MAX ŠELER

Djelo: Položaj čovjeka u kosmosu

Položaj čovjeka u kosmosu

Ono što Šelera zanima jeste “Šta je čovjek i kakvo je njegov položaj u bitku”.
Kaže da je samoproblematika čovjeka dosegla u sadašnjosti maksimus u svojoj
nama poznatoj istoriji. Čovjek je sam sebi priznao da manje nego ikada pos-
jeduje strogo znanje o tome, šta je on i da ga više ne plaši nikakva mogućnost
odgovora na ovo pitanje, vratila mu se nova potreba za istinitošću, da bivstveno
pitanje pokreće na novi način, bez dosada uobičajenog vezivanja na teološku
filozofiju i prirodnonaučno predavanje, i da - istovremeno na temelju razvijenog
pojedinačnog znanja koje je stekao iz raznih nauka - razvija novi oblik svoje
samosvijesti i svoga pogleda na sebe.
U pitanju šta je čovjek u Evropljaninu se sukobljavaju tri odgovora: prvi je
judeo-hrišćansko predavanje o Adamu i Evi - raju i padu; drugi je grčko-antički
u kojem se uzdigla samosvijest čovjeka do pojma nejegovog osobitog položaja,
gdje čovjek posjeduje “um”, logos, što znači i govor i sposobnost da se shvati
“što” stvari; treći je moderni misaoni krug prirodnih nauka, tj. genetsko sh-
vatanje, darvinističko, u kojoj je čovjek kasni konačni rezultat razvoja praoblika
životinjskog svijeta i da se od životinja razlikuje samo stepenom mišljenja i
sposobnosti koje sadrži ljudska priroda.
Nemamo jedinstvene ideje o čovjeku. Nauke više prikrivaju čovjeka nego što ga
osvjetljavaju. Sama riječ čovjek je dvosmislena. Ujedno, u nauci, označava mor-
fologijska obilježja čovjeka kao podvrstu sisara, dok u kulturi ima potpuno drugo
značenje. Prvi pojam čovjeka je prirodnosistematski, dok je drugi bivstveni.
Šeler se pita da li je uopšte opravdan ovaj drugi pojam koji čovjeku kao takvom
daje poseban položaj, neuporediv sa svakim drugim položajem drugih vrsti.
U čovjeku se granica psihičkog poklapa sa granicom živog uopšte. Pored ob-
jektivno bivstveno-fenomenalnih svojstva stvari koje nazivamo “živima”, bitno
njihovo obilježje čini i to što posjeduju posebni i unutrašnji bitak, u kojem sami
sebe primjećuju. To je psihički prafenomen života. Postoji razlika između živog
čovjeka i žive biljke. Biljkama se ne može pripisati duševni bitak. Osjećaj i svi-
jest nisu najosnovniji djelovi psihičkog. Biljka osjeća intezizet svjetlosti sunca,
ali ne i intenzitet boja za šta je potrebna psiha. Moglo bi se reći da biljka i ne
posjeduje nikakav osjećaj, ako osjećaj shvatimo kao povratni izvještaj trenutnog
organskog i kretnog stanja živog bića u jednom središtu i vremenskom momentu
posredstvom ovog povratnog izvještaja. Onaj nagonski život koji imaju život-
inje, u biljci je samo nagon za rastom i razmnožavanjem. Biljke pokazuju da
život nije samo “volja za moć” nego i impuls ka razmnožavanju i smrti i praim-
puls sveg života. Kod biljke je životni impuls prema vani i zato nema duha.
Čovjek obuhvata sve bivstvene stupnjeve postojanja uopće, a osobito života, i,
barem prema oblastima bivstva, dolazi u njemu cijela priroda do najkoncen-

1
triranijeg jedinstva svoga bitka. Svijet nastaje u refleksiji senzacija, prilikom
nastupanja otpora naspram izvornog spontanog pokreta. Osjećajni nagon u
čovjeku je subjekt onog primarnog doživljaja otpora koji predstavlja korijen
manjeg “realiteta” i “zbilje”, a posebno jedinstva i utisaka zbilje koji prethode
svim nerazdvojivim funkcijama.
Drugi duševni nagon bivstvenog oblika koji slijedi za ekstatičnim čuvstvenim
nagonom označuje se kao instinkt. Instinkt je prvo: držanje smislu primjereno;
i drugo: mora se odvajati po čvrstom i nepromjenjivom ritmu. Instinktivna reak-
cija je reakcija na posebnu skrukturu, vrsno-tipično uređenje mogućih djelova
okoline. Promjena strukture zato pravi smetnje. Isključeno je da instinkti u
odnosu prema senzacijama nastaju prema vanjskim osjećajnim iskustvima. In-
stinkt neme vrste je nepromjenjim, on je nastao kao djelimični proizvod učenja
same vrste. Instinkti nisu ni nikakve automatski postale razumne ili samovoljne
radnje, a to pokazuju životinje koje imaju najrazvijenije instinkte a ne pokazuju
znakove razuma. Čovjek, sa druge strane, ima zakržljale instinkte ali razvijeno
asocijativno pamćenje i inteligenciju. Instinkt je specijalizovanje čuvstvenih
nagona u svrhu neke primjene.
Treći oblik držanja je asocijativno pamćenje, predstavlja suštinu činjenja aso-
cijacije, reprodukcije, uslovnog refleksa. Šeler smatra da biljke nemaju asoci-
jativno pamćenje. Poziva se na Pavlova u istraživanju o psima. Asocijativno
pamćenje ipak nikada nije “čisto” već gotovo nema ni jedne asocijacije koja pos-
toji bez intelektualnog uticaja. “Princip užitka” nije izvoran nego je posljedica
tek narasle asocijativne inteligencije. U čovjeku se prima izolovanost nagona iz
instinktivnog držanja i odvojenost funkcijske ugode, tako da se s pravom može
reći da čovjek može biti više ili manje kao životinja, ali nikada životinja.
Četvrti oblik držanja je praktična inteligencija i ona se javlja uz asocijativno
pamćenje. Zajedno s njom ide sposobnost izbora i čin izbora, nadalje sposob-
nost davanja prednosti dobrima ili članovima vrste u procesu rasplođivanja
(počeci erosa). „Inteligenino” držanje možemo, također, najprije definirati bez
obzira na duševne procese. Živo biće drži se „inteligentno” kada bez pokušaja ili
novopriđošlih pokušaja izvodi smislu primjereno — bilo „pametno”, bilo takvo
držanje koje cilj promašuje, ali se ipak očito napreže, dakle, „ludo” („Lud”
može biti samo onaj ko je inteligentan) — držanje prema novim ni vrsno ni in-
dividualno tipičnim situacijama, i to iznenada, i prije svega nezavisho od broja
prije učinjenih pokušaja da riješi nagonski određeni zadatak. Sa psihičke strane,
inteligencija se može definisati kao iznenada iksrsnuo uvid u stanje stvari i vri-
jednosno stanje unutar okoline.
Djelovanje je, dakle, fenomen koji počiva u opredmećivanju doživljenog
nagonsko-tvornog kauzaliteta na stvarima okoline i poklapa se ovdje još
potpuno sa „sredstvom”. Postavlja se i pitanje da li čovjeka i životinju dijeli
samo stepen inteligencije ili postoji i još neka bivstvena razlika. Ovdje se
putevi najoštrije razilaze. Jedni hoće da pridrže za čovjeka inteligenciju i
izbor, a da je životinji ospore. Drugi, evolucionisti, otklanjaju razliku između
čovjeka i životinje, baš zbog toga što i životinja posjeduje inteligenciju. Ovi

2
drugi tako čovjeka nazivaju “homo faberom” i ne vide nikakvog metafizičkog
bitka ni metafizike čovjeka, niti specifičkog odnosa koji bi čovjek posjedovao
prema svijetu. Šeler odbija oba ova pogleda i kaže da bivstvo čovjeka i
njegov “osobiti položaj” stoji visoko iznad toga što se naziva inteligencija i
sposobnost izbora, a i nije samo određen duševnim stupnjevima: čuvstvenim
nagonom, instinktom, asocijativnim pamćenjem, inteligencijom ili
ostalim psihičkim funkcijama i sposobnostima koje spadaju u psihologiju i
biologiju.
To što je čovjek nije novi stepen života, ni manifestacija života “psihe”, nego je
princip koji je suprotan svem i svakom životu uopšte, također životu u čovjeku.
Ako se na nešto i može svesti onda je to samo najviši osnov svih stvari: na
istu osnovu čija je jedna velika manifestacija “život”. Razlika između životinje
i čovjeka je razlika u duhu. Sve što životinja može dohvatiti i opaziti od svoje
okoline, leži u sigurnim ogradama i granicama njene strukture okoline. Kod
bića koje posjeduje “duh” potpuno je drugačije. Takvo biće je, ukoliko se služi
duhom, sposobno za držanje koje posjeduje upravo suprotnu razvojnu formu.
Ovakvo biće ima formu “otvorenosti prema svijetu”, principijalne oslobođenosti
od prisila okoline. Ovo je držanje sposobno da se bezograničeno proširi dokle
seže “svijet” postojećih stvari. Životinja je uvijek posvećena samo sebi. Životinja
ima svijest, ali nema samosvijest. Duh je jedini bitak koji je sam nesposoban za
opredmećenje - on je čista i nepatvorena aktualnost, imade svoj bitak samo u
slobodnom izvršenju tih akata. Pomoću duha, čovjek je jedino biće koje može
nagonsku enegriju “sublimirati” u duhovnu energiju.
Duh je u svom “čistom” obliku izvorno bez svake “moći”, “snage”,
“djelotvornosti”. Da bi uopšte steako ma kako mali stepen djelotvornosti,
mora pridoći ona askeza, ono nagonsko potiskivanje i istovremeno sublimacija.
Iz toga imamo dvije mogućnosti shvatanja duha. Prva je Grčka, ona pridaje
duhu ne samo bivstvenu autonomiju već i snagu i djelatnost (klasična teorija o
čovjeku). Drugo shvatanje, negativna teorija o čovjeku, zastupa da duh sam sve
“kulturu stvarajuće” djelatnosti čovjeka, dakle i svi moralni, logički, estetski -
gledajući i umjetnički - stvarajući akti nastaju isključivo na osnovu onoga “ne”.
Šeler odbija obje teorije - tvrdi da duh ima vlastitu bit i zakonitost, ali nikako
vlastitu energiju, da iz ovog negativnog akta slijedi dodavanje energije iskonski
nemoćnom duhu koji postoji samo u skupini čistih “intencija”, ali nikako iz
njih ne “nastaje duh”.
O problemu ljudske prirode, koji leži bliže iskustvu, Šeler se vraća na učenje
Dekarta i kaže da je zapadna nauka prihvatila njegovo učenje o supstanciji kao
“misaonoj” i “protežnoj” i tako uveo niz zabluda o ljudskoj prirodi. Za Dekarta
se svijet ne sastoji ni iz čega drugog nego iz točkova koji misle i golemog meh-
anizma kojeg treba geometrijski istražiti. Vrijedno u ovoj teoriji je samo nova
autonomija i suverenintet duha i spoznaja njegove nadmoći nad svim organskim
i samo-živim.
Šeling kaže da ma koliko različiti bili “duh” i “život”, ipak su oba principa u
čovjeku upućeni: duh ideaira život. Jedino život je kadar da duh stavi u akciju

3
i da ga ostvari, počevši od njegova najjednostavnijeg pobuđivanja akta pa sve
do stvaranja nekog djela kome pripisujemo duhovni smisleni sadržaj. Taj odnos
duha i života pogrešno je shvatila čitava grupa filozofskih istraživanja o čovjeku.
U tim teorijama imaju dvije osnovne vrste: jednostrano formalno-mehaničko
shvatanje ljudskog držanja i jednostrano vitalističko.
Formalno-mehanička teorija želi da psihičke pojave, bez odvajanja od duhovnog,
svede na propratne pojave one fizikalnohemijske zakonitosti koja vlada u orga-
nizmu. Drugi tip ove iste teorije jeste Hjumov, u kome su senzitivni procesi iz
događanja odvijaju po principima fizičke mehanike. Greška oba tipa mehaničke
teorije je što predviđaju bivstvo života u njegovoj svojevrsnoj i vlastitoj zakoni-
tosti.
Drugi tip, vitalistički, smatra da ljudski duh treba shvatiti iz ljudskog nagonskog
života kao njegov kasni “razvojni produkt”. Takvo nešto oće američki pragma-
tiski, kao i Niče u svojoj “volji za moć”. Niče tumači te misaone oblike kao
nužne za život i važne funkcije iz životnog nagona za moć.
Duh i život su jedan na drugog upućeni i osnovna je zabluda ako ih dovodimo
u iskonsko neprijateljstvo i stanje sukoba. Čovjek je prirodu učinio svojim pred-
metom i zato se pita gdje sada stoji u njoj i u čemu je njegova pozicija. On nije
više samo dio svijeta, jer njegov bitak nadmašuje oblike bitka ovoga “svijeta” u
prostoru i vremenu. Čovjek otkriva da svijet postoji a ne da ne postoji i da on
sam isto tako postoji a ne da ne postoji u onom trenutku kada postaje svjestan
svijeta i sebe samog.

Čovjek i istorija (Čovjek i povijest)

Onaj filozofski zadatak čije se rješenje hitno traži jeste pitanje filozofske
antropologije. Danas je pitanje čovjeka u potpunosti postalo “problematično”,
čovjek više ne zna šta je, a ujedno zna i da ništa ne zna. Jedino ako učini
sebe “tabulom rasom” moći će doći do ponovo do održivih uvida. Različite
interpetacije čovjeka u oblasti istorije i sociologije dolaze zbog toga što obje
imaju skroz različito shvatanje ideje o bivstvu, izgradnji i porijeklu čovjeka.
Danas vlada pet glavnih teorija o čovjeku i njegovom mjestu u cjelini onoga što
postoji.

I - Religiozna ideja čovjeka

Prva ideja o čovjeku, koja je vladala u judeo-hrišćanskom shvatanju jeste re-
ligiozna ideja čovjeka. Ova ideja uključuje mit da je Bog stvorio čovjeka, da
čovjek potiče od jednog para, da je pao iz raja, mogućnost spasenja čovjeka… Za
filozofiju i antropologiju ova ideja je skoro beznačajna, ali za prosječnog čovjeka,
ove ideje još drže jak utisak.

4
II - Grčka ideja homo sapiensa
Druga ideja o čovjeku, jeste izum Grka - ideja homo sapiensa. Ova ideja dijeli
čovjeka od životinje. Ljudska samosvijest se izdiže iznad sve ostale prirode prvi
put u Grčkoj. On agens koji specifično čovjeku pripada jeste um. Tek umom
čovjek ima mogućnost da postojeće i sebe spozna. Ovaj takozvani um u čovjeku
smatra se kao djelimična funkcija božanskog, ideje stvarajućeg uma koji ovaj
svijet i njegov red vazda nanovo proizvodi - ne u smislu stvaranja, nego u smislu
vječnog kretanja i oblikovanja.

III - Homo faber

Treća ideja o čovjeku je naturalistička, pozitivistička, kasnije i pragmatička
nauko koja će sve označiti formulom “homo faber”. Ova nauka o „homo faberu”
poriče prije svega uopšte posebnu specifičnu moć ljudskog uma. Ovdje ne postoji
razlika između čovjeka i životinje, samo gradualne diferencije. Čovjek je samo
posebna životinjska vrsta. Sve što djeluje u životinjama djeluje i u čovjeku ali
samo sa kompleksnijim posledicama. Duh, duhovna ljubav, kultura su ovdje
samo naknadni epifenomeni i nedjelotvorna održavanja svijesti onih pokretnih
sila koje djeluju i u podljudskom životinjskom svijetu. Čovjek im nije umno
već nagonsko biće. Čovjek je samo posebno vrlo razvijeno živo biće. Ovdje je
čovjek primarno: 1. životinja sa znakovina; 2. životinja sa mozgom; 3. biće
sa mozgom koje veliki dio svoje energije troši samo na mozak, više od drugih
životinja.

IV
Na jednostavno pitanje: „Kakvo je biće čovjek”? odgovor ove četvrte
antropološke ideje je: čovjek je stvor koji je na osnovu svojih golih surogata
(jezika, oruđa itd.) stvorio prava za razvoj sposobnih životnih svojstava i
djelatnosti, te u bolesnom izdizanju svoje samosvijesti živi kao dezerter života
uopšte, a napose dezerter od njegovih osnovnih vrijednosti, njegovih zakona,
njegovog svetog kosmičkog smisla. Čovjek je vrsta majmuna koji je zbog svog
“duha” poludio od umišljenosti. Čovjek je ćorsokak života uopšte. Čovjek je
nemoćan da sebe izgradi u više-nego-čovjek - nadčovjeka.

V
Peta ideja o čovjeku omogućuje shvatanje čovjeka kao takvog svodeći ga na
personalni kauzalitet. Istorijski strogi personalizam bitka i vrijednosti veoma je
produbljen. Ovdje se ne poriču kolektivne moći istorije, nego se priznaju i svode
na personalni kauzalitet. Na tlu ove antropologije postaje istorija sama od sebe
veličanstvenim prikazivanjem „duhovnog oblika” junaka i genija ili, govoreći s
Nietzscheom, „najviši primjerak” ljudske vrste.

5
HELMUTH PLESSNER
Djelo: Stupnjevi organskog i čovjek
Svako doba želi da stvori svoj sistem razumijevanja čovjeka - osamnesti vijek
kulminira u pojmu uma, devetnaesti u pojmu razvitka, dvadeseti u pojmu živ-
ota. Odlučujući je samo i u izvjesnom smislu paradigmatičan za svu “spekula-
tivnu” filozofiju života, začetak rješenja i mjesto na kojem se uvodi pojam života.
Plesner smatra da nauka koja se bavi čovjekom ne smije sebe ograničiti samo na
čovjeka kao ličnost, kao subjekt duhovnog stvaralaštva, moralne odgovornosti,
religiozne datosti, već mora ujedno obuhvatiti cijeli krug egzistencije i prirode,
koja je na istoj visini s ličnim životom, koja je prema njemu u bitnoj korelaciji.
Plesner vidi dva puta do antropologije:
• horizontalni, tj. u pravcu u pravcu u kojem je traženi odnos čovjeka prema
svijetu utvrđen u njegovim djelima i patnjama, i
• vertikalni, tj. u pravcu koji se dobija iz njegovog u prirodu uraslog mjesta
u svijetu kao organizma u nizu organizama.
U oba pravca možemo se nadati da će zaista biti obuhvaćen čovjek kao subjek-
objekt kulture i kao subjekt-objekt prirode, a da ga ne razdijelimo u vještačke
apstrakcije. Cilj oba puta je filozofija čovjeka.
Čovjek je prema Plessneru subjekt objekt kulture, ali isto tako subjekt-objekt
primde. On smatra da je čovjek za prirodu vezan i slobodan, da je u nju
urastao i od nje sačinjen. Pravac duhovnog djelovanja ukrštava se sa ravni
njegovog tjelesnog postojanja, i iz tog ukršavanja/odnosa, bez koga čovjek nije
čovjek, proizilazi iz ovog živog bića prema ovome autoru, dvostruki aspekt nje-
gove egzistencije koji zahtjeva dvostruki put – kvantitativno mjerljive prirode
i nemjerljivog duha Ova dva aspekta imaju različite argumente prema istom.
Kako i sam Plessner kaže One apsolutizuju jednu sferu, jednu fizičku, drugi
put spirituelnu, i svaki put čine sferu čine zavisnom od prve a da ipak nisu u
stanju da pokažu, kako upravo jedna sfera dolazi u zavisnost od druge. Duh je
ili cvījet i rezultat ili je priroda. U svakom slučaju u toj slici ima jedan skok,
posmatranje ne može homogeno da prevede iz jedne dimenzije u drugu niti da
uz puno očuvanje radikaliteta dvostrukog aspekta tijela- duh barern obrazuje
posredovanje od jednog aspekta ka drugom.
Obje metode, prirodno-naučna i filozofska, sigurno zajedno uz puno očuvanje
autonomije mogu vratiti predmet u njegovom dvostrukom aspektu, aspektu tje-
lesnosti i unutrašnjosti. Fundamentalizovanje ovog dvostrukog principa, prema
Plessneru, razdvaja nauku na prirodnu (mjerenje) i duhovnu (samoanaliza).
Plessner nadilazi kartezijansku alternativu koja takoder razdvaja živo bivstvo
na dva međusobno suprotstavljena pola, prirodu i duh (tijelo i dušu) i poima
čovjeka kao poprište oprečnih snaga. To da, svijest, sopstveno jastvo uopše može
da snosi odgovormost za nekvantitativne fenomene prirodnog mehanizma, da je
zasnovano na misaonosti unutrašnjosti Ja-bitka, koji je potpuno protuvjrječan
bitku protežnosti. Mi poimamo zahvaljujuči protuinsatanciji res cognitas.

6
Kritika kartezijanizma
Plessnerova kritika kartezijanizma je pokušaj prevladanja razbijenog načina pos-
matranja čovjeka, diobe čovjeka u svijetu i naukama, kao spoznaja pukog tijela
i spoznaju Ja, u fiziku i psihologiju. Međutim, prema njemu, ne dovodi se u
pitanje dvostruki aspekt tjelesnosti i unutrašnjosti, jer taj je aspekt privilegov-
ani oblik životnog tijela i predstavlja temelj teorije živog tijela. Žive stvari se i
pojavljuju u dvostrukom aspeku, u nerazdvojivosti spoljnjeg i unutrašnjeg, što
spada u njihovo bivstvo. Živo biće se time i razlikuje od neživog tijela.
Temeljni stav Plessnerove antropologije je da je pozicionalnost, dvostruka aspek-
tivnost, uslov mogućnosti svega živog i da je ona u osnovi svih stepena organskog:
biljke, životinje, čovjeka. – Kao tjelesna stvar, živo biće je u dvostrukom aspektu
u suprotnosti pravaca unutra (specijalna srž) i u polju (obloga strana koje nose
osobine), pravaca koji se ne mogu prevesti jedan u drugi. Ona kao takva, ističe
Plessner, nastupa sa tim istim dvostrukim aspektom kao osobinom usljed koje
fenomenalna stvar transcendira u dva pravca, s jedne strane nju stavlja preko,
a s druge strane strane stavlja unutar nje – biti preko nje i njoj nasuprot, biti u
njoj. Živo tijelo je predmetno određeno granicom i pozicionalnošču. Granica je,
kaže Plessner, forma (obličje) u kojoj živo tijelo jeste, u kojoj se eksponira nje-
gova pozicionalnost. Granica je odudaranje tijela od njegovog pozicionog polja,
medijuma i ujedno specifično zahvatanje otvaranje tog polja. Pozicionalnost kao
dvostruka aspektivnost je uslov mogućnosti sveg živog.
Samo neživo tijelo nema granicu: ono jeste dokle dopire. – U svojoj životnosti
se, dakle, organsko tijelo od anorganskog razlikuje svojim pozicionalnim karak-
terom ili svojom pozicionalnošću. Granica je tu ono između, jer ne pripada ni
njenom tijelu, ni medijumu. Tamo gdje i onda kad je ona na kraju, prestaje
njegovo bivstvo. Kada je riječ o živom tijelu, polazna tačka obrazovanja modela
je činjenica ograničavanja i njome je omogućena samostalnent živog tijela.
Pozicionalnost je dvosmisleni odnos živog tijela prema svojoj granici: u pos-
tojanju preko i u sebi. Živo tijelo je postavljeno u unutrašnjost svoje vlastite
zone, naspram tuđe spoljne zone. živo tjelesno bivstvo, naglašava Plessner, pred-
stavlja životni krug, uzajamno djelovanje i posredovanje iz pozicionalnog polja
okoline. Fizički nosilac posredovanja je organ, ili djelatno jedinstvo organa, i
u svojim organima, živo tijelo izlazi iz sebe i vruću se sebi ukoliko su organi
svoreni i ukoliko obrazuju funkcionalni krug, s onim prema čemu se otvaraju.

Ekscentrična pozicionalnost i antropološki zakoni

Temeljnu strukturu ljudskog opstanka Plessner vidi u ekscentričnoj pozicional-
nosti čovjeka, koja određuje njegovu organizaciju od tjelesno-opažajnih do
duhovno-kulturnih zona. – Uslov da centar pozicionalnosti ima distanciju
prema sebi samom, da, razlikovan od samoga sebe, omogući totalnu refleksivnost
životnog sistema, dat je bez protusmislenog udvostručavanja jezgra subjekta,
jedino smislu pozicionalnosti. Iz ove pozicionanostii, tvrdi Plessner proističu
monopoli čovjeka, poput: jezika, govora, uspravnoga hoda, oslobađanja polja

7
oko ruku, instrumentalno odnošenje prema vlastitom tijelu, um, sagledavanje
samog sebe i opredmećivanje. Čovjekovu ekscentričnu pozicionalnost apriorno
Plessner izvodi iz pozicionalnosti životinje prema zakonu povratnog odnosa,
prema kome je momenat nižeg stepena shvaćen kao princip i daje sljedeći viši
stepen i istovremeno u njemu ostaje kao momenat.
Čovjek kao živa stvar, koja je postavljena u sredinu svoje egzistencije, poznaje
ovu sredinu, doživljava je i zato seže preko nje. Čovjek zna sebe, može da se
zapaža i u tome je ono Ja utičište vlastite unutrašnjosti koje je iza sebe. On
doživljava svoje doživljavanje. On sebe zna slobodnog. Ali je uprkos slobodi u
stegama jedne egzistencije, koja ga ometa i sa kojom mora da se bori.
U odnosu na centričnu formu životinjskog organizma, ekscentrična pozicija
prema Plessneru čovjeku omogućava nešto novo: otkriće logosa, racionalnosti,
racionalno gospodarenje i vladanje svojim tijelom i prirodom u tehnici, nauci i in-
dustriji. U jedinstvenoj distanci od svoje fizičke egzistemcije koja mu omogućava
da kaže Ja, on je ishodište svojih vlastitih akcija, jezičke komunikacije i inter-
akcije, ophođenja sa stvarima i drugim ljudima. To potpuno novo je: kulturna
djelatnost, duh, sloboda, stvaralački ljudski čin.
Ekscentrični položaj je osnov i struktura i spoljneg i unutrašnjeg i zajedničkog
svijeta. Na stepenu ekscentrične pozicionalnosti nema okoline u isključivom
smislu. Jedno određeno mjesto u jedno određeno vrijeme može se zamijeniti
svakim drugim mjestom.
Ekscentričnost, na kojoj počivaju spoljni svijet (priroda) i untrušanji svijet
(duša) određuje da individualna ličnost na sebi samoj mora da razlikuje indi-
vidualno i opšte Ja. (…) Čovjek se sebi i drugima obraćam sa Ti, On, Mi –
zbog strukture sopstvenog načina opstojanja. Zahvaljujući ekscentričnoj struk-
turi, čovjeku je omogućena realnost zajedničkog svijeta. On je, ističe Plessner,
forma sopstvene pozicije koju čovjek shvata kao sferu drugih ljudi. Egzisten-
cija zajedničkog svijeta je uslov mogućnosti da živo biće sebe shvati kao dio
zajedničkog svijeta. Zajednički svijet nosi ličnost, a u čemu ličnost istovremeno
njega nosi i obrazuje. Između mene i mene, mene i njega je sfera sveta duha.
Prema Plessneru Mi, sfera zajedničkog svijeta, se jedino smije nazvati duhom.
Duh se razlikuje od duše i svijesti. Duša jo realna, kao unutarnja egzistencija
ličnosti. Svijest je ekscentritetom lične egzistencije usklađeni aspekt, u kojem
se nudi svijet. Duh je, međutim, osebujnom poziconalnom formom stvorena i
postojeća sfera, te, stoga, ne predstavlja neki realitet, ali je realizovana u zajed-
ničkom svijetu ako egzistira makar i samo jedna ličnost. Duh je sferu kojoj mi
zahvaljujemo sto živimo kao ličnosti. Duh kao socijalna sfera je pretpostavka
konstitucije jedne stvarnosti. Ta sfera duha, prema ovom antropologu, se može
odrediti samo kao subjektivno-objektivno neutralna sfera, on je indiferentan
prema razlikovanju subjekta i objekta.
Ono što Plessner definira kao implikacije, prethodno utemeljene pozicionalnosti
čovjeka i sfere njegovog djelovanja, jesu osnovni antropološki zakoni kao oblici
u kojima se realizuje čovjekova ekscentrična pozicija: zakon prirodne artificijel-

8
nosti, zakon posredovane neposrednosti i zakon utopijskog stanovišta.
1. Čovjeka se za filozofiju objašnjava iz ekcentrične pozicione forme (…) Onaj
ko je u takvom položaju, stoji u aspektu apsolutne antinomije: da sebe
tek mora načiniti onim što već jeste, da vodi zivot koji živi. Ovaj osnovni
zakon sopstvene egzistencije je došao do svijesti čovjeka, ali uvijek se u
saznanje o tome miješa bol zbog nedostižive prirodnosti drugih živih bića.
Ta druga živa bića egzistiraju ne znajući o sebi i o stvarima. Čovjek je,
međutim, tim znanjem izgubio direktnost, on vidi svoju ogoljenost, stidi
se svoje golotinje i zato mora da živi zaobilazno preko umjetnih stvari.
Zakon prirodne artificijelnosti – jeste jedna prema Plessneru ideja o raju, zlat-
nom dobu, dokazi su da čovjeku nešto nedostaje i on to zna. Kao nedovoljno
biće lišeno prirodnog zavičaja i uporišta, biće koje ima potrebe, čovjek tek treba
da postane ono sto jest prema Plessneru. Njegova sioboda i predviđanje su
izgubili sigurnost instinkta životinje. On ne živi direktno već zaobilazno preko
stvorenih stvari. Potrebna mu je dopuna neprirodne vrste, pa je po prirodi ar-
tificijelan, prirodno – neprirodan. Kao ekscentrično biće, on nije u ravnoteži,
stojeći u ničemu bez zavičaja je i on mora tu ravnotežu stvoriti, a nju stvara
samo pomoću vanprirodnih stvari koje proističu iz njegovog stvaranja kulture.
U potrebitosti i ogoljenosti čovjeka leži pokretač za svu ljudsku specifičnost,
pokretač stvaranja kulture (spiritualističko i naturalističko tumačenje kulture).
Kultura je ukorjenjena u čovjekovoj ekscentričnoj pozicionalnosti, u konstitu-
tivnoj nedovoljnosti i potrebi za ravnotežom, a ne u nagonu (Darwin), volji
(Nietzsche), potiskivanju (Freud). Time Plessnerova antropologija kritikuje sve
verzije nastanka kulture koje apsolutizuju jedan momenat ljudskog opstanka i
njime sve drugo objašnjavaju.
2. Indirektnom vezom treba nazvati onu formu povezanosti, u kojoj je
neophodan posredujući među član, kako bi se uspostavio odnos kojim bi
bila omogućena neposredna vezanost. Indirektnndirektnost ili posredna
neposrednost, prema tome, ne predstavlja besmislicu, ne predstavlja
proturječnost koja po sebi propada, već proturječnost koja se sama
razrješava, a da pri tom ne postaje nula, proturječnost koja ostaje
smisaona, čak i kada analitička logika ne može da je slijedi. Zakon
posredovane neposrednosti. – Ekscentrična pozicija čovjeka povezuje
se sa svim ostalim na indirektno-direktan način. Čovjek je prema
Plessneru tačka posredovanja iznmedu sebe i okruženja, To znači da
je njegov odnos prema drugim stvarima indirektan, ali on ga živi kao
direktan, neposredan odnos, ukoliko je kao životinja podložan zakonu
zatvorene forme. On zna za indirektnost svog odnosa, on mu je dat
kao posredovan (saobražavanje nadražaja i reakcija preko subjekta). Ali
u provođenju posredovanja ono se zaboravlja, jer provodeća sredina
ili Ja biva zahvaćeno tim provođenjem. Zahvaljujući ekscentričnosti,
znanje neposredno shvata netšo posredno. Samo znanje o stvarima
predstavlja tačku posredovanja između čovjeka i stvari. Posredovana
neposrednost omogućava ekspresivnost ljudskog tijela, dalje Plessner

9
 navodi, potrebu za mimetičkim izrazom i razumjevanjem doživljenog,
za jezičkom izvanjezičkom komunikacijom, za oblikovanjem. Teorija o
neposredovanoj neposrednosti je ishodišna tačka formulisanja Plessnerove
teorije spoznaje smislenog djelovanja.
Posredovana neposrednost je temelj dijalektičke veze imanencije (znanje o
posredno neposrednom odnosu) i ekspresivnosti. Čovjek zna o sebi kao duši i
tijelu, zna o drugim ličnostima, živim bićima i stvarima neposredno samo kao
o pojavama, o sadržinama svjesti i njihovim posredstvom o realitetima koji
se pojavljuju. Kao što mu ekscentričnost tek omogućava kontakt s realnim,
osposobljava ga za refleksiju. Tako čovjek otkriva indirektnost i posrednost
svojih neposrednih odnosa prema objektima. Svojim djelima koja treba da mu
daju ravnotežu, prirodom uskraćenu, čovjek je ujedno opet iz nje izbačen da bi
opet iznova započeo. Zakon posredovane neposrednosti ga vječno izbacuje iz
položaja mirovanja u koji želi da se vrati. Iz tog kretanja nastaje historija, a
njen smisao je ponovno dostizanje izgubljenog, novim sredstvima.
3. Nedostatak korijena čovjekova, daje mu svijest o sopstvenoj ništavnosti i,
korelativno tome, o ništavnosti svijeta. U suočenju s ovim ništa, ona u
njemu budi spoznaju o njegovoj neponovljivosti i jedinstvenosti i korela-
tivno tome, o individualnosti ovog svijeta. Tako se u njemu budi svijest o
apsolutnoj slučajnosti postojanja, a time i ideja o osnovi svijeta, o u sebi
mirujućem nužnom bitku, o apsolutnom ili o Bogu. Samo, ova svijest nije
takva da njezinu izvjesnost ništa ne može uzdrmati.
Zakon utopijskog stanovišta (ništavnost i transcendencija). Čovjekova konsti-
tutivna neukorenjenost, naglašava Plessner, tjera ga na stvaralaštvo iz koga
proizilazi njegova historija, a daje mu i svijest o njegovoj ništavnosti i ništavnosti
svijeta. Kao što, kako kaže ovaj antroplog, ekscentričnost ne dopušta nikakvo
jednoznačno fiksiranje mjesta, tako ni čovjeku nije dato da zna gdje je on, a gdje
stvarnost koja odgovara njegovoj ekscentričnosti. Ako želi odluku, preostaje mu
skok u vjeru. Predstava o božanskom smjenjuje se s predstavom o svijetu i ljud-
skom. Religija hoće da da čovjeku ono konačno što priroda i duh ne mogu.
Samo religija, nastavlja Plessner, poklanja konačnu vezu smirenje, zaštičenost,
pomirenost sa sudbinom, objašnjenje stvarnosti, zavičaj. Između nje i kulture,
uprkos svim historijskim mirovnim ugovorima, vlada apsolutno neprijateljstvo.
Budući da čovjek transcendira svoj svijet, on ga ujedno negira, stoga je nje-
govo mjesto utopija, ono nigdje. Čovjekova postavljenost u ništa, suočavanje s
tim ništa, prisiljava ga da revolucioniše osnovu vlastitog života, da na radikalan
način negira stare i oblikuje nove socio-kulturne forme egzistencije. Revolucija je
bitni zakon socijalne realizacije, u kome se manifestuje želja za vječito drugim,
novim. Čovjekova konstitutivna utopijsku priroda, prema Plessneru je u biti
revolucionarna, jer je bez zavičaja, bez mjesta i vremena, bez kraja i početka.
Utopijska priroda ljudskog tjelesnog opstanka opire se isto metafizičkim prin-
udamaa. Svaka vjera, svako ukorenjivanje u transcendentalnoj osnovi svijeta,
u bivstvu i bogu, koje nudi kosmičko razumjevanje, konačnu sređenost itd, ne
samo da protivriječi novijem historijskom iskustvu, nego i ekscentričnosti ljudske

10
socio-kultune forme života. Ljudska egzistencija ne trpi ništa konačno, apso-
lutno. Čovjeku nije dato da zna gdje je jer je on utopijsko biće, biće otvorenih,
beskonačnih i neodređenih mogućnosti. Ekscentričnost životne forme, njegovo
stajanje u nigdje, njegove utopijsko stanovište ga prisiljava da sumnju upravi
prema egzistenciji boga, prema osnovi za ovaj svijet, a time i prema jedinstvu
svijeta, prisiljava ga na poricanje apsolutnog.

ARNOLD GEHLEN
Djelo: Čovjek, njegova priroda i njegov položaj u svijetu
Čovjek ne bi bio samo biće koje nužno, iz nekakvih, ali vrlo posebnih ljudskih
razloga, zauzima stav, nego i na neki način ‘nedovršeno’ biće, naime biće koje
je sa sobom ili u odnosu na druge postavljeno pred zadatke koje su njegovim
pukim postojanjem dane, ali ne i riješene. Ako stvar tako stoji, onda je svakako
potrebno neko ‘samoposmatranje’ iznutra, naime ako se čovjek mora ‘učiniti
nečim’, a to je moguće samo uz pomoć neke njegove slike o sebi.
Čovjek se mora iz vlastitih sredstava i vlastitih djelovanja rasteretiti, tj.
vlastitim djelovanjem pretvoriti manjkave zahtjeve svoje egzistencije u šanse za
održavanje svojega života.
Čovjek kojega već buduća glad čini gladnim nema vremena, bez pripreme za ono
‘sjutra’ to sjutra neće sadržavati ništa od čega bi mogao živjeti. Zato on zna za
vrijeme. Sjećajući se i predviđajući, treba biti djelatan u napetoj budnosti.
To ‘zadržavanje za sebe’ beskonačno je važno za čovjekovu egzistenciju, i
iznuđuje se već kod najmanjeg djeteta, tako što nedovršenost njegova kretanja i
nesposobnost za djelovanje kao fatalne kočnice u iživljavanju potreba zahtjevaju
da mu se potrebe nakupljaju i postaju osjećane.
Tako čovjek upravo iz, za životinju nenormalnih stanja crpi sredstva za svoje
ljudsko vođenje života, i taj sklop koji nije jednostavan označavam izrazom
‘rasterećenje’.
Bol je sama inteligencija kad se spusti do korijena iritacije, rezultat svjetla
kojim inteligencija prodire u nju, tako što najslabije podražaje čini izražajnim,
svjesnim i prozirnim.
O samoj nevjerovatnoj kompleksnosti i savršenstvu vegetativnih i motornih
procesa nemamo nikakvu spoznaju, i očito je dakle, da svijest nije tu da bi
nas naučila tome.
Našim je osjetilima dat je samo odsječak ‘svijeta’, kao i svim čak i životinjskim
opažajnim organima. Mi to znamo, jer mikroskopima i teleskopima možemo
proširiti taj odsječak. Ljudi divljine to znaju religijski: zbog nesigurnosti u
odnosu na ono što im je dano. I jedni i drugi shvaćaju vidljivi svijet kao dio
jednoga koji nije dat, i sad je svejedno sastoji li se taj drugi od elektrona i
bakterija ili demona i duhova.

11
Sva ljudska postignuća i ona vezana uz kretanje, mogu se dovesti do izvanrednog
savršenstva ako se ograniče, odbace druge mogućnosti i ‘specijalizuju’.
Čovjek mora otkriti svijet u njegovoj neobičnoj, instinktima ne pripremljenoj
punini, prisvojiti ga i preraditi, jer je jednostavno ‘otvoren prema svijetu’. I u
tom zadatku mora riješiti jednu drugu: samoga sebe dovršiti jer je nedovršen,
samoga sebe prisvojiti i razviti niz funkcija kojima vlada. Te se dvije zadaće
rješavaju samo jedna kroz drugu.
Čovjekov nagonski život otvorenja prema svijetu, može se orijentisati po stan-
jima stvari i sadržajima vanjskog svijeta, jer upravo nije instinktivan i slijepo
siguran u cilj. Time je on dat čovjeku samom, čovjek se sam prema sebi odnosi
komunikativno.
Čovjek u slobodno raspoloživim glasovima oko sebe prede svijet simboličke
sadašnjosti stvari i bez njihove realne prisutnosti, u potpunoj i najslobodni-
joj nezavisnosti o konkretnoj ‘objektivnoj’ sadašnjosti i uzdignut je iznad nje.
Uvijek već zametnuto rasterećenje od pritiska upravo tako ustrojene sadašnjosti
u jeziku postaje razaranjem sadašnjosti uopšte. Čovjek postaje predočavajuće
biće u po volji ‘osadašnjenim’ svjetovima, i oko njega se otvaraju vrijeme i pros-
tor, budućnosti i daljina.
Izraz ‘duša’ može se zamijeniti izrazom ‘unutrašnji svijet’, a još zaoštreniji izraz
‘unutrašnji vanjski svijet’ treba označavati da se neki procesi u čovjeku odvijaju
pod neposrednim uticajem vanjskog svijeta i tako se trebaju razumjeti kao faze
suočavanju sa svijetom kakve mora postići djelatno i prema svijetu otvoreno
biće.
Bezglasno mišljenje u užem smislu je ‘unutarnje govorenje’. Ono što se misli ne
mora se izraziti, ne mora se obznaniti, i u tom se drugom značenju govorenje i
mišljenje razilaze.

Čovjek kao posebno biološko biće

Čovjekova potreba za interpretacijom svog postojanja nije samo teoretska
potreba. U toj interpretaciji neki detalji postaju vidljivi dok se drugi prikriveni.
Religije i nauke daju neke odgovore, ali pitanje čovjekove prirode nije njihov
posvećenje. Čovjekova interpelacija zavisi od njegovog odnosa prema drugima,
njegove motivacije i karakteristika, pa sve to doprinosi njegovom pogledu
na samointerpretaciju. Ipak, nije lako objasniti šta znači to da čovjek mora
interpretirati svoju egzistenciju i, u zavisnosti od te interpretacije, da mora
formulisati mišljenje o sebi i drugima.
Jedna od interpretacija čovjeka interpretira ga kao nekog ko potiče od Boga,
druga kao nekog ko potiče od životinja. Obje ove interpretacije vode do real-
izacije a čovjek ne može razumjeti sebe od i iz samog sebe, već da je potrebno
da stvori kategorije iznad i preko čovjeka da bi ga opisao i objasnio. Kada
se čovjeku daje specijalna pozicija, mora sa analizirati i to od čega se čovjek
odvaja.

12
MARTIN BUBER
Djelo: Ja i Ti
On je jedan on najznačajnijih mislilaca 20. vijeka. Njegovo najznačajnije djelo
“Ja i Ti” predstavlja vodeći stub u njegovoj filozofskoj antropologiji u kojoj je
čovjek određen kao dialoško biće. Specifično ljudsko kod Bubera jeste relacija.
Ni u supstanciji, ni u funkciji već u relaciji. On je osnivač relacione antropologije,
čiji je glavni slogan vezan za čovjekovu bit kao dialoško biće. Buber ima nekoliko
iskodišnih tačaka, jedna od ključnih jeste da je on mislilac judeističke religije.
Kod Bubera fundamentalna činjenica ljudske egzistencije je odnos-relacija.
Na pitanje suštine i biti čovjeka Buber ogvovara da je čovjek relaciono biće.
Jedno od polaznih tačaka Bubera jeste Fojerbahov stav da je suština čovjeka
sadržana u relaciji Ja-Ti, i naravno ovo će Buber iskoristiti u svojoj filozofskoj
antropologiji, odnosno u svojoj knjizi “Ja i Ti”. Buber kaže da se između
pojma Ja i Ti događa nešto što se ne može nigdje susresti u svijetu. Buberova
filozofska antropologija sagledava čovjeka ne u kategorijama supstancija, već u
kategorijama relacije-odnosa. Relacija je vezana isključivo za čovjekov odnos
prema drugom čovjeku, dok je odnos primordijalna datost ljudske egzistencije.
Buber je među prvima osporio primat cogita i saznanje svijesti u ljudskom
iskustvu, kao i primat refleksivnosti. Bez Ti Ja je nemoguće. Primat Ti u
odnosu na Ja ističe primat neposrednog susreta u odnosu na saznanje. Susret sa
drugim čovjekom (sa Ti) prethodi samosusretanju čovjeka u njegovoj vlastitoj
samosvijesti. Treća ishodišna tačka njegove filozofije jeste Kant. On je ujedno
i inspirator ove Buberove knjige “Ja i Ti”. Kant je napravio razliku između 3
pitanja metafizike generalis: Šta mogu da znam, šta treba da radim i čemu
mogu da se nadam. Iz ovih pitanja proizilazi ono ključno pitanje: šta je čovjek?
Za Bubera knjiga govori o čovjekovim temeljnim relacijama prema drugom
čovjeku, prema svijetu uopšte i prema Bogu. Svijet za Bubera je dvojak, upravo
iz čovjekovog dovojakog stava. Ovako počinje knjiga, nema nekog formalnog
uvoda. Osnovne riječi su Ja i Ti, Ja i Ono. Ljudsko počinje da bivstvuje
upravo iz onih odnosa Ja-Ti, Ja-Ono. Nema ljudskog bez ovih odnosa. Ja nije
isto u odnosu Ja-Ti, kao ni u odnosu Ja-Ono. Ja-Ono odnos je relacija, nije
odnos. U ono ne postoji dijalog, njemu odgovara ono prvo pitanje Kantove
metafizike generalis - šta mogu da znam. Pruža nam se pjmovno iskustvo ljudi
i stvari. Ja-Ono odnos je vezan za stvari. Čovjek ne može da živi bez svijeta
stvari, ali ako samo živi u svijetu stvari on nije čovjek. Ja-Ti odnos je dijaloški,
personalan, odnos uzajamnosti nije odnos monologa, nego razgovora. Čovjek
je cijelim svojim bićem uvučen u ovaj odnos. Između odnosa je sfera susreta
Ja i Ti. Sfera uzajamnog, neposrednog. Relacija Ja-Ti je neizreciva. Ti ima
dvostruku karakterket.
Pored ljudskog Ti, kod Bubera postoji i vječno Ti (božansko Ti). Za razliku
od Ja-Ti ljudskog odnosa, ti može da pređe u Ono, dok ovo božansko Ti ne
može da bude Ono. Odnos je ishodišan, on ima primat u ljudskom postojanju.
Čovjek postaje Ja tek kroz susret sa Ti, i susret nije posredovan sistemom

13
simboličkih ideja. Ti je apriori sadržano sa onim Ja. Kada je naš odnos prema
drugom posredovan ovim pojmovima, to više nije Ja-Ti odnos, nego Ja-Ono
odnos subjekta. Mističko Ti može da pređe u Ti, kada neki religijski čovjek
posmatra neku biljku, on sposobno može da joj se obrati sa Ti. Ona nije za
njega Ono kao što je simbol za nekog ko pravi herbarijum. Ja ne postoji kao
takvo samo već samo u odnosu sa ovim parovima. Ja-Ti odnos nije determinisan
svijetom stvari, jer njihov dijaloški susret nije u prostoru i vremenu, već su
prostor i vrijeme u tom susretu. Pitanje “šta treba da radim?” je etičko i tiče
se upravo odnosa Ja-Ti.

ERNST KASIRER
Djelo: Ogled o čovjeku

Šta je čovjek?
Ernst Kasiret jedan je od najznačajnijih novokantovaca i predstavnika kulturno-
filozofske antropologije. U toj antropologiji važi da je kultura čovjekova druga
priroda, u nedostatku našeg znanja o nekoj čovjekovoj prvoj prirodi, pa zato
antropologija nije ništa drugo nego filozofija kulture. Kasirerova knjiga Ogled o
čovjeku bavi se čovjekom čija priroda i suština nije unaprijed data ili određena.
Pokušavajući da odgovori na četvrto pitanje metafizike generalis (Šta je čovjek),
Kasirer se vodi u pravcu razumijevanja čovjeka i njegovog svijeta u pojmovima
funkcije, a ne suštine ili prirode koja podrazumijeva ontološku fiksiranost ili
determinisanost. Kasirer takođe prihvata rezultate empirijskih nauka ali želi da
ih filozofski interpretira.
Opšta je činjenica da je samospoznaja najviši cilj filozofskog istraživanja. Mod-
erna filozofija započinje sa načelom da je evidentnost našega bitka neporeciva
i nekontroverzna. Kasirer smatra da introspekcija može da nam otkrije samo
mali segment čovjekova života koji je dostupan našem individualnom iskustvu.
Da bismo shvatili čovjeka, moramo se zapravo suočiti s njime, postaviti mu se di-
rektno licem u lice. Kod Platona je čovjek proglašen bićem koje stalno istražuje
samog sebe - biće koje u svakom trenutku svoje egzistencije mora istraživati
razloge svoje egzistencije. Religija, sa druge strane, nikad ne može razjasniti
tajnu čovjeka, jer je ona učvršćuje i produbljuje. Bog je skriveni Bog, pa je i
čovjek, njegova slika - skriven.
Čovjek je uvijek sklon tome da u malom krugu u kojem živi gleda središte svijeta
i da svoj individualni, privatni život drži mjerilom svemira. Ali on se mora odreći
takvih pretenzija, takva bezvrijednog načina mišljenja i rasuđivanja.
Nakon problemsko-istorijskog pristupa čovjeku i njegovoj kulturi, Kasirer
pribjegava metodološkoj redukciji čovjeka na biološku ravan kako bi napravio
demarkaciju u odnosu na životinjsku formu života. Jasno je da ovo poređenje
između čovjeka i životinje ima propedeutičku funkciju: njegov smisao je
dovođenje do uvida u nedostatke svakog određenja čovjeka na osnovu čisto

14
bioloških činilaca. Riječju, intencija ovog popedeutičkog poređenja čovjeka i
životinje je nesvodivost čovjeka na Animalitas.
Ogled o čovjeku pruža jedan pristup čovjeku koji je drugačiji od biološkog.
Smisao tog pristupa je traganje za određenjem čovjeka koje nema formu
supstancijalne, već funkcionalne definicije. Time Kasirer želi da izbjegne
uobičajenu kritiku na račun filosofske antropologije koja teži da definiše čovjeka
putem „antropoloških konstanti“. Te konstante čine čovjeka aistoričnim bićem,
lišenim dimenzije promjene i razvoja. Stoga Kasirer pronalazi Arijadninu nit
ili ključ za razumijevanje čovjekovog svijeta u pojmu simbola. Drugim riječima,
antropologija kao filosofija kulture zasnovana je na teoriji simbola.
Čovjek je animal symbolicum. Da bi pokazao u čemu se sastoji specifičnost
ljudskog svijeta, Kasirer se ponovo vraća na istraživanje Jakoba fon Ikskila
(Uexküll) o „funkcionalnom krugu“ života kao krutom sistemu receptor-efektor
u koji je zarobljen životinjski organizam. U vezi s tim, postoji stroga ko-
relacija između tjelesne organizacije živog bića i njegove okoline (životne sre-
dine, okruženja), o čemu su pisali Šeler, Plesner i Gelen u okviru svog projekta
filosofske antropologije. U slučaju čovjeka, ovaj funkcionalni krug života se
rasprskava, tj. postoji nešto treće što definiše ljudski svijet, a to je upravo sim-
bol i sistem simbola. Prema Kasirerovim riječima: „Čovjek je, tako reći, otkrio
novu metodu svoga prilagođavanja okolini. Između receptornog i efektornog
sustava, koje nalazimo u svim životinjskim vrstama, u čovjeku nalazimo treću
kariku koju bismo mogli nazvati simboličkim sustavom. Ta nova tekovina preo-
bražava cijeli ljudski život. Uspoređen ostalim životinjama, čovjek živi ne samo
u široj realnosti, nego, da tako kažemo, i u novoj dimenziji realnosti“.
Zahvaljujući ovom kvalitativnom skoku, čovjek nadilazi determinante prirode u
tom smislu da njegovom svijetu ništa u prirodi nije ekvivalentno. Razlikovno
obilježje čovjeka je u njegovoj sposobnosti simbolizacije pomoću koje čovjek
stvara svoj vlastiti svijet, jednu dinamičku sferu smisla. Kada Kasirer daje ključ
za razumijevanje „ljudske prirode“ u vidu formule animal symbolicum, onda on
time obuhvata pragmatičnu i hermeneutičku dimenziju čovjekove sposobnosti
simbolizacije: čovjek je biće koke stvara simbole i biće koje razumije simbole.
Kasirerova Filosofija simboličkih oblika je zasnovana na načelu dvostruke as-
pektivnosti čovjekovog svijeta, čovjeka kao animal symbolicum. Svo ljudsko
iskustvo je oblikovano i determinisano projektovanjem smisla i značenja na svi-
jet u kome bivstvuje. Kasirerov pristup prepoznaje kombinaciju intelektualne
aktivnosti i čulne receptivnosti u srcu specifično ljudskog načina bivstvovanja u
svijetu. Shodno tome, čovjek „oblikuje“ ili „gradi“ svoj svijet kroz različite al-
ternativne i povezane okvire značenja, simboličke oblike. Čovjek je na taj način
svjetotovorac.
Simbolizacija ili čovjekova simbolička aktivnost je karika ili medijum koji
povezuje čulno i duhovno, ili šelerovski rečeno, Duh i Život, duhovni smisao
i čulni utisak. Čovjekovo iskustvo svijeta posredovano je simbolom. Simbol
je artikulacija smisla i značenja u materijalnom medijumu, bili to zvukovi,

15
slike, materijalne stvari, postupci, rituali, institucije… Doslovno, sve što čovjek
iskustvuje nosilac je nekog smisla. Moć simbolizacije manifestuje se u kulturnim
ostvarenjima posredstvom kojih čovjek sebe razumije i oblikuje.
Simbolički oblici koje Kasirer često pominje su jezik, mit, religija, umjetnost
i nauka. Svi ovi simbolički oblici su dinamički sistem simbola u kojima je
postignut odgovarajući stepen apstrakcije i refleksivnosti. Na sposobnosti sim-
bolizacije zasnovan je čovjekov jezik i refleksivno mišljenje. Svaki simbol je ele-
menat jednog složenog sistema simbola koji se iskazuje u svakom simboličkom
obliku.
Na simboličkoj sposobnosti zasnovna je čovjekova mogućnost stalnog preobliko-
vanja svog svijeta koji slovi kao kultura. Otuda je sfera kulture ujedno sfera
ljudske slobode. Na kraju svog Ogleda Kasirer definiše kulturu kao „proces
progresivnog samooslobađanja čovjeka“. Za razliku od Šelera, Duh i Život nisu
odvojeni entiteti, već uzajamno prožimajući, pa priroda i kultura predstavljaju
dvije neodvojive komponente određenja čovjeka kao simboličkog bića. Filosof-
ska antropologija je fenomenologija ljudske kulture.

MARTIN HAJDEGER (9-13, 25-27, 41, 53, 83)

Biće kojega je analiza uzela za zadatak uvijek smo mi sabi. Bitak tog bića
uvijek je moj. U bitku tog bića samo se ono odnosi prema svojem vlastitom
bitku. Bitak jest ono o čemu uvijek zavisi samo to biće. Bit tog bića leži u
njegovom Da-jest. Što-jest tog bića (essentia) mora se pojmiti iz njegova bitka
(existentia). Bit tubitka leži u njegovoj egzistenciji. Otuda naziv tubitak ne
izražava njegovo što nego njegov bitak. Bitak o kojemu se u tom biću uvijek
radi u njegovu bitku uvijek je moj.
Hajdeger pravi razliku između otičkog i ontološkog i to zove ontološkom diferenci-
jom. Iz ove distinkcije izvodi koncepte fundamentalne ontologije. Tradicionalna
ontologija pita “zašto postoji bilo šta” dok Hajdegerova ontologija pita “Šta
znači za nešto da postoji”. Ontološka diferencija je centralna tačka Hajdegerove
filozofije i suština Dasein-a.
Fundamentalna ontologija je nastala kao rezultat Hajdegerovog pokušaja da
reinterpretira fenomenologiju koja je razvio Huserl, i koja se sastojala od skupa
osnovnih ontoloških kategorija. Hajdegerova reinterpretacija je dala novi značaj
Biću (Sein) i uvrstila je kategorije kao što su subjekat, objekat, duh, tijelo,
svijest, stvarnost…
On odbacuje i filozofsku antropologiju i egzistencijalizam kao oblike humanizma
i metafizike koja pravu grešku zašto što je antropocentična. Smatrao je da je
temeljno filozofsko pitanje, pitanje o čovjeku. Ipak, ono nije u provom planu,
već je pitanje u Seinu u prvom planu. To znači da je pitanje o smislu bivstvoanja
prije bivstva. Razumijevanje bivstvovanja je fundamentalna činjenica ljudske
egzistencije. Čovjek je jedini koji može da postavi pitanje o bivstvovanju. Samo

16
on samog sebe razumije u svom bivstvovanju. On kaže “U tubivstovanju sam
uvijek ja sam, bivstvovanje je uvijek moje”. Bivstovanje je pojam koji nije
prenosiv na Boga. Niko ne može čovjeka da zamijeni u njegovom ličnom tubivs-
tovanju.
Pitanje o čovjeku može biti postavljeno tek na temlju fundamentalne ontologije.
Hajdeger kaže da ontologije više nije naziv samo za jednu disciplinu već je ri-
ječ koja označava temeljnu tendenciju u sadržaju čovjeka i cjeline bivstvujućeg.
Antroplogija ne teži da vidi šta je istina za čovjeka već i šta istina uopšte može
i da znači. Šta istina može da znači može da se odgovori tek iz konteksta
fundamentalne ontologije u kojem je slučaju čovjek pastir bivstvovanja. Čov-
jek čuva istinu o bivstvovanju kao nešto što je jednom za svagda dato. To je
otvaranje čovjeka prema pitanju tubivstovanja. Čovjek treba da da fundamen-
talni odgovor na to pitanje. Čovjeka ovo čini čovjekom, mogućnost da postavi
to pitanje.
To bivstujuće koje postavlja pitanje o bivstovanju govori i o svojoj egzistenciji.
Tubivstovanje je ono bivstovanje u čijoj se ravni radi o samom tom bivstvovanju.
Bivstvujuće je ono koje ima odnos sa samim svojim bivstovanjem. Izvornije od
čovjeka je konačno bivstovanje u čovjeku. Drugim riječima, ono što čovjeka izd-
vaja od drugih bivstvujućih nije samo to što on sebe razumije u svom bivstvo-
vanju, već što je njegovo razumijevanje konačno, čime je čovjek najkonačnije od
svih bivstvujućih.
Bit tubivstovanja je u njegovoj egzistenciji. Tim se Hajdeger bavi i problemom
egzistencije. Egzistencija je naspram čovjekove nemogućnosti da istupi iz opšteg
poretka stvari. Egzistencija upućuje i na ekstatički karakter Daseina. Egzistirati
znači istupati. Ono što čini čovjeka nije ništa ljudsko. Čovjek se ne može
odrediti ni iz konteksta svog života. Ono što pripada čovjeku jeste osjećaj da je
nešto više od samog čovjeka.
Suština čovjeka je povezana sa vremenom, što znači sa se suština može naći u
istoriji čovjekovog odnosa prema suštini. Čovjek je u bitnom smislu egzistenci-
jala, a to znači otvorenost prema svijetu i osvorenost prema istini bivstvovanja.
Pored otvorenosti prema svijetu, čovjek je bivstvovanje u svijetu.

EUGEN FINK
Fink je bio član fenomenološkog pokreta. On pod uticajem Hajdegera želi
da stvori egzistencijalno-fenomenološku antopologiju. Njegova fenomenološko-
antopološka knjiga počiva na dvije temeljne teze:
1. Ono ljudsko nam je svagda poznato, ali je to ljudsko upravo zato što nam
je svagda poznato ustvari neznato. Postavlja se pitanje kako od onog
svagda poznatog doći do same biti čovjeka.
2. Samointerpretacija tj. samotumačenje čovjeka je bit čovjeka.
Njegova fenomenologija neći biti naturalistička, već egzistencijalno-fenomenološka.

17
On želi da ljudsku sferu dovede do fenomena čovjeka. Za to je potrebno doći
do cjeline čovjeka. Druga sfera je oslobađanje od tradicije i svih sentimenata
koja su na partikularan i parcijalan način pristupala ljudskom sferom.
Fink kritikuje moć institucija koje su se pojavile iz ljudske tradicije. On želi
da deinstitucionalizuje neku unaprijed datu suštinu čovjeka. On želi da razbije
slike čovjeka koje potiču iz tradicije i institucija. To radi zato što su te slike
kanonizovane na jednu viziju čovjeka. Te su slike postale samorazumljive. One
su postale tabu i postale su kulturalizovane. One su postale ono što se ne smije
biti.
Fink dodaje da tradicija zna previše o čovjeku. Za nju čovjek više nije zagonetka.
Tek kad nam je čovjek zagonetka može da počne filozofska antropologija. Kaže
da je sudbina evropskog čovjeka zaborav bivstvovanja. Sudbina filozofije je
upravo u tom zaboravu svijeta. Čovjek postoji kao odnos prema svijetu. Iz
našeg odnosa prema svijetu stvara se naše samorazumijevanje istog.
Kosmološka diferencija između svijeta i stvari je jedini način da se postavi prob-
lem čovjekove otvorenosti prema svijetu. Pretpostavka Finkove antropologije
je upravo da čovjek postoji kao odnos prema svijetu. Odnos ljudskog posto-
janja prema svijetu povezuje naše konačno samorazumijevanje sa razumijevan-
jem bivstvujućeg, tj. povezuje antropologiju i ontologijom.
Kao što prvo Finkova teza kaže, sve ljudsko treba preinačiti u fenomen.
Potrebno je osloboditi se samorazumljivog. To ne znači brisanje samopoz-
natosti nego njego preinačenje u problem. Filozofija nema postla sa činjenicama,
ona se prije svega tiče biti. Bit je iskon postojanja. Iz biti ishodi dvosturukost
onog pojavnog. Bit pripada egzistenciji, ne treba je apstrahovati od nje. Mi
kao pojedinci ne vidimo bit postojanja, nego ga gledamo kroz oči institucija.
Filozofsko tumačenje ljudskog života ima prednost u odnosu na druge perspek-
tive. Naučno istraživanje je partikularno, pa im čovjek kao totalitet izmiče.
Fink govori o pet fenomena ljudskog postojanja: smrtnost ili konačnost, ljubav,
rad, vlast i igra. On kaže da se ni faktičko postojanje ne može tumačiti kao
nešto neposredno dato. Ako izađemo iz institucionalnog tumačenja, vidjećemo
da je samotumačenje bit ljudskog postojanja. Nikada čovjek nije postojeći pa
naknadno samotumačujući. Čovjek postoji onako kako sebe tumači i sebe tu-
mači onako kako postoji. Čovjek uvijek egzistira u nekim samointerpretacijama.
U pitanju šta je čovjek već je sadržan odgovor - biće koje postavlja pitanje o
samom sebi. Institucije nam oduzimaju to pitanje.
Čovjek živi u smislenim tumačenjima svog života. Ljudsko postojanje nije strani
predmet da bi smo ga upoznali. Ne postoji ništa što nam je bliže od vlastitog
postojanja. Svaka kultura, religija, socijalni krug i sl. ima svoje samotumačenje.
Čovjek bivstvuje u svim fenomenima ljudskog postojanja. Čovjek nije prosto
tubivstovanje kao kod Hajdeger. Tubivstovanje podrazumijeva način na koji
postojimo. Jezik, duh, tijelo … su u funkciji osnovnih fenomena a ne nešto što
predstavlja temeljna kategorija kao kod Hajdegera.

18
Igra nam postavlja ogledalo pred nama samima. Zato je ona osnovni fenomen
svih fenomena ljudskog postojanja. Uvijek u igri je konačnost, rad, odnosi
vlasti i ljubav. Svi problemi su zahvaćeni u fenomenu igre. Razumijevanje
ljudskog bivstvovanja i svijeta proizilazi iz igre. Ljudska mašta stoji u osnovi
onog što čovjek želi da prevaziđe, conditio humani - ljudsko stanje. Mašta ima
mogućnost da poveže čulno iskustvo sa mentalnim iskustvom. Mašta je moć
stvaralaštva. Mašta nije ograničena ljudskom konačnošću, radom, vlasti, ljubavi
već igrom. To znači da je igra nešto čovjeku prisno poznato i samorazumljivo.
Ova samorazumljivost čini shvatanje igre teškim za čovjeka jer je on ne uzima
kao nešto važno. Svakidašnje razumijevanje igre slijepo je za ono što predstavlja
njenu nesvakidašnjost.
Cilj igre nije kraj igre. Cilj igre je sadržan u samoj igri. On je njoj imanen-
tan. Igra, u toliko, ne služi ničemu. Ona nema biološku funkciju kod čov-
jeka. Fenomen igre ne poznaje nikakav eksterni smisao. Igra je u svojoj biti
samosvhovita. Igra se odvija u oazi sreće. Igra privremeno suspenduje osnovnu
tendenciju života.
Prostor igre je unutar svijeta kojem pripadamo ali je istovremeno neko izolovano
mjesto koje izgleda kao da ne pripada svijetu. Zato je i moguća samociljnost
igre. Igra nas vodi ka simboličkim prostorima. Ona je simbol zato što prikazuje
nešto imagirano unutar realnog. Ona može da predstavi nešto što nama nikad ne
može biti dato. Može da nam predstavi smrt i mi u njoj možemo da odglumimo
smrt. U igri je sve moguće. Svijet se pojavljuje u igri. Igra ima istu sposobnost
kao i teorija - da dođe do same biti stvari.

19