对本体,本自圆成,故不可取舍,不可言说;亦不属于“法”与“非
法”。何以故?因一切明心见性之贤圣,皆以自性本性发挥妙理,说法不离自性,故曰“无为”。虽是无为,
而不尽有为;佛性虽无差别,而能善分别诸法;使差别者消归于绝对之无差别本体,一切皆还元为绝对也。
依法出生分第八
依照大乘法门而修,即可得见佛性。
“须菩提,于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施。是人所得福德宁为多不?须菩提言:甚多,世尊。
何以故?是福德,即非福性。是故如来说福德多。若复有人,于此经中受持,乃至四句偈等,为他人说,其福
胜彼,何以故?须菩提,一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出,须菩提,所谓佛法者,即非
佛法,是名佛法。”
满三千大千世界七宝,其数虽多,然可以数量计算,仍是有限者,相对者;故其福德亦是相对者。至若此经所
说,虽一字一句,皆是自性流露,是绝对者,不可以数量计算,故是无限者。凡因闻此经而证入绝对者,便可
成佛,故功德无可限量。然绝对佛性本来圆成,佛法如指,是相对者,佛性如月,是绝对者,因指见月,指之
本身非月也。指是相对者,而月是绝对者。由相对以入绝对,既入绝对之后,则相对者应舍弃,故曰:“所谓
佛法者,即非佛法。”
一相无相分第九
“一相”即指金刚般若之佛性,“无相”是指四果,四果皆属假名,须陀洹为初果,释为入流。何谓入流?曰:
思想一起即有眼耳鼻舌身意,而变为色香味触法。是故入流即吾人思想一起,即已转变。思想一起乃一切善恶,
世间种种形色,千变万化,无有一定。思想有千变万化,而佛性乃永无变化者。
“须菩提,于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?须菩提言:不也,世尊。何以故?须陀洹名为入流,
而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。”
“须陀洹”此云入流,以根不入尘故,又名预流,以初至圣流故。亦名逆流,以逆生死流故。复名抵债,谓不
受业债故。有出有入,是相对者,即脑筋作用,若自己想念:我之根不入尘,则仍是自己脑筋作用,有出入相,
未见佛性。见佛性者,根尘皆还元为佛性?故无有出入。任其根也好,尘也好,佛性加如不动,出同无出。入
同无入;往来自由,无挂无碍,是真明心见性者。此明初果无所得。
二果名斯陀含,译为一来。何谓一来?思想起已,再将思想拉回来,如是名为一往来,而实无往来者,即金刚
般若佛性,既无去,亦无来。
“须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?须菩提言:不也,世尊。何以故?斯陀含名一往来,
而实无往来,是名斯陀含。”
梵语斯陀含,此云一来,思想一度往来,故名一来。不过一度起念,便断惑证果。此亦是脑筋作用,是相对者。
佛性绝对本体不起念,无惑可断,无往无来,念同无念、起念亦是佛性,故斯陀含果,实无所得。若有所得,
便落四相窠臼,而非见性。此明二果非绝对。
三果阿那含,即不来。何谓不来?即思想起已,不要其返来。实无不来,即金刚般若佛性,本无来去。然而所
思想起已,不要其返来,此与佛性毫无关系。
“须菩提,于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:不也,世尊。何以故?阿那含名为不来,
而实无不来,是故名阿那含。”
阿罗汉为四果,何谓阿罗汉?即将眼耳鼻舌身意六根断灭,经云:“杀贼”意即将六贼完全消灭,即将心中思
想断灭,而成为空无所有境界。实无有法,即指金刚般若佛性,本无思想及以六根,而可断者非佛性也。将思
想断而不起,乃我相;思想一起乃人相;前念已灭,后念不起,中间是者,众生相:六根皆断,乃寿者相。此
四相即四果也。
“须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:不也,世尊。何以故?实无有法名阿罗
汉。世尊。若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为着我人众生寿者。”
阿罗汉果,乃落于空执,凡所谓果者,皆是相对,绝对佛性平等不二,无有四果。若有果者,即落四相,永不
见性。
“世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。世尊,我不作是念:我是离欲阿罗汉。世尊,
我若作是念:我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提,是乐阿兰那行者,以须菩提实无所行。而名须菩提,是乐阿
兰那行。”
“三昧”,此云正定,正受,正见。三昧之名甚多:有念佛三昧,华严三昧等。有名称之三昧即有诤三昧;无
诤三昧者,即金刚般若佛性,本无名称,故曰“无诤”。
“离欲阿罗汉”,与上所云之阿罗汉有异,离欲阿罗汉即已见金刚般若佛性者,此即无生灭之意。
“实无所行”即指佛性中无阿罗汉,亦无阿兰那行。
“无诤”即绝对之意。“阿兰那”此云无谊,亦云寂声,皆无诤之义。佛性绝对,故最为第一,无能逾越,亦
不可以思念测度。若自念我得阿罗汉,便落于有诤,则是相对矣。若有人说,我见佛性,斯则未见佛性;回因
为佛性乃无所见,无所行,非思想言语所可及者。
庄严净土分第十
若以肉眼观此世界,乃为五浊恶世,其中有战争,有以强凌弱者,有贫富悬殊,有刀兵水火,有饥馑瘟疫,互
相斗争。然以金刚般若佛性观之,则此世界皆为一片净土,此净土即法身净土,无善恶,无罪福,亦无死生可
分。净土即是人间,而非另有净土存在。以佛性观之即是净土,非以佛性,则非净土。
“佛告须菩提:于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?不也,世尊。如来在然灯佛所,于法实无所得。
须菩提,于意云何?菩萨庄严佛土不?不也。世尊。何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。是故须菩提,
诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心。应无所住,而生其心。须菩提,譬
如有人,身如须弥山王,于意云何?是身为大不?须菩提言:甚大,世尊。何以故?佛说非身,是名大身。”
昔然灯佛为释迦受记:出华严经。释迦佛原名为矍昙,一次然灯佛过路,路心有泥,于是释迦佛布发掩泥为供
养。时释迦佛将其心得说出,然灯佛乃印证之,并受记曰:“汝于将来成佛,号释迦牟尼”。寒山有偈云:“
尝闻释迦佛,亲受然灯记,然灯与释迦,只论后前智。”
何谓“于法实无所得”?印证即然灯佛证明释迦佛已见佛性,而非别有任何法门可以传与释迦,故曰即证。然
灯佛代表本源自性,自性现成,故无所得。佛性本来圆满完全,非因菩萨而庄严也。若有心求见佛性,求庄严
佛土者,便是玷污佛性。其实佛性本来如是,不垢不净,不增不减,故无所谓庄严与不庄严。
楞严经云:“一人发真归源,十方世界悉皆消陨。”意谓若人能明心见性,山河大地皆消归自己。十方世界皆
是法身,五浊恶世变为庄严净土,此乃悟后境界,譬喻之词,非谓世界真个消归乌有也。自古以来见性成佛发
真归元之人甚多,何以世界不见消陨?此乃大错。十方世界悉皆消陨之境界,惟明心见性方能知之,非普通人
所可想像揣量也。
“应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”
此乃四句偈。“应如是生靖净心”,即应该如是而寻找佛性。“不应住色生心”,即吾人心中之生灭觉迷之境,
所谓色者,如前念已灭。后念不起,中间是。儒家所谓:“喜怒哀乐之未发谓之中。”书经云“惟精惟一,允
执厥中。”如是用功,皆非佛性也。“不应住声香味触法生心”,即一切思想皆已停止,一切善恶是非皆已忘
即,其中空无所有,如同命根。六祖说是“无记空”,二乘误认为涅槃境界,其实即“无始无明”。禅宗称为
“无明窠臼,湛湛黑暗深坑。”道家谓“无极”,即此相境界。
“应无所住而生其心”,“应无所住”即离却止作任灭四病,“而生其心”,即修大乘法门,破无始无明而见
佛性。应无所住,即心中不想一法,是空洞无物。是无始无明。要起一思想(六根任起一根)而破无始无明,
即见常住真心矣。六祖云:“善恶都莫思量,即应无所住,正与么时,那个是明上座本来面目?”怎么用一念
破无始无明?既不思善恶,怎么再去看本来面目?六祖又云:“善恶莫思量,自然到入无余涅槃。”善恶都不
想。即空无所有,入无余涅槃即前所讲见佛性也。自然得入无余涅槃即修大乘法门,破无始无明而见佛性。
昔日六祖挑柴经过一处,听见有人诵读金刚经,听至“应无所住而生其心”,即豁然开梧,明心见性。此即由
耳根破无明见佛性,与释迦佛夜睹明星,以眼根破无明见佛性乃一理。
前所谈及三种明心见性之法门,即指示人必须先用功;而后乃能明心见性,若非藉用功,则六祖何以听人念至
“应无所住而生其心”。即能豁然明心见性耶?
纵使人身如须弥山王,仍是相对之大,有限之大。佛所说法身是绝对者,无相者,不可以身量,才是绝对之大
身。
无为福胜分第十一
“须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?须菩提言:甚多。世尊。但
诸恒河尚多无数,何况其沙?须菩提,我今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数,三千大
千世界,以用布施,得福多不?须菩提言:甚多,世尊。佛告须菩提:若善男子,善女人,于此经中,乃至受
持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。”
福可分有为福与无为福,有为福乃世福,是有尽者;有尽意即有成有坏,是相对者,有富必有贫,富是由贫而
来。无为福即指金刚般若佛性,无成亦无坏、亦无贫富可分。福胜者即永久不坏之福,遍满虚空,充塞宇宙,
常乐我净。一切世间之福实无可比。
恒河沙虽多,乃相对之多,有限之多;以恒河沙七宝布施,得福虽多,仍是相对者,有限者。
前相对布施所得之福德。乃有限者,落于因果报应之中,是有漏之福德,此经无一字一句不由自性流出,无一
句离于绝对者;故为他人说,使能证入绝对,则其福德亦是绝对者,无限者,故胜于相对之福德。
尊重正教分第十二
何谓正教?正教者即最上第一希有之法(即最上乘),如经中第二分以上之四句偈?吾人应当尊重而受持。
“复次,须菩提,随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。何况有
人,尽能受持读诵。须菩提,当知是人,成就最上第一希有之法,若是经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子。
”
此经代表绝对佛性,故应与佛塔庙同受崇敬供养。此段插入赞叹,以流助通。
如能澈底了达此经之义,便可明心见性。如六祖慧能大师,闻人读此经,即时开悟,证入绝对,胸中七通八达。
此经是法宝,由法悟道,便是佛宝,明心见性后度化众生,接引后学,便是僧宝;三宝乃是一体者。
如法受持分第十三
若人明心见性已,便堪受持第十三分中最上乘之四个透三句。
“尔时须菩提白佛言:世尊,当何名此经?我等云何奉持?佛告须菩提,是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,
汝当奉持。所以者何?须菩提,佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。须菩提,于意云何?如
来有所说法不?须菩提白佛言:世尊,如来无所说。须菩提,于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?
须菩提言:甚多,世尊。须菩提,诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界。须菩
提,于意云何?可以三十二相见如来不?不也,世尊。不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,
即是非相,是名三十二相。须菩提,若有善男子,善女人,以恒河沙等身命布施,若复有人,于此经中,乃至
受持四句偈等,为他人说,其福甚多。”
金刚般若波罗密,是绝对佛性,经中所说,无非发挥绝对妙理,使众生开示悟入佛之知见,故凡未明心见性者,
皆当奉持。盖须菩提解空第一,时虽解悟,。尚未证悟。
〔透三句〕第一句波罗密;第二句佛性中无众生,无此岸,亦无彼岸,故曰“即非波罗密”;第三句由佛性发
挥,则是真正成佛到达彼岸矣。
对未明心见性者,故说般若波罗密,若已明心见性,则无所谓般若波罗密,因为一切皆是绝对。无有名相,若
能悟此,才能真正了解般若波罗密之义。
佛性绝对,而说法乃相对者,佛为引导众生,故不惜利用相对法门,若众生已明心见性,则相对之法不弃自弃,
相对不能代表绝对也。故佛云:“我四十九年说法,未会说着一字。”又云:“但有言说,都无实义。”因为
绝对佛性,本不可说,故随说随加否定,使入于无余无漏涅槃。
第一句微尘,即代表吾人心中之思想;第二句如来说非微尘,是指佛性中本无思想;然由佛性发挥,则如第三
句是名微尘,意即思想即是佛性。
第一句世界,即指吾人眼所见之世界;第二句非世界,乃说明我人佛性中本无世界;然由佛性发挥,即是第三
句是名世界,即此世界已变为法界矣,法界即是法身净土。
此遣依报,依即众生依止之处,共业相感之报,明心见性后,依报皆还元为佛性,惟佛性是依,惟佛性是报,
微尘以至世界,皆变为佛性,故佛说非微尘,非世界,但有其名,非有其实,是相对者。见佛性之后,则皆消
归绝对之本体矣。
三十二相即是肉体,即是非相者,乃指佛性之法身;是名三十二相者,乃由法身发挥,则三十二相之肉身,即
化为法身矣。
此遣正报,三十二相如来正报之身也。三十二相是相对者,故不能代表佛性,但明心见性后,则正报还元为佛
性,肉体即同法身。
以恒河沙身命布施,仍是相对者,不若以此绝对法门布施于人,则其福无量。
〔三十二相〕具名三十二大人相。此三十二相不限于佛,总为大人之相也。具此相者,在家为转轮王,出家则
开无上觉,是为天竺国人相说。三藏法数四十八谓:“
(廿五)颊车如狮子相 (廿六)咽中津液得上味相
离相寂灭分第十四
报恩经云:“寂灭为乐。”若能得见佛性,则行住坐卧,一切应酬皆是佛法。
佛印禅师告诉苏东坡说:“佛法在行住坐卧处,着衣吃饭处,痾尿撤溺处,没理没会处,死活不得处。”
老庞居士说:“神通及妙用,运水与投柴。”鸟窠禅师在他衣上括起一根布毛,向咀边一吹,告诉其徒弟说:
“佛法我这儿亦有少许。”
华严经云:“世间法即佛法,佛法即世间法;不能以世间法分别佛法,不能以佛法分别世间法。”见佛性已即
离一切相,亦离生死轮回,故曰寂灭为乐。量无边功德。”
“尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:希有世尊。佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧
眼,未曾得闻如是之经。世尊,若复有人,得闻是经,信心清净,即生实相,当知是人,成就第一希有功德。
世尊,是实相者,即是非相,是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典,信解受持,不足为难,若当来世,
后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人即为第一希有。何以故?此人无我相,无人相,无众生相,
无寿者相。所以者何?我相即是非相,人相,众生相,寿者相,即是非相。何以故?离一切诸相,即名诸佛。
佛告须菩提:如是,如是,若复有人,得闻是经,不惊不怖,不畏,当知是人,甚为希有。何以故?须菩提,
如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。须菩提,忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜,是名忍
辱波罗蜜。何以故?须菩提,如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。
何以故?我于往昔,节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生瞋恨。须菩提,又念过去,于五百世,作
忍辱仙人,于尔所世,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。是故须菩提,菩萨应离一切相,发阿耨多罗三
藐三菩提心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。若心有住,即为非住,是故佛说菩萨心,
不应住色布施。须菩提,菩萨为利益一切众生故,应如是布施,如来说一切诸相,即是非相。又说一切众生,
即非众生。须菩提,如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。须菩提,如来所得法,此法无实
无虚。须菩提,若菩萨心住于法而行布施,如人入闇,即无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光
明照,见种种色。须菩提,当来之世,若有善男子,善女人,能于此经,受持读诵,即为如来以佛智慧,悉知
是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。”
“义趣”即最上乘之透三句。最上乘法甚难明了,古德云:“若明吹毛利,西来第一谛。”
须菩提从未得闻如是最上乘佛法,故当其一闻此法,即感悟而流涕。
“甚深经典”,即指最上乘之透三句,须菩提以前但得解悟,及闻此经发挥绝对之理,始能透澈,故感激涕泣。
闻此经而得信入开悟,便能明心见性。佛说实相,其实是无所谓相,但有假名而已,故赵州云:“佛之一字,
我不喜闻。”此遣实相。
“实相”者,即实实在在有佛性存在。“即是非相”,乃由佛性上看,则本无任何实相存在;然由佛性发挥。
则一切皆是佛性。传灯录云:“随拈一法,皆是佛法。”
佛在世时,闻经修法,明心见性,尚不为难,佛灭后五百年而能修大乘,明心见性,则甚难,因为此人能破四
相,而证绝对也。归纳一切诸相,而为我人众生寿者四类,皆是相对者,应加否定。若能将此四相境界打破,
便可见性成佛。“如是”佛印可也。
闻此经而不布畏者,则其根基必深,故甚为希有。
“第一波罗密,即非第一波罗密,是名第一波罗密。”此乃最上乘之透三句。波罗密,意即究竟成佛;第二句
指佛性中既无佛亦无众生;第三句乃由佛性发挥,故波罗密即究竟到彼岸。
法是绝对者,故释迦所说法,即是透三句,即是实相;既说六度,又破六度,亦是透三句;欲使一字不留,消
归无余涅槃,始为真正到达绝对之彼岸也。
“忍辱波罗密,即非忍辱波罗密,是名忍辱波罗密。”此亦为最上乘之透三句。第一句忍辱波罗,即行忍辱之
道;第二句指佛性中并无若何忍辱及不忍辱;第三句乃由佛性发挥,故忍辱波罗密即究竟到彼岸。
释迦佛以前之印度,人多喜用譬喻,故释迦佛亦常用譬喻说法。楞严经云:“佛告阿难:如来今日实言告汝,
诸有智者要以譬喻而得开悟。”
昔日释迦佛为忍辱仙人时,一次在山林中打坐,适歌利王游猎,追赶一鹿,至仙人处,鹿乃失踪。王问仙人曰:
“汝见鹿趋向何方?”仙人自忖,若实言鹿之趋向,则鹿必为杀害;若言鹿非往彼方,则是妄语,故仙人无答。
国王又问:“汝是何人?”仙人曰:“修忍辱者。”于是国王乃以利刃将其身体一一支解割截。当时仙人唯观
佛性无我相,无人相,无众生相,无寿者相,故无痛苦,亦无瞋恨。
佛性无四相,见佛性已,即证无生法忍,故虽节节支解,与佛性无干,亦无可恨。
最上乘之透三句法,是由无上正等正觉所发挥者。“不应住色生心”,乃由佛性而言,佛性本然,无有一切色
声香味触法;然由佛性发挥,则色声香味触法即是佛性。
“应生无所住心”,此言佛性本无所住。若心有所住,即为非住,任汝说何等法,佛性终不住着。
“菩萨心”即是最上乘法,为利益一切众生故,应不住色声香味触法而行布施。
若言佛性有所住者,便着相对之四相,则非绝对之佛性矣。未得明心见性者,见色住色,闻声住声,为六尘所
转,为四相所迷;自己做不得主,故名轮回生灭。见性之后,则六尘即为佛性,四相亦还元为佛性,但住佛性,
故住即无住。经云:“见无所见即真见。”布施亦然,住色布施,便是相对者,为四相所限制。若住佛性布施,
则是绝对平等之施;住同无住,施同无施,其施也属绝对,故其福德亦是绝对者,不可限量也。
诸相及众生,皆是假名而已,是相对者,明心见性后皆变为绝对佛性。
凡如来所说者,皆是真语,实语,因其语言皆从真如自性流出,故非诳惑人之语言,亦非显异惑众之语言。
佛性是最究极之实在,不变不异,故随拈一法皆是佛法。
“如来所说法,此法无实无虚。”此言以真实破真实也,实与虚是相对者。佛性先天地而存,本来如是,故无
虚实可言。
法是相对者,应加否定,然后能入绝对;若住法布施,则为法所缚,无法进入绝对,如人入暗,即无所见矣,
若无所住而生其心,便是佛性作主,佛性能转万物,如太阳之光明,通照一切。能受持此经者,即有明心见性
之希望,明眼宗师,望见学人来,稍加勘验,便知是人如何。
持经功德分第十五
若人依照金刚经而受持,即可明心见性。昔有人受持金刚经,及其明心见性后乃曰:“终日念经文,如识旧时
人。”
“须菩提,若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施,中日分,复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒
河沙等身布施,如是无量百千万亿劫,以身布施。若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼,何况书写受持
读诵,为人解说。须菩提,以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上
乘者说。若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量,不可称,无有边,不可
思议功德。如是人等,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提,若乐小法者,着我见、人见、众
生见、寿者见,则于此经不能听受读诵、为人解说。须菩提,在在处处,若有此经,一切世间天人阿修罗,所
应供养。当知此处,即为是塔,皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香,而散其处。”
以恒河沙身布施,仍是相对,若能懂得此经,明心见性,证悟绝对,则其福胜彼。然此法门非修小乘二乘者所
可领受也。受持此经,明心见性,然后可为人说,则其旨与佛无别,其功德亦不可思议,如是即为荷担如来正
法。
修小乘中乘者,未能明心见性,着于四相,则仍在相对范围之中,故既不能领悟绝对之理,亦不能听受,何况
为人解说乎。
此经既发挥绝对妙理,放在在处处皆应供养。
能净业障分第十六
佛性本无业障。古德云:“业障如霜露,慧日能消除。”若能明心见性,则罪福了无可得。
“复次,须菩提,若善男于,善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱
故,先世罪业,即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,我念过去无量阿僧只劫。于然灯佛前,得值八
百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我
所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。须菩提,若善男于,善女人,于后末世,
有受持读诵此经,所得功德,我若具说者,或有人闻,心即狂乱,狐疑不信,须菩提,当知是经义不可思议,
果报亦不可思议。”
若人藐视读诵金刚经,则其罪业必堕恶道,因为一切众生皆有佛性,读诵金刚经者即等于佛,若人藐视此人,
即同藐视佛陀。然而此人今世虽为人轻贱,而其先世罪业悉皆消灭,并于将来必得阿耨多罗三藐三菩提。
佛性绝对,无因无果,故证悟佛性者,先世罪业,即时消陨,如汤沃雪。
供养过去无量数诸佛,不如供养自佛,自佛者即明心见性是也。供养过去诸佛,其功德虽大,然是相对者,有
为者,若能打破无始无明,明心见性,证悟绝对,则功德胜前千万矣。此经发挥绝对妙理,故其功德亦属绝对。
究竟无我分第十七
“究竟”者,即指佛性而言,佛性以外不立一法,故曰无我。佛性无得,无众生可度,亦无法可说。有人问一
大德云:“何谓慈悲?”大德答言:“无佛可成为慈,无众生可度为悲。”
“尔时,须菩提白佛言:世尊,善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心?佛告
须菩提,善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,
而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相,人相,众生相,寿者相,则非菩萨。所以者何?须
菩提,实无有法,发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提,于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三
菩提不?不也,世尊,如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言:如是,如是,
须菩提,实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,然灯佛即不
与我授记:汝于来世当得作佛,号释迦牟尼,以实无有法,得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作
是言,汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。何以故?如来者,即诸法如义。若有人言:如来得阿耨多罗三藐三
菩提,须菩提,实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无
虚;是故如来说一切法,皆是佛法。须菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。须菩提,譬如人身
长大。须菩提言:世尊,如来说人身长大,则为非大身,是名大身。须菩提,菩萨亦如是,若作是言:我当灭
度无量众生,则不名菩萨,何以故?须菩提,实无有法,名为菩萨。是故佛说一切法,无我,无人,无众生,
无寿者。须菩提,若菩萨作是言:我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名
庄严。须菩提,若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”
此分开首,须菩提问佛:“善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心。”与第二
分之文相类同。第二分乃问如何用功方能明心见性。然此分之间则意在见性后应如何普度众生。佛性本来无法
可说,亦无众生可度。若未见佛性而说法者,则必落于四相;若见性则已离四相。故四相未还元为佛性者,不
可称为明心见性之菩萨。
佛性本来现成,故无有法发菩提心,无修无证。
佛性不可取,亦不可得,故如来于然灯佛所实无所得,若有所得,则是相对,非绝对也。若有法可得,则四相
未除,不能见性成佛。故然灯佛必不与授记,四相已除。证悟绝对,则知佛性现成圆满,无得无证,故然灯佛
为之授记也。
如来意即本来如此,佛性本来如此,不变不异,无得无证,故无有菩提可得,若有可证可得,便非本来如此。
明心见性,证悟绝对之理后,则知绝对佛性中无实无虚,本来如此,一切皆是佛性,故随拈一法皆是佛法,然
佛为度众生而说一切法者,欲以相对破相对也。使进入绝对,故所言一切法,即非一切法,但假名为一切法而
已。
凡能长大者,皆是相对者,有相者,故非绝对之大身。法身绝对,无相可见,乃真大身,故大身者,不过假名
而已。
四相皆空,众生本来成佛,若说当灭度一切众生,则未离四相,不是真菩萨。真正明心见性之菩萨,知一切法
皆是相对,皆是假名,连菩萨亦是假名而已。故佛要人打破四相,否定一切相对之法。
佛土绝对,本来庄严。不须再加庄严,若言我当庄严佛土,便是头上加头,画蛇添足,是相对者,而非绝对者
矣。
若能破我执法执,通达无我无法者,则是真菩萨,然当须打破空执,始能成佛也。
未得明心见性而说法者,譬如人未曾到过北京,若令其讲述北京街道市面一切情况,终无是处。从前我亲自见
过两人谈话问答。甲问曰:“汝曾否到过广州?”乙答曰:“到过。”甲又问:“南海县在广州何处?”答曰:
“离广州四十里。”又问:“番禺县在广州何处?”答曰;“离广州八十里。”其实两人都未曾到过广州。讲
述佛法亦复如是,若明眼人在坐,则能分辨是非。释迦佛云:“未出轮回(指未会明心见性)而辩圆觉(指佛
性),彼圆觉性即同流转;若免轮回,无有是处。”佛说此段经文,即指未曾明心见性,而讲述佛性妙理,终
无是处。若人未曾到过北京广州,而讲述彼处情况,亦终无是处。此喻非常明了。
一体同观分第十八
一体者即佛性,若能以佛性发挥,则随处于若何环境皆可得安住。佛性譬如牧童,见欲色有,见闻觉知,一念
无明,以及六识譬如耕牛;如牛吃草,牧童乃任其觅食,然若食稻,牧童便将其牵走矣。佛性中本无三世,而
非无三世即佛性也。
“须菩提,于意云何?如来有肉眼不?如是,世尊,如来有肉眼。须菩提,于意云何?如来有天眼不?如是,
世尊,如来有天眼。须菩提,于意云何?如来有慧眼不?如是,世尊,如来有慧眼。须菩提,于意云何?如来
有法眼不?如是,世尊,如来有法眼。须菩提,于意云何?如来有佛眼不?如是,世尊,如来有佛眼。须菩提,
于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不?如是,世尊,如来说是沙。须菩提,于意云何?如一恒河中所有沙,
有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是甯为多不?甚多,世尊。佛告须菩提,尔所国土中,所有众
生,若干种心,如来悉知,何以故?如来说诸心,皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提,过去心不可得,
现在心不可得,未来心不可得。”
肉眼者凡夫也,天眼者小乘也,慧眼者中乘也,法眼者大乘也,佛眼者最上乘也。明心见性者五眼具足,故能
知众生种种心性,而灭度之。
明心见性具五眼,能知众生种种心性,因为绝对者能知相对,而相对者则不能知绝对也。恒河沙世界中众生虽
多,其心性如来可以相对二字尽之。何以故?因为众生起心动念,皆在相对范围中,过去,现在,未来皆不可
得,变幻莫定,非绝对真心。绝对真心超越三界,故无得失。绝对真性无过去心,无现在心,亦无未来心。
鼎州德山宣鉴禅师,简州周氏子,幼岁出家,依年受具,精究律藏,于性相诸经,贯通旨趣;常讲金刚般若,
时谓之周金刚。常谓同学曰:“一毛吞海,海性无亏;纤芥投锋,锋利不动;学与无学,惟我知焉。”后闻南
方禅席颇盛,师气不平,乃曰:“出家儿千劫学佛威仪,万劫学佛细行,不得成佛,南方魔子敢言直指人心见
性成佛,我当搂其窟穴,灭其种类以报佛恩。”遂担青龙疏钞出蜀,至澧阳路上见一婆子卖饼,因息肩买饼点
心。婆子指担曰:“这个是什么文字?”师曰:“青龙疏钞。”婆曰:“讲何经?”师曰:“金刚经。”婆曰:
“我有一问,你若答得,施与点心,若答不得,且别处去;金刚经道:过去心不可得,现在心不可得,未来心
不可得,未知上座点那个心?”师无语,遂往龙潭至法堂曰:“久向龙潭,及乎到来,潭又不见,龙又不现。
”潭引身曰:“子亲到潭。”师无语,遂栖止焉。一夕侍立次。潭曰:“更深何不下去?”师珍重便出,却回
曰:“外面黑。潭点纸烛度与师,师拟接,潭复吹灭,师于此大悟。
法界通化分第十九
未见佛性之前。世界即世界,见佛性后,以佛性而观,则此世界即为法界。法界乃法身净土,遍满虚空,充塞
宇宙。
“须菩提,于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施,是人以是因缘,得福多不?如是,世尊,此人
以是因缘,得福甚多。须菩提,若福德有实,如来不说得福德多,以福德无故,如来说得福德多。”
福德若有,便是相对者,有限者,故不为多;若绝对之佛性,则无所谓福德,无所谓多少,以其不可计量,故
说为多。
离色离相分第二十
金刚般若佛性本无色相,见佛性后由佛性而发挥,佛性是定慧,由定发慧,则一切色相皆为佛性。
“须菩提,于意云何?佛可以具足色身见不?不也,世尊。如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,
即非具足色身,是名具足色身。须菩提,于意云何?如来可以具足诸相见不?不也,世尊,如来不应以具足诸
相见,何以故?如来说诸相具足,即非诸相具足,是名诸相具足。”
如来说具足色身者,即指人之肉体。约佛性而言,则无肉体,然由佛性发挥则色身亦是佛性。
诸相者,即宇宙中一切所能见者,非相者,意即佛性中本无诸相。然依佛性观之,则一切诸相即是佛性。
非说所说分第二十一
佛之与法,孰先孰后?若法在先,此法何佛所说?若佛在先,其承何法而成佛道?
法有两种:(一)语言文字法,(二)寂灭法。以语言文字法而论,即佛在先法在后;若据寂灭法,则是法在先
佛在后,一切诸佛皆因寂灭法而得成佛。经云:“诸佛所师即为法也,得成道已,然始广说十二部经,引化众
生。”众生承佛教法,修行乃得成佛,即是佛先法后也。
寂灭法乃离语言文字之法,石头瓦块随拈一法皆是佛法。故经云:“说法者,无法可说,是名说法。”若能明
白无情说法,则可续佛慧命矣。无情说法者,例如释迦佛夜睹明星而成大道,明星乃无情者。又如释迦佛拈花
示众,花亦无情者。
二十一分以前须菩提之名未冠以慧命,而此分则冠以慧命二字,乃示须菩提从此已知无情说法矣。
“须菩提,汝勿谓如来作是念,我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解
我所说故。须菩提,说法者,无法可说,是名说法。尔时慧命须菩提白佛言:世尊,颇有众生,于未来世,闻
说是法,生信心不?佛言,须菩提,彼非众生,非不众生,何以故?须菩提,众生众生者,如来说非众生,是
名众生。”
此段佛告贫菩提言:若有人谓佛说法者,即为诽谤佛也。“无法可说,是名说法”者,即人若能明白无情说法,
才为真正说法。能明白无情说法者,则能续佛慧命,此即正法眼藏。以上诸分须菩提之名末冠以慧命而此处冠
以慧命者,即指须菩提已得正法眼藏矣。
须菩提问佛言:将来世界是否有人能明自无情说法之理?佛答曰:“彼非众生,非不众生。”彼非众生者,即
指能明白无情说法者,彼人即非众生也,因其知见已与佛无二无别矣。“非不众生”者,谓其肉体虽为众生,
而实不能当其为众生也。
袁州仰山南塔光涌禅师,依仰山剃度,北游谒临济,复归视山,山曰:“汝来作甚么?”师曰:“礼觐和尚。
”山曰:“还见和尚么?”师曰:“见。”山曰:“和尚何似驴?”师曰:“某甲见和尚亦不似佛。”山曰:
“若不似佛,似个什么?”师曰:“若有所似与驴何别?”山大惊曰:“凡圣两忘,情尽体露;吾以此验人二
十年,无决了者,子保任之。”山每指彼谓人曰:“此子肉身佛也。”
“众生众生者”,前一众生是指普通众生,后一众生,乃指见佛性之众生。依佛性而观之,则实无众生可言。
然由佛性发挥,则众生即是佛也。
澧州龙潭崇信禅师,渚宫人也,其家卖饼,师少而英异。初悟和尚。为灵鉴潜请居天皇寺,人莫之测,师家于
寺巷,常日以十饼馈之,天皇受之,每食毕常留一饼曰:“吾惠汝,以阴子孙。”师一日自念曰:“饼是我持
去,何以反贻我耶,其别有旨乎?”遂告而问焉。皇曰:“是汝持来,复汝何咎?”师闻之颇晓玄旨,因投出
家。皇曰:“汝昔崇福善,今信吾言,可名崇信,由是服勤左右。一日问曰:“某自到来,不蒙指示心要?”
皇曰:“自汝到来,吾未尝不指故心要。”师曰:“何处指示?”皇曰:“汝擎茶来,吾为汝接,汝行食来,
吾为汝受;汝和南时,吾便低头;何处不指示心要?”师低头良久,皇曰:“见则直下便见,拟思即差。”师
当下开解,复问:“如何保任?”皇曰:“任性逍遥,随缘放旷;但尽凡心,别无圣解。”
无法可得分第二十二
见佛性已,无须再修,若有修者,便是头上加头。譬如有人,欲由上海而诣香港,若其已至,则无可复至矣。
释迦佛云:“菩萨及末世众生,修习此心得成就者(即指见性成佛),于此无修。”已得成就,便不须再修,
亦再无佛可成。
“须菩提白佛言:世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?佛言:如是,如是。须菩提,我于阿耨多罗
三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”
须菩提问佛明心见性后无可再修耶?佛答云然也,明心见性后再无少法可得矣。
见佛性之法门,并非要人日日修行,修至老死为止。譬如释迦佛三十岁见性成佛,以后便再无行可修矣;六祖
二十四岁见佛性,以后亦再无行可修。破无始无明见佛性,只有一次,弹指之间即可破也。如同释迦佛睹明星
见性成佛,六祖听金刚经豁然见性。世界万物有坏,唯此佛性永无变坏。古德云:“一生辛苦万年闲,只在禅
家瞬息间;捉着瞿昙心捩子,回头打破祖师关。”此一四句偈乃指刹那间明心见性已,则以后万万年无须再修
矣。
净心行善分第二十三
善可分为两种:(一)有为之善,即有因果轮回之善,种善因必得善果。(二)无为之善,即指常乐我净之佛性,
既无轮回,亦超越因果报应。
“复次须菩提,是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提,以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善
法,即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,所言善法者,如来说即非善法,是名善法。”
佛性是自由平等者,无高下,无来去。无生灭,无新旧,亦无我人众生寿者四相,故为无上正等正觉。
此处所提之善法,即指无为之善,如来说即非善法,因为从佛性而观之,则无为之善法亦无,然由佛性发挥,
则是真正之无为善法,真正之自由平等。真正之大解脱。
福智无比分第二十四
福可分为有漏之福与无漏之福两种,有漏之福乃有得必有失者,无漏之福则是永久无遗失者,故无任何世福可
比。
“须菩提,若三千大千世界中,所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施,若人以此般若波罗蜜经,乃
至四句偈等,受持读诵,为他人说,于前福德,百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。”
三大千世界所有诸须弥山王,如是等七宝聚,乃相对者,故其功德亦属相对;佛性绝对,故其功德亦是绝对者。
所谓四句偈者即:“说法者,无法可说,是名说法。众生众生者,如来说非众生,是名众生。乃至无有少法可
得,是名阿耨多罗三藐三菩提。是法平等,无有高下。”是名阿耨多罗三藐三菩提。
化无所化分第二十五
化者即指释迦佛说法度众生,无所化者乃指金刚般若佛性,故无众生可度。
“须菩提,于意云何?汝等勿谓如来作是念:我当度众生,须菩提,莫作是念,何以故?实无有众生如来度者,
若有众生如来度者,如来即有我人众生寿者,须菩提,如来说有我者,即非有我,而凡夫之人,以为有我。须
菩提,凡夫者,如来说即非凡夫,是名凡夫。”
释迦佛对须菩提言:汝勿以为如来有度众生之念,因为金刚般若佛性中,实无众生可度,若言佛性有众生可度,
则已落于四相。如来所言我者,乃指真如自性之我,而非肉体之我,而凡夫则认为佛性有我。凡夫者即指一切
世人,佛性中既无人之存在,则何凡圣之有?然由佛性而言,则凡夫即如来,如来与凡夫无有差别。
法身非相分第二十六
释迦佛有三十二相,印度之转轮圣王,亦有三十二相。法身乃金刚般若之佛性,佛性本无相,有相者乃肉身也。
“须菩提,于意云何?可以三十二相观如来不?须菩提言:如是,如是,以三十二相观如来。佛言:须菩提,
若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来。须菩提白佛言:世尊,如我解佛所说义,不应以三十二相观如来,
尔时世尊而说偈言:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。””
若以三十二相观如来,则转轮圣王亦有三十二相,故转轮圣王亦应是佛。于是须菩提乃明佛旨即言:不应以三
十二相观如来。
佛性无色,亦无音声,若人但观色相音声,则永无法得见如来,然则如何才能得见如来耶,曰:众生之佛性与
诸佛之佛性无二无别,若人明心见性,始为真正得见佛也。
无断无灭分第二十七
何谓具足相?具足相者即:佛性,见欲色有,一念无明,六根也。此四项乃从无始而有,且亦无有终尽,永不
能断灭;然若见佛性已,则此四项皆转变为佛性矣。唯有无始无明是无始有终者,亦是可破可断者,一旦被破,
则永无复续。
“须菩提,汝若作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提,莫作是念,如来不以具足相故,
得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭,莫作是念,何以故?
发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。”
若有人言:具足相者非佛,则此人不明无上正等正觉,勿以为具足相非无上正等正觉,若言具足相非正等正觉
者,则是断灭见,何以故?证无上正等正觉实非断灭,因为具足相即是无上正等正觉。
不受不贪分第二十八
佛性日日说法度生。而终不受报应,是故佛性不受不贪,亦不受果报。未见佛性前,有作如是因,必受如是果
报,佛性所作之福德,乃超越因果者,故曰不受不贪。
“须菩提,若菩萨以满恒河沙等世界七宝,持用布施,若复有人知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所
得功德。何以故?须菩提,以诸菩萨不受福德故,须菩提白佛言:世尊,云何菩萨不受福德?须菩提,菩萨所
作福德,不应贪着,是故说不受福德。”
恒河沙世界七宝布施之功德,不若有人能知一切法无我之功德,因为一切法无我即是具足相,得成于忍,即证
无生法忍也,如是功德则超过以前所讲一切布施之功德。佛性乃超越因果轮回者,须菩提问何故菩萨不受福德?
曰:菩萨所作福德乃由佛性而作者,故无所受。
明心见性,得无生法忍,无生者,即无生无灭,法忍者,万德庄严,一切法皆是佛性,皆是绝对,故不受福德
之报,因福德乃相对者,佛性乃绝对者,故明心见性之功德最胜。
威仪寂静分第二十九
威仪者,即行住坐卧之四威仪也,吾人之佛性,行住坐卧间皆是如如不动,故曰威仪寂静。
“须菩提,若有人言:如来若来若去,若坐若卧。是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,
故名如来。”
如来者,本来佛性也,佛性无所不住,不去不来,本来如此,故名如来。若有来去坐卧,则是相对,而非绝对
矣。
一合理相分第三十
佛性即净土,净土即宇宙,故曰一合理相,佛性是遍满虚空者,法身净土亦见遍满虚空者。若人此刻得见佛性,
此刻即生净土矣。譬如释迦佛三十岁见佛性,当时即生净土矣。六祖二十四岁见佛性。其亦当时即生净土。法
身净土,永无变坏。
“须菩提,若善男子、善女人,以三千大千世界,碎为微尘,于意云何?是微尘众,甯为多不?甚多,世尊。
何以故?若是微尘众实有者,佛即不说是微尘众,所以者何?佛说微尘众,即非微尘众,是名微尘众。世尊,
如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,即是一合相。如来说一合相,即非一
合相,是名一合相。须菩提,一合相者,即是不可说,但凡夫之人,贪着其事。”
佛说微尘众,乃指吾人心中之种种思想而言,若按佛性而论,本无微尘思想;然依佛性而观,则一切微尘思想
皆是佛性。
圆觉经云:“善男子,一切障碍即究竟觉,得念失念,无非解脱,成法破法皆是涅槃;智慧愚痴通为般若;菩
萨外道所成就法同是菩提;无明真如无异境界,诸戒定慧及淫怒痴具是梵行,众生国土,同一法性;地狱天宫,
皆为净土;有性无性,齐成佛道;一切烦恼毕竟解脱,法界海慧,照了诸相,犹如虚空。此名如来随顺觉性。
善男子,但诸菩萨及末世众生,居一切时不起妄念,于诸妄心,亦不息灭,住妄想境界不加了知;于无了知不
辨真实。”
一合相乃无言无说,不能以文笔形容,但有言说都无实义;惟悟与悟,乃能知之。可是一般人终想看看佛性,
然此实不可能。譬如有人未到北京。却想看看北京风景,纵使望穿眼珠,竭尽思虑,终不可得。
知见不生分第三十一
般若经云:“见无所见即真见,知无所知即真知。”见佛性已,由佛性而发挥,则一切知见皆属佛性。未见佛
性以脑筋发挥,则一切知见俱是生死轮回。
“须菩提,若人言:佛说我见,人见,众生见,寿者见,须菩提,于意云何?是人解我所说义不?不也,世尊。
是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见,人见,众生见,寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见
人见众生见寿者见。须菩提,发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法
相。须菩提,所言法相者,如来说即非法相,是名法相。”
见者,如见也。佛性本无四相,然由佛性而发挥,则四相即佛性;未见佛性时乃错认四相为佛性,见佛性后,
则四相即为佛性。
吾人对佛性应当如是了知,佛性乃本无法相,若能知此理,则是真知见。所谓法相者,即指人之知见,在佛性
中本无若何知见,故曰即非法相。然由佛性发挥,则一切法相皆是真知真见,故曰是名法相。
石霜慈明禅师法会下,有僧日诵金刚经百遍,师闻之召谓曰:“汝日诵经。究竟经义否?”曰“未曾。”师曰:
“汝当日诵一遍,参究佛意,若一句下悟去,如饮海水一滴,便知百川之味。”僧如教,一日诵至“如是知,
如是见,如是信解,不生法相。”处,蓦然有省,遂以向师,师遽指床前狗子云:“狗子(口+尔)”僧无语,
师便打出。
应化非真分第三十二
法可分无为法与有为法两种:脑筋所思想者,以及眼所见之宇宙万象,皆属有为法,有为者,即有生灭,有来
去,有成坏也,无为法者,即指佛性,佛性无坐灭,无来去,无成坏。应化非真者,即指一切有为法,皆非真
实者也。
“须菩提,若有人以满无量阿僧只世界七宝,持用布施,若有善男子,善女人,发菩提心者,持于此经,乃至
四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼,云何为人演说?不取于相,如如不动。何以故?
一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”
明心见性,其福最胜,见性后为人演说,亦不取于相,惟自佛性上发挥,不离绝对,未明心见性者说法,皆是
有为法,是相对者。如梦幻泡影,变化无定,故福德有限。
“佛说是经已,长老须菩提,及诸比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢
喜,信受奉行。”
释迦佛所规定之讲大乘及最上乘经之四不依:
(一)依智(佛性)不依识(脑筋之思想感觉)
(二)依法(大乘及最上乘法)不依人(小乘人及二乘人)
(三)依了义(最上乘经及大乘经)不依不了义(中乘经及小乘经)
(四)依义(第一义谛,即佛性由体发用)不依字(又译为语,即不能照字面解释也)古人云:“依文解义,与佛
作冤;离经一字,即同魔说”。
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本文依菩提印经会〈民国七十九年五月〉
《月溪法师讲金刚经释要 心印心疏》版本登录、修正部份标点,并校核。欢迎引用流通。