Judith Butler : Nevolje s rodom

- rasprava o feminizmu i subverziji identiteta; zaokupljena primjenom postmodernih teoretskih analiza u istraživanju
diskursa koji bi mogao kreirati feminističku političku scenu
- utjecaji – Foucault, Lacan, postlakanovska reformulacija Freuda, Irigaray
- kritički osvrt – revalorizacijom položaja žene kao subjekta feminizma i razlikovanja spola (biološki) i roda
(kulturološki), obuhvaćeni su i različiti teorijski pristupi: Beauvoir, Kristeva, Irigray, Foucault, Wittig
- analizira performativnost roda tj izgradnje identiteta kojim bi trebao biti, izvedbu koja proizvodi obmanu sebstva
koje je konstruirano diskursom
- Nevolja – simbolična usporedba sa ženom
- jedinstvo žena često se zaziva radi solidarnosti identiteta, ali razlikovanje spola i roda unosi rascjep u feministički
subjekt
- sudbinom prije kultura nego biologija
- MOĆ proizvodi taj binarni (m i ž) okvir za razmišljanje o rodu
-* logocentrizam – puko dolaženje do istine koja je sveprisutna i bez njega; jezik kao drugorazredan
- o poglavlju: prislina heteroseksualnost i falogocentrizam razumiju se kao režimi moći/ diskursa s često
divergentnim načinima odgovaranja na središnja pitanja rodnog diskursa: Kako JEZIK gradi kategorije spola?
*diskurs-skup izraza koji upravljaju našom percepcijom povijesnih odsječaka
- fem. kritika pretpostavlja neki postojeći identitet, pojmljen preko kategorije žena=subjekt koji se želi politički
predstavljati
- politika i predstavljanje su prijeporni termini; predstavljanje=termin koji teži proširiti vidljivost na žene kao
političke subjekte, ALI, predstavljanje je na drugoj strani, normativna funkcija jezika koja iskrivljuje ono što se
smatra istinitim o kategoriji žena
- prije nego se predstavljanje može proširiti najprije se moraju ispuniti uvjeti da se bude subjektom
* intersekcionalnost-svojstvo ljudskoga identiteta da se sastoji od međusobno povezanih različitih dimenzija

1.POGLAVLJE: SUBJEKTI SPOLA/RODA/ŽUDNJE

- ponovno razmatra status žena kao subjekta feminizma i razlikovanje rod/spol
- Ukratko o poglavlju: Prisilna heteroseksualnost i falogocentrizam
razumiju se kao režimi moći/diskursa s često divergentnim načinima
odgovaranja na središnja pitanja rodnog diskursa: Kako JEZIK gradi kategorije
spola? Odupire li se „žensko“ predočavanju u jeziku? Razumije li se jezik kao
falogocentričan? Je li „žensko“ jedini spol predočen u jeziku koji spaja žensko i
spolno? Gdje se i kako prisilna heteroseksualnost i falogosentrizam približavaju? Kako sam jezik proizvodi fiktivnu
konstrukciju „spola“ koja podupire te različite režime moći? Koje vrste kulturnih praksi proizvode subverzivni
diskontinuitet i nesklad između spola, roda i žudnje te potiču sumnju u njihove navodne veze?
Podnaslov: ŽENE KAO SUBJEKT FEMINIZMA
- Feministička kritika uglavnom pretpostavlja neki postojeći identitet, pojmljen
preko kategorije žena=subjekt koji se želi politički predstavljati
- politika i predstavljanje su prijeporni termini; predstavljanje=operativni termin u
političkom procesu koji teži proširiti vidljivost i legitimnost na žene kao političke
subjekte, ALI, predstavljanje je, na drugoj strani, normativna funkcija jezika koja
ili raskriva ili iskrivljuje ono što se smatra istinitim o kategoriji žena
- u kritike feminističke teorije posumnjalo se i iz feminističkog diskursa pa se
subjekt ŽENA više ne razumije kao čvrst ili nepromjenjiv
- prije nego se predstavljanje moće proširiti najrpije se moraju ispuniti uvjeti da se
bude subjektom
- FOUCAULT: juridički sustavi moći proizvode subjekte koje zatim predstavljaju pa
se politika mora baviti dvojnom funkcijom moći : proizvodnjom i predstavljanjem.
(identitet se kreira kroz odnos znanja i moći tj. u njihovim okvirima: juridička
poimanja moći uređuju politički kroz ograničenja, zabrane, regulative, nadzor... pa
se subjekti kreirani unutar toga razvijaju, oblikuju i reproduciraju u skladu sa
zahtjevima tih struktura)
- Feministička bi kritika prema Judith Butler trebala shvatiti kako kategoriju
„žena“, subjekt feminizma, proizvode i sputavaju iste strukture moći preko kojih
se teži ka emancipaciji
- u pretpostavci da pojam žene označava neki zajednički identitet feminizam
nailazi na politički problem: „Ako jeste žena, to zacijelo nije sve što jeste; izraz
nije iscrpan, ne zato što „osoba“ prije nego što ima rod transcendira njegova
specifična svojstva, nego zato što se rod ne konstruira uvijek koherentno ili
konzistentno u različitim povijesnim kontekstima te zato što se rod križa s rasnim, klasnim, etičkim, spolnim i
regionalnim modalitetima diskurzivno konstituiranih identiteta.“ (ukratko: kategorija žena ne može imati
univerzalno svojstvo kojim bi bila politički priznata kao subjekt jer bi to definiranje bilo isto što i dosadašnja
„muška“ definicija žene. Definiranjem se isključuju mogućnosti interdisciplinarnosti roda kao kulturalne
pripadnosti koja ovisi o mjestu i vremenu. Zbog ovoga dolazi do generacijskog sukoba među feministicama jer stare
traže to univerzalno svojstvo, a mlade smatraju da rod treba značiti nekakvu svojevrsnu pluralnost)
- nemoguće izdvojiti rod iz političkih i kulturnih sjecišta u kojima se stalno
proizvodi i održava
- iako tvrdnja o univerzalnom patrijarhatu više nema onu vjerodostojnost kao nekada, općenito prihvaćena
koncepcija „žena“ koja prati taj okvir puno je teža za srušiti!
„Postoji li ženama nešto zajedničko što prethodi njihovu tlačenju ili ih međusobno povezuje jedino to što su
tlačene?“
- Juridičke strukture jezika i politike tvore suvremeno polje moći stoga ne postoji položaj izvan tog polja, nego samo
kritička genealogija njegovih vlastitih legitimirajućih praksi. Kritičko je polazište tada povijesna sadašnjost (Marx).
Zadaća je unutar tog konstituiranog okvira formulirati kritiku kategorija identiteta što ih suvremene juridičke
strukture stvaraju, naturaliziraju i imobiliziraju. – Znači da već postavljenje strukture jezika i politike čine polje moći
unutar kojega se stvaraju kategorije identiteta koji se trebaju analizirati i vrednovati; kritizirati.
- Utvrditi političko djelovanje koje proizvodi i prikriva ono što ispunjava uvjete za
juridički subjekt feminizma = zadaća feminističke genealogije kategorije žena
- Identitet feminističkog subjekta ne bi trebao biti temeljem feminističke politike
ako se subjekt stvara u polju moći koje se redovito prekriva obranom tog temelja!
Podnaslov: PRISILNI POREDAK SPOLA/RODA/ŽUDNJE
- RAZLIKOVANJE RODA I SPOLA – biologija nije sudbina; ROD = bez obzira na to
kolko spol bio biološki nepromjenjiv, rod je kulturalno konstruiran; rod dakle nije
posljedica spola ni tako naizgled čvrst kao spol; rod je višestruka interpretacija
spola i taj zaključak potencijalno osporava jedinstvo subjekta
- Binarni rodni sustav: mimetičan odnos roda prema spolu; rod zrcali spol ili je
njime na neki drugi način ograničen; Kritika binarnog sustava: ako imamo dva
spola zašto moramo imati i dva roda?
- Ako bi se o rodu razmišljalo kao neovisnom o spolu tada rod postaje slobodno
lebdeća tvorevina, pa muškarac i muško mogu označavati i muško i žensko tijelo,
a žena i žensko označavati muško tijelo jednako kao i žensko
- POSTOJI LI POVIJEST NASTANKA DVOJNOSTI SPOLA, GENEALOGIJA KOJA BI
BINARNE OPCIJE MOGLA POKAZATI KAO PROMJENJIVU KONSTRUKCIJU? – što ako su
tobože prirodne činjenice spola proizveli različiti znanstveni diskursi u službi
drugih političkih ili društvenih interesa?
ROD I SPOL: Ako se nepromjenjivi značaj spola ospori, možda je taj konstrukt koji se naziva „spol“ kulturalno
konstruiran kao i „rod“. Zato nema nikakvog smisla definirati rod kao kulturalnu interpretaciju spola, ako je sam
spol proizvedena kategorija. Rod ne bismo trebali shvaćati samo kao kulturalno upisivanje značenja na prethodno
dani spol (juridička koncepcija); rod mora označavati i sam aparat proizvodnje kojim se ustanovljuju spolovi. Stoga
rod nije kulturi ono što je spol prirodi; rod je također kulturalno sredstvo kojim se „spolna priroda“ proizvodi i
uspostavlja kao prethodeća kulturi (preddiskurzivna). –
upravo je stavljanje dvojnosti spola u područje preddiskurzivnog način na koji se
djelotvorno osiguravaju unutarnja čvrstoća i binarni okvir za spol – proizvodnja spola kao preddiskurziovnog treba
se razumjeti kao učinak aparata kulturalne konstrukcije određene rodom. – Da spol nije binarno određen bi li rod
bio?
Podnaslov: ROD: KRUŽNE RUŠEVINE SUVREMENIH RASPRAVA
- postoji li rod koji osobe IMAJU ili je to neko bitno svojstvo koje osoba jest? – Ako
je rod konstruiran može li biti drugačije konstruiran i je li to neki oblik društvenog
determinizma što isključuje mogućnost djelovanja i promjene?
- kada se relevantna kultura koja konstruira rod razumije kao skup kulturnog
zakona, pri čemu se anatomski diferencirana tijela (fizički drugačija tijela)
razumiju kao pasivni primatelji tog zakona, tada se čini da je rod determiniran
onako kako je bio u formulaciji od koje bježimo, biologija je sudbina, samo što u
ovom slučaju sudbina postaje kultura
- S. de Beauvoir: Drugi spol – spol je po definiciji rod; rod je konstruiran, ali u
njezinoj formulaciji prisutan je neki akter (cogito) koji uzima taj rod, ali bi načelno
mogao uzeti i neki drugi rod; „ženom se ne rađa, ženom se postaje“, ali uvijek
pod kulturalnom prisilom da se postane žena.
- neki feministički teoretičari tvrde da je rod „odnos“, dapače, skup odnosa, a ne
pojedinačno svojstvo, drugi će reći da je jedino ženski rod obilježen, da su
univerzalna osoba i muški rod jedno, pa time žene određuju s obzirom na njihov
spol, a muškarce uzdižu kao nositelje univerzalne osobnosti koja transcendira
tijelo
- Luce Irigary: „žene“ su spol koji nije „jedan“; to znači da su žene spol koji se ne
može misliti, jezična odsutnost i neprozirnost; u muškom falogocentričnom jeziku
žene su ono nepredočivo
- tvrdi da su subjekt i Drugo muška glavna uporišta zatvorene
falogocentrične ekonomije označivanja koja svoj totalitarizirajući cilj postiže
potpunim isključenjem ženskoga; čitava struktura kojom se sve predočava
nije odgovarajuća!
- supstantivna gramatika roda, koja pretpostavlja muškarce i žene kao i
njihove atribute muškosti i ženskosti, primjer je binarnosti koja prikriva
jednoznačni diskurs falogocentrizma zatomljujući ženskost kao mjesto
subverzivne raznolikosti
- S. de Beauvoir: žene su negativ muškarca, nedostatak spram kojega se
diferencira muški identitet; subjekt je uvijek muški; smatra da bi žensko tijelo
trebalo biti mjesto i sredstvo slobode žena, a ne neka definirajuća i
ograničavajuća bit; zadržava dualizam duha i tijela čak i kada prelaže njihovu
sintezu; tvrdi da žensko tijelo jest ogrnaičeno unutar muškog diskursa, a time
muško tijelo u svom povezivanju s univerzalnim ostaje neograničeno
METAFIZIKA SUPSTANCIJE: Što je i kako oblikuje razmišljanje o kategorijama
spola? Humanističke koncepcije subjekta: pretpostavljaju neku supstantivnu
osobu koja je nositelj atributa . Humanističko feminističko stajalište moglo bi razumjeti rod kao atribut osobe (osoba
je bitno predrodna supstancija;srž; koja označava univerzalnu sposobnost za mišljenje, moralnu rasudbu ili jezik?)
Društvena teorija roda: univerzalnu koncepciju osobe zamjenjuje povijesnim i antropološkim stajalištima koja rod
razumiju kao odnos među društveno konstituiranim subjektima u odredivim kontektsima. Kao promjenjiv fenomen
– ROD – ne označava supstantivni bitak nego odnosnu točku konvergencije (približavanja) između kulturalno i
povijesno specifičnih skupova odnosa.
- duh je muškost, a tijelo je ženskost – stari dualizam
- prijedlog: ne pretpostavljati unaprijed sadržaj pojma „žene“, nego u nizu
dijaloških susreta artikulirati zasebne identitete – koalicijsko jedinstvo kulturalne
prakse (književnost, kazalište, film, televizija)
- ne postoji kategorija žena koju valja ispuniti nekim sadržajem (klase, rase, dobi,
etniciteta i spolnosti) da bi bila cjelovita; pretpostavka njezine bitne necjelovitosti
omogućuje da ta kategorija služi kao trajno raspoloživo mjesto osporenih
značenja
- M. Wittig: smatra da će sama kategorija spola nestati, raspršiti se razbijanjem i uklanjanjem heteroseksualne
hegemonije; kaže da binarno ograničenje na spol služi reproduktivnim ciljevima sustava prisilne heteroseksualnosti,
„dolazak individualnih subjekata najprije zahtijeva uništavanje spola“; zato ona poziva na destrukciju spola kako bi
žene mogle dobiti status univerzalnog subjekta; razlikuje se od L. Irigaray u smislu pristajanja uz metafiziku
supstancije koja potvrđuje normativni model humanizma kao okvira za feminizam: tamo gdje se čini kao da zastupa
projekt radikalne lezbijske emancipacije kako bi se razlikovao pojam lezbijka od pojma žena, ona zapravo čini
obranom osobe (koja je obilježena slobodom) prije nego što joj je pripisan rod! – taj postupak potvrđuje
preddruštveni status čovjekove slobode i staje uz metafiziku supstancije koja je odgovorna za proizvodnju i
naturalizaciju kategorije spola; Wittig kaže kako osobe ne mogu biti obilježene u jeziku bez oznake roda; rod
pripada filozofiji
- Michael Haar: smatra konstrukte subjekta i atributa umjetnim filozoskim
sredstvima kojima se unose jednostavnost, red i identitet; no oni de predočavaju
neki istinski poredak stvari. „Vjera u gramatiku jednostavno prenosi volju da se
bude uzrokom svojih misli. Subjekt, pojedinac, sve su to brojni lažni pojmovi jer
pretvaraju u supstanciju fiktivna jedinstva koja u početku imaju zamo jezičnu
zbiljnost.“
- solidarnost može ograničiti raznolikost identiteta
- Foucault: kaže kako je kategorija spola, prije bilo koje kategorizarizacije spolne
razlike, sama konstruirana kroz povijesno specifičan oblik SPOLNOSTI. Taktička
proizvodnja te zasebne i binarne kategorizacije spola prikriva strateške ciljeve
samog tog proizvodnog aparata postulirajući „spol“ kao „uzrok“ spolnog iskustva,
ponašanja i žudnje(ukratko:ako si muško da voliš žene i obrnuto). Foucaultovo
genealoško ispitivanje pokazuje da je tobožnji „uzrok“ zapravo „učinak“, proizvod
danog režima spolnosti koji nastoji regulirati spolno iskustvo postavljajući
zasebne kategorije spola kao utemeljujuće i uzročne funkcije unutar prikaza spolnosti. (Koristi primjer Herculinea
Barbina, hermafrodita)
- Jednom kad se oslobodimo prvenstva „muškarca“ i „žene“ kao trajnih
supstancija, više nije moguće podrediti disonantna rodna obilježja kao tolike
skeundarne i akcidentalne značajke rodne ontologije. Je li pojam trajne
supstancije fiktivna konstrukcija?
- Rod nije imenica, ali nije ni niz slobodno lebdećih atributa jer susptantivni
učinak roda performativno proizvode i nameću regulacijske prakse rodne
koherencije – zato se rod pokazuje kao performativan = on konstituira identitet
koji bi trebao biti! U tom smislu ROD JE UVIJEK ČINJENJE, iako ne činjenje subjekta
za kojeg bi se moglo reći da postoji prije čina; Nietzsche: „nema nikakva 'bića',
'učinitelj' je puka izmišljotina dodana činu – čin je sve.“ (Genealogije morala) 
nema nikakva rodnog identiteta iza izražaja roda; njega performativno
konstituiraju sami izražaji koji se smatraju njegovim učincima!
- M. Wittig: osporava metafiziku supstancije, ali na drugoj strani zadržava ljudski
subjekt kao metafizičko mjesto djelovanja  pretpostavlja da iza čina postoji onaj
koji čini, ali njezina teorija ipak ocrtava performativnu konstrukciju roda unutar
materijalnih praksi kulture
- slaže se da moć jezika podređuje i isključuje žene no kao materijalistkinja
jezik smatra nedovoljno bitnim elementom i onim kojeg možemo
promijeniti (što joj mnogi zamjeraju); razvija inverziju (po uzoru na Freuda)
kao kritičko čitanje prakse – postgenitalna politika; polimorfna perverzija –
vjeruje se da postoji prije spolnog obilježavanja, vrednuje se kao telos
ljudske spolnosti
- povratak biologiji kao temelju specifične ženske spolnosti? – pobija feminističku
premisu da biologija nije sudbina, ili je to zapravo feministički povratak biološkom
esencijalizmu?
- pokret koji se okreće pitanjima spolnosti unutar feminističke teorije i prakse
pokazao je da se spolnost uvijek konstruira u sklopu diskursa i moći pri čemu se
moć djelomice razumije u smislu heteroseksualnih i faličkih kulturnih konvencija
- oponašanje heteroseksualnih konstrukata u neheteroseksualnim okvirima
prikazuje potpuno konstruirani status takozvanog heterogenog originala. Zato se
gay prema straight ne odnosi kao kopija prema originalu, već kao kopija prema
kopiji!
- potrebna je otvorenost konvergencijama i divergencijama bez poslušnosti,
normativnosti
- sama „žena“ je procesualan termin; postajanje ; konstruiranje za koje se ne
može reći da je nastalo ili da završava
FEMINISTIČKA SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA STANDFORD

Tijekom drugog vala feminizma 1970-ih, razvila se feministička filozofska misao, posebno u etici i političkoj
filozofiji. Feministkinje su dokumentirale seksizam i androcentrizam, potičući potrebu za feminističkom
epistemologijom. Razvoj feminističke epistemologije bio je odgovor na nedostatak uobičajenih metoda i potrebu za
alternativnim pristupima. Uvodile su socijalnu epistemologiju, istražujući političko-epistemičke veze u znanosti.
Sandra Harding predstavila je tri klasična pristupa feminističkoj epistemologiji: feministički empirizam, teoriju
stajališta i feministički postmodernizam. Feministice su se bavile dekonstrukcijom muškobrižnih perspektiva,
proučavale povezanost znanstvenih teorija s društvenim ideologijama i radile rekonstrukciju epistemologije. Pitanje
objašnjenja veze između uspona feminističkog pokreta i prepoznavanja seksizma u proizvodnji znanja bilo je
ključno. Unatoč ograničenjima, Hardingove podjele i dalje su korisne za karakterizaciju glavnih smjerova literature
u feminističkoj epistemologiji. Rani radovi bili su kritični prema dominantnim epistemološkim pristupima, dok su
kasniji projekti bili usmjereni prema određenim verzijama epistemologije, uočavajući različite težine u radu.

Tijekom 1990-ih, feministička društvena epistemologija postala je bogata i raznolika, obuhvaćajući radove u
feminističkoj filozofiji znanosti, teoriji stajališta, postmodernističkoj feminističkoj epistemologiji te analizama uloge
subjektivnosti u saznavanju. Radovi su se počeli pojavljivati u mainstream analitičkim filozofskim časopisima s
posebnim izdanjima posvećenim feminističkoj epistemologiji. Unatoč sličnostima s drugim društvenim
epistemolozima, postojala je ograničena međusobna razmjena, djelomično zbog različitih intelektualnih agendi.
Feministička društvena epistemologija fokusirala se na epistemološka pitanja relevantna za saznavanje pod uvjetima
opresije, proširujući kategorije društvenog identiteta kao epistemski relevantne. Razvijanje teorija tijekom 1980-ih i
1990-ih pokazalo je da spol nije jedina bitna društvena kategorija te da se mora uzeti u obzir u interakciji s drugim
kategorijama. Feminističke društvene epistemologije su kritizirale individualizam modernih epistemologija, ističući
smještaj saznavatelja u društveni kontekst. Ova kritika usmjerena je protiv apstraktnog individualizma, koji je
prevladavao u epistemologiji, osporavajući zamjenjivost i samodostatnost saznavatelja.

Ranih 1990-ih, feministička društvena epistemologija naglašavala je identitet epistemičkog subjekta u radovima
poput "Tko zna?" (Nelson 1990), "Što ona može znati?" (Code 1991) i "Čije znanosti? Čije znanje?" (Harding
1991). Pojam "situiranih saznavatelja" postao je ključan, obuhvaćajući različite aspekte, uključujući društvenu
diferencijaciju, socijalnu interaktivnost i zagovaranje zajednice kao primarnog saznavatelja. Feminističke rasprave o
situiranju saznavatelja povezane su s pitanjima objektivnosti i opravdanja tvrdnji o znanju.

Feminističke teorije perspektive isticale su epistemičke razlike proizašle iz društvenog položaja, povezujući
društveni položaj s epistemičkom pozicijom. Kritike su se odnosile na povezivanje perspektive s materijalnim
položajem i nemoć objašnjavanja internaliziranog potlačivanja. Unatoč izazovima, teorije su potaknule važne
rasprave o odnosu između društvenog položaja i epistemičke perspektive.

Feminističke društvene epistemologije ističu društveno interaktivnu prirodu saznavatelja, potkrepljujući tri glavna
argumenta. Prvo, fokus na institucionalnim oblicima saznavanja, poput znanstvenih istraživanja, pokazuje ovisnost o
drugima za stvaranje znanja. Drugo, tvrdnje o međusobnoj diferencijaciji saznavatelja prema društvenom položaju
ukazuju na potrebu za interakcijom s drugima kako bi se povećala pouzdanost saznanja. Treće, priznavanje
epistemičke ovisnosti od djetinjstva potiče argumente o uvjetima epistemičke agencije i smanjenju kapaciteta za
saznavanje bez priznanja i podrške.

Feminističke društvene epistemologije proučavaju dinamiku društvenih interakcija i njihov utjecaj na proizvodnju
znanja, ističući političke i moralne dimenzije socijalno-epistemičkih interakcija. Kroz analizu epistemičke
odgovornosti i povjerenja, one potiču na razmatranje važnosti socijalnih modela saznavanja, suprotstavljajući se
atomističkom modelu saznavatelja modernih epistemologija. Različiti modeli saznavatelja naglašavaju važnost
iskustvenih razlika i perspektiva proizašlih iz društvene pozicije te promiču ideju "saznavača u situaciji".

Feminističke epistemologije analiziraju moćne dinamike unutar epistemičkih zajednica i istražuju povezanosti
između društvenih struktura i kognitivne autoritete. Uvođenje "situiranih saznanja" od strane Donnе Haraway
naglašava lokalnost i ograničenost objektivnosti te potiče "tijelnu objektivnost" koja priznaje perspektivnu prirodu
saznavanja.
U kontekstu feminističke epistemologije, postavlja se pitanje kako razlikovati bolje i lošije oblike saznavanja te
kako identificirati objektivno znanje. Teoretičari stajališta, poput onih inspiriranih stajališnom teorijom, tvrde da su
neki perspektivni pogledi epistemski vrijedniji od drugih, vodeći do "snažne objektivnosti". Ova teorija ističe
važnost privilegiranja određenih epistemičkih perspektiva, uključujući i politički angažman u feminističkoj borbi,
kako bi se postiglo manje parcijalno i iskrivljeno, a time i objektivnije znanje.

Feminističke epistemologije, posebno one u filozofiji znanosti, istražuju objektivnost kao društveni proces. Helen
Longino tvrdi da teorija postaje objektivna putem društvenog procesa kritičkog ispitivanja, gdje raznolike
perspektive u zajednici postaju ključne za otkrivanje zajedničkih pretpostavki. Drugi pristupi, poput Louise Antony-
jevog "paradoksa pristranosti," naglašavaju empirijsko odlučivanje o dobroti ili lošoj pristranosti u postizanju istine.

Feministička epistemologija, orijentirana prema pragmatizmu, naglašava etičke dimenzije epistemičkih nastojanja.
Kroz prizmu situiranog saznanja, istražuju se praktični konteksti stvaranja znanja, a feminističke analize povezuju
tradicionalne epistemičke ciljeve s drugim društvenim i etičkim vrijednostima. Feministkinje pridonose raspravama
o epistemičkoj nepravdi, istraživanju svjedoka nepravde i priznavanju važnosti etike u epistemičkim praksama.

Epistemičke strategije, poput istraživanja društvenih privilegija i nepravdi, naglašavaju raznolike oblike znanja i
potrebu za inkluzivnim i demokratskim strukturama u proizvodnji znanja. Feminističke epistemologije potiču na
integrativne analize koje uzimaju u obzir šire društvene i etičke dimenzije epistemičkih praksi, potičući otvorenost,
kritičku raspravu i inkluzivnost radi postizanja objektivnosti i povjerenja u znanju.

ZERILLI: Feminists know not what they do: Judith Butler's gender trouble and the limits of epistemology

U svojoj tezi o identitetu na konferenciji u New Yorku, poznata feministička teoretičarka postmodernističkog smjera
suočava se s optužbama članice publike koja tvrdi da izdaje feminizam. Debata se vodi oko ideje o "ženama" kao
ujedinjenoj kategoriji, koja je izgubila svoj značaj u feminističkoj teoriji i praksi. Rasprave treće generacije o
kategoriji "žene" fokusiraju se na problem isključivanja, odbacujući ideju da je rodni identitet temelj za politički
pokret žena. Unatoč stvaranju konsenzusa o "razlikama među ženama", ostaju nejasni zajednički pretpostavke i
duboke podjele. Feministkinje istražuju odnos između teorije i prakse, tražeći slobodu-centrirani pristup
feminističkoj kritici umjesto jednostrane teorijske ili opisne orijentacije. Cilj je razumjeti zahtjeve za i odbacivanje
takve teorije te razviti terapeutski pristup umjesto normativnog.

Žudnja za općenitošću u feminističkoj teoriji stvara dilemu između dviju perspektiva: (1) stvaranje univerzalnih
koncepata primjenjivih na sve životne pojedinosti i (2) potpuni odbacaj univerzalne teorije u korist opisa koji ne
izlazi izvan pojedinog slučaja. Ove tendencije proizlaze iz pretpostavke da je kritički teorijski poduhvat sam po sebi
univerzalan, osvjetljujući pojedinosti svojom općom kritikom. No, ova žudnja za općenitošću izaziva izazove,
vidljive u debatama o "ženama" u feminističkoj teoriji. Ova želja za savršenom teorijom koja obuhvaća raznolikost
života žena proizlazi iz shvaćanja politike kao instrumentalne aktivnosti za ostvarivanje grupnih interesa. Kritika
potpune teorije, koja se očituje u pozivu na različitosti, izaziva krizu, ne zbog gubitka "žena" kao subjekta
feminizma, već zbog shvaćanja politike kao aktivnosti koja zahtijeva unaprijed definiran subjekt. Ova kritika ne leži
u gubitku žena kao subjekta feminizma, već u shvaćanju politike kao aktivnosti koja zahtijeva koherentnu, unaprijed
definiranu skupinu. Ideja potpune teorije podrazumijeva tretiranje ljudi kao sredstava za postizanje cilja, pri čemu su
oni "pasivni objekti teorijske istine", a svijet se doživljava kao statički objekt. Kritika potpune teorije proizlazi iz
shvaćanja politike kao instrumentalne aktivnosti, a kriza koja nastaje nije gubitak "žena" kao subjekta, već potreba
za definiranim subjektom.

Slijedeći Castoriadisov kritički prikaz krize ortodoksnog marksizma, možemo zaključiti da otkrivanje potpune
teorije kao feminističkog snova dovelo do dvije različite, ali povezane pozicije u "kategoriji žena" raspravama. Prva
pozicija zagovara kritiku navodne sigurnosti druge valne feminističke teorije, tvrdeći da bi ta kritika možda bila
točna, ali je ipak trebamo slijepo potvrditi u interesu radikalne politike. Druga pozicija tvrdi da potpuna
(feministička) teorija ne može postojati, što nas dovodi do napuštanja teorijskog poduhvata, ali i same feminističke
ideje. Obe pozicije dijele uvjerenje da bez totalne teorije nema svjesne akcije ni zajedničkog projekta, pa se
suočavaju s izazovom dogmatizma ili skepticizma.
Castoriadisova kritika instrumentalističkog shvaćanja politike ukazuje na sličnost s Arendtinom analizom tendencije
da se politika zamisli kao oblik izrade ili stvaranja. Arendt tvrdi da koncept politike kao akcije proturječi ideji da su
politički akteri obavezni pružiti potpunu teoriju svoje aktivnosti. Oba filozofa osporavaju ideju da je politika rule-
governed aktivnost koja zahtijeva potpunu teoriju, a ističu da se politički akteri ne mogu unaprijed predvidjeti. Ova
nesposobnost predviđanja ishoda političke akcije je problem samo prema zahtjevima koncepta politike kao sredstvo-
cilj i njegovom fikcionalnom standardu znanja. Arendt i Castoriadis odbacuju ideju da je politika čisto racionalna
aktivnost koja se temelji na iscrpnom znanju svojeg područja. Oba mislioca tvrde da su politički postupci podređeni
pravilima, ali ne zahtijevaju potpuno teorijsko opravdanje.

Butlerov kritički projekt, usmjeren na demistificiranje temeljnih pretpostavki feminizma, često se doživljava kao
pokušaj ukidanja temelja ili promicanja antifundacionalističkog teorijskog i epistemološkog stajališta. "Obje te
pozicije", kako ispravno primjećuje, "pripadaju istom konceptualnom okviru kritičkog analiziranja i skeptičkog
problema koji iz toga proizlazi" (Butler 1992: 7). Butler se udaljava od epistemološke tradicije zapadne filozofije (s
Foucaultom i Derridom) i njezina je osnovna briga ne o tvrdnjama o znanju, već o odnosima moći i njihovoj
naturalizaciji u obliku identiteta. Kritizira tradiciju zbog neuspjeha da uzme u obzir "pravila i prakse" koja
konstituiraju subjekt, konstituiraju ga na način da (spolni) identitet izgleda kao izvorni i trajni subjekt. Butler se bavi
filozofskim pojmom 'ja' koje stoji nad svijetom objekata i gospodari vlastitim diskursom (Butler 1990: 144).

Za razliku od ovog realiztičkog prikaza, Butler tvrdi: "spolovi ne mogu biti ni istiniti ni lažni, već se proizvode samo
kao učinci istine određenog diskursa o primarnom i stabilnom identitetu" (Butler 1990: 136). Ako ideja spola kao
svojstva subjekta nije empirijska tvrdnja (istinita ili lažna), već proizvod učinka istine i moći, tada kritika mora
postupati na različit način od pristupa utemeljenja opisanog gore. Cilj nije dokazati da spol nije opravdan u smislu
utemeljenosti, već pokazati kako se iluzija temelja na kojem odlučujemo o istini i laži spola proizvodi i s kakvim
posljedicama za feminističku politiku (Butler 1990: 144).

Kako je onda Butlerovo djelo "Spol koji čini probleme" shvaćeno kao izjava o "lažnom" ili "iluzornom" karakteru
spola, kao da je cilj njezina teksta izraziti, na skeptički način, da feministice imaju premalo temelja za političke
tvrdnje u ime "žena" jer ne možemo tvrditi s epistemičkom sigurnošću da postoje "žene"? To što je Butlerova radnja
optužena da negira postojanje "pravih žena", slično kao što je to tvrdila netrpeljiva gledateljka u New Yorku,
odražava anksioznosti o mogućnosti feminizma pred mijenjajućim društvenim, ekonomskim i političkim
stvarnostima 20. stoljeća, što je produbilo postojeće podjele među ženama ili stvorilo nove. Već sam sugerirao da su
ove promjene utjecale na teoriziranje drugog vala feminizma. Feministički mislioci trećeg vala poput Butler nisu
izazvali kraj žene kao koherentne, temeljne kategorije feminističke prakse. Ono što bismo trebali razmotriti jest
mogućnost da je njihovo djelo simptomatično neadekvatnom razumijevanju odnosa između feminističke teorije i
prakse koje smo raspravljali ranije.

U nekom smislu, drag potiče kritičko razmišljanje prema Butlerovom tumačenju jer traži interpretaciju koja otkriva
praksu slijedjenja pravila koja konstituira spol: "različiti činovi spola stvaraju ideju spola, i bez tih činova, spola
uopće ne bi bilo" (Butler 1990: 140). I na neki vrlo važan način, naravno, ovo razmišljanje o spolu je ispravno. Spol
je praksa, kao što Butler pokazuje, i ta praksa je uređena pravilima. Pitanje je, što znači sudjelovati u takvoj praksi,
slijediti pravilo? I što bi značilo učiniti ta pravila vidljivima na takav način da možemo zauzeti kritički stav prema
spolu kao praksi slijedjenja pravila? Ova pitanja moraju biti odgovorena prije nego što odlučimo hoće li drag, kao
primjer čudnog, imati kritičku snagu koju Butler pripisuje.

Lako je vidjeti konvergenciju između Butlerove normativne analize spola i Wittgensteinove ideje slijedjenja pravila.
Oba mislioca odbacuju realiztičku predodžbu da pravila ili norme imaju značenje izvan njihove primjene. Za
Butlera, kao i za Wittgensteina, značenje se mora shvatiti kao društvena praksa, ne kao nešto određeno
individualnim izborom. U djelu "Bodies That Matter", Butler (odgovarajući na optužbu za voluntarizam) suočava se
s izazovom "razumijevanja konstitutivnog i uvjerljivog statusa normi spola, a da pritom ne padne u zamku kulturnog
determinizma" (Butler 1993: x J). No, zašto bi prijetnja determinizma nastala kada razmišljamo o spolu ne kao
"umjetnosti koja se može prihvatiti ili odbaciti po volji [kao što je to s dragom], a stoga ne i učinak izbora", kao što
bi određeno čitanje "Gender Trouble" moglo sugerirati, već kao reiterativnu i citatnu praksu ili, u Wittgensteinovim
terminima, kao slijeđenje pravila (Butler 1991: x)? Nije odmah jasno kako bismo trebali razumjeti ideju pravila kao
nečega što je konstitutivno i uvjerljivo (na primjer, 'ženstvenost kao prisilna citacija norme'), ali ne i određujuće.
Butler sugerira gdje bi razlika mogla ležati kada tvrdi da slijedjenje pravila može propasti ili na neki način biti
nepotpuno. Kako objašnjava u vezi s konstrukcijom 'spola':

[Izgradnja nije ni jednokratni čin ni uzročni proces pokrenut od strane subjekta i kulminacija u nizu fiksnih efekata.
Gradnja ne odvija se samo u vremenu, već je sama vremenski proces koji djeluje putem ponavljanja normi; spol se i
stvara i destabilizira tijekom ovog ponavljanja. Kao sedimentirani učinak reiterativne ili ritualne prakse, spol dobiva
svoj prirodni učinak, a ipak, upravo zbog ovog ponavljanja, otvaraju se praznine i pukotine kao konstitutivne
nestabilnosti u takvim konstrukcijama, kao ono što izmiče ili premašuje normu, kao ono što se ne može potpuno
definirati ili fiksirati ponavljajućim radom te norme. Ova nestabilnost je rekonstituirajuća mogućnost upravo u
procesu ponavljanja, snaga koja poništava same učinke kojima se 'spol' stabilizira, mogućnost da se konsolidacija
normi 'spola' stavi u potencijalnu proizvodnu krizu. (Butler 1993: 10).

Neporeciva privlačnost ove ideje o neuspjehu kao intrinzičnoj mogućnosti u svakoj reiterativnoj ili citatnoj praksi
duboko je povezana s računom normi ili pravila kao nečega što bi, kada bismo ih uspješno primijenili, imalo upravo
determinističke posljedice opisane gore. Ono što nas spašava od tih posljedica je mogućnost neuspjeha koja
proizlazi iz same prakse slijedjenja pravila: činjenica, kako objašnjava Butler, da svako citiranje norme otvara
mogućnost za ono što 'izmiče ili premašuje normu'.

Pokušaj da se društvena transformacija postigne kroz prekid s uobičajenim praksama često je povezan s idejom da je
jedina alternativa hegemonijskoj primjeni pravila vidjeti ih kao nešto otvoreno za beskrajnu interpretaciju i
transformaciju. Wittgenstein izražava ovu ideju u "Filozofskim istraživanjima" (Wittgenstein 1968: §85),
sugerirajući da ili tvrdimo da svaka sumnja mora biti eliminirana ili je sve upitno: svaka interpretacija pravila smatra
se razumijevanjem. No, takav pristup pravilima implicira ili da pravila unaprijed određuju kako ćemo postupiti u
bilo kojoj stvarnoj praksi ili ostavljaju sva djelovanja otvorenima. Je li interpretacija najbolji način razmišljanja o
praćenju pravila? I je li to jedini način za zamisao društvene transformacije i kritike, implicirajući nehegemonijsku
primjenu pravila?

Odgovore na ova pitanja možemo pronaći razmatranjem razlike koju Wittgenstein pravi između tumačenja znaka i
razumijevanja znaka. Tumačenje (Deutung) je "zamjena jednog izraza pravila drugim," a konfuzija proizlazi iz
nemogućnosti napraviti tu razliku. Ako bi razumijevanje pravila bilo isto što i njegovo tumačenje, trebali bismo još
jedno tumačenje pravila da bismo ga razumjeli, što vodi do beskonačnog ponavljanja. Wittgenstein tvrdi da "postoji
način praćenja pravila koji nije tumačenje." Taj način uključuje trenutačno shvaćanje demonstrirano kroz djelovanje.
I dok tumačenje može biti potrebno kada naše uobičajene procedure zakazuju i postoji sumnja, primjena tumačenja
na svakodnevno praćenje pravila, kako to rade Butler i Derrida, krivo shvaća bit praćenja pravila. Znanje kako nešto
učiniti, poput čitanja putokaza, igranja šaha, računanja ili pjevanja melodije, uključuje trenutačno razumijevanje
koje se očituje kroz djelovanje, a ne tumačenje. Ne bi li isti princip trebao vrijediti i za "izvođenje ili 'izvođenje'
rodnih uloga"?

Wittgenstein razjašnjava ove pojmove u kontekstu rasprave o 'dvije upotrebe riječi "vidjeti",' što pruža bolje
razumijevanje problema s Butlerinim tvrdnjama o otkrivačkoj prirodi izvedbe u dragu. Wittgensteinova ideja
"kontinuiranog viđenja" naspram "rađanja" aspekta ključna je. Kontinuirano viđenje uključuje trenutno
prepoznavanje objekta pod određenim aspektom, dok je rađanje aspekta nagli pomak u načinu na koji vidimo isti
objekt. Wittgenstein se protivi lociranju podrijetla percepcije u samom objektu, kritizirajući empirijsko
razumijevanje koje tretira obično viđenje kao interpretaciju.

Wittgenstein sugerira da izravno percipiramo objekte bez potrebe za interpretacijom. Kontinuirano viđenje pruža
sigurnost, a naši svakodnevni interakcije s objektima uključuju neposredno razumijevanje, a ne interpretaciju. To
izaziva pitanje feminističke kritike poput one Butler, propitujući je li problem što ne interpretiramo ono što vidimo
kao ženu. Wittgenstein tvrdi da obično razumijevamo bez interpretacije, a ta neflektirana osnova temeljna je za
svaku vrstu kritike.
Tully ističe da Wittgensteinov pristup ne implicira stalno nesporno korištenje konvencionalnih oblika. Interpretacija
je uključena kada su prisutni problematični znakovi, ali uvijek je moguće koraknatrag i ispitivanje redovite uporabe
znakova.

Iskustvo rađanja aspekta, iako rijetko, ističe naše kontinuirano viđenje aspekta i svijest o tome da vidimo nešto kao
nešto. Wittgenstein pojašnjava da rađanje aspekta ne treba miješati s običnim viđenjem; otkriva unutarnje odnose
između objekata na temelju pojmova, a ti odnosi su neposredni, nisu posredovani niti podložni sumnji. Promjena
aspekta ne proizlazi iz sumnje u ono što je viđeno prije, već je parazitska na običnim načinima viđenja,
naglašavajući važnost konteksta u jezičnim igrama.

Izvedba draga potiče kritičko razmišljanje o rodu, ali to ne znači da je rod identičan dragu. Drag izvedba ne garantira
da će gledatelj vidjeti rod kao performativan. Sumnje u vezi s rodnim normama ovise o kontekstu i nisu univerzalne.
Primjerice, jedna osoba može doživjeti drag izvedbu kao postavljanje egzistencijalnih pitanja o rodnom identitetu,
dok druga to može doživjeti kao bavarski spektakl. Pitanje sumnji također je povezano s kontekstom i javnošću.
Fokus na generičke objekte, poput draga ili roda, može zanemariti šira pitanja koja proizlaze iz različitih
interpretacija i konteksta.

U procesu promišljanja o svijetu i mijenjanju svijeta, javni prostor i politički učinci (onoga što Butler naziva
performativima) ovise o gledateljima i njihovim prosudbama. Feministička kritika, prema Wittgensteinu, treba biti
promišljena izvan okvira pitanja o subjektu i skeptičkog problema. Wittgenstein naglašava da je nesigurnost čin, a
ne spoznaja. Sviđanja ili sumnje u temeljne koncepte, poput "Imam dva ruke", ne podliježu opravdanju ni sumnji jer
su izrazi fundamentalne sigurnosti. Wittgenstein istražuje uvjete pod kojima bi se najdublja vjerovanja mogla
dovesti u pitanje, ali naglašava važnost mašte u procesu shvaćanja performativnosti roda poput draga, što zahtijeva
produktivnu moć figuration ili prezentacije.

Castoriadisovo shvaćanje radikalne mašte i Wittgensteinova kritika slijedjenja pravila pružaju vrijedne resurse za
razvoj slobodno usmjerene feminističke teorije koja bi napustila lažnu sigurnost epistemologije i zaputila se u svijet
djelovanja. Ova feministička perspektiva temeljila bi se na sposobnosti prezentacije (mašte) i stvaranju novih
mogućnosti razmišljanja, umjesto na sposobnosti konceptualizacije i primjeni pravila. Bitna je i historijski određena
i kolektivna vježba slobode koja mijenja uvjete pod kojima su stvari dane, transformirajući odnos između nužnosti i
slučajnosti. Ova promjena ne zahtijeva stajalište izvan kojeg sve može biti viđeno kao nenužno ili slučajno, već
počiva na unutarnjem izazovu slobode, sposobnosti stvaranja nečega novoga bez prisile normi ili pravila.
Feminizam bi, prema ovom pristupu, trebao naglašavati transformativni karakter ljudske prakse, bez vanjskih
jamstava i sa svjesnošću o potencijalnoj nesigurnosti djelovanja. Ova perspektiva podrazumijeva da su politički
pojmovi, poput "žene", stvarani i značajni kroz političko djelovanje, umjesto da su unaprijed definirani nečim što
nadmašuje njihovu upotrebu u konkretnim kontekstima. Važno je priznati transformirajući karakter ljudske prakse,
bez traženja objektivno ispravnog načina djelovanja u političkom smislu, te prepoznati da je sloboda neizbježno
povezana s nesigurnostima djelovanja, a ne samo sa spoznajnim nesigurnostima.

SCHMITT: SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA

Socijalna epistemologija istražuje društvene dimenzije znanja, posebno ulogu društvenih uvjeta u konceptualnim i
normativnim aspektima spoznaje. Ova podjela može se razdvojiti na tri grane: ulogu socijalnih uvjeta u
individualnom znanju, socijalnu organizaciju spoznajnog rada te prirodu kolektivnog znanja. Fokus će biti na prvoj
grani, posebno na pitanju svjedočanstva u spoznaji i opravdanju. Ova tematika predstavlja temeljni test između
epistemološkog individualizma i društvenosti. Socijalna epistemologija razmatra različite aspekte društvenog
utjecaja na spoznaju, uključujući materijalne uvjete, jezik, društveno učenje te ulogu društvenih odnosa u podršci ili
ograničavanju stjecanja znanja.

Epistemološki individualizam negira društvenost uvjeta znanja, tvrdeći da su oni isključivo individualni. Socijalna
epistemologija razmatra različite verzije društvenosti uvjeta znanja. Prva verzija, društvenost1, tvrdi da društveni
uvjeti izravno ulaze u uvjete opravdanja vjerovanja. Druga verzija, društvenost2, smatra da društveni uvjeti
neizravno ulaze u uvjete opravdanja, ostvarujući ih kroz društvene uvjete. Treća verzija, društvenost
supervencijencije, tvrdi da uvjeti opravdanja pridolaze naknadno iz društvenih uvjeta. Autor zagovara društvenost2
(kontingentnu verziju), tvrdeći da se uvjeti opravdanja ostvaruju kroz društvene uvjete.

Rad se fokusira na ulogu svjedočanstva u epistemološkom opravdanju kako bi rasvijetlio pitanje individualizma i
društvenosti. Autor razmatra različite verzije individualizma u pogledu svjedočanstva, posebno ističući
"svjedodžbeni individualizam" kao temeljni test. Ključno pitanje je razumijevanje svjedočanstva kao kauzalnog
sredstva ili primarnog izvora opravdanja vjerovanja. Autor postavlja pitanje treba li svjedočanstvo biti odobreno
prethodno opravdanim vjerovanjima ili može pružiti opravdanje neovisno o tome. Osvrće se na dva modela
svjedočnog opravdanja - jedan u kojem je svjedočanstvo izvedeno iz zamjedbenog opravdanja i drugi u kojem je
svjedočanstvo primarni izvor opravdanja. Autor zaključuje da, ako se pokaže da je svjedočno opravdanje primarno,
socijalni uvjeti svjedočnog opravdanja ulazit će u uvjete opravdanja, što će podržati društvenost u ovom kontekstu.

Autor razlikuje dvije verzije individualizma u svjedodžbenom opravdanju. "Jaki individualizam" tvrdi da sva
vjerovanja moraju biti opravdana iz prve ruke, što izaziva skeptičke implikacije i odbacuje znanje induktivnih
generalizacija. Suprotno tome, "slabi individualizam" dopušta da subjekt opravdano vjeruje na temelju
svjedočanstva, ali smatra da to vjerovanje mora biti opravdano na temelju krajnjih opažajno opravdanih ili drugih
nesvjedodžbeno opravdanih vjerovanja. Slabi individualizam ima tri varijacije: induktivnu, apriorističku i
koherentističku. Autor naglašava induktivni slabi individualizam kao najprikladniju verziju.

Induktivni slab individualizam proizlazi iz revizije epistemičkog statusa svjedočanstva u 17. i 18. stoljeću. Ovaj
pogled tvrdi da svjedočanstvo mora biti opravdano na osnovi opažajno opravdanih vjerovanja iz prve ruke. Autor
iznosi glavni razlog za povezivanje svjedočanskog opravdanja s opažajnim opravdanjem - zabrinutost za pouzdanost
svjedočanstva. Međutim, tvrdi da su argumenti za tu nerazmjernu ovisnost između opažanja i svjedočanstva manje
uvjerljivi u suvremenom kontekstu, budući da su društvena pravila i objavljivanje povećali pouzdanost
svjedočanstva. Autor također izražava prigovor induktivnom slabom individualizmu, tvrdeći da nemamo dovoljno
iskustva iz prve ruke za opravdanje pouzdanosti svjedočanstva u svim situacijama gdje je intuitivno opravdano.
Ovisnost o svjedočanstvu općenito se smanjuje s iskustvom, ali nikad potpuno nestaje, jer mnogi ljudi oslanjaju se
na svjedočanstva drugih čak i kada imaju malo vlastitog iskustva iz prve ruke. Autor zaključuje da induktivni slab
individualizam može biti nedostatak opravdanja zbog nedostatka dovoljnog iskustva iz prve ruke.

Tekst koji ste pružili razmatra mogućnost da bi induktivni slab individualist mogao nadati se opravdanju vjerovanja
temeljenih na svjedočanstvima kroz vlastito iskustvo iz prve ruke. Proučava izazov uspostavljanja široke opravdane
osnove iz prve ruke za zaključivanje o pouzdanosti svjedočanstava, posebno u slučajevima kada pojedinci nemaju
obilno osobnog iskustva koje bi podržalo takva vjerovanja. Argument postavlja pitanja o dovoljnosti opravdanja iz
prve ruke za opću pouzdanost svjedočanstava i istražuje potencijalne odgovore na taj izazov, uključujući ulogu
indukcije iz ograničenih instanci. Rasprava naglašava potrebu za snažnom opravdanom osnovom iz prve ruke kako
bi se zaključila pouzdanost svjedočanstava.

Za pretpostavku Kornblitha, koja tvrdi da indukcija iz malog uzorka može opravdati svjedodbeno vjerovanje,
postavlja se pitanje primjenjivosti na analizu pouzdanosti svjedočanstava. Razmatra se ideja da svojstva izlučena
indukcijom iz malog uzorka, koja podržavaju pouzdanost svjedočanstava, mogu biti analogna svojstvima prirodnih
vrsta izlučenim na isti način. Pretpostavlja se da je ključna karakteristika tih svojstava dobra usklađenost, koja
omogućuje pouzdano zaključivanje iz malog uzorka prema općem zaključku o pouzdanosti. Argument sugerira da
odabir svojstava u svjedočanstvima mora biti usklađen s pouzdanošću predmeta svjedočenja te da će zaključci biti
pouzdani ako se takva svojstva odaberu. Stoga, svjedodbeno vjerovanje može biti opravdano putem zaključivanja o
pouzdanosti svjedočanstava iz malog uzorka.

Međutim, autor iznosi bitnu kritiku prema ovom prijedlogu, ukazujući na nedostatak vjerodostojnosti u pretpostavci
da projekcija na dobro usklađena svojstva prirodnih vrsta automatski čini indukciju opravdanom. Postavlja se
scenarij u kojem subjekt slučajno, ali uspješno odabire dobro usklađena svojstva, ali nesvjesno izbjegava prepoznati
da su ta svojstva povezana s prirodnom vrstom. Autor zaključuje da pouzdanost takvog odabira nije dovoljna za
opravdanje indukcije. Kritizira se i zahtjev za metareliabilnim procesom izbora, koji se također odnosi na urođene
procese, sugerirajući da ovo objašnjenje nije uvjerljivo i tražeći dodatne kriterije za opravdanje indukcija.
Ukratko, Kornblith tvrdi da ljudi biraju uzorke i svojstva za indukciju iz malog uzorka prema pouzdanosti, čime
dokazuje da su njihove indukcije pouzdane. Ovo proizlazi iz sklonosti biranja uzoraka iz iste prirodne vrste i
izdvajanja svojstava koja pripadaju istoj vrsti. Kornblith koristi empirijske dokaze iz razvojne i kognitivne
psihologije kako bi podržao svoje tvrdnje, ističući primjere poput djece koja kategorizira predmete prema
pripadnosti prirodnoj vrsti.

Fokusirano uzorkovanje, prema Kornblithu, pomaže otkrivanju kovarijacija između svojstava prirodnih vrsta.
Međutim, autor izražava kritiku tvrdeći da ovakav proces izbora ne podržava analogiju između indukcije iz malog
uzorka o pouzdanosti svjedočanstva i indukcije iz malog uzorka o svojstvima prirodnih vrsta. Otkriva da svojstva u
svjedočanstvima ne koreliraju na isti način kao svojstva prirodnih vrsta, a fokusirano uzorkovanje ne ubrzava
otkrivanje tih svojstava.

Autor zaključuje da, iako postoji određeni metareliabilni proces izbora kod nekih indukcija o pouzdanosti
svjedočanstava, taj proces uključuje društveni element. Ovakav društveni proces nije u skladu s individualističkim
pristupom induktivnog slabog individualizma, stoga izaziva sumnje u opravdanost induktivnog slabog
individualizma.

Autor predstavlja četiri različite teorije o društvenosti svjedodbenog opravdanja, a fokusira se na teoriju
transindividualnih razloga. Prema toj teoriji, vjerovanje je opravdano na osnovi razloga koje posjeduje svjedok, što
čini pristup izrazito eksternalističkim. Postoje dva modela utemeljenja odnosa između svjedokovih razloga i
subjektovog uvjerenja: zaključivanje i utemeljenje na dalekom sjećanju.

Međutim, autor iznosi moćan prigovor teoriji transindividualnih razloga, tvrdeći da je previše eksternalistička jer
zahtijeva da svjedodbeno vjerovanje bude opravdano samo ako postoje svjedokovi razlozi koji opravdavaju ciljne
propozicije. Autor navodi primjere gdje subjekt može vjerovati na osnovu svjedočanstva, iako svjedokovi razlozi
nisu dovoljni ili čak nema stvarnog svjedoka.

Zaključuje se da teorija transindividualnih razloga daje krivo objašnjenje onoga što čini opravdanim vjerovanje,
budući da se ne otvara pitanje vjeruju li subjekti uistinu u svjedočanstva. Autor kritizira eksternalistički zahtjev te
teorije i predlaže da transindividualno svjedodbeno opravdanje ne može počivati na stvarnim razlozima svjedoka.

Kontekstualni reliabilizam predstavlja društveno-reliabilistički pristup svjedodbenom opravdanju. Teorija

pouzdanosti tvrdi da je vjerovanje opravdano ako proizlazi iz pouzdanog procesa formiranja uvjerenja. Reliabilizam
može biti prilagođen kako bi bio konzistentan s induktivnim slabim individualizmom, no nema zahtjeva da proces
bude psihološki proces u subjektu.

U uvodu se spominju tri zanimljive neindividualističke verzije reliabilizma. Prva verzija, reliabilizam
transindividualnog procesa, sugerira da su svjedodbena vjerovanja opravdana ako proizlaze iz transindividualnog
procesa između svjedoka i subjekta koji je pouzdan. Međutim, ova verzija je kritizirana kao previše eksternalistička
jer zahtijeva komunikaciju između svjedoka i subjekta, što se smatra prestrogim.

Nadalje, autor najavljuje analizu drugih verzija reliabilizma kako bi se utvrdilo koje najbolje odgovaraju intuicijama
o slučajevima svjedodbenog opravdanja.

Reliabilizam kontekstualnog intraindividualnog procesa nudi alternativno objašnjenje svjedodbenog opravdanja.

Prema ovoj teoriji, opravdano svjedodbeno vjerovanje ne mora proizlaziti iz transindividualnog procesa
komunikacije, već iz pouzdanog intraindividualnog psihološkog procesa, primarno procesa svjedodbenog
razumijevanja. Ova teorija izbjegava eksternalizam reliabilizma transindividualnog procesa, ne namećući zahtjev
komunikacije između svjedoka i subjekta.

Ova verzija reliabilizma tvrdi da su svjedodbena vjerovanja opravdana kada proizlaze iz pouzdanog
intraindividualnog procesa, čiji je temelj društveni uvjet koji omogućuje ljudima govoriti istinu u određenim
okolnostima. Proces stvaranja vjerovanja kod učenja od skrbnika nije nužno induktivan, već je rezultat psiholoških
predispozicija djece da vjeruju onima koji će im vjerojatno govoriti istinu. Teorija prepoznaje društveno uvjetovanu
pouzdanost i tvrdi da je proces pouzdan jer ljudi općenito dospijevaju do istinitih vjerovanja.
Iako se postavlja pitanje kako ovaj reliabilizam razlikuje procese intraindividualnog svjedodbenog razumijevanja,
posebno između učenja od vršnjaka i učenja od skrbnika, autor naglašava da takva individuacija može ovisiti o
kontekstualnim razlikama i prirodnim podjelama. Reliabilizam kontekstualnog intraindividualnog procesa izbjegava
problem virtualnog svjedočanstva koji je naišao na kritike transindividualnog reliabilizma, dopuštajući da opravdano
vjerujemo i u virtualnom svjedočanstvu koje proizlazi iz istog pouzdanog intraindividualnog procesa.

Kontekstualni metareliabilizam predstavlja preferirani pristup autoru za objašnjavanje svjedodbenog opravdanja.

Ova perspektiva, slična reliabilizmu kontekstualnog intraindividualnog procesa, istražuje ideju iz Kornblithove
rasprave o indukcijama iz malog uzorka. Naglašava se da čak i ako je indukcija iz malog uzorka pouzdana, to nije
dovoljno za opravdanje, već je potreban i metareliabilni proces odabira koji naginje odabiru pouzdanog
zaključivanja.

Kontekstualni metareliabilizam tvrdi da je opravdanost svjedodbenog vjerovanja moguća samo ako proizlazi iz
procesa stvaranja vjerovanja odabranog kroz metapouzdani proces odabira. Ovaj proces odabira može se promatrati
kao intraindividualni psihološki proces, ali ostaje metapouzdan zbog društvenih uvjeta. Razlika između
kontekstualnog metareliabilizma i reliabilizma kontekstualnog intraindividualnog procesa leži u tome što
zadovoljenje reliabilizma kontekstualnog intraindividualnog procesa podrazumijeva zadovoljenje kontekstualnog
metareliabilizma, ali ne i obrnuto.

Važno je napomenuti da vjerovanje koje zadovoljava reliabilizam kontekstualnog intraindividualnog procesa mora
zadovoljiti i kontekstualni metareliabilizam iz dva razloga. Prvo, postoji kontingentan razlog jer vjerovanje koje
zadovoljava reliabilizam kontekstualnog intraindividualnog procesa proizlazi iz pouzdanog procesa u određenom
kontekstu, čiji je temelj društveni uvjet. Drugo, društveni uvjeti koji čine intraindividualne psihološke procese
pouzdanima biraju se kroz društvene uvjete, koji se mogu smatrati metapouzdanim procesima biranja. Stoga,
zadovoljavanje reliabilizma kontekstualnog intraindividualnog procesa podrazumijeva zadovoljavanje
kontekstualnog metareliabilizma.

Postoji dublji formalni razlog zašto vjerovanje koje zadovoljava reliabilizam kontekstualnog intraindividualnog
procesa također mora zadovoljavati kontekstualni metareliabilizam. Ako vjerovanje zadovoljava reliabilizam
kontekstualnog intraindividualnog procesa, proizlazi iz pouzdanog procesa učenja. Međutim, sam proces učenja ne
smatra se pouzdanim ako ne proizlazi iz metapouzdanog procesa odabira. Uzmimo primjer mladenačkog
svjedodbenog vjerovanja: dijete može slučajno i srećom odabrati vjerovati svjedoku koji je slučajno pouzdan, ali to
neće biti smatrano vršenjem pouzdanog procesa učenja ako izbor svjedoka ne proizlazi iz preporuke skrbnika i ako
pouzdanost izbora svjedoka nije objašnjena preko metapouzdanosti takve preporuke.

Obrnuto ne vrijedi, što je razlog davanja prednosti kontekstualnom metareliabilizmu nad reliabilizmom
kontekstualnog intraindividualnog procesa. Vjerovanje koje zadovoljava kontekstualni metareliabilizam ne mora
zadovoljavati reliabilizam intraindividualnog procesa. Razlog tome leži u tome što metapouzdani proces može
odabrati intraindividualni proces koji nije pouzdan. To je moguće jer su metapouzdani procesi izbora inherentno
pogrešivi; ne biraju uvijek invarijantno pouzdane procese, već teže tome. U slučaju djetinjeg svjedodbenog
vjerovanja, proces izbora može odabrati nepouzdan proces iz različitih razloga, uključujući pogrešno identificiranje
skrbnika ili nepouzdanost skrbnikovih uputa. Kontekstualni metareliabilizam, nasuprot reliabilizmu kontekstualnog
intraindividualnog procesa, opravdava vjerovanja čak i ako proces izbora odabire nepouzdanu opciju.

U kontekstualnom metareliabilizmu za svjedodbeno opravdanje ističe se da je za opravdanje svjedodbenog

vjerovanja potrebna pouzdanost kombinacije procesa izbora i procesa razumijevanja koje oblikuje vjerovanje. Čak i
ako proces razumijevanja nije pouzdan, kombinacija postaje pouzdana zbog metapouzdanosti procesa izbora. Ako je
proces razumijevanja pouzdan, tada mora biti odabran putem metapouzdanog procesa selekcije. Ovaj pristup
približava kontekstualni metareliabilizam jednostavnom reliabilizmu, zaključujući da je pouzdanost kombinacije
ključna za svjedodbeno opravdanje, a proces razumijevanja mora biti odabran metapouzdanim procesom selekcije.
To rezultira zaključkom da je ovaj pristup sličan jednostavnom reliabilizmu za svjedodbeno opravdanje.

Autor naglašava preklapanje svjedodbenog opravdanja i opravdanja stečenim metodama. Pritom ističe da većina
svjedodbeno opravdanih vjerovanja proizlazi neizravno iz metoda stečenih putem svjedočanstava ili oponašanja.
Kontekstualni metareliabilizam, koji se prepoznaje kao obećavajući društveni pristup svjedodbenom opravdanju,
razmatra ova vjerovanja kao opravdana kad proizlaze iz intraindividualnog procesa svjedodbenog razumijevanja
odabranog putem metapouzdanog procesa selekcije. Autor također razmatra kako kontekstualni metareliabilizam
može obuhvatiti posredno opravdana svjedodbena vjerovanja, koja proizlaze iz stečenih metoda, tretirajući ih kao
opravdana kada proizlaze iz stečenih metoda odabranih putem metapouzdanog procesa selekcije. Na kraju, autor
zaključuje da je društvenost bitna za razumijevanje opravdanja i znanja, podržavajući širi model društvenih uvjeta
među uvjetima individualnog opravdanja.