;

ԳԼՈՒԽ 1

Սպիտակ տգիտություն
Չարլզ Վ. Միլս
Սպիտակ տգիտություն. . .

Դա մեծ թեմա է: Որքա՞ն ժամանակ ունեք: Դա բավարար չէ. Տգիտությունը

սովորաբար ընկալվում է որպես գիտելիքի պասիվ հակառակ կողմը, խավարը,
որը նահանջում է Լուսավորության տարածումից առաջ: Բայց . . . Պատկերացրեք
մի տգիտություն, որը դիմադրում է: Պատկերացրեք մի տգիտություն, որը
հակադարձում է: Պատկերացրե՛ք անգրագետ, ռազմատենչ, ագրեսիվ,
չվախեցնելու համար, տգիտություն, որը ակտիվ է, դինամիկ, որը հրաժարվում է
հանգիստ գնալ. գիտելիք: Ես դասականորեն ինդիվիդուալիստ եմ, իսկապես
երբեմն, ինքնահավանաբար, մինչև սոլիպսիզմի եզրին, անտարբեր եմ
դասակարգային, ռասայական կամ գենդերային իրավիճակի հնարավոր
ճանաչողական հետևանքների նկատմամբ (կամ, գուցե ավելի ճիշտ, ընդունելով
սպիտակ տղամարդու համապատասխան տեսակետը, ինչպես տրված է),
ժամանակակից հիմնական անգլո-ամերիկյան իմացաբանությունը հարյուրավոր
տարիներ շարունակ իր դեկարտյան ծագումից խորապես թշնամական տեղանք
էր՝ կառուցվածքային խմբերի վրա հիմնված սխալ ճանաչման ցանկացած
հայեցակարգի զարգացման համար: Սխալ համոզմունքներ առաջացնող
երևույթների օրինակելի օրինակներ ՝ օպտիկական պատրանքներ,
հալյուցինացիաներ, վերջույթներ, երազներ, իրենց բանականությամբ ունիվերսալ
էին մարդկային վիճակի և նշանակված էպիստեմիկ միջոցների համար, օրինակ ՝
մերժելով բոլորը, բացի ենթադրելիից, համապատասխանաբար վերացական: և
ընդհանուր:
19-րդ դարի մարքսիզմը, իր տեսական պնդմամբ՝ անհատ գործակալին և անհատ
ճանաչողին տեղակայելու գերիշխանության խմբային (հիմնականում
դասակարգային) կառույցներում, և գաղափարախոսության, ֆետիշիզմի,
հասարակական «արտաքին տեսքի» և տարբեր խմբային (հիմնականում
դասակարգային) տեսակետների վերաբերյալ։ սոցիալական կարգը, առաջարկեց
պոտենցիալ ուղղիչ այս իմացաբանական անհատականության համար: Բայց
որքանով որ քսաներորդ դարի հիմնական գաղափարների յուրացումն էր,
Wissenssoziologie- ի, գիտելիքի սոցիոլոգիայի տեսքով, այն իր
ծագումնաբանությունը ոչ թե Կարլ Մարքսի, այլ Կառլ Մանհայմի վրա էր վերցնում
(չնայած տերմինաբանական հեջներին, ինչպիսին է Մանհայմի «
հարաբերականություն ») հարաբերականություն, և ամեն դեպքում
սահմանափակվում էր սոցիոլոգիայով (Cur-tis and Petras 1970): Այսպիսով, չնայած
որոշ գործիչներ, ինչպիսիք են Մաքս Շելերը և ինքը՝ Մանհայմը, բացահայտորեն
փաստարկված իրենց աշխատանքի իմացաբանական հետևանքների համար, այս
պնդումները վերլուծական ավանդույթի փիլիսոփաների կողմից չեն
զբաղված: Ենթադրվում էր հայեցակարգային և կարգապահական աշխատանքի
թվացյալ պարզ և հստակ բաժանում. արձանագրելու և բացատրելու, թե ինչ և ինչու
են մարդիկ իրականում հավատում, կարող է փոխանցվել սոցիոլոգիայի, բայց
ճանաչողական նորմերի արտահայտման գնահատման հարցերը վերապահված
կլինեն (անհատական) իմացաբանությանը, որը փիլիսոփայական տարածք
էր։ Բայց թեև հիմնական փիլիսոփայությունը և վերլուծական իմացաբանությունը
շարունակեցին զարգանալ հիանալի մեկուսացման մեջ շատ տասնամյակներ
շարունակ, WV Quine-ի կողմից իմացաբանության բնականացումը սկիզբ կդնի
իրադարձությունների հաջորդականությանը, որոնք ունեն անկասկած դիվերսիոն
երկարաժամկետ տեսական հետևանքներ ոլորտի համար (Quine 1969b; . Եթե
իդեալական հասկացության նորմերի ձևակերպումը պահանջում էր հաշվի առնել
(ինչ-որ կերպ) իրական ճանաչողության գործելակերպը, եթե դեղատոմսի համար
անհրաժեշտ էր ուշադրություն դարձնել նկարագրականին (ինչ-որ կերպ), ապա
ո՞ր սկզբունքային հիման վրա կարող էին ճանաչողական իրողությունները
գերանհատական տեսակը շարունակո՞ւմ է դուրս մնալ իմացաբանության
շրջանակից։ Որովհետև դա նշանակում էր, որ ճանաչողական գործակալը պետք է
տեղակայվեր իր առանձնահատկությունների մեջ՝ որպես որոշակի սոցիալական
խմբերի անդամ, տվյալ սոցիալական միջավայրում, հասարակության մեջ որոշակի
ժամանակահատվածում: Ինչ էլ որ լիներ Քուայնի համակրանքը (կամ դրա
բացակայությունը), նրա աշխատանքը բացեց Պանդորայի արկղը: Ազգայնացված
իմացաբանությունը, ըստ ուժի, պետք է լիներ նաև սոցիալականացված
իմացաբանություն. սա «նատուրալիստական մոտեցման ուղղակի ընդլայնումն
էր» (Korn-blith 1994a, 93): Այն, ինչ ի սկզբանե հատուկ մարքսիստական
հասկացություն էր, «Տեսակետային տեսությունը» ընդունվեց և զարգացավ իր
ամենաբարդ ձևով ֆեմինիստ տեսաբանների աշխատանքում (Հարդինգ 2004), և
այն հնարավոր դարձավ գրքերի համար, ինչպիսիք են Սոցիալական
իմացաբանությունը (Fuller 2002) և Սոցիալիզացնող իմացաբանությունը (Schmitt):
1994) և սոցիալական իմացաբանություն կոչվող ամսագրերը, որոնք պետք է
հրատարակվեն և դիտվեն (գոնե որոշների կողմից) որպես փիլիսոփայության
օրինական մաս: Մեկ դար առաջ նետված մարքսիստական մարտահրավերը այժմ
կարող էր վերջնականապես լուծվել:
Ակնհայտ է, որ նման հարցերով հետաքրքրվողների համար սա շատ ավելի
ողջունելի միջավայր է, քան մի քանի տասնամյակ առաջ: Այնուամենայնիվ,
կարծում եմ, ակնհայտ է, որ հիմնական իմացաբանությունը փոխակերպելու այս
զարգացումների ներուժը հեռու է լիարժեք իրագործումից: Եվ այս ձախողման
առնվազն մեկ հիմնական պատճառն այն է, որ գրականության մեջ
հասարակության մասին պատկերացումները շատ հաճախ ենթադրում են
համաձայնության և ընդգրկման այնպիսի աստիճան, որը գոյություն չունի
հիմնական գիտնականների երևակայությունից դուրս՝ ինչ-որ իմաստով,
հասարակական բնակչությունը, ըստ էության, առաջացած: ի սկզբանե միայնակ
դեկարտյան ճանաչողի պարզ կրկնությունը: Ինչպես Լինդա Մարտին Ալկոֆը
հեգնանքով նկատել է, «հասարակությունը», որի մասին գրում են այս
փիլիսոփաները, հաճախ թվում է, թե կազմված է բացառապես սպիտակամորթ
տղամարդկանցից (Alcoff 1996, 2, n. 1), այնպես, որ մարդը զարմանում է, թե
ինչպես է այն վերարտադրվում: Մարքսիստական քննադատությունը կարծես
վարկաբեկված է, ֆեմինիստական քննադատությունը մարգինալացված է, իսկ
ռասայական քննադատությունը նույնիսկ գոյություն չունի: Գերիշխանություն,
հեգեմոնիա, գաղափարախոսություն, միստիֆիկացիա, շահագործում և այլն
հասկացությունները, որոնք արմատականների լեզվի մաս են կազմում, այստեղ
քիչ տեղ են գտնում կամ ընդհանրապես տեղ չեն գտնում: Մասնավորապես,
հազվադեպ է սկսվել սպիտակ գերակայության ժառանգության սոցիալական
ճանաչման հետևանքների վերլուծությունը: Raceեղի մասին միակ հիշատակը, որը
ես կարող էի գտնել Schmitt (1994) հավաքածուում, օրինակ, Ֆիլիպ Կիտչերի մեկ
զգուշավոր նախադասությունն էր (1994, 125), որը ես այստեղ ամբողջությամբ
վերարտադրում եմ. «Որոշակի էթնիկ խմբի անդամ լինելը որոշակի
հասարակության մեջ կարող է խանգարել մարդու կարողությանը ձեռք բերել
ճշմարիտ համոզմունքներ այն հատկանիշների բաշխման վերաբերյալ, որոնք,
ենթադրաբար, կարևոր են մարդկային արժեքի համար (վկայում է XIX դարի
գանգուղեղի պատմության պատմությունը): Այս գլխում ես ուրվագծում եմ որոշ
առանձնահատկություններ և դինամիկա, ինչը ես տեսնում եմ որպես տգիտության
հատկապես համատարած, թեև հազիվ թե տեսականացված, ձև, որը կարելի է
անվանել սպիտակ տգիտություն, որը կապված է սպիտակների գերակայության
հետ: (Այսպիսով, այս գլուխը իմ 1997 թվականի «Ռասայական պայմանագիր»
գրքի հիմնական թեմաներից մեկի մշակումն է [Mills 1997]): արտահայտված
«անտեղյակության» առումով։ Իրոք, դա, ընդհակառակը, դիրքորոշման տեսության
ուղղակի հետևությունն է. Եթե մեկ խումբ արտոնյալ է, ի վերջո, դա պետք է լինի
համեմատած մեկ այլ խմբի հետ, որը հաշմանդամ է: Բացի այդ, տերմինն ինձ
համար ունի իմ տեսական համակրանքն ազդարարելու առաքինությունը այն
բանի հետ, ինչ ես գիտեմ, որ շատերին կթվա ողբալի հնաոճ, «պահպանողական»,
ռեալիստական, ինտելեկտուալ շրջանակ, որտեղ ճշմարտություն, կեղծիք,
փաստեր, իրականություն , և այլն չեն պարփակվում հեգնական վախի
մեջբերումներով: «Սպիտակ տգիտություն» արտահայտությունը ենթադրում է
հակադրվող «գիտելիքի» հնարավորություն, հակադրություն, որը կկորցներ, եթե
ճշմարտության վերաբերյալ բոլոր պնդումները լինեին հավասարապես կեղծ կամ
պարզապես մրցակցող դիսկուրսների խնդիր: Նույն կերպ «Ռասայական
պայմանագիրը» նախատեսված չէր որպես կոնտրակտարիզմի, որպես այդպիսին,
աղբարկղ, այլ ավելի շուտ կոնտրակտարիզմի ապամիստիկացում։ տերմինն ինձ
համար ունի իմ տեսական համակրանքն ազդարարելու առաքինությունը այն
բանի հետ, ինչ ես գիտեմ, որ շատերին կթվա ողբալի հնաոճ, «պահպանողական»,
ռեալիստական, ինտելեկտուալ շրջանակ, որտեղ ճշմարտությունը, կեղծիքը,
փաստերը, իրականությունը և այլն: չորրորդները չեն պարփակվում հեգնական
վախի մեջբերումներով: «Սպիտակ տգիտություն» արտահայտությունը ենթադրում
է հակադրվող «գիտելիքի» հնարավորություն, հակադրություն, որը կկորցներ, եթե
ճշմարտության վերաբերյալ բոլոր պնդումները լինեին հավասարապես կեղծ կամ
պարզապես մրցակցող դիսկուրսների խնդիր: Նույն կերպ «Ռասայական
պայմանագիրը» նախատեսված չէր որպես կոնտրակտարիզմի, որպես այդպիսին,
աղբարկղ, այլ ավելի շուտ կոնտրակտարիզմի ապամիստիկացում։ տերմինը ինձ
համար ունի իմ տեսական կարեկցանքներն իմ իմացածի հետ ազդանշան տալու
շատերի համար ողբալիորեն հնացած, «պահպանողական», իրատեսական,
ինտելեկտուալ շրջանակ, որի մեջ ճշմարտությունը, կեղծիքը, փաստերը,
իրականությունը և այլն: չորրորդները չեն պարփակվում հեգնական վախի
մեջբերումներով: «Սպիտակ տգիտություն» արտահայտությունը ենթադրում է
հակադրվող «գիտելիքի» հնարավորություն, հակադրություն, որը կկորցներ, եթե
ճշմարտության վերաբերյալ բոլոր պնդումները հավասարապես կեղծ լինեին կամ
պարզապես մրցակցող դիսկուրսների հարց: Նույն կերպ «Ռասայական
պայմանագիրը» նախատեսված չէր որպես կոնտրակտարիզմի, որպես այդպիսին,
աղբարկղ, այլ ավելի շուտ կոնտրակտարիզմի ապամիստիկացում։ և այլն, չեն
կցվում հեգնական վախի մեջբերումներով: «Սպիտակ տգիտություն»
արտահայտությունը ենթադրում է հակադրվող «գիտելիքի» հնարավորություն,
հակադրություն, որը կկորցներ, եթե ճշմարտության վերաբերյալ բոլոր
պնդումները լինեին հավասարապես կեղծ կամ պարզապես մրցակցող
դիսկուրսների խնդիր: Նույն կերպ, «Ռասայական պայմանագիրը» նախատեսված
չէր որպես հակապատկերականության աղբարկղ, որպես այդպիսին, այլ ավելի
շուտ `պայմանագրայնության ապաստաղացում: և այլն, չեն կցվում հեգնական
վախի մեջբերումներով: «Սպիտակ տգիտություն» արտահայտությունը ենթադրում
է հակադրվող «գիտելիքի» հնարավորություն, հակադրություն, որը կկորցներ, եթե
ճշմարտության վերաբերյալ բոլոր պնդումները լինեին հավասարապես կեղծ կամ
պարզապես մրցակցող դիսկուրսների խնդիր: Նույն կերպ, «Ռասայական
պայմանագիրը» նախատեսված չէր որպես հակապատկերականության աղբարկղ,
որպես այդպիսին, այլ ավելի շուտ `պայմանագրայնության ապաստաղացում:
այդ անտեսված ռասայական ենթակայությունը, նմանապես, տգիտության
իմացաբանության քարտեզագրումը նախնական է իմացաբանության
վերաձեւակերպման համար, որը մեզ իսկական գիտելիք կտա: Մետատեսական
մոտեցումը, որը ես գտնում եմ ամենահաճելի, այն է, որը վերջերս ուրվագծել է
Ալվին Գոլդմանը իր «Գիտելիքը սոցիալական աշխարհում» գրքում (Goldman 1999;
տես նաև Kornblith 1994a; Kitcher 1994): Գոլդմանը նկարագրում է իր նախագիծը
որպես «շարադրություն սոցիալական վերիտիստական իմացաբանության մեջ»,
ուղղված «դեպի ճշմարտության որոշումը», ի տարբերություն ճշմարտությունը
հարաբերականացնող ժամանակակից հետստրուկտրուկալիստական կամ Կուն-
Ֆեյերաբենդ-Բլուր-Բարնսի ոգեշնչված մոտեցումների (5): Այսպիսով, թեև
ուշադրության կենտրոնում ավելի շուտ սոցիալական է, քան անհատական,
հիմնական իմացաբանության ավանդական մտահոգություններն ու
ենթադրությունները պահպանվել են. կենտրոնանալով ճանաչողական
գործակալների մտավոր գործողությունների վրա՝ մեկուսացված կամ այլ
անձանցից աբստրակցիա: . . . [Այս] անհատական իմացաբանությանն անհրաժեշտ
է սոցիալական նմանակ `սոցիալական իմացաբանություն: . . . Ո՞ր առումներով է
սոցիալական իմացաբանությունը: Նախ, այն կենտրոնանում է սոցիալական
ուղիների կամ գիտելիք տանող ուղիների վրա: Այսինքն՝ նկատի ունենալով
հավատացյալներին մեկ առ մեկ վերցված, այն դիտարկում է հավատի բազմաթիվ
ուղիները, որոնք ունեն փոխազդեցություններ այլ գործակալների հետ՝ ի
տարբերություն հավատքի ձեռքբերման մասնավոր կամ ասոցիալական
ուղիների: . . . Երկրորդ, սոցիալական իմացաբանությունը չի սահմանափակվում
միայնակ ընդունված հավատացյալներով: Այն հաճախ կենտրոնանում է ինչ-որ
խմբային կազմի վրա: . . և ուսումնասիրում է տեղեկատվության կամ
ապատեղեկատվության տարածումը այդ խմբի անդամության մեջ: Մեկ գիտողի
վրա կենտրոնանալու փոխարեն, ինչպես դա արեց դեկարտյան
իմացաբանությունը, այն անդրադառնում է գիտելիքների կամ սխալների
բաշխմանը ավելի մեծ սոցիալական կլաստերում: . . . Վերիտիստական
իմացաբանությունը (լինի անհատական, թե սոցիալական) վերաբերում է
գիտելիքի արտադրությանը, որտեղ գիտելիքն այստեղ հասկացվում է ճշմարիտ
հավատքի «թույլ» իմաստով: Ավելի ճիշտ, այն վերաբերում է և՛ գիտելիքին, և՛ դրա
հակադրություններին. սխալ (կեղծ համոզմունք) և տգիտություն (ճշմարիտ
հավատքի բացակայություն): Ճշմարիտ իմացաբանության հիմնական հարցը
հետևյալն է. Ո՞ր պրակտիկաներն են համեմատաբար բարենպաստ ազդեցություն
ունենում գիտելիքի վրա՝ ի տարբերություն սխալի և
անտեղյակության: Անհատական ճշմարիտ իմացաբանությունը այս հարցը տալիս
է ոչ սոցիալական պրակտիկայի համար. սոցիալական veritistic epistemology- ն
իրենից պահանջում է սոցիալական պրակտիկա: (Գոլդման 1999, 4–5,
շեշտադրումը բնօրինակում) Ի տարբերություն Գոլդմանի, ես կօգտագործեմ
տգիտությունը՝ ծածկելու ինչպես կեղծ համոզմունքը, այնպես էլ ճշմարիտ
հավատքի բացակայությունը: Բայց այս չնչին տերմինաբանական փոփոխությամբ,
սա հիմնականում այն նախագիծն է, որը ես փորձում եմ ձեռնարկել. դիտելով
«ապատեղեկատվության տարածումը», «սխալի բաշխումը» (ներառյալ
«զանգվածային սխալի» հնարավորությունը [Kornblith 1994a, 97]), «խոշոր
սոցիալական կլաստերի», սպիտակամորթների «խմբային միավորի» և
«սոցիալական պրակտիկաների» (որոշ «ամբողջովին կործանարար» [Kornblith
1994a, 97]) շրջանակներում, որոնք խրախուսում են այն: Գոլդմանը հայացքով
անդրադառնում է որոշ ֆեմինիստական և ռասայական գրականությանը (կա
ռասիզմի համար մեկ ինդեքսի մեծ գրառում), բայց և «սոցիալական
պրակտիկաները» (որոշ «ամբողջովին կործանարար» [Kornblith 1994a, 97]), որոնք
խրախուսում են այն: Գոլդմանը ակնառու կերպով հղում է անում որոշ
ֆեմինիստական և ռասայական գրականության (ռասիզմի համար կա մեկ
ինդեքսային գրառում), սակայն. և «սոցիալական պրակտիկաները» (որոշ
«ամբողջովին կործանարար» [Kornblith 1994a, 97]), որոնք խրախուսում են
այն: Գոլդմանը ակնառու կերպով հղում է անում որոշ ֆեմինիստական և
ռասայական գրականության (ռասիզմի համար կա մեկ ինդեքսային գրառում),
սակայն.
ընդհանուր առմամբ, նրա նախագծի վրա համակարգային սոցիալական
ճնշումների հետևանքները չեն անդրադառնում: «Հասարակության» պատկերը,
որի հետ նա աշխատում է, այնպիսին է, որը, թերևս մի քանի դժբախտ
բացառություններով, ներառական և ներդաշնակ է: Այսպիսով, նրա պատմությունը
սոցիալական իմացաբանության մեջ առաջարկում է քաղաքական գիտության
հիմնական տեսաբանության համարժեքը, որը ամերիկյան սեքսիզմն ու ռասիզմը
ներկայացնում է որպես «անոմալիաներ». և ռասայական ենթակայությունը
նորմայից աննշան «շեղման» կարգավիճակի է հանձնվում (Smith
1997): Ակնհայտորեն, նման մեկնարկային կետը էականորեն խանգարում է
ցանկացած իրատեսական սոցիալական իմացաբանության, քանի որ, ըստ
էության, այն շուռ է տալիս ամեն ինչ: Սեքսիզմն ու ռասիզմը, հայրիշխանությունը
և սպիտակամորթների գերակայությունը բացառություն չեն եղել, այլ
նորմ: Այսպիսով, թեև նրա գիրքը արժեքավոր է հայեցակարգային պարզաբանման
և որոշակի թեմաների որոշ լուսաբանող քննարկումների առումով, հիմնական
շրջանակը թերի է այնքանով, որքանով այն մարգինալացնում է գերիշխանությունը
և դրա հետևանքները: Ավելի քիչ միամիտ ըմբռնումը, թե ինչպես է իրականում
գործում հասարակությունը, պահանջում է հիմնվել սոցիալական տեսության
արմատական ավանդույթի վրա, որտեղ տարբեր գործոններ, որոնք նա չի
համարում, որ վճռորոշ դեր ունեն ճշմարիտ իմացաբանության առաքելությունը
խոչընդոտելու համար: II Թույլ տվեք հիմա անցնել մրցավազքին: Ինչպես ես նշեցի
ավելի քան տասնհինգ տարի առաջ մի հոդվածում (Mills, 1998), և ինչպես, ցավոք,
գրեթե չի փոխվել այդ ժամանակից ի վեր, ռասայական իմացաբանության
վերաբերյալ ակադեմիական փիլիսոփայական գրականություն չկա, որը ծավալով
համեմատվում է գենդերային իմացաբանության հետ: (Ռասան և սեռը, իհարկե,
միմյանց բացառող չեն, բայց սովորաբար գենդերային տեսության մեջ
ուսումնասիրվում է սպիտակամորթ կանանց տեսակետը:) Այնուամենայնիվ,
պետք է տարբերել ակադեմիական բուժումը դասականից: Ես կառաջարկեի, որ
«սպիտակ անտեղյակությունը», անկախ այն բանից, կենտրոնական կամ
երկրորդական, եղել է աֆրոամերիկյան փորձառության դասական
գեղարվեստական և ոչ գեղարվեստական ստեղծագործությունների թեման,
ինչպես նաև այլ գունավոր մարդկանց: Դեյվիդ Ռոեդիգերը (1998 թ.)
սպիտակության վերաբերյալ սևամորթ գրողների տեսակետների ժողովածուի
ներածության մեջ ընդգծում է սևամորթների բնորոշ սպիտակ հայացքների և
սպիտակների տիպիկ սևամորթ հայացքների միջև հիմնարար իմացաբանական
անհամաչափությունը. սրանք ճանաչողներ չեն, որոնք կապված են փոխադարձ
անտեղյակության հետ: այլ ավելի շուտ խմբեր, որոնց համապատասխան
արտոնությունները և ենթակայությունը հակված են մի կողմից ինքնախաբեության,
վատ հավատքի, խուսափողականության և խեղաթյուրման և ավելի իրական
ընկալումներ առաջացնելու, մյուս կողմից. Այսպիսով, նա մեջբերում է Ջեյմս
Ուելդոն Ջոնսոնի դիտողությունը, «այս երկրի գունավոր մարդիկ ավելի լավ
գիտեն և հասկանում են սպիտակ մարդկանց, քան սպիտակները ճանաչում և
հասկանում են նրանց» (5): Հաճախ իրենց գոյատևման համար սևամորթներին
ստիպել են դառնալ աշխարհական մարդաբաններ՝ ուսումնասիրելով «սպիտակ
ցեղի» տարօրինակ մշակույթը, սովորույթները և մտածելակերպը, որն այդքան
սարսափելի իշխանություն ունի նրանց վրա,
որ որոշակի ժամանակահատվածներում կարող են նույնիսկ քմահաճույքով որոշել
նրանց կյանքը կամ մահը: (Հատուկ հանգամանքներում, ուրեմն, սպիտակամորթ
անտեղյակությունը կարող է ակտիվորեն խրախուսել, այդպիսով ամերիկյան
սևամորթ ժողովրդական բանաստեղծությունը. «Ես իմ կյանքի մեծ մասն
անցկացրել եմ, ի վերջո, դիտելով սպիտակամորթներին և գերազանցելով նրանց,
որպեսզի կարողանամ գոյատևել» [Բոլդուին 1993, 217]:) Այն, ինչ գունավոր
մարդիկ արագորեն տեսնում են, Ռասայականացված սոցիալական
իմացաբանության առաջնային իմացական սկզբունքը, որի առարկան նրանք են,
այն է, որ դրանք ընդհանրապես չեն երևում: Այսպիսով, WEB Du Bois-ի The Souls of
Black Folk-ի «կենտրոնական փոխաբերությունը» «վարագույրի» պատկերն է
(Gibson 1989, xi), և սև ամերիկյան ճանաչողական համարժեքը ՝ այն ամենի
անորոշության կարտեզյան գիտակցման ցնցող պահին, որի մասին գիտելիք էր
ընդունվել, այն պահն է, երբ Դու Բուասի համար, մանուկ հասակում, Նոր
Անգլիայում, «Դա սկսեց ինձ հետ որոշակի հանկարծակիի, որ ես տարբերվում էի
մյուսներից. կամ սրտխառնոց, կյանքի և կարոտի նման, բայց հեռացեք իրենց
[սպիտակ] աշխարհից հսկայական շղարշով »(Du Bois 1989, 4): Նմանապես, Ռալֆ
Էլլիսոնի դասական «Անտեսանելի մարդը» (1995 թ.), որը սովորաբար համարվում
է քսաներորդ դարի սև փորձառության ամենակարևոր վեպը, կարելի է ասել,
առանցքային առումներով, մինչդեռ մեծ խորությամբ և բարդությամբ բազմաչափ և
բազմաշերտ ստեղծագործություն է, կրճատվել մեկ թեմայի՝ իմացաբանական
վեպի։ Որովհետև այն պատմում է գլխավոր հերոսի՝ որոշելու, թե հավատի որ
նորմերն են ճիշտ մի խենթ ապակե աշխարհում, որտեղ նա անտեսանելի մարդ է
«ուղղակի այն պատճառով, որ [սպիտակ] մարդիկ հրաժարվում են ինձ
տեսնել: . . . Երբ նրանք մոտենում են ինձ, տեսնում են միայն իմ շրջապատը, իրենց
կամ իրենց երևակայության արգասիքները, իսկապես ամեն ինչ և ամեն ինչ, բացի
ինձնից»: Եվ այս համակարգված սխալ ընկալումը, իհարկե, պայմանավորված է ոչ
թե կենսաբանությամբ, նրա էպիդերմիսի ներքին հատկություններով կամ սպիտակ
աչքի ֆիզիկական թերություններով, այլ ավելի շուտ «նրանց ներքին աչքերի
կառուցմամբ, այն աչքերով, որոնցով նրանք իրենց ֆիզիկական աչքերով նայում են
իրականությանը: » (3). Լույսի և խավարի, տեսողության և կուրության
պատկերները, որոնք անցնում են վեպում, սկսած կույր սևամորթ մարտիկներից
սկսած գրոտեսկային ճակատամարտում մինչև գագաթնակետային
բացահայտումը, որ Եղբայրության (կարդացեք՝ Ամերիկյան կոմունիստական
կուսակցության) առաջնորդը ապակե աչք ունի, բազմիցս բարձրացնում է այն
հարցը, թե ինչպես կարելի է սահմանազատել: այն, ինչ իրական է միայն ակնհայտ
ըմբռնումից, իրական միայն ակնհայտ ճշմարտությունից, նույնիսկ նրանց
աշխարհայացքում, ում պատմական մատերիալիստական «գիտությունը»
ենթադրաբար տվել է նրանց «գերտեսողություն»: Ոչ միայն սևամորթ գրողներն են
ուսումնասիրել սպիտակամորթ տգիտության թեման: Քննադատական սպիտակ
ուսումնասիրությունների զարգացման հետևանքներից մեկը եղել է Հերման
Մելվիլի պիոներական աշխատանքի վերսկսված գնահատանքը, որտեղ Մոբի
Դիկը (2000թ.) այժմ որոշ քննադատների կողմից ընթերցվում է որպես
տասնիններորդ դարի սկզբի մեղադրանք ազգային մոլուցքի վերաբերյալ:
սպիտակ- Ամերիկյան կոմունիստական կուսակցության) առաջնորդն ապակյա
աչք ունի, որը համատեքստից հետո բազմիցս բարձրացնում է այն հարցը, թե
ինչպես կարելի է պարզել այն, ինչ իրական է միայն ակնհայտ
խորաթափանցությունից, իսկական ՝ միայն երևացող ճշմարտությունից, նույնիսկ
նրանց աշխարհընկալման մեջ, ում պատմական մատերիալիստական
«գիտությունը» ենթադրաբար նրանց տվել է «սուպեր տեսլական»։ Ոչ միայն
սևամորթ գրողներն են ուսումնասիրել սպիտակամորթ տգիտության
թեման: Քննադատական սպիտակ ուսումնասիրությունների զարգացման
հետևանքներից մեկը եղել է Հերման Մելվիլի պիոներական աշխատանքի
վերսկսված գնահատանքը, որտեղ Մոբի Դիկը (2000թ.) այժմ որոշ քննադատների
կողմից ընթերցվում է որպես տասնիններորդ դարի սկզբի մեղադրանք ազգային
մոլուցքի վերաբերյալ: սպիտակ - Ամերիկյան կոմունիստական կուսակցության)
առաջնորդն ապակյա աչք ունի, որը համատեքստից հետո բազմիցս բարձրացնում
է այն հարցը, թե ինչպես կարելի է պարզել այն, ինչ իրական է միայն ակնհայտ
խորաթափանցությունից, իսկական ՝ միայն երևացող ճշմարտությունից, նույնիսկ
նրանց աշխարհընկալման մեջ, ում պատմական մատերիալիստական
«գիտությունը» նրանց ենթադրաբար տվել է «գերատեսություն»: Ոչ միայն
սևամորթ գրողներն են ուսումնասիրել սպիտակամորթ տգիտության
թեման: Քննադատական սպիտակ ուսումնասիրությունների զարգացման
հետևանքներից մեկը եղել է Հերման Մելվիլի պիոներական աշխատանքի
վերսկսված գնահատանքը, որտեղ Մոբի Դիկը (2000թ.) այժմ որոշ քննադատների
կողմից ընթերցվում է որպես տասնիններորդ դարի սկզբի մեղադրանք ազգային
մոլուցքի վերաբերյալ: սպիտակ - նույնիսկ նրանց աշխարհայացքում, ում
պատմական մատերիալիստական «գիտությունը» ենթադրաբար տվել է նրանց
«սուպեր տեսլականը»։ Ոչ միայն սևամորթ գրողներն են ուսումնասիրել
սպիտակամորթ տգիտության թեման: Սպիտակ քննադատությունների
զարգացման հետևանքներից մեկը Հերման Մելվիլի առաջատար աշխատանքի նոր
գնահատումն էր, իսկ Մոբի Դիկը (2000) այժմ որոշ քննադատների կողմից
ընթերցվում է որպես 19-րդ դարի սկզբի մեղադրանք ազգային մոլուցքի
նկատմամբ: սպիտակ - նույնիսկ նրանց աշխարհայացքում, ում պատմական
մատերիալիստական «գիտությունը» ենթադրաբար տվել է նրանց «սուպեր
տեսլականը»։ Ոչ միայն սևամորթ գրողներն են ուսումնասիրել սպիտակամորթ
տգիտության թեման: Քննադատական սպիտակ ուսումնասիրությունների
զարգացման հետևանքներից մեկը եղել է Հերման Մելվիլի պիոներական
աշխատանքի վերսկսված գնահատանքը, որտեղ Մոբի Դիկը (2000թ.) այժմ որոշ
քննադատների կողմից ընթերցվում է որպես տասնիններորդ դարի սկզբի
մեղադրանք ազգային մոլուցքի վերաբերյալ: սպիտակ-
Աքաաբի պաթոլոգիական վճռականությունը՝ հետապնդելու սպիտակ կետին՝
անկախ այն բանից, որ այն վտանգում է իր բազմազգ անձնակազմը: Բայց 1856
կարճամետրաժ վեպում ՝ «Բենիտո Չերենո» (1986), որն օգտագործվել է որպես
Էլիսոնի «Անտեսանելի մարդուն» երկու էպիգրաֆներից մեկի աղբյուր,- գտնում է
սպիտակ կուրության անհանգիստ հնարավորությունների ամենակենտրոն
հետազոտությունը: Նստելով ստրկատիրական նավ՝ Սան Դոմինիկ, վկայակոչում
է Հայիթիի հեղափոխությունը, որը, անհայտ գլխավոր հերոս Ամասա Դելանոյին,
գրավել է մարդկային բեռները, իսկ սպիտակ անձնակազմը պատանդ է պահվել,
Դելանոն իր շուրջն ունի ապացույցներ։ սև ապստամբության համար ՝
անվանական սպիտակ կապիտանի, համանուն Բենիտո Սերենոյի աչքերից
սկսված սարսափից, քանի որ նրա սև վարսավիր Բաբոն ածելին դնում է իր
կոկորդին, մինչև աֆրիկացիները չարագուշակ բախվում են իրենց գլխարկները
հետին պլանում: Բայց այնքան աներևակայելի է այն միտքը, որ ստորադաս
սևամորթները կարող էին հասնել այնպիսի բանի, որ Դելանոն փնտրում է ամեն
հնարավոր այլընտրանքային բացատրություն բանտարկված սպիտակամորթների
տարօրինակ թվացող վարքագծի համար, անկախ նրանից, թե որքան հեռու է: Էրիկ
Սունդքվիստի ամփոփագրում (1993). Դելանոյի «կախարդության» մասին Մելվիլի
պատմությունը, հետևաբար, նաև միջոց է ուսումնասիրելու այն առեղծվածները,
որոնց միջոցով պահպանվում էր ստրկությունը: . . . Մինստրելսին, ըստ էության,
Դելանոյի համար բեմադրված հեքիաթի գործողությունների ամբողջական
ցուցադրությունը, ասես, նրա մտքի արդյունքն է, Բաբոյի սամբոյի նման
կատարումը ընդունելու պատրաստակամության արդյունքը: . . . Պարադոքսալ է,
բայց Դելանոն դիտում է Բաբոյի կատարումը առանց այն տեսնելու։ . . . Դելանոն
մասնակցում է շարունակվող ճնշված ապստամբությանը՝ ընդդեմ իրեն
ներկայացված երևույթների հանդեպ հավատքի: . . [ա] ինքնակարգավորում
ռասիստական ենթադրություններով և կույր «անմեղությամբ»: (151–55, 171)
Ռասայական գերազանցության սպիտակ մոլորությունը իրեն մեկուսացնում է
հերքումից: Համապատասխանաբար, դրական իմացական կողմում, դեպի սև
գիտելիք տանող ճանապարհը սպիտակ տգիտության ինքնագիտակցական
ճանաչումն է (ներառյալ դրա սև դեմքի դրսևորումը հենց սև գիտակցության
մեջ): Դու Բուասի (1989) «կրկնակի գիտակցության» հայտնի և հաճախակի
մեջբերված կերպարը տարբեր կերպ է մեկնաբանվել, բայց, անշուշտ, այն
ընթերցելու մի հավաստի միջոց է որպես նախանշան «աշխարհից, որը զիջում է
[…] Նեգրո] ոչ իսկական ինքնագիտակցություն, այլ միայն թույլ է տալիս իրեն
տեսնել այլ աշխարհի հայտնության միջոցով, «մեկ անձին միշտ ուրիշների
աչքերով նայելու զգացում» (5): «Երկրորդ հայացքի» հասնելը պահանջում է
հասկանալ, թե ինչ է սպիտակամորթների մասին և սպիտակների հետ կապված
իրավիճակը, որը դրդում է նրանց սխալ կերպով նայել սևամորթներին: Մարդը
սովորում է տեսնել սպիտակ կուրության նույնականացման միջոցով և խուսափել
սեփական տեսլականի համար այս տեսարանները դնելուց: Այս թեման ոչ մի կերպ
չուսումնասիրված չէ սպիտակ և սև տեքստերում, բայց ինչպես նշվեց,
փիլիսոփայության սպիտակության պատճառով այստեղ շատ քիչ բան է
արվել: (Բացառություն է Լյուիս Գորդոնի [1995] աշխատանքը վատ հավատքի
մասին, այստեղ շատ քիչ բան է արվել։ (Բացառություն է Լյուիս Գորդոնի [1995]
աշխատանքը վատ հավատքի մասին, այստեղ շատ քիչ բան է
արվել: (Բացառություն է Լյուիս Գորդոնի [1995] աշխատանքը վատ հավատքի
մասին,
որն ակնհայտորեն առնչվում է այս թեմային, թեև ինքնին չի դրված ֆորմալ
իմացաբանական շրջանակում:) Այս գլխում, համապատասխանաբար, ես ցույց եմ
տալիս որոշ օգտակար ուղղություններ սպիտակ տգիտությունը քարտեզագրելու և,
համապատասխանաբար, այն նվազագույնի հասցնելու իմացաբանական
չափանիշների մշակման համար: III Այն, ինչ ես ուզում եմ նշել, ուրեմն,
անտեղյակության, չիմացության գաղափարն է, որը պայմանական չէ, բայց որի
ռասան՝ սպիտակ ռասիզմը և/կամ սպիտակամորթ ռասայական
գերիշխանությունը և դրանց հետևանքները, կարևոր պատճառ են խաղում:
դերը։ Սկսեմ՝ փորձելով ավելի հստակ պարզաբանել և սահմանազատել այն
երևույթը, որին վերաբերում եմ, ինչպես նաև պատասխանել հնարավոր
առարկություններին։ Սկզբից սպիտակ տգիտությունը որպես ճանաչողական
երևույթ պետք է հստակ պատմականացվի: Ես ընդունում եմ սոցիալական
կոնստրուկտիվիզմի որոշ տարբերակի ճշմարտությունը, որը հերքում է ռասայի
կենսաբանական լինելը: Այսպիսով, մակրո մակարդակի վրա սպիտակ
տգիտության առաջացման և պահպանման մեխանիզմների
պատճառահետեւանքային կապը ավելի շատ սոցիալ-կառուցվածքային է, քան
ֆիզիկակենսաբանական, չնայած այն, բնականաբար, կգործի
ֆիզիկակենսաբանական միջոցով: Ենթադրելով, որ ռասայի քննադատական
տեսության մեջ աճող կոնսենսուսը ճիշտ է, որ մրցավազքն ընդհանրապես, և
սպիտակությունը, մասնավորապես, ժամանակակից ժամանակաշրջանի արդյունք
է (Fredrickson 2002), ապա դուք չէիք կարող ունենալ սպիտակ անտեղյակություն
այս տեխնիկական, տերմինում. արվեստի իմաստով, ասենք, հին աշխարհում,
քանի որ այն ժամանակ սպիտակները գոյություն չունեին: Անշուշտ, գոյություն
ունեին մարդիկ, ովքեր այսօրվա չափանիշներով կհամարվեին որպես սպիտակ,
բայց նրանք այդ ժամանակ այդքան չէին դասակարգվի ՝ ո՛չ իրենք, ո՛չ ուրիշները,
ուստի չէր կարող լինել որևէ ճերմակություն, որը կարող էր պատճառական դեր
խաղալ նրանց իմացության կամ անտեղյակության մեջ: . Ավելին, նույնիսկ
ժամանակակից ժամանակաշրջանում. սպիտակությունը չէր լինի ունիվերսալ,
ակնթարթորեն և միատարրորեն հաստատված. Տարբեր երկրներում տարբեր
ժամանակներում ռասայականացման գործընթացներում տեղի կունենար
(պատկեր վերցնելով այլ ուսումնասիրության բնագավառից) «անհավասար
զարգացում»: Իրոք, նույնիսկ Միացյալ Նահանգներում, ինչ-որ իմաստով
պարադիգմային սպիտակ գերիշխանական պետությունը, Մեթյու Ֆրայ
Ջեյքոբսոնը (1998) պնդում է սպիտակության պարբերականացումը տարբեր
դարաշրջաններում, ընդ որում եվրոպական որոշ էթնիկ խմբեր միայն
համեմատաբար ուշ փուլում են դառնում ամբողջովին սպիտակ: Երկրորդ,
ակնհայտորեն պետք է տարբերել այն, ինչ ես անվանում եմ սպիտակ տգիտություն
տգիտության ընդհանուր օրինաչափություններից, որոնք տարածված են
սպիտակամորթ մարդկանց մեջ, բայց որոնց դոկսաստիկ վիճակներում ռասան
որոշիչ դեր չի խաղացել: Օրինակ,
առաջ. Բայց մենք չէինք ցանկանա այս սպիտակամորթն անվանել
անտեղյակություն, նույնիսկ երբ այն կիսում են սպիտակամորթները, քանի որ
ռասան պատասխանատու է եղել ոչ թե այդ չգիտակցումների համար, այլ այլ
գործոններ: Երրորդ (բարդացնում է վերը նշվածը), պետք է գիտակցել, որ երբ
ընդունվեն անուղղակի պատճառահետևանքները և ազդեցության նվազող
աստիճանները, երբեմն շատ դժվար կլինի դատել, երբ չիմացության հատուկ
տեսակները պատշաճ կերպով դասակարգվում են որպես սպիտակ տգիտություն
կամ ոչ: Հնարավոր է անհրաժեշտ լինի դիմել փաստացի իրավիճակից ավելի կամ
փոքր հեռավորության վրա գտնվող հակափաստարկներին («այն, ինչ նրանք
պետք է և կիմանային, եթե...»), որոնց գնահատումը կարող է չափազանց բարդ
լինել լուծելի համար: Ենթադրենք, օրինակ, որ մարդկանց մասին որոշակի
ճշմարիտ գիտական ընդհանրացում՝ P, հեշտությամբ հայտնաբերելի կլիներ
հասարակության մեջ, եթե չլիներ տարածված սպիտակամորթ ռասիզմը, և որ
համապատասխան ոլորտներում լրացուցիչ հետազոտությունների դեպքում P- ն
կարող է ցույց տալ, որ ունի հետևանքներ Q- ից և դրանից դուրս, R. էմպիրիկ
բացահայտումներ p1, p2, p3: Արդյո՞ք այս առնչվող սկզբունքները և փաստացի
բացահայտումները պետք է ներառվեն նաև որպես սպիտակ տգիտության
օրինակներ: Որքա՞ն հեռու է շղթան վերև: Եվ այսպես շարունակ: Այսպիսով, հեշտ
կլինի մտածել բոլոր տեսակի խրթին դեպքերի մասին, որտեղ դժվար կլինի
որոշում կայացնել: Բայց սահմաններին նման խնդրահարույց դեպքերի
առկայությունը չի խաթարում ավելի կենտրոնական դեպքերի
ներմուծումը։ Չորրորդ, ռասայականացված պատճառահետևանքը, որը ես
վկայակոչում եմ, պետք է բավականաչափ ընդարձակ լինի, որպեսզի ներառի
ինչպես պարզ ռասիստական դրդապատճառներ, այնպես էլ ավելի անանձնական
սոցիալական-կառուցվածքային պատճառաբանություն: որը կարող է օպերատիվ
լինել, նույնիսկ եթե տվյալ ճանաչողը ռասիստ չէ: Հարկավոր է տարբերակել այս
երկուսը ոչ միայն որպես տրամաբանական կետ, քանի որ դրանք
վերլուծականորեն բաժանելի են, այլ որովհետև էմպիրիկ իրականության մեջ
դրանք հաճախ կարող են հայտնաբերվել միմյանցից անկախ: Դուք կարող եք
ունենալ սպիտակ ռասիզմ, մասնավորապես սպիտակամորթ ճանաչողներ, այն
իմաստով, որ գոյություն ունեն նախապաշարմունքային համոզմունքներ գունավոր
մարդկանց մասին՝ առանց (այդ ժամանակ և վայրում) սպիտակների
գերիշխանության հաստատման այդ գունավոր մարդկանց վրա. և դուք կարող եք
նաև ունենալ սպիտակների գերիշխանություն գունավոր մարդկանց վրա որոշակի
ժամանակ և վայրում, առանց այդ ժամանակի և վայրի բոլոր սպիտակամորթները
ռասիստական լինելու: Բայց երկու դեպքում էլ, ռասայական
պատճառականությունը կարող է առաջացնել այն, ինչ ես անվանում եմ սպիտակ
տգիտություն, ուղղակիորեն ռասիստ ճանաչողի համար, այլ նաև անուղղակիորեն
ոչ ռասիստ ճանաչողի համար, ով կարող է սխալ համոզմունքներ ձևավորել
(օրինակ, որ ԱՄՆ-ում ստրկության վերացումից հետո սևամորթները ընդհանուր
առմամբ հնարավորություններ ունեին սպիտակներին հավասար)՝
համապատասխան գիտելիքների սոցիալական ճնշվածության պատճառով, թեև
առանց նախապաշարումների նրան։ - ինքն իրեն: Այսպիսով, սպիտակ
տգիտությունը միշտ չէ, որ հիմնված է վատ հավատքի վրա: Ակնհայտ է, որ
սոցիալական էպիստեմոլոգիայի տեսանկյունից, մանավանդ դե յուրե դե ֆակտո
սպիտակ գերակայության անցումից հետո, հենց այս տեսակի սպիտակ
անգրագիտությունն է ամենակարևորը:
Հինգերորդ, «սպիտակ» բառը «սպիտակ տգիտության» մեջ չի նշանակում, որ այն
պետք է սահմանափակվի սպիտակամորթ մարդկանցով: Իրոք, ինչպես ընդգծվեց
Դյու Բուայի ավելի վաղ քննարկումը, այն հաճախ կիսվում է ոչ
սպիտակամորթների կողմից՝ մեծ կամ փոքր չափով, ուժային
հարաբերությունների և գաղափարական հեգեմոնիայի օրինաչափությունների
պատճառով: (Սա ծանոթ կետ է մարքսիստական և ֆեմինիստական
ավանդույթներից. բանվոր դասակարգի պահպանողականներ, «տղամարդկանց
նույնականացված» կանայք, պաշտպանելով աջակողմյան և սեքսիստական
գաղափարախոսությունները՝ հակառակ իրենց շահերին): կարող է դրսևորել նաև
սպիտակ տգիտություն: Վեցերորդ, և մի փոքր տարբեր, սպիտակ ռասայական
տգիտությունը կարող է ստեղծել դոքսաստիկ միջավայր, որտեղ ծաղկում են սև
ռասայական տգիտության որոշակի տեսակներ, այնպես որ ռասայական
պատճառահետևանքը ներգրավված է, բայց որը կարելի է վարանել ներառել հենց
«սպիտակ տգիտություն» կատեգորիայի տակ, առնվազն առանց էական
որակավորման: Մտածեք, օրինակ, կենսաբանական և աստվածաբանական
դետերմինիզմի «ընդդիմադիր» աֆրոամերիկյան տեսակների մասին.
Սպիտակները ՝ որպես մելանինի պակաս և, հետևաբար, ֆիզիոլոգիապես և
հոգեբանորեն թերի, կամ սպիտակները ՝ «կապույտ աչքերով սատանաներ», որոնք
ստեղծվել են չար գիտնական Յակուբի կողմից (ինչպես վաղ սևերում)
մահմեդական աստվածաբանություն): Քանի որ այս տեսությունները
հակադարձում են սպիտակամորթների ռասայական գերազանցության մասին
պնդումները, թեև դեռ ընդունում են ռասայական հիերարխիան, թվում է, որ դրանք
արժանի են առանձին կատեգորիայի, թեև ակնհայտ է, որ դրանք ձևավորվել են
«գիտական» և աստվածաբանական սպիտակ ռասիզմի հիմնական
ենթադրություններով: Յոթերորդ, թեև մինչ այժմ իմ բերած օրինակները բոլորն էլ
փաստացի են եղել, ես ուզում եմ, որ սպիտակ տգիտության հայեցակարգը
բավական լայն լինի, որպեսզի ներառի բարոյական տգիտությունը, ոչ թե
պարզապես բարոյական հետևանքներով փաստերի անտեղյակություն, այլ
բարոյական չիմացություն, սխալ դատողություններ բարոյական իրավիճակների
իրավունքներն ու սխալները: Ինձ համար իմացական նպատակն այն է, որ
իմացաբանության բնականացումն ու սոցիալականացումը պետք է ունենա որպես
բաղադրիչ նաև բարոյական իմացաբանության բնականացում և
սոցիալականացում (Campbell and Hunter 2000) և սխալ բարոյական ճանաչողության
համատարած սոցիալական օրինաչափությունների
ուսումնասիրություն: . Այսպիսով, գաղափարն այն է, որ մեր ճանաչողական
պրակտիկայի բարելավումները պետք է ունենան գործնական արդյունք՝
սոցիալական ճնշման նկատմամբ զգայունության բարձրացման և այդ ճնշումը
նվազեցնելու և ի վերջո վերացնելու փորձի մեջ: Ութերորդ ՝ ենթադրաբար կարիք
չկա ընդգծելու, որ սպիտակ անգիտությունը միայն արտոնյալ, խմբակային
անգրագիտության տեսակը չէ: Տղամարդկանց տգիտությունը կարելի է վերլուծել
նույն կերպ, և ակնհայտորեն ունի շատ ավելի հին պատմություն և, հավանաբար,
ավելի խորը արմատներ ունեցող նախնիներ մարդկային
փոխհարաբերություններում, այնքանով, որքանով այն հազարավոր տարիներ
առաջ է: Ես կենտրոնանում եմ սպիտակների անտեղյակության վրա, քանի որ,
ինչպես նշվեց, այն համեմատաբար թերատեսականացված է սպիտակների
ակադեմիայում՝ համեմատած ֆեմինիստ տեսաբանների աշխատանքի
հետ: Իններորդը, ընդհանուր առմամբ խոսելով սպիտակ անգրագիտության
մասին, չի պարտավորվում պնդել, որ այն միասնական է սպիտակ բնակչության
շրջանում: Սպիտակները Տղամարդկանց տգիտությունը կարելի է վերլուծել նույն
կերպ, և ակնհայտորեն ունի շատ ավելի հին պատմություն և, հավանաբար, ավելի
խորը արմատներ ունեցող նախնիներ մարդկային փոխհարաբերություններում,
այնքանով, որքանով այն հազարավոր տարիներ առաջ է: Ես կենտրոնացած եմ
սպիտակների անտեղյակության վրա, քանի որ, ինչպես նշվեց, այն
համեմատաբար թերատեսականացված է սպիտակների ակադեմիայում՝
համեմատած ֆեմինիստ տեսաբանների աշխատանքի հետ: Իններորդ,
սպիտակամորթ անտեղյակության մասին ընդհանրապես խոսելը չի
պարտավորեցնում պնդել, որ այն միատեսակ է սպիտակ բնակչության
համար: Սպիտակները Տղամարդկանց տգիտությունը կարելի է վերլուծել նույն
կերպ, և ակնհայտորեն ունի շատ ավելի հին պատմություն և, հավանաբար, ավելի
խորը արմատներ ունեցող նախնիներ մարդկային փոխհարաբերություններում,
այնքանով, որքանով այն հազարավոր տարիներ առաջ է: Ես կենտրոնանում եմ
սպիտակների անտեղյակության վրա, քանի որ, ինչպես նշվեց, այն
համեմատաբար թերատեսականացված է սպիտակների ակադեմիայում՝
համեմատած ֆեմինիստ տեսաբանների աշխատանքի հետ: Իններորդ,
սպիտակամորթ անտեղյակության մասին ընդհանրապես խոսելը չի
պարտավորեցնում պնդել, որ այն միատեսակ է սպիտակ բնակչության
համար: Սպիտակները Սպիտակ տգիտության մասին ընդհանուր առմամբ խոսելը
չի պարտավորեցնում պնդել, որ այն միատեսակ է սպիտակամորթ բնակչության
շրջանում: Սպիտակները Սպիտակ տգիտության մասին ընդհանրապես խոսելը չի
պարտավորեցնում պնդել, որ այն միատեսակ է սպիտակ բնակչության
համար: Սպիտակները
մոնոլիտ չեն, և եթե սպիտակ տգիտության վերլուծությունը պետք է լինի
սոցիալական իմացաբանության մաս, ապա պետք է հիշել ակնհայտը, որ մարդիկ,
բացի ռասայական ինքնություններից, ունեն այլ ինքնություններ, որպեսզի
սպիտակները անտեսանելի լինեն ըստ դասի, սեռի: , ազգությունը, կրոնը և այլն, և
այս գործոնները տարբեր սոցիալականացման և փորձառության միջոցով
կփոփոխեն համապատասխան ենթապոպուլյացիաների հավատքի մարմինները և
ճանաչողական օրինաչափությունները: Բայց դա, իհարկե, ճշմարիտ է բոլոր
սոցիոլոգիական ընդհանրացումների համար, ինչը երբեք պատճառ չի
հանդիսացել դրանցից հրաժարվելու, այլ դրանք զգուշորեն օգտագործելու
համար: Սպիտակ տգիտությունն անխորտակելի չէ (նույնիսկ եթե երբեմն այդպես
է թվում), և որոշ մարդիկ, ովքեր սպիտակամորթ են, կամենում են իրենց
առանձնահատուկ պատմության (և/կամ սպիտակության այլ ինքնությունների հետ
խաչմերուկի) պատճառով. հաղթահարել այն և ունենալ ճշմարիտ համոզմունքներ
այն մասին, թե ինչ են սխալվում իրենց ընկերակից
սպիտակամորթները: Այսպիսով, սպիտակ տգիտությունը լավագույնս դիտվում է
որպես ճանաչողական միտում, հակում, դոքսաստիկ տրամադրվածություն, որն
անհաղթահարելի չէ: Եթե կա գիտելիքի սոցիոլոգիա, ապա պետք է լինի նաև
տգիտության սոցիոլոգիա: Տասներորդ, և վերջապես, սպիտակ տգիտությունը
հասկանալու փորձի իմաստը, իհարկե, նորմատիվ է և ոչ միայն սոցիոլոգիական,
հետևաբար դասական իմացաբանության հետ շարունակականության
շեշտադրումը, այն նվազեցնելու կամ վերացնելու նպատակը: Դասական
ինդիվիդուալիստական իմացաբանության մեջ մարդը ձգտում է ոչ միայն վերացնել
կեղծ համոզմունքը, այլ զարգացնել հասկացողություն, զգուշություն և խուսափել
ճանաչողական գործընթացներից, որոնք սովորաբար առաջացնում են կեղծ
համոզմունք: Սոցիալական իմացաբանության համար, որտեղ ուշադրության
կենտրոնում են գերանհատական գործընթացները և անհատի փոխազդեցությունը
դրանց հետ, Նպատակն է հասկանալ, թե ինչպես են որոշ սոցիալական
կառույցներ հակված խթանելու այս կարևորագույն թերի գործընթացները, ինչպես
կարելի է անձամբ դուրս գալ դրանցից (որքան դա հնարավոր է) և իր ներդրումն
ունենալ դրանք խարխլելու ավելի լայն ճանաչողական ոլորտում: Այսպիսով,
գաղափարն այն է, որ կան սխալ գնալու տիպիկ եղանակներ, որոնց մասին պետք է
գովազդել՝ հաշվի առնելով սոցիալական կառուցվածքը և հատուկ խմբային
առանձնահատկությունները, և մարդն ավելի լավ հնարավորություն ունի իրերը
ճիշտ ուղղելու՝ իրենց գոյության ինքնագիտակցական ճանաչման միջոցով, և
դրանցից համապատասխան ինքնահեռավորություն։ IV Այժմ անդրադառնանք
ճանաչողության գործընթացներին՝ անհատական և սոցիալական, ինչպես նաև այն
ուղիների քննությանը, որոնց միջոցով ռասան կարող է ազդել դրանց որոշ կարևոր
բաղադրիչների վրա: Որպես օրինակ ՝ ես կդիտարկեմ ընկալումը,
հասկացությունը, հիշողությունը, վկայությունը, և մոտիվացիոն խմբի
հետաքրքրությունը (ավելի երկար բուժման դեպքում պետք է ներառվի նաև
դիֆերենցիալ խմբի փորձը): Այս տարատեսակ բաղադրիչներն առանձնացնելը
դժվար է, քանի որ դրանք բոլորը մշտապես փոխազդեցության մեջ են միմյանց
հետ: Օրինակ, երբ անհատ ճանաչող գործակալը ընկալում է, նա դա անում է
սոցիալականացված աչքերով և ականջներով: Ընկալումը նաև մասամբ
հայեցակարգ է, դիտումը
աշխարհը որոշակի կոնցեպտուալ ցանցի միջոցով: Ընկալումից բխող
եզրակացությունը ներառում է հիշողության բացահայտ կամ լռելյայն դիմում, որը
կլինի ոչ միայն անհատական, այլ սոցիալական: Որպես այդպիսին, այն հիմնված
կլինի վկայության և, ի վերջո, ուրիշների ընկալումների և պատկերացումների
վրա: Հիմնական գիտելիքները, որոնք կառաջնորդեն եզրակացություններն ու
դատողությունները, վերացնելով (ենթադրաբար) անհեթեթ այլընտրանքները և
նեղացնելով մի շարք արժանահավատ վեճեր, նույնպես կձևավորվեն վկայությամբ
կամ դրանց բացակայությամբ և ինքնին կներառվեն տարբեր հայեցակարգային
շրջանակների մեջ: և մուտք գործելու համար պահանջում են ընկալում և
հիշողություն: Վկայությունը կգրանցվի, որը կրկին կպահանջի ընկալում,
ընկալում և հիշողություն. այն ինտեգրված կլինի շրջանակի և պատմվածքի մեջ և ի
սկզբանե կներառի որոշակի ձայների ընտրություն՝ ի տարբերություն
մյուսների, ընտրություն և ընտրություն (եթե այս մյուսներին առաջին հերթին թույլ
է տրվել խոսել): Բոլոր մակարդակներում շահերը կարող են ձևավորել
իմացությունը՝ ազդելով այն բանի վրա, թե ինչ և ինչպես ենք մենք տեսնում, ինչ
ենք մենք և հասարակությունը ընտրում հիշել, ում վկայությունն է պահանջվում և
ումը՝ ոչ, և որոնում և ընդունում ենք փաստեր և շրջանակներ: Այսպիսով,
ցանկացած փուլում ակնհայտ է, որ ներգրավված է մեծ բարդության
փոխազդեցություն, որի ժամանակ բազմաթիվ գործոններ կազդեն միմյանց վրա՝
տարբեր տեսակի հետադարձ կապի բարդ օղակներում: Այսպիսով, կոնցեպտուալ
մեկուսացման և պարզաբանման համար տարրերի վերլուծական տարանջատումը
անպայման արհեստական կլինի, և ինչ-որ իմաստով յուրաքանչյուր տարր, որն
այդպես արդյունահանվում է, կրում է բոլոր մյուսների ուրվականի հետքը իր
հետևից: Սկսեք ընկալումից: Վերջին մի քանի տասնամյակների իմացաբանության
կենտրոնական թեման եղել է հում ընկալման «տրվածի» գաղափարի
վարկաբեկումը, որը լիովին չմիջնորդված է հասկացություններով: Ընկալումները
ընդհանուր առմամբ միաժամանակ հասկացություններ են, թեկուզ շատ ցածր
մակարդակի վրա։ Ավելին, իմացաբանության սոցիալական հարթությունն
ակնհայտորեն առավել ակնառու է այստեղ, քանի որ անհատներն ընդհանրապես
իրենք չեն կազմում այդ կատեգորիաները, այլ ժառանգում են դրանք իրենց
մշակութային միջավայրից: «Սոցիալական գործոնների ազդեցությունը սկսվում է
ծննդից, քանի որ լեզուն չի ստեղծվում յուրաքանչյուր անհատի կողմից
սոցիալական մեկուսացման մեջ, և դա չի էլ կարող լինել: Քանի որ լեզվի
յուրացումը սոցիալական միջնորդավորված է, այն հասկացությունները, որոնք
մենք ձեռք ենք բերում, հենց սկզբից սոցիալական միջնորդավորված են» (Kornblith
1994a, 97): Բայց սա նշանակում է, որ կոնցեպտուալ զանգվածը, որով ճանաչողը
մոտենում է աշխարհին, ինքն իրեն պետք է ուսումնասիրվի՝ իր համարժեքության
համար աշխարհին, թե որքան լավ է այն քարտեզագրում այն իրականությունը,
որը նա պնդում է, որ նկարագրում է: Բացի այդ, խոսքը ոչ թե մոնադիկ
պրեդիկատների մասին է, որոնք փոխադարձաբար մեկուսացված են միմյանցից,
այլ փոխկապակցված ենթադրություններով և հիմքային համոզմունքներով
կապված հասկացություններն ընդգրկում են գաղափարների որոշակի
բարդույթներ, որոնք իրենց բնույթով հակված են որոշակի մեկնաբանություն տալ
աշխարհը: Այսպիսով, շատ դեպքերում հասկացությունները կլինեն ոչ թե չեզոք,
այլ ուղղված կլինեն որոշակի ըմբռնման, ներառված ենթատեսությունների և
ավելի մեծ տեսությունների մեջ, թե ինչպես են գործերն աշխատում: բայց
հասկացությունները, որոնք կապված են փոխկապակցված ենթադրությունների և
հիմնական համոզմունքների հետ, ընդգրկում են գաղափարների որոշակի
բարդույթներ, որոնք իրենց բնույթով հակված են որոշակի մեկնաբանություն տալ
աշխարհին: Այսպիսով, շատ դեպքերում հասկացությունները չեն լինի չեզոք, այլ
ուղղված են որոշակի ըմբռնմանը, ներառված ենթատեսությունների և ավելի մեծ
տեսությունների մեջ, թե ինչպես են աշխատում իրերը: բայց հասկացությունները,
որոնք կապված են փոխկապակցված ենթադրությունների և հիմնական
համոզմունքների հետ, ընդգրկում են գաղափարների որոշակի բարդույթներ,
որոնք իրենց բնույթով հակված են որոշակի մեկնաբանություն տալ
աշխարհին: Այսպիսով, շատ դեպքերում հասկացությունները չեն լինի չեզոք, այլ
ուղղված են որոշակի ըմբռնմանը, ներառված ենթատեսությունների և ավելի մեծ
տեսությունների մեջ, թե ինչպես են աշխատում իրերը:
Ուղղափառ ձախ ավանդույթի համաձայն՝ հարցերի այս խումբը կարգավորվում է
«գաղափարախոսություն» կատեգորիայի միջոցով. ավելի նոր արմատական
տեսության մեջ՝ Ֆուկոյի «դիսկուրսների» միջոցով։ Բայց անկախ նրանից, թե որն է
մարդու ավելի մեծ մետատեսական համակրանքը, ինչպիսի մոտեցում էլ որ նա
լավագույնս գտնի այս գաղափարական հարցերն ուսումնասիրելու համար, նման
մտահոգություններն ակնհայտորեն պետք է լինեն սոցիալական իմացաբանության
մաս: Որովհետև եթե հասարակությունը կառուցված է գերիշխանության և
ենթակայության հարաբերություններով (ինչպես, իհարկե, եղել են մարդկության
պատմության հասարակությունների մեծ մասը), ապա որոշ ոլորտներում այս
հայեցակարգային ապարատը, ամենայն հավանականությամբ, կձևավորվի և
տարբեր ձևերով կանդրադառնա կողմնակալություններին: իշխող
խումբ(ներ). Այսպիսով, կարևորագույն հասկացությունները կարող են
ապակողմնորոշել իրենց ներքին կառուցվածքում և իրենց արտաքին առնչությամբ
ավելի մեծ դոքսաստիկ ճարտարապետության հետ: Ավելին, Այն, ինչ բացահայտել
է ճանաչողական հոգեբանությունը, այն է, որ ոչ թե էմպիրիկ տվյալների հերքման
թեստի միջոցով շարունակաբար վիճարկել հայեցակարգային համարժեքությունը,
մենք հակված ենք հակառակն անել. ամրապնդող կամ առնվազն խնդրահարույց
ընկալումները զտվում կամ մարգինալացված են: Այսինքն՝ մարդ հակված է լինելու
հաստատումը գտնել աշխարհում՝ լինի դա, թե ոչ։ Այժմ կիրառեք սա ռասայի
նկատմամբ. դիտարկեք «սպիտակ նորմատիվության» իմացական սկզբունքը,
եվրոյի և ավելի ուշ եվրա-ամերիկյան հղման խմբի կենտրոնացումը որպես
հիմնադիր նորմ: Էթնոցենտրիզմը, իհարկե, բացասական ճանաչողական միտում
է, որը բնորոշ է բոլոր ժողովուրդներին և ոչ միայն եվրոպացիներին: Բայց
Եվրոպայի հետզհետե գլոբալ տիրապետության հասնելուն
զուգահեռ, Եվրոպական տարբերակը արմատավորվում է որպես համընդհանուր,
գործնականում անհասանելի շրջանակ, բացառիկության և գերազանցության
համոզմունք, որը թվում է փաստերով արդարացված, և հետագայում ՝ շրջանաձև ՝
փաստերի ընկալումը ձևավորող: Մենք կառավարում ենք աշխարհը, քանի որ
գերազանցում ենք. մենք գերազանցում ենք, քանի որ մենք կառավարում ենք
աշխարհը: 1950-ականների իր պիոներական էսսեներում ընդդեմ եվրոցենտրիզմի,
համաշխարհային պատմաբան Մարշալ Գ.Ս. Հոջսոնը (1993b) վկայակոչում է
Սաուլ Սթայնբերգի 1976 թվականի մարտի 29-ի հայտնի New Yorker-ի «Աշխարհի
տեսարանը 9-րդ պողոտայից» ծաղրանկարի պատկերը, որը արտասովոր տեսք
ունի: Միացյալ Նահանգները թույլ տվեց Վերին Արևելյան կողմից և պնդում է, որ
եվրոպացիների կողմից Եվրոպայի ստանդարտ աշխարհագրական
ներկայացումները, ինչպես Մերկատորի պրոյեկցիոն աշխարհի քարտեզում,
իրականում այդքան էլ արմատապես տարբեր չեն. Ինքնին նշանակալից
պատմություն կլիներ հետևել, թե ինչպես են ժամանակակից արևմուտքցիները
կարողացել պահպանել աշխարհի իրենց էթնոկենտրոն միջնադարյան կերպարի
առավել բնորոշ հատկանիշներից մի քանիսը: Ժամանակակից գիտական և
գիտական լեզվով վերամշակված պատկերը դեռ մեզ հետ է: . . . Ցանկացած
էթնոցենտրիկ աշխարհի պատկերի իմաստն այն է, որ աշխարհը բաժանենք
հատվածների՝ ինքներս մեզ և մյուսներին, և ինքներս ենք կազմում երկուսից ավելի
կարևորը: . . . Մենք աշխարհը բաժանում ենք այն, ինչ մենք անվանում ենք
«մայրցամաքներ»: . . . Ինչու է ինքներս ենք ձևավորում երկուսից ավելի
կարևորը: . . . Մենք աշխարհը բաժանում ենք այն, ինչ մենք անվանում ենք
«մայրցամաքներ»: . . . Ինչու է ինքներս ենք ձևավորում երկուսից ավելի
կարևորը: . . . Մենք աշխարհը բաժանում ենք այն, ինչ մենք անվանում ենք
«մայրցամաքներ»: . . . Ինչու է
Եվրոպան մայրցամաքներից մեկն է, բայց ոչ Հնդկաստանը: . . . Եվրոպան դեռևս
համարվում է «մայրցամաքներից» մեկը, քանի որ այնտեղ ապրել են մեր
մշակութային նախնիները: Դարձնելով այն «մայրցամաք» ՝ մենք նրան տալիս ենք
բնական չափերի անհամաչափ կոչում ՝ որպես ոչ մեծ միավորի ստորադաս մաս,
բայց ինքնին աշխարհի հիմնական բաղադրիչ մասերից մեկը: . . . (Այսպիսի
աշխարհի քարտեզը ես անվանում եմ «Ջիմ Քրոու պրոյեկցիա», քանի որ այն ցույց
է տալիս Եվրոպան ավելի մեծ, քան Աֆրիկան): . . [Մերկատորը] հաստատում է
մեր նախատրամադրվածությունը։ (3–5) Աշխարհագրական այս խեղաթյուրումը և
տարածաշրջանային գնաճը համընթաց են ընթացել համապատասխան
պատմական խեղաթյուրման և գնաճի հետ: Քննադատելով արևմտյան
պատմաբանների ստանդարտ պատմական կատեգորիաները՝ Հոջսոնն
առաջարկում է, որ «հենց այն տերմինները, որոնք մենք թույլ ենք տալիս մեզ
օգտագործել խեղաթյուրում են»: «Հարմար արդյունքն» այն է, որ
Եվրոպան. Հոջսոնի սկզբնապես ծայրամասային շրջանը, որն անվանում է «աֆրո-
եվրասիական պատմական համալիր», դուրս է բերվել իր համատեքստից և
վերածվել ինքն իրեն ստեղծող էության՝ «ամբողջ աշխարհի անկախ բաժանման՝
պատմությամբ։ որոնք պետք չէ ինտեգրվել մնացած մարդկության հետ,
բացառությամբ եվրոպական պատմության կողմից սահմանված պայմանների»
(9): Այս ճակատագրական շեղված օպտիկայից, իհարկե, բխում են մնացած
աշխարհի նկատմամբ եվրոպական բնածին գերազանցության բոլոր այն
տեսությունները, որոնք այսօր էլ մեզ հետ են, բայց փոփոխված և ավելի նուրբ
տարբերակներով: Սպիտակությունը ի սկզբանե համընկնում է ամբողջական
մարդկության հետ, այնպես որ ոչ սպիտակ Ուրիշը ընկալվում է
հասկացությունների պատմական զանգվածի միջոցով, որոնց ընդհանուր
հայտարարը նրանց առարկաների տեղակայումն է ավելի ցածր գոյաբանական և
բարոյական մակարդակի վրա: Դիտարկենք, օրինակ, «վայրենիի» կատեգորիան և
նրա հայեցակարգային դերը իմպերիալիզմի արդարացման գործում։ Ինչպես նշում
է Ֆրենսիս Ջենինգսը (1976), բառը «ստեղծվել է ոչ թե գիտելիքի, այլ նվաճման
նպատակների համար»: «Վայրենությունը» և «քաղաքակրթությունը»
«փոխադարձներ» էին և «երկուսն էլ անկախ էմպիրիկ իրականության հետ որևէ
անհրաժեշտ հարաբերակցությունից»: Հայեցակարգային արդյունքը
«փոխկապակցված առասպել» էր, որը «մեծապես խեղաթյուրեց [սպիտակ]
ամերիկացիների պատկերացումներն իրականության մասին», որը պարտադիր
կերպով ներառում էր «փաստերի ճնշում» (12, 10): Փաստորեն, անգլիացին
հորինեց վայրենի կերպարանքը՝ իր գործառույթին համապատասխան։ Վայրենի
բառն այսպիսով ենթարկվել է իմաստի զգալի փոփոխության, քանի որ տարբեր
գաղութարարներ հետապնդել են իրենց բազմազան նպատակները: Տերմինի մի
կողմը, սակայն, մնաց անփոփոխ. վայրենիը միշտ զիջում էր քաղաքակիրթ
տղամարդկանց: . . . Հնդկաստանի թերարժեքության հաստատունը ենթադրում էր
նրա մարդկայնության մերժումը և սահմանում էր մշակույթների խառնմանը նրա
մասնակցության թույլատրելի սահմանները: Վայրենին որս էր, խոշոր եղջերավոր
անասուն, ընտանի կենդանու կամ վնասատու կենդանիներ. նա երբեք քաղաքացի
չէր: Առասպելի կողմնակիցները հերքում էին, որ կամ վայրի բռնակալությունը կամ
վայրի անարխիան իրավամբ կարող են կոչվել կառավարություն, և, հետևաբար,
որևէ արդարացում չի կարող լինել հնդկացիների դիմադրության համար
եվրոպական ներխուժմանը: (59)
Երբ Թոմաս Ջեֆերսոնը անարգում է «անողորմ հնդիկ վայրենիներին»
Անկախության հռչակագրում, ապա ոչ նա, ոչ էլ նրա ընթերցողները չեն զգա որևէ
ճանաչողական դիսոնանս բոլոր «մարդկանց» հավասարության մասին նախկին
պնդումների հետ, քանի որ վայրենիները չեն « տղամարդիկ »ամբողջ
իմաստով: Կողպված լինելով այլ ժամանակավորության մեջ, բարոյականության և
օրենքով ինքնակարգավորվելու ընդունակ չեն, նրանք մարդանման են, բայց ոչ
մարդ: Վայրենիների «հավասարության» մասին խոսելն այդ դեպքում օքսիմորոն
կլիներ, քանի որ մեկի գտնվելու վայրը այս կատեգորիաներում ցույց է տալիս նրա
անհավասարությունը: Նույնիսկ բնիկ ամերիկացիների նկատմամբ հակակրանք
կամ նախապաշարմունք չունեցող ճանաչողը ճանաչողական հաշմանդամ կլինի՝
փորձելով ճշմարտություններ հաստատել նրանց մասին այնքանով, որքանով
այդպիսի կատեգորիան և դրա հետ կապված ենթադրությունները հակված են
ստիպելու նրա եզրակացությունները որոշակի ուղղությամբ: կսահմանափակի
այն, ինչ օբյեկտիվորեն կարող է տեսնել: Մարդը կփորձի լարվածություն,
ճանաչողական լարվածություն հնարավոր հավասարազորային գտածոների և
գերակշռող կատեգորիայի միջև, քանի որ «վայրենի» -ն արդեն ներդրել է մի
պատմվածք, մի շարք ենթադրությունների բնածին թերարժեքության մասին, որը
կբացառի որոշակի հնարավորություններ: «Վայրենիները» հակված են որոշակի
բաներ անել և չեն կարող անել մյուսները. սրանք համընկնում են
հայեցակարգային տարածքի հետ: Այսպիսով, տերմինը ինքնին խրախուսում է,
եթե ոչ ամբողջովին տրամաբանորեն որոշում է որոշակի
եզրակացություններ: Հայեցակարգերը մեզ կողմնորոշում են դեպի աշխարհ, և դա
հազվադեպ անհատ է, ով կարող է դիմակայել այս ժառանգական
կողմնորոշմանը: Սոցիալական մտածելակերպում հաստատվելուց հետո դժվար է
խուսափել դրա ազդեցությունից, քանի որ դա ոչ թե երևույթը հստակորեն կցված
հայեցակարգով տեսնելն է, այլ իրերը հենց հայեցակարգի միջոցով
տեսնելը: Եվրոպական էքսպանսիոնիզմի դասական ժամանակաշրջանում
այնուհետև հնարավոր է դառնում անհեթեթության մասին խոսել «դատարկ»
հողերի մասին, որոնք իրականում լցվում են միլիոնավոր մարդկանցով,
«բացահայտում» այն երկրները, որոնց բնակիչներն արդեն գոյություն ունեն, քանի
որ ոչ. - սպիտակ Այլը այնքան տեղակայված է ուղղորդող հայեցակարգային
զանգվածում, որ կիրառվում են տարբեր կանոններ: Անգամ թվացյալ պարզ
էմպիրիկ ընկալումը կանդրադառնա՝ որսորդների ազգի առասպելը, որը
հակասում է տարածված բնիկ ամերիկյան գյուղատնտեսությանը, որը փրկեց
անգլիացի գաղութարարների կյանքը, քաղաքացիություն չունեցող վայրենիների
առասպելը, որը հակասում է կառավարման ձևերին, որոնցից սպիտակամորթ
հիմնադիրները հավանաբար սովորել են. առասպելի մի անապատի մասին, որը
հակասում է մարդկայնացված բնապատկերին, որը փոխվել է հազարավոր
տարիների աշխատանքի արդյունքում (ennենինգս, 1976): Այս բոլոր
դեպքերում, հայեցակարգը մղում է ընկալմանը, իսկ սպիտակամորթները
ապրիորիստորեն մտադիր են ժխտել այն, ինչ իրենց առջև է: Այսպիսով, եթե
Կանտը հայտնի է, որ առանց հասկացությունների ընկալումները կույր են, ապա
այստեղ հենց հայեցակարգի կուրությունն է արգելափակում
տեսողությունը: Սկզբնապես, այնուհետև, ռասայականացված տարբերության
հիմնարար հասկացությունները և դրանց հետևանքները բոլոր սոցիալ-
քաղաքական ոլորտներում բացառում են ոչ սպիտակամորթների վավերական
ընկալումը և կատեգորիկ պատնեշ են հանդիսանում նրանց արդարացի
բարոյական վերաբերմունքի դեմ: Այս տեսակի հնաոճ ռասիզմից հեռանալը,
սակայն, վերջ չի դրել սպիտակ նորմալությանը, բայց
նրբանկատորեն Ռասայական տարբերության հիմնարար հասկացությունները և
դրանց հետևանքները հասարակական-քաղաքական բոլոր ոլորտներում
բացառում են ոչ սպիտակամորթների իրական ընկալումը և ծառայում են որպես
կատեգորիկ արգելք նրանց հավասար բարոյական վերաբերմունքի դեմ: Այս
կարգի հնաոճ ռասիզմից հեռանալը, սակայն, վերջ չի դրել սպիտակ
նորմատիվությանը, այլ նրբանկատորեն. Ռասայական տարբերության հիմնարար
հասկացությունները և դրանց հետևանքները հասարակական-քաղաքական բոլոր
ոլորտներում բացառում են ոչ սպիտակամորթների իրական ընկալումը և
ծառայում են որպես կատեգորիկ արգելք նրանց հավասար բարոյական
վերաբերմունքի դեմ: Այս կարգի հնաոճ ռասիզմից հեռանալը, սակայն, վերջ չի
դրել սպիտակ նորմատիվությանը, այլ նրբանկատորեն.
փոխեց իր բնավորությունը: Եթե նախկինում սպիտակները սահմանազատվում
էին որպես կենսաբանորեն և/կամ մշակութային անհավասար և գերադասելի
գույներ, ապա այժմ ռազմավարական «գալկուրության» միջոցով նրանք
յուրացվում են որպես ոչ սպիտակամորթների կարգավիճակի և իրավիճակի
ենթադրյալ հավասարումներ այնպիսի պայմաններով, որոնք ժխտում են
վերականգնող միջոցների անհրաժեշտությունը: անցյալի
անհավասարությունները. Այսպիսով, սպիտակների նորմատիվությունը
դրսևորվում է սպիտակամորթների կողմից կառուցվածքային խտրականության
երկար պատմությունը ճանաչելուց հրաժարվելու մեջ, որը սպիտակամորթներին
թողել է տարբեր ռեսուրսներ, որոնք նրանք ունեն այսօր, և դրա բոլոր
հետևողական առավելությունները բանակցելու հնարավորությունների
կառուցվածքում: Եթե ի սկզբանե սպիտակամորթությունը ռասայական էր, ապա
այժմ դա անցեղություն է, հավասար կարգավիճակ և ընդհանուր պատմություն,
որում բոլորը կիսվել են, իսկ սպիտակների արտոնությունը կոնցեպտուալ կերպով
ջնջվել է: Վուդի Դոանը (2003) ենթադրում է, որ «դալտոնիկ»
գաղափարախոսությունը կարևոր դեր է խաղում սպիտակների հեգեմոնիայի
պահպանման գործում: . . . Քանի որ սպիտակամորթները հակված են չտեսնել
իրենց ռասայական առումով և չճանաչել այն առավելությունների առկայությունը,
որոնք վայելում են սպիտակամորթները ամերիկյան հասարակության մեջ, սա
խթանում է աշխարհայացքը, որն ընդգծում է սոցիալական և տնտեսական
նվաճումների անհատական բացատրությունները, կարծես սպիտակների
արտոնության անհատականությունը. ունիվերսալ
հատկանիշ. Սպիտակամորթները նաև ընդհանուր անկարողություն են
ցուցաբերում՝ ընկալելու խտրականության շարունակականությունը և
ինստիտուցիոնալ խտրականության ավելի նուրբ ձևերի հետևանքները: Դալտոնիկ
ռասայական գաղափարախոսության համատեքստում սպիտակամորթներն ավելի
հավանական է համարում, որ հնարավորությունների կառուցվածքը բաց է, իսկ
ինստիտուտները՝ անաչառ կամ օբյեկտիվ իրենց գործունեության մեջ: . . . այս
համակցությունը աջակցում է մեկնաբանական շրջանակին, որտեղ
սպիտակամորթների անհավասարության բացատրությունները կենտրոնանում են
ենթակա խմբերի մշակութային բնութագրերի վրա (օրինակ՝ մոտիվացիա,
արժեքներ): . . . Քաղաքական առումով ստորադաս խմբերին իրենց ցածր
տնտեսական դիրքի համար մեղադրելը ծառայում է չեզոքացնելու
հակախտրական նախաձեռնությունների կամ ռեսուրսների վերաբաշխման
պահանջները: (13–14, շեշտադրումը բնօրինակում) Իրոք, իսկական ռասիստները
սևամորթներն են, ովքեր շարունակում են պնդել ռասայի կարևորությունը: Երկու
դեպքում էլ սպիտակ նորմատիվությունը հիմքում է սպիտակների արտոնությունը,
առաջին դեպքում՝ արդարացնելով ռասայական տարբեր վերաբերմունքը, իսկ
երկրորդ դեպքում՝ արդարացնելով ռասայական ֆորմալ հավասար
վերաբերմունքը, որը, ժխտելով անցյալի դիֆերենցիալ վերաբերմունքի
կուտակային էֆեկտները, հավասարազոր է. լեռը շարունակելու համար: Ինչն է
հնարավոր դարձնում նման ժխտումը, իհարկե, հիշողության կառավարումն
է։ (Այսպիսով, ինչպես նախկինում շեշտվեց, կարևոր է գնահատել իմանալու կամ
չիմացության այս բոլոր բաղադրիչների փոխկապվածությունը. Այս
հասկացությունը կենսունակ է սպիտակ մտքում `կարևոր փաստերի ժխտման
պատճառով): Հիշողությունը սովորաբար առարկա չէ: գտնում է իմացաբանական
տեքստերում, սակայն սոցիալական իմացաբանության համար այն ակնհայտորեն
առանցքային է: Ֆրանսիացի սոցիոլոգ Մորիս Հալբվախը (1992) հավաքական,
սոցիալական հիշողության հայեցակարգի առաջամարտիկներից մեկն էր, որը
հիմք էր տալիս անհատական հիշողություններին: Բայց եթե մենք պետք է
հասկանանք կոլեկտիվ հիշողությունը, մենք նաև պետք է թեր- Հիշողությունը այն
թեման չէ, որը սովորաբար կարելի է գտնել իմացաբանական տեքստերում,
սակայն սոցիալական իմացաբանության համար այն ակնհայտորեն առանցքային
է: Ֆրանսիացի սոցիոլոգ Մորիս Հալբվախը (1992 թ.) կոլեկտիվ, սոցիալական
հիշողության հայեցակարգի առաջամարտիկներից էր, որը հիմք էր տալիս
անհատական հիշողությունների համար: Բայց եթե մենք պետք է հասկանանք
հավաքական հիշողությունը, մենք նաև պետք է թերագնահատենք Հիշողությունը
այն թեման չէ, որը սովորաբար կարելի է գտնել իմացաբանական տեքստերում,
սակայն սոցիալական իմացաբանության համար այն ակնհայտորեն առանցքային
է: Ֆրանսիացի սոցիոլոգ Մորիս Հալբվախը (1992 թ.) կոլեկտիվ, սոցիալական
հիշողության հայեցակարգի առաջամարտիկներից էր, որը հիմք էր տալիս
անհատական հիշողությունների համար: Բայց եթե մենք պետք է հասկանանք
կոլեկտիվ հիշողությունը, մենք նաև պետք է թեր-
կանգնել կոլեկտիվ ամնեզիա: Իրոք, դրանք միասին են գնում այնքանով, որքանով
հիշողությունն անպայմանորեն ընտրովի է. իրադարձությունների անսահման
հաջորդականությունից դուրս՝ որոշ չնչին, որոշ կարևոր, մենք հանում ենք այն, ինչ
մենք տեսնում ենք որպես վճռորոշ և կազմակերպում դրանք ընդհանուր
պատմվածքի մեջ: Սոցիալական հիշողությունն այնուհետև գրվում է
դասագրքերում, ձևավորվում և վերածնվում արարողությունների և պաշտոնական
տոների ժամանակ, կոնկրետացվում արձաններում, զբոսայգիներում և
հուշարձաններում: Ջոն Լոքը հայտնի է, որ հիշողությունն առաջարկեց որպես
անձնական ինքնության կարևոր չափանիշ, և սոցիալական հիշողությունը
զուգահեռ դեր է խաղում սոցիալական ինքնության մեջ: Պատմաբան Ջոն Գիլիսը
(1994b, 3) պնդում է, որ «ինքնության հասկացությունը կախված է հիշողության
գաղափարից և հակառակը: . . . [Բայց] հիշողություններն ու ինքնությունները
ֆիքսված բաներ չեն, այլ իրականության ներկայացում կամ
կառուցում: . . . «[M]հիշողության աշխատանքը» է. . . ներառված բարդ դասի,
սեռի, և ուժային հարաբերություններ, որոնք որոշում են, թե ինչ է հիշվում (կամ
մոռացվում), ում կողմից և ինչ նպատակով: Եթե հիշողությունն ունի իր
քաղաքականությունը, ապա ինքնությունը նույնպես ունի»: Քանի որ անհատը
ճնշում է դժբախտ կամ ամոթալի հիշողությունները, որոնք կարող են նաև շատ
բան բացահայտել նրա ինքնության մասին, այն մասին, թե ով է նա, այնպես որ
բոլոր հասարակություններում, հատկապես այն հասարակություններում, որոնք
կառուցված են գերիշխանությամբ, սոցիալապես հիշող «մենք»-ը կբաժանվի, և
ընտրությունը: կառաջնորդվեն տարբեր ինքնություններով, մի խումբը կճնշի այն,
ինչ մյուսը ցանկանում է հիշատակել: Այսպիսով, կլինի և՛ պաշտոնական, և՛
հակահիշողություն՝ հակասական դատողություններով այն մասին, թե ինչն է
կարևոր անցյալում և ինչն է անկարևոր, ինչ է տեղի ունեցել և կարևոր է, ինչ է եղել
և կարևոր չէ, և ինչ չի եղել ընդհանրապես: Այսպիսով, սա կիրառելով ցեղի
վրա, ակնհայտորեն ինտիմ հարաբերություններ կլինեն սպիտակամորթ
ինքնության, սպիտակ հիշողության և սպիտակ ամնեզիայի միջև, հատկապես ոչ
սպիտակամորթ զոհերի վերաբերյալ: Ենթադրվում է, որ Հիտլերը հանգստացրել է
իր գեներալներին, որոնք վախենում էին Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի
մեկնարկից, նրանց հարցնելով. «Ո՞վ է հիմա հիշում հայերին»: Քանի որ Երրորդ
Ռեյխը պարտվեց, հիշվում է հրեաների (թեև շատ ավելի քիչ գնչուների)
ցեղասպանությունը: Բայց հիմա ո՞վ է հիշում հերերոսներին, նամային,
բեոթուկներին, թասմանացիներին, պեկոտներին։ (Այդ դեպքում ո՞վ է հիշում
հայերին, բացի իրենցից:) Ո՞վ է հիշում Կոնգոյին: Ադամ Հոքշիլդի (1998, գլ. 19)
սահմռկեցուցիչ գրքում Լեոպոլդ II թագավորի կաուչուկի և բնաջնջման ռեժիմի
մասին, որը հանգեցրեց 10 միլիոն մարդու մահվան Բելգիական Կոնգոյում, վերջին
գլուխը վերնագրված է «Մեծ մոռացումը:
Ցեղասպանությանը. «Ես իմացա, որ 1900-1910 թվականներին միջազգային
մամուլում եղել է այս հսկայական արշավը. միլիոնավոր մարդիկ մահացել էին,
բայց մենք 1 Belgiansknewablylylynothing aboutit»(297): Նմանապես, և ավելի մոտ,
Ջեյմս Լոուենի (1996) քննադատական ուսումնասիրությունը ամերիկյան
պատմության ստանդարտ դասագրքերի լռությունների և խեղաթյուրումների
վերաբերյալ մատնանշում է, որ «Հնդկական-սպիտակ պատերազմները, որոնք
գերիշխում էին մեր պատմության մեջ 1622-1815 թվականներին և զգալի
նշանակություն ունեցան մինչև 1890 թ. անհետացել են մեր ազգային
հիշողությունից», խրախուսելով «սպիտակամորթների համար լավ
պատմություն». Սևամորթների դեպքում «մոռանալը» վերցնում է ստրկության
վայրագությունները սպիտակեցնելու ձևը `հայրական-սպիտակ սպիտակ
արիստոկրատների« երջանիկ, «մագնոլիա առասպելը»: երգելով մութ
մարգարեներ, որոնք տիրում էին ամերիկյան դասագրքերին դեռ 1950-ականներին
և նվազագույնի հասցնելով այն աստիճանը, որ «յուրահատուկ ինստիտուտը»
հատվածային խնդիր չէր, այլ ձևավորեց ազգային տնտեսությունը,
քաղաքականությունն ու հոգեբանությունը (137–70): Դյու Բուան անդրադառնում է
«սպիտակ դպրոցների միտումնավոր կրթված անտեղյակությանը» (1995, 459) և իր
սևամորթների զանգվածային վերակառուցման կլիմայական գլուխն Ամերիկայում
(1998) նվիրում է ստրկության պատմության ախտահանման փաստագրմանը,
Քաղաքացիական պատերազմ և վերակառուցում սպիտակ հարավային
պատմաբանների կողմից: Ավելին, ազգային դասագրքերի խեղաթյուրումները
հուշարձանների և արձանների մեջ ունեն իրենց նմանը` մարմարից ու բետոնից
պատրաստված սոցիալական հիշողությունը, բուն լանդշաֆտի ազգային
հիշողությունը: Քաղաքացիական պատերազմի հուշարձանների իր
ուսումնասիրության մեջ Քըրք Սևեյջը (1994, 130–31) պնդում է, որ «Հուշարձանները
ծառայում էին կոլեկտիվ հիշողության խարսխմանը, խթանելով «հիշողության
ընդհանուր և ստանդարտացված ծրագիր», այնպես որ «տեղական հիշողությունը
վստահություն ձեռք բերեց տեսանելի ազգային հիշողության հետ իր ձուլման
շնորհիվ»: Կոնֆեդերացիայի բանակի գլխավոր հրամանատար Ռոբերտ Է. Լիին
վերականգնելու հետպատերազմյան որոշումը, դրանով իսկ «ջնջելով նրա
դավաճանի կարգավիճակը», նշանակում էր սպիտակների ազգային հաշտեցում,
որը պահանջում էր այլընտրանքային սևամորթ հիշողության մերժում. Լին հենվել
է սև հիշողության, սև ճշմարտության ճնշման վրա: . . . [ԱՄՆ պետական գործիչ
Չարլզ Ֆրենսիս] Ադամսը չէր կարող արդարացնել Լիի հուշարձանը՝ չժխտելով
ռասայական անարդարության հետպատերազմյան իրողությունը և դրա
համապատասխանությունը Համադաշնության գործին: Այս կարգի «հատվածային
հաշտեցումը» հիմնվել է աֆրոամերիկացիների անհաշտության և մշակութային
ներկայացուցչության օրինական ասպարեզներից նրանց բացառման
վրա: Սևամորթ ամերիկացիները չունեին իրենց սեփական հուշարձանները,
չնայած այն կարևոր դերին, որ նրանք խաղացել էին ուժերի
հավասարակշռությունը՝ թե՛ բարոյական, թե՛ ռազմական, դեպի հյուսիս փոխելու
գործում: . . .Քաղաքացիական պատերազմի հիշատակը ֆիզիկական
հուշահամալիրներում, ի վերջո, համակարգված մշակութային ճնշումների
պատմություն է: . . . Հասարակական հուշարձաններ. . . մնայուն հիշողություն
պարտադրել հենց այն լանդշաֆտի վրա, որի ներսում մենք դասավորում ենք մեր
կյանքը: Քանի որ հուշարձանները վստահելի առանձնահատուկ կոլեկտիվներ են
դարձնում, դրանք պետք է ջնջեն մյուսները: (134–35, 143) մշտական հիշողություն
պարտադրել հենց այն լանդշաֆտի վրա, որի ներսում մենք կարգավորում ենք մեր
կյանքը: Քանի որ հուշարձանները արժանահավատ են դարձնում որոշակի
կոլեկտիվություններ, դրանք պետք է ջնջեն մյուսները: (134–35, 143) մնայուն
հիշողություն պարտադրել հենց այն լանդշաֆտի վրա, որի շրջանակներում մենք
դասավորում ենք մեր կյանքը: Քանի որ հուշարձանները արժանահավատ են
դարձնում որոշակի կոլեկտիվություններ, դրանք պետք է ջնջեն մյուսները: (134–35,
143)
Սիմվոլիզմի և ազգային ինքնաներկայացման մակարդակում, այնուհետև, բնիկ
ամերիկացիների և սևամորթ զոհերի տարածման մերժումը հաստատում է բլրի
վրա փայլուն քաղաքի հայտնաբերման, բնակեցման և կառուցման օդային
սպիտակ պատմությունը: Բայց սպիտակ հիշողության խմբագրումն ունի նաև
ավելի կոնկրետ և գործնական հետևանքներ. ինչպես ավելի վաղ ընդգծվեց, այն
հնարավորություն է տալիս ինքնաներկայացնել, որում սպիտակների
դիֆերենցիալ արտոնություն և դրա ուղղման անհրաժեշտությունը գոյություն
չունի: Այլ կերպ ասած, անցյալի միստիֆիկացումն ապահովում է ներկայի
միստիֆիկացում: Ջիմ Քրոուի պատմության ջնջումը հնարավորություն է տալիս
խաղադաշտը ներկայացնել որպես պատմականորեն հարթ, այնպես որ ներկայիս
սևամորթ աղքատությունը պարզապես ապացուցում է սևամորթների՝ աշխատելու
չկամությունը: Քանի որ անհատական հիշողությունն օգնում է ավելի մեծ
սոցիալական հիշողության միջոցով, Այսպիսով, անհատական ամնեզիան
այնուհետև օգնում է ավելի մեծ կոլեկտիվ ամնեզիա: Թոմաս Շապիրոն (2004, 75–
76) ամերիկացիների միջև շարունակվող, իսկապես խորացող անջրպետի
վերաբերյալ իր հետազոտության մեջ նշում է, թե որքան հաճախ էին
սպիտակամորթ հարցազրուցավարները «մոռանում» այն, ինչ հենց նոր ասացին
իրեն նախկինի մասին։ - նրանք ստացել են լարված ծնողական օգնություն՝
փոխարենը պնդելով, որ իրենք աշխատել են դրա համար. «[X-ի] հիշողությունը
ճշգրիտ է թվում, քանի որ նա ցուցակագրում է բոլոր տեսակի ծնողական
հարստությունը՝ համապատասխան դոլարային թվերով: . . . Այնուամենայնիվ,
հենց որ խոսակցությունը դառնում է այն մասին, թե ինչպես է նա և իր ամուսինը
ձեռք բերել այնպիսի ակտիվներ, ինչպիսիք են իրենց տունը, մեքենաները և
խնայողական հաշիվը, նրա վերաբերմունքը կտրուկ փոխվում է: . . . [X-երը]
նկարագրում են իրենց որպես ինքնագործ՝ մոռանալով, որ իրենք ժառանգել են
իրենց ունեցածի մեծ մասը: Այսպիսով, «[սպիտակ] իրավունքի ենթադրյալ
զգացումը» ջնջում է այն փաստը, որ «փոխակերպվող ակտիվները»,
«ժառանգական հարստությունը, որը ընտանիքը վեր է հանում սեփական
ձեռքբերումներից», որոշիչ նշանակություն են ունեցել նրանց սպիտակ
հաջողության համար (76, 10, շեշտադրում բնօրինակում) և որ սևամորթներն
ընդհանուր առմամբ նման առավելություններ չունեն իրենց նկատմամբ
խտրականության պատմության պատճառով: Թոմաս Մաքքարթին (2002, 2004)
մատնանշում է հիշողության քաղաքականության կարևորությունը
«ակադեմիական պատմական գիտելիքների և մեր սեփական իրավիճակը նշող
հանրային պատմական գիտակցության միջև յուրահատուկ բացը» փակելու
համար (2002, 641) և ընդգծում է, որ ռասայական արդարության վերջնական
ձեռքբերումը կարող է իրականացվել միայն ԱՄՆ-ում սևամորթ ռասայական
ենթակայության պատմական չափի վերաբերյալ համակարգված ազգային
վերակրթության միջոցով, և թե ինչպես է այն շարունակում տարբեր կերպ
ձևավորել մեր ռասայական ճակատագրերն այսօր: Բայց մոռանալը, լինի
անհատական, թե սոցիալական, նույնիսկ անհրաժեշտ չի լինի, եթե ի սկզբանե
հիշելու բան չկա: CAJ Coady-ի (1994) այժմ դասական վկայության գիրքը
անհերքելիորեն պարզ է դարձրել, թե որքանով ենք մենք կախված ուրիշներից մեր
իմացածի այնքան մեծ մասով, և, հետևաբար, կարևոր է սոցիալական
իմացաբանության մշակման համար: Այնուամենայնիվ, եթե պոտենցիալ վկաների
մի խումբ կամ որոշակի խումբ նախօրոք վարկաբեկվում է որպես իմացական
տեսակետից կասկածելի, ապա խմբից ցուցմունքները հակված կլինեն չեղյալ
համարվել կամ սկզբից երբեք չեն պահանջվի: Կանտի (1960, 113,
մեջբերված է, բայց երբեք չի սասանվում. բայց մի խոսքով, այս մարդը ոտքից գլուխ
բավականին սևամորթ էր, ինչը վառ ապացույց է, որ նրա ասածները հիմարություն
էին»: Ոչ սպիտակամորթ թերարժեքությունը անպայմանորեն ունի ճանաչողական
հետևանքներ՝ խարխլելով ոչ սպիտակամորթների պնդումները գիտելիքի
նկատմամբ, որոնք չեն հաստատվում եվրոպական իմացական հեղինակության
կողմից: 1840 թ. Նամակում Դանիել Բուտրիկը ՝ Չերոկիներին միսիոներ, տալիս է
պատճառների երկար ցուցակ, թե «ինչպես են սպիտակները փորձում և չեն
կարողանում պարզել, թե ինչ գիտեն հնդիկները, քանի որ նրանք հրաժարվում են
ճանաչել բնիկ ժողովուրդների մարդկությունը կամ խելքը»: Արդյունքն այն է, որ
«նման անձինք կարող են իրենց ամբողջ օրն անցկացնել հնդկացիների շրջանում և
դեռ մահանալ իրենց անտեսելով իրենց իսկական բնավորությունը գրեթե այնպես,
ասես երբեք չեն ծնվել» (Կոնկլե 2004, 90, 92): Ստրկության
ժամանակ, սևամորթները հիմնականում զրկված էին սպիտակամորթների դեմ
ցուցմունք տալու իրավունքից, քանի որ նրանք չէին դիտվում որպես վստահելի
վկաներ, հետևաբար, երբ սպիտակների հանցագործությունների միակ (կամավոր)
վկաները լինեին սևամորթները, այդ հանցագործությունները չէին
բացահայտվի: Գերմանական Հարավ-Արևմտյան Աֆրիկայում մի պահ
սպիտակամորթ վերաբնակիչները պահանջեցին, որ «դատարանում միայն յոթ
աֆրիկացի վկաների ցուցմունքները կարող են գերազանցել մեկ սպիտակամորթ
անձի կողմից ներկայացված ապացույցները» (Cocker 1998, 317): Նմանապես,
ստրուկների պատմությունները հաճախ պետք է ունենային սպիտակ
վավերացնողներ, օրինակ՝ սպիտակամորթ աբոլիցիոնիստներ, ռասայական
հիմքով իմացական հեղինակությամբ՝ գրելու նախաբան կամ բեմ դուրս գալու
հեղինակի հետ՝ հաստատելու, որ այս արժանի նեգրի ասածն իսկապես ճշմարիտ
է: Ավելին, շատ դեպքերում, նույնիսկ եթե վկաներին տրվեր ինչ-որ վրդովմունքով
լսումներ, նրանց սարսափեցրեց լռությունը սպիտակ վրեժխնդրության վախից: Մի
սևամորթ կին հիշում է Ջիմ Քրոուի աշխարհը և այն նկարագրելու վտանգները.
«Իմ խնդիրները սկսվեցին այն ժամանակ, երբ ես սկսեցի մեկնաբանել այն, ինչ
տեսա: . . . Ես պնդում էի, որ պետք է ճշգրիտ լինել։ Բայց աշխարհը, որտեղ ես
ծնվել եմ, դա չէր ուզում: Իրոք, նրա գոյատևումը կախված էր չիմանալուց,
չտեսնելուց և, իհարկե, ընդհանրապես ոչինչ չասելուց այն մասին, թե ինչպիսին է
այն իրականում» (մեջբերված Litwack-ում [1998, 34]): Եթե սև ցուցմունքը կարող էր
նախնադարյանորեն մերժվել, քանի որ հավանական էր, որ այն կեղծ է, ապա այն
կարող էր նաև նախնադարյան մերժվել, քանի որ հավանական էր, որ այն ճիշտ
է: Սպիտակամորթ վայրագությունների մասին վկայությունները՝ լինչերը,
ոստիկանների սպանությունները, ռասայական անկարգությունները, հաճախ
պետք է փոխանցվեն առանձին տեղեկատվական ուղիներով՝ սևից սև, չափազանց
պայթուցիկ է, որպեսզի թույլ տրվի ենթարկվել սպիտակ ճանաչողության: 1921
թվականի Տուլսայի ռասայական խռովության՝ քսաներորդ դարի ամերիկյան
ամենավատ ռասայական խռովության հիշողությունը, որի հնարավոր զոհերի
թիվը կազմում էր 300 մարդ, տասնամյակներ շարունակ վառ պահվեց սևամորթ
համայնքում այն բանից հետո, երբ սպիտակները ջնջեցին այն պաշտոնական
գրառումից: Էդ Ուիլերը՝ սպիտակամորթ հետախույզը, որը 1970 թվականին
փորձում էր գտնել ապստամբության վերաբերյալ փաստաթղթերը, պարզեց, որ
Տուլսայի պաշտոնական գրառումները առեղծվածային կերպով անհետացել են, և
նա միայն մեծ դժվարությամբ կարողացավ համոզել սևամորթներին փրկվածներին
առաջ գնալ։
իրադարձությունների իրենց լուսանկարներով. Թեև անցել էր հիսուն տարի,
նրանք դեռ վախենում էին հատուցումից, եթե խոսեին» (Hirsch 2002, 201): Նույնիսկ
երբ նման մտավախությունները գործոն չեն, և սևամորթներն իրենց ազատ են
զգում խոսելու, նրանց վստահելիության դեմ իմացական կանխավարկածը մնում է
այնպես, որ դա չի նշանակում սպիտակ վկաների համար: Սպիտակ
առասպելաբանության դեմ սև հակափաստարկությունը միշտ եղել է, բայց ի
սկզբանե կարող էր հաշմանդամ լինել դրա արտադրության համար մատչելի
նյութական և մշակութային կապիտալի բացակայության պատճառով. ինչպիսին
են ինքնորոշիչ Ջեյ Ռոջերսը (1985), աշխատասեր կերպով փաստելով գունավոր
տղամարդկանց և կանանց ձեռքբերումները `սև թերարժեքության սպիտակ սուտը
վիճարկելու համար: Բայց նույնիսկ երբ տարածվում էին ավելի հարգալից
վայրերում, օրինակ՝ քսաներորդ դարասկզբին հիմնադրված նեգրական գիտական
ամսագրերում, դրանք իմացականորեն գետտոիզացվեցին սպիտակամորթների
ակադեմիայի Ջիմ Քրոուի ինտելեկտուալ պրակտիկաների միջոցով: Ինչպես նշում
է Սթիվեն Սթայնբերգը (1995), Միացյալ Նահանգները և նրա սպիտակամորթ
հասարակական գիտությունները «ջայլամ են խաղացել» ռասայական և
ռասայական բաժանման հարցերում (ix), այնպես որ Դյու Բուայի հայտնի
կերպարում, որտեղ սևամորթները փորձում են քարանձավում. հուսահատորեն
շփվել սպիտակ անցորդների հետ, նախքան աստիճանաբար հասկանալը, որ
նրանք լռել են վարագույրի նորացված տարբերակի հետևում, «անտեսանելի, բայց
սարսափելիորեն շոշափելի ափսեի ինչ-որ հաստ սավան». . . նրանք պարզապես
հանդիպեցին խուլ ականջի: «Նեգրագետների սխալ բան ասող ցուցմունքները
(գրեթե վերլուծական հայտարարություն!) չեն գրանցվի: «Սևամորթ ձայների
մարգինալացմանը ակադեմիական միջավայրում նպաստեց «անտեսանելի, բայց
սարսափելի շոշափելի» գունային գիծը, որը բոլորին, բացառությամբ մի քանի
սևամորթ գիտնականների, տեղափոխեց դասավանդելու սևամորթ քոլեջներում,
որոնք հեռու էին ակադեմիական հիմնական հոսքից» (51): Դիտարկենք, օրինակ,
մարդաբանությունը, որը հիմնված է ռասայական հիերարխիայի «ակնհայտ»
ճշմարտության վրա: Կամ սոցիոլոգիան չի կարողանում դիմակայել
կառուցվածքային սպիտակների գերիշխանության կենտրոնական սոցիալական
փաստին: Կամ պատմություն, որը մաքրում է աբորիգենների նվաճումների և
սևերի շահագործման պատմությունը: Կամ քաղաքագիտություն, որը
ներկայացնում է ռասիզմը որպես անոմալիա հիմնականում ներառական և
հավասարազոր քաղաքականության համար: Կամ, վերջապես, մեր իսկ
կարգապահության մեջ, քաղաքական փիլիսոփայություն, որը ծաղկում է երեսուն
տարի և, ենթադրաբար, նվիրված է արդարության պարզաբանմանը, որը գրեթե չի
հիշատակում ռասայական անարդարության կենտրոնականությունը Միացյալ
Նահանգների «հիմնական կառուցվածքում» և փոխարենը ենթադրում է, որ այն
Տեսականորեն ավելի նպատակահարմար է սկսել «իդեալական տեսությունից»
այն ենթադրությունից, որ հասարակությունը փոխհամաձայնեցված, չշահագործող
ձեռնարկության արդյունք է՝ օգուտներն ու բեռը արդար կերպով բաժանելու
համար, և որ դա ինչ-որ կերպ պատրաստվում է լուսաբանել տարբերակիչը։
հասարակության բարոյական խնդիրները, որոնք հիմնված են շահագործող
սպիտակ բնակեցման վրա: Whateverանկացած կարգապահության մեջ

որը ազդում է ռասայից, սևամորթ հեռանկարի «վկայությունը» և նրա բնորոշ

հայեցակարգային և տեսական պատկերացումները հակված են
սպիտակելու: Սպիտակները մեջբերելու են այլ սպիտակամորթների իմացական
հեղինակության փակ շրջանի մեջ, որը վերարտադրում է սպիտակ
մոլորությունները: Վերջապես, սպիտակ խմբերի շահերի դինամիկ դերը պետք է
ճանաչվի և ընդունվի որպես հիմնական պատճառահետևանքային գործոն
սպիտակամորթների անտեղյակության առաջացման և պահպանման
գործում: Ճանաչողական հոգեբանները սովորաբար տարբերում են
ճանաչողական խեղաթյուրման «սառը» և «տաք» մեխանիզմները, որոնք
վերագրվում են ներքին մշակման դժվարություններին և մոտիվացիոն
գործոններին, իսկ մտքի վերլուծական փիլիսոփայության և փիլիսոփայական
հոգեբանության մեջ կա մեծ և լավ հաստատված աշխատանքի մի ամբողջություն
ինքնախաբեության և մոտիվացված իռացիոնալության վրա, թեև գտնվում է
ինդիվիդուալիստական շրջանակում (McLaughlin and Rorty 1988; Mele
2001): Այսպիսով, հետաքրքրության և ճանաչողության միջև կապի մասին պնդումն
այս ոլորտում բոլորովին էլ չլսված չէ: Բայց դրա շրջանակային անհատականիզմի
և, իհարկե, սպիտակ խմբերի գերիշխանության իրողությունների ամեն դեպքում
ապրիորիստական բացառման պատճառով ռասայական շահերի ընդհանրացում
չի իրականացվել։ Ես առաջարկում եմ, որ այն, ինչ պետք է արվի, այս
գրականության մի մասի ընդլայնումն է սոցիալական համատեքստում, որը
տեղեկացված է ռասայի իրողություններից: Սոցիալական ճնշման
մարգինալացման պատճառով գոյություն ունեցող սոցիալական իմացաբանական
գրականությունը հակված է անտեսել կամ նվազեցնել նման գործոնները: Ի
հակադրություն, ձախ ավանդույթում սա հենց դասական թեզն էր.
(դասակարգային) գերիշխանությունը և շահագործումը հասարակական կարգի
հիմքն էին, և որպես այդպիսին, նրանք արտադրեցին ոչ միայն հարստության
նյութական տարբերություններ տնտեսական ոլորտում, այլ վնասակար
ճանաչողական հետևանքներ գաղափարական ոլորտում: Մարքսիզմի
շահագործման յուրահատուկ վերլուծությունը, որը հիմնված է աշխատանքի
արժեքի տեսության վրա, ապացուցեց, որ մահացու խոցելի է: Բայց ակնհայտ է, որ
դա չի ժխտում բուն հայեցակարգի արժեքը, որը համապատասխանաբար
վերանորոգված է, 2 և չի նվազեցնում այն պնդման նախնական հավաստիությունը,
որ եթե շահագործող սոցիալ-տնտեսական հարաբերությունները իսկապես
հիմնված են սոցիալական կարգի վրա, ապա դա, ամենայն հավանականությամբ,
կունենա հիմնարար ձև: - ազդեցություն սոցիալական գաղափարների վրա: Այլ
կերպ ասած, կարելի է դասակարգային շրջանակից անջատել մարքսիստական
«մատերիալիստական» պնդումը շահագործման, խմբակային շահի և
սոցիալական ճանաչողության փոխազդեցության մասին և կիրառել այն շատ
ավելի ճշմարտանմանությամբ ռասայական շրջանակներում: Ես այլուր պնդել եմ,
որ ռասայական շահագործումը (ինչպես որոշվում է սովորական լիբերալ
չափանիշներով) սովորաբար եղել է բավականին հստակ և միանշանակ (մտածեք
բնիկ ամերիկյան էքսպրիզացիայի, աֆրիկյան ստրկության, Jimիմ Քրոուի մասին),
որը պահանջում էր, ի տարբերություն շահագործման տեխնիկական
մարքսիստական իմաստով, ոչ մի մանրամասն: տեսական ապարատ՝ տարբերելու
համար, և որ հեշտությամբ կարելի է ցույց տալ, որ այն կենտրոնական է եղել ԱՄՆ-
ի պատմության մեջ (Mills 2004): Ռասայական ստատուս-քվոյի նկատմամբ
սպիտակ խմբերի շահագրգռվածությունը՝ «սպիտակության վարձատրությունը»
Դեյվիդ Ռոդիգերի (1999) ադապտացիայի մեջ. և որ հեշտությամբ կարելի է ցույց
տալ, որ այն կենտրոնական է եղել ԱՄՆ-ի պատմության մեջ (Mills
2004): Ռասայական ստատուս-քվոյի նկատմամբ սպիտակ խմբերի
շահագրգռվածությունը՝ «սպիտակության վարձատրությունը» Դեյվիդ Ռոդիգերի
(1999) ադապտացիայի մեջ. և որ հեշտությամբ կարելի է ցույց տալ, որ այն
կենտրոնական է եղել ԱՄՆ-ի պատմության մեջ (Mills 2004): Սպիտակ խմբերի
շահագրգռվածությունը ռասայական ստատուս քվոյի նկատմամբ.
«Սպիտակության վարձատրությունը» Դեյվիդ Ռոդիգերի (1999) հարմարեցման մեջ
Դյու Բուայի հայտնի արտահայտությունը «Սև վերակառուցում» (1998) - պետք է
ճանաչվի որպես հիմնական գործոն՝ խրախուսելու սպիտակամորթների տարբեր
տեսակի ճանաչողական աղավաղումները: Նման «մոտիվացված
իռացիոնալությունը» նույնպես չի սահմանափակվում բացահայտ ռասիզմի և դե
յուրե սեգրեգացիայի ժամանակաշրջանով: Դոնալդ Քինդերի և Լին Սանդերսի
վերջին վերաբերմունքը ռասայի հետ կապված հանրային քաղաքականության
հարցերի վերաբերյալ բացահայտում է «խորը և, հավանաբար, ընդլայնվող
ռասայական բաժանումը, որը ռասաների միջև ընդհանրության և
համաձայնության հայտնաբերումը դարձնում է աղոտ հեռանկար» և առանցքային
է սպիտակների ձևավորման համար: Պարզվում է, որ կարծիքը նրանց ընկալումն է
իրենց խմբային շահերի մասին. «սևամորթների սպառնալիքները կարծես
ներկայացնում են սպիտակամորթների հավաքական բարեկեցությանը, այլ ոչ թե
նրանց անձնական բարեկեցությանը» (Kinder and Sanders 1996, 33, 85): Rեղը
Միացյալ Նահանգների առաջնային սոցիալական բաժանումն է, եզրակացնում են
այս երկու քաղաքագետները, իսկ սպիտակամորթները հիմնականում տեսնում են
սևերի շահերը՝ ի տարբերություն իրենց սեփականի: Հետևաբար, դա
անխուսափելիորեն կանդրադառնա սպիտակամորթների սոցիալական
ճանաչողության վրա՝ նախընտրելի հասկացություններին (օրինակ՝ այսօրվա
«դալտոնիզմը»), համակարգային խտրականությունը ընկալելուց հրաժարվելը,
անցյալի և նրա ժառանգության մասին հարմար ամնեզիան և թշնամանքը: սև
վկայություն սպիտակամորթների արտոնությունը շարունակելու և այն
վերացնելու անհրաժեշտության մասին՝ ռասայական արդարության հասնելու
համար: Ինչպես սկզբում շեշտվեց, ապա այս վերլուծականորեն տարբերակելի
ճանաչողական բաղադրիչներն իրականում բոլորը փոխկապակցված են և
փոխադարձաբար որոշում են մեկը մյուսին ՝ համատեղ նպաստելով սպիտակ
աչքի կուրությանը: Սթենլի Քոհենը (2001 թ.) իր հրաշալի վերնագրով «Ժխտման
պետությունները» պնդում է, որ «[փակ] հասարակությունները կարող են
սայթաքել դեպի ժխտման հավաքական եղանակներ»։ Անցյալի կոլեկտիվ
ժխտումներից բացի (օրինակ՝ բնիկ ժողովուրդների նկատմամբ
դաժանությունները), մարդիկ կարող են խրախուսվել վարվել այնպես, կարծես
չգիտեն ներկայի մասին: Ամբողջ հասարակությունները հիմնված են
դաժանության, խտրականության, բռնաճնշման կամ բացառման ձևերի վրա, որոնց
մասին «հայտնի» է, բայց երբեք բացահայտ չի ճանաչվում: . . . Իրոք,
աղավաղումներն ու ինքնախաբեությունները առավել հաճախ համաժամացվում
են: . . . Ամբողջ հասարակություններ նշել են աննշան կանոններ, թե ինչի մասին չի
կարելի բացահայտ խոսել։ Դուք ենթակա եք այս կանոններին հնազանդվելու
կանոնին, բայց նաև կապված եք մետա-կանոնով, որը թելադրում է հերքել ձեր
սկզբնական կանոնի իմացությունը: (10–11, 45) Սպիտակ տգիտությունը
կարողացել է ծաղկել այս բոլոր տարիների ընթացքում, քանի որ տգիտության
սպիտակ իմացաբանությունը պաշտպանել է այն լուսավորող սևության կամ
կարմրության վտանգներից, պաշտպանել նրանց, ովքեր «ռասայական»
պատճառներով ստիպված են եղել չիմանալ: Միայն սկսելով խախտել այս
կանոններն ու մետա-կանոնները, մենք կարող ենք սկսել այն երկար գործընթացը,
որը կհանգեցնի այս սպիտակ խավարի վերջնական հաղթահարմանը և իրապես
բազմազգային լուսավորության ձեռքբերմանը:
ԳԼՈՒԽ 2 Տգիտության երեք տեսակների իմացաբանությունները Լինդա Մարտին
Ալկոֆ Տգիտությունը աճող մտահոգության տեղիք է
տալիս: Հակաինտելեկտուալիզմի հանրային դիսկուրսը տգիտությունը
ներկայացնում է որպես էլիտարության դրական այլընտրանք և հակաթույն, և
ԱՄՆ բնակչության հարցումները, որոնք աշխարհի ամենաէլիտար բնակչությունից
են, բացահայտում են տագնապալի անտեղյակություն համաշխարհային
աշխարհագրության և պատմության, ինչպես նաև վերլուծության վերաբերյալ:
վարձակալության միջոցառումներ: Խնդիրը բացատրելի չէ գիտելիքի և
տեղեկատվության ռեսուրսների բացակայությամբ, ոչ էլ դասի առավելությունների
հետ նվազող խնդիր: Դա դիտավորյալ անտեղյակություն է կամ թվում է: Ինչպես
այս գլուխը կփորձի ցույց տալ, տգիտության ուսումնասիրությունն ու
վերլուծությունը առաջ է բերում որոշ հատուկ իմացաբանական հարցեր, որոնք
վեր են ակնկալվող սոցիոլոգիական և կրթական հարցերից, հարցեր, որոնք
վերաբերում են նրան, թե ինչպես ենք մենք հասկանում ճանաչողական նորմերի,
կառուցվածքային արտոնությունների և տեղային ինքնությունների
խաչմերուկը: Արդյո՞ք էպիստեմոլոգիայի նորմատիվ նախագիծը բավականաչափ
լավ ձևակերպված է `ընդունելու այն մարտահրավերը, որն առաջացնում է
լայնորեն տարածվող և աճող տգիտությունը: Հավանաբար համոզմունքների
ձևավորման ավելի ու ավելի ճշգրիտ հուսալի գործելակերպի հետապնդումը
պետք է զիջի այն աշխատանքին, որն ուսումնասիրում է գիտականորեն
անվստահելի, բայց սոցիալապես ֆունկցիոնալ հավատի ձևավորման
պրակտիկայի շրջանակը: Այս ոլորտում աշխատանքն արդեն սկսվել է
ֆեմինիստական իմացաբանության, սոցիալական իմացաբանության,
գիտությունների սոցիոլոգիական ուսումնասիրությունների, ինչպես նաև
գերմանական սոցիալական տեսության քննադատական ռացիոնալության
ավանդույթների և այլ ավանդույթների, ինչպիսիք են ենթադաստիարակչական և
հետգաղութային ուսումնասիրությունները, որոնք զարգացրել են գերիշխող
արևմտյան քննադատությունները: ռացիոնալություններ. Նույնիսկ հիմնական
իմացաբանության մեջ, Տգիտության թեման՝ որպես վատ իմացական
պրակտիկայի տեսակ, նորություն չէ, բայց նորը տգիտությունը բացատրելու
գաղափարն է ոչ թե որպես անտեսված իմացական պրակտիկայի հատկանիշ, այլ
որպես ինքնին առարկայական իմացական պրակտիկա: Իմացաբանության
գաղափարը
անտեղյակությունը փորձում է բացատրել և բացատրել այն փաստը, որ
անտեղյակության նման բովանդակային պրակտիկաները, օրինակ՝ դիտավորյալ
անտեղյակությունը և սոցիալապես ընդունելի, բայց սխալ արդարացնող
գործելակերպերը, կառուցվածքային են: Սա նշանակում է, որ կան ինքնություններ
և սոցիալական դիրքեր և համոզմունքների ձևավորման եղանակներ, որոնք բոլորն
էլ ստեղծվել են տարբեր տեսակի կառուցվածքային սոցիալական պայմաններով,
որոնք որոշ դեպքերում իմացական տեսանկյունից անբարենպաստ են կամ
թերի: Այստեղ սոցիալական իմացաբանությունը սովորականից ավելի ինտենսիվ
կերպով հատվում է սոցիալական և քաղաքական տեսության հետ: Այս գլխում ես
մշակում եմ տգիտության իմացաբանությունների վերջին փաստարկների
տիպաբանությունը և համեմատում և հակադրում դրանք: Այնուհետև ես
տգիտության վերլուծությունը հետ եմ մղում ՝ այն կապելով նախորդ սերնդի
կառուցվածքային տգիտության վերաբերյալ քննարկման հետ, այսինքն ՝ Մաքս
Հորկ-հեյմերի և Ֆրանկֆուրտի դպրոցի աշխատություններից։ Հորկհեյմերի
վերլուծությունը օգնում է մեզ տեսնել, ես կպնդեմ, որ անտեղյակությունը խնդիր է,
որը վերաբերում է ոչ միայն արդարացնող պրակտիկաներին, այլ նաև
ճշմարտության գոյաբանություններին: Տգիտության իմացաբանությունների
համար կարելի է բերել երեք լայն փաստարկ: Առաջինը, որը հիմնականում բխում
է Lorraine Code-ի աշխատանքից, փաստարկ է այն մասին, որ անտեղյակությունը
բխում է մեր՝ որպես գիտակից լինելու ընդհանուր փաստից: Երկրորդ փաստարկը,
որը հիմնականում վերցված է Սանդրա Հարդինգի աշխատանքից,
անտեղյակությունն առնչվում է խմբային ինքնության կոնկրետ
ասպեկտներին: Երրորդ փաստարկը, որը վերցված է Չարլզ Միլսի
աշխատությունից, զարգացնում է կառուցվածքային վերլուծություն այն ուղիների
վերաբերյալ, որոնցով ճնշող համակարգերը տգիտություն են առաջացնում որպես
դրանց հետևանքներից մեկը: Այս երեք փաստարկները ոչ մի կերպ
անհամատեղելի չեն. կարելի է ստեղծել հաշիվ, որը միավորում է բոլոր երեքը (և ես
կասկածում եմ, որ Code, Հարդինգը, և Միլսը կհամաձայնի): Բայց ինքնըստինքյան,
յուրաքանչյուր փաստարկ ունի տարբեր պատկերացումներ իմացական
տգիտության խնդրի և հնարավոր լուծումների բնույթի մասին, ինչպես ես կփորձեմ
ցույց տալ: I Մեր՝ որպես իմացողների ընդհանուր դիրքի գաղափարը լավագույնս
զարգանում է Lorraine Code-ի աշխատության մեջ, որը հայտնի և արդյունավետ
կերպով վիճարկեց «S-ը գիտի, որ p» իմացաբանությունների դեմ՝ սխալմամբ
ենթադրելու համար, որ բոլոր S-երը փոխարինելի են կամ փոխարինելի: Նման
իմացաբանությունները կիսում են այն ենթադրությունը, որ ցանկացած անձ, որը
գտնվում է նույն իրավիճակում, ընկալման տվյալներին նույնական
հասանելիությամբ, կկազմի նույն եզրակացությունները, եթե նա
պատասխանատու կերպով կատարում է իմացական գործողություններ: Այս
ենթադրությունը կարող է լավ աշխատել այնպիսի պարզ պնդումների համար,
ինչպիսիք են «Արևը փայլում է», բայց չի կարող ընդհանրացվել ավելի բարդ
համոզմունքների վրա, ինչպիսիք են «Սիլվիոն վստահելի է, կամ «Ամբաստանյալը
մեղավոր է», կամ «Աշխատանքի դիմորդը լավ որակավորում ունի»: Այս տեսակի
համոզմունքները ներառում են դատողության բարդ գործընթացներ, որոնք կբերեն
իմացողի հատուկ փորձառության պատմությունը: Հաշվի առնելով իմացողների ոչ
սնկային բնույթը, ապա Կոդը պնդեց, որ մենք պետք է մշակենք
«աշխարհագրություն
իմացական տեղանք. . . բնակչության աշխարհագրություն, որը մշակում է
սուբյեկտիվ դիրքերի և ինքնությունների որակական վերլուծություն, ինչպես նաև
դրանք ստեղծող սոցիալ-քաղաքական կառուցվածքները: Որովհետև սոցիալական
տարբեր դիրքորոշումները ստեղծում են իրականության փոփոխական
կառուցվածքներ և ապահովում են աշխարհի տարբեր հեռանկարներ: . . այս
վերլուծությունները բխում են այն գիտակցումից, որ իմացողները միշտ ինչ-որ տեղ
են, և միանգամից սահմանափակված են և թույլատրվում են իրենց գտնվելու վայրի
առանձնահատկություններով» (Code 1993, 39): Այն փաստը, որ դատողությունը
երբեմն փոխկապակցված է սոցիալական դիրքի հետ, չի տալիս հարաբերական
եզրակացություններ, քանի որ ցանկացած վայրից դատողությունները դեռ պետք է
ենթարկվեն վիճարկման և ստուգման: Բայց դա ցույց է տալիս, որ մենք պետք է
ընդլայնենք մեր պատկերացումն այն մասին, թե ինչպես է գործում հիմնավորումը
և, հետևաբար, մեր կարողությունը զարգացնելու ավելի իրատեսական
գաղափարներ այն մասին, թե ինչպես տրամադրել նորմատիվ ստուգումներ, որոնք
այժմ համարվում են լավագույն փորձը: Այսպիսով, ինչպես նա հակիրճ ասեց,
«օբյեկտիվությունը պահանջում է հաշվի առնել սուբյեկտիվությունը» (օրենսգիրք
1995, 44): Այսպիսով, այս փաստարկն աշխատում է իրավիճակների միջև
իմացականորեն բովանդակային տարբերություններից՝ ցույց տալու համար, որ
իմացական առավելություններն ու թերությունները բոլորի համար նույնը
չեն: Որոշ իրավիճակներ գտնվում են անտեղյակության դիրքերում, թեև այդ
իրավիճակներում իմացողները կարող են նույնական հասանելիություն ունենալ
համապատասխան փաստերին: Օրինակ՝ ես կարող եմ հաճախել
վիրահատության՝ որպես հիվանդի աջակցող անձ և հասանելի լինել բոլոր այն
նույն մոնիտորինգային սարքերին, որոնք տեսել են բժիշկները, բայց մոնիտորինգի
սարքերի հաղորդումների իմաստը հասկանալու իմ կարողությունը հավասար չէ
վերապատրաստված մասնագետներին: Այս համատեքստում ես նրանց հետ
փոխանակելի չեմ որպես գիտակ, և ես իրականում անտեսում եմ հիվանդի
առողջության և բարեկեցության մասին դատողությունների համար անհրաժեշտ
որոշ կարևոր տարրերի վերաբերյալ: Code-ի փաստարկը պարզապես այն է, որ
նման շատ դեպքերում որոշ գիտակիցներ անտեղյակ են մյուսների նկատմամբ,
ճիշտ այնպես, ինչպես վիրահատարանում գտնվող ոչ մասնագետը ակնհայտորեն
անտեղյակ է բժշկական փորձագետների նկատմամբ: Այսպիսով, մենք պետք է
որակական վերլուծություն կատարենք տարբեր առարկայական դիրքերի
իմացաբանական հետևանքների վերաբերյալ, այլ ոչ թե ենթադրենք, որ բոլոր Ս-
երը իմացականորեն համարժեք են: Վիրահատարանի դեպքը համեմատաբար
անվիճելի օրինակ է, բայց այն կարող է օգտագործվել՝ ցույց տալու համար, որ
իմացական իրավիճակի համարժեք հայեցակարգը պետք է ներառի երկու
պնդում: Նախ, գիտելիքների մեծամասնությունը դատողությունների կոչերի
արդյունք է, այլ ոչ թե դեդուկտիվ փաստարկների կամ ընկալման պարզ
զեկույցների: Բժիշկները և ես երկուսս էլ անհրաժեշտ ընկալման հասանելիություն
ունենք վիրահատարանում գտնվող մոնիտորինգի սարքավորումներին, սակայն
հիվանդի վիճակի համարժեք դատողությունը կպահանջի ավելին, քան թվերի
պարզ ընթերցումը՝ հաշվի առնելով դրա կախվածությունը վիրահատության
ըմբռնումից: քաղաքացու ներկայիս առողջությունը և որոշակի բժշկական
տեսությունների իմացությունը և ընդունումը: Բժիշկների բժշկական
փորձաքննությունը չի կարող համեմատվել էկրանից տվյալները կարդալու
ունակության հետ (ավելացել է իմ նկատմամբ), այլ ներառում է դատողության
ավելի բարդ իմացական գործողություններ: Երկրորդ, 42 Linda Martín Alcoff
ցանկացած անհատ, ով կոչված է դատողություններ անել, ապավինում է իր կամ
իր հատուկ փորձառություններին: Այս փորձառությունները երբեմն
փոխկապակցված են անհատի սոցիալական դիրքի կամ սոցիալական ինքնության,
ընկալման ուշադրության սովորությունների, այն, ինչ Յան Հեքինգը անվանում է
«հիմնավորման ոճեր», ինչպես նաև անհատի սեփական շահերի հետ. տարրեր՝
կապված իմացողի նյութական իրականության պայմանների հետ։ Այսպիսով,
էպիստեմիկ տեղայնացման համարժեք հասկացությունը պետք է ներառի շատ
ավելին, քան գիտելիքի դիրքորոշումը ժամանակի և տարածության մեջ և պետք է
ներառի նրա պատմության և փորձի վերաբերյալ առանձին գործոններ: Մենք
ճանաչում ենք բժշկական դատողությունների փոփոխականությունը, երբ
ընդունում ենք «երկրորդ կարծիք ստանալու» պրակտիկան. սա գիտի
ախտորոշման և բուժման առաջարկությունների համար անհրաժեշտ
վերլուծության բարդությունը, և այն փաստը, որ դատողությունը չի կարող
կրճատվել ալգորիթմական ընթացակարգերի վրա: Քանի որ այն հիմնված է բոլոր
իմացողների ընդհանուր վիճակից, այսինքն՝ նրանց տեղայնությունից, այս
տեսակի փաստարկը ընդհանուր դեպք է տալիս իմացական իրավիճակի մասին,
որը հնարավոր է կիրառել յուրաքանչյուր իմացողի համար: Մենք կարող ենք այս
փաստարկն ամփոփել հետևյալ չորս նախադրյալներով. 1. Բոլոր գիտակները
գտնվում են ժամանակի և տարածության մեջ՝ հատուկ փորձառություններով,
սոցիալական դիրքերով, ընկալման պրակտիկաների և սովորությունների ձևերով,
բանականության ոճերով և հետաքրքրությունների մի շարքով, որոնք հոսուն են և
հեղհեղուկ։ բաց է մեկնաբանության համար, բայց որոնք ունեն որոշ օբյեկտիվ
տարրեր՝ կապված իմացողի նյութական իրականության պայմանների հետ։ 2.
Իրավիճակի այս յուրահատկությունը, առնվազն որոշ դեպքերում, առնչվում է այն
ձևերին, որոնցով գիտակիցը կարող է դատողություններ անել
փոխկապակցվածության, հետևողականության, համապատասխանության,
արժանահավատության և վստահելիության հարցերի վերաբերյալ: 3. Այստեղից
հետևում է, որ իմացողները, ըստ էության, չեն. փոխարինելի կամ փոխարինելի: 4.
Ավելին, պետք է հետևել նաև, որ իմացողները ոչ բոլորն են «իմացաբանորեն
հավասար»: Ինչպես ասում է Code-ը, իմացողները միանգամից սահմանափակված
են և թույլատրվում են իրենց գտնվելու վայրի առանձնահատկություններով: Եթե
մենք օգտագործենք այս տեսակի փաստարկը, ապա ինչպե՞ս կարելի է զարգացնել
«էպիստեմիկ տեղանքի աշխարհագրությունը», որին կոչ է անում Օրենսգիրքը: Ես
առաջարկում եմ, որ միայն մեր ընդհանուր իրավիճակի փաստից հետևում է, որ
ցանկացած տվյալ իմացական իրավիճակի իմացական ենթատեքստը որոշվում է
հետազոտության առարկայի համատեքստով: Այսինքն, այն փաստը, որ մենք
բոլորս գտնվում ենք, մեզ հիմքեր չի տալիս ցանկացած իրավիճակ դասակարգելու
որպես ինքնին անգրագետ. ավելի շուտ, տվյալ իմացական իրավիճակը կարող է
լինել ձեռնտու կամ անբարենպաստ՝ կախված նրանից, թե ինչպիսի գիտելիք ենք
մենք հետապնդում, կամ, այլ կերպ ասած, կոնկրետ իմացական նպատակի
առնչությամբ: Որպես վիրահատության չվերապատրաստված ուղեկցորդ՝ ես լավ
վիճակում եմ իմանալու, թե արդյոք տգիտության իմացաբանությունը 43 հիվանդը
դեռ շնչում է. Ես այնքան էլ լավ վիճակում չեմ իմանալու, թե արդյոք հիվանդին
վտանգ է սպառնում։ Իմացական առավելություններն ու թերությունները կապված
են ոչ թե սոցիալական վայրերի վրա, այլ միայն տեղանքների, քանի որ դրանք
առկա են կոնկրետ տեսակի հետաքննության հետ կապված: Այսպիսով, մեր
ընդհանուր իրավիճակից հետևում է, որ անտեղյակությունը պետք է ընկալվի
որպես համատեքստային, քանի որ այն ինձ չի վերաբերվում պարզապես որպես
առանձին իրավիճակից դուրս անհատի: Ես կարող եմ լինել պատրաստված
լեզվաբան՝ ութ լեզուներով հաղորդակցվելու ունակությամբ, կամ հիանալի
դերձակուհի, որը կարող է զրոյից իմ սեփական դիզայնը պատրաստել, բայց քանի
որ հաճախում եմ բժշկական վիրահատության, Ես անտեսում եմ հիվանդի
առողջությունը լիարժեք գնահատելու համար անհրաժեշտ
հմտությունները: Տգիտության որոշիչն իմ անհատական իմացաբանական
իրավիճակի ՝ իմ գտնվելու վայրի, փորձի, ընկալման ունակությունների և այլնի
միջև փոխազդեցությունն է, որոնցից ոչ բոլորը համապատասխան կլինեն
ցանկացած դեպքում, և այն, ինչ անհրաժեշտ է դրա վերաբերյալ
եզրակացություններ անելիս: հարցման հատուկ առարկա: II Այնուհետև
դիտարկեք իմացական անտեղյակության այլ տեսակի փաստարկ, որը
կենտրոնացած չէ յուրաքանչյուր իմացական իրավիճակի ընդհանուր
առանձնահատկությունների վրա, այլ գիտողների խմբերի հատուկ
առանձնահատկությունների վրա, որոնք կիսում են սոցիալական դիրքը: Սանդրա
Հարդինգը պնդում է, որ կանանց իմացական իրավիճակի հատուկ
առանձնահատկությունները տղամարդկանց նկատմամբ նրանց իմացական
առավելություն են տալիս: Նա ութ հիմք տվեց այն պնդման համար, որ կանանց
կյանքից հետազոտություններ սկսելով ՝ մենք կարող ենք հասնել էմպիրիկ և
տեսականորեն ավելի համարժեք նկարագրությունների և բացատրությունների
(Harding 1991, 119–33): Այս հիմքերը հիմնականում բխում են համակարգային
ձևերից, որոնցով կանանց կյանքը տարբերվում է տղամարդկանց կյանքից.
սովորաբար օտարված են սոցիալական իշխանությունից, բայց հազվադեպ են
օտարված նյութական գոյության պահպանման առօրյա կարիքներից: Նման
փաստարկները կիրառելի չեն, եթե դրանք պատկերացնենք գլոբալ, բայց դրանք
պետք է կիրառվեն լոկալ։ Այսինքն, տվյալ կոնկրետ համայնքներում, որոնք կիսում
են այլ հատկանիշներ, ինչպիսիք են դիրքը համաշխարհային աշխատաշուկայում,
օրինակ, կամ ռասայական, էթնիկ պատկանելությունը և ազգությունը, գենդերային
տարբերությունների օրինաչափությունները հիմնականում դրսևորվում են
այնպես, ինչպես Հարդինգը և Դորոթի Սմիթը և այլ տեսակետների տեսաբաններ
ենթադրել են. Այլ կերպ ասած, սեռը նշում է փորձի տարբերության հուսալի
օրինակ մշակութային հատուկ սոցիալական խմբի ներսում, քանի որ գենդերային
ցանկացած ինքնությունը բնութագրող էական հատկանիշները կախված կլինեն
մշակութային գործելակերպից: Անգրագիտության թեմայի համար հատկապես
հետաքրքիր է Հարդինգի այն պնդումը, որ «ճնշված խմբերի անդամներն ավելի քիչ
շահեր ունեն սոցիալական կարգի անտեղյակության և ստատուս քվոյի
պահպանման կամ արդարացման համար ավելի քիչ պատճառների համար, քան
գերիշխող խմբերը» (1991, 126 ): Այս պնդման դեմ կարելի է պնդել, որ ճնշված
խմբերի անդամներն ունեն նաև 44 հատուկ հիմնավորումներ Լինդա Մարտին
Ալկոֆին `սոցիալական կարգի վերաբերյալ իրենց անտեղյակությունը
պահպանելու համար. օրինակ ՝ պատճառներ, որոնք հիմնված են այլ մարդկանց
հետ քաղաքացիական հարաբերություններ պահպանելու անհրաժեշտության վրա,
որոնց հետ նրանք կարող են ստիպված լինել աշխատել, խուսափել սեփական
ճնշման կամ ընտանիքի անդամների նվաստացման ամբողջ ծանրությունը
ճանաչելու `զգացմունքային նեղությունից, և, հետևաբար, պատճառներից, որոնք
կապ ունեն ընդհանուր հոգեկան առողջության և ֆունկցիոնալ սոցիալական
հարաբերությունների հետ: Բայց սոցիալական ճնշումների մասին մտածելուց
խուսափելու նման պատճառները կարող են գերակշռել սոցիալական
պայմանների իրական իրականությունն իմանալու անհրաժեշտությունից,
որոնցում պետք է գոյատևել, օրինակ՝ իմանալու, թե ովքեր են հնարավոր
դաշնակիցներն ու թշնամիները: Իսկ նրանք, ովքեր ճնշված են մի համակարգի
ներսում, ի տարբերություն նրանց, ովքեր դրանից օգուտ են քաղում ՝ կարիք չունեն
պատճառներ գտնելու դրա սաստիկ անարդարության համար ՝ ամոթից, մեղքից
կամ բարոյական անհանգստությունից խուսափելու համար: Այսպիսով, ես
կարծում եմ, որ Հարդինգի պնդումը կարող է մեկնաբանվել որպես այն պնդումը,
որ հավասարակշռության դեպքում. Ճնշված խմբերի անդամներն ավելի քիչ
պատճառներ ունեն՝ խաբելու իրենց, թե սա բոլոր հնարավոր աշխարհներից
լավագույնն է, և ունեն ուժեղ դրդապատճառներ՝ իրենց հասարակության հստակ
գնահատական ստանալու համար: Whetherնշվածների վիճակի վերաբերյալ այս
կոնկրետ փաստարկի հետ համաձայն լինել -չլինելը, այստեղ դեռ կարելի է
համաձայնել այն ընդհանուր գաղափարին, որ սոցիալական ինքնությունները
կարող են շարժառիթներ հանդիսանալ, թե ոչ ՝ պայմանական համոզմունքների և
արժեքների նկատմամբ քննադատական գիտակցություն զարգացնելու
համար: Նման շահագրգիռ դրդապատճառները, իհարկե, կարելի է հաղթահարել,
օրինակ, երբ փաստերը չափազանց ակնհայտ են անտեսելու համար, բայց բանն
այն է, որ որոշ խմբերում տվյալ հիմնավորված պնդումը ավելի շատ
խոչընդոտների կհանդիպի դրա արդարացի գնահատման համար, քան մյուս
խմբերում: , կախված ներգրավված անհատների սոցիալական
ինքնությունից: Մեզանից շատերը, ովքեր տարբեր տեսակի
հաստատություններում դասավանդել են փիլիսոփայության դասեր, նշում են
տարբերություն, թե որքան բաց են ուսանողների տարբեր խմբերը քննադատական
սոցիալական տեսության, կամ քննադատական ռասայի տեսության կամ
ֆեմինիստական տեսության նկատմամբ, մի տարբերություն, որը հաճախ կապված
է ուսանողների սոցիալական ինքնության հետ: թեև բարդ ձևերով: Խմբային
ինքնությունը, անշուշտ, ինչպես փաստարկ է ներկայացնում Հարդինգը, ինքնին
արդարացում չի տալիս, ուստի այստեղ կարելի է նաև զարմանալ, թե արդյոք
խմբային ինքնության իմացական ընդգծվածությունը կարելի է հաղթահարել
պարզապես լավ մտավոր առաքինություններ հաստատելով: Այլ կերպ ասած,
կարելի է մտածել, որ պետք է բոլոր նոր համոզմունքները ենթարկել միևնույն
խիստ պատճառաբանություններին, և եթե իմ խմբային ինքնությունը որոշ
դեպքերում ազդում է դա անելու իմ պատրաստակամության վրա, ապա ես
պարզապես թերանում եմ իմ իմացական պարտականությունների մեջ: Խնդիրը,
ուրեմն, կլիներ ոչ թե խմբային ինքնություն, այլ վատ իմացական վարք: Դրան
արձագանքելու համար մենք պետք է հիշենք, որ համոզմունքների ձևավորումը,
ընդհանուր առմամբ, ներառում է դատողությունների կոչեր արդիականության,
ճշմարտանմանության, համահունչության, հետևողականության և
վստահելիության վերաբերյալ: Այն, ինչ ես արդեն գիտեմ և հավատում եմ,
արտոնյալ տեղ կունենա իմ դատողություններում՝ ազդելով իմ համահունչության,
հետևողականության և ճշմարտանման որոշումների վրա, և դա իրականում լավ
իմացական պրակտիկա է: Ավելին, ինձնից ողջամտորեն չի կարելի ակնկալել, որ
իմ համոզմունքներից յուրաքանչյուրին վերաբերվեմ որպես խիստ քննության և
անկախ ստուգման կարիք. Ընդհանրապես, անհրաժեշտ է որոշակի ճգնաժամ,
որպեսզի մարդն արմատապես կասկածի տակ դնի իր հիմնական
համոզմունքներից կամ համոզմունքներից մեկը: Այս ճգնաժամը կարող է լինել
նույնքան մեղմ, որքան էթիկայի ներածական դասընթաց անցնելը, կամ կարող է
լինել նույնքան դրամատիկ, որքան պատերազմ
ուղարկելը: Այնուամենայնիվ, էնտրոպիայի օրենքը գործում է հավատքի
տիրույթում. մենք հակված ենք պահպանել այն համոզմունքները, որոնք ունենք
այնքան ժամանակ, մինչև ստիպված լինենք կասկածի տակ դնել դրանք: Կրկին,
այս համընդհանուր միտումը կիրառվում է համոզմունքների շատ տարբեր խմբերի
նկատմամբ, հաշվի առնելով, որ մենք յուրաքանչյուրս սկսում ենք մեր հասուն
իմացական կյանքը իմացական պարտավորությունների տարբեր խմբերով՝
կախված մեր ծննդյան պատահարներից: Համապատասխանության և
արժանահավատության մասին մեր դատողությունը ոչ փոքր մասով կախված է
նրանից, թե ինչ է տեղի ունենում մեր հիմնական համոզմունքների
շարքում: Այսպիսով, խմբային ինքնության կարևորության փաստարկը չի
պահանջում պնդել, որ չկան համընդհանուր իմացաբանական պրակտիկա, կամ
«լավագույն փորձ», կամ պարզապես մարդկային իմացաբանական միտումներ, այլ
պարզապես պնդել, որ մեր համընդհանուր միտումները կիրառվում են տարբեր
իմացաբանական մարտահրավերների վրա, մասամբ՝ մեր խմբակային ինքնության
վրա։ Օրինակ, Ակադեմիկոսների ընթրիքի ժամանակ ես պատմում եմ, որ ինչ-որ
մեկը, ում ես ճանաչում եմ, ձերբակալվել և մեղադրվել է հանցագործության մեջ, և
ոստիկանությունը կոպտել է շինծու մեղադրանքներով: Ես ասում եմ, որ նա ոչինչ
չէր անում ոստիկանությունից այս արձագանքը հրահրելու համար: Ես ստանում
եմ երկու տարբեր տեսակի արձագանքներ ՝ համակրանք և
թերահավատություն: Մի խումբ կարծում է, որ «նա պետք է ինչ-որ բան արած
լինի»՝ ոստիկանության կողմից այս արձագանքն առաջացնելու համար, մինչդեռ
մյուս խումբը գիտակցաբար գլխով է անում՝ իմ պատմությանը առնվազն
ենթադրյալ արժանահավատություն հաղորդելով: Յուրաքանչյուր խումբ կշռում է
նման պատմության հավանականությունը՝ հիմնվելով ոստիկանության և
քրեական արդարադատության համակարգի հետ ունեցած իր գիտելիքների և
փորձի վրա: Յուրաքանչյուր խումբ կարող է առնվազն նվազագույն լավ
արդյունքներ ունենալ իմացական պատասխանատվության չափանիշով, բայց
յուրաքանչյուրը գալիս է տարբեր եզրակացությունների: Նման խմբերի
տարբերությունները, ինչպես ցույց է տալիս այս օրինակը, հաճախ
փոխկապակցված են դասակարգային և/կամ ռասայական տարբերությունների
հետ: Եթե իմ պատմությունը ներառեր սեռական ոտնձգություն, սեռական
բռնություն կամ ընտանեկան բռնություն, ապա ես կարող էի ստանալ այլ
պատասխաններ, որոնցում սեռը ավելի մեծ դեր է խաղացել, քան դասը կամ
ռասան: Խմբային ինքնությունը էպիստեմիկորեն կարևոր տարբերություն է
ստեղծում, հետևաբար, ոչ այն պատճառով, որ ինքնությունը միայնակ կարող է
լուծել արդարացման հարցերը, կամ որովհետև խմբերը հետևում են պահանջների
արդարացման տարբեր ընթացակարգերի, այլ պարզապես այն պատճառով, որ
խմբերը երբեմն գործում են տարբեր սկզբնական համոզմունքներով՝ ելնելով իրենց
սոցիալական դիրքից և նրանց խմբի հետ կապված փորձառությունները, և այս
մեկնարկային հավատալիքները կտեղեկացնեն նրանց իմացական
գործողությունները, ինչպիսիք են համահունչության և ճշմարտանմանության
գնահատումը: Ըստ էության, Իմացական կատարողականության վրա խմբի
ինքնության երբեմն առնչությունն ընդունելը ոչնչով չի տարբերվում, քան
ընդունելով այնպիսի իմացական նշանակություն ունեցող տարբերություններ,
ինչպիսիք են բժշկական ուսուցումը կամ գործիքի վահանակը տեսնելու
հնարավորությունը: Այն առավելությունը, որ Հարդինգը պնդում է իգական սեռի
ինքնության համար, բխում է այս տեսակի նկատառումներից: Ինչո՞ւ է կարևոր
Գերագույն դատարանում կամ կառավարական այլ օրինաստեղծ մարմիններում
ունենալ 46 Լինդա Մարտին Ալկոֆի կանայք: Քանի որ որոշակի հարցերի շուրջ
քննարկումների որակը, որոնցից միայն կանայք կարող են տեսնել ամբողջ քաշը,
ինչպես օրինակ ՝ հղիության նշանակությունը կնոջ կյանքում,
կհարստանա: Այսպիսով, նրա փաստարկները կարող են օգտագործվել՝
առաջարկելու համար, որ կանայք կարող են բարձրացնել նոր հարցեր, որոնք
պետք է հաշվի առնել հղիության վերաբերյալ իրավական դատողությունները
գնահատելիս, օրինակ. քանի որ նրանք կգործեն տարբեր փորձառությունների
հիման վրա, որոնք կարող են ազդել այն բանի վրա, թե ինչպես են նրանք դատում
արժանահավատությունը տարբեր հարցերի վերաբերյալ: Այսպիսով, նրանց
քննադատական կողմնորոշումը կարող է լինել տարբեր և ավելի հարուստ՝
կապված որոշակի տեսակի գենդերային խնդիրների հետ, ավելի հարուստ՝ ավելի
անմիջական և համապարփակ գիտելիքների և փորձի վրա հիմնված լինելու
իմաստով: Այսպիսով, հակիրճ, մենք կարող ենք ամփոփել խմբի ինքնության
հատուկ նշանակության փաստարկը հետևյալ կերպ. Իրավիճակը իմացական
հետևանքներ ունի գիտակիցների դատողության համար գոնե որոշ ժամանակ: 2.
Երկրորդ նախադրյալը պնդում է, որ այս իրավիճակները փոխկապակցված են
սոցիալական ինքնության առնվազն որոշ կարևոր առումներով: (Նման պնդումը չի
պահանջում որևէ կենսաբանական կամ էական էական ենթադրություններ
ինքնության միատեսակության վերաբերյալ, այլ ամբողջովին համատեղելի է
խմբերի և խմբերի ինքնության պատմական և սոցիալական կառուցվածքի մասին
տեսության հետ): իմացական առումով համապատասխան ասպեկտներ, ներառյալ
ընդհանուր մարգինալությունը սոցիալական իշխանությունից և ընդհանուր
օտարման բացակայություն առօրյա նյութականությունից: Հաշվի առնելով
գենդերային համակարգերի սոցիալական կյանքի կազմակերպման և երեխաների
սոցիալականացման նշանակալի ուղիները, իմաստ կլինի միայն այն, որ
գենդերային համակարգերի կազմակերպման մի մասը էպիստեմիկապես կարևոր
լինի այն բանի համար, թե ինչպես են ճանաչողները դատողություններ անում: 4.
Իր առանձնահատուկ ասպեկտների պատճառով իգական սեռով
պայմանավորված դիրքը աղբյուր է, որտեղից կարելի է կառուցել ֆեմինիստական
տեսակետ, որը կարող է նոր կարևորագույն հարցեր տալ հետազոտության
համար: Սա չի նշանակում, որ այս ինքնության փորձը ինքնին տալիս է գիտելիք,
այլ այն պարունակում է ռեսուրսներ, որոնցից նոր գիտելիքները կարող են
զարգանալ քննադատական և տեսական մտորումների միջոցով `իրականացվող
ինչպես անհատական, այնպես էլ հավաքական: 5. Տղամարդկանց գենդերային
ինքնությունը, ընդհակառակը, էպիստեմիկորեն անբարենպաստ է որոշ հարցերի
առնչությամբ իր դիրքորոշմամբ. այն ավելի քիչ արտաքին հեռանկար ունի
գերիշխող սեռի հետ կապված սոցիալական սցենարների և իշխանության ձևերի
նկատմամբ, և ավելի քիչ ընդհանուր հետաքրքրություն ունի քննադատական
հարցականի տակ: նրանց. Տգիտության իմացաբանություններ 47 Այս փաստարկը
կարևոր հավելում է նախկին փաստարկին՝ կապված իմացողների ընդհանուր
իրավիճակի հետ՝ հստակեցնելով այն փաստը, որ իմացական իրավիճակները
փոխկապակցված են խմբի ինքնության հետ, և որ կոնկրետ խմբի ինքնությունները
կարող են իմացական առավելություններ կամ թերություններ տալ: Այն ունի
բացատրական ուժ՝ բացատրելու ակադեմիական գիտելիքի արտադրության զգալի
տարբերությունները, ոմանք կասեն զգալի բարելավում, որը կարող է դիտվել
որպես միտում առնվազն GI-ի օրինագծի ընդունումից հետո, որը սկիզբ դրեց ԱՄՆ
ակադեմիայի և ակադեմիայի ժողովրդավարացման գործընթացին: այն հասանելի
դարձնելով որոշ խմբերի համար, որոնք նախկինում բացառված էին: 1950-
ականներից սկսած ԱՄՆ հասարակության տարբեր մարգինալացված խմբեր
կարողացան զգալի թվով զբաղվել ակադեմիական հետազոտությամբ, ինչը խթան
հանդիսացավ հետազոտությունների և հարացույցների բազմաթիվ նոր
ոլորտների, այդ թվում ՝ սոցիալական պատմության, էթնիկ հետազոտությունների,
աշխատանքային ուսումնասիրությունների և ֆեմինիստական
փիլիսոփայություն. Արդյո՞ք հետազոտության և գիտելիքի նման նոր ոլորտներ
կզարգանային հետազոտական բաժանմունքներում, որոնք 95 տոկոսով մնացին
սպիտակամորթ, արական սեռի և բարձր դասի: «Էպիստեմիկ տեղանքի
աշխարհագրություն» մշակելու առումով, «Հարդինգի մոտեցումից ամենակարևորը
այն է, որ իմացաբանական առավելություններն ու թերությունները հավաքվում են
սոցիալական և խմբային ինքնությունների փոխարեն, այլ ոչ թե ինքնությունների
միայն հետաքննության տվյալ համատեքստում: Սա չի նշանակում, որ կանայք
կամ մարգինալացված ժողովուրդները կունենան բացարձակ իմացական
առավելություն՝ ունենալով առավել քննադատական հարցեր՝ կապված
հետազոտության բոլոր հնարավոր ուղղությունների հետ, բայց որ որոշ
ինքնությունների կողմից ստեղծված իմացական դիրքորոշման օրինաչափությունը
կարող է արդիական լինել երկրի լայն ոլորտներում: - հարցում, միգուցե
ցանկացած հարցում: Այսպիսով, անտեղյակությունը համատեքստային է, բայց
կան անտեղյակության օրինաչափություններ, որոնք կապված են սոցիալական և
խմբային ինքնությունների հետ: III Իմացական անտեղյակության փաստարկների
երրորդ տեսակը ապահովում է ճնշող համակարգերի բնույթի էլ ավելի հստակ
կառուցվածքային պատկերացում: Չնայած այն կիսում է հավատարմությունը
իմացական իրավիճակի ընդհանուր նկարագրությանը, որը բխում է նախկինում
քննարկված երկու փաստարկներից, կառուցվածքային փաստարկն ունի որոշ
տարբերակիչ առանձնահատկություններ: Կառուցվածքային փաստարկը
կենտրոնանում է ոչ թե ընդհանուր առմամբ տարբերակված փորձառությունների և
հետաքրքրությունների, այլ սոցիալապես գերիշխող խմբի մեջ սերմանված հատուկ
գիտելիքների վրա: Այնտեղ, որտեղ վերջին փաստարկը պնդում էր, որ
տղամարդիկ, օրինակ, ավելի քիչ հետաքրքրված են արական գերիշխանության
վերաբերյալ քննադատական հարցեր բարձրացնելու հարցում, կառուցվածքային
փաստարկը պնդում է, որ սպիտակամորթները դրական հետաքրքրություն ունեն
«աշխարհը սխալ տեսնելու» մեջ, վերափոխելով Միլսը: Այստեղ տգիտությունը
հիմնականում չի ընկալվում որպես պակասություն՝ մոտիվացիայի կամ փորձի
բացակայություն՝ որպես սոցիալական դիրքի հետևանք, այլ որպես էական
իմացական պրակտիկա, որը տարբերակում է գերիշխող խումբը: Որպես
գերիշխող սոցիալական 48 Linda Martín Alcoff խմբի անդամ, ես իսկապես կարող
եմ շահագրգռված չլինել սոցիալական անարդարության բոլոր հետևանքները
հետապնդելու մեջ, կամ կարող եմ չունենալ մարգինալացված փորձ, որից կարող
եմ քննադատել ընդունված սոցիալական կոնվենցիաները: Այսպիսով, իմ
իմացաբանական գործելակերպը թերի կլինի մյուսների նկատմամբ, քանի որ ինձ
պակասում է ինչ-որ բան ՝ մոտիվացիան, փորձը: Այնուամենայնիվ,
կառուցվածքային փաստարկը հուշում է, որ որպես գերիշխող սոցիալական խմբի
անդամ՝ ես նույնպես կարող էի ներդնել համոզմունք ձևավորող պրակտիկաների
օրինակ, որը ստեղծել է համակարգված տգիտության էֆեկտ: Հնարավոր է, որ ես
ակտիվորեն հետապնդում կամ աջակցում եմ խեղաթյուրված կամ այլ կերպ ոչ
ճշգրիտ հաշիվ: Միլսը գրում է. . . ռասայի հետ կապված հարցերի վերաբերյալ
Ռասայական պայմանագիրը նախատեսում է իր ստորագրողների համար շրջված
իմացաբանություն, տգիտության իմացաբանություն, տեղայնացված և գլոբալ
ճանաչողական դիսֆունկցիաների որոշակի օրինաչափություն (որոնք
հոգեբանորեն և սոցիալապես ֆունկցիոնալ են), որն առաջացնում է հեգնական
արդյունք, որ սպիտակամորթներն ընդհանուր առմամբ չեն կարողանա հասկանալ
իրենց ստեղծած աշխարհը» (Mills 1997, 18): Ի՞նչ կարող են լինել նման
«տեղայնացված և գլոբալ ճանաչողական դիսֆունկցիաները»: Այս հարցին
պատասխանելու համար մենք կարող ենք պատկերացնել Արչի Բունկերին կամ
որևէ հարմար համարժեք որպես իմացաբանական հետազոտության օբյեկտ,
որտեղ նպատակն է պարզել, թե ինչպես է նա գալիս իր եզրակացություններին՝
դրանց վավերականության մեջ այդքան վստահությամբ: Եթե մենք կարող ենք
ընդհանրացնել Արչիից, ապա մենք կարող ենք ենթադրել, որ ռասիզմն
առաջացնում է աշխարհին ընկալման ուշադրության օրինաչափություն, որը դրա
որոշ նշանակալի կողմերը տեղափոխում է պղտոր ստորին
տարածաշրջան: Ռասիզմը կարող է նաև տրամադրել նախադրյալներ, և դրանք
ներկայացնել որպես անվիճելի նախադրյալներ, որոնք հանգեցնում են
դատողությունների, որոնց հակառակ դեպքում բավարար ապացույցներ
չկան: Այսպիսով, ռասիզմը սուբյեկտիվության մի տեսակ է, որը ձևավորում է
ընկալման ուշադրության օրինաչափություններ և ապահովում համոզմունքների
վրա ազդող նախադրյալներ, որոնք հանգեցնում են իրականության խեղաթյուրված
կամ թերի նկարագրության: Ելնելով դրանից՝ մենք կարող ենք ամփոփել
կառուցվածքային փաստարկը հետևյալ կերպ. 1. Ճնշող հասարակությունների
հիմնական հատկանիշներից մեկն այն է, որ նրանք իրենց ճնշող չեն
ճանաչում: Հետևաբար, ցանկացած ճնշող հասարակության մեջ գերիշխող
տեսակետ կա հասարակության ընդհանուր բնույթի մասին, որը ներկայացնում է
անհավասարության և շահագործման նրա առանձնահատուկ ձևերը որպես
հիմնականում արդար և արդար, կամ գոնե լավագույնը բոլոր հնարավոր
աշխարհներից: 2. Այնուամենայնիվ, շատ հավանական է. որ անարդար
հասարակության ՝ որպես արդար հասարակության, այս գերիշխող ներկայացումը
կունենա ամենօրյա հակակշիռ ապացույցներ, որոնք գոնե պոտենցիալ տեսանելի
են հասարակության յուրաքանչյուրի համար: 3. Հետևաբար, պետք է պահպանվեն
գնահատման ճանաչողական նորմերը, որոնք թույլ կտան կանոնավոր կերպով
մերժել այդ հակադարձ ապացույցները, որպեսզի գերիշխող տեսակետը
կարողանա կայուն մնալ: Տգիտության իմացաբանությունները 49 Կրկին, այս
փաստարկը կարող է տարբերվել նախորդ փաստարկներից, քանի որ այն պնդում
է, որ գոյություն ունեն բովանդակային ճանաչողական նորմեր՝ բացատրելու
տգիտությունը, այլ ոչ թե զուտ որոշակի տեսակի փորձի կամ դրդապատճառների
բացակայությունը: Այն ունի բացատրական ուժ՝ բացատրելու, թե ինչու է ԱՄՆ-ում
սպիտակամորթների մեծ մասը կարծում, որ Միացյալ Նահանգները
հասարակության ձև է, որը հիմնված է հիմնականում անհատական արժանիքների
վրա, մինչդեռ ոչ սպիտակամորթների մեծամասնությունը կարծես հավատում է, որ
Միացյալ Նահանգները հասարակության ձև է, որը հիմնված է ռասայական
պայմանագրի վրա: Խնդիրը, որին մենք հաճախ հանդիպում ենք, պարզապես այն
չէ, որ կա դոքսաստիկ հանձնառության տարբերության օրինաչափություն, այլ այն,
որ շատ դժվար է կոնսենսուսի հասնել նույնիսկ լայնածավալ քննարկումներից
հետո, օրինակ, դասարաններում: Միլսը ենթադրում է, որ «սպիտակությունը», որը
նա զգուշորեն սահմանում է որպես քաղաքական կոնստրուկտ, այլ ոչ թե
պարզապես էթնիկ կատեգորիա, իր հետ բերում է «ճանաչողական մոդել, որը
բացառում է ինքնաթափանցիկությունը և բոլոր սոցիալական իրողությունների
իրական ըմբռնումը», որը ապահովում է։ որ սպիտակամորթները կապրեն
«ռասայական ֆանտազիլիայում, [կամ] «համաձայնության
հալյուցինացիաներում», և որ այս ամենի արմատը «ճանաչողական և բարոյական
տնտեսությունն է, որը հոգեպես անհրաժեշտ է նվաճման, գաղութացման և
ստրկացման համար» (Միլս): 1997, 18–19): Եթե ճիշտ է, որ մարդկանց
մեծամասնությունը նախընտրում է իրեն բարոյական կամ գոնե ներելի համարել
իրենց արարքներում, ապա անարդար հասարակություններում գերիշխող և
արտոնյալ դիրքերում գտնվողները պետք է կարողանան իրենց և ուրիշների
պատկերացում կազմել՝ աջակցելու բարոյականության երևակայությանը։
հաստատումը։ Այսպիսով, այդպիսի սպիտակամորթները կարող են հավատալ, որ
ակադեմիան արժանիք է, որ արդիականությունը սկիզբ է առել Եվրոպայում և
այնուհետև տարածվել դեպի արտաքին, և որ համաշխարհային աղքատությունը
կտրված է արևմտյան հարստությունից: Նման առասպելների
շարունակականությունը, չնայած աճող էմպիրիկ և տեսական
հակաապացույցներին, անշուշտ հուշում է, որ առասպելի պահպանման համար
պատասխանատու ճանաչողական դիսֆունկցիաները ավելին են, քան խմբային
փորձի կամ փորձի տարբերությունների խնդիր: Այնուամենայնիվ, Միլսի
պնդումները սպիտակ ճանաչողական դիսֆունկցիայի գոյության մասին ավելի
շատ բացատրության կարիք ունեն, և ես կպնդեմ հաջորդ բաժնում, որ Հորկհեյմերի
կողմից արևմտյան գիտության գոյաբանությունների քննադատությունը կարող է
օգնել մեզ լրացնել պատմությունը: Նախ թույլ տվեք ամփոփել տգիտության
տիպաբանությունները, որոնք ես մշակել եմ այստեղ՝ համեմատելով
իմացաբանական տեղանքի աշխարհագրությունը, որն առաջարկվում է
տգիտության այս երեք տեսակի փաստարկներով: Առաջին փաստարկում
մշակված ընդհանուր իմացական իրավիճակի գաղափարը անտեղյակությունը
համատեքստային կախված է դարձնում իմացողի և հայտնիի միջև որոշակի
կոնֆիգուրացիայից, այսինքն՝ համապատասխանությունից: Այն գաղափարը, որ
խմբային ինքնությունը տալիս է փոփոխական իմացական տրամադրվածություն,
անտեղյակությունը դարձնում է փորձառությունների և դրդապատճառների,
այսպես ասած, արտոնյալ շարքի արդյունք: Ի վերջո, ճանաչողական մոդելի
գաղափարը, որն ապահովում է իրականության խեղաթյուրումները,
անտեղյակությունը դարձնում է խմբի համար սովորական ներարկված
գործելակերպի ազդեցություն: Այս վերջին սցենարի մեջ ներկառուցված է
կոնտեքստուալիզմ. Միլսի համար ճանաչողական դիսֆունկցիաները, որոնք
կապված են սպիտակամորթության հետ, վերաբերում են ռասիզմին առնչվող
խնդիրներին, այլ ոչ թե հավատքի ցանկացած և բոլոր հնարավոր
ոլորտներին: Մենք կարող ենք հետագայում համատեղել երկրորդ և երրորդ
փաստարկները՝ բացահայտելու հատկապես մտահոգիչ արդյունք. ոչ միայն
սպիտակամորթները ներարկված են որոշ վնասակար իմացական
պրակտիկաների մեջ, այլև ավելի քիչ մոտիվացիա կամ կարողություն կունենան,
քան մյուսները՝ հայտնաբերելու իրենց սխալները կամ ուղղելու դրանք: Այժմ
այստեղ կան բազմաթիվ հարցեր, որոնք լրացուցիչ վերլուծություն են
պահանջում: Ինչ վերաբերում է գոյություն ունեցող սոցիալական
հարաբերությունները քննադատելու դրդապատճառներին, մենք հստակ պետք է
անդրադառնանք սպիտակամորթների դասակարգին, էթնիկ պատկանելությանը և
գենդերային տարասեռությանը, օրինակ. և մտածել ընդհանուր առմամբ
գաղութատիրության օբյեկտիվ շահերի և սպիտակամորթների՝ որպես խմբի
օբյեկտիվ շահերի միջև փոխհարաբերությունների մասին: Մենք պետք է հաշվի
առնենք, թե ինչպես կարող է ինքնության բազմակի դասավորվածությունը
հակասական ազդեցություն ունենալ հավատքի ձևավորման վրա: Եթե գերիշխող
խմբերի անդամները պատասխանատու են իրենց սոցիալական աշխարհի
իրական էության մասին իրենց էապես խաբելու համար, ապա կա՞ն արդյոք
ռեսուրսներ իրենց իսկ փորձառության մեջ, որոնցից կարելի է ճշմարտությունը
քաղել: Շատ ավելին պետք է հարցնել իրականության տարբեր խեղաթյուրումների
նկատմամբ ոչ գերիշխող խմբերի ընկալունակության մասին: Սրանք
հիմնականում սոցիալական հոգեբանության հարցեր են, բայց կառուցվածքային
փաստարկը, որը Միլսը մշակում է, ցույց է տալիս, որ սոցիալական
հոգեբանությունը, ինչպես նաև քաղաքական վերլուծությունը իմացական
հետևանքներ կունենան իրական աշխարհի արդարացման պրակտիկայի
վրա: Նշելով այն ուղիները, որոնցով ճանաչողական դիրքը կարող է
փոխկապակցվել խմբային ինքնության հետ, չի կարող հանգեցնել իմացական
նկատառումների փոխարինմանը ինքնության նկատառումներով: Հարցը մնում է
այն, որ խնդիրը ճանաչողական նորմայի մեջ է, ոչ թե ինքնության մեջ, և,
հետևաբար, մենք պետք է կենտրոնանանք այս դիսֆունկցիոնալ նորմերի
մեկուսացման և բացահայտման վրա և հասկանալու, թե ինչպես են դրանք
գործում: Այսպիսով, այս գլխի մնացած մասը կկենտրոնանա նման նորմերի
հետագա ըմբռնման վրա: IV Ֆրանկֆուրտի դպրոցի քննադատությունը
գործիքային ռացիոնալության վրա հատկապես օգտակար կլինի այստեղ, քանի որ
դրա նախագիծը կապիտալիզմի և ֆաշիզմի պայմաններում պատճառի
մատերիալիստական քննադատական վերլուծություն էր, որտեղ
արտադրողականության և արդյունավետության ռազմավարական նպատակները
սահմանափակում էին բանականության պրակտիկան:
գործունեությամբ։ Այսպիսով, ինչպես Միլսը, Ֆրանկֆուրտի դպրոցը կապեր
հաստատեց ժամանակակից հասարակության մեջ առկա գիտելիքների
տեսակների և քաղաքական տնտեսության մակրո կառույցների միջև: Փաստորեն,
այն ներկայացնում է գործիքային ռացիոնալությունը որպես մի տեսակ
դիսֆունկցիոնալ ճանաչողական նորմ, որը գործում է կապիտալի կուտակման և
գաղափարախոսության պահպանման շատ նեղ պարամետրերում, բայց
դիսֆունկցիոնալ որպես հուսալի, ճշմարտություն փնտրող
պրակտիկա: Գործիքային ռացիոնալության դիսֆունկցիոնալ կարգավիճակի
մասին այս պնդումը հետագայում դարձավ Հաբերմասի անհամաձայնության
կենտրոնական հարցերից մեկը, մի կողմից, ֆունկցիոնալ կապիտալի կուտակման
և գաղափարախոսության պահպանման շատ նեղ պարամետրերի
շրջանակներում, բայց անգործունակ՝ որպես վստահելի, ճշմարտություն որոնող
պրակտիկա: Գործիքային ռացիոնալության դիսֆունկցիոնալ կարգավիճակի
մասին այս պնդումը հետագայում դարձավ Հաբերմասի անհամաձայնության
կենտրոնական հարցերից մեկը, մի կողմից, ֆունկցիոնալ կապիտալի կուտակման
և գաղափարախոսության պահպանման շատ նեղ պարամետրերի
շրջանակներում, բայց անգործունակ՝ որպես վստահելի, ճշմարտություն որոնող
պրակտիկա: Գործիքային ռացիոնալության դիսֆունկցիոնալ կարգավիճակի
մասին այս պնդումը հետագայում դարձավ Հաբերմասի անհամաձայնության
կենտրոնական հարցերից մեկը, մի կողմից,
իսկ Մարկուզեն և Հորկհայմերը՝ մյուս կողմից։ Հաբերմասը պնդում էր, որ
գործիքային ռացիոնալությունը օրինական իմացական պրակտիկա է այնքան
ժամանակ, քանի դեռ այն հեգեմոնորեն համընդհանուրացված չէ որպես ողջ
բանականությունը, մինչդեռ Հորկհեյմերը և Մարկուզեն պնդում էին, որ
գործիքային ռացիոնալության հետ կապված վտանգներն ու խնդիրները չեն
անհետանում այն պարզապես սահմանափակելուց։ կիրառման շրջանակը. Ես
առաջարկում եմ, որ այս բանավեճը որոշ կարևոր առումներով արտացոլում է այն
բանավեճը, թե արդյոք որոշ գերիշխող սպիտակ իմացական պրակտիկաներ,
որոնց վրա ուշադրություն է հրավիրվում Միլսի աշխատությունը, ինտելեկտուալ
առումով առաքինի են, բայց պարզապես սահմանափակված են փորձի
սահմանափակությամբ, կամ արդյոք այդ պրակտիկաները հիմնավոր չեն նույնիսկ
սահմանափակ չափով: դիմումը. Անդրադառնալով ճանաչողական նորմերին,
որոնք աջակցում են «համաձայնության հալյուցինացիային», ես կարծում եմ, որ
Միլսը նկատի ունի ընդունել վերջին, ավելի ուժեղ քննադատական դիրքը: Մաքս
Հորկհեյմերի աշխատանքը հատկապես առնչվում է տգիտության
թեմային։ Օրինակ ՝ Հորքհայմերը պնդում էր միամիտ էմպիրիզմի
ենթադրությունների դեմ, որ. «Այն փաստերը, որոնք մեզ ներկայացնում են մեր
զգայարանները, սոցիալապես ձևավորվում են երկու եղանակով ՝ ընկալվող
օբյեկտի պատմական բնույթի և ընկալող օրգանի պատմական բնույթի միջոցով»
( Hork- heimer 1975, 200, ընդգծված է): Այս գաղափարը, որ «ընկալող օրգանը» ունի
պատմական բնույթ, հանգեցրեց Հորքհեյմերի այն առաջարկին, որ քննադատ
տեսաբանների համար վճռական խնդիրը գիտելիքի արտադրանքի և գործընթացի
ապականացումն է: Նա պնդեց, որ մենք պետք է վերլուծենք «ճանաչող անհատի,
որպես այդպիսու» սոցիալական արտադրությունը (Հորքհայմեր 1975, 199): Եթե
ընդունենք այն գաղափարը, որ և՛ ընկալվող օբյեկտը, և՛ ընկալող օրգանը
սոցիալապես և քաղաքականապես ձևավորված են, ապա մենք կարող ենք սկսել
անտեղյակության մասին մտածել որպես իմացության և ընկալման
պատմականորեն հատուկ եղանակի արդյունք: Հորկհայմերը տարբերում է այն,
ինչ նա անվանում է ավանդական տեսությունը, որը գերիշխող է ակադեմիայում,
քննադատական տեսությունից, որը Ֆրանկֆուրտի դպրոցը հույս ուներ
զարգացնել իմացաբանական և քաղաքական նկատառումները միավորող
համալիր վերլուծության միջոցով: Նա վերլուծեց ավանդական տեսության մեջ
օգտագործվող բանականությունը՝ որպես գործիքային պատճառ, որը
կենտրոնացած է միջոցների և նպատակների հաշվարկների վրա, որտեղ
նպատակների հարցը առանձնացված է որպես ռացիոնալ քննարկումից
դուրս: Հորկհեյմերի համար այս գործիքավորված պատճառը օգնություն չէ
ճշմարտությունը փնտրելու հարցում, այլ իրականում աշխատում է
ճշմարտությունը քողարկելու համար: Որպեսզի տեսնենք, թե ինչպես է դա
աշխատում, Հորկհայմերը կարծում էր, որ մենք պետք է ապաբնականացնենք և՛
արտադրանքը, և՛ իմացության գործընթացը: Նախ եւ առաջ, Երբ մենք նկարագրում
ենք մեզ շրջապատող աշխարհը, մենք զեկուցում ենք ոչ թե պարզապես բնական
ստեղծագործության, այլ մարդկային կոլեկտիվ պրակտիկայի արդյունքի մասին,
որը նշանակում է արտացոլող գործնական գործունեություն: . . . Մարդու
գործողությունը անգիտակցաբար որոշում է ոչ միայն ընկալման սուբյեկտիվ կողմը
[օրինակ ՝ որոշակի տեսակի ընկալման և չափման գործիքների արտադրության
միջոցով], այլև ավելի մեծ չափով ՝ նաև առարկան: Խելամիտ աշխարհը, որը
արդյունաբերական հասարակության անդամն ամեն օր տեսնում է իր մասին,
կրում է կանխամտածված աշխատանքի նշաններ՝ բնակելի տներ, գործարաններ,
բամբակ, մորթի համար նախատեսված անասուններ, տղամարդիկ և, բացի այդ, ոչ
միայն առարկաներ, ինչպիսիք են մետրոյի գնացքները, առաքման բեռնատարներ,
ավտոմեքենաներ և ինքնաթիռներ, բայց շարժումները, որոնց ընթացքում դրանք
ընկալվում են: (Horkheimer 1975, 201) Խնդիրն այն է, որ այս օբյեկտներն ընդհանուր
առմամբ սահմանվում են ոչ թե որպես պրակտիկայի արդյունք, այլ կարծես դրանք
գտնված օբյեկտներ են: «Ամբողջ ընկալելի աշխարհը որպես ներկա բուրժուական
հասարակության անդամի և ինչպես մեկնաբանվում է ավանդական
աշխարհայացքի շրջանակներում, որն անընդհատ փոխազդեցության մեջ է այդ
աշխարհի հետ, ընկալողի կողմից դիտվում է որպես փաստերի հանրագումար. այն
կա և պետք է ընդունվի» (Horkheimer 1975, 199): Մտածեք, թե որքան լավ կարող է
այս գաղափարը կիրառել ռասայական և գենդերային ինքնության մեր
ժամանակակից, առօրյա աշխարհի և ռասայի և հանցագործության կամ ռասայի և
աղքատության միջև կապերի համար: Կանանց կարիերայի ընդհատված ուղիները,
լատինաամերիկացիների ցածր միավորները ստանդարտացված թեստերում և
մահացության մակարդակի տարբերությունը աֆրոամերիկացիների և
սպիտակամորթ տղամարդկանց միջև բոլորը կարող են ընկալվել որպես մերկ
փաստեր՝ առանց սոցիոլոգիական բացատրության: Իրոք, Հորքհայմերի
ժամանակ, Նման գործոնները սոցիալական հետազոտության առարկա չէին, և
այդպիսին դարձավ միայն այն ժամանակ, երբ ակադեմիան սկսեց ավելի
ընդգրկուն դառնալ: Հորկհեյմերի կարծիքով, այստեղ մեղավոր ճանաչողական
նորմերը դեդուկտիվ և քանակական մեթոդներ են, որոնք շրջում են
մեկնաբանական վերլուծությունը հօգուտ տվյալների կամ փաստերի
կուտակման: Հաշվի առնելով, որ ընկալելի իրականությունը, ինչպես նաև
ընկալման եղանակը կամ գործընթացը, իրականում սոցիալական գործունեության
արդյունք է, ապա էմպիրիկ նկարագրությունը, որքան էլ մանրամասն լինի, ի
վիճակի չէ ինքնուրույն ծառայել որպես որևէ վերջնական հիմք կամ հուսալի
փորձարկում: հիմք ընդհանուր կամ համընդհանուր նկարագրության համար,
օրինակ, մարդկային էության կամ մարդկային սոցիալական կազմակերպության
մասին (Horkheimer 1975, 201): Ավելին, ավանդական տեսության կենտրոնացումը
խնդիրների լուծման վրա համահունչ է կապիտալիզմում օգտագործվող
ռացիոնալության եղանակին: Ավանդական տեսությունը ընդօրինակում է
կապիտալիզմի ուշադրությունը արտադրանքի կուտակման և քանակական աճի
վրա՝ ենթադրելով, որ փաստերի բացահայտ կուտակումը ներքին իմացական
բարիք է (անկախ նրանից, թե որքան չնչին կամ անտեղի է): Արդյունքը
հասարակական գիտություններում նատուրալիզմի մի ձևի տարածումն է, որն
ուղղված է միայն կանխատեսմանը և օգտագործում է գործիքներ, որոնք գրեթե
ամբողջությամբ սահմանափակված են քանակական
հաշվարկով: Բացատրությունը, հերմենևտիկ մեկնաբանությունը և նույնիսկ
նորմատիվ փաստարկները նսեմացվում են որպես անօգուտ շահարկումներ, քանի
որ դրանք ամուր հիմքեր չունեն այն ենթադրությունների մեջ, որոնք ընդունվում են
որպես մերկ, անվիճելի փաստեր: Բայց Հորկհայմերի համար այստեղ խնդրի
արմատը պարզապես այն սխալը չէ, որը հայտնաբերված է Մորից Շլիքի վաղ
աշխատության մեջ, որը փորձում էր առանձնացնել մեկնաբանությունը և
նորմատիվությունը համապատասխան փիլիսոփայական բանականությունից: Այլ
կերպ ասած, Խնդրի արմատը ոչ այնքան բուն պոզիտիվիզմի մեջ է, որքան այն
սոցիալական համատեքստում, որի շրջանակներում պոզիտիվիզմը մշակվել և
սնվել է: Այսպիսով, Epistemologies of Ignorance 53 խնդրի իրական արմատը
գտնվում է կառուցվածքային համատեքստում, որի ներսում գտնվում է
բանականությունը: Իրական կառուցվածքային համատեքստը, որում
կազմակերպված և կոլեկտիվ ռացիոնալությունը հետապնդում է գիտելիքը, դա
սոկրատական ուտոպիա չէ և ավելի ու ավելի քիչ է, որտեղ, ինչպես Բեն Օկրին է
նկարագրում, համալսարանները կարող են լինել «վայրեր, որտեղ մարդիկ նստում
էին և խորհրդածում և կլանում գիտելիքը լռությունից: . . [որտեղ]
հետազոտությունը մշտական գործունեություն էր, և բոլորը հետազոտողներ էին և
հետազոտության պտուղները կիրառողներ: . . [որտեղ] նպատակը [է] բացահայտել
բոլոր բաների թաքնված միասնական օրենքը, խորացնել ոգին, ավելի խորը
դարձնել անհատի զգայունությունը տիեզերքի նկատմամբ և դառնալ ավելի
ստեղծագործ »(մեջբերում ՝ Mohanty 2003, 169): Ինչպես Չանդրա Թալպադ
Մոհանտին նշում է կորպորատիվ ակադեմիաների իր վերլուծության մեջ, Օկրիի
նկարագրությունն այսօր անհավանական ուտոպիստական է
թվում: Քննադատական և ստեղծագործական բանականության զարգացման
համար բաց տարածքները արագորեն նվազում են, քանի որ համալսարաններն
իրենք դառնում են կորպորատիվ, «թվային դիպլոմային գործարաններ», որոնք
գործիքավորվում են համաշխարհային կայսերական նախագծերում ներգրավված
պատերազմական տնտեսության կողմից: Նման վայրում, բանականության դրոշի
ներքո, ամենալավը ծաղկում է պրագմատիկ բանավեճերը տվյալների բազայի
հսկողության համակարգերի ամենաարդյունավետ միջոցների շուրջ, և ոչ թե այն,
ինչը կարող է օգնել որևէ մեկին իսկապես հասկանալու սոցիալական
իրականությունը կամ փոխել այն: Բայց ոչ ըմբռնումը, ոչ փոփոխությունն
իրականում նպատակն է այս հարցումների կայքերում: Հորքհայմերն ասում
է. Տեսությունը ավանդական իմաստով, որը հիմնված է Դեկարտի վրա, քանի որ
այն ամենից առաջ գոյություն ունի ակադեմիական գիտության բնագավառներում,
փորձը կազմակերպում է հիմնախնդրի հայտարարությունների հիման վրա
այնպես, որ իրեն նվիրում է ժամանակակից հասարակության մեջ կյանքի
վերարտադրմանը: (մեջբերված է Frisby 1972, 107, շեշտադրումը ավելացված է)
Հորկհայմերը ենթադրում է, որ իմացող անհատի այս սոցիալական
արտադրության արդյունքը «սուբյեկտի լիկվիդացումն է», որով նա նկատի ունի ոչ
թե սուբյեկտի մահը, ինչպես պոստմոդեռնիզմում, այլ ատրոֆացվածը: դիմադրելու
կամ քննադատելու կարողություն: Ինչպես նշում է Գեորգ Լոհմանը Հորկհեյմերի
վերաբերյալ իր մեկնաբանության մեջ, այն ամենը, ինչ մնում է գիտակից անհատի
սոցիալական արտադրությունից, «այն անհատն է, ով պետք է ենթարկվի
իրականությանը, ով պետք է իրեն հարմարվի, որպեսզի պահպանի իրեն»
(Lohmann 1993, 394): Դա պայմանավորված է նրանով, որ բանականության
իջեցումը միջոցների հաշվարկման և նպատակների ցանկացած մեկնաբանման,
վերլուծության և քննադատության բռնազավթում, անպայման հանգեցնում է
իմաստալից նպատակների զգացողության կորստի: Փաստացի նպատակները,
որոնց մենք պետք է հարմարեցնենք մեր կյանքը, այդ դեպքում ընկալելի
արդարացում չունեն: Սա բարոյալքում է քննադատական ֆակուլտետը նույնիսկ
իր ատրոֆացված վիճակում: Հորկհայմերը նկարագրում է սա որպես
«ինքնապահպանման գործընթաց առանց ես»-ի (Lohmann 1993, 393): Հետևաբար,
սպիտակ տգիտությունը կարող է լինել քննադատական ռացիոնալության այս
կորստի տեսակ: 54 Linda Martín Alcoff Որքանով որ Հորկհեյմերի փաստարկները
հիմնված են դիտարկման տեսությունից կախված բնույթի կամ փաստերի
տեսության ծանրաբեռնվածության գաղափարի վրա, մենք կարող ենք մտածել, որ
մեր ժամանակակից բարդ գիտության փիլիսոփայությունները, որոնք
հիմնականում մերժում են տեսականությունից դուրս փորձառությունների
հնարավորությունը, սովորելու ոչինչ չունեն Հորկհայմերից: Բայց ինչու՞ է այդ
դեպքում տգիտությունը դեռ առատ: Տվյալների պոզիտիվիստական
բնութագրումները կորցրել են իրենց դիրքերը Քուայնի «Երկու դոգմաներ» (1951)
հետո, և այժմ լայնորեն ընդունված է, որ պրագմատիկ նկատառումները կարևոր են
տեսական ընտրության մեջ: Այնուամենայնիվ, ես կվիճեի, որ այն, ինչ չի
դիտարկվել գիտության հիմնական էպիստեմոլոգիայի և փիլիսոփայության մեջ
(նույնիսկ սոցիալական իմացաբանության նոր բնագավառում), Հորքհայմերի
գաղափարն է, որ գիտության մեջ պրագմատիկ նկատառումների ձևը ներառում է
շուկան: , և որ սոցիալական գիտությունների իմացաբանությունը պետք է վերլուծի
վերջինիս դիրքը մի հասարակության մեջ, որտեղ շուկան հասել է մոտ
հեգեմոնիայի: Այսինքն, գիտությունների փիլիսոփայության մեջ քիչ ուշադրություն
է դարձվում հասարակության կառուցվածքային տնտեսական կազմակերպմանը,
նրա տիրող պարադիգմներին և այդ պարադիգմների և գիտական
մեթոդաբանության միջև համահունչությանը: Ավանդական իմացաբանությունը
տեղ չունի ռեֆլեքսիվության այս մակարդակը ներառելու համար՝ նման
մտահոգությունները փոխանցելով գիտելիքի սոցիոլոգիայի: Հորկհեյմերի
քննադատական տեսությունը, ի տարբերություն ավանդական տեսության,
դիտարկում է նման «սոցիոլոգիական» մտահոգությունները որպես ներկա
գիտելիքի ցանկացած իմացաբանական գնահատման
ներհատուկ: Քննադատական տեսության նախագիծը, հետևաբար, պետք է
գիտակցության բերել գիտելիքի սոցիալական արտադրության և հասարակության
սոցիալական արտադրության միջև կապը, և այդպիսով ցույց տալ, որ գիտելիքի
արտադրությունը գիտակցված գործունեության արդյունք է (նույնիսկ երբ նա չի
գիտակցում այս փաստը), այլ ոչ թե գործունեություն, որը գործում է զուտ բնության
ոլորտում կամ ամբողջությամբ որոշված է: Այլ կերպ ասած, գիտելիքը, ոչ պակաս,
քան «մետրոյի գնացքները և բնակարանները», արտացոլում են մարդկային
պրակտիկայի ներկա վիճակը: Սոցիալական կառուցվածքային համատեքստի այս
տեսակետը ընկալման պատմական ձևերի արտադրության համար, որոնք
հանգեցնում են անտեղյակության, պնդում է ճշմարտության մասին: Ցանկացած
պնդում, որ անտեղյակության մեղադրանքները պետք է հասանելի լինեն
անտեղյակության այլընտրանքին, պետք է դատեն անտեղյակության մասին որոշ
չափորոշիչների հիման վրա, և այդպիսով հանդես գան բարելավված հղումների և
հուսալիության պահանջով: Հղումը, Հորկ-հեյմերի կարծիքով, բարդ գործողություն
է, քանի որ, ինչպես Ադորնոն, նա կարծում էր, որ մենք պետք է հաշվի առնենք ոչ
միայն հղում իրականին, այլև հղում հնարավորին: Երբ մենք ընդունում ենք, այլ
կերպ ասած, որ մեր լավագույն էմպիրիկ նկարագրությունները վերաբերում են ոչ
թե հայտնաբերված օբյեկտներին, այլ մարդկային պրակտիկայի
արտադրանքներին, ապա մենք պետք է ընդունենք, որ մենք կարող ենք, ըստ
էության, նոր պրակտիկայի միջոցով ընտրել այն նկարագրությունները, որոնք
մենք կանենք: ապագայում. Այսպիսով, մենք պետք է ընդունենք հնարավորի
տիրույթը հենց մեր նկարագրության մեջ, և դա իր հերթին բացում է մեզ նոր
տեսակի պատասխանատվության առջև մեր ունեցած գիտելիքների
համար: Հորկհեյմերի օբյեկտիվ բանականության հայեցակարգում համակցված է
և՛ ճշմարտությունը, որպես տգիտության այլընտրանքային իմացաբանություններ
55, և՛ պատասխանատվությունը միացնելու գաղափարը: Թեև նա համեմատաբար
ժամանակակից տեսակետ ունի փաստի և արժեքի անհասկանալիության
վերաբերյալ, Բնութագրելով այն գիտելիքը, որը փնտրում է քննադատական
տեսությունը, Հորկհայմերը դիրք է գրավում քաղաքականության և գիտելիքի
հարաբերության վերաբերյալ, որը զարմանալիորեն տարբերվում է նրանից, ինչ
մենք կարող ենք ակնկալել այսօր պոստմոդեռնիստներից. պատճառ, որը
զարմանալի է `հաշվի առնելով այն կարևորությունը, որը նա տալիս է գիտելիքի
քաղաքական ենթատեքստին: Պոստմոդեռնի տեսակետում հենց
օբյեկտիվիստներն են, ովքեր կվերջացնեն դեմոկրատական իմացաբանության
փաստարկը՝ քաղաքական և սոցիոլոգիական նկատառումները դարձնելով
ճշմարտության որոնման համար էապես անտեղի: Ի հակադրություն, Խավարման
խավարման մեջ Հորկհեյմերը հիմնվում է այն, ինչ նա անվանում է «օբյեկտիվ
պատճառ»՝ քննադատելու «սուբյեկտիվ պատճառ»-ը, որը օրինականացնում է
պրագմատիկ չափանիշները տեսության ընտրության և համոզմունքների
ձևավորման մեջ: Նա պնդում է, որ տեսական ընտրության մեջ պրագմատիկ
չափանիշների էմպիրիստական վավերացումը պարզապես բացել է
բանականության գաղութացման դուռը, և բանականությունը փրկելու համար մենք
պետք է վերադառնանք օբյեկտիվ ճշմարտության վերաբերյալ բավականին
հնացած (այսօրվա չափանիշներով) մտահոգություններին: Օբյեկտիվ
բանականության փիլիսոփայական համակարգերը ենթադրում էին համոզմունք,
որ կարելի է բացահայտել էության համապարփակ կամ հիմնարար կառուցվածքը
և դրանից բխող մարդկային նպատակակետի հայեցակարգը: Նրանք գիտությունը,
երբ արժանի են այս անվանը, հասկացել են որպես նման մտորումների կամ
ենթադրությունների իրականացում: Նրանք դեմ էին ցանկացած
իմացաբանության, որը կնվազեցներ մեր ընկալման օբյեկտիվ հիմքը մինչև
չհամակարգված տվյալների քաոսի, և մեր գիտական աշխատանքը
նույնականացներ որպես այդպիսի տվյալների զուտ կազմակերպում,
դասակարգում կամ հաշվարկ: (Horkheimer 1947, 12, Հորքհայմերը դրականորեն
հակադրում է գիտության հասկացությունը, որը հիմք է տալիս նորմատիվ
սոցիալական տեսության (մարդկային նպատակակետի մասին հասկացություն)
հասկացության հետ, որը գիտությանը դատարկում է քաղաքական
ուղղվածություն ապահովելու ունակությունից: Գիտական բանականության նման
իմպոտենտ բնութագրումը գիտությունը սուբյեկտիվ նպատակներին ծառայելու
արդյունք է, նպատակներ, որոնք իրենք դուրս են գալիս ռացիոնալ բանավեճից և
համարվում են օբյեկտիվ արդարացման անընդունակ: Հղիության իր իրավունքն
ապացուցելու համար յուրաքանչյուր միտք պետք է ունենա ալիբի, ներկայացնի
նպատակահարմարության արձանագրություն։ Նույնիսկ եթե դրա ուղղակի
օգտագործումը «տեսական» է, այն ի վերջո փորձության է ենթարկվում այն
տեսության գործնական կիրառմամբ, որում այն գործում է: Միտքը պետք է չափվի
չմտածված բանով, արտադրության վրա ունեցած ազդեցությամբ կամ
սոցիալական վարքագծի վրա ունեցած ազդեցությամբ, քանի որ այսօր արվեստը, ի
վերջո, ամեն մանրամասնությամբ գնահատվում է մի բանով, որը արվեստ չէ, լինի
դա դրամարկղային կամ քարոզչական արժեք (1947, 50–51): 56 Linda Martín Alcoff
Կարելի է նման տեսակետ համարել գիտելիքի և ուժի միջև հիմնարար
հարաբերության ժխտում: Հորքհայմերն այստեղ, կարծես, պնդում է, որ նրանք,
ովքեր գիտելիքը դնում են սոցիալական արդարադատության ծառայության վրա,
ավելի լավը չեն, քան նրանք, ովքեր դա կդնեին կապիտալիզմի
ծառայությանը: Երկու դեպքում էլ միտքն առաջնորդվում է չմտածված կամ
արտագիտական նկատառումներով: Այնուամենայնիվ, օբյեկտիվ պատճառն այն է,
որ Հորկհեյմերի չեմպիոնը քաղաքականապես չեզոք չէ, մի մեթոդ, որը ենթակա է
տարբեր քաղաքական կիրառությունների, բայց առանց սեփական
քաղաքականության: Նա պնդում է, որ բանականության քաղաքական
ենթատեքստերը կառաջանան հետևելու բանականությանը ՝ պրագմատիկ
մտահոգություններից դուրս, այլ ոչ թե այն կրճատել որպես միջոցների և
նպատակների հաշվարկի: Կապիտալիզմը կանխում է նպատակների շուրջ
ռացիոնալ քննարկումները, քանի որ նա լավ գիտի, որ չի կարող հաղթել այդ
խաղում. Հետևաբար, բանականությունը պետք է սահմանափակվի, որպեսզի
կանխարգելվի այն օբյեկտիվ ճշմարտությունները, որոնք նա
կբացահայտեր: Անտեղյակությունը արդյունք է: Ճանաչողական նորմերը, որոնք
առաջացնում են տգիտություն՝ որպես էական իմացական պրակտիկայի
հետևանք, բնականացնում և ապապատմականացնում են իմացության
գործընթացն ու արդյունքը, այնպես, որ որևէ քաղաքական ռեֆլեքսիվություն կամ
սոցիոլոգիական վերլուծություն չի պահանջվում կամ նույնիսկ թույլատրելի: Եթե
ինչ -որ մեկը պարզապես նկարագրում է փաստերն այնպես, ինչպես դրանք երևում
են, ապա գիտելիքի վերաբերյալ քաղաքական հարցերն իսկապես անկապ են և
նույնիսկ անհասկանալի: Եթե գիտությունը պարզապես նման բնականացված
տվյալների համակարգումն է, այնուհետև իմացական հեղինակության
ամենաբարձր աստիճանը կշնորհվի «ֆանտազիայի երկրին»: Վ. Հորկհեյմերի
քննադատությունները կապիտալիզմի ժամանակ ռացիոնալության մասին կարող
են օգտակար կերպով լրացնել մեր ըմբռնումը այն ձևերի մասին, որոնցով
գիտակիցները գտնվում են, կառուցվածքային, տարբեր կերպ կարող են
քննադատություն անել և երբեմն փակված են անտեղյակության
օրինաչափությունների մեջ: Հորքհայմերը մեզ տրամադրում է ճանաչողական նորմ
`էական իմացաբանական պրակտիկա, այլ ոչ թե պարզապես բացակայություն,
որը բացատրում է համակարգային անտեղյակությունը: Դիտարկենք Էդվարդ
Սաիդի մանրամասն վերլուծությունն ու արևելագիտության քննադատությունը
որպես օրինակ այստեղ (1978): Սաիդի քննադատությունն ամենևին այն չէ, որ
արևելագետները անփույթ տրամաբանողներ էին, ոչ էլ որ նրանց
նկարագրությունները հիմնականում ոչ ճշգրիտ էին, և ոչ թե նրանք պարզապես
գաղափարախոսներ էին: Ավելի շուտ, օրիենտալիզմը բնականացրեց իր
ուսումնասիրության առարկան որպես ամբողջովին դիսկրետ, կայուն և ֆիքսված՝
կտրուկ հակադրելով Արևմուտքին: Օրիենտալիզմն այնուհետև գործում էր
գերիշխող արևմտյան իմացաբանական գաղափարներով, որոնք բացառում էին
ռեֆլեքսիզմը իմացողների իրավիճակի վերաբերյալ: Օրիենտալիզմը
ճանաչողների ընկալման օրգանը պայմանավորեց այնքանով, որ այդ իմացողները
այցելեին «Արևելքը» կազմող երկրներ և հաստատեին իրենց
համոզմունքները։ Այսպիսով նրանք մնացին անգրագետ։ Նախորդ
փաստարկներից երկու եզրակացություն եմ անում. Առաջինն այն է, որ
տգիտության՝ որպես կառուցվածքային պայմանի վերլուծությունը պետք է ստիպի
մեզ նորից նայել հղման, պատճառաբանության կամ ճշմարտության հետմոդեռնի
մերժումներին: Որպեսզի կարողանանք հավակնել անտեղյակության
կառուցվածքին, մենք պետք է կարողանանք ցույց տալ այլընտրանքը, որը
պահանջում է վերականգնողական նախագծեր բանականության վրա, ինչպիսին է
Հորկհեյմերի կողմից օբյեկտիվ բանականության հայեցակարգի
մշակումը: Բանականության հետմոդեռն խավարումը հօգուտ ռազմավարականի
մասնակցում է բանականության արևմտյան խավարմանը գործիքային
ռացիոնալության միջոցով։ Բանականության քննադատության իմաստը կայանում
է նրանում, որ մենք կարող ենք իմացական առումով ավելի լավ գործել, քան թույլ
են տալիս այս շրջանակները: Երկրորդ եզրակացությունն այն է, որ
անտեղյակությունը վերլուծելը կպահանջի ոչ միայն իմացական իրավիճակի
ընդհանուր պայմանների, սոցիալական վայրերում տարբեր կերպ բաշխված
իմացական ռեսուրսների կամ ճնշումը կազմակերպող և վերարտադրող
կառուցվածքային համատեքստերի վերլուծություն. անտեղյակության խնդրի
պատճառն իսկապես հասկանալու համար մենք նաև պետք է իմացաբանությանը
ռեֆլեքսիվորեն գիտակցենք և քննադատենք դրա գտնվելու վայրը տնտեսական
համակարգում: Բանականության քննադատության իմաստը կայանում է նրանում,
որ մենք կարող ենք իմացական առումով ավելի լավ գործել, քան թույլ են տալիս
այս շրջանակները: Երկրորդ եզրակացությունն այն է, որ անգրագիտության
վերլուծությունը կպահանջի ոչ միայն իմացական տեղայնացման ընդհանուր
պայմանների, սոցիալական վայրերում տարբեր բաշխված էպիստեմիկ
ռեսուրսների կամ ճնշումը կազմակերպող և վերարտադրող կառուցվածքային
համատեքստերի վերլուծություն: անտեղյակության խնդրի պատճառն իրապես
հասկանալու համար մենք նաև պետք է իմացաբանությանը ռեֆլեքսիվորեն
գիտակցենք և քննադատենք դրա գտնվելու վայրը տնտեսական
համակարգում: Բանականության քննադատության իմաստը կայանում է նրանում,
որ մենք կարող ենք իմացական առումով ավելի լավ գործել, քան թույլ են տալիս
այս շրջանակները: Երկրորդ եզրակացությունն այն է, որ անտեղյակությունը
վերլուծելը կպահանջի ոչ միայն իմացական իրավիճակի ընդհանուր պայմանների,
սոցիալական վայրերում տարբեր կերպ բաշխված իմացական ռեսուրսների կամ
ճնշումը կազմակերպող և վերարտադրող կառուցվածքային համատեքստերի
վերլուծություն. անտեղյակության խնդրի պատճառն իսկապես հասկանալու
համար մենք նաև պետք է իմացաբանությանը ռեֆլեքսիվորեն գիտակցենք և
քննադատենք դրա գտնվելու վայրը տնտեսական համակարգում:
ԳԼՈՒԽ 3 Երբևէ ոչ այնքան անավարտ տեսություններ, անավարտ
հասարակություններ և պրագմատիզմ Հարվի Կորմիեր Փիլիսոփաները Պլատոնից
ի վեր աշխատել են պարզելու, թե ինչպես է մենք գիտենք այն, ինչ մենք
գիտենք: Արևմտյան փիլիսոփայությունը՝ հին և ժամանակակից, իր վրա է վերցրել
պարզելու, թե ինչպես կարող ենք անցյալից նայել այնպես, ինչպես իրերը
պարզապես թվում են այնպես, ինչպես իրականում կան: Վերջերս, սակայն, մի
շարք մտածողներ պնդում են, որ նույնքան հետաքրքիր և շատ ավելի հրատապ է
այն հարցը, թե ինչպես կարող ենք որոշ բաներ չիմանալ, հատկապես քաղաքական
հետևանքներով բաներ: Այդ հարցը հաճախ զուգորդվում է այն հարցի հետ, թե
արդյոք մենք, կամ գոնե մեզանից ոմանք, իրականում պատասխանատու ենք և
իսկապես մեղավոր այդ շատ օգտակար անտեղյակությունը ստեղծելու
համար: Միանգամայն պարզ է, որ մենք ապրում ենք մի աշխարհում, որը, ցավոք,
լի է հոգեպես, քաղաքական գործիչների քարոզչությունն ու կործանարարը
ստացան «իմաստություն», սակայն հաջորդիվ կառաջարկեմ, որ տգիտության
հետաքրքիր և սոցիալապես շահավետ իմացաբանության հեռանկարները լավ
չեն։ Չեմ կարծում, որ կան խաբուսիկ երևույթներ և ինտելեկտուալ կառույցներ,
որոնց մեջ մենք կարող ենք թափանցել բարելավված փիլիսոփայական
հեռանկարով. կամ, համենայնդեպս, կարծում եմ, որ չարժե մտածել այդ
առումով: Նման երևույթների և կառույցների գաղափարը, որը ստեղծվել է
քաղաքական իրողություններով և թաքցնում է այդ նույն իրողությունները, գուցե
այնքան հին չէ, որքան արևմտյան որոշակի գիտելիքի որոնումները, բայց դա
նույնպես նոր գաղափար չէ, և այն ունեցել է իր քննադատները. մի որոշ
ժամանակ. Ես կդիմեմ այս գաղափարի ծանոթ քննադատություններին և կփորձեմ
առաջարկել ավելի լավ փիլիսոփայական այլընտրանք, քան երևույթներն
իրականությանը անցնելու ջանքերը: 59 60 Հարվի Կորմիեր I Նոամ Չոմսկին իր
1986 թվականի «Լեզվի իմացություն» գրքում նկարագրել է երկու տարբեր, բայց
զուգահեռ խնդիրներ, որոնք, ըստ երևույթին, առերեսվում են յուրաքանչյուրին, ով
մտածում է մարդկային գիտելիքի մասին: Մեկը, «Պլատոնի խնդիրը», պարզելու
խնդիրն է, թե ինչպես է պատահում, որ մենք՝ մարդ արարածներս, գիտենք այնքան,
որքան գիտենք՝ հաշվի առնելով այն, ինչ Վ.Վ. Քուայնը նախկինում անվանում էր
«խթանի աղքատություն», կամ մեր չնչին փորձառությունը։ աշխարհի. Մեր
գիտական և պատմական գիտելիքները հսկայական են, և երբ խոսքը վերաբերում
է որոշակի վերացական ձևական սկզբունքների մեր իմացությանը, այն
բառացիորեն անսահման է թվում: Մարդկային կյանքը կարճ և նեղ բան է, և մեր
ողջ տեսակը նոր է երկրի համար երկրաբանական ժամանակներում: Ինչպե՞ս ենք
մենք հասել այդքան գիտելիքի, և ինչպե՞ս ենք մենք պարունակում այդ
ամենը: Չոմսկին կապ տեսավ Պլատոնի խնդրի և այն հարցի միջև, թե ինչպես է
մենք ՝ մարդիկ, սովորում ենք արտադրել անսահման բազմազան
նախադասություններ, և նա խնդիրն ամփոփեց որպես «բնածին օժտվածության
որոշում» ձեռք բերված փորձ և գիտելիքներ» (1986, xxv–xxvi): Սա, իրոք, Պլատոնից
փոխանցված իմացաբանության ավանդական առաջադրանքը
վերաիմաստավորելու ձևերից մեկն է: Չոմսկին կարծում է, որ իր բնածին
քերականական կառուցվածքների տեսությունը ինչ-որ բան է նպաստում այդ
խնդրին: Երկրորդ խնդիրը, որը Չոմսկին անվանեց «Օրվելի խնդիրը», այն է, որ
հասկանանք, թե ինչպես է դա տեղի ունենում, որ մենք նույնքան քիչ բան գիտենք
մեր սոցիալական և քաղաքական իրավիճակների մասին՝ հաշվի առնելով դրանց
մասին մեր ունեցած տեղեկատվության ճնշող քանակությունը: Չոմսկին նկատել է,
որ Ջորջ Օրվելը «տպավորված էր տոտալիտար համակարգերի ունակությամբ՝
սերմանելու համոզմունքներ, որոնք ամուր են և լայնորեն ընդունված, թեև դրանք
լիովին անհիմն են և հաճախ ակնհայտորեն հակասում են մեզ շրջապատող
աշխարհի մասին ակնհայտ փաստերին» (1986, xxvii): ) Ո՛չ Օրուելը, ո՛չ Չոմսկին
1980-ականներին դեռ չէին մտածում, որ Արևմուտքը դարձել է տոտալիտար, բայց
յուրաքանչյուրը կարծում էր, որ դա կարող է տեղի ունենալ այստեղ, և
յուրաքանչյուրը մտահոգված էր բացահայտելու ուղիները, որոնցով
արևմուտքցիները նույնքան խոցելի են պետական խաբեության համար, որքան
ֆաշիզմի և կոմունիզմի տակ ապրող անձինք: . Չոմսկին կարծում էր, որ Պլատոնի
խնդիրը միակ խորը կամ ինտելեկտուալ առումով հետաքրքիրն էր, բայց նա նաև
կարծում էր, որ սառը պատերազմի լարվածության այդ օրերին, որ Օրուելի խնդրի
բացահայտումը կարևոր է մարդկային ցեղի գոյատևման համար: Չոմսկին պնդում
էր, որ թեև արևմուտքցիները ենթակա չէին բանտարկվելու կամ հոգեբուժական
բուժման, եթե նրանք խոսեին վիճարկելու այն, ինչ նա անվանում էր «պետական
կրոն», նրանք նույնքան արդյունավետորեն լռեցվեցին Վալտեր Լիպմանի կողմից
իրականացված գործընթացից: 1921 թվականին նկարագրված է որպես
«համաձայնության արտադրություն»։ Այդ արտադրական գործընթացում, այսպես
կոչված, «պատասխանատու» մտածողները հայտնի դարձան հզորների և
արտոնյալների կողմից, և միայն այդ մտածողներից էին երբևէ լսել մամուլում կամ
այլ հիմնական լրատվական լրատվամիջոցներից: Հնարավոր էր նորություններից
մի քիչ ճշմարտություն ստանալ, երբևէ ոչ այնքան 61, հատկապես, եթե հետևեր
կառավարական հերքումներին. այն, ինչ պաշտոնյաներն ասացին, որ չի եղել, այն
է, ինչ եղել է: Բայց ընդհանրապես, այստեղ, ինչպես հին Խորհրդային
Միությունում, մենք կարող էինք պատմել հին անեկդոտը, որ «Պրավդա»-ում ոչ մի
նորություն չկա, իսկ «Իզվեստիա»-ում ոչ մի
ճշմարտություն։ Հանրապետականների և դեմոկրատների միջև շատ մակերեսային
տարաձայնություններ կային այս կամ այն համեմատաբար աննշան հարցի շուրջ,
բայց հիմնարար սոցիալական և մշակութային սկզբունքները համաձայնեցվեցին
կուլիսներում պլուտոկրատների և միլիտարիստների կողմից, և բոլոր իրական
այլախոհությունները անաղմուկ և արդյունավետ կերպով հասցվեցին դեպի Ք.
լուսանցքները. Ինչպես Չոմսկին տեսավ և դեռ տեսնում է բաներ, դեմոկրատիան
թույլ է տալիս լսելի լինել ժողովրդի ձայնը, և մտավորականի խնդիրն է ապահովել,
որ այս ձայնը հաստատի այն, ինչ հեռատես առաջնորդները որոշում են որպես
ճիշտ ընթացք: Քարոզչությունը ժողովրդավարության համար է, ինչպես
բռնությունը՝ տոտալիտարիզմի համար: Տեխնիկան հղկվել է որպես բարձր
արվեստ՝ շատ ավելին, քան այն ամենը, ինչի մասին երազում էր Օրվելը: Կեղծ
այլախոհության սարքը, Պետական կրոնի ուսմունքների ներառումը և ռացիոնալ
քննադատական քննարկումների վերացումը առավել նուրբ միջոցներից մեկն է,
թեև պարզ սուտը և փաստի ու այլ կոպիտ մեթոդները նույնպես լայնորեն
օգտագործվում են և շատ արդյունավետ՝ պաշտպանելու մեզ աշխարհի
իմացությունից և ըմբռնումից։ որը մենք ապրում ենք։ (1986, 286) Իսկապես մռայլ
տեսակետ. բայց թերևս ոչ ամբողջությամբ հետևողական: Ի վերջո, եթե
տեղեկատվության կառավարիչները և մտքերի վերահսկիչները նույնքան
արդյունավետ են, որքան այդ ամենը, ապա չպետք է լինի որևէ նկատելի «Օրվելի
խնդիր», համենայնդեպս, այլևս: Բայց քանի որ Օրուելը և Չոմսկին ինչ-որ կերպ
խուսափել են տեղեկատվության մենեջերներից և եկել են իրական աշխարհի
մասին իրենց գիտելիքները, նոր հանելուկ է առաջանում Օրուելի խնդրին
ընկերություն անելու համար. Ինչպե՞ս են աշխարհի Օրուելներն ու Չոմսկիներն
իրենց տեղյակ պահում այն «ակնհայտ փաստերի» մասին, որոնց մասին մայրիկ
են պահում բոլոր դավաճանները՝ Դիկ Չեյնիից և Ուիլյամ Քրիստոլից մինչև Ալ
Շարփթոն և Փոլ Կրուգման: Առաջին հարցը, որ պետք է տալ դավադրության
տեսաբանին, այն է, թե ինչպես է նա փրկվել դավադրությունից. Այստեղ
դավադրությունը ենթադրում է հմտորեն կուրացնել քաղաքացիների զանգվածին
այն իրականության հանդեպ, որը նրանց առջև է: Այսպիսով, Օրուելի խնդիրը
հանգեցնում է մետախնդրի. տեղեկատվության ո՞ր աղբյուրն է թույլ տվել Չոմսկուն
և նրա ձախակողմյան գործընկերներին խուսափել կուրությունից, և ինչպես կարող
են մեզանից անհամոզվածները կիսվել իրենց պատկերացումներով, մանավանդ որ
մենք կարող ենք տեսնել, թե ինչ է բոլորիս աչքի առաջ և չտեսնել այն, ինչ տեսնում
են Օրուելը և Չոմսկին: Չոմսկին, ինքը ոչ մի մարքսիստ, այնուամենայնիվ, կարող
էր Օրվելի խնդիրը նկարագրել որպես «Մարքսի խնդիր. Հակաստալինիստ
Օրուելը նույնպես մարքսիստ չէր, բայց բուրժուական կապիտալիզմի
մարքսիստական տեսությունը հայտնիորեն ներառում է խաբուսիկ տեսքի
կառուցվածքի նույն գաղափարը, որը կառուցված է քաղաքական-տնտեսական
իրողությունների հիմքի վրա և թաքցնում է այդ իրողությունները պարզ 62: Հարվի
Կորմիեր 1 Չարլզ Միլսը, օրինակ, իր վերջին «Ռասայական պայմանագիրը»
գրքում բացահայտում է, թե որքան են պատմական համաձայնությունները
սպիտակամորթների և հատկապես սպիտակամորթ տղամարդկանց միջև,
որպեսզի իրենց մասին միայն բանական մարդ համարեն. սևամորթները և
մնացածը պետք է հասկանալ որպես շատ «Կալիբաններ և Տոն-2 տոս,
ManFridaysandSambos» (1997,19): Մենք կարող ենք պարզել սպիտակների միջև
սերիական կյանքի համաձայնությունը, եթե նայենք սպիտակների
ինքնանկարագրման և ինքնարժեքավորման պատմական
արձանագրությանը: (Մենք պետք է որոշ ընտրովի նայենք՝ մի կողմ թողնելով
հակառասիստական լուսավորչական գործիչներին, ինչպիսիք են, ասենք. Հերդեր 3
ճանաչողական և բարոյական տնտեսություն հոգեպես անհրաժեշտ է նվաճման,
գաղութացման և ստրկացման համար: Եվ այս երևույթները ոչ մի կերպ
պատահական չեն, այլ նախատեսված են Ռասայական պայմանագրի
պայմաններով, որը պահանջում է կառուցվածքային կուրության և
անթափանցիկության որոշակի ժամանակացույց՝ սպիտակների
քաղաքականությունը հաստատելու և պահպանելու համար: (Mills 1997, 19)4
Այսպիսով, ինչպես որ Մարքսի խնդիրը Օրուելի խնդրի ավելի կոնկրետ
տարբերակն է, որը պետք է լուծվի՝ գործ ունենալով դասակարգային
գերիշխանությունը քողարկող շրջված երևույթների հետ, այնպես էլ այն, ինչ մենք
կարող ենք անվանել Միլսի խնդիրը, մեկ այլ ավելի կոնկրետ տարբերակ է.
լուծվում է գծագրելով և ապամոնտաժելով «կառուցված կուրությունները», որոնք
թաքցնում և պահպանում են սպիտակների գերակայությունն ամբողջ
աշխարհում: Հետաքրքիր է, սակայն, ճիշտ այնպես, ինչպես Օրուելի խնդիրը
տանում է դեպի հետագա այն հարցին, թե ինչպես այդ խնդիրը հաղթահարեց ինքն
իրեն, որպեսզի գիտակցության գա, մարքսիստների մոտ հին հարց է, թե ինչպես
պատահեց, որ շրջված տեսքի պատմությունը կարողացավ իրեն պատմել
հեղափոխությունից առաջ: Այդ պատմության հենց գոյությունն այս պահին
կարծես հերքում է պատմությունը: Կրկին այդ մետրոպրոբլեմն է. Իրենց պատմած
պատմությունն ասում է, որ չպետք է կարողանան։ Մարքսիստ մտածողներ,
ինչպիսին Անտոնիո Գրամշին է, լուծել են այս հարցը՝ կծելով փամփուշտը և
ընդունելով, որ մարքսիզմն ինքնին տեսարան էր: որը կտրում էր Մարքսի
դասակարգային տարբերությունները։ Ոչ միայն կան «շրջված» երևույթներ, որոնք
թաքցնում են բուրժուազիայի գերիշխանությունը, կան նաև երևույթներ, որոնք
թաքցնում են ռասայական և գենդերային գերակայությունը: Ավելին, որոշ գրողներ
հայտնաբերել են նման այլ խնդիրներ և Ջեյմս Բիթին, որոնք չեն ներկայացնում
«նորման»): ավելի ու ավելի շատ են հակված փիլիսոփայական տեսություն
մտցնել, կարծես թե իրական ցեղեր չկան, սա ի վերջո սպիտակների
գերակայության գաղափարախոսության կողմից քիչ թե շատ միտումնավոր
ընկալվելու ևս մեկ միջոց է. դա այդ գաղափարախոսությունը քննադատությունից
զերծ պահելու միջոց է: Արդարադատության ժամանակակից լիբերալ
տեսաբանները մանջուրյան թեկնածուներ են հակառակ ուղղությամբ: Բացահայտ
համաձայնությունները և ռասայի մասին հիմնական լռությունները դարձրել են
արևմտյան քաղաքական միտքը, թեև սպիտակամորթները երբեք այնքան էլ 63
գաղափարախոսության, որն այլևս չի կարող հասնել իրականության, քան
արտաքինից այն կողմ, քան աշխարհի որևէ այլ հայացք: Բուրժուական
գաղափարախոսության խնդիրն այն չէր, որ այն ճշգրիտ կերպով չէր արտացոլում
նյութական հարաբերությունների իրական աշխարհը. Դա այն էր, որ այն
արգելակում էր սոցիալական առաջընթացը 5, որը կշահեր ոչ միայն
աշխատողներին, այլև հասարակության բոլորին: Ես շուտով ավելին կունենամ
ասելու գաղափարախոսության և դրա դեմ Գրամշիի դեղամիջոցների մասին, բայց
նախ թույլ տվեք նշել «Միլսի խնդրի» մի ակնհայտ արժանիք. մետախնդիր
չկա: Թվում է, թե խնդիր չկա բացատրելու, թե ինչպես է մենք գիտենք, որ Միլսի
խնդիրը գոյություն ունի: Ռասայական գաղափարախոսությունը մարդկանց
կուրացնում է ռասայական իրականության հանդեպ, բայց միայն որոշ
մարդկանց: Դիտորդները, ինչպիսին ինքը՝ Միլսը, սևամորթ են և ամեն օր
հանդիպում են այդ իրականությանը, ի վիճակի են այն ճշգրիտ
նկարագրելու: Միայն սպիտակամորթները, կամ առնվազն սպիտակամորթները,
ովքեր ստորագրել են Ռասայական պայմանագիրը և ոչ թե «սպիտակ
ուրացողներ» կամ «ռասայական դավաճաններ», և գուցե վազող շների
սևամորթները, սպիտակամորթ սխալ կրթության զոհերը չեն կարողանա նայել
խաբեության կառույցների կողքով: Հավանաբար, սա է պատճառը, որ Միլսն
այդքան վստահորեն հակա«պոստմոդեռնիզմ» է։ Նրա տեսակետը «պահանջներ է
դնում ճշմարտության, օբյեկտիվության, ռեալիզմի, աշխարհի նկարագրության,
ինչպես այն իրականում կա, [և] այդ աշխարհի վերափոխման դեղատոմսի՝
ռասայական արդարության հասնելու համար» (Mills 1997, 129), իսկ Միլսը
մերժում է. այն գաղափարը, որ տարբեր լեզուներով խոսողները և աշխարհի
տարբեր տեսությունների կրողները խաղում են «մեկուսացված, փոխադարձաբար
անհասկանալի լեզվական խաղեր» (նույն տեղում): Այնուամենայնիվ, հարկ է
ընդգծել, որ Միլսի կարծիքով, պարզապես ոչ սպիտակամորթ լինելը մարդուն
ավելի շատ չի գիտակցի այս իրողությունը, քան սպիտակամորթ լինելը մարդուն
անգիտակից կդարձնի դրա մասին: Ճիշտ, սպիտակ «ապստամբները» չեն կարող
ամբողջությամբ հրաժարվել Պայմանագրից և ամբողջությամբ տեսնել ոչ սպիտակ
տեսանկյունից, քանի որ «պարզապես մաշկի գույնը ինքնաբերաբար կշարունակի
նրանց արտոնություններ տալ» (Mills 1997, 107): Բայց, ընդհանուր առմամբ,
ռասան ուղղակիորեն չի աշխատի որպես ոսպնյակ, որը կա՛մ կմշուշի, կա՛մ ցույց
կտա մեզ իրական իրականությունը: Հետևաբար, թեև նույն մետախնդիրը, որին
բախվում են Օրուելը և Մարքսը, կարող է չանհանգստացնել Միլսին, Միլսը դեռ
պետք է զբաղվի դրա մի տարբերակով: Միգուցե տվյալ սևամորթի համար դժվար
չի լինի բացատրել, թե ինչպես են նա և որոշ այլ սևամորթներ խուսափել
ռասայական կեղծ գիտակցությունից և սպիտակամորթ մարդու իմացաբանական
ծուղակներից. Միգուցե նրա համար հեշտ կլինի տեսնել, թե ինչպես են մյուս
սևամորթները վերածվել Թոմերի, Օրեոների և ինկոգնեգրոների՝ գաղափարական
ինդոկտրինացիայի միջոցով: Բայց նրա համար կշարունակվի, քանի որ նա
բացատրում է իր գիտելիքները «իրականության» իմաստով, բացատրելու խնդիր,
թե ինչպես կարող է որոշել, թե որ սևամորթներն են գաղափարախոսության զոհը,
իսկ որոնք՝ ոչ: Իրոք, սա կարող է լինել իմացաբանական առումով ամենաազդեցիկ
խնդիրը, որը կապված է Միլսի խնդրի հետ: Ռասայական պայմանագրերի
տեսությունը ենթադրում է, որ որոշ սևամորթներ, հատկապես արևմուտքում
կրթված սևամորթները, ծանր ճնշում կգործադրեն չկատարելու իրենց օժանդակ
դերը սպիտակ տիրապետության գաղափարախոսության մեջ, ինչը նույնիսկ
չնայած ամեն օր սպիտակ գերակայության ներքո թերություններ է
ունենում: Ինչպե՞ս են նրանցից ոմանք, ենթադրում եմ, պետք է ասեմ «մեզնից
ոմանք» — 64 Հարվի Քորմիերին հաջողվել է խուսափել տեղեկատվության
կառավարիչներից: Կարո՞ղ են նրանք իսկապես վստահ լինել, որ ունեն: Նման մի
բան իրոք հիմնարար իմացաբանական խնդիրն է մյուս մետապրոբլեմների
հիմքում: Եթե ես և մեկ ուրիշը կարող ենք բախվել նույն իրականության հետ, բայց
երկու տարբեր տեսություններ առաջացնել այն մասին, թե ինչ է կատարվում հենց
մեր առջև, ապա ինչպե՞ս կարող եմ վստահ լինել, որ իմը
«գաղափարախոսությունից» զերծ տեսությունն է: Եվ այս համատեքստում
հատկապես ապշեցուցիչ է, որ սևամորթները, ովքեր պնդում են ռասայական և
ռասայական տարբերությունների իրականությունը, նրանք են, ովքեր պնդում են,
որ խուսափել են ինդոկտրինացիայից: Արդյո՞ք նրանք պետք է այդքան վստահ
լինեն, որ փախել են ռասիստների ինտելեկտուալ տիրապետությունից: Գուցե այս
հարցը կթվա հենց այնպիսի բան, որը կհարցնի միայն սպիտակ գաղափարախոսը
կամ սխալ կրթված սևամորթը: Տեսությունների և իրականության միջև
հարաբերությունների վերաբերյալ նման վերացական բանավեճի վրա ժամանակ
վատնելու պատրաստակամությունը կարող է թվալ իրական աշխարհի
ռասայական խնդրի «ախտանիշ, քան ախտորոշիչ», ինչպես ասում է Միլսը այս
բանավեճում հնարավոր դիրքերից մեկի մասին. հետմոդեռնիստական հեգնանք
իմաստի և ճշմարտության վերաբերյալ (Mills 1997, 129): Ի վերջո, խաբեության և
ռասիզմի իրական պատճառներն ու հետևանքները հենց մեր առջև են, որոնք
ակնհայտ են ցանկացած դիտորդի կամ գոնե գունավոր դիտորդի համար: . . բայց
հետո հարցը միայն դա է, այնպես չէ՞: Ենթադրել, որ իրականությունը
պատասխանում է այս հարցին, նշանակում է հարց տալ՝ ընդունելով այն, ինչ
պետք է ապացուցել: Սա գաղափարախոսությանը դիմելու ընդհանուր խնդիրն է,
մտքի էկրաններ, որոնց հետևում թաքնված է իրականությունը: Դա անպայման
անլուծելի խնդիր չէ, նույնիսկ եթե մենք օգտագործում ենք միայն Միլսի
օգտագործած միջոցները (ոչ «մետա») խնդիրը լուծելու համար, թե ինչու
արևմուտքցիները չեն կարող աշխարհը տեսնել իրենց առջև: Իրականում կարելի է
վիճել շրջապատում, բայց դա պարտադիր չէ, որ լինի արատավոր
շրջան. բավականաչափ մեծ շրջանակը, որը հաշվի կառնի ուժային
հարաբերությունների մասին բավական կոնկրետ մանրամասներ, կարող էր
երևակայորեն բացատրել ոչ միայն մեր կուրությունը ակնհայտի նկատմամբ, այլև
մեր կուրությունը ակնհայտի հանդեպ մեր ակնհայտ կուրության
նկատմամբ: Այդուհանդերձ, ես կարծում եմ, որ մետախնդրի հետ գործ ունենալու
ավելի լավ միջոց կա, քան արտաքին տեսքը զերծ պահող երևույթներ, հետին
դրդապատճառներ, որոնք թաքցնում են հետին մղումները և
գաղափարախոսություն, որը թաքցնում է գաղափարախոսությունը: Փոխարենը,
մենք կարող ենք ընդհանրապես հրաժարվել գաղափարախոսության մասին
խոսակցություններից: Օրուելի, Մարքսի և Միլսի խնդիրները, որոնք միասին
կազմում են այն խնդիրը, թե ինչպես ենք մենք այդքան քիչ բան գիտենք, թեև
այդքան շատ ենք զգում, և Պլատոնի խնդիրը, թե ինչպես ենք մենք այդքան շատ
բան գիտենք, թեև քիչ ենք ապրում, երկու կողմերն են։ նույն մետաղադրամը ՝ մի
մետաղադրամ, որը ժամանակին արժեքավոր էր, բայց այժմ իրականում այդքան էլ
չարժե: Ես կարծում եմ, որ «պոստմոդեռն» փիլիսոփայական տեսակետը, որը
հայտնի է որպես պրագմատիզմ, ավելի շուտ Պլատոնի խնդիրը լուծելու փորձ է,
ցույց տալու, որ օրենքների և կանոնների անսահման իմացության մեր մարդկային
կարողությունը պետք է ավելի շատ կասկածի տակ դրվի: 65 քան պետք է
բացատրել. և ես կարծում եմ, որ երբ Պլատոնի խնդիրը կորցնում է իր
երևակայությունը, Օրուելի խնդիրը նույնպես սկսում է կորցնել իր
բռնությունը: Մենք՝ մարդ արարածներս, իսկապես համագործակցության,
փոխըմբռնման և ինտելեկտուալ գործիքներ պատրաստելու և կիսելու ուշագրավ
կարողություններ ունենք, բայց պրագմատիստը կարծում է, որ մենք կարող ենք
հասկանալ այդ կարողությունները՝ առանց մեր փոքրիկ փորձառության աշխարհը
նայելու որևէ թվացյալ ունակության: ճակատագրեր և պայքարներ. Եվ երբ մենք
ընդունենք այս հակապլատոնիստական կետը և դուրս գանք մեր մտքերի
հորինման և կիսվելու մեր կյանքի անցյալը նայելու սովորությունից, մենք ավելի
քիչ տպավորված կլինենք Չոմսկու, Օրուելի, Մարքսի և Միլսի այն գաղափարով,
որ մեր մտավոր կյանքը կարող է հավասար լինել: մի մեծ ստի, որը մեզ
խանգարում է նկատել իրականությունը: Իհարկե, դա չի հանգեցնի նրան, որ մեր
ներկայիս պատկերացումները քաղաքական աշխարհի կամ որևէ այլ բանի մասին
լավ են. և դա, անշուշտ, չի հանգեցնի նրան, որ ռասաների, դասակարգերի և
սեռերի քաղաքական փոխկապակցվածության մեջ մեծ փոփոխությունների կարիք
չկա: Բայց այդ ըմբռնման և աշխարհի քննադատության հիմքերը պետք է փոխվեն
ավելի առողջ և (փոքր) իրատեսական հիմքերի, հիմքերի, որոնք ավելի շատ կապ
ունեն այն բանի հետ, թե ինչ են ուզում մարդիկ կյանքից, քան այն, ինչ պարզապես
կա աշխարհում: «ակնհայտ փաստի. II Թույլ տվեք սկսել նկարագրել և առաջ մղել
պրագմատիկ այլընտրանքը՝ նկատելով պրագմատիստների միջև
կոնֆլիկտ: Քորնել Ուեսթը և Ռիչարդ Ռոորտին վիճաբանել են այն մասին, թե ինչի
համար է պրագմատիզմը և որքան սոցիալական բարիք կարող է այն
բերել: Կարծում եմ, որ այս վեճը արտացոլում է Միլսի և հակագաղափարական
«պոստմոդեռնիստի» տեսակետի տարբերությունը: Կարծում եմ, որ Ռորտիի ՝
պրագմատիզմի ըմբռնումը կարելի է քննադատել, բայց նաև կարծում եմ, որ նա
վճռորոշ կետ է անում Արևմուտքի դեմ: Եվ ես կարծում եմ, որ եթե մենք տեսնենք
այս կետը, մենք կտեսնենք նաև հիմնական խնդիրը այնպիսի բաների հետ,
ինչպիսիք են Միլսի Ռասայական պայմանագրի պատմությունը: 1989-ին
ամերիկացի պրագմատիստների, The American Eva-ion of Philosophy- ի
վերաբերմունքում Կորնել Ուեսթը պնդում էր, որ Ռալֆ Վալդո Էմերսոնի, Ուիլյամ
Jamesեյմսի, Չարլզ Փիրսի, Վ.Վ. Քուայնի, Ռիչարդ Ռորտիի, բազմազան
հայացքները: Ռոբերտո Ունգերին և Ռոբերտո Ունգերին կարող են օգտակար
հասկանալ քաղաքականապես կարևոր ամերիկյան փիլիսոփայական ավանդույթը
կազմելու համար, միասնական շարժում, որը ոչ միայն ազատվում է անցյալ
եվրոպական փիլիսոփայության ֆունդամենալիստական իմացաբանությունից,
այլև ուղի է ցույց տալիս դեպի արմատապես դեմոկրատական ապագա: Ռորտին,
խառը, բայց հիմնականում դրական ակնարկում, հավանություն տվեց Արևմուտքի
քննադատական հույսին, հատկապես Ֆուկոլդի ակադեմիկոս ձախերին բնորոշ
հուսահատության համեմատությամբ, բայց նա նաև գրքում նշեց «հիմնական
մտահոգությունը» պրագմատիստի ՝ որպես պրոֆեսորի և մարգարե.
պրագմատիստը մաքրում է անցյալից մնացած աղբը, և պրագմատիստը որպես
երազող, ով առաջին անգամ ակնարկում է ավելի լավ ապագայի կոնկրետ
ուրվագծերը» (Ռորտի 1991, 70–78): Ռոորտին պրագմատիզմի այս նկարներից
նախընտրում է առաջինը, իսկ Վեսթը` երկրորդը: Ռորտիի հիմնական
փիլիսոփայական նպատակն է իրեն և այլ պարզապես ակադեմիական
մտածողներին հեռացնել ճանապարհից, որպեսզի «մարգարեները» և «ուժեղ
բանաստեղծները» կարողանան շարունակել իրենց աշխատանքը մարդկային
հասարակության մեջ: Մերիլին Ֆրայի նման ֆեմինիստ մտածողները փոխում են
այն, ինչ կարելի է պատկերացնել կանանց և տղամարդկանց
հարաբերություններում. Բարեխիղճ քաղաքական գործիչները, ինչպիսին Ուոլթեր
Ռոյթերն է, օգտագործում էին քաղաքական ազդեցությունը վատ վիճակում
գտնվող աշխատողներին օգուտ բերելու համար. և այնպիսի արվեստագետներ,
ինչպիսին է Balեյմս Բոլդուինը 6, բարձրացնում են չլսված ձայներ և նկարագրում
չգնահատված ցանկությունները: Փնտրելով բացարձակ ճշմարտություններ կամ
բարիքներ կամ չարիքներ՝ որպես մտավոր հիմքեր օգտագործելու համար, այս
գործիչները սկսում են այնտեղ, որտեղ գտնվում են՝ իրենց տարբերվող ցավերով,
հաճույքներով և ցանկություններով: Նրանք իրենց համար պատկերացնում են
ավելի լավ կոնկրետ ապագաներ, և նրանք և իրենց գաղափարները աշխատում են
այդ ապագաները կյանքի կոչելու համար: Իսկ Ռոորտին կարծում է, որ այս
ինտելեկտուալ և գործնական փորձարարները ավելի լավ սոցիալական
ճարտարապետներ են դարձնում, քան իր նման ակադեմիական
փիլիսոփաները։ Չնայած պոզիտիվիզմի և ռելյատիվիզմի մեղադրանքներին,
Ռորտին համառորեն պաշտպանում է այն գաղափարը, որ նման մարդկանց պետք
է ավելի շատ ազատություն ՝ փորձելու իրենց զարգացող գաղափարները, քան
ունիվերսալիստական մտածողությամբ: Ուեսթը համաձայն է որոշ բաների հետ,
բայց նա ավելի շատ հիանում է վաղ պրագմատիկներով, քան Ռորտիով` իր
ընկերոջ և նախկին ուսուցչի հետ: Պալեո-պրագմատիստներն ունեին Էմերսոնյան
տեսողություն. նրանք փիլիսոփայությունից դուրս մարգարեներ չէին փնտրում, որ
ծառայեն: Նրանք մարդկության պատկերն ունեին որպես բնության ինքնագիտակ
ուժի հատուկ տեսակ: Այս պատկերն իր մեջ ներառում էր կենսակերպ, այն է
`ակտիվիստական արմատական ժողովրդավարություն` կրոնական ազատություն
և սոցիալական ազատության այլ տեսակներ: Մենք կարող ենք և անում ենք
վերափոխել բնական և սոցիալական աշխարհը, և իսկապես, կարող ենք ասել, որ
սա այն ենք, ինչ մենք ենք բնության կողմից. վերակառուցողները: Հարմարվող
օրգանիզմների աշխարհում մենք ամենաարագ հարմարվում ենք, և ինչ-որ բան
սխալ է տեղի ունեցել, երբ մենք դադարում ենք հարմարվել: Մենք չենք կարող
ապրել, չենք կարող լինել այն, ինչ կանք, եթե կառչած լինենք անցյալի ստատիկ
իդեալներից, այդ թվում՝ քաղաքական իդեալներից։ Այս փիլիսոփայության՝
Մարքսի «Թեզերը Ֆոյերբախի մասին» հին տողը հարմարեցնելու իմաստը
աշխարհը ճանաչելը չէր, այլ այն փոխելն այնպես, որ այն համապատասխանի մեր
ուժերին և կարիքներին: Նույնիսկ ներկայիս Ամերիկայում ՝ պրագմատիզմի
հարուստ օջախում, դեռ կան մարդիկ, ովքեր խարխլված են սոցիալական
հանգամանքներից և, հետևաբար, չեն կարող գործել իրենց իդեալների համաձայն
և փոխվել, երբ աշխարհը փոխվի: Հետևաբար, Արևմուտքն առաջարկում է
«մարգարեական պրագմատիզմ», որը կվերականգնի հին ապացենդետալացված
սպիրիտիզմը, նայելով մեր մարդկային կարիքներին և պահանջելով սոցիալական
միջոցներ: Ի տարբերություն այս տեսլական ծրագրի, Ռորտիի պրագմատիզմի
զուտ աղբը մաքրող տարբերակը, Ռորտիի իսկ խոսքերով, թվում է «գաճաճ» (Rorty
1991, 74): Դա դասախոսների միջև զուտ փոխանակման մի մասն է, և Ուեսթը
բողոքում է, որ «[Ռորտիի] նախագիծը . . . մնում է բանավեճային (հիմնականում
այլ պրոֆեսիոնալ ակադեմիկոսների դեմ) և, հետևաբար, անպտուղ »(West 1989,
207): Ռորթին համաձայն է այս գնահատականի հետ, և նա ասում է, որ իր միակ
արդարացումն այն է, որ նա կարծում է, որ երբեք այլևս ոչ այնքան 67 չի կարծում,
որ փիլիսոփայության դասախոսները սովորաբար լավ մարգարեներ են անում: Նա
ասում է, որ իր պարզ ճանապարհը մաքրող պրագմատիզմը չեզոք է
այլընտրանքային մարգարեությունների միջև և, հետևաբար, չեզոք է
դեմոկրատների և ֆաշիստների միջև: Պրագմատիզմ գումարած Նիցշեական
մարգարեությունը Մուսոլինիի համար նույնքան հարմար էր, որքան
պրագմատիզմը գումարած Էմերսոնյան մարգարեությունը Վուդրո Վիլսոնի և
երկու Ռուզվելտի համար: Եթե պրագմատիզմն ընդունվի այս իմաստով,
մասնագիտական իմաստով, ապա «մարգարեական պրագմատիզմ» տերմինը
կհնչի նույնքան տարօրինակ, որքան «խարիզմատիկ աղբահանությունը»: (Rorty,
1991, 75) Ռորտին կարծում է, որ հին էմերսոնյան պրագմատիկները դեռևս կարող
էին օգտակար դեր խաղալ ակադեմիայից դուրս իրենց ժամանակներում, քանի որ
այդ օրերին երկրի վրա հսկաներ կային. լճացման և առաջադեմ փոփոխության դեմ
ուժերը իրենց կողմն ունեին կրոնական, բարոյական և քաղաքական
փաստարկներ, իսկ պրագմատիկները ունեին հակափաստարկներ առաջարկելու
հանրային օգտակար դերը: Բայց հիմա, ինչպես ասում է Ռոորտին, մենք չունենք ոչ
ոք, ով արժանի է «աջ մտավորական» անվանմանը, ում պետք է շփոթել: Մեր
օրերում ոչ ոք չի էլ անհանգստանում լիբերալ բարեփոխումներին հակադրվել
փաստարկներով: Մարդիկ պարզապես ասում են, որ հարկերը չափազանց բարձր
են, որ իրենց խնամին ավելի լավ աշխատանք կունենար, եթե չլիներ իր
ընկերության դրական գործողությունների ծրագիրը, և որ ժամանակն է, որ
աղքատներն ու թույլերը սկսեն հոգալ իրենց մասին: (Rorty 1991, 76) Եվրոպայում և
նրա մյուս նախկին գաղութներում արմատականների մեջ գոյություն ունի
փիլիսոփայությանը լրջորեն վերաբերվելու և դրան որպես ուղեցույց դիտելու
ավանդույթ. բայց այստեղ՝ Ամերիկայում, փիլիսոփայությունը հանրային դերից իր
իսկ հրաժարման և գիտության հիմնավորման վրա կամքով կենտրոնանալու
պատճառով ունի փոքր լսարան և ոչ այնքան քաղաքական արժեք, որ այն
առաջարկի: Հետևաբար, ասում է Ռորտին, այժմ իր նման պրագմատիստի համար
միակ օգտակար դերը մտավոր դռնփակ պահելու միկրո-դերն է հեռատես
ֆեմինիստ մտածողների, քաղաքագետների և արվեստագետների համար, ովքեր,
հնարավոր է, հույս ունեն տարածել իրենց տեսլականները: Սա ինձ թվում է
գրավիչորեն անտրամաբանական նման ազդեցիկ մտավոր գործչի կողմից, բայց
սխալ: Կարծում եմ, որ Ռորտին թերագնահատում է իր իսկ աշխատանքի
արժեքը: Հին պրագմատիզմի ամենամեծ արժեքը պրոգրեսիվիզմին աջակցելն ու
պահպանողականությանը հակադրվելը չէր։ Հին պրագմատիկները առաջադեմ
էին, բայց ճշմարտության և իմաստի իրենց հաշիվները ամուր չէին կապում իրենց
քաղաքականության հետ: Նրանք գիտեին, որ մեկ դարի կրակոտ հեղափոխական
ուսմունքը, հավանաբար, կլինի հաջորդ դարի հոգնած հին դոգման, կամ
ամենաուշը հաջորդ դարի դոգման: Նրանք, հետևաբար, ցանկանում էին, որ
կարողանան ճեղքել պայմանագրի կեղևը ՝ անկախ նրանից, թե ինչպիսի
պայմանագիր է դա: Կամ, ավելի լավ, նրանք ցանկանում էին մտքի և
ճշմարտության փիլիսոփայական տեսություն, որը կճանաչեր և զարգացնի
անհատ մտածողի կարողությունը ճեղքելու ցանկացած պայմանականություն, որը
կարող է լինել: 68 Հարվի Քորմիեր Թերևս Ռորթին այս նախագիծը նկարագրում է
նվաստացուցիչ տերմիններով, քանի որ զգում է, որ ավանդական իմաստով իրերը
կարող են մի փոքր չափազանց «փիլիսոփայական» դառնալ, չափազանց
տրանսցենդենտ և անապատմական, եթե սկսենք գնահատել ոչ միայն տեղական
արժեքը: բացասական, կոնվենցիայի ջարդող պրագմատիզմ. Նա և Ուեսթը գովում
են պրագմատիզմը, քանի որ այն ուշադրություն է դարձնում մարդկային կյանքի
կոնկրետ մանրամասներին, այլ ոչ թե հավերժական աբստրակցիաներին, և այն
գաղափարը, որ պրագմատիզմը մեզ ասում է ընդհանուր արժեք ունեցող որևէ բան,
նույնիսկ ցանկացած բացասական, կարող է թվալ, որ պրագմատիզմը ևս մեկ
ավանդական է դարձնում: - հավիտենական ճշմարտություն ասելու
գայթակղություն: Այնուամենայնիվ, թեև պրագմատիզմն իսկապես փորձ է՝ օգնելու
կոնկրետ մարդկանց կոնկրետ, տեղական խնդիրներով, այն որևէ կոնկրետ
մարդկանց օգնելու փորձ չէ կոնկրետ կոնկրետ խնդիրներով: Պրագմատիզմի
արժեքը կապված չէ իր պահի հետ՝ տասնիններորդ դարի վերջում, թեև այն
կապված է իրական մարդկանց կյանքի որոշակի պահերի հետ: Ուեսթը նույնպես
զգում է ավանդականության մեջ ընկնելու վտանգը, և նա ցանկանում է
պաշտպանել իր սեփական պրագմատիզմը դրանից: Ավելի ուշադիր նայեք, թե ինչ
է նա ասում հին էմերսոնյան պրագմատիստների մասին, որոնցով նա հիանում
է: Նա շատ հիացմունք է արտահայտում այդ գործիչների նկատմամբ, բայց
յուրաքանչյուր պրագմատիստի մասին իր քննարկումն ավարտում է, որպես
կանոն, բավականին կոշտ արտահայտություններով նկատի ունենալով, թե
ինչպես է նրանցից յուրաքանչյուրը չի կարողանում հասնել մտավոր և
քաղաքական ուժի տարածման իր նպատակին: (Երբեմն քննադատություններն
այնքան կոշտ են լինում, որ գովասանքը սկսում է անանկեղծ թվալ):
Օրինակ. Ուեսթն ասում է, որ «[սկզբնական պրագմատիստներից ոչ մեկը]
ռասիզմը մեծապես նպաստում է ինչպես անհատականության, այնպես էլ
ժողովրդավարության խոչընդոտներին» (West 1989, 147): Ուեսթը դառնորեն
մեղադրում է այնպիսի պրագմատիկներին, ինչպիսին Ջեյմսն է, ով ծախսեց իր
փիլիսոփայական էներգիան՝ պնդելով, որ ճշմարտությունն այն է, ինչ գործում է
կյանքում, «միջին խավի բարեպաշտությանը խրախուսելու» (West, 1989, 66) և
կուրության մեջ: Երկրի թշվառները, մասնավորապես՝ մարդկության
մեծամասնությունը, որը չունի սեփականություն կամ հարստություն, չի
մասնակցում ոչ մի դեմոկրատական պայմանավորվածությունների, և որոնց
անհատականությունները ջախջախված են ծանր աշխատանքի և կյանքի ծանր
պայմանների պատճառով: (West 1989, 147–48) Ջեյմսի նման ինչ-որ մեկը
հիմնականում մտահոգված էր անհատների վերացական կարողություններով,
մասնավորապես՝ վարկածներ ազատ և նորարարական ձևով ստեղծելու և դրանք
իրենց փորձի կյանքում «ստուգելու» կարողությամբ: Սա նշանակում էր, որ
պարադոքսալ կերպով, Jamesեյմսի անհանգստությունը անհատական և
անհատական ազատության նկատմամբ այնքան տեղայնացրեց նրա միտքը, որ այն
կորցրեց իր վերահսկողությունը մարդկային որոշակի պայքարի իրական
աշխարհի վրա: Հին պրագմատիստները փորձում էին ազատվել ավանդույթից,
բայց ի վերջո նրանք նորից ընկան հին 7 միկիանոսների մեջ, իսկ ճշմարտության
տեսությունը, ի վերջո, գաղափար է վերացականության և անտարբերության
համար փաստարկելու համար: Նույնիսկ պրագմատիզմի այն մասը, որն
ամենաշատն է հետաքրքրում այսօրվա ակադեմիային. Երբ Ջեյմսը պնդում է, որ
ճշմարտությունն այն է, ինչ գործում է, նա փորձում է ոչ այնքան սահմանել
ճշմարտությունը, որքան պնդել, որ այն մեծ իդեալ չէ, որը դուրս է գալիս
ուրախության և սրտացավի մեր փոքրիկ կյանքից այն կողմ: Փոխարենը դա գործիք
է, որը մենք նորարարում ենք գոյության մեջ, մի սարք, որը կօգնի մեզ
գոհունակությամբ ապրել մեր խայտառակ կյանքի փորձով: Ճշմարտությունը
հասկանալը անսահման, նախապես գոյություն ունեցող վերացականություն
հայտնաբերելը չէ. իսկապես, «բռնելը» սխալ փոխաբերություն է: «Ստեղծելը»
ավելի լավն է: Չկա ճշմարտություն, բացի կոնկրետ բաներից, որոնք իրականում
ճշմարիտ են, և այդ առանձնահատուկ բաներն են վարկածները, տեսությունները,
գաղափարները, պնդումները, հավատքներն ու համոզմունքները, որոնք մենք
անում ենք առանձին անհատներ, երբ փորձում ենք իմաստավորել բաց
վերջնակետը, փոփոխվող աշխարհը. Մեր լավագույն մտածողությունը, մեր
իսկական մտածողությունը, մեր համոզմունքների՝ նախկինում գոյություն ունեցող
վերացական իդեալի սահմանափակումների հետ հանդիպելու արդյունքը չէ,
նույնիսկ վերացական իդեալը, ինչպիսին է աշխարհի և նրա առարկաների ճշգրիտ
ներկայացումը: Փոխարենը, ինչպես պնդում է Ռորտին այնպիսի գրքերում,
ինչպիսին է իր 1982 թ. Պրագմատիզմի հետևանքները, այն ազատ
ստեղծագործություն է `ի պատասխան հատուկ, փոփոխվող, ցանկությունների և
կարիքների: Այնուամենայնիվ, ասում է Ուեսթը, եթե մենք պատմենք այդ
պատմությունը և կանգ առնենք, մենք միամիտ և աննշան պրագմատիզմ ենք
ստեղծել, որն իրականում չի վերաբերվում գործողությունների աշխարհին: Դժվար
է ստեղծագործ մտածել և կիսվել լավ գաղափարներով, եթե դուք գտնվում եք
տնտեսական ծանր դրության մեջ, կամ եթե անարդարացիորեն բանտարկվում եք,
կամ եթե այլ մարդիկ պարզապես չեն լսում ձեզ նմանվող մարդկանց: Եվ նույնիսկ
անցյալի էմերսոնյան պրագմատիկները չկարողացան դիմակայել այս ծանր
իրողություններին: Նրանք, մեծ հաշվով, միջին դասի սպիտակամորթ տղամարդիկ
էին, և թեև լավ էին պատկերացնում իրենց նման մարդկանց առջև ծառացած
խնդիրները, նրանք ավելի քիչ լավ էին նայում իրենց սեփական փոքրիկ
ինտելեկտուալ գլխացավերից դեպի ավելի մեծ քաղաքական
իրականություն: Ջեյմսը մասնավորապես պաշտպանում էր մի տեսակ
համահունչություն, կապվածություն նախկին համոզմունքների մարմնին՝ որպես
ճշմարտության փորձություն, և նա անտեսեց հավանականությունը, որ
ճշմարտությունը արմատապես տարբերվում է նախկինում ասվածից և
մտածվածից (West 1989, 65): Ուեսթի բարդ նեո-պրագմատիկները կդադարեն
մարդկանց վերաբերվել պարզապես որպես հավատացյալների և լեզուների
օգտագործողների հետ, որոնք ունեն փոքր խնդիրներ, որոնք պետք է լուծել
մասնակի: Նրանք կնայեն միջին դասի բոլոր միկրոխնդիրների կողքով դեպի
ստեղծագործ միտքն ու խոսքը սահմանափակող ինստիտուտների հսկայական,
մութ աշխարհը: Ուեսթը չի փորձում այստեղ մետաֆիզիկական կետ դնել, և
իսկապես նա փորձում է հնարավորինս «խուսափել» տրանսցենդենտալ
փիլիսոփայությունից և կենտրոնանալ իրական կյանքի, գործողության և փորձի
առօրյա աշխարհի վրա: Բայց վերջում նա ինքն է ընկնում մի բանի մեջ, որը
գործնականում չի տարբերվում այս տեսակի մետաֆիզիկական տեսությունից: Նա
մտադիր է ուշադրություն դարձնել կյանքի առանձնահատուկ մանրամասներին,
ինչպես մենք գիտենք, և նա նայում է նրանց կողքով դեպի մեր գիտելիքներից
անկախ աշխարհ: Ավելին, նա դա անում է այնպես, ինչպես անում են Մարքսը,
Օրվելը և Միլսը: Այս մտածողներից և ոչ մեկը մտադիր չէ պնդել, որ գոյություն
ունի մետաֆիզիկապես իրական սոցիալական աշխարհ, և որ այն մտքերը, որոնք
մենք ունենում ենք կյանքում, շատ զուտ երևույթներ են, որոնք կարող են ոչ մի կապ
չունենալ այդ աշխարհի հետ, բայց դրանք բոլորն էլ քայքայվում են։ մտածել
իմացաբանական առումով, որը ենթադրում է մի բան, որը գործնականում չի
տարբերվում այդ մետաֆիզիկական պնդումից: Ուեսթի ՝ իրերին նայելու
տեսանկյունից, ծայրահեղ անհատականությունը ստիպեց Jamesեյմսին և Ռորտիին
բաց թողնել հնարավորություն ՝ մեկնաբանելու մարդկանց որոշակի խմբերի և
ենթախմբերի միջին գոյաբանական մակարդակը: Այդ սոցիալ -քաղաքական
մակարդակը ամենակարևորն է: Հենց այդտեղ է արվում կեղտոտ աշխատանքը. դա
այն է, որտեղ խմբերն աշխատում են իրենց գերիշխանության գործերով, մտավոր,
ինչպես նաև քաղաքական, այլ խմբերի վրա: Եվ Ուեսթը կարծում է, որ Ռորտին,
նույնիսկ ավելին, քան Ջեյմսը կամ Դյուին, թույլ է տալիս իջնել պրոգրեսիվիզմը՝
չկարողանալով ուշադրություն հրավիրել այս խմբերի վրա, քանի որ նրանցից
ոմանք ենթարկում են մյուսներին: Եթե Ռոորտին իսկապես ցանկանար կատարել
հին պրագմատիզմի ամենակարևոր աշխատանքը, որը նույնն էր, ինչ ձախ
քաղաքականության աշխատանքը, ապա նա ավելի քիչ կմտահոգվեր լեզվի և
ճշմարտության մասին վերացական ձևով, և ավելի շատ այն մասին, թե ով կարող է
խոսել, իսկ ով չի կարող: Ամերիկա. (Այստեղ Ուեսթը նախապատկերում է Միլսին
և նրա մարտահրավերը լիբերալ քաղաքական տեսությանը:) Այնուամենայնիվ,
Ուեսթի կոչը վերադարձնելու այն, ինչ ժամանակին արժեքավոր էր
պրագմատիզմում, սխալ է: Նույնիսկ տասնիններորդ դարի պրագմատիզմն ուներ
գրեթե նույն քաղաքական չեզոքությունը, որը Ռոորտին արժեզրկում է իր
սեփական փիլիսոփայական մոտեցման մեջ: Եվ թերություն լինելուց հեռու սա
պրագմատիզմի լավագույն փիլիսոփայական առաքինությունն է: Կարելի է նաև
այլ առաքինի ինտելեկտուալ բաներ անել, ինչպիսիք են ներկա և անցյալի
անարդարությունների քննադատությունը, բայց քննադատել պրագմատիկներին՝
իրենց փիլիսոփայության մեջ այդ բաները չկատարելու համար, նշանակում է
խեղաթյուրել, թե ինչ էին նրանք փորձում անել և ինչ են իրականում արել։ . Հին
պրագմատիզմը «Էմերսոնյան» էր, բայց մի կարևոր բան, որ պետք է հիշել, այն է,
թե որքան ապաքաղաքական և նույնիսկ հակաքաղաքական է երբեմն հնչում
Էմերսոնը: «Արդյո՞ք նրանք իմ աղքատներն են»: Նա տխրահռչակորեն հարցնում է
«Ինքնաապահովում» իր էսսեում, որը գովաբանում է ինդիվիդուալիստական
միտքը (West 1989, 37): (Ուշադրություն դարձրեք, որ սա հարց է, ոչ թե
հերքում): Նա անհամբեր սպասում է այն օրվան, երբ նա կարող է ասել «զայրացած
մոլեռանդին», որը նույնպես աբոլիցիոնիստ է, որ լինի ազնիվ և հրաժարվի իր
«անհավանական քնքշությունից հազար մղոն հեռավորության վրա սևամորթների
հանդեպ» (36): Էմերսոնը կարող է լինել ժողովրդավարության մեծ փիլիսոփա, բայց
երբեմն նա նույնքան անտարբեր է թվում ընդհանուր սոցիալական բարեկեցության
նկատմամբ, որքան Նիցշեն, և կարող է նաև կարևոր լինել հիշել, որ Էմերսոն 8 Ե՛վ
Էմերսոնի, և՛ Նիցշեի համար քաղաքականությունը և արդարությունը պետք է
սպասեն մինչև կան քաղաքական կյանքի համար պիտանի էակներ: Մենք ՝
մարդիկ, ապրում ենք մշտապես փոփոխվող ժամանակներում, և մենք պետք է
դառնանք այնպիսին, ինչպիսին կանք. Անհատական մարդիկ, ովքեր ունակ են
գնալ մեր ճանապարհով և մահացած թողնել, մեծ ազդեցություն ունեցան Նիցշեի
վրա: ճանապարհները մաքրող պրագմատիզմի չեզոքությունը՝ մատնանշելով, որ
այն կարող է օգտագործվել կամ էմերսոնյան կամ նիցշեական «մարգարեի»
կողմից, սա սխալ է, մեղմ ասած. Այսպիսով, երբ Ռորտին ցուցադրում է երբևէ ոչ
այնքան 71 ծածկագրերը, եթե մենք ուզում ենք ապրել փոփոխվող
աշխարհում: Մենք պետք է հրաժարվենք հասարակության պարզապես
չարտացոլող արտադրանք լինելուց, նույնիսկ մարդկային հասարակության այն
կարևորագույն քաղաքական ենթամասերի արտադրանքներից, ինչպիսիք են
ազգերը, ռասաները, դասակարգերը և 9 սեռերը, նախքան հասարակության
համապատասխան մասնակիցներ լինելը: Մենք ապրում ենք մի աշխարհում, որը
Ջեյմսի նման էմերսոնացու համար ընդմիշտ ենթակա չէ ամբողջությամբ
ամփոփվելու: Ջեյմսն ասում է, որ «Երբեք ոչ միանգամայն» պետք է ասել
տիեզերքի ցանկացած վայրում ընդգրկունության հասնելու լավագույն փորձերի
մասին» (Ջեյմս 1977, 145): Նույնիսկ արմատական քաղաքական մտածողները
վերջին խոսքն չունեն ասելու իրերի վիճակի մասին: Ոչ դասակարգերը,
ռասաները, սեռերը, ազգերը, ամբողջ տիեզերքը, ոչ էլ նույնիսկ անհատները(!) չեն
կազմում ճանաչվածություն պահանջող արտաքին իրականություն։ (Դրանցից
որևէ մեկը կարող է լինել արտաքին իրականություն, բայց նրանցից ոչ մեկը, որպես
այդպիսին, չի կարող պահանջել ճանաչել:) Նոր ժամանակներն ու նոր
հեռանկարները միշտ կպահանջեն նոր անուններ և պահանջներ, ոչ թե մեզ նոր
իրողություններ ներկայացնելով, այլ մեզ տալով: նոր ցանկություններ,
հետաքրքրություններ և նպատակներ: («Մե՞նք»: Ովքե՞ր ենք «մենք»-ը: Հետաքրքիր
է, դա մենք պետք է որոշենք, աշխարհը, բացի մեզանից և մեր մտածողությունից,
ոչինչ չի կարող որոշել:) Եվ Ջեյմսի 19-րդ դարի պրագմատիզմը, իր անունների
պատկերմամբ: և ճշմարտությունները որպես գործիքներ, որոնք ազատ
անհատները ստեղծում են իրենց շահերը սպասարկելու համար, նախևառաջ
Էմերսոնյան ջանքերի մի մասն է, որը մեզ՝ մարդկային գործակալներին, մաքառում
է մեզ և մեր անընդհատ զարգացող աշխարհը նորաձևելու և նորաձևելու համար,
կամ կառուցելու մի աշխարհ, որտեղ մենք կարող ենք պատասխանատու լինել: —
աշխարհ, որն իսկապես մեր աշխարհն է, մեր տունը: Ջեյմսը ցանկանում է, որ մենք
տեսնենք, որ նույնիսկ ճշմարտությունը, կամ մեր բոլոր ճշմարիտ տեսությունների,
վարկածների և համոզմունքների հանրագումարը մեր՝ որպես անհատների
պայքարի արդյունքն է՝ բավարարելու մեր ցանկությունները և մեզ համար տուն
ստեղծելու համար: Եվ դա վերաբերում է նույնիսկ քաղաքականության և
հասարակության ճշմարտությանը: Ճշմարտության, աշխարհաստեղծման և
ինքնագործունեության նախագիծը, որը փորձում են սկսել պրագմատիկները,
ամենավերջում կապված է տեղանքների անհատների ընտրության և շահերի հետ,
և դա նշանակում է, որ դրանում բացակայում է աշխարհի մի մասը: - պատմական
ավերածություն, դրամա և վեհություն, որը փնտրում են Մարքսի հետնորդները
իրերի իրենց փիլիսոփայական ըմբռնումների մեջ: «Փիլիսոփայությունից
ամերիկյան խուսափումը» աշխատության ընթացքում Ուեսթը հստակ ցույց է
տալիս, որ նա հիանում է ռոմանտիկ, աշխարհափոխող մղումով, որը նա գտնում է
և՛ Էմերսոնի, և՛ Մարքսի մոտ (West 1989, 10–11): Գրամշին արհամարհանքով
դժգոհեց, որ «Ռոտարի» ակումբը ամենալավ բանի մասին է, որը դուրս է եկել
պրագմատիկ շարժումից (Գրամշի 1971, 373): Բայց թեև այն, ինչ կանք լինելու
նախագիծն այն է, որը մենք պետք է սկսենք միայնակ կամ փոքր խմբերով, մենք
կարող ենք ընտրել՝ միանալով համախոհ անհատներին, ովքեր կռիվ տանք՝
մտավոր, քաղաքական կամ նույնիսկ ռազմական կռիվ, եթե անհրաժեշտ է,
անհատների հետ: տարբեր մտքի մարդիկ կամ ուրիշների հետ, ովքեր չեն դարձել
այնպիսին, ինչպիսին կան և դեռևս պարզապես սոցիալական արտադրանք
են: Մենք չպետք է միայնակ մնանք, և չենք էլ անի, եթե կարողանանք կիսել մեր
գաղափարները: Որպես խմբերի մի մաս, որոնք մենք ընտրում ենք ստեղծելու
համար՝ Ռոտարի Ակումբներ, միգուցե (նրանք իրականում շատ լավ բան են անում
միջազգային մակարդակում), բայց նաև համալսարանի 72 Հարվի Կորմիերի
ֆակուլտետներ, հիվանդանոցների անձնակազմեր և վարչակազմեր, աղետներից
տուժած կազմակերպություններ, կամավորների խմբեր հասարակական
վայրերում։ դպրոցներ, արհմիություններ, քաղաքական կուսակցությունները,
բանակի գնդերը, ազգերը, ոչ կենսաբանական «ցեղերը» և, գուցե մի օր, եթե մեր
բախտը բերի, նույնիսկ «մարդկային ռասան», մենք՝ անհատներս, կարող ենք մեծ
փոփոխություններ կատարել աշխարհում: Մարդկային հասարակությունը կարող
է հանդես գալ որպես ուժեղացուցիչ անհատների ջանքերի համար, և որոշ
համագործակցությամբ Մարտին Լյութեր Քինգը, Հենրի Ֆորդը կամ Յոզեֆ
Ստալինը կարող են բավականին լավ հետք թողնել `լավ կամ վատ: Բայց քանի որ
պրագմատիստը փորձում է իր հետքն թողնել աշխարհի վրա, նա իրեն երբեք չի
տեսնի որպես հայացք, որը նայում է իրեն սփռող ուժային մութ
հարաբերություններին ոչ ճշգրիտ պատկերացումներով: Առանձնահատուկ, եզակի
մարդկանց խոսքերն ու մտքերը նրանց ուժ են տալիս աշխարհում, այդ պատճառով
նրանք ջանք են թափում դրանք առաջացնել, և, հետևաբար, աշխարհը այդ
մտքերից անկախ մի բան չէ: Մենք չենք ապրում էկրանի հետևում, կամ նույնիսկ
Քուինյան-Նեուրաթյան նավակում, ճշմարիտ կամ կեղծ երևույթներ: Մենք ապրում
ենք հենց այնտեղ՝ աշխարհում, և ունենք ավելի ու ավելի վատ մտքի գործիքներ՝
օգտագործելու այդ աշխարհը ձևավորելու համար: Եվ այսպես սկսելը մեր մասին
մտածելը կօգնի մեզ օգտվել այդ աշխարհը ձևավորող ուժից: Ահա թե՛ Էմերսոնի,
թե՛ Ջեյմսի մարգարեական հորդորների իրական քաղաքական իմաստը։ Էմերսոնը
և Jamesեյմսը չեն պատմում մեզ ժողովրդավարություն պահանջող սոցիալական
բնույթ ունեցող էակների մասին, ոչ էլ մեզ միայն խորհուրդ են տալիս
պահպանողականության չարիքների մասին: Նրանք մեզ հրահրում են, դուրս են
հանում մեր սոցիալապես հարուցված տորֆից, այնպես որ մենք մեզ կդարձնենք
քաղաքական էակներ, այնուհետև կանենք հատուկ բարոյական և քաղաքական
գործեր: Նրանք իրենց փիլիսոփայության մեջ չեն պաշտպանում որևէ հատուկ
պրակտիկա, և Ջեյմսի անհանգստությունը ճշմարտության վերաբերյալ,
հետևաբար, կարող է թվալ ոչ ավելի, քան սոցիալական անտարբեր
պրոտոպրոֆեսիոնալիզմ: բայց Jamesեյմսն իրականում մեզ ՝ անհատներիս,
անկախ նրանից, թե ինչպիսին կարող ենք լինել և երբ էլ որ գոյություն ունենա, մեզ
պատվիրում է փորձել լինել ավելին, քան ամբողջի մի մասը, լինել մեր իսկական
իրական անձինք և գործել մեր կեսից: Նա չի անտեսում սոցիալական
խմբավորումները. նա փորձում է հրահրել մեզ ստեղծելու և նպաստելու այդ
խմբերին և ամբողջ աշխարհին, որպեսզի մեր առանձնահատուկ
տարբերություններն այնտեղ մտցնենք՝ այդպիսով օգնելով ստեղծել և՛ մեզ, և՛ մի
աշխարհ, որը կլինի մեր աշխարհը: Իսկ Ռոորտին շարունակում է Ջեյմսի
սադրանքը՝ առանց այն գնահատելու: Այնտեղ, որտեղ և՛ Ուեսթը, և՛ ինքը՝
Ռոորտին տեսնում են հոգնեցուցիչ պայքար մի քանի դասախոսների մտքերի
համար, Ջեյմսը կտեսներ պրագմատիկ պայքարի մի մասը՝ անհատական մտքերը
բաց, ակտիվ և ազատ պահելու փոփոխվող աշխարհում: Ռոորտին տարակուսանք
է հայտնել իր ստեղծագործության համաշխարհային ժողովրդականության
առնչությամբ. նա չի կարողանում պարզել, թե ինչու է իր գիրքը
«Պատահականություն, հեգնանք և համերաշխություն», որը չի պաշտպանում
կոնկրետ քաղաքական կամ բարոյական դիրքորոշումներ, և որը Ռոորտին
համարում է մի քանի պրոֆեսիոնալ փիլիսոփաների հետ բազմաթիվ փոշոտ
հարցերի շուրջ զրուցելու փորձ, թարգմանվել է բուլղարերեն։ (Ռորտի 1995, 56–
71): Պատասխանն այն է, որ պրագմատիկները, ներառյալ Ռոորտին, կարող են
չառաջարկել ճշմարտության մասին հավերժական ճշմարտություն, բայց նրանք
առաջարկում են հավերժական մարտահրավեր: Նրանք դարձել են ամերիկյան
պատմության ամենահայտնի և հաջողակ փիլիսոփայական գործիչները՝ կոչ
անելով իրենց ընթերցողներին, նույնիսկ շատ տարբեր վայրերում և
ժամանակներում, նույնիսկ Բուլղարիայում, մտածել իրենց համար և այդպիսով
պիտանի դառնալ կյանքին: Ժողովրդավարության մեջ III Ոչ Պլատոնի խնդիրը, ոչ
Օրուելի խնդիրը մեզ շատ չեն անհանգստացնի անհատների նման
ժողովրդավարության ճանապարհին: Երբ մենք ստանձնում ենք
ճշմարտություններ կառուցելու գործը, այլ ոչ թե ըմբռնելու դրանք, արտաքին
տեսք-իրականություն տարբերությունը, որից կախված են այս երկու խնդիրներն
էլ, սկսում է թվալ ոչ միայն կասկածելի, այլև շատ ավելի կարևոր՝ չնչին: («Սխալը»
կարևոր է, բայց «անկարևորը» ավելի կարևոր է:) Մենք սկսում ենք զգալ, որ կան
միայն ավելի քիչ օգտակար պնդումներ և ավելի օգտակար: Մենք ժամանակ առ
ժամանակ անխուսափելիորեն կպահենք ավելի քիչ օգտակարները, բայց մենք
կվերացնենք դրանք, երբ գտնենք ավելի լավ աշխատողներին: Այսօրվա «օբյեկտիվ
ճշմարտություններից» շատերը կդառնան վաղվա «ուղղակի երևույթներ», երբ
ավելի օգտակար համոզմունքներ հայտնվեն, և նույնը տեղի կունենա վաղը
հաջորդ օրը: Նույնիսկ մեր սահմանափակ փորձից դուրս աշխարհի այդ
անսահման գիտելիքների մի մասը՝ Էվկլիդեսի զուգահեռ պոստուլատը, մեկ
ստանդարտ օրինակի համար՝ կկազմի ոչ ավելի, քան կանոններ, որոնց թվում էր,
թե լավ է հետևել որոշ ժամանակ, խոսելու և վարվելու ձևեր, որոնք թվում էր, թե
դրանք ընդմիշտ կվճարեն, բայց դա չարվեց: Եվ այն բանից հետո, երբ դա տեղի
ունենա բավականաչափ, մենք կհասկանանք, որպեսզի հարմարեցնենք Մարկոսի
Ավետարանում թե՛ Թի Գրինի, թե՛ Հիսուսի գաղափարը, որ մտքի կանոնները
ստեղծված են մեզ համար, ոչ թե մենք՝ մտքի կանոնների համար: Մենք
կդադարենք փնտրել բնածին օժտվածությունը, որը մեզ հնարավորություն է տալիս
փնտրել պատրաստի անսահմանության մեջ: Ավելին, այս խնդրի շրջադարձային
կողմը, աշխարհի մեր անտեղյակությունը, որն առկա է մեր փորձին, նույնպես
կսկսվի պակաս գրավիչ թվալ, քանի որ հենց այդ «փորձի» և «աշխարհի»
գաղափարներն են ձևակերպումը կսկսի ավելի քիչ իմաստ ունենալ: Այն բանից
հետո, երբ մենք գիտակցում ենք, որ ոչ ոք մուտք չունի աշխարհ, որը դուրս է այդ
բոլոր խաբուսիկ տեսքից, այն խնդիրները, թե ինչպիսի խաբեության կառույցներ
են մեզանից թաքցնում այդ աշխարհը, հրատապ չեն թվում: Չի լինի նաև այն
մետա-խնդիրը, թե ինչպես որոշ անձինք, կամ գուցե որոշակի գունավոր անձինք
կարողացան տեսնել այդ կառույցները: Այս պրագմատիկ պատկերացումներն
ունենալուց հետո մենք առանձնապես խոստումնալից ոչինչ չենք տեսնի
տգիտության իմացաբանության վերաբերյալ: Մենք բոլորս անտեղյակ ենք շատ
բաներից, նույնիսկ «ակնհայտ փաստերից», սխալ ընկալումների, անվիճարկելի
նախապաշարմունքների, տարածված սխալ պատկերացումների, ամենօրյա
անտրամաբանականության, սահմանափակ փորձի, հաշմանդամ նևրոզների,
սպիտակ ստի և սևի, կիսաճշմարտության, քարոզչության, հարմար ես-ի շնորհիվ։
- խաբեություն. . . սովորական կասկածյալները. Ոչ մի համակարգված
ուսումնասիրություն չի բացահայտի մեր հիմարության
կառուցվածքները։ Աշխարհի գաղթական մարդիկ ներառում են նույնիսկ այնպիսի
մարդիկ, ինչպիսիք են Չոմսկին, Մարքսը, 74 Հարվի Կորմիեր Օրուելը և Միլսը,
ովքեր ունեն նոր, տարբեր և պոտենցիալ օգտակար գաղափարներ այն մասին, թե
ինչպես մենք պետք է նկարագրենք մեր հասարակությունները և մեր
պատմությունները: Ոչ մեկի, նույնիսկ Չոմսկու կամ Միլսի գաղափարները չեն
երաշխավորվում իրական օբյեկտիվ իրականությանը մոտ լինելու
պատճառով: Սա, իհարկե, չի նշանակում, որ մենք պետք է մտածենք այն, ինչ
ուզում ենք: Չոմսկին կարող է ճիշտ լինել, երբ պնդում է, որ մենք պետք է ավելի
թերահավատ լինենք հիմնական լրատվամիջոցների նկատմամբ, և Միլսը կարող է
ճիշտ լինել՝ պնդելով, որ մենք պետք է թերահավատ լինենք քաղաքական
փիլիսոփայության համընդհանուրության ախորժելի կոչերին: Միգուցե ճիշտ է, որ
հանրապետականների և դեմոկրատների միջև այնքան մեծ տարբերություն չկա,
որքան մենք կարող ենք ենթադրել, և կարող է ճիշտ լինել, որ ներկայիս
պայմաններում քաղաքական փիլիսոփայությունը կշահեր, եթե ավելի մեծ
ուշադրություն դարձներ գունատ մարդկանց ձևերին: , կանայք, իսկ աղքատները
պատմականորեն գնահատվել են որպես անորակ
ռացիոնալություն: Քննադատությունը հնարավոր է ըստ պրագմատիկ հայացքի, և
ոչ արմատական նոր տեսությունների հավատացյալները, ոչ էլ մահամերձ հին
տեսություններին հավատացողները չեն թակարդում իրենց առանձին լեզվական
խաղերում: Քննադատության և բանավեճի մեջ վաճառվող գաղափարները,
հատկապես այն իրական գաղափարները, որոնք նախկինում չունեինք, կարող են
մեզ ուժ տալ: Դրանք օգտակար գործիքներ են, ինչի համար էլ մենք ուզում ենք
դրանք, և ինչու ենք դրանք առևտուր անում: Եթե հիմնական քաղաքականության
կամ մարդկային ռացիոնալության նոր վերաիմաստավորումը իրականում կյանքը,
միտքը և աշխարհը դարձնում է ավելի լավը, ապա այդ ընկալումը ճշմարիտ կլինի,
կամ գոնե կունենա միակ տեսակի ճշմարտությունը, որը մեզ հետաքրքրում է
ստանալ: Սակայն մնում է տեսնել, թե ում նոր գաղափարներն իրականում
բարելավում են իրավիճակը: Միգուցե հավերժ մնում է տեսնել, այնպես, որ այս
հարցերի փիլիսոփայական փակումը երբևէ հնարավոր չի լինի դիմելով այն, ինչն
արդեն իսկ իրական է և ներկա: Ջեյմսյան-Ռորտյան տիպի էմերսոնյան
փիլիսոփայությունը, որը հեռու է մեզ մեր հին մտածելակերպի մեջ թակարդից,
իրականում կոչված է խրախուսելու մեզ նոր գաղափարների նկատմամբ
փորձարարական, եկեք փորձենք այս մոտեցումը: Դա անում է մեզ ՝ ցույց տալով,
թե ինչ պետք է շահենք ՝ իրերը ճիշտ դարձնելով, և նույնիսկ որոշ խայթոց է
հեռացնում այն բանից, որ սխալ բաներ կան: Իրերի սխալ ընկալումը, անտեղյակ
լինելը տրամաբանական, նյութական կամ ռասայական իրականությանը
դավաճանելու խնդիր չէ. Իրերը ճիշտ ուղղելու ճանապարհին սխալներ գործելը
հենց այն է, ինչ մենք անում ենք, երբ փորձում ենք ամեն ինչ ավելի լավը դարձնել ՝
մենք ինքներս մեզ և աշխարհի ստեղծողներ և վերափոխողներ: Մեր
մտածողության հին ուղիներում մեզ թակարդելուց հեռու իրականում կոչված է
խրախուսելու մեզ նոր գաղափարների փորձնական, փորձենք այս մոտեցումը: Դա
անում է` ցույց տալով մեզ, թե ինչ պետք է շահենք` ամեն ինչ ճիշտ անելով, և դա
նույնիսկ խայթում է ամեն ինչ սխալվելու գաղափարից: Սխալ ընդունելը,
անգրագետ լինելը տրամաբանական, նյութական կամ ռասայական
իրականությանը դավաճանելու խնդիր չէ. Իրերը ճիշտ դարձնելու ճանապարհին
ամեն ինչ սխալ անելը հենց այն է, ինչ մենք անում ենք, երբ փորձում ենք ամեն ինչ
ավելի լավը դարձնել, մենք ինքներս մեզ և աշխարհը կերտողներ և
վերափոխողներ ենք: հեռու մնալով մեզ մեր հին մտածելակերպի թակարդում, այն
իրականում կոչված է խրախուսելու մեզ նոր գաղափարների նկատմամբ
փորձարարական, եկեք փորձենք այս մոտեցումը: Դա անում է` ցույց տալով մեզ,
թե ինչ պետք է շահենք` ամեն ինչ ճիշտ անելով, և դա նույնիսկ խայթում է ամեն ինչ
սխալվելու գաղափարից: Իրերի սխալ ընկալումը, անտեղյակ լինելը
տրամաբանական, նյութական կամ ռասայական իրականությանը դավաճանելու
խնդիր չէ. Իրերը ճիշտ դարձնելու ճանապարհին ամեն ինչ սխալ անելը հենց այն է,
ինչ մենք անում ենք, երբ փորձում ենք ամեն ինչ ավելի լավը դարձնել, մենք
ինքներս մեզ և աշխարհը կերտողներ և վերափոխողներ ենք: և դա նույնիսկ որոշ
չափով հեռացնում է ամեն ինչ սխալվելու գաղափարից: Սխալ ընդունելը,
անգրագետ լինելը տրամաբանական, նյութական կամ ռասայական
իրականությանը դավաճանելու խնդիր չէ. Իրերը ճիշտ դարձնելու ճանապարհին
ամեն ինչ սխալ անելը հենց այն է, ինչ մենք անում ենք, երբ փորձում ենք ամեն ինչ
ավելի լավը դարձնել, մենք ինքներս մեզ և աշխարհը կերտողներ և
վերափոխողներ ենք: և դա նույնիսկ որոշ չափով հեռացնում է ամեն ինչ սխալվելու
գաղափարից: Իրերի սխալ ընկալումը, անտեղյակ լինելը տրամաբանական,
նյութական կամ ռասայական իրականությանը դավաճանելու խնդիր չէ. Իրերը
ճիշտ դարձնելու ճանապարհին ամեն ինչ սխալ անելը հենց այն է, ինչ մենք անում
ենք, երբ փորձում ենք ամեն ինչ ավելի լավը դարձնել, մենք ինքներս մեզ և
աշխարհը կերտողներ և վերափոխողներ ենք:
ԳԼՈՒԽ 4 Ռազմավարական անտեղյակություն Էլիսոն Բեյլի [W]սպիտակ
նախապաշարմունքները լիովին շրջում են ճշմարտությունը: Հենց ստրուկներն ու
նրանց երեխաները պետք է լինեին նենգ, նուրբ և բարդ: Վարպետներն ու նրանց
երեխաները մի տեսակ պարզ մարդիկ պետք է լինեին: Եթե դուք կարող եք
մարդկանց ստիպել ինչ-որ բաներ անել, ապա պետք չէ նրանց համոզել կամ խաբել
նրանց անել այն, ինչ ուզում եք, որ նրանք անեն: (Carolyn Chase, in Gwaltney 1993,
53, շեշտադրումը բնօրինակում) [W] Մինչ անտեղյակության շարժումներն ու
արտադրությունները հաճախ զուգահեռ են և հետևում են որոշակի գիտելիքների
պրակտիկաներին, մենք չենք կարող ենթադրել, որ դրանց տրամաբանությունը
նման է այն գիտելիքներին, որոնք նրանք ստվերում են: (Tuana 2004, 196)
Սովորական լեզվով «անտեղյակություն» բառը հուշում է տեղեկատվության
պակասի մասին: Անգրագետ ապագա գիտակները անտեղյակ են կամ թերի են
հասկանում տվյալ երևույթը: Այս տեսակետի համաձայն, անտեղյակությունը
տեսականացվում է որպես պատահական բացթողում կամ հասկացողության
բացթողում, որը կարող է շտկվել դեպի որոշակիություն շարժվելու ջանքերով՝
գտնելով բացակայող տեղեկատվությունը կամ նորից գործարկել
փորձը: Ընդհանրապես ֆեմինիստական իմացաբանության և մասնավորապես
տգիտության իմացաբանության կարևոր ասպեկտը գիտակցումն է, որ
տգիտությունը հաճախ ակտիվ սոցիալական արտադրություն է: Այսպիսով,
հաճախ այն, ինչ մարդիկ գիտեն, ձևավորվում է նրանց սոցիալական
դիրքով: Գերիշխող դիրքերից տգիտությունը կարող է դրսևորվել կենտրոնում
գտնվողների ձևով, ովքեր կամ հրաժարվում են թույլ տալ լուսանցքում
գտնվողներին իմանալ, կամ ակտիվորեն ջնջում են բնիկ
գիտելիքները: Սոցիալապես կառուցված տգիտության ավելի նուրբ օրինակները
ներառում են իմացական դատարկ կետեր, որոնք արտոնյալ գիտակներին
մոռացության են տալիս համակարգային անարդարություններին: Բայց
ամենահետաքրքիրն այն է, թե ինչպես կարող են անտեղյակության
արտահայտությունները ռազմավարականորեն օգտագործել ճնշումների տակ
ապրող խմբերը որպես տեղեկատվություն ստանալու, աշխատանքը սաբոտաժի,
վնասից խուսափելու կամ հետաձգելու և սեփական անձի զգացումը պահպանելու
միջոց: 77 78 Էլիսոն Բեյլի Այս գլխում ես ուսումնասիրում եմ տգիտության
ռազմավարական արտահայտությունները Չարլզ Վ. Միլսի ՝ «Ռասայական
պայմանագիր» (1997) անգրագիտության իմացաբանության վերաբերյալ հաշվի
առման հիման վրա, երկու փոխկապակցված նպատակներով: Ես ուզում եմ ցույց
տալ, թե ինչպես է Միլսի քննարկումը սահմանափակվում անգիտությունը
սոցիալական պայմանագրերի տեսության լեզվի և տրամաբանության մեջ
ներառելու նրա որոշմամբ: Եվ ես ուզում եմ բացատրել, թե ինչու է Մարիա
Լուգոնեսի մաքրության մասին աշխատանքը օգտակար անտեղյակության
վերակազմակերպման համար, որը և՛ ընդլայնում է տգիտության մասին մեր
պատկերացումները, և՛ բացահայտում դրա ռազմավարական օգտագործումը: Ես
սկսում եմ Ռասայական պայմանագրի մասին Միլսի նկարագրությունից և
բացատրում, թե ինչպես է այն ստորագրողների համար սահմանում տգիտության
իմացաբանություն, որը Միլսը բնութագրում է որպես շրջված
իմացաբանություն: Ես հակիրճ ներկայացնում եմ սպիտակ տգիտությունը
վերացնելու նրա ծրագիրը և ցույց եմ տալիս, որ սպիտակ տգիտության
վերազինումը ավելի բարդ է, քան ենթադրում է նրա բնութագրումը: Այս
փաստարկը ներկայացնելը պահանջում է կտրուկ անցում սպիտակների կողմից
ստեղծված սոցիալական պայմանագրերի տեսության շրջանակներից դեպի
Լուգոնեսի մտածողության համակարգ, որը արմատավորված է գունավոր
մարդկանց կյանքում: Այսպիսով, հաջորդ բաժինը ուրվագծում է Լուգոնեսի
տարբերությունը մաքրության տրամաբանության և կաթնաշոռի
տրամաբանության միջև և բացատրում է դրա օգտակարությունը
անտեղյակությանը անդրադառնալու համար: Երկու հաշիվներն էլ ամուր տեղում
են, երրորդ բաժինը ցույց է տալիս, թե ինչպես է Ռասայական պայմանագիրն
առաջացնում անտեղյակության առնվազն երկու արտահայտություն և
բացատրում, թե ինչպես է Պայմանագրի հիմքում ընկած մաքրության
տրամաբանությունը ձևավորում յուրաքանչյուր արտահայտություն այնպես, որ
սահմանափակում է դիմադրության հնարավորությունները: Ես չեմ ուզում
ենթադրել, որ սոցիալական պայմանագրային տեսության մաքրության հանդեպ
սերը անվավեր է դարձնում Միլսի աշխատանքը, միայն այն, որ այս շրջանակը
սահմանափակում է երկարաժամկետ փոփոխությունների հեռանկարները՝
անտեսելով սպիտակ տգիտության և ոչ սպիտակ դիմադրության միջև
կապը: Վերջնական բաժինները բացատրում են, թե ինչպես են գունավոր մարդիկ
անտեղյակությունը ռազմավարորեն օգտագործում իրենց օգտին և պնդում են, որ
անգրագիտությունը խճճված ոսպնյակի միջոցով ուսումնասիրելը ոչ միայն
տեսանելի է դարձնում ռազմավարական տգիտությունը, այլև մատնանշում է
սպիտակ անտեղյակության վերամշակման այլընտրանքները: Միլսի ռասայական
պայմանագիրը և տգիտության իմացաբանությունը «Ռասայական
պայմանագրում» Չարլզ Միլսն օգտագործում է սոցիալական պայմանագրային
ավանդույթի հայեցակարգային ապարատը՝ բացահայտելու սպիտակ
գերակայության քարտեզագրությունը՝ որպես համաշխարհային քաղաքական
համակարգ: Պայմանագրային խոսակցությունները, ասում է նա, «մեր
ժամանակների լեզուն է», և որպես այդպիսին այն կարող է մեզ տրամադրել «հզոր
ոսպնյակներ» հասարակությանը և կառավարությանը նայելու այնպիսի ձևերով,
որոնք բացահայտում են սպիտակների գերակայության ներքին գործերը ( 1997,
3): Նրա համեմատությունը մատնանշում է տեսանելի բացը սոցիալական
պայմանագրային ավանդույթի երևակայական ոչ ռասայական նորմատիվ
իդեալների և գունավոր մարդկանց նկատմամբ սպիտակամորթների իրական
վերաբերմունքի միջև՝ որպես ազգի կառուցման գործընթացի մաս: Արևմտյան
քաղաքական տեսության սոցիալական պայմանագիրը «պայմանագիր չէ
յուրաքանչյուր մարմնի միջև («մենք՝ մարդիկ»), պնդում է նա. «Բայց միայն այն
մարդկանց միջև, ովքեր հաշվում են, այն մարդկանց միջև, ովքեր իսկապես մարդիկ
են («մենք՝ սպիտակ մարդիկ»): Այսպիսով, դա 1 պայմանագիր է»
(մեջբերումներում) քաղաքական փիլիսոփաներին տրամադրում է պետության
քննադատության այլընտրանքային մոդել. այնպիսի մոդել, որը մրցավազքը
դարձնում է քաղաքական քննարկման կենտրոն՝ առաջին պլան մղելով
քաղաքականության ռասայական չափումները: «Պայմանագիրը» հանդես է գալիս
որպես «հռետորական տրոփ և տեսական մեթոդ՝ հասկանալու ռասայական
գերիշխանության ներքին տրամաբանությունը և ինչպես է այն կառուցում
Արևմուտքի և այլուր քաղաքականությունը» (1997, 7): «Պայմանագիրը»
հայեցակարգային կամուրջ է մի կողմից իրավունքների, արդարադատության և
լավ հասարակության հիմնական (սպիտակ) իդեալիզացված փիլիսոփայական
սահմանումների և իմպերիալիզմի, գաղութատիրության և գլոբալիզացիայի
աֆրոամերիկացիների, բնիկների և երրորդ աշխարհի ոչ գաղափարականացված
քաղաքական հաշիվների միջև։ , մյուս կողմից. «Ռասայական պայմանագրի»
տեսական օգտագործումը հակադրվում է Ռասայական պայմանագրի մեկ այլ
օգտագործման (առանց մեջբերումների), որն ուղղակիորեն վերաբերում է
ռասայական գծերով քաղաքականությունների պատմականորեն փաստագրված
տնտեսական, քաղաքական և սոցիալական ձևավորմանը: Կան անհամար
Ռասայական Պայմանագրեր, և դրանք շարունակաբար վերագրվում են
ռասայական սահմանների փոփոխությանը: Սոցիալական պայմանագիրն ունի
քաղաքական, բարոյական և իմացաբանական չափումներ: Քաղաքական առումով
այն ներկայացնում է կառավարության ծագման և պետության հանդեպ
քաղաքացիների պարտավորությունների պատմությունը: Պայմանագիրը
հիմնավորում է բարոյական կոդերը և հեղինակում է օրենքները, որոնք
կարգավորում են մարդու վարքագիծը: Սոցիալական պայմանագիրն ունի նաև
անտեսված իմացական հարթություն. կան սոցիալապես պարտադրված
ճանաչողական նորմեր, որոնց ստորագրողները պետք է հետևեն: Ռասայական
պայմանագիրը արտացոլում է այս երեք չափումները՝ ուշադրություն դարձնելով
ռասայական ձևավորմանը: Քաղաքական առումով, Ռասայական պայմանագիրը
ստեղծում է հասարակություն՝ բնության մեջ հայտնված ռասայական
բնակչությանը վերածելով «սպիտակ» քաղաքացիների և «սևերի», «հայրենի» կամ
«գունավոր» ենթամարդիկների: Բայց Միլսի ամենահետաքրքիր փաստարկը, և իմ
հիմնական ուշադրությունն այստեղ, ուսումնասիրում է, թե ինչպես է Ռասայական
պայմանագիրը լռելյայն ենթադրում գունավոր կոդավորված իմացաբանական,
բարոյական և դատական պայմանագիր, որն արտացոլում է սպիտակների
գերակայությունն ու նախապաշարմունքը: Այսինքն, Racեղային պայմանագիրը
մասամբ հաստատված է ճանաչողական նորմերի վերաբերյալ անուղղակի
կոնսենսուսով. Այն վերաբերում է նրան, ինչ համարվում է աշխարհի ճիշտ
մեկնաբանություն, և ինչ գործողություններ են դրա մեջ ճիշտ և
օրինական: Պայմանագիրը ստորագրողները պետք է սոցիալականացված լինեն
իմացական համայնքների մեջ: Պաշտոնապես հաստատված իրականության հետ
համաձայնությունը թույլ է տալիս ոմանց պայմանագրով լիիրավ ճանաչողական
անդամություն տրամադրել (սպիտակ) իմացական քաղաքականությանը: Եթե
դուք հետևում եք պաշտոնական իմացաբանական կանոնակարգերին, ուրեմն դուք
դրանում եք: Շեղվեք իմացական ոսկու ստանդարտից, և ձեզ առնվազն
կասկածանքով կհամարեն, իսկ առավելագույնը` խելագար: Այնուամենայնիվ,
պաշտոնապես թույլատրված իրականության նկատմամբ իրականացված
տեսողությունը իրական իրականություն չէ: Պատկերացվում է. Ինչպես
բացատրում է Միլսը. ռասայական պայմանագիր» (1997, 3): Ռասայական
պայմանագիրը երկու հարթություն ունի. Որպես տեսություն՝ «Ռասայական 80
Էլիսոն Բեյլի» զգալի չափով, ուրեմն, սպիտակ ստորագրողները կապրեն
հորինված զառանցանքային աշխարհում, ռասայական ֆանտազիայի,
«համաձայնության հալյուցինացիաների» մեջ։ . . Կլինեն սպիտակ
դիցաբանություններ, հորինված արևելքներ, հայտնագործված Աֆրիկա, հորինված
Ամերիկաներ, համապատասխան հորինված բնակչություններով, երկրներ, որոնք
երբեք չեն եղել, բնակեցված մարդիկ, ովքեր երբեք չեն եղել՝ Կալիբաններ և
Տոնտոներ, Մարդ ուրբաթներն ու սամբոսները, բայց ովքեր վիրտուալ
իրականություն են ձեռք բերում ճանապարհորդների հեքիաթներում,
ժողովրդական առասպելում, հանրաճանաչ գեղարվեստական գրականության,
գաղութատիրական զեկույցների, գիտական տեսության և հոլիվուդյան կինոյի
միջոցով, որոնք ապրում են սպիտակ երևակայության մեջ և պարտադրված իրենց
տագնապած իրական կյանքի նմանակիցներին: . (1997, 18–19) Աշխարհը
խեղաթյուրելու անուղղակի համաձայնությունը զուգորդվում է այս կեղծ
պատկերները որպես իրական արժույթ ընդունելու մշտական մշակութային
ճնշման հետ: Միլսի ցուցակը հիշեցնում է Սամուել Մորթոնի գիտական փորձը՝
ռասայական և գանգի չափը փոխկապակցելու բանականության հետ,
երևակայական շոուներ, Ջոն Ֆորդի վեսթերններ, Ամոս և Էնդի և ԱՄՆ
կառավարության կողմից ասիացիների ներկայացումները 2 րոպե: Այս
պատկերները պատահական չեն, դրանք նախատեսված են ռասայական
պայմանագրի կողմից: Ռասայական քաղաքականության անդամները պետք է
սովորեն սխալ տեսնել աշխարհը, բայց այն վստահությամբ, որ
իրադարձությունները հասկանալու իրենց սխալ ձևերը համարվում են ճշգրիտ
բացատրություններ: Սա հատկապես վերաբերում է
սպիտակամորթներին: «Raceեղի հետ կապված հարցերում, Ռասայական
պայմանագիրն իր ստորագրողների համար նախատեսում է շրջված
իմացաբանություն, տգիտության իմացաբանություն, տեղայնացված և գլոբալ
ճանաչողական դիսֆունկցիաների (որոնք հոգեբանորեն և սոցիալապես
ֆունկցիոնալ են) մասնավոր օրինաչափություն, որն առաջացնում է հեգնական
արդյունքը: որ սպիտակամորթներն ընդհանուր առմամբ չեն կարողանա
հասկանալ իրենց իսկ ստեղծած աշխարհը» (Mills 1997, 18, շեշտադրումն
ավելացված է): Սպիտակ տգիտությունն այն առանցքն է, որի շուրջ
սպիտակամորթ ամերիկացիները կառուցում են 3 4 և փոստային
բացիկներ: Սպիտակամորթները բնիկ հայրենիքները թափուր էին, գունավոր
կանայք ՝ որպես սեռական հասանելիություն, և հնդկական դպրոցները ՝ որպես
վճարովի: Վերջերս, Ամերիկյան մամուլը սեպտեմբերի 11-ը նկարագրել է որպես
թշնամու ամենավատ հարձակումը, որը երբևէ հավերժացել է ամերիկյան հողի
վրա՝ դիտավորյալ անտեսելով Արցունքների արահետին կամ 1886 թվականին
ԱՄՆ-ի ներխուժումը Մեքսիկայի տարածքներ Ռիո Գրանդեից հյուսիս: Որպես
քաղաքական համակարգ, սպիտակների գերակայությունը պահանջում է, որ
ամենօրյա փորձառությունները և փոխազդեցությունները պաշտպանեն
ռասայական տգիտությունը՝ դիմակայելով ուղղիչ տեղեկատվությանը, և որ
անհամապատասխանությունները բացատրվեն որպես պայմանագրային
իդեալներից միայն վայրկենական սայթաքումներ: Եթե ռասայական պայմանագրի
հիմքում ընկած շրջված իմացաբանությունն օգնում է պահպանել սպիտակների
գերակայությունը, ապա ինչպե՞ս պետք է սպիտակները վարեն ռասայական
պայմանագիրը քանդելու՝ սպիտակների անտեղյակությունը չեղյալ
հայտարարելու մասին: Միլսը առաջարկում է երկվորյակ `մեր քաղաքական
ինքնությունը: վարում է ռասայականացված բարոյական հոգեբանություն, որտեղ
սպիտակների ընկալումն ու հայեցակարգը, հիշողությունը, փորձը, և վկայությունը
ձևավորվում է իրականության կամայական և սովորական հակադարձմամբ (Mills
2004): Սպիտակ աչքը սոցիալականացված է, որպեսզի լինչերը և ռասայական
խոշտանգումները դիտվեն որպես պիկնիկների արժանի զվարճանք։ Պատմական
նախագիծը առաջարկվում է որպես էմպիրիկ անգրագիտության ուղղիչ, որը
խթանված է պատմության սպիտակեցրած տարբերակներով: Ենթադրվում է, որ
կբացահայտի հակասությունները պայմանագրային բարձր իդեալների և
ռասայական գծերով դրանց անհավասարակշիռ կիրառման միջև: Սակայն
անցյալի մտահոգիչ ճշմարտությունները ցույց տալը բավարար չէ. մենք պետք է
հասկանանք նաև ռասայականացված բարոյական հոգեբանությունը, որը
նախընտրում է հաճելի կեղծիքը հաճելի ճշմարտություններից (1997,
98): Պատճառը, որ սպիտակամորթները հետևողականորեն կարողանում էին
սխալ գործել ՝ մտածելով, որ ճիշտ են գործում, մասամբ «ճանաչման և սպիտակ
բարոյական ճանաչողական դիսֆունկցիայի խնդիր է: Որպես այդպիսին, այն
կարող է պոտենցիալ ուսումնասիրվել ճանաչողական գիտության նոր
հետազոտական ծրագրի կողմից» (1997, 94–95): Եթե ճանաչողական գիտությունը
կարող է բացահայտել մտքի դիսֆունկցիոնալ օրինաչափություններ, ապա թերևս
այն կարող է նաև ուղղել դրանք ուղղելու համար: Millsdoesnotgivereaders-ը շատ
մանրամասնում է այստեղ, և, եթե արդար լինենք, սա նրա նախագիծը
չէ: Այնուամենայնիվ, Հարվարդի անուղղակի ասոցիացիայի թեստը (ՏՏԿ)
առաջարկում է այն, ինչ ես կարծում եմ, որ նա մտքում ունի: Ռասայական IAT-ի
ընթացքում սուբյեկտներին առաջարկվում է արագ դասավորել բառերն ու դեմքերը
ըստ կատեգորիաների: «Հայեցակարգի անունները» (օրինակ՝ «փառավոր»,
«հրաշալի», «չար» և «անհաջող») զուգորդվում են սև, սպիտակ և երկիմաստ
դեմքերի հետ: Այս զուգավորումներին արագ արձագանքները բացահայտում են
առարկաների անուղղակի վերաբերմունքը: Այստեղից կարճ քայլ է՝ հարցնելու, թե
ինչպես են այս նախապատվությունները ազդում բարոյական քննարկման
վրա: Եթե սովորել են այնպիսի ասոցիացիաներ, ինչպիսիք են «սպիտակ
փառավորը», ապա դրանք կարող են չսովորել: Հավանաբար սա այն է, ինչ Միլսը
նկատի ունի, երբ նա խրախուսում է մարդկանց մտածել հացահատիկի դեմ և
«սովորել վստահել [մեր] սեփական ճանաչողական ուժերին, զարգացնել [մեր]
սեփական հայեցակարգերը, պատկերացումները, բացատրության եղանակները,
համընդհանուր տեսությունները և հակադրվել։ Կոնցեպտուալ շրջանակների
իմացաբանական հեգեմոնիան, որը նախագծված է մասամբ խափանելու և
սատարելու համար 6 ռևիզիոնիստական պատմությունը, որն ամրացված է
ճանաչողական գիտության ռասայական զգայուն ծրագրով, պետք է փոխարինի
ռասայական տգետը ռասայական իմացությամբ: Պատմական նախագիծն ինքնին
խոսում է. կարդալ պատմությունը ռասայական ոսպնյակի միջոցով և ստանալ
ավելի մեծ պատկեր: Իմ իրական հետաքրքրությունը կապված է Միլսի
ճանաչողական գիտության նախագծի վրա: Կարծում եմ, որ սպիտակ տգիտության
վերացումը պահանջում է ավելի բարդ բան, քան ճանաչողական թերապիան, բայց
դա դժվար է տեսնել՝ հաշվի առնելով Միլսի տգիտությունը որպես շրջված
իմացաբանություն: Նրա լեզուն հուշում է, որ լուծումները իմացաբանության
շրջադարձի մեջ են, քանի որ սվիտերը աջ կողմը կշրջվի: Այս փոխաբերության
սահմանները երկու մտահոգություն են առաջացնում: Նախ՝ ես ուզում եմ
հասկանալ տգիտությունը վերացնելու սպիտակամորթների ջանքերը՝ որպես
Ռասայական պայմանագրին դիմադրության ավելի լայն կոալիցիայի մաս, որը
ներառում է նաև գունավոր մարդկանց կողմից անտեղյակության ռազմավարական
օգտագործումը: Հաջորդը, ես կարծում եմ, որ ավելի արմատական և երկարատև
էպիստեմիկ դիմադրությունը գալիս է նոր տրամաբանություններով մտածել
սովորելուց, այլ ոչ թե սխալ տրամաբանությունները ճիշտ
կողմնորոշելուց: Սպիտակ կոգնիտիվ դիսֆունկցիայի ընդհանուր երկարաժամկետ
լուծումը կխթանի նման հարցերի ուսումնասիրությունը» (1997, 119): Եթե սպիտակ
տգիտությունը «շրջված իմացաբանության» արդյունք է, ապա Էլիսոն Բեյլին պետք
է լինի սպիտակ իմացական վերամշակման և գունավոր մարդկանց տեսնելու,
հասկանալու և ուժերը միավորելու ունակության մի համադրություն, երբ նրանք
դիմադրում են Ռասայական պայմանագրին: Ընթերցողներին համոզելու համար
Միլսի հակադարձ փոխաբերության սահմանները, ես պետք է հեռանամ այն
հարցերից, թե ինչպես են սպիտակամորթությունն ու անտեղյակությունը
ձևավորվում Ռասայական պայմանագրով և փոխարենը սկսում են այնպիսի
շրջանակից, որը ստեղծվել է գունավոր մարդկանց դիմադրության
արդյունքում: Դրա համար ես դիմում եմ Մարիա Լուգոնեսին: Այնուհետև Էլիսոն
Բեյլին պետք է լինի սպիտակ իմացական վերամշակման և գունավոր մարդկանց
հետ տեսնելու, հասկանալու և ուժերը միավորելու կարողության մի
համադրություն, երբ նրանք դիմադրում են Ռասայական պայմանագրին: Միլսի
հակադարձ փոխաբերության սահմանների մեջ ընթերցողներին համոզելու համար
ես պետք է շեղվեմ այն հարցերից, թե ինչպես է սպիտակ կամքը և տգիտությունը
ձևավորվում Ռասայական պայմանագրով, և փոխարենը սկսվում է գունավոր
մարդկանց դիմադրողականության շրջանակում: Դրա համար ես դիմում եմ
Մարիա Լուգոնեսին: Այնուհետև Էլիսոն Բեյլին պետք է լինի սպիտակ իմացական
վերամշակման և գունավոր մարդկանց հետ տեսնելու, հասկանալու և ուժերը
միավորելու կարողության մի համադրություն, երբ նրանք դիմադրում են
Ռասայական պայմանագրին: Ընթերցողներին համոզելու համար Միլսի
հակադարձ փոխաբերության սահմանները, ես պետք է հեռանամ այն հարցերից,
թե ինչպես են սպիտակամորթությունն ու անտեղյակությունը ձևավորվում
Ռասայական պայմանագրով և փոխարենը սկսում են այնպիսի շրջանակից, որը
ստեղծվել է գունավոր մարդկանց դիմադրության արդյունքում: Դրա համար ես
դիմում եմ Մարիա Լուգոնեսին: