PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Els sentits externs i interns en Aristòtil i Tomàs d’Aquino

(l’experiència sensible i com ens disposa al coneixement intel·lectual)

El sentit és una potència passiva que està destinat a ser immutada per un objecte extern. la sensibilitat
implica una estructura de potència i acte: el subjecte és el passiu i l’objecte sensible extern és l’agent.

L’alteració és un gènere de la categoria de la qualitat i aquesta (la qualitat) consisteix en aquell

accident que determina el subjecte en el qual es troba de manera directa i determina en ell mateix.
Les qualitats imprimeixen en el subjecte una determinada forma accidental.

L’alteració consisteix en un moviment, una acció en virtut de la qual, un ens ja constituït en acte, rep
una qualitat sensible nova. Ex.: tenim el foc que escalfa i l’aire que és escalfat.

En la sensació no n’hi ha prou amb l’alteració física/natural, convé també la immutació espiritual.
Aquesta última té lloc en els ens materials i no implica una modificació física. La immutació que té
lloc en l’ull, que és una realitat corpòria, però en aquesta immutació la recepció de la forma d’allò
blau no genera una modificació física en l’ull, sinó d’una altra manera.

Paraula esperit (spiritus) es troba en la respiració animal, la qual està constituïda per dos moments:
l’expiració i la inspiració; la respiració consisteix en un moviment. La paraula esperit, en un primer
sentit, s’aplica a tot moviment de qualsevol cos aeri, tota porció d’aire moguda pot anomenar-se
esperit. Segon sentit, en alguns casos també s’anomena esperit al vapor subtil que es desprèn pels
membres d’alguns animals (causant l’olor).

La paraula esperit té un sentit més tècnic: passa a designar qualsevol substància invisible motora i
això ens permet fer el salt a les realitats no físiques, en la mesura que l’esperit és el principi motor
del cos de l’home i aquest principi roman invisible, tot i que veiem el cos moure’s.

Per això els àngels i Déu se’ls diuen esperits: són principis motors.

En l’alteració espiritual hi ha dos principis: el material, un òrgan corpori, i l’immaterial, que és la

potència sensitiva. De manera anàloga la mateixa relació que té l’ànima al cos és la que té l’òrgan
corpori amb el sentit.

En alguns casos, l’òrgan corpori pot rebre una forma sensible d’una manera física, però no és
condició indispensable perquè hi hagi sensació. És necessari que intervingui la immutació espiritual.

SENTITS EXTERNS.

Tomàs classifica els sentits externs fixant-se en el tipus de immutació que es dona en aquests sentits.
Diu que en alguns sentits externs es troba únicament una immutació espiritual, no hi ha una
alteració natural per part de l’òrgan. Aquí hauríem de situar la vista, la qual només sofreix una
alteració espiritual.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Hi ha altres sentits que a més a més de la immutació espiritual sofreixen una alteració física, natural,
que pot ser de dos tipus: per part de l’objecte o per part de l’òrgan.

Per part de l’objecte, on l’objecte sensible sofreix algun tipus d’alteració, com és el so (captat per
l’oïda) el qual s’origina per un moviment que suscita una vibració en l’aire i aquest moviment local
es trasllada fins l’orella per poder-lo captar. L’altre exemple són les olors, percebudes per l’olfacte,
l’objecte és el cos, el qual sofreix una alteració, que té a veure amb l’escalfor, i quan és escalfat fa
que generi i emeti el valor subtil que penetra al nas.

Per part de l’òrgan, tenim el sentit del tacte, que és alterat quan jo toco, per exemple, allò calent
l’escalfor sensible passarà a trobar-se físicament a la meva mà. Després tenim l’òrgan del gust on
passa quelcom semblant: la llegua s’humiteja i per la humitat podem notar-hi el gust (l’òrgan és
alterat).

Jerarquia dels sentits externs:

1) El més perfecte de tots és la vista (més immaterial de tots, tot i que no és immaterial perquè
la nostra visió és mogut per una immutació espiritual, però el nostre ull és físic). La vista és
superior perquè és el més immaterial perquè no implica cap immutació física, ni per part de
l’objecte ni de l’òrgan.

2) Després situem el so, l’oïda, perquè tenim dos moviments que sofreix l’objecte el primer és
local.

3) El tercer és l’olfacte, ja que el seu moviment és una alteració.

4) El quart seria el gust que és mogut indirectament per l’objecte sensible.

5) Després vindria el tacte, el qual és alterat directament per l’objecte sensible.

Què diferencia un animal d’un vegetal? El fet de tenir coneixement sensible, la sensibilitat. Tots els
animals tenen sentits, ara no tots els animals tenen tots els sentits. Els animals més perfectes són
els que tenen tots els sentits. Ara bé, tots els animals comparteixen el sentit del tacte, que és la base,
el fonament.

No tots tenen el sentit de la vista i qui el té, després té els altres quatre. El sentit del tacte és el més
necessari perquè permet a l’animal conèixer els principis del que està compost, sentir el calent,
l’humit, etc.

Tomàs resumeix a Aristòtil dient que allò que és el principi en la línia de la perfecció és el terme en
la línia de la generació. Quan es forma un animal que té més d’un sentit el primer que adquireix és el
més bàsic: el tacte. El sentit de la vista és l’últim que adquireix en la línia de la generació.

SENTITS INTERNS.

Tomàs presenta de manera deductiva quines són les potències sensitives internes que l’animal
perfecte ha de tenir.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

ARGUMENT 1: es fixa en les operacions o activitats de l’animal. Parteix del principi “la naturalesa
no falla en les coses necessàries”.

Això vol dir que la naturalesa proporciona a l’ens, que té una essència determinada, els mitjans
necessaris (principis necessaris) per aconseguir el fi al qual s’ordena la seva essència. Per tant,
l’ànima de l’animal perfecte convé que realitzi les operacions que són necessàries, pròpies, per a la
vida de l’animal perfecte.

ARGUMENT 2: es fixa en els principis, potències o facultats de l’animal de l’ànima sensitiva. Els
principis immediats que realitzen les operacions del primer argument. Parteix del principi: “totes
aquelles operacions que no es poden reduir a un sol principi, cal que siguin realitzades per diverses
potències”.

És indispensable per a la vida d’un animal perfecte captar no únicament les coses que l’animal té
present a davant seu. És a dir, l’animal capta coses encara que aquestes coses no estiguin afectant
immediatament als seus sentits.

Tomàs diu que el moviment de l’animal segueix a l’aprehensió, aquest pressuposa el coneixement
sensible. L’animal que no pot captar coses absents no es mouria per poder captar coses absents. Si
l’animal únicament pogués captar les coses presents, després no es mouria per cercar les coses
absents que té al voltant.

Cal que l’animal, a través de l’anima sensitiva, rebi no únicament formes sensibles quan és afectat
per l’objecte directament, sinó que retingui aquestes imatges sensibles.

D’aquí s’extreu que l’animal no rep únicament “espècies sensibles” (espècies significa rostre, que és
el mirall de l’ànima, i a través d’aquest puc arribar a saber coses que no percebo directament) que
són una imatge, una representació de les coses sensibles.

Les espècies sensibles les podem rebre de dues maneres: quan l’objecte sensible afecta directament
als meus sentits; en algunes ocasions conec espècies sensibles, les aprehenc, sense que l’objecte
estigui aquí present immediatament afectant als meus sentits.

Aquesta funció de retenir no les poden realitzar els sentits externs perquè rebre i conservar ho fan
principis diferents: les coses humides reben bé, però conserven malament.

Hi ha unes intencions (“intentio” representació – que fa referència a una forma sensible que està en
la facultat cognoscitiva però que apunta cap a fora d’ella, cap a la realitat) no sentides, que mai no
han estat objecte dels sentits externs, però que formen part de les operacions de l’animal perfecte
perquè si l’animal es mogués per allò que li causa plaer únicament hauria de posar-se en l’animal la
captació de les formes que perceben els sentits i que li produeixen plaer o dolor.

Un animal així no seria perfecte. És necessari que l’animal cerqui unes conveniències i que en defugi
unes altres que no són captades pels sentits.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

És necessari que l’animal percebi les intencions, les formes que no han estat captades a través dels
sentits exteriors. Cal que hi hagi un principi, una facultat, que realitzi aquesta operació. La primera
facultat reté les representacions que han estat captades pels sentits, la segona reté representacions
que no han estat mai objecte dels sentits.

SENTIT COMÚ

Tomàs d’Aquino distingeix entre els sentits externs o propis de l’activitat del sentit comú. Aquest
últim és l’arrel, el principi dels sentits exteriors.

El sentit comú realitza dues funcions: primer, distingeix les qualitats sensibles que són percebudes
pels sentits diferents. El sentit propi té com a objecte el seu sensible propi per exemple: l’oïda té
com a objecte qualsevol fenomen acústic, pot fer judici pel seu sensible propi. Ara bé, l’oïda no pot
distingir allò agut d’allò blau, no pot comparar-los perquè allò blau transcendeix els límits del seu
sensible propi, allò blau no és un sensible propi de l’oïda. És necessari que hi hagi un sentit comú
que sigui l’encarregat de comparar entre ells els diversos sensibles captats pels sentits. Diu que convé
el sentit comú el judici de distinció respecte les aprehensions dels sentits.

Segon, ser consciencia sensible. El sentit comú percep les modificacions que les espècies sensibles
exerceixen en els sentits. Quan un sentit està en acte, quan és immutat per l’espècie sensible, el sentit
extern veu allò blau, però el sentit comú percep que el sentit extern veu allò blau. El sentit comú em
fa conscient de es meves percepcions sensibles.

Tomàs diu que de l’acte del sentit se’n segueix una altra alteració del sentit comú on es produeix una
alteració en el sentit extern, l’objecte sensible afecta al sentit extern: allò blau afecta a la vista a
través d’una representació, d’una semblança d’allò blau; primer, es produeix la immutació dels
sentits externs (allò blau, que està al món, immuta la vista i això genera un acte, l’acte de visió i això
desencadena una altra operació).

El sentit comú percep que el sentit de la vista percep allò blau, és a dir, s’adona que hi ha hagut una
modificació en el sentit de la vista.

Seria el jo fenomènic el que trobo en el sentit comú. El sentit comú és la facultat que pertany a la
sensibilitat interna.

Els sentits externs i el sentit comú s’ordenen a la recepció de formes sensibles. La imaginació, en
canvi, s’ordena a la seva conservació. L’operació que consistia en conservar les espècies sensibles és
propi de la imaginació.

IMAGINACIÓ

La imaginació, Tomàs, la descriu com un cert tresor de les formes rebudes (“tesaurus formarum”)
tresor s’entén com a dipòsit. La imaginació és un receptacle de formes sensibles que rebem a través
de la sensibilitat externa.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

La imaginació realitza una segona funció a part de limitar-se a guardar, que és passiu. La imaginació
té també una dimensió espontània, activa, és a dir, la imaginació és un principi constructiu de
l’objecte sensible, l’activitat espontània de la imaginació contribueix en la creació de l’objecte
sensible.

Tomàs diu que en la dimensió sensitiva de l’animal s’hi troba una dimensió doble: primer, una
segons la mera recepció que és propi de la sensació externa. L’altre operació és espontània, que és
l’activitat formativa per la qual la facultat imaginativa forma una imatge. L’actualitat del sentit
extern va acompanyada d’una activitat per la qual la imaginació forma una imatge representativa
d’allò captat pel sentit extern en acte.

És propi de la imaginació elaborar una imatge expressiva d’allò captat a través de la sensibilitat
externa. “Phantasmata” és la imatge sensible conservada en la imaginació.

El coneixement sensible no pot ser definit com un coneixement purament intuïtiu.

Aristòtil diu si hi ha un sentit necessàriament hi ha d’haver-hi imaginació.

FACULTAT ESTIMATIVA

Hi ha una operació que consisteix en captar les intencions, les representacions, que no han estat
captades per la sensibilitat externa. La facultat encarregada de realitzar aquesta operació és un sentit
intern anomenat a facultat estimativa.

La facultat estimativa vol aprehendre les intencions que no han estat rebudes a través dels sentits
externs. P. ex.: captar que el llop és l’enemic de l’ovella; és allò que anomenem l’instint.

Hi ha quatre sentits interns: la imaginació, el sentit comú, la facultat estimativa i la memòria

sensible.

MEMÒRIA SENSIBLE

La memòria sensible s’assembla a la imaginació: de la mateixa manera que la imaginació és el

dipòsit de les espècies rebudes pels sentits externs. La memòria sensible és el dipòsit de les
intencions que capta la facultat estimativa.

“Intenciones insensatae” les intencions no sentides a través de les sensacions externes. La memòria
sensible és la dipositaria d’aquelles intencions que prèviament no han estat sentides.

La percepció temporal s’atribueix a la memòria sensible. A aquesta, diu Tomàs, que hi ha la

captació de quelcom com a passat, el passat no pot ser objecte d’un sentit extern perquè si s’està
immutant el sentit és cosa del present.

En la recepció de formes sensibles veiem que entre els homes i els animals no hi ha massa diferencia.
Ara els animals i els homes sí que defereixen en les captacions de les intencions no sensibles.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Els animals (diu Tomàs i Aristòtil) únicament perceben aquestes representacions a través d’un cert
instint, una tendència inscrita en la seva naturalesa; l’home, en canvi, assoleix aquestes intencions
no sentides realitzant una certa comparació entre diverses representacions individuals.

La facultat estimativa en l’home s’anomena facultat cogitativa. L’animal no necessita adquirir les
intencions no sentides, en canvi, l’home d’alguna manera les adquireix i les adquireix a través d’una
mena de raciocini. L’home compara representacions individuals i extreu alguns ensenyaments i
d’aquí adquireix algunes representacions no sentides.

La facultat cogitativa s’anomena també raó particular perquè compara intencions o imatges
particulars i en això es diferencia de la raó universal, la qual compara representacions universals,
no particulars.

La memòria sensible consisteix en: primer, seria propi de la memòria és referir-se al passat en tant
que passat; i, segon, aquesta referència al passat es realitzaria mitjançant la conservació d’escenes o
imatges percebudes per la sensibilitat externa.

L’activitat de conservar les imatges rebudes de la sensibilitat externa és propi de la imaginació, no

de la memòria. L’activitat memorativa cal diferenciar-la de l’activitat de la imaginació.

La imaginació posseeix una funció representativa, és el dipòsit on es conserven les imatges que han
estat rebudes pels sentits externs, és un referir-se a unes determinades espècies sensibles; en canvi, a
la memòria no li correspon una funció representativa (no refereix directament a les imatges), sinó
que es refereix a les imatges en la mesura que a seva activitat es realitza en cooperació amb
l’activitat de la imaginació.

La memòria sensible es refereix a les imatges indirectament perquè quan ella està en acte també ho
està la imaginació.

La imaginació reté representacions, la memòria reté vivències. La memòria reté l’impacte que els
fets han produït sobre el subjecte, no conserva la representació sensible, sinó que aquesta
representació ha exercit sobre el subjecte. L’acte de la memòria és l’estabilització d’un sentiment.

Sentiment s’ha d’entendre com un sentir la presencia. El sentiment té a veure amb sentir la
presència de quelcom, no és una representació.

Allò propi de la memòria és la retenció, conservació d’un sentiment i el sentiment és l’acte que es
dona quan sentim la presencia de les coses. En virtut de la seva presencia produeixen una immutació
a través de la meva sensibilitat externa i aquesta percep una determinada forma sensible i quan jo
percebo que percebo una determinada forma sensible, quan soc conscient de que percebo, després
percebo la presència de les coses.

Aquesta funció de la memòria pressuposa la imaginació, però també pressuposa el sentit comú; no
podria sentir la presència de les coses sense el sentit comú.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Sense el jo fenomènic no podria haver-hi consciència del temps, per això l’atemporalitat s’atribueix a
la memòria sensible.

La memòria no reté les coses com a representacions, sinó que les reté en la seva dimensió de
presència, d’existència. La memòria reté l’impacte que les coses tenen sobre meu i no podria fer-ho
si no reconegués les coses externes a mi.

TEMPORALITAT

La retenció d’aquesta presència en la memòria sensible apareix com a durada. La presència d’allò
blau exerceix un impacte sobre mi ara i d’aquí deu segons la presència preexisteix, allò blau dura.

La temporalitat té a veure amb aquest percepció de la presència de l’objecte, és el retenir l’impacte

que la presència de l’objecte ha causat en mi i veure que l’impacte preexisteix i així es forma la
durada.

La dimensió temporal no és un contingut qualitatiu captada immediatament pels nostres sentits

externs perquè si fos quelcom que estigues immutant els nostres sentits externs només seria present.

La percepció temporal pressuposa una activitat espontània per part del subjecte, no és el resultat
d’una afectació d’un objecte extern que ha causat en mi.

Definició del moviment segons Aristòtil: “el temps és la mesura del moviment segons l’abans i el
després. El temps és el número del moviment segons l’abans i el després.

Aquesta definició sembla convidar-nos a reduir la temporalitat com a quelcom purament natural, al
moviment físic, de manera que si no hi hagués cap ànima sobre la Terra hi hauria temps.

St. Tomàs fa una interpretació del text aristotèlic i diu “el moviment natural pertany a la definició del
temps i pertany únicament com el seu constitutiu material.

El moviment natural no és allò que determina el temps en tant que temps, és una condició material
per tal que es pugui produir l’experiència temporal. El moviment natural apareix a la definició de
temps únicament com allò mesurat.

El constitutiu formal determinant del temps no és el moviment natural, allò que constitueix
formalment el temps és l’activitat mesurant que es dona en l’ànima. No es podria definir el temps
com a mesura del moviment si no hi hagués un subjecte mesurant.

St. Agustí diu “en tu, ànima meva, mesuro el temps”. És en l’ànima que mesuro el temps. L’impacte
de la vivència que les coses que passen produeixen en tu i, que quan aquestes coses han passat,
romanen és el que jo mesuro. No aquelles coses que han passat per produir-la.

L’afecció de les coses que passen produeixen en tu i que roman és propi del temps, de la memòria
sensible. El que jo mesuro no són les coses que passen, sinó l’afecció de les coses que passen
produeixen a l’ànima.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Aquesta vivència és la que mesuro quan mesuro el temps. Mesuro l’impacte.

La memòria reté l’impacte que la presència de la cosa ha exercit sobre meu. St. Agustí diu que
l’afecció de les coses que passen a l’ànima és el que mesura l’ànima en l’experiència temporal.
L’únic que puc mesurar és l’impacte de les coses que han passat, que han causat un impacte en la
meva ànima.

Escala del coneixement.

Aristòtil situa a l’esgraó més baix del coneixement als sentits externs. En el següent trobem als
animals que tenen sentits, però no memòria.

Tomàs, comentant això últim, ens diu que la memòria segueix a la imaginació i aquesta última és un
acte produït pels sentits externs en la mesura que estan en acte i la imaginació forma un fantasma que
manifesta allò captat pels sentits externs en acte.

L’últim esgraó trobem la memòria.

Hi ha alguns animals que no tenen imaginació, però sí que tenen sensacions. Aquests animals
tampoc no tenen memòria. Entre aquests animals, que són els més imperfectes, Aristòtil situa les
ostres.

Els animals que poden desplaçar-se són els que tenen memòria. Si un animal no tingues a la
memòria el fi que es proposa desplaçar-se des del punt A al punt B, no podria desplaçar-se fins el
punt B, ja que no el té en la memòria. Els animals immòbils en tenen prou amb les sensacions.

Per Aristòtil tenir memòria equival a tenir certa prudència, aquesta només és posseïda per l’animal
racional (en sentit estricte). Però trobem una semblança de la conducta prudent en els animals que
tenen memòria.

La prudència consisteix en preveure les coses futures mitjançant el record de les coses passades,
per tant, l’animal que no té el record del passat no podrà tenir la previsió del futur, aleshores no
posseeixen la prudència.

Aristòtil en l’ètica diu “els homes són prudents en la mesura que a través de la raó delibera sobre
quina és la millor acció per realitzar”.

La prudència seria privativa de l’animal racional. El judici sobre com s’ha d’obrar provindria
d’aquesta activitat deliberativa. En els animals aquesta acció prudent no prové d’una deliberació,
sinó d’una mena d’instint de la naturalesa. Obra de manera prudent perquè té una inclinació a
realitzar aquesta acció. l’animal de manera instintiva coneix quines coses ha de perseguir i quines
n’ha de defugir.

Entre els animals que tenen memòria i tenen prudència es pot establir una distinció: alguns tenen
sentit de l’oïda i d’altres no. Tomàs ens diu que tots els animals que tenen memòria, si tenen
prudència, no tots ells poden ser ensenyats.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Això vol dir que gràcies a la instrucció aquests animals poden fer una cosa o deixar de fer una altra.
Només poden aprendre els animals que tenen oïda.

Tomàs diu que la instrucció és pel sentit de l’oïda i Aristòtil diu que l’oïda és el sentit de
l’ensenyança. I això passa també en els animals: només qui té el sentit de l’oïda poden aprendre (≠
abelles – actuen de manera prudent, però no poden enriquir el coneixement).

Nivell 1: no tenen oïda, no tenen memòria, no tenen prudència, però sí tenen sentit externs (ostres).

Nivell 2: tenen memòria, tenen prudència, però no tenen oïda – no poden aprendre.

Nivell 3: tenen memòria, tenen prudència, tenen oïda – poden aprendre.

Tomàs ens diu que el sentit de l’oïda pertany a un tipus de sentit que són aquells que reben el seu
objecte a través d’un medi exterior, però n’hi ha dos més que són l’olfacte i la vista.

Els animals que no tenen oïda, però sí memòria són els animals que poden desplaçar-se perquè per
fer un moviment local és necessari conèixer prèviament al terme al qual em dirigeixo.

El coneixement animal més perfecte és el qui té sensacions, memòria, té certa prudència i tenen
oïda per poder aprendre.

Després extreu la següent conclusió: la naturalesa d’un animal posseeix unes facultats sensitives o bé
unes altres segons les accions que està ordenat a realitzar.

El grau més alt del coneixement animal es toca amb el grau més baix del coneixement humà.

Coneixement humà.

Per sobre de la memòria, l’home posseeix un tipus de coneixement que és l’experiència. Aquesta
sorgeix a partir de la comparació de moltes representacions singulars. Hi ha una facultat sensitiva
interna carregada de fer aquesta comparació, que és la facultat cogitativa i l’experiència pertany a
aquesta.

La facultat cogitativa el que fa és comparar representacions singulars i el que extreu és un

coneixement. Aquesta facultat cogitativa s’assembla a la raó, per això és anomenada raó particular
perquè compara objectes individuals (la RAÓ compara objectes universals).

Tomàs ens presenta, comentat a Aristòtil, una analogia: l’experiència és a la raó particular el mateix
que l’art (techné) és en la raó universal. El coneixement experimental surt a partir de la operació
comparativa de la raó particular; de la mateixa manera l’art sorgeix de la comparació entre
representacions universals.

Aristòtil diu que l’experiència en els homes neix gràcies a la memòria. Procés: gràcies a la
possibilitat de comparar molts records sobre una cosa adquireixo un coneixement experimental sobre
aquesta cosa i aquest coneixement em permet actuar d’una manera fàcil i recte. (això també ho
posseeix l’art).
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

A partir d’una multiplicitat de representacions s’extreu una visió global de l’objecte. Això és propi de
l’experiència, qui realitza una síntesis de la multiplicitat de representacions d’un objecte (tmb ho fa
l’art).

Si l’art permet conèixer coses universals, l’experiència queda reduïda al coneixement de les coses
individuals. L’experiència neix de la memòria, de molts records d’una cosa; l’art neix de
l’experiència.

Pol·los diu que l’experiència produeix l’art (així com la memòria produeix l’experiència), mentre
que la inexperiència produeix la casualitat. Comenta Aristòtil que quan algú sense experiència actua
bé és perquè ha passat per casualitat.

L’eficàcia no diferencia l’artista de l’home experimentat, sinó que el que ho fa és que l’artista
posseeix un coneixement universal, mentre qui té experiència únicament no.

Aristòtil compara l’art i l’experiència i diu que en l’àmbit d’acció la diferencia que hi ha entre
l’artista i el que té experiència és dissol. El qui té experiència actua sobre coses singulars, qui té un
art actua en les coses universals. Es difereixen en l’eficàcia de l’acció perquè guarirà millor el qui té
experiència sense art, ja que té l’experiència de casos concrets i coneix més be el singular, que no pas
qui coneix més l’universal. Qui cultiva un art no pot desdenyar l’experiència si vol realitzar una
acció eficaç.

Hi ha una heterogeneïtat en el sentir de l’home i en el de l’animal. Aquesta no la trobem en la

recepció de formes sensibles. L’activitat sensible en l’animal perfecte no es redueix a una pura
recepció, sinó que posseeix:

- Dades sensibles, que es produeix gràcies als sentits externs (no diferència entre animal i home).

- Capacitat de retenir aquestes representacions de les coses. En els animals perfectes es conserven
les representacions que han estat captades per els sentits externs i aquesta conservació de les
representacions les realitza la imaginació.

- Atribuir a l’objecte formes, representacions, que no han estat captades pels sentits externs
(intentio).

La sensibilitat no ha de reduir-se a l’operació dels sentits externs, sinó que inclou les dues últimes.
Les intencions no sentides estan en l’home i en els animals perfectes, aquestes intencions en els
animals perfectes les posseeixen per instint. L’home les adquireix per l’activitat comparativa
(facultat cogitativa).

L’activitat comparativa és l’element constitutiu de l’home. Té la funció de digerir l’objecte sensible

a la intel·ligència i actua com a mediadora com la dada sensible en brut que és captada pels sentits
externs i és dirigida a l’intel·lecte.

Això fa que el contacte sensible de l’home amb la realitat sigui heterogeni amb el de l’animal.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

La facultat cogitativa per la seva activitat comparativa la podem anomenar facultat d’exemplificació.
L’experiència pressuposa la memòria a partir de molts records d’una cosa i l’home és capaç de
formar una experiència unitària.

L’home gràcies a l’experiència és capaç de reconèixer en l’objecte sensible un exemple d’una sèrie.
Per això diem que l’experiència és l’origen de la ciència i de l’art, l’experiència no pot formular el
patró que es repeteix entre els membres de la sèrie de forma universal. En l’objecte hi ha quelcom
universalitzable.

L’experiència pressent en l’objecte sensible una possibilitat d’univseralització, si no ho pressentis la

nostra intel·ligència mai no es veuria atreta per l’objecte sensible, no veuria mai quelcom capaç de
suscitar una experiència admirativa: la meravella.

La meravella té lloc quan la raó és incapaç de reduir un patró universal un objecte que li brinden els
sentits externs. No podria la raó cercar allò que hi ha d’universal en l’objecte sensible si prèviament
l’experiència posseeix quelcom universalitzable.

En l’experiència sensible les coses ens apareixen com un possible terme de la nostra capacitat
intel·lectual. Aquesta activitat d’exemplificació, que és propi de la facultat cogitativa, pressuposa una
repercussió de la intel·ligència sobre la sensibilitat humana.

Tenim una dada que és captada pels sentits externs i aquesta forma sensible, gràcies a la facultat
cogitativa, és captada com un membre que forma part d’una determinada sèrie. Sobre això podem fer
dues consideracions:

1) Percebo que hi ha una sèrie de membres que tenen una semblança entre ells i ho puc captar a
través dels sentits.

2) Quan es dona això també hi ha en mi un cert reconeixement de la raó en aquesta sèrie:

m’adono que hi ha un principi unificador d’aquesta sèrie. M’adono que hi ha un ordre i això
implica ja un coneixement extrafenomènic, més enllà de la pura recepció sensible.

A través dels sentits capto diversos objectes, però allò en el que coincideixen no ho capto pels sentits.
El principi unificador no els capto pels sentits.

En l’experiència pressento que en aquest contingut que rebo hi ha quelcom no sensible i és aquest
principi unificador de la sèrie.

L’experiència sensible no arriba a donar raó de quin és el principi del principi unificador, que aplega
tots els membres en una mateixa sèrie, per això ha d’intervenir la raó.

L’activitat intel·lectual troba en l’objecte sensible un recolzament alhora de realitzar la seva funció,
que és el conèixer allò que hi ha d’universal en les coses. La funció de la intel·ligència és llegir a
dins, aquesta llegeix a dins de l’objecte sensible allò que hi ha universal en ell, però primer m’he
d’adonar que hi ha quelcom universable en l’objecte.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

L’art pertany a la raó universal, però l’art neix de l’experiència i aquesta neix de la memòria. La
memòria conté en ella una multiplicitats de records i aquestes representacions individuals són
percebudes per l’experiència com membres d’una mateixa sèrie ordenada. L’art el que fa és, a partir
de l’experiència, ens diu en què consisteix aquest principi unificador.

Pol·los diu que l’experiència produeix l’art, el coneixement d’aquesta regularitat dels membres
d’una sèrie produeix l’art. La inexperiència produeix la casualitat. Aristòtil compara l’art i
l’experiència des de dos perspectives:

- La de l’acció: l’art i l’experiència coincideixen en el fet de dirigir la seva activitat en els

individus singulars. És possible distingir l’activitat de l’artista amb la de l’expert per l’eficàcia de
l’acció. El metge no cura l’home, el metge dirigeix la seva acció a un individu singular, en tant
que curat, que el subjecte receptiu de l’acció curativa del metge, i aquest individu li és accidental
el fet de ser home en tant que curat.

- Pel que fa el coneixement. Presenta una tesi “l’art i la ciència son superiors a l’experiència” i la
prova de tres maneres diferents:

1) És millor conèixer el per què (propter quid) que només el què (quia). Aquells que coneixen
la causa en virtut de la qual passa alguna cosa són més savis que aquells que ignoren la causa.
Els experts coneixen la causa, però desconeixen la raó per la que passa. Dintre de les arts els
més savis són els que s’ocupen directament del fi.

Les arts que s’ocupen directament del fi són els arquitectes (archos+techné), ja que aquests governen
a qui construeix la casa (qui s’ocupa indirectament del fi).

Aristòtil fa notar una qüestió: és cert que anomenem savis als artistes que s’ocupen directament del
fi, però el nom de savi no l’hauríem d’aplicar als artistes, sinó als individus que s’ocupen del fi últim
de totes les coses.

2) Aristòtil diu que és un signe de la ciència el fet que pugui ensenyar-se. Ensenyar per
Aristòtil és fer veure a algú la necessitat d’una cosa. Un expert no pot ensenyar perquè no fa
veure la necessitat del motiu pel que passa això.

L’art i la ciència poden ensenyar-se, l’experiència no.

3) El coneixement de l’art és un coneixement més universal que el de l’experiència, que

aquesta està lligada amb la sensibilitat, la qual m’ofereix objectes individuals.

Tomàs ofereix una classificació de les virtuts intel·lectuals. (Un hàbit és una qualitat per la qual una
facultat de l’ànima racional és dirigeix bé cap a la seva bona operació, cap a la perfecció del seu
acte). Les virtuts intel·lectuals pertanyen a l’àmbit de l’intel·lecte.

Dintre de l’intel·lecte puc realitzar dues activitats diferents:

 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

- Una part contemplativa. Quan l’enteniment realitza operacions especulatives troba el

coneixement de la veritat el fi que cercava (que és conèixer la veritat).

Tenim tres virtuts que perfeccionen la part especulativa de l’enteniment que són: la saviesa, la
ciència i la intel·ligència. La saviesa és el que s’hauria d’identificar amb la metafísica, és aquell
hàbit pel qual l’enteniment especulatiu s’ordena al coneixement dels primers principis i de les
primeres causes de la realitat. La ciència s’ocuparia del coneixement de les causes inferiors, no
estudia les primeres causes de tot el que hi ha, sinó les inferiors. L’intel·lecte seria l’hàbit dels
primers principis de la raó, aquests no els adquirim, sinó que es troben impresos d’una manera
connatural en nosaltres.

- Una part pràctica. Quan l’enteniment realitza operacions pràctiques coneix la veritat en vista a
l’acció, busca el conèixer per realitzar una determinada activitat.

Les virtuts que pertanyen a la part pràctica són la prudència i l’art. La prudència és la “recta ratio
agibilium”, és la recta raó de les coses que s’han d’obrar. L’art és la “recta ratio factibilium”, és la
recta raó de les coses que s’han de fer o de produir. La prudència és la virtut que s’encarrega de
buscar la proporció, l’adequació entre les meves accions i el meu fi últim (que és la felicitat). En
l’art, en canvi, no em preocupa el meu bé últim, sinó el bé de l’obra que vull produir.

Hi ha doncs una diferencia entre l’objecte de l’art i el de la prudència. L’artista, en tant que home, no
pot desvincular-se de la seva prudència.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

El principi d'individuació i la intel·lecció de l'universal

El nostre enteniment no pot conèixer allò singular en les coses materials de manera directa i
primària.

Quin és l’objecte de la meva intel·ligència? Si la meva intel·ligència no capta de manera directa allò
singular que hi ha en les coses materials, això vol dir que el seu objecte directe és allò universal en
les coses materials.

Què és particular i què és universal? És universal el que pot dir-se de molts. L’objecte directe,
immediat, de la meva intel·ligència és allò universal en els objectes que capto a través dels meus
sentits i no allò particular.

El meu enteniment no pot captar de manera directa allò singular que hi ha en les coses materials i la
causa d’això és que el principi de individuació, allò que singularitza les coses que comparteixen una
mateixa espècie, és la matèria individual.

El principi de singularitat (individuació), allò que singularitza les coses materials, és la matèria
individual i l’enteniment, precisament a través d’un procés on el que fa és despullar les imatges
sensibles, les imatges que es troben a la imaginació (les phantasmata), de les seves condicions
materials, de les condicions que les individuen i en conseqüència el que em queda és l’essència
universal de les coses materials.

Si les condicions materials dels objectes són el que els individua, després la imaginació només em
presenta els objectes com a individuals. En el moment que la intel·ligència despulla la imatge
sensible de les seves condicions materials, si la matèria és el principi de individuació, el que em
queda és una essència universal.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Tenim dos tipus de matèria. La matèria comuna i la matèria individual. La primera és la matèria que
tots compartim. La matèria individual pertany a mi com a tal i això és el que fa que jo sigui única i
irrepetible en la realitat, però cap home en la classe té la meva carn i els meus ossos.

Tenim l’enteniment que no pot captar de manera directe allò singular, sinó que només pot captar allò
universal i això passa pel principi de individualització. La intel·ligència el que fa és depurar la
imatge de la imaginació de les condicions individuals, que determinen la imatge i que provenen de la
matèria, de les determinacions materials, en treure-les com que la matèria és principi de
individualització em quedo amb l’essència universal.

La imaginació em presenta aquesta pedra i la intel·ligència el que fa és depurar aquesta imatge de les
condicions materials, de les determinacions que venen de les determinacions que venen de la matèria
individual i en treure-les em quedo amb l’essència universal de la pedra.

La imaginació ens presenta la imatge sensible com a individual, però en aquesta veiem que hi ha
quelcom universalitzable.

El nostre enteniment només pot conèixer allò universal de les coses materials.

Què és allò en virtut del qual una cosa material és individualitzada? Què és allò que individua?

Podem distingir en l’essència dos grans grups, dues maneres diferents d’entendre la essència:

Tenim la essència abstracta; considera únicament els principis essencials de l’espècie. Aquells
principis en virtuts dels quals quelcom pertany a una espècie i no a una altra. Es tracta únicament de
considerar els principis essencials i exclou tota referència a allò extra-essencial. Aquesta manera de
considerar l’essència es diu que és parcial. La part no pot predicar-se del tot. L’essència abstracta
significa aquests principis de manera exclusiva. En l’essència abstracta s’inclou tant la matèria com
la forma.

Tenim la essència concreta; inclou els principis essencials de l’espècie i coincideix en això amb la
abstracta, però inclou una referència als principis individuants (extra-essencial), aquells que fan que
aquest individu sigui una aversió única i irrepetible dins la seva espècie, allò que fa un exemplar
irreiterable.

Els principis individuants són els que particularitzen als principis essencials.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Aquesta essència concreta pot entendre’s de dues maneres diferents. Tinc l’essència concreta comuna
i la singular.

Un exemple d’essència concreta comuna és home i d’essència concreta individual és Sòcrates. Tant
l’essència concreta comuna i la singular inclouen els principis essencials de l’espècie i els principis
individuants.

L’essència concreta comuna, en aquest cas, expresso en acte els principis essencials i el principis
individuants els expresso d’una manera potencial, d’una manera indefinida. En el cas de l’essència
concreta singular significo en acte els principis essencials de l’espècie i també significo en acte els
principis individuants. Quan dic Sòcrates estic expressant els principis essencials de l’espècie en
acte: la humanitat, i els principis individuants en acte: l’exemplar únic de l’espècie humana i que és
Sòcrates.

Aquino diu que el principi d’individuació és la matèria. Problema: em dit que l’essència abstracta
inclou la matèria. La matèria que es troba a l’essència abstracta no és la matèria que és el principi
d’individuació, aquesta és el que s’anomena la matèria signada. En canvi, la matèria que forma part
dels principis essencials de les substàncies compostes és la matèria comuna (una matèria que pot ser
compartida per molts).

Signada significa matèria senyalada, que no la puc expressar amb un nom, només la puc senyalar.
Aquesta no és la matèria prima, la matèria que individualitza no és la prima, perquè la matèria prima,
la considerada en sí mateixa és pura potencialitat (respecte qualsevol essència, substancial o
accidental). Per ella mateixa no té ni tan sols existència; qui dona existència a la matèria és la forma.

La matèria signada és la matèria prima més alguna determinació. La determinació que ha de

pressuposar-se en la matèria signada és el que s’anomena la quantitat dimensiva, les dimensions. La
quantitat dimensiva també s’anomena dimensions interminades.

La matèria per ser principi de individualització necessita alguna determinació i aquesta és la de les
dimensions, ja que la matèria prima és indeterminable, per tant, no podríem distingir entre dos
individus amb la mateixa forma substancial.

La forma substancial de dos individus és la mateixa. Si la matèria que individua aquesta forma
l’entenc com a matèria prima, hi haurà alguna distinció entre la matèria de cadascun d’ells?
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

La matèria signada és la matèria prima més alguna determinació. La determinació que ha de

pressuposar-se en la matèria signada és el que s’anomena la quantitat dimensiva, les dimensions. La
quantitat dimensiva també s’anomena dimensions interminades.

És necessari que la matèria sigui diferent de l’individu A que la matèria de l’individu B, ja que si no
hi hagués cap diferencia no podria diferenciar entre els dos individus. La part de matèria per la forma
substancial informada de l’individu A és diferent a la matèria de la forma substancial informada de
l’individu B.

Aquino ens explica en què consisteix aquesta matèria signada, a la que se li afegeix la quantitat. Ens
diu que la matèria signada és la matèria considerada sota unes dimensions determinades. Dimensions
son les tres: longitud, latitud, profunditat. La matèria que individua és la matèria dimensionada.

Aquesta matèria, no es posa a la definició d’home en tant que home, però, es posaria a la definició de
Sòcrates si aquest tingués definició. A la definició d’home si posa la matèria no signada, la comuna.
En la definició d’home no es posa aquest cos i aquesta carn, sinó que es posen en general. Ara bé, no
forma part de l’essència d’home el tenir aquesta carn i aquests ossos, això forma part de l’essència de
Sòcrates, però que no podem definir perquè l’objecte directe del nostre enteniment és allò universal
que hi ha en les coses materials.

El principi d’individuació és la matèria, però no una qualsevol sinó la signada. La matèria prima +
unes determinacions (que venen de la quantitat).

Convé introduir una nova distinció. Aquino diu que hi ha dos tipus de dimensions. Unes dimensions
son les terminades, i les altres interminades.

Les dimensions poden considerar-se segons la seva terminació. Elles son terminades per una
determinada mesura i figura. Son aquelles que posseeixen una figura i una mesura concretes. La
mesura és la quantitat exterior i la figura el límit d’aquesta quantitat. Això son les dimensions
terminades.

Si el principi d’individuació fossin aquestes dimensions terminades hauríem de dir que l’individu és
una col·lecció d’individus que se succeeixen.

Les dimensions interminades son les dimensions considerades en si mateixes. Prescindint de la figura
i la mesura, és la pura naturalesa de les dimensions. Per exemple, puc pensar en el color i pensar en
la naturalesa del color en ella mateixa, prescindint del fet de ser blanc, vermell, groc...
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Les dimensions terminades són perfectes, mentre que les interminades són imperfectes per la seva
indeterminació.

La matèria signada és la matèria a la qual se li afegeixen les dimensions interminades. Aquestes, en

la seva naturalesa, inclouen el fet d’ocupar un lloc. En la seva definició inclouen el fet de tenir
posició. La quantitat que té una posició, un lloc, però només en té un. Aquestes dimensions que
ocupen un lloc poden ser terminades a través de la mesura i la figura. Al llarg de la vida d’un home la
figura i la mesura canviaran, però les seves dimensions interminades romandran.

Abans d’haver-hi una mesura hi ha d’haver un lloc. Perquè la matèria es corpòria, una part pot rebre
la forma substancial A i una part de la matèria pot rebre la forma substancial B, i això és possible
perquè està fraccionada amb les dimensions interminades.

La forma substancial de Sòcrates és l’ànima de Sòcrates i en aquesta puc distingir diversos graus,
l’ànima és una però en puc distingir diversos graus o determinacions.

La primera determinació de la forma substancial és la corporeïtat i d’aquesta sen segueixen, com un

accident propi, les dimensions interminades.

En la via de la generació les disposicions interminades precedeixen la recepció de la forma

substancial. En la via de l’ésser primer tinc la forma substancial i després les dimensions
interminades.

El principi d’individuació és allò que fa que un individu d’una espècie es diferenciï d’un altre
individu de la mateixa espècie. I això és la matèria signada i aquesta és la matèria prima amb les
dimensions interminades.

Estem ordenats a conèixer aquelles coses que existeixen en la matèria. Això passa perquè la nostra
ànima és la forma d’una matèria. Ara bé, la nostra ànima posseeix dues facultats cognoscitives
diferents. En primer lloc, les facultats sensitives. Aquestes, que inclouen els sentits externs i interns,
son l’acte d’un òrgan corporal. Les potències sensitives de l’ànima son l’acte, la forma d’un òrgan
corporal.

Per això, aquestes facultats els és propi conèixer els coses amb les seves condicions individuants,
materials.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Una altra facultat cognoscitiva és la intel·lectiva. L’enteniment, no és l’acte de cap òrgan corporal. És
purament immaterial, per això està ordenat a conèixer l’essència o la forma de les coses materials
però prescindint de les condicions materials.

Tenim doncs, l’objecte propi de la meva facultat intel·lectiva és l’essència universal de les coses
materials. L’enteniment que coneix l’objecte material sense les condicions materials pot conèixer
l’essència universal de l’objecte.

Una cosa la puc entendre no perquè sigui universal sinó perquè és immaterial.

Perquè la matèria rep l’influx d’aquestes formes, dona lloc a la producció d’objectes que tenen una
forma.

Aristòtil no accepta aquesta doctrina, no admet que la naturalesa de les coses materials subsisteixen
al marge de la matèria, sinó que existeix unida a ella. Les coses naturals, la forma de les coses
naturals, pel fet d’estar unida amb la matèria, no és intel·ligible en acte, sinó que és intel·ligible en
potència.

És necessari admetre en nosaltres una facultat que permeti passar allò que és intel·ligible en potència
a en acte. Els sentits externs reben una sèrie de dades que son degudament processades per els sentits
interns.

Les imatges sensibles són intel·ligibles en potència, no poden perfeccionar l’enteniment perquè tenen
les condicions materials. Per a que puguin perfeccionar l’enteniment és necessari que siguin
il·luminades per l’enteniment agent.

L’enteniment agent abstreu de les imatges sensibles allò que es diu “species inteligibilis”: l’espècie
intel·ligible que és una semblança de l’espècie intel·ligible de l’essència i aquesta determina a
l’enteniment, el perfecciona.

L’acte d’entendre, l’operació de la nostra intel·ligència, des del punt de vista de Tomàs, no només un
entendre, sinó que també és un dir, un parlar. El nostre enteniment quan està entenent en acte, tendeix
a manifestar, a revelar, a dir allò que està entenent en acte. En qualsevol que entén, mentre que hi
hagi algú que entengui, pel sol fet d’entendre, posseeix quelcom dintre seu.

L’enteniment en acte pareix, ha estat concebut, hi ha una concepció, hi ha un part intel·lectual i el

que sorgeix d’aquest en surt el concepte. És allò que intentem expressar amb la veu, és a dir, tenim
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

una paraula sonora, una paraula sensible, que emetem amb els nostres òrgans fonadors, que remet a
un concepte intel·ligible i això és el que anomena el “verbum cordis” la paraula (o verb) del cor.

El nostre enteniment és locutiu, entendre és un cert parlar. No només és receptiu.

L’acte de conèixer és una operació unitària. En el conèixer intervenen diverses activitats. Però
aquesta és una operació unitària.

En primer lloc, la primer activitat és la sensible. Aquesta posseeix una naturalesa mixta, doble.
Podem distingir una part, dimensió, intuïtiva/receptiva que és la que correspon als sentits externs.
També podem distingir que a part d’intuïtiva és representativa. La nostra sensibilitat és expressiva
d’aquest contingut; no únicament rebem dades sensibles que sinó a través d’una activitat espontània
expressem allò que els sentits externs reben. Tenim un aspecte receptiu, i un aspecte actiu, espontani.
Allò que hem captat a través dels sentits és manifestat a través d’una imatge sensible.

La segona activitat és una activitat que acompanya sempre a l’activitat sensible. Al mateix temps que
percebo un contingut sensible, percebo que percebo un contingut sensible. Això és la consciència
sensible (el jo fenomènic). On sigui que hi hagi percepció sensible hi haurà percepció de la pròpia
percepció.

Tot això és l’experiència sensible. Les dues activitats donen lloc a aquesta experiència sensible.

L’activitat intel·lectual el que fa és realitzar una missió totalitzadora, universabilitzadora de

l’experiència sensible.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

El coneixement existencial de l'ànima

L’ànima intel·lectiva s’individua per la matèria. Ara bé, no s’individua per la matèria fins l’extrem de
convertir-se en una forma material (aquell principi energètic que s’evoca completament sobre la
matèria).

L’ànima humana principalment per el que fa a la seva dimensió superior, la intel·lectiva,

transcendeix tota proporció amb la matèria corporal. Informa un cos material, però al mateix temps
transcendeix aquest cos. Hi ha una separació entre ella i el cos, que no es dona entre la matèria i la
seva forma. S’individua per la matèria en la mesura que té una inclinació a ser la forma d’aquest cos.
Està ordenada a aquest cos.

L’activitat intel·lectiva és privativa de l’ànima encara que no pugui realitzar-se sense el cos. L’ànima
sense el cos no podria entendre. L’ànima s’individua per la matèria, d’una manera diferent a com ho
fa les formes materials, en la mesura que té una inclinació a ser la forma d’aquest cos.

L’ànima intel·lectiva s’individua per la matèria, però per aquesta circumstància no hem de pensar
que es converteixi en una forma material. Per una banda, s’individua per la matèria però al mateix
temps no és una forma material.

L’ànima intel·lectiva si bé infon la vida al cos, no està totalment enfonsada en la materialitat, sinó
que en la part intel·lectiva transcendeix la porció de la matèria corporal. Hi ha una part de l’ànima
que no està abocada a perfeccionar una part del cos i seria aquesta part intel·lectiva.

En la seva part més perfecta, no està proporcionada a la matèria, transcendeix la corporeïtat.

 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

L’ànima té un doble coneixement d’ella. L’ànima de cadascú es percep segons allò que és propi,
individual d’ella. També es pot conèixer a si mateixa segons allò que comparteixen totes les ànimes
(l’essència). Aquest últim tipus de coneixement, és el coneixement de la naturalesa de l’ànima (totes
coincideixen en la naturalesa). El coneixement propi és aquell per el qual conec l’ànima en la mesura
que té esser en tal individu. Aquino ens diu que hi ha un doble coneixement: l’ànima de cadascú es
coneix segons allò que li és propi. I l’ànima es coneix segons allò que té en comú amb les altres
ànimes (Sap quina és la seva essència; sap què és).

Aquest coneixement és un coneixement de tipus existencial, un percebre la pròpia existència. El

segon coneixement és d’un tipus essencial, el puc expressar a través de paraules i el puc reduir a
conceptes. Aquest coneixement existencial (de tipus vivencial, que s’experimenta), en canvi, no el
puc arribar a reduir en un discurs.

La naturalesa d’aquest coneixement existencial: com no ha d’interpretar-se. No consisteix en una

intel·lecció. La intel·lecció pressuposa que l’enteniment possible ha estat informat per una espècie
intel·ligible que l’enteniment agent ha extret de l’experiència sensible. La intel·lecció és l’acte
d’entendre alguna cosa, i allò que entenem és sempre una essència universal. La pròpia existència no
és un contingut objectiu, de representació. Aquest coneixement d’intel·lecció és un coneixement
intencional (l’entenem a través d’una semblança d’elles). La pròpia existència no la conec a través
d’una representació. La meva ànima, pel fet de tenir existència, es percep a si mateixa; és més aviat
una presentació.

Plató acceptaria la intuïció intel·lectual. Considera que la forma o essència de les coses subsisteix per
si mateixa al marge de les coses, de la matèria. Tenim aquestes formes subsistents que son
intel·ligibles en acte (immaterials) que il·luminen el nostre enteniment, que a través d’una mena de
visió intel·lectual, per la presència davant seu d’aquestes formes intel·ligibles, entén el seu contingut.
La intuïció intel·lectual tindria 3 característiques. La primera, passivitat; el subjecte cognoscent està
en potència respecte al coneixement mateix d’aquestes formes intel·ligibles. La immediatesa; no
conec l’essència d’una cosa a través d’una semblança d’aquesta cosa, és la mateixa essència de la
cosa la que il·lumina immediatament l’esperit. La presència; pressuposa la presència davant els ulls
de l’objecte entès.

El racionalisme de Descartes afegiria una nota a la intuïció intel·lectual que és la estabilitat. El

contingut de la intuïció intel·lectual és l’essència de l’objecte i aquesta és captada d’una manera clara
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

i distinta. El que em dona la intuïció intel·lectual és un coneixement clar i distint de l’essència de la

cosa. Sempre tinc un objecte enfront del subjecte cognoscent.

Es remet a la noció de memòria; la de memòria espiritual. La ment, el nostre esperit, adquireix el

coneixement de les coses corpòries a través dels sentits. I el coneixement de les coses incorpòries
l’adquireix per si mateixa. Conseqüència: la ment és una cosa incorpòria? Sí, per tant, es coneix a sí
mateixa per sí mateixa.

La tesi que vol defensar és que l’ànima intel·lectiva no s’entén en si mateixa per si mateixa en la
seva essència. Ho fa sense necessitat d’una espècie que hagi estat rebuda dels sentits.

Primer principi: una potència (facultat) cognoscitiva es constitueix com a cognoscent en acte quan
està en ella l’objecte conegut. Quan la pedra existeix a l’enteniment, l’enteniment entén la pedra.
L’objecte conegut pot trobar-se a la ment de 3 maneres: en acte, en potència o en hàbit.

L’ànima està respecte a si mateixa en acte. Si l’ànima es coneix a si mateixa per si mateixa en la seva
essència i sempre està en acte respecte a si mateixa vol dir que l’ànima constantment s’estarà
coneixent en acte en la seva essència.

De quina mena és el coneixement que l’ànima té d’ella mateixa, en quin sentit es coneix en ella
mateixa? L’ànima, quan cerca conèixer-se no cerca percebre’s com a absent. Procura captar-se com a
present a sí mateixa. No per conèixer-se com si no es conegués sinó per distingir-se de lo altre que
coneix.

Aquest coneixement que pertany a l’ànima per si mateixa, és un percebre l’ànima com a existent en
si mateix. Aquest coneixement s’ha de distingir del coneixement existencial. Aquino ens diu que ho
puc pensar de dues maneres: en primer lloc, en la mesura que sigui possible captar simultàniament jo
i no existent; si jo ho penso únicament fixant-me en el contingut dels termes, puc pensar això? si, si
em fixo en el contingut semàntic, res no impedeix que pugui pensar que “jo no existeixo”. Si penso
“jo no existeixo” acompanyada de sentiment, no pot donar-se; no puc assentir en ella.
Independentment del contingut lògic hi ha un acte concomitant del meu esperit que és sentir que
existeixo, d’aquesta manera ni puc pensar que no existeixo.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Metafísica analítica

La metafísica analítica sembla ser un tipus de metafísica on la metafísica clàssica no s’hi dedica.
Però no és més que l’estudi de les qüestions de la metafísica tradicional, però des d’un altre punt de
vista.

La filosofia analítica se la sol associar a certs personatges: Frege, Russell, Wittgeinstein, etc., qui són
personatges canònics en la filosofia analítica.

És habitual relacionar la filosofia analítica amb la filosofia del llenguatge, la filosofia de la lògica i
també la filosofia de la ciència. Però la filosofia analítica ni té un domini en concret de temes a
debatre, bàsicament perquè es debaten els temes que es dedica la filosofia en general.

La filosofia analítica no només es centra en discussions més actual, ja que no té un domini restringit,
sinó que també es discuteixen respecte els clàssics (Tomàs, Aristòtil, etc.).

La filosofia analítica, doncs, tracta tots els temes que tracta la filosofia i es reivindica pensant en els
clàssics. En la metafísica hi ha molts temes diversos com l’estructura del món, sobre l’essència, etc.,
però aquí ens centrem en la discussió d’objectes materials.

Els objectes en el món existeixen molts i de molts tipus. Hi ha els objectes microfísics, que no podem
veure (com els àtoms); i els objectes macrofísics, com els planetes, les estrelles, etc.; i també tenim
objectes que són abstractes, que no estan directament en el món, com ara els números, els
personatges de ficció, etc.

La discussió versarà en els objectes ordinaris, els objectes que podem dir que són de mida mitjana i
que tenim accés per la nostra experiència.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

Aquests objectes, que ens relacionem diàriament generen moltes paradoxes. Ens centrarem en temes
de paradoxes de la coincidència temporal, però hi ha moltes problemàtiques diverses respecte els
objectes materials com els problemes d’arbitrarietat, o subjectives, també hi ha problemes de
vaguetat, etc.

Voldrem discutir el tema de les paradoxes de la coincidència temporal. La definició estàndard de

paradoxa és que un argument és paradoxal si i sols si és aparentment vàlid, també sembla que té
premisses que són aparentment vertaderes, però la conclusió sembla ser aparentment falsa i no la
volem acceptar intuïtivament.

Si les paradoxes són aquests arguments que semblen vàlids, però que no volem acceptar la conclusió,
sembla que no serveixin de molt; tot i que les paradoxes serveixen per engegar el debat filosòfic.

Les paradoxes no és una eina exclusiva de la metafísica analítica. Hi ha moltes altres apories, inclòs
la metafísica d’Aristòtil es pot entendre com una paradoxa: el llibre A i alfa és una introducció a la hª
de la filosofia en aquell moment, el llibre B presenta apories que ell considera en la filosofia, i els
següents la solució a aquestes apories.

Quan parlem de les solucions de les paradoxes són les sortals o conceptes classificatoris, els quals
ens expliquen l’essència de les coses, què és la cadira, també ens explica les característiques pròpies
de la cosa i ens dona les condicions de persistència de la cosa.

PARADOXA DE LA COINCIDÈNCIA TEMPORAL.

Són unes paradoxes que ens potent a negar o ens mostren que alguns dels principis que
ordinàriament assumim en el nostre dia a dia i ens sembla intuïtiu acceptar-lo i són incompatibles
tots junts en els escenaris següents:

- Escenari existència: existeixen objectes del tipus involucrats (estàtues, etc.).

- Escenari persistència: els objectes involucrats tenen una persistència associada al seu tipus, p.ex.:
quan una taula la converteixen en una cadira, després la taula no existeix.

- Escenari llei de Leibniz: diu que si A i B són idèntics, aleshores comparteixen totes les seves
propietats, sembla un principi intuïtiu.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

- Escenari de la no-coincidència: dos objectes materials numèricament diferents no poden ocupar

el mateix espai al mateix temps.

Aquestes paradoxes involucren una co-ubicació d’almenys objectes numèricament diferents en el

mateix temps.

PARADOXA DE L’ESTÀTUA I EL TROS DE L’ARGILA.

Tenim un objecte, que anomenem argila, que existeix en el moment t1. Ara bé, sense afegir-li res ni
extreure-li res a l’argila si la modifiquem ens dona una estàtua, que intenta representar una deessa, i
es troba en l’instant temporal t2. Però en un altre instant de temps, t3, decidim xafar l’estàtua sense
extreure-li cap part ni afegir-li res així tornem a tenir l’argila.

Sembla ser que l’argila i la estàtua són el mateix objecte i alhora també volem mantenir que el tros
d’argila no s’ha destruït quan construïm l’estàtua. Si l’argila segueix en l’estàtua sembla ser que
volem dir que el primer objecte és idèntic al segon objecte.

L’argila existeix a t1, però quan decideixo crear l’estàtua a t2, l’argila segueix existint en el moment
de l’estàtua, igual passa a t3 on l’estàtua deixa d’existir i passa a existir l’argila. Sembla que l’argila i
l’estàtua no tenen les mateixes propietats.

Doncs, si l’argila existeix en t1, t2 i t3; i l’estàtua existeix en el t2, si l’argila existeix en aquests
temps i l’estàtua en un moment, aleshores no són idèntiques.

Com que no són idèntiques, en el t2 hi ha dos objectes que comparteixen el mateix espai en el mateix
temps i això sembla que va contra de la tesis de no-coincidència.

PARADOXA DIÓ I TEÓ.

En un moment t1 tenim una persona que es diu Dió i definim amb el nom de Teó com a totes les
parts pròpies d’en Dió excepte el seu peu esquerre. A t1 existeix Dió, i com que ell té molts enemics,
li tallen el peu esquerre (t2). En un altre moment t3 li tallen el peu dret.

Sembla ser que a t2 existeix Dió, però també existeix Teó perquè en el t2 hi ha Dió amb sense el peu
esquerre, després sembla que també existeix en Teó. I com que a t3 li amputen els dos peus,
aleshores Teó deixa d’existir.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

En el t2 Teó i Dió comparteixen el mateix lloc i les mateixes parts, en Teó existeix només quan
estiguin totes les parts de Dió sense el seu peu esquerre. Ara bé, en Teó i en Dió no són objectes
idèntics, però veiem que Dió i en Teó comparteixen el mateix espai en el mateix instant de temps.

ESTRATÈGIES PER RESOLDRE LA PARADOXA.

Hi ha dos tipus d’estratègies:

- L’estratègia compatible: explica per què tots els principis o pressupòsits anteriors són certs i
poden ser tots certs a l’hora i es pot resoldre la paradoxa.

- L’estratègia incompatible: alguns dels anteriors principis és fals i no podem defensar-los tots al
mateix temps. D’aquí sorgeix l’estratègia monista on el que venen a dir és que no és possible que
existeixen objectes co-ubicats; mentre que l’estratègia pluralista diuen que sí és possible que
existeixin objectes co-ubicats.

PERDURANTISME.

Els subjectes, tot i que ordinàriament tenen diferents parts espacials (cames, braços, cap, etc.), el
coneixement ordinari de què són els objectes estan limitats a aquestes parts espacials. Però també
existeixen les parts temporals, que són els instants de temps.

Les parts temporals són més petites del que som nosaltres, igual que passa amb les parts espacials: la
meva mà és més petita que no pas jo.

Els objectes els entenen com agregats o una suma de totes les seves parts temporals. No sempre estan
presents en el temps, sinó són una suma de les parts temporals que es tenen en diferents instants de
temps.

Els objectes són cm una espècie de cuc espai-temporal perquè som la suma d’aquestes parts
temporals, no som objectes en una totalitat. Som com un cuc que s’estén en l’espai i en el temps.

Els objectes persisteixen en el temps en tant que les seves parts temporals estan localitzades en
diferents moments de temps.

Neguen la tesis de la no-coincidència, ja que no és controvertit que existeixin objectes que

comparteixin espai en un mateix instant de temps. Tot i que ordinàriament el volguéssim acceptar, els
perdurantistes diuen que tenim raons suficients que aquest principi és fals.
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

CAS DE L’ARGILA.

En el cas de l’argila i l’estàtua dirien que tens un moment de temps en el qual dues parts temporals
coincideixen en el lloc i el moment. L’argila es defineix per la suma de totes les seves parts
temporals que serien t1, t2, t3 perquè sembla ser que si no els hi afegeixes res ni els hi treus res,
després no faràs que l’argila deixi d’existir. Però l’estàtua és la part temporal que hi ha t2 perquè és
quan existeix. Ara pot haver-hi co-ubicació perquè dos parts temporals estan solapades tant en l’espai
i el temps.

L’essència dels objectes és la suma de diferents parts temporals i, per això, podem explicar que hi ha
objectes que estan co-ubicats i és degut a que comparteixen una instància temporal on dos objectes
estan solapats.

Es sol pensar que la co-ubicació es dona en parts espacials, però hi ha més parts que són les
temporals.

En aquest cas hi ha un espai de temps on l’argila i l’estàtua estan solapades, però tenen històries
diferents i són objectes diferents.

CAS DE TEÓ I DIÓ.

Ens diran que aquests dos (Teó i Dió) comparteixen una part temporal t2, però no ens altres moments
de temps. Únicament comparteixen una part temporal t2, però no en altres moments de temps i és en
t2 on es solapen.

Tenen diferents problemes perquè poden explicar els casos on dos objectes es troben en un mateix
lloc i en un instant de temps, però no poden explicar els casos sincrònics. En el cas de l’argila en un
moment t1 l’artesà adjunta dues peces d’argila anteriorment moldejables, on crea dos objectes
diferents: el tros d’argila, que és fruit de la unió dels trossos anteriors, i també crea l’estàtua perquè
no és fins al punt que els ajunta als dos no crea la pròpia estàtua. En un moment t2 destrossem
l’estàtua i la partim en trossos molts petits i els tirem a diferents llocs, després ni l’argila ni la estàtua
existeixen.

Un altre problema és que si en els casos en els quals creem l’estàtua a partir de l’argila i aquest
objectes estan co-ubicats, sembla que estan forçats a dir que tant l’estàtua necessàriament ha de tenir
la forma d’Atenea, però si l’argila està ubicat en el mateix lloc i el mateix moment, l’estàtua no és la
única que té la forma d’Atenea, sinó també l’argila ha de tenir la forma. No poden explicar per què
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

un objecte té necessàriament una forma i perquè un altre objecte sembla ser que té la mateixa forma
(en aquest cas el d’Atenea).

CONSTITUCIONALISME.

Defensen la tesis ordinària: els objectes no som simplement agregats de res, sinó que realment som
un únic objecte que existeix en diferents moments de temps.

Els objectes persisteixen al temps perquè estan completament presents a cada instant de temps:
consideren que sempre que et miris al mirall et veus a tu mateix com una totalitat, no veus el reflex
d’una part temporal.

Les persones no tenen parts temporals, sinó el que existeix són estadis temporals de mi mateix.

En determinades circumstancies dos objectes poden estar en relacions de constitució, on objecte pot
constituir a un altre. I la relació de constitució son irreflexives, asimètriques i transitives.

Un objecte no et pot constituir a si mateix, sinó que ha de ser un altre objecte. Les relacions de
constitució sempre són entre dos objectes donades certes condicions. La matèria d’un objecte
constitueix a un altre. És asimètrica perquè la direcció de la relació és unidireccional.

El seu lema: la constitució no és identitat, no ens mostren que els objectes que estan en relació siguin
idèntics perquè un constitueix a l’altre.

Distingeixen entre els tipus d’objectes primaris i objectes de tipus derivats.

Assumeixen el que se sol dir una metafísica essencialista, depèn de com dividim el món reflexa
l’existència del món.?

Rebutgen la tesis de no-coincidència, consideren que això dels objectes co-ubicats no és estrany, no
és un solapament de dos parts temporals, sinó que venen a dir que realment poden existir dos
objectes materials que estan co-ubicats en el mateix lloc i en el mateix temps si es donen unes
condicions favorables on un objecte pot constituir a un altre.

CAS DE L’ARGILA I L’ESTÀTUA:

En el moment t1 tenim un objecte que és l’argila i que essencialment pertany a la classe tros d’argila.
En el moment t2 l’artesà modifica l’argila perquè vol construir un nou objecte, per tant, l’argila
 PARCIAL 2 - METAFÍSICA I

constitueix l’estàtua. Aquest últim objecte pertany al tipus primari estàtua, de manera derivada a tros
d’argila perquè l’estàtua amb aquella forma la podrien haver creat amb un altre tipus de matèria; i a
la inversa amb l’argila. Tots dos coincideixen a t2 perquè l’argila constitueix a estàtua.

En el moment t1 argila i estàtua són diferents perquè posseeixen parts diferents, és a dir, les parts
essencials d’argila són en virtut que és un tros d’argila. L’estàtua té les parts que constitueixen a
Atenea de manera essencial( no la pots representar sense l’escut, la llança, etc.) l’argila només té les
parts de manera derivada, mentre que l’estàtua les té de manera essencial.

EN CAS DE DIÓ I TEÓ:

Té dos maneres d’explicar què és Teó:

- La primera seria dir que en el moment que tenim t1 tenim a Dió que pertany de tipus primari a
ser un ésser humà, no pot seguir existint deixant de ser un ésser humà. En canvi, com que en Dió
està constituït d’una manera concreta i està co-ubicat amb la seva matèria (x), i tal i com hem
definit Teó, doncs, Teó és una part pròpia de Dió constituït per una part pròpia d’agregat de
matèria (x). A t2 Dió i Teó estan co-ubicats i constituïts per la mateixa matèria (x) a dos objectes
diferents, el mateix agregat de matèria constitueix a dos objectes diferents.

- La segona seria dir que a t1 tenim a Dió, que pertany al tipus primari d’esser humà, i esta
constituït per un agregat de matèria x. I Teó és una part pròpia d’x. A t2 Dió i Teó estan co-
ubicats i Teó és l’agregat de matèria que constitueix a Dió a t2.

En el primer Teó és una part pròpia del que vindria a ser un ésser humà, mentre que en la segona Teó
és una part pròpia de l’agregat de matèria de Dió.

La solucions que ofereixen no són unificades no poden usar el mateix aparell teòric amb el cas de
l’argila i de l’estàtua i amb el cas de Dió i Teó. Mentre que el perdurantista ho pot explicar de manera
igual. La seva solució, la dels constitucionistes, no són harmonioses.

Per què hauríem d’acceptar una metafísica essencialista? Els conceptes classificatoris semblen ser
subjectius i depenent del context. Per exemple, els marcians utilitzen conceptes: disnestàtua, que vol
dir una estàtua dins d’un edifici, i foraestàtua, quan una estàtua està fora d’un edifici; pels marcians
aquests dos conceptes defineixen dos objectes diferents.