O GRAN REXEITAMENTO.

A morte: a necesidade en base á cal o discurso recobre, ofusca e recusa a escritura fora da linguaxe.
Non a morte senón o rexeitamento da morte. A tentación do eterno. Todo o que nos fai crer na ilusión de
permanencia. o concepto: linguaxe. ferramenta para instaurar o reino da seguridade. agora que non temos
deuses pois eran eles os que nos facían crer unha ilusión da permanencia, nos aferramos a esa “ilusión de
coherencia de nocións”, afirmamos un universo construído a medida do noso saber. Esa aparente vitoria é
unha derrota. Esa verdade é en realidade unha mentira e esa esperanza esconde unha traizón.
1.Perdemos a morte.
No proceso perdemos e sacrificamos iso contra o que buscamos manternos a salvo: a morte. Parece que
nomeamos en todo momento o que nos volve mortais pero o facemos para dominalo. A linguaxe busca traer a
presencia non o que desaparece senón o que subsiste, que que se forma: o sentido, a idea do universal. Se
estabiliza o home pero se lle escapa o que nomea. A palabra sempre universal deixa escapar o que nomea.
Dicimos “agora” e ese universal que dicimos ese agora fai que se perda ese agora, ese instante.
*******
A forza do concepto non é rexeitar senón introducir no pensamento a negación que é propia da morte, para
que en esa negación desapareza do pensamento e se converta en algo diferente.
A linguaxe é divina porque cambia o que nomea en algo distinto: di só con certeza o que non é. Fala en nome
de esa nada que o disolve todo.
O gran rexeitamento. A morte se idealiza; xa non é a disolución senón o comezo da vida espiritual. E nesa
desnaturalización idealizante se perde a escuridade e a nega a realidade do acontecemento indescritible.
A tentación do repouso o abandono covarde consisten en volver á natureza e a caer na trivialidade baleira e
insignificante.
Hai fala só porque o que é desaparece no que se nomea para converterse na realidade do nome. Algo estaba
alí que xa non está. A linguaxe que se xira cara o que deixa escapar. Pola necesidade que ten de ser a súa falta
para dicilo.
2.A pregunta, o tormento do inmediato.
O sagrado, a palabra augusta cargada de lóstregos pero que só sirve para disimular o que non pode dicir nada.
Saber sinxelo. O sagrado é a presencia sensible. Saber amargo. Heideggerd e Holderlin: o sagrado como
aproximación.
O presentimento de que cando nos volvemos para ver cara a cara iso que estamos autorizados a mirar só se
nos desviamos, o que vemos, o que sempre vimos é o divino.
****
O centro do debate sobre o inmediato:
1. o inmediato non é mais que a trivialidade.
2. o ser mesmo no seu segredo.
3. será o que atoparemos ó final, como meta do traballo conquistado pola mediación.
4. asumir que non existe e entregarse ó gran rexeitamento.
A poesía existe porque o que veu o ser pode reter a súa presencia cando fala.
A obriga de escoller entre unha fala dialéctica que rexeita o inmediato para confiarse na mediación e unha
visión. Entrar pola fala na vista, visión da fala.
O inmediato exclúe todo o inmediato, toda relación mística, todo contacto sensible.
Esta frase: o inmediato que exclúe todo o inmediato nos di algo sobre a presenza en si.
A presenza inmediata é presenza do que non podería ser presente. Presenza do non accesible. O inmediato
desborda infinitamente toda posibilidade de presenza pola súa propia presenza. Presenza do outro, presenza do
non presente. : NON PRESENCIA.
Non se trata de privilexiar a relación directa.
Se o inmediato é imposible a imposibilidade (que escapa do poder) é precisamente a forma de relación co
inmediato.
Se o inmediato é presenza do que está infinitamente ausente, a única forma de relación co inmediato é
preservar unha ausencia infinita, sen mediatizar.
3. A chamada desesexante: a fala.
Análise do texto de Horderlin: Pero ahora se alza el día!. Esperaba, lo vi venir.
Que veu vir?: a chegada, a espera infinita, esa existencia reducida a unha espera.
O que ven, a chegada é o neutro. Iso que ven iso que se espera iso indeterminado que non pode ser visto mais
que como esperado ou como a chegada, que dispensa todo o que poida vir.
O xogo dos tempos. O que esperaba pasado, o que chega presente
Segundo verso; Y lo que vi, lo sagrado sea mi palabra.
Outra vez o pasado, o que vin e o que é agora; sexa a miña palabra.
Vin algo. Algo sucedeu: a visión. E o obxecto da visión é o sagrado.
A puntuación:
y lo que vi, lo sagrado sea mi palabra
y lo que vi lo sagrado, sea mi palabra.
No primeiro caso non se especifica que o que vira sexa o sagrado. No segundo si. Se identifica o sagrado co o
obxecto da visión.
Lo sagrado sea mi palabra: é o desexo poético.
Non se trata só de falar do sagrado, senón de que o sagrado sexa a palabra. A fala a fala mesma.
Se declara o presente sagrado pero a nosa relación con el é a do desexo. O único que podemos facer é
nomealo.
O poema é o amor realizado do desexo que permanece desexo.
Bonnefoy deixa de lado as elaboracións racionais : concepto , suxeito, obxecto e toma partido polo sensible.
2. COMO DESCUBRIlO ESCURO
identificar a esperanza coa poesía: a realidade da poesía é a esperanza. Hai dúas esperanzas. A realidade da
poesía é a da unha esperanza. A esperanza é esperanza verdadeira na medida en que pretenda darnos no
porvir da esperanza o que é. O que é a presenza. A esperanza é a chegada do que aínda non é mais que unha
esperanza. A esperanza di a posibilidade do que escapa ó posible. A esperanza verdadeira é a afirmación do
improbable e a espera do que é.
O improbable. O que escapa da proba. Non porque non exista a proba senón porque nunca se ergue no espazo
onde hai que probar.
Se existise o posible e o imposible, o improbable sería ese punto de encontro.
4. A posibilidade. a linguaxe como poder.
A posibilidade non só ten o sentido lóxico: algo que non está en desacordo co real. Tamén ten un outro
sentido. posible é un marco baleiro. É ser mais tamén e posibilidade de ser. a posibilidade establece o real e o
funda. Se é o que se é só se se ten a posibilidade de selo.
O ser humano non é só posibilidades senón que é a súa propia posibilidade. Non somos lisa e simplemente.
Somos a partir de, e en relación as nosa posibilidades.
Relación posible/poder. Coa posibilidade comeza a potencia. Incluso a morte é poder, porque é a miña morte e
o meu poder de deixar de ser. O poder morrer. A morte aprehendida como poder.
As nosas relación co mundo son relacións de poder. Cando falo estou exercendo un poder e o mesmo tempo
loitando contra el. A fala é violencia. Violencia secreta centro secreto da violencia. Violencia que se exerce
dende a palabra contra o nomeado cando lle retira a presencia.
A linguaxe permite unha violencia aberta (cando falamos non nos batemos). Acepta renunciar a un dominio
mais brutal e se reserva para un mais poderoso. A linguaxe así parece ser a promesa dun mundo desarmado.
A tortura: o uso da violencia para facer falar. Contraditoriamente busca unha fala libre de violencia usando a
violencia. Esta contradición fai que se poña en cuestión a nosa fala verdadeira a que usamos dialogando como
un espazo de poder que se exerce sen violencia e que loita contra o poder.
Vamos a hacerle entrar en razón.
5. O pensamento do imposible. : A outra relación.
A comprensión: ese modo esencial de posibilidade que consiste en que o descoñecido se renda ó coñecido.
Relación de poder que permite realizarse ó mundo
Sería posible unha relación linguaxe que escape a ese movemento de poder. Esa relación escaparía á
posibilidade. Pregunta tamén realizada á marxe da posibilidade.
A imposibilidade nos retiraría do espazo do poder. Polo que non é unha opción fácil.
Como sería o pensamento do imposible?. Unha especie de reserva , un pensamento que non se deixase acoller,
comprender.
Pero o imposible non está para facer capitular ó pensamento senón para permitirlle anunciarse eludindo o
poder. A través do outro, do outro simplemente como outro, e con ese algo ordenado nomeado ?.
nas mates non se aprende: se descobren cousas.
É o noso pensamento sempre próximo o familiar e o que nos da a medida. Incluso sometes a imposibilidade
coa posibilidade.
Que é a imposibilidade: Un poder non poder que non é simple negación do poder.
Volvemos o tempo. Somos ese ser erguido cara o porvir, a posibilidade. Podemos asumir un tempo diferente,
fora da posibilidade un tempo que as, nin é superado nin pasa, nin nunca tivo que pasar.
Iso dáse no sufrimento excesivo desmedido. Sufrimento que xa non e posible seguir sufrindo e dese modo non
se pode deixar de sufrir, non pasa o tempo nin ten que deixar de pasar. O presente se separa de outro por un
infinito baleiro que é o sufrimento. O sufrimento é o abismo do presente infinitamente agrandado e
radicalmente exterior á posibilidade. Ese é o dominio da presenza. En ese estado non nos liberamos da
perspectiva temporal. Non é esa ausencia redentora dos místicos. O que sucede é que en ese estado o tempo
non pode redimirnos. E un tempo sen acontecemento, sen posibilidade, detido incapaz de permanencia que
non ofrece ningún refuxio.
Experiencia do pathos patética. Sufrimento indiferente neutro , o sufrimento privado que esta exposto, ó
sufrimento do eu que lle permite sufrir. Non é que o experimentemos senón que é aquelo á cuxa
experimentaron non podemos escapar. Amósase como unha experiencia estraña. Non por estar moi afastada,
senón polo contrario, por estar demasiado cerca. O inmediato , iso que está demasiado próximo , que non
permite nin mediación nin ausencia de separación.
Se a posibilidade ten a orixe no noso fin, na morte (a posibilidade mais certa), a imposibilidade ten a mesma
fonte. Pero orixinariamente sellada e negándose a calquera recurso. Morrer é perder tempo que aínda
empeñarse no presente. Infinito da morte imposible de morrer.
6. A paixón do afora.
O reverso da posibilidade?
1. na imposibilidade o tempo cambia de sentido. É a dispersión do presente. Non vai cara un porvir. non
remite a un pasado nin se centra nun presente.
2. na imposibilidade o inmediato é a presencia na que non se pode estar presente, o inaprensible do que
un non se desprende.
3. movemento no dialéctico da imposibilidade. Non recolle o único senón que que reflicte a dispersión.
Non hai conciliación . O contrario non é oposición e o outro non retorna ó mesmo.
Mantemos xuntos estes aspectos: presente que non pasa; imprescindible que non se aprehende o demasiado
presente ó que se lle nega calquera proximidade.
O que fai perigoso a imposibilidade non é só o carácter negativo da experiencia senón tamén o exceso de
afirmación.
O que está en xogo na imposibilidade non e que se subtraia a experiencia senón que é a experiencia de eso
que non se deixa substraer, que non concede nin retirada nin retroceso. O que esta o descuberto pero sempre
esta descuberto sen ter que descubrirse, reducindo todo movemento de ocultar ou ocultarse. Presente no que
están suspendidas todas as cousas presentes, ademais do eu que está presente en el . A exterioridade mesma
do presente. O punto onde se xuntan o tempo e o espazo.
A presenza é a intimidade distancia intimidade ......
VÉRTIGO DO ESPAZAMENTO.
Pero estes aspectos o que fan é limitar na ilimitación.
Só hai experiencia cando un outro está en xogo. A experiencia radical non empírica. Non a de un ser
transcendente senón a presenza inmediata, a presenza como afora,
A imposibilidade que escapa a todo o negativo excede arruinando todo o positivo.
A paixón, a empresa na que non hai asideiro.
A imposibilidade a relación co afora, e dado que nin se deixa dominar con paciencia é a paixón do afora.
a imposibilidade non é o non poder senón que é o posible que consiste no poder do non. ¿?¿?¿?¿?
dicir que a imposibilidade é o ser, é recoñecer a posibilidade de negar o ser. O home cada vez que é a partir da
posibilidade é sen ser. O combate pola posibilidade é o combate contra o ser.
O ser vela a posibilidade e se se nega a ela é porque quere preservarse de ser outra experiencia que precede
que é mais inicial que a afirmación coa que se nomea o ser. Será o destino.
A sinxeleza é o único que se corresponde coa duplicidade do enigma.
Weil: a vida humana é imposible pero só a desgraza nos permite sentilo.
O desexo é a relación coa imposibilidade.
A comunicación é imposible: non estamos negando a posibilidade de comunicación senón que se esta
chamando a atención sobre esta outra fala cando responde o espazo non rexido pola posibilidade.
A COMUNICACIÓN CANDO ESCAPA O PODER E ANUNCIA NELA A IMPOSIBILIDADE E A NOSA
DIMENSIÓN ULTIMA.
Nomeando o posible respondendo o imposible.
V. COÑECEMENTO DO DESCOÑECIDO.
que é un filósofo?. Porque é unha pregunta anacrónica?. Porque xa non hai filósofos ou porque xa non ten
sentido preguntar que son porque xa o sabemos.
a pregunta pola filosofía que é un filósofo , pregunta socrática.
resposta moderna. alguén que ten medo.
como é o medo filosófico? é un medo diferente do medo “normal” non filosófico?. mais nobre?.
o medo como o espantoso. o que nos fai saír da liberdade da paz da amizade. o medo nos deixa fora de eso. o
espantoso é a experiencia do que está fora do nos e é diferente de nos. o afora mesmo.

V. Coñecemento do descoñecido
O medo vulgar que nos proporciona a relación co descoñecido. ese é o medo filosófico.
angustia (Kierkegaard). o home non só ten medo senón que el mesmo é o seu medo. o cal é un movemento
irracional que choca coa filosofía. en ese sentido o filósofo non é alguén que ten medo. Non só porque sería
irracional pois fai tempo que a filosofía non é so o racional, senón que aprendeu a incorporar os sensible. o
problema é que:
1. ou ben o medo non nos fai saír do mundo, é un medo terreal, experimentado por un eu no mundo.
2. ou ben o medo nos fai saír do mundo e nos converte en algo arrebatador, místico, pero que en todo
caso non pode ser filosófico. Temor e tremor. O que fai Abraham pode ser prodixioso, revelador pero
non é filosófico. Non se pode proceder a unha unión divina baixo a metafísica.
Non. O medo pode ser unha cuestión xenuinamente filosófica. Ter medo pode que non sexa filosofía. Pero o
pensamento temeroso o pensamento do medo e o medo do pensamento pode que se escape á filosofía porque a
filosofía se lle escapa algo realmente esencial.
Un pensamento non pode ter medo. O que se espanta é o pensador. Se expanda do que ameaza ó seu
pensamento. Medo do medo.
Reformulación da resposta: yun filósofo é que ten medo do medo.
Medo do que o medo pode facer con el, da violencia que o medo pode provocar.
Por que o contacto co descoñecido non pertence á filosofía?. De feito se admite que a filosofía é o contacto co
descoñecido. O descoñecido coo irredutible non só o pensamento senón a calquera outra forma que poidamos
ter que aprehendelo.
Descoñecido como incognoscible. Un monstro, a cousa en si. O trato co incognoscible é o que provoca o medo
a angustia. Nos desprové de nos mesmos. O problema é que no trato co incognoscible se nos desposúe de nos
mesmos, se nos transforma en outro de aí a angustia. A única forma de entrar en trato co incognoscible é a
través do medo, da angustia ou dos movemento extáticos, en definitiva do non filosófico.
No coñecemento sempre hai apropiación do obxecto por parte do suxeito, do outro polo mesmo, do
descoñecido polo coñecido. Pero en este caso non, o que se perde e o suxeito, o un, o eu.
Porque vergonzoso?.
A única relación co descoñecido sería aquela na que nin eu nin o outro deixamos de estar. Non hai
apropiación por parte de ningunha das dúas partes. Unha relación onde non se da a identificación , onde se
mantén a distancia entre as partes . (paréceme e a min ou está aquí o poder outra vez).
Relación sen relación ?. Relación sen confusión , sen identificación extática, se apropiación sen conquista,
incluso sen aprehensión. Que é o que en definitiva é a comprensión.
Ollo. Nos estamos intentando comprender este texto. Estamos exercendo esa violencia contra el. pero
podemos acceder ó escuro sen que o escuro deixe a súa escuridade?. Estariamos afirmando a imposibilidade
( que non é unha negación do poder, non é un non podo, é un é imposible. ).
buscamos un pensamento que non se deixe pensar no modo do poder . A imposibilidade é a paixón do afora.
Imposibilidade como experiencia da presencia non mediata. Resposta desesperada.
Levinas: Totalidade e infinito. Ensaio sobre la exterioridade.
Consigue que se reformule a idea do outro.
A idea do outro non é nova. Pero sempre se subordina o ouro ó eu. O non ser de Heidegger se define en
función do ser. Para Husserl só o eu é orixinal. O outro é aparencia. As filosofías occidentais son filosofías do
mesmo, e o outro só aparece como un outro mesmo, que quere ser recoñecido, por min. A dialéctica amo
escravo. Nesa loita se manifesta en forma de discurso .
Levinas: o outro é quen nos supera. E o absolutamente outro. A relación con ese outro mantén unha distancia
infinita e infranqueable. Un outro que se mantén sempre na outra beira. O estranxeiro. Sempre ven doutro
lugar, sempre está noutro lugar. O invisible é o seu lugar. Invisible como aquelo que se desvía de todo o visible.
Sería isto u n solipsismo?. Non.
E unha filosofía da separación pero non un solipsismo. Estou infinitamente separado o próximo pero por ese
separación o próximo se me impón desbordándome. Unha relación co que me supera , co se me escapa na
medida en que sigo separado na mesma relación.
Para Levinas. Esa forma de relacionarnos nos fai tomar conciencia da responsabilidade co outro. Unha
relación que se pode facer por catro vías.
1. como Descartes apunta ó infinito. O finito que pensa o infinito. O pensamento pensa o que o supera
infinitamente. Pensar no que non podo pensar (pensar no que non podo acceder pola vía do
pensamento). Se o puidese comprender e pensar non sería infinito senón finito. Un pensamento que é
a absoluta superación de ese eu que pensa. Un pensamento que supera o poder de pensar,
2. o pensamento que pensa mais do que pensa é o desexo. Desexo non como amor (que busca a
identificación ), nin como necesidade ( que quere ser colmada). Desexo metafísico. Desexo do que non
nos falta. Desexo do que non se necesita: desexo do que debe seguir sendo inaccesible. E alleo.
O desexo é a relación co imposible a imposibilidade convertida en relación.
Non e o Eros platónico que representa a necesidade de recuperar a unidade co perdido. O desexo metafísico é
o desexo do que nunca se tivo, non so do que nunca se estivo unido senón que se está contento coa separación
O desexo metafísico é desexo de iso o que un nunca estivo unido. Trátase do desexo dun eu non só separado
senón feliz na separación que o converte en eu e que lle permite relacionarse. Estando separados. relacionarse
co descoñecido, co estranxeiro, co próximo.
O próximo sempre .
E o altísimo. A relación sempre é desigual. O próximo está lonxe de min. E a relación pretende un
acercamento que en última instancia traizoaría a esencia do outro de do eu. Pero na distancia o próximo se me
presenta de fronte. Coa desnudez que nada defende. O rostro é o que aparece cando o próximo sl revela ante
min como o que está absolutamente fora e por encima de min, non porque fora o mais poderoso senón porque
alí cesa o meu poder.
Pero Non é o rostro unha realidade sensible sometida a tiranía da luz?. Non. O rostro é a presencia que non
pode dominar coa mirada. Porque sempre rebasará a representación que eu poida facerme del. Calquera
imaxe, calquera visión. O rostro é a experiencia que fago cando, cara a esa cara que se me ofrece sen
resistencia vexo alzarse, (dende o fondo deses ollos sen defensa), a partir desa debilidade, de esa impotencia, o
que se entrega radicalmente o meu poder e o recusa absolutamente convertendo o meu poder mais alto en
im-posibilidade. Ante o rostro, non podo xa non poder. Ante el a imposibilidade de matar se pronuncia a
partir incluso do que se expón completamente ó meu poder de dar morte. Esa resistencia do que non non pón
ningunha resistencia é a ética. La ética de non atacar o que non ofrece resistencia. Por iso l filosofía primeira
non é a ontoloxía senón a amoral, a obriga cara ó próximo. En todo caos á marxe de consideración sobre a
obriga, sobre o deber sobre a prohibición o que ten relevancia é que a maneira en que o proximo se me
presenta na experiencia do seu rostro ( expreiencia da exterioridade) non dunha forma en que apareza na luz
ou na simple retirada da ausencia de lux: nin velada non desvelada.
Porque ademais p próximo me fala. A fala. O próximo fal e nesa fala se propón como outro. Se hai unha
relación onde o outro e o mesmo ó tempo que se manteñen en relación se absolven de esa relación
permanecendo dese modo absolutamente na relación, esa relación é a fala, a linguaxe. Cando falo convoco o
outro a fala é interpelación , invocación onde o outro é convocado á presenza da fala. (incluso cando se lle
manda calar, cando se lle insulta). Cando falo non queda reducido ó tema do discurso. N fala o afora é quen
fala, dando lugar á fala e permitíndome falar.
Hai linguaxe porque non hai nada común. Se non tiveramos nada novo que dicirnos non falariamos. Por iso
nun mundo onde só imperase a lei do mesmo, o home perdería non só o rostro senón tamén a fala.
A linguaxe funda toda significación. Unha fal onde o outro se me presenta e me ensina o infinito. Por iso toda
fal (xa o dicía Sócrates) é maxistral.
Mais en esa referencia a Sócrates hai certos matices. A relación da linguaxe é esencialmente non simétrica.
Hai unha curvatura que impide a reciprocidade e provoca unha diferenza absoluta de niveis entre os termos
chamados a comunicar. O próximo nunca está no mesmo plano que eu. O próximo é o estranxeiro,
desarraigado, sempre proletario non entra en diálogo comigo. Se cle falo, o convoco. Se lle falo como a alguén
a quen non podo nin alcanzar nin reducir. El me fala dende esa infinita distancia e esa fala me anuncia o
infinito. Todo verdadeiro discurso é un discurso con deus. Por iso non pode ser esa tranquila e humana fala
socrática que si busca comprender e aproximarse ó próximo.
Un pensamento que recoñece no próximo esta dimensión de exterioridade radical en relación o eu, non pode
pedir á interioridade (á fala como si fai Sócrates) un denominador común entre o próximo e eu. Primeiro
porque o propio de calquera linguaxe é prestarse asistencia a si mesmo. Dicindo sempre mais do que se di.
Falar desvía de todo o visible e de todo o invisible. Falar non é ver. Falar libera ó pensamento da exisencia
óptica. .
Pero quen é o próximo. Un enigma un misterio.

VI. Manter a palabra.

O terrible da relación humana. Porque non a regula ningún mediador. Entre o home e o home non hai nada:
nin deus, nin natureza, trátase dunha relación espida, sen mito sen relixión. Que non da lugar nin a pracer,
nin a odio, nin a acercamento nin a coñecemento. Relación neutra.
A relación co próximo non pasa polo ser. O ser , e todo o que se entende por tal non só non valen para definir
esta relación senón que están en contraposición con ela.
O terrible é que entre o home e eu hai unha distancia infinita. Só o home me é completamente alleo. So el é o
outro. Por iso cada vez que aplicamos a un ser non humano a estrañeza, nos descargamos do peso do home.
Ese peso do absolutamente outro.
O extraterrestre está entre nos. É o home.
Calquera relación se produce co mundo como mediador. Nos relacionamos no traballo, na sociedade,
arroupados polos valores, as verdades.....Nesa relación hai violencia, pero polo menos non hai distancia. . se
elimínamos esta mediación, o home é entón o inaccesible que polo mesmo está absolutamente á miña
mercede. Non hai medida non hai límite non hai mediación .Por iso é terrible. Se interveño non é a violencia
do traballo das relacións, E a morte radical. Como podo aferrarme á presenza sen correr o risco de facela
desaparecer. ?.
Habería que afirmar: o home fronte ó home só poder falar ou matar.
Se ocorre algunha vez que o eu caia NESA TESITURA DE MATAR OI FALAR ENTÓN É QUE ESTÁ ANTE
A PRESENCIA DO PRÓXIMO.
A distancia absoluta que mide a relación do próximo comigo é o que provoca no home o exercicio do poder
absoluto: o poder de dar morte. O asasinato como forma de afrontar a transcendencia do outro. A presencia
infinita do outro é parte do eu, que sinte que se lle quere privar dela. Como a bendición de Abel.
Cando a presencia do outro xa non se percibe como ese movemento infinito polo que o infinito chega a min,
cando esa presencia se pecha no outro cando se establece no mundo, cando non se produce a fala, entón é
cando a terra xa non suficiente para os dous. Así a morte fai desaparecer esa presencia pero sen alcanzala, sen
aprehendela.
Porque tamén na morte, a presencia se amosa como o que escapa a toda aprehensión.
Isto non é minimizar a morte que si que reduce a presencia e a elimina aínda que sen aprehendela.
Recordemos, que a presencia está no límite da significación. Carece de verdade constituída.
Cal é esa fala que se amosa como a alternativa á morte?.
Por un lado a fala é o que pon ó espido á presencia e expón a súa fraxilidade como o que carece de poder. E
por outro lado, na disxuntiva de falar ou matar, a fala non é só falar senón de manter a alternativa, fundala e
mantela.
A relación do home en presencia do outro home é terrible porque nos pon na tesitura de falar ou matar. E
ademais a fala non é menos grave que a morte
A expresión da presenza do home co outro home nun “cara a cara” é enganosa. Non é a confrontación de dúas
figuras senón o aceso ó home na súa estrañeza por causa da fala. E ademais non hai unha reciprocidade. A
desigualdade é irredutible.
A presenza do outro é a presenza da separación do que me é presente mentres estou separado e desviado. O
que fala na fala é precisamente ese xiro esencial. A irregularidade de ese momento que une desunindo sen
reunir. A diferenza absoluta dos interlocutores, o abismo entre o próximo e eu,
Para Levinas o sentido de esta desigualdade é de orde ética. Pero non só é iso. A diferenza de altura do
próximo o feito de que el est ápor encima de min pode substraer outras determinacións porque ese próximo
se é mais alto tamén é mais baixo, se está por encima tamén está por debaixo. O que si é, é sempre outro. A
miña relación con el sempre é de imposibilidade. E a fala é esa relación na que aquel a quen non podo
alcanzar ven a miña presencia como verdade inaccesible e allea.
É moi difícil de dicir esa desigualdade coa linguaxe da comunicación. A linguaxe so pode remitirnos á fala
como dialéctica pero a fala que amosa esa presencia desmesurada é unha fala non dialéctica. Unha fala que
mantén na súa irredutible diferenza a verdade do outro que mantén como estranxeiro.
Non é unha fala que poida entrar en discusión. Que non necesita atopar unha afirmación contraria.
É unha fala que é o outro de toda fala
Podo excluíla?. Me basta con non escoitala?. En realidade non polas consecuencias (falar ou matar). Unha fala
que se subtrae á impugnación, escapa á certidume da inicio á significación sen significar nada. Fala sen
concordancia. Fala afirmando a descontinuidade decisiva de calquera relación. A fala di iso: distancia e
diferenza infinita que se acredita na propia fala e que a mantén fora de toda impugnación de toda igualdade
de todo comercio.
O próximo non é o meu igual ó relevarse só polo hiato da desigualdade.
O cumprimento dialéctico busca rexeitar esa desigualdade e traballa pola afirmación do todo onde cada un ten
que recoñecerse no outro como eu mesmo. Pero eu só podo dar a medida da igualdade se manteño a ausencia
de medida común. Igualdade do que é radicalmente desigual. Na fala están estes dous movementos. O traballo
da igualación onde todo o desigual está destinado a quedar incluído. E o que se inclúe a si mesmo de esa
verdade igual. O primeiro fala do poder , de reducir ó outro. O outro afirma pero dende fora da afirmación a
distancia infinita do outro. Esa fala que non nomea ó próximo senón que o convoca, Fala nova, sempre nova
nunca escoitada. Fala sen escoita á que sen embargo debo responder. Esa é a tarefa. Responde a esa fala que
sobrepasa a miña escoita, responderlle sen tela escoitado, e facéndoa falar. Nomear o posible. Responder ó
imposible. Resposta, fal que comeza por responder e que no comezo volve a dicir a pregunta. Fala sen poder .
Manter a palabra.

VII. A RELACIÓN DO TERCEIRO XÉNERO.

Home sen horizonte. Ser calro non tenque ser necesartiamente ser franco.
Tipos de relacións entre os homes:
1. lei do mesmo. Busca da unidade. Busc que o outro se volve idéntico a nos. O mesmo e a plenitude, o
conxunto como única verdade. A unidade se busca por medaición. Identificación,historia, adecuación.(ceder,
chegar a un acordo...)
2. se sigue querendo a unidade e se exige inmediata sen mediación. O eu identifica o outro como a verdade do
suxeito e así se unen inmediatamente. Coincidencia participación o oeru e o outro se perden un no outro. Hai
fusión, fruición. O outro o rexe todo. (idealización ). sempre o outroé un sibstituto do un .Todo apunta a u
nidade
3. A relación de terceiro xénero. Non tende ña unidade. O un non é o horizonte. Se tata dunha aposta
arriscada, ese negar a unidade do ser. Trátase de que falando e falando baixo a autoriadae dun pesnamento
comprensivo tratamos de presentir outra forma de fala e outra clase derelación onde o outro esep`resenza do
outro non nos reenvía nin a nos memsos nin a o un. Relación sempre en xogo, desviada.
Relación múltiple. Relacón móbi.inmobl. Innomeable, non ideterminada. Sempre cambiando
estou necesariamente en relación con algune e esa relación é instrumetal ou obxectiva. : cando utilizo o outro
como obxecto ou cando intento estudalo, diseccionalo.
Na forma de relación do priemtro xénero miramos ó outro na súa dignidade e liberdade vendo nel a outor eu
mesmo e querendo facerme recoñecer libremente por el. ,. eu non son eu senón ese movemento de libre
recoñecemento de igaldade e reciprocidade. Relación mediatica de identificación dialéctica u obxecticva). Na
do segundo xénero se busca a unidade extática. Forxar a ilusión da unidade.
A relación deo terceiro xénero. Oq ue unda a relación deixándoa non fundada é a extrañeza entre nos. Como
distancia e interrupciónque é tameń relación porque eu me responsabilido de ela para non reducila nin
seuqera comprenddendoa.
E así será a relación do home co hoem cando non hai entre eles a decalración de un deus, nin a mediación de
unmundo nin a consistencia dunahnatureza. Se entre eles só esta a palabra entre, a separación infinita pero
dḉandose na exisencia da fala.
O home é o mais distabnte do home. É o irreduciblemente diatnte. Distancai infinita. É a relacón que non me
remite a nada senón ó home pero en nada me remite a min mesmo.
A verdadeira exterioridade non é a da natureza (a da cosua en si) nin a do universo(sempre distante e
imabordablñe que podemso dominar mantendo baixo o horizonte das nsosas posibilidade (kanta)). Tampouco
esa exterioridade do outor ser humano que manten aunidade baixo os valores comúns. A verdadeira extrañeza
que ven do outro que é o home. Porque está descentrado. Nonsó non cae baixo omeu horizonte senónque non
tenhorizonte el mesmo. Non se xira cara a min dende o seu proio horizontoe.
Oque ven a min como fala, (cando falr non é ver) é un hoem sen horizonte e sen aformarse dende un
horizonte. Ser sen ser, presenza sen presente. Cando o outro me fal é a fala doque está separado, da relación
sen unidade nin igualdade.
Cando o próximo me fala non me fala como eu. Cando convoco ó outro respondo óq ue non me fala dende
ningún lugar. A relación co pŕoximo non éunha relación de suxeito con suxeito.
A gran pregunta. Quen é o proximo. ?.
Outor, derivbado de altriismo,. A mioral parece facilitar a reivindicación. Pdemso arrastrar ó proximo a esta
determinación ?.

Un outro é alguén a quen lle falta o ego (nunca pode ser en primeira persoa) pero que non é un obxecto.
O outro non pode ser un substantivo, unha designación da natureza, unha caracterización do ser.
Se o outro non é un eu para min, tamén eu son o outro para el. O outro é oque o que quere facerse escoitar
polo outro, acollelo e manterse na presencia.
Pero eu son tamén o outro para el. Ese redobramento da reciprocidade non é dialéctica no sentido de que non
busca a reconciliación da unidade. Polo contrario o que se produce e a dobre simetría como unah polarización
entre ambos , en todo caso infinitamente positiva e infinitamente negativa que podemso chamar o neutro, un
neuro que non anula, non neutraliza senónque mantén es distancia como un enigma.
Non se trata sxa de quen é o próximo senón de uqe sucede co am¡comunidade humana cando ten que
responder a esa relación .
o outro non é unha maneira de ser, non éunha obriga, . o outro radicalmente outro só é un suxeito no rol da
relación, simulando unha unidade uq epermita afrontar a presencia do outro. o outro que non se deixa pensar
nin en termos de trascendencia nin de inmanencia.
o outro é a presenci aque non remite ó un. e a esiencia dunah relación de discontinuidade onde a unidade non
eta iomplicada. o outro como un el, non terceir apersoa senón o neutro. un eu sen min. que só toma o papel de
suxeiot para simular o identico e así convocar ó ouro como o absolutamente non idéntico.
o outro sempre é o que convoca ó home non como deus nin como natureza senón como home mais outro que
calquera outro que puidera existir.
Outro é un nome neutro. que nos recorda que debemso responder na presencia do outro que veb a nos como
pŕoximo. o próximo é o medio polo cal ven a min oq ue que non se descobre ante o poder persoal do suxeito
nin ante o poder da verdade impersoal.
o poder do neutro pasa por esa relación de terceiro xénero relación non unitaria que escapa tanto a pregunta
do ser como a presgunta polo todo. deixándonos expostos á pregunta mais profunda. pregunta onde sepon den
cuestión o neutro que non é o impersoal.
A alteridade xa presupón ó hoem como próximo. o home próximo se converte no outro próximo ó qu e non
poder ser cercano. Pŕoximo á morte., á noite.
Cando un home morre cerca de nos é un poutro para sempre. pero o outro me fala. Cando falo ó outro a falla
que me relaciona con el realiza e mide esa distanci adesmesurada que é o movemento infinito do morre. E eu
memso falñandolle falo en vez de morrer. e falo no lugar onde terá lugar o morrer.
********************
1. A linguaxe (a experiencia da llinguaxe) nos conduce a presentir unha relación diferente relación de
terceiro xénero
2. nesa relación o un non está nunca comprendido polo outro. nin froamunidade nin dualidade. esa
relación é a que chamamos neutra. oq ue indica que on pode ser aprehendida nin cando afirmamos
nin cando negamos. Exisimos á linguaxe non unha indecisión senón a paosibilidade de dicir o que
diría sen dicir ser e sen negar o ser.
3. a relación neutra é dobremente disiétrica. se as relación se despregan serían como nun campo non
isomorfo onde a distancia entre A e B é difernte da distancia entre B e A. A curvatura do espazo
expresa a relación entre os seres humanos (distorsión tamén polo efecro do campo gravitatorio?.
4. precisemos esta relación. Non podemso escapar da representación como tendo lugar entre dous
termos. Termso que teñen a súa realidade fora da relación. porque incluso s upoñendo que os dous
hoems que falan non son nada fora da conversa senónsó o luar das relacións podibles, sabemsoq ue
algunha destas relacións fan existir a un e a outro como realidades diferentes. e obxectivas. no caso da
relación do terceiro xénero tamEn falamso dos termso da relación como se eses temros puideran
afirmarse na relación como distintos a ela, de feito infinitamente distantes e separados por uanh
diferenza infinita. poruqe recordeso, o propio de este arelación e designar unha dobre ausencia
infinita. Pero aquí , o outro que se xoga na relación , non está en en un dos termso senónq ue está na
relación mesma, na relacion do un co outro que exise infinitude. Pero o outronon é só iso, esa realción
designada como relacion de estrañeza entre home e home. nesta relación, o outro é para min a
preencia memso do do outro, na súa distancia infinita, o home como absolutamente outro e
radicalmente extranxeiro, aquel que non se dirixe ó mesmo nin se exalta na unidade do un. E paara
min , fago a relación co outro non como unha relación allea con outro home senón como do home en
toda a śua extrañeza que escapa a toda identificación. Para min o outro é a relación de
inaccesibbilidade d do outro, é o outro que esta relación institúe, e e a presencia inacesibel do outro
que se fai relación e acceso na mesma inaccesibilidade da súa aproximación. Como se no espazo
tempo interrelacionl, hai que pensar o outro como a distorsión dun campo que sen embargo é
continuoi e como a disliocación e descotinuidade e desposi como o infinito dunah relación sen
termso , e como a infinita terminación dun temo sen relación.

VIII. A INTERRUPCIÓN.
Como sobre unha superficie de Rieman.
Atendamos o espazoq ue seproeduce cando nunah conversa noraml se alternan os interlocutors. o espazo, as
pausas, son oque sosten ó enigma. pero son esas pausas as que permiten a conversa. incluso cando un fala só,
necesita das pausas. As interrupcións permiten o intercambio .Interrupirse para escoitar; escoitar para falar.
Non todas as paradas son iguais. Algunhas blquean a conversa. Pero incluso cando o silencio é incómodo,
desaprobador, retador … sempre é a matriz do discurso . o modula con matices, e coopera na esperanza ou
desesperanza dunah concordia final.
a interruopción é necesari, a discontinuidade asegura a continuidade, as intermitencias son as que converten o
discurso en diálogo ou en dis-curso. pero se presenta segundo dúas direccions diferentes.
1. A que permite os turnos na conversa. Así da sentido á conversa común. e axuda a chegar a un
horizonte. E a respiración do discurso. Interrumpirse para escoitarse.
2. unha interrupicón mais enigmaitca. que introduce a espera e ide a distancia entre os dous
interlocutores. aquí sepode intertar comunicar oc outro de duifernetes forms (repito),
a. considerando o outro como unha posibilidade obxectiva do mundo (segundo as condicións de
posibilidade onbexectivas do mundo ). Coñecemensto impersoal.
b. mirándoo como a outro eu, pode que moi distinto pero b¡cunah diferenza queparte dunha
primeira identificción. Dous seres que poden falrsen primeria persoa. Buscan unha
comprensión perosal.
c. Tentativa de unión inmediata. Pretensión de perderseun en outro.
d. As tres buscan a unidade: xa sexa polo coñecemento converténdoo en cousa, xa sexa como
rexoñecemento libre ou como busca da unidada instantanea extática. A última non busca a
unidade. O que está en xogo é a estrañeza. non a estrañeza relativa da oscuridade da posición
do eu. Senón a relación con todo oque memsapara do outro, co outro na medida en que estou
infinitamente separado de el. Separación, interrupción ,intervaloque o deixa infinitamente
lobxe demin pero que pretende fudar a miña relación con el nesa mesma interrupción.
Interupción do ser. ë unha alteridade na que el non é paeramin nin oputra existencia nin
unha modalidade nuin un momento da existencia universal, nen un deus spraexistencial,
senón o descoñecido na súa distancia absoluta.
esa é a alteridad que se sitúa no neutro.
POlo tanto , cando a presencia do outro é entendida como o neutro, se produce unah distorsión no
campo da interrelación que impide toda relferncia á unidade. Ese hiato, se corresponde con unha
interrupciòpnq ue introcude a espera.. Non se trata xa de silencia senón deun cambio na forma dal
inguaxe. (cambi pcomparablñe oq ue fixo Rieman co0a xeometría). CAndo sdeixamso de pensar na
uniadade o campo das relaciuóns e trona dicotinuao. Trátase de despexar unah linguaxe co poder ,
non só de expresarse demodo intermitente senón de que conceder palabra a esa intermitencia. . FAl
auqe non pretende ser unah ponte, nin un transito,fala non pontificante, que pode franquear as dúas
orillas que separa o abismo sen salvalo, sen reunilas.

************

estas dúas forams de interupción se corresponde coa fala dialéctica que busca a reconciliación e a unidade e
aoutra que non o é que sosten a extrañeza. pero non está tabn claro.Porque a interrupción conversa normal,
pode estar apuntando a esa outra uqe soteńa distancia. CAndo se interrumpe a fala nunca sabemso cal das
dúas interrupcións se está aproducir.
razóns apra o silencio. Que está a intervir candio se interumpe a fala?. Ese silencia que permite o intercambio,
oq ue suspende a fala para restaurala noutro lugar, a interrupción negadora que pretende asfixiar a fala…. se o
que nos interrmpe é o cansanco (formas do neutro), ou a dor, ou a desgracia. Porque cando a dor, a desgracia
ou o cansanzo escava un baleiro entre os seres humanso ese baleiro é oque mais importa conducir á expresión
e así falar dend o o cansanci, o baleiro ou a dor. E se supoñemso unah interrupción absoluta, anterior e
posterior a fal, unahinterrupción hiperbílica, seria liberadora ou deberiamso responderlle falando?.
en resumo:
1. temso doúas formas depuasa. a pausa dialéctica e a espera que mide a distancia infinita.
2. coa espera se abren outras formas de interrupción. mais perversas e mais profundas.
a. unah onde o baleiro se converte en obra.
b. onde o baleiro é cansancio, dor ou desgraza
c. a hiperbólica uqe indica oa desobra.
interrupirse para escoitars. escoitarsepara falar, . e falr só parai nterrupirse e facer posible a interrupción.

IX. A fala plural.

A nosa mortalidade (finitude) nos obroga a manter unha dualidad: temos que pensar e falar. por iso
necesitamso e buscamso o diálogo que nos permita sobrelevar esa dualidade E a lóxica que nos permita
reducir esa dualidade.
Pero unah vez eliminamso as coartadas da boa conciencia, que nos produce (istó é o sentir que outro está con
nos, que nso entende e/ouq uen nos o entendemos) esta solución do diálogonon nso satirface. o diálgo está
baseado na reciprocidade dos que fala. Ambos se recoñecen como eus que poden estblcer unah relación de
diálgo. Isto nos proporciona unah engañosa tranquilidade. proque en realidade non é así. non hai iguladade
entre case ingúnha forma de dialogo. Non pode existir igualdade de fala a partir da desifgualdade de cultura
de condición. de poder, de felicidade. En esas circunstancias toda fala é mandamento, terror, sedución,
resentemento, halago, wmpresa, . Toda fal é violencia, E ignoraloñ e engadir hiprcresía liberasl ó optimismo
dialéctico, para o cal, por certo a guerra é unah foram de diálogo.!!!!!
pero incluso se fose podible esa igauldade e incluso se a propia fal anola proporcioanra, hai putro problema.
CAndo establecemso o diálogo para solventar a dualidade perdemso a di ferenza, esencial estre esas dúas fals.
instaurar o diálgo para solvernarar esa dualidade de falas, é buscar tamén a unidade. Vomo se o un fora a
verdade de toda comprensiń e a meta de toda relación . humana e divina. Pero isto non é así. O diálogo é a
xeometría palan onde as relacións son rectas, e permanecen sempre simétricas. pero supoñamosqu e o campo
das relaciṕons ten unah distorsión, unah anomalís unah curvatura que imposibilita a simetría e que introduce
así na relación entre hoem e hoem a relación de infinidade. E supoñamosque á fala lle correpsonde non
superar esa anoalía senón sostela presentala e darll forma. Así falar (que si, consiste en reducir o outro ó
mesmo en busca da flaa mediadora) tamén é acoller o outro como outro na sua irreducible diferenza na súa
infinta extrañeza. Se exise deixar de pensar na unidade, Non temer afirmar a interrupción e a ruptura co fin
de chegar a propoñer e expresar unha fla verdadeiramente plural.

II: A EXPERIENCIA LÍMITE.

I. HERÁCLITO.
O proxecto de analizar a heráclito é mais unha inquietude que uunh tese. A inquietude de leer estos textos coa
maior sinxeleza e sen os recusrsos que a linguaxe filosófica constituída despois pon “perigosamente” a nosa
disposición. Leer como senon tivera existido a filfilosó posteiror. Deixar que as palabras falen a través de elas
mesmas. Pero falándonos a nos. Os perigos:
1. Leer a Platón, Os cristianismo, Hegel como intépretes ( e polotanto traidores) a
Heráclito.
2. impregnarnos da cultura e da éopa antiga.
en ambos casos estamos ante unha abordaxe que busca a unidade. Ou ben a incproración dos textos no nos
pensamento ou a comprensión diseccionadora do penamento eda época. A proposta de Blanchot vai na lipal
da terceira xeñenro de relación . A uqel aque sostén o enigma e preserva o sentido.
Para empezar as palabras utilizadas por heráclito: día, noite, lóstrego… proveñen dunah abstración diferente.
Pero temosque traducir. Non queda outra. NA tradición grega, dende hesíodo hai dúas formas de discurso.
Un que atinxe ó sagrado, e outroq ue empeza coas cuestións en torno á orixe que pese a usar tamén termos
sagrados se sidirxe cara a experiencias mais conmovedoras,e próximas.
Con Her
aclito aparece unahnova forma de lingauxe. que busca amosar a pregunta sobre o secreto das cousas e que
paraiso iaugura unahnova forma de entender os vocablos mais comúns: ser, falar estar, apra dotalso dunah
dignidade superiori ál ingauxe das cousas sagradas. A linguaxe sagrada se converte ne linguaxe da phisys, por
variosmacanismos:
1. Por unahbanda os nomes divinos incporporan un sentidomais enigma´tico facendo refresncia a unah
oura cousa máis secreta e difícil de nomear.
2. as palabras comúns comoser falar ou estar incorporan un sentidomais forte e fondo.
3. se utiliza o neutor singiular como un modo de designiar mediante a non designación aquelo que
buscamos como esencial: o arje. (o un, a coua sabia, o común ….)
4. O uso en singular dunha palabra plural: logos.
esta transformación está ligada tanto a gravidader da lingauxe sagrada da que parte como a forza da nova l
inguaxe que crea. pero esta dualidade nosproporciona a prinmeira forma de enigma que que caracteriza o
texot de Heráclito.
**************
Heráclito el oscuro, perono por supoñerlle unha fondura superior. é oscuro para estabblecer na escrita a
correspondencia da severidade e densidade coa sinxeleza e compostura complexa das formas. Oscuridade da
linguaxe /calridade das cousas. dobre sentido das palabras. a dispersión das apariencias. dis-curso. discurso.
as formas duales: vida-morte; vixilia-soño; ausencia-presencia….palabras emparelaldas que fusnionas como
contrairaspara firmarse e usarse unahcoa outra reforzando tanto o sentido decad aunahdelascomoa porpia
idea da harmonía de contrairos.
Hai un alto xogo na escrita. As palabras teñen o seu lugar e se colocan en extremos de tensión onde cobrab
sebtidoe lass mesma, as śua contraria e a frase en si. na época de Heráclito aínda as palabras e alinguaxe eran
divinas. unah linguaxe sagrada que se abre ás palabras sinxelas e volve a ibtroducir asñi i enigma.
**************
As cousas están aí cando HAráclito as convoca. Sone sas cousas as que nso ensinan: o ría, a morte o
cousa….hai unmovemento das cousas as palabras e viceversa. o apartamento da escrita?. a contrariedade
deaproximarse apartarse. a forma enq ue as cousas falan ó maestro e a forma enque o mestre fala cos
discípulos. conversa entendida como a conversa socŕatica (ese dar voltas ara non chegar a nada). Heráclito
como sócrates parece qye ten es emovemento circular e indirecto, e nos leva por lugares e camiños diferentes.
Heráclito está en co ntacto coas cousas e coas palabras. Non da fala pola fala. vaiven entre as cousas e as
palabras. Hai disctancia entre oq ue se é e o que se di?. Heráclito toma da arte da fla a estrutura que lle
permite entrar na intelixencia das cousas. A compostura das palabras son o primeiro cosmo, a primeira orde
no caos. coa que o home empeza a intentar exercer un dominio . os físicos empezana exercer os eu dominiao
empezando por crear uha linguaxe unah fala nova. .Non e que se vulnera a verdade pero sique se coagula a
mobvemento . Pax.113

II A MEDIDA O SUPLICANTE. Pax 117

III. O PENSAMENTO TRÁXICO. Pax. 121
IV. A AFIRMACIÓN.(O DESEXO, A DESGRAZA). Pax. 135
V. O INDESTRUCTIBLE. Pax. 157.
1. Ser xudeu.
2. A especie humana. Pax 167.
VI. REFLEXIÓNS SOBRE O NIHILISMO.
1. Nietzsche hoxe. Pax. 175.
2. Paso de liña. Pax.188.
3. Noetzsche e a escritura fragmentaria.

VII RRFLEXIÓN SOBRE O INFERNO.

Cando alguén se acerca demasiado, cando caen as murallas (murallas que son as mediadoras e as que
posibilitan a mediación ) Blanchot fala de levantar unha parede. Pedir un pouco de indiferenza. Pero houbo
encontro, non tanto pola mirada senón polo que sucede inmediatamente antes. Parece que nese instante el é
verdadeiramente o noso camarada nun espazo infinito e infinitamente deserto.
Quen é el? O espazo, o deserto convertido en camarada?. Pois cando o camarada desaparece queda o deserto
pero que se nos fai máis próximo, mais familiar. O deserto medra.
Camús e a experiencia absurda.
“ o que espanta non é o sufrimento senón o feito de que non dure”, o que espanta e a mortalidade. A finitude.
A ausencia dun destino?. Sen embargo o sufrimento ten outra expresión. Cando se pide que remate aínda é
soportable, pois o home pode poñerlle fin. Cando o sufrimento perde o tempo xa non hai escape. É
irremediable.
Non se sufre máis na nosa época. Pero o sufrimento ten máis peso ante a ausencia dos consolos da relixión.
Ou en xeral a desaparición dos espazos nos que o indi¡individuo pode padecer.
O sufrimento é unha proba individual que non pon en xogo o destino común?. Só require resposta médica?.
En “La peste” é así. O médico é o símbolo da acción xusta.
Falamos agora da desgraza. Non do sufrimento. Que si é mais que o sufrimento un destino individual.
A desgraza elimina no individuo a relación consigo mesmo non cos outros, se converte nunha neutralidade
baleira. “unha pantasma errante nun espazo onde non ocorre nada, alguén vivo que caeu por debaixo de todas
as necesidades.”
cando un ten unha desgraza individual en medio da comunidade non desgraciada aínda pode entregarse a
sentimentos de envexa, vinganza,.. dos que aínda pode obter esperanza.
A comunidade da desgraza, cando non illa,non acerca. O que fai é repetir unha desgraza anónima que priva
incluso da pertenza a unha desgraza común. A igualdade na desgracia é en realidade unha desemellanza
infinita.
A deshumanización. A perda do control sobre apropia vida, sobre a desgracia sobre a fatiga . A miseria así é
invisible e esquecida.
O home que sufre non ten nen severa a vantaxe do escravo que polo menos ten un amo a quen poder odiar,
contra o que poder loitar. (nota situación ds mulleres, non contan nin coa posibilidade de odiar os
explotadores. Porque son a súa familia os seus fillos, os seus pais.....).
a escravitude dos escravos sen amos que perden así toda posibilidade de ser manumitidos, o amos convertido
nun puro poder irresponsable e inecointrable, incluso a quen podemos nomear as potencia abstractas: deus .
Polo menos ofrece loita.
O terrible é a escravitude con ausencia de escravo. A servidume das sombras. “me rebelo logo son”. Esa é a
esperanza solidaria que expresa Camús. Pero quen perdeu o poder de dicir Eu está excluído desa fala e desa
esperanza.
O inferno. Alí onde está o home, ali está o inferno, OS condenados teñen certa negra dignidade. A
condenación é un movemento terrible pero rico que se asocia con sentimentos ardentes: odio,
resentimento,envexa. Sempre subsiste unha relación co mundo. O inferno non escinde esta relación. O
condenado mantén a relación con deus,a través do rexeitamento pero que sigue sendo unha relación. (en
realidade o que fai a desgraza e a alienación do humano. Mentres se manteña conexión coa para de
humanidade: odio, resentimento, envexa vinganza , non é unha desgraza total. O verdadeiro inferno e estar
afastado de un mesmo....)
os condenados os únicos ateos os únicos afastados de deus.
Non se trata tanto de como salvar ós condenados senón de que os condenados nos amosen o camiño para a
nosa salvación. Porque non se trata de salvar ó individuo do sufrimento senón de salvalo con ese sufrimento,
por medio de ese sufrimento. Pero non é tan sinxelo. “ A preocupación por xirarse cara un momento extremo
mais acá do cal, o home, a posibilidade de pensar no home, parece desaparecer, momento necesariamente
escuro , é ela mesma unha preocupación escura.”. Pensar que en ese momento É cando podemos entender
realmente ó home é como asomarse a un baleiro.
A busca dun principio suficientemente firme para que poidamos facer afirmacións non absorbidas pola
inestabilidade e poder continuar a nosa marcha.
Por exemplo Marx. Cando pretende que a crítica á historia, a dialéctica histórica, elaborar do individuo dos
valores da historia o prepara tamén para asumir de maneira mais xusta o poder e o todo da historia. Este é o
vertixe da esperanza. Outro exemplo: o nihilismo Empezamos a saír do nihilismo?. En realidade nunca
entramos realmente en el, por canto que se trata dunha forma colectiva e non dunha experiencia dun eu.
Incluso o proletario de Marx parece excluír o proletario farrapento o que está por debaixo das necesidades o
escravo exiliada da escravitude.
O Sísifo e o estranxeiro son unha imaxe do límite extremo (non do lado da nada pois un dos descubrimentos
mais penosos da nosa experiencia é precisamente que a nada non é o extremo. Que só o é en canto engano).
Home que traballa. Home privado da obre do tempo pero non liberado da ausencia do tempo.
Home espido que non é un home senón un espazo de nudez e de baleiro.
Ese home da lugar a unha afirmación que é gozo.
O movemento de Sísifo, un movemento que empurra cara un home que vai quedando detrás. Empurrando
cara un home infinitamente atrás.
O home rebelde perece que parte do mito de Sísifo. Hai que dar un salto para pasar de Sísifo a o home rebelde.
Son rebeldías diferentes. A de Sísifo e a do escravo que di non.
O escravo ten un amo, e ambos se sosteñen mutuamente incluso nese non que o escravo emite. A análise do
non rebelde pode lograr manter o amo e o escravo fora da servidume e da condición do amo.
Sísifo é unha soidade privada de centro. Porque carece de relación consigo mesmo. A súa rebeldía, esa media
volta co que todo recomeza é a roca que empurra. A verdade de Sísifo é esa roca imaxe do elemental fora e
dentro de el. É a afirmación de si....pero non nos di que se afirma. Só queda una imaxe. Pero non promete a
esperanza do escravo que di non, non é a afirmación do home rebelde. Non se pode pasar ó momento da
comunicade e da rebeldía en primeira persoa.
Esas dúas figuran están a distancia. Pero que hai en distancia?. Non é distancia arbitraria introducida pola
impaciente do home que quere concluír. É unha lagoa da que só se pode saír afundindo nela. Formula un
problema que só se pode resolver desatendéndoo.
Igual que no deserto da comunicación. Cando se cree atopar un compañeiro no momento en que se cree na
absoluta proximidade, na presenza inmediata, se revela a absoluta distancia a perda da relación a ruína das
barreiras que ata entón aínda permitían a comunicación. Por iso parece xustificado levantar unha nova parede
que proporcione unha comunicación mais estable e fluída.
A proximidade e a forza da comunicación dependen da ausencia de relación. Hai que ser fiel a esa ausencia de
relación. Aceptar ese risco. Esa transición a través do deserto e da dispersión do inferno que pode abrirse na
intimidade de unha comunicación.
2. Victoria lóxica sobre o absurdo.
Paralelismo. O me rebelo logo son. O non do home rebelde o movemento do absurdo se corresponde co cogito
cartesiano. A existencia do comezo. Como foi o cogito, palabra firme e inquebrantable. Palabra primeira e
única autosostida.
O comezo que marca o límite. Pero porque o límite que representa Sísifo non pode proporcionar un comezo?.
Sen embargo porque é o Non do escravo ( en non o si de Sísifo) o que soi fora unha afirmación primeira. ?.
Sísifo queda reducido a un episodio. A verdade do absurdo consiste en ser só un transito e rexeitar a quen o
atopa. Aparta a que o atopa, desaparee baixo o pensamento de quen o aprehende, deixando un baleiro que
pode ser colmado por unha fala a mercede da cal esta vez todo comeza.
O absurdo non pode falar nin afirmarse sen destruírse. O que exclúe todo valor se converte en valor o
afirmarse propón un xuízo de valor escapa ó absurdo. (discusión sobre a transmutación de valores de
Nietzsche). Vitoria falaz. Porque nos entrega ó esquecemento do absurdo, do lugar onde se produce esta
palabra. Incluso o termo valor se volve sospeitoso. Prece que logramos exhorcitar o nihilismo. Pero puidera ser
que o que chamanos nihilismo está obrando en esa coacción que nos libera de el e é o que o esquiva.
Movemento dobremente ruinoso. A vitoria sobre o absurdo ten como consecuencia o pechalo (ó absurdo) na
intimidade da nosa lóxica e baixo a garantía da nosa feliz razón.
Nos libramos dunha experiencia perigosa que nos mantén e nos manipula no mesmo feito de desviarnos dela.
E nos privamos da experiencia. Pode que o nihilismo sexa o nihilismo da destrución solo porque aceptamos
protexernos contra el por ese desvío que non ven de el. Habería que atraelo a ese lugar onde o mundo xa non
alberga o nihilismo, onde os valores xa non lle serven de máscara e así pode converterse nun aliado que nos
permite acadar unha dimensión de nos mesmos que o poder non logra mediar.
Pero esa inxenua aspiración de resgar o velo, non é o noso desexo de ver claro. Se converte en acto fascinante
en si mesmo. O mirar de fronte ó nihilismo é o que el espera a para atraparnos. Ese é o proceso de camiñar
polo deserto que as vece se converte en compañeiro e outras en abismo.
Cando Camús establece o espazo entre o movemento do principio que abre o mundo , o non do home rebelde,
e o ligar no no comezo, do infinito recomezo de Sísifo, ese espazo hai que recoñecelo e establecelo e negarse a
valorizalo porque percibilo é facer que xa se desvaneza.
Unicamente a decisión de un rexeitamento implícito pode manter o deserto afastado.
*
Como fala Camús da morte.
O mito de Sísifo fala do suicidio. E o rexeito porque a paixón do absurdo non pode aceptar a sua da morte
autoinflinxida. A paixón do absurdo só pode ser paixón que se afirma se sostén e se eleva. Cara o gozo do
recoñecemento do absurdo que non ten fin.
O home rebelde se interrogas acerca do asasinato. Pero a rebeldía é contra o poder da morte no que parece
converterse a historia. Porque a historia se abandona á hipocrisía dso valores, e baixo ese pretexto mentireiro
se esconde a mais inxusta violencia. O movemento da revolución que xa non pasa polo límite do rebelde, e un
mundo sen valores da poder sobre esa nada que é o home a fin de elevalo ó todo e a verdade do poder. (o
desencanto).
Ambos comparten unha mesma busca que trata de deixar a violencia mortal. Ambos rexeitan a morte. Sísifo o
suicidio e o home rebelde o asasinato.
Porque son entón tan distantes. ?.
A resposta de Sísifo non é a reposta firme. El non se da morte non porque non queira senón po que non pode.
Porque abandonou o espazo onde morrer é posible. (esperando a Godot). Sísifo está na rexión onde incluso
quen se da morte tropeza coa morte como o espesor que non se pode atravesar rexión do sufrimento extremo,
da desgraza extrema. Rexión onde se moven os que perderon o mundo e se axitan entre o ser e a nda.
formigueo de inexistencia; proliferación sen realidade, praga de nihilismo, nos mesmos.
Perder o dereito á morte, o espazo da no orixe, a rexión de Sísifo. O si de Sísifo é o si do encantamento. Un si
que non afirma nada que só despoxa ó non da súa negatividade- un si a partir do cal non comeza nada senón
que todo recomeza. O si que nos quita a certeza da nada que é o núcleo secreto do non. Cando este xa non é o
que nega senón o que non pode negarse o si onde o non está disimulado .
Sobre ese si tan dubidoso se afirma a vitoria da lóxica sobre o absurdo. A lóxica que ante a imposibilidade de
aprehender o absurdo na súa forma neutra descubre o signo tranquilizador do dominio dun pensamento que
só precisa afirmarse para exterminar o absurdo. Pero non extermina nada. O nihilismo así se alía coa
orgullosa razón que se comprace con dicir-: logos é non absurdo. O9 pensamento fai en si me so eco a esencia
do absurdo, que consiste en permanecer non pensado e non falado.
Un dos erros de home rebelde é facer o xogo ó nihilismo aceptando esa borradoura que ee realidade só é o
rostro e a sedución do rostro do nihilismo. Pero o texto afirma a desconfianza na dialéctica. Porque a dialéctica
é quizais o maior esforzo que ten realizado a razón lóxica para servirse do si/non do absurdo co fin de aliarse
co absurdo, buscar en el o principio do seu movemento e convencelo de que xa é en si mesmo razón, de que as
sombras do disimulo din o día prometen o día o todo a riqueza de un día que da contas da noite. As trampas
da dialéctica.
Por iso Camús combate a ese Sísifo que parece funcionario ou policía da razón. Camús intenta sacarlle á
morte esa desmesura que procede (ademais da entendemento coa razón legal e o dereito) da rexión da non
orixe, onde se fala do que carece de determinación e de medida.
Devolverlle á morte unha especie de pureza foi sempre a tarefa da cultura . Facela auténtica, persoal posible.
O risco que está en buscar o límite do individuo demasiado abaixo (onde sen embargo está). No punto onde a
existencia parece polo sufrimento pola miseria pola desesperación tan privada de valor que a morte está
rehabilitada e xustificada. Cando se busca o comezo no ámbito da extrema baixeza a morte se degrada á súa
vez e acada esa desmesura que lle é peculiar. Chega a ser o que non atrae nin o horror nin o interese.
Como o movemento da rebelión que parte do inferno, onde os seres humanos caeron por debaixo da dignidade
da morte, como vai a ter en conta as protestante dos que gozan da vida, e que converten en valores o que vale
para eles, á mesma morte nun acto importante persoal e puro ?.
A altura do inferno é onde se ve o verdadeiro rostro da morte. Ali se aprende a pagar sen regatear a saída da
humanidade do inferno porque ali se pesou a morte e se veu que a morte pesa moi pouco (onde avida no vale
nada, a morte ten un prezo).
*
levantar murallas contra o deserto. Rexeitar o inferno e caer baixo el. Para Marx o elemento arruinado do
proletariado é un peso morto e el entrega a dirección da revolución a ese grupo de vangarda. A esa forma
superior de agrupamento que ten conciencia, dominio de si espírito de sacrificio e heroísmo. Todas elas
calidades que sobrepasan ó home despoxado.
Hegel tamén cando pasa do si/no (o erro lóxico) á migración infinita, a mediación a dialéctica real, ten que
facelo por un salto.
Hai polo tanto que matar a Sísifo, se queremos pol menos comezar, convertidos en escravos pero así podemos
comprometernos coa rebeldía . Matar aquí é o medio para deixar de matar para abrir un camiño onde se non
se escapa da morte, polo menos se intenta someter á medida e se rexeita a súa desmesura.
Pero como facer que desapareza o que ten como esencia a desaparición.?.
3. Puedes matar a ese home.
Kafka. O seu combate contra o absurdo. "todo pensamento da non significación vive sobre unha contradición
tan pronto como se expresa." Exterminio das cochinllas no mento enque poidas interrogalas sobre o seu
traballo.
A comprension: opensamneto que se fixa metas e valores é o movementoq ue extermina o absurdo. KAfka
suxire que non éposible pero que por iso precisamente porqu enon é posible a conversa é necesario intentar
establecela. Como o diálogo non éposible é necesario establecer o diálogo. A co0nforntación entre o
pensameto e o absurdo é en ela mesma absurda. na comprensión está a nosa volntade de claridad que é
vontade de exterminio. así o falar é oque leva a morte cara o inhumano , cara a nada e a destrución.
Porque?. Si q ue é certo que a fala semopre é representación e significacón. pero non fai desaparecer aqueloq
ue ó escapr do sentido senre escapa de aquelo que sempre a precede. Falar forado poder da representación, ese
é o lugaronde esta’a escorio, a desolación do inferno. No falar desaprece a escori pero esa desaparición define
a escoria e o mesmo tempo a fal, unha extrraña e certa f ala.
Un só pensamento pode destruír o absurdo. (o cogoto). Pero o absurdo signofoca precisamente a
imposibnilidade de pensamentos lóxicos. Pero o pensamento humano noque se presenta o poder do logos non
son repelidos pola readidade són que ebntrab n aimposibilidade.
Hai unha rexión onde a esencia do home é oimposinli onde sepuidera penetar descubriría que el escapa
aposibioidade . Espazo onde oque se chama o home senpre e de antemán xa desapareceu.
*
O inferno de Orefeo e odeserto. O inmenso baleiro. Cando atopamso o compalñerio facésmolle sfrir a
interrogación extrema que ten ámorte por horizonte. No deserto na ausencia de relación apareceoutra proba: a
dematar Ço compañeiro ou deixarsematar por el, para recoñecer e verificar a súa presenza, ppara aprehender
en ele o momento noque ausencia de relacións e converete en pura relación.
O monbto do encontro. O rsotro desnudo do encontro. No espazo do balerio e da dispersió. A sorpresa do cara
a cara. A mirada de orfero sobreo Wuridice a dispersa. A mirada da posesión e da violenca propiadora, que
produce o balerio . Êro antes de esamirada esta a fala, o canto de Orfeo que non é rexeitado polo inferno. Fal a
a altura o abismo, e aśi lle da fal, da escoita ó que carece de escoita.
Esa fala é a que conduce á Euricicje basi a mirada de Orfeo. Pero é unha mirada que precede á fala, ligada ñó
mento enque anrtes de que se desvaneza o rostro desnudo de Euridice, revela esa nudez, esa non
transpàrencoa que esacaa do ser, da vioenca que agarerra e forza..
Parce que fora necesaraia a proximidade da morte do pdoer absoluto para mediante a fala despoxar a figura ,
àra descobrir a nudez, que se atopa pero nons e aprehende, porque se substrae de toda aprehensión. Nese
límite a ausencia de relación se onverte pola fala na experiencaia do afor.a
A fala está rodeada polo horro, baixo a sombra da violencia dentro do encantamento da morte, ligada a
impaciencia e a paciencia a mirada violenvta e impaciente de Orfeo qe da a morte,
*
Os xustos: nihilistas que recoñecen a obsesión dunha acción á vez invisibñe e refulxente,de maneira que eles
mesmso nuscn desaparecer apra identificarse coa desaparciión. Todo oque son se funde na transparencia
impersal, a hositpria de actos brillantes e de inmensa desgraza sen nome, só e o cumprimento de que cadaun
deles no infortunio ou na exaltación logrou nons er case ninguén. Foron o homes da decisión negativa. A
través de esa negación de els mesmos se expresa unha afirmación inocente. Que nos diq esa fala?.Fala coa
simnxeleza que se nega a fala aprhensible. Fala da necesidade da violencia da tensión necesarai cando rompe
a seguridade do dereito, para volver xusto oque non está xa xustificado.
Non se tr<ta da moral.. A moral non xustifica os catos. As mortes dun e doutro son dúas mortes. Nonéunah
delas mesnos morteq ue as outras. Dende o momento enque fai que entre a mosrte na voda tamçen l entra na
morte. Porque perde o mundo perde a posibiiade de vivir.
A exiencia da acción por parte do nihilistas nonémoral. Morre en acto heroivo. Valentemente, .... O valor a
valentá é a enrexía da vida para que a morte sexa ainda unida ós valores da vida.
Candp non pode matalo porque está cos fillos... a debilidade desnuda o rostor. Por iso non pode matalo.
Aviso. Haberáun segundo enque terás que miralo. Ese segundo é onde comeza a fal. O non podo non é a
moral do non matarś. E a fala da moret en persoa, unha alusiónque formula no acto de matar ante a evidencia
do rostro, tropeza coa propia imposibilidade, . Ese retarso é noque pode ter lugar a fala. Unha fala que
éinfinitamente arriscada, rodeada do terror, unida a escuridade, tan dubidosa e perogosa wue non fai
preguntarnos, porque esa exisencia da linguaxe?. Que aportat no extremo silenciaoque nos anuncia a extrema
violencia pero que tamén é o espazo noque a violencoa se fai silencia . Que e esa comunicación senpoder, sen
comprensión, que non anticipa ningunha presenza hmana. Poderái ser o desexo mesmo?

4. Orfeo, Don Juan, Tristan

o desexo. O inferno separa a Orfeo de Euriciche, O infernoq ue é o espazo da dispersión. O inferno converte a
Orfeo no que vai cara abaixo.
Na medida enque Orfeo é a Fala dominadora que quere asir o inasible. ( a mirada da possión vioolebnta. )
Non éq ue o desexo sexa uqend efranquear a distancia. Non. O desco é esa mesam distancia, é a sepàración
mesma, ausencia que se fai presencia. O desexo está do lado do erro da repetición.Por iso omito de Don Juan
tenque ver co número, co pracer da enumeración.
O comendador. A outra cara do desexo. A cara nocturna do desexo. O desexo ésta no espazo onde o apartado
é a esencia do próximo, o que separa é o que une, como no caso de Tristçan e Isolda.
Don Juan. O seu desexo é poder. Todas as relación sson depoder. Don Juan se sirve do desexo que desperta e
que sente pero ó memso tempo mantén a salo a liberdade coa enumeración. Coa repetición.
Non desxa para posuir. Desexaalegremente sen segundas intencións. Alegre, e inocente coa única debilidade
de conservar desexo e liberdade. O encontro co Comendadro é o encontro coa frialdade. A paisoxn
conveertida en frialdade. Se o Comendador fora o poder, Don Juan estaría encantado pois eso é oque quere,
poder loitar. Pero oque atopa é a imposibilidade. O abismo do non poder, a desmesura xeada da outra noite. O
mito da estatua de pedra é a impersonalidade de toda relación. O reto de Fon Juan que intenta tratar ó outro
como se fora el mesmo sen presentir que non hai posibilidade de relación. O que atopa agora é unahman fria e
de pedra.
Para Don Juan o desexo ten a auxe na alefgría e desreocupación. Don Juan non pode vincularse. Tristçan non
pode desvincularse porque teñen un vínculo que escapa ós seus poderes ás súas decisións e icluso ó eu desexo.
Iso é a estrañeza mesma, que non ten relación nin coque queren nin co que poden. Se volven alleos a si
mesmso nae na intimidade tamén alleosu un ó outro. Desexo como conmoción sen límites, onde nin Isolda ten
que darse nin Tristán ten que tomar. Desposúidos de si mesmos, toman e dan corpo ó apartamento da
separación absoluta, srnco cada un a noite sen final. Non se confunden un no outro senónque se dispersan r
sempre.
Amantes qye se tocanno poma beleza da presenza senón polo atractivo fatal da ausencia, amantes sen
vacilación , sen reservas, sen dúbidas, impresionan dunha intimidade absoluta e absolutamente sen
intimidade. Entregados á paixón do afora que é a relación erótica por excelencia. Vinculados pola ausencia de
vínculo.
A idea do tempo que se desvanece en esta desexo. Por iso non ten sentido a pregunta pola fidelidade. E cando
trascorren os tres anos e o filtro deixa de ter edfecto, xanon se aman, en ese tempo efectivo. Pwero iso no
importa porque asúa paixón carece de temporalidade.
Porque cando o anbbsoluto da separación se converte en relación xa non éposible estar separadao. .cando
rematao desexo xocontinuán desexo infinito da noite emsme, un desexo neutro, que non ten en conta nin o ti
non o eu que aparece como un misterio
Tras a historia de Trastán e Isolda est’aa sombra do esquecemento. O espazo mudo , pechado onde erra sen fin
o desexo. .Alí onde se esquece a alhguén aí ‘desexado. O moemento de esquecer é oinfinitoque se abre
pechándose. Lethe non só é o cntrario de desvelar. Lethe acompaña á eros. A escrita , ese xogo insensato,
lrmbra fora da memoria comodo seu límite ou da súa ilexitimidade previa.

VIII.
O esquecemento. A sinrazón.

Sobre o esquecemento.
O acontecemtno do esquecemento. Esquecer unh palabraé atopar a posibilidade de que toda a fala poida ser
esquecida. O esquecemento como fala.
No esquecemento está oque se desvía de nos e o desvío que ven do esquecemento. Unha fla incluso dicindo a
cousa esquecida non escpa do esquecemento, fala a favor del.
1.Cando nos falta unha palabra esquecida, aínda está presente nesa falta. A súa ausencia parece aínda encher
o ñugar que ocupaba. Captamos aínda o espazo onde estaba que agira nos reite ñi sentido mudo indispoñible e
prohibido pero sempre latente.
O poder de esquecer é esencial para a fala. Falamos qporque podemso esquecer. A fala erudita buscaloitar
ocntra o esquecmento. Deste modo a fala é menos falante. Non fala só repite, fixa na memoria. A fala non
debe esquecer a súa secreta relación co esquecemento. Deb manterse sempre en relación co deslizamento do
esquecemento.
2.Por unhabanda esquecer é un poder: podemso esqueceer grazas ó cal podemso vivir, actuar, traballar e sobre
todo , recordar. Ser presente.
Por outra banada o esquecemento escapa. Polo esquecemento se nos arrebata unhaposibilidade e s enos
revela certa imporencia. .
Nos servimos do esuecmento como dun poder, epro o poder de esquecer nos remite ó esquecemento sen poder.
O movemento que substrae.
*
o tempo da sdesgraza, o equecmento den esquecmento, o esquecmento sen podibilidade de esquecer.
*
Que esquecer?. O que nos manten a parte da ausencia e da presencia, pero que sen ebargo fai que xurda a
presencia e a ausencia, pola necesidade do esquecemento.
É posible equecelo todo, incluso o proio fento de esquecer? Esquecelo todo é esquecer o esquecmeto. Cada vez
que esquezo estou esquecendo que esquezo. Non é esquecer dúas veces. E esquecer esquecendo a fundura do
esquecemento, esquecer mais fondamente. Hai buscar outra cousa. , chegar a un acontecemento que non fora
o esquecemento e sen embargo estivera determiando unicamente pola indeterminación do esquecemento.
Morrer. A morte. O acontemento que non é o esquecemento pero se determina pola forma do esquecemento. .
Amorte éo acontecemento que se fai presente no cumplimento do esquecemento. Esquecer morre. É as veces
morrer e as veces esquecer.
*
A pmorte, cacontecemento inauténtico, presencia sen presencia provba senposibilidade. Esquecer a morte: poo
movemento do wue sustrae ( o esquecemento) nos xiramos cara o que escapa 8 a morte). A unica
aproximación auténtica á morte é o esquecemento. O presente do esquecemento delimita o espazo onde a
morte retorna á falta de presenza.

Pax. 251

O gran peche. Esquecemento e desexo. Oq ue se inscribe fora da memoria., A relación con aquilodoque non
pode haber recordo. Roridade non articuloada. Inarticulación do afroa. Prohibir pecahr oque excede. Pechar o
afora, convertelo en interiroridade da espera ou da excepción este movemento é oque faiposible a loucura.
Foucault. Non historia da loucura senón historia dos límites. Eses xestos escuros necesariamente esquecidos
polos cales unha cultura rexeita algoque para ela será o exteriror.
Como se mantén a necesidade de suprimir a parte sombría da humanidade. Nos mesmos lugares: leprosos,
mendigos, tolos. Así se exhivbe e se afrimaa posibilidade inhumana que pertence sen embargo ós homes.
Osinhumanso os considerados fora, son ta-ne humanos teñen humandiade. Esa exclusión consagra descobre e
chama ós seres que se excluen. Non é por condena moral nin necesidade práctica. O que busca o peche é
eludir a verdade extrema que ameaza todo poder verddeiro. A morte, morte en vida do leproso, e a morte
humana da loucura. Morte cerebral, morta da razón,. Nonéuqe aloucura sexa esa verdade pero esa verDade se
expresa a través da loucura. A loucura expresa dous tipos de experiencia: unha tráxica cósmica que revela
unhaa profundidade turbadira, un saber ancestral, secreto e desmesurado. E outra cŕitica, cómica. Hai entón
unhaloucura tola e unha loucura sabia.
Don quxote e o rey lear. E Montaign, que fala de exceso de claridade.
Descartes reduce a loucura ó silencio. Rexeita a extravagancia. O suxeito se afirma na racionalidade na
incpacidade para a loucura. Afrimación do eu faise contra a sinrazón. Caer na sinrazón significa elixir a
imposibilidade de ser non home.
O encerro noné só dos tolos, senón de miserables, mendigos, se organiza para separar o pensmaento libre dp
sistema das paixons. Se encerra e se desterra o mundo da sinrazón ó que Decartes xa negara o caracter
humano.
No lugar do peche se rexita todo diálogo toda comunicación. E o lugar da ex-comunicación. Pepro esa
existencia acorralada, oque fai ó funal e restituílas, conservalas oscueramente nun sentod extremoq ue lle
spertence. Hai algo esperando nos calbozos, nos manicomios, hai unah lierdade, unah nova linguaxe sen
representación sen significado. Do mesmo modo que a alienación queda ligada á baixeza moral, a vicios, etc,
tame-sn esa forma de comportamentos e e pensamentos mais libres quedar-a ligad aa loucura. A ligazón entre
o s sers da sinzazón (os tolos os enfermso) e sos seres sinrazón.
Hai que escuchar a linguaxe da loucura nas voces masi sonbrías da arte e a lioteratura. Nietzsche, Nerval, Van
Gogh, Sade, Holderlin, Artaud. Son Voces que dende a loucura parecen soster o saber escura da sinrazón. Que
parecen terse mantido entre o saber escuro da sinrazñón e o que saber claro da ciencia chama loucura. Nos
devolve ño dilema de Dsartes: se a razón exclue a loucura como umposibilidade mesma, que pasa co
pensamento?. Debe retirarse de si mesmo, e remitirse a unhbisca estraviada, sen resultadso nin obra?. Pode o
ponsamento acadar a dimesión utlima sen pasar pola loucura?. Ata que opunto pode o pensamento manters
ena sinrazon e na loucura pois oq ue se manifesta na fonfura da falta de razón ñe a indiferencia?. Porque se
condana ña loucura aqueles que intentaro algunah vez a experiencia da sinrazñon?.
Aloucura como ausencia de obra. E o artisa como o home destinado a obra. Pero tamén oque se empeña na
proba que arruina a obra,. A desobra, alí ondenunca se fai no der. O punto onde se intercambian extravío e
creación. O enfrontamento entre e loucura e sinrazñón, entre loucura e obra aprtir da desobra, ,
mateiralizandose nun mesmohome o ser do pensamento tráxico e o ser da demencia. A psicanñalsie ven a
confiramr a i mportancia apa a cultrua de esa experiencia da sinrazón. Freud volve a conftonar loucura e
sinrazñon. Trátase da experiencia da sinrazón.Toma en co9nta dous movementos: retorno ó no orixe, ausecia
de tempo. E o outro quese desenvolve con sentido da historia. Volve a falarse de quelo que se slenciara ouquye
sño se deixaba expresar nalñirca e na arte. A psicanálse non ésó psicoloxía senón experiencia da sinraźo.
Se a loucura ten a sñua linguaxe se non é senon linguaxe, Istonosremita o dramatico problema de iten tar
manter as exisencias dun discurso dialñectiv e a existencia non dialéctica da linguaxe.
A partir da rlación enigmática entre penam ento, imposibilidade e fala, é posible recobrar a importancia das
obrar singulares, rexeitadas e reivinidacdas ó esmo te,po pola cutura. Experiemcias límite. Que siguen sendo
solitarias das que George Batile éun a figura fundamenta.

IX A expoeriencia límite.

1. A afirmación do pemsamneto negaruvo.

Pensar xunto á aunsencia. Non facer do penamento un exspectáculo. O golen o noso dobre que nosperpetúa
cando mortos ( a fama, a pegada que deixamos...). Falar de bataille mantendo o poder dainterrogación.
A edperiencia límite é a resposta que atopa o ser humano cando decide poñerse radicalmente n
cuestión.Implica non deterse nin noconsulo, nin na verdade nin na certeza....Movemento de impugabcaiónque
atravisa toda a hiostoria e que entodos os caso o individuo abdica de si.
O ser humano é todo, sosten toda a verdade od universo. A hsoptria se acab ,non porque xa non
ocorrera’nada, sen-ón qpoerque o home n atno unversañl é sa i io amo de todas as categirías dio saber.
A paixón do pensamento negaticvo admite esa orgullosa saída que prometeó home o acabamento e si mesmo.
Un individuo satisfeito na súa esencia. Que xxa non ten nada que facer e carece de necesidades. A experiencia
límite é a que espera a ese home último capaz de non deterne e esa suficiencia que acada: o desexo sen desexo,
a insastifación oq ue esta’satisfeito, a pura falta onde hai cumplimento do ser. A rexperiencai do que hai fora
do todo, cando o todo exclñúe todo afora doque queda por alcanzar cando todo estaá alcanzado e por coñecer
cando todo é coñecido.
O home tal e como é lle pertence unha falta esencial de onde ven ese dereito depoñerse a si mesmo sempre en
cuestión. .O home é o ser que non agota a negatividade na acción por iso cando zxa non queda nada por facer
tenque existir na negatividade sen emprego , onde se afirma unh anegación radical que xa non ten nada que
negar. Hai comoun exceso de morre.
O pesnamento negativo noné un éxtase místico. Non pode comezar por deterse en deus, nin no sielencio ou
ausencia de desu. Nin polo repouso da unidade.
Como o absoluto pode aínda ser superado?: O exceso. O pimposible. Aposibilidade non é a unica dimensión.
Hai que vivir cada aconteceento nunha dobre relación. Cando o captamos, soportamos, entendemo... en
relación coa unidade. E cando o vemso como oq ue se sibstrae a todo emprego.
A importancia intelectual da experiencai límite.
A experiencia interiror é a maneira enque se afirma a negación rdical que xa non ten nada que negar.- non
afirma nada, non comunica nada, é a nada comuniacadado.
A experiencia límite escapa da afirmación dialéctica. Afriam’e pura firmación. É a presenza sen ndada
presente. O homeé un sersen ser, no devir sen fin dunahmorte imposible de morrer. O pensamento doq ue
nons e deixa pensar. O execso. O pensamento pensa mais do que pode pensar, e afirma mais do que sepode
afirmar.
Esaa firmación correo risco de poñerse do lado do poder. De outorgar ó eu o dereito arrogante dwe chamarse
o afirmador. Impostura. O eu non o logranun ca, O eur nunca é o suxeito da experiencia, ë unha experiecai
pero nun cpodemso dicir que a expreimetamos.A experiencailimite non é unha expriencia vivida, nin un
estado de nos mesmos.
Experienca da non expereicnai. Desvío de todo o visible e invisible. Pero o home xapertence adalgúnmodo a
ese devío doq ue se sirve para desviarse de e. Como pode dedsexcas nun desexo sen espranza, sen
coñecmento, desexo que nonpode coñmarse peor que rexeitaría todo oque o colmaría. Desexo da
imposibilidade do desexo, como o pensamento pode regrresar e resstablñecerse se non nun saber novo poolo
menso na distancio do recorsdo, ?.
Iso que ningún existente pode acadar, iso que se escapa decididamente, o acolle a hfal, e non só a reten
senónque ela fala orixinándose na fal, do memso modo que opensamento pensa mais doque pode pensar.
Unha fala que non engade que non contribúe ó discurso, que chega a a queloquie chegaria a comunicarse se
finalmente sa cont odoc nsumada nonquedara nadapor dicir. O dicir da exisencia última. Rn ballantaille se
exprsa coa amistade.

2. O xogo do pensamentp.
Bataille tivo o don da fala. Falar éunha sorte, fgalar é a lixeirezamesma.
A idea de presenza vinculada co feito de falar. O que está presente na fal e ese algoque non se deixa ver nin
alcanzar. Que está entre nos, que sementeń entre coa distancia irreducible que é preciso manter para soster a
relación co descoñecido que é o don únuco da flaa. Fala misterirosa xirada cara o inteteriro designado o
pensmanto central que non se deixapensar.
*
Non é sócrates, Non é Jaspers,
Non hai recoñecemento senón novo comezo. A extrañeza na fala favorcee a intimidade no pensamento. O
espazo disitnto que abre a intimidade non familiar do pensamento é a atención.pero oque fala non precisa dun
ointe atento. A atención está no entre dos, no centro do encontro. Ë unha ausencia profunda que baleira o
espazo de caquera abigarración. A tención impersoanl (noné a tención de ninguen). Pwero atenciónque
responde a escoita entre dous seres levados pola decisión de sostero mesmo movementod e busca.
Fala , non escrita. Fala como xogo, fala como esquecemento.

*********************************************************************************
Cap XI. A fala cotiá.
Nonhai nada mais dificil de descubrir que o cotiá.
1. É o que somos no inmediato. O ordinario.oque carece de verdade propia. Como se consigue abrilo á historia
comosucede nas revolucións. Cando o sospeitoso se manifeta no cotia O rexime do terror . Ser sospeitoso é
peor que ser culpable porque o culpable está dentro dalei. O sispeitoso é mobil, e acab por cuestionao estado.
Cada gobernado é sospeitoso e cada goberno é acusadopolos sospeitoso porque lle amosas a incpacidad para
controlalo todo. Asì o cotiá e o sospeitoso. O sospeitoso: o home calquera que é culpable de non poder ser
culpable.
2. o cotiá como categoría, utopí, aidea.
3. unha oscilación entre 1 e 2.
por uah banda o cotía é amediacricade pero o mesmo tempo é o masi importante. Pois remite e existencia a
espontainadde, oque se sustrae a toda froam especulativa . Kafka: a fondur do superficial. Atarxedia da
nulidae (metamorfose). A oscilación entre o cotiá como o fastidioso,sórdido,estancado e e o inagotable, o
sempreincumplido oque escapa das estruturas.
*
O cotiá non se deixa aprehender. Pertence ó insisgnificante que carece de evrdade de relaidade de secreto pero
é taméno llugar de tod significacion posible. O cotiá escapasempreé sobrepasado porque nonpode someterse
auan prioemtamirada. O cotiá éoque nuncavemso por primeira vez. Poriso buscamo s uncolecmento mais
inmediato do cotiá. Buscamos sabero que sucede no momento en que sucede. (inernet) a prensa o TV. Aasí o
unico acontecemnto é o da transmisión do que aocntece. Asó os mediaos de comunicación perden a súa forza
mediadora.
O esencial non é que tal home se exprese e tal outro escoite senónq ue o non fala nin escoitar ninguén a
ninguén en parrticular hai igualmetne ffal como unhaproemsaindefinidade comunicación .pero na pretensión
de rescatar ocotiá do ámbito do cotiá este perde o seu sognificado. O cotiá nonéo que se vive senón oque se
mira. E se mostra como espectáculo (G. H). se mos pfrece ó mdo damirad aSe nos ofece ó modo a mirada. Oas
acontecemento quedansometidos a uanha mirad ueo fina’e simplemente curiosa e baleira. Psudocolecmento
de unah mirada irresponsable. Contemplación superficial despreocupada e satisfeita. Por iso a despoliticación.
Así o gobernoque teme ó home da ráuporque pode conevrtirse nepolítico se alegra de non ser mais queun
empresario de espectáculos. Diesto en adormecer en no ócidadan paramanter despeerto o infatigable mirón de
imaxes.
*
Por isopese o medios de comunciación smepre se escapa o cotia. Por definición. Se o buscamospolo
coñecemento so podemso deixalo escapr porque édunlugar onde nonhai nad auqe coñecer. Non éo impñicito.
Está aí perosemprei ncumplido. Nonpasa nada. E por iso é cotiá. Move,mento inmobil. Pero paraq uen non
pasa nada, quen ee o quen do cotiá.?. porque ese non pasa nada contén a afirmación de que algo esencial
podería pasar. ?.
O cotia. O disimulo equívoco,nada se realiza nada avanza... diverimento pascaliano,existenci ambihua,
indecisión en unahinquietudeinqueita. Parece ocupar toda a vida sen limites e contaxia deirrealidade todoa
outra vida.
Pero cando pasa algio extraordinarioo citá suge sennonadquire sentido porque o cotiánons e define
eniposición o extraordianrio. O propio docotiá é designar un unah rexión ou un nivel de fala onde a
determinación do verdadeiro e o falso non se aplica estando sempre mais aca doque se afriam e
reconstituíńdose masialó deoque se nega. O tedio coo ao brusca e insensible aprehnsión do cotiá.
O tedio ‘o cotiá que se manifesta cando perde o seu trazo fundamental, que é ser desapercibido.
O coitá e o meovemento poloque o hoem se mantén no anonimato. Disolve as estruturas e desfai a sombras.
O cotiá e humano. Por iso estánas cidades. E sobre tod nas rúas. A rúa fai o público o que sepublica na rúa
non eṕublicadoé un ruxeruxe. Non hai unah fala realmente pronunciada e por iso ñe praperigoso e
tanirresponsable. O cotiá fora do verdadeir edo falso eperoque estanuneido onde rse reseitao ser diferente.
O home da rúa ñeirreposnableporque o viu tdo pero non foi testemuña de nada. Oqei quen é oq ue está alí
A irreponsabilidade do rumos que cando se solidifica dalugar a opinión publica que se traduce en propaganda.
A ráu non e’ostentosa, os quepsan por alí son descoñecidos,. Só representan a beleza nónima os rostros. Poriso
sempre nos atopamso con outropor sorpresa, A xcente nons e recpñcece. .
pero cando se prublica na prensa se ocnverteenostentoso, o priodico como nonpode captaro cotiá sópode
collelo transformádoo en sensacioanl O sensacionalismo. Por iso se queda coa anécdota, . Reemplaza o non
psasa dnadao cotiá polo baleiro dos ucesos. O cotia escpaa porque non tensuxeito. Ëo home calqueraoque o
vive. Que non e’nin eu nin outro.
O cotiá non ‘o obxectivo. Nonson unah soma da accións.
Por iso o cotiá éo medio nde sepodurcen os efectos do fetichismos, das alienacións. Das cosificacións. C
o cotiá ten unha esenci aperigosa. E haiq ue rescatar esa esencia perigosa, esa capcodade destrutora que
esta’hí. O heroe tenmedo do cotiá. Teme o seu poder de disolución. O cotiá recusa nonso os valores heroicos
senón todosos valore e a ideamemsa de valor. Arruinando a deirencia entre autenticiidade e inautenticidade.
Cap. XII. O Ateísmo e a escrita. O humanismo e o grito.
1.
Do libro case sempre permanece só o título. Texto como resposta a una pregunta ausente. Exceso de pregunta.
A cuestión dos títulos. Un textopode ser a resposta a unah prehunta pero esta non tenque aparecer no título. A
pregutma pode estar ausente e non necesriaemnte se fai presente nunc omentario.
As palabras e as cousas de Foucault. Pregunta é polo home. O “home” como invención rreciente como
resultado da arqueoloxía do pensamento. Texto que nos fai esquecer nos de nos memsos . Os cometaristas se
prefguntan “É o fin do hunanismo’”. Pregutna uqe nonestańo libro . Porque esa suscxeotubilidade que nos
afecta cando abiorddamos a cuestión do home. Como se o humanismo non fora zxa sobradamente rexeitado.
1. O humanismo;: mito teolóxico.
Cando Nietzsche fala do duperhome está sobrecargando a palabra. Rwegresando ou tra vez. Só cando fala do
xogo do mundo parece ir noutra direcición, na idercción da escrtura fragmentaria. Para Nietzsche é de mal
gusto toamr o home como centro xuiz, medida. O “y” do home e mundo. O eternso retorno nos afastta do
humaismo.
Matar a deus e illar ó home dos predicados divinospodería ser (segun Freuber) a maneira de recoñcer a
verdade do home. Deus xa non está Nos somos seres terrestres e finito s pero tamén con relación co absoluto e
con poder para fundar , crear e crearse. Pero o hinme como creador de si, non é senón o testaferro do emsmo
deus que morre si, pero para renacer na criatura. O humnaismo como mito teolóxico. Deus ponse a traballar
por este mundo ( para pagaro tempoque o hoe traballos polo outronubdo),. Deus segue aa estaar aí
compoegada e como porvir. Cando mais incorporamso no homea divinidade mais nons exclavizamos.
2. O finito, obxecto evanescente.
Se deus morreu, agor atócalle ó home morrer. O home está en relación co seu final. Relación co negativo sen a
cal non pode saber nada. Pois só o negar fundamenta o saber.O home sabe porque morre. A morte fala na fala
mais positiva. Negando.
Pese a que dende sempre se sabe que o home morre, porque esperar a esat época para que o saber do final de
lugar a unahpositividad eambiguaque pode tomar óo hoooome como obxectto?.
Sassbemos xa quee nmaló. O viivir ideal non a. Eoloxía (conxuntod e representación sherdadas soobre as
quque se regulan aas noss condutas) nos leva a sibrepasar a certidume do fiin. O final se recupera como o que
delimita o fininto. O finito, o colñecido o quepor coñecer por ser finito. A poosibilidade do coñecemento. P
fnito como obxecto evanescente
3. O ausente das cicncias humans.
De que tratan as ciencias . Do home ?. Non existe unha realidade huimana como tal que poida ser bxecto de
cicnai global. Kant: podemso ter un coñcemcnto que tenó home com oprncipio pero só se renunciamso á
pregunta Que é un home?.
Podemos ter ciencia sobre actividades humanas delimitadas Son rexiñóns que non son dadas como reais
senónque aparecen a medidad que se iluminan co coecemnto. Non hai alí feito scientíficos. Foucaukt; o
redobrmento do empírico no transcendental. Repetición. Pero como o empírico pode redobrarse e conversse
aśi en posibilidade.?. Como o recomezo pode f undarun comezo?. Non arruina primeiro ?así o eito da ciencia
está fundamentado nun fracasoprevo.
Esat é a situación das ciencias hiumanas porque o homeé obxecto ee suxeito ó mesmo tempod o coñecmento.
Non hai un apriori suxenito tanscendental. Éo campo do saber o que conten ó suxeito consituído e por
constiutir. So hai ciencia apartir da teoría de constitución da ciencia oque pode acadar seó pola análide de se é
posible un discurso científico. Un discurso científico exise ercritura e ó pmesmotempo a esa escrita a forama
capaz de definila na súa especificidad.e
o home está usente das ciencas humans, Nonpor suprimido. Esta ausente peorqe sa á unicaforma de estar
estar presente en elas. Para non covertilo nun obxecto nin nunahobxectividade. Unah ausencia mianda e
determinante. As operqación sformais das que queda retida e ausente a presenza da actividadehuman, son o
espazo onde estan os acontecementos humansodso que cab eter coñecmentyo. Son operacións formais que se
alienan ó conveeterse en cousas (son ghumans , sona ctividade shumana alienads).
A ambiguidade resbaladiza dunah trascendencias que non quere declararse, dun positivismoque non deixa
de negarse ‘oq ue constitúe a orixinalidade das novas ciencias humans pnd eo hoem se busca como ausente.
4. sempre a luz, o sentido.
A fenomenoloxía elimino ó home do estatuto das causalidades naturais. E logo elimina da cncienca o que a
caracterizaba como pugar dos estados de occnicnei: aintencionalidde baliera a conciencia da concicencia e
convirte ese abliro nunah relación (distinta dos termso en relación ) capz de definir oque noné consciente. A
intención deseante como o non pensado o non consciente.
A cuestión da intencionalidade como relación entrwe as determinacións do obxecto ee a orientación da
concicneia. Intencionalidade como oque mantén unah relación estruturada entre o empírico e o
transcendental. Pero nin o empḉirico nin o transcendental está en ningun lugar. Non ahi unha experiencai
empírica que pretenda ser a partir de ela memsa coñecmento; nin hai unha conciencia transcendental
localizada en algunah parte Nonestá na conciencia que sempre está froa de si, nin nas cousas que hai que
suspender . Oque hai ñé unah relación que manténa distancia e que converte esa distancia nunah nova
alteridade un novo poder de determinación.
A fenomenoloxía siosten que hai un suxeito, unah luz primixenia orixinaria. Así se enmarca na filosfía
ocidentalqu afirmque o coñecemento se deriva daluz. O l ogos e iluminación. Dste caracter de Aparecer
fenomenoósxico se deriva a fal. Como expresión. Expresar un sentidoq ue está antes ahí e logo conservalo na
súa identidade luminoa . Pero se a verdade debe afirmarse para ser (liberándose da singularidade psicolóxica),
se o a linguxe ten así poder constituínte entón o falante é quen detenta o poder. Non é que a flaa sexa o
suxeito senon que o suxeito fala pero só pode falar non como subxectividade 8 que é muda) senónpolo aceso á
llinguaxe.
A linguaxe expresa un sentidoque o precede o cal sirve e preserva. O sentido se inicia no suxeito. A
experiencai como fonte de significacións. Esto é oq ue trasmite a fenomenoloxía.
A crise da ciencai. A vbusca dunuha impugnacińq ue proceda do interiro. A busca dun sentido sigue
direrixindoa investicgación. Pero porque hai un sentido?. Oi podemso producir un sentido?.
5. como é posible o ateísmo.
Pensar no home como portador de sentido (sentido como luz). A mirada como coñecemento. A linguaxe o
medio no que o sentido queda proposto á lectura da mirada. Todos estos son os trazos que perpetúan o divino
no ateísmo que así se converte nunha pura pretensión. Dicimos que pensamosó home pero estamso aludindo
a deus como luz e como unidade. Cal son as condicións dun verdadeiro ateísmo?. Pero a resposta nunca pode
ser en primeira persoa. Enunciar un “eu son” está a sumir un proxecto teolóxico senpre haiunah relación cun
Eu son de altura superiro. (sempre é transcendental).
Pero a afirmación deo ateísmo nonéunah afrirmación necesria Nuncaéun accidente biograico . Pero tampouco
un moemnto histórico.
Como é a posibilidade do ateísmo. O ateísmo sempre se escabulle. pero a transcendencia tamén. (en tod
aafirmación de ateísmo hai sempre algo de transcendencai pero en toda afirmación da transcendencia hai
sempre unh trazo de ateísmo ). (feuerbaxh: o ateísmo está no secreto de toda relixión. Acndo o hoem afirma a
deus está a firmarse a si mesmo.
O equívocomantén na indecisión saber se a esenza do home exclúe toda transcendencias porque a inclue ou si
da testemonio deunah ausencia e dianta presente de maneira inmediata e tamén suprimida. O mesmo cando
se dique falar da morte de deus, negar a deus é un discurso que fala de dues.
O ateísmo é defestuoso.por iso ó buscaro ateos entre os creentes e os crentesentre o ateos nos vemos obrgados
a perder as figuras que eles manteñen. Ateismo como expresion anacrḉonica. Cambias o aTeismo pos
Ateismo.
6. a orde e o caos.
A linguaxe clásica representa ideńticamente o pensameto. A mathesis universalis. A retó5ica é así a flor e nata
do ateísmo. Supón unha linguaxe que di a orde do saebr e obnde o saber é sempreigual á orde na que
serepsenta.
*
NA mathesi universal todas as verdades onigualdas. A orde albfabetica do diccionario.
Con todo responde aunha trascendencia en favro da Orde superior., . O desorde non ten cabida. A loucura, o
ilóxico o irracional.
7. a última reerva: o un .
A soberania da orde (unha linguaxe totalmente ordenada) corre o risco de nons er masique a orde de unha
linguaxe e por outro correo risco de afirmarse en esa eoscuridade que deixaría de ser representable e quedaŕi
fora dalinguaxe . Primando a interioridade.
Se o sobrano 8celste o terrestre) ten o dereito dalinguaxe, eo poder da faalr é porque haiu nha anteiroridade , o
pensar. Hao un pensamento no fakante anteiror . Peroque é o pnesamento antes da fal ?. Ou ben a evidencia
luminosa que a fal escurece ; ou ben a fondura non ordenada ,, que só se ordenará e se fará posible coa fala.
Kant incorpora ambos aspectos: está o coñecmento ordenado e iluminadopolo suxeoto transcendental. Pero
ese suxeoto non entra dentro desa iluminación. O outro nunca se libera do un. Por iso o discurso ateo (logos
sabio e humansita9 se xunta co discurso teolóxico. Ambaos se been á escuridade como toda fal que se deb ó
silencio.
8. Escribir.
O escribir como o que é interrumpir oque non deixa da alcanzarnos como luz.
2
9. Do escrito á voz.
A linguaxe representa. Non existe pero funciona mais menospara dicir que paraordear. A diferenza entre a
fala vocal e a escrita. A fala none scapa do logos superiror. A escrita escapado ditado escuro,. Rexeita o
cambio temporal e representa pero ?que. Representa por meido da orde poloque tende a non representar
senón a ordenación mesmma.
O clásico como estruturalismo. (a retórica clásica). Todo é forma impersoal que elimina a indetificación. Pero
falla porque poñer en orde e clasificar non époler en relación e polo tanto promover as trasformación
ssucesivas. Como a xeometría analítica de Descartes que consigue converter a figura en ecuación. Incluso
cando a figura é infigurable (nonpode diicr irrepresentable). As erita escpa así do ideal da visibilidade.
A escrita sen embargo rexieta esta roposta (por extrema sequedade). E buscaun pacto coa oralidade. No século
XVIII no tomantismo a linguaxe afasta da letra e busca a sonoridade. Así rexeita a orde e busca escribir sobre
oque non se escribiránunca porque non pode ser representado. A fala sen fala (a que rexeita sócrates igual que
rexeita a escrita).
10 A voz e a non fala.
No romantismo se impón a voz. A voz e non a fala. A voz ( non a que expresa a interioridade subxectiva)
senon a que é a resonancia dun espazo aberto ó afora. Mediaciń naturalque denuncia a artificialidade
dalinguaxe social. Por iso a fe na inspiración por iso o poeta non eóque exprea en verso senón qo que escoita a
voz e a transmite senmediación. A voz librada da fal anuncoia aposibilidade anteiror o todo dicir a toda
posibilidade de dicir. Libera da representación e do sentido pro só logra entregarse ó delirio. Voz que fala sen
palabras ,c o silencia do grito que tende a ser aínda sendoa mais inteiro , a voz de ninguén. Porque Qeun fala
cando fala a voz?. O que fala sen palabra dende un espazo de eco e resonancia. Unha voz que none’unah fla
duradeira : fuxitiva, condeada ó esquecemento onde atopa o acabamento. Senpgada e sen porvir. Rompe así a
pretensión de perenidade de clausura e estabilidade, e cpacidade de pechar e transmitir o cverdadeiro. Fala
desapracida apena dita. Destinada o silencia que caleva consigo e de onde procede. Fala que non se reten
senńque se encomenda ela e a literatura que anima á súa esencia, a da desaparición.
Se modifican así as relación da literatura consigo mesma e se pon a aproba. Impón aidea de orixe. A voz
impersoal comounhachamada silenciosa a unah presencia asusenciamais acá de todo suxeito , de toda
forma, ,anteriro ó comezo indicando a anteiroirdade e sempre retarída en relación o anteiror. A voz qye mpón
a idea do símbolo, símbolo que restaura o poder do sentido,. O símboloque propiamente nonsignifica nad
apoloque libera ó textod e todo sentido determinado easí o lectorse sinte cond ereito a apartar aletra e buscar
o espíritu, e relaizar unahlectura nonsimbólica: a pero das lectuaras .
Así a literatura, como edun da vocalidade queda investida do poder da insubordinación exercida contra a orde
que ela mesma pon de manifesto. A escrita x anon eún espello senón un absoluto de escrita e voz. Tempo e
esapzo unidos , simultaneidade sucesiva trazado onde o escribir rompe de antemán co que
esta’escrito .aparece aśi o prcesto de obra semprer por chegar que sepre está sobrepasado poloque parece
conter e afirmano o afora, enon como presenza senón en realción coa ausencia a aunsecoa de obra. A desobra.
11. O arabesco lagunar (a nube de intermitencias).
Sacudidas , mutacións. A voz, primeiro tende a cumplir a promesa da fal polo que a escrita sigue a direcición
irreversible do sentido. Pero dadoque a voz se sitúa no retraimento da orixe nons e deixa atrapar nalinealidade
da escrita progresiva. Así a escrita mantén a obra contra a voz e sostida na voz, a modo de papiro , enrolado e
desenrolado que vai e volve sobre si mesma. Movemento de espazo en relación co devir da escritura que non
transcribe nin inscribe senón que manifesta a súa propia exterioridade. A fractura dun afora que se expulsa.
Que é distancia desnuda. Non’unha extensión homoxénea que se limita a ofrecer un marco de simultaneidade
globañ de lectura. Nin un tempo homoxéneo , un cadro presentado para a prehensión inmdeita damirada. . E
unah rede, un araberco lacunar. Que non é figurable. Nin tampouco infigurable como a realidade espiritual.
Alle a igualdade e a desigualdade, comparable a un punto non puntual a unha nube deintermitencias onde
acurvatura do universo só se curva porque de sempre de natemán sxa estaba rota.
Aescrita como un deivir de interrupción e un intervalño movedizo, abrindo o inerdicto parapoñer ó
descuberto non aley senón o entredicir, o baleiro da discontinuidade.
12. O corte: a escritura fora dalinguaxe.
Este moveemnto da escrita nace da afirmación da obra como lugar inde se reunen a exisencia vocal e a
exisenca escrita no illamento do absoluto . P eroé para romper con amabas e non aceptar reconciliaciós
incluso para romper co uqe autorizaría a súaunificación : o discursomesmo, e a lingauxemesma.
Ese éo corte decisivo.
A escrtia so empeza cando a linguaxe se designa se aprehende e desaparece (volto sobre si mesmo). A escrita
non se concibe apartir da manifestación vocal nin damanifestación visible ligadas ambas ao reinado do
aparecer como sentido e da luz como presencia .
A escrita rompe coa linguaxe co discruso xa sea falado ou escrito. E e lva consigo esat ruptura. Ruptura coa
linguaxe entendida comorepresentación. Como oque recibe e da sentido. Co esat relación significante e
significado. Dualidade: forma fondo, sentido e significado, signo....a formaque ten como tarefa expresar o
sentido e o significado que fai da firmaoque deben expreas o sentido.
Escribir non e’falar. Falar non é ver. Hai que rexeitar todo oque no xoga da escrita se relaciona co acto de
aprehender de ver unahpresencia (inteiro ou exteirro). Cortar co pensamento cando este é
proximidadeinmediata ou experiencia empírica do mundo. Escribir como ruptura co a conciencia presnete.
Buscar a expereicnai do descoleciso ou do neutro.
Por iso a escrita so se pode producir tras o fin do discurso e o cumprimentod o home liberado das lienacións.
Por iso agora, escribindo, temos que falar á vez e varias veces.Falando para facer psible unah comunicación de
fal que so pode decidirse a partir de uncomunismo das relaciṕons de intercambios., Renunciando a tosdo ideal
de obra , a riqueza da cultura tansmitida e Vlidez DO SABER VERDADWEIRO. E así, escribindopero sen
escribir porque de ea escritura sempre exterior oque se esxribe nonqueda ninguna pegada nosl ibros . Queizas
na parede, na noite, como na orixe aparecía na muesca na pedra .
13. o grito, o murmurio.
Pero seguimos na obriga de unah mediación de fal aou escrita humanistateolóxica (ainda uqe fora atea).
Escribir aínda nonesta fora da ideoloxía e preteender iso ó na ero licencia ideolóxica. Haique escoller
unhaideoloxía para faer aśi unah escritura non ideolóxica. Unahoidelosía huamnsita perono filosófica nin
antropolóxica. Porque dicir o humano no home é chegar aun discurso inssotible . Que é entḉon o
humanismo?. Como definilo sen comprometelo no logos deuna definición. Mediate oque o pafastará
dalinguae: o grito. O murmurio. Grito da necesidade, da protesta grito sen palabra grito innoble grto escrito
nos grafirtis das murallas. O hoempasa como sempre porque sempre fi para pasare. Foi para desaparecer.
Peroque pase berrando
Hai que renegr do humnismo a condición de recoñecelo alí onde recibe o seu modo de ser menos enganoso .
Niunca en zonas de autoridade do poder e da lei, da orde e da cultura , nu¡in no heroico, nin no lirismo senón
cando se levaó berro. Comoa quel que negánsdose a falr de si como deun home evoca śo a besta mental.
(antoni artaud).

XIII. Sobre un cambio de época. A esixencia do retorno.

Nos ambios deépoca non caben as certezas. A forza discreta do punto de inflexión. Os grandes cambios só
poden apreciarse na distancia. As palabras o spenamentos que traen os cambiso sonlsilenciosos. As
tempestades as revoltas non.
Se presente peronon sepode dicir quw se sabe. Un saber uqe non está á medida dun particular. A lingua, non
escura, senón aberta óque non está aínda verdaeiramente divulgado pero é sabido por todos.
A luz do saber hoistórico. Herodoto. Con seproduce un viraxe- e agora se está aproducir outro. Os
acontecementos xa nos se ligan como históricos senón doutro modo.
Trátse da omnipotencia da historia.
Houbo un tmpo sen historia. Oxe en día predominan as forzas e poderes impersoais representados polaa
acción das masas, o xogo das máqunas e a aprhensión das forzas constitutivas da materia. A técnica moderna.
A forza atómica.
Se o fin da histpria significara o fin das poder que fai a historia .
O qu se sabe peronon se pensa. Seacaba o discurso pero anda non dispoñemso das novas ferramenas da fal.
Pensamntos fortes: o find a historia , o findos tempos, cumplimento do discurso. Marx e Hegel.
Qeu facemso cando prescindimos dun sistema riguroso.
A relación entre o espiritual e o material. A espiritulización da terra. Materialismo fondo que penetra na
materia manexado os movementos que ordenan a xñenese da materia o queprovoca unah comnmmoción da
terra.
Crer mo porvi rnon só de anossenón de estados superiores. A idea de fin só se podepensar en relación á idea
de comezo.
A historia comeza pero nons e acab co mito. O home histórico está ligado çós mitos. O tempo dos heroees. O
dclive do mito heroico é outro indicativo do fin d ahistoria. O heroe desparece da conciencia universal. E
xorde o mito ó soldado ddescoñecido. A reivindicación do desapercibido, do esquecido, do escuro. O que
permsnece na memoria co título de o esqueceido. Memorial do non recordo. Apoteose do sen nome.
Cando por prmeria vez na historia posimos o poder material para poñer fin á historia e o mundo significa wue
xa esatamos fora do mundo e da historia. XA se produciu o cambio de época. O mundo dfe agora en diante é
un edificio que se pode queimar.
Mais acaso non n ce a historia baixo esa mesma ameaza de exterminio?. Pero entón o lume viña de enriba e
agora ven de abaixo. Como se deus dera ó home a capacidade de decidir. Acercase o momento enque a vida e
a superviviencia xa entás eman do químico do científico .
Este mundo ten ameazas ( e espsranzas) desmesuradas. A ameaza está en non detectar o risco, en non advertir
o punto de inflexión. O probelema esta’atameén enque non dispoñemso da linguaxe para describir a situación,
E usamso as palabras antigas , guerra , paz, etc que xa non repèresnetan oque respresentaban masí estamos
ante un estado de cousas novo e carecemso da capacidade para enuncialo, para representalo coa linguaxe.
Linguaxe anacrónica.

*
Fin da historia. Ten sentido a fala despois da historia sen oque lle proporciona a posibilidade de cumprimento
histórico.
Dicir fin da historia . Podemos? O finda historia non pertence á historia?.
Fim da historia no sentido escatolóxico. A transgresión que sinala a imperceptible diversxencia onde o saber
convertíndose en absoluto se invirte en non saber (un nonque son ten caracter negativo senón que é a marca
que permite nomear o saber poñéndoo aparte). Fin dos tempos. Korte de deus. O paso ó absoluto. Son termos
non equivalentes pqero todos indican o momentoe do fin do logos.
Repetición /transgresión.
Fin da historia. Renunciar a preguntas pola orixe. O avance do pensamento. Seguir cunha limguaxe que onde
xa non teñen vlidez as categorís que parecía sostelo.
Respondidas todas aspreguntas. Organixzadas todas as respostas. Escribir... nopnten sentido salvo que se faga
para agunatas a desobra do entón. Da flla do discurso.
A afrimación do eterno retorno. A experienciaque se confrotna con que sempre a escamotea do pensamento.
1. Concluirq ue o eterno retpronoé o resultado dunah mente enferma.
2. Recoñecela como o mais importante do pensaento de Nietzsche. O sistema de Nietzsche: morte de
deus, nihilismo e etsrno retorno.
3. Pensar o eterno retorno e a vontade de poder xuntos. Heidegger a vontade de pode o ente. Eterno
retorino : o ser. Pero Heidegger introduce o cocnepto de eterno retorno na metafísica. A eternidade
pensada como instante e o instante como instanca da presencia.
4. Tomalo comounfirmaciónque o propio Nietzsche coemte o erro de propoñer como doutrina. Senón
vela como unah visión poal que un pensamento ateo se abre a unah experiencia mística. E a tese
noné mais que as faiscas, a ascua do lume.
5. Prehguntarse se hai reñación entre a afirmación e a experiencia mística a que deu lugar.
Afrimación do eterno retorno. Pensamento que impide pensar nada fora de ele. Por iso a alta coherencia. Pode
ser unpseudopensamento noque non sepode ectar caer. Imposible de pensar e de non pensar. Tendo
apareinecia de pensamento denuncia o simulacro en todo outropensamento.
No momento enque se afrma o eterno retorno o tempo xira,. O feito de delcarala dadoque fukmina o
esquecemento, fai que se rompa. Ou ben convertila nunha insinificancia pois foi feita infinidade de veces.
Non se trata dunha revleación individual e única qe chega a unah verdade única nun instante singular . A
revelación non só libera Nietzsche da śua singualriade limitada senóqneu libera a revelación se si mesma pois
o que revela está revelándose sen cesar.
Anters fora formulada como tese. Pero a afirmación de Nietzsche é unah afriamción an que todo se afriam e
dispersa o pensamento que a plantea, a existencia que a gfai existir, a unidade d śua instancia e a coherencia
da śua formulación.
A afirmación se dispersa afirmándose, sen cesar de diferir pola repeticiónque a rpele. Qe regresa
diferenciańadose pola repeticiń.
Porque ‘o retorno e porque do mesmo?. Porqu e’preciso pensalo como punto de inflexión. Que se repite?. É o
mesmo porque regersa no retorno ou é o memso de todos mosmods sen o retorno. ‘se é o mesmo polo retorno
sería ese retorno que que dalugar ó mesmo. Pero enon no retorno nada volec eó mesmo excepto o retorno
mesmo.
Noné un movemento circular porque non hai un centro.o que regresa noné o todo , senón o mesmo retorno.
O fin da historia. Concepto límite. A decisión de poñer fora de xogo a toatalidade mesma non denunciando
senón airmadoa e considerándoa cumprida. Una afriamciónq ue nonpode ser negada pois contén a súa propia
negación.
O pensamento do eterno retorno como pensamento tolo de Nietzsche doque el intentaliberarse comunicandoo.
Loucura do universo. Cando Nietzsche o afirma se ofrece como sacrifico a súa cordura.

III A AUSENCIA DE LIBRO.

O neutro fragmentario.
 I a obra final.
O final da literatura é en si tamén literatura. A ruptura non foi un deber (non foi unha decisión ética). A
literatura ofrécese como terra e como esquecemento a quen queira enterrar a súa memoria e as súas dotes. O
poeta que renuncia a si mesmo sigue sendo fiel á esixencia poética aínda que sexa como traidor.
Unha ano despois da ruptura aínda parece amosar interese polo que escribe, sigue sendo literato.
Preocupouse ata que a sua obra foi impresa. Despois xa non se ocupou mais.
As Iluminacións atopan sitio e se afirma no pasado. No espazo que deixa Saison. Todo fai referencia ós
fragmentos en prosa, a algo que xa tivo lugar e xaa rematou.
Em Adeus, considera cumpridas as posibilidades da arte, as que se aplicarán ou se aplicaron en Iluminacións.
A literatura e a poesía non son só actividades estéticas senón que representan a decisión de levar ata o límite
extremo o poder do home liberándoo en primeiro lugar da decisión moral e devolvéndolle unha relación de
dominio coas forzas primarias. Así, no instante en que a poesía chega ó seu fin como porvir, Que é o que
queda?.
Rimbaud fala de pequenas covardías regazadas. A afirmación do final é unha anticipación. Anuncia chegada
da hora nova. Do punto de inflexión onde xira o tempo.
Os poemas en prosa están por unha banda no saldo final. Pero tamén responde á idea de arte condenado
(como bobada e como mentira) polo que pertencen tamén a un lugar diferente de onde provén un poder
escuro. O caso é que se produce un cambio. Bonnefoy di que é un cambio que ten orixe nunha relación nova
co veleno e coa música. A música onde se realiza o home. Hai unha harmonía e unha invención. Música
creada polas pantasmas, invención. Empresa. / música son as dúas referencias dos textos.
Mais Blanchot defende outra posición. Non se poden vincular os poemas con ningún episodio biográficO
tempo das Iluminations é diferente (anterior, posterior ou contemporáneo das Saison. Ambas reúnen toda a
experiencia. E cada unha o realizarse se converte nun espazo exclusivo que envía á outra o pasado. Àrece que
a saisón foi o último que escribiu poloque as Iluminarions se corresponden con requicios, , un excedente, m
te,po xa recusado. Mais se conseguimos elevarnso ó lugar de onde nos chama atoparemso unah luz extensa e
impersoal, que anula calquera outra versión.
Palimpsexto, un libro sobrecarga outro, a vida outrae cambia segund as medidas do orixinal. Como ler a
Rimbaud?. Como se rematara na saison ou incluir as iIluminations. Cal ḉe o final. O adios ou o genio?.
Cal é o centro das obras, e como se relaciona ese centro co eu de Rimbaud?.

*************************************************************************************************************

II A cruel razón poética.

Antonin Artaud. Non se entende o que lle pasou se non centramos na existencia. Foi unha persoa moi lúcida
que coa esixencia de perturbación puxo en cuestión toda a cultura contemporánea.
Nunca tivo para consigo mesmo unha mirada de compracencia. A súa interrogación sobre si mesmo tiña orixe
no enigma da súa existencia que o levaba a esixencias da poesía nas que tiña que moverse sen o apoio das
formas sociais e relixiosas.
En el estaba a razón poética. El que sempre estaba no mundo como un estranxeiro , cunha estrañeza pura,
reservada, e cunha autoridade que non traizoaba a linguaxe.
A razón poética de Artaud escolle a palabra crueldade. Crueldade en principio persoal, pero que logo buscou
expresarse en novas formas de arte e en nova conciencia do sagrado.
A primeira parte da súa obra cara a esencia do pensamento. Se aproxima a esa falta que é o pensamento
cando este quere estar no centro da creación literaria. El mesmo cando os relé se asombra de como poden
estar eses textos tan en relación co inexplicable.
O
pensamento experimentado como falta e como dor expresado cunha violencia que toma a Artaud como
campo de batalla. Lota, entre o pensamento coo falta e a imposibilidade de afrontar esa falta, entre o
pensamento como nada e a plenitude do xurdimento que se escapa dela, pensamento como separación e a
inseparable do pensamento. Ribe Artaud que nunca ten escrito senón para dicir que nunca fixo nada e que
non pode facer nada e que facendo algo en realidade non fai nada. Toda a obra construída na nada.
*
El busca un arte verdadeiro, unha linguaxe radicalmente nova e unha cultura renovada. El non é un pensador
e polo tanto non está nunca nun lugar seguro.
Na arte poética afirma que hai que buscar un punto mais oculto e mais remoto que o pensamento. Poesía
como poesía no espazo, a linguaxe que aspira a encerrar e utilizar a extensión, o espazo e facelo falar. Non é o
espazo da escena, senón ese outro espazo mais próximo ó signo , mais expresivo e mais abstracto e mais
concreto anterior a toda linguaxe e que a poesía atrae, fai aparecer e libera en virtude da palabras que o
disimulan. Ese espazo se traza na escena entre os membros, os gritos os movementos. Poesia parte da
necesidade de fala antes que da fala xa formada. A arte non di a realidade senón a súa sombra O teatro ten
que nomear e dirixir a sombras. Experiencia da arte como cumprimento do que non pode cumprirse , a
realización do que sempre é distinto do real.
Poesia entendida como espazo, non das palabras senón das relacións que sempre a preceden, é unha
suspensión movediza. Idea da sombra a ausencia mais real que a presencia, a experiencia do ser que é imaxe
antes de ser obxecto. A idea da arte como rebeldía.
O rigor que nunca lle permitiu pensar sen perigo. A violencia no plano da realización artística é a busca da
pureza implacable . Noutro plano esixe os movementos intensos, unha vida pasional, convulsa rigor moral
conciencia decidida, desencadeamento de forzas puras, , da maldade inicial. A fragmentación por estalido,
esgazamentos, explosións orgánicas, aórgicas, descomposición que libera la carnicería da escritura. Toda
escritura é porqueira.
Heliogábalo como a busca do espírito sagrado. O sagrado non como separación do ceo e da terra, senón da
comunicación violenta que non separa a forza e o deus, que non clava o ceo na terra nin a terra na terra, que
mantén o contacto co todo, coa multiplicidade triturada das cousas, coa contradición rompedora, un desorde
de aspectos inflamados . A idea de buscar a forma do sagrado nas civilizacións non cristiás. O enlace co divino
a través dos deuses enlace da terra. Manifestación espasmódicas do ser.
Desacordo irredutible coa relixión cristiá. El é cristián pero non pode pensar con cristiamente, e a fala, a
poesía afirma eso que fai irrisoria a súa fe e imposible a súa vida. Como cando Nietzsche se derruba no
encontro entre o Dionisio ( revelación divina pagá) e o cristianismo. Como Horderlin que nomea o único. Nos
tres golpea esa contradición das dúas formas do sagrado .
Porque son os deuses. Horderlin: so deuses son os deuses a fin de ser non so únicos senón unicamente na súa
pluralidade.
Sempre foi fiel á luz que é espírito.
A vida é lume, o baleira é o ardor do baleiro. O ardor do espazo o lume vivo. O mal é o que queima. Sempre
sentiu o mal non como o pecado senón como a crueldade e a esencia do espírito que o corazón do poeta ten a
obriga de acoller. A violencia que soportou e a rebeldía da súa fala non son un momento persoal senón a
insurrección que ven da profundidade do ser . Como se o ser non fose o ser senón o espasmo do ser, e esa
necesidade rapaz de vo pola que se sublevaron a vida e a obra de Antonin Artaud.

III Rene Char e o pensamento do neutro.

Autor que escribe usando o xénero neutro. Ademais o neutro non é só unha cuestión de vocabulario. Que é o
neutro?.
Como vivir sen descoñecido ante min?. O descoñecido tamén está moi presente. O descoñecido é neutro. O
feito de que a lingua francesa non dispoña dun terceiro xénero,o neutro, é o mesmo tempo unha fortaleza e
unha debilidade. Porque o neutro non é un terceiro xénero en oposición os outros dous. O neutro é o que non
se distribúe en ningún xénero: o non xeral, o non xenérico e o non particular. Rexeita pertencer tanto á
categoría do obxecto como do suxeito. Non porque estea vacilando entre ambos ou que sexa indeterminado
senón que é porque supón unha relación diferente á marxe das condicións e das disposicións subxectivas.
O pensamento do neutro é un escándalo e ameaza para o pensamento. Por iso o descoñecido se pensa en
neutro. Heráclito falaba en neutro singular. Pero non expresaba ideas nin conceptos.
En toda a historia da filosofía aparece un intento de domesticar o neutro. Xa sexa cambiándoo polo impersoal,
ou polo universal ou recusalo afirmando a primacía ética do eu suxeito. O neutro queda expulsado das nosas
verdades. (Freud: o arquetipo, a pulsión; Jung: o arquetipo; Heidegger intenta aproximarse ó neutro de modo
non conceptual e como un retraemento ante o que non se pode acoller mais que sublimando. (diferenza entre
ser e ente, que non é a de transcendencia e finito, nin a da existente e maneira de existir , parece que recoñece
para Seim a palabra fundamental para neutro. Pero a correspondencia entre seim e daseim o feito de que o ser
e a comprensión do ser van xuntos sendo ser o que aclara e abre e se destina ó ente o desvelamento non indica
que o neutro sexa o descoñecido.). Sartre e o práctico inerte, que toma como un momento non da dialéctica
senón da existencia parece acercarse ó neutro pero desprezándoo.
O descoñecido é o neutro. Non é o aínda non coñecido. Nino absolutamente incognoscible. A busca (onde a
poesía e o pensamento, se afirman separados (porque poesía, fala e pensamento son un mesmo nome para
nomear o que se cumpre como un na busca , o que ten como centro unha unidade sen unidade) teñen como
aposta o descoñecido. A busca se relaciona co descoñecido en tanto que descoñecido. Como se o descoñecido
estivera afirmado manifestado e ata exhibido en base a iso que o fai descoñecido. A relación do descoñecido
en tanto que descoñecido descubre ó descoñecido pero en tanto que o deixa cuberto. Hai así presenza do
descoñecido faise presente pero en tanto que descoñecido. Non é unha relación de desvelación. Nin de
revelación- como se fose indicado???.
Non é coñecemento obxectivo nin coñecemento místico nin intuitivo. Relación allea a toda esixencia de
identidade de unidade e de presencia. O descoñecido en neutro non pertence á luz non cae baixo a mirada
pero non está oculto á mirada. Afirmación que cobran sentido porque cuestionan o postulado do pensamento
occidental que afirma que o coñecemento do visible/invisible e o coñecemento mesmo. Que a luz e ausencia
de luz proporcionara as metáforas polas que o pensamento pensa.
Falar é esa relación na que o descoñecido se designa dentro de unha relación distinta á que se realiza na
aclaración. Na fala é onde o descoñecido se indica a nos tal como é , como separado e alleo. En tanto que a fal
responde ó espazo que é su propio. O descoñecido exclúe toda perspectiva, o diante o círculo, tamén o futuro.
Non é o descoñecido do porvir.
O descoñecido escapa tanto da negación como a posición. Relación neutra, non aberta pol luz nin pechada
pola ausencia de luz. Vivir sen descoñecido ante si. Vivir é vivir diante de si, pero o mesmo tempo vivir
autenticamente, poeticamente é ter unha relación co descoñecido en tanto que descoñecido. Poñer no centro
iso que non deixa vivir diante de si e retirar á vida todo centro.
O descoñecido escapa a toda captura excepto da fala. Pero só entanto que esta non é unha captura. Falar o
descoñecido acollelo na fal deixándoo descoñecido é precisamente non apresalo non comprendelo negarse a
identificalo nin sequera coa vista. Significa entrar nesa responsabilidade da fal que fal sen exercer ningunha
forma de poder incluso aquel poder que se cumpre cando miramos (o mirar mantemos un círculo de visión e
decidimos poderosamente que está ou non está en el).
Falar é sen vínculo , vincularse co descoñecido.

Paréntese.
O neutro. Non hai nada que entender. Listaxe de cousas que non serven: obxectividade, homoxeneidade,
intercambiabilidade, indiferenza, diferenza...xénero gramatical,
1. sería neutro aquelo que non intervén no que di. A fala cando esta se pronuncia sen ter en cona a quen a
pronuncia nin terse en conta a ela mesma como se falando, non falase , deixando que fale o que non pode
dicirse no que hai por dicir.
O neutro que non é transparencia.
No é o sentido do sentido. O sentido non se formula, nin afirmación nin negación pero de afirma fora de toda
negación e afirmación.
Se o sentido opera por un movemento de retraemento en certo modo sen fin, nunha esixencia de suspenderse
e por un sobrepuxamento irónico da epoche. É o sentido que só terá sentido poñéndose entre parénteses e por
unha redución infinita permanece fora de sentido. Coma unha pantasma que se disipa peto que non falta
porque a ausencia á a marca.
O sentido sería o neutro sempre e cando o neutro permaneza alleo ó sentido, neutro en canto ó sentido. Non
indiferente. Rondando a posibilidade de sentido e de sensentido mediante o afastamento invisible dunha
diferenza.
Neutro é o acto literario que non é afirmación nin negación, que libra o sentido como unha pantasma,
obsesión , simulacro de sentido, como se o propio da literatura fora ser espectral, porque leva consigo iso
previo a todo o sentido .
Pero a operación das comiñas non permite que se cumpra o neutro pero responde a unha das ironías do
neutro.
O neutro que levando consigo un problema sen resposta teno peche de un aliquid ó que non responde a
pregunta. Pode o neutro ser interrogado?. Pódese escribir, o neutro?. A interrogación non fai mella no neutro.
Non porque o deixe intacto senón porque se deixa neutralizar por el.
Un dos trazos do neutro é que encerra sen presentala a punta dunha pregunta, se un preguntar, na forma non
dunha resposta senón dun retraemento ante todo o que podería nesa resposta responder.
O neutro pregunta. El mesmo se deixa atravesar neutralizándoa calquera potencia interrogadora, cando o
signo mesmo do preguntar ó apagarse non deixa xa á afirmación o dereito e o poder de responder.
O neutro que leva consigo a diferenza ata dentro da indiferenza. Sempre separado do neutro polo neutro. Non
se deixa explica polo idéntico.
O neutro: sae a superficie candos e afunde e afunde cando sae a superficie. O neutro sempre está noutra
parte que ninguén sitúa, non só mai alá , nin mais aca do neutro. Non só desprovisto dun sentido propio,
incluso dunha positividade e de negatividade; non se deixa nin á presenza nin á ausencia propoñelo a
calquera experiencia nin sequera á do propio pensamento.
E sen embargo, todo encontro . Alí onde o outro obriga ó pensamento a saír de si mesmo posto que obriga ó
eu a tropezar coa ruptura que o constitúe e contra a que se protexe, xa está marcado e entreverado o neutro.

IV Fala do fragmento.
Liberar o discurso do discurso é así convocalo mediante unha fala fragmentaria. Por iso o neutro e o
fragmento se manteñen xuntos, redobrándose ou redobrando o enigma.
A interrupción como fala en contraposición coa idea de que só hai coñecemento cando este é da totalidade. E
así, o fragmento nos debera remitir ó todo, fragmento de algo que estivo ou estará completo.
Intentar recoñecer no estalido e na dislocación un valor que non sexa de negación. Nin afirmación nin
negación como se puideramos romper coa necesidade de afirmar o ser para logo negalo. O propio título de
poema pulverizado. O ler este poema é aceptar a escoita á experiencia fragmentaria. O exilio é unha nova
forma de relación co afora. Polo mesmo o poema fragmentario non é un poema incumprido senón que abre
unha forma distinta de cumprimento, na que está en xogo o preguntar ou a afirmación que non se reduce á
unidade.
A fala do fragmento é verdadeira en si mesma non reducida á unidade. Non é o aforismo que pechado e
limitado. Frases interrompidas polo branco. Non se pode pasar de unha a outra pero levan en si un acordo de
unha nova especie. Non harmonía, non concordia,non conciliación. A relación se establece tomando como
centro a disxunción e a diverxencia. Deixa fora os termos relacionados, e es exterioridade e esa distancia é o
principio de toda significación.
Non é desorde que no fondo é composición (o reverso da composición). As frases de Char como illas de
sentido con poderosa estabilidade pero capaces dunha deriva infinita. Sempre intentar eludir a correlación a
continuidade.
A coller o descoñecido sen retelo. Superar a falsa felicidade da ambigüidade. O tormento da contrariedade que
opón termos pero non para chegar a totalidade onde se produce a reconciliación. Senón para facernos
responsables da irredutible diferenza. Do que fala Char igua que Heráclito é da Diferenza secreta que sempre
difire do falar e do que significa pero que todo sinala e significa a causa dela, o cal so pode dicirse
indirectamente pero non silenciosamente.
Fala de arquipélago.
Quen restablecerá o nos redor a inmensidade e densidade realmente feitas para nos e que por todas partes
non divinamente nos bañaba?
A illas que asoman como vestixios dunha inmensidade moi antiga e dun descoñecido sempre por vir.
Non divinamente. Volven os deuses e a fala que revoca baixo a fala que desprega reaparece para facernos
sufrir.
Suprimir o afastamento mata.
Ler aprendendo as palabras que dan recurso ó esquecemento, alí onde a escritura sen discurso, trazado sen
pegada recupera na neutralidade do seu propio enigma a verdade sempre aleatoria.
O ocaso de ascendencia. Os deuses que retorna sen ter chegado nunca.
Paréntese.
O neutro nin atrae non seduce e por iso o seu atractivo da vertixe. Escribir é poñer en xogo ese atractivo sen
atracción.
O neutro , o mais próximo ó outro e o mais afastado.
O outro e o neutro de relacionan con iso e mediante iso que deberiamos impedir que se pensaran xuntos. O
outro e o neutro non caen baixo a xurisdición do un nin se deixan implicar na pertenza poren inevitable, do
ser.
Nin exceso nin defecto porque ambos se fundan na inmensidade dunha falta.
Podería ser a morte?. Chega como o outro, con falsa aparencia do neutro, sen deixarse aprehender
unitariamente afectando ó que sempre estaba xa afectado sen dispoñer de actualidade sen deixarse atrapar
polo eu, salvo cando este (home da palla do outro) e a parella xa rota que o outro da e recibe como ofrenda.
Inscribir a morte nunha rexión separada das demais rexións do discurso ata o punto de que non pode ser
designada nin resignada.
A morte inscrita como un cero de sentido, a falta que se marca mediante a morte non desertaría de afectar
tanto o concepto de verdade como o de suxeito e unidade. Concepto de unidade e suxeito que o discurso
mantén como unha ilusión para queo verdadeiro inasible e o suxeito sempre alienado aseguren a súa perpetua
morte.
No marco da distancia sen concepto e da morte sen verdade, morrer antes que un fracaso pode ser a
delimitación dun eido onde o efecto de verdade non se ten marcado nin sequera como falta.
Se a ciencia é a escrita a que nada lle falta escribir e morre se superpón. Pero a ciencia non pode admitir esa
unidade simple que totaliza idealmente e a restitúe á ideoloxía.
O discurso polo discurso que non ten poder de totalidade,pluralidade que non tende á unidade, xa sexa mais
acá ou mais alá senón que a deixa definitivamente ó lado.
A cientificidade da ciencia non é a reflexión sobre unha unidade esencial, senón na posibilidade de escritura
que distinta cada vez libere a palabra ciencia de toda unidade previa de esencia e sentido.
A literatura (pola cal a fala está destinada a escrita) se afasta da ciencia por unha ideoloxía propia pero sobre
todo denunciando como ideolóxica a fe que a ciencia por un xuramento implacable e para a súa salvación pon
na identidade e na permanencia dos signos.
O neutro. A palabra que se escabulle, a palabra de mais. Ven do outro sen ser escoitadapolo eu, único oínte
posible.

V. Esquecida memoria.
A poesía como memoria. Non se crean da nada os cantos e as obras. Sempre está dados de antemán. Non é
dicir, senón volver a dicir, Non é escoitar senón volver a escoitar.
A poesía recrea e crea o mesmo tempo ós deuses, a tradición a xenealoxía e a memoria dos homes. Por iso a
principal deidade é o esquecemento. O esquecemento é a vixiancia mesma da memoria a potencia que garda e
persevera o oculto das cousas garzas a cal, os deuses e os homes preservados do que son repousas no oculto de
si mesmos.
A musa non é a memoria senón a esquedecida memoria. O esquecemento e o sol e a memoria o seu reflexo.
O que se esquece é un indicador que designa unha dirección. O que se esquece apunta cara o que está
esquecido e cara o esquecemento.
Se o esquecemento e mediación é necesario que se afirme como fondura sen rumbo sen retorno. Así a
mediación se experimenta como separación.
Presenza do no esquecemento no esquecemento. Poder de esquecer sen fin no acontecemento que se esquece
pero esquecemento sen posibilidade de esquecer. Esquecedor esquecido sen esquecemento.
Pero con tanto esquecemento, como facer unha rosa?.
Relación non dialéctica na memoria. O esquecemento é o ligar mediador e o espazo sen mediación. A
fondura do esquecemento. Supervielle.
En Supervielle, fala o poeta como se recordara, pero se recorda é polo esquecemento

VI
Vasta como a noite.
O goce da lectura como pecado. Creación infeliz da lugar a lectura feliz. A lectura como luz en calma. Lectura
que transforma en luz oque non é aclaramento.
A lectura non é interpretación. O que rexieta Platón non éos poetas senón a exésesie alegórica que afasta
aspalabras do poeta para no seu lugar poñer “verdades e mensaxes”.
O símbolo toma o relevo á alegoría. Lectura psicanalítica como forma mais científicae reflexionada da lectura
simbólica. Buscar o sentido oculto e o final parce que o inconsciente é ese centro. Schelling: a fal amais sinxela
disfraza dicindo outra cousa do que di proque senón non falaría. A alegoría destrúe a poesía . sempre invita a
transcender o texto para escoitarou contemplar outra cousa.
La lectura é ignorante. Comeza co que el alee e descobre por ese camño a fofrza o comezo. E acollida e escoita
, non poder de descifrar e de anallizar de ir mais aló desenvolvendo e desnudando, Non comprende , escoita
Maravillosa inocencia.
Haiq ue esquecer o saber e romper o hábito de pensamento para non traizoar o acto poético esencial. O
pasado da cultura non conta. O filósofo tenque facero o qyue fai o lector mais simple : estar presente ante a
imaxe por unha adhesiń toatl á súa soidade e ánovidade da imaxe. A imaxepoética non ten pasado.
A imaxepoética nos sitúa na orixe do ser falante . ela é linguaxe nova, é o ben dunha conciencia inxenua.
O lectro que descende as resonancias da súa proua experiencia?. A resonancia só nos devolve á nosa
experiecnia. Oq ue nos pon ó nivel do poder poético é a repercusión, convocatoria da imaxe no uqe hai de
inical en ela , convocatoria que nos incita a sair de nos e movernso na sacudida da inmobilidade. , ¡non é a
imaxe uqe repercute ne mon senón o espazo mesmo da imaxe a animaciónque lle é propia o punto do
surdimento onde faland oadentro, ela fal xa totalmente no afor.a
O enigma propon un salto fora da escrta. Poder ritual. . reposnder é iniciarse. O problema dos oráculos os que
selle reprocha que son oscuros para escondr a súa pediocridade. Pero n oné aśi. Heráclito. En delfos non fal
deu, oque fai e producir signos.
O obstáculo estána nosa curluta, na rixidez, na ceridume do nos mundo .
O home ḿudo . a imaxe fala. BAchelard. Non indica suizos verdadeiros senón alenta caraa unh fal diferente.
Sabendoq ue todo encontro supón unh adiversidade de camiños. Oq ue impón none á imaxe senón a ausencia
fonda, perturbadora de imaxe. E nesa susenca a percsenxa mensa do espazo da escrita.
A composición. Agrupar maxes simples.

VII AS palabras deben camiñas moito tempo.