ARİSTOTELES (m.ö.

384-322)

HAYATI
Aristoteles, mîlattan önce 384 yılında Kuzey Yunanistan’da bir İonia kolonisi olan
Stageiros şehrinde doğmuştur. Dolayısıyla Platon gibi doğma büyüme Atinalı olan
filozoflardan değildir. 367 yılında, yani on yedi yaşlarındayken Atina’ya gelip Platon’un
okulunda öğrenciliğe başlamıştır. Tam yirmi yılını burada önce öğrenci sonra hoca olarak
geçiren Aristoteles, Platon’un, vefatından hemen önce okulun en parlak öğrencisi olan
kendisine değil de yeğeni Speusippos’a (ö. 339) bırakması üzerine bir kalp kırıklığı ile
okuldan ayrılmıştır. Buna rağmen hocasına her zaman saygı duymuş, onunla aynı felsefî
görüşleri taşımamasına ve Platon’un teorisini pek çok yönden eleştirmesine karşın, her zaman
hocasını hürmetle anmıştır. Akademia’dan ayrılınca Assos’a gelip burada evlenen Aristoteles,
daha sonra aile dostu olan Makedon Kralı Philip’in daveti üzerine Makedon Krallığı’na
gitmiştir. Burada kralın oğlu olan İskender’e özel hocalık yapmıştır. İleride Büyük İskender
ismiyle pek çok farklı coğrafyayı kapsayan muazzam bir devletin hükümdarı olarak bilinecek
bu talebesinin, siyaset konusunda hocasıyla hemfikir olmayışının aralarında bazı çekişmelere
yol açtığı bilinmektedir. Ancak İskender hocasına saygısını hiçbir zaman yitirmemiş, fetihleri
süresince karşılaştığı değişik bitki ve hayvan örneklerini itinayla, hocası Aristoteles’e biyoloji
çalışmalarına katkı amacıyla göndermeyi ihmal etmemiştir.

Aristoteles 335 yılında Atina’ya geri dönmüş ve şehrin doğu tarafında, şehir
merkezine yakın Lükeion gimnazyumunda kendi okulunu kurmuştur. Sistemli bir programa
sahip bu okulun zengin de bir kütüphanesi olduğu söylenir. Burada on iki yıl ders veren
Aristoteles’in takipçilerine, derslerini yürüyüp dolaşarak verdiği yahut okul gezinti yolu
biçiminde olduğu için Peripatetikler (yürüyenler) adı verildiği bilgisi literatürde yer almakla
birlikte, bunun doğru olmadığı yönünde bilgiler de vardır. Her ne kadar durum böyle olsa da,
tabir Arapça’ya da intikal etmiş ve İslâm düşüncesinde Aristotelesçi filozoflara “yürüyenler”
anlamında Meşşâîler denmiştir.

Aristoteles, Büyük İskender ölüp de Atina’daki siyasî gelişmeler aleyhine dönünce,

Sokrates’in akıbetine uğramamak için, -Sokrates’in tercihinin tersine- şehirden ayrılmaya
karar vermiş ve okulunu, talebesi Theofrastus’a1 bırakarak Khalkis’e gelmiştir. Burada birkaç
yıl yaşayan Aristoteles, 62 yaşındayken, 322 yılında Khalkis’te vefat etmiş, ardında onlarca
kitap bırakmış ve felsefe tarihinin en mühim isimlerinden biri olarak hem Antikçağ’a, hem de
Batı ve İslâm Ortaçağ düşüncesine damgasını vurmuştur. Aristoteles, İslâm dünyasında
Aristûtâlîs, Aristâtâlîs, Aristû gibi imlâlarla yazılmış; el-Üstâd, el-Feylesûf, el-Hakîm, el-
Muallimü’l-evvel, Sâhibü’l-mantîk gibi lakaplarla anılmıştır.

1
Theofrastus da İslâm dünyasının malumu olan mühim bir Aristotelesçidir ve pek çok eseri Arapça’ya
intikal etmiştir.
 ESERLERİ
Aristoteles’in, gençliğinde iken hocası Platon’un etkisiyle diyalog tarzında eserler
kaleme aldığı söylenir. Ancak daha sonra kendine özgü yazım tarzı, hocasınınkinden son
derece farklı olarak düz, sade ve sanatsız şekilde oluşmuştur. Bu nedenle Antik Yunanca
öğretiminde Platon diyalogları edebî metin olarak okutulurken, Aristoteles metinlerine böyle
bir değer yüklenmez. Platon’un ironik, dil oyunlarıyla bezeli, sanatsal anlatımına karşı
Aristoteles bazen anlaşılması zor olacak kısa, yalın ve hatta biraz kuru denebilecek bir şekilde
yazmaktadır. Ancak son derece sistemli oluşu, filozofun görüşlerinin eserde adım adım
takibini mümkün kılacak kadar okuyucunun işini kolaylaştırır. Platon eserlerinin sonunda
yaşanan, filozofun görüşünün tam olarak anlaşılamaması şaşkınlığı, Aristoteles’te neredeyse
hiç yaşanmaz. Aristoteles önce meseleye dair soruları sorar, ondan sonra soruların cevaplarına
dair geleneksel kanaatleri ve kendisinden önceki filozofların görüşlerini tek tek belirtir. Bu
bakımdan Aristoteles’in eserleri, kendinden önceki dönemin felsefe tarihi kaynaklarından
sayılır. Aristoteles, söz konusu önceki görüşlerdeki eksiklikleri ve yanlışlıkları tespit edip
göstermeye çalışır, bunu yaparken kimi zaman alaycı yahut küçük gören bir üslup kullandığı
olur. Ve sonunda, kendi kanaatini adım adım, mümkün olduğunca gerekçelendirerek ifade
eder. Okuyucu adına sorular sorar yahut eleştirilerde bulunur; sonra bunları da cevaplar.
Bazen yorucu derecede meseleyi uzatsa da, neticede doyurucu bir izah ve anlatım ortaya
koymuş olur.

Aristoteles’in eserlerinin klasik bir tasnifi, mîlattan önce 1. yüzyılda yaşamış olan
Rodoslu Andronikos tarafından yapılmış ve modern çalışmalarda dikkate alınan Bekker
numaralandırmasının sırası da buna göre yapılmıştır. Aristoteles’in eserleri, geç antikite
döneminde İskenderiye’de bir eğitim müfredatı haline dönüşmüştür. Yani felsefe eğitimi, bu
eserlerin sırasıyla okutulması şeklinde bir gelenek kazanmıştır. Öncelikle Andronikos’un
tasnifine göre Aristoteles’in eserlerini sayıp hakkındaki bilgileri verelim:

MANTIK eserleri: Aristoteles’in mantık alanındaki eserlerinde topluca ORGANON

denmektedir. Türkçe’deki organ kelimesinin de kaynağı olan bu kelime, “âlet” anlamına
gelmektedir. Aristoteles, varlık, bilgi, ahlâk gibi felsefenin temel disiplinlerine dair
görüşlerini belirtmeden önce, bu alanlarda işlem yapan aklımızın yapısının ne olduğunu
araştırmaya çalışmıştır. Buna göre sırayla şu eserleri kaleme almıştır:

1. Kategoriler (Kategoriai)

2. Yorum Üzerine (Peri Hermenias)

3. I. Analitikler (Analütika Protera)

4. II. Analitikler (Analütika Hüstera)

5. Topikler (Topika)

6. Sofistik Delillerin Çürütülmesi (Peri Sofistikon Elenkhôn)

Aristoteles’in ORGANON Külliyâtı, İslâm felsefesinin klasik döneminde topluca

Arapça’ya intikal etmiş, muhtelif mütercimler tarafından tercüme edilen külliyatın İshak b.
Huneyn tarafından yapılan Arapça tercümesi günümüze ulaşmıştır. Neşri de yapılan bu
külliyat sayesinde bugün, Aristoteles mantığının İslâm dünyasına intikali hususunda metin
düzeyinde incelemeler yapma imkânı bulunmaktadır.

FİZİK eserleri: Genel fiziğe dair eseri Fizik (Füsika); hareket, zaman, doğa, neden,
rastlantı gibi temel kavramları işlediği kitabıdır ve yedi bölümden oluşmaktadır. Gök Üzerine
(Peri Uranu) göksel cisimleri ve hareketlerini, Oluş ve Bozuluş Üzerine (Peri Geneseôs kaei
Fthoras), adından da anlaşılacağı üzere oluş ve bozuluşu konu edinmektedir. Meteoroloji
(Meteôrologikôn) ve Âlem Üzerine (Peri Kosmu) Aristoteles’e ait olmadığı düşünülen fakat
külliyat kapsamında numaralandırmaya dahil edilen fizik eserleridir. Bunun dışında
literatürde Parva Naturalia olarak bilinen, duyu, hafıza, uyku, rüya gibi muhtelif konuları
işleyen risaleleri içeren külliyatı bulunmaktadır. Son olarak Canlıların Tarihi (İstoriai Peri
Zôôn) olarak bilinen, anatomi ve fizyolojiye dair on kitabı içeren bir külliyatı ve yine canlılara
dair birkaç eseri daha bulunmaktadır.

Aristoteles’in fizik külliyatından, yedi bölümlük Fizik eserinin muhtelif mütercimler

tarafından muhtelif şerhleri esas alınarak, klasik dönemde Arapça’ya tercüme edildiği ve
eserin, İslâm filozoflarının malumu olduğu bilinmektedir. Eserin günümüze kadar ulaşmış bir
İshak b. Huneyn tercümesi de bulunmaktadır. Gök Üzerine ve Âlem Üzerine eserleri ise İslâm
dünyasında es-Semâ ve’l-âlem adıyla tek bir kitap olarak benimsenmiş ve onun da klasik
dönem Arapça tercümesi günümüze kadar ulaşmıştır. Oluş ve Bozuluş Üzerine eseri ise el-
Kevn ve’l-fesâd adıyla İslâm dünyasınca tanınmış ve Arapça’ya tercüme edilmiştir. Ancak
günümüze bu eserin sadece İbn Rüşd telhisi ulaşabilmiştir. Meteoroloji kitabı ise el-Âsâru’l-
ulviyye adıyla İslâm dünyasında bilinmekte olup muhtelif şerhleri üzerinden Arapça’ya
tercüme edilmiştir. Günümüze ise klasik dönem Arapça tercümelerinden bir tanesi ve Arapça
bir özeti ulaşmıştır. Aristoteles’in canlılara dair eserlerinden bir kısmı ise Kitâbu’l-Hayevân
adıyla Arapça’ya topluca tercüme edilmiş, muhtelif neşirlerle günümüze ulaşmıştır.2

METAFİZİK: Metafizik, alfabetik olarak harflerle isimlendirilmiş on dört makaleden

oluşan tek bir eserdir. Bu eserin asıl adı İlk Felsefe Üzerine (Peri tês Protês Filosofia) olsa da,
Rodoslu Andronikos Aristoteles’in eserlerini tasnif ederken, bu eseri Fizik kitabından sonraya
koyduğu için ona “Fizikten Sonra Gelenler” anlamına gelen Ta Meta Ta Füsika ismini
vermiştir. Eserin içeriği de hakikaten fiziksel dünyadaki şeyleri değil de, fizik âlemin dışında
kalan şeyler ve bunlara ilişkin kavram ve durumları kapsadığı için bir süre sonra, eserin adının
“Fizikötesi” anlamında Aristoteles tarafından konulduğunun sanılmıştır ve bu eserde yer alan
konuları içeren disiplinin adı Metafizik olarak yerleşmiştir. Nitekim İslâm dünyasında da Mâ
baʻde’t-tabîa isimlendirmesinin kaynağını bu yanlış anlama oluşturmuştur. Bu eser,
Aristoteles’in meşhur “hareketsiz hareket ettirici” kavramını ortaya koyduğu kitabı olması
nedeniyle son derece mühimdir ve büyük bir ilgi görmüştür. Bilhassa Lambda (L Harfi)
makalesi, bu kavramı tam olarak ifade edip ortaya koyduğu bölümü olarak öne çıkmış ve
gerek klasik gerek modern dönemlerde müstakil olarak tercüme ve şerh edildiği olmuştur.

2
Aristoteles’in Arapça’ya intikali hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmut Kaya, İslâm
Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul, 1983.
 İslâm dünyasında bu eser, Kitâbu mâ baʻde’t-tabîa, Kitâbu’l-ilâhiyyât ve her bölümü
bir harfle isimlendirildiği için Kitâbü’l-hurûf isimleriyle bilinmektedir. Tam bir Arapça
tercümesinin yapıldığına dair bilgi olmakla birlikte elimize ulaşmamıştır. Bunun dışında,
eserin bazı makalelerinin muhtelif mütercimler tarafından Arapça’ya tercüme edildiği de
bilinmektedir. Bu eserin yalnızca kendisi değil, Hellenistik dönem şerhlerinden de Arapça’ya
tercüme edilenleri olmuştur. İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi filozoflar bu eseri şerh etmişler ve bu
şerhler vasıtasıyla bu eserin Arapça tercümesi, bütünüyle olmasa da günümüze ulaşabilmiştir.

NEFS: Aristoteles’in nefse dair görüşlerini topluca verdiği eser tek olup, Nefs Üstüne
(Peri Psükhês) isimli kitaptır. Bu eserde, Aristoteles’in bitkisel, hayvanî ve insanî nefs
kavramlaştırmasının çerçevesi sunulmaktadır. Ayrıca Aristoteles’te teorik akıl, pratik akıl ve
faal akıl kavramlarına dair temel bilgilerimiz de bu eser kaynaklıdır. Bu kitap da klasik
dönemde Arapça’ya tercüme edilmiş ve eksik de olsa bir tercüme metin günümüze ulaşmıştır.

AHLÂK: Aristoteles’in ahlâkı söz konusu olduğunda literatürde karşılaşılacak eserler

Nikomakhos Ahlâkı (Êthika Nikomakheia), Eudemos Ahlâkı (Êthika Eudemia), Büyük Ahlâk
(Magna Moralia-Êthikôn Megalôn) ve Erdem ve Erdemsizlikler (Peri Areton Kai Kakôn)
kitaplarıdır. Felsefe tarihçilerinin yaptığı çalışmalar, Eudemos Ahlâkı ve Büyük Ahlâk
eserlerinin muhtemelen Aristoteles’in talebelerinin tuttuğu notlardan oluştuğu, Erdem ve
Erdemsizlikler eserinin de Aristotelesçi okula mensup biri tarafından üretildiği, bu eserlerden
sadece Nikomakhos Ahlâkı'nın Aristoteles’e aidiyetinin doğru olduğu kanaatine ulaşmıştır.
Nikomakhos Ahlâkı, hem Antikçağ’da hem İslâm dünyasında, hem Latin dünyasında ve hem
de modern dönemde yoğun ilgi görmüş ve üzerine şerhler yazılmış bir eserdir. İslâm
dünyasına aktarımının birden fazla tercüme yoluyla sağlandığı tahmin edilmekle birlikte,
bugün elimize ulaşan tek Arapça nüshanın müterciminin İshak b. Huneyn olduğu
sanılmaktadır. Ayrıca bu eserin Porfiryus ve Themistius şerhlerinin de Arapça’ya
aktarıldığını, tabakât kitaplarında verilen bilgilerden öğrenmekte ve İslâm düşünürlerinin
kendi eserlerindeki doğrudan alıntılardan açıkça anlamaktayız.

SİYASET: Aristoteles’in sekiz makalelik Politika isimli tek eseri siyasete dairdir. Bu
eserin günümüze ulaşan tam bir Arapça tercümesi yoktur. Bu eserin klasik dönemde
Arapça’ya tercüme edilmemesinin bilinçli olarak tercih edildiği yönünde iddialar olmakla
birlikte, Hellenistik dönem özetlerinden birinin Arapça’ya tercüme edildiği iddiası da bazı
İslâm filozoflarının eserlerindeki alıntılardan hareketle dile getirilmiştir.

RETORİK: Retorik kitabı (Rhêtorikê) Aristoteles’in, hitabet sanatının esaslarını

ortaya koyduğu eseridir. Hitabetin ilkelerini ortaya koymaya çalışmıştır. Bu eser, Poetik ile
birlikte geç antikitede İskenderiye Aristotelesçiliği eliyle Organon’a dahil edilerek mantığın
bir parçası olarak görülmüş, İslâm dünyasına da böyle aktarılmıştır. Bu nedenle
Aristotelesinkine paralel tarzda mantık külliyatı yazan İslâm düşünürleri, Retorik (Kitâbu’l-
Hatabe) ve Poetik’i (Kitâbu’ş-şi’r) mantığın son iki kitabı olarak telif etmişlerdir. Eser
Arapça’ya tercüme edilmiş, eksik de olsa günümüze ulaşmıştır.

POETİK: Şiir Üzerine (Peri Poiêtikês), Aristoteles’in şiir ve genel olarak sanat
hakkındaki görüşlerini ortaya koyduğu eseridir. Eserin sadece epik ve trajik şiir üzerine olan
ilk kitabı elimize ulaşabilmiş, komedi üzerine olan ikinci kitabı ise kayıptır. Meşhur Ortaçağ
felsefecisi ve edebiyatçı Umberto Eco (ö. 2016), Gülün Adı isimli, sinemaya da uyarlanan
romanında, bu eserin kayıp ikinci kitabı etrafında gelişen bir hikaye kurgulamıştır. Eser klasik
dönemde Arapça’ya tercüme etmiş ve bu tercüme günümüze ulaşmıştır.

Bu eserler dışında, felsefe tarihinin hemen her döneminde Aristoteles’e ait olmadığı
halde kendisine atfedilen kitaplar varolmuştur. Aristoteles’e ait olmadığı halde, Aristoteles’e
aitmiş gibi İslâm dünyasına aktarılan iki mühim eserin geniş bir etki alanı olmuştur.
Bunlardan ilki, Yeni Platonculuğun kurucusu olan Plotinos’un Dokuzluklar (Enneades)
eseridir. Bu eserin birkaç makalesi, Esûlûcya Aristûtâlîs adıyla, Aristoteles’in bir eseri gibi
Arapça’ya tercüme edilmiştir. Diğeri ise yine bir Yeni Platoncu olan Proklos’un Teolojinin
Unsurları (Stoikheiôsis Theologikê) eseridir. Bu eser de el-Hayru’l-mahz adıyla Arapça’ya
Aristoteles’in eseri diye tercüme edilmiştir. Bu ikisinin de Yeni Platoncu düşünürlerin eserleri
olması nedeniyle, Yeni Platoncu eklektik fikirlerin Aristoteles’e aitmiş gibi İslâm dünyasına
intikal ettiği ve bu nedenle südûrcu, Platon’la uzlaşabilir nitelikte bir Aristoteles okumasına
yol açtığı iddia edilmiştir. Ancak şunu hatırlatmakta yarar vardır. İslâm felsefesi çalışmaları
her ne kadar belli bir süredir yapılıyor olsa da henüz yenidir. Üstelik bu çalışmalar,
müsteşrikler tarafından yapılan indirgemeci, İslâm felsefesini Antik felsefenin bir taklidi
olarak görme eğilimine yenik düşmüş taraflı analizlerle doludur. Bu nedenle, İslâm
düşüncesinde Aristoteles’in yanlış anlaşıldığı, onun Yeni-Platoncu bir gözle okunduğu gibi
büyük iddiaları ileri sürebilmek için, Antikçağ’dan Arapça’ya intikal eden eserlerin tam
listelerinin ortaya konması ve henüz hâlâ kütüphanelerde keşfedilmeyi beklenen pek çok
eserin incelenmiş olması gerekmektedir. Nitekim pek çok modern çalışma, İslâm dünyasınca
bilinen Yeni Platoncu eserlerin bu iki eserden ibaret olmadığını da ortaya koymuştur.
Dolayısıyla katedilecek yol çoktur, daha genel iddialar yerine, şimdilik mevcut bilgilerin
sıhhatli bir aktarımıyla iktifa etmek isabetli olacaktır.

Aristoteles’in eserlerinin hemen hepsinin Antik Yunanca’dan günümüz Türkçesine

yapılmış çevirilerinin de varolduğunu hatırlatalım. Son olarak, Bekker numaralandırması
hususuna değinelim. 1831’de Alman ilim adamı Immanuel Bekker, Aristoteles’in eserlerinin
Yunanca edisyonunu neşretmiştir. Bu edisyonla, yazma eserlerde paragraf ve bölüm araları
olmaksızın bir bütün olarak yer alan eser, bölüm ve paragraflandırmaya tâbî tutulmuş, en
önemlisi de satır satır numaralanmıştır. Numaralandırmalar iki sütuna dizilmiş metin üzerinde
yapıldığı için sütunlar da a ve b olarak isimlendirilmiştir. Edisyondaki sayfa numarası da
dikkate alındığında, sayfa numarası, sütun harfi ve satır numarası bir arada söylendiğinde,
Aristoteles’in hangi eserinin hangi sayfasının hangi satırından bahsedildiği anlaşılır
olmaktadır. Sayfa numaraları hiçbir ciltte başa da dönmediği için, bu numaralar Organon ile
başlamış ve başa dönmeksizin Aristoteles külliyâtını baştan sonra kadar numaralamış
olmaktadır. Sözgelimi 14b1 numaralı bir Aristoteles pasajıyla karşılaştığımızda bunun
Kategoriler eserinden olduğunu anlayabilmekte, 1094-1181 arası numaraların Nikomakhos
Ahlâkı eserinden alıntıyı gösterdiğini bu sayede görebilmekteyiz. Çünkü hangi eserin hangi
numarayla başlayıp hangisiyle bitmekte olduğu bilgisi, Bekker numaralandırması listelerinde
verilmektedir. Bu durum, Aristoteles’i konu edinen ikincil eserlerde, verilen bilgilerin
kanıtlarının sunulmasını kolaylaştırmakta ve spesifik hâle getirmektedir. Mesela “Aristoteles
şu konuda şöyle düşünmektedir” bilgisini verdikten sonra, bu kanaate nereden, Aristoteles’in
hangi eserinin hangi pasajındaki hangi satırlardan varıldığını, Bekker numaralandırmasıyla
spesifik olarak göstermek durumundayız.

MANTIK VE EPİSTEMOLOJİSİ
Doğrusu Aristoteles’in karakterini, eserlerinden ve ortaya koyduğu sistemden anlamak
hiç de zor değildir. Filozofun son derece sistemli, düzenli ve kesinlik değeri bakımından
herşeyi belirli kılmayı gaye edinen bir yaklaşımı olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Bu
karakterinin de etkisiyle, ilimlerle uğraşmaya başlamadan önce bu ilimleri anlamaya çalışacak
olan aklımızın nasıl bir yapısı olduğunu, ne tür cümleler kurduğumuz ve hangi kesinlik
aşamalarından söz edebileceğimiz hususunda bir belirleme yapma gereği duymakta; başka bir
ifadeyle bilgilere geçmeden önce “Neyi, nasıl, hangi kesinlikte bilebiliriz?” sorusunun peşine
düşmektedir. Aristoteles’in ORGANON külliyâtı işte bu sorunun cevabı olarak karşımızdadır.
Felsefenin klasik bir disiplininden ziyade, bu disiplinleri incelemek için elimizdeki alet
çantasının niteliklerinin ortaya konması anlamına gelen mantık ilmini, filozofun bilgi, varlık
ve değerler alanındaki görüşlerinden önce müstakil olarak ele alalım.

Mantık
Aristoteles, bugün İngilizce’de mantık anlamına gelen logic kelimesinin kaynağı olan
logikhê kelimesini bizzat kullanmamış, analitik kelimesiyle mantığı ifade etmiştir. Aristoteles
mantığının ilk aşaması, doğru düşünmenin temelinde olmazsa olmaz ilkelerin yatıp yatmadığı
sorusudur. İnsanlar, eğer bir akıl hastalığından muzdarip değilseler, doğru düşünme ve bilim
yapabilmeleri için gözetmeleri gerektiğini bilecekleri temel ilkelere sahip midir? Bu konuda
aksi düşünülemez, kendisine uymamız gereken, varlığını apriori ve sezgisel olarak bildiğimiz
kurallar var mıdır? Bu sorulara Aristoteles, şu üç ilkeyle cevap verir:

1. Özdeşlik: Özdeşlik ilkesi “A A’dır” şeklinde özetleyebileceğimiz ilkedir. Bir şey

her neyse, odur. Mesela elimde bir kalem tutsam ve bu bir kalemdir desem, aklım “bunun bir
kalem olmadığı” önermesini devre dışı bırakır. O şeyin hem kalem olduğunu hem de
olmadığını, akıl sağlığı yerinde bir insana söyleyemem, bu kesinlikle anlaşılmaz ve saçmadır.

2. Çelişmezlik: “A, hem A, hem ‘A değildir’ olamaz.” Bu ilke de esasında özdeşlik

ilkesinin başka bir ifadesi gibidir. Dolayısıyla yukarıdaki örnek bunun için de kullanılabilir.
Bir şey “hem kalemdir hem kalem değildir” olamaz. İki çelişik iddianın ikisinin de doğru
olması aklen mümkün değildir.

3. Üçüncü Halin İmkansızlığı: “A ya B’dir ya B değildir, üçüncü hal imkansızdır”

şeklinde ifade edebileceğimiz üçüncü halin imkansızlığı ilkesi de esasında özdeşlik ilkesinin
başka bir ifadesi gibidir.

Yukarıda söylemiş olduğumuz gibi bu ilkeler, aklî bir hastalığı olmayan her insanın
düşünmesinin ilkelerini oluşturur. Bunlar kanıtlanamaz, sezgisel olarak bilinir, tikellerden
çıkarsamayla elde ettiğimiz değil, apriori nitelikte bilgilerdir. Herkes bu ilkelere göre düşünür,
bu ilkelere uymayan bilgi ise mantıksız, anlamsız olarak nitelenmeyi hak eder.
 Bu temel ilkelerden sonra Aristoteles’in ikinci adımı, aklımızla başka hangi tür
işlemler yaptığımızı sormaktır. Aristoteles’in ORGANON külliyâtı bu soruya göre
şekillenmiştir. Bu nedenle, Organon’daki eserleri takip ederek Aristoteles mantığının
anahatlarını ortaya koymaya devam edelim. İlk kitabı Kategoriler ile başlayalım.

ORGANON

1. Kategoriler: Aristoteles, mantığın temel üç ilkesini belirttikten sonra, varlığa ilişkin

hangi tür cümleler kurduğumuz konusuna yönelir. Acaba bizler, kaç çeşit genel yüklemi
kullanmaktayız, dolayısıyla varlığın kaç türlü bulunma hâlinden söz edebiliriz? Aristoteles
bunun sayısını bazı eserlerinde sekiz bazılarında on olarak saymaktadır:

1. Töz (Sokrates insandır)

2. Nitelik (Sokrates beyaz tenlidir)

3. Nicelik (Sokrates 30 yaşındadır)

4. Yer (Sokrates Atina’dadır)

5. Zaman (Sokrates M.Ö. 399’da ölmüştür)

6. Bağıntı (Sokrates, Platon’dan kısadır)

7. Durum (Sokrates üzüntülüdür)

8. Sahip Olma (Sokrates’in iki tavuğu vardır)

9. Etki (Sokrates konuşmaktadır)

10. Edilgi (Sokrates hapsedilmiştir)

Bu on kategoriden ilki cevher olup, diğerleri ona yüklenmesi mümkün olan arazları
ifade etmektedir. Böylece bu on kategori aslında, bizim kurabileceğimiz bütün cümle
imkânlarını taşımaktadır. Fakat sadece bununla kalmamakta, aynı zamanda varlığın en genel
durumlarını da ifade etmektedir. Şu durumda Aristoteles, dile ilişkin bu durumun varlığa da
birebir tekabül ettiğini söylemektedir. Bu bakımdan Ahmet Arslan, Aristoteles’i Berkeley ve
Kant ile mukayese eder. Berkeley, haricî dünya diye isimlendirdiğimiz şeyin aslında bizim
zihnimizin içinde olduğunu söylemekte, hakikî varlığı bizim algılarımıza indirgemektedir.
Kant ise bizim dış dünyayı “olduğu gibi” değil, kendi zihin kategorilerimize uydurmak
suretiyle algıladığımızı, bu yüzden bizim kategorilerimiz dışındaki “numen” halleri hakkında
hiçbir fikrimiz olamayacağını söylemektedir. Bu iki görüşe kıyasla Aristoteles, bizim zihin
kategorilerimiz ile dış dünyanın örtüştüğünü, basit bir ifadeyle “haricî dünyanın bizim
algıladığımız gibi” olduğunu, biz algı ânında değilsek bile öyle olmaya devam ettiğini
düşünmektedir.3 Aristoteles’in bu yaklaşımı, onun gerçekçi yaklaşımının bir habercisidir.
Aristoteles Platon gibi haricî dünyanın hakikî olmadığı, bize varlıkmış gibi görünüp esasında
gölgelerden ibaret olduğu gibi görüşlerine katılmaz. O, haricî dünyanın varlığına ve bizim onu
3
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Aristoteles, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2009,
c. 3, s. 66.
varolduğu haliyle, olduğu gibi algıladığımıza inanır. Dolayısıyla kategoriler de sadece dile
ilişkin değil, varlığa ilişkin de bir belirleme taşımaktadır.

2. Yorum Üzerine: -dir, -dır formundaki yargılarımız önermelerdir. Yorum Üzerine

kitabının konusu önermedir ve kaç tür önerme olduğunu inceler. Aristoteles öncelikle nitelik
bakımından önermeleri tasnif eder:

1. Olumlu: “A B’dir” formundaki önermelerimiz olumludur.

2. Olumsuz: “A B değildir” formundaki önermelerimiz de olumsuzdur.

Önermelerimiz nicelik bakımından ise:

1. Tümel önermeler: “Bütün A’lar B’dir” şeklindeki tümel önermelerdir. “A B’dir”

gibi belirsiz yargılar da tümel önermeler kategorisine girmektedir.

2. Tikel önermeler: “Bazı A’lar B’dir” şeklindeki tikel önermelerdir. “Bir A B’dir”
şeklindeki tekil yargılar da bu kategoriye girmektedir.

3. I. Analitikler: Bu kitabın konusu kıyastır. Aristoteles, kıyas öğretisinin kurucusu

kabul edilebilir. Kıyasın birinci şekli, Aristoteles’in verdiği meşhur örnekle şudur:

1. öncül: Bütün insanlar ölümlüdür

2. öncül: Sokrates insandır

Sonuç: Sokrates ölümlüdür.

Bu kıyasta “ölümlüdür” büyük terim, “Sokrates” küçük terim, “insan” ise orta
terimdir. Bu kıyasın sonuç cümlesi, ilk iki öncülün taşımadığı nitelikte bir kesinlik
taşımaktadır. İlk ve ikinci öncülün doğru olması halinde üçüncü öncül, yüzde yüz bir kesinlik
taşımaktadır. İşte Aristoteles için bu etkileyicidir. Şu halde bilimin yöntemi Aristoteles’e göre
kıyas olmalıdır. “Sonucun gerekliliğinin apaçık olması için öncüllerde konulmuş olanın
dışında hiçbir şeye muhtaç olmayan kıyasa yetkin kıyas; … ama öncüllerde açıkça
zikredilmemiş olan bir veya birçok şeylere muhtaç olan kıyasa eksik kıyas”4 denir. İşte
Aristoteles’in bilim ideali, yetkin kıyaslardan oluşan bir bilimdir. Aristoteles bu perspektifle,
kıyasın ilk öncülünün kesinliğini esas alarak mantık kitaplarını düzenlemiştir. Buna göre
sıradaki ilk kitap, yani II. Analitikler, kesin olan öncüllerle kurulan kıyasları inceleyecektir.

4. II. Analitikler: Bu eser, Aristoteles için bilim5 nedir, kesinlik ve doğruluğun ilkeleri
nedir sorularını cevaplamaktadır. Dolayısıyla bütün bir Aristoteles sisteminin dayandığı en
temel hususların bu eserde olduğunu söylemek abartılı olmayacaktır. Çünkü Aristoteles bu
eserde, “doğru bilginin mümkün olmadığını” iddia eden Sofistlerin tam tersine, “mutlak
bilgi”nin sadece imkânını değil, aynı zamanda nasıl olduğunu ortaya koyacaktır. Dolayısıyla

4
Aristoteles, I. Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara,
1950, s.5.
5
Şüphesiz modern anlamdaki bilim kelimesinin tazammunları, Aristoteles dönemi için söz konusu
değildir. Burada kastedilen, Sofistlerin “mümkün olmadığını” ilan ettikleri, ancak Aristoteles’in, ilkelerini ortaya
koymaya niyet ettiği “doğru bilgi” ve doğru bilgiye dayanan ilimdir.
onunki kuru bir Sofizm karşıtlığı değil, “durun size doğru bilgi nasıl olur, ilkeleri nelerdir,
nasıl bir yöntemle elde edilir göstereyim” meydan okumasıdır. Burada Aristoteles’in,
kendisini Sofistlerden ayırdığı en temel dayanak, ispat (tekmêrion) kavramıdır. Bilimsel bilgi,
ispat yoluyla ortaya konur ve gerekçelendirilebilir. Filozofumuza göre ispatın yolu da ancak
bilimsel kıyastır (apodeiktikos süllogismos). İslâm düşüncesinde bu kavram burhanî kıyas
olarak ifade edilmektedir.

Bilimsel kıyasın ilk öncülünün nasıl olması gerektiği meselesi, II. Analitikler’in temel
meselesidir ve Aristoteles uzun uzun bu konuyu tartışmaktadır. II. Analitikler’e göre bilimsel
kıyas, “doğru, ilk, doğrudan doğruya, sonuçtan daha çok bilinen, ondan önce ve sonucun
sebepleri olan öncüllerden hareket eden”6 kıyastır. Bu öncüllerin ilk ve önce olması,
duyumumuza en yakın şeylerden türetilmiş olması anlamına gelmemektedir. Hatta tam
tersine, bir şeyin tab’an önce ve daha iyi bilinen olmasıyla, bizim duyumumuza önce gelen ve
duyumumuzca daha iyi bilinen olması tamamen farklı şeylerdir. Dolayısıyla burada
Aristoteles’in kastettiği “ilk”, ilk duyumsadığımız şeyler değil, mutlak olarak ilk olan, önce
olan şeyler, yani ilk ilkelerdir. Şu halde bir kıyas, ilk ilkeye dayanmasına göre burhanîlik
niteliğini kazanabilir. İşte II. Analitikler, “ilk ilke nedir, nasıl olabilir, mümkün müdür…?”
sorularını araştıran, cevaplarını vermeye çalışan bir eserdir. Bu eserde ortaya çıkan çerçeve;
burhanî kıyası mümkün kılan ilk ilkelerin ispat yoluyla bilinmez, doğrudan doğruya
biliniveren, kavranıveren şeyler olduğudur. İlk ilkeleri bize bildiren yetilerden bazılarına
doğuştan sahibiz, bazılarını ise duyumlarımızı biriktirdikten sonra kazanırız. Ancak ilk
ilkelerin bilgisine doğuştan sahip değiliz, bu ancak bizim duyum dünyasıyla karşılaşmamızla
mümkün olur. Fakat duyum dünyasını tek tek araştırıp keşfetmemizle değil, onu müşahade
ettikten sonra sezgisel olarak ilk ilkeleri ondan çıkarıvermemiz sayesinde elde edilir. Bu
nedenle ilk ilkelerin ilmi yoktur, ilkeleri elde eden sezgidir (nous). Sezgi, tabiri câizse ilkenin
kendisinin ilkesidir.

Şüphesiz böyle, ilk ilkelere dayanmayan öncüllerden kurulmuş kıyaslar vardır, ancak
Aristoteles bunların kesinlikle bilimsel sayılamayacağını, bir ispat olamayacaklarını belirtir.
Nitekim Organon’un diğer kitapları, yani Topikler ve Sofistik Delillerin Çürütülmesi bu tür
kıyasları ele almaktadır. Bunlar, yukarıda zikrettiğimiz nitelikleri taşımayan öncüllerden
türetilmiş kıyaslardır ve konuşmada, iknada, hitabette kullanılmakla birlikte asla bilimsel
sayılmazlar. Bu sözler kapalı gibi görünse de aslında Aristoteles, devrim niteliğinde bir
belirleme yapmakta, bizim gündelik hayatımızda “kesin doğrularmış gibi” kabul ettiğimiz pek
çok şeyin aslında yeterli bilimsel öncüllere dayanmadığı için kesinlik taşımadığını ilan
etmektedir. Aristoteles böylece, Sokrates’in açtığı, Platon’un bazı kavramlarla belirginlik
kazandırdığı epistemolojik yolu tamamen aydınlatmaya girişmektedir. Bu bağlamda tez,
aksiyom, hipotez, tarif, ispat gibi epistemolojik kavramları tek tek izah etmekte, belirsiz bir
nokta bırakmamaya çalışmaktadır.

5. Topikler: Nasıl II. Analitikler kesin öncüllerden hareketle kurulan kıyasları

inceliyorsa, Topikler’in de konusu muhtemel öncüllerle kurulan kıyaslardır. Muhtemel olan
şeyler, kesin şeyler değildir, olabilir de olmayabilir de. Dolayısıyla buna dayanan kıyaslar,
öncüldeki kesinlik oranına paralel miktarda bir kesinlik taşıyacaklardır. Muhtemel öncüllerle
6
Aristoteles, II. Analitikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1951, s. 7.
kurulan kıyaslar, diyalektik kıyaslardır. Diyalektik kıyaslar, muhtemel öncüllere dayandığı
için tamamen faydasız ve değersiz değildirler. Aristoteles, bunların zihin egzersizi olmaları,
günlük münazara ve tartışmalarda kullanılabilmeleri ve felsefî ilimler için kullanılabileceğini
söyler. Diyalektik bunlar arasında bilhassa felsefî ilimler için olmazsa olmazdır. Çünkü felsefî
ilimde diyalektik çıkarsama, düşüncenin pek çok adımında, istidlalde kullanılır. Bu yüzden
Aristoteles, Topikler’de diyalektik kıyasların bütün inceliklerini ele almaya, ortaya koymaya
çalışmaktadır.

6. Sofistik Delillerin Çürütülmesi: Bu eserde ise yanlış öncüllerle kurulan kıyaslar

konu edilir. Bilhassa Sofistlerin kullandığı türde olan bu kıyaslar, mücadele ve münakaşayı
hedefleyen, hakikati bulma gayesinden ziyade karşı tarafı istediği gibi yönlendirme kaygısıyla
yürütülen tartışmalarda kullanılmaktadır. Böylelikle Aristoteles, sadece bilimsel olanı değil,
kesinlikle bilimsel olmayıp, yanıltmayı ve bir şekilde tartışmada galip gelmeyi hedefleyen
(eristik) kıyasları da ele almakta, tabiri câizse düşmanın da yöntemini çözmeye çalışmaktadır.
Elbette burada nihai gaye, eserin adından anlaşılacağı üzere Sofistik argümanları
çürütebilmektir.

İslâm dünyasında retorik ve poetiğin de, İskenderiye etkisi ile Organon’a dahil
düşünüldüğünü söylemiştik. Bu perspektifle retorik, karşı tarafı ikna etmek üzere muhtemel
öncüllerden kurulan kıyaslar olarak düşünülebilir. Poetik ise karşı tarafta belli bir duyguyu,
bir heyecanı uyandırmak amacıyla muhtemel öncüllerden kurulan kıyaslar olarak
değerlendirilmiştir. Böylelikle Aristoteles; bilimsel olan-olmayan, gayesi hakikat olan-
olmayan, doğruyu, iknayı, duyguyu, kandırmayı hedefleyen her türlü akıl yürütmenin tarzını
ortaya koymaya çalışmış, ilkelerini belirlemiştir. Bu şüphesiz epistemolojik bir devrim,
muazzam bir inşâdır. Thales’ten itibaren başlayan hakikatin felsefî araştırılmasının bir düzene
konması, belli kural ve ilkelere bağlanması, sınırlarının çizilmesi, tabiri câizse “bilimsel” hâle
getirilmesidir. Bu nedenle Aristoteles’in “bilimin kurucusu”, “bütün bilimlerin babası”, “ilk
öğretmen” gibi sıfatlarla tavsif edilmesi son derece isabetli görünmektedir.

Epistemoloji
Aristoteles epistemolojisinin merkezinde, filozofun varlık anlayışını da ifade eden
tümeller-tikeller meselesi durmaktadır. Aslında Aristoteles felsefesini Platon’un felsefesinden
ayıran en temel husus, Aristoteles’in tümeller hakkındaki fikridir. Hatırlanacağı üzere Platon,
duyulur dünyanın hakikî varlığının olmadığını, asıl hakikî âlemin idealar âlemi dediği başka
bir dünya olduğunu söylemişti. İdealar âleminde, duyulur dünyadaki tikellerin tümelleri
bulunmakta, ezelî ve ebedî bir varlığa sahip olan bu tümeller, “hakikî varlıkları” ifade
etmekteydi. Adalet, doğruluk, insanlık, kadınlık, erkeklik… gibi duyulur dünyadaki
tikellerden hareketle söyleyebileceğimiz bütün tümel kavramlar, aslında müstakil varlığa
sahipler ve idealar âleminde yaşıyorlardı. İnsanoğlu ancak soyut düşünme yeteneğini
geliştirip, felsefî eğitim öğretimle hakikate âşinâ hâle geldikçe, idealar dünyasını da idrake
yaklaşmaktaydı. Platon’un doğru bilgi dediği şey ideaların bilgisiydi ve nefsimizin aklî
kuvvesini eğittikçe ideaların bilgisini kendi nefsimizde bulacaktık. Aristoteles, bu düşünceyi
kabul etmemekte, hatta kendisine atfedilen cümlesiyle “Hocamı severim ancak hakikati daha
çok severim” diyerek hocası Platon’un görüşlerini benimsememektedir. Aristoteles’e göre
idealar, tikellerin varlığını açıklamakta işlevsizdirler. Varoluş, değişim gibi izaha ihtiyaç
duyan hiçbir mevzuyu açıklamamaktadırlar. Üstelik tek bir nesnede dahi pek çok tümellik
bulunabileceğinden hareketle, varlık alanını sayısal olarak arttırmakta, epistemolojiyi çok
daha karmaşık hâle getirmektedir. Aristoteles, Platon’un sayılamaz tikeller âlemini
sayabilmek için, çok daha sayılamaz başka bir âlem ihdas ettiğini söyleyerek kuramı açıkça
eleştirmiştir.

Aristoteles’e göre tümel kavramların hakikatinden bahsedebilmek için idealar

dünyasını üretmek zorunda değiliz. Böyle bir dünya varsaymadan da tümellikten,
erdemlerden ve bunların hakikatinden söz edebilir, bunu iddia edebiliriz. Dolayısıyla
Aristoteles’in, Platon’un Sofistler karşısındaki mücadelesinde sağlamaya çalıştığı sabite
zeminini, idealar dünyası fikrine başvurmadan sağlama iddiasında olduğunu söyleyebiliriz.
Aristoteles bunu, tümellerin bu dünyadaki tikellere mündemiç olarak varolduğunu söylemek
suretiyle yapacaktır. Yani filozofa göre tümeller, duyulur dünyada gördüğümüz tikellerin
içerisindedir, ayrı bir dünyada değildir. Dolayısıyla Aristoteles, Platon’un tersine duyulur
dünyanın varlığını ve hakikatini reddetmez, haricî dünyayı var ve hakikî olarak kabul eder.
Biz, duyu vasıtalarımızla bu dünyayı oluşturan tikelleri algılarız. Fakat tek tek tikelleri olduğu
gibi algılamakla kalmaz, bunların ortak yönlerini hızlıca seziveren aklımız sayesinde
tümellerini de kavrarız. İnsanları gözlemleyerek “insanlık” tümelini kavrar, kadın ve erkekleri
gözlemleyerek kadınlık ve erkeklik tümelini idrak ederiz. Bunu bize sağlayan haricî bir
idealar dünyası vs. yoktur. Bizzat tikeller, bu tümelliği bize sunar ve biz bunu hızlıca kavrarız.
Üstelik bu öylesine hızlı bir şekilde olur ki, öyle çok sayıda tikeli gözlemleyecek kadar süre
geçmesine dahi gerek yoktur. Nitekim bunun küçük çocuklarda çok hızlı bir şekilde olduğunu
da gözlemleyebiliyoruz. Bir veya birkaç kez cep telefonunu ebeveyninin elinde gören bir
çocuk, bu nesnenin kulağa tutulup konuşulan, resim ve yazılara bakılan bir alet olduğunu
kavrayıveriyor ve bundan sonra başkalarının elindeki farklı model ve boyuttaki telefonlardan
da aynı işlevi bekleyebiliyor. Burada Aristoteles, Platon’dan farklı olarak duyulur âlemini
yegâne bir konuma getirmekte ve tikelin de tümelin de kaynağı olarak sadece bu dünyaya
işaret etmektedir. Nitekim İtalyan ressam Rafael’in meşhur Scuola di Atene (Atina Okulu)
tablosunda, Platon eliyle yukarıyı, Aristoteles ise yeri işaret ederken resmedilmiştir. Bu,
hakikat âlemi olarak idealar âlemine işaret eden Platon’a karşılık, Aristoteles’in tek hakikat
olarak bu dünyayı gösterdiğini temsil etmektedir.

Aristoteles’in bu dünyayı, yani tikeller, duyulurlar âlemini tek hakikat olarak görmesi,
onun birincil töz olarak da tikelleri belirlemesini sağlamıştır. İslâm Felsefesindeki
kavramlaştırmayla söylersek Aristoteles’e göre birincil cevherler, bu dünyadaki tikellerdir.
Tümeller ise ikincil tözler/cevherlerdir. Platon, bu dünyadaki tikelleri bir töz olarak dahi
görmemekteydi. Dolayısıyla Platon düşüncesinde birincil cevherler doğrudan tümellerdi.
Ancak Aristoteles, tikeller dünyasının hakikatini benimseyen ve tümele varmamızın yolunun
öncelikle tikelden geçtiğini söyleyen bir filozof olarak birincil cevherleri tikeller olarak kabul
etmiştir. Fakat Sofistvârî bir tarzda tümellerin hakikatini reddetme yoluna asla girmemiş,
sadece tümellerin yeri olarak başka bir âleme değil, bu dünyaya, tikellerin bizzat kendisine
işaret etmiştir.

Şu durumda Aristoteles epistemolojisinde dikkate alınan sadece tümeller ve onların

bilimi değil, kaçınılmaz olarak tikellerdir de. Fakat modern aletlerin olmadığı, sınırlı insan
gücüyle tikellerin incelenmesi söz konusu olan bir dönemde, tikellerin epistemolojiye konu
edilmesi nasıl olabilir? Şimdi Aristoteles’e göre tikeli ve tümeli dikkate alan bilimsel
faaliyetin yönteminin nasıl olduğu ve bunun ne oranda bir kesinlik içerebileceğini görelim.

Aristoteles’te Bilimin Yöntemi ve Kesinliği

Aristoteles’in kıyasa verdiği önem, bilimsel faaliyeti tamamıyla kıyasa dayandıracak

olmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü Aristoteles, sayılamaz çokluktaki doğanın bilimini,
sonsuzca deney yaparak yapamayacağımızı düşünmektedir. Dolayısıyla tümevarım,
Aristoteles için bilimin yöntemi olamaz. O halde bilim yapma isteğimizden vaz mı
geçmeliyiz? Elbette hayır, çünkü Metafizik eserinin ilk cümlesinde Aristoteles’in söylediği
gibi, “insan doğal olarak bilmek ister”. Şu durumda bilim yapmak nasıl mümkün olacak?
Aristoteles’e göre bunun tek yolu, sınırlı sayıda gözlem ve deneyden elde ettiğimiz tümelleri,
kıyasın ilk öncülü olarak kullanıp kıyas yoluyla bilgi üretmektir. Yani tümdengelim
yöntemidir. Bu tümdengelimin de tümevarıma dayandığı ortadadır ancak bu, modern anlamda
sınırsızca deney ve gözlem yapmak, laboratuvar ortamında defalarca birşeyleri test etmek
anlamında değildir. İnsanoğlunun teorik aklının bir işlevi olan nous, yani sezgisel aklı, sınırlı
sayıda gözlemden hareketle tümelleri kavrayıvermektedir. Sözgelimi ateşin pamuğu yaktığını
bir veya iki kez gözlemlemek suretiyle “ateşin yaktığı” önermesine ulaşmaktadır. Bu önerme,
duyumuzun bize sağladığı değil, aklımızın bize verdiği bir önermedir. Bir veya iki kez ateşi
gördükten sonra, nous’umuz “ateşin yaktığı” önermesini kavrayıverir. Bu anlık bir şeydir,
ateşlik tümelini seziverişimizdir ve tek başına duyumdan değil, akıldan kaynaklanmaktadır.
David Hume’un nedensellik eleştirisinde verdiği örneği hatırlayalım. “Ateşin pamuğu
yakması arasında bir neden-sonuç ilişkisi olduğunu bana duyumum vermez, bu benim
zihnimin varsayımıdır, yoksa duyumum, ateşin her zaman pamuğu yakacağına dair bir taahhüt
içermemektedir” demekteydi. Aristoteles’in, benzer bir perspektifi, David Hume’dan çok
daha önce fakat tam tersi bir gayeyle ifade ettiğini söyleyebiliriz aslında. Aristoteles’in gayesi
nedensellik eleştirisi yapmak yahut saf duyumu diğer bütün yargılarımızda ayırdetmek değil,
bilimde esas olanın duyumlar yoluyla topladığımız tikel veriler değil, bu verileri yorumlayan
aklımız olduğunu vurgulamaktır. İşte bilim, söz konusu verilerin ardındaki tümeli sezen
nous’umuzun bize sağladığı tümellerden kıyaslar yoluyla bilgi üretmek suretiyle
yapılmaktadır.

En geriye gittiğimizde, bilimsel bilgiyi oluşturan esas veriler elbette tümevarıma

dayanan bilgiler olacaktır. Tam da bu nedenle, burhanî kesinlik taşıyan bir doğa biliminden
söz edememekteyiz. Çünkü kuşatmamız mümkün olmayan genişlikte bir doğayla karşı
karşıyayız. Aristoteles’in de o dönemde dünyanın dört bir tarafından verilen toplayıp gelen
araştırma ekiplerini hayal dahi edemeyeceğini düşünürsek, Aristoteles’in doğayı kuşatılamaz
ve bütün tikelleri tek tek incelenemez görmesi çok daha makul gelecektir. Dolayısıyla
Aristoteles’e göre biz, kuşatabildiğimiz alandaki incelememize dayanarak tümellere erişir ve
ondan hareketle bilim yaparız. Ancak bir gün, henüz kuşatmadığımız bir alandan yeni bir
örnek veri gelebileceğini hep hatırda tutmalıyız. Klasik bilimi eleştiren Karl Popper’ın meşhur
örneğini kullanacak olursak; “Bütün kuğular beyazdır” öncülünü, mevcut gözlemime
dayanarak nous yoluyla kazanabilir ve bu tümelden hareketle kıyaslar kurarak bilim
yapabilirim. Ancak unutmamalıyım ki bir gün siyah bir kuğunun karşıma çıkmasıyla herşey
değişebilir. Dolayısıyla “bilimsel” olarak nitelediğim ilk bilgi burhanî değil, “çoğu zamana
göre”dir (epi to polü).

Aristoteles mantığının ortaya koyduğu bir başka şey ise, kesinlik aranan şeyler olduğu
gibi kesinlik aranmayan şeylerin de bulunduğudur. Hatırlanacağı üzere burhanî kıyastan
bahseden II. Analitikler, Organon’un sadece bir kitabıdır. Burhanî bilgi mantığın zirvesinde
ve gayesinde bilgi olmakla birlikte, hayatın hemen her alanında bu tür bir bilginin peşinde
koşmamız gerektiği şeklinde bir ideal Aristoteles tarafından dile getirilmez. Tam tersine
Aristoteles, her şeyde, o şeyin doğasına uygun ölçüde kesinlik aranması gerektiğini söyler.
Mesela retorikte, muhtemel öncüllerden hareketle kıyaslar kurulur ve öncülün muhtemel
olması, sonucun da muhtemel olacağını gösterir. Şu halde hitabette bahsettiğimiz şeylerin
yüzde yüz kesinlik taşıyan şeyler değil, muhtemel şeyler olması beklenir. Hatta Aristoteles,
“bir vaizden burhanî konuşmasını bekleyemeyiz” demektedir. Ancak bir matematikçinin,
muhtemel kıyaslara göre konuşma hakkı yoktur. O, kesin öncüllerden hareketle kesin
sonuçlara ulaşmaya, ispata varmaya çalışır. Dolayısıyla onun uğraştığı işin doğasında kesinlik
vardır, hitabetinkinde ise yoktur. Bu belirlemenin, insan hayatında ciddî bir perspektif
oluşturacağı aşikardır. Böylece insan, muhatap olduğu bilginin hangi türde öncüllere
dayandığını sorgulayabilir ve söz konusu bilginin kesinlik değerine ulaşabilir. Sözgelimi bir
hatibin yahut bir şairin söylediği herşeyin burhanî kesinlikte olmayacağının farkında olur ve
buna göre bir değerlendirme yapar, yahut metafizik bir izahın dayandığı ilk öncülleri
sorgulayarak onun zayıf noktalarını rahatlıkla görebilir. Şüphesiz Aristoteles epistemolojisinin
bilginin kesinlik değerini belirleme hususunda bir dönüm noktası olduğu, bu konuda açık bir
mi’yâr sunduğu yadsınamaz.

Bilimler Tasnifi
Aristoteles mantık ile bilimsel faaliyette gözetilecek temel ilkeleri ortaya koyduktan
sonra, bilimsel/felsefî araştırmanın neleri kapsadığını ortaya koymaktadır. Burada esas aldığı
şey, aklın üzerinde tefekkür ettiği konuları dikkate alarak bir tasnif yapmaktır. Ortaya çıkan
tasnif şu şekildedir:

Aristoteles'te
Bilimler Tasnifi

TEORİK PRATİK
BİLİMLER BİLİMLER
Fizik POİETİK Ahlâk
BİLİMLER
Matematik Ev Yönetimi
Metafizik (Teoloji) Siyaset

Teorik bilimler, gayesi sadece bilgi olan bilimlerdir. Herhangi bir ürün veya eyleme
yönelik olmayan, bilgi edinmeyi hedefleyen bilimlerdir. Teorik kelimesi, Yunanca “temâşâ
ediyorum” anlamında bir fiil olan theoriô’dan gelmektedir. Buradan da anlaşıldığı üzere
teorik bilimler, sadece bakma ve tefekkür etme neticesi olanları içermektedir. İslâm
düşüncesindeki nazar kavramı da aynı şekilde “bakmak” fiiliyle ilişkili olmak suretiyle
theoria ile benzer biçimde kavramlaşmıştır. Teorik bilimler; fizik, matematik ve metafiziği
içermektedir. Fizik; haricî dünyada varlığı olan ancak oluş ve bozuluşa uğrayan nesneleri
incelemektedir. Mesela fiziğin konusu olarak ay altı âlemdeki tabiî nesneler, duyulur dünyada
mevcuttur ancak oluş ve bozuluşa uğrayan, yok olabilen şeylerdir. Matematik ise haricî
dünyada varlığı olmayan, bununla birlikte oluş ve bozuluşa da uğramayan şeyleri inceler.
Mesela matematik varlıklar olan üçgen, sayılar, oranlar dış dünyada müstakil varlığı olan
nesneler değildir, dolayısıyla oluş ve bozuluşa da uğramazlar. Metafizik ise, her ikisinden
farklı olarak hem haricî dünyada varlığı olan hem de oluş ve bozuluşa uğramayan şeyleri
incelemektedir. Tanrı, felekler ve akılları gibi varlığı olan, ancak ay altı âlemde olmadıkları
için oluş ve bozuluşa uğramayan şeyler metafiziğin konusuna girmektedir. (Elbette Aristoteles
zamanında metafizik henüz ilmin adı olarak oluşmamıştı7, bu nedenle Aristoteles’te metafizik
kavramı bulunmamaktadır). Haricî dünyada varlığı olmamak da, oluş ve bozuluşa uğramak da
bir eksikliktir. Dolayısıyla haricî dünyada varlığı olmak da, oluş ve bozuluşa uğramamak da
bir yetkinliktir ve bu üç teorik bilimden bu yetkinliği en üst düzeyde hâiz olan görülmektedir
ki Metafizik ilmidir. Çünkü Metafizik, bir yetkinlik olarak hem haricî dünyada varlığı olan
şeyleri hem de yine bir yetkinlik olarak oluş ve bozuluşa uğramayan şeyleri inceler. Şu halde,
bilimler tasnifinin teorik cephesinde en yetkin ve en yüce ilim Metafizik ilmidir.

Poietik bilimler ise, bir ürün vermeyi gaye edinen bilimlerdir. Bu; marangozluk gibi
maddî bir nesne üretimini gaye edinen sınaatleri de (tekhnê), şiir, nesir gibi edebî bir ürün
veren üretme faaliyetini de kapsar. Burada hedef, bilgi değil bir ürün üretmektir. Bir mısra, bir
sayfa yazı, bir masa, bir sanat eseri, bir bitki gibi sonuçlar elde edilir. Burada şunu
vurgulamakta yarar vardır; poietik bilimler hiçbir surette teorik bilimler yararlanmaz şeklinde
bir kanaat oluşmamalıdır. Bunlar sadece gayesi bakımından ayrılmaktadır. Matematikten
yararlanılmayan bir marangozluk sınaati düşünülemez. Şu halde teorik bilimlerin, diğer
bilimlerde de kullanıldığının altını çizmiş olalım.

Pratik bilimler ise, gayesi praktikos yani eylem olan, İslâm düşüncesindeki adıyla amel
olan ilimlerdir. Bu bilimler, sadece bilgi için değil, eyleme dönüşmesi için edinilen ilimlerdir.
Dolayısıyla eyleme dönüşmeyen bir pratik ilim anlamsız, faydasız, boş bir uğraşıdır. Burada,
netice olacak eylemin niteliğine bağlı olarak üç farklı araştırma alanı ortaya çıkmaktadır.
Bunlar; bireyin kişisel hareketlerini inceleyen bir bilim olarak êthikos yani ahlâk, ev içi
yaşantıdaki eylemleri konu edinen bilim olarak oikonomikos, yani ev idaresi bilimi ve son
olarak toplumsal hayata ilişkin eylemleri konu edinen politikos, yani şehir yönetimi bilimidir.
Êthikos, alışkanlık anlamındaki ethos kelimesinden gelmektedir. Buradan da anlaşılacağı
üzere ahlâkın konusu, alışkanlıklar, huylar, erdem ve erdemsizliklerdir. Oikonomikos ise
oikos yani ev kelimesi ile nomos yani kanun kelimesinin birleşiminden oluşmaktadır ve ev
yönetimiyle ilgili ilkeleri konu edinmektedir. Bugün Oikonomikos adıyla Aristoteles’e nisbet
edilen eserin, yapılan araştırmalar neticesinde filozofa ait olmadığı kanaatine varılmış olsa da,
hem bu eser hem de Oikonomikos adıyla telif edilmiş diğer antik eserlere bakıldığında, bu
ilmin dört temel konuyu içerdiği görülmektedir. Bu dört konu aynı zamanda, Antikçağ’da asıl

7
Bkz. Önceki sayfalarda, “Eserleri” kısmında Metafizik eserine dair açıklamalar.
“birey ve vatandaş” kabul edilen “hür erkeğin” “idare etmesi gereken” dört şeyi ifade
etmektedir: Mal, karı, köle ve çocuk.

Mal, ev ekonomisi olarak isimlendirebileceğimiz (bugünkü ekonomi kelimesi de zaten

oikonomikos kelimesinden gelmektedir) küçük ölçekteki mâlî idareyi kapsayacak şekilde
konu edilmektedir. Karı ve köle bahisleri ise, erkeğin karısını ve kölesini nasıl idare edeceği,
ona nasıl muamelede bulunup ona hangi hakları verip vermeyeceğini araştırmaktadır. Çocuk
ise bugünkü pedagojiye denk görebileceğimiz, çocuğa hangi yaşlarda hangi hakların
tanınacağı, ne tür eylemlerine izin verilip ne tür eylemlerden uzak tutulacağı konu
edilmektedir.

Son olarak politikos, yani şehir yönetimi ilmi ile ise, en iyi toplumsal yönetimin ne
olduğu, toplumun gayesinin ne olması gerektiği gibi konuları araştırılmaktadır. Burada “şehir
yönetimi” ile tercüme etmek mühimdir, çünkü Aristoteles’in siyaset ilmiyle gayesi hiçbir
zaman cihanşümul bir devlet idaresini konu edinmek değildir. Nitekim politikos kelimesi de
polis yani şehir kelimesinden türetilmiştir. Aristoteles’e göre erdemli bir toplum, ancak idare
edilebilir çoğunlukta bir toplumda mümkündür. Bu da ancak bir şehir devleti olabilir. Bu
perspektifle şehir yönetimi ilminde, ideal yönetim biçimi, kanunlar ve devlet yönetiminin
yetkileri araştırılmaktadır.

Aristoteles şehir yönetimi ilmine, diğerlerinden çok daha fazla önem vermektedir.
Nikomakhos Ahlâkı eserinin hemen başında, bütün araştırma ve sınaatlerin bir iyiyi gaye
edindiği, ancak şehir yönetimi ilminin gayesinin insan için “en iyi”yi araştırmak olduğunu
söylemekte, şehir yönetimi ilmini arkhitektonikê, yani baş sınaat ilan etmektedir. İslâm
dünyasında da Fârâbî tarafından, Nikomakhos Ahlâkı’na paralel şekilde es-sınaatü’r-reîsiyye
ilan edilen şehir yönetimini önemli kılan nedir? Neden o “en iyiyi” araştırır? Çünkü
Aristoteles düşüncesinde, birey için iyi olanla toplum için iyi olan paraleldir. Makyavelist bir
şekilde toplum yönetiminde ayrı ahlâkî ilkelerin geçerli olabileceği, birey için ahlâkın ise
farklı olduğu şeklinde bir yaklaşım onun için kabul edilemez. Bu yaklaşımla, birey için iyi
olanlar, toplum gibi daha büyük ölçekte çok daha yüce bir araştırmayı teşkil edecektir. Diğer
bütün sınaatler, kendi sınaatleri kapsamında olan iyiyi araştırırken, siyaset ilmi insanın nihaî
gayesini, insan için artık kendisi elde edildikten sonra daha ilerisini aramaya ihtiyaç
duymayacağı kadar bizatihi gaye olan iyiyi araştırmaktadır. Bu nedenle onun gayesi insan için
“en iyi” olandır. Dolayısıyla diğer bütün pratik ve poietik ilimlerden yücedir, onlardan daha
şereflidir. Şu durumda Aristoteles’in bilimler tasnifine göre teorik ilimlerin en şereflisi
Metafizik, tikele dair ilimler olan poietik ve pratik ilimlerin en şereflisi ise şehir yönetimi
ilmidir. Fakat teorik ilimlerden bağımsız, onu dikkate almayan bir ahlâk ve siyaset söz konusu
olamayacağı için, bilimler tasnifinin teorik ve pratik boyutunun birbirinden ayrı
düşünülemeyeceği bir yapı da ortaya çıkmış olmaktadır.

Son söz olarak, Aristotelesçi ilimler tasnifinin İslâm düşüncesi üzerinde de büyük
etkisi olduğunu, pratik bilimlerin êthikos, oikonomikos ve politikos şeklindeki üçlü tasnifinin,
İslam düşüncesinde tedbîru’n-nefs, tedbîru’l-menzil ve tedbîru’l-müdün kavramlarıyla
karşılandığını söyleyelim.
 DOĞA FELSEFESİ
Aristoteles, doğanın birebir incelenmesine önem veren ilk filozoflardan biridir.
Yüzlerce canlı türünü incelediği ve onları titizlikle sınıflandırdığı bilinmektedir. Talebesi
Büyük İskender’in dahi, fetihlerinde karşılaştığı farklı türdeki hayvan ve bitki türlerini
hocasına gönderdiği, Aristoteles’in büyük bir merakla onları inceleyip kayda geçirdiği
kaynaklarda yer almaktadır. Bu nedenle Aristoteles’i biyolojinin kurucusu, ilk biyolog olarak
kabul etmek mümkündür. Ancak onun doğaya ilgisi, sadece varolanın incelenmesiyle sınırlı
değil, varolanın açıklanmasını da kapsamaktadır. Bu yüzden sadece doğada bulunan canlıları
incelemekle kalmamış; varoluş, değişim, hareket gibi varlığa ilişkin bütün meseleleri
açıklama gayretiyle doğa felsefesi yapmıştır.

Aristoteles’in doğa felsefesi, sayılamaz çokluktaki varlıklarla dolu olan doğayı,

sayılabilir ve kontrol edilebilir bir düzen üzerinden görme gayretine dayanır. Doğadaki
çeşitlilik, çokluk ve hareketlilik, doğanın bilimini yapmayı zorlaştırmaktadır. Bu nedenle
Aristoteles, diğer herşeyde olduğu gibi doğada da değişmeyeni, temel ilke ve tümelleri
bulmaya çalışır. Bu sâikle doğaya baktığında ise iki temel şey görmektedir: Madde ve form.

Madde ve Form Öğretisi

Aristoteles’e göre dağa, taşa, toprağa, inanılmaz çeşitlilikteki ağaçlara, bitkilere
baktığımızda, aslında iki temel şeyin bileşimini görmekteyiz: Madde ve form. Herşey, madde
ve formun birleşmesinden meydana gelmiştir. Yani, varlığın çeşitliliği içerisinde sabitliği
ortaya çıkan temel iki şey vardır ki bu da herşeyin bir maddesi ve formu olduğu gerçeğidir.
Maddesi, adından da anlaşılacağı üzere o şeyi oluşturan maddî yapıyı ifade ederken form,
maddenin üzerine yüklenen niteliklerin toplamını ifade eder. Mesela ahşap bir masanın
maddesi tahta iken formu masalık formudur. Dünyada gördüğümüz herşeyi, maddesi ve
formu bakımından zihnen ayırt edebiliriz. Dolayısıyla madde-form öğretisi bize, varlığın
çeşitliliği ve çokluğu içerisindeki değişmez iki temel unsuru belirleme ve buna bağlı olarak
değişen-değişmeyen ayrımı yapma, bir başka ifadeyle doğa bilimi yapma imkanını
vermektedir.

Varlık hiyerarşisinde her alt tabaka, bir üsttekinin maddesidir. Sözgelimi bir kağıdı
düşünelim. Maddesi selüloz, formu ise kağıtlık formudur. Ancak bir kitapta ise madde
kağıtken form kitaplık formudur. Peki bu aşamalarda en geriye gittiğimizde ve artık hiyerarşik
olarak geriye gidecek bir aşama kalmadığında, saf madde ve forma mı ulaşmaktayız? Bunun
cevabı; mantıksal olarak evet fakat zamansal olarak hayırdır. Çünkü madde ve formun bir
arada bulunmadığı bir zaman ve durum hiç olmamıştır. Madde ve form her zaman biraradadır.
Formsuz maddenin varlığı düşünülemez, bu söz konusu değildir. Saf madde, forma girmemiş
anlamına gelen Yunanca hülê kelimesinin sözlük anlamı ahşaptır. Nitekim Aristoteles’in de
madde ve forma dair örneklerini hep ahşabın masa formuna girmesi yahut sandalye formuna
girmesi gibi durumlara atıfla verdiğini görmekteyiz. Hülê yani form almamış, saf madde
kavramının İslâm düşüncesindeki karşılığı heyûlâ’dır. Yunan dünyasında hülê, İslâm
dünyasında heyûlâ kelimesiyle bir karşılığı olsa da, saf madde, forma girmemiş madde diye
bir şey yoktur. Bu ancak zihnen düşünebildiğimiz, ancak hakikatte formdan ayrı olarak
bulunmayan bir şeydir. Maddeye bulaşmamış form, salt formun varlığı ise söz konusudur,
çünkü bu Tanrı’dır. Aristoteles’teki Tanrı düşüncesine müstakil olarak değineceğimiz için
şimdilik bu kadarıyla yetinelim. Tanrı dışında ise saf forma sahip bir varlıktan söz etmek
mümkün değildir, mutlaka madde ile birlikte bulunmaktadır.

Doğadaki değişim dediğimiz şey, maddenin bir formdan başka bir forma geçmesinden
başka bir şey değildir. Yani değişme eyleminde formda herhangi bir değişiklik söz konusu
değildir, sadece o formu maddenin terki söz konusudur. Madde, değişerek başka bir forma
girer ve böylece değişim gerçekleşmiş olur. Şu halde değişimin yüklendiği şey, başka bir
ifadeyle değişimi sağlayan asıl şey maddedir, formda bir değişim olmaz. Form, yapısı gereği
değişmeyen, dönüşmeyen bir şeydir. Çünkü “dönüşmek” zaten, -yukarıda da söylemiş
olduğumuz gibi- maddenin bir formdan başka bir forma geçmesi demektir. Şu durumda form
sabit olarak kalan bir yapıdadır, yapı itibariyle varlığın değişimi kabul etmeyen kısmıdır.
Madde ise, varlığın değişimi üstlenen kısmı olarak formdan forma geçmek suretiyle değişir,
dönüşür. Bu nedenle de formsuz haldeki bir maddenin ne olduğunu söylemek, onu
tanımlamak, belirlemek söz konusu değildir. Soğukluk, sıcaklık, büyüklük, küçüklük…vs.
hiçbir nitelik maddede bulunan şeyler değildir, bunlar hep forma aittir. Dolayısıyla formsuz
maddeyi tanımlayamayız. Bu yüzden Aristoteles maddeyi bilimin dışına çıkarır. Bilimin
konusu değişmeyen, nitelik olarak ifade edilebilir olan formdur. Formun değişmezi ifade
ettiğini söylemek, doğa dediğimiz şeyin esasında form olduğunu söylemek demektir. Filozof
böylece, hareket içerisindeki, sürekli değişime uğrayan, kontrol edilemez derecede çok ve
çeşitli olan doğayı, değişmezini yani formunu dikkate almak suretiyle bilimin konusu
yapmaya çalışmaktadır. Aksi takdirde kontrol edilemez bir çeşitlilik içinde bilim yapmak,
Aristoteles için imkânsız görünecek bir şeydir.

Unutmamak gerekir ki Aristoteles, bugün elimizde doğayı daha az emek ve zaman

harcayarak incelememizi sağlayan araçlara sahip değildi. Bu nedenle de bütünüyle doğaya
yönelip onu sonsuzca incelemek, saymak ve böylece ilkelerini tespit etmeye çalışmak gibi bir
perspektife sahip olması söz konusu bile olamazdı. Aristoteles’e göre bu, bitimsiz bir çalışma
ve insan gücünü aşan boş bir uğraş olarak görünecekti. Aristoteles’in madde ve form
kavramlarıyla yaptığı şey, bu insan gücünü aşacak araştırma alanını sabite ve değişim
arasında pay edip, sabitesine odaklanmaya hazırlanmaktır. Sabiteyi ifade eden şey, yukarıda
da belirttiğimiz üzere formdur. Pekâlâ bu, tikellikte ortaya çıkacak pek çok şeyi kaçırmaya
neden olmaz mı? Çünkü bu bakış açısına göre bilimin konusu edilebilen şey mesela sadece
insanlık tümelidir/formudur. Fakat bu tümelin altında bulunan Ayşe, Fatma, Ahmet, Mehmet
… bilim dışı kalacak, böylelikle bunları –aynı tümele dahil olmalarına rağmen- birbirinden
ayıran şeyler gözardı edilecektir.8 Bu eleştiri doğru olsa da, Aristoteles için bu, kaçınılamaz
bir durumdur. Bütün tikelleri gözönünde bulunduran bir bilim, Aristoteles’in çağı için
tasavvuru zor bir şeydir. Fakat şunu da unutmamak gereklidir ki Aristoteles’e göre insanlık
tümeli, son tahlilde yine Ahmet, Mehmet, Ayşe ve Fatma’nın dikkate alınmasından
üretilmektedir. Çünkü Platonunki gibi bize tümelleri verecek bir idealar âlemi Aristoteles
düşüncesinde mevcut değildir.

Değişim ve Hareket

8
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi: Aristoteles, c. 3, s. 172.
 Değişimde söz konusu olanın, maddenin bir formdan başka bir forma geçmesi
olduğunu söyledik. Şu halde buna neden olan şey nedir? Bir başka ifadeyle, tohumun ağaca
dönüşmesi, tohumluk formundan ağaçlık formuna doğru hareket etmesinin sebebi nedir?
Aristoteles’e göre bunun sebebi, ağaç tohumunun içinde bulunan doğal hareket ilkesidir.
Herşey, kendisine kodlanmış doğal hareketini yapmaya yönelmektedir. Ateş yukarıya, su ve
toprak aşağıya doğru tabiî bir harekete sahiptir. Bütün varlıklar tabiî hareketlerini
geçekleştirmeye yönelirler ve kaçınılmaz olarak hareketi ortaya çıkarırlar. Dolayısıyla ârızî
değil tözsel olarak harekete yönelirler, hareketlerinin sebebi bizzat kendilerinin içindedir,
haricî bir yönlendirme değildir. Şu durumda her nesnenin içine “kodlanmış” bir durumdan söz
etmekte, rastlantısal bir hareketi reddetmiş olmaktayız. Bu nedenle Aristoteles’in gayeci
(teleolojik) bir âlem tasavvuru olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Burada “gaye”, doğadaki
herşeyin doğasını gerçekleştirme yönünde bir belirlenmişliğe göre hareket ettiğini ifade
etmektedir. Bu gayelilik varlığın, atomcu filozoflardaki gibi belirsiz ve rastlantısal değil,
belirli ve zorunlu bir hareket içerisinde olduğu anlamına gelmektedir.

Değişimle ilgili bir başka Aristotelesçi kavram çifti olan aktüel ve potansiyel
(energeia ve dunamis); İslâm düşüncesinden âşina olduğumuz isimleriyle kuvve ve fiile
değinmek gereklidir. Aristoteles, değişim ve hareket düşüncesini tamamlamak, âlemdeki
varlık ve oluşu izah etmek için bu iki kavramı kullanmaktadır. Filozofa göre bir şeyde
yaşanan değişim olayının sebebi, o şeyin içinde bilkuvve olarak değişim sonrası oluştuğu
şeyin bulunmasıdır. Sözgelimi bir akasya ağacı tohumu, bilkuvve akasya ağacıdır. Toprağa
atılıp ağaca dönüştüğünde ise bilfiil bir akasya ağacına dönüşmüş olmaktadır. Tohum,
potansiyel olarak akasya ağacı olmayı taşıyor olmasaydı, hiçbir zaman aktüel olarak bir
akasya ağacı olamazdı. Onu, bir mimoza ağacı tohumundan ayıran tek şey, içinde taşıdığı
bilkuvveliktir. Eğer bunu kabul etmesek, mimoza ağacı tohumunun da akasya ağacı
tohumunun da –bir ağaca dönüşmeden evvel- aynı şeyler olduğunu kabul etmemiz gerekirdi.
Fakat biliyoruz ki aynı değiller ve bir tanesi akasyaya diğeri ise mimozaya dönüşecek. Bu
farklılığı ifade edebilmemizi sağlayan ve düşünce olarak ikisini birbirinden ayırabilmemizi
mümkün kılan işte bu kuvve-fiil düşüncesidir.

Kuvve-fiil kavramlaştırması, gayelilik fikrinin bir tamamlayıcısı olarak da

düşünülebilir. İçerisinde farklı gayeler kodlanmış olarak bulunan şeyler, farklı gayelere
yönelik hareketlerini tamamlayıp bilfiil olmak suretiyle âlemdeki çeşitliliği meydana
getirmektedirler. Burada şeylerin, bilkuvve içinde taşıdığı şeye ulaşması, dönmesi, yani bilfiil
olması, entelekheia, yani İslâm düşüncesindeki adıyla istikmâldir. Böylece bilkuvvelik,
bilfiilliğe dönüşür ve gaye tamamlanmış olur. Şu halde yine son tahlilde Aristoteles için doğal
varlıkların hareketi, kendi içlerine kodlanmış “gaye” nedeniyledir. Madde, form ve gayeyi
anlattığımıza göre, Aristoteles’in dört neden kuramının unsurları da büyük oranda ortaya
çıkmış olmaktadır.

Dört Neden Kuramı

Aristoteles’e göre doğal veya insan eliyle yapılmış bir hareketin veya varlığın
meydana gelmesini sağlayan temel unsurlar, dört temel neden şeklinde kategorize edilebilir:
Maddî neden, formel neden, fâil neden ve gaye neden. Bu dört neden, tabiri câizse herhangi
bir şeyin oluşumunda payı olan, kendileri olmadığında o şeyin de olamayacağı kadar olmazsa
olmaz nitelikteki yapıcı ve kurucu işlevi olan kalemlerdir. Dolayısıyla “neden” kavramı bizi
yanıltmamalı, burada “neden” ile kastedilen, o şeyi o şey yapan temel kurucu unsurlardır. Bu
unsurlar olmadığında o şeyin varlığı olmayacağından, bunlara “neden” denmektedir.

Maddî ve formel neden, aslında madde-form bahsimizde ortaya çıkmış olmaktadır.

Maddî neden, bir şeyi meydana getirirken formu kabul eden maddeyi ifade eder. Madde
olmazsa, o şeyden bahsetmek de mümkün olmaz. Çünkü formu taşıyacak, nitelikleri üzerine
yüklenecek bir maddeye ihtiyaç duyulacaktır. Dolayısıyla madde de, bir şeyi oluşturan
nedenler arasında sayılmaktadır. Formel neden ise maddenin kendisine göre nitelik kazandığı
formdur. Değişmez, oluş ve bozuluşa uğramaz. Form olmadan, tek başına maddenin bir
“şeyi” oluşturması söz konusu değildir. Bu nedenle form da bir neden olarak müstakil şekilde
sayılmaktadır. Fâil neden ise bir şeyi gerçekleştiren iradeyi ifade eder. Mesela bir resmin fâili
ressamdır ve bizatihi ressam da resmin bir nedenidir. Gaye neden ise, yukarıdaki gayelilik
bahsinde açıkladığımız üzere herşeyin kendi doğasına kodlanmış olarak bulunan doğal
hareketidir. Tohumun ağaç olmaya yönelik hareketinin nedeni, tohumun içerisinde bulunan
ağaç olma gayesidir. Şu durumda dört temel neden ortaya çıkmaktadır. Bir örnekle
toparlarsak; masanın maddî nedeni ahşap, formel nedeni masalık formu, fâil nedeni masayı
yapan marangoz, gaye nedeni ise üzerinde iş yapmaya imkân veren düz bir zemin
sağlamasıdır. Ancak bu noktada şunu sormamız gerekmektedir: Her şeyde dört gayenin hepsi
de bulunmakta mıdır?

Her bir şeyde dört nedenin hepsi de bulunmak zorunda değildir. Aristoteles Metafizik
kitabında ay tutulması örneğini verir. Ay tutulmasının maddî nedeni yoktur, çünkü ortada bir
madde değil, tutulmaya maruz kalan bir özne, yani Ay vardır. Tutulmayı yapan fâil neden ise
Dünya’dır. Gayesi ise yoktur, bu nedenle de gaye nedenden bahsedemeyiz. Ay tutulması
kavramını bir form olarak alırsak formel nedenden de bahsedilebilir ancak Aristoteles bunun
bir kavram olarak kabul edilmesini de zor görmektedir. Şu durumda ay tutulması olayının
sadece fâil nedeni vardır.9 Bunun yanında bazı nedenler, aslında diğerinde de içerilebilir.
Mesela gaye neden aslında forma dahil olarak da düşünülebilir. Çünkü form, gayeyi de
içermektedir. Tohumluk formu, o tohumdan çıkacak olan her neyse ona dönüşme gayesini
zaten taşımaktadır. Yahut masa formu, üzerine eşya koymayı mümkün kılan bir alanı içerme
gayesiyle oluşmuştur zaten. Fâil nedeni de formel nedenle birlikte düşünmek mümkündür.
Mesela masaya şekil veren marangoz, masanın fâil nedeni olmakla birlikte esasında masalık
formunu taşıyan ve aktaran kişidir. Yani zihnindeki masalık formuna dayanarak fâillik
yapmaktadır. Bu durumda yine olmazsa olmaz, en temel iki unsurun madde ve form olarak
tekrar karşımıza çıktığını görmekteyiz.

Varlık Şeması
İlkçağ filozoflarının çoğunluğu, doğanın ilk ilkesinin (arkhê) ne olduğu, doğadaki bu
çeşitliliğin nasıl oluştuğu gibi soruları sormuş; herşeyin sudan, ateşten, havadan, apeirondan,
sayıdan … geldiği gibi muhtelif cevaplarla bu soruları açıklamaya çalışmıştı. Aristoteles,
doğayı madde ve forma indirgemek suretiyle, nasıl doğa bilimi yapabileceğimiz sorusunu
cevaplamış oldu, fakat duyulur âlemin çeşitliliğinin nasıl meydana geldiği, ilk meydana gelen
varlıkların neler olduğunu, madde ve form zincirinde en geriye gittiğimizde, madde ve forma
9
Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, 1996, s. 386-387 (1044b8-16).
sahip ilk varlıkların neler olduğunu henüz açıklamadı. Bu sorularla Aristoteles düşüncesine
baktığımızda, en geride ilk temel dört form ve bu dört forma giren maddenin oluşturduğu dört
elementin olduğunu görmekteyiz: Sıcak, soğuk, kuru ve yaş. Bu dört forma giren madde ise
su, ateş, hava ve toprak elementlerini oluşturmaktadır:

Soğuk + Yaş = Su

Sıcak + Kuru = Ateş

Sıcak + Yaş = Hava

Soğuk + Kuru = Toprak

Aristoteles burada, madde ve form öğretisini, antikçağın temel dört nitelik ve dört
element öğretisiyle birleştirerek bir açıklama oluşturmaktadır. Su, ateş, hava ve toprak
şeklindeki dört element anlayışı, Thales’ten önce dahi Yunan toplumunun malumu olan bir
anlayıştı. Dört nitelik ise Hipokrat tıbbının temel unsurlarındandı. Aristoteles’in buradaki
katkısı, dört niteliği ilk temel formlar ve dolayısıyla da ilk dört elementin esası olarak madde
form öğretisinin içine oturtmasıdır. Şu durumda Aristoteles’e göre ilk varolan varlıklar dört
elementtir ve aslî dört form ile hülê, yani saf maddenin birleşiminden oluşmuştur.

Burada mutlaka belirtmemiz gereken husus şudur: Her ne kadar bu anlatım, madde ve
formun birbirine karışmamış durumda olduğu bir önceki hâl bulunduğunu ima etse de,
Aristoteles’e göre böyle bir şey söz konusu dahi değildir. Maddenin formdan ayrı olduğu bir
an yoktur, olmamıştır. Bu anlatımdaki madde ve formun birleşmesi durumu tamamen
zihinseldir, anlatım gereğidir. Yoksa madde ve form ezelî olarak birbiriyle beraber durumda
vardırlar. Bu hususa Tanrı ile ilgili bahiste ayrıntılı olarak tekrar değineceğiz.

Dört aslî ve temel formun maddeyle birleşiminden doğan dört elementin birleşimi ise
mineralleri ve dokuları, onların birleşimi ise organları ve doğadaki diğer bileşik cevherleri,
onların birleşimi ise insan ve diğer canlıların organizmasını, bu da insanı ve diğer canlıları
oluşturmuştur. Hiyerarşik olarak bakarsak en altta ilk form ve madde, üstünde dört element,
üstünde bileşik cevherler, üstünde bitkiler, üstünde hayvanlar ve en üstte insan yer almaktadır.
Madde-form bahsinde de belirttiğimiz gibi, her alt tabaka, üsttekinin maddesini
oluşturmaktadır. Elbette bu hiyerarşi, ay altı âleme dair hiyerarşidir ve varlık dediğimizde
kastettiklerimizin sadece bir kısmını ifade etmektedir.

Aristoteles âlemi; ay üstü âlem ve ay altı âlem olarak ikiye ayırmaktadır. Ay üstü
âlem, kendisinde oluş ve bozuluşun olmadığı, mükemmel dairevî hareketin söz konusu olduğu
bir âlemken, ay altı âlem oluş ve bozuluşa tâbîdir. Aslında şimdiye kadarki sözünü ettiğimiz
madde ve form, değişim, harekete dair bahisler genel olarak hep ay altı âlemdeki durumlara
dairdir. Ay üstü âlemde ise mükemmellik söz konusudur. Ay üstü âlemdeki gök cisimleri,
mükemmel dairevî hareketlerini yapmaktadırlar. Bu cisimler, ay altı âlemdeki maddeden
değil, sabit olan ve formdan forma geçmeyen aitheros (esir) maddesiyle formun bileşiminden
oluşmaktadırlar. Esir maddesi, ay altı âlemi meydana getiren dört unsurdan (ateş, toprak, hava
ve su) farklı olarak, beşinci elementtir. Hafif, saydam ve esnek olduğu düşünülmüştür. Dört
elementten farklı olarak kendisinin karşıt niteliklerine sahip başka bir element olmadığı için,
oluş ve bozuluşa uğramaması mümkün görülmüştür. Ay üstü âlem, esir maddesiyle doludur
ve böylece bu âlemde de boşluk bulunmamaktadır. Ay üstü âlemde de hiyerarşik bir varlık
düzeni mevcuttur. Bu düzen şu şekildedir:

İlk Hareket Ettirici

En dış, ilk felek/sabit yıldızlar küresi (esir + Form)

Göksel cisimlerin felekleri ve akılları (esir + Form)

FAAL AKIL

-------------Ay üstü âlem ---------------------------------------

-------------Ay altı âlem ----------------------------------------

İnsan

Hayvan

Bitki

Bileşik cevherler

Dört unsur

Dört form + madde

Bu hiyerarşide her bir kademenin hareketi, bir üst kademe tarafından verilmektedir.
Bu nedenle en geriye doğru gidildiğinde hareketin kaynağı olarak İlk Hareket Ettirici’yle
karşılaşılmaktadır. İlk Hareket Ettirici kavramına dair fikrî alt yapıyı ise Varlık felsefesi
kısmında ele alalım.

VARLIK FELSEFESİ VE METAFİZİK

Aristoteles’in varlık felsefesinde öne çıkan ilk şey, -epistemoloji kısmında da
bahsettiğimiz üzere- onun Platon gibi bu dünyanın hakikî varlığını reddetmeyip, idealar
dünyası gibi başka bir dünyanın varlığını vaz’etmeye de ihtiyaç duymadığıdır. Aristoteles
duyulurlar dünyasının hakikatine inanır, onu bir varlık olarak kabul eder, ayrıca onu olduğu
gibi, mevcut haliyle doğru şekilde idrak edebileceğimizi de belirtir. Onu idrakimizde sadece
duyularımızı kullanmamız gerektiğini söylemez, duyularımızla biriktirdiğimiz malzemenin
üzerinde işlem yapan bir aklımız olduğunu ve bu akıl yoluyla da yeni bilgilere
ulaşabileceğimizi kabul eder. Şu aşamadaki sorumuz, duyularımız yanında aklımızı da
kullandığımızda, hangi varlık alanlarının mevcudiyetine ulaşmaktayız? Başka bir ifadeyle,
duyulur dünyanın dışında bir hakikî varlık alanı, Aristoteles’e göre var mıdır? Duyularımız
üzerinde yükselen aklımız, bizi hangi hakikatlerin varlığını kabule götürmektedir?
Aristoteles’te şüphesiz idealar âlemine götürmemiştir, bu açık, ancak filozofa göre hakikî
âlem, duyulurlar dünyasından mı ibarettir?

Bu sorular çerçevesinde Aristoteles’in varlık felsefesini ortaya koymaya çalışalım.

Hatırlanacağı üzere Aristoteles, hakikî varlığını kabul ettiği doğayı madde ve forma
indirgemişti. Doğa felsefesine dair bölümde belirttiğimiz üzere bu dünyadaki bütün
çeşitliliğin ise dört element ve dört formun birleşiminden oluştuğunu söylemişti. Daha da
geriye gittiğimizde ise –hakikatte değil ama zihnen- saf madde ve forma ulaşmaktaydık.
Ancak Aristoteles, söz konusu saf madde ve formun birbirinden ayrı olduğu bir ânın aslında
hiç olmadığını belirtmişti. Filozof bununla iktifa etmeyip, madde ve formun aynı zamanda
ezelî de olduğunu, yani başlangıcı olmadığını, ezelden beri birbiriyle birlikte halde
bulunduğunu söylemektedir. Üstelik madde ve formun bir gün yok olacağına dair bir düşünce
de sistemde yer almamakta, dolayısıyla madde ve form birlikte ezelî olduğu gibi ebedî de
kabul edilmektedir. Hatırlanacağı üzere Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife adlı eserinde, Meşşâî
İslâm filozoflarının tekfire düştüğü üç meseleden bahsetmektedir. İşte Meşşâî sistemin
maddenin ezelîliğini gerektirmesi, bu üç nedenden birini oluşturmaktadır. Gazzâlî, İslâm
filozoflarının, Aristotelesçi sistemi olduğu gibi kabul ettiği düşüncesinden hareketle, sistemin
madde ve formun ezelîliğini gerektirdiği ve bunun da İslâm akidesine uymadığını
düşünmüştür.10

Pekâlâ şu durumda ezelî olan madde ve formun –zihnen de olsa- biraraya gelmesine,
bu âlemi oluşturmasına neden olan şey nedir? Yani nasıl olup da dört elemen ve dört form
kombinasyonları meydana gelip âlemdeki çeşitlilik oluşmuştur? Aristoteles, arkhê problemini
tartışan Milet filozoflarını eleştirerek, onların ilk maddeyi açıklamaya çalıştığını ancak ilk
maddenin çeşitlenmesini sağlayan hareketi açıklamayı gözardı ettiklerini belirtir. Aristoteles
kendi sisteminde her ne kadar madde ve form ezelî şekilde bulunsa da, onların birleşerek
âlemi meydana getirmeleri hareketinin hâlâ açıklanmaya muhtaç olduğunun farkındadır. İşte
bu noktada, Aristoteles’in metafiziğine adım atmakta, onun bu görünür âlemin dışında
varlığını kabul ettiği hakikatlerin alanına girmekteyiz. Çünkü Aristoteles, söz konusu hareketi
açıklamanın tek bir yolu olduğunu düşünmekte, bir hareketsiz, ilk hareket ettirici kavramını
vaz’etmektedir.

Hareketsiz Hareket Ettirici

Aristoteles, gaye ve kuvve-fiil kavramlarıyla ay-üstü ve ay-altı âlemdeki hareketi
açıklamıştı ancak bu hareketin başlangıcıyla da ilgili bir açıklama yapmak zorunda olduğunu
bilmekteydi. Bu nedenle, Fizik kitabının sekizinci makalesinde ve Metafizik kitabının Lambda
makalesinde bu konuyu ele alarak, “hareketsiz ilk hareket ettirici” fikrini açıklamıştır.
Filozofun fikrinin temel aşamaları şu şekilde önermeler şeklinde ifade edilebilir:

1. Evrende hareket vardır.

2. Ay altı âlemdeki hareketler sonlu ve süreksizdir.

10
Gazzâlî’nin iddiasının haklı olup olmadığı, İslâm düşünürlerinin Aristoteles’i kimi zaman eleştiren
kimi zaman aşan sistemleri gözönünde tutulduğunda tartışmaya açıktır. Ancak burada mesele Aristoteles
felsefesi olduğu için bu konuya değinilmeyecektir.
 3. Ay üstü âlemdeki hareket ise, kürelerin ve bu kürelerde ikamet eden akılların
dairesel mükemmel hareketleridir, sonsuz ve süreklidirler.

4. Hiçbir şey tesadüfî olarak hareket etmez. Her zaman belli bir nedenin olması
gerekir.

5. Sürekli sonsuz hareketin kaynağı en dış kürenin yani sabit yıldızlar küresinin
hareketidir. Onun hareketi, altındaki kürelerin hareketinin tetikleyicisidir.

6. Bu hareketler de birer hareket ettiriciyi gerekli kılmaktadır. Sonsuza kadar geriye

gittiğinde, hareketin başlangıcı hiçbir zaman açıklanmış olmayacaktır. O halde kendisi
hareket etmeyen, ancak hareket veren bir başlangıç gereklidir.

7. Şu halde, bu sabit yıldızlar küresinin de hareketini sağlayan bir ezelî, ebedî,

uzamsız, madde dışı, hareketsiz bir ilk hareket ettirici olmalıdır.

Âlemdeki hareketin kaynağı olan, kendisi bizatihi hareket etmeyen ama hareketi veren
bir varlığın olması, Aristoteles sistemi için zorunlu görünmektedir. Pekâlâ, kendisi hareket
etmeksizin hareket vermek nasıl mümkün olabilir? Hareket etmeksizin olması gerektiğine
göre, bunun fizikî bir hareket olamayacağı açıktır. Şu durumda bu ancak bir düşünme hareketi
olabilir. Ancak ilk hareket ettirici neyi düşünecektir? Elbette kendisini. O halde İlk Hareket
Ettirici, kendi kendisini düşünmek suretiyle ilk hareketi vermektedir. Böylelikle düşünme,
düşünen ve düşünülen şeyin üçü de kendisi olmaktadır. Ve İlk Hareket Ettirici’nin özü de
böylece ortaya çıkmış olmaktadır. O her daim düşüncedir, ezelî ve ebedî olarak düşünme
halindedir. Bu, logos ile söz konusu olan adım adım akıl yürütme şeklinde bir düşünme değil,
nous ile sağlanan sezgisel düşünme, temâşâdır. İlk Hareket Ettirici’de başlangıçsız ve bitimsiz
olarak bu temâşâ hali daima mevcuttur. Maddeyle, hayal gücüyle, duyularla işi olmayan bu
düşünme, Salt Form olan İlk Hareket Ettirici’nin formudur.

İlk Hareket Ettirici Tanrı Mıdır?

İlk Hareket Ettirici, sezgisel akletmeyi, temâşâyı her daim yapması bakımından yüce
ve üstün bir varlıktır. Bu anlamda onu Tanrı olarak yorumlayabiliriz. Üstelik o, ezelî ve ebedî
düşünme hareketini yapıyor olması bakımından en mutludur. Aristoteles Metafizik’te, İlk
Hareket Ettirici’nin, zorunlu olarak var olması bakımından “İyi olan” olduğunu da belirtir.
Kendi kendisini düşündüğü için, O daima iyiyi düşünmekte, düşüncesinin merkezini en iyi
oluşturmaktadır. Böylece kendisi, düşünmesi ve düşüncesinin konusu “İyi” olmaktadır.
Mutluluk ve iyi kavramlarıyla olan bu ilişkisi onu, ahlâkî bir ideal haline de getirmektedir.
Her daim bilfiil temâşâ halinde olması, en yüksek ve en yüce mutluluk içerisinde olduğunu
göstermektedir. Aristoteles’in ifadesiyle “hayat Tanrı’dır, çünkü aklın fiili hayattır ve Tanrı da
bu fiilin ta kendisidir”. Bir başka ifadeyle Tanrı’nın kendi kendisiyle kaim olan fiili,
düşünmesine bağlı olarak en mükemmel, ezelî-ebedî bir hayattır. Bu nedenle Tanrı da sürekli,
ezelî-ebedî bir hayat, mükemmel bir canlıdır. Onun düşüncesinin konusu asla değişmez.

Fakat şunu hatırlatmakta fayda vardır ki, Aristoteles’e göre Tanrı’nın ilk hareketi
vermesi durumu zamansal değil mantıksal bir şeydir ve bu, âlemin de Tanrı kadar ezelî
olduğu anlamına gelir. Zaten Aristoteles düşüncesinde madde ve formun ezelî olduğunu
belirtmiştik. Yani zamanda muhdes bir âlem, madde ve form düşüncesi Aristoteles’te mevcut
değildir. Sistemi gereği madde, form ve hareket Tanrı gibi ezelîdir. Şu durumda İlk Hareket
Ettirici’nin, en azından semâvî dinlerdeki anlamıyla bir Tanrı olarak
değerlendirilemeyebileceğini de söylemek gereklidir.

Gazzâlî, Meşşâî sistemde Tanrı’nın, âlemle ilişkisi olmayan, tikelleri bilmeyen, başka
bir ifadeyle evrenle ilgilenmeyen bir Tanrı olduğunu iddia ederek, tekfire yol açan diğer
meselenin, bu sistemde Tanrı’nın cüz’iyyâtı bilmemesi olduğunu söylemişti. Aristoteles’in bu
konuda açıkça bir ifadesi yoktur, dolayısıyla böyle bir sonuca ancak “sistemi gereği böyledir”
denerek varılabilir. Aristoteles, düşünerek ilk hareketi vermek dışında Tanrı’nın başka
herhangi bir fiilinden söz etmemektedir. Dolayısıyla bizi sürekli izleyen, bizim kişisel
durumlarımızla ilgilenen, yargılayan, adaleti sağlayan, ilke ve kurallar sunan bir Tanrı’dan
söz etmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz.

NEFS ANLAYIŞI
Aristoteles, müstakil olarak nefse dair kaleme aldığı Nefs Üzerine (Peri Psükhês)
eserinde, konu hakkındaki görüşlerini ayrıntılı şekilde açıklamaktadır. Aristoteles'e göre nefs;
bilkuvve hayatı bulunan beden sahibi cismin ilk entelekheiasıdır".11 Daha anlaşılır bir ifadeyle
nefs, “bilkuvve hayata sahip tabiî bir cismin, bilkuvvelikten bilfiiil duruma ilk çıkışı, bir şeyi,
her ne ise o yapan bilfiilliğe kavuşması” olarak tanımlanmıştır. Tabiri câizse bedeni hakikî bir
insan haline getiren, organizmayı fonksiyonel şekilde bir araya getirmesi bakımından bedenin
gayesini tamamlamasını sağlayan şey nefstir. Hatta şöyle diyebiliriz ki; Nefs Üzerine eserinde
ortaya konan anlayışa göre nefs, bir cesedi canlı bir insandan ayıran herşeyi içermektedir.
Dolayısıyla bugün Türkçe’de kullandığımız ruh kelimesi, tam olarak nefsin bütün işlevlerini
ifade etmiyor görünmektedir. Çünkü ruh kelimesi ile daha ziyade modern dönemde psikoloji
ilminin konusuna giren hususlar düşünülmektedir. Ancak Nefs Üzerine kitabından açıkça
anlıyoruz ki Aristoteles’in kastettiği nefs çok daha geniştir. Sadece duygularla ilgili değil,
beslenme, boşaltım, duyum, düşünme gibi bir insanı cesetten ayıran hangi canlılık emareleri
varsa onların bütününü ifade eden bir kavram olarak kullanmaktadır. Şunu hatırlatmak
gereklidir; Aristoteles, bizim için bugün malum olan bilimsel pek çok bilginin varolmadığı bir
dönemde yaşamaktaydı. Kan dolaşımı, beyin, sinirler… gibi anatomiye ilişkin pek çok bilgi
bugünkü durumda değildi. Dolayısıyla nefs kavramı, canlı bir bedendeki bütün canlılık
unsurlarını topluca ifade eden bir kavram olarak insana ait hareket, düşünme, iştah duyma,
hatırlama gibi muhtelif eylemlerin ortak kaynağına işaret etmekteydi.

Aristoteles’e göre nefs bir töz olup, madde değildir ancak maddeyle, yani bedenle
birlikte mevcuttur. Bir başka ifadeyle beden madde, nefs ise formdur. Formsuz madde ve
maddesiz form (Tanrı dışındaki varlıklar için) söz konusu olmadığına göre, nefsin bedenden,
bedenin nefsten bağımsız bir varlığından söz edemeyiz. Şu durumda Aristoteles’e göre
bedenin ölümüyle nefsin de öldüğünü sonucunu kabul etmek durumundayız. Böylece
Gazzâlî’nin Meşşâî filozofları üçüncü tekfir etme sebebine ulaşmış oluyoruz.

11
Aristoteles, Peri Psukhes, , Jeffrey Henderson (Ed.), Cambridge: Harvard University Press, 1957,
412a27-412b1.
 Nefsin Kuvveleri
Aristoteles’e göre nefs bir bütündür, kısımlarından söz etmek mümkün değildir. Ancak
nefsin, bedene sağladığı muhtelif işlevlerden söz edilebilir. Aristoteles de bu anlamda nefsin
işlevlerinden söz etmektedir. Bunları tek tek açıklayalım:

1. Beslenme ve Üreme (Bitkisel Nefs): Nefsin kuvveleri arasında ilk ve en ortak

olanıdır; insandan başka diğer canlılarda, yani bitki ve hayvanlarda da bulunur. Beslenmeyi
ve üremeyi sağlar. Bütün canlılar doğal olarak besine ve üremeye yönelir. Şüphesiz beslenme,
daha hayâtî ve diğerini mümkün kılabilmesi açısından üreme fonksiyonundan önce
gelmektedir.

2. Duyum: Algı organlarımızla elde ettiğimiz duyum, esasında nefsin bir işlevidir.
Ancak Aristoteles nefsin duyum işleviyle, sadece klasik beş duyu organımızın sağladığı
duyuyu kastetmemektedir. Aristoteles’e göre iki türlü duyum söz konusudur:

a) Özel Duyu ve Duyusallar: Beş duyu organımızla elde ettiğimiz duyumdur.

Görme, duyma, dokunma, koklama, tatma duyularını içerir.

b) Ortak Duyu: Aristoteles, beş duyu organımızla elde ettiğimiz duyumdan

farklı olarak ortak duyu (koinê aisthêsis) diye bir şeyden söz eder. İslâm düşüncesinde
el-hissü’l-müşterek ismiyle bilinen bu ortak duyu anlayışına göre insan, bu duyuyla
ortak duyulurları algılar. Ortak duyulurlar; hareket, sükûnet, sayı, biçim ve
büyüklüktür. Bunlar, tek duyumuzla değil, birkaç duyunun iştirakiyle
algılayabildiğimiz şeylerdir. Mesela hareketi düşünelim. Hareketi algılarken hem
görme, hem işitme duyumuzu kullandığımızı açıkça farkederiz. Mesela bir deprem
ânında dokunma duyumuzun da, yahut bir yemeğin pişip pişmediğini anlamak için
tatma ve koklama duyularımızın da iştirak ettiğini görürüz. Şu halde ortak duyu
öncelikle, yukarıda zikrettiğimiz ortak duyulurların tam olarak algılanmasını
sağlamaktadır. Bunun dışında ortak duyunun, koku ve renk gibi farklı nitelikleri
karşılaştırma ve birbirinden ayırma, duyumun bilincinin sağlama, gerçek duyumu
tahayyülden ayırma vb. işlevlerinin olduğunu muhtelif eserlerinde ortaya koymuştur.

3. Tahayyül (Hayvanî Nefs): Tahayyül gücü, Aristoteles’in fantasia adını verdiği,

İngilizce kaynaklarda imagination, İslam düşüncesinde ise tahayyül kavramıyla bilinen
kuvvedir. Tahayyül, duyumdan da düşünceden de ayrıdır fakat duyum olmadan tahayyül
olmaz. Tahayyül gücünün işlevi, insanın duyumlarından elde ettiği malzemeyi, zamandan ve
maddeden soyarak soyut bir hâle getirmesidir. İnsan, bu soyut verileri muhtelif şekillerde
birleştirebilir ve bunların haricî dünyaya uyum göstermesi gerekmez. Yani insan, tahayyülü
sayesinde haricî dünyadan elde ettikleriyle sıra dışı, haricî dünyada örneği olmayan şeyleri
düşünebilir. Rüya görmemizi sağlayan gücümüz de aslında budur.

Tahayyül gücü, sadece insanda olmayıp pek çok hayvanda da vardır. Dolayısıyla
hayvanî nefs dendiğinde tahayyül gücünü de kapsamaktadır. Hayvan, aklıyla değil tahayyül
gücü sayesinde yönelime geçer. İnsan ise tutku, hastalık veya uyku nedeniyle aklını bir
şekilde kullanamaz durumda olursa tahayyülün etkisiyle davranabilir. Aristoteles, insan ve
hayvan arasındaki seçme durumunu hairesis-proairesis kavram çiftiyle izah etmektedir.
Hairesis, duyum ve tahayyülle birlikte yapılan bir yönelme iken, proairesis, kelimenin –pro
ön eki almış halidir ve bu ön ek, bir düşünüp taşınma durumunu ifade eder. Yani insan,
hayvandan farklı olarak bir ön düşünme sürecinden sonra da eyleme yönelebilir ve bu
durumda bilinçli bir tercih yapmış olmaktadır. Yani hairesis duyum ve tahayyülden
beslenirken proairesis nefsin düşünme kuvvesinin de işin içine girmesiyle oluşur. İslâm
dünyası bu nüansı çok doğru biçimde İslâm düşüncesine aktarmış ve bu kavram çiftini irade-
ihtiyar ayrımıyla ifade etmiştir. Kindî’nin Tarifler Risalesi (Risâle fî hudûdi'l-eşyâ ve
rusûmihâ) eserinde dahi irade-ihtiyar ayrımı bulunmakta, irade "kendisiyle seçeneklerden
birinin kastedildiği güç" olarak tanımlanırken ihtiyar "düşünme ve temyiz gücünden sonra
gelen irade" olarak açıklamaktadır.12

Böylelikle aslında insanda bir de isteme kuvvesi olduğu ortaya çıkmaktadır.

Aristoteles’in to orektikon olarak isimlendirdiği isteme gücü, yukarıda belirtildiği üzere
hayvanda tahayyülle, insanda ise tahayyül ve akılla harekete geçer. Bu nedenle Aristoteles,
istek kuvvesinin müstakil bir nefsî kuvve olduğunu söyleyemeyiz demektedir. Çünkü nefsi,
akıl sahibi olan ve olmayan şeklinde iki temel bölümde düşünsek, istek kuvvesi her iki
bölümde de yer alacaktır. İstek kuvvesi, İslâm düşüncesinde nüzûî kuvve olarak
isimlendirilmiştir ve aynı şekilde hem tahayyül hem de nutkî kuvve ile ilişkilendirilmiştir.

4. Düşünme (İnsanî Nefs): Nefsin bilen ve düşünen kısmıdır. Nefsin düşünme

kuvvesi, insan nefsini bitkisel ve hayvanî nefsten ayıran, başka bir ifadeyle insanı bir bitki
veya hayvandan ayıran en temel şeydir. Akıl kelimesiyle ifade ettiğimiz şey, Aristotelesçi
sistemde nefsin düşünme kuvvesinden başka bir şey değildir. Akıl, nefsin kuvvelerinden bir
kuvve olmakla birlikte, diğer bütün kuvvelere karşı apayrı bir bölümü de ifade eder.
Aristoteles, nefsi değerlendirirken bazen onu akıl sahibi olan (to logon ekhon) ve akıl sahibi
olmayan (to alogon ekhon) kısım olarak iki temel bölüme ayırır. Bu bakımdan akıl sahibi olan
kısım, yahut düşünme kuvvesi (İslâm düşüncesindeki adıyla nâtık kuvve), diğer bütün
kuvvelerden (gayri nâtık) ayrı olarak müstakil şekilde ele alınmayı haketmektedir, biz de öyle
yapalım.

Akıl
Aristoteles düşünme kuvvemizin, yani aklımızın, üzerinde düşündüğümüz şeylerin
niteliğine bağlı olarak iki farklı veçhesi olduğunu söylemiştir. İlk veçhesi, “başka türlü
olamayacak şeyler” üzerine düşündüğümüz teorik tarafı iken diğeri, “başka türlü olabilecek
şeyler” üzerine düşünen pratik taraftır. Teorik akıl (nous theoretikos) ve pratik akıl (nous
praktikos) şeklinde ifade edilen bu iki akıl, yukarıda belirttiğimiz üzere iki farklı akıl değil,
nefsin düşünme kuvvesinin, düşündüğü şeyler bakımından iki farklı yönüdür. Şu halde teorik
aklın ve pratik aklın işlevlerine daha yakından bakalım.

Teorik Akıl

Teorik akıl, yukarıda da belirttiğimiz üzere “başka türlü olamayacak şeyler” üzerinde
düşünen aklımızdır. Burada kastedilen, farklı şekillerde ortaya konması mümkün olmayan,
neyse o şekilde bilinebilen şeyleri düşünen aklımız olmasıdır. Mesela âlem, Tanrı, ilk ilke gibi

12
Kindî, Tarifler Üzerine, çev. Mahmut Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul, 2002, s. 186, 188.
şeyleri teorik aklımızla düşünürüz. Bunlar neyse odur, farklı şekillerde olamazlar. Örneğin bir
hususta yalan mı doğru mu söyleyeceğimi düşüneceksem, burada pratik aklım devrededir.
Çünkü çeşit çeşit söylem tarzları bulabilir, kısmen yalan kısmen hakikat ekleyebilir, yahut
doğrudan hakikati söyleyebilirim. Burada sonsuzca bir imkân söz konusudur. Söylediğim şey
öyle de olabilir böyle de. Dolayısıyla burada pratik akıl, her bir imkânın yol açabileceği
sonsuz ihtimal arasında gezinir, düşünür. Teorik akıl ise böyle değildir. O, mevcut bir hakikati
olduğu gibi, neyse o haliyle keşfetme yolunda kullandığım akıldır. Bu yolda teorik akıl farklı
şekillerde çalışabilir. Aristoteles, bunları belirlemeye çalışmış ve her birini bir kavramla
isimlendirmeye gayret etmiştir. Bunlardan ilki, daha önce birkaç kez zikrettiğimiz nous’tur.

Nous, teorik aklın zirvesi kabul edebileceğimiz, ilk ilkeleri seziverdiğimiz akıldır.
Hatta bu nedenle Türkçe’de genellikle sezgisel akıl, Arapça’da ise hadsî akıl olarak
karşılanmıştır. Nous’un görevi, diyalektik akıl yürütme değil, bir sıçrama, ani bir kavrayışla
hakikati elde etmektir. Adım adım akıl yürüttüğümüz, tikel durumları da değerlendirdiğimiz
diyalektik aklımız ise daha ziyade logos, dianoia gibi kavramlarla karşılanmıştır. Bir örnekle
açıklarsak; etrafımızda bir nedene bağlı olan tek tek olayları gözlemler ve düşünürüz
(dianoia). X olayının nedeni Y, Y’nin nedeni Z gibi adım adım düşüncemiz bizi götürür
(logos). Bu düşünce sonunda bir anda, bir kıvılcım gibi, zihnimiz bir ilkeyi kavrayıverir: “Her
şeyin bir nedeni vardır”. İşte bu kavrayışı sağlayan aklımız ise nous’tur. Bu kavrayış, adım
adım akıl yürütmeye dayansa da anlık bir sezgiyle gerçekleşir. Bir yakalama (grasp), bir
kavrayıverme ânı olarak kıvılcım gibidir. İşte hareketsiz ilk hareket ettirici gibi ilk ilkeler,
nous’un bu işlemi sayesinde kavranıveren hakikatlerdir.

Pratik Akıl

“Başka türlü olabilecek şeyler” hakkında düşünen tarafımız pratik akıl, x şeklinde de y
şeklinde de gerçekleştirilmesi mümkün şeyler hakkında düşünür. Dolayısıyla bu, aklımızın bu
dünyadaki eylemlerimizi düşünen veçhesidir. Pratik aklımız aynı zamanda, neyin peşinden
gidip neden kaçacağımıza dair kararlar verdiğimiz aklımızdır. Burada bazen düşünme yetimiz
(dianoia ve logos), bazen tahayyülümüz (fantasia) ile olayları, şartları değerlendirir, buna
göre bir yol çizmeye çalışırız. Teorik akıl doğru ve yanlış yelpazesinde düşünürken, pratik
akıl iyi ve kötüyü konu edinir. Dolayısıyla pratik aklın karara varmaya çalıştığı konu,
hareketin başlangıcının hareketli mi yoksa hareketsiz mi bir ilke olabileceği değil; bir eylemi
x şeklinde mi yapmanın daha iyi yoksa y şeklinde mi yapmanın daha iyi olacağıdır.
Eylemlerimiz derken sadece ahlâkî ve siyasî boyutu olan eylemlerimizi değil, poietik, yani
ürün vermeye yönelik olarak kullandığımız aklımız da pratik akıldır. Mesela bir marangozun,
sınaatini (tekhnê) icra ederken kullandığı aklı da pratik akıldır.

Bu açıklamalardan, pratik aklın teorik akılla hiçbir ilişkisi olmadığı, ondan tamamen
bağımsız hareket ettiği, nous’un sağladığı bilgilere müracaat etmediği gibi sonuçlar
çıkarılmamalıdır. Tam tersine, pratik akıl teorik akılla daima bağlantı halindedir, kararlarında
ondan yardım alır. Mesela bir marangozun sınaatini ortaya koyuşunu düşünelim. Matematiğin
ilkeleri olmadan marangozun bir inşâda bulunabilmesi imkânsızdır. Dolayısıyla pratik aklın
alanına giren işlerde hiçbir surette teorik aklın işlevinin olmadığı kesinlikle söylenemez.
Ancak meydana getirilen ürün, sadece teorik akılla yapılabilecek bir şey değildir.
Matematiğin ilkeleri yanında ahşabı doğru şekilde kesmek, işlemek, birleştirmek ve ortaya
ürünü çıkarmak gerekir ki burada işlem yapan hep pratik akıldır. Çiviyi x noktasından değil
de y’den çakmak, ahşabı 30 derecelik açıyla değil de 45 derecelik açıyla kesmek vb. gibi
“başka türlü de olabilecek” şeyler hususundaki tercihlerle gerçekleştirilen bu eylem, işte tam
da bu yönüyle pratik aklın alanına girmektedir.

Pratik aklın iyi ve kötüye dair kararlar almada rolü olduğunu söyleyerek, onun ahlâk
ve siyaset düşüncesiyle ilişkili olduğunu da belirtmiş olduk. Bu nedenle pratik akılla ilgili
açıklamalara, ahlâk ve siyasete dair bölümde devam edeceğiz. Şimdi, her iki aklî veçhe için
de önemli olan bir başka kavram olan faal akla bakalım.

Faal Akıl

Aristoteles’e göre akıl (nous), önce bilkuvvedir (dünatos). Hiçbir düşünme işlemi
gerçekleştirmeden önce bilfiil (energei) hâle gelemez. Aristoteles bu yüzden, bilkuvve ve
bilfiil akıl kavramlaştırmaları yapmış, düşünmeden önceki aklımızı bilkuvve akıl, ilk
düşünceden sonrakini ise bilfiil akıl olarak isimlendirmiştir. Pekâlâ, bilkuvve aklı bilfiil hâle
getiren nedir? Bunun Aristoteles düşüncesinde faal akıl (etkin akıl) olduğu kabul
edilmektedir. Faal akıl anlamına gelecek olan ho poietikos nous, Nefs Üzerine eserinde lafzen
geçmemektedir ancak edilgin akıl anlamına gelen, İslâm dünyasındaki karşılığıyla münfail
akıl kavramı olan ho pathetikos nous geçmektedir. Buradan hareketle, edilgini etkin kılan bir
aklın varolduğu fikrine varılmıştır. Bazı Aristotelesçiler, faal akıl kavramını Aristoteles
şârihlerine dayandırmışlar ve Aristoteles’te karşılığı olmadığını da iddia etmişlerdir. Ancak
genel olarak Aristoteles çalışmalarında bu kavramın kabul edildiğini ve kullanıldığını
görmekteyiz. Ayrıca Nefs Üzerine eserinin klasik dönem Arapça tercümesinde, mütercim
İshak b. Huneyn’in faal akıl kavramını kullandığını da görmekteyiz.

Şu halde, Aristoteles çalışmalarında genel olarak kullanılan faal akıl kavramı nedir?
Bu akıl, insana ait olmayan, âlem hiyerarşisinde ay altı âlemin hemen üstünde, ay altı âlemin
ise en altında bulunan, insanla bir tür irtibata geçebilen bir akıldır. Onun işlevi, insanî
bilkuvve akla ilk ilkeleri vererek onu bilfiil hâle getirmektir. Ne yazık ki bunun nasıl olduğu
hususunda Aristoteles’te bir açıklama görememekteyiz. Fakat burada, ay üstü âlemden insanî
akla bir dokunuşu temsil eden irtibat söz konusudur. İnsanî akıldan farklı olarak ölümsüz,
bedenden bağımsız, herhangi bir etkiye maruz kalmayan, bedenden bağımsız, bilkuvvellik
içermeyen tamamen bilfiil olan ve o olmadan hiçbir şeyin düşünmesinin mümkün
olamayacağı bir akıldır. Aristoteles'in, Nefs Üzerine eserinde faal akıldan bahsederken onun
için, ayrı bir akıl anlamına gelen nous khôristos demesi, faal aklın insanî akıldan tamamen
ayrı bir varlık olduğunun ispatı olarak görülmüştür. İskender Afrodisyas gibi bazı Aristoteles
şârihleri, faal aklı Tanrı olarak yorumlarken, Theofrastus gibi kimi şârihler de faal aklı
gayrimaddî fakat kişinin kendi tabiatına dahil bir yeti olduğunu, dolayısıyla faal olanın da
münfail olanın da aynı akıl olduğunu ileri sürmüştür.

Şu halde nefsin bir kuvvesi olarak akıl, başlangıçta insanda bilkuvve olarak bulunur,
faal aklın dokunuşuyla bilfiil hâle gelir (edilgin akıl-münfail akıl) ve ilk ilkeleri böylece alarak
yoluna devam eder. Duyulurlar dünyasını müşahede eder, logos ve dianoia yetileriyle onları
değerlendirir ve nous’u ile ilk ilkelere varır. Bu suretle “başka türlü olamayan” teorik
hususları da, “başka türlü olabilen” pratik hususları da düşünür ve akleder. Bu akledişine
uygun olarak yahut uygun olmayarak isteme kuvvesini çalıştırır, bir tercihte bulunarak
eylemlerini gerçekleştirir. Şu durumda artık eylem alanına varmış bulunmaktayız. Artık söz
konusu olan doğruluk ve yanlışlık değil, iyilik ve kötülük olacağı için, ahlâk ve siyaset
felsefesi başlıkları altında konuşabiliriz.

AHLÂK FELSEFESİ
Ahlâkî eylemlerimiz, Aristoteles’in ifadesiyle “başka türlü de olabilecek şeyler”
kategorisine girmektedir. Mesela iyi bir yemek yaptığımda komşuma bir tabak yemek
götürebilirim, götürmeyebilirim de. Götürmem de götürmemem de mümkün bir olaydır ve
tamamen benim eylemime göre gerçekleşir. Gök cisimlerinin konumu, Tanrı’nın varlığı gibi
benim irademden bağımsız olarak varolanların aksine bu tür şeyler, eylemimi çevreleyen pek
çok tikel şartı düşünmeme bağlı olarak farklı farklı şekillerde eylenebilir. Sözgelimi bir tabak
yerine bir tencere dolusu da götürebilirim, hiç götürmeyebilirim de, bütün komşularıma
götürebilirim yahut sadece birine götürebilirim… Dolayısıyla farklı farklı şekillerde icra
edilmesi mümkün eylemime dair akıl yürütmemde nefsimin düşünme gücünün pratik yönüyle
iş yapmaktayım.

Komşuya yemek götürme eylemiyle verdiğimiz örnekte olduğu gibi, pratik aklın
alanına giren eylemler, sayılamaz derecede çok sayıda bileşenin işin içine girdiği durumlardır.
Çünkü burası, tikeller alanıdır. Doğa bilimi de aslında böyleydi ancak orada, incelenecek
nesnelerin çokluğu söz konusuyken burada, hem incelenecek insan sayısı, hem de bu insanlar
arasındaki ilişkilerin sayılamaz çokluğu ve karmaşıklığı söz konusudur. Bunu şöyle anlatalım;
elimizde bir lazer işaretleyici olsa ve bu işaretleyici ile, bir sınıf dolusu talebe arasındaki
ilişkiler ağını sembollerle göstermeye kalksak. Birbirini seven, birbirinden nefret eden,
birbirine ihanet etmiş, birbirinin arkasından konuşmuş, birbirine yardım etmiş, birbirini iyiye
teşvik etmiş yahut birbirini kötülüğe yöneltmiş kişiler arasına, ilişkilerini ifade eden semboller
çizsek. Ortaya örümcek ağını andıran bir görüntü çıkmaz mı? Bu korkunç örüntüyü kontrol
etmek, söz konusu ilişkilerde haklı ve haksız olanı ayırt etmek, taraflar arasında adaleti tesis
etmeye çalışmak şüphesiz imkânsıza yakın bir iş olacaktır. Şu halde Aristoteles’e göre bu işi
yapamayacağımızı itiraf edip işlerini oluruna mı bırakmalı? Asla! Aristotelesçi sistemde Tanrı
her ne kadar bizimle ilgilenmeyen, adaletsizliklerimizi cezalandırmayan bir Tanrı olup, âlem
de ezelî bir yapı arz etse de, Aristoteles bu dünyanın anlamsız olduğu, tesis edilmesi gereken
bir ahlâk olmadığı gibi bir neticeye kesinlikle yanaşmaz. Pekâlâ, ahlâkın ihtiyaç duyduğu bu
temel, bu anlam dünyası nerede bulunabilir? Aristoteles’in ahlâk felsefesi işte adım adım bu
yapının inşâ edilmesi şeklindedir. Bu inşânın ilk basamağı olan “insanın gayesini bulma”
adımından başlayalım.

İnsanın Gayesi
Doğayı teleolojik bir gözle gören Aristoteles, her şeyin hareketini bir gayeye sahip
olmaya bağlamıştı. Aristoteles, ahlâk düşüncesini ortaya koyduğu Nikomakhos Ahlâkı
eserinde, her şey için “iyi” olanın bu gayeyi oluşturduğunu açıkça ifade etmektedir. “İyi
bıçak”, gayesi olan kesme hareketini en iyi şekilde yapan bıçaktır. Şu halde, insan olarak
benim gayem nedir ki, beni “iyi insan” yapan şeyi, onu esas olarak belirleyebileyim?
Aristoteles bu noktada, insanın gayelerini düşünür. Hasta olan için sağlık, fakir olan için
zenginlik, yalnızlık çeken için bir aile sahibi olmak iyidir. Fakat bunlar elde edildikten sonra
da yeni ihtiyaçlar ortaya çıkar ve başka gayeler belirir. Bu gayeler arasında, kendisini elde
ettikten sonra artık başka bir şeyi dilemeye ihtiyaç duymayacağım, nihâî, doyurucu, kendi
kendine yeterli (autarkês) bir gaye var mıdır? Aristoteles bu gayenin ancak mutluluk
(eudaimonia) olabileceği kanaatindedir. Ona göre biz ancak mutlu olmayı nihaî olarak dileriz,
mutluluğu elde ettikten sonra başka bir gayeye yönelmeyiz.

Gayemizin mutluluk olduğunu belirlediğimiz ilk adımdan sonra, bu gayeyi nasıl

gerçekleştirebileceğimiz sorusu gelmektedir ki aslında bu da, gaye fikriyle yine son derece
ilişkilidir. Çünkü tabiattaki herşey gibi bizde de, gayemiz bize özgü hareketimize kodlanmış
olarak bulunmaktadır. Bıçağın gayesi olan kesmek, bıçağa özgü olan harekettir. Yani bıçak,
ancak kendisine özgü olan bu hareketi, bu karakteristik işini (ergonunu) yerine getirmek
suretiyle iyi bir bıçak olabilmektedir. Şu halde, bir insan olarak benim mutlu olmamı
sağlayacak bana özgü hareket, bir insan olarak benim karakteristik işim (ergonum) nedir? Bu
sorunun cevabı, nefse ait bahiste aslında verilmişti. Nefsin düşünme kuvvesi, insanı bitki ve
hayvandan ayıran temel şeydi ve insan, nefsi düşünme yetisine sahip olduğu için insandı. Şu
halde beslenmek ve büyümek, ya da duyum ve tahayyülü kullanmak değil, düşünme yetisini
kullanmak insanın işidir (ergon) ve insanın mutluluğu da bu işi yerine getirmesinde
yatmaktadır.

İnsanın mutlu olmasını sağlayan şey düşünme yetisini kullanması olduğuna göre,
Aristoteles tarafından ahlâkın kaynağının akıl olarak belirlendiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.
Ancak bu kaynağı kullanışımız nasıl olacak, hepimiz ancak filozof olmak suretiyle mi mutlu
olabiliriz, bunu ele alalım.

Ahlâkın Kaynağı
Gündelik yaşantımızda ahlâken doğru kararlar alıp ahlâklı eylemler
gerçekleştirebilmek, eylemimize hayvandan farklı olarak düşünme yetimizi de karıştırmamıza
bağlıdır. Düşünme yetimiz aslında, eylemimizden önce saliselik de olsa kısa bir sürede işlem
yapar ve eylemin tarzına, miktarına…vs. dair bir karara varır. Aristoteles bunu bir tür “pratik
kıyas” olarak niteler. Bu pratik kıyasta ilk öncül, “cömertlik iyidir”, “adaletli davranmak
gereklidir” gibi tümel ahlâkî ilkelerdir. Bu ilkelerin kaynağının teorik akıl olup olmadığı,
Aristotelesçiler arasında tartışmalı bir mevzudur. Kimi Aristotelesçiler bu ilkelerin “başka
türlü olamayacak şeyler” grubuna giren temel ilkeler, tümeller olduğu ve nous yoluyla
kavranıveren ilk ilkelere dahil olduğunu düşünürken, kimi Aristotelesçiler bunların insanlık
tecrübesinden çıkarılmış ve tamamen pratik aklın ürünü şeyler olduğunu söylemektedir. Ne
yazık ki Aristoteles, bu tümel ilkeleri nereden aldığımızı çok açıklamayıp, daha ziyade ilgisini
bu ilkeleri gündelik hayattaki tercihlerimize yansıtma yolumuza odaklanır. Sanki o, “herkes
bir şekilde cömertliğin erdem olduğu bilgisine sahip olur, esas mesele gündelik hayatta
cömertliğin nasıl eyleme dökülebileceğidir” demektedir. Şu durumda, her eylemden önce
zihnimizde kurduğumuz pratik kıyasın ilk öncülü tümel ilkedir ve bir şekilde bizde mevcuttur.
Fakat esas ve önemli olan, ikincil öncül yerine geçen söz konusu “ân” ve o ânın taşıdığı
yegâne niteliksel durumlardır.
 Bir örnekle açıklayalım. Yağmurlu bir günde, şemsiyesiz vaziyette, kucağınızda
taşıdığınız bebeğinizle yolda hızla ilerliyorsunuz. Karşınıza bir dilenci çıktı. Zihninizde
şüphesiz “ihtiyaçlı insanlara yardım etmenin bir erdem olduğu” şeklindeki tümel ilke
mevcuttur ancak bunun ne şekilde eyleme döküleceği tamamen, dilenciyle karşı karşıya
olduğunuz o “ân”ın bütün niteliklerine sıkıca bağlıdır. Kendinize ait bir geliriniz olup
olmadığı, bakmakla yükümlü olduğunuz insanların sayısı, karşınızdaki dilencinin hakikaten
ihtiyaçlı biri olup olmadığı, ona para vererek onu çalışmamaya teşvik edip etmediğiniz, o bir
çocuksa çocuk istismarına katkıda bulunup bulunmadığınız, yağmurda duraklayıp cüzdanınızı
çıkarmaya uğraşırken ne kadar ıslanacağınız, dahası kucağınızda taşıdığınız yavrunun
ıslanmasına ve belki de onun hasta olmasına neden olma hakkınızın olup olmadığı… gibi çok
sayıdaki meseleyle ilgili olan o “ân”ın durumu yegânedir. İşte bu yegâne durumu tümel
ilkeyle birlikte sıhhatli şekilde değerlendirmek ve yardım edip etmeyeceğinize, yardım
edecekseniz ne kadar miktarda edeceğinize karar vermek, zihninizde kurduğunuz pratik kıyas
sayesinde olmaktadır. Bu zor iş, Aristoteles’e göre 1. Dosdoğru düşünme ve 2. Tekrar etme
ile başarılabilir.

Birinci madde olan dosdoğru düşünme, Aristoteles’in orthôs logos kavramlarıyla ifade
ettiği, klasik dönem Arapça tercümede et-temyîzü’s-sahîh, et-temyîzü’s-savâb, el-kıyâsü’s-
sahîh gibi kavramlarla karşılanan bir durumdur. Bu, tamamen tikeller üzerinde adım adım
doğru düşünme faaliyeti olarak logos’un işidir. Ancak burada şunu sormak gerekmektedir.
Sözkonusu dosdoğru düşünmede bir ilke, bir yardımcı ölçüt söz konusu mudur? Hangi ölçüt
esas alınarak eylemin tarzına ve miktarına karar verebiliriz? İşte bu noktada, Aristoteles’in
meşhur orta olma (metrios) teorisi ortaya çıkmaktadır. İslâm dünyasında da itidal teorisi
olarak bilinecek ve felsefî nitelikteki İslâm ahlâk eserlerinin hemen hepsinde rastlanacak olan
bu yaklaşımı şöylece özetleyelim: Aristoteles’e göre ahlâklı eylem, aşırılık (hüperbolê) ve
eksiklikten (elleipsis) uzak, orta nitelikte bir eylem olmalıdır. Sözgelimi cömert olacaksam, ne
aşırı saçıp savuracak ne de iyice eli sıkı davranacağım. Fakat burada, teorinin asıl kısmı
ortaya çıkmaktadır. Bu da, söz konusu ortanın aritmetik orta (arithmêtikê analogia) olmadığı
hususudur.

Aritmetik ortada, bir şeyin iki uca olan uzaklığı eşit birimlerde olduğunda o şey
“orta”da kabul edilmektedir. Aristoteles’in verdiği örnekle izah edersek, 2 ile 10 arasında orta
nokta 6’dır. Çünkü 6’nin her iki uca da uzaklığı 4 birimdir. Burada esas olan iki uca eşit
mesafede olmaktır. Aristoteles, ahlâkî eylemlerin ölçütü olan orta olmanın bu anlamda bir
orta olmadığını, çünkü insan ilişkilerinde böyle kesin uzaklıkların belirlenmesi zor olduğu
gibi, herkes için münasip olanın da tam orta olmadığını belirtmektedir. Çünkü insanlar maddî-
manevî bakımdan, bir tarağın dişleri gibi eşit değildir. İnsanî durumlar için uygulanması
gereken orta, bize göre (pros hêmas) orta olma ölçütüdür. İslâm düşüncesindeki
isimlendirmesiyle izafî ortadır. Bize göre orta olma ölçütünde orta noktası, eylemde
bulunacak kişinin tikel durum ve şartlarına göre belirlenir. Aristoteles bu konuda şu örneği
vermektedir: “Bir beden eğitimcisi, insan için on kilo yemek fazla iki kilo da az diye,
sporcusuna ikisinin tam ortası olan altı kilo yemek vermeyecektir. Sporcunun kilosu ve
ihtiyacına göre orta bir miktar belirleyip o kadar yemek verecektir. Nitekim spora yeni
başlayan biri için belli bir miktar yemek çok iken, tecrübeli bir sporcu için az olabilir.” 13 Şu
halde, her durum ve kişi için isabetli olan ortayı bulmak nasıl mümkündür, yahut mümkün
müdür? Tam bu noktada Aristoteles, modern dönemde dahi hâlâ tartışılan ve hakkında geniş
bir literatür bulunan fronêsis kavramını ortaya koymaktadır.

Fronêsis

İnsanın, ahlâkî bir karar vermesi söz konusu olan her tikel durumda orta olan davranışı
belirlemesi zor bir şeydir. Hem ilkeyi korumak, hem ölçüte uygun akıl yürütmek, hem de
durumun tikel şartlarını göz önünde bulundurarak sağlıklı bir pratik kıyas yapmak, hakikaten
anlık kararlar için epeyce çetin bir iştir. Aristoteles bunu başarmanın tek yolunun çokça tekrar
etmek, muhtelif şart ve durumlarda orta olanı belirleme konusunda tekrar tekrar gayret
göstermek olduğunu söylemektedir. “Gitar çala çala iyi gitarist oluruz” diyen Aristoteles, bu
işin tek yolunun, çokça pratik yaparak orta olan davranışı bulmayı bir alışkanlık haline
getirmek olduğunu ifade eder. Bunu da bir erdem olarak tanımlayan filozof, her tikel durumda
ahlâklı olan davranışı bulabilme yeteneği olan bu erdeme fronêsis demektedir. Fronêsis
kelimesini, Türkçe’deki basiret kelimesiyle isabetli bir şekilde tercüme edebiliriz. Basîret
(fronêsis) sahibi kişi, edindiği tecrübeler yoluyla tikel şartları en sağlıklı şekilde
değerlendirme ve ahlâklı olan eylemin neyi ne kadar yapmak olduğunu hızlıca
bulabilmektedir. Dolayısıyla insanı basîret sahibi yapan en önemli şey, edindiği tecrübeler,
verdiği ahlâkî kararların çokluğudur. Aristoteles bunun sadece yaşla ilgili bir şey değil,
tecrübelerle ilgili bir şey olduğunun altını çizmektedir. Çünkü insanın fazlaca tecrübe
edinmeden yaşlanması da söz konusu olabilir. Ancak hem çokça tecrübe edinip hem de yaşı
fazla olan bir basiret sahibi insanın (fronimos) ahlâkî kararlarının son derece isabetli olacağı,
hatta onun ahlâkî kararlarının burhanî bir kesinliğe yakın derecede kesinlik taşıyacağı da
Aristotelesçe ifade edilmiştir. Şu halde Aristoteles’e göre ahlâkî eğitimin nihaî hedefinin
basiret (fronesis) sahibi bireyler yetiştirmek olduğu açıkça söylenebilir.

Aristoteles’in ahlâk düşüncesi, niyetçi ve kuralcı Kant ahlâkından tamamen ayrı bir
cephededir. Kant, “davranışının ilkesi evrensel bir kural olabiliyorsa” şartının özel bir anahtar
gibi her kapıyı açtığını düşünür. Kant’a göre hemen her eylemimizden önce, “bu eylemimle
ortaya koyduğum davranışın evrensel bir ilke olmasını ister miyim?” sormamız, ahlâklı
eylemin tarzını bulmamız için yeterlidir. Ancak bu sorgulamada, söz konusu eylemi
çevreleyen tikel durum ve şartlar dikkate alınmaz, sadece ve sadece eylemin ilkesi dikkate
alınır. Sözgelimi evli bir çiftin boşanmasına yol açacak bir hakikati ifade etmem, durum ne
olursa olsun “yalan söylemek evrensel bir ilke olarak kabul edilemez olduğu için” zorunludur.
Burada çevresel şartları düşünmek benim işim değildir, ben ilkeye uygun şekilde davranmakla
vazifeliyimdir. Aristoteles ahlâkı ise buna göre “sonuççu” diyebileceğimiz bir cephede yer
alarak, eylemin biricik olduğunu ve bu biricik eylemin ne gibi sonuçlar doğurabileceğini
düşünmemiz gerektiğini vurgular. İşte basiret sahibi insan, bu değerlendirmeyi hızlıca yapıp
ona göre en isabetli davranışı bulabilen insandır. Yani basirette mühim olan ilke değil, ilke
ışığında tikel durumu bizzat değerlendirip bir orta yol belirlemektir. Dolayısıyla burada
“kural”dan ziyade “karakter”, ahlâkî kurallar değil, ahlâkî değerlendirmeyi isabetli yapabilen
bireyleri yetiştirmek öne çıkarılmaktadır.
13
Aristoteles, Ethika Nikomakheia, ed. F. Susemihl, Teubner, Leipzig, 1884, 1106a36-1106b4.
 İslâm düşüncesinde Aristoteles’in fronêsis kavramının en açık ve isabetli şekilde
Fârâbî tarafından anlaşıldığını, Fârâbî’nin fronêsisi “tecrübeyle artan akıl” olarak nitelediği ve
taakkul kelimesiyle karşıladığını da söylemek gereklidir. Taakkul kelimesinin de tefaaʻul
bâbında olmak suretiyle ortaya konan akıl yürütme gayretini isabetli bir şekilde yansıtan bir
kelime olduğunu söyleyebiliriz.

Görüldüğü üzere Aristoteles düşüncesinde ahlâklı olmak, teorik felsefede yetkin

olmak suretiyle başarılabilecek olmaktan ziyade, ilkeleri bilmenin yanında tikeller dünyasında
da aklı isabetli şekilde kullanmayı gerektiren bir şeydir. Şu halde ahlâkın sadece teorik
yetkinlikle sağlanamayacağı, iyi ahlâkın tecrübeye de ihtiyaç duyduğu ortadadır. Dolayısıyla
Aristoteles düşüncesinde sadece aklın ahlâkın kaynağı olduğunu söylemek yeterli değil,
tecrübenin de ahlâkî kemâlde gerekli görüldüğünü vurgulamak lazımdır.

Bilgi- Ahlâk İlişkisi

Ahlâkın akıl ve tecrübeyle ilişkisini ortaya koyduktan sonra, bunun bir zorunluluk
durumu oluşturup oluşturmadığına bakalım. Bir başka ifadeyle, iyi ahlâkın ne olduğunu
bilmek yahut aklını iyi kullanmanın, zorunlu olarak ahlâklı davranmayı doğurup doğurmadığı
hususunda Aristoteles’in ne düşündüğünü soralım. Bunu aslında bilgi-ahlâk ilişkisi şeklinde
de ifade edebiliriz. Aristoteles’e göre, aklı doğru kullanmak ahlâkî davranışlar hususunda
yüzde yüz olumlu bir sonuca yol açar mı, yani bilmenin eylemeyi zorunlu kılacağını
düşünmek gerekli midir? Aristoteles’in cevabı “hayır”dır. Sokrates, ahlâklı eylemi bilen
kişinin zorunlu olarak da bu eylemi gerçekleştireceğini düşünmekte, zorunlu bir bilgi-ahlâk
birlikteliği vaz’etmekteydi. Aristoteles ise, basiret sahibi bir insanın bile, nefsinin düşünme
yetisinden ibaret olmayışı, arzu ve tahayyülüne kapılıp başka bir yöne gitmesinin hep imkân
dahilinde oluşu nedeniyle ahlâksızca eylemde bulunabileceğini düşünür. Yani hata yapma,
bildiği halde kendine hâkim olamama imkânı hep mevcuttur.

Kendine hâkim olan (akratês) ve kendine hâkim olamayan (ouk akratês) kavramları,
Aristoteles’in ortaya koyduğu ve aslında siyaset düşüncesinin ilk adımı kabul edilmesi
gereken kavramlardır. Kendine hâkim olamayan kavramı, iyi ve kötünün bilgisine sahip
olmasına, aklî herhangi bir zafiyeti olmamasına rağmen arzularından yahut başka nedenlerden
dolayı ahlâklı tercihlerde bulunamayan kişiyi ifade etmektedir. Kendine hâkim olamayan
insanı, her şeyin olması gerektiği gibi oylandığı, mükemmel kanunlara sahip olan fakat bu
kanunlardan hiçbirinin uygulanmadığı bir şehre benzeten Aristoteles, bunun mümkün
olduğunu savunmaktadır. Dolayısıyla Sokrates’in “bilen, yapar” iddiasının tam karşısında yer
almaktadır.

Pekâlâ, bu kavramın siyasetle bağlantısı nedir? Aristoteles, insanın kendine hâkim

olamama olgusundan dolayı, ahlâkı şansa bırakmayı istemez. İnsanı kontrol edecek, onun
bireysel ve toplumsal ahlâkî görevlerini yerine getirmesini yasalarla düzenleyecek bir
otoriteye her zaman ihtiyaç olduğunun altını çizer. Dolayısıyla ahlâkî müeyyide sağlaması
bakımından siyasî otoriteyi meşrulaştırır. Biz de bu adımları takip ederek önce ahlâkî
müeyyide problemine değinelim, sonrasında ise siyaset bahsine geçelim.
 Ahlâkî Müeyyide
Aristoteles’e göre nefs, bedenin dağılmasıyla yok olacağı için, filozofun ölümden
sonra herhangi bir hayattan da söz etmediğini görmekteyiz. Şu halde ahlâksızca davranışlar
sergilememizin bir yaptırımı bu sistemde yok mudur? Yani kendine hâkim olmamızın bir
mükafatı, kendimize hakim olmamamızın da bir cezası yok mudur? Şu halde bu sistemde
neden iyi ahlâklı olmamız gerektiğinin cevabı bulunmamakta mıdır? Aristoteles hiçbir zaman,
öldükten sonra hesabını nasıl olsa vermeyeceğiz, madde ve form ezelî, Tanrı da zaten bizimle
ilgilenmiyor diyerek ahlâkın anlamsızlığını ilan etmez. Onun sisteminde ahlâkî yaptırımı iki
aşamada görebiliriz. İlki, insanın gayesi bahsinde gizlidir. Biz, kaçınılamaz olarak mutluluğu
hedefleyen ve bu mutluluğa ancak bize özgü düşünme yetimizle ulaşabilen varlıklarız.
Düşünme yetimiz ise ahlâklı davranmamız gerektiğini, sadece ilkesel bazda değil, tikel
durumlara da uyarlayabileceğimiz şekilde verir. Şu halde bu dünyada ahlâklı olmak, aklımız
gereği kaçınılamaz olarak gördüğümüz bir gerekliliktir. Fakat kendine hâkim olamama olgusu
nedeniyle yine de bu gerekliliğe uymayabilir, ahlâksızlığa düşebiliriz. Çünkü Aristoteles,
Sokratesinki gibi bir bilgi-ahlâk zorunluluğunu varsaymamaktadır. Şu durumda bu
ahlâksızlığın önüne ne geçebilir?

Aristoteles, ahlâk araştırmasının hemen başında, temel/baş sınaatin (arkhitektonikê)

siyaset olduğunu vurgulayarak, Nikomakhos Ahlâkı eserinin esasında bir siyaset
araştırmasının ilk adımı olduğunun işaretini vermiştir. Nitekim Nikomakhos Ahlâkı’nı, “şimdi
[siyasetle ilgili hususları] baştan alalım” diyerek sonlandırır ve Politika kitabının bu eserin
devamı niteliğinde olduğunu açıkça görmemizi sağlar. Aristoteles şöyle düşünmektedir:
İnsan, kendine hâkim olamayarak kötülüklere düşebileceği için, mutlaka onun üzerinde bir
siyasî kontrol mekanizması gereklidir. Bunu sağlayacak şey de siyasî otoritedir. Siyasî otorite
böylece sadece insanın doğal olarak toplumsal olma ihtiyacını karşılamaz, birey için ahlâklı
bir yaşantının da garantisi haline gelir. Çünkü siyasî otorite, toplumdaki ahlâkî çözülme ve
bozulmaları tespit eder, yasalarla bunları kontrol eder ve gerektiği yerde cezalandırır.
Aristoteles, şehir dışına atma, öldürme gibi ağır cezaları dahi dolaylı da olsa zikrederek
bunları yadsımadığını ima etmektedir. Şimdi, ahlâkî boyutu bu şekilde olan Aristotelesçi
siyaset anlayışına müstakil olarak değinelim.

SİYASET FELSEFESİ
Aristoteles için siyaset, bir yönüyle ahlâkla ilişkili ve onu tamamlayan bir şey, diğer
taraftan insanın tabiî yapısıyla alakalı bir ihtiyacı olarak görünmektedir. Bu nedenle insanın
siyasî mevzularla ilişkisi bir tercih değil bir zorunluluktur. Dolayısıyla Aristoteles
düşüncesinde siyaset, olmazsa olmaz bir konumdadır diyebiliriz. Meselenin ahlâkla ilgili
boyutuna kısmen ahlâk felsefesi bahsinde değindik. Burada ise Aristoteles düşüncesinde
siyasetin insan doğasıyla ilişkisine değinecek, daha sonra filozofun zihnindeki ideal yönetim
ve toplum anlayışının temel taşlarını göstermeye çalışacağız.

İnsanın Toplumsallığı
Aristoteles’e göre devlet, tabiî bir şey olarak kabul edilir ve insan da tab’an toplumsal
bir canlı olarak görülür. İnsan, tabiatı gereği bir toplum içerisinde yaşamaya yönelir.
Konuşabilmesi, dil üretmesi bile bunun göstergesidir. Diğer insanlarla birarada yaşayarak
siyasî birliğin bir parçası olan insan için, aslında söz konusu birlik, tek kişi olarak kendi
varlığının önüne geçer. Çünkü bütün, parçadan öncedir. Beden olmadığında tek başına elin
veya ayağın bir anlamı kalmadığı gibi, devlet olmaksızın bireyin de Aristoteles için bir anlamı
yoktur. Birey, doğrudan tek başına topluma katılmadığı, önce bir aile üyesi olarak toplu
yaşama ilk adımı attığı, daha sonra da aile olarak toplumun bir parçası olduğu için; filozof aile
ve aile içi ilişkileri de (ev idaresi-oikonomikos) siyasetin bir basamağı olarak görür.
Dolayısıyla toplumu oluşturan birey ve aile gibi bütün kademeler ile efendi-köle, karı-koca,
ebeveyn-çocuk gibi bu kademelerdeki bütün ilişki tarzları, Aristoteles’in zihninde son tahlilde
siyasetin bir parçasıdır.

Aristoteles, toplumsal yaşamı bir ihtiyaç, insanın tabiî bir yönelimi olarak gördüğü
için, erdemli bir devlet hayatını mutlulukla da özdeşleştirir. Birey olarak insan için mutluluk
neyse, devlet için de odur. Dahası, mutsuz ve erdemsiz bir toplumda, erdemli bir mutlu bir
birey olmak Aristoteles için imkânsız bir şey gibidir. Bir başka ifadeyle mutluluk, sadece
bireysel anlamda ahlâkî değil, aynı zamanda toplumsal, siyasî bir şeydir. Aristoteles’in
erdemli devletle kastettiği, erdemli ve mutlu bir hayata ulaşmayı gaye edinmiş insanlar
topluluğudur. Filozof bunu, dünya hayatının en yüce gayesi olarak öne çıkarır. En yüce ilim
olan metafiziğin bilgisine sahip olmak ve en yüce sınaat olan erdemli siyaseti başarmak, tabiri
câizse Aristoteles’in idealindeki cennettir ve zaten onun düşüncesinde başka bir cennet de
yoktur.

En Uygun Yönetim Biçimi

Aristoteles, en uygun yönetim biçimi ve anayasanın ne olduğu meselesine büyük bir
önem vermiştir. Zihnindeki bu mesele için sadece teorik zeminde düşünmekle kalmamış,
geniş bir araştırma da yaptırmıştır. Okulundaki asistanları yardımıyla yüz elli sekiz devletin
anayasasını toplayıp incelediği söylenmektedir. Politika adlı eseri, muhtelif meseleleri ele
aldığı sekiz bölümden oluşturmakta ve filozofun zihnindeki ideal devlet fikrini büyük oranda
ortaya koymaktadır. Bu eserde ortaya konan görüşlerden anladığımız kadarıyla ilk olarak
Aristoteles, erdemli bir devlet ile şehir devletini (polis) kastetmektedir. Hiçbir yerde onun
fetihleri övdüğü, sınırları genişletmeyi idealize ettiği ve cihanşümul bir devlet ideali ortaya
koyduğu görülmez. Bu bakımdan, talebesi Büyük İskender ile olan görüş ayrılığı, filozofun
eserlerinde bile açıkça görülebilmektedir. Aristoteles’in toplum ve siyasetle gayesi erdemli
toplum olduğu için, çokluğu buna engel görmektedir. Platon’da da varolduğu gibi çoğunluğun
hiçbir zaman filozof olamayacağı anlayışı, Aristoteles’in siyasetini de belirlemiş gibidir.
Tabiri câizse filozofa göre şehirdeki âkil yöneticilerin kontrol edebileceği miktardaki
çoğunluk idealdir.

Aristoteles, muhtelif devletlerin anayasalarını toplayıp inceledikten sonra, aslında ayrı

ayrı anayasaların olmasının ne kadar tabiî bir şey olduğu sonucuna varmıştır. Farklı insan
gruplarının birbirlerinden farklı ihtiyaçlara sahip olması, dolayısıyla kendileri için iyi olan
yaşamın da farklı düzenlemeleri gerektirmesi filozof için son derece normal görülmüştür.
Burada hepsini birleştiren nokta, mutluluğu gaye edinmeleri ve bunu aklî bir yolla
sağlamalarıdır. Gaye ve ölçüt aynı olsa da, buna götüren yolların farklı olması, Aristoteles’in
ahlâk düşüncesi gözönünde tutulduğunda son derece anlaşılır bir şeydir. Bu tıpkı, orta olma
ölçütünün evrensel olmasına rağmen, bedensel ve sosyal ihtiyaç ve kapasitelerin farklı olması
nedeniyle herkes için orta olanın farklı olmasına benzemektedir. Aristoteles, bunu bir izafiyet
yahut zafiyet olarak görmez, doğal karşılar ve dolayısıyla ideal ilan eder.

Filozofun ahlâk görüşlerinin etkisi, ideal toplum düzenine dair fikirlerinde de ortaya
çıkmaktadır. Hatırlanacağı üzere Platon, çok sıkı bir toplum mühendisliği işine girişmiş,
toplumun her kademesini belirleyip baştan sona bazı yükümlülükler ve sınırlarla donatmıştı.
Aristoteles böylesine kontrolcü bir işe girişmez. Onun dikkate aldığı temel şey, toplumda aşırı
zengin ve aşırı fakir olmaması, orta sınıfın mümkün olduğunca geniş olmasının sağlanmasıdır.
Tabiri câizse “erdemde nasıl orta olmayı ilke olarak koyduysam, toplumda da bunu ideal
olarak gösteriyorum” demektedir. Devletin benzer insanlardan oluşmasının en ideal olduğu ve
orta sınıf aracılığıyla işleyen siyasal ortaklığın en sağlamı olduğunu söylemektedir. Erdemin
gerektirdiği eylemleri yapacak miktarda (fazlası yahut eksiği değil) maddî varlığa sahip bir
toplum ne kadar çoğunluğu oluşturuyorsa, erdemli toplum o kadar mümkün görünmektedir.

“Siyasî yönetim biçimleri arasında, Aristoteles’e en ideal görüneni hangisidir?” diye

sorduğumuzda, filozofun Politika eserinde bu soruyla uzun uzun uğraştığı görülecektir.
Monarşi, oligarşi, demokrasi gibi pek çok yönetim biçiminin olumlu ve olumsuz taraflarını
tek tek ele alan Aristoteles’in kabaca vardığı sonuç; erdemli yönetici ve erdemli anayasanın
ikisinin de olmazsa olmaz olduğudur. Harfi harfine bir yasaya göre yönetmenin de, hiçbir ilke
ve yasa olmadan kişisel kararlara göre yönetmenin de sorunlar doğuracağının farkındadır.
Yasa, durum ve şartlara göre uygulanma hususunda zorluk çıkarabilirken, insanlar ise kişisel
duygularından kaçamazlar. Yasanın duyguları yoktur ancak bireysel örneklerde şahıslar daha
isabetli kararlar verebilir. Bu ikilemi uzlaştırmak adına Aristoteles, yasa çerçevesinde ideal
yönetimlerden bahsedilebileceği sonucuna varır. Krallık, aristokrasi ve anayasal yönetim ideal
bir idare sunabilir; ancak yasalara dayanmaması halinde krallıktan tiranlık, aristokrasiden
oligarşi, anayasal sistemden ise erdemsiz bir demokrasi doğabilir. Bu nedenle krallık olsun,
aristokrasi yahut demokrasi olsun, Aristoteles için mühim şey, seçkin bireyler ve anayasanın
bir uyum içinde yönetimi sağlamasıdır.

Seçkin bireyler ifadesi tesadüf değildir. Aristoteles aslında aristokrasiden hiçbir zaman
tam anlamıyla uzaklaşamaz. Yunan toplumundaki hür-aristokrat-köle gibi toplumsal ayrımlar,
onun için neredeyse olduğu gibi kabul edilmiş gibidir. Dolayısıyla Aristoteles’e göre, -tıpkı
sıradan bir Yunan vatandaşının düşüneceği gibi- aristokrat olmayan birinin yönetimde
bulunması kabul edilemez görülecektir. Esasında aristokrat bir aileden gelmeyen, Atinalı dahi
olmayan Aristoteles’in bu soyluluk ve aristokrasi hevesine karşılık, hem aristokrat bir aileden
gelen hem de Atinalı olan Platon’un böyle bir vurgusu olmayışı, ilginç bir tezat
oluşturmaktadır.

İdeal yönetimin en mühim görevi, erdemli ve dolayısıyla mutlu birey ve toplumu

mümkün kılmaktır. Erdemlilik ve mutluluğun bir kısmı, -aristokrat, hür, erkek olmak gibi-
doğumdan gelen niteliklere bağlıdır. Bu talih işidir, ne yazık ki bunun ne ahlâkla ne siyasetle
ilişkisi vardır. Ancak doğduktan sonra insanın erdemli ve mutlu olması için en uygun şeylerin
yapılması siyasetin amacı, ideal yönetimin en temel görevidir. Bu gayeyle ideal yönetim,
gençlerin eğitimini düzenlemeli, onu en erdemli yapacak sistemi kurmalıdır. Geç yahut erken
öğrenmek kişilerin tabiatına bağlıdır ancak gerekli eğitimi sunmak, siyasî yönetimin
meşruiyetini belirleyen en temel ölçüttür. Bireyin ahlâkî eğitimi bu denli siyasete bağlandığı
için, Aristoteles sisteminde bütünün yani devletin bekâsı, filozofun en önem verdiği şey,
bireyin de önüne geçirdiği en temel önceliktir.

Devletin bekâsı ve devletin bekâsı sayesinde mümkün olan gençlerin eğitimi hususu
öyle merkezîdir ki, sanat ve edebiyat da bu çerçevede devlet tarafından düzenlenmelidir.
Aristoteles bu konuda Platon’la hemfikir gibidir. Ahlâkî ideale uygun olan mitoloji, hikaye ve
sanatsal anlatılara devlet tarafından izin verilebilir. Ancak bu ideale zarar verecek hiçbir
faaliyet, sanat adına halka sunulamaz. Dolayısıyla Aristoteles’in de Platon gibi ifade
özgürlüğünü bir değer olarak kabul etmediğini, ahlâkî ideali herşeyin üzerinde tuttuğunu
görmekteyiz.

Kadın, Köle ve Çocuklar

Aristoteles, toplumsal yapı hususunda Platon gibi sınırlayıcı ve belirleyici olmadığı
gibi, diğer yandan onun kadar da cesur değildir. Platon, dönemin Yunan toplumunun genel
kanaatinin aksine, kadın ve erkek arasında toplum katmanları bakımından fark gözetmemiş,
hür ve köle ayrımı yapmaksızın tamamen yetkinliklere dayalı bir hiyerarşi önermiştir. Buna
karşılık Aristoteles ise, döneminin kadın, köle ve çocuklarla ilgili görüşleri neyse, aşağı
yukarı aynı şeyleri rasyonalize ederek anlatmakla yetinir. Bu konuda asla farklı, sıra dışı,
Yunan toplumunun mevcut inanışlarının tersine bir şey söylemeye yanaşmaz. Bu bakımdan,
döneminin mevcut toplumsal yapısı çerçevesinde konuşan biridir. Bu belki de, her bölgenin
kendi dinamiklerine uygun yapıyı üretmiş olduğuna dair beslediği inançtan kaynaklanır.

Buna göre Aristoteles, “vatandaş”, “ahlâk öznesi”, “birey” gibi kavramları kullanırken,
dönemin toplumunda kastedilen şeyi, yani sadece erkek, yetişkin ve hür olanları
kastetmektedir. Tabiri câizse onun “insan” olarak dikkate aldığı temel varlık bu nitelikleri
hâiz olandır. Kadınların aklî yetilerinin olduğunu ama işlemediğini, kölelerin ise doğuştan bu
yetiye hiç sahip olmadıklarını, çocuklarınınkinin de henüz gelişmediğini söyler. Dolayısıyla
aklî yetiye tam anlamıyla sahip olan ve bunu kullanan hür ve erkek, tabiî olarak diğerlerinden
üstündür. Yani Aristoteles, söz konusu nitelikleri doğal olarak kabul eder ve değişimi
mümkün görmez. Öyle ki, hür insanlarla kölelerin bedenlerinin bile doğuştan farklı olarak
meydana geldiğini düşünür. Köleler zorunlu kol işleri için kuvvetli kollara sahip, güçlü
doğarlar. Halbuki hür bir erkek için bu tip bedensel kuvvet gerektiren işleri yapmak
utanılacak bir şeydir. Onun beden eğitimi sadece bir beden disiplini içindir, asla hizmet etmek
için değildir. Üstelik burada kastedilen hiçbir zaman, kaderin bir cilvesiyle köle olanlar
değildir. “Bazı kimseler her yerde köledir, bazı kimseler ise hiçbir yerde köle değildir” diyen
Aristoteles’e göre kölelik de hürlük de doğuştandır.

Kadınla erkek arasındaki ayrım da Aristoteles için, en az efendi-köle ayrımı kadar tabiî
kökenlere dayanır. Kadının doğası gereği başka bir yapıda olduğunu düşünür. Dolayısıyla
kadınların, kölelerin ve hatta çocukların ahlâkî statüsü de bambaşka olacaktır. Bunların
erdemlerden payı vardır ancak söz konusu pay, hür bir erkeğin payıyla asla olamaz. Hepsi
kendi işinin gerektirdiği erdemi gerçekleştirmekle yükümlüdür. Mesela susmak, itaat gibi
şeyler hür bir adam için erdem değilken, kadın ve köleler için erdemdir. Yahut cesaret
erdeminde yönetici hür bir erkeğin payı farklıyken, bir kadının yahut kölenin cesareti
tamamen başkadır. Dolayısıyla erdemin neticesi olan mutluluktan alınan pay da farklı
olacaktır. Aristoteles, köleler ve hayvanların özgür varlıklar olmadığı ve bu yüzden
mutluluktan pay alamadıklarını söyleyecek kadar ileri gider.

Platon’un ileri sürdüğü kadın ve mülkiyet ortaklığına Aristoteles sıcak

bakmamaktadır. Mülkiyet ortaklığının doğurabileceği sıkıntılara uzun uzun değinir.
Geleneksel aile düşüncesini savunur ve siyasete dair diğer hususlarda olduğu gibi bu konuda
da kadınların askerliği ve yöneticiliği gibi Yunan toplumuna yabancı hiçbir ideale yer vermez.
Kadın ve çocuğun aile içindeki, kölenin de efendisine hizmeti çerçevesinde bir fonksiyonunu
onaylar ve benimser, daha ilerisini kabul edemez.