‫ספרות חז"ל הארץ־ישראלית‬

‫מבואות ומחקרים‬

‫כרך ראשון‬
‫מבואות לחיבורי ספרות חז"ל‬
 ‫בין מקרא למשנה ‪ ‬סדרת ספרים‬

‫ספריית דוד וימימה יסלזון‬

‫מבואות ומחקרים בספרות הקדומה של ארץ־ישראל‬

‫בעריכת דוד רוזנטל‬
‫ספרות חז"ל הארץ־ישראלית‬
‫מבואות ומחקרים‬

‫כרך ראשון‬
‫מבואות לחיבורי ספרות חז"ל‬

‫המערכת‬
‫מנחם כהנא ﭏ ורד נעם ﭏ מנחם קיסטר ﭏ דוד רוזנטל‬

‫הוצאת יד יצחק בן־צבי ﭏ ירושלים‬

 ‫הספר ראה אור בסיוע‪:‬‬

‫מועצת הפיס לתרבות ולאמנות‬ ‫הקרן הלאומית למדע (מס' ‪)50/17‬‬

‫עורכת לשון‪ :‬שרה פוקס‬

‫עורכים־מרכזים‪ :‬בנימין זאב וכסלר‪ ,‬חיה פז־כהן‪ ,‬ליאת אושרי‬
‫סדר ועימוד‪ :‬חנוך ולדנברג‬
‫הדפסה וכריכה‪XXXX :‬‬
‫עיצוב העטיפה‪ :‬ניצה ברוק‪ ,‬א‪.‬נ‪.‬ב‪ .‬ניהול פרויקטים בע"מ‪ ,‬ירושלים‬

‫כל הזכויות שמורות © ירושלים תשע"ח (‪)2018‬‬

‫אין להעתיק‪ ,‬לשכפל‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪ ,‬לאחסן במאגר מידע או להפיץ ספר זה או‬
‫קטעים ממנו בשום צורה ובשום אמצעי אלקטרוני‪ ,‬אופטי או מכני‪ ,‬ללא אישור מבית ההוצאה‬

‫מסת”ב ‪978-965-217-420-8‬‬
‫‪Printed in Israel‬‬
 ‫תוכן העניינים‬

‫כ ר ך ר א ש ו ן ‪ :‬מ ב ו א ו ת ל ח יב ו ר י ס פ ר ו ת ח ז " ל‬
‫ז‬ ‫עם הספר‬
‫‪1‬‬ ‫מבוא למשנה‬ ‫ישי רוזן־צבי‬
‫‪65‬‬ ‫תולדות נוסח המשנה‬ ‫דוד רוזנטל‬
‫‪109‬‬ ‫תוספתא‬ ‫פינחס מנדל‬
‫‪137‬‬ ‫מבוא למדרשי התנאים‬ ‫מנחם כהנא‬
‫‪179‬‬ ‫מגילת תענית‬ ‫ורד נעם‬
‫‪211‬‬ ‫חיים מיליקובסקי סדר עולם‬
‫‪225‬‬ ‫תלמוד ירושלמי‬ ‫משה עסיס‬
‫‪261‬‬ ‫תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי‬ ‫דוד רוזנטל‬
‫‪297‬‬ ‫מדרשי האגדה האמוראיים‬ ‫תמר קדרי‬
‫‪351‬‬ ‫התפילה בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‬ ‫אורי ארליך‬
‫‪379‬‬ ‫לתולדות הגדת הפסח בארץ־ישראל‬ ‫יוסף תבורי‬
‫‪403‬‬ ‫תרגומי המקרא הארמיים‬ ‫אברהם טל‬

‫כ ר ך ש ני ‪ :‬ל ע ו ל מ ה ש ל ס פ ר ו ת ח ז " ל ו ה ק ש ר י ה‬
‫‪453‬‬ ‫מסורות חז"ל ומסורות מימי בית שני‬ ‫מנחם קיסטר‬
‫דוד לוין‬
‫‪473‬‬ ‫ההלכה בספרות חז"ל‬ ‫ועוזיאל פוקס‬
‫מנחם הירשמן‬
‫‪511‬‬ ‫מדרש אגדה‬ ‫ותמר קדרי‬
‫עולמם של החכמים בחברה היהודית בארץ־ישראל‬ ‫עדיאל שרמר‬
‫‪553‬‬ ‫בתקופת המשנה‪ :‬תורה‪ ,‬יוקרה ומעמד ציבורי‬
 ‫םיניינ ע ה ןכות‬

‫‪583‬‬ ‫היסטוריה‪ ,‬היסטוריוגרפיה ודימויי העבר בספרות חז"ל‬ ‫ישעיהו גפני‬

‫משה בר־אשר‬
‫‪601‬‬ ‫לשון חכמים‬ ‫ויהודית הנשקה‬
‫‪635‬‬ ‫הארמית בארץ־ישראל‬ ‫אברהם טל‬
‫‪665‬‬ ‫אוצר המילים של ספרות חז"ל‪ :‬מילונות ומילונאות‬ ‫שמואל פסברג‬
‫‪681‬‬ ‫ספרות חז"ל באספקלריה של ספרות הכנסייה הנוצרית‬ ‫הלל ניומן‬
‫‪705‬‬ ‫המאגיה בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‬ ‫גדעון בוהק‬

‫‪729‬‬ ‫רשימת המחברים‬

‫‪730‬‬ ‫מקורות האיורים‬
 ‫רפס ה םע‬

‫עם הספר‬

‫הספר המונח בזה מבקש לפתוח צוהר אל ספרות ההלכה‪ ,‬האגדה והפרשנות רחבת הידיים‬
‫המכוּנה ספרות חז"ל; המורשת העיקרית של העם היהודי אחרי המקרא‪ ,‬אשר עיצבה את‬
‫אורחות החיים‪ ,‬האמונות והדעות של ישראל לדורות‪ .‬הספר סוקר את החיבורים הנכללים‬
‫בקורפוס רחב זה למן המשנה ועד למדרשי האגדה המאוחרים‪ ,‬וכן חיבורים המשיקים לו‪,‬‬
‫כגון תרגומי המקרא‪ ,‬מגילת תענית וסדר עולם‪ ,‬תפילה והגדה של פסח‪ .‬מגמת הספר להציג‬
‫את ספרות חז"ל על רקע הספרויות הקרובות לה ועל רקע תקופתה‪ .‬המאמרים מאירים הן‬
‫את טיבם של חיבורים אלה והן את עולמות התוכן שלהם על שורשיהם הקדומים‪ ,‬הקשרם‬
‫ההיסטורי‪ ,‬לשונם והשיח שלהם עם סביבתם התרבותית‪ .‬ספרי מבוא בעלי מגמה דומה נכתבו‬
‫עד כה בשפות זרות בהיקפים שונים וברמות שונות‪ ,‬ואנו שמחים להניח בפני הקורא העברי‬
‫ספר שחסרונו הורגש עד מאוד בדורות האחרונים‪.‬‬
‫אוסף זה של מבואות ומחקרים הוא חוליה נוספת בסדרה שיזם פרופ' דוד רוזנטל‪ ,‬בשנים‬
‫ששימש ראש המכון לחקר ארץ ישראל וישובה של יד יצחק בן־צבי‪ ,‬ובמסגרתה כבר ראו אור‬
‫הכרכים 'ספרות המקרא‪ :‬מבואות ומחקרים' ו'מגילות קומראן‪ :‬מבואות ומחקרים'‪ .‬סדרה זו‬
‫מוקדשת לספרות הקדומה של ארץ ישראל‪ ,‬ולפיכך עוסק גם הקובץ שלפנינו בספרות חז"ל‬
‫שהורתה ולידתה בארץ ישראל‪ .‬התלמוד הבבלי נידון בספר רק בתפקידו כמוסר וכמעבד‬
‫מסורות של ארץ ישראל‪.‬‬
‫הספר מבקש להציג בפני הקוראים את הספרות עצמה ואת הרקע שלה‪ ,‬בצד מסקנותיו‬
‫העדכניות של המחקר‪ ,‬ובמובן זה הוא מתאים הן לקורא המשכיל שאינו בקי בספרות חז"ל‬
‫גופה והן ללומד המיומן המבקש להתוודע אל מחקרה של ספרות זו‪.‬‬
‫יצירתם של חכמי התקופה‪ ,‬התנאים והאמוראים‪ ,‬אינה קלה לתיאור‪ ,‬לסיכום ולהכללה‪,‬‬
‫כשם שאינה קלה ללימוד‪ .‬ספרות זו מכילה חיבורים רבים שנתהוו ונערכו לאורך מאות‬
‫שנים‪ .‬היצירות הן קולקטיביות‪ ,‬פרי יצירה של מאות חכמים‪ ,‬תנאים ואמוראים‪ ,‬בני דורות‬
‫שונים ורבים‪ ,‬ובצדם רובד אנונימי שזמנו ומחבריו אינם ידועים‪ .‬החיבורים כוללים – לעתים‬
‫בתוך יצירה אחת – סוגות נבדלות של הלכה‪ ,‬אגדה ופרשנות‪ .‬אף סוגות אלה נחלקות‬
‫למופעים מגוונים כגון הלכה צמודת מקרא בצד הלכה מופשטת‪ ,‬סגנון אפודיקטי בצד סגנון‬
‫קזואיסטי‪ ,‬מעשי חכמים בצד הרחבות של הסיפור המקראי‪ ,‬מדרש פרשני ומדרש דרשני‪,‬‬
‫היגדים אנונימיים בצד מימרות של חכמים נקובי שם‪ ,‬קביעות חתוכות בצד דיאלקטיקה‬
‫ומחלוקת‪ .‬מלבד אופיו המרובד של התוכן עצמו‪ ,‬ניכר גם פער זמנים בין שכבות אלה לבין‬
‫העריכה או העריכות אשר שיוו לו את דמותו‪ .‬לפיכך לא קל לזהות את זמנו‪ ,‬מגמתו ואופן‬
‫התפתחותו של החומר בכל אחד מהחיבורים‪.‬‬

‫ז‬
 ‫רפס ה םע‬

‫קושי נוסף נובע מתולדות מסירתה של ספרות חז"ל‪ ,‬אשר נוצרה ונמסרה על פה במשך‬
‫מאות שנים‪ .‬פער הזמן הגדול בין עריכתם של הספרים לבין כתבי היד המוקדמים ביותר‬
‫שבידינו מקשה על שחזור דמותם המקורית כפי שיצאה מתחת יד העורכים‪ .‬דוגמה מובהקת‬
‫להשתלשלות מסורות הנוסח אפשר למצוא בגלגולי נוסחה של המשנה‪ .‬לא זו אף זו‪ ,‬החיבורים‬
‫השונים מכילים היקפים רחבים מאוד של חומר חופף ומקביל‪ .‬הרבה יחידות ספרותיות או‬
‫הלכתיות בספרות חז"ל מופיעות ביותר מחיבור אחד‪ ,‬ואף בהקשרים שונים באותו חיבור‬
‫עצמו‪ ,‬לעתים קרובות בשינויי תוכן וסגנון‪ .‬שחזור מקורותיו וגלגוליו של החומר ויחסיהם‬
‫ההדדיים של החיבורים שבהם שוּקע היא מלאכה לא פשוטה‪ .‬לבסוף יש להזכיר כי ספרות‬
‫חז"ל מוכרת לנו רק בחלקה‪ .‬מקצת החיבורים אבדו עוד בעת העתיקה‪ ,‬כגון מהדורות של‬
‫משנה שהייתה שונה ממשנת רבי‪ ,‬הנשקפת מתוך מדרשי ההלכה‪ ,‬וקובצי הלכה שונים מן‬
‫התוספתא שבידינו שעמדו לפני חכמי התלמוד‪ .‬חיבורים אחרים אבדו בימי הביניים‪ ,‬ואפשר‬
‫לשחזרם שחזור חלקי מתוך קטעי גניזה וציטוטים בספרי הראשונים‪.‬‬
‫הכרך הראשון של הספר מוקדש לתיאורם של החיבורים הנכללים בספרות חז"ל עם יצירות‬
‫משיקות להם‪ ,‬מן המשנה‪ ,‬התוספתא ומדרשי ההלכה ועד הירושלמי ומדרשי האגדה‪ ,‬בתוספת‬
‫טקסטים ליטורגיים‪ ,‬תרגומי מקרא וחיבורים היסטוריים למחצה‪ .‬הצד השווה בחיבורים אלו –‬
‫יהא אשר יהא צור מחצבתו של כל אחד מהם – שהם הפכו לחלק בלתי נפרד מעולמם של‬
‫חכמים‪ .‬המאמרים מתארים את תוכנם‪ ,‬היקפם וסגנונם של הספרים – או של סוגות שלמות‪,‬‬
‫כגון מדרשי התנאים ומדרשי האגדה – ומתחקים אחר מוצאם‪ ,‬התהוותם‪ ,‬עריכתם‪ ,‬מסירתם‬
‫והתקבלותם‪ .‬מחברי המאמרים בחלק זה דנים גם בעולמם ההלכתי‪ ,‬הפרשני וההגותי של‬
‫הדוברים והעורכים‪ ,‬ובוחנים שאלות כגון מגמתם של החיבורים‪ ,‬יחסם אל המקרא וסמכותו‪,‬‬
‫הריאליה הנשקפת מהם ויחסי גומלין בין חיבורים שונים בתוך ספרות חז"ל‪.‬‬
‫הכרך השני בוחן נושאי חתך מרכזיים‪ ,‬ובהם‪ :‬היחס בין מסורות בספרות חז"ל ומסורות‬
‫בספרות בית שני; ההלכה – מקורותיה‪ ,‬תחומיה‪ ,‬צורותיה הספרותיות ותופעת המחלוקות;‬
‫האגדה – זיקתה למקרא‪ ,‬דרכי מדרשה ולקחיה הרעיוניים; מעמד החכמים בחברה היהודית‪,‬‬
‫והשאלה עד כמה משקפת ספרות חז"ל מציאות ריאלית; היסטוריה ודימויי עבר בספרות‬
‫חז"ל; לשון חכמים וארמית בספרות חז"ל – אוצר המילים שלהן והמילונאות המתעדת אותן;‬
‫המאגיה בת התקופה בארץ ישראל; וספרות חז"ל באספקלריה של הספרות הנוצרית בת הזמן‪.‬‬
‫המאמרים בקובץ זה שונים זה מזה‪ .‬הם נכתבו בידי חוקרים שונים‪ ,‬איש איש בסגנונו‬
‫ובתפיסותיו‪ ,‬והדברים אמורים גם בעניינים שיש בהם מחלוקות בין החוקרים‪ .‬רוב המאמרים‬
‫משופעים בדוגמאות לתופעות המתוארות בהם‪ .‬מטרתן של דוגמאות אלה להפגיש את הקורא‬
‫עם הטקסטים גופם ולהזמין אותו למגע בלתי אמצעי עם החומר מתוך תקווה שימשיך ויעיין‬
‫בספרות חז"ל‪.‬‬

‫ח‬
 ‫רפס ה םע‬

‫אנו מבקשים להודות לכל מי שתרם מזמנו ומרצו להוצאת הספר‪ :‬לדוד וימימה יסלזון על‬
‫תמיכתם העקבית בהוצאת הסדרה‪ ,‬לאנשי יד בן־צבי והמכון לחקר ארץ ישראל וישובה‪ :‬יעקב‬
‫יניב המנכ"ל‪ ,‬ראובן גפני‪ ,‬בנימין זאב וכסלר‪ ,‬חיה פז כהן‪ ,‬ליאת אושרי וניר אורטל‪ ,‬לעורכת‬
‫הלשון שרה פוקס‪ ,‬למעמד חנוך ולדנברג‪ ,‬ולכל מי שפעל מאחורי הקלעים וסייע להוצאת‬
‫הספר‪ ,‬יבואו כולם על הברכה‪.‬‬
‫המערכת‬

‫ט‬
‫מבואות לחיבורי ספרות חז"ל‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫מבוא למשנה‬
‫ישי רוזן־צבי‬

‫המשנה היא קובץ הלכות מקיף‪ ,‬מסודר על פי נושאים‪ ,‬המסכם את ההלכה כפי שהתפתחה‬
‫בבתי המדרש התנאיים מסוף המאה הראשונה לספירה ועד ראשית המאה השלישית‪ .‬המשנה‬
‫עוסקת בפרטי הלכות מגוונות‪ ,‬ומקיפה תחומים רבים ושונים של החיים‪ :‬מליטורגיה ועד‬
‫טומאה וטהרה‪ ,‬ומנישואין ועד דיני מלך‪ .‬זהו חיבור מהפכני המציג לראשונה מערכת הלכה‬
‫עצמאית‪ ,‬מאורגנת ארגון תמטי ומנותקת מסדר המקרא‪ .‬אף כי קיימים קובצי חוקים לא‬
‫מקראיים עוד קודם למשנה‪ ,‬כדוגמת ספר היובלים או החיבורים סרך היחד‪ ,‬ברית דמשק‬
‫ומקצת מעשי התורה‪ ,‬שנתגלו במערות קומראן‪ ,‬המשנה שונה מהם במהותה‪ .‬השוני נוגע הן‬
‫לפיתוחה ולעצמאותה של המערכת ההלכתית והן ליומרתה להקיף את מכלול הידע ההלכתי‬
‫הקיים‪   .‬המשנה גדולה יותר מכל החיבורים ההלכתיים הקודמים לה גם יחד ומקיפה הרבה יותר‬
‫מהם‪ .‬הן בשל ההיקף שלה‪ ,‬והן – ובעיקר – בשל היומרה שלה‪ ,‬המשנה היא אכן חסרת תקדים‪.‬‬
‫המונח 'משנה' משמש בימי התנאים לתורה שבעל פה בכלל‪ ,‬כלומר לכל מה שנשנה בפה‪.‬‬
‫  ‬

‫בתוך עולם בית מדרשי רחב זה נתייחד תחום נפרד ללימוד ופיתוח ההלכה שלא בדרך מדרש‬

‫אני מבקש להודות למירה בלברג‪ ,‬עמית גבריהו‪ ,‬משה הלברטל‪ ,‬ורד נעם‪ ,‬יאיר פורסטנברג ואסף‬ ‫*‬
‫רוזן־צבי על הערותיהם המועילות‪ .‬תודה מיוחדת לשני הקריינים חברי המערכת‪ .‬הצעותיהם הוטמעו‬
‫במקומות שונים לאורך המאמר‪.‬‬
‫אין הכוונה שכל ההלכות הקיימות בזמנם של החכמים כלולות בה (כדוגמת ספר משנה תורה‬ ‫‪1‬‬
‫לרמב"ם)‪ ,‬שכן הלכות חשובות (כגון תפילין וציצית‪ ,‬חנוכה‪ ,‬גיור ועוד) נעדרות ממנה‪ ,‬אלא שאין‬
‫תחומים המופקעים ממנה בעיקרון‪ .‬זאת בניגוד לתלמוד הבבלי‪ ,‬שם לא נידונו סדרים שאינם מעשיים‪,‬‬
‫כלומר העוסקים בטומאה וטהרה או בעניינים המוגבלים לארץ־ישראל (ענייני קרבנות יוצאים מכלל‬
‫זה‪ ,‬כנראה משום ערכו הריטואלי של לימודם)‪ .‬על התפתחות הארגון האנציקלופדי־הטוטלי של הידע‬
‫בעולם הרומי ראו המאמרים שנאספו אצל ‪J. Konig and T. Whitmarsh, Ordering Knowledge‬‬
‫‪ .in the Roman Empire, Cambridge 2007‬על השפעה אפשרית של צורת ארגון החוק הרומי על‬
‫זו של המשנה ראו ‪B. Jackson, ‘On the Problem of Roman Influence on the Halakha and‬‬
‫‪Normative Self Definition in Judaism’, E.P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-‬‬
‫‪ .Definition, vol. II, London 1981, p. 187‬אמנם ג'קסון עצמו מודה שהדמיון בין התופעות אינו‬
‫מובהק‪ ,‬ושהסברים אחרים‪ ,‬פנימיים‪ ,‬טובים לא פחות‪.‬‬
‫על הפירוש (המוטעה!) של השם 'משנה' על ידי אבות הכנסייה דוברי היוונית כ'משנֵ ה תורה'‪ ,‬מה‬ ‫‪2‬‬
‫ששני בסמכותו רק לתורה שבכתב‪ ,‬ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,3‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪D. Zlotnick, The Iron Pillar Mishnah: Redaction, Form and Intent, Jerusalem ;804–803‬‬
‫‪1988, pp. 13–14‬‬

‫‪1‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫הכתובים‪ .‬תחום זה נקרא בלשון התנאים 'הלכות'‪ ,‬והוא עומד לצד מקצועות אחרים במשנה‪,‬‬
‫כגון מדרש ואגדה‪   .‬אולם לאחר עריכת משנת רבי נתייחד השם 'משנה' לחיבור זה דווקא‪,‬‬
‫והוא זה שהפך‪ ,‬כבר בימי אמוראים ראשונים‪ ,‬לביטוי המובהק של התורה שבעל פה‪   .‬המשנה‬
‫הפכה קאנונית זמן קצר לאחר פרסומה‪ ,‬וכבר ראשוני האמוראים (רב ושמואל בבבל; רבי יוחנן‬
‫בארץ־ישראל) דנים בה ומפרשים אותה כקורפוס שלם ומחייב‪   .‬על פי מסורת תנאים שתי‬
‫תורות ניתנו למשה מסיני‪ :‬תורה שבכתב ותורה שבפה‪   ,‬והמשנה הפכה להיות ייצוג נאמן‬
‫של תורה שנייה זו‪ .‬לא רק אוסף מנהגים ומסורות‪ ,‬מקומיים וחלקיים‪ ,‬אלא תורה שלמה‪.‬‬
‫  ‬

‫על מקצועות התורה 'משנה‪ :‬מדרש‪ ,‬הלכות ואגדות' ראו א"א פינקלשטיין‪' ,‬מדרש‪ ,‬הלכות והגדות'‪,‬‬ ‫‪3‬‬
‫ספרא דבי רב‪ ,‬כרך ה‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;119–100‬א' רוזנטל‪' ,‬תורה שעל פה ותורה מסיני –‬
‫הלכה ומעשה'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;455‬מ' קיסטר‪ ,‬אבות דרבי נתן‪ :‬נוסח‪ ,‬עריכה ופרשנות‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.44–42‬‬
‫על פרסומה של המשנה בעל פה ראו ש' ליברמן‪' ,‬פרסומה של המשנה'‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ־ישראל‪,‬‬ ‫‪4‬‬
‫ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;224–213‬י' זוסמן‪' ,‬תורה שבעל פה פשוטה כמשמעה'‪ ,‬מחקרי תלמוד ג‬
‫(תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ .209–38‬זוסמן‪ ,‬בניגוד לאפשטיין וליברמן‪ ,‬סבור שלא היה נוסח כתוב של המשנה‬
‫כלל‪ ,‬וכי כל לימודה בימי האמוראים היה אך על פה‪ .‬על סיבת שמירת תורתם של החכמים בעל פה‬
‫בלבד ראו סיכום השיטות השונות שהוצעו במחקר אצל ?‪N.B. Dohrman, ‘Can “Law” Be Private‬‬
‫‪The Mixed Message of Rabbinic Oral Law’, C. Ando and J. Rupke (eds.), Public and‬‬
‫‪Private in Ancient Mediterranean Law and Religion, Berlin 2015, pp. 195–198‬‬
‫אמנם אין משמעות הקודיפיקציה שפסיקותיו של רבי (בייחוד אלו שנעשו על ידי הצגת שיטה מסוימת‬ ‫‪5‬‬
‫כסתם משנה או כ'חכמים'‪ ,‬ראו להלן סעיף ד) אומצו על ידי האמוראים‪ .‬לדחיית סתימותיו של רבי‬
‫בתלמודים ראו ‪D.W. Halivni, ‘The Reception Accorded to Rabbi Judah’s Mishnah’, E.P.‬‬
‫‪.Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, vol. II, London 1981, pp. 204–212‬‬
‫דוגמה ספציפית לכך ראו להלן בהערה ‪ .99‬העובדה שמדובר בתהליך שלא אירע בכל מקום ובכל‬
‫בית מדרש באותו אופן ובאותו קצב מוכחת ממדרשי ההלכה מדבי ר' עקיבה‪ .‬כפי שהראו החוקרים‪,‬‬
‫חלק ממדרשים אלה מתעלמים לגמרי ממשנתנו‪ ,‬ודומה שאינם מכירים בה כלל (ספרי זוטא)‪ ,‬חלק‬
‫מצטטים אותה כמקור מחייב יחידי (ספרא)‪ ,‬וחלק (מכילתא דרשב"י) מצטטים את משנתנו לצד‬
‫מקורות אחרים‪ ,‬בייחוד התוספתא‪ .‬במדרשים מדבי ר' ישמעאל המצב כמובן סבוך עוד יותר‪ .‬ראו‬
‫על כך בפרק 'מדרשי התנאים' בקובץ זה‪.‬‬
‫ראו ספרא בחוקותי‪ ,‬פרק ח‪ ,‬יב; ספרי דברים שנא‪ .‬ראו י' בלידשטיין‪' ,‬לקורות המונח "תורה שבעל‬ ‫‪6‬‬
‫פה"'‪ ,‬תרביץ מב (תשל"ג)‪ ,‬עמ' ‪ .498–496‬על פולמוסו של ר"ע עם תפיסה זו בספרא ראו י' שגיב‪,‬‬
‫'עיונים בדרכי המדרש של התנאים על פי פרשיות נבחרות בספרא'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬
‫העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,59–56‬וההפניות שם‪ .‬אמנם‪ ,‬הצעתו שיש כאן רק מחלוקת פרשנית‬
‫ותו לא אינה פשוטה‪.‬‬
‫עניין זה הודגש בצדק על ידי ‪I.J. Yuval, ‘The Orality of Jewish Oral Law: from Pedagogy to‬‬ ‫‪7‬‬
‫‪Ideology’, L. Gall and D. Willoweit (eds.), Judaism, Christianity and Islam in the Course‬‬
‫‪of History, München 2011, p. 240‬‬

‫‪2‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫תופעה זו‪ ,‬הקשורה להתקבלות המשנה‪ ,‬מעלה שאלה על מטרות עריכתה מלכתחילה‪ .‬האם‬
‫נוצרה המשנה על מנת להיות קאנון מחייב‪ ,‬תורה?   האם נערכה כספר פסקים או כאנתולוגיה‬
‫של שיטות ודעות בלא ניסיון להכריע ביניהן? חידה זו‪ ,‬המעסיקה את חקר המשנה מראשיתו‪,‬‬
‫תידון להלן בחלק השלישי‪ .‬אולם עוד קודם שיהיה אפשר לבחון את הגישות השונות למשנה‬
‫כחיבור ערוך יש לעמוד על שלבי התהוותה ורבדיה השונים‪.‬‬
‫מאמר זה יציג על כן ניתוח כפול‪ :‬דיאכרוני וסינכרוני‪ .‬אבקש לבחון את המשנה הן‬
‫כפרקטיקה בית מדרשית הנמשכת לכל אורך תקופת התנאים‪ ,‬הן כחיבור מסוים שנערך‬
‫בראשית המאה השלישית ושהוא תוצאת פרקטיקה זו‪ .‬בחלק הראשון אציג את המשנה כפי‬
‫שהיא לפנינו‪ ,‬ואנתח את אופייה וסגנונה הייחודי‪ .‬בחלק השני אעבור לניתוח היסטורי של‬
‫שלבי התהוות המשנה ורבדיה השונים‪ .‬בחלק השלישי אבחן את המקורות השונים של ההלכה‬
‫שבמשנה‪   .‬בחלק הרביעי אבחן את עריכת המשנה על ידי רבי‪ ,‬והפיכתה מאוסף מקורות‬
‫לחיבור ערוך ומחושב‪ .‬בחלק זה אציג ואנתח את הגישות המחקריות השונות בשאלת מגמת‬
‫עריכת המשנה‪ .‬בחלק החמישי תיבחן המשנה במבט סינכרוני‪ ,‬וינותח אופייה כמערכת‬
‫נורמטיבית העומדת לעצמה‪     .‬מתוך כל אלה יחד נבקש להבין חיבור מהפכני זה וטיבו‪.‬‬
‫    ‬

‫לפני שניכנס לגופי הדברים נפתח בהדגמה קצרה מן המשנה הפותחת את מסכת סוכה‪:‬‬
‫    ‬

‫סוכה שהיא גבוהה מעשרים אמה – פסולה‪ ,‬ור' יהודה מכשיר‪ .‬ושאינה גבוהה עשרה‬
‫טפחים‪ ,‬ושאין לה שלוש דפנות‪ ,‬ושחמתה מרובה מצילתה – פסולה‪.‬‬

‫ראו את שלשלת המסירה במשנה בריש אבות‪ ,‬שבה ה'תורה' שקיבל משה מסיני עוברת במסורת‬ ‫‪8‬‬
‫('קיבלו מהן') עד שהיא מגיעה לבית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי וחמשת תלמידיו‪ ,‬הם הם אבות‬
‫המשנה‪.‬‬
‫על ההבחנה בין שורשים היסטוריים של חיבור לבין מקורות החוק שבו ראו י' זוסמן‪' ,‬אפרים‬ ‫‪9‬‬
‫אלימלך אורבך – ביו־ביבליוגרפיה מחקרית'‪ ,‬ד' אסף (עורך)‪ ,‬מוסף מדעי היהדות ‪ ,1‬ירושלים תשנ"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪.88–87‬‬
‫אני נמנע מלקרוא לה מערכת חוק‪ ,‬הן על מנת שלא להיכנס לשאלה האם יש חוק ללא מערכת‬ ‫‪10‬‬
‫אכיפה‪ ,‬והן משום האופי הריטואלי במובהק של ההלכה החז"לית‪ .‬ראו על כך ‪M. Balberg, “Ritual‬‬
‫‪Studies and the Study of Rabbinic Literature”, Currents in Biblical Research 16 (2017),‬‬
‫‪pp. 71-98‬‬
‫בדברים שלהלן לא אעסוק בתולדות המחקר לגופו‪ ,‬אלא רק במחלוקות שיש בהן עניין להבנת‬ ‫‪11‬‬
‫המשנה ומגמותיה‪ .‬כמו כן לא יוצעו כאן כל הפרטים האינפורמטיביים הבסיסיים‪ :‬מהדורות‪ ,‬פירושים‬
‫וכיוצא בהם‪ .‬את כל אלו ימצאו הקוראים בנקל במבוא המצוין של מ' בלברג‪ ,‬פתח לספרות חז"ל‪,‬‬
‫האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬רעננה תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.91–51‬‬
‫כל ציטוטי המשנה הם על פי כתב יד קויפמן ‪ , 50‬בתוספת סימני פיסוק‪ .‬על מנת לא להקשות‬
‫‪A‬‬ ‫‪12‬‬
‫על הקריאה לא סימנתי את הנוסח בכתב היד קודם הגהה לעומת התוספות שבו‪ .‬לשאלות הנוגעות‬
‫לנוסח המשנה עיינו בפרק 'תולדות נוסח המשנה' מאת דוד רוזנטל בקובץ זה‪.‬‬

‫‪3‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫פסולה‪ :‬אין יוצאים בה ידי חובה בחג הסוכות; חמתה מרובה מצילתה‪ :‬הצל שמעניק הסכך‬
‫מועט מן האזור החשוף לשמש‪.‬‬

‫בפסקה קצרה זו אפשר לראות הרבה ממאפייניה של המשנה שנעסוק בהם להלן‪ :‬שלשונה‬
‫של המשנה מדודה ולאקונית; שהיא עוסקת בהלכות קונקרטיות ולא ברעיונות מופשטים;‬
‫שהיא לא מציגה על פי רוב הנמקות לשיטתה ולא מציעה את הבסיס המקראי להלכותיה‪.‬‬
‫עוד אנו למדים שהמשנה אינה פותחת בעקרונות ההלכה (כגון החובה לשבת בסוכה בחג‬
‫הסוכות; ראו ויקרא כג‪ ,‬מב)‪ ,‬אלא בפרטיה‪ ,‬ובייחוד במידות ובשיעורין‪ .‬אכן הרבה מהלכות‬
‫המשנה עסוקות בכימות המצוות השונות‪ ,‬בזמנים‪ ,‬בגדלים ובשיעורי מינימום ומקסימום‪ .‬כן‬
‫אנו למדים שהמשנה עשויה להביא הלכה פסוקה אך גם מחלוקות‪ ,‬ובמקרים רבים אף אינה‬
‫טורחת להכריע בין השיטות‪ .‬המשנה אינה אפוא ספר הלכה במובן הפשוט‪ ,‬ואף אינה ספר‬
‫לימוד המציג את עקרונות הדין‪ .‬אם כן‪ ,‬מהי? את זאת נבקש לבחון להלן‪.‬‬

‫‪ .1‬ארגון‪ ,‬סדר וסגנון‬

‫המשנה מחולקת לששה סדרים‪ .‬סדר זרעים עוסק בחובות הקשורות לגידולי קרקע וחקלאות‪,‬‬
‫אך נפתח במסכת ברכות שעניינה תפילות וברכות; סדר מועד עוסק בדיני חגים ומועדים‪,‬‬
‫כולל שבת; סדר נשים עוסק בהלכות נישואין וגירושין‪ ,‬חובות הבעל והאשה‪ ,‬וכן בדיני נזירות‬
‫ונדרים; סדר נזיקין עוסק בעניינים שבין אדם לחברו וכללי משפט ובתי דינין‪ ,‬וכולל גם‬
‫הלכות עבודה זרה ואת מסכתות אבות ועדויות; סדר קודשים עוסק בהלכות המקדש והקרבנות‪,‬‬
‫כולל שחיטת חולין; ואילו סדר טהרות עוסק בדיני טומאה וטהרה לפרטיהן‪.‬‬
‫כל סדר מחולק למסכתות (סך הכל שישים)‪     .‬כך למשל בסדר זרעים כלולות המסכתות‬
‫הבאות‪ :‬ברכות‪ ,‬פאה‪ ,‬דמאי‪ ,‬כלאים‪ ,‬שביעית‪ ,‬תרומות‪ ,‬מעשרות‪ ,‬מעשר שני‪ ,‬חלה‪ ,‬ערלה‪,‬‬
‫ביכורים‪ .‬לא כל המסכתות מתאימות במובהק לסדר‪ ,‬אך בדרך כלל אפשר למצוא את ההיגיון‬
‫בשיבוץ‪ ,‬ולכל הפחות קשה למצוא סדר אחר שהיה מתאים יותר למקם בו את המסכת‪     .‬כל‬
‫מסכת מחולקת לפרקים‪ ,‬שמחולקים למשניות יחידות‪.‬‬
‫בספרות חז"ל נשתמרו שני סדרים של סדרי המשנה‪ .‬ריש לקיש (בבלי שבת לא ע"א)‬
‫קבע את הסדר המוכר לנו‪ :‬זרעים‪ ,‬מועד‪ ,‬נשים‪ ,‬נזיקין‪ ,‬קדשים‪ ,‬טהרות; ואילו רבי תנחומא‬

‫מספר המסכתות בדפוסים שלנו הוא שישים ושלוש‪ ,‬שכן מסכת נזיקין חולקה לשלושה שערים‬ ‫‪13‬‬
‫ומסכת סנהדרין‪-‬מכות התפצלה לשתי מסכתות‪.‬‬
‫כך למשל את מיקומה של מסכת ברכות בסדר 'זרעים' אפשר להסביר בכך שזהו הסדר העוסק במצוות‬ ‫‪14‬‬
‫היומיום‪ ,‬ועניינה של המסכת הוא בתפילות וברכות יומיומיות‪ ,‬או בכך שהיא עוסקת גם בברכות על‬
‫גידולי הארץ‪.‬‬

‫‪4‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫(מדרש תהילים יט‪ ,‬יד) קבע סדר אחר‪ :‬נשים‪ ,‬זרעים‪ ,‬טהרות‪ ,‬מועד‪ ,‬קדשים‪ ,‬נזיקין‪ .‬לפי הסדר‬
‫הראשון פותחת את המשנה מסכת ברכות‪ ,‬העוסקת בליטורגיה היומיומית‪ ,‬ולפי הסדר השני‬
‫חותמות אותה מסכתות אבות והוריות‪ ,‬שעניינן שלשלת המסירה וסמכות בית הדין‪ .‬לאחרונה‬
‫הראה מנחם כהנא כי שני הסדרים מאורגנים לפי עיקרון צורני ולא תמטי‪ ,‬ובשניהם גם יחד‬
‫מחולקות שישים המסכתות לשני חלקים שווים של שלושים ושלושים‪     .‬סדר המסכתות בתוך‬
‫כל סדר (להוציא סדר זרעים)     נקבע לפי מספר הפרקים‪ ,‬מהארוך לקצר ביותר‪.‬‬
‫    ‬

‫המסכתות מאורגנות על פי רוב לפי נושאיהן‪ .‬בדרך כלל דנה מסכת בנושאים אחדים‪.‬‬
‫כך למשל מסכת חולין עוסקת בנושאים הלכתיים שונים הקשורים לשחיטה ואכילה של בשר‬
‫חולין (להבדיל מקרבן)‪ ,‬כגון דיני שחיטה (פרקים א–ב)‪ ,‬טרפות (ג–ד)‪ ,‬איסור שחיטת 'אותו ואת‬
‫בנו' (פרק ה)‪ ,‬חובת כיסוי הדם (פרק ו)‪ ,‬איסור גיד הנשה (פרק ז)‪ ,‬איסור בשר בחלב (פרק ח)‬
‫ועוד‪ .‬לעתים הנושאים משתרשרים זה מזה – כגון במסכת קידושין העוברת מכללי הקניינים‬
‫בפרק א‪ ,‬לדיני קידושין בפרקים ב–ג‪ ,‬להלכות יוחסין בפרק ד; ולעתים הקשר קלוש – כגון‬
‫שני החלקים השונים של משנת סוטה‪ :‬פרקים א–ו העוסקים בטקס בדיקת הסוטה‪ ,‬ופרקים‬
‫ז–ט העוסקים בטקסים נוספים שבמוקדם חובת אמירה ריטואלית (ראו על כך בסעיף ד להלן)‪.‬‬
‫רק במקרים מעטים עוסקת מסכת בנושא אחד ויחיד – כגון מסכת מעשרות העוסקת כולה‬
‫בשאלה ממתי מתחייבים הפירות במעשר‪.‬‬
‫חלוקת המשנה לפרקים קדומה (פרקים רבים אף נזכרים בשמותם בתלמוד)‪ ,‬ואף הפרקים‬
‫    ‬

‫מ' כהנא‪' ,‬תפוחי זהב במשכיות כסף‪ :‬המשנה וסדר סדריה'‪ ,‬תרביץ עו (תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬ ‫‪15‬‬
‫על הניסיונות לעמוד על סדרו של סדר זה ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪A. Goldberg, ;988–987‬‬ ‫‪16‬‬
‫‪‘The Mishnah: a Study Book of Halakha’, S. Safrai (ed.) The Literature of the Sages, Part‬‬
‫‪I, CRINT III, Assen 1987, p. 234; G. Stemberger, Introduction to Talmud and Midrash,‬‬
‫‪M. Bockmeuhl (trans.), Edinburgh 1996, p. 135‬‬
‫לראשונה עמד על כך ‪A. Geiger, ‘Einiges über Plan und Anordnung der Mischnah’,‬‬ ‫‪17‬‬
‫‪ .Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie 2 (1836), pp. 474–492‬על סידור‬
‫מסוג דומה‪ ,‬ובאותה תקופה ממש‪ ,‬של אגרות פאולוס ראו ‪A.G. Patzia, the Making of the New‬‬
‫‪ .Testament, 1995, p. 85‬היגיון ארגון כמותני זה לא היה ידוע לראשונים שניסו על כן למצוא סיבות‬
‫שונות לסדר המסכתות‪ .‬כך למשל נוהגים רב שרירא גאון (להלן‪ :‬רש״ג) באיגרתו ורמב"ם בפירוש‬
‫המשנה שלו‪ .‬ראו על כך כהנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬הערה ‪Y. Elman, ‘Order, Sequence and ;14‬‬
‫‪Selection: The Mishnah’s Anthological Choices’, D. Stern (ed.), The Anthology in Jewish‬‬
‫‪ .Literature, Oxford 2004, pp. 55–57‬על שאלות הבבלי על סדר המסכתות והקשרן ראו מ' בנוביץ‪,‬‬
‫ברכות פרק ראשון מן התלמוד הבבלי עם פרשנות על דרך המחקר‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫ראו למשל הציטוט מבבלי חולין פה ע"א להלן‪ ,‬הערה ‪.201‬‬ ‫‪18‬‬

‫‪5‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫הם יחידות תמטיות‪ ,‬על פי רוב‪     .‬מחקרים שונים‪ ,‬בייחוד של אברהם וולפיש ונעם זהר‪,‬‬
‫    ‬

‫הראו את המבנה המגובש והמחושב של פרקים רבים במשנה‪ ,‬ואפילו של מסכתות שלמות‪.‬‬
‫חלוקת הפרקים ליחידות קטנות קדומה אף היא‪     ,‬אך החלוקה למשניות בדפוסים שלנו נובעת‬
‫ממעתיקים ומדפיסים מאוחרים‪.‬‬
‫מן האמור לעיל ברור כי ההיגיון השליט במשנה הוא זה הנושאי‪ ,‬להבדיל ממדרשי התנאים‬
‫הבנויים על פי סדר המקרא‪ .‬אמנם‪ ,‬אין זה הסדר היחיד במשנה‪ :‬לעתים נקטע הסדר התמטי‬
‫על ידי נספחים שונים‪ ,‬שאורכם ממשניות מעטות ועד פרקים שלמים‪     .‬בסיומי מסכת מובאים‬
‫פעמים רבות עניינים השונים מגופה של המסכת‪     .‬סדר נוסף‪ ,‬בעיקר במסכתות העוסקות‬
‫במצוות שהזמן גרמן‪ ,‬הוא הסדר הכרונולוגי‪ ,‬המתאר את ההתקדמות מן ההכנות בערב החג‪,‬‬
‫או השנה‪ ,‬עד לאירוע עצמו‪     .‬סדר כרונולוגי מאפיין גם תיאורי טקסים‪ ,‬כגון במסכת יומא‬
‫(העוסקת בסדר יום הכיפורים) או תמיד (העוסקת בקרבן התמיד במקדש)‪.‬‬
‫לצד הסדרים התמטיים מכתיב הלימוד על פה גם סדרים מנמוניים‪ ,‬המיועדים לסייע‬
‫    ‬

‫אמנם יש חריגות לא מעטות‪ ,‬כגון המשניות הפותחות את פרקים ב‪ ,‬ג במשנת ראש השנה‪ ,‬השייכות‬ ‫‪19‬‬
‫על פי נושאיהן דווקא לסופי הפרקים שלפניהן‪ .‬ראו על כך אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪;996–994‬‬
‫א' וולפיש‪' ,‬שיטת העריכה הספרותית במשנה על־פי מסכת ראש השנה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬
‫העברית בירושלים‪ ,‬תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬
‫להלן‪ ,‬הערה ‪.213‬‬ ‫‪20‬‬
‫ראו למשל הערת רב פפא על ייחודן של שלוש המשניות הראשונות בפרק תשיעי בבבא מציעא‪:‬‬ ‫‪21‬‬
‫'הני תרתי מתניאתא קמיתא משכחת לה בין בחכרנותא בין בקבלנותא‪ .‬מיכן ואילך [‪( ']...‬בבלי‪ ,‬בבא‬
‫קמא קד ע"א)‪ .‬במקורות הארץ־ישראליים המשניות נקראות 'הלכות'‪ .‬ראו על כך אפשטיין‪( ,‬לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ .1000–999‬על 'הלכות' במובן כללי של משנה בירושלמי ראו ל' גינצבורג‪ ,‬פירושים‬
‫וחידושים בירושלמי‪ ,‬כרך א‪ ,‬ניו יורק‪ ,‬תש"א‪ ,‬עמ' ‪.172‬‬
‫על פרקים מסוג זה ראו מ"י וייס‪' ,‬פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי'‪ ,‬הקונגרס העולמי הי"א‬ ‫‪22‬‬
‫למדעי היהדות‪ ,‬ג ‪( 1‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ,62–55‬והנ"ל 'סדר המשנה במסכת קנים‪ :‬לשאלת פרקי משנה‬
‫תוספתאיים'‪ ,‬סדרא יג (תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.91–61‬‬
‫כגון הלכות הנוגעות לזמן הזה במסכתות שעיקרן המקדש (פסחים פרק י‪ ,‬יומא פרק ח); הלכות ברכות‬ ‫‪23‬‬
‫מזדמנות בסוף מסכת שעיקרה הליטורגיה הקבועה (ברכות פרק ט); הלכות צדקה במסכת שעיקרה‬
‫מתנות עניים מפרי הארץ (פאה ח‪ ,‬ה–ט); וכן ענייני אגדה שונים‪ .‬ראו גם השוואות בין תחומי הלכה‬
‫שונים בסופי מסכתות ערלה ושקלים‪.‬‬
‫כך נעשה בפתיחת מסכתות שביעית‪ ,‬שבת‪ ,‬פסחים‪ ,‬שקלים ויומא‪.‬‬ ‫‪24‬‬
‫ההבחנה בין סוגי הארגון אינה חדה‪ ,‬ויש תחומי ביניים‪ ,‬כגון קיבוץ יחד של הלכות דומות מבחינה‬ ‫‪25‬‬
‫מילולית אך שונות מבחינה הלכתית‪ .‬כך למשל נסמכה במשנת סוכה הלכת 'הישן תחת המטה' (ב‪,‬‬
‫א) ל'הסומך סוכתו בכרעי המטה' (שם ב)‪ ,‬אף שהראשונה עוסקת בחובת האדם והשנייה בכשרות‬
‫הסוכה‪.‬‬

‫‪6‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫לזיכרון‪     ,‬כדוגמת רשימות     וסדר מספרי‪ ,‬עולה או יורד‪     .‬כמו כן מאגדת המשנה הלכות‬
‫שונות תחת כותרת אחת לצרכי שינון וזיכרון‪ ,‬תופעה הרווחת בייחוד בפתיחת מסכתות‪ ,‬כגון‬
‫'חמישה לא יתרומו' (תרומות א‪ ,‬א)‪' ,‬שש מעלות במקואות' (מקוואות א‪ ,‬א)‪' ,‬שלושה עשר‬
‫דבר בנבלת העוף הטהור' (טהרות א‪ ,‬א)‪' ,‬שלשים ושש כריתות בתורה' (כריתות א‪ ,‬א) וכיוצא‬
‫באלו‪     .‬קבצים רבים אף מאחדים הלכות מתחומים שונים על פי עיקרון או ביטוי החוזר בהם‪:‬‬
‫'זכר לדבר' (שבת פרק ט); 'מפני תיקון העולם'‪' ,‬מפני דרכי שלום' (גיטין פרקים ד–ה)‪' ,‬בו‬
‫ביום דרש' (סוטה פרק ה)‪' ,‬אם רוב מן הטמא‪/‬גויים' (מכשירים פרק ב) ועוד‪ .‬סוג פופולרי‬
‫נוסף של קבצים הוא ההשוואה בין תחומים‪' :‬אין בין ‪ X‬ל־‪ Y‬אלא' (מגילה פרק א); '‪ X‬אינו‬
‫מעכב את ‪( 'Y‬מנחות פרק ד); 'כל ה־‪ X‬הוא ‪ ,Y‬ויש ‪ Y‬ואינו ‪( 'X‬נידה פרק ו)‪.‬‬
‫    ‬

‫הנה דוגמה לקובץ המאורגן כך‪:‬‬

‫יש בערכים להקל ולהחמיר‪ .‬ובשדה אחוזה להקל ולהחמיר‪ .‬בשור המועד שהמית את‬
‫העבד להקל ולהחמיר‪ .‬באונס ובמפתה ובמוציא שם רע להקל ולהחמיר (ערכין ג‪ ,‬א)‪.‬‬
‫להקל ולהחמיר‪ :‬כלומר שסכום התשלום שנקבע בהלכה כללי ואינו תואם את כל המצבים‬
‫הספציפיים‪ ,‬על כן לעתים הוא נמוך ביחס למציאות ולעתים גבוה‪ ,‬כפי שמפרטת המשנה‬
‫בהמשך; ערכים‪ :‬התחייבות לתת ערך של אדם להקדש‪ ,‬על פי סכום הקבוע בתורה‪ ,‬ראו ויקרא‬
‫כז‪ ,‬א–ח; שדה אחוזה‪ :‬פדיון שדה שנמכר‪ ,‬ראו ויקרא כה‪ ,‬כה–כח; שור המועד‪ :‬תשלום נזק‬
‫על שור מועד שהזיק לאדם‪ ,‬ראו שמות כא‪ ,‬כט–לב; אונס ומפתה‪ :‬הקנס שמשלם מי שאונס‬

‫ראו מנחות יא‪ ,‬ד‪' :‬ר' יהודה אומר‪ :‬שלא תטעה' לפני סימן מנמוני‪ .‬על שיטות השינון והזכירה בעולמם‬ ‫‪26‬‬
‫של חכמים ראו ש' נאה‪' ,‬אומנות הזיכרון‪ ,‬מבנים של זיכרון ותבניות של טקסט בספרות חז"ל'‪ ,‬מחקרי‬
‫תלמוד ג (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ .589–543‬על השפעתן של שיטות הזכירה על סגנון המשנה ראו זלוטניק‪,‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪.71–51‬‬
‫על רשימות במשנה ראו מאמרי‪' ,‬הגוף והמקדש‪ :‬רשימת מומי הכהנים במשנה'‪ ,‬מדעי היהדות ‪43‬‬ ‫‪27‬‬
‫(תשס"ה–תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ,68–61‬והספרות הרשומה שם‪.‬‬
‫ראו למשל משנה‪ ,‬אבות פרק ה‪ ,‬המאגדת היגדים שונים ומגוונים שהמשותף להם הוא המניין‪ ,‬ומארגנת‬ ‫‪28‬‬
‫אותם בסדר מספרי יורד‪' :‬בעשרה מאמרות'‪' ,‬עשרה דורות'‪' ,‬שבעה דברים בגולם'‪' ,‬שבעה מיני‬
‫פורענויות'‪' ,‬בארבעה פרקים הדבר מתרבה'‪' ,‬ארבע מידות באדם' וכדומה‪.‬‬
‫ראו על כך ירושלמי‪ ,‬שקלים ה‪ ,‬א (מח ע"ג)‪ .‬לעתים מדובר בתוספות עריכתיות מובהקות (נ' זהר‪,‬‬ ‫‪29‬‬
‫בסוד היצירה של ספרות חז"ל‪ :‬העריכה כמפתח למשמעות‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .)20‬אמנם ממשנת‬
‫עדויות מוכח שפרקטיקה מעין זו נהגה כבר בבתי המדרש של התנאים‪ ,‬שכן חכמים שונים מדורות‬
‫יבנה ואושא מונים שם את מחלוקות בית הלל ובית שמאי באופן זה‪ X' :‬דברים מקולי בית שמאי‬
‫ומחומרי בית הלל'‪ .‬תרומת העורך שם היא רק בסידור רשימות אלו בסדר מספרי יורד‪.‬‬
‫על הסידור הצורני לעומת הסידור התוכני במשנה‪ ,‬ראו סיכום יפה של המחקר אצל י' קרצ'מר־רזיאל‪,‬‬ ‫‪30‬‬
‫'הקטגוריה "מוקצה" והתגבשותה בספרות האמוראית'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‪,‬‬
‫תשע"ה‪ ,‬עמ' ‪ 45‬והערה ‪.13‬‬

‫‪7‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫או מפתה בתולה‪ ,‬ראו שמות כב‪ ,‬טו; דברים כב‪ ,‬כח–כט; מוציא שם רע‪ :‬בעל שטוען שאשתו‬
‫החדשה זינתה לפני נישואיה‪ ,‬ראו דברים כב‪ ,‬יג–כב‪.‬‬

‫מכאן ואילך מפרט פרק ג כולו את התחומים השונים שבהם יש חומרות וקולות ביחס לסכומי‬
‫התשלומים השונים‪ .‬המשותף לתחומים אלה הוא שכולם עוסקים בהערכה ממונית‪ ,‬אך רק‬
‫הראשון‪ ,‬ערכים‪ ,‬הוא מעניינה הישיר של המסכת‪.‬‬
‫ככלל‪ ,‬לשונה של המשנה היא לשון חכמים פשוטה‪ ,‬קצרה ולקונית‪ .‬על פי רוב מנוסחות‬
‫    ‬

‫ההוראות הנורמטיביות בבינוני‪ ,‬כגון 'מאימתי קורין את שמע'‪' ,‬במה מדליקין'‪' ,‬זה בורר‬
‫לו אחד'‪' ,‬מערבין בדמיי' ועוד‪ .‬לשון זו משמשת במשנה להוראת חובה הלכתית    ‪ ,‬ברמות‬
‫שונות‪     ,‬אך זו גם לשון היתר ואף תיאור‪ .‬למשל 'כיון שהיא נותנת את המים – מגבהת‬
‫חלתה' (חלה ג‪ ,‬א) – כלומר מותר לה להפריש חלה כבר מרגע זה של הכנת הבצק‪ ,‬אך היא‬
‫אינה חייבת לעשות זאת ברגע זה‪.‬‬
‫עובדה זו הביאה לספקות הלכתיים לא מועטים בפירוש המשנה‪ .‬כך למשל הדוגמא הבאה‪:‬‬

‫הכל ממירים – אחד אנשים ואחד נשים‪ .‬לא שאדם רשאי להמיר‪ ,‬אלא שאם המיר –‬
‫מומר וסופג את הארבעים (תמורה א‪ ,‬א)‪.‬‬
‫ממירים‪ :‬בכוחם להחליף את הבהמה שהוקדשה לקרבן באחרת‪ ,‬על פי ויקרא כז‪ ,‬לג; סופג את‬
‫הארבעים‪ :‬מלקות‪.‬‬

‫על לשון חכמים ראו מ' בר־אשר‪' ,‬לשון חכמים – דברי מבוא'‪ ,‬מחקרים בלשון חכמים‪ :‬מבואות ועיוני‬ ‫‪31‬‬
‫לשון‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ .30–3‬לאוצר המלים של המשנה ראו ח' אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪,‬‬
‫ירושלים תשי"ט‪ ,‬עמ' ‪ .215–128‬על הקשר בין הלשון הקצרה למסירה על פה ראו אלמן (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪ .62‬הניסוחים הקצרים והלקוניים במשנה בולטים במקומות שבהם הם מביאים לאי‬
‫הבנות‪ .‬ראו למשל במשניות 'המודר הנייה מחבירו' (נדרים פרק ד) שם לא תמיד ברור האם ההלכות‬
‫מתייחסות למדיר או למודר‪ .‬ראו בבלי שם לג ע"ב‪ ,‬לח ע"ב‪ ,‬לט ע"א‪.‬‬
‫ראו למשל בבא בתרא פרק א‪ ,‬שם נידונות חובות הרחקה של נזקים פוטנציאליים מרכוש הזולת‪ .‬חובות‬ ‫‪32‬‬
‫אלה מוצגות בלשון 'לא יחפור‪/‬יעמיד‪/‬יפתח אדם [‪ ]...‬אלא אם כן הרחיק [‪ ,']...‬או בלשון 'מרחיקין את‬
‫הזבל‪/‬סולם‪/‬הכותל‪/‬האילן'‪ ,‬והוא הוא‪.‬‬
‫אין זה ברור‪ ,‬למשל‪ ,‬האם הדלקת הנר בפרק 'במה מדליקים' (שבת פרק ב) נתפסת כחובה הלכתית‪,‬‬ ‫‪33‬‬
‫או שמא רק כצורך וכנוהג‪ .‬ראו על כך ש' ספראי וז' ספראי‪ ,‬משנת ארץ־ישראל‪ :‬מסכת שבת‪ ,‬חלק‬
‫א‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪S.J.D. Cohen, ‘Crossing the Boundary and Becoming a ;123–121‬‬
‫‪ .Jew’, HTR 82 (1989), pp. 20–21‬על תופעה זו בספרות התנאית בכלל ראו ‪T. Novick, What is‬‬
‫‪Good, and What Good Demands: Normative Structures in Tannaitic Literature, Leiden‬‬
‫‪ .2010‬קשה לקבל את הסברו של דויד דאובה (‪D. Daube, The New Testament and Rabbinic‬‬
‫‪ ,)Judaism, Peabody 1956, pp. 90–97‬שצורת ביטוי זו נובעת מתפיסתם העצמית של החכמים‬
‫כמי שרמת הנורמטיביות של הוראותיהם פחותה מזו של קודמיהם‪.‬‬

‫‪8‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫הרובד המאוחר של המשנה מבהיר את לשון הבינוני שבמשנה הקדומה כמכוון ליכולת ולא‬
‫להיתר‪ ,‬על מנת למנוע הבנה מוטעית‪.‬‬
‫    ‬

‫במשנה מעורבים זה בזה סגנונות שונים של הלכות‪ .‬לעתים ננקט סגנון הוראתי ישיר‬
‫(אפודיקטי‪ ,‬כלומר מוחלט‪ ,‬כגון 'אין עושין') ולעתים תיאורי מקרים קצרים (סגנון קזואיסטי‪,‬‬
‫כלומר מקרה‪ ,‬כגון 'העושה ‪ /‬מי שעשה – חייב‪/‬טמא‪/‬משלם וכו'')‪     .‬כך למשל קובעת משנת‬
‫חולין ב‪ ,‬ח‪' :‬השוחט לשם הרים‪ ,‬לשם גבעות‪ ,‬לשם ימים לשם נהרות‪ ,‬לשם מדברות – שחיטתו‬
‫פסולה' ואילו המשנה שאחריה קובעת 'אין שוחטין לא לתוך ימים ולא לתוך נהרות'‪     .‬לעתים‬
‫הדברים משולבים באותה משנה עצמה כגון‪:‬‬

‫מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזרת למים בשבת‪ .‬ר' יהודה אומר‪ :‬בשבת –‬
‫מחזירים‪ ,‬ביום טוב – מוסיפים‪ ,‬ובמועד – מחליפים (סוכה ג‪ ,‬טו)‪.‬‬
‫    ‬

‫מקבלת‪ :‬את ארבעת המינים; בשבת‪ :‬שבחג הסוכות‪ ,‬אף שהם בגדר מוקצה; מוסיפים‪ ,‬מחליפים‪:‬‬
‫את המים; במועד‪ :‬חול המועד‪.‬‬

‫בספרו על הסיפורים במשנה מראה משה סימון־שושן כי אין לראות כאן חלוקה דיכוטומית‬
‫בין סגנונות מנוגדים‪ ,‬אלא מנעד‪ ,‬רמות שונות של סגנוּן נרטיבי להצגת הלכות המשנה‪.‬‬

‫כיוצא בכך יומא ז‪ ,‬ב‪' :‬הרואה כהן גדול שהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנישרפים [‪ ]...‬לא מפני‬ ‫‪34‬‬
‫שאינו רשאיי אלא שהייתה דרך רחוקה ומלאכת שניהם היתה כאחת'; מועד קטן ג‪ ,‬ב‪' :‬ואילו מכבסין‬
‫במועד [‪ ]...‬הרי אלו מותרין‪ ,‬ושאר כל אדם אסורין'‪ .‬השוו עירובין ד‪ ,‬ט 'זו היא שאמרו העני מערב‬
‫ברגליו‪ .‬ר' מאיר אומר אין לנו אלא עני‪ ,‬ר' יהודה אומר אחד עני ואחד עשיר [‪ .']...‬חכמי אושא חולקים‬
‫כאן בשאלה האם דברי המשנה הראשונה 'העני מערב' עניינם היתר (ואז עני דווקא) או תיאור בלבד‬
‫(מעין 'דיברו חכמים בהווה') ואז עני לאו דווקא‪ .‬השוו עירובין י‪ ,‬א‪' :‬המוצא תפילים מכניסן זוג זוג‪,‬‬
‫רבן גמליאל אומר שנים שנים' והמחלוקת בירושלמי שם (כו ע"א)‪ ,‬האם רבן גמליאל מתכוון שחובה‬
‫להכניס דווקא באופן זה או שמותר להכניס אפילו כך‪ .‬כל ההתלבטויות הללו‪ ,‬ורבות כמותן‪ ,‬נובעות‬
‫מאותה רב משמעות של לשון הבינוני במשנה‪.‬‬
‫מנהגה של המשנה להרבות בדוגמאות לאותו עניין הלכתי הביא את התלמוד הבבלי לשאול במקומות‬ ‫‪35‬‬
‫שונים 'מאי קא משמע לן?' או 'כל הני למה לי?'‪ ,‬ולנסות להסביר את ההבדלים ההלכתיים בין‬
‫הדוגמאות השונות ('צריכא')‪ .‬ראו למשל בבלי סוכה יז ע"א וד' הלבני‪ ,‬מקורות ומסורות‪ :‬ביאורים‬
‫בתלמוד לסדר מועד‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪ ,‬עמ' קפ‪.‬‬
‫לעתים מופיע במשנה ניסוח קזואיסטי ובברייתא מקבילה ניסוח אפודיקטי‪ .‬כך למשל קובעת משנת‬ ‫‪36‬‬
‫ברכות ב‪ ,‬א 'היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא – אם כיון את לבו יצא ואם לאו לא יצא'‪ ,‬ואילו‬
‫במקבילה שבתוספתא (ב‪ ,‬ב) ובבבלי (יג ע"ב)‪' :‬הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו'‪.‬‬
‫תחילת המסכת מדגימה היטב את המעבר החופשי בין הסגנונות‪' :‬הידלה עליה את הגפן [‪ – ]...‬פסולה‬ ‫‪37‬‬
‫(קזואיסטי) [‪ ]...‬חבילי קש – אין מסככין בהם (חצי קזואיסטי‪ ,‬שכן אין פעולה ברישא) [‪ ]...‬מסככים‬
‫בנסרים (אפודיקטי לגמרי) [‪ ]...‬נתן עליה נסר – כשרה (חוזר לקזואיסטי)'‪ .‬מכאן אף נלמד שאין בכוח‬
‫מעברים כאלה ללמד על מקורות שונים‪ ,‬שכן עירוב זה יכול להתרחש באותו מקור עצמו‪.‬‬

‫‪9‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫בקצה האחד של המנעד הנרטיבי נמצאות ההוראות הפשוטות‪ ,‬החסרות הן פירוט והן שינוי‪,‬‬
‫ואילו בקצה האחר נמצאים המעשים המפותחים‪ .‬בתווך ישנן דרגות שונות של סיפוריות‪,‬‬
‫כגון תיאורי מקרים קצרים‪ ,‬הדגמות‪ ,‬ריטואלים‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫    ‬

‫רוב רובה של המשנה מוקדש לעיסוק במקרים פרטיים‪ ,‬ורק לעתים מצורפים להם כללים‪.‬‬
‫    ‬

‫כך למשל פותחת משנת שבת בציון ארבעה מקרי ביניים של העברה מרשות לרשות על ידי‬
‫שני אנשים‪ .‬זה הראשון שבהם‪:‬‬

‫העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים – פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו‬
‫שלבעל הבית או שנטל מתוכה והוציא – העני חייב ובעל הבית פטור‪.‬‬
‫בפנים‪ :‬בתוך הבית; חייב‪ :‬עובר על איסור הוצאה בשבת‪ ,‬ועל כן חייב כרת‪ ,‬אם הוציא במזיד;‬
‫או קרבן חטאת‪ ,‬אם הוציא בשוגג‪.‬‬

‫המשנה מוסיפה עוד שלושה מקרים שונים‪ ,‬כיוצא בזה‪ ,‬ופוסקת בדיניהם‪ ,‬אף שהיה אפשר‬
‫לתמצת את כל ארבעת המקרים בכלל אחד פשוט (כגון‪ :‬רק העושה מלאכה שלמה‪ ,‬הכוללת‬
‫הן עקירה והן הנחה‪ ,‬חייב)‪     .‬בהמשך הפרק (משניות ה–ח) מציגה המשנה שורת מחלוקות בין‬
‫בית שמאי ובית הלל‪ ,‬בלא להסביר כלל איזה עיקרון עומד מאחוריהן‪     .‬היעדר ההכללות‬
‫מסביר את הקושי לחלץ מן המשנה פסיקה שיטתית‪     ,‬כפי שניכר כמעט בכל סוגיה בתלמוד‬

‫‪M. Simon-Shoshan, Stories of the Law: Narrative Discourse and the Construction of‬‬ ‫‪38‬‬
‫‪ .Authority in the Mishnah, Oxford 2012‬סימון־שושן טוען כי לדרגות הנרטיביות השונות‬
‫פונקציות רטוריות נבדלות‪ ,‬והן משקפות אופנים שונים של כינון סמכות החכמים‪.‬‬
‫פעמים מופיע הכלל ולאחריו הדגמות (בדרך כלל בלשון 'כיצד')‪ ,‬ופעמים הכלל מאוחר לפרטים‬ ‫‪39‬‬
‫(למשל בלשון 'זה הכלל'; אמנם כלל עשוי להופיע גם ללא 'זה הכלל' [כגון זבחים ג‪ ,‬ו]‪ ,‬ופירוט ללא‬
‫'כיצד' [כגון שם י‪ ,‬א])‪ .‬ההכללה וההדגמה שזורות לעתים יחד באותן משניות‪ .‬ל'זה הכלל' שאחריו‬
‫'כיצד' ראו בבא מציעא ד‪ ,‬א–ב‪ ,‬זבחים ב‪ ,‬ב–ד‪ .‬לכלל ולאחריו פירוט ולבסוף שוב הכללה‪ ,‬ראו‬
‫טהרות ג‪ ,‬ה‪ .‬במקרים אחדים מופיעים גם כללי כללים‪ ,‬המבקשים ליצור מערכת המקיפה את מכלול‬
‫האפשרויות‪ .‬ראו למשל משנת קידושין א‪ ,‬ז; ג‪ ,‬יב‪' .‬זה הכלל' עשוי להיות תוספת מאוחרת להלכות‬
‫שלפניו‪ ,‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ .1043–1039‬דוגמה לכך היא כתובות ג‪ ,‬ט‪ .‬ראו על כך‬
‫ע' רדזינר‪ ,‬דיני קנסות‪ :‬מחקר במשפט התלמוד‪ ,‬ירושלים תשע"ד‪ ,‬עמ' ‪.180–171‬‬
‫ראו רמב"ם‪ ,‬הלכות שבת‪ ,‬יג‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪40‬‬
‫התוספתא (א‪ ,‬כא) מסבירה את המחלוקת כתוצאת דרשות שונות על שמות כ‪ ,‬ט‪ ,‬ואילו בבבלי (יח ע"א)‬ ‫‪41‬‬
‫כבר מנוסח עיקרון הלכתי של 'שביתת כלים'‪ ,‬שביחס אליו נחלקו הבתים‪.‬‬
‫כבר ראשוני האמוראים בארץ־ישראל ובבבל ביקשו להכליל את פסיקות המשנה‪ .‬על ארץ־ישראל‬ ‫‪42‬‬
‫ראו מ' הרפז‪' ,‬רבי יוחנן בן נפחא – האיש ופועלו'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשל"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪ .218–216‬על בבל ראו צ' פיקסלר‪' ,‬שמואל – האיש ופועלו'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת תל‬
‫אביב‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.69–65‬‬

‫‪10‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫הבבלי‪     .‬יש מי שפירשו תופעה זו כביטוי לשלב מוקדם בהתפתחות המערכת המשפטית‪,‬‬
‫שעדיין לא הגיעה לרמת הפשטה גבוהה‪     ,‬אך ישנם הסברים אפשריים נוספים‪.‬‬
‫    ‬

‫המשנה נוקטת אמצעים רטוריים שונים‪ ,‬כגון שאלות מנחות‪' :‬איזהו מקומן של זבחים?'‬
‫(זבחים ה‪ ,‬א; השוו שם ו‪ ,‬ד–ה)     או ביטויים שונים המשתפים את הנמענים‪' :‬הרואה כהן גדול‬
‫אינו רואה פר ושעיר' (יומא ז‪ ,‬ב); 'אם ראית שמן שהוא מתחלק בעזרה אין אתה צריך לשאול‬
‫מה הוא' (זבחים י‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫לרוב ההלכות במשנה לא מובאים נימוקים כלל‪ ,‬ולעתים הנימוקים מושלמים במקבילות‪.‬‬
‫    ‬

‫אך הלכות שונות זוכות בכל זאת להנמקה במשנה עצמה‪ :‬בין אם על ידי הבאת פסוקים (בדרך‬
‫כלל בלשון 'שנאמר') ובין אם על ידי נימוק הגיוני ('מפני'‪' ,‬כדי' וכדומה)‪     .‬הנה דוגמה‬
‫להבאת שני הדברים יחד‪:‬‬

‫כך למשל מציגה המשנה פעמים הרבה שני מצבי קיצון סותרים‪ ,‬ואילו הבבלי שואל מהו המצב הרגיל‪,‬‬ ‫‪43‬‬
‫הנורמלי ('סתמא')‪ .‬ראו למשל בבלי‪ ,‬סוכה יט ע"ב ועל כך נ' עמינח‪ ,‬עריכת מסכתות סוכה ומועד‬
‫קטן בתלמוד הבבלי‪ ,‬תל אביב תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .106‬אכן‪ ,‬בכמה מקומות הבבלי מעיד כי חכם אחד 'דייק‬
‫מרישא'‪ ,‬כלומר ממקרה הקיצון האחד שבמשנה‪ ,‬ואילו החכם האחר 'דייק מסיפא'‪ ,‬ממקרה הקיצון‬
‫השני‪ ,‬וכך הגיעו לתוצאות הפוכות‪.‬‬
‫א"א אורבך‪ ,‬ההלכה‪ :‬מקורותיה והתפתחותה‪ ,‬גבעתיים ‪ ,1984‬עמ' ‪ .138–123‬כך גם ‪L. Moscovitz,‬‬ ‫‪44‬‬
‫‪.Talmudic Reasoning: from Casuistics to Conceptualization, Tübingen 2002, pp. 47–97‬‬
‫מוסקוביץ מציג אמנם הסברים מגוונים לתופעה (ראו בייחוד שם‪ ,‬עמ' ‪ :94–91‬קזואיסטיקה מאפשרת‬
‫יותר גמישות של החוק‪ ,‬משרתת טוב יותר את פסיקת ההלכה למעשה‪ ,‬מונעת טעויות במסירה‪ ,‬ועוד)‪,‬‬
‫אך ניתוחו כמכלול מוביל לראיית התופעה כתוצר של רמת הפשטה מוגבלת‪ .‬מוסקוביץ ער לכך‬
‫כי כללים מופיעים לנו כבר מראשוני התנאים (ראו למשל 'כלל אמר ר' יהושע' [מעילה א‪ ,‬א; ד‪,‬‬
‫ג; זבים ה‪ ,‬א]‪' ,‬כלל אמר אבא שאול' [שבת כג‪ ,‬ג])‪ ,‬וכי לעתים דווקא הכללים שבמשניות הקדומות‬
‫נפרטים בשכבות מאוחרות יותר של המשנה (כגון בבא קמא א‪ ,‬ב; ראו מ' זילברג‪ ,‬כך דרכו של תלמוד‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .)16–13‬אף על פי כן הוא טוען שהכללים במשנה משקפים 'קונספטואליזציה‬
‫ברמה נמוכה מאוד' הן מבחינת רמת ההפשטה שלהם (עמ' ‪ )59 ,55‬והן מבחינת החלתם באופן שיטתי‬
‫על תחומים שונים (עמ' ‪ .)62‬ראו סיכומו בעמ' ‪ ,97‬ולהלן‪ ,‬הערה ‪.237‬‬
‫ראו למשל הטענה שהעיסוק במקרים כמו ראליים משמש הכשרה דידקטית של הלומדים למשא ומתן‬ ‫‪45‬‬
‫בית מדרשי אצל ‪E. Shanks-Alexander, ‘Casuistic Elements in Mishnaic Law: Examples‬‬
‫‪from M. Shevu’ot’, JSQ 10 (2003), pp. 189–342; idem, Transmitting Mishnah: the Shaping‬‬
‫‪Influence of Oral Tradition, Cambridge 2006‬‬
‫שאלות רווחות בייחוד בתיאורי טקסים‪ :‬כגון 'כיצד היו משיאין משואות?' (ראש השנה ב‪ ,‬ג); 'ניסוך‬ ‫‪46‬‬
‫המים כיצד?' (סוכה ד‪ ,‬ט) וכן הרבה‪.‬‬
‫התוספתא משלימה הרבה פעמים נימוקים‪ .‬ראו למשל דברי ר' יהודה במשנה סוטה א‪ ,‬ה‪' :‬אם היה‬ ‫‪47‬‬
‫לבה נאה – לא היה מגלהו'‪ ,‬כשמדובר בחשיפת גופה של אישה החשודה בניאוף‪ ,‬ותוספת ההסבר‬
‫בתוספתא על אתר‪' :‬מפני פרחי כהונה'‪.‬‬
‫כגון 'מפני דרכי שלום' (שביעית ה‪ ,‬ט); 'כדי שיכוונו את לבם' (ברכות ה‪ ,‬א); וכן 'לפי ש' (חולין ב‪,‬‬ ‫‪48‬‬

‫‪11‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫בן סורר ומורה מאימתי הוא נעשה בן סורר ומורה? משיביא שתי סערות עד שיקיף‬
‫זקן [‪ ]...‬שנאמר 'כי יהיה לאיש בן' (דב כא‪ ,‬יח) – לא בת‪' ,‬בן' – לא איש‪ .‬קטן פטור‬
‫שלא בא לכלל המצות (סנהדרין ח‪ ,‬א)‪.‬‬
‫סורר ומורה‪ :‬פוחז‪ ,‬שאינו שומע בקול הוריו‪ ,‬ודינו סקילה‪ ,‬על פי הפרשה בדברים כא‪ .‬המשנה‬
‫קובעת תנאים מדויקים להפיכתו לסורר ומורה; שתי סערות (=שערות)‪ :‬סביב איבר המין‪ ,‬סימן‬
‫לתחילת הבגרות המינית; זקן‪ :‬כנ"ל‪ ,‬סימן לבגרות מינית מלאה; איש‪ :‬שהגיע לבגרות; שלא‬
‫בא לכלל מצוות‪ :‬כיוון שלא הגיע לגיל חיוב במצוות‪.‬‬

‫במשנה זו ממועטים הן בן גדול והן בן קטן מפרשת בן סורר ומורה‪ ,‬וממילא נותר רק שלב‬
‫ביניים קצר מאוד שבו יכול נער להיחשב סורר ומורה‪     .‬אך בעוד הגדול ממועט מכוח דרשה‪,‬‬
‫הקטן ממועט לאור שיקול כללי של חיוב במצוות‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .2‬שורשי המשנה ורבדיה‬

‫אין ספק כי המשנה לא נוצרה יש מאין במעשה יצירה אחד‪ ,‬אלא נתחברה במשך תקופה ארוכה‬
‫וממקורות שונים‪ .‬אך אף שסגנונות מגוונים משמשים בה‪ ,‬וחכמים מדורות שונים מופיעים‬
‫בה‪ ,‬המשנה אינה מציגה בגלוי את מקורותיה‪ .‬על כן דורש מעשה החשיפה עבודה מדוקדקת‪,‬‬
‫ותוצאותיו שרויות במחלוקת עזה במחקר‪.‬‬

‫מ ש ני ו ת ק ד ו מ ו ת‬
‫לכל הפחות מימי רב סעדיה גאון נתפסה המשנה כסופו של תהליך ארוך שתחילתו – אם‬
‫נתעלם מייחוס התורה שבעל פה למתן התורה בסיני – בראשית ימי הבית השני‪     .‬המשנה‬

‫ה); 'הואיל ו' (תמורה ה‪ ,‬ג); 'מה הטעם' (שם ג‪ ,‬ה); או פשוט 'ש' הסיבה (כגון פאה ד‪ ,‬ו–ח)‪ .‬ראו 'הלכה‬
‫כדברי בן ננס‪ ,‬אבל אין הטעם כדבריו' (מנחות ד‪ ,‬ג)‪ .‬השוו 'שאני אומר' וראו ‪T. Novick, ‘The “For‬‬
‫‪I Say” Presumption: A Study in Early Rabbinic Legal Rhetoric’, JJS 61 (2010), pp. 48–61‬‬
‫ראו בבלי סנהדרין סט ע"א‪' :‬כל ימיו שלבן סורר ומורה אינן אלא שלשה חדשים בלבד'‪ .‬ראו על כך‬ ‫‪49‬‬
‫מ' הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות בהתהוותן‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬פרק שני‪.‬‬
‫ההבדל בין הנימוקים הביא לשאלת הבבלי 'קטן מנלן דפטור?' (סח ע"ב)‪ ,‬כלומר מאיזו דרשה‪ ,‬ואכן‬ ‫‪50‬‬
‫רב יהודה בשם רב מציג שם בסיס מדרשי לפטור‪.‬‬
‫'כי האבות התחילו לחבר המשנה אחרי כלות ארבעים שנה מן [בנין] הבית השני ועד מאה שנה‬ ‫‪51‬‬
‫אחרי חרבן הבית ובסך הכל חמש מאות ועשר שנים' (ספר הגלוי‪ ,‬א' הרכבי‪ ,‬השריד והפליט מספר‬
‫האגרון וספר הגלוי‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' קצד)‪ .‬ראו על כך אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪.66–65‬‬
‫בפנייתם של חכמי קירואן לרב שרירא גאון הם שואלים‪ ,‬כנראה בעקבות שיטה זו של רס"ג‪' :‬כיצד‬
‫נכתבה המשנה‪ ,‬אם אנשי כנסת הגדולה התחילו לכתבה‪ ,‬וכתבו מקצתה חכמי כל דור ודור עד שבא‬
‫רבי וחתמה'‪ .‬ראו ב"מ לוין‪ ,‬אגרת רב שרירא גאון‪ ,‬חיפה תרפ"א‪ ,‬עמ' ‪ .5‬בתשובתו מאשר רש"ג את‬

‫‪12‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫צמחה והלכה במשך דורות רבים עוד בימי הבית‪ ,‬החל בתקופת 'אנשי כנסת הגדולה'‪ ,‬עד‬
‫שגובשה בבתי המדרש התנאיים שלאחר החורבן‪ .‬תפיסה זו אומצה על ידי חוקרים רבים‬
‫מראשיתה של 'חכמת ישראל' במאה התשע עשרה‪     .‬אולם בפועל ההלכות הקדומות ביותר‬
‫שיש במשנתנו הן מתקופת הזוגות‪ ,‬כלומר מן המאה הראשונה לפני הספירה (אחרוני הזוגות‬
‫הם הלל ושמאי)‪     .‬ההלכה הקדומה ביותר שנשמרה במשנה הנה בשם חכם מן הדור הראשון‬
‫לזוגות‪ ,‬יוסי בן יועזר‪ ,‬שמסר שלוש הלכות קצרות בארמית‪:‬‬

‫העיד ר' יוסה בן יועזר איש צרידה על אייל־קמיצייה דכי‪ .‬ועל משקה בית מטבחייה‬
‫דכיין‪ .‬ודי יקרב למיתה מסאב‪ .‬וקרון ליה יוסה שרייא (עדויות ח‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫אייל־קמיצייה‪ :‬סוג חגב; דכי‪ :‬טהור בארמית‪ ,‬ולפיכך מותר באכילה; משקה בית מטבחייה‪:‬‬
‫המשקים שבמקום השחיטה במקדש; דכיין‪ :‬טהורים; ודי יקרב למיתה מסאב‪ :‬הנוגע במת טמא‪,‬‬
‫בפירוש הלכה קשה זו נחלקו החוקרים;     קרון ליה‪ :‬קראו לו‪ ,‬כינו אותו בכינוי גנאי; יוסי שרייא‪:‬‬
‫יוסי המתירן‪ ,‬על שם פסיקותיו‪.‬‬

‫הגישה המקובלת במחקר הקלסי הייתה שהמשנה צמחה מתוך המדרש‪     ,‬כלומר היא אינה‬

‫קדמותה של המשנה‪ ,‬וקובע כי החכמים המאוחרים מתבססים על הקדמונים ('כולהון בתראיי מילי‬
‫דקמאיי גרסין'‪ ,‬עמ' ‪ ;7‬השוו גם שם‪ ,‬עמ' ‪ .)31 ,17‬ראו על כך אלמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪.54–53‬‬
‫ניסוח מחקרי ראשון של גישה זו נמצא בשער השלושה עשר של 'מורה נבוכי הזמן' לרנ"ק (למברג‬ ‫‪52‬‬
‫‪ .)1851‬שער זה‪ ,‬על אף הניחוח ההגליאני המובהק שלו ('שיטת קרוכמאל היא "השקפה" של הוגה‬
‫דעות‪ ,‬אבל אין היא עומדת בפני הביקורת'‪ ,‬אלבק [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]31‬עמ' ‪ ,)72‬השפיע רבות על חקר‬
‫התפתחות תורה שבעל פה שאחריו‪ ,‬ואפשר למצוא את ענפיו אצל החוקרים הבאים‪ :‬י' לוי‪' ,‬קטעים‬
‫ממשנת אבא שאול'‪ ,‬מסלות לתורת התנאים‪ ,‬א"ז רבינוביץ (מתרגם)‪ ,‬תל אביב תרפ"ח; ז' פרנקל‪,‬‬
‫דרכי המשנה‪ ,‬ליפסיאה ‪ ;1859‬ד"צ הופמן‪ ,‬המשנה הראשונה ופלוגתא דתנאי‪ ,‬ש' גרינברג (מתרגם)‪,‬‬
‫ברלין תרע"ד; ואף י"נ אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים‪ :‬משנה‪ ,‬תוספתא ומדרשי הלכה‪ ,‬ע"צ מלמד‬
‫(עורך)‪ ,‬ירושלים ‪ .1957‬על היחס למשנה בחכמת ישראל ראו ח' גפני‪ ,‬פשוטה של משנה‪ :‬עיונים בחקר‬
‫ספרות חז"ל בעת החדשה‪ ,‬תל אביב תשע"א‪ .‬סיכום וביקורת (חד צדדית למדי) של גישות המחקר‬
‫הקלסי במאה העשרים ראו ‪.J. Neusner (ed.), the Modern Study of the Mishnah, Leiden 1973‬‬
‫על המגמות החדשות בחקר המשנה בדור האחרון ראו מאמרי ‪I. Rosen-Zvi, ‘Orality, Narrative,‬‬
‫‪Rhetoric: New Directions in Mishnah Research’, AJS Review 32 (2008), pp. 235–249‬‬
‫על הזוגות ראו משנה חגיגה ב‪ ,‬ב; אבות א‪ ,‬ד–יג‪ .‬על שאלת ההיסטוריוּת של מוסד זה ראו ‪E. Schürer,‬‬ ‫‪53‬‬
‫‪The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BC–AD 135), revised and‬‬
‫‪edited by G. Vermes, F. Millar and M. Black, Vol. 2, Edinburgh 1979, p. 361‬‬
‫ראו סיכום הפירושים השונים אצל ו' נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ :‬היבטים בתפיסת הטומאה‪,‬‬ ‫‪54‬‬
‫ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪.264–255‬‬
‫ראו הגישות השונות בשאלה זו אצל שטמברגר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪ .143–142‬ביטוי מובהק‬ ‫‪55‬‬
‫לעמדת קדמות המדרש נמצא אצל ‪D.W. Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara: The Jewish‬‬

‫‪13‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫אלא ניסוח תמטי‪ ,‬מאוחר ביחס‪ ,‬של דרשות חכמים ששורשיהן עוד בראשית ימי הבית השני‪.‬‬
‫במאמרו 'הדרשה כיסוד ההלכה ובעיית הסופרים' ערער אפרים אלימלך אורבך על תפיסה זו‬
‫וטען שהתורה שבעל פה צמחה מפיתוח של מסורת האבות ולא מפרשנות המקרא‪ .‬הפרושים‪,‬‬
‫אבותיהם של התנאים‪ ,‬היו אנשי משפט ('יוריסטים') שנשאו ונתנו במסורות ההלכתיות‬
‫שבידיהם‪ ,‬דימו דבר לדבר וכך פיתחו את ההלכה‪ .‬המדרש‪ ,‬בניגוד לכך‪ ,‬נוצר בעולמם של‬
‫הסופרים‪ .‬תפיסתו ההיסטורית של אורבך את הסופרים לא זכתה לאישוש‪ ,‬אך עמדתו בדבר‬
‫המסורות העצמאיות של המשנה‪ ,‬שהתפתחו בנפרד מצמיחת המדרש‪ ,‬קיבלה חיזוק מפתיע‬
‫מחקר מגילות קומראן בעשרות השנים האחרונות‪ .‬חוקרים שונים הראו כי דווקא קבוצה זו‪,‬‬
‫שהייתה אויבת הפרושים וכפרה במסורת האבות שלהם‪     ,‬היא שפיתחה‪ ,‬כתחליף מוצהר‬
‫למסורת הפרושית‪ ,‬את מדרש הכתובים‪.‬‬
‫    ‬

‫שורשיה של המשנה הם ללא ספק עוד מזמן הבית‪ ,‬אולם נחלקו הדעות על אופיים של‬
‫שורשים אלה ועוד יותר מכך על היכולת לשחזרם מבעד לחומרים המאוחרים‪ .‬סוגיה זו מכונה‬
‫במחקר בעיית המשניות 'הקדומות' או 'הראשונות'‪ .‬מקורו של הביטוי במשנה עצמה‪ ,‬המציינת‬
‫לגבי כמה הלכות שהן נובעות מ'משנה ראשונה' שהשתנתה עם הזמן‪ .‬למשל‪:‬‬

‫נותנין לבתולה שנים עשר חודש משתבע לה הבעל לפרנס את עצמה [‪ ]...‬הגיע‬
‫זמנם ולא נישאו או שמתו בעליהן – אוכלות משלו ואוכלת בתרומה [‪ ]...‬זו משנה‬
‫הראשונה‪ .‬בית דין של־אחריהם אמרו‪ :‬אין האשה אוכלת בתרומה עד שתיכנס לחופה‬
‫(כתובות ה‪ ,‬ב–ג)‪.‬‬

‫‪ ,Prediliction for Justified Law, Cambridge, Mass. 1986‬הרואה במשנה 'מדרש מקוצר' שהופשט‬
‫מבסיסו הפרשני המקורי (עמ' ‪ .)52‬ראו על כך עוד‪S. Fraade, ‘Interpreting Midrash 2: Midrash :‬‬
‫‪and Its Literary Contexts’, Prooftexts 7 (1987), pp. 285–286‬‬
‫אפשר כי כבר הדגש בספר היובלים על העברת התורה בכתב מכוון כנגד סמכותה של מסורות‬ ‫‪56‬‬
‫הפרושים שבעל פה‪ .‬ראו על כך ‪ .J. Kugel, A Walk through Jubilees, Leiden 2012, p. 21‬ראו‬
‫עוד מ' קיסטר‪' ,‬עיונים במגילת מקצת מעשי התורה ועולמה'‪ ,‬תרביץ סח (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪332–331‬‬
‫והערה ‪.69‬‬
‫ראו מ"ד הר‪' ,‬הרצף שבשלשלת מסירת התורה‪ :‬לבירור ההיסטוריוגראפיה המקראית בהגותם של‬ ‫‪57‬‬
‫חז"ל'‪ ,‬ציון מד (תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;56–43‬מ' קיסטר‪' ,‬לתולדות כת האיסיים‪ :‬עיונים בחזון החיות‪ ,‬ספר‬
‫היובלים וברית דמשק'‪ ,‬תרביץ נו (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪A. Schremer, ‘  “[T]‌he‌[y] did not read ;18–1‬‬
‫‪in the sealed book”: Qumran Halakhic Revolution and the Emergence of Torah Study‬‬
‫‪in Second Temple Judaism’, D. Goodblatt et. al (eds.), Historical Perspectives; from the‬‬
‫‪.Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls, Leiden 2001, pp. 105–126‬‬
‫אמנם ראו ביקורתו של ס"ד פראד‪' ,‬מבט חדש על ה"מדרש ההשוואתי"‪ :‬מגילות ים המלח ומדרשי‬
‫חז"ל'‪ ,‬י' לוינסון ואחרים (עורכים)‪ ,‬היגיון ליונה‪ :‬היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש‪ ,‬האגדה והפיוט‪,‬‬
‫ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.286–261‬‬

‫‪14‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫בתולה‪ :‬להבדיל מאלמנה או גרושה; תבע לה הבעל‪ :‬להינשא; לפרנס את עצמה‪ :‬לצבור רכוש‬
‫לנדוניה; הגיע זמנם‪ :‬עברו שנים עשר חודש; אוכלות משלו‪ :‬שכן בעל חייב במזונות אשתו;‬
‫אוכלת בתרומה‪ :‬אם מדובר באשת כהן‪.‬‬

‫אמנם במקומות אלה מדובר בהלכות ספציפיות‪ ,‬ואף ביחס אליהן אין במשנה טענה לעתיקות‬
‫יתרה או לשיוך לימי המקדש‪ ,‬אלא רק לקדמות ביחס לחכמים מאוחרים יותר או לפסיקות‬
‫מאוחרות יותר‪     .‬במחקר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הפך שם זה למסמן של חלקים מן המשנה‪ ,‬של פרקים‬
‫ואף של מסכתות שלמות‪ ,‬שמוצאם מתקופת בית המקדש‪     .‬ניתוח זה החל בעבודתו של רבי‬
‫נחמן קרוכמאל (רנ"ק) בראשית המאה התשע עשרה‪     ,‬אומץ על ידי מרבית חוקרי חכמת‬
‫ישראל שאחריו‪     ,‬וזכה לניסוח שיטתי במבואותיו של יעקב נחום אפשטיין למסכתות המשנה‬
‫השונות בספרו מבואות לספרות התנאים‪ .‬מבין החוקרים הקלסיים היה זה חנוך אלבק לבדו‬
‫שערער על שיטה זו וטען כי עד לדור יבנה לא היו משניות וקבצים ערוכים‪ ,‬אלא רק מסורות‬
‫ספורדיות ללא גיבוש ספרותי‪.‬‬
‫    ‬

‫אין ספק שיש במשנה מסכתות ופרקים קדומים מאחרים‪ ,‬כפי שמעידה גם לשונם‪     .‬מסכת‬
‫תמיד היא דוגמה מובהקת לכך‪ .‬לשונה של משנה זו ארכאית‪ ,‬אין בה שמות חכמים – שלושת‬
‫החכמים הנזכרים בה מופיעים בתוספות מאוחרות (ג‪ ,‬ח; ה‪ ,‬ב; ז‪ ,‬ב) – וכבר מסכתות מידות‬
‫ויומא משתמשות בה‪ .‬התלמודים אכן ייחסו עריכת מסכת זו לחכם מימי הבית‪ ,‬ר' שמעון איש‬
‫המצפה‪     .‬לקיומם של קבצים קדומים יש גם רמזים שונים בתוך המשנה עצמה‪.‬‬
‫    ‬

‫'משנה ראשונה' מנוגדת פעמיים ל'בי"ד שאחריהם' (כתובות ה‪ ,‬ג; גיטין ה‪ ,‬ו) ועוד פעמיים למשנת‬ ‫‪58‬‬
‫ר' עקיבא (נזיר ו‪ ,‬א; סנהדרין ג‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫ראו הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .42–41‬וראו כבר אגרת רש"ג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬עמ' ‪.25‬‬ ‫‪59‬‬
‫מורה נבוכי הזמן‪ ,‬שער יג (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)52‬‬ ‫‪60‬‬
‫ראו פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ,14–12‬הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ 27–12‬ול' גינצבורג‪' ,‬מסכת‬ ‫‪61‬‬
‫תמיד'‪ ,‬הנ"ל‪ ,‬על הלכה ואגדה‪ ,‬א"י ניידיטש (עורך)‪ ,‬תל אביב תש"כ‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ ;87–63‬הנ"ל‪ ,‬מחקרים בברייתא ותוספתא ויחסן לתלמוד‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪62‬‬
‫התש"ד‪ ,‬עמ' ‪C. Albeck, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlin ;184–172‬‬
‫‪ .1936, pp. 3–121‬אלבק מתפלמס שם עם דברי קודמיו (בייחוד רנ"ק‪ ,‬פרנקל והופמן)‪.‬‬
‫לבחנים כאלה ראו למשל מ' בר־אשר‪ ,‬מחקרים בלשון חכמים‪ :‬מבואות ועיוני לשון‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪,‬‬ ‫‪63‬‬
‫כרך א‪ ,‬עמ' ‪.304–303 ,126–125‬‬
‫ירושלמי יומא ב‪ ,‬ג (לט ע"ד); בבלי שם יד ע"ב‪ .‬ראו על כך גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)61‬אפשטיין‬ ‫‪64‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.31–27‬‬
‫ראו למשל ניתוחו של אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ 47‬את משנה חגיגה ב‪ ,‬א‪ .‬לשיטתו רשימת‬ ‫‪65‬‬
‫השמות ששם ('הלכות שבת וחגיגות ומעילות [‪ ]...‬הדינים והעבודות והטהרות והמטמאות והעריות')‬
‫אינה רק אוסף נושאים הלכתיים‪ ,‬כי אם סדרה של קבצים ערוכים‪ ,‬שהמשנה כבר מכירה ככאלה‪.‬‬
‫ראו עוד להלן‪ ,‬הערה ‪.118‬‬

‫‪15‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫אלא שזיהוים של החוקרים את המשניות קדומות לא התבסס רק על בחנים לשוניים‪ ,‬או‬

‫על השוואת מקורות‪ ,‬אלא גם על זיהוי התכנים של חלקים שונים כקדומים‪ ,‬בראש ובראשונה‬
‫בשל עיסוקם במקדש ובעבודתו‪ .‬זהו היסק בעייתי‪ .‬יש להישמר מלהניח כי תיאורי המקדש‬
‫ועבודתו קדומים בהכרח יותר מחלקים אחרים‪ .‬אדרבא‪ ,‬בשנים האחרונות מגלים חוקרים‬
‫כי לאמתו של דבר עוד ועוד פרקים ומסכתות‪ ,‬שנחשבו כתיעוד קדום ואותנטי של נהגים‬
‫מקדשיים‪ ,‬אינם אלא פירותיו של עיצוב בית מדרשי מאוחר‪     .‬אמנם גם משניות מלאחר‬
‫החורבן עשויות לשמר מסורות     ופרקטיקות מקדשיות‪     ,‬אך הטיפול במקדש אינו מוגבל‬
‫במשנה למסורות אותנטיות כאלה‪.‬‬
‫אדגים תופעה זו דרך תיאורו של טקס הבאת הביכורים במשנת ביכורים פרק ג‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬

‫[ב] כיצד מעלין את הביכורים? כל העיירות שבמעמד מיתכנסות לעירו שלמעמד‪,‬‬

‫ולנים ברחובה שלעיר‪ .‬לא היו נכנסים לבתים‪ .‬ולמשכים היה הממונה אומר 'קומו‬
‫ונעלה ציון אל ייי א'הינו' (ירמיהו לא‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫[ג] הקרובים מביאים תאינים וענבים‪ .‬הרחוקים מביאין גרוגרות וצימוקים‪ .‬והשור‬
‫הולך עימהן וקרניו מצופות זהב ועטרה שלזית בראשו‪ .‬והחליל מכה לפניהם עד‬
‫שמגיעין קרוב לירושלם‪ .‬הגיעו קרוב לירושלם‪ .‬שלחו לפניהם ועיטרו את ביכוריהם‪.‬‬
‫הפחות והסגנים והגיזברים יוצאין לקראתם‪ .‬לפי כבוד הנכנסים היו יוצאין‪ .‬כל‬
‫בעלי אמניות שבירושלם עומדים בפניהם ושואלים בשלומם‪ :‬אחינו אנשי מקום‬
‫פלוני באתם בשלום‪.‬‬
‫[ד] החליל מכה לפניהם עד שמגיעין להר־הבית‪ .‬הגיעו להר־הבית אפילו אגריפס‬
‫המלך נוטל את הסל על כתיפו ונכנס עד שהוא מגיע לעזרה‪ .‬היגיע לעזרה ודיברו‬
‫הלוים בשיר 'ארוממך ייי כי דיליתני ולא שמחת איבי לי' (תהילים ל‪ ,‬ב)‪]...[ .‬‬

‫ראו על כך בספרי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ :‬מדרש‪ ,‬מקדש ומגדר במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ'‬ ‫‪66‬‬
‫‪.245–243 ,163–161‬‬
‫ראו למשל עדותו של ר' אליעזר בן יעקב במשנת מידות א‪ ,‬ב‪ ,‬וכן הערתו בשני מקרים שונים‪:‬‬ ‫‪67‬‬
‫'שכחתי מה היתה משמשת' (ב‪ ,‬ה; ה‪ ,‬ד)‪ .‬גם חכמים מאוחרים יותר עשויים לשמר מסורות מן המקדש‪,‬‬
‫כרגיל למשל אצל ר' יהודה‪' ,‬תלמידו של בית המדרש הישן' (אפשטיין [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]52‬עמ' ‪.)107‬‬
‫ראו שקלים א‪ ,‬ד‪ ,‬סוכה ה‪ ,‬ח‪ ,‬נזיר ג‪ ,‬ה‪ .‬אולי גם בכגון זה יש להיזהר ממסקנות נמהרות‪ .‬ראו למשל‬
‫תיאור ניסוך המים והיין על המזבח בחג הסוכות‪' :‬ושני ספלים של כסף היו שם‪ .‬ר' יהודה אומר‪ :‬של‬
‫סיד היו אלא שהיו מושחרים מפני היין' (סוכה ד‪ ,‬ט‪ ,‬תוספתא שם ג‪ ,‬יד)‪ .‬תיאור זה נראה כעדות של‬
‫ממש‪ ,‬אך ספק אם במזבח אכן היו ספלים כאלו‪ .‬ראו על כך ח' אלבק‪ ,‬בהשלמותיו למנחות יב‪ ,‬ה‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 372‬ומ' כהנא‪ ,‬בפירושו לספרי במדבר קז‪ ,‬עמ' ‪.720‬‬
‫דוגמה יפה לכך היא תיאור הממונים והחותמות שהיו במקדש במשנת שקלים פרק ה‪ .‬ראו על כך‬ ‫‪68‬‬
‫ש' נאה‪' ,‬מסורת ופרשנות במשנת ארבעה חותמות ובתלמוד שעליה'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.24–5‬‬

‫‪16‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫[ו] עודיהו הסל על כתיפו וקורא מ'הגדתי היום לייי אלהיך' (דברים כו‪ ,‬ג) עד שהוא‬
‫גומר את כל הפרשה‪ .‬ר' יהודה אומר עד 'ארמי אבד אבי' (שם ה)‪ .‬הגיע ל'ארמי‬
‫אבד אבי' מוריד את הסל מכתיפו ואוחזו בשפתותיו‪ .‬וכהן מניח את ידו תחתיו‬
‫ומניפו וקורא מ'ארמי אבד אבי' עד שהוא גומר את כל הפרשה‪ .‬הניחו בצד המזבח‬
‫והשתחווה ויצא‪.‬‬
‫ביכורים‪ :‬הפירות הראשונים שמבכירים‪ ,‬שיש להעלותם למקדש בירושלים‪ ,‬ראו דברים כו‪ ,‬א–‬
‫יא; מעמד‪ :‬פלך‪ ,‬הארץ מחולקת לעשרים וארבעה אזורים שמהם מגיעים הכהנים למשמרותיהם‪,‬‬
‫ראו משנה‪ ,‬תענית ד‪ ,‬ב; עירו של מעמד‪ :‬העיר המרכזית באותו אזור; למשכים‪ :‬למחרת בבוקר‪,‬‬
‫בהשכמה; שלחו‪ :‬שליח שיודיע על הגעתם; הסל‪ :‬עם הביכורים; מניפו‪ :‬למעלה בידיו‪ .‬כפי‬
‫שעושים בקרבנות‪ .‬ראו ויקרא ז‪ ,‬ל‪.‬‬

‫דוד צבי הופמן קבע כי תיאור זה שייך ל'משנה הראשונה'‪ .‬על בסיס הופעתו של 'אגריפס‬
‫המלך' במשנה ד טען הופמן     שהמשנה נסדרה בזמנו של מלך זה‪ .‬אפשטיין החזיק בדעה‬
‫וביססה על הלשון הארכאית המופיעה במשניות אלו‪' :‬ולמשכים' (ב)‪' ,‬ודברו הלוויים‬
‫ּ‬ ‫דומה‪,‬‬
‫    ‬

‫בשיר' (ד)‪ ,‬וכן 'עודהו הסל על כתפו' (ו)‪ .‬אמנם אין להוציא מכלל אפשרות כי לשון מעין‬
‫    ‬ ‫    ‬

‫זו הנה שימוש ארכאי מכוון‪ ,‬כיאה לתיאורי טקסי מקדש‪ ,‬ועל כן אינה מעידה בהכרח על‬
‫קדמות‪     .‬אכן‪ ,‬המשך משנה ו‪ ,‬שבה מופיע הביטוי האחרון שציין אפשטיין‪ ,‬מיוחס לרבי יהודה‪,‬‬
‫בן דור אושא‪     ,‬ולשונו קרובה לזו של 'המשנה הארכאית'‪.‬‬
‫    ‬

‫הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .16‬להפרכת ראייתו ראו אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .80–78‬השוו‬ ‫‪69‬‬
‫ד' שוורץ‪ ,‬אגריפס הראשון‪ :‬מלך יהודה האחרון‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.178–177‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .44‬השוו גם מאמרו 'המדע התלמודי וצרכיו'‪ ,‬ע"צ מלמד (עורך)‪,‬‬ ‫‪70‬‬
‫מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות‪ ,‬כרך ב‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.7–6‬‬
‫ראו משנת תמיד ה‪ ,‬ו‪' :‬שאחיו הלוויים נכנסים לדבר בשיר'‪ ,‬וגינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)61‬עמ' ‪.50‬‬ ‫‪71‬‬
‫בר־אשר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,63‬עמ' ‪ )125‬מוסיף כסימן קדמות גם את לשון 'השתחוה' (ו)‪.‬‬ ‫‪72‬‬
‫השוו‪H.J. Blumberg, ‘Saul Lieberman on the Talmud of Caesarea and Louis Ginzberg :‬‬ ‫‪73‬‬
‫‪on Mishnah Tamid’, J. Neusner (ed.), The Formation of the Babylonian Talmud, Leiden‬‬
‫‪ .1970, pp. 107–124‬יש לשים לב שמלת 'למשכים' אינה לשון מקרא אלא משלב אחר‪ ,‬לשון גבוהה‬
‫לעומת הלשון המדוברת של החכמים‪ .‬ביטוי דומה נמצא בסרך דיני השבת שבברית דמשק י‪ ,‬יט‪.‬‬
‫ראו ש' ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ־ישראל‪ :‬מחקרים באורחות־חיים בארץ־ישראל בתקופת המשנה‪,‬‬
‫ירושלים ‪ ,1962‬עמ' ‪ 104‬הערה ‪ 149‬וכן ש' טלמון‪' ,‬שמירת השבת על פי הפרשה "על השבת" במגילת‬
‫ברית דמשק'‪ ,‬מגילות א (תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪ .85–83‬על דיאלקטים שונים המשתקפים בלשון חכמים‬
‫ובספרות קומראן ראו מ' בר־אשר‪' ,‬העברית במגילות מדבר יהודה ומחקר לשון חכמים'‪ ,‬מגילות‬
‫ח–ט (תש"ע)‪ ,‬עמ' ‪.318–287‬‬
‫על כך שהמשך המשנה הוא דברי ר' יהודה ראו אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .271‬ראו פירושו‬ ‫‪74‬‬
‫המפולש של ד' הנשקה‪' ,‬על רבדי הגדת הפסח במשנה'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.38–37‬‬
‫'מניח הסל מעל כתפו' כהמשך ל'עודהו הסל על כתפו'‪ .‬כבר הופמן הכיר בבעיה זו‪ ,‬אך פתרונו‬ ‫‪75‬‬

‫‪17‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫שאול ליברמן קובע גם הוא שזו משנה עתיקה‪     ,‬אך מסיבות אחרות‪ .‬את הטקס הציבורי‬
‫הקרנבלי המתואר במשנה ג ('והשור הולך עימהן וקרניו מצופות זהב [‪ ,)']...‬שאין לו זכר‬
‫במקרא‪ ,‬הוא מסביר כחיקוי של חגיגות הלניסטיות פומביות‪ .‬אלא שבאותה משנה עצמה‬
‫מופיעים גם המונחים 'הפחות והסגנים והגיזברים' כמי שיוצאים לקראת התהלוכה העולה‬
‫לירושלים‪ .‬אפשטיין הביא מונחים אלה כראיה נוספת לקדמות‪ ,‬אלא ש'קדמות' זו קודמת בזמן‬
‫רב לזו שזיהה ליברמן‪ .‬אלה הם מונחים פרסיים המשמשים ברבדים המאוחרים של המקרא‪,‬‬
‫אך לא לאחר מכן‪     .‬האם עלינו להסיק שלפנינו תיאור טקס מן התקופה הפרסית‪ ,‬כלומר‬
‫זיכרון של טקס שקדם בלמעלה מחמש מאות שנה לתקופה שבה תואר?     ואיך ניישב זאת עם‬
‫טענת ליברמן שזהו טקס הלניסטי במקורו? ומה נעשה עם העדויות למציאות רומית דווקא‬
‫בטקס?     האם לא מתקבל יותר על הדעת לטעון שמדובר בשאילות טקסטואליות ספרותיות?‬
‫    ‬

‫קריאה אלטרנטיבית של טקס הבאת הביכורים המשנאי תראה בו מהלך רטורי‪ ,‬ולא תיאור‬
‫היסטורי‪ ,‬ותבקש להבין את תפקודו בהקשר כזה‪     .‬קריאה כזו תבחין‪ ,‬למשל‪ ,‬כי ככלל תיאורי‬

‫'שגירסת ר' יהודה עתיקה היא [‪ ]...‬שהתנאים המאוחרים נפלגו עוד הפעם בפלוגתא של הראשונים'‬
‫קשה‪ .‬השוו גם דברי אפשטיין 'ובלשונו‪" ,‬וקורא מארמי אבד אבי"‪ ,‬השתמש כבר התנא הקדום של‬
‫פסחים י‪ ,‬ד'‪ ,‬אך על קדמותו של פרק י במשנת פסחים ערערו רבים‪ .‬ראו הנשקה (הערה קודמת)‪,‬‬
‫עמ' ‪.29‬‬
‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)73‬עמ' ‪.259–257‬‬ ‫‪76‬‬
‫'גזבר'‪ :‬עזרא ח‪ ,‬ח; 'פחות'‪ :‬אסתר ג‪ ,‬יב; 'סגנים'‪ :‬נחמיה ה‪ ,‬ז; 'פחות וסגנים'‪ :‬ירמיהו נא‪ ,‬כג‪ ,‬יחזקאל‬ ‫‪77‬‬
‫כג‪ ,‬ו‪ .‬ודוק‪' ,‬סגן' ו'גזבר' הם מונחים רגילים בטרמינולוגיה המקדשית (ראו למשל 'ר' חנניה סגן‬
‫הכהנים'‪ ,‬ו'גזברים' בשקלים ה‪ ,‬ב‪ ,‬מנחות ח‪ ,‬ז)‪ ,‬אך המונח 'פחות' אינו משמש לאחר התקופה הפרסית‬
‫כלל‪ ,‬ואין לו חבר בבית שני או בספרות חז"ל‪.‬‬
‫לטענה דומה ביחס למשנת תענית ד‪ ,‬ה – שם נזכרות‪ ,‬בהקשר לקרבן העצים למזבח‪ ,‬משפחות מתוך‬ ‫‪78‬‬
‫רשימות העולים בספרי עזרא ונחמיה‪ ,‬וכן מופיע הביטוי 'פחת מואב' – ראו ש' ספראי וז' ספראי‪,‬‬
‫משנת ארץ־ישראל‪ :‬מסכתות תענית ומגילה‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪' :152‬מהתעודות הקדומות ביותר‬
‫שהשתמרו בספרות חז"ל [‪ ]...‬חוזרת לימי שיבת ציון'‪ .‬אך לפקפוק בהיסטוריות של משנה זו ראו כבר‬
‫י"נ אפשטיין‪' ,‬זמן עצי הכהנים'‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות‪ ,‬א‪ ,‬ע"צ מלמד (עורך)‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;5–1‬הנ"ל‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.220‬‬
‫הדבר אמור בייחוד בהקפדה על היררכיות מעמדיות בתהלוכה‪ ,‬ועל כניסת 'בעלי אמנויות' לפי‬ ‫‪79‬‬
‫אומנותם‪ .‬ראו ‪J. Perkins, Roman Imperial Identities in the Early Christian Era, New York‬‬
‫‪ .2009, pp. 34–36‬להשוואה בין הריטואל המשנאי לטקסי קבלת פנים של הקיסר (‪)adventus‬‬
‫ראו ‪S. Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in‬‬
‫‪Ancient Judaism, Princeton, 2010, p. 154‬‬
‫לערעור על הראליות של הטקס יש להוסיף את עדותם של פילון (על החוקים ב‪ )222–215 ,‬ויוספוס‬ ‫‪80‬‬
‫(קדמוניות ד‪ .)243–240 ,‬לפי שניהם מדובר במתנה אישית‪ ,‬כבמקרא‪ ,‬ולא מתואר אצלם כל טקס‬
‫קיבוצי‪.‬‬
‫ניתוח הטקס כמכלול מלמד כי הוא מכוון להעביר תחושה של ‪ ,communitas‬במתכונת שמתאר‬ ‫‪81‬‬

‫‪18‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫טקסים במשנה נוטים לצייר מציאות קדומה יותר מזו שמתארות ההלכות שסביבם‪ ,‬לא משום‬
‫שהם קדומים יותר בהכרח אלא מפני שזו תכליתם הרטורית – לתאר הוויה 'מקורית' ושלמה‬
‫למול עולמנו הפגום‪.‬‬
‫כך למשל עוסקים שני הפרקים הראשונים של מסכת ראש השנה בדיני קידוש החודש‪,‬‬
‫ואגב הילוכם מערבים בין ירושלים של זמן הבית (א‪ ,‬ז) לבין לוד ויבנה שלאחר החורבן (א‪,‬‬
‫ו; ב‪ ,‬ח)‪ .‬אמנם תיאור הריטואל עצמו‪ ,‬הנפתח במשנה א‪ ,‬ט ('מי שראה את החודש') ומסתיים‬
‫במשנה ב‪ ,‬ז ('מקודש מקודש')‪ ,‬אינו מתייחס ליבנה כלל‪ ,‬והקשרו המפורש היחיד הוא ירושלים‬
‫(ב‪ ,‬ה)‪ .‬רק ההלכות שסביב מוסיפות את המציאות הבתר חורבנית‪ .‬כיוצא בזה ניתן להראות גם‬
‫ביחס למסכת יומא‪ :‬חוקרים ציינו כי בספרות התנאית מופיעות מגמות חדשות ביחס לאופיו‬
‫ומגמותיו של יום הכיפורים‪     .‬אך יש לשים לב שמגמות אלה אינן משתקפות כמעט בתיאור‬
‫הרציף של טקס יום הכיפורים בפרקים א–ז של משנת יומא‪ ,‬ומוקדו של זה נותר הזיית דם‬
‫הקרבנות‪ ,‬כבטקס המקראי‪.‬‬

‫ש כ ב ו ת ו ח ש י פ תן‬
‫אף בלא להכריע בשאלת המשניות הקדומות‪ ,‬שעריכתן מיוחסת עוד לימי הבית‪ ,‬ביטויים‬
‫שונים במשנה חושפים את העובדה שהיא מורכבת מרבדים שונים ומשכבות מגוונות‪     .‬מקורות‬
‫מאוחרים מפרשים את הקודמים להם ומוסיפים שאלות כגון 'על מה נחלקו?'‪' ,‬למה אמרו?'‪,‬‬
‫וכן הערות כדוגמת 'מפני שאמרו'‪' ,‬לא אמרו אלא כדי'‪' ,‬אף על פי שאמרו'‪'     ,‬מדבריהם‬

‫ו' טרנר‪ ,‬התהליך הטקסי‪ :‬מבנה ואנטי־מבנה‪ ,‬נ' רחמילביץ' (מתרגם)‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪.115–88‬‬
‫ראו בייחוד 'לנין ברחובה של עיר'‪' ,‬אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו'‪' ,‬אחינו אנשי מקום‬
‫פלונית' ועוד‪ .‬השוו לטענת נפתלי כהן (‪N. Cohn, The Memory of the Temple and the Making‬‬
‫‪ ,)of the Rabbis, Philadelphia 2013‬שיש לקרוא את הטקס כחלק ממהלך רחב יותר של עיצוב‬
‫טקסי המקדש כאירועים ציבוריים מרהיבים‪.‬‬
‫על המגמות החדשות ראו ש' נאה וי' קנוהל‪' ,‬מילואים וכיפורים'‪ ,‬תרביץ סב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪,44–17‬‬ ‫‪82‬‬
‫א' שמש וכ' ורמן‪ ,‬לגלות נסתרות‪ :‬פרשנות והלכה במגילות קומראן‪ ,‬ירושלים תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.355–349‬‬
‫ראו גם טענתו של מיכאל שניידר כי בבן סירא ובפיוטים משתקף טקס אחר מזה שבמשנה‪ ,‬ובמוקדו‬
‫תאופניה ולא כפרה (מ' שניידר‪ ,‬מראה כהן‪ :‬תיאופניה‪ ,‬אפותיאוזה‪ ,‬ותיאולוגיה בינארית בין ההגות‬
‫הכהנית בתקופת הבית השני לבין המיסטיקה היהודית הקדומה‪ ,‬לוס אנג'לס תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.)86‬‬
‫דוגמה לניתוח כזה ראו מ' כהנא‪' ,‬סתם מיתה – סקילה או חנק‪ :‬לבחינת רבדיה של משנת סנהדרין'‪,‬‬ ‫‪83‬‬
‫א' ממן ור' בליבוים (עורכים)‪ ,‬ספר זיכרון למוריה ליבזון‪ :‬מחקרים במדעי היהדות‪ ,‬ירושלים תשע"א‪,‬‬
‫עמ' ‪ .26–17‬ראו עוד ההפניות להלן‪ ,‬הערות ‪.181 ,88‬‬
‫לעתים 'אמרו' מציג פרפרזה הלכתית לנאמר לפני כן ולא ציטוט מדויק‪ ,‬כגון 'למה אמרו הטבל‬ ‫‪84‬‬
‫אוסר כל שהוא' (חלה ג‪ ,‬י) המתייחס למה שעולה מתוך משנה ח שם‪ .‬אמנם‪ ,‬לא תמיד מתייחס 'אמרו'‬
‫למשנה דווקא‪ .‬כך למשל 'הרמונים שאמרו' במשנת כלים יז‪ ,‬ד מתייחס למשנה א שם‪ ,‬אך מיד אחר‬

‫‪19‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫למדנו'‪ ,‬וכיוצא באלו‪     .‬הופעתן התדירה של לשונות אלה בתוספתא‪ ,‬שבה הן מופיעות כפירוש‬
‫ותוספת למשנה‪ ,‬מלמדת כי גם במשנה הן משמשות הערות על היגדים משכבות קודמות‪.‬‬
‫בחלק מן המקומות אפשר אף לאשש את קדמות הקביעות ממקורות נוספים‪     .‬כיוצא בכך‬
‫מופיעות במשנה רשימות קדומות ולאחריהן – פירושן‪.‬‬
‫    ‬

‫על פי רוב אין המשנה מסמנת את הרבדים השונים ואפשר לחשוף אותם רק מתוך ביקורת‬
‫זהירה של המקורות‪ ,‬בחינת מקבילות‪ ,‬וניתוח סתירות‪ ,‬כפילויות ומעברים בין שימושי לשון‬
‫שונים‪     .‬התופעה עצמה מוסכמת במחקר‪ ,‬אך כפי שראינו לעיל‪ ,‬נחלקו החוקרים בהערכת‬
‫משמעותו של הריבוד‪ .‬האם הוא מעיד על קדמותן של מסורות הלכתיות בלבד או על גיבוש‬
‫טקסטואלי קדום‪ ,‬שהדורות המאוחרים מכירים כבר בצורת משנה ערוכה‪     .‬דוגמה לגישה‬
‫השנייה היא טענתו של אברהם גולדברג שכל דור אסף את שיטות הדור הקודם ועיצב אותן‬
‫בצורת משנה סדורה‪.‬‬
‫    ‬

‫כך מופיעה רשימה שלמה של 'שאמרו' שאינה מתייחסת למשנה מסוימת אלא לגדלים שנקבעו על‬
‫ידי חכמים בכלל‪.‬‬
‫דוגמה מובהקת נמצאת בנידה פרק א‪ .‬המשנה פותחת בהלכה קדומה 'כל אשה שיש לה ווסת – דייה‬ ‫‪85‬‬
‫שעתה' (ההלכה מיוחסת לחכמים החולקים על בית הלל ובית שמאי; השוו עדויות א‪ ,‬א)‪ ,‬והמשניות‬
‫שאחר כך מבררות הלכה זו בפירוט‪' :‬כיצד דייה שעתה' (ב); 'ובמה אמרו דייה שעתה' (ו); 'אף על פי‬
‫שאמרו דייה שעתה' (ז)‪ .‬וכן בהמשך 'אלו הן הווסתות' (ט‪ ,‬ח)‪ .‬כמו כן נוספו שם בשם חכמים מאוחרים‬
‫יותר רשימות נשים נוספות ש'דיין שעתן' (רבי אליעזר ורבי יהושע במשנה ג‪ ,‬וכן ר' יהודה ור' יוסי‬
‫בתוספתא שם א‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫למשל קדמותה של הקביעה 'תרומה עולה במאה ואחד'‪ ,‬שעליה שואלת המשנה 'ולמה אמרו' (תרומות‬ ‫‪86‬‬
‫ד‪ ,‬יא)‪ ,‬מוכחת מכך שכבר חכמי יבנה (ד‪ ,‬ז) ואף בית הלל ובית שמאי (ה‪ ,‬ד) נחלקים בפרטיה‪ .‬השוו‬
‫גם משנה מקוואות ג‪ ,‬ג וראו עוד להלן‪ ,‬הערה ‪.94‬‬
‫לפירוט על ידי 'כיצד' ראו למשל הרשימה בבבא קמא א‪ ,‬ד והפירוט שם בפרק ב ('כיצד הרגל מועדת‬ ‫‪87‬‬
‫[‪ ]...‬כיצד השן מועדת [‪ ,)']...‬והרשימה בכתובות ט‪ ,‬ז והפירוט שם במשנה ח ('הפוגמת כתובתה כיצד‬
‫[‪ ]...‬מנכסים משועבדים כיצד [‪ .)']...‬השוו 'חרש שדיברו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא‬
‫מדבר' (תרומות א‪ ,‬ב)‪ ,‬המתייחס להופעת ה'חרש' ברשימה הקדומה שבמשנה הקודמת שם‪ .‬כיוצא בזה‬
‫יש לפרש גם במשנת שבת ו‪ ,‬ו‪' :‬ערביות יוצאות רעולות [‪ ]...‬וכל אדם‪ ,‬אלא שדברו חכמים בהווה';‬
‫סנהדרין ח‪ ,‬א‪' :‬עד שיקיף זקן‪ ,‬התחתון ולא העליון‪ ,‬אלא שדברו חכמים בלשון נקיה'‪( .‬על 'חכמים'‬
‫כהתייחסות לאמור במשנה השוו תוספתא‪ ,‬עדויות ג‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫חשיפת הרבדים השונים של המשנה בעזרת ביקורת גבוהה היא עיקר עניינו של אפשטיין במבואותיו‬ ‫‪88‬‬
‫למסכתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .494–263‬ראו על כך ‪B.M. Bokser, ‘Jacob N. Epstein’s‬‬
‫‪Introduction to the Text of the Mishnah’, J. Neusner (ed.), The Modern Study of the‬‬
‫‪Mishnah, Leiden 1973, pp. 14–19‬‬
‫ראו להלן‪ ,‬הערה ‪.152‬‬ ‫‪89‬‬
‫ראו א' גולדברג‪ ,‬פירוש למשנה מסכת שבת‪ :‬נוסח כ"י קויפמן ונוסח דפוס ראשון‪ ,‬רנ"ב‪ ,‬עם שינויי‬ ‫‪90‬‬
‫נוסחאות מכתבי יד עתיקים‪ ,‬דפוסים ראשונים וקטעי גניזה‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' יט–כד; הנ"ל‪,‬‬

‫‪20‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫במשנה ארבע שכבות מובחנות היטב‪ :‬בית הלל ובית שמאי משלהי ימי הבית;     דור יבנה‬
‫הראשון מסוף המאה הראשונה וראשית המאה השנייה (ר' אליעזר‪ ,‬ר' יהושע וחבריהם);     דור‬
‫יבנה השני שסופו במרד בר כוכבא (ר' עקיבא‪ ,‬ר' ישמעאל וחבריהם); ודור אושא במחצית‬
‫השנייה של המאה השנייה (ר' מאיר‪ ,‬ר' יהודה‪ ,‬ר' שמעון‪ ,‬ר' יוסי וחבריהם)‪     .‬השכבה הראשונה‪,‬‬
‫והקטנה ביותר‪ ,‬היא של בתי הלל ושמאי‪ ,‬ואילו האחרונה‪ ,‬והגדולה ביותר‪ ,‬היא של חכמי דור‬
‫אושא‪ ,‬ששיטותיהם‪ ,‬פירושיהם ומחלוקותיהם מהווים את עיקר מניינה ובניינה של המשנה‪.‬‬
‫    ‬

‫המחלוקות במשנה הן על פי רוב בין בני אותו דור‪ .‬בית הלל מתפלמסים עם בית שמאי‪,‬‬
‫חכמי יבנה דנים זה עם זה וכך גם חכמי אושא‪ .‬אין כמעט עירוב בין דורות שונים‪ .‬אף על‬
‫פי כן‪ ,‬ברי כי המחלוקות אינן בהכרח שיקוף של פולמוסים ממשיים‪ ,‬אלא תוצר של עריכה‬
‫מצרפת (כפי שמעידים בבירור המקרים יוצאי הדופן שבהם כן מעורבים דורות שונים‪ ,‬ראו‬
‫למשל פרה ב‪,‬ה‪ ,‬ג‪,‬א)‪     .‬רק לעתים רחוקות מציינת המשנה מחלוקת רב דורית ומציגה את‬

‫מסכת אהלות‪ :‬מהדורה מדעית על פי כתבי יד‪ ,‬דפוסים קדומים‪ ,‬ונוסחאות הראשונים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשט"ו‪ ,‬עמ' טו‪ .‬זו הסיבה לדידו שההלכות של רבי יהודה הנשיא עצמו לא נמצאות כמעט במשנה‪,‬‬
‫ונכנסו רק לתוספתא שנערכה על ידי דור תלמידיו‪.‬‬
‫פעמים הרבה בתחילת מסכתות (דבר המעיד על עריכה דווקנית הפותחת באבות המשנה! ראו תוספתא‬ ‫‪91‬‬
‫עדויות א‪ ,‬א)‪ .‬ראו ריש מסכתות עירובין‪ ,‬שביעית‪ ,‬פסחים‪ ,‬סוכה‪ ,‬ביצה‪ ,‬ראש השנה‪ ,‬חגיגה‪ ,‬יבמות‪,‬‬
‫קידושין‪ ,‬עדויות‪ ,‬חולין‪ ,‬נידה‪ ,‬זבים‪ ,‬מכשירין‪ ,‬וטבול יום‪ .‬לקובצי הלכות בית שמאי ובית הלל ראו‬
‫ברכות פרק ח; שבת א‪ ,‬ב–ח; ביצה א‪ ,‬א–ב‪ ,‬ה; עדויות פרקים א‪ ,‬ד–ה‪ .‬לעתים מבחינה המשנה בין‬
‫הלכות בשם הלל ושמאי לאלה המובאות בשם בתי המדרש שלהם‪ ,‬ראו למשל ערלה ב‪ ,‬ד–ה‪ ,‬מעשר‬
‫שני ב‪ ,‬ד‪ .‬בית הלל ובית שמאי עשויים למסור גם הלכות שמוצאן ללא ספק מלאחר החורבן‪ ,‬כגון‬
‫במשנה מעשר שני ה‪ ,‬ז (השוו תוספתא שם ג‪ ,‬יד)‪.‬‬
‫ראו מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע ור' שמעון אחי עזריה בטהרות ח‪ ,‬ז ועליה דברי ר' יוסי בתוספתא‬ ‫‪92‬‬
‫שם א‪ ,‬י‪' :‬ראה הלכה זו היאך נחלקו עליה אבות הראשונים'‪.‬‬
‫ראו א' גולדברג‪' ,‬וכולהו אליבא דרבי עקיבא'‪ ,‬תרביץ לח (תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.254–231‬‬ ‫‪93‬‬
‫כל ארבע השכבות מופיעות בתרומות פרקים ד–ה במחלוקות שונות על 'סאה תרומה שנפלה ל‪:'...‬‬ ‫‪94‬‬
‫בית הלל ובית שמאי‪ ,‬ר' אליעזר ור' יהושע (רוב המחלוקות‪ ,‬מקצתן נשענות במפורש על הרובד‬
‫של הבתים‪' :‬לאחר שהודו [בית שמאי לבית הלל] ר' אליעזר אומר‪' ,)'...‬מעשה בא לפני ר' עקיבא'‪,‬‬
‫ולבסוף‪ :‬תנא קמא ור' שמעון‪ .‬ראו גם הופעת כל הרבדים בפרקים ב–ג בפאה‪ ,‬במסגרת מחלוקות‬
‫שונות בשאלה מה מפסיק לפאה‪ :‬בית הלל ובית שמאי (ג‪ ,‬א)‪ ,‬רבן גמליאל (ב‪ ,‬ד; ב‪ ,‬ו‪ ,‬כולל עדותו‬
‫של נחום הלבלר בלשכת הגזית!)‪ ,‬ר' עקיבה (ג‪ ,‬ב)‪ ,‬ר' יוסי וחכמים (ג‪ ,‬ד)‪ .‬השוו כתובות ח‪ ,‬א–ב‪:‬‬
‫'מודים בית שמאי ובית הלל [‪ ]...‬רבן גמליאל אומר [‪ ]...‬רבי שמעון חולק‪."...‬‬
‫ראו למשל ברכות ו‪ ,‬ח‪ ,‬שם מובאת מחלוקת משולשת ביחס לדין 'שלוש ברכות'‪ ,‬אך מן התוספתא‬ ‫‪95‬‬
‫המקבילה (ד‪ ,‬טו) ברור כי המשנה צירפה כאן שתי מחלוקות נבדלות‪ .‬ראו על כך מ' ליכטנשטיין‪,‬‬
‫'לתולדות הברכות לפני האכילה בספרות חז"ל'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשע"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪.243‬‬

‫‪21‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫הדורות המאוחרים כמתייחסים‪ ,‬מפרשים ומוסיפים למוקדמים להם‪ .‬כך למשל במשנת שקלים‬
‫ד‪ ,‬ז חולקים ר' עקיבה ור' פפייס ביחס למחלוקת ר' יהושע ור' אליעזר בדור הקודם‪:‬‬

‫המקדיש נכסיו‪ ,‬והיתה בהן בהמה ראויה על גבי המזבח‪ ,‬זכרים ונקיבות‪:‬‬
‫ר' אליעזר אומר‪ :‬זכרים ימכרו לצריכי עולות‪ ,‬ונקיבות ימכרו לצריכי זבחי שלמים‪.‬‬
‫ודמיהם יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית‪.‬‬
‫ר' יהושע אומר‪ :‬זכרים עצמן יקרבו עולות‪ ,‬ונקיבות ימכרו לצריכי זבחי שלמים‪,‬‬
‫ויביא בדמיהם עולות‪ .‬ושאר נכסים יפלו לבדק הבית‪.‬‬
‫אמר ר' עקיבה‪ :‬רואה אני את דברי ר' אליעזר מדברי ר' יהושע‪ ,‬שר' אליעזר הישווה‬
‫את מידתו ור' יהושע חלק‪.‬‬
‫אמר ר' פפייס‪ :‬שמעתי דברי שניהם‪ :‬המקדיש בפירוש כדברי ר' אליעזר‪ ,‬והמקדיש‬
‫סתם כדברי ר' יהושע‪.‬‬
‫המקדיש נכסיו‪ :‬תורם אותם למקדש; ראויה על גבי המזבח‪ :‬בהמה טהורה שאפשר להקריבה;‬
‫זכרים ונקבות‪ :‬בהמות ראויות לקרבנות שונים על פי מינם; לצריכי עולות‪/‬שלמים‪ :‬לאנשים‬
‫הצריכים להביא קרבנות; בדמיהם‪ :‬בכסף שיתקבל ממכירתם; בדק הבית‪ :‬תחזוקת המקדש;‬
‫הישווה את מידתו‪ :‬היה קוהרנטי בפסיקותיו; שמעתי דברי שניהם‪     :‬שניהם צודקים; בפירוש‪:‬‬
‫    ‬
‫שאמר שמקדיש לבדק הבית ולא להקרבה‪.‬‬

‫חכמים קדומים ואופן המסירה‬

‫ניתוח הרבדים מסייע בידינו לא רק בחשיפת ההלכות הקדומות‪ ,‬והבחנתן מתוספות ושינויים‬
‫מאוחרים יותר‪ ,‬אלא גם בהבנת אופן התהוותה של המשנה‪ .‬כך למשל אפשר לראות כי מסורת‬
‫המובאת בשם חכמים קדומים נמסרה דרך כלל בניסוחם ועיבודם של תנאים אחרונים‪ ,‬אשר‬
‫מסרו את דברי קודמיהם באופנים מגוונים‪ .‬עניין זה מתגלה מתוך ניתוח המקבילות‪ .‬כך למשל‬
‫משנת מעשר שני ג‪ ,‬ז מציגה מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי ביחס לדין אכילת המעשר‬
‫השני בבתים שחלקם נמצא בתוך ירושלים‪ ,‬מבפנים לחומה‪ ,‬וחלקם מחוץ לה‪:‬‬

‫כך הנוסח בכ"י קויפמן‪ ,‬ולא 'כדברי שניהם'‪ ,‬ואם כן אין 'שמעתי' כאן קבלה במסורת‪ ,‬כהוראתה‬ ‫‪96‬‬
‫הרגילה של המלה במשנה‪ ,‬אלא 'הסכמתי'‪ ,‬כבלשון מקרא‪ ,‬במקביל ל'רואה אני' בדברי ר' עקיבה‪.‬‬
‫השוו הביטוי הרגיל בתלמוד הבבלי מפי אמימר 'לא שמיעא לי‪ ,‬כלומר לא סבירא לי'‪.‬‬
‫המחלוקת נוגעת לשורשי עניינה של מסכת שקלים‪ ,‬הקובעת שקורבנות הציבור באים רק מן הציבור‬ ‫‪97‬‬
‫כולו (על ידי תרומת מחצית השקל) ולא מתרומות יחידים‪ .‬ראו על כך ספרי במדבר קמב‪ ,‬עמ' ‪;188‬‬
‫ס"ז במדבר טו‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ;280‬מגילת תענית‪ ,‬א ניסן (מהדורת נעם‪ ,‬עמ' ‪ .)164‬ראו ש' ספראי וז' ספראי‪,‬‬
‫משנת ארץ־ישראל‪ :‬מסכת שקלים‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪.158–157‬‬

‫‪22‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫בתי הבדים שפיתחיהן לפנים וחללן לחוץ‪ ,‬או פיתחיהן לחוץ וחללן לפנים – בית‬
‫שמי אומרין‪ :‬הכל כלפנים‪ .‬בית הלל אומרין‪ :‬מכנגד החומה ולפנים – כלפנים‪,‬‬
‫מכנגד החומה ולחוץ – כלחוץ‪.‬‬
‫בתי הבדים‪ :‬מקום סחיטת הזיתים לייצור שמן; כלפנים‪ :‬דין הזיתים כדין פירות שבירושלים‪,‬‬
‫ואסור לפדותם שם‪ ,‬ומותר לאכלם שם בטהרה; מכנגד החומה ולפנים‪ :‬החלל שבבית הבד‬
‫הנמצא בחלק הפנימי של החומה‪.‬‬

‫אמנם מן המקבילה בתוספתא (שם ב‪ ,‬יב) עולה בבירור שהמשנה מוסרת רק מסורת אחת של‬
‫מחלוקת הבתים‪ .‬מסורת שונה מייחסת שיטות אחרות‪ ,‬קוטביות פחות‪ ,‬לשני הבתים‪ ,‬ודווקא‬
‫מסורת שנייה זו היא הקדומה יותר‪' :‬אמר ר' יוסה‪ :‬זו [כלומר מחלוקת הבתים שהוצגה במשנה‬
‫לעיל‪ ,‬היא רק על פי] משנת ר' עקיבה‪[ ,‬ואילו על פי] משנה ראשנה‪ :‬בית שמי אומרים‪ :‬אין‬
‫פודין בהן מעשר שני כאילו הן מבפנים‪ ,‬ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן מבחוץ [כלומר‬
‫נוהגים בהם לחומרא לשני הצדדים]‪ .‬ובית הלל אומרים‪ :‬הרי הן כלשכות – את שפיתחה לפנים‬
‫כלפנים ואת שפתחה לחוץ כלחוץ [כלומר לא המיקום קובע אלא כיוון הפתח]'‪ .‬אמור מעתה‪,‬‬
‫מחלוקת בית הלל ובית שמאי המובאת במשנה מבוססת על מסורות חכמי אושא‪ ,‬שעיבדו‬
‫אותן בהשפעת משנת ר' עקיבא‪ ,‬מורם‪ .‬אמנם במשנה מוצגת הלכה מעובדת זו כשיטת הבתים‬
‫עצמם‪ ,‬ללא אזכור המוסרים ומחלוקותיהם במסירה‪     .‬מכאן נלמד הלכה גדולה כי המסורות‬
‫המופיעות בשם בית שמאי ובית הלל‪ ,‬או אף בשם חכמי יבנה‪ ,‬עשויות לשקף למעשה עמדות‬
‫מאוחרות הרבה יותר‪.‬‬
‫    ‬

‫מכל האמור לעיל עולה כי על אף שורשיה הקדומים המשנה היא יצירה בתר־חורבנית‬
‫מובהקת‪ ,‬והיא משקפת פרקטיקות של לימוד שנהגו בבתי המדרש של יבנה ואושא החל מסוף‬
‫המאה הראשונה‪ .‬החוקרים מציעים הסברים שונים ומגוונים לשאלת צמיחת תופעת לימוד‬
‫ההלכות וגיבושן המקיף בצורת משניות דווקא בתקופה זו שלאחר החורבן‪ ,‬החל בדור יבנה‪ .‬יש‬

‫דוגמה מורכבת יותר נמצאת במשנת מעשר שני ב‪ ,‬ג–ד בהשוואה לתוספתא שם ב‪ ,‬א‪ .‬ראו על כך‬ ‫‪98‬‬
‫ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬ביאור ארוך לתוספתא‪ ,3‬סדר זרעים חלק ב‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .731–730‬על תופעה זו בכלל ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות‪ ,‬ב‪,‬‬
‫ע"צ מלמד (עורך)‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .33–21‬על האופי הנקודתי של מחלוקות בית הלל ובית‬
‫שמאי במשנה‪ ,‬לעומת האופי הרחב והכמו־כיתתי שהיה להן בימי הבית‪ ,‬ראו ו' נעם‪' ,‬בית שמאי‬
‫וההלכה הכיתתית'‪ ,‬מדעי היהדות ‪( 41‬תשס"ב)‪ ,‬עמ׳ ‪.67–45‬‬
‫רק לעתים נדירות נחשף הדבר כבר במשנה עצמה‪ ,‬כגון סנהדרין ג‪ ,‬ד‪' :‬אמר רבי יוסי‪ :‬זו משנת‬ ‫‪99‬‬
‫רבי עקיבה‪ ,‬אבל משנה ראשונה‪ .'...‬ודוק‪ ,‬בכמה וכמה מקומות אמוראי בבל דוחים פסיקה סמכותית‬
‫של המשנה על בסיס הטענה ש'מתניתין יחידאה היא' (סוכה יט ע"ב; ביצה לא ע"ב; מועד קטן יב‬
‫ע"ב; כ ע"א; בבא בתרא עט ע"ב)‪ ,‬כלומר שהצגת המחלוקת במשנה מתבססת על שיטת יחיד‪ ,‬ואילו‬
‫בברייתות מוצגת המחלוקת באופן אחר‪ .‬מכאן נלמד כי האמוראים השתמשו בביקורת גבוהה על‬
‫מנת להצדיק סטייה מפסיקת המשנה‪.‬‬

‫‪23‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫המייחסים זאת לצורך בארגון המסורות הקדומות בעולם הכאוטי שלאחר החורבן‪   1  .‬אחרים‬
‫רואים בחורבן מפנה קונספטואלי שהוביל לצורך בהצגת חזון מקיף לעולם מתוקן‪'   1  ,‬מולדת‬
‫נודדת' או 'בניין חדש מחוץ לזמן ולמקום'‪   1  ,‬או לצורך בהסתגרות בבית המדרש כדי לנסות‬
‫ולבנות עולם טקסטואלי חילופי לעולם שהכזיב‪   1  .‬יש הרואים את המשנה כהתמודדות עם‬
‫הכיתות‪   1  ,‬או כמהלך אנטי נוצרי‪   1  .‬לבסוף יש מי שרואה כאן התפתחות טבעית הנובעת‬
‫מ'רוב טובה'‪ ,‬כלומר מריבוי ההלכות שהצריכו יצירת סדר וארגון‪   1  .‬בין כך ובין כך‪ ,‬יש‬
‫לראות במשנה יצירה מובהקת של העולם התנאי‪ ,‬שנוצקה וגובשה בבתי המדרש ביהודה‬
‫ובגליל במהלך המאה השנייה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .3‬מקורות ההלכה במשנה‬

‫מהם מקורותיה של ההלכה המוצגת במשנה וכיצד ניתן לחלץ אותם מתוך המשנה כפי שהיא‬
‫לפנינו? במאמר חשוב מסווג ההיסטוריון שעיה כהן את מקורות ההלכה המשנאית כך‪ :‬חוקי‬
‫המקרא; מסורות משפטיות מן העולם המסופוטמי וההלניסטי־הרומי;  ‪   1‬מנהגים מקובלים‬

‫‪ 100‬אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪.82‬‬

‫‪D. Kramer, ‘The Mishnah’, S. Katz (ed.), The Cambridge History of Judaism, vol. IV: The 101‬‬
‫‪Late Rabbinic Period, Cambridge 2006, p. 313‬‬
‫‪ 102‬מ' הלברטל‪' ,‬מבוא'‪ ,‬ששה סדרי משנה‪ ,‬סדרת עם הספר‪ ,‬תל אביב ‪ ,2007‬עמ' ‪.1‬‬
‫‪J. Neusner, Ancient Israel after Catastrophe: The Religious World View of the Mishnah, 103‬‬
‫‪Charlottesville, VA 1983‬‬
‫‪ 104‬גולדברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪ .215–211‬השוו‪S.J.D. Cohen, ‘The Significance of Yavneh: :‬‬
‫‪ ;Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism’, HUCA 55 (1984), pp. 27–53‬כנגד‬
‫תפיסה זו ראו נעם‪' ,‬בית שמאי' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)98‬עמ' ‪ 46‬הערה ‪.7‬‬
‫‪ 105‬יובל (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)7‬‬
‫‪ 106‬נאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)26‬‬
‫‪ 107‬השוו לטענה עכשווית בחקר הנצרות הקדומה‪ ,‬שלפיה יש לראות את הנצרות כיצירה של אבות‬
‫הכנסייה במאה השנייה שהשתמשו בחומרים קדומים (הבשורות‪ ,‬אגרות פאולוס וכו') על מנת ליצור‬
‫זהות חדשה ואחדותית‪ .‬ראו ‪W. Arnal, ‘The Collection and Synthesis of “Tradition” and the‬‬
‫‪Second Century Invention of Christianity’, Method and Theory in the Study of Religion‬‬
‫‪23 (2011), pp. 193–215‬‬
‫‪ 108‬לא נוכל לעסוק בנושאים רחבים אלה במסגרת מבוא זה‪ .‬על החוק הרומי והמשנה ראו מאמרי‬
‫‪‘Is the Mishnah a Roman Composition?’, M. Bar-Asher Siegal, Z. Novick and Ch. Hayes‬‬
‫‪(eds.), The Faces of Torah: Studies in the Texts and Contexts of Ancient Judaism in Honor‬‬
‫‪ of Steven Fraade, Göttingen 2017, pp. 487-508‬וההפניות הרבות שם‪ .‬על המסורות המסופוטמיות‬
‫במשנה ראו למשל ‪N. Ayali-Darshan, ‘The Origin and Meaning of the Crimson Thread‬‬
‫‪in the Mishnaic Scapegoat Ritual in Light of an Ancient Syro-Anatolian Custom’, JSJ‬‬

‫‪24‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫בציבור; ראליה מתקופת בית המקדש‪ ,‬הנוגעת הן למקדש עצמו הן לבית הדין (ה'סנהדרין');‬
‫מסורות כוהניות; ולבסוף הלכות חסידים וכיתות שונות‪   1  .‬מסקנתו מבוססת על השוואה‬
‫תוכנית של הלכות המשנה למקורות טקסטואליים אחרים‪ .‬אך נשאלת השאלה באיזו מידה‬
‫משתקפים מקורות אלה במשנה עצמה? האם המשנה גלויה לגבי מקורותיה המגוונים‪ ,‬או שהיא‬
‫מוחקת אותם לחלוטין ומציגה עצמה כעצמאית‪ ,‬דוגמת מערכות חוק מודרניות?‬
‫נפתח את עיוננו בשאלת יחסה של המשנה למקרא ונמשיך לשני מקורות אחרים שהמשנה‬
‫מציגה במפורש‪ :‬הלכות שבמסורת – 'עדויות' – מחד גיסא‪ ,‬וסיפורים – 'מעשה שהיה' – מאידך‬
‫גיסא‪ .‬נחתום את הפרק בתפקידו של המשא ומתן בין החכמים בעיצוב ההלכה‪.‬‬

‫מקרא‬
‫חוקי התורה הם הבסיס הראשון והמובהק של ההלכה היהודית‪ .‬ממצוות המועדים ועד מאכלות‬
‫אסורים‪ ,‬מטומאה וטהרה ועד דיני נזיקין‪ ,‬ההלכה היא בראש ובראשונה פיתוח ופרשנות של‬
‫חוקי התורה‪ .‬אולם עד כמה נוכחים חוקים אלה במשנה? עד כמה הם מגבילים את המשנה?‬
‫האם המשנה מקפידה לציין את מקורותיה המקראיים?‬
‫בשאלת יחסה של המשנה למקרא יש להבחין בין דיונים שונים‪ :‬דיון אחד נוגע לשורשים‬
‫הקדומים של המסורות שביסוד ההלכה המשנאית‪ ,‬ולמוצאן האפשרי של המסורות הללו‬
‫מפרשנות המקרא‪ .‬בעניין זה יש לנו רמזים בלבד‪ ,‬ואנו מתבססים בעיקר על העדויות בדבר‬
‫יחסן השונה של קבוצות שונות בבית שני למדרש ולמסורת‪   1  .‬דיון אחר נוגע לאופן הלימוד‬
‫בבית המדרש התנאי‪ ,‬וליחס שהתקיים שם בין לימוד המקרא לבין העיסוק העצמאי בהלכות‬
‫ובמסורות‪ .‬ודוק‪ ,‬שני דיונים אלה נבדלים זה מזה‪ ,‬שכן אף אם המדרש הוא התפתחות מאוחרת‬
‫ביחס‪ ,‬שראשיתה רק בשלהי הבית השני‪ ,‬הרי שבבית המדרש התנאי המדרש והמשנה כבר‬
‫נלמדים זה לצד זה‪ .‬המדרש לא רק יוצר הלכות חדשות אלא גם‪ ,‬ואולי בעיקר‪ ,‬מבסס הלכות‬

‫‪44 (2013), pp. 530–552; J.S. Milgram, From Mesopotamia to the Mishnah: Tannaitic‬‬
‫‪Inheritance Law in its Legal and Social Contexts, Tübingen 2016‬‬
‫‪S.J.D. Cohen, ‘The Judaean legal tradition and the “Halakhah” of the Mishnah’, C.E. 109‬‬
‫‪Fonrobert and M. Jaffee (eds.), The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic‬‬
‫‪Literature, Cambridge 2007, pp. 121–143‬‬
‫‪ 110‬על יחסם של הפרושים‪ ,‬הצדוקים והאיסיים למסורת ראו יוספוס‪ ,‬קדמוניות יג‪ ;297,‬יח‪ ;9 ,‬מלחמת ב‪,‬‬
‫‪ .166–119‬סקירה של הכיתות ושל המחקר אודותיהם נמצאת אצל ‪L. Grabbe, Judaism from Cyrus‬‬
‫‪ .to Hadrian: The Roman Period, Manchester 1992, pp. 462–554‬ראו עוד ב' דה־פריז‪ ,‬תולדות‬
‫ההלכה התלמודית‪ :‬פרקים נבחרים‪ ,‬תל־אביב תשכ"ו‪ ,‬עמ' ‪J.Z. Lauterbach, ‘Midrash and ;36–9‬‬
‫‪Mishnah: A Study in the Early History of the Halakhah’, Rabbinic Essays, Cincinnati‬‬
‫‪1951, pp. 163–258‬‬

‫‪25‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫ישנות על אדני הפסוקים‪'   1  .‬מדרש' ו'הלכות'‪ ,‬שני מקצועות התורה העיקריים‪   1  ,‬מתקיימים‬
‫זה לצד זה‪ ,‬נידונים על ידי אותם החכמים‪ ,‬ומסייעים זה לזה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫סוגיה שלישית נוגעת לעריכת החיבורים השונים וליחס ביניהם‪ .‬לצד המשנה נערכו‬
‫בתחילת המאה השלישית גם מדרשי ההלכה התנאיים‪ ,‬שבהם נלמדות ההלכות מן הפסוקים‬
‫והן מסודרות לפי סדרם‪ .‬הקדומים שבחיבורים אלה – ספרי במדבר והמכילתא דר' ישמעאל –‬
‫הם בני זמנה של משנת רבי או מאוחרים לה במעט‪   1  .‬מדובר בשתי התפתחויות עריכתיות‬
‫נפרדות ומשלימות‪ :‬המשנה מכאן ומדרשי ההלכה מכאן‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫דוגמה למורכבות היחס שבין המשנה למדרש אפשר להביא מסוף משנת מעשר שני‪ .‬בפרק‬
‫החמישי נידונות הלכות וידוי המעשרות בצורת דרשה הלכתית מפורטת על הפסוקים מספר‬
‫דברים (כו‪ ,‬יג–טו)‪.‬‬

‫במנחה ביום טוב היו מתוודים‪ .‬כיצד היה הווידוי? 'ביערתי הקדש מן הבית' – זה‬
‫מעשר שני ונטע רבעי‪' .‬נתתיו ללוי' – זה מעשר לווי‪' .‬וגם נתתיו' – זה תרומת‬
‫מעשר‪' .‬לגר ליתום ולאלמנה' – זה מעשר עני‪ ,‬הלקט והשכחה והפיאה‪ ,‬אף על פי‬
‫שאינן מעכבין את הווידוי‪' .‬מן הבית' – זו חלה (מעשר שני ה‪ ,‬י)‪.‬‬
‫במנחה‪ :‬בין הערביים; ביום טוב‪ :‬של פסח‪ ,‬בשנים הרביעית והשביעית למחזור המעשרות של‬
‫שבע שנים; וידוי‪ :‬הצהרה על הטיפול הנכון במעשרות של שלוש השנים הקודמות; מעשר שני‪:‬‬
‫מעשר הנאכל על ידי הבעלים בטהרה בירושלים; נטע רבעי‪ :‬פירות בשנה הרביעית לנטיעת‬
‫העץ‪ ,‬שמעמדם כמעשר שני; מעשר לווי‪ :‬מעשר ראשון הניתן ללוי והוא חולין; תרומת מעשר‪:‬‬
‫התרומה שנותנים הלוויים לכוהנים מתוך המעשר שלהם והוא קודש; מעשר עני‪ :‬מעשר הניתן‬
‫לעניים מן הגידולים; לקט‪ ,‬שכחה ופאה‪ :‬מתנות עניים הניתנות בשדה; אין מעכבין‪ :‬גם אם‬
‫לא נתן אותם יכול להתוודות; חלה‪ :‬מתנה לכוהן הניתנת מן העיסה‪.‬‬

‫על שאלת המדרש היוצר והמקיים ראו א' גולדברג‪' ,‬המדרש הקדום והמדרש המאוחר'‪ ,‬תרביץ‬ ‫‪111‬‬
‫נ (תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪ .106–94‬כיום מוסכם שמדרשי ההלכה מבססים ברוב המקרים הלכות שקדמו להם‪.‬‬
‫שאלה זו חורגת מהמבוא הנוכחי‪.‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.3‬‬ ‫‪112‬‬
‫על המדרש בשירות המסורת ראו מאמרי‪"' ,‬מי יגלה עפר מעיניך"‪ :‬משנת סוטה פרק ה ומדרשו של‬ ‫‪113‬‬
‫ר' עקיבה'‪ ,‬תרביץ עה (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ,126‬והספרות הרשומה שם בהערה ‪.152‬‬
‫ראו על כך מ' כהנא‪' ,‬גופים זרים מ"דבי רבי" במדרשי ההלכה'‪ ,‬ש' יפת (עורכת)‪ ,‬מחקרים במקרא‬ ‫‪114‬‬
‫ובתלמוד; הרצאות ימי העיון ביובל הששים של המכון למדעי היהדות‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪;85–69‬‬
‫‪M. Kahana, ‘The Halakhic Midrashim’, S. Safrai et al. (eds.), The Literature of the Sages,‬‬
‫‪ .Part 2, Assen: Van Gorcum, 2006, p. 61‬לעומת זאת‪ ,‬הזיקה בין המדרשים מדבי ר' עקיבה –‬
‫ובייחוד הספרא – למשנה עמוקה יותר‪ ,‬ומדרשים אלה עסוקים בשיטתיות בביסוסה‪.‬‬
‫‪ 115‬ניתוח מלא של יחסי משנה ומדרש דורש להבחין בין מסכתות שונות ואף בין פרקים שונים‪ ,‬כמודגש‬
‫בצדק על ידי שטמברגר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪.144‬‬

‫‪26‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫אף בלא להעמיק בכל פרטי ההלכות‪ ,‬ניכר שלמשנה שלפנינו צורה של דרשה‪ .‬היא מצטטת‬
‫את לשון הכתובים ולצד כל ביטוי וביטוי מוסיפה את משמעותו ההלכתית‪ .‬בסופה של הדרשה‬
‫אומרת המשנה‪' :‬מכן אמרו‪ :‬ישראל וממזרים מתודים‪ ,‬אבל לא גרים ולא עבדים משוחררים‬
‫שאין להם חלק בארץ' (מעשר שני ה‪ ,‬יד)‪ .‬לשון 'מכאן אמרו' מאפיינת את מדרשי ההלכה‬
‫כשהם מצטטים משנה‪ .‬כלומר עניינו של ביטוי זה הוא לקשור את הלכות המשנה לפרשיות‬
‫המקראיות הרלוונטיות‪ .‬לפנינו אפוא משנה המביאה מדרש המצטט משנה קדומה ממנו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מסכתות שלמות עוסקות בנושאים שלא נידונו במקרא או שנתחדשו לאחר המקרא‪ .‬למשל‪,‬‬
‫מסכת תענית עוסקת בכללי גזרת תענית ציבור במקרה של עצירת גשמים או צרות אחרות‪,‬‬
‫נושא שלא נידון במקרא כלל‪ .‬כיוצא בה דנה מסכת כתובות בטיבו של המסמך הממוני בין איש‬
‫לאשתו הנחתם בשעת הנישואין‪ ,‬מסמך שאין לו זכר במקרא‪ ,‬ושהעדויות הוודאיות הראשונות‬
‫לו הן מלאחר החורבן‪ ,‬כלומר מתקופת התנאים‪ .‬מסכתות נוספות העוסקות בנושאים לא‬
‫מקראיים הן‪ :‬ברכות (ענייני תפילות הקבע וברכות שונות)‪ ,‬דמאי (דין פירות שספק אם הופרשו‬
‫מהם תרומות ומעשרות)‪ ,‬עירובין (עירובי חצרות ותחומין‪ ,‬המאפשרים לאדם לטלטל בשבת‬
‫או לצאת מחוץ לתחום שבת)‪ ,‬שקלים (מס מחצית השקל למקדש)‪ ,‬בבא בתרא (הלכות שכנים‬
‫ומכר)‪ ,‬מגילה (דיני קריאת מגילת אסתר וקריאת התורה)‪ ,‬מועד קטן (דיני אבלות וכן חול‬
‫המועד)‪ ,‬סנהדרין (מערכת בתי הדין ופרוצדורת דיני הנפשות)‪ ,‬שבועות (סוגי שבועות בשם‪,‬‬
‫הן בהקשר דתי הן בהקשר משפטי)‪ ,‬עדויות (אוספי עדויות מזמן הבית)‪ ,‬חולין (שחיטת בהמת‬
‫חולין)‪ ,‬מקוואות (הלכות מקווה טהרה)‪ ,‬טבול יום (דין מי שטבל מטומאתו ועדיין לא שקעה‬
‫השמש)‪ ,‬ידיים (טומאת ידיים וטהרתן) ועוקצים (טומאתם של דברים המחוברים לפירות‪ ,‬כגון‬
‫קליפות ועלים)‪ .‬עניינים אלו נתחדשו לאחר המקרא‪ ,‬בין אם בעולמם של החכמים בין אם‬
‫במסורת שלפניהם‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫גם בתוך מסכתות העוסקות בנושאים שיש להם בסיס מקראי יש תחומים לא מקראיים‪.‬‬
‫כך למשל במסכת נדרים פרקים י–יא נידונה הפרת נדרי אשה על ידי אביה או בעלה‪ ,‬עניין‬
‫שמקורו בפרשת הנדרים בתורה (במדבר ל)‪ .‬אך בפרק ט שם נידונה האפשרות של חכם להתיר‬
‫נדרים של כל אדם ולבטל אותם‪ ,‬אפשרות שאין לה כל בסיס במקרא‪ .‬ואכן‪ ,‬המשנה עצמה‬
‫מעידה ש'התר נדרים פורחים באויר‪ ,‬ואין להם על מה שיסמכו' (חגיגה א‪ ,‬ח)‪ ,‬כלומר אין להם‬
‫כל בסיס בכתוב להיסמך עליו‪.‬‬

‫‪ 116‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪.739 ,728‬‬

‫‪ 117‬נשים לב שאכן הסדרים שבהם נמצאות מרב המסכתות הלא מקראיות הם מועד וטהרות‪ ,‬המשקפים‬
‫בעיקרם פרקטיקות ראליות מחיי היום יום‪ .‬המשנה אמנם מונה את הלכות הטומאה והטהרה ככאלה‬
‫ש'יש להם על מה שייסמכו' (חגיגה א‪ ,‬ח)‪ ,‬מחמת ריבוי המקראות שבהם‪ ,‬אך הלכותיהם משקפות‬
‫התפתחויות משלהי ימי הבית ותקופת החכמים‪ .‬ראו על כך י' פורסטנברג‪ ,‬טהרה וקהילה בעת‬
‫העתיקה‪ :‬מסורות ההלכה בין יהדות בית שני למשנה‪ ,‬ירושלים תשע"ו‪.‬‬

‫‪27‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫אולם רוב ההלכות במשנה עוסקות בעניינים שיש להם בסיס כלשהו בכתובים‪   1  .‬במקרים‬
‫אלה עולה השאלה האם הכתובים מצוטטים במשנה והאם המשנה נסמכת עליהם? התשובה‪,‬‬
‫במפתיע‪ ,‬אינה פשוטה‪ .‬המשנה מכילה מאות ציטוטי פסוקים (בדרך כלל קודמת להם המלה‬
‫'שנאמר') ומאות דרשות (שרובן קצרות‪ ,‬אך חלקן מורכבות‪ ,‬כגון זו שראינו לעיל במסכת‬
‫מעשר שני)‪   1  .‬המשנה אף מביאה כמה וכמה דרשות מפותחות התופסות פרקים שלמים‪ ,‬כגון‬
‫הדרשה הארוכה על פרשת בן סורר ומורה (דברים כא‪ ,‬יח–כב) במשנת סנהדרין פרק ח‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אף על פי כן רוב הלכות המשנה אינן מגובות בפסוקים‪ ,‬והדבר אמור אף בהלכות שמקורן‬
‫המקראי אינו מוטל כלל בספק‪.‬‬
‫עיון במקבילות בברייתות ובמדרשים מגלה פעמים רבות הלכות שהן למעשה דרשות‬
‫סמויות‪ ,‬כלומר כאלה המתבססות על המקרא אך רק במשתמע‪   1  .‬כך למשל פותחת מסכת‬
‫חגיגה במשנה ברשימת חריגים שאינם חייבים לעלות למקדש בשלושת הרגלים‪:‬‬

‫‪ 118‬ראו המשכה של משנת חגיגה לעיל‪' :‬הדינים (=דיני ממונות‪ ,‬הנידונים במסכת נזיקין) והעבודות‬
‫(=עבודת המקדש‪ ,‬שנידונה בסדר קדשים) והטהרות והטמאות (הנידונים בסדר טהרות) והעריות‬
‫(=איסורי ביאה הנידונים בסדר נשים ועוד) – יש להם על מה שייסמכו (במקרא)‪ ,‬הן הן גופי תורה'‪.‬‬
‫על משנה זו ראו ד' הנשקה‪ ,‬שמחת הרגל בתלמודם של תנאים‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .16–3‬השוו‬
‫גם דברי ר' הושעיה‪' :‬הגיעוך סוף תחומי שבת (כלומר‪ ,‬קשה לדעת מהו בדיוק תחום שבת) שאינן‬
‫מחוורין מדבר תורה' (ירושלמי עירובין ה‪ ,‬ה [כב ע"ד])‪.‬‬
‫‪ 119‬ראו הרשימות אצל ע"צ מלמד‪ ,‬היחס שבין מדרשי הלכה למשנה ולתוספתא‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;189–182‬מ' כהנא‪' ,‬הדרשות במשנה וההלכות במדרש‪ :‬בחינת זיקות גומלין'‪ ,‬תרביץ פד (תשע"ו)‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,76–17‬ושם בנספח א רשימת ‪ 286‬הדרשות שבמשנה; ‪S. Rosenblatt, The Interpretation of‬‬
‫‪the Bible in the Mishnah, Baltimore 1935, pp. 36–49; A. Samely, Rabbinic Interpretation‬‬
‫‪of Scripture in the Mishnah, Oxford 2002‬‬
‫‪ 120‬וכן פרשת המלך בסוטה פ"ח‪ ,‬עגלה ערופה בסוטה פ"ט‪ ,‬וידוי מעשר בסוף מעשר שני ושילוח הקן‬
‫בסוף חולין‪ .‬בחלק מן המקרים הסגנון הוא משנאי – הלכה ולאחריה 'שנאמר' (סנהדרין‪ ,‬חולין)‪ ,‬ובחלק‬
‫הסגנון מדרשי – פסוק ולאחריו דרשה (סוטה‪ ,‬מעשר שני)‪.‬‬
‫) הרווח בספרות‬ ‫‪implicit‬‬ ‫‪midrash‬‬ ‫‪ 121‬אהרון שמש משווה את יחסי המשנה והמקרא ל'מדרש הסמוי' (‬
‫קומראן‪ .‬ראו ‪A. Shemesh, ‘Biblical exegesis and interpretations from Qumran to the‬‬
‫‪Rabbis’, Matthias Henze (ed.), A Companion to Biblical Interpretation in Early Judaism,‬‬
‫‪ ;Cambridge 2012, pp. 467–489‬הדמיון בין הדרשות הסמויות בקומראן ובמשנה מלמד לדידו כי‬
‫יש להבין סוגיה זו במונחים ז'אנריים ואידאולוגיים‪ ,‬ולאו דווקא היסטוריים דיאכרוניים‪ .‬על כן אין‬
‫ללמוד מהיעדר דרשות מפורשות בקומראן על שלב מוקדם בהתפתחות המדרש‪ ,‬כדעת ‪M. Kister, ‘A‬‬
‫‪Common Heritage: Biblical Interpretation at Qumran and its Implications’, M.E. Stone‬‬
‫‪ ;and E.G. Chazon [eds.], Biblical Perspectives, Leiden 1998, pp. 101–111‬הסיבה להימנעות‬
‫מדרשות מפורשות בקומראן נובעת‪ ,‬לדעת שמש‪ ,‬מן התפיסה שההלכה היא תוצאה של התגלות‬
‫ישירה ולא של פרשנות‪ .‬ראו על כך גם ‪S. Fraade, ‘Looking for Legal Midrash at Qumran’,‬‬
‫‪ ;Biblical Perspectives, pp. 59–79‬אמנם‪ ,‬כיוון שהתנאים אינם שותפים לתפיסה זו‪ ,‬אך גם במשנה‬

‫‪28‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫הכל חייבים בראייה‪ ,‬חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס‪ ,‬נשים ועבדים‬
‫שאינן משוחררים‪ ,‬החיגר והסומא‪ ,‬החולה והזקן‪ ,‬כל שאינו יכול לעלות ברגליו‬
‫(חגיגה א‪ ,‬א)‪.‬‬
‫ראייה‪ :‬עלייה לרגל והבאת קרבן‪ ,‬על פי הכתוב 'שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך'; טומטום‪:‬‬
‫מי שאין לו סימני מין; אנדרוגינוס‪ :‬מי שיש לו סימני מין זכריים ונקביים כאחד; חיגר‪ :‬נכה‬
‫ברגליו; סומא‪ :‬עיוור; כל שאינו יכול לעלות ברגליו‪ :‬פירוש לחלק האחרון של הרשימה‪,‬‬
‫מ'החיגר' ועד 'הזקן'‪.‬‬

‫"של ֹׁש ּ ְפ ָע ִמים‬

‫כפי שמעידים שני התלמודים על משנה זו‪ ,‬הרשימה בנויה על לשון הכתוב ׁ ָ‬
‫ַּב ׁ ּ ָשנָ ה יֵ ָר ֶאה ָּכל־זְ כו ְּרָך ֶא ּ ְ‬
‫ל־פנֵ י ָה ָאדֹן יי'" (שמות כג‪ ,‬יז‪ ,‬השוו‪ :‬לד‪ ,‬כג; דברים טז‪ ,‬טז)‪ .‬מפסוק‬
‫זה לומדים כי מי שאינו מוגדר כזכר (בניגוד ל'כל זכורך')‪ ,‬מי שאינו יכול לראות (בניגוד‬
‫ל'יראה') ומי שאינו יכול לעלות ברגליו (בניגוד ל'פעמים' או 'רגלים' בפסוקים מקבילים)‬
‫אינם חייבים בעלייה לרגל‪   1  .‬אך לשון הכתוב עצמו אינה מובאת שם‪ .‬אמנם בשולי המשנה‬
‫חולקים בית שמאי ובית הלל על הגדרתו של 'קטן' ברשימה‪ ,‬ושם אכן מובא הפסוק שלנו‪:‬‬

‫איזה הוא קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלם להר‬
‫הבית‪ ,‬כדברי בית שמי‪ .‬ובית הילל אומרין‪ :‬כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו‬
‫ולעלות מירושלם להר הבית‪ ,‬שנאמר 'שלוש רגלים' (שם)‪.‬‬
‫כדברי‪ :‬כך דברי; לאחוז בידו‪ :‬גיל מבוגר יותר מאשר 'לרכוב על כתיפו'‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬הציטוטים המפורשים במשניות הם רק קצה הקרחון של ההלכות המשנאיות שיש להן‬
‫בסיס בכתובים‪ .‬למעשה‪ ,‬רוויות הלכות המשנה בטרמינולוגיה מקראית‪ .‬ביטויים הלכתיים‬
‫רבים במשנה – כגון 'עגלה ערופה'‪' ,‬ראשית הגז'‪' ,‬בין האולם ולמזבח'‪' ,‬נערה המאורסה'‪,‬‬
‫'שור הנסקל' – לקוחים מלשון המקרא‪   1  .‬זאת ועוד‪ ,‬הרקע המקראי מתגלה לא רק בלשונה‬
‫ובסדרה‪ .‬פרקים ואף מסכתות שלמות במשנה מאורגנים על פי‬‫ּ‬ ‫במבנה‬
‫ַ‬ ‫של המשנה אלא גם‬

‫ישנה תופעה דומה של דרשות סמויות‪ ,‬נראה שיש לחפש לתופעה הסבר אחר‪ ,‬הקשור לדרכי כינון‬
‫הסמכות ההלכתית באופן רחב יותר‪ ,‬וכך נעשה להלן‪.‬‬
‫‪ 122‬הקישור לפסוק מפורש אכן בתלמודים על אתר‪ .‬משנתנו מצוטטת גם בספרי דברים קמג‪ ,‬על הפסוק‬
‫בדברים טז‪ ,‬טז‪ .‬השוו גם מכילתא דר"י‪ ,‬כספא כ‪ ,‬עמ' ‪ .333‬על סוגיה זו ראו ‪A. Shemesh, ‘“The‬‬
‫‪Holy Angels are in their Council”: the Exclusion of Deformed Persons from Holy Places‬‬
‫‪in Qumranic and Rabbinic Literature’, DSD 4 (1997), pp. 178–206‬‬
‫‪ 123‬ראו על כך אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ ;130–129‬ג' הנמן‪' ,‬שאילות מקראיות במשנה'‪ ,‬דברי‬
‫הקונגרס העולמי למדעי היהדות ‪( 4‬תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;96–95‬מ' בר־אשר‪ ,‬רושמי לשון המקרא במשנה‪,‬‬
‫מחקרים בלשון חכמים‪ ,‬עמ' ‪ 125‬ו־‪ 301‬ואילך; נ' ברוורמן‪' ,‬לשונות מקרא במשנה'‪ ,‬נטועים י (תשס"ג)‪,‬‬
‫עמ' ‪.17–9‬‬

‫‪29‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫סדר המקרא‪ ,‬אך הדבר אינו מפורש בה‪ ,‬ומתגלה רק בעיון מדוקדק‪ .‬כך למשל הראה דויד‬
‫דאובה כי סדרה של מסכת נזיקין (הכוללת שלושה 'שערים'‪ :‬בבא קמא‪ ,‬בבא מציעא ובבא‬
‫בתרא)  ‪   1‬עוקב פחות או יותר אחר סדר פרשת משפטים בתורה (שמות כא–כג)‪   1  .‬גם מסכת‬
‫נגעים בנויה כולה על פי סדר פרשיות הצרעת בויקרא יג–יד‪   1  .‬דוגמה מורכבת יותר נמצאת‬
‫במסכת שבועות‪ .‬שני הפרקים הראשונים שלה עוסקים בענייני טומאה ואילו הפרקים האחרים‬
‫עוסקים בהלכות שבועות בשם ה'‪ .‬מה הקשר בין עניינים אלו‪ ,‬שעל פניהם אין רחוקים מהם?‬
‫הזיקה מתבררת מתוך עיון בספר ויקרא פרק ה‪ ,‬שם נושאים אלו סמוכים זה לזה‪ .‬ויש דוגמאות‬
‫רבות כיוצא באלו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אך בה בעת‪ ,‬עניינים אחרים מנותקים במפגיע ממקורם המקראי‪ .‬כך למשל בעוד דיני‬
‫החבלות בפרק ח במשנת בבא קמא מתבססים על לשון המקרא‪   1  ,‬פרק ג במשנת סוכה‪ ,‬העוסק‬
‫בארבעת המינים‪ ,‬אינו מזכיר כלל את מקורם המקראי (ויקרא כג‪ ,‬מ)‪ ,‬אינו משמר את שמותיהם‬
‫המקראיים ואף לא את סדר הופעתם במקרא‪ .‬נדגיש‪ :‬אין כל ספק כי ההלכה במשנה הדנה‬

‫‪ 124‬על כך ש'כולה נזיקין חדא מסכתא היא' (בבלי‪ ,‬בבא קמא קב ע"א ומקבילות) ראו י' זוסמן‪' ,‬ושוב‬
‫לירושלמי נזיקין'‪ ,‬מחקרי תלמוד א (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪ 70‬הערה ‪.67‬‬
‫‪ 125‬ראו על כך ‪D. Daube, ‘The Civil Law of the Mishnah: the Arrangement of the Three‬‬
‫‪Gates’, C.M. Carmichael (ed.), Collected Works of David Daube, Vol. 1: Talmudic Law,‬‬
‫‪ .Berkeley 1992, pp. 257–304‬דאובה מדגיש כי המשנה אינה העתק פשוט של סדר הפרשה‬
‫המקראית‪ ,‬אלא ניסיון להכפיפה לכללים ולעקרונות משפטיים מופשטים‪ .‬השילוב בין שני עקרונות‬
‫סידור אלו – המדרשי והמשפטי – הביא לכמה וכמה חריקות וכפילויות‪ .‬לניתוח אלטרנטיבי של‬
‫שילוב זה ראו נ' זהר‪' ,‬מקרא‪ ,‬משנה ומחשבה‪ :‬עריכה ומשמעות בראש מסכת נזיקין'‪ ,‬א' ארליך ואחרים‬
‫(עורכים)‪ ,‬על פי הבאר; מחקרים בהגות יהודית ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב בלידשטיין‪ ,‬באר‬
‫שבע תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.208–195‬‬
‫‪ 126‬ראו על כך ‪M. Balberg, ‘Rabbinic Authority, Medical Rhetoric, and Body Hermeneutic‬‬
‫‪in Mishnah Nega’im’, AJS Review 35 (2011), p. 326 n. 18‬‬
‫‪ 127‬ראו הרשימה אצל שטמברגר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪ 138‬ואפשר להוסיף עליה עוד‪ .‬למשל‪ ,‬פרק‬
‫ג בכתובות בנוי על פי סדר הפסוקים בדברים כב‪ ,‬כח–כט‪ ,‬כמעט מלה אחר מלה‪ ,‬ואילו הפרקים‬
‫הקודמים עוסקים בטענות בתולים‪ ,‬המופיעות בפסוקים יג–כא באותו פרק‪ .‬המחצית השניה של בבא‬
‫מציעא פרק ב בנויה גם היא על פי סדר פסוקי דברים כב‪ ,‬א–ד‪ .‬ישנם גם קשרים עקיפים יותר‪ .‬ראו‬
‫למשל טענותיו של ד' רביב‪' ,‬מדרשה של משנת סנהדרין'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪,‬‬
‫רמת גן‪ ,1998 ,‬בדבר הקשר בין משנת סנהדרין לספר דברים‪ .‬ראו גם ניתוחו של עמית גבריהו את‬
‫הסידור של עבודה זרה פרק ג על פי פסוקי דברים ז‪ ,‬כה–כו‪A. Gevaryahu, ‘A New Reading :‬‬
‫‪of the Three Dialogues in Mishnah Avodah Zarah’, JSQ 19 (2012), pp. 207–229‬‬
‫‪ 128‬הדוגמאות שם לקוחות מלשון הכתוב‪' :‬סימא את עינו' (='עין תחת עין')‪' ,‬כוואו בשפוד' (='כויה תחת‬
‫כויה')‪ ,‬וכן ריפוי ושבת זה לצד זה בהתאם לפסוק 'רק שבתו יתן ורפוא ירפא'‪ .‬ראו על כך א' וולפיש‪,‬‬
‫'תקבולת במשנה'‪ ,‬נטועים ג (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬

‫‪30‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫בארבעת המינים נסמכת על דרשת פסוקים אלו‪ ,‬וכך עולה במפורש מתוך מדרשי ההלכה‬
‫המקבילים‪ .‬אך המשנה אינה טורחת כלל לשמר קשר זה‪ .‬לא רק שאינה מצטטת את הפסוק‪,‬‬
‫אלא שאין היא מנסה אפילו להסביר כי ה'אתרוג' וה'לולב' אינם אלא 'פרי עץ הדר' ו'כפות‬
‫  ‪  1‬‬
‫תמרים' שבתורה‪.‬‬
‫הנה דוגמה נוספת‪ :‬המשנה קובעת במסכת תרומות ו‪ ,‬א כי 'האוכל תרומה שוגג – משלם‬
‫קרן וחומש'‪ ,‬כלומר מי שאכל בטעות אוכל שהוא תרומה ומוקדש לכוהנים‪ ,‬צריך לשלם לכוהן‬
‫את מה שאכל וכן להוסיף קנס בגובה חמישית מן הסכום‪ .‬מקורה של הלכה זו הוא הכתוב‬
‫ת־ה ּק ֶֹד ׁש'‪ .‬אך‬
‫ֹאכל ק ֶֹד ׁש ִּב ׁ ְשגָ גָ ה וְ יָ ַסף ֲח ִמ ׁ ִשיתוֹ ָע ָליו‪ ,‬וְ נָ ַתן ַל ּכ ֵֹהן ֶא ַ‬
‫בויקרא כב‪ ,‬יד‪' :‬וְ ִא ׁיש ִּכי י ַ‬
‫המשנה אינה טורחת לצטט את הפסוק או אף להזכיר את עצם קיומו‪ ,‬אלא מביאה את ההלכה‬
‫בלא כל ביסוס‪ .‬אמנם בסופו של אותו פרק במשנה מובאות שתי דרשות על סופו של הפסוק‪:‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫'ונתן לכהן את הקדש'‪.‬‬
‫קשה למצוא סדירות כלשהי בהופעת פסוקים או היעדרם‪ ,‬ונראה שהדברים משתנים‬
‫  ‪  1‬‬

‫בין בתי המדרש השונים ובין משניות מוקדמות ומאוחרות‪   1  .‬חוסר סדירות זה מאפיין הלכות‬
‫רבות במשנה‪ ,‬והדבר עושה רושם כאילו אין כל היגיון מאחורי ציטוט הפסוקים במשנה וכי‬
‫אזכורם או אי אזכורם הוא עניין מקרי למדי‪.‬‬
‫אבל יש לשים לב לכך שגם אם אנו מתקשים למצוא סדירות ביחס להופעת הפסוקים‬

‫‪ 129‬משום כך גם קשה להבין מתוך המשנה את פשר הלכתו של רבי ישמעאל במשנה ד 'שלושה הדסים‬
‫ושתי ערבות‪ ,‬לולב אחד ואתרוג אחד' המבוססת על דרשת המקרא (כמפורש בספרא אמור יב‪ ,‬ג [קב‪ ,‬ד]‬
‫ובתלמודים על אתר)‪ .‬ראו גם משנה ג שם (ערבה כשרה ופסולה) המופיעה במקבילה בתוספתא (ב‪,‬‬
‫ז) בצורת דרשה‪ .‬ראו גם‪J.L. Rubenstein, The History of Sukkot in the Second Temple and :‬‬
‫‪Rabbinic Periods, Atlanta 1995, pp. 191–197‬‬
‫‪ 130‬תופעה זו מתרחשת במקומות נוספים‪ :‬ראו פתיחת בבא מציעא פרק ה‪' ,‬איזה הוא נשך ואיזה הוא‬
‫תרבית'‪ ,‬המכוונת ללשון המקרא בויקרא כה‪ ,‬לו–לז‪ ,‬ואף דורשת אותם בסמוי ('מפני שהוא נושך [‪]...‬‬
‫המרבה בפרות')‪ ,‬אך הפסוקים עצמם מובאים רק בסוף הפרק‪ .‬השוו גם לפרק א במסכת עבודה זרה‪ ,‬שם‬
‫מובא לראשונה פסוק (דברים ז‪ ,‬כז) רק במשנה האחרונה של הפרק‪ ,‬שחושפת את השורשים המקראיים‬
‫(ואתם את הפער בין הלכות החרם המקראיים לדיני ההרחקה המשנאיים)‪ .‬ראו‬ ‫של דיני עבודה זרה ִ‬
‫על כך מאמרי '"אבד תאבדון את כל המקומות"‪ :‬הפולמוס על חובת השמדת עבודה זרה בספרות‬
‫התנאית‪ ,‬ע' שרמר ואחרים (עורכים)‪ ,‬ראשית‪ :‬עיונים ביהדות ‪( 1‬תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪.115–91‬‬
‫‪ 131‬ראו למשל השיטות השונות של חכמי יבנה ואושא ביחס לזמני הזכרת גשמים ושאילת גשמים בתפילה‬
‫בתענית א‪ ,‬א–ג‪ .‬לחלק מהן מובא נימוק ולחלק לא‪ ,‬אך רק באחת מהן מובא פסוק ('ר' מאיר אומר‬
‫עד שיצא ניסן שנאמר‪ :‬ויורד לכם גשם יורה ומלקוש בראשון')‪.‬‬
‫‪ 132‬כך למשל במסכת בבא קמא מופיעים פסוקים רבים‪ ,‬אך רק מפרק ד ואילך‪ ,‬ואילו במשניות הקדומות‬
‫שבפתיחת המסכת אין פסוקים כלל‪ .‬בשביעית לא מופיע כל מקור מקראי בפרקים הרבים העוסקים‬
‫בשמיטת קרקע‪ ,‬אלא רק בפרק האחרון‪ ,‬הדן בשמיטת כספים‪ .‬גם בפאה‪ ,‬כלאיים וערכין מופיעים‬
‫פסוקים מעטים ורק לקראת סופי המסכתות‪.‬‬

‫‪31‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫במשנה‪ ,‬הרי שלעצם חוסר הסדירות יש תוצאה מעניינת‪ .‬בהמשך הפרק במסכת תרומות‬
‫מובאות עוד הלכות רבות הנוגעות לתשלום על אכילת התרומה בשוגג‪ ,‬כדוגמת‪' :‬משלם‬
‫חומשה וחומש חומשה'‪' ,‬אינו משלם תרומה אלא חולין'‪' ,‬אם רצה הכהן למחול אינו מוחל'‬
‫ועוד‪ .‬להלכות אלו אין בסיס במקרא‪ .‬אילו היה מובא פסוק לאחר ההלכה הראשונה‪ ,‬לא היה‬
‫אפשר לעבור בקלות כזו להלכות אחרות שאינן מקראיות‪ .‬היעדר הפסוק מאפשר אפוא להציג‬
‫את כל ההלכות ברצף‪ ,‬בלא להבחין ביניהן‪.‬‬
‫ככלל אפשר לומר כי המשנה אינה טורחת להציג את המקורות המקראיים להלכותיה‪ ,‬אך‬
‫גם אינה מסתירה אותם‪   1  .‬הם אינם מוצגים בפתיחת כל נושא הלכתי‪ ,‬כפי שהדבר במשנה‬
‫תורה לרמב"ם למשל‪ ,‬אך מובאים כשיש בהם צורך לעניין ספציפי כלשהו‪   1  .‬לתמונה זו‬
‫של חוסר עקיבות ואף שרירותיות מסוימת בציטוט פסוקים יש משמעות מרחיקת לכת לגבי‬
‫מודל הסמכות של המשנה‪ .‬הדבר יוצר מעין שוויון ערך בין ההלכות המבוארות בכתוב‪ ,‬אלה‬
‫הנדרשות ממנו ואלה שאינן מתבססות עליו כלל‪   1  .‬לכולן בסיס זהה במשנה‪ ,‬והוא עצם‬
‫הופעתם כחלק ממערכת ההלכה המשנאית הכוללת‪ .‬ההלכות כולן הן חלק מן התורה שבעל‬
‫פה‪ ,‬בין אם יש להן בסיס בתורה שבכתב ובין אם לאו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מצב זה משתנה בתלמודים‪ ,‬כאשר לכל הלכה והלכה במשנה יבוקש‪ ,‬ובדרך כלל יימצא‪,‬‬
‫מקור בכתובים‪ .‬תופעה זו‪ ,‬שראשיתה כבר במדרשי התנאים (בייחוד בספרא‪ ,‬שבו הלכות‬

‫ראו למשל המופעים השונים של הביטוי 'שבתורה'‪ ,‬כגון‪' :‬שאר עבירות שבתורה' (שבועות א‪ ,‬ו)‪,‬‬ ‫‪133‬‬
‫'כמצה שבתורה' (מנחות ז‪ ,‬ב)‪' ,‬אבות הטומאות שבתורה' (זבים ה‪ ,‬י) וכיוצא בזה‪ .‬השוו לצורות הרבות‬
‫של הפניות למקור המקראי במשנה‪' :‬מפני הכתוב שבתורה' (ביכורים א‪ ,‬ג; ב‪ ,‬ו ועוד)‪' ,‬על זה נאמר'‬
‫(פאה ה‪ ,‬ו; סוכה ב‪ ,‬ו ועוד)‪' ,‬וכן הוא מפרש על ידי עזרא' (שקלים א‪ ,‬ה)‪' ,‬ממקומו הוא למד' (מכות‬
‫ג‪ ,‬טו)‪' ,‬בסיני נאמר' (חולין ז‪ ,‬ו)‪ .‬ראו הצורות הרבות של 'מן התורה' ('מצוה מן התורה'‪ ,‬בבא מציעא‬
‫ב‪ ,‬י; 'אוכלין מן התורה'‪ ,‬שם ז‪ ,‬ב; 'נאמרו מן התורה'‪ ,‬חולין ג‪ ,‬ו; 'מפני שהיא מן התורה'‪ ,‬מקואות ו‪,‬‬
‫ז וכדומה)‪ .‬ראו גם‪' :‬מנין? אמר לו‪ :‬מריבוי הכתוב' (שבועות ג‪ ,‬ה)‪' ,‬אע"פ שאין הכתוב מדבר אלא‬
‫בנאכלות' (זבחים יא‪ ,‬א)‪.‬‬
‫לעתים בתחילת מסכת (כגון תמורה א‪ ,‬א) ולעתים בסופה (כגון כלאיים ט‪ ,‬ח)‪.‬‬ ‫‪134‬‬
‫ראו למשל רשימת 'האסורים לגבי המזבח' במשנת תמורה ו‪ ,‬א‪ ,‬שבה מופיעים פרטים מקראיים לצד‬ ‫‪135‬‬
‫מחודשים‪ ,‬וכן ציטוטים ממש 'אתנן זונה ומחיר כלב'‪ ,‬והכל ברשימה אחת‪ ,‬בלא הבדל‪.‬‬
‫דוגמה מובהקת לכך נמצאת במשנת ערכין‪ .‬ראו על כך ‪M. Balberg, ‘Pricing Persons:‬‬ ‫‪136‬‬
‫‪Consecration, Compensation and Individuality in the Mishnah’, JQR 103 (2013), pp.‬‬
‫‪ .169­–195‬להעמדת נימוקים מפסוקים ומן ההיגיון זה לצד זה ראו למשל משנת פרה ג‪ ,‬ז‪' :‬לא היתה‬
‫פרה רוצה לצאת אין מוציאין עימה שחורה‪ .‬שלא יואמרו שחורה שחטו [‪ ]...‬ר' אומר לא משם זה‬
‫אלא משם שנאמר "והוציא אותה" – לבדה'‪ .‬השוו גם חלה ד‪ ,‬י‪' :‬מפני הכתוב שבתורה' ואילו במשנה‬
‫שאחריה‪' :‬מפני שאמרו' – מקרא מול מסורת‪.‬‬

‫‪32‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫המשנה מבוססות תדיר על ידי דרשות)‪   1  ,‬מגיעה לשיאה בתלמוד הבבלי‪ .‬שאלות 'מנלן'‬
‫(מניין לנו) או 'מנא הני מילי' (מניין הדברים הללו)‪ ,‬כלומר מה מקורה של ההלכה שבמשנה‪,‬‬
‫שבהן נפתחות רבות מן הסוגיות‪   1  ,‬ובעקבותיהן מובא על פי רוב פסוק‪ ,‬מבטלות למעשה את‬
‫העצמאות של המשנה כמערכת הלכתית שאינה תלויה במקרא‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מסורות קדומות‬
‫מלבד המקרא‪ ,‬נסמכת המשנה גם על הלכות שעברו במסורת מדורות קודמים‪ .‬הרי דוגמה‪:‬‬
‫בפרק השני במסכת פאה נידונות הלכות שונות הנוגעות לחובת השארת חלק לא קצור‬
‫בשולי השדה (=פאה) לעניים‪ .‬משנה ה דנה בדינו של שדה שזרועים בו מינים שונים‪ ,‬האם‬
‫יש להשאיר בו פאה אחת‪ ,‬משותפת‪ ,‬או פאה נפרדת לכל מין ומין‪ .‬המשנה שלאחריה מביאה‬
‫את המעשה הבא‪:‬‬

‫מעשה שזרע ר' שמעון איש המצפה לפני רבן גמליאל‪ ,‬ועלו ללשכת הגזית ושאלו‪.‬‬
‫אמר נחום הליבלר‪ :‬מקובל אני מרבי מיישא שקיבל מאבא שקיבל מן הזוגות שקיבלו‬
‫מן הנביאים‪ ,‬הלכה למשה מסיני‪ :‬הזורע את שדהו שני מיני חיטים‪ ,‬אם עשאן גורן‬
‫אחת – נותן פיאה אחת‪ ,‬שתי גרנות – נותן שתי פיאות (פאה ב‪ ,‬ו)‪.‬‬

‫‪ 137‬על מגמת עיגון המשנה במקרא במדרשי התנאים‪ ,‬ועל תפקידו של המונח 'מיכן אמרו' בהקשר זה‪,‬‬
‫ראו כהנא (לעיל הערה ‪Y. Paz, ‘Re-Scripturizing Traditions: Designating Dependence ,)119‬‬
‫‪in Rabbinic Halakhic Midrashim and Homeric scholarship’, M.R. Niehoff (ed.), Homer‬‬
‫‪and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters, Leiden 2012, pp. 269–298‬‬
‫‪ 138‬בירושלמי שואלים 'מה טעם?' או פשוט מביאים פסוק או דרשה בלשון 'שנאמר'‪ .‬אלא שתופעה זו‬
‫רווחת ושיטתית הרבה פחות מאשר בבבלי‪ .‬על השיבה למדרש בתלמודים ראו עוד הלבני (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ )55‬עמ' ‪ .65–64‬וראו מימרת רבא בבבלי‪ ,‬בבא מציעא נד ע"ב 'גבי גזל‪/‬תרומה‪/‬הקדש כתיב‬
‫[‪ ]...‬ותנן [‪ ,']...‬המניחה שהלכת המשנה נובעת מדרשה גם אם אין זה מפורש בה‪.‬‬
‫‪ 139‬שיבה זו לפסוקים מופיעה כבר בדברי אמוראים ראשונים‪ .‬ראו למשל שיטת רבי ש'ארבע משמרות‬
‫הוי הלילה' (תוספתא‪ ,‬ברכות א‪ ,‬א) שבסיסה ככל הנראה ראלי‪ ,‬ועל כן לא מובא לה כל פסוק‪,‬‬
‫בניגוד לשיטתו החולקת של רבי נתן שם‪ .‬אך כבר ריש לקיש‪ ,‬המובא בשני התלמודים‪ ,‬מוצא לה‬
‫בסיס מדרשי (ירושלמי‪ ,‬שם א‪ ,‬א [ב ע"ד]‪ ,‬בבלי‪ ,‬שם ג ע"ב)‪ .‬דוגמה נוספת נמצא במשנה הקובעת‬
‫כי 'התר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמכו' (חגיגה א‪ ,‬ח)‪ .‬בשני התלמודים מובאת כאן‬
‫הדעה החולקת‪' :‬יש להן על מה שייסמכו' ובעקבותיה דרשות (ירושלמי‪ ,‬שם א‪ ,‬ח [עו ע"ג]‪ ,‬בבלי‪ ,‬שם‬
‫י ע"א)‪ .‬להתעקשות של המשנה לשמר את הפער בין מסורת ומקרא (ראו גם ערלה ג‪ ,‬ט‪ ,‬בבא מציעא‬
‫ז‪ ,‬ח‪ ,‬חולין ח‪ ,‬ד) אין המשך בתלמודים‪ ,‬ובייחוד לא בבבלי‪ .‬לדוגמה יפה לכך ראו ‪D.R. Schwartz,‬‬
‫‪‘Rabbinic Law Between Biblical Logic and Biblical Text: The Pitfalls of Exodus 21:33–34’,‬‬
‫‪HTR 107 (2014), pp. 314–339‬‬

‫‪33‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫לפני‪ :‬בא בפני רבן גמליאל לשואלו; לשכת הגזית‪ :‬שם נמצא‪ ,‬על פי המסורת‪ ,‬בית הדין הגדול‪,‬‬
‫ראו משנה סנהדרין יא‪ ,‬ב; ליבלר‪ :‬סופר בית הדין; הזוגות‪ :‬מנהיגי החכמים בתקופת הבית‪.‬‬
‫האחרונים שבהם היו הלל ושמאי‪ ,‬ראו משנה חגיגה ב‪ ,‬ב; גורן‪ :‬מקום האיסוף של העומרים;‬
‫נותן פאה‪ :‬משאיר את קצה השדה לעניים לקצירה‪.‬‬

‫ענייננו כאן אינו בפסיקה עצמה‪ ,‬אלא במקורה‪ :‬לבלר בית הדין מכריע את הדין על פי מסורת‬
‫שקיבל מרבו שקיבל אותה מאביו ששמע אותה מרבותיו‪ .‬המסורת מוצגת לא רק כנובעת‬
‫מדורות קודמים‪ ,‬אלא כחוזרת עד למתן התורה בסיני‪ ,‬ואין פלא אפוא שהיא המכריעה את‬
‫ההלכה‪ .‬מודל זה של מסורת קיבל ניסוח מטפיזי בשני הפרקים הראשונים במסכת אבות‪,‬‬
‫בצורת שלשלת מסירה בלתי נפסקת‪ ,‬שראשיתה בסיני וסופה ברבן יוחנן בן זכיי ותלמידיו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אך מודל זה של מסורת אינו רווח במשנה‪ .‬למעשה‪ ,‬רק עוד שני מקרים של מסורת‬
‫החוזרת עד לסיני מופיעים במשנה כולה‪   1  .‬במקרים אחרים אומר חכם 'מקובל אני'‪ ,‬כלומר‪:‬‬
‫יש לי מסורת‪ ,‬ועל פיה הוא קובע את ההלכה‪ ,‬בלא ליחסה לקבלת התורה בסיני‪ .‬אף כאשר‬
‫יש שלשלת קבלה היא עשויה להוביל לכינוס סמכותי ביבנה ולא מעבר לכך‪   1  .‬נראה על‬
‫כן שביסודו אין מודל זה מכוון למסורת במובנה המטפיזי‪ ,‬החוזר להתגלות בראשיתית‪ ,‬אלא‬
‫למסורת אבות‪' ,‬קבלה'‪ .‬ואכן אף יוסף בן מתתיהו מציג את הלכת הפרושים ככזו המבוססת על‬
‫מסורת האבות‪ ,‬ולאו דווקא על פרשנות המקרא או על טענה שהמקור של הלכותיהם בסיני‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫גם כאשר לא מוצגת קבלה מפורשת הרי שהמסורת‪ ,‬ה'הלכה' בלשונה של המשנה‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ 140‬על שלשלת המסירה בריש משנת אבות ראו ‪A. Tropper, ‘Tractate Avot and Early Christian‬‬
‫‪Succession Lists’, A. Becker and A.Y. Reed (eds.), The Ways that Never Parted, Tübingen‬‬
‫‪2003, pp. 159–188 ; D. Boyarin, Borderlines: the Partition of Judaeo-Christianity,‬‬
‫‪Philadelphia 2004, pp. 74–86‬‬
‫‪ 141‬עדויות ח‪ ,‬ז; ידיים ד‪ ,‬ג‪ .‬ראו על כך ש' ספראי‪' ,‬הלכה למשה מסיני – היסטוריה או תאולוגיה'‪,‬‬
‫מחקרי תלמוד א (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪C. Hayes, ‘Halakhah le-Moshe mi-Sinai in Rabbinic ,38–11‬‬
‫‪Sources’, S.J.D. Cohen (ed.), The Synoptic Problem in Rabbinic Literature, Providence‬‬
‫‪2000, pp. 61–117‬‬
‫‪ 142‬ידיים ג‪ ,‬ה‪ ,‬שם ד‪ ,‬ב = זבחים א‪ ,‬ג‪ .‬ראו על כך מ' כהנא‪' ,‬עיונים בעיצובה של המחלוקת במשנה‬
‫ובמגמותיה'‪ ,‬תרביץ עג (תשס"ד)‪ ,‬עמ' ‪ .81–51‬על ההלכה כמסורת אבות בלא הקשר מטפיזי ראו‬
‫‪M.S. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200‬‬
‫‪BCE – 400 CE, Oxford 2001, pp. 73–79‬‬
‫‪ 143‬קדמוניות יג‪ ;297 ,‬יח‪ ;9 ,‬מלחמת ב‪ .166–119 ,‬על 'מסורת האבות' אצל יוספוס ראו ‪A.I. Baumgarten,‬‬
‫‪‘The Pharisaic Paradosis’, The Harvard Theological Review 80 (1987), pp. 63–77; idem,‬‬
‫‪‘But Touch the Law and the Sect Will Split’, Review of Rabbinic Judaism 5 (2002), pp.‬‬
‫‪301–315‬‬
‫‪ 144‬על 'הלכה' כמסורת ראו אורבך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ' ‪.67–65‬‬

‫‪34‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫נתפסת בה כיסוד מוסד‪   1  ,‬ואף גוברת על שיקולים אחרים‪   1  .‬על כן קובע ר' עקיבא ביחס‬
‫לדברי רבותיו‪' :‬אם הלכה [כלומר‪ ,‬מסורת] – נקבל‪ ,‬ו‌[אך] אם לדין [כלומר‪ ,‬אם הפסיקה מתבססת‬
‫על שיקול הגיוני ולא על מסורת] – יש תשובה [כלומר אפשר לטעון טיעון שכנגד]' (כריתות‬
‫ג‪ ,‬ט)‪   1  .‬על פי תפיסה זו ההלכה היא מסורת אבות‪ ,‬והיא עומדת כקטגוריה לעצמה‪ ,‬הנפרדת‬
‫מן הדברים שמקורם בתורה מחד גיסא‪   1  ,‬ומן התקנות שהזמן גרמן מאידך גיסא‪   1  .‬חלוקה זו‬
‫מפורשת במשנה בסוף מסכת ערלה‪:‬‬

‫חדש אסור מן התורה בכל מקום‪ ,‬והערלה – הלכה‪ ,‬והכלאים – מדברי סופרים‬
‫(ערלה ג‪ ,‬ט)‪.‬‬
‫חדש‪ :‬האיסור לאכול תבואה חדשה לפני הקרבת קרבן העומר בט"ז בניסן; מן התורה‪ :‬ראו ויקרא‬
‫כג‪ ,‬יד וספרא‪ ,‬אמור י‪ ,‬א [ק ע"ד]; בכל מקום‪ :‬כולל בחוץ לארץ; והערלה‪ :‬האיסור לאכול מן‬
‫הפירות בשלוש השנים הראשונות לאחר נטיעת העץ; הלכה‪ :‬אסורה בחו"ל רק מן המסורת;‬
‫והכלאים‪ :‬איסור לזרוע שני מינים בשדה אחד; מדברי סופרים‪ :‬תקנות‪.‬‬

‫המסורת במובנה זה היא שעומדת ביסוד מסכת שלמה במשנה‪ :‬מסכת עדויות‪ ,‬המציגה הלכות‬
‫שלא לפי מפתח נושאי‪ ,‬כבשאר המסכתות‪ ,‬אלא לפי שמות החכמים המעידים על מסורותיהם‪,‬‬
‫כגון 'ר' חנניה סגן הכהנים העיד ארבעה דברים'‪' ,‬עקביה בן מהללאל העיד ארבעה דברים'‪,‬‬
‫'העיד ר' יהושע ור' צדוק על [‪ ,']...‬וכדומה‪'   1  .‬עדות' זו היא מסורת של החכם‪ ,‬בדרך כלל‬

‫השמועה כבסיס ההלכה עומדת ביסוד ה'תקנון' של בית הדין ביבנה בתוספתא סנהדרין פרק ז‪ .‬ראו‬ ‫‪145‬‬
‫על כך מאמרי‪"' ,‬פרוטוקול" בית הדין ביבנה? עיון מחודש בתוספתא‪ ,‬סנהדרין פרק ז''‪ ,‬תרביץ עח‬
‫(תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪.477–447‬‬
‫אמנם חכם יכול לומר 'ורואה אני את דבריהן מדברי' (כלאיים ב‪ ,‬יא‪ .‬השוו תוספתא‪ ,‬אהלות יא‪ ,‬י;‬ ‫‪146‬‬
‫שם מנחות ח‪ ,‬ז)‪ ,‬כלומר יש בידו מסורת‪ ,‬אבל הוא אינו סובר כמותה‪ .‬השוו משנה‪ ,‬בבא מציעא ו‪ ,‬ח‬
‫ודברי הבבלי‪ ,‬שם פג ע"א 'אין‪ ,‬גמרא (= מסורת) כר' מאיר‪ ,‬ומיהו תמה אני‪.'...‬‬
‫השוו ר' שמעון ביבמות ח‪ ,‬ג‪ .‬ראו גם דברי ר' טרפון‪' :‬שזו הלכה מקופחת‪ ,‬ששמע השומע וטעה'‬ ‫‪147‬‬
‫ותשובת ר' עקיבא‪' :‬אני אתקין שיהו דברי חכמים קיימין' (אהלות טז‪ ,‬א)‪ .‬על ר' עקיבה כדרשן בשירות‬
‫המסורת ראו ‪A. Yadin, Scripture as Logos: R. Ishmael and the Origins of Midrash, Berkeley‬‬
‫‪ ,2004, pp.142–154‬ומאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)113‬‬
‫על סימונן של הלכות מסוימות כלא מקראיות ראו למשל‪ :‬עירובין י‪ ,‬טו; בבא קמא ג‪ ,‬ט; חולין ח‪,‬‬ ‫‪148‬‬
‫ד; נידה ח‪ ,‬ג‪.‬‬
‫במשנה מתוארות כמה וכמה תקנות בלשון 'התקינו' או 'גזרו'‪ .‬בחלק מהן אף מתואר הרקע ההיסטורי‪,‬‬ ‫‪149‬‬
‫כגון 'משקלקלו המינים' (ברכות ט‪ ,‬ה‪ ,‬ראש השנה ב‪ ,‬א); 'משרבו עוברי עבירה (שביעית ד‪ ,‬א); 'משרבו‬
‫הפירות' (מעשר שני ה‪ ,‬ב)‪' ,‬משחרב בית המקדש' (ראש השנה ד‪ ,‬א‪ ,‬סוכה ג‪ ,‬יב)‪' ,‬בפולמוס האחרון'‬
‫(סוטה ט‪ ,‬יד) ועוד‪ .‬על המודעות ההיסטורית הגלומה בניסוח הלכתי זה ראו ע' פונקנשטיין‪ ,‬תדמית‬
‫ותודעה הסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית‪ ,‬תל אביב תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫יש להבחין זאת מחלק ה'חדרים' שבמסכת‪ ,‬שבו מכונסות הלכות שונות‪ ,‬לאו דווקא שמועות‪ ,‬על‬ ‫‪150‬‬

‫‪35‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫עדות שמיעה‪   1  ,‬על פסיקת הלכה שנעשתה בזמן שבית המקדש היה קיים‪ .‬על פי רוב היא‬
‫עוסקת בעניינים הנוגעים לפולחן המקדש או להלכות טומאה וטהרה‪ .‬הנה דוגמה אחת‪:‬‬

‫ר' יהודה בן אבא העיד חמשה דברין‪ :‬שממאנים את הקטנות‪ ,‬ושמשיאין את האשה על‬
‫פי עד אחד‪ ,‬ושניסקל תרנגול בירושלם על שהרג את הנפש‪ ,‬ועל היין בן ארבעים‬
‫יום שניתנסך על גבי המזבח‪ ,‬ועל תמיד של שחר שקרב בארבע שעות (עדויות ו‪ ,‬א)‪.‬‬
‫ממאנים‪ :‬מלמדים אותה למאן במקרה שהנישואין בעייתיים‪ ,‬ראו יבמות יג‪ ,‬ז; יתומה קטנה‬
‫שאחיה או אמה משיאין אותה יכולה למאן‪ ,‬לסרב לנישואין כשתגדל; מן התורה‪ :‬ראו ויקרא‬
‫כג‪ ,‬יד וספרא‪ ,‬אמור י‪ ,‬א [ק ע"ד]; עד אחד‪ :‬שמעיד שהבעל מת; הנפש‪ :‬אדם; שניתנסך‪ :‬שמותר‬
‫לנסכו‪ ,‬כחלק מהקרבת הקרבן; תמיד של שחר‪ :‬קרבן התמיד שמקריבים בכל בוקר; ארבע‬
‫שעות‪ :‬עד השעה הרביעית; היום מחולק לשתים עשרה שעות זמניות‪ ,‬מן הזריחה ועד לשקיעה‪.‬‬

‫יש כאן מקבץ של עדויות מתחומים שונים ומגווונים (דיני אישות‪ ,‬דיני נפשות והלכות‬
‫קורבנות)‪ .‬חלק מן העדויות מנוסח כנורמה‪ ,‬בבינוני ('שממאנים [‪ ]...‬שמשיאין [‪ ]...‬שקרב') וחלק‬
‫בעבר‪ ,‬כמעשה שהיה ('שניסקל תרנגול [‪ ]...‬שניתנסך')‪ .‬אך המשותף לכל העדויות הוא אחד‪:‬‬
‫החכם קיבל אותם במסורת‪ ,‬עוד מימי הבית‪ ,‬והוא מביא את מסורותיו עתה לבית המדרש‪.‬‬
‫היחס ההיסטורי בין מסכת עדויות לבין שאר המסכתות לוט בערפל‪   1  ,‬אך מחוץ למסכת‬
‫זו פרקטיקת העדות נדירה למדי‪ ,‬ורק מעט הלכות בשאר מסכתות המשנה מופיעות במפורש‬
‫כמסורת (כגון בלשון‪' :‬שמעתי'‪' ,‬מקובלני'‪' ,‬העיד')‪   1  .‬ככלל‪ ,‬מופיעות הלכות המשנה – בין‬
‫('משם'‪' ,‬מפי' וכו')‪.‬‬
‫ֵ‬ ‫כשהן אנונימיות ובין מפי חכם – בלא עדות למסירה כלשהי‬
‫מסכת עדויות עוסקת ברובה בעדויות מזמן הבית‪ ,‬ומוסריה הם חכמים מן הדור הראשון‬

‫פי מכנים משותפים שונים (כגון 'אלו דברים שחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמיי' או 'שלשה‬
‫דברים אמר ר' ישמעאל ולא הודה לו ר' עקיבה')‪ .‬על שני חלקי המסכת‪ ,‬המעורים זה בתוך זה‪ ,‬ראו‬
‫נאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ' ‪.583–582‬‬
‫‪ 151‬ראו עדויות ח‪ ,‬ו 'אמר ר' אליעזר שמעתי [‪ ,']...‬השוו תשובת רבן גמליאל ור' יהושע לשאלות ר' עקיבה‪:‬‬
‫'לא שמענו‪ .‬אבל שמענו [‪( ']...‬כריתות ג‪ ,‬ז–ח)‪ .‬אמנם יש גם עדות ראייה של חכמים מזמן הבית‪:‬‬
‫'אמר ר' חנניה סגן הכהנים מימיי לא ראיתי [‪( ']...‬שם ב‪ ,‬ב = זבחים יב‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫‪ 152‬כמעט כל ההלכות שבמשנת עדויות נמצאות גם במקומן התמטי במשנה‪ .‬חנוך אלבק סבור שעדויות‬
‫היא תחילת עריכת המשנה‪ ,‬ולאחר שעברו התנאים מסידור על פי מוסרים לאופן סידור תמטי הועברו‬
‫המשניות למקומן במסכתות השונות‪ .‬ראו אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )31‬עמ' ‪.259–257 ,106 ,84–82‬‬
‫‪' 153‬שמעתי'‪ 24 :‬פעמים מחוץ למסכת עדויות (למשל יבמות טז‪ ,‬ז); 'העיד'‪ 32 :‬פעמים (למשל תרומות‬
‫י‪ ,‬ט); 'מקובלני' או 'מקובל אני'‪ 8 :‬פעמים (למשל פאה ב‪ ,‬ו)‪ .‬השוו גם 'הלכה' במובן מסורת (נזיר ז‪,‬‬
‫ד‪' :‬יפה אמרתה‪ ,‬אלא כך אמרו הלכה'; יבמות ח‪ ,‬ג‪ ,‬כריתות ג‪ ,‬ט‪' :‬אם הלכה נקבל')‪ .‬ראו גם המאמץ‬
‫אפריש' (פרה א‪ ,‬א); 'ששמע השומע וטעה [‪ ]...‬אני אתקין‬ ‫לפרש שמועות‪' :‬כך שמעתי סתם [‪ ]...‬אני ֵ‬
‫שיהוא דברי חכמים קיימין' (אהלות טז‪ ,‬א)‪.‬‬

‫‪36‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫והשני לחורבן‪ .‬נראה שבדורו של ר' עקיבא הלכה פרקטיקה זו ונפסקה‪   1  .‬מסכת עדויות‬
‫משמרת אפוא צורת מסירה קדומה שמאחוריה מודל מסוים של סמכות‪ .‬על פי מודל זה‬
‫השמועה‪ ,‬מסורת הנמסרת מרב לתלמידו‪ ,‬היא המקור האולטימטיבי של ההלכה‪ ,‬ואין כל מקום‬
‫לוויכוח או למשא ומתן עליה‪   1  .‬מודל פרושי זה של מסירה רווח עדיין בדור יבנה אך קרנו‬
‫ירדה לאחר מכן‪ ,‬והוא משתקף אך מעט בשאר חלקי המשנה‪   1  .‬עיקרה של המשנה הוא משא‬
‫ומתן בין חכמים בני אותו דור ולא מסירת הלכות מדורות קודמים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מעשים‬
‫במשנה מופיעים למעלה ממאה וחמישים מעשים‪ .‬רוב המעשים קצרים‪ ,‬בני משפט אחד או‬
‫שניים‪   1  .‬רובם פסקי הלכות‪ ,‬ובהם 'מעשה בא לפני' החכמים‪ ,‬והם נדרשים לפסוק בעניינו‪.‬‬

‫החכמים האחרונים שבשמם מובאות עדויות הם ר' עקיבא (ח‪ ,‬ה) ור' ישמעאל (ב‪ ,‬ד)‪ .‬על הרבדים‬ ‫‪154‬‬
‫השונים במסכת עדויות עצמה ראו נאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ' ‪.586–582‬‬
‫דבר זה משתקף היטב במעשה המובא בפתיחת משנה ותוספתא עדויות על הלל ושמאי שחזרו בהם‬ ‫‪155‬‬
‫מפסיקתם אל מול השמועה שהביאו שני גרדיים (=אורגים) משם שמעיה ואבטליון‪ .‬המסר מוצג‬
‫במפורש בתוספתא שם‪' :‬מה אבות העולם לא עמדו על דבריהן במקום שמועה על אחת כמה וכמה‬
‫שלא אדם עומד על דבריו במקום (=שבו יש) שמועה'‪ .‬ראו על כך א"ש רוזנטל‪' ,‬מסורת־הלכה‬
‫וחידושי־הלכות במשנת חכמים'‪ ,‬תרביץ סג (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ;374–359‬כהנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)142‬עמ'‬
‫‪ 65‬הערה ‪ ;60‬נאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)26‬ראו גם לעיל‪ ,‬הערה ‪ 140‬ביחס למסורות בשם 'הלכה למשה‬
‫מסיני' הנמסרות הן על ידי חכמים גדולים הן על ידי 'נחום הלבלר'‪.‬‬
‫על התפתחות זו ראו י' פורסטנברג‪' ,‬ממסורת למחלוקת‪ :‬שינוי דרכי המסירה במשנתם של תנאים‬ ‫‪156‬‬
‫ראשונים'‪ ,‬תרביץ (טרם פורסם)‪ .‬דוגמה לשריד כזה נמצאת במשנת תענית ד‪ ,‬ד‪ .‬ר' עקיבה קובע‬
‫הלכה על המעמדות שבמקדש‪ ,‬אך כאשר בן עזיי מציג מסורת הפוכה בשם ר' יהושע הוא מקבלה‪ .‬יש‬
‫להשוות משנה זו למקורות המציגים את כוח דרשתו של ר' עקיבה כנאמנה למסורת אף יותר מאשר‬
‫עדי הראייה עצמם‪ ,‬כגון ספרי במדבר עה‪ ,‬עמ' ‪ ;70‬משנה אהלות טז‪ ,‬א‪ .‬השוו גם משנה יבמות ח‪ ,‬ד‪.‬‬
‫משום כך איני יכול לקבל את תיאורו של מרטין יפה את ההלכות במשנה כמבוססות על מסורת‬ ‫‪157‬‬
‫(‪M. Jaffee, ‘Rabbinic Authorship as a Collective Enterprise’, The Cambridge Companion‬‬
‫‪ .)to the Talmud and Rabbinic Literature (2007), pp. 17–37‬ראו למשל דבריו שם בעמ' ‪22–21‬‬
‫ביחס לפסיקה של רבן גמליאל במשנה ברכות ד‪ ,‬ג‪ ,‬שיש להתפלל שמונה עשרה ברכות בכל יום‪:‬‬
‫‪'Here, Rabban Gamliel reports about a prayer text that the rabbis believed originated‬‬
‫‪[...] with the Men of the Great Assembly [...] he is merely the latest one to pass it on,‬‬
‫’‪ .at best the transmitter, not its creator or author‬ההבחנה שיפה מציע בין תפיסתם העצמית‬
‫של החכמים כמוסרי מסורות לבין מושג המחבר המודרני משכנעת‪ ,‬אך אין להסיק מכך כי המסורת‬
‫היא מקור סמכותה העיקרי של המשנה כחיבור‪ .‬להלן אבקש להציע מקור סמכות חילופי‪.‬‬
‫‪ 158‬כגון 'מעשה באנשי ירושלים שהיו אוגדים את לולביהם בגימונות של זהב' (סוכה ג‪ ,‬ח)‪' ,‬מעשה‬
‫בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים והשקוה שמעיה ואבטליון' (עדויות ה‪ ,‬ו)‪ .‬המעשה‬
‫הקצר ביותר במשנה הוא בן שלוש מלים בלבד‪' :‬מעשה וקפשה זקן זר' (חלה ב‪ ,‬ה)‪.‬‬

‫‪37‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫כך הדבר כבר במעשה הפותח את מסכת ברכות‪ ,‬ואת המשנה כולה‪ ,‬המספר על בניו של רבן‬
‫גמליאל שחזרו ממשתה חתונה לאחר חצות הלילה‪ ,‬ושכחו לקרוא קריאת שמע‪ ,‬והוא פוסק‬
‫להם שעליהם לקרוא באותה שעה‪ .‬המעשה מובא שם בבירור כחלק מהצגת שיטתו ההלכתית‬
‫במחלוקת הנוגעת לשאלת סוף זמן קריאת שמע של הערב‪:‬‬

‫מאמתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן‪ .‬עד סוף‬
‫האשמורת הראשונה‪ ,‬דברי ר' אליעזר‪ .‬וחכמים אומרים‪ :‬עד חצות‪ .‬רבן גמליאל‬
‫אומר‪ :‬עד שיעלה עמוד השחר‪ .‬מעשה שבאו בניו מבית המשתה‪ .‬אמרו לו‪ :‬לא קרינו‬
‫את שמע‪ .‬אמר להם‪ :‬אם לא עלה עמוד השחר מותרין אתם ליקרות (ברכות ב‪ ,‬א)‪.‬‬
‫בערבין‪ :‬בערב‪ .‬קריאת שמע נאמרת פעמיים ביום‪ ,‬בבוקר ובערב; לאכל בתרומתן‪ :‬כהנים‬
‫שנטמאו צריכים לטבול ואז לחכות עד שקיעת החמה לפני שיוכלו לאכול תרומה; עד‪ :‬כלומר‬
‫סוף זמן קריאת שמע; האשמורת הראשונה‪ :‬הלילה מחולק לשלושה חלקים שווים (ראו למשל‬
‫שופטים ז‪ ,‬יט); מותרין‪ :‬רשאים‪ ,‬בגרסאות אחרות‪ :‬חייבים‪.‬‬

‫לצד מעשים אלה‪ ,‬המספרים על פסקי הלכה‪   1  ,‬מופיעים במשנה מעשים שבהם פעולות‬
‫החכמים הן עצמן דוגמה ומופת להתנהגות ראויה‪   1  .‬כך למשל מופיע בפרק השני במסכת‬
‫ברכות מעשה על רבן גמליאל שקרא את שמע גם בשעה שהיה פטור‪ ,‬ובכך סימן דרך של‬
‫חסידות יוצאת דופן‪:‬‬

‫חתן פטור מקריית־שמע בלילה הראשון ועד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה‪ .‬מעשה‬
‫ברבן גמליאל שנשא‪ ,‬וקרא בלילה שנשא‪ .‬אמרו לו‪ :‬לא לימדתנו שחתן פטור מקרית‬
‫שמע בלילה הראשון? אמר להן‪ :‬איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים שעה‬
‫אחת (ברכות ב‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫עשה מעשה‪ :‬בעל בעילת מצווה‪ ,‬הבעילה הראשונה לאחר החתונה; וקרא‪ :‬קריאת שמע; מלכות‬
‫שמים‪ :‬שהוא עניינה של הפרשה הראשונה בקריאת שמע (דברים ו‪ ,‬ד)‪.‬‬

‫מעשים המציגים תקדים הלכתי אינם מתבססים דווקא על החכמים שעשו אותם‪ ,‬אלא גם על‬

‫‪ 159‬אמנם‪ ,‬ברוב המקרים המשנה מעלימה את ההקשר הראלי של פסק ההלכה‪ .‬ראו למשל כתובות ה‪,‬‬
‫ח‪' :‬המשרה את אשתו על ידי שליש לא יפחות לה מיקביים חיטים ומארבעת קבין שעורים‪ .‬אמר‬
‫ר' יוסה‪ :‬לא פסק שעורין אלא ר' ישמעאל שהיה סמוך לאדום'‪ .‬אילולא היה ר' יוסי חולק‪ ,‬לא היינו‬
‫יודעים שמקורה של הלכה זו בפסיקה (תרתי משמע) של ר' ישמעאל‪.‬‬
‫‪ 160‬ראו למשל משנה נדרים י‪ ,‬ד 'דרך תלמידי חכמים [‪ .']...‬סימון־שושן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )38‬מונה בנספח‬
‫‪ 64‬מעשי פסק (‪ 24 ,)Case Stories‬מעשי חכמים (‪ 35 ,)Exempla‬סיפורים אטיולוגיים‪ ,‬והשאר מינים‬
‫ממינים שונים‪.‬‬

‫‪38‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫נהגים מקובלים בעם‪ .‬כגון המעשה הקצר העוסק בקשירת ארבעת המינים בסוכות‪' :‬מעשה‬
‫באנשי ירושלים שהיו אוגדים את לולביהם בגימונות (= טבעות) של זהב' (סוכה ג‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫סוג שלישי של מעשים הוא כאלה המספרים על שינוי שארע בהלכה בעקבות אירוע‬
‫מסוים (בדרך כלל בלשון 'בראשונה'‪' ,‬התקינו' וכו')‪ .‬תפקיד המעשים להסביר איך התהווה‬
‫המצב הנוכחי‪   1  .‬הרי דוגמה‪:‬‬

‫מעשה שהיו שנים שווים ורצים ועולין בכבש‪ .‬דחף אחד מהן את חבירו ונשברה‬
‫רגלו‪ .‬וכשראו בית דין שהן באין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמים את המזבח‬
‫אלא בפייס (יומא ב‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫שנים‪ :‬שני כהנים‪ ,‬שביקשו לזכות בעבודה של תרומת הדשן; כבש‪ :‬המישור המשופע המוביל‬
‫לראש המזבח; תורמים את המזבח‪ :‬ניקוי שרידי הקרבנות של יום האתמול‪ ,‬עבודת המקדש‬
‫הראשונה של היום‪ ,‬הקודמת להקרבת קרבן התמיד; בפייס‪ :‬הגרלה הנעשית על ידי הוצאת‬
‫כפיסי עץ מתוך קלפי‪ ,‬ראו יומא ד‪ ,‬א‪.‬‬

‫היחסים בין המעשים להלכות שלפניהם עשויים להיות מורכבים‪ ,‬ולעתים שורר ביניהם‬
‫מתח‪   1  .‬כך ראינו למשל ביחס שבין הפטור של חתן מקריאת שמע לבין המעשה על רבן‬
‫גמליאל שנהג בעצמו מנהג חסידים וקרא‪ .‬דוגמה נוספת נמצאת בתיאור שמאי שהתקין סוכה‬
‫לתינוק שאך זה נולד‪ ,‬למרות שההלכה שלפני כן קבעה במפורש שרק משעה שהקטן אינו‬
‫יונק עוד הוא חייב במצוות הסוכה‪:‬‬

‫נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה‪ ,‬וכל קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה‪.‬‬
‫מעשה שילדה כלתו של שמי הזקן ופחת את המעזיבה וסיכך על גבי המיטה בשביל‬
‫הקטן (סוכה ב‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫מן הסוכה‪ :‬מישיבה בסוכה בחג הסוכות; שאינו צריך לאמו‪ :‬כלומר שהוא עצמאי‪ ,‬ראו הקריטריון‬
‫המוצע בבבלי‪ ,‬סוכה כח ע"ב; פחת את מעזיבה‪ :‬הוריד חלק משכבת הטיט שעל הגג; הקטן‪:‬‬
‫התינוק שנולד לכלתו‪.‬‬

‫‪ 161‬סימון־שושן (שם) טוען בצדק כי גם סיפורים אטיולוגיים יש לראות כז'אנר ספרותי ולא כעדות‬
‫היסטורית מהימנה‪ .‬הנה דוגמה מובהקת‪ :‬במשנה סנהדרין ג‪ ,‬ג מספר ר' שמעון על התפתחות מעמדם‬
‫של סוחרי השביעית ('מתחילה [‪ ]...‬משרבו האנסים [‪ .)']...‬הסיפור נראה על פניו כעדות מהימנה‪ ,‬אך‬
‫מן ההשוואה לתוספתא עולה שאין זו אלא פשרה הלכתית בין שתי שיטות תנאים ('מקיים אני דבר‬
‫שניהן‪ .‬הא כיצד? עד שלא רבו [‪.)']...‬‬
‫‪ 162‬במקרים של סתירה הלכתית בין המעשה להלכה שלפניו במשנה מקשה התלמוד הבבלי‪' :‬מעשה‬
‫לסתור?'‪ .‬השאלה מופיעה שלוש עשרה פעמים בבבלי‪ .‬ראו למשל בבלי‪ ,‬סוכה כו ע"ב על המשנה‬
‫הקובעת 'אוכלים ושותים עריי חוץ לסוכה‪ .‬מעשה שהביאו לפני רבן יוחנן בן זכיי לטעום את התבשיל‬
‫ולרבן גמליאל שתי כותבות ודלי של מים – אמרו‪ :‬העלום לסוכה'‪.‬‬

‫‪39‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫הדוגמה המובהקת ביותר למתח בין ההלכה הנורמטיבית והנוהג החסידי המובא במעשה הוא‬
‫הסיפור המפורסם על חוני המעגל אשר תבע מן האל להוריד גשמים בשעת בצורת (תענית‬
‫ג‪ ,‬ח)‪ .‬הסיפור מציב אלטרנטיבה לכל סדר התעניות המתואר לפניו במשנה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אף על פי כן‪ ,‬באופן כללי משמשים הן מעשי הפסק והן מעשי החכמים כתקדים הלכתי‬
‫במשנה‪   1  .‬במקרים שונים אף ברור כי ההלכה אינה אלא ניסוח נורמטיבי של המעשה הבא‬
‫אחריה‪ ,‬כגון בשיטת רבן גמליאל בראשית משנה ברכות ביחס לסוף זמן קריאת שמע של‬
‫הערב‪ .‬הנה דוגמה פשוטה אף יותר‪:‬‬

‫נפל למים בין שיש להן סוף ובין שאין להם סוף – אשתו אסורה‪ .‬אמר ר' מאיר‪:‬‬
‫מעשה באחד שנפל לבור הגדול ועלה לאחר שלשה ימים (יבמות טז‪ ,‬ד)‪.‬‬
‫נפל‪ :‬הבעל; שיש להם סוף‪ :‬שרואים את האדמה שסביב למים; אסורה‪ :‬להינשא לאחר‪ ,‬שמא לא‬
‫מת; בור הגדול‪ :‬דוגמא מובהקת למים שיש להם סוף‪.‬‬

‫ההלכה אינה אלא תמצית המעשה שאחריה‪ ,‬ואכן במקבילה שבתוספתא (יד‪ ,‬ה) מיוחסת הלכה‬
‫זו לר' מאיר‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אלא שהיחס בין המעשים להלכות אינו חד כיווני‪ .‬האופי התקדימי של המעשים הביא‬

‫‪ 163‬שמעון בן שטח אכן אומר שם לחוני 'צריך אתה ִלנדות'‪ .‬השוו גם המעשים המובאים בפרק ה בברכות‬
‫באשר לתפילה הראויה (ה‪ ,‬א‪ :‬חסידים הראשונים; ה‪ ,‬ה‪ :‬חנינא בן דוסא)‪ ,‬שגם בהם משתקף מתח בין‬
‫נוהגי החסידים לתפילה הנורמטיבית‪ .‬ראו עוד ש' נאה‪"' ,‬בורא ניב שפתיים"‪ :‬פרק בפנומנולוגיה של‬
‫התפילה'‪ ,‬תרביץ סג (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪S.D. Fraade, ‘Interpreting Midrash 2: Midrash ;218–185‬‬
‫‪and its Literary Contexts’, Prooftexts 7 (1987), pp. 284–300, esp. pp. 286–287‬‬
‫‪ 164‬דוגמה הן למתח הן לתקדים אפשר להביא משני מעשים עוקבים במשנת סוכה ב‪ ,‬א‪' :‬הישן תחת‬
‫המיטה לא יצא ידי חובתו‪ .‬אמר ר' יהודה נוהגין היינו ישינים תחת המיטות לפני הזקנים‪ .‬אמר‬
‫ר' שמעון מעשה בטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה ישן תחת המיטה‪ .‬אמר רבן גמליאל לזקינים‪:‬‬
‫ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכמים ויודע שעבדים פטורים מן הסוכה וישן לו תחת המטה‪ .‬לפי‬
‫דרכינו למדנו שהישן תחת המיטה לא יצא ידי חובתו'‪ .‬המעשה של ר' יהודה חולק על ההלכה שלפניו‪,‬‬
‫ואילו המעשה שמביא ר' שמעון תומך בהלכה זו ומשמש לה מקור‪ .‬יש לשים עוד לב שהסמכות בשני‬
‫המעשים אינה של העושים אלא של החכמים שאישרו זאת‪ ,‬במשתמע ('לפני הזקנים'‪ ,‬השוו המעשה‬
‫במשנה ז‪' :‬שהלכו זקני בית שמי וזקני בית הילל לבקר [‪ ]...‬ומצאוהו [‪ ,']...‬וכן המעשה בסוכת הלני‬
‫בתוספתא‪ ,‬שם א‪ ,‬א‪' :‬והיו זקנים נכנסין ויוצאין אצלה ולא אמר אחד מהן דבר') או במפורש ('אמר‬
‫רבן גמליאל לזקינים')‪ .‬עוד יש לשים לב שהתוספת יוצאת הדופן 'לפי דרכינו למדנו' פירושה שאף‬
‫שרבן גמליאל השיח לפי תומו‪ ,‬אנו לומדים מדבריו הלכה‪ .‬ראו עוד משנה‪ ,‬עבודה זרה א‪ ,‬ד; ד‪ ,‬י‪,‬‬
‫יב‪ .‬שם המעשים מופיעים במקום פסיקת הלכה‪.‬‬
‫‪ 165‬על הלכה במשנה שאינה אלא ניסוח נורמטיבי של מעשה חד פעמי בתוספתא ראו צ' שטמפפר‪,‬‬
‫'ומטמאים היו את הכהן'‪ ,‬נטועים ד (תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.51–33‬‬

‫‪40‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫לכך שהם עוצבו במקרים שונים על פי הצרכים ההלכתיים‪ ,‬ועל כן אף נחלקו החכמים בפרטי‬
‫הסיפור‪ ,‬כשכל צד מתאימו לעמדתו ההלכתית‪   1  .‬הנה דוגמא נוספת ממשנת סוכה‪:‬‬

‫מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית – בית שמי פוסלין ובית הלל‬
‫מכשירין‪ .‬אמרו בית הלל לבית שמי‪ :‬מעשה שהלכו זקני בית שמי וזקני בית הילל‬
‫לבקר את יוחנן בן החורוני ומצאוהו ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית‪ .‬אמרו‬
‫להם בית שמי‪ :‬משם ראיה‪   1  .‬אף הן אמרו לו‪ :‬אם כך היתה נוהג לא קיימתה מצות‬
‫סוכה מימיך (סוכה ב‪ ,‬ז)‪.‬‬
‫שולחנו‪ :‬השולחן ועליו האוכל; בתוך הבית‪ :‬מחמת קטנה של הסוכה; פוסלין‪ :‬פוסלים את‬
‫הסוכה; בן החורוני‪ :‬מבית חורון; אף הן‪ :‬זקני בית שמי ובית הלל‪.‬‬

‫הנה כי כן‪ ,‬כיוון שלמעשים יש מעמד הלכתי הרי הם נתונים למניפולציות בדיון הבית‬
‫המדרשי שבין החכמים‪ .‬לדיון זה ואופיו נעבור על כן עתה‪.‬‬

‫מ ש א ו מ תן ב י ן ח כ מ י ם‬
‫במשנה נזכרים למעלה ממאה חכמים נקובים בשמם‪   1  .‬רובם נזכרים פעמים אחדות‪ ,‬ורק‬
‫מיעוטם – בייחוד חכמי דור אושא‪ ,‬תלמידי רבי עקיבא‪ :‬ר' יהודה‪ ,‬ר' יוסי‪ ,‬ר' מאיר ור'‬
‫שמעון – נזכרים תדיר‪ .‬חכמים אלה מופיעים כשהם חולקים זה על זה‪ .‬בדרך כלל מובאות‬
‫שיטות החכמים החולקים בלא נימוקים‪ ,‬אך יש מקומות שבהם נוסף משא ומתן מפותח הכולל‬
‫טיעונים והפרכות‪   1  .‬רק לעתים רחוקות מוצג ההקשר הראלי שבו חלקו החכמים‪ ,‬כגון 'אמר‬
‫ר' עקיבה‪ :‬שאלתי את רבן גמליאל ואת ר' יהושע באטלס [=יריד] של אמאוס שהלכו ליקח‬
‫בהמה למשתה בנו' (כריתות ג‪ ,‬ז)‪ ,‬או 'אמר שמעון בן עזיי‪ :‬מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן‬
‫ביום שהושיבו את ר' אלעזר בן עזריה בישיבה' (ידיים ג‪ ,‬ה; ד‪ ,‬ב)‪ .‬אף על פי כן נראה שאין‬

‫‪ 166‬ראו עירובין ו‪ ,‬ב; ח‪ ,‬ז; י‪ ,‬ט–י; סוכה ב‪ ,‬ז; ג‪ ,‬ח; תענית ג‪ ,‬ו; יבמות טז‪ ,‬ז; נזיר ג‪ ,‬ו; בבא בתרא ט‪ ,‬ז;‬
‫סנהדרין ו‪ ,‬ד; ז‪ ,‬ב; עדויות ג‪ ,‬י; ה‪ ,‬ו‪ .‬ראו גם תוספתא שבת יג‪ ,‬ב–ג ‪ .‬השאלה העומדת שם על הפרק‬
‫הלכתית במובהק – ההיתר לקרוא ב'ספר איוב תרגום' – ורבי מגיה את המעשה הקדום מכוח שני‬
‫טיעונים‪ :‬ראלי ('טיט לא היה בהר הבית') והלכתי ('וכי מאבדין אותן ביד')‪.‬‬
‫‪ 167‬על השאלה האם יש לקרוא מילים אלה עם סימן קריאה או שאלה‪ ,‬ראו מ' כהנא‪' ,‬על סובלנות‬
‫הלכתית וגלגוליה‪ :‬מחלוקת קדומה בין בית שמאי לבית הלל שנשתקעה'‪ ,‬תרביץ פג (תשע"ה)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 402‬הערה ‪.7‬‬
‫‪ 168‬ראו הרשימה אצל אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .236–234‬אלבק מונה שם כמאה ושישים שמות‪ ,‬אך‬
‫חלקם אינם של חובשי ספסלי בית המדרש אלא של דמויות שונות (קדומות בדרך כלל) שחכמים‬
‫מוסרים בשמם‪ .‬על הקושי ללמוד מרשימות אלו על מספר החכמים הנכון ראו ‪H. Lapin, Rabbis‬‬
‫‪as Romans: The Rabbinic Movement in Palestine, 100–400 CE, Oxford 2012, pp. 66–67‬‬
‫‪ 169‬ראו כהנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)142‬‬

‫‪41‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫לפקפק בכך שרובן של המחלוקות בין חכמים ששמם נזכר אכן התקיימו בפועל ואינן רק‬
‫תוצר של עריכה‪   1  .‬הזדמנויות למשא ומתן של ממש היו לא רק בין חכמים שגרו בסמיכות‬
‫זה לזה‪ ,‬אלא גם בכינוסים משותפים‪ ,‬ואף במסעותיהם הרבים של החכמים להוראה ולימוד‬
‫בכפרי יהודה והגליל‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ההלכות‪ ,‬המסורות והנהגים השונים‪ ,‬על מקורותיהם המגוונים‪ ,‬נידונים בבית המדרש‬
‫ומוכנסים למסגרת השׂ יח המאפיינת אותו‪ .‬כך‪ ,‬למשל במשנה הבאה הדנה בקרבן הפסח‬
‫שנטמא‪:‬‬

‫ר' חנניה סגן הכהנים אומר‪ :‬מימיהם שלכהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר‬
‫שניטמא בוולד הטומאה עם הבשר שניטמא באב הטומאה‪ ,‬אף על פי שמוסיפין לו‬
‫טומאה על טומאתו‪ .‬הוסיף ר' עקיבה‪ :‬מימיהן שלכהנים לא נמנעו מלהדליק את‬
‫השמן שניפסל בטבול יום בנר שניטמא בטמא מת אף על פי שמוסיפין לו טומאה‬
‫על טומאתו‪ .‬אמר ר' מאיר‪ :‬מדבריהם למדנו ששורפים תרומה טהורה עם הטמאה‬
‫בפסח‪ .‬אמר לו ר' יוסי‪ :‬אינה היא המידה [‪( ]...‬פסחים א‪ ,‬ו = עדויות ב‪ ,‬א)‪.‬‬
‫לשרוף‪ :‬בשר קרבנות שנטמא חייב בשרפה; אב‪/‬ולד הטומאה‪ :‬דרגות טומאה‪ .‬האב הוא דרגת‬
‫הטומאה החמורה‪ ,‬והוולד קל ממנו‪ .‬הנוגע באב הטומאה הופך לוולד הטומאה‪ .‬שמן שניפסל‪:‬‬
‫שנטמא; טבול יום‪ :‬טמא שטבל‪ ,‬אך עדיין נותר בטומאה קלה עד הערב; טמא מת‪ :‬מי שנטמא‬
‫על ידי מת‪ ,‬הטומאה החמורה ביותר; אינה היא המידה‪ :‬אין המקרים דומים‪ ,‬שכן אתה מדבר‬
‫על תרומה טהורה‪ ,‬והעדויות דיברו רק על רמות שונות של טומאה‪.‬‬

‫במשנה זו מובאת עדות ממקור ראשון מזמן הבית של ר' חנניה סגן הכהנים‪ ,‬פקיד בבית‬
‫המקדש‪ ,‬על נהגיהם של הכוהנים ביחס לשרפת בשר קרבנות שנטמא‪ .‬על כך נאמר 'הוסיף ר'‬
‫עקיבה' ומובאת הלכה נוספת‪ ,‬אשר על אף ניסוחה כעדות עצמאית‪ ,‬אינה אלא היסק הלכתי‬
‫הגיוני מן העדות הקודמת‪   1  .‬על בסיס שתי אלו מסיק ר' מאיר‪ ,‬תלמידו של ר' עקיבא‪ ,‬הלכה‬
‫חדשה ('מדבריהם למדנו')‪ ,‬ועליה חולק חברו‪ ,‬ר' יוסי ('אינה היא המידה')‪ .‬אם כן‪ ,‬המסורת‬

‫‪ 170‬להבדיל כמובן ממחלוקות של חכמים עם סתם משנה‪ ,‬שעשויות להיות תוספות על הלכות קדומות‬
‫יותר‪ .‬ראו למשל הערותיו של ר' יהודה על משניות קודמות לו בתמיד ז‪ ,‬ב (=סוטה ז‪ ,‬ו)‪ ,‬מידות ד‪,‬‬
‫ב‪ ,‬יומא ד‪ ,‬ה‪ ,‬וכן הרבה‪.‬‬
‫‪ 171‬על מפגשי חכמים ראו לפין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)168‬עמ' ‪ 78‬והספרות הרשומה שם‪ .‬על מסעות החכמים‬
‫ראו ‪ .C. Hezser, Jewish Travel in Antiquity, Tubingen 2011, pp. 441–462‬על הסיטואציות‬
‫הראליות של המחלוקות בין החכמים ראו עוד מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)145‬‬
‫‪ 172‬ראו על כך א"ש רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)155‬עמ' ‪ .358‬גם שיטת ר' עקיבה המובאת בלשון‪' :‬אני אתקן‬
‫שיהו דברי חכמים קיימין' (אהלות טז‪ ,‬א)‪ ,‬אינה מסורת עצמאית אלא פשרה בין השיטות השונות‬
‫בהלכה הקדומה‪ .‬ראו על כך ספראי וספראי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)33‬עמ' ‪.61–58‬‬

‫‪42‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫היא בסיס להיסקים ולתוספות‪ ,‬ולמעשה הופכת לחומר גלם לדיונים בבית המדרש‪ ,‬כעולה‬
‫אתר החפירות בציפורי‪,‬‬
‫מבטעל‪.‬‬ ‫ממקומות שונים במסכת עדויות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫באדיבות זאב ויי‪,‬‬ ‫אמור מעתה‪ ,‬אף כי אפשר לזהות מקורות שונים להלכות‪ ,‬בית היוצר העיקרי שלהן הוא‬
‫משלחת חפירות ציפורי‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬גריפינ‪ ,‬צילומ אווירי‬ ‫הדיון הבית מדרשי‪ .‬הוא שיוצר את הנפח‪ ,‬את האחידות ואת הרוחב הדיסקורסיבי‪ .‬די להשוות‬
‫את דיני השבת בספר היובלים (ב‪ ,‬כו–ל; נ‪ ,‬ו–י) או את סרך דיני השבת ממגילת ברית דמשק‬
‫(דפים ‪ )11–10‬למשנת שבת על עשרים וארבעת פרקיה (ועוד עשרה פרקים במסכת עירובין‬
‫שהיא המשך ישיר לה) על מנת להמחיש את רוחבו‪ ,‬עוצמתו ויומרתו של הפרויקט הבית־‬
‫מדרשי‪   1  .‬הדיונים המועטים המופיעים במשנה אינם אלא קצה הקרחון‪ .‬מרבית המשא ומתן‬
‫הושמט מן המשנה‪ ,‬וחלקים ממנו אפשר למצוא בתוספתא ובברייתות המקבילות‪.‬‬
‫תופעה זו של מחלוקות ומשא ומתן בין החכמים הפכה להיות סימן היכר של בית המדרש‬

‫‪ 173‬ראו למשל תגובת רבן גמליאל לעדותם של רבי יהושע ורבי יהושע בן בתירה‪' :‬קיבלנו עדותכם‬
‫אבל‪( '...‬שם ח‪ ,‬ג)‪ .‬השוו משנה‪ ,‬עדויות ד‪ ,‬ח ותוספתא‪ ,‬יבמות א‪ ,‬ט‪.‬‬
‫‪ 174‬כפי שהראתה נעם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)54‬עמ' ‪ ,329‬ביחס להלכות טומאת מת‪ ,‬מה שעשוי להיחשב כחומרה‬
‫יתרה של הספרות התנאית לעומת קומראן‪ ,‬למעשה אינו אלא תוצר ישיר של הפירוט והשכלול‬
‫הרב של הכללים והפרטים בחז"ל‪ .‬תובנה זו נכונה גם לגבי הלכות שבת‪ ,‬כפי שהראה קרצ'מר־רזיאל‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)30‬עמ' ‪.98‬‬

‫‪43‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫התנאי (והחז"לי בכלל)‪ ,‬והיא מבדילה אותו בבירור מספרות ההלכה שלפניו‪ .‬במגילות קומראן‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬מופיעות תמיד הלכות קצובות‪ ,‬בלא ערעור‪ ,‬בלא ריבוי דעות ובלא משא ומתן‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על כן אין לראות במשא ומתן הבית מדרשי רק מקור נוסף להלכה‪ ,‬כעין המעשים והפסוקים‬
‫לעיל‪ ,‬אלא פריזמה שדרכה מתוּוכים כל מקורות ההלכה האחרים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .4‬עריכת המשנה‬
‫הדגשנו את המחלוקות בשל החידוש שבהן לעומת ספרות ההלכה שלפני התנאים‪ .‬אך ביחס‬
‫למקבילותיה‪ ,‬ובייחוד לתוספתא‪ ,‬במשנה מעט מחלוקות‪ .‬רוב בניינה של המשנה מורכב‬
‫מהלכות פשוטות‪ ,‬ללא ציון מקור וללא דיון‪ .‬הקול השליט הוא קולה האנונימי של המשנה‪.‬‬
‫תופעה זו מעבירה אותנו לדון בעריכת החיבור ובתכליתו‪.‬‬
‫אף בלא להכריע במחלוקות החוקרים ביחס לקדמותם של מסכתות ופרקים שונים (ראו‬
‫לעיל)‪ ,‬מסתבר כי לפחות מימות רבי עקיבא ואילך קיימות לא רק מסורות אלא גם משניות‬

‫‪ 175‬על תרבות המחלוקת כמאפיינת של בית המדרש ראו ח' בן מנחם ואחרים (עורכים)‪ ,‬המחלוקת‬
‫בהלכה‪ ,‬בוסטון תשס"ג; א' שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ :‬משמעותו של השיח ההלכתי‪ ,‬תל אביב ‪ .1988‬על צורת‬
‫המחלוקת בבית המדרש התנאי ראו ח' שפירא‪' ,‬בית המדרש בשלהי ימי בית שני ובתקופת המשנה‪:‬‬
‫היבטים מוסדיים ורעיוניים'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ב‪.‬‬
‫‪ 176‬לפיכך יש לסייג את הטענה שבכל הקשור לדיני ממונות‪ ,‬בניגוד לדין פולחני‪ ,‬מסתמכת המשנה‬
‫על הדין שנהג בפועל בבתי הדין העירוניים‪ .‬ראו על כך ‪M. Goodman, State and Society in‬‬
‫‪ .Roman Galilee, London 1983, pp. 158–161‬לא אכנס כאן לשאלת קיומם ופעילותם של בתי‬
‫דין אלה (ראו על כך ג' אלון‪' ,‬אילין דמתמנין בכסף' מחקרים בתולדות ישראל‪ ,‬חלק ב‪ ,‬תל אביב‬
‫תשל"א‪ ,‬עמ' ‪ ,)57–15‬אלא אעיר רק כי יש להבחין הבחנה חדה בין מסורות והלכות יחידות בתוך‬
‫המשנה‪ ,‬לבין המסכתות כמכלול‪ .‬אין ספק כי יש הלכות המשקפות מציאות נוהגת (כפי שהראו‬
‫חוקרים למשל ביחס לשטרות שנמצאו במדבר יהודה‪ ,‬ראו בייחוד ‪H.M. Cotton, ‘The Rabbis‬‬
‫‪and the Documents’, M. Goodman [ed.], Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998,‬‬
‫‪ .)pp. 167–179‬גם השפעות של קטגוריות ופסיקות מן החוק ההלניסטי והרומי זוהו בייחוד בהקשר‬
‫לדיני נזיקין (ראו למשל ג'קסון [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]1‬עמ' ‪ 194–189‬וההפניות ששם)‪ .‬אך הדברים הללו‬
‫אמורים רק ביחס למסורות הגלומות בטקסט‪ ,‬לא לטקסט כמכלול‪ .‬מסכת נזיקין כפי שהיא לפנינו‬
‫אינה שונה ממה שעלה לעיל ביחס למקורות המשנה בכלל‪ .‬אדרבה‪ ,‬הנושאים הנידונים בה נסמכים‬
‫בראש ובראשונה על הפרשיות המקראיות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)125‬ויש בה מספר יוצא דופן של דרשות‬
‫(עשרים ושש! ראו כהנא [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]119‬עמ' ‪ 29‬הערה ‪ .)63‬יש בה אף דרשות שאין להן אח ורע‬
‫במשנה‪ ,‬כגון בנין אב מכמה כתובים ('לא הרי [‪ ]...‬הצד השוה') בריש משנת בבא קמא‪ .‬המשא ומתן‬
‫הבית מדרשי‪ ,‬התאורטי‪ ,‬גם הוא אינו פחות בכמותו מן הרגיל במשנה‪ .‬ראוי לזכור עוד כי 'הדינים'‪,‬‬
‫הנידונים בסדר נזיקין‪ ,‬מופיעים במשנה חגיגה א‪ ,‬ח כאחד ממקצועות התורה שלהם מקרא מרובה‬
‫ו'יש להם על מה שייסמכו'‪.‬‬

‫‪44‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫ערוכות‪ ,‬וכי הן ששימשו אבני הבניין של משנתנו‪   1  .‬יש המדגישים שהצלחתה הגדולה של‬
‫משנת רבי קשורה בין השאר גם לאופייה האקלקטי והאינקלוסיבי‪   1  .‬זיהוי משנת תלמידי‬
‫ר' עקיבא שביסוד המשניות השונות עומד ביסוד מפעל הביקורת הגבוהה של אפשטיין בספרו‬
‫מבואות לספרות התנאים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אמנם לא ברור עד כמה אפשר לחדור מבעד לעריכה הסופית ולהגיע אל משניות החכמים‬
‫השונים ששימשו יסוד למשנת רבי‪   1  .‬קיומן של משניות אלו אינו יוצא מגדר שחזור מחקרי‪,‬‬
‫ועל כן יש המציעים את בחינת הצורות הספרותיות המגוונות במשנה – קבצים עצמאיים‪,‬‬
‫סתירות וחזרות‪ ,‬תבניות לשוניות‪ ,‬צורות סידור אלטרנטיביות וכיוצא באלו – כדרך יעילה‬
‫יותר לחשוף את העריכות הקדומות המשוקעות בה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ 177‬ראו המקורות המובאים אצל זלוטניק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ .32–24‬רנ"ק והופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪)52‬‬
‫הקדימו אמנם את עריכתה הראשונה של המשנה להלל הזקן (וגם זהו איחור גדול ביחס למסורת‬
‫התולה את התורה שבעל פה בסיני‪ ,‬וכנגדו יצא י"א הלוי‪ ,‬דורות הראשונים‪ ,‬ברלין תרפ"ב‪ ,‬חלק‬
‫ראשון כרך שלישי‪ ,‬עמ' ‪ ,)206–202‬אך החוקרים שאחריהם איחרו את העריכה הכוללת עד לרבי‬
‫עקיבא‪ .‬ראו בייחוד זכריה פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.222–221‬‬
‫‪ 178‬ראו ד' הלבני‪' ,‬עיונים בהתהוות התלמוד'‪ ,‬סדרא כ (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ ,117–69‬ובייחוד עמ' ‪;92‬‬
‫‪A.I. Baumgarten, ‘The Politics of Reconciliation: The Education of R. Judah the Prince’,‬‬
‫‪E.P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, vol. II, London 1981, pp. 213–225‬‬
‫‪ 179‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .158–96‬ראו דבריו שם בעמ' ‪' :71‬עקיבא בן יוסף [‪ ]...‬הוא אבי‬
‫המשנה‪' ,‬משנתנו' [‪ ]...‬ומתוך שתלמידו ר' מאיר (וכן ר' שמעון) השקיע רוב משנתו של ר"ע במשנתו‪,‬‬
‫ומתוך שמשנת ר"מ (ור"ש) היתה לאחד היסודות של משנתנו‪ ,‬נבלעה משנת ר"ע בתוך משנתנו עד‬
‫שעל פי רוב לא נשאר לה רושם'‪ .‬הראיה המובהקת ביותר לאופי הרבי עקיבאי של משנתנו היא‬
‫היעדרם המוחלט של גדולי תלמידי ר' ישמעאל – ר' יאשיה‪ ,‬ר' יונתן‪ ,‬ר' נתן ודומיהם – ממנה‪ .‬ראו‬
‫עוד תיאורה של ‪C. Hezser, ‘The Mishnah and Ancient Book Production’, A.J. Avery-Peck‬‬
‫‪and J. Neusner (eds.) The Mishnah in Contemporary Perspective, Leiden 2002, p. 180‬‬
‫אמנם השר נשענת באופן לא ביקורתי על הקונוונציות של ייצור ספרים בעולם ההלני והרומי‪.‬‬
‫‪ 180‬כבר התלמודים שואלים במקומות רבים 'מאן תנא' או 'מני מתניתין'‪ ,‬כלומר מתלבטים כשיטת מי‬
‫היא המשנה‪ .‬ראו גם דברי ר' אלעזר 'אונאה זו (= הדין שבמשנה‪ ,‬בבא מציעא ד‪ ,‬ד) איני יודע מי‬
‫שנאה' (בבלי‪ ,‬שם נא ע"א)‪ .‬ראו גולדברג‪ ,‬שבת (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)90‬עמ' כד–כו‪ .‬כפי שציין אלבק‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ 76–74‬עיקר זיהוי משניות התנאים מסתמך על היגדים בתלמודים ולא על‬
‫ראיות מן המשנה גופא‪ .‬גם אם היו לתנאים השונים חיבורים מגובשים מבחינה ספרותית – השערה‬
‫שאין לה כשלעצמה ביסוס מוצק – הרי שאין כל ביטחון שאפשר לשחזר חיבורים אלה מבעד לעריכה‬
‫המאוחרת‪.‬‬
‫‪ 181‬ראו א' וייס‪' ,‬לחקר הספרותי של המשנה'‪ ,‬על המשנה (אוסף מאמרים)‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן תשכ"ט‪,‬‬
‫עמ' ‪ .58–26‬ליישום של גישה זו בעריכת מסכת שלמה ראו ‪H. Lapin, Early Rabbinic Civil‬‬
‫‪Law and the Social History of Roman Galilee: A Study of Mishnah Tractate Baba Mesia,‬‬

‫‪45‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫בין כך ובין כך‪ ,‬אין חולק על כך שאת עריכתה הסופית  ‪   1‬של המשנה יש לייחס ככל‬
‫הנראה לרבי יהודה הנשיא (המכונה פשוט 'רבי')‪ ,‬אשר פעל כנשיא בגליל בשלהי המאה‬
‫השנייה וראשית המאה השלישית‪   1  ,‬וכך מקובל עוד מימי אמוראים ראשונים‪   1  .‬דמותו‬
‫התקיפה ומעמדו הבלתי מעורער של רבי יהודה הנשיא מסבירה את התקבלותה המהירה של‬
‫המשנה הן בבבל והן בארץ־ישראל‪   1  .‬נדגיש כי כיוון שמשניות החכמים שלפני רבי אינן‬
‫בידינו אי אפשר להכריע בין שתי גישות בשאלת היחס בין עריכת רבי לעריכות שלפניו‪:‬‬
‫האם הן היו בעלות אופי דומה לזה של רבי‪ ,‬ורק כוחו וסמכותו הכריעו שהעריכה שלו תגבר‪,‬‬
‫או שמא מראש היה לעריכתו אופי שוני‪ ,‬מקיף ומגובש יותר משל קודמיו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כניה למערת קבורה‬

‫באתר בית שערימ‪,‬‬
‫מקומ קבורתו המשוער‬
‫של רבי יהודה הנשיא‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬משה מילנר‬

‫‪ ;Atlanta 1995‬י' פורסטנברג‪' ,‬עריכות קדומות של טהרות‪ :‬עיון מחודש במקורות המשנה'‪ ,‬תרביץ‬
‫פ (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.537–507‬‬
‫אמנם יש במשנה הוספות שונות מלאחר רבי‪ .‬ראו על כך אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪;232–227‬‬ ‫‪182‬‬
‫ד' רוזנטל‪' ,‬משנה עבודה זרה‪ :‬מהדורה ביקורתית בצירוף מבוא'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬
‫העברית בירושלים‪ ,‬תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪ .174–166‬לתקופה זו ייחסו גם את מופעי 'רבי אומר' במשנה‪.‬‬
‫על מוסד הנשיאות ראו י"ל לוין‪' ,‬הופעת מוסד הנשיאות במאה השלישית'‪ ,‬בין בבל לארץ־ישראל‪:‬‬ ‫‪183‬‬
‫שי לישעיהו גפני‪ ,‬ירושלים תשע'ז‪ ,‬עמ' ‪ 213–183‬והספרות שם‪.‬‬
‫ראו המקורות המובאים אצל אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )52‬עמ' ‪ ,200‬זלוטניק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ'‬ ‫‪184‬‬
‫‪ .23–19‬דוגמא לכך היא הלשון 'כאן שנה רבי' המופיעה בסוגיות שונות בשם ריש לקיש ואמוראים‬
‫ראשונים נוספים‪.‬‬
‫ראו א' אופנהיימר‪ ,‬ר' יהודה הנשיא‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬ ‫‪185‬‬
‫בדעה השנייה אחז רב שרירא גאון‪ ,‬שהדגיש שלפני רבי 'לא היו דברים מתוקנים [‪ ]...‬אלא [‪ ]...‬כל‬ ‫‪186‬‬
‫אחד ואחד משנה לתלמידיו באיזה דרך שירצה' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)51‬לתפיסות השונות‪ ,‬שראשיתן בימי‬
‫הגאונים והמשכן בוויכוחי החוקרים הראשונים‪ ,‬ראו גפני (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.263–260‬‬

‫‪46‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫אלא שאין מדובר בשום פנים בעריכה במובן המודרני‪ .‬אין במשנה ניסיון האחדה של‬
‫הרבדים והמקורות השונים‪ ,‬שניכרים היטב גם מתוך החיבור הערוך‪   1  .‬עריכת המשנה אף‬
‫מינימליסטית הרבה יותר מפעולות ההאחדה‪ ,‬השמטת הייתורים‪ ,‬והסרת חוקים שזמנם עבר‬
‫בקודיפיקציה של כתבי היוריסטים הרומים תחת יוסטיניאנוס במאה השישית‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫תופעות רבות במשנה מלמדות על כך שלא נעשתה בה עריכה מאחדת ושיטתית‪ .‬המשנה‬
‫מכילה כפילויות‪   1  ,‬הלכות דומות בניסוחים שונים‪   1  ,‬וסתירות רבות‪   1  .‬ההלכה המובאת‬

‫‪ 187‬לכך מתכוון התלמוד הבבלי בקביעתו במקומות שונים‪' :‬משנה לא זזה ממקומה'‪.‬‬
‫‪ 188‬על מטרת עריכה זו של קודקס יוסטיניאנוס ראו ‪H. Harris, Law and Empire in Late Antiquity,‬‬
‫‪ .Cambridge 1999, pp. 19–31‬ראו גם בדברי הפתיחה של הקיסר‪' :‬לאחר שסלקנו תחילה את כל‬
‫הסתירות שבקונסטיטוציות הקדושות‪ ,‬שהיו קודם לכן מעורבבות' (ספרי החוקים של יוסטיניאנוס‬
‫קיסר‪ ,‬כרך א' האינסטיטוציות‪ ,‬מתורגמות מרומאית לעברית בצירוף מבוא‪ ,‬הערות‪ ,‬טבלאות ומפתחות‬
‫מאת ד"ר ש' אייזנשטדט‪ ,‬ירושלים תרפ"ט‪ ,‬עמ' כו)‪ .‬המינימליזם המשנאי בהשוואה לעריכה פולשנית‬
‫זו אובחן על ידי זלוטניק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ .38–33‬להשוואה כללית בין עריכת המשנה למפעלי‬
‫הקודיפיקציה של החוק הרומי במאה השנייה ראו סימון־שושן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)38‬עמ' ‪ ;82–81‬אלמן‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪J. Neusner, ‘The Mishnah in Roman and Christian Contexts’, ;70–65‬‬
‫‪A.J. Avery-Peck and J. Neusner (eds.) The Mishnah in Contemporary Perspective, Leiden‬‬
‫;‪ .2002, pp. 121–134‬השוו גם‪C. Hezser, ‘Roman Law and Rabbinic Legal Composition’, :‬‬
‫‪E. Fonrobert and M.J. Jaffee (eds.), The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic‬‬
‫‪ .Literature, Cambridge, 2007, pp. 144–164‬לניסיון כללי יותר לקרוא את מפעלם החוקי של‬
‫החכמים כביטוי לסיגול נורמות רומאיות ראו ‪N.B. Dohrman, ‘Law and Imperial Idioms:‬‬
‫‪Rabbinic Legalism in a Roman World’, idem and A.Y. Reed (eds.), Jews, Christians and‬‬
‫‪the Roman Empire: the Poetics of Power in Late Antiquity, Philadelphia 2012, pp. 63–78‬‬
‫‪ 189‬כך למשל ההלכה העוסקת באכילת התבואה החדשה‪' ,‬שיהא יום הנף כולו אסור'‪ ,‬מופיעה במשנה‬
‫שלוש פעמים‪ :‬פעם במקומה במסכת מנחות‪ ,‬בתוך הלכות קרבן העומר (י‪ ,‬ה)‪ ,‬ועוד פעמיים בהקשר‬
‫לתקנות רבן יוחנן בן זכיי לאחר החורבן (סוכה ג‪ ,‬יב; ראש השנה ד‪ ,‬ג)‪ .‬בתוספתא (מגילה ב‪ ,‬י) מופיעה‬
‫ההלכה בעוד הקשר‪ :‬דברים האסורים כל היום‪ .‬על משניות החוזרות בשניים ושלושה מקומות ראו‬
‫זלוטניק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ .79–73‬בחלק ממקומות אלה מעיר הבבלי 'תנן נמי גבי ‪ X‬כי האי‬
‫גוונא' ומסביר מדוע יש צורך בכפילויות‪.‬‬
‫‪ 190‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ 240–234‬ולהלן‪ ,‬הערה ‪ .196‬מקומות כגון אלה נידונים ומיושבים‬
‫לרוב על ידי הבבלי‪ .‬ראו למשל העימות שנידון בבבלי יבמות קז ע"ב בדין מיאון של קטנה בין משנה‬
‫יבמות יג‪ ,‬א ('בבית דין') לסנהדרין א‪ ,‬ג ('בשלשה')‪.‬‬
‫‪ 191‬ראו למשל רשימת הסתירות בין המסורות במשנת תמיד לאלו שבמידות וביומא אצל גינצבורג (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)61‬עמ' ‪ .45–44‬ראו בייחוד הסתירה לגבי מספר שערי המקדש‪ :‬במידות ב‪ ,‬ו ובשקלים ו‪ ,‬ג‬
‫יש שלושה עשר שערים‪ ,‬ואילו במידות א‪ ,‬ד ו־ב‪ ,‬ג שבעה בלבד‪ .‬ראו על כך ירושלמי שקלים ו‪ ,‬ג‬
‫(מט ע"ב – נ ע"א)‪ ,‬קרוכמל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )52‬עמ' רכב–רכג‪ ,‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )52‬עמ' ‪ .34‬ראו‬
‫גם הסתירה ביחס למספר התקיעות במקדש בין משניות סמוכות‪ :‬סוכה ד‪ ,‬ד לעומת ד‪ ,‬ה‪ ,‬ודברי שני‬

‫‪47‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫בה אף סותרת בכמה וכמה מקרים את שיטת רבי עצמו‪ ,‬כפי שהיא מופיעה במקורות‬
‫אחרים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫קבצים שלמים הובאו במשנה במלואם‪ ,‬אף שרק פרט אחד מהם רלוונטי להקשר שבו הובאו‪.‬‬
‫כך למשל מביא הפרק הראשון של מסכת קידושין רשימה של הדרכים שדברים שונים נקנים‬
‫בהן‪ ,‬רק משום שהפרט הראשון ברשימה הוא 'האשה נקנית'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫דוגמה מובהקת אף יותר לאופן עריכה זה‪ ,‬קבצים קבצים‪ ,‬אפשר להביא ממסכת סוטה‪.‬‬
‫בפרק ה מובא קובץ של דרשות רבי עקיבא‪ ,‬אף שרק הדרשה הראשונה ('כשם שאסורה‬
‫לבעל כך אסורה לבועל') רלוונטית לעניין המסכת‪ .‬בפרקים ז–ט שם מובא אוסף של דרשות‬
‫ארוכות על דברים שנאמרים אך ורק 'בלשון הקדש'‪ ,‬בניגוד לדברים הנאמרים 'בכל לשון'‬
‫(או 'בלשונם'‪ ,‬כלומר בלשון הנמענים)‪ ,‬רק משום שהפרט הראשון ברשימת הדברים שנאמרים‬
‫בכל לשון הוא 'פרשת סוטה'‪   1  .‬בסוף המסכת מובא קובץ על התמעטות הדורות ועל החורבנות‬
‫השונים‪ ,‬רק משום שבראשיתם מופיע ביטול טקס הסוטה‪' :‬משרבו המנאפים – פסקו מים‬
‫המרים'‪ .‬אין ספק שקבצים אלה היו ערוכים ומוכנים עוד קודם ששובצו על ידי העורך האחרון‬
‫במקומם זה במשנה‪.‬‬
‫שימור מקורותיה השונים של המשנה ניכר גם ביחס לדיוני החכמים‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬המשנה‬
‫אינה מציגה את החכמים מן התקופות השונות כשווי ערך‪ ,‬ואינה מערבת בין דורות שונים‪.‬‬
‫חכמים מאוחרים אינם מופיעים כמשוחחים עם המוקדמים להם אלא רק כמעירים על דבריהם‬
‫ומפרשים אותם‪ .‬בדרך כלל משמרת אפוא המשנה הערוכה את הריבוד ההיסטורי שבבסיס‬
‫התהוותה‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬גם סימני העריכה ניכרים בכל מקום‪ .‬לשונה של המשנה שונה ממקבילותיה‬

‫התלמודים שם (ירושלמי ה‪ ,‬ה [נה ע"ג]‪ ,‬בבלי נד ע"א) שאלה הן משניות של תנאים שונים‪ .‬ראו על‬
‫כך אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .353–351‬ראו גם המעבר בין לשון 'כרם רבעי' בתחילת פרק‬
‫ה במשנה מעשר שני ללשון 'נטע רבעי' בהמשכו של הפרק‪ .‬וראו על כך ירושלמי מעשר שני ה‪ ,‬ה‬
‫(נה ע"ד); אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ ;16–13‬אלבק‪ ,‬בהשלמותיו למסכת מעשר שני‪ ,‬עמ׳ ‪.404‬‬
‫‪ 192‬ראו על כך אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )52‬עמ' ‪ ;201–200‬הלבני (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)178‬עמ' ‪ .109‬דוגמה‬
‫יפה‪ ,‬שמציין אפשטיין שם‪ ,‬היא פסיקת המשנה (סוטה ז‪ ,‬א) שמותר לקרוא את שמע בכל לשון‪,‬‬
‫בניגוד לשיטתו המפורשת של רבי שקריית שמע מותרת רק בלשון הקודש (תוספתא שם ז‪ ,‬ז ושני‬
‫התלמודים על אתר)‪ .‬השוו גם משנת כתובות י‪ ,‬ד ובבלי שם צג ע"א‪' :‬זו משנת ר' נתן‪ ,‬ואמר רבי‬
‫אין אני רואה דבריו של ר' נתן באילו [‪.']...‬‬
‫‪ 193‬אמנם אין זה אומר שאין בשיבוץ קובץ הקניינים בראשית מסכת קידושין מחשבה תחילה‪ .‬על העריכה‬
‫המשוכללת של קידושין פרק א ראו זהר (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)29‬‬
‫‪ 194‬ודוק‪ ,‬הפירוט בפרקים אלה הוא דווקא של הרשימה השנייה‪ ,‬הדברים שנאמרים בלשון הקודש‪,‬‬
‫שאליהם פרשת סוטה אינה שייכת‪.‬‬

‫‪48‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫בתוספתא ובברייתות‪   1  .‬משניות מועברות ממקום למקום‪ ,‬מעובדות ומותאמות למקומן‬

‫החדש‪   1  .‬העורך אף התחשב בחומרים הנמצאים במסכתות שונות בהחלטתו מתי להאריך‬
‫ומתי לקצר בנושא מסוים‪ .‬כך למשל מונה המשנה בסוטה ז‪ ,‬ב רשימה של טקסים הנאמרים רק‬
‫בלשון הקודש‪ .‬הפרקים שאחר כך מפרטים את כל הטקסים שברשימה חוץ משני הראשונים‪:‬‬
‫מקרא ביכורים וחליצה‪ ,‬משום שלהם מוקדשים פרקים נפרדים במסכתות ביכורים ויבמות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כמו כן מציגה המשנה רק עמדות מסוימות מתוך המבחר שעמד לרשותה‪   1  ,‬ואף עמדות אלו‬
‫מעובדות לעתים‪ ,‬כמוכח מן המקבילות‪   1  .‬יד העורך ניכרת גם בהערות שונות שנוספו על‬
‫שיטות החכמים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫זאת ועוד אחרת‪ ,‬המשנה מביאה דעות נבחרות בשם 'חכמים' אנונימיים או בהשמטת שם‬
‫אומרן בכלל‪ ,‬כאילו הן מוסכמות‪ .‬תופעה זו בולטת בייחוד כאשר במקום אחד מציגה המשנה‬
‫מחלוקת ואילו במקום אחר (לעתים סמוך) מובאת רק השיטה המועדפת‪ .‬דוגמה לכך אפשר‬
‫להביא ממחלוקת בית הלל ובית שמאי ביחס למי שאוסף מעות לצורך תרומה למקדש‪,‬‬
‫ונותרת לו יתרה‪:‬‬

‫המכנס מעות ואמר הרי אלו לשקלי – בית שמאי אומרים‪ :‬מותרן נדבה‪ ,‬ובית הלל‬
‫אומרים‪ :‬מותרן חולין (שקלים ב‪ ,‬ג)‪.‬‬

‫ראו הלבני (לעיל הערה ‪ ,)178‬עמ' ‪ 110‬והערה ‪.152‬‬ ‫‪195‬‬

‫שורת דוגמאות להתאמות כאלה מובאת אצל י"י ויינברג‪' ,‬מקורות המשנה ודרך סידורה'‪ ,‬תלפיות ז‪,‬‬ ‫‪196‬‬
‫תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,316–290 ;88–72‬וראו סיכומו כי הן מוכיחות 'בלי ספק ופקפוק כי המשניות לא העתקו‬
‫מן הקבצים השונים באופן סטריאוטיפי אלא נתנסחו בדייקנות הגיונית ובהתאם לענין הנידון' (עמ'‬
‫‪ .)295‬ראו למשל המשניות שהועברו ממשנת תמיד והותאמו למקומותיהם‪ ,‬כגון משנת תמיד א‪ ,‬א‬
‫שהועברה למידות פרק א‪ ,‬חציה (מקומות השמירה של הכוהנים) בראש הפרק וחציה (סידורי השינה‬
‫של הכוהנים) בסופו‪ ,‬ובתווך נוספו מקומות השמירה של הלוויים‪ ,‬שאינם במסכת תמיד‪ .‬כיוצא בזה‬
‫משניות תמיד ג‪ ,‬א–ב שהועברו ליומא ב‪ ,‬ב; ג‪ ,‬א (ולכל אחד מהם נוסף סיפור אטיולוגי)‪ ,‬ובתווך‬
‫נכנס סדר הפייסות וזמן הקרבת התמידים‪ .‬ראו עוד א' גולדברג‪' ,‬תוספתא למסכת תמיד'‪ ,‬ע"צ מלמד‬
‫(עורך)‪ ,‬ספר זכרון לבנימין דה־פריס‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.42–18‬‬
‫תופעה דומה אפשר לראות במשנת סוכה פרק ד‪ .‬ראו על כך הנשקה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)118‬עמ' ‪.90‬‬ ‫‪197‬‬
‫השוו למשל משנה סוטה א‪ ,‬א לתוספתא א‪ ,‬א וראו על כך בספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(66‬עמ' ‪.96–48‬‬ ‫‪198‬‬
‫ראו על כך ד' הלבני‪ ,‬מקורות ומסורות‪ :‬ביאורים בתלמוד‪ :‬מסכת בבא קמא‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ'‬ ‫‪199‬‬
‫שנו–שעד‪ .‬הלבני מראה כי התלמודים היו ערים לדרכו של רבי להציג שיטות תנאים באופן חלקי‪,‬‬
‫ותירצו על בסיס זה קשיים שונים במשניות‪.‬‬
‫כגון 'אין בין דברי ר' מאיר לדברי ר' יהודה אלא עריבת בעל הבית' (כלים טו‪ ,‬א); 'וקרובים דברי‬ ‫‪200‬‬
‫אלו להיות כדברי אלו' (כלאיים ב‪ ,‬ו; שביעית א‪ ,‬א)‪ .‬ראו על כך ויינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)196‬ראו גם‬
‫הערת המשנה בסוטה ב‪ ,‬ב כי יש קשר בין שתי פסיקות סמוכות של ר' יהודה‪' :‬כשם שהוא ממעט‬
‫בכתב כך הוא ממעט במים'‪.‬‬

‫‪49‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫המכנס‪ :‬אוסף כסף קטן שיצטבר למחצית השקל; מעות‪ :‬לצורך תרומת מחצית השקל; מותרן‪:‬‬
‫היתרה; נדבה‪ :‬לבדק הבית למקדש‪.‬‬

‫אמנם מיד אחר כך מביאה המשנה רק את עמדת בית הלל‪ ,‬בלא כל ייחוס‪ ,‬כאילו היא מוסכמת‪:‬‬
‫'מותר שקלים – חולין' (ב‪ ,‬ה)‪ .‬כיוצא בזה פותחת משנת יבמות בהלכה הסתמית 'חמש עשרה‬
‫נשים פוטרות צרותיהן'‪ ,‬ורק במשנה ד מתברר שזו אינה אלא דעת בית הלל‪ ,‬ואילו בית שמאי‬
‫חולקים על כך‪ .‬במשנה דוגמאות רבות מאוד מעין אלו‪ ,‬ושני התלמודים אכן מעידים שרבי‬
‫הביא עמדות שהוא ביקש לפסוק כמותן ב'סתם'‪ ,‬כלומר בלא שם אומרם‪   2  .‬דרכי העריכה‬
‫של רבי במשנה נאספו ונידונו בכללי המשנה לזכריה פרנקל‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫שתי תופעות עריכתיות שונות ניכרות אפוא במשנה‪ :‬מחד גיסא‪ ,‬מסורות עתיקות הנותרות‬
‫במקומן על אף ש'התיישנו'‪' ,‬משנה לא זזה ממקומה'‪ ,‬ומאידך גיסא‪ ,‬טכניקות שונות של סימון‬
‫העמדות המועדפות על העורך‪ .‬התוצאה של שילוב שתי אלה היא שמצד אחד שוכנות במשנה‬
‫זו לצד זו המשגות שונות של ההלכות‪ ,‬ישנות לצד חדשות‪ ,‬ומצד אחר – לעתים המשגות‬
‫חדשות לא רק מושמות לצד הישנות‪ ,‬אלא 'מוזרקות' ממש לתוכן בהתערבויות עריכתיות‬
‫קלות‪ ,‬וכך 'מעדכנות' אותן בהתאם להלכה שבה רבי מעוניין‪ .‬דוגמה מובהקת לכך נמצאת‬
‫במסכת בבא מציעא‪ ,‬שבה המערכת המאוחרת של 'ארבעה שומרים' 'נתחבה' לתוך מערכת‬
‫קדומה יותר‪ ,‬כפי שהראה בפירוט דוד הנשקה‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪' 201‬ראה רבי דבריו של ר' מאיר ב"אותו ואת בנו" ושנאן [במשנתו] בלשון "חכמים"‪ ,‬דבריו של ר' שמעון‬
‫בכיסוי הדם ושנאן בלשון "חכמים"' (בבלי חולין פה‪ ,‬א)‪' ,‬אשכח תני לה [את סתם המשנה בשם] "רבי‬
‫חייה בשם ר' מאיר"' (ירושלמי יבמות ד‪ ,‬י [ו ע"ב] ומקבילות‪ ,‬וראו כל הסוגיה שם!)‪ .‬ראו קביעות‬
‫הבבלי במקומות שונים כי התנא 'סתם לן' כשיטה מסוימת‪ ,‬כגון 'ור' הכא סתם לן כר' מאיר והכא‬
‫סתם לן כר' יהודה' (כתובות צה ע"ב)‪ ,‬והשוו פסיקות רב נחמן כדעה מסוימת במשנה 'הואיל וסתם‬
‫לן תנא כוותיה' (יבמות קא ע"ב‪ ,‬קידושין נד ע"ב)‪ .‬ראו א' גולדברג‪' ,‬דרכו של ר' יהודה הנשיא‬
‫בסידור המשנה'‪ ,‬תרביץ כח (תשי"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;269–260‬הנ"ל‪' ,‬וכולהו אליבא דרבי עקיבא'‪ ,‬תרביץ‬
‫לח (תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ .254–231‬תופעת הסתימה במשנה הביאה את התלמודים לברר במקומות שונים‬
‫שיטת איזו תנא משתקפת במשנה‪ .‬ראו בייחוד שאלת 'מני' (=מן היא‪[ ,‬של] מי היא) על הלכות שונות‪.‬‬
‫לדוגמה מובהקת למעורבותו הפעילה של רבי בסתימה של שיטות תנאים נבחרות ראו א"ש רוזנטל‪,‬‬
‫‘לפירושה של משנת תענית פ"א א‪-‬ב'‪ ,‬יד רא"ם (תשל"ה)‪ ,‬עמ' ‪.270–261‬‬
‫‪ 202‬פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.321–282‬‬
‫‪ 203‬ד' הנשקה‪ ,‬משנה ראשונה בתלמודם של תנאים אחרונים‪ :‬סוגיות בדיני שומרים‪ ,‬רמת גן תשנ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪ .95–5‬הנשקה מראה כי משנת ארבעה שומרים (ז‪ ,‬ח) נתחבה בין דיני שוכר לשואל‪ ,‬ואילו דין‬
‫שומר שכר (ו‪ ,‬ו) הוכנס באמצע הלכות השוכרים‪ .‬אם ניטול משניות אלו נקבל רצף קדום‪ ,‬שלפיו יש‬
‫פיקדון ויש שאילה שמקורם מקראי‪ ,‬והשוכר – שאין לו מקור מקראי – מתפקד כמעמד ביניים ביניהם‪.‬‬
‫מערכת ארבעה שומרים החליפה בשלב מאוחר מבנה משולש זה‪ ,‬אך בשלב זה כבר היה אפשר רק‬
‫לבצע שינויים מינוריים במבנה הכללי‪ .‬כן מראה הנשקה כי באמצע משנת 'המפקיד' (ג‪ ,‬א)‪ ,‬הפותחת‬
‫הלכות אלו‪ ,‬נתחב המשפט 'שהרי אמרו שומר חינם נישבע ויוצא'‪ ,‬וכך הוכנסה מערכת השומרים‬

‫‪50‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫ההכרה בכך שרבי נטל חומרים מן המקורות שלפניו ועיבדם‪ ,‬הביאה חוקרים שונים להציע‬
‫כי אף שעריכת המשנה קודמת לעריכת החיבורים התנאיים האחרים‪ ,‬הרי דווקא חיבורים‬
‫אלה עשויים לשמר חומרים קדומים למשנתנו‪ .‬הצעות ברוח זו נידונו הן ביחס לתוספתא‬
‫  ‪  2‬‬

‫הן לדרשות הנמצאות במדרשי התנאים‪   2  .‬אין ספק שדברים בגו‪ ,‬אך יש לבחון כל מקרה‬
‫ומקרה לגופו‪.‬‬
‫האופי המורכב ועתיר הסתירות של עריכת המשנה – שמחד גיסא אותותיו ניכרים בכל‬
‫מקום‪ ,‬ומאידך גיסא הוא מינימליסטי וזהיר‪ ,‬אינו מוחק את הרבדים והקבצים השונים ואף‬
‫לא את הסתירות – הוביל לריבוי עמדות ביחס למגמותיה‪ :‬ספר פסיקה‪ ,‬אסופה (אנתולוגיה)‪,‬‬
‫ספר לימוד או חיבור פילוסופי‪ .‬אף אחת מן העמדות אינה נטולת קשיים‪ .‬הרואה במשנה ספר‬
‫פסיקה יצטרך להסביר מדוע אין היא פוסקת הלכה במחלוקות הרבות שבה‪ .‬הרואה בה אסופה‬
‫יצטרך לתת דין וחשבון על כך ששיטות רבות שנמצאות בתוספתא ובברייתות לא מצאו את‬
‫מקומן במשנה‪ .‬הרואה בה ספר לימוד יצטרך להסביר מדוע אין היא מסודרת באופן דידקטי‪,‬‬
‫ולרוב אף מדלגת על ההלכות הבסיסיות ועוסקת רק בעניינים שבמחלוקת‪ .‬ולבסוף‪ ,‬הרואה‬
‫בה חיבור פילוסופי יצטרך להסביר מדוע רובה ככולה הלכות ופרטי הלכות‪.  2  .‬‬
‫מאז ימי האמוראים הראשונים נתפסה המשנה כספר הלכה מחייב‪ ,‬וכך מתייחסים אליה‬
‫שני התלמודים‪ .‬עמדה זו אומצה על ידי מרבית החוקרים‪ ,‬מראשיתה של חכמת ישראל‪ ,‬אשר‬
‫סברו כי רבי התכוון ליצור ספר פסיקה‪   2  .‬הראיה העיקרית לשיטתם היא השוואת המשנה‬

‫החדשה לתוך זו הישנה‪ .‬אם כן‪ ,‬שני סוגי התערבויות עריכתיות כאן‪ :‬זה לצד זה וזה בתוך זה; לעתים‬
‫החומר החדש מושם לצד הישן‪ ,‬קובץ ליד קובץ ומשנה ליד משנה‪ ,‬ולעתים מוכנס לתוכו ממש‪.‬‬
‫‪ 204‬ש"י פרידמן‪' ,‬תוספתא עתיקתא‪ :‬ליחס מקבילות המשנה והתוספתא; (א)‪ .‬כל כתבי הקדש (שבת טז‪ ,‬א)'‪,‬‬
‫תרביץ סב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪(' ,338–313‬ב)‪ .‬מעשה ברבן גמליאל וזקנים'‪ ,‬בר־אילן כו–כז (תשנ"ה)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;288–277‬הנ"ל‪ ,‬תוספתא עתיקתא‪ :‬מסכת פסח ראשון‪ ,‬רמת גן תשס"ד; ‪J. Hauptman, Rereading‬‬
‫‪ .the Mishnah: A New Approach to Ancient Jewish Texts, Tübingen 2005‬האופטמן מבקשת‬
‫לטעון כי לא רק מסורות מתוכה‪ ,‬אלא התוספתא כולה‪ ,‬כחיבור ערוך‪ ,‬מוקדמת למשנת רבי‪ ,‬אך אין‬
‫לדברים שחר‪ .‬טענתה כי לא ייתכן שחומרים קדומים נשתמרו בלא חיבור שאגד אותם מתכחשת‬
‫לאופי של תרבות בית המדרש החז"לי‪.‬‬
‫‪ 205‬ראו ל' גינצבורג‪' ,‬על היחס שבין המשנה והמכילתא'‪ ,‬על הלכה ואגדה‪ ,‬תל אביב תש"ך‪ ,‬עמ' ‪;103–66‬‬
‫ד' הנשקה‪"' ,‬עשה דוחה לא תעשה"‪ :‬למקורו התנאי של הכלל ולתולדותיו'‪ ,‬תרביץ עח (תשס"ט)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,321–279‬ובייחוד עמ' ‪ ;293‬א' שמש‪ ,‬עונשים וחטאים‪ :‬מן המקרא לספרות חז"ל‪ ,‬ירושלים תש"ס‪R. ,‬‬
‫‪Reichmann, Mishna und Sifra: ein literarkritischer Vergleich paralleler Überlieferungen,‬‬
‫‪ .Tübingen 1998‬ראו ביקורתו של כהנא על רייכמן אצל כהנא‪ ,‬מדרשי התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪)114‬‬
‫עמ' ‪ 83‬הערה ‪.396‬‬
‫‪ 206‬לסיכום השיטות השונות ולביקורת עליהן ראו שטמברגר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )16‬ואלמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)17‬‬
‫על השיטה הרביעית‪ ,‬שיטתו של ניוזנר‪ ,‬ראו להלן הערה ‪.244‬‬
‫‪ 207‬רנ"ק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬סוף שער יג; פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ;284 ,227–224‬אפשטיין (לעיל‪,‬‬

‫‪51‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫למקבילותיה‪ ,‬השוואה שחושפת עקרונות ברירה שונים המכוונים להעדיף עמדות מסוימות‬
‫על פני אחרות‪.‬‬
‫אמנם קשה למצוא במשנה הכרעה מפורשת בין דעות שונות (כדוגמת 'והלכה כרבי פלוני')‪,‬‬
‫אך החוקרים הרואים במשנה ספר פסיקה טוענים כי ההכרעות במשנה סמויות‪ ,‬וכי שיטת‬
‫הכרעה זו משקפת עריכה שמרנית של חומר מסורתי‪ .‬עמדה זו הגיעה לניסוח שיטתי בספרו‬
‫של יעקב נחום אפשטיין מבואות לספרות התנאים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫כנגד דעה זו טען חנוך אלבק כי מספרן הגדול של הסתירות במשנה‪ ,‬ריבוי הדעות‪ ,‬ודרכה‬
‫של המשנה שלא להכריע במחלוקות הרבות המובאות בה אינם מתאימים לחיבור שמגמתו‬
‫פסיקתית‪ .‬על כן הוא טוען כי מגמת המשנה היא אנתולוגית‪ ,‬איסוף של עמדות שונות‪ ,‬ותו‬
‫לא‪   2  .‬יש שביקשו לפשר בין הניצים ולראות במשנה לא ספר פסיקה אלא הכנה לכך‪ ,‬איסוף‬
‫של החומרים שעל פיהם ומתוכם יהיה אפשר לפסוק בעתיד את ההלכה‪   2  .‬אחרים טענו כי‬
‫אופייה הרב גוני של המשנה – המשלב מרכיבים של אנתולוגיה‪ ,‬פסיקה וספר לימוד – אינו‬
‫מאפשר לקבוע לה מטרה אחת ויחידה‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫נקל לראות כי בטענות שני הצדדים יש ממש‪ ,‬ולמעשה המחלוקת אינה כה גדולה כפי‬

‫הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ;226–212‬מ' אלון‪ ,‬המשפט העברי‪ :‬תולדותיו‪ ,‬מקורותיו‪ ,‬עקרונותיו‪ ,3‬ירושלים‬
‫תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.877–865‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)52‬אפשטיין מייחס את העריכה השמרנית הן לדרכו של רבי ('עד כמה‬ ‫‪208‬‬
‫שאפשר הניח אפוא רבי את מקורותיו כמות שהם‪ ,‬אלא שצירף מקורות למקורות'‪ ,‬שם עמ' ‪,204‬‬
‫‪ ,)212‬הן להתהוותה ההדרגתית של המשנה ('חיבור חדש ושינויים רדיקליים אי אפשר היה להכניס‬
‫במשנה‪ ,‬מכיוון שהמשנה היתה רשמית‪ ,‬שנויה בפי כל')‪ ,‬והן למדיניות המסירה בבית המדרש התנאי‬
‫בכלל ('מידת התנאים לשנות לפעמים דברי אחרים שאינם מסכימים להם'‪ ,‬שם עמ' ‪ .)201‬השוו גם‬
‫פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ,285‬וראו עוד לפין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)181‬עמ' ‪ ,59‬אלמן (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)17‬עמ' ‪.54‬‬
‫אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .108 ,102‬ראו גם א"ה וייס‪ ,‬דור דור ודורשיו‪ :‬הוא ספר דברי הימים‬ ‫‪209‬‬
‫לתורה שבעל פה‪ ,4‬חלק שני‪ ,‬ווילנא תרס"ד‪ ,‬עמ' ‪ .48–39‬לפולמוס עם שיטותיהם ראו ויינברג (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ .)196‬השוו גם‪Y. Elman, Authority and Tradition: Toseftan Baraitot in Talmudic :‬‬
‫‪ .Babylonia, New York 1994‬ראו עוד מ"ד הר‪' ,‬זהותו של עם ישראל בפני הבית ולאחר חורבנו‪:‬‬
‫רצף או שינוי?'‪ ,‬קתדרה ‪( 137‬תשע"א)‪ ,‬עמ' ‪ 46–45‬הערה ‪.90‬‬
‫זלוטניק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ .226‬ראו גם את שיטתו של יהודה ברנדס‪ ,‬ולפיה המשנה נוצרה‬ ‫‪210‬‬
‫מראש כאנתולוגיה‪ ,‬אך אמוראים ראשונים‪ ,‬ובראשם ר' יוחנן‪ ,‬התייחסו אליה כאל ספר פסיקה ועל‬
‫כן נחלצו להפוך אותה לכזו על ידי ניסוח כללים לפסיקה על פי המשנה‪ .‬י' ברנדס‪' ,‬מהפכת הפסיקה‬
‫של רבי יוחנן‪ :‬כללי הפסיקה'‪ ,‬ב' איש שלום (עורך)‪ ,‬בדרכי שלום‪ :‬עיונים בהגות יהודית מוגשים‬
‫לשלום רוזנברג‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .535–515‬מעניין להשוות זאת לתהליך דומה שקרה לספרו‬
‫של גאיוס‪ .‬ראו על כך אלמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪.58‬‬
‫זוהי מסקנתם של שטמברגר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪ 154‬ואלמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪.75‬‬ ‫‪211‬‬

‫‪52‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫שהיא נראית במבט ראשון‪ .‬לפי כל הגישות עריכת המשנה הנה שמרנית ונסמכת בעיקר‬
‫על המסורות שרבי קיבל‪ ,‬תוך שינויים מינימליים‪' :‬המשנה ששנה רבי היא בעיקרה המשנה‬
‫שנשנתה לפניו'‪   2  .‬על כן יש להבחין הבחן היטב בין המהפכנות המתגלה בבתי המדרש‬
‫התנאיים ביחס למסורות ולשיטות הלימוד שלפניהם‪ ,‬לבין השמרנות העריכתית של רבי ביחס‬
‫למסורות של בתי מדרש אלה‪.‬‬
‫אברהם גולדברג טען כי אפשר לזהות במשנה גם מגמות עריכתיות שאינן הלכתיות אלא‬
‫דידקטיות‪ :‬הבאה של מקרים פשוטים בראש ולאחריהם המקרים הסבוכים יותר‪ ,‬הבאת כל‬
‫העמדות וסידורן מן השמרני לחדשני‪ ,‬וכיוצא בזה‪   2  .‬אמנם אין לטעות בטענה זו ולראות‬
‫במשנה ספר שעניינו הוראה ללומד המתחיל‪ .‬המשנה היא טקסט לקוני‪ ,‬והחומר הרב מסודר בה‬
‫בסדר לא ליניארי‪ .‬היא אינה פותחת את דיוניה בתחילת הנושא הנידון‪ ,‬ורוב החומר הבסיסי‬
‫והיסודי ביותר נותר מחוץ לה‪ .‬המשנה מניחה היכרות מלאה עם המקרא בד בבד עם ידע‬
‫הלכתי נרחב‪ .‬היא אינה מסבירה את מונחיה ההלכתיים ומדברת בשפה מקצועית‪ .‬היא מיועדת‬
‫במובהק לתלמידי החכמים ופונה לבית המדרש פנימה‪ .‬על כן מדלגת המשנה פעמים הרבה על‬
‫עקרונות היסוד ההלכתיים‪ ,‬בהנחה שהם ידועים‪   2  ,‬ומתמקדת במקרי הגבול ובספקות‪ .‬במובן‬
‫זה היא דומה לאופי הקזואיסטי של קבצי החוק במקרא יותר מאשר לספרי חוק מאוחרים יותר‪.‬‬
‫השוואה לחיבור משנה תורה לרמב"ם מבהירה עניין זה היטב‪ .‬בעוד הרמב"ם פותח את‬
‫הלכות הגירושין שלו בהקדמה 'עשרה דברים הם עיקר הגירושין מן התורה' ודן בהם אחד‬
‫לאחד‪ ,‬פותחת מסכת גיטין במשנה בהלכה צדדית הנוגעת לגט המובא מרחוק‪' :‬המביא גט‬
‫ממדינת הים צריך שיאמר‪ :‬בפני נכתב ובפני נחתם'‪ .‬מסירת גט על ידי שליח מעוררת בעיות‬
‫ייחודיות‪ ,‬ואלו נידונות בפתיחת המסכת‪ .‬בהמשך נידונים מקרים שבהם העדים החתומים‬
‫על הגט הם כותים (א‪ ,‬ה)‪ ,‬שהגט נכתב ביום ונחתם בלילה (ב‪ ,‬ב)‪ ,‬שהוא נכתב על ידו של‬
‫עבד במקום על נייר (ב‪ ,‬ג)‪ ,‬שלבעל יש שתי נשים עם שמות זהים (ג‪ ,‬א)‪ ,‬שהבעל ביטל את‬
‫הגט טרם הגיע השליח לאשה (ד‪ ,‬א)‪ ,‬ועוד ועוד‪ .‬ואולם‪ ,‬עצם הצורך לגרש בגט כתוב וחתום‬
‫ומלווה בעדים‪ ,‬ולמסור אותו לאשה אינו נקבע במשנה במפורש‪ ,‬אלא מונח בתשתיתה כמובן‬

‫‪ 212‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.204‬‬

‫‪ 213‬ראו גולדברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)196‬למחקרים חדשים יותר על דרכי העריכה הספרותית של המשנה‬
‫ומגמותיה האידיאיות ראו וולפיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)19‬זהר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)29‬הנ"ל‪"' ,‬אמר רבי עקיבא"‪:‬‬
‫עיון לדוגמה במשמעות שילובו של קובץ "זר" בעריכת המשנה'‪ ,‬תרביץ ע (תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪;366–353‬‬
‫הנ"ל‪' ,‬מחיצות סביב מרחב ציבורי משותף‪ :‬היחס לגויים ולצלמיהם על פי משנת עבודה זרה'‪ ,‬ראשית‬
‫‪( 1‬תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;163–145‬הנ"ל‪' ,‬מקרא‪ ,‬משנה ומחשבה‪ :‬עריכה ומשמעות בראש מסכת נזיקין'‪ ,‬על‬
‫פי הבאר‪ ,‬מחקרים בהגות יהודית ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב בלידשטיין‪ ,‬באר שבע תשס"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪.208–195‬‬
‫‪ 214‬ראו גולדברג‪ ,‬מסכת אהלות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)90‬עמ' ט‪.‬‬

‫‪53‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫מאליו‪ .‬גם מסכתות נדרים ונזיר פותחות ב'כינויי נדרים' וב'כינויי נזירות' בלא לומר דבר‬
‫על המוסדות הללו עצמם‪.‬‬
‫כיוצא בכך פותחת משנת שבת בהלכה המורכבת 'יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים‬
‫ושתים שהן ארבע בחוץ'‪ ,‬בלא לומר דבר על העקרונות שבבסיס הלכה זו‪ :‬סוגי הרשויות‬
‫ודיני ההוצאה‪ .‬התוספתא על אתר אכן נחלצה להשלים 'חסר' זה‪ ,‬היא פותחת בחמש הלכות‬
‫העוסקות בעקרונות אלה – 'ארבע רשויות [‪ ]...‬אי זהו רשות הרבים [‪ ]...‬אין מוציאין מרשות‬
‫היחיד זו לרשות הרבים זו וכו'' – לפני שהיא עוברת לדון בדין הראשון שבמשנה (בהלכה‬
‫ו שם!)‪ .‬עיון בשאר המסכתות בסדר מועד מגלה כי זו תופעה כללית‪ :‬מסכת פסחים נפתחת‬
‫ב'אור בארבעה עשר בודקים את החמץ לאור הנר'‪ ,‬ולא באיסור חמץ; מסכת סוכה ב'סוכה‬
‫שהיא גבוהה מעשרים אמה פסולה'‪ ,‬ולא בחובה לשבת בסוכה; וכיוצא בזה‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫תופעה זו ניכרת היטב כבר במשנה הפותחת את המסכת הראשונה‪ ,‬ברכות‪ .‬על פתיחת‬
‫המשנה‪' :‬מאימתי קורין את שמע בערבין' מקשה התלמוד הבבלי (ברכות ב ע"א)‪' :‬תנא היכא‬
‫קאי דקתני מאימתי'‪   2  .‬כלומר על מה נסמך התנא כשהוא פותח מיד בהלכות זמני קריאת‬
‫שמע‪ ,‬ומדלג על קביעת עצם החובה לקרוא קריאת שמע‪   2  .‬תשובת התלמוד היא שהמשנה‬
‫נסמכת על האמור במקרא ('תנא אקרא קאי')‪ ,‬הגם שהיא כמובן אינה מציינת זאת בפירוש‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫אך אין להסיק מכאן שאין במשנה עריכה שיטתית‪ .‬אדרבא‪ ,‬יש בה מבנים בנויים לתלפיות‪,‬‬
‫אלא שאין אלה מבנים דידקטיים‪ ,‬מן היסודי למורכב‪ ,‬אלא מבנים תמטיים‪ ,‬המסודרים לפי‬
‫נושאים הלכתיים‪ .‬כך למשל פותחת מסכת סוכה בהלכות הסוכה (פרקים א–ב) עוברת להלכות‬
‫ארבעת המינים (פרק ג) ואז לטקסי החג (פרקים ד–ה)‪ .‬מסכת נזיר פותחת בנדר הנזירות‬
‫(פרקים א–ב)‪ ,‬עוברת לזמן הנזירות (פרק ג)‪ ,‬ואז דנה באיסורי הנזיר לפי סדרם בתורה‪ :‬יין‬
‫(ו‪ ,‬ב; במדבר ו‪ ,‬ג–ד)‪ ,‬גילוח (ו‪ ,‬ג; שם ו‪ ,‬ה)‪ ,‬וטומאת מת (פרקים ז–ט; שם ו‪ ,‬ו–ז)‪   2  .‬אפשר‬
‫להביא דוגמאות נוספות המלמדות אותו עיקרון‪ :‬למסכתות רבות מבנים מחושבים ושיטתיים‪,‬‬
‫אך אין הם מכוונים ללומד המתחיל אלא לחובשי ספסלי בית המדרש‪ .‬אמנם יש לזכור כי‬

‫יוצאת דופן בסדר זה היא משנת ראש השנה הנפתחת בהכרזה 'ארבעה ראשי שנים הם'‪.‬‬ ‫‪215‬‬
‫על שאלה סבוראית זו ופשרה ראו בנוביץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪.9–6‬‬ ‫‪216‬‬
‫השוו למשל לפתיחת הלכות קריאת שמע במשנה תורה לרמב"ם‪' :‬פעמים בכל יום קוראין ק"ש‪,‬‬ ‫‪217‬‬
‫בערב ובבקר‪ ,‬שנאמר 'ובשכבך ובקומך' [‪ ]...‬ומה הוא קורא? שלשה פרשיות אלו הן‪ :‬שמע והיה אם‬
‫שמוע ויאמר [‪.']...‬‬
‫לפתיחת מסכתות בלשון 'אימתי' השוו שביעית א‪ ,‬א ('עד אמתי חורשין שדה האילן ערב שביעית')‪,‬‬ ‫‪218‬‬
‫מעשרות א‪ ,‬ב ('מאמתי הפירות חייבין במעשרות')‪ ,‬תענית א‪ ,‬א ('מאמתי מזכירין גבורות גשמים')‪.‬‬
‫משניות ו‪ ,‬ד–ה משוות בין האיסורים השונים‪ .‬כנספח לאיסור גילוח מופיע במשניות ו–יא בפרק ו‬ ‫‪219‬‬
‫טקס סיום הנזירות שבמוקדו גילוח השער‪.‬‬

‫‪54‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫עריכת המשנה קבצים קבצים‪ ,‬והעובדה שחומרים קדומים רבים נותרו על מכונם‪ ,‬הופכת את‬
‫הסדרים למורכבים יותר ממה שאפשר לצפות לו מחומר שנוצר בבת אחת‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ .5‬המשנה כמערכת נורמטיבית‬

‫אף אם ביסוד צמיחת המשנה עמד המדרש‪ ,‬כאפשרות שנידונה לעיל‪ ,‬הרי שכפי שהיא לפנינו‬
‫אין המשנה מסודרת לפי סדר התורה ואינה מציגה עצמה כנסמכת על מדרש‪ .‬גם המסורת‪,‬‬
‫ה'שמועה'‪ ,‬העומדת ביסוד הלכות שונות במשנה‪ ,‬אינה מופיעה שם כמקור ההלכה‪ ,‬מלבד‬
‫במסכת עדויות‪ .‬אף המעשים השונים במשנה מובלעים בתוכה באופן ספורדי ולא סדיר‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫ככלל‪ ,‬המשנה מציגה עצמה כמערכת נורמטיבית עצמאית‪ ,‬הנפרדת הן מן הכתובים והן מן‬
‫המסורת‪ .‬שומה עלינו להבחין אפוא בין החומרים השונים הבלולים במשנה – ראליה‪ ,‬מסורות‬
‫קדומות‪ ,‬פסוקים‪ ,‬וכדומה – לבין המשנה כחיבור‪ .‬אף שיש בה היבטים ראליים ופרשניים‪,‬‬
‫המשנה כמכלול הנה פרויקט אינטלקטואלי עצמאי‪ ,‬וכך נדון בה בסעיף אחרון זה‪.‬‬
‫עצמאותה של המשנה ניכרת כבר בלשונה‪ ,‬שאינה חיקוי של לשון המקרא‪ ,‬כבמגילות‬
‫קומראן‪ ,‬אלא קרובה ללשון דיבור‪   2  .‬למעשה זו פעם ראשונה שנוצרת יצירה ספרותית בלשון‬

‫‪ 220‬דוגמה למבנים מורכבים המעידים על רבדים שונים ועריכות שונות ראו פורסטנברג (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ )181‬על מסכת טהרות‪ .‬לדוגמה נוספת ראו י' קרצ'מר־רזיאל‪' ,‬מבנה מסכת שבת‪ :‬הררים התלויים‬
‫בשערה'‪ ,‬משלב מא (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.33–5‬‬
‫‪ 221‬בעקבות מחקרו פורץ הדרך של רוברט קוור‪R. Cover, ‘The Supreme Court, 1982 Term, ,‬‬
‫‪ Foreword: Nomos and Narrative’, Harvard Law Review 97 (1983–84), pp. 4–68‬מצביעים‬
‫חוקרים על התפקיד של הנרטיבים כבסיס אידאי להלכה‪ .‬בניגוד לחיבורים כגון ספר דברים או‬
‫ברית דמשק – שבהם מוצג מטה־נרטיב המקיף את החוק כמכלול – במשנה מדובר בנרטיבים קטנים‬
‫המופיעים לצד ההלכות‪ .‬אך בשני המקרים אפשר לקרוא את הנרטיבים כממלאים תפקיד בלגיטימציה‬
‫של החוק‪ .‬ראו ‪S. Fraade, ‘Nomos and Narrative before Nomos and Narrative’, Yale Journal‬‬
‫‪ ;of Law and the Humanities 17 (2005), pp. 81–96‬סימון־שושן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)38‬אמנם המעשים‬
‫תופסים חלק קטן מאוד מן המשנה ומגמותיהם מגוונות‪ .‬ספק אפוא אם הם יספקו לנו את המפתח‬
‫לפענוח הפרויקט המשנאי‪ .‬ראו עוד י' פרנקל‪' ,‬האגדה שבמשנה'‪ ,‬מחקרי תלמוד ג (תשס"ה)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;683–655‬ש' ספראי‪' ,‬מעשי חכמים במסורת הארצישראלית ובתלמוד הבבלי'‪ ,‬ארץ־ישראל וחכמיה‬
‫בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.180–161‬‬
‫‪ 222‬ראו י' קוטשר‪ ,‬לשון חז"ל‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ .‬העובדה שלשון חכמים הייתה לשון מדוברת בתקופת‬
‫התנאים הוכחה מעל לכל ספק עם גילוי השטרות והאיגרות מתקופת המרד הגדול ומרד בר כוכבא‪.‬‬
‫ראו ד' טלשיר‪' ,‬העברית במאה השנייה לספירה – לשון האפיגרפיה בהשוואה ללשון התנאים'‪,‬‬
‫מ' בר־אשר (עורך)‪ ,‬עיונים בלשון חכמים‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ .155–135‬אמנם הארמית הייתה‬
‫הלשון השימושית העיקרית ברוב תחומי היום יום‪ ,‬אך שימושה של העברית כלשון לאומית בתקופת‬
‫המרידות התבססה על ידיעת עברית חיה‪ ,‬לפחות ביהודה‪ .‬על עדות האיגרות והשטרות לגבי חיותה‬

‫‪55‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫כזו‪ ,‬ואפשר להשוות יצירה מהפכנית זו לתחילת הכתיבה בשפות הוולגריות בימי הביניים‬
‫המאוחרים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫המשנה מתארת נורמות ברמות משתנות‪   2  .‬עיקרה של המשנה הוא חובות ואיסורים‪ ,‬אך‬
‫מובאים בה גם מנהגים‪   2  ,‬תיאורי ריטואלים  ‪   2‬ואף עניינים של שמירת הגוף ומידות טובות‪,‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫לצד הלכות עיוניות שאין להן כל היבט יישומי‪.‬‬

‫יש במשנה‪ ,‬כמובן‪ ,‬מערכת בתי דינים הדנים דיני ממונות ונפשות‪ ,‬אך רק לעתים רחוקות‬
‫מתואר בה גוף אחראי לשמירת החוק‪ ,‬כדוגמת שלוחי בית הדין היוצאים לעקור את הכלאיים‬
‫ולמשכן את מי שאינם משלמים את מס מחצית השקל בריש משנת שקלים‪ .‬אך זהו מקרה‬
‫יוצא דופן הקשור לכך שמדובר במוסדות מזמן הבית‪   2  .‬בדרך כלל פונה המשנה לאדם עצמו‬
‫כנמען של החוק‪ ,‬וכמי שאמור להשגיח על עצמו‪ ,‬ועל כן רווחים בה ביטויים כגון 'אינו חושש'‬
‫(כלאים א‪ ,‬ט; שבת כב‪ ,‬ד ועוד); 'כיצד יעשה' (גיטין ט‪ ,‬א); 'דיו' (טהרות י‪ ,‬ג); 'לא הפסיד'‬
‫(ברכות א‪ ,‬ב; נזיר ב‪ ,‬ט); 'אם היו פקחים' (נזיר ב‪ ,‬ה); 'אמרו לו – מביא חטאת' (כריתות ג‪ ,‬א);‬

‫של העברית מחד גיסא והצטמצמותה מפני הארמית מאידך גיסא ראו א' מור‪ ,‬עברית יהודאית‪ :‬לשון‬
‫התעודות העבריות ממדבר יהודה בין המרד הגדול למרד בר כוכבא‪ ,‬ירושלים תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.375–374‬‬
‫המשנה מקפידה על לשון עברית הרבה יותר ממקבילותיה‪ .‬ראו את רשימת חילופי הלשונות בין‬ ‫‪223‬‬
‫המשנה לבין מקורות תנאיים אצל אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ ,2–1‬וראו נ' ברוורמן‪' ,‬בין לשון‬
‫המשנה ללשון התוספתא'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות‪ ,‬ד‪( 1‬תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;36‬פרידמן‪,‬‬
‫תוספתא עתיקתא [ב] (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)204‬עמ' ‪ 287‬הערה ‪ .49‬על יחסו המיוחד של רבי יהודה הנשיא‬
‫לעברית המדוברת ראו א' אופנהיימר‪ ,‬ר' יהודה הנשיא‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.176–172‬‬
‫גם את הנורמות עצמן יכולה המשנה להציג בלשון מגוונת‪ .‬כך למשל הפרק הראשון במשנת סוכה‪,‬‬ ‫‪224‬‬
‫העוסק בכשרותה של הסוכה‪ ,‬נוקט‪ ,‬לצד לשון 'כשרה' ו'פסולה'‪ ,‬גם מונחים ציוריים יותר כגון 'אינה‬
‫סוכה' (ח)‪' ,‬כאילו עשאה בתוך הבית' (ב)‪ ,‬ועוד‪ .‬וראו שאלת הבבלי ט ע"ב‪' :‬למה לי למיתני "כאילו‬
‫עשאה בתוך הבית"‪ ,‬ליתני פסולה'? וראו על כך י' בורגנסקי‪' ,‬מסכת סוכה של תלמוד בבלי‪ :‬מקורותיה‬
‫ודרכי עריכתה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪.137–135‬‬
‫בייחוד על ידי הביטויים 'מקום שנהגו' (ראו למשל הקובץ בפסחים ד‪ ,‬א–ה) ו'הכל כמנהג המדינה'‬ ‫‪225‬‬
‫(סוכה ג‪ ,‬יא; כתובות ו‪ ,‬ד; בבא מציעא ז‪ ,‬א ועוד)‪ .‬היחס למנהג הרווח במשנה מורכב‪ :‬היא עשויה‬
‫לאמצו אך בה בעת גם להסתייג ממנו ולרסנו‪ .‬ראו למשל את שני תיאורי המעשים שנעשים על ידי‬
‫'כל העם' במצוות לולב במשנה סוכה פרק ג‪ .‬במקרה השני (יג) מאמצת המשנה את התיאור כנורמה‪,‬‬
‫ואילו בראשון (ט) היא מסתייגת ממנו‪.‬‬
‫תיאורי הטקסים במשנה מיטלטלים בין לשון תיאורית ונורמטיבית‪ ,‬בין מה שהיה ומה שראוי להיות‪.‬‬ ‫‪226‬‬
‫ראו על כך י' ברויאר‪"' ,‬פעל" ובינוני בתיאורי טכס במשנה'‪ ,‬תרביץ נו (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.326–299‬‬
‫ראו למשל תרומות ח‪ ,‬ו; פאה ח‪ ,‬ט; בבא מציעא ד‪ ,‬ב‪ ,‬ו; ז‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪227‬‬
‫אפשר שלגוף זה מתייחסת גם משנת כלאיים עצמה בדבריה‪' :‬אין מחייבין אותו לנכש [‪ ]...‬אומרין לו‬ ‫‪228‬‬
‫עקור את הכל' (כלאיים ב‪ ,‬ה)‪ .‬על ִמשכון החייבים למקדש השוו 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'‬
‫(ערכין ה‪ ,‬ו)‪.‬‬

‫‪56‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫'הם החמירו על עצמן' (מועד קטן ב‪ ,‬ה) וכיוצא באלו‪   2  .‬הסמכות במשנה בדרך כלל 'רכה'‬
‫ומופשטת יותר‪ ,‬ולא מחוברת לסנקציות‪ .‬סמכות כזאת משתמעת מלשון 'אומרים לו' (כגון‬
‫יבמות ד‪ ,‬ה); 'מלמדים אותם' (כגון נדרים ב‪ ,‬ה; סוכה ד‪ ,‬ד); או 'אין שומעין לו' (כגון שבת‬
‫טז‪ ,‬ו; בבא מציעא ט‪ ,‬ד; י‪ ,‬ה; סנהדרין ב‪ ,‬ב) ה'מאנישים' את הנורמות של המשנה עצמה‪ .‬אף‬
‫שהמשנה מודעת לכך שיש עוברי עברה ויש לתקן תקנות מפניהם ולקנסם‪   2  ,‬היא מניחה‬
‫בדרך כלל שנמעניה רוצים לשמור מצוות‪ ,‬ויש רק להורותם כיצד לעשות זאת‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫לחובות ולאיסורים שונים מצורפות אמנם סנקציות‪ ,‬כגון 'הרי זה גולה' או 'סופג את‬
‫הארבעים (=מלקות)'‪ ,‬אך אלה אינן אלא קטגוריות הלכתיות המעידות על סוג הפשיעה‬
‫וחומרתה‪ .‬ראו למשל במשנה הבאה‪:‬‬

‫התרומה והביכורים‪ :‬חייבים עליהן מיתה‪ ,‬וחומש‪ ,‬ואסורים לזרים‪ ,‬והם נכסי כהן‪,‬‬
‫ועולין באחד ומאה‪ ,‬וטעונים רחיצת ידיים והערב שמש (ביכורים ב‪ ,‬א)‪.‬‬
‫התרומה‪ :‬שיש להפריש לכהנים מן הגידולים; והביכורים‪ :‬שיש להביא למקדש מן הפירות‬
‫החדשים בכל שנה; מיתה‪ :‬מוות בידי שמיים‪ ,‬אם מי שאינו כהן אוכל אותם במזיד; וחומש‪:‬‬
‫קנס של חמישית הסכום‪ ,‬אם אוכלם בשוגג; זרים‪ :‬שאינם כהנים; עולין‪ :‬מתבטלים כאשר הם‬
‫נמצאים בתערובת; וטעונים‪ :‬על מנת לאוכלם‪.‬‬

‫חיוב המיתה אינו אלא אינדיקציה נוספת למעמד הלכתי‪ ,‬ואינו שונה משאר ההלכות ברשימה‬
‫זו‪ .‬לרוב איסורי המשנה לא מצורפות סנקציות כלל‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫המשנה אף אינה טורחת לבחון כיצד אפשר לבדוק למעשה קיומן של התרחשויות מנטליות‬
‫בעלות השלכות הלכתיות‪ ,‬כגון כוהן החושב בשעת עבודתו להקריב או לאכול את הקרבן‬
‫'חוץ לזמנו וחוץ למקומו' ובכך פוסל אותו והופך את אוכליו לחוטאים‪ ,‬כנידון במסכת זבחים‬
‫(פרקים ב–ג)‪   2  .‬גם מסכת כריתות אינה מתעסקת בעונש הכרת עצמו – כפי שהיה צריך‬
‫להיות אילו מטרתה הייתה להרתיע פושעים – אלא בקורבנו של החוטא בשוגג‪ .‬המסכת‬

‫אף בהלכות כלאיים‪ ,‬שנזכר בהן בית דין‪ ,‬כאמור‪ ,‬רוב ההלכות פונות אל הפרט‪ ,‬כגון‪' :‬אינו חושש'‬ ‫‪229‬‬
‫(כלאיים א‪ ,‬ט)‪' ,‬הרוצה לעשות [‪ ]...‬עושה' (שם ב‪ ,‬ט)‪ ,‬וכן הרבה לאורך המסכת‪.‬‬
‫כגון שביעית ג‪ ,‬א; ד‪ ,‬א ומעשר שני א‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪230‬‬
‫לעתים‪ ,‬בייחוד בסופי מסכתות‪ ,‬מופיעים אזהרה ועידוד מוסריים כגון 'זכור לטוב' (בבא מציעא ד‪,‬‬ ‫‪231‬‬
‫יב)‪' ,‬אינו מת מן הזקנה' (פאה ח‪ ,‬ט)‪' ,‬למען ייטב לך והארכת ימים' (חולין יב‪ ,‬ה)‪' ,‬רוח חכמים נוחה‬
‫ממנו' (שביעית י‪ ,‬ט)‪.‬‬
‫לאיסורי לאווין‪ ,‬שהם מרבית האיסורים הנידונים במשנה‪ ,‬לא מצורפת כל סנקציה בהלכת החכמים‪.‬‬ ‫‪232‬‬
‫מניין הלאווים בעברות שונות מופיע לעתים רחוקות‪ ,‬וגם אז משמש רק כמחווה רטורית להדגשת‬
‫החומרה היתרה (כגון בבא מציעא ה‪ ,‬יא)‪.‬‬
‫ראו על כך מ' לורברבוים‪' ,‬תיאורית פעולה בהלכה‪ :‬כוונה במצוות'‪ ,‬עבודת גמר‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫‪233‬‬
‫העברית בירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬

‫‪57‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫מתמקדת בהקשר המעשי‪ ,‬הקרבן‪ ,‬ולא בעונש הכרת השמימי‪ ,‬שאין לו נפקות מעשית‪ .‬דיון‬
‫של ממש בענישה (מיתות בית דין‪ ,‬גלות‪ ,‬מלקות) מופיע רק במסכת סנהדרין‪-‬מכות‪ ,‬אך אין‬
‫סיבה לראות במסכת זו את בסיס מערכת ההלכה המשנאית‪ .‬אין זו אלא מסכת בין המסכתות‪,‬‬
‫הדנה בדיני עונשין כפי שמסכתות אחרות דנות בדיני סוכה או קידושין‪.‬‬
‫האם המשנה מציגה את העקרונות ההלכתיים שמאחורי פרטי הדינים? התשובה לכך אינה‬
‫פשוטה‪ ,‬שכן המשנה מציגה קונספטואליזציה ברמות משתנות‪ .‬ישנם פרקים המציגים אוספי‬
‫הלכות‪ ,‬בלא שניכר בהם כל ניסיון לאפיון העקרונות הבסיסיים שמאחורי ההלכות‪ ,‬לעומת‬
‫זה יש פרקים אחרים‪ ,‬שבהם המאמץ הקונספטואלי ניכר‪ .‬דוגמה לסוג הראשון אפשר להביא‬
‫מרשימת הדברים שמותר או שאסור לשאת ולתת בהם עם הגויים‪ ,‬המנויים במסכת עבודה‬
‫זרה פרק א‪ ,‬כגון 'מקום שנהגו למכור בהמה דקה לגוים מוכרין מקום שנהגו שלא למכור אין‬
‫מוכרין' (ו)‪' ,‬אין בונין עימהן בסילקי וגרדון אצטדייה ובימה' (ז)‪' ,‬אין מוכרין במחובר לקרקע‬
‫אבל מוכר הוא משיקצץ' (ח)‪ .‬כיוון שאין ברשימה זו כל פירוט‪ ,‬נחלקו התלמודים בשאלה מהם‬
‫העקרונות המנחים שביסוד האיסורים וההיתרים בפרק זה‪ :‬הנאה מעבודה זרה‪' ,‬לפני עיוור'‪,‬‬
‫'הרווחה'‪' ,‬בל תחונם'‪ ,‬איסורי שבת‪ ,‬שפיכות דמים ועוד‪   2  .‬דוגמה לסוג השני אפשר להביא‬
‫ממסכת כריתות פרק ג‪ ,‬המאפיינת את הקריטריונים השונים של קרבן החטאת – האם עצם‬
‫ה'שם'‪ ,‬כלומר הקטגוריות‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬
‫המעשה‪ ,‬האם הכוונה או ֵ‬
‫בעבודתו על הקונספטואליזציה בספרות חז"ל הראה לייב מוסקוביץ כי הקונספטואליזציה‬
‫המפורשת במשנה‪ ,‬כללים ועקרונות‪ ,‬מועטה מאוד‪   2  .‬לעומת זאת יש בה קונספטואליזציה‬
‫סמויה‪ ,‬בייחוד כזו המציגה אנלוגיות בין תחומים‪ ,‬שעל כורחך מניחים בבסיסם קטגוריות‬
‫כלליות יותר‪   2  .‬כך למשל משווה המשנה בתרומות פרק ג בין מקרים שונים שהמשותף‬

‫ראו על כך י' בלידשטיין‪' ,‬מחקרים במסכת עבודה זרה פרק א וביחס חז"ל ליצירת צורות'‪ ,‬עבודת‬ ‫‪234‬‬
‫דוקטור‪ ,‬ישיבה־אוניברסיטה‪.1968 ,‬‬
‫בפרק נידונים הן מעשה מול כוונה (ריבוי מעשים 'בהעלם [=שכחה] אחד')‪ ,‬הן מעשה מול קטגוריות‬ ‫‪235‬‬
‫(מעשים שונים השייכים ל'שם [=קטגוריה] אחד' או 'מלאכות הרבה [‪ ]...‬מעין מלאכה אחת')‪ .‬ראו על‬
‫כך נ' זהר‪' ,‬קרבן החטאת במשנת התנאים'‪ ,‬עבודת גמר‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪.1988 ,‬‬
‫מוסקוביץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)44‬התלמודים מזהים פעמים הרבה את העקרונות שבבסיס המשנה‪ ,‬אך‬ ‫‪236‬‬
‫מוסקוביץ מזהיר בצדק כי אין להניח כי עקרונות אלו הם שהנחו אכן את הלכות המשנה (שם‪ ,‬עמ' ‪.)68‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .90–84‬אמנם דיונו של מוסקוביץ בעקרונות לא מפורשים (‪ )Implicit Principles‬לוקה‬ ‫‪237‬‬
‫בעיניי בחסר‪ .‬הראיות שהוא מביא להיעדר עקרונות כאלה במשנה (ראו בייחוד עמ' ‪ 72–68‬על‬
‫המשניות הבאות‪' :‬לא שמענו אלא בבאה מן הקציר בלבד' [יבמות טו‪ ,‬ב]; 'אתרוג שווה לאילן בשלשה‬
‫דרכים ולירק בדרך אחד' [ביכורים ב‪ ,‬ו]; 'בשירה דברו' [עירובין א‪ ,‬י]) הן למעשה ראיות לסתור‪,‬‬
‫שכן הן מניחות שחוסר העקיבות ההלכתי נתפס במשנה כראוי לציון ולא כנורמה‪ .‬השוו גם דברי‬
‫ר' עקיבה‪' :‬רואה אני את דברי ר' אליעזר מדברי ר' יהושע‪ ,‬שר' אליעזר הישווה את מידתו ור' יהושע‬
‫חלק' (שקלים ד‪ ,‬ז)‪.‬‬

‫‪58‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫לכולם הוא הפסיקה ההלכתית 'תרומתו תרומה'‪ .‬הלכות אלו שייכות לדורות שונים ונוקטות‬
‫טרמינולוגיה שונה ('תרומה'‪' ,‬תרומתו תרומה'‪' ,‬מה שעשה עשוי')‪ .‬כל המשותף להלכות אלו‬
‫היא הקטגוריה ההלכתית‪ ,‬ולכן ברור שמי שהעמיד אותן זו לצד זו עשה זאת משום כך‪ ,‬גם‬
‫אם הקטגוריזציה שבבסיסן נותרת סמויה ואולי אף לא הייתה ברורה לתנאים עצמם‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫במקרים אחרים משווה המשנה בין תחומים הלכתיים שונים ביחס לאוביקט או למעשה‬
‫מסוים‪ ,‬כגון‪:‬‬

‫עיסת הכלבים‪ ,‬בזמן שהרועים אוכלים ממנה – חייבת בחלה‪ ,‬ומערבים בה ומשתתפין‬
‫בה‪ ,‬ומברכין עליה‪ ,‬ונעשית ביום טוב ויוצאים בה בפסח (חלה א‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫עיסת הכלבים‪ :‬שנעשתה למאכל כלבים; הרועים‪ :‬שכן הכלבים מסייעים ברעיית הצאן; חלה‪:‬‬
‫תרומה לכוהן מתוצרי דגן; מערבים בה ומשתתפין בה‪ :‬עירובי חצרות ושיתופי מבואות‪,‬‬
‫הנחת סעודה משותפת לכל בני החצר‪ ,‬על מנת שיוכלו לטלטל בחצר וממנה למבוי בשבת;‬
‫ומברכין עליה‪ :‬ברכת המזון; ונעשית ביום טוב‪ :‬שיש בה דין אוכל נפש שמותר להכינו ביום‬
‫טוב; ויוצאים בה בפסח‪ :‬ידי חובת מצה‪.‬‬

‫רק לעתים רחוקות מפורש העיקרון המשותף‪ ,‬כגון בדוגמה הבאה‪:‬‬

‫כוורת דבורים – ר' אליעזר אומר הרי היא כקרקע‪ ,‬וכותבין עליה פרוזבול‪ ,‬ואינה‬
‫מקבלת טומאה במקומה‪ ,‬והרודה ממנה בשבת חייב (שביעית י‪ ,‬ז; עקצים ג‪ ,‬י)‪.‬‬
‫פרוזבול‪ :‬הסכם המאפשר לגבות חוב בשנת השמיטה‪ .‬הסכם זה נחתם רק כשיש ללווה קרקע‬
‫שהוא משעבד בחובו; טומאה‪ :‬קרקע אינה נטמאת; במקומה‪ :‬כל עוד לא הזיזו אותה; רודה‪:‬‬
‫דבש; חייב‪ :‬כדין עוקר דבר מן הקרקע בשבת‪.‬‬

‫מקור זה חשוב לא רק משום שהעיקרון בו מפורש‪' :‬הרי היא כקרקע'‪ ,‬אלא גם משום שהרשימה‬
‫מיוחסת לרבי אליעזר‪ ,‬בן דור יבנה‪ ,‬ומכאן נלמד שמדובר בפרקטיקה בית מדרשית מוקדמת‪.‬‬
‫במשנה נידונים גם מקרי מבחן תאורטיים‪ ,‬המציגים מצבים היפותטיים במובהק‪ .‬כגון‪:‬‬

‫‪ 238‬ראו למשל השוואת דיני טומאה ושבת בשבת יז‪ ,‬ג וביצה ב‪ ,‬י‪ ,‬ולבטי האמוראים באשר לטיב‬
‫הקריטריונים בבסיס ההשוואה (למשל מחלוקת אביי ורבא בבבלי‪ ,‬שבת קכג ע"א)‪ .‬לבטים כגון אלה‬
‫נמשכים גם במחקר‪ .‬ראו למשל קרצ'מר־רזיאל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )30‬הדן בשאלה האם ביסוד משניות‬
‫שונות במסכתות שבת וביצה ניצבת הקטגוריה של 'מוקצה' כפי שהניחו התלמודים‪ .‬ראו עוד השוואות‬
‫הלכתיות בלשון 'כיוצא בו' במשנה‪ ,‬וכן 'יש ב־‪ X‬מה שאין ב־‪' ,'Y‬חומר ב־‪ X‬מב־‪ X' ,'Y‬שווה ל־‪,'Y‬‬
‫כגון במשנת ביכורים פרק ב‪.‬‬
‫‪ 239‬הפרק כולו בנוי מרשימות כאלה‪ .‬ראו למשל משניות א–ב הדנות בחמשת מיני דגן בהקשר לדיני‬
‫חלה‪ ,‬חדש‪ ,‬פסח ונדרים‪.‬‬

‫‪59‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫עת שבאו אבותינו לארץ מצאו נטוע – פטור‪ .‬נטעו אף על פי שלא כיבשו – חייב‬
‫(ערלה א‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫אבותינו‪ :‬בתקופת יהושע בן נון; פטור‪ :‬מאיסור ערלה‪ ,‬החל בשלוש השנים הראשונות של עץ‬
‫המאכל; שלא כיבשו‪ :‬כלומר לאחר שבני ישראל נכנסו לארץ אך עדיין לא כבשו אותה מידי‬
‫הכנענים‪ ,‬כמתואר בספר יהושע‪.‬‬

‫משנה זו עוסקת בהלכה הנוגעת לרגע מסוים בעבר הקדום של העם‪ .‬הלכה זו אינה ישימה‬
‫עוד‪ ,‬אבל יכולה לשמש כמקרה מבחן לסוגיה משפטית של מצב ביניים‪ .‬מקרים רבים כאלה‬
‫מופיעים במשנה‪ .‬הנה כמה מהם‪' :‬הקדישן בשעת היתר במות והקריבן בשעת איסור במות –‬
‫בעשה' (זבחים יד‪ ,‬ט); 'אלו בהרות טהורות‪ :‬שהיו בו קודם למתן תורה [‪( ']...‬נגעים‬
‫ֶׂ‬ ‫הרי אלו‬
‫ז‪ ,‬א)‪ .‬בדומה לזה יש להבין גם מקרים שההיפותטיות שלהן פחות מובהקת‪ ,‬כגון 'נכרי שקצר‬
‫את שדהו ואחר כך נתגייר' (פאה ד‪ ,‬ו); 'הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש‬
‫בירושלים' (מנחות יג‪ ,‬י)‪ .‬את כל המקרים האלה צריך להבין לא כעיונים היסטוריים‪ ,‬אלא‬
‫כמצבים היפוטתיים לצורך ניתוח משפטי‪.‬‬
‫כך יש להבין גם עיסוק במקרי ביניים ובמקרי גבול שונים‪ ,‬כגון העיסוק ב'טומטום‬
‫ואנדרוגינוס' כמקרה מבחן להבחנה בין איש לאישה‪ ,‬או דיני 'מחצה למחצה' (אם אין רוב‬
‫לצד אחד‪ ,‬אלא שתי מחציות) וכיוצא בזה‪ .‬על רקע זה יש להבין גם את העיסוק הרחב‬
‫שעוסקת המשנה בדיני תערובות (קודש בחול‪ ,‬איסור בהיתר‪ ,‬חייב בפטור וכו')‪ ,‬כגון‪ :‬כגון‬
‫'בכור שנתערב במאה' (חולין י‪ ,‬ב); 'דם שנתערב במים' (זבחים ח‪ ,‬ו); 'רוצח שנתערב באחרים'‬
‫(סנהדרין ט‪ ,‬ג)‪   2  .‬יש במשנה גם פסיקות בעלות אופי משחקי ממש‪ ,‬כגון‪' :‬יש חורש תלם אחד‬
‫וחייב עליו משום שמונה לוין' (מכות ג‪ ,‬ט); 'יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות‬
‫ואשם אחד [‪ ]...‬יש בא ביאה אחת וחייב עליה שש חטאות' (כריתות ג‪ ,‬ד–ה)‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫החשוב ביותר לענייננו הוא שהמשנה דנה בהלכות תאורטיות בדיוק כפי שהיא דנה‬
‫בעניינים מעשיים לגמרי‪ .‬מה שהווה‪ ,‬מה שהיה ואיננו עוד‪ ,‬מה שאולי עוד יהיה‪ ,‬ומה שלא‬

‫‪ 240‬סך הכל במשנה שישים ושישה מופעים של המלה 'נתערב‪/‬ה‪/‬ו'‪ .‬הרבה מן המסכתות העוסקות בענייני‬
‫קודש (כגון תרומות‪ ,‬חלה‪ ,‬ערלה) או טומאה (כגון טהרות‪ ,‬מקוואות‪ ,‬מכשירין) דנות בתערובות‪ .‬מסכת‬
‫קינים כולה מוקדשת לעניין זה‪.‬‬
‫‪ 241‬במקרה זה אף אפשר להראות שאין זו יצירה של העורך יש מאין אלא עיבוד של דיונים בית מדרשיים‪,‬‬
‫שכן במשניות ז–י מופיע קובץ שאלות של ר' עקיבה לרבותיו‪ .‬ראו על כך כהנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)142‬‬
‫דוגמה נוספת לדיונים בית מדרשיים שר' עקיבה מעורב בהם נמצאת במשניות הפותחות את מסכת‬
‫אהלות‪ ,‬המונות את שרשרת הנטמאים בטומאת מת וחומרת טומאתם‪' :‬שניים טמאים במת [‪ ]...‬כיצד‬
‫שלשה [‪ ]...‬כיצד ארבעה [‪ .']...‬דברי רבי עקיבה במשנה ג שם 'יש לי חמישי' מלמדים שלדיון כולו‬
‫יש אופי מעין משחקי (ואולי אף תחרותי)‪.‬‬

‫‪60‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫היה מעולם ורק משל היה‪ ,‬כולם נידונים באותו אופן ממש‪ .‬הדבר קשור לא רק לאופי הלימוד‬
‫הבית מדרשי אלא גם לאופייה הטוטלי של המשנה הערוכה כמערכת נורמטיבית‪.‬‬
‫במקומות רבים במשנה מאורגן הידע באופן טקסונומי‪ ,‬מעין רשימות המבקשות לא רק‬
‫להציג מגוון תוצאות הלכתיות אלא להקיף את מכלול האפשרויות הרלוונטיות‪ ,‬כמעין טבלה‬
‫מקיפה וכוללת‪ .‬רשימות כאלה נמצאות במקומות שונים במשנה‪ ,‬אך רווחות בייחוד בסדר‬
‫טהרות‪ ,‬כגון 'יש מעלין את המקוה ולא פוסלין‪ ,‬פוסלין ולא מעלין‪ ,‬לא מעלין ולא פוסלין'‬
‫(מקוואות ז‪ ,‬א); 'יש מביאין את הטומאה וחוצצין‪ ,‬מביאין את הטומאה ולא חוצצין‪ ,‬חוצצין‬
‫ולא מביאיו‪ ,‬לא מביאין ולא חוצצין' (אהלות ח‪ ,‬א);  ‪   2‬ובאופן אחר‪' :‬שלשה תריסין הם [‪]...‬‬
‫שלש עגלות הן [‪ ]...‬שלש ערבות הן [‪ ]...‬שלש תבות הן [‪( ']...‬כלים כד‪ ,‬א–יז); 'עשרה בתים הן'‬
‫(נגעים יג‪ ,‬א)‪   2  .‬תופעה זו הביאה את יעקב ניוזנר לראות בטקסונומיה את המפתח להבנת‬
‫הפרויקט המשנאי כולו‪ .‬ואולם נראה כי תאוריה זו מגדישה את הסאה ביחסה לטקסונומיה‬
‫כמעשה פילוסופי ומנתקת אותו מהקשריו המשפטיים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫זאת ועוד‪ ,‬בהקשרים אלה של קונספטואליזציה אפשר לראות הבדלים עמוקים בין פרקים‬
‫שונים במשנה‪ .‬הבדלים אלה מלמדים הן על מקורותיה המגוונים של המשנה‪   2  ,‬הן על תכליתה‬
‫כחיבור‪ .‬אין במשנה משהו כדוגמת מדע טהור‪ .‬רמת ההפשטה מתאימה למה שנדרש לפיתוח‬

‫‪ 242‬על מבנה זה ראו בבלי‪ ,‬נדרים ב ע"ב וראו מ' טובול־כהנא‪' ,‬יחס משנה‪-‬תוספתא לאור מקבילות‬
‫טטרלמה וטרילמה'‪ ,‬סידרא כ תשע"א‪ ,‬עמ' ‪ .80–61‬טובול משווה בין מופעי מבנים אלה במשנה‬
‫ובתוספתא‪ ,‬ומראה כי הם מופיעים באופן מעובד ומסוגנן יותר במשנה‪ ,‬דבר המעיד על עריכתה‬
‫המוקפדת והמהוקצעת יותר‪.‬‬
‫‪ 243‬לא תמיד המשנה מסכמת את האפשרויות בכותרת אחת‪ .‬ראו למשל יבמות יד‪ ,‬ג–ט שם נידונות בזו‬
‫אחר זו למעלה מעשר אפשרויות לגבי דינם של שני אחים‪ ,‬שלפחות אחד מהם חרש‪ ,‬שנשאו שתי‬
‫נשים‪ ,‬שלפחות אחת מהן חרשת‪ ,‬לעניין ייבום וחליצה‪.‬‬
‫‪ 244‬על המשנה כפרויקט טקסונומי ראו י' ניוזנר‪ ,‬יהדות‪ ,‬עדותה של המשנה‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪ .329–316‬על שיטתו ראו ‪S.J.D. Cohen, ‘Jacob Neusner, Mishna, and Counter-‬‬
‫‪Rabbinics: A Review Essay’, Conservative Judaism 37 (1983), pp. 48–63; A.J. Saldarini,‬‬
‫‪‘Reconstructions of Rabbinic Judaism’, R.A. Kraft and G.W.A. Nickelsburg (eds.), Early‬‬
‫‪.Judaism and Its Modern Interpreters, Philadelphia 1986, pp. 437–477, esp. pp. 443–445‬‬
‫ניוזנר רואה במשנה חיבור אחדותי המציג פילוסופיה שיטתית‪ .‬לפי דברינו‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬המשנה‬
‫היא חיבור רב רובדי ולא ניכר בה כל מאמץ להשגת אחידות סגנונית או תמטית‪ .‬אחדותה מושגת‬
‫על ידי ארגון החומרים המגוונים במערכת נורמטיבית כוללת‪ ,‬ולא מכוח תמטיקה או 'מסר' כלשהו‪.‬‬
‫על סיווג במשנה ראו עוד ‪H. Eilberg-Schwartz, The Human Will in Judaism: The Mishnah’s‬‬
‫‪Philosophy of Intention, Atlanta 1986, pp. 95–120‬‬
‫‪ 245‬דוגמה לכך היא טענתו של יאיר פורסטנברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )181‬כי בעוד שקבצים קדומים העוסקים‬
‫בטהרות משקפים עניין יישומי בהלכות אלה‪ ,‬מעין מדריכים מעשיים לקנייה בשוק‪ ,‬הרי שעריכתם‬
‫המאוחרת במשנה נעשתה כבר במתכונת אקדמית‪ ,‬סופיסטית‪ ,‬שהתרחקה ממקורם הראלי‪.‬‬

‫‪61‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫ההלכות הספציפיות‪ ,‬לעתים יותר (כגון בכריתות) ולעתים פחות (כגון בעבודה זרה)‪ .‬דומה‬
‫אפוא שגם את סוגיית הקונספטואליזציה והטקסונומיה יש לראות בהקשר של הפרויקט‬
‫המשנאי ותכליתו‪ ,‬ולא של רמת יכולת הפיתוח וההפשטה של החשיבה ההלכתית‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬עיון שיטתי מגלה כי במשנה שני כוחות מנוגדים בעת ובעונה אחת‪ :‬ליווי העולם‬
‫הממשי מחד גיסא וכינון תחליף לו מאידך גיסא‪   2  .‬מן הצד האחד יש במשנה רגולציה המופנית‬
‫אל עבר העולם הממשי‪ ,‬ומתייחסת לכל פרטיו‪ .‬המשנה עוסקת ביומיומי וברגיל ושום פרט‬
‫אינו זניח או טריוויאלי מדי עבורה‪ :‬מקום אמירת קריאת שמע לסוגי פועלים שונים (ברכות‬
‫ב‪ ,‬ד); אפשרויות ההשבה של חפצים שונים שאנשים עשויים למצוא ברחוב‪ :‬פירות‪ ,‬מעות‪,‬‬
‫מחרוזות דגים‪ ,‬חתיכות בשר‪ ,‬גיזי צמר וכולי (בבא מציעא פרק ב); או דיני קבלת טומאה‬
‫לסוגים מגוונים של כלי בית‪ :‬מיטות‪ ,‬עגלות‪ ,‬מחצלות‪ ,‬סדינים וכיוצא באלו (כלים פרק כד‬
‫ועוד לאורך המסכת)‪ .‬המשנה מלווה את אורח החיים של האדם בביתו‪ ,‬בעבודתו‪ ,‬במסחר‬
‫ובשדה‪ .‬היא מתחשבת בהיבטים שונים של מימוש ההלכה למעשה‪ :‬קשיים ביישום ההלכה‪,‬‬
‫מימוש חלקי שלה‪ ,‬ונהגים מתחרים ומתחלפים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫מן הצד האחר‪ ,‬רבות מהלכות המשנה עוסקות – וגם זאת בפירוט רב – בעולם המקדשי‬
‫שאינו קיים עוד‪ ,‬והלכות אחרות עוסקות במקרים היפותטיים שכלל אינם בני יישום‪ .‬בהקשר‬
‫זה המשנה אינה מלווה את העולם הקיים אלא ממירה אותו‪ ,‬מייצרת עולם משלה‪ ,‬שאינו‬
‫מוגבל על ידי מגבלות עולמנו שלנו‪.‬‬
‫אמור מעתה‪ :‬המאפיין העיקרי של המשנה כפרויקט אינטלקטואלי אינו ניתוקה מן‬
‫הראליה – אדרבא ענייני ראליה שבים וצצים בה כל העת – אלא חוסר תלותה בה‪ .‬עניינים‬
‫מעשיים לחלוטין (כגון תפילה ומועדות‪ ,‬טומאה וטהרה) נידונים שווה בשווה לצד עניינים‬
‫שאינם נוהגים עוד (כגון הלכות מקדש) ואף כאלה שספק אם נהגו מעולם (כגון דיני מלכים‬
‫ומיתות בית דין)‪ .‬לצדם של אלה מופיעות הלכות 'היסטוריות' שאינן רלוונטיות לעולמם של‬
‫החכמים כלל‪ ,‬כגון היתר הקרבה בבמות לפני בניית המקדש (זבחים יד‪ ,‬ד–י); ברכות וקללות‬

‫‪ 246‬ראו על כך בפירוט בחיבורי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.253–252‬‬

‫‪ 247‬רבים ממעשי הפסק במשנה עוסקים בקשיים כאלה ובתגובת חכמים להם‪ .‬על עדותם של מעשים אלו‬
‫על הראליה של הקפדה על ההלכה ויחסי חכמים והעם ראו ‪S.J.D. Cohen, ‘The Rabbi in Second‬‬
‫‪ .Century Jewish Society’, The Cambridge History of Judaism III (1999), pp. 922–990‬ראו‬
‫גם‪' :‬מקום שנהגו' (כגון פסחים ד‪ ,‬א–ה); 'שלא כרצון חכמים' (שבת ה‪ ,‬ד; פסחים ה‪ ,‬ח; מנחות י‪ ,‬ה);‬
‫'לא מיחו בידם חכמים' (פסחים ד‪ ,‬ח; כתובות א‪ ,‬ה‪ ,‬מנחות י‪ ,‬ח) ועוד‪ .‬עיסוקה של המשנה בראליה‬
‫הביא למשל לכך שמסכת ראש השנה הנה העדות היחידה שיש לנו מן העולם העתיק לפרוצדורת‬
‫קביעת החודש הלכה למעשה‪ ,‬אף שפרוצדורות כאלה נהגו בתרבויות שונות‪ .‬ראו על כך ‪S. Stern,‬‬
‫‪Calendars in Antiquity, Oxford 2012, p. 7‬‬

‫‪62‬‬
 ‫הנשמל אובמ‬

‫בשעה 'שעברו ישראל את הירדן' (סוטה ז‪ ,‬ה); 'מה בין פסח מצרים לפסח דורות' (פסחים ט‪,‬‬
‫ה); דין ערלה 'עת שבאו אבותינו לארץ' (ערלה א‪ ,‬ב) וכיוצא באלה‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫סגנונן של ההלכות 'התאורטיות' אינו שונה מזה של הלכות מעשיות‪ ,‬ואי אפשר למצוא‬
‫מאפיינים ז'אנריים וסגנוניים המאפשרים להבחין בין הלכות נוהגות‪ ,‬כאלה שאינן נוהגות‬
‫עוד וכאלה שלא נהגו מעולם‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬גם הלכות שממשיכות לנהוג לאחר החורבן‪ ,‬כגון‬
‫תרומות ומעשרות‪ ,‬מופיעות במשנה לעתים דווקא בהקשרן המקדשי‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫כיוצא בכך ראינו לעיל הן ביחס לפסוקים והן ביחס לקונספטואליזציה‪ .‬לעתים המשנה‬
‫מבססת את הלכותיה על פסוקים ולעתים לא‪ ,‬לעתים היא חושפת מאמץ להפשטה קונספטואלית‬
‫ולעתים לא‪ ,‬אך הן הלכות כאלה הן כאלה מובאות בה כשוות ערך‪ .‬תופעה זו היא המעניקה‬
‫למשנה את אופייה כחיבור בית מדרשי טוטלי‪ ,‬מערכת החוק‪ ,‬שבה נידונים עניינים מקראיים‬
‫ולא מקראיים‪ ,‬ראליים ולא ראליים באותו אופן ממש‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫עניין זה משיב אותנו לנושא שבו פתחנו – מקור סמכותה של המשנה‪ .‬המשנה אינה שואבת‬
‫את סמכותה מן המקרא – שאליו היא מפנה באופן ספורדי בלבד‪ ,‬ואף לא מן המסורת –‬
‫שמופיעה כמקור סמכותי בדרך שיטה רק במסכת עדויות‪ .‬הלכותיה גם אינן מתבססות על‬
‫הנמקות‪ ,‬תועלתניות או תאולוגיות‪ ,‬המופיעות – כאמור – רק בחלק קטן מן המשניות‪ .‬הלכות‬
‫המשנה משתבצות במערכת נורמטיבית – 'תורה' – שבה כל פרט מקבל את מקומו מתוך‬
‫סדרו במערכת ועל פי הגיונה‪   2  .‬אף שהמשנה אינה כופה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬סגנון אחיד ומבנה‬
‫קבוע להלכותיה‪ ,‬עצם המסגרת הכוללת‪ ,‬שבה כל קובץ וכל מסורת מוצאים את מקומם‬
‫במכלול‪ ,‬הופכת את החומרים המגוונים למערכת חוק כוללת‪ .‬כאמור‪ ,‬אין אנו מכירים לפני‬
‫המשנה ניסיון ליצור מערכת חוקים טוטלית‪ ,‬המקיפה את כל תחומי ההלכה ושאין תחום‬

‫ראו א' גוטמן‪' ,‬הלכות עיוניות בספרות התנאים'‪ ,‬הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות ג‬ ‫‪248‬‬
‫(תשל"ב)‪ ,‬עמ' ‪.79–67‬‬
‫ראו על כך בחיבורי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪ .253‬רק בשמונה מקומות במשנה מופיע 'משחרב בית‬ ‫‪249‬‬
‫המקדש'‪ .‬ראו על כך מ' בן־שחר‪' ,‬היסטוריה מקראית ובתר מקראית בספרות חז"ל‪ :‬בין חורבן ראשון‬
‫לחורבן שני'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשע"א‪.‬‬
‫ראו למשל משניות שקלים ח‪ ,‬ח‪ ,‬ביכורים ב‪ ,‬ג–ד‪ ,‬המשוות בין מצוות נוהגות ולא נוהגות בזמן הזה‪,‬‬ ‫‪250‬‬
‫וברי כי לא היה אפשר להסיק הבחנות אלו מן האופן שבו מצוות אלה נידונות במסכתות השונות‪.‬‬
‫דוגמא קונקרטית לכך היא הדיון בהערמה במשנת מעשר שני ג‪ ,‬ג ('מי שהיו לו מעות בירושלים‬
‫וצריך להם ולחבירו פירות [‪ ,)']...‬הרלוונטית רק לזמן המקדש‪ ,‬אך דומה בכל להערמות הנידונות‬
‫שם ד‪,‬ד‪ ,‬וכן במשנת נדרים (כגון ד‪ ,‬ז–ח‪ ,‬ה‪ ,‬ו) הרלוונטיות לזמנם של החכמים‪ .‬הכללת מצוות לא‬
‫נוהגות מבחינה את המשנה גם מעקרונות הקודיפיקציה הרומית‪ .‬ראו על כך לעיל‪ ,‬הערה ‪.188‬‬
‫ניתוח זה דומה לתפיסתו של מישל פוקו את הטבלה שבה כל פרט מקבל את משמעותו ממקומו בסדר‬ ‫‪251‬‬
‫הכולל‪ .‬ראו מ' פוקו‪ ,‬המלים והדברים‪ :‬ארכיאולוגיה של מדעי האדם (תרגום‪ :‬אבנר להב)‪ ,‬תל אביב‬
‫‪.2011‬‬

‫‪63‬‬
 ‫י בצ־ןזור יש י‬

‫שהוא בעיקרון מחוץ לה‪   2  .‬זוהי תופעה חסרת תקדים‪ ,‬המציבה את המשנה כחידוש הן ביחס‬
‫למדרש המקרא הן ביחס למסורת הפרושים שלפניה‪ ,‬והיא היא המצדיקה את ראייתה כיצירה‬
‫מהפכנית‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ 252‬ראו על כך מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)108‬‬

‫‪ 253‬השוו קרמר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)101‬עמ' ‪ .304‬על נושא זה ראו גם מ' הלברטל‪' ,‬תולדות ההלכה והופעת‬
‫ההלכה'‪ ,‬דיני ישראל כט (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.23–1‬‬

‫‪64‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫תולדות נוסח המשנה‬

‫דוד רוזנטל‬

‫פתיחה‬
‫רבותינו הגדירו את המשנה כעמוד החזק שעליו נשענת תורתנו‪' :‬עמוד הברזל – משנה'‪.‬‬
‫  ‬

‫עד שאנו באים להישען על עמוד הברזל הזה‪ ,‬עלינו להיות משוכנעים שהנוסח של המשנה‬
‫אכן מוצק‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כשנבקש להיזקק למשנה בחיפוש פתרונות בהתנהלותנו בינינו לבין עצמנו‬
‫ובין העמים הסובבים אותנו‪ ,‬הורתה לנו המשנה במסכת סנהדרין ד‪ ,‬ה‪' :‬לפיכך נברא האדם‬
‫יחידי‪ ,‬ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא‪ .‬וכל המקיים נפש‬
‫אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא'‪.‬‬
‫עיון בכתבי היד של המשנה מעלה עובדה מפתיעה‪ :‬התיבה 'מישראל' חסרה בחלק מכתבי‬
‫היד‪ .‬והגרסה במשנה מחייבת אותנו‪ :‬כל המאבד נפש אחת [‪ ]...‬וכל המקיים נפש אחת'‪ ,‬לא‬
‫רק מישראל כי אם גם מאומות העולם‪   .‬לפנינו אפוא שתי גרסאות‪ ,‬שני עולמות‪ ,‬ימין ושמאל‬
‫במשנה אחת‪.‬‬
‫  ‬

‫והשאלה היא‪ :‬כיצד נוצרו במשנה אחת שתי גרסאות סותרות? ובייחוד‪ :‬האם יש בידינו‬
‫קנה מידה שעל פיו נחליט איזו גרסה מקורית ואיזו משנית‪ .‬זו – על רגל אחת – בעיית נוסח‬
‫המשנה‪.‬‬
‫העיסוק שלפנינו בתולדות נוסח המשנה שונה מעיסוק בנוסחו של ספר רגיל‪ ,‬מן הטעם‬
‫שיש לנו עסק עם חיבור שנמסר על פה במשך מאות שנים לפני שהועלה על הכתב‪   .‬בספר‬
‫רגיל נובעים שינויי הנוסח מהעתקות כתובות מטופס לטופס ומהגהות בשוליים‪ ,‬ואילו בנוסח‬
‫המשנה צפויים שינויים הנובעים ממסירה על פה‪ .‬ואף על פי כן השכילו חכמים לדלות‬

‫ויקרא רבה‪ ,‬אחרי מות‪ ,‬פרשה כא‪ ,‬ה‪ ,‬מהדורת מ' מרגליות‪ ,‬ירושלים תשט"ז‪ ,‬עמ' תפב‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫ולא נחה דעתם של מדפיסי דפוס שטטין תרכ"ה עד שפירשו־גרסו‪' :‬שכל המאבד נפש אחת מבני‬ ‫‪2‬‬
‫אדם [‪ ]...‬וכל המקיים נפש אחת מבני אדם [‪.']...‬‬
‫ראו על כך א"א אורבך‪' ,‬כל המקיים נפש אחת'‪ ,‬תרביץ מ (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;284–268‬וראו להלן אחרי‬ ‫‪3‬‬
‫הערה ‪.114‬‬
‫השאלה כיצד יכולים המשנה והתלמוד להימסר ולהשתמר על פה כל כך הרבה שנים העסיקה את‬ ‫‪4‬‬
‫החכמים מתחילת ימי הביניים ועד לחוקרי זמננו‪ .‬יעקב זוסמן הקדיש מאמר גדול לסיכום הנושא‪:‬‬
‫'"תורה שבעל פה" פשוטה כמשמעה – כוחו של קוצו של יו"ד'‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪.384–209‬‬

‫‪65‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫שרידים ממסורות על פה אלו גם מבין השיטין של הנוסח הכתוב‪ .‬נעקוב אפוא אחר נוסח‬
‫המשנה‪ ,‬נגדיר את המקורות שמהם שואבים את העדויות (התלמודים וכתבי היד)‪ ,‬נדגים מגוון‬
‫רחב של תופעות ושינויים‪ ,‬שכמותם מצויים לרוב בכל מסירה של חיבור עתיק‪ ,‬ונדגיש את‬
‫המיוחד שבחילופים המצויים במשנה‪ .‬לאחר שתהא בידינו נציגות סבירה של נתונים‪ ,‬נוכל‬
‫לנסות ולצייר תמונה כוללת של תהליך מסירת המשנה מאז עריכתה ועד ימינו‪ ,‬ולהעריך‬
‫את המשמעויות הנובעות מן הפרטים ופרטי הפרטים‪ .‬נתמקד בשלושה תחומים‪ :‬בלשון‪,‬‬
‫בהלכה ובראליה‪.‬‬

‫המשנה כתורה שעל פה‬

‫בין חתימת המשנה לכתב היד הקדום ביותר של משנה (קטע גניזה משנת ‪   )1064‬מפרידים‬
‫כ־‪ 850‬שנה‪   ,‬בחלק מהן‪ ,‬כאמור‪ ,‬נמסרה המשנה על פה‪ .‬מה קרה אפוא לנוסח המשנה באותן‬
‫שנים מחתימתו ועד להעלאתו על הכתב‪ ,‬ומשנכתב ועד היום?‬
‫האיסור להעלות את התורה שעל פה על הכתב נזכר בתלמוד בשמו של ר' יהודה בר נחמני‬
‫(דור שני לאמוראי ארץ־ישראל)‪ ,‬שדרש את הפסוק בשמות לד‪ ,‬כז‪' :‬כתוב לך את הדברים‬
‫האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ועם ישראל'‪' :‬כתוב לך' – 'דברים שבכתב‬
‫[תורה] אי אתה רשאי לאומרן בעל פה; 'כי על פי' – 'ודברים שעל פה [משנה] אי אתה רשאי‬
‫לאומרן בכתב'‪   .‬ועוד ציטטו שם הלכה תנאית קדומה יותר שאסור לכתוב הלכות‪' .‬דבי‬
‫ר' ישמעאל תנא‪" :‬אלה” (שמות לד‪ ,‬שם)‪ ,‬אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות'‪.‬‬
‫הרבה מסייעים לטענה שהמשנה לא נכתבה‪ .‬ראשית‪ ,‬המינוח‪' :‬תורה שעל פה'; וכן‪ ,‬הפועל‬
‫המורה על לימוד המשנה 'שנה'‪ ,‬שינון‪ ,‬הוא לימוד על פה‪ ,‬וממנו נגזר השם 'משנה'‪ .‬ובתרגום‬
‫לארמית 'תנא'‪ ,‬ועל כן נקראים חכמי המשנה 'תנאים'‪ ,‬שהיו שונים את המשנה על פה‪ .‬ואף‬
‫האמוראים אחריהם למדו על פה‪ ,‬שלא מן הכתב‪ ,‬והיו 'אומרים' את שמועותיהם‪ ,‬לעומת ספרי‬
‫התורה‪ ,‬הנביאים והכתובים שם השתמשו בפועל 'כתב' וציטטו 'דכתיב'‪ .‬ההלכות שנאמרו‬
‫על פה נקראו 'שמועות'‪ ,‬וכשהביאו מסורות קדומות וגלגלו אותן עד 'הלכה למשה מסיני'‬
‫השתמשו בפועל 'קבל' ואמרו‪' :‬אמר ר' יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו‬

‫קטע גניזה קיימברידג' ‪ TS AS 78/90‬למסכת ביכורים‪ ,‬ראו י' זוסמן‪ ,‬אוצר כתבי היד התלמודיים‬ ‫‪5‬‬
‫א‪-‬ג‪ ,‬בהשתתפות יואב רוזנטל ואהרן שויקה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יד יצחק בן־צבי‪ ,‬תשע"ב‪ ,‬כרך ב עמ' ‪,442‬‬
‫מס' ‪ ,4545‬והוא מקדים בשנתיים את קטע משנה אבות שנכתב בצור‪ ,‬שציינתי לו בעבודתי (להלן‪,‬‬
‫הערה ‪ .)6‬וראו באוצר כתבי היד התלמודיים‪ ,‬שם‪ ,‬במפתח השנים‪ ,‬כרך מבואות ומפתחות‪ ,‬עמ' ‪.327‬‬
‫עדויות עקיפות מעידות על טופסי משנה ותלמוד כבר במאה השמינית‪ ,‬ראו על כך ד' רוזנטל‪ ,‬משנה‬ ‫‪6‬‬
‫עבודה זרה‪ :‬מהדורה ביקורתית בצירוף מבוא‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬הפרק 'על כתב היד הקדום ביותר‬
‫לתורה שבעל פה'‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.106–96‬‬
‫בבלי‪ ,‬גיטין ס ע"ב‪.‬‬ ‫‪7‬‬

‫‪66‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫ורבו מרבו הלכה למשה מסיני' (משנה‪ ,‬עדויות ח‪ ,‬ז)‪ ,‬ובלשון הזה ידיים ד‪ ,‬ג‪ .‬כך יש לפרש גם‬
‫במשנת פאה ב‪ ,‬ו‪' :‬אמר נחום הלבלר מקובל אני מר' מיאשה שקיבל מאבא שקיבל מהזוגות‬
‫שקיבלו מהנביאים הלכה למשה מסיני' וכו'‪ .‬קיבל‪ ,‬היינו שמע‪.‬‬
‫כשרצו לדעת הלכה פנו לבית הדין בשאלה‪   ,‬וכך שאלו את הלל‪' :‬שמעת מימך' (תוספתא‪,‬‬
‫פסחים ו‪ ,‬א ובבלי וירושלמי שם)? והוא השיב‪' :‬זו הלכה שמעתי ושכחתי' (שם)‪ .‬ועל כן – שלא‬
‫תשתכח תורה מישראל – הקפידו כל כך על השינון על פה‪   .‬ועל דרך לימוד זו‪ ,‬על פה‪ ,‬מובן‬
‫גם מה שאמרו 'אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת' (בבלי‪ ,‬חגיגה‬
‫ט ע"ב)‪.‬‬
‫השמועה הייתה כל כך חשובה עד שאמרו‪' :‬מה אבות העולם לא עמדו על דבריהן במקום‬
‫שמועה‪ ,‬על אחת כמה וכמה שלא יעמיד אדם על דברו במקום שמועה'‪.‬‬
‫    ‬

‫אין ספק שבמקום שמפי אנשים אנו חיים ולא מפי ספרים‪ ,‬הדרך להיווצרות מסורות שונות‬
‫של טקסט אחד קצרה יותר‪.‬‬
‫    ‬

‫חלק א‪ :‬העדויות לנוסח המשנה‬

‫א ‪ .‬ע ד ו י ו ת ה תל מ ו ד י ם‬
‫עם פרסומה של המשנה על ידי רבי יהודה הנשיא‪ ,‬עורך המשנה‪ ,‬התחיל גם העיסוק בגרסתה‪.‬‬
‫כך מצאנו את רבי שנשאל על ידי יהודה וחזקיה‪ ,‬בניו של ר' חייא‪     ,‬מה הוא גורס במשנת‬
‫מעשר שני – 'נטע רבעי' או 'כרם רבעי'‪     .‬אמר להם‪ ,‬צאו ושאלו את ר' יצחק הגדול בר‬
‫אבדימי – שהיה ה'תנא' בבית מדרשו של רבי – שדקדקתי ובחנתי לו את כל המשנה‪ .‬שאלו‬

‫תוספתא‪ ,‬חגיגה ב‪ ,‬ט (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ )383‬ומקבילות‪' :‬אמ' ר' יוסי כתחלה לא היתה מחלוקת‬ ‫‪8‬‬
‫בישראל‪ ,‬אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית‪ ,‬ושאר בתי דינין של עשרים עשרים‬
‫ושלשה היו בעיירות שבארץ־ישראל [‪ ]...‬נצרך אחד מהן‪ ,‬הולך אצל בית דין שבעירו [‪ ]...‬אם שמעו‬
‫אמרו להן‪ ,‬ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבהר הבית‪ .‬אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואם לאו‬
‫[‪ ]...‬באין לבית דין שבחייל‪ ,‬אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואם לאו אלו ואלו באין לבית דין שבלשכת הגזית'‪.‬‬
‫ראו הדרשה במשנת ר' אליעזר‪ ,‬פרשה יג‪ ,‬עמ' ‪ ; 259‬תנחומא נח סימן ג‪ .‬ראו זוסמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)4‬‬ ‫‪9‬‬
‫עמ' ‪.377–209‬‬
‫תוספתא‪ ,‬עדויות א‪ ,‬ג‪ .‬והיו גם מקרים כדוגמת משנת פרה א‪ ,‬א‪' :‬א"ר יהושע לא שמעתי אלא שלשית‪.‬‬ ‫‪10‬‬
‫אמרו לו מה הלשון שלשית? אמר להם כך שמעתי‪ ,‬סתם‪ .‬אמר בן עזאי אני אפרש' וכו'; ומשנת פסחים‬
‫ט‪ ,‬ו‪' :‬אמר ר' יהושע שמעתי [‪ ]...‬ואין לי לפרש‪ .‬אמר רבי עקיבא אני אפרש' וכו'‪ .‬וראו ד' רוזנטל‪,‬‬
‫'תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי'‪ ,‬בקובץ זה‪ ,‬ליד הערה ‪.155‬‬
‫א' רוזנטל‪' ,‬למסורת גירסת המשנה'‪ ,‬ספר זכרון לרבי שאול ליברמן‪ ,‬ירושלים ‪ -‬ניו יורק‪ ,‬תשנ"ג‪,‬‬ ‫‪11‬‬
‫עמ' ‪.32‬‬
‫רי"ן אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש"ח‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫‪12‬‬
‫שני ביטויים משמשים לפירות האילן בשנה הרביעית לנטיעתו‪' :‬נטע רבעי' ו'כרם רבעי'‪.‬‬ ‫‪13‬‬

‫‪67‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫אותו ואמר להם [האזכורים] הראשונים 'כרם רבעי' והשניים 'נטע רבעי'‪.‬‬
‫    ‬

‫שתי הכרות עולות ממקור זה‪ :‬למדנו על קיומה של משנה בנוסח 'מדוקדק'‬
‫ו'בחון'‪ .‬ועוד למדנו שפרטיו ודקדוקיו של נוסח זה לא תמיד היו ידועים די‬
‫הצורך‪ ,‬אפילו לרבי עצמו‪ ,‬וכדברי רב שרירא גאון‪' :‬אלמא ר' גופיה דהוא תרצה‬
‫למתניתין‪ ,‬מספקא ליה היכי תנן'‪     .‬עדות זו מצטרפת לעדויות רבות אחרות‬
‫על ספקות בנוסח המשנה המשוקעות בתלמודים‪ ,‬הבבלי והירושלמי‪ ,‬וכולם‬
‫נאספו בספרו הגדול של פרופ' יעקב נחום אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪.‬‬
‫    ‬

‫התלמודים מתעדים משך כל ימי התלמוד שאלות שעלו בנוסח המשנה גם בבבל‬
‫גם בארץ־ישראל‪ .‬בדרך כלל הספקות קטנים ונוגעים בעיקר לאותיות‪ ,‬אבל יש‬
‫והספקות בתיבות ואפילו בהלכה‪     ,‬כדוגמת משנה‪ ,‬שבת יט‪ ,‬ד‪' :‬מי שהיו לו‬
‫פרופ' יעקב נחומ אפשטיינ‪ ,‬שני תינוקות [‪ ]...‬ושכח ומל של ערב שבת בשבת חייב'‪     ,‬שעליה אמרו בבבלי‪,‬‬
‫‪ 1952-1878‬שבת קלז ע"א‪' :‬רב הונא מתני חייב‪ ,‬רב יהודה מתני פטור'‪.‬‬
‫לדור הראשון של האמוראים שייך הספק במשנה‪ ,‬יומא א‪ ,‬ו בשמו של זכריה בן קבוטל‪.‬‬
‫'התנא' שעמד והרצה את המשנה על פה לפני רב גרס‪' :‬זכריה בן קפוטל'‪ ,‬בפ"א‪ ,‬ורב תיקן‬
‫אותו והורה לו להחליף פ"א בבי"ת‪ ,‬כלומר לא 'קפוטל' אלא 'קבוטל'‪     .‬וכך גם מראה רב‬
‫באצבעו לתיקון הנוסח במשנה‪ ,‬שבת ו‪ ,‬ח‪.‬‬
‫    ‬

‫ירושלמי‪ ,‬מעשר שני ה‪ ,‬א (נד ע"ד)‪ .‬וכך לפנינו במשנה‪ ,‬מעשר שני ה‪ ,‬א–ג‪ :‬במשניות הראשונות –‬ ‫‪14‬‬
‫'כרם רבעי'‪ ,‬ובמשניות הבאות‪ ,‬שם‪ ,‬ד–ה‪' :‬נטע רבעי'‪.‬‬
‫[=כלומר‪ ,‬רבי עצמו הוא שתיקן את המשנה‪ ,‬היה לו ספק כיצד לשנות במשנת עירובין ה‪ ,‬א‪' :‬מעברין'‬ ‫‪15‬‬
‫או 'מאברין'‪ ].‬אגרת רב שרירא גאון‪ ,‬מהדורת ב"מ לוין‪ ,‬חיפה תרפ"א‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .424–404‬לחילופי אותיות ראו שם‪ ,‬במפתח ענייני הלשון‪ ,‬מהדורה‬ ‫‪16‬‬
‫שלישית‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .1413‬וראו ח' אלבק‪' ,‬נוסחות במשנה של האמוראים'‪ ,‬א' אפטוביצר‬
‫וז' שווארץ (עורכים)‪ ,‬מאמרים לזכרון ר' צבי פרץ חיות‪ ,‬וינה תרצ"ג‪ ,‬עמ' א–כח‪.‬‬
‫גם החילוף שלעיל כרם רבעי ‪ /‬נטע רבעי‪ ,‬הוא חילוף להלכה‪ ,‬עיינו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ'‬ ‫‪17‬‬
‫‪ ;16–13‬וראו להלן הערה ‪[ 20‬הקיטע]‪ ,‬הערה ‪[ 29‬הניזונת]‪ ,‬הערה ‪[ 30‬פת וקטנית]‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫משנה שמהר"ש ליברמן חזר אליה לפחות ארבע פעמים‪ :‬שאול ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪18‬‬
‫תרצ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;24‬הנ"ל‪ ,‬ירושלמי כפשוטו‪ ,‬ירושלים תרצ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;209‬הנ"ל‪ ,‬תוספת ראשונים‪ ,‬ד‪,‬‬
‫תרצ"ט‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יא; הנ"ל‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬שבת‪ ,‬עמ' ‪ .254–253‬וראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)12‬עמ' ‪.314–311‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי'‪ ,‬בקובץ זה‪ ,‬הערה ‪.52‬‬ ‫‪19‬‬
‫'הקיטע יוצא בקו שלו דברי ר' יוסי‪ ,‬ור' מאיר אוסר'‪ ,‬והורה רב באצבעו הפוך‪ .‬כלומר‪ ,‬ר' יוסי אוסר‪.‬‬ ‫‪20‬‬
‫ועל נוסח זה נתן רב נחמן בר יצחק סימן (בבלי‪ ,‬שבת סו ע"א) שלא תטעה‪' :‬סמ"ך סמ"ך' לומר יוסי‬
‫אוסר‪ .‬חילוף להלכה הנובע מחילוף בשמות החכמים‪ ,‬שהלכה כר' יוסי‪ .‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)12‬עמ' ‪.194‬‬

‫‪68‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫מן הדור הראשון היא גם המחלוקת העקיבה בין רב לשמואל בחילופי עי"ן‪/‬אל"ף     השזורה‬
‫לאורך כמה משניות‪' .‬אין מעברין את הערים' (עירובין ה‪ ,‬א)‪ ,‬רב אמר 'מאברין' ושמואל אמר‬
‫'מעברין';     'אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו' (ברכות ח‪ ,‬ו)‪ ,‬רב אמר 'יאותו' ושמואל‬
‫אמר 'יעותו'; 'לפני אידיהן של גוים שלושה ימים' (עבודה זרה א‪ ,‬א)‪ ,‬רב תני 'אידיהן' ושמואל‬
‫תני 'עידיהן'‪.‬‬
‫החילוף א‪/‬ע הוא חילוף מצוי במשך כל תקופת התלמוד עד עריכתו‪ ,‬כדוגמת משנה‪ ,‬ראש‬
‫השנה ב‪ ,‬ה‪' :‬חצר גדולה היתה בירושלים ובית יעזק היתה נקראת'‪ ,‬עליה שואל סתם התלמוד‬
‫בבבלי‪' :‬איבעיא להו "בית יעזק" תנן או "בית י‌[א]‌זק" תנן'‪.‬‬
‫    ‬

‫על חילוף ר‪/‬ל נשאל ר' ירמיה במשנת שבת יד‪ ,‬ג‪' :‬כל המשקין הוא שותה חוץ ממי‬
‫דקלים'‪' ,‬מה ניתני "דקרין"? "דקלין"?‪     .‬וכן על משנת מנחות ח‪ ,‬ד‪' :‬מגרגרו בראש הזית'‬
‫שאלו‪' :‬איבעיא להו‪" :‬מגרגרו" תנן‪ ,‬או "מגלגלו" תנן'?‬
‫    ‬

‫ועל חילוף ס‪/‬צ בבבא קמא י‪ ,‬ה‪' :‬הגוזל שדה מחבירו ונטלוה מסיקין‪ ,‬אמר רב נחמן בר‬
‫יצחק מאן דתני "מסיקין" לא משתבש ומאן דתני "מציקין" לא משתבש'‪     .‬וכך אמר גם על‬
‫חילוף ל‪/‬נ במשנת בבא קמא ו‪ ,‬ד‪' :‬השולח את הבעירה [‪ ]...‬בא אחר וליבה'‪' ,‬מאן דתני "ליבה"‬
‫לא משתבש ומאן דתני "ניבה" לא משתבש'‪     .‬ובמקביל בירושלמי‪' :‬אית תניי תני "ליבה"‬
‫אית תניי תני "ניבה"'‪.‬‬
‫    ‬

‫ושאלו אפילו על ה"א הידיעה ועל וי"ו החיבור‪ .‬כתובות יא‪ ,‬א‪' :‬אלמנה ניזונת מנכסי‬
‫יתומים ומעשה ידיה שלהן'‪ ,‬שאלו בבבלי‪ ,‬כתובות צה ע"ב‪' :‬איבעיא להו "ניזונת" תנן או‬
‫"הניזונת" תנן'‪     .‬רב אחא בר יוסף שאל את רב חסדא על משנה‪ ,‬בבא מציעא ז‪ ,‬א‪' :‬מעשה‬

‫ירושלמי‪ ,‬עירובין ה‪ ,‬א (כב ע"ב) ומקבילות‪.‬‬ ‫‪21‬‬

‫ספק זה נמסר על ידי רב שרירא גאון באגרתו בשמו של רבי עצמו‪ ,‬ראו לוין (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)15‬‬ ‫‪22‬‬
‫עמ' ‪ .24‬רבי הוא זה שביקש לשאול (בבלי‪ ,‬עירובין נג ע"ב) את 'בני יהודה' המדייקים בלשונם‪ ,‬איך‬
‫ִלשנות בעירובין ה‪ ,‬א 'מעברין'‪'/‬מאברין'‪ .‬ראו דקדוקי סופרים‪ ,‬עירובין‪ ,‬מינכן תרל"ג‪ ,‬עמ' ‪ 202‬אות‬
‫(ו); אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.9‬‬
‫ראש השנה כג ע"ב‪ .‬על חילופי ע‪/‬א ראו עוד בבלי‪ ,‬שבת עז ע"ב‪' :‬איבעיא להו כדי גמיאה או כדי‬ ‫‪23‬‬
‫גמיעה (משנה‪ ,‬שבת ח‪ ,‬א) [‪ ;]...‬איבעיא להו גראינין או גרעינין (משנה‪ ,‬שבת ז‪ ,‬ד) [‪ ;]...‬איבעיא להו‬
‫אוממות או עוממות (בבלי‪ ,‬פסחים עה ע"ב) [‪ ;]...‬איבעיא להו מאמצין תנן או מעמצין' (משנה‪ ,‬שבת‬
‫כג‪ ,‬ה)'‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬שבת יד‪ ,‬ג (יד ע"ג)‪.‬‬ ‫‪24‬‬
‫בבלי‪ ,‬מנחות פו ע"א‪.‬‬ ‫‪25‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא קטז ע"ב‪.‬‬ ‫‪26‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא ס ע"א‪.‬‬ ‫‪27‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬בבא קמא ו‪ ,‬ד (ה ע"ג)‪ .‬חילוף ל‪/‬נ הביאו גם בירושלמי‪ ,‬שבת ה‪ ,‬ד (ז ע"ג) על משנת שבת‬ ‫‪28‬‬
‫ה‪ ,‬ד‪' :‬ואין העגל יוצא בגימון' – 'אית תניי תני "גימון"‪ ,‬אית תניי תני "גימול"'‪.‬‬
‫הרמב"ם נשאל בעניין זה‪ ,‬שו"ת הרמב"ם‪ ,‬מהדורת י' בלאו‪ ,‬ירושלים תש"ך‪ ,‬עמ' ‪ ,721‬סימן תמב‪:‬‬ ‫‪29‬‬

‫‪69‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫בר' יוחנן בן מתיא שאמר לבנו צא ושכור לנו פועלים [‪ ]...‬ואמור להם על מנת שאין לכם‬
‫עלי אלא פת וקטנית בלבד'‪"' ,‬פת קטנית" תנן או "פת וקטנית" תנן'‪     .‬לשני החילופים יש‬
‫משמעות להלכה‪.‬‬
‫ועל וי"ו – במשנת שבת א‪ ,‬ד‪' :‬ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה' וכו'‪ :‬שאל אביי‬
‫את רב יוסף "אלו" תנן או "ואלו" תנן'?     כלומר‪' ,‬אלו' שנשנו למעלן בתחילת הפרק או‬
‫'ואלו' שלהלן‪.‬‬
‫    ‬

‫ויש‪ ,‬כאמור‪ ,‬שהתלמודים מציינים ספקות בתיבות שלמות‪ :‬על המשנה בפסחים ג‪ ,‬א‪:‬‬
‫'אלו עוברים בפסח [‪ ]...‬ר' אליעזר אומר אף תכשיטי נשים'‪ ,‬אמרו בירושלמי‪' :‬אית תניי תני‬
‫"תכשיטי נשים" ואית תני תני "טיפולי"'‪     .‬ואף בבבלי אמרו‪"' :‬תכשיטי נשים" סלקא דעתך‬
‫אלא אימא "אף טיפולי נשים"'‪     .‬כבר במשנה הראשונה‪ ,‬ברכות א‪ ,‬א‪ ,‬הסתפקו בתלמודים אם‬
‫לגרוס בין אלה שאמרו עליהם שמצוותן עד חצות גם את 'אכילת פסחים' אם לאו (ראו להלן)‪.‬‬
‫התלמודים הם העדות הקדומה ביותר בכל הנוגע לנוסח המשנה‪ ,‬קדומה הרבה לכתבי היד‬
‫הראשונים שבידנו‪ .‬עיון בחילופים שריכז רי"ן אפשטיין מהתלמודים מצביע על כך שהמכנה‬
‫המשותף לרוב החילופים בתלמוד הוא אופי השינוי‪ ,‬היינו שינוי שהוא על פי רוב שינוי פונטי‪,‬‬
‫הנובע מהרצאת המשנה על פה‪ .‬חילוף א‪/‬ע למשל‪ ,‬נובע מהתערערות ביצוע הגיית העי"ן‬
‫והתאמתה להגיית האל"ף‪ .‬כאלה הם גם החילופים בין ס‪/‬צ (מציקין‪/‬מסיקין); ב‪/‬פ (קבוטר‪/‬‬
‫קפוטר) וחילופי למנ"ר‪ :‬ר‪/‬ל (דקלים‪/‬דקרים; מגרגרו‪/‬מגלגלו); ל‪/‬נ (ליבה‪/‬ניבה; גימון‪/‬גימול)‪.‬‬
‫חילופים מעטים מאוד מבין אלה שהתלמודים מעידים עליהם אפשר להסביר כאילו הם‬
‫נובעים מחילוף בכתב‪     .‬כך למשל גיטין ח‪ ,‬ד ומקבילתה בעדויות ד‪ ,‬ז‪' :‬בית שמאי אומרים‬
‫פוטר אדם את אשתו בגט ישן ובית הלל אוסרין‪ .‬ואיזה הוא גט ישן כל שנתייחד עמה מאחר‬
‫שכתבו לה'‪ .‬ואמרו בירושלמי‪ ,‬גיטין ח‪ ,‬ד (מט ע"ג)‪' :‬אית תניי תני מאחר שכתבו לה‪ ,‬אית‬

‫'תשובת שאלה על עניין אלמנה הניזונת תנן או נזונת תנן ואמרתם והלא המשנה לפנינו‪ .‬דעו כי‬
‫על נוסח המשנה איך היא אין לישאל‪ .‬וכי המשנה ספר העזרה היא שאין בה אות חסירה או אות‬
‫יתירה ומניין אנו יודעים האיך כתב רבינו הקדוש במשנה ניזונת או הניזונת אלא מן הזקנים לא מן‬
‫הספרים‪ .‬ובכמה מקומות אמרינן כעניין הזה כדאמרינן קבוטר מאברין או קפוטר מעברין ומקומות‬
‫הרבה כזה‪ .‬משה ב"ר מימון זצ"ל'‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא פז ע"א‪.‬‬ ‫‪30‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת יג ע"ב‪.‬‬ ‫‪31‬‬
‫וכך שואל רב פפא על משנת נגעים ז‪ ,‬ה‪"' :‬יטהר" תנן או "ויטהר" תנן'‪ ,‬בבלי‪ ,‬בכורות לד ע"ב‪.‬‬ ‫‪32‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬פסחים ג‪ ,‬א (כט ע"ג)‪.‬‬ ‫‪33‬‬
‫בבלי‪ ,‬פסחים מב ע"ב‪ .‬ראו מה שכתב אדוני אבי הרא"ש רוזנטל‪ ,‬מסכת פסחים כ"י ששון־לונצר‬ ‫‪34‬‬
‫ומקומו במסורת־הנוסח‪ ,‬לונדון‪ ,‬ספרית ולמדונא‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.59–57‬‬
‫אף על פי כן נקט רי"ן אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,12‬עמ' ‪ 692‬ואילך) בשיטה הטוענת שכבר בימי רבי‬ ‫‪35‬‬
‫הייתה המשנה כתובה‪ .‬ראו גם זוסמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪.377–209‬‬

‫‪70‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫תניי תני     מאחר שנתנו לה'‪' .‬נתנו'‪'/‬כתבו'‪ ,‬חילוף כפול של אותיות דומות ב‪/‬נ – כ‪/‬נ‪ ,‬הגורר‬
‫אחריו הבדל בהלכה‪.‬‬

‫ב‪ .‬עדויות כתבי היד‬

‫האיסור על כתיבת התורה שעל פה הותר – כנראה אי שם בין המאה החמישית לשישית – כדי‬
‫שלא תשתכח תורה מישראל‪ .‬המתירים נאחזו בפסוק 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' (תהילים‬
‫קיט‪ ,‬קכו) ונסמכו עליו‪     .‬לפיכך השלב הבא במעקב אחר נוסח המשנה עוסק כבר בעדויות‬
‫כתובות של הנוסח‪ ,‬קרי‪ :‬כתבי יד קדומים עד כמה שאפשר‪ .‬ב'מפעל המשנה' שליד האקדמיה‬
‫הלאומית למדעים נעשתה על ידי יעקב זוסמן עבודת איסוף של כל כתבי היד התלמודיים‬
‫במשך למעלה מארבעים שנה‪ .‬לאחרונה הניבה העבודה יבול עשיר‪ ,‬קטלוג הכולל את כל‬
‫כתבי היד השלמים‪ ,‬קטעי הגניזה הקהירית ודפים בודדים שנשתיירו מפוזרים בכל ספריות‬
‫העולם‪     .‬האוצר מאפשר לקבל תמונה כוללת של כל גרסאות המשנה הידועות כיום בעולם‪.‬‬
‫למעשה הגיעה אלינו המשנה בכתבי יד בשתי צורות מסירה שונות‪ :‬האחת בקודקסים‬
‫(כרכים) שלמים‪ ,‬הכוללים את כל המשנה או חלק ממנה‪ ,‬השמורים בספריות העולם‪ ,‬ולצדם‬
‫אוסף של מאות קטעי גניזה שנשתמרו בגניזת קהיר ונתפזרו בספריות העולם‪ ,‬קטעים‬
‫שבעבודה זהירה ומדויקת אפשר לצרפם אחד לאחד ולשחזר את הכרך שממנו נתלשו‪ .‬כך‬
‫מתגלים עשרות כרכים של משנה שהיו בעבר במזרח‪ ,‬במצרים ובצפון אפריקה‪     .‬לכל אלה‬
‫ייחדו חכמי אשכנז בימי הביניים את הכינוי 'סדר המשנה'‪.‬‬
‫צורת המסירה השנייה היא כתבי היד של התלמודים הבבלי והירושלמי‪ .‬בבבלי צמודה‬
‫תמיד המשנה לתלמוד‪ :‬פעמים הצמידו לפני כל פרק ופרק בתלמוד את פרק המשנה המתאים‪,‬‬
‫ופעמים המשניות משולבות בצורה מסורגת‪ ,‬לאחר כל משנה הסוגיה שעליה‪ .‬לעומת זאת‬
‫בתלמוד הירושלמי – שנשתמר ממנו רק כתב יד אחד לכל התלמוד‪ ,‬כתב יד ליידן‪ ,‬ועל פיו‬
‫נדפס התלמוד בונציה בשנת ‪ – 1523‬מסודר כל פרק המשנה לפני פרק התלמוד‪ .‬ואילו בקטעי‬
‫הגניזה של הירושלמי מופיע בעיקר תלמוד בלא כל משנה לפניו‪ ,‬ואפילו לא פסקה מהמשנה‪.‬‬

‫אפשטיין לא מנה דוגמה זו בין הוכחותיו למשנה כתובה‪ ,‬כי הוא פירש את המונח 'אית תניי תני'‬ ‫‪36‬‬
‫זה ושכמותו כציון פתיחה לברייתא‪ ,‬ולא לנוסח אחר במשנה (גם במקומות שבהם 'אית תניי תני'‬
‫בירושלמי מקביל ל'מאן דתני לא משתבש' בבבלי‪ ,‬כדוגמת ניבה‪/‬ליבה)‪ ,‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)12‬עמ' ‪ ,436 ,118‬אף על פי שהוא מציין (שם‪ ,‬עמ' ‪ )86‬לכ"י מינכן במסכת עדויות שגורס 'שנתנו‬
‫לה'‪ ,‬וראו ח' אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ ,‬עמ' ‪.119‬‬
‫בבלי‪ ,‬גיטין ס ע"א‪.‬‬ ‫‪37‬‬
‫אוצר כתבי היד התלמודיים (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)5‬‬ ‫‪38‬‬
‫רובם נאספו וצורפו באוצר כתבי היד התלמודיים (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)5‬‬ ‫‪39‬‬

‫‪71‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫משנה‪ ,‬מכת נזיקינ‪ ,‬בבא בתרא‪.‬‬

‫כ"י קויפמנ‪f.140v ,‬‬

‫‪72‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫לפיכך קבע רי"ן אפשטיין     שבצורתו המקורית לא כלל הירושלמי את המשנה בשום צורה‪,‬‬
‫ומציאותה לפנינו כיום היא מעשה סופרים מאוחרים‪.‬‬
‫שלושה כתבי יד שלמים של המשנה ידועים כיום‪ .‬החשוב מכולם – וכנראה גם הבכור‬
‫בזמן – הוא כתב היד מאוסף דוד קויפמן‪ ,‬שנכתב לפי כל הסימנים באיטליה‪     ,‬והוא שמור‬
‫בספריית האקדמיה למדעים בבודפשט (סימנו שם ‪ .)A50‬שני לו כתב יד שלם למשנה‪ ,‬גם‬
‫הוא נכתב כנראה באיטליה     ונמצא כיום בספריית פלטינה בפרמה שבאיטליה‪     .‬כתב היד‬
‫השלישי השלם‪ ,‬והוא המאוחר בזמן – מחצית המאה החמש עשרה     – הובא מטורקיה     ונמצא‬
‫כיום בקיימברידג' (אנגליה)‪     .‬כתב היד הזה הועתק בדיוק – עד כמה שאפשר – ונדפס בשנת‬
‫‪ 1883‬בידי ויליאם הנרי לו‪ ,‬תחת הכותרת 'מתניתא דתלמודא דבני מערבא'‪.‬‬
‫השוואת הנוסח בכתבי היד מביאה בעקבותיה שלל של חילופי נוסח‪ .‬על מנת לאפיין‬
‫אותם נחלק אותם לשלושה‪:‬‬

‫‪ .1‬ח י ל ו פ י ם ש א ח ד מ ה ם מ ק ו ר ו ב ט ע ו ת ; ' ח י ל ו פ י נ ו ס ח ' ו ' ח י ל ו פ י ג ר ס ה '‬

‫בדיקת החילופים מעלה שני סוגי חילוף‪ ,‬האחד גרפי‪ ,‬והאחר פונטי‪ .‬הסוג הראשון והרווח‬
‫ביותר‪ ,‬הם חילופים שנופלים בספר כתוב כשמעתיקים מטופס אחד למשנהו‪ .‬אלה הם 'חילופים‬
‫גרפיים'‪ ,‬והם על פי רוב טעויות הנובעות מתקלות בכתיבה‪ ,‬שאין לנו אלא להגיהן ולתקנן‪,‬‬

‫מבוא לנוסח המשנה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.932‬‬ ‫‪40‬‬

‫‪ ;S. Krauss, ‘Die Kaufmann’sche Mischna-Handschrift’, MGWJ 51 (1907), S. 460‬מ"ד‬ ‫‪41‬‬
‫קאסוטו‪' ,‬חרבן הישיבות באיטליה הדרומית במאה הי"ג'‪ ,‬ספר זיכרון לאשר גולאק ולשמואל קליין‬
‫ז"ל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ב‪ ,1942-‬עמ' ‪ ;151‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;1269‬רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)6‬מבוא‪ ,‬עמ'‪ . 123–130‬ועיינו להלן סמוך להערה ‪.130‬‬
‫קאסוטו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬שם‪.‬‬ ‫‪42‬‬
‫ספריית פלטינה ‪ ,3173‬דה רוסי מס' ‪ .138‬הוא היה כרוך בעבר עם מדרש ההלכה לספר ויקרא‪ .‬בראש‬ ‫‪43‬‬
‫כתב היד מופיעה רשימת בעלים‪' :‬זאת המשנה מששה סדרים עם תורת כוהנים כולן שלי משה בה"ר‬
‫בנימין פינצי'‪ .‬תורת כהנים הוא כ"י פרמה‪ ,‬דה רוסי מס' ‪ ,139‬ראו מ' כהנא‪ ,‬אוצר כתבי יד של‬
‫מדרשי ההלכה‪ :‬שחזור העותקים ותיאורם‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ 64‬הערות ‪ ;26 ,25‬וכן ד' רוזנטל‪,‬‬
‫'תרומת ה"גניזה" האיטלקית לחקר הנוסח של המשנה‪ ,‬התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי'‪ ,‬א' דוד‬
‫וי' תבורי‪ ,‬עורכים‪ ,‬הגניזה האיטלקית‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' קג‪.‬‬
‫ראו דבריו של מרדכי גלצר‪ ,‬שהביא א' גולדברג‪ ,‬פירוש למשנה מסכת עירובין‪ :‬נוסח כת"י קויפמן‬ ‫‪44‬‬
‫ונוסח דפוס ראשון רנ"ב‪ ,‬עם שינויי נוסחאות מכתבי יד עתיקים דפוסים ראשונים וקטעי גניזה‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ו‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' מה‪ ,‬הערה ‪ .64‬ולאחרונה י' הנשקה‪' ,‬הניקוד בכתב יד קיימברידג' של‬
‫המשנה – בין אשכנז לאיטליה'‪ ,‬לשוננו עד (תשע"ב)‪ ,‬עמ' ‪.163–143‬‬
‫‪' ,W.H. Lowe‬דבר אל הקורא'‪ ,‬מתניתא דתלמודא דבני מערבא‪ ,‬קיימברידג' ‪.1883‬‬ ‫‪45‬‬
‫בספריית האוניברסיטה ‪Add. 470.1‬‬ ‫‪46‬‬

‫‪73‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫כלשונו של הרמב"ם‪' :‬הקולמוס הוא סתמן והקולמוס יגלה עומקן'‪     .‬החילוף הגרפי – כשמו –‬
‫מקורו בכתיבה‪ .‬אם הסופר אינו מקפיד בכתיבה תמה יכול להיווצר ספק בקריאתן של האותיות‪,‬‬
‫ומעתיק משניות מספר לספר עשוי להחליף בין בי"ת לכ"ף בשל הדמיון‪ ,‬וכן בין דל"ת לרי"ש‪,‬‬
‫בין כ"ף לנו"ן‪ ,‬ורשימת החילופים ארוכה‪ .‬יש לייחד לחילוף גרפי את המונח 'חילוף נוסח'‪.‬‬
‫    ‬

‫כבר בתלמוד קיימת רשימה של חילופים גרפיים‪:‬‬

‫'וכתבתם' – שתהא כתיבה תמה; שלא יכתוב [‪ ]...‬ביתין כפין‪ ,‬כפין ביתין [ב‪/‬כ‪ .‬רש"י‪:‬‬
‫דומין בכתיבתן]‪ ,‬גמין צדין‪ ,‬צדין גמין [ג‪/‬צ‪ .‬דומין בכתיבתן‪ ,‬אלא שזה למעלה וזה‬
‫למטה]‪ ,‬דלתין רישין‪ ,‬רישין דלתין [ד‪/‬ר]; היהין חיתין‪ ,‬חיתין היהין [ה‪/‬ח]‪ ,‬ווין יודין‪,‬‬
‫יודין ווין [ו‪/‬י]‪ ,‬זיינין נונין [פשוטין]‪ ,‬נונין זיינין [ז‪/‬ן]‪ ,‬טיתין פיפין‪ ,‬פיפין טיתין [ט‪/‬פ‪.‬‬
‫תוספות‪ ,‬שם‪ :‬מכאן נראה לר"ת שצריך לכוף ראש הטי"ת לתוכה דדמי כעין פ"א]‪,‬‬
‫כפופין [כ"ף פ"א צד"י נו"ן] פשוטין‪ ,‬פשוטין כפופין‪ ,‬מימין סמכין‪ ,‬סמכין מימין‬
‫[ם‪/‬ס‪ .‬מ"ם סתומה‪ ,‬שדומה לסמ"ך]‪ ,‬סתומין פתוחין‪ ,‬פתוחין סתומין‪ ,‬וכו'‪.‬‬
‫    ‬

‫ובבבלי‪ ,‬שבת קמז ע"ב נאמר על ר' אלעזר בן ערך‪ ,‬שנעקר תלמודו ממנו‪' :‬ביקש לקרא "החדש‬
‫הזה לכם" (שמות יב‪ ,‬ב) ואמר‪" :‬החרש היה לבם" [ד‪/‬ר; ז‪/‬י; ב‪/‬כ]'‪.‬‬
‫חיים נחמן ביאליק הדגיש בהקדמה לפירושו למשנה את הצורך במשנה מוגהת ומתוקנת‪,‬‬
‫והדגים את דבריו בתיבה 'ליסטים' שחדרה לעברית‪ .‬המ"ם הסופית במילה מקורה בטעות והיא‬
‫צריכה להיות סמ"ך‪ ,‬והיא המילה היוונית ליסטיס [‪ ,]ληστής‬שודד‪     .‬ועוד תופעה שהעיר‬
‫עליה ביאליק‪ :‬שתי אותיות שנצטרפו בטעות לאות אחת‪ .‬והדגים במילה 'פוחלץ' שאף היא‬
‫משמשת בעברית של ימינו ומקורה בלשון חכמים‪ ,‬במשנת כלים כד‪ ,‬ט‪ ,‬אלא ששם היא‬
‫מופיעה‪' :‬פוחלין של גמלים' ונצטרפה היו"ד לנו"ן להיות 'ץ'‪.‬‬
‫    ‬

‫יש לעומתה גם תופעה שבה נפרדה אות אחת לשתיים‪ ,‬כדוגמת‪' :‬יהושע בן פרחיה וניתאיי‬

‫שו"ת רמב"ם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬סי' תל"ג‪.‬‬ ‫‪47‬‬

‫התיבה 'נוסח' משמעה על דעת הגאון העברה‪ ,‬העתקה מגוף לגוף‪ ,‬והיא תרגום ארמי של השורש‬ ‫‪48‬‬
‫'רדה' שבמקרא‪ .‬ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים לטהרות‪ ,‬ברלין תרפ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;146‬הנ"ל‪' ,‬תשלום‬
‫פירוש הגאונים לטהרות'‪ ,‬תרביץ טז (תש"ה)‪ ,‬עמ' ‪ ]...[' :34‬וירדהו (שופטים יד‪ ,‬ט) ומתרג' ונסחיה'‬
‫ומשום האכי קורין לספר שכותבין ממינו אל ספר אחר‪ :‬נוסחה'‪ .‬ראו על כך א"ש רוזנטל (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)34‬עמ' ‪ 32‬הערה ‪ ;2‬הנ"ל‪' ,‬תולדות הנוסח ובעיות עריכה בחקר התלמוד הבבלי'‪ ,‬תרביץ נז‬
‫(תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קג ע"ב‪.‬‬ ‫‪49‬‬
‫ח"נ ביאליק‪ ,‬סדר זרעים של ששה סדרי משנה‪ ,‬מנוקד ומפורש על ידי ח"נ ביאליק‪ ,‬תל אביב‪ :‬דביר‪,‬‬ ‫‪50‬‬
‫תרפ"ב‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬
‫ראו אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים לטהרות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)48‬עמ' ‪ 65‬הערה ‪ ;24‬ובהערות ובתיקונים‪,‬‬ ‫‪51‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .169‬ש' ליברמן‪ ,‬תוספת ראשונים‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תרצ"ט‪ ,‬עמ' ‪.52‬‬

‫‪74‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫הארבלי קבלו מהן [‪ [...‬ניתאיי הארבלי אומר [‪( ']...‬משנה‪ ,‬אבות א‪ ,‬ו)‪ .‬השם 'ניתאיי' במשנה‪,‬‬
‫בכתב יד קויפמן‪ ,‬הן לפנינו במסכת אבות הן במשנה‪ ,‬חגיגה ב‪ ,‬ב הוא‪' :‬מתיי' (אפשר שהוא‬
‫קיצור של מתתיהו)‪ .‬השם 'ניתאיי' משקף היפרדות המ"ם של 'מתיי'‪ ,‬לנו"ן וליו"ד‪ ,‬ומ'מתיי'‬
‫נוצר 'ניתיי'‪.‬‬
‫ועוד יש שתיבה אחת נפרדה לשתיים‪ ,‬כאותה דוגמה ידועה במשנת ראש השנה א‪ ,‬ב‪:‬‬
‫'ובראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבנומרון'‪ ,‬כך בכתב יד קויפמן‪ .‬לפנינו בדפוסים‬
‫שתי מילים‪' :‬כבני מרון'‪' .‬נומרון' היא תיבה המשמשת גם ביוונית גם ברומית (‪,)noumeron‬‬
‫ותרגומה‪ :‬גדוד‪ .‬כלומר‪ ,‬כל באי עולם עוברים לפני הקב"ה כגדוד העובר בסך‪ ,‬והוא סוקר‬
‫את כולם בסקירה אחת‪ .‬כפירושו של שמואל בבבלי‪ ,‬ראש השנה יח ע"א‪' :‬כחיילות בית דוד'‪.‬‬
‫לעומת זה‪ ,‬הגרסה שבדפוס‪' ,‬כבני מרון'‪ ,‬מתאימה לפירוש האחר בבבלי‪ ,‬שם‪' :‬כבני אמרנא' –‬
‫'ככבשים שמונים אותם לעשרן‪ ,‬ויוצאין זה אחר זה בפתח קטן שאין יכולין לצאת כאחת'‬
‫(רש"י)‪ .‬כך פירש גם ריש לקיש (שם) 'כמעלות בית חורון'‪ ,‬וכמו שפירשו בירושלמי‪ ,‬שם‪,‬‬
‫א‪ ,‬ב (נז ע"ב) שמדובר ברכס הרים קטן וצר שיכולים לעבור בו אחד אחד‪' :‬כהדין דירין'‪.‬‬
‫    ‬

‫תופעה נפוצה בכתבי יד היא שכשהסופר אינו מודע למה שהוא כותב‪ ,‬הוא מחלק תיבות‬
‫שלא כהוגן‪ .‬טעויות כאלה מצויות גם בכתב יד קויפמן‪     .‬במקום 'מצא בראשו מעות כסות‬
‫או כלים' (עבודה זרה ד‪ ,‬ב) גורס כתב יד קויפמן‪' :‬אוכלים'‪ .‬או שכתב שם ד‪ ,‬ד‪' :‬עבודה זרה‬
‫של נכרי אסורה מידו שלישראל' במקום‪' :‬מיד ושל ישראל'‪.‬‬
‫    ‬

‫טעויות כתיבה שנודעת להן חשיבות נובעות מתיקונים בשולי כתב היד‪ ,‬בגיליון או בין‬
‫השורות‪ .‬הערות גיליון אלה – חלקן הוספת לשון פירוש לתיבה קשה במשנה‪ ,‬או מילה חלופית‬
‫שנרשמה תחילה בגיליון‪ ,‬והמעתיק מכתב יד זה הכניס בטעות את הרשום לפניו בגיליון‬
‫לתוך הנוסח‪ .‬כמו למשל במשנה‪ ,‬מנחות ה‪ ,‬ח הגדרת המחבת לעומת המרחשת‪' :‬ר' חנניה בן‬
‫גמליאל אומר מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשים ומחבת צפה ומעשיה קשים'‪ .‬בכל כתבי היד‬
‫של 'סדר המשנה' הנוסח‪' :‬רוחשים'‪ ,‬ואילו בכתבי היד שעם הבבלי כתוב‪' :‬מרחשת עמוקה‬
‫ומעשיה רכין'‪     ,‬וכך גרס גם הרמב"ם בפירוש המשנה‪     .‬בדפוסי הבבלי (מנחות סג ע"א)‬
‫צירפו את שתי הנוסחאות‪' :‬מרחשת עמוקה ומעשיה רוחשין ורכין'‪     .‬ועוד‪ ,‬במשנה‪ ,‬סוכה ג‪,‬‬

‫ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬סדר מועד‪ ,‬חלק ה‪ ,‬עמ' ‪ ,1022‬מציע לגרוס 'דירדין' = רכס הרים קטן‬ ‫‪52‬‬
‫וצר‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.1210‬‬ ‫‪53‬‬
‫וראו דוגמאות נוספות‪ ,‬רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.127–126‬‬ ‫‪54‬‬
‫כך בכ"י מינכן; וטיקן ‪ ;118‬וטיקן ‪.121–120‬‬ ‫‪55‬‬
‫פירוש המשנה לרמב"ם‪ ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' קל‪ .‬אבל ראו שם בהערה ‪.31‬‬ ‫‪56‬‬
‫ראו על כך דקדוקי סופרים‪ ,‬מנחות‪ ,‬מינכן תרמ"ו‪ ,‬עמ' ‪ 153‬אות (ע); ותוספתא כפשוטה לנדרים‪,‬‬ ‫‪57‬‬
‫עמ' ‪ 440‬הערה ‪.1‬‬

‫‪75‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫ח מופיעה התיבה 'משיחה'‪ .‬רש"י בבבלי שם‪ ,‬לו ע"ב מפרש‪' :‬חוט'‪     .‬בדפוסים     נצמדו שתי‬
‫המילים לביטוי אחד‪' :‬אין אוגדין את הלולב [‪ ]...‬ר' מאיר אומר אפילו בחוט במשיחה' (בכתב‬
‫יד מינכן‪' :‬בחוט המשיחה')‪.‬‬
‫    ‬

‫סופרו של כתב יד ליידן – כאמור‪ ,‬כתב היד השלם היחיד לתלמוד הירושלמי – צירף‬
‫הגהות שנכתבו בגיליון שלפניו והכניסן לתוך הטקסט אפילו אם סתרו זו את זו‪ ,‬כדוגמת‬
‫'פטור' לצד 'חייב' (ירושלמי‪ ,‬בבא קמא ו‪ ,‬ח [ה ע"ג])‪ .‬כך עשה גם במשנת בבא קמא ח‪ ,‬ג‬
‫'נפל מן הגג והזיק ובייש פטור חייב על הנזק ופטור על הבושת'‪ ,‬וכך נדפסו בדפוס ונציה‪.‬‬
‫    ‬

‫דוגמא מאלפת אירעה במשנת בבא מציעא י‪ ,‬ו‪ ,‬שם נצטרפו תופעות אחדות‪ .‬לא רק שאות‬
‫אחת נפרדה לשתיים‪ ,‬אלא שתיבה חלופית חדרה מן הגיליון ונשתלבה היטב בנוסח הדפוס עד‬
‫שאינה ניכרת כלל‪ .‬מדובר בשתי גינות הבנויות בהר‪ ,‬במדרגות שבמדרון‪ ,‬אחת מעל חברתה‪,‬‬
‫מדרגה על גבי מדרגה וקיר ביניהן‪ ,‬והירק גדל בין שתיהן‪ .‬נחלקו החכמים למי שייך הירק‪,‬‬
‫וכך שנינו‪:‬‬

‫שתי גנות זו על גב זו והירק בינתים‪ ,‬ר' מאיר אומר של עליון; ר' יהודה אומר של‬
‫תחתון‪.‬‬
‫אמר ר' מאיר אם ירצה העליון ליקח את עפרו אין כאן ירק‪.‬‬
‫אמר ר' יהודה אם ירצה התחתון למלאות את גנתו אין כאן ירק‪.‬‬
‫אמר ר' מאיר מאחר ששניהן יכולין למחות זה על זה‪ ,‬רואין מהיכן ירק זה חי‪.‬‬
‫אמר ר' שמעון כל שהעליון יכול לפשוט את ידו וליטול הרי אלו שלו והשאר של‬
‫תחתון‪.‬‬

‫ענייננו כאן בביטוי 'רואין מהיכן ירק זה חי' שנמצא בכתב יד אסקוריאל של התלמוד הבבלי‬
‫ובדפוסי התלמוד החל מדפוס ונציה ר"פ ואילך‪ .‬בכל שאר כתבי היד חסרה התיבה 'רואין'‪,‬‬
‫והם גורסים‪' :‬מנין     ירק זה חייה' או 'מאין     ירק זה חיה'‪ .‬יש ששונים במקום מנין‪/‬מאין‪:‬‬

‫לצירוף 'אפילו חוט אפילו משיחה' ראו משנה‪ ,‬כלים יז‪ ,‬ג; שם כא‪ ,‬ג; נגעים יא‪ ,‬א‪' :‬בחוט ובמשיחה'‪.‬‬ ‫‪58‬‬
‫מדפוס קראקא שס"ג [‪ ;]1603‬ובדפוס ונציה רפ"ו‪' :‬אפילו בחוט'‪ ,‬והשמיטו 'במשיחה'‪.‬‬ ‫‪59‬‬
‫ראו דקדוקי סופרים‪ ,‬סוכה‪ ,‬מינכן תר"ל‪ ,‬עמ' ‪ 113‬אות (ד)‪.‬‬ ‫‪60‬‬
‫וראו במדור שינויי נוסחאות במשניות דפוס וילנא למשנתנו‪.‬‬ ‫‪61‬‬
‫'[‪ ]...‬חייא'); בכ"י פרמה‬ ‫‪TS‬‬ ‫‪EI.104‬‬ ‫בכ"י קויפמן‪' :‬מנין ירק זה חייא' ('חייא' נשתמר גם בקטע גניזה‬ ‫‪62‬‬
‫‪ ;138‬בכ"י קיימברידג' (הוצאת לו) ובכ"י ליידן של הירושלמי‪ ,‬ועל פיו גם בירושלמי דפוס ונציה‪:‬‬
‫'מנין ['מניין'‪ ,‬לו‪ ,‬ליידן ודפוס ונציה‪ ,‬וכן בכ"י מינכן‪ ,‬ראו להלן בהערה הבאה] ירק זה חייה'‪.‬‬
‫'מאין' נמצא בכ"י המבורג של הבבלי‪' :‬מאין ירק זה חיה'; במשניות דפוס נפולי רנ"ב נשתבש‪' :‬מאין‬ ‫‪63‬‬
‫ירק זה היה'; ואילו בכ"י פירנצי של הבבלי כפל‪ ,‬כאמור‪' :‬מאין [‪ ]...‬מניין היה'; גם בכ"י מינכן גרס‪:‬‬
‫'ירק זה מניין היה ר' שמעו'' וכו'‪ .‬וראו דקדוקי סופרים‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬נירנברג תרפ"ו‪ ,‬קיח ע"ב‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 357‬אות (צ)‪.‬‬

‫‪76‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫'מהיכן'‪     .‬השאלה היא כיצד חדרה לכתב יד אסקוריאל ולנוסח הדפוס התיבה 'רואין' בביטוי‬
‫'רואין מהיכן ירק זה חי'? הנוסח הכפול שבכתב יד פירנצי‪' :‬וכי מאחר ששניהם יכולין למחות‬
‫זה על זה מאין ירק זה מניין היה ר' שמע' אומ'' מרמז לפתרון‪ .‬אין זו אלא תאונה טקסטואלית‪,‬‬
‫שהמ"ם שבתיבה 'מאין' נתפרדה לרי"ש ולוי"ו [מ=רו] ו'מאין' נהיה 'רואין'‪ .‬עלינו לשחזר את‬
‫התהליך שאירע כאן כך‪ :‬לנוסח 'מנין' או 'מהיכן' רשמו בגיליון גרסה חלופית 'מאין'‪ ,‬וזו‬
‫נכנסה לנוסח הפנים ונוצר לשון כפול (בדומה לכתב יד פירנצי)‪* :‬מאין מהיכן ירק זה חי*‪.‬‬
‫בשלב זה פירקו את המ"ם שבתיבה 'מאין' לר‪+‬ו ויצרו מילה חדשה 'רואין'‪ ,‬כך נוספה תיבה‬
‫למשפט שהפך להיות לנוסח הרווח כיום בדפוסים‪' :‬רואין מהיכן ירק זה חי'‪.‬‬
‫    ‬

‫שיבוש נפוץ ביותר בכתבי יד הוא דילוג מחמת הדומות‪     :‬כשמעתיק פוגש רצף מלים‬
‫החוזר פעמיים באותה פסקה‪ ,‬יש ועינו של הסופר‪ ,‬הממהר במלאכתו‪ ,‬דולגת מהרצף הראשון‬
‫לשני (תופעה זו קיימת גם בשינון על פה    )‪ ,‬ועל ידי זה נשמט משפט הביניים ופעמים אף‬
‫פסקה‪ .‬התופעה מתועדת ברוב הטקסטים מן העולם העתיק‪     .‬בשל אופי סגנונה של המשנה‪,‬‬
‫שחלקי משפט חוזרים בה תכופות‪ ,‬התופעה רווחת בכתבי היד של המשנה‪ .‬יש שהדילוג יוצר‬
‫נוסח הגיוני העומד בפני עצמו‪ ,‬עד שנתחבטו בו שמא הוא מייצג נוסח מקורי‪.‬‬
‫למשל במשנת שבת ז‪ ,‬א מופיע המשפט 'ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה' שלוש‬
‫פעמים‪ ,‬והסופר (?) דילג מן הפעם השנייה לפעם השלישית‪.‬‬
‫נוסח הדפוס‪:‬‬
‫כלל גדול אמרו בשבת‪:‬‬
‫[‪ ]1‬כל השוכח עקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חיב אלא‬
‫חטאת אחת‪.‬‬
‫[‪ ]2‬היודע עקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה [‌חיב על כל שבת‬
‫ושבת‪.‬‬

‫כך בבבלי כ"י אסקוריאל ובבבלי דפוס ונציה ר"פ וממנו בדפוסים‪.‬‬ ‫‪64‬‬
‫כך גם בהוצאת ששת סדרי משנה מפורשים בידי ח' אלבק‪ ,‬סדר נזיקין‪ ,‬ירושלים‪-‬תל אביב תשי"ג‪,‬‬ ‫‪65‬‬
‫עמ' ‪ .106‬גם רבי שלמה עדני‪ ,‬בעל מלאכת שלמה על ששה סדרי משנה‪ ,‬נדפס בווילנה תרפ"ד‪-‬‬
‫תרפ"ט ציין‪' :‬כך הגיה הרר"י (הרב רבי יוסף אשכנזי) ז"ל'‪.‬‬
‫‪ = Homoioteleuton‬סוף שווה‪ .‬ראו הגדרת רש"י לתופעה בבבלי‪ ,‬בבא מציעא קיד ע"ב‪ ,‬ד"ה‪ :‬ורבא‬ ‫‪66‬‬
‫אמר; וראו י' גלוקר‪ ,‬מבוא לפילולוגיה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשע"א‪ ,‬עמ' ‪ 103‬ואילך‪.‬‬
‫כך בקריאת שמע‪ ,‬הפרשה הראשונה והשנייה מסתיימות במלים‪' :‬וכתבתם על מז‌[ו]‌זות ביתך ובשעריך'‪.‬‬ ‫‪67‬‬
‫מי שקורא את שמע ואינו זוכר אם הוא עומד בסוף פרשה ראשונה או שנייה‪ ,‬והמשיך 'למען ירבו‬
‫ימיכם'‪ ,‬אינו צריך לחזור (ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪,‬ד [ה ע"א] ובבלי‪ ,‬שם טז ע"א)‪.‬‬
‫ראו למשל מלכים א ח‪ ,‬טז לעומת דברי הימים ב ו‪ ,‬טז‪.‬‬ ‫‪68‬‬

‫‪77‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫[‪ ]3‬היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה‌] חיב על כל אב‬
‫מלאכה ומלאכה‪.‬‬
‫[‪ ]4‬העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חיב אלא חטאת אחת‪.‬‬

‫כתב יד קויפמן‪ ,‬כתב יד פרמה‪ ,‬דפוס נפולי וקטע גניזה ‪     TS E1.45‬דלגו על המוסגר מחמת‬
‫הדומות‪.‬‬
‫רוב גרסאות המשנה מתאים לנוסח המורחב שבדפוס‪ ,‬כולל כמה קטעי גניזה‪ ,‬ואף על‬
‫    ‬

‫פי כן‪ ,‬על פי שלושה עדי נוסח חשובים [קויפמן‪ ,‬פרמה ונפולי] יש לשקול אפשרות לראות‬
‫בגרסה שלהן נוסח חלופי מהימן‪ .‬אמנם מסוגיות התלמוד הבבלי (בשבת כאן ובכריתות טז‬
‫ע"א–ע"ב) עולה שהייתה לפניהם המשנה במלואה כנוסח ענף הדפוס‪ ,‬אבל אברהם גולדברג‬
‫ביקש לפרש שלפני התלמוד הירושלמי היה הנוסח הקצר שבכתב יד קויפמן‪.‬‬
‫    ‬

‫אף שהדילוג מחמת הדומות הוא תופעה מצויה בכתבי היד‪ ,‬מעטות הן הדוגמאות שבהן‬
‫הדילוג חוזר ומצוי בכמה כתבי יד עד שהוא מעורר ספק אם אמנם דילוג לפנינו‪.‬‬
‫במסכת אבות‪ ,‬בשל תוכנה האגדי וחביבותה על הלומדים‪ ,‬אירעו יותר שינויי נוסח מבכל‬
‫מסכת אחרת‪     .‬כך נצטרפו במשנת אבות ב‪ ,‬טו–טז שתי תופעות‪ ,‬גם דילוג מחמת הדומות‬
‫וגם צירוף של שתי נוסחאות חלופיות‪.‬‬
‫נוסח הדפוס‪:‬‬
‫טו‪ :‬ר' טרפון אומר‪ :‬היום קצר‪ ,‬והמלאכה מרובה‪ ,‬והפועלים עצלים‪ ,‬והשכר הרבה‪,‬‬
‫[ובעל הבית דוחק‪.‬‬
‫טז‪ :‬הוא היה אומר‪ :‬לא עליך המלאכה לגמור‪ ,‬ולא אתה בן חורין לבטל ממנה‪ ,‬אם‬

‫‪ TS E1.45‬הוא קטע פגום ועל פי שחזורו קרוב לנוסח כ"י קויפמן ושונה ממנו‪ ]....[' :‬עיקר שבת ועשה‬ ‫‪69‬‬
‫מלאכות הרבה בשב‌[‪ ]...‬הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת [‪ ].....‬עיקר שבת ועשה <מ>‌לאכות הרבה‬
‫ח‌[‪ ].. ...‬כל מלאכה ומלאכה והיודע [‪ ]... ....‬ועשה מלאכות הרבה חייב על כל [‪ ].....‬ומלאכה העושה‬
‫מלאכות הרבה [‪ ]....‬מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת [‪.']...‬‬
‫‪ ;TS AS 62.21 ;TS E2.33 ;TS E2.32 ;TS E2.30‬וכן קטע בית המדרש לרבנים בניו יורק ‪.2946/12‬‬ ‫‪70‬‬
‫א' גולדברג‪"' ,‬חסרון על ידי הדומות" שאינו חסרון (בראש פרק כלל גדול)'‪ ,‬סיני עז (תשל"ה)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪71‬‬
‫‪ ;219–213‬הנ"ל‪ ,‬פירוש למשנה מסכת שבת‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ .134–129‬תופעה דומה של ספק‬
‫דילוג ספק נוסח חלופי חוזרת במשנה‪ ,‬מגילה א‪ ,‬ז‪ .‬בנוסח הדפוס נוסח ארוך ומפרש‪' :‬אין בין מצורע‬
‫מסגר למצרע מחלט אלא פריעה ופרימה‪< .‬אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא> תגלחת‬
‫וצפרים'‪ ,‬ואילו בכ"י קויפמן ובמסורת הארץ־ישראלית [כ"י פרמה ‪ ,138‬לו‪ ,‬ליידן] נוסח קצר‪' :‬אין‬
‫בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה ותגלחת וציפורים'‪.‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪( 978 ,964‬לסוף המסכת); ש' שרביט‪ ,‬מסכת אבות לדורותיה‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪72‬‬
‫תשס"ד‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬

‫‪78‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫למדת תורה הרבה‪< ,‬נותנים לך שכר הרבה>]    ; ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם‬
‫לך שכר פעולתך; ודע‪ ,‬מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבא‪.‬‬
‫נ ו ס ח ק צ ר ( ק ט ע י ג ני ז ה ) ‪:‬‬
‫טו‪ :‬ר' טרפון אומר‪ :‬היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים‪ ,‬והשכר הרבה‪.‬‬
‫ודע‪ ,‬מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא‪.‬‬

‫שתי נוסחאות חלופיות קיימות בסוף משנה טז‪     :‬חלק מכתבי היד סיימו (א)‪' :‬נאמן בעל‬
‫מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך'; ואילו רשימה ארוכה של כתבי יד כולל קטעי גניזה‬
‫    ‬

‫סיימו בנוסח (ב)‪' :‬ודע שמתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא'‪ .‬שאר כתבי היד – כתב יד‬
‫קיימברידג' (מהדורת לו)‪ ,‬דפוס נפולי‪ ,‬וכך הוא בדפוסים ובקטעי גניזה     – צירפו את שתי‬
‫הסיומות וגרסו (ג)‪' :‬ונאמן בעל מלאכתך לשלם לך שכר פעולתך ודע שמתן שכרן של‬
‫צדיקים לעתיד לבוא'‪.‬‬
‫הנוסח הקצר‪ ,‬זה המתועד בקטעי הגניזה‪     ,‬נוצר בשל דילוג על ידי הדומות מן הצירוף‬
‫'והשכר הרבה' במשנה טו למילים 'שכר הרבה' במשנה טז‪ ,‬ויצר בכך משפט חדש בעל‬
‫משמעות שונה‪.‬‬
‫סוג החילופים השני שהזכרנו‪ ,‬שאף הוא משמש מקור לטעויות‪ ,‬הוא חילוף פונטי‪ .‬אמנם‬
‫לפנינו הוא בא לידי ביטוי כשהוא כתוב בכתבי היד‪ ,‬אך הוא מעיד על חילופים שנוצרו‬
‫משמיעת האוזן או מאי־בהירות ההגייה של המדבר‪ ,‬ואין הוא נוגע כלל לטעויות בכתיבה‪.‬‬
‫יש לייחד לסוג זה של חילופים – כמו לכל החילופים שהם תוצאה של הרצאה על פה – את‬
‫המונח 'חילוף גִ רסה'‪.‬‬
‫    ‬

‫כך גרם למשל ערעור הגרוניות להבלעת אותיות ולקושי באבחנה ביניהן באבות א‪ ,‬ז‪:‬‬
‫'יהודה בן טביי אומר אל תעש עצמך כעורכי דיינים'‪ .‬במקום 'כעורכי דיינים' גורסים כתבי‬

‫סופרו של כ"י קויפמן דילג במשנה טז על התיבות 'נותנים לך שכר הרבה'‪ ,‬וכאילו דילג מחמת הדומות‬ ‫‪73‬‬
‫מ'הרבה' ל'הרבה'‪ ,‬אלא שלשונו של כ"י קויפמן כאן אפשרי ומובן‪' :‬אם למדת תורה הרבה – נאמן‬
‫בעל מלאכתך [הקב"ה] לשלם שכר פעולתך‪ .‬ואולם‪ ,‬בקרב כל קטעי הגניזה למשנה זו (והם רבים‬
‫מאוד) וכתבי היד השלמים נוסח כ"י קויפמן הוא חריג‪.‬‬
‫העמיד על כך ע"צ מלמד‪' ,‬נוסח‪ ,‬מספר ומשקל במסכת אבות'‪ ,‬עיונים בספרות התלמוד‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪74‬‬
‫תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪.215‬‬
‫‪ .TS AS 86.134 ;TS AS 76.108 ;TS E3.100 ;TS E3.55 ;TS E3.31‬גם קטעי הגניזה שדלגו ממשנה‬ ‫‪75‬‬
‫טו למשנה טז וקצרו מ'והשכר הרבה' ל'שכר הרבה' גרסו רק את המשפט 'ודע' וכו'‪.‬‬
‫‪.TS E3.123 ;TS E3.120 ;TS E3.40‬‬ ‫‪76‬‬
‫וראו‬ ‫‪JTS‬‬ ‫‪ENA‬‬ ‫‪1487.28‬‬ ‫בקטע קיימברידג' ‪ TS E3.93‬וכן בקטע בית המדרש לרבנים בניו יורק‬ ‫‪77‬‬
‫שרביט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)72‬עמ' ‪.109‬‬
‫א' רוזנטל‪' ,‬חידות הדפסתו של ספר הישר'‪ ,‬סיני עט (תשל"ו)‪ ,‬עמ' רעח הערה ‪.13‬‬ ‫‪78‬‬

‫‪79‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫יד     וקטעי גניזה 'כארכי דיינים'‪' .‬ארכי דיינים' הוא תואר ביוונית‪ ,‬שמשמעו‪' :‬ראש הדיינים'‪.‬‬
‫הכוונה אפוא אל תעש עצמך ראש הדיינים‪ .‬התואר מופיע במקורות האגדה הארץ־ישראליים‬
‫על שני מרכיביו ביוונית‪' :‬ארכי יודיקי'‪     .‬נתחלפה האל"ף בעי"ן‪ ,‬ונתחלפה היוונית ונתגלגלה‬
‫והפכה לביטוי עברי‪ ,‬המתפרש‪ :‬כאדם העורך את הדין לפני הדיינין‪ ,‬על פי איוב יג‪ ,‬יח‪' :‬הנה‬
‫נא ערכתי משפט'‪.‬‬
‫צירוף תופעות (חילוף פונטי ושילוב נוסחאות) אירע גם באבות ג‪ ,‬יג (כתב יד קויפמן)‪:‬‬
‫'ר' עקיבה או'‪ :‬שחוק וקלות ראש מרגילים לעריה [=לערוה]‪ .‬מעשרות סייג לתורה; נדרים‬
‫סייג לפרישות; סייג לחכמה שתיקה'‪.‬‬
‫'מעשרות סייג לתורה'     – גורסים בנוסף לכתב יד קויפמן גם קטעי גניזה אחדים‪.‬‬
‫    ‬

‫לעומתם גורסים רוב כתבי היד     וקטעי הגניזה‪' :‬מסורות (מסורת) סייג לתורה'‪     .‬החילוף‬
‫הפונטי שבהבלעת העי"ן הביא בעקבותיו שתי גרסאות‪' :‬מעשרות' ו'מסורות'‪ .‬ואולם בדפוס‬
‫ובכתב יד פרמה     יש גם נוסח שלישי‪' :‬מסורות סייג לתורה מעשרות סייג לעושר'‪ .‬מהנוסח‬
‫'מעשרות סייג לתורה' והחילוף 'מסורות סייג לתורה' נוצר נוסח משולב (קונפלציה)‪* :‬מעשרות‬
‫סייג לתורה ‪ /‬מסורות סייג לתורה*‪ ,‬שנשתנה והפך בנוסח הדפוס (ובכתב יד פרמה)‪' :‬מסורות‬
‫סייג לתורה ומעשרות סייג לעושר'‪.‬‬
‫מאחר שהמשנה בתחילת מסירתה נשנתה‪ ,‬כאמור‪ ,‬על פה ('תורה שעל פה') מקבלים שני‬
‫הסוגים משמעות נוספת‪ :‬השינויים הפונטיים שחלו במסירה על פה‪ ,‬מפה לאוזן‪ ,‬הם לרוב‬
‫החילופים הקדומים במסירת המשנה‪ .‬רק משהועלתה המשנה על הכתב נוצרו החילופים‬
‫הגרפיים‪ ,‬והם אפוא המאוחרים‪ .‬כבר ציינו לעיל שרוב החילופים שהתלמודים מעידים עליהם‬
‫הם חילופים פונטיים‪ ,‬מה שמסייע לקביעה שבימי התלמוד לא הייתה המשנה כתובה אלא‬

‫בכ"י קויפמן נוספה הכ"ף הראשונה שב'כערכי' במאוחר מחוץ לשורה‪ ,‬וגם העי"ן נכתבה על גבי‬ ‫‪79‬‬
‫אל"ף שנגרדה ונמחקה‪ .‬ראו שרביט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)72‬עמ' ‪ 70‬לשורה ‪.44‬‬
‫למשל בראשית רבה‪ ,‬מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬פרשה נ'‪ ,‬עמ' ‪.516‬‬ ‫‪80‬‬
‫ופירושו‪' :‬שעיקר התורה מתקיימת בכהנים ולויים [‪ ]...‬והטעם הוא שמזונותיהם מוכנים בלא טורח‬ ‫‪81‬‬
‫[‪ ]...‬ולכן במה שציוה ה' מצות המעשרות [‪ ]...‬זימן להם מזונותיהם [‪ ]...‬ובזה יהגו בתורה יומם ולילה‬
‫ומהם תצא תורה לישראל נמצא שהמעשרות הם סייג לתורה'‪ ,‬מדרש שמואל‪ ,‬לר' שמואל אוזידא‪,‬‬
‫ורשה תרכ"ט‪ ,‬עמ' נ ע"א‪.‬‬
‫ראו שרביט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)72‬עמ' ‪.135‬‬ ‫‪82‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪83‬‬
‫'מסורות כגון אילו שכותבין בגליון הספרים‪ ,‬היא המסורה הגדולה‪ ,‬שכל הבקי בהן עומד על פתרון‬ ‫‪84‬‬
‫רוב המקרא ואינו טועה בהן להחליף דבר בדבר'‪ ,‬מחזור ויטרי‪ ,‬ברלין ‪ ,1893‬עמ' ‪.513‬‬
‫כ"י פרמה שייך לענף 'סדר המשנה'‪ ,‬אבל בכמה מקומות במסכת אבות נוטה הוא לענף הדפוס‪.‬‬ ‫‪85‬‬

‫‪80‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫נשנתה על פה‪     .‬והרבה טרח יעקב נחום אפשטיין     למצוא הוכחות לטענתו שהמשנה נכתבה‬
‫כבר בימי רבי יהודה הנשיא‪.‬‬

‫‪ .2‬ג ר ס א ו ת ש ק ו ל ו ת‬
‫סוג אחר של חילופים המופיע בכתבי היד‪ ,‬והוא נדיר‪ ,‬הם חילופים שייתכן אמנם שמקורם‬
‫בטעות (גרפית או פונטית)‪ ,‬אבל משנעשתה הטעות מונחות לפנינו שתי צורות – כל אחת‬
‫משורש אחר – וקשה להחליט איזו מקורית ואיזו טעות‪ ,‬ועל פי מה נעדיף אחת על חברתה‪,‬‬
‫וממילא אל לנו לגעת ולהגיה בנוסח‪ ,‬גם אם השינוי קטן‪.‬‬

‫פסק‪/‬פקק מקוואות ג‪ ,‬ב‪' :‬ר' אלעזר בן עזריה פוסל אלא אם פקק'‪ .‬כך מופיע בכתב יד קויפמן‪,‬‬
‫קיימברידג'‪ ,‬מינכן ‪ 95‬ודפוס נפולי‪ ,‬וכך גם פירש רמב"ם‪ .‬אבל בכתב יד פרמה ‪ 138‬וכתב‬
‫יד פרמה ב'‪' :‬פסק'‪ ,‬וכן בפירושו של ר' עובדיה מברטנורא‪ .‬והנה כבר בתלמוד דנו בחילוף‬
‫האותיות קו"ף וסמ"ך ושאלו (בבא בתרא קסו ע"ב)‪ :‬כשכתוב בשטר למעלה [במקור] 'קפל'‬
‫ולמטה [בהעתק] 'ספל'‪ ,‬האם 'חוששין לזבוב'? היינו האם חוששים שמא זבוב ישב על הדיו‬
‫הטרי ומשך את הדיו מהעוקץ של הסמ"ך‪ ,‬והפך אותו לקו"ף‪ ,‬או לחילופין שמא ישב הזבוב‬
‫על הרגל של הקוף וגירד אותה והפכה לסמ"ך‪ ,‬ועשה מ'קפל' 'ספל'‪ .‬ר' ישראל ליפשיץ כתב‬
‫על המשנה במקוואות בחיבורו תפארת ישראל למשניות‪' :‬ונראה לי דבין להך או להך גרסא‪,‬‬
‫פירושו אחד הוא' וכו'‪.‬‬
‫עוד נזכר הזבוב גם בבבלי‪ ,‬עירובין יג ע"א כגורם לחילוף בין דל"ת לרי"ש‪' :‬מיחש לזבוב‬
‫[‪ ]...‬דלמא אתי ויתיב אתגיה דדלית ומחיק ליה ומשוי ליה ריש' [חוששין לזבוב שמא יבוא‬
‫וישב על התג של הדל"ת וימחק אותו ויעשה אותו רי"ש]‪.‬‬

‫אחד‪/‬אחר מנחות יב‪ ,‬ד‪' :‬מתנדב אדם מנחה של ששים עשרון ומביא בכלי אחד‪ .‬אם אמר‬
‫הרי עלי ששים ואחד – מביא ששים בכלי אחד‪ ,‬ואחד בכלי אחד'‪ .‬כך גורסים כתבי היד של‬
‫'סדר המשנה'‪     .‬לעומתם בכתבי היד של התלמוד הבבלי     נתחלפה בתיבה האחרונה‪' ,‬אחד'‪,‬‬
‫הדל"ת ברי"ש‪ ,‬וגרסו‪' :‬מביא ששים בכלי אחד‪ ,‬ואחד בכלי אחר'‪.‬‬

‫פרוד‪/‬פרור עדויות ג‪ ,‬ב‪' :‬אכל פרוד אינו מצטרף‪ ,‬דברי ר' דוסא בן הרכינס'‪ .‬כלומר‪ ,‬מיני‬
‫אוכלים כגון אגוזים ושקדים שהם פרודים‪ ,‬ואין בהן שיעור כביצה‪ ,‬אינן מטמאים אוכלים‬

‫ראו זוסמן‪( ,‬לעיל הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪.377–209‬‬ ‫‪86‬‬

‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,12‬עמ' ‪ 692‬ואילך‪.‬‬ ‫‪87‬‬
‫כ"י קויפמן‪ ,‬פרמה‪ ,‬קיימברידג' ודפוס נפולי‪.‬‬ ‫‪88‬‬
‫כ"י מינכן ‪ ,95‬וטיקן ‪ 121–120‬ודפוס וניציה‪ .‬ראו דקדוקי סופרים‪ ,‬מנחות‪ ,‬מינכן תרמ"ו‪ ,‬עמ' ‪255‬‬ ‫‪89‬‬
‫אות (ל)‪.‬‬

‫‪81‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫אחרים‪ .‬אבל בכתב יד קיימברידג' ובדפוס נפולי גורסים‪' :‬אוכל פרור'‪ ,‬ברי"ש‪ .‬וכך מפרש‬
‫‪  90‬‬
‫רמב"ם במשנה‪ ,‬טהרות ח‪ ,‬ח‪' :‬ואמר ר' דוסא כי אוכל מפורר [‪ ]...‬אינו מצטרף'‪.‬‬

‫נדר‪/‬נזר נזיר ג‪ ,‬ז ומקבילתה בעדויות ד‪ ,‬יא‪' :‬מי שנדר נזירות מרובה והשלים נזירותו ואחר‬
‫כך בא לארץ'‪ .‬כלומר‪ ,‬מכיוון 'שאין הנזירות אפשרית בחוצה לארץ מפני הטומאה' (פירוש‬
‫המשנה לרמב"ם)‪ ,‬אדם שנדר נזירות לזמן מרובה והשלים נזירותו בחו"ל ואחר כך בא לארץ‪,‬‬
‫מחלוקת בית שמאי ובית הלל יחזור על כל נזירותו [בית הלל] או יהא נזיר רק שלושים יום‬
‫[בית שמאי]‪ .‬הפועל מתחלף לפנינו בדפוסים 'נדר' (בעדויות) ו'נזר' (בנזיר)‪ ,‬וכן בכתבי היד‪.‬‬
‫    ‬

‫בוכים‪/‬כוכין אהילות יח‪ ,‬ד‪' :‬שדה כוכין לא ניטעת ולא ניזרעת' וכו'‪ .‬כך הגרסה על פי כתב‬
‫יד קויפמן‪ ,‬בכ"ף‪ .‬גם בתוספתא‪ ,‬אהילות יז‪ ,‬יא הגרסה 'כוכין' בכ"ף‪     .‬כל שאר כתבי היד‬
‫    ‬

‫גרסו במשנה‪' :‬שדה בוכין' בבי"ת‪ .‬ואף שהחילוף בין בי"ת לכ"ף הוא חילוף קטן לכאורה‪,‬‬
‫התיבות 'כוכין' ו'בוכין' מורות כל אחת על עניין אחר‪ .‬ואולם בקונטקסט המשנה באהלות‬
‫משמעות העניין אחת היא‪ .‬בית קברות יכול להיקרא גם 'שדה כוכין'‪ ,‬על שם כוכי הקבורה‪,‬‬
‫וגם 'שדה בוכין'‪ ,‬על שם האבלים שבוכים בו‪ .‬ההחלטה מה עיקר ומה טפל‪ ,‬מה מוקדם ומה‬
‫מאוחר‪ ,‬קשה מאד‪.‬‬
‫    ‬

‫ענוה‪/‬ענבה פאה א‪ ,‬ב‪' :‬אין פוחתין לפאה מששים ואף על פי שאמרו אין לפאה שיעור הכל‬
‫לפי גודל השדה ולפי רוב העניים ולפי רוב הענוה'‪     .‬רמב"ם בפירוש המשנה פירש את‬
‫שניהם‪' :‬יש שקורין ענוה וביאורו התשובה‪ ,‬כלומר עניית השדה‪ ,‬האם תעשה תבואה מרובה‬
‫או תבואה מועטת‪ .‬ויש שקורין ענבה וביאורו הגרגר‪ ,‬כלומר גודל הגרגרים וטובן או קטנן‬
‫ורעתם‪ .‬ושני הענינים קרובים זה לזה'‪.‬‬

‫אומדין‪/‬אומרין מכות א‪ ,‬א‪' :‬מעידין אנו באיש פלוני שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובתה‬
‫[‪ ]...‬אומדין כמה אדם רוצה ליתן [‪ ,]...‬מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לחברו אלף זוז‬
‫על מנת ליתנו לו [‪ ]...‬אומדין כמה אדם רוצה ליתן' וכו'‪ .‬כך בנוסח הדפוס ובכתב יד מינכן‬

‫פירוש המשניות לרמב"ם‪ ,‬מקור ותרגום‪ ,‬מהדורת ר"י קאפח‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' תקכ"ה‪ .‬וכן פירש‬ ‫‪90‬‬
‫ר' שמשון משאנץ בפירושו לטהרות‪ .‬ועיינו תוספות יום טוב שם‪ .‬וראו מ' בר־אשר‪ ,‬מחקרים בלשון‬
‫חכמים‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.169–166‬‬
‫בעדויות‪ ,‬בכ"י קויפמן‪ ,‬פרמה וקיימברידג'‪' :‬שנזר'; ואילו בדפוס נפולי ובכ"י תימני ניו יורק ‪:130-1‬‬ ‫‪91‬‬
‫'שנדר'‪.‬‬
‫לגרסת התוספתא ופירושה ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬ג‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫‪92‬‬
‫א' גולדברג‪ ,‬מסכת אהלות מהדורה מדעית‪ ,‬ירושלים תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪ 130‬לשורה ‪.2‬‬ ‫‪93‬‬
‫ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;706‬ד' רוזנטל‪' ,‬חקל דמא – שדה בוכין'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב‪,‬‬ ‫‪94‬‬
‫ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .516–490‬וראו להלן‪.‬‬
‫ראו משנה [סדר זרעים] עם שינויי נוסחאות‪( ,‬בעריכת הרב ניסן זק"ש) ירושלים תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪.95‬‬ ‫‪95‬‬

‫‪82‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫ודפוס ונציה של הבבלי‪ .‬אבל בכתב יד קויפמן וקיימברידג' גרסו‪' :‬אומרין' ברי"ש‪ .‬בדפוס‬
‫נפולי‪' :‬אומר'‪ .‬בכתב יד פרמה וליידן של הירושלמי קיצרו‪' :‬אומ''‪ ,‬והוא הקיצור רגיל שלהם‬
‫ל'אומרין'‪.‬‬

‫לעיני הכהן ‪ /‬לעני כהן טהרות ט‪ ,‬ד‪' :‬הגומר [לרסק ולסחוט] את זיתיו ושיר קפה אחת [של‬
‫זיתים שלמים] – יתננה לעיני הכהן'‪ .‬בפירוש המשניות לרמב"ם גרס‪' :‬לעני כהן'‪ ,‬ופירש‪:‬‬
‫'ואמרו לעני כהן ולא אמר לכהן‪ ,‬כי על הרוב ניתנין הזיתים לעני מחמת מיעוטן והשמן ניתן‬
‫ואפילו לעשיר'‪ .‬ואילו התוספות בחגיגה כה ע"א‪ ,‬ד"ה 'יתננה' כתבו כנגד פירושו 'יתננה‬
‫לעני כהן'‪ ]...[' :‬לעיני כהן גר'[סינן] וכן גרס רש"י‪ ,‬והכי איתא בסדר המשנה דטהרות [‪ ]...‬ומאן‬
‫דגרס לעני כהן שיבוש הוא בידו'‪.‬‬

‫המור‪/‬חומר מקואות ט‪ ,‬ה‪' :‬ואלו חוצצין בכלים‪ :‬הזפת והמור'‪ .‬אף כאן פירש הרמב"ם את‬
‫שתי הגרסאות‪' :‬במקצת נוסחות "המור" והוא 'אלמסך'     ובמקצתן "חומר" והוא טיט דביק‬
‫כעין זפת'‪.‬‬

‫הבית‪/‬חבית נזיר א‪ ,‬ה‪' :‬הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה'‪ .‬המאירי בבית הבחירה לנזיר‬
‫ה ע"א גרס במשנה 'מלא חבית או מלא הקופה' והוסיף‪' :‬ויש גורסין 'מלא הבית ומלא הקופה'‬
‫[‪ ]...‬אלא שלענין גירסא נראה יותר לגרוס "חבית" שהיא דומיא דקופה' וכו'‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .3‬ני ס ו ח ח ו פ ש י‬
‫סוג שלישי של חילופים אינו נובע מטעויות אלא מהצעה חופשית של המשנה‪ .‬שוני המשניות‬
‫הקפידו לשמור על תוכן ההלכות כשהציעו את המשנה‪ ,‬אבל נהגו לעתים בחופשיות והרשו‬
‫לעצמם לשנות בלשון המשנה‪ .‬כמו שניסח ר' אברהם אבן עזרא בפירושו לשמות כ‪ ,‬א (בדומה‬
‫לדברי רב האי גאון    )‪' :‬משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים‪ ,‬ואינם חוששים משנוי‬
‫המלות‪ ,‬אחר שהם שוות בטעמן'‪ .‬התופעה קיימת לא רק בשפת המשנה – בעברית – אלא גם‬
‫בארמית שבמשנה ובמילים היווניות שבה‪.‬‬

‫בהערותיו לפירוש המשנה (ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)56‬עמ' תקעז‪ ,‬כתב ר"י קאפח‪' :‬וכן תרגם רס"ג מור‪.‬‬ ‫‪96‬‬
‫והוא נוזל קרוש לבן צהבהב המתהווה בכיס בבטן חיה טהורה ממין הצבאים'‪.‬‬
‫בתוספתא‪ ,‬נזיר א‪ ,‬ג‪' :‬כמלוא חבית וממלוא קופה'‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬נזיר‪ ,‬עמ' ‪ .506‬וראו עוד משנת‬ ‫‪97‬‬
‫אהילות ו‪ ,‬ב‪' :‬חבית של גרוגרות או קופה של תבן'‪ .‬ואף על פי כן כתבי היד גורסים כאן 'מלוא הבית'‬
‫בה"א‪.‬‬
‫תשובות הגאונים‪ ,‬מהדורת א"א הרכבי‪ ,‬ברלין תרמ"ז‪ ,‬סימן שלד‪' :‬אשכחנן נוסחא עתיקא גמרא דמשני‬ ‫‪98‬‬
‫לישאניה מן לישאנא דילנא‪ ,‬אע"ג דטעמי שוו להדדי' [= מצאנו כתב יד עתיק של גמרא שלשונו‬
‫שונה מהלשון שלנו‪ ,‬אע"פ שהטעמים (התוכן) שווים זה לזה]‪.‬‬

‫‪83‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫בעברית‪:‬‬
‫מרכיבין‪/‬מוליכין‪ .‬ראש השנה א‪ ,‬ט‪' :‬מי שראה את החודש ואינו יכול להלך מוליכים אותו‬
‫על החמור'‪ .‬במקום 'מוליכין' ש'בסדר המשנה' גורסים כתבי היד‪'' :‬מרכיבין'‪.‬‬

‫לוקחין‪/‬נוטלין‪ .‬ראש השנה שם‪ ,‬ב'סדר המשנה'‪' :‬אם צודה להם לוקחין בידם מקלות'‪ .‬בכתבי‬
‫היד – 'נוטלין'‪.‬‬

‫שעמדו‪/‬שנתמנו‪ .‬ראש השנה ב‪ ,‬ט‪' :‬ללמדך שכל שלושה ושלושה שעמדו בית דין על‬
‫ישראל'‪ .‬בכתבי היד‪' :‬שכל שלשה ושלשה שנתמנו בית דין על ישראל'‪.‬‬
‫    ‬

‫בארמית‪:‬‬
‫דאינון‪/‬דיהימו‪ .‬בבא בתרא י‪ ,‬ב‪' :‬כתב בו זוזין מאה דאינון סלעין עשרין' [כלומר‪ ,‬כתב‬
‫בו – בשטר – מאה זוזים שהם עשרים סלעים]‪' .‬דאינון' גורסים כתבי היד של התלמוד‬
‫הבבלי‪   1  ,‬ואילו ב'סדר המשנה'‪'   1  :‬דיהימו'‪ .‬התיבות 'דאינון' ו'דיהימו' הן שתי צורות בארמית‪,‬‬
‫אלא שהאחת (הימו) מקראית עתיקה (עזרא ה‪ ,‬יא‪ ,‬יב) כזאת שבשטרות‪ ,‬והאחרת מאוחרת‪.‬‬
‫בתוספתא  ‪   1‬מופיעות שתי הצורות זו ליד זו כגלוסא (משובשת)‪' :‬דאינון דיחמי'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ב י ו ו ני ת ‪:‬‬
‫פילומה‪/‬קורדימה‪ .‬שבת כב‪ ,‬ו‪' :‬סכין וממשמשין בבני מעים אבל לא מתעמלין ולא מתגרדין‬
‫אין יורדין לקורדימה'‪ .‬בכתבי היד של 'סדר המשנה'  ‪   1‬גרסו 'אין יורדין לפילומה'‪ .‬אבל בכתב‬
‫יד וטיקן ‪ 108‬של הבבלי וכן בבלי דפוס פיזרו ודפוס ונציה וממנו במשניות וילנא גרסו‪:‬‬
‫'לקורדימא'‪ .‬כך גרס גם רש"י‪   1  .‬שתי הגרסאות קדומות‪ ,‬שכן כבר במאה האחת עשרה מביא‬
‫רבנו חננאל בפירושו לשבת את שתיהן‪' :‬יורדין לקירומא ס"א [=ספרים אחרים] לפילומא'‪,‬‬
‫וממנו – בערוך‪   1  .‬ואף בפירוש רב נתן אב הישיבה הביא‪' :‬לפילומה ויש קורין‌(!) לקורדימא'‪.‬‬

‫לדוגמאות ממסכת ראש השנה ראו א' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.44‬‬ ‫‪99‬‬
‫כ"י המבורג‪ ,‬אסקוריאל‪ ,‬וטיקן‪ ,‬הרי"ף ודפוס ונציה‪.‬‬ ‫‪100‬‬
‫קויפמן‪ ,‬ופרמה‪ .‬וכך גם בכ"י קיימברידג' ['דיהמו'‪' ,‬דיהומו'] ובקטעי הגניזה (בשינויים)‪ ,‬אבל גם בכ"י‬ ‫‪101‬‬
‫מינכן של הבבלי‪' :‬דיהימו'‪ ,‬ובכ"י פריז ופירנצי‪' :‬די הוו'‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬בבא בתרא יא‪ ,‬ב‪ ,‬מהדורת ליברמן‪ ,‬נויארק תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.167‬‬ ‫‪102‬‬
‫וראו על כך ועל מה ששיער מהר"ש ליברמן בתחילה וחזר בו‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬בבא בתרא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪103‬‬
‫‪ 454‬לשורה ‪.16–15‬‬
‫כ"י קויפמן‪ ,‬פרמה וקיימברידג'‪ ,‬וקטעי גניזה בכ"י ליידן לירושלמי‪ .‬כך גם בהלכות הרי"ף ובפירוש‬ ‫‪104‬‬
‫המשנה לרמב"ם וכן בכתבי היד של הבבלי כ"י מינכן וכ"י אוקספורד‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קמז ע"א‪ .‬וברש"י כתב יד‪' :‬קורימא'‪ .‬ראו דקדוקי סופרים‪ ,‬שבת‪ ,‬מינכן תר"ל‪ ,‬קמז ע"א‪,‬‬ ‫‪105‬‬
‫עמ' ‪ 351‬אות (ל)‪.‬‬
‫ערך 'פלם'‪ ,‬ערוך השלם‪ ,‬ו‪ ,‬ניו יורק תשט"ו (דפוס צילום)‪ ,‬עמ' ‪.347‬‬ ‫‪106‬‬

‫‪84‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫עד שר' מנחם בר' שלמה‪ ,‬בעל מדרש שכל טוב (במאה השתים עשרה) כתב‪' :‬אין יורדין‬
‫לקורדימא דהיינו פילומא'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫שאול ליברמן הביא את שתי המלים היווניות  ‪   1‬כדי לציין שני נוסחים לגיטימיים במשנה‪,‬‬
‫וזיהה ופירש את 'פילומה' (‪ )πήλωμα‬כזירת התגוששות‪ ,‬הוא מקום שבו התאמנו המתגוששים‬
‫בבוץ ובטיט‪ .‬וכך גם קירומה (‪ )κήρωμα‬זירה לאימון הגוף‪ .‬הוא דן את 'פילומה' כגרסה ארץ־‬
‫ישראלית קדומה ואת 'קירומה' כגרסה בבלית מאוחרת‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫שינוי סגנון‬
‫החופש שנטלו מציעי המשנה בא לידי ביטוי לא רק בתיבות יחידות אלא גם במשפטים‪,‬‬
‫בשינוי סגנון‪ ,‬ולפעמים גם בתוספת הלכה‪ .‬כך נותרו בכתבי היד השונים חילופים כנגד שאר‬
‫כל עדויות הנוסח‪ .‬כדוגמת‪:‬‬
‫בבא קמא ז‪ ,‬ה‪ ]...[' :‬גנב ברשות הבעלים [‪ ]...‬או שגנב וטבח ומכר חוץ מרשותם משלם‬
‫תשלומי ארבעה וחמשה'‪ .‬במקום 'משלם תשלומי ארבעה וחמשה' גורסים כתב יד המבורג‬
‫וכתב יד וטיקן של הבבלי וכן במשניות שברי"ף‪ ,‬מילה אחת‪' :‬חייב'‪.‬‬
‫בבא מציעא ב‪ ,‬ג‪' :‬מצא אחר הגפה או אחר הגדר גוזלות מקושרין או בשבילין שבשדות‬
‫הרי זה לא יגע בהן'‪ ,‬כך ברוב הנוסחאות‪ .‬אבל בכתבי יד מינכן‪ ,‬פירנצי‪ ,‬וטיקן‪' :‬לא יטול‬
‫ואם נטל לא יחזיר'‪.‬‬
‫בבא מציעא ט‪ ,‬ד‪' :‬המקבל שדה מחבירו ולא רצה לנכש ואמר לו מה אכפת לך הואיל ואני‬
‫נותן לך חכורה אין שומעין לו'‪ .‬כנגד רוב הנוסחאות גורסים כתב יד מינכן של הבבלי וכתב‬
‫יד אסקוריאל לירושלמי‪' :‬לא אמר ולא כלום'‪.‬‬

‫‪ .4‬ה ו ס פ ו ת‬
‫פעמים מבחינים במשנה צרימות בניסוח‪ ,‬ומתברר שמקורן בהוספות שנכנסו למשנה‪ .‬חלק מן‬
‫ההוספות מקורו בעיקר המשנה שיצאה תחת ידי רבי יהודה הנשיא‪ ,‬כגון סוף מסכת ביכורים‬
‫ג‪ ,‬יב‪ ,‬בפרק שעוסק בהבאת ביכורים‪' :‬למה אמרו הבכורים כנכסי כהן שהוא קונה מהם עבדים‬
‫וקרקעות ובהמה טמאה ובעל חוב נוטלן בחובו והאשה בכתובתה כספר תורה' וכו'‪ ,‬שאין מקומו‬
‫בפרק זה‪ ,‬אלא הוא מאמר נספח בסוף המסכת‪ ,‬השלמה לפרק ב משנה א‪ ,‬שם אמרו‪ :‬התרומה‬
‫והבכורים [‪ ]...‬ואסורים לזרים והם נכסי כהן'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הרבה הוספות יש שאינן מעיקר המשנה ונוספו כבר בימים קדומים‪ ,‬בעיקר על פי ברייתות‪.‬‬

‫מדרש שכל טוב‪ ,‬שמות‪ ,‬מהדורת ש' בובר‪ ,‬ברלין תרס"א‪ ,‬עמ' ‪.312‬‬ ‫‪107‬‬
‫ש' ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪.72–71‬‬ ‫‪108‬‬
‫אבל עיינו להלן הערה ‪.158‬‬ ‫‪109‬‬
‫ראו אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬עמ' ‪.116‬‬ ‫‪110‬‬

‫‪85‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫הוספות אלה אסף ורשם ברשימה ארוכה יעקב נחום אפשטיין‪   1  .‬פעמים באה התוספת בעקבות‬
‫משניות דומות‪ .‬כך למשל במשנה‪ ,‬בבא מציעא ג‪ ,‬יא נוספו בדפוס ובחלק מכתבי היד שלושה‬
‫משפטים שאינם מעיקר המשנה‪' :‬לפיכך אם אבדו חייב ‪ /‬אינו חייב באחריותן'‪ .‬המשפטים‬
‫נוסחו על פי משנה מקבילה במסכת מעילה (ו‪ ,‬ה) המנוסחת בלשון דומה‪:‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מעילה ו‪ ,‬ה‬ ‫בבא מציעא ג‪ ,‬יא‬

‫המפקיד מעות אצל השלחני‬
‫אם צרורין לא ישתמש בהם‬
‫לפיכך אם הוציא מעל‬
‫אם מותרים ישתמש בהן‬
‫לפיכך אם הוציא לא מעל‬
‫אצל בעל הבית בין כך ובין כך‬
‫לא ישתמש בהם‬
‫לפיכך אם הוציא מעל‬
‫החנוני כבעל הבית דברי רבי מאיר‬
‫רבי יהודה אומר כשלחני‬
‫המפקיד מעות אצל שולחני‬
‫אם צרורין לא ישתמש בהן‬
‫<לפיכך אם אבדו אינו חייב באחריותן>‬
‫מותרין ישתמש בהן‬
‫<לפיכך אם אבדו חייב באחריותן>‬
‫אצל בעל הבית בין צרורין ובין מותרים‬
‫לא ישתמש בהן‬
‫<לפיכך אם אבדו אינו חייב באחריותן>‬
‫חנוני כבעל הבית דברי רבי מאיר‬
‫רבי יהודה אומר חנוני כשולחני‬

‫יש שהסופרים טועים ומשגירים לנוסח המשנה משנה ממקום אחר‪ .‬כך השלימו וצירפו בטעות‬
‫בבבלי (נזיר נו ע"ב) את משנת פאה ב‪ ,‬ו‪ ,‬ועירבו אותה במשנת פאה ג‪ ,‬ב‪ ,‬ויצרו משנה שאינה‬
‫קיימת‪' :‬אמר נחום הלבלר מקובל אני מר' מיאשא שקיבל מאבא [‪ ]...‬הלכה למשה מסיני בזורע‬
‫<שבת וחרדל בשנים שלושה מקומות שנותן פאה מכל אחד ואחד>‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫יש שהוסיפו תיבה אחת בלבד שלא במקומה וגם זאת על פי זיכרון מצירוף דומה במשנה‬
‫אחרת‪ .‬למשל‪ ,‬כלאים ז‪ ,‬ב בנוסח הדפוס‪' :‬ר' מאיר אומר [‪ ]...‬ר' אלעזר בר' צדוק אומר משמו‬
‫[‪ .']...‬על כך העיר ר' שלמה העדני בחיבורו מלאכת שלמה לכלאים שם‪ ,‬שלא ייתכן שר' אלעזר‬
‫בר' צדוק‪ ,‬שחי בדור החורבן‪ ,‬יאמר בשמו של ר' מאיר שחי אחריו‪ .‬הוא מציין שהטעות נובעת‬
‫מציטוט על פה של משנה במסכת פאה ב‪ ,‬ד‪' :‬ראב"צ אומר משמו'‪ .‬ו'משמו' במסכת פאה הוא‬
‫משמו של רבן גמליאל‪.‬‬

‫‪ 111‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,12‬עמ' ‪.970–950‬‬

‫‪ 112‬וראו בבא מציעא ב‪ ,‬ז‪ ]...[' :‬כל דבר שעושה ואוכל [‪ ]...‬ודבר שאין עושה ואוכל ימכר [‪ ]...‬מה יהא‬
‫בדמים רבי טרפון אומר ישתמש בהן לפיכך אם אבדו חייב באחריותן רבי עקיבא אומר לא ישתמש‬
‫בהן לפיכך אם אבדו אין חייב באחריותן'‪.‬‬
‫‪ 113‬תוספות‪ ,‬נזיר נו ע"ב‪ ,‬ד"ה שקיבל מן הזוגות‪ .‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .775‬ראו ד' רוזנטל‪,‬‬
‫'על הקיצור והשלמתו'‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ג (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ .816–815‬וראו גם מה שכתבתי ('מבוא‬
‫לקטעי בולוניה'‪ ,‬ירושלמי נזיקין‪ ,‬ירושלים תשס"ח עמ' ‪ )251–249‬על משניות בבא קמא ח‪ ,‬א וזבים‬
‫ד‪ ,‬ו‪ ,‬שם גם שיבשו וגם הוסיפו‪.‬‬

‫‪86‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫וכמוהו גם בחולין יא‪ ,‬ב‪' :‬וכמה נותנין לו? [לכהן‪ ,‬מראשית הגז] משקל חמש סלעים ביהודה‬
‫שהן עשר סלעים בגליל'‪ .‬בכתב יד קיימברידג' ובקטע גניזה ז'נבה הוסיפו בטעות את התיבה‬
‫'שתי'‪'/‬שיתי'‪' ,‬משקל חמשה סלעים שיתי'‪ ,‬כלומר צמר טווי לחוט של שתי‪ ,‬על פי משנת‬
‫כתובות ה‪ ,‬ט‪' :‬ומה היא עושה לו? [האשה לבעלה] משקל חמש סלעים שתי ביהודה שהיא‬
‫עשר סלעים בגליל'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ולדוגמה מסנהדרין ד‪ ,‬ה שבה פתחנו‪ ,‬שם הוסיפו במשנה 'מישראל'‪' :‬כל המאבד נפש‬
‫אחת מישראל'‪ .‬יש לציין לצירוף 'נפש אחת מישראל' החוזר במשנה‪ ,‬תרומות ח‪ ,‬יב‪' :‬וכן‬
‫נשים שאמרו להם גויים תנו לנו אחת מכם ונטמא ואם לאו הרי אנו מטמאין את כולכם יטמאו‬
‫כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל'‪.‬‬
‫ההוספות שנוספו על פי ברייתות צוינו בכתבי יד ישנים וזוהו כ'תוספה'‪ .‬כך גורס כתב יד‬
‫קיימברידג' בכתובות ז‪ ,‬ו‪'   1  :‬ואלו יוצאות שלא בכתובה [‪ ]...‬רבי טרפון אומר אף הקולנית איזו‬
‫היא תוספה קולנית לכשהיא מדברת בתוך ביתה ושכניה שומעין קולה'‪ .‬כלומר‪ ,‬מן התיבות‬
‫'איזו היא' כל הפסקה אינה משנה אלא היא 'תוספה'‪ .‬היינו‪ ,‬תוספתא‪ ,‬כתובות ז‪ ,‬ז‪   1  .‬וברוב‬
‫המקרים בלא התיבה 'תוספה'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הוספות נוספו גם בסופי מסכתות וסדרים‪ ,‬כדי לסיים בדבר טוב‪ ,‬כדוגמת מאמרו של‬
‫  ‪  1‬‬

‫ר' יהושע בן לוי בסוף מסכת עוקצין (ג‪ ,‬יב)‪ ,‬מאמר שהוא גם סוף המשנה‪' :‬אמר ר' יהושע בן‬
‫לוי עתיד הקדוש ב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות שנאמ' להנחיל‬
‫אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא‪ .‬אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק‬
‫ברכה לישראל אלא השלום שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום'‪.‬‬
‫כך גם בסוף משנת תענית‪   1  .‬על המשנה (על פי כתב יד קויפמן)‪' :‬אמ' רב' שמעון בן‬
‫גמליא' לא היו ימים טובים ליש' כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים שבהן בני (!) ירושלים‬

‫ראו דקדוקי סופרים‪ ,‬מנחות‪ ,‬מינכן תרמ"ו‪ ,‬עמ' ‪ 264‬אות (ס); דוד רוזנטל‪ ,‬אוסף הגניזה הקהירית‬ ‫‪114‬‬
‫בז'נבה‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪.148‬‬
‫ובערוך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)106‬ערך 'קל'‪.‬‬ ‫‪115‬‬
‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)102‬עמ' ‪ .80‬וראו על תופעה זו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .950‬ליברמן‪,‬‬ ‫‪116‬‬
‫תוספתא כפשוטה‪ ,‬כתובות‪ ,‬נויארק תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪.292‬‬
‫כך נוספה בכ"י קיימברידג' פסקה שאינה משנה בביצה א‪ ,‬ב‪ ,‬ואילו במקבילתה בעדויות ד‪ ,‬ב נוספה‬ ‫‪117‬‬
‫הפסקה אף בהוצאות שלפנינו בדפוס‪' :‬בהמה שנולדה ביום טוב הכל מודים שהיא מותרת‪ .‬ואפרוח‬
‫שיצא מן הביצה הכל מודים שהוא אסור'‪ .‬בכ"י קיימברידג' בעדויות היא חסרה‪ .‬ראו תוספתא כפשוטה‪,‬‬
‫ביצה‪ ,‬נויארק תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪.915‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;979–974‬אלבק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬עמ' ‪.122‬‬ ‫‪118‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;687–686‬וראו על כך פ' מנדל‪"' ,‬לא היו ימים טובים לישראל‬ ‫‪119‬‬
‫כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים"‪ ,‬על המשנה האחרונה של מסכת תענית וגלגוליה'‪ ,‬תעודה יא‪,‬‬
‫מחקרים במדרשי האגדה‪ ,‬בעריכת מ"ב לרנר ומ"ע פרידמן‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.178–147‬‬

‫‪87‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫יוצאין ובכלי לבן שואלים (ביום הכיפורים‌[?]) [‪ ]...‬ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים‬
‫(בט"ו באב)'‪ ,‬נוספו שתי ברייתות‪ .‬האחת‪' :‬ומה היו אומרות שא נא עיניך בחור וראה מה את‬
‫בורר לך' וכו'‪ .‬והשנייה‪' :‬וכן הוא אומ' צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה‬
‫לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו ביום חתונתו זו מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין‬
‫בית המקדש שיבנה במהרה בימינו אמן'‪.‬‬

‫חלק ב‪ :‬מסקנות העולות למקור החילופים‬

‫עניין מרכזי בכל חיבור – ובוודאי חיבור מן העולם העתיק – הוא שקילת מערכת היחסים בין‬
‫הנוסחים השונים והבהרת מקורם של החילופים‪ .‬עד כה ראינו ריבוי חילופים מסוגים שונים‪,‬‬
‫וכל חילוף עומד לכאורה בפני עצמו‪ .‬בדיקת העדויות הקדומות העולות מסוגיות התלמודים‬
‫וכן בדיקה שיטתית של כל עדי הנוסח של המשנה מעלה שמקורם של החילופים העיקריים‬
‫הוא בשני ענפי נוסח שהתפצלו כבר בשלב קדום של מסירת המשנה‪.‬‬

‫א‪ .‬משנת ארץ־ישראל ומשנת בבל‬

‫כבר בפרק ראשון של מסכת ברכות (א‪ ,‬ג) מעידים שני התלמודים על נוסח משנה שונה‬
‫בארץ־ישראל ובבבל‪ .‬על הפסקה מן המשנה‪' :‬הקטר חלבים ואברים (ואכילת פסחים) מצותן‬
‫עד שיעלה עמוד השחר'‪ ,‬מעיד התלמוד הבבלי (ט ע"ב)‪' :‬ואילו "אכילת פסחים" לא קתני'‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬אנו הבבליים לא שונים במשנתנו 'ואכילת פסחים'‪ .‬לעומתו התלמוד הירושלמי (א‪,‬‬
‫א [ג ע"א])‪' :‬אנן תנינן "אכילת פסחים" אית דלא תני "אכילת פסחים"'‪ .‬כלומר‪ ,‬אנו (בארץ־‬
‫ישראל) שונים 'אכילת פסחים'‪ .‬יש שלא שונים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בשבת ז‪ ,‬ב מונה המשנה ל"ט מלאכות האסורות בשבת‪ ,‬ופותחת בעבודות המקדימות‬
‫לאפיית הפת‪ .‬וכך היא שונה‪' :‬הזורע והחורש והקוצר והמעמר והדש' וכו'‪ .‬התלמוד הבבלי‬
‫שואל (שבת עג ע"ב) על סדר העבודות שבמשנה 'הזורע והחורש'‪ :‬והלא חורשים בתחילה‪,‬‬
‫יִ שנה התנא 'החורש' קודם‪ ,‬ואחר כך יִ שנה 'הזורע'?! ותשובתו‪ :‬התנא ששנה את המשנה נמצא‬
‫עומד בארץ־ישראל‪[ ,‬שם] זורעים ואחר כך חורשים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על משנת בבא מציעא ט‪ ,‬ח‪ ,‬העוסקת בעניין 'המקבל שדה מחבירו לזרעה [‪ ,']...‬אם קיבל‬
‫לזורעה תבואה‪ ,‬האם מותר לו להחליף ולזורעה קטנית‪ ,‬מסופר בבבלי (בבא מציעא קז ע"א)‬
‫שרב יהודה ראש ישיבת פומבדיתא לימד את רבין (שהיה מן ה'נחותי'‪ ,‬אלה החכמים העולים‬
‫ויורדים מארץ־ישראל לבבל) ושנה לו‪' :‬תבואה יזרענה קטנית'‪ .‬ורבין תמה עליו ואמר‪ :‬והרי‬

‫‪ 120‬אבל ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 76‬ועמ' ‪.713‬‬

‫‪ 121‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;712‬וראו עוד בפרק 'תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי' בקובץ זה‪.‬‬

‫‪88‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫אנחנו שונים‪' :‬תבואה לא יזרענה קטנית'  ‪ !?  1‬ענה לו רב יהודה‪' :‬הא לן והא להו' כלומר‪ ,‬זו‬
‫שאני שניתי לך‪ ,‬היא לנו הבבליים‪ ,‬וזו שאתה ציטטת היא להם‪ ,‬לאנשי ארץ־ישראל‪   1  .‬כלומר‪,‬‬
‫כבר בדור שני לאמוראים היו מודעים לגרסאות שונות במשנה בין בבל לארץ־ישראל‪.‬‬

‫ב ‪ .‬ה תפ צ ל ו ת כ ת ב י ה י ד‬
‫אם בראשית צעדיו של חקר נוסח המשנה‪ ,‬בימי ראשוני חכמת ישראל‪ ,‬לא השתמשו כלל‬
‫בכתבי יד של המשנה‪' :‬כך למשל‪ ,‬ר' זכריה פרנקל‪ ,‬אבי הביקורת התלמודית החדשה‪ ,‬הקדיש‬
‫בחיבורו החשוב 'דרכי המשנה' [‪ ,]1859‬פרק גדול בשם "נוסחאות המשנה" (עמ' ‪)253–219‬‬
‫מבלי להשתמש בכתבי יד'‪   1  ,‬הרי שריכוז העושר הגדול של כתבי יד באוצר כתבי היד‬
‫התלמודיים  ‪   1‬הביא בעקבותיו מהדורות משנה לכמה מסכתות‪   1  .‬בדיקתן מאשרת שנוסח‬
‫המשנה הוא ברובו אחיד‪ ,‬וכך גם נשתמר במשך כל השנים – מן הימים שעוד נלמד על פה‬
‫ומהימים שנעתק בכתבי יד ועד ימינו – אבל נשתמרו גם לא מעט חילופים‪ .‬בדיקתם השיטתית‬
‫של חילופים אלה בכל כתבי היד מעלה קיומן של שתי מסורות נוסח במשנה‪ ,‬האחת מתועדת‬
‫בכתבי היד של 'סדר המשנה'‪ ,‬והאחרת בעדי הנוסח של התלמוד הבבלי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ג ‪ .‬ה מ ס ו ר ת ה ל ש ו ני ת ה מ ש תק פ ת ב ש ני ע נ פ י ה נ ו ס ח‬
‫השינויים המבדילים בין ענפי מסורת המשנה כוללים תופעות שונות‪ :‬הוספת פסקה או‬
‫משפט בחלק מכתבי היד; חילופי מלים‪ ,‬שבחלקם אינם משנים את משמעות המשפט‪ ,‬אבל‬

‫נוסח המשנה שמעידים עליו רב יהודה מכאן ורבין מכאן מתחלף בכתבי היד‪.‬‬ ‫‪122‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.328–327‬‬ ‫‪123‬‬
‫מתוך הדברים שאמר יעקב זוסמן בערב פתיחת האתר של אוצר כתבי היד התלמודיים בספרייה‬ ‫‪124‬‬
‫הלאומית‪ ,http://jnul.huji.ac.il/dl/talmud/ :‬תחת הכותרת 'אודות כתבי היד'‪.‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.5‬‬ ‫‪125‬‬
‫לרשימה של מהדורות ראו ‪G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München‬‬ ‫‪126‬‬
‫‪ ;1992, p.148–149‬עליה יש להוסיף עבודות גמר ועבודות דוקטור‪ ,‬במסגרת החוג לתלמוד‬
‫באוניברסיטה העברית‪ :‬שקלים ‪ -‬אליעזר פינצ'ובר‪ ,‬תשנ"ח; יומא ‪ -‬יהושע רוזנברג‪ ,‬תשנ"ה; ראש‬
‫השנה ‪ -‬אברהם רוזנטל‪ ,‬תשל"ה; כתובות ‪ -‬חיים בנטוב‪ ,‬תשמ"ב; שבועות ‪ -‬דוד שכנאי‪ ,‬תשל"ג;‬
‫הוריות ‪ -‬אריה שטולברג‪ ,‬תשל"ח; ערכין ‪ -‬משה עסיס‪ ,‬שפרסם את המסקנות שעלו מהמהדורה שלו‬
‫באסופות‪ ,‬ה‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ט‪-‬ק; כריתות ‪ -‬יואב רוזנטל‪ ,‬תשנ"ד; נידה ‪ -‬תרצה מיטשם‪,‬‬
‫תשמ"ט; ומהדורה שבידי לכל משניות סדר נזיקין‪.‬‬
‫כפי שהעמיד בשעתו פרופ' שאול ליברמן (להלן‪ ,‬הערה ‪ .)141‬כאמור לעיל (הערה ‪ ,)40‬המשניות‬ ‫‪127‬‬
‫בכתבי היד של התלמוד הירושלמי – ולא בכל כתבי היד יש משנה – נעתקו מכתבי היד של 'סדר‬
‫המשנה' ואינן עומדות בפני עצמן‪ .‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 932‬ואילך ועמ' ‪ 945‬למשניות‬
‫שבכ"י ליידן‪.‬‬

‫‪89‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫יש כנגדם חילופים המשנים בהחלט את המשמעות ולפעמים גם את ההלכה (ראו להלן סעיף‬
‫ד'‪ ,‬הלכות חלוקות)‪.‬‬
‫ככל שמדקדקים ויורדים לפרטים עד לפרטים הדקים ביותר‪ ,‬מתגלה ההפרדה לענפים‬
‫יותר ויותר‪ .‬מסורת לשונית אחת משמשת בענף האחד‪ ,‬לעומת מסורת לשונית אחרת בענף‬
‫המקביל‪ .‬שינויים לשוניים אלה באים לידי ביטוי בתופעות דקדוקיות כמו תורת ההגה‪,‬‬
‫תורת הצורות (חילופי בניינים‪ ,‬חילופי גזרות וזמנים)‪ ,‬ובתחביר שונה בין הענפים‪   1  .‬הירידה‬
‫לפרטים ולפרטי פרטים חשובה עד לאחת‪ ,‬משום שהיא מאפשרת לשלוף מבין כתבי היד‬
‫שבכל מסכת את כתב היד המייצג בצורה המלאה ביותר את תופעות הענף‪ ,‬היינו את כתב‬
‫היד ה'נקי' ששמר עד כמה שאפשר על הלשון המקורית של הענף שאליו הוא שייך‪.‬‬
‫כל מי שיראה את מערכת החילופים‪ ,‬מן הדין שייתן לבו לשאלה‪ ,‬מה לפנינו‪ ,‬מסורת אחת‬
‫'טובה' שנשנתה במקורה בארץ־ישראל‪ ,‬ונתגלגלה בגלגולי מחילות לבבל ולשאר ארצות‪,‬‬
‫וככל שנתרחקה ממקורה בין בזמן בין במקום‪' ,‬נשתבשה' על ידי חכמים וסופרים;  ‪   1‬או שמא‬
‫מן כנה הייתה נשנית מסורות מקבילות?‬
‫ראשוני החוקרים שעסקו בכתבי יד נוטים היו לקבל שכתבי היד של 'סדר המשנה' מייצגים‬
‫את מסורת המשנה של ארץ־ישראל‪ .‬על כן כינה כבר בשנת ‪ 1883‬המהדיר של כתב יד‬
‫קיימברידג'‪ ,‬ויליאם הנרי לו (‪ ,)William Henry Lowe‬את ספרו בשם‪ :‬מתניתא דתלמודא‬
‫דבני מערבא‪.‬‬
‫היה זה פרופ' יחזקאל קוטשר שהעמיד את כתב יד קויפמן בראש כתבי היד של המשנה‪,‬‬
‫וראה בו 'אב טקסט'‪   1  ,‬המשמר בצורה הקרובה ביותר את לשון החכמים שהייתה נהוגה בארץ־‬
‫ישראל בימי המשנה‪ .‬נקודת המוצא שלו הייתה 'לשון חז"ל'‪ ,‬ועל כן גם ההוכחות שלו הן‬
‫מתחום הלשון‪ .‬אבל מרגע שהעמיד אותו כ'אב טקסט'‪ ,‬המייצג את העברית של ימי המשנה‪,‬‬
‫העמיד את כתב יד קויפמן ככתב היד בעל הנתונים הקרובים ביותר – בין כתבי היד השלמים‬
‫שבידנו – למשנה שיצאה מידי ר' יהודה הנשיא‪ ,‬בלשון ואולי גם בתוכן‪.‬‬
‫אלא שגם קוטשר וגם החוקרים שבאו בעקבותיו התקשו לכנות את טופס 'סדר המשנה'‬
‫טופס ארץ־ישראלי‪ ,‬משום שהצורות הארץ־ישראליות המאפיינות אותו חוזרות גם בלשונם‬
‫העברית של חכמי בבל ושל הגאונים‪.‬‬
‫נוסף על כך‪ ,‬הקשר בין קטעי המשנה שבגניזה עם בבל הוא קשר אמיץ ביותר‪ :‬כמעט כל‬

‫‪ 128‬ראו ד' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪ ;95–57‬מ' בר־אשר‪' ,‬הטיפוסים השונים של לשון המשנה'‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫מחקרים בלשון חכמים‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.100–99‬‬
‫‪ 129‬ראו מאמריו של י' קוטשר‪' ,‬האגרות העבריות של בר כוסבה'‪ ,‬מחקרים בעברית ובארמית‪ ,‬ירושלים‬
‫תשל"ז‪ ,‬עמ' נד; 'לשון חז"ל'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' עד‪ .‬קוטשר הוסיף וטען שאין זה שיבוש מעתיקים אלא ניסיון‬
‫לקרב את לשון חז"ל ללשון המקרא‪.‬‬
‫‪ 130‬הנ"ל‪' ,‬לשון חז"ל'‪ ,‬ספר חנוך ילון‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪.280–246‬‬

‫‪90‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫משנה תרומות פרק ח‪-‬ט‪,‬‬

‫קטע מאופ הגניזה הקהירית בג'נבה‪ ,‬מ' ‪26‬‬

‫‪91‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫קטעי המשנה שעולים מן הגניזה הם מן הטיפוס הארץ־ישראלי‪ .‬ועם זה מורה אוסף התעודות‬
‫והמכתבים שבגניזה על חיי יום יום במצרים וסביבתה שקשורים קשר הדוק למרכז בבבל‬
‫ורק מיעוטו קשור לארץ־ישראל‪ .‬יתר על כן נמצאו קטעי משנה עם ניקוד בבלי‪ ,‬אבל נוסחם‬
‫נוסח ארץ־ישראל;  ‪   1‬וכך גם משניות מתורגמות לערבית‪ ,‬שמן התרגום מוכח קשר עם‬
‫ישיבות הגאונים בבבל;  ‪   1‬וכן חכמי צפון אפריקה‪ ,‬ובהם רבנו חננאל‪' ,‬שכל דבריו קבלה מן‬
‫הגאונים';  ‪   1‬רי"ף ורמב"ם גורסים אף הם בדרך כלל במשנתם כנוסח 'סדר המשנה'‪.‬‬
‫לצד שני‪ ,‬בארץ־ישראל עצמה מתערערים הסימנים שנתנו חכמי הלשון באופיו של הניב‬
‫הארץ־ישראלי‪ .‬צורות 'ארץ־ישראליות' ו'בבליות' מהלכות זו בצד זו בארץ־ישראל‪ .‬ולדוגמה‬
‫בלבד‪ ,‬הסימן המובהק לכתיב הארץ־ישראלי המצרף את המילית 'של' למלה שלאחריה נמצא‬
‫באגרות בר כוכבא כשהוא בנפרד‪' :‬של הגואין'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ובעניין חילופי המלים המירה מסורת כתבי היד 'הבבליים' תיבה בתיבה אחרת לעומת‬
‫ענף 'סדר המשנה'‪ .‬ודי לעיין בחילוף הימנה‪/‬ממנה‪ .‬הצורה המקראית 'ממנה' – דווקא היא‬
‫משמשת בענף 'סדר המשנה'‪ ,‬ואילו 'הימנה' היא הצורה הבבלית‪   1  .‬גם כאן באות אגרות בר‬
‫כוכבא ומעידות שבעצם ימי המשנה הילכה בארץ־ישראל הצורה ה'בבלית' ('המך'; 'המנה')‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫גם בתעתיק של שמות ומילים יווניות נבחן כתב יד 'טוב' במידה שבה הוא משמר את הצורה‬
‫היוונית המקורית‪ .‬כך למשל המלים‪ στρόβιλος ,στάδιον :‬או השם‪ ἀρίστων :‬מתועתקים‬
‫ב'סדר המשנה'‪ :‬אסטדיה‪ ,‬אסטרובלין‪ ,‬אריסטון‪ ,‬לעומת כתבי היד הצמודים לבבלי‪ :‬אצטדיה‪,‬‬
‫אצטרובלין‪ ,‬אריצטון‪ .‬תעודות מדבר יהודה  ‪   1‬שבות ומתעדות דווקא את הצורה ה'בבלית'‬
‫ובתעתיק שמו של האיש ‪ αριστων‬העתיקו‪' :‬ארצטון'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫שמא מסתמן חוט הקושר בין מסורת הענף הבבלי והצורות המופיעות בתעודות מדבר‬

‫ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.1269‬‬ ‫‪131‬‬

‫ש' אברמסון‪' ,‬בית דין‪ ,‬אב בית דין ופירוש משנה בעבודה זרה'‪ ,‬סיני כרך פ‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪,‬‬ ‫‪132‬‬
‫עמ' א–ט‪.‬‬
‫ראו למשל דברי ר' משה מקוצי (המאה השלוש עשרה)‪ ,‬ספר מצוות גדול‪ ,‬עשין‪ ,‬סימן פ"ב‪.‬‬ ‫‪133‬‬
‫י' קוטשר‪ ,‬ערכי המילון החדש לספרות חז"ל‪ ,‬א‪ ,‬רמת גן תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫‪134‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ .129‬ולאחרונה י' ברויאר‪' ,‬מילת היחס "הימנו" והענף הבבלי של לשון חז"ל'‪,‬‬ ‫‪135‬‬
‫לשוננו ע"ד (תשע"ב)‪ ,‬עמ' ‪.228–217‬‬
‫בר־אשר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)90‬עמ' ‪ ;104‬וראו עכשיו הנ"ל וי' הנשקה 'לשון חכמים' בקובץ זה‪ ,‬סעיף‬ ‫‪136‬‬
‫‪ ,20‬והערה ‪ 58‬שם‪.‬‬
‫‪P. Benoit, J.T. Milik & R. de Vaux, Les Grottes de Muraba’at (DJD,2), Oxford 1961, p. 156 137‬‬
‫‪ 138‬אבל על גלוסקמא (מימי הבית השני)‪ ,‬שנמצאה במערת קבורה ב'חקל דמא' בירושלים‪ ,‬רשום‬
‫בעברית וביוונית‪ ΑΡΙCΤΩΝ :‬ארסטון‪ ,‬ראו ‪G. Avni & Z. Greenhut, ‘The Akeldama Tombs:‬‬
‫‪Three Burial Caves in the Kidron Valley, Jerusalem’, IAA Reports, 1, Jerusalem: Israel‬‬
‫‪Antiquities Authority, 1966, p. 66‬‬

‫‪92‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫יהודה שאנו מציינים אותן כ'בבליות'? קשר זה – בין בני בבל ובין אנשי יהודה – נרמז כבר‬
‫בדברי חכמים‪ ,‬שאמרו הן על אנשי יהודה הן על הבבליים שדייקו בלשונם‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ד ‪ .‬ה ל כ ו ת ח ל ו ק ו ת ‪ -‬ש ני ע נ פ י מ ס י ר ה‬
‫עד כאן לחלוקה הלשונית‪ ,‬המורה בעיקרה על דבר קיומן של שתי מסורות נוסח‪ ,‬שתי מסורות‬
‫שיכולות היו לחיות זו בצד זו בארץ־ישראל עצמה‪ .‬על גבה של הפרדה 'חיצונית' זו‪ ,‬עומדת‬
‫ההפרדה על פי 'סימנים פנימיים'‪ ,‬שעליה כתב רי"ן אפשטיין‪' :‬כל נוסח שיוצא מפירושי‬
‫הירושלמי ומתאים לו – הרי הוא 'ירושלמי' וכל נוסח שיוצא מפירושי הבבלי ומתאים לו –‬
‫הרי הוא 'בבלי'‪ ,‬רק זה הוא סימן מובהק‪ ,‬סימן שאפשר לסמוך עליו'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫פרופ' שאול ליברמן העמיד בשעתו  ‪   1‬על כך שמתוך סוגיות התלמודים עולה שהיו קיימות‬
‫מסורות שונות במשנתנו‪ .‬אותם השינויים בין מסורת ארץ־ישראל ומסורת בבל במשנה‪,‬‬
‫העולים מן התלמודים‪ ,‬נשארו גם בכתבי היד השונים של המשנה‪ .‬עוד הוסיף ליברמן וקבע‬
‫שמסורת ארץ־ישראל נשרדה ברובה בכתבי היד מטיפוס הוצאת לו‪ ,‬קויפמן וכדומה‪ ,‬ומסורת‬
‫בבל במשנה שבתלמוד הבבלי‪.‬‬
‫שינויים אלה באים לעתים לידי ביטוי במשפט שלם המוסר הלכה שונה‪ .‬כך למשל במסכת‬
‫עבודה זרה ב‪ ,‬ו שנינו‪' :‬אלו דברים של גויים אסורין ואין אסורן אסור הנייה [‪ ]...‬והשמן שלהן'‪.‬‬
‫בענף הארץ־ישראלי הוסיפו‪' :‬רבי ובית דינו התירו בשמן'‪ ,‬והמשפט חסר בענף הבבלי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לעומת זאת בענף הבבלי‪ ,‬במסכת עבודה זרה ה‪ ,‬ג‪ ,‬הוסיפו על המשנה‪' :‬יין נסך שנפל על‬
‫גבי ענבים [‪ ']...‬את הפסקה‪' :‬נפל על גבי תאנים או על גבי תמרים‪ ,‬אם יש בהן בנותן טעם‬
‫אסור'‪ .‬תוספת זו אינה מופיעה בכתבי היד של הענף הארץ־ישראלי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫פעמים ההלכה השונה נובעת משינוי במלה אחת‪ ,‬כדוגמת בבא בתרא ה‪ ,‬ח‪ ,‬שיש בה חילוף‬
‫בין 'חייב' בענף אחד ל'אינו חייב' בענף האחר; 'של לוקח' לעומת 'של מוכר' (שם); או חילוף‬
‫בין 'טמאה' ל'טהורה' בשבת ט‪ ,‬ג‪   1  .‬וכן בנזיר ד‪ ,‬ב‪ ,‬חילוף בין 'קיים' ל'בטל'  ‪   1‬ושכמותן‪.‬‬

‫בבבלי‪ ,‬עירובין נג ע"א אמרו על בני יהודה דדיקי לישאני לעומת בני הגליל; ובגיטין סה ע"ב אמרו‬ ‫‪139‬‬
‫על 'ר' נתן דבבלאה הוא ודייק'‪ ,‬לעומת 'תנא דידן דבר ארץ־ישראל הוא לא דייק'‪ .‬ראו רוזנטל‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;15‬בר־אשר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)128‬סעיף ‪ ,57‬עמ' ‪.105‬‬
‫י"נ אפשטיין‪' ,‬המדע התלמודי וצרכיו'‪ ,‬מדעי היהדות‪ ,‬ב (תרפ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬ ‫‪140‬‬
‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬ד‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יא–יב; ראו א' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.29‬‬ ‫‪141‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬נוסח ארץ־ישראל ונוסח בבל במשנת עבודה זרה'‪ ,‬מחקרים בספרות התלמודית‪ ,‬יום‬ ‫‪142‬‬
‫עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪.88–84‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.92–88‬‬ ‫‪143‬‬
‫שעליה הביא רבנו חננאל בפירושו לבבלי‪ ,‬שבת פו ע"ב את דברי רב האי גאון‪' :‬ועד השתא איכא‬ ‫‪144‬‬
‫תנאי דתני טמאה ואיכא תנאי דתני טהורה'‪ ,‬וראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ,361‬ושם עמ' ‪.719‬‬
‫ראו על כך ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬נזירות‪ ,‬נויארק תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ 528‬לשורה ‪( 14–13‬ושם‪,‬‬ ‫‪145‬‬

‫‪93‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫יש שהשינוי הוא באות אחת בלבד‪ .‬במקרה כזה של חילוף אותיות מוסבר לעתים החילוף‬
‫על פי הלשון‪ ,‬כלומר מסורת הגייה שונה בין בבל ובין ארץ־ישראל – אבל משנמסרה כך‬
‫בשני ענפיה נתפרשה המשנה בצורה שונה בתלמוד הירושלמי לעומת התלמוד הבבלי‪,‬‬
‫כדוגמת חילוף עי"ן‪/‬חי"ת במשנת כלים ה‪ ,‬י‪' :‬זה תנורו של עכנאי'‪' .‬עכנאי' בענף כתבי‬
‫היד הבבליים שנתפרש 'נחש' (בבא מציעא נט ע"ב)‪ ,‬לעומת 'חכיניי' בענף הארץ־ישראלי‪,‬‬
‫שנתפרש בירושלמי (מועד קטן ב‪ ,‬ד [נג ע"ד])‪' :‬חכך גדול נעשה באותו היום' וכו'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫או החילוף הפונטי שבא בשל ערעור הגרוניות בתיבה 'נעשית' לעומת 'נישאת' במשנת‬
‫בבא מציעא ו‪ ,‬ג‪' :‬השוכר את החמור והבריקה [התעוורה או שהתליעו רגליה]‪ ,‬או שנעשית‬
‫אנגריא' ['שנטלוה לעבודת המלך'‪ ,‬רש"י]‪' .‬נעשית' בענף הבבלי‪ .‬בארץ־ישראל גרסו במשנתם‬
‫'נישאת באנגריא'‪ ,‬ועל פי זה גרסו בתוספתא‪'   1  :‬נטלתו אנגריא'‪ .‬משנתהווה החילוף הפונטי‬
‫במסירה על פה‪ ,‬נתפרשה המילה במרכזים השונים בצורה שונה‪ .‬בבבלי מופיע תמיד הצירוף‬
‫'לעשות אנגריא'‪'   1  ,‬עשו בו אנגריא'‪'   1  ,‬עשו אנגריא בתלמידי חכמים'‪   1  .‬ואף בארמית‬
‫תרגמו‪' :‬אנגריא עביד בהו'‪   1  .‬ואילו בארץ־ישראל תרגמו את הצורה 'נישאת באנגריא'‪:‬‬
‫'אינסבת [‪ ]...‬אנגריא'  ‪   1‬או 'איתצדית באנגריא'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ה‪ .‬זמנם של שני הענפים‬

‫אם מצאנו בבדיקות במהדורות המשנה על פי כל כתבי היד‪ ,‬שאמנם – כדבריו של ליברמן‬
‫שהחלוקה לענפים מתאימה‪ ,‬ברוב המקרים‪   1  ,‬למסקנות העולות מתוך סוגיות התלמודים –‬
‫ענף כתב יד קויפמן מתאים באמת לעולה מסוגיות התלמוד הירושלמי‪ ,‬והענף 'הבבלי' מתאים‬
‫לעולה מסוגיות התלמוד הבבלי‪ ,‬אפשר אולי גם לקבוע את זמנם של הענפים‪.‬‬
‫על פי שתי משניות במסכת עבודה זרה (ב‪ ,‬ו; ד‪ ,‬ד)‪ ,‬בצירוף משנת בבא מציעא ד‪ ,‬א‪ ,‬עולה‬

‫עמ' ‪ 478‬הערה ‪ ,)7‬שם גם ציין לרמב"ם הלכות נדרים יג‪ ,‬יד שפסק כנוסח ארץ־ישראל נגד הגרסה‬
‫הבבלית‪ .‬וראו בהערת הרב יוסף קאפח במהדורתו לפירוש המשנה לרמב"ם‪ ,‬נזיר ד‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' קעז הערה‬
‫‪ ;6‬וכן ח' אלבק‪ ,‬מחקרים בברייתא ובתוספתא‪ ,‬ירושלים תש"ד‪ ,‬עמ' ‪.165‬‬
‫ראו על כך בפרק 'תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי' בקובץ זה‪ ,‬עמ' ‪.271‬‬ ‫‪146‬‬
‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ז‪ ,‬ז‪ ,‬מהדורת ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)102‬עמ' ‪.100‬‬ ‫‪147‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא עח ע"ב; שם‪ ,‬סנהדרין קא ע"ב; שם‪ ,‬עבודה זרה ב ע"ב‪.‬‬ ‫‪148‬‬
‫בבלי‪ ,‬יומא לה ע"ב‪.‬‬ ‫‪149‬‬
‫בבלי‪ ,‬נדרים לב ע"א; שם‪ ,‬סוטה י ע"א‪.‬‬ ‫‪150‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא לח ע"ב‪.‬‬ ‫‪151‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬בבא מציעא ו‪ ,‬ג (יא ע"א)‪.‬‬ ‫‪152‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ה (ב ע"ד); וראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.119‬‬ ‫‪153‬‬
‫להגהות על פי הבבלי שנכנסו לכל ספרי המשנה (או לרובם)‪ ,‬גם אלה של 'סדר המשנה'‪ ,‬ראו רשימתו‬ ‫‪154‬‬
‫של אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.1270‬‬

‫‪94‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫שלבבל הגיעה משנת רבי עם חתימתה (עם ירידת רב לבבל)‪ .‬משנה זו לא כללה את ההוספות‬
‫המאוחרות שנכנסו לענף הארץ־ישראלי‪ .‬היא לא כללה את השינויים ששינה רבי שמעון‪,‬‬
‫בנו של רבי יהודה הנשיא‪ ,‬במשנת בבא מציעא ד‪ ,‬א‪' :‬הכסף קונה את הזהב'  ‪(   1‬במקום‪' :‬הזהב‬
‫קונה את הכסף') ולא בעבודה זרה ד‪ ,‬ד‪' :‬הנכרי מבטל עבודה זרה שלו ושל ישראל' (במקום‪:‬‬
‫'שלו ושל חבירו')‪ ,‬ובוודאי לא כללה את היתר השמן של רבי יהודה נשיאה‪ ,‬נכדו של רבי‪,‬‬
‫שנוסף שני דורות לאחר חתימת המשנה על ידי רבי‪.‬‬
‫מן העובדה שכל ההוספות והשינויים חדרו דווקא לכתבי היד מן הטיפוס הארץ־ישראלי‪,‬‬
‫ולא חדרו לכתבי היד מן הענף הבבלי‪ ,‬עולה שכתבי היד של 'סדר המשנה' (קויפמן‪ ,‬פרמה‪,‬‬
‫הוצאת לו וקטעי הגניזה) משקפים שלב מאוחר יותר בנוסח המשנה‪.‬‬
‫שלב זה מגיע עד ימיו של ר' יוחנן‪ .‬שכן הגהה שלו במשנה חדרה לכל הענף הארץ־‬
‫ישראלי‪ .‬במשנה בבא בתרא ה‪ ,‬ח שנינו בעניין מכירת שמן‪' :‬הרכינה ומצה הרי היא של‬
‫מוכר'‪ .‬בירושלמי תרומות יא‪ ,‬ד (מח ע"א) אומר ר' יוחנן על משנה זו‪' :‬לית כאן של מוכר‬
‫אלא של לוקח'‪   1  .‬כלומר‪ ,‬הוא חולק על ההלכה במשנה ומגיה אותה‪ :‬שמיצוי השמן אינו‬
‫של מוכר אלא של הלוקח‪ .‬וכך חדרה ההגהה של ר' יוחנן – 'של לוקח' – לכל כתבי היד של‬
‫הענף הארץ־ישראלי‪ .‬ואילו בענף הבבלי לא רק שנשתמר הנוסח המקורי‪' :‬של מוכר'‪ ,‬אלא‬
‫שהנוסח גם עולה כהוכחה פנימית מסוגיית התלמוד הבבלי‪.‬‬
‫לפיכך אפשר להסיק שגם העברית שבענף 'סדר המשנה'‪ ,‬השונה בהגייה‪ ,‬בתחביר ובצורות‬
‫הפועל‪ ,‬מאוחרת לעברית המשתקפת בכתבי היד הבבליים‪ .‬למעשה מאפשרים נתונים אלה‬
‫לתחום בזמן את השינוי שחל בעברית שבענף הארץ־ישראלי ביחס לעברית שבכתבי היד‬
‫הבבליים‪ ,‬ולהצביע לפחות על קו מבדיל‪ ,‬שחצה את לשון המשנה‪ :‬בין זו ששימשה עד לחתימת‬
‫המשנה‪ ,‬זו שעוד שמרה על גוון יהודאי‪   1  ,‬לבין הלשון המשתקפת בכתבי היד הארץ־ישראלים‪,‬‬
‫על הניב הגלילי שהשתלט עליה‪ ,‬וכתב יד קויפמן הוא הנציג המובהק שלה‪ ,‬והיא כוללת את‬
‫ההוספות האחרונות‪ .‬ואילו נוסח המשנה – משנת רבי – הגיע לבבל מיד עם חתימתו‪ ,‬כאמור‪,‬‬
‫עם ירידת רב לבבל בשנת ‪.219‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בירושלמי‪ ,‬בבא מציעא ד‪ ,‬א (ט ע"ג) אמרו‪' :‬אמר ר' חייה בר אשי מאן תניתה [הכסף קונה את הזהב]‬ ‫‪155‬‬
‫רבי שמעון ברבי'‪.‬‬
‫ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .168‬גם מנדל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )119‬הראה שההוספות בסוף משנת‬ ‫‪156‬‬
‫תענית חדרו רק לענף הארץ־ישראלי והן חסרות בענף הבבלי‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ 155‬ואילך‪.‬‬
‫וראו מה שכתב ד' טלשיר‪' ,‬העברית בימי הבית השני – בית גידולה וגלגוליה'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב'‪,‬‬ ‫‪157‬‬
‫ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,301–284‬ובעיקר שם סעיף ג‪' ,‬מוצאה של לשון המשנה'‪ ,‬עמ' ‪ 294‬ואילך‪.‬‬
‫טלשיר הבחין בין הלשון העברית השמרנית שבהר יהודה‪ ,‬עברית הקרובה לעברית המקראית‪ ,‬לבין‬
‫לשון השפלה‪ ,‬הטבעית והחיה‪ ,‬שהפכה בהדרגה ל'תנאית' (בחיתוליה)‪.‬‬
‫ועל פי זה יהא עלינו לאחר בדוגמה ממסכת שבת כב‪ ,‬ו (לעיל‪ ,‬סמוך להערה ‪ )109‬דווקא את הגרסה‬ ‫‪158‬‬
‫'פילומא' על פני חברתה 'קורדימה'; כך גם בשבת ז‪ ,‬ב בעניין 'החורש והזורע' משקף הנוסח בענף כ"י‬

‫‪95‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫ו ‪ .‬ב ח ני ם נ ו ס פ י ם ל ה פ ר ד ת ה ע נ פ י ם‬
‫הסדקים שנִ בעו בהפרדה הלשונית בין בבל לארץ־ישראל‪   1  ,‬הובילו לחיפוש אחר בחנים‬
‫ראליים נוספים‪ .‬להלן נציין שתי אמות מידה אחרות‪ :‬הראליה ועולם המושגים‪.‬‬

‫‪ .1‬ה ר א ל י ה‬
‫היישוב היהודי התגורר בשתי ארצות רחוקות זו מזו – בבל וארץ־ישראל – הן שונות גם‬
‫במבנה הפיזי שלהן וגם במשטר המדיני‪ .‬ארץ־ישראל היא הררית וקשה‪ ,‬מלאת סלעים ואבנים‬
‫ומשוועת תדיר למים‪ .‬מי הגשמים נקווים בבורות‪ ,‬ומשאלה מכזבים‪ ,‬המעיין הוא מקור המים‬
‫הנפוץ בארץ־ישראל‪ .‬ואילו בבל היהודית יושבת באזור שבין הנהרות‪ ,‬כשמו 'מסו־פוטמיה'‪,‬‬
‫במבנה ארץ מישורי וחולי‪ ,‬מוקפת בנהרות הגדולים‪ ,‬הפרת והחידקל‪ ,‬ובצדם נהרות קטנים;‬
‫אדמתה אדמת סחף‪ ,‬ואין בה אבן‪   1  .‬ארץ־ישראל נתונה תחת שלטון ה'מערב' של הימים ההם‪,‬‬
‫היינו‪ ,‬תחת שלטון הלניסטי של יוון ושל רומי‪ ,‬על כל המשתמע מכך‪ ,‬הן מצד השלטון‪ :‬הצבא‬
‫והמשפט‪ ,‬והן מצד התרבות‪ :‬הלשון‪ ,‬הספרות‪ ,‬התיאטרון‪ ,‬והספורט‪ .‬ואילו בבל יושבת ב'מזרח'‪,‬‬
‫תחת שלטון פרסי שונה לחלוטין‪ ,‬החל מאמונות ודעות וכלה בסדרי השלטון‪ .‬הבדלים עצומים‬
‫אלה סביר שיתנו אותותיהם גם על לשון המקורות‪ .‬והרי התלמודים עצמם כבר העידו על כך‬
‫שחילופי נוסח במשנה מקורם בראליה שונה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫במקום אחר דנתי במסורות ארץ־ישראליות שנשתנו בבבל ונוסחו על פי הראליה הבבלית‪.‬‬
‫כאן נלקט דוגמאות לענייננו ונציין לאלה הנוגעות לנוסח המשנה‪ .‬כך שינו בבבל והתאימו‬
‫את הראליה בפירוש המשנה בבבא מציעא ט‪ ,‬ב‪' :‬המקבל שדה מחבירו – יבש המעיין ונקצץ‬
‫האילן אינו מנכה לו מן חכורו' וכו'‪.‬‬
‫המעיין הוא‪ ,‬כאמור‪ ,‬מקור המים הנפוץ בארץ־ישראל‪ .‬אבל הבבליים‪ ,‬שלא הכירו את‬
‫המציאות הראלית של המעיינות שבארץ־ישראל‪ ,‬המירו את המעיין בנהר‪ ,‬בלא להניד עפעף‪,‬‬

‫קויפמן את המציאות המאוחרת בגליל‪ ,‬ראו י' כהן‪ ,‬כרם היה לידידי – עיונים בהלכה‪ ,‬סעד תשנ"ב‪,‬‬
‫עמ' ‪ .243–242‬ראו עוד ד' רוזנטל‪' ,‬מסורות ארץ־ישראליות ודרכן לבבל'‪ ,‬קתדרה ‪( 92‬תמוז תשנ"ט)‪,‬‬
‫עמ' ‪.20–18‬‬
‫‪ 159‬כמו שפתח יוחנן ברויאר מערכה בחקר העברית שבתלמוד הבבלי‪ ,‬וחזר והעמיד במחקריו שצורות‬
‫המזוהות כ'ארצישראליות' מובהקות משמשות גם בכתבי היד ה'טובים' של הבבלי‪ .‬ראו י' ברויאר‪,‬‬
‫'העברית בתלמוד הבבלי‪ ,‬על פי כתבי היד של מסכת פסחים'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬תשנ"ג; ושוב הנ"ל‪ ,‬העברית בתלמוד הבבלי לפי כתבי היד של מסכת פסחים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשס"ב‪ ,‬מבוא עמ' ‪.23–1‬‬
‫‪ 160‬כלשון המדרש‪' :‬וכי יש אבנים בבבל?'‪ ,‬מדרש תהלים‪ ,‬מזמור כד [י]‪ ,‬מהדורת ש' בובר‪ ,‬וילנא תרנ"א‪,‬‬
‫והחמר היה‬
‫עמ' ‪ 208‬ומקבילות‪ .‬וכמו שנאמר כבר במקרא‪ ,‬בראשית יא‪ ,‬ג‪' :‬ותהי להם הלבנה לאבן ֵ‬
‫להם לחֹמר'‪.‬‬
‫‪ 161‬ראו לעיל‪ ,‬ליד הערה ‪.121‬‬

‫‪96‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫ופירשו על פי המציאות שלהם‪ .‬אבל לא רק בפירושו של הבבלי‪ ,‬אלא גם בנוסח המשנה‬

‫עצמה‪ :‬במשנת טהרות ז‪ ,‬א שנינו‪' :‬הקדר שהניח קדרותיו וירד לשתות' וכו'‪ .‬הפועל 'ירד'‬
‫מכוון לירידה למעיין‪ ,‬כדי לשתות ממנו‪ ,‬אבל בבבלי כתובות כד ע"א ציטטו את המשנה‬
‫וגרסו בכל כתבי היד‪' :‬הקדר שהניח קדרותיו וירד לשתות מים מן היאור' וכו'‪ .‬גם כאן נעלם‬
‫המעיין הארץ־ישראלי ונתחלף במציאות הבבלית‪' :‬היאור'‪ ,‬כלומר הנהר‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על פי המציאות הבבלית הפכו גם האבנים שבארץ־ישראל לגושי עפר‪ ,‬חול ואדמה בבבל‪.‬‬
‫ואפשר למצוא לכך סימוכין כבר בהלכה שבמשנה‪ .‬בבבא בתרא ד‪ ,‬ה אמרו‪' :‬המוכר את‬
‫הבית – מכר את התנור מכר את הכיריים'‪ .‬כך בנוסח הענף הארץ־ישראלי‪ .‬ונתבאר הטעם‬
‫שהבית נמכר עם כל מה שמחובר אליו‪ .‬ומאחר שבארץ־ישראל היו תנורים בנויים מאבן‪ ,‬פסקו‬
‫ש'המוכר את הבית מכר את התנור'‪ .‬אבל בענף הבבלי גרסו‪' :‬המוכר את הבית לא מכר את‬
‫התנור'‪ ,‬מפני שהתנור היה עשוי חרס ומיטלטל‪ ,‬ועל כן לא נמכר עם הבית‪   1  .‬חילוף בהלכה‬
‫בין 'מכר' ל'לא מכר' מפריד בין הענפים‪.‬‬
‫עוד ציינתי למשנת סנהדרין ד‪ ,‬ג שם נאמר – בענף הארץ־ישראלי – על סופרי הדיינים‬
‫שהיו עומדין בסנהדרין‪' :‬ושני סופרי הדיינין עומדין לפניהם אחד מימין ואחד משמאל'‪ .‬אבל‬
‫בענף הבבלי גרסו‪' :‬יושבין לפניהם'‪ .‬ועל פי חלוקה זו מתועדים סופרי הדיינים גם בשאר‬
‫המקורות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .2‬מ ו ש גי ם ו מ ו נ ח י ם‬
‫בבבא מציעא ב‪ ,‬ו גרסו (על פי כתב יד פרמה ‪' :)138‬אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה‬
‫יצאת להקיש אליה מה השמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין אף כל דבר שיש‬
‫בו סימנין ויש לו תובעים חייב להכריז'‪ .‬הצורה 'להקיש אליה מה [‪ ']...‬היא הרווחת בספרות‬
‫התנאים במדרשי ההלכה‪ .‬אלא שבתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי שינו את המינוח‪ ,‬בכל‬
‫אחד מהם בצורה שונה‪ .‬בבבלי אמרו‪' :‬להקיש אליה ולומר לך מה [‪ ;'.]...‬בירושלמי לעומתו‬
‫אמרו‪' :‬להקיש אליה אלא מה [‪ .']...‬בשני התלמודים הוסיפו תיבות‪ :‬הבבלי הוסיף 'לומר לך'‪,‬‬
‫והירושלמי – 'אלא'‪ .‬שני ענפי כתבי היד של המשנה מתאימים בצורה ברורה‪ .‬הענף הארץ־‬

‫‪ 162‬ראו עוד על כך ד' רוזנטל‪' ,‬ערכים נוספים למילון התלמודי [ג] "ארזניג"'‪ ,‬תרביץ סא (תשנ"ב)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 223‬הערה ‪ .16‬וראו גם ההוספה שהוסיפו בבבלי‪ ,‬בבא מציעא צג ע"א‪' :‬שור שהיה רועה <על גב‬
‫הנהר> ונמצא שור הרוג בצידו'‪ ,‬לעומת תוספתא‪ ,‬בבא קמא ג‪ ,‬ו מהדורת ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)18‬‬
‫עמ' ‪ ,12‬וד' רוזנטל‪' ,‬בני התלמוד הפסיקו וקפצו להקשות בתוך הברייתא'‪ ,‬תרביץ ס (תשנ"א)‪ ,‬עמ'‬
‫‪.556‬‬
‫‪ 163‬שהתנור הרווח בארץ־ישראל היה מאבן‪ ,‬לעומת התנור בבבל שהיה עשוי חרס‪ ,‬עולה מן המקבילה‬
‫שהעמיד עליה י' בראנד‪ ,‬כלי החרס בספרות התלמוד‪ ,‬ירושלים תשי"ג‪ ,‬עמ' תקמז הערה ‪ ;66‬ראו‬
‫על כך ד' רוזנטל‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)158‬עמ' ‪ ,23‬ועמ' ‪.41‬‬
‫‪ 164‬ראו ד' רוזנטל‪' ,‬תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי'‪ ,‬בקובץ זה‪ ,‬הערות ‪.117–109‬‬

‫‪97‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫ישראלי‪' ,‬סדר המשנה'‪ ,‬גורס בדיוק כלשון המצוי בירושלמי‪' :‬להקיש אליה אלא מה [‪,']...‬‬
‫וכתבי היד של הענף הבבלי גורסים את הצורה שבתלמוד הבבלי‪' :‬להקיש אליה ולומר לך מה‬
‫[‪   1  .']...‬לפנינו אפוא קנה מידה נוסף לחלוקת כתבי היד‪ ,‬והפעם הספרות התלמודית עצמה‬
‫היא שמסייעת לחלק בין הענפים‪.‬‬
‫גם לגבי התפילין קיימת חלוקה ברורה בין הבבלי לירושלמי בפועל המשמש לקשירת‬
‫התפילין‪ .‬רק בבבל 'מניחין תפילין'‪ ,‬בין בעברית ובין בארמית‪ .‬לעומת זאת בירושלמי אמרו‬
‫במקומו‪' :‬נותן תפילין' או‪' :‬לובש תפילין'‪   1  .‬עד שבמשנת נדרים ב‪ ,‬ב גורסים כל כתבי היד‬
‫השייכים לענף הארץ־ישראלי של המשנה‪' :‬תפילין שאני נותן' ואילו בכתבי היד מן הענף‬
‫הבבלי בא במקומו 'תפילין שאני מניח'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ואף במסכתות שאין עליהן תלמוד כלל‪ ,‬לא בבלי ולא ירושלמי‪ ,‬מוצאים חילופים במשנה‬
‫בין בבל לארץ־ישראל‪   1  ,‬או במסכתות שיש עליהן רק אחד מהתלמודים‪ .‬כך בשקלים ה‪ ,‬א‪,‬‬
‫בין שמות הממונים שהיו במקדש יש חילוף נוסח בין משנת בבל למשנת ארץ־ישראל‪   1  .‬על‬
‫פתחיה‪ ,‬הממונה על הקינים‪ ,‬נאמר‪' :‬פתחיה זה מרדכי‪ ,‬ולמה נקרא שמו פתחיה‪ ,‬שהוא פותח‬
‫דברים ודורשן ויודע בשבעים לשון'‪' .‬פתחיה זה מרדכי' מופיע רק בענף הבבלי‪ .‬בכתבי היד‬
‫הארץ־ישראליים הערה זו חסרה‪ ,‬ולא הייתה גם לפני הירושלמי‪ .‬על פי זה יתבאר המעשה‬
‫בירושלמי שקלים לעומת המסופר בבבלי מנחות‪ .‬בירושלמי‪ ,‬שקלים ה‪ ,‬א (מח ע"ד) מסופר על‬
‫פתחיה הנזכר מעשה שאירע במקדש‪ ,‬כשלא ידעו מהיכן להביא את שתי הלחם‪ .‬בא חירש־אילם‬
‫והניח ידו האחת על עינו והאחרת על המנעול (הסוגר‪ ,‬סוכר)‪ .‬הביאו אותו לפני 'פתחיה'‪ ,‬והוא‬
‫שפתר שיש להביא את שתי הלחם מ'עין סוכר'‪ .‬על פי המסורת הארץ־ישראלית פתחיה הוא‬

‫ראו על כך ד' רוזנטל‪ ,‬ירושלמי נזיקין‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ 248‬ובהערות שם‪.‬‬ ‫‪165‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬על ברכות התפילין בארץ־ישראל ובבבל'‪ ,‬תרביץ עט (תש"ע‪-‬תשע"א)‪ ,‬עמ' ‪.86–63‬‬ ‫‪166‬‬
‫ובקובץ זה‪' ,‬תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי'‪ ,‬הערות ‪.124–118‬‬
‫גם לגבי הביטוי 'עבר לפני התיבה' הראה יצחק משה אלבוגן (התפילה בישראל בהתפתחותה‬ ‫‪167‬‬
‫ההיסטורית‪ ,‬תל אביב תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪ )21‬שיש חילוף בין בבל וארץ־ישראל בפועל המציין את 'שליח‬
‫הציבור' העומד בתפילה‪ .‬בארץ־ישראל מופיע‪' :‬עובר לפני התיבה' ואילו בבבל‪' :‬ירד לפני התיבה'‪.‬‬
‫אלבוגן ציין לחילופי הנוסח במשנת מגילה ד‪ ,‬ה‪-‬ו‪ .‬וראו מ' כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ 298‬הערה ‪ ,45‬שם הוא מצביע על חילוף בין המכילתא דר' ישמעאל הגורסת 'עוברין‬
‫לפני התיבה' לעומת המכילתא דר' שמעון בר יוחאי‪' :‬יורדין לפני התיבה'‪ .‬וראו על כך ד' רוזנטל‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)158‬עמ' ‪ ,27–25‬הערות ‪.142–132‬‬
‫כדוגמת טהרות ז‪ ,‬א וכלים ה‪ ,‬י שנזכרו לעיל‪' :‬הקדר שירד לשתות מים מן היאור'‪ ,‬ו'תנור של עכנאי'‬ ‫‪168‬‬
‫לעומת 'חכיניי'‪.‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;952‬וראו פינצ'ובר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)126‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪,128–126‬‬ ‫‪169‬‬
‫ובמהדורה‪ ,‬נספח‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬

‫‪98‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫זה 'היודע בשבעים לשון'‪ .‬ואילו בבבלי (מנחות סד ע"א) באותו סיפור נאמר שמרדכי הוא זה‬
‫שפתר להם‪ .‬הגרסה 'מרדכי' מתאימה לתוספת שבענף הבבלי של המשנה‪' :‬פתחיה זה מרדכי'‪.‬‬

‫ז‪ .‬שינויים בהלכה בעקבות הראליה‬

‫יש משניות המורות על כך שהראליה השונה בין ארץ־ישראל ובבל הביאה בעקבותיה ניסוח‬
‫הלכה שונה‪ .‬כדוגמת המשנה בבא מציעא ט‪ ,‬ח (בעניין זריעת חטים או שעורים)‪ ,‬שנזכרה‬
‫לעיל‪ ,‬שהתלמוד מציין בה במפורש‪' :‬הא לן והא להו' (בבא מציעא קז ע"א)‪ .‬כלומר‪ ,‬פשיטא‬
‫לחכמי בבל שמציאות חקלאית שונה גוררת אחריה הלכה שונה; וזו גוררת בעקבותיה‪ ,‬ממילא‪,‬‬
‫נוסח משנה שונה בבבל ובארץ־ישראל‪ .‬או במשנת שבת ז‪ ,‬ב (החורש והזורע)‪ ,‬שם אמרו שהתנא‬
‫חי בארץ־ישראל‪ ,‬ועל כן ניסח דבריו על פי המציאות שבארץ‪.‬‬
‫חילוף כזה‪ ,‬הנובע מראליה שונה בין בבל לארץ־ישראל‪ ,‬מצוי במשנת אהילות יח‪ ,‬ד‪,‬‬
‫שם נזכר 'שדה בוכין' כאחד מ'שלשה בית פרסות'‪ .‬כתב יד קויפמן‪ ,‬המייצג הבכיר של‬
‫הענף הארץ־ישראלי של נוסח המשנה‪ ,‬גורס‪' :‬שדה כוכין' (בכ"ף)‪ ,‬ובבבל גרסו‪' :‬בוכין'‪ .‬שתי‬
‫הגרסאות – שהחילוף ביניהן הוא בין בי"ת לכ"ף – הולמות תיאור שדה קבורה (שכן בוכין‬
‫בה‪ ,‬והיא עשויה כוכין‪ ,‬ראו לעיל‪ ,‬סמוך להערות ‪ ,)93–92‬אלא שהמציאות הראלית השונה‬
‫גרמה לחילוף‪ :‬בארץ־ישראל – בירושלים ובגליל – קברו במערות בתוך כוכים‪ ,‬ואילו בבבל‬
‫שאין בה לא אבן ולא מערות בסלע‪ ,‬וממילא לא הכירו בה 'שדה כוכין'‪ ,‬המירו את הצירוף‬
‫והפכוהו ל'שדה בוכין'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫המשנה בפסחים ב‪ ,‬ו מונה ירקות שיוצאים בהם ידי חובת אכילת מרור בפסח‪ .‬ועל כולם‬
‫היא אומרת‪' :‬יוצאין בהן בין לחים בין יבשין'‪ .‬אלא שיש מחלוקת בספרים בין משנת בבל‬
‫למשנת ארץ־ישראל‪ .‬בנוסח בבל גורסים‪' :‬יוצאין בהן בין לחין בין יבשין'; ואילו נוסח ארץ־‬
‫ישראל גורס‪' :‬יוצאין בהן בין לחין בין כמושין'‪ .‬והמחלוקת להלכה‪ :‬שבארץ־ישראל לא יצאו‬
‫במרור יבש‪ ,‬ובבבל יצאו אף ביבש‪ .‬אברהם רוזנטל הראה  ‪   1‬על פי הבבלי‪ ,‬שמחלוקת זו בין‬
‫משנת ארץ־ישראל למשנת בבל תלויה בהבדלי האקלים שבין הארצות‪ ,‬שכן 'לדידן – אומרים‬
‫בני בבל (ראש השנה כ ע"א) – חביל לן עלמא'‪ ,‬והירקות מתקלקלים בתוך יממה‪' ,‬לדידהו –‬
‫לבני ארץ־ישראל – לא חביל להו עלמא'‪ ,‬והירקות ראויים גם ליום הבא‪ .‬ועל כן יוצאים‬
‫בארץ־ישראל במרור שהעלים שלו עדיין כמושים אבל לא יבשים‪ .‬ואילו בבבל שאין הירקות‬
‫מחזיקים יומיים‪ ,‬יוצאין אף ביבשים‪ ,‬כשיום י"ד בניסן חל בשבת‪ .‬לפנינו אפוא משנה שבני‬
‫בבל גרסו בה על פי הראליה שלהם‪ ,‬כשהפכו את 'הכמושין' הארץ־ישראלי ל'יבשין' הבבלי‪.‬‬
‫גם חילוף הנוסח במשנת פסחים י‪ ,‬ד בין כתבי היד הארץ־ישראליים הגורסים‪' :‬שבכל‬

‫‪ 170‬ראו ד' רוזנטל‪' ,‬חקל דמע – שדה בוכין'‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;516–490‬הנ"ל (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)158‬עמ' ‪.39–37‬‬
‫‪ 171‬א' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.42–36‬‬

‫‪99‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫הלילות אנו מטבלין פעם אחת‪ ,‬הלילה הזה שתי פעמים'‪ ,‬לעומת כתבי היד הבבליים הגורסים‪:‬‬
‫'אין אנו מטבילין [או‪ :‬אין אנו חייבין לטבל] אפילו פעם אחת'‪ ,‬ראה בו רי"ן אפשטיין דוגמה‬
‫לחילוף נוסח הנובע ממציאות שונה‪ .‬בבבל לא נהגו לטבל בשאר ימות השנה‪ ,‬ועל כן הגיה‬
‫רבא בנוסח הקושיות שבמשנת פסחים‪' :‬אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת' (בבלי‪ ,‬פסחים‬
‫קטז ע"א)‪ ,‬כמנהג בבל‪ .‬אבל בארץ־ישראל‪ ,‬הרומאית‪ ,‬היה הטיבול רגיל בכל ימות השנה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ועל פי הבבלי הוגהו כמה מספרי המשנה‪.‬‬

‫  ‪  1‬‬

‫חלק ג‪ :‬שינויי נוסח מאוחרים‬

‫א‪' .‬משנת בבל' ו'משנת הבבלי'‬
‫שלב נוסף בהפרדה בין הענפים בנוסח המשנה יש לראות בהגהות שנכנסו למשנה בעקבות‬
‫מאמרי האמוראים וסוגיות התלמוד‪ ,‬בעיקר התלמוד הבבלי‪ .‬כדי להבחין בין שלב זה לקודמו‪,‬‬
‫יש להבחין בין שני מונחים‪' :‬משנת בבל' לעומת 'משנת הבבלי'‪'   1  .‬משנת בבל' היא המשנה‬
‫שהביא עמו רב‪ ,‬כשירד מארץ־ישראל לבבל בשנת ‪ .219‬עליה ייסדו חכמי בבל את תלמודם‪,‬‬
‫והיא שונה‪ ,‬כאמור‪ ,‬מהמשנה שנשנתה בארץ־ישראל‪' .‬משנת הבבלי'‪ ,‬לעומת זה‪ ,‬היא נוסח‬
‫הנובע מהגהות חכמים וסופרים מאוחרים‪ ,‬על פי סוגיות הבבלי ופירושי הגאונים והראשונים‪.‬‬
‫הגהות אלו משתלשלות ועולות עד לימי עריכת התלמוד הבבלי‪ .‬בחלק מן ההגהות הוסיפו‬
‫מילים או מחקו אותן על פי סוגיית הבבלי;  ‪   1‬בחלקן הוסיפו הלכות מתוך ברייתות‬
‫  ‪  1‬‬

‫שבסוגיית הגמרא‪ ,‬ויש שהוסיפו מילים ומשפטים אפילו על פי ניסוחים במסכתות אחרות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫עיינו גם בירושלמי‪ ,‬פסחים י‪ ,‬ג (לז ע"ד)‪.‬‬ ‫‪172‬‬

‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .383‬היו אף הצעות מרחיקות לכת לראות בחילופי נוסח במשנה‬ ‫‪173‬‬
‫השתקפות ראליה שונה‪ .‬כך ביקש למשל יהושע בראנד ('התנאים הריאליים ונוסח המשנה'‪ ,‬דין‬
‫וחשבון הקונגרס העולמי השלישי למדעי היהדות‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪ ,‬עמ' ‪ )108–107‬לפרש את חילוף‬
‫הנוסח במשנת בבא בתרא ה‪ ,‬ג בין נוסח ארץ־ישראל שגרס‪' :‬המוכר את החמור לא‌[!] מכר את הסייח'‬
‫לבין נוסח בבל‪' :‬המוכר את החמור מכר‌[!] את הסייח' בכך שבארץ־ישראל השתמשו בחלב החמור‬
‫לרפואה ולרחצה לשימור צחות עור הגוף‪ ,‬מה שלא נהגו בבבל‪ .‬אבל ראו מה שכתבתי על כך 'על‬
‫שלב נוסף בתולדות נוסח המשנה'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.60–47‬‬
‫ראו מה שכתבתי על כך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪ ;231–188 ,187–153‬ובהקדמה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.7–6‬‬ ‫‪174‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,120‬בדוגמה מברכות א‪ ,‬א שמחקו בענף הבבלי את המלים 'ואכילת פסחים' מנוסח‬ ‫‪175‬‬
‫המשנה על פי בבלי‪ ,‬ברכות ט ע"א‪.‬‬
‫ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 966–950‬רשימה של ארבעים וארבע הוספות במשנה על פי‬ ‫‪176‬‬
‫ברייתות‪.‬‬
‫ראו משנת כלאים ז‪ ,‬ב‪' :‬ר' אלעזר בר' צדוק אומר משמו' [של ר' מאיר‪ ,‬שחי אחריו!] על פי פאה ב‪ ,‬ד‬ ‫‪177‬‬
‫כדברי מלאכת שלמה; ועל ההוספה בבבא מציעא ג‪ ,‬יא‪' ,‬לפיכך אם אבדו' וכו'‪ ,‬בענף הבבלי על פי‬

‫‪100‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫על הוספת משפטים במשנה על פי הבבלי העירו כבר ראשוני ראשונים‪ ,‬כך באבות ה‪ ,‬ה‪,‬‬
‫נוסח הדפוס‪:‬‬

‫עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש‪:‬‬

‫(‪ )1‬לא הפילה אשה מריח בשר הקדש [‪ )5( ]...‬ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה‬
‫(‪ )6‬ולא נצחה הרוח את עמוד העשן (‪ )7‬ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם‬
‫הפנים (‪ )8‬עומדים צפופים ומשתחוים רווחים (‪ )9‬ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים‬
‫מעולם (‪ )10‬ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים‪.‬‬

‫סדר הנסים בענף הארץ־ישראלי שונה מנוסח הדפוס‪ ,‬אבל כולם גורסים את (‪' )5‬לא כיבו‬
‫גשמים את המערכה'‪ ,‬ואת (‪' :)6‬לא נצחה הרוח את עמוד הענן'‪ .‬והנה בבבלי‪ ,‬יומא כא ע"א‬
‫מצוטטת המשנה בלא הסעיפים ‪ 5‬ו־‪ ,6‬ולא עוד אלא שיש הוכחה פנימית מסוגיית התלמוד‬
‫שבבבל לא גרסו 'לא כבו גשמים' ו'לא נצחה הרוח' במשנתם‪   1  .‬שכן שאלו שם‪ :‬פתח במקדש‬
‫('עשרה נסים נעשו במקדש') וסיים בירושלים ('ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים')?! ותירצו‬
‫בכך שיש עוד שני נסים אחרים במקדש‪' ,‬דתניא‪ :‬מעולם לא כבו גשמים אש של עצי המערכה‪,‬‬
‫ועשן המערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו'‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬הוסיפו למשנה שני נסים למלא מניין עשרה נסים במקדש‪ ,‬על פי ברייתא ('דתניא')‪.‬‬
‫כבר במאה האחת עשרה העמיד רבנו חננאל בפירושו על כך שמשנתנו – כפי שהיא‬
‫במשניות‪ ,‬זו שצירפה גשמים ורוח – נוסחה על פי סוגיית הבבלי‪ .‬ובלשונו‪' :‬ומשנתנו אחר‬
‫שביררו בגמרא זו עשרה נסים שנעשו במקדש נשנית‪ .‬דהא תנינן בה ולא כבו גשמים אש‬
‫של מערכה וכן לא נצחה הרוח את עמוד הענן דחשבינן להו במקום נסים שבירושלים‪ .‬ולא‬
‫יתכן שהיתה זו המשנה שנויה כך כלל'‪   1  .‬וכעין זה כתב גם המיוחס לרש"י לאבות‪   1  .‬ואם‬
‫אמנם כן הוא‪   1  ,‬והמשנה במשניות נתנסחה על פי הבבלי‪ ,‬הרי שתוספת שני הנסים חדרה לא‬

‫מעילה ו‪ ,‬ה; וסנהדרין ד‪ ,‬ה 'נפש אחת מישראל' על פי תרומות ח‪ ,‬יב; וכן ההוספה במשנת חולין יא‪,‬‬
‫ב ‪' -‬שתי'‪ ,‬על פי כתובות ה‪ ,‬ט‪.‬‬
‫וכמו שפירש המיוחס לרש"י באבות שם‪ ,‬שמנו 'עשרה נסים במקדש' על ידי פירוק מספר (‪ )7‬לשלושה‬ ‫‪178‬‬
‫נסים (‪ )5‬לא נמצא פסול בעומר; (‪ )6‬ובשתי הלחם; (‪ )7‬ובלחם הפנים‪.‬‬
‫רבנו חננאל לבבלי‪ ,‬יומא כא ע"ב‪.‬‬ ‫‪179‬‬
‫וכן כתב הריטב"א ליומא שם; ובמחזור ויטרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)84‬עמ' ‪ .539‬וראו לכל העניין אפשטיין‬ ‫‪180‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .965–964‬ואמנם נמצאו קטעי גניזה למשנת אבות המתאימים ל'משנת בבל'‬
‫על פי מסכת יומא‪ ,‬שם‪( TS E3.1 ,‬שנזכר אצל שרביט [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]72‬עמ' ‪ 184‬בצד קטע אוקספורד);‬
‫ועוד שני קטעים‪ TS E 3.60 :‬ו־‪.TS E 3.102‬‬
‫ועדיין מקנן הספק‪ ,‬אם אמנם מן הברייתא נכנסה התוספת למשנה‪ .‬שהרי נוסח המשנה והברייתא אינו‬ ‫‪181‬‬
‫דומה‪ ,‬בעיקר לגבי עשן המערכה‪ ,‬שלגביו הלשון בברייתא הוא‪' :‬ועשן המערכה אפילו כל הרוחות‬
‫שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו'‪ ,‬לעומת הניסוח במשנה‪' :‬ולא נצחה הרוח את‬

‫‪101‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫רק לענף הדפוס אלא גם לענף 'סדר המשנה'‪ ,‬והיא מצטרפת לאותן דוגמאות של 'נוסחים‬
‫בבליים' שחדרו ל'סדר המשנה'‪   1  .‬ולעניין ההגדרה‪ :‬המשנה המצוטטת בבבלי בלא הגשמים‬
‫והרוח‪ ,‬שעליה שאלו 'פתח במקדש וסיים בירושלים'‪ ,‬היא 'משנת בבל'‪ ,‬והמשנה שבדפוס‬
‫היא 'משנת הבבלי'‪.‬‬

‫ב ‪ .‬ע ל ש לב נ ו ס ף ב ' נ ו ס ח ה ב ב ל י '‬

‫בעקבות השלבים האחרונים של עריכת התלמוד הבבלי‪ ,‬שלבים שבהם ארגו את מרכיבי‬
‫הסוגיה למסכת‪ ,‬ובייחוד בהתערבות המאוחרת של 'סתם התלמוד'‪ ,‬שעיבד את החומר שלפניו‬
‫ופעמים אף גלגל סוגיות ממקום למקום‪ ,‬אירע שבעטיים של מהלכים אלה שינו והגיהו בלשון‬
‫המשנה‪ .‬כך שאנו עוסקים אמנם ב'משנת הבבלי'‪ ,‬אבל זו משנה שכל ימי האמוראים היה נוסחה‬
‫בבבל ובארץ־ישראל שווה‪ ,‬ורק בעריכתו הסופית של התלמוד חל השינוי בנוסח המשנה‪.‬‬
‫כך במשנת עבודה זרה ב‪ ,‬ג‪' :‬אלו דברים שלגוים אסורים ואסורן אסור הנייה [‪ ]...‬בשר‬
‫הנכנס לעבדה זרה מותר והיוצא אסור מפני שהוא זבחי מתים דברי ר' עקיבה'‪ .‬התיבות 'דברי‬
‫ר' עקיבה' נמחקו בענף הבבלי של המשניות‪ ,‬בעקבות שאלת התלמוד ותשובתו (עבודה זרה‬
‫לב ע"ב)‪' :‬מני? ר' יהודה בן בתירא היא'‪ .‬אין מקום לשאול מי התנא ששנה את משנתנו‪ ,‬אם‬
‫נוסח המשנה הוא 'דברי ר' עקיבה'‪ ,‬ובוודאי שלא להשיב 'ר' יהודה בן בתירה היא'‪ .‬ואמנם‪,‬‬
‫מתברר שכל הסוגיה על פסקה זו‪' :‬והיוצא – אסור‪ ,‬מפני שהוא כזבחי מתים' – אינה במקומה‪:‬‬

‫מאי טעמא? אי אפשר דליכא תקרובת עבודת כוכבים‪.‬‬

‫מני? רבי יהודה בן בתירא היא; דתניא‪ ,‬רבי יהודה בן בתירא אומר‪ :‬מנין לתקרובת‬
‫עבודת כוכבים שמטמא באהל? שנאמר‪ :‬ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים‪ ,‬מה‬
‫מת מטמא באהל‪ ,‬אף תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל‪.‬‬

‫כל לשון הסוגיה 'מאי טעמא' וכו'‪ ,‬נכפלה מילה במילה להלן במסכת עבודה זרה מח ע"ב‪,‬‬
‫על משנת האשרה ש'לא ישב בצילה ולא יעבור תחתיה ואם עבר טמא' (עבודה זרה ג‪ ,‬ח)‪,‬‬
‫ואמנם שם מקומה העיקרי‪ .‬אלא שמסדרי התלמוד האחרונים העבירו אותה גם לכאן (לב‬
‫ע"ב) והצמידוה למשנה עבודה זרה ב‪ ,‬ג בשל המלים 'זבחי מתים' החוזרות במשנה ובדברי ר'‬
‫יהודה בן בתירא בברייתא‪ .‬אבל כאן בפרק ב' אין היא מתאימה‪   1  .‬ומשנתגלגלה והוקבעה‬
‫  ‪  1‬‬

‫עמוד העשן'‪ .‬גם על נוסח קטעי הגניזה יש מקום להרהר‪ ,‬שמא הושפעו מסוגיית הבבלי ומההערות‬
‫הנחרצות של הראשונים שגזרו שלא לגרוס במשנה גשמים ורוח‪.‬‬
‫‪ 182‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.154‬‬
‫‪ 183‬ראו ד' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)142‬עמ' ‪.84–62‬‬
‫‪ 184‬וכך היא בכל כתבי היד השלמים של המסכת‪ .‬אבל בקטע גניזה קיימברידג' ‪ TS Misc. 21.2‬הסוגיה‬
‫חסרה‪ ,‬והקטע מעיד על צורתה הקדומה של הסוגיה קודם שהועברה‪.‬‬

‫‪102‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫על משנת 'בשר הנכנס'‪ ,‬ושאלו ואמרו 'מני? ר' יהודה בן בתירא'‪ ,‬מחקו מהמשנה את המלים‬
‫'דברי ר' עקיבא'‪' .‬משנת בבל' לא נבדלה אפוא מנוסח המשנה הארץ־ישראלי ואף היא גרסה‬
‫בנוסחה‪' :‬דברי ר' עקיבא'‪ ,‬רק 'במשנת הבבלי' בשלביה המאוחרים ביותר‪ .‬משגלגלו את הסוגיה‬
‫ממקום למקום‪ ,‬נמחקו המלים 'דברי ר' עקיבא' מן המשנה‪.‬‬
‫בבבא בתרא א‪ ,‬ד שנו‪' :‬כותל חצר שנפל מחייבין אותו לבנותו עד ארבע אמות‪ .‬בחזקת‬
‫שנתן עד שיביא ראייה שלא נתן'‪ .‬שלמה נאה העמיד על גרסה חריגה בכתב יד קויפמן‪,‬‬
‫ומסייע אותו קטע גניזה שגרסו‪' :‬בחזקת שנפל עד שיביא ראייה שלא נפל'‪ .‬הוא הראה‬
‫  ‪  1‬‬

‫שנוסח חריג זה תואם לא רק את גרסת התוספתא ואת העולה מסוגיית הירושלמי‪ ,‬אלא גם‬
‫את סוגיות הבבלי המקוריות‪ ,‬האמוראיות‪ .‬המשנה תתפרש אפוא לא כנוסח הרווח‪ ,‬שאנו דנים‬
‫את השותף בחצר שעליו הוטל לבנות את הכותל‪ ,‬כמי שהוא מוחזק שכבר נתן את הכסף‪ ,‬אלא‬
‫שאנו דנים את הכותל 'בחזקת שנפל'‪ ,‬היינו‪ ,‬היה בזמנו כותל בין שותפין ונפל‪ ,‬ועל כן מחייבים‬
‫את השותף לחזור ולבנותו‪' ,‬עד שיביא ראייה שלא נפל'‪ ,‬כלומר‪ ,‬שיהא בידו להוכיח שכל‬
‫זמן השותפות לא היה כלל כותל ביניהם‪ ,‬וממילא הוא פטור מלבנותו‪ .‬רק ברובד מאוחר של‬
‫הבבלי בקטעי 'סתם התלמוד' מוצאים תיעוד לנוסח 'בחזקת שנתן' ולפירוש שנתן את הכסף‪.‬‬
‫גם ניתוח החילוף במשנת בבא בתרא ה‪ ,‬ג‪' :‬המוכר את החמור לא מכר את הסייח'‪ ,‬כנוסח‬
‫הענף הארץ־ישראלי‪ ,‬לעומת הגרסה בענף הבבלי‪' :‬מכר את הסייח'‪ ,‬גרסה המעוגנת בסוגיית‬
‫התלמוד הבבלי‪ ,‬מראה שכל ימי האמוראים הייתה המשנה בארץ־ישראל ובבבל שווה‪' :‬לא‬
‫מכר את הסייח'‪ ,‬ורק בשלב האחרון של עריכת התלמוד‪ ,‬ברובד ה'סתמי'‪ ,‬פירשו את המשנה‬
‫ושינו את נוסחה מ'לא מכר' ל'מכר'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ג ‪ .‬ה ג ה ו ת ב ע ק ב ו ת פ י ר ו ש י ה ר א ש ו ני ם ו פ ס ק י ה ם‬
‫השלב האחרון בנוסח המשנה‪ ,‬עד שאנו מגיעים לימי הדפוס‪ ,‬הן ההגהות שנכנסו לכתבי היד‬
‫על פי פירושי ופסקי הגאונים  ‪   1‬והראשונים‪ .‬ראש לכולם הוא פירוש רש"י באשכנז‪ .‬על פי‬
‫רש"י מחקו פסקאות בענף הבבלי‪ ,‬הוסיפו מלים‪ ,‬והחליפו אותיות‪   1  .‬וכן – אם כי לא באותה‬
‫מידה – הגיהו גם על פי פירושיהם של בעלי התוספות‪   1  .‬ואילו בענף הספרדי השפיע רמב"ם‬
‫יותר מכולם על נוסח המשנה‪ .‬בעקבות פירוש המשנה שלו הגיהו את המשניות‪ ,‬והוא גם הוגדר‬

‫ש' נאה‪' ,‬בחזקת שלא נתן‪ :‬לנוסחה ופירושה של משנת בבא בתרא פ"א מ"ד'‪ ,‬ד' בויארין ואחרים‬ ‫‪185‬‬
‫(עורכים)‪ ,‬עטרה לחיים‪ :‬מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי‪,‬‬
‫ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.162–145‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬על שלב נוסף בנוסח המשנה'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.60–47‬‬ ‫‪186‬‬
‫אפילו על פי 'הלכות ראו' ו'הלכות קצובות' נוספו פסקאות שחדרו לענף האשכנזי של משנת הבבלי‬ ‫‪187‬‬
‫שעמד לפני רש"י‪ ,‬ראו על כך ד' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)142‬עמ' ‪.92–88‬‬
‫ראו מה שכתבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ 223‬הערה ‪.9‬‬ ‫‪188‬‬
‫שם‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ 225‬הערה ‪.14‬‬ ‫‪189‬‬

‫‪103‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫כפוסק בענייני נוסח‪   1  .‬במחלוקת בין התלמוד הבבלי והירושלמי בנוסח המשנה הוא מכריע‬
‫לצד הבבלי גם בענייני נוסח‪   1  ,‬אף על פי שעיקר טופס המשנה שלו הוא ארץ־ישראלי‪ .‬יתרה‬
‫מזו‪ ,‬לא רק בעניינים הנוגעים להלכה הוא מגיה על פי הבבלי‪ ,‬אלא גם כשיש משא ומתן‬
‫בתלמוד – אף שאינו מוליך להלכה שונה‪ ,‬אלא הוא לעניין פירוש בלבד – העדיף רמב"ם את‬
‫סוגיית הבבלי והגיה על פיה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫פעמים שני הענפים – 'סדר המשנה' והמשנה שבבבלי – מציגים כל אחד גרסה אחרת‪,‬‬
‫עד שהם נראים כחילוף בין ארץ־ישראל לבבל‪ .‬אבל בבדיקה חוזרת מתברר שפרשנות שונה‬
‫בהילוך הסוגיה הבבלית היא הגורמת לשינוי‪ ,‬ונוסח המשנה בשני התלמודים אחד‪ .‬כדוגמת‬
‫משנת טהרות ז‪ ,‬ו‪' :‬הגבאים שנכנסו לבית'‪ ,‬המצוטטת בלשון אחר בבבלי חגיגה כו ע"א‪ ,‬תחת‬
‫הכותרת 'דתנן'‪:‬‬
‫בבלי חגיגה כו ע"א‬ ‫טהרות (על פי כתב יד קויפמן)‬
‫הגבאים שנכנסו לבית הבית טמא‪.‬‬ ‫הגבאין שניכנסו לבית הבית טמא‬
‫אם יש גוי עמהן‬ ‫אם יש עימהן גוי‬
‫נאמנים לומר‪:‬‬ ‫נאמנים לומ'‪:‬‬
‫'לא נכנסנו' אבל אין נאמנים לומר‪:‬‬
‫'נכנסנו אבל לא נגענו'‪.‬‬ ‫'ניכנסנו אבל לא נגענו'‪.‬‬

‫לכאורה מחלוקת בין משנת ארץ־ישראל ('סדר המשנה'‪ ,‬וכן המשנה המצוטטת בירושלמי‬
‫  ‪  1‬‬

‫ובתוספתא  ‪ )  1‬לבין משנת בבל  ‪   1‬המצוטטת בבבלי חגיגה וארוגה היטב בסוגיית התלמוד‪.‬‬
‫אלא שנוסחו של התלמוד בכתב יד מינכן ‪ 6‬מגלה  ‪   1‬שבסוגיה המקורית בבבלי לא היה כלל‬
‫ציטוט מהסיפא של משנת טהרות 'דתנן אם יש גוי עמהן' וכו' (וממילא אין מקום למחלוקת‬
‫נוסחים)‪ ,‬ולא הייתה בסוגיה אלא קושיה על משנת חגיגה ג‪ ,‬ו – שגרסה‪' :‬הגבאין שנכנסו‬
‫לתוך הבית [‪ ]...‬נאמנים לומר לא נגענו' – ממשנת טהרות ז‪ ,‬ו‪' :‬הגבאין שניכנסו לבית הבית‬
‫טמא'‪ ,‬והתירוץ‪' :‬כאן שיש גוי עמהן כאן שאין גוי עמהן'‪ .‬מפרשי התלמוד נחלקו בפירוש‬

‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬ד‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' כב; אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.1276‬‬ ‫‪190‬‬
‫אבל ראו לעניין משנת נזיר ד‪ ,‬ב‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.145‬‬ ‫‪191‬‬
‫'‪ ,‬איראנו־יודאיקה לחקר פרס והיהדות‪,‬‬ ‫‪Talmudica‬‬ ‫רא"ש רוזנטל‪' ,‬למילון התלמודי ‪Iranica‬‬ ‫‪192‬‬
‫ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,112‬הערה ‪.32‬‬
‫חגיגה ג‪ ,‬ו (עט ע"ד)‪.‬‬ ‫‪193‬‬
‫תוספתא‪ ,‬טהרות ח‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪194‬‬
‫כך הציג את המחלוקת ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬ד‪ ,‬עמ' ‪ .82‬והשוו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ'‬ ‫‪195‬‬
‫‪ 825‬הערה ‪.3‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬על הקיצור והשלמתו' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)113‬עמ' ‪.830–828‬‬ ‫‪196‬‬

‫‪104‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫התירוץ איזו משתי המשניות עוסקת ב'כאן שיש גוי'‪ ,‬ובעיקר נחלקו בהגדרת תפקידו של‬
‫הגוי שהימצאו או היעדרו גורמים לשינוי בדין‪.‬‬
‫במזרח פירשו רבנו חננאל  ‪   1‬ורמב"ם  ‪   1‬שמשנת חגיגה‪ ,‬שבה הגבאין נאמנים לומר 'לא‬
‫נגענו'‪ ,‬היא זו שעוסקת בשיש גוי עמהן‪ ,‬משום שתפקידו של הגוי להקפיד על הגבאים שלא‬
‫ישברו את כליו של בעל הבית‪ ,‬ועל כן – מאימת הגוי – לא נגעו בכלים‪ .‬פירוש זה מתאים‬
‫למשנת טהרות על פי 'סדר המשנה' – וכך אמנם גרסו חכמי המזרח במשנה שבסוגיית הבבלי –‬
‫'אם יש גוי עמהן נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו'‪ ,‬ומשנת הבבלי והירושלמי אחת היא‪.‬‬
‫רש"י‪ ,‬לעומת זה‪ ,‬פירש שתפקידו של הגוי להקפיד על הגבאים שיחפשו יפה יפה‪ ,‬ועל כן‬
‫נגעו בכל הכלים וכל הבית טמא‪ .‬לפיכך דווקא משנת טהרות עוסקת בשיש גוי עמהן והבית‬
‫טמא‪ .‬אבל על פי פירוש זה אי אפשר ִלשנות בסוף המשנה ש'נאמנים לומר ניכנסנו אבל לא‬
‫נגענו'‪ ,‬שהרי חיפשו ונגעו יפה יפה‪ ,‬ועל כן הגיהו בנוסחה‪ ,‬שינו ו'תיקנו' לנוסח‪' :‬נאמנים‬
‫לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר לא נגענו'‪ ,‬נוסח הנובע מפרשנות מאוחרת‪.‬‬

‫ד ‪ .‬ד פ ו ס י ה מ ש ני ו ת‬
‫המצאת הדפוס גרמה מהפך בתפוצת המשנה‪ .‬בבת אחת הופצו עשרות ומאות טפסים של‬
‫משנה‪ ,‬לעומת הטפסים המעטים שהיו קיימים קודם לכן‪ .‬קרוב להמצאת הדפוס נדפסה המשנה‬
‫בספרד‪ ,‬כנראה סביב שנת רמ"ה (‪ .)1485‬מהדפסה הראשונה זו לא שרדו אלא ארבעה דפים‪.‬‬
‫שניים נמצאים בספרייה הלאומית בירושלים (אוסף שוקן) ושניים בספרית בית המדרש לרבנים‬
‫בניו יורק‪ .‬הדפים כוללים חלקים ממסכתות סדר טהרות‪ )1( :‬מכשירין – זבים (‪ )2‬ידים –‬
‫עוקצין‪   1  .‬בספרו מבוא לנוסח המשנה  ‪   2‬סקר יעקב נחום אפשטיין את דפוסי המשניות‬
‫הראשונים ואת מגיהי המשנה‪.‬‬
‫לעומת ארבעת הדפים הללו‪ ,‬הדפוס הראשון המצוי בידינו הכולל את המשנה בשלמותה‬
‫נדפס בנפולי שבאיטליה בשנת רנ"ב (‪ .)1492‬זו משנה עם פירוש הרמב"ם בתרגום עברי‪.‬‬
‫הפירוש מסורג בין המשניות‪ ,‬משנה ופירושה‪ ,‬כדרך שכתב הרמב"ם עצמו את חיבורו‪ ,‬כמו‬
‫שתיאר בהקדמתו‪' :‬וראיתי שיהיה סדר חיבורי כדרך שעושים כל המפרשים‪ ,‬אכתוב דברי‬
‫המשנה עד סוף ההלכה‪ ,‬אח"כ אדבר בפירוש אותה ההלכה כמו שביארנו‪ ,‬ואח"כ אכתוב הלכה‬

‫‪ 197‬בבלי‪ ,‬חגיגה כו ע"א‪.‬‬

‫‪ 198‬פירוש המשנה לרמב"ם‪ ,‬חגיגה ה‪ ,‬ו‪ ,‬מהדורת יוסף קאפח‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' תקיח; וראו גם‬
‫במשנה תורה‪ ,‬הלכות מטמאי מרכב ומושב‪ ,‬יב‪ ,‬יב‪.‬‬
‫‪ 199‬צילום הדפים אפשר לראות באתר הספרייה הלאומית‪ ,‬בכתובת‪:‬‬
‫‪web.nli.org.il/sites/nli/Hebrew/library/Pages/BookReader.aspx?pid=836035‬‬
‫‪ 200‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,12‬עמ' ‪.1290–1275‬‬

‫‪105‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫משנה‪ ,‬מכת תענית‪.‬‬

‫דפו ראשונ נפולי‪ ,‬רנ"ב ‪1492‬‬

‫‪106‬‬
 ‫הנשמה חס ו נ תודלות‬

‫שניה‪ ,‬וכך עד סוף המשנה'‪   2  .‬המשנה בטופס זה נדפסה באותיות מרובעות ופירוש המשנה‬
‫לרמב"ם 'באותיות פירוש' (רש"י)‪.‬‬
‫מכיוון שדפוס נפולי היה מקור לכל הדפוסים אחריו‪ ,‬הרי שטעויות שטעה המדפיס הראשון‬
‫נכנסו אחר כך לדפוסי המשניות כולל המשניות שבדפוסי התלמוד הבבלי‪ .‬רי"ן אפשטיין‬
‫העמיד על כך שסמיכות הפירוש (בכתב רש"י) למשנה (באותיות מרובעות) גרם שפעמים‬
‫המשיך המדפיס את האותיות המרובעות והדפיס את פירוש הרמב"ם כהמשך למשנה‪   2  .‬כך‬
‫נכנסו דברי הרמב"ם – לא במקורם בלשון הערבית‪ ,‬אלא בתרגום העברי – לנוסח המשנה עד‬
‫לדפוסים בימינו‪ .‬הרב יוסף קאפח הוסיף על דברי אפשטיין דוגמה ממשנת תענית ד‪ ,‬ב–ג‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫[ב] אלו הן מעמדות [‪ ]...‬התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבע משמרות על כל‬
‫משמר ומשמר היה מעמד בירושלם [‪ ]...‬וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן‬
‫וקוראין במעשה בראשית‪:‬‬
‫[ג‌[ <ואנשי המעמד היו מתענין ארבעה ימים בשבוע מיום שני ועד יום חמישי‬
‫ולא היו מתענין ערב שבת מפני כבוד השבת ולא באחד בשבת כדי שלא יצאו‬
‫ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו> ביום הראשון בראשית ויהי רקיע בשני‬
‫יהי רקיע ויקוו המים בשלישי יקוו המים ויהי מאורות ברביעי יהי מאורות וישרצו‬
‫המים [‪ ]...‬ערב שבת במנחה לא היו נכנסין מפני כבוד השבת‪:‬‬

‫הפסקה שבסוגרים מזווים במשנה ג אינה משנה אלא תרגום עברי של פירושו של הרמב"ם‬
‫ִ‬
‫(בעקבות דברי התלמוד‪ ,‬בבלי‪ ,‬תענית כז ע"ב)‪ .‬הפירוש שהיה במקור בערבית חדר לכל‬
‫דפוסי המשניות‪.‬‬
‫נוסח הדפוס‬ ‫פירוש המשנה בערבית‪ ,‬מהדורת קאפח‬
‫ואנשי המעמד היו מתענין ארבעה ימים‬ ‫ואהל אלמעמד כאנוא יצומון ארבעה איאם‬
‫בשבוע מיום שני ועד יום חמישי‬ ‫פי אלג'מעה מן אלת'נין אלי אלכ'מיס‪.‬‬
‫ולא היו מתענין ערב שבת מפני כבוד השבת‬ ‫ולא יצומון ערב שבת מפני כבוד השבת‬
‫ולא באחד בשבת כדי שלא יצאו ממנוחה‬ ‫ולא אחד בשבת ללא יכ'רג'ון מן ראחה' אלסבת‬
‫ועונג ליגיעה ותענית וימותו‪.‬‬ ‫ולד'אתה אלי אלתעב באלציאם פיהלכון‪.‬‬

‫‪ 201‬משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון‪ ,‬סדר זרעים‪ ,‬מקור ותרגום‪ ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪,‬‬
‫הקדמה‪ ,‬עמ' מט‪.‬‬
‫‪ 202‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.1275‬‬
‫‪ 203‬משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון‪ ,‬סדר מועד‪ ,‬מקור ותרגום‪ ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪,‬‬
‫עמ' ש‪ .‬וראו גם שם בהקדמתו‪' ,‬בשער'‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬

‫‪107‬‬
 ‫אתפסות‬

‫תוספתא‬
‫פינחס מנדל‬

‫השם תוספתא ומקורו של החיבור‬

‫בדומה לשמותיהם של מרבית החיבורים מספרות חז"ל כך גם השם 'תוספתא' (בעברית‪:‬‬
‫תוספת) לא כינה בתחילה חיבור מסוים‪ ,‬אלא אפיין סוג של הוראה מתקופת התנאים‪ ,‬המנוסחת‬
‫כיחידת טקסט הנמסרת בעל פה‪ .‬לרוב נמסרו יחידות ההוראה מתקופת התנאים בעל פה‪ ,‬כשהן‬
‫מתייחסות לחכם מסוים או שנשנו באופן אנונימי; הן כונו 'משניות' על שם צורת מסירתן‪ ,‬וגם‬
‫'הלכות'‪ ,‬שכן רובן עסקו בפרטים בתוך המערכת של נורמות משפטיות‪ .‬במשך הזמן נוספו‬
‫למאמרים ולמסורות הללו הערות ביאור או חומר משפטי נוסף; הביטוי הרווח ששימש כינוי‬
‫לתוספות היה הפועל 'הוסיף'‪ ,‬כמו בדוגמאות הבאות‪:‬‬
‫  ‬

‫הלפת והנפוס‪ ,‬הכרוב והתרובתור‪ ,‬התרדים והלעונים – אינם כלאים זה בזה‪.‬‬

‫הוסיף ר' עקיבה‪ :‬השום והשומנית‪ ,‬הבצל והבצלצול‪ ,‬התורמוס והפלסלוס – אינן‬
‫כלאים זה בזה‪( .‬משנה‪ ,‬כלאים א‪ ,‬ג)‬

‫משנה‪ :‬ואילו הן הפסולין [לעדות]‪ :‬המשחק בקוביא‪ ,‬המלווה בריבית ומפריחי יונים‬
‫וסוחרי שביעית‪( .‬משנה‪ ,‬סנהדרין ג‪ ,‬ג)‬
‫הוסיפו עליהן הגזלנים והרועים והחמסנים וכל החשודים על הממון – עדותן פסולה‪.‬‬
‫(תוספתא‪ ,‬סנהדרין ה‪ ,‬ה)‬

‫הוספות רבות מסוג זה נוספו על ידי ר' עקיבא ותלמידיו‪ .‬כשם שנאספו המסורות לקבצים‬
‫שכונו 'משנה' (היחידות קרויות 'הלכות')‪ ,‬ויוחסו לרוב לחכם שהיה אחראי לעריכתם‬
‫ולמסירתם לתלמידיו (כגון 'משנתו של רבי חייא'‪' ,‬משנתו של ר' הושעיה'‪' ,‬משנתו של בר‬

‫ראו גם משנה‪ ,‬עדויות ב א; שם‪ ,‬ח‪ ,‬א; תוספתא‪ ,‬גטין ב‪ ,‬יב; סנהדרין ה‪ ,‬ה; מנחות י‪ ,‬כג; כלים ב"ק ז‪,‬‬ ‫‪1‬‬
‫ד; ספרא‪ ,‬חובה ז; ירושלמי‪ ,‬ראש השנה א‪ ,‬א (נו ראש ע"ד); עבודה זרה ג‪ ,‬א (מב סוף ע"ג); בבלי‪ ,‬שבת‬
‫עה ע"ב; עבודה זרה מג ע"ג‪ .‬אפשר להניח שמאוחר יותר ציינו בפועל זה כל הרחבה של מאמרים‬
‫קדומים‪ .‬ראו ירושלמי‪ ,‬שבת ח‪ ,‬א (יא ע"א) [= פסחים י‪ ,‬א (לז ע"ג)]‪ ,‬שם נשאל האמורא הארץ־ישראלי‪,‬‬
‫ר' אבהו (המאה השלישית)‪ ,‬אם שמע 'אוריתא חדתא' (= [דבר] תורה חדש)‪ ,‬והשיב שלא שמע אלא‬
‫'תוספתא עתיקתא' (= תוספת ישנה)‪ .‬השוו ח' אלבק‪ ,‬מחקרים בברייתא ובתוספתא ויחסן לתלמוד‪,‬‬
‫ירושלים תש"ד‪ ,‬עמ' ‪.65–60‬‬

‫‪109‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫קפרא')‪   ,‬כך נאספו גם קבצי התוספות השונים וכונו 'תוספות'‪ .‬שני סוגי הקבצים האלה – עם‬
‫קבצי 'הגדות' (כינוי למאמרים שאינם בתחום המשפטי‪ ,‬ובעיקר אלה הקשורים לביאורם של‬
‫פסוקי המקרא) – שימשו שם כולל לחומר הלימוד הבסיסי בתקופת התנאים‪ .‬הביטוי 'הלכות‪,‬‬
‫הגדות ותוספות' זהה אפוא בהיקפו לכל הספרות הנכללת במונח 'תורה שעל פה' בתקופה זו‪.‬‬
‫  ‬

‫בתלמוד הבבלי מוזכר לראשונה קובץ מנוסח שנקרא 'תוספתא'‪ ,‬המורה על חיבור אשר –‬
‫עם המשנה ומדרשי הלכה – שימש חומר יסוד לחכם להכירו ולשנות אותו על פה‪   .‬מאוחר‬
‫יותר מופיע ביטוי כולל של החיבורים של התורה שבעל פה כך‪' :‬משנה‪ ,‬תוספת [או‪ :‬תוספות]‪,‬‬
‫הגדות ותלמוד'; ובו הכינוי 'תלמוד' מתווסף לקבצים האחרים כחיבור ידוע ומנוסח‪   .‬כך אנו‬
‫עדים להעברת המשמעות של המונח 'תוספת'‪'/‬תוספתא' מכינוי ליחידות לימוד אל כינוי‬
‫לחיבור מנוסח וערוך‪ .‬לפי הדעה הרווחת חיבור זה זהה או קרוב בנוסחו לחיבור המכונה‬
‫'תוספתא' שבידינו‪ .‬החיבור צוטט על ידי החכמים מאז תקופת הגאונים‪ ,‬המעידים על שימושו‬
‫בבית המדרש לפחות החל מן המאה השמינית‪.‬‬
‫  ‬

‫ראו ירושלמי‪ ,‬הוריות ג‪ ,‬ז (מח ע"ג)‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫הרחבת הדיון בחומר זה נקראת 'תלמוד' (ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ .)5‬ראו ירושלמי‪ ,‬פאה ב‪ ,‬ג (יז ע"ב)‪' :‬ר'‬ ‫‪3‬‬
‫זעירא בשם שמואל‪ :‬אין למידין לא מן ההלכות ולא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד'‪.‬‬
‫בתקופה קדומה יותר (לפני קיומם של קבצים קבועים כגון המשנה והתוספתא) שימשו המונחים‬
‫'מדרש'‪' ,‬הלכות' ו'הגדות' לציון של החומרים הכלולים בתורה שבעל פה כולה‪ .‬ראו תוספתא‪ ,‬ברכות‬
‫ב‪ ,‬יא; ספרי דברים‪ ,‬פיסקה מח (מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪ ;)113‬פיסקה שו (שם‪ ,‬עמ' ‪ ;)339‬פיסקה‬
‫שמד (שם‪ ,‬עמ' ‪( .)401‬המונח 'מדרש' בביטוי זה מציין ביאורים הלכתיים הקשורים לפסוקי המקרא‬
‫[וקרוי היום 'מדרש הלכה']‪).‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬יומא ע ע"א‪ .‬המסורת המצוטטת שם מופיעה (בחילופים קלים) בתוספתא‪ ,‬כיפורים ג‪,‬‬ ‫‪4‬‬
‫יט‪ .‬החיבורים האחרים בתוכנית הלימודים של תלמיד החכם המוזכרים בתלמוד הבבלי הם משניות‬
‫(הנקראות 'הלכתא') ומדרשי הלכה (ספרא וספרי)‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬מגילה כח ע"א; והשוו שבועות מא‬
‫ע"ב; קידושין מט ע"ב‪.‬‬
‫ראו בראשית רבה טז‪ ,‬ד (מהדורת תאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ;)147‬ויקרא רבה כב‪ ,‬א (מהדורת מרגליות‪,‬‬ ‫‪5‬‬
‫עמ' תצז)‪ ,‬שם‪ ,‬ל‪ ,‬ב (שם‪ ,‬תרצב)‪ .‬הכינוי הקדום 'הלכות' מוחלף ברשימה זו בשם 'משנה'‪ ,‬לציין את‬
‫חיבור המשנה של רבי יהודה הנשיא‪.‬‬
‫חיבור התוספתא מוזכר באיגרת של רב שרירא גאון (המאה העשירית) בתשובה לשאלת ר' יעקב בן‬ ‫‪6‬‬
‫נסים מקירואן‪ .‬התשובה עוסקת‪ ,‬בין היתר‪ ,‬בטיבו‪ ,‬במטרתו ובזמן כתיבתו של החיבור‪ .‬שאול ליברמן‬
‫הראה כי החיבור היה חלק מתוכנית הלימודים בישיבות הגאונים בימיו של רב נטרונאי גאון (אמצע‬
‫המאה התשיעית)‪ ,‬ובאיגרת של פירקוי בן באבוי נמסר כי רב יהודאי גאון (אמצע המאה השמינית)‬
‫ידע את כולה על פה‪ .‬ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬י' כרכים‪ ,‬ניו־יורק תשט"ו–תשמ"ח‪ ,‬חלק‬
‫א‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬

‫‪110‬‬
 ‫אתפסות‬

‫אופיו של חיבור התוספתא כחיבור תנאי‬

‫חיבור התוספתא מלווה ליווי צמוד את חיבור המשנה‪ .‬מבנהו זהה למבנה של המשנה‪ ,‬ואף‬
‫הוא מחולק לשישה סדרים‪ ,‬שמחולקים למסכתות‪ .‬פרקי המסכתות מחולקים ליחידות משנֶ ה‬
‫הקרויות היום 'הלכות' (כדי להבחין ביניהן ובין היחידות בפרקי המשנָ ה)‪ .‬בתוספתא קיימת‬
‫מסכת מקבילה לכל מסכתות המשנה מלבד המסכתות אבות‪ ,‬תמיד‪ ,‬מדות וקנים‪   .‬על אף שאין‬
‫התאמה בין חלוקת הפרקים בתוספתא ובין פרקי המשנָ ה של אותה המסכת‪ ,‬ככלל עוקב סדר‬
‫העניינים בתוספתא אחר סדר המשניות‪   .‬כמות החומר בתוספתא גדולה כמעט פי שלושה‬
‫מזה שבמשנה‪ ,‬ויש בתוספתא כמות לא מבוטלת של מאמרי אגדה‪ ,‬במידה גדולה בהרבה מן‬
‫היחס הקיים בין אגדה להלכה במשנה‪.‬‬
‫  ‬

‫לשון התוספתא עברית‪ ,‬בניב דומה לזה שבמשנה‪ ,‬וכל החכמים המצוטטים במשנה מופיעים‬
‫גם בתוספתא; נוסף על כך מוזכרים בה חכמים מדורו של ר' יהודה הנשיא שאינם מוזכרים‬
‫במשנה וחכמים שחיו לאחר זמנו של רבי יהודה הנשיא‪ .‬מכאן שזמן עריכתה מאוחר מזה של‬
‫המשנה‪     .‬שאלת היחס בין המשנה והתוספתא היא שאלה מורכבת‪ ,‬ופתרונות שונים הוצעו‬
‫על ידי החוקרים‪ ,‬כפי שיובהר להלן‪.‬‬
‫בעיה נוספת נוגעת למעמדן של מסורות תנאיות המובאות בדיונים בשני התלמודים‪,‬‬
‫הירושלמי והבבלי‪ ,‬ויחסן של מסורות אלו אל מקבילותיהן בתוספתא‪ .‬חלק מן המקורות‬

‫ראו א' גולדברג‪' ,‬תוספתא למסכת תמיד‪ :‬מחקר בבעית היחס בין המשנה והתוספתא'‪ ,‬ע"צ מלמד‬ ‫‪7‬‬
‫(עורך)‪ ,‬ספר הזכרון לבנימין דה־פריס‪ :‬קובץ מחקרים של חבריו ותלמידיו‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;42–18‬וראו שם‪ ,‬הערה ‪ 1‬בעמ' ‪ ,18‬והסיכום בעמ' ‪.42‬‬
‫ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים‪ :‬משנה‪ ,‬תוספתא ומדרשי הלכה‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪,‬‬ ‫‪8‬‬
‫עמ' ‪.262‬‬
‫האגדה בתוספתא מופיעה לעתים קרובות כחלק מקובץ שכולו או חלקו מוקדש לדברי אגדה‪ .‬ראו‬ ‫‪9‬‬
‫לדוגמה תוספתא‪ ,‬ברכות פרק א (מופיע להלן); סוטה‪ ,‬פרקים ג–ד (קובץ העוסק ב'מידה כנגד מידה'‬
‫אגב משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ז–ט); שם‪ ,‬פרקים ה–ו (הרחבה של דרשות אגדה במשנה‪ ,‬סוטה פרק ה); שם‪,‬‬
‫פרק ז (הרחבה של משנה‪ ,‬סוטה פרק ז); וראו עוד קבצים אגדיים שם‪ ,‬ח–טו‪ .‬השוו גם תוספתא‪ ,‬שבת‬
‫פרקים ו–ז‪ ,‬בקובץ על 'דרכי האמורי' – אמונות ומעשים מתחום המאגיה במובנה הרחב – המשובץ‬
‫אגב המשנה‪ ,‬שבת ז‪ ,‬י המזכירה את המונח 'דרכי האמורי' (וראו המקבילה בבבלי‪ ,‬שבת סז ע"א)‪.‬‬
‫לדוגמה של קובץ אגדי בתוספתא ראו להלן‪.‬‬
‫האמורא רב (ר' אבא) מוזכר בתוספתא‪ ,‬והוא מביא דברים בשם ר' חייא (יום טוב א‪ ,‬ז; חולין ו‪ ,‬ג; והשוו‬ ‫‪10‬‬
‫גם נגעים ח‪ ,‬ו; ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]6‬חלק ה‪ ,‬עמ' ‪ .)923‬חכמים מדורו של‬
‫ר' יהודה הנשיא שנעדרים מן המשנה‪ ,‬או שמוזכרים בה מעט‪ ,‬מתועדים בתוספתא‪ ,‬וביניהם‪ :‬ר' יוסי‬
‫בן יהודה‪ ,‬ר' אלעזר בר' שמעון (בר יוחאי)‪ ,‬ובניו של ר' יוסי בן חלפתא – ר' ישמעאל‪ ,‬ר' אלעזר‬
‫ור' מנחם‪ .‬על התפלגות שמות החכמים במשנה ובתוספתא ראו ש' טולדנו‪ ,‬יסוד התורה שבעל פה‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,46‬ועמ' ‪.148–117‬‬

‫‪111‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫התנאיים המצוטטים בתלמודים (הנקראים 'ברייתות'‪ ,‬כלומר משניות חיצוניות) דומים‪ ,‬ולעתים‬
‫זהים‪ ,‬אל המסורות המופיעות בתוספתא‪ .‬ההשוואה בין צורת הברייתות ודרכי הטיפול בהן‬
‫במהלך הדיון התלמודי לבין ניסוחן של המסורות המקבילות בתוספתא עשויה ללמד על‬
‫התקבלותן של מסורות אלה במשך הדורות‪ ,‬על התפתחותן בניסוח ובתוכן‪ ,‬ועל מגמות עריכה‬
‫וניסוח של שני התלמודים‪ .‬מכאן עולה חשיבותו של חקר התוספתא להתפתחותה של המסורת‬
‫התנאית בכללותה‪ ,‬בהלכה ובאגדה‪ ,‬ובפרט להבנות בנוגע למטרתם של החיבורים השונים‬
‫ושל דרכי העריכה בהם‪.‬‬

‫מי חיבר את התוספתא?‬

‫כמו בחיבורים אחרים בספרות חז"ל‪ ,‬אין כל רמז בחיבור התוספתא לזהותם של עורכיו‪ .‬כאמור‪,‬‬
‫קבצי הלכות מיוחסים במקורות מתקופת האמוראים לחכמים שחיו בזמנו של רבי יהודה‬
‫הנשיא‪ ,‬כגון 'משנת ר' חייא'‪' ,‬משנת ר' הושעיא' ו'משנת בר קפרא'‪ ,‬ויש שראו ב'משניות'‬
‫הללו את עיקרי התוספתא;     כמו כן‪ ,‬ר' יוחנן מזהה 'סתם תוספתא' עם ר' נחמיה (תנא בדורו‬
‫של ר' עקיבא)‪     .‬בין השאלות שנשלחו אל רב שרירא גאון בעניין תולדותיה של התורה‬
‫שבעל פה ואשר הולידו את תשובתו באיגרת הידועה‪ ,‬מזכיר השואל ששמע כי ר' חייא כתב‬
‫את התוספתא‪ .‬לכך השיב רב שרירא‪' :‬ולענין תוספתא – ודאי דר' חייא תרצה [=ערך אותה]'‪,‬‬
‫אלא שהוא מוסיף שאינו יודע אם בימיו של רבי נערכה או לאחר מותו‪ .‬עם זאת ברור שנערכה‬
‫לאחר שנערכו ההלכות במשנה‪ .‬גם הרמב"ם מזהה את ר' חייא כמחבר התוספתא‪     .‬יעקב‬
‫נחום אפשטיין דוחה זיהוי זה‪ ,‬ומבחין בין 'משנת ר' חייא'‪ ,‬המציעה משנה שיש בה קביעת‬
‫ההלכה – לפעמים נגד משנתו של רבי יהודה הנשיא – לבין חיבור התוספתא ש'היא בעיקרה‬
‫השלמת המשנה'‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו בבלי‪ ,‬תענית כא ע"א‪ ,‬שם מזכיר אילפא (=חילפאי‪ ,‬אמורא ארץ־ישראלי מן הדור השני) את‬ ‫‪11‬‬
‫המשנה עם 'מתניתא דר' חייא ור' אושעיא'‪ .‬השוו בבלי‪ ,‬חולין קמא ע"א–ע"ב‪ ,‬על 'מתניתא' (=ברייתא)‬
‫השנויה 'בי ר' חייא ובי ר' אושעיא'‪ ,‬וראו רש"י שם‪ ,‬ובבלי‪ ,‬שבת קכא ע"ב‪ ,‬רש"י ד"ה 'ומאן לימא לו'‪.‬‬
‫על 'משנתו של ר' חייא' ראו בבלי‪ ,‬יבמות מג ע"א (וכן עירובין צב ע"א; נדה סב ע"ב)‪ ,‬שבו נדחות‬
‫הלכות המיוחסות בחלקן לר' חייא מפני מסורת חלופית המופיעה במשנה ('וכי רבי לא שנאה ‪-‬‬
‫ר' חייא מנין לו?')‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין פו ע"א‪.‬‬ ‫‪12‬‬
‫ראו אגרת רב שרירא גאון‪ ,‬מהדורת ב"מ לוין‪ ,‬חיפה תרפ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;34‬והשוו רמב"ם בהקדמה למשנה‬ ‫‪13‬‬
‫תורה ובהקדמתו לפירוש המשנה‪ .‬גם רש"י סבר כי ר' חייא הוא מחבר התוספתא (בבא מציעא פה‬
‫ע"ב‪ ,‬ד"ה מתניתא)‪ .‬בהקדמתו למסכת אבות מייחס ר' מנחם המאירי את התוספתא לבר קפרא;‬
‫ואילו במכתב מן הגניזה בקהיר מיוחס חיבור התוספתא לר' הושעיא (‪S. Schechter, Saadyana,‬‬
‫‪.)Cambridge 1903, p. 141 n.1‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ;244‬ההדגשה במקור‪.‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪112‬‬
 ‫אתפסות‬

‫לשונה של התוספתא‬
‫לשונה של התוספתא שייכת לרובד של 'לשון תנאים'‪ ,‬וכמו לשון המשנה היא כוללת מילים‬
‫השאולות מן היוונית ומקצת מן הלטינית וביטויים בארמית‪ .‬ניב זה משקף את השפה המדוברת‬
‫בארץ־ישראל ונבדל מן העברית המשתקפת בברייתות שבתלמודים‪ ,‬שבה ניכרת השפעה של‬
‫העברית המאוחרת שהייתה שגורה בפיהם של הגרסנים בתקופת האמוראים‪     .‬ברם‪ ,‬ניכרים‬
‫הבדלים דקים בין לשון המשנה לבין לשון התוספתא‪ ,‬בעיקר בענייני סגנון ותחביר‪ .‬הבדלים‬
‫אלה זכו להסברים שונים‪ ,‬וביניהם אפשרות של השפעה של ניב העברית בבבל בתקופה הבתר־‬
‫תנאית‪ ,‬שבאמצעותו נמסר הטקסט של התוספתא‪     ,‬או קיומם של להגים וטיפוסי לשון שונים‬
‫בעברית של תקופת התנאים עצמה‪     .‬בעוד בלשון המשנה ניכרת אחידות של ממש בסגנון‪,‬‬
‫הרי לשון התוספתא מראה חוסר עקיבות שבא לידי ביטוי במגוון רחב יותר של סגנונות‬
‫בעברית‪ ,‬הן בתחביר הן באוצר הלשוני‪     .‬אפשר להסביר את המגוון הלשוני בתוספתא לעומת‬
‫האחידות היחסית בלשון המשנה על ידי ההבחנה בסוגי העריכה של שני החיבורים‪ :‬המשנה‬
‫עברה עריכה קפדנית על ידי עורך (או קבוצת עורכים)‪ ,‬עריכה ששיוותה לה אופי אחיד‬
‫פחות או יותר‪ ,‬ואילו אופייה של התוספתא כאוסף של מקורות תנאיים שקובצו ונשנו בלשונן‬
‫המקורית הקנה לחיבור צביון מנומר של להגים מקוריים שונים שנובעים מן הסגנונות השונים‬

‫ראו י' קוטשר‪' ,‬מבעיות המילונות של לשון חז"ל והשוואתה ללשון המקרא'‪ ,‬י' קוטשר (עורך)‪ ,‬ערכי‬ ‫‪15‬‬
‫המילון החדש לספרות חז"ל‪ ,‬כרך א‪ ,‬רמת גן תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;82–29‬מ' מורשת‪' ,‬הברייתות העבריות‬
‫בבבלי אינן לשון חכמים א''‪ ,‬י' קוטשר‪ ,‬ש' ליברמן‪ ,‬ומ"צ קדרי (עורכים)‪ ,‬ספר זיכרון לחנוך ילון‪,‬‬
‫רמת גן תשל"ד‪ ,‬עמ ' ‪ .314–275‬על הבחנות בין הלשון העברית של התנאים ושל האמוראים (בתלמוד‬
‫הבבלי)‪ ,‬השוו י' ברויאר‪' ,‬על הלשון העברית של האמוראים בתלמוד הבבלי'‪ ,‬מחקרים בלשון ב–ג‬
‫(תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ .153–127‬וראו הנ"ל‪ ,‬העברית בתלמוד הבבלי לפי כתבי יד של מסכת פסחים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשס"ב‪.‬‬
‫ראו קוטשר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;47‬ח' נתן‪ ,‬מסורתו הלשונית של כ"י ארפורט של התוספתא‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪,‬‬ ‫‪16‬‬
‫עמ' ‪ ;345–344‬נ' ברוורמן‪' ,‬בין לשון המשנה ללשון התוספתא'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי התשיעי‬
‫למדעי היהדות (תשמ"ה)‪ ,‬חטיבה ד‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪ .38–31‬על הבחנות לקסיקליות‬
‫בין המשנה לתוספתא כבר עמדו הגאונים‪ .‬ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים על סדר טהרות המיוחס‬
‫לרב האיי גאון‪ ,‬ברלין תרפ"א–תרפ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;141‬והנ"ל‪ ,‬מבואות לספרות התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)8‬‬
‫עמ' ‪ 239‬ואילך‪.‬‬
‫ראו נתן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;345–344‬מ' בר־אשר‪' ,‬הטיפוסים השונים של לשון המשנה'‪ ,‬תרביץ נג (תשמ"ד)‪,‬‬ ‫‪17‬‬
‫עמ' ‪( 220–187‬וראו שם‪ ,‬עמ' ‪.)216‬‬
‫המגוון הסגנוני של לשון התוספתא מתברר מתוך ההשוואה בין שני כתבי היד העיקריים שלה‪,‬‬ ‫‪18‬‬
‫כ"י ארפורט וכ"י וינה (ראו להלן)‪ ,‬שיש ביניהם הבדלי ניסוח (מלבד הבדלי תוכן)‪ ,‬לעומת אחידות‬
‫יחסית השוררת בין כתבי היד הטובים של המשנה‪ .‬עם זאת ניכרות השפעות לשוניות מאוחרות בשני‬
‫הנוסחים‪ .‬ראו נ' ברוורמן‪' ,‬לבחינת טיבם של כ"י וינה וכ"י ארפורט של התוספתא'‪ ,‬מחקרים בלשון‬
‫ה–ו (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.170–153‬‬

‫‪113‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫ומן הלשון השונה שבפיהם של החכמים בעלי המסורות‪     .‬ייתכן גם שלשונה של התוספתא‬
‫לא נשמרה באותה קפדנות כמו זו של המשנה בתהליך מסירתה בדורות המאוחרים לעריכתה‬
‫הסופית‪ .‬עוד יש להניח שלשונה הושפעה מן הלשון והנוסח שבמקורות מאוחרים במשך‬
‫מסירתה‪ ,‬הן בארץ־ישראל הן בבבל‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בלשון המשנה ובמקורות אחרים קיימת הבחנה‬
‫ברורה בין המונח 'באר'‪ ,‬שהיא חפירה המגיעה אל מי התהום‪ ,‬לבין המונח 'בור' שנחצב כדי‬
‫לאסוף מי גשמים או למטרה אחרת‪ .‬לעומת זה‪ ,‬בתוספתא משמשים שני המונחים בערבוביה‪,‬‬
‫והמונח 'באר' מכוון גם לבור שנחצב בבתים לאיסוף מי גשמים‪     .‬ייתכן אפוא שהמצב המנומר‬
‫המתועד בנוסחי התוספתא מורה על השפעה משנית של גרסנים מאוחרים של החיבור‪ ,‬שלא‬
‫הכירו בהבחנות הלשוניות בראליה הארץ־ישראלית הקדומה‪.‬‬

‫עיון משווה במשנה ובתוספתא‬

‫נדגים את היחס בין המקורות בתוספתא ובין מקבילותיהם במשנה‪ ,‬הדנים במצוות השבת‬
‫אבדה‪ ,‬בעזרת העיון במסכת בבא מציעא‪ ,‬משנה ותוספתא‪ .‬בתחילת פרק ב של המסכת דנה‬ ‫ֵ‬
‫המשנה בסוגי הסימנים של החפצים שעל פיהם חייבים הכרזה‪ .‬להלן מוצגות המשניות ממסכת‬
‫בבא מציעא פרק ב‪ ,‬משניות א–ה‪ ,‬לעומת ההלכות המקבילות בתוספתא‪ ,‬בבא מציעא פרק‬
‫ב‪ ,‬הלכות ‪:15–1‬‬
‫    ‬

‫ראו ברוורמן‪' ,‬בין לשון המשנה ללשון התוספתא' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)16‬והשוו בהרחבה בדיסטרציה‬ ‫‪19‬‬
‫שלו‪' ,‬המיליות ותארי הפועל בלשון התנאים (במשנה ובתוספתא)‪ :‬בחינה תחבירית סמנטית'‪ ,‬עבודת‬
‫דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ .11–6‬השוו אליעזר בן־יהודה‪ ,‬המבוא הגדול‪,‬‬
‫מלון הלשון העברית הישנה והחדשה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תש"ח‪ ,‬עמ' ‪ .59–58‬וראו ש"י פרידמן‪' ,‬מהות‬
‫התוספתא ביחסה למשנה'‪ ,‬לתורתם של תנאים‪ :‬אסופת מחקרים מתודולוגיים ועיוניים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,80–3‬בייחוד עמ' ‪.56–55‬‬
‫ראו י' אליצור‪' ,‬לשון וריאליה בלשון חז"ל ושאלת קדמותה של התוספתא'‪ ,‬מחקרים בלשון ה–ו‬ ‫‪20‬‬
‫(תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ,121–109‬והשוו שם בנוגע לביטוי 'בור ודות' לעומת 'חדות' (הלשון הראשונה נפוצה‬
‫בעדי הנוסח של התלמוד הבבלי‪ ,‬השנייה במקורות ארץ־ישראליים)‪ ,‬וההבחנה בין השמות 'אונקלוס'‬
‫ו'עקילס'‪ .‬השוו גם מאמרים קודמים של אליצור בעניין מונחי הריאליה (שם‪ ,‬עמ' ‪ 111‬הערה ‪.)6‬‬
‫נוסח המשנה מוצע ברובו על פי כ"י קויפמן (‪Hungarian Academy of Sciences, Budapest, MS‬‬ ‫‪21‬‬
‫‪ )A50‬בנוסף למספר תיקונים והשלמת מילים; מספור המשניות לפי החלוקה במהדורת המשנה של‬
‫חנוך אלבק‪ .‬נוסח התוספתא מבוסס בעיקר על כ"י וינה עם תיקונים ושינויים על פי כ"י ארפורט (ראו‬
‫להלן על עדי הנוסח של התוספתא)‪ ,‬ומחולק להלכות בהתאם למהדורתו של ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא על‬
‫פי כתב יד וינה ושינויי נוסחאות מכתב יד ערפורט‪ ,‬קטעים מן הגניזה ודפוס ויניציאה רפ"א בצרוף‬
‫מסורת התוספתא ופרוש קצר‪ ,‬ה' כרכים‪ ,‬ניו יורק תשט"ו–תשמ"ח‪ .‬ראו שם‪ ,‬נזיקין‪ ,‬עמ' ‪ .69–67‬לגבי‬
‫קטע זה השוו ש"י פרידמן‪' ,‬מקבילות המשנה והתוספתא'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי האחד עשר למדעי‬
‫היהדות‪ ,‬ג‪( 1 ,‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.22–15‬‬

‫‪114‬‬
 ‫אתפסות‬

‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ב‬ ‫משנה‪ ,‬בבא מציעא ב‬

‫א] אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז‪:‬‬
‫אלו מציאות שלו‪:‬‬
‫מצא פרות מפוזרים‪ ,‬מעות מפוזרות;‬
‫כריכות ברשות הרבים;‬
‫עיגולי דבילה‪ ,‬כיכרות שלנחתום‬
‫ומחרוזות שלדגים וחתיכות שלבשר‪,‬‬
‫וגיזי צמר הבאות ממדינתן ואניצי פישתן‬
‫ולשונות שלארגמן – הרי אילו שלו‪.‬‬

‫ר' יהודה או'‪ :‬כל דבר שיש בו שינוי‬

‫חייב להכריז‪ .‬כיצד? מצא עיגול‬
‫ובתוכו חרס‪ ,‬כיכר ובתוכו מעות‪.‬‬

‫‪ ]1‬מודה ר' שמעון בן לעזר‪ 23‬בכלי‬ ‫ר' שמעון בן אלעזר אומ'‪ :‬כל כלי‬
‫אנפוריא שמשתמש בהן — חייב להכריז‪.‬‬ ‫אנפוריא‪ 22‬אינו חייב להכריז‪.‬‬
‫ואילו הן כלי אנפוריא‪ :‬בדי מחטין‬
‫וצנורות ומחרוזות של קרדומות‪.‬‬

‫וכן היה ר' שמעון בן לעזר אומ'‪ :‬כל אילו‬

‫שאמרו 'הרי שלו'‪ ,‬אימתי? בזמן שמצאן אחד‬
‫אחד; אבל אם מצאן שנים שנים — חייב להכריז‪.‬‬

‫‪ ]2‬וכן היה ר' שמעון בן לעזר אומ'‪ :‬המציל מפי‬

‫הארי ומפי הזאב ומשניתו של ים ומשניתו של‬
‫נהר‪ ,‬המוציא באסרטיא ובפלטיא גדולה — הרי‬
‫אילו שלו‪ ,‬מפני שהבעלים מתיאשין מהן‪.‬‬

‫ב] ואלו חייב להכריז‪:‬‬

‫מצא פירות בכלי או כלי כמות שהוא‪,‬‬
‫מעות בכיס או כיס כמות שהוא‪,‬‬

‫המילה אנפוריא שאולה מן היוונית‪ ,)emporia( ἐμπορία ,‬ומשמעותה 'מסחר' וגם 'מלאי'‪ .‬כלי‬ ‫‪22‬‬
‫אנפוריא הם כלים שנמכרים בסיטונאות בשוק‪ ,‬ונוצרו בייצור 'סדרתי' בבית חרושת‪ ,‬והם דומים זה‬
‫לזה במראה (ראו הדוגמאות בתוספתא להלן)‪ ,‬בניגוד לכלים שנקנים ישירות מן האומן או היוצר‪.‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ט‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬
‫ר' שמעון בן אלעזר‪ ,‬בן דורו של רבי יהודה הנשיא‪ ,‬חי במחצית השנייה של המאה השנייה והיה‬ ‫‪23‬‬
‫תלמידו של ר' מאיר‪ .‬שמו מופיע רק פעמים אחדות במשנה‪ ,‬ואילו בתוספתא מובאים מאמריו‬
‫כמאתיים פעמים‪.‬‬

‫‪115‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ב‬ ‫משנה‪ ,‬בבא מציעא ב‬

‫ציבורי פרות‪ ,‬ציבורי מעות‪,‬‬
‫שלשה מטבעות זה על גב זה;‬
‫כריכות ברשות היחיד;‬
‫וכיכרות שלבעל הבית‬
‫וגיזי צמר הלקוחות מבית האומן‬
‫וכדי יין וכדי שמן – חייב להכריז‪.‬‬
‫‪ ]3‬מצא חתכות של בשר וחתכות של‬
‫דגים ודג נשוך—חייב להכריז;‪ 24‬מחרוזות‬
‫של בשר ומחרוזות של דגים וחביות של‬
‫יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות‬
‫ושל זתים—אין חייב להכריז‪.‬‬

‫‪ ]4‬כתוב בחרש ונתון על פי חבית‪,‬‬

‫בנייר ונתון על פי עגול—חייב להכריז‪.‬‬

‫‪ ]5‬מצא כריכות ברשות היחיד – חייב להכריז;‬

‫ברשות הרבים—אין חייב להכריז‪.‬‬
‫האלומות‪ ,‬בין ברשות היחיד ובין‬
‫ברשות הרבים—חייב להכריז‪.‬‬

‫‪ ]6‬מצא פירות צבורין – חייב להכריז;‬

‫מפוזרין—אין חייב להכריז‪.‬‬
‫מקצתן צבורין ומקצתן מפוזרין—חייב להכריז‪.‬‬

‫‪ ]7‬מצא מעות עשויות מגדלות—חייב להכריז;‬

‫מפוזרות—אינו חייב להכריז‪.‬‬
‫מקצתן מגדלין ומקצתן אין‬
‫מגדלין—חייב להכריז‪.‬‬
‫וכמה הוא מגדל? שלשה מטבעות זה על גבי זה‪.‬‬

‫‪ ]8‬מצא כלי ולפניו פירות‪,‬‬

‫‪25‬‬
‫כיס ולפניו מעות—[אין] חייב להכריז‪.‬‬

‫כך בכ"י ארפורט‪ .‬הגִ רסה בכ"י וינה‪' :‬הרי אילו שלו'; אולם‪ ,‬בנוסח הדפוס ובקטע הגניזה השמטה‬ ‫‪24‬‬
‫מפני הדומות‪ ,‬ושמא משקף נוסח כ"י וינה תיקון מאוחר ומוטעה‪ .‬השוו את הדין במשנה א‪ ,‬שם 'חתכות‬
‫של בשר' שייכות למוצא‪ .‬בבבלי‪ ,‬בבא מציעא כג ע"ב‪ ,‬מובאת הברייתא כמו שהיא בכ"י ארפורט‬
‫('‪...‬חייב להכריז')‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ט‪ ,‬עמ' ‪ ,157‬לשורה ‪.7‬‬
‫בכל עדי הנוסח‪' :‬חייב להכריז'‪ .‬אולם בברייתא המקבילה בבבלי‪ ,‬בבא מציעא כה ע"א‪' :‬הרי אילו‬ ‫‪25‬‬
‫הפסקה הבאה ניכר שכך צריך לשנות גם בתוספתא‪ ,‬ועל כן הגיה כך הפרשן‬ ‫שלו'‪ .‬מתוך ההשוואה אל ּ ִ‬

‫‪116‬‬
 ‫אתפסות‬

‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ב‬ ‫משנה‪ ,‬בבא מציעא ב‬

‫מקצתן בכלי ומקצתן בארץ‪ ,‬מקצתן‬
‫בכיס ומקצתן בארץ—חייב להכריז‪.‬‬

‫‪ ]9‬מצא דבר שיש בו סימן בצד דבר‬

‫שאין בו סימן—חייב להכריז‪.‬‬
‫אם בא בעל סימן ונטל את שלו‪,‬‬
‫זכה זה בדבר שאין בו סימן‪.‬‬

‫‪ ]10‬המוצא סלע ואמר לו חבירו‪' ,‬סלע זו‬

‫חדשה היא‪ ,‬נירונית היא‪ ,‬של מלך פלוני‬
‫היא'—לא אמר כלום‪ ,‬שאין סימן למטבע‪.‬‬
‫ולא עוד אלא אפילו שמו כתוב עליה ‪-‬‬
‫לא אמר כלום‪ ,‬אלא הרי היא של מוצאה‪.‬‬
‫ג] מצא אחר הגפה או אחר הגדר‬
‫גוזלות מקושרים‪ ,‬או בשבילים‬
‫שבשדות—הרי זה לא יגע בהן‪.‬‬

‫‪ ]11‬מצא באישפה—חייב להכריז‪,‬‬ ‫מצא כלי באשפות—אם מכוסה לא‬

‫‪26‬‬
‫שדרך האשפה להיטלטל‪.‬‬ ‫יגע בו‪ ,‬ואם מגולה נוטל ומכריז‪.‬‬

‫‪ ]12‬מצא בגל או בכותל ישן—הרי אילו‬ ‫מצא בגל או בכותל ישן—הרי אלו שלו‪.‬‬
‫שלו‪ ,‬שיכול לומר של אמוריין הן‪.‬‬

‫‪ ]13‬מצא בחור או בכותל חדש‪ :‬מחציו‬ ‫מצא בכותל חדש‪ :‬מחציו ולחוץ—שלו;‬
‫ולחוץ—שלו; מחציו ולפנים—של בעל הבית‪.‬‬ ‫מחציו ולפנים—של בעל הבית‪.‬‬

‫לע נירונית‪ ,‬מטבע זהב המתוארכ לשנימ ‪ 57-56‬לפירה‪,‬‬

‫עליו חרוט הטקט‪" :‬נירונ קיר האימפריה"‪.‬‬
‫נמצא בחפירות בהר ציונ‪ ,‬ירושלימ‪) .‬גודל ‪(1:1‬‬
‫צילומ‪ :‬קלרה עמית‪ ,‬באדיבות רשות העתיקות‬

‫לתוספתא ר' דוד פרדו (המאה השמונה עשרה) בחיבורו חסדי דוד‪ .‬השוו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ט‪ ,‬עמ' ‪ ,158‬לשורות ‪.16–15‬‬
‫ראו ביאורו של ליברמן‪ ,‬תוספתא נזיקין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬עמ' ‪' :68‬נראה שמדברים באשפה של‬ ‫‪26‬‬
‫יחיד שהיא משתמרת‪ ,‬וחוששין שמא לא ירגיש בכלים כשיפנה את האשפה'‪.‬‬

‫‪117‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ב‬ ‫משנה‪ ,‬בבא מציעא ב‬

‫אם היה מפולש כולו לחוץ—‬
‫אף מה שחציו ולפנים שלו;‬
‫אם היה מפולש כולו לפנים—‬
‫אף מה שחציו ולחוץ של בעל הבית‪.‬‬

‫מצא בין פצים לפצים‪ :‬מן האגף ולחוץ—שלו;‬

‫‪27‬‬
‫מן האגף ולפנים—של בעל הבית‪.‬‬

‫‪ ]14‬מצא בבית‪ :‬אם שרו בו אורחין לפניו‪—28‬הרי‬ ‫אם היה משכירו לאחרים‪ ,‬אפילו‬
‫אילו שלו‪ ,‬ואם לאו—הרי אילו של בעל הבית‪.‬‬ ‫מצא בתוך הבית—הרי אלו שלו‪.‬‬

‫מצא בחנות‪ :‬עד מקום שדרך בני אדם‬ ‫ד] מצא בחנות—הרי אילו שלו‪.‬‬
‫רגילין ליכנס—הרי אילו שלו;‬ ‫בין תיבה לחנווני – הרי הן שלחנווני‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫יתר על כן—הרי אילו של בעל החנות‪.‬‬ ‫לפני השולחני—הרי אלו שלו‪.‬‬
‫בין כסא לשולחני—הרי הן שלשלחני‪.‬‬

‫‪ ]15‬הלוקח בהמה מחבירו ומצא עליה דבר‬
‫‪30‬‬
‫שיש בו שוה פרוטה—חייב להכריז‪.‬‬
‫המוצא שוה פרוטה—חייב להכריז;‬
‫פחות משוה פרוטה–אין חייב להכריז‪:‬‬
‫שנאמר "שלמה"‪ :‬מה שלמה‪ 31‬מיוחדת דבר‬
‫שיש בו שוה פרוטה וחייב להכריז‪ ,‬כך כל‬
‫דבר שיש בו שוה פרוטה—חייב להכריז;‬
‫פחות משוה פרוטה—אין חייב להכריז‪.‬‬
‫לקח פירות מחבירו או ששילח לו חבירו‬
‫פרות ומצא בתוכן מעות—הרי אלו שלו‪.‬‬
‫אם היו צרורים—נוטל ומכריז‪.‬‬
‫ה] אף השימלה היתה בכלל כל אילו; ולמה‬
‫יצאת? להקיש אליה‪ :‬אלא מה השימלה מיוחדת‪,‬‬
‫שיש בה סימנין ויש לה תובעין‪ ,‬ואף כל דבר‬
‫שיש בו סימנין ויש לו תובעין—חייב להכריז‪.‬‬

‫עיון בסעיפים הראשונים בתוספתא מעלה שתי תכונות הסותרות זו את זו‪ :‬מתחילתו של‬
‫המאמר הראשון‪' ,‬מודה ר' שמעון בן אלעזר בכלי אנפוריא שמשתמש בהן‪ ,'...‬עולה כי אין זה‬

‫ראו ליברמן‪ ,‬שם‪' :‬נראה שבזמן שהיה הפתח בכותל רחב היו עושין את המזוזות מכמה פסים והדלתות‬ ‫‪27‬‬
‫באמצע בעובי הכותל‪ ,‬ושם היה האגף מקום שמגיפין את הדלתות'‪.‬‬
‫כך בכ"י ארפורט; בכ"י וינה‪' :‬בפנים'‪.‬‬ ‫‪28‬‬
‫כך בכ"י ארפורט; בכ"י וינה‪' :‬בעל הבית'‪.‬‬ ‫‪29‬‬
‫ליברמן מקבל את הגהתו של בעל מלאכת שלמה‪' :‬להחזיר'‪ ,‬ומסביר את הגרסה 'להכריז' בכל עדי‬ ‫‪30‬‬
‫הנוסח של התוספתא כאשגרה מן המקרים לעיל; ראו ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,69‬ובתוספתא כפשוטה‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ט‪ ,‬עמ' ‪ ,161‬לשורות ‪ .30–29‬והשוו ירושלמי בבא מציעא ב‪ ,‬ה (ח ע"ג)‪.‬‬
‫כך בכ"י וינה והדפוס; השוו שמות כב‪ ,‬ח (אך בדברים כב‪ ,‬ג‪' :‬שמלתו')‪ .‬הגרסה בכ"י ארפורט‪' :‬שמלה'‪,‬‬ ‫‪31‬‬
‫המטלטלת‪.‬‬‫לאבדה ִ‬
‫כמו במשנה‪ .‬בשני המקרים היא משמשת דוגמא ֵ‬

‫‪118‬‬
 ‫אתפסות‬

‫מאמר עצמאי; הלשון 'מודה' מניחה את קיומו של מאמר אחר של ר' שמעון בן אלעזר‪ ,‬שבו‬
‫הוא קובע כי כלי אנפוריא אינם בעלי סימן מזהה בדרך כלל – והוא המאמר המופיע במשנה‪.‬‬
‫לכן אפשר להבין את המאמר בתוספתא כקשור למשנה ומצמצם את תחומה‪ .‬מאמר זה מופיע‬
‫בתוספתא בתוך קובץ של שלושה מאמרים‪ ,‬כולם מפיו של ר' שמעון בן אלעזר וכולם דנים‬
‫בדיני מציאה‪ .‬מלשונו של המאמר השני – 'שאמרו' – ניכר שגם הוא מניח קיומו של חוק קיים‪,‬‬
‫וסביר להניח שהוא רומז לרשימה הדומה לזו שבמשנה הראשונה או הזהה לה‪ .‬גם כאן מוסיף‬
‫ר' שמעון הגבלה לדין הכללי‪ ,‬שבנוגע למציאתם של מספר חפצים‪ ,‬גם אם אינם בעלי סימן‬
‫מזהה כשלעצמם‪ ,‬חייב המוצא להכריז‪ .‬במאמר האחרון מוסיף ר' שמעון כלל שאינו מוזכר‬
‫שאבדה במקום שאין כל‬‫ְ‬ ‫האבדה – במקרים‬
‫במשנה‪ ,‬והוא שה'יאוש' של הבעלים מלמצוא את ֵ‬
‫תקווה למציאתה – מאפשר למוצא לזכות בחפץ שמצא‪ .‬המושג 'יאוש בעלים' ניתן כהסבר‬
‫וכסיבה לאפשרות לזכות בחפצים שנמצאו במקומות הללו‪ ,‬ביניהם אלה שנמצאו ברשות‬
‫הרבים בעיר ('אסרטיא ופלטיא גדולה')‪.‬‬
‫מיקומו של הקובץ כאן הגיוני‪ ,‬שכן כל שלושת המאמרים מוסיפים כללים והגבלות‬
‫לדינים המוזכרים במשנה‪ ,‬ולכן אפשר להבינם כפירוש ותוספת למשנה‪ .‬ברם‪ ,‬אין צורך להניח‬
‫שהמאמרים נאמרו מלכתחילה כפירוש למשנה זו‪ .‬מן הניסוח של קובץ בעל שלושה מאמרים‪,‬‬
‫ששני המאמרים האחרונים בו קשורים לראשון בעזרת הפתיחה 'וכן היה ר' שמעון בן אלעזר‬
‫אומר' (ראו ההדגשה בטקסט)‪ ,‬אפשר להסיק שקובץ זה נוצר כיחידה עצמאית שנלמדה בבית‬
‫מדרשו של ר' שמעון בן אלעזר‪ ,‬ולראות בו קובץ מקביל לזה שבמשנה‪ ,‬הדן אף הוא בעיקרים‬
‫המנחים את מוצא האבדה‪ ,‬והמבדילים בין הנסיבות בהן הוא חייב להכריז ובין אלה שבהן הוא‬
‫רשאי לזכות בחפץ‪.‬‬
‫    ‬

‫קיומה של יחידה עצמאית שקשורה בעקיפין למשנה ניכר גם בקטע הבא בפרק זה‬
‫שבתוספתא בבא מציעא‪ ,‬המופיע בצורה של קובץ מאמרים המחולק לשני תתי־קבצים (הלכות‬
‫‪ 10–3‬והלכות ‪ .)15–11‬שלא כמו ברשימות במשניות‪ ,‬בשני תתי־הקובץ רשומים חפצים‬
‫שלגביהם אין חובה להכריז‪ ,‬עם המקרה המקביל שעליו חלה החובה להכריז‪ .‬בתת־הקובץ‬
‫הראשון מוזכרים חפצים שרובם כלולים במשניות א ו־ב‪ ,‬ואילו בתת־הקובץ השני רשומים‬
‫חפצים הנמצאים במיקום מסוים‪ ,‬והוא מקביל למשניות ג עד ה‪ .‬אופייה העצמאי של יחידה זו‬

‫עצמאותו של קובץ זה מחד גיסא‪ ,‬והתאמתו לדיני המשנה מאידך גיסא‪ ,‬ניכרים בניסוח של ר' שמעון‬ ‫‪32‬‬
‫בן אלעזר במאמר השלישי‪' :‬אסרטיא ופלטיא גדולה'‪ ,‬שנראה מקביל למושג 'רשות הרבים'; ראו‬
‫ש"י פרידמן‪' ,‬מציאות ברשות הרבים'‪ ,‬דיני ישראל ו (תשל"ה)‪ ,‬עמ' ‪ .175–169‬הנושאים העיקריים‬
‫הנידונים במאמרים המובאים בשמו של ר' שמעון בן אלעזר – טיב החפץ ואופן השימוש בו‪ ,‬דרך‬
‫הנחתו של החפץ‪ ,‬ומקום הימצאו – הם אלה המובאים ברשימות במשניות א ו־ב (בסדר אחר‪ :‬דרך‬
‫ההנחה [מפוזר או צבור]‪ ,‬המקום [רשות הרבים או רשות היחיד]‪ ,‬והטיב [כיכר של נחתום או של בעל‬
‫הבית וכמותם])‪ ,‬וגם עובדה זו מקרבת את ההשערה בדבר קיום עצמאי של התוספתא המקביל למשנה‬
‫ומבוסס על כללים דומים‪.‬‬

‫‪119‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫תופתא‪ ,‬בבא מציעא ב‪,‬‬

‫כ"י וינה‪ ,‬הפרייה הלאומית של אוטריה‪ ,Hebr.20 ,‬דפ ‪ 164‬ע"ב‬

‫‪120‬‬
 ‫אתפסות‬

‫ניכר בסידורה‪ ,‬המגלה היגיון אחר מסידור הרשימות במשנה‪ .‬בתת־הקובץ הראשון מסודרות‬
‫בזו אחר זו ההלכות הקשורות לאוכל מעובד‪ ,‬לתבואה‪ ,‬לפירות ולמעות‪ ,‬ולאחריהן ההלכות‬
‫המפרטות מקרים מיוחדים‪ .‬בקובץ זה אין הביטוי 'הרי אילו שלו' מוזכר כלל‪ ,‬ובמקומו בא‬
‫אבדה‪' ,‬אינו חייב להכריז'‪ .‬רק בתת־הקובץ השני‪ ,‬שבו‬‫ביטוי הקשור מטבעו למצוות השבת ֵ‬
‫נידונים מקרים שבהם הבעלות על החפץ מוטלת בספק – של המוצא או של אדם אחר (בעל‬
‫בית או בעל חנות) – משמש ביטוי השייכות ('שלו' או 'של בעל הבית')‪     .‬נראה כי עורך‬
‫המשנה‪ ,‬בבחירת הביטוי 'הרי אלו שלו' במשנה א‪ ,‬ביקש להדגיש את הנושא של בעלות על‬
‫חפץ (כפי שמובלט גם בתחילת המסכת‪' ,‬שנים אוחזים בטלית' ובמשניות בפרק א)‪ ,‬בעוד‬
‫אבדה‪.‬‬
‫ההלכות בתוספתא מתרכזות רק בנושא של מצוות השבת ֵ‬
‫העיון במאמרי התוספתא בדוגמה זו מוביל לשתי מסקנות שאינן עולות בקנה אחד בהכרח‪:‬‬
‫מצד אחד נדמה כי מאמרים בתוספתא נשענים על מידע קודם המופיע במשנה ויש בהם‬
‫משום פירוש להלכות במשנה‪ ,‬אך מצד אחר נראה כי התוספתא מתעלמת ממידע במשנה או‬
‫שהיא סותרת הלכות שנשנות במשנה ומסודרת סידור עצמאי‪     .‬ניסיונותיהם של המפרשים‬
‫והחוקרים ליישב סתירה זו רבים‪ ,‬ומתוך הגישות השונות עולות גם תאוריות שונות בנוגע‬
‫לאופן סידורם של המקורות בתוספתא ולמטרת החיבור כולו‪ .‬הגישות נעות בין זו הרואה‬
‫בתוספתא בעיקר פרשנות למשנה‪ ,‬לבין זו המדגישה את עצמאותן של המסורות בתוספתא‪.‬‬
‫רוב החכמים מזמנו של רב שרירא גאון (המאה העשירית) ואילך מניחים כי המקורות המופיעים‬
‫בתוספתא אכן נובעים מזמנם של חכמי המשנה‪ ,‬אך עריכתם בתוספתא נעשתה במטרה‬
‫לבאר ולהבהיר את ההלכות במשנה‪     .‬חוקרים אחדים ניסו להסביר את הסתירות ואת חוסר‬

‫אופיו העצמאי של קובץ זה ניכר גם בסגנונו ובאופן סידורו מבחינה תוכנית ולשונית‪ :‬כל אחד משני‬ ‫‪33‬‬
‫תתי־הקבצים מורכב משבעה מאמרים המסודרים בסדר הגיוני ומסתיימים במקרה שבו מוזכר מטבע‬
‫(סלע או פרוטה)‪ .‬ששת המאמרים הראשונים מתחילים במילה 'מצא' (ובתת־הקובץ השני‪' :‬מצא‬
‫ב־')‪ ,‬והמאמר השביעי בשני תתי־הקובץ מתחיל במילה 'המוצא'; ראו המילים המודגשות בטקסט‪.‬‬
‫על סידורם של מאמרים בקבוצות של שלושה או שבעה פריטים‪ ,‬ראו ש"י פרידמן‪' ,‬מבנה ספרותי‬
‫בסוגיות הבבלי'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות‪ ,‬כרך ג (תשל"ג)‪ ,‬עמ' ‪,402–389‬‬
‫ובייחוד עמ' ‪ 396‬ואילך ('שב שמעתא')‪.‬‬
‫ראו השאלה בנוגע להגדרה של 'מגדל' של מטבעות בהלכה ‪ 7‬בתוספתא‪ ,‬המוצגת כעניין חדש‬ ‫‪34‬‬
‫ומתעלמת לכאורה מן הקביעה הזהה הרשומה במשנה ב (השוו פרידמן‪' ,‬מקבילות במשנה ותוספתא'‬
‫[לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]21‬עמ' ‪ .)135‬והשוו החילוק בין משנה ותוספתא בנוגע לחובת ההכרזה של כדי יין‬
‫ושמן (משנה ב)‪ ,‬לעומת הקביעה ההפוכה בנוגע לחביות של יין ושל שמן בתוספתא (הלכה ‪ ;)3‬עיינו‬
‫בבבלי‪ ,‬בבא מציעא כג ע"ב להצעת הסבר לחילוק זה‪.‬‬
‫ראו אגרת רב שרירא גאון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ' ‪ .34‬הרמב"ם‪ ,‬המייחס את עריכת התוספתא‬ ‫‪35‬‬
‫לר' חייא‪ ,‬קובע בפשטות בהקדמתו למשנה תורה‪' :‬ורבי חייא חיבר התוספתא לבאר ענייני המשנה'‪.‬‬
‫זכריה פרנקל‪ ,‬מבין החוקרים הראשונים שדנו בשאלת עריכתם של חיבורים מספרות חז"ל‪ ,‬סבור‬
‫אף הוא כי מטרת התוספתא לבאר את המשנה (דרכי המשנה‪ ,‬ורשה תרפ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;)325–322‬השוו‬

‫‪121‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫הסדר בהלכות שבתוספתא כנובעים מאופיו הקטוע של החיבור המכיל סדרה של 'הערות'‬
‫המשודכות למשנה‪     ,‬או מתוך ההנחה שבתחילה נכתבו מקורות על הגיליונות שבעותקים של‬
‫המשנה‪     .‬כבר בימי הביניים שמו לב לכך שפסקאות מן המשנה מופיעות בתוך התוספתא‪,‬‬
‫והן משמשות מעין 'דיבור מתחיל' מתוך המשנה‪ ,‬המוצע על ידי העורך כהקדמה למקורות‬
‫המפרשים אותן‪     .‬אברהם גולדברג הציע לראות בתוספתא שכבות של מקורות והרחבתם‬
‫בדומה לשכבות החכמים במשנה עצמה‪ ,‬אלא שהסדרת המקורות בתוספתא התחילה בשלב‬
‫מאוחר לתחילת הסדרת הקבצים במשנה‪ ,‬ומטרתה הייתה לתקן ולפרש את המקורות שנשנו‬
‫בשכבות הקודמות במשנה‪ .‬בכך אין התוספתא שונה לדעתו שינוי מהותי מן המשנה אלא‬
‫ממשיכה את העריכה הניכרת במשנה‪     .‬אולם לפי שיטה זו קשה להסביר את קיומן של סטיות‬
‫בסדר המאמרים בין המשנה ובין התוספתא‪ ,‬סטיות המלמדות לכאורה על כך שלפני עורכי‬

‫הדיון של פרידמן‪' ,‬מהות התוספתא ביחסה למשנה' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬עמ' ‪ .17–16‬ראיה מעניינת‬
‫לתלותה של התוספתא בחיבור המשנה עולה מתוך מקומות שבהם מצוטט פסוק שאינו שייך להקשר‬
‫לפסקה במשנה; ראו הציטוט של שמ"א א‪ ,‬כב בתוספתא‪ ,‬חגיגה‬ ‫בתוספתא‪ ,‬אך מובא שם בתור הערה ּ ִ‬
‫א‪ ,‬א (עיינו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]6‬חלק ה‪ ,‬עמ' ‪ 1268‬לשו' ‪ ;)5‬והשוו תוספתא‬
‫כפשוטה‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪ ,442‬בנוגע לפסוק משופטים יד‪ ,‬ד‪.‬‬
‫‪A. Guttmann, Das redaktionelle und sachliche Verhältnis zwischen Mišna und Tosephta,‬‬ ‫‪36‬‬
‫‪Breslau 1928, pp. 176–178‬‬
‫‪A. Schwartz, Die Tosifta des Traktates Nesikin, Baba Kamma geordnet und kommentiert,‬‬ ‫‪37‬‬
‫‪Frankfurt 1912, iv, vii; Arthur Spanier, Die Toseftaperiode in der tannaitischen Literatur,‬‬
‫‪Berlin 1922; idem, Zur Frage des literarischen Verhältnisses zwischen Mischnah und‬‬
‫‪Tosefta, Berlin 1931‬‬
‫ראו דברי רבינו תם (ר' יעקב בן מאיר‪ ,‬צרפת‪ ,‬המאה השתים עשרה; ראו שבלי הלקט השלם‪ ,‬מהדורת‬ ‫‪38‬‬
‫ברלינר‪ ,‬כבוד הלבנון‪ ,‬פריז תרפ"ז‪ ,‬עמ' ‪' :)612‬דרך התוספתא באלף מקומות ליקח קצת מן המשנה‬
‫לזכרון דברים'‪ .‬שאול ליברמן אימץ שיטה זו ככלי מרכזי בניתוח הביקורתי של יחסי התוספתא‬
‫והמשנה‪ .‬ראו הדיון של פרידמן‪' ,‬מהות התוספתא ביחסה למשנה' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬עמ' ‪,22–17‬‬
‫‪.35–29‬‬
‫‪A. Goldberg, ‘The Tosefta – Companion to the Mishnah’, S. Safrai (ed.), The Literature of‬‬ ‫‪39‬‬
‫‪the Sages, First Part: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates,‬‬
‫‪ .Assen 1987, pp. 283–302‬גולדברג מציע את שיטתו בפרוטרוט במחקריו על מסכתות של המשנה‪:‬‬
‫שבת (פירוש למשנה מסכת שבת‪ ,‬ירושלים תשל"ו) ועירובין (פירוש למשנה מסכת עירובין‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"ו)‪ ,‬ובייחוד למסכת בבא קמא (פירוש מבני ואנליטי לתוספתא מסכת בבא קמא בצירוף לוח‬
‫מקבילות של נוסחי המשנה והתוספתא‪ ,‬ירושלים תשס"א)‪ ,‬וכן בסדרת מאמרים שכונסו בספרו‪ ,‬צורה‬
‫ועריכה בספרות חז"ל‪ :‬מחקרים ספרותיים במשנה‪ ,‬תוספתא‪ ,‬מדרשי הלכה‪ ,‬מדרשי אגדה ותלמוד‪,‬‬
‫ירושלים תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.87–3‬‬

‫‪122‬‬
 ‫אתפסות‬

‫התוספתא עמד חיבור שונה בצורתו מן המשנה‪ .‬גולדברג מסביר כי במקרים אלה אפשר לרוב‬
‫למצוא הסבר פרשני לסידור בתוספתא המכוון לפרשנות המשנה‪.‬‬
‫    ‬

‫גישות אחרות לפתרון הבעיות הקשורות לאופייה של התוספתא וליחסה למשנה הדגישו את‬
‫האופי המקביל בין המסורות במשנה ובתוספתא והציעו מערכות מורכבות של תלות ביניהן‪.‬‬
‫    ‬

‫יעקב נחום אפשטיין‪ ,‬שהדגיש את המסירה על פה של המקורות התנאיים במשך תקופות‬

‫התנאים והאמוראים‪ ,‬ראה במסורות מקבילות במשנה ובתוספתא הצעות שונות ומקבילות‬
‫של חומר שנשנה על ידי השונים (ה'תנאים' ששנו את החומר הקדום)‪ ,‬ומכאן שאפשר למצוא‬
‫קבצים מקבילים בסדר שונה בכל חיבור‪ ,‬וגם מקורות שנשנו בזמנים שונים‪ ,‬כאשר מקור‬
‫מאוחר הוא התפתחות של מקורות קדומים לו‪     .‬גם חנוך אלבק‪ ,‬על אף שסבור‪ ,‬בניגוד‬
‫לאפשטיין‪ ,‬כי התוספתא נערכה לקראת סוף תקופת האמוראים‪ ,‬קבע כי עורכי התוספתא‬
‫שמרו בדרך כלל על מסורות עתיקות ללא שהכניסו בהן שינויים מכוונים‪ ,‬ועל כן ניתן‬
‫להתייחס למקורות מקבילים במשנה ובתוספתא כמקורות 'ישנים ושווים'‪ .‬לפי אלבק‪ ,‬לאחר‬
‫עריכת המשנה המשיך רבי יהודה הנשיא לאסוף מסורות עתיקות כדי שתשמשנה להבהרתן‬
‫של המסורות שנערכו במשנה עצמה‪ ,‬ובמשך הדורות המשיכו חכמים את עבודת האיסוף עד‬
‫שנערך החיבור עריכה סופית בסוף תקופת האמוראים‪     .‬על אף חילוקי הדעות בין אפשטיין‬

‫ראו א' גולדברג‪' ,‬סדר ההלכות במשנה ובתוספתא‪ :‬האם נמצאים רישומים של "סדר קדום"‬ ‫‪40‬‬
‫במקורותינו'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב‪ :‬מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.196–151‬‬
‫סיוע לגישה המקדימה את עריכת המשנה לעריכת התוספתא‪ ,‬לפחות מבחינת הצורה החיצונית של‬
‫החיבור וסידור המסכתות שבו‪ ,‬הציע מנחם כהנא ('תפוחי זהב במשכיות כסף‪ :‬המשנה וסדר סדריה'‪,‬‬
‫תרביץ עו [תשס"ז]‪ ,‬עמ' ‪ 36‬הערה ‪ ,)42‬שהעיר על סדר אסתטי־מספרי מופתי בעריכת שישים‬
‫המסכתות והסדרים במשנה מבחינת מספר המסכתות שבכל סדר (התקף בכל עדי הנוסח שבידינו‪,‬‬
‫נוסף על העריכה הפנימית של המסכתות בכל 'סדר' לפי מספר פרקיהן)‪ ,‬המלמד על עריכה מכוונת‬
‫של חיבור המשנה‪ .‬סדר זה חסר בתוספתא (שחסרות בה ארבע מסכתות‪ ,‬כאמור)‪ ,‬על אף ההקבלה‬
‫הברורה של המסורות המקבילות בתוספתא למשנה הן בסידור המסכתות הן (לרוב) בסידור ההלכות‪.‬‬
‫מכאן שחיבור התוספתא‪ ,‬לפחות מבחינת הסדר הקיים של המסכתות שבו‪ ,‬נערך לאחר השלמת חיבור‬
‫המשנה‪ ,‬ומבנהו תלוי בסדר ובמבנה של החיבור המשנה‪ .‬גם יעקב ניוזנר סבור שהתוספתא אינה אלא‬
‫פירוש למשנה‪ .‬הוא קורא לה 'התלמוד הראשון' למשנה‪ ,‬וכך הוא מפרש את היחס בין שני החיבורים‪.‬‬
‫ראו ‪J. Neusner, The Tosefta: Its Structure and Its Sources, Atlanta 1986, pp. 1–7; idem,‬‬
‫‪‘The Synoptic Problem in Rabbinic Literature’, JBL 105 (1986), pp. 501–502‬‬
‫משה שמואל צוקרמנדל הציע כי המשנה והתוספתא היו במקור שני חלקים של חיבור אחד שהתפלג‬ ‫‪41‬‬
‫בבבל; אך השוו הביקורת של אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ 250‬והערה‬
‫‪ 41‬שם‪ ,‬ושל פרידמן‪' ,‬מהות התוספתא ביחסה למשנה' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬עמ' ‪ 61‬הערה ‪.240‬‬
‫אפשטיין‪' ,‬מבוא לתוספתא'‪ ,‬בתוך מבואות לספרות התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ .262–241‬השוו‬ ‫‪42‬‬
‫גם ב' דה־פריס‪' ,‬משנה ותוספתא בבא מציעא'‪ ,‬תרביץ כ (תש"י)‪ ,‬עמ' ‪.83–79‬‬
‫ח' אלבק‪ ,‬מחקרים בברייתא ובתוספתא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,1‬עמ' ‪ ;)184–150‬הנ"ל‪ ,‬מבוא לתלמודים‪ ,‬תל‬ ‫‪43‬‬

‫‪123‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫לאלבק בנוגע לזמן עריכתו של חיבור התוספתא‪ ,‬שניהם רואים בתוספתא אוסף קטעים ששרדו‬
‫מתקופה קדומה שנשנו עם מסורות מאוחרות יותר‪.‬‬
‫גישה שונה מזו הציע שמא פרידמן‪ .‬פרידמן מטיל ספק באפשרות של התפתחות מקבילה‬
‫של מקורות שדרכה נוצרים קבצים דומים בתוכן ובסגנון‪ ,‬והוא מעדיף את ההנחה הסוברת כי‬
‫מקור קדום נערך מחדש‪ ,‬לרוב בכוונת מכוון‪ ,‬במקור המקביל והמאוחר‪ .‬לדעתו זכות בכורה‬
‫ברוב המקרים למאמר בתוספתא‪ ,‬והוא נערך מחדש במקבילה במשנה‪ .‬ככלל‪ ,‬הוא מוצא הבדל‬
‫מהותי בין המאמרים במשנה ובתוספתא‪ :‬בעוד המקורות בתוספתא מושרשים יותר בצורת‬
‫החיים ההיסטוריים הקונקרטיים בארץ־ישראל בתקופה הקדומה‪ ,‬מראים העיבודים במשנה‬
‫מידה גדולה יותר של הפשטה‪ ,‬התאמה וריכוז סגנוני‪ ,‬שמהווים שלב מאוחר יותר בהתפתחותה‬
‫של ההלכה הקדומה‪ .‬לדעת פרידמן עברה המשנה עריכה קפדנית יותר מן התוספתא‪ ,‬ועריכה‬
‫זו יצרה אחידות תוכנית וספרותית בסגנון המקורות במידה גדולה יותר מאשר בתוספתא‪,‬‬
‫המתאפיינת כאוסף של המקורות קדומים ששמרו על לשונם המקורית‪.‬‬
‫    ‬

‫בסדרה של מחקרים המשווים מקבילות במשנה ובתוספתא דוגלת יהודית האופטמן אף‬
‫היא בקדמותן של המסורות בתוספתא לעומת המקבילות במשנה‪ .‬האופטמן טוענת כי גם‬
‫במקומות שבהם המקור בתוספתא בוודאי משמש פירוש למקור תנאי קדום‪ ,‬אין לראות את‬
‫המקבילה במשנה כמקור לפירושה של התוספתא‪ ,‬אלא יש לשער קובץ קדום‪,‘ur-Mishnah’ ,‬‬
‫שעליו מושתתת התוספתא‪ .‬לדעתה‪ ,‬המשנה שבידינו התפתחה מן הקובץ הזה‪ ,‬אך הושפעה גם‬
‫מן התוספתא שנערכה לפני עריכתה הסופית של המשנה‪ .‬מכאן אפשר להראות את ההיגיון‬
‫בסידור המאמרים בתוספתא דווקא‪ ,‬ועם זה לראות את התוספתא בניסוחה המוכר לנו כאחד‬
‫המקורות למשנה‪   45.‬השערותיה הכלליות של האופטמן וחלק מדיוניה הפרטניים זכו לביקורתם‬
‫של חוקרים אחרים‪     .‬ראוי לציין כי בנושא עיקרי זה לא חיווה החוקר הדגול של התוספתא‪,‬‬
‫שאול ליברמן‪ ,‬את דעתו‪.‬‬

‫אביב תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .78–51‬השוו ש' פרידמן‪ ,‬לתורתם של תנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬עמ' ‪.47–44‬‬
‫ראו ש"י פרידמן‪ ,‬תוספתא עתיקתא – מסכת פסח ראשון‪ :‬מקבילות המשנה והתוספתא ופירושן על‬ ‫‪44‬‬
‫מסכת פסח ראשון‪ ,‬רמת גן תשס"ג‪ ,‬ובעיקר במבוא שם‪ ,‬עמ' ‪ ;95–9‬וכן במאמרים שכונסו בספר‬
‫לתורתם של תנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬שער א‪ :‬יחסי משנה ותוספתא‪ ,‬עמ' ‪ .146–3‬ראו בייחוד בסיכום‬
‫הקצר בהקדמה לספר זה‪ ,‬עמ' יב–יז‪ ,‬והשוו באנגלית‪S. Friedman, ‘The Primacy of Tosefta ,‬‬
‫‪to Mishnah in Synoptic Parallels’, H. Fox and T. Meacham (eds.), Introducing Tosefta:‬‬
‫‪Textual, Intratextual and Intertextual Studies, New York 1999, pp. 99–121‬‬
‫ראו י' האופטמן‪' ,‬המשנה כעיבוד של יצירה תנאית קדומה'‪ ,‬נטיעות לדוד – ספר היובל לדוד הלבני‪,‬‬ ‫‪45‬‬
‫ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ס–ע‪ ,‬וכן ספרה ‪J. Hauptman, Rereading the Mishnah: A New Approach‬‬
‫‪( to Ancient Jewish Texts, Tübingen 2005‬השוו הסבר קצר של התזה שם‪ ,‬עמ' ‪.)30–17‬‬
‫ראו למשל י' ברודי‪ ,‬משנה ותוספתא כתובות‪ :‬נוסח‪ ,‬פרשנות ועריכה‪ ,‬ירושלים תשע"ה‪ ,‬עמ' ‪,45–44‬‬ ‫‪46‬‬
‫אשר העיר כי התיאוריה של האופטמן אינה מתמודדת עם שני נתונים‪( :‬א) הדור האחרון של התנאים‬

‫‪124‬‬
 ‫אתפסות‬

‫מקורות מקבילים לתוספתא מופיעים גם בחיבורים אחרים של ספרות התנאים‪ ,‬וביניהם‬

‫מדרשי ההלכה‪ ,‬ולעתים נראה כי המקור בחיבור המדרשי קדום למקבילה שלו בתוספתא‪.‬‬
‫    ‬

‫מסורות אגדיות בתוספתא‬

‫התוספתא מכילה מסורות אגדיות רבות יותר מאשר המשנה‪ ,‬חלקן משולבות לתוך הדיונים‬
‫ההלכתיים וחלקן מהוות קבצים אגדיים עצמאיים‪ .‬להלן דוגמה לקובץ אגדי בתוספתא‬
‫בהשוואה אל הקטע המקביל במשנה‪:‬‬
‫    ‬

‫תוספתא‪ ,‬ברכות א‪ ,‬י‬ ‫משנה‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ה‬

‫מזכירין יציאת מצרים בלילות‪.‬‬
‫אמ' ר' לעזר בן עזריה‪:‬‬
‫הרי אני כבן שבעים שנה‬
‫ולא זכיתי שאשמע שתאמר‬
‫יציאת מצרים בלילות‬
‫עד שדרשה בן זומא‪ ,‬שנאמר‪:‬‬
‫'למען תזכור את יום צאתך מארץ‬
‫מצרים כל ימי חייך'‬
‫'ימי חייך' – הימים;‬
‫'כל ימי חייך' – הלילות‪.‬‬
‫וחכמים אומרים‪:‬‬
‫'ימי חייך' – העולם הזה;‬
‫'כל ימי חייך' – להביא את ימות המשיח‪.‬‬
‫אמ' להם בן זומא‪:‬‬
‫וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?‬
‫והלא כבר נאמר‪' :‬לכן הנה ימים באים‪ ,‬נאם‬
‫י"י‪ ,‬ולא יאמר עוד "חי י"י אשר העלה את בני‬
‫ישראל מארץ מצרים"‪ ,‬כי אם "חי י"י אשר‬
‫העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ‬
‫מזכירין יציאת מצרים בלילות‪.‬‬
‫אמר ר' אלעזר בן עזריה‪:‬‬
‫הרי אני כבן שבעים שנה‬
‫ולא זכיתי שתאמר‬
‫יציאת מצרים בלילות‬
‫עד שדרשה בן זומא‪ ,‬שנאמר‪:‬‬
‫'למען תזכור את יום צאתך מארץ‬
‫מצרים כל ימי חייך' (דברים טז‪ ,‬ג)‬
‫'ימי חייך' – הימים;‬
‫'כל ימי חייך' – הלילות‪.‬‬
‫וחכמים אומרים‪:‬‬
‫'ימי חייך' – העולם הזה;‬
‫'כל ימי חייך' – להביא את ימות המשיח‪.‬‬

‫מיוצג בתוספתא הרבה יותר מאשר במשנה (וראו לעניין זה בספרו של טולדנו [לעיל‪ ,‬הערה ‪;)]10‬‬
‫(ב) רצף העניינים בתוספתא מוקשה במקומות רבים אם מתייחסים אליה כחיבור העומד בפני עצמו‪.‬‬
‫לעומת זאת התפיסה שהתוספתא סודרה בעקבות המשנה מבארת תופעה זו באופן פשוט‪.‬‬
‫ראו ש"י פרידמן‪ ,‬לתורתם של תנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬עמ' ‪ .60–59‬על היחס בין התוספתא לבין‬ ‫‪47‬‬
‫החיבור התנאי סדר עולם‪ ,‬ראו ח' מיליקובסקי‪' ,‬סדר עולם והתוספתא'‪ ,‬תרביץ מט (תש"ם)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;263–246‬הנ"ל‪ ,‬סדר עולם‪ :‬מהדורה מדעית‪ ,‬פירוש ומבוא‪ ,‬ירושלים תשע"ג‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.118–116‬‬
‫נוסח התוספתא בדוגמה זו מבוסס בעיקר על כ"י וינה‪.‬‬ ‫‪48‬‬

‫‪125‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫תופתא‪ ,‬ברכות א‪,‬‬

‫כ"י ארפורט‪ ,‬פריית המדינה בברלינ‪ ,MS Or. fol. 1220 ,‬דפ ‪ 1‬ע"ב‬

‫‪126‬‬
 ‫אתפסות‬

‫תוספתא‪ ,‬ברכות א‪ ,‬י‬ ‫משנה‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ה‬

‫צפון"' (ירמיהו כג‪ ,‬ז‪-‬ט; השוו שם טז‪ ,‬יד‪-‬טו)!‬
‫אמרו לו‪ :‬לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה‪,‬‬
‫אלא שתהא יציאת מצרים מוסיף על מלכיות‪:‬‬
‫מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפילה‪.‬‬
‫כיוצא בו‪:‬‬
‫'לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם‬
‫ישראל יהיה שמך' (בראשית לה‪ ,‬י)‬
‫– לא שיעקר שם יעקב ממנו‪,‬‬
‫אלא שיהא יעקב מוסף על ישראל‪:‬‬
‫ישראל עיקר ויעקב טפילה‪.‬‬

‫המסורת האגדית המובאת במשנה קשורה לחובת הקריאה של הפרק השלישי של 'קריאת‬
‫שמע' (במדבר טו‪ ,‬לז–מא)‪ ,‬אשר בו מוזכרת יציאת מצרים (פסוק מא)‪     .‬ברם דרשתם של‬
‫החכמים‪ ,‬החולקת על זו המוצגת על ידי בן זומא‪ ,‬נוגעת לעניין אחר והוא השאלה התאולוגית‪,‬‬
‫האם בזמן הגאולה העתידית‪ ,‬אשר בה ישתחרר ישראל משעבוד מלכיות‪ ,‬תמשיך הגאולה‬
‫ממצרים לשמש מקור עיקרי לזהות האומה ותוזכר תדיר‪ .‬החכמים דורשים את ייתור המילה‬
‫כמורה על המשך החשיבות של הזכרת יציאת מצרים גם לאחר הגאולה‬ ‫ֶ‬ ‫'כל' בדברים טז‪ ,‬ג‬
‫לעתיד‪     .‬יש להניח כי עורך המשנה בחר לסיים את הפרק דווקא בדרשה זו שיש בה משום‬
‫סיום נאה;     ואולם‪ ,‬במקבילה בתוספתא מתגלה דיון מורחב דווקא בעניין התאולוגי‪ ,‬ונראה‬
‫שעורך התוספתא מצא עניין מיוחד בהבאת החומר האגדי והדרשות הקשורות לנושא של‬
‫המעמד העתידי של גאולת מצרים‪ ,‬גם אם עיקר הקישור של הקובץ לכאן בא בעקבות סידור‬
‫ההלכות במשנה‪.‬‬
‫הדיון בקטע זה מעלה שוב את השאלה של קדמות התוספתא למשנה‪ ,‬והוא אף עשוי‬
‫ללמד על אופן העריכה של הקטעים בתוספתא‪ .‬קשה להכריע בין הצעה הקובעת כי המשנה‬

‫לפי פירוש אחר רומז המונח 'יציאת מצרים' כאן לאזכור יציאת מצרים בברכה שלאחר קריאת‬ ‫‪49‬‬
‫שמע ('גאל ישראל'); ראו פירוש רבינו הלל לספרי דברים‪ ,‬מהדורת ש' קולידיצקי‪ ,‬ירושלים תש"ח‪,‬‬
‫פיס' קל‪ ,‬עמ' ‪ ,94‬אריה לייב בן אשר ממץ‪ ,‬שו"ת שאגת אריה‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬סוף סי' ט‪ ,‬עמ' לז‪,‬‬
‫ופירושו של ר' אליהו בן שלמה זלמן מוילנא (הגר"א)‪ ,‬שנות אליהו על המשנה‪ ,‬ורשה תרל"ב‪.‬‬
‫'להביא' משמש מונח טכני לריבוי עניין על ידי דרשת מילים מיותרות בפסוק‪ .‬החכמים למדים מן‬ ‫‪50‬‬
‫המילה הנוספת 'כל' כי הזכרתה של הגאולה הראשונה ממצרים תמשיך גם ב'ימות המשיח'‪ ,‬אשר בהם‬
‫יזכה ישראל לעצמאות פוליטית‪ .‬לעומתם סבור בן זומא כי המילה 'כל' מלמדת על חובת הקריאה‬
‫של הפיסקה השלישית של 'קריאת שמע' בלילות בזמן הזה‪.‬‬
‫על סיום של פרקי המשנה בדבר של נחמה או גאולה‪ ,‬ראו א' וולפיש‪' ,‬שיקולים ספרותיים בעריכת‬ ‫‪51‬‬
‫המשנה ומשמעויותיהם'‪ ,‬נטועים א (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ,60–33‬והמקורות המסומנים שם‪.‬‬

‫‪127‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫מצוטטת על ידי עורך הקטע בתוספתא אשר מרחיב אותה בעזרת חומר נוסף‪ ,‬ובין זו הקובעת‬
‫כי המשנה מצטטת מתוך הטקסט שבתוספתא‪     .‬עם זאת‪ ,‬ניכרת עצמאותן של המסורות‬
‫בתוספתא ובולטות בה דרכי עריכה מכוונות‪     .‬מתוך השוואה בין הקובץ בתוספתא ובין‬
‫המקורות המקבילים המופיעים במכילתא דר' ישמעאל נראה כי עורך התוספתא (או עורך‬
‫הקובץ המובא בה) השתמש בחומר קדום שימוש יצירתי וחופשי‪.‬‬
‫    ‬

‫התוספתא והברייתות בתלמודים‪ :‬מסירתן של מסורות‬

‫אבדה שצוטטה לעיל‪ ,‬ובאמצעותה נבחן את דרכן של‬ ‫נחזור לפסקה ההלכתית על השבת ֵ‬
‫מסורות מקבילות בתוספתא ובתלמודים (הירושלמי והבבלי)‪:‬‬
‫תלמוד בבלי‪ ,‬בבא מציעא‬ ‫ירושלמי‪ ,‬בבא מציעא‬ ‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא‬
‫כב ע"ב (נוסח כתבי היד)‬ ‫ב‪ ,‬א (ח ע"ב)‬ ‫ב‪ ,‬ה‬
‫כריכות ברשות הרבים –‬ ‫מצא כריכות ברשות הרבים –‬ ‫מצא כריכות ברשות היחיד –‬
‫הרי אלו שלו;‬ ‫אינו חייב להכריז;‬ ‫חייב להכריז;‬
‫ברשות היחיד –‬ ‫ברשות היחיד –‬ ‫ברשות הרבים –‬
‫חייב להכריז‪.‬‬ ‫חייב להכריז‪.‬‬ ‫אין חייב להכריז‪.‬‬
‫והאלומות –‬ ‫אלומות –‬ ‫האלומות –‬
‫בין ברשות הרבים ובין ברשות‬ ‫בין ברשות הרבים בין ברשות‬ ‫בין ברשות היחיד ובין ברשות‬
‫היחיד – חייב להכריז‪.‬‬ ‫היחיד – חייב להכריז‪.‬‬ ‫הרבים – חייב להכריז‪.‬‬

‫(הפסקה‬‫בעוד הנוסח שבתלמוד הירושלמי נבדל מן המקבילה בתוספתא רק בשינוי הסדר ּ ִ‬

‫הקשורה לרשות הרבים מופיעה לפני זו הקשורה לרשות היחיד‪ ,‬וכך גם בתלמוד הבבלי)‪,‬‬
‫בתלמוד הבבלי קיים הבדל נוסף בלשון‪ :‬שם מופיע הביטוי 'הרי אלו שלו' במקום הביטוי‬
‫המקביל בנוסח התוספתא ובתלמוד הירושלמי‪' ,‬אינ‌(ו) חייב להכריז'‪ .‬כפי שראינו לעיל‪,‬‬
‫המינוח הזה‪ ,‬המופיע במשנה‪ ,‬מדגיש את זכות הבעלות של המוצא ('אלו שלו')‪ ,‬לעומת המינוח‬
‫בתוספתא שמבטא את חוסר התחייבותו בעניין השבת האבדה בלבד ('אינו חייב להכריז')‪.‬‬

‫הקטע בתוספתא המקביל למשנה זהה לה כמעט מילה במילה‪ .‬נראה כי המילה 'שאשמע' בנוסח‬ ‫‪52‬‬
‫התוספתא משמשת פירוש לביטוי 'זכיתי'; ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק א‪,‬‬
‫עמ' ‪ 12‬לשורה ‪.43‬‬
‫על אופייה המחושב והעצמאי של עריכת קבצי אגדה בתוספתא ראו א' וולפיש‪' ,‬איחוד ההלכה‬ ‫‪53‬‬
‫והאגדה‪ :‬עיון בדרכי עריכתה של התוספתא'‪ ,‬יהושע לוינסון‪ ,‬יעקב אלבוים וגלית חזן־רוקם (עורכים)‪,‬‬
‫הגיון ליונה‪ :‬היבטים חדשים במחקר ספרות המדרש‪ ,‬האגדה והפיוט‪ :‬קובץ מחקרים לכבודו של פרופ'‬
‫יונה פרנקל‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.331–309‬‬
‫השוו מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬פסחא‪ ,‬טז (מהדורת הורוביץ‪-‬רבין‪ ,‬עמ' ‪.)60–58‬‬ ‫‪54‬‬

‫‪128‬‬
 ‫אתפסות‬

‫לכן אפשר לשער כי נוסח הברייתא כפי שהיא מצוטטת בתלמוד הבבלי הושפע כאן מלשון‬
‫המשנה‪ ,‬שכמובן הייתה ידועה למנסחי המקורות בתלמוד‪.‬‬
‫במקרה הבא חל שינוי משמעותי יותר בניסוח הברייתא המקבילה בתלמוד הבבלי‪:‬‬
‫    ‬

‫תלמוד בבלי‪ ,‬בבא מציעא כד ע"א‬ ‫תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ב‪ ,‬א‬

‫מודה ר' שמעון בן אלעזר‬
‫בכלים חדשים ששבעתן העין‬
‫שחייב להכריז‪.‬‬
‫ואלו הן‬
‫כלים חדשים שלא שבעתן העין‬
‫שאינו חייב להכריז‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫בדי מחטין וצינוריות ומחרוזות של קרדומות‪.‬‬
‫מודה ר' שמעון בן לעזר‬
‫בכלי אנפוריא שמשתמש בהן –‬
‫חייב להכריז‪.‬‬
‫ואילו הן‬
‫כלי אנפוריא‪:‬‬
‫בדי מחטין וצנורות ומחרוזות של קרדומות‪.‬‬

‫בניסוח מאמרו של ר' שמעון בן אלעזר כפי שמובא בתלמוד הבבלי מוחלף הביטוי הכולל‬
‫מילה יוונית בתוספתא‪' ,‬כלי אנפוריא'‪ ,‬בביטוי ארוך ותיאורי‪' :‬כלים חדשים שלא שבעתם‬
‫העין'‪ ,‬ואילו הקטגוריה המצומצמת המוזכרת בתוספתא על ידי ר' שמעון בן אלעזר‪' ,‬כלי‬
‫אנפוריא שמשתמש בהן'‪ ,‬מובאת באמצעות הביטוי הנגדי‪' ,‬כלים חדשים ששבעתן העין'‪ .‬יש‬
‫להניח כי חכמי בבל לא היו בקיאים במילים יווניות והעדיפו לנסח את ההלכה באמצעות‬
‫התיאור הלשוני; ואכן מוזכר פירושו של האמורא הבבלי שמואל (המאה השלישית) למילה‬
‫'אנפוריא' שבמשנה זו בסגנון הזה‪' :‬מאי "כלי אנפוריא"? אמר רב יהודה אמר שמואל‪ :‬כלים‬
‫חדשים שלא שבעתן העין' (בבלי‪ ,‬בבא מציעא כג ע"ב)‪     .‬לכן נראה כי הציטוט של הברייתא‬
‫הקדומה שכללה את המילה 'אנפוריא' שוּנה במכוון על ידי עורכי הסוגיה בתלמוד הבבלי‬
‫או בידי המגיהים הראשונים של הטקסט‪ ,‬אשר המירו את המילה בניסוח המבאר המוכר להם‪.‬‬
‫הקרבה‬‫כפי שניכר בדוגמה זו‪ ,‬מקום חיבורה של התוספתא בארץ־ישראל עשוי להסביר את ִ‬
‫הגדולה יותר שקיימת במקרים רבים בין נוסח התוספתא לבין הברייתות המקבילות בתלמוד‬
‫הירושלמי‪.‬‬
‫    ‬

‫לדיון על היחסים בין התוספתא‪ ,‬המשנה והברייתא במקרה זה‪ ,‬ראו ש"י פרידמן‪' ,‬איחוי פרשיות‬ ‫‪55‬‬
‫סמוכות בסוגיות הבבלי'‪ ,‬דברי הקונגרס השביעי למדעי היהדות‪ ,‬ג‪ ,1 ,‬עמ' ‪ =( 255–251‬הנ"ל‪ ,‬סוגיות‬
‫בחקר התלמוד הבבלי‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪ .)153–149‬השוו ד' וייס הלבני‪ ,‬מקורות ומסורות‪ :‬ביאורים‬
‫בתלמוד‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.72–71‬‬
‫הניסוח בתלמוד הבבלי מזכיר ניסוח מקראי; ראו קהלת א‪ ,‬ח‪ .‬השוו לביטוי 'שבעתן העין' בפיו של‬ ‫‪56‬‬
‫האבדה‬
‫ר' יוחנן‪ ,‬בבלי‪ ,‬שבת קיד ע"א ובמקבילות‪ .‬בניסוח זה מודגש המרכיב הסובייקטיבי של בעל ֵ‬
‫המכיר את חפצו‪.‬‬
‫הקרבה בין נוסח התוספתא לבין המקבילות בתלמוד הירושלמי הוכרה כבר בימי הביניים‪ .‬ראו המאמר‬ ‫ִ‬ ‫‪57‬‬

‫‪129‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫על אף שהרבה ברייתות בתלמודים מוזכרות גם בתוספתא‪ ,‬שינויי הנוסח והבדלי התוכן‬
‫בין שני הקורפוסים מעלים את האפשרות כי הברייתות לא צוטטו מן התוספתא הידועה לנו‬
‫אלא נשנו על פה ללא תלות בחיבור כלשהו‪     .‬יתר על כן‪ ,‬במקרים לא מעטים מתעלם הדיון‬
‫התלמודי מחומר המופיע לפנינו בתוספתא‪ .‬על כן מציע חנוך אלבק כי התוספתא נערכה‬
‫בסוף תקופת האמוראים‪ ,‬ובתהליך העריכה של החיבור שאבו העורכים מחומר שרק בחלקו‬
‫היה ידוע לאמוראים ולעורכי התלמודים‪     .‬הסבר שונה במקצת לתופעת הבדלי הנוסח בין‬
‫התוספתא ובין הברייתות בתלמודים מדגיש את אופייה של המסירה על פה של הטקסטים‬
‫העתיקים‪ .‬מסירה כזאת של 'התורה שבעל פה' הייתה עשויה לגרום לחופשיות רבה יותר‬
‫בניסוח המסורות‪.‬‬
‫    ‬

‫בשם תלמידי רבינו יונה גרונדי (המאה השלוש עשרה) המובא בשיטה מקובצת לכתובות כא ע"א‪:‬‬
‫'ובקיאין היו בעלי תלמוד ירושלמי בתוספתות שבידינו‪ ,‬כי הם מצויות בירושלמי באותו הלשון‬
‫עצמו'‪ .‬אולם ִקרבה זו אינה מוחלטת וחד־משמעית‪ ,‬ויש מקרים שבהם אפשר להבחין בקרבה גדולה‬
‫יותר דווקא לניסוח של המקבילה בתלמוד הבבלי‪ .‬הסברים מגוונים הוצעו למצב הזה‪ ,‬כולל האפשרות‬
‫של שמירה קפדנית יותר של המסרנים בבבל על המסורות הקדומות‪ ,‬או השפעת הבבלי על נוסח‬
‫התוספתא במהלך מסירתו במזרח (השוו דברי ליברמן על 'ברייתות בבליות' בתוספתא‪ ,‬להלן‪ ,‬הערה‬
‫‪ ;)71‬השוו‪ :‬ב' קצוף‪' ,‬יחס הברייתות בתוספתא למקבילותיהן התלמודיות‪ :‬עיון מחודש לאור מסכת‬
‫ברכות'‪ ,HUCA 75 (2004) ,‬חלק עברי‪ ,‬עמ' א–כד‪ ,‬ובייחוד עמ' כא–כד‪.‬‬
‫זכריה פרנקל דן בחוסר ההתאמה בין נוסח הברייתות בתלמוד ובתוספתא כבר במאה התשע עשרה‬ ‫‪58‬‬
‫בחיבורו מבוא הירושלמי‪ ,‬ברלין תרפ"ג‪ ,‬עמ' כב צד א‪ .‬השוו דברי ר' משה בן נחמן‪' :‬דרך בעלי הגמרא‬
‫לשנות לשון הבריתות כדי להוסיף בהן פירוש או לקצר' (חידושי הרמב"ן לבבא מציעא מח ע"ב)‪.‬‬
‫וראו ד' רוזנטל‪' ,‬בני התלמוד הפסיקו וקפצו להקשות בתוך הברייתא‪ :‬בבלי כתובות עח ע"א–ע"ב'‪,‬‬
‫תרביץ ס (תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪.576–551‬‬
‫ראו ח' אלבק‪ ,‬מחקרים בברייתא ובתוספתא‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ' ‪ .138–89‬השוו גם ‪J.Z.H. Dünner,‬‬ ‫‪59‬‬
‫‪‘Halachah-kritische Forschungen’, MGWJ 19 (1870), pp. 289–308, 355–364; idem, Die‬‬
‫‪ .Theorien über Wesen und Ursprung der Tosephta, Amsterdam 1874‬להסברים אחרים‬
‫לשינויי הנוסח בין הברייתות בתלמודים ובין המקבילות בתוספתא‪ ,‬ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות‬
‫התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ;252–251‬ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬ג‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;14‬ש"י פרידמן‪' ,‬הברייתות בתלמוד הבבלי ויחסן לתוספתא'‪ ,‬דניאל בויארין ואחרים (עורכים)‪,‬‬
‫עטרה לחיים‪ :‬מחקרים בתלמוד ובספרות הרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.201–163‬‬
‫ראו י' אלמן‪'Orality and the Transmission of Tosefta Pisha in Talmudic Literature’, ,‬‬ ‫‪60‬‬
‫‪ .Introducing Tosefta (1999), pp. 123–180‬וראו הנ"ל‪Authority and Tradition: Toseftan ,‬‬
‫‪ .Baraitot in Talmudic Babylonia, New York: Yeshiva University Press 1994, p. 279‬לדעת‬
‫אלמן אין להסיק מכך בהכרח על איחור זמן עריכתה של התוספתא כדעתו של אלבק‪ ,‬שכן ייתכן‬
‫שהחיבור נערך בזמן קדום‪ ,‬אך לא הגיע לבבל בצורה שלפנינו‪ .‬על עדות אפשרית לגמישות של‬
‫נוסח המקורות הרשומים בתוספתא ראו י' רוזנטל‪' ,‬על נספחים ומקומם בתוספתא'‪ ,‬תרביץ עט‬

‫‪130‬‬
 ‫אתפסות‬

‫עדי הנוסח של התוספתא והמסירה הקדומה של החיבור‬

‫הטקסט של התוספתא מתועד היום‪ ,‬לבד מן הנוסח המופיע בדפוס‪ ,‬בשלושה כתבי יד מן‬
‫המאות השתים עשרה עד החמש עשרה ובקטעים שנמצאו בגניזת קהיר ובכריכות ספרים‬
‫בספריות באירופה‪     ,‬וכן בציטטות בחיבורים של מפרשי התלמוד בימי הביניים‪     .‬עדי הנוסח‬
‫העיקריים של החיבור הם‪:‬‬
‫‪ )1‬כתב יד וינה (הספרייה האוסטרית הלאומית‪ ,)Cod. Hebr. 20 ,‬נכתב על קלף בתחילת‬
‫המאה הארבע עשרה בספרד‪ .‬כתב יד זה הוא היחיד מבין עדי הנוסח המכיל את כל‬
‫הטקסט של התוספתא (מלבד דפים אחדים החסרים בו במקומות שונים); נוסחו קרוב מאוד‬
‫לזה של נוסח הדפוס‪ .‬ככלל‪ ,‬נוסח כתב היד קרוב לנוסחאות של ציטטות מן התוספתא‬
‫שהעתיקו רבני ספרד הראשונים‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ )2‬כתב יד ארפורט (‪ ;MS Erfurt 12‬כעת בספריית המדינה בברלין‪ ,)Or. fol. 1220 ,‬נכתב‬
‫על קלף במאה השתים עשרה בכתב אשכנזי‪ .‬כתב היד אינו שלם והוא מכיל את התוספתא‬
‫לארבעת הסדרים‪ :‬זרעים‪ ,‬מועד‪ ,‬נשים ונזיקין‪ ,‬וכן למסכת זבחים מתחילתו של סדר‬
‫קדשים (עד פרק ה הלכה ד)‪ .‬כנראה נאלץ הסופר להפסיק במקום הזה את כתיבתו‪ .‬נוסח‬
‫כתב היד קרוב לנוסחאות התוספתא המשתקפות בחיבורים של חכמי אשכנז הראשונים‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ )3‬כתב יד לונדון (הספרייה הבריטית‪ ,)Add. MS 27,296 ,‬נכתב על קלף ונייר במאה‬
‫החמש עשרה בכתב ספרדי‪-‬צפון־אפריקני‪     .‬הוא מכיל רק את המסכתות מסדר מועד‬
‫ומסכת חולין‪     .‬כתב יד לונדון מציג נוסח מעורב‪.‬‬
‫    ‬

‫(תש"ע–תשע"א)‪ ,‬עמ' ‪ ,228–187‬המצביע על קבצים המופיעים במקומות שונים בתוספתא בניסוחים‬

‫שונים; אך השוו ברודי‪R. Brody, Mishnah and Tosefta Studies, Jerusalem: Magnes 2014, ,‬‬
‫‪pp. 102–103‬‬
‫על קטעים שנמצאו בכריכות ספרים באירופה‪ ,‬ראו ש' עמנואל‪"' ,‬גניזת אירופה"‪ :‬בין תקווה למציאות'‪,‬‬ ‫‪61‬‬
‫הגניזה האיטלקית‪ ,‬אברהם דוד‪ ,‬יוסף תבורי (עורכים)‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' ע–פא‪.‬‬
‫שאול ליברמן אסף את ציטוטי התוספתא בספרות הראשונים ודן בהם בחיבורו תוספת ראשונים‪,‬‬ ‫‪62‬‬
‫ארבעה כרכים‪ ,‬ירושלים תרצ"ז–תרצ"ט‪ .‬ראו להלן על מפעלו של חוקר זה‪.‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יט‪.‬‬ ‫‪63‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬שם‪ .‬במבוא לתוספתא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬סדר זרעים‪ ,‬עמ' ח–יג‪ ,‬מביא ליברמן תיאור‬ ‫‪64‬‬
‫מפורט של שני כתבי היד העיקריים‪.‬‬
‫כתב היד מורכב מקונטרסים שבהם הגיליון החיצוני והפנימי הם קלף והשאר נייר‪ .‬ראו י' זוסמן‪,‬‬ ‫‪65‬‬
‫בהשתתפות י' רוזנטל וא' שויקה‪ ,‬אוצר כתבי־יד התלמודיים‪ ,‬ירושלים תשע"ב‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬
‫ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא‪ ,‬סדר מועד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬הקדמה‪ ,‬עמ' ה; והשוו ברודי‪Mishnah and ,‬‬ ‫‪66‬‬
‫‪( Tosefta‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)60‬עמ' ‪.77–63‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ד‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יג‪.‬‬ ‫‪67‬‬

‫‪131‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫נוסח הדפוס‪ .‬התוספתא נדפסה לראשונה כנספח לחיבור ספר ההלכות של ר' יצחק‬ ‫‪)4‬‬
‫אלפסי ('הלכות הרי"ף')‪ ,‬בעיר ונציה בשנים רפ"א–רפ"ב‪.‬‬
‫קטעים שנמצאו בגניזת קהיר ובכריכות של ספרים‪ .‬מקצת הקטעים זוהו כשייכים‬ ‫‪)5‬‬
‫לעותק אחד של כתב יד‪.‬‬
‫    ‬

‫ידועות ציטטות מחיבור התוספתא מזמנם של גאוני בבל שציטטו מן החיבור במישרין‬
‫ובעקיפין‪     .‬לפי שאול ליברמן נכללה התוספתא במסגרת הלימוד הרגיל בישיבות הגאונים‬
‫כבר מזמנו של רב נטרונאי גאון (סורא‪ ,‬המאה התשיעית)‪     .‬ליברמן גם הראה כי קובץ הלכות‬
‫המופיע במסכת סוכה בכל עדי הנוסח של התוספתא שלפנינו (מפרק ב הלכה ח עד פרק ג‬
‫הלכה א) אינו ידוע ואינו מצוטט בתלמוד הירושלמי‪ ,‬אך מוכר על ידי עורכי התלמוד הבבלי‬
‫ומצוטט שם‪ .‬הופעתו של קובץ ברייתות 'בבליות' בכל עדי הנוסח הקיימים של התוספתא‬
‫מלמדת כי הטקסט המקורי‪ ,‬שנערך בתחילה בארץ־ישראל‪ ,‬עבר עריכה נוספת בישיבות‬
‫הבבליות בתקופת הגאונים על ידי גרסנים ששנו אותו על פה כפי ששנו את כל הספרות‬
‫התנאית‪ ,‬ומהם נבע הטקסט המשתקף בכל עדי הנוסח הידועים של התוספתא‪     .‬על פי מחקר‬
‫שעשה ירחמיאל ברודי בהתאם לכללים המקובלים של ביקורת הטקסט‪ ,‬יש לשער כי כל‬
‫עדי הנוסח הידועים‪ ,‬כולל הנוסחים בקטעי גניזה השונים‪ ,‬נבעו מאב טיפוס אחד והתפצלו‬
‫לאחר מכן לענפים שונים‪ .‬אם כן‪ ,‬מלבד מקרים יוצאי דופן משקפת מסירת הטקסט מערכת‬

‫מגניזת קהיר שרדו שישים וארבעה קטעים לתוספתא‪ ,‬השייכים לכארבעים מסכתות‪ .‬חלקם שייכים‬ ‫‪68‬‬
‫לעותק אחד‪ .‬לרשימה מלאה של כתבי היד והקטעים השונים לתוספתא ראו זוסמן‪ ,‬אוצר כתבי־יד‬
‫התלמודיים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬כרך ג‪ ,‬מבואות ומפתחות‪ ,‬עמ' ‪ .183–179‬בנוגע לקטעי הגניזה‪ ,‬ראו‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,288‬וכרך ב‪ ,‬נספח‪ :‬קטעים נוספים‪ ,‬עמ' ‪ ;859‬והשוו כרך ג‪ ,‬מבואות ומפתחות‪ ,‬מבוא‪' ,‬שרידי‬
‫תלמוד ב"גניזה האירופית"'‪ ,‬עמ' ‪ 26‬הערה ‪ .33‬ראו רשימה מפורטת של קטעי הגניזה לתוספתא‬
‫באתר ‪www.biu.ac.il/tannaim/tosefta‬‬
‫ראויה לציון תשובתו של רב עמרם גאון (המאה התשיעית) לשאלה שהופנתה אליו‪' ,‬תוספתא – מהו‬ ‫‪69‬‬
‫לסמוך עליהן?' (כפי שניכר מהכינוי ברבים‪ ,‬כיוון השואל לברייתות השונות המופיעות בתוך חיבור‬
‫התוספתא)‪ ,‬אשר ממנה ברור כי החיבור מוכר‪ ,‬ועם זאת מידת סמכותו מוגבלת לפחות מבחינת פסיקת‬
‫הלכה‪ .‬וכך השיב רב עמרם גאון‪' :‬לא דבר קצוב [= נקבע ומקובל] הוא ולא מסוים [= נערך עריכה‬
‫סופית] הוא; מפני שתוספתא – ותורת כהנים וספרי – שמן בתלמוד "בראיתא" [=ברייתא]‪ :‬יש מהן‬
‫שהן הלכה ויש מהן שאין הלכה' (ראו ב"מ לוין‪ ,‬אוצר הגאונים‪ ,‬כרך ו ספר שני‪ ,‬ירושלים תרצ"ד‪,‬‬
‫סוכה‪ ,‬אוצר התשובות‪ ,‬סעיף ל‪ ,‬עמ' ‪.)17‬‬
‫ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יד; וחלק ו‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יג‪ .‬ואולם‬ ‫‪70‬‬
‫ראו הסתייגותו של ב' קצוף‪' ,‬כלום הייתה התוספתא מקור לתשובות רב נטרונאי גאון?'‪ ,‬עלי ספר‬
‫כ (תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪.27–1‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬תוספת ראשונים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)62‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ;199‬כרך ב‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;3‬תוספתא‬ ‫‪71‬‬
‫כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ג‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;14‬חלק ד‪ ,‬עמ' ‪.871–861‬‬

‫‪132‬‬
 ‫אתפסות‬

‫סגורה והעתקה ישירה מעותק לעותק‪ ,‬תוך כדי תהליך של שינויים מדעת ושלא מדעת‪ ,‬כרגיל‬
‫במסירתם של הטקסטים הללו‪.‬‬
‫    ‬

‫עם זאת‪ ,‬רבים הם חילופי הנוסח בין כתבי היד‪ .‬כתב יד ארפורט וכתב יד וינה הם נציגים‬
‫של שני נוסחים הנבדלים זה מזה באורתוגרפיה‪ ,‬בצורות לשוניות ואף בתוכן ראלי והלכתי‪.‬‬
‫    ‬

‫בין ההבדלים יש שינויי נוסח קלים‪ ,‬כגון השמטות והוספות‪ ,‬שמקורם בטעויות סופרים‪.‬‬
‫הבדלים אחרים מוסברים על ידי ההנחה שתלמידי חכמים תיקנו את הטקסט של התוספתא –‬
‫בהגהה על פה או במסירה בכתב – כדי להתאימו למה שנראה להם מחויב לפי ההקשר או‬
‫לפי ידיעות הלכתיות ממקום אחר‪ .‬בין אלה יש לכלול את תיקוני הטקסט בהתאם לברייתות‬
‫מקבילות בתלמודים ובחיבורים אחרים‪ .‬בנושא זה חלוקים החוקרים‪ :‬ליברמן מעיר לא אחת‬
‫על תיקוני גרסה‪ ,‬בייחוד בנוסח כתב יד ארפורט‪ ,‬ובמקומות האלה הוא נוטה להעדיף את‬
‫הנוסח שבכתב יד וינה‪     .‬שמא פרידמן דוגל בדעה דומה ומכנה את מסורת כתב יד וינה‬
‫'שמרנית'‪ ,‬לעומת מסורת 'יצירתית ומחדשת' של כתב יד ארפורט‪     .‬ברם ליברמן לא קבע‬
‫מסמרות בעניין זה‪ ,‬ובמקרים רבים העדיף את נוסח כתב יד ארפורט על זה של כתב יד וינה‪.‬‬
‫במקומות לא מעטים אף קבע ליברמן כי שני הנוסחים משקפים מסורות עתיקות‪ ,‬המשקפות‬
‫לעתים את הפיצול בין מסורת בבלית למסורת ארץ־ישראלית‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו ברודי‪( Mishnah and Tosefta ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)60‬עמ' ‪.77–63‬‬ ‫‪72‬‬
‫על המקוריות של הרובד הלשוני של נוסח כ"י ארפורט ראו נתן‪ ,‬מסורתו הלשונית של כ"י ארפורט‬ ‫‪73‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)16‬והשוו ברוורמן‪ ,‬לבחינת טיבם של כ"י וינה וכ"י ארפורט של התוספתא (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ .)18‬לעומת שני כתבי היד האלה‪ ,‬המייצגים ענפים שונים ונבדלים של החיבור‪ ,‬מגלה כ"י‬
‫לונדון סימני עירוב והטעמה‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ד‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ'‬
‫יג; ברודי‪( Mishnah and Tosefta ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)60‬עמ' ‪ .64‬ברודי משער כי בבסיסו של כתב יד‬
‫לונדון מונח נוסח קדום שאינו תלוי בנוסח האב של כ"י ארפורט וכ"י וינה‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬חלק ג‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יד; שם‪ ,‬חלק א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫‪74‬‬
‫ש"י פרידמן‪' ,‬מהות התוספתא ביחסה למשנה' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)19‬עמ' ‪ ,70–62‬ושם‪ ,‬הערה ‪.282‬‬ ‫‪75‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬תוספת ראשונים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)62‬ד‪ ,‬עמ' יב–יג‪ .‬והשוו הסתייגותו של י' זוסמן‪,‬‬ ‫‪76‬‬
‫'"ירושלמי כתב־יד אשכנזי" ו"ספר ירושלמי"'‪ ,‬תרביץ סה (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;63–62‬וראו ש"י פרידמן‪,‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .69–68‬עדיאל שרמר הזכיר מקרים רבים שבהם מתאים כ"י ארפורט למסורת הארץ־‬
‫ישראלית לעומת כ"י וינה המייצג נוסח בבלי; ראו מאמרו 'למסורת נוסח התוספתא‪ :‬עיון ראשוני‬
‫בעקבות שאול ליברמן'‪ ,Jewish Studies Internet Journal 1 (2002) ,‬עמ' ‪ .43–11‬אך השוו הסתייגותו‬
‫של ברודי‪( Mishnah and Tosefta :‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(60‬עמ' ‪ ;61–31‬הנ"ל‪ ,‬משנה ותוספתא כתובות‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬עמ' ‪.40–14‬‬

‫‪133‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫פרשנים‪ ,‬מהדורות ותרגומים לתוספתא‬

‫על אף העיסוק בתוספתא על ידי חכמים מתקופת הגאונים ואילך‪ ,‬פירושים ראשונים לטקסט‬
‫חוברו רק החל מן המאה השמונה עשרה‪     .‬בתקופה זו נכתב הפירוש החשוב של ר' דוד פרדו‬
‫(חכם איטלקי שהגיע לירושלים לקראת סוף המאה השמונה עשרה)‪ ,‬חסדי דוד‪ ,‬המפרש את‬
‫הטקסט לעומק בבהירות‪.‬‬
‫פריצת דרך ראשונה במחקר של נוסח התוספתא נעשתה במחקריו של משה שמואל‬
‫צוקרמנדל במחצית השנייה של המאה התשע עשרה‪     .‬במחקרים האלה סלל צוקרמנדל את‬
‫הדרך לההדרת חיבור התוספתא במלואו; הוא ביסס את המהדורה בעיקר על כתב יד ארפורט‬
‫(במסכתות שבהן נוסח כתב היד קיים)‪ ,‬ורשם את שינויי הנוסח מכתב יד וינה והדפוס במדור‬
‫מיוחד‪ .‬למהדורה הוסיף מפתחות לפסוקי התנ"ך‪ ,‬שמות החכמים‪ ,‬שמות מקומות‪ ,‬מקומות‬
‫מקבילים בתוך התוספתא ועוד; ואולם‪ ,‬צוקרמנדל לא הכין פירוש לטקסט‪.‬‬
‫    ‬

‫במחצית הראשונה של המאה העשרים התחיל החוקר שאול ליברמן מפעל גדול‪ ,‬שיטתי‬
‫ומקיף של מהדורה חדשה של התוספתא‪ .‬מתוך הכרה בחשיבותה של המהדורה של צוקרמנדל‬
‫שקל ליברמן והעריך את יתרונותיה ואת מגבלותיה‪     .‬בתחילה קיבץ ליברמן את הציטטות‬
‫של התוספתא המופיעות בחיבורים של החכמים מימי הביניים‪ .‬מחקר זה פירסם בספרו‬
‫תוספת ראשונים‪     ,‬ואליו הוסיף מבואות בעניין המצב הטקסטואלי של התוספתא‪ .‬לאחר‬
‫מכן הכין ליברמן מהדורה חדשה ומדויקת של התוספתא אשר כללה רישום מלא של שינויי‬
‫נוסחאות בכל עדי הנוסח‪ ,‬מקבילות בספרות חז"ל‪ ,‬וביאור קצר; מהדורה זו היא מודל של‬
‫שלמות‪ ,‬בהירות ודייקנות‪ .‬לעומת מהדורתו של צוקרמנדל המבוססת‪ ,‬כאמור‪ ,‬על כתב יד‬
‫ארפורט‪ ,‬החליט ליברמן לבסס את נוסח התוספתא במהדורתו בעיקר על כתב יד וינה‪.‬‬
‫    ‬

‫יש לציין את שימושו של ר' שמשון משאנץ (פרובנס‪ ,‬המאה השלוש עשרה) בתוספתא בפירושו‬ ‫‪77‬‬
‫למשנת זרעים וטהרות‪ .‬גם הרמב"ם הסתמך על התוספתא בפסקיו במשנה תורה‪ .‬שימוש רחב‬
‫בתוספתא נעשה בפירושו של משה מרגליות (המאה השמונה עשרה) לתלמוד הירושלמי‪ ,‬פני משה‪.‬‬
‫‪M.S. Zuckermandel, Die Erfurter Handschrift der Tossefta beschrieben und geprüft, Berlin‬‬ ‫‪78‬‬
‫‪1876; Der Wiener Tosefta-Codex, Magdeburg 1877‬‬
‫מ"ש צוקרמנדל‪ ,‬תוספתא‪ ,‬פאזעוואלק‪ ,‬תרל"ט–תרמ"א‪ ,‬עם מפתחות שנערכו בנספחים; ‪M.S.‬‬ ‫‪79‬‬
‫‪Zuckermandel, Supplement, enthaltend Uebersicht, Register und Glossar zu Tosefta,‬‬
‫‪Trier 1882‬‬
‫ראו דברי ליברמן על מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬תוספתא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬סדר זרעים‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ' ‪.2–1‬‬ ‫‪80‬‬
‫ליברמן‪ ,‬תוספת ראשונים (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)62‬‬ ‫‪81‬‬
‫ליברמן‪ ,‬תוספתא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)21‬בפרקים שבהם הרגיש ליברמן שקיים פער גדול בין עדי הנוסח‬ ‫‪82‬‬
‫של כ"י וינה וכ"י ארפורט‪ ,‬פער שאינו מאפשר רישום בתוך מדור אחד של שינויי נוסח‪ ,‬החליט‬
‫להציג את שני הנוסחים זה ליד זה; ראו סוטה‪ ,‬פרקים ג עד טו‪ ,‬והשוו ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬סדר נשים‪ :‬סוטה‪,‬‬
‫גיטין‪ ,‬קידושין‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ' ה‪.‬‬

‫‪134‬‬
 ‫אתפסות‬

‫בחיבור נפרד המלווה את מהדורת הטקסט כתב ליברמן‬

‫פירוש מפורט‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬ובו הוא דן בהרחבה‬
‫בנושאים הקשורים להבהרת הטקסט של התוספתא‪,‬‬
‫כולל עיון בנוסחאות ובציטטות‪ ,‬ומרחיב בדיון בברייתות‬
‫המקבילות המוזכרות בתלמודים‪ ,‬בהשוואה לנוסח‬
‫המשנה‪ ,‬ובעניינים היסטוריים ולשוניים‪     .‬ליברמן‬
‫השלים את המהדורה לשלושת הסדרים הראשונים‪,‬‬
‫זרעים‪ ,‬מועד ונשים‪ ,‬ולשלוש המסכתות הראשונות של‬
‫מסכת נזיקין‪ :‬בבא קמא‪ ,‬בבא מציעא ובבא בתרא‪.‬‬
‫    ‬

‫על אף שלא עלה בידי ליברמן לסיים מבוא כללי‬

‫לתוספתא כפי שתכנן‪ ,‬מחקריו המקיפים והמדויקים יחד‬
‫עם מחקריהם של יעקב נחום אפשטיין וחנוך אלבק‪,‬‬
‫    ‬

‫ייסדו את הבסיס לעיונים מעמיקים נוספים שיצאו‬

‫לאור מן המחצית השנייה של המאה העשרים ועד ימינו‬
‫בכל הנוגע לתוספתא‪ :‬לשונה‪ ,‬נוסחיה‪ ,‬אופן סידורה‪,‬‬
‫מסירתה‪ ,‬ויחסה למשנה מחד גיסא ולספרות התלמודית פרופ' שאול ליברמנ‪1983-1898 ,‬‬
‫צילומ‪ :‬אלי זלוטניק‬
‫מאידך גיסא‪.‬‬
‫התוספתא תורגמה ללטינית במאה השמונה עשרה‪ .‬תרגום לאנגלית יצא לאור בהדרכתו‬
‫    ‬

‫של יעקב ניוזנר‪     .‬מהדורה של התוספתא עם תרגום לגרמנית החלה להופיע משנת ‪ 1933‬ועד‬

‫ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)6‬‬ ‫‪83‬‬

‫להערכת פועלו של ליברמן בכלל‪ ,‬ובמחקריו על התוספתא בפרט‪ ,‬ראו א"ש רוזנטל‪' ,‬המורה'‪PAAJR ,‬‬ ‫‪84‬‬
‫‪ ,31 (1963),‬חלק עברי‪ ,‬עמ' א–עא‪ ,‬ובייחוד עמ' נב–עא‪ .‬בד בבד עם הערכה רבה ביותר למפעלו‪,‬‬
‫העלו חוקרים ביקורת על חלק מקביעותיו הטקסטואליות‪ ,‬כולל הערכתו לכ"י וינה ושיקוליו בנוגע‬
‫לבחירה של נוסח זה או אחר; ראו ע' שרמר‪' ,‬למסורת נוסח התוספתא‪ :‬עיון ראשוני בעקבות שאול‬
‫ליברמן'‪ ;Jewish Studies: an Internet Journal, 1 (2000), pp. 11-43 ,‬ברודי‪Mishnah and Tosefta ,‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)60‬עמ' ‪.107–37‬‬
‫מחקר מקיף על התוספתא נעשה על בסיס רשימותיו של יעקב נחום אפשטיין בידי תלמידו‪ ,‬עזרא‬ ‫‪85‬‬
‫ציון מלמד‪ ,‬בתוך מבואות לספרות התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ .262–241‬ראו מחקרו של אלבק‪,‬‬
‫מחקרים בברייתא ובתוספתא ויחסן לתלמוד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)1‬הנ"ל‪ ,‬מבוא לתלמודים (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)43‬עמ' ‪.78–51‬‬
‫(על סדרים‬ ‫‪B.‬‬ ‫‪Ugolini,‬‬ ‫‪Thesaurus‬‬ ‫‪Antiquitatum‬‬ ‫‪Sacrarum,‬‬ ‫‪vols.‬‬ ‫‪17–20,‬‬ ‫‪Venezia‬‬ ‫‪1755–1757‬‬ ‫‪86‬‬
‫זרעים‪ ,‬מועד וקדשים)‪.‬‬
‫‪The Tosefta, 6 vols., New York 1977; second edition, 2 vols., Peabody Mass., 2002‬‬ ‫‪87‬‬

‫‪135‬‬
 ‫לד נ מ סח נ יפ‬

‫היום (אך טרם הושלמה) במפעל שהתחיל בו החוקר קרל היינריך רנגסטורף (‪.)Rengstorf‬‬
‫    ‬

‫קונקורדנציה לתוספתא‪ ,‬שהתקין חיים יהושע קאסאווסקי על פי מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬הופיעה‬

‫בשישה כרכים בין השנים תרצ"ג–תשכ"א (ירושלים)‪ ,‬והעתק של כל עדי הנוסח מובא באתר‬
‫האינטרנט של אוניברסיטת בר־אילן‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .Die Tosefta: Text, Übersetzung, Erklärung, 12 Bände, Stuttgart 1953–1998‬ראו הביקורת‬ ‫‪88‬‬
‫על מהדורה זו‪A. Goldberg, ‘A Kohlhammer Translation (with commentary) of Tosefta :‬‬
‫‪.Tractate Moed’, JAOS 118 (1998), pp. 231–232‬‬
‫‪www.biu.ac.il/JS/tannaim/tosefta‬‬ ‫‪89‬‬

‫‪136‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫מבוא למדרשי התנאים‬

‫מנחם כהנא‬

‫א‪ .‬ספרות מדרשי התנאים ואופייה‬

‫‪ .1‬ה ח יב ו ר י ם ש נ ו ת ר ו ו ש א ב ד ו‬
‫הדרשות וההלכות במדרשי התנאים לחומשים שמות‪ ,‬ויקרא‪ ,‬במדבר ודברים נערכו על פי‬
‫סדר פסוקי התורה‪   .‬זאת בניגוד לשני החיבורים הגדולים האחרים מתקופת התנאים‪ ,‬המשנה‬
‫והתוספתא‪ ,‬שבהם סודר החומר על פי נושאים‪ .‬אלינו הגיע רק מדרש הלכה שלם אחד לכל‬
‫אחד מארבעת החומשים‪' :‬מכילתא דרבי ישמעאל' לספר שמות‪' ,‬ספרא' לספר ויקרא‪' ,‬ספרי'‬
‫לספר במדבר ו'ספרי' לספר דברים‪ .‬שלושה מדרשים אחרים שוחזרו בחלקם על פי קטעים‬
‫מהגניזה הקהירית ומובאות של ראשונים מימי הביניים‪' :‬מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי' לספר‬
‫שמות [= מכילתא דרשב"י]‪' ,‬ספרי זוטא' לספר במדבר ו'מכילתא' לספר דברים‪   .‬לאחרונה‬
‫התגלו מובאות ממדרש נוסף שכונה 'ספרי זוטא דברים'‪ .‬מדרש תנאים אחר‪ ,‬בעל אופי ייחודי‪,‬‬
‫הוא ברייתא דמלאכת המשכן‪.‬‬
‫  ‬

‫נוסח עברי מקוצר‪ ,‬בתוספת עדכונים קלים‪ ,‬של פרקים מחלקו הראשון של מאמרי ‪'The Halakhic‬‬ ‫*‬
‫‪ .Midrashim’, The Literature of the Sages, II, 3b (2006), pp. 3–68‬לדיונים בחומר נוסף ולהפניות‬
‫מפורטות יותר לספרות המחקר ראו בהערות שם‪ .‬לסקירת המדרשים עצמם ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.105–68‬‬
‫רשימת מדרשי התנאים ומהדורותיהם תובא בסוף המאמר‪.‬‬
‫הכינוי המקובל בספרות המחקר למדרשי התנאים הוא 'מדרשי ההלכה'‪ ,‬אולם שם זה מטעה במקצת‬ ‫‪1‬‬
‫כיוון שבמדרשים אלה כלול גם חומר אגדי‪ .‬עובדה זו בולטת במיוחד במכילתא דר' ישמעאל ובספרי‬
‫דברים‪ ,‬שכמחצית מדרשותיהם נושאות אופי אגדי‪ .‬אף על פי כן אפשר ללמד זכות על השם 'מדרשי‬
‫ההלכה'‪ ,‬מפני ששלושה מהם (מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬ספרי במדבר וספרי זוטא) נפתחים בנושא‬
‫ההלכתי הראשון הנדון בחומש ולא בתחילת הספר המקראי‪ ,‬וכמעט כל החומר ההלכתי בתורה‬
‫נדרש בהם‪ .‬לעומת זאת לספר בראשית‪ ,‬שרובו ככולו עוסק בנושאים שאינם הלכתיים‪ ,‬לא הגיע‬
‫לידנו מדרש תנאי או שרידים ממנו‪ ,‬ורוב הפרשות שאינן הלכתיות בשאר החומשים לא נדרשו‬
‫במדרשי התנאים‪ .‬גדולה מזו‪ ,‬נראה שמוצאו של רוב החומר האגדי ששולב במדרשי התנאים אינו‬
‫זהה למוצאו של החומר ההלכתי (ראו על כך להלן‪ ,‬פרק ג)‪ ,‬וייתכן שהחומר המדרשי שנערך על ידי‬
‫חכמי האסכולות של דבי ר' ישמעאל ודבי ר' עקיבא כלל רק פרשות שעיקרן הלכתי‪.‬‬
‫נקבתי בשמות המקובלים של המדרשים‪ .‬לשמות אחרים‪ ,‬שאף הם רווחו בימי הביניים‪ ,‬ראו י"נ‬ ‫‪2‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות‪ ,‬ב‪ ,‬בעריכת ע"צ מלמד‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪.194–180‬‬
‫לאפיונו ולסקירת מהדורותיו ראו מאמרי‪' ,‬עיונים ראשוניים בברייתא דמלאכת המשכן‪ :‬נוסח‪ ,‬עריכה‬ ‫‪3‬‬

‫‪137‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫דוד צבי הופמן יצר במאמרו המכונן‪' ,‬לחקר מדרשי‬

‫התנאים'‪   ,‬את ההבחנה בין האסכולות המדרשיות של‬
‫ר' עקיבא ור' ישמעאל‪ ,‬הנבדלות זו מזו בדרכי המדרש‪,‬‬
‫בטרמינולוגיה המדרשית‪ ,‬בשמות החכמים המרכזיים‬
‫הנזכרים בהן ובגופי הדרשות‪ .‬בד בבד ציין במאמר זה‬
‫ובמחקרים אחרים כי מדרשי התנאים הכפולים שהגיעו‬
‫לידנו מייצגים את שתי האסכולות הללו‪ .‬לבית המדרש‬
‫של ר' עקיבא שייכים‪ :‬מכילתא דרשב"י‪ ,‬החלק העיקרי‬
‫של הספרא‪ ,‬ספרי זוטא במדבר וספרי דברים‪ ,‬ואילו לבית‬
‫המדרש של ר' ישמעאל שייכים‪ :‬מכילתא דר' ישמעאל‪,‬‬
‫כמה תוספות שנספחו לספרא‪ ,‬ספרי במדבר ומכילתא‬
‫לדברים‪ .‬חוקרים אחרים‪ ,‬ובראשם יעקב נחום אפשטיין‬
‫בספרו מבואות לספרות התנאים‪ ,‬פיתחו והעמיקו את‬
‫ההבחנות בין האסכולות של דבי ר' ישמעאל ודבי ר'‬
‫עקיבא ובו בזמן אף הצביעו על טיבו המיוחד של כל אחד‬
‫הרב דוד צבי הופמנ‪ 1921-1843 ,‬ממדרשי התנאים‪.‬‬
‫עיון מחודש במדרשי התנאים‪ ,‬תוך התחשבות בקטעים נוספים משלושת מדרשי התנאים‬
‫האבודים שנתגלו בגניזה ובמובאות החדשות מספרי זוטא דברים‪ ,‬מלמד כי המדרשים מדבי‬
‫ר' ישמעאל אכן מצטיינים באחידות יחסית‪ .‬לעומתם המדרשים מן האסכולה של ר' עקיבא‬
‫אינם הומוגניים‪ ,‬ויש לחלקם לשתי קבוצות מובחנות‪ :‬מכילתא דרשב"י‪ ,‬ספרא וספרי דברים‬
‫מייצגים את המדרש הקלסי של דבי ר' עקיבא וקרובים למשנה ולחכמיה‪ .‬לעומתם ספרי זוטא‬
‫במדבר וספרי זוטא דברים הם מדרשים בעלי ייחוד לשוני ותוכני בולט‪ ,‬וזיקתם למשנת רבי‬
‫יהודה הנשיא קלושה מאוד‪ .‬חלוקה זו כשלעצמה מעלה את האפשרות כי מדרשי התנאים‬
‫שהגיעו לידנו הם רק נציגים מקריים של יצירה ספרותית‪ ,‬אשר כללה במקורה שלוש עריכות‬
‫לכל אחד מן החומשים משמות עד דברים‪ .‬מלבד השיקול הפשוט שאין זה מסתבר שעורכי‬
‫אסכולה מדרשית לתורה יתחילו את מלאכתם בספר במדבר או יסתפקו במדרשים לספרים‬
‫שמות‪ ,‬ויקרא ודברים‪ ,‬אפשר להביא סיוע לקיומם בעבר של מדרשי תנאים שאבדו מדרשות‬
‫שהועברו כלשונן ממדרש למשנהו‪ .‬כך למשל אפשר למצוא בספרי זוטא במדבר ובספרי זוטא‬

‫וההדרה'‪ ,‬א' עמית וא' שמש (עורכים)‪ ,‬מלאכת מחשבת‪ :‬קובץ מאמרים בנושאי עריכה והתפתחות‬
‫של הספרות התלמודית‪ ,‬רמת־גן תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.67–55‬‬
‫‪D. Hoffmann, ‘Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim’, Jahresbericht des‬‬ ‫‪4‬‬
‫‪ =( Rabbiner-Seminars, Berlin 1988, pp. 1–92‬ד"צ הופמן‪' ,‬לחקר מדרשי התנאים'‪ ,‬מסלות‬
‫לתורת התנאים‪ ,‬תרגם מגרמנית א"ז רבינוביץ‪ ,‬תל אביב תרפ"ח‪ ,‬עמ' ‪.)81–1‬‬

‫‪138‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫דברים דרשות שמקורן במדרשים מן האסכולה של ספרי זוטא לספרים שמות וויקרא‪ .‬שרידים‬
‫מעריכות מדרשיות אלה של מדרשי התנאים‪ ,‬ואולי אף מעריכות אחרות‪ ,‬נותרו גם במובאות‬
‫רבות של מדרשי תנאים שצוטטו בחיבורים אחרים‪ ,‬ובראשם התוספתא ושני התלמודים‪.‬‬
‫ברי אפוא כי ספרות מדרשי התנאים הייתה במקורה רחבה ועשירה הרבה יותר מזו הכתובה‬
‫ומונחת לפנינו‪ .‬מצד אחד מחייבת הכרה זו להיזהר מהסקת מסקנות חד משמעיות על סמך‬
‫הנתונים המקוטעים העומדים לנגד עינינו‪ ,‬המשולים לקצה קרחון‪ .‬מן הצד האחר‪ ,‬המודעות‬
‫לכל החומר הרב שאבד במהלך השנים אינה פוטרת מן החובה לנסות ולהעריך הערכה שקולה‬
‫את מכלול הנתונים הידועים לנו‪ ,‬לפרטיהם ולכלליהם‪.‬‬

‫‪ .2‬א ו פ י י ם ה ס פ ר ו תי ש ל מ ד ר ש י ה ת נ א י ם ו י ח ס ם א ל ה מ ד ר ש ה ק ד ו ם‬
‫בספרות מדרשי התנאים קיימת הפרדה חדה בין הטקסט המקראי ובין פרשנותו על ידי‬
‫החכמים‪ .‬כל קטע נפתח בדיבור המתחיל של ציטוט מילה או מילים אחדות מן הפסוק המקראי‪,‬‬
‫ולאחר מכן מובא הפירוש המדרשי של המילים שצוטטו בדיבור המתחיל‪ .‬הציטוט ופרשנותו‬
‫מהווים יחידה ספרותית הקרויה 'דרשה'‪ .‬בדרך כלל יש התאמה מלאה בין סדר קטעי המקרא‬
‫הנדרשים במדרשי התנאים לסדר הפסוקים במקרא‪.‬‬
‫הדרשות כתובות בעברית של 'לשון חכמים'‪ ,‬בניסוח קצר ובסגנון מאופק וענייני‪ .‬מדי פעם‬
‫הן כוללות פירושים פשטניים של לשון המקרא‪ ,‬המנוסחים על פי אוצר המילים והמונחים של‬
‫לשון חכמים ופרפרזות של לשון הכתוב‪ .‬אולם בדרך כלל חורגות הדרשות מהפירוש הפשטני‬
‫של המקראות ומסיקות מן הכתוב או מסמיכות אליו   הלכות ורעיונות על פי דרך הדרש‪.‬‬
‫  ‬

‫על השאלה האם חכמים למדו הלכות חדשות על פי עיונם בפסוקים או רק הסמיכו הלכות ידועות‬ ‫‪5‬‬
‫לפסוקים נכתבה ספרות פולמוסית־מחקרית ענפה‪ .‬ככל הנראה הם נהגו לעתים כך ולעתים כך‪.‬‬
‫בשולי הדיון בנושא זה ראוי לציין כי הצגתו המקובלת של אפשטיין כאוחז בדעה שאין המדרש יוצר‬
‫הלכה אינה פשוטה‪ .‬אכן‪ ,‬בספרו מבואות לספרות התנאים‪ :‬משנה‪ ,‬תוספתא ומדרשי־הלכה‪ ,‬בעריכת‬
‫ע"צ מלמד‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשי"ז‪ ,‬עמ' ‪ 511‬נכתב‪' :‬ובכלל – המדרש תומך בהלכה‪ ,‬אבל אינו‬
‫יוצר את ההלכה; סומכים את ההלכה מן המקרא‪ ,‬אבל אין מוציאים וממציאים הלכה מתוך דרש'‪.‬‬
‫אולם ניסוח נחרץ זה אינו מתיישב בנקל עם דבריו במקומות אחרים בספר זה‪ ,‬דוגמת תיאורו של‬
‫ר' עקיבא בעמוד ‪' :71‬אבל ר"ע הוא ה"שונה" (ה"תנא") הראשון שהניח את חותמו על המשנה‪ :‬לא‬
‫רק שחידש והוציא הלכות למאות מפלפולו‪ ,‬אלא שבדק את הקבלה ותיקן אותה‪ ,‬הגיה אותה מתוך‬
‫שיקול־הדעת; "דורש ומסכים להלכה"‪ ,‬או אינו מסכים'‪ .‬יש לזכור ולהזכיר כי ספר זה לא נכתב‬
‫בידי המחבר אלא נערך על פי מחברות שיעוריו בידי תלמידו הנאמן עזרא ציון מלמד‪ .‬וראו דבריו‬
‫הנכוחים של ש' ליברמן‪ ,‬ספרי זוטא (מדרשה של לוד)‪ ,‬ניו יורק תשכ"ח‪ ,‬עמ' ‪ 136–135‬על הזהירות‬
‫הנדרשת בשל כך‪.‬‬
‫תרומה משמעותית בהדגמת היסוד החדשני של דרשות התנאים הרים משה הלברטל בספרו‪ ,‬מהפכות‬ ‫‪6‬‬
‫פרשניות בהתהוותן‪ :‬ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬

‫‪139‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫לעתים קרובות מצרפים המדרשים אל פירוש הפסוק הנדון לגופו דיונים נרחבים בנושאים‬
‫הלכתיים ואגדיים הקשורים לפסוק רק בעקיפין‪.‬‬
‫רוב הדרשות מובאות באופן סתמי‪ ,‬אולם לא אחת מוזכר בתחילתן או בסופן שם החכם‬
‫הדורש‪ .‬לעתים מזומנות מוצגות כמה דרשות סתמיות לביטוי מקראי אחד‪ ,‬מקצתן בתוספת‬
‫המונח 'דבר אחר'‪ ,‬או שמובאות מחלוקות תנאיות מפורשות על פרשנות הפסוק‪ .‬פעמים רבות‬
‫נסמכות לפירושים הדרשניים גם הנמקות וראיות המחזקות את הפירוש‪ .‬מקצת ההנמקות‬
‫מנוסחות כמשא ומתן דיאלקטי‪ ,‬שבמהלכו מוצעים פירושים חלופיים אחדים ומובאים הסברים‬
‫מדוע יש להעדיף פירוש מסוים על פני רעהו‪ .‬במהלך הדרשות לפסוק הנדון מצוטטים תדיר‬
‫גם פסוקים אחרים‪ .‬רוב הפסוקים הללו מובאים כראיה לפירוש שהוצע בדרשת היסוד‪ .‬לעתים‬
‫מבוססת ראיה זו על מטענו המדרשי של הפסוק אשר פורש במקום אחר ולא על מובנו‬
‫הפשטני‪ .‬פסוקים אחרים מובאים לשם יישוב סתירה בין פסוקים שונים או לשם בירור החידוש‬
‫המשתמע מפסוקים ומביטויים המוזכרים במקרא יותר מפעם אחת‪ .‬הדרשות מבוססות לרוב‬
‫על הבחנות דקות בתוכנם הכללי של הכתובים‪ ,‬במילותיו של הפסוק ולעתים אף באותיותיו‪.‬‬
‫כל זאת על פי הנחת היסוד בדבר סמכותו המוחלטת של המקרא ונוסחו המקודש כמקור‬
‫אלוהי ומתוך אמון עמוק בלגיטימיות הבלעדית של פירוש הכתובים התואם להלכה הפרושית‪.‬‬
‫התכונות הספרותיות שתוארו לעיל מייחדות את מדרשי התנאים‪ .‬בספרות מדרשית קדומה‬
‫יותר אפשר לזהות ניצנים והתחלות לדרך מדרשית מעין זו‪ .‬לעצם ההתמודדות עם סמכות‬
‫התורה מחד גיסא‪ ,‬ואקטואליזציה והרמוניזציה שלה מאידך גיסא‪ ,‬אפשר למצוא הדים כבר‬
‫בספרי המקרא‪ ,‬בייחוד בספר דברי הימים‪ ,‬אך הם נעשו שם תוך ניסוח פרפרסטי מחודש של‬
‫פסוקי המקרא גופם‪ .‬הוא הדין למגילת המקדש‪ ,‬שבה רוכזו למקום אחד כתובים העוסקים‬
‫באותו נושא אשר נדונו בתורה במקומות שונים‪ ,‬תוך פרשנותם והשלמתם ברוח ההלכות‬
‫וההשקפות שרווחו בכת מדבר יהודה‪ .‬אבל כל זה נעשה במגילה תוך כתיבה מחודשת של‬
‫דברי התורה כציוויו הישיר של האל בגוף ראשון‪ ,‬בניגוד חריף להפרדה בין ציטוטי הפסוקים‬
‫ופרשנותם בספרות התנאים‪ .‬ציטוטי פסוקים כדיבורים מתחילים לצד פרשנותם אפשר למצוא‬
‫בספרות הפשרים הקומראנית‪ ,‬אך זאת רק בנושאים של אקטואליזציה השקפתית‪ ,‬מוסרית‬
‫או פוליטית של ספרי הנביאים‪ ,‬ולא בנושאים הלכתיים הכתובים בספר התורה‪ ,‬כפי שהוא‬
‫במדרשי התנאים‪ .‬שריד נדיר למדרש פרושי קדום‪ ,‬שכנראה כלל רק את ציטוטי הפסוקים‬
‫ופירושם הצמוד בעזרת פסוקים אחרים‪ ,‬אפשר למצוא במדרש 'ארמי אבד אבי' בהגדה של‬
‫פסח‪ .‬בברית החדשה מתועדים מקרים ספורים של ציטוט פסוק בתוספת פירושו או מדרשו‬
‫ההלכתי לצד דחיית פירושים אלטרנטיביים לפסוק‪ .‬אך דרשות סדירות ושיטתיות של פסוקי‬
‫התורה נמצאות לראשונה במדרשי התנאים‪.‬‬
‫  ‬

‫להשוואת ייחודן של הדרשות האגדיות במדרשי התנאים לפרשנות האלגורית של פילון‪ ,‬ראו למשל‬ ‫‪7‬‬
‫‪S.D. Fraade, From Tradition to Commentary, New York 1991, pp. 9–39‬‬

‫‪140‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫בהשוואה לספרות כת מדבר יהודה ניכרת ספרות מדרשי התנאים באופייה העצמאי‪,‬‬
‫השונה במהותו מן הספרות המקראית‪(   :‬א) שלא כמגילות מדבר יהודה אין היא מציגה‬
‫את תכניה כדבר אלהים מוחלט וחד משמעי‪ ,‬או כדברי התגלות לבחיריו‪ ,‬אלא כפרשנות‬
‫אנושית מנומקת לפסוקי התורה‪ ,‬החושפת את הקשיים הפילולוגיים והתיאולוגיים העולים‬
‫מהכתובים ואת דרכי המדרש המסייעות לפרשנותם; (ב) בניגוד לכותבי המגילות המנסים‬
‫להציג תפיסה עקיבה ואחדותית של משנתם‪ ,‬במדרשי התנאים‪ ,‬שאולי נערכו על פה כמו‬
‫המשנה‪ ,‬מוצגות ברטוריקה דיאלקטית דעות שונות ומחלוקות של חכמים מדורות שונים‪,‬‬
‫  ‬

‫אשר רוכזו בעריכה קולקטיבית; (ג) לשונם של מדרשי התנאים היא לשון חכמים קצובה‬
‫וקונקרטית‪ ,‬בניגוד למגילות הנוקטות לשון הדומה יותר ללשון המקרא הן בדקדוקה והן‬
‫בסגנונה הנשגב; (ד) הפירוט ההלכתי הרב של מדרשי התנאים מפותח לאין שיעור מזה המופיע‬
‫במגילות; (ה) במקרים רבים אף גופי ההלכות המוצעים בספרות התנאים מרוחקים מן ההלכה‬
‫המקראית כפשוטה יותר מאשר ההלכה במגילות‪.‬‬
‫    ‬

‫סביר לתלות את עצמאותם הספרותית של כתבי התנאים בהשוואה לכתבי כת מדבר יהודה‬
‫הן באיחורה היחסי של ספרות התנאים והן בתפיסת עולמם הכוללת של הפרושים אודות‬
‫סמכותם של חכמים וכוחם‪ .‬אמנם לפי שעה לא הגיעו לידנו מסמכים הלכתיים כתובים של‬
‫הזרם הפרושי מן התקופה שבה נתחברו המגילות‪     ,‬ולכן קשה לדעת מה היא הסיבה העיקרית‬
‫להבדלים אלו‪ .‬מכל מקום דומה שגיבושם הספרותי של מדרשי התנאים נבע מכמה גורמים‪:‬‬

‫השוו את האמור להלן אל גישתו של ס"ד פראד‪' ,‬מבט חדש על "המדרש ההשוואתי"‪ :‬מגילות ים‬ ‫‪8‬‬
‫המלח ומדרשי חז"ל'‪ ,‬י' לוינסון ואחרים (עורכים)‪ ,‬היגיון ליונה‪ :‬קובץ מחקרים לכבודו של פרופ'‬
‫יונה פרנקל‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .284–261‬וראו עוד ו' נעם‪' ,‬בין ספרות קומראן למדרש ההלכה'‪,‬‬
‫מגילות (ז) תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ 98–71‬והנסמן שם‪.‬‬
‫ליסודות המשא ומתן והמחלוקות בין החכמים‪ ,‬הנפוצים כל כך בספרות התנאים‪ ,‬אפשר למצוא‬ ‫‪9‬‬
‫ניצנים במגילת קהלת‪ ,‬אשר במרכזה עומדת התחבטות אנושית ולא מסר מוחלט וחד משמעי הנמסר‬
‫מפי האל או שלוחיו‪ .‬החכמים התלבטו אם לכלול את קהלת בתוך הקאנון המקראי משום שמצאו בו‬
‫סתירות ודברים המטים למינות‪ .‬ראו למשל הנסמן אצל ש' ליברמן‪ ,‬מחקרים בתורת ארץ־ישראל‪,‬‬
‫בעריכת ד' רוזנטל‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ .59–53‬במקורות התלמודיים יושבו הסתירות ונתפרשו‬
‫דברי המינות‪ ,‬אך לא נתבאר מה היא הסיבה החיובית אשר בגינה הוחלט לצרף את קהלת לספרי‬
‫המקרא‪ .‬שמא הטעם לכך נעוץ בלגיטימיות העקרונית שמעניק ספר קהלת לחשיבה האנושית‪ ,‬שבה‬
‫מצאו חכמים אסמכתא לדרכם שלהם?‬
‫מובן כי צריך להיזהר מהכללות‪ ,‬ובוודאי קיים פער לא קטן בין ההלכה המקראית להלכה במגילות‪,‬‬ ‫‪10‬‬
‫אולם פער זה קטן יותר מן הפער הרחב והעמוק שבין ההלכה המקראית וההלכה הפרושית‪ .‬ראו על‬
‫כך למשל י' זוסמן‪' ,‬חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר־יהודה'‪ ,‬תרביץ נט (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪,76–11‬‬
‫או בהקשר לתחום המוגדר של טומאת מת‪ ,‬ו' נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬ירושלים תש"ע‪,‬‬
‫עמ' ‪.359–319‬‬
‫בהחלט יתכן שמסמכים כאלה גם לא יתגלו‪ ,‬מפני שבתקופה הקדומה כתיבת התורה שבעל פה הייתה‬ ‫‪11‬‬

‫‪141‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫(א) חיתום הספרות המקראית והתפיסה שאין להוסיף ספרים על כתבי הקודש חיזקו את‬
‫המגמה לערוך חיבורים המבחינים בצורה ברורה בין המקרא גופו מכאן‪ ,‬ופרשנותו על ידי‬
‫חכמים מכאן; (ב) ריבוי פרטי ההלכות שלא הייתה להם אחיזה בפשוטי הכתובים והפער ההולך‬
‫וגובר בין ההלכה המקראית הקדומה ובין ההלכה הפרושית המאוחרת עודדו את הצורך ליצור‬
‫קודקסים מחודשים של הלכות ומדרשים כאחד;     (ג) הפולמוס החיצוני כנגד הלגיטימיות של‬
‫ההלכה הפרושית והטענה שאינה אלא תורת אנשים מלומדה הביאו לשכלולן של המתודות‬
‫הדרשניות שניסו לגשר על פער זה‪ ,‬ולהצגת הזיקה ההדוקה שבין ההלכות ובין הפסוקים‬
‫בחיבורים עצמאיים; (ד) הפולמוס הפנימי בין האסכולות התנאיות פיתח את המוטיבציה‬
‫לערוך מדרשים אשר ישקפו את תפיסותיהן הפרשניות וההגותיות‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .3‬ס מ כ ו ת ה מ ק ר א ו נ ו ס ח ו‬
‫החומש – על כל פסוקיו – נתפס במדרשי התנאים כדבר אלהים סמכותי ומחייב‪ .‬ראו למשל‬
‫ספרי במדבר‪ ,‬פיסקא קיב שורה ‪' :56‬אמר כל התורה אני מקבל עלי חוץ מדבר זה – כי דבר‬
‫יי בזה‪ .‬כל התורה כולה אמר [משה] מפי הקב"ה‪ ,‬ודבר זה מפי עצמו אמרו – כי דבר יי בזה';‬
‫ספרי דברים‪ ,‬פיסקא ה‪ ,‬עמ' ‪ 13‬ומקבילות‪' :‬אמר להן [משה] לא מעצמי אני אומר לכם אלא‬
‫מפי הקב"ה'‪ .‬בד בבד מתפלמסים התנאים עם הטענות שמשה זייף את התורה‪     ,‬והנוסח‬
‫השומרוני של התורה נפסל על ידם בטענה שהוא מזויף‪     .‬ואכן‪ ,‬האמונה במקורו האלוהי של‬
‫החומש‪ ,‬בצד האמון בנוסחו המקודש‪ ,‬היו תנאים הכרחיים ליצירת מדרשי התנאים‪ ,‬המתבססים‬
‫פעמים רבות על דיוקים בפרטי פרטים במילות המקרא ובאותיותיו‪ .‬בשום מקרה לא נמצאו‬

‫אסורה לדעת הפרושים‪ .‬ראו דיונו המסכם של י' זוסמן‪"' ,‬תורה שבעל פה" פשוטה כמשמעה‪ :‬כוחו‬
‫של קוצו של יו"ד'‪ ,‬מחקרי תלמוד ג (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪.384–209‬‬
‫עדות נדירה ומפתיעה בגילוי ִלבה‪ ,‬החושפת פער זה‪ ,‬אפשר למצוא במשנת חגיגה א‪ ,‬ח ובמקבילותיה‬ ‫‪12‬‬
‫בתוספתא‪ ,‬חגיגה א‪ ,‬ט‪ ,‬עמ' ‪ 379‬ובתוספתא‪ ,‬עירובין ח‪ ,‬כג‪ ,‬עמ' ‪( 138‬שעל פיה הציטוט להלן)‪:‬‬
‫'הלכות שבת‪ ,‬חגיגות ומעילות כהררין התלוין בסערה‪ ,‬מקרא מועט והלכות מרובות ואין להם על מי‬
‫שיסמוכו'‪ .‬לדיון מסכם במקורות אלה ראו ד' הנשקה‪ ,‬שמחת הרגל בתלמודם של תנאים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.13–3‬‬
‫ייתכן שגם גזרות חיצוניות על איסור לימוד התורה והחשש משכחה שהייתה עלולה להיגרם בשל‬ ‫‪13‬‬
‫כך האיצו את התהליך של סיכום ההלכות‪ ,‬בין בעריכה על פי נושאים ובין בעריכה על סדר פסוקי‬
‫התורה‪ .‬ההסברים הכלליים שנמנו לעיל הולמים תקופה ארוכה יחסית‪ ,‬וסביר לשער שידיעה מדויקת‬
‫יותר של זמן עריכת מדרשי התנאים תאפשר להבהיר טוב יותר את נסיבות עריכתם‪.‬‬
‫ראו למשל מכילתא לדברים‪ ,‬קגמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;339‬ספרי דברים פיסקא כו‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬ ‫‪14‬‬
‫ראו למשל ספרי דברים פיסקא נו‪ ,‬עמ' ‪ .123‬והשוו ז' בן־חיים‪' ,‬הדיבור העשירי בתורת השומרונים'‪,‬‬ ‫‪15‬‬
‫מחקרי תלמוד ב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.38–33‬‬

‫‪142‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫במדרשי התנאים או במקורות תלמודיים אחרים ויכוחים הלכתיים אשר החכמים שנטלו בהם‬
‫חלק מבססים את דבריהם על נוסח מקרא אחר שעמד לפני כל אחד מהם‪.‬‬
‫    ‬

‫עם זאת‪ ,‬על אף היעדרן של מחלוקות גלויות בין החכמים על גרסאות המקרא‪ ,‬אפשר‬
‫למצוא במדרשי התנאים הדים עקיפים למודעותם של התנאים לכך שיש פסוקים שלהם יותר‬
‫מנוסח אחד בכמה עדויות מפורשות‪     .‬למשל‪ ,‬בדרשות המורות‪' ,‬אל תקרי ‪ X‬אלא ‪ ,'Y‬כאשר‬
‫הנוסח השני אכן קיים במסורת נוסח אחרת‪ ,‬ולכן אין לראות בכך משחק מילים גרידא‪     ,‬ואולי‬
‫אף בדרשות המשלבות בתוכנן שני נוסחי מקרא חלופיים‪     .‬הכרתם של חכמים בקיומם של‬
‫חילופי נוסחאות מקראיים מבליטה ביתר שאת את היעדרם – המכוון‪ ,‬כנראה – של ויכוחים‬
‫גלויים על כך‪ .‬שהרי מחלוקות על נוסח המקרא עלולות היו לשמוט את הקרקע מתחת רגליהם‬
‫של התנאים הדורשים את המקרא למילותיו ולאותיותיו‪.‬‬
‫נוסח המקרא המונח בתשתית מדרשי התנאים אינו זהה לחלוטין לנוסח המסורה שגובש‬
‫לפרטיו רק בימי הביניים‪ .‬לא אחת מצוטטים במדרשי התנאים פסוקים בנוסח השונה מנוסח‬
‫המסורה והמתאים לנוסחים אחרים של כתבי יד מקראיים או של תרגומים כגון השבעים‪,‬‬
‫השומרוני והפשיטתא‪ .‬אפשר אף למצוא דרשות המתבססות על נוסח זה‪ ,‬המוכיחות שכך‬
‫אמנם היה נוסח המקרא המוסכם שעמד לפני התנאים הדורשים‪     .‬להכרה זו נודעת חשיבות‬
‫הן למחקר נוסח המקרא והן להבנת הדרשות על בוריין‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .4‬ה תפ ת ח ו ת ד ר כ י ה מ ד ר ש‬
‫העדות הראשונה על המתודות שבהן התורה נדרשת מספרת על המידות שדרש הלל‪'     :‬הלל‬
‫הזקן דרש שבע מדות לפני זקני בתירה‪ :‬קל וחומר [= דין יותר חמור או יותר קל מן הפסוק‬

‫ראו ש' ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬ ‫‪16‬‬
‫ראו למשל ספרי דברים פיסקא שנו‪ ,‬עמ' ‪ .423‬והשוו ש' טלמון‪' ,‬שלשה ספרים מצאו בעזרה'‪,‬‬ ‫‪17‬‬
‫י"מ גרינץ ויעקב ליוור (עורכים)‪ ,‬ספר סגל‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪.264–252‬‬
‫ראו ‪S. Talmon, ‘Aspects of the Textual Transmission of the Bible in the Light of Qumran‬‬ ‫‪18‬‬
‫‪Manuscripts’, Textus 4 (1964), pp. 126–132‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬על דרך טיפולם של חז"ל בחילופי נוסח במקרא'‪ ,‬י' זקוביץ וא' רופא (עורכים)‪ ,‬ספר‬ ‫‪19‬‬
‫י"א זליגמן‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪.417–395‬‬
‫ראו ‪V. Aptowitzer, Das Schritwort in der Rabbinischen Literatur, Vienna 1906–1915‬‬ ‫‪20‬‬
‫תופעה זו באה לידי ביטוי בייחוד בכתבי יד טובים של המדרשים‪ .‬בעדי נוסח פחות טובים התאימו‬ ‫‪21‬‬
‫לעתים קרובות את נוסח הציטוט לנוסח המסורה‪ .‬הפרשנים המסורתיים התעלמו מכך בדרך כלל‪.‬‬
‫ראו מ' כהנא‪' ,‬נוסח המקרא המשתקף בכתב יד רומי ‪ 32‬לספרי במדבר ודברים'‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬א‬
‫(תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪D. Büchner, ‘On the Relationship between Mekhilta de-Rabbi Ishmael ;10–1‬‬
‫‪and Septuagint Exodus’, IOSCS Congress 9 (1997), pp. 403–420‬‬
‫הציטוט על פי נוסח הספרא בדף ההשלמה של כ"י וטיקן ‪( 66‬השוו מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪.)9‬‬ ‫‪22‬‬

‫‪143‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫הנדון]‪ ,‬וגזרה שוה [= דין שווה לפסוק הנדון]‪ ,‬ובנין אב [= דין המפורט יותר במקום אחר‬
‫שאפשר להיעזר בו]‪ ,‬ושני כתובין [= שני פסוקים הסותרים זה את זה]‪ ,‬וכלל ופרט [= פסוק‬
‫הכולל ניסוח כללי לצד דוגמה או דוגמאות פרטיות]‪ ,‬וכיוצא בו במקום אחר [= מילה או‬
‫תופעה נדירה המתבארת בעזרת היקרויות אחרות שלה במקומות אחרים]‪ ,‬ודבר למד מענינו‬
‫[= פסוק המתפרש על פי הקשרו]'‪.‬‬
‫    ‬

‫רשימה מאוחרת יותר של שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן מופיעה בתחילת‬
‫הספרא בשם ר' ישמעאל‪ .‬לבד ממספרן הגדול יותר של המידות‪ ,‬מאופיינות המידות של‬
‫ר' ישמעאל בביאורן המורחב‪ ,‬בפירוטן ואף בריחוקן מן המידות הפשטניות יותר של הלל‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬מידת 'שני כתובים' של הלל זכתה לאינטרפרטציה 'שני כתובים מכחישין זה את זה‬
‫עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם'‪     .‬מידת 'דבר למד מענינו' קיבלה השלמה‪' ,‬ודבר‬
‫למד מיסופו'‪ .‬מידות אחרות פורטו‪ ,‬כגון 'בנין אב' אצל הלל הפך לבניין אב מכתב אחד ובניין‬
‫אב משני כתובים אצל ר' ישמעאל‪ .‬לפיתוח נרחב במיוחד זכתה מידת 'כלל ופרט'‪ ,‬שהופרדה‬
‫לסעיפי משנה בצד ביאור משמעותיהם‪' :‬מכלל ופרט‪ ,‬מפרט וכלל‪ ,‬מכלל ופרט וכלל ואין‬
‫אתה דן אילא כעין הפרט [‪ ]...‬כל דבר שהיה ביכלל ויצא מן הכלל ללמד‪ ,‬לא ללמד על עצמו‬
‫יצא אילא ללמד על הכלל כולו' ועוד‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬לעתים אפשר להבחין בהתפתחות הוראתן של מידות שנוסחו ניסוח זהה‪.‬‬
‫דוגמה מובהקת לכך היא מידת גזרה שווה‪ .‬מובנה הראשוני היה השוואה בין עניינים שווים‪.‬‬
‫    ‬

‫על הלל עצמו סופר שדרש לפני זקני בתירה במידת גזרה שווה על פי מילה אחת המופיעה‬
‫בשני עניינים דומים‪ ,‬אשר יש לה זיקה ישירה להלכה שנלמדה ממנה‪     .‬מאוחר יותר בתקופת‬
‫התנאים הפכה גזרה שווה להשוואה כמעט שרירותית בין הלכות שנאמרו בשני עניינים על‬
‫פי מילה שווה או דומה המופיעה בשניהם‪ ,‬לרוב בלי זיקה כל שהיא אל הוראתן המילולית‬

‫על זיקתן של מידות הלל לדרכי לימוד נפוצות בעולם ההלניסטי ראו ‪D. Daube, ‘Rabbinic‬‬ ‫‪23‬‬
‫‪.Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric’, HUCA 22 (1949), pp. 239–263‬‬
‫ליברמן‪ ,‬יוונית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪ ,201–185‬חלק על כמה ממסקנותיו של דאובה והדגיש כי‬
‫ההשפעה החיצונית באה לידי ביטוי בקביעת המונחים‪ ,‬אך לא במתודות של המידות עצמן‪.‬‬
‫לביאור דרכי השימוש במידה זו ראו ד' הנשקה‪' ,‬על גישת חז"ל לסתירות במקרא'‪ ,‬סידרא י (תשנ"ד)‪,‬‬ ‫‪24‬‬
‫עמ' ‪ .55–39‬למעשה‪ ,‬רק מיעוט קטן של דרשות 'שני כתובים' במדרשי התנאים מסתייע בכתוב‬
‫שלישי מכריע‪ ,‬בעוד רובן מציגות את הניגוד המשתמע כביכול משני פסוקים ופתרונו‪ .‬ודוק‪ ,‬בדרך‬
‫כלל הסתירה שבין שני הכתובים היא סתירה מדומה שנועדה להצדיק את הפתרון הדרשני‪ .‬הסתירות‬
‫המובהקות של כתובים בתורה אינן מוצגות בדרך כלל בגלוי‪ ,‬וההתמודדות עמן במדרשי התנאים‬
‫היא סמויה‪ ,‬ונעשית לרוב בעזרת העמדת כל פסוק במציאות אחרת‪.‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬יוונית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ' ‪.196–193‬‬ ‫‪25‬‬
‫ראו תוספתא פסחים ד‪ ,‬יג‪ ,‬עמ' ‪ 165‬ומקבילות‪.‬‬ ‫‪26‬‬

‫‪144‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫של מילים אלו‪ .‬בעזרת גזרה שווה בגלגולה החדש אפשר היה למעשה להוכיח כל דבר‪ ,‬ולכן‬
‫טבעי הוא שהיא הוגבלה באופנים שונים‪.‬‬
‫    ‬

‫לברייתא המונה את שלוש עשרה המידות של ר' ישמעאל בתחילת הספרא הוצמדה‬
‫ברייתא אחרת‪ ,‬המכונה 'סכוליון'‪ ,‬שבה הובאו דרשות המדגימות את השימוש בכל מידה‬
‫ומידה‪ .‬רוב הפרשנים המסורתיים ביססו את ביאורם למידות על ברייתא מבארת זו‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫נראה שכמה מידות נתפרשו בסכוליון שלא כהוראתן המקורית בברייתא דר' ישמעאל‪ ,‬אלא‬
‫בהוראה המשקפת מידות מפותחות יותר שהתגבשו בשלהי תקופת התנאים‪ .‬דוגמה לכך היא‬
‫מידת 'כלל ופרט'‪ .‬לפי הוראתה הראשונית של ברייתא דר' ישמעאל יש לדון ב'כעין הפרט'‬
‫היקרויות מגוונות של כללים ופרטים בלא התחשבות בסדר הופעתם בפסוק; כלל ואחריו פרט‪,‬‬
‫פרט ואחריו כלל‪ ,‬וכן כלל ואחריו פרט ואחריו שוב כלל‪ .‬לעומת הבנה זו‪ ,‬שאפשר למצוא‬
‫לה הדים במקומות ספורים ברחבי הספרות התלמודית‪ ,‬מייחס הסכוליון בספרא לכל אחת‬
‫משלוש האפשרויות הללו דין אחר‪ ,‬כפי שאכן נפוץ יותר בספרות התלמוד‪' :‬כלל ופרט – אין‬
‫בכלל אלא מה שבפרט'; 'פרט וכלל – עשה את הכלל מוסף על הפרט'; 'כלל ופרט וכלל – אין‬
‫אתה דן אלא כעין הפרט'‪ .‬על פי הסבר זה אפשר לשחזר את מניינן המקורי של שלוש עשרה‬
‫המידות‪ ,‬שהועמד בסכוליון על חמש עשרה או שש עשרה מידות‪.‬‬
‫    ‬

‫תהליך הדרגתי זה של שימוש בדרשות מורכבות ומפותחות יותר המשיך גם בתקופת‬

‫האמוראים‪ .‬כך למשל ישמו האמוראים את מידות 'כלל ופרט'‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬בפסוקים שבהם‬
‫ה'כלל' כבר אינו מייצג מילה מקראית שתוכנה כללי‪ ,‬וה'פרט' אינו מייצג מילה המפרטת את‬
‫הכלל‪     .‬נראה שהסיבה לכך נעוצה בניסיון המתמשך להסמיך יותר ויותר הלכות למקראות‪,‬‬
‫אף על פי שבמקורן לא נלמדו הלכות אלה מן המקרא דווקא‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו למשל דעת ר' ישמעאל שמותר ללמוד גזֵ רה שווה רק ממילים פנויות שלא נדרש מהן עניין‬ ‫‪27‬‬
‫אחר‪ ,‬או הכלל ש'אין אדם דן גזירה שוה מעצמו'‪ ,‬המיוחס לפי ירושלמי פסחים ו‪ ,‬א (לג ע"א) לזקני‬
‫בתירה המתווכחים עם הלל‪ .‬וראו בירושלמי שם הגבלות אמוראיות נוספות‪ .‬הד לחריפותה של מידה‬
‫זו ולריחוקה מן הפשט אפשר למצוא גם בתפיסותיהם של חכמי ימי הביניים‪ ,‬שמרביתם ראו בדרשות‬
‫הנלמדות בגזרה שווה מסורת למשה מסיני‪ .‬ראו אנציקלופדיה תלמודית ה‪ ,‬ערך 'גזרה שוה'‪ ,‬עמ'‬
‫תקמו–תקסד‪ .‬לפירוט ההתפתחות ראו מאמרו של י"ד גילת‪' ,‬להשתלשלותה של הגזירה שווה'‪ ,‬בספרו‬
‫פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬רמת גן תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.373–365‬‬
‫ראו מ' כהנא‪' ,‬קווים לתולדות התפתחותה של מידת כלל ופרט בתקופת התנאים'‪ ,‬אריה אדרעי‬ ‫‪28‬‬
‫ואחרים (עורכים)‪ ,‬מחקרים בתלמוד ובמדרש‪ :‬ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ'‬
‫‪.216–173‬‬
‫לדיון מפורט בהתפתחות זו ראו מ' צ'רניק‪ ,‬לחקר המידות "כלל ופרט וכלל" ו"ריבוי ומיעוט"‬ ‫‪29‬‬
‫במדרשים ובתלמודים‪ ,‬לוד תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.78–30‬‬
‫רשימה נוספת של שלושים ושתיים מידות המיוחסות לר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי גובשה‬ ‫‪30‬‬
‫רק בתקופת הגאונים‪ .‬ראו מ' צוקר‪' ,‬לפתרון בעית ל"ב מידות ו"משנת ר' אליעזר"'‪PAAJR 23 ,‬‬

‫‪145‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫ב‪ .‬האסכולות המדרשיות של ר' ישמעאל ור' עקיבא‬

‫‪ .1‬ד ר כ ם ה מ ד ר ש י ת‬
‫אחד ההישגים החשובים של מחקר מדרשי התנאים נעוץ בשרטוט המחלוקת השיטתית שבין‬
‫ר' ישמעאל ור' עקיבא אודות דרכי המדרש‪ .‬בעקבות כך גם פותחה ההבחנה בין המדרשים‬
‫השייכים לאסכולה של ר' ישמעאל והמדרשים השייכים לאסכולה של ר' עקיבא‪     .‬חלק מן‬
‫המחלוקות המתודולוגיות שבין שני חכמים אלה מפורשות כבר במקורות התנאיים‪ ,‬ובנושאים‬
‫מסוימים הוצגה מחלוקתם העקיבה במקורות האמוראיים‪ .‬אולם רק החוקרים בעת החדשה‬
‫ריכזו בשיטתיות את המחלוקות בין ר' ישמעאל ור' עקיבא על דרכי המדרש ברחבי הספרות‬
‫התלמודית‪ .‬שחזור ההבדלים בין שני חכמים אלה ובתי מדרשותיהם נעשה על פי ארבעה סוגים‬
‫של עדויות‪( :‬א) עדויות על מאמרים שנמסרו בשמם של ר' ישמעאל ור' עקיבא; (ב) עדויות‬
‫על דעות המיוחסות לבתי מדרשותיהם‪ ,‬כגון 'תנא דבי ר' ישמעאל' כנגד 'תני ר' שמעון‬
‫בר יוחי' מדבי ר' עקיבא; (ג) מחלוקות המשתמעות מניתוח ההבדלים בין מדרשי התנאים‬
‫השייכים לכל בית מדרש; (ד) שחזורים של מחלוקות בין ר' ישמעאל ור' עקיבא שהוצעו‬
‫בתלמודים‪ .‬לעתים קרובות משלימות העדויות השונות זו את זו ובעזרת שילוב זהיר ביניהן‬
‫הסיקו החוקרים מסקנות מאוששות‪ .‬אך לפעמים אין העדויות על מחלוקות ר' ישמעאל ור'‬
‫עקיבא עולות בקנה אחד ויש להיזהר מהכללות ומהרמוניזציות‪ ,‬אשר מקצתן נעשו במקורות‬
‫התלמודיים עצמם‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ ;(1954), pp. 1–39‬מ' מורשת‪' ,‬ללשונה של "משנת ר' אליעזר" או "מדרש דל"ב מידות"'‪ ,‬ספר בר־‬
‫אילן יא (תשל"ג)‪ ,‬עמ' ‪.223–183‬‬
‫הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬העמיד על כך לראשונה‪ .‬המחקר המקיף האחרון בנדון נעשה על ידי אפשטיין‪,‬‬ ‫‪31‬‬
‫מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ .746–501‬והשוו גישתו השונה של חנוך אלבק‪ ,‬בספריו‪Ch. Albeck, ,‬‬
‫‪ ;Untersuchungen über die Halakischen Midraschim, Berlin 1927‬מבוא לתלמודים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .143–79‬דבריי להלן מבוססים על מחקריו הקודמים של נושא זה‪ ,‬בתוספת השלמות‬
‫ותיקונים לפרטים ולכללים כאחד‪.‬‬
‫רוב החוקרים לא הדגישו בצורה חדה דיה את הפער בין סוגי העדויות השונות‪ ,‬וכתוצאה מכך הסיקו‬ ‫‪32‬‬
‫לעתים מסקנות מוטעות‪ .‬ג"מ הריס בספרו ‪ ,How Do We Know This?, New York 1995‬פרקים‬
‫ב–ג‪ ,‬הבליט בצדק את היסוד הספקולטיבי בשחזור המחלוקת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא בתלמוד‬
‫הבבלי ובייחוד בתלמוד הירושלמי‪ .‬אולם הוא לא עסק במחקר שיטתי של דרכי המדרש בספרות‬
‫התנאים עצמה ובמובן ידוע גם לא בברייתות המצוטטות בתלמודים‪ .‬חסרון נדבך מרכזי זה בספרו‬
‫של הריס פוגם במסקנותיו‪ ,‬המציגות הצגה מינורית ולא מאוזנת את המחלוקות בין דבי ר' ישמעאל‬
‫ודבי ר' עקיבא בתקופת התנאים ובעקבות כך גם לוקות בהצגת החידוש בתפיסתם של האמוראים‬
‫בתלמודים‪ .‬השוו מאמרו המסכם ‪J.M. Harris, ‘Midrash Halacha’, The Cambridge History of‬‬
‫‪Judaism, IV (2006), pp. 336–368‬‬

‫‪146‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫ככלל אפשר לומר ששיטת המדרש של ר' ישמעאל מתונה יותר משיטת המדרש של ר'‬
‫עקיבא‪ ,‬ודרשותיו של ר' ישמעאל פחות רחוקות מפשוטי הכתובים מאשר דרשותיו מרחיקות‬
‫הלכת של ר' עקיבא‪     .‬כמו כן מסתמך ר' ישמעאל יותר על 'מידות'‪ ,‬דהיינו כללים פרשניים‬
‫והשוואות בין פסוקים שונים‪ ,‬לעומת ר' עקיבא הנוטה לדרוש את הפסוק הנדון לגופו ולהסיק‬
‫ממילותיו ומאותיותיו הייחודיות על הוראותיו המדרשיות‪ .‬לעתים קרובות הגיעו ר' ישמעאל‬
‫ור' עקיבא למסקנות הלכתיות זהות בעזרת דרשות שונות‪ ,‬אך לפעמים הם חלוקים בשיטת‬
‫המדרש ובמשמעותה ההלכתית כאחד‪ .‬להלן דוגמאות אחדות להבהרת יחסם השונה לדרשת‬
‫אותיות ומיליות 'מיותרות'‪ ,‬וכפילות של פעלים‪ ,‬שמות עצם‪ ,‬פסוקים ואף פרשיות שלמות‪.‬‬
‫בבבלי‪ ,‬סנהדרין נא ע"ב מסיק ר' עקיבא הלכה מדרשת אות וי"ו יתרה‪ ,‬ור' ישמעאל‬
‫מתנגד לכך בתוקף‪:‬‬

‫ובת איש כהן כי תחל [לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף‪ .‬ויקרא כא‪ ,‬ט] –‬
‫בנערה והיא ארוסה הכתוב מדבר [‪ ]...‬דברי ר' ישמעאל‪ ,‬ר' עקיבה אומר אחת‬
‫ארוסה ואחת נשואה יוצאת לשריפה [‪ .]...‬אמר לו ר' ישמעאל או מה להלן נערה‬
‫והיא מאורסה אף כאן נערה והיא מאורסה‪ .‬אמר לו ר' עקיבה ישמעאל אחי‪ ,‬בת‬
‫ובת [כלומר יש וי"ו בראש המילה 'בת'] ואני דורש‪ .‬אמר לו [ר' ישמעאל] וכי מפני‬
‫שאתה דורש בת ובת אתה מוציא זו לשריפה?‬
‫    ‬

‫עמדה זו נוקט ר' ישמעאל גם בתגובתו לדרשת וי"ו של ר' אליעזר בספרא נגעים פרק יג‪,‬‬
‫ב‪ ,‬סח ע"ב‪:‬‬

‫אמר לו ר' ישמעאל [לר' אליעזר] ר'‪ ,‬הרי את אומר לכתוב שתוק עד שאדרוש‪ .‬אמר‬
‫לו ר' אליעזר ישמעאל‪ ,‬דקל הרים אתה [כלומר‪ ,‬כשם שלדקל הגדל בהרים אין‬
‫פירות‪ ,‬כך אין לך כוח לדרוש]‪.‬‬

‫ר' עקיבא‪ ,‬בעקבות רבותיו‪ ,‬דרש בעקיבות את המיליות 'אך' ו'רק' למיעוט‪ ,‬ואת המיליות‬

‫אפשר שאופיין המופלג של דרשות ר' עקיבא עומד מאחורי קביעת המשנה בסוטה ט‪ ,‬טו‪' :‬משמת ר'‬ ‫‪33‬‬
‫עקיבה בטלו הדורשנים' (למשתמע מן הסיפור המובא בשם רב בבבלי‪ ,‬מנחות כט ע"ב‪ ,‬שר' עקיבא‬
‫היה דורש 'על כל קוצין וקוצין [של האותיות] תילי תילים של הלכות'‪ ,‬אין אחיזה בדרשותיו של ר'‬
‫עקיבא ודומה שהוא אפיון מוקצן של דרכו)‪.‬‬
‫זו המחלוקת המפורשת היחידה שנותרה במקורות שבה חלוקים ר' ישמעאל ור' עקיבא על הלגיטימיות‬ ‫‪34‬‬
‫של דרשת האות וי"ו‪ .‬במקומות אחדים בתלמודים נתפסה דרשת הוי"ו כשיטה כללית של ר' עקיבא‪,‬‬
‫וכתוצאה מתפיסה זו הסבירו התלמודים‪ ,‬ובעקבותיהם גם חוקרים‪ ,‬את דברי ר' עקיבא כמתבססים על‬
‫דרשת וי"ו גם במקרים שהוא למעשה התבסס על עניין אחר‪ .‬ראו לדוגמה בפירושי לספרי במדבר‬
‫פיסקא ח‪ ,‬עמ' ‪.101–99‬‬

‫‪147‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫'את' ו'גם' לריבוי‪ ,‬ואף ר' ישמעאל החשיבו כבקי בדרשות אלה‪     .‬המודעות להצטיינותו של‬
‫ר' עקיבא בכך משתקפת בסיפור בבבלי‪ ,‬פסחים כב ע"ב ומקבילות‪:‬‬

‫שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה‪ .‬כיון שהגיע‬
‫את יי אלהיך תירא [דברים י‪ ,‬כ] פירש‪ .‬אמרו לו ר'‪ ,‬כל אתים שדרשת מה תהא עליהן?‬
‫אמר להן כשם שקיבלתי שכר על הדרישה כך קיבלתי שכר על הפרישה‪ .‬עד שבא‬
‫ר' עקיבא ולימד‪ :‬את יי אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים‪.‬‬

‫פועל ומקור הרגילה במקרא‪ .‬ראו‬

‫ר' ישמעאל ור' עקיבא נחלקו גם בפירוש הכפילות של ַ‬
‫למשל ספרי במדבר‪ ,‬פיסקא קיב שורה ‪:62‬‬

‫הכרת תכרת [במדבר טו‪ ,‬לא] – הכרת בעולם הזה‪ ,‬תכרת בעולם הבא‪ ,‬דברי ר' עקיבה‪.‬‬
‫אמר לו ר' ישמעאל לפי שהוא אומר תכרת הנפש ההיא שומע אני בשלוש כריתות‬
‫בשלוש עולמות? מה ת"ל הכרת תכרת‪ ,‬דיברה תורה לשון בני אדם‪.‬‬
‫    ‬

‫אפיון מחלוקת זו כמחלוקת עקיבה בין ר' ישמעאל ור' עקיבא כבר הוצג בירושלמי יבמות‬
‫ח‪ ,‬א (ח ע"ד) ומקבילות‪:‬‬

‫עד כדון [=עכשיו] כר' עקיבה דו [= דהוא] אמר לשונות ריבויין הן‪ .‬כר' ישמעאל דו‬
‫אמר לשונות כפולות הן התורה רבתה [דברה] כדרכה‪ .‬הלוך הלכת [בראשית לא‪ ,‬ל]‪,‬‬
‫נכסף נכספת [שם‪ ,‬שם]‪ ,‬גנב גונבתי [בראשית מ‪ ,‬טו]‪.‬‬

‫תפיסה דומה בביאור כפילות של שמות עצם מקראיים מובאת בספרי במדבר‪ ,‬פיסקא כג‪,‬‬
‫עמ' ‪ 62‬מדבי ר' ישמעאל‪:‬‬

‫מיין ושכר יזיר [במדבר ו‪ ,‬ג] – והלא יין הוא שכר ושכר הוא יין‪ .‬אלא שדיברה תורה‬
‫שתי לשונות‪ .‬כיוצא בו אתה אומר שחיטה היא זביחה וזביחה היא שחיטה‪ ,‬קמיצה‬

‫ראו למשל בראשית רבה א‪ ,‬יז‪ ,‬עמ' ‪ 12‬ומקבילות‪ .‬לביאורה של מחלוקת זו ראו מאמרי‪' ,‬מהדורות‬ ‫‪35‬‬
‫המכילתא דר' ישמעאל בראי קטעי הגניזה'‪ ,‬תרביץ נה (תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.524–520‬‬
‫וראו עוד המחלוקת בפירוש הביטוי 'והפדה לא נפדתה' (ויקרא יט‪ ,‬כ) בבבלי‪ ,‬כריתות יא ע"א‪.‬‬ ‫‪36‬‬
‫ר' עקיבא מדייק ממנו על מציאות מיוחדת‪ ,‬ור' ישמעאל טוען נגדו 'דברה תורה כלשון בני אדם'‪.‬‬
‫חשוב להדגיש שהמונח 'דיברה תורה לשון בני אדם' מופיע במקורות התנאים והאמוראים רק בזיקה‬
‫לפסילת דרשות של כפילות פועל ומקור וכפילות הביטוי המקראי 'איש איש' בפתיחת עניין‪' .‬לשון‬
‫בני אדם' כאן אינה לשון חכמים אשר רווחה בתקופת התנאים‪ ,‬שבה נעדרה לחלוטין הן צורת ההטעמה‬
‫בעזרת כפילות פועל ומקור והן כפילות המבטאת הכללת כל הפרטים דוגמת 'איש איש'‪ .‬ראו אבא‬
‫בנדויד‪ ,‬לשון מקרא ולשון חכמים‪ ,‬תל אביב תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ .506 ,472 ,133‬נראה שר' עקיבא דרש‬
‫צורות מקראיות אלה מפני שחש בייחודן בהשוואה אל לשון חכמים‪.‬‬

‫‪148‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫היא הרמה הרמה היא קמיצה‪ ,‬עמוקה היא שפלה שפלה היא עמוקה‪ ,‬אות הוא מופת‬
‫מופת הוא אות‪ ,‬אלא שדיברה תורה שתי לשונות‪.‬‬
‫    ‬

‫הוא הדין לכפילות שנוצרה עקב פסוקי חתימה בסוף פרשיות‪ ,‬שר' ישמעאל התייחס אליהם‬
‫כחזרה ספרותית שאין לדורשה‪     .‬בבית מדרשו מובעת התנגדות אף לדרשת כפילות של‬
‫הלכות החוזרות ונשנות בתורה יותר מפעם אחת‪ .‬ראו ספרי במדבר פיסקא ב‪ ,‬עמ' ‪:10‬‬

‫זו מידה תורה‪ ,‬כל פרשה שנאמרה במקום אחד וחסר בה דבר אחד‪ ,‬וחזר ושנאה‬
‫במקום אחר‪ ,‬לא שנאה אלא על שחיסר בה דבר אחד‪ .‬ר' עקיבה אומר כל מקום‬
‫שנאמר לאמר צריך לידרש‪.‬‬
‫    ‬

‫מכאן משמע לכאורה‪ ,‬כי לדעת האסכולה של ר' ישמעאל אין לבסס דרשות על הכפילות‬
‫של פסוקים דומים בשתי פרשות מקבילות‪ .‬בפועל גם במדרשי התנאים של ר' ישמעאל‬
‫מנצלים כפילויות מעין אלה לדרשות‪ ,‬וסביר שלא שררה אחידות דעים בנוגע למידה זו‬
‫בתוך האסכולה של דבי ר' ישמעאל‪.‬‬
‫מידה אחרת של ר' ישמעאל‪ ,‬שאף היא כקודמתה לא נכללה ברשימת שלוש עשרה המידות‬
‫שלו בפתיחת הספרא‪ ,‬מתייחסת למתח שבין פשוטי הכתובים ובין מה שנראה לחכמים כהגיוני‬
‫וצודק‪ .‬ר' עקיבא מיישב את הקושי בעזרת דרשה חריפה‪ ,‬המוציאה את הפסוקים מפשוטם‪,‬‬
‫ומפרש את הפסוקים בהתאמה לדעה הנראית לו הולמת‪ .‬לעומתו ר' ישמעאל מציג בגילוי לב‬
‫את הסתירה שבין פירוש הפסוקים על פי מידותיו הרגילות ובין ההיגיון‪ ,‬ומציע דרך פשרה‬
‫שלפיה אפשר לקיים את שניהם‪ .‬הדוגמה היחידה שהגיעה לידנו המציגה זאת במפורש דנה‬
‫בזמן מותה של האישה הסוטה ששתתה את המים המרים‪ .‬לפי הבנת התנאים את דברי התורה‬
‫בבמדבר ה‪ ,‬כז אמורה האישה למות מיד לאחר שתיית המים‪ ,‬אך לדעת כמה תנאים אם היו‬
‫לה זכויות קודמות – מותה נדחה לתקופה מסוימת‪ .‬יסוד ה'זכות' המעכב את מות האישה‪,‬‬
‫המנוגד לפשט‪ ,‬נדרש על ידי ר' עקיבא בדרשה מופלגת‪ .‬ר' ישמעאל התנגד לדרשה זו‪ ,‬מפני‬
‫שראה עצמו מחויב לפרש את הכתובים על פי מידותיו‪ ,‬ואת תמיכתו בעיקרון הזכות ביסס‬
‫על מידה כללית אחרת‪ .‬ראו ספרי במדבר פיסקא ח‪ ,‬עמ' ‪:32‬‬

‫מנחת זכרון [במדבר ה‪ ,‬טו] – שומעני זכות וחובה ת"ל מזכרת עון‪ .‬כל הזכרונות‬
‫שבתורה לטובה וזו לפורענות דברי ר' טרפון‪ .‬ר' עקיבה אומר אף זו לטובה‪ ,‬שנ'‬
‫ואם לא נטמאה האשה‪ .‬אין לי אלא מזכרת עון‪ ,‬מזכרת זכות מנין‪ .‬ת"ל מנחת זכרון‪,‬‬

‫בירושלמי‪ ,‬ערלה א‪ ,‬ב (ס ע"ד) מיוחסת גישה זו לר' ישמעאל עצמו‪.‬‬ ‫‪37‬‬
‫ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.535‬‬ ‫‪38‬‬
‫כצפוי‪ ,‬חלק ר' עקיבא על מידה זו של ר' ישמעאל‪ ,‬אך כוונתו המדויקת בדבריו על פרשה שנאמר‬ ‫‪39‬‬
‫בה 'לאמר' אינה ברורה‪.‬‬

‫‪149‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫מכל מקום‪ .‬ר' ישמעאל אומר מנחת זכרון – כלל‪ ,‬מזכרת עון – פרט‪ ,‬כלל ופרט אין‬
‫בכלל אלא מה שבפרט‪ .‬שהיה בדין לבעל הדין לחלוק; וכי אי זו מידה מרובה מידת‬
‫טובה אי מידת פורענות‪ ,‬הוי אומר מידת הטוב‪ .‬אם מידת פורענות ממועטת הרי היא‬
‫מזכרת עון‪ ,‬מידה טובה דין הוא שתהא מזכרת זכות‪ .‬זו מידה טובה שבתורה‪ ,‬כל‬
‫כלל ופרט שדרך הדין לוקה בו נתקיימו זה וזה אל תלקה דרך הדין‪ .‬כיצד נתקיימו‬
‫זה וזה אל תלקה דרך הדין‪ .‬אם היתה טמאה פורענות פוקדתה מיד ואם יש לה זכות‬
‫זכות תולה לה‪.‬‬

‫ויכוח דומה בין ר' ישמעאל ור' עקיבא התקיים גם בנוגע למתח שבין פשט הכתובים וההלכה‪.‬‬
‫ר' עקיבא‪ ,‬כדרכו‪ ,‬דורש את המקרא בצורה שתתאים להלכה‪ .‬לעומתו ר' ישמעאל מעיד‬
‫בגלוי על מקרים שבהם קיים פער בין שני אלה‪ .‬ראו מדרש תנאים לדברים כד‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪154‬‬
‫ומקבילות‪:‬‬

‫ר' ישמעאל אומר בשלושה מקומות הלכה עוקפת למקרא‪ .‬התורה אמרה וכסהו בעפר‬
‫[ויקרא יז‪ ,‬יג] והלכה אמרה בכל דבר שהוא מגדל צמחים‪ .‬התורה אמרה ולקחת את‬
‫המרצע [דברים טו‪ ,‬יז] והלכה אמרה בכל דבר‪ .‬התורה אמרה וכתב לה ספר כריתות‬
‫[דברים כד‪ ,‬א] והלכה אמרה בכל דבר‪.‬‬
‫    ‬

‫דרכו המדרשית המתונה של ר' ישמעאל בהשוואה לר' עקיבא ניכרת גם מהגבלות שונות‬
‫שבהן הגביל את אפשרות הלימוד על פי המידות לעומת ר' עקיבא שהרחיבן‪ .‬ר' ישמעאל‬
‫התיר להשתמש במידת גזרה שווה רק אם היא 'מופנה מצד אחד'‪ ,‬ואילו לדעת ר' עקיבא‬
‫'למידין מגזירה שוה אף על פי שאינה מופנה'‪ .‬כלומר‪ ,‬לדעת ר' ישמעאל יש להשתמש בגזרה‬
‫שווה רק אם אחת משתי המילים שעליהן היא מבוססת פנויה וחופשית ולא נעשה בה שימוש‬
‫בדרשות אחרות‪ .‬כנגדו סובר ר' עקיבא שמותר לבסס גזרה שווה גם על שתי מילים שכבר‬
‫נדרשו לעניין אחר‪ .‬לדעת ר' ישמעאל אין לדרוש 'למד מן הלמד'‪ .‬כלומר‪ ,‬כל דבר שאינו‬
‫מפורש בתורה‪ ,‬אלא נלמד בעזרת דרשה‪ ,‬אינו יכול לשמש בסיס לדרשה נוספת‪ .‬כנגדו סובר‬
‫ר' עקיבא שאפשר לדרוש זאת‪ .‬ר' ישמעאל סובר ש'אין עונשין מן הדין'‪ ,‬כלומר‪ ,‬דבר שנלמד‬
‫על פי מידת קל וחומר אין עונשין את העובר עליו‪ ,‬ואילו חכמים אחרים – כולל ר' עקיבא‪,‬‬
‫לפי אחת המסורות – סוברים שעונשין מן הדין‪.‬‬
‫    ‬

‫אמנם במקרים רבים גם ר' ישמעאל דורש את המקרא בדרכו ומתאימו להלכה‪ .‬להצעה מעניינת‬ ‫‪40‬‬
‫לפרש את 'עוקפת' כמרחיבה ראו לאחרונה ‪A. Gvaryahu, ‘Twisting words: does Halakhah‬‬
‫‪really circumvent scripture?’, JJS 68 (2017), pp. 260-283‬‬
‫ראו על כל זאת אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ .527–522‬לדעת אפשטיין שם‪ ,‬עמ' ‪529–527‬‬ ‫‪41‬‬
‫גם המחלוקת האם ללמוד במידת 'כלל ופרט' כדעת ר' ישמעאל‪ ,‬או ללמוד על פי המתודה של 'ריבה‬
‫ומיעט'‪ ,‬כדעת ר' עקיבא‪ ,‬משקפת הבדל דומה‪ ,‬אולם קיים ספק גדול אם הדעה המיוחסת בתלמודים‬

‫‪150‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫ר' ישמעאל ור' עקיבא נחלקו אף בשאלת ההיתר לדרוש ברבים כמה מפרשיות התורה‪.‬‬
‫את ההלכה במשנת חגיגה ב‪ ,‬א‪' :‬אין דורשין בעריות בשלושה' העמיד ר' בא בשם רב יהודה‬
‫בירושלמי‪ ,‬שם (עז ע"א) כדעת ר' עקיבא בלבד‪ ,‬בניגוד לדעתו של ר' ישמעאל‪ .‬ואכן‪ ,‬הספרא‬
‫מדברי ר' עקיבא לא כלל דרשות לענייני העריות בפרשות אחרי מות וקדושים‪ ,‬ואילו המדרש‬
‫השני מהאסכולה של דברי ר' ישמעאל כלל דרשות לפרשות אלה‪ ,‬שמקצתן שולבו כגוף זר‬
‫בכמה עדי נוסח של הספרא‪ .‬לטעמה של מחלוקת זו הוצעו כמה פירושים‪     .‬לדעתי ייתכן‬
‫שיש להסביר את עמדתו של ר' עקיבא לאור דרך מדרשו מרחיקת הלכת וחששו כי פרסום‬
‫ברבים של דרשות מעין אלה בנושא העריות‪ ,‬שנפשו של אדם מתאווה להן‪ ,‬עשוי לגרום‬
‫לפריצות 'ואתו למישרי איסורא'‪ ,‬כלשון בבלי חגיגה יא ע"ב‪ .‬לעומתו ר' ישמעאל‪ ,‬שנקט‬
‫בדרך מדרשית מתונה יותר‪ ,‬לא חש לדרוש ברבים את פרשת העריות‪ ,‬תוך הצגת איסוריה‬
‫והיתריה על פי המידות שהתורה נדרשת בהן‪     .‬גם את ההלכה הבאה במשנת חגיגה ב‪ ,‬א‪,‬‬
‫שאין דורשין 'במעשה בראשית בשנים' העמיד ר' בא בשם רב יהודה בירושלמי שם כדעת ר'‬
‫עקיבא בלבד‪ ,‬בניגוד לדעתו של ר' ישמעאל‪ .‬הד לוויכוח זה אפשר למצוא במחלוקתם של‬
‫שני החכמים בבראשית רבה א‪ ,‬יד‪ ,‬עמ' ‪ 12‬על הלגיטימיות של דרשת המילית 'את' בבראשית‬
‫א‪ ,‬א‪ .‬ר' עקיבא מסביר את עמדתו כי 'את' זו באה למנוע פירוש גנוסטי מוטעה‪ ,‬ש'היינו‬
‫אומרים אף שמים וארץ אלוהות'‪ ,‬ולכן אין לדורשו‪ ,‬ואילו ר' ישמעאל לא חש לדרוש גם‬
‫את המילית 'את' בפסוק בעייתי זה של מעשה בראשית‪     .‬מחלוקת דומה בין ר' עקיבא ור'‬
‫ישמעאל על דרשת 'את' בשני פסוקים אחרים שעשויים להידרש כדעת המינים מובאת אף‬
‫היא בבראשית רבה‪     .‬דומה שאף כאן נעוץ יסוד הוויכוח באופי השונה של דרכם המדרשית‪.‬‬
‫ר' ישמעאל לא חש לדרוש פסוקים אלה‪ ,‬ואילו ר' עקיבא חשש שדרשת פסוקים רגישים‬

‫לר' עקיבא בנושא זה אכן משקפת את דעתו המקורית‪ .‬ראו הסתייגויותיו המשכנעות של צ'רניק‪:‬‬
‫‪M. Chernick, ‘The Use of Ribbūyim and Miʾutim in the Halakhic Midrash of R. Ishmael’,‬‬
‫‪JQR 70 (1979), pp. 96–116‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬חגיגה יב ע"א‪ ,‬והשוו לדיוניהם של אלבק בהשלמותיו למשנת חגיגה‪ ,‬עמ' ‪ 511‬וליברמן‪,‬‬ ‫‪42‬‬
‫תוספתא כפשוטה חגיגה‪ ,‬עמ' ‪.1287–1286‬‬
‫דוגמה מובהקת לכך אפשר למצוא בדרשת 'כלל ופרט' שהובאה בתחילת מכילתא דעריות בספרא‬ ‫‪43‬‬
‫אחרי מות‪ ,‬פו ע"ב‪ ,‬שכל תכליתה לדחות אפשרות של דרשות מוטעות‪ .‬ראו מאמרי‪ ,‬כלל ופרט (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)28‬עמ' ‪.184–183‬‬
‫על הרקע הגנוסטי של הפירוש שכנגדו יוצא ר' עקיבא העמיד לראשונה ‪M. Joel, Blicke in die‬‬ ‫‪44‬‬
‫‪ ,Religionsgeschichte, Breslau 1880, pp. 168–169‬והשוו א"א אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬פרקי אמונות ודעות‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪ 161 ,64‬והנסמן שם‪ .‬לגלגולי פרשנות הדרשה וניסיונות הגהתה ראו מאמרי‪,‬‬
‫מהדורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)35‬עמ' ‪ 523‬הערה ‪.13‬‬
‫על המחלוקת בבראשית רבה כב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ 206‬אודות דרשת הפסוק 'קניתי איש את יי' ורקעה הגנוסטי‬ ‫‪45‬‬
‫ראו מאמרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.524–520‬‬

‫‪151‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫אלה ברבים עלולה לשמש הצדקה לדרשותיהם המופלגות של המינים על פי דרכם הם‪ ,‬ולכן‬
‫נמנע מלדורשם ברבים‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .2‬ח ל ו ק ת מ ד ר ש י ה ת נ א י ם לב תי ם‬
‫חשיפת שיטותיהם המדרשיות של ר' ישמעאל ור' עקיבא הובילה את החוקרים למסקנה‬
‫כי יש לחלק את סדרת מדרשי התנאים לשני בתי מדרש – בית מדרשו של ר' ישמעאל‬
‫ובית מדרשו של ר' עקיבא‪ .‬חלוקה זו נעשתה על פי ההבדלים שבין המדרשים בתחומים‬
‫הבאים‪( :‬א) דרכי המדרש השונות שתוארו לעיל‪ ,‬ובכללן השימוש במידות שהתורה נדרשת‬
‫בהן‪ ,‬הנפוץ יותר במדרשים מדבי ר' ישמעאל; (ב) מונחי מדרש אופייניים לכל אחת משתי‬
‫האסכולות‪ .‬מקצתם מונחים הקשורים במהותם לדרכי המדרש השונות של דבי ר' ישמעאל‬
‫ודבי ר' עקיבא‪     ,‬ומקצתם מונחים חלופיים סתמיים שכנראה היו שגורים בפיהם של עורכי‬
‫שתי האסכולות;     (ג) שמות החכמים המרכזיים בכל אסכולה‪ .‬במדרשים מדבי ר' ישמעאל‬

‫לפיתוח מחלוקתם של ר' ישמעאל ור' עקיבא על דרשת 'מעשה בראשית'‪ ,‬וגישתו של עורך מדרש‬ ‫‪46‬‬
‫בראשית רבא בנושא טעון זה ראו מאמרי‪' ,‬לסידורה של פרשת "בראשית ברא" במדרש בראשית רבה'‪,‬‬
‫היגיון ליונה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ .376–373‬גישה עקרונית דומה באה לידי ביטוי בהסתייגותו של‬
‫הרמב"ן מהיזקקות לדברי אגדה בפולמוס היהודי־הנוצרי שבו השתתף מחמת חוסר רצונו לתת פתח‬
‫לדרשות הנוצריות המופלגות‪ .‬ראו לעניין זה ‪M. Fox, ‘Nahmanides on the Status of Aggadot:‬‬
‫‪ .Perspectives on the Disputation at Barcelona 1263’, JJS 40 (1989), pp. 95–109‬מן האמור‬
‫לעיל עולה שאין לקבל דעתו של א"י השל (תורה מן השמים באספקלריה של הדורות‪ ,‬לונדון וניו‬
‫יורק תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪ )LVI – XXXVII‬כי ר' ישמעאל היה חכם רציונליסט שהתנגד בחריפות לדרשות‬
‫סתרי התורה ולדברים שאין השכל יכול להשיגם‪ .‬לביקורת מקצת ראיותיו ראו במבואי האנגלי (לעיל‪,‬‬
‫הערת כוכבית)‪ ,‬עמ' ‪ .26‬ובכלל יש להיזהר מיצירת קשרים שאינם הכרחיים בין פרשנות פשטנית‬
‫מכאן ורציונליזם דתי מכאן‪ .‬למקורות שמהם משתמע שר' ישמעאל ובית מדרשו נקטו תפיסות‬
‫מיסטיות‪ ,‬ראו הערותיי שם‪.‬‬
‫ראו למשל מונחים המופיעים רק במדרשים מדבי ר' ישמעאל‪ ,‬כגון 'זו מידה בתורה'‪' ,‬צא ולמד‬ ‫‪47‬‬
‫מי"ג מידות'‪' ,‬מופנה להקיש ולדון הימנו גזירה שווה'‪ ,‬או השאלה המופיעה בתחילת פרשות 'למה‬
‫נאמרה פרשה זו'‪ ,‬שמטרתה להבהיר את חידושה הכללי של הפרשה האופיינית לדרך הלימוד של‬
‫דבי ר' ישמעאל דווקא‪ .‬במדרשים מדבי ר' עקיבא מנוסחות דרשות של אות יתירה – האופייניות‬
‫להם – בעזרת ציטוט ראשון של המילה בלי האות הנדרשת ולאחר מכן ציטוט חוזר ומושלם של‬
‫המילה‪.‬‬
‫ראו למשל רשימת המונחים אצל אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ;568‬אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים‬ ‫‪48‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ ,102–93‬ואפשר להוסיף עליהם עוד מונחים רבים‪ .‬בחלק מן המונחים ההבדל‬
‫בין שני בתי המדרש אינו מוחלט‪ ,‬אך הוא מבטא את המונח השגור יותר בכל אחד מבתי המדרש‪.‬‬
‫מונחים אחרים מופיעים במדרשי הלכה מסוימים בלבד ובולטים בכך במיוחד ספרי זוטא במדבר‬
‫וספרי זוטא דברים‪ .‬מונחים רבים אחרים משותפים לכל בתי המדרש‪.‬‬

‫‪152‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫מובאים הרבה מאמרים של ר' ישמעאל עצמו ושל תלמידי בית מדרשו‪ ,‬ובראשם‪ :‬ר' יאשיה‪,‬‬
‫ר' יונתן‪ ,‬ר' נתן ור' יצחק‪ ,‬שכמעט אינם מוזכרים במדרשי התנאים של ר' עקיבא (וכן במשנה)‪.‬‬
‫מן העבר השני‪ ,‬במדרשי התנאים מן האסכולה של ר' עקיבא בולטים כמה מתלמידיו המובהקים‬
‫(ראו על כך בפירוט להלן‪ ,‬סעיף ‪ .)3‬במקרים אחרים נבדלים המדרשים בשם שהם מכנים את‬
‫אותו חכם;     (ד) הקבלות ענייניות של דרשות זהות המופיעות במקומות אחדים בכל אסכולה‬
‫או דרשות הנוקטות עיקרון פרשני דומה המאפיין כל אחת משתי האסכולות; (ה) מאמרים‬
‫סתמיים שייחוסם לראשי שתי האסכולות משתמע מן המקבילות בספרות התלמוד‪.‬‬
‫    ‬

‫כאמור לעיל (פרק א‪ ,)1 ,‬עצם החלוקה היסודית של ראשוני החוקרים בין האסכולות של ר'‬
‫עקיבא ור' ישמעאל שרירה וקיימת‪ .‬אולם בחינה מקיפה ומדוקדקת יותר של החומר מלמדת‬
‫שיש לחלק את המדרשים מדבי ר' עקיבא לשתי תת־קבוצות הנבדלות זו מזו במונחי המדרש‪,‬‬
‫בשמות החכמים המרכזיים‪ ,‬במקבילותיהן הפנימיות וביחסן למשנה‪.‬‬

‫‪ .3‬ש מ ו ת ה ח כ מ י ם ב מ ד ר ש י ה ת נ א י ם‬
‫עיון בשמות החכמים המרכזיים במדרשי התנאים עשוי להניב ֵפרות חשובים בחקר זמנו‬
‫ומקורותיו של כל מדרש לעצמו‪ .‬בד בבד בכוחו להבהיר את התפלגות המדרשים לאסכולות‬
‫ואת יחסם למשנה ולתוספתא‪ .‬בעבר ערכו חוקרים שונים רשימות של תנאים המופיעים בכל‬
‫מדרש ואף הסיקו מסקנות חשובות בנוגע לחכמים האופייניים בשני בתי המדרש‪     ,‬אך עד‬
‫עתה לא נערך עיון כוללני במדרשי התנאים מנקודת ראות זו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬החוקרים הקדישו‬

‫הדוגמה המובהקת לכך היא שימוש המדרשים מדבי ר' עקיבא בשם 'ר' שמעון' והמדרשים מדבי‬ ‫‪49‬‬
‫ר' ישמעאל בשם 'ר' שמעון בן יוחאי'‪ .‬אפשר שהבדל זה קשור לעובדה שר' שמעון היה אחד מן‬
‫התלמידים המרכזיים בדבי ר' עקיבא‪ ,‬ולכן במדרשים אלה הספיקה הזכרת שמו הפרטי כדי לזהותו‪.‬‬
‫בניגוד לכך באסכולה של דבי ר' ישמעאל רצו למנוע בלבול בינו לבין חכמים אחרים שנקראו בשם‬
‫'ר' שמעון' ולכן הוסיפו את שם אביו‪.‬‬
‫קריטריון זה זכה לפיתוח נרחב בידי הופמן ואחריו אפשטיין‪ ,‬אולם דומה שיש לסייגו‪ ,‬משום שקיימים‬ ‫‪50‬‬
‫במדרשי התנאים גם מדרשים סתמיים המיוחסים במקבילות לחכמי האסכולה המנוגדת‪ .‬החוקרים לא‬
‫ערכו רשימות מסודרות של תופעה זו‪ ,‬ולכן קשה להעריך את המשקל היחסי של המאמרים הסתמיים‪.‬‬
‫גם במקרים שנערכו רשימות של סתמות כגון 'תנא דבי ר' ישמעאל' לעומת 'תני ר' שמעון בן יוחי'‬
‫במכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬אין הן מדויקות תמיד‪ .‬ראו ביקורתו של אלבק‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)31‬‬
‫עמ' ‪ ;133–121 ,114–112‬מבוא לתלמודים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .133–129‬ובכלל יש להיזהר‬
‫מייחוס מאמרים לחכמים על פי מקבילות שיצאו מתחת ידיהם של עורכים שונים‪ ,‬מפני שהם משקפים‬
‫לעתים קרובות מסורות מוחלפות‪ ,‬שחלקן הושפע מן המגמות הנסתרות של העורכים בפסיקת הלכה‬
‫כחכם פלוני או התנגדות לדעתו של חכם אלמוני‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬זוטא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ,90‬שיצא‬
‫נגד 'השיטה המקובלת על חכמי זמננו' בעניין הסתמות‪ .‬הסתמכות על שמות החכמים המפורשים‬
‫בכל מדרש נראית אמינה יותר בזיהוי בתי המדרש‪ ,‬וראו על כך להלן‪.‬‬
‫ראו למשל א"ה ווייס‪ ,‬דור דור ודורשיו‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ"ד‪ ,2‬עמ' ‪ ;212–201‬הופמן (לעיל‪,‬‬ ‫‪51‬‬

‫‪153‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫מאמץ רב לבירור זהותם וייחוסם של שוני המאמרים הסתמיים במדרשי התנאים‪ ,‬על מנת‬
‫לקבוע מי היו עורכי המדרשים‪ ,‬אך הזניחו במידה מסוימת את העיון המשווה בשמות החכמים‬
‫המוזכרים במדרשי התנאים במפורש‪.‬‬
‫להלן טבלה מסכמת‪ ,‬שבה יוצגו לפי הסדר‪ ,‬עשרים התנאים המרכזיים בארבעת מדרשי‬
‫התנאים השלמים     בהשוואה למשנה‪     .‬במסגרת זו יובאו רק החכמים המוזכרים בחלקים‬
‫ההלכתיים של מדרשי התנאים‪ ,‬כיוון שרק בהם משתקפת בבירור החלוקה לאסכולות של‬
‫דבי ר' ישמעאל ודבי ר' עקיבא‪.‬‬

‫הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪ ;63 ,41–39‬אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪J. Neusner, A History ;581–572‬‬
‫‪of the Jews in Babylonia, I, Leiden 1969, pp. 192-220‬‬
‫בטבלה לא שולבו נתונים ממדרשי התנאים שלא שרדו בשלמותם‪ ,‬מפני שאין ביטחון שהקטעים‬ ‫‪52‬‬
‫שנשתמרו אכן משקפים נכונה את המדרש השלם‪ .‬אולם ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ 69‬את רשימת החכמים‬
‫במכילתא דרשב"י‪.‬‬
‫המספר המובא בתוך סוגריים לאחר שם החכם הוא מספר ההיקרויות של שמו בחיבור‪ .‬בדרך כלל‬ ‫‪53‬‬
‫נמנו כל ההיקרויות‪ ,‬למעט נקיבת שם החכם בידי זולתו במהלך משא ומתן‪ ,‬שאינה מלווה באמרה‬
‫חדשה‪ .‬לעתים קשה להכריע בין חילופי נוסח בשמות חכמים (דוגמת החילוף הנפוץ 'ר' אליעזר' –‬
‫'ר' אלעזר')‪ .‬אולם דומה שאין בכוחן של מגבלות אלו‪ ,‬המתייחסות למספר קטן יחסית של מקרים‪,‬‬
‫לפגום בתמונה הכללית‪.‬‬

‫‪154‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫    ‬ ‫    ‬ ‫    ‬ ‫    ‬

‫משנה‬ ‫ספרי דברים‬ ‫ספרא‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל     ספרי במדבר‬
‫ר' יהודה (‪)678‬‬ ‫ר' יהודה (‪)54‬‬ ‫ר' יהודה (‪)181‬‬ ‫ר' ישמעאל (‪)55‬‬ ‫ר' ישמעאל (‪)85‬‬ ‫‪1‬‬
‫ר' מאיר (‪)369‬‬ ‫ר' עקיבא (‪)35‬‬ ‫ר' שמעון (‪)163‬‬ ‫ר' עקיבא (‪)51‬‬ ‫ר' עקיבא (‪)50‬‬ ‫‪2‬‬
‫ר' שמעון (‪)367‬‬ ‫ר' שמעון (‪)33‬‬ ‫ר' עקיבא (‪)130‬‬ ‫ר' יאשיה (‪)44‬‬ ‫ר' אליעזר (‪)42‬‬ ‫‪3‬‬
‫ר' יוסי (‪)366‬‬ ‫ר' אליעזר (‪)33‬‬ ‫ר' יוסי (‪)58‬‬ ‫ר' נתן (‪)38‬‬ ‫ר' יאשיה (‪)37‬‬ ‫‪4‬‬
‫ר' עקיבא (‪)335‬‬ ‫ר' יוסי הגלילי (‪)21‬‬ ‫ר' אליעזר (‪)57‬‬ ‫ר' אליעזר (‪)35‬‬ ‫ר' נתן (‪)37‬‬ ‫‪5‬‬
‫בית שמאי (‪)326‬‬ ‫ר' ישמעאל (‪)14‬‬ ‫ר' מאיר (‪)56‬‬ ‫ר' יונתן (‪)34‬‬ ‫ר' יונתן (‪)36‬‬ ‫‪6‬‬
‫ר' אליעזר (‪)319‬‬ ‫רבי (‪)11‬‬ ‫רבי (‪)50‬‬ ‫רבי (‪)33‬‬ ‫רבי (‪)36‬‬ ‫‪7‬‬
‫ר' אליעזר בן יעקב (‪ )11‬בית הלל (‪)317‬‬ ‫ר' יוסי הגלילי (‪)40‬‬ ‫ר' שמעון (‪)28‬‬ ‫ר' יצחק (‪)22‬‬ ‫‪8‬‬
‫ר' יהושע (‪)195‬‬ ‫ר' יוסי (‪)8‬‬ ‫ר' אלעזר (‪)40‬‬ ‫ר' יהודה (‪)20‬‬ ‫ר' יוסי הגלילי (‪)22‬‬ ‫‪9‬‬
‫ר' אלעזר (‪)106‬‬ ‫בית הלל (‪)7‬‬ ‫ר' ישמעאל (‪)37‬‬ ‫אבא חנין (‪)19‬‬ ‫‪ 10‬ר' שמעון (‪)20‬‬
‫רבן גמליאל (‪)105‬‬ ‫בית שמאי (‪)7‬‬ ‫ר' יהושע (‪)26‬‬ ‫ר' יוסי הגלילי (‪)11‬‬ ‫‪ 11‬ר' יהודה (‪)14‬‬
‫ר' אלעזר בן עזריה (‪ )7‬רבן שמעון בן גמליאל (‪)103‬‬ ‫ר' יוסי בר' יהודה (‪)21‬‬ ‫איסי בן עקיבא (‪)10‬‬ ‫‪ 12‬ר' יהודה בן בתירה (‪)13‬‬
‫ר' ישמעאל (‪)78‬‬ ‫ר' יוסי בר' יהודה (‪)6‬‬ ‫בית הלל (‪)19‬‬ ‫ר' מאיר (‪)9‬‬ ‫‪ 13‬ר' מאיר (‪)12‬‬
‫ר' טרפון (‪)66‬‬ ‫ר' אלעזר (‪)6‬‬ ‫בית שמאי (‪)18‬‬ ‫ר' טרפון (‪)9‬‬ ‫‪ 14‬ר' אלעזר בן עזריה (‪)11‬‬
‫ר' אלעזר בן עזריה (‪)43‬‬ ‫ר' מאיר (‪)5‬‬ ‫ר' אלעזר בן עזריה (‪)15‬‬ ‫ר' יהודה בן בתירה (‪)9‬‬ ‫‪ 15‬ר' יוסי (‪)9‬‬
‫    ‬
‫ר' יוחנן בן נורי (‪)41‬‬ ‫ר' יהושע (‪)4‬‬ ‫ר' טרפון (‪)15‬‬ ‫ר' יצחק (‪)8‬‬ ‫‪ 16‬אבא חנין (‪)8‬‬
‫רבי (‪)36‬‬ ‫ר' אלעזר בר' שמעון (‪)15‬‬
‫ ‬ ‫ר' אלעזר (‪)8‬‬ ‫‪ 17‬ר' אחא בר' יאשיה (‪)6‬‬
‫ר' יוסי הגלילי (‪)27‬‬ ‫ ‬
‫ר' אליעזר בן יעקב (‪)14‬‬ ‫ר' אלעזר הקפר (‪)6‬‬ ‫‪ 18‬ר' אליעזר בן יעקב (‪)5‬‬
‫בן עזאי (‪)27‬‬ ‫ר' שמעון בן אלעזר (‪ )5‬ר' יוחנן בן נורי (‪)13‬‬
‫ ‬ ‫‪ 19‬ר' שמעון בן אלעזר (‪)4‬‬
‫רבן יוחנן בן זכאי (‪)26‬‬ ‫ר' אלעזר בן עזריה (‪ )5‬רבן שמעון בן גמליאל (‪)13‬‬
‫ ‬ ‫‪ 20‬ר' יהושע (‪)4‬‬
‫    ‬
‫ר' דוסא בן הרקינס (‪)26‬‬ ‫ ‬
‫בן עזאי (‪)13‬‬ ‫בן עזיי (‪)5‬‬ ‫רבן יוחנן בן זכאי (‪)4‬‬

‫מהדורת הורוביץ‪ ,‬עמ' ‪ 218 ,74–1‬שורה ‪( 348–9‬למעט החומר האגדי בפרשת בשלח וכן פרשת יתרו‬ ‫‪54‬‬
‫עד תחילת עשרת הדברות)‪.‬‬
‫מהדורתי‪ ,‬עמ' ‪( 554–439 ,424–269 ,184–­1‬למעט החומר האגדי בפרשות בהעלותך ובלק)‪.‬‬ ‫‪55‬‬
‫מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪( 220–11‬נדבה וחובה); מהדורת ווייס‪ ,‬דף כט ע"א – מ ע"ג‪ ,‬מג ע"ג – פה‬ ‫‪56‬‬
‫ע"ד שורה ‪ ,18‬פו ע"ג שורה ‪ – 13‬צא ע"ג שורה ‪ ,26‬צג ע"ג שורה ‪ – 13‬קטו ע"ד (למעט ברייתא‬
‫די"ג מידות‪ ,‬מכילתא דמילואים ומכילתא דעריות בפרשות אחרי מות וקדושים)‪.‬‬
‫מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪ 122‬שורה ‪( 322–11‬למעט החומר האגדי בפרשות דברים–עקב‪ ,‬נצבים–‬ ‫‪57‬‬
‫וזאת הברכה‪ ,‬וכן הגיליונות מדבי ר' ישמעאל שנוספו בעדי הנוסח המערביים‪ ,‬שהודפסו במהדורת‬
‫פינקלשטיין באות קטנה)‪.‬‬
‫הטקסט על פי כ"י קויפמן בתיקונים קלים‪.‬‬ ‫‪58‬‬
‫שאר החכמים בחלק ההלכתי של ספרי דברים מופיעים רק שלוש פעמים או פחות מכך ולכן לא‬ ‫‪59‬‬
‫ציינתים‪.‬‬
‫השם ר' אליעזר בן יעקב מוזכר במשנה ‪ 42‬פעמים‪ ,‬אולם לעתים קשה להכריע אם מדובר בר' אליעזר‬ ‫‪60‬‬
‫בן יעקב הראשון או השני ולכן לא שילבתיו ברשימה‪.‬‬

‫‪155‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫עיון בטבלה מלמד על הדמיון הרב בין התנאים המוזכרים במכילתא דר' ישמעאל ובספרי‬
‫במדבר מדבי ר' ישמעאל‪     ,‬ועל הדמיון הבולט בין התנאים המוזכרים בספרא ובספרי דברים‬
‫מדבי ר' עקיבא‪     .‬כמו כן ניכרת זיקה קרובה בין המדרשים מדבי ר' עקיבא למשנה‪ ,‬שאף היא‬
‫שייכת לאסכולה של דבי ר' עקיבא‪     .‬במדרשי התנאים של דבי ר' ישמעאל בולט מעמדו של‬
‫ר' ישמעאל עצמו‪ ,‬העומד בראש הרשימה‪ .‬אחריו מופיע ר' עקיבא – במכילתא דר' ישמעאל‬
‫בהפרש ניכר (‪ )50– 85‬ובספרי במדבר בהפרש קטן (‪     .)51– 55‬לעומת זאת במדרשי התנאים‬
‫של דבי ר' עקיבא מעמדו של ר' ישמעאל נמוך בהרבה בהשוואה למעמדו החזק של ר' עקיבא‪.‬‬
‫בספרא הפער ביניהם גדול מאוד‪ :‬ר' עקיבא ‪ –     )130( 3‬ר' ישמעאל ‪ ;)37( 10‬בספרי דברים‬
‫פער קצת יותר קטן‪ :‬ר' עקיבא ‪ – )35( 2‬ר' ישמעאל ‪     .)14( 6‬השוו אל הפער הגדול עוד‬
‫יותר במשנה‪ :‬ר' עקיבא ‪ – )335( 5‬ר' ישמעאל ‪ ;)78( 13‬ובדומה לכך גם בתוספתא‪ :‬ר' עקיבא‬
‫‪ – )324( 8‬ר' ישמעאל ‪.)82( 16‬‬
‫תופעה דומה ניכרת גם בבדיקת התלמידים המובהקים של שתי האסכולות‪ .‬כפי שהדגישו‬
‫כל החוקרים‪ ,‬במדרשים מדבי ר' ישמעאל תופסים ר' יאשיה‪ ,‬ר' נתן ור' יונתן מקום מרכזי‪,‬‬
‫    ‬

‫ואילו בספרא‪ ,‬בספרי דברים וכן במשנה הם אינם מופיעים כלל‪     .‬הוא הדין לחכמים אחרים‬

‫מתוך ‪ 20‬החכמים המרכזיים ‪ 17‬משותפים לשני המדרשים ורק שלושה שונים‪.‬‬ ‫‪61‬‬
‫כל ‪ 16‬החכמים המוזכרים בספרי דברים לפחות ארבע פעמים נכללים ברשימת ‪ 20‬החכמים המרכזיים‬ ‫‪62‬‬
‫בספרא‪.‬‬
‫‪ 18‬מתוך ‪ 20‬החכמים המרכזיים בספרא ובמשנה משותפים ורק שניים שונים (ר' יוסי בר' יהודה ור'‬ ‫‪63‬‬
‫אלעזר בר' שמעון בספרא [והשוו להלן‪ ,‬הערה ‪ ]70‬ושני הנשיאים‪ ,‬רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי‪,‬‬
‫במשנה)‪.‬‬
‫בנוסף לכך מופיע 'תלמיד ר' ישמעאל' במכילתא דר' ישמעאל שלוש פעמים ובספרי במדבר פעמיים‪.‬‬ ‫‪64‬‬
‫המספר הראשון מייצג את מיקום החכם ברשימת החכמים בטבלה והמספר בתוך הסוגריים מייצג‬ ‫‪65‬‬
‫את מספר אזכוריו‪ .‬מדרשי התנאים שונים זה מזה באורכם ולכן יש להיזהר מהשוואה אבסולוטית‬
‫של אזכורי החכמים במדרשים השונים‪ .‬השוואת מספר החכמים הכולל בכל אחד מהמדרשים בדפוס‬
‫ונציה ש"ה–ש"ו (שבו הודפסו ארבעת המדרשים השלמים במתכונת אחידה) מלמדת שאין הבדלים‬
‫גדולים בתחום זה‪ ,‬והמספר הממוצע של החכמים המוזכרים בכל דף דומה (מכילתא דר' ישמעאל –‬
‫‪ ,21‬ספרא – ‪ ,20‬ספרי במדבר וספרי דברים – ‪.)19.5‬‬
‫לתופעה דומה במכילתא דרשב"י‪ ,‬המדרש השלישי השייך לאסכולה זו‪ ,‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ .69‬הוא‬ ‫‪66‬‬
‫הדין למדרשים מן האסכולה השנייה של דבי ר' עקיבא; בחומר ההלכתי של ספרי זוטא במדבר תופס‬
‫ר' ישמעאל את המקום האחד עשר עם שבעה מאמרים‪ ,‬ובספרי זוטא דברים לא נתגלה שמו לפי‬
‫שעה‪ ,‬ראו חיבורי‪ ,‬ספרי זוטא דברים‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.64–60‬‬
‫מכילתא דר' ישמעאל‪ :‬ר' יאשיה ור' נתן ‪ ,)37( 5/4‬ר' יונתן ‪ ;)36( 6‬ספרי במדבר‪ :‬ר' יאשיה ‪,)44( 3‬‬ ‫‪67‬‬
‫ר' נתן ‪ ,)38( 4‬ר' יונתן ‪.)34( 5‬‬
‫בנוגע לשני מאמריו של ר' נתן שנוספו למשנה מברייתות ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪,‬‬ ‫‪68‬‬
‫ירושלים תש"ס‪ ,3‬עמ' ‪ .975‬לעומת זאת בתוספתא‪ ,‬שבה משולב לעתים גם חומר מדבי ר' ישמעאל‪,‬‬

‫‪156‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫המופיעים רק במדרשים מדבי ר' ישמעאל‪ :‬ר' יצחק‪ ,‬אבא חנין (המוסר את מאמריו של ר'‬
‫אליעזר)‪ ,‬ר' אחא בנו של ר' יאשיה‪ ,‬איסי בן עקיבא‪ ,‬איסי בן יהודה ואיסי בן מנחם‪ .‬מן העבר‬
‫השני‪ ,‬בספרא ובספרי דברים מדבי ר' עקיבא ניצב ר' יהודה‪ ,‬תלמידו של ר' עקיבא‪ ,‬במקום‬
‫הראשון עם פער די גדול בהשוואה לחכמים הבאים אחריו – ר' עקיבא ור' שמעון     תלמידו‪.‬‬
‫    ‬

‫תופעה דומה ניכרת גם במשנה ובתוספתא‪ ,‬שבהן מספר מאמריו של ר' יהודה גדול בהרבה‬
‫ממספר מאמריהם של תלמידי ר' עקיבא הבאים אחריו – ר' שמעון‪ ,‬ר' מאיר ור' יוסי‪     .‬מעניין‬
‫להשוות את מעמדם הבכיר של ר' יהודה ור' שמעון במדרשים מדבי ר' עקיבא אל מאמרו‬
‫המפורסם של ר' יוחנן בבבלי סנהדרין פו ע"א‪' :‬סתם ספרא ר' יהודה‪ ,‬סתם ספרי ר' שמעון‪,‬‬
‫וכולהו אליבא דר' עקיבא'‪     .‬לעומת זאת במדרשי התנאים מדבי ר' ישמעאל מעמדם של‬
‫תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬ר' יהודה ור' שמעון וכן ר' מאיר ור' יוסי‪ ,‬חלש הרבה יותר‪.‬‬
‫    ‬

‫בצד התכונות המשותפות למדרשים השייכים לאותה אסכולה משקפת טבלת השמות גם‬

‫מופיע ר' נתן במקום התשעה עשר עם ‪ 63‬מאמרים‪ .‬ראו עוד את ארבעת המאמרים של ר' נתן‬
‫במכילתא דרשב"י‪ ,‬המשקפים את אופיו המנומר במקצת של מדרש זה‪ ,‬ראו מאמרי‪' ,‬לשאלת ייחודה‬
‫של המכילתא דרשב"י בחלקיה ההלכתיים'‪ ,‬רמי ריינר ואחרים (עורכים)‪ ,‬תא שמע‪ :‬מחקרים לזכרו‬
‫של ישראל מ' תא־שמע‪ ,‬אלון שבות תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.522‬‬
‫ספרא‪ 1 :‬ר' יהודה (‪ 2 ,)181‬ר' שמעון (‪ 3 ,)163‬ר' עקיבא (‪ ;)130‬ספרי דברים‪ 1 :‬ר' יהודה (‪2 ,)54‬‬ ‫‪69‬‬
‫ר' עקיבא (‪ 3 ,)35‬ר' שמעון (‪ .)33‬שלושה חכמים אלה מופיעים גם בראש רשימת החכמים בקטעים‬
‫ההלכתיים ששרדו ממכילתא דרשב"י (מהדורת אפשטיין ומלמד‪ ,‬עמ' ‪ 9‬שורה ‪ 145 ,44–12‬שורה‬
‫‪ ,224–22‬בתוספת כמה שמות הכלולים בקטעי גניזה)‪ 1 :‬ר' יהודה (‪ 2 ,)32‬ר' עקיבא (‪ 3 ,)30‬ר' שמעון‬
‫(‪ .)21‬אחריהם מופיעים בדומה למדרשים האחרים מדבי ר' עקיבא‪ :‬ר' יוסי הגלילי ‪ ,)20( 4‬ר' אליעזר‬
‫‪ ,)18( 5‬רבי ‪ ,)12( 6‬ר' אליעזר בן יעקב ור' ישמעאל ‪ ,)10( 8/7‬ר' יוסי ‪ ,)8( 9‬בית הלל ובית שמאי‬
‫‪ ,)6( 11/10‬ר' מאיר‪ ,‬ר' אלעזר בן עזריה‪ ,‬בן עזאי ור' נחמיה ‪ ,)5( 15-12‬ר' יוסי בר' יהודה ור' נתן‬
‫‪ .)4( 17/16‬שאר החכמים מופיעים שלוש פעמים או פחות מכך‪ .‬גם באסכולה השנייה של המדרשים‬
‫מדבי ר' עקיבא‪ ,‬בספרי זוטא במדבר ובספרי זוטא דברים‪ ,‬תופסים ר' עקיבא ותלמידיו מקום מרכזי‪,‬‬
‫ראו פירוט הנתונים בספרי זוטא דברים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.64–60‬‬
‫ראו עוד ההיקרויות הרבות יחסית של בניהם של ר' יהודה ור' שמעון‪ :‬ר' יוסי בר' יהודה בספרא ‪12‬‬ ‫‪70‬‬
‫(‪ ,)21‬ובספרי דברים ‪ ;)6( 13‬ר' אלעזר בר' שמעון בספרא ‪ .)15( 17‬שני חכמים אלה מובאים תדיר גם‬
‫בתוספתא [ר' יוסי בר' יהודה ‪ ,)112( 14‬ר' אלעזר בר' שמעון ‪ ,])69( 18‬אך הם לא כלולים ברשימת‬
‫‪ 20‬החכמים הראשונים של המשנה‪.‬‬
‫משנה‪ 1 :‬ר' יהודה (‪ 2 ,)]![‌678‬ר' מאיר (‪ 3 ,)369‬ר' שמעון (‪ 4 ,)367‬ר' יוסי (‪ 5 ,)366‬ר' עקיבא (‪.)335‬‬ ‫‪71‬‬
‫תוספתא‪ 1 :‬ר' יהודה (‪ 2 ,)]![‌920‬ר' שמעון (‪ 3 ,)568‬ר' יוסי (‪ 4 ,)544‬ר' מאיר (‪.)508‬‬
‫החוקרים שהתמקדו בבחינת החומר הסתמי במדרשי התנאים האריכו בבדיקת הסתמות של ר' יהודה‬ ‫‪72‬‬
‫ור' שמעון בספרא ובספרי דברים (ראו למשל אפשטיין‪ ,‬מבואות [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]5‬עמ' ‪,661–656‬‬
‫‪ ,)706–705‬בלא שנתנו את דעתם לנתונים הגלויים והמרשימים הללו‪.‬‬
‫מכילתא דר' ישמעאל‪ :‬ר' שמעון ‪ ,)22( 10‬ר' יהודה ‪ ,)14( 11‬ר' מאיר ‪ ,)12( 13‬ר' יוסי ‪ ;)9( 15‬ספרי‬ ‫‪73‬‬
‫במדבר‪ :‬ר' שמעון ‪ ,)28( 8‬ר' יהודה ‪ ,)20( 9‬ר' מאיר ‪ ,)9( 13‬ואילו ר' יוסי מוזכר רק פעמיים‪.‬‬

‫‪157‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫הבדלים מסוימים בין המדרשים השייכים לאסכולה אחת‪ .‬לדוגמה‪ ,‬מבין התלמידים המובהקים‬
‫של דבי ר' ישמעאל מעמדו של ר' יצחק חזק יותר במכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬ומעמדו של איסי‬
‫בן עקיבא חזק יותר בספרי במדבר‪     .‬לעומת זאת מבין תלמידיו המובהקים של ר' עקיבא‬
‫מעמדם של ר' מאיר ור' יוסי בספרא חזק יותר ממעמדם בספרי דברים‪     .‬גם השוני בין שתי‬
‫האסכולות של דבי ר' עקיבא ניכר בשמות החכמים‪ .‬ראו לדוגמה את מעמדו החזק יחסית של‬
‫ר' אלעזר בר' שמעון בספרי זוטא במדבר‪     ,‬או שמונה חכמים הנזכרים בספרי זוטא במדבר‬
‫שלא בא זכרם בשום מקום אחר‪     .‬ראוי לתת את הדעת למעמדו החשוב של ר' אליעזר הן‬
‫במדרשים מדבי ר' ישמעאל והן במדרשים מדבי ר' עקיבא‪     .‬גם ר' יוסי הגלילי תופס מקום‬
‫די מכובד בכל המדרשים‪     .‬אמנם לא תמיד אפשר להסיק ממספר אזכורם המפורש של חכמים‬
‫על מידת השימוש בדבריהם‪ .‬ראו למשל אזכורו התדיר של רבי בכל המדרשים‪     ,‬למעט ספרי‬
‫זוטא במדבר וספרי זוטא דברים שבהם הוא אינו נזכר כלל‪ .‬ליברמן דן בכך והגיע למסקנה‬
‫שדברי רבי ור' נתן עמדו לפני עורך ספרי זוטא במדבר והוא שילבם במדרשו בצורה סתמית‪,‬‬
‫    ‬
‫תוך שהוא נמנע במתכוון מהזכרת שמם מחמת התנגדותו לבית הנשיא‪.‬‬
‫עיון משווה בשמות החכמים עשוי לסייע גם בקביעת זמנו של החומר המצוטט בשם‬
‫החכמים בחיבורים השונים‪:‬‬
‫    ‬

‫ר' יצחק‪ :‬מכילתא דר' ישמעאל ‪ ,)22( 8‬ספרי במדבר ‪ .)8( 16‬איסי בן עקיבא‪ :‬ספרי במדבר ‪,)10( 12‬‬ ‫‪74‬‬
‫במכילתא דר' ישמעאל הוא אינו מוזכר בחלקים ההלכתיים‪.‬‬
‫ר' יוסי‪ :‬ספרא ‪ ,)58( 4‬ספרי דברים ‪ .)8( 9‬ר' מאיר‪ :‬ספרא ‪ ,)56( 6‬ספרי דברים ‪.)5( 15‬‬ ‫‪75‬‬
‫ספרי זוטא במדבר ‪ )10( 9‬לעומת ספרא ‪ ,)15( 17‬ספרי דברים (‪ )0‬משנה (‪ ,)2‬תוספתא ‪.)69( 17‬‬ ‫‪76‬‬
‫ראו פירוטם אצל ליברמן‪ ,‬זוטא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ .81‬הוא הדין להופעתו של התנא ר' חלבו‬ ‫‪77‬‬
‫בספרי זוטא דברים‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.63–62‬‬
‫מכילתא דר' ישמעאל ‪ ,)42( 3‬ספרי במדבר ‪ ,)35( 5‬מכילתא דרשב"י ‪ ,)18( 5‬ספרא ‪ ,)57( 5‬ספרי‬ ‫‪78‬‬
‫דברים ‪ ,)33( 4/3‬ספרי זוטא במדבר ‪ ,)19( 3‬ספרי זוטא דברים (‪ .)3‬השוו אל מעמדו הדומה במשנה‬
‫‪ )319( 7‬ובתוספתא ‪.)386( 5‬‬
‫מכילתא דר' ישמעאל ‪ ,)22( 9‬ספרי במדבר ‪ ,)11( 11‬מכילתא דרשב"י ‪ ,)20( 4‬ספרא ‪ ,)40( 8‬ספרי‬ ‫‪79‬‬
‫דברים ‪ ,)21( 5‬ספרי זוטא במדבר ‪ ,)9( 10‬ספרי זוטא דברים (‪ .)1‬לעומת זאת מעמדו במשנה ובתוספתא‬
‫נמוך יותר – משנה ‪ ,)27( 18‬תוספתא ‪ .)40( 24‬בהקשר זה ראוי לציין שאחוז ניכר מדבריו במשנה‬
‫ובתוספתא אינו אלא מדרש‪.‬‬
‫מכילתא דר' ישמעאל ‪ ,)36( 7‬ספרי במדבר ‪ ,)33( 7‬מכילתא דרשב"י ‪ ,)12( 6‬ספרא ‪ ,)50( 7‬ספרי‬ ‫‪80‬‬
‫דברים ‪ .)11( 7‬מעין זה גם בתוספתא ‪ ,)288( 10‬אולם במשנה מופיע רבי הרבה פחות ‪.)36( 17‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬זוטא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.91–83‬‬ ‫‪81‬‬
‫הנתונים הבאים מתייחסים לכלל החכמים המופיעים במדרשי התנאים‪ ,‬הן בחומר ההלכתי והן בחומר‬ ‫‪82‬‬
‫האגדי‪ .‬חכמים מעטים שזמנם לא ידוע לא נלקחו בחשבון‪ .‬תודתי לתלמידי פרופ' שלמה טולדאנו‬
‫שערך טבלה זו (הנתונים בדור השישי מדויקים יחסית והשאר מעוגלים במקצת)‪.‬‬

‫‪158‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫תוספתא‬ ‫משנה‬ ‫ספרי דברים‬ ‫ספרא‬ ‫ספרי במדבר‬ ‫מכילתא דר' ישמעאל‬ ‫דור התנאים‬
‫‪13‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪ 1‬ולפניו‬
‫‪9‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪2 + 2/1‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪3 + 3/2‬‬
‫‪49‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪4 + 4/3‬‬
‫‪14.7‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪10.2‬‬ ‫‪10.4‬‬ ‫‪12.6‬‬ ‫‪9.5‬‬ ‫‪5 + 5/4‬‬
‫‪0.3‬‬ ‫‪0.04‬‬ ‫‪1.8‬‬ ‫‪0.6‬‬ ‫‪0.4‬‬ ‫‪0.5‬‬ ‫‪6 + 6/5‬‬
‫‪100%‬‬ ‫‪100%‬‬ ‫‪100%‬‬ ‫‪100%‬‬ ‫‪100%‬‬ ‫‪100%‬‬

‫עיון בטבלה זו מורה שהחומר שנמסר בשם חכמים מהדור הראשון במשנה (‪ )20%‬גדול בהרבה‬
‫מהחומר שנמסר בשם תנאים קדומים אלה במדרשי התנאים (ספרא וספרי דברים מדבי‬
‫ר' עקיבא ‪ ;6%‬מכילתא דר' ישמעאל וספרי במדבר מדבי ר' ישמעאל רק ‪     .)3%–2%‬לעומת‬
‫זאת החומר שנמסר בשם החכמים בני הדור החמישי במשנה מועט ביותר (‪ )2%‬בהשוואה‬
‫לחומר במדרשי התנאים (‪ .)12%–10%‬דומה אפוא‪ ,‬כי בעזרת נתונים אלה אפשר להסיק כי סך‬
‫כל החומר שנמסר בשם התנאים במשנה קדום יחסית לחומר שנמסר בשם התנאים במדרשי‬
‫התנאים‪ .‬עוד ראוי לציין את החומר האפסי ששולב במשנה מתנאים בני הדור השישי‪ ,‬הכולל‬
‫למעשה רק שני מאמרים מבניו של רבי‪ ,‬רבן גמליאל ור' שמעון‪ .‬לעומת זאת החומר ששולב‬
‫מתנאים בני הדור השישי במדרשי התנאים רב יותר‪ ,‬והוא כולל בנוסף לבניו של רבי גם את‬
‫ר' חייה‪ ,‬ר' הושעיה‪ ,‬ר' בנייה‪ ,‬ר' סימאי‪ ,‬ר' אבא (= רב) ועוד‪ .‬נתון זה מחזק את ההשערה‪,‬‬
‫המשתמעת אף מנתונים אחרים‪ ,‬שמדרשי התנאים נערכו לאחר עריכת המשנה‪.‬‬
‫    ‬

‫הד אופייני לכך אפשר למצוא במעמדם של בית הלל ובית שמאי‪ .‬במשנה הם תופסים מקום מרכזי‪:‬‬ ‫‪83‬‬
‫בית שמאי ‪ ,)326( 6‬בית הלל ‪ ,)317( 8‬ואילו מעמדם במדרשי התנאים חלש הרבה יותר‪ .‬עובדה‬
‫זאת בולטת במיוחד במכילתא דר' ישמעאל ובספרי במדבר‪ ,‬שבכל אחד מהם רק שניים או שלושה‬
‫אזכורים של בית הלל ובית שמאי‪ .‬גם בזרם הקלסי של דבי ר' עקיבא מעמדם של בית הלל ובית‬
‫שמאי אינו חזק במיוחד‪ :‬ספרא ‪ ,)19/18( 14/13‬ספרי דברים ‪ ,)7( 11/10‬ורוב החומר המובא בשמם‬
‫מצוטט מן המשנה‪ .‬רק באסכולה של ספרי זוטא מופיעים יותר מאמרים בשמם של בית הלל ובית‬
‫שמאי‪ :‬ספרי זוטא במדבר ‪ ,)12( 7/6‬ספרי זוטא דברים ‪ ,)7( 4/3‬וזאת על פי מסורות שאינן ידועות‬
‫וספרי‪ ,‬ספרי זוטא דברים (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫ִ‬ ‫מן המשנה‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬זוטא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪;83–82‬‬
‫‪ ,)66‬עמ' ‪.86 ,64–60‬‬
‫עוד ראוי לשים לב לפער המשתקף בתוך מדרשי התנאים באזכור תנאים בני הדור השישי‪ .‬ראו בייחוד‬ ‫‪84‬‬
‫את מיעוט החומר בספרי במדבר (‪ )0.4%‬בהשוואה לספרי דברים (‪ .)1.8%‬אפשר שבכוחו ללמד על‬
‫עריכתו הקדומה במקצת של ספרי במדבר‪.‬‬

‫‪159‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫‪ .4‬ע ר י כ ת ה ח ו מ ר ב ש תי ה א ס כ ו ל ו ת‬
‫מן הנתונים שפורטו לעיל עולה שעורכי מדרשי התנאים לא שילבו בספריהם רק את דרשות‬
‫החכמים המובהקים של האסכולה שלהם‪ .‬דברים אלה אמורים בייחוד במדרשים מדבי ר'‬
‫ישמעאל המביאים תדיר גם את דעותיהם של החכמים מדבי ר' עקיבא‪ .‬במדרשים מדבי ר'‬
‫עקיבא מובאות דרשות מועטות יחסית בשם ר' ישמעאל‪ ,‬ואילו תלמידיו אינם מוזכרים כלל‪.‬‬
‫ייתכן שהסיבה להבדל זה נעוצה בפתיחות היחסית של העורכים מדבי ר' ישמעאל‪ ,‬ואולם‬
‫אפשר שהוא משקף את מעמדו הבכיר של בית המדרש מדבי ר' עקיבא‪ ,‬שבדרך כלל לא ציטט‬
‫דרשות בשם ר' ישמעאל ותלמידיו‪ ,‬לעומת מעמדו הנחות יחסית של בית המדרש מדבי ר'‬
‫ישמעאל‪ ,‬שלא יכול היה להתעלם מתורתם של חכמי דבי ר' עקיבא‪.‬‬
‫בדרך כלל סידרו העורכים לראשונה את החומר השייך לאסכולה שלהם ולאחר מכן צירפו‬
‫אליו באופן דיאלקטי גם את דעות חכמי האסכולה השנייה‪ ,‬בתוספת ציון שם החכם הדורש‪,‬‬
‫או בצורה סתמית כ'דבר אחר'‪     .‬הצגת דעות חכמי בית המדרש האחר נעשתה בדרך כלל על‬
‫פי הטרמינולוגיה של בית המדרש העיקרי שאליו השתייכו העורכים‪     ,‬ורק במקרים נדירים‬
‫הובא חומר זה על פי המונחים של בית המדרש האחר‪.‬‬
‫    ‬

‫לפעמים אפשר לחוש בעריכה מגמתית של החומר במדרשי התנאים‪ ,‬כאשר עורכי כל‬
‫מדרש הביאו את הדעות המנוגדות לאסכולה שלהם רק בחלקן ובקיטוע כדי להטות את הכף‬

‫ראו הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪ ,25‬ומחקרו המקיף יותר של א' גולדברג‪' ,‬לשונות "דבר אחר"‬ ‫‪85‬‬
‫במדרשי ההלכה'‪ ,‬י"ד גילת ואחרים (עורכים)‪ ,‬עיונים בספרות חז"ל במקרא ובתולדות ישראל‪ ,‬מוקדש‬
‫לכבוד פרופ' עזרא ציון מלמד‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.107–99‬‬
‫אפשר להביא ראיות לכך בעזרת השוואת הברייתות במדרשי התנאים למקבילותיהן ברחבי הספרות‬ ‫‪86‬‬
‫התלמודית‪ ,‬שבהן הוצג אותו חומר בעזרת שימוש בטרמינולוגיה אחרת‪ .‬ראו על כך למשל אלבק‪,‬‬
‫מבוא לתלמודים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .102–101‬אלבק עצמו הסיק מכך שבבתי המדרשות של‬
‫התנאים עצמם עדיין לא הייתה טרמינולוגיה קבועה ועומדת‪ ,‬ורק מסדרי המדרשים – שפעלו לדעתו‬
‫מאוחר יותר – הם שקבעו את הטרמינולוגיה האחידה בספריהם‪ .‬אך ראו מה שכתבתי בניגוד לכך‬
‫בסוף סעיף זה (הראיה שהביא פינקלשטיין‪ ,‬ספרא‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 176‬ובעקבותיו גם אני במבוא האנגלי‬
‫[לעיל‪ ,‬הערת כוכבית]‪ ,‬עמ' ‪ 35‬הערה ‪ 150‬ממכילתא דר' ישמעאל משפטים יז‪ ,‬עמ' ‪ ,308‬המייחסת‬
‫לר' עקיבא את הביטוי 'מופנה להקיש לדון גזירה שוה'‪ ,‬על פי התפיסה של ר' ישמעאל ובית מדרשו‪,‬‬
‫בניגוד לדעת ר' עקיבא עצמו‪ ,‬נסתרת על ידי קטע גניזה מעולה של מכילתא דר' ישמעאל [קגמ"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ]123‬שבו חסרה המילה 'מופנה'!)‪.‬‬
‫ראו למשל דרשות ר' עקיבא ור' יוסי הגלילי על 'לא תבשל גדי בחלב אמו' במכילתא דר' ישמעאל‬ ‫‪87‬‬
‫כספא ה‪ ,‬עמ' ‪ ,336‬שהועברו כלשונן ממכילתא דרשב"י עמ' ‪ 219‬וספרי דברים עמ' ‪ 163‬עם מונחיהם‬
‫האופייניים מדבי ר' עקיבא ('פרט ל־'‪' ,‬יכול') ושובצו כסרח העודף לאחר דרשות דבי ר' ישמעאל‬
‫לפסוק (ראה פירוט במבואי האנגלי [לעיל‪ ,‬הערת כוכבית]‪ ,‬עמ' ‪ 36‬הערה ‪ .)151‬לדוגמאות נוספות‬
‫ראו ספריי‪ ,‬ספרי זוטא דברים‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪ ;108‬אקדמות להוצאה חדשה של ספרי במדבר‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.226‬‬

‫‪160‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫לטובת התפיסה המקובלת עליהם‪ .‬דוגמה לכך משתקפת במחלוקת בין ר' עקיבא ובית מדרשו‪,‬‬
‫הדורשים את הכפילות של פועל ומקור וכן את כפילות המילים 'איש איש'‪ ,‬ובין ר' ישמעאל‬
‫ובית מדרשו המתנגדים לדרשות אלו בטענה של 'דיברה תורה לשון בני אדם'‪ .‬ויכוח מפורש‬
‫על עיקרון זה נשתמר בספרי במדבר‪ ,‬פיסקא קיב מדבי ר' ישמעאל‪ ,‬שצוטט לעיל (פרק ב‪,‬‬
‫‪ ,)1‬וחמש פעמים נוספות בברייתות בתלמוד הבבלי‪ .‬לכל חמש המחלוקות הללו מקבילות‬
‫במדרשי התנאים מדבי ר' עקיבא‪ ,‬בספרא     ובספרי דברים‪     ,‬אך הביטוי 'דיברה תורה לשון‬
‫בני אדם' נעדר בכל המקבילות הללו‪ .‬בייחוד בולט חסרון זה בשלוש המקבילות בספרא‪ ,‬שם‬
‫הוצגו דעות החכמים החולקים על דרשות הייתור‪ ,‬אך ההנמקה לדבריהם ש'דיברה תורה לשון‬
‫בני אדם' לא הובאה‪ .‬בשתי המחלוקות בספרי דברים כלל לא הוצגה הדעה החולקת על דרשת‬
‫הייתור‪ .‬סביר להניח כי ההיעדר העקיב של הטיעון 'דיברה תורה לשון בני אדם' במדרשי‬
‫התנאים של דבי ר' עקיבא נבע מהתעלמותם המכוונת של העורכים מעיקרון זה‪ ,‬אולי מפני‬
‫שהוא עומד בסתירה בולטת לאחד היסודות הבסיסיים של שיטת דרשנותם‪ .‬לדוגמה של עיבוד‬
‫מגמתי בדבי ר' ישמעאל ראו למשל ספרי במדבר פיסקא סט שורות ‪ ,6-1‬המציג במקוטע את‬
‫דעת ר' עקיבא שהובאה בהקשרה המלא בבבלי‪ ,‬ודוחה אותה על פי ראיה מדרשית המקבילה‬
‫לראיית ר' עקיבא בבבלי‪ ,‬אך נשענת על הנחת יסוד הפוכה של דבי ר' ישמעאל‪.‬‬
‫    ‬

‫נראה אפוא שאין להתייחס אל עורכי מדרשי התנאים כאל מסדרים 'אובייקטיבים' של‬
‫המקורות שעמדו לפניהם בלבד‪ .‬עורכים אלה השתייכו ככל הנראה לבתי המדרש עצמם‪ ,‬כפי‬
‫שניתן ללמוד מדרכי המדרש הנפוצות בחיבוריהם; מהמונחים המדרשיים שבהם השתמשו –‬
‫שחלקם קשור במהותו לדרכי המדרש שנקטו; מבחירת קטעי המשנה המצוטטים באסכולות‬
‫השונות (ראו על כך להלן‪ ,‬פרק ד‪ ;)2 ,‬מדרכם בסידור החומר והקדמת הדעות של חכמי בית‬
‫המדרש שלהם; ומהעיבודים המגמתיים שערכו בדרשות בית המדרש האחר‪.‬‬

‫ג‪ .‬החומר האגדי במדרשי התנאים‬

‫ההבדלים הגדולים שתוארו עד עתה בין מדרשי התנאים המשתייכים לאסכולות של ר'‬
‫ישמעאל ור' עקיבא באים לידי ביטוי בולט בחומר ההלכתי‪ ,‬שהוא כאמור הציר המרכזי‬
‫בספרות זו‪     .‬לעומת זאת בפרשיות האגדיות ההבדלים בין המדרשים משתי האסכולות קטנים‬

‫בבלי‪ ,‬נידה לב ע"ב ומקבילות = ספרא‪ ,‬זבים ראש פרשה א (עד ע"ד); בבלי‪ ,‬זבחים קח ע"ב = ספרא‪,‬‬ ‫‪88‬‬
‫אחרי מות פרק י‪ ,‬ב (פד ע"א); בבלי‪ ,‬כריתות יא ע"א = ספרא‪ ,‬קדושים פרק ה‪ ,‬ב (פט ע"ג)‪.‬‬
‫השוו בבלי‪ ,‬קידושין יז ע"א ומקבילות לספרי דברים פיסקא קיט‪ ,‬עמ' ‪ ;178‬בבלי‪ ,‬כתובות סז ע"ב‬ ‫‪89‬‬
‫לספרי דברים פיסקא קטז‪ ,‬עמ' ‪.175‬‬
‫בפירושי לספרי במדבר‪ ,‬עמ' ‪.454–449‬‬
‫ִ‬ ‫ראו הדיון המפורט‬ ‫‪90‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.1‬‬ ‫‪91‬‬

‫‪161‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫הרבה יותר‪ ,‬ונדמה כי יסודם בחומר קדום המשותף לשניהם‪     .‬לעתים קרובות הובאו בשני‬
‫המדרשים המקבילים דרשות אגדיות דומות מאוד בסדרן‪ ,‬בתוכנן ואף בסגנונן‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫ההבדלים שבין המדרשים מורים בבירור שלפנינו שתי עריכות שונות של חומר קדום ולא‬
‫התפצלות שנבעה מהעתקות שונות של סופרים‪     .‬הרבה פעמים חלוקים שני המדרשים גם‬
‫בפירושים מקומיים של ביטויים ופסוקים‪ ,‬ולא פעם אפשר להבחין בגישותיהם השונות אל‬
‫פרשה מקראית מסוימת‪     ,‬או בחילוקי דעות כוללניים יותר בין שני המדרשים‪.‬‬
‫    ‬

‫על אף הדמיון הרב בחומר האגדי המצוי במדרשים משתי האסכולות‪ ,‬ניסו רוב החוקרים‬
‫להחיל גם על חומר זה את חלוקת המדרשים המקובלת על פי בתי המדרש של ר' ישמעאל‬
‫ור' עקיבא‪ .‬אמנם נכון כי לפעמים אפשר להבחין בסימנים שונים התומכים בחלוקה כזאת‪,‬‬
‫    ‬

‫אך בדרך כלל ההבדלים הברורים בין הבתים בדרכי המדרש‪ ,‬במונחים המדרשיים ובשמות‬
‫החכמים‪ ,‬באים לידי ביטוי רק בחלקים ההלכתיים וכמעט אינם ניכרים בחלקים האגדיים‪ .‬סביר‬
‫להניח שבמקורו לא נוצר החומר האגדי המשותף של מדרשי התנאים בבתי המדרש של ר'‬
‫ישמעאל או של ר' עקיבא‪ ,‬אם כי בהחלט ייתכן שבמהלך סיפוחו של החומר האגדי למדרשים‬

‫דברים אלה אמורים רק בהקשר ליחידות גדולות של פרשות מקראיות שלמות שעניינן אגדי‪ ,‬ולא‬ ‫‪92‬‬
‫לדרשות אגדיות של פסוק זה או אחר ששובצו בתוך החלקים ההלכתיים‪ ,‬והם חלק אינטגרלי מן‬
‫המדרשים הקלסיים של שני הבתים‪.‬‬
‫ספרי‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק‪ :‬לראשוניותה של המסורת במכילתא‬ ‫לסיכום ספרות המחקר ראו ִ‬ ‫‪93‬‬
‫דרבי ישמעאל בהשוואה למקבילתה במכילתא דרבי שמעון בן יוחי‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.24–19‬‬
‫אליעזר אריה פינקלשטיין הקדיש לנושא זה מאמרים אחדים‪ .‬ראו בייחוד א"א פינקלשטיין‪ ,‬ספרא דבי‬
‫רב‪ ,‬כרך ה‪ ,‬חלק ב‪ :‬מבחר מחקרים במדרשי ההלכה‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬החלק האנגלי‪ ,‬עמ' ‪,173–168‬‬
‫שבו ניסה להוכיח שבחלקן האגדי שאבו שתי המכילתות ִלשמות ממקור כתוב משותף‪ .‬ואולם הראיות‬
‫ספרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.28–27‬‬
‫שהביא לכך אינן עומדות במבחן הביקורת‪ ,‬ראו ִ‬
‫ראו למשל מאמרו של א' גולדברג‪' ,‬הדרשות הכפולות במכילתא דמלואים'‪ ,‬סיני פט (תשמ"א)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪94‬‬
‫קטו–קיח‪ ,‬שבו חשף גישות שונות של שני המדרשים ביחס להתנהגות אהרן ובניו לאחר מות נדב‬
‫ואביהוא‪ .‬הוא הדין ביחסן השונה של מכילתא דר' ישמעאל ומכילתא דרשב"י אל תחינות משה‬
‫להיכנס לארץ (ראו כהנא‪ ,‬מכילתות [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]93‬עמ' ‪ )274–264‬ובגישה השונה של ספרי‬
‫פירושי לספרי‬
‫ִ‬ ‫במדבר וספרי זוטא במדבר לתגובת משה על יוזמת הנשיאים בחנוכת המשכן (ראו‬
‫במדבר‪ ,‬עמ' ‪.)373–371 ,366–365‬‬
‫על הדגשת הממד האוניברסלי של התורה בדרשות האגדיות שנספחו למכילתא לדברים לעומת‬ ‫‪95‬‬
‫הקהייתו בדרשות המקבילות שנספחו לספרי דברים ראו מאמרי‪' ,‬דפים מן המכילתא לדברים פרשות‬
‫האזינו וזאת הברכה'‪ ,‬תרביץ נז (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ .201–200 ,185–180‬לדיון כוללני יותר בנושא זה‬
‫ראו מ' הירשמן‪ ,‬תורה לכל באי העולם‪ ,‬תל אביב ‪.1999‬‬
‫עיינו לדוגמה ביחס השונה של שני בתי המדרש ל'משנה'‪ ,‬הבא לידי ביטוי גם בחלקים האגדיים‪.‬‬ ‫‪96‬‬
‫ראו על כך להלן‪ ,‬פרק ד‪ 2 ,‬והערה ‪.120‬‬

‫‪162‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫השונים הטביעו העורכים האחרונים של שתי האסכולות את חותמם‪ ,‬פה ושם‪,‬‬

‫גם בחומר הזה‪.‬‬
‫    ‬

‫באשר לטיב היחס בין המדרשים בחומר האגדי המשותף‪ ,‬נראה כי‬
‫בדרך כלל מצטיין החומר האגדי שנספח למכילתא דר' ישמעאל‬
‫ולמכילתא לדברים מדבי ר' ישמעאל באריכותו היתרה‬
‫ביחס לחומר המקביל לו שנספח למדרשים במכילתא‬
‫דרשב"י ובספרי דברים מדבי ר' עקיבא‪ .‬כמו כן ניכר לא‬
‫פעם יתרונו של החומר האגדי שנספח לשני המדרשים‬
‫הנזכרים מדבי ר' ישמעאל בלשונו‪ ,‬בסגנונו ובתוכנו‬
‫לעומת החומר המקביל לו במדרשי התנאים של ר'‬
‫עקיבא‪     .‬ואולם‪ ,‬אפשר לחוש בשיקול הדעת המחושב‬
‫הבא לידי ביטוי בחומר האגדי בספרי דברים ובייחוד‬
‫במכילתא דרשב"י‪ ,‬שעורכיו ניסו לגבש מחדש את‬
‫החומר הלקוי שכנראה הגיע לידיהם‪     .‬גם שני מדרשי‬
‫התנאים לספר במדבר כללו חומר אגדי דומה‪ ,‬אך אין‬
‫בידנו עדי נוסח ישירים מקטעי גניזה של ספרי זוטא‬
‫במדבר‪ ,‬ולכן קשה להשוות ביניהם השוואה מוסמכת‪.‬‬

‫על הפוקימ במדבר כה‪ ,‬א‪-‬ב‪' ,‬ויחל העמ לזנות אל בנות מואב‪ .‬ותקראנ לעמ לזבחי אלהיהנ'‪ ,‬דורש פרי‬
‫במדבר פיקא קלא‪' :‬באחרונה חזרו לעשות להנ מרזיחינ והיו קוראות להנ ואוכלינ'‪ .‬הוראתו הראשונית‬
‫של 'מרזח' היא 'משתה'‪ ,‬אולמ בפולחנות האליליימ בארצישראל ובביבותיה קיבל מרזח זה אופי של‬
‫הוללות ופריצות‪ .‬מורת הפרי וזיהוי של מרזח כמיומ הייתה ידועה גמ לתושביה הנוצרימ של ארצ‬
‫ישראל‪ ,‬כפי שעולה ממפת מידבא‪ ,‬שבה נכתב מתחת לציור של כרכמואב (‪' :(]Χαρ]αχμωβα‬בית מרזח‬
‫הוא גמ מיומ )‪ .'(Βητομαρσεα η κ(αι) μαιουμας‬בתמונה‪ :‬כרכ מואב במפת מידבא בעבר הירדנ‬

‫הדברים אמורים במונח זה או אחר או בכינוי מזדמן של חכם על פי הנוהג הרווח באחת האסכולות‪.‬‬ ‫‪97‬‬
‫ראו ספריי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪ ;341–337 ,24–23‬ספרי זוטא דברים‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)66‬עמ' ‪.96–92‬‬
‫להדגמה מפורטת של הבדלים אלה על פי עיון משווה בפרשות נבחרות במכילתא לדברים לעומת‬ ‫‪98‬‬
‫ספרי דברים ראו מאמריי‪' ,‬קטעים חדשים מהמכילתא לדברים'‪ ,‬תרביץ נד (תשמ"ה)‪ ,‬עמ' ‪;507–496‬‬
‫דפים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)95‬עמ' ‪' ;179–176‬מובאות מהמכילתא לדברים פרשות עקב והאזינו'‪ ,‬תרביץ‬
‫נו (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ,31–24‬וסיכום הממצאים בספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.379–377‬‬
‫להדגמת תופעה דומה בפרשות נבחרות של מכילתא דר' ישמעאל לעומת מכילתא דרשב"י ראו‬
‫ספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪ 201‬ואילך‪ .377–376 ,‬אמנם בוודאי אין לקבוע מסמרות‬
‫בנושא‪ ,‬ויש גם דוגמאות הפוכות שבהן החומר האגדי שנספח למדרשים מדבי ר' עקיבא נשמר בצורה‬
‫שלמה ומקורית יותר‪ ,‬ראו למשל הנסמן שם‪ ,‬עמ' ‪.365‬‬
‫ראו סיכום הממצאים ביחס למכילתא דרשב"י בספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.377–370‬‬ ‫‪99‬‬

‫‪163‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫עיון במובאות האגדיות של ספרי זוטא במדבר בילקוט שמעוני ובמדרש הגדול מורה כי‬
‫ההבדל בינן ובין האגדות בספרי במדבר גדול יחסית‪ ,‬והקווים המאפיינים את יחסיהם ההדדיים‬
‫שונים מן הקווים המשותפים שנתגלו במדרשים הכפולים לשמות ולדברים‪ .‬לא אחת נמצא‬
‫דווקא בחומר האגדי שנספח לספרי זוטא במדבר מדבי ר' עקיבא חומר מפורט יותר מאשר‬
‫במקבילותיו בספרי במדבר מדבי ר' ישמעאל‪ .‬ממצאים אלה אינם מפתיעים מפני שספרי זוטא‬
‫מייצג ענף מדרשי עצמאי של דבי ר' עקיבא‪ ,‬וטבעי הוא שגם לקטעים האגדיים שנספחו לו‬
‫קווים ייחודיים שאינם דומים לקטעים האגדיים שנספחו למכילתא דרשב"י ולספרי דברים‬
‫המייצגים את הענף השני של דבי ר' עקיבא‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ד‪ .‬הזיקה בין מדרשי התנאים לחיבורים אחרים‬

‫‪ .1‬ה ת ר ג ו מ י ם ה א ר מ י י ם ל ת ו ר ה‬
‫בתרגומי התורה לארמית שנקראו בציבור  ‪   1‬שולב לא מעט חומר מדרשי מקביל לחומר‬
‫המובא במדרשי התנאים‪   1  .‬לעתים אף אפשר להסתייע בתרגומים בפרשנות המדרש‪ .‬הדברים‬
‫אמורים בפרשנות מילולית‪   1  ,‬וכן בפרשנות עניינית של מקומות שבהם הדרשה רומזת לנושא‬
‫המפורש בתרגומים‪ .‬ראו למשל המדרש הסתום במכילתא דר' ישמעאל ויהי בשלח ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪' :48‬עד יעבור עמך יי [שמות טו‪ ,‬טז] – עד יעבור את הים‪ ,‬עד יעבור את הירדן‪ ,‬עד יעבור‬
‫נחלי ארנון'‪ .‬פירוש דומה של מעבר נחל ארנון מוזכר גם בתרגומים הארמיים לפסוק‪ .‬כיוצא‬
‫בו נדרש הפסוק בדברים ג‪ ,‬כד 'אשר מי יעשה כמעשיך וכגבורותיך' במכילתא דר' ישמעאל‬
‫עמלק ב‪ ,‬עמ' ‪ 182‬ומקבילות‪' :‬כמעשיך – על הים; וכגבורותיך – על נחלי ארנון'‪ .‬הנסים‬
‫על הים ועל הירדן ידועים לכול‪ ,‬אך הנס בנחלי ארנון אינו מפורש במקרא‪ ,‬אלא מבוסס על‬
‫מסורת המפורטת בהרחבה בתרגום נאופיטי ובתרגום המיוחס ליונתן לפסוק בבמדבר כא‪ ,‬יד‬

‫‪ 100‬גם החומר האגדי שנשתמר מספרי זוטא דברים דומה ביסודו לחומר המקביל לו במכילתא לדברים‬
‫ובספרי דברים‪ .‬אולם הקטעים הקצרים ששרדו ממנו לא מאפשרים לאפיין את טיבו המיוחד‪ ,‬ראו‬
‫ספרי זוטא דברים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.93–92‬‬
‫‪ 101‬לדיון מסכם בנושא ראו ‪S.D. Fraade, ‘Rabbinic Views on the Practice of Targum and‬‬
‫‪Multilingualism in the Jewish Galilee of the Third–Sixth Centuries’, L.I. Levine (ed.),‬‬
‫‪The Galilee in Late Antiquity, New York and Jerusalem 1992, pp. 253–286‬‬
‫‪ 102‬דוגמאות רבות לכך ציין אברהם גייגר בספרו המקרא ותרגומיו‪ ,‬תרגם מגרמנית י"ל ברוך‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ט‪ ,‬אם כי הסתמכותו על התרגום המיוחס ליונתן כתרגום קדום דורשת תיקון‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬
‫‪ 103‬ראו למשל דרשת הפסוק בבמדבר יח‪ ,‬ח‪' ,‬לך נתתים למשחה'‪ ,‬בספרי במדבר פיסקא קיז‪ ,‬שורה‬
‫‪' :20‬אין משחה אלא גדולה'‪ ,‬המשקפת אחת מהוראותיו של ָ'משח' = ַ'ר ִּבי' בארמית‪ .‬ואכן‪ ,‬אונקלוס‪,‬‬
‫נאופיטי והמיוחס ליונתן מתרגמים כאן 'למשחה' – 'לרבו'‪ ,‬וראו א"ש רוזנטל‪' ,‬הכתובת מגבעת‬
‫המבתר'‪ ,‬פרקים ב (תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪.346‬‬

‫‪164‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫'ואת הנחלים ארנון' (וכן במקבילות אחרות) על ההרים משני צדי נחל ארנון אשר קרבו זה‬
‫אל זה והרגו את אויבי ישראל שהסתתרו בהם‪.‬‬
‫במקומות אחרים מסייעים התרגומים לחשוף בעיות שהעסיקו גם את מדרשי התנאים‪.‬‬
‫דוגמה יפה לכך אפשר למצוא בסטייה של תרגומים אחדים בתרגום בקשת משה ליתרו‬
‫בבמדבר י‪ ,‬לא‪' :‬אל נא תעזב אתנו כי על כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים'‪ .‬שלא‬
‫כתרגום המילולי בפשיטתא ('והוא אנת לן עינא') והתרגום הפשטני בוולגטה המתרגם את‬
‫עיניים כמורה דרך (‪ ,)ductor‬מציעים תרגומים אחרים פירושים שאינם פשטניים‪ .‬השבעים‬
‫מתרגמים את עיניים כזקן (‪ .)πρεσβύτης‬אונקלוס מתרגם‪' :‬וגבורן דאיתעבידא לנא חזיתא‬
‫בעינך' [= וגבורות שנעשו לנו ראית בעינך]‪ .‬המיוחס ליונתן‪' :‬ואליפת לנא עיסק דינא והוית‬
‫חביב עלן כבבת עיננא' [= ולימדתנו עסק הדין והיית חביב עלינו כבבת עיננו]‪ .‬נאופיטי‪' :‬דאת‬
‫ידע נסיא דעבד יי עמן בכל אתר דהוינן שרין ונטלין במדברה ותיהוי לן לסהדותה' [= שאתה‬
‫ידעת נסים שעשה ה' עמנו בכל מקום שהיינו חונים ונוסעים במדבר ותהיה לנו לעדות]‪ .‬רוב‬
‫הפירושים שהוצעו בתרגומים נמצאים גם בספרי במדבר פיסקא פ‪ ,‬עמ' ‪ 197–196‬ומקצתם‬
‫כוללים גם ניסיון לתלות את הפירוש הדרשני במילות הפסוק‪:‬‬

‫כי על כן ידעת חנתנו – אמר לו אילו אחד שלא ראה ניסין וגבורות במדבר הניח‬
‫והלך לו כדיי הוא דבר‪ .‬אתה שראית תניח ותלך לך‪ ,‬אל נא תעזב אותנו [בדומה‬
‫לאונקלוס ולנאופיטי]‪ .‬ר' יהודה אומר את שראיתה חן שניתן לאבותינו במצרים [‪]...‬‬
‫דבר אחר והיית לנו לעיניים – אפילו אין דייך שתהי יושב עמם בסנהדרין ותהי‬
‫מורה בדברי תורה [בדומה לשבעים והמיוחס ליונתן]‪ .‬דבר אחר והיית לנו לעיניים –‬
‫אפילו אין דיינו אלא כל דבר ודבר שנתעלם מעיניינו תהי מאיר עינינו בו [‪ ]...‬דבר‬
‫אחר שתהי חביב עלינו כגלגל עינינו [כמו המיוחס ליונתן]‪.‬‬

‫נראה שטעם הסטייה מפשט הכתוב – שלפיו ביקש משה מיתרו שינצל את התמצאותו בדרכי‬
‫המדבר ויהיה להם מורה דרך – בתרגומים ובדרשות (הרבות!) בספרי במדבר (וכן בספרי‬
‫זוטא במדבר)‪ ,‬נעוץ בתמיהה מדוע נזקק משה לשירותיו של יתרו‪ .‬הרי עמוד הענן הראה להם‬
‫את הדרך‪   1  .‬יתרה מזו‪ ,‬תיאור דרכו של הענן והנסיעה והחנייה במדבר על פי ה' מתוארים‬
‫בפירוט בסמוך שם (במדבר ט‪ ,‬טו–כג)‪ .‬דומה שמשה נכשל כאן בחוסר אמונה‪   1  ,‬שאותו רצו‬
‫הדרשנים והמתרגמים להצניע‪.‬‬
‫השאלה מי קדם למי‪ ,‬מדרשי התנאים או התרגומים הארמיים‪ ,‬דורשת דיון בכל תרגום‬
‫לעצמו‪ .‬בתרגומי הנאופיטי‪ ,‬תרגום הקטעים ואונקלוס משוקע לעתים חומר קדום שהשפיע‬

‫‪ 104‬וכבר הצביע על כך גייגר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)102‬עמ' ‪.224‬‬

‫‪ 105‬ואכן‪ ,‬מיד לאחר בקשת משה לא מוצגת תשובת יתרו‪ ,‬אלא מסופר כי 'וארון ברית יי נסע לפניהם‬
‫דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה'‪.‬‬

‫‪165‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫על לשונן של דרשות במדרשי התנאים‪   1  .‬בד בבד משולבות בתרגומי הנאופיטי והקטעים‬
‫גם הרחבות דרשניות שמקורן‪ ,‬כנראה‪ ,‬במדרש התנאי‪   1  .‬בתרגום המיוחס ליונתן זיקה הדוקה‬
‫ושיטתית לכמה ממדרשי התנאים‪ .‬ככל הנראה לא עמד לפניו חומר מדרשי קדום‪ ,‬כפי שסברו‬
‫גייגר ואף חוקרים בני זמננו‪ ,‬והוא נעזר במדרשי התנאים שהגיעו לידנו‪   1  ,‬ועל פיהם השלים‬
‫את המצע של התרגום הנאופיטי והקטעים‪ ,‬שאף הוא עמד לפניו‪ .‬ראיות לכך אפשר להביא‬
‫משיבושים בתרגום המיוחס ליונתן שנוצרו מחמת טעויותיו של עורכו במהלך תרגום דרשות‬
‫במדרשי התנאים‪   1  .‬בשאר תרגומי המקרא העתיקים‪ ,‬דוגמת השבעים‪ ,‬הפשיטתא והוולגטה‪,‬‬
‫קשה לגלות זיקה חזקה למדרשי התנאים‪ .‬תרומתם העיקרית לחקר המדרשים נעוצה בנוסחאות‬
‫המקרא המשתקפות בהם‪ ,‬השוות לפרקים לנוסח המקרא של מדרשי התנאים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .2‬ה מ ש נ ה‬
‫במדרשי התנאים סודרו ההלכות על פי סדר מקראות התורה‪ ,‬ועיקר עניינם הוא להראות‬
‫את הקשר הצמוד שבין ההלכה התנאית והפסוקים‪ .‬בנוסף לכך גם נדרשו במדרשי התנאים‬
‫פרשות אגדיות רבות‪ .‬לעומת זאת במשנה נערכה ההלכה התנאית על פי נושאים‪ ,‬וזיקת‬

‫דוגמת הלשון במכילתא דר' ישמעאל ובמכילתא דרשב"י‪' ,‬ידיו של משה שוברות את עמלק'‪,‬‬ ‫‪106‬‬
‫שנעוצה בלשון התרגום 'מתגברין דבית עמלק'‪ ,‬שהומרה ללשון הנקייה 'מתברין דבית עמלק'‪ .‬ראו‬
‫ספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪.257–255‬‬
‫כך הוא למשל בתרגום הנאופיטי לבמדבר יב‪ ,‬א (ראו בפירושי לספרי במדבר‪ ,‬עמ' ‪ ,)660 ,655‬ורבים‬ ‫‪107‬‬
‫כיוצא בו‪.‬‬
‫שימושו של המיוחס ליונתן במכילתא דר' ישמעאל ודאי (ראו סיכום הספרות אצל א' שנאן‪ ,‬תרגום‬ ‫‪108‬‬
‫ואגדה בו‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .)176–173‬גם שימושו בספרי במדבר תדיר ביותר‪ .‬בספרי דברים‬
‫השתמש המיוחס ליונתן שימוש סדיר ומרוכז רק בתרגומו לדברים פרק א‪ .‬על שימושו הסביר בדרשות‬
‫אחדות של מכילתא לדברים ראו ד' הנשקה‪' ,‬לטיב זיקתו של התרגום המיוחס ליונתן למדרשי ההלכה‬
‫לפרשיות אמה עברייה'‪ ,‬תרביץ סח (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ .209–206‬שימושו בשאר המדרשים צריך עיון‬
‫נוסף‪.‬‬
‫ראו י' מאורי‪' ,‬התרגומים הארמיים ומדרש חז"ל'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות‪,‬‬ ‫‪109‬‬
‫א‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;12–9‬ספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪ ;362–361‬הנשקה‪ ,‬תרגום‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)108‬עמ' ‪.199–187‬‬
‫דיון שיטתי ביחס שבין הפשיטתא והמדרשים נעשה בספרו של י' מאורי‪ ,‬תרגום הפשיטתא לתורה‬ ‫‪110‬‬
‫והפרשנות היהודית הקדומה‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ .‬מאורי השכיל לעבד קריטריונים מתודיים מפותחים‬
‫להבחנה בין הגורמים השונים לסטיית הפשיטתא מטקסט המסורה‪ ,‬ובודד את היסודות הפרשניים־‬
‫המדרשיים שככל הנראה ניכרת בהם השפעת מסורת הפרשנות היהודית (ראו עמ' ‪ .)20–15‬חסרונו‬
‫העיקרי של הספר נובע מהתעלמותו הכמעט מוחלטת מן הממד הכרונולוגי‪ .‬חיבור תרגום הפשיטתא‬
‫מיוחס למאה השנייה או השלישית‪ ,‬ולכן יש להיזהר מחשיפת מקורותיו היהודיים במקורות שנשתמרו‬
‫בחיבורים שנערכו בתקופה מאוחרת יותר‪ ,‬המהווים נדבך מרכזי בספרו של מאורי‪.‬‬

‫‪166‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫ההלכה למקרא לא הוצגה ברוב המקרים‪ .‬גם החומר האגדי ששולב במשנה מועט מאוד יחסית‪.‬‬
‫עם זאת קיימת זיקת גומלין ברורה בין ספרות מדרשי התנאים לספרות המשנאית‪ .‬במדרשי‬
‫התנאים הובא בצד המדרשים גם מספר לא מבוטל של ציטוטים ממשניות ומברייתות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לעתים קרובות צוינו המובאות הללו בתוך מדרשי התנאים לאחר מונחים קבועים כגון‪:‬‬
‫'מיכן אמרו'‪' ,‬מיכן אתה אומר'‪' ,‬אמרו' ועוד‪ ,‬אך לפעמים צוטט חומר זה ללא מונח מקדים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כמו כן לעתים שולבו במשנה הנמקות מדרשיות להלכות‪   1  ,‬וכן יחידות מדרשיות קצרות‬
‫שאופיין המדרשי קרוב לרוב לאסכולה של ר' עקיבא‪   1  .‬במקרים אחרים נראה שניסוח ההלכה‬
‫המופשטת במשנה מבוסס על עיבודו של חומר מדרשי קדום‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בדיקת המשניות והברייתות במדרשי התנאים מורה על הבדל חשוב בין מכילתא דרשב"י‪,‬‬
‫הספרא וספרי דברים‪ ,‬מן האסכולה המרכזית של דבי ר' עקיבא‪ ,‬ובין המדרשים של דבי ר'‬
‫ישמעאל‪ .‬מכילתא דרשב"י‪ ,‬הספרא וספרי דברים נעזרו רבות במשנת רבי‪ .‬פעמים רבות הם‬
‫מנסים לקשר בין הפסוקים ודרשותיהם ובין המשנה‪ ,‬ובדרך כלל הם מצטטים את משנת רבי‬
‫כלשונה‪ ,‬מילה במילה‪   1  .‬לעומת זאת במכילתא דר' ישמעאל ובספרי במדבר מדבי ר' ישמעאל‬

‫ראו ריכוז חומר זה אצל אפשטיין‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪ ;751–728‬ע"צ מלמד‪ ,‬היחס בין‬ ‫‪111‬‬
‫מדרשי־הלכה למשנה ולתוספתא‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪.181–9‬‬
‫לדעת אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 751–747‬המובאות של 'מיכן אמרו' בדבי ר' ישמעאל 'לקוחות מעיקרן מן‬ ‫‪112‬‬
‫"דבי רבי"'‪ ,‬והן שולבו רק בעריכתם המשנית של המדרשים‪ .‬דוד הלבני (‪D.W. Halivni, Midrash,‬‬
‫‪ )Mishnah and Gemara, Cambridge Mass. and London, 1986, pp. 59–63‬אף הביע ספק בעצם‬
‫קיומן של משניות באסכולה של ר' ישמעאל‪ .‬לביקורת ראיותיו של אפשטיין ראו מאמרי‪' ,‬גופים‬
‫זרים מ"דבי רבי" במדרשי ההלכה'‪ ,‬שרה יפת (עורכת) מחקרים במקרא ובתלמוד‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪ .74–69‬לבדיקה מקיפה יותר של הנושא והבאת ראיות לקיומה העצמאי של 'משנת ר' ישמעאל'‬
‫ראו מאמרי‪' ,‬הדרשות במשנה וההלכות במדרש‪ :‬בחינת זיקות גומלין'‪ ,‬תרביץ פד (תשע"ו)‪ ,‬במיוחד‬
‫עמ' ‪.44–41 ,27–17‬‬
‫ראו פירוט החומר אצל מלמד‪ ,‬היחס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)111‬עמ' ‪.189–182‬‬ ‫‪113‬‬
‫ראו למשל שתי הרחבות דרשניות במשנה‪ ,‬במסכתות שבת פרק ט וסוטה פרק ה‪ ,‬שדרשותיו של‬ ‫‪114‬‬
‫ר' עקיבא עצמו עומדות במרכזן‪ ,‬או דרשת כפילות פעל ומקור במשנת בבא מציעא ב‪ ,‬ט‪ .‬גם‬
‫הטרמינולוגיה המדרשית במשנה קרובה בדרך כלל לטרמינולוגיה של דבי ר' עקיבא‪ .‬ראו לדוגמה‬
‫שבע היקרויות של 'יכול' במשנה‪ ,‬לעומת היקרות אחת של 'שומע אני'; שש היקרויות של 'מלמד'‬
‫ושלוש היקרויות של 'פרט ל־' במשנה‪ ,‬לעומת היעדרם של המונחים המקבילים להם 'מגיד' ו'להוציא'‪,‬‬
‫הנפוצים בדבי ר' ישמעאל‪ .‬על שיטת רבי עצמו‪ ,‬הנוקט בדרך כלל בשיטת המדרש של ר' עקיבא‪,‬‬
‫ראו מאמרו של ב' דה־פריז‪' ,‬שיטת רבי במדרש ההלכה'‪ ,‬בספרו מחקרים בספרות התלמוד‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ח‪ ,‬עמ' ‪.141–130‬‬
‫בספרי‪ ,‬ספרי זוטא דברים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.371–370 ,244–242 ,88‬‬
‫ִ‬ ‫ראו דוגמאות לכך‬ ‫‪115‬‬
‫ראו אפשטיין‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪( 733–728‬לדחיית הטענה ההפוכה‪ ,‬שהמשנה מצטטת‬ ‫‪116‬‬
‫את הספרא‪ ,‬ראו למשל ספרי זוטא דברים [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]66‬עמ' ‪ 379‬הערה ‪.)6‬‬

‫‪167‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫'אין "מכאן אמרו" מצוי כל כך‪ ,‬וגם כשהמשנה מובאת אינה בלשונה ממש אלא בהצעה‬
‫חפשית ובקיצור דברים'‪ .‬כמו כן מצוי בהם 'הרבה "מכאן אמרו" מברייתות ותוספתא'‪   1  .‬הד‬
‫לתופעה זו אפשר למצוא בעדי נוסח הכוללים הן את ספרי במדבר והן את ספרי דברים וכתב‬
‫יד וטיקן ‪ 32‬בראשם‪ .‬בספרי דברים‪ ,‬שבו מובאת משנת רבי כלשונה בתדירות רבה‪ ,‬רווח‬
‫מאוד הקיצור 'וכולה מתניתין'‪ ,‬ואילו בספרי במדבר‪ ,‬שבו המשנה מובאת כלשונה רק בשליש‬
‫מן המובאות של 'מיכן אמרו'‪ ,‬אין קיצור זה מופיע אפילו פעם אחת‪   1  .‬הפער בין המדרשים‬
‫מדבי ר' ישמעאל למשנה בולט גם בשמות החכמים המובהקים של בית מדרש זה‪ ,‬שאינם‬
‫מוזכרים כלל במשנה‪   1  .‬ייתכן שיש לצרף לנתונים אלה גם את הממצא המעניין שהמונח‬
‫'משנה' עצמו מופיע רק במדרשי התנאים של ר' עקיבא ונעדר לחלוטין מן מדרשי התנאים‬
‫של ר' ישמעאל‪   1  .‬נראה אפוא שעורכי המדרשים של מכילתא דרשב"י וספרי דברים מן‬
‫האסכולה של ר' עקיבא התייחסו אל משנת רבי – שיסודה אף הוא בדבי ר' עקיבא – כאל‬
‫מקור סמכותי‪ ,‬ואילו עורכי המדרשים של מכילתא דר' ישמעאל וספרי במדבר‪ ,‬מן האסכולה‬
‫של ר' ישמעאל‪ ,‬לא הכירו בסמכותה היתרה של משנת רבי‪ .‬יוצא מכלל זה הוא הזרם המדרשי‬
‫של ספרי זוטא‪ ,‬השייך לאסכולה של ר' עקיבא אך בולט בייחודו בתחומים אחדים‪ ,‬ורובן‬

‫הציטוט מדבריו של אפשטיין‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪ ,733‬והשוו לניסוח המוקצן יותר בספרו‬ ‫‪117‬‬
‫מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪' :468‬הספרי במדבר‪ ,‬שאינו מדבי ר' עקיבא אלא מדבי ר' ישמעאל‪,‬‬
‫אינו משתמש במשנתנו משנת רבי'‪ .‬לעומתו סייג מלמד את ההבדל החד בנדון בין בתי המדרש‪ .‬ראו‬
‫הסיכום בספרו‪ ,‬היחס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)111‬עמ' ‪' :181‬הוכחנו ברורות שגם עורכי המדרשים בבית ר'‬
‫ישמעאל הרבו לעסוק במשנתנו ובתוספתא שלנו [‪ ]...‬ואף הם הולכים בענין זה בדרכים ובשבילים‬
‫הקבועים של חבריהם בבית ר' עקיבא'‪ .‬מקצת ראיותיו של מלמד מבוססות על משפטים קצרים‬
‫מאוד שאי אפשר לדעת מהיכן נלקחו‪ .‬במקרים אחרים התעלם משינויי נוסח מסוימים בין המשנה‬
‫והציטוטים בדבי ר' ישמעאל‪ ,‬או שלא התחשב מספיק בכתבי היד הטובים של מכילתא דר' ישמעאל‬
‫וספרי במדבר ששמרו לא פעם על נוסחאות השונות ממשנתנו‪ ,‬אשר 'תוקנו' והותאמו למשנה ברוב‬
‫העדים (עיינו למשל בספרי‪ ,‬אקדמות [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]87‬עמ' ‪ .)191–184‬אכן‪ ,‬המדרשים מדבי ר'‬
‫ישמעאל מצטטים מדי פעם את משנתנו‪ ,‬אך זאת בצד מקורות אחרים (וביניהם 'משנת ר' ישמעאל')‬
‫המצוטטים תדיר‪ ,‬ואילו המדרשים מדבי ר' עקיבא מרבים לצטט בעיקר את משנתנו‪ .‬ראו סיכום‬
‫הממצאים במאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)112‬עמ' ‪ ,41–28‬ופירוט החומר בנספחים שם‪ ,‬עמ' ‪.76–49‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪ ,746 ,737 ,732‬וכן מלמד‪ ,‬היחס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)111‬עמ'‬ ‫‪118‬‬
‫‪ 87–86‬ראו בקיצור זה מעשה ידיהם של מעתיקים‪ .‬אולם לכאורה סביר יותר לראות בכך הד לפועלם‬
‫של עורכים אחרונים‪ .‬ראו מאמרי‪' ,‬עוללות מכילתא'‪ ,‬תרביץ נט (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪ 239‬הערה ‪.28‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ב‪ .3 ,‬הדברים אמורים גם ביחס לשם 'ר' שמעון'‪ ,‬המשותף למשנה ולמדרשים מדבי‬ ‫‪119‬‬
‫ר' עקיבא‪ ,‬שלא כשם 'ר' שמעון בן יוחאי' הנפוץ במדרשים מדבי ר' ישמעאל (ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.)49‬‬
‫ראו הלבני (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)112‬עמ' ‪ ;62–60‬מאמרי‪ ,‬עוללות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)118‬עמ' ‪.240–237‬‬ ‫‪120‬‬

‫‪168‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫המכריע של המשניות המצוטטות בו שונה שינוי ניכר ממשנתנו‪   1  .‬וכבר הוצע לראות בכך‬
‫הד להתנגדות עורכיו לבית רבי ולמשנתו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .3‬ה ת ו ס פ ת א‬
‫התוספתא שנערכה בעקבות המשנה נוסדה אף היא ברובה על פי מקורות הלכתיים מבית‬
‫המדרש של ר' עקיבא‪ .‬כלול בה קצת יותר חומר מדרשי בנושאי הלכה ואגדה מאשר במשנה‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫וחלקו אף נלקח ממקורות מדרשיים של דבי ר' ישמעאל‪   1  .‬בניגוד למשנה מוזכרים בתוספתא‬
‫מדי פעם גם חכמים מובהקים מבית מדרשו של ר' ישמעאל‪   1  .‬מכילתא דרשב"י מצטטת‬
‫בפרשת נזיקין יותר קטעים מן התוספתא מאשר קטעים מהמשנה‪   1  .‬השאלה אם כל מדרשי‬
‫התנאים שהגיעו לידנו הכירו את התוספתא שלנו‪   1  ,‬או שהם נעזרו בקבצים אחרים שכללו‬
‫ברייתות דומות‪ ,‬צריכה עיון נוסף‪.‬‬

‫‪ .4‬ה תל מ ו ד י ם‬
‫האמוראים נעזרו בקבצים של מדרשי הלכה תנאיים לתורה‪ ,‬כפי שעולה מאלפי המובאות‬
‫המצוטטות בתלמוד הבבלי  ‪   1‬ובתלמוד הירושלמי‪   1  .‬מרבית המובאות בתלמוד הבבלי מוסרות‬
‫חומר מבית מדרשו של ר' עקיבא‪   1  ,‬אך גם מספר המובאות מבית מדרשו של ר' ישמעאל‬
‫וממקורות נוספים הוא רב ביותר‪ .‬כארבעים אחוזים מן המובאות בתלמודים מצטטות חומר‬

‫על משניות ספרי זוטא ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ;745‬ליברמן‪ ,‬זוטא (שם)‪,‬‬ ‫‪121‬‬
‫עמ' ‪ .64–11‬על משניות ספרי זוטא דברים ראו ספרי זוטא דברים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.88–85‬‬
‫וראו לאחרונה הלל בייטנר‪' ,‬עיונים במשנת ספרי זוטא ודרכי שילובה במדרש'‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשע"ח‪.‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬זוטא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.91–83‬‬ ‫‪122‬‬
‫מלמד‪ ,‬היחס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)111‬עמ' ‪ 189‬ציין שבתוספתא מובאים כ־‪ 190‬ברייתות מדרשיות לעומת‬ ‫‪123‬‬
‫כ־‪ 90‬במשנה‪ .‬אמנם יש לקחת בחשבון שהקורפוס של התוספתא גדול יותר מן הקורפוס של המשנה‪.‬‬
‫כגון שני שרידים גדולים בתוספתא שבועות‪ ,‬ראו אפשטיין‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪.124–108‬‬ ‫‪124‬‬
‫כגון‪ :‬ר' נתן (×‪ ,)!63‬ר' יאשיהו (×‪ ,)3‬ר' יונתן (×‪.)1‬‬ ‫‪125‬‬
‫כמסקנת ליאורה אליאס בר־לבב‪ ,‬מכילתא דרשב"י פרשת נזיקין‪ ,‬ירושלים תשע"ד‪ ,‬עמ' ‪.245–238‬‬ ‫‪126‬‬
‫כמסקנת מלמד‪ ,‬היחס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)111‬עמ' ‪.181‬‬ ‫‪127‬‬
‫ראו פירוטם לפי סדר חומשי התורה בספרו של מלמד‪ ,‬מדרשי־הלכה של התנאים בתלמוד הבבלי‪,‬‬ ‫‪128‬‬
‫ירושלים תשמ"ח‪ .2‬במבואו שם‪ ,‬עמ' ‪ 36–35‬ציין כי מדובר ב־‪ 2,270‬מדרשים לערך‪.‬‬
‫ראו פירוטם בספרו של ע"צ מלמד‪ ,‬מדרשי־הלכה של התנאים בתלמוד ירושלמי‪ ,‬ירושלים תשס"א‪,‬‬ ‫‪129‬‬
‫שבו נמנו כ־‪ 1,130‬ברייתות של מדרשי הלכה תנאיים לספרים שמות‪-‬דברים בירושלמי (ספר זה‬
‫נערך על ידי בניו לאחר מותו של המחבר‪ .‬מבוא הספר מבוסס על דבריו של מלמד‪ ,‬פרקי מבוא‬
‫לספרות התלמוד‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪.)294–275‬‬
‫ראו מלמד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)128‬עמ' ‪.36–35‬‬ ‫‪130‬‬

‫‪169‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫חדש שאינו כלול במדרשי התנאים שלנו‪   1  .‬חלקם נלקח בוודאי מקבצים של דבי ר' ישמעאל‬
‫ור' עקיבא שלא הגיעו לידנו‪ ,‬שתוארו לעיל‪ ,‬ואולי אף ממקורות אחרים‪.‬‬
‫שישים האחוזים האחרים של המובאות המשותפות לתלמודים ולמדרשי התנאים מורים‬
‫שקבצים דומים למדרשי התנאים שנשתמרו עמדו לפני האמוראים‪ .‬אמנם גם בחומר זה אין‬
‫זהות מוחלטת בין המקבילות‪ ,‬והפער בין מדרשי התנאים והתלמוד הירושלמי קטן יותר‬
‫מן הפער שבין מדרשי התנאים והתלמוד הבבלי‪ .‬יוצאים מכלל זה הם הספרא‪ ,‬שדרשות‬
‫רבות מאוד ממנו מצוטטות בלשונן בתלמוד הבבלי‪   1  ,‬ומכילתא דרשב"י שמספר לא מבוטל‬
‫של דרשותיה מובא בבבלי‪   1  .‬חלק מן ההבדלים בין המקבילות הדומות במדרשי התנאים‬
‫ובתלמודים נובע ממסורות וממסירות שונות של אותו חומר בסיסי או גולמי‪ .‬במקרים אחרים‬
‫נוספו לברייתות שבתלמודים – בייחוד בבבלי אך גם בירושלמי – לשונות פירוש ותוספות‬
‫שונות ואף קיצורים ועיבודים מרובים‪   1  .‬מכל זאת אפשר להסיק בביטחון כי בדרך כלל‬
‫משקפות הברייתות במדרשי התנאים את תורתם של התנאים בצורה טובה ומקורית יותר‬
‫מאשר במקבילותיהן בתלמודים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לעתים קרובות צירפו האמוראים לברייתות של מדרשי התנאים את ביאוריהם והבהרותיהם‪.‬‬

‫מיותר לציין כי אין ערוך לחשיבותם של פירושים קדמונים אלה להבנת דברי התנאים על‬
‫בוריים‪ .‬עם זאת לא תמיד פורשו המדרשים בידי האמוראים כפשוטם‪ .‬יש גם אבחנות כלליות‬
‫בתלמודים על שיטותיהם של ר' ישמעאל‪ ,‬ר' עקיבא וחכמים אחרים‪ ,‬שלא עולות תמיד בקנה‬
‫אחד עם דעותיהם המקוריות של התנאים עצמם‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫חישוב זה נעשה על פי הסיכום המפורט של מלמד‪ ,‬שם‪ ,‬על אודות מספר הברייתות המדרשיות‬ ‫‪131‬‬
‫שנשתמרו לכל אחד מספרי התורה בתלמוד הבבלי והירושלמי‪.‬‬
‫ראו מלמד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)128‬עמ' ‪ ;36–35‬הנ"ל‪ ,‬פרקי מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)129‬עמ' ‪ .261‬וראו עוד‬ ‫‪132‬‬
‫ש' נאה‪' ,‬מבנהו וחלוקתו של מדרש תורת כהנים‪ .‬ב‪ :‬פרשות‪ ,‬פרקים‪ ,‬הלכות'‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪,‬‬
‫עמ' ‪ 74‬הערה ‪ ,85‬אשר הצביע על הדים לכך שגם חלוקת הספרא שלנו כבר עמדה בפני הבבלי‪.‬‬
‫היותה של המכילתא דרשב"י המכילתא העיקרית ששנו בבבל משתמעת מתשובת גאון‪ .‬ראו הופמן‬ ‫‪133‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪ ;42 ,37‬אפשטיין‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ' ‪ ;105–104‬הנ"ל‪ ,‬מבוא‬
‫למכילתא דרשב"י עמ' יג–יד‪ .‬על השתקפותה של זיקה הדוקה זו בדרשות עצמן ראו מלמד (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)128‬עמ' ‪.36‬‬
‫ראו אפיונם ופירוט סוגיהם במבואו של מלמד שם‪ .‬דוגמאות רבות לעיבודים מקומיים של מדרשי‬ ‫‪134‬‬
‫התנאים בברייתות התלמודיות אפשר למצוא בשורה ארוכה של מחקרים ספציפיים שנעשו בידי‬
‫חוקרים שונים‪.‬‬
‫מסקנה זו עומדת בניגוד לתפיסתם של רוב הפרשנים המסורתיים של מדרשי התנאים – ראשונים‬ ‫‪135‬‬
‫ואחרונים כאחד – אשר בדרך כלל ביכרו את המסורות של התלמוד הבבלי‪.‬‬
‫ראו למשל לעיל‪ ,‬הערה ‪ 34‬על דרישת הוי"ו על ידי ר' עקיבא‪ .‬הוא הדין לכללים המקובלים‬ ‫‪136‬‬
‫בבבלי‪ ,‬שר' עקיבא דורש 'ריבוי ומיעוט'‪ ,‬שר' שמעון 'דריש טעמא דקרא'‪ ,‬וכללים אחרים המיוחסים‬
‫בתלמודים לתנאים‪ ,‬ואינם משתמעים מספרות התנאים גופה‪ .‬רק במקרים נדירים מאוד נראה‬

‫‪170‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫נוסף על מגמות פרשניות והלכתיות מקומיות‪ ,‬אשר השפיעו תדיר על העמדתן של‬
‫הברייתות המדרשיות בסוגיות התלמודיות‪ ,‬חלוקים האמוראים על מדרשי התנאים גם בכמה‬
‫תפיסות כוללניות של דרכי המדרש‪ .‬בייחוד בולט הדבר בדרכם הנפוצה של עורכי מדרשי‬
‫התנאים של שני הבתים להסמיך הלכות שונות לביטוי מקראי אחד‪ ,‬מחד גיסא‪ ,‬ולבסס הלכה‬
‫אחת על פסוקים אחדים‪ ,‬מאידך גיסא‪ .‬בניגוד לכך‪ ,‬אחת ההנחות המרכזיות הרווחת בתלמודים‬
‫היא שבכל ביטוי מקראי טמון יסוד לדרשה יחידאית ואין ללמוד את אותה הלכה מכמה‬
‫מקראות‪   1  .‬מיצוי משמעותם הדרשנית של פסוקי התורה אשר נבע מתפיסה זו‪ ,‬שאותה ייחסו‬
‫בתלמודים גם לתנאים עצמם‪ ,‬הביא להוצאת הרבה דרשות תנאיות בתלמודים מידי פשוטן‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מגמה דומה של התפתחות המתודה הדרשנית בצד חיזוק האמון בייחודיותו של הטקסט‬
‫המקראי באה לידי ביטוי גם בדרשות פסוקי התורה בידי האמוראים עצמם‪ .‬ככלל אפשר‬
‫לומר כי בדרשותיהם צעדו האמוראים צעד קדימה בפיתוח דרכו המדרשית של ר' עקיבא‬
‫ובית מדרשו‪ ,‬בעזרת התמקדות הולכת וגוברת בפרטי הפסוקים ובהסמכת יותר ויותר הלכות‬

‫שהמסורות בברייתות בתלמודים ובמדרשי האגדה הארץ־ישראליים מקוריות יותר ממקבילותיהן‬

‫במדרשי התנאים‪ .‬ראו למשל א"ש רוזנטל‪' ,‬שני דברים'‪ ,‬י' זקוביץ וא' רופא (עורכים)‪ ,‬ספר י"א‬
‫זליגמן‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;481–463‬ופירושי לספרי במדבר פיסקא קיט שורות ‪.30–25‬‬
‫‪ 137‬ראו דרשת אביי בבבלי סנהדרין לד ע"א‪' :‬אחת דבר אלהים שתים זו שמענו – מקרא אחד יוצא לכמה‬
‫טעמים ואין טעם אחד יוצא לשני מקראות'‪ .‬ודוק‪ ,‬בדברי 'תנא דבי ר' ישמעאל' שהובאו בסמוך שם‪,‬‬
‫אין מקור לסיפא של דברי אביי‪ ,‬וכן הוא אף במקבילה בבבלי שבת פח ע"ב‪ .‬הבדל עקרוני זה בין‬
‫מדרשי התנאים והתלמודים פותח במיוחד על ידי אלבק‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ ;21–1‬הנ"ל‪,‬‬
‫מבוא לתלמודים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪.93–84‬‬
‫‪ 138‬דומה שגם כמה מן האמוראים חלוקים על עיקרון דרשני זה‪ .‬ראו לדוגמה דברי ר' יוחנן בירושלמי‬
‫ברכות פרק ב (ד ע"ג) ומקבילות‪' :‬כל מילא דלא מחוורא מסמכין לה מן אתרין סגי‌<ן>' [= כל דבר‬
‫שאינו מחוור סומכים אותו למקומות רבים]‪ .‬מצד אחר ייתכן שהיו תנאים שכבר דגלו בעיקרון דומה‬
‫לזה הרווח בתלמודים‪ .‬יש לחקור נושא זה ביסודיות‪ ,‬תוך בדיקת תפיסות תנאים ואמוראים שונים‬
‫מכאן‪ ,‬ובחינת תפיסתם של עורכי דבריהם במדרשי התנאים‪ ,‬במדרשי האגדה ובתלמודים מכאן‪.‬‬
‫על מחקרו הסבוך של נושא זה מקשה שאלת המהימנות של המסורות במקורות השונים‪ .‬לדוגמה‬
‫בעלמא השוו שלושה מאמרים של בן עזאי‪ :‬במכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬עמ' ‪ 70‬הוא לומד מגזרה שווה‬
‫של האמור בדין בכור‪' ,‬והעברת כל פטר רחם' (שמות יג‪ ,‬יב) והאמור בדין מעשר בהמה 'אשר יעבר‬
‫תחת השבט' (ויקרא כז‪ ,‬לב)‪ ,‬שבשני המקרים הקדושה חלה על הבהמה רק בחיי אמו ולא על היתום‪.‬‬
‫במכילתא דרשב"י‪ ,‬עמ' ‪ 42‬הוא לומד מאותה גזרה שווה הלכה אחרת – שקדושה חלה גם על בעל‬
‫מום קבוע‪ ,‬ואילו בספרי דברים‪ ,‬עמ' ‪ 143‬הוא מדייק שהיתום פטור ממעשר בהמה בעזרת דרשת‬
‫מיעוט מהמילה 'רק'‪ .‬השאלה היא אם אפשר לצרף את שלושת המאמרים ולהסיק שבן עזאי למד‬
‫מאותה דרשה שתי הלכות (יתום ובעל מום)‪ ,‬ומנגד דרש את אותה הלכה (יתום) משתי דרשות שונות‪,‬‬
‫או שמא לפנינו מסורות חלופיות?‬

‫‪171‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫ופרטי הלכות לכתובים‪ ,‬תוך התרחקות נוספת מפשוטם‪   1  .‬אך נושא זה דורש פיתוח נרחב‬
‫לעצמו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ה‪ .‬הזמן והמקום של עריכת מדרשי התנאים‬

‫דומה שיש לקבל את השערת רוב החוקרים שעריכתם הסופית של מדרשי התנאים נעשתה‬
‫בארץ־ישראל‪ ,‬ככל הנראה כדור או כשני דורות לאחר חתימת המשנה‪ ,‬כלומר באמצע המאה‬
‫השלישית לספירה‪ .‬מצד אחד אין אפשרות להקדים תאריך זה‪ ,‬מפני ששמות אחרוני החכמים‬
‫לאחר תאריך זה‬
‫המוזכרים ברוב מדרשי התנאים הם מן הדורות הללו‪ .‬מצד אחר גם לא נראה ֵ‬
‫איחור של ממש ולדחות את עריכת מדרשי ההלכה לסוף תקופת האמוראים במאה החמישית‬
‫בערך‪ ,‬כפי שהציעו חוקרים אחדים על סמך ראיות קלושות‪   1  .‬בוודאי יש לדחות מכל וכול‬
‫‪142‬‬
‫את התזה המייחסת את עריכת כמה ממדרשי התנאים למאה השמינית‪.‬‬

‫‪ 139‬לדוגמה ראו את הסוגיה בסנהדרין ד‪ ,‬ע"א–ע"ב המחדשת את העיקרון של 'יש אם למסורת'‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫יש בסיס לדרשת הכתיב המקראי החסר‪ ,‬שלא כניקודו המקובל (ואין כאן מקום להאריך בניתוחה‬
‫של סוגיה מגמתית זו)‪ .‬לדרכם של התנאים עיינו ש' נאה‪' ,‬אין אם למסורת או‪ :‬האם דרשו התנאים‬
‫את כתיב התורה שלא כקריאתו המקובלת?'‪ ,‬תרביץ סא (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ .448–401‬לפיתוח מידת כלל‬
‫ופרט בידי האמוראים‪ ,‬ראו האמור לעיל בסופו של פרק א‪ .4 ,‬סיכום קצר על דרכי המדרש בתקופת‬
‫האמוראים ערך ב' דה־פריז‪ ,‬תולדות ההלכה התלמודית‪ ,‬תל אביב תשכ"ו‪ ,‬עמ' ‪.30–22‬‬
‫‪ 140‬לשאלת שימושם של מדרשי האגדה הקלסיים במדרשי התנאים ראו הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)4‬‬
‫עמ' ‪ ;76‬ח' אלבק‪' ,‬מדרש ויקרא רבה'‪ ,‬ספר היובל ללוי גינצבורג‪ ,‬ניו יורק תש"ו‪ ,‬עמ' כה–ל; הנ"ל‪,‬‬
‫מבוא לבראשית רבא‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,2‬עמ' ‪ ;64–58‬ש' ליברמן‪' ,‬חזנות יניי'‪ ,‬סיני ד (תרצ"ט)‪,‬‬
‫עמ' רכט–רלד‪ .‬לשימושם של מדרשי אגדה אחרים במדרשי התנאים ראו למשל מ' איש שלום‪ ,‬סדר‬
‫אליהו‪ ,‬וינא תרס"א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪( 60‬ואמנם נראה מהיחידות הגדולות שמצטט סדר אליהו מספרי‬
‫במדבר וממכילתא דר' ישמעאל ששני מדרשים אלה עמדו לפניו‪ ,‬ואפשר שהוא הדין לספרי זוטא‬
‫ועוד מדרשים)‪ .‬במיוחד ראויים לציון מדרשי אגדה ששמרו על ורסיות של מדרשי תנאים שלא הגיעו‬
‫לידנו‪ .‬ראו למשל ספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪ 359–355‬על ציטוט דרשה ארוכה באיכה‬
‫רבה נוסח א‪ ,‬שבה משתקפת מסורת קדומה יותר של מכילתא דרשב"י‪ ,‬ובעזרתה אפשר לעקוב אחר‬
‫שלבי התפתחותה ההדרגתית של המסורת הדרשנית המפותחת במכילתא דרשב"י שהגיעה לידנו‪.‬‬
‫על ציטוטים של ספרי זוטא דברים בספר פתרון תורה ומדרש חדש ראו ספרי זוטא דברים (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.41–30‬‬
‫‪ 141‬ראו א"ה וייס‪ ,‬דור דור ודורשיו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,212–210‬ובעיקר אלבק‪ ,‬מחקרים (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ ;120–87‬הנ"ל‪ ,‬מבוא לתלמודים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .143–102‬וראו מסקנותיו‬
‫הדומות של אלבק בנוגע לתוספתא‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 72–54‬ובספרו מחקרים בברייתא ותוספתא‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ך‪ .‬אלבק גיבש את מסקנתו בעקבות תפיסתו שהתלמודים לא הכירו את מדרשי ההלכה שלנו (ואת‬
‫התוספתא)‪ .‬כך משתמע לדעתו ממספר לא קטן של מאמרים אמוראיים השווים לברייתות במדרשי‬
‫ההלכה שלא הזכירו את הברייתות‪ .‬כמו כן הצביע על משא ומתן מורכב שדן בבעיות שפתרונן‬

‫‪172‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫לשונם של מדרשי התנאים היא לשון חכמים‪ ,‬הדומה מאוד ללשונה של המשנה‪ ,‬וקשה‬
‫להכיר בה השפעות חזקות של הארמית הגלילית שהייתה השפה השלטת בבתי המדרש במאה‬
‫החמישית‪ ,‬לפחות בגליל‪ .‬גם אופיים הפנימי של מדרשי התנאים מחזק את ההשערה שיש‬
‫לראות בהם שלב מעבר בין המשנה – שאף צוטטה כלשונה בכמה מהם – ובין התלמודים‪.‬‬
‫הדברים אמורים במיוחד ביסוד המשא והמתן הדיאלקטי‪ ,‬המפותח במדרשי התנאים יותר‬
‫מאשר במשנה‪ ,‬אך לכלל הפיתוח שבתלמוד – אף זה של התלמוד הירושלמי – לא הגיע‪.‬‬
‫יתרה מזו‪ ,‬עצם השתמרותן של דעות התנאים במדרשי התנאים בצורה שלמה ומקורית יותר‬

‫מפורש במדרשי ההלכה ומופיע מדי פעם בתלמודים‪ .‬לדעתו קשה להניח שהתלמוד היה מתחבט בהן‬
‫אם מדרשי ההלכה היו לפניו‪ .‬שיטתו של אלבק זכתה לביקורת מפורטת ומנומקת בידי א' גולדברג‪,‬‬
‫מאמרת אמורא השווה‬ ‫קרית ספר מז (תשל"ב)‪ ,‬עמ' ‪ .19–13‬טיעוניו העיקריים נגד אלבק הם‪( :‬א) ִ‬
‫למקור תנאי אין להסיק שהמקור התנאי לא עמד לפניו או לפני חבריו‪ ,‬מפני שהתלמוד מרבה להביא‬
‫ברייתות כמימרות של אמוראים‪ .‬כך הוא למשל במימרות הרבות של ר' יוחנן השוות בלשונן‪ ,‬מילה‬
‫במילה (!) לברייתות ('תניא כוותיה דר' יוחנן'‪' ,‬תניא נמי הכי')‪ .‬מימרות אלו מלמדות שר' יוחנן ייסד‬
‫דעתו על פי ברייתות‪ ,‬אלא שלא תמיד מצא לנכון להדגיש זאת‪ ,‬או שדבריו נמסרו במהלך הדורות‬
‫ללא פרט זה – אם בשוגג‪ ,‬אם במתכוון [לשם בניית הסוגיה או לחיזוק דעתו]; (ב) התחבטות התלמוד‬
‫בביאורן של ברייתות מוקשות ואי אזכורן של ברייתות ממדרשי ההלכה שהיו עשויות לפתור בעיות‬
‫שהוצגו בתלמוד אינה מורה בהכרח שברייתות אלה לא עמדו לפני האמוראים‪ ,‬משום שהתלמוד‬
‫היה מעוניין לעתים במקור המוקשה דווקא מחמת רצונו לבנות סוגיה פרשנית‪ ,‬או בגין מניע הלכתי‬
‫לפסוק בניגוד לברייתא ממדרשי ההלכה‪ .‬מגמות מעין אלו היו חשובות בעיני עורכי התלמוד לא‬
‫פחות מאשר לימוד הברייתות לגופן‪ .‬על טיעוניו של גולדברג יש להוסיף שגם אם נניח שעורכי‬
‫התלמודים או חלק מן האמוראים לא הכירו את מדרשי ההלכה שלנו‪ ,‬אין לאחר על סמך זאת את‬
‫זמן עריכתם של מדרשי התנאים‪ .‬שהרי ברור שלא כל קובצי הברייתות התנאיות היו שגורות על‬
‫לשונם של כל האמוראים בבתי מדרשותיהם המגוונים‪ .‬ממילא אין בעובדת אי מציאותו של קובץ‬
‫מסוים לפני אמורא ראיה לאי קיומו (בחינת 'לא שמענו אינה ראיה')‪ .‬ראו טיעון דומה בתגובתו של‬
‫אפשטיין לאלבק‪' ,‬מעין תשובה'‪ ,‬תרביץ ג (תרצ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ;235‬אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)5‬‬
‫עמ' ‪ 565–564‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 142‬כדעת ‪B.Z. Wacholder, ‘The Date of the Meckilta De-Rabbi Ismael’, HUCA 39 (1968),‬‬
‫‪ .pp. 117–144‬לדעת ואכולדר מכילתא דר' ישמעאל הוא מדרש לא אותנטי‪ ,‬שעורכו השתמש בכל‬
‫הספרות התלמודית והמדרשית שעמדה לפניו וכן בחומר שבדה מלבו‪ .‬לדבריו שם‪ ,‬עמ' ‪ ,119‬דין‬
‫מכילתא דרשב"י כדין מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬ואילו את שאלת זמן עריכתם ומקוריותם של שאר‬
‫מדרשי ההלכה הוא משאיר פתוחה‪ .‬אך באמת אין כל בסיס מחקרי לטיעוניו של ואכולדר‪ ,‬כפי‬
‫שהוכחתי בביקורת מפורטת כנספח למאמרי‪ ,‬מהדורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)35‬עמ' ‪ .520–515‬לאחר מכן‬
‫נודע לי שבעניינים אחדים כבר קדם לי ‪G. Stemberger, ‘Die Datierung der Mekilta’, Karios‬‬
‫‪ .21 (1979), pp. 81–118‬וראו עוד ‪D. Boyarin, ‘On the Status of the Tannaitic Midrashim’,‬‬
‫‪JAOS 112 (1992), pp. 463–465‬‬

‫‪173‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫מאשר במקבילותיהם המתוקנות והמעובדות בתלמודים  ‪   1‬מקשה מאוד על ההשערה שמדרשי‬

‫התנאים נערכו בסמוך לעריכת הירושלמי‪ ,‬לאחר תקופת 'הקפאה' ארוכה שבה לא נעשו בהם‬
‫שינויים‪ .‬לאותה מסקנה מוליכה גם העובדה שדרכם המדרשית המפותחת יותר של האמוראים‬
‫אינה ניכרת במדרשי התנאים‪.‬‬
‫עוד ראוי להדגיש שאין לצאת מתוך ההנחה שמדרשי התנאים נערכו בבת אחת‪ ,‬ויש לדון‬
‫בזמן עריכתו של כל אחד מהם לעצמו‪ .‬במבט ראשון נראה שיש להקדים קמעה את עריכתו‬
‫של ספרי במדבר‪ ,‬אשר לא מוזכרים בו תנאים מן הדור השישי‪ ,‬למעט סיפור אחד בפיסקא‬
‫קטו שורה ‪ ,111‬שבו מוזכר ר' חייה‪ .‬אפשר שמיעוטן היחסי של דרשותיו האסוציאטיביות‬
‫בהשוואה לשאר המדרשים מחזק השערה זו‪ .‬אמנם נראה כי לאחר עריכתו הראשונית הושלם‬
‫בו רובד נוסף מ'דבי רבי'‪   1  .‬לדעת אפשטיין במבואו למכילתא דרשב"י‪ ,‬עמ' כה‪' ,‬המכילתא‬
‫דרשבי הוא דבי ר"ע מאוחר לכולם (השתמש הרבה בספרא וספרי ותוספתא בלשונם)‪ .‬הלשון‬
‫רחבה‪ ,‬והלכות רבות מקושרות במדרש דרך אגב‪ .‬כל זה סימן לאיחור זמן'‪ .‬רוב החוקרים‬
‫אימצו את דעתו‪ ,‬אולם לעניות דעתי הראיות לכך אינן מבוססות דיין‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בדין הסיקו רוב החוקרים שמקום עריכתם של כל מדרשי התנאים התנאיים הוא ארץ־‬
‫ישראל‪ .‬כאמור‪ ,‬לשונם דומה ללשון המשנה והתוספתא‪ ,‬שאף הן נערכו בארץ־ישראל‪ .‬גם‬
‫הדמיון החזק יותר שבין הברייתות במדרשי התנאים אל מקבילותיהן בתלמוד הירושלמי‬
‫ובמדרשי האגדה הארץ־ישראליים לעומת ההבדלים התדירים בינן ובין הברייתות בתלמוד‬
‫הבבלי מחזק מסקנה זו‪   1  .‬הדבר ניכר גם מסממנים פנימיים‪ ,‬כגון תופעת ההעברות של‬
‫יחידות ספרותיות ממקום אחד למקום אחר‪ .‬בדרך כלל הועברו יחידות אלו במדרשי התנאים‬
‫בלי ניסיון להתאימן למקומן החדש‪ ,‬כמנהגם הנפוץ של עורכי הספרות התנאית והאמוראית‬
‫בארץ־ישראל‪ .‬זאת בניגוד לתלמוד הבבלי‪ ,‬שבו ניסו העורכים לעתים קרובות להתאים את‬
‫הסוגיות למקומן המשני‪ .‬גם חלוקת התורה לסדרים ארץ־ישראליים ניכרת בעריכתם של‬
‫מדרשי התנאים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫דברים אלה אמורים גם ביחס למדרשים השייכים לבית המדרש של ר' ישמעאל‪ ,‬שחוקרים‬

‫ראו לעיל‪ ,‬פרק ה‪.4 ,‬‬ ‫‪143‬‬

‫ראו אפשטיין‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪ ;751–749‬מאמרי‪ ,‬גופים (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)112‬‬ ‫‪144‬‬
‫ראו מאמרי‪ ,‬מכילתא דרשב"י (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)68‬‬ ‫‪145‬‬
‫ראו על כך הופמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪ ;70 ,35‬אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪;710 ,677‬‬ ‫‪146‬‬
‫אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪.143‬‬
‫על היחידות המקראיות הנדרשות בספרי דברים ראו מאמרי‪ ,‬קטעים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)98‬עמ' ‪495‬‬ ‫‪147‬‬
‫הערה ‪ .64‬הוא הדין לדרשה הראשונה של מכילתא דרשב"י המיוסדת על דרשת פתיחה של שני‬
‫סדרים ארץ־ישראליים‪ ,‬ראו ספרי‪ ,‬מכילתות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)93‬עמ' ‪ .386‬המודעות לחלוקה הארץ־‬
‫ישראלית לסדרים מאפשרת להבין נכונה כמה דרשות סתומות‪ ,‬ראו למשל פירושי לספרי במדבר‪,‬‬
‫פיסקא קכג‪ ,‬שורות ‪ .6–1‬גם חלוקתם המקורית של מדרשי התנאים בכתבי היד הטובים אינה ערוכה‬

‫‪174‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫אחדים סברו שנערכו בבבל‪   1  .‬דעתם נשענה על ההנחה שרוב התנאים המובהקים של דבי ר'‬
‫ישמעאל – ובראשם ר' יאשיה‪ ,‬ר' יונתן‪ ,‬ר' נתן ור' יצחק – היו בבליים‪ .‬בדיקה מחודשת של‬
‫הנושא העלתה כי ההשערה על מציאותם של 'תנאים בבליים' אינה מבוססת‪   1  .‬כך למשל‬
‫הופרך הזיהוי של התנא ר' יאשיה עם האמורא הבבלי ר' יאשיה מהוצל‪   1  ,‬שעליו בלבד נשענה‬
‫גם המסקנה שר' יונתן חברו היה בבלי‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬משחזור דרשה של מכילתא לדברים על פי‬
‫קטע גניזה (קגמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ )347‬וגיליון שנשתרבב לספרי דברים (פיסקא פ‪ ,‬עמ' ‪ )146‬משתמעת‬
‫עדות שר' יונתן סירב לעזוב את ארץ־ישראל‪:‬‬

‫וירשתם אותה וישבתם [דברים יא‪ ,‬לא] – מעשה בר' יהודה בן בתירה ור' מתיה בן‬
‫חרש ור' חנניה בן אחי ר' יהושע ור' יונתן שהיו יוצאין חוץ לארץ‪ .‬ותבעו [= ופנו‬
‫והלכו] והגיעו לפטלום [ = ‪ ,Ptolemais‬היא עכו ששכנה בגבולה הצפוני של ארץ־‬
‫ישראל]‪ .‬וזכרו את ארץ ישראל וזקפו את עיניהן וזלגו דמעותיהן וקרעו את בגדיהן‬
‫וקראו את המקרא הזה וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות‪ .‬אמרו ישיבת‬
‫ארץ ישראל שקולה כנגד כל מצות שבתורה‪ .‬אמר ר' יונתן נודר אני מחוצה לארץ‬
‫לעולם‪.‬‬
‫וכבר היה ר' לעזר בן שמוע ור' יוחנן הסנדלר הולכין אצל ר' יהודה בן בתירא‬
‫לנציבין ללמד ממנו‪ .‬הגיעו לצידן [= צידון] וזקפו את עיניהם וזלגו דמעותיהן וקרעו‬
‫את בגדיהן וקראו את המקרא הזה וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות את‬
‫החקים האלה ואת המשפטים‪ .‬אמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל מצות‬
‫שבתורה‪ .‬חזרו ובאו להן לארץ‪.‬‬

‫מובן שאין הכרח להתייחס לשני הסיפורים הללו כאל סיפורים המתעדים במדויק מאורעות‬
‫היסטוריים‪ .‬הדברים אמורים בייחוד לגבי הסיפור הראשון הכורך ב'מעשה' אחד את נסיעתם‬
‫של תנאים שונים העתידים להקים מרכזי תורה בגלויות שונות; ר' יהודה בן בתירה בנציבין‬
‫כמפורש בסיפור השני‪ ,‬ר' מתיה בן חרש ברומי ור' חנניה בן אחי ר' יהושע בגולה‪ ,‬היא בבל‪,‬‬
‫כמפורש בבבלי סנהדרין לב ע"ב‪ .‬עם זאת ברי שאין להקל ראש בגרעין העובדתי המשתקף‬
‫בסיפור‪ .‬כשם שאין להטיל ספק בעצם ירידתם של שלושת החכמים הראשונים לחוצה לארץ‪,‬‬

‫על פי הפרשות הבבליות‪ ,‬ולעתים אף כוללת יחידה ספרותית מקורית במדרשי התנאים פסוקים‬
‫משתי פרשיות בבליות‪ ,‬ראו ספרי‪ ,‬אקדמות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)87‬עמ' ‪.14–13‬‬
‫‪ 148‬ראו א"ה ווייס‪ ,‬דור דור ודורשיו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬ב‪ ,‬עמ' ‪ 205–203‬ובייחוד י"א הלוי‪ ,‬דורות‬
‫הראשונים‪ ,‬פרנקפורט תרע"ח‪ ,‬א‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪ 678‬ואילך‪ .‬והשוו ניוזנר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬עמ' ‪,135–128‬‬
‫‪.187–179‬‬
‫‪ 149‬כמסקנת י' גפני בספרו‪ ,‬יהודי בבל בספרות התלמוד‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.91–81‬‬
‫‪ 150‬ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ 570‬הערה ‪ .179‬מדבריו שם‪ ,‬עמ' ‪ ,520‬משתמע לכאורה‬
‫כי לדעתו ר' יאשיה ור' יונתן עלו מבבל לארץ־ישראל‪.‬‬

‫‪175‬‬
 ‫א נ הכ םח נ מ‬

‫כך אין סיבה לפקפק בהחלטתו הנחרצת של ר' יונתן לא לרדת מן הארץ לעולם‪ .‬כמותו נהגו‬
‫גם ר' אלעזר בן שמוע ור' יוחנן הסנדלר בסיפור השני‪ .‬הם לא הסתפקו – כשלושת החכמים‬
‫בסיפור הראשון – בבכי‪ ,‬בקריעת בגדים‪ ,‬ובהכרזה עקרונית כי 'ישיבת ארץ ישראל שקולה‬
‫כנגד כל מצות שבתורה'‪ ,‬אלא 'חזרו ובאו להם לארץ'‪ .‬הם עשו זאת מפני שלדעתם ישיבת‬
‫ארץ־ישראל דוחה גם את מצות תלמוד תורה (שאף היא שקולה כנגד כל המצוות!)‪ .‬מסקנה זו‬
‫מפורשת גם מדבריה של מכילתא לדברים להלן שם (קגמ"ה‪ ,‬עמ' ‪' :)347‬מיכן אמרו ידור אדן‬
‫[= אדם] בארץ ישראל בעיר שכולה גוים ואל ידור אדן בחוצה לארץ בעיר שכולה ישראל'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לקביעה מדויקת יותר היכן בארץ־ישראל פעלו בתי המדרש התנאיים ובאלו יישובים‬
‫או אזורים נערכו המדרשים עצמם‪ ,‬אין מספיק נתונים לפי שעה‪ .‬הדבר קשור גם לקשיים‬
‫בזיהוים של מסדריו האחרונים של כל אחד מן המדרשים – נושא שרוב החוקרים הקדישו לו‬
‫דיונים ארוכים‪ ,‬אך לכלל מסקנות משכנעות ומקובלות לא הגיעו‪   1  .‬דוגמה יפה לכך אפשר‬
‫להביא מדיוניהם של גדולי החוקרים האחרונים בשאלת העורך של ספרי זוטא במדבר ומקום‬
‫פעילותו‪ .‬אפשטיין הסיק לראשונה שר' חייה ערך את ספרי זוטא במדבר בציפורי‪   1  .‬אלבק‬
‫השיג עליו‪   1  ,‬ולבסוף שינה אפשטיין את דעתו‪ ,‬מסיבות אחרות‪   1  ,‬וייחס את הסידור הסופי‬
‫של ספרי זוטא במדבר בציפורי לבר קפרא‪   1  .‬ליברמן חזר לדון בכך בהרחבה ושיער על פי‬
‫נימוקים אחרים שבר קפרא אכן ערך את ספרי זוטא במדבר‪ ,‬אבל לא בציפורי אלא בלוד‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לאחר כל זאת נתגלה בדבורה שברמת הגולן משקוף בזלת‪ ,‬שעליו חקוקה הכתובת‪' :‬זה בית‬
‫מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר'‪   1  .‬כל הנושא דורש אפוא דיון מחודש ויש מקום לקוות‬
‫שממצאים ארכאולוגיים וספרותיים שיתגלו בעתיד יסייעו לפתור שאלות סבוכות אלה‪.‬‬

‫לדיון מפורט במקור זה ראו מאמרי‪' ,‬מעלת ישיבת ארץ־ישראל במכילתא דברים'‪ ,‬תרביץ סב (תשנ"ג)‪,‬‬ ‫‪151‬‬
‫עמ' ‪ .513–501‬לביקורת תפיסתו הכללית של הלוי בדבר מעמדו הבכיר של המרכז התורני בבבל ועל‬
‫זיקתה לעמדותיו האנטי ציונית של הלוי ראו הדברים שהבאתי שם‪ ,‬עמ' ‪ 512‬הערה ‪ 25‬בשם מו"ר‬
‫אליעזר שמשון רוזנטל‪ .‬לעניין זה ראו גם מאמרו המאלף‪' ,‬מסורת הלכה וחידושי־הלכות במשנת‬
‫חכמים'‪ ,‬תרביץ סג (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.365–362‬‬
‫ראו למשל במחקריו המפורטים של אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪–728 ,709 ,655–646‬‬ ‫‪152‬‬
‫‪ ,755–744 ,735‬שבהם התייחס גם אל דעתם של חוקרים אחרים‪.‬‬
‫ראו מאמרו‪' ,‬ספרי זוטא פרשת פרה'‪ ,‬תרביץ א (תר"ץ)‪ ,‬עמ' ‪ =( 52–50‬אפשטיין‪ ,‬מחקרים [לעיל‪,‬‬ ‫‪153‬‬
‫הערה ‪ ,]2‬עמ' ‪.)147–145‬‬
‫ראו ‪Ch. Albeck, ‘Zu den neueren Ausgaben halachischer Midrashim’, MGWS 75 (1931),‬‬ ‫‪154‬‬
‫‪pp. 404–410‬‬
‫ראו מאמרו‪' ,‬מעין תשובה'‪ ,‬תרביץ ג (תרצ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ =( 233‬אפשטיין‪ ,‬מחקרים [לעיל‪ ,‬הערה ‪,]2‬‬ ‫‪155‬‬
‫עמ' ‪.)174‬‬
‫ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ 745‬והערת מלמד שם‪.‬‬ ‫‪156‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬זוטא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.124–92‬‬ ‫‪157‬‬
‫ראו ד' אורמן‪' ,‬כתובות יהודיות מן הכפר דבורה שבגולן'‪ ,‬תרביץ מ (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;408–406‬י' נוה‪,‬‬ ‫‪158‬‬

‫‪176‬‬
 ‫םיאנתה ישרדמל אובמ‬

‫מדרשי התנאים ומהדורותיהם‬

‫מכילתא דר' ישמעאל‪ ,‬מהדורת ח"ש הורוביץ וי"א רבין‪ ,‬פרנקפורט תרצ"א‪ .‬הציטוט על פי‬
‫כתב יד אוקספורד ‪.151‬‬
‫מכילתא דר' שמעון בן יוחי‪ ,‬מהדורת י"נ אפשטיין וע"צ מלמד‪ ,‬ירושלים תשל"ט ‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫ספרא‪ ,‬דבורא דנדבה וחובה‪ ,‬ספרא דבי רב‪ ,‬מהדורת א"א פינקלשטיין‪ ,‬א–ד‪ ,‬ניו יורק תשמ"ג–‬
‫תש"ן; פרשות צו‪-‬בחוקותי מהדורת א"ה ווייס‪ ,‬וינה תרכ"ב‪ .‬הציטוט על פי כתב יד וטיקן‬
‫‪ 66‬ובקטעים מפרשות בהר ובחוקותי החסרים בו על פי כתב יד וטיקן ‪.31‬‬
‫ספרי במדבר‪ ,‬מהדורת מ"י כהנא‪ ,‬ירושלים תשע"א–תשע"ה‪.‬‬
‫ספרי זוטא במדבר‪ ,‬מהדורת ח"ש הורוביץ‪ ,‬ברסלאו תרע"ז‪.‬‬
‫ספרי דברים‪ ,‬מהדורת א"א פינקלשטיין‪ ,‬ניו יורק תשכ"ט‪ .2‬הציטוט על פי כתב יד וטיקן ‪.32‬‬
‫ספרי זוטא דברים‪ ,‬מהדורת מ"י כהנא‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬
‫מכילתא דברים‪ ,‬ציטוט קטעי הגניזה על פי קטעי מדרשי הלכה מן הגניזה [= קגמ"ה]‪ ,‬מהדורת‬
‫מ"י כהנא‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬
‫מדרש תנאים‪ ,‬מהדורת ד"צ הופמן‪ ,‬ברלין תרס"ח–תרס"ט‪.‬‬

‫על פסיפס ואבן‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ .26–25‬אמנם עדיין צריך עיון אם הכוונה לאב‪ ,‬ר' אליעזר‬
‫הקפר‪ ,‬או לבנו שנקרא באותו שם וכונה בר קפרא‪.‬‬

‫‪177‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫מגילת תענית‬
‫ו ר ד נע ם‬

‫פ תי ח ה‬
‫מגילת תענית היא חיבור ייחודי וחריג בתוך המכלול של ספרות חז"ל‪ .‬בראש ובראשונה חריגה‬
‫מגילה זו מבחינת זמנה‪ .‬היא יצאה‪ ,‬כנראה‪ ,‬מחוגי החכמים בסוף ימי הבית השני‪ ,‬ולפיכך יש‬
‫לראות בה מסמך קדם־תנאי‪ ,‬אולי המסמך הפרושי היחיד אשר הגיע לידנו‪   .‬שנית‪ ,‬היא חריגה‬
‫מבחינת הלשון‪ .‬היא כתובה בארמית הבינונית המאפיינת את ימי הבית השני‪ ,‬להבדיל מספרות‬
‫התנאים שנתחברה כולה עברית‪ ,‬ואף מן התלמודים המשקפים שלבים נבדלים ומאוחרים יותר‬
‫של הארמית – ארמית גלילית בתלמוד הירושלמי וארמית בבלית בתלמוד הבבלי‪ .‬שלישית‪,‬‬
‫היא נבדלת מכל חיבור אחר בספרות חז"ל גם בהיותה החיבור הכתוב היחיד בתוך קורפוס‬
‫שכל כולו נמסר על פה לאורך מאות רבות של שנים‪.‬‬
‫נוסף על כל אלה ניכר ייחודה העיקרי של מגילת תענית בתוכנה ובמטרת כתיבתה‪ .‬בניגוד‬
‫לכל החיבורים האחרים מבית מדרשם של חכמים‪ ,‬שעניינם בהלכה לתחומיה‪ ,‬באגדה ובמדרש‪,‬‬
‫מגילה זו אינה אלא רשימה של תאריכים – כשלושים וחמישה מועדים‪ ,‬סדורים לפי רצף‬
‫השנה – ואזכור קצר של מאורעות שאירעו בהם‪ .‬מטרתה של המגילה – כפי שמצהיר המשפט‬
‫הפותח אותה (בתרגום לעברית)‪' :‬אלה הימים שלא להתענות בהם‪ ,‬ומקצתם שלא להספיד‬
‫בהם' – היא לאסור על הציבור להתענות בתאריכים אלה בכל שנה‪.‬‬
‫המאורעות הנמנים במגילה הם‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬התרחשויות משמחות מסוגים שונים שאירעו‬
‫לישראל בימי בית שני – ניצחונות‪ ,‬היחלצות ממצוקות לאומיות‪ ,‬כינון ריבונות שלטונית‬
‫ומשפטית‪ ,‬ביטול מסים וגזרות רעות וכיוצא באלה – כהגדרת התלמוד הירושלמי‪' :‬ימים‬
‫שנעשו בהן נסים לישראל'‪   .‬המגילה מבקשת לשמר את זכרם ולעשותם מעין חגים־למחצה‪.‬‬
‫ימים שמאורעותיהם היו חשובים במיוחד בעיני מחבר המגילה נאסרו לא בצום בלבד‪ ,‬אלא‬

‫כך משתמע בעיקר מעובדת אימוצה בידי חז"ל‪ .‬ח"ד מנטל‪ ,‬אנשי כנסת הגדולה‪ ,‬תל אביב תשמ"ג‪,‬‬ ‫‪1‬‬
‫עמ' ‪ ,366–360 ,223–213‬הביא שורת ראיות למוצאה הפרושי המובהק של המגילה‪ .‬מ' בר־אילן‪,‬‬
‫'אופייה ומקורה של מגילת תענית'‪ ,‬סיני צח (תשמ"ו)‪ ,‬עמ' קיד–קלז‪ ,‬טען כנגד ראיות אלה וקבע‬
‫כי יש לייחס את המגילה לכותב מחוגי הכהונה שישב בירושלים‪ .‬חנן אשל הראה שהמגילה מציינת‬
‫שני מועדים שנקבעו בהם חגים בספר היובלים ובמגילת המקדש‪ ,‬ומכאן שמחבריה לא הכירו בלוח‬
‫השנה הכתתי שביסודם של חגים אלה (ח' אשל‪' ,‬על אופייה של מגילת תענית לאור חגי ספר היובלים‬
‫ומגילת המקדש'‪ ,‬מגילות ג [תשס"ה]‪ ,‬עמ' ‪.)257–253‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יב (סו ע"א)‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪179‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫אף בנשיאת הספד על המת‪ .‬לפיכך יש להעיר כי שמו הרווח של חיבור זה‪' ,‬מגילת תענית'‪,‬‬
‫הוא מטעה‪ ,‬ואינו משקף את טיבו האמיתי‪ .‬מדובר ברשימה של ימי שמחה האסורים בתענית‪,‬‬
‫ולא ברשימה של תעניות‪ .‬אפשר ששמה הקדמון של רשימה זו היה‪ ,‬אכן‪' ,‬מגילה' בלבד‪ ,‬ורק‬
‫במאוחר נספחה אליו בטעות המילה 'תענית'‪.‬‬
‫  ‬

‫תוכנה הייחודי של המגילה כרשימה של אירועים היסטוריים נושא השלכות חשובות על‬
‫עולמם של חכמים‪ .‬חוקריה של ספרות חז"ל הביעו לעתים קרובות תמיהה על היעדרה המוחלט‬
‫של כתיבה היסטוריוגרפית‪ ,‬ואף על היעדרה לכאורה של מודעות היסטורית בקורפוס רחב זה‪.‬‬
‫היו שהסיקו שחכמינו ראו את תפקידם בחקיקה הלכתית‪ ,‬בפרשנות ובחינוך הציבור והדורות‬
‫הבאים‪ ,‬וכי היו אדישים למאורעות זמנם ולכל ההיסטוריה הבתר מקראית‪ ,‬שכן לא מצאו‬
‫בה כל משמעות דתית או חינוכית‪   .‬אולם דומה שעצם קיומה של מגילת תענית ראוי שימתן‬
‫מסקנות אלה‪ .‬בוודאי יש משמעות לעובדה שהמסמך הראשון שיצא מחוגי החכמים עניינו‬
‫בהנצחתם של מאורעות היסטוריים בכלים הלכתיים‪ ,‬ולא עוד אלא שמסמך זה זכה לכבוד‬
‫ולמעמד מיוחד בקרב ממשיכיהם של המחברים העלומים‪ ,‬הלוא הם התנאים והאמוראים‪.‬‬
‫אלה לא התעניינו רק בהשלכות ההלכתיות של המגילה‪ ,‬אלא גילו בעליל סקרנות באשר‬
‫למשמעותם ההיסטורית של מועדיה‪ ,‬כפי שמעיד הפירוש שהוצמד בתקופה זו למגילת תענית‪.‬‬
‫מימים קדמונים נספחה אל המגילה הארמית עצמה מסורת מבארת עברית‪ ,‬מאוחרת‬
‫יותר‪ ,‬שנתכנתה במחקר 'סכוליון'‪ .‬הסכוליון מונח לפנינו בכמה מהדורות נבדלות‪ .‬מגמתו‬
‫של חיבור זה למהדורותיו לזהות ולפרש את המאורעות הנרמזים במגילה‪ .‬לשם כך הוא‬
‫מסמיך אל מועדיה סיפורים‪ ,‬אגדות ודרשות ממינים שונים‪ ,‬הנוגעים בענייניה במישרין או‬
‫בעקיפין‪ .‬חלק ניכר של תוכנו של הסכוליון‪ ,‬ובכלל זה מסורות שונות על מאורעות הבית‬
‫השני ומחלוקת הכתות‪ ,‬נטול מקבילה בכל מקור אחר‪ .‬נמצא שהמגילה וביאוריה מזמנים‬
‫מבט יחידאי אל בבואתם של מאורעות הבית השני‪ ,‬כפי שנשקפו באספקלריה של ראשוני‬
‫חכמינו‪ ,‬וכפי שנתפרשו‪ ,‬נתרחבו ונתעשרו בידי הבאים אחריהם‪ .‬נפתח את דיוננו בהיכרות‬
‫עם המגילה גופה‪ ,‬ומשם נמשיך אל סקירתו והדגמתו של החיבור המפרש אותה‪ ,‬הסכוליון‪.‬‬

‫עדי נוסח של המשנה‪ ,‬התוספתא‪ ,‬סוגיה בבבלי ואף הסכוליון למגילת תענית (ראו להלן) נוקבים‬ ‫‪3‬‬
‫בשם 'מגילה' ולא 'מגילת תענית'‪ .‬במשך הזמן השתרשה בין החוקרים ההנחה המסתברת ש'מגילה'‬
‫היה שמו המקורי של הספר‪ ,‬ונשתבש ל'מגילת תענית'‪ .‬לפירוט ראו ספרי‪ ,‬מגילת תענית‪ :‬הנוסחים‪.‬‬
‫פשרם‪ .‬תולדותיהם בצירוף מהדורה ביקורתית‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ 29‬הערה ‪ .59‬לדעה אחרת ראו‬
‫מ' בר־אילן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ' קיד‪ ,‬הערה ‪.4‬‬
‫ראו למשל מ"ד הר‪' ,‬תפיסת ההיסטוריה אצל חז"ל'‪ ,‬הקונגרס העולמי למדעי היהדות ‪ ,6‬ג (תשל"ג)‪,‬‬ ‫‪4‬‬
‫עמ' ‪ .142–129‬להשקפה מתונה יותר ולסקירה מעודכנת של השיח המחקרי בשאלה זו ראו מאמרו‬
‫של י' גפני‪' ,‬היסטוריה‪ ,‬היסטוריוגרפיה ודימויי העבר בספרות חז"ל'‪ ,‬בקובץ זה‪.‬‬

‫‪180‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫נוסח המגילה‪:‬‬
‫  ‬

‫אלין יומיא דלא לאתענאה בהון ומקצתהון דלא למספד בהון‬ ‫‪1‬‬
‫מן רש ירחא דניסן עד תמניא ביה   איתוקם תמידא דלא למספד‬ ‫‪2‬‬
‫מן תמניה ביה ועד סוף מועדא איתקין חגא   דלא למספד‬ ‫‪3‬‬
‫בשבעה לאייר חנכת שור ירוש' ודלא למספד‬ ‫‪4‬‬
‫בארבעה עשר ביה פסחא זעירא ודלא למיספד‬ ‫‪5‬‬
‫בעשרים ותלתא ביה נפקו בני חקרא   מן ירושלם‬ ‫‪6‬‬
‫[בעשרים ושבעה ביה איתנטילת כלילא מירושלם ומיהודה דלא למספד]‬
‫  ‬
‫‪7‬‬
‫בארבעה עשר לסיון אחידת מגדל [שר]‬
‫    ‬
‫‪8‬‬
‫בחמשת עשר ביה ובשיתא עשר ביה גלו אנשי בית שאן ובקעתא‬ ‫‪9‬‬
‫בעשרים וחמשה ביה [נטלו]     דימוסנאי מן ירוש'‬ ‫‪10‬‬
‫בארבעה     בתמוז עדא ספר גזרתא‬ ‫‪11‬‬
‫בחמשה עשר באב זמן אעי כהניא     ודלא למספד בהון‬ ‫‪12‬‬
‫בעשרים וארבעה ביה תבנא לדיננא‬ ‫‪13‬‬

‫הנוסח הובא על פי כ"י פרמה (על כתבי היד ראו להלן)‪ .‬התרגום הוא שלי‪ .‬בנוסח כתב היד הכנסתי‬ ‫‪5‬‬
‫תיקונים קלים במקום שהדבר מתבקש‪ .‬השלמות מהותיות הוקפו בסוגריים וטיבן הובהר בהערות‪.‬‬
‫לא צוינו כאן פרטים טכניים‪ ,‬כגון אותיות שנכתבו בין השיטין וכדומה‪ .‬בהערות להלן צוינו רק‬
‫חילופי נוסח בולטים מכתבי יד אחרים‪ .‬לנתונים המלאים ראו ספרי (לעיל הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪;54–43‬‬
‫לנוסחו של כ"י אס (להלן) ראו י' רוזנטל‪' ,‬דף חדש של מגילת תענית וביאורה'‪ ,‬תרביץ עז (תשס"ח)‪,‬‬
‫עמ' ‪.410–357‬‬
‫מן – ביה] בירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג (סו ע"א) [=מגילה‪ ,‬א‪ ,‬ו (ע ע"ג)]‪ :‬בריש ירחא דניסן‪ .‬לפי גרסה זו‬ ‫‪6‬‬
‫נמשך המועד יום אחד בלבד‪ ,‬ולא שמונה ימים כבגרסה שלפנינו‪.‬‬
‫איתקין חגא] בכ"י אוקספורד ובעדי נוסח הכלאיים (ראו להלן)‪ ,‬וכן בתלמוד הבבלי‪ ,‬תענית יז ע"ב;‬ ‫‪7‬‬
‫מנחות סה ע"א‪ ,‬כמעט בכל עדי הנוסח‪' :‬איתותב חגא דשבועיא'‪ .‬לפי גרסה זו מדובר ב'השבה' של‬
‫חג השבועות ולא ב'התקנה' של חג בלתי ידוע‪.‬‬
‫בני חקרא] בכ"י אוקספורד השתבש‪' :‬ביה הקראים'‪.‬‬ ‫‪8‬‬
‫מועד זה חסר בכ"י פרמה‪ ,‬ומצוי בכ"י אוקספורד ובנוסח הכלאיים‪.‬‬ ‫‪9‬‬
‫שר] כך צריך להיות‪ ,‬ונשתבש בכתבי היד של המגילה ל'צר'‪' ,‬צור'‪ .‬על הגרסאות השונות ועל זיהויו‬ ‫‪10‬‬
‫של המקום עם מגדל סטרטון‪-‬קיסריה ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.195–193‬‬
‫כך צריך להיות‪ ,‬ונפלו כאן שיבושים בכ"י פרמה‪ .‬לחילופי הנוסח ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.44‬‬ ‫‪11‬‬
‫בארבעה] בכ"י אוקספורד‪ :‬בעשרה‪ .‬בעדי נוסח הכלאיים‪ :‬בארבעה עשר‪.‬‬ ‫‪12‬‬
‫אעי כהניא] אס‪ :‬עצי כהנים‪ .‬על חילוף זה בין ארמית לעברית ראו מאמרי‪' ,‬בעקבות הדף החדש של‬ ‫‪13‬‬
‫הביאור למגילת תענית'‪ ,‬תרביץ עז (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪ 415‬והערה ‪ .19‬בכתב יד זה מופיעות כמה מלים‬
‫ארמיות לאחר סיומו של המועד‪ ,‬ונחלקתי עם רוזנטל בשאלת שייכותן אל גופה של מגילת תענית‪.‬‬
‫ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ;367–366‬נעם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.418–416‬‬

‫‪181‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫בארבעה באלול חנכת שור ירוש'     ודלא למספד‬ ‫‪14‬‬

‫בשבעה עשר ביה נפקו רומאי מן ירוש'‬
‫    ‬
‫‪15‬‬
‫בעשרין ותרין ביה תבו     לקטלא משמדיא‬
‫    ‬
‫‪16‬‬
‫בתלתא בתשרי אתנטלת     אדכרתא מן שטרא‬ ‫‪17‬‬
‫בעשרים ותלתא למרחשון סתור סורגיא מן עזרתא‬
‫    ‬
‫‪18‬‬
‫בעשרים וחמשה ביה אחידת שומרון שורא‬ ‫‪19‬‬
‫בעשרים ושבעה ביה תבת סולתא למיסק למדבחא‬ ‫‪20‬‬
‫בתלתא בכסלו אתנטלו     סמואתא מן דרתא‬ ‫‪21‬‬
‫בשבעה בו‬
‫    ‬
‫‪22‬‬
‫בעשרים ואחד בו יום הר גריזים‬ ‫‪23‬‬
‫בעשרים וחמשה בו חנכת יומין תמניא ודלא למספד‬
‫    ‬
‫‪24‬‬
‫בעשרים ותמניא לטבת     יתיבת כנשתא על דינא‬ ‫‪25‬‬
‫בתרין בשבט יום טוב ודלא למספד‬
‫    ‬
‫‪26‬‬
‫בעשרין ותרין ביה בטילת עבידתא דאמיר סנאה לאיתאה להיכלא ולא למספד‬ ‫‪27‬‬
‫בעשרים ותמניה ביה נטל אנטיוכוס מן ירוש'‬ ‫‪28‬‬
‫בתמניה ובתשעה לאדר יום תרועת מטרא‬ ‫‪29‬‬
‫[בתרין עשר ביה יום טוריינוס]‬
‫    ‬
‫‪30‬‬

‫שור ירוש'] בכ"י אוקספורד‪' :‬שורי הבית'‪ ,‬כלומר חומות המקדש ולא חומת ירושלים‪ .‬אולם אס‪ ,‬המייצג‬ ‫‪14‬‬
‫האחר של אותה מסורת סכוליון‪ ,‬גרס בדומה לגרסת כ"י פרמה‪' :‬ירושלם'‪.‬‬
‫בשבעה – ירוש'] בכ"י אוקספורד‪ :‬בשיבסר ביה איתנטילו ביה חומאי ביהודאי מיהודה ומירושלם‪.‬‬ ‫‪15‬‬
‫אס‪ :‬בשבעה בו איתנטיל' דימסונא‌[ ] מיהוד' ומירוש'‪ .‬על חילופי הנוסח ופשרם ראו רוזנטל (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪ ;388–381‬וכנגד זה מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ' ‪.424–422‬‬
‫תבו] בכתבי היד א ו־אס ובנוסח הכלאיים‪ :‬תבנא‪.‬‬ ‫‪16‬‬
‫המילה 'משמדיא' השתבשה בכתבי היד א ו־אס‪.‬‬ ‫‪17‬‬
‫אתנטלת] בכ"י אוקספורד‪ :‬איתבטילת‪ ,‬אס‪ :‬אינטילת‪.‬‬ ‫‪18‬‬
‫על שיבושים שחלו במועד זה באחד מכתבי היד ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.392–389‬‬ ‫‪19‬‬
‫אתנטלו] כתב יד אוקספורד‪ :‬עדו‪ .‬אס‪ :‬נטלו‪.‬‬ ‫‪20‬‬
‫כך‪ ,‬בלא לפרט את טיב ההתרחשות בבסיס המועד‪ ,‬בכ"י פרמה וב־אס‪ .‬בכ"י אוקספורד ובנוסח הכלאיים‬ ‫‪21‬‬
‫נוסף‪ :‬יומא טבא‪ .‬ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.368–367‬‬
‫חנכת יומין תמניא] בכ"י אוקספורד‪ :‬יומי חנוכה‪ .‬אס‪ :‬יומי חנוכת' תמניא‪.‬‬ ‫‪22‬‬
‫בעשרים – לטבת] אס‪ :‬בעשרי' ותשע' לירח טבת‪.‬‬ ‫‪23‬‬
‫ודלא למספד] חסר בכ"י אוקספורד‪ .‬יום טוב ודלא למספד] חסר ב־אס‪ ,‬כלומר בכתב יד זה נזכר גם‬ ‫‪24‬‬
‫כאן התאריך בלבד‪ ,‬ראו הערה ‪ 21‬לעיל‪.‬‬
‫מועד זה חסר בכתבי היד פרמה ואוקספורד כאחד‪ ,‬מצוי בנוסח הכלאיים ונזכר בשני התלמודים‪.‬‬ ‫‪25‬‬
‫בירושלמי הגרסה‪ :‬יום טיריון‪.‬‬

‫‪182‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫בתלת עשר ביה ניקנור‬ ‫‪31‬‬

‫בארבעה עשר ביה ובחמשת עשר ביה יומי פוריא אנון ולא למספד‬ ‫‪32‬‬
‫בשיתת עשר ביה שריאו למבני שור ירוש' ולא למספד‬ ‫‪33‬‬
‫בשבעה עשר ביה קמו עממיה על פליטת ספריה במדינת כלבוס בבית זבדי והוה פורקין‬ ‫‪34‬‬
‫בעשרים ביה צמו עמא     על מטרא ונחת להון‬ ‫‪35‬‬
‫בעשרים ותמניה ביה אתת בשורתא טבא ליהודאי דלא יעידון מן אוריתא     ולא למספד‬ ‫‪36‬‬
‫להן אנש דאיתי עלוהי אסיר בצלו‬
‫    ‬
‫‪37‬‬

‫תרגום‪:‬‬
‫אלה הימים שלא להתענות בהם ומקצתם שלא להספיד בהם‬ ‫‪1‬‬
‫מראש חודש ניסן עד שמונה בו הוקם [קרבן] התמיד‪ ,‬שלא להספיד‬ ‫‪2‬‬
‫משמונה בו [=בניסן] ועד סוף המועד נתקן החג‪     ,‬שלא להספיד‬ ‫‪3‬‬
‫בשבעה לאייר חנוכת חומת ירושלים ושלא להספיד‬ ‫‪4‬‬
‫בארבעה עשר בו [=באייר] פסח קטן ושלא להספיד‬ ‫‪5‬‬
‫בעשרים ושלושה בו יצאו בני החקרא [=המצודה] מירושלים‬ ‫‪6‬‬
‫[בעשרים ושבעה בו נלקחה ה'כלילא' [=הוסר מס הכתר?] מירושלים ומיהודה‪ ,‬שלא‬ ‫‪7‬‬
‫להספיד]‬
‫בארבעה עשר בסיון נכבשה מגדל שר [=מגדל סטרטון‪ ,‬מאוחר יותר קיסריה]‬ ‫‪8‬‬
‫בחמשה עשר בו ובששה עשר בו גלו אנשי בית שאן והבקעה‬ ‫‪9‬‬
‫בעשרים וחמשה בו נסעו 'דימוסנאי' [=גובי מסים?] מירושלים‬ ‫‪10‬‬
‫בארבעה בתמוז סר ספר הגזירות‬ ‫‪11‬‬
‫בחמשה עשר באב זמן עצי הכהנים‪ ,‬ושלא להספיד בהם‬ ‫‪12‬‬
‫בעשרים וארבעה בו שבנו לדיננו‬ ‫‪13‬‬
‫בארבעה באלול חנוכת חומת ירושלים ושלא להספיד‬ ‫‪14‬‬
‫בשבעה עשר בו יצאו הרומאים מירושלים‬ ‫‪15‬‬
‫בעשרים ושנים בו שבו להרוג את המשומדים‬ ‫‪16‬‬
‫בשלושה בתשרי הוסרה     ההזכרה מן השטרות‬ ‫‪17‬‬
‫בעשרים ושלושה למרחשון הרסו את הסורג מתוך העזרה‬ ‫‪18‬‬

‫עמא] חסר בכ"י אוקספורד‪.‬‬ ‫‪26‬‬

‫דלא – אוריתא] חסר בכ"י אוקספורד‪.‬‬ ‫‪27‬‬
‫להן – בצלו] חסר בכ"י אוקספורד‪ .‬נמצא בנוסח הכלאיים ומצוטט בשני התלמודים‪.‬‬ ‫‪28‬‬
‫על פי נוסח אחר‪ :‬הושב חג השבועות‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.7‬‬ ‫‪29‬‬
‫הוסרה] או‪ :‬בטלה‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.18‬‬ ‫‪30‬‬

‫‪183‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫בעשרים וחמשה בו נכבשה שומרון – החומה‬ ‫‪19‬‬

‫בעשרים ושבעה בו שבה הסולת לעלות על המזבח‬ ‫‪20‬‬
‫בשלושה בכסלו נלקחו     ה'סמואתא' [=ניסי הקיסר הרומאי?] מן העזרה‬ ‫‪21‬‬
‫בשבעה בו‬ ‫‪22‬‬
‫בעשרים ואחד בו יום הר גריזים‬ ‫‪23‬‬
‫בעשרים וחמשה בו חנוכת ימים שמונה     ושלא להספיד‬ ‫‪24‬‬
‫בעשרים ושמונה לטבת ישבה ה'כנשתא' [כנסת=סנהדרין?] על הדין‬ ‫‪25‬‬
‫בשנים בשבט יום טוב ושלא להספיד‬ ‫‪26‬‬
‫בעשרים ושנים בו בטלה העבודה שאמר השונא להביא להיכל‪ ,‬ולא להספיד‬ ‫‪27‬‬
‫בעשרים ושמונה בו נסע אנטיוכוס מירושלים‬ ‫‪28‬‬
‫בשמונה ובתשעה לאדר יום תרועת המטר‬ ‫‪29‬‬
‫[בשנים עשר בו יום טוריינוס ‪ /‬טיריון]‬ ‫‪30‬‬
‫בשלושה עשר בו [יום] ניקנור‬ ‫‪31‬‬
‫בארבעה עשר בו ובחמשה עשר בו ימי פורים הם ולא להספיד‬ ‫‪32‬‬
‫בששה עשר בו התירו‪/‬החלו לבנות חומת ירושלים ולא להספיד‬ ‫‪33‬‬
‫בשבעה עשר בו קמו הגויים על פליטת הסופרים במדינת כלקיס     בבית זבדי והיתה‬ ‫‪34‬‬
‫ישועה‬
‫בעשרים בו צמו העם על המטר וירד להם‬ ‫‪35‬‬
‫בעשרים ושמונה בו באה בשורה טובה ליהודים [שלא יסורו מן התורה] ולא להספיד‬
‫    ‬
‫‪36‬‬
‫מלבד אדם שיש עליו נדר־תענית [שקבלו עליו] בתפילה [?]‬
‫    ‬
‫‪37‬‬

‫נלקחו] או‪ :‬סרו‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.20‬‬ ‫‪31‬‬

‫חנוכת ימים שמונה] או‪ :‬ימי חנוכה‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.22‬‬ ‫‪32‬‬
‫כלקיס] השם השתבש בכתבי היד של המגילה‪ .‬כך צריך להיות וכן גם בירושלמי‪ .‬ראו ספרי (לעיל‪,‬‬ ‫‪33‬‬
‫הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.48‬‬
‫שלא יסורו מן התורה] ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.27‬‬ ‫‪34‬‬
‫הדעות חלוקות באשר לפירושה של המילה 'בצלו'‪' :‬בנדר' או‪' :‬בתפילה'‪ .‬משפט זה בכללו סתום וקשה‬ ‫‪35‬‬
‫להבנה‪ ,‬וכבר האמוראים התלבטו בנוסחו ובמשמעותו‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬תענית יב ע"א‪ ,‬ועיינו פירושיהם‬
‫של א"ש רוזנטל‪' ,‬בירורי מלים ועיוני נוסח'‪ ,‬מ' בר־אשר וד' רוזנטל (עורכים)‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ב‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' יג–מו; ע' שרמר‪"' ,‬מקדמת דנא ייסר" – משפט הסיום של מגילת תענית ותהליך‬
‫ביטולה של המגילה בתקופת התלמוד'‪ ,‬ציון סה (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪ ;439–411‬ד' הנשקה‪' ,‬סיומה של מגילת‬
‫תענית וגלגולי ביאורו בתלמודים‪ :‬על קבלת תענית‪ ,‬תפילת תענית והיחס ביניהם'‪ ,‬בר־אילן ל‪-‬לא‬
‫(תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ .162–119‬לדעות נוספות ראו שרמר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 414–413‬והערה ‪ ;9‬ספרי (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)3‬עמ' ‪ ,337‬הערה ‪.42‬‬

‫‪184‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫מ ב נ ה ה מ גי ל ה‬
‫רשימת המועדים שבמגילה נפתחת בכותרת ההלכתית‪' :‬אלה הימים שאין להתענות בהם [‪']...‬‬
‫(שורה ‪ .)1‬המגילה גם מסיימת בהיגד הלכתי‪ ,‬המסייג את תוקפו של איסור התענית‪ ,‬ומתיר‬
‫רק למי שכבר 'איתי עלוהי איסר' [=יש עליו נדר] להתענות באותם ימים (שורה ‪ .)37‬ברייתא‬
‫עברית המצוטטת בתלמוד     בצמוד למלים אלה מפרשת אותן כך‪:‬‬

‫כיצד? יחיד שקיבל עליו [להתענות] שני וחמישי ושני של כל השנה כולה‪ ,‬ואירעו‬
‫בם ימים טובים הכתובין במגילת תענית‪ ,‬אם נדרו קודם לגזרתנו – יבטיל נדרו את‬
‫גזרתנו‪ .‬ואם גזרתנו קודמת לנדרו – תבטל גזרתנו את נדרו‪.‬‬

‫על פי פירוש עתיק זה מבקשת המגילה להשמיע ש'גזירתה'‪ ,‬כפי שמכונה כאן איסור התענית‬
‫שבמגילה‪ ,‬תחול מכאן ולהבא‪ ,‬מיום פרסומה של המגילה ואילך‪ ,‬ולא למפרע‪ .‬מי שנדר‬
‫להתענות בתאריך מתאריכי המגילה קודם שנתפרסמה לראשונה‪ ,‬יקיים את נדרו ויתענה‪.‬‬
‫אולם מי שנדר לצום באחד מן המועדים הנזכרים במגילה לאחר שנתפרסמה‪ ,‬יידחה נדרו‬
‫מפניה‪ ,‬וייאסר עליו לקיים את נדרו באותו יום‪.‬‬
‫    ‬

‫גוף המגילה – הרשימה עצמה – עשוי משפטים קצרים‪ ,‬שכל אחד מהם כולל תאריך‬
‫ומאורע שאירע בו‪ .‬סדר הרשימה נקבע לפי סדר השנה ולא לפי סדרם הכרונולוגי של‬
‫המאורעות‪ .‬הרשימה נחלקת לחודשים‪ ,‬על פי סדר השנה המקראי‪ ,‬מניסן ועד אדר‪ .‬המועד‬
‫הראשון בכל חודש נוקב גם בשם החודש (ראו למשל שורה ‪ .)29 ,11 ,2‬המועדים הבאים אחריו‬
‫מסתפקים בציון 'ביה' – בו (ראו למשל שורות ‪ .)36–30‬המאורעות השונים נמנים במגילה‬
‫דרך רמיזה בלבד‪ ,‬בקיצור נמרץ‪ .‬זמנם‪ ,‬נסיבותיהם וגיבוריהם אינם נזכרים במפורש‪ ,‬ורבים‬
‫מהם נותרו עלומים וחתומים בפנינו‪.‬‬

‫המאורעות ההיסטוריים הנזכרים במגילה‬

‫רבים מחוקרי המגילה‪ ,‬וראשון להם היינריך גרץ‪     ,‬מיינו את מועדיה על פי זמניהם של‬
‫המאורעות ההיסטוריים שביסודם‪ .‬ואולם‪ ,‬הגדרתם של המועדים היא‪ ,‬כאמור‪ ,‬לקונית ועמומה‪,‬‬

‫תענית יב ע"א‪ .‬ברייתא זו נמצאת‪ ,‬בשינויים‪ ,‬גם בשני פירושיה הנבדלים של המגילה‪ .‬ראו ספרי‬ ‫‪36‬‬
‫(לעיל הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.130‬‬
‫היו בין פרשני ימי הביניים שהציעו לברייתא זו פירוש אחר‪ ,‬רחוק יותר מן הפשט‪ .‬ראו ספרי (לעיל‪,‬‬ ‫‪37‬‬
‫הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ,338–337‬וראו הנשקה‪ ,‬סיומה של מגילת תענית (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)35‬‬
‫המחקר המקיף הראשון של מגילת תענית נכתב בידי צבי (היינריך) גרץ כאחד הנספחים לכרך‬ ‫‪38‬‬
‫השלישי של ספרו הגדול‪ ,‬והוא ששימש יסוד ומוצא לכל הבאים אחריו‪H. Grätz, Geschichte der ,‬‬
‫‪ .Juden III/2, Leipzig 19065, pp. 559–577‬גרץ הוא שהודיע בעולם טבעה של האבחנה בין המגילה‬
‫לבין ביאורה (ראו להלן)‪ ,‬ואף חידש‪ ,‬כמדומה‪ ,‬את הכינוי 'סכוליון' לביאור זה‪ .‬הוא שפתח בפרשנות‬

‫‪185‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫וטיב האירועים הנרמזים בכמחציתם מוטל בספק‪ .‬כל אחד מן החוקרים זיהה את המועדים‬
‫על פי טעמו ונטייתו‪ .‬לפיכך נִ בע ּו ביניהם הבדלים גדולים בהערכת חותמן הכללי של‬
‫התקופות ההיסטוריות השונות במגילה‪ .‬לקמן נשתדל למיין את המאורעות הנמנים במגילה‬
‫מתוך עמדה אובייקטיבית ככל האפשר‪ .‬נציג את המועדים המזוהים בוודאות – הקדומים‪,‬‬
‫החשמונאיים והרומיים – לעצמם‪ ,‬ונמיין את המועדים המסופקים לעצמם‪ ,‬על פי ההשערות‬
‫השונות הרווחות במחקר‪   39.‬האירועים שאת זכרם נועצת המגילה בלוח השנה אירעו‪ ,‬רובם‬
‫ככולם‪ ,‬בימי הבית השני‪ ,‬ומבין הניתנים לזיהוי מנציחים תשעה בוודאות‪ ,‬ועוד ארבעה או‬
‫חמישה בסבירות גבוהה‪ ,‬מאורעות מן התקופה החשמונאית מראשיתה ועד ינאי המלך‪ .‬מקצת‬
‫המאורעות הנזכרים במגילה קדמו למרד המקבים‪ ,‬ואחדים הם מן התקופה הרומית‪ .‬כאמור‪,‬‬
‫קרוב למחציתם של מאורעות המגילה אינם ניתנים לזיהוי ודאי‪.‬‬

‫מ א ו ר ע ו ת ה ש י י כ י ם ב ב י ר ו ר ל תק ו פ ה ה ח ש מ ו נ א י ת‬
‫חנוכת המקדש החשמונאית (כ"ה בכסלו‪ ,‬שורה ‪ ;)24‬הניצחון על ניקנור (י"ג באדר‪ ,‬שורה ‪;)31‬‬
‫יציאת אנטיוכוס מירושלים (כ"ח בשבט‪ ,‬שורה ‪   40;)28‬כיבוש החקרא הירושלמית (כ"ג באייר‪,‬‬
‫שורה ‪ ;)6‬מועד הקשור בנוסחת‬
‫תאריך חדשה שהונהגה בשטרות‬
‫בימי החשמונאים (ג' בתשרי‪,‬‬
‫שורה ‪   41;)17‬כיבוש שומרון (כ"ה‬
‫במרחשון‪ ,‬שורה ‪ ;)19‬כיבוש‬
‫בית שאן (ט"ו–ט"ז בסיון‪ ,‬שורה‬
‫‪ ;)9‬הריסתו של מקדש גריזים‬
‫בימי יוחנן הורקנוס (כ"א‬
‫בכסלו‪ ,‬שורה ‪ ;)23‬כיבוש 'מגדל‬
‫בירושלימ‪ ,‬שר' [=מגדל סטרטון] בימי ינאי‬ ‫ראשי חיצימ שנמצאו בחפירות חניונ גבעתי‬
‫מיקומה המשוער של החקרא‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬קלרה עמית‪ ,‬באדיבות רשות העתיקות (י"ד בסיון‪ ,‬שורה ‪.)8‬‬

‫ההיסטורית השיטתית של המגילה‪ ,‬והציע זיהויים היסטוריים לכל המאורעות הנרמזים בה‪ .‬את אלה‬
‫פירש לגופם‪ ,‬במנותק מן הביאורים המוצעים בביאור המגילה – הסכוליון – וחילק את המועדים על‬
‫פי תקופות ההתרחשות של האירועים שביסודם‪.‬‬
‫שיימנו להלן ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.315–163‬‬
‫ָ‬ ‫לדיון מפורט בזיהוים של כל המועדים‬ ‫‪39‬‬
‫החוקרים נחלקו אם מדובר באנטיוכוס אפיפנס או באנטיוכוס אאופטור‪ .‬אם כך ואם כך‪ ,‬אין ספק‬ ‫‪40‬‬
‫שמדובר בתקופה החשמונאית המוקדמת‪.‬‬
‫החוקרים התלבטו בטיבו המדויק של האירוע‪ ,‬אבל לבטים אלה אינם עוקרים את שייכותו המוסכמת‬ ‫‪41‬‬
‫לתקופת החשמונאים‪.‬‬

‫‪186‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫מ א ו ר ע ו ת נ ו ס פ י ם ש נ ר א ה ל ז ה ו ת ם ב תק ו פ ה ה ח ש מ ו נ א י ת‬
‫קרוב לוודאי שמועד אחד‪ ,‬לפחות‪ ,‬מבין שלושת מועדי בניין החומה (ז' באייר‪ ,‬ד' באלול‪,‬‬
‫ט"ז באדר‪ ,‬שורות ‪ )33 ,14 ,4‬קובע זֵ כר להשלמתה של חומה חשמונאית‪ .‬נראה שאף הסרתו‬
‫של עול מסים ֵמעל ישראל‪ ,‬כפי שפירשו רוב החוקרים את המועדים של כ"ז באייר וכ"ה‬
‫לפחות באחד המועדים‪ ,‬לאחת מבין כמה התרחשויות מסוג זה‪,‬‬ ‫בסיון (שורות ‪ ,)10 ,7‬מכוּוָ ן‪ָ ,‬‬
‫הידועות מתקופת החשמונאים‪   42.‬טיבו של האירוע הנרמז בכ"ג במרחשון (שורה ‪ )18‬סתום‬
‫ומעורפל‪ .‬עם זה‪ ,‬עולים בו ניחוחות חשמונאיים הן מלשון המגילה ('סוריגא') הן מלשון ביאורה‬
‫בסכוליון‪ .‬ה'פורקן' המסתורי שהתרחש בלבנון (י"ז באדר‪ ,‬שורה ‪ )34‬נתייחס על ידי קצתם‬
‫של החוקרים (בעקבות ביאור המגילה‪ ,‬הסכוליון) לימי ינאי‪ ,‬ועל ידי אחרים – למלחמתו של‬
‫יונתן החשמונאי‪ .‬אם כך ואם כך‪ ,‬שייך אף הוא לימיה של מלכות בית חשמונאי‪.‬‬

‫מ א ו ר ע ו ת מ ן ה תק ו פ ה ה ר ו מ י ת‬
‫שני מועדים בלבד מתוך המגילה כולה שייכים בוודאות לתקופה הרומית‪ :‬ביטול גזֵ רת‬
‫'צלם בהיכל' בימי הקיסר קליגולה (כ"ב בשבט‪ ,‬שורה ‪ ;)27‬יציאתם המסתורית של רומאים‬
‫מירושלים בי"ז באלול (שורה ‪ .)15‬יהיה פשרו של מאורע זה אשר יהיה‪ ,‬נראה שאף הוא‪,‬‬
‫כראשון‪ ,‬אירע עוד קודם לחורבן‪.‬‬

‫מועדים קדומים‬
‫לבד מאלה זוכרת המגילה שני מועדים מקראיים (י"ד באייר ופורים‪ ,‬שורות ‪ )32 ,5‬ומועד‬
‫נוהג עתיק יומין שקשה להגדיר את ראשיתו המדויקת (ט"ו באב‪ ,‬שורה ‪.)12‬‬ ‫אחד המשקף ַ‬
‫אפשר שאף מועד נוסף מבין שלושת מועדי בניין החומה (ז' באייר‪ ,‬ד' באלול או ט"ז באדר)‬
‫הוא קדום ושייך לימי נחמיה‪.‬‬

‫מאורעות מסופקים‬
‫כארבעה עשר עד שבעה עשר מועדי מגילה הם עמומים ומסופקים‪ :‬א'–ח' בניסן (שורה ‪ ,)2‬ח'‬
‫בניסן עד סוף המועד (שורה ‪ ,)3‬ד'‪/‬י' בתמוז (שורה ‪ ,)11‬כ"ד באב (שורה ‪ ,)13‬כ"ב באלול (שורה‬
‫‪ ,)16‬כ"ז במרחשון (שורה ‪ ,)20‬ג' בכסלו (שורה ‪ ,)21‬ז' בכסלו (שורה ‪ ,)22‬כ"ח בטבת (שורה‬
‫‪ ,)25‬ב' בשבט (שורה ‪ ,)26‬ח'–ט' באדר (שורה ‪ ,)29‬י"ב באדר (שורה ‪ ,)30‬כ' באדר (שורה ‪,)35‬‬
‫כ"ח באדר (שורה ‪   43.)36‬בכללם שישה מועדים שהסכוליון מנמק את קביעתם בניצחון החכמים‬

‫דעת מיעוט במחקר קושרת את המועד כ"ז באייר לסילוקו של פולחן זר ולא לפטור ממסים‪ .‬אבל‬ ‫‪42‬‬
‫גם על פי דעה זו התרחש המאורע בראשית ימי החשמונאים‪.‬‬
‫נמנו רק מועדים שתקופתם ההיסטורית איננה ידועה כלל‪ .‬ספקות בפרטי האירועים יש גם במועדים‬ ‫‪43‬‬
‫שנמנו לעיל‪ .‬על הרשימה המסופקת אפשר להוסיף את שלושת מועדי בניין החומה שהזכרנו לעיל‪.‬‬

‫‪187‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫על הצדוקים או על הבייתוסים‪ :‬א'–ח' בניסן‪ ,‬ח' בניסן עד סוף המועד‪ ,‬ד'‪/‬י' בתמוז‪ ,‬כ"ד‬
‫באב‪ ,‬כ"ז במרחשון‪ ,‬כ"ח בטבת (שורות ‪     .)25 ,20 ,13 ,11 ,3 ,2‬ביאורים אלה נידונו בספרות‬
‫המחקר של ימי הבית השני‪ ,‬ובפרט אגב הפולמוס ההיסטורי באשר לטיבן של הכתות‪ .‬סיעה‬
‫של חוקרים דחתה לכתחילה את כל הפרשנות האנטי־צדוקית למועדי המגילה‪ .‬אחרים יצאו‬
‫להגנתם של הביאורים העוסקים במחלוקת הכתות‪     .‬מקבלי הסכוליון קושרים את הניצחונות‬
‫הפרושיים לימי שלמציון המלכה או אף לימים קדומים יותר‪ .‬דוחי הפירוש הכיתתי נוטים‬
‫לפרש את רמזי המגילה‪   46‬בחידוש העבודה במקדש או בהסרת עול גויים בעקבות הניצחונות‬
‫החשמונאיים‪ .‬נמצא שבין כך ובין כך משתייכים גם המועדים האלה לתקופה החשמונאית‪.‬‬
‫מתוך שאר המועדים המסופקים נקשרו ארבעה‪ ,‬על פי מקצת הדעות‪ ,‬אל התקופה הרומית‪:‬‬
‫א‪ .‬אחד משני המועדים החסרים הגדרה על פי מקצת עדי הנוסח‪ ,‬או מוגדרים כ'יום טוב' ותו‬
‫‪  47‬‬
‫לא בעדים אחרים (ז' בכסלו‪ ,‬ב' בשבט‪ ,‬שורות ‪ )26 ,22‬נתפרש בסכוליון במות הורדוס‪.‬‬
‫ב‪ .‬ה'סמואתא' שסולקו מן העזרה בג' בכסלו (שורה ‪ )21‬זוהו על ידי רבים עם ה־‪signa‬‬
‫הרומאיים‪ ,‬בשל מינוח דומה במקורות פנימיים וחיצוניים‪ ,‬והמועד נתפרש דרך כלל‬
‫במחקר בסילוק נסי הקיסר טיבריוס מירושלים‪.‬‬
‫ג‪ .‬המועד י"ב באדר (שורה ‪ ,)30‬על פי נוסחתו בבבלי‪' :‬יום טוריינוס'‪ ,‬והאגדה המשמשת‬
‫בביאורו‪ ,‬נקשר בפי חוקרים לזמנו של טריינוס קיסר‪.‬‬
‫ד‪' .‬הבשורה הטובה' של כ"ח באדר יוחסה על ידי מקצתם‪ ,‬על פי אחת משתי גרסאות‬
‫הסכוליון ומקבילתה בבבלי‪ ,‬אל ביטולן של גזירות הדריינוס‪ .‬נמצא גם מי שקשר אחד‬
‫ממועדי בניין החומה אל בניין החומה השלישית או השלמתה בראשית המרד הגדול‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ :‬במגילת תענית נקבע לזיכרון אוסף גדול של 'נסים' חשמונאיים‪ ,‬בתוספת‬
‫מועדים קדומים מועטים ומאורעות מאוחרים אחדים‪ .‬המאורעות המאוחרים אירעו בכשבעים‬
‫השנים שבין מות הורדוס לחורבן הבית‪ .‬שני מועדי מגילה עשויים להתפרש דרך ספק‬
‫במאורעות מן המאה השנייה לספירה‪ .‬אם נכונה פרשנות זו‪ ,‬אפשר ששניים אלה נוספו‬
‫על המגילה במאוחר‪ .‬מסתבר שהמועדים‪ ,‬או לפחות מקצתם‪ ,‬נקבעו עוד קודם לימיו של‬

‫אפשר שאחד מהם שייך לימי נחמיה‪ ,‬אחד או שניים – לתקופה החשמונאית‪ ,‬ואפשר גם שאחד מהם‬
‫נתקן לזכר החומה השלישית שאגריפס החל בבניינה ובנייתה נסתיימה בראשית המרד הגדול‪.‬‬
‫על פי גרסתו היחידאית של כתב יד אס בביאור לכ"ג במרחשוון נקשר גם מועד זה במחלוקת הכתות‪,‬‬ ‫‪44‬‬
‫ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.392–389‬‬
‫למראי מקום לדעות השונות ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ 34–33‬וההערות‪.‬‬ ‫‪45‬‬
‫הקמת התמיד‪ ,‬התקנת ה'חג'‪ ,‬הסרת ספר הגזרות‪ ,‬ה'שיבה אל הדין'‪ ,‬השבת הסולת אל המזבח‪ ,‬ישיבת‬ ‫‪46‬‬
‫ה'כנישתא' על 'דינא'‪.‬‬
‫הסכוליון לז' בכסלו‪ .‬אולם רבים מן החוקרים סברו שביאור זה הוסב במקורו דווקא על המועד‬ ‫‪47‬‬
‫האחר – ב' בשבט‪.‬‬

‫‪188‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫עורך המגילה‪ ,‬אשר חי בעשורים הסמוכים לחורבן (ראו להלן)‪ ,‬שהרי המועדים המקראיים‪,‬‬
‫מועד קרבן עצים ומקצת המועדים החשמונאיים (קביעתם לדורות של חנוכה‪ ,‬יום ניקנור‬
‫ויום כיבוש החקרא מפורשת בספר מקבים) היו ידועים הרבה קודם לימיו‪ .‬נראית דעתם של‬
‫רבים מן החוקרים שהמחבר צירף ימים ידועים מכבר עם ימים שתיקנו הוא ובני חוגו מדעתם‬
‫בזמנים מאוחרים יותר‪ .‬קשה לדעת אם הניסוח ההלכתי הדקדקני של 'גזֵ רת' איסור ַה ֶס ֶפד‬
‫והתענית‪ ,‬ובצדה דירוג חומרתם של המועדים‪ ,‬נתחדשו על ידי עורך זה‪ ,‬והוא שהפך אוסף‬
‫‪  48‬‬
‫של אירועים היסטוריים שנזכרו במסורת העממית או בתעודה קדמונית למסמך הלכתי‪,‬‬
‫או שמא משתלשל גם איסור התענית בימים הללו מאורח חייהם של דורות קדמונים‪ ,‬ועורך‬
‫זה אך קבעוֹ בכתב‪ .‬יש להעיר כי המינוח המיוחס 'גזֵ רה'‪ ,‬המוצמד לאיסור התענית במגילה‪,‬‬
‫אופייני להלכות עתיקות‪ ,‬פרי יצירתה של ההלכה הקדומה‪ ,‬המוסדית־האנונימית‪ ,‬של חכמי‬
‫הבית השני‪     .‬הערת אגב של בעל ספר יהודית בדבר 'ימי שמחה' האסורים בתענית‪     ,‬מלמדת‬
‫כי מנהג קדמון של איסור תענית בתאריכים מסוימים כבר נתקיים בזמן חיבורו של ספר זה‪,‬‬
‫אי שם בתקופה ההלניסטית או אפילו בתקופה הפרסית‪.‬‬

‫ז מ נ ה ו מ ו צ א ה ש ל ה מ גי ל ה‬
‫על זמנה של מגילת תענית מעידים נתונים פנימיים ועדויות חיצוניות‪ .‬קדמותה מוכחת‬
‫מעצם סמכותם של מתקניה לגזור 'גזרה' של איסור תענית‪ ,‬הדוחה תוקפו של נדר‪ .‬המציאות‬
‫המצטיירת ברקעה של גזרה זו‪ ,‬מציאות של ריבוי תעניות     ונדרים‪     ,‬אופיינית לחברה‬
‫היהודית בארץ־ישראל של ימי הבית‪ .‬גם הרובד הארמי שבו היא כתובה מתאים לארמית‬
‫הבינונית בת הזמן‪ .‬המאורע המאוחר ביותר הניתן לזיהוי ודאי     במגילה (כ"ב בשבט‪ ,‬שורה ‪)27‬‬
‫הוא המעשה במזימתו של קליגולה קיסר להכניס צלם להיכל‪ ,‬וביטולה של הגזרה עם הירצחו‬
‫של הקיסר‪ .‬מאורעות אלה התרחשו בשנים ‪ 41–39‬לספירה‪ .‬חיבורה של המגילה מאוחר אפוא‬

‫ראו למשל דעת א"א אורבך‪ ,‬ההלכה – מקורותיה והתפתחותה‪ ,‬גבעתיים ‪ ,1984‬עמ' ‪.248 ,44‬‬ ‫‪48‬‬
‫על קדמותו של המונח 'גזרה'‪ ,‬ועל משמעותו וספרות בעניינו ראו אורבך‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪,16–15 ,11‬‬ ‫‪49‬‬
‫‪ 239 ,57–55‬הערה ‪ 254 ,1‬הערה ‪.59‬‬
‫ראו יהודית‪ ,‬ח‪ :‬ו‪.‬‬ ‫‪50‬‬
‫ראו מ' מרגליות‪' ,‬מועדים וצומות בארץ־ישראל ובבבל בתקופת הגאונים'‪ ,‬ארשת א (תש"ד)‪,‬‬ ‫‪51‬‬
‫עמ' רד–רטז‪ ,‬בעיקר ריג; י"מ גרינץ‪ ,‬ספר יהודית – תחזורת הנוסח המקורי בלווית מבוא‪ ,‬פירושים‬
‫ומפתחות‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,2‬עמ' ‪ ;132‬ג' אלון‪ ,‬מחקרים בתולדות ישראל‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;291‬שם‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;127–120‬י"ד גילת‪' ,‬תענית בשבת'‪ ,‬תרביץ נב (תשמ"ג)‪,‬‬
‫עמ' ‪.7–5 ,3‬‬
‫ראו ש' ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תשמ"ד ‪ ,‬עמ' ‪.109–87‬‬
‫‪2‬‬
‫‪52‬‬
‫על מאורעות שאפשר לקושרם למאה השנייה לספירה‪ ,‬ראו לעיל בסעיף‪ ,‬המאורעות ההיסטוריים‬ ‫‪53‬‬
‫הנזכרים במגילה‪ .‬אלא שזיהויים אלה מסופקים‪.‬‬

‫‪189‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫לתאריך זה‪ .‬עם זה‪ ,‬קשה להניח שהיוזמה לשוות מעמד מעשי של חגים לניצחונות יהודיים‪,‬‬
‫ובכלל זה ניצחונות לשעה על הרומאים (ראו י"ז באלול‪ ,‬שורה ‪ ,)15‬ננקטה אחרי החורבן‪,‬‬
‫משנודע סופו המר של המרד הגדול‪ .‬שיקולים אלה תוחמים את זמן חיבורה של מגילת תענית‬
‫לשלושת העשורים האחרונים לפני החורבן‪ ,‬בין השנים ‪ 41‬ו־‪ 70‬לספירה‪ .‬מסקנות פנימיות‬
‫אלה עולות בקנה אחד עם עדותם של חז"ל‪ .‬כך שנינו בברייתא המובאת בשבת יג ע"ב‪:‬‬

‫ת"ר‪ :‬מי כתב מגילת תענית? אמרו‪ ,‬חנניה בן חזקיה וסיעתו‪ ,‬שהיו מחבבין את הצרות‪.‬‬
‫אמר רבן שמעון בן גמליאל‪ :‬אף אנו מחבבין את הצרות‪ ,‬אבל מה נעשה‪ ,‬שאם באנו‬
‫לכתוב‪ ,‬אין אנו מספיקין‪ .‬דבר אחר‪ :‬אין שוטה נפגע‪ .‬דבר אחר‪ :‬אין בשר המת‬
‫מרגיש באיזמל‪.‬‬

‫ברייתא זו הובאה בגמרא כאן אגב אזכרתו של חנניה בן חזקיה במשנה (א‪ ,‬ד)‪:‬‬

‫אילו מהלכות שאמרו בעליית חנינה בן חזקייה בן גרון‪ ,‬שעלו לבקרו‪ .‬נימנו ורבו‬
‫בית שמי על בית הילל‪ ,‬שמונה עשר דבר גזרו בו ביום‪.‬‬

‫ובהמשך הסוגיה אנו שומעים‪:‬‬

‫אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו‪ ,‬שאלמלא‬
‫הוא נגנז ספר יחזקאל‪ ,‬שהיו דבריו סותרין דברי תורה‪ .‬מה עשה‪ ,‬העלו לו שלש‬
‫מאות גרבי שמן‪ ,‬וישב בעלייה ודרשן‪.‬‬
‫    ‬

‫דמותו של החכם ש'כתב מגילת תענית' מצטרפת משלוש ידיעות יוצאות דופן‪ :‬בעלייתו נמנו‬
‫ורבו בית שמאי על בית הלל; הוא נאבק על שימורו של ספר יחזקאל; ועמד בראש 'סיעה'‬
‫אשר שקדה לקבוע זכר לנסים מחמת חיבתה ל'צרות'‪ ,‬כלומר‪ ,‬לישועות הבאות בעקבותיהן‪.‬‬
‫עוד אנו שומעים‪ ,‬כי בדורו של רבן שמעון בן גמליאל‪ ,‬דור אושא‪ ,‬אין כותבים נסים חדשים‬
‫במגילה‪ ,‬כלומר אין מוסיפים עליה תאריכים‪ ,‬אם מפני שהצרות – והנסים בעקבותיהן – רבות‬
‫מדי ('אין אנו מספיקים')‪ ,‬ואם מפני שדורו של רבן גמליאל חסר את הרגישות הראויה כדי‬
‫להכיר בנסים‪ ,‬כמוהו כ'מת' או 'שוטה' שאינו מרגיש כאב‪.‬‬
‫אבל באחת מגרסאות הסכוליון נשנתה המסורת בדבר חיבורה של המגילה בשינוי קל‪:‬‬

‫סיעתו של ר' אליעזר בן חנינא בן חזקיהו איש גורון הם כתבו מגלת תענית מפני‬
‫שאין למדין בצרות ואין הצרות מצויות לבוא עליהם [‪]...‬‬

‫השם אלעזר בן חנינא בן חזקיה נזכר במסורות תנאיות אחדות‪     .‬ממסורות אלה עולה שבנו‬

‫השוו בבלי‪ ,‬חגיגה יג ע"ב ומנחות מה ע"א‪.‬‬ ‫‪54‬‬

‫ראו דיונו של גרץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)38‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ,810‬הערה ‪.1‬‬ ‫‪55‬‬

‫‪190‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫של חנניה בן חזקיה חי בפני הבית‪     ,‬שהיה מקורב אף הוא לבית שמאי‪     ,‬ושייחסו גם לו ניסיון‬
‫ליישב תמיהות בספר יחזקאל‪.‬‬
‫    ‬

‫סביב דמותו ופועלו של אלעזר זה ארג גרץ השערה היסטורית מרתקת‪     .‬על פי משנת‬
‫שבת שהובאה לעיל     גזרו בית שמאי 'שמונה עשר דבר' 'בו ביום'‪ ,‬כשנמנו ורבו על בית הלל‪.‬‬
‫בסוגיית הירושלמי על משנה זו‪   61‬מתואר הרג שהרגו בית שמאי בבית הלל 'בחרבות וברמחים'‬
‫בשל אותן הכרעות הלכתיות‪  62.‬באשר לטיבם של 'שמונה עשר דבר' סבוכות וחלוקות המסורות‬
‫בשני התלמודים‪ ,‬ונחלקו גם ראשונים ואף נוסחאות הסוגיה בבבלי חלוקות‪   63.‬מכל המסורות‬
‫המובאות בתלמודים ביכר גרץ את הברייתא של ר' שמעון בר יוחי המובאת בירושלמי‪ ,‬וראה‬
‫בה את פשט 'י"ח דבר' שבמשנה‪ .‬שמונה עשרה הגזרות‪ ,‬על פי ברייתא זו‪ ,‬עוסקות כולן‬
‫בהיבדלות מגויים‪ ,‬ובהן גם איסור 'מתנותיהם'‪ ,‬שגרץ פירשו בגזרה על קבלת קרבנות גויים‪.‬‬
‫גרץ קשר את דרכו ההלכתית של בית שמאי עם הזרמים הקנאיים של ראשית המרד‪   64,‬וייחס‬
‫למחלוקת הקטלנית בין בית שמאי ובית הלל רקע פוליטי‪ :‬מאבק בין 'מפלגת המלחמה'‪,‬‬
‫המיוצגת על ידי בית שמאי‪ ,‬על מגמותיו הקנאיות־הבדלניות ויזמתו לביטול קרבן הקיסר‪,‬‬
‫ובין מפלגת השלום‪ ,‬שמוביליה בית הלל המתונים‪.‬‬
‫את 'אלעזר בן חנניה'‪ ,‬תלמיד בית שמאי ומחבר מגילת תענית‪ ,‬זיהה גרץ עם אלעזר בן‬
‫חנניה הכוהן‪ ,‬ה'סטרטגוס'‪ ,‬מנהיג הקנאים הנזכר בפי יוסף בן מתתיהו‪ ,‬הלוא הוא האיש אשר‬
‫הפסיק את הקרבת הקרבן לשלום הקיסר עם פרוץ המרד‪   65.‬לדעת גרץ‪ ,‬עמדה ביסוד כתיבתה‬
‫של מגילת תענית מגמה פטריוטית קנאית מבית מדרשם של המורדים‪ ,‬אנשי בית שמאי‪ .‬הללו‬
‫ביקשו להעצים ולהנציח ניצחונות חשמונאיים כדי לעודד את הרוח הלאומית המורדת‪ .‬על‬

‫שמחות ו‪ ,‬יא (מ' היגר‪ ,‬שבע מסכתות קטנות‪ ,‬נויארק תר"ץ‪ ,‬עמ' ‪.)135‬‬ ‫‪56‬‬
‫ראו מכילתא דר"י‪ ,‬בחודש ז (מהדורת הורוביץ ורבין‪ ,‬עמ' ‪ .)229‬השוו לדברי שמאי במכילתא דרשב"י‬ ‫‪57‬‬
‫כ‪ ,‬ח (מהדורת אפשטיין ומלמד‪ ,‬עמ' ‪ ;)148‬בבלי‪ ,‬ביצה טז ע"א‪ ,‬פסיקתא רבתי כ"ג (מהדורת איש‬
‫שלום‪ ,‬קטו ע"ב)‪.‬‬
‫ספרי דברים רצד (מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪.)313‬‬ ‫‪58‬‬
‫גרץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)38‬ג‪ ,‬עמ' ‪.813–805‬‬ ‫‪59‬‬
‫משנה‪ ,‬שבת א‪ ,‬ד; וראו גם תוספתא‪ ,‬שבת א‪ ,‬טז–כב‪( ,‬מהדורת ליברמן עמ' ‪.)5–4‬‬ ‫‪60‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬שבת א‪ ,‬ד (ג ע"ג–ע"ד); והשוו גם בבלי‪ ,‬שבת יז ע"א‪.‬‬ ‫‪61‬‬
‫על זכרה של שפיכות הדמים ההיא ראו י' פרידמן בן שלום‪ ,‬בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי‪,‬‬ ‫‪62‬‬
‫ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.262‬‬
‫לדיון ולמראי מקום ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשנ"ג ‪ ,‬עמ' ‪ ;18–13‬א' גולדברג‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫‪63‬‬
‫פירוש למשנה מסכת שבת בצירוף מבוא והערות‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;22–15‬בן שלום (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)62‬עמ' ‪.272–252‬‬
‫גרץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)38‬ג‪ ,‬עמ' ‪.815–813 ,799–797‬‬ ‫‪64‬‬
‫מלחמת ב‪.408 ,‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪191‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫ניצחונות אלה הוסיפו הישגים זמניים שהושגו בראשית המרד הגדול נגד הרומאים‪ ,‬ותיקנו‬
‫מועדי זיכרון גם להם‪ .‬על פי תיאוריה זו יש לצמצם את זמן חיבורה המדויק של המגילה‬
‫‪  66‬‬
‫ִלשנות המרד הגדול ברומאים‪ ,‬השנים האחרונות ממש לקיום הבית‪.‬‬
‫התיאוריה של גרץ אורגת אלה באלה עדויות פנימיות וחיצוניות לכלל תמונה היסטורית‬
‫מרשימה‪ .‬ואף על פי כן‪ ,‬יש להבחין בין העובדות המצטרפות מן המקורות לבין ההשערות‬
‫המיוסדות עליהן‪ .‬מתוך העדויות במשנה ובבבלי שבת עולה כי החכמים ייחסו את מגילת‬
‫תענית לאישיות נכבדת הקשורה בבית שמאי ובמחלוקת חריפה וקטלנית שנתגלעה בינה‬
‫ובין בית הלל‪ .‬המסתורין והסמכות נאצלים על כותב המגילה 'מחבב הצרות' גם מכוחה של‬
‫ידיעה אזוטרית נוספת בדבר התמסרותו להצלת ספר יחזקאל‪ .‬המסורות הנקשרות באלעזר‬
‫בן חנניה בן גרון‪ ,‬בנו או קרוב משפחתו‪ ,‬מחזקות את הידוע באשר לאב‪ .‬נתונים אלה הולמים‬
‫את המשתמע מהמגילה עצמה‪ ,‬אשר נתחברה כנראה במקביל לזמנן של האסכולות ההלכתיות‬
‫בית שמאי ובית הלל‪ .‬אולם המגמה הפוליטית הנקשרת הן לגזרות י"ח דבר הן למגילת תענית‬
‫תלויה בקשרי דברים שיסודם בהשערה‪ :‬הזהות בין אלעזר בן חנניה של יוסף בן מתתיהו‬
‫לאלעזר בן חנניה התנא היא מפתה‪ ,‬אבל איננה מוכרחת‪ .‬שחזורם של 'י"ח דבר' הנרמזים‬
‫במשנה נותר סבוך וחתום‪ ,‬ואי אפשר להכריע בוודאות את טיבם המדויק‪ .‬כמו כן נראה שאין‬
‫יסוד לפרש שאיסור 'מתנותיהם' הוא איסור על קרבנות נכרים‪ ,‬ועל כן גם אין לכרוך אותו‬
‫בהפסקת הקרבן לשלום הקיסר‪     .‬לפיכך‪ ,‬אין הכרח להניח קיומו של שורש פוליטי למחלוקת‬
‫הלכתית‪ ,‬ואפילו היא סוערת‪.‬‬
‫כללו של דבר‪ :‬צירוף הנתונים הפנימיים של מגילת תענית עם העדויות החיצוניות מעלה‬
‫שהמגילה נכתבה במהלך שלושת העשורים האחרונים לקיום הבית‪ .‬לפי המסורת שביד חז"ל‬
‫יצא חיבור זה מחוגים שהיו מקורבים לבית שמאי ומעורבים בעימותים עם בית הלל‪ .‬אפשר‬
‫שמונחת ביסודה של המגילה השקפה לאומית קנאית‪ ,‬אבל אין ראיה ברורה להשערה זו‪.‬‬

‫תומכיה ומתנגדיה של השערה זו נמנו אצל בן שלום (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)62‬עמ' ‪ 253–252‬והערות‬ ‫‪66‬‬
‫‪ .9–7‬ראו גם י"נ אפשטיין‪' ,‬ספרי זוטא פרשת פרה'‪ ,‬תרביץ א (תר"צ)‪ ,‬עמ' ‪ =[ 53–52‬הנ"ל‪ ,‬מחקרים‬
‫בספרות התלמודית ובלשונות שמיות‪ ,‬ב‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;]148–147‬הנ"ל‪ ,‬מבואות לספרות‬
‫התנאים‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬עמ' ‪ .513‬ראו גם ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ .140‬בן שלום עצמו‪,‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,272–252‬מקבל את השערת גרץ כמעט כלשונה‪ ,‬וקובע כי מגילת תענית וגזרות י"ח דבר‬
‫'היו מעשים קנאיים שקבעו לא מעט בהשתלשלות המאורעות שהביאו בסופו של דבר לפרוץ המרד‬
‫הגדול'; ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ 264 ,236–235 ,154 ,93‬ועוד‪ .‬אפשר שביאורו של אחד ממועדי המגילה עשוי‬
‫לאשש במשהו השערה זו; ראו מאמרי‪' ,‬שבעה עשר באלול במגילת תענית'‪ ,‬ציון נט (תשנ"ד)‪ ,‬עמ'‬
‫‪.444–433‬‬
‫ראו ש' ליברמן‪ ,‬הירושלמי כפשוטו‪ ,‬ניו יורק וירושלים תשנ"ה ‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬
‫‪2‬‬
‫‪67‬‬

‫‪192‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫ה'סכוליון' למגילת תענית‬

‫סכוליון א וסכוליון פ‬
‫ה'סכוליון'‪ ,‬הלוא הוא המסורת המבארת של המגילה‪ ,‬כתוב עברית ִמשנאית‪ ,‬משובצת מונחים‬
‫ובצדם גם ניסוחים צורמים ומשובשים והשפעות של ארמית בבלית‪ .‬הוא מכיל‬ ‫קדמוניים‪ִ ,‬‬
‫חלקים גדולים שיש להם מקבילות בתלמוד ובספרות חז"ל בכלל‪ ,‬אבל קרוב למחציתו‬
‫איננה מוכרת משום מקור אחר‪ .‬החוקרים נחלקו במידת המהימנות הספרותית וההיסטורית‬
‫שאפשר לייחס לעדויותיו היחידאיות על ימי הבית‪ ,‬כשם שנחלקו בטיבו בכלל‪ .‬היו שראו‬
‫בו אוסף ברייתות קדמוניות שנערכו בסוף תקופת המשנה או במהלך תקופת התלמוד‪ ,‬והיו‬
‫ששיערו שאינו אלא תרכובת מאוחרת של ציטטות וניסוחים עצמאיים שלידתה בימי הביניים‬
‫המאוחרים‪     .‬אולם רבים מן הכותבים בחנו את מסורות הסכוליון לאורה של תמונה מוקדמת‬
‫שגיבשו להם באשר למאבק הכיתתי בימי הבית השני ובאשר לטיבם של הזרמים הרוחניים‬
‫הרווחים בעת ההיא‪ .‬לעתים קרובות העריכו חוקרים את מהימנותו של הסכוליון רק על פי‬
‫תרומתו לבניין ההיסטורי־ההגותי שהקימו מלכתחילה‪     .‬זאת ועוד‪ ,‬בדיקה מחודשת של כתבי‬
‫היד העלתה כי המסקנות ההיסטוריות נבנו על יסודות פילולוגיים רעועים‪ .‬הסכוליון שעמד‬
‫לפני החוקרים בדפוסים היה‪ ,‬למעשה‪ ,‬חיבור ימי־ביניימי מאוחר‪ ,‬אשר מיזג ועירב זה בזה‬
‫שני פירושים נבדלים‪ ,‬ולעתים סותרים‪ ,‬של מגילת תענית‪ .‬הסתירות שהתהוו בהכלאה זו‪,‬‬
‫והעיבודים המשניים שנעשו על ידי עורכיה‪ ,‬הטעו את החוקרים והסתירו מעיניהם את תוכנם‬
‫ואת טיבם של החיבורים המקוריים‪ .‬התברר כי אליבא דאמת לא סכוליון אחד בידנו‪ ,‬כי אם‬
‫שתי מהדורות נבדלות של ביאור למגילה‪ .‬אחת מהן נשתמרה בטהרתה בכתב יד מאוחר אחד‬
‫ובעד חלקי נוסף‪ .‬שתי המסורות מתועדות‬ ‫בלבד‪ ,‬והשנייה מונחת לפנינו בכתב יד שלם אחד ֵ‬
‫ברסיסים זעירים מן הגניזה‪ .‬המהדורות הללו מכונות במחקר 'סכוליון א' ו'סכוליון פ'‪ ,‬על שם‬
‫כתבי היד אוקספורד (מיכאל ‪ ,388‬קטלוג נויבאואר ‪ )867.2‬ופרמה (ספריית הפאלאטינה‪ ,‬דה‬
‫רוסי ‪ ,)117‬שבהם נשתמרו בשלמותם‪     .‬לאחרונה נתגלה בספריית המנזר הבנדיקטיני בסנט‬
‫פאול שבאוסטריה דף נוסף של הסכוליון‪ ,‬ששימש לכריכה של כתב יד נוצרי‪ .‬דף זה‪ ,‬המכיל‬
‫קרוב למחצית הסכוליון‪ ,‬מייצג וריאציה של 'סכוליון א'‪ ,‬ולפיכך קיבל את הכינוי אס‪.‬‬
‫    ‬

‫לאורך כמחצית החיבור מוסרות שתי מהדורות הסכוליון‪' ,‬סכוליון א' ו'סכוליון פ'‪ ,‬ביאורים‬
‫נבדלים ממש‪ .‬כלומר‪ ,‬מוצגים בהם נימוקים בסיסיים שונים לחלוטין לאותם מועדים עצמם‪.‬‬
‫להלן נציג‪ ,‬לשם הדגמה‪ ,‬את ביאוריהם של שני הסכוליה למועד כ"ד באב‪ .‬הגדרת המועד‬

‫לסקירה ביבליוגרפית של בעלי הדעות השונות ראו מאמרי‪' ,‬לנוסחיו של הסכוליון למגילת תענית'‪,‬‬ ‫‪68‬‬
‫תרביץ סב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ 57–56‬והערה ‪.11‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ 58–57‬ובהערות‪.‬‬ ‫‪69‬‬
‫ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ ;99–55‬וכן ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.332–319‬‬ ‫‪70‬‬
‫ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)5‬ומאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)13‬‬ ‫‪71‬‬

‫‪193‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫דפ של מגילת תענית עמ כוליונ א‪ ,‬כתוב על קלפ‪,‬‬

‫נמצא בכריכת קודק ‪ 39c/4‬בפריית המנזר הבנדיקטיני בנט פאול‪ ,‬אוטריה‬

‫‪194‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫במגילה היא‪' :‬בעשרים וארבעה ביה תבנא לדיננא' [בעשרים וארבעה באב שבנו לדיננו]‪ .‬ואלה‬
‫ביאוריהם של שני הסכוליה‪:‬‬

‫סכוליון פ‬
‫שהיו הצדוקין דנין בדיניהם לאמר‪ :‬הבת יורשת עם בת הבן‪ .‬אמ' להם רבן יוחנן בן‬
‫זכאי‪ :‬מנין לכם? ולא היו יודעים להביא ראיה מן התורה אלא אחד שהיה מפטפט‬
‫כנגדו ואומ' לו‪ :‬אם בת הבן הבאה מחמת אביה הבא מכחי יורשתני‪ ,‬בת הבאה מכחי‬
‫לא כל שכן שתירשני‪ .‬קרא לו רבן יוחנן בן זכאי את המקרא הזה‪ :‬הוא ענה אשר‬
‫מצא את הימים במדבר ברעותו את החמורים לצבעון אביו‪ .‬אמ' לו‪ :‬הרי אתה משחק‬
‫בנו! אמ' לו‪ :‬שוטה‪ ,‬ולא יהו דברי תורה שלנו כשיחה בטלה שלכם! אמ' לו‪ :‬בכך אתה‬
‫מוציאני? אמ' לו‪ :‬לאו‪ ,‬אמ' לו‪ :‬אם אמרת בבת הבן שייפה כחה לחלוק עם הבנים‪,‬‬
‫תאמר בבת שלא יפה כחה לחלוק עם הבנים‪ .‬הואיל ואין כחה יפה לחלוק עם הבנים‪,‬‬
‫לא תירשני‪ .‬יום שנצחום עשאוהו יום טוב‪.‬‬

‫סכוליון א‬
‫בימי מלכות יון שהיו דנין בדיני גוים וכשגברה מלכות בית חשמונאי חזרו לדון‬
‫בדיני ישראל‪.‬‬
‫    ‬

‫סכוליון א מפרש את המועד בשיבה מ'דיני גוים' ל'דיני ישראל' בימי מלכות יוון‪ .‬ואילו‬
‫סכוליון פ אינו תולה אותו במאבק לאומי חיצוני כי אם בוויכוח הלכתי יהודי־פנימי‪ :‬מחלוקת‬
‫הפרושים והצדוקים בדין ירושת הבת‪.‬‬
‫השוואת ביאוריהם של שני הסכוליה במחצית הנותרת של החיבור מעלה מגוון של תופעות‬
‫ביניים בין שני טקסטים רחוקים למדי לבין תוכן דומה הנמסר בהבדלי מינוח וניסוח קלים‪.‬‬
‫מועדים אחדים מתפרשים בשתי המהדורות במסורת יסוד גרעינית אחת‪ ,‬אבל זו מובאת בשתי‬
‫וריאציות רחוקות‪ ,‬אם מצד המעשה כולו ואם מצד יחידות ופרטים שונים בתוכו‪ .‬גם שינויים‬
‫בסדרן של חטיבות הביאור ומינוח שונה למושגים זהים מייחדים כל מהדורה בפני עצמה‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬באשר למועד ארבעה‪/‬עשרה     בתמוז‪ .‬המאורע הנזכר בתאריך זה במגילה הוא‪:‬‬
‫'בארבעה בתמוז עדא ספר גזרתא'‪ ,‬כלומר‪ :‬סר ספר הגזֵ רות‪ .‬וכך הוא מתפרש בשני הביאורים‬
‫הנבדלים‪:‬‬

‫הובא לפי כ"י אוקספורד‪ .‬לשינויים קלים בכתב יד אס ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ' ‪.361‬‬ ‫‪72‬‬
‫כתבי היד אוקספורד ופרמה חלוקים ביחס לתאריך‪ ,‬ראו לעיל הערה ‪.12‬‬ ‫‪73‬‬

‫‪195‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫סכוליון פ‬
‫מפני שכך כתו' ומונח להם לצדוקים ספר גזירות‪ :‬אלו שהן נשרפין‪ ,‬אלו שהן נהרגין‪,‬‬
‫אלו שהן נחנקין‪ .‬ומי שהוא אומר להם‪ :‬מנין שזה חייב סקילה וזה חייב שריפה? אין‬
‫יודעין להביא ראיה מן התורה‪ ,‬אלא שכתו‌[ב] ומונח להם ספר גזירות‪ .‬יום שבטלוהו‬
‫עשאוהו יום טוב‪.‬‬

‫סכוליון א‬
‫שהיו ביתוסין כותבין הלכות בספר ואדם שואל ומראין לו בספר‪ .‬אמרו להם חכמים‪:‬‬
‫והלא כבר נאמר‪ :‬כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל‪ ,‬על פי‬
‫התורה אשר יורוך וגו'‪ .‬מלמד שאין כותבין בספר‪ .‬דבר אחר‪' ,‬ע‌[ד]‌א ספר גזירתא' ‪-‬‬
‫שהיו בייתוסין או'‪ :‬עין תחת עין‪ ,‬שן תחת שן‪ .‬הפיל שן חבירו‪ ,‬יפיל שינו‪ .‬סימא עין‬
‫חברו‪ ,‬יסמא את עינו ושניהן שוין‪ .‬ופרשו השמלה לפני זקני העיר ‪ -‬שמלה גמורה‪.‬‬
‫וירקה בפניו ‪ -‬שתהא רוקקת בפניו‪ .‬אמרו להם חכמים‪ :‬והלא כבר נאמר‪ :‬והתורה‬
‫והמצוה אשר כתבתי להורותם‪[ ,‬התורה – אשר כתבתי‪ ,‬והמצוה – להורתם]‪     .‬וכתי'‪:‬‬
‫ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם‪ .‬ולמדה – זו‬
‫מקרא‪ .‬שימה בפיהם – אלו הלכות‪.‬‬

‫תשתית אחת מונחת במקרה זה ביסודם של שני הביאורים א ו־פ‪ :‬ביטולו של 'ספר גזרות'‬
‫מתפרש בשניהם – פירוש לא צפוי – דווקא בביטולו של מסמך כתתי של יריבי הפרושים‪.‬‬
‫אולם מנקודה זו ואילך נבדלות שתי מהדורות הסכוליון תכלית הבדל‪ .‬סכוליון פ עוסק‪,‬‬
‫כתמיד‪ ,‬בצדוקים דווקא‪ .‬הוא מייחס להם 'ספר' שנכתבו בו מיתות בית דין שהצדוקים 'לא‬
‫ידעו להביא ראיה' להן מן התורה‪ .‬בביאור זה אין זכר לטענה כלשהי של חכמים כלפי הכת‬
‫החולקת‪ .‬דבר לא נאמר בו על האיסור לכתוב הלכות בספר‪ ,‬ואין בו זֵ כר להבנת מקראות‬
‫ככתבם‪ .‬גם הכינוי 'ביתוסים' נעדר ממנו לחלוטין‪ ,‬כפי שהוא נעדר מסכוליון פ לכל אורכו‪.‬‬
‫ואילו בסכוליון א מתוארות שתי מחלוקות‪ ,‬ודווקא עם הביתוסים‪ ,‬כמו תמיד בסכוליון זה‪.‬‬
‫במסורת זו אין כל רמז לצדוקים‪ ,‬למיתות בית דין‪ ,‬או להבאת ראיות מן התורה‪ .‬בתוך סכוליון‬
‫א גופו כבר נכללות שתי מסורות מובחנות היטב‪ .‬האחת מעמידה את המחלוקת בין 'חכמים'‬
‫לביתוסים על כתיבת הלכות בספר‪ .‬השנייה‪ ,‬המוצעת בלשון 'דבר אחר'‪ ,‬מונה שלוש מחלוקות‬
‫בפירושם של שלושה כתובים‪ .‬הביתוסים סוברים לפרשם כפשוטם‪ ,‬וחכמים משיבים להם כי‬
‫אין 'מקרא' בלא 'הלכות'‪ .‬בעוד הטענה כלפי הצדוקים בסכוליון פ היא שלא ידעו להביא‬
‫ראיה מן התורה‪ ,‬הרי הביתוסים שבסכוליון א מואשמים דווקא בהיצמדות לפשט המקראות‪.‬‬

‫חסר בכ"י אוקספורד‪ ,‬הושלם על פי נוסח הכלאיים ועל פי אס‪ ,‬ראו רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ'‬ ‫‪74‬‬
‫‪ ;372 ,360–359‬מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ' ‪.414–413‬‬

‫‪196‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫מתוך ריחוקן היחסי של מסורות סכוליון א ממסורת הבבלי‪ ,‬וכן מתוך קרבתו בנקודות‬
‫מסוימות אל הווריאציות של בראשית רבה‪     ,‬הירושלמי     ודרשתו של אמורא ארץ־ישראלי‪,‬‬
‫    ‬

‫מתרמז מוצא ארץ־ישראלי של מסורותיו‪ ,‬בניגוד למוצא 'בבלי' יותר של סכוליון פ‪ ,‬הקרוב‬
‫יותר למסורת התלמוד הבבלי‪ .‬התרשמות זו מתחזקת גם מתולדות המסירה שלו‪ :‬סכוליון א‬
‫הוא זה שנמסר בצינור האיטלקי־האשכנזי‪ ,‬כדרכן של מסורות ארץ־ישראל‪ ,‬ואילו סכוליון פ‬
‫מוכר בימי הביניים דווקא בספרד‪ ,‬יורשת המורשת הבבלית‪.‬‬
‫אשר לערכן של עדויות הסכוליון‪ :‬בשתי מהדורותיו שלובות יחידות יקרות מציאות‪,‬‬
‫מקוריות ואותנטיות‪ ,‬הן מן הבחינה הספרותית‪ ,‬הן מן הבחינה ההיסטורית‪ .‬בשתיהן ידיעות‬
‫היסטוריות שאין להן אח בספרות חז"ל‪   78.‬חלקן מתאשרות ממקורות חיצוניים‪ ,‬כגון ספרי‬
‫מקבים‪ ,‬עדויות יוסף בן מתתיהו ופילון או הספרות הכיתתית‪ .‬כך למשל מוסר הסכוליון‬
‫ידיעה נטולת מקבילה‪ ,‬משכנעת בתוכנה וקונקרטית בפרטיה‪ ,‬בדבר התיישבות נשכחת‬
‫של 'עולי גולה' בשומרון (א פ‪ ,‬כ"ה במרחשון); מוטיבים של חנוכת המקדש החשמונאית‬
‫הנעדרים מספרות חז"ל ומתאשרים מתוך ספרי מקבים (א פ‪ ,‬חנוכה); פרטים היסטוריים‬
‫אמינים ומדויקים ומטבעות לשון ייחודיים בפרשת 'צלם בהיכל' מימי קליגולה (א פ‪ ,‬כ"ב‬
‫נוהג עתיק שעקבותיו כמעט נמחקו‬ ‫בשבט);‪   79‬ידיעה יחידאית על ט' באב כיום קרבן עצים‪ַ ,‬‬
‫מספרותנו (פ‪ ,‬ט"ו באב); הדיו ההיסטוריים והלשוניים של מעשה ַהנָ חתן של אבני המזבח‬
‫שחולל‪ ,‬המדווח בספר מקבים (פ‪ ,‬כ"ג במרחשון); ידיעות על המקום והזמן של כיבוש החקרא‬
‫(א‪ ,‬כ"ג באייר); ברייתא עתיקה בדבר כיבושה של 'מגדל שר'‪ ,‬היא קיסריה (א‪ ,‬י"ד בסיון);‬
‫שריד של מסורת קדומה הנוגעת לפרשה מימי המרד הגדול (א‪ ,‬י"ז באלול)    ; עדות על‬
‫מחלוקת בדין מנחת נסכים‪ ,‬המתאששת מתוך הדגשתה של הלכה זו בספרות הכיתתית ובפי‬
‫יוסף בן מתתיהו (א פ‪ ,‬כ"ז במרחשון)    ; ידיעה המתאשרת ממקורות חוץ בדבר שורשה של‬
‫תרומת השקלים למקדש בתקנת חכמים (א‪ ,‬א'–ח' בניסן); עדות נטולת מקבילה על קורותיהם‬
‫של נרדפי ינאי בבקעת הלבנון (א‪ ,‬י"ז באדר)‪.‬‬
‫ועם זה מוצאים אנחנו הן ב־א הן ב־פ יחידות שלמות שכל עצמן המצאה קלושה ומלאכותית‪.‬‬

‫ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.205–202‬‬ ‫‪75‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪ 231–230‬והערה ‪.24‬‬ ‫‪76‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ;369–368 ,195‬וכן עמ' ‪.275‬‬ ‫‪77‬‬
‫הדוגמאות הנמנות לקמן הובאו על פי סדר חשיבותן ולא על פי סדרן בסכוליון‪ .‬לדיון מפורט בכל‬ ‫‪78‬‬
‫אחת ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬הפרק‪ :‬לפשרם של המועדים (עמ' ‪.)315–165‬‬
‫אלה נובעים ממקורותיו העלומים של הסכוליון‪ ,‬שכן אין תלות בין שני הסכוליה והמקורות החיצוניים;‬ ‫‪79‬‬
‫ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.290–283‬‬
‫ראו מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)66‬‬ ‫‪80‬‬
‫ראו א' רגב‪' ,‬המחלוקת על אכילת מנחת זבח השלמים ולחמי התודה'‪ ,‬תרביץ סה (תשנ"ו)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪81‬‬
‫‪.388–375‬‬

‫‪197‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫במקרים רבים ניכר שלא עמדה לפני המחברים מסורת של ממש‪ ,‬והם הסתפקו בחזרה מורחבת‬
‫על לשון המגילה‪ ,‬או שפטרו עצמם בניסוח דליל וחמקני (ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬פ לי"ד בסיון‪ ,‬ט"ו–ט"ז‬
‫ּקבע סטריאוטיפ‬‫בסיון‪ ,‬ג' בכסלו‪ ,‬פורים‪ ,‬י"ז באדר; א לכ"ג במרחשון ולג' בכסלו)‪ .‬לעתים הו ַּ‬
‫קפוא בלשונו בביאוריהם של מועדים נבדלים‪ .‬כך פירש סכוליון פ את שלושת מועדי‬
‫בניין החומה (ז' באייר‪ ,‬ד' באלול‪ ,‬ט"ז באדר) ַבנוסחה‪' :‬מפני שבאו גויים וסתרו מחומתה‪,‬‬
‫יום שהתחילו לבנותו עשאוהו יום טוב'‪   82.‬בכל מקום שבו נתקל בעל פ במגילה ביציאת‬
‫צוררים מירושלים (כ"ג באייר‪ ,‬י"ז באלול‪ ,‬כ"ח בשבט) תלה בה את התיאור העמום‪' :‬מפני‬
‫שהיו מצירים להם‪ ,‬ולא יכלו לצאת ולבא מפניהם אלא בלילה‪ ,‬יום שיצאו משם עשאוהו יום‬
‫טוב'‪   83.‬כיוצא בזה קבע בעל סכוליון א בשלושה מועדים שונים (ז' בכסלו‪ ,‬ב' בשבט‪ ,‬ובדומה‬
‫לזה ט"ו–ט"ז בסיוון) את הקביעה הבלתי מחייבת‪' :‬ששמחה לפני המקום במות רשעים'‪ .‬בשני‬
‫הסכוליה עוּבּ דה לשונן של משניות בתוספות ַשבּ ָשניות‪ .‬לעתים חלה שחיקה פנימית בתוך אחד‬
‫החיבורים‪ ,‬ומחמתה הואחדו זה עם זה מועדים שונים או פרטים בתוכם‪   84.‬על כל אלה נוספו‪,‬‬
‫לפחות בכתבי היד אוקספורד ופרמה שבידנו‪ ,‬השמטות‪ ,‬קיטועים ושיבושים קשים של מסירה‪.‬‬
‫סכוליון א וסכוליון פ אינם טקסטים אחידים‪ .‬דרים בהם בכפיפה אחת יסודות מהימנים‬
‫ומקוריים בצד השלמות קלושות‪ ,‬צרימות ושיבושים‪ .‬אך ראוי לזכור כי חלק גדול של החומר‬
‫בכל אחד מהם הוא בבחינת חטיבה קטנה‪ ,‬רבת חשיבות ועתירת השלכות‪ ,‬של מסורות חז"ל‬
‫קדמוניות‪ .‬מצד הערך הספרותי וההיסטורי דינן של חטיבות אלה כדין ספרות חז"ל כולה‪ .‬אלא‬
‫ששריד זה נפגם שני מיני פגימה במהלך מסירתו‪ ,‬וכנראה עוד בשלהי עריכתו‪ :‬חול מאוחר‬
‫ניתן אל בין חוליותיו‪ ,‬ועל פני כולו נמתח דוק עכור של שיבושים והשמטות‪.‬‬
‫נראה לשער שהחיבורים א ו־פ משקפים שני ניסיונות נפרדים וראשוניים לצרף קובץ‬
‫מקורות לכדי ביאור רצוף על המגילה‪ .‬דומה ששני העורכים ניזונו ממקורות השפעה שונים‪,‬‬
‫שהזמן – ושמא אף המקום – גרמם‪ .‬קובצי המקורות הללו כללו ברייתות היסטוריות‪ ,‬דרשות‬
‫אגדה ודרשות הלכה‪ .‬רובן של אלה התקיימו לעצמן‪ ,‬בלא קשר אל מגילת תענית‪ .‬מקצתן בלבד‬
‫אכן נתנסחו מראשיתן על גב אחד המועדים כדי לפרשו או להרחיבו (אפשר שכך הוא באשר‬
‫לביאור א על י"ד בסיון; שני הביאורים לח'–ט' באדר; והברייתא העברית 'כל שנדרו קודם‬
‫לגזרתנו'‪ ,‬הנספחת על המשפט החותם את המגילה)‪ .‬פעמים שקישורו של מעשה מסוים אל‬

‫בחילופי נוסח קלים בין מהדורות הסכוליון‪.‬‬ ‫‪82‬‬

‫ראו ההערה הקודמת‪.‬‬ ‫‪83‬‬
‫למשל‪ ,‬סכוליון א לט"ו–ט"ז בסיון השתמש בביאורו של המועד י"ד בסיון (ספרי‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪,)3‬‬ ‫‪84‬‬
‫עמ' ‪ ;)197‬אל תוך ביאורו של סכוליון פ לכ"ב בשבט חדרו יסודות מתוך הביאור לכ"א בכסלו (שם‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;)290–289‬בסכוליון פ יש חזרה של מוטיבים קבועים בסיפורי המחלוקת עם הצדוקים (שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 279‬והערה ‪ ,)18‬ביאור של סכוליון א לכ"ג במרחשון‪ ,‬שנשתמר רק בנוסחו של כתב יד אס מסגיר‬
‫שימוש בחומרי הביאור של כ"ז במרחשון (רוזנטל‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,5‬עמ' ‪ ;392–389‬מאמרי‪ ,‬לעיל‬
‫הערה ‪ ,13‬עמ' ‪.)424‬‬

‫‪198‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫אחד המועדים היה רווח ונפוץ‪ ,‬ולפיכך הגיע לידיהם של שני העורכים‪ .‬לעתים ניזונו שניהם‬
‫מווריאציות נבדלות של מעשה אחד‪ .‬ואולם‪ ,‬קרה גם שמקור של ממש הגיע לידיו של אחד‬
‫המחברים ולא היה לפני חברו‪     .‬דומה שמקצת המועדים היו נעדרי ביאור‪ ,‬ואפילו מסורת‬
‫ביאור‪ ,‬לפני שני העורכים‪ .‬העורכים הללו‪ ,‬או שמא הבאים אחריהם‪ ,‬מילאו את החסר מילוי‬
‫מלאכותי בדרכים שונות‪ .‬לעתים עשו כן על ידי הצמדת דרשות אגדה או הלכה שאפשר‬
‫לקושרן קשר רופף לנושא המועד‪ .‬חומר כזה עשוי להיות אותנטי כשלעצמו גם כשאין הוא‬
‫מפרש נכונה את מועד המגילה‪ .‬דרך זו היא בעיקר דרכו של סכוליון א‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬על המועד‬
‫ד' באלול הביא את משנת שבועות; במועדי מות ינאי והורדוס (לשיטתו) הביא דרשה בעניין‬
‫מות רשעים; בכ' באדר – את הדרשות על ירידת גשמים; בכ"ח באדר – את הדרשה שהתורה‬
‫לא תשתכח‪ .‬במקרים אחרים השתמש המבאר בלשון המגילה גופה‪ ,‬בתוספת הרחבות‪ ,‬לצורך‬
‫'ביאור'‪ .‬ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬הביאור לג' בכסלו בשני הסכוליה‪ ,‬והביאור לי"ז באדר בסכוליון פ‪.‬‬
‫דרך שלישית למילוי פערים הייתה חיבורם יש מאין של ניסוחים סתמיים שנבדו מן הלב‪.‬‬
‫נראה שסכוליון א וסכוליון פ‪ ,‬כמו מהדורת הסכוליון המצוטטת בחלקה בתלמוד הבבלי‪,‬‬
‫הם שלושה מייצגים מקריים מתוך קבוצה של תכריכי אגדות שהיו נספחים אל מגילת תענית‬
‫בדורות התנאים והאמוראים‪ .‬אפשר שהקבצים הללו‪ ,‬כדרכה של ספרות הנמסרת על פה‪,‬‬
‫וספרות אגדה בפרט‪ ,‬היו נזילים מלכתחילה בתוכנם ובעריכתם‪ .‬מסורות אגדה שונות היו‬
‫מחלחלות אל תוכם במשך דורות בניסוחים ובלבושים שונים‪ .‬מסתבר שקובצי האגדה הללו‬
‫לא היו שלמים מתחילתם‪ ,‬ומועדים שונים היו נטולי ביאור בכל אחד מהם‪ .‬זכה אחד החיבורים‬
‫האלה‪ ,‬ומקצתו שוקעה בתלמוד‪ .‬עם התלמוד הבבלי נמסר‪ ,‬עמו קו ַּּבע‪ ,‬הוקפא ונשתמר‪ ,‬ועל‬
‫גבו חרשו חורשי הבבלי כולו‪ .‬אם היו קשיים וַ ֲח ָס ִרים בטקסט הזה מתחילתו‪ ,‬יו ּּפ ּו ושו ּּפ ּו עד‬
‫מהרה ביד מוסריו ולומדיו של התלמוד‪ .‬אבל המהדורות החיצוניות הוסיפו להתקיים קיום‬
‫עצמאי‪ ,‬והרבו להתרחב ולהשתנות עד שהגיעו לגיבוש אחרון‪ .‬אפשר שרק במהלכה של‬
‫התקופה שאחר חיתום התלמוד הוטלאו חסרונותיהן בהשלמות המלאכותיות שנזכרו לעיל‪.‬‬
‫משפשט ביטולה של מגילת תענית‪ ,‬פחתה ההתעניינות במועדיה‪ ,‬והביאורים החיצוניים הוסטו‬ ‫ֶ‬
‫אל שולי ההתעניינות ואל נתיבי מסירה צדדיים ומשובשים‪ .‬יחידותיהם המקוריות סורסו‪,‬‬
‫ולשונם הלכה והיטשטשה‪ .‬שניים מן החיבורים האלה‪ ,‬סכוליון א וסכוליון פ‪ ,‬שרדו בידנו‬
‫דרך מקרה‪ ,‬ושניהם מוכרים לנו כמעט רק מתחנתם האחרונה‪ :‬כתבי יד לקויים ומשובשים‬
‫משלהי ימי הביניים‪.‬‬

‫לתיאור שונה במקצת של התהוות מהדורות הסכוליה ראו מ' קיסטר‪' ,‬על הסכוליה למגילת תענית'‪,‬‬ ‫‪85‬‬
‫תרביץ עד (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪.477–470‬‬

‫‪199‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫נוסח הכלאיים‬
‫שאר כל כתבי היד של מגילת תענית וביאורה‪ ,‬ובכללם נוסח הדפוס‪ ,‬הם מייצגיה של ההכלאה‬
‫המלאכותית אשר נעשתה בימי הביניים בין מהדורות א ו־פ‪ ,‬בתוספת עיבודים ובהשפעה‬
‫ניכרת של התלמוד הבבלי‪ .‬לפיכך קרוי נוסח זה 'נוסח הכלאיים'‪.‬‬
‫פעמים נעשתה הרכבה זו על ידי צירוף פשוט של נוסחי א ו־פ בזה אחר זה‪ .‬פעמים‬
‫    ‬

‫העדיף עורך נוסח הכלאיים נוסח אחד‪ ,‬והסתפק בשילוב ביטויים או יחידות קצרות מתוך‬
‫הנוסח האחר‪     .‬לעתים שולבה מסורתו של נוסח אחד בין שני חלקיו של הנוסח האחר‪ :‬ראש‬
‫וסוף מסורת א‪ ,‬ומציעתא – מסורת פ‪     .‬כך הדבר בביאור למועד כ"ד באב‪ ,‬אשר נידון לעיל‪.‬‬
‫הטבלה שלהלן מציגה את נוסחי שני הסכוליה בהשוואה לנוסח הכלאיים‪.‬‬
‫נוסח הכלאיים (כ)‬ ‫א‬ ‫פ‬
‫בעשרים וארבעה ביה‬ ‫בעשרים וארבעה ביה‬ ‫בעשרים וארבעה ביה‬ ‫‪1‬‬

‫תבנא לדיננא‬ ‫תבנא דיננא‬ ‫תיבנא לדיננא‬ ‫‪2‬‬

‫בימי מלכות יון היו דנים‬ ‫בימי מלכות יון שהיו דנין‬ ‫‪1‬‬

‫בדיני הגוים מפני‬ ‫בדיני גוים‬ ‫שהיו הצדוקין דנין בדיניהם‬ ‫‪2‬‬
‫שהצדוקים אומרים‬

‫תירש הבת‬ ‫לאמר הבת יורשת‬ ‫‪3‬‬

‫עם הבן‬ ‫עם בת הבן‬ ‫‪4‬‬

‫נטפל להן רבן יוחנן בן זכאי‬ ‫אמ' להם רבן יוחנן בן זכאי‬ ‫‪5‬‬

‫אמר להם שוטים‬ ‫‪6‬‬

‫זו מנין לכם‬ ‫מנין לכם‬ ‫‪7‬‬

‫ולא היה בהם אחד שהחזיר לו‬ ‫ולא היו יודעים להביא‬ ‫‪8‬‬

‫דבר חוץ מזקן אחד‬ ‫ראיה מן התורה אלא אחד‬ ‫‪9‬‬

‫שהיה מפטפט כנגדו‬ ‫שהיה מפטפט כנגדו‬ ‫‪10‬‬

‫ואומר ומה בת בני‬ ‫ואומ' לו אם בת הבן‬ ‫‪11‬‬

‫לפירוט ולדוגמאות ראו מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)68‬עמ' ‪ 74–68‬והערה ‪.95‬‬ ‫‪86‬‬
‫לפירוט ולדוגמאות ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ 77–75‬והערה ‪.99‬‬ ‫‪87‬‬
‫פירוט ודוגמאות שם‪ ,‬עמ' ‪ 79–77‬והערה ‪.100‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪200‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫נוסח הכלאיים (כ)‬ ‫א‬ ‫פ‬

‫הבאה מכח כחי‬ ‫הבאה מחמת אביה הבא מכחי‬ ‫‪12‬‬

‫תירשני‬ ‫יורשתני‬ ‫‪13‬‬

‫בתי הבאה מכחי‬ ‫בת הבאה מכחי‬ ‫‪14‬‬

‫לא כן שכן‬ ‫לא כל שכן שתירשני‬ ‫‪15‬‬

‫קרא עליו‬ ‫קרא לו רבן יוחנן בן זכאי‬ ‫‪16‬‬

‫המקרא הזה‬ ‫את המקרא הזה‬ ‫‪17‬‬

‫אלה בני שעיר החורי‬ ‫‪18‬‬

‫יושבי הארץ‬

‫וכתוב אחד אומ' ואלה‬ ‫הוא ענה אשר מצא‬ ‫‪19‬‬

‫בני צבעון ואיה וענה‬ ‫את הימים במדבר‬ ‫‪20‬‬

‫אלא מלמד שבא‬ ‫ברעותו את החמורים‬ ‫‪21‬‬

‫צבעון על אמו‬

‫והוליד את ענה‬ ‫לצבעון אביו‬ ‫‪22‬‬

‫אמר לו ר' ובכך‬ ‫אמ' לו הרי אתה‬ ‫‪23‬‬

‫אתה פוטרני‬ ‫משחק בנו‬ ‫‪24‬‬

‫אמר לו שוטה שבעולם‬ ‫אמ' לו שוטה‬ ‫‪25‬‬

‫ולא תהא תורה שלימה‬ ‫ולא יהו דברי תורה‬ ‫‪26‬‬

‫שלנו כשיחה בטלה שלכם‬ ‫שלנו כשיחה בטלה שלכם‬ ‫‪27‬‬

‫אמר לו ובכך אתה פוטרני‬ ‫אמ' לו בכך אתה מוציאני‬ ‫‪28‬‬

‫אמ' לו לאו‬ ‫‪29‬‬

‫אמר לו ומה בת בני‬ ‫אמ' לו אם אמרת בבת הבן‬ ‫‪30‬‬

‫שכן יפה כחה‬ ‫שייפה כחה‬ ‫‪31‬‬

‫במקום האחין‬ ‫לחלוק עם הבנים‬ ‫‪32‬‬

‫תאמר בבתי שכן הורע כחה‬ ‫תאמר בבת שלא יפה כחה‬ ‫‪33‬‬

‫במקום האחים‬ ‫לחלוק עם הבנים הואיל‬ ‫‪34‬‬

‫‪201‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫נוסח הכלאיים (כ)‬ ‫א‬ ‫פ‬

‫ואין כחה יפה לחלוק עם‬ ‫‪35‬‬

‫דין הוא שלא תירשני‬ ‫הבנים לא תירשני‬ ‫‪36‬‬

‫וכשגברה יד בית‬ ‫וכשגברה מלכות‬ ‫‪37‬‬

‫חשמונאי ובטלום‬ ‫בית חשמונאי‬

‫והיו דנין בדיני ישראל‬ ‫חזרו לדון בדיני ישראל‬ ‫‪38‬‬

‫ואותו היום שבטלום‬ ‫יום שנצחום‬ ‫‪39‬‬

‫עשאוהו יום טוב‬ ‫עשאוהו יום טוב‬ ‫‪40‬‬

‫שני הביאורים הוכלאו בנוסח הכלאיים הכלאה מחוספסת ומרושלת‪ .‬הביאור המנמק את המועד‬
‫בניצחון חיצוני (א)‪' :‬בימי מלכות יון היו דנים בדיני גוים' חובר ברשלנות עם הביאור המנמק‬
‫אותו בוויכוח פנימי (פ)‪' :‬מפני שהצדוקים אומרים [‪( ']...‬שורה ‪ .)2‬בסיום המעשה בצדוקים‪,‬‬
‫שמקורו בנוסח פ‪ ,‬חזר עורך נוסח הכלאיים לנוסח א‪' :‬וכשגברה יד בית חשמונאי [‪( ']...‬שורות‬
‫‪ ,)38–36‬ולבסוף שב לסיים במטבע של פ‪' :‬ואותו היום [‪ ]...‬יום טוב' (שורות ‪.)40–39‬‬
‫המצטט הראשון של נוסח הכלאיים הוא ספר 'הירושלמי האשכנזי'‪ ,‬הרכבה על בסיס‬
‫התלמוד הירושלמי‪ ,‬אשר נוצרה כנראה במאה התשיעית או העשירית בסביבות איטליה‪.‬‬
‫שני לו הפייטן ר' מנחם בר' מכיר‪ ,‬בן המאה האחת עשרה באשכנז‪ ,‬מוסר מובהק של מסורות‬
‫איטלקיות‪ ,‬אשר השתמש בנוסח הכלאיים בפיוט לחנוכה‪     .‬הזכרה מאוחרת של הקראים‪,‬‬
‫אשר חדרה אל נוסח הכלאיים מתוך טופס של סכוליון א‪ ,‬מלמדת שלא יכול היה להתחבר‬
‫קודם למאות השמינית–התשיעית‪ .‬לפיכך‪ ,‬מסתבר שיש לאתר את מוצאה של תרכובת זו בין‬
‫המאות התשיעית והאחת עשרה‪ ,‬אי שם באגן הים התיכון‪ ,‬שם רווחו באותה העת ליקוטים‬
‫והרכבות מסוג זה‪.‬‬

‫יחסם של חז"ל למגילת תענית‬

‫ס פ ר כ ת וב י ח י ד‬
‫ממקורותינו עולה כי מגילת תענית הייתה הספר הכתוב היחיד שעמד לפני התנאים והאמוראים‪,‬‬
‫מלבד כתבי הקודש‪ ,‬כפי שהבהיר רש"י‪' :‬לפי ששאר כל משנה וברייתא לא היו כתובין‪ ,‬דאסור‬

‫על ציטוטים אלה ראו מאמרי‪' ,‬שתי עדויות על נתיב המסירה של מגילת תענית ועל מוצאו של נוסח‬ ‫‪89‬‬
‫הכלאיים לביאורה'‪ ,‬תרביץ סה (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.416–389‬‬

‫‪202‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫לכתבם‪ ,‬וזו נכתבה לזכרון [‪ ]...‬לכך נקרא מגילה‪ ,‬שכתוב במגילת ספר'‪     .‬בעוד שכל ספרות‬
‫התנאים והאמוראים הייתה נשנית על פה – על פי עדות עצמה ועל פי לשונות ההצעה של‬
‫הלכותיה‪ ,‬משאיה ומתניה‪ ,‬וכינוייהם של חכמיה ומרציה – מעידה ספרות זו בעקיבות על‬
‫מגילתנו שהיא 'כתובה'‪ .‬תכונה רבת משמעות זו של מגילת תענית ניכרת‪ ,‬כדברי רש"י‪ ,‬בעצם‬
‫התואר המיוחס 'מגילה'‪   91,‬ולא פחות מזה בטרמינולוגיה שבפי התנאים‪ ,‬המצטטים מן המגילה‬
‫בלשון 'כתוב'‪' :‬מי כתב מגילת תענית';‪'   92‬ימים טובים הכתובים במגילה';‪'   93‬הימים האילו‬
‫הכתובין במגילת תענית'‪'   94,‬כל הכתוב במגילה'‪   95,‬ועוד‪ .‬גם האמוראים ראו במגילת תענית‬
‫דוגמה מובהקת להלכה 'כתובה ומונחת' שאי אפשר שייפול בה ספק‪     .‬צמד הכינויים 'כתוב‬
‫ומונח'‪ ,‬שבו השתמשו האמוראים לתיאור מגילת תענית‪ ,‬הוא צירוף עתיק ששורשו בתקופת‬
‫התנאים המוקדמת‪ ,‬ומשמעו‪' :‬נכתב ופורסם'‪.‬‬
‫    ‬

‫ס מ כ ו ת ה ה ה ל כ תי ת ש ל ה מ גי ל ה‬
‫סמכותה ההלכתית של המגילה הייתה רבת עוצמה‪ .‬איסור דאורייתא החמור החל על חילול‬
‫נדר     נדחה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מפני איסור דרבנן שבמגילה‪ ,‬שהרי מי שנדר להתענות בתאריך‬
‫הנזכר במגילה‪ ,‬נדרו בטל!     ועוד‪ ,‬המשנה מלמדת כי גוזרי איסור התענית שבמגילה גם‬
‫הוסיפו סייגים על חומרתו‪ .‬זה לשון המשנה תענית ב‪ ,‬ח‪:‬‬

‫רש"י לשבת יג ע"ב‪ ,‬ד"ה 'מגילת תענית'‪ .‬ראו גם רש"י לעירובין סב ע"ב‪ ,‬ד"ה 'כגון מגילת תענית'‪.‬‬ ‫‪90‬‬
‫ראו כבר גרץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)38‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ,559‬הערה ‪.1‬‬ ‫‪91‬‬
‫שבת יג ע"ב; ראו הדיון בברייתא זו לעיל‪.‬‬ ‫‪92‬‬
‫תוספתא‪ ,‬תעניות ב‪ ,‬ד; ראו גם בבלי‪ ,‬תענית י ע"ב‪.‬‬ ‫‪93‬‬
‫ראש השנה יט ע"ב‪ .‬והשוו תענית יב ע"א והסכוליון למשפט המסיים של מגילת תענית‪' :‬ופגעו בו‬ ‫‪94‬‬
‫ימים טובים הכתובים במגילת תענית'‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬תענית ב‪ ,‬ח‪ .‬וראו המיוחס לרש"י בבלי‪ ,‬תענית טו ע"ב‪' :‬והיינו דקתני כל הכתוב במגילת‬ ‫‪95‬‬
‫תענית‪ ,‬כאילו היה מקרא'‪ .‬ושם‪ ,‬יב ע"א‪ ,‬ד"ה בצלו‪' :‬האי דקתני דכתיב משום דמגילת תענית היתה‬
‫נכתבת לבד [‪.']...‬‬
‫בבלי עירובין סב ע"ב‪.‬‬ ‫‪96‬‬
‫לספרות ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ 213‬והערה ‪.71‬‬ ‫‪97‬‬
‫ראו במדבר ל‪ ,‬ג‪ .‬על נדר הדוחה קיום מצוה מן התורה ראו משנה‪ ,‬נדרים ב‪ ,‬ב‪ .‬על יחסם של חכמים‬ ‫‪98‬‬
‫והמוני העם אל חומרתו של נדר ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ;109–87‬אפשטיין‪ ,‬מבואות‬
‫לספרות התנאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪ .378–376‬על מוסד הנדר בימי בית שני בכלל‪ ,‬ראו מ'‬
‫בנוביץ‪' ,‬נדר האיסור בתקופת הבית השני ובספרות התנאים‪ :‬מוצאו ומשמעו'‪ ,‬תרביץ סד (תשנ"ה)‪,‬‬
‫עמ' ‪.228–203‬‬
‫ראו לעיל בסעיף‪' ,‬מבנה המגילה'‪.‬‬ ‫‪99‬‬

‫‪203‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫כל הכתוב במגילת תענית‪' :‬דלא למספד'‪ ,‬לפניו אסור לאחריו מותר‪ .‬רבי יוסי אומר‪:‬‬
‫לפניו ולאחריו אסור‪' .‬דלא להתענאה בהון' – לפניו ולאחריו מותר‪ .‬ר' יוסי אומר‪:‬‬
‫לפניו אסור לאחריו מותר‪.‬‬

‫משנה זו משמיעה שאין לגזור תענית על הציבור בימים הנזכרים במגילת תענית‪   1  ,‬ולא‬
‫בהם בלבד‪ :‬תנא קמא ור' יוסי נחלקים כאן בדיניהם של המועדים השונים‪ ,‬באלו מהם נאסרה‬
‫התענית גם ביום שלפני התאריך הנקוב במגילה‪ ,‬ולדעת ר' יוסי אפילו ביום שלאחריו‪ .‬שני‬
‫הצדדים החולקים מסכימים כי על הימים האסורים בתענית הנזכרים במגילה‪ ,‬לפחות על‬
‫החמורים שבהם‪ ,‬נוסף גם‪ ,‬לשם חיזוק‪ ,‬איסור על ימים סמוכים להם‪.‬‬

‫מ גי ל ת תע ני ת ו ה ת נ א י ם‬
‫מצאנו את מגילת תענית מצוטטת ואת הלכותיה נידונות בספרות התנאית החל בדור יבנה‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ואף מכאן אנו למדים שהייתה רווחת וידועה כבר בסוף ימי הבית‪ .‬מן ההלכות התנאיות‬
‫העוסקות במגילה במישרין ובעקיפין עולה הרושם הכללי שדין המגילה קיים ועומד גם‬
‫אחרי החורבן‪ .‬ואף על פי כן חלו שינויים במעמדה בשני מישורים‪ :‬צמצום תחולתו של איסור‬
‫התענית שהיא גוזרת‪ ,‬ומחסום שהושם על המשך צמיחתה‪ .‬בדור יבנה דחה רבן גמליאל את‬
‫איסור התענית בחנוכה ובפורים (ונראה שהוא הדין גם לשאר מועדי המגילה) מפני סדרת‬
‫תעניות שכבר התחילו לקיימן‪   1  .‬אחרי מותו ניסו ר' אליעזר ור' יהושע 'לערער דבריו' ולחזק‬
‫את מעמדם של מועדי המגילה‪ ,‬ולא עלתה בידם‪   1  .‬עוד מצאנו את ר' יהושע מביא ראיה‬
‫לעניין הלכתי אחר מלשון המגילה‪   1  .‬כשם שהרע רבן גמליאל את כוחה של מגילת תענית‬
‫לדחות את תענית הציבור‪ ,‬כך ביטל בנו‪ ,‬רבן שמעון בן גמליאל‪ ,‬בן דור אושא‪ ,‬את ה'חיזוק'‬
‫שנעשה למגילה לאסור בתענית גם את הימים שלפני מועדיה‪ ,‬והתיר להתענות בהם‪   1  .‬מכאן‬
‫למדנו שהימים עצמם בתוקפם היו עומדים‪ .‬את הביטול הזה של סייגי המגילה תמך רבן שמעון‬
‫בן גמליאל בדרשת הלכה שדרש בלשון המגילה עצמה‪ ,‬כדרך שנוהגים לדייק בלשונם של‬
‫פסוקי המקרא‪ .‬עוד ראינו‪ ,‬כי בצד הכבוד שרחש רבן שמעון בן גמליאל למגילה ולדורות‬
‫שתיקנוה‪ ,‬הקפיד להדגיש שבדורו שלו יש להימנע מתיקונם של מועדים נוספים‪ ,‬ודווקא‬
‫מפני שאין הדור ראוי‪   1  .‬הערה זו של רבן שמעון בן גמליאל מלמדת על כבוד מרוחק כלפי‬

‫ראו גם משנה‪ ,‬תענית ב‪ ,‬י; תוספתא‪ ,‬תעניות ב‪ ,‬ד; בבלי‪ ,‬תענית י ע"א‪.‬‬ ‫‪100‬‬
‫ראו תוספתא‪ ,‬תעניות ב‪ ,‬ד–ה; דברי ר' יהושע בברייתא‪ ,‬בבלי‪ ,‬חולין קכט ע"ב‪.‬‬ ‫‪101‬‬
‫משנה‪ ,‬תענית ב‪ ,‬י‪.‬‬ ‫‪102‬‬
‫תוספתא‪ ,‬תעניות ב‪ ,‬ה ומקבילות‪.‬‬ ‫‪103‬‬
‫ראו הברייתא בבבלי‪ ,‬חולין קכט ע"ב‪.‬‬ ‫‪104‬‬
‫ראו הברייתות המובאות בבבלי‪ ,‬תענית יח ע"א; ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג (סו ע"א)‪.‬‬ ‫‪105‬‬
‫ראו דברי רבן שמעון בן גמליאל בברייתא‪ ,‬שבת יג ע"ב‪ ,‬אשר נידונה לעיל‪.‬‬ ‫‪106‬‬

‫‪204‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫המגילה‪ ,‬ובעיקר על הגדרתה כספר שכבר נחתם‪ .‬ועם זה‪ ,‬למדנו שכשלעצמה הייתה המגילה‬
‫שרירה וקיימת‪ ,‬עד שהוצרך לנמק מדוע אין מוסיפים עליה‪ .‬לא זו בלבד שלא בטלה אחרי‬
‫החורבן‪ ,‬אפילו ההחלטה שלא להרחיבה איננה מנומקת בחורבן הבית‪.‬‬
‫אבל באותו דור אסר ר' יוסי את התענית גם בימים 'שלפניו'‪ ,‬ולא זו בלבד אלא אף חלק‬
‫עם ר' מאיר  ‪   1‬להחמיר בדינם של ימים 'שאחריו'‪ ,‬כפי שראינו במשנת תענית ב‪ ,‬ח שנידונה‬
‫לעיל‪ .‬גם התייחסות הלכתית זו אל מגילת תענית מלמדת כי המגילה הייתה ידועה לתנאים‬
‫בדור תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬וההלכה הנקבעת בה הייתה עדיין תקפה ומקובלת עליהם במאה‬
‫השנייה לספירה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫נמצאנו למדים שבמהלך דורות התנאים שאחרי החורבן‪ ,‬מדור יבנה ועד דור אושא‪ ,‬הוכרה‬
‫המגילה כספר כתוב ומיוחס‪ ,‬פרי מעשיו של דור זכאי‪ .‬חכמים שונים דייקו מלשונה הלכות‬
‫איסורי תענית והספד‪ ,‬הן במועדיה גופם הן בימים שלפניהם‪ .‬יש שהביאו ממנה ראיה גם‬
‫לעניינים הלכתיים רחוקים‪ .‬לא שמענו תנא הסבור שבטלה‪ ,‬ולא שמענו מי שקשר בין שאלת‬
‫חלותה של המגילה לבין עובדת החורבן‪ .‬מן המקורות עולה שהמגילה שרירה וקיימת לפחות‬
‫עד דור תלמידיו של ר' עקיבא‪ .‬עם זה‪ ,‬נמצאו חכמים שהגבילו את כוחה לדחות תעניות‬
‫דיעבד ולאסור ימים שלפני מועדיה‪ .‬כן חדלו במשך הזמן מלתקן על גבה מועדים נוספים‪.‬‬

‫מ גי ל ת תע ני ת ו ה א מ ו ר א י ם‬
‫קרוב לעשר סוגיות בבליות וסוגיה ירושלמית רחבה אחת (בתוספת שני רסיסים קצרים)‬
‫עוסקות במגילת תענית מהיבטים שונים ולצרכים מגוונים‪ .‬מבין הסוגיות הבבליות עוסקות‬
‫‪  110‬‬
‫שתיים‪   109,‬במובהק ובארוכה‪ ,‬במגילה ובענייניה‪ ,‬וכן הוא גם בסוגיה המרכזית שבירושלמי‪.‬‬
‫שאר הסוגיות נזקקות למגילה בקצרה‪   111.‬אף שתוקפה ההלכתי של המגילה היה שנוי במחלוקת‬
‫בדורות האמוראים (ראו להלן)‪ ,‬לא פחתו פרסומה וחשיבותה‪ .‬האמוראים נחלקו בדיניה –‬

‫התלמוד הירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג (סו ע"א)‪ ,‬מזהה את תנא קמא של משנה זו עם ר' מאיר‪.‬‬ ‫‪107‬‬
‫אמנם מברייתא המובאת בבבלי‪ ,‬ראש השנה יט ע"ב עולה שר' יוסי סובר שהמגילה כולה בטלה עם‬ ‫‪108‬‬
‫החורבן‪' ,‬מפני שאבל הוא להם'‪ .‬אולם ברייתא זו עצמה‪ ,‬בנוסחה שבתוספתא ובירושלמי‪ ,‬מוסבת ללא‬
‫ספק על ימי קרבן עצים‪ ,‬ולא על מועדי המגילה‪ ,‬ואפשר שגרסתה של הגמרא בברייתא זו היא פרי‬
‫עיבוד שנעשה בה לצורך הילוכה של הסוגיה‪ .‬ראו י' תבורי‪' ,‬מתי בטלה מגילת תענית?'‪ ,‬תרביץ נה‬
‫(תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;265–261‬ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.359–355 ,350–349‬‬
‫בבלי‪ ,‬ראש השנה יח ע"ב – יט ע"ב; תענית יז ע"ב – יח ע"ב‪.‬‬ ‫‪109‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג (סו ע"א)‪ ,‬והסוגיות המקבילות‪.‬‬ ‫‪110‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬שבת כא ע"ב; עירובין סב ע"ב; יומא סט ע"א; מגילה ה ע"ב‪ ,‬ו ע"א; תענית יב ע"א; בבא‬ ‫‪111‬‬
‫בתרא קטו ע"ב – קטז ע"א; סנהדרין צא ע"א; מנחות סה ע"א–ע"ב; ירושלמי‪ ,‬תענית ג‪ ,‬י (סו ע"ד);‬
‫נדרים ח‪ ,‬א (מ ע"ד)‪.‬‬

‫‪205‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫במעמדה ההלכתי ובדין ימים שלפני ואחרי מועדיה‪   1  .‬בארץ־ישראל ובבבל עסקו בנוסחה‬
‫לגופו‪ :‬ר' חייא ור' שמעון ברבי נחלקו בדקדוק אותיותיה ובפרשנותה‪   1  ,‬ומרב עד רב אשי‪ ,‬וכן‬
‫סתם הבבלי והירושלמי‪ ,‬תירצו את ייתורם לכאורה של מועדי מגילה שאיסור התענית יכול‬
‫היה להילמד בהם ממקום אחר‪   1  .‬מעמדה המרכזי של מגילת תענית בתודעתם של הדורות‬
‫הללו מבצבץ דווקא מן הסוגיות המסיחות בה לפי תומן‪ .‬בעירובין סב ע"א מקשה ר' יעקב בר‬
‫אבא לאביי 'כגון מגילת תענית דכתיבא ומנחא מהו לאורויי באתריה דרביה'‪( .‬תרגום‪ :‬כגון‬
‫מגילת תענית הכתובה ומונחת‪ ,‬האם [בנושא הלכתי פשוט וגלוי לכול כמו זה] מותר לתלמיד‬
‫להורות הלכה במקום רבו [שלא כבשאר עניינים]?) למדנו שבדורו של אביי הייתה המגילה‬
‫ספר כתוב יחיד‪ ,‬וכי מלבד זאת הייתה רווחת ומחייבת בלא ספקות‪ ,‬כהלכה שהיא בגדר‬
‫'מילתא פשיטתא' 'דלא תליא בסברא' (דבר פשוט‪ ,‬שאינו תלוי בסברה)‪   115.‬לשון המגילה‪,‬‬
‫ואפילו לשון ביאורה‪ ,‬שימשו ראיה הלכתית גם בעניינים רחוקים‪ :‬רב יוסף השתמש בלשונה‬
‫לסייע הלכה בענייני קבלת התענית;  ‪   1‬הגמרא ביומא נסתייעה בביאורה לדייק הלכה בדין‬
‫בגדי כהונה;  ‪   1‬רב הונא הביא מביאורה ראיה לחומרת מעשיו של המחזיק בהלכה הצדוקית‪:‬‬
‫'תירש הבת עם בת הבן';  ‪   1‬הירושלמי נסתייע בתאריכו של מועד מגילה כדי לאשש בו פרט‬
‫במשנה‪   1  .‬אמורא ארץ־ישראלי מן הדור הרביעי חיווה דעתו על מגמתה של המגילה‪ :‬לא‬
‫לאסור בתענית ובהספד בלבד היא באה‪ ,‬אלא למנות ימים שנעשו בהם נסים לישראל‪   1  .‬ואכן‪,‬‬
‫יש שאף הסוגיות מתעניינות בטיבם ההיסטורי של המועדים ומבארות אותם לגופם‪ .‬סוגיית‬
‫שבת כא ע"ב נזקקת למגילה ולביאורה כדי לבאר 'מאי חנוכה' (ראו להלן)‪ .‬כיוצא בזה מקשה‬
‫סוגיית תענית 'מאי ניקנור' ו'מאי טוריינוס'‪   1  .‬סוגיית מנחות מתעניינת במעשה המחלוקת‬
‫עם הביתוסים הנמסר בביאור למגילה‪   1  ,‬וסוגיית הירושלמי מבארת טיבו של יום ניקנור‬
‫  ‪  1‬‬

‫ומניחה כדבר הידוע שהמועד כ' באדר הוא זכר למעשה חוני המעגל‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ראו בבלי‪ ,‬תענית יז ע"ב – יח ע"ב; מגילה ה ע"ב; ירושלמי (ראו ההערה הקודמת)‪.‬‬ ‫‪112‬‬
‫בבלי‪ ,‬תענית יב ע"א‪.‬‬ ‫‪113‬‬
‫בבלי‪ ,‬תענית יז ע"ב – יח ע"ב; ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג (סו ע"א) ומקבילות‪.‬‬ ‫‪114‬‬
‫רש"י שם‪ ,‬ד"ה 'מהו לאורויי תלמיד במקום רבו'‪.‬‬ ‫‪115‬‬
‫בבלי‪ ,‬תענית יב ע"א‪.‬‬ ‫‪116‬‬
‫בבלי‪ ,‬יומא סט ע"א‪.‬‬ ‫‪117‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא בתרא קטו ע"ב – קטז ע"א‪.‬‬ ‫‪118‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ג‪ ,‬י (סו ע"ד)‪.‬‬ ‫‪119‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יב (סו ע"א)‪ ,‬ראו לעיל בראש המאמר‪.‬‬ ‫‪120‬‬
‫בבלי‪ ,‬תענית יח ע"ב‪.‬‬ ‫‪121‬‬
‫בבלי‪ ,‬מנחות סה ע"א–ע"ב‪.‬‬ ‫‪122‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יב (סו ע"א)‪.‬‬ ‫‪123‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ג‪ ,‬י (סו ע"ד)‪.‬‬ ‫‪124‬‬

‫‪206‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫בתלמוד הבבלי נזכרים הפתיחה והסיום של מגילת תענית ועוד אחד עשר מועדים מתוכה‪.‬‬
‫בתלמוד הירושלמי הובאו הפתיחה והסיום ועוד שבעה מועדים מתוך המגילה‪ .‬בתלמוד הבבלי‬
‫נספח על מועדי המגילה ביאור‪ ,‬מעין 'סכוליון'‪ ,‬על אחד עשר מתוך שנים עשר ציטוטי מגילה‬
‫שיש להם ביאור לפנינו‪   1  .‬ברוב המקרים האלה אין הביאור מוצג כפרשנות נפרדת‪ ,‬כי אם‬
‫כהמשך ישיר של מועד המגילה גופו‪ ,‬תחת דיבור ההצעה הראשון‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מצטטת סוגיית‬
‫שבת כא ע"ב את המועד כ"ה בכסלו‪ ,‬חנוכה‪:‬‬

‫מאי חנוכה?‬ ‫‪.1‬‬

‫דתניא ‪ /‬דתנן‪:‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫‪.2‬‬
‫בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון‪ ,‬דלא למספד בהון‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫‪.3‬‬
‫שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל‪ ,‬וכשגברה מלכות בית‬ ‫‪.4‬‬
‫חשמונאי ונצחום‪ ,‬בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו‬
‫של כהן גדול‪ ,‬ולא היה בו אלא להדליק יום אחד‪ ,‬נעשה בו נס והדליקו ממנו‬
‫שמונה ימים‪ .‬לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה‪.‬‬

‫יחידה (‪ )1‬היא קושיה מקדימה של התלמוד עצמו‪ .‬יחידה (‪ )2‬היא לשון הצעה שתפקידה לפתוח‬
‫את הציטוט‪ .‬יחידה (‪ )3‬היא ציטוט של מועד מתוך מגילת תענית‪ .‬יחידה (‪ )4‬היא ביאור‪ ,‬מעין‬
‫'סכוליון' תלמודי‪ ,‬על המועד‪ .‬הביאור מובא ברצף אחד אחרי לשון המגילה‪ ,‬בלא כל ציון‬
‫מפריד‪.‬‬
‫הביאורים למועדי המגילה המובאים בתלמוד הבבלי קרובים במובהק לביאוריו של סכוליון‬
‫פ יותר מלאלה של סכוליון א‪ .‬על אף קרבתו של סכוליון פ אל המקבילות התלמודיות‪ ,‬אין‬
‫הוא תלוי בתלמודנו‪ ,‬שהרי שני שלישים שלו אינם מצויים בתלמוד כלל‪ ,‬ובכלל זה גם יחידות‬
‫מקוריות ומהימנות‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬סכוליון פ איננו מכיר שניים מן הביאורים המובאים בתלמוד‪.‬‬
‫מסכוליון א נעדרים ארבעה ביאורים שהובאו בתלמוד‪ ,‬ולשלושה מהם מביא סכוליון א פירוש‬
‫נבדל ואף סותר‪ .‬שישה ביאורים נוספים‪ ,‬שתוכנם ב־א ובבבלי דומה על פי רוב‪ ,‬באים בהם‬
‫בלבושים שונים‪ :‬הם נבדלים בניסוח‪ ,‬בסדר‪ ,‬במינוח ובדרשות הנספחות אל המעשים עצמם‪.‬‬
‫מכאן ששתי מהדורות הסכוליון שבידנו אינן המהדורות ששימשו את התלמוד הבבלי‪ .‬ואילו‬
‫סכוליון א ו־פ מצדם לא הכירו את הביאורים שבתלמוד ולא השתמשו בו‪ .‬מסתבר שהמהדורות‬
‫החיצוניות א ו־פ הן מקבילות עצמאיות‪ ,‬האחת קרובה והאחת רחוקה‪ ,‬של המהדורה ששימשה‬
‫את התלמוד הבבלי‪.‬‬
‫ברוב המקרים מובאת המגילה בתלמוד הבבלי תחת לשון הצעה האופיינית לציטוט מקורות‬

‫‪ 125‬על פסקת הפתיחה של המגילה אין ביאור גם בשני הסכוליה שבידנו‪.‬‬

‫‪ 126‬כך בכתבי היד‪ .‬בדפוסים‪' :‬דתנו רבנן'‪ ,‬והוא נוסח משובש‪.‬‬
‫‪ 127‬בדפוסים נוסף‪' :‬ודלא להתענאה בהון'‪ ,‬והיא תוספת שגויה‪ ,‬החסרה בכתבי היד‪.‬‬

‫‪207‬‬
 ‫םענ דרו‬

‫תנאיים‪ :‬תניא‪ ,‬תנו רבנן‪ ,‬תנינא‪ ,‬וכדומה‪ .‬אולם בכמה מן המקרים יוצאי הדופן‪ ,‬שבהם הובאה‬
‫לשון המגילה בלא ביאור אחריה‪ ,‬מצוטטת המגילה בלשון 'כתיב'‪ ,‬כדרך שמצטטים מקרא‪.‬‬
‫ממצא זה מלמד על הבחנה שהבחינו בעלי הסוגיות הבבליות בין ציטוטים של המגילה ה'כתובה‬
‫ומונחת' גופה‪ ,‬שלשונות של קריאה מן הכתב משמשים בציטוטיה‪ ,‬לבין ביאור המגילה שנשנה‪,‬‬
‫כנראה‪ ,‬על פה וכפה אף על המגילה שבראשו לשון הצעה תנאית‪.‬‬
‫בתלמוד הירושלמי מובאים מועדי המגילה בפני עצמם‪ ,‬בלא ביאור‪   1  .‬בניגוד ללשון‬
‫ההצעה הכמו־מקראית‪' ,‬כתוב'‪ ,‬הרווחת בפי התנאים ובמקצת המקרים גם בתלמוד הבבלי‪,‬‬
‫משתמש הירושלמי תמיד בלשונות הצעה תנאיים‪ :‬תני‪ ,‬תנינן‪ ,‬וכדומה‪.‬‬
‫סוגיית ראש השנה יח ע"ב – יט ע"ב עוסקת בשאלה האם בטלה מגילת תענית‪ .‬מן הסוגיה‬
‫עולה שבדור ראשון ושני לאמוראים נחלקו בשאלת ביטולה של המגילה‪ .‬בדיון בשאלה זו‬
‫משתתפים גם אמוראים בני הדור השלישי והרביעי‪ .‬הסוגיה נחתמת בשתי הלכות סותרות‪:‬‬
‫'והילכתא – בטלו'‪' ,‬והילכתא – לא בטלו'‪ ,‬ותירוץ המשלים ביניהן‪' :‬לא קשיא‪ ,‬כאן בחנוכה‬
‫ופורים‪ ,‬כאן בשאר יומי'‪ ,‬כלומר‪ :‬חנוכה ופורים הם שלא בטלו‪ ,‬ושאר מועדי המגילה בטלו‪.‬‬
‫חיתום זה של הסוגיה הוא שהכריע את ההלכה לדורות‪ ,‬ואמנם חנוכה ופורים נתקיימו בידנו‪,‬‬
‫ומגילת תענית נשתכחה‪ .‬דומה ששתי ה'הלכות' שבסוף הסוגיה משקפות שלב מאוחר של‬
‫המחלוקת בדין המגילה‪   1  ,‬ואילו התירוץ‪' :‬לא קשיא [‪ ']...‬משקף קביעה הלכתית מאוחרת‬
‫לשתיהן‪ ,‬שאיננה מכוונת לפשטן הראשון‪ .‬בסוגיית הירושלמי  ‪   1‬מובאת דעתם של שבעה‬
‫אמוראים ארץ־ישראליים מן הדור הראשון עד החמישי‪ ,‬הסבורים שבטלה מגילת תענית‪,‬‬
‫וכן דעת סתם הסוגיה‪ .‬אולם ממקום אחר בירושלמי  ‪   1‬עולה שהיו חכמים בני הדור השלישי‬
‫והרביעי לאמוראי ארץ־ישראל שהחמירו באיסורה של המגילה וחייבו מלקות את מי שנודר‬
‫להתענות במועדיה‪.‬‬
‫בסיכום‪ :‬בדורות ראשונים לאמוראים החלה להישמע‪ ,‬בארץ־ישראל כבבבל‪ ,‬התביעה‬
‫לביטול תוקפה ההלכתי של מגילת תענית‪ .‬לאורך כל תקופת התלמוד‪ ,‬בארץ־ישראל כבבבל‪,‬‬
‫היה תוקפה ההלכתי של המגילה שנוי במחלוקת‪ .‬ביטולה הגמור לא הוכרע אלא בתקופה‬

‫רק באשר ליום ניקנור (ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג [סו ע"א] = מגילה א‪ ,‬ו [ע ע"ג]) מביא הירושלמי את‬ ‫‪128‬‬
‫המעשה בניקנור‪ .‬אולם סיפור זה אינו בא כאחד עם לשון המועד שבמגילה‪ ,‬אלא כתשובה על השאלה‬
‫הנפרדת‪ :‬מהו יום ניקנור‪ .‬לפיכך אין בידנו כל עדות שהיה בפני הירושלמי סכוליון רציף על מועדי‬
‫המגילה‪.‬‬
‫על איחורן של לשונות 'והילכתא' בתלמוד ראו הספרות שאסף ד' רוזנטל‪' ,‬לישנא דכלה'‪ ,‬תרביץ‬ ‫‪129‬‬
‫נב (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ 290‬והערה ‪ ;37‬מ' כהנא‪' ,‬גילוי דעת ואונס בגיטין – לחקר השתלשלות המסורות‬
‫המוחלפות בעריכתן המגמתית של סוגיות מאוחרות'‪ ,‬תרביץ סב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ,229–228‬וההערות‬
‫שם‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬יג (סו ע"א)‪.‬‬ ‫‪130‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬נדרים ח‪ ,‬א (מ ע"ד)‪.‬‬ ‫‪131‬‬

‫‪208‬‬
 ‫תינע ת תליגמ‬

‫הבתר־אמוראית‪ .‬ממסכת סופרים עולה שבארץ־ישראל דחו את תענית אסתר לאחר פורים‬
‫'מפני ניקנור וחבריו'‪   1  .‬מכאן שיום ניקנור‪ ,‬ואולי מועדים נוספים‪ ,‬נשמרו בארץ־ישראל עוד‬
‫בתקופת הגאונים‪.‬‬

‫מהדורות המגילה‬
‫מגילת תענית והסכוליון נדפסו לראשונה במנטובה בשנת רע"ד (‪ ,)1514‬ושבו ונדפסו מחדש‬
‫פעמים רבות אחרי כן‪   1  .‬החוקרים נשענו בראשונה על נוסח הדפוס בלבד‪ .‬בסוף המאה התשע‬
‫עשרה דווח על מציאותם של כתבי יד של המגילה ושל הסכוליון‪ ,‬אבל נוסחיהם לא פורסמו‪,‬‬
‫להוציא רשימות של חילופי נוסח מזדמנים‪ .‬ב־‪ 1895‬פרסם אברהם (אדולף) נויבאואר מעין‬
‫'מהדורה מדעית' ראשונה של המגילה והסכוליון‪   1  ,‬אבל ניסיון ראשון זה היה מעוט ערך‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫נוסחיהם של כתבי היד למגילה ולסכוליון נתפרסמו לראשונה פרסום מלא במהדורה‬
‫המדעית שהוציא האנס ליכטנשטיין ב־‪   1  .1932‬אולם מהדורה זו‪ ,‬שבאה להוציא מיד הדפוסים‪,‬‬
‫נתנה בידי החוקרים טקסט אקלקטי 'משוחזר'‪ ,‬מטעה לא פחות מנוסח הדפוס שקדם לו‪.‬‬
‫ליכטנשטיין עירב בנוסח הפנים שלו את שני נוסחי היסוד השונים בתכלית – א ו־פ – והרכיב‬
‫על גביהם גם את נוסח הכלאיים‪ ,‬שבו ראה מייצג שווה זכויות של הסכוליון‪.‬‬
‫בשנת תשס"ד (‪ )2004‬פרסמתי מהדורה חדשה של המגילה ושל הסכוליון‪ ,‬המבוססת על‬
‫מסקנות המחקר החדש באשר למסורות הנוסח של החיבורים והיחסים ביניהן‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ 132‬מסכת סופרים יז ג‪ ,‬מהדורת הייגר‪ ,‬עמ' ‪.299‬‬

‫‪ 133‬לרשימת הדפוסים עד לראשית המאה העשרים ראו – ‪H. Lichtenstein, ‘Die Fastenrolle‬‬
‫‪Eine Untersuchung zur jüdisch-hellenistichen Geschichte’, HUCA 8–9 (1931–1932),‬‬
‫‪pp. 260–263‬‬
‫א' נויבאואר‪ ,‬סדר החכמים וקורות הימים‪ ,‬ב‪ ,‬אוקספורד תרנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.25–2‬‬ ‫‪134‬‬
‫ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ 36–35‬והערה ‪.122‬‬ ‫‪135‬‬
‫ליכטנשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)133‬‬ ‫‪136‬‬
‫ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)3‬‬ ‫‪137‬‬

‫‪209‬‬
‫תיאור 'משיחת דוד'‪,‬‬
‫ציור קיר מנ המאה השלישית בבית הכנת בדורא אירופו‬
 ‫םלוע רדס‬

‫סדר עולם‬
‫ח י י ם מ י ל י ק וב ס ק י‬

‫מבוא‬
‫סדר עולם‪ ,‬חיבור כרונוגרפי השייך לספרות חז"ל‪ ,‬פותח באדם הראשון ובשלושים פרקים‬
‫מוסיף לעסוק במאורעות המקרא‪ .‬אין לראות בו חיבור העומד בפני עצמו‪ ,‬אלא מטרתו היא‬
‫להילוות לתנ"ך‪ ,‬להתרכז בשאלות כרונולוגיות ולעסוק בתאריכים ובגילים‪.‬‬
‫ברשימה קטנה אך מייצגת של הנושאים הנידונים בו באים‪:‬‬
‫מספר השנים מבריאת האדם ועד המבול – 'מאדם ועד המבול אלף ושש מאות וחמשים‬
‫ושש שנה' (א‪   ;)2 ,‬מספר השנים מהמבול ועד הפלגה – 'מן המבול ועד הפלגה שלוש מאות‬
‫וארבעים שנה' (א‪;)3 ,‬‬
‫גילו של יצחק בזמן העקדה – 'אבינו יצחק היה בשעה שנעקד בן כ"ו שנ'' (א‪;)19 ,‬‬
‫גילו של יעקב כאשר בא לבית לבן – 'יצא משם ובא לו לארם נה‌(רים) נמצא עומד על‬
‫הבאר בן שבעים ושבע שנה' (ב‪;)7–6 ,‬‬
‫מספר השנים שנשתעבדו בני ישראל למצרים – 'נשתיירו שם ר"י שני‌(ם)' (ג‪;)4 ,‬‬
‫היום בשבוע שיצאו בו בני ישראל ממצרים – 'ממחרת ערב שבת ויסעו מרעמסס בחדש‬
‫הראשון בחמשה עשר יום לחדש הראשון ממחרת הפסח ומצרים מקברים (במדבר לג‪ ,‬ג‪-‬ד)'‬
‫(ה‪;)10–8 ,‬‬
‫היום בחודש שנפלו בו חומות יריחו – 'אחר הפסח בעשרים ושנים בניסן וְ ַסבּ ֶֹתם [את העיר‬
‫כל אנשי המלחמה הקיף את העיר פעם אחת כה תעשה ששת ימים]   (יהושע ו‪ ,‬ג) ויהי ביום‬
‫השביעי וישכימו [כעלות השחר ויסבו את העיר כמשפט הזה שבע פעמים רק ביום ההוא סבבו‬
‫את העיר שבע פעמים] (יהושע ו‪ ,‬טו)' (יא‪;)8 ,‬‬
‫מספר השנים ששמר רחבעם את התורה – 'ועשה את התו‌(רה) הוא ובנו שנים שלוש‬
‫וברביעית מרדו כי הלכו בדרך דויד ושלמה לשנים שלש (דה"ב יא‪ ,‬יז)' (יו‪;)5–4 ,‬‬
‫השנה במלכות אחזיהו שעלה בה אליהו השמימה – 'ובשנה השנית לאחזיהו ניגנז אליהו‬

‫סדר עולם מצוטט לפי מהדורתי‪ :‬חיים מיליקובסקי‪ ,‬סדר עולם‪ :‬מהדורה מדעית‪ ,‬פירוש ומבוא‪,‬‬ ‫‪1‬‬
‫ירושלים תשע"ג‪ .‬הציונים הם לפי מספר פרק ומספר שורה בפרק‪ .‬בספר זה גם מבוא ופירוש מלא‪,‬‬
‫המרחיב בכל מה שנידון כאן בקצרה‪ .‬כל ההפניות בסוגריים בפרק זה מתייחסות למהדורה זו‪.‬‬
‫חלקי המקרא הבאים בסוגריים מרובעים אינם במהדורה ונוספו כדי להקל על ההבנה‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪211‬‬
 ‫יקסבוק י ל י מ םייח‬

‫ואינו נראה עד שיבוא משיח ובימות המשיח נראה וניגנז שינית ואינו נראה עד שיבוא גוג‬
‫ועכשו הוא כותב מעשה כל הדורות כולן' (יז‪;)14–12 ,‬‬
‫והשנה במלכות יהויקים שהתחיל בה נבוכדנצר למלוך – 'אשר היה דבר ה' אל ירמיהו‬
‫הנביא על הגוים; למצרים על חיל פרעה נכה מלך מצרים אשר היה על נהר פרת בכרכמיש‬
‫אשר הכה נבוכדנצר מלך בבל בשנה הרביעית ליהויקים בן יאשיהו מלך יהודה (ירמיהו מו‪,‬‬
‫א–ב) היא השנה הראשונה של נבוכדנצר (ירמיהו כה‪ ,‬א)' (כד‪.)36–34 ,‬‬
‫כמובן‪ ,‬סדר עולם מרבה לעסוק בהתאמת הנתונים של שנות מלכות מלכי יהודה ומלכי‬
‫ישראל וביישוב הסתירות שבין ספרי מלכים לדברי הימים‪.‬‬
‫סדר עולם נדפס לראשונה במנטובה רע"ד (‪ ,)1414‬בפעם השנייה בקושטא רע"ז (‪– )1417‬‬
‫וראוי לציין שמדפיסי קושטא לא השתמשו בדפוס מנטובה – ומאז עוד עשרות רבות של‬
‫פעמים (כל הדפוסים האחרים נובעים‪ ,‬בדרך זו או אחרת‪ ,‬מן הדפוס הראשון)‪ .‬עוד קיימים‬
‫עשרים ושמונה כתבי יד של החיבור‪ ,‬מהם שלמים ומהם כאלה שלא שרד מהם אלא דף אחד‪.‬‬
‫כתבי היד המכילים את החיבור סדר עולם כולו או חלק גדול ממנו הם כולם מן המאה הארבע‬
‫עשרה והמאה החמש עשרה‪ .‬אף חשוב לציין שהרוב הגדול של כתבי היד השלמים או הכמעט‬
‫שלמים נובעים מאב משותף אחד‪ .‬בגלל שתי סיבות אלו יש חשיבות גדולה מאוד לקטעי‬
‫הגניזה של סדר עולם‪ ,‬שמועד כתיבתם נע מן המאה העשירית ועד למאה השלוש עשרה‪.‬‬
‫עיקרו של סדר עולם מסתיים באמצע הפרק השלושים עם מותו של אלכסנדר מקדון‪ ,‬ועל‬
‫פיו נקודת זמן זו היא סוף תקופת המקרא וסוף תקופת הנבואה‪ ,‬וכך הם דבריו‪:‬‬

‫והצפיר השעיר מלך יון והקרן הגדולה אשר בין עיניו הוא המלך הראשון (דניאל ח‪,‬‬
‫כא) ועמד מלך גיבור וג' וכעמדו תשבר וגו' (דניאל יא‪ ,‬ג–ד) וימלוך אלכסנדרוס‬
‫מקדון י"ב שנה וימת‪ .‬עד כאן היו הנביאי‌(ם) מתנבאי‌(ם) ברוח הקודש מיכן ואילך‬
‫הט אזנך ושמע דברי חכמי‌(ם) כי נעים כי תשמר‌(ם) בבטנך להיות בה' מבטחך הלא‬
‫כתבתי לך שלישים וגו' להודיעך קושט וגו' (משלי כב‪ ,‬יז–כא)‪ .‬וכן הוא או' שאל‬
‫אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך (דברים לב‪ ,‬ז) (ל‪.)24–20 ,‬‬

‫אחר כך מופיעים במעין נספח היגדים היסטוריים קצרים העוסקים בהיבטים אחדים‪ ,‬בעיקר‬
‫כרונולוגיים‪ ,‬של התקופה שמבניין בית שני ועד למלחמת בר כוכבא‪ .‬אלה הם השניים‬
‫המעניינים ביותר‪:‬‬

‫‪ .1‬ר' יוסי או' מלכות פרס בפני הבית שלשי‌(ם) וד' שנה מלכות יון מאה ושמוני‌(ם)‬
‫מלכות בית חשמונאי מאה ושלש מלכות הירודוס מאה ושלש מיכן ואילך צא‬
‫וחשוב‪ .‬ובגולה כותבין בשטר למניין יוונים אלפא‪.‬‬
‫‪ .2‬מפולימוס שלאסוירוס עד פולמוס שלאספסינוס שמונים שנה אילו בפני הבית‬
‫מפולמוס שלאספסינוס עד פולמוס שלקיטוס חמשים ושתים שנה ומפולמוס‬

‫‪212‬‬
 ‫םלוע רדס‬

‫אלכנדר מוקדונ‬
‫בפיפ בית‬
‫הפאנ בפומפיי‬
‫שלקיטוס עד מלחמת בן כוזיבא י"ו שנה ומלחמת בן כוזיבא שלש שני‌(ם)‬
‫ומחצה מכאן ואילך צא וחשוב (ל‪.)29–25 ,‬‬

‫מלבד יחידה גדולה זו בפרק שלושים‪ ,‬יש בסדר עולם גם חלקים אחרים שאינם שייכים‬
‫לרצף הכרונוגרפי העיקרי‪ .‬פרק עשרים ופרק עשרים ואחת רושמים את הנביאים והנביאות‬
‫שעמדו לישראל ולאומות העולם‪ ,‬וחציו השני של הפרק השלישי וכל הפרק הרביעי הם יחידה‬
‫אחת המפרטת חמישה מאורעות שנמשכו או עתידים להימשך שנים עשר חודשים‪ ,‬והיא דנה‬
‫בהרחבה בשניים מהם‪ ,‬משפט הרשעים בגיהינום ושנת המבול (אשר על פי סדר הדברים‬
‫שבסדר עולם היה צריך לבוא בפרק הראשון ולא בפרק הרביעי)‪.‬‬
‫לבד משלוש היחידות האלה סדר עולם כולו הוא חיבור אחיד מאוד מבחינת מגמתו‬
‫וסגנונו‪ .‬הוא מבקש לתת לקורא רצף כרונולוגי שלם של תקופת המקרא‪ ,‬לקבוע את תאריכי‬
‫המאורעות המרכזיים שבמקרא ולהתאים את כל הנתונים הכרונולוגיים המופיעים בו זה‬
‫לזה‪ .‬מטבע הדברים מגמה זו מניעה את סדר עולם לעסוק עיסוק נרחב בפרשנות המקרא‪.‬‬
‫אין החיבור מסתפק בהבאת הנתונים המפורשים במקרא (אדרבה‪ ,‬בדרך כלל הוא מדלג‬
‫עליהם)‪ ,‬אלא הוא מתעמק בנתונים המקראיים כדי להסיק מהם את מה שאינו מפורש בו‪.‬‬
‫כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בפרק הראשון קובע סדר עולם את זמן הפלגה‪ ,‬ברית בין הבתרים‪ ,‬ירידתו של‬
‫אברהם למצרים‪ ,‬מלחמת ארבעת המלכים נגד החמישה‪ ,‬העקדה ולידת רבקה – מאורעות שאין‬
‫להם תאריך מפורש בתנ"ך‪ .‬לעתים מובאים נימוקי הפרשנות שלו – כגון לעניין זמנה של‬

‫‪213‬‬
 ‫יקסבוק י ל י מ םייח‬

‫הפלגה – אך פעמים רבות הוא רק מוסר את קביעותיו הכרונולוגיות‪ ,‬ועלינו לנסות ולשער‬
‫את פרשנות המקרא שביסודן‪ .‬כל שורה ושורה שיש בה היגדים כרונולוגיים מניעה אותנו‬
‫לעיין ביסוד המקראי‪ ,‬ואין להבין את הספר כלל בלי להיות ער למלאכה הפרשנית הענפה‬
‫שקדמה ליצירתו‪.‬‬
‫להדגמת עניין זה ועוד היבטים של דרכו וסגנונו נעיין בדבריו על מועד הפלגה‪ ,‬ונביא‬
‫את דברי סדר עולם מתחילת החיבור כדי לראות את הדברים בהקשרם‪:‬‬

‫[‪ ]1‬מאדם ועד המבול אלף ושש מאות וחמשים ושש שנה‪ ]2[ .‬חנוך קבר אדם וחיה‬
‫אחריו חמשים ושבע שנה‪ ]3[ .‬מתושלח מיצה ימיו עד המבול‪ ]4[ .‬מן המבול ועד‬
‫הפלגה שלוש מאות וארבעים שנה‪ ]5[ .‬נמצא נח חיה אחר הפלגה עשר שנים‪.‬‬
‫[‪ ]6‬אבינו אברהם היה בפלגה בן ארבעים ושמונה שנ'‪ ]7[ .‬א' ר' יוסה נביא גדול היה‬
‫עבר שקרא את שם בנו פלג ברוח הק‌(דש) שנ' כי בימיו נפ‌(לגה) הא‌(רץ) (בראשית‬
‫י‪ ,‬כה) ואם תומר בתחילת ימיו הלוא יקטן אח‌(יו) היה קטון ממנו והוליד משפחות‬
‫וניתפלגו ואם תומר באמצע ימיו והלא לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש הא אינו‬
‫או' כי בימיו נפלגה הארץ אלא בסוף ימיו (א‪.)8–2 ,‬‬

‫המשפט הראשון מיוסד כמובן על הנתונים המפורשים הבאים בבראשית פרק ה‪ .‬גם המשפט‬
‫השני אינו מחדש דבר‪ ,‬שכן אף הוא עולה בפשטות מתוך המספרים הכתובים בפרק ה‪ ,‬ובכל‬
‫זאת המשפט מעורר שאלות ותמיהות‪ .‬האם כוונתו לומר שחנוך עסק בעצמו בקבורת אדם‪,‬‬
‫או שמא אין זו אלא דרך מטפורית לומר שחנוך נשאר בחיים חמישים ושבע שנה אחרי שמת‬
‫אדם?   על פי האפשרות הראשונה ראוי להמשיך ולשאול מדוע היה זה דווקא חנוך שעסק‬
‫בקבורתו של אדם‪ ,‬ועל פי האפשרות השנייה ראוי להמשיך ולשאול מדוע דואג סדר עולם‬
‫להזכיר דווקא את השנים שחי חנוך אחרי מות אדם‪ ,‬ולא את השנים שחיו דמויות מקראיות‬
‫אחרות בדורות האלה‪.‬‬
‫בדומה למשפט השני‪ ,‬גם המשפט השלישי מיוסד מצד אחד על הנתונים המקראיים‪ ,‬שעל‬
‫פיהם אפשר להסיק שמתושלח מת בשנת המבול‪ ,‬ומן הצד האחר מתעוררת התהייה‪ :‬מדוע‬
‫משתמש סדר עולם בלשון הייחודי 'מיצה ימיו'?‬
‫  ‬

‫המשפט הרביעי מביא אותנו לעניין הפלגה‪ .‬נשים לב שאם קוראים משפט זה לעצמו‪,‬‬
‫בלי לעיין במשפטים הבאים אחריו‪ ,‬הקורא יכול בנקל לחשוב שהמשפט מקביל למשפטים‬
‫הראשונים בפסקה‪ ,‬כלומר שגם הוא מיוסד על הנתונים המקראיים‪ ,‬ולמצער שתאריך הפלגה‬

‫יש לציין שהביטוי 'פלוני קבר אלמוני' מופיע עוד כמה פעמים בסדר עולם‪ ,‬ובכל המקרים האחרים‬ ‫‪3‬‬
‫ברור שהכוונה לומר שפלוני נשאר בחיים כך וכך שנים אחרי מות אלמוני‪ .‬ובכל זאת הדברים לא‬
‫ברורים‪ ,‬וייתכן מאוד שדברי סדר עולם אמורים לקבורה ממש‪.‬‬
‫כנראה הכוונה לומר לקורא שמתושלח סיים את ימיו במיתה טבעית ולא מת במבול‪.‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪214‬‬
 ‫םלוע רדס‬

‫הוא נתון שהיה ידוע מלפני חיבורו של סדר עולם‪ ,‬ועוד נחזור לנקודה זו בדיון על המשפט‬
‫השביעי‪ .‬המשפט החמישי והמשפט השישי נוצרו על יד הצלבת הידיעה הבאה במשפט‬
‫הרביעי על תאריך הפלגה עם הנתונים המפורשים במקרא על תאריך מות נח ועל תאריך‬
‫לידת אברהם‪.‬‬
‫במשפט השביעי אנחנו חוזרים לדון בתאריך הפלגה גרידא‪ .‬מיד ראוי להעיר שיש בו‬
‫כמה מאפיינים שאינם נפוצים בסדר עולם‪ ,‬והדברים חשובים‪ .‬ראשית‪ ,‬נזכר בו שם של חכם‬
‫מחכמינו ז"ל‪ ,‬רבי יוסי‪ .‬כפי שנפרט בהמשך הדיון‪ ,‬בסדר עולם מופיעים בסך הכל תשעה‬
‫עשר שמות של חכמים‪ ,‬כלומר בממוצע פחות מאזכור אחד של חכם לפרק‪ .‬שנית‪ ,‬עיון בסדר‬
‫עולם כולו מלמד אותנו שהסגנון הדיאלקטי‪ ,‬המופיע במשפט השביעי והנפוץ כל כך בספרות‬
‫חז"ל‪ ,‬נדיר בסדר עולם‪ .‬ולבסוף ראוי להדגיש שמשפט זה מכיל את העיון במקרא העומד‬
‫ביסוד מסקנתו הקודמת של סדר עולם‪ ,‬שעברו 'מן המבול ועד הפלגה שלוש מאות וארבעים‬
‫שנה' (המשפט הרביעי); גם זה נדיר‪ ,‬שכן בדרך כלל סדר עולם אינו מסביר לקוראיו כיצד‬
‫הוא מסיק את מסקנותיו הכרונולוגיות‪.‬‬
‫נתמקד כאן רק בנקודה האחרונה‪ .‬נראה שסדר עולם דואג לפרוש כאן לפני הקורא את‬
‫נימוקיו במלואם משום שכך הוא מודיע לו מהי ההנחה הפרשנית הבסיסית העומדת ביסוד‬
‫החיבור כולו‪ ,‬והיא – 'לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש'‪ .‬כלומר‪ ,‬כאשר המקרא מזכיר מאורע‬
‫מסוים‪ ,‬כגון הפלגה או העקדה‪ ,‬ואינו מוסר את תאריכו במפורש‪ ,‬יש לקורא שתי אפשרויות‬
‫כיצד להתייחס להיעדר הזה‪ :‬הוא יכול לומר שמה שהמקרא מסתיר אין זה מעניינו לנסות‬
‫ולגלות‪ ,‬ושמא ראוי יותר להניח שהמקרא רוצה שהקורא ישתמש ברמזים הבאים במקומות‬
‫אחרים כדי לגלות את התאריך‪ .‬סדר עולם קובע קביעה חד־משמעית שעל הקורא מוטלת‬
‫החובה לפרש מה שסתום במקרא‪ :‬מה שסתום ומוחבא הוא רק לכאורה‪ ,‬ובעיקרון – את הכול‬
‫אפשר לפרש ולגלות‪.‬‬
‫בזה אנחנו חוזרים לנקודה שבה פתחנו‪ .‬כאמור‪ ,‬בדיון על תאריך הפלגה אומר לנו סדר‬
‫עולם שחובה עלינו לנסות ולדלות מפסוקי המקרא את תאריכי כל המאורעות המוזכרים בו‪,‬‬
‫ואף מודיע לנו שכך הוא נהג בחיבורו‪ :‬אמנם פרשנות מקראית מפורשת אינה נפוצה בסדר‬
‫עולם‪ ,‬אך מאחורי כמעט כל משפט הבא בו עומד עיון מדוקדק בכתוב‪.‬‬

‫היסטוריוגרפיה וכרונוגרפיה בסדר עולם ובספרות חז"ל‬

‫למן תחילת תקופת חז"ל ועד לראשית ימי הביניים אין כל זכר לחיבור היסטוריוגרפי או‬
‫כרונוגרפי מלבד סדר עולם‪ ,‬דהיינו אין עוד חיבור שמטרתו העיקרית או אפילו אחת ממטרותיו‬
‫היא היסטוריוגרפית‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬איננו מוצאים התעניינות בשאלות היסטוריות בחיבורי חז"ל‬
‫אפילו באלו שעיקר עיסוקם במאורעות התנ"ך‪ .‬סדר עולם הוא במובהק חיבור יוצא דופן‬
‫מבחינת העולם הרעיוני של ספרות חז"ל‪ .‬הוא חיבור כרונוגרפי ומסגרתו האינטלקטואלית‬

‫‪215‬‬
 ‫יקסבוק י ל י מ םייח‬

‫העיקרית היא העיון הכרונולוגי במאורעות המקרא‪ .‬כיוון שכרונוגרפיה אינה אלא תת־קבוצה‬
‫של היסטוריוגרפיה‪ ,‬יש להסיק שדרכו ומגמתו של סדר עולם שונות מאלה של כל חיבורי‬
‫חז"ל האחרים‪.‬‬

‫דרכו של סדר עולם בפרשנות המקרא‬

‫למחבר סדר עולם האמת העובדתית של הפרטים שהוא מוסיף לתיאור המקראי היא היבט‬
‫חשוב ומהותי‪ ,‬ואילו בעלי המדרש ההיסטורי אין להם עניין בעובדות ההיסטוריות של העבר‬
‫המקראי‪ ,‬אלא רק במשמעות הכתובים הנדרשים‪ .‬ההבדל הוא במישור כוונות המחבר‪ :‬מחבר‬
‫סדר עולם מתכוון לספר את עובדות העבר‪ ,‬להביא לקורא פרטים מדויקים על מאורעות‬
‫תקופת המקרא‪ ,‬ואילו מחברי המדרש ההיסטורי מבקשים למסור את דבר האלוהים‪ .‬לשון‬
‫אחר‪ ,‬סדר עולם מבקש לעסוק באמת ההיסטורית‪ ,‬ואילו המדרשים ההיסטוריים מבקשים‬
‫לעסוק באמת התאולוגית‪.‬‬
‫מבחינת הטכניקה הפרשנית‪ ,‬דרכו של סדר עולם בפרשנות המקרא היא להיצמד ככול‬
‫האפשר לכללי הדקדוק והתחביר ואף להקשר ולהיגיון הפשוט‪ .‬לעומת זאת מאפיין מרכזי‬
‫ביותר בהגדרת הפרשנות המדרשית הוא‪ ,‬כידוע‪ ,‬החירות העצומה שבעל המדרש נוהג‬
‫בהתעלמו מחוקי הדקדוק ומן ההקשר המקראי‪.‬‬
‫נדגים את דברינו בהשוואה בין שני היגדים הדנים במן שאכלו בני ישראל במדבר‪ .‬במבט‬
‫ראשון שני ההיגדים נראים דומים זה לזה; שניהם מוסרים עובדות‪ .‬ואולם עיון מעמיק יותר‬
‫יצביע על ההבדל העצום ביניהם‪ .‬על תקופת הזמן שבה אכלו בני ישראל את המן‪ ,‬כותב סדר‬
‫עולם (י‪:)18–15 ,‬‬

‫המן שלקטו בשבעה באדר היו אוכלים עד ששה עשר בניסן‪ .‬בששה עשר בניסן‬
‫וישבת המן ממח‌(רת) [באכלם מעבור הארץ] (יהושע ה‪ ,‬יב)‪ .‬ובני יש‌(ראל) [אכלו את‬
‫המן ארבעים שנה עד באם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד באם אל קצה ארץ‬
‫כנען] (שמות‪ ,‬טז‪ ,‬לה) מה תל' לו' עד באם אל ארץ נושבת (שם) ומה תל' לו' עד‬
‫קצה ארץ כנען (שם) אל אר‌(ץ) יום שמת משה אותו היום פסק המן מלירד אל ארץ‬
‫כנ‌(ען) (שם) אותו היום כלה המן שבידן הרי ארבעים שנ' חסיר שלשים יום‪.‬‬

‫בנוגע לגובה של המן מובא במכילתא דרבי ישמעאל ‪ ,‬ויסע‪ ,‬ג (עמ' ‪:)166‬‬

‫כבר היה רבי טרפון והזקנים יושבין ורבי אלעזר המודעי יושב לפניהם אמר להם‬
‫רבי אלעזר המודעי ששים אמה היה גבהו של מן‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬לכאורה שני המשפטים האלה באים לספר לנו עובדות היסטורית על המן שאכלו‬
‫בני ישראל‪ :‬במשך כמה זמן הוא ירד ומה היה גובהו‪ .‬ברם‪ ,‬עיון מעמיק יותר בהמשך הקטע‬

‫‪216‬‬
 ‫םלוע רדס‬

‫במכילתא מגלה שאין מטרת דברי רבי אלעזר המודעי להודיע לנו עובדה‪ ,‬אלא כדבריו‬
‫בהמשך שם‪ ,‬ללמד אותנו ש'מדה טובה [של ה'] מרובה ממדת פורענות'‪ .‬מטרה זו היא תאולוגית‬
‫מובהקת‪ ,‬ושונה לחלוטין ממטרתו של סדר עולם לשחזר את העובדות ההיסטוריות‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫המתודה הפרשנית שרבי אלעזר המודעי משתמש בה כדי להסיק את מסקנתו אינה דומה כלל‬
‫למתודה הפרשנית של סדר עולם‪ :‬השני צמוד לכללי ההיגיון ולהקשרן של מילות הפסוק‪,‬‬
‫ואילו הראשון מיוסד על פרשנות לא־הקשרית מובהקת‪.‬‬
‫לסיכום‪ :‬סדר עולם והמדרשים ההיסטוריים מוצבים בשני קטבים המנוגדים זה לזה הן‬
‫באשר לטכניקה הפרשנית הן לעניין המטרה והייעוד‪ .‬כללו של דבר‪ ,‬גם בעניין פרשנות‬
‫המקרא דרכו של סדר עולם שונה מזו של חיבורי חז"ל האחרים‪.‬‬

‫לשון וסגנון‬
‫לשונו של סדר עולם היא לשון חז"ל‪ ,‬בדומה ללשון המשנה וחיבורי חז"ל קדומים אחרים;‬
‫התחביר‪ ,‬תורת הצורות ותורת הכתיב של סדר עולם הם של לשון חז"ל‪ .‬היוצאים מן הכלל‬
‫היחידים הם ציטוטי הפסוקים‪ ,‬כמובן‪ ,‬ושני פתגמים קצרים בלשון ארמית‪.‬‬
‫יש יוצא דופן אחד בנוגע ללשון סדר עולם‪ ,‬והוא שימושו בוי"ו ההיפוך‪ .‬צורה זו‪ ,‬הנפוצה‬
‫מאוד בעברית המקראית והנעדרת כמעט לחלוטין מן לשון חז"ל (ומצויה פחות כבר בספרים‬
‫המקראיים המאוחרים)‪ ,‬מופיעה כמה וכמה פעמים בסדר עולם‪ .‬סביר להניח שזהו ניסיון מכוון‬
‫לחקות אלמנטים של העברית המקראית‪ ,‬בעקבות ציטוטי המקרא הרבים הבאים בסדר עולם‪.‬‬
‫תופעה סגנונית ייחודית אחרת של סדר עולם – שאינה נפוצה בספרי חז"ל אחרים‪ ,‬אך‬
‫מצויה לרוב בחיבורים עבריים מתקופת בית שני – היא נוהגו לשלב יחד במשפט תחבירי‬
‫אחד ציטוט מן המקרא עם פרשנותו שלו‪.‬‬
‫מקרה אחד של שימוש בוי"ו היפוך כבר הבאנו לעיל כאשר דנו בפרק שלושים של סדר‬
‫עולם‪ .‬וכך מסכם סדר עולם את שלטונו של אלכסנדרוס מקדון‪' :‬וימלוך אלכסנדרוס מקדון‬
‫י"ב שנה וימת' (ל‪ .)21 ,‬עוד מקרה הוא 'וילך אלישע דמשק וימשח את חזאל למ‌(לך) ע‌(ל)‬
‫א‌(רם)' (יח‪.)3 ,‬‬
‫התופעה של שילוב במשפט תחבירי אחד ציטוט מן המקרא עם פרשנותו של סדר עולם‬
‫מופיעה לעתים לא נדירות בסדר עולם‪ .‬דוגמה יפה באה בסדר עולם ה‪' :26–25 ,‬ומאילים‬
‫נסעו לאלוש שנ' ויסעו מאלים ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין הוא אלוש אשר בין‬
‫אלים ובין סיני'‪ .‬תחילת המשפט היא דברי סדר עולם‪ ,‬ואחריהם כתובה המילה 'שנאמר'‪ ,‬שהיא‬
‫סימן לציטוט‪ .‬ברם‪ ,‬שתי המילים 'הוא אלוש' שבאמצע הציטוט אינן מן הכתוב אלא הוסיפן‬
‫סדר עולם כדי להדגיש שמדבר סין הוא אלוש‪ .‬כך נוצרה אפוא יחידה תחבירית אחת הכוללת‬
‫את דברי התנ"ך ואת דברי בעל סדר עולם‪ .‬תוספת קצרה אחרת באה בסדר עולם יא‪,6–5 ,‬‬

‫‪217‬‬
 ‫יקסבוק י ל י מ םייח‬

‫'בעת ההיא באחד עשר בניסן אמר ה' אל יהושע עשה ויעש לו יהושע'‪ .‬תחילת המשפט וסופו‬
‫מקורם בספר יהושע ה‪ ,‬ב–ג‪ ,‬אך המילים 'באחד עשר בניסן' אינן שם‪.‬‬

‫השתייכותו של סדר עולם לספרות חז"ל‬

‫מיד בפתיחת סדר עולם ברור שהוא שייך לקורפוס של ספרות חז"ל‪ .‬בלי להיכנס לשאלה אם‬
‫ראוי להסיק שהניב העברי שנכתבו בו חיבורי חז"ל שימש אף לחיבורים אחרים שאין מקורם‬
‫אצל חז"ל‪ ,‬עצם הדבר שסדר עולם כתוב באותו הניב ששימש למשנה‪ ,‬לתוספתא ולמדרשים‬
‫הקדומים ראוי להדגשה‪.‬‬
‫יתרה מזו‪ ,‬תשע עשרה פעמים באים בסדר עולם שמות של תנאים‪ ,‬וחשוב אף יותר‪ ,‬קרוב‬
‫למאה קטעים בסדר עולם יש להם מקבילות בחיבורים כמו המשנה‪ ,‬התוספתא‪ ,‬מדרשי ההלכה‬
‫והתלמוד‪.‬‬
‫אין ערבוב כלשהו של ארמית בלשון סדר עולם‪ ,‬ואף אין בו אותם סימנים של ריחוק מן‬
‫התחביר והמורפולוגיה של לשון חז"ל הקדום שאנחנו מוצאים בקובצי המדרש המאוחרים‪,‬‬
‫ולכן ראוי להציע שהחיבור שייך לרובד התנאי של ספרות חז"ל‪ .‬כאשר מוסיפים לנימוקים‬
‫אלו את עצם הדבר שרק תנאים מצוטטים בסדר עולם‪ ,‬ושרוב המקבילות מופיעות בספרות‬
‫התנאים או‪ ,‬לחילופין‪ ,‬בתלמוד עם כותרת המכריזה על השתייכותה התנאית של המקבילה‪,‬‬
‫המסקנה שסדר עולם הוא חיבור תנאי מתחזקת‪ .‬על נימוקים אלו אף נוסיף שעיונים משווים‬
‫בין מקורות הבאים בסדר עולם ובין מקורות מקבילים הבאים בספרים תנאיים אחרים‪ ,‬כגון‬
‫התוספתא והמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי‪ ,‬מצביעים לעתים קרובות על ראשוניותו של‬
‫סדר עולם לעומת המקור המקביל‪.‬‬
‫דוגמה טובה לכך יש בסדר עולם ג‪ 25–24 ,‬ובתוספתא סנהדרין יג‪ ,‬ה (עמ' ‪ .)434‬בסדר‬
‫עולם כתוב‪:‬‬

‫אבל מי שפרשו מדרכי ציבור כגון המינים והמשומדין והמוסורות והחניפין‬

‫והאפקרסין שכפרו בתחי‌(ת) המי‌(תים) ושאמרו אין תו‌(רה) מן השמים גהינם נינעלת‬
‫בפניהם‪.‬‬

‫ובתוספתא כתוב‪:‬‬

‫אבל המינין והמשומדים והמסורות ואפיקורסין ושכפרו בתורה ושפורשין מדרכי‬

‫ציבור ושכפרו בתחיית המתים וכל מי שחטא והחטיא את הרבים כגון ירבעם ואחאב‬
‫ושנתנו חיתיתם בארץ החיים ושפשטו ידיהם בזבול גיהנם נינעלת בפניהם‪.‬‬

‫רשימות סוגי הפושעים בשני החיבורים קרובות זו לזו‪ ,‬אך ההבדל העיקרי הוא שהרשימה‬
‫בתוספתא כוללת סוגים שאינם בסדר עולם‪ .‬מתוך ההקשר הן בסדר עולם הן בתוספתא‬

‫‪218‬‬
 ‫םלוע רדס‬

‫יש להסיק שהרשימה כללה במקורה פושעים שפשיעתם אידאולוגית‪ .‬כך נשארה הרשימה‬
‫בסדר עולם‪ ,‬ואילו בתוספתא נוספו פושעים מסוגים אחרים‪ .‬רואים אפוא שדברי סדר עולם‬
‫ראשוניים הם לעומת דברי התוספתא‪.‬‬

‫חיבורו‬
‫השתייכותו של סדר עולם לקורפוס של ספרות חז"ל הביאה בעבר לתפיסה מוטעית של‬
‫התהוותה‪ .‬כפי שידוע‪ ,‬כאשר אנחנו מדברים על ספרות חז"ל אין אנו מדברים על 'מחבר' של‬
‫חיבור מסוים‪ ,‬אלא על 'עורך' או על 'מסדר'‪   .‬אמנם תהליכי התהוותם של החיבורים הרבים‬
‫הכלולים בספרות חז"ל היו בוודאי רבים ומגוונים‪ ,‬ובכל זאת נכון לומר שכולם מיוסדים‬
‫על מאות רבות של מקורות ומסורות שנוסחו ונאמרו על ידי אנשים רבים בעשורים ובמאות‬
‫השנים שלפני זמן התהוותו של החיבור המסוים‪ .‬אין תיאור זה הולם לסדר עולם‪.‬‬
‫אוצר המילים והסגנון הייחודיים לסדר עולם מעידים על היד המכוונת שניסחה את‬
‫עיקרו של החיבור מתחילתו ועד סופו‪ .‬חשוב אף יותר הוא עצם הדבר שמופיעות בו הפניות‬
‫פנימיות בין החלקים השונים‪ ,‬והיעדר היכולת להבין קטעים מסוימים בלי לעיין בקטעים‬
‫אחרים הבאים בהקשרים אחרים‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬בסדר עולם טו‪ 4–3 ,‬נכתב‪' :‬ובשנה השנית ליפתח אמר למלך בני עמון בשבת‬
‫ישראל (שופטים יא‪ ,‬כו) ומן השנה השנית ליפתח ועד שניבנה הבית מאה וארבעים שנה'‪.‬‬
‫השאלה המידית היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬מדוע קובע סדר עולם שיפתח דיבר אל מלך בני עמון בשנתו‬
‫השנייה? ואפשר להקשות עוד יותר ולשאול – גם אם מובן היסוד הפרשני לקביעה זו‪ ,‬למה‬
‫יזכירנה סדר עולם כאן? הרי אין כל משמעות למשפט זה בפרק טו‪ .‬ואולם‪ ,‬סדר עולם אינו‬
‫מצטט כאן אלא את מסקנתו הקודמת (יב‪   .)21–19 ,‬בגלל הצורך להתאים את כל פרטי‬
‫הכרונולוגיה המקראית לתקופת השופטים‪ ,‬הסיק סדר עולם שם שדברי יפתח נאמרו בשנתו‬
‫השנייה‪.‬‬
‫כיוצא בו סדר עולם פותר את הסתירה בין הפסוק בדברי הימים ב לו‪ ,‬ט‪ ,‬שכתוב בו כי‬
‫יהויכין היה בן שמונה במלכו‪ ,‬ובין הפסוק במלכים ב כד‪ ,‬ח‪ ,‬שלפיו היה יהויכין בן שמונה‬
‫עשרה במלכו‪' :‬שמונה עשרה שמלך ושמנה משנתחתם גזר דין לגלות' (כה‪ .)20–19 ,‬קביעה‬
‫זו של סדר עולם מובנת רק על פי קביעתו הקודמת (כד‪' :)41–39 ,‬בשנת ארבע ליהויקים‬
‫נחתם גזר דינם שלישראל לגלות בשנת ארבע ליהויקים נתחתם גזר דינה שלירושלם לשתות‬
‫את כוס היין החמה הזאת' (ירמיהו כה‪ ,‬טו)‪ .‬הוא הדין אף לדברי סדר עולם 'נישתיירו שלש‬

‫היוצאים מן הכלל היחידים להכללה זו הם החיבורים המאוחרים שלפעמים נחשבים חלק מספרות‬ ‫‪5‬‬
‫חז"ל‪ ,‬כגון סדר אליהו רבה ופרקי דרבי אליעזר‪.‬‬
‫וראו שם‪ ,‬בפירושי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬את הנימוק שהצעתי למסקנתו‪.‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪219‬‬
 ‫יקסבוק י ל י מ םייח‬

‫עשרה' (יג‪ ,)20 ,‬שאין להם כאן כל מובן ואינם אלא ציטוט של דברי סדר עולם עצמו לעיל‬
‫באותו הפרק (יג‪.)6–5 ,‬‬
‫עוד ראוי לציין שסדר עולם מביא ידיעות כרונולוגיות על מלכי יהודה ומלכי ישראל‬
‫אף כאשר אין הוא מוסיף כלום למה שכתוב בתנ"ך‪ .‬רק אם נכיר שלחיבור יש מגמה לייסד‬
‫רצף כרונולוגי מבריאת אדם ועד סוף תקופת המקרא אפשר להבין את הכללת הידיעות‬
‫הכרונולוגיות האלה‪ .‬אף שסדר עולם אינו מחשב בדרך כלל את מספר השנים שעברו מנקודת‬
‫זמן אחת בתולדות ישראל ועד לנקודת זמן אחרת‪ ,‬הוא נותן את הנתונים הכרונולוגיים‬
‫הבסיסיים המאפשרים את החישובים האלה‪.‬‬
‫ברור אפוא שסדר עולם לא נוצר על ידי איסוף כל מיני מסורות כרונולוגיות‪ ,‬שלא הייתה‬
‫להן במקורן זיקה כלשהי זו לזו‪ ,‬וכך נוצר כעין פירוש כרונולוגי לתנ"ך‪ .‬אלא מעיקרו הוא‬
‫חיבור אחיד מאוד שחובר על ידי אדם אחד (או אולי על ידי קבוצת אנשים אחת)‪ .‬אין כוונתי‬
‫לומר שהחיבור המקורי הזה‪ ,‬עיקר סדר עולם‪ ,‬זהה לחלוטין לחיבור המונח לפנינו‪ ,‬שכן כבר‬
‫קבעתי קודם שבחיבור המונח לפנינו נמצאים קטעים מסוימים שנוספו במהלך העריכה ולא‬
‫היו חלק מעיקר סדר עולם‪.‬‬

‫ייחוסו לרבי יוסי‬

‫כל המסקנות עד עתה הוסקו מעיוננו בחיבור עצמו‪ ,‬ועתה נפנה למסורת הדנה בסדר עולם‬
‫הבאה בתלמוד הבבלי‪ .‬פעמיים מצוטט האמורא הארץ־ישראלי‪ ,‬רבי יוחנן‪ ,‬אומר‪' :‬מאן תנא‬
‫סדר עולם רבי יוסי' (יבמות פב ע"ב; נידה מו ע"ב)‪ .‬כיוון שנימוקים פנימיים וכן ניתוח‬
‫המקורות המקבילים הבאים בסדר עולם ובחיבורי חז"ל אחרים תומכים במסקנה שהחיבור‬
‫שאנחנו מכירים בשם סדר עולם הוא חיבור תנאי‪ ,‬אין דבר שאנו יודעים על סדר עולם שלנו‬
‫העומד בסתירה לדברי רבי יוחנן‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬נראה שהייחוס הזה יסייע לנו להבין נכונה‬
‫היבטים חשובים של החיבור‪.‬‬
‫קודם כל עלינו לקבוע מה היא משמעותו של המונח 'תנא' במשפט 'מאן תנא סדר עולם‬
‫רבי יוסי'‪ .‬בוודאי ראוי להסיק מיד שהמונח מכוון לפעולה הקשורה לחיבורו או לעריכתו של‬
‫הספר כולו‪ ,‬ולא לייחוסם של משפטים יחידים עצמאיים הכלולים בספר‪ .‬אך מתוך השוואה‬
‫להופעות אחרות של הביטוי הזה‪ ,‬כשהגמרא דנה במסכתות קדומות של המשנה (מסכת תמיד‬
‫ומסכת מידות) – 'אמר רב הונא מאן תנא תמיד רבי שמעון איש המצפה הוא' (בבלי‪ ,‬יומא יד‬
‫ע"ב); 'אמר רב הונא מאן תנא מדות רבי אליעזר בן יעקב היא (בבלי‪ ,‬יומא טז ע"א) – ומתוך‬
‫עיוננו בסדר עולם עצמו‪ ,‬נראה נכון לקבוע שהפעולה 'תנא' היא לא פעולתו של מי שחיבר‬
‫את החיבור‪ ,‬אלא היא פעולתו של מי שמסר את החיבור והוסיף אליו הערות משלו‪ .‬הוא לימד‬
‫אותו בבית המדרש‪ ,‬תלמידיו המשיכו את פעולת המסירה‪ ,‬ובין השאר הם הוסיפו את שם‬
‫המלמד והמוסר להערותיו‪.‬‬

‫‪220‬‬
 ‫םלוע רדס‬

‫כאמור‪ ,‬שמותיהם של תנאים מוצמדים לתשעה עשר מאמרים בסדר עולם‪ .‬מתוך אלה‬
‫תשעה מיוחסים לרבי יוסי ועשרה לחכמים אחרים‪ ,‬והרי זו עדות מכרעת לסוג של זיקה בין‬
‫רבי יוסי לסדר עולם‪ .‬אף לא אחד מתשעה עשר המאמרים המיוחסים לחכמים שייכים לרצף‬
‫הכרונולוגי הבסיסי של סדר עולם; כלומר‪ ,‬אם היו משמיטים את כולם‪ ,‬הזרימה של סדר‬
‫הדברים בסדר עולם לא הייתה נפגעת‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬בין המאמרים המיוחסים לרבי יוסי ובין‬
‫אלו המיוחסים לחכמים אחרים קיים הבדל גדול‪ :‬אחדים ממאמרי רבי יוסי מתייחסים במישרין‬
‫למאמר הבא לפניהם; אין זה נכון בנוגע לאף לא אחד מן המאמרים של החכמים האחרים‪.‬‬
‫כך לדוגמה‪ ,‬בסדר עולם יא‪ 9 ,‬כתוב‪' :‬ר' יוסי או' יום שבת היה'‪ ,‬וזו הערה קצרה שעניינה‬
‫כיבוש יריחו‪ .‬באותו הפרק כתוב‪' :‬ר' יוסי או' יום תקופה היה הא למדנו שראש חדש ניסן הוא‬
‫היה יום התקופה' (יא‪ .)11–10 ,‬הערה קצרה זו עניינה היום שעמד בו השמש דום בגבעון‪.‬‬
‫בפרק יז כתוב‪' :‬אמ' ר' יוסי וכי אפשר לו לבן שיהא גדול מאביו שתי שנים' (יז‪,)27–26 ,‬‬
‫וקושיה זו מכוונת לדברי הימים ב כב‪ ,‬ב‪ ,‬כתוב המצוטט סמוך לפני דברי רבי יוסי‪ ,‬ומוסיפה‬
‫עוד נדבך לסתירה בין כתוב זה ובין מלכים ב ח‪ ,‬כו‪ ,‬המובא קודם לכן בסדר עולם‪ .‬שלושת‬
‫המאמרים האלה אין להחשיבם מאמרים עצמאיים ובוודאי מעולם לא נתקיימו מחוץ להקשרם‬
‫בסדר עולם‪.‬‬
‫נראה אפוא שרבי יוסי מסר את החיבור סדר עולם שעמד לפניו והעיר עליו‪ .‬הבנה זו של‬
‫תפקידו מסבירה (‪ )1‬מדוע הוא מצוטט בו אף על פי שהחיבור מיוחס לו; (‪ )2‬ומדוע הוא מצוטט‬
‫בו הרבה יותר מכל חכם אחר‪ .‬רבי יוסי שנה את סדר עולם לתלמידיו והוסיף הערות‪ ,‬ועורך‬
‫מאוחר יותר הוסיף את שמו של רבי יוסי להערותיו של רבי יוסי‪.‬‬

‫החיבור שמסר רבי יוסי‬

‫בעקבות המסקנה שעיקר סדר עולם נתחבר לפני זמנו של רבי יוסי‪ ,‬כלומר‪ ,‬הזמן המאוחר‬
‫ביותר של חיבורו הוא אמצע המאה השנייה לספירת הנוצרים‪ ,‬ראוי לשאול אם אפשר להסיק‬
‫דבר מה בעניין ראשית גבול הזמן של החיבור‪ .‬נראה שכן‪ .‬דברי סדר עולם על תקופת בית‬
‫שני נובעים מפרשנותו לדניאל ט‪ ,‬כד‪' ,‬שבעים שבעים נחתך על עמך ועל עיר קדשך' (כח‪,‬‬
‫‪ ,)46–36‬ולפיה חלפו ארבע מאות ותשעים שנה מחורבן בית ראשון ועד לחורבן בית שני‪.‬‬
‫קטעים מסוימים בפרקים כח–ל של סדר עולם‪ ,‬הנראים שייכים לרצף הכרונולוגי העיקרי‬
‫שלו‪ ,‬מבוססים על פרשנות זו שהתפתחה‪ ,‬כנראה‪ ,‬אחרי חורבן הבית השני‪ .‬משמעות הדבר‬
‫אפוא שעיקר סדר עולם נתחבר אחרי חורבן בית שני ולפני זמנו של רבי יוסי‪.‬‬
‫יתרה מזו‪ ,‬יש מסורות שמשותפות לסדר עולם וליוספוס ודורשות דיון בשאלת הקשר‬
‫ביניהן‪ .‬נפרט כאן אחת מן המסורות המשותפות האלה‪ .‬בקדמוניות היהודים (י‪ 181 ,‬ואילך)‬
‫מביא יוספוס כמה עובדות היסטוריות בלתי מובנות‪ .‬נבוכדנצר כבש את סוריה‪ ,‬מואב ועמון‬
‫בשנת עשרים ושלוש למלכותו‪ ,‬ואחר כך נכנס למצרים‪ ,‬ניצח אותה במלחמה‪ ,‬החליף את‬

‫‪221‬‬
 ‫יקסבוק י ל י מ םייח‬

‫מלכה‪ ,‬שבה את היהודים שהיו בה והביאם לבבל‪ .‬כיבושים אלו אינם ידועים מן התנ"ך וגם‬
‫ּ‬
‫לא ממקור אחר‪ .‬כבר העירו חוקרים שתיאור כיבושם של העמים הקרובים לישראל מבוסס על‬
‫נבואת ירמיהו נגד העמים (פרקים מד–מט)‪ .‬ואולם הסבר זה מתעלם מהנקודה הבולטת ביותר‬
‫בדברי יוספוס – התאריך המדויק של הכיבושים‪ ,‬שנת עשרים ושלוש לנבוכדנצר‪ ,‬שבוודאי‬
‫לא נלקח מדברי הנבואה של ירמיהו‪ .‬נשווה אל דברי יוספוס את דברי סדר עולם כו‪:48–45 ,‬‬

‫בשנת עשרים ושלש לנבוכדנצר נתנה צור בידו ושטף את כל היהודים שהיו בעמון‬
‫ומואב ובסביבות ארץ־ישראל נפש שבע מאות ארבעים וחמשה (ירמיהו נב‪ ,‬ל)‪ .‬בשנת‬
‫עשרים ושבע לנבוכדנצאר נתנה מצרים בידו נשא המונה ושלל שללה ובז ביזה‬
‫והייתה שכר לחילו (יחזקאל כט‪ ,‬יט)‪ .‬והגלה ירמיהו וברוך לבבל‪.‬‬

‫יש לתת את הדעת להתאמה המדהימה בין סדר עולם ובין יוספוס‪ .‬שניהם קובעים‪( :‬א) עמון‬
‫ומואב ועוד עמים מסביב לארץ־ישראל נכבשו בשנת עשרים ושלוש למלכות נבוכדנצר;‬
‫(ב) סמוך להזכרת הכיבוש הזה מסופר על כיבוש מצרים בידי נבוכדנצר; (ג) סיפור כיבוש‬
‫מצרים מזכיר את לקיחת היהודים בשבי‪ .‬שום פרט משלושת הפרטים המובאים בסדר עולם‬
‫ובדברי יוספוס אינו מופיע במקרא במפורש‪ .‬אי אפשר לשחזר את הפרשנות המקראית שגרמה‬
‫להתהוות המסורות האלה מתוך דברי יוספוס‪ ,‬כפי ששחזרתי אותה מתוך דברי סדר עולם‪,‬‬
‫והדבר בוודאי מלמד על משנִ יות הניסוח אצל יוספוס‪ .‬ברור גם שמוצאן הישיר של המסורות‬
‫האלה הוא חיבור כרונוגרפי‪ ,‬אף על פי שמקורן בפרשנות המקרא‪ ,‬שהרי רק בחיבור כרונוגרפי‬
‫תוצמד מסורת הנלמדת מירמיהו נב‪ ,‬ל למסורת הנלמדת מיחזקאל כט‪ ,‬יז–כ משום קרבתן‬
‫הכרונולוגית‪ .‬אין בררה אפוא אלא להסיק שלפני יוספוס עמד חיבור כרונוגרפי שכלל את‬
‫שלוש המסורות האלה בצורה קרובה מאוד לצורתן בסדר עולם‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬אין זו המסורת היחידה המשותפת לסדר עולם וליוספוס‪ .‬לדעתי‪ ,‬העיון בהם מביא‬
‫למסקנה שלפני יוספוס עמד חיבור כרונוגרפי שכלל כמה קביעות זהות לקביעות שבסדר‬
‫עולם‪ ,‬ואף קרוב להסיק שהחיבור הכרונוגרפי שכלל קביעות אלו הוא הוא החיבור שכינינו‬
‫'עיקר סדר עולם'‪.‬‬
‫יוספוס מספר שסיים את כתיבת חיבורו קדמוניות היהודים בשנת שלוש עשרה לדומיטיאנוס‬
‫קיסר (קדמוניות היהודים כ‪ ,)267 ,‬שהיא שנת ‪ 94/93‬לספירת הנוצרים‪ .‬לפיכך‪ ,‬אם הצעתי‬
‫נכונה‪ ,‬עיקר סדר עולם הגיע לידי יוספוס שנים לא רבות לפני שנה זו‪ ,‬ולדעתי‪ ,‬קרוב מאוד‬
‫לזמן שנתחבר בו עיקר סדר עולם‪.‬‬

‫סיכום‬
‫אנו מסיקים אפוא שלפני רבי יוסי עמדה כרונוגרפיה דומה מאוד לסדר עולם שלנו‪ ,‬ואולם‬
‫רבי יוסי היה זה שנתן לחיבור את צורתו הנוכחית‪ .‬אין תכלית בהשערות ובניחושים על‬

‫‪222‬‬
 ‫םלוע רדס‬

‫השאלה מה בדיוק הייתה תרומתו של רבי יוסי (מלבד‪ ,‬כמובן‪ ,‬הקטעים המיוחסים לו); אולי‬
‫ראוי לייחס לו את כל הקטעים שסגנונם ודרכי הרצאתם שונים מן הרצף הטקסטואלי העיקרי‬
‫של הספר‪ .‬תהליך העריכה לא הסתיים עם רבי יוסי‪ ,‬אך נראה שמעט מאוד נוסף אחרי זמנו‪.‬‬
‫לדאבוננו‪ ,‬אין אנו יודעים מי הוסיף את שמו של רבי יוסי להוספות שהוסיף‪ ,‬מי הוסיף את‬
‫הקטעים שנוספו אחרי זמנו‪ ,‬ואף לא מתי הגיע תהליך העריכה אל סופו‪.‬‬

‫דר עולמ‪,‬‬
‫דפו ונציה‬
‫ש"ה ‪1545‬‬

‫‪223‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫תלמוד ירושלמי‬
‫משה עסיס‬

‫‪ .1‬ה ש ם‬
‫השם 'תלמוד ירושלמי' או בקיצור 'ירושלמי' הוא השם הרווח לציון תלמוד זה‪ .‬בתקופת‬
‫הגאונים וראשוני הרבנים אנו מוצאים אותו מכונה גם בשמות אחרים‪' :‬תלמוד ארץ־ישראל'‪,‬‬
‫'גמרא דארץ ישראל'‪ ,‬וכיוצא בזה‪   .‬רב נסים גאון מכנה אותו דרך קבע‪' :‬גמרא דבני מערבא'‪.‬‬
‫  ‬

‫אבל בספר מתיבות   וכן בהלכות הרי"ף ואצל שאר הראשונים הוא מכונה לרוב 'ירושלמי'‪.‬‬
‫יוצא מן הכלל הוא המאירי‪ ,‬הרגיל להשתמש בכינויים לחכמים ולחיבוריהם‪ ,‬המכנה אותו‬
‫בשם 'תלמוד המערב'‪.‬‬
‫  ‬

‫הכינוי 'ירושלמי' לציון תלמודה של ארץ־ישראל‪ ,‬על אף שהוא לא נתחבר בירושלים אלא‬
‫בטבריה‪ ,‬משקף שימוש לשון עתיק מאוד‪ ,‬עוד מימי האמוראים‪ .‬בבבלי‪ ,‬בבא קמא ו ע"ב‪ ,‬מעיר‬
‫סתם התלמוד על לשון המשנה הקצר שם (פ"א מ"א)‪' :‬חב המזיק' תחת 'חייב המזיק'‪' :‬האי תנא‬
‫תנא ירושלמאה   הוא דתני לישנא קלילא'‪ .‬כלומר‪ :‬תנא זה הוא תנא ירושלמי ששונה לשון‬
‫מועט‪ ,‬כלומר‪ ,‬לשון קצר‪ .‬אפשר שזהו המקור לכינוי המקוצר 'ירושלמי'‪.‬‬

‫‪ .2‬ה י ק ף ו ח ס ר ו נ ו ת‬
‫הירושלמי כפי שנדפס לראשונה בויניציאה בין השנים רפ"ג–רפ"ד (‪ )1524–1522‬ערוך על‬
‫ל"ח מסכתות של ארבעת הסדרים הראשונים של המשנה‪ :‬זרעים‪ ,‬מועד‪ ,‬נשים ונזיקין; ועל‬
‫שלושת הפרקים הראשונים של מסכת נידה‪ ,‬מסדר טהרות‪ ,‬ותחילת משנה א' מפרק ד'‪ .‬חסר‬
‫בו תלמוד לארבעת הפרקים האחרונים של מסכת שבת‪ ,‬לפרק ג' של מכות‪ ,‬למסכת אבות‬
‫ועדויות‪ ,‬ולשבעת הפרקים האחרונים של מסכת נידה‪ .‬לשני הסדרים האחרונים של המשנה‪:‬‬
‫קדשים וטהרות (חוץ ממסכת נידה) אין בידינו ירושלמי כלל‪.‬‬
‫התלמוד של ארבעת הפרקים האחרונים של מסכת שבת חסר גם בקטע גניזה שפרסם יעקב‬

‫בספר הלכות גדולות‪ ,‬הלכות ברכות‪ ,‬סוף פ"א‪ ,‬דפוס צילום תל־אביב תשכ"ב‪ ,‬א ע"ג הוא מכונה‬ ‫‪1‬‬
‫'תלמוד דמערבא'‪ ,‬וצ"ל‪' :‬תלמודא דמערבא'‪.‬‬
‫ראו ש' אברמסון‪ ,‬רב נסים גאון‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,212‬סי' י‪.‬‬ ‫‪2‬‬
‫שרידיו של הספר פורסמו על ידי בנימין מנשה לוין‪ .‬ראו מתיבות‪ ,‬מהדורת ב"מ לוין‪ ,‬ירושלים תרצ"ד‪.‬‬ ‫‪3‬‬
‫ראו למשל‪ ,‬ר' מנחם המאירי‪ ,‬בית הבחירה על מסכת ברכות‪ ,‬מהדורת ש' דיקמן‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪,‬‬ ‫‪4‬‬
‫[עמ' ה]‪ ,‬ערך‪ :‬תלמוד המערב‪.‬‬
‫כנוסח כתב יד המבורג ‪ 165‬לבבות‪.‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪225‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫נחום אפשטיין‪   .‬סופר הקטע אף מציין בסופו‪' :‬חסרה מסכתא זו ארבעה פר‌[קים] [‪ ]...‬וימל‌[א‬
‫ה'‪ ...‬חסרוננו] פנימי וחיצון' וכו'‪ .‬אבל מ'סוגיות מקבילות' (להלן‪ :‬מקבילות) שנשתמרו לנו‬
‫במקומות אחרים בירושלמי‪ ,‬הן במסכת שבת הן במסכתות אחרות‪ ,‬סוגיות השייכות לכל אחד‬
‫מארבעת הפרקים האלה‪ ,‬אפשר להוכיח שהירושלמי נערך מתחילתו לכל מסכת שבת‪ .‬אלא‬
‫שתלמוד זה אבד בגלגולי הנוסח שעברו על הירושלמי‪.‬‬
‫  ‬

‫אשר לתלמוד פרק שלישי של מכות‪ ,‬הנה שאול ליברמן שיחזר את תלמודה של המשנה‬
‫האחרונה שלו על פי ציטטים שאצל ראשונים ואחרונים‪   .‬קטע גניזה שנתפרסם לאחר מכן‬
‫  ‬

‫אימת את שחזורו של ליברמן‪ .‬אחר כך חזר ליברמן ושיחזר את כל תלמודו של הפרק על פי‬
‫מקבילות בירושלמי‪.‬‬
‫    ‬

‫לאבות ולעדויות נראה שלא נערך תלמוד ירושלמי מעולם‪ .‬לאבות – כיוון שתוכנה מוסרי‬
‫בלבד‪ ,‬וכבר נתחברה עליה מסכת חיצונית בשם 'אבות דר' נתן'; ולעדויות – כיוון שהלכותיה‬
‫מפוזרות בשאר סדרי המשנה לפי נושאיהם‪     .‬במאה השש עשרה חיבר ר' שלמה סיריליו‬
‫תלמוד למסכת עדויות‪.‬‬
‫    ‬

‫אשר לנידה‪ ,‬הנה בעלי התוספות מצטטים ממנה מאמר תלמוד לפרק ז'‪ .‬מכאן שעוד‬
‫‪  13‬‬

‫היה לפניהם תלמוד לנידה‪ ,‬לכל הפחות לפרקים ד'–ז'‪     .‬כמו כן‪ ,‬בבראשית רבה נשתמר קטע‬

‫י"נ אפשטיין‪' ,‬לשרידי הירושלמי ד‪-‬ו'‪ ,‬תרביץ ג (תרצ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ =( 245‬הנ"ל‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד‬ ‫‪6‬‬
‫ובלשונות שמיות‪ ,‬בעריכת ע"צ מלמד‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬ב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.)287‬‬
‫ראו בחיבורי‪' ,‬סוגיות מקבילות בירושלמי (במסכתות‪ :‬ביכורים‪ ,‬שבת‪ ,‬סוטה‪ ,‬מכות ונידה)'‪ ,‬עבודת‬ ‫‪7‬‬
‫דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬נספח‪ ,‬עמ' ‪ 102‬ואילך‪.‬‬
‫ש' ליברמן‪' ,‬תיקוני ירושלמי ו (סוף)'‪ ,‬תרביץ ה (תרצ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ =( 110–109‬הנ"ל‪ ,‬מחקרים בתורת‬ ‫‪8‬‬
‫ארץ־ישראל‪ ,‬בעריכת ד' רוזנטל‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.)213–212‬‬
‫ש' וידר‪' ,‬קטע ירושלמי מבין כתבי הגניזה בבודאפשט'‪ ,‬תרביץ יז (תש"ו)‪ ,‬עמ' ‪.135‬‬ ‫‪9‬‬
‫הלכות הירושלמי להרמב"ם ז"ל‪ ,‬מהדורת ש' ליברמן‪ ,‬נויארק תש"ח‪ ,‬נספח א‪ ,‬עמ' סז–סח‪.‬‬ ‫‪10‬‬
‫ל' גינצבורג‪ ,‬פירושים וחדושים בירושלמי‪ ,‬א‪ ,‬ניו יורק תש"א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' קטו‪ ,‬סוף הפסקה הראשונה‪.‬‬ ‫‪11‬‬
‫ראו חיד"א‪ ,‬שם הגדולים‪ ,‬מהדורת י"א בן־יעקב‪ ,‬ווילנא תרי"ג‪ ,‬עו ע"ב‪ ,‬ערך מהר"ר שלמה סירילייו‪.‬‬ ‫‪12‬‬
‫הספר נדפס לאחרונה‪ :‬תלמוד מסכת עדיות למהר"ש סיריליאו‪ ,‬מהדורת ב' דבליצקי‪ ,‬ירושלים‬
‫תשע"ד‪.‬‬
‫נידה סו ע"א‪ ,‬ד"ה ותיבדוק‪.‬‬ ‫‪13‬‬
‫ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות האמוראים (בעריכת ע"צ מלמד)‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬סוף עמ' ‪,331‬‬ ‫‪14‬‬
‫סי' ג‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬יעקב זוסמן סבור שהירושלמי לנידה מסתיים בסוף פרק ג‪ .‬הברייתא לתחילת פרק‬
‫ד אינה אלא תוספתא‪ ,‬נידה ט‪ ,‬י‪ ,‬מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪ ,651‬שנוספה לירושלמי באחת ההעתקות‪.‬‬
‫אפשר ששם נמצא גם אותו קטע שייחסו אותו בעלי התוספות לנידה פרק ז‪ .‬ראו י' זוסמן‪' ,‬פרקי‬
‫ירושלמי'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ 244‬ואילך‪ .‬וסיים‪' :‬ועדיין צריך עיון' (שם‪ ,‬סוף עמ' ‪.)253‬‬

‫‪226‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫הלכתי‪ ,‬הלקוח כנראה מתלמוד ארץ־ישראלי לנידה פרק ה משנה ו‪     .‬בנוסף לכך‪ ,‬מקבילות‬
‫שנשתמרו לנו בשאר הירושלמי‪ ,‬והשייכות לכל אחד משבעת הפרקים האחרונים של נידה‪,‬‬
‫מלמדות שהיה קיים תלמוד לכל מסכת נידה‪ ,‬על עשרת פרקיה‪ .‬גם תלמוד זה אבד בגלגולי‬
‫הנוסח שעברו על הירושלמי‪.‬‬
‫    ‬

‫אשר לירושלמי קדשים‪ ,‬נחלקו בו החוקרים‪ .‬יש סבורים שנערך ירושלמי גם לסדר זה‪ .‬הם‬
‫מוכיחים זאת על סמך מקבילות בשאר הירושלמי למשניות ממסכתות שונות בסדר הזה; על‬
‫סמך שתי מקבילות בבראשית רבה‪     ,‬הלקוחות כנראה מתלמוד ירושלמי למסכת חולין; ועל‬
‫סמך דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה‪' :‬ונמצא מן הירושלמי חמשה סדרים שלמים‬
‫אבל סדר טהרות לא נמצא לו תלמוד בשום ענין‪ ,‬לא בבלי ולא ירושלמי אלא מסכת נדה'‪.‬‬
‫    ‬

‫ואילו אפשטיין דוחה ראיות אלה‪ ,‬ומסתמך על דבריו המפורשים של החכם הבבלי פירקוי בן‬
‫באבוי‪     ,‬תלמיד תלמידו של רב יהודאי גאון‪ .‬הלה מעיד‪' :‬תדע לך מפני מה אוכלין סירכא‬
‫בארץ יש' מפני שאין בידם הלכה אחת מתלמוד הילכת שחיטה ולא מסדר קדשים כולו נשתכח‬
‫מהם סדר קדשים כולו ותלמוד סדר טהרות כולו'‪     .‬לי נראה‪ ,‬שהמספר הרב של מקבילות –‬
‫שרק בחלקן הובאו על ידי החוקרים – ואופיין של מקבילות אלה‪ ,‬מכריעים כדעה הראשונה‪.‬‬
‫אלא שבמשך תקופה של כארבע מאות שנה‪ ,‬מחתימת הירושלמי ועד לפירקוי‪ ,‬אבד תלמוד‬
‫זה ונשתכח‪.‬‬
‫ירושלמי קדשים‪ ,‬שפרסם שלמה פרידלנדר‪ ,‬כבר הוכיחו חכמים וחוקרים את זיופו‪ .‬אף‬
‫    ‬

‫הוא עצמו הודה בכך בסופו של דבר‪     .‬בשער מסכת זבחים‪ ,‬וכן בסוף המבוא שם‪ ,‬הוא מבטיח‬
‫לפרסם את הכרך של מנחות ותמורה 'עם הגהות וחידושים מרבנים גאונים מפורסמים' על‬
‫המסכתות הקודמות‪ .‬ואולם כרך זה לא נדפס מעולם‪ .‬והנה לפני כחמשים שנה הגיע למוסד‬
‫הרב קוק כרך מנחות ותמורה‪ ,‬שהועתק מטופס שהועתק כנראה מכתב היד של פרידלנדר‬

‫בראשית רבה יח‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪ .160‬ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)14‬‬ ‫‪15‬‬
‫ריש עמ' ‪.332‬‬
‫חיבורי‪ ,‬מקבילות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬נספח‪ ,‬עמ' ‪ 151‬ואילך‪.‬‬ ‫‪16‬‬
‫נו‪ ,‬ו‪ ,‬מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ;601‬עח‪ ,‬ו‪ ,‬עמ' ‪.923‬‬ ‫‪17‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ .333–332‬וראו עוד י"ה שור‪' ,‬ירושלמי סדר קדשים'‪,‬‬ ‫‪18‬‬
‫החלוץ יא (תר"ם)‪ ,‬עמ' ‪ ,46–33‬שאף הוא סבור שהיה ירושלמי לסדר זה‪.‬‬
‫סוף המאה השמינית ותחילת התשיעית‪.‬‬ ‫‪19‬‬
‫ל' גינצבורג‪ ,‬גנזי שכטר‪ ,‬ב‪ ,‬ניו יורק ‪ ,1929‬עמ' ‪ .560‬והביאו אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)14‬‬ ‫‪20‬‬
‫עמ' ‪ ,333‬ד"ה וציטטים‪.‬‬
‫מסכת חולין ובכורות‪ ,‬ס‪ .‬וואראהאל תרס"ז; זבחים וערכין‪ ,‬שם‪ ,‬תרס"ט‪.‬‬ ‫‪21‬‬
‫ראו הרב י"י גרינוואלד‪' ,‬הירושלמי על קדשים'‪ ,‬ספר היובל הפרדס‪ ,‬ניו יורק תשי"א‪ ,‬עמ' ‪ 345‬ואילך‪.‬‬ ‫‪22‬‬
‫ושם הוא כותב מפי פרידלנדר שהתוודה לפניו‪' :‬אמת היא שזייפתי‪ ,‬לא מצאתי כתב יד‪ ,‬אבל כל מה‬
‫שכתבתי‪ ,‬המה דברי חז"ל אשר לקטתי ממקומות שונים' (עמ' ‪ ,347‬ד"ה פרידלנדר)‪.‬‬

‫‪227‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫שנתגלגל למוזיאון בוורשה‪ .‬עם כרך זה הגיעה גם מסכת ברכות ירושלמי 'מהדורה תניינה'‪.‬‬
‫    ‬

‫הנהלת המוסד החליטה אחרי לבטים רבים שלא לפרסם אותן‪ ,‬ובדין עשתה כן‪.‬‬
‫אשר לסדר טהרות‪ ,‬אין לנו עדיין יסוד מספיק לחשוב על תלמוד ערוך לסדר זה‪ .‬והדבר‬
‫עדיין צריך עיון‪.‬‬

‫‪ .3‬ה ג ד ר ה ‪ ,‬ה ת ה ו ו ת ו ע ר י כ ה‬
‫הירושלמי הוא ביאור המשנה‪ ,‬כפי שנשנתה ונלמדה בישיבות ארץ־ישראל במשך כמאתיים‬
‫שנה בקירוב‪ ,‬מחתימת המשנה בסביבות שנת ‪ 200‬לספירה ועד חתימת הירושלמי בסביבות‬
‫שנת ‪ 400‬לספירה‪.‬‬
‫יש לדעת תחילה‪ ,‬שמשנת הירושלמי שונה היא לפעמים ממשנת הבבלי‪ .‬בשני התלמודים‬
‫יש לנו עדויות למשניות אחדות שנשנו בשני נוסחים על ידי רבי עצמו‪ ,‬והירושלמי בירר לו‬
‫לפרקים את נוסח מהדורה קמא‪ ,‬והבבלי – נוסח מהדורה בתרא‪     .‬חוץ מזה יש עוד משניות‬
‫רבות שיש בהן חילופי נוסח מהותיים בין הבבלי לירושלמי‪     .‬על חילוף אחד כזה‪ ,‬למשל‪ ,‬יש‬
‫לנו עדות מרב האי גאון‪ .‬על עירובין ג‪ ,‬א‪' :‬מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה‪ ,‬סומכוס‬
‫אומר בחולין‪ ,‬ולכהן בבית הפרס'‪ ,‬משיב הגאון‪' :‬ודאי יש שגורסין סומכוס או' אף בחולין אילא‬
‫מיהו בארץ ישר'‪ .‬אבל חכמי בבל כולן גורסין‪ :‬סומכוס או' בחולין‪ .‬ויש בין אלו לאלו חילוף‬
‫ברור'‪     .‬מכאן שכמה ניגודים בין הירושלמי לבבלי מקורם בחילופי נוסח במשנה‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ .‬הירושלמי השתמש בברייתות רבות שמקורן התוספתא שלנו (כנוסח כתב יד‬
‫וינה‪ )Heb. 20 ,‬או קודמתה‪     .‬חוץ מזה השתמש הירושלמי בקבצי ברייתות שונים המובאים‬
‫בשמם‪ .‬מהם‪' :‬תני [שונה] ר' ישמעאל'‪' ,‬תני ר' שמעון בן יוחי'‪' ,‬תניי דבית רבי' [שונים החכמים‬
‫של בית רבי]‪' ,‬תני בר קפרא'‪' ,‬תני ר' חייא'‪' ,‬תני ר' אושעיא' ו'תני שמואל'‪ .‬ברייתות רבות‬
‫נוספות מובאות בשם התנא ששנה אותן או בסתם‪ ,‬בלשונות שונים‪ ,‬כגון‪' :‬ותני כן' [ושונה‬
‫כך]‪' ,‬תניי תמן' [שונים שם (= בבבל)]‪' ,‬אשכח תני' [נמצא (תנא) ששונה]‪' ,‬אית תניי תני [‪]...‬‬
‫אית תניי תני' [יש תנא שונה [‪ ]...‬יש תנא שונה]‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫אשר לתלמוד הירושלמי עצמו‪ ,‬הנה התהוותו והתפתחותו היו באותן דרכים שבהן התהווה‬
‫הבבלי‪ .‬מתחילה היו האמוראים סומכים למשנה הקצרה והתמציתית ברייתות מפרשות או‬

‫ראו נ' זבולוני‪' ,‬ירושלמי לקדשים'‪ ,‬טורי ישורון‪ ,‬שנה ט‪ ,‬גליון מ (ר"ח אלול תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪.19–18‬‬ ‫‪23‬‬
‫ראו י"נ אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש"ח (תשס"ד)‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,19‬סי' ב; עמ' ‪ ,22‬סי' ג‪.‬‬ ‫‪24‬‬
‫ראו אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,706‬סי' ‪ 6‬ואילך‪.‬‬ ‫‪25‬‬
‫ל' גינצבורג‪ ,‬שאלות ותשובות הגאונים מן הגניזה אשר במצרים (= גאוניקה ב)‪ ,‬נויארק ‪ ,1909‬עמ'‬ ‫‪26‬‬
‫‪ .142‬וראו ע"צ מלמד‪ ,‬פרקי מבוא לספרות התלמוד‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,538‬סי' ‪.6‬‬
‫ראו מלמד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,549‬ד"ה שונה היא; י"נ אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות התנאים‪ ,‬בעריכת ע"צ‬ ‫‪27‬‬
‫מלמד‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,246‬ד"ה היחס‪.‬‬

‫‪228‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫חולקות; מוסיפים לה פירושים שלא באו בברייתות‪ ,‬ופסקי הלכות של ראשוני האמוראים‪ .‬אחר‬
‫כך הוסיפו הלכות־תולדות שהסיקו אותן מהמשנה או מהברייתות‪ ,‬הציעו הלכות אחרות שלא‬
‫נזכרו במשניות‪ ,‬בעיות חדשות שנתעוררו בבית המדרש על ידי החכמים ותלמידיהם‪ ,‬ומעשים‬
‫שבאו לפניהם כפי שנפסקה ההלכה בהם‪ .‬אחר כך הוסיפו את המשא ומתן של האמוראים‬
‫האחרונים בדברי האמוראים הראשונים‪ ,‬פירושיהם‪ ,‬פסקי הלכותיהם‪ ,‬ומשא ומתן שעליהם‪.‬‬
‫    ‬

‫מאות אמוראים השתתפו ביצירתו של הירושלמי‪ .‬מהם מופיעים בו בתדירות‪ ,‬מהם אך‬
‫לעתים רחוקות‪ ,‬ומהם באזכרות יחידאיות‪ .‬אמוראים אלה נחלקו על ידי החוקרים לששה‬
‫דורות     או לחמשה‪     ,‬ובחלוקה זו אמוראי הדור השישי המעטים נכללים בדור החמישי‪.‬‬
‫ואלה הם גדולי החכמים שבכל דור ודור‪ ,‬כשיטת פרנקל‪:‬‬
‫הדור הראשון‪ :‬ר' הושעיה רבה‪ ,‬בר קפרא‪ ,‬ר' חנינא בר חמא‪ ,‬ר' ינאי‪ ,‬ר' יונתן בן אלעזר‪,‬‬
‫ר' יהושע בן לוי וחזקיה‪.‬‬
‫הדור השני‪ :‬ר' יהודה נשיאה הראשון‪ ,‬ר' יוחנן‪ ,‬ר' שמעון בן לקיש‪ ,‬ר' יוסי בן חנינה‪ ,‬ר' יצחק‪,‬‬
‫ר' לוי וכהנא‪.‬‬
‫הדור השלישי‪ :‬ר' אבהו‪ ,‬ר' אמי‪ ,‬ר' אסי‪ ,‬ר' אלעזר בן פדת‪ ,‬ר' חייא בר אבא‪ ,‬ר' זעירא‬
‫ור' הילא‪.‬‬
‫הדור הרביעי‪ :‬ר' ירמיה‪ ,‬ר' יהודה נשיאה השני‪ ,‬ר' יונה‪ ,‬ר' יוסי‪ ,‬ר' אחא‪ ,‬ר' חגי ור' חזקיה‪.‬‬
‫הדור החמישי‪ :‬ר' מנא‪ ,‬ר' חנניה‪ ,‬ר' אבון‪ ,‬ר' יוסי בר' בון‪.‬‬
‫הדור השישי‪ :‬ר' חייא בר אדא‪ ,‬ר' שמואל בר' יוסי בר' בון‪ ,‬ר' יוחנן בר מרייה (או מדייה)‬
‫ור' נחמן‪.‬‬

‫אשר לחתימתו של הירושלמי‪ ,‬לא נשתמרה לנו מסורת מפורשת על זמן חתימתו של הירושלמי‪,‬‬
‫על תהליך העריכה שלו ועל המשתתפים בעריכתו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬עיון בירושלמי מעמידנו על‬
‫תאריך משוער לחתימה כדלקמן‪.‬‬
‫האמורא הבבלי האחרון הנזכר בו הוא רבא‪ ,‬שנפטר בשנת ‪ 351‬או ‪ .352‬ואילו מאמוראי‬
‫    ‬ ‫    ‬

‫ארץ־ישראל‪ ,‬אחד האחרונים המופיעים בו הוא ר' שמואל בר' יוסי בר' בון‪ ,‬שחי במחצית‬
‫השנייה של המאה הרביעית‪ .‬ידוע שאביו‪ ,‬ר' יוסי בר' בון‪ ,‬היה תלמיד חבר לר' מנא בנו של‬
‫ר' יונה‪ ,‬שחי עם חברו ר' יוסי בזמן מרד גאלוס בשנת ‪     .351‬אחד מן המאורעות הכלליים‬
‫האחרונים המופיעים בירושלמי הוא סיפור ירידתו של הקיסר יוליאנוס הכופר לבבל בשנת‬

‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,273‬ד"ה התהוותו‪.‬‬ ‫‪28‬‬

‫ז' פרנקל‪ ,‬מבוא הירושלמי‪ ,‬ברסלויא תר"ל‪ ,‬דפוס צילום ירושלים תשכ"ז‪ ,‬נד ע"ב – קלא ע"ב‪.‬‬ ‫‪29‬‬
‫ח' אלבק‪ ,‬מבוא לתלמודים‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.400–144‬‬ ‫‪30‬‬
‫ונזכר שם בשם רבי אבא בר יוסף (ביצה א‪ ,‬ג [ס ע"ב])‪.‬‬ ‫‪31‬‬
‫ראו איגרת רב שרירא גאון‪ ,‬מהדורת ב"מ לוין‪ ,‬חיפה תרפ"א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪32‬‬
‫ראו מ' אבי־יונה‪ ,‬בימי רומא וביזאנטיון‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪.158–153‬‬ ‫‪33‬‬

‫‪229‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫‪ 363‬להילחם בפרסים‪' :‬והא לוליינוס מלכא כד נחת לתמן' וכו'‪     .‬אמור מעתה‪ ,‬קרוב לוודאי‬
‫שהירושלמי נחתם כשני דורות אחרי ר' יונה ור' יוסי‪ ,‬דהיינו בסוף המאה הרביעית או תחילת‬
‫החמישית‪ .‬ואמנם‪ ,‬בשנת ‪ ,429‬אחרי פטירת הנשיא רבן גמליאל בתראה‪ ,‬ביטלה מלכות רומי‬
‫את משרת הנשיאות‪     .‬זמן ירידה זה מתאים לחתימת הירושלמי‪.‬‬
‫    ‬

‫הירושלמי נערך בטבריה‪ ,‬מושב בית הוועד והנשיאות‪ .‬המילה 'הכא' (= כאן) בירושלמי‬
‫מציינת כמה פעמים את טבריה‪ ,‬והרי שתי דוגמאות‪:‬‬
‫‪ .1‬מגילה ג‪ ,‬ב (עד ע"א)‪' :‬ר' חלבו הוה דרש בציפורין‪ ,‬פסק תמן אתא בעי למיתן הכא‪.‬‬
‫א"ל ר' אימי יחידיי את'‪     .‬פירוש‪ :‬ר' חלבו פסק צדקה כשהיה בציפורי‪ ,‬כשבא לטבריה‬
‫רצה לתת את פסיקתו בה‪ ,‬ולא הניחו ר' אמי‪ ,‬מכיוון שהוא יחיד‪ ,‬והברייתא המובאת‬
‫לעיל שם‪ ,‬שנתה‪' :‬בן עיר שפסק בעיר אחרת נותן עמהן'‪ .‬אמרנו 'טבריה'‪ ,‬כיוון שבכמה‬
‫מקומות בתלמוד אנו רואים שר' אמי חי בטבריה‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .2‬פסחים א‪ ,‬א (כז ע"ב)‪' :‬אמר רב הונא כד הוינן ערקין באילין בוטיתא דסדרא רבא'‬
‫    ‬

‫וכו'‪     .‬ולא פורש היכן נמצא 'סדרא רבא' זה‪     .‬והנה במקום אחר אמרו‪' :‬טיבראי אמרין‬
‫מן סדרא רובא עד חנותיה דרבי הושעיה'     (שבת ו‪ ,‬ב [ח ע"א])‪ .‬מכאן שסדרא רבא היה‬
‫בטבריה‪ .‬ואמנם בבראשית רבה מפורש‪' :‬אמר ר' הונא עריקין הוינן מן קומיה גוניתיה‬
‫בהדא בטיסא דטיבריא'‪     .‬מכאן שסתם התלמוד בפסחים ויתר על זיהוי מקום המערות‬
‫האלה‪ ,‬מפני שהתלמוד נערך בטבריה‪ ,‬ומיקומן של המערות היה ידוע לכל החכמים שם‪.‬‬
‫    ‬

‫ברם‪ ,‬הירושלמי כולל לא רק את תורתם של חכמי טבריה‪ ,‬אלא גם מתורתם של אמוראי‬

‫שלושת המרכזים הגדולים האחרים‪ :‬ציפורי בגליל‪ ,‬וקיסרין ולוד שבדרום‪     .‬גם מאמרים של‬

‫תרגום‪ :‬והרי יוליאנוס הקיסר כאשר ירד לשם [= לבבל] (נדרים ג‪ ,‬א [לז ע"ד])‪ .‬על יוליאנוס והיהודים‬ ‫‪34‬‬
‫ראו אבי־יונה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.177–161‬‬
‫ראו אבי־יונה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.198–194‬‬ ‫‪35‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,275‬ד"ה האחרון ואילך‪.‬‬ ‫‪36‬‬
‫תרגום‪ :‬ר' חלבו היה דורש בציפורי‪ ,‬פסק [צדקה] שם‪ ,‬בא ורצה לתת כאן‪ ,‬אמר לו ר' אימי‪ :‬אתה יחיד‪.‬‬ ‫‪37‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬ריש עמ' ‪ ,275‬ד"ה רובו‪.‬‬ ‫‪38‬‬
‫ראו ערוך השלם‪ ,‬דפוס צילום תל־אביב תש"ל‪ ,‬א‪ ,‬עמ' מ‪ ,‬ערך 'בטט'‪.‬‬ ‫‪39‬‬
‫תרגום‪ :‬כאשר היינו בורחים במערות האלה של בית המדרש הגדול‪.‬‬ ‫‪40‬‬
‫על הסדרא ראו מאמרי‪' ,‬מסביב ל"סידרא"'‪ ,‬בר־אילן ל–לא (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ 353‬ואילך‪.‬‬ ‫‪41‬‬
‫תרגום‪ :‬אנשי [או חכמי] טבריה אומרים מן בית המדרש הגדול עד חנותו של ר' הושעיה‪.‬‬ ‫‪42‬‬
‫תרגום‪ :‬בורחים היינו מפני [החיילים] הגותיים במערה הזאת של טבריה (בראשית רבה לא‪ ,‬יא‪ ,‬מהדורת‬ ‫‪43‬‬
‫תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪.)283‬‬
‫ז"ו רבינוביץ‪ ,‬שערי תורת ארץ־ישראל‪ ,‬בעריכת ע"צ מלמד‪ ,‬ירושלם ת"ש‪ ,‬עמ' ‪ ,311‬ד"ה רבי חלבו‪.‬‬ ‫‪44‬‬
‫רבינוביץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,61‬ד"ה ר' ברקיריא; ש' ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין‪ ,‬ירושלמי מסכת נזיקין‪,‬‬ ‫‪45‬‬
‫מוסף לתרביץ שנה ב' ספר ד'‪ ,‬עמ' ‪ ,23‬ד"ה התשובה‪.‬‬

‫‪230‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫חכמים ממרכזים אחרים‪ ,‬קטנים יותר‪ ,‬כמו נווה     ועכברי     נכללו בירושלמי‪ ,‬וגם מסורות‬
‫רבות בשם אמוראי בבל הראשונים‪.‬‬
‫    ‬

‫לעריכה אחרונה זו‪ ,‬לתלמוד אחרון זה‪ ,‬קדמו בוודאי תלמודים שונים‪ ,‬בזמנים שונים‪ ,‬בבתי‬
‫מדרש שונים‪ .‬שכן גם אצל חכמים בני דור אחד אנו מוצאים פעמים רבות‪ ,‬שאותם מאמרים‬
‫עצמם נמסרו על ידם בשם חכמים שונים‪ .‬דבר זה מלמד על כך שאמוראים אלה למדו ולימדו‬
‫תלמודים שונים‪ .‬לדוגמה‪' :‬ר' יונה אמ' תנא [שנה] רב נחמן בר אדא‪ ,‬ר' יוסי אומר תנא [שנה]‬
‫נחמן סבא';‪   49‬או‪' :‬רבי יוסה בשם רבי חייא בר אשי‪ ,‬ורבי [צ"ל‪ :‬רבי] יונה ורבי [צ"ל‪ :‬רבי] חייא‬
‫בר אשי בשם רב'‪     .‬ויש שהם חלוקים בלשונו של המאמר או בנסיבותיו‪ .‬לדוגמה‪' :‬רבי יונה‬
‫רבי יצחק בר טבליי בשם רבי לעזר אין מחדשין על הגזירה‪ ,‬ר' יוסה רבי יצחק בר טבליי בשם‬
‫רבי לעזר אין מוסיפין על הגזיר''‪     .‬או‪' :‬ר' יוסי אמר מפני שהשרשין מפעפעין אותו‪ ,‬רבי יונה‬
‫מפיק לשנה [מוציא את הלשון‪ ,‬כלומר אומר את העניין בלשון אחר] כלי [צ"ל‪ :‬אין כלי] חרש‬
‫עומד בפני שרשין'‪     .‬או‪' :‬רבי יוסי בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על פינקסיה דרבי‬
‫הלל בי רבי אלס‪ ,‬רבי יונה בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על כותלא דרבי הלל בי רבי‬
‫אלס'‪     .‬ואולם תלמודם של האמוראים הקדומים שהורחב ועובד על ידי האחרונים אבד‪ ,‬כיוון‬
‫שלא נקבע לדורות בכתב‪ .‬לא נותר ממנו אלא מה ששימש בסיס לתלמודם של האחרונים‪.‬‬
‫    ‬

‫יתר על כן‪ ,‬גם תלמוד אחרון זה לא הגיע אלינו בשלמותו‪ .‬ולא רק לאותם חסרונות שמנינו‬
‫לעיל אנו מתכוונים‪ ,‬אלא לכך שיש בירושלמי רמזים למאמרים הלקוחים ממקום אחר‪ ,‬ואינם‬
‫שם‪ .‬לדוגמה‪' :‬אלא בגין דאמר [‪ ]...‬ומקשינן עליה [‪     .']...‬קושיא זו לא מופיעה במקום אחר‬
‫בירושלמי‪.‬‬
‫    ‬

‫פרנקל‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬ה סע"א‪ ,‬ד"ה נוה‪.‬‬ ‫‪46‬‬

‫פרנקל‪ ,‬שם‪ ,‬ה ע"ב‪ ,‬ד"ה עכברי‪.‬‬ ‫‪47‬‬
‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)45‬עמ' ‪ ,22‬ד"ה אותו המסדר‪.‬‬ ‫‪48‬‬
‫ברכות ב‪ ,‬ד (ד ע"ד) = מגילה ב‪ ,‬א (עג ע"א)‪.‬‬ ‫‪49‬‬
‫ברכות ח‪ ,‬ב (יב ע"א)‪.‬‬ ‫‪50‬‬
‫שביעית ב‪ ,‬ו (לג ע"ד) = מעשר שני א‪ ,‬א (נב ע"ג)‪( ,‬אבל שם בסיפא‪' :‬ההלכה')‪.‬‬ ‫‪51‬‬
‫ערלה א‪ ,‬ב (סא ע"א)‪.‬‬ ‫‪52‬‬
‫תרגום‪ :‬מצאו כתוב על פנקסו של [‪ ,]...‬מצאו כתוב על כותלו של [‪( ]...‬כלאים א‪ ,‬א [כז ע"א])‪.‬‬ ‫‪53‬‬
‫י' לוי‪ ,‬מבוא ופרוש לתלמוד ירושלמי – בבא קמא פרקים א‪-‬ו‪ ,‬דפוס צילום ירושלים תש"ל (פרסום‬ ‫‪54‬‬
‫ראשון‪J. Lewy, ‘Interpretation des I-VI Abschnittes des paläst. Talmud – Traktates :‬‬
‫‪Nesikin’, Jahres-bericht des Jüdisch-theologischen Seminars 1895–1914 Fraenckel’scher‬‬
‫)‪ ,Stiftung‬עמ' ‪ =( 16–14‬תרגום עברי‪ :‬י' לוי‪' ,‬מבוא לפירוש ירושלמי נזיקין' [תרגם מגרמנית ז"ז‬
‫ברויאר]‪ ,‬נטועים ה [תשנ"ט]‪ ,‬עמ' ‪.)113–111‬‬
‫תרגום‪ :‬אלא בגלל שאמר [‪ ]...‬והקשינו עליה (עירובין א‪ ,‬א [יח ע"ב])‪.‬‬ ‫‪55‬‬
‫לוי‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)54‬עמ' ‪ ,14‬הערה ‪( 3‬תרגום עברי‪ ,‬עמ' ‪ ,112‬הערה ‪.)30‬‬ ‫‪56‬‬

‫‪231‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫עריכה אחרונה זו אינה עשויה עור אחד‪ .‬היא מורכבת משכבות שונות‪ ,‬ומתלמודן של‬
‫ישיבות שונות‪ .‬וכך אנו מוצאים לעתים בירושלמי סוגיות סותרות‪ ,‬הן במסכת אחת הן ממסכת‬
‫למסכת‪     .‬בדרך כלל הסוגיות הסותרות סמוכות זו לזו בתוך הלכה אחת‪ .‬כלומר‪ ,‬העורך הסמיך‬
‫שתי סוגיות שנלמדו בישיבות שונות‪ ,‬ולא ציין בדיבורי הצעה מתאימים את המעבר מסוגיה‬
‫של ישיבה אחת לחברתה‪ .‬במקרים רבים הוא הסמיך את תלמוד ישיבות הדרום (קיסרין‪-‬לוד)‬
‫לתלמוד ישיבות הגליל (טבריה‪-‬ציפורי)‪ .‬הסוגיות הסותרות בין מסכתות שונות מועטות‬
‫יחסית לסוגיות סותרות באותה המסכת‪.‬‬
‫    ‬

‫זאת ועוד‪ ,‬עדיין עלינו לחקור כל מסכת בנפרד‪ .‬כי אפשר שהתלמוד בנוי על עריכות‬
‫פרטיות של חכמים שונים‪ ,‬שסידרו מסכתות שונות‪ .‬ולכן אפשר שיש לנו כאן עניין לא עם‬
‫עריכת הירושלמי‪ ,‬אלא עם עריכות הירושלמי‪     .‬ברם‪ ,‬על אף כל האמור לעיל‪ ,‬הרי אחדותו‬
‫הסגנונית והטרמינולוגית של הירושלמי מלמדת על עריכה סופית אחת‪ ,‬זו של ישיבת טבריה‪.‬‬
‫שמם של עורכי הירושלמי האחרונים אינו ידוע לנו‪ .‬אמנם הרמב"ם בהקדמתו למשנה‬
‫תורה קובע‪' :‬ור' יוחנן חיבר התלמוד הירושלמי בארץ־ישראל אחר חרבן הבית בקרוב שלש‬
‫מאות שנה'‪     ,‬כלומר‪ ,‬בסביבות שנת ‪ .370‬כך היא גם דעת ראשונים אחרים בזמנו של הרמב"ם‬
‫ולאחריו‪     .‬ואולם דבר זה לא ייתכן‪ ,‬שכן ר' יוחנן נפטר בשנת ‪ 278‬או ‪     ,279‬וכבר ראינו‬
‫שחיו אחריו ארבעה דורות של אמוראים‪ .‬ר' יוחנן הוא אמנם הדמות הראשית מקרב אמוראי‬
‫ארץ־ישראל‪ ,‬ולכן הוא יכול להיחשב כאחד ממייסדי הירושלמי‪ ,‬אבל בשום אופן אין הוא‬
‫העורך והחותם שלו‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬אין להסיק מלשון הירושלמי‪' :‬במחזורה תיניינא חזר ביה רבי יוסי'‪ ,‬שר' יוסי‬
‫    ‬

‫חברו של ר' יונה ערך את התלמוד הירושלמי בשתי מהדורות בדור הרביעי‪ .‬שכן אין הכוונה‬
‫כאן אלא לחזרה שנייה על לימוד אותה סוגיה‪     .‬והרי כיוצא בזה מצאנו אצל ר' יהודה הנשיא‬
‫בתשובתו לרב על שאלה מסוימת‪' :‬במחזורה תניינא אמר ליה חייב'‪     .‬לא עלה על דעת אדם‬
‫לומר שרבי ערך תלמוד נוסף על משנתנו‪.‬‬

‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,275‬ד"ה על עריכות‪.‬‬ ‫‪57‬‬

‫ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)45‬עמ' ‪ ,23‬ד"ה התשובה; שם‪ ,‬עמ' ‪ ,25‬ד"ה ובדבר‪.‬‬ ‫‪58‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' פא‪ ,‬ד"ה ועוד אחת‪.‬‬ ‫‪59‬‬
‫הנוסח על פי משנה תורה להרמב"ם‪ ,‬מהדורת שבתאי פרנקל‪ ,‬א‪-‬יב‪ ,‬ירושלים‪-‬בני־ברק‪ ,‬תשל"ה‪-‬תשס"ג‪.‬‬ ‫‪60‬‬
‫פרנקל‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬מז ע"ב‪ ,‬ד"ה ועתה נחזור‪.‬‬ ‫‪61‬‬
‫איגרת רב שרירא גאון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)32‬עמ' ‪.84‬‬ ‫‪62‬‬
‫תרגום‪ :‬במחזור השני חזר בו [‪( ]...‬פסחים ה‪ ,‬ג [לב ע"ב]; יבמות א‪ ,‬ב [ב ע"ד])‪.‬‬ ‫‪63‬‬
‫פרנקל‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬קא ע"א‪ ,‬ד"ה ושמענו‪.‬‬ ‫‪64‬‬
‫תרגום‪ :‬במחזור השני אמר לו [‪( ]...‬שבת א‪ ,‬א [ב ע"ד])‪ .‬וראו ליברמן‪ ,‬הירושלמי כפשוטו‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪65‬‬
‫תרצ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,14‬ד"ה רב שאל‪.‬‬

‫‪232‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫‪ .4‬תל מ ו ד ה ש ל מ ס כ ת נז י ק י ן‬
‫תלמודן של שלוש הבבות‪ :‬בבא קמא‪ ,‬בבא מציעא ובבא בתרא‪ ,‬או בקיצור‪ :‬מסכת נזיקין‪,‬‬
‫מהווה חטיבה מיוחדת בתוך הירושלמי‪ .‬כבר הראשונים היו ערים לחילוף הלשונות שבין‬
‫ירושלמי נזיקין לשאר הירושלמי‪ .‬ואחד מחשובי החוקרים בחכמת ישראל במאה התשע‬
‫עשרה‪ ,‬ר' ישראל לוי‪ ,‬הסיק מקיצור לשון המסכת ומן העובדה שהסוגיות שבה‪ ,‬המקבילות‬
‫לשאר הירושלמי‪ ,‬שונות הן בלשון הן בתוכן ממקבילותיהן‪ ,‬שהמסכת היא מעריכה אחרת‬
‫משאר הירושלמי‪.‬‬
‫    ‬

‫ליברמן הקדיש מחברת מיוחדת לדיון בטיבו של תלמוד זה‪ .‬הוא מוצא את ההבדלים‬
‫    ‬

‫בתוכן שלוי העיר עליהם על כמה דרכים‪ )1 :‬מסקנות שונות‪ )2 .‬תירוצים שונים לאותה קושיה‪.‬‬
‫‪ )3‬ספק בסוגיה אחת‪ ,‬ודאי באחרת‪ )4 .‬קושיה כאן‪ ,‬ואילו במקבילה היא מתורצת‪ )5 .‬שינויים‬
‫רגילים בסוגיות מוחלפות‪ .‬כמו כן הוא מעיר שלפני עורך תלמוד זה היו בשאר הירושלמי‬
‫סוגיות שאינן לפנינו‪ .‬ולהפך‪ ,‬יש סוגיות בשאר הירושלמי השייכות לנזיקין והן חסרות כאן‪.‬‬
‫    ‬

‫ליברמן מוסיף שההבדלים שבין תלמוד זה לשאר הירושלמי אינם מוגבלים למקבילות‪,‬‬
‫אלא יש הבדלים בלשון‪ ,‬בסגנון ובטרמינולוגיה בין שני התלמודים‪.‬‬
‫כולה‬ ‫נמצאות כאן מילים עבריות שאינן מצויות בשאר הירושלמי‪ :‬יער תחת חורש; ֶ‬
‫תחת מונע‪ ,‬מעכב; ֶשלח במשמעות שטח; וכן מילה ארמית אחת‪ :‬עיבידתא – סחורה‪     .‬גם‬
‫מילים יווניות שבו אינן מצויות בשאר הירושלמי‪ ,‬או שיש להן כאן משמעות אחרת‪ ,‬למשל‪:‬‬
‫בסיליקי – דרך המלך ולא בסיליקה‪     .‬חוץ מזה יש כאן מונחים חדשים שאינם מופיעים‬
‫בשאר הירושלמי‪' :‬והיכי' [= ואיך‪ ,‬כלומר כיצד] תחת 'מה אנן קיימין' [במה אנו עומדים‪,‬‬
‫כלומר עוסקים]; 'ואינון דאמרין כן' [והם אומרים כך] תחת 'תמן אמרין' [שם (= בבבל) אומרים]‬
‫לסמן את שיטת הבבליים; ועוד‪ ,‬המונח 'היך עבידה' [איך זה עשוי]‪ ,‬המצוי בשאר הירושלמי‬
‫במשמעות 'כיצד'‪ ,‬מופיע כאן במשמעותו הראשונית‪ :‬איך הוא עושה‪ ,‬ובצורה‪' :‬איכי עביד'‪.‬‬
‫    ‬

‫גם אמוראים שאינם רגילים בשאר הירושלמי‪ ,‬שכיחים כאן‪ :‬דבית לוי – ארבע פעמים‪,‬‬
‫ר' נסא – ארבע עשרה פעמים‪ ,‬ואילו אחד מגדולי האמוראים האחרונים‪ ,‬ר' יונה‪ ,‬נזכר כאן‬
‫ארבע פעמים בלבד‪.‬‬
‫    ‬

‫ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)45‬פתיחה‪ ,‬עמ' ‪.VII‬‬ ‫‪66‬‬

‫ליברמן‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪67‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.4–3‬‬ ‫‪68‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫‪69‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬סוף עמ' ‪ ,13‬ד"ה וזו היא ואילך‪.‬‬ ‫‪70‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪71‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,6‬ד"ה מצד שני‪ .‬ושם‪ ,‬ריש עמ' ‪ ,7‬סי' ‪ 2‬מסתפק ליברמן שמא יש לגרוס 'ר' ינאי'‬ ‫‪72‬‬
‫תחת 'רבי יונה ורבי יוסי'‪ ,‬ולפי זה‪ ,‬ר' יונה 'נזכר בבבות רק ‪ 3‬פעמים!' (שם‪ ,‬ד"ה נמצא)‪ .‬ואולם גם‬

‫‪233‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫תלמוד זה הוא קצר משאר הירושלמי‪ .‬רובו מורכב מברייתות וממאמרים של אמוראי‬
‫שלושת הדורות הראשונים‪ ,‬והסוגיות בו קצרות וסתומות‪.‬‬
‫    ‬

‫ר' ישראל לוי כבר העיר אפוא ששינויים אלה מלמדים על עריכה אחרת‪ .‬לדעת ליברמן‪,‬‬
‫עריכה זו נעשתה בקיסרין שישיבתה לא פסקה מזמן ר' הושעיה הגדול עד ר' יוסי בר' בון‪.‬‬
‫ואלה מקצת ראיותיו לקביעה זו‪:‬‬
‫‪ .1‬המילה 'הכא' (= כאן) במאמר הבא‪ ,‬מציינת את קיסרין‪ :‬בבא מציעא ו‪ ,‬ג (יא ע"א)‪' :‬רבי‬
‫אבהו בשם רבי יוסי בר חנינה אגרא מיכא ללוד ואינסיבת אנגריא ללוד [‪ ]...‬מיכא ללוד‬
‫ואינסיבת אנגריא לצור'     וכו'‪ .‬על פי הדרך‪ :‬לוד‪ ,X ,‬צור אנו מסיקים ש־‪ =X‬קיסרין‪.‬‬
‫‪ .2‬הסתמות (כלומר‪ ,‬המאמרים הסתמיים) של מסכת זו מובאים בשאר הירושלמי בשם חכמי‬
‫קיסרין‪ .‬לדוגמה‪:‬‬
‫    ‬

‫כתובות ב‪ ,‬א (כו ע"א)‪:‬‬ ‫בבא קמא ה‪ ,‬א (ד ע"ד)‪:‬‬

‫אמר רבי אבהו זאת אומרת שלא הילכו‬ ‫זאת אומרת שלא הילכו‬
‫למידת הדין ולממון אחר הרוב‪.‬‬ ‫במיד' הדין בממון אחר הרוב‪.‬‬

‫או‬
‫כתובות ה‪ ,‬ה (ל ע"א)‪:‬‬ ‫בבא קמא ח‪ ,‬ה (ו ע"ג)‪:‬‬
‫רבנין דקיסרין בשם ר' אחא‬ ‫אמר רבי אחא‬
‫מצווין ישראל לפרנס קיטעין‬ ‫מצווין ישראל לפרנס עבדים קיטעין‬
‫אפילו עבדים‪.‬‬ ‫יותר מן השלימין‪.‬‬

‫רוב העובדות וההוראות למעשה במסכת זו אירעו בקיסרין‪.‬‬

‫    ‬
‫‪.3‬‬
‫המסדר השתמש בתלמוד ישיבת לוד‪ ,‬בעוד המונח 'ואית אמרין' [ויש אומרים] מסמן‬ ‫ֵ‬ ‫‪.4‬‬
‫ברובו את תלמוד טבריה‪.‬‬
‫    ‬

‫בכתב יד רוזנטל (עיין להלן בתיאור כתבי היד‪ ,‬להלן‪ ,‬סימן ‪ )4‬הנוסח המתוקן הוא‪' :‬ר' יונה ור' יוסה'‬
‫(ריש עמ' ‪ ,82‬שו' ‪ ,)24‬אם כי גם שם בא תחילה בטעות 'ר' יניי' תחת 'ר' יונה'‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .19‬וראו עוד י' זוסמן‪' ,‬ושוב לירושלמי נזיקין'‪ ,‬מחקרי תלמוד א (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪,76‬‬ ‫‪73‬‬
‫ד"ה כאמור ואילך; עמ' ‪ ,77‬הערה ‪ ;94‬עמ' ‪ ,83‬ד"ה ובכן‪.‬‬
‫תרגום‪ :‬שכר אותה [כלומר‪ ,‬את הבהמה] מכאן ללוד ונלקחה באנגריה ללוד [‪ ]...‬מכאן ללוד ונלקחה‬ ‫‪74‬‬
‫באנגריה לצור‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)45‬עמ' ‪ ,9‬סי' ב – עמ' ‪.11‬‬ ‫‪75‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,13‬ד"ה בכלל‪.‬‬ ‫‪76‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬ד"ה יחס‪.‬‬ ‫‪77‬‬

‫‪234‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫ליברמן מוסיף וכותב‪ ,‬שכיוון שהאמורא האחרון הנזכר כאן הוא ר' יוסי בר' בון‪ ,‬שחותם על‬
‫פי רוב את הסוגיות‪ ,‬נמצא שעריכתו של תלמוד זה קדמה לשאר הירושלמי‪ ,‬ונעשתה לפני‬
‫המחצית השנייה של המאה הרביעית‪.‬‬
‫    ‬

‫עד כאן דעתו של ליברמן‪ .‬ואילו אפשטיין סבור שתלמוד זה לא נערך בקיסרין‪ ,‬אלא‬
‫בישיבה אחרת שבאותו זמן‪ ,‬והוא חולק על ראיותיו של ליברמן‪ .‬על חלק מטענותיו של‬
‫אפשטיין כנגד ליברמן‪ ,‬כבר השיב ליברמן     תשובות מסלקות‪ ,‬שאנו מוותרים עליהן כאן‪.‬‬
‫אבל חוץ מאלה משיג אפשטיין כדלקמן‪:‬‬
‫‪' .1‬רבנן דקיסרין' (לא 'דהכא') נזכרים בפירוש בבבא בתרא י‪ ,‬א (יז ע"ג)‪' :‬ורבנן דקיסרין‬
‫אמרין [וחכמי קיסרי אומרים] ואקח את ספר המקנה זה הפשוט' וכו'‪.‬‬
‫‪ .2‬יש דברים שהובאו במקבילות בשם 'רבנן דקיסרין' או בשם חכמי קיסרי מפורשים כגון‬
‫ר' אבהו – ואינם כאן‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .3‬במסכת נזיקין נזכרות טבריה ובית מעון‪ ,‬וכן טבריה וציפורי‪ ,‬כדוגמה להלכות‬
‫    ‬ ‫    ‬

‫מופשטות‪ ,‬מה שמלמד שהמסכת נערכה באזור טבריה‪.‬‬

‫    ‬

‫‪ .4‬בשם ר' מנא נמסר‪' :‬אזלית לקיסרין ואשכחית לרבי חזקיה דדריש לה משום דר' יעקב‬
‫בר אחא' וכו'‪     ,‬כסגנון הרגיל בשאר הירושלמי וכדרכה של שמועה שלא במקומה‪.‬‬
‫    ‬

‫    ‬
‫‪ .5‬ר' לא (= אילא) רגיל הרבה בנזיקין‪ ,‬והוא מחכמי טבריה‪ ,‬כיוצא בו ר' יוסי בר' בון‪.‬‬
‫אשר לזמנה של מסכת נזיקין‪ ,‬טוען אפשטיין‪ ,‬אין יסוד להקדימה‪ .‬שכן ר' יוסי בר' בון נזכר‬
‫בה הרבה‪ .‬מכאן שהיא נערכה בכל אופן בדור שאחריו‪.‬‬
‫    ‬

‫מחלוקת זו שבין שני גדולי המחקר התלמודי הזקיקה אותנו לעיון מחודש במסכת נזיקין‪.‬‬
‫ואמנם‪ ,‬בשני מאמרים שהקדשתי לעניין זה דנתי שוב בבעיה הזאת באריכות‪     .‬העיון שלי‬
‫העלה שהדין עם אפשטיין במחלוקת הזאת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מהאזכרה המרובה של ר' יוסי בר'‬

‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,18‬ד"ה אם נתבונן; עמ' ‪ ,20‬ד"ה סוף דבר‪.‬‬ ‫‪78‬‬
‫בפרק 'תלמודה של קיסרין' שבסוף ספרו‪ ,‬ספרי זוטא‪ ,‬נויארק תשכ"ח‪ ,‬עמ' ‪.136–125‬‬ ‫‪79‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,283‬סי' א‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪80‬‬
‫בבא מציעא ו‪ ,‬א (יא ע"ב)‪.‬‬ ‫‪81‬‬
‫בבא קמא ט‪ ,‬ה (ו ע"ד)‪.‬‬ ‫‪82‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬סוף עמ' ‪.286‬‬ ‫‪83‬‬
‫משם [‪( ]...‬בבא קמא ט‪ ,‬ג [ו סע"ד])‪.‬‬
‫תרגום‪ :‬הלכתי לקיסרין ומצאתי את ר' חזקיה שדורש אותה ֵ‬ ‫‪84‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬סוף עמ' ‪.286‬‬ ‫‪85‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.287‬‬ ‫‪86‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,286‬ד"ה ואשר‪.‬‬ ‫‪87‬‬
‫מאמרי‪' ,‬לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי'‪ ,‬תרביץ נו (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;170–147‬ומאמרי‪,‬‬ ‫‪88‬‬
‫'עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.294–191‬‬

‫‪235‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫זבידא במסכת זו – חמשים ושתיים‌(!) אזכרות‪ ,‬לעומת ארבע אזכרות בלבד של חברו ר' יונה     –‬
‫העליתי שמוצאה של מסכת זו מבית מדרשו של ר' יוסי ושל רבו ר' אילא (הוא ר' אילעא‬
‫של הבבלי)‪     ,‬בית מדרש שהיה בטבריה‪     .‬אשר לביטוי 'ואינון דאמרין כן'‪ ,‬העליתי במאמרי‬
‫הראשון שאין הכוונה בו לבבליים‪ ,‬אלא שהכינוי 'ואינון' מתייחס לעדים‪ ,‬ופעם אחת לתנאים‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .5‬ה מ ק ב י ל ו ת‬
‫אחד ממאפייני הירושלמי הבולטים‪ ,‬והיא תופעה שגרמה לעתים לבעיות בפרשנותו‪ ,‬הוא עניין‬
‫המקבילות‪ .‬במונח זה אין הכוונה לציטטים של מאמרים או חלקי סוגיות ממסכת למסכת‪,‬‬
‫השזורים בסוגיה המצטטת‪ ,‬והמהווים חולייה מהותית בה; אלא לסוגיות כפולות שהועברו‬
‫העברה טכנית ממקום למקום בשלמותן‪ ,‬כצורתן‪ ,‬עם כל סימני הלשון השייכים למקור‪ ,‬מחמת‬
‫שייכותן המלאה או החלקית למקום המשני‪.‬‬
‫    ‬

‫תופעה זו‪ ,‬המצויה בכל ספרות חז"ל‪ ,‬מתעצמת במיוחד בירושלמי‪ .‬יש לנו כאן קרוב לאלף‬
‫סוגיות שנכפלו בו פעמיים או יותר‪ .‬מהן סוגיות שאבדו במקומן העיקרי ונותרו במקום המשני‪,‬‬
‫ומהן שאינן מתפרשות כלל במקום המשני‪ .‬סוגיות אלה מופיעות בדרך כלל במלואן בדפוס‬
‫ויניציאה‪ ,‬אבל כמה מהן מסומנות בקיצור בכתב יד ליידן‪ ,‬אם בציון גרש אם בלעדיו‪ ,‬ומהן‬
‫שלא סומנו כלל‪ ,‬והושלמו בגיליון על ידי מגיהי כתב יד ליידן‪.‬‬
‫    ‬

‫גרשים אלה מעטים בדפוס ויניציאה ומרובים יותר בכתבי יד‪ :‬כתב יד ליידן‪ ,‬כתב יד‬
‫רומי‪ ,‬ו'שרידי הירושלמי'‪     .‬אליעזר שמשון רוזנטל מצא סימן קיצור זה (וכן גם גרשה) גם‬
‫בבראשית רבה‪ ,‬כתב יד וטיקן ‪ .30‬לדעתו‪ ,‬מילה זו גזורה מן השורש הארמי 'גרש'‪ ,‬שפירושו‬
‫משך‪ ,‬ומשמעותה‪ֶ :‬מ ֶשך‪ ,‬כלומר המשך השמועה או העניין‪.‬‬
‫    ‬

‫סוגיות כפולות אלה משקפות מאמץ שיטתי של חכמי ארץ־ישראל הקדמונים‪ ,‬העורכים‬

‫שם (תרביץ פא‪ ,‬תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.197‬‬ ‫‪89‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,208‬ד"ה ברם‪.‬‬ ‫‪90‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ 220‬ואילך‪ ,‬סי' ב‪.‬‬ ‫‪91‬‬
‫תרביץ נו‪ ,‬תשמ"ז‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)88‬עמ' ‪ ,150‬סי' ‪.3‬‬ ‫‪92‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,322‬ריש סי' יב‪.‬‬ ‫‪93‬‬
‫חיבורי‪ ,‬מקבילות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ' ‪ ,1‬ד"ה תופעה ואילך‪.‬‬ ‫‪94‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,324‬ד"ה והנה ואילך‪( .‬עיין עליו להלן בתיאור כתבי היד‪,‬‬ ‫‪95‬‬
‫סימן ‪.)3‬‬
‫ראו א"ש רוזנטל‪' ,‬לשונות סופרים'‪ ,‬יובל שי‪ ,‬מאמרים לכבוד שמואל יוסף עגנון בהגיעו לשיבה‪,‬‬ ‫‪96‬‬
‫ביום ט באב תשי"ח‪ ,‬ערוך בידי ב' קורצווייל‪ ,‬רמת גן תשי"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,296–294‬וקילס אותו ליברמן‪.‬‬
‫ראו ירושלמי נזיקין (ראו להלן‪ ,‬בתיאור כתבי היד‪ ,‬סימן ‪ ,)4‬עמ' ‪ 154‬שורה ‪.9‬‬

‫‪236‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫תלמוד ירושלמי‪,‬‬
‫כ"י ליידנ ‪MS. Or. 4720 Hebr. Scaliger 3‬‬

‫‪237‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫האחרונים של הירושלמי‪ ,‬מעין 'רבנן סבוראי' של הבבלי‪ ,‬שביקשו להרחיב את הירושלמי‬

‫ממנו ובו על ידי העברת סוגיות ממקום למקום‪.‬‬
‫    ‬

‫ונראים הדברים‪ ,‬שבתחילה צוינו המקבילות בגיליונות או בין השורות בקיצור על ידי‬
‫גרשים‪ ,‬אחר כך באו הסופרים והכניסום לפנים כלשונם‪ ,‬או בהעתקה מלאה של המקבילה‪,‬‬
‫ולעתים שלא במקום הנכון‪ .‬במשך הזמן התפתחה גם תופעה הפוכה‪ ,‬שהסוגיות הכפולות‬
‫נתקצרו לפעמים במקומן העיקרי ובציון גרש‪.‬‬
‫    ‬

‫תופעה זו יש בה פנים לכאן ולכאן‪ .‬מצד אחד היא בעלת חשיבות רבה לתיקון נוסח‬
‫הירושלמי‪ .‬שכן בזמן שנשתבשה הכפולה במקום אחד‪ ,‬אפשר להגיה אותה מהמקום המקביל‪.‬‬
‫מצד אחר‪ ,‬הרי תופעה זו גרמה להופעתם של גופים זרים בירושלמי‪ :‬מאמרים תלושים שאין‬
‫להם קשר עם הנאמר לפניהם ולאחריהם‪ .‬שכן לעתים התחיל הסופר להעתיק לפני התחלת‬
‫הסוגיה הכפולה‪ ,‬או המשיך להעתיק אחריה משפטים אחדים שאינם שייכים לעניין‪ .‬ויש‬
‫שהסופרים קיצרו סוגיה שלמה‪ ,‬והשאירו תחילתה וסופה‪ ,‬והשמיטו מה שבאמצע‪ ,‬וזה יצר‬
‫רושם של חוסר קשר בין המילים‪     .‬תופעה זו גרמה למקצת החוקרים (כגון יצחק אייזיק‬
‫לדמות שהירושלמי לא נערך‪.‬‬‫הלוי)  ‪ַ   1‬‬

‫‪ .6‬ה מ ק ב י ל ו ת ב מ ד ר ש י א ר ץ ־ י ש ר א ל ה ע תי ק י ם‬
‫תופעת המקבילות שדנו בה בסעיף הקודם קיימת לא רק בתוך הירושלמי אלא גם בינו ובין‬
‫מדרשי האגדה הארץ־ישראליים העתיקים‪ .‬למשל‪ ,‬בבראשית רבה‪ ,‬בויקרא רבה ובפסיקתא‬
‫דרב כהנא אנו מוצאים סוגיות מקבילות – בהלכה ובאגדה – לירושלמי‪ .‬מקבילות אלה‪ ,‬מהן‬
‫קצרות בנות מאמר אחד‪ ,‬ומהן סוגיות ארוכות שלמות; מהן הקבלות מילוליות מדויקות‪ ,‬ומהן‬
‫עם שינויי לשון רבים‪ .‬מכאן מתחייב ששני המקורות שאבו זה מזה‪ ,‬או ממקור שלישי שקדם‬
‫לשניהם‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אשר לבראשית רבה‪ ,‬סברו יום טוב ליפמאן צונץ  ‪   1‬וזכריה פרנקל‪   1  ,‬שהמדרש שאב‬
‫מהירושלמי תוך עיבוד החומר השאול‪ .‬ואילו לדעת חנוך אלבק  ‪   1‬ויעקב נחום אפשטיין שאב‬
‫בראשית רבה ממהדורה אחרת של תלמוד ירושלמי ארץ־ישראלי‪ ,‬מעריכה שונה משלנו‪ .‬שכן‬
‫השינויים בלשון בין המקבילות בשמות האמוראים‪ ,‬בסידור המאמרים‪ ,‬בתוכנם ובחסר ויתר‬

‫חיבורי‪ ,‬מקבילות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ' ‪ ,8‬ד"ה בעיקבות‪.‬‬ ‫‪97‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,13‬ד"ה ונראים‪.‬‬ ‫‪98‬‬
‫ש' ליברמן‪ ,‬על הירושלמי‪ ,‬ירושלים תרפ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,20‬סי' ‪ ;III‬עמ' ‪ ,21‬סי' ‪ ;I‬עמ' ‪ ,22‬סי' ‪.II‬‬ ‫‪99‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)45‬עמ' ‪ ,20‬ד"ה מסקנותינו‪.‬‬ ‫‪100‬‬
‫מ' מרגליות‪ ,‬מבוא‪ ,‬נספחים ומפתחות למדרש ויקרא רבה‪ ,‬ירושלים תש"ך‪ ,‬עמ' ‪ ,XVII‬ד"ה המדרשים‪.‬‬ ‫‪101‬‬
‫הדרשות בישראל‪ ,‬מהדורת ח' אלבק‪ ,‬ירושלים תשי"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,77‬ד"ה על זמנו‪.‬‬ ‫‪102‬‬
‫פרנקל‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬נא ע"ב‪ ,‬ד"ה ומדי דברנו‪.‬‬ ‫‪103‬‬
‫מבוא ומפתחות למדרש בראשית רבא‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬סוף עמ' ‪ ,68‬ד"ה בדוגמאות ואילך‪.‬‬ ‫‪104‬‬

‫‪238‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫הם גדולים משנוכל לומר כי מקורם בירושלמי שלנו‪   1  .‬ואולם‪ ,‬מאמרי ההלכה שבבראשית‬
‫רבה נשנו מתחילה כביאור או כהוספה למשנה – ולא ישירות לפסוקים שבתורה; מכאן שעורך‬
‫בראשית רבה העתיק אותם מן התלמוד שהיה בידו למשנה‪   1  .‬יתר על כן‪ ,‬ישנם מאמרי הלכה‬
‫שנובעים מן התלמוד שהיה לפני עורך בראשית רבה‪ ,‬והם חסרים לגמרי בירושלמי שלנו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אשר לאגדה‪ ,‬סבור אלבק שהאגדות שבבראשית רבה הנמצאות בירושלמי – ממנו נלקחו‪.‬‬
‫אך עם זאת הוא משער שלמסדר בראשית רבה היו מקורות רבים באגדה‪ ,‬ושהוא השתמש‬
‫לפעמים במקור אחר שעל פיו סגנן את מאמרו‪ .‬ואם באגדות כך‪ ,‬קל וחומר בסיפורים‪ ,‬שכל‬
‫מספר ניסח אותם בלשונו ובסגנונו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אשר לויקרא רבה סבור אלבק שהוא השתמש בירושלמי שלנו גם בהלכה וגם באגדה‪ .‬אם‬
‫כי באגדה הוא השתמש גם במקור אחר‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ואילו לדעת מרדכי מרגליות אין הירושלמי מקור אף לא לאחד מספרי המדרש‪ ,‬אלא הם‬
‫קיבלו את החומר המשותף מספרי אגדה שהיו פתוחים גם לפני עורכי הירושלמי‪ .‬יתר על‬
‫כן‪ ,‬לדעתו הירושלמי לא נתמלא אגדה אלא בדור העריכה‪ ,‬וכל עוד היה שנוי על פה היה‬
‫קצר יותר וכלל בעיקר הלכה‪   1  .‬ואמנם ספרות האגדה נקבעה בכתב זמן רב לפני הספרות‬
‫ההלכתית‪ ,‬עוד בימי האמוראים הראשונים‪ :‬ר' יהושע בן לוי (ירושלמי‪ ,‬שבת טז‪ ,‬א [טו ע"ג])‪,‬‬
‫ר' יוחנן וריש לקיש (בבלי‪ ,‬ברכות כג ע"א‪ ,‬גיטין ס ע"א‪ ,‬תמורה יד ע"ב)‪ ,‬ואחרים‪   1  .‬התואר‬
‫'רבנין דאגדתא' [חכמי האגדה] (מעשרות א‪ ,‬ב [מח ע"ד]; יבמות ד‪ ,‬ב [ה ע"ג]) מציין חכמים‬
‫שעיקר עיסוקם היה בתחום האגדה‪ .‬ואכן‪ ,‬סגנונן הדרשני של חלק מאגדות הירושלמי‪ ,‬וסדר‬
‫המאמרים בהן – השונה מהרגיל בספרות המדרשית – מלמדים שהירושלמי שאב מספרי אגדה‬
‫תוך כדי עיבוד החומר שבהם מדי פעם‪.‬‬
‫לדוגמה‪:‬‬
‫‪ .1‬ברכות ב‪ ,‬ד (ה ע"א)‪' :‬רבנן אמרי אהן מלכא משיחא אין מי [צ"ל‪ :‬מן] חייא הו' דוד‬
‫שמיה [‪   1  ,]...‬רבי יהושע בן לוי אמר צמח שמו‪ ,‬ר' יודן בריה דרבי אייבו אמר מנחם שמו' וכו'‪.‬‬
‫הסגנון הרגיל בירושלמי הוא לחתום בדעת 'רבנין אמרין' [החכמים אומרים]‪ ,‬לא לפתוח בה‪.‬‬

‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬סוף עמ' ‪ ,287‬ד"ה אלא‪.‬‬ ‫‪105‬‬

‫אלבק‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)104‬סוף עמ' ‪ ,67‬ד"ה כל המתבונן‪.‬‬ ‫‪106‬‬
‫אלבק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,72‬ד"ה ובעוד‪.‬‬ ‫‪107‬‬
‫אלבק‪ ,‬שם‪ ,‬ריש עמ' ‪ ,74‬ד"ה ואף שביררנו‪.‬‬ ‫‪108‬‬
‫ראו ח' אלבק‪' ,‬מדרש ויקרא רבה'‪ ,‬ספר היובל לכבוד לוי גינצבורג למלאת לו שבעים שנה‪ ,‬חלק‬ ‫‪109‬‬
‫עברי‪ ,‬נוירק תש"ו‪ ,‬עמ' כה ואילך‪ .‬וראו עוד מרגליות‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)101‬עמ' ‪ ,XVIII‬ד"ה‬
‫נפנה‪.‬‬
‫‪ ,‬ד"ה לדעתי‪.‬‬ ‫‪XIX‬‬ ‫מרגליות‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪110‬‬
‫מרגליות‪ ,‬שם‪ ,‬ריש עמ' ‪.XVIII‬‬ ‫‪111‬‬
‫תרגום‪ :‬המלך המשיח הזה אם מן החיים הוא ‪ -‬דוד שמו‪.‬‬ ‫‪112‬‬

‫‪239‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫כאן שינו את הסדר‪ ,‬כדי להסמיך מאמר זה למה שקדם לו‪' :‬ושל דוד בבונה ירושלים אחר‬
‫ישובו [‪ ]...‬ואת דוד מלכם'‪ .‬ואמנם באיכה רבה א‪ ,‬נא באה דרשה זו ַּבסוף בשם ר' יהודה בר'‬
‫סימון בשם ר' שמואל בר' יצחק‪.‬‬
‫‪ .2‬תענית ג‪ ,‬יב (סז ע"א)‪' :‬ורבנן אמרי [והחכמים אומרים] כשם שהוא מקללה בכפליים‪,‬‬
‫כך הוא משמחה בכפליים [‪ ]...‬ומניין שהוא משמחה בכפליים ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך‬
‫[משלי כג‪ ,‬כה]'‪ .‬מאמר זה אין לו שייכות כאן‪ ,‬והוא הובא אגב הפסוק‪' :‬ישמח אביך' וכו'‪ ,‬הנזכר‬
‫לעיל‪ ,‬שנדרש קודם לכן על חוני המעגל‪ .‬כל הנעימה והסגנון שלו עושים רושם של סיום‬
‫נחמה בדרשה ציבורית‪ .‬ואמנם בפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬מהדורת ד' מנדלבוים‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,280‬אנו‬
‫מוצאים כיוצא בזה בסוף הדרשה‪' :‬חטאו בכפלים‪ ,‬ולקו בכפלים‪ ,‬ומתנחמים בכפלי''‪ .‬וכיוצא‬
‫בזה באיכה רבה‪ ,‬סוף פרשה א‪.‬‬

‫התאטרונ הרומי בטבריה‪,‬‬

‫מבט מזרחה‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬דוד רוזנטל‬

‫‪ .7‬ל ש ו ן ‪ ,‬מ י נ ו ח ו ס ג נ ו ן‬
‫לשונו של הירושלמי היא ארמית גלילית‪ ,‬מעורבת בעברית של לשון חכמים‪ ,‬עם הרבה מילים‬
‫יווניות ומעט מילים לטיניות‪ .‬ארמית זו היא בעלת צורות מיוחדות ודרכי נטייה השונים‬
‫מהארמית הבבלית‪ .‬בלשון הירושלמי נתערערו הגרוניות‪ ,‬ושכיחים בה חילופי אחה"ע (כגון‬
‫הסיע – הסיח; איכן – היכן; ועוד)‪ .‬כיוצא בזה בשפתיות (אביר – אויר; תרבד – תרוד; ר' ווא –‬

‫‪240‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫ר' בא; מחוור – מחובר; ועוד)‪ .‬כמו כן נוהגים בה חילופי ג"כ (גזיב – כזיב וכדומה)‪ ,‬וחילופי‬
‫ס"צ (מפורצם – מפורסם; צטר – סטר [צד])‪ .‬לעתים נופלת האל"ף בראש תיבה (מר – אמר;‬
‫ר' בא – ר' אבא; ר' לעזר – ר' אלעזר; נן – אנן [אנחנו]; ועוד)‪ .‬כמו כן שכיחה הרכבת שתי‬
‫מילים לאחת‪ ,‬כאשר המילה השנייה מתחילה באל"ף או בה"א (רבמי ורבסי – רבי אמי ורבי‬
‫אסי; הכיני – הכין היא [כך היא]; כיני – כן היא [כך היא]; ועוד)‪   1  .‬כיוצא בזה‪ :‬בישנין – בית‬
‫שאנין (כלומר אנשי בית שאן)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫צורות אלה כולן משקפות מבטא עממי של הארמית הגלילית ושל לשון חכמים‪ ,‬ותופעות‬
‫דומות להן מתרחשות בעברית המודרנית‪ .‬אלא שבנוסח שלפנינו החליפו לעתים צורות‬
‫בבליות את הירושלמיות‪ ,‬שכן הסופרים רגילים היו בבבלי ובלשונותיו‪ .‬ולכן עמידה מלאה‬
‫על טיבה של ארמית זו מחייבת היזקקות לכתבי היד של הגניזה ולאבות־טקסטים של הארמית‬
‫הגלילית (כגון כתב יד וטיקן ‪ 30‬של בראשית רבה; התרגום הארץ־ישראלי לתורה; ועוד)‪.‬‬
‫בדקדוק הארמית הגלילית עסק בתחילה גוסטב דלמן  ‪   1‬ואחריו קספר לויאס‪   1  .‬ואולם‬
‫ספרו של דלמן לקה בכמה מגרעות‪ ,‬והעיקרית שבהן שהוא הסתמך על ההוצאות הרגילות‬
‫של הירושלמי והמדרשים‪   1  ,‬ואילו ספרו של לויאס מלא שגיאות‪   1  .‬עדיף עליו לאין שיעור‬
‫ספרו של שמואל פסברג‪   1  .‬ואף על פי שהוא מוקדש לתרגום הארץ־ישראלי של התורה‪,‬‬
‫הרי מדובר כאן בדיאלקט אחד עם שינויים מעטים‪   1  .‬ואילו באשר למילון‪ ,‬זכינו למילון טוב‬
‫והוא מילונו של מיכאל סוקולוף‪ ,‬המיוחד לארמית הירושלמי והמדרשים‪   1  .‬ועדיין נותרו‬
‫כמה מילים סתומות‪.‬‬
‫אשר למילים השאולות מיוונית ולטינית‪ ,‬הנה מילונו של שמואל קרויס חסר מילים‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ 113‬פרנקל‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬ז ע"ב – ח ע"ב‪.‬‬

‫‪ 114‬פרנקל‪ ,‬שם‪ ,‬ט רע"א‪.‬‬
‫‪G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch2, Leipzig 1905 115‬‬
‫‪ 116‬ק' לויאס‪ ,‬דקדוק הארמית הגלילית לשפת התלמוד הירושלמי והמדרשים‪ ,‬ניו יורק תשמ"ו‪.‬‬
‫‪ 117‬ראו י' קוטשר‪ ,‬מחקרים בעברית ובארמית‪ ,‬בעריכת ז' בן־חיים ואחרים‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪ ,‬עמ' קסט‪,‬‬
‫ד"ה אמנם ואילך‪.‬‬
‫‪ 118‬ראו המבוא האנגלי של מ' סוקולוף לספרו של לויאס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)116‬עמ' ‪ XII‬ואילך‪.‬‬
‫‪S.E. Fassberg, A Grammar of the Palestinian Targum Fragments from the Cairo Genizah, 119‬‬
‫‪Atlanta, Georgia 1990‬‬
‫‪ 120‬ראו קוטשר‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)117‬עמ' קעא‪ ,‬הערה ‪.13‬‬
‫‪M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Israel 121‬‬
‫‪ .1990‬מהדורה שנייה של המילון פורסמה בשנת ‪ ,2002‬ובה תוספת של ‪,Addenda et Corrigenda‬‬
‫עמ' ‪.847–823‬‬
‫‪S. Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum, II, 122‬‬
‫‪Berlin 1899‬‬

‫‪241‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫רבות  ‪   1‬וטעון עדכון‪   1  .‬ואמנם דניאל שפרבר התחיל במלאכת העדכון הזאת‪ ,‬על פי חלוקת‬
‫המילים השאולות לפי נושאיהן‪   1  ,‬בספרו מילון למונחים משפטיים שבספרות חז"ל השאולות‬
‫  ‪  1‬‬
‫מיוונית ולטינית‪   1  .‬בספר אחר שלו  ‪   1‬הקדיש גלוסר מיוחד למונחים הימיים בספרות חז"ל‪.‬‬
‫שפרבר הקדיש עוד שני ספרים לדיון בנושא הזה  ‪   1‬ועדיין רבה המלאכה להיעשות לפי‬
‫הצעתו של ליברמן‪.‬‬
‫רקע רב־לשוני זה של הירושלמי משתקף גם בשמות האמוראים‪ :‬רוב השמות הם עבריים –‬
‫מהם בצורות עממיות מרוככות (כגון יוסי או יוסה תחת יוסף‪ ,‬סימון תחת שמעון‪ ,‬לעזר‬
‫תחת אלעזר; ועוד); חלקם ארמיים (כגון אבה‪ ,‬חנינה‪ ,‬חסדה‪ ,‬יסא‪ ,‬אחא; ועוד)‪ ,‬חלקם יווניים‬
‫ֲ(א ֶל ְּכ ַסנְ ְד ִרי‪ ,‬נִ יקוֹ ָמ ֵכי‪ֶ ,‬א ְב ָמ ִכיס‪ֶ ,‬ל ְּכ ָסה; ועוד) וחלקם רומיים ִ(ט ֶּ‬
‫יב ִרי‪ ,‬יו ְּס ִטי‪ ,‬יו ְּס ִטינִ י‪ ,‬לו ְּליָ יאנִ י;‬
‫ועוד)‪ .‬היוונית מלמדת במיוחד עד כמה חדרה התרבות ההלניסטית לארץ‪ ,‬ועל אלו תחומי‬
‫חיים השפיעה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הירושלמי משתמש בביטויים מיוחדים‪ ,‬ופיתח מערכת מינוח בדומה לתלמוד הבבלי‪ .‬כבר‬
‫ר' שלמה סיריליו בן המאה ה־‪ 16‬בפתיחת פירושו לברכות הציע רשימה של ביטויים ומונחים‬
‫המיוחדים לירושלמי‪ .‬המשיכו בכך פרנקל‪   1  ,‬ואחרים‪   1  .‬אבל רשימות אלה כולן חלקיות‪.‬‬
‫והרי רשימה לדוגמה של ביטויים ומונחים ירושלמיים עם מקביליהם הבבליים‪:‬‬
‫'דין כדעתיה ודין כדעתיה' [זה כדעתו וזה כדעתו] = 'ואזדו לטעמייהו' [והולכים לטעמם‪,‬‬
‫כלומר לשיטתם];‬
‫'הדא דאת אמר' [זאת שאתה אומר] = 'לא שנו אלא';‬
‫'ואית דמפקין לישנא' [ויש שמוציאים את הלשון‪ ,‬כלומר אומרים את הדבר בלשון אחרת] =‬
‫'לישנא אחרינא אמרי לה' [בלשון אחר אומרים אותה];‬

‫שפרבר ערך בקובץ מחקרים שלו‪ ,‬הנזכר לקמן‪ ,‬הערה ‪ ,129‬עמ' ‪ 37‬ואילך‪ ,‬רשימה של מאתיים ערכים‬ ‫‪123‬‬
‫חדשים‪.‬‬
‫ש' ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ־ישראל‪ ,‬תרגם א"א הלוי‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,7‬ד"ה רשימת‪.‬‬ ‫‪124‬‬
‫כהצעתו של ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,5‬ד"ה לאחר־מכן; שם‪ ,‬עמ' ‪ ,11‬ד"ה מובטחני‪.‬‬ ‫‪125‬‬
‫ובאנגלית‪D. Sperber, A Dictionary of Greek and Latin Legal Terms in Rabbinic Literature, :‬‬ ‫‪126‬‬
‫‪Jerusalem 1984‬‬
‫‪D. Sperber, Nautica Talmudica, Ramat-Gan-Leiden, 1986 127‬‬
‫‪ 128‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 129‬ואילך‪.‬‬
‫‪ 129‬ד' שפרבר‪ ,‬יוונית ולטינית בספרות התנאים והאמוראים – קובץ מחקרים‪ ,‬ירושלים תשמ"ב;‬
‫‪D. Sperber, Greek in Talmudic Palestine, Jerusalem 2012‬‬
‫‪ 130‬ועל כך חיבר ליברמן‪ ,‬את ספרו יוונית ויוונות בארץ־ישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)124‬‬
‫‪ 131‬פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬מבוא‪ ,‬ח ע"ב – יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 132‬ראו ספרי‪ ,‬אוצר לשונות ירושלמיים‪ ,‬א‪-‬ג‪ ,‬ניו יורק וירושלים תש"ע‪ ,‬א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' כג ואילך‪.‬‬

‫‪242‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫'חכמים שהן בשיטת ר' פלוני' = 'האי תנא סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא' [תנא‬
‫זה סובר אותה כמותו באחת וחולק עליו באחת];‬
‫'כל עמא' [כל העם] = 'כולי עלמא' [כל העולם];‬
‫קשה‬
‫[וה ֶ‬
‫'מחלפא שיטתיה דר' פלוני' [מוחלפת שיטתו של ר' פלוני] – 'ורמי דידיה אדידיה' ַ‬
‫משלו על שלו];‬
‫'מאי כדון' [מה היא עכשיו] = 'מאי הוי עלה' [מה הווֶ ה עליה];‬
‫'מנן אילין מילייא' [מניין הדברים האלה] = 'מנא הני מילי' [מניין הדברים האלה];‬
‫'תריהון אמרין' [שניהם אומרים] = 'דאמרי תרוויהו' [שאומרים שניהם];‬
‫'תתובא' = 'תיובתא' [תשובה‪ ,‬כלומר סתירה];‬
‫'לא מסתברא דלא חילופין' [לא מסתבר (דבר) זה אלא בחילוף‪ ,‬כלומר להפך] = 'איפכא‬
‫מסתברא' [מסתבר ההפך]‪.‬‬
‫ספרי 'אוצר לשונות ירושלמיים' הוא‬
‫  ‪  1‬‬
‫בשנים האחרונות התרחב המחקר במינוח‪ִ .‬‬
‫קונקורדנציה מוערת לכל מונחי הירושלמי והביטויים המופיעים בו עם הפניות למחקר‪,‬‬
‫בעיקר למחקריהם של גדולי החוקרים בתחום‪ :‬יעקב נחום אפשטיין ושאול ליברמן; ספרו‬
‫של לייב מוסקוביץ‪' ,‬הטרמינולוגיה של הירושלמי – המונחים העיקריים'‪   1  ,‬דן בפירושם‬
‫ובשימושם של כמה מאות מונחים‪.‬‬
‫המינוח שבירושלמי ודרכי הלשון שבו הם בעלי חשיבות רבה‪ .‬לפעמים הם המפתח לפתרון‬
‫הסוגיה‪ .‬במצב הנוכחי של נוסח הירושלמי‪ ,‬קביעה נכונה של משמעות המונחים שבסוגיה היא‬
‫מורה דרך מצוין להגהתה ופרשנותה‪.‬‬
‫לשון הירושלמי קצרה‪ :‬הסוגיות – ברובן המכריע – קטנות‪ ,‬הבעיות קצרות‪ ,‬ורבות מהן‬
‫נותרות ללא תשובה‪ .‬קצב הסוגיות נינוח ורחוק מפלפול‪ .‬סגנון הירושלמי בהיר ותמציתי‪.‬‬
‫הוא משקף לעתים את הדיבור שבעל פה‪ .‬כך משפטים רבים באים כדרך אמירתם‪ ,‬בתמיהה או‬
‫בלשון שאלה‪ .‬אכן‪ ,‬בפשטותו‪ ,‬בקדמותו ובתוכנו עולה הירושלמי על הבבלי‪ .‬ואלמלא הזנחתו‬
‫הממושכת‪ ,‬השיבושים שחלו בנוסח שלו והיעדר מסורת פרשנית היה לימודו של הירושלמי‬
‫קל בהרבה מזה של הבבלי‪.‬‬

‫‪ .8‬ל תי ק ו ן נ ו ס ח ה י ר ו ש ל מ י‬
‫הראשונים עמדו כבר על שיבושי הנוסח המרובים שחלו בירושלמי‪ .‬הרשב"א כותב‪' :‬כבר‬
‫ידעת שרבו השבושים בנוסחאות שבירושלמי‪ ,‬והסבה הגדולה למעוט השגחת הלומדים בו‪,‬‬

‫‪ 133‬הנ"ל‪ ,‬הערה ‪.132‬‬

‫‪ 134‬ירושלים תשס"ט‪.‬‬

‫‪243‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫ואין עומדין עליו רק אחד בדור'‪   1  .‬ובעלי התוספות מעירים‪' :‬והרבה דברים יש בירושלמי‬
‫שצריך להפכם'‪   1  .‬אפילו סופר כתב יד ליידן עצמו‪ ,‬ר' יחיאל בר' יקותיאל איש רומא‪ ,‬מעיר‬
‫בקולופונים שבסוף סדר מועד ובסוף סדר נזיקין‪' :‬והעתקתיו מספר משובש ומוטעה הרבה עד‬
‫מאד ומה שיכולתי להבין ולהשכיל הגהתי בו כפי עניות דעתי ויודע אני שלא הגעתי לתכלית‬
‫השיבושים והטעיות אשר מצאתי בהעתק ההוא ואפי' לחציים'‪.‬‬
‫ואם כי הוא הפריז על המידה‪ ,‬שכן כתב יד ליידן הוא כתב יד משובח‪ ,‬ויש שדימה בטעות‬
‫שהנוסח משובש‪ ,‬מכל מקום עדיין רבים השיבושים בו‪ .‬אשר להגהותיו הוא‪ ,‬הן כנראה נעשו‬
‫בזהירות רבה ובמידה מעטה‪ .‬ומה שהגיה‪ ,‬נראה שהם תיקוני שיבושים ברורים שלא היה לו‬
‫בהם צל של ספק שהם טעויות סופרים‪ .‬כך שרשאים אנו לומר‪ ,‬שהסופר לא קלקל את נוסח‬
‫הירושלמי שלפניו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫שיבושים אלה שבירושלמי הם משני סוגים‪ :‬מהם שיבושים כלליים המצויים בשאר‬
‫הספרים‪ ,‬ומהם מיוחדים לו‪ .‬השיבושים הרגילים הם‪ )1 :‬חילוף אותיות דומות בכתב‪ )2 .‬צירוף‬
‫שתי אותיות לאחת‪ )3 .‬חלוקת אות אחת לשתיים‪ )4 .‬חיבור שתי מילים לאחת‪ )5 .‬חלוקת‬
‫מילה אחת לשתיים‪ )6 .‬חילוף מקום האותיות‪ )7 .‬דילוגים על ידי דמיון הסופות‪ )8 .‬שיבוש‬
‫של מילים זרות‪ )9 .‬גיליונות שנכנסו שלא במקומם‪ )10 .‬ראשי תיבות וקיצורים שנפתרו‬
‫בטעות‪ .‬ואילו השיבושים המיוחדים לירושלמי הם‪ )1 :‬מאמרים הפוכים‪ )2 .‬ציוני הלכות שלא‬
‫במקומם‪ )3 .‬גופים זרים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫חוץ מכל זה‪ ,‬יש שמילים יווניות נתפרשו בגיליון‪ ,‬ואחר כך הוכנסו הפירושים בפנים במקום‬
‫המילים היווניות או בצידן‪   1  .‬ויש שהמילה תורגמה מיוונית ליוונית קלה יותר או לעברית‪,‬‬
‫או מארמית לארמית או לעברית‪   1  .‬ויש שמילים עבריות יחידאיות נמחקו בידי הסופר‪ ,‬משום‬
‫שחשבן לטעות סופר‪   1  .‬וכן תוקנו לשונות מיוחדים לירושלמי שהיו זרים בעיני הסופרים‪,‬‬
‫או שהתקשו בעניינן ותיקנו אותן‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מכל האמור מתברר שהשלב הראשון בלימוד הירושלמי הוא הגהת הנוסח‪ .‬אבל כדי שהגהה‬
‫זו לא תהיה סוביקטיבית ושרירותית‪ ,‬יש לנקוט במתודה המזקיקה אותנו למינימום של תיקונים‬
‫משוערים‪ .‬אם כן‪ ,‬יש להעמיד מסורת ש"ס מקיפה ומלאה לירושלמי‪ ,‬כיוון שהנוסח המשובש‬

‫שו"ת הרשב"א המיוחסות להרמב"ן‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬סי' צו‪ ,‬עמ' סו‪.‬‬ ‫‪135‬‬
‫יבמות קד ע"א‪ ,‬סוף ד"ה מר סבר‪.‬‬ ‫‪136‬‬
‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪.233–231‬‬ ‫‪137‬‬
‫ליברמן‪ ,‬על הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)99‬עמ' ‪.14–7‬‬ ‫‪138‬‬
‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ,224‬ד"ה כידוע; שם‪ ,‬הערה ‪.63‬‬ ‫‪139‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,227‬ד"ה דוגמא‪.‬‬ ‫‪140‬‬
‫ליברמן‪ ,‬הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬מבוא‪ ,‬עמ' טז‪ ,‬סעיף 'מחיקות'‪.‬‬ ‫‪141‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יז‪ ,‬סעיף 'תקונים גדולים'‪.‬‬ ‫‪142‬‬

‫‪244‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫כאן עשוי להימצא מתוקן במקבילה‪   1  .‬כמו כן יש לחפש את הנוסחאות והפירושים שאצל‬
‫הראשונים‪   1  ,‬ולהשתמש בכתבי היד‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ועדיין חייבים אנו בשיקול דעת מעמיק לפני ברירת הגרסה הנכונה‪ .‬שכן ישנן גרסאות‬
‫מוטעות בספרי הראשונים‪ ,‬בעוד גרסאות הספרים שלנו הן הנכונות‪   1  .‬ועוד‪ ,‬יש שהראשונים‬
‫מקצרים את לשון הירושלמי או מרחיבים אותה בלשונות פירוש‪ ,‬או שעושים ממנה פרפרזה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬ישנם מקומות שעלינו להגיה נגד כל כתבי היד‪.‬‬

‫  ‪  1‬‬

‫‪ .9‬ה י ר ו ש ל מ י ו ה ב ב ל י‬
‫במשך תקופת האמוראים היה קשר מתמיד בין חכמי ארץ־ישראל לחכמי בבל‪ .‬החכמים‬
‫המכונים 'נחותי' [יורדים]‪ ,‬שהיו עולים מבבל לארץ־ישראל ויורדים משם לבבל‪ ,‬היו מעבירים‬
‫על פה שמועות וסוגיות בין בתי המדרש השונים‪ .‬ואכן‪ ,‬כמה וכמה סוגיות ירושלמיות נמסרו‬
‫בבבלי כצורתן‪ ,‬כשהן משמשות לעתים בסיס לתורתם של הבבליים‪ .‬בד בבד מופיעות סוגיות‬
‫לצדן של הירושלמיות בירושלמי‪ .‬אפשר אפוא לדבר על הירושלמי שבבבלי‪ ,‬ועל‬ ‫בבליות ִ‬
‫הבבלי שבירושלמי‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬על אף קשר מתמשך זה‪ ,‬לא הירושלמי הכיר את הבבלי שלנו‪ ,‬ולא הבבלי את‬
‫הירושלמי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬יש מימרות של אמוראי בבל בירושלמי שאינן בבבלי ולהפך‪ .‬ויש‬
‫שחלקן מצויות בתלמוד האחר בלשון אחרת‪ ,‬וחלקן סותרות זו את זו‪ .‬כך הוא גם בשמועות‬
‫המוצעות בתלמוד הבבלי בביטוי 'במערבא אמרי' [במערב (= בארץ־ישראל) אומרים];‬
‫ובירושלמי – בביטוי 'תמן אמרין' [שם (= בבבל) אומרים]‪ .‬כמו כן יש דברים שנסתפק בהם‬
‫הבבלי‪ ,‬והם מפורשים בירושלמי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כך אנו מוצאים שהזיהויים שניתנו בבבלי סנהדרין יז ע"ב לרשימת ביטויים סתמיים‪,‬‬
‫הנוגעים בחלקם לתורתה של ארץ־ישראל‪ ,‬רשימה הנושאת אופי של מבוא‪ ,‬אינם מתאימים‬
‫גם לבבלי גופו‪ .‬למשל‪ ,‬הביטוי 'מחכו עלה במערבא' [מחייכים עליה במערב (= ארץ־ישראל)]‬
‫מזוהה עם ר' אלעזר או ר' יוסי בר חנינא‪ ,‬ואילו בנזיר מב ע"א יוצא לפי הנוסח הספרדי של‬
‫הסוגיה שמחייכים על דברי ר' אלעזר‪   1  .‬גם הביטוי 'שלחו מתם' מזוהה עם אחד משני חכמים‬

‫ליברמן‪ ,‬על הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)99‬ריש עמ' ‪ ,24‬סי' א‪.‬‬ ‫‪143‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,36‬סי' ב‪.‬‬ ‫‪144‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,46‬סי' ג‪.‬‬ ‫‪145‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,41‬סי' ‪.4‬‬ ‫‪146‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬סוף עמ' ‪ ,41‬סי' ‪ ;5‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,44‬ד"ה צריכים‪.‬‬ ‫‪147‬‬
‫ראו ש' ליברמן‪' ,‬לשרידים החדשים'‪ ,‬ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס למלאת לו שבעים שנה‪,‬‬ ‫‪148‬‬
‫נוירק תש"י‪ ,‬עמ' רפד‪ ,‬ד"ה תיתי ליה‪.‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬סוף עמ' ‪ ,291‬ד"ה אבל – עמ' ‪ ;301‬עמ' ‪ 324‬ואילך‪ ,‬סי' יא‪.‬‬ ‫‪149‬‬
‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,302‬ד"ה בסנהד' וד"ה אבל כבר‪.‬‬ ‫‪150‬‬

‫‪245‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫אלה (בסנהדרין‪ ,‬שם) – אף על פי שהוא נוהג בכל הדורות‪ .‬רשימה זו שייכת אפוא לתלמוד‬
‫מסוים‪ ,‬מתקופה מסוימת‪ ,‬ולא יותר‪ .‬חוץ מזה‪ ,‬ישנם חילופים בשמות החכמים‪ ,‬וסתירות בין‬
‫שני התלמודים בנוסחן של הברייתות‪.‬‬
‫מכל זה עולה שמסדרי הבבלי לא ראו את הירושלמי שלנו‪ .‬הם הכירו מהדורה אחרת‬
‫מתלמודה של ארץ־ישראל שנמסרה להם על פה‪ ,‬תלמוד של דור קדום או מאוחר לסידור‬
‫הירושלמי שלנו‪ ,‬או תלמוד של ישיבה אחרת‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .1 0‬כ ת ב י ה י ד ש ל ה י ר ו ש ל מ י‬
‫כבר במאה השש עשרה‪ ,‬שבה נדפס הירושלמי בויניציאה‪ ,‬היו מצויים כתבי יד שונים של‬
‫הירושלמי‪ .‬ר' שלמה סיריליו‪   1  ,‬ר' אלעזר אזכרי‪   1  ,‬ר' שלמה עדני בעל 'מלאכת שלמה'‬
‫על המשנה‪   1  ,‬וכן ר' משה בן חביב מזכירים 'ירושלמי כתב יד'‪   1  .‬ר' יוסף קורקוס‪ ,‬בפירושו‬
‫לספר זרעים של משנה תורה‪ ,‬מזכיר 'ירושלמי מוגה'‪ .‬החיד"א ראה את הגהותיו של ר' מנחם‬
‫די לונזאנו על הירושלמי‪ ,‬וכן ירושלמי מוגה בידי ר' בצלאל אשכנזי בעל שיטה מקובצת‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כמו כן‪ ,‬ר' יששכר בער‪ ,‬בעל 'מתנות כהונה'‪ ,‬מזכיר 'ירושלמי על קלף ישן נושן‪ ,‬טוב ויפה'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫טפסים אלה כולם אבדו‪ ,‬עד כמה שידוע לנו‪ ,‬ולא נותרו בידינו היום זולתי כתבי היד הבאים‪:‬‬

‫‪ .1‬כתב יד ליידן‪( :‬כתב יד סקליגר ‪ .)Or. 4720 – 3‬זה הוא כתב היד היחיד שברשותנו הכולל‬
‫את כל הירושלמי‪ .‬כתב היד נכתב ברומא בידי הסופר ר' יחיאל בר' יקותיאל ביר' בנימין‬
‫הרופא ממשפחת הענוים‪ .‬הוא גמר לכתוב את סדר זרעים ומועד בי"ב בשבט ה' אלפים מ"ט‬
‫(= ‪ 5‬בינואר ‪ ,)1289‬ואת סדר נשים ונזיקין בכ"ה באדר א' אותה שנה (= ‪ 17‬פברואר ‪,)1289‬‬
‫דהיינו בפחות מחודש וחצי‪   1  .‬הוא הוסיף תיקונים‪ ,‬השלמות‪ ,‬ונוסחאות אחרות על הגיליונות‪,‬‬
‫ולפרקים בין השורות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫המשנה של כל פרק כתובה כאן כולה לפני הגמרא‪ ,‬ובתוך הגמרא יש פסקאות קצרות‬
‫לפני כל הלכה‪ ,‬להוציא את מסכת ברכות‪ ,‬שבה מופיעה כל משנה בשלמותה גם בתוך הגמרא‬
‫לפני כל הלכה‪.‬‬

‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,310‬ד"ה ודברי ר' אבא‪.‬‬ ‫‪151‬‬

‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ,310‬ד"ה להלן‪.‬‬ ‫‪152‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 313‬ואילך‪.‬‬ ‫‪153‬‬
‫ליברמן‪ ,‬הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬מבוא‪ ,‬עמ' כז‪ ,‬ד"ה ר' שלמה ואילך‪.‬‬ ‫‪154‬‬
‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬סוף עמ' ‪ ,322‬ד"ה ומצפת ואילך‪.‬‬ ‫‪155‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,324‬ד"ה כבר‪ ,‬ד"ה וכן כנראה וד"ה וכן ראה‪.‬‬ ‫‪156‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,321‬ליד ציון ‪.148‬‬ ‫‪157‬‬
‫ליברמן‪ ,‬הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬מבוא‪ ,‬עמ' טו‪ ,‬ד"ה כ"י זה‪.‬‬ ‫‪158‬‬
‫עיינו ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' כ‪ ,‬סעיף גליונות בכי"ל‪.‬‬ ‫‪159‬‬

‫‪246‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫כתב יד זה הוגה והוכן לדפוס על ידי מדפיסי דפוס ויניציאה‪ ,‬שהגיהו אותו על פי שלושה‬
‫טפסים אחרים של הירושלמי‪ ,‬כעדותם בקולופון שבסופו‪' :‬ושקלינן וטרינן בהו' טובא למיהך‬
‫בארח קשוט בגירסו' הישרות עם תלת טפוסין אחרנין דוקניות דהוון קדמנא כד הוינא מגהין‬
‫בהאי חיבור'‪   1  .‬הם מחקו‪ ,‬תיקנו‪ ,‬השלימו והוסיפו מאמרים בגיליונות ובין השורות‪ .‬אבל‬
‫הגהות אלה אינן שוות בכל הירושלמי‪ ,‬הן מרובות בתחילתו‪ ,‬ומתמעטות והולכות בסופו‪.‬‬
‫הנוסח בדפוס ויניציאה הוא אפוא נוסח אקלקטי במידה מסוימת‪ .‬ואולם‪ ,‬ברירת הנוסחאות‬
‫של המגיהים נעשתה לפעמים על פי שיקול דעת מוטעה‪ .‬הם בחרו לעתים את הנוסחה‬
‫'הקלה יותר'‪ ,‬ושיירו את הנוסח המקורי בכתב יד ליידן‪ ,‬כך שרבים מ'תיקוניהם' אינם אלא‬
‫שיבושים וטעויות‪ .‬הם הסתפקו בהגהות מעטות‪ ,‬ולא השוו בעיון את כל הטפסים שהיו‬
‫ברשותם‪ .‬משום כך אפשר עוד ללמוד הרבה מכתב יד ליידן‪ ,‬שהרבה נוסחאות מעולות עודן‬
‫שקועות בו‪   1  .‬רובם המכריע של הדפוסים שאחרי דפוס ויניציאה בנויים עליו‪ .‬יוצאות מן‬
‫הכלל שתי מסכתות‪ ,‬מסכת שקלים ומסכת הוריות‪ ,‬שנדפסו בויניציאה לפני כל הירושלמי‪,‬‬
‫מטפסים אחרים‪   1  .‬כתב יד ליידן יצא לאור בהוצאה פקסימילית פגומה בד' כרכים‪ ,‬הוצאת‬
‫קדם‪ ,‬ירושלים תשל"א‪.‬‬

‫‪ .2‬כתב יד רומי‪( :‬כתב יד וטיקן ‪ .)133‬כתב היד כולל את כל סדר זרעים של הירושלמי‬
‫(חוץ ממסכת ביכורים)‪ ,‬ומסכת סוטה מסדר נשים‪ .‬הוא נכתב כנראה במאה השלוש עשרה‪.‬‬
‫כתב יד זה מלא שיבושים‪ ,‬ויש בו השמטות גדולות‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬אפשר ללמוד ממנו‪ ,‬ולעתים‬
‫אפילו משיבושיו‪ ,‬על נוסחאות מקוריות בירושלמי‪ .‬במקומות מסוימים הוא אף משלים את‬
‫החסרונות שבכתב יד ליידן‪   1  .‬בכתב יד זה אין משנה בסדר זרעים כלל (חוץ מברכות פרק‬
‫ב)‪ ,‬ואילו בסוטה מופיע כל פרק המשנה לפני הגמרא‪ ,‬חוץ מפרק ט‪ .‬לדעת עזרא ציון מלמד‪,‬‬
‫כתב יד רומי הוא אחד משלושת הטפסים שעל פיהם הגיהו את הירושלמי בויניציאה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לוי גינצבורג פרסם בספרו 'שרידי הירושלמי' נוסחאות מתוקנות מכתב יד זה לסדר‬
‫זרעים‪   1  .‬לפעמים העתיק ממנו גם נוסחאות משובשות‪ ,‬כדי להעמיד על טיבו‪ .‬וליברמן‬

‫תרגום‪ :‬ונשאנו ונתנו בהם [כלומר‪ ,‬בארבעת הסדרים של הירושלמי] הרבה‪ ,‬ללכת בדרך אמת‪,‬‬ ‫‪160‬‬
‫בגרסאות הישרות‪ ,‬עם שלושה טפסים אחרים מדויקים שהיו לפנינו כאשר היינו מגיהים את החיבור‬
‫הזה‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ,234‬ד"ה סוף דבר‪.‬‬ ‫‪161‬‬
‫ראו עוד מה שהאריך בעניין כתב יד ליידן י' זוסמן‪ ,‬תלמוד ירושלמי‪ ,‬מהדורת האקדמיה ללשון‬ ‫‪162‬‬
‫העברית‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ט ואילך‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬על הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)99‬פתיחה (עמ' ‪ ,)53‬ד"ה הכ"י ואילך‪.‬‬ ‫‪163‬‬
‫ראו ע"צ מלמד‪' ,‬הגהות בירושלמי כתב־יד ליידן על־פי כתב־יד רומי'‪ ,‬תרביץ נ (תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪107‬‬ ‫‪164‬‬
‫ואילך‪.‬‬
‫עמ' ‪.372–347‬‬ ‫‪165‬‬

‫‪247‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫בסוף מחברתו על הירושלמי השווה מבחר נוסחאותיו במסכת סוטה לנוסח דפוס ויניציאה‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ומסר פה ושם גם שיבושים ודילוגי הסופר‪ .‬הוא מצא כששים גרסאות מקוריות במסכת זו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לדבריו‪ ,‬גרסאות כתב יד זה מתאימות בהרבה מקומות לגרסאות בעלי התוספות‪ ,‬ולפעמים‬
‫נמצאים בשניהם אותם שיבושים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .3‬שרידי הירושלמי‪ :‬זה הוא האוסף הגדול של קטעי ירושלמי ששרדו בגניזה‪ ,‬שפרסם לוי‬
‫גינצבורג  ‪   1‬לצד חילופי נוסח מדפוס ויניציאה‪ .‬הקטעים מסודרים כאן לפי סדר המסכתות‬
‫בירושלמי‪ .‬שרידים נוספים‪ ,‬שנתגלו אחרי הכנת רוב הספר לדפוס‪ ,‬הודפסו בנפרד בעמודים‬
‫‪ .307–293‬ואולם‪ ,‬על אף עדותו של גינצבורג בהקדמתו‪ ,‬שלא הוסיף על נוסחת כתב היד‬
‫ולא גרע ממנה‪   1  ,‬יש בהעתקותיו שיבושים‪ ,‬והמעיין חייב לחזור לגוף כתב היד כדי לוודא‬
‫את הנוסח‪.‬‬
‫בנוסף לכך פרסם גינצבורג שלשה שרידים נוספים מברכות‪ ,‬שבת ופסחים‪ ,‬וכן 'קצור‬
‫  ‪  1‬‬ ‫  ‪  1‬‬

‫הגדות הירושלמי' מראש השנה ותענית‪   1  .‬הקטע האחרון כולל גם הלכות‪ ,‬ויש בו נוסחאות‬
‫חשובות‪.‬‬
‫חוץ מאלה נתפרסמו קטעים אחרים מן הירושלמי‪ ,‬הן מן הגניזה הן ממקומות אחרים‪ ,‬בכתב‬
‫העת 'תרביץ' ובקבצים שונים; לאחרונה פורסמו קטעים גם מ'גניזת איטליה'‪   1  .‬קטעי הגניזה‬
‫חשובים בייחוד למחקר הירושלמי‪ ,‬שכן‬
‫הם שמרו על צורתו המקורית של‬
‫הירושלמי ועל הכתיב הירושלמי שלו‪.‬‬
‫יש בהם ובכל הקטעים האחרים לשונות‬
‫מתוקנות וגרסאות משובחות‪.‬‬
‫יעקב זוסמן ובנימין אליצור מכינים‬ ‫תלמוד ירושלמי‬
‫מהדורה חדשה של שרידי הירושלמי‪,‬‬ ‫מכת ביכורימ‪.‬‬
‫קטע מהגניזה‬
‫שתכלול הוצאה מתוקנת של קטעי‬ ‫הקהירית שבפריית‬
‫גינצבורג ושל שאר הקטעים שנתפרסמו‬ ‫ג'נבה‪ ,‬מ' ‪6.1‬‬

‫עמ' ‪ 55‬ואילך‪.‬‬ ‫‪166‬‬

‫ליברמן‪ ,‬על הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)99‬פתיחה (עמ' ‪ ,)53‬ד"ה ומעניין‪.‬‬ ‫‪167‬‬
‫כתב היד יצא במהדורה פקסימילית בהוצאת מקור‪ ,‬ירושלים תשל"א‪.‬‬ ‫‪168‬‬
‫ניו יורק תרס"ט; דפוס צילום ירושלים תשכ"ט‪.‬‬ ‫‪169‬‬
‫עמ' ‪ ,V‬ד"ה השרידים‪.‬‬ ‫‪170‬‬
‫בגנזי שכטר‪ ,‬א‪ ,‬ניו יורק ‪.1928‬‬ ‫‪171‬‬
‫עמ' ‪.448–430‬‬ ‫‪172‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.429–387‬‬ ‫‪173‬‬
‫לרשימת כל הקטעים האלה ראו ספרי‪ ,‬אוצר לשונות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)132‬א‪ ,‬עמ' קצה ואילך‪ ,‬סי' ‪.7‬‬ ‫‪174‬‬

‫‪248‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫מאז ועד היום או שעודם בכתב יד‪ ,‬הן מן הגניזה הן ממקורות אחרים‪ .‬אנו תקווה‪ ,‬שלא ירחק‬
‫היום ונזכה למהדורה זו‪.‬‬

‫‪ .4‬כתב יד רוזנטל של מסכת נזיקין‪ :‬בתחילת‬

‫שנת תשל"ז גילה מורי המנוח‪ ,‬אליעזר שמשון‬
‫רוזנטל ז"ל‪ ,‬שבגיליונות כתב יד אסקוריאל ‪G-I-3‬‬
‫לבבלי נזיקין יש כתב יד ספרדי כמעט שלם של‬
‫מסכת נזיקין ירושלמי‪   1  .‬כתב היד מכיל את נוסח‬
‫הירושלמי מן בבא קמא ב‪ ,‬ג (ג ע"א) ועד בבא בתרא‬
‫ט‪ ,‬אמצע הלכה ד (טז ע"ד)‪ ,‬שם הוא נפסק‪ ,‬משום‬
‫מה – באמצע השורה ובאמצע המשפט – במילים 'ר'‬
‫חגי בעיה' (כך!)‪ .‬על טיבו של כתב היד הזה‪ ,‬ועל יחסו‬
‫לעדי הנוסח האחרים שברשותנו ולמובאות שאצל‬
‫הראשונים‪ ,‬ראו מה שהאריך רוזנטל בעניין במבואו‬
‫לירושלמי נזיקין‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כתב יד זה פורסם בשם 'ירושלמי נזיקין' על ידי‬

‫האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים‪ ,‬עם שני‬
‫מבואות‪ ,‬מאת רוזנטל וליברמן‪ ,‬ועם פירוש רצוף‬
‫פרופ' אליעזר שמשונ רוזנטל‬ ‫של ליברמן למסכת‪ ,‬אחרי פטירתם של שני המחברים הללו‪ ,‬ז"ל‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫ופרופ' שאול ליברמנ‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬דוד רוזנטל‬
‫‪ .1 1‬ד פ ו ס י ה י ר ו ש ל מ י‬
‫הירושלמי נדפס כולו לראשונה בויניציאה אצל דניאל בומברגי אי שם בין ב' בכסלו רפ"ג‬
‫לכ"ה בתמוז רפ"ד‪   1  .‬קדמו לו שתי מסכתות שנדפסו שם‪ :‬מסכת הוריות‪ ,‬שנספחה לבבלי‬
‫הוריות‪ ,‬נדפסה בשנת רפ"א‪ ,‬ומסכת שקלים‪ ,‬שנספחה לסדר מועד‪ ,‬בג' בתשרי רפ"ב‪.‬‬
‫הירושלמי נדפס שנית בקראקא שנת שס"ט‪ ,‬בעיקר על פי דפוס ויניציאה‪ ,‬להוציא הגהות‬
‫ותיקונים במסכת שקלים‪ .‬כאן נוסף לירושלמי פירוש קצר‪ ,‬מעט הכמות והאיכות‪ ,‬מר' דוד‬

‫א"ש רוזנטל וש' ליברמן‪ ,‬ירושלמי נזיקין‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬פתח־דבר (מאת א' וד' רוזנטל)‪ ,‬ריש‬ ‫‪175‬‬
‫עמ' ה‪ ,‬ד"ה ביום‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ט ואילך‪.‬‬ ‫‪176‬‬
‫בשנת תשס"ח יצא הספר בשנית‪ ,‬עם נספח הכולל את קטעי בולוניה וסבונה מן הגניזה האיטלקית‬ ‫‪177‬‬
‫בצירוף מבואות מאת ד' רוזנטל (עמ' ‪.)273–227‬‬
‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ,239‬ד"ה לצערנו‪ .‬וראו עוד במאמרי‪' ,‬לתולדות הנוסח של‬ ‫‪178‬‬
‫מסכת שקלים'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות – מחקרים בתלמוד‪ ,‬הלכה ומדרש‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,142‬הערה ‪.18‬‬

‫‪249‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫דרשן‪   1  .‬המפרש הסתמך בפירושו על ספר הראבי"ה‪ ,‬יפה מראה‪ ,‬ספר מסורת תלמוד ירושלמי‬
‫שחיבר יהודה לבית גדליה משאלוניקי‪ ,‬ונדפס בקושטא ט"ו באב של"ג‪ ,‬ועוד‪ ,‬כפי שהוא‬
‫מציין בהקדמתו‪.‬‬
‫בשלישית נדפס הירושלמי בקרוטושין שנת תרכ"ו‪ ,‬עם הגהות ומראה מקום מר' זלמן‬
‫בראן‪ ,‬ר' יודל מסלובודקי‪ ,‬ור' מרדכי ווייסמן חיות; זאת בנוסף לפירוש הקצר הנ"ל‪.‬‬
‫ברביעית נדפס הירושלמי כולו עם הפירושים קרבן העדה לר' דוד פרנקל ופני משה לר'‬
‫משה מרגלית ועוד‪ ,‬בז'יטומיר תר"כ–תרכ"ז‪ .‬כאן נוספו המדורים 'נר מערבי'‪ ,‬המציין למסורת‬
‫הש"ס‪ ,‬ו'עין משפט' – מורה מקום ההלכה ברמב"ם‪ ,‬סמ"ג‪ ,‬ושו"ע – מר' זאב איטינגא ור' יוסף‬
‫שאול הלוי נתנזון‪ .‬הם הוסיפו גם הערות וחידושים על הירושלמי בשם 'גליון הש"ס'‪ .‬נוסח‬
‫הפנים כאן הוא על פי דפוס קראקא‪ ,‬ובסדר זרעים כנראה על פי נוסח ר' אליהו פולדא‪ .‬על‬
‫פי דפוס זה נדפס הירושלמי בפיעטריקוב תרנ"ח–תר"ס‪ ,‬ועל פיו בוילנא תרפ"ב‪ ,‬בהוצאת‬
‫ראם‪ ,‬עם הוספות מרובות‪ .‬אלה הם הדפוסים העיקריים של כל הירושלמי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על שאר הדפוסים הכלליים שלו‪ ,‬וכן על הדפוסים של סדרים יחידים ומסכתות בודדות‪,‬‬
‫ראו אברהם מאיר הברמן‪' ,‬התלמוד הירושלמי'‪ ,‬בסוף 'מאמר על הדפסת התלמוד' לרפאל נטע‬
‫נתן (רנ"נ) רבינוביץ‪ ,‬ירושלים תשי"ב‪ ,‬עמ' רג–רכב‪ .‬על רשימה זו של הברמן‪ ,‬יש להוסיף‬
‫עוד פריטים חדשים רבים מהשנים האחרונות‪.‬‬

‫‪ .1 2‬ל י מ ו ד ה י ר ו ש ל מ י ו ה תפ ש ט ו ת ו‬
‫ידיעותינו על לימוד התורה בארץ־ישראל אחרי חתימת הירושלמי הן מעטות ביותר‪ .‬מכל‬
‫מקום היצירה בהלכה ובאגדה לא פסקה גם בתקופה זו‪ :‬המסכתות הקטנות ומדרשי ארץ־‬
‫ישראל נוצרו בתקופה זו‪ .‬כן אנו מוצאים שעוד בתקופת רבנן סבוראי היו חכמי בבל פונים‬
‫בשאלות אל חכמי ארץ־ישראל‪' .‬טרופאי דמערבא' [מומחי הטריפות של המערב (= ארץ־‬
‫ישראל)]‪ ,‬כלומר החכמים המומחים בהלכות טריפות‪ ,‬נזכרים בבבלי חולין נה ע"ב‪ ,‬ורב ניחומי‬
‫הסבוראי שאל מהם דבר הלכה‪ .‬מכאן יוצא שלימוד הירושלמי נמשך בארץ־ישראל כל ימי‬
‫התקופה הביזנטית‪ .‬ואמנם נתגלו בגניזה שרידים מספר המעשים‪   1  ,‬שנתחבר בסוף תקופה זו‬

‫‪ 179‬ראו ליברמן‪ ,‬הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬מבוא‪ ,‬עמ' ח‪ ,‬הערה ‪.1‬‬

‫‪ 180‬פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬סי' ב‪ ,‬קלח ע"ב – קמ ע"ב‪.‬‬
‫‪ 181‬ראו צ"מ רבינוביץ‪' ,‬ס' המעשים לבני ארץ־ישראל'‪ ,‬תרביץ מא (תשל"ב)‪ ,‬עמ' ‪ .305–275‬לפרסומים‬
‫קודמים‪ ,‬ראו שם‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;275‬מ"ע פרידמן‪' ,‬הלכות אישות בעקבות מעשים לבני ארץ־ישראל'‪,‬‬
‫תרביץ נ (תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ,210‬הערה ‪ ;4–2‬הנ"ל‪"' ,‬מעשה גדול"‪ :‬קטע חדש מן המעשים לבני ארץ־‬
‫ישראל'‪ ,‬תרביץ נא (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ 193‬ואילך‪ .‬וראו עוד מ' מרגליות‪' ,‬פנקס הלכה ארצישראלי'‪,‬‬
‫הלכות ארץ־ישראל מן הגניזה‪ ,‬בעריכת י' תא־שמע‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪ ,‬עמ' לט–נה‪ .‬וראו מה שהעיר‬
‫עליו פרידמן הנ"ל (תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ,211‬הערה ‪.8‬‬

‫‪250‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫ובתחילת שלטון הערבים‪ .‬ספר זה הוא אוסף של פסקי הלכה ומעשי בית דין‪ .‬אנו מוצאים בו‬
‫ציטטים מהירושלמי ופירושים‪ .‬והכול – להוציא מהדורותיו המאוחרות – על פי הירושלמי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לתקופה הערבית מייחס מרדכי מרגליות גם את החיבור 'החילוקים שבין אנשי מזרח ובני‬
‫ארץ ישראל'‪ .‬ספר זה מונה את חילופי המנהגים שבין אנשי ארץ־ישראל ובבל‪ ,‬ומתברר ממנו‬
‫שכל ארץ נמשכת אחרי תלמודה‪ .‬לדעתו‪ ,‬הספר נתחבר בסביבות שנת ‪ 700‬בטבריה‪   1  .‬במאה‬
‫העשירית אנו שומעים על פירוש לירושלמי מחכם ארץ־ישראלי בשם ר' יעקב בן אפרים‪,‬‬
‫אלא שלא יצא הדבר מכלל ספק‪ ,‬אם פירש בו סדר או מסכת או הלכות בודדות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ואילו בבבל תפס בתחילה הבבלי את המקום הבלעדי בלימוד‪ .‬הבבליים נמשכו אחרי‬
‫התלמוד שלהם‪ ,‬ואת אונם נתנו לפרשנותו ולהפצתו‪ .‬עם עליית בני עבאס (שנת ‪ )747‬הפכו‬
‫בבל ובירתה בגדד למרכז העולם הערבי‪ ,‬ועובדה זאת סייעה לגאונים לעשות את תלמודם‬
‫ל'התלמוד'‪ ,‬בה"א הידיעה‪ .‬כך הפך לימוד הירושלמי נחלת יחידים‪ .‬שני התלמודים חולקים‬
‫ביניהם לא מעט‪ ,‬וכדי למנוע אנרכיה הלכתית נדרשה הכרעה חדה‪ ,‬והגאונים הכריעו כתלמוד‬
‫הבבלי‪ .‬ואלה דברי רב האי בתשובתו‪' :‬כל מה שמצינו בתלמוד ארץ־ישראל מפורש שאין חולק‬
‫על דבר שיש בתלמודנו‪ ,‬או שמשמע בסתמא ונותן טעם‪ ,‬נאחזנו ונסמוך עליו‪ ,‬דלא גרע [שאינו‬
‫גרוע] מפירושי ראשונים‪ ,‬אבל מה שמצינו שחולק על תלמודנו נעזבנו'‪   1  .‬ואמנם הגאונים‬
‫הראשונים כמעט שלא ידעוהו‪ ,‬ואף יודעיו עיינו בו רק לפרקים (בעיקר במסכת ברכות)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בספר השאילתות יש‪ ,‬לדעת שמואל אברהם פוזננסקי‪ ,‬שבעה מקומות שבהם משתמש המחבר‬
‫רב אחא משבחא (בן המאה השמינית) בירושלמי‪ ,‬ועוד שני מקומות מסופקים‪   1  .‬ואילו גינצבורג‬
‫סבור שאין בכל הספר אפילו הלכה אחת הלקוחה בוודאי מהירושלמי‪ .‬לדעתו‪ ,‬אם יש התאמות‬
‫בין שתיים או שלוש הלכות שבו לירושלמי‪ ,‬שמא הן נכנסו לספר על ידי משא ומתן שהיה‬
‫למחבר עם חכמי ארץ־ישראל‪ ,‬שבה חיבר את ספרו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬שמו של הירושלמי לא‬
‫מופיע כלל בספר זה‪   1  .‬בסדר רב עמרם גאון (נפטר ‪ )871‬נזכר הירושלמי במפורש בשמונה‬
‫מקומות‪   1  .‬חוץ מזה‪ ,‬נמצאים בו עוד כמה מקומות המיוסדים על הירושלמי‪ .‬מאמרים אלה‪,‬‬

‫מ' מרגליות‪ ,‬החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תרצ"ח‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.2–1‬‬ ‫‪182‬‬
‫מרגליות‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.30–27‬‬ ‫‪183‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קה‪ ,‬ד"ה השאלה‪ .‬וראו עוד ח"י עהרענרייך‪' ,‬לחקר התלמוד־‬ ‫‪184‬‬
‫ירושלמי'‪ ,‬אוצר־החיים ה (תרפ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ 25‬ואילך‪.‬‬
‫ספר האשכול‪ ,‬מהדורת ש' אלבק‪ ,‬ירושלים תשד"מ (הוצאה שנייה)‪ ,‬א‪ ,‬הלכות ספר תורה‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫‪185‬‬
‫והביאה אפשטיין‪ ,‬מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)14‬עמ' ‪ ,291‬ד"ה וכיו"ב (השני)‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' פח‪ ,‬ד"ה בימים – עמ' צ‪.‬‬ ‫‪186‬‬
‫ש"א פאזנאנסקי‪ ,‬ענינים שונים הנוגעים לתקופת הגאונים‪ ,2‬ווארשא תרס"ט (דפוס צילום תל אביב‬ ‫‪187‬‬
‫תשל"א‪ ,‬תחת השם‪ :‬מתקופת הגאונים)‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬סעיף 'שאילתות דרב אחאי'‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' צו‪ ,‬ד"ה ואשר‪.‬‬ ‫‪188‬‬
‫פוזננסקי‪ ,‬גאונים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)187‬עמ' ‪ ,17‬סעיף 'סדור רב עמרם'‪.‬‬ ‫‪189‬‬

‫‪251‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫כולם חוץ מאחד הם ממסכת ברכות‪ .‬לדעת גינצבורג‪ ,‬אפשר שמאמרים אלה נוספו בו על ידי‬
‫אחרונים‪   1  .‬בספר הלכות גדולות לר' שמעון קיירא (בן המאה התשיעית) נזכר הירושלמי‬
‫בשמו רק פעם אחת‪ ,‬בכינוי 'תלמוד דמערבא'‪ .‬אבל ישנם כמה מקומות שבהם ייסד את‬
‫הלכותיו על הירושלמי‪ ,‬דבר שכבר עמדו עליו הראשונים‪ .‬חוץ מזה‪ ,‬השתמש בספר המעשים‬
‫לפחות בהלכה אחת‪ ,‬על פי עדות רב האי גאון‪ .‬אבל גם כאן מספר ההלכות הלקוחות מן‬
‫הירושלמי בוודאי אינו עולה על תשע‪   1  .‬לדעת גינצבורג‪ ,‬גם מקומות הללו נלקחו מן הבבלי‪,‬‬
‫או ממקור אחר‪ ,‬כגון ספר המעשים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מימי רב סעדיה גאון (נפטר ‪ )942‬ואילך התמונה משתנה‪ .‬רס"ג מזכיר את הירושלמי‬
‫בפירוש באחת מתשובותיו‪ ,‬ומשתמש בו בביאורו לתורה‪ ,‬בסידורו ובספרו אמונות ודעות‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬רס"ג נולד במצרים‪ ,‬שבה חיו קהילות של בני ארץ־ישראל‪ ,‬וגם שהה זמן מה בארץ־‬
‫ישראל‪   1  .‬בחיבור 'פירוש הגאונים לטהרות' מובא הירושלמי כמה פעמים – אלא שמחברו‬
‫של פירוש זה אינו ידוע‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫שאר תשובות הגאונים שנזכר בהן הירושלמי הן כמעט כולן משל רב שרירא גאון (נפטר‬
‫‪ )1006‬ורב האי בנו (נפטר ‪ .)1038‬התעסקותם בירושלמי באה בעיקר כתגובה לשאלות‬
‫מהתפוצות – בייחוד מאנשי קירואן‪ ,‬שמנהג ארץ־ישראל ותורתה תפסו אצלם מקום חשוב‬
‫משנים קדמוניות‪.‬‬
‫קירואן הייתה מרכז להתפשטות הירושלמי ולהשפעתו גם בספרד‪ .‬בספר מתיבות (שלדעת‬
‫גינצבורג נתחבר בה במאה העשירית) הועתקה 'גירסת ירושלמי' כהקבלה וכהשלמה להלכות‬
‫הבבלי‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬במאה האחת עשרה פעלו שם רב נסים גאון‪ ,‬שהשתמש בירושלמי ופירש‬
‫על פיו כמה סתומות בבבלי‪ ,‬ורבנו חננאל שהסמיך את הירושלמי לבבלי בתוך פירושו לזה‬
‫האחרון‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לספרד הגיע הירושלמי דרך קירואן‪ .‬הראשון שהזכירו במפורש הוא ר' שמואל הנגיד‬
‫(נפטר ‪ ,)1056‬וגם ר' יצחק בן גיאת (המחצית השנייה של המאה האחת עשרה) הרבה להשתמש‬
‫בו; הרי"ף (ר' יצחק אלפסי‪ ,‬נפטר ‪ )1103‬הלך בעקבות רבנו חננאל‪ ,‬ויחסו לירושלמי היה‬
‫כיחס הגאונים שקדמוהו‪ ,‬ומהם למדו חכמי ספרד האחרונים‪   1  .‬הרמב"ם (נפטר ‪ )1204‬השתמש‬
‫בירושלמי בפירושו למשנה ובמשנה תורה (בייחוד בספר זרעים)‪ ,‬ופעמים אף פסק על פיו‬

‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬ריש עמ' צט‪.‬‬ ‫‪190‬‬

‫פוזננסקי‪ ,‬גאונים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)187‬עמ' ‪ ,19‬סעיף 'הלכות גדולות'‪.‬‬ ‫‪191‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬סוף עמ' צז ואילך‪.‬‬ ‫‪192‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ק‪ ,‬ד"ה ר' סעדיה‪.‬‬ ‫‪193‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קא‪ ,‬סד"ה השפעתו‪.‬‬ ‫‪194‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קב‪ ,‬ד"ה ובקשר ואילך‪.‬‬ ‫‪195‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קז‪ ,‬ד"ה הבבלי‪.‬‬ ‫‪196‬‬

‫‪252‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫בניגוד לתלמוד הבבלי‪   1  .‬הרמב"ם גם חיבר הלכות הירושלמי – ספר מיוחד‪ ,‬שסידר בו את‬
‫מאמרי הירושלמי שלא נדחו מן ההלכה‪ ,‬ואת הפסקות המבארות והמשלימות את הבבלי‪.‬‬
‫שרידי חיבור זה פרסם ליברמן‪   1  .‬לאחרונה‪ ,‬פרסם הרב יהודה צבי שטמפפר מהדורה חדשה‬
‫של קטעי החיבור לכתוּבּ וֹ ת בתוספת קטע חדש שנתגלה בגניזה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הרמב"ן (נפטר ‪ 1270‬בערך) הרבה להשתמש בירושלמי כדי לפרש את הבבלי‪ ,‬ותוך כדי‬
‫כך פירש אותו‪ .‬בעקבותיו הלכו גם תלמידיו ותלמידיהם‪ :‬ר' אהרן הלוי (נפטר אחרי ‪ ,)1300‬ר'‬
‫שלמה בן אדרת (נפטר ‪ ,)1310‬ר' יום טוב בן אברהם (נפטר ‪ 1330‬בערך)‪ ,‬רבנו נסים גירונדי‬
‫(נפטר ‪ 1380‬בערך)‪ ,‬ר' יצחק בר ששת (נפטר ‪ ,)1408‬ועוד‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫גם חכמי פרובאנס שקדו על הירושלמי‪ :‬ר' אברהם בר' יצחק (נפטר ‪ ,)1158‬בעל האשכול‪,‬‬
‫ור' יצחק בר' אבא מארי (נפטר ‪ 1193‬בערך)‪ ,‬בעל העיטור‪ ,‬משתמשים בו; ור' אברהם בר'‬
‫דוד מפושקיירה (נפטר בשנת ‪ ,)1198‬בעל ההשגות על משנה תורה‪ ,‬מביאו הן בפירושיו על‬
‫הבבלי הן בספרי ההלכה שלו‪ .‬כאן אנו שומעים על אחד הפירושים הראשונים לירושלמי –‬
‫של ר' יצחק הכהן מנרבונה (בן המאה השלוש עשרה)‪ ,‬תלמיד הראב"ד הנ"ל‪ ,‬שפירש את רוב‬
‫סדרי מועד‪ ,‬נשים ונזיקין‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫חכמי צרפת ואשכנז הקדומים ורש"י (נפטר ‪ )1105‬בכללם מביאים את הירושלמי לעתים‬
‫רחוקות – לפעמים מ'כלי שני'‪ .‬ואילו בעלי התוספות משתמשים בו יותר לפירושה של‬
‫הסוגיה‪ ,‬בהשפעת פירושי רבנו חננאל ורבנו נסים ומכוח שיטת ההשוואה הביקורתית שנקטו‪.‬‬
‫דרך אגב הגיהוהו ופירשוהו – מתוך נטייה להרמוניזציה בין התלמודים‪ .‬בפסיקת ההלכה הם‬
‫נמשכו אחרי הבבלי‪ ,‬אך יש שפסקו כירושלמי נגד הבבלי‪ .‬יצוינו‪ :‬ר' שמשון משנץ (נפטר‬
‫סמוך ל־‪ ,)1230‬שפירושו לסדר זרעים מיוסד על הירושלמי‪ ,‬ר' אליעזר בר נתן (נפטר קרוב‬
‫ל־‪ ,)1170‬ר' אליעזר בר' יואל הלוי (נפטר סמוך ל־‪ ,)1225‬ר' יצחק בן משה מווינה (נפטר‬
‫‪ 1260‬בערך)‪ ,‬בעל 'אור זרוע'‪ ,‬ור' מאיר בר' ברוך מרוטנבורג (נפטר ‪ .)1293‬תלמידיהם‪ ,‬רבנו‬
‫אשר בר' יחיאל (נפטר ‪ )1327‬ור' מרדכי בן הלל (מת על קידוש השם‪ ,)1298 ,‬בעל המרדכי‪,‬‬
‫השתמשו בירושלמי מ'כלי שני'‪   2  .‬יש להעיר כאן על שני חכמים אשכנזים‪ :‬ר' משולם‬

‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬סוף עמ' קז‪ ,‬ד"ה הרי"ף‪.‬‬ ‫‪197‬‬

‫ש' ליברמן‪ ,‬הלכות הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)10‬‬ ‫‪198‬‬
‫ראו י"צ שטמפפר‪' ,‬הלכות הירושלמי לרמב"ם על מסכת כתובות – קטע שטרם פורסם וסיכום‬ ‫‪199‬‬
‫הממצאים עד כה'‪ ,‬מברכת משה‪ ,‬א‪ ,‬מעלה אדומים תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .98–12‬וראו עוד שם‪ ,‬עמ' ‪.101–60‬‬
‫בנספח‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,100–99‬עמ' ‪ 108–107‬הובא קטע נוסף להלכות הירושלמי ברכות‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קט‪ ,‬ד"ה דברי הגאונים‪.‬‬ ‫‪200‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קט‪ ,‬ד"ה פרובינציא‪ .‬ועל ר' יצחק הכהן ראו עוד ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪201‬‬
‫‪ ,)8‬עמ' ‪ ,298‬ד"ה עד כאן ואילך‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קי‪ ,‬ד"ה כרחוק; עמ' קיא‪ ,‬ד"ה חכמי צרפת‪ .‬על יחסם של בעלי התוספות לירושלמי‬ ‫‪202‬‬
‫ראו עוד א"א אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,4‬ב‪ ,‬ירושלים תש"מ‪ ,‬עמ' ‪ ,703‬ד"ה על יחסם – עמ' ‪.712‬‬

‫‪253‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫(בן המאה השלוש עשרה)‪   2  ,‬והחכם האנונימי המצוין בטעות כתלמידו של ר' שמואל בר'‬
‫שניאור‪   2  ,‬שפירשו את מסכת שקלים ירושלמי‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫באיטליה הרבה להשתמש בירושלמי ר' נתן בר' יחיאל (נפטר ‪ 1106‬בערך)‪ ,‬בעל הערוך‪,‬‬
‫דרך פירושיו של רבנו חננאל‪ .‬ר' ישעיה די טרני (נפטר לפני ‪ )1272‬ור' צדקיה בר' אברהם ענו‪,‬‬
‫בעל 'שבלי הלקט' (נפטר בסוף המאה השלוש עשרה)‪ ,‬השתמשו בירושלמי כדרכם של בעלי‬
‫התוספות‪ .‬השפעת הירושלמי על חכמי איטליה לא נמשכה אל מעבר למאה השלוש עשרה‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ .1 3‬מ פ ר ש י ה י ר ו ש ל מ י ה א ח ר ו ני ם‬
‫אחרי גירוש ספרד (‪ )1492‬והעלייה לארץ־ישראל התעוררו חכמי ארץ־ישראל לעסוק‬
‫בירושלמי – בעיקר בסדר זרעים – לביסוס שמירתן של המצוות התלויות בארץ‪ .‬ר' שלמה‬
‫סיריליו (נפטר ‪ 1557‬או ‪ )1558‬חיבר פירוש לסדר זרעים ולמסכת שקלים – כנראה בשתי‬
‫מהדורות‪ .‬הוא החל במלאכה בסלוניקי – על פי כתב יד‪   2  ,‬לפני שנדפס הירושלמי בויניציאה –‬
‫והשלימה בארץ־ישראל‪ ,‬ואז כבר השתמש בקביעות בדפוס ויניציאה‪ .‬פירושו הקצר והישר‬
‫הוא פירוש טוב‪ ,‬אף על פי שהגיה הרבה‪ ,‬גם על פי מקבילות גם משיקול הדעת‪   2  .‬ר' משה‬
‫פיזאנטי (נהרג ‪ 1572‬או ‪ )1573‬חיבר פירוש לסדר זרעים‪' ,‬זרע קודש'; החיבור לא נשתמר‪ ,‬אך‬
‫ר' שלמה עדני הרבה להשתמש בו‪ .‬הפירוש היה ארוך‪ ,‬הכיל הרבה מדברי הראשונים וקרוב‬
‫לוודאי שהוא השתמש בכתבי יד שהיו מצויים בזמנו בארץ־ישראל‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫ר' אלעזר אזכרי (נפטר ‪ 1600‬לערך)‪ ,‬בעל ספר חרדים‪ ,‬פירש כמה מסכתות מן הסדרים‬
‫זרעים ומועד‪ .‬ציטטים מפירושיו נשתמרו אצל ר' שלמה עדני‪ .‬נדפס פירושו למסכתות ברכות‬
‫(במהדורות הרגילות) וביצה (מהדורת ישראל פרנצוס‪ ,‬ניו יורק תשכ"ז)‪ .‬פירושו למסכת ברכות‬
‫קצר‪ ,‬להוציא מקומות קשים‪ ,‬והוא מרבה להביא מדברי הראשונים‪ .‬הפירוש למסכת ביצה‬

‫ראו ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬ריש עמ' ‪ 304‬ואילך‪.‬‬ ‫‪203‬‬

‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 307‬ואילך‪ .‬וראו עוד מאמרי‪' ,‬לפירוש המיוחס לתלמיד הרשב"ש למסכת שקלים'‪,‬‬ ‫‪204‬‬
‫תעודה ד (תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ 129‬ואילך‪.‬‬
‫שני הפירושים האלה יצאו מכבר לאור‪ :‬מסכת שקלים עם שני פירושים לרבותינו מקדמוני הראשונים‪,‬‬ ‫‪205‬‬
‫א) פי' רבינו משולם; ב) פי' תלמידו של רבינו שמואל בר' שניאור‪ ,‬מהדורת א' סופר‪ ,‬ניו יורק תשי"ד‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קיב‪ ,‬ד"ה בסקירתנו ואילך‪.‬‬ ‫‪206‬‬
‫למסכת שקלים ראו מאמרי‪' ,‬לנוסח הירושלמי של רבי שלמה סיריליו במסכת שקלים'‪ ,‬ספר הזכרון‬ ‫‪207‬‬
‫להרב יצחק נסים זצ"ל‪ ,‬הראשון לציון‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' קיט ואילך‪ .‬ולשאר הירושלמי ראו‬
‫ספרי‪ ,‬אוצר לשונות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)132‬א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' רטז ואילך‪ ,‬סי' ב‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪ ,310‬ד"ה להלן‪ .‬על שאלת שימושו של הרש"ס בירושלמי‬ ‫‪208‬‬
‫דפוס ויניציאה ראו עוד בספרי‪ ,‬אוצר לשונות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)132‬א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ריט‪ ,‬ד"ה עוד כותב‬
‫ואילך‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,311‬ד"ה על תולדות ואילך‪.‬‬ ‫‪209‬‬

‫‪254‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫ארוך‪ .‬הוא מרבה להעתיק מהראשונים – בדפוס ובכתב יד – ומבאר דרך אגב גם את הבבלי‪.‬‬
‫תכופות הוא מגיה‪ ,‬בהסתייעו בכתבי יד ובדברי הראשונים‪ ,‬אך יש שהגיה גם מדעתו – נגד‬
‫כל הספרים‪ .‬נוסחו הוא כנוסח דפוס ויניציאה‪   2  .‬בן דורו‪ ,‬ר' שמואל יפה (בן המאה השש‬
‫עשרה)‪ ,‬חיבר פירוש מקיף ('יפה מראה'‪ ,‬ויניציאה ש"ן) על כל הגדות הירושלמי‪   2  .‬ר' יהושע‬
‫בנבנשת (נפטר ‪ )?1665‬חיבר פירוש ארוך לקצת מסכתות מסדר זרעים  ‪   2‬ומסדרי מועד‪ ,‬נשים‬
‫ונזיקין‪   2  .‬הוא לא פירש את האגדות שכבר נתפרשו בידי ר' שמואל יפה‪ .‬הוא דן גם בתלמוד‬
‫הבבלי‪ ,‬ברמב"ם ובדברי הראשונים‪ ,‬ולפעמים מגיה על פיהם‪ .‬נוסחו כשל דפוס ויניציאה‪,‬‬
‫ולפעמים הגיה משיקול הדעת‪   2  .‬ר' משה בן חביב (נפטר ‪ 1695‬או ‪ )1696‬כתב פירוש‪' ,‬פני‬
‫משה'‪ ,‬למסכתות ברכות‪ ,‬פאה ודמאי‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫מהמאה השמונה עשרה ואילך התרבו לומדי הירושלמי ומפרשיו באשכנז‪ .‬ראשון המפרשים‬
‫שם הוא ר' אליהו פולדא (נפטר ‪ ,)1731‬שפירש את סדר זרעים‪ ,‬את מסכת שקלים (אמשטרדם‬
‫ת"ע) ואת שלוש ה'בבות' (אופיבאך תפ"ה; פרנקפורט דמיין תק"ב)‪ .‬ספרו מחולק לפירוש‬
‫ולתוספות‪ ,‬ובעקבותיו הלכו מפרשי הירושלמי הגדולים‪ .‬פירושו קצר מאוד‪ ,‬ויש חילופי‬
‫נוסח רבים וחשובים בינו לבין דפוס קראקא שס"ט‪ ,‬שבו השתמש‪ .‬הוא הגיה גם מסברתו‪ ,‬אך‬
‫על פי רוב הלך בעקבות ר' שמשון משאנץ‪ ,‬ר' יום טוב ליפמאן העליר‪ ,‬בעל תוספות יום‬
‫טוב ומפרשים אחרים‪ .‬השפעתו הייתה רבה‪ ,‬והוא שעורר את חכמי אשכנז הגדולים לעסוק‬
‫בירושלמי‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫בשני מאמרים שפרסמתי דנתי בנוסח של ר' אליהו פולדא במסכת שקלים‪ .‬המסכת‬
‫נתפרסמה בחייו בשתי מהדורות‪ :‬פרנקפורט דמיין תמ"ט ואמשטרדם ת"ע‪ .‬במאמר הראשון‬
‫דנתי בנוסח הפנים של המהדורה הראשונה‪   2  .‬המחקר העלה ש'נוסח מהדורה קמא של הרא"ף‬
‫הוא נוסח אקלקטי ומעובד'‪   2  .‬ואילו במאמר השני דנתי בנוסח הפנים של מהדורה בתרא‪,‬‬

‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬ריש עמ' ‪ 313‬ואילך‪.‬‬ ‫‪210‬‬

‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬סוף עמ' קיז‪ ,‬ד"ה שני המפרשים; ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,321‬הערה‬ ‫‪211‬‬
‫‪ ,152‬ד"ה וכן; עמ' ‪ ,326‬ד"ה אמרנו‪.‬‬
‫שדה יהושע‪ ,‬קושטא תכ"ב (דפוס צילום ירושלים תשל"ב)‪.‬‬ ‫‪212‬‬
‫קושטא תקי"ד (דפוס צילום ירושלים תשס"ב)‪.‬‬ ‫‪213‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קיח‪ ,‬ד"ה מפרש; ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪,326‬‬ ‫‪214‬‬
‫ד"ה אותם הדברים‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬סוף עמ' ‪ ,322‬ד"ה ומצפת ואילך‪ .‬הספר נדפס בירושלים תשנ"ד‪.‬‬ ‫‪215‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קכא‪ ,‬ד"ה התחדשות‪.‬‬ ‫‪216‬‬
‫'לנוסח הרא"ף במסכת שקלים (נוסח הפנים של מהדו"ק)'‪ ,‬תעודה ג (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ 57‬ואילך‪.‬‬ ‫‪217‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,70‬ד"ה ולסיכום; ועי"ש‪.‬‬ ‫‪218‬‬

‫‪255‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫ובנוסח ַה ֶּל ּמוֹ ת (כלומר לשונות הדיבור המתחיל) בשתי המהדורות‪   2  .‬מחקר זה העלה ש'לא‬
‫נוסח אחד יש לנו אצל הרא"ף‪ ,‬אלא שקיעין של נוסחים מרובים'‪   2  .‬אשר לנוסח הפנים שלו‬
‫בסדר זרעים ובבבות הדבר עדיין לא נחקר‪.‬‬
‫בדור שאחרי ר' אליהו פולדא עמדו שני מפרשי הירושלמי הגדולים‪ ,‬ר' דוד פרנקל ור'‬
‫משה מרגלית‪ .‬פרנקל (נפטר ‪ 1761‬או ‪ )1762‬חיבר את 'קרבן העדה' (ואת תוספותיו כינה‬
‫בשם 'שיירי קרבן') על סדרי מועד ונשים‪ ,‬ועל המסכתות סנהדרין‪ ,‬שבועות ומכות מסדר‬
‫נזיקין‪ .‬פירושו קצר‪ ,‬ברור ועל פי הפשט‪ .‬חברו‪ ,‬ר' משה מרגלית (נפטר ‪ ,)1781‬הוא גדול‬
‫מפרשי הירושלמי‪ ,‬והיחיד שפירושו‪' ,‬פני משה' (ותוספותיו‪' ,‬מראה הפנים')‪ ,‬מקיף את כל‬
‫הירושלמי‪ .‬הוא היה בקי בשני התלמודים‪ ,‬בתוספתא‪ ,‬במדרשים‪ ,‬בראשונים ובאחרונים‪ .‬וכך‬
‫העיד על עצמו‪:‬‬

‫מעיד אני עלי שמים וארץ‪ ,‬כי הפירוש על ש"ס הזה שפירשתי הוא אחר החקירה‬
‫והעיון והשקידה והיגיעה כי רבה‪ ,‬בערב היא באה ובבוקר היא שבה‪ ,‬לחקור ולעיין‬
‫ולחפש בכל חדרי הש"ס הזה ובכל התוספתא ובכל חדרי הש"ס הבבלי עם שיטות‬
‫הגאונים ז"ל‪ ,‬ופירושיהן‪ ,‬כפי אשר השיגה ידי וכחי‪ ,‬וב"ה אשר זכיתי ומצאתי כאן‬
‫לפירושים ושיטות על הש"ס הבבלי והרבה כ"י מהגאונים הראשונים ז"ל‪ ,‬אשר לא‬
‫נמצאו במדינתינו‪ .‬וכן מצאתי התוספתא בכ"י על קלף ישן נושן יותר מאלף שנה‬
‫ומוגה בנוסחא דווקנית והרבה דברים מצאתי בה‪ ,‬מה שחסר בספרי הדפוס [‪.]...‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫אבל יש שפירושיו דחוקים ומושפעים מהתלמוד הבבלי‪.‬‬

‫  ‪  2‬‬

‫מכאן ואילך מתרבים החיבורים‪ .‬פירושי הגר"א  ‪   2‬כלולים בביאורו לשולחן ערוך‪ ,‬בביאורו‬
‫למשנת סדר זרעים ('שנות אליהו'; לבוב תקנ"ט)‪ ,‬בביאורו לירושלמי סדר זרעים – שנדפס‬
‫ב'ש"ס וילנא'‪ ,‬והוא מעשה ידיהם של תלמידיו‪ ,‬בשתי נוסחאות‪ ,‬הסותרות לפעמים זו את‬
‫זו – ובהגהות על סדר זרעים‪   2  .‬תלמידו ר' ישראל משקלוב (נפטר ‪ )1839‬חיבר פירוש למסכת‬
‫שקלים – 'תקלין חדתין'‪ ,‬מינסק תקע"ב – על פי הגהות רבו; ועוד חיבר את ספר 'פאת השולחן'‬
‫(צפת תקצ"ו) על המצוות התלויות בארץ‪ ,‬שבעיקרו הוא פירוש לסדר זרעים של הירושלמי‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫'לנוסח רבי אליהו פולדא במסכת שקלים (נוסח הפנים של מהדו"ב‪ ,‬והלימות שבשתי המהדורות)'‪,‬‬ ‫‪219‬‬
‫אסופות ח (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ט ואילך‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ל‪ ,‬ד"ה כללו של דבר; ועי"ש‪.‬‬ ‫‪220‬‬
‫מראה הפנים‪ ,‬שבועות ז‪ ,‬ו (לח ע"א)‪ ,‬בד"ה רבי חנינא [לז ע"א]‪.‬‬ ‫‪221‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קכג‪ ,‬ד"ה בתחלה‪.‬‬ ‫‪222‬‬
‫ר' אליהו בן שלמה זלמן‪ ,‬נפטר בשנת ‪.1798‬‬ ‫‪223‬‬
‫יצא לאור בידי ר' דוד לוריא‪ ,‬קניגסברג תרט"ז‪ ,‬ראו גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קכז‪,‬‬ ‫‪224‬‬
‫ד"ה ארבעה‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬סוף עמ' קכח ואילך‪.‬‬ ‫‪225‬‬

‫‪256‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫ר' יהושע אייזיק שפירא מסלונים (נפטר ‪ )1873‬חיבר את 'נועם ירושלמי'  ‪   2‬על כל‬
‫הירושלמי‪ .‬הוא מפלפל בשני התלמודים‪ ,‬אך יש בו פירושים ותיקוני נוסח חשובים‪ .‬ר' מאיר‬
‫מארים מקוברין (נפטר ‪ )1873‬חיבר את ספר 'ניר'‪   2  .‬פירושיו העמוקים והקולעים כתובים‬
‫בקיצור גדול וברמז‪ ,‬ויש שהוא מציע כמה פירושים מבלי להכריע‪ .‬ר' אריה ליב ילין (נפטר‬
‫‪ )1886‬חיבר את ספר 'יפה עינים' (על הבבלי)‪ ,‬ובו הוא מעיר על המקבילות בירושלמי ובשאר‬
‫ספרות חז"ל‪ .‬בספר שפע של תיקוני נוסחאות‪   2  .‬ר' ישראל חיים דייכס (נפטר ‪ )1937‬חיבר‬
‫את ספר 'נתיבות ירושלים' על הבבות‪   2  .‬בביאורו הארוך והמעמיק השתמש בראשונים כדי‬
‫לעמוד על הנוסח‪ ,‬ופירושיו על פי רוב נכוחים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫בשנים האחרונות התרחב מאוד העיון בתלמוד הירושלמי בארץ־ישראל‪ ,‬ונתפרסמו כאן‬
‫פירושים חדשים רבים עליו‪ ,‬הן על כולו הן על מקצת מסכתות שבו‪ .‬אציין כאן רק את מקצתם‪:‬‬
‫ﭏ בית מדרש גבוה להלכה בהתיישבות החקלאית פרסם פירוש מלא כמעט לכל סדר‬
‫זרעים;‬
‫  ‪  2‬‬

‫ﭏ במפעל תלמוד הירושלמי שבמכון דרכי שמחה של חסידי גור בערד יצאו עד עכשיו שש‬
‫מסכתות‪ :‬סוכה (תשנ"ה)‪ ,‬יומא (תשנ"ט)‪ ,‬תענית (תשס"ו)‪ ,‬ראש השנה (תשס"ז)‪ ,‬מגילה‬
‫(תשע"א)‪ ,‬חגיגה (תשע"ג)‪ ,‬ועוד היד נטויה;‬
‫ﭏ חבורה אחרת של חכמים מחסידות גור בערד הוציאה תלמוד ירושלמי השלם עם פירוש‬
‫'ירושלים הבנויה' לשתי מסכתות‪ :‬בבא קמא (תש"ס) ובבא בתרא (תשס"ה);‬
‫ﭏ במכון הירושלמי – תלמודה של ארץ־ישראל – יצאו לפי שעה ארבע מסכתות‪ :‬תעניות‬
‫(ירושלים תשס"ד); מועד קטן (שם‪ ,‬תשס"ה); ראש השנה (שם‪ ,‬תשע"א); ושקלים (שם‪,‬‬
‫תשע"ג);‬
‫ﭏ מכון המאור הוציא תלמוד ירושלמי‪' ,‬מהדורת המאור' (‪ 21‬כרכים‪ ,‬ירושלים תשע"ב)‪.‬‬

‫ווילנא תרכ"ג–תרכ"ט (דפוס צילום ירושלים תשכ"ח)‪.‬‬ ‫‪226‬‬

‫זרעים ומועד‪ ,‬ווארשא‪-‬ווילנא תרל"ה–תר"ן; נשים‪ ,‬ווארשא תרצ"ב (דפוס צילום ירושלים תשמ"ח)‪.‬‬ ‫‪227‬‬
‫וראו עוד ר' מאיר מארים‪ ,‬ספר ניר‪ :‬פירוש על תלמוד ירושלמי מסכתות יבמות כתובות וסוטה‪,‬‬
‫מהדורת ע' שטיינזלץ‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪ .‬ספר ניר על מסכתות אלה נדפס כאן לראשונה‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קל‪ ,‬ד"ה ואל השלשה‪ .‬על השניים הראשונים ראו עוד ליברמן‪,‬‬ ‫‪228‬‬
‫הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬מבוא‪ ,‬עמ' ז‪ ,‬ד"ה גם בתקופה‪.‬‬
‫בבא קמא‪ ,‬ווילנא תר"ם (דפוס צילום ירושלים תשנ"ב‪ ,‬בתוך בבא קמא עם בנין ירושלים); בבא‬ ‫‪229‬‬
‫מציעא‪ ,‬לונדון תרפ"ו (דפוס צילום ירושלים תרס"ב‪ ,‬וכנ"ל); בבא בתרא‪ ,‬שם‪ ,‬תרפ"ז‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קלא‪ ,‬ד"ה אלה שלשה‪ .‬וראו עוד ירושלמי נזיקין (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪230‬‬
‫‪ ,)175‬עמ' ‪ ,111‬ד"ה בהרבה מקומות‪.‬‬
‫ירושלים תשמ"ח–תשע"ב‪ ,‬חוץ ממסכת ברכות‪ ,‬כלאים‪ ,‬פרקים ד–ט‪ ,‬פרק י' של מסכת שביעית‪,‬‬ ‫‪231‬‬
‫וחמשת הפרקים הראשונים של מסכת תרומות‪.‬‬

‫‪257‬‬
 ‫סיסע השמ‬

‫‪ .1 4‬ה מ ח ק ר ה ח ד ש‬
‫ר' זכריה פרנקל (נפטר ‪ )1875‬הוא אבי מחקר הירושלמי‪ .‬ספרו 'מבוא הירושלמי'  ‪   2‬דן כמעט‬
‫בכל היבטיו של הנושא‪ .‬חרף התרחבות הידע וההעמקה בחקר הירושלמי‪ ,‬ואף על פי שדבריו‬
‫הופרכו פה ושם‪ ,‬לא איבד הספר מחשיבותו‪ .‬הוא גם פירש את המסכתות ברכות‪ ,‬פאה ודמאי‪,‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫אלא שבזה לא חידש הרבה‪.‬‬

‫  ‪  2‬‬

‫תלמידו ר' ישראל לוי (נפטר ‪ )1917‬דן – בקיצור אך בעמקות – בעריכתו של הירושלמי‪,‬‬
‫והוא גם פירש את ששת הפרקים הראשונים של מסכת בבא קמא (‪   2  .)1914–1895‬פירושו‬
‫מבוסס על ידע מקיף בהלכה תוך ביקורת מדעית‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫במאה העשרים בלטו בחקר הירושלמי לוי גינצבורג‪ ,‬יעקב נחום אפשטיין ושאול ליברמן‪.‬‬
‫גינצבורג (נפטר ‪ )1953‬פירש בהרחבה את הפרקים א–ה של מסכת ברכות‪   2  ,‬והראה אלו‬
‫השלכות יש לכל מאמר בירושלמי‪ .‬לספר הקדים מבוא נרחב‪ ,‬הכולל סקירה היסטורית מקיפה‬
‫על לימודו‪ ,‬התפשטותו ופרשנותו של הירושלמי‪.‬‬
‫אפשטיין (נפטר ‪ )1952‬פירש מקומות קשים בירושלמי ובירר מקצת מונחים שבו בספרו‬
‫מבוא לנוסח המשנה‪   2  ,‬במאמרו 'מדקדוקי ירושלמי'‪   2  ,‬ועוד‪   2  .‬ב'מבוא לתלמוד ירושלמי'‬
‫שבספרו 'מבואות לספרות האמוראים'  ‪   2‬דן אפשטיין בעיקר בעריכתו של הירושלמי‪ ,‬ביחסו‬
‫לתלמוד הבבלי ובתופעת המקבילות שבו‪.‬‬
‫ליברמן (נפטר ‪ – )1983‬גדול חוקרי הירושלמי – הקדיש לו כמה חיבורים ומאמרים‪:‬‬
‫'על הירושלמי'  ‪   2‬דן בתיקון נוסח הירושלמי; 'תלמודה של קיסרין'  ‪   2‬עוסק בעריכתה של‬
‫מסכת נזיקין; 'הירושלמי כפשוטו'  ‪   2‬מפרש את המסכתות שבת‪ ,‬עירובין ופסחים – והוא‬
‫הפירוש הטוב ביותר על מסכתות אלו – וה'ירושלמי נזיקין' מפרש את הבבות על פי כתב‬

‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.29‬‬ ‫‪232‬‬

‫אהבת ציון‪ ,‬וינה‪-‬ברסלאו תרל"ד–תרל"ה‪.‬‬ ‫‪233‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קלב‪ ,‬ד"ה ר' זכריה‪.‬‬ ‫‪234‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.54‬‬ ‫‪235‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' קלב‪ ,‬ד"ה ר' זכריה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ראו ירושלמי נזיקין (לעיל‪,‬‬ ‫‪236‬‬
‫הערה ‪ ,)175‬עמ' ‪ ,111‬סוף ד"ה בהרבה מקומות‪.‬‬
‫פירושים וחדושים בירושלמי‪ ,‬א–ד‪ ,‬נויארק תש"א–תשכ"א‪.‬‬ ‫‪237‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.24‬‬ ‫‪238‬‬
‫י"נ אפשטיין‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪.325–291‬‬ ‫‪239‬‬
‫ראו שם‪ ,‬לשרידי הירושלמי‪ ,‬עמ' ‪ ;290–251‬מעשים לבני ארץ־ישראל‪ ,‬עמ' ‪.375–326‬‬ ‫‪240‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,14‬עמ' ‪.334–273‬‬ ‫‪241‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.99‬‬ ‫‪242‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.45‬‬ ‫‪243‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.65‬‬ ‫‪244‬‬

‫‪258‬‬
 ‫ימלשור י דומלת‬

‫יד רוזנטל‪   2  .‬ספרו 'יוונית ויוונות בארץ־ישראל'  ‪   2‬דן בהשפעה ההלניסטית בארץ־ישראל‬
‫בתקופת הירושלמי; בספרו הגדול 'תוספתא כפשוטה'‪   2  ,‬הרבה להביא את הירושלמי ולפרש‬
‫אותו‪ .‬ליברמן הצליח להגיה את הנוסח ולחשוף את פירושם של סוגיות וביטויים קשים‬
‫וסתומים‪ ,‬שלא פוענחו קודם לכן‪.‬‬
‫דוב בער רטנר (נפטר ‪ )1917‬אסף בספרו 'אהבת ציון וירושלים' את כל הציטטות של‬
‫  ‪  2‬‬

‫הירושלמי מספרי הראשונים שנתפרסמו עד זמנו‪ .‬הספר מקיף את הסדרים זרעים ומועד‬
‫(חוץ ממסכת עירובין)‪ .‬ואולם‪ ,‬לפעמים לא הבחין רטנר בגבולות שבין הציטטות ופירושי‬
‫הראשונים‪   2  .‬ר' זאב וולף רבינוביץ (נפטר ‪ )1925‬בספרו 'שערי תורת ארץ־ישראל'‪   2  ,‬הכולל‬
‫פירושים והגהות על סוגיות קשות בכל הירושלמי‪ ,‬בירר לשונות ודרכי סגנון‪ ,‬והעיר על‬
‫עריכתו וזמני מקצת החכמים שבו‪   2  ,‬והכול מתוך בקיאות וביקורתיות ישרה‪   2  .‬אמנם לפעמים‬
‫הוא מגיה יתר על המידה‪   2  ,‬אבל ספרו הוא אחד הספרים החשובים ביותר על הירושלמי‪.‬‬
‫משה קוסובסקי חיבר את 'אוצר לשון תלמוד ירושלמי'‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫ועדיין לא נשלמו כל המטלות המצפות לחוקרים‪ :‬הדקדוק המלא של הארמית הגלילית‬

‫עדיין לא נכתב‪ ,‬מחקר המונחים טעון עדיין השלמה והעמקה‪ ,‬עריכת הירושלמי עודנה טעונה‬
‫עיון‪ ,‬ובעיקר – חסרים אנו עדיין פירוש מקיף לירושלמי‪ ,‬פרי המחקר החדש‪.‬‬

‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,175‬עמ' ‪ 111‬ואילך‪.‬‬ ‫‪245‬‬

‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.124‬‬ ‫‪246‬‬
‫‪ 15‬כרכים; ניו יורק תשט"ו–תשמ"ח‪.‬‬ ‫‪247‬‬
‫‪ 11‬כרכים‪ ,‬ווילנא תרס"א–תרע"א (דפוס צילום ירושלים תשכ"ז)‪.‬‬ ‫‪248‬‬
‫ליברמן‪ ,‬על הירושלמי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)99‬עמ' ‪ 39‬ואילך‪.‬‬ ‫‪249‬‬
‫ירושלים ת"ש‪.‬‬ ‫‪250‬‬
‫יש לי לציין כאן גם ל'הערות לסדר דורות האמוראים והתנאים' בספרו האחר של הרז"ו רבינוביץ‪,‬‬ ‫‪251‬‬
‫שערי תורת בבל‪ ,‬בעריכת ע"צ מלמד‪ ,‬ירושלים תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪ .544–315‬הערות אלה הן רבות חשיבות‪.‬‬
‫ראו ג' אלון‪' ,‬בקורת – שערי תורת ארץ־ישראל'‪ ,‬תרביץ יב (תש"א)‪ ,‬עמ' ‪ 88‬ואילך‪.‬‬ ‫‪252‬‬
‫ראו ירושלמי נזיקין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)175‬עמ' ‪ ,111‬ד"ה בהרבה מקומות‪.‬‬ ‫‪253‬‬
‫‪ 8‬כרכים‪ ,‬ירושלים תש"ם–תשס"ב‪ ,‬בהוצאת האקדמיה הישראלית למדעים‪ .‬ונוספו עליהם‪ :‬אוצר‬ ‫‪254‬‬
‫השמות‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬ואוצר מדרשי המקרא שבירושלמי‪ ,‬ניו יורק וירושלים תשס"ד‪.‬‬

‫‪259‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫תורת ארץ־ישראל בתלמוד הבבלי‬

‫דוד רוזנטל‬

‫המבקש לעמוד על תורת ארץ־ישראל בימי המשנה והתלמוד חייב לתת את הדעת גם לתלמודה‬
‫של בבל‪ ,‬שכן בתלמוד הבבלי משוקע הרבה מאוד מתורת ארץ־ישראל‪ .‬זו תורה שירדה לבבל‬
‫עם גלי ההגירה הגדולים בימי האמוראים‪ .‬אלה הן שמועות הכוללות הלכות‪ ,‬מעשים ודיונים‬
‫שנאמרו בישיבות אמוראי ארץ־ישראל‪ ,‬והועברו לישיבות בבל על ידי חכמים‪.‬‬
‫מבחינים בתורת ארץ־ישראל המשוקעת בתלמוד הבבלי בעיקר על פי שמות החכמים‪ .‬כל‬
‫חכם המופיע בתלמוד הבבלי‪ ,‬המכונה בתואר 'רבי' שנתקצר ל־'ר'' הוא חכם ארץ־ישראלי‪,‬‬
‫וכל 'רב' הוא מבבל‪ .‬פעמים מצטט התלמוד הבבלי רק שמועה מפי חכם ארץ־ישראלי וממשיך‬
‫לדון בדבריו‪ ,‬ופעמים מעבירים אף משא ומתן שלם‪ ,‬סוגיה ארץ־ישראלית‪ ,‬שחכמי בבל‬
‫ממשיכים לדון בה‪.‬‬
‫עוד מבחינים אנו בתופעה – שכבר עמד עליה בעל יחוסי תנאים ואמוראים במאה השתים‬
‫עשרה באשכנז – שעורכי התלמוד הבבלי כשהם מצטטים מתורת ארץ־ישראל‪ ,‬ומונחות‬
‫לפניהם במקביל שמועות ארץ־ישראליות ושמועות בבליות באותו עניין‪ ,‬פעמים שמועות‬
‫דומות ופעמים אף חלוקות‪ ,‬מקפידים העורכים הבבליים להקדים את תורתם‪ ,‬תורת בבל‪,‬‬
‫‪  1‬‬
‫לדברי חכמי ארץ־ישראל‪ ,‬גם אם חכמי ארץ־ישראל קודמים בזמן‪.‬‬
‫כאן נעסוק רק בשאלה המתגלגלת ועולה‪ :‬מה עלתה לה לשמועה שנאמרה בארץ־ישראל –‬
‫כפי שהיא מתועדת במשנה ובתלמוד הירושלמי מפיהם של חכמי ארץ־ישראל – עד ששוקעה‬
‫בתלמוד הבבלי בצורה שונה‪.‬‬
‫הצד השווה אצל החוקרים שדנו בשאלה זו הוא שהם חיפשו ומצאו את הגורם לשינויים‬
‫פרנקל תלה את הקולר בעיקר בצווארם של יחידים‬ ‫בצד הארץ־ישראלי‪ ,‬בצד המוסרים‪ .‬זכריה ַ‬
‫שלא דקדקו למסור מסורותיהם כצורתן‪' ,‬שמצינו מפורש בבבלי שחכמים אשר באו מא"י‬
‫לבבל היו שונים דברי חכם א"י זה באופן זה וזה באופן מתנגד לו'‪   .‬פרופ' יעקב נחום אפשטיין‬

‫עיקרי הדברים נדפסו במאמרי 'מסורות ארץ־ישראליות ודרכן לבבל'‪ ,‬קתדרה ‪ ,92‬ירושלים תשנ"ט‪,‬‬ ‫*‬
‫עמ' ‪.48–7‬‬
‫'אלא מה שמקדים‪ ,‬רגילות התלמוד כך להקדים בני בבל לבני א"י'‪ ,‬יחוסי תנאים ואמוראים‪ ,‬מהדורת‬ ‫‪1‬‬
‫רי"ל מימון‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ו‪ .‬ראו ד' רוזנטל‪' ,‬פרקא דאביי'‪ ,‬תרביץ מו (תשל"ז)‪ ,‬עמ' ‪102‬‬
‫הערה ‪.25‬‬
‫ז' פראנקל‪ ,‬מבוא הירושלמי‪ ,‬ברסלוי תר"ל‪ ,‬מד ע"א‪ .‬וכבר קבע הרב חיים ן' עטר (במאה השמונה‬ ‫‪2‬‬
‫עשרה) בחיבורו פרי תאר על שולחן ערוך‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬סימן קיט ס"ק א‪ ,‬שבדבר התלוי בחילופי‬

‫‪261‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫לעומתו תלה את השינויים בישיבות השונות בארץ־ישראל ובתלמודיהן המוחלפים‪ ,‬וכדבריו‪:‬‬

‫'התלמוד המסודר של חכמי א"י בכל היקפו לא ידעו בבבל [‪ ]...‬ואף מה שידעו מ"תלמודא‬
‫דבני מערבא" אינו התלמוד [הירושלמי] שלנו‪ ,‬אלא בהרבה‬
‫והרבה מקומות ‪ -‬תלמוד במהדורא אחרת‪ ,‬מהדורא של‬
‫ישיבה אחרת שבמקום אחר בא"י'‪.‬‬
‫  ‬

‫ואילו אדוני אבי הרא"ש רוזנטל הצביע‪' :‬על גורם נוסף‬

‫שלא הודגש בנחץ מספיק‪ .‬היינו חילופים שנגרמו בעטיים‬
‫של מקבלי המסורת‪ ,‬לאמור‪ :‬לא תמיד מסרו חכמי בבל‬
‫בתלמודם בדיוק את מה שאמרו להם המוסרים את מסורתה‬
‫של א"י‪ .‬הם הביאו אותה בתלמודם‪ ,‬התלמוד הבבלי‪ ,‬כפי‬
‫שהבינוה‪ ,‬או אף כפי שחשבו שצריך להבין אותה'‪.‬‬
‫  ‬

‫בדברים הבאים אלך בדרכו זו‪ ,‬ואציין דוגמאות למקרים‬

‫שבהם הבינו חכמי בבל במסורות הארץ־ישראליות‬
‫משמעויות אחרות ממה שנמסר להם‪   ,‬דוגמאות מקשת‬
‫של תחומים‪ :‬לשון‪ ,‬הגה וכתיב; ראליה ועולם מושגים;‬
‫קורפוס ספרותי; תרבות והלכה‪ ,‬דוגמאות שיתלקטו אחת‬
‫לאחת ויצטרפו לתמונה כוללת‪ ,‬ואלך מן הקל אל הכבד‪.‬‬

‫פרופ' אליעזר שמשונ רוזנטל‪,‬‬

‫‪ .1980-1915‬צילומ‪ :‬דוד חרי‬

‫נוסחאות יש לומר שהנוסחה הנכונה (בברייתא שהוא דן בה) היא זו המובאת בירושלמי (הביאו יד‬
‫מלאכי‪ ,‬כללי שני התלמודים‪ ,‬ברלין תרט"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,121‬וחלק עליו)‪.‬‬
‫י"נ אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות האמוראים‪ ,‬ירושלים‪-‬תל אביב תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .292‬ובסיכום הפרק‬ ‫‪3‬‬
‫כתב שם‪' :‬מסדרי הבבלי לא ראו את הירושלמי שלנו ולא ידעו אותו‪ ,‬ומהדורה אחרת נמסרה להם‬
‫בעל פה‪ .‬שהרי אין אנו יודעים בכל מאמר ומאמר של אמוראי א"י [שבבבלי] את שם המביאו‪ .‬ואי‬
‫אפשר לנו לברר אם היה מטיבריא או מציפורי או מקסרין או מלוד‪ ,‬המקומות הראשיים של ישיבות‬
‫א"י‪ .‬ומכיוון שבא"י עצמה היה הפרש והיו חילופים רבים מישיבה לישיבה (כאותם ההבדלים שבין‬
‫הירושלמי של ב"ר לירושלמי שלנו ובין הירושלמי נזיקין לשאר הירושלמי) הרי ברור שמאמר‬
‫שנמסר בבבל ע"י אחד מבני הישיבות של לוד וציפורי וקיסרין‪ ,‬יכול היה להמסר בטבריא מקום‬
‫חיבורו של הירושלמי שלנו באופן אחר ובסגנון אחר‪ .‬מכאן החילופים שבמאמרים אלה בין הבבלי‬
‫והירושלמי' (שם‪ ,‬עמ' ‪.)321‬‬
‫בהרצאה שנשא בשנת תשכ"ג בפני חברי המכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית‪ ,‬הרצאה‬ ‫‪4‬‬
‫שכותרתה 'ירושלמי בתוך בבלי – לשאלת המסורות הארץ־ישראליות בתוך התלמוד הבבלי'‪ .‬הרצאה‬
‫זו כוללת דיון בכמה הלכות‪ ,‬היא נמצאה בעיזבונו ותפורסם אי"ה בקרוב‪.‬‬
‫כמה מן הדוגמאות זכיתי לשמוע מאדוני אבי ז"ל בהזדמנויות ובהקשרים שונים‪ ,‬ואביא אותן להלן‬ ‫‪5‬‬
‫בשמו‪.‬‬

‫‪262‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫שינויים במסורת הנוסח של הבבלי‬

‫מן הדין לפתוח בדוגמאות שרק למראית העין שונה בהן המסירה בתלמוד הבבלי מהמסורת‬
‫הארץ־ישראלית‪ .‬אלו מסורות שנמסרו בתלמוד הבבלי בדיוק כמות שהן נמצאות במקבילה‬
‫בירושלמי‪ ,‬אלא שבמשך השנים נשתבשו במסורת הנוסח של הבבלי‪.‬‬
‫בתלמוד הבבלי נפסקה הלכה שבפורים יוצאים ידי חובת 'משלוח מנות' בשתי מתנות‬
‫לאיש אחד‪ ,‬ובחובת 'מתנות לאביונים' יוצאים במתנה אחת לשני אנשים (מתנה לאיש)‪ .‬וכך‬
‫נאמר שם בפנים חמורות‪' :‬תני רב יוסף‪" :‬ומשלוח מנות איש לרעהו" – שתי מתנות לאיש‬
‫אחד‪" .‬ומתנות לאביונים" – שתי מתנות לשני בני אדם'‪ .‬ומסופר‪' :‬ר' יהודה נשיאה שדר ליה‬
‫לר' אושעיא אטמא דעגלא תלתא וגרבא דחמרא [= ר' יהודה נשיאה שלח לו לר' אושעיא‬
‫עצם של עגל משולש וקנקן של יין (שתי מתנות)]‪ .‬שלח ליה‪ :‬קיימת בנו רבינו "ומשלוח מנות‬
‫איש לרעהו"'‪   .‬והמעשה חסר עוקץ‪ ,‬כאילו שלח ר' אושעיא 'קבלה' לנשיא בלשון 'קיימת‬
‫בנו רבינו מצות משלוח מנות'‪.‬‬
‫אבל בירושלמי מסופר אותו מעשה בפנים שוחקות‪:‬‬

‫ר' יודן נשייא שלח לר' הושעיה רבה‪ ,‬חדא עטם וחד לגין דחמר; שלח ואמר ליה‪:‬‬
‫קיימת בנו 'ומתנות לאביונים'; חזר ושלח ליה חד עוגל וחד גרב דחמר; שלח ואמ'‬
‫ליה קיימת בנו 'ומשלוח מנות איש לרעהו'‪.‬‬
‫(ר' יהודה נשיאה שלח לרבי הושעיה הגדול עצם אחת וקנקן אחד של יין‪ .‬שלח ואמר‬
‫לו קיימת בנו 'ומתנות לאביונים' [היינו‪ ,‬זה הכול?! זו מתנה של נשיא?! זו מתנה‬
‫לאביונים!]‪ .‬חזר ושלח לו עגל אחד [שלם] וחבית של יין‪ .‬שלח ואמר לו [עכשיו נהגת‬
‫כהוגן]‪ ,‬קיימת בנו 'ומשלוח מנות איש לרעהו')‪.‬‬
‫  ‬

‫בדיוק כך היה המעשה גם בבבלי‪ ,‬ונשתמר כך בכתבי היד הטובים של מסכת מגילה כדוגמת‬
‫כתב היד התימני‪   ,‬וכך גרס גם רבנו חננאל בפירושו‪ .‬אלא שמאז רש"י שינו ְּבמסורת הפרשנות‬
‫האשכנזית את הגרסה ועידנו את המעשה‪   ,‬וכך נכנס המעשה לספרים שלנו‪ ,‬מקוצר ומקוצץ‪,‬‬
‫אף על פי שהיה בבבלי בדיוק כמו שהוא בירושלמי‪.‬‬
‫יש וכתבי היד הטובים של הבבלי שומרים נוסח שהוא קרוב לנוסח הירושלמי‪ ,‬כפי שעולה‬
‫גם מדוגמאות נוספות‪.‬‬

‫בבלי‪ ,‬מגילה ז ע"א‪ .‬בנוסח הדפוסים נוסף‪' :‬ומתנות לאביונים' ונמחק על ידי הגר"א והב"ח‪.‬‬ ‫‪6‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬מגילה א‪ ,‬ד (ע ע"ד)‪.‬‬ ‫‪7‬‬
‫ניו יורק‪ ,‬אוניברסיטת קולומביה ‪.X 893-T 141‬‬ ‫‪8‬‬
‫ורש"י הוא שהגיה וכתב‪' :‬הכי גרסינן "קיימת בנו רבינו משלוח מנות" – דהא תרי מנות איכא'‪ .‬ועל‬ ‫‪9‬‬
‫דיבור המתחיל 'הדר שלח ליה איהו' – גזר 'לא גרסינן ליה הכא'‪ .‬ועיינו בהערותיו של רנ"נ רבינוביץ‪,‬‬
‫דקדוקי סופרים‪ ,‬נירנברג תרפ"ו‪ ,‬מגילה‪ ,‬עמ' ‪ ,24‬אות (ג)‪.‬‬

‫‪263‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫בבבלי בבא מציעא נשתבש שמו של חכם ארץ־ישראלי ('יוסטיני') והפך לחומר בנייה‬
‫('טין')‪     .‬המשנה שם עוסקת בבית בן שתי קומות ('הבית והעליה') שהגג ביניהן נפער‪ ,‬והשאלה‬
‫על מי מהדיירים לבנותו‪     .‬על דברי ר' יוסי‪ ,‬שפסק‪' :‬התחתון נותן את התקרה והעליון את‬
‫המעזיבה'‪ ,‬שאלו בגמרא מהי 'מעזיבה' (ולחילופין‪ :‬מהי 'תקרה')‪ ,‬וכך אמרו על פי נוסח‬
‫הדפוסים שלפנינו‪' :‬מאי תקרה? ר' יוסי בר חנינה אמר‪ :‬קינים וסנאין [רשי‪' :‬כעין מחצלות']‪.‬‬
‫וסטיני אמר ריש לקיש‪ :‬לווחין [רש"י‪' :‬מנסרים של ארז']'‪ .‬את המילה 'סטיני' פירש רש"י‪:‬‬
‫'שם חכם‪ ,‬תלמידו של ריש לקיש'‪ .‬ואילו הערוך גרס‪' :‬מאי מעזיבה? ר' יוסי בר חנינה אמר‪:‬‬
‫קנים וסנאין וטינא; ריש לקיש אמר‪ :‬לוחאי'‪' .‬קנים וסנאין וטינא' פירש בעל הערוך שמנהגם‬
‫היה לשים על קורות התקרה מלט     – תערובת של קנים וקוצים [=סנאין] וחרסית [=טינא]‬
‫וצרורות אבנים – ׁושמו מעזיבה‪.‬‬
‫    ‬

‫על פי גרסת הערוך החליפו אפוא את תלמידו של ריש לקיש‪' ,‬סטיני'‪ ,‬בחומר בנייה‪' ,‬טינא'‪.‬‬
‫ועל גרסה זו גזר ר' בנימין מוסאפיא ואמר‪' :‬יפה גרס בעל הערוך "קנים וסנאין וטינא" ולא‬
‫כגירסאות דידן "וסטיני אמר ריש לקיש" ופירש רש"י שם חכם – כי לא מצינו זה בשיתא‬
‫סדרי‪ ,‬ולא ייתכן שבשם "סטיני" – והוא מלשון שטן – יכנה תלמיד חכם' וכו'‪.‬‬
‫    ‬

‫אבל כתבי היד של בבלי בבא מציעא גורסים 'יוסטיני אמר [משום] ר' שמעון בן לקיש'‪ .‬וכך‬
‫המאמר בירושלמי על משנתנו‪' :‬ר' יוסטא בשם ריש לקיש התחתון נותן תקרה ולווחים ועליון‬
‫נותן המעזיבה'‪     .‬נמצא שהמסורת בבבלי לעניין שמות המוסרים היא כמסורת שבירושלמי‪,‬‬
‫    ‬

‫אלא שהנוסח הבבלי נשתבש בשלב קדום‪ ,‬וכבר במאה האחת עשרה נתפרש בשיבוש בידי ר'‬
‫נתן בעל הערוך‪.‬‬
‫מקרים שבהם שם של חכם נזכר בירושלמי ונשמט בנוסח הבבלי שלפנינו‪ ,‬אבל עולה‬
‫בכתבי היד‪ ,‬מצויים גם במסורות אגדה‪ ,‬כגון במעשה בנחום איש גם זו‪     .‬בדפוסים שלפנינו‬
‫לא נאמר מי הם בני דורו של נחום איש גם זו שראו בצרת נפשו‪' ,‬שהיה סומא משתי עיניו‪,‬‬
‫גידם משתי ידיו‪ ,‬קיטע משתי רגליו וכל גופו מלא שחין' וכו'‪ ,‬אלא נאמר רק‪' :‬אמרו לו אוי‬

‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא קיז ע"א‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫משנה‪ ,‬בבא מציעא י‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪11‬‬
‫בלשון ארמית 'מליטא'‪ ,‬והוא על פי לשון הכתוב 'וטמנתם במלט במלבן' (ירמיהו מג‪ ,‬ט)‪.‬‬ ‫‪12‬‬
‫ערך 'מעזב'‪ ,‬ערוך השלם‪ ,‬ה‪ ,‬ניו יורק תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫‪13‬‬
‫ערך 'קר' (‪ ,)9‬ערוך השלם‪ ,‬ז‪( ,‬שם)‪ ,‬עמ' ‪.184‬‬ ‫‪14‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬בבא מציעא י‪ ,‬ב (יב ע"ג)‪.‬‬ ‫‪15‬‬
‫ראו על כך בהערותיו של רבינוביץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬בבא מציעא‪ ,‬עמ' ‪ ,349‬אות (ו‪ ,‬ז); ח"י קוהוט‬ ‫‪16‬‬
‫בערוך השלם‪ ,‬ערך 'מעזב' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )13‬וערך 'קר' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)14‬אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)3‬עמ' ‪.183‬‬
‫בבלי‪ ,‬תענית כא ע"א‪.‬‬ ‫‪17‬‬

‫‪264‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫לנו שראינוך בכך‪ ,‬אמר להם אוי לי אם לא ראיתוני בכך'‪ .‬אבל בכתב יד תימני נקוב שמו של‬
‫אותו אנונימוס המסתתר תחת הלשון 'אמרו לו'‪ ,‬והוא ר' עקיבא‪.‬‬
‫    ‬

‫והנה בירושלמי אמרו‪' :‬סליק לגביה [נכנס אצלו] ר' עקיבה‪ ,‬אמר ליה‪ :‬אי לי שאני רואה‬
‫אותך כן‪ .‬אמר ליה‪ :‬אוי לי שאיני רואה אותך כן‪ .‬אמר ליה‪ :‬מה את מקלליני? אמר ליה‪ :‬ומה‬
‫את מבעט בייסורין?'‪.‬‬
‫    ‬

‫ובהמשך הירושלמי שם מעשה נוסף המובא גם בבבלי‪     .‬מעשה ברבי ור' חייא שהלכו‬
‫להקביל פניו של אותו תלמיד חכם שהיה מאור עיניים‪ .‬רבי לא שעה להפצרותיו של ר'‬
‫חייא שאמר‪ :‬אני אלך להקביל את פניו ואתה רבי שב‪ ,‬ואל תזלזל בנשיאותך‪ ,‬והלכו שניהם‪.‬‬
‫כשנפטרו ממנו אמר להם מאור העיניים‪' :‬אתם הקבלתם פנים הנראים ואינם רואים – תזכו‬
‫להקביל פנים הרואין ואינן נראין'‪ .‬וכששאלו אותו ממי למד ברכה זו? השיב‪ ,‬על פי כתבי‬
‫היד והדפוסים שלפנינו‪' :‬מפרקיה דר' יעקב שמיע לי'‪ .‬ומיד מובא סיפור בר' יעקב איש כפר‬
‫חיטיא שהיה מקביל פני רבו בכל יום (סיפור שאינו מוכיח על אותה ברכה)‪.‬‬
‫    ‬

‫אבל בירושלמי שם מסופר באחד סגי נהור שפייס את ר' הושעיא הגדול בברכה‪' :‬אתה‬
‫פייסת למאן דמיתחמי [נראה] ולא חמי [רואה] – דין דחמי ולא מיתחמי יקבל פיוסך'‪ .‬אמר לו‪:‬‬
‫ברכה זו מניין לך? אמר לו‪ :‬מר' אליעזר בן יעקב‪ .‬ומיד מובא מעשה בר' אליעזר בן יעקב‪,‬‬
‫שנכנס סגי נהור אחד לעירו‪ .‬הלך ראב"י וישב תחתיו‪ ,‬כדי שיידעו שאדם גדול הוא‪ ,‬ופרנסוהו‬
‫בני עירו בכבוד גדול‪ .‬התפלא הסגי נהור ושאל‪ :‬מפני מה נוהגין בי בכבוד כזה? אמרו לו‪ :‬מפני‬
‫שראב"י יושב תחתיך‪ .‬בירך אותו הסגי נהור באותה ברכה‪' :‬אתה גמלת חסד למאן דמיתחמי‬
‫ולא חמי – דין דחמי ולא מיתחמי יקבל פיוסך ויגמול יתך חסד'‪.‬‬
‫מקור הסיפור הוא אפוא באמת בר' אליעזר בן יעקב‪ .‬ועל כן הציע כבר לפני למעלה ממאה‬
‫שנה יהושע השל לוין להגיה בבבלי על פי המקבילה בירושלמי‪' :‬מפרקיה דר' *אליעזר בן*‬
‫יעקב שמיע לי'‪     .‬עכשיו נתגלתה הגהתו נכונה‪ :‬בקטע מגניזת קהיר גרסו גם בבבלי 'מפרקיה‬
‫דר' אליעזר בן יעקב שמיע לי'‪.‬‬
‫    ‬

‫דוגמאות אלה – שאפשר להוסיף עליהן כהנה וכהנה – די בהן לפי שעה להעמיד על כך‬
‫שיש מקרים שהמסורת הארץ־ישראלית נמסרה בבבל כצורתה‪ ,‬וכך גם נכנסה לתלמוד הבבלי‪,‬‬
‫אלא ששיני גלגלי מסורת הנוסח של הבבלי נגסו בה וריחקוה‪ ,‬והן שעשו הבדל – לכאורה –‬

‫כ"י תימני למסכת תענית מספריית הרב מיימון‪ ,‬וכך מופיע גם בכתבי יד נוספים הרשומים במסכת‬ ‫‪18‬‬
‫תענית‪ ,‬מהדורת צ' מלטר‪ ,‬ניו יורק תר"ץ‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬פאה ח‪ ,‬ט (כא ע"ב) ובמקבילה שם‪ ,‬שקלים ה‪ ,‬ו (מט ע"ב)‪.‬‬ ‫‪19‬‬
‫בבלי‪ ,‬חגיגה ה ע"ב‪.‬‬ ‫‪20‬‬
‫עיינו ברש"י‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪21‬‬
‫י' העשיל‪ ,‬ציון יהושע‪ ,‬וילנא ‪ ,1869‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪22‬‬
‫קיימברידג'‪ ,‬ספריית האוניברסיטה ‪ .T-S F iii 130‬ראו על כך מ' קיסטר‪' ,‬עוד פירור ללקסיקון‬ ‫‪23‬‬
‫התלמודי'‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.446–445‬‬

‫‪265‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫בין הבבלי לירושלמי‪ .‬דומה לכך הוא גם השלב שקדם למסורת הנוסח‪ ,‬היינו עריכת התלמוד‪.‬‬
‫מה שהיה נכון לגבי השינויים שחלו במסורת הנוסח‪ ,‬נכון גם לגבי עריכת התלמוד‪ .‬ואציין‬
‫בקצרה‪ :‬לפני עורכי התלמוד הבבלי היו עריכות קודמות‪     .‬כך למשל פרק שני של בבלי ראש‬
‫השנה כפי שהוא לפנינו נערך בשלב קדום‪ ,‬בדור הרביעי לאמוראים בבית מדרשו של אביי‪.‬‬
‫הוא מצטיין בפירושים קצרים שנאמרו על ידי אביי‪ ,‬בסוגיות קצרות שנחתמו על ידי אביי‪,‬‬
‫ובעיקר‪ ,‬הוא עדיין קרוב מאוד לסוגיות המקבילות שבתלמוד הירושלמי‪ .‬מכאן שהעריכה‬
‫המאוחרת של הבבלי היא זו שהפכה אותו מתלמוד קצר של שמועות לתלמוד המורכב סוגיות‬
‫של משא ומתן ארוך ומייגע‪ ,‬והיא זו שהתרחקה מתלמוד ארץ־ישראל ומן השמועות שהגיעו‬
‫מהארץ‪.‬‬
‫    ‬

‫חילופים בלשון‬
‫א‪ .‬ארמית ארץ־ישראלית‬
‫מעט מאוד חומר נשתייר בתלמוד הבבלי מן הארמית הארץ־ישראלית‪ ,‬הגלילית‪ ,‬וכמעט‬
‫אפשר להשוותו למילים הארמיות שחדרו לתורה ולנביאים‪ .‬השרידים הללו בבבלי ידועים‬
‫ורשומים בחלקם‪     .‬ואולם‪ ,‬מאמרים ומעשים שמסופרים בירושלמי בארמית מערבית מובאים‬
‫בבבלי – לאחר שהריקו אותם מכלי אל כלי – כשהם עוטים גלימה אחרת‪ ,‬ארמית מזרחית‪,‬‬
‫    ‬

‫וביטויים בירושלמי שנאמרו בארמית של ארץ־ישראל זוקקים לפעמים פירוש נוסף בתרגומם‬
‫לארמית הבבלית‪     ,‬ויש מקרים שהביטוי נשאר חתום בלא תרגום מילולי‪     .‬אדגים בדוגמה‬

‫ראו ד' רוזנטל‪' ,‬עריכות קדומות המשוקעות בתלמוד הבבלי'‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬א (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪.204–155‬‬ ‫‪24‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,1‬עמ' ‪.109–97‬‬ ‫‪25‬‬
‫ראו למשל י"נ אפשטיין‪ ,‬דקדוק ארמית בבלית‪ ,‬ירושלים‪-‬תל אביב תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪( 16‬אני מודה לפרופ'‬ ‫‪26‬‬
‫יוחנן ברויאר על מראה מקום זה); ש' ליברמן‪ ,‬יוונים ויוונות בארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,11‬הערה ‪.7‬‬
‫והעמידו על כך במפורש בירושלמי‪ ,‬סנהדרין א‪ ,‬ב (יט ע"ב)‪' :‬תמן [=בבבל] קריי ל"מנוייה" ‪-‬‬ ‫‪27‬‬
‫"סמיכותא"'‪.‬‬
‫התלמוד עצמו מעיד על משמעויות שונות של מילים בבבל ובארץ־ישראל‪ .‬בבבלי מסופר על אודות‬ ‫‪28‬‬
‫בן בבל שעלה לארץ־ישראל ונשא אישה‪ .‬אמר לה‪ :‬בשלי לי 'תרי טלפי' (שתי רגלי בהמה)‪ ,‬בישלה‬
‫לו 'תרי טלפי' (טלפחי‪ ,‬בהבלעת החי"ת‪ ,‬שמשמעו שני עדשים)‪ ,‬רתח עליה‪ .‬למחר אמר לה‪ :‬בשלי‬
‫לי 'גריוא' (סאה‪ ,‬מידה מרובה)‪ ,‬בישלה לו 'גריוא' (מידה מרובה‪ ,‬עיינו בפירוש המיוחס לרש"י שם)‪.‬‬
‫אמר לה‪ :‬הביאי לי 'תרי בוציני' (שני אבטיחים)‪ ,‬הלכה והביאה לו 'תרי בוציני' (שני נרות חרס)‪ .‬אמר‬
‫לה‪ :‬לכי שברי אותם על 'רישא דבבא' (ראש השער)‪ .‬היה יושב בבא בן בוטא בשער ודן דין‪ ,‬הלכה‬
‫ושברה אותן על ראשו‪ ,‬אמר לה‪ :‬מה זה עשית? אמרה לו‪ :‬כך ציווני בעלי‪ ,‬וכו' (בבלי‪ ,‬נדרים סו ע"ב)‪.‬‬
‫אפילו על פירוש לשון המשנה מעיד התלמוד שנעלם מחכמי בבל מה שידוע לבני ארץ־ישראל‪ .‬על‬ ‫‪29‬‬
‫דברי ר' מאיר במשנה המונה את ה'נקלבס' בין הדברים האסורין למכור לגויים אמרו בבבלי‪ ,‬עבודה‬

‫‪266‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫אחת‪ .‬מעשה שאירע בארץ־ישראל בשני תלמידי חכמים שניגש אליהם אדם ונשק רגליו של‬
‫אחד מהם‪ .‬כששאלו חברו מה עשית שגרמת לו לזה להתרפס כל כך‪ ,‬השיב‪ :‬אדם זה העביר‬
‫בחייו את כל רכושו לבניו‪ ,‬עד שנותר ללא פרנסה‪ ,‬וכפיתי את בניו לפרנסו‪ ,‬וכך הוא מודה‬
‫לי‪ .‬וזה לשון המעשה בשני התלמודים‪:‬‬
‫בבלי‬ ‫ירושלמי‬
‫רבי חנינא ור' יונתן‬ ‫רבי יונתן ורבי ינאי‬
‫הוו קיימי‪ .‬אתא ההוא גברא‬ ‫הוו יתיבין‪ .‬אתא חד בר נש‬
‫גחין ונשקיה לר' יונתן אכרעיה‬ ‫ונשק רגלוי דר' יונתן‬
‫א"ל ר' חנינא‪:‬‬ ‫א"ל ר' יניי‪:‬‬
‫מאי האי?‬ ‫מה טיבו הוה שלים לך מן יומי?‬
‫א"ל‪ :‬כותב נכסיו לבניו הוא‬ ‫א"ל‪ :‬חד זמן אתא קבל לי על בריה‬
‫‪31‬‬
‫ועשיתינהו לזניה‪.‬‬ ‫דיזוניניה‪ ,‬ואמרית ליה‬
‫‪30‬‬
‫איזיל צור כנישתא עלוי ובזיתיה‪.‬‬

‫שני הביטויים הנדירים 'מה טיבו הוה שלים לך' ו'איזיל צור כנישתא עלוי' לא תורגמו‬
‫מילולית בבבלי‪ .‬הביטוי הראשון נתפרש בידי ליברמן‪' :‬מה טובה הוא חייב לך'‪     ,‬ואת הביטוי‬
‫'צור כנישתא' פירש‪' :‬לך ונעל את בית הכנסת עליו (עד שיעשה לך דין)'‪     .‬ראוי להוסיף‬
‫כאן ולומר‪ :‬העובדה שתרגמו לשון ארמית של ארץ־ישראל ללשון בבל     חייבת להיות גם‬

‫זרה יד ע"ב‪' :‬נקלבס – כי אתא רב דימי א"ר חמא בר יוסף‪ :‬קורייטי‪ .‬אמר ליה אביי לרב דימי‪ :‬תנן‪:‬‬
‫"נקלבס" ולא ידעינן מהו‪ ,‬ואת אמרת "קורייטי" ולא ידעינן מהו‪ ,‬מאי אהנית לן? אמר ליה‪ :‬אהנאי‬
‫לכו דכי אזלת התם אמרת להו "נקלבס" ולא ידעי אמרת להו "קורייטי" וידעי וקא מחוו לך' (אמר‬
‫לו אביי לרב דימי‪ָ :‬שנינו 'נקלבס' ואין אנו יודעין מהו‪ ,‬ואתה אמרת לנו 'קורייטי' ואין אנו יודעין‬
‫מהו‪ ,‬מה הועלת לנו? אמר לו‪ :‬הועלתי לך שכשתלך לשם‪ ,‬היינו לארץ־ישראל‪ ,‬תאמר להם 'נקלבס'‬
‫ולא יידעו‪ ,‬תאמר להם 'קורייטי' – יידעו ויראו לך מהו)‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬פאה א‪ ,‬א (טו ע"ד)‪.‬‬ ‫‪30‬‬
‫בבלי‪ ,‬כתובות מט ע"ב‪.‬‬ ‫‪31‬‬
‫ש' ליברמן‪ ,‬ירושלמי כפשוטו‪ ,‬ירושלים תרצ"ה‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יא‪.‬‬ ‫‪32‬‬
‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ' ‪.121‬‬ ‫‪33‬‬
‫אותה תופעה עולה גם בארץ־ישראל‪ ,‬שם תרגמו לעתים לשון יוונית לארמית גלילית‪ .‬ראו למשל‬ ‫‪34‬‬
‫הכרזתו של הקיסר דיוקליטיאנוס שעה שהודיע על נתינת יריד בעיר צור‪ ,‬ושחררו מן המכס שמונה‬
‫ימים לטובת מקסימיאנוס חברו במלכות‪' :‬אנא דיקלטיאנוס מלכא שכנית אהן ירידה דצור לגדיא‬
‫דארסקינוס אחי תמניא יומין' (ירושלמי‪ ,‬עבודה זרה א‪ ,‬ד [לט ע"ד])‪ .‬השאלה היא אם צוטטה בירושלמי‬
‫העתקה מדויקת של כתובת שנכתבה במקורה סורית מערבית‪ ,‬לטובת הציבור הארץ־ישראלי‪ ,‬או‬
‫שמא אין כאן אלא כתובת יוונית שנמסרה בירושלמי בלשונו של מי שקרא אותה ובתרגום ארמי שלו‬
‫לארמית גלילית‪ .‬ראו על כל העניין ש' ליברמן‪' ,‬עשר מילין'‪ ,‬בספרו‪ ,‬מחקרים בתורת ארץ־ישראל‪,‬‬

‫‪267‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫נקודת מוצא לשאלה מהי העברית שהייתה בפי אמוראי בבל – כלום ציטטו הם עברית של‬
‫ארץ־ישראל או שיצקו לה צורות בבליות‪ ,‬ויש לפיכך דיאלקט עברי שהיה מדובר בבבל?‬
‫    ‬

‫ב ‪ .‬ה ל ש ו ן ה י ו ו ני ת‬
‫ארץ־ישראל‪ ,‬שהייתה תחת השפעתה של התרבות ההלניסטית‪ ,‬הייתה משופעת במילים –‬
‫שאולות מהיוונית – שהשומע הארץ־ישראלי לא נזקק לתרגומן‪     .‬מה קרה כשגלו המילים‬
‫היווניות עם המעשים לבבל‪ ,‬שהייתה נתונה בסביבה ובתרבות פרסית? שוב אביא דוגמה אחת‬
‫בלבד‪ :‬המילה 'איקונין' מופיעה בירושלמי כמה פעמים – 'איקונין אחת טובה היתה לי בתוך‬
‫ביתך';     'תלה עיניו וראה איקונין של אבינו';     'אף איקונין של רחל ראה'     ועוד‪     .‬והיא צורה‬
‫ארמית מן המילה היוונית ‪ ,εἰκών‬שמשמעה‪ :‬דמות‪ ,‬תמונה‪     .‬והנה בבבלי נוספה למילה גלוסה‪,‬‬
‫והצירוף שבא בבבלי במקום 'איקונין'‪ ,‬הוא תמיד 'דמות דיוקני'‪ ,‬כלומר המילה היוונית זקקה‬
‫תרגום עברי‪ :‬דמות־איקונין‪ ,‬שהפכה אחר כך‪' :‬דמות דיוקני'‪' ,‬דמות דיוקנו'‪     ,‬או‪' :‬דיוקן'‪.‬‬
‫    ‬

‫ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,448–442‬ומה שהוסיף עליו בזה א"ש רוזנטל‪' ,‬המורה'‪,)1963( 31 ,PAAJR ,‬‬
‫החלק העברי‪ ,‬עמ' כה–כח‪.‬‬
‫ראו י' ברויאר‪' ,‬העברית בתלמוד הבבלי‪ ,‬על פי כתבי היד של מסכת פסחים'‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬מבוא‪,‬‬ ‫‪35‬‬
‫עמ' ‪.23–1‬‬
‫ראו ד' רוזנטל‪ ,‬משנה עבודה זרה‪ :‬מהדורה ביקורתית ומבוא‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.263–232‬‬ ‫‪36‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬א (ו‪ ,‬ע"א); שם‪ ,‬מועד קטן ג‪ ,‬ה (פג ע"א)‪.‬‬ ‫‪37‬‬
‫שם‪ ,‬הוריות ב‪ ,‬ה (מו ע"ד)‪.‬‬ ‫‪38‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪39‬‬
‫ראו מ' קוסובסקי‪ ,‬אוצר לשון הירושלמי‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.379‬‬ ‫‪40‬‬
‫‪H.G. Liddell & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1951, p. 485 s.v. εἰκών‬‬ ‫‪41‬‬
‫ראו ח"י קוסובסקי‪ ,‬אוצר לשון התלמוד‪ ,‬ט‪ ,‬ירושלים תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪.375‬‬ ‫‪42‬‬
‫שם נשארה האות דל"ת גם בצורת הנפרד‪ ,‬בלא הסמיכות 'דמות דיוקן'‪ .‬וכבר העמיד על כך ‪M. Sachs,‬‬ ‫‪43‬‬
‫‪ ;Beitraege zur Sprach- und Alterthumsforschung, II, Berlin 1854, p. 50 n. 54‬וראו קוהוט‪,‬‬
‫ערוך השלם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ;48‬ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬שבת‪ ,‬נויארק תשכ"ב‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,281‬הערה ‪ .2‬על הצורה 'יוקנאות' ראו בתוספתא שבת שם (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ,)80‬שהיא הצורה‬
‫שבסורית‪ .‬ראו גם ע' לעף‪ ,‬בהערותיו על‪S. Krauss, Griechische und Lateinische Lehnwörter :‬‬
‫‪im Talmud, Midrasch und Targum, Berlin 1899, p. 202‬‬

‫‪268‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫ג‪ .‬חילופים פונטיים‬

‫ביצועים פונטיים שונים בארץ־ישראל ובבבל גרמו אף הם לעתים לכך שמילים וביטויים‬
‫קיבלו משמעות חדשה לאחר שהתאזרחו בבבל‪ .‬זכריה פרנקל ואחריו לוי גינצבורג עסקו‬
‫בסיפור המקביל דלקמן‪:‬‬
‫    ‬

‫בבלי‬ ‫ירושלמי‬
‫רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקנה‬
‫אמרה ליה‪ :‬בעינא תכשיטין‪ ,‬עבד לה‪.‬‬
‫בעינא גברא‪ ,‬ניעיין לך‪.‬‬
‫בעינא גברא דשפיר כותך – שבקה‬
‫ואזל לארעא דישראל‪.‬‬
‫שמע דקא אזלא אבתריה‬ ‫ר' יסא‪ ,‬שמע דאתת אימיה לבצרה‬
‫אתא לקמיה דר' יוחנן‪ ,‬אמר ליה‪:‬‬ ‫אתא שאל לר' יוחנן‪ :‬מהו לצאת?‬
‫מהו לצאת לחוצה לארץ?‬
‫א"ל‪ :‬אסור‪.‬‬ ‫אמר לו‪ :‬אי מפני סכנת דרכים – צא‪.‬‬
‫לקראת אמא מהו? א"ל‪ :‬איני יודע‪,‬‬ ‫אי משום כבוד אביו ואמו – איני יודע‪...‬‬
‫‪45‬‬
‫אתרח פורתא‪.‬‬ ‫אטרח עלוי‬
‫הדר אתא‪ ,‬אמר ליה‪ :‬אסי‪ ,‬נתרצית‬ ‫ומר‪ :‬אם גמרת לצאת – תבא בשלום‪.‬‬
‫לצאת המקום יחזירך לשלום‬
‫‪46‬‬
‫אתא לקמיה דר' אליעזר‪ ,‬א"ל‪ :‬חס ושלום‪,‬‬ ‫שמע ר' אלעזר ומר אין לך רשות גדולה מזו‪.‬‬
‫דלמא מירתח רתח‪ .‬א"ל‪ :‬מאי אמר לך?‬
‫אמר ליה‪ :‬המקום יחזירך לשלום‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫אמר ליה ואם איתא דרתח‪ ,‬לא הוה מברך לך‪.‬‬

‫הסיפורים קרובים‪ ,‬רק שבבבלי לאחר שר' יוחנן עונה לשאלתו של רב אסי מהו לצאת לקראת‬
‫אמו את התשובה 'איני יודע'‪ ,‬נאמר‪' :‬אתרח פורתא'‪ ,‬בתי"ו‪ .‬גם פרנקל וגם גינצבורג תפסו‬

‫פרנקל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬נא ע"א; ל' גינצבורג‪ ,‬פירושים וחידושים בירושלמי‪ ,‬ב‪ ,‬נויארק תש"א‪,‬‬ ‫‪44‬‬
‫עמ' ‪.100‬‬
‫אטרח בטי"ת – הפציר בו‪.‬‬ ‫‪45‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬א (ו ע"א)‪ .‬וראו מקבילות‪ :‬שם‪ ,‬שביעית ו‪ ,‬א (לו ע"ג); שם‪ ,‬נזיר ז‪ ,‬א (נו ע"א)‪.‬‬ ‫‪46‬‬
‫בבלי‪ ,‬קידושין לא ע"ב‪ .‬תרגום‪ :‬רב אסי הייתה לו אם זקנה‪ ,‬אמרה לו‪ :‬אני רוצה תכשיטין; עשה‬ ‫‪47‬‬
‫לה‪ .‬אמרה לו‪ :‬אני רוצה גבר; אמר לה‪ :‬אחפש לך‪ .‬אמרה‪ :‬אני רוצה גבר יפה כמוך; עזב אותה והלך‬
‫לארץ־ישראל‪ .‬שמע שהיא הולכת אחריו‪ ,‬בא לפני ר' יוחנן אמר לו‪ :‬מהו לצאת לחוץ לארץ? א"ל‪:‬‬
‫אסור‪ .‬אמר לו‪ :‬לקראת אמו מהו? א"ל‪ :‬איני יודע‪ ,‬המתן מעט‪ .‬חזר ובא‪ ,‬ואמר לו‪ :‬אסי‪ ,‬נתרצית לצאת‬
‫המקום יחזירך לשלום‪ .‬בא לפני ר' אליעזר‪ ,‬אמר לו‪ :‬חס ושלום שמא רגוז רגז [ר' יוחנן]? אמר לו‪:‬‬
‫מה אמר לך? א"ל‪ :‬המקום יחזירך לשלום‪ .‬אמר לו‪ :‬אם היה רותח (רוגז) לא היה מברך אותך‪.‬‬

‫‪269‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫דוגמה זו ותיארו אותה כטעות סופר‪ ,‬טעות גרפית‪ ,‬שנתחלפה טי"ת בתי"ו‪     ,‬אבל א"ש רוזנטל‬
‫דן אותה כשינוי פונטי‪     ,‬שחל במסורת שעברה על פה מארץ־ישראל לבבל‪     .‬על פי המסורת‬
‫הארץ־ישראלית הטריח (הפציר) רבי יסא בר' יוחנן להורות לו הלכה‪ ,‬וכתוצאה מכך אמר‬
‫לו ר' יוחנן‪' :‬אם גמרת לצאת – תבא בשלום'‪     .‬ואילו הבבלים שמעו על פי לשונם הבבלית‬
‫את הפועל 'תרח' בתי"ו‪ ,‬ופירשו על פי לשונם הארמית המזרחית 'תרח' – להשהות‪' .‬אתרח‬
‫פורתא' היינו המתן מעט‪ ,‬ולאחר שהשהה ר' יוחנן את רב אסי מעט‪ ,‬חזר רב אסי ובא‪ ,‬ואמר לו‬
‫ר' יוחנן‪ :‬נתרצית לצאת – המקום יחזירך לשלום‪ .‬בשל אותו עידון פונטי‪ ,‬שעשה את הטי"ת‬
‫הקשה לתי"ו רכה‪ ,‬שינו את נעימת הסיפור‪.‬‬
‫    ‬

‫כך קרה גם בעניין אותו תלמיד שגרם לבני 'מקום אחד' לגבל (ללוש) עיסותיהם בטומאה‪.‬‬
‫על פי המסופר‪' :‬פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה בני אדם שמגבלים עיסותיהם בטומאה‪.‬‬
‫אמר להם‪ :‬מפני מה אתם מגבלים עיסותיכם בטומאה? אמרו לו‪ :‬תלמיד אחד בא לכאן והורה‬
‫לנו מי בצעים [מים עכורים] אין מכשירין [לקבל טומאה]‪ ,‬והוא מי ביצים דרש להו‪ ,‬ואינהו‬
‫סבור מי בצעים קאמר'‪.‬‬
‫    ‬

‫'נראה שזה הסיפור בא לבבל בכתב‪ ,‬והכותב טעה בין אטרחיה לאתרח' (פרנקל‪ ,‬לעיל הערה ‪.)44‬‬ ‫‪48‬‬
‫באותה הרצאה שהזכרתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)4‬סמוך לאחר ההרצאה הופיע הספר 'מבואות לספרות‬ ‫‪49‬‬
‫האמוראים' (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )3‬מעיזבונו של אפשטיין‪ ,‬ושם בעמ' ‪ 101‬ציין למקומנו‪ ,‬וכתב עליו‪:‬‬
‫'העבירו אפוא לשון א"י ללשון בבלי'‪.‬‬
‫בימים שהיו מרצים תלמוד על פה‪ ,‬ראו גם בדברים שכתב במאמרו 'תולדות הנוסח ובעיות עריכה‬ ‫‪50‬‬
‫בחקר התלמוד הבבלי'‪ ,‬תרביץ‪ ,‬נז (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.36–1‬‬
‫ובחילוף הנושא‪ :‬אטרח (ר' יסא) ומר (ר' יוחנן)‪.‬‬ ‫‪51‬‬
‫בדרך דומה‪ ,‬היינו בשל ביצועים פונטיים שונים בארץ־ישראל ובבל‪ ,‬פתר אדוני אבי גם את השינוי‬ ‫‪52‬‬
‫שנשתנתה השמועה העוסקת בבירור שמו המדויק של 'זכריה בן קבוטל' הנזכר במשנת יומא א‪ ,‬ו‬
‫והמעיד‪' :‬פעמים הרבה קריתי לפניו [ביום הכיפורים‪ ,‬לפני הכוהן הגדול‪ ,‬שאינו יודע לקרוא]‪ ,‬בדניאל'‪.‬‬
‫בירושלמי מסופר‪' :‬כהנא שאיל לרב‪ :‬מה ניתני‪ :‬קבוטר <או> קבטל? והוה קאים ומצלי [והיה (רב)‬
‫עומד ומתפלל]‪ ,‬וחוי ליה באצבעתיה צפר‪ ,‬קבוטר [והראה לו באצבעו‪ :‬ציפור‪ ,‬קבוטר] (יומא א‪ ,‬ו [לט‬
‫ע"ב])‪ .‬הוא הראה ש'קבוטר' פירושו בפרסית בינונית‪ :‬יונה (א"ש רוזנטל‪' ,‬למילון התלמודי'‪ ,‬איראנו־‬
‫יודאיקה‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .)50–48‬גם רב כהנא וגם רב‪ ,‬שניהם חכמים בבליים‪ ,‬שהיו בקיאים‬
‫בלשון הפרסית‪ ,‬רמזו ונרמזו שיש לשנות במשנה 'קבוטר'‪ ,‬על פי מה שהראה־הצביע רב לרב כהנא‪:‬‬
‫ציפור‪ ,‬יונה‪ ,‬היינו קבוטר‪ .‬השאלה הפונטית‪' ,‬קבוטר' או 'קבוטל'‪ ,‬חילוף רי"ש בלמ"ד‪ ,‬נפסקה אפוא‬
‫לטובת הרי"ש‪' :‬קבוטר'‪ .‬אבל בבבל סיפרו את השמועה בספק פונטי שונה‪ .‬הבבלים שידעו פרסית‪,‬‬
‫הבינו שמדובר ביונה‪ ,‬ב'קבוטר'‪ ,‬רק נסתפק להם אם שנו 'קפוטר' בפ"א‪ ,‬כצורה הפרסית הארכאית‪,‬‬
‫או כצורה הפרסית החדשה 'קבוטר' בבי"ת‪ ,‬וסיפרו בבבל‪' :‬מתני ליה רב חנן בר רבא לחייא בר רב‪,‬‬
‫קמיה דרב‪ :‬בפ"י ['קפוטר']‪ ,‬ומחוי ליה רב‪ :‬בבי"ת ['קבוטר'] (יומא יט ע"ב)'‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין ה ע"ב‪.‬‬ ‫‪53‬‬

‫‪270‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫חכמי בבל‪ ,‬שלא ביטאו את העי"ן‪     ,‬יכלו לתלות את הטעות בכך שאותו תלמיד הורה לבני‬
‫המקום כהוגן‪ :‬מי ביצים (הנוזל שבביצה) אינם מכשירים לקבל טומאה‪ ,‬אבל הם הבינו שלא‬
‫כהוגן‪ ,‬כאילו הבליע עי"ן ונתכוון לומר שמי בצעים (מי ביצות‪ ,‬מים עכורים) אינם מכשירים‪,‬‬
‫וגיבלו עיסותיהם בטומאה‪.‬‬
‫    ‬

‫ואילו בירושלמי לא תלו כלל את הטעות במוסר ההלכה – באותו תלמיד ובהבלעת העי"ן –‬
‫אלא בבני המקום‪ .‬וכך סיפרו את המעשה‪:‬‬

‫ר' הוה בעכו‪ ,‬חמתון אכלון פיתא נקייה [ראה אותם אוכלים פת נקייה (לחם לבן)]‪.‬‬
‫אמר לון‪ :‬מה אתון לתין? [מה אתם שורין? (חטים במים?! והלא בעכו‪ ,‬שהיא טמאה‬
‫טומאת ארץ העמים‪ ,‬טמאו את העיסה)]‪ .‬אמרו לו‪ :‬תלמיד אחד בא לכאן והורה לנו‬
‫על מי ביצים שאין מכשירין‪ .‬ואנן שלקין ביעין ולתין במיהן [ואנו שולקים (מבשלים)‬
‫ביצים ושורין במים שלהם]‪ ,‬סברין מימר‪ :‬מי שלק של ביצים‪ ,‬ולא אמר אלא מי ביצים‬
‫עצמן‪ .‬אמר רבי יעקב בר אידי‪ :‬מאותה שעה גזרו שלא יהא תלמיד מורה הורייה‪.‬‬
‫    ‬

‫אותו תלמיד הורה כהוגן‪ :‬מי ביצים‪ ,‬היינו המים (הנוזל) שבביצה‪ ,‬אינם מכשירים לקבל טומאה‪.‬‬
‫והם הבינו‪ :‬מי שלק ביצים‪ ,‬מים שהביצה נתבשלה בהם‪ ,‬וללא שום קשר להגיית העי"ן‪.‬‬
‫שינויים בביצועים פונטיים בין בבל לארץ־ישראל מתועדים כבר בחילופים שבין משנת‬
‫בבל (זו המשנה שהייתה מוצעת לפני אמוראי בבל‪ ,‬ושעליה בנו את תלמודם)     ובין משנת‬
‫ארץ־ישראל‪ .‬כך לדוגמה החילוף הפונטי בעקבות הבלעת העי"ן במשנת בבא מציעא ו‪ ,‬ג‬
‫בין 'נעשית אנגריא' כגרסה שבענף כתבי היד הבבליים‪ ,‬לעומת‪' :‬נישאת באנגריא' בענף‬
‫הארץ־ישראלי‪.‬‬
‫    ‬

‫על פי תופעה זו של חילוף פונטי אפשר לסייע את דברי הגאון שהעמיד על חילוף נוסח‬
‫    ‬

‫במשנה בין הענף הבבלי‪ ,‬שגרס‪' :‬זה תנורו של עכנאי'‪ ,‬לבין הירושלמי‪ ,‬שגרס‪' :‬חכיניי'‪,‬‬
‫    ‬

‫והראה שבבבלי פירש רב יהודה בשם שמואל את הגרסה 'עכנאי'‪' :‬שהקיפוהו תשובות כעכנא‬

‫ראו הדוגמאות שרשם כבר ר' נתן בעל הערוך בערך 'סר' ‪ ,2‬ערוך השלם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪54‬‬
‫‪ .124‬ובפירוש משקין לר"ש בן היתום‪ ,‬ברלין תר"ע‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬
‫ראו י"נ אפשטיין מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש"ח‪ ,‬עמ' ‪ .1240‬וראו ההערה שהעיר לי מהר"ש‬ ‫‪55‬‬
‫ליברמן‪ ,‬כנגד פרנקל‪ ,‬בעניין הצעתו של רבנו תם בתוספות לסנהדרין ה ע"ב‪ ,‬ד"ה‪' :‬ואינהו'‪ ,‬במאמרי‪,‬‬
‫'לא איתפרש לן מאי בעי הכא'‪ ,‬ספר השנה של אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬יח–יט (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪,160‬‬
‫הערה ‪.48‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬שביעית ו‪ ,‬א (לו ע"ב–ע"ג); ובמקבילה שם‪ ,‬גִ טין א‪ ,‬ב (מג ע"ג)‪.‬‬ ‫‪56‬‬
‫ראו על כך ד' רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬עמ' ‪ 7‬ועמ' ‪.207–188‬‬ ‫‪57‬‬
‫ראו על כך במאמרי לעיל בקובץ זה‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬ליד הערות ‪.153–147‬‬ ‫‪58‬‬
‫פירוש הגאונים לטהרות‪ ,‬מהדורת י"נ אפשטיין‪ ,‬ברלין תרפ"א‪-‬תרפ"ד‪ ,‬הפירוש‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪59‬‬
‫משנה‪ ,‬כלים ה‪ ,‬י‪.‬‬ ‫‪60‬‬

‫‪271‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫זו'‪ ,‬שהיא נחש‪     .‬ואילו את גרסת ענף כתבי היד הארץ־ישראליים 'חכיניי' (חילוף עי"ן ‪ /‬חי"ת)‪,‬‬
‫פירשו בירושלמי 'חכיניי‪' :‬אמר ר' ירמיה‪ :‬חכך גדול נעשה באותו היום' וכו'‪     ,‬וסיים הגאון‬
‫שם והוסיף (פירוש שני)‪' :‬אף שם זה נחש הוא'‪.‬‬
‫    ‬

‫ד‪ .‬חילופים גרפיים‬

‫בעצם ימי התלמוד הייתה התורה תורה שעל פה‪     ,‬וצריך לטרוח הרבה כדי למצוא מאותה‬
‫תקופה חילופים גרפיים‪ ,‬היינו חילופים הנובעים ממסירה בכתב‪     ,‬ואציין לפחות לדוגמה‬
‫אחת‪     ,‬לסוגיה מארץ־ישראל – המופיעה בתוספתא ובירושלמי – שעברה לבבל‪ .‬על המשנה‬
‫'כהן קודם ללוי; לוי לישראל; ישראל לממזר; ממזר לנתין; נתין לגר; וגר לעבד משוחרר'‬
‫    ‬

‫הוסיפו בתוספתא‪[ :‬א] 'ר' שמעון בן אלעזר אומר‪ :‬בדין שיקדים עבד משוחרר לגר [‪[ ;]...‬ב] מפני‬
‫מה הכל קופצין לישא את הגיורת ואין הכל קופצין לישא את המשוחררת? [‪ ]...‬ר' אלעזר‬
‫בר' צדוק אומ' [‪[ ;]...‬ג] מפני מה הכל נשאלין על העבד?     מפני שעסקו רע [עם הבריות]'‪.‬‬
‫    ‬

‫הלכות אלה שבתוספתא מצוטטות ומתפרשות גם בירושלמי‪     ,‬על משנתנו בעניין גר ועבד‪:‬‬
‫'מפני מה הכל רצין אחר הגיורת ואין הכל רצין אחר משוחררת [‪ ]...‬ומפני מה הכל שואלין‬
‫    ‬

‫על העבד?     מפני שעסקו רע עם הבריות'‪ .‬ומיד אחר כך‪' :‬אמר ר' יוחנן אל תאמין בעבד עד‬
‫ששה עשר דור' – ללמדך שבעבד אנו עוסקין‪.‬‬

‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא נט ע"ב‪.‬‬ ‫‪61‬‬

‫ירושלמי‪ ,‬מועד קטן ג‪ ,‬א (פא ע"ד)‪' .‬חכך'‪ ,‬על פי ההמשך שם‪' :‬כל מקום שהיתה עינו של ר' ליעזר‬ ‫‪62‬‬
‫מבטת היה נשדף' (נשרף?) ראו ל' גינצבורג‪ ,‬שרידי הירושלמי‪ ,‬נויארק תרס"ט‪ ,‬עמ' ‪ 198‬ושם‪' :‬נישד‌[ ]'‬
‫אם הקריאה נכונה‪ .‬אבל אפשטיין פירש‪' :‬מהומה ומבוכה' (אפשטיין [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]59‬עמ' ‪,15‬‬
‫הערה ‪ ,1‬כנראה על פי ירושלמי‪ ,‬סנהדרין י‪ ,‬ג [כט ע"ב])‪.‬‬
‫וראו בתוספות‪' :‬יש דגרס חכנאי וכן בירושלמי‪ .‬וחכן זה נחש (תוספות לבבא מציעא נט ע"ב‪ ,‬ד"ה‬ ‫‪63‬‬
‫'זה תנור')‪.‬‬
‫ראו על כך בקובץ זה‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬ליד הערה ‪.146‬‬ ‫‪64‬‬
‫ראו לכל העניין אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)55‬עמ' ‪ 706–692‬והספרות הרשומה שם‪ ,‬עמ' ‪ 693‬ובהערות;‬ ‫‪65‬‬
‫א' רוזנטל 'למסורת גירסת המשנה'‪ ,‬ספר הזכרון לרבי שאול ליברמן‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.47–29‬‬
‫ראו עוד מאמרי 'מסורות ארץ־ישראליות ודרכן לבבל'‪ ,‬קתדרה ‪( 92‬תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ,47‬נספח בסוף‬ ‫‪66‬‬
‫המאמר‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬הוריות ג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪67‬‬
‫כך על פי נוסח הדפוס וכ"י וינה‪heb.20 ,‬‬ ‫‪68‬‬
‫תוספתא‪ ,‬הוריות ב‪ ,‬י (מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪.)477‬‬ ‫‪69‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬הוריות ג‪ ,‬ח (מח ע"ב)‪.‬‬ ‫‪70‬‬
‫על פי גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)62‬עמ' ‪.286‬‬ ‫‪71‬‬
‫בכ"י ליידן‪' :‬העכבר'; בדפוס ונציה‪' :‬העכבד'‪ .‬וכבר הוכיח ליברמן שצ"ל‪' :‬העבד'‪ ,‬ראו ש' ליברמן‪,‬‬ ‫‪72‬‬

‫‪272‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫כשנחתו הלכות אלה בבבלי הוריות     חלו בהן שינויים‪ ,‬ואף על פי כן ניכר שהשתמשו‬
‫באותן ההלכות שבתוספתא אבל ארגו אותן למסכת שונה‪ .‬עיקר השינוי הוא ש'העבד'‬
‫שבתוספתא הפך 'עכבר' בבבלי‪ .‬וכך הוא סדר ההלכות בבבלי‪:‬‬

‫[א] תניא רשב"י אומר בדין הוא שיקדים עבד משוחרר לגר [‪[ ;]...‬ב] שאלו תלמידיו‬
‫את ר' אלעזר בר' צדוק‪ :‬מפני מה הכל רצין לישא גיורת ואין הכל רצין לישא‬
‫משוחררת? [‪ ]a[ ;]...‬שאלו תלמידיו את ר' אלעזר [בר' צדוק    ]‪ :‬מפני מה הכלב מכיר‬
‫את קונו וחתול אינו מכיר? אמר להם‪ :‬ומה האוכל ממה שעכבר אכל‪ ,‬משכח; האוכל‬
‫עכבר עצמו על אחת כמה וכמה‪[ .‬ג] שאלו תלמידיו את ר' אליעזר‪     :‬מפני מה הכל‬
‫מושלין בעכברים? מפני שסורן רע‪ ]b[ .‬ת"ר‪ :‬חמשה     דברים משכחים את התלמוד‪,‬‬
‫האוכל ממה שאוכל עכבר וממה שאוכל חתול וכו'‪.‬‬

‫ה'עכבר' כלוא ברצף המאמרים בין ‪ a‬ל־‪ ,b‬שהם מיוחדים לבבלי‪ ,‬ועל פי זה גם בסעיף ג‬
‫מדברים בעכבר ודאי‪.‬‬
‫    ‬

‫כיצד נתגלגלה השמועה ממקורה כפי שהייתה בתוספתא ובירושלמי‪ ,‬לא נדע‪ .‬חלק‬
‫מהשינוי יש לזקוף לקושי שבמאמר על שני חלקיו – מה פירוש‪' :‬הכל נשאלין [שואלין] על‬
‫העבד'? ומה פשר התשובה‪' :‬מפני שעסקו רע [עם הבריות]'?     נראה שהשינוי‪ ,‬לפחות בחלקו‪,‬‬
‫הוא תוצאה של חילוף גרפי‪ ,‬שהחליפו בי"ת בכ"ף ודל"ת ברי"ש‪ :‬העבד > הע‌(ב)‌[כ]‌(ד)‌[ר] > העכבר‪.‬‬
‫ובדפוס ונציה של הירושלמי נשארה הצורה 'מפני מה הכל רצין אחר העכבד' (בדל"ת)‪.‬‬
‫    ‬

‫מששקע ה'עבד' והפך ל'עכבר' נוספו לסוגיה שני המרכיבים הבבליים ‪ a‬ו־‪ ,b‬שכאמור אין‬
‫להם מקבילה‪.‬‬

‫תוספת ראשונים‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תפרח"י‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬

‫בבלי‪ ,‬הוריות יג ע"א‪ ,‬על אותה משנה‪.‬‬ ‫‪73‬‬
‫כך בכ"י מינכן‪ ,‬עיינו רנ"נ רבינוביץ‪ ,‬דקדוקי סופרים‪ ,‬מינכן תרל"ט‪ ,‬הוריות‪ ,‬כב ע"א‪ ,‬אות (צ)‪.‬‬ ‫‪74‬‬
‫ראו רבינוביץ (שם)‪ ,‬אות (ש)‪.‬‬ ‫‪75‬‬
‫בכ"י מינכן‪' :‬ששה דברים' ועיינו בציוניו של רבינוביץ (שם)‪ ,‬אות (א)‪.‬‬ ‫‪76‬‬
‫ועל מה שכתב ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)72‬עמ' ‪ ,203‬וגזר‪' :‬ואין לה שום ענין עם השאלה בבבלי הוריות‬ ‫‪77‬‬
‫יג ע"א'‪ ,‬ראו מה שכתב אדוני אבי הרא"ש רוזנטל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)34‬עמ' כב‪.‬‬
‫עיינו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)72‬ידידי פרופ' יעקב זוסמן העיר לי על כך שליברמן חזר לעניין זה‬ ‫‪78‬‬
‫במאמרו 'ירושלמי הוריות'‪ ,‬ספר היובל לרבי חנוך אלבק‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪=( 299–298‬מחקרים‬
‫בתורת ארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.)252–251‬‬
‫גם בתוספתא‪ ,‬הוריות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )69‬הגיהו על פי הבבלי וגרסו‪' :‬מפני מה הכל נשאלין על העכבר';‬ ‫‪79‬‬
‫ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)72‬עמ' ‪.202‬‬

‫‪273‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫חילופים בראליה‬
‫השמועות הארץ־ישראליות – הסיפורים וההלכות – נושמים אוויר ארץ־ישראל‪ ,‬אבל כשהם‬
‫מגיעים לבבל ומתנסחים שם‪ ,‬לא רק הלשון משתנה‪ ,‬גם הראליה משתנה‪ .‬כאותו אמן המצייר‬
‫דמויות מן העבר ומלביש אותן בלבושו שלו בזמנו ובמקומו‪.‬‬
‫וכבר העידו על כך בתלמוד עצמו כששאלו על רשימת המלאכות האסורות בשבת – 'אבות‬
‫מלאכות ארבעים חסר אחת‪ :‬הזורע והחורש והקוצר והמעמר'     – שאלו‪ :‬והלא חורשים‬
‫תחילה ואחר כך זורעים‪ ,‬למה לא שנה התנא במשנה 'החורש' ואחריו 'הזורע'? והשיבו‪' :‬תנא‬
‫בארץ־ישראל קאי‪ ,‬דזרעי ברישא והדר כרבי [התנא עומד בארץ־ישראל‪ ,‬שם זורעים ואחר כך‬
‫חורשים]'‪     .‬ואמנם יש בידינו שתי מסורות נוסח במשנה זו‪ :‬כתבי היד מהענף הארץ־ישראלי‬
‫    ‬

‫ושאר המקורות הארץ־ישראליים     גורסים 'החורש והזורע'‪ ,‬ולעומתם כתבי היד הבבליים‬
‫גורסים 'הזורע והחורש'‪ .‬אנו עומדים בפני תופעה מוזרה‪ :‬מן התלמוד הבבלי עולה – כהוכחה‬
‫פנימית – שהמשנה שלו‪' ,‬משנת בבל'‪     ,‬גרסה 'הזורע והחורש'‪ ,‬שהרי על גרסה בלתי סבירה‬
‫זו בנו אמוראי בבל את תלמודם ושאלו את שאלתם‪ .‬ועוד עולה מהתלמוד הבבלי שהגרסה‬

‫משנה‪ ,‬שבת ז‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪80‬‬

‫בבלי‪ ,‬שבת עג ע"ב‪.‬‬ ‫‪81‬‬
‫וכך יוצא גם מסדר הפסקאות בירושלמי‪.‬‬ ‫‪82‬‬
‫הגרסה הארץ־ישראלית 'החורש והזורע' מקוימת בנוסף למשנה גם בירושלמי עצמו‪' :‬בן זומא כשהיה‬ ‫‪83‬‬
‫רואה אוכלוסין בירושלים או' ברוך שברא כל אלה לשמשיני‪ .‬כמה יגע אדם הראשון עד שלא אכל‬
‫פרוסה חרש וזרע ניכש עידר' (ברכות ט‪ ,‬א [יג ע"ג]‪ .‬אבל במקבילה בתוספתא‪' :‬בן זומא כשראה [‪]...‬‬
‫כמה יגע אדם הראשון ולא טעם לוגמה אחת עד שזרע וחרש' [ו‪ ,‬ב (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ,])33‬והעיר‬
‫על כך ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬ברכות‪ ,‬נויארק תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,105‬וכך הסדר גם בתוספתא‪,‬‬
‫שביעית ד‪ ,‬יב [מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ,181‬אבל בכ"י ארפורט שם‪' :‬חורשין וזורעין'] ושם‪ ,‬נגעים ו‪ ,‬ב‬
‫[מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪ ;)]625‬וכן‪' :‬ר' שמעון אומר‪ :‬גר תושב בשבת כישראל בשאר ימות השנה‪,‬‬
‫מה ישראל בכל ימות השנה חורש וזורע וקוצר אף גר תושב כן' (ירושלמי‪ ,‬יבמות ח‪ ,‬א [ח ע"ד]); 'ר'‬
‫חגי בשם ר' שמואל בר נחמן‪ ,‬הראשונים חרשו וזרעו ניכשו כיסחו [‪ ]...‬ואנו אין לנו פה לוכל' (שם‪,‬‬
‫שקלים ה‪ ,‬א [מח ע"א])‪ .‬ואף במדרשי האגדה הארץ־ישראליים‪ ,‬כגון‪' :‬בשיפוטן של בריות אינמו‪ ,‬לא‬
‫לחרוש ולא לזרוע ולא לקצור' (ויקרא רבה יז‪ ,‬א [מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' שעב]); 'אמר ר' לוי בכל‬
‫מעשיהם ישראל משונים מאומות העולם בחרישתן בזריעתן בקצירתן' (פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬החדש‬
‫הזה ה‪ ,‬ה [מהדורת מנדלבוים‪ ,‬עמ' ‪ ,]86‬ומקבילות שציין שם); 'אמר ר' לוי אמר לך הקב"ה אדם הרי‬
‫חרשת וזרעת וקצרת' (קהלת רבה א‪ ,‬ג; 'אמר הקב"ה לאדם חרשת וזרעת וקצרת' (שם ה‪ ,‬טו)‪ .‬וראוי‬
‫לציין עוד לחילוף בין מכילתא דרבי ישמעאל‪' :‬מדת בשר ודם עושה פועל אצל בעל הבית חורש‬
‫עמו וזורע עמו' (ויהי בשלח‪ ,‬ח [מהדורת הורוביץ‪ ,‬עמ' ‪ ,)]143‬לעומת מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי‪:‬‬
‫'פועל עושה מלאכה אצל בעל הבית זורע עמו וחורש עמו' (טו‪ ,‬יא [מהדורת אפשטיין‪-‬מלמד‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .)]93‬ואף בדפוסים של הבבלי רווח 'חורש' ואחר כך 'זורע'‪.‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.57‬‬ ‫‪84‬‬

‫‪274‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫התמוהה 'הזורע והחורש' היא גרסת ארץ־ישראל‪ ,‬שם זורעים ואחר כך חורשים‪ ,‬ואילו כאן‬
‫בבבל‪ ,‬על פי נוהגנו‪ ,‬אנו מקיימים 'החורש והזורע'‪ .‬בקיצור‪ ,‬מסקנת התלמוד הבבלי הפוכה‬
‫מן הממצא העולה מכתבי היד‪.‬‬
‫כיוון שענייננו כאן הוא בתשובה שהשיב הבבלי 'תנא בארץ־ישראל קאי'‪ ,‬נניח למשנת‬
‫שבת ולפתרון גרסתה‪     .‬נסתפק בכך שמן המשא ומתן בעניין זה עולה שלדעת חכמי בבל‬
‫שונים אמנם בארץ־ישראל ובבבל את אותה המשנה‪ ,‬אבל פשוט להם שהתנאים – גורסי‬
‫המשניות – בארץ־ישראל ובבבל מתאימים כל אחד את נוסח המשנה שלו לתנאי מקומו‪.‬‬

‫המעיין והנהר‬
‫ההבדל בראליה ניכר בדברי הבבלי על המשנה 'המקבל שדה מחבירו והיא בית שלחין או בית‬
‫האילן – יבש המעיין ונקצץ האילן אינו מנכה לו מן חכורו' וכו'‪     .‬החוכר שדה שלחין לא‬
‫יוכל לנכות מדמי החכירה גם אם המעיין שהיה בשדה יבש‪ .‬המעיין הוא מקור המים הנפוץ‬
‫בארץ־ישראל‪ ,‬אבל הבבלים‪ ,‬שלא הכירו את המציאות הראלית של מעיינות שכבה שבארץ־‬
‫ישראל‪ ,‬שאלו על הפסקה 'יבש המעיין' ופירשו על פי הראליה שלהם‪' :‬היכי דמי‪ ,‬אי דיבש‬
‫נהרא רבה – אמאי אינו מנכה‪ ,‬נימא ליה מכת מדינה היא?! אמר רב פפא‪ :‬דיבש נהרא זוטא‪.‬‬
‫דאמר ליה איבעי לך לאיתויי בדוולא' (כיצד‪ ,‬אם בשיבש הנהר הגדול‪ ,‬מדוע 'אינו מנכה לו‬
‫מן חכורו'‪ ,‬יאמר לו‪' :‬מכת מדינה היא'?! אמר רב פפא‪ :‬בשיבש הנהר הקטן‪ ,‬שאומר לו [בעל‬
‫השדה לחוכר] 'עליך להביא בדלי')‪     .‬הבבלים החליפו אפוא את המעיין הארץ־ישראלי בנהר‬
‫הבבלי וביובליו‪ .‬ולא רק בפירושו של הבבלי החליפו מעיין בנהר‪ ,‬אלא כבר בציטוט משנה‪.‬‬
‫    ‬

‫וכך נתחלף גם בסיפור על בתו של חכינאי‪ .‬במדרש הארץ־ישראלי מסופר על שאיבת מים‬
‫מן המעיין‪' :‬בת חכיניי מלי קולתיך וסוק ליך' (בת חכיניי שאבי כדך ועלי לך [מן המעיין])‪.‬‬
‫    ‬

‫ואילו במקבילה בבבלי מסופר אותו מעשה על שפת הנהר‪' :‬אזל יתב אגודא דנהרא‪ ,‬שמע‬

‫עיינו על כך אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)55‬עמ' ‪ ;712‬ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬ברכות‪ ,‬נויארק‬ ‫‪85‬‬
‫תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,105‬לשורה ‪'( 16‬וכנראה שבא"י חרשו פעמיים'); שם‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬נויארק תשמ"ח‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 309‬לשורות ‪ ;35–33‬א' גולדברג‪ ,‬פירוש למשנה מסכת שבת‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;139‬י' כהן‪ ,‬כרם‬
‫היה לידידי ‪ -‬עיונים בהלכה‪ ,‬סעד תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;243–242‬ומה שכתבתי לעיל בקובץ זה‪' ,‬תולדות‬
‫נוסח המשנה'‪ ,‬הערה ‪.158‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא מציעא ט‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪86‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא קג ע"ב‪ .‬וכבר העירו על דוגמה זו‪ ,‬ראו למשל י"מ גוטמן‪ ,‬מפתח התלמוד‪ ,‬ג‪ ,‬חלק‬ ‫‪87‬‬
‫שני‪ ,‬ברסלוי תר"ץ‪ ,‬עמ' קמא‪.‬‬
‫ראו על כך לעיל בקובץ זה‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬ליד הערה ‪.162‬‬ ‫‪88‬‬
‫בראשית רבה צה (מהדורת אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ;)1232‬ויקרא רבה כא‪ ,‬ח (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' תפד ואילך)‪.‬‬ ‫‪89‬‬
‫ראו על כך ד' רוזנטל‪' ,‬ערכים נוספים למילון התלמודי [ג]‪" :‬ארזניג"'‪ ,‬תרביץ סא (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪223‬‬
‫הערה ‪.16‬‬

‫‪275‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫לההיא רביתא דהוו קרו לה בת חכינאי מלאי קולתיך‪ ,‬ותא ניזיל' (הלך וישב על שפת הנהר‪,‬‬
‫שמע שהיו קוראים לאותה נערה‪ :‬בת חכינאי‪ ,‬מלאי כדך ובואי נלך)‪.‬‬
‫    ‬

‫האבן והחול‬
‫כשם שהמעיין נתחלף בנהר‪ ,‬נעלמו גם האבנים‪ .‬ארץ־ישראל הטרשית מתוארת במקורות‬
‫כמלאה אבנים‪ ,‬סלעים כוכים ומערות‪ .‬כשעברו הסיפורים לבבל‪ ,‬שאין בה אבן – כלשון‬
‫המדרש‪' ,‬וכי יש אבנים בבבל?'     – אלא אדמת סחף שבין הנהרות‪ ,‬התפוררו הסלעים ונעלמו‬
‫המערות‪ ,‬והמעשים לבשו מציאות של חול וגושי עפר ואדמה‪.‬‬
‫בירושלמי מובאים מעשים שאירעו כשנראה הירח שלא בזמנו‪ ,‬היינו שלא על פי חישוב‬
‫בית הדין‪ .‬ומסופר על ר' אבון שהיה 'משדי עלוי צררין ואמר ליה‪ :‬לא תבהית בני מריך‪.‬‬
‫ברמשא אנן בעיין תיתחמי מיכא ואת מיתחמי מיכא מיד איתבלע מן קומוי' (זורק עליו [על‬
‫הירח] אבנים ואמר לו‪ :‬אל תבזה בני אדוניך‪ ,‬בערב אנו צריכים שתיראה מכאן – ואתה נראה‬
‫מכאן‪ ,‬מיד נתבלע מלפניו)‪     .‬ואילו בבבלי מסופר‪' :‬ר' חייא חזייה לסיהרא דהוה קאי בצפרא‬
‫דעשרים ותשעה‪ ,‬שקל קלא פתק ביה‪ ,‬אמר‪ :‬לאורתא בעינן לקדושי בך ואת קיימת הכא‪,‬‬
‫זיל איכסי' (ר' חייא ראה את הירח שהיה עומד בבוקר העשרים ותשעה [‪ ]...‬אמר‪ :‬לערב אנו‬
‫רוצים לקדש אותך ואתה עומד כאן‪ ,‬לך והתכסה)‪     .‬הסיפור אירע כמובן בארץ־ישראל‪ ,‬ואכן‬

‫בבלי‪ ,‬כתובות סב ע"ב‪ .‬וכך החליפו בתוספתא‪ ,‬נזיר ד‪ ,‬ז (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ )139‬במעשה‬ ‫‪90‬‬
‫הנזיר שבא מן הדרום לשמעון הצדיק וסיפר‪' :‬רועה הייתי בעירי והלכתי למלאות מן המעין מים'‬
‫(במקבילות‪' :‬מן הנעיים'‪' ,‬מן הניאוב'‪ .‬ראו על כך ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬נזירות‪ ,‬נויארק תשכ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,)551–550‬בכ"י ארפורט‪' :‬ובאתי למלאות מן הנהר מים'‪ .‬והשוו גם את המסופר בירושלמי על‬
‫ר' טרפון ש'ירד לאכול קציעות מתוך שלו (ראו על כך ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬שביעית‪,‬‬
‫נויארק תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,)583‬שלא בטובה כבית שמאי‪ ,‬חמוניה סנטיריה ושרון חבטין עלוי' (ראו אותו‬
‫השומרים והחלו לחבוט בו) (שביעית‪ ,‬ד‪ ,‬ב [לה ע"ב])‪ ,‬שהפך בבבלי לסיפור הבא‪' :‬ר' טרפון אשכחיה‬
‫ההוא גברא בזמן שהוקפלו המקצועות דקאכיל‪ ,‬אחתיה בשקא ושקליה ואמטייה למשדיה בנהרא'‬
‫(ר' טרפון מצאו אדם אחד אוכל קציעות [מההפקר]‪ ,‬הניח אותו בשק ונשאו והביאו לזורקו לנהר)‬
‫(נדרים סב ע"א)‪ .‬והשוו גם ש' ספראי‪' ,‬מעשי חכמים במסורת הארצישראלית ובתלמוד הבבלי'‪,‬‬
‫בספרו ארץ־ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪=( 180–161‬מחקרים‬
‫בתולדות ישראל בימי הבית ובימי המשנה‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.)598–579‬‬
‫מדרש תהלים כד‪ ,‬י (מהדורת בובר‪ ,‬קד ע"ב); סד‪ ,‬א (קנו‪ ,‬ע"א) ובהערות ש' בובר שם; במדבר רבה‬ ‫‪91‬‬
‫יד‪ ,‬ג‪ .‬ואף אבני ריחיים לא היו בבבל‪ ,‬השוו‪' :‬בחורים טחון נשאו – לא היו ריחיים בבבל' (איכה רבה‬
‫ה‪ ,‬יג [מהדורת בובר‪ ,‬דף עט‪ ,‬ע"א])‪ :‬והשתמשו בריחיים עשויים טיט או שייבאו אבנים מחו"ל‪ .‬ראו‬
‫על כך י' בראנד‪ ,‬כלי החרס בתקופת התלמוד‪ ,‬ירושלים תשי"ג‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,20‬הערה ‪ ;56‬עמ' ‪;27‬‬
‫ושם ציין גם לעמ' ת‪ ,‬הערה ‪.19‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ראש השנה ב‪ ,‬ה (נח ע"א)‪.‬‬ ‫‪92‬‬
‫בבלי‪ ,‬ראש השנה כה ע"א‪.‬‬ ‫‪93‬‬

‫‪276‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫בירושלמי נאמר כי זרקו בירח צרור אבן‪ .‬אבל על פי הבבלי פתקו בו (יידו בו) 'קלא'‪ ,‬שהוא‬
‫במקבילה העברית‪' :‬צרורות ועפר'‪     ,‬ובפירוש רש"י‪' :‬פיסת רגבים'‪'     ,‬רגבי אדמה'‪     ,‬ונגזר‬
‫מן 'קולעא'‪     ,‬שהוא בסורית גוש עפר‪.‬‬
‫כך יש לפרש גם את השינויים בין הירושלמי לבבלי בסיפור על אודות בתו של רבי חייה‬
‫רובה‪ ,‬שהייתה אופה בתנור‪ .‬בירושלמי מסופר‪' :‬ברתי' דר' חייה רבה אתת מיפה גו תנור'‪.‬‬
‫אשכח' כיפה בגויה‪ .‬אתת שאלת לאבוה‪ ,‬א"ל‪ :‬איזלין גרפין‪ .‬אמרה‪ :‬לינה יכלה‪ .‬א"ל‪ :‬איזלין‬
‫כבשין‪ .‬ידעת הוות אלא דהוות בעיא מישמע מן אבוה' (בתו של ר' חייה הגדול באה לאפות‬
‫בתנור ומצאה אבן בתוכו‪ .‬באה ושאלה את אביה‪ ,‬אמר לה‪ :‬לכי וגרפי‪ .‬אמרה‪ :‬איני יכולה‪.‬‬
‫אמר לה‪ :‬לכי וכבשי‪ .‬יודעת הייתה [את ההלכה]‪ ,‬אלא רצתה לשמוע מאביה)‪     .‬ואילו בבבלי‬
‫מסופר העניין באשתו של ר' חייא‪ ,‬ש'נפל לה אריחא בתנורא ביומא טבא‪ .‬אמר לה רבי חייא‪:‬‬
‫חזי‪ ,‬דאנא רפתא מעליא בעינא' (ראי‪ ,‬שאני רוצה שתהא פת מעולה‪ .‬ופירש רש"י‪' :‬כלומר‪,‬‬
‫גרפי התנור')‪     .‬גם כאן ניסחו התלמודים את הסיפור – שמקורו בארץ־ישראל – כל אחד על‬
‫פי מקומו‪   1  .‬בירושלמי נמצאה אבן (כיפה) בתנור‪ ,‬ואילו בבבל‪ ,‬שאין בה אבנים‪ ,‬סופר שנפל‬
‫בתוכו 'אריחא'‪ ,‬אריח‪ ,‬שהוא על פי רש"י‪' :‬חצי לבינה‪ ,‬וניתק מכותל התנור'‪.‬‬
‫בסיפור בבבלי על חוני המעגל שראה אחד שנטע חרוב העושה ּ ֵפרות לשבעים שנה‪ ,‬ותמה‬
‫עליו 'פשיטא לך דחיית שבעין שנין?'‪ ,‬מסופר בהמשך‪' :‬יתיב וקא כריך ריפתא‪ ,‬אתא ליה‬
‫שינתא נים‪ ,‬אהדרא ליה משוניתא‪ ,‬איכסי מעינא ונים שבעין שנין' (ישב וכרך לחם‪ ,‬באה לו‬
‫שינה ונם‪ ,‬סובבה אותו 'משוניתא'‪ ,‬נתכסה מן העין ונרדם שבעים שנה)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫במקום משחק המילים 'שינתא' 'משוניתא'‪ ,‬מסופר בירושלמי‪' :‬עאל ליה למערתא‪ ,‬מן יתיב‬
‫נם‪ ,‬ודמך ליה‪ ,‬ועבד שקיע בשינתיה שובעין שנין' (נכנס לו למערה‪ ,‬משישב נמנם‪ ,‬וישן לו‪,‬‬
‫והיה שקוע בשנתו שבעים שנה)‪   1  .‬ה'משוניתא' הבבלית החליפה את המערה הארץ־ישראלית‪,‬‬
‫אבל מהי 'משוניתא'? המיוחס לרש"י פירש‪' :‬עלתה סביבותיו שן סלע'‪ .‬ואילו חנוך יהודה‬

‫‪ 94‬תנחומא בובר‪ ,‬בא ח (כד ע"א); ילקוט שמעוני שמות קצא‪.‬‬

‫‪ 95‬כאן וכן בפירושו לשבועות יח ע"ב ובפירושו לעבודה זרה יח ע"ב‪ ,‬ד"ה‪' :‬שקל קלא'‪.‬‬
‫‪ 96‬בפירושו לפסחים סב ע"ב‪ ,‬ד"ה‪' :‬קלא'‪.‬‬
‫‪ 97‬ראו ד' גייגר‪ ,‬תוספות ערוך השלם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬ט‪ ,‬עמ' ‪ ,361‬ערך 'קלא'‪.‬‬
‫‪ 98‬ירושלמי‪ ,‬ביצה ד‪ ,‬ד (סב ע"ג)‪.‬‬
‫‪ 99‬בבלי‪ ,‬ביצה לב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 100‬יהושע בראנד‪ ,‬שהעמיד על הסיפורים המקבילים (וראו גם ביפה עינים לביצה שם)‪ ,‬סיכם‪' :‬יתכן‬
‫שהן שתי עובדות נפרדות‪ ,‬אחת היתה בבבל והשניה בא"י‪ .‬ויתכן גם שהם שני נוסחאות מעובדא‬
‫אחת שנוסחה על ידי מי שמסרה‪ ,‬בהתאם לתנאי המקום שלו' (בראנד [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]91‬עמ' תקמז‪,‬‬
‫הערה ‪.)66‬‬
‫‪ 101‬בבלי‪ ,‬תענית כג ע"א‪.‬‬
‫‪ 102‬ירושלמי‪ ,‬תעניות ג‪ ,‬י (סו ע"ד)‪.‬‬

‫‪277‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫קוהוט פירש על פי הערבית‪' :‬משניתא' – תלולית עפר‪' ,‬עלתה סביבותיו סוללה ותל עפר'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫וכך פירש גם אפשטיין‪' :‬תלול עפר'‪   1  ,‬והסכים עמהם דב גייגר‪   1  .‬ללמדך‪ ,‬שגם כאן נתחלפה‬
‫המערה – אשר בסלע – בארץ־ישראל‪ ,‬בחולות בבל‪ .‬כאשר חוני המעגל נרדם לשבעים שנה‪,‬‬
‫החולות הנודדים כיסוהו עד שנוצרה סביבו תלולית עפר‪ ,‬וזהו 'אהדרא ליה משוניתא'‪.‬‬

‫ח י ל ו פ י ם ב ר א ל י ה מ י מ י ה ג א ו ני ם‬
‫בין תרגום הראליה ובין מסורת הנוסח עומדות ההוספות המאוחרות לתלמוד – מימיהם של‬
‫גאוני בבל – שלא זכו להיכנס לכל מסורות הנוסח והן עולות רק בחלק מכתבי היד; גם הוספות‬
‫מאוחרות אלה מלבישות סיפורים ארץ־ישראליים בלבוש בבלי‪ .‬כזה הוא תיאור הכתרתם‬
‫ב'סמיכת חכמים' של ר' זירא‪ ,‬ר' אמי ור' אסי בישיבה הארץ־ישראלית בבבלי‪' :‬כי סמכוה‬
‫לר' זירא שרו ליה הכי [כאשר סמכו את ר' זירא שרו לו כך]‪ :‬לא כחל ולא שרק ולא פירכוס‬
‫ויעלת חן'‪   1  .‬כפי שהראיתי נוספו בכתב היד התימני לסנהדרין המילים‪' :‬שרו לו בני סיומי‬
‫הכי'‪   1  .‬תוספת זו של 'בני סיומי' היא בהתאם למבנה הישיבה הבבלית בימי הגאונים‪ .‬וכך יש‬
‫לפרש גם את ההוספות בבבלי בתיאור מבנה הישיבה הארץ־ישראלית‪' :‬הוה יתיב וקא מסיים‬
‫מתיבתא דיומא לרבנן' (היה יושב ומסיים את ישיבת היום לחכמים); ו'הוו יתבי שב דרי קמיה'‬
‫(והיו יושבים לפניו שבע שורות); וכן 'ר' יוחנן הוה יתיב אשבע בסתרקי' (ר' יוחנן היה יושב‬
‫על שבעה מצעים)‪   1  .‬אלו הוספות בבליות שחדרו בימי הגאונים‪ ,‬ועדיין אפשר לעקוב ולראות‬
‫כיצד הן זוחלות לנוסח התלמוד‪ :‬בקטע גניזה מלנינגרד (אנטונין ‪ )861‬הן חסרות‪ ,‬בכתב יד‬
‫המבורג (‪ )165‬חדרו לגיליון‪ ,‬ובדפוסים שלנו הן כבר מתועדות בנוסח הפנים‪.‬‬

‫חילופי מושגים‬
‫פעמים שההבדלים בראליה הופכים לעולם מושגים שונה‪ ,‬עד שאינך בטוח שרק המציאות‬
‫גרמה לשינוי‪ .‬כך למשל נאמר במשנה על סופרי הדיינים שהיו בסנהדרין‪' :‬ושני סופרי הדיינין‬
‫עומדין לפניהם אחד מימין ואחד משמאל'‪   1  .‬בכל כתבי היד מהענף הארץ־ישראלי נאמר‬

‫ערך 'משניתא'‪ ,‬ערוך השלם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬ה‪ ,‬עמ' ‪.280–279‬‬ ‫‪103‬‬
‫בהערותיו לפירוש הגאונים לטהרות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)59‬עמ' ‪.93‬‬ ‫‪104‬‬
‫ערך 'משניתא'‪ ,‬תוספות ערוך השלם (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ' ‪.272‬‬ ‫‪105‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין יד ע"א‪.‬‬ ‫‪106‬‬
‫ד' רוזנטל‪"' ,‬רבנן דסיומא" ו"בני סיומי"'‪ ,‬תרביץ‪ ,‬מט (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫‪107‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא קיז ע"א‪ .‬וראו על כך י' גפני‪' ,‬הישיבה הבבלית לאור סוגיית ב"ק קיז ע"א'‪ ,‬תרביץ‪,‬‬ ‫‪108‬‬
‫מט (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.301–292‬‬
‫משנה‪ ,‬סנהדרין ד‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪109‬‬

‫‪278‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫שהסופרים עומדים‪ .‬אבל בכתבי היד של המשנה מן הענף הבבלי גרסו‪' :‬יושבין לפניהם'‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ועל פי חלוקה זו מתועדים סופרי הדיינים גם בשאר המקורות‪ .‬במדרשים הארץ־ישראליים‬

‫הסופרים 'עומדין'‪ .‬כך בבראשית רבה‪' :‬ומחוקק מבין רגליו – אלו שני סופרי הדיינין שהם‬
‫עומדין לפניהם'‪   1  ,‬ובויקרא רבה‪' :‬וערבי נחל‪ ,‬אלו שני סופרי הדיינין שעומדין לפניהם'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אותה דרשה מובאת גם בפסיקתא דרב כהנא‪   1  .‬ואילו בבבלי גורס כתב היד התימני‪' :‬שני‬
‫סופרי הדיינין יושבין לפניהם'‪   1  ,‬וכן הוא בשמות רבה‪' :‬ושני סופרי הדיינין יושבין'‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ובתנחומא לשמות מצוטטת משנתנו‪' :‬יושבין לפניהם'‪   1  .‬ועוד‪ ,‬במעשה ברבן גמליאל שהיה‬
‫יושב על גב מעלה בהר הבית נאמר בבבלי 'והיה יוחנן סופר הלז יושב לפניו'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בדומה לכך קיימת חלוקה ברורה בין הבבלי לירושלמי בפועל המשמש לקשירת התפילין‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫רק בבבל 'מניחין תפילין'‪ ,‬בין בעברית  ‪   1‬ובין בארמית‪   1  .‬בירושלמי לעומת זאת אין 'מניחין‬
‫‪121‬‬
‫תפילין' אלא אמרו‪' :‬נותן תפילין' או 'לובש תפילין'‪.‬‬

‫למשל‪ ,‬כ"י פירנצה‪ ,‬ספרייה לאומית ‪ ;II.I 7-9‬קרלסרוהה‪ ,‬רויכלין ‪ ;2‬וכה"י התימני מספריית הרב‬ ‫‪110‬‬
‫מיימון‪.‬‬
‫בראשית רבה צט (מהדורת אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ;)1259‬וכך הוא גם בכ"י וטיקן ‪ ,30‬המעולה שבכתבי היד‬ ‫‪111‬‬
‫של בראשית רבה‪ ,‬ובקטע גניזה‪ .‬ראו מ' סוקולוף‪ ,‬קטעי בראשית רבה מן הגניזה‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪,‬‬
‫עמ' ‪.186‬‬
‫ויקרא רבה ל‪ ,‬יא (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' תשט)‪.‬‬ ‫‪112‬‬
‫פסיקתא דרב כהנא כז‪ ,‬ט (מהדורת מנדלבוים‪ ,‬עמ' ‪ ,415‬בכל כתבי היד)‪ ,‬אבל בשיר השירים רבה ג‪,‬‬ ‫‪113‬‬
‫ג גרסו‪' :‬יושבין'‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין לד ע"א; לה ע"א‪ .‬לעומת כל שאר כתבי היד הגורסים‪' :‬עומדין'‪.‬‬ ‫‪114‬‬
‫שמות רבה ה‪ ,‬יב (מהדורת שנאן‪ ,‬עמ' ‪.)166‬‬ ‫‪115‬‬
‫תנחומא שמות כט (צב ע"ב)‪.‬‬ ‫‪116‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין יא ע"ב‪ .‬כך בכל כתבי היד (מינכן‪ ,‬פירנצה והתימני [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)]110‬ורק בנוסח‬ ‫‪117‬‬
‫הדפוס החל מדפוס שונצינו גרסו 'עומד לפניהם'‪ .‬ואולי אינו עניין לסיטואציה של סופרי הדיינים‬
‫שבסנהדרין (שם עוסקים בגמר דין וכאן בכתיבת איגרות)‪ ,‬שכן במקבילות למעשה זה בירושלמי גם‬
‫במעשר שני ה‪ ,‬ד (נו ע"ג) וגם בסנהדרין א‪ ,‬ב (יח ע"ד) אמרו‪' :‬יושב לפניהם'‪.‬‬
‫ראו ז' פראנקל‪ ,‬אהבת ציון‪ ,‬וינה תרל"ד‪ ,‬דף כג ע"ב (בפירושו לירושלמי‪ ,‬ברכות פרק ט); א' לונץ‪,‬‬ ‫‪118‬‬
‫תלמוד ירושלמי‪ ,‬מסכת ברכות‪ ,‬ירושלים תרס"ז‪ ,‬דף טז ע"א (בפירושו לירושלמי‪ ,‬ברכות פרק ב)‪.‬‬
‫ולמעשה כבר הכיר בכך ר' אברהם בר' עזריאל במאה השלוש עשרה‪ ,‬כשעשה שלום בין הבבלי‬
‫לירושלמי‪ ,‬בין 'נותן' ל'מניח'‪ .‬ראו ערוגת הבשם‪ ,‬ב‪ ,‬מהדורת א"א אורבך‪ ,‬ירושלים ת"ש‪ ,‬עמ' ‪,65‬‬
‫‪ ,82 ,78‬והעיר עליו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה; ברכות‪ ,‬נויארק תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬
‫'הגיע זמן קריאת שמע עולה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל' (בבלי‪ ,‬ברכות‬ ‫‪119‬‬
‫יד ע"ב); 'תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהן' (שם‪ ,‬סוכה מו ע"א; שם‪ ,‬מנחות מג ע"א); 'אין מניחין‬
‫תפילין בלילה' (שם‪ ,‬עירובין צו ע"א) ועוד‪.‬‬
‫'[רב] משי ידיה וקרא קריאת שמע ואנח תפילין וצלי' (בבלי‪ ,‬ברכות יד ע"א); 'אנא תפילין מנחנא'‬ ‫‪120‬‬
‫(שם ל ע"ב); 'קרקפתא דלא מנח תפילין' (שם‪ ,‬ראש השנה יז ע"א) ועוד‪.‬‬

‫‪279‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫ופעמים שאותה שמועה מופיעה בשני התלמודים והיא מתנסחת בכל מקור בלשון המיוחדת‬
‫לו‪ .‬כך ציטטו מברייתא בבבלי‪' :‬מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין'‪   1  ,‬ולעומתו בירושלמי‪:‬‬
‫'התיבון הרי מיכל בת כושי [עירובין‪ :‬שאול] היתה לובשת תפילין'‪   1  .‬וישנן מקבילות נוספות‬
‫כדוגמת זו‪ .‬החילוף ברור עד כדי כך שהוא בא לידי ביטוי בחילוף בין שני ענפי הנוסח של‬
‫המשנה בין 'תפילין שאני נותן' (בענף הארץ־ישראלי) לעומת 'תפילין שאני מניח' (בענף‬
‫הבבלי)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫יש חילוף בין בבל לארץ־ישראל גם בפועל המתאר את שליח הציבור העומד בתפילה‪ ,‬כפי‬
‫שהראה כבר יצחק משה אלבוגן‪   1  .‬בארץ־ישראל אמרו‪' :‬עובר לפני התיבה'‪   1  ,‬ואילו בבבל‪:‬‬
‫'ירד לפני התיבה'‪   1  .‬אלבוגן הצביע על שינויים בעניין זה גם בנוסח המשנה‪   1  .‬יתר על כן‪,‬‬
‫אפשר להראות שבאותה שמועה עצמה הופך הפועל 'עבר' שבירושלמי ל'ירד' בבבלי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫'טבי עבד רבן גמליאל היה נותן תפילין' (ירושלמי‪ ,‬עירובין י‪ ,‬א [כו ע"א] = שם‪ ,‬סוכה ב‪ ,‬א [נב ע"ד]);‬ ‫‪121‬‬
‫'מה טעם אמרו אדם לובש תפילין' (שם‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ג [ד ע"ב]); 'כל שאינו כאלישע בעל כנפים לא‬
‫ילבש תפילין' (שם ג‪ ,‬א [ד ע"ג]) ועוד‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬עירובין צו ע"ב‪.‬‬ ‫‪122‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ג (ד ע"ג) = שם‪ ,‬עירובין י‪ ,‬א (כו ע"א)‪.‬‬ ‫‪123‬‬
‫משנה‪ ,‬נדרים ב‪ ,‬ב‪ .‬ועיינו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬נדרים‪ ,‬נויארק תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,405‬הערה ‪.44‬‬ ‫‪124‬‬
‫והארכתי בכל העניין במאמרי 'על ברכות התפילין בארץ־ישראל ובבבל'‪ ,‬תרביץ עט‪ ,‬תש"ע–תשע"א‪,‬‬
‫עמ' ‪.86–63‬‬
‫‪ ;J. Elbogen, Studien zur Geschichte des Jüdischen Gottesdienstes, Berlin, 1907, p. 33‬וראו‬ ‫‪125‬‬
‫גם בספרו‪ :‬י"מ אלבוגן‪ ,‬התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית‪ ,‬תרגם י' עמיר‪ ,‬ערך י' היינמן‪,‬‬
‫תל אביב תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬
‫במשנה (בכ"י פרמה ‪ 138‬גם בתענית ב‪ ,‬ב) תמיד 'עובר לפני התיבה'‪ ,‬עיינו ח"י קוסובסקי‪ ,‬אוצר‬ ‫‪126‬‬
‫לשון המשנה‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ ,‬עמ' ‪ ;1303‬ראוי לציין שבירושלמי‪ ,‬שכרגיל נאמר בו 'עובר לפני‬
‫התיבה'‪ ,‬מופיע פעם אחת הצירוף 'יורד לפני התיבה' (ירושלמי‪ ,‬פסחים י‪ ,‬ב [לז ע"ג])‪ ,‬אבל במקבילה‬
‫(שם‪ ,‬ברכות ח‪ ,‬א [יא ע"ד])‪' :‬עובר לפני התיבה'‪ ,‬וכך ('עובר') מצטטים גם הראשונים שמציין ד"ב‬
‫ראטנער‪ ,‬אהבת ציון וירושלים‪ ,‬פסחים‪ ,‬פיעטרקוב תרס"ט‪ ,‬עמ' ‪.130‬‬
‫כדוגמת בבלי‪ ,‬ברכות טז ע"א; לד ע"א; שבת כד ע"ב; ראש השנה לד ע"ב; תענית ב ע"ב – ג ע"א;‬ ‫‪127‬‬
‫ד ע"א; טז ע"א–ע"ב; כה ע"ב; מגילה כד ע"ב; חולין כד ע"ב‪.‬‬
‫הוא ציין למשנת מגילה ד‪ ,‬ה–ו‪ ,‬שדפוסי המשניות גרסו בה כנוסח הבבלי‪' :‬יורד לפני התיבה'‪ ,‬ראו‬ ‫‪128‬‬
‫בחוברת הנזכרת (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)125‬עמ' ‪ .33‬וראו בהערה הבאה חילוף עבר‪/‬ירד בכתבי היד של‬
‫התוספתא‪ ,‬ראש השנה ד‪ ,‬יא‪.‬‬
‫(א) בירושלמי אמרו‪' :‬תנא אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין ולא טיבעוני' מפני שהן‬ ‫‪129‬‬
‫עושי' היהין חיתין ועיינין אאין' (ברכות ב‪ ,‬ד [ד ע"ד])‪ ,‬ואילו בבבלי אמרו‪' :‬תניא נמי הכי‪ :‬אין מורידין‬
‫לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפין עיינין‬
‫ולעיינין אלפין' (מגילה כד ע"ב)‪.‬‬
‫(ב) חילוף מסוג זה מצוי גם במקבילה הבאה‪' :‬וכשקדשו את השנה באושה‪ ,‬ביום הראשון עבר ר' יוחנן‬

‫‪280‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫גם הפעלים הארמיים מתחלפים בין התלמודים‪ .‬בבבל אמרו‪' :‬נחת קמיה ד‌[‪   1  ,']...‬ובארץ־‬
‫ישראל‪' :‬עבר קומי תיבותא'‪   1  .‬ואף כשהשתיקו שליח ציבור אמרו בבבל 'העלוהו' ובארמית‬
‫'אסקוהו'‪   1  ,‬מפני שקודם לכן 'ירד'‪ .‬כיוון שהמקורות חלוקים‪ ,‬אפשר להיעזר בחלוקות אלה‪,‬‬
‫בזהירות הראויה‪ ,‬לשם זיהוי והגדרה של קטעים בספרות התלמודית שמקורם מסופק או נעלם‪,‬‬
‫ולמיין ולשייך אותם בהתאם לכך למוצאם הבבלי או הארץ־ישראלי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מכל מקום קשה לקבוע בבירור שהבחנה זו בין 'עומדין' (בארץ־ישראל) ל'יושבין' (בבבל)‪,‬‬
‫בין 'הניח' (בבבל) ל'לבש' (בארץ־ישראל) או בין 'ירד' (בבבל) ל'עבר' (בארץ־ישראל) תלויה‬
‫רק בראליה‪ ,‬היינו באופן שבו לבשו תפילין  ‪   1‬או במבנה בית הכנסת‪ ,‬כאילו מקומו השונה של‬
‫החזן בבבל ובארץ־ישראל הוא שגרם לשינוי הפעלים‪   1  ,‬שהרי אין בידינו עדות ארכאולוגית‬

‫בן ברוקה ואמ' [‪ ]...‬ביום השני עבר ר' חנינא בנו של ר' יוסה הגלילי ואמ' [‪( ']...‬תוספתא‪ ,‬ראש השנה‬
‫ב‪ ,‬יא [מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ :]316‬ובשתי הפעמים שם בכ"י ארפורט‪' :‬ירד')‪ .‬וכך הוא ('עבר') גם‬
‫במקבילות (ליברמן [שם]‪ ,‬ועיין דבריו בתוספתא כפשוטה‪ ,‬ראש השנה‪ ,‬נויארק תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪;)1053‬‬
‫בספרא‪ ,‬אמור יא‪ ,‬ה (מהדורת ווייס‪ ,‬דף קא ע"ד); וכך הוא גם בירושלמי‪ ,‬ראש השנה ד‪ ,‬ו (נט ע"ג);‬
‫וכן שם ג‪ ,‬א (נח ע"ג); נדרים ו‪ ,‬יג (מ ע"א); סנהדרין א‪ ,‬ב (יח ע"ד)‪ .‬ואילו בירושלמי‪ ,‬שביעית י‪ ,‬ב‬
‫(לט ע"ב)‪' :‬ביום הראשון עמד [‪ ]...‬ביום השיני עבר [‪ .']...‬ולעומת כל אלה גרסו בבבלי‪' :‬וכשקידשו‬
‫בית דין את השנה באושא ירד רבי יוחנן בן ברוקא [‪ ]...‬ליום השני ירד רבי חנינא בנו של ר' יוסי‬
‫הגלילי' (ראש השנה לב ע"א)‪.‬‬
‫(ג) בתוספתא‪' :‬נתמלא זקנו ראוי לעשות שליח צבור לעבור לפני התיבה' (חגיגה א‪ ,‬ג [מהדורת‬
‫ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ,)]376‬ולעומת זאת בבבלי‪' :‬תנו רבנן‪ :‬נתמלא זקנו ראוי ליעשות שליח ציבור ולירד‬
‫לפני התיבה' (חולין כד ע"ב)‪.‬‬
‫(ד) במכילתא‪' :‬ומעשה באחד שעבר לפני ר' אל‌<י>‌עזר והאריך בברכותיו וכו' ושוב מעשה באחד‬
‫שעבר לפני ר' אל‌<י>‌עזר וקיצר בברכותיו' (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות טו‪ ,‬כה [מהדורת‬
‫אפשטיין‪-‬מלמד‪ ,‬עמ' ‪ ,)]103‬ולעומת זאת בבבלי‪' :‬תנו רבנן‪ :‬מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה‬
‫בפני ר' אליעזר וכו' שוב מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני ר' אליעזר' (ברכות לד ע"א)‪.‬‬
‫למשל‪ :‬בבלי‪ ,‬מגילה כה ע"א; יומא לו ע"ב; נו ע"ב‪.‬‬ ‫‪130‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות ה‪ ,‬ד (ט ע"ג); פסחים ה‪ ,‬ז (לב ע"ג) (=שם‪ ,‬תענית ג‪ ,‬יד [סז ע"א]); שבועות א‪ ,‬ה (לג‬ ‫‪131‬‬
‫ע"ב)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות כח ע"ב – כט ע"א‪.‬‬ ‫‪132‬‬
‫וחבל שזאב וייס נכנס לדחוקים כשניסה לקעקע את קביעותיו של אלבוגן בעניין זה‪ .‬ראו ז' וייס‪,‬‬ ‫‪133‬‬
‫'מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה'‪ ,‬קתדרה ‪( 55‬ניסן תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪.21–8‬‬
‫כך טען למשל ל' גינצבורג‪ ,‬גנזי שכטר‪ ,‬ב‪ ,‬ניו יורק תרפ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ;73‬גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)44‬‬ ‫‪134‬‬
‫עמ' ‪.291 ,273‬‬
‫כך ביקש אלבוגן לפרש את החילוף‪ ,‬ראו בחוברת הנזכרת (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)125‬עמ' ‪ 33‬והערה ‪;1‬‬ ‫‪135‬‬
‫ובספרו בתרגום עברי (שם)‪ ,‬עמ' ‪ .21‬וראו גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬א‪ ,‬עמ' ‪ 67‬הערה ‪ .72‬אבל‬
‫צריך לזכור שההלכה שבבבלי 'אמר ר' יוסי ברבי חנינא משום ר' אליעזר בן יעקב‪ :‬אל יעמוד אדם‬
‫במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך ויתפלל שנאמר ממעמקים קראתיך ה'‪ .‬תניא נמי הכי' וכו'‬

‫‪281‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫מסייעת למבנה בית הכנסת בבבל‪ .‬אין לדחות אפוא על הסף את האפשרות שנוסף כאן מטען‬
‫רעיוני‪ ,‬שנבע מהתייחסותו של הציבור כלפי התפילין מחד‪ ,‬וכלפי הסופר או החזן ותפקידו‬
‫מאידך‪.‬‬
‫הבבלי נבדל עוד מן הירושלמי וממדרשי ארץ־ישראל בביטוי שהוא נוקט לציון מניין‬
‫שנים מועט (או מניין סתמי)‪ ,‬וכבר עמד משולם בר על תופעה ספרותית זו‪   1  .‬בבבלי נאמר‬
‫תמיד‪' :‬שתי שנים ומחצה'‪   1  ,‬בין בלשון התנאים‪' :‬ת"ר‪ :‬שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי‬
‫ובית הלל'‪   1  ,‬בין בלשון האמוראים‪' :‬אמר רב נחמן בר יצחק‪ :‬ששהא מלכות בית דוד שתי‬
‫שנים ומחצה'‪   1  ,‬ואף בלשון הארמית של הבבלי‪' :‬מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ואילו בארץ־ישראל נאמר תמיד‪' :‬שלש שנים ומחצה'‪ .‬כך בירושלמי‪' :‬אמר ר' פינחס‪:‬‬
‫מעשה בתלמיד וותיק למד עיבורו בשלש שנים ומחצה לפני רבו';  ‪   1‬ואף בארמית ארץ־‬
‫ישראלית‪' :‬ר' יוחנן עבד תלת שנין ופלג דלא נחת לבית וועדא מן צערא'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫וכך הוא גם במדרשי ארץ־ישראל בין בארמית בין בעברית‪ ,‬כדוגמת‪' :‬חד מן אתינס אזל‬
‫לירושלים בעי מילף חכמה עבד תלת שנין ופלג ולא יליף כלום'‪   1  ,‬או‪' :‬רבי יוחנן אתייסר‬
‫ועבד חשש בצמרמורייה [כצ"ל] ג' שנין ופלג'‪   1  .‬ומצוי יותר בעברית‪' :‬א"ר יונתן‪ :‬שלש שנים‬
‫ומחצה עשתה השכינה יושבת [פסיקתא‪ :‬שרויה] על הר הזתים';  ‪'   1‬ושלח נבוזראדן רב טבחים‬

‫בשם חכמי ארץ־ישראל‪ ,‬והיא נמצאת גם בירושלמי‪' :‬רבי אידי בר' שמעון‬ ‫(ברכות י ע"ב) נאמרה שם ׁ ֵ‬
‫בשם ר' יוסה‪ :‬לא יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל מה טעם אמר ר' אבא בריה דרב פפי ממעמקים‬
‫קראתיך ה'' (ברכות ב‪ ,‬ג [ד ע"ד] ומקבילה שם‪ ,‬מגילה א‪ ,‬ט [עא ע"ג] (במגילה הובאה ההלכה בשם‬
‫'ר' אחא בי רבי שמעון בשם ר' יוחנן')‪.‬‬
‫מ"פ בעהר‪ ,‬דברי משלם‪ ,‬פרנקפורט ע"נ מיין‪ ,‬תרפ"ו‪ ,‬עמ' ‪.52–49‬‬ ‫‪136‬‬
‫ראו קוסובסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)42‬יד‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪.698‬‬ ‫‪137‬‬
‫בברייתא בבבלי‪ ,‬עירובין יג ע"ב; וכן‪' :‬דתניא‪ :‬נתקנא בו [בחוניו] שמעי אחיו‪ ,‬שהיה גדול ממנו שתי‬ ‫‪138‬‬
‫שנים ומחצה' (בבלי‪ ,‬מנחות קט ע"ב)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין כ ע"א; וכן‪' :‬מלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה' (שם‪ ,‬שם צז ע"ב); 'שהיה ר' אפס‬ ‫‪139‬‬
‫גדול ממנו [מר' חנינא] שתי שנים ומחצה' (שם‪ ,‬כתובות קג ע"ב)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות סד ע"א‪.‬‬ ‫‪140‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬עירובין ה‪ ,‬א (כב ע"ג); וכן‪' :‬שלש שנים ומחצה עשה אדריינוס מקיף על ביתתר' (ירושלמי‪,‬‬ ‫‪141‬‬
‫תענית ד‪ ,‬ה [סח ע"ד] = איכה רבה ב‪ ,‬ב [מהדורת בובר‪ ,‬דף נא ע"א])‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬מגילה א‪ ,‬יג (עב ע"ב); וכן‪' :‬ר' יוחנן ור"ש בן לקיש עבדין הוויי בהדא פירקא תלת שנין‬ ‫‪142‬‬
‫ופלוג' (ירושלמי‪ ,‬שבת ז‪ ,‬ב [ט ע"ג])‪.‬‬
‫איכה רבה א‪ ,‬א (מהדורת בובר‪ ,‬דף כה ע"א)‪.‬‬ ‫‪143‬‬
‫שיר השירים רבה פרשה ב‪ ,‬ב (יט ע"א)‪.‬‬ ‫‪144‬‬
‫איכה רבה פתיחתא כה (מהדורת בובר‪ ,‬דף טו ע"ב) = פסיקתא דרב כהנא יג‪ ,‬יא (מהדורת מנדלבוים‪,‬‬ ‫‪145‬‬
‫עמ' ‪ ;)235‬וראו גם מדרש תהלים י‪ ,‬ב (מהדורת בובר‪ ,‬דף מו ע"ב); פסיקתא רבתי לא (מהדורת איש‬
‫שלום‪ ,‬קמג ע"ב) ובכולם‪' :‬שלש שנים ומחצה'‪.‬‬

‫‪282‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫להחריב את ירושלים ועשה שם שלש שנים ומחצה';  ‪'   1‬מעשה באדרינוס שביקש לעמוד על‬
‫סופו של אדריאס‪ ,‬נטל חבלים והיה משלשל שלש שנים ומחצה'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫גם בחלוקה זו אפשר למצוא סיוע לזיהוי מדרשים ולשיוכם לבבל או לארץ־ישראל‪ ,‬ובעיקר‬
‫היא מסייעת להבחין באשגרות מאוחרות שנכנסו שלא במקומן‪ .‬למשל יש ומדרש תנחומא‪,‬‬
‫כשהוא מוסיף משלו על המדרש הארץ־ישראלי‪ ,‬מוסיף על פי דרך הבבלי‪ ,‬כגון‪' :‬אמר ר'‬
‫יהושע דסכנין בשם ר' לוי‪ :‬שני גחלים היו עוממות בידו של גבריאל <שתי שנים ומחצה> סבור‬
‫שעושין תשובה'‪   1  .‬וכבר הראה בר שעל פי קריטריון זה אפשר לזהות שני ענפים בחיבור‬
‫'סדר עולם'‪ ,‬האחד בבלי והאחר ארץ־ישראלי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כך טענה גם רות קלדרון שדמות המטרונה במקורות הארץ־ישראליים היא – בהתאם למה‬
‫שמצטייר במקורות ההלניסטיים – דמות אישה חשובה‪ ,‬מכובדת‪ ,‬אבל בבבל הפכה ה'מטרונה'‬
‫ל'מטרוניתא'‪ ,‬שינתה את צורתה ומתלווה לה קונוטציה שלילית של כשפנית‪ ,‬ופעמים אף‬
‫יצאנית‪ ,‬המנסה לפתות אנשים ותלמידי חכמים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בדוגמאות אלה השינויים כבר אינם בראליה אלא בעולם מושגים שונה בין בבל וארץ־‬
‫ישראל‪ ,‬ופשיטא שעל ידי השינויים הללו משתנה נעימת המעשה‪.‬‬

‫ציטוטים מקורפוס ספרותי שונה‬

‫התלמוד הבבלי והירושלמי נבדלים זה מזה גם בכך שהם משתמשים כל אחד במה שנמצא‬
‫כיום בידינו כקורפוס ספרותי שונה‪ .‬למשל‪ ,‬מאמר שנמסר בירושלמי בשמו של 'בנימין‬
‫גנזכייה'‪ ,‬נמסר בבבלי על ידי 'מנימין סקסנאה'‪   1  .‬השאלה היא מה גרם לו לאותו בנימין‬
‫שנתקיים בו שינוי השם‪ .‬כל ניסיונות החכמים להגיה מקור אחד על פי האחר אין להם על‬
‫מה שיסמכו‪ .‬בנימין זה נקרא על שם מקומו‪ ,‬והחילוף גנזכייה‪/‬סקסנאה נובע מתרגום שונה‬
‫של השם המקראי סבתכא‪ ,‬שמו של אחד מבני כוש הנזכר בבראשית י‪ ,‬ז‪ .‬הוא מזוהה על ידי‬

‫איכה רבה פתיחתא ל (מהדורת בובר‪ ,‬דף יז ע"א)‪.‬‬ ‫‪146‬‬

‫מדרש תהלים צג‪ ,‬ו (מהדורת בובר‪ ,‬דף רח ע"א)‪.‬‬ ‫‪147‬‬
‫תנחומא בובר אמור ה (דף מב ע"ב)‪ ,‬ועיינו שם בהערות בובר‪ ,‬הערות מו–מז‪.‬‬ ‫‪148‬‬
‫בר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)136‬עמ' ‪ ;52‬דוגמה נוספת ציין ש' ליברמן‪ ,‬שקיעין‪ ,‬ירושלים תרצ"ט‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬ ‫‪149‬‬
‫רות קלדרון־שחר‪' ,‬דמות המשנה כטופוס בסיפורת האגדה שבתלמוד הבבלי'‪ ,‬עבודת גמר‪,‬‬ ‫‪150‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ .72–30‬אבל בבדיקת כתבי היד נמצא חילופים כאלה‬
‫גם בבבלי עצמו‪ .‬ולדוגמה בלבד‪' :‬מה עשה יהודה בן שמוע וחביריו‪ ,‬הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא‬
‫אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה' (בבלי‪ ,‬ראש השנה יט ע"א)‪ ,‬אבל בקטע גניזה קיימברידג' ‪T-S‬‬
‫‪ Fii‌(1) 165‬גרסו‪' :‬ממטרונה'‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ו (ה ע"ב); בבלי‪ ,‬נידה סה ע"א‪ ,‬וראו ד' רוזנטל‪' ,‬בנימין גנזכייה – מנימין סקסנאה'‪,‬‬ ‫‪151‬‬
‫תרביץ‪ ,‬ס (תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪.339‬‬

‫‪283‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫רב יוסף הבבלי עם שם העיר 'סקיסתאן'‪   1  ,‬ואילו בתרגום הירושלמי לבראשית שם תורגם‪:‬‬
‫'גנזך'‪ ,‬ולפיכך קרא כל אחד מן התלמודים לבנימין־מנימין זה על שם מקומו לפי התרגום‬
‫שלו‪ .‬הבבלי על פי רב יוסף ותרגומו‪' :‬מנימין סקסנאה'‪ ,‬והירושלמי על פי התרגום הירושלמי‪:‬‬
‫'בנימין גנזכייה'‪.‬‬

‫חילופי תרבות‬
‫מן המקורות עולה שמאז ימי הבית העדיפו בארץ־ישראל את החכם בעל השמועות (ה'סיני')‪,‬‬
‫זה שיש בידיו מסורות‪ ,‬שהמשניות והברייתות סדורות על פיו (ה'סודרן')‪ ,‬על פני ה'פילפלן'‪,‬‬
‫'עוקר ההרים'‪ .‬בפירוש אמרו בירושלמי‪' :‬הסודרן קודם לפילפלן'‪   1  ,‬וכך מסרו כבר בהלכה‬
‫קדומה‪ .‬על המשנה‪' :‬הלל אומר‪ :‬מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה‪ ,‬אלא שחייב אדם‬
‫לומר בלשון רבו‪ .‬ושמאי אומר‪ :‬תשעה קבין‪ .‬וחכמים אומרים‪ :‬לא כדברי זה ולא כדברי זה‪,‬‬
‫אלא עד שבאו שני גרדיים [=אורגים] משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה‬
‫ואבטליון‪ :‬שלשת לגין מים שאובין פוסלין את המקוה‪ ,‬וקיימו חכמים את דבריהם'‪   1  ,‬על משנה‬
‫זו הוסיפו בתוספתא‪' :‬ולמה הוזכרו שם מקומותיהן ושם אומנותן‪ ,‬והלא אין לך אומנות ירודה‬
‫אלא גרדי‪ ,‬ואין לך מקום בזוי בירושלם כשער האשפות‪ ,‬אלא מה אבות העולם לא עמדו על‬
‫דבריהם במקום שמועה‪ ,‬על אחת כמה וכמה שלא יעמיד אדם על דברו במקום שמועה'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ועד כמה חקרו חכמים אחר השמועה יוכיחו דברי ר' יוסי בירושלמי‪:‬‬

‫אמר ר' יוסי‪ :‬בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל‪ .‬אלא סנהדרין של שבעים‬
‫ואחד היתה יושבת בלשכת הגזית‪ ,‬ושני בתי דינין של שלשה שלשה היו יושבין‬
‫אחד בחיל ואחד בהר הבית‪ .‬ובתי דינין של שלשה ועשרים היו יושבין בכל עיירות‬
‫ארץ ישראל‪ .‬צרך אחד מהן לשאול דבר הלכה‪ ,‬היה בא ושואלה בבית דין שבעירו‪.‬‬
‫אם שמעו אמרו לו‪ ,‬ואי לא היה הוא ומופלא שלהן באין ושואלין אותה בבית דין‬
‫הסמוך לעירו‪ .‬אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואי לא הוא ומופלא שלהן באין ושואלין אותה‬
‫בבית דין שבהר הבית‪ .‬אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואי לא היה הוא ומופלא שלהן באין‬
‫ושואלין אותה בבית דין שבחיל‪ .‬אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואם לאו היו אילו ואילו‬
‫מתכנסין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית‪ ,‬שמשם תורה יוצאה ורווחת לכל ישר'‬
‫שנאמר מן המקום ההוא אשר יבחר יי' וגו' [‪ ]...‬היו יושבין בבית המדרש שבהר הבית‪,‬‬
‫נשאלה הלכה אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואי לא עומדין על המיניין‪ ,‬רבו המזכין זיכו‪,‬‬

‫בבלי‪ ,‬יומא יא ע"א‪.‬‬ ‫‪152‬‬

‫הוריות ג‪ ,‬ה (מח ע"ג)‪.‬‬ ‫‪153‬‬
‫משנה‪ ,‬עדיות א‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪154‬‬
‫תוספתא‪ ,‬עדיות א‪ ,‬ג (מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪.)455‬‬ ‫‪155‬‬

‫‪284‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫רבו המחייבין חייבו‪ ,‬רבו המטהרין טיהרו‪ ,‬רבו המטמין טימאו‪ ,‬שמשם תורה יוצאה‬
‫ורווחת לכל ישראל‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על פי כללי פרוצדורה אלה יש להבין כמה משניות והלכות‪ ,‬כגון‪' :‬מעשה שזרע שמעון‬
‫איש המצפה לפני רבן גמליאל‪ ,‬ועלו ללשכת הגזית ושאלו‪ .‬אמר נחום הלבלר‪ :‬מקובלני מר'‬
‫מיאשא‪ ,‬שקיבל מאבא‪ ,‬שקיבל מן הזוגות‪ ,‬שקבלו מן הנביאים הלכה למשה מסיני‪ :‬בזורע‬
‫שדהו' וכו'‪   1  .‬רבן גמליאל ובית דינו‪ ,‬מאחר שלא שמעו הלכה בעניין‪ ,‬עלו ללשכת הגזית‬
‫ושאלו‪ .‬ועוד למדנו שאפילו הלבלר ששמע מעכב את העמידה למניין‪ ,‬והוא בכלל 'אם שמעו‬
‫אמרו להן ואי לא עומדין למניין'‪.‬‬
‫כשנועצו בבבל‪ ,‬עוד בימי האמוראים‪ ,‬את מי עדיף למנות ראש לישיבת פומבדיתא‪ ,‬את‬
‫רב יוסף ה'סיני'‪' ,‬שהיה בקי בברייתות הרבה' והיו 'סדורין לו כנתינתן מהר סיני' (רש"י)‪ ,‬או‬
‫את רבה‪ ,‬שהיה 'עוקר הרים' ו'היה מחודד יותר בפלפול'‪' ,‬אע"פ שאין משנה וברייתא סדורין‬
‫לו כל כך' (רש"י)‪ ,‬שלחו לארץ־ישראל‪' :‬איזה מהם קודם‪ ,‬סיני או עוקר הרים?'‪ ,‬וחכמי ארץ־‬
‫ישראל השיבו על פי שיטתם‪' :‬סיני' עדיף‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אבל בבבל העדיפו את ה'פילפלן'‪ ,‬זה היודע לטהר את השרץ מן התורה‪ .‬והראיה‪ ,‬שעל אף‬
‫  ‪  1‬‬

‫ששלחו להם מארץ־ישראל ש'סיני' עדיף‪ ,‬בחרו אנשי פומבדיתא ברבה‪ ,‬שהיה 'עוקר הרים'‪ ,‬לראש‬
‫הישיבה‪   1  .‬והיו בין חכמי בבל שזלזלו ב'סיני' בפירוש‪   1  .‬כשפנו לרב נחמן בבקשה שיספיד‬
‫את אותו חכם שהיה שונה הלכות (משנה)‪ ,‬ספרא וספרי ותוספתא (היינו 'סיני')‪ ,‬סירב בנימוק‪:‬‬
‫'היכי נספדיה‪ ,‬הוי צנא מלי ספרי‪ ,‬דחסר?!' (כיצד אספידנו‪ ,‬הוי שק מלא ספרים‪ ,‬שאבד?!)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ירושלמי‪ ,‬סנהדרין א‪ ,‬ג (יט ע"ג); ובמקבילות‪ :‬תוספתא‪ ,‬חגיגה ב‪ ,‬ט (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ ;)383‬שם‪,‬‬ ‫‪156‬‬
‫סנהדרין ז‪ ,‬א (מהדורת צוקרמנדל‪ ,‬עמ' ‪ ;)235‬בבלי‪ ,‬סנהדרין פח ע"ב; ספרי דברים קנב (מהדורת‬
‫פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪.)206‬‬
‫משנה‪ ,‬פאה ב‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫‪157‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות סד ע"א; הוריות יג ע"א‪.‬‬ ‫‪158‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין יז ע"א‪.‬‬ ‫‪159‬‬
‫בבבלי‪ ,‬ברכות סד ע"א נימקו את סירובו של רב יוסף ה'סיני' לקבל עליו את המינוי בטעם 'דאמרי‬ ‫‪160‬‬
‫ליה כלדאי [החוזים בכוכבים] מלכת תרתין שנין'‪ .‬ופירש רש"י‪' :‬אמר [רב יוסף] אם אמלוך תחלה‬
‫אמות לסוף שנתים‪ ,‬ונדחה מפני השעה ולא אבה למלוך והשעה עמדה לו שלא הפסיד שנותיו בכך'‪,‬‬
‫ומלך רבה עשרים ושתיים שנה‪ ,‬ומלך רב יוסף אחריו שנתיים וחצי‪ .‬ואילו בבבלי‪ ,‬הוריות יד ע"א‬
‫'עידנו' את הסיפור‪ ,‬ושם רק‪' :‬ואפילו הכי לא קביל רב יוסף עליה'‪ .‬וראו רש"י לכתובות מב ע"ב‪,‬‬
‫ד"ה‪' :‬עשרין ותרתין'‪.‬‬
‫אני מודה לאחי ר' אברהם שהעמידני על דברי אפשטיין בעניין זה‪ .‬ראו אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)55‬‬ ‫‪161‬‬
‫עמ' ‪ .678–677‬ועיינו בדבריו של ליברמן בביקורתו על מהדורתו של א"א פינקלשטיין לספרי דברים‪,‬‬
‫ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)34‬עמ' ‪.568‬‬
‫בבלי‪ ,‬מגילה כח ע"ב‪.‬‬ ‫‪162‬‬

‫‪285‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫טרפות‬‫הבבליים שיבחו את החכם החריף‪ .‬אביי מעכב אדם ששאל אותו שאלה בענייני ֵ‬
‫במשך שלושה רגלים (כדי 'לשאול הלכה לחכמים הנאספים לרגל' [רש"י])‪ ,‬עד ששלח אותו‬
‫רב אדא בר מתנא ל'רבא בריה דרב יוסף בר חמא  ‪ –   1‬דחריפא סכיניה' ('לב פתוח לו בסברא'‬
‫[רש"י])‪   1  .‬וכן שלח רב אדא בר אהבה אישה אצל רב יוסף‪' ,‬דחריף סכינא'‪   1  .‬בביטוי 'סכינא‬
‫חריפא' כינו חכמי בבל זה את זה‪ .‬אביי קרא על רבה 'סכינא חריפא מפסקא קראי'‪   1  ,‬ובדיוק‬
‫כך קרא גם רבא על אביי‪   1  .‬רבא אמר על בני מחוזא עירו שהם חריפים מפני ששותים ממימי‬
‫החידקל (שהם חדים וקלים)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫החריפות משמשת שבח בפי רבא (או רב נחמן בר יצחק) כשקילס את תשובתו של שמואל‬
‫לעומת תשובותיהם של חכמים אחרים‪' :‬לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית ליה‬
‫פירכא' (לכולן [לכל התשובות שקדמו] יש להן פירכה חוץ מזו של שמואל‪ ,‬שאין לה)‪ ,‬וסיים‪:‬‬
‫'היינו דאמרי אינשי טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא דקרי' (זה שאומרים האנשים‪:‬‬
‫טובה פלפלת אחת חריפה משק מלא דילועין)‪   1  .‬מבין בני פומבדיתא‪ ,‬שהיו כולם מפורסמים‬

‫'הוא רבא בר פלוגתיה דאביי' (רש"י)‪.‬‬ ‫‪163‬‬

‫בבלי‪ ,‬חולין עז ע"א‪.‬‬ ‫‪164‬‬
‫בבלי‪ ,‬יבמות קכא ע"ב‪ .‬ומסופר שם שאביי השהה שלוש רגלים אישה שגוי אחד העיד – כמשיח לפי‬ ‫‪165‬‬
‫תומו – שהרג את בעלה‪ .‬והשוו המעשה בר' חנינה בציפורי 'דפרזלוי חריפין'‪ ,‬בירושלמי‪ ,‬נידה ב‪ ,‬ו (נ‬
‫ע"ב)‪ ,‬והוא בשיטת ארץ־ישראל‪ ,‬שהרי אמר‪' :‬ייתי עלי אם לא כל מעשה ומעשה שהייתי מוציא אם‬
‫לא שמעתי אותו מר' להלכה כשערות ראשי ולמעשה שלשה פעמים‪ ,‬והן עובדא לא אתא קומי רבי‬
‫אלא תרין זימנין מן בגין כן צריפתכון עמי' (וזה המעשה לא בא לפני רבי אלא שתי פעמים משום‬
‫כך צירפתי אתכם עמי)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ערכין כו ע"א‪ ,‬ופירש רש"י‪' :‬הא לא כתיבי הכי‪ ,‬אלא הכי כתיבי'‪.‬‬ ‫‪166‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא בתרא קיא ע"ב ורשב"ם פירש‪' :‬שאתה מסרס התיבות'; ושוב שם‪ ,‬מנחות עד ע"א‪ ,‬ופירש‬ ‫‪167‬‬
‫רש"י‪' :‬וכי יכול אדם להפסיק המקרא להטיל סופו לתחילתו'‪ .‬רבא שיבח סוג זה של חריפות ואמר‪:‬‬
‫'כל דילידא אימיה – כר"ש תיליד‪< ,‬ואי לא לא תיליד> ואף על גב דאית ליה פירכא [‪ ]...‬אלא מאי‬
‫דילידא אימיה כר"ש? דלמאי דסבירא ליה מסרס ליה לקרא ודריש ליה!' (כל שאימו יולדת – שתלד‬
‫בנים כר' שמעון <ואם לא מוטב שלא תלד> ואף על פי שיש פירכא [לדבריו]‪ ...‬ואם כן מה [הגדולה]‬
‫שתלד אימו בנים כר' שמעון? שעל פי מה שהוא סובר – הוא מסרס את המקרא ודורש אותו) (בבלי‪,‬‬
‫מכות יז ע"א)‪ ,‬ופירש רש"י‪' :‬כל שאמו יולדת תבקש רחמים יהי רצון שיהא כר' שמעון ואע"ג דאית‬
‫ליה פירכא למילתיה כדמשכח פירכא בכולהו ואזיל'‪' .‬אלא מאי היא דילידא אימיה כו'‪ :‬הואיל ואית‬
‫פירכא למילתיה מהו שבחו? דלמאי דסבירא ליה מסרס לקרא ודריש ליה‪ .‬לפי דעתו‪ ,‬שהחומרים‬
‫שהוא מוצא באותו שהוא מוצא חמורים‪ ,‬נראין לו חומר‪ ,‬סרס את המקרא לדורשו בהפך‪ ,‬למצוא‬
‫איסורין שמצא‪ ,‬שאם היה דורשו כסדרו לא היה יכול ללמוד ממנו האיסורין הללו בכל אחד ואחד'‪.‬‬
‫ראו תוספות כאן‪ ,‬ד"ה 'דלמאי'‪ .‬ועיינו‪ :‬רנ"נ רבינוביץ‪ ,‬דקדוקי סופרים‪ ,‬מכות‪ ,‬מינכן תרל"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 32‬הערות ט–י‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות נט ע"ב‪.‬‬ ‫‪168‬‬
‫בבלי‪ ,‬חגיגה י ע"א; מגילה ז ע"א; יומא פה ע"ב‪.‬‬ ‫‪169‬‬

‫‪286‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫בחריפותם 'דמעיילי פילא בקופא דמחטא' (שמכניסים פיל בקוף של מחט)‪   1  ,‬הזכירו בייחוד‬
‫את אבימי ועיפה בני רחבה‪ ,‬שהם 'חריפי דפומבדיתא'‪   1  .‬וכשרצה אביי (הפומבדיתאי)‬
‫להשתבח בחריפותו אמר‪' :‬הריני כבן עזאי בשוקי טבריא'‪   1  ,‬ופירש רש"י‪' :‬יום אחד היתה‬
‫דעתו צלולה אמר הריני כאן בפומבדיתא מוכן להשיב דבר לשואל בעומק ובחריפות [!] כבן‬
‫עזאי שהיה חריף ודורש בשוקי טבריא'‪' ,‬ולא היה בימיו עוקר הרים כמותו' 'ואמר [בן עזאי]‪,‬‬
‫כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום‪ ,‬חוץ מן הקרח הזה'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על רקע הכרה זו בדמות אופיו של החכם ובדרכי הלימוד השונות בארץ־ישראל ובבבל‪,‬‬
‫העמיד אדוני אבי על סיפור עלייתו של הלל לנשיאות והאיר את הוורסיות השונות בין הבבלי‬
‫לירושלמי‪ .‬הרבה דשו בדוגמה זו  ‪   1‬ואף הרבה דייקו בשינויים שבין המקורות‪   1  ,‬אבל מבין‬
‫כולם ניתוחו שלו  ‪   1‬נארג בנושא שלנו‪.‬‬
‫בבלי‬ ‫ירושלמי‬
‫הלכה נתעלמה מבני פתירה‬ ‫זו הל' נעלמה מזקני בתירה‬
‫פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת‪,‬‬ ‫פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת‪,‬‬
‫ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו‬ ‫ולא היו יודעין אם פסח דוחה את השבת אם לאו‪.‬‬

‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא לח ע"ב‪.‬‬ ‫‪170‬‬

‫בבלי‪ ,‬סנהדרין יז ע"ב‪ .‬והשוו שם‪ ,‬קידושין לט ע"א; מנחות יז ע"א‪ .‬אבל יש שהחריף והסודרן שקולים‬ ‫‪171‬‬
‫זה לזה כגון‪' :‬רב חסדא ורב ששת כי פגעי בהדי הדדי‪ ,‬רב חסדא מרתען שפוותיה ממתנייתא דרב ששת‬
‫[רב חסדא ורב ששת כאשר פגעו זה בזה היו שפתותיו מרתיעות (רוטטות) ממשניותיו של רב ששת]‬
‫['שהיו משניות סדורות לו‪ ,‬וירא רב חסדא שלא יקשה ממשנה על משנה ויאמר לו לתרצן' (רש"י)]‪.‬‬
‫ורב ששת מרתע כוליה גופיה מפלפוליה דרב חסדא [ורב ששת היה כל גופו מרתיע מפלפולו של‬
‫רב חסדא] ['חריף וסבר ביותר‪ ,‬ועמוק בשאלותיו' (רש"י)]' (בבלי‪ ,‬עירובין סז ע"א)‪ .‬ונמצא גם ששאלו‬
‫מי עדיף 'ר' זירא חריף ומקשה ורבה בר רב מתנה מתון ומסיק ['מתוך פלפול יתירא דהוה ליה‪ ,‬הוה‬
‫מקשה ומתרץ‪ .‬אבל רבה בר רב מתנה לא הוה חריף כל כך‪ ,‬אלא מתוך שהוא מעיין יפה יפה מסיק‬
‫אליבא דהלכתא' (רש"י)] ועלתה בתיקו' (בבלי‪ ,‬הוריות יד ע"א)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סוטה מה ע"א; קידושין כ ע"א; ערכין ל ע"ב‪ .‬בעירובין כט ע"א נמסר כך בשם רבא‪.‬‬ ‫‪172‬‬
‫בבלי‪ ,‬בכורות נח ע"א‪' .‬הקרח הזה' פירש רש"י‪' :‬היינו ר' עקיבא‪ ,‬אלמא דבן עזאי היה חכם גדול‬ ‫‪173‬‬
‫והיה יודע להבחין איזה טעם יפה'‪.‬‬
‫ראו בביבליוגרפיה הרשומה אצל א"א פינקלשטיין‪ ,‬הפרושים ואנשי כנסת הגדולה‪ ,‬ניו יורק תש"י‪,‬‬ ‫‪174‬‬
‫עמ' א‪ ,‬הערה ‪.4‬‬
‫גינצבורג כתב בהערותיו לספרו של פינקלשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )174‬בעניין ברייתא זו בתוספתא‬ ‫‪175‬‬
‫פסחים ובשני התלמודים‪' :‬ואשר שבוודאי כן הוא כמו שכתב שאין בין הבבלי להירושלמי אלא‬
‫שינויים בסגנון ולא בעקרן של דברים' (שם‪ ,‬עמ' פח–פט); כך גם ספראי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)90‬עמ' ‪.170‬‬
‫בהרצאותיו 'מבואות לספרות התנאים'‪ ,‬ואף הן יפורסמו אי"ה‪ .‬ראו לפי שעה א"ש רוזנטל‪' ,‬מסורת־‬ ‫‪176‬‬
‫הלכה וחידושי־הלכות במשנת חכמים'‪ ,‬תרביץ סג (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.331–327‬‬

‫‪287‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫בבלי‬ ‫ירושלמי‬
‫אמרו להם‪ :‬אדם אחד יש שעלה מבבל והלל‬ ‫אמרו יש כאן בבלי‪ 177‬אחד‪ ,‬והלל שמו‪,‬‬
‫הבבלי שמו‪ ,‬ושימש שני גדולי הדור שמעיה‬ ‫ששימש את שמעיה ואבטליון‪,‬‬
‫ואבטליון ויודע פסח אם דוחה את השבת אם לאו‬ ‫יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו‪.‬‬
‫איפשר שיש ממנו תוחלת? [=תועלת]‬
‫ושלחו וקראו לו‪ .‬אמרו לו‪ :‬כלום אתה‬ ‫שלחו וקראו לו‪ .‬אמרו לו‪ :‬שמעת‬
‫יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו?‬ ‫מימיך כשחל ארבעה עשר להיות‬
‫בשבת אם דוחה את השבת אם לאו‬
‫אמר להן‪ :‬וכי פסח אחד יש בשנה‪,‬‬ ‫אמר להן‪ :‬וכי אין לנו אלא פסח אחד בלבד‬
‫שדוחה את השבת‪ ,‬והלא הרבה ממאתים‬ ‫דוחה את השבת בכל שנה‪ ,‬והלא כמה‬
‫פסחים בשנה שדוחין את השבת‬ ‫‪178‬‬
‫פסחים ידחו את השבת בכל שנה [‪]...‬‬
‫אמרו לו‪ :‬מנין לך?‬ ‫אמרו לו‪ :‬כבר אמרנו שיש ממך תוחלת?!‬
‫התחיל דורש להם מהיקש‪ ,‬ומקל‬
‫וחומר ומגזירה שוה‪.‬‬
‫אמר להן‪ :‬נאמ' 'במועדו' בתמיד ונאמ'‬ ‫מהיקש‪ :‬הואיל ותמיד קרבן ציבור‪ ,‬ופסח‬
‫'במועדו' בפסח‪ ,‬מה 'במועדו' האמור‬ ‫קרבן ציבור‪ ,‬מה תמיד קרבן ציבור דוחה‬
‫בתמיד דוחה את השבת‪ ,‬אף 'במועדו'‬ ‫שבת אף פסח קרבן ציבור דוחה את שבת‬
‫האמור בפסח דוחה את השבת‪.‬‬
‫ועוד קל וחומר‪ :‬ומה תמיד שאין ענוש‬ ‫מקל וחומר‪ :‬מה אם תמיד‪ ,‬שאין חייבין על‬
‫כרת דוחה את השבת‪ ,‬פסח שענוש‬ ‫עשייתו כרת‪ ,‬דוחה את השבת; פסח שחייבין‬
‫כרת‪ ,‬אינו דין שידחה את השבת‬ ‫על עשייתו כרת‪ ,‬אינו דין שידחה את השבת‬
‫מגזירה שוה‪ :‬נאמ' בתמיד 'במועדו' ונאמ' בפסח‬
‫'במועדו'‪ ,‬מה תמיד שנ' בו 'במועדו' דוחה את‬
‫השבת אף פסח שנ' בו 'במועדו' דוחה את השבת‬
‫אמרו לו‪ :‬כבר אמרנו אם יש תוחלת מבבלי [‪]...‬‬
‫אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום‪,‬‬
‫לא קיבלו ממנו‪ ,‬עד שאמר להן‪:‬‬

‫‪ 177‬על יחסם של בני ארץ־ישראל לאחיהם העולים מבבל ראו ש' ליברמן‪"' ,‬כך היה וכך יהיה" ‪ -‬יהודי‬
‫ארץ־ישראל ויהדות העולם בתקופת המשנה והתלמוד'‪ ,‬קתדרה ‪( 17‬תשרי תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪ 10–3‬והערה‬
‫‪ =[ 7‬הנ"ל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)34‬עמ' ‪ .]338–331‬הכינוי 'בבלי' רגיל בפיו של ר' יוחנן בצורתו הארמית‬
‫'בבלייא'‪ .‬כך הוא כינה את ר' אלעזר בר' פדת 'הדין בבלייא' (ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬א [ד ע"ב] = מועד‬
‫קטן ג‪ ,‬ז [פג ע"ג]); ואף את ר' חייא בר ווא כינה 'בבלייא' (ירושלמי‪ ,‬ברכות ו‪ ,‬א [י ע"א]; שביעית א‪,‬‬
‫ה [לג ע"ב] = סוכה ד‪ ,‬א [נד ע"ב] = עבודה זרה ד‪ ,‬א [מג ע"ד]; מעשרות ה‪ ,‬ג [נב ע"א]; כתובות ט‪ ,‬ט‬
‫[לג ע"ב]); וכן את ר' שמעון בר ווא (שבת ו‪ ,‬ב [ח ע"א]); את ר' איסה (תרומות א‪ ,‬א [מ ע"ב]; שם [מ‬
‫ע"ג]); ואת ר' זכיי (שבת ז‪ ,‬א [ט ע"א]; שם‪ ,‬ז‪ ,‬ב [ט ע"ג]; יבמות ח‪ ,‬ג [ט ע"ג]; נזיר ו‪ ,‬א [נד ע"ג])‪.‬‬
‫‪ 178‬דילגתי על ההשלמה שאינה מעיקר המעשה‪ ,‬וכן להלן‪.‬‬

‫‪288‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫בבלי‬
‫מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם‪.‬‬
‫והיה דורש כל היום בהלכת הפסח‬
‫והתחיל מקנתרן בדברים‪.‬‬
‫אמר להם‪ :‬מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהא‬
‫נשיא עליכם‪ ,‬עצלות שהיתה בכם שלא‬
‫שימשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון‬
‫אמרו לו‪ :‬רבינו שכח ולא הביא סכין מערב שבת‬
‫מהו? אמר להן‪ :‬הלכה זו שמעתי ושכחתי‪ ,‬הניחן‬
‫להן לישראל אם לא נביאים הן‪ ,‬בני נביאים הן‬
‫למחר מי שפסחו טלה תחבה בצמרו‪,‬‬
‫מי שפסחו גדי תחבה בין קרניו‪.‬‬
‫ראה מעשה ונזכר הלכה‪ ,‬אמ'‪ :‬כך‬
‫‪180‬‬
‫מקובל אני משמעיה ואבטליון‪.‬‬
‫ירושלמי‬
‫יבוא עלי‪ ,‬כך שמעתי משמעיה ואבטליון!‬
‫כיון ששמעו ממנו כן‪ ,‬עמדו‬
‫ומינו אותו נשיא עליהן‪.‬‬
‫כיון שמינו אותו נשיא עליהן‪ ,‬התחיל מקנתרן‬
‫בדברים‪ ,‬ואו'‪ :‬מי גרם לכם לצרך לבבלי הזה‪,‬‬
‫לא על שלא שימשתם לשני גדולי עולם‬
‫לשמעיה ואבטליון‪ ,‬שהיו יושבין אצלכם?!‬
‫כיון שקינתרן בדברים נעלמה הל' ממנו‪.‬‬
‫אמרו לו‪ :‬מה לעשות לעם ולא הביאו סכיניהם?‬
‫אמר להן‪ :‬הלכה זו שמעתי ושכחתי‪ ,‬אלא‬
‫הניחו ליש' אם אינן נביאים בני נביאים הן‪.‬‬
‫מיד כל מי שהיה פסחו טלה‪ ,‬היה תוחבה‬
‫בגיזתו; גדי היה קושרה בין קרניו‪ ,‬נמצאו‬
‫פסחיהן מביאין סכיניהן עמהן‪.‬‬
‫כיון שראה את המעשה נזכר את ההלכה‪,‬‬
‫‪179‬‬
‫אמ'‪ :‬כך שמעתי משמעיה ואבטליון‪.‬‬

‫על פי הירושלמי נתמנה הלל ה'בבלי' לנשיא על חכמי ארץ־ישראל בזכות שמועותיו ('שמעת‬
‫מימיך'; 'יבוא עלי‪ ,‬כך שמעתי'; 'שמעתי ושכחתי'; 'כך שמעתי')‪ ,‬בזכות היותו 'סודרן'‪' ,‬סיני';‬
‫ואילו על מדרשו ש'התחיל דורש להם' לגלגו‪' :‬יש תוחלת מבבלי?!'‪.‬‬
‫וכנגד מסורת ארץ־ישראלית זו‪ ,‬נתמנה הלל על פי המסורת הבבלית דווקא בשל המדרש‬
‫שדרש להם – 'מנין לך [‪ ]...‬מיד  ‪   1‬הושיבוהו בראש‪ ,‬ומינוהו נשיא עליהם'‪ .‬במסורת זו נקטע‬
‫הסיפור ביד חזקה באמצע – וכן הוא בכל כתבי היד  ‪ –   1‬ועולה ממנו כי מינו את הלל לנשיא‬
‫בשל פלפולו בתורה‪ ,‬בשביל שדרש להם את התורה במידות של הלל‪ ,‬בקל וחומר ובגזרה‬
‫שווה‪ ,‬על פי שיטתם ש'עוקר הרים' עדיף מ'סיני'‪.‬‬
‫הוכחה שיד מכוונת 'שיפצה' את הסיפור בבבלי‪ ,‬שהיה במקורו כפי שהוא בירושלמי‪,‬‬
‫נמצאת בשולי הסיפור‪ .‬כששאלו את הלל‪' :‬רבינו שכח ולא הביא סכין מערב שבת‪ ,‬מהו?‬
‫אמר להן‪ :‬זו הלכה שמעתי ושכחתי'‪ ,‬וכן בהמשך‪' :‬כך מקובל אני משמעיה ואבטליון'‪ .‬מבין‬

‫ירושלמי‪ ,‬פסחים ו‪ ,‬א (לג ע"א)‪ ,‬על פי כ"י ליידן‪ ,‬סקליגר ‪.3‬‬ ‫‪179‬‬
‫בבלי‪ ,‬פסחים סו ע"א‪ ,‬על פי כ"י תימני‪ ,‬ניו יורק‪ ,‬אוניברסיטת קולומביה ‪X893-T141‬‬ ‫‪180‬‬
‫ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬פסחים‪ ,‬ניו יורק תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪ 566‬לשורה ‪.89–88‬‬ ‫‪181‬‬
‫כ"י אוקספורד ‪ ;366‬כ"י מינכן ‪ ;6‬כ"י מינכן ‪ ;95‬כ"י וטיקן ‪ ;109‬כ"י וטיקן ‪ ;125‬כ"י וטיקן ‪ ;134‬כ"י‬ ‫‪182‬‬
‫ניו יורק‪ ,‬אוניברסיטת קולומביה ‪X893-T141‬‬

‫‪289‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫הדבקים של הסיפור המשוכתב מבצבצת ועולה אפוא המסורת המקורית‪ ,‬זו שהשמועה בה‬
‫עיקר‪' ,‬שמעתי'!‬
‫המיוחד בכל השינויים ששינו מקבלי המסורת בשמועות – בין שתרגמו אותן לארמית‬
‫הבבלית שלהם‪ ,‬למציאות הראלית שלהם‪ ,‬למושגים שלהם או לתפיסת עולמם – הוא שהם‬
‫מסרו את אותה מסורת‪ ,‬באותו מבנה‪ ,‬עם אותם מרכיבי הסוגיה‪ ,‬רק שהבבליים הטו אותה‬
‫לצדם‪.‬‬

‫חילופים בהלכה‬
‫גם במסורת ההלכה הסבו אנשי בבל לצדם את ההלכה שהגיעה אליהם מארץ־ישראל‪ ,‬ופעמים‬
‫אף עם אותם מרכיבים של הסוגיה‪ .‬ואין בזה מן התמה‪ ,‬שהרי היה עליהם ִל ְשנות את ההלכה‬
‫'על פי הזמן והמקום'‪   1  .‬וכבר העמידו על כך בתלמוד עצמו כשהציע חכם את המשנה –‬
‫שעסקה בהלכה בענייני חכירה – בבבל‪ ,‬תמה עליו תלמידו ואמר 'והרי שנינו להיפך'?! אמר‬
‫לו‪ :‬מה שאני אמרתי זו ההלכה לאנשי בבל ומה שאתה הבאת כנגדי זו ההלכה לאנשי ארץ־‬
‫ישראל‪   1  .‬ניסוח זה‪' ,‬הא לן והא להו'‪ ,‬חוזר בתלמוד כמה פעמים לגבי הלכות שונות‪ .‬ללמדך‬
‫שפשוט לחכמי התלמוד שההלכה בארץ־ישראל ובבבל שונה‪ ,‬ועל פי זה נגזר ממילא שגם‬
‫נוסח המשנה שונה בארץ־ישראל ובבבל‪ ,‬ולא עוד אלא שחכמי התלמוד היו מודעים לתופעה‬
‫שחכמים שינו את המסורת שקיבלו כדי שתתאים להלכה שבידם‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ 183‬מעין מה שכותב הרשב"א בתשובותיו‪' :‬שהתורה נכונה על שלשה עמודים‪ .‬האחד‪ :‬זמן; השני‪ :‬מקום;‬
‫והשלישי‪ :‬כלים' (שו"ת הרשב"א‪ ,‬א‪ ,‬סימן צד [מהדורת ח"ז דימיטרובסקי‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ'‬
‫פג‪ ,‬סימן ל])‪ .‬ולמעשה נאמרו כבר הדברים על ידי רב שרירא ורב האי גאונים‪ .‬אוצר הגאונים נזיר‪,‬‬
‫ירושלים תש"ב‪ ,‬עמ' ‪ 200–199‬עי"ש; וראו מה שכתב הרא"ש‪' :‬דאע"ג דבימיהם היה שייך [‪ ]...‬והיה‬
‫נוהג מנהג זה בזמנם [‪ ]...‬אלא בזמן הזה [‪ ]...‬הלכך על פי המנהג המצוי בינינו ישתנה הדין וכו' [‪ ]...‬כל‬
‫שכן שישתנה הדין בחלוף הזמן כפי המנהג' (בבא קמא ג‪ ,‬סימן יב)‪ .‬וראו ב' כהן‪ ,‬קונטרס התשובות‪,‬‬
‫בודפשט תר"ץ‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ' ‪ ;6‬י"ד גילת‪ ,‬פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬רמת גן תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪,215‬‬
‫וראו שם עוד על פי מפתח העניינים‪.‬‬
‫‪ 184‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא קז ע"א; וראו לעיל במאמרי בקובץ זה‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬ליד הערה ‪.121‬‬
‫‪ 185‬שינויים כאלה היו כבר בימי התנאים‪ .‬כך אמרו בספרי דברים‪' :‬מנין למחליף דברי ר' אליעזר בדברי‬
‫ר' יהושע‪ ,‬ודברי ר' יהושע בדברי ר' אליעזר‪ ,‬לומר [=כדי לומר (אפשטיין [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]55‬עמ' ‪6‬‬
‫הערה ‪ ])2‬על טהור טמא ועל טמא טהור‪ ,‬שהוא עובר בלא תעשה‪ ,‬ת"ל לא תסיג גבול רעך' (קפח‪,‬‬
‫שופטים [מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪ .)]227‬וגם בימי האמוראים אמרו‪' :‬ר' אושעיא מתני איפכא כי‬
‫היכי דתיקום הלכה כב"ה' (בבלי‪ ,‬ברכות נב ע"ב‪ ,‬על פי כ"י מינכן וראבי"ה‪ ,‬א‪ ,‬ברלין‪-‬ירושלים‬
‫תרע"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,129‬ראו אפשטיין [שם]‪ ,‬עמ' ‪ ;)43‬ועל שמואל אמרו‪' :‬וסבר אתנייה איפכא‪ ,‬כי היכי‬
‫דניקו רבנן לאיסורא' (בבלי‪ ,‬פסחים כז ע"א); וראו גם‪' :‬ולא היא‪ ,‬לא תנא ליה כרבי יוסי‪ ,‬אלא כי‬
‫היכי דליקביל מיניה‪ ,‬משום דר' יוסי נימוקו עמו' (בבלי‪ ,‬עירובין נא ע"א)‪ .‬וראו מה שכתב מ' כהנא‪,‬‬

‫‪290‬‬
 ‫חקל דמא‪ ,‬מוכ למנזר‬
‫היווני האורתודוקי‬
‫שבגיא בנ הנומ בירושלימ‪.‬‬
‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬ ‫צילומ‪ :‬משה מילנר‬

‫חילוף כזה‪ ,‬הנובע מן הראליה‬

‫השונה בבבל ובארץ־ישראל‪ ,‬מצוי‬
‫גם במשנה עצמה‪ ,‬ודנתי בכך לעיל‬
‫בקובץ זה‪ ,‬במאמרי 'תולדות נוסח‬
‫המשנה' בפרק על הראליה‪ .‬כאן‬
‫אזכיר בקצרה דוגמאות אחדות‪:‬‬
‫אהילות יח‪ ,‬ד‪ ,‬שבה נזכר 'שדה‬
‫בוכין' ולחילופין 'שדה כוכין'‪.‬‬
‫בארץ־ישראל גרסו‪' :‬כוכין'‪ ,‬ובבבל‪:‬‬
‫'בוכין'‪ .‬שתי הגרסאות תואמות כל‬
‫אחת את המציאות הראלית במקומה‪.‬‬
‫בארץ־ישראל ובעיקר בירושלים‬
‫קברו במערות בתוך כוכים‪ ,‬ומכאן‬
‫הגרסה 'שדה כוכין'‪ .‬ואילו בבבל‪,‬‬
‫שאין בה לא אבן ולא מערות בסלע‪,‬‬
‫וממילא לא היה שם 'שדה כוכין'‪,‬‬
‫המירו אותו ב'שדה בוכין'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫'שלוש מחלוקות מוחלפות בבתי־מדרשותיהם של רב ושמואל'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪,302‬‬
‫כתובת 'אריטונ אפמי'‬
‫על ארונ קבורה מהתקופה‬ ‫ובסיכום שם‪ ,‬עמ' ‪.332‬‬
‫הרומית הקדומה‪,‬‬ ‫‪ 186‬ראו על כך ד' רוזנטל‪' ,‬חקל דמא – שדה בוכים'‪ ,‬מחקרי תלמוד ב‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪;516–490‬‬
‫נמצא במערת קבורה‬ ‫ובמה שכתבתי לעיל 'תולדות נוסח המשנה' ליד הערה ‪ 92‬והערה ‪.170‬‬
‫ב'חקל דמא'‪ ,‬ירושלימ‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬יעל יולוביצ‪,‬‬
‫כאן המקום להעיר שיש לצנן מעט את הלהיטות למצוא הקבלה בין כל מממצא ארכאולוגי שמתגלה‬
‫באדיבות רשות העתיקות‬ ‫ובין הספרות הכתובה‪ .‬שכן לא כל ממצא העולה מנבכי העבר בא זכרו בספרות הכתובה‪ ,‬כשם שלא‬
‫כל פריט הנזכר במשנה ובתלמודים זוכה לעלות בממצא הארכאולוגי‪.‬‬
‫עלינו להסתפק אפוא בזיהויים הקרובים עד כמה שאפשר‬
‫להיות בטוחים‪.‬‬
‫דוגמא מאלפת עלתה בשנים האחרונות‪ :‬כתובת עברית־יוונית מימי‬
‫בית שני נמצאה חקוקה על גבי גלוסקמא במערת קבורה בחפירה‬
‫ב'חקל דמא' בירושלים וכתוב בה‪ ARICTΩΝ' :‬ארסטון האפמי'‪.‬‬
‫(ראו לעיל‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬הערה ‪ .)138‬קרוב מאוד שנמצא‬
‫כאן קברו של מי שנזכר במשנת חלה ד‪ ,‬יא‪' :‬אריסטון הביא ביכוריו‬
‫מאפמיא וקבלו ממנו מפני שאמרו הקונה בסוריא כקונה בפרוור‬
‫שבירושלים'‪ .‬ואם אמנם נכון שהאתר הנקרא כיום 'חקל דמא' זהה לזה‬
‫הנזכר באוונגליון (מתי כז‪' ,8–7 ,‬שדה הדם'; ומעשה השליחים א‪' ,19 ,‬חקל דמא') כשדה שקנה יהודה‬
‫איש קריות לקבורת 'זרים' )‪( )ξένοι‬ראו 'חקל דמא' הנ"ל‪ ,‬עמ' ‪ 501‬הערה ‪ ,)67‬הרי שיש לנו עסק עם‬

‫‪291‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫דוגמה נוספת היא המשנה בפסחים ב‪ ,‬ו‪ ,‬שבה נובע החילוף בהלכה מהבדלי האקלים בין‬
‫שתי הארצות‪ .‬המשנה מונה שם 'ירקות שיוצאים בהם ידי חובת אכילת מרור בפסח'‪ ,‬ועל כולם‬
‫היא אומרת‪' :‬יוצאין בהן בין לחים בין יבשין'‪ .‬כך על פי נוסח בבל‪ .‬ואילו נוסח ארץ־ישראל‬
‫גורס‪' :‬יוצאין בהן בין לחין בין כמושין'‪ .‬והמחלוקת להלכה‪ :‬בארץ־ישראל לא יצאו במרור‬
‫יבש ובבבל יצאו אף ביבש‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫רי"ן אפשטיין דן גם את חילוף הנוסח במשנה פסחים י‪ ,‬ד בין כתבי היד הארץ־ישראליים‪,‬‬
‫הגורסים‪' :‬שבכל הלילות אנו מטבלין פעם אחת‪ ,‬הלילה הזה שתי פעמים'‪ ,‬לבין כתבי היד‬
‫הבבליים הגורסים‪' :‬אין אנו מטבילין [או‪ :‬אין אנו חייבין לטבל] אפילו פעם אחת'‪ ,‬כנובע‬
‫מנוהגי טיבול שונים בין ארץ־ישראל לבבל‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לכאן יש לצרף גם את הדוגמה המפורסמת בעניין השינוי בנוסח המשנה בין 'הכסף קונה‬
‫את הזהב'‪   1  ,‬כגרסת כתבי היד הארץ־ישראליים‪ ,‬לעומת 'הזהב קונה את הכסף' שבענף‬
‫הבבלי‪ .‬לראליה המסתתרת מאחורי החילוף במשנה זו הקדיש חוקר הכלכלה אפרים קליימן‬
‫מחקר בפני עצמו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫דוגמה כפולה ומורכבת היא הסוגיה העוסקת בתחומי הסמכות השיפוטית של הנשיא‬
‫שבארץ־ישראל ושל ראש הגולה שבבבל‪   1  .‬כיוון שעיקרה 'פוליטי'‪ ,‬חלו בה שינויים על פי‬
‫הזמן והמקום‪ .‬ברור היה להם לחכמי בבל שמי שנתמנה דיין על ידי ראש הגולה‪ ,‬מועילה‬
‫סמכותו לא רק בבבל אלא גם בארץ־ישראל‪ .‬ואילו רשות שניתנה על ידי הנשיא שבארץ־‬
‫ישראל מועילה אמנם בארץ־ישראל‪   1  ,‬אבל שאלה בעיניהם אם היא מועילה גם בבבל‪ ,‬ופשטו‬
‫את השאלה ממעשה שאירע ברבה בר חנה‪.‬‬
‫רבה בר חנה (שנקט רשות מן הנשיא שבארץ־ישראל) דן דין וטעה (בבבל)‪ .‬בא לפני ר'‬
‫חייא (בארץ־ישראל? בבבל?) על מנת לברר אם צריך לשלם לצד הנפגע‪ .‬אמר לו‪ :‬אם קיבלוך‬
‫עליהם לא תשלם‪ ,‬ואם לאו – לך ושלם‪ .‬והסיקו מכך – בבבלי – שהרשות של הנשיא שבארץ־‬
‫ישראל אינה מועילה בבבל (שהרי אילו הייתה מועילה‪ ,‬הייתה הרשות פוטרת אותו מלשלם)‪.‬‬
‫כנגד הוכחה זו נעשו שני ניסיונות לטעון שאולי בכל זאת רשות ארץ־ישראל מועילה‬

‫יהודי מאפמיא שבסוריה שעלה לרגל לירושלים‪ ,‬ולא זכה לחזור לעירו עד שנפטר בירושלים‪ .‬קברו‬
‫אותו ב'חקל דמא'‪ ,‬בשדה המיוחד לקבורת זרים כמותו שמתו בירושלים‪ .‬נמצאו המשנה‪ ,‬הממצא‬
‫הארכאולוגי וכתבי האוונגליונים משלימים תמונה אחת מירושלים של ימי הבית השני‪.‬‬
‫ראו לעיל‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬ליד הערה ‪.170‬‬ ‫‪187‬‬
‫אפשטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)55‬עמ' ‪ ;384–383‬ראו לעיל‪' ,‬תולדות נוסח המשנה'‪ ,‬ליד הערה ‪.171‬‬ ‫‪188‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא מציעא ד‪ ,‬א‪ .‬וראו חיבורי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬עמ' ‪.187–175‬‬ ‫‪189‬‬
‫ראו א' קליימן‪' ,‬דו־מתכתיות בימיו של רבי‪ :‬עיונים במשנת "הזהב קונה את הכסף"'‪ ,‬ציון לח (תשל"ג)‪,‬‬ ‫‪190‬‬
‫עמ' ‪.61–48‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין ה ע"א‪.‬‬ ‫‪191‬‬
‫'פשיטא מהכא להכא‪ ,‬ומהתם להתם מהני‪ ,‬ומהכא להתם נמי מהני'‪.‬‬ ‫‪192‬‬

‫‪292‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫בבבל‪ .‬הראשון – שרבה בר רב הונא‪ ,‬כשהיה מתקוטט עם בית ראש הגולה‪ ,‬השתבח ואמר‪ :‬אני‬
‫לא מכם לקחתי את רשותי‪ ,‬לקחתי רשות מאדוני אבי‪ ,‬ואדוני אבי מרב‪ ,‬ורב מר' חייא‪ ,‬ור' חייא‬
‫מרבי (כלומר רשותי נובעת מארץ־ישראל‪' ,‬ואיני כפוף לכם' [רש"י]); והשני – שרבה בר חנה‬
‫לקח רשות מן הנשיא שבארץ־ישראל (מרבי) לקראת ירידתו לבבל‪ ,‬ואם אין הרשות מועילה‬
‫לשם מה לקחה‪ ,‬ורבי לשם מה נתן? ואת שתי הטענות דחה התלמוד (ראו להלן)‪.‬‬
‫העובדות והמאמרים כשלעצמם – אלו שמהם מורכבת הסוגיה ואלו המובאים כארגומנטים‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כשמנתקים אותם מרצף הסוגיה – נוטים לכך שרשות שנותן הנשיא שבארץ־ישראל – ובוודאי‬
‫בימי רבי – מועילה לדון גם בבבל‪ .‬ואף על פי כן קבע הבבלי שרשות הנשיא שבארץ־ישראל‬
‫אינה מועילה בבבל‪ .‬כלומר‪ ,‬על אף שהביאו בבבלי את כל מרכיבי הסוגיה‪ ,‬בכל זאת דחו‬
‫אותם; אמנם בדוחק‪ ,‬אבל דחו‪ .‬כך לגבי השאלה אם רשות רבי יהודה הנשיא אינה מועילה‬
‫בבבל‪ ,‬מדוע ביקש רבה בר חנה רשות מן הנשיא דווקא סמוך לירידתו לבבל‪ ,‬ענה התלמוד‬
‫בדוחק‪ :‬כדי שיוכל לדון 'בעיירות העומדות על הגבולין' בין בבל לארץ־ישראל‪ .‬ועל דברי‬
‫רבה בר רב הונא במחלוקתו עם אנשי ראש הגולה‪ ,‬ענה התלמוד‪' :‬במילי דעלמא הוא דאוקים‬
‫להו' (בדברים סתם [שהרי הייתה מריבה] השיב להם)‪.‬‬
‫אין בירושלמי מקבילה לסוגיה זו‪ ,‬אך להמשך הסוגיה‪ ,‬המבאר את המושג 'רשות' ('מאי‬
‫רשותא')‪ ,‬יש מעין מקבילה‪ .‬בבבלי מובאים שני סיפורים על חכמים שבעת ירידתם לבבל‬
‫נכנסו אצל רבי לבקש רשות (ושניהם בתיווכו של ר' חייא)‪ .‬האחד‪ ,‬רבה בר חנה‪ ,‬קיבל רשות‬
‫לדון‪ ,‬להורות ולהתיר בכורות; והאחר‪ ,‬רב‪ ,‬קיבל רשות רק לדון ולהורות‪ ,‬ואילו להתיר בכורות‬
‫לא קיבל רשות‪ .‬בירושלמי מסופר – במקום על שני חכמים – על 'רשות כפולה' שנתן רבי‬
‫לרב עצמו‪' .‬רב מניתיה רבי [רב (אבא אריכא) מינה אותו רבי (ר' יהודה הנשיא)]‪ ,‬להתיר נדרים‬
‫ולראות כתמים‪ .‬מן דדמך‪ ,‬בעא גביה בריה [משמת‪ ,‬ביקש אצל בנו (רשות) גם ל]‌מומי בכורות‪.‬‬
‫אמר לו‪ :‬איני מוסיף לך על מה שנתן לך אבא'‪ .‬ובוורסיה שונה קצת (שדומה יותר למסופר‬
‫בבבלי)‪' :‬א"ר יוסי בר' בון‪ :‬כולא יהב ליה [הכל נתן לו]‪ ,‬לדון יחידי‪ ,‬ולהתיר נדרים‪ ,‬ולראות‬
‫כתמים‪ ,‬ולראות מומין שבגלוי‪ .‬מן דדמך‪ ,‬בעי גביה בריה מומין שבסתר‪ .‬אמר לו‪ :‬איני מוסיף‬
‫לך על מה שנתן לך אבא'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ניכר אמנם 'שחלו ידיים בשמועה זו [הבבלית] כבר בזמן קדום'‪   1  ,‬אבל המדהים בעניין‬

‫‪ 193‬כמו הדרשה שהוכיחו ממנה שרשות בבל מועילה בארץ־ישראל‪' :‬כדתניא‪" :‬לא יסור שבט מיהודה"'‬
‫וכו'‪ .‬וראו עליה מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )66‬עמ' ‪ 43‬הערה ‪.231‬‬
‫‪ 194‬ירושלמי‪ ,‬חגיגה א‪ ,‬ח (עו ע"ג) = נדרים י‪ ,‬ח (מב ע"ב)‪.‬‬
‫‪ 195‬כדברי א"ש רוזנטל‪' ,‬רב בן־אחי ר' חייה גם בן־אחותו'‪ ,‬ספר חנוך ילון‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪,303‬‬
‫הערה ‪ ,52‬שם העמיד על נוסח קטע גניזה (= יד רמה‪ ,‬ועיין רי"ף) שגרס‪' :‬דן דינא וטעה אתא לקמיה‬
‫דרב' (במקום ר' חייה); ועל חוסר ההתאמה בין דברי רבה בר רב הונא 'אנא נקיטנא רשותא מאבא‬
‫מארי ואבא מארי מרב ורב מרבי חייה ור' חייה מרבי'‪ ,‬שכן לאו דווקא מר' חייה נקט רב רשות‪ ,‬וכן על‬

‫‪293‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫שאי שם בתקופת הגאונים חזרו על אותה סוגיה – על פי התלמוד הבבלי הערוך שלנו – ושוב‬
‫הוציאו אותה מן ההפך אל ההפך‪ ,‬שרשות נשיא שבארץ־ישראל מועילה אף בבבל‪   1  .‬וכך‬
‫ציטטו‪:‬‬

‫ומי הוא שנטל רשות מראש גולה‪ ,‬או מן ראש ישיבה‪ ,‬ודן וטעה‪ ,‬אינו משלם מביתו‬
‫[‪]...‬‬
‫והוא שנטל רשות מראש גולה שבארץ־ישראל‪   1  ,‬ודן בבבל ובשאר ארצות‪ ,‬או שנטל‬
‫רשות מראש גולה‪ ,‬או מראש ישיבה שבבבל‪,‬‬

‫המקבילה בירושלמי על ה'רשות הכפולה' לרב‪ .‬וראו גם הנ"ל‪' ,‬עיונים בתולדות הנוסח של התלמוד‬
‫הבבלי'‪ ,‬ספר היובל לרב מרדכי ברויאר‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.577–576‬‬
‫‪ 196‬ספר והזהיר (מדרש השכם)‪ ,‬לייפציג תרל"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;101‬וכן ב'מגילת אביתר'‪ ,‬ראו ח"צ טויבש‪ ,‬אוצר‬
‫הגאונים לסנהדרין‪ ,‬ירושלים תשכ"ו‪ ,‬עמ' ל‪.‬‬
‫‪' 197‬ראש גולה שבארץ־ישראל' נראה לכאורה צירוף בלתי אפשרי‪ ,‬ואף על פי כן לא על פיו נחליט‬
‫שהקטע מזויף‪ ,‬שהרי מצאנו שנשיא שבארץ־ישראל נקרא 'ריש גלותא'‪' :‬אמר ליה ר' זירא לר' סימון‪:‬‬
‫לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא‪ .‬אמר ליה‪ :‬לא מקבלי מינאי' (בבלי‪ ,‬שבת נה ע"א)‪( .‬מהר"ש ליברמן‬
‫במכתבו מערב שבת פרשת שופטים תשכ"ג העיר על המקבילה במדרש איכה ב‪ ,‬א [מהדורת בובר‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,]99‬שבנוסח הדפוס כתוב 'ר' הושעי' שלח ואמר לר' סימון בשביל שאתה שרוי בביתו של קצין‪,‬‬
‫מפני מה אין אתה מוכיחן' – 'קצין' במקום 'ריש גלותא'‪ .‬אנו יודעים שר' סימון‪ ,‬הוא ר' שמעון בן‬
‫פזי‪ ,‬היה מחותן עם בית הנשיא‪ ,‬כמפורש בירושלמי‪ ,‬שבת יב‪ ,‬ג [יג ע"ג] והוריות ג‪ ,‬ה [מח ע"ג]‪ .‬בעל‬
‫'ספר היוחסין' ציין בערך 'רב נחמן'‪' :‬לפעמים קורא ג"כ התלמוד לנשיא שבא"י "ראש גולה"‪ ,‬כי‬
‫בעונותינו כבר היו בגולה'‪ ,‬מהדורת צ' פיליפאווסקי‪ ,‬פרנקפורט ע"נ מיין תרפ"ה‪ ,‬עמ' ‪ .)169b‬רז"ו‬
‫רבינוביץ כתב על בבלי‪ ,‬בבא בתרא פט ע"א‪' :‬ומאחר שלא מצינו לר' סימון בבבל רק בא"י מוכרח‬
‫ש"ריש גלותא" זה הוא הנשיא‪ .‬ועל פי זה נבין מה שתיקנו בתפילת "יקום פורקן" בלשון רבים‬
‫"ולרישי גלוותא" לכלול בזה גם הנשיא שבא"י וכנאמר לפני זה "די בארעא דישראל ודי בבבל"'‬
‫(שערי תורת בבל‪ ,‬ירושלים תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,152‬וחזר על כך שם בעמ' ‪ ,497‬בערך 'ר' סימון')‪ .‬ובבבלי‪,‬‬
‫תענית כד ע"א על פי גרסת רש"י נקראים אנשי בית הנשיא בארץ־ישראל – 'עבדי ראש הגולה'‪.‬‬
‫ואף רבנו נסים בפירושו לתלמוד (מסכת עירובין?) מזכיר כנראה 'ראש גלות' בארץ־ישראל‪ .‬ראו ש'‬
‫אברמסון‪ ,‬רבנו נסים‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪ 136‬והערות ‪ ,14 ,13‬והשלים בספרו ענינות בספרות‬
‫הגאונים‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,271‬וציין ל'ספר היוחסין' ולדברי רבינוביץ‪ .‬אבל יש גם בירושלמי‬
‫שראש הגולה שבבבל נקרא נשיא‪ ,‬כגון‪' :‬שמואל ואילין דבית שילא הוו שאלין בשלמיה דנשייא בכל‬
‫יום' (ירושלמי‪ ,‬תענית ד‪ ,‬ב [סח ע"א])‪ .‬המעשה בראש הגולה בדור הראשון של אמוראי בבל‪ ,‬בימי‬
‫רב ושמואל וקרנא‪ ,‬נמסר בירושלמי‪' :‬רב מנייה ריש גלותא אנגרמוס והוה מחי על מכילתא ולא על‬
‫שיעוריא' (רב מינה אותו ראש הגולה אגורנומוס [‪' ]ἀγορανόμος‬מפקח' בשוק והיה מכה על המידות‬
‫ולא על השערים) (בבא בתרא ה‪ ,‬ה [טו ע"א]‪ ,‬ובמקבילה בבבלי‪' :‬דבי נשיאה אוקימו אגרדמין בין‬
‫למידות ובין לשערים‪ .‬א"ל שמואל לקרנא פוק תני להו מעמידין אגרדמין למידות ואין מעמידין‬
‫אגרדמין לשערים' (בבא בתרא פט ע"א); וכך בימי רב חסדא נאמר בבבלי‪' :‬נשיאה שכיב אמר ליה‬
‫רב חסדא לרב חנן בר רבא כפי אסיתא וקום עליה' (מועד קטן כב ע"ב)‪ ,‬ו'נשיאה' זה הוא ראש הגולה‪.‬‬

‫‪294‬‬
 ‫ילבבה דומלתב ל ארשי־ץרא תרות‬

‫ודן בבבל ובשאר ארצות – הוא שמועיל הרשות‪ ,‬ואינו משלם‪.‬‬

‫אבל אם נטל רשות מראש ישיבה שבבבל ודן בא"י – אינו מועיל‪ .‬ואם טעה משלם‪.‬‬
‫מ"ט [מאי טעמא]? לפי שבא"י נאמר שבט‪ ,‬שנא' לא יסור שבט מיהודה‪   1  ,‬לפיכך‬
‫רשותו פוטר מן התשלומין‪ ,‬בין בא"י ובין בכל הארצות‪ .‬אבל בבבל נאמר בה מחוקק;‬
‫שנא' ומחוקק מבין רגליו‪,‬‬
‫ולפיכך אינו מועיל רשותו בא"י לפוטרו מן התשלומין‪ ,‬אבל בבבל ובשאר ארצות –‬
‫מועיל‪.‬‬

‫בשני המקרים – בשתי ההטיות‪ ,‬בסוגיה בבבלי ובספר 'והזהיר' – לא נזעק אדם לומר‪ :‬הא‬
‫כיצד‪ ,‬הרי נאמר בפירוש אחרת?!‬
‫  ‪  1‬‬

‫*‬
‫סוף דבר ביקשתי לפרש את דבריו של אדוני אבי‪ ,‬על כך שחכמי בבל הביאו את מסורת‬
‫ארץ־ישראל 'כפי שהבינוה או אף כפי שחשבו שצריך להבין אותה' – כמכוונים גם ליחידות‬
‫ספרותיות שלמות העוסקות בהלכה וגם לכל פרטי המסורות‪ :‬החל מן הלשון וההגה (שהרי‬
‫המסורות נמסרו על פה)‪ ,‬שאנשי בבל שמעו במסורות הארץ־ישראלית הלכות אחרות ממה‬
‫שמסרו המוסרים‪ ,‬דרך תרגום הארמית הארץ־ישראלית (והמילים היווניות) לארמית בבלית‪,‬‬
‫ועד שהמירו בבבל את תיאור המציאות הסובבת‪ ,‬היינו מסורות שבמקורן שיקפו מציאות ארץ־‬
‫ישראלית ניתרגמו למציאות בבלית ולסביבה בבלית‪ .‬הדבר נכון גם לגבי תרגום מושגים‪,‬‬
‫ובעקבותיהם גם לסביבה תרבותית‪ ,‬כולל שימוש בקורפוס 'ספרותי' שונה‪ ,‬עד שאנו מגיעים‬
‫להלכה‪ .‬נמצא שהחכמים בבבל‪ ,‬אבל גם – כפי שראינו – בארץ־ישראל‪ ,‬מתמודדים עם אותן‬
‫מסורות הלכה ומתרגמים אותן בחכמת ההלכה שלהם ומטים אותן כל אחד לזמנו ולמקומו‪.‬‬

‫רב נחמן נקרא בבבלי‪' :‬חתניה דבי נשיאה הוא' (חולין קכד ע"א‪ ,‬ועיין‪ :‬רש"י לגטין יט ע"ב‪ ,‬ד"ה 'רב‬
‫נחמן')‪ ,‬ועל כן אמר רב הונא לרב יהודה שילך לידון לפניו 'משום יקרא דבי נשיאה' (קידושין ע‬
‫ע"א)‪ .‬ובקידושין – הסיפור על ילתא 'אשת רב נחמן והיא בת הנשיא [=ראש הגולה] ואשת אב בית‬
‫דין' (רש"י לגִ טין סז ע"ב‪ ,‬ד"ה 'ילתא'; וראו עוד בפירושו לקידושין ע ע"א ד"ה 'לא מיבעיא'; רשב"ם‬
‫לבבא בתרא סה ע"א‪ ,‬ד"ה 'דמקרביתו')‪.‬‬
‫‪ 198‬השוו‪' :‬ד"א לא יסור שבט מיהודה – אלו ראשי ישיבות וראשי סנהדריות שבארץ־ישראל כגון רבינו‬
‫הקדוש' (מדרש הגדול לבראשית מט‪ ,‬י [מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' תתמב]); 'ד"א לא יסור שבט מיהודה –‬
‫זו סנהדרין שהיא מכה ורודה‪ .‬ומחוקק מבין רגליו – אלה הם שני סופרי הדיינים שהם עומדין אחד‬
‫מימין ואחד משמאל' (בראשית רבה צח‪ ,‬ח [מהדורת אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ;)]1259‬וראו גם בהערות של אלבק‬
‫(שם)‪ ,‬עמ' ‪ ,1219‬ובדברי ח"צ טויבש‪ ,‬אוצר הגאונים‪ :‬סנהדרין‪ ,‬ירושלים תשכ"ו‪ ,‬עמ' ל‪ ,‬הערה ‪.76‬‬
‫והשוו תרגום אונקלוס לשמות כא‪ ,‬כ‪' ,‬בשבט'‪' :‬בשולטן'‪.‬‬
‫‪ 199‬בבבלי‪ ,‬סנהדרין ה ע"א נשאר אולי הד עמום לשאלה מעין זו‪ .‬אחרי שהעלו‪' :‬שמע מינה מהתם להכא‬
‫לא מהני שמע מינה'‪ ,‬שאלו בתמיהה‪' :‬ולא מהני‪ ,‬והא רבה בר בר חנה כי הוה מינצי' וכו' (ונתרגם‬
‫בספר 'והזהיר' 'והשיבו חכמים תשובה ע"ז‪ ,‬ורשות בבל בא"י אינו מועיל‪ ,‬והרי רבה בר בר חנה')‪.‬‬

‫‪295‬‬
 ‫לטנזור דוד‬

‫בעקבות הדוגמאות שנמנו לעיל‪ ,‬ועם כל החשיבות שיש לייחס לתופעות השונות במעבר‬
‫המסורות מארץ־ישראל לבבל‪ ,‬חשובה לא פחות העובדה שעל ידי דוגמאות אלה ניתן בידינו‬
‫קנה מידה לזיהוי מוצאם של מקורות‪ ,‬כתבי יד וחיבורים; בעיקר יסייע הדבר בזיהוים של‬
‫חיבורים אנונימיים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ 200‬ראו על כך במאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.47–44‬‬

‫‪296‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫מדרשי האגדה האמוראיים‬

‫תמר קדרי‬

‫פרק זה עוסק בחיבורים המדרשיים הקרויים 'מדרשי אגדה' או 'מדרשי האמוראים'‪ .‬הקדומים‬
‫שביניהם מכונים בספרות המחקר גם בשם 'המדרשים הקלסיים'‪   .‬מצד תוכנם מתאפיינים‬
‫מדרשים אלה בכך שחלק הארי שלהם עוסק בענייני אגדה‪ ,‬וכמעט אי אפשר למצוא בתוכם‬
‫מאמרים הדנים בענייני הלכה‪.‬‬
‫קביעת זמנם של מדרשי האגדה אינה מלאכה קלה כלל ועיקר‪ :‬אין בהם כמעט אזכורים‬
‫היסטוריים‪ ,‬ואין דרך לשונית חתוכה להבדיל בין חיבורים שונים שנכתבו במאות הראשונות‬
‫לספירה‪ .‬לעתים קרובות נקודת המוצא היא כרונולוגיה יחסית (כגון חיבור שהכיר את רעהו;‬
‫הופעתו של מדרש בפיוט הקדום; השפעת האיסלם; היכרות עם התלמוד הבבלי וכדו')‪ ,‬וממנה‬
‫יש ניסיון להגיע לכרונולוגיה ברורה יותר‪ .‬לכן זמן עריכתם של החיבורים הוא בעצם אף‬
‫פעם לא ברור‪ .‬כל הקביעות הכרונולוגיות שיובאו בפרק זה הן משוערות‪ ,‬אם כי לגבי רוב‬
‫המדרשים יש הסכמה לאיזו שכבה הם שייכים‪ .‬עוד יש להדגיש כי כל המדרשים הם כלי‬
‫קיבול למסורות שחלקן קדומות מאוד‪   ,‬ולכן התאריכים עוסקים בזמן עריכת החיבורים‪ ,‬ואין‬
‫להסיק מהם על זמנה של דרשה או מסורת אגדית מסוימת‪.‬‬
‫מדרשי האגדה נערכו בסוף תקופת האמוראים ולאחריה עד לכיבוש המוסלמי‪ ,‬מראשית‬
‫המאה החמישית לספירה ועד למאה השביעית לספירה‪ .‬אופיים הארץ־ישראלי של החיבורים‬
‫ניכר בידע הרב המשוקע בהם‪ ,‬בגאוגרפיה ובראליה של ארץ־ישראל בכלל ובגליל בפרט‪,‬‬
‫בשמות החכמים‪ ,‬בהלכות‪ ,‬במנהגים ובמציאות החיים המשתקפת בהם‪ .‬לחלק מהמדרשים‬
‫נוספו במהלך השנים תוספות מאוחרות‪ .‬לעתים מדובר בפרשות אחדות ולעתים בחלקים‬
‫נכבדים יותר‪ .‬בפרק זה שולב גם דיון במדרשי התנחומא ובאבות דר' נתן‪ ,‬שהתהוותם החלה‬

‫אני מודה לחברי המערכת על הערותיהם המועילות לפרק זה‪ .‬אני מודה למנחם הירשמן על הערותיו‬ ‫*‬
‫לסעיפים העוסקים בבראשית רבה ובקהלת רבה‪ ,‬לפינחס מנדל על הערותיו לסעיף העוסק באיכה‬
‫רבתי ולארנון עצמון על הערותיו לאסתר רבה‪.‬‬
‫ראו י' פרנקל‪ ,‬דרכי האגדה והמדרש‪ ,‬א‪ ,‬גבעתיים ‪ ,1991‬עמ' ‪ .8–6‬פרנקל כולל בהם את בראשית‬ ‫‪1‬‬
‫רבה‪ ,‬ויקרא רבה‪ ,‬פסיקתא דרב כהנא ואולי אף את איכה רבתי‪ ,‬שנערכו בין המאות החמישית‬
‫והשישית לספירה‪ .‬ואילו לדעת משה דוד הר התקופה הקלסית נמשכת עד אמצע המאה השביעית‪,‬‬
‫ויש להוסיף אליה את שיר השירים רבה‪ ,‬רות רבה ואת מחציתו הראשונה של אסתר רבה‪ .‬ראו מ"ד‬
‫הר‪' ,‬על מדרשי אגדה‪ :‬התהוותם‪ ,‬עריכתם והישרדותם'‪ ,‬ז' וייס ואחרים (עורכים)‪ ,‬הלך אחר חכמים –‬
‫מחקרים בתולדות עם ישראל ותרבותו לכבוד ישראל ל' לוין‪ ,‬אינדיאנה ‪ ,2010‬עמ' ‪.37–11‬‬
‫עיינו בפרק 'מסורות חז"ל ומסורות מימי בית שני'‪ ,‬בקובץ זה‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪297‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫בארץ־ישראל באותה תקופה‪ ,‬אלא שתהליך התגבשותם היה ארוך וממושך‪ ,‬וצורתם הסופית‬
‫משקפת השפעות בתר־תלמודיות ברורות‪.‬‬
‫נסקור את החיבורים השונים מהקדום אל המאוחר ונעמוד על אופיו הייחודי של כל אחד‬
‫מהם‪:‬‬
‫‪ .1‬בראשית רבה‬
‫‪ .2‬ויקרא רבה‬
‫‪ .3‬פסיקתא דרב כהנא‬
‫‪ .4‬מדרשי חמש המגילות‬
‫א‪ .‬איכה רבה‬
‫ב‪ .‬שיר השירים רבה‬
‫ג‪ .‬רות רבה‬
‫ד‪ .‬אסתר רבה‬
‫ה‪ .‬קהלת רבה‬
‫‪ .5‬מדרשי תנחומא־ילמדנו‬
‫‪ .6‬אבות דר' נתן‬

‫מאוחרים שנערכו במהלך ימי הביניים באירופה (כגון‬
‫מדרש רבה לחמש מגילות‪,‬‬
‫דפו שאלוניקי‪ ,‬שנ"ד ‪1594‬‬
‫מדרש רבה‬
‫בקובץ המאוחר הידוע בשם‬
‫'מדרש רבה' (לתורה ולמגילות)‬
‫כונסו חיבורים הנבדלים זה‬
‫מזה בשפה‪ ,‬בסגנון‪ ,‬בצורת‬
‫הארגון הפנימית ועוד‪   .‬ביניהם‬
‫מדרשים קדומים שנערכו‬
‫בסוף תקופת האמוראים בארץ־‬
‫ישראל (כגון‪ :‬בראשית רבה‪,‬‬
‫ויקרא רבה)‪ ,‬לצד מדרשים‬
‫החלק הראשון של שמות רבה ובמדבר רבה‪ ,‬שבהם לא‬

‫כמה חיבורים מדרשיים מופיעים זה לצד זה כבר בכתבי יד מימי הביניים‪ ,‬ראו ‪M. Bregman,‬‬ ‫‪3‬‬
‫;‪‘Midrash Rabbah and the Medieval Collector Mentality’, Prooftexts 17 (1997), pp. 63–76‬‬
‫‪M.B. Lerner, ‘The Works of the Aggadic Midrash and the Esther Midrashim’, S. Safrai‬‬
‫‪et al (eds.) The Literature of the Sages, Vol. II, Assen and Minneapolis, 2006, pp. 166–168‬‬

‫‪298‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫נדון בפרק זה)‪   .‬מדרשים אחרים ב'מדרש רבה' על התורה שייכים לספרות התנחומא (החלק‬
‫השני של שמות רבה‪ ,‬החלק השני של במדבר רבה ושני המדרשים לדברים רבה)‪   .‬לכן אין‬
‫להתייחס לכל מדרשי רבה כאל חיבור אחד או לכנותם בכינוי הכוללני 'מדרש רבה'‪.‬‬
‫  ‬

‫מדרש רבה לתורה ולמגילות הופיע לראשונה בונציה בשנת ‪   ,1545‬ומאז נדפס במתכונת‬
‫זו פעמים רבות‪   .‬במהלך הזמן נוספו על הדף פרשנים שונים‪ ,‬מראי מקום‪ ,‬וכן נוספה החלוקה‬
‫הפנימית של הפרשות לסימנים‪ ,‬חלוקה שנועדה להקל על הקריאה ועל ההפניות‪ .‬בשנים‬
‫האחרונות ראו אור מהדורות אחדות המתבססות על נוסח הדפוס‪ ,‬שמטרתן להנגיש את‬
‫המדרשים לציבור הרחב‪   .‬נוסח המדרשים במהדורות הדפוס ובמהדורות המנגישות לוקה‬
‫בשיבושים שונים‪ ,‬ולכן יש חשיבות רבה לשימוש במהדורות המדעיות‪.‬‬

‫‪ .1‬ב ר א ש י ת רב ה‬
‫בכיר מדרשי האגדה והגדול שביניהם הוא מדרש בראשית רבה (קיצור מקובל‪ :‬ב"ר‪ ,‬בר"ר)‪.‬‬
‫זהו מדרש פרשני     המביא שפע של מאמרי תנאים ואמוראים על סדר הפסוקים של ספר‬
‫בראשית‪ .‬החיבור נערך אחרי הירושלמי‪ ,‬אבל לא זמן רב אחריו‪ ,‬לכן אפשר לקבוע קביעה‬
‫יחסית כי עריכתו נעשתה ככל הנראה בתחילת המאה החמישית לספירה בארץ־ישראל‪ .‬שפתו‬

‫שמות רבה פרשות א–יד נערך כנראה במאה העשירית‪ ,‬ובמדבר רבה פרשות א–יד במאה השתים‬ ‫‪4‬‬
‫עשרה בפרובנס‪ .‬עיינו סקירתו של ברגמן‪ ,‬מדרש רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)3‬ח' מאק 'זמנו‪ ,‬מקומו ותפוצתו‬
‫של מדרש במדבר רבה'‪ ,‬תעודה יא‪ :‬מחקרים במדרשי האגדה‪ ,‬ספר זיכרון לצבי מאיר רבינוביץ‪,‬‬
‫בעריכת מ"ב לרנר ומ"ע פרידמן‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.106–91‬‬
‫שמות רבה פרשות טו–נב‪ ,‬במדבר רבה פרשות טו–כג‪ ,‬דברים רבה הנדפס ודברים רבה מהדורת‬ ‫‪5‬‬
‫ליברמן‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪.3‬‬
‫בראשית רבה וויקרא רבה נקראו בשם זה כבר בתקופה מוקדמת‪ .‬שאר המדרשים לתורה ידועים‬ ‫‪6‬‬
‫בכינוי 'רבה' מהמאה השלוש עשרה ובעיקר בספרד‪ .‬מדרשי המגילות מכונים 'רבה' מדפוס ונציה‬
‫‪ 1545‬ואילך‪ .‬ראו פ' מנדל‪' ,‬מדרש איכה רבתי‪ :‬מבוא ומהדורה ביקורתית לפרשה השלישית'‪ ,‬כרכים‬
‫א‪-‬ב‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬
‫ראשונה נדפסו בנפרד המדרשים לתורה (קושטא ‪ ,)1512‬ולאחריהם המדרשים למגילות (‪.)?1514‬‬ ‫‪7‬‬
‫ראו מ"ב לרנר‪' ,‬הדפוס הראשון של "מדרש חמש מגילות"‪ :‬עיונים בדרכי פעולתם של המדפיסים‬
‫העבריים בקושטא ובפיזארו'‪ ,‬צ' מלאכי (עורך)‪ ,‬יד להימן ‪ -‬מחקרים בתרבות העברית לזכר א"מ‬
‫הברמן‪ ,‬לוד תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.311–289‬‬
‫כגון‪ :‬מדרש רבה‪ ,‬מהדורת ורשה תר"י (‪ ,)1850‬דפוס צילום ירושלים תשל"ז (לתורה ולמגילות);‬ ‫‪8‬‬
‫מדרש רבה‪ ,‬מהדורת וילנא תר"ג (‪ ,)1843‬דפוס צילום ירושלים תשמ"ח (לתורה ולמגילות)‪.‬‬
‫כגון‪ :‬מדרש רבה‪ ,‬מהדורת מ"א מירקין‪ ,‬תל אביב תשי"ז–תשכ"ח (לתורה); מדרש רבה‪ ,‬מהדורת‬ ‫‪9‬‬
‫א"א הלוי‪ ,‬תל אביב תשט"ז–תשכ"ג (לתורה); מדרש רבה המבואר‪ ,‬ירושלים תשמ"ג–תשנ"ט (לתורה‬
‫ולמגילות); מדרש רבה‪ ,‬מהדורת וגשל‪ ,‬ירושלים תשס"א (לתורה ולמגילות)‪.‬‬
‫על המדרש הפרשני עיינו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ה‪.1.‬‬ ‫‪10‬‬

‫‪299‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫עברית מעורבת בארמית גלילית‪ ,‬ומתובלת במילים יווניות‪     .‬בנוסף לדרשות על פסוקי ספר‬
‫בראשית‪ ,‬מביא המדרש גם פתגמים‪ ,‬משלים‪ ,‬סיפורי מעשי חכמים‪ ,‬פתיחתאות ועוד‪.‬‬
‫משמעות שמו של המדרש נדונה במחקר‪ .‬ההסבר המניח ביותר את הדעת הוא כי החיבור‬
‫כונה 'בראשית דרבי אושעיה רבה'‪ ,‬אחר שמו של האמורא הארץ־ישראלי שדבריו פותחים‬
‫את החיבור‪     .‬שם זה משקף את הנוהג לכנות חיבורים על שם תחילתם‪ .‬במשך הזמן נתקצר‬
‫השם לבראשית רבה‪ ,‬כפי שמקובל לקרוא לו גם היום‪ .‬מכאן נתרחב הכינוי 'רבה' ודבק באופן‬
‫מטעה גם בחיבורים אחרים‪.‬‬
‫החידוש המרכזי בבראשית רבה הוא ביצירתו של ז'אנר מדרשי העוסק רובו ככולו בענייני‬
‫אגדה‪ .‬יש הסבורים כי העורכים ביקשו להשלים את מדרשי התנאים (שכן לכל חומשי התורה‬
‫כבר היו מדרשי הלכה להוציא חומש בראשית)‪     .‬התוצאה הייתה מדרש לבראשית שתכניו הם‬
‫כמעט אך ורק ענייני אגדה‪ .‬ז'אנר חדש זה התחבב מאוד ופשט גם לחיבורים שנערכו אחריו‪.‬‬
‫מדרש בראשית רבה מכיל מאה ואחת פרשות‪     .‬חלוקה זו היא קדומה וקשורה קשר הדוק‬
‫למבנהו הפנימי של החיבור‪ ,‬שכן בראש כל פרשה מופיעה פתיחתא‪     ,‬או פתיחתאות אחדות‪,‬‬
‫ולאחריהן מובאים מדרשים רצופים לפסוקים התופסים את עיקרה ורובה של הפרשה‪ .‬החלוקה‬
‫לסימנים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מאוחרת ונוספה על ידי מדפיסים‪.‬‬
‫החלוקה לפרשות בבראשית רבה אינה תואמת במובהק אף לא אחת מהחלוקות המוכרות של‬
‫החומש‪ ,‬כגון‪ :‬החלוקה הפנימית הקדומה של ספר בראשית ל־‪ 91‬פרשות פתוחות וסתומות‪,‬‬
‫    ‬

‫עיינו ח' אלבק‪' ,‬מבוא ומפתחות למדרש בראשית רבא'‪ ,‬מדרש בראשית רבה‪ ,‬מהדורת י' תיאודור‬ ‫‪11‬‬
‫וח' אלבק‪ ,‬כרך ג‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,2‬עמ' ‪J. Theodor, ‘Bereshit Rabbah’, Jewish ;96–93‬‬
‫‪Encyclopedia, Vol. 3, New York and London 1902, p. 62–65‬‬
‫י"ט ליפמן צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית‪ ,‬נערך והושלם על ידי ח' אלבק‪,‬‬ ‫‪12‬‬
‫תרגום מ"א ז'ק‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪ ,3‬עמ' ‪ ;78–76‬לסיכום העמדות השונות ראו ‪G. Stemberger,‬‬
‫‪Introduction to the Talmud and Midrash2, translated and edited by M. Bockmuehl,‬‬
‫‪ ;Edinburgh 1996, pp. 276–277‬ע' רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים‪ ,‬אלון שבות תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.106–105‬‬
‫חומש בראשית לא התאים לשמש כמדרש הלכה בשל תוכנו הסיפורי‪ ,‬ראו בפרק 'מבוא למדרשי‬ ‫‪13‬‬
‫התנאים'‪ .‬אף כי אין בידינו מדרש לחומש בראשית מתקופת התנאים‪ ,‬קיימות דרשות תנאיות רבות‬
‫על ספר זה‪ .‬מדרשי התנאים שבבראשית רבה נאספו על ידי אהרון מירסקי בחיבורו מדרש תנאים‬
‫לבראשית‪ ,‬ירושלים ‪.2000‬‬
‫כך בכ"י וטיקן ‪ 30‬ובגניזה‪ .‬המספר נע בין ‪ 94‬ל־‪ 101‬ומשתנה בין כתבי היד בשל הפרשות המסופקות‬ ‫‪14‬‬
‫שבסוף החיבור‪ ,‬עיינו אלבק‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.102–96‬‬
‫על מבנה הפתיחתא ותפקידה עיינו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ט‪.2.‬‬ ‫‪15‬‬
‫התאמה זו מסבירה רק כ־‪ 50%‬מההתחלות של הפרשות בבראשית רבה (החלוקה של התנ"ך לפרקים‬ ‫‪16‬‬
‫מיוחסת לבישוף הנוצרי סטיבן לנגטון שחי באנגליה במאות השתים עשרה – שלוש עשרה‪ ,‬והיא‬
‫התקבלה על ידי היהודים כנראה במאה הארבע עשרה)‪ .‬על החלוקה הקדומה של המקרא והחלוקה‬

‫‪300‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫או החלוקה של ספר בראשית ל־‪ 43‬סדרים לצורך הקריאה בתורה בשבת בבית הכנסת‪     .‬לכן‬
‫היו חוקרים שהציעו כי אחד הקריטריונים לחלוקת הפרשות בבראשית רבה היה גם כמות‬
‫החומר המדרשי שנאסף סביב הפסוקים‪ .‬המגמה במחקר כיום היא להעניק לעורך המדרש‬
‫משקל משמעותי בגיבושו הסופי ובעיצובו של החומר‪ .‬חוקרים אחדים עסקו במבנה הפרשות‬
‫‪  18‬‬
‫בבראשית רבה וטענו כי כל פרשה נועדה להיות חטיבה סגורה בעלת מבנה ומשמעות משלה‪.‬‬
‫דוגמה אופיינית למבנה של פרשה בבראשית רבה עוסקת בסיפור יוסף ואחיו‪:‬‬

‫א‪ .‬הפרשה נפתחת בארבע פתיחתאות קצרות המסתיימות בפסוק הראשון בפרשה 'וַ ֵ ּי ׁ ֶשב‬
‫יַ ֲעקֹב ְּב ֶא ֶרץ ְמגו ֵּרי ָא ִביו ְּב ֶא ֶרץ ְּכנָ ַען' (בראשית לז‪ ,‬א)‪     .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הפתיחתא הרביעית‪:‬‬

‫'לֹא ׁ ָשלַ ְו ּ ִתי ְולֹא ׁ ָש ַק ְט ּ ִתי ְ[ולֹא נָ ְח ּ ִתי ַו ָ ּיבֹא רֹגֶ ז]' (איוב ג‪ ,‬כו)‪' .‬לֹא ׁ ָש ַלווְ ִּתי' מעשו‪' .‬וְ לֹא‬
‫‪  20‬‬
‫ׁ ָש ַק ְט ִּתי' מלבן‪' .‬וְ לֹא נָ ְח ִּתי' מדינה‪' ,‬וַ ָ ּיבֹא רוגֶ ז' בא עלי רוגזו של יוסף 'וַ ֵ ּי ׁ ֶשב יַ ֲעקֹב'‪.‬‬

‫הפתיחתא משתמשת בפסוק מאיוב לתיאור תולדות חייו של יעקב‪ ,‬שהם מלאי תלאות וסבל‪.‬‬
‫הוא ברח מארץ כנען בשל פחדו מעשו אחיו שאיים להורגו‪ .‬לאחר שהגיע לחרן לא ידע שקט‬
‫בשל מעשי הרמאות של לבן‪ .‬כשחזר לארץ כנען אירע אונס דינה‪ .‬היה אפשר לצפות כי‬
‫כעת‪ ,‬משהתיישב בארץ מגורי אביו‪ ,‬ימצא את השלווה שידעו אבותיו‪ .‬ואולם יעקב עתיד‬
‫לספוג מכה אנושה נוספת‪ .‬הוא יחיה שנים רבות במחשבה שבנו האהוב מת כשנטרף על ידי‬
‫חיה רעה‪ .‬פתיחתא קצרה זו מסכמת במילים מועטות את חייו הקשים של יעקב‪ ,‬כפי שהוא‬
‫מעיד על עצמו‪' :‬מעט ורעים היו ימי שני חיי' (בראשית מז‪ ,‬ט)‪ .‬הבחירה של הפתיחתא בפסוק‬
‫הרחוק מאיוב‪ ,‬עשויה להעלות גם שאלה הגותית ותאולוגית על אודות סבלם של הצדיקים‪.‬‬

‫לפרשות בבראשית רבה ראו י' פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה‪ ,‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תל־אביב ‪ ,1996‬כרך‬
‫ג‪ ,‬עמ' ‪.787–780‬‬
‫מחזור הקריאה בארץ־ישראל היה מחולק לסדרים והסתיים בשלוש שנים או שלוש שנים ומחצה‪,‬‬ ‫‪17‬‬
‫ראו בפרק 'מדרש אגדה'‪ ,‬בקובץ זה‪ ,‬ראש סעיף י‪ .‬בשאלת אופן חלוקתו של בראשית רבה לפרשות‬
‫ראו י' היינימן‪' ,‬מבנהו וחלוקתו של מדרש בראשית רבה'‪ ,‬בר אילן ט (תשל"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ;289–279‬ע'‬
‫מאיר‪' ,‬עיקרון החלוקה לפרשות בבראשית רבה'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות‪,‬‬
‫ג‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.108–101‬‬
‫לדוגמה ע' מאיר‪' ,‬גן בעדן ‪ -‬הערות לאופן העריכה של בראשית רבה'‪ ,‬דפים למחקר בספרות ‪5‬‬ ‫‪18‬‬
‫(תשמ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;330–309‬מ"י כהנא‪' ,‬שש משזר‪ :‬לסידורה של פרשת "בראשית ברא" במדרש בראשית‬
‫רבה'‪ ,‬י' לוינסון‪ ,‬י' אלבוים וג' חזן־רוקם (עורכים)‪ ,‬היגיון ליונה‪ :‬היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש‪,‬‬
‫האגדה והפיוט‪ ,‬קובץ מחקרים לכבודו של פרופ' י' פרנקל‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.376–347‬‬
‫פסוק זה הוא ראש פרשה פתוחה על פי החלוקה הקדומה של המקרא‪ ,‬וגם ראש סדר‪ .‬על מנת להקל‬ ‫‪19‬‬
‫על הקריאה הובאו כל הפסוקים בפרק זה בניקוד ועל פי נוסח המסורה‪.‬‬
‫בראשית רבה פד‪ ,‬ג (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ,)1003‬מובא על פי כ"י וטיקן ‪.30‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪301‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫ב‪ .‬לאחר הפתיחתאות עוברת הפרשה למדרש רצוף על בראשית לז‪ ,‬פסוקים א–לו‪ .‬הפסוקים‬
‫נדרשים על פי סדרם המקראי‪ ,‬להוציא שלושה פסוקים שאינם נדרשים כלל (פסוקים טז‪,‬‬
‫כב‪ ,‬ל)‪ .‬לעתים מובאות עמדות אחדות של חכמים על כל פסוק‪ .‬הנה דוגמה לרצף של דרשות‬
‫פסוקים‪:‬‬

‫[א] 'יוֹ ֵסף ֶּבן ׁ ְש ַבע ֶע ְ ׂש ֵרה ׁ ָשנָ ה ָהיָ ה ר ֶֹעה ֶ[את ֶא ָחיו ַּב ּצֹאן ְוהוּ א נַ ַער ֶאת ְּבנֵ י ִבלְ ָהה‬
‫ואת [=ואתה]‬ ‫ְו ֶאת ְּבנֵ י זִ לְ ּ ָפה נְ ׁ ֵשי ָא ִביו]' (בראשית לז‪ ,‬ב)‪ .‬בן שבע עשרה שנה היה‪ַ ,‬‬
‫אומר 'וְ הוּא נַ ַער'? אלא שהיה עושה מעשה נער�וּת‪ .‬משמשם בעיניו‪ ,‬מתקן בסערו‬
‫[=בשׂ ערו]‪ ,‬מתלה בעקבו‪.‬‬
‫יהם' (בראשית לז‪ ,‬ב)‪ .‬ר' מאיר‪ ,‬ר' יודה ור'‬ ‫[ב] ַ'ו ָ ּי ֵבא יוֹ ֵסף ֶאת דִּ ָּב ָתם ָר ָעה ֶאל ֲא ִב ֶ‬
‫שמעון‪ .‬ר' מאיר אומר‪ :‬חשודים הן בניך על אבר מן החי‪ .‬ר' יודה אומר‪ :‬מזלזלין הן‬
‫בבני שפחות וקורין אותן עבדים‪ .‬ר' שמעון אומר‪ :‬תולין הן עיניהם בבנות הארץ‪.‬‬
‫ר' יודה ברבי סימון אמר‪ :‬על תלתיהן ּ ֶ'פ ֶלס ּומֹאזְ נֵ י ִמ ׁ ְש ּ ָפט [לה']' (משלי טז‪ ,‬יא)‪ .‬אמר‬
‫לו הקב"ה‪ :‬אתה אמרתה חשודים הן בניך על אבר מן החי‪ .‬חייך‪ ,‬אפילו בשעת קלקלה‬
‫אינן אלא שוחטין ואוכלין '[וַ ִ ּי ְקח ּו ֶאת ְּכתֹנֶ ת יוֹ ֵסף] וַ ִ ּי ׁ ְש ֲחט ּו ְ ׂש ִעיר ִע ִ�ּז ים [וַ ִ ּי ְט ְּבל ּו ֶאת‬
‫ַה ֻּכ ּתֹנֶ ת ַּב ָ ּדם]' (בראשית לז‪ ,‬לא)‪ .‬אתה אמרתה מזלזלין בבני שפחות וקורין אותן‬
‫עבדין‪ .‬חייך‪'ְ ,‬ל ֶע ֶבד נִ ְמ ַּכר יוֹ ֵסף' (תהילים קה‪ ,‬יז)‪ .‬אתה אמרתה תולין עיניהן בבנות‬
‫יה ֶאל יוֹ ֵסף וַ ּת ֶ‬
‫ֹאמר‬ ‫הארץ‪ .‬חייך‪ ,‬שאני מגרה בך את הדוב 'וַ ִּת ּ ָ ׂשא ֵא ׁ ֶשת ֲאדֹנָ יו ֶ[את ֵעינֶ ָ‬
‫ׁ ִש ְכ ָבה ִע ּ ִמי]' (בראשית לט‪ ,‬ז)‪.‬‬
‫[ג] ְ'ויִ ְ ׂש ָר ֵאל ָא ַהב ֶאת יוֹ ֵסף ִ[מ ָּכל ָּבנָ יו ִּכי ֶבן זְ ֻקנִ ים הוּ א לוֹ ]' (בראשית לז‪ ,‬ג)‪ .‬ר' יודה‬
‫ור' נחמיה‪ .‬ר' יודה אומר‪ :‬שהיה זיו איקונין [=דמות] שלו דומה לו‪ .‬ור' נחמיה‪ :‬שכל‬
‫    ‬
‫הלכות שמסר שם ועבר ליעקב מסרן לו‪.‬‬

‫לפי הדרשה הראשונה יוסף התנהג כנער אף כי היה כבר בן ‪( 17‬גיל שנחשב בוגר בזמנם של‬
‫חז"ל)‪ ,‬והקדיש את זמנו להתעסקות לא הולמת ומגונה במראה החיצוני של עיניו‪ ,‬שערותיו‬
‫ונעליו‪     .‬יופיו של יוסף מוזכר במפורש בסיפור אשת פוטיפר‪' :‬ויהי יוסף יפה תאר ויפה‬
‫מראה' (בראשית לט‪ ,‬ו)‪ .‬בעל הדרשה הקדים פרט זה‪ ,‬שאין לו רמז בבראשית לז‪ ,‬והשתמש‬
‫בו לגנותו של יוסף‪ .‬אפשר כי התכוון לתלות במנהג ההתגנדרות של יוסף את איבתם של‬
‫האחים‪ ,‬ואולי אף לקשור בין התגנדרות זו לבין פרשת אשת פוטיפר העומדת לבוא עליו‪.‬‬
‫אלא שכמו בדרשות רבות אחרות‪ ,‬הקשרה הכללי של הדרשה אינו ברור‪.‬‬
‫דרשה ב מתמקדת בביטוי 'דיבה רעה'‪ ,‬העשוי להתפרש כהתנהגות לא ראויה של יוסף‪,‬‬

‫בראשית רבה פד‪ ,‬ז–ח (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪ )1011–1008‬על פי כ"י וטיקן ‪ 30‬בפתיחת‬ ‫‪21‬‬
‫קיצורים ודאיים ותיקון שיבושים ברורים‪.‬‬
‫ראו בראשית רבה כב‪ ,‬ו (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪.)212–211‬‬ ‫‪22‬‬

‫‪302‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫והיא הופכת ומהפכת בו‪ .‬בפסוק מתואר כי יוסף נהג לדווח לאביו על התנהגויות בלתי‬
‫הולמות של אחיו‪ .‬מה היו התנהגויות אלה? האם יוסף בדה האשמות אלה מלבו על מנת לזכות‬
‫באהבתו של אביו? שלושה ַּתנאים‪ ,‬מתלמידי ר' עקיבא‪ ,‬מביאים פרשנויות שונות ל'דיבה' על‬
‫האחים‪ :‬אכילת אבר מן החי‪ ,‬זלזול בבני השפחות (בלהה וזלפה)‪ ,‬וגילוי עניין בבנות הארץ‪.‬‬
‫אי ההקפדה של אחי יוסף על אכילת אבר מן החי נזכר כבר בספרות החיצונית (צוואת גד א‪,‬‬
‫‪     ,)7–6‬ולכן אפשר כי עמדת התנאים היא שהאשמות אלה דיברו אמת‪ .‬כמה דורות מאוחר‬
‫יותר כרך האמורא ר' יהודה בר' סימון את שיטותיהם השונות של התנאים ופיתח את האגדה‬
‫בכיוון אחר‪ .‬לדעת האמורא העביר יוסף מידע כוזב‪ ,‬שכן האחים הקפידו שלא לאכול אבר מן‬
‫החי‪ ,‬ואף שחטו את השעיר שבדמו טבלו את כתונת הפסים של יוסף‪ .‬הקב"ה מדד ליוסף את‬
‫מעשיו במאזניים‪ ,‬והענישוֹ על כל אחת מהדיבות הללו מידה כנגד מידה‪ .‬דרשה זו קושרת‬
‫בצורה יפה בין המסופר בתחילתה של הפרשה על אודות יוסף ואחיו‪ ,‬לבין מכירתו ומעשה‬
‫יוסף ואשת פוטיפר‪ .‬היא מלמדת זכות על בני יעקב האחרים‪ ,‬ומאלפת מוסר את השומע‪.‬‬
‫דרשה ג עוסקת בביטוי 'בן זקנים' כמפתח להבנת אהבתו של יעקב את יוסף והעדפתו‬
‫הברורה על פני כל אחיו‪ .‬כאן באות שתי דרשות של תנאים‪ ,‬תלמידי ר' עקיבא‪ .‬ר' יהודה‬
‫דורש את המילה 'זקונים' נוטריקון‪ ,‬על ידי פירוקה לשתי מילים‪ :‬זיו איקונין‪     ,‬כלומר‪ ,‬יוסף‬
‫היה דומה במראהו לאביו‪ .‬האגדה שיוסף דמה לאביו בכול היא אגדה קדומה‪     ,‬ואולי לא‬
‫נוצרה כדרשה לפסוק זה‪ .‬בהקשרו הנוכחי של הפסוק 'וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן‬
‫זקנים הוא לו' מובן כעת כי יעקב חש קרבה מיוחדת ליוסף בשל הדמיון ביניהם‪ .‬על פי גישה‬
‫זו העדפתו נבעה מסיבה רגשית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ר' נחמיה דורש את המילה 'זְ ֻקנִ ים' בהוראה של‬
‫זקן‪ ,‬משמע חכם‪ .‬ר' נחמיה סבור כי העדפתו של יעקב ליוסף הייתה עניין רצוני ומושכל‪.‬‬
‫הוא בחר ביוסף להיות ממשיכו ומסר לו את חכמתו ותורתו‪ .‬גם האגדה על חכמתו היתרה‬
‫של יוסף קדומה‪     .‬שתי הדעות בדרשה ג‪ ,‬ובפרט דרשתו של ר' נחמיה‪ ,‬מציירות את יוסף‬
‫כדמות חיובית‪ ,‬בניגוד לתיאור העולה מדרשה א ומדבריו של ר' יהודה בר' סימון בדרשה ב‪.‬‬

‫ג‪ .‬הפרשה מסתיימת בדרשות המסמנות תקווה‪ .‬על אף המכה הקשה שסופג יעקב המתאבל‬
‫על יוסף ימים רבים‪ ,‬אומר המדרש‪"' :‬וימאן להתנחם" ‪ ...‬מתנחמים על המתים ולא על החיים'‪.‬‬
‫הסיבה לכך שכאבו של יעקב לא שכך הייתה שיוסף היה עדיין בחיים‪ .‬המדרש ממשיך‪:‬‬

‫‪J.L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible As It Was at the Start of the‬‬ ‫‪23‬‬
‫‪Common Era, Cambridge–London 1998, pp. 439–440‬‬
‫על דרשת נוטריקון ראו בפרק 'מדרש אגדה'‪ ,‬בקובץ זה‪ ,‬סעיף ז‪.‬‬ ‫‪24‬‬
‫עיינו קוגל‪ ,‬מסורות המקרא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)23‬עמ' ‪.441–440‬‬ ‫‪25‬‬
‫קוגל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.439‬‬ ‫‪26‬‬

‫‪303‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫[א] ַ'ו ֵ ּי ְב ְ�ּך אֹתוֹ ָא ִביו' (בראשית לז‪ ,‬לה) זה יצחק‪ .‬ר' לוי ור' סימון‪ .‬ר' לוי אומר‪:‬‬
‫אצלו היה בוכה‪ ,‬וכיון שהיה יוצא מאצלו היה הולך ורוחץ וסך ואוכל ושותה‪ .‬ולמה‬
‫לא גילה לו? אמר‪ :‬הקב"ה לא גילה לו ואני מגלה לו?! אמר ר' סימון‪ :‬על שם כל‬
‫המתאבלים עליו מתאבלים עמו‪.‬‬
‫[ב] ְ'ו ַה ְּמ ָדנִ ים ָמ ְכרוּ ' (שם‪ ,‬לו) כמה אוניות [=שטרות מכירה] נכתבו לו ‪ ...‬ר' חונא אמר‪:‬‬
‫חמש‪ .‬אחיו לישמעאלים (בראשית לז‪ ,‬כז)‪ ,‬וישמעאלים לסוחרים (שם כח)‪ ,‬וסוחרים‬
‫למדינים (שם‪ ,‬לו)‪ ,‬והמדינים למצרים לדימוסייה שלמדינה [=אוצר המדינה] (שם‪,‬‬
‫‪  27‬‬
‫לו)‪ ,‬בא פוטיפר ולקחו מדימוסייה שלמדינה (שם‪ ,‬לו)‪.‬‬

‫לפי הדרשה הראשונה‪ ,‬המילה 'אביו' מכוונת ליצחק‪ ,‬אביו של יעקב‪ ,‬שעדיין חי באותו זמן‪.‬‬
‫סביב ביאור זה מובאת מחלוקת בין שני אמוראים בני הדור השלישי‪ .‬ר' סימון דורש את‬
‫המילים 'ויבך אֹתוֹ ' בשינוי ניקוד‪ :‬ויבך ִא ּתוֹ ‪ .‬גם יצחק התאבל עם יעקב כדין‪ ,‬שכן האב מתאבל‬
‫יחד עם בנו על בן בנו‪     .‬לעומת זאת לדעת ר' לוי‪ ,‬יצחק התאבל למראית עין בלבד‪ ,‬רק‬
‫כשהיה בחברתו של יעקב‪ :‬ויבך ִא ּתוֹ ‪ ,‬כי ידע שנכדו יוסף בחיים‪ .‬לפיכך מתעוררת השאלה‬
‫מדוע יצחק לא גילה ליעקב שבנו בחיים? תשובת המדרש היא כי יצחק הבין שזהו כנראה‬
‫חלק מתוכנית רחבה יותר של הקב"ה‪ ,‬שתוביל את יעקב ובניו לרדת למצרים ולא רצה לשבש‬
‫את מהלך הדברים‪.‬‬
‫    ‬

‫הדרשה האחרונה מפרטת את חמשת שטרי המכירה שנכתבו ליוסף‪ ,‬שהתגלגל מיד ליד עד‬
‫שהגיע לידיו של פוטיפר‪ .‬מדרש זה פותר כמה בעיות בתיאור מכירתו של יוסף (בראשית לז‪,‬‬
‫כז–כח‪ ,‬לו‪ :‬ישמעאלים‪ ,‬סוחרים‪ ,‬מדינים)‪ .‬מצד מבנה הפרשה בבראשית רבה סוגרת חתימה זו‬
‫היטב את הפרשה‪ ,‬שמתחילה בתלאותיו של יעקב ומסתיימת ב'רוגזו של יוסף'‪ .‬ושמא אפשר‬
‫למצוא בדרשה זו גם מסר כללי יותר של נחמה‪ :‬אף כי נדמה לעתים שאין תקווה‪ ,‬ועם ישראל‬
‫עובר מידיו של משעבד אחד למשעבד אחר‪ ,‬ההתרחשויות הן חלק מפועלו של הקב"ה‪ ,‬והוא‬
‫המכוון את האירועים כך שבסופו של דבר ישראל ייגאלו‪ ,‬כשם שקרה בסיפורו האישי של‬
‫‪  30‬‬
‫יוסף ובמעשה קורותיו של עם ישראל שירד למצרים‪.‬‬
‫מדרש בראשית רבה מתאפיין בפולמוסים רבים‪ ,‬יחסית‪ ,‬עם מינים‪ ,‬גנוסטיים ונוצרים‪.‬‬
‫כמדרש קדום הוא מגלה זיקה לחיבורים מדרשיים אחרים‪ ,‬כגון ויקרא רבה ופסיקתא דרב‬
‫‪32‬‬
‫כהנא‪     .‬כמו כן קיימת זיקה בינו לבין התלמוד הירושלמי‪.‬‬

‫בראשית רבה פד‪ ,‬כא–כב (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ' ‪ ,)1028–1027‬מובא על פי כ"י וטיקן ‪.30‬‬ ‫‪27‬‬
‫ראו בעניין זה מחלוקת תנאים בבבלי‪ ,‬מועד קטן כ ע"ב‪.‬‬ ‫‪28‬‬
‫פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ;177–176‬י' לוינסון‪ ,‬הסיפור שלא סופר‪ :‬אמנות‬ ‫‪29‬‬
‫הסיפור המקראי המורחב במדרשי חז"ל‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.228‬‬
‫דרשות נוספות מבראשית רבה נידונו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪.‬‬ ‫‪30‬‬
‫מ' מרגליות‪ ,‬מבוא‪ ,‬נספחים ומפתחות למדרש ויקרא רבה‪ ,‬חלק ה‪ ,‬ניו יורק וירושלים תשנ"ג‪,‬‬ ‫‪31‬‬

‫‪304‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫סופו של בראשית רבה ניזוק ככל הנראה בשלב קדום‪ ,‬והושלם בכמה כתבי יד בחומרים‬
‫השאלה אלו חלקים מהסיום של החיבור הם מאוחרים‬‫ֵ‬ ‫מדרשיים תנחומאיים מאוחרים‪ .‬לגבי‬
‫קיימת מחלוקת בין החוקרים‪     .‬כשהתגלה כתב יד וטיקן ‪ ,30‬החשוב מבין כתבי היד של‬
‫בראשית רבה‪ ,‬זיהה יהודה תיאודור שמופיעות בו שלוש פרשות מקוריות הנעדרות מיתר‬
‫כתבי היד‪     .‬לדברי מנחם הירשמן‪ ,‬הסיום הקדום של בראשית רבה עוסק בחזונו של יעקב‬
‫באשר יקרה לבניו‪ ,‬ודורש את הפסוקים בימות המשיח ובאחרית הימים‪ .‬בצורה זו מציג עורך‬
‫המדרש את ספר בראשית ואת בראשית רבה כחיבורים המקפלים בתוכם את תולדות העולם‬
‫מבריאתו ועד אחריתו‪.‬‬
‫    ‬

‫המהדורה המדעית לבראשית רבה החלה לצאת לאור על ידי יהודה תיאודור בין השנים‬
‫    ‬

‫תרס"ג–תרע"ו (‪ )1916–1903‬בברלין‪ .‬היא כללה את נוסח המדרש על פי כתב יד לונדון‪,‬‬

‫חילופי נוסח‪ ,‬מראי מקומות למקבילות בספרות התלמודית וביאור המכונה 'מנחת יהודה'‪.‬‬
‫הביאור כולל דיון רחב ומעמיק במדרש מצדדיו השונים‪ .‬בשל פטירתו של תיאודור בשנת‬
‫‪ 1923‬נפסקה ההדפסה באמצע‪ ,‬וחנוך אלבק סיים את המלאכה‪     .‬אלבק השלים את חילופי‬

‫עמ' ‪ ;13–12‬ח' מיליקובסקי‪' ,‬ויקרא רבה ובראשית רבה‪ :‬עיון מחודש בקטעים מקבילים'‪ ,‬סדרא כד–כה‬
‫(תש"ע)‪ ,‬עמ' ‪ .266–237‬על החיבורים המדרשיים ראו להלן סעיפים ‪.3–2‬‬
‫ראו אלבק‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ ;84–66‬ל' מוסקוביץ‪' ,‬סוגיות מוחלפות בירושלמי'‪ ,‬תרביץ‬ ‫‪32‬‬
‫ס (תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪.59–56‬‬
‫לדעת צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ,124–123‬חמש הפרשות האחרונות מאוחרות‪.‬‬ ‫‪33‬‬
‫ואילו לדעת תיאודור ואלבק‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ ,104–103‬פרשות צה–צו הן תנחומאיות‪,‬‬
‫במקומן באו שלוש הפרשות שבכ"י וטיקן ‪ ,30‬ופרשות צז–ק הן מבראשית רבה האמיתי‪ ,‬עם הוספות‬
‫בלשון 'לישנא אחרינא'‪.‬‬
‫תיאודור‪ ,‬שלוש פרשות לא ידועות מבראשית רבה‪J. Theodor, ‘Drei unbekannte Paraschas ,‬‬ ‫‪34‬‬
‫‪aus Bereschit rabba’, Festschrift zum siebzigsten Geburtstage, Jakob Guttmanns, Leipzig‬‬
‫‪ .1915 pp. 148–155‬פרשות אלה נמצאות גם בדפוס הראשון ובמדרש הגדול‪ ,‬עיינו לרנר‪ ,‬אסתר‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.164–163‬‬
‫‪M. Hirshman, ‘The Final Chapters of Genesis Rabbah’, S. Kattan Gribetz et al (eds.),‬‬ ‫‪35‬‬
‫‪Genesis Rabbah, in Text and Contexts, Tübingen 2016, pp. 233-242‬‬
‫מטרתה של מהדורה מדעית להתחקות אחר הנוסח הקדום של המדרש‪ ,‬לפני שעבר שיבושים ו'תיקונים'‬ ‫‪36‬‬
‫בידי מעתיקים ומדפיסים שונים‪ .‬במרכזה מוצג הנוסח הקדום (מתוך כתב יד עתיק אחד או כתבי יד‬
‫אחדים)‪ .‬תחתיו מופיע מדור חילופי הנוסחאות (המכונה גם אפראט)‪ ,‬המצביע על הבדלים בין הנוסח‬
‫שנבחר למהדורה לבין עדי הנוסח האחרים‪ .‬חלק חשוב במהדורה הוא הפירוש המדעי‪ ,‬המתבסס על‬
‫ידיעות מתחומי המחקר הפילולוגי‪ ,‬הלשוני‪ ,‬ההיסטורי ועוד‪ .‬חשיבותה של המהדורה המדעית בכך‬
‫שהיא משמשת בסיס טקסטואלי מהימן לכל מחקר העוסק בחיבור ובתכניו‪ .‬הכנתה של מהדורה‬
‫מדעית היא מלאכה מורכבת וארוכה ולכן אין בידינו עדיין מהדורות מדעיות לכל המדרשים‪.‬‬
‫ההדפסה נפסקה בעמוד ‪ ,752‬אולם חילופי הנוסח והפירוש שהכין תיאודור הקיפו כ־‪ 5/6‬מהחיבור‪.‬‬ ‫‪37‬‬

‫‪305‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫הנוסח והפירוש‪ ,‬ואף כתב את פרקי המבוא לבראשית רבה‪ ,‬הכוללים בין היתר רשימות‬
‫ומפתחות חשובים (‪ .)1936–1931‬כיום מופיעים חלקים אלה בסוף הכרך השלישי של המהדורה‬
‫המודפסת‪.‬‬
‫    ‬

‫תוך כדי עבודתו של תיאודור התגלה כתב יד וטיקן ‪ 30‬של בראשית רבה‪ ,‬העולה‬
‫בגירסאותיו הישרות על כל שאר כתבי היד (אף כי הוא חסר כמה עמודים בראשו)‪ .‬יתרונו‬
‫בא לידי ביטוי בעברית של לשון חכמים‪ ,‬בארמית הגלילית (ללא השפעה של הארמית‬
‫הבבלית)‪ ,‬ובנוסחו הקרוב לקטעי הגניזה‪     .‬תיאודור הספיק לשלב אותו במדור חילופי הנוסח‪,‬‬
‫אולם למעשה היה עליו לבחור בכתב יד זה כבסיס למהדורתו‪.‬‬
‫כתב יד וטיקן ‪ 60‬לא היה ידוע לתיאודור ולאלבק ואינו מתועד במהדורה‪ .‬חציו הראשון‬
‫'תוקן' מדי פעם בהשראת מדרשים מאוחרים‪ ,‬ואף על פי כן נודעת חשיבות רבה לנוסחאות‬
‫המקוריות בבירור תולדות הנוסח הקדום של בראשית רבה ומקבילותיו‪ ,‬והוא מגלה קשר‬
‫‪  40‬‬
‫הדוק לכתב יד וטיקן ‪.30‬‬
‫שני כתבי יד אלה הופיעו במהדורות פקסימיליה‪     .‬קטעי הגניזה של בראשית רבה פורסמו‬
‫על ידי מיכאל סוקולוף‪     ,‬ביניהם קטע גניזה מעולה ביותר‪ ,‬ששימש כנראה כאחד מאבותיו של‬
‫כתב יד וטיקן ‪( 30‬קטע מס' ‪ 2‬לפי רישומו של סוקולוף)‪ .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון‬
‫העברית‪ ,‬מופיע הנוסח של בראשית רבה לפי כתב יד וטיקן ‪ 30‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬
‫    ‬

‫עיינו ת' קדרי‪ ,‬מנחה ליהודה‪ :‬יהודה תיאודור ועריכתם של מדרשי האגדה הארץ־ישראליים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשע"ז‪ ,‬עמ' ‪.38–30‬‬
‫מדרש בראשית רבה‪ ,‬מהדורת י' תיאודור וח' אלבק‪ ,‬ברלין תרע"ב–תרצ"ו‪ ,‬כרכים א–ג‪.‬‬ ‫‪38‬‬
‫על מעלותיו ראו תיאודור‪ ,‬שלוש פרשות לא ידועות מבראשית רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)34‬הערה ‪:1‬‬ ‫‪39‬‬
‫'כתב יד קדום ובעל ערך רב'; אלבק‪ ,‬מבוא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ 107‬ועמ' ‪ ;137‬י' קוטשר‪' ,‬מחקרים‬
‫בארמית גלילית'‪ ,‬תרביץ כא (תש"י)‪ ,‬עמ' ‪ ;198‬א"ש רוזנטל‪' ,‬לשונות סופרים'‪ ,‬בתוך‪ :‬יובל שי ‪ -‬ספר‬
‫היובל לש"י עגנון‪ ,‬רמת גן תשי"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;324–293‬מ' סוקולוף‪' ,‬העברית של כתב יד וטיקן ‪ ,'30‬מ'‬
‫בר־אשר (עורך)‪ ,‬קובץ מאמרים בלשון חז"ל‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;301–257‬מ' כהנא‪' ,‬זיקת‬
‫כתב יד וטיקן ‪ 60‬של בראשית רבה למקבילותיו'‪ ,‬תעודה יא‪ :‬מחקרים במדרשי האגדה‪ ,‬ספר זכרון‬
‫לצבי מאיר רבינוביץ‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬הערה ‪.18‬‬
‫כהנא‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;60–17‬כהנא מתנגד לחלק ממסקנותיו של מיכאל סוקולוף‪' ,‬שרידי כתב יד‬ ‫‪40‬‬
‫ופלימפססטים של בראשית רבה מן הגניזה וכתב יד ואטיקן ‪ 60‬של בראשית רבה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"א‪ ,‬עמ' ‪.335–211‬‬
‫פקסימיליה מציגה בפני המעיין צילום של כתב היד באיכות משובחת‪ .‬ראו מדרש בראשית רבה‪,‬‬ ‫‪41‬‬
‫כתב יד ואטיקן ‪ ,30‬מהדורת פקסימילה‪ ,‬עם מבוא ומפתח מאת מ' סוקולוף‪ ,‬ירושלים תשל"א; מדרש‬
‫בראשית רבה‪ ,‬כתב יד ואטיקן ‪ ,60‬מהדורת פקסימיליה‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪.‬‬
‫מ' סוקולוף‪ ,‬קטעי בראשית רבה מן הגניזה‪ ,‬יוצאים לאור על פי שנים עשר כתבי יד ופאלימפססטים‬ ‫‪42‬‬
‫בצירוף מבוא והערות‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ .‬על חשיבותו של קטע גניזה מס' ‪ ,2‬ראו עמ' ‪.50–26‬‬
‫במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪ .maagarim.hebrew-academy.org.il‬באתר‬ ‫‪43‬‬

‫‪306‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫‪ .2‬ו י ק ר א רב ה‬
‫מדרש ויקרא רבה (קיצור מקובל‪ :‬ויק"ר) הוא מדרש אגדה לספר ויקרא‪ ,‬שנערך בארץ־ישראל‬
‫לאחר עריכתו של בראשית רבה‪ ,‬בסביבות סוף המאה החמישית או תחילת המאה השישית‬
‫לספירה‪     .‬שפתו עברית וארמית גלילית‪ ,‬ומופיעות בה מילים יווניות‪ .‬אופיו הארץ־ישראלי‬
‫של החיבור ניכר בשמות המקומות והחכמים‪ ,‬בהלכות‪ ,‬במנהגים ובמציאות החיים המשתקפת‬
‫בו‪     .‬המדרש מכונה לעתים בשם הגדת ויקרא‪ ,‬אך לרוב נקרא ויקרא רבה‪ ,‬שם שדבק בו ככל‬
‫הנראה בהשפעת מדרש בראשית רבה‪     .‬מדרש ויקרא רבה מביא מאמרי תנאים ואמוראים‬
‫על חומש ויקרא‪ ,‬אלא שבניגוד לספרא (מדרש ההלכה לספר ויקרא)‪ ,‬עוסקים מאמרים אלה‬
‫כמעט אך ורק בענייני אגדה‪     .‬חמש פרשות במדרש ויקרא רבה מופיעות גם במדרש פסיקתא‬
‫דרב כהנא‪ ,‬ועל היחס בין שני החיבורים נרחיב בסעיף הבא‪.‬‬
‫יצירת מדרש אגדה לספר מקראי שתכניו העיקריים הם חוקים ומשפטים (שלא כמו ספר‬
‫בראשית) איננה דבר פשוט ומובן מאליו‪ ,‬ונראה כי המבנה המיוחד של החיבור סייע להתמודד‬
‫עם אתגר זה‪ .‬ויקרא רבה הוא מדרש דרשני‪     ,‬הדורש פסוקים אחדים בכל פרשה‪ ,‬ובכך הוא‬
‫שונה מבראשית רבה הדורש כמעט את כל פסוקי המקרא ברצף (מדרש פרשני)‪ .‬החיבור מחולק‬
‫לשלושים ושבע פרשות בעלות מבנה דומה‪ .‬בראש כל פרשה מופיעה לפחות פתיחתא אחת‪,‬‬
‫ובדרך כלל פתיחתאות אחדות התופסות נפח ניכר של הפרשה‪     .‬לאחריהן בא גוף הפרשה‬

‫מובאים החיבורים על פי כתב יד שנבחר ככתב היד הטוב ביותר‪ ,‬עם תיקונים קלים המסומנים היטב‪.‬‬
‫ח' אלבק‪' ,‬מדרש ויקרא רבה'‪ ,‬ספר היובל ללוי גינצבורג‪ ,‬ניו יורק תש"ו‪ ,‬עמ' מב; לעומת זאת‬ ‫‪44‬‬
‫מרגליות‪ ,‬מבוא לויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ ,33–31‬הציע כי המדרש נערך באמצע המאה‬
‫החמישית ומבוסס בעיקרו על עריכה קדומה יותר מסוף המאה הרביעית; ואילו מיליקובסקי‪ ,‬ויקרא‬
‫רבה ובראשית רבה‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬מצביע על דוגמאות שבהן דווקא ויק"ר משמר נוסח קדום יותר‬
‫מב"ר‪ ,‬ומבקש לפתוח את הנושא לדיון מחודש‪ .‬ראו גם ל' מוסקוביץ‪' ,‬היחס בין התלמוד הירושלמי‬
‫לבין ויקרא רבה‪ :‬בחינה מחודשת'‪ ,‬דברי הקונגרס האחד עשר למדעי היהדות‪ ,‬חטיבה ג‪ ,‬א (תשנ"ד)‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,32‬היוצא נגד חיפוש קשר ישיר בין חיבור אחד לרעהו‪.‬‬
‫עיינו מרגליות‪ ,‬מבוא לויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪ .31–27‬האמוראים קרויים לא פעם על שם‬ ‫‪45‬‬
‫מקום מגוריהם בגליל או ביהודה‪ ,‬כגון‪ :‬ר' הונא רבה דציפורי‪ ,‬ר' שימי דקיסרין‪ ,‬ר' אבדימי דחיפא‪,‬‬
‫ועוד‪ .‬על סמך ממצאים אלה שרטט מרגליות את מפת ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל במאות‬
‫השלישית והרביעית לספירה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬
‫עיינו לעיל‪ ,‬הערה ‪.6‬‬ ‫‪46‬‬
‫אלבק‪ ,‬ויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ' כח–כט‪ ,‬מראה כי רוב הציטוטים מ'תני ר' חייא' שבויקרא‬ ‫‪47‬‬
‫רבה הם מהספרא‪ .‬על הטרמינולוגיה המדרשית ודרשות הפסוקים בספרא ראו ‪A. Yadin-Israel,‬‬
‫‪Scripture and Tradition: Rabbi Akiva and the Triumph of Midrash, Philadelphia 2015‬‬
‫על המדרש הדרשני והמדרש הפרשני עיינו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ה‪.‬‬ ‫‪48‬‬
‫אלבק‪ ,‬ויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ' כה–כז‪ ,‬מונה ‪ 126‬פתיחתאות בויקרא רבה; והשוו‬ ‫‪49‬‬

‫‪307‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫(המכונה גופה)     ובו מדרשים לפסוק הראשון‪ ,‬ולעתים גם לפסוק השני או השלישי‪ .‬הפרשה‬
‫נחתמת בדברי ברכה ונחמה‪ .‬העיסוק המועט בפסוקי החומש ומספרן הגדול של הפתיחתאות‬
‫ואורכן סייעו במלאכת ההרכבה של מדרש אגדה לספר ויקרא‪.‬‬
‫    ‬

‫התמודדות אחרת נובעת מכך שבמרכזו של ספר ויקרא עומדים המקדש ועבודתו‪ :‬הקרבת‬
‫הקורבנות‪ ,‬תפקידי הכהנים‪ ,‬ענייני טומאה וטהרה‪ ,‬נגעי עור ועוד‪ .‬גוף הפרשה‪ ,‬שאינו צמוד‬
‫לפסוקים המקראיים‪ ,‬מתמקד לרוב בנושאים רעיוניים העולים באחד הפסוקים הראשונים‪,‬‬
‫השכרות ועוד‪.‬‬
‫כגון‪ :‬בחירת ישראל‪ ,‬קורבנו של העני‪ ,‬הימנעות מלשון הרע‪ ,‬דברים בגנות ִ‬
‫ההתעלמות מפרטי הדינים העוסקים בענייני הלכה אפשרה לחכמים לעסוק בנושאים חינוכיים‬
‫וערכיים סביב פסוקי ספר ויקרא‪     .‬גם הפתיחתאות הרבות הרחיבו את המסגרת של הנושאים‬
‫הנידונים בעזרת פסוקים נבחרים מספרי נביאים וכתובים‪ .‬אחת הטענות שנשמעו במחקר‬
‫היא כי מדרש ויקרא רבה מנסה למלא את החלל שנוצר כתוצאה מהיעדר מקדש ועבודת‬
‫הקורבנות‪ ,‬ומטרתו העיקרית ללמד כי ספר ויקרא ופסוקיו המקראיים אינם שייכים עוד‬
‫לכהנים אלא לחז"ל‪.‬‬
‫    ‬

‫חוקרים הצביעו על המבנה המגובש של הפרשות בויקרא רבה ועל נושא רעיוני המאחד‬
‫את הפרשה‪     .‬היו שטענו כי יש להעניק לדרשנים‪ ,‬או לחילופין לעורך‪ ,‬משקל חשוב בעיצובו‬
‫הסופי של החיבור‪     .‬אחרים הראו כי אין בויקרא רבה אחדות פנימית ורעיונית כל כך‬

‫‪R.S. Sarason, ‘The Petihtot in Leviticus Rabba: “Oral Homilies” or Redactional‬‬

‫‪Constructions?’, JJS 33 (1982), pp. 557–567‬‬
‫למונח 'גופה' עיינו אלבק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' כז–כח; מרגליות‪ ,‬מבוא לויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ'‬ ‫‪50‬‬
‫‪ ;12–10‬א' גולדברג‪' ,‬המונח "גופה" במדרש ויקרא רבה'‪ ,‬לשוננו לח (תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪.169–163‬‬
‫פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.221–220‬‬ ‫‪51‬‬
‫לרשימת הנושאים הנדונים במדרש ראו י' היינימן‪' ,‬אמנות הקומפוזיציה במדרש ויקרא רבה'‪ ,‬הספרות‬ ‫‪52‬‬
‫ב (‪ ,)1971‬עמ' ‪B.L. Visotzky, Golden Bells and Pomegranates; Studies in Midrash ;821‬‬
‫‪Leviticus Rabbah (TSAJ 94), Germany 2003, pp. 10–22‬‬
‫וויסאצקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,75–74‬עמ' ‪ ,89–76‬עמ' ‪.174–173‬‬ ‫‪53‬‬
‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;79‬על תכונה זו ראו גם במאמרו של תיאודור‪ ,‬מנחה‬ ‫‪54‬‬
‫ליהודה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)37‬עמ' ‪ ;153–151‬מרגליות‪ ,‬מבוא לויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪.9‬‬
‫היינימן‪ ,‬אמנות הקומפוזיציה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ,834–808‬תולה את הגיבוש הרעיוני בעיקר‬ ‫‪55‬‬
‫בכישרונם של הדרשנים‪ .‬לעמדות המעניקות משקל לעורך ראו ‪D. Stern, Midrash and Theory:‬‬
‫‪Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies, Illinois 1996, pp. 55–71; R.S.‬‬
‫‪Sarason, ‘Toward a New Agendum for the Study of Rabbinic Midrashic Literature’, E.‬‬
‫‪Fleischer and J.J. Petuchowski (eds.), Studies in Aggadah, Targum and Jewish Liturgy‬‬
‫‪ ;in Memory of Joseph Heinemann, Jerusalem 1981, English section, p. 64‬וויסאצקי‪ ,‬פעמון‬
‫זהב ורימון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪.22–10‬‬

‫‪308‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫מובהקת‪     .‬העיסוק במלאכת העריכה של מדרש ויקרא רבה ושל חיבורים מדרשיים נוספים‬
‫עומד עד היום בלב לבו של מחקר המדרש‪.‬‬
‫החלוקה של מדרש ויקרא רבה לשלושים ושבע פרשות היא קדומה ומעוגנת היטב במבנה‬
‫הפנימי הברור של החיבור‪ .‬אחת השאלות שמעסיקות את החוקרים היא הקשר בין חלוקה‬
‫זו לבין חלוקתו של חומש ויקרא לעשרים ושלושה סדרים לצורך הקריאה בתורה בשבת‬
‫בבית הכנסת (על פי נוהג הקריאה התלת־שנתי)‪ .‬נושא זה נדון גם בנוגע לבראשית רבה‪,‬‬
‫כפי שראינו לעיל‪ ,‬אלא שהשאלה כאן צפה בצורה חריפה יותר בשל המבנה המיוחד של‬
‫המדרש הדרשני וגיבושן של הפרשות‪ .‬היו שהציעו כי החלוקה מיוסדת על הסדרים‪ ,‬וגם אם‬
‫יש לעתים חוסר התאמה‪ ,‬הרי הוא מעיד על נוהג קדום של חלוקה לסדרים‪     .‬חוקרים אחרים‬
‫טענו כי מדרש ויקרא רבה הוא יצירה ספרותית‪ ,‬והחלוקה שלו משקפת בעיקר שיקולי דעת‬
‫תוכניים ואסתטיים‪.‬‬
‫    ‬

‫הנה דוגמה למבנה של פרשה במדרש ויקרא רבה‪ .‬פרשה טז נפתחת בפסוק 'זאת תהיה‬
‫תורת המצרע [ביום טהרתו והובא אל הכהן]' (ויקרא יד‪ ,‬ב)‪ ,‬שהוא ראש סדר וגם תחילתה של‬
‫פרשה פתוחה (ויקרא יד‪ ,‬א–לב)‪     .‬הפסוקים המקראיים מתארים את טקס טיהורו של המצורע‬
‫שנרפא מצרעתו‪.‬‬

‫א‪ .‬פתיחתאות‪ .‬המדרש פותח בשרשרת של חמש פתיחתאות מורכבות וארוכות התופסות‬
‫כ־‪ 75%‬מנפח הפרשה‪ .‬הן מסתיימות בפסוק מויקרא יד‪ ,‬ב ובנוסחת סיום זהה‪' :‬לפיכך משה‬
‫מזהיר את ישראל ואומר להן "זאת תהיה תורת המצורע"‪ ,‬תורת המוציא רע'‪     .‬מאמר זה בנוי‬
‫על דרשת נוטריקון‪ :‬מצורע – מוציא רע‪ .‬הצרעת המקראית נתפסה כעונש אלוהי לחוטא‪.‬‬
‫חז"ל זיהו את הצרעת כעונש על חטא מסוים – אמירת לשון הרע‪ .‬תפיסה זו התבססה ככל‬
‫הנראה על סיפור צרעת מרים (במדבר יב)‪.‬‬
‫    ‬

‫כמעט כל הפתיחתאות עוסקות בנושא לשון הרע‪ .‬הראשונה מונה רשימה של דמויות‬
‫מקראיות שלקו בצרעת כעונש על הדברים השליליים שאמרו‪ .‬השנייה עוסקת בסיפור על‬

‫לסקירת העמדות השונות ראו קדרי‪ ,‬מנחה ליהודה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)37‬עמ' ‪.67–63‬‬ ‫‪56‬‬
‫ראו לדוגמה אלבק‪ ,‬ויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬כה–כז‪.‬‬ ‫‪57‬‬
‫ראו ב' וויסאצקי‪' ,‬על כמה מעקרונות העריכה של ויקרא רבה'‪ ,‬היגיון ליונה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)18‬עמ'‬ ‫‪58‬‬
‫‪.345–333‬‬
‫פסוק א הוא נוסחאי 'וידבר ה' אל משה לאמר' ולכן אינו נדרש כאן‪.‬‬ ‫‪59‬‬
‫ויקרא רבה טז‪ ,‬סימנים א–ו (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' שמ–שסא)‪ .‬נוסחאות הסיום החוזרות בפתיחתאות‬ ‫‪60‬‬
‫הן אחד ממאפייניו של ויקרא רבה (וגם של פסיקתא דרב כהנא) ומעידות על גיבושו של החיבור‪,‬‬
‫כשם שהראה תיאודור‪ ,‬מנחה ליהודה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)37‬עמ' ‪.153‬‬
‫ראו ל' גינצבורג‪ ,‬אגדות היהודים‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,2‬כרך ד‪ ,‬עמ' ‪ ,120–119‬וכן עמ' ‪ ,145‬הערה‬ ‫‪61‬‬
‫‪ ;494‬קוגל‪ ,‬מסורות המקרא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)23‬עמ' ‪.788‬‬

‫‪309‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫רוכל המוכר סם חיים‪ ,‬אך למעשה מלמד את הקונים ואת ר' יניי ששמירת הלשון היא שתביא‬
‫לאריכות ימים‪     .‬הפתיחתא השלישית עוסקת בהיבטים ההלכתיים של ההתרחקות מהמצורע‬
‫שאסור לו לבוא בקהל‪ .‬הפתיחתא החמישית דורשת את הפסוק מקהלת ה‪ ,‬ה‪' :‬אל תתן את פיך‬
‫לחטיא את בשרך' בחמישה אופנים שונים‪ ,‬ביניהם באומרים לשון הרע‪ ,‬ובמרים שחטאה בפיה‬
‫ולקתה בצרעת‪ .‬היא מסתיימת בשני מאמריו של ר' יהושע בן לוי העוסקים בשמירת הלשון‪:‬‬
‫'מילא בסלע ומשתוקא בשתיים' [מילה בסלע (=מטבע) ושתיקה בשניים]; 'חמש "תורות"‬
‫    ‬

‫כתובות במצורע‪ ...‬ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמשה סיפרי תורה'‪.‬‬

‫ב‪ .‬גופה‪ .‬מתוך שלושים ושניים הפסוקים של הפרשה עוסק גוף הפרשה בשניים או בשלושה‬
‫פסוקים בלבד (ויקרא יד‪ ,‬ד–ה)‪     .‬המדרש לפסוק ד שואל מדוע מורכב קרבן המצורע משתי‬
‫ציפורים‪ .‬לדברי ר' יהודה בר' סימון הציפורים שהן קולניות באות לכפר על החוטא שדיבר‬
‫לשון הרע ונענש בצרעת‪' ,‬אמר הקדוש ברוך הוא‪ :‬יבוא קול ויכפר על קול'‪ .‬בהמשך מובאים‬
‫דברי ר' אחא העוסק באחריותו של האדם לחוליו‪ .‬המדרש לפסוק ה שואל מדוע בטקס טהרתו‬
‫של המצורע שוחט הכהן ציפור אחת ומניח את השנייה‪ .‬תשובתו היא שכשם שהציפור השחוטה‬
‫לא תוכל לחזור לחיים‪ ,‬כך הנגעים לא ישובו לחוטא שתיקן את דרכיו‪ .‬המדרש ממשיך לעסוק‬
‫בדין החוטא ששב למעשיו הקלוקלים‪.‬‬

‫ג‪ .‬חתימה‪ .‬הפרשה מסתיימת בדרשה מעודדת‪ ,‬על כך שהקב"ה שומע לתפילתו של‬
‫המצורע אף על פי שחטא‪ ,‬והוא מקרב אותו אליו ושולח לו רפואה‪:‬‬

‫'בּ וֹ ֵרא נִ יב ְ ׂש ָפ ָתיִ ם' (ישעיהו נז‪ ,‬יט) ר' יהושע בן לוי אמר‪ :‬אם הניבו שפתיו שלאדם‬
‫'שלוֹ ם ׁ ָשלוֹ ם ָ[ל ָרחוֹ ק וְ ַל ָ ּקרוֹ ב]' (שם)‪ ...‬ר'‬‫בתפילה יהא מובטח שנשמעה תפילתו‪ָ ׁ ...‬‬
‫אתיו'‬‫חונא ור' יודן בשם ר' אחא‪ :‬זה מצורע שהיה רחוק ונעשה קרוב‪'ָ .‬א ַמר ה' ו ְּר ָפ ִ‬
‫יענִ י‬
‫(שם) ואסיניה ליה לגרמיה [=וארפא אותו לעצמותיו‌(?)]‪'ְ .‬ר ָפ ֵאנִ י ה' וְ ֵא ָר ֵפא הוֹ ׁ ִש ֵ‬
‫וְ ִא ָּו ׁ ֵש ָעה ִּכי ְת ִה ָּל ִתי ָא ָּתה' (ירמיה יז‪ ,‬יד)‪ .‬סליק פרשתא‪.‬‬
‫    ‬

‫אפשר לראות את הגיבוש הנושאי בפרשה‪ ,‬שכל חלקיה השונים עוסקים בלשון הרע‬
‫ובתוצאותיה‪ .‬אף כי הפסוקים המקראיים דנים בטקס טהרת המצורע שעורך הכהן בבית‬

‫ראו א' שנאן‪' ,‬ר' יניי‪ ,‬הרוכל והאדם המשופע‪ :‬עיון בתשתיתם של שני סיפורים במדרש ויקרא רבה'‪,‬‬ ‫‪62‬‬
‫ביקורת ופרשנות ‪( 30‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.23–15‬‬
‫המילה 'תורה' מופיעה חמש פעמים בספר ויקרא בנוגע לנגע הצרעת‪ ,‬עיינו בפירוט שבויקרא‬ ‫‪63‬‬
‫רבה‪ ,‬שם‪.‬‬
‫ויקרא רבה טז‪ ,‬ז–ט (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' שסא–שסו)‪ .‬בחלק מעדי הנוסח הובאה גם דרשה לפסוק‬ ‫‪64‬‬
‫ג‪ ,‬ראו דברי מרגליות‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' שסא‪.‬‬
‫ויקרא רבה טז‪ ,‬ט (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' שסו–שסז)‪.‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪310‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫המקדש‪ ,‬מתמקדת הפרשה בנושא ערכי־חינוכי של שמירת הלשון‪ .‬הפתיחתאות הרבות והמבנה‬
‫של המדרש הדרשני‪ ,‬הדורש רק פסוקים אחדים מויקרא‪ ,‬מסייעים לעורך בבניית חטיבת תוכן‬
‫אגדית על פסוקי ספר ויקרא‪.‬‬
‫המהדורה המדעית של ויקרא רבה מאת מרדכי מרגליות (ניו יורק וירושלים ‪)1960–1953‬‬
‫בהירה ונוחה לשימוש‪ .‬נוסח המדרש מובא על פי כתב יד לונדון ‪ ,340‬ומתחתיו מובאים חילופי‬
‫הנוסח מתוך שישה כתבי יד ואחד עשר קטעי גניזה‪ .‬מרגליות הוסיף ביאור בתחתית העמוד‬
‫ובו גם מקבילות ותרגום של הארמית‪ .‬בסוף המהדורה מובאים שרידי ויקרא רבה מן הגניזה‪.‬‬
‫מאז פורסמה מהדורתו של מרגליות נתגלו כתבי יד וקטעי גניזה נוספים של ויקרא רבה‪.‬‬
‫הממצאים החדשים מלמדים כי עדי הנוסח של מדרש ויקרא רבה מתחלקים לשתי משפחות‪,‬‬
‫המשפחה האיטלקית והמשפחה הספרדית‪     .‬גם בחלק מקטעי הגניזה משתקפים שינויים‬
‫גדולים יחסית‪     .‬כל עדי הנוסח של ויקרא רבה הועלו לאתר של אוניברסיטת בר־אילן‬
‫כמהדורה סינופטית     על ידי חיים מיליקובסקי ומרגרטה שליטר כחלק ממחקר מסורת הנוסח‬
‫של מדרש ויקרא רבה‪     .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית מופיע הנוסח של‬
‫ויקרא רבה לפי כתב יד לונדון ‪ 340‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .3‬פ ס י ק ת א ד רב כ ה נ א‬
‫מדרש פסיקתא דרב כהנא (קיצור מקובל‪ :‬פסד"כ‪ ,‬פדר"כ) הוא מדרש ארץ־ישראלי המשתייך‬
‫לקבוצת המדרשים הדרשניים‪ ,‬שנערך בסמוך לעריכתו של מדרש ויקרא רבה‪ ,‬בסוף המאה‬
‫החמישית או בתחילת המאה השישית לספירה לערך‪     .‬שפתו עברית מעורבת בארמית‬
‫גלילית‪ ,‬ושזורות בה מילים יווניות‪.‬‬
‫תלאותיו של מדרש פסיקתא דרב כהנא עד שזכה לראות אור בדפוס יכולות ללמדנו פרק‬

‫על ענפי הנוסח של ויקרא רבה ראו ח' מיליקובסקי‪' ,‬ויקרא רבה‪ ,‬פרשה כח‪ ,‬הפתיחתא הראשונה‬ ‫‪66‬‬
‫(פסקאות א–ג)‪ :‬עיונים בנוסח‪ ,‬בעריכה ובזיקתה למקבילה בפסיקתא דרב כהנא'‪ ,‬תרביץ עא (תשס"ב)‪,‬‬
‫עמ' ‪ .24–23‬על עדי הנוסח החדשים שנתגלו‪ ,‬המשתייכים למשפחה הספרדית‪ ,‬ראו בעיקר עמ' ‪22‬‬
‫הערה ‪.16‬‬
‫כהנא‪ ,‬בראשית רבה וטיקן ‪( 60‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)39‬עמ' ‪ 59–58‬הערה ‪.128‬‬ ‫‪67‬‬
‫המהדורה הסינופטית מציגה את כל עדי הנוסח השונים של המדרש אלה לצד אלה (כתבי יד‪ ,‬קטעי‬ ‫‪68‬‬
‫גניזה‪ ,‬דפוס ראשון)‪ .‬בשונה מהמהדורה המדעית היא מופיעה ללא פירוש‪ ,‬וההחלטה באיזה נוסח‬
‫לבחור נתונה בידי המעיין‪.‬‬
‫‪ .www.biu.ac.il/JS/midrash/VR‬לרשימת מחקרים נוספים על ויקרא רבה ראו שטמברגר‪ ,‬מבוא‬ ‫‪69‬‬
‫לתלמוד ולמדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;288‬רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ'‬
‫‪.135–133‬‬
‫במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬ ‫‪70‬‬
‫התארוך קשורה בשאלת היחס בין שני חיבורים אלה‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬ ‫שאלת ִ‬ ‫‪71‬‬

‫‪311‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫חשוב על תולדות המדרשים וכתבי היד העבריים‪ .‬הגאונים והראשונים הכירו את החיבור‪,‬‬
‫כפי שעולה מאיזכורים וציטוטים רבים‪     ,‬אלא שבמרוצת הדורות אבדו כתבי היד‪ ,‬ומסוף‬
‫המאה החמש עשרה ואילך היה החיבור מוכר כמעט אך ורק מציטוטים‪ .‬כאשר פירסם צונץ‬
‫את ספרו המונומנטלי הדרשות בישראל (‪ ,)1832‬המכיל סקירה של‬
‫החיבורים המדרשיים השונים בסדר היסטורי‪ ,‬לא היה בידו עותק‬
‫כלשהו של החיבור‪ .‬אף על פי כן הקדיש צונץ פרק מיוחד לפסיקתא‪,‬‬
‫ובו הוא משחזר את החיבור מתוך מובאות והפניות שונות‪ ,‬מציע מה‬
‫היה מבנהו המקורי‪ ,‬אופן ארגונו‪ ,‬שמו ותכניו‪ ,‬וכל זאת מבלי שהייתה‬
‫בידו מהדורה מודפסת או כתב יד של המדרש‪     .‬משנתגלו כתבי יד‬
‫של הפסיקתא במהלך המאה התשע עשרה‪ ,‬הוכח כי השחזור שהציע‬
‫צונץ היה מדויק כמעט לגמרי‪.‬‬
‫הפסיקתא שונה ממדרשי האגדה האחרים הנדונים בפרק זה בכך‬
‫שהיא אינה מדרש לספר מקראי מסוים‪ .‬החיבור עוקב אחר הימים‬
‫המיוחדים בלוח השנה העברי שיש בהם קריאה מיוחדת בתורה (קריאת‬
‫התורה) או בנביא (הפטרה)‪ .‬בסך הכול מונה מדרש זה עשרים ושמונה‬ ‫יומ טוב ליפמנ צונצ‪,‬‬
‫פרשות שכל אחת מכונה פסיקתא‪ ,‬שמשמעה פרק או חלק‪.‬‬
‫    ‬ ‫‪1886-1794‬‬

‫הימים המצוינים במעגל השנה שיש להם פסיקתא הם חגים ומועדים שבהם קריאה מיוחדת‬
‫בתורה‪ ,‬וכן ארבע הפרשיות (שקלים‪ ,‬זכור‪ ,‬פרה והחודש) לשבתות שלפני פורים ופסח‪,‬‬
‫שקוראים בהן בתורה בעניינים הקשורים לחג הממשמש ובא‪ .‬פרט לכך יש פסיקתות גם‬
‫להפטרות מיוחדות בנביא‪ ,‬כגון‪ :‬הפטרות תלתא דפורענותא‪ ,‬שהן שלוש הפטרות בענייני‬
‫פורענות וחורבן הנקראות בין י"ז בתמוז לתשעה באב‪ ,‬והפטרות שבעתא דנחמתא‪ ,‬שהן שבע‬
‫הפטרות של נחמה הנקראות בין תשעה באב לראש השנה‪ .‬יש להדגיש את ייחודה של פסיקתא‬

‫ראו רשימותיו של ש' בובר‪ ,‬מבוא לפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬ליק ‪ ,1868‬עמ' ‪.27–12‬‬ ‫‪72‬‬
‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;107–81‬על גדולתו בשחזור החיבור שאבד ראו בובר‪,‬‬ ‫‪73‬‬
‫שם‪ ,‬סעיף י'‪ ,‬עמ' ‪ ;44–40‬רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .224–223‬חוסר הבהירות‬
‫לגבי זהותה של פסיקתא דרב כהנא נבע גם משני חיבורים נוספים בעלי שם דומה‪ :‬פסיקתא רבתי‪,‬‬
‫חיבור ימי ביניימי המסודר כמו פסיקתא דרב כהנא סביב הקריאות המיוחדות במעגל השנה‪ ,‬ומכיל‬
‫קבצי דרשות ממקורות שונים‪ ,‬בחלקם קדומים (כגון מדרש עשרת הדברות) ובחלקם מאוחרים;‬
‫ופסיקתא זוטרתי‪ ,‬ששמו הוא למעשה כינוי מוטעה למדרש לקח טוב‪ .‬זהו מדרש שחיבר ר' טוביה בן‬
‫אליעזר ביוון במאה האחת עשרה‪.‬‬
‫צונץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪( 85–84‬משחזר עשרים ותשע פסיקתות); לדעת בובר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,3‬פסיקתא משמע‬ ‫‪74‬‬
‫דרושים נפרדים (ולא מדרש לספר מקראי שלם); ש"י רפפורט‪ ,‬ערך מילין‪ ,‬פראג ‪ ,1852‬עמ' ‪,170‬‬
‫[אפטרתא]‪ ,‬מבאר מלשון הפסקה וסיום של הקריאה בתורה בדרשות על המפטיר או ההפטרה‪.‬‬

‫‪312‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫דרב כהנא‪ ,‬הכוללת גם פסיקתות לנביאים‪ ,‬אף שאין בידינו מדרש רצוף לאחד מספרים אלה‬
‫מתקופת חז"ל‪.‬‬
‫    ‬

‫להלן הרשימה של הימים המצוינים והפסיקתות שלהם בשמותן‪:‬‬

‫פסח – 'שור או כשב'‬ ‫‪.15‬‬ ‫ראש השנה – 'בחודש השביעי'‬ ‫‪.1‬‬

‫יום טוב שני של פסח – 'עשר תעשר'‬ ‫‪.16‬‬ ‫שבת שובה – 'שובה'‬ ‫‪.2‬‬
‫שביעי של פסח – 'ויהי בשלח'‬ ‫‪.17‬‬ ‫סליחות – 'סליחות'‬ ‫‪.3‬‬
‫שבועות – 'בחודש השלישי'‬ ‫‪.18‬‬ ‫יום הכיפורים – 'אחרי מות'‬ ‫‪.4‬‬
‫הפטרת פורענות א – 'דברי ירמיהו'‬ ‫‪.19‬‬ ‫סוכות – 'ולקחתם'‬ ‫‪.5‬‬
‫הפטרת פורענות ב – 'שמעו'‬ ‫‪.20‬‬ ‫שמיני עצרת – 'ביום השמיני עצרת'‬ ‫‪.6‬‬
‫הפטרת פורענות ג – 'איכה'‬ ‫‪.21‬‬ ‫שבת חנוכה – 'ויהי ביום כלות'‬ ‫‪.7‬‬
‫הפטרת נחמה א – 'נחמו'‬ ‫‪.22‬‬ ‫שקלים – 'כי תשא'‬ ‫‪.8‬‬
‫הפטרת נחמה ב – 'ותאמר ציון'‬ ‫‪.23‬‬ ‫זכור – 'זכור'‬ ‫‪.9‬‬
‫הפטרת נחמה ג – 'ענייה סוערה'‬ ‫‪.24‬‬ ‫פרה – 'פרה אדומה'‬ ‫‪.10‬‬
‫הפטרת נחמה ד – 'אנכי אנכי'‬ ‫‪.25‬‬ ‫החודש – 'החודש הזה'‬ ‫‪.11‬‬
‫הפטרת נחמה ה – 'רני עקרה'‬ ‫‪.26‬‬ ‫ראש חודש – 'את קרבני לחמי'‬ ‫‪.12‬‬
‫הפטרת נחמה ו – 'קומי אורי'‬ ‫‪.27‬‬ ‫פסח – 'ויהי בחצי הלילה'‬ ‫‪.13‬‬
‫הפטרת נחמה ז – 'שוש אשיש'‬ ‫‪.28‬‬ ‫יום הנפת העומר – 'העומר'‬ ‫‪.14‬‬

‫המדרש הבנוי סביב מעגל השנה מצביע על קשר הדוק למוסד הקריאה בתורה ולעולם בית‬
‫הכנסת‪     .‬סדר הקריאה בתורה המשתקף בפסיקתא משקף את נוהגי הקריאה של המסורת‬
‫הארץ־ישראלית‪ ,‬שבה ראש השנה ויום טוב נמשכים יום אחד בלבד‪ .‬במרוצת הדורות נוספו‬
‫בכתבי היד פסיקתות המשקפות גם את מסורת הקריאה הבבלית ואת הקריאה בתורה ליום טוב‬
‫שני של גלויות‪     .‬התוצאה היא חוסר אחידות בין כתבי היד של החיבור הן במספר הפסיקתות‬
‫והן בסדר הופעתן‪.‬‬
‫אחת השאלות הנוגעות לפסיקתא דרב כהנא היא היכן התחיל המדרש‪ .‬חוסר הבהירות‬
‫נובע מאופיו המעגלי של החיבור המשתקף בכתבי היד‪ :‬אחד מהם פותח בפסיקתא לראש‬
‫השנה‪ ,‬שלושה בחנוכה ושלושה – בהפטרות הפורענות והנחמה‪ .‬החוקרים חלוקים בדבר הסדר‬

‫פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪.798‬‬ ‫‪75‬‬

‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.169‬‬ ‫‪76‬‬
‫ראו לרנר‪ ,‬אסתר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ;164‬מנדלבוים הביא תוספות אלה בנספחים שבסוף מהדורתו‪.‬‬ ‫‪77‬‬

‫‪313‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫המקורי של החיבור ומציעים לו הסברים שונים‪     .‬גם הטעם לשמה של הפסיקתא דרב כהנא‬
‫איננו ברור‪ ,‬ויש שחיפשו בשם תשובה לשאלות היכן נפתח המדרש ומי הוא עורכו‪.‬‬
‫    ‬

‫המבנה הפנימי של הפסיקתות אופייני למדרש הדרשני‪ .‬בדומה לויקרא רבה נפתחת כל‬
‫פסיקתא בפתיחתאות אחדות‪ ,‬לאחריהן גוף הפרשה‪ ,‬העוסק בפסוקים מקראיים בודדים‪ ,‬וסיום‬
‫העוסק בגאולה ובנחמה‪ .‬חוקרים שונים עמדו על עריכתו הקפדנית של החיבור‪ .‬בראשם יש‬
‫להזכיר את יהודה תיאודור‪ ,‬שהקדיש כמה מאמרים למלאכת הקומפוזיציה של פסיקתא דרב‬
‫כהנא (‪   80.)1879–1881‬תיאודור הצביע על הפתיחתאות המרשימות‪ ,‬על התוכנית הכללית של‬
‫החיבור‪ ,‬על הרצף הפנימי של הפסיקתות וכן על נוסחאות הסיום החוזרות‪ .‬בפרק 'מדרש אגדה'‬
‫בקובץ זה (סעיף ה‪ )2.‬הבאנו דוגמה למבנה המהודק של פסיקתא ('שובה') המתמקדת בנושא‬
‫התשובה‪ .‬מלאכת העריכה של הפסיקתא ממשיכה להעסיק את חוקרי המדרש עד היום‪.‬‬
‫    ‬

‫מלבד המבנה המשותף לפסיקתא דרב כהנא ולויקרא רבה‪ ,‬יש גם חמש פרשות משותפות‬
‫המופיעות בשני החיבורים‪ .‬אלו הן פרשות הנקראות בחגים ובמועדים שהקריאה בהם היא‬
‫מספר ויקרא‪     .‬לגבי שאלת היחס בין שני החיבורים יש מחלוקת במחקר‪ .‬לדעת חלק מהחוקרים‬

‫צונץ ומנדלבוים סברו כי הפסיקתא התחילה בראש השנה‪ ,‬כיאה ללוח השנה העברי‪ .‬ראו צונץ‪,‬‬ ‫‪78‬‬
‫הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ,84‬ומנדלבוים‪ ,‬פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬מהדורת דב מנדלבוים‪,‬‬
‫כרכים א‪-‬ב‪ ,‬ניו יורק ‪ ,1962‬מבוא‪ ,‬עמ' יג‪ ,‬טז–יז; ואילו בובר‪ ,‬גולדברג והירשמן סבורים כי התחילה‬
‫בחנוכה‪ ,‬החג הראשון שלאחר שמחת תורה‪ .‬ראו א' גולדברג‪[' ,‬על] דב מנדלבוים (מהדיר)‪" ,‬פסיקתא‬
‫דרב כהנא"'‪ ,‬קרית ספר מג (תשכ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ ;73‬מ' הירשמן‪' ,‬פסיקתא דרב כהנא ופיידאה'‪ ,‬היגיון‬
‫ליונה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)18‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,178–165‬טוען כי מטרת העורך להבליט את המקדש‬
‫ופולחנו ואת מקומו בלוח השנה היהודי‪ ,‬בתקווה לבניינו מחדש; לעומת זאת אלבק (צונץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,)106‬טוען שאין סדר לפסיקתות וכי הן קובץ דרשות שנתחברו בזמנים שונים‪.‬‬
‫ר' אבא בר כהנא נזכר בראש הפטרות הפורענות וגם בפסיקתא ראש השנה (בשני עדי נוסח)‪ .‬ראו‬ ‫‪79‬‬
‫צונץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;84‬מנדלבוים‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' יז; ואילו לדעת בובר‪ ,‬מבוא לפסיקתא דרב כהנא (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)72‬עמ' ‪ ,4‬היה רב כהנא עורכה של הפסיקתא (והוא מזהה אותו עם האמורא הבבלי בן המאה‬
‫השלישית שעלה לארץ־ישראל)‪.‬‬
‫תיאודור‪ ,‬מנחה ליהודה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)37‬עמ' ‪ .115–83‬לדבריו עורך המדרש ניחן בחוש אמנותי‪,‬‬ ‫‪80‬‬
‫ויצירת הפתיחתאות מעידה על טכניקה אמנותית מודעת‪( ,‬עמ' ‪ ;)85‬וראו גם אבחנותיו בעמ' ‪93‬‬
‫ובעמ' ‪.98‬‬
‫ראו לדוגמה‪ :‬י' אלבוים‪' ,‬שערי תשובה לעולם פתוחים'‪ ,‬בתוך‪ :‬היגיון ליונה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)18‬עמ'‬ ‫‪81‬‬
‫‪ ;307-287‬מ' הירשמן‪ ,‬שם‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)78‬א' עצמון‪"' ,‬ויהי ביום כלות משה" (במד' ז‪ :)1‬עריכה‬
‫ומשמעות בפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬בפסיקתא רבתי ובתנחומא על התורה'‪ ,‬מחקרי ירושלים בספרות‬
‫עברית כט (תשע"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;37-1‬לסקירת המחקרים על עריכתה של פסיקתא דרב כהנא ראו קדרי‪,‬‬
‫מנחה ליהודה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)37‬עמ' ‪.71–70‬‬
‫פסיקתא 'בחודש השביעי' = ויקרא רבה כט‪ .‬פסיקתא 'אחרי מות' = ויקרא רבה כ‪ .‬פסיקתא 'ולקחתם'‬ ‫‪82‬‬
‫= ויקרא רבה ל‪ .‬פסיקתא 'העומר' = ויקרא רבה כח‪ .‬פסיקתא 'שור או כשב' = ויקרא רבה כז‪ .‬בעקבות‬

‫‪314‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫פסיקתא דרב כהנא מאוחרת לויקרא רבה והשתמשה בו‪     ,‬ולדעת אחרים הפסיקתא קדומה‬
‫והעורך של ויקרא רבה שילב כמה פסיקתות בחיבורו‪     .‬עמדה שלישית היא כי שני החיבורים‬
‫יצאו מתחת ידיו של עורך אחד‪     ,‬ויש הטוענים כי ההעברות הן דו־סיטריות ונעשו בעיקר‬
‫בידי מעתיקים מאוחרים‪.‬‬
‫    ‬

‫המהדורה המודפסת הראשונה של פסיקתא דרב כהנא ראתה אור במהדורתו של שלמה‬
‫בובר בשנת ‪ ,1868‬והתבססה על ארבעה כתבי יד‪     .‬בובר הוסיף למהדורתו מבוא ארוך‪,‬‬
‫הפניות למקבילות ופירוש רחב‪ .‬בשנים שלאחר מכן נתגלו עוד עדי נוסח שלא היו ידועים‬
‫לבובר‪ .‬מהדורתו המדעית החדשה של דב מנדלבוים‪ ,‬שיצאה לאור בשנת ‪ ,1962‬מתבססת על‬
‫שבעה כתבי יד וקטעי גניזה‪ ,‬ומביאה את חילופי הנוסח‪ ,‬ולצדם הערות וביאור קצר‪ .‬בנספחים‬
‫שבסוף המהדורה הובאו שבע פיסקאות שנוספו לחיבור בשלב מאוחר יותר‪     .‬באתר 'מאגרים'‬
‫של האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬מופיע הנוסח של פסיקתא דרב כהנא לפי כתב יד אוקספורד‪-‬‬
‫בודליאנה ‪ ,151‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬
‫    ‬

‫כך הציע פרנקל‪ ,‬דרכי האגדה והמדרש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬א‪ ,‬עמ' ‪ 460–459‬כי הפסיקתא דרב כהנא‬
‫היא לקט ממדרשים אחרים ולא חיבור עצמאי‪.‬‬
‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;86–85‬אלבק‪ ,‬ויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ'‬ ‫‪83‬‬
‫לו–לט; גולדברג‪ ,‬על מהדורת מנדלבוים לפסיקתא דרב כהנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)78‬עמ' ‪ ;73‬פרנקל‪,‬‬
‫מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ ;799–798‬מיליקובסקי‪ ,‬ויקרא רבה פרשה כח (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,66‬בנוגע לפרשה כח ולפרשה ל)‪ ,‬עמ' ‪Arnon Atzmon, ‘  “The Same Fate Is in ;65–19‬‬
‫‪Store for the Righteous and the Wicked - Form and Content in Midreshei Aggadah’,‬‬
‫‪JSJ 43 (2012), p. 61‬‬
‫בובר‪ ,‬מבוא לפסיקתא דרב כהנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)72‬עמ' לח; תיאודור‪ ,‬מנחה ליהודה (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪84‬‬
‫‪ ,)37‬עמ' ‪ ;84‬וויסאצקי‪ ,‬מעקרונות העריכה של ויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)58‬עמ' ‪.338‬‬
‫מרגליות‪ ,‬מבוא לויקרא רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)31‬עמ' ‪.13‬‬ ‫‪85‬‬
‫י' היינימן‪' ,‬פרשות בויקרא רבה שמקוריותן מפוקפקת'‪ ,‬תרביץ לז (תשכ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ ;344–343‬הנ"ל‪,‬‬ ‫‪86‬‬
‫אמנות הקומפוזיציה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ' ‪ ;150–141‬מיליקובסקי מעיר כי אין להניח מראש‬
‫שהמעבר בכל הפרשות היה באותו כיוון וגם טיב הלקיחה יכול להשתנות מפרשה לפרשה‪ .‬בנוגע‬
‫לשתי הפרשות שאותן בדק מסקנתו היא שויקרא רבה קדום‪ .‬ראו ח' מיליקובסקי‪' ,‬ויקרא רבה‪ ,‬פרשה‬
‫ל‪ :‬תולדות המסירה‪ ,‬קורות ההדרה והצגת מהדורה חדשה (לפסקה א ולפסקה ב)'‪ ,‬ספר בר־אילן‪,‬‬
‫כרכים ל–לא‪ :‬מוקדש לזכרו של פרופ' מאיר שמחה הכהן פלדבלום‪ ,‬רמת גן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.270–269‬‬
‫פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬מהדורת שלמה בובר (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)72‬‬ ‫‪87‬‬
‫פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬מהדורת דב מנדלבוים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)78‬למחקרים נוספים על פסיקתא דרב‬ ‫‪88‬‬
‫כהנא ראו שטמברגר‪ ,‬מבוא לתלמוד ולמדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.292–291‬‬
‫במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪ .maagarim.hebrew-academy.org.il‬הנספחים‬ ‫‪89‬‬
‫לפסיקתא דרב כהנא הובאו על פי כתבי יד שונים‪.‬‬

‫‪315‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫‪ .4‬מ ד ר ש י ח מ ש ה מ גי ל ו ת‬
‫בסעיף זה מופיעים חמשת המדרשים למגילות‪ ,‬המשתייכים לקבוצת המדרשים הקרויים‬
‫'מדרשי אגדה' או 'מדרשי האמוראים'‪ .‬חיבורים אלו הם יצירות נבדלות‪ ,‬כל אחת בעלת‬
‫מאפיינים משלה‪ ,‬ארגון מיוחד לה וסגנון שונה‪ .‬בכתבי יד בימי הביניים הועתקו חלק מהם‬
‫זה לצד זה‪ ,‬והם נדפסו כקובץ אחד בתחילת המאה השש עשרה‪     .‬הדיון בכל אחד מהמדרשים‬
‫כשהוא לעצמו‪ ,‬יעלה את אופיו הייחודי של כל מדרש ומדרש‪.‬‬

‫א ‪ .‬מ ד ר ש א י כ ה רב תי‬
‫מדרש איכה רבתי (קיצור מקובל‪ :‬איכ"ר) הוא מדרש פרשני למגילת איכה‪ ,‬והקדום מבין‬
‫המדרשים לחמש המגילות‪ .‬עריכתו בארץ־ישראל לאחר עריכתם של התלמוד הירושלמי‪,‬‬
‫בראשית רבה וויקרא רבה‪ ,‬בסביבות סוף המאה החמישית או במאה השישית לספירה‪     .‬שפתו‬
‫עברית מעורבת בארמית גלילית והוא עשיר במילים יווניות‪ .‬החיבור נקרא גם בשמות‪ :‬הגדת‬
‫איכה‪ ,‬מדרש איכה‪ ,‬מדרש קינות ומדרש איכה רבתי‪ .‬סיבת הכותרת 'רבתי' אינה ברורה‪ .‬יש‬
‫שהציעו כי היא נועדה להבחין בין חיבור זה לבין מדרש קטן בהיקפו ששמו איכה זוטא‪,‬‬
‫    ‬

‫ויש שהציעו כי היא נגזרת מהפסוק הראשון של המגילה 'איכה ישבה בדד העיר רבתי עם'‪.‬‬
‫    ‬

‫בראש החיבור מופיעה שרשרת של שלושים ושש פתיחתאות‪ ,‬שאורכן כרבע ממדרש איכה‬
‫רבתי‪     .‬רובן מסתיימות במשפט החוזר‪' :‬התחיל ירמיה מקונן עליהם "איכה"'‪ .‬בעדי הנוסח‬
‫השונים משתנים מספרן של הפתיחתאות וסדרן ושמות החכמים המופיעים בראשן‪ ,‬ובכמה‬
‫מכתבי היד נעדרות הפתיחתאות לחלוטין‪ .‬קטעי הגניזה תורמים תרומה ניכרת לבירור צורתו‬
‫הקדומה של המדרש‪ ,‬ומעידים על רשימה קצרה יותר שנוספו לה תוספות שונות במשך הזמן‪.‬‬
‫    ‬

‫כתב היד היחיד שמופיעים בו כל חמשת המדרשים למגילות הוא אוקספורד בודליאנה ‪ ,102‬שהעתקתו‬ ‫‪90‬‬
‫הסתיימה סמוך מאוד להופעתו של הדפוס הראשון למדרשי המגילות‪ .‬ראו מנדל‪ ,‬איכה רבתי (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪.35–34‬‬
‫אלבק‪ ,‬בתוך צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 342‬הערה ‪ ;90‬פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה‬ ‫‪91‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ ;803‬מנדל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.14–13‬‬
‫ראו דברי המבוא של בובר‪ ,‬איכה רבה‪ ,‬מהדורת ש' בובר‪ ,‬וילנא ‪ ,1899‬עמ' ‪ ;3‬איכה זוטא נדפס בתוך‪:‬‬ ‫‪92‬‬
‫מדרש זוטא‪ ,‬מהדורת ש' בובר‪ ,‬ברלין תרנ"ד‪.‬‬
‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 340‬הערה ‪ ,76‬לדעתו הכותרת התייחסה לפרשה‬ ‫‪93‬‬
‫הראשונה בלבד‪.‬‬
‫‪J. Theodor, ‘Ekah (Lamentations) Rabbati’, Jewish Encyclopedia, Vol. 5, New York and‬‬ ‫‪94‬‬
‫‪C. Astor, The Petihta’ot of Eicha Rabba, Dissertation JTS N.Y. 1995 ;London 1903, p. 85‬‬
‫לתיאור מצב הפתיחתאות בעדי הנוסח השונים‪ ,‬מספרן וסדרן ראו מנדל‪ ,‬איכה רבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)6‬‬ ‫‪95‬‬
‫נספח ג עמ' ‪ .196–188‬היו שהציעו כי שרשרת הפתיחתאות הורחבה במרוצת השנים על מנת להגיע‬
‫למנין איכ"ה (בגימטריה ‪ .)36‬ראו אלבק‪ ,‬בתוך צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪341‬‬

‫‪316‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫קריטריון הסדר של הפתיחתאות‪ ,‬כשם שעמד עליו מנחם כהנא‪ ,‬הוא שהן מסודרות בקבצים‬
‫לפי שמות הפותחים‪ ,‬ומספר הפתיחתאות המיוחסות לכל חכם פוחת והולך‪ .‬עיקרון סידורי‬
‫זה ניכר בקטעי הגניזה‪.‬‬
‫    ‬

‫המדרש מחולק לחמש פרשות בדומה לפרקי המגילה‪ .‬רוב הפרשות נפתחות בפתיחתאות‪,‬‬
‫    ‬

‫שלאחריהן מובא מדרש רצוף על סדר הפסוקים‪ ,‬ורק לעתים יש סיום בדברי נחמה‪ .‬פעמים‬
‫מובאים קבצים אגדיים ארוכים על פסוק אחד‪ ,‬כגון‪ :‬אגדות על תפארתה של ירושלים ועל‬
‫חוכמת תושביה בהשוואה לאנשי אתונה; סדרת סיפורים העוסקים בענייני החורבן; סיפור‬
‫חורבן ביתר; ותיאור גורלם המר של ישראל בהיעדר מקדש‪     .‬החכמים יצרו זהות בין חורבן‬
‫בית ראשון ושני‪ ,‬ולכן טבעי היה שישתמשו בפסוקי איכה כדי לתאר את צערם וצרותיהם‪.‬‬
‫    ‬

‫הנוהג לקרוא במגילת איכה בתשעה באב היה בין הגורמים המרכזיים לתפוצתו הגדולה של‬
‫החיבור ולעיסוק בו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מדרש איכה רבתי התפצל ככל הנראה כבר בשלב קדום מאוד לשני ענפים עיקריים‪ .‬האחד‬
‫(נוסח א) הוא הענף המזרחי שנפוץ בימי הביניים בארצות המזרח‪ ,‬בתימן ובספרד ומשתקף‬
‫בדפוס הראשון של חמש מגילות‪ ,‬דפוס קושטא רע"ד‌[?]‪ .‬הענף השני (נוסח ב) הוא מערבי‬
‫ונפוץ בצרפת‪ ,‬אשכנז ואיטליה ומשתקף במהדורת איכה רבה של שלמה בובר שראתה אור‬
‫בוילנא ‪.1899‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הערה ‪ ;78‬ואילו בובר‪ ,‬מבוא לאיכה רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)92‬עמ' ‪ ,4‬סבר כי השרשרת כולה היא‬
‫תוספת מאוחרת; ואולם מנחם זולאי הראה כי יש עדויות לקיומן של ‪ 21‬מהפתיחתאות כבר בפיוט‬
‫הארץ־ישראלי הקדום‪ ,‬ראו מ' זולאי‪' ,‬פיוט קדמון והפתיחות דאיכה רבתי'‪ ,‬תרביץ טז (תש"ה)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .195–190‬זו דוגמה לחשיבותו של הפיוט הארץ־ישראלי הקדום לחקר המדרש‪.‬‬
‫‪ 96‬מ' כהנא‪' ,‬תפוחי זהב במשכיות כסף‪ :‬המשנה וסדר סדריה'‪ ,‬תרביץ עו (תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪ 33‬הערה ‪.20‬‬
‫כהנא מצביע על אופן ארגון דומה גם בחיבורים אחרים‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.34–33‬‬
‫‪ 97‬לעתים יש פתיחתאות גם בתוך הפרשות‪ ,‬ראו מנדל‪ ,‬איכה רבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪12–11‬‬
‫ועמ' ‪.196‬‬
‫‪ 98‬על הסיפורים העממיים במדרש איכה ראו ג' חזן־רוקם‪ ,‬רקמת חיים‪ :‬היצירה העממית בספרות‬
‫חז"ל ‪ -‬מדרש האגדה הארץ־ישראלי איכה רבה‪ ,‬תל אביב תשנ"ז; פ' מנדל‪' ,‬אגדות החורבן – בין‬
‫ארץ־ישראל לבבל'‪ ,‬י' גפני (עורך) מרכז ותפוצה ‪ -‬ארץ־ישראל והתפוצות בימי בית שני‪ ,‬המשנה‬
‫והתלמוד‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;178–147‬על המשלים במדרש איכה ראו ד' שטרן‪ ,‬המשל במדרש‪:‬‬
‫סיפורת ופרשנות בספרות חז"ל‪ ,‬תל אביב ‪.1995‬‬
‫‪ 99‬פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪.804–803‬‬
‫‪ 100‬תיאודור‪ ,‬איכה רבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)94‬עמ' ‪ ;86‬תפוצתו הרחבה ניכרת בעדי הנוסח שהם רבים באופן‬
‫יחסי‪ ,‬ראו מנדל‪ ,‬איכה רבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪.67–32‬‬
‫‪ 101‬בובר הצביע על ההבדלים בין הנוסח שבבסיס מהדורתו לבין נוסח הדפוס‪ ,‬והביא רשימה של חכמי‬
‫ימי הביניים שהכירוהו‪ .‬אלכסנדר מארכס זיהה בעקבות כך את תפוצתם השונה של שני הענפים‬
‫באיזורים גאוגרפיים שונים‪ .‬מחקרו של מנדל מבסס ומרחיב את קביעותיו של מארכס; ראו מנדל‪,‬‬

‫‪317‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫פינחס מנדל הראה כי כל עדי הנוסח מתחלקים לשני ענפים עיקריים אלו‪ ,‬וההבדלים‬
‫שביניהם נובעים מהבדלי מסירה שבעל פה‪ ,‬כגון‪ :‬שינויים באוצר מילים‪ ,‬חילופי עברית‬
‫וארמית‪ ,‬הבדלי הגייה‪ ,‬שינויים במבנה המשפט ובסדרן של יחידות מדרשיות‪ ,‬הבדלים בשמות‪,‬‬
‫בפרטי הראליה ועוד‪   1  .‬הוא סבור כי אפשר להסביר תופעה זו באמצעות דרכי המסירה‬
‫השונות שנהגו בארץ־ישראל ובבבל‪ .‬המדרש לאיכה‪ ,‬שנערך בארץ־ישראל בתקופה הביזנטית‪,‬‬
‫נלמד כספר כתוב‪ .‬משם התגלגל לאשכנז‪ ,‬לצרפת ולאיטליה‪ ,‬והוא משתקף בנוסח ב‪ .‬במקביל‬
‫הגיע מדרש איכה גם לבבל בסביבות המאה התשיעית לספירה‪ ,‬אלא שחכמי בבל נהגו‪ ,‬על‬
‫פי השערה זו‪ ,‬ללמוד בהרצאה על פה בעזרת ַתנאים ששיננו ולמדו את הספר ומסרו אותו‬
‫לתלמידיהם‪ .‬אפשר שנוהג זה משתקף בגרסאות של ענף נוסח א שניכרת בהן השפעה של‬
‫הלשון הארמית הבבלית ושל ביטויים סוריים ובבליים‪ ,‬וכן ראליה שאינה מתאימה למציאות‬
‫הארץ־ישראלית‪ .‬ענף נוסח זה רווח בספרד מן המאה השלוש עשרה ואילך‪ .‬שני הענפים שמרו‬
‫על הפרדה כמעט מוחלטת עד לתקופת הדפוס‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הנה דוגמה לסיפור העוסק במצב הגלות במדרש לאיכה ג‪ ,‬ט ומובא כאן על פי נוסח ב‪:‬‬

‫חד בר נש הוה יתיב רעי תורין‪ .‬ערקת תורתיה‪ ,‬ופרי בתרה ואשתכח יהיב בבבל‪.‬‬
‫אמרין ליה‪ :‬מן הן אתיית? אמר להון‪ :‬מן ארעא דישראל‪ .‬אמרין ליה‪ :‬ואימת נפקת?‬
‫אמר להון‪ :‬כדון‪ .‬אמרין ליה‪ :‬בהיידא אתית? בעא איסטרטא ולא אשכחה‪ .‬לקיים מה‬
‫שנאמר ָ ּ'ג ַדר ְּד ָר ַכי ְּבגָ זִ ית'‪.‬‬
‫תרגום‪ :‬אדם אחד היה יושב רועה פרות‪ .‬ברחה פרתו ורץ אחריה ומצא עצמו נתון בבבל‪ .‬אמרו‬
‫לו‪ :‬מהיכן באת? אמר להם‪ :‬מארץ־ישראל‪ .‬אמרו לו‪ :‬ומתי יצאת? אמר להם‪ :‬עכשיו‪ .‬אמרו לו‪:‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫באיזו (דרך) באת? ביקש את הדרך ולא מצאה‪ .‬לקיים מה שנאמר‪'ּ ָ :‬ג ַדר ְּד ָר ַכי ְּבגָ זִ ית'‪.‬‬

‫הסיפור עוסק במציאות שלאחר חורבן המקדש‪ ,‬כשחלק מעם ישראל יושב בארצו וחלקו‬
‫בגולה‪ .‬על פי נוסח ב האיש רועה פרות‪ ,‬ולפי נוסח א הוא עומד וחורש את האדמה בעזרת‬
‫פרתו (ונראה שיש להעדיף גרסה זו‪ ,‬הקושרת את פועלו לאדמת ארץ־ישראל)‪ .‬הפרה בורחת‬
‫ומושכת אחריה את בעליה עד שהוא מגיע לבבל‪ .‬הדרך לגולה היא קצרה‪ ,‬אולם הדרך חזרה‬

‫איכה רבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪ .125–118 ,6–2‬הכינויים נוסח א ונוסח ב הם בעקבות עבודתו של‬
‫מנדל; על השתקפות ענף 'ביניים' קדום נוסף ראו מ"י כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,316–313‬ועמ' ‪.359–355‬‬
‫‪ 102‬מנדל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.178–160‬‬
‫‪P. Mandel, ‘Between Byzantium and Islam: the Transmission of a Jewish Book in the 103‬‬
‫‪Byzantine and early Islamic Periods’, Y. Elman and I. Gershoni (eds.), Transmitting Jewish‬‬
‫‪Traditions; Orality, Textuality, and Cultural Diffusion, New Haven 2000, pp. 74–106‬‬
‫‪ 104‬הגרסה מבוססת על כתבי היד של 'נוסח ב' של מדרש איכה רבתי ותוקנה לפיהם‪ .‬תודתי לפינחס‬
‫מנדל על עזרתו‪ .‬הסיפור מופיע במהדורת בובר‪ ,‬איכה רבה‪ ,‬פרשה ג‪ ,‬ט‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬

‫‪318‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫נסתתמה ואבדה‪ .‬סיפור זה מייצג את כאבם של בני ארץ־ישראל על אחיהם היושבים בבבל‪.‬‬
‫ריצתה של הפרה מבטאת את רצונה לדלג ולגשר על הפער הגאוגרפי ולהביא מחדש לאיחוד‬
‫בין חלקיו השונים של העם‪ ,‬אולם כדברי הפסוק ָ ּ'ג ַדר ְּד ָר ַכי ְּבגָ זִ ית נְ ִתיב ַֹתי ִע ָּוה'‪ .‬הדרך חזרה‬
‫חסומה בגדר איתנה‪ ,‬והנתיב נפתל‪ִּ .‬במקום שבן ארץ־ישראל ימשוך אחריו את הגולים בחזרה‬
‫  ‪  1‬‬
‫לארצם‪ ,‬נותר גם הוא שם‪ ,‬מבלי שיוכל לשוב לארצו‪.‬‬
‫מהדורתו המדעית של שלמה בובר למדרש איכה רבה (וילנא ‪ )1899‬מבוססת על כתב יד‬
‫קזנטנזה‪ ,‬ומשקפת את מדרש איכה נוסח ב‪   1  .‬הפתיחתאות וכמה דפים שהיו חסרים בכתב‬
‫יד זה הושלמו על ידי בובר מהדפוסים המאוחרים (ולכן משקפים את מדרש איכה נוסח א)‪.‬‬
‫בראש המהדורה הוסיף בובר מבוא מפורט‪ ,‬רשימות שונות ומפתחות‪ .‬למדרש איכה נוסח א‬
‫יש לעיין בדפוס הראשון של חמש מגילות‪ ,‬קושטא רע"ד‌[?]‪.‬‬
‫מהדורה מדעית חדשה של מדרש איכה רבתי‪ ,‬המציגה את שני ענפי הנוסח השונים זה לצד‬
‫זה על פי כתבי יד וקטעי הגניזה‪ ,‬נמצאת בהכנה על ידי פינחס מנדל‪ ,‬ועתידה לראות אור‬
‫במסגרת מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪ .‬לעת עתה אפשר לעיין במהדורה‬
‫המדעית לפרשה ג‪ ,‬ובמבוא הבהיר והמפורט‪   1  .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית‬
‫מופיע הנוסח של איכה רבה לפי כתב יד מינכן ‪ 229‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ב ‪ .‬ש י ר ה ש י ר י ם רב ה‬
‫מדרש שיר השירים רבה (קיצור מקובל‪ :‬שי"ר‪ ,‬שהש"ר) הינו מדרש אגדה פרשני‪ ,‬המפרש את‬
‫פסוקי מגילת שיר השירים על פי סדרם‪ .‬חיבור זה הוא הקדום והגדול מבין המדרשים הידועים‬
‫לנו על שיר השירים‪   1  .‬המדרש נערך לאחר עריכתם של מדרשי האגדה הקדומים (בראשית‬

‫מקבילה לסיפור ולקובץ שבתוכו הוא מופיע נמצאת בתלמוד הירושלמי‪ ,‬מעשר שני ה‪ ,‬ב (נו ע"א)‪,‬‬ ‫‪105‬‬
‫אלא שבאיכה רבה הוא מופיע בנוסח שונה‪ .‬לניתוח הסיפור על פי הנוסח שבמקבילתו בירושלמי‬
‫ראו י' פרנקל‪ ,‬עיונים בעולמו הרוחני של סיפור האגדה‪ ,‬תל אביב תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪.158–156‬‬
‫איכה רבה‪ ,‬מהדורת שלמה בובר (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)92‬‬ ‫‪106‬‬
‫מנדל‪ ,‬איכה רבתי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)6‬‬ ‫‪107‬‬
‫במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬ ‫‪108‬‬
‫מדרשים נוספים לשיר השירים‪ :‬מדרש שיר השירים זוטא‪ ,‬מהדורת ש' בובר‪ ,‬ברלין תרנ"ד‪ ,‬פורסם‬ ‫‪109‬‬
‫במקביל בשם אגדת שיר השירים‪ ,‬מהדורת ש"ז שכטר‪ ,‬קמברידג' ‪ .1896‬ייתכן שמדרש זה נערך‬
‫במחצית המאה התשיעית (ראו שכטר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)104–103‬אף כי יש שמצאו בו סימני קדמות שונים‪,‬‬
‫כגון לרנר‪ ,‬אסתר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ .142–141‬מדרש מאוחר נוסף הוא מדרש שיר השירים‪,‬‬
‫מהדורת א' הלוי גרינהוט‪ ,‬ירושלים תרנ"ז‪ ,‬ראה אור במהדורה חדשה מאת י"ח ורטהימר‪ ,‬ירושלים‬
‫תשל"א‪ .‬לדברי המהדיר נערך בסביבות המאה העשירית; ראו מ"ב לרנר‪' ,‬מדרש שיר השירים יצא‬
‫לאור לראשונה על ידי אליעזר גרינהוט‪ ,‬מהדורה חדשה עם השלמות מאת שלמה אהרן ורטהימר'‪,‬‬
‫קריית ספר מח (תשל"ג)‪ ,‬עמ' ‪.549–543‬‬

‫‪319‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫רבה‪ ,‬ויקרא רבה ופסיקתא דרב כהנא)‪ ,‬ולפני עריכתו של מדרש קהלת רבה‪ ,‬בסביבות המאה‬
‫השישית או תחילת המאה השביעית לספירה בארץ־ישראל‪   1  .‬שפתו עברית מעורבת בארמית‬
‫גלילית‪ ,‬ושזורות בה מילים יווניות‪   1  .‬במהדורות הדפוס ובכתבי היד נפתח המדרש בשרשרת‬
‫של חמש פתיחתאות המאוחרות לגוף החיבור‪ .‬הראשונה מביניהן מתחילה בפסוק ממשלי כב‪,‬‬
‫ית'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫ית ִא ׁיש ָמ ִהיר ִּב ְמ ַל ְ‬
‫אכ ּתוֹ '‪ ,‬ומכאן דבק בחיבור הכינוי 'מדרש ָחזִ ָ‬ ‫כט ָ'חזִ ָ‬
‫שיר השירים רבה שונה במבנהו הפנימי ממדרשי האגדה שקדמו לו‪ .‬הוא אינו מחולק‬
‫לפרשות או לפסיקתות‪ .‬החלוקה לשמונה פרקים על פי פרקי המגילה המצויה בדפוסים היא‬
‫חלוקה מאוחרת ואיננה קיימת בכתבי היד‪ .‬בשל היעדרן של פתיחתאות בגוף החיבור‪ ,‬חלוקתו‬
‫הפנימית של המדרש אינה ברורה‪ .‬בראש שיר השירים רבה ב‪ ,‬ח סימן א 'קול דודי' מופיע‬
‫בחלק מעדי הנוסח הציון‪' :‬סידרא תנינא' (הסדר השני)‪ ,‬שהוא לדעת צונץ שריד לחלוקתו‬
‫הקדומה של החיבור‪   1  .‬מירון ביאליק לרנר הציע כי מדרש שיר השירים רבה היה מחולק‬
‫לשלושה חלקים‪ )1( :‬שהש"ר א‪ ,‬א – שהש"ר ב‪ ,‬ז; (‪ )2‬שהש"ר ב‪ ,‬ח – שהש"ר ה‪ ,‬א; (‪ )3‬שהש"ר‬
‫ה‪ ,‬ב – סוף החיבור‪   114.‬ייתכן שיש רמז לחלוקה משולשת במדרש עצמו‪"' :‬שיר השירים" [‪]...‬‬
‫ר' איבו אומר "שיר" חד‪" ,‬השירים" תרין‪ ,‬הא תלתא'‪[ .‬תרגום‪' :‬שיר' אחד‪' ,‬השירים' שניים‪,‬‬
‫‪  115‬‬
‫הרי שלושה]‪.‬‬
‫מדרש שיר השירים רבה שונה ממדרשי האגדה האחרים גם באופיו הפרשני‪ .‬שיטת‬
‫הפרשנות הרווחת ביותר במדרש היא הפרשנות האלגורית‪ ,‬ולפיה התוכן הגלוי של המגילה‬
‫מייצג משהו שמעבר לו‪ ,‬ומכוון לרובד אחר של משמעות‪ .‬על פי פרשנות זו שיר השירים‬
‫איננו שיר אהבה בין גבר לאישה‪ ,‬אלא בין הקב"ה‪ ,‬המזוהה עם הדוד‪ ,‬לבין כנסת ישראל שהיא‬

‫ראו מאמרי‪"' ,‬חזית איש מהיר במלאכתו" ‪ -‬לשאלת מקוריותן של הפתיחתאות שבראש מדרש שיר‬ ‫‪110‬‬
‫השירים רבה'‪ ,‬תרביץ עה (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;155‬ואילו שמואל טוביאס לקס הציע כי נערך בשלבים בין‬
‫המאות השביעית והשמינית ‪S.T. Lachs, ‘Prolegomena to Canticles Rabba’, JQR 55 (1965),‬‬
‫‪ ;pp. 235–255‬הסימנים המאוחרים שמצא צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 128‬הערה‬
‫‪ ,7‬נעדרים מעדי הנוסח הקדומים‪.‬‬
‫ל' חירון‪' ,‬על כמה מילים יווניות במדרש שיר השירים רבה'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי האחד עשר‬ ‫‪111‬‬
‫למדעי היהדות‪ ,‬כרך ד (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.52–47‬‬
‫ראו מאמרי‪ ,‬לשאלת מקוריותן של הפתיחתאות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)110‬עמ' ‪.174–155‬‬ ‫‪112‬‬
‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ .128‬ציון זה מחלק את המדרש מצד אורכו לשליש‬ ‫‪113‬‬
‫ושני שליש‪.‬‬
‫שיר השירים ה‪ ,‬ב הוא ראש סדר‪ ,‬וראו נימוקים נוספים שמביא מ"ב לרנר‪' ,‬אגדת רות ומדרש‬ ‫‪114‬‬
‫רות רבה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"א‪ ,‬כרכים א–ג‪ ,‬כרך א עמ' מד‬
‫הערה ‪.39‬‬
‫שיר השירים רבה א‪ ,‬א סימן י‪ .‬נוסח המדרש מובא על פי כ"י וטיקן ‪ ,76‬מראי המקום על פי דפוס‬ ‫‪115‬‬
‫וילנא‪.‬‬

‫‪320‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫הרעיה‪ .‬זוהי שירה דתית המתארת את הקשר בין עם ישראל לאלוהיו סביב אירועים היסטוריים‬
‫שונים‪   1  .‬שאול ליברמן הציע כי לתנאים היו ארבע שיטות אלגוריות־היסטוריות שעל פיהן‬
‫פירשו בעקיבות את פסוקי המגילה‪ ,‬והן‪ :‬ים סוף‪ ,‬סיני‪ ,‬המשכן ומקדש שלמה‪   1  .‬היו חוקרים‬
‫שטענו כי רק בזכות הפרשנות האלגורית זכתה מגילה זו להיכנס לתוך ספר הספרים‪   1  .‬הנה‬
‫דוגמה למדרש אלגורי־היסטורי המפרש את הפסוקים משיר השירים ד‪ ,‬א–ה בסיני‪:‬‬

‫'ש ְע ֵרְך ְּכ ֵע ֶדר‬ ‫ר' יוחנן פתר קריה [=באר את הפסוק] בישראל לפני הר סיני ‪ׂ ַ ...‬‬
‫'ש ַּניִ ְך‬‫[ש ָ ּג ְל ׁש ּו ֵמ ַהר ִ ּג ְל ָעד]' ‪ ...‬הר שגלשתן מתוכו ‪ ...‬אי זה זה? זה הר סיני ‪ִ ׁ ...‬‬
‫ָה ִע ִ�ּז ים ׁ ֶ‬
‫ְּכ ֵע ֶדר ַה ְּקצוּבוֹ ת' מילין קצובין מאתים וארבעים ושמונה איברים מצות לא תעשה‪,‬‬
‫'ש ָעל ּו ִמן ָה ַר ְח ָצה' שהיו כולן מרוחצין מן העונות ‪'ְּ ...‬כחוּט ַה ׁ ּ ָשנִ י‬ ‫ושס"ה מצות עשה‪ֶ ׁ .‬‬
‫ִ ׂש ְפת ַֹתיִ ְך' זה הקול שלפני הדיבר ‪' ...‬ו ִּמ ְד ָּב ֵריְך נָ אוֶ ה' זה הקול של אחר הדיבר ‪...‬‬
‫באותה שעה התחיל משה מקלסן ְּ'כ ֶפ ַלח ָה ִר ּמוֹ ן ַר ָ ּק ֵתְך' הריקן שבך רצוף הוא תורות‬
‫כרמון הזה ‪'ּ ...‬כֹל ׁ ִש ְל ֵטי ַה ִ ּגבּ ִֹרים' שכל מי שיעמוד וישלט ויתגבר על יצרו ‪ ...‬ועל‬
‫'שנֵ י ׁ ָש ַדיִ ְך' אלו משה ואהרן‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫יד מי נתן התורה? על ידי ׁ ְ‬

‫ר' יוחנן דורש את הפסוקים כמתארים את מעמד מתן תורה באמצעות טכניקת הפיתרא‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫זוהי הצורה הספרותית החביבה והנפוצה ביותר בשיר השירים רבה‪ ,‬והיא מאפשרת מעבר קל‬
‫מפסוקי המגילה אל הרובד האלגורי‪   1  .‬על פי דרשתו שיר השירים איננו שיר המפייט על‬
‫יופייה ועל מראיה של אישה אהובה‪ ,‬אלא מתאר את עם ישראל ברגע ההיסטורי של קבלת‬
‫התורה בסיני‪ .‬אברי הנערה הופכים למעלותיו של עם ישראל‪ :‬שערה הגולש הוא האנשים‬
‫שהתקבצו סביב ההר; שיניה הן המצוות שישראל קיבלו עליהם בסיני; קולה הנאה הוא ההסכמה‬

‫‪ 116‬י' היינמן‪ ,‬דרכי האגדה‪ ,3‬ירושלים ‪ ,1974‬עמ' ‪ ;157–155‬פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)17‬‬
‫כרך ג‪ ,‬עמ' ‪.821–818‬‬
‫‪ 117‬עיינו ש' ליברמן‪' ,‬משנת שיר השירים'‪ ,‬בתוך‪G.G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkaba :‬‬
‫‪Mysticism and Talmudic Tradition2, New York 1965, Appendix D, pp. 118–122‬‬
‫‪ 118‬לדעת אחרים יש להפריד בין שאלת התקבלותה של המגילה לקאנון המקראי לבין פרשנותה‬
‫האלגורית‪ .‬על הרקע לצמיחתה של הקריאה האלגורית ראו ג"ד כהן‪' ,‬שיר השירים באספקלריה‬
‫היהודית'‪ ,‬א' שפירא (עורך)‪ ,‬תורה נדרשת ‪ -‬חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא‪ ,‬תל אביב‬
‫תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪D. Stern, ‘Ancient Jewish Interpretation of the Song of Songs in a .108–89‬‬
‫‪Comparative Context’, N.B. Dohrmann & D. Stern (eds.), Jewish Biblical Interpretation‬‬
‫‪and Cultural Exchange: Comparative Exegesis in Context, Pennsylvania 2008, pp. 89–92‬‬
‫‪ 119‬שיר השירים רבה ד‪ ,‬ד סימן א‪.‬‬
‫‪ 120‬על טכניקת הפיתרא (פתירה) עיינו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ט‪.1.‬‬
‫‪ 121‬על הפתירות בשיר השירים רבה עיינו במאמרי‪' ,‬לתופעת הפתירות החוזרות במדרש שיר השירים‬
‫רבה'‪ ,‬תרביץ פ (תשע"ב)‪ ,‬עמ' ‪.385–363‬‬

‫‪321‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫הבלתי מסויגת שהביעו ישראל במילים 'נעשה ונשמע'; שלטי הגיבורים הם שליטתם ביצר;‬
‫ושדיה הם משה ואהרן המיניקים את ישראל בחלב התורה‪.‬‬
‫הפרשנות האלגורית תופסת את רוב רובו של מדרש שיר השירים רבה‪ ,‬ועל כל פסוק או‬
‫רצף פסוקים מובא שפע גדול של דרשות אלגוריות בנושאים רבים ומגוונים‪   122.‬יש לשים‬
‫לב כי גם אם הקריאה האלגורית נדמית במבט ראשון כגישה פרשנית אחידה‪ ,‬עיון מעמיק‬
‫חושף את העושר הפרשני הרחב המצוי בדרשות החכמים לשיר השירים‪ .‬גיוון זה בא לידי‬
‫ביטוי בזיהויים השונים של דמויות הדוד והרעיה (הקב"ה‪ ,‬ישראל‪ ,‬המלאכים‪ ,‬התורה‪ ,‬תלמידי‬
‫חכמים ועוד); בבחירת האירוע המתואר בשיר (ארוע היסטורי כלשהו‪ ,‬המצב בהווה‪ ,‬או אירוע‬
‫שעתיד להתרחש); באווירה השוררת בו (שמחה‪ ,‬עצב‪ ,‬תקווה‪ ,‬רוממות דתית ועוד); וכן בשאלת‬
‫הז'אנר – באיזה סוג של שיר מדובר (שיר שבח‪ ,‬שיר חתונה‪ ,‬קינה ועוד)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫אחד הנושאים בהם מתמקד המחקר הוא הקשר בין הפרשנות היהודית לפרשנות הנוצרית‬
‫הקדומה לשיר השירים‪ .‬חוקרים הצביעו על דמיון בשימוש בפרשנות האלגורית‪ ,‬ודנו בשאלת‬
‫ההשפעה ההדדית ביניהן‪ .‬לדברי חלק מן החוקרים הפרשנות של שיר השירים שימשה זירה‬
‫מרכזית להתנגחויות הדדיות‪ .‬במרכזו של הפולמוס היהודי־הנוצרי עמדה השאלה המכרעת‬
‫האמתית של האל‪ :‬עם ישראל או הכנסייה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫מי היא הרעיה‪ ,‬אהובתו ִ‬
‫לצד הפרשנות האלגורית־היסטורית היו קיימות בקרב החכמים גם גישות נוספות בפרשנות‬
‫שיר השירים‪   1  .‬חוקרים הצביעו על קיומה של פרשנות מיסטית יהודית לשיר השירים‪ .‬גרשום‬
‫שלום ושאול ליברמן הציעו כי כבר בתקופת חז"ל היה קיים מדרש עתיק שתיאר את מראהו‬
‫של הקב"ה באמצעות התיאורים הפיזיים של הדוד בשיר השירים ה‪ ,‬י–טז‪   126.‬אפרים אלימלך‬

‫לדעת דניאל בויארין‪' ,‬שני מבואות למדרש שיר השירים'‪ ,‬תרביץ‪ ,‬נו (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ,500–479‬תפקידו‬ ‫‪122‬‬
‫המרכזי של שיר השירים בעיני חז"ל היה לשמש מפתח להבנת ולהארת פסוקי התורה‪.‬‬
‫ופשרה‪ :‬מבט חדש‬ ‫לעושר הפרשני הקיים במדרשים האלגוריים לשיר השירים ראו מאמרי‪' ,‬שירה ּ ִ‬ ‫‪123‬‬
‫על דרשות חז"ל לשיר השירים'‪ ,‬מחקרי ירושלים בספרות עברית כח (תשע"ו)‪ ,‬עמ' ‪.54–27‬‬
‫ראו לדוגמה‪ :‬א"א אורבך‪' ,‬דרשות חז"ל ופירושי אוריגינס לשיר השירים והויכוח היהודי נוצרי'‪,‬‬ ‫‪124‬‬
‫תרביץ‪ ,‬ל (תשכ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;170–148‬מ' הירשמן‪ ,‬המקרא ומדרשו‪ :‬בין חז"ל לאבות הכנסייה‪ ,‬תל אביב‬
‫‪ ,1992‬עמ' ‪ ;73–65‬ד' בויארין‪ ,‬מדרש תנאים‪ :‬אינטרטקסטואליות וקריאת מכילתא‪ ,‬ירושלים תשע"א‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;184–169‬ראו גם את הביקורת שהושמעה כנגד הנטייה למצוא בכל מדרש פולמוס בין־דתי‪ ,‬א'‬
‫גושן־גוטשטיין‪' ,‬פולמוסומניה – הרהורים מתודיים על חקר הויכוח היהודי־נוצרי בעקבות פירושי‬
‫חז"ל ואוריגנס לשיר השירים'‪ ,‬מדעי היהדות ‪( 42‬תשס"ג–תשס"ד)‪ ,‬עמ' ‪.190–119‬‬
‫ראו מאמרי‪' ,‬לשאלת קהל היעד של ספרות המדרש‪ :‬רבדי פרשנות ושיקולי עריכה'‪ ,‬כ' הורוביץ‪,‬‬ ‫‪125‬‬
‫נ' אילן וק' קפלן (עורכים)‪ ,‬דורש טוב לעמו‪ :‬הדרשן‪ ,‬הדרשה וספרות הדרוש בתרבות היהודית‪,‬‬
‫ירושלים ‪ ,2012‬עמ' ‪.47–29‬‬
‫ש' ליברמן‪ ,‬משנת שיר השירים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)117‬עמ' ‪ ;123‬גרשום שלום בספרו (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪126‬‬
‫‪ ,)117‬עמ' ‪ .42–36‬והתנגדותו של בויארין‪ ,‬שני מבואות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)122‬עמ' ‪ .499–497‬ראו גם‬

‫‪322‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫אורבך הצביע על דרשות אחדות של שיר השירים המתקשרות לעיסוק במעשה מרכבה‪.‬‬
‫גם הכרזתו של ר' עקיבא‪' :‬שאין העולם כולו כדיי כיום שניתנה שיר השירים לישראל‪,‬‬
‫שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים'‪   1  ,‬קשורה לדעת אורבך 'בדרך הפרשנות‬
‫המיסטית של שיר השירים‪ ,‬התופסת את המגילה כתיאור האהבה העזה של נפש האדם העורגת‬
‫לקרבת אלוהים לחדירה לפרדס ולידיעת מעשה מרכבה'‪   1  .‬הנה דוגמה לפרשנות שיר השירים‬
‫בדרך זו‪ ,‬הקשורה בדמותו של ר' עקיבא‪:‬‬

‫יאנִ י ַה ּ ֶמ ֶלְך ֲח ָד ָריו' (שיר השירים א‪ ,‬ד) תמן תנינן‪ :‬ארבעה נכנסו לפרדס‪ :‬בן‬ ‫[א] ֱ'ה ִב ַ‬
‫עזאי ובן זומא‪ ,‬אלישע בן אבויה ור' עקיבא ‪ ...‬ר' עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום‬
‫יאנִ י ַה ּ ֶמ ֶלְך ֲח ָד ָריו'‪...‬‬
‫‪ ...‬עליו נאמר ֱ'ה ִב ַ‬
‫מ'הח ֶֹד ׁש ַה ֶ�ּז ה ָל ֶכם' (שמות‬ ‫[ב] ר' ינאי אמר‪ :‬לא היתה צריכה התורה להדרש אלא ַ‬
‫יב‪ ,‬ב)‪ .‬ומפני מה גילה הב"ה לישראל מה ביום ראשון‪ ,‬ומה ביום שיני‪ ,‬עד יום ששי?‬
‫בזכות שאמרו ּ'כֹל ֲא ׁ ֶשר ִּד ֶּבר י"י נַ ֲע ֶ ׂשה וְ נִ ׁ ְש ָמע' (שמות כד‪ ,‬ז) מיד גלה להם‪.‬‬
‫[ג] ר' ברכיה אמר‪ :‬כתיב 'וַ ּי ֵ ַּגד ָל ֶכם ֶאת ְּב ִריתוֹ ' (דברים ד‪ ,‬יג)‪ ,‬ויגד לכם את ספר‬
‫בראשית שהוא תחלת ברייתו [=בריאתו] של עולם‪'ֲ .‬א ׁ ֶשר ִצ ָּוה ֶא ְת ֶכם ַל ֲעשׂ וֹ ת ֲע ֶ ׂש ֶרת‬
‫ַה ְּד ָב ִרים' (שם) אלו עשרת הדברות‪ ,‬עשרה למקרא ועשרה לתלמוד‪.‬‬
‫[ד] וכי מנין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה לישראל חדרי בהמות ולויתן‪ ,‬ומנין‬
‫  ‪  1‬‬
‫יאנִ י ַה ּ ֶמ ֶלְך ֲח ָד ָריו'‪.‬‬
‫יבא יחזקאל ויגלה להם חדרי מרכבה‪ ,‬אלא הה"ד ֱ'ה ִב ַ‬

‫בדרשה הראשונה משמש הפסוק משיר השירים לתיאור כניסתו של ר' עקיבא לפרדס‪ .‬חוויה‬
‫זו מתוארת כנפלאה אך גם כמסוכנת ביותר‪ ,‬שכן שלושה חכמים גדולים וידועים לא שבו‬
‫ממנה בשלום‪ .‬חלק זה כולו הוא ציטוט של תוספתא‪   1  .‬המדרש ממשיך בשתי דרשות [ב–ג]‬
‫העוסקות בשאלה מדוע גילה הקב"ה לישראל את תיאורי מעשי בראשית‪ ,‬שנתפסו על ידי‬
‫חלק מהחכמים כתורת סוד שיש מגבלות על העיסוק בה‪   1  .‬לדעת ר' ינאי אמנם עניינם של‬
‫ישראל בתורה הוא מהמצווה הראשונה שנצטוו עליה בשמות יב‪ ,‬א‪ ,‬אולם משאמרו 'כל אשר‬

‫פרנקל‪ ,‬מדרש ואגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ' ‪ ;818–815‬שטרן‪ ,‬הפרשנות הקדומה לשיר השירים‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)118‬עמ' ‪.95‬‬
‫משנה ידיים ג‪ ,‬ה על פי נוסח כתב יד קויפמן ‪.50‬‬ ‫‪127‬‬
‫אורבך‪ ,‬שיר השירים והויכוח היהודי נוצרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)124‬עמ' ‪.150‬‬ ‫‪128‬‬
‫שיר השירים רבה א‪ ,‬ד סימנים ה–ו‪ .‬לצירוף 'בהמות' ו'לויתן' ראו איוב מ‪ ,‬פסוקים טו וכה‪ .‬למרכבתו‬ ‫‪129‬‬
‫של יחזקאל עיינו יחזקאל פרק א‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬חגיגה ב‪ ,‬ג–ד‪.‬‬ ‫‪130‬‬
‫שאלה זו מופיעה בהקשר אחר גם בבראשית רבה א‪ ,‬ב (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪,)38‬‬ ‫‪131‬‬
‫עמ' ‪ .5–4‬על תיאורי בראשית כתורת סוד ראו לדוגמה חגיגה ב‪ ,‬א (כ"י קויפמן ‪' :)50‬אין דורשים‬
‫בעריות בשלושה‪ ,‬ולא במעשה בראשית בשנים‪ ,‬ולא במרכבה ביחיד ‪ ...‬כל המסתכל בארבעה דברים‬

‫‪323‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫דבר י"י נעשה ונשמע'‪ ,‬וביטאו בכך את התחייבותם לקיים את מצוות האל‪ ,‬גילה להם הקב"ה‬
‫את 'כל אשר דבר'‪ ,‬גם את המאמרות שבהם נברא העולם‪ ,‬תכנים שמלכתחילה היו אמורים‬
‫להיות מכוסים מפניהם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת ר' ברכיה בריאת העולם היא העומדת בתשתית‬
‫הדרישה לקיום התורה‪' .‬בריתו' היא בריאתו‪ ,‬לכן גילה אותה לישראל‪ .‬דרשות אלה חושפות‬
‫את הזהירות שבה התייחסו החכמים לעיסוק בפסוקי הבריאה לצד החשיבות הרבה שייחסו‬
‫להם‪ .‬הדרשה האחרונה מסיימת בגילויים של סודות מכוסים בדבריהם של יחזקאל ורעי איוב‪.‬‬
‫סודות אלה המכונים חדרי (=סתרי) מרכבה‪ ,‬וחדרי (=סתרי) בהמות ולויתן‪ ,‬יתגלו על ידי‬
‫הקב"ה בעצמו כדברי הפסוק 'הביאני המלך חדריו'‪.‬‬
‫לצד הפרשנות המיסטית יש עדויות לכך שהיו חכמים שפירשו את שיר השירים גם על‬
‫דרך הפשט‪ .‬אורבך סבר כי פרשנות זו רווחה בעיקר בדרשות שלפני חורבן הבית‪ ,‬וכי ר' עקיבא‬
‫סתם את הגולל על פירוש שיר השירים כפשוטו כשאמר‪' :‬המנענע קולו בשיר השירים בבית‬
‫המשתאות ועושה אותו כמין זמר אין לו חלק לעולם הבא'‪   1  .‬דומה כי דבריו החריפים של ר'‬
‫עקיבא מעידים דווקא על מציאות הפוכה ששררה בזמנו‪ ,‬ושכנגדה הוא יוצא‪ .‬אפשר לראות‬
‫כי הפרשנות המילולית של שיר השירים המשיכה להתקיים עוד זמן רב לאחר מותו של ר'‬
‫עקיבא‪ .‬הנה דוגמה לדרשתו של ר' יוחנן‪ ,‬שחי במאה השלישית לספירה‪:‬‬

‫ֹאכל' (שיר השירים ד‪ ,‬טז) אמר ר' יוחנן‪ :‬לימדתך התורה דרך‬ ‫'יָ בֹא דוֹ ִדי ְלגַ נּ וֹ וְ י ַ‬
‫ארץ‪ ,‬שלא יהיה החתן נכנס לחופה עד שתתן לו הכלה רשות‪ .‬מה טעם 'יָ בֹא דוֹ ִדי‬
‫אתי ְלגַ ִּני ֲ[אח ִֹתי ַכ ָּלה]' (שם ה‪ ,‬א)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬
‫ְלגַ נּ וֹ ' – ָּ'ב ִ‬

‫ר' יוחנן דורש את הפסוקים בהקשר של חתונה ממשית‪ ,‬ומבקש ללמוד משיר השירים דרך‬
‫ארץ בעניינים שבינו לבינה‪ .‬דבריו נשענים על קריאת שני הפסוקים הסמוכים כדו־שיח‪ ,‬ועל‬
‫דרשת המילה 'גנו' על יסוד המילה הארמית 'גנונא' – חופה‪ .‬הכלה מזמינה את החתן במילים‪:‬‬
‫'יבא דודי לגנו'‪ ,‬והחתן עונה לה באותן המילים ממש‪' :‬באתי לגני אחתי כלה'‪ .‬אמנם מבחינה‬
‫הלכתית הכלה מחויבת לחתנה מרגע שנתקדשה לו‪ ,‬אך ר' יוחנן לומד מפסוקי שיר השירים‬
‫כי החתן צריך לבקש את רשות הכלה לפני שיבוא לחופתו ויממש את נישואיהם‪ .‬דבריו אינם‬
‫מוצגים כתביעה הלכתית‪ ,‬אלא כ'דרך ארץ'‪ ,‬כלל בהתנהגות אנושית ראויה‪ .‬ר' יוחנן שומר‬
‫אפוא על ההקשר המקורי של שיר השירים‪ ,‬שהוא דו־שיח בין אוהבים‪ ,‬ומשתמש בו כדי לחנך‬
‫ולתת עצה טובה לחיי נישואין מוצלחים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫רתוי [=רצוי] לו כילו [=כאילו] לא בא לעולם‪ .‬מה למעלן ומה למטה‪ ,‬מה בפנים ומה לאחור'‪ .‬דברי ר'‬
‫ינאי 'לא היתה צריכה התורה להדרש' רומזים לגישה האוסרת לדרוש במעשה בראשית‪.‬‬
‫‪ 132‬תוספתא‪ ,‬סנהדרין יב‪ ,‬י‪ .‬ראו אורבך‪ ,‬שיר השירים והויכוח היהודי נוצרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)124‬עמ' ‪.149‬‬
‫‪ 133‬שיר השירים רבה ד‪ ,‬טז סימן א‪ .‬החלוקה של הפסוק בהתאם למופיע במקבילה בפסיקתא דרב‬
‫כהנא א‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 134‬לפרשנות שיר השירים על דרך הפשט ראו היינמן‪ ,‬דרכי האגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)116‬עמ' ‪;157–156‬‬
‫‪324‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫העדויות לפרשנות שיר השירים על דרך הסוד ועל דרך הפשט הן כאמור ספורות‪ ,‬ועיקרו‬
‫של מדרש שיר השירים רבה מבוסס על הפרשנות האלגורית של המגילה‪ .‬אפשר כי יש בכך‬
‫בחירה מודעת של העורך‪ ,‬היכולה ללמדנו על הקהל הרחב אשר לו ייעד את חיבורו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מהדורה מדעית של מדרש שיר השירים רבה נמצאת בהכנה‪ .‬כל כתבי היד וקטעי הגניזה‬
‫של החיבור הועלו כמהדורה סינופטית לאתר של מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי‬
‫היהדות‪   1  .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית מופיע הנוסח של שיר השירים רבה‬
‫לפי כתב יד וטיקן ‪ 76‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ג ‪ .‬מ ד ר ש ר ו ת רב ה‬
‫מדרש רות רבה (קיצור מקובל‪ :‬רו"ר) הוא מדרש פרשני הדורש ברצף את פסוקי מגילת רות‪.‬‬
‫לשון המדרש עברית מעורבת בארמית גלילית‪ ,‬בשילוב של מילים יווניות‪ .‬שמו הקדום של‬
‫החיבור היה כנראה אגדת רות‪ .‬אצל הראשונים ובכתבי היד רווח השם מדרש רות‪ ,‬ואילו‬
‫כיום מקובל לכנותו מדרש רות רבה‪   1  .‬המדרש משתייך לקבוצת המדרשים הקדומים שנערכו‬
‫בארץ־ישראל‪ .‬לדעת לרנר כללה עריכתו ארבעה שלבים עד שהגיע לגיבושו הסופי בצורתו‬
‫המוכרת לנו היום‪ .‬רוב החומר הינו מתקופת היצירה הקלסית של מדרשי האגדה מסוף המאה‬
‫החמישית לספירה‪ .‬בשכבות המאוחרות ביותר קיימים סימנים ברורים של שימוש בתלמוד‬
‫הבבלי‪   1  ,‬והן מסוף המאה השמינית (או אולי מעט קודם לכן)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫החלוקה המוכרת של החיבור לשמונה פרשות היא ככל הנראה חלוקה מאוחרת‪   1  .‬לדעת‬
‫לרנר מבנהו היסודי של המדרש כלל שלוש פרשות‪:‬‬

‫ש' נאה‪"' ,‬טובים דודיך מיין"‪ :‬מבט חדש על משנת עבודה זרה ב‪ ,‬ה'‪ ,‬א' אדרעי ואחרים (עורכים)‪,‬‬
‫מחקרים בתלמוד ובמדרש‪ :‬ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ 414‬הערה ‪ ;8‬מ'‬
‫קיסטר‪' ,‬שירת בני מערבא – היבטים בעולמה של שירה עלומה'‪ ,‬תרביץ עו (תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪170–168‬‬
‫והערה ‪.335‬‬
‫‪ 135‬קדרי‪ ,‬לשאלת קהל היעד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)125‬עמ' ‪.47–29‬‬
‫‪www.schechter.ac.il/mifalhamidrash 136‬‬
‫‪ 137‬במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬
‫‪ 138‬לשמות נוספים ראו לרנר‪ ,‬מדרש רות רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)114‬כרך א‪ ,‬עמ' לז–לט‪ .‬על קבצים‬
‫מדרשיים אחרים למגילת רות ראו שם‪ ,‬עמ' פח–צ‪ .‬חיבור מאוחר אחר למגילת רות הוא מדרש רות‬
‫זוטא‪ ,‬עיינו רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.179–178‬‬
‫‪ 139‬צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ;128‬לרנר‪ ,‬מדרש רות רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)114‬כרך‬
‫א‪ ,‬עמ' קמד–קנ‪ ,‬ועמ' קעא–קעב; על עמדה זו חולק אלבק בתוך צונץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 130‬וכן עמ' ‪403‬‬
‫הערה ‪.17‬‬
‫‪ 140‬לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קעא–קעג‪.‬‬
‫‪J. Theodor, ‘Midrash Haggadah’, Jewish Encyclopedia, Vol. 8, New York and London 141‬‬
‫‪ ;1904, p. 565‬אלבק בתוך צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.130‬‬

‫‪325‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫רות א‪ ,‬א 'ויהי בימי שפוט השופטים' – רות ג‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪)1‬‬

‫רות ג‪ ,‬ח 'ויהי בחצי הלילה' – רות ד‪ ,‬יז‪.‬‬ ‫‪)2‬‬
‫רות ד‪ ,‬יח 'אלה תולדות פרץ' – רות ד‪ ,‬כב‪.‬‬ ‫‪)3‬‬

‫במקומות אלה אפשר לזהות פתיחתאות מקוריות‪ ,‬והן משקפות לדעתו את החלוקה הקדומה‬
‫של מגילת רות המקראית לשלושה סדרים‪   1  .‬בהמשך נחלקו שלוש הפרשות לארבע‪ ,‬לאחר‬
‫מכן לשש‪ ,‬ולבסוף לשמונה פרשות‪ ,‬כשם שמופיע בכל המהדורות הנדפסות כיום‪   1  .‬הגדלת‬
‫מספר הפרשות הובילה לשילובן של פתיחתאות נוספות בראשי הפרשות‪ ,‬ואפשר לזהות בהן‬
‫סימני איחור שונים‪ .‬גם בסיומו של המדרש אפשר‪ ,‬לדברי לרנר‪ ,‬לזהות שלושה או ארבעה‬
‫סיומים‪ ,‬המשקפים לדעתו שלבים של עריכות שונות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מדרש רות רבה מתאפיין בגיבוש תמתי על אף שכבות העריכה השונות‪ .‬כמה נושאים‬
‫מרכזיים חוזרים במהלך החיבור‪ ,‬כגון קלקולם של בני הדור לעומת יושר הליכותיהם וצניעותם‬
‫של נעמי‪ ,‬רות ובועז‪   1  ,‬צרות העין של הרשעים וגמילות החסד המאפיינת את דרכם של‬
‫הצדיקים‪ .‬הנישואין וחיי המשפחה תופסים מקום מרכזי במגילת רות וגם במדרש‪ .‬נושאים‬
‫נוספים שחוזרים הם עוני‪ ,‬זכות אבות‪ ,‬גיור‪ ,‬בית דוד ומלך המשיח‪   1  .‬סוגי הדרשות השונים‬
‫כוללים מדרשי שמות‪ ,‬דרשות בענייני מסורה‪ ,‬דיונים הלכתיים‪ ,‬סיפורי מעשי חכמים‪ ,‬משלים‪,‬‬
‫ועוד‪   1  .‬כמו כן יש במדרש רות רבה ריכוז גדול של דרשות בעלות צורות פיוטיות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫המדרש מפרש את הפסוקים על פי רוב כפשוטם‪ ,‬ועם זאת מצויות בו גם דרשות אלגוריות‬
‫הרואות בהתרחשויות רמז לקורותיהם של ישראל‪ .‬הנה דוגמה‪:‬‬

‫'וַ ָ ּי ָמד ׁ ֵש ׁש ְ ׂשע ִֹרים וַ ָ ּי ׁ ֶשת ָע ֶל ָ‬

‫יה' (רות ג‪ ,‬טו) ‪ ...‬א"ר יודן בר' סימון‪ :‬בזכות ששה‪ ,‬יצאו‬
‫ששה‪ ,‬ובכל אחד ששה‪ ,‬ונתברך בששה‪ :‬דוד‪ ,‬חזקיה‪ ,‬יאשיה‪ ,‬דניאל‪ ,‬חנניא מישאל‬
‫ועזריא‪ ,‬ומלך המשיח ‪' ...‬וַ ָ ּי ָמד ׁ ֵש ׁש ְ ׂשע ִֹרים' נתברך בשש ברכות דאמר ר' יצחק כל‬

‫אף כי אין עדויות לחלוקה זו ברשימות המסורה‪ .‬ראו לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' מא–מז‪.‬‬ ‫‪142‬‬
‫לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קסח‪ .‬על החלוקה לארבע הצביע כבר אלבק‪ ,‬שם‪ .‬החלוקה לשמונה אירעה בשל אורכן‬ ‫‪143‬‬
‫של שתי פרשות שחולקו לשניים‪ .‬לצד אלה ישנן גם עדויות לחלוקה של החיבור לשתים עשרה‬
‫פרשות‪.‬‬
‫לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' נב ועמ' קסח‪.‬‬ ‫‪144‬‬
‫ראו מ' ניהוף‪' ,‬עיצוב דמותה של רות במדרש ומגמותיו'‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יא‬ ‫‪145‬‬
‫(תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;78–49‬ת' שוורין‪' ,‬על כמה מדרשי רות ויחסם לטקסט המקראי'‪ ,‬דרך אגדה ד–ה‬
‫(תשס"א–תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.39–27‬‬
‫לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' צז–קטו‪.‬‬ ‫‪146‬‬
‫ד' נוי‪' ,‬המשל במדרש רות רבה'‪ ,‬מחניים צב (תשכ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ;157–154‬לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' סג–ע; ת' מאיר‪,‬‬ ‫‪147‬‬
‫'סיפורים בהקשרם ברות רבה‪ :‬פואטיקה של עריכה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬
‫לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' עה–פה‪.‬‬ ‫‪148‬‬

‫‪326‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות ‪ ...‬ועמדו ממנו ששה צדיקים‪ ,‬וכל אחד‬
‫משש מידות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫המדרש מוצא בפסוק זה כמה וכמה שישיות‪ ,‬הן במילה 'שש' והן במילה 'וישת' שהיא שש‬
‫(שית) בארמית‪   1  .‬שש השעורים שמדד בועז לרות הן רמז לששת הצאצאים הצדיקים שייצאו‬
‫מהם‪ ,‬ולשש מידותיהם הטובות (דרשת המילה 'וַ ָ ּי ָמד')‪ ,‬שבזכותן תשרינה עליהם שש ברכות‪.‬‬
‫ר' יודן מדגיש כי מעשה חסד יזכה בעתיד לגמולו‪ ,‬והוא אף יוכפל פי כמה וכמה‪   1  .‬במבנה‬
‫החוזר של דרשה זו ניכרים סממנים צורניים של פיוט‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫המספר שש הוא מספר נוסחאי ובעל חשיבות מיוחדת במדרש רות רבה‪ .‬לדברי לרנר‬
‫ייחסו חז"ל לשש השעורים משמעות טיפולוגית סמלית‪ ,‬שהטביעה את חותמה על תוכנן‬
‫של הדרשות ועל הצורה החיצונית שבה התעצב המדרש‪   1  .‬זוהי לדעתו הסיבה לחלוקתו של‬
‫המדרש לשש פרשות (באחד השלבים של עריכותיו)‪ ,‬וגם להיווצרותן של שש פתיחתאות לרות‬
‫א‪ ,‬א בראש החיבור‪   1  .‬השימוש במספר שש קשור בדמותו של מלך המשיח‪ ,‬הנמנה כשישי‬
‫ואחרון לצאצאיהם הצדיקים של בועז ורות‪ ,‬ואפשר שהדגשתו של מספר זה רומזת לתקווה‬
‫  ‪  1‬‬
‫לבואו של הגואל האחרון שיחדש את שלטון בית דוד‪.‬‬
‫מהדורה מדעית של מדרש רות רבה מופיעה בעבודת הדוקטור של מירון ביאליק לרנר‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫נוסח הפנים הובא על פי כתב יד אוקספורד בודליאנה ‪ .102‬המהדורה עתידה לראות אור‬
‫במסגרת מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪ .‬נוסח הפנים של המדרש שהתקין‬
‫לרנר מופיע בפרויקט השו"ת של אוניברסיטת בר־אילן‪ .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון‬
‫העברית‪ ,‬מופיע הנוסח של רות רבה לפי כתב יד אוקספורד בודליאנה ‪ 102‬עם ניתוח לשוני‬
‫של כל מילה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ 149‬רות רבה ז‪ ,‬ג‪ ,‬על פי הנוסח במהדורת לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪.178‬‬
‫‪M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Ramat 150‬‬
‫‪Gan 1992, p. 568‬‬
‫לרעיון הגמול השופע פי כמה וכמה ראו היינמן‪ ,‬דרכי האגדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)116‬עמ' ‪;66–64‬‬ ‫‪151‬‬
‫פרנקל‪ ,‬דרכי האגדה והמדרש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;152–151‬לדעת מאיר‪ ,‬סיפורים בהקשרם‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)147‬עמ' ‪ ,213–212‬מטרתה של דרשה זו לתת לגיטימציה להתקבלותה של רות לחיק‬
‫היהדות בזכות הצאצאים שעתידים לצאת ממנה‪.‬‬
‫לרנר‪ ,‬מדרש רות רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)114‬כרך א‪ ,‬עמ' פה‪.‬‬ ‫‪152‬‬
‫להופעתיו של המספר שש בחיבור ראו לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' פה–פז‪.‬‬ ‫‪153‬‬
‫בדפוסים סומנו בטעות כשבע‪ .‬על הפתיחתאות במדרש ראו לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' מז–נא‪.‬‬ ‫‪154‬‬
‫לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' פז‪ .‬וראו גם שם‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪ ,212‬ופירושו של לרנר לרות רבה ח‪ ,‬ז (כרך ג)‪.‬‬ ‫‪155‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.114‬‬ ‫‪156‬‬
‫במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬ ‫‪157‬‬

‫‪327‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫ד ‪ .‬מ ד ר ש א ס ת ר רב ה‬
‫מדרש אסתר רבה (קיצור מקובל‪ :‬אס"ר‪ ,‬אסת"ר) הוא מדרש אגדה למגילת אסתר‪ ,‬והגדול‬
‫מבין המדרשים המוכרים לנו על מגילה זו‪   1  .‬הוא מכונה‪ :‬אגדת אחשוורוש‪ ,‬מדרש מגילת‬
‫אסתר‪ ,‬אסתר רבתי‪ ,‬מדרש מגילה ועוד‪ ,‬ובעיקר מוכר בשם אסתר רבה‪   1  .‬המדרש מונה עשר‬
‫פרשות‪ ,‬אולם זוהי חלוקה מאוחרת‪ ,‬שכן מכתבי היד והדפוסים ניכר שנחלק בתחילה לשש‬
‫פרשות בלבד‪ .‬בדפוס ורשה ‪ 1867‬חולקה הפרשה האחרונה לחמש פרשות נוספות על מנת‬
‫להשוות את פרשות המדרש למספר פרקי המגילה (אף כי אין התאמה ביניהם)‪ ,‬ומאז נפוצה‬
‫חלוקה זו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מדרש אסתר רבה מורכב משני חלקים השונים זה מזה בזמנם ובאופיים‪:‬‬
‫‪ .1‬חלקו הראשון כולל את פרשות א–ו ומכונה אסתר רבה א'‪   1  .‬זהו מדרש פרשני קדום‪,‬‬
‫שנערך בארץ־ישראל בראשית המאה השישית לספירה‪ ,‬והוא דומה באופיו למדרשי האגדה‬
‫הקלסיים‪ .‬כל פרשה נפתחת בפתיחתא או בפתיחתאות אחדות‪ ,‬ולאחריה מובאות דרשות‬
‫רצופות על פסוקי המגילה‪ ,‬והיא מסתיימת במילים 'סליקא פרשתא'‪ .‬מדרש אסתר רבה א'‬
‫דורש את שני הפרקים הראשונים של מגילת אסתר‪ .‬דוגמה לדרשה מאסתר רבה א' הובאה‬
‫בסעיף העוסק במדרש הפרשני‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .2‬חלקו השני של המדרש כולל את פרשות ז–י ומכונה אסתר רבה ב'‪   1  .‬הוא מקיף את‬
‫פרקים ג–י של מגילת אסתר‪ ,‬אלא שיש בו דילוגים רבים‪ ,‬ולעתים מובאות בו דרשות בודדות‬
‫על רצף ארוך של פסוקים‪ .‬הוא קטן מאוד בהיקפו ביחס לאסתר רבה א'‪ .‬זהו מדרש מאוחר‬
‫שנערך בסביבות המאה האחת עשרה לספירה‪ .‬אסתר רבה ב' חסר חלוקה פנימית ברורה‪ .‬הוא‬
‫נפתח בסדרה של פתיחתאות בעלות אופי תנחומאי‪   1  .‬גוף המדרש בנוי מפסיפס של חומרים‪,‬‬
‫והחיבור כולו מסתיים במעין חתימה העוסקת בגאולת ישראל בימי המן‪ .‬החומרים ששולבו‬
‫בגוף מדרש אסתר רבה ב' הם בחלקם העברות מחיבורים קדומים ומחיבורים מאוחרים‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫בראשית רבה‪ ,‬התלמודים‪ ,‬תנחומא‪ ,‬פרקי דר' אליעזר‪ ,‬וספר יוסיפון‪   1  .‬חלקו העיקרי של‬

‫לסקירת המדרשים השונים לאסתר עיינו לרנר‪ ,‬אסתר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ;229–177‬י' תבורי‬ ‫‪158‬‬
‫וא' עצמון‪ ,‬מדרש אסתר רבה‪ ,‬ירושלים תשע"ה‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' יט–לה‪.‬‬
‫ראו תבורי ועצמון‪ ,‬שם‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' לו–מא‪ .‬השם 'רבה' מופיע בדפוסים‪ ,‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.6‬‬ ‫‪159‬‬
‫ראו י' תבורי‪' ,‬החלוקה לפרשיות במדרש אסתר רבה'‪ ,‬תעודה יא‪ :‬מחקרים במדרשי האגדה‪ ,‬ספר‬ ‫‪160‬‬
‫זכרון לצבי מאיר רבינוביץ‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;203–191‬לרנר‪ ,‬אסתר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.177‬‬
‫תבורי ועצמון‪ ,‬אסתר רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)157‬מבוא‪ ,‬עמ' נט–צד‪ .‬לחלוקה אחרת שהציע לרנר ראו‬ ‫‪161‬‬
‫להלן‪.‬‬
‫עיינו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ה‪.1.‬‬ ‫‪162‬‬
‫תבורי ועצמון‪ ,‬אסתר רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)157‬מבוא‪ ,‬עמ' צה–קיג‪.‬‬ ‫‪163‬‬
‫על אופייה של ספרות התנחומא עיינו להלן‪ ,‬סעיף ‪.5‬‬ ‫‪164‬‬
‫א' עצמון‪"' ,‬מעשה אסתר" בפרקי דר' אליעזר ובמדרש אסת"ר ב'‪ :‬לביסוסה של זיקה בין מקבילות‬ ‫‪165‬‬

‫‪328‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫אסתר רבה ב' (המקיף כ־‪ 70%‬ממנו) מורכב מחומרים המשותפים גם למדרשים אחרים לאסתר‪,‬‬
‫כגון‪ :‬מדרשי אבא גוריון ומדרש פנים אחרות‪ .‬קשה להצביע על היחס שבין המקבילות‪ ,‬ונראה‬
‫כי עורכי המדרשים הללו השתמשו במדרש קדום כלשהו‪.‬‬
‫לשאלה האם היה מדרש פרשני קדום גם לחלקה השני של המגילה‪ ,‬וכיצד התהווה החיבור‬
‫על שני חלקיו‪ ,‬ניתנו הסברים שונים על ידי החוקרים‪   1  .‬לרנר הציע חלוקה אחרת של אסתר‬
‫רבה ושל אופן התהוותו‪   1  .‬לדבריו‪ ,‬פרשות א–ה משקפות את החלק הקדום של החיבור בצורתו‬
‫המקורית‪ ,‬ואילו פרשות ו–י היו בבסיסן מדרש קדום‪ ,‬שעל גביו נוספו תוספות שונות‪ .‬גיבושם‬
‫הסופי של שני החלקים של מדרש אסתר רבה לחיבור אחד נעשה באירופה בסביבות המאות‬
‫השתים עשרה – השלוש עשרה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫דוגמה לשימושו של אסתר רבה ב' בחומר אגדי קדום היא סיפור ריב העצים‪ .‬במגילה‬
‫נאמר‪' :‬ויתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי' (אסתר ז‪ ,‬י)‪ .‬עץ זה מופיע פעמים אחדות‬
‫במגילה בה"א היידוע‪ ,‬ואולם שמו אינו נזכר‪ .‬בשיר ארמי ארץ־ישראלי מהתקופה הביזנטית‬
‫מתואר ויכוח בין העצים בשאלה על מי מהם ייתלה המן‪:‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הגפן אמרה ‪ /‬קצרה אני שייצלב בראשי‬ ‫גופנה אמרא ‪ /‬קוצרא אנא יצטליב ברישי‬
‫שממני לוקחים ‪ /‬יין לנסכים‪...‬‬ ‫דמיני נסבין ‪ /‬אמרא בניסוכין‪...‬‬

‫חזקה אני ‪ /‬אמרה התאנה‬ ‫חילא אנא ‪ /‬אמרת תאינתא‬

‫ייצלב בראשי ‪ /‬ואיני יכולה‬ ‫יצטלב ברישי ‪ /‬ולא יכילנא‬
‫שממני לוקחים ‪ /‬לביכורים‬ ‫דמיני נסבין ‪ /‬לביכוריא‬
‫וממני הלביש ‪ /‬אדם וחוה‪...‬‬ ‫ומני לביש ‪ /‬אדם וחוה‪...‬‬

‫מוטב אחר ‪ /‬שייצלב בראשו‬ ‫טב חרינא ‪ /‬דיצטלב ברישיה‬

‫אמר התומר ‪ /‬לפני שומרו‬ ‫אמר דיקלא ‪ /‬קדם נטוריה‬
‫יודעים כל ‪ /‬בני בשר‬ ‫ידעין כל ‪ /‬בני בישרא‬
‫שהוא המן הרשע ‪ /‬בן בנו של אגג העמלקי‬ ‫דהוא המן רשיעא ‪ /‬בר בריה דאגג עמלקאה‬

‫בספרות חז"ל"‪ ,‬תרביץ עה (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;343–329‬הנ"ל‪' ,‬חלום מרדכי – מהוספה לדרשה'‪JSIJ 6 ,‬‬
‫)‪ ,(2007‬עמ' ‪.140–127‬‬
‫לסיכום העמדות השונות עיינו רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.211–210‬‬ ‫‪166‬‬
‫לרנר‪ ,‬אסתר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.186–181‬‬ ‫‪167‬‬
‫לרנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.187–186‬‬ ‫‪168‬‬
‫י' יהלום ומ' סוקולוף‪ ,‬שירת בני מערבא‪ :‬שירים ארמיים של יהודי ארץ־ישראל בתקופה הביזנטית‪,‬‬ ‫‪169‬‬
‫פורים‪ ,‬שיר כט‪ ,‬עמ' ‪.187–182‬‬

‫‪329‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫בשיר מובאת רשימה של (עשרה?) עצים שאינם רוצים שהמן ייתלה עליהם‪ ,‬וכל אחד מהם‬
‫מתפאר בסגולותיו הייחודיות‪ ,‬שבגללן אינו יכול להיבחר‪ .‬לבסוף מביע הארז את הסכמתו‬
‫(כמה שורות חסרות בכתב היד)‪:‬‬
‫שמעו ממני ‪ /‬אמר הארז‬ ‫שמעו מני ‪ /‬אמר ארזא‬
‫[‪]... ... / ... ...‬‬ ‫[‪]... ... / ... ...‬‬
‫תלו אותו ‪ /‬ואת עשרת בניו‬ ‫תלון יתיה ‪ /‬ולעשרתי בנוהי‬
‫על הצלב ‪ /‬שהכין לעצמו‬ ‫על צליבא ‪ /‬דאתקין לנפשיה‬

‫חומר ארץ־ישראלי קדום זה משוקע במדרש המאוחר אסתר רבה ב'‪:‬‬

‫'וַ ַ ּי ַעשׂ ָה ֵעץ' (אסתר ה‪ ,‬יד) מאי זה עצים היה אותו העץ? אמרו חכמים‪ :‬בשעה שבא‬
‫להכינו‪ ,‬קרא הב"ה לכל עצי בראשית‪ :‬מי יתן עצמו ויתלה רשע זה עליו?‬
‫תאנה אמרה‪ :‬אני אתן עצמי שממני מביאין ישראל בכורים ‪ ...‬גפן אמר‪ :‬אני אתן‬
‫עצמי שבי נמשלו ישראל‪ ,‬הה"ד [=שנאמר] 'גפן ממצרים תסיע' (תהלים פ‪ ,‬ט)‪ .‬רמון‬
‫אמר‪ :‬אני אתן עצמי שבי נמשלו ישראל שנאמר 'כפלח הרמון רקתך' (שיר השירים‬
‫ד‪ ,‬ג) ‪ ...‬באותה שעה אמר הקוץ לפני הב"ה‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬אני שאין לי על מה‬
‫לתלות‪ ,‬אתן את עצמי‪ ,‬ויתלה עלי טמא זה‪ .‬שאני נקרא שמי קוץ‪ ,‬והוא קוץ מכאיב‪,‬‬
‫ונאה שיתלה קוץ על קוץ‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בהשוואה לפיוט הקדום נראה כי באסתר רבה הורחבה רשימת העצים (‪ )1 + 12‬וגם שולבו‬
‫פסוקי ראיה‪ .‬בסופו של דבר נבחר הקוץ ולא הארז‪   1  .‬על אף ההבדלים בין המסורות ניכרת‬
‫זיקה ברורה בין השיר הארמי לבין המדרש המאוחר‪ .‬דוגמה זו מלמדת אפוא על שימושם של‬
‫המדרשים המאוחרים בחומר ארץ־ישראלי קדום‪.‬‬
‫המהדורה המדעית למדרש אסתר רבה מאת יוסף תבורי וארנון עצמון  ‪   1‬היא מהדורה‬
‫אקלקטית המשחזרת את הנוסח הקדום של המדרש מתוך כתבי יד שונים‪ ,‬ואיננה מתבססת‬
‫הפנים‪ .‬לצד המדרש מובאים חילופי הנוסח‪ ,‬רשימת המקבילות‬ ‫על כתב יד אחד לקביעת נוסח ּ ְ‬
‫ופירוש‪ .‬בראש המהדורה מופיע מבוא מפורט הסוקר בין היתר גם את המדרשים השונים‬

‫‪ 170‬אסתר רבה ט‪ ,‬ב‪ ,‬מהדורת י' תבורי וא' עצמון‪ ,‬מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪,‬‬
‫ירושלים תשע"ה‪ ,‬עמ' ‪.167–165‬‬
‫‪ 171‬לדעת מנחם קיסטר‪ ,‬שירה עלומה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)134‬עמ' ‪ 149‬הערה ‪ ,246‬העץ זוהה עם הארז כי‬
‫בו נמשלו הצדיקים‪ .‬באשר לקוץ‪ ,‬אפשר שהכוונה אטד כבמשל יותם (שופטים ט‪ ,‬ח–טו)‪ .‬ריב העצים‬
‫מופיע בתרגום השני לאסתר ז‪ ,‬י ובכל המדרשים על מגילת אסתר‪ ,‬ראו שירת בני מערבא (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)169‬שם; תבורי‪-‬עצמון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.165‬‬
‫‪ 172‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.170‬‬

‫‪330‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫מגילת אתר מאויירת‪,‬‬

‫כתב יד דרזדנ ‪A64a‬‬

‫‪331‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫לאסתר‪ .‬בסוף המהדורה מובא פרסום מלא של כל קטעי הגניזה‪ ,‬וכן קטעים נוספים של‬
‫מדרשים לאסתר שנמצאו בגניזה ובכתבי יד‪ :‬מדרש לאסתר מן הגניזה‪ ,‬מהדורה חדשה למדרש‬
‫אבא גוריון והגדה דמגילת אסתר (מדרשי אסתר מאוחרים)‪.‬‬
‫לצד המהדורה המדעית העלו תבורי ועצמון מהדורה סינופטית של כל עדי הנוסח של‬
‫אסתר רבה לאתר של מפעל המדרש‪ ,‬שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪   1  .‬באתר 'מאגרים'‬
‫של האקדמיה ללשון העברית מופיע מדרש אסתר רבה א' לפי הנוסח של כתב יד קיימברידג'‬
‫ספריית האוניברסיטה ‪ ,495‬ואסתר רבה ב' לפי הנוסח של כתב יד וטיקן ‪ 291‬עם ניתוח לשוני‬
‫של כל מילה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ה ‪ .‬מ ד ר ש ק ה ל ת רב ה‬
‫מדרש קהלת רבה (קיצור מקובל‪ :‬קה"ר) הוא מדרש אגדה פרשני הדורש כמעט את כל‬
‫הפסוקים של המגילה‪ .‬העורך השתמש בהרחבה בחיבורים שקדמו לו‪ ,‬במיוחד בפתיחתאות‬
‫ארוכות מבראשית רבה‪ ,‬ויקרא רבה ופסיקתא דרב כהנא‪ ,‬הדורשות את הפסוקים מקהלת‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לכן אפשר לקבוע כי עריכתו של קהלת רבה מאוחרת לחיבורים אלה‪ ,‬והוא נערך ככל‬
‫הנראה בין המאה השישית למאה השביעית לספירה בארץ־ישראל‪   1  .‬השפה הרווחת במדרש‬
‫היא עברית מעורבת בארמית גלילית עם מילים יווניות‪   1  .‬הידע הרב המשוקע במדרש על‬
‫הגאוגרפיה והראליה של ארץ־ישראל‪ ,‬מצביע על 'גליליותו' המובהקת של החיבור‪   1  .‬החלוקה‬
‫המקורית של המדרש הייתה לשלוש פרשות‪ ,‬אלא שבמהדורות הדפוס הוא נחלק לשתים עשרה‬
‫פרשות לפי מניין פרקי הספר המקראי‪   1  .‬שמו העיקרי של החיבור עוד מימי הראשונים הוא‬
‫‪180‬‬
‫מדרש קהלת או הגדת קהלת‪ ,‬וכיום מקובל לכנותו בשם מדרש קהלת רבה‪.‬‬

‫‪www.schechter.ac.il/mifalhamidrash 173‬‬
‫‪ 174‬במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬
‫‪ 175‬צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪J. Theodor, ‘Kohelet (Ecclesiastes) ;130–129‬‬
‫‪ .Rabbah’, Jewish Encyclopedia, Vol. 7, New York and London 1904, p. 529–532‬לדברי‬
‫תיאודור‪ ,‬החומרים ששימשו כפתיחתאות במדרשים אחרים ושולבו בתוך החיבור מהווים כ־‪20%‬‬
‫מקהלת רבה; ראו גם מ' הירשמן‪' ,‬לדרך השימוש של מדרש קהלת רבה במקורותיו'‪ ,‬תעודה יא‪:‬‬
‫מחקרים במדרשי האגדה‪ ,‬ספר זכרון לצבי מאיר רבינוביץ‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.190–179‬‬
‫מ' הירשמן‪ ,‬מדרש קהלת רבה א‪-‬ו‪ ,‬מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪ ,‬ירושלים תשע"ז‪,‬‬ ‫‪176‬‬
‫מבוא‪ ,‬עמ' קט‪-‬קיא‪ .‬לעמדתו של קיפרווסר ראו להלן‪.‬‬
‫למילים הזרות ראו ש' ליברמן‪ ,‬מחקרים בתורת ארץ־ישראל‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.507–498‬‬ ‫‪177‬‬
‫ע' ליבנר‪ ,‬גאוגרפיה וריאליה במדרש קהלת רבה‪ ,‬בתוך המבוא לקהלת רבה‪ ,‬מהדורת הירשמן‪,‬‬ ‫‪178‬‬
‫עמ' קטז‪-‬קכה‪ ,‬נספחים ‪.4-3‬‬
‫צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ 129–128‬ובהערה ‪ .18‬לפי המסורה נחלקה המגילה‬ ‫‪179‬‬
‫לארבעה סדרים שווים בגודלם‪ ,‬לכן היו שהציעו כי גם המדרש היה מחולק לארבעה סדרים‪ .‬ראו‬

‫‪332‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫על היחס בין מדרש קהלת רבה לבין התלמוד הבבלי קיימת מחלוקת בין החוקרים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הירשמן סבור כי עורך קהלת רבה לא הושפע באופן מהותי מהתלמוד הבבלי‪ .‬לדעתו עורכי‬
‫הבבלי השתמשו במדרש ארץ־ישראלי קדום לקהלת ועיבדו אותו‪ .‬מסורות קדומות אלה‬
‫שימשו גם את עורך מדרש קהלת רבה‪ ,‬ולכן שני החיבורים משקפים לעתים מסורות דומות‪,‬‬
‫ואולם לא הייתה ביניהם השפעה ישירה‪ .‬במידה שקיימת השפעה‪ ,‬היא נמצאת בחלקים‬
‫הסיפוריים של החיבור בלבד‪   1  .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת ראובן קיפרווסר יש בקהלת רבה סימנים‬
‫ברורים לשימוש במסורות בבליות‪ .‬הן אמנם קצרות ומקוטעות ואינן מעידות בהכרח על‬
‫היכרות עם התלמוד הבבלי כחיבור‪ .‬לדבריו‪ ,‬עריכתו של קהלת רבה מעידה על תהליך‬
‫חדירתה של תורת בבל לארץ־ישראל‪ ,‬תהליך שהתרחש בתחילת המאה השביעית לספירה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫על קיומה של מסורת פרשנית עתיקה למגילת קהלת אפשר ללמוד מכתביו של אב‬
‫הכנסייה היירונימוס‪ ,‬שחי בבית לחם בסוף המאה הרביעית‪ .‬לוי גינצבורג הראה כי כמה‬
‫מהאגדות המשוקעות בפירושו של היירונימוס לספר קהלת‪ ,‬משתקפות גם במדרשים של‬
‫חז"ל לקהלת‪ .‬בעזרת פירושו של היירונימוס הוא משחזר דרשות יהודיות שאבדו‪ ,‬מגלה‬
‫נוסחאות ישרות שנתקלקלו‪ ,‬ומקדים את זמנן של אגדות חז"ל המתועדות רק במקורות‬
‫מאוחרים‪   1  .‬הירשמן הצביע על גרעין פרשני משותף בדרשות היירונימוס לקהלת המובאות‬
‫בשם 'העברים' ובמדרשים לקהלת‪ .‬מכאן הוא מסיק כי כבר לפני המאה הרביעית לספירה‬

‫ר' קיפרווסר‪' ,‬מדרשי קהלת‪ :‬התהוות ועריכה'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪.273–267‬‬
‫הירשמן‪ ,‬מדרש קהלת רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)176‬עמ' ‪ .15–12‬מדרש אחר הוא קהלת זוטא‪ ,‬שפורסם‬ ‫‪180‬‬
‫על ידי שלמה בובר‪ ,‬ברלין תרנ"ד‪ .‬חיבור זה קצר בהיקפו‪ ,‬ומביא חומר מדרשי רק לתשעת הפרקים‬
‫הראשונים של המגילה‪ .‬הוא נפוץ בעיקר בספרד ובצרפת‪ ,‬וגם הוא כונה בשם מדרש קהלת‪ .‬בימי‬
‫הביניים היה קהלת זוטא נפוץ יותר מקהלת רבה‪ ,‬ועורך הילקוט שמעוני הכיר רק את קהלת זוטא‪.‬‬
‫לשאלת היחס בין שני החיבורים ראו ר' קיפרווסר‪' ,‬עיון משווה במדרשי קהלת‪ :‬לטיבו של קהלת‬
‫זוטא'‪ ,‬סידרא כב (תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;176–153‬ועמדתו החולקת של הירשמן‪ ,‬במבוא למהדורתו‪ ,‬עמ' יח‪-‬יט‬
‫ועמ' צב‪-‬קב‪ .‬במהדורה החדשה הובא מדרש קהלת זוטא בתחתית העמוד לצד הקטעים המקבילים‬
‫בקהלת רבה‪.‬‬
‫לסיכום העמדות השונות עיינו ר' קיפרווסר‪' ,‬קהלת רבה ‪ -‬בין קדום למאוחר‪ :‬עיון בעריכה'‪ ,‬האיגוד‬ ‫‪181‬‬
‫העולמי למדעי היהדות א (תשס"ח)‪ ,‬ובמיוחד הערות ‪.64 ,8‬‬
‫הירשמן‪ ,‬מדרש קהלת רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)176‬מבוא‪ ,‬עמ' לה‪-‬מח‪.‬‬ ‫‪182‬‬
‫קיפרווסר‪ ,‬קהלת רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)181‬עמ' ‪.314‬‬ ‫‪183‬‬
‫לסיכום מאמרו הגרמני של גינצבורג ראו מ' הירשמן‪' ,‬מדרש קהלת רבה א‪-‬ד'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬בית‬ ‫‪184‬‬
‫המדרש לרבנים‪ ,‬ניו יורק‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪ ;10-9‬על שילובן של אגדות חז"ל בכתבי היירונימוס‬
‫עיינו ה' ניומן‪' ,‬היירונימוס והיהודים'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשנ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪ .206–192‬לרשימת פירושיו של היירונימוס לקהלת‪ ,‬שאותם הוא מייחס לעברים‪ ,‬ראו בנספח‪,‬‬
‫עמ' ‪.208–207‬‬

‫‪333‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫היו מסורות פרשניות עתיקות לספר קהלת‪ ,‬והן הועברו בעל פה ועוצבו ושולבו בשלב מאוחר‬
‫יותר בתוך מדרש קהלת רבה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מדרש קהלת רבה מביא חומר מדרשי רב על כל פסוק ופסוק‪ .‬הצורות הספרותיות המופיעות‬
‫בו הן משלים‪ ,‬פתגמים‪ ,‬מאמרי חוכמה‪ ,‬סיפורי מעשי חכמים‪ ,‬והצורה הנפוצה ביותר היא‬
‫הפיתרא‪   1  .‬במדרש מופיעים קובץ סיפורי פולמוס בין יהודים לנוצרים‪ ,‬קובץ סיפורים על‬
‫חכמים שנפטרו‪ ,‬מסורות על חיי אלישע בן אבויה‪ ,‬סיפורי חכמים שראו את המתים‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לדעת הירשמן מדרש קהלת רבה מאורגן כמעין אנציקלופדיה המרכזת ידע מתחומי דעת‬
‫שונים סביב פסוקי ספר קהלת‪ .‬לדבריו‪ ,‬מטרת העורך הייתה לספק לתלמידי בית המדרש ידע‬
‫נוסף בתחומים שונים‪ ,‬במסגרת דרשת הפסוקים‪ .‬שיטת לימוד זו דומה לחינוך היווני־הרומי‪,‬‬
‫שם עמד במרכז הלימוד חיבור קלסי שסביבו רכשו התלמידים השכלה כללית רחבה‪ .‬באופן‬
‫דומה העמידו החכמים את ספר קהלת במרכז העיון‪ .‬הם השתמשו בכלים מדרשיים על מנת‬
‫‪  188‬‬
‫לדרוש את הפסוקים‪ ,‬וארגנו סביבם גופי ידע‪.‬‬
‫תכניה הניהיליסטיים של מגילת קהלת יצרו לא מעט בעיות‪ ,‬והיו חכמים שביקשו לגנוז‬
‫ספר זה בגלל שרעיונותיו חורגים מן התפיסות והערכים של רוב כתבי הקודש‪ .‬נעיין בטענות‬
‫שהושמעו ובדרכי ההתמודדות המופיעות בדרשותיהם של חכמים בקהלת רבה‪:‬‬

‫ַ'מה ִ ּי ְתרוֹ ן ָל ָא ָדם ְּ[ב ָכל ֲע ָמלוֹ ׁ ֶש ַ ּי ֲעמֹל ַּת ַחת ַה ׁ ּ ָש ֶמ ׁש]' (קהלת א‪ ,‬ג) אמר ר' בנימן‪ :‬בקשו‬
‫חכמים לגנוז ספר קהלת על ידי שמצאו בו דברים שהן נוטין לצד מינות‪ .‬אמרו‪:‬‬
‫כל חכמתו של שלמה שבא לומר ַ'מה ִ ּי ְתרוֹ ן ָל ָא ָדם ְּב ָכל ֲע ָמלוֹ '‪ .‬יכול אף בעמלה של‬
‫תורה כן? חזרו ואמרו‪ :‬לא אמר [בכל עמל אלא] ְּ'ב ָכל ֲע ָמלוֹ '‪ .‬בעמלו אינו עמל‪ ,‬אבל‬
‫עמל הוא בעמלה של תורה‪.‬‬
‫אמר ר' שמואל ב"ר יצחק‪ :‬בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת על ידי שמצאו בו דברים‬
‫'ש ַמח ָּבחוּר ְּביַ ְלדו ֶּתיָך‬
‫נוטים לצד מינות‪ .‬אמרו‪ :‬כל חכמתו של שלמה כך שאמר ְ ׂ‬
‫ימי ְבחוּרוֹ ֶתָך וְ ַה ֵּלְך ְּב ַד ְר ֵכי ִל ְּבָך ו ְּב ַמ ְר ֵאי ֵעינֶ יָך' (קהלת יא‪ ,‬ט)‪[ .‬משה‬
‫יט ְיבָך ִל ְּבָך ִּב ֵ‬
‫וִ ִ‬

‫‪ 185‬הירשמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)184‬עמ' ‪ ;25–16‬הירשמן‪ ,‬המקרא ומדרשו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)124‬עמ' ‪.84–74‬‬
‫‪ 186‬הצורות השונות קוטלגו על ידי יוהנס ווכטן‪J. Wachten, Midrash - Analyse: Strukturen im :‬‬
‫‪ ;Midrasch Qohelet Rabba, New York 1978‬על הפיתרא כצורה אופיינית לקהלת רבה עיינו ב"ז‬
‫בכר‪ ,‬ערכי מדרש‪ ,‬ב‪ :‬אמוראים‪ ,‬תרגם א"ז רבינוביץ‪ ,‬תל אביב תרפ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .273‬על טכניקת הפיתרא‬
‫ראו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ט‪.1.‬‬
‫‪ 187‬ע' רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.203–202‬‬
‫‪M. Hirshman, ‘The Greek Fathers and the Aggada on Ecclesiastes: Formats of Exegesis in 188‬‬
‫‪ ;Late Antiquity’, HUCA 59 (1988), pp. 137–165‬הנ"ל‪ ,‬קהלת רבה ומקורותיו (לעיל‪ ,‬הערה ‪;)175‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬המקרא ומדרשו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)124‬בעיקר עמ' ‪ .165–163‬ראו עוד בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ‬
‫זה‪ ,‬סעיף ז‪.‬‬

‫‪334‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫אמר 'וְ לֹא ָת ֻתר ּו ַא ֲח ֵרי ְל ַב ְב ֶכם וְ ַא ֲח ֵרי ֵעינֵ ֶ‬

‫יכם' (במדבר טו‪ ,‬לט)‪ .‬ושלמה אמר 'וְ ַה ֵּלְך‬
‫ְּב ַד ְר ֵכי ִל ְּבָך ו ְּב ַמ ְר ֵאי ֵעינֶ יָך'?!] הותרה הרצועה! לית דין ולית דיין! כיון שאמר 'וְ ָדע‬
‫  ‪  1‬‬
‫יאָך ָה ֱאל ֹ ִהים ַּב ּ ִמ ׁ ְש ּ ָפט' (קהלת יא‪ ,‬ט) אמרו‪ :‬יפה אמר שלמה‪.‬‬
‫ִּכי ַעל ָּכל ֵא ֶּלה יְ ִב ֲ‬

‫הטענה המרכזית שהושמעה כאן כלפי מגילת קהלת היא שדבריה מטים לצד מינות‪ .‬מהפסוק‬
‫בראש הספר 'מה יתרון לאדם בכל עמלו'‪ ,‬דומה כי מעשיו הטובים של הצדיק לא יועילו‬
‫לו‪ .‬מהפסוק בסוף הספר 'והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך' נראה כי הרשע יכול לעשות ככל‬
‫העולה על רוחו מבלי שייענש‪ .‬אם כן‪ ,‬אין דין ואין דיין! הרצועה המשמשת להלקאה הותרה!‬
‫  ‪  1‬‬

‫אפשר להבין את הבעייתיות בתכנים אלה‪ ,‬המנוגדים לתפיסה של השגחת האל ותורת הגמול‪.‬‬
‫במדרשים שלפנינו מצביעים החכמים על הקשיים בתכני המגילה‪ ,‬אולם הם גם מוצאים‬
‫דרך לסגל את הפסוקים לתפיסת עולמם‪   1  .‬ר' בנימן מדגיש כי במילים 'מה יתרון לאדם בכל‬
‫עמלו'‪ ,‬התכוון שלמה לעמלו הפרטי של האדם בענייניו החומריים בלבד‪ ,‬ולא בעמלה של‬
‫תורה‪ ,‬שהלימוד והעיסוק בה מזכים את האדם בשכר רב‪   1  .‬צורת התמודדות אחרת משתקפת‬
‫בדבריו של ר' שמואל ב"ר יצחק‪ ,‬המשתמש בחתימתו של הספר כדי להפוך את תכניו על‬
‫שלבו חפץ‪ ,‬וליהנות מהתענוגות שמתאר קהלת‪,‬‬ ‫פיהם‪ .‬לדבריו‪ ,‬אדם אכן יכול לחיות כפי ִ‬
‫אלא שעליו לדעת כי 'על כל אלה יביאך האלהים במשפט'‪ .‬ניסיון חייו העשיר של קהלת‬
‫הביא אותו לבסוף למסקנה כי יש דין ויש דיין‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬המדרש אינו נרתע מלאמץ בשעת הצורך את המסר המובא בפשוטו של מקרא‪,‬‬
‫כמו בדרשה על הפסוק 'הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע‪( '...‬קהלת ט‪ ,‬ב)‪ .‬לדברי‬
‫קהלת כל אדם סופו למות ('מקרה אחד')‪ ,‬בין אם נהג בחייו כצדיק ובין אם כרשע‪ .‬בעקבות‬
‫צמדי הניגודים שבפסוק מביא הדרשן בקהלת רבה שורה של דוגמאות מקראיות שבהן לטוב‬
‫ולרע גורל זהה‪ ,‬וסופם במוות שונה ויוצא דופן‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬נדב ואביהו בני אהרון‪ ,‬הכהנים‬
‫שנבחרו לעבוד בקודש‪ ,‬נכנסו להקטיר קטורת ביום חנוכת המשכן ויצאו שרופים‪ .‬גורלם‬
‫המר דומה לגורל עדת המורדים של קורח‪ ,‬שנכנסו למשכן להקטיר קטורת במסגרת מחלוקת‬
‫על הנהגתו של משה‪ ,‬וסופם שיצאו שרופים‪' ,‬הוי מקרה אחד לצדיק ולרשע!'‪   1  .‬מדרש זה‬

‫קהלת רבה א‪ ,‬ג‪ ,‬סימן א‪ .‬הנוסח מובא על פי מהדורת הירשמן‪ ,‬עמ' ‪ ,24-22‬עם פתיחת קיצורים‬ ‫‪189‬‬
‫ודאיים והוספת סימני פיסוק לצורך נוחות הקריאה‪.‬‬
‫עיינו פירושו של הירשמן על אתר‪.‬‬ ‫‪190‬‬
‫לדרכי ההתמודדות של חז"ל עם תכניה הבעייתיים של מגילת קהלת ראו י' היינמן‪ ,‬דרכי האגדה‬ ‫‪191‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)116‬עמ' ‪ ;156–155‬ש' ליברמן‪' ,‬הערות לפרק א של קהלת רבה'‪ ,‬מחקרים בקבלה‬
‫ובתולדות הדתות מוגשים לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪ ,‬עמ' קסג–קעט‪.‬‬
‫עיינו בפירושו של מרגליות למקבילה בויקרא רבה כח‪ ,‬א (מהדורת מרגליות) עמ' תרמח; מיליקובסקי‪,‬‬ ‫‪192‬‬
‫ויקרא רבה פרשה כח (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)66‬עמ' ‪.36‬‬
‫קהלת רבה ט‪ ,‬ב‪ ,‬סימן א‪ .‬על המבנה המיוחד של פתיחתא זו ומקומה בחיים ראו א' שנאן‪' ,‬לתורת‬ ‫‪193‬‬

‫‪335‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫מזדהה עם המסרים שמביע ספר קהלת‪ ,‬ואולי אף משתמש בהם כדי להתריס ולזעוק על‬
‫היעדר הצדק בעולם‪.‬‬
‫חלקה הראשון של המהדורה המדעית לקהלת רבה (פרשות א‪-‬ו) מאת מנחם הירשמן‪,‬‬
‫מבוסס על כתב יד וטיקן ‪ 291‬ומביא לצד המדרש את חילופי הנוסח‪ ,‬רשימת המקבילות‬
‫ופירוש מדעי‪ ,‬וכן את המקבילה במדרש קהלת זוטא‪ .‬בראש המהדורה מופיע מבוא מפורט‪.‬‬
‫חלקה השני של המהדורה (פרשות ז‪-‬יב) נמצא בהכנה על ידי ראובן קיפרווסר‪ ,‬ועתיד לראות‬
‫אור במסגרת מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪ .‬מהדורה סינופטית למדרש‬
‫קהלת רבה וקהלת זוטא מצויה באתר של מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית מופיע הנוסח של קהלת רבה לפי כתב יד וטיקן‬
‫‪ 291‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫‪ .5‬מדרשי תנחומא־ילמדנו‬
‫המדרש הנדפס המכונה בשם מדרש תנחומא הינו כנראה החיבור האגדי הראשון המקיף את‬
‫כל חמשת חומשי התורה‪   1  ,‬ומיוסד על הקריאה התלת־שנתית שנהגה בארץ־ישראל‪ .‬מבנה‬
‫הפרשות אופייני למדרש הדרשני; בראש כל פרשה מופיעה פתיחתא או סדרת פתיחתאות‬
‫התופסות את רובה של הפרשה‪ ,‬לאחריהן בא עיסוק קצר בפסוק או בפסוקים אחדים מראש‬
‫הסדר‪ ,‬והפרשה מסתיימת בענייני גאולה ונחמה‪ .‬שמו של ר' תנחומא‪ ,‬מהדור החמישי לאמוראי‬
‫ארץ־ישראל‪ ,‬נזכר פעמים רבות בחיבור‪' :‬כך דרש ר' תנחומא'‪' ,‬כך פתח ר' תנחומא בר אבא'‪,‬‬
‫'אמר ר' תנחומא'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫תופעה ספרותית חדשה במדרש תנחומא היא הפתיחתא בענייני הלכה המופיעה לרוב‬
‫  ‪  1‬‬

‫בראשי הסדרים‪ .‬במקום לפתוח בפסוק מן הנביאים או מהכתובים מתחילה הפתיחתא בשאלה‬
‫בענייני הלכה‪ ,‬כגון‪' :‬ילמדנו רבינו‪ ,‬כמה תפלות אדם מתפלל ביום'? (תנחומא חיי שרה‪ ,‬סימן‬

‫הפתיחתא'‪ ,‬ד' מרקס וג' וכמן (עורכות)‪ ,‬אלפי שנאן ‪ -‬מבחר מאמרים ותגובות תלמידים‪ ,‬תל אביב‬
‫תשע"ד‪ ,‬עמ' ‪.266–253‬‬
‫‪www.schechter.ac.il/mifalhamidrash 194‬‬
‫‪ 195‬במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬
‫‪ 196‬צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.110‬‬
‫‪ 197‬ראו ב"ז בכר‪ ,‬אגדת אמוראי ארץ־ישראל‪ ,‬כרך ג‪ ,‬חלק ג‪ ,‬עמ' ‪( 115–110‬ר' תנחומא)‪ ,‬שסבר כי‬
‫ר' תנחומא היה אחד מעורכיו של המדרש בצורתו הקדומה‪.‬‬
‫‪ 198‬על הפתיחתא והפתיחתא בדבר הלכה‪ ,‬ראו בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ט‪ .2.‬ניצניה של‬
‫תופעה זו משתקפים כבר בדרשה הקדומה בתוספתא‪ ,‬ברכות ד‪ ,‬טז–יח (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪,)24–22‬‬
‫שעסקנו בה בפרק 'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סעיף ח‪ ,3.‬ובה מתנהל דיון אגדי בין ר' טרפון לתלמידיו‪.‬‬
‫הדיון הנפתח בשאלה הלכתית‪ ,‬והביטוי 'ילמדנו רבנו' חוזר ארבע פעמים‪.‬‬

‫‪336‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫ה); 'ילמדנו רבינו‪ ,‬קטן לכמה נמול'? (תנחומא תצוה‪ ,‬סימן א); 'ילמדנו רבינו‪ ,‬מהו לאכול בחג‬
‫חוץ לסוכה'? (תנחומא פינחס‪ ,‬סימן טו)‪ .‬לאחר מכן מובאת תשובה לשאלה ההלכתית‪ ,‬וממנה‬
‫מתגלגלת הפתיחתא לעסוק בענייני אגדה שונים‪ ,‬הנקשרים לפסוק הראשון של הסדר (או‬
‫לאחד הפסוקים הראשונים)‪.‬‬
‫השאלות ההלכתיות הן על פי רוב פשוטות‪ ,‬ועוסקות בתחומים מוכרים כמו הלכות תפילה‪,‬‬
‫שבת ומועדים‪ .‬כתשובה עליהן מובאות לעתים משניות מוכרות ושגורות‪ .‬לדוגמה‪' :‬ילמדנו‬
‫רבינו‪ ,‬מהו [=האם מותר] להדליק בשמן שריפה בשבת? כך שנו רבותינו‪ ,‬אין מדליקין בשמן‬
‫שריפה ביום טוב' (תנחומא בהעלותך‪ ,‬סימן א)‪ .‬התשובה במקרה זה לקוחה ממסכת שבת ב‪ ,‬ב‬
‫ממשניות 'במה מדליקין'‪ .‬יש שאלות שמניסוחן ניכר שהתשובה הייתה ידועה לשואל‪ .‬כגון‪:‬‬
‫'ילמדנו רבינו‪ ,‬מהו [=האם מותר] לפרוש לים הגדול קודם לשבת שלשה ימים? כך שנו רבותינו‪,‬‬
‫אין מפליגין את הספינה לים הגדול שלשה ימים קודם לשבת‪ ,‬בזמן שהוא הולך למקום רחוק‪'...‬‬
‫(תנחומא שלח‪ ,‬סימן א)‪ .‬לכן היו חוקרים שהציעו כי מטרת השאלה לא הייתה ללמד דבר‬
‫הלכה חדש‪ ,‬אלא היא משקפת נוהג להקדים דיון קצר בהלכה לפני דרשה המוקדשת כולה‬
‫לענייני אגדה‪   1  .‬אחרים הציעו כי השאלה ההלכתית נשאלה על ידי המאזינים או על ידי‬
‫הדרשן עצמו‪ ,‬כתחבולה רטורית ליצירת מתח ודריכות בקרב קהל המאזינים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫הפתיחתא בענייני הלכה מופיעה בדרך כלל בראש הפרשה‪ ,‬ולאחריה מובא רצף של‬
‫פתיחתאות הנפתחות (כרגיל) בפסוקים מנביאים או כתובים‪ .‬השינוי במבנה של הפתיחתא הוא‬
‫ממאפייניה של הספרות המדרשית המאוחרת‪ ,‬ובא לידי ביטוי גם בתופעות נוספות‪ .‬אחת מהן‬
‫היא הפתיחתאות המעגליות‪ ,‬אשר אינן מסתיימות בפסוק הסדר‪ ,‬אלא נחתמות בפסוק שבו‬
‫החלו (הפסוק הרחוק);  ‪   2‬חלק מהפתיחתאות המעגליות נוצרו מעיבודן של פתיחתאות רגילות‬
‫שבמדרשים הקלסיים‪ ,‬ואפשר שהן משקפות שינוי בטעם האמנותי של הדורות המאוחרים‪.‬‬
‫תופעה סגנונית אחרת היא התחלת הפתיחתא בנוסחה 'זו היא שנאמרה ברוח הקודש'‪ ,‬שגם‬
‫היא מסימני ההיכר של האגדה המאוחרת‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ 199‬לדוגמה אלבק בתוך צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪.145‬‬
‫‪ 200‬י' היינימן‪ ,‬דרשות בציבור בתקופת התלמוד‪ ,2‬ירושלים ‪ ,1982‬עמ' ‪( 24–17‬על גישתו עיינו בפרק‬
‫'מדרש אגדה' בקובץ זה‪ ,‬סוף סעיף ט‪M. Bregman, ‘The Triennial Haftarot and the ;)2.‬‬
‫‪Perorations of the Midrashim Homilies’, JJS 32 (1981), pp. 74–84‬‬
‫‪ 201‬מ' ברגמן‪' ,‬פתיחתאות מעגליות ופתיחתאות "זו היא שנאמרה ברוח הקודש"'‪ ,‬ע' פליישר וי"י‬
‫פטוחובסקי (עורכים)‪ ,‬מחקרים באגדה‪ ,‬תרגומים ותפילות ישראל לזכר יוסף היינימן‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"א‪ ,‬עמ' לד–נא‪ .‬ברגמן מצביע על וריאציות נוספות של הפתיחתא המעגלית ועל ניצניה‬
‫במדרשים הקלסיים‪.‬‬
‫‪ 202‬חוקרים הציעו כי פתיחתאות אלה השתייכו במקור לחיבור הנקרא בשם 'מדרש זו היא שנאמרה ברוח‬
‫הקודש'‪ .‬כגון י' מאן‪ ,‬על קריאת המקרא והדרשה בבית הכנסת הקדום‪ ,‬כרך א‪ ,‬חלק עברי‪ ,‬סינסנאטי‬
‫‪ ,1940‬עמ' מד–סח‪ ,‬פז–צא; ברגמן‪ ,‬פתיחתאות מעגליות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)201‬עמ' מ–מג‪.‬‬

‫‪337‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫בספרות הראשונים ובילקוטים השונים מופיע מדרש המכונה 'ילמדנו'‪ .‬שם זה מזכיר את‬
‫הלשון הנוסחאית של הפתיחתאות ההלכתיות שבראשי הפרשות בתנחומא‪ .‬ציטוטים ממדרש‬
‫ילמדנו מופיעים כבר במילון הקדום של ר' נתן בן יחיאל מרומי (הערוך‪ ,‬איטליה‪ ,‬מאה אחת‬
‫עשרה)‪ .‬חוקרים שונים עסקו בשאלה האם מדרש תנחומא זהה למדרש המכונה 'ילמדנו'‪ ,‬או‬
‫שמדובר בשני חיבורים שונים‪ .‬שאלה זו מתחדדת לאור העובדה שלא כל הציטוטים המופיעים‬
‫בספרות הראשונים תחת הכותרת 'ילמדנו' זהים לתנחומא שבידינו‪ .‬כמו כן‪ ,‬בילקוט שמעוני‬
‫מופיעות לעתים מובאות מהילמדנו ומהתנחומא כציטוט משני חיבורים שונים‪ .‬לבעיה זו הוצעו‬
‫פתרונות שונים ומגוונים‪ ,‬ועדיין לא נמצא לה הסבר כולל ומניח את הדעת‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫מדרש תנחומא נדפס לראשונה בקושטא בשנת ‪ .1522‬בסוף המאה התשע עשרה מצא‬
‫שלמה בובר כתב יד ובו מדרש תנחומא השונה מתנחומא הנדפס‪ .‬בובר סבר כי כתב יד זה‬
‫הוא מדרש תנחומא הקדום‪ ,‬שממנו שאבו עורכיהם של הילמדנו ושל התנחומא וגם עורכיהם‬
‫של מדרשי האמוראים‪ ,‬אך עמדתו לא התקבלה‪ .‬הספר יצא לאור בשנת ‪ 1883‬בשם‪ :‬תנחומא‬
‫הקדום והישן‪ .‬שתי המהדורות דומות מאוד בחומר המדרשי לספרים ויקרא‪ ,‬במדבר ודברים‪,‬‬
‫ושונות בחומר המדרשי לבראשית ולשמות‪   2  .‬על מנת להבחין בין שתי המהדורות מקובל‬
‫כיום לכנותם‪' :‬תנחומא הנדפס' (ולפעמים 'תנחומא' סתם) ו'תנחומא בובר'‪ .‬שתי המהדורות‬
‫השונות חידדו את שאלת זהותו והיקפו של החיבור‪.‬‬
‫כיום מקובל להתייחס לספרות התנחומא־ילמדנו כאל ז'אנר ספרותי רחב‪ ,‬ולא כאל חיבור‬
‫מדרשי מסוים‪ .‬פרט למדרש תנחומא הנדפס ולתנחומא בובר‪ ,‬משתייכים אליו חלקים מחיבורים‬
‫מדרשיים נוספים‪ ,‬כגון‪ :‬שמות רבה חלק ב (פרשות טו–נב) ובמדבר רבה חלק ב (פרשות‬
‫טו–כג)‪   2  ,‬מדרש דברים רבה הגיע אלינו בשתי מהדורות של מדרש מסוג התנחומא‪   2  ,‬וכן‬

‫לסיכום מקיף של המחקר בנושא התנחומא־ילמדנו ראו מ' ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא־ילמדנו‪ :‬תיאור‬ ‫‪203‬‬
‫נוסחיה ועיונים בדרכי התהוותם‪ ,‬ניו ג'רזי ‪ 2003‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;19–3‬לסקירה בהירה ותמציתית של‬
‫העמדות השונות בנוגע ליחס בין התנחומא והילמדנו‪ ,‬ראו רייזל‪ ,‬מבוא למדרשים (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)12‬‬
‫עמ' ‪.236–235‬‬
‫חלוקת הפרשות שנעשתה על ידי המהדירים בתנחומא הנדפס ובתנחומא בובר בטעות יסודה‪ ,‬והיא‬ ‫‪204‬‬
‫משקפת את נוהג הקריאה הבבלי החד־שנתי‪ ,‬ולא את החלוקה התלת־שנתית לסדרים שנהגה בארץ־‬
‫ישראל‪ .‬הראשון שעמד על כך היה יהודה תיאודור‪ ,‬ראו ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא‪-‬ילמדנו (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)203‬עמ' ‪.5‬‬
‫הפתיחות ההלכתיות מאפיינות רק את במדבר רבה חלק ב (פרשות טו‪-‬כג)‪ ,‬ראו חננאל מאק‪' ,‬פתיחות‬ ‫‪205‬‬
‫במדרש במדבר רבה חלק א'‪ ,‬מחקרי ירושלים בספרות עברית יא (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬
‫דברים רבה הנדפס ודברים רבה מהדורת ליברמן‪ .‬לרנר מזהה חלקים מסוימים מדברים רבה מהדורת‬ ‫‪206‬‬
‫ליברמן עם מדרש ילמדנו לספר דברים‪ .‬על צמיחתו של דברים רבה מהדורת ליברמן‪ ,‬ועל התפתחותו‬
‫והתרחבותו ראו מ"ב לרנר‪' ,‬אור חדש על דברים רבה של בני ספרד‪[ :‬א] צמיחתו של מדרש דברים‬

‫‪338‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫עם גילוייה של הגניזה הקהירית נתגלו קטעים נוספים‬ ‫חלקים נרחבים מפסיקתא רבתי‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫המשתייכים לספרות זו‪.‬‬

‫  ‪  2‬‬

‫המדרשים המשתייכים לז'אנר מדרשי תנחומא־ילמדנו אינם עשויים מקשה אחת‪ ,‬לא‬
‫מבחינת תכונותיהם הספרותיות ולא מבחינת זמן ומקום עריכתם‪ .‬ספרות זו המשיכה להיווצר‬
‫ולהתגבש במשך מאות שנים‪ .‬מרק ברגמן הציע לתאר את אופן התהוותה באמצעות מודל‬
‫ארכאולוגי‪ ,‬המציג את הממצאים לפי שלושה רבדים היסטוריים המשוקעים בתוך החיבור‪,‬‬
‫  ‪  2‬‬
‫מן הקדום אל המאוחר‪.‬‬

‫א‪ .‬הרובד הקדום ביותר בשכבות ההתהוות של ספרות התנחומא־ילמדנו דומה בסגנונו‬
‫הלשוני והספרותי למדרשי האגדה האמוראיים הקלסיים‪ .‬הוא משקף הווי ארץ־ישראלי ביזנטי‬
‫של המאות הרביעית והחמישית לספירה‪ .‬יש בו שימוש נרחב בארמית ארץ־ישראלית‪ ,‬וכן‬
‫במילים שאולות מהיוונית‪ ,‬המעידות כי שפות אלו היו עדיין שגורות בפי עורך המדרש והקהל‬
‫שאליו ייעד את חיבורו‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫הנה דוגמה למאפיינים של הרובד הקדום המופיעים בקטע גניזה של התנחומא לשמות‪,‬‬
‫אשר עוסק בדו־שיח בין הקב"ה למשה במעמד הסנה‪ .‬משה אינו חפץ בשליחותו וטוען לפני‬
‫הקב"ה‪' :‬לא איש דברים אנכי ‪ ...‬כי כבד פה וכבד לשון אנכי' (שמות ד‪ ,‬י)‪ .‬על כך מובא‬
‫בתנחומא‪:‬‬

‫אמר משה לאלוהים‪ :‬ריטורס [=רטוריקנים] שעומדים לפני פרעה יודעין שבעים‬
‫לשון‪ ,‬שאם יבוא פרוזפיוטיס [=שליח] מכל מקום‪ ,‬יהוא יודעין להסיח עימו‪ .‬ואני עוד‬

‫רבה‪ ,‬מהדורת ליברמן'‪ ,‬תעודה יא (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪ ;145–107‬הנ"ל‪' ,‬אור חדש על דברים רבה של בני‬
‫ספרד‪( :‬ב) למקורן של פרשיות ואתחנן‪-‬עקב'‪ ,‬תרביץ ע (תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪.427–417‬‬
‫כשלושים פסקאות‪ :‬פסקאות א–יד‪ ,‬לח–מז וכמה נוספות‪ .‬עיינו ב' אליצור‪ ,‬פסיקתא רבתי‪ :‬פרקי מבוא‪,‬‬ ‫‪207‬‬
‫ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .229–99‬עוד מדרש מסוג התנחומא הן הפרשות האחרונות של בראשית רבה‬
‫במקצת עדי הנוסח המשניים‪ ,‬ראו הערה ‪ ;33‬חלקים מאסתר רבה חלק ב‪ ,‬ראו סעיף ‪.4‬ד‪ .‬גם מדרשים‬
‫מאוחרים השתמשו בהרחבה בוורסיות של ספרות התנחומא‪ ,‬כגון מדרש חדש שפורסם על ידי יעקב‬
‫מאן‪ ,‬הדרשה בבית הכנסת הקדום‪ ,‬כרך א חלק עברי‪ ,‬עמ' קמט–רסט; ושוב בידי גילה וכמן‪ ,‬מדרש‬
‫חדש על התורה‪ ,‬ירושלים תשע"ג‪.‬‬
‫קטעים שונים פורסמו על ידי א' הלוי גרינהוט‪ ,‬ספר הליקוטים‪ ,‬חלקים ד–ו‪ ,‬פרנקפורט‪ ,‬תר"ס–‬ ‫‪208‬‬
‫תרס"ג; ל' גינצבורג‪ ,‬גנזי שכטר‪ ,‬חלק א‪ :‬קטעי מדרש והגדה מן הגניזה שבמצרים ועוד נוסף מאמר‬
‫על הילמדנו‪ ,‬ניו יורק תרפ"ח‪ ,‬קטע ד‪ :‬ילמדנו הקדמון על י"ג סדרים‪ ,‬עמ' ‪ ,50–23‬ומאמרו בעמ'‬
‫‪ ;513–449‬א"א אורבך‪' ,‬שרידי תנחומא־ילמדנו'‪ ,‬קובץ על יד ו‪ ,‬ירושלים תשכ"ו עמ' ‪.45–3‬‬
‫מ' ברגמן‪' ,‬רבדי יצירה ועריכה במדרשי תנחומא־ילמדנו'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי‬ ‫‪209‬‬
‫היהדות‪ ,‬כרך ג‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.124–117‬‬
‫ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא‪-‬ילמדנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)203‬עמ' ‪.180–176‬‬ ‫‪210‬‬

‫‪339‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫לשון אחד שאני יודע שאינו יוצא ידיו‪ ,‬אלא 'כבד פה וכבד לשון אנכי' (שמות ד‪ ,‬י)‪.‬‬
‫א"ר לעזר פיקופסלוס [עילג]‪ .‬אמר לו האלוהים‪' :‬ועתה לך ואנכי אהיה עם פיך'‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫דרשת התנחומא מוצאת שתי הנמקות לסירובו של משה לקבל עליו את השליחות‪ .‬האחת‪ ,‬כי‬
‫הוא לא ִ'א ׁיש ְּד ָב ִרים'‪ ,‬אינו מכיר שפות שונות כאותם רטוריקנים של פרעה המדברים שבעים‬
‫לשון‪ .‬השנייה‪ ,‬כי גם בשפה היחידה שהוא דובר הוא עילג‪' ,‬כבד פה וכבד לשון'‪ .‬בדרשה‬
‫זו משולבות מילים יווניות רבות לא רק לתיאור חיי הארמון‪ ,‬אלא גם על מנת להסביר את‬
‫הביטוי העברי הסתום ְ'כ ַבד ּ ֶפה ו ְּכ ַבד ָל ׁשוֹ ן'‪.‬‬

‫ב‪ .‬רובד הביניים של ספרות התנחומא־ילמדנו מכיל לדברי ברגמן את חלק הארי של החומר‬
‫המדרשי הקרוי בפינו 'תנחומא'‪ .‬הוא מתגלה בעיקר בחומרים המשותפים לתנחומא הנדפס‬
‫ולתנחומא בובר‪ .‬תהליך התגבשותו התרחש ככל הנראה מסוף המאה החמישית עד תחילת‬
‫המאה השמינית לספירה‪ .‬הוא משקף היכרות עם ספרות התנאים‪ ,‬התלמוד הירושלמי ומדרשי‬
‫האגדה הקלסיים‪ ,‬תוך עיבוד המקורות‪ .‬בין מאפייניו‪ :‬הימנעות משימוש בארמית‪ ,‬להוציא‬
‫משלים ופתגמים עממיים‪ .‬לצד זאת קיים שימוש ביוונית‪ ,‬והמילים השאולות המופיעות הן‬
‫בדרך כלל משובשות (שלא כמו ברובד הראשון)‪   2  .‬מאפיין נוסף של רובד זה הוא הנטייה‬
‫להוסיף תארי כבוד לשמות המסרנים‪ ,‬כגון‪ :‬הכהן‪ ,‬הלוי‪ ,‬בירבי‪ ,‬והשימוש בתואר 'חבר'‪.‬‬
‫שמותיהם של חלק מן החכמים אינם ידועים לנו אלא מתוך מדרשי תנחומא־ילמדנו‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫אבא חייא‪ ,‬אבא כלב‪ ,‬ר' אריסטי חברינו‪.‬‬
‫צורה קדומה של מדרש תנחומא־ילמדנו הייתה מוכרת היטב לפייטני ארץ־ישראל‬
‫הקדומים‪   2  ,‬ובייחוד ליניי (בן המאה השישית) ולשמעון בר מגס (בן המאה השביעית)‪ ,‬המרבים‬
‫לשלבו ביצירתם‪ .‬הסגנון הפיוטי של לשון התנחומא‪ ,‬דרכי השימוש במילים מסוימות והעדפת‬
‫העברית‪ ,‬התאימו יפה למגמותיהם של הפייטנים‪ .‬כך לדוגמה מפייט שמעון בר מגס בתארו‬
‫את מטהו של משה‪:‬‬

‫עשר מכות היו בו רשומות‪ /...‬בסימן חקוק דצך עדש באחב ‪ /‬קבוע בו דצך דם‬

‫‪ 211‬קטע גניזה טיילור‪-‬שכטר מספרית קמברידג' ‪ ,T-S C1 46‬פורסם על ידי מאן‪ ,‬הדרשה בבית הכנסת‬
‫הקדום (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)207‬עמ' קב; ועל ידי ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא־ילמדנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)203‬‬
‫עמ' ‪.297‬‬
‫‪ 212‬ואפשר כי חלק מן השיבושים הוא תולדה של מסירת הטקסט‪.‬‬
‫‪ 213‬ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא־ילמדנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)203‬עמ' ‪ .184–180‬על שימושו הנרחב של יניי‬
‫בקטעים התנחומאיים שבשמות רבה ראו צ"מ רבינוביץ‪' ,‬קרובת יניי לשמות ז‪ ,‬ח ובעיית קדמותם של‬
‫מדרשי תנחומא־ילמדנו'‪ ,‬בר אילן א (תשכ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ;219–207‬ובקטע שפורסם על ידי מאן‪ ,‬הדרשה‬
‫בבית הכנסת הקדום (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)207‬עמ' פג–פו; ליחס התנחומא לויקרא רבה ראו אלבק‪ ,‬ויקרא‬
‫רבה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ' לב–לו‪.‬‬

‫‪340‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫צפרדע כינים ‪ /‬וכתוב בו עדש ערוב דבר שחין ‪ /‬רשום באחב וכלם ספורות ‪ /‬ברד‬
‫ארבה חשך בכורות‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫המסורת כי סדרן של מכות מצרים היה חקוק על מטהו של משה בראשי תיבות‪ :‬דצ"כ עד"ש‬
‫באח"ב‪ ,‬מופיעה בספרות התנחומא‪:‬‬

‫אמר ר' יודה‪ :‬המטה של משה משקל ארבעים סאה היה בו‪ ,‬ושל סנפירינון היה [=אבן‬
‫תכלת יקרה]‪ ,‬ועשר מכות חקוקות עליו נוטריקון‪ :‬דצ"ך עד"ש באח"ב‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫הדמיון התוכני והמילולי בין הפיוט לבין דרשת התנחומא מעיד על קדמות המסורת המדרשית‪,‬‬
‫אם כי העריכה הסופית של המדרש מאוחרת לזמנו של הפייטן‪.‬‬

‫ג‪ .‬הרובד המאוחר של ספרות תנחומא־ילמדנו מתגלה‪ ,‬לדברי ברגמן‪ ,‬בעיקר בקטעים‬
‫שאינם משותפים לתנחומא הנדפס ולתנחומא בובר‪ ,‬והם המיוחדים לכל מהדורה בפני עצמה‪.‬‬
‫יש בו מספר לא מבוטל של קטעים המשקפים היכרות עם התלמוד הבבלי וגם עם ספרות‬
‫הגאונים בבבל (השאילתות‪ ,‬איגרת פרקוי בן באבוי)‪ ,‬ואפשר לזהות בו פולמוס נגד הקראים‪.‬‬
‫רובד זה מתאפיין בהיעדר פתיחתאות בענייני הלכה‪ .‬חלקים נרחבים ממנו כבר אינם משקפים‬
‫את מחזור הקריאה התלת שנתי שנהג בארץ־ישראל‪ ,‬אלא את הקריאה החד־שנתית שנהגה‬
‫בעיקר בבבל‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫בעקבות ממצאים אלה קובע ברגמן כי תנחומא הנדפס ותנחומא בובר לספרים ויקרא‪,‬‬
‫במדבר ודברים‪ ,‬נערכו בתקופת הגאונים בבבל או באזור שהיה תחת השפעתה‪ .‬לגבי תנחומא‬
‫בובר מציע ברגמן כי החיבור נערך באימפריה הרומית המערבית‪ ,‬ואולי בצפון איטליה‬
‫בתקופת הלומברדים (מאות שביעית–שמינית)‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫הנה דוגמה לפתיחתא ממדרש תנחומא כי תשא‪ ,‬לסדר הקריאה 'וַ ּי ֶ‬

‫ֹאמר ה' ֶאל מ ׁ ֶֹשה ּ ְפ ָסל ְלָך'‪:‬‬

‫פיוטי שמעון בר מגס‪ ,‬מהדורת שאול יהלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬פיוט לשמות יט‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪ .184‬מסורת‬ ‫‪214‬‬
‫אגדית זו הייתה מוכרת כבר ליניי‪ ,‬ראו רבינוביץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,216‬המפייט‪' :‬יה להעביר עליו עשר‬
‫מכות ‪ /‬אשר על מטה היו כתובות'‪.‬‬
‫תנחומא וארא‪ ,‬סימן ט; תנחומא (מהדורת בובר) וארא‪ ,‬סימן ח; שמות רבה וארא ח‪ ,‬ג‪ .‬לפי מסורת‬ ‫‪215‬‬
‫אגדית אחרת‪ ,‬על המטה היה חקוק שמו המפורש של הקב"ה‪ ,‬ראו פסיקתא דרב כהנא‪' ,‬אנכי' יט‪ ,‬ו‬
‫(מהדורת מנדלבוים‪ ,‬עמ' ‪ ;)308‬שירת בני מערבא‪ ,‬שירים ב–ג‪ ,‬עמ' ‪ ;89–83‬קיסטר‪ ,‬שירה עלומה‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)134‬עמ' ‪ 44‬וההפניות שם‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬ספרות תנחומא־ילמדנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)203‬עמ' ‪.188–184‬‬ ‫‪216‬‬
‫ברגמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;186‬הנ"ל‪ ,‬רבדי יצירה ועריכה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)209‬ואילו צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל‬ ‫‪217‬‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)12‬עמ' ‪ ,111‬סבר כי הילמדנו והתנחומא הם חיבור אחד‪ ,‬שמוצאו ביוון או באיטליה‬
‫הדרומית‪ ,‬במחצית הראשונה של המאה התשיעית; ע' גאולה‪' ,‬לחקר מדרש ילמדנו‪ :‬דיון מחודש‬
‫בכתובת הידועה מילקוט שמעוני לתורה ובמקורה'‪ ,‬תרביץ עד (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ ,251–221‬הצביע על‬

‫‪341‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫ֹאמר ה' ֶאל מ ׁ ֶֹשה ּ ְפ ָסל ְלָך' (שמות לד‪ ,‬א)‪ .‬ילמדינו רבינו‪ ,‬הקורא בתורה עד‬ ‫[א] 'וַ ּי ֶ‬
‫כמה חייב לקרות? כך שנו רבותינו‪ :‬הקורא בתורה לא יפחות משלשה פיסוקים‪.‬‬
‫כנגד שלשה אבות שבזכותן ניתנה תורה לישראל‪ .‬שנאמר ' ּומ ׁ ֶֹשה ָע ָלה ֶאל ָה ֱאל ֹ ִהים‬
‫וַ ִ ּי ְק ָרא ֵא ָליו ה' ִמן ָה ָהר ֵלאמֹר' (שמות יט‪ ,‬ג)‪ .‬ומנין שנקראו אבות הרים? שנאמר‬
‫'ש ְמע ּו ָה ִרים ֶאת ִריב ה' וְ ָה ֵא ָתנִ ים [מ ְֹס ֵדי ָא ֶרץ]' (מיכה ו‪ ,‬ב)‪.‬‬ ‫ִׁ‬
‫[ב] לפיכך צריך אדם לשמור את התורה‪ ,‬שנפשו הוא משמר‪.‬‬
‫[ג] אמר ר' תנחום בר חנילאי‪ :‬אמר הקב"ה לישראל‪ :‬בתי בידך‪ ,‬ובתך בידי‪ .‬בתי‬
‫בידך‪ ,‬זו התורה‪ .‬ובתך בידי‪ ,‬זו הנפש‪ .‬וכתוב ֲ'א ׁ ֶשר ְּביָ דוֹ נֶ ֶפ ׁש ָּכל ָחי' (איוב יב‪ ,‬י)‪.‬‬
‫אם אתה משמר את שלי‪ ,‬אני משמר את שלך‪ .‬וכן הוא אומר ַ'רק ִה ׁ ּ ָש ֶמר ְלָך ו ׁ ְּשמֹר‬
‫נַ ְפ ׁ ְשָך מאד' (דברים ד‪ ,‬ט)‪.‬‬
‫[ד] וכל העוסק בתורה נעשה ראש ומלך שנאמר ִּ'בי ְמ ָל ִכים יִ ְמלֹכ ּו ‪ִּ ...‬בי ָ ׂש ִרים‬
‫יָ שׂ ֹרוּ' (משלי ח‪ ,‬טו‪-‬טז)‪ .‬וכן במשה‪ ,‬לפי שעסק בתורה נעשה ראש ומלך‪ ,‬שנאמר‬
‫ישרוּן ֶמ ֶלְך' (דברים לג‪ ,‬ה)‪ .‬ומנין שיגע הרבה בתורה? שנאמר 'וַ יְ ִהי ׁ ָשם ִעם‬ ‫'וַ יְ ִהי ִב ׁ ֻ‬
‫ה' ַא ְר ָּב ִעים יוֹ ם וְ ַא ְר ָּב ִעים ַליְ ָלה‪ֶ .‬ל ֶחם לֹא ָא ַכל ו ַּמיִ ם לֹא ׁ ָש ָתה [וַ ִ ּי ְכ ּתֹב ַעל ַה ֻּלחֹת ֵאת‬
‫ִּד ְב ֵרי ַה ְּב ִרית ֲע ֶ ׂש ֶרת ַה ְּד ָב ִרים]' (שמות לד‪ ,‬כח)‪ .‬ביום היה הקב"ה מלמדו תורה בכתב‪,‬‬
‫ובלילה משנה על פה‪.‬‬
‫[ה] לסוף כיון שנתן לו הלוחות‪ ,‬ירד ומצא שעשו את העגל‪ .‬מיד שיבר את הלוחות‪,‬‬
‫ורידה את הסרוחים [=והעניש את החוטאים]‪   2  ,‬ובקש עליהם רחמים‪ .‬ולא הניח משה‬
‫זוית למעלה שלא נתחבט עליה‪ ,‬עד שנתרצה לו הקב"ה‪.‬‬
‫ואמר משה‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬תן לוחות שניים! אמר לו‪ :‬הראשונים היו מעשה ידי‪,‬‬
‫ואתה שברת אותם‪ .‬ועכשיו אתה עשה אחרים תחתיהן ּ ְ'פ ָסל ְלָך ׁ ְשנֵ י ֻלחֹת ֲא ָבנִ ים‬
‫  ‪  2‬‬
‫אשֹנִ ים]' (שמות לד‪ ,‬א)‪.‬‬ ‫ָּ[כ ִר ׁ‬

‫לפנינו פתיחתא בהלכה העוסקת בדיני הקריאה בתורה ובשאלה מהו היקף הפסוקים המינימלי‬
‫שצריך לקרוא העולה לתורה‪ .‬התשובה לשאלה זו מנוסחת במשנה מגילה ד‪ ,‬ד‪' :‬הקורא בתורה‬
‫לא יפחות משלשה פסוקים'‪ .‬מכאן עוברת הפתיחתא לפסוק המתאר את עלייתו של משה להר‬
‫סיני‪ .‬המילה 'הר' בשמות יט‪ ,‬ג נדרשת באופן אלגורי על שלושת האבות שבזכותם קיבלו‬
‫ישראל את התורה‪   2  .‬המספר שלוש משמש קישור בין ההלכה לבין הדרשה האגדית‪.‬‬

‫עדויות לעריכתו של המדרש בביזנטיון במאה התשיעית‪ .‬אלא שלטענתו מדובר בחיבור הקדום שעמד‬
‫לפני הערוך ובעל הילקוט שמעוני‪ ,‬והוא איננו זהה לתנחומא שבידינו‪.‬‬
‫‪ 218‬ביטוי זה חוזר גם בתנחומא כי תשא‪ ,‬סימן לא‪ .‬וכן שם‪ ,‬פקודי סימן יא (על פי כתב היד הנזכר להלן)‪.‬‬
‫‪ 219‬תנחומא הנדפס כי תשא‪ ,‬סימן כח‪ .‬כ"י קיימברידג'‪ ,‬האוניברסיטה ‪.Add 1212‬‬
‫‪ 220‬דרשה זו מצויה כבר במדרשים תנאיים‪ ,‬ראו כהנא‪ ,‬המכילתות לפרשת עמלק (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)101‬‬
‫עמ' ‪ 222–221‬והערה ‪.9‬‬

‫‪342‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫אחרי פתיחה זו מובאת דרשה ב‪' :‬לפיכך צריך אדם לשמור את התורה‪ ,‬שנפשו הוא משמר'‪,‬‬
‫שהיא דרשה על המילה ְ'לָך'‪ ,‬בצירוף המילים 'פסל לך'‪ ,‬והכוונה היא שהתורה היא לתועלתו‬
‫של שומרה‪ .‬בדרשה ג מופיעה וריאציה נוספת של הדרשה 'צריך אדם לשמור את התורה‬
‫שנפשו הוא משמר'‪ ,‬ובה מוצגת התורה כבתו של הקב"ה המופקדת בידיהם של ישראל‪ ,‬כשם‬
‫שנפשם מופקדת בידי הקב"ה‪ .‬המוטיב של התורה כבתו של הקב"ה מוכר יפה מדרשות אחרות‬
‫של חז"ל‪   2  .‬בתנחומא ניכרת הדאגה של הקב"ה לשלומה של התורה‪ ,‬שכן הוא מתנֶ ה עם‬
‫ישראל‪' :‬בתי בידך‪ ,‬ובתך בידי'‪   2  .‬עניין זה נכרך בדרשה שלפנינו בחתונה עם בתו של המלך‬
‫ובאמירה שאם ישמרו על תורתו‪ ,‬הוא ישמור על נפשם המופקדת בידיו‪.‬‬
‫דרשה ד‪' ,‬וכל העוסק בתורה נעשה ראש ומלך'‪ ,‬ממשיכה את המדרש 'פסל לך' בצורה‬
‫אחרת‪ :‬העיסוק בתורה הוא לטובת האדם והוא מרומם אותו במעלות הכבוד‪ .‬כדוגמה לכך‬
‫מובא משה‪ ,‬שנתייגע יומם ולילה בסיני ולמד תורה מפי הקב"ה‪ .‬הדרשן מדגיש כי הן התורה‬
‫שבכתב והן התורה שבעל פה ניתנו למשה בסיני‪ .‬מי שישכיל לנהוג כמשה יזכה גם הוא‬
‫להיות ראש ומלך‪.‬‬
‫בדרשה ה מכין הדרשן את המהלך שיוביל לסופה של הפתיחתא‪ .‬משה קיבל את הלוחות‬
‫הראשונים‪ ,‬אולם לאחר שירד וראה את עגל הזהב – שיבר אותם‪ .‬הוא טיפל בחוטאים‪ ,‬ועלה‬
‫בחזרה כדי להפיל את תחנוניו לפני הקב"ה‪ .‬מוטיב יגיעתו של משה חוזר כאן שוב‪ ,‬הפעם‬
‫במאמציו לבקש רחמים על ישראל‪ .‬לבסוף ה' התרצה ונאות לתת לישראל לוחות שניים‪ ,‬אלא‬
‫שהוא מטיל את הכנתם הפעם על משה‪ .‬גם זה נלמד‪ ,‬כמובן‪ ,‬מן המילים 'פסל לך'‪ ,‬כלומר‬
‫שמשה הוא זה שצריך לחצוב את הלוחות השניים לעצמו‪ .‬כאן מגיעה הפתיחתא לסיומה בפסוק‬
‫הסדר משמות לד‪ ,‬א‪' :‬ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לחת אבנים כראשנים'‪.‬‬
‫פתיחתא זו כתובה כולה עברית ואין בה ארמית או מילים זרות אחרות‪ .‬הסגנון ארכני‬
‫ומפורט‪ ,‬ומשתמש בדרשות ובגושי דרשות קודמים‪ .‬המהלך לעתים אסוציאטיבי‪ ,‬מפותל‬
‫ומגובב‪ .‬הפתיחתא מציגה תמונה אחידה שאין בה עמדות שונות או מחלוקות שאפיינו את‬
‫המדרשים הקלסיים‪ .‬אמנם אפשר להתחקות אחרי דרכי הדרשה וההישענות על הפסוקים‪,‬‬
‫אבל הלימוד העיקרי מן המקרא אינו מובא כאן במפורש‪   2  .‬הפתיחה והסיום בפסוק המקומי‬
‫תורמים ליצירתה של פתיחתא בעלת מבנה מעגלי‪.‬‬

‫‪ 221‬ראו לדוגמה שיר השירים רבה ג‪ ,‬י‪ ,‬סימן ב; פסיקתא רבתי כ (מהדורת איש שלום‪ ,‬דף צה ע"א); ר'‬
‫אלעזר בירבי קליר‪ :‬קדושתאות ליום מתן תורה‪ ,‬מהדורת ש' אליצור‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.242‬‬
‫‪ 222‬ניסוח כזה מצוי במדרש גם בהקשרים אחרים‪ ,‬כגון ויקרא רבה לא‪ ,‬ד (מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' תשיז)‪:‬‬
‫'אמר הקב"ה לאדם הזה‪ :‬נרך בידי ונרי בידך'‪.‬‬
‫‪ 223‬על דרשת הפסוקים הנעלמת בהדרגתיות במדרש המאוחר ראו א' שנאן‪' ,‬מדרשת הפסוק אל האגדה‬
‫החופשית'‪ ,‬מחקרי ירושלים בספרות עברית ה (תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ;220–203‬י' אלבוים‪' ,‬בין עריכה‬
‫לשכתוב – לאופיה של הספרות המדרשית המאוחרת'‪ ,‬דברי הקונגרס התשיעי למדעי היהדות‬
‫(תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.62–57‬‬

‫‪343‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫לספרות התנחומא אין בידינו מהדורות מדעיות בסטנדרטים מודרניים‪ .‬המהדורות הקיימות‬
‫הן מהדורת שלמה בובר לתנחומא‪ ,‬וילנא תרמ"ג‪ .‬מהדורת ליברמן לדברים רבה‪ ,‬ירושלים‬
‫תשל"ד‪ .3‬אין גם מהדורות סינופטיות של מדרש זה‪ .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון‬
‫העברית מופיע מדרש תנחומא לפי הנוסח של כתב יד קיימברידג' ספריית האוניברסיטה‬
‫‪ ,1212‬ותנחומא בובר לפי הנוסח של כתב יד אוקספורד בודליאנה ‪ .154‬פרט לכך מופיעים‬
‫קטעים שונים של תנחומא ילמדנו מכתבי יד שונים‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ .6‬אבות דר' נתן‬

‫אבות דר' נתן (קיצור מקובל‪ :‬אבדר"נ‪ ,‬אדר"ן) הוא חיבור יוצא דופן מכל מדרשי האגדה‬
‫שסקרנו בפרק זה‪ .‬הוא אינו מדרש על ספר מקראי כלשהו‪ ,‬אלא חיבור שנבנה על יסוד מסכת‬
‫אבות המשנאית‪   2  .‬העיקרון המארגן של אבות דר' נתן הוא הסדר הפנימי של המשניות‪ ,‬והוא‬
‫מביא סביבן הרחבות אגדיות שונות‪ :‬מימרות‪ ,‬סיפורי מעשי חכמים‪ ,‬אגדות על החורבן‪,‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫מדרשים על התורה‪ ,‬ועוד‪ .‬בניגוד לאופייה ההלכתי של המשנה בכללה‪ ,‬עוסקת מסכת אבות‬
‫שבמשנה בענייני אגדה ומוסר‪ ,‬וייתכן שזו הסיבה לכך שלא נכללה בין המסכתות שעליהן‬
‫נוצרו התלמוד הירושלמי והבבלי‪ .‬למסכת זו גם אין תוספתא‪ .‬לכן אבות דר' נתן הוא מעין‬
‫השלמה למשנה או לתלמודים‪ ,‬ואכן המדפיסים הראשונים של התלמוד הבבלי כללו את אבות‬
‫דר' נתן במהדורותיהם‪.‬‬
‫שמו העיקרי של החיבור הוא אבות דר' נתן‪ ,‬ועניין זה לא נתברר טעמו‪ .‬החיבור מצוי‬
‫  ‪  2‬‬

‫לפנינו – והיה מצוי לפני חכמי ימי הביניים – בשתי ורסיות או שתי נוסחאות המכונות מאז‬
‫מהדורת שכטר (ראו להלן) 'נוסח‌(א) א' ו'נוסח‌(א) ב' (ובקיצור‪ :‬נו"א‪ ,‬נו"ב)‪ .‬ההבדלים ביניהם‬
‫אינם כהבדלים שבין כתבי יד לאותו חיבור‪ ,‬אלא הם משקפים שני פיתוחים קדומים של‬
‫החיבור שהשוני ביניהם גדול‪.‬‬
‫משנת אבות מורכבת משלושה חלקים עיקריים‪ ,‬וחלוקה זו ניכרת גם באבות דר' נתן‪.‬‬
‫יחסו של החיבור אל המשנה שונה מאוד בכל אחד מחלקיו‪ ,‬והדברים נכונים בשתי הוורסיות‪:‬‬

‫משנה פרקים א–ב‪ :‬שלשלת הקבלה‪.‬‬ ‫א)‬

‫‪ 224‬במסגרת מפעל המילון ההיסטורי ללשון העברית ‪maagarim.hebrew-academy.org.il‬‬

‫‪ 225‬על המשנה ראו י' רוזן־צבי‪' ,‬מבוא למשנה'‪ ,‬בקובץ זה‪.‬‬
‫‪ 226‬ראו מ' קיסטר‪' ,‬ביאורים באגדות החורבן באבות דרבי נתן'‪ ,‬תרביץ סז (תשנ"ח) עמ' ‪.529–483‬‬
‫‪M.B. Lerner, ‘The External Tractates’ S. Safrai, Z. Safrai, P. Tomson (eds.), The Literature 227‬‬
‫‪ ;of the Sages, Vol. I, Assen and Philadelphia, 1987, p. 370‬על שמות המסכת בשני נוסחיה ראו‬
‫מ' קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן‪ :‬נוסח‪ ,‬עיונים ופרשנות‪ ,‬סדרת עבודות דוקטור נבחרות‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.17–15‬‬

‫‪344‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫אבות דר' נתן על פרקים אלה הוא מדרש רצוף על מסכת אבות‪ ,‬ומרחיב כל מימרה ומשפט‪.‬‬
‫מופיעים בו מינוחים דרשניים‪ ,‬כגון‪ :‬כיצד‪ ,‬מלמד ש‪ ,...‬שכן מצינו‪. ...‬‬

‫ב) משנה פרקים ג–ד‪ :‬ברובם לקט מימרות‪.‬‬

‫אבות דר' נתן מביא בפרקים אלו מימרות שונות ותוספות על המימרות שבמשנה‪ ,‬אך הן‬
‫מעורבבות ואין בהן סדר שאפשר לעמוד על טיבו‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫ג) משנה פרק ה‪ :‬רשימות ִמ ּ ָ‬

‫ספ ִריות שונות בסדר יורד מעשר עד שלוש‪.‬‬
‫אבות דר' נתן מרחיב את המשנה באמצעות פירוט הדוגמאות‪ ,‬ובהבאת מימרות מספריות‬
‫נוספות‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫דומה שראשית התהוותו של אבות דר' נתן קדומה מאוד‪ ,‬שכן מבנהו מייצג טופס קדום יותר‬
‫של המשנה מזה שבידינו‪ .‬בין העדויות הברורות לכך הוא היעדר מדרש לאבות פרק א‪ ,‬משנה‬
‫טז – פרק ב משנה ז‪ .‬קטע זה הוא תוספת מאוחרת למשנה הקדומה‪ ,‬שמטרתה להכליל את‬
‫שושלת חכמי בית הנשיא ברשימת החכמים שלאחר הלל‪ .‬היעדרו של הקטע מאבות דר' נתן‬
‫מעיד על כך שראשית עריכתו כנראה מסוף תקופת התנאים‪   2  .‬עוד יש לציין כי באבות‬
‫דר' נתן לא נזכרו שמותיהם של אמוראים‪ ,‬ועובדה זו רומזת אף היא לתשתית התנאית של‬
‫החיבור‪   2  .‬עם זאת‪ ,‬החיבור שהגיע לידינו עבר עיבודים וגלגולים רבים ששינו את צורתו‬
‫ואת תכניו‪ .‬בצורתו שלפנינו הטקסט הוא בתר־תלמודי‪ ,‬אם כי הוא מכיל חומר קדום‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫ממחקריהם של שניאור זלמן שכטר ושל מנחם קיסטר על אבות דר' נתן עולה כי שתי‬
‫הוורסיות צמחו מחיבור קדום אחד שהתהוותו החלה בסוף תקופת התנאים בארץ־ישראל‪.‬‬
‫רוב החומר של שתי הוורסיות הוא משותף‪ ,‬אולם בדרך כלל אין ביניהן דמיון מילולי‪ .‬לכן‬
‫אי אפשר לתארם כענפי נוסח שונים של חיבור אחד (המתאפיינים בהבדלים קלים כתוצאה‬

‫‪ 228‬אבל לעתים יש קשר ברור בין פרקים‪ :‬פרקים כג–כו בנוסח א סובבים סביב בן זומא‪ ,‬אלישע בן‬
‫אבויה‪ ,‬בן עזאי ורבי עקיבא‪ ,‬שהם ארבעת החכמים ש'נכנסו לפרדס'‪ ,‬תוספתא‪ ,‬חגיגה ב‪ .‬אין סידור‬
‫דומה בנוסח ב‪.‬‬
‫‪ 229‬לחלוקה ולאופיו של כל חלק ראו לרנר‪ ,‬מסכתות קטנות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪ ;372-371‬מ' קיסטר‪,‬‬
‫עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪A.D. Tropper, Wisdom, Politics and ;117‬‬
‫‪Historiography: Tractate Avot in the Context of the Graeco-Roman Near East, Oxford‬‬
‫‪2004, p. XX‬‬
‫‪ 230‬לסיכום העמדות שהושמעו בנושא זה ראו קיסטר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .123–117‬עם זאת‪ ,‬השימוש בחיבור כעד‬
‫נוסח למשנה הוא בעייתי‪ ,‬ראו קיסטר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.130–123‬‬
‫‪ 231‬לרנר‪ ,‬מסכתות קטנות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪ 376‬וראו הערה ‪.61‬‬
‫‪ 232‬מ' קיסטר‪' ,‬אבות דרבי נתן מהדורת ש"ז שכטר‪ ,‬אקדמות מילין'‪ ,‬מבוא למהדורתו של ש"ז שכטר‪,‬‬
‫אבות דררבי נתן‪ ,‬ניו־יורק וירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.11–10‬‬

‫‪345‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫מהוספות או השמטות מעתיקים)‪ ,‬אלא כשתי ורסיות שונות של אותו חיבור‪   2  .‬החיבור התפצל‬
‫ונתפרד כבר בשלב קדום מאוד ועבר שינויים אינטנסיביים‪ .‬לדברי קיסטר לא היה מגע בין‬
‫שתי הוורסיות‪ ,‬לא בשלב עריכתן ולא במהלך מסירתן הטקסטואלית‪   2  .‬מכל מקום‪ ,‬הפיצול‬
‫בין הוורסיות משתקף היטב כבר בדברי הראשונים ובכתבי היד‪ ,‬לכן טווח הזמן המתקבל על‬
‫הדעת להתהוותן של שתי הוורסיות לדעת קיסטר הוא בין סוף תקופת האמוראים (סוף המאה‬
‫החמישית) עד למאות השמינית והתשיעית‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫מצב השתמרותן של שתי הוורסיות בעייתי הן בניסוח הדברים והן בהקשרם‪ .‬ההשוואה‬
‫בין הנוסחים מעלה שהשכבות הקדומות הורחבו ופותחו ושונו במשך דורות‪ ,‬ולעתים הצורה‬
‫והמבנה הקדום נשתבשו‪ .‬לא אחת הם הושפעו ממקבילות‪ ,‬נתלשו מהקשרן‪ ,‬ואיבדו את צביונן‬
‫המקורי‪ .‬משום כך (בנוסף לבעיות טקסטואליות הנובעות מטעויות במסירה) קשה להפריד בין‬
‫החלקים השייכים לשכבות הקדומות לבין אלה השייכים לשכבות המאוחרות‪ .‬כדי להתקדם‬
‫בכיוון זה דרוש ניתוח קפדני של כל מקרה ומקרה לגופו‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫לפי ממצאיו של קיסטר  ‪   2‬נוסח א מפותח יותר‪ ,‬רחוק יותר מן המקור‪ ,‬ומשקף תהליכים‬
‫עזים יותר וכנראה ממושכים יותר של עיבוד‪ ,‬ולעתים דומה יותר לניסוחו של הבבלי‪ .‬נוסח‬
‫ב‪ ,‬לעומתו‪ ,‬מגלה דמיון רב יותר למקורות הארץ־ישראליים‪ .‬אולם גם נוסח ב רחוק מאוד‬
‫מלייצג את אבות דר' נתן המקורי‪ .‬לעתים נזקק נוסח ב לנוסח א לשם הבהרתו ופתרונו‪ .‬לכן‬
‫אין לדחות ורסיה אחת מפני חברתה‪ ,‬ויש להיעזר בשני הנוסחים כדי ללמוד מתוכם על החיבור‬
‫הקדום ועל דרכי היווצרותו‪   2  .‬שתי הוורסיות כפי שהגיעו לידינו הן כנראה בתר־תלמודיות‪,‬‬
‫ונראה ששתיהן נוצרו בארץ־ישראל‪.‬‬

‫קיסטר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪233‬‬

‫ראו שם‪ .‬על קיומן של שתי ורסיות מעיד כבר בעל הפירוש המיוחס לרש"י‪ ,‬על מסכת אבות (מאה‬ ‫‪234‬‬
‫שתים עשרה?)‪' :‬מפורש באבות דר"נ שהובא מארץ־ישראל‪ .‬ובאבות דר"נ של צרפת‪ .'...‬ראו שכטר‪,‬‬
‫מבוא לאבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)232‬עמ' ‪ ;XX-XII‬ח"מ הורוביץ‪ ,‬תוספתא עתיקתא‪ ,‬פרנקפורט‬
‫דמיין תרמ"ט‪ ,‬מחלקה ד‪ :‬פתחי נידה‪ ,‬עמ' ‪ ;32–31‬קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)227‬‬
‫עמ' ‪.15–12‬‬
‫קיסטר‪ ,‬אקדמות מילין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)232‬עמ' ‪ ;13‬קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪235‬‬
‫‪ ,)227‬עמ' ‪ .220‬ואילו לרנר סבר כי עריכתו של נוסח ב התרחשה בתקופה האמוראית בארץ־ישראל‪,‬‬
‫לקראת סוף המאה השלישית‪ ,‬ושנוסח א נערך בסוף המאה השביעית או ראשית המאה השמינית‪ .‬ראו‬
‫לרנר‪ ,‬מסכתות קטנות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪.378–377‬‬
‫קיסטר‪ ,‬אקדמות מילין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)232‬עמ' ‪ ;11–10‬וראו קיסטר‪ ,‬אגדות החורבן (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪236‬‬
‫‪ ,)226‬עמ' ‪.520‬‬
‫קיסטר‪ ,‬אקדמות מילין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)232‬עמ' ‪ ;13–12‬הנ"ל‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪237‬‬
‫‪ ,)227‬עמ' ‪.193–142‬‬
‫קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪ ,193–142‬ובעיקר עמ' ‪ ;150–149‬קיסטר‪,‬‬ ‫‪238‬‬
‫אגדות החורבן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)226‬עמ' ‪.491‬‬

‫‪346‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫אבות דר' נתן משתמש בחומר המצוי במקורות קדומים‪ ,‬בעיקר במדרשי ההלכה‪ ,‬בתוספתא‬
‫ובמדרשים הקלסיים‪ ,‬אך השימוש הוא לא מילולי אלא על דרך הפרפרזה‪   2  .‬הוא מהמגוונים‬
‫שבחיבורי ספרות חז"ל‪ .‬לעתים נשתמרו בו מסורות קדומות‪ ,‬ביניהן סיפורים ביוגרפיים שונים‬
‫על חכמים‪ ,‬ויש בו מדרשים ומימרות שאינם לפנינו בשום מקור אחר בספרות חז"ל‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫הנה דוגמה למימרה ולאופן שבו נשתמרה בנוסחיה השונים באבות דר' נתן‪ .‬במסכת אבות‬
‫שנינו‪' :‬יהושע בן פרחייה אומר‪ :‬עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדן [=האדם] לכף‬
‫זכות'‪   2  .‬באבות דר' נתן מובאת דרשה רצופה והרחבות למימרה זו‪:‬‬
‫אבות דרבי נתן נוסח ב‬ ‫אבות דרבי נתן נוסח א‬
‫פרק יח (מהדורת שכטר‪ ,‬עמ' ‪)40‬‬ ‫פרק ח (מהדורת שכטר‪ ,‬עמ' ‪)36‬‬
‫[‪' ]1‬וקנה לך חבר למשנה'‬ ‫[‪' ]1‬וקנה לך חבר' כיצד?‬
‫יכול הוא אדם לעשות לו רב לחכמה‬
‫אבל לקנות לו חבר למשנה‬
‫אינו יכול אלא בקושי‪.‬‬

‫[‪ ]2‬ואיזהו זה שדברו בו חכמים בכל מקום?‬ ‫[‪ ]2‬מלמד שיקנה אדם חבר לעצמו‪.‬‬
‫כל שדעתו הוגנת עליו‪.‬‬ ‫שיאכל עמו‪ ,‬וישתה עמו‪ ,‬ויקרא עמו‪ ,‬וישנה‬
‫אוכלים ושותים שניהם כאחת‪ ,‬ומסיחים‬ ‫עמו‪ ,‬ויישן עמו‪ ,‬ויגלה לו כל סתריו‪:‬‬
‫זה לזה‪ ,‬ומגלה לו את נסתריו‪.‬‬ ‫סתרי תורה וסתרי דרך ארץ‪.‬‬

‫[‪ ]3‬עליהם הוא אומר 'טוֹ ִבים ַה ׁ ּ ְשנַ יִ ם‬ ‫[‪ ]3‬שנים שיושבין ועוסקין בתורה‪,‬‬
‫ִמן ָה ֶא ָחד' (קהלת ד‪ ,‬ט)‪.‬‬ ‫טעה אחד מהם ‪ ...‬חבירו מחזירו‪.‬‬
‫ויש להן שכר טוב בעמלן‬
‫שנאמר 'טוֹ ִבים ַה ׁ ּ ְשנַ יִ ם ִמן ָה ֶא ָחד ֲ[א ׁ ֶשר יֵ ׁש‬
‫ָל ֶהם ָ ׂש ָכר טוֹ ב ַּב ֲע ָמ ָלם]' (קהלת ד‪ ,‬ט)‪.‬‬

‫הדרשה מופיעה בשתי הוורסיות של אבות דר' נתן‪ ,‬ואף כי קיים ביניהן דמיון מילולי ניכר כי‬
‫ישנם הבדלים גדולים‪ .‬בנוסח א מופיעים המינוחים הדרשניים‪' :‬כיצד? מלמד ש‪ .'...‬הדרשה‬

‫‪ 239‬קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪ ,123‬ועמ' ‪ .217–193‬בנוסח א ניכרת השפעה‬
‫מסוימת של הבבלי‪.‬‬
‫‪ 240‬ראו א' שנאן‪' ,‬יצר הרע ותלמידי חכמים'‪ ,‬א' קידר (עורך)‪ ,‬שיחות עם יצר הרע‪ ,‬תל אביב תשס"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪.59–48‬‬
‫‪ 241‬אבות א‪ ,‬משנה ו‪ ,‬נוסח כ"י קויפמן ‪ .50‬הדיון בדרשה מאבות דר' נתן והעימוד של שני הנוסחים על‬
‫פי קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪ .133-132‬לדעת קיסטר‪ ,‬הנוסח המבאר‬
‫'עשה לך רב ‪ -‬לחכמה‪ ,‬וקנה לך חבר ‪ -‬למשנה' הוא הבסיס לדיון במשנה אבות א‪ ,‬ו (ראו אבות דר'‬
‫נתן נוסח ב‪ ,‬ראש פרק יח‪ ,‬מהדורת שכטר‪ ,‬עמ' ‪ ,)38‬ומילים אלו נוספו בדרשה שלפנינו באבות דר'‬
‫נתן נוסח ב‪.‬‬

‫‪347‬‬
 ‫ירדק רמת‬

‫באבות דר' נתן (בשתי הוורסיות) מפרטת ִמהו החבר שהמשנה מתכוונת אליו‪ .‬לא מדובר רק‬
‫בידיד אלא בחבר ללימוד‪ .‬מהדרשה עולה כי השהות המשותפת מקיפה את רוב שעות היממה‬
‫וכוללת גם אכילה‪ ,‬שתייה ולפי נוסח א אף שינה‪ .‬דומה כי הסיטואציה הלימודית הורחבה‬
‫ואינה מתרחשת רק בזמן מוגדר‪ .‬הדרשה מהללת את הלימוד המשותף המביא להעמקה ולגילוי‬
‫נסתרותיה של התורה‪ .‬זהו שכרם הטוב של השניים העמלים בתורה‪.‬‬
‫והנה יש באפשרותנו להתחקות אחר צורתה הקדומה של דרשה זו לפני שנתפצלה לשני‬
‫נוסחיה באמצעות קטע המופיע בחיבור התנאי ספרי דברים‪:‬‬

‫ֹאמר ה' ֶאל מ ׁ ֶֹשה ַקח ְלָך ֶאת יְ הוֹ ׁ ֻש ַע ִּבן נוּן ִ[א ׁיש ֲא ׁ ֶשר רו ַּח בּ וֹ ]' (במדבר כז‪ ,‬יח)‬‫[‪' ]1‬וַ ּי ֶ‬
‫ַ'קח ְלָך' גברתן [=גיבור] שכמותך‪.‬‬
‫ַ'קח ְלָך' אינו אלא בלקיחה‪ .‬לפי שאין חבר נקנה אלא בקשי קשאין [=קשיים]‪.‬‬
‫[‪ ]2‬מיכן אמרו‪ :‬יקנה אדם חבר לעצמו‪ .‬שיהא קורא עמו‪ ,‬ושונה עמו‪ ,‬אוכל עמו‪,‬‬
‫ושותה עמו‪ ,‬וגולה לו כל סתריו‪.‬‬
‫[‪ ]3‬וכין הוא אומר ['טוֹ ִבים ַה ׁ ּ ְשנַ יִ ם ִמן ָה ֶא ָחד'] (קהלת ד‪ ,‬ט) 'וְ ַהחוּט ַה ְמ ׁ ֻש ָּל ׁש' וגו'‬
‫(קהלת ד‪ ,‬יב)‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫לדעת החוקרים קטע זה הוא תוספת שנכנסה לתוך הספרי‪ ,‬והוא נלקח מחיבור הדומה לאבות‬
‫דר' נתן‪ .‬השוואתו לשתי הוורסיות של אבות דר' נתן מראה כי תחילתו של הקטע בספרי‬
‫[‪ ]1‬דומה יותר לנוסח ב‪ .‬המשכו [‪ ]2‬דומה לנוסח א‪ ,‬וסופו [‪ ]3‬דומה לנוסח ב‪ .‬הקטע שבספרי‬
‫משמר ככל הנראה מצב קדום של מדרש אבות דר' נתן‪ .‬זוהי דוגמה לצורך בשני הנוסחים‬
‫של אבות דר' נתן שבעזרתם ניתן לשחזר את הדרשה הקדומה‪ .‬אפשר לראות כיצד כל אחת‬
‫מהוורסיות התפתחה במרוצת הזמן‪ ,‬לעתים נוספו עליה תוספות ולעתים היא הצטמקה עד כי‬
‫קשה להתחקות אחרי צורתה המקורית בלי להשתמש בשתי הוורסיות‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫אבות דר' נתן נדפס לראשונה כאחת המסכתות הקטנות הנלוות לתלמוד הבבלי‪ ,‬בונציה‬
‫שנת ש"י (‪ .)1550‬נוסח זה הפך במרוצת השנים לנוסח המוכר והידוע של החיבור (נוסח א)‪.‬‬
‫מהדורה מדעית פורסמה על ידי שניאור זלמן שכטר‪ ,‬מסכת אבות דרבי נתן בשתי נוסחאות‪,‬‬
‫וינה ‪ .1887‬שכטר מציג את נוסח א ונוסח ב בשני טורים‪ .‬מהדורתו של שכטר הייתה חלוצית‬
‫בשעתה‪ ,‬והערותיו עדיין חשובות‪ .‬בשנת ‪ 1997‬ראתה אור מחדש מהדורת שכטר‪ ,‬כשבראשה‬
‫נוסף מבוא 'אקדמות מילין' מאת מנחם קיסטר‪ ,‬הסוקר את ממצאיו ואת חשיבות מהדורת‬
‫שכטר וחסרונותיה‪.‬‬
‫  ‪  2‬‬

‫‪ 242‬ספרי דברים פיסקא שה (מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪ ,)323‬הנוסח על פי כ"י וטיקן ‪.32‬‬
‫‪ 243‬קיסטר‪ ,‬עיונים באבות דר' נתן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)227‬עמ' ‪.132‬‬
‫‪ 244‬בהדפסה זו נוספו כמה עזרים המקילים על השימוש (כגון ציון של המקבילות הפנימיות בין נוסח א‬
‫לנוסח ב)‪ ,‬אולם המהדורה עצמה נשארה כשהייתה‪.‬‬

‫‪348‬‬
 ‫םייארומ א ה ה דג א ה ישרדמ‬

‫לאבות דר' נתן מהדורה סינופטית לשני הנוסחים מאת הנס־יורגן בקר‪   2  ,‬והוא אף פרסם‬
‫את קטעי הגניזה של אבות דר' נתן‪   2  .‬באתר 'מאגרים' של האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬מופיעים‬
‫אבות דר' נתן נוסח א לפי כתב יד ניו־יורק בית המדרש לרבנים ‪ ,25‬ונוסח ב לפי כתב יד‬
‫פרמה ספריית הפלטינה ‪ 2785‬עם ניתוח לשוני של כל מילה‪.‬‬

‫‪H.J. Becker, Avot de-Rabbi Natan, Synoptische Edition beider Versionen, M. Hengel & 245‬‬
‫‪ .P. Schäfer (eds.) TSAJ 116, Tübingen 2006‬על המהדורה ראו ביקורתו של ע' שרמר‪ ,‬ציון עג‬
‫(תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.210–207‬‬
‫‪H.J. Becker, Geniza-Fragmente zu Avot de-Rabbi Natan, Texts and Studies, M. Hengel 246‬‬
‫‪& P. Schäfer (eds.) TSAJ 116, Tübingen, 2004‬‬

‫‪349‬‬
‫בית הכנת בברעמ‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬דוד רוזנטל‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫התפילה בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‬

‫אורי ארליך‬

‫התפילה‪ ,‬כפנייה לאל בדיבור (בפה או בלב)‪ ,‬היא תופעת יסוד בתרבות האנושית‪   .‬כך גם‬
‫בישראל מצויה התפילה משחר לידתו‪ .‬היא מלווה את פעולתם של אישי המקרא   וטבועה‬
‫בהוויה הישראלית מאז ועד ימינו אלה‪   .‬ואולם בתקופת המשנה והתלמוד חל מפנה מהותי‬
‫בתולדותיה של התפילה בישראל‪ .‬בתקופות הקדומות‪ ,‬בעוד בית המקדש עמד על תלו‪,‬‬
‫התבצעה עבודת ה' הממוסדת באמצעות הקרבת הקורבנות במקדש‪ .‬התפילה באותה תקופה‬
‫הייתה בעיקרה מבע ספונטני של יחידים ולעתים גם של הציבור בעת שרצו לפנות לאלוהיהם‬
‫בנסיבות שונות של חייהם‪ .‬חלוקת התפקידים הזאת בין הפולחן במקדש לבין עולם התפילה‬
‫השתנתה באחת עם חורבן המקדש ואובדנה של עבודת הקורבנות‪ .‬ואולם‪ ,‬יש להדגיש ששלבים‬
‫ראשונים של הרחבת הפעילות הליטורגית מצויים כבר בשלהי ימי הבית השני‪   .‬בספרות‬
‫התנאים‪ ,‬המהווה את הסיכום הספרותי הראשון של התקופה שאנו עוסקים בה‪ ,‬מצויה כבר‬
‫הליטורגיקה היהודית במעמד דתי ותרבותי שונה בתכלית מזה שבו היא מצויה בספרות‬
‫המקרא ובספרות ימי הבית השני‪ .‬התפילה בעת הזאת הופכת לצורה של עבודת ה'; לשונותיה‬
‫ושאר דרכי ביצועה הם בבחינת חובה המוטלת על האדם מישראל‪ ,‬וגדריה הולכים ומתעצבים‬
‫לפרטיהם‪ .‬המבע הספונטני של התפילה ממשיך להתקיים‪ ,‬אך גם בעת הזאת הוא משמש כנתיב‬
‫הבלתי פורמלי של האדם בעת רצונו לפנות לאלוהיו בנסיבות השונות של חייו‪.‬‬
‫לתפילה הקבועה כפי שנתגבשה בתקופת המשנה והתלמוד פנים רבות‪ .‬עובדה זו ניכרת‬
‫מיד מטיבה של הספרות התלמודית שאינה מייחדת את דברה ללשון התפילות בלבד‪ ,‬אלא‬

‫תודתי נתונה לפרופ' יעקב בלידשטיין‪ ,‬לפרופ' מנחם כהנא ולפרופ' יוסף תבורי על הערותיהם‪.‬‬ ‫*‬
‫ראו ‪F. Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology of Religion (translation),‬‬ ‫‪1‬‬
‫‪ .London-Toronto 1932‬הספר הוא תרגום מקוצר למקור בגרמנית (‪ )Das Gebet‬שיצא לאור‬
‫בשנת ‪.1922‬‬
‫ראו מ' גרינברג‪' ,‬תפלה'‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬ח‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.922–896‬‬ ‫‪2‬‬
‫סקירה על התפילה בישראל ראו 'תפלות וברכות'‪ ,‬האנציקלופדיה העברית‪ ,‬לב‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬ ‫‪3‬‬
‫תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪ .1023–1008‬עדכון לערך תפילה ראו י' תבורי‪' ,‬תפלה'‪ ,‬האנציקלופדיה העברית‪,‬‬
‫מילואים ג‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.1068–1061‬‬
‫על התפילה בכת מדבר יהודה ראו ב' ניצן‪' ,‬ליטורגיה בקומראן‪ :‬תפילות הקבע'‪ ,‬מ' קיסטר (עורך)‪,‬‬ ‫‪4‬‬
‫מגילות קומראן‪ :‬מבואות ומחקרים‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ .260–225‬על המציאות הליטורגית‬
‫בבתי הכנסת לפני חורבן המקדש ראו ‪L.I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand‬‬
‫‪Years, New Haven & London 2000, pp. 135–159‬‬

‫‪351‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫היא עוסקת בעת ובעונה אחת במלוא מרכיביה של התפילה‪ .‬גם הסידורים הקדומים אינם‬
‫אנתולוגיות של טקסטים ליטורגיים בלבד‪ .‬עיקרם אמנם בהבאת מילות התפילה‪ ,‬ברם רבים‬
‫מהם 'מסדירים' גם את דרך אמירתה של התפילה‪ ,‬ואחדים מהם כוללים בתוכם קובצי הלכה‬
‫לא מבוטלים ולעתים אף את עיקר הלכותיה של התפילה‪   .‬ריבוי פנים זה של התפילה הוא‬
‫ממהותו של התחום‪ ,‬שכן התפילה אינה סוגה ספרותית אלא פעולת דיבור של מלוא האישיות‬
‫הדתית‪ .‬סקירה מהימנה מחייבת אפוא להקיף את מכלול מרכיביה המגוונים של התפילה‪,‬‬
‫וכמובן לא נוכל למצות את כל היקפה במסגרת זו‪.‬‬
‫המקורות העיקריים לבחינת התפילה בארץ־ישראל בתקופת המשנה והתלמוד הם בראש‬
‫ובראשונה הקבצים הספרותיים שנוצרו בארץ־ישראל בתקופה זו‪ :‬ספרות התנאים‪ ,‬התלמוד‬
‫הירושלמי ומדרשי האגדה‪ ,‬אך אפשר לעתים קרובות להסתייע גם בתלמוד הבבלי בעת שהוא‬
‫מעיד על מנהגי תפילה משותפים לארץ־ישראל ולבבל‪ ,‬או כשהוא מעיד על מנהגי תפילה‬
‫ארץ־ישראליים‪ .‬ואולם ספרות זו‪ ,‬בת הזמן הנידון כאן‪ ,‬אינה מביאה לפנינו את לשונותיה‬
‫המלאים של התפילה‪ .‬עובדה זו מחייבת את חוקר התפילה הקדומה להרחיק את עדותו‬
‫לנוסחים המלאים שמופיעים רק כעבור מאות שנים בסידורים הארץ־ישראליים הקדומים‬
‫שנמצאו בגניזה שבקהיר‪.‬‬
‫  ‬

‫יש כמובן לתת את הדעת לכך שהסידורים האלה‪ ,‬שרובם נעתקו בין המאות העשירית‬
‫והשלוש עשרה‪ ,‬משקפים שלב מאוחר ביחס לתקופת המשנה והתלמוד‪ .‬בשלב הזה נכנסו‬
‫בוודאי לנוסחי התפילות לשונות שהן תוצאה של תמורות הזמן‪ ,‬או של עולם הפיוט ההולך‬
‫ומתפשט בחטיבות התפילה השונות‪ ,‬ולבסוף – של נוסחי תפילה בבליים שהחלו להטביע את‬
‫רישומם גם בארץ־ישראל ובאזורי חסותה‪ .‬יש גם להביא בחשבון שנוסח התפילה‪ ,‬אף שהיה‬

‫כך הוא בסידורי רב עמרם ורב סעדיה המשקפים את מסורת הסידורים הבבלית‪ ,‬אך התופעה מצויה‪,‬‬ ‫‪5‬‬
‫אם כי במידה פחותה‪ ,‬גם במסורת הסידורים הארץ־ישראלית‪ .‬ראו לדוגמה קטע ההלכה הגדול שפרסם‬
‫מ' מרגליות‪' ,‬שרידי הלכה בסידור ארצישראלי'‪ ,‬הלכות ארץ־ישראל מן הגניזה‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪,‬‬
‫עמ' קכז–קנב‪.‬‬
‫לסיכום תרומתה של הגניזה הקהירית לחקר התפילה ראו ש"ק רייף‪' ,‬תפקידם של קטעי הגניזה‬ ‫‪6‬‬
‫הקהירית בחקר תולדות התפילה'‪ ,‬י' תבורי (עורך) כנישתא‪ :‬מחקרים על בית הכנסת ועולמו‪ ,‬רמת‬
‫גן תשס"א‪ ,‬עמ' מג–נב‪ .‬בעשרות השנים האחרונות התעשרו ידיעותינו אודות תפילתם של בני‬
‫ארץ־ישראל עושר ניכר הודות למחקריו של עזרא פליישר ובראשם ספרו‪ :‬תפילה ומנהגי תפילה‬
‫ארץ־ישראליים בתקופת הגניזה‪ ,‬ירושלים תשמ"ח (וראו שם‪ ,‬עמ' ‪ 11–9‬סקירה על אודות פרסומים‬
‫קודמים בנושא)‪ .‬על מחקרים נוספים שנדפסו לאורך השנים ראו בקובץ ע' פליישר‪ ,‬תפילות הקבע‬
‫בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן‪ ,‬בעריכת ש' אליצור וט' בארי‪ ,‬א­–ב‪ ,‬ירושלים תשע"ב‪ .‬וכדי להסיר‬
‫טעות רווחת‪ ,‬נזכיר כאן שרוב הסידורים שנמצאו בגניזה הקהירית בבליים הם‪ ,‬ורק מיעוטם ארץ־‬
‫ישראליים‪ .‬לחקר מנהגי תפילה ונוסחי תפילה ארץ־ישראליים קדומים אפשר להסתייע לעתים גם‬
‫בספרות קדומה יותר מן הסידורים האלה‪ ,‬כגון מסכת סופרים וספר החילוקים בין בני מזרח ומערב‪.‬‬

‫‪352‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫קבוע‪ ,‬לא היה אחיד בכל המקומות‪ ,‬ועל כן לעתים אנו מוצאים בסידורים הקדומים נוסחי‬
‫תפילה שונים‪ .‬ואולם על אף חסרונות אלה יש לזכור שהסידורים הללו מביאים לראשונה‬
‫נוסחי תפילה מלאים המאפשרים לנו ניתוח אמיתי של מבנה התפילה ולשונה‪ .‬דיון שקול‪,‬‬
‫המתבסס על שני הקורפוסים האלה (ספרות חז"ל והסידורים הקדומים)‪ ,‬הוא המפתח להבנה‬
‫מהימנה של עולם התפילה בתקופה הזאת‪.‬‬
‫את דיוננו נייחד לשלושת תחומיה העיקריים של התפילה בעת הזאת‪ :‬מערכת הברכות‪,‬‬
‫קריאת שמע וברכותיה ותפילת העמידה‪.‬‬
‫  ‬

‫א‪ .‬מערכת הברכות‬

‫הברכה היא אבן היסוד של עולם התפילה בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬וכמעט כל יחידה‬
‫ליטורגית פותחת או חותמת במטבע 'ברוך אתה ה' [אלהינו מלך העולם‪   .']...‬דפוס דתי־‬
‫ספרותי זה נוצר שנים רבות לפני חורבן בית המקדש‪ .‬תיעוד לכך אפשר למצוא הן בכתבי‬
‫כת מדבר יהודה   והן בספרות חז"ל‪ .‬מקורות אחדים עוסקים בברכות שנהגו במקדש (משנה‪,‬‬
‫ברכות ט‪ ,‬ה; תוספתא‪ ,‬פסחים י‪ ,‬יג) וגם בתי המדרש הקדומים של בית שמאי ובית הלל‬
‫נחלקו בעניינים שונים של ברכות‪ ,‬כולל ברכת המזון‪ ,‬הקידוש וההבדלה (משנה‪ ,‬ברכות פרק‬
‫ח)‪ .‬היצירה הליטורגית במתכונת של ברכות הפכה לשיטה העיקרית בתקופת התנאים‪ ,‬והיא‬
‫המשיכה להתפתח גם בתקופת האמוראים‪ .‬בהתאם לכך קרויה המסכת שעוסקת בליטורגיקה‬
‫היהודית (מלבד הקריאה בתורה) – 'ברכות'‪ .‬עם סיומה של תקופת המשנה והתלמוד כלל עולם‬
‫התפילה עשרות רבות של יחידות ליטורגיות הפותחות או חותמות במטבע האחיד והמקודש‬
‫של הברכה‪ .‬בתקופות מאוחרות יותר דעכה כמעט כליל היצירה בדפוס זה‪ ,‬ובמקומו התפתחה‬
‫יצירה ליטורגית בפנים חדשות כגון‪ :‬הפיוט‪ ,‬הרחבת גוּפן של יחידות קיימות‪ ,‬הוספת מזמורים‬
‫ומחרוזות פסוקים ועוד‪.‬‬
‫מערכת הברכות כוללת עשרות רבות של ברכות קצרות הנאמרות בהקשר לפעולות‬
‫שונות של האדם במהלך חייו‪ .‬לשם סיווג ברכות אלה הוצעו חלוקות שונות‪ ,‬ואנו ננקוט כאן‬

‫בקריאה מכתבי הקודש לא נוכל נדון כאן‪ ,‬מפאת קוצר היריעה‪ ,‬על אף שהיא קשורה קשר הדוק‬ ‫‪7‬‬
‫לעולם התפילה‪ .‬לסקירת הנושא ראו י"מ אלבוגן‪ ,‬התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית‪ ,‬תל‬
‫אביב תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .152–117‬על הקריאה התלת שנתית של התורה בארץ־ישראל בתקופה זו ראו‬
‫ש' נאה‪' ,‬סדרי קריאת התורה בארץ־ישראל‪ :‬עיון מחודש'‪ ,‬תרביץ סז (תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ 187–167‬והספרות‬
‫הענפה המובאת שם‪.‬‬
‫על דפוסי הברכה הליטורגית ראו י' היינימן‪ ,‬התפילה בתקופת התנאים והאמוראים‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪,‬‬ ‫‪8‬‬
‫עמ' ‪.66–52‬‬
‫ראו ב' ניצן‪ ,‬תפילת קומראן ושירתה‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.55–52‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪353‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫בחלוקה משולשת‪     ,‬הכוללת את הקבוצות העיקריות‪ :‬ברכות הנהנין‪ ,‬ברכות הודאה ושבח‬
‫וברכות המצוות‪:‬‬

‫‪ .1‬ברכות הנהנין באות בעיקר לפני אכילה ושתייה‪ ,‬אך גם על ריחות שונים (ירושלמי‪,‬‬
‫ברכות ו‪ ,‬ו [י ע"ד])‪ .‬המשנה הבאה מביאה כללים אחדים לברכות אלה‪:‬‬

‫כיצד מברכין על הפירות‪ :‬על פירות האילן אומר 'בורא פרי העץ' חוץ מן היין‪,‬‬
‫שעל היין אומר 'בורא פרי הגפן'; ועל פירות הארץ אומר 'בורא פרי האדמה' חוץ‬
‫מן הפת‪ ,‬שעל הפת הוא אומר 'המוציא לחם מן הארץ' ועל הירקות אומר 'בורא פרי‬
‫האדמה' רבי יהודה אומר 'בורא מיני דשאים'‪( .‬ברכות ו‪ ,‬א)‬

‫‪ .2‬ברכות הודאה ושבח כוללות בעיקר ברכות על ראייה או שמיעה של דברים החורגים‬
‫מן השגרה‪ .‬להלן דוגמאות לברכות מן הסוג הזה‪:‬‬

‫על הזיקין ועל הזועות ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוחות אומר 'ברוך שכחו‬
‫וגבורתו מלא עולם'‪ .‬על ההרים ועל הגבעות ועל הימים ועל הנהרות ועל המדברות‬
‫אומר 'ברוך עושה מעשה בראשית'‪ .‬ר' יהודה אומר‪ :‬הרואה את הים הגדול אומר‬
‫'ברוך שעשה את הים הגדול'‪ ,‬בזמן שרואה אותו לפרקים‪ .‬על הגשמים ועל הבשורות‬
‫הטובות אומר 'ברוך הטוב והמטיב'‪ ,‬ועל שמועות רעות אומר 'ברוך דיין האמת'‪.‬‬
‫(ברכות ט‪ ,‬ב)‬

‫במסגרת הסוג הזה ראוי להזכיר מספר לא מבוטל של ברכות הקשורות לפעולות שונות‪,‬‬
‫כגון ברכת 'אשר יצר' לאחר עשיית צרכים (ירושלמי‪ ,‬ברכות ט‪ ,‬ד [יד ב])‪ ,‬וכן ברכות הודאה‬
‫כלליות כגון‪' :‬ר' יהודה אומר‪ :‬שלש ברכות חייב אדם לברך בכל יום‪" :‬ברוך שלא עשני‬
‫גוי"‪" ,‬ברוך שלא עשאני בור"‪" ,‬ברוך שלא עשאני אשה"' (תוספתא‪ ,‬ברכות ו‪ ,‬יח)‪ .‬אחדות מן‬
‫הברכות האלה גובשו בשלב מאוחר יותר לקובץ הברכות המכונה 'ברכות השחר'‪ .‬יש לשים‬
‫לב שבמקורות שנזכרו זה עתה הובאה לשון הברכות בקיצור‪ ,‬תוך השמטת מטבע הברכה‬
‫שהוא קבוע ומפורסם‪.‬‬

‫‪ .3‬ברכות המצוות הן קבוצה של ברכות הבאות לפני קיום מצוות‪ .‬במקור הבא‪ ,‬מן‬
‫התוספתא‪ ,‬מובאות דוגמאות לסוג זה של ברכות‪:‬‬

‫העושה כל המצות מברך עליהן‪ .‬העושה סוכה לעצמו אומר 'ברוך שהגיענו לזמן‬
‫הזה'‪ ,‬נכנס לישב בה אומר 'ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה'‪]...[ .‬‬

‫בעקבות הרמב"ם‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬הלכות ברכות א‪ ,‬ד‪ .‬על חלוקות אחרות ראו אנציקלופדיה תלמודית‪,‬‬ ‫‪10‬‬
‫ערך 'ברכות'‪ ,‬כרך ד‪ ,‬ירושלים תשי"ב‪ ,‬עמ' רצא‪.‬‬

‫‪354‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫העושה ציצית לעצמו אומר 'ברוך שהחיינו'‪ ,‬כשהוא מתעטף אומר 'ברוך אשר קדשנו‬
‫במצותיו וצונו להתעטף בציצית [‪( .']...‬ברכות ו‪ ,‬ט–יד)‬

‫גם כאן מקצרת ההלכה ומביאה במפורש רק את הלשון המיוחדת לברכות המצוות‪' :‬אשר‬
‫קדשנו במצוותיו וצונו'‪ .‬הברכה 'ברוך שהגיענו‪/‬שהחיינו' היא ברכת הודאה המכונה 'ברכת‬
‫הזמן' שנאמרת בעת שמזדמן לאדם קניין חדש‪ ,‬פרי חדש וכיוצא באלה‪.‬‬
‫    ‬

‫ריבוי הברכות וגיוונן יוצר מפגש קבוע בין הפעילות האנושית והתודעה הדתית‪ .‬ההלכה‬
‫הבאה דנה במהותן של הברכות‪ ,‬ואף שהיא עוסקת במפורש בסוג הברכות שהגדרנו כברכות‬
‫הנהנין אפשר למתוח את דבריה לשם הבנת עולם הברכות כולו‪:‬‬

‫לא יטעום אדם כלום עד שיברך‪ ,‬שנאמר 'לה' הארץ ומלואה' (תהילים כד‪ ,‬א)‪.‬‬
‫הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל‪ ,‬עד שיתירו לו כל המצות‪     .‬לא ישתמש‬
‫אדם בפניו בידיו וברגליו אלא לכבוד קונהו‪ ,‬שנאמר 'כל פעל ה' למענהו' (משלי‬
‫טז‪ ,‬ד)‪( .‬תוספתא‪ ,‬ברכות ד‪ ,‬א)‬

‫מחציתה הראשונה של הברייתא מציגה את תפיסת היסוד של עולם הברכות‪ .‬העולם וכל אשר‬
‫בו הם בבעלות האל‪ ,‬ומשום כך על האדם לברך אותו טרם הנאתו מהם‪ .‬מחציתה השנייה של‬
‫הברייתא מציגה עיקרון נוסף‪ ,‬שגם הוא קשור להבנת תפקידה של הברכה‪ ,‬אף כי אין הדבר‬
‫נאמר בפירוש‪ .‬כל מעשיו של האדם צריכים להיות מכוונים לשם שמים והברכה היא אמצעי‬
‫חינוכי להשגת כוונה זו‪ .‬מעין ההסבר הזה נאמר יותר במפורש לגבי ברכות המצוות‪ .‬על‬
‫המילים‪' :‬לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי' (דברים כו‪ ,‬יג)‪ ,‬האמורות בפרשת וידוי מעשרות‪,‬‬
‫בא המדרש‪"' :‬ולא שכחתי" – לא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך עליו' (מעשר שני ה‪ ,‬יא)‪.‬‬
‫ברכת המצוות באה להזכיר את שם ה' על המצווה וליעדה לשם שמים‪ .‬עולם הברכות בא אפוא‬
‫לחלוש על מלוא העשייה האנושית ולמלאה בתודעה של קדושה ונוכחות אלוהים‪ .‬מגמה זו‬
‫מתהדקת במיוחד לאחר חורבן המקדש עם ההשגרה של המטבע האחיד של הברכה הכולל‬
‫את המילה 'אתה' ויוצר דיבור עם האל בלשון נוכח‪.‬‬
‫עד כה נדונו ברכות בודדות הנלוות לפעולה האנושית ומדבקות בה את התודעה הרצויה‪.‬‬
‫ואולם עולם הברכות הצמיח גם יחידות מורכבות ומפותחות יותר של סדרי ברכות‪ ,‬שאף‬
‫שהן קשורות לפעילות האנושית‪ ,‬הן יוצרות טקס ליטורגי בפני עצמו‪ .‬יחידות ברכה אלה‬
‫באות בדרך כלל במומנטים דתיים גבוהים מעט או הרבה מן השגרה‪ .‬גם דפוס זה היה מצוי‬

‫סקירה מקיפה של הפן ההלכתי של עולם הברכות ראו אנציקלופדיה תלמודית (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)10‬‬ ‫‪11‬‬
‫עמ' רצא–תרנו‪.‬‬
‫הברכה משלימה את המצוות הכרוכות בהכנת האוכל ומתירה אותו באכילה‪ .‬ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא‬ ‫‪12‬‬
‫כפשוטה לברכות‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬

‫‪355‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫כבר בשלהי ימי הבית השני‪ ,‬וסדר קדום אחד של ברכות‪ ,‬שנאמר על ידי הכוהן הגדול ביום‬
‫הכיפורים לאחר הקריאה בתורה‪ ,‬מתואר במשנה הבאה‪:‬‬

‫ומברך עליה שמנה ברכות‪ :‬על התורה ועל העבודה ועל ההודאה ועל מחילת העון‬
‫ועל המקדש בפני עצמו ועל ישראל בפני עצמן (ועל ירושלים בפני עצמה) ועל‬
‫הכהנים בפני עצמן ועל שאר התפלה‪( .‬יומא ז‪ ,‬א)‬

‫סדר ברכות זה חדל מלהתקיים בעולם התפילות והברכות שלאחר חורבן המקדש‪ ,‬אך השיטה‬
‫של צירוף ברכות לכדי יחידה ליטורגית רחבה נמשך‪ .‬בין סדרי הברכות יש למנות את הברכות‬
‫שלאחר ההפטרה (ארבע ברכות)‪     ,‬ברכות חתנים (שלוש בארץ־ישראל‪ ,‬שבע בבבל)‪     ,‬הקידוש‬
‫(שתיים) ההבדלה (ארבע)     ועוד‪ .‬לאמיתו של דבר גם ברכות קריאת שמע וגם תפילת העמידה‬
‫שיידונו בסעיפים הבאים הן סדרי ברכות‪ .‬להלן נמקד את הדיון בסדרת הברכות שזכתה‬
‫למעמד בכורה – ברכת המזון‪.‬‬
‫ברכת המזון מיוחדת בעולם הברכות במעמדה הנורמטיבי שנקבע כחובה מן התורה (על‬
‫פי דברים ח‪ ,‬י)‪ ,‬בעיצובה ההלכתי המורכב‪ ,‬וכמובן גם בפיתוח הספרותי שזכתה לו במהלך‬
‫כל הדורות‪.‬‬
‫    ‬

‫ברכה לאחר הסעודה נהגה כבר בקרב ציבורים שונים בימי הבית השני‪ .‬יש עדויות לנוהג‬
‫זה בקרב האיסיים‪     ,‬וגם מקורות חז"ל אחדים מעידים על כך‪     .‬ואולם ידיעות ברורות על‬
‫מבנה הברכה ולשונותיה אנו מוצאים רק בפי התנאים שחיו בדור החורבן‪.‬‬
‫ברכת המזון מורכבת מסדרה של ארבע ברכות‪ ,‬ברם בשלביה הקדומים היא כללה רק‬
‫שלוש‪ .‬כך עולה מכינויה של הברכה בפי התנאים‪:‬‬

‫אכל תאנים וענבים ורמונים מברך אחריהן שלש ברכות‪ ,‬דברי רבן גמליאל‪ ,‬וחכמים‬
‫אומרים‪ :‬ברכה אחת מעין שלש‪ .‬ר"ע אומר‪ :‬אפי' אכל שלק והוא מזונו מברך אחריו‬
‫ג' ברכות‪( .‬ברכות ו‪ ,‬ח)‬

‫ראו ירושלמי‪ ,‬ראש השנה ד‪ ,‬ה [נט ע"ג]‪ ,‬מסכת סופרים יג‪ ,‬ח–יג‪.‬‬ ‫‪13‬‬
‫ראו כתובות ח ע"א וספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ־ישראל‪ ,‬מהדורת מרגליות ירושלים‬ ‫‪14‬‬
‫תרצ"ח‪ ,‬עמ' ‪( 145–143‬חילוק כח)‪.‬‬
‫ראו משנה‪ ,‬ברכות ח‪ ,‬א‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪15‬‬
‫על הפיתוחים הפייטניים שלהם זכתה ברכת המזון בתקופת הגניזה ראו ע' פליישר‪ ,‬שירת הקודש‬ ‫‪16‬‬
‫העברית בימי הביניים‪ ,‬ירושלים ‪ ,1975‬עמ' ‪ .254–247‬סקירה מקיפה של ברכות המזון המפויטות‬
‫מתקופת הגניזה ראו א' שמידמן‪' ,‬ברכות המזון המפויטות מן הגניזה הקהירית‪ :‬מבוא ומהדורה מדעית'‪,‬‬
‫עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס"ט‪.‬‬
‫ראו יוסף בן מתתיהו‪ ,‬תולדות מלחמת היהודים‪ ,‬ב‪ ,‬ח ‪ ,5‬וכן ב' ניצן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ' ‪ 11‬והערה ‪.48‬‬ ‫‪17‬‬
‫ראו משנה‪ ,‬ברכות פ"ז מחלוקות בית שמאי ובית הלל בכמה עניינים הקשורים לברכת המזון‪.‬‬ ‫‪18‬‬

‫‪356‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫החכמים‪ ,‬החולקים כאן בעבור איזה אוכל יש לברך ברכת המזון‪ ,‬מאוחדים בכינוי הברכה‪:‬‬
‫'שלוש ברכות'‪ .‬שם זה אף גרר אחריו את כינויו של הקיצור לברכה‪' :‬ברכה אחת מעין שלש'‪.‬‬
‫ברכה מקוצרת זו בירכו לאחר אכילת מאכלים בדרגת חשיבות פחותה מן המאכלים שעליהם‬
‫בירכו ברכת המזון‪ .‬הברכה הרביעית‪ ,‬היא ברכת 'הטוב והמטיב'‪ ,‬נוספה בדורות הראשונים‬
‫לאחר החורבן‪ .‬מסורות אמוראיות שונות     מייחסות את חיבורה למאורע של הבאת הרוגי‬
‫ביתר לקבורה‪ ,‬ואולם לאור מסורות תנאיות אחדות מסתבר שהברכה נתחברה קודם לכן‪,‬‬
‫כנראה ביבנה‪.‬‬
‫    ‬

‫בברייתא הבאה נסמכות ארבע הברכות לפסוק 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך על‬
‫הארץ הטבה אשר נתן לך' (דברים ח‪ ,‬י)‪:‬‬

‫'ואכלת ושבעת וברכת' זו ברכת הזימון‬

‫'את ה' אלהיך' זו הזן את הכל‬
‫'על הארץ' זו ברכת הארץ‬
‫'הטובה' זו ברכת בונה ירושלם‪ ,‬וכן הוא אומר‪' :‬ההר הטוב הזה והלבנון' (דברים ג‪ ,‬כה)‬
‫'אשר נתן לך' זה הטוב והמטיב‪( .‬ירושלמי‪ ,‬ברכות ז‪ ,‬א [יא ע"א])‪.‬‬

‫הברייתא פותחת ב'זימון' שנדון בו בהמשך‪ ,‬וממנו היא פונה לברכה הראשונה ומכנה אותה‬
‫'הזן את הכל'‪ .‬במקבילה מן התלמוד הבבלי (שם‪ ,‬מח ע"ב) מכונה הברכה 'ברכת הזן'‪ .‬שמות‬
‫אלה מייצגים את נושא הברכה וגם את לשון פתיחתה וחתימתה‪ .‬בכל נוסחאותיה בסידורים‬
‫הקדומים פותחת הברכה 'ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם הזן את העולם כולו'‪ ,‬וחותמת‬
‫'ברוך אתה ה' הזן את הכל'‪     .‬תוכן הברכה הוא אפוא אוניברסלי‪ ,‬שבח לאל הזן את העולם‬
‫כולו‪ ,‬בעוד הברכות הבאות עוסקות בענייניו המיוחדים של עם ישראל‪.‬‬
‫הברכה השנייה מכונה במובאה שלעיל 'ברכת הארץ'‪ ,‬ושם זה הולם את תוכנה ואת לשונה‪.‬‬
‫בכל נוסחיה בסידורים הקדומים חותמת הברכה 'ברוך אתה ה' על הארץ ועל המזון'‪ ,‬ונושאה‬
‫העיקרי הוא הודאה על נתינת ארץ־ישראל והמזון הצומח ממנה‪.‬‬
‫הברכה השלישית מכונה בברייתא 'בונה ירושלים'‪ .‬שם זה הולם את תוכן הברכה שהוא‬

‫ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות ז‪ ,‬א [יא ע"א]; בבלי‪ ,‬שם‪ ,‬מח ע"ב‪.‬‬ ‫‪19‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬ברכות מח ע"ב‪ .‬וראו א' ביכלר‪' ,‬תולדות ברכת הטוב והמטיב שבברכת המזון ומצב ארץ‬ ‫‪20‬‬
‫יהודה אחר השמד'‪ ,‬בתוך מאמרים לזכרון ר' צבי פרץ חיות‪ ,‬וינא תרצ"ג‪ ,‬עמ' קלז–קסז‪ .‬לדעה אחרת‬
‫בנוגע למספר ברכותיה של ברכת המזון ראו א' שמש‪' ,‬ברכות המזון – שלוש או ארבע'‪ ,‬סידרא יא‬
‫(תשנ"ה)‪ ,‬עמ' ‪.166–153‬‬
‫על נוסחיה השונים של ברכת המזון ראו ‪L. Finkelstein, ‘The Birkat Ha-mazon’, JQR 19‬‬ ‫‪21‬‬
‫‪ .(1928–1929), pp. 211–262‬וראו להלן את הנוסח המלא של הברכה‪.‬‬

‫‪357‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫בקשה לבניין ירושלים והמקדש והחזרת כוחו הלאומי של ישראל‪ .‬המילים 'בונה ירושלים'‬
‫באות גם בחתימת הברכה בכל נוסחי ברכת המזון‪.‬‬
‫הברכה הרביעית מכונה במקורות 'הטוב והמטיב' על שם תוכנה שהוא שבח והודאה על‬
‫הטוב והחסד שגומל ה' עם ישראל‪ .‬ברכה בשם זה ידועה גם שלא בהקשר לברכת המזון אלא‬
‫כברכת הודאה קצרה על בשורה טובה שבאה לו לאדם‪     .‬ואולם כיאה לברכת המזון‪ ,‬זכתה‬
‫בה הברכה ללשון מפותחת יותר‪ .‬ברוב הסידורים הקדומים אנו מוצאים לאחר ברכת הטוב‬
‫והמטיב סדרה של בקשות הפותחות בלשון 'הרחמן [‪ .']...‬בקשות אלה אינן מעיקר הברכה אלא‬
‫התגבשות של לשונות תפילה שבאו בהקשרים המיוחדים של אירועי ברכת המזון‪ .‬תחילת‬
‫התפתחותן של בקשות אלה קדומה למדי‪ ,‬ועל ראשיתה יש לנו עדויות אודות תנאים שניסחו‬
‫בקשות מיוחדות שעל האורח להוסיף עבור בעל הבית שאירחו‪.‬‬
‫    ‬

‫נביא כאן נוסח ארץ־ישראלי קדום של ברכת המזון שנמצא בגניזה הקהירית‪:‬‬
‫    ‬

‫בשמך רחמנא ברכה מזון‪.‬‬

‫נברך על המזון שאכלנו משלו‪.‬‬

‫א‪ .‬ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם הזן את העולם כלו בטוב בחסד וברחמים נתן‬
‫לחם לכל בשר כי לעולם חסדו עמנו ובטובו הגדול לו     חסר לנו ואל יחסר לנו כל‬
‫טוב בעבור שמו הגדול כי הוא זן ומפרנס לכל ברוך אתה יי הזן את הכל‪.‬‬

‫ב‪ .‬נודה לך יי אלהינו כי הנחלתנו ארץ חמדה טובה ורחבה ברית ותורה חיים ומזון‬
‫ועל כלם אנו מודים ומברכים את שמך הגדול והקדוש לעולם ועד ברוך אתה יי‬
‫על הארץ והמזון‪.‬‬

‫ג‪ .‬רחם יי אלהינו על ישראל עמך ועל ירושלם עירך ועל מלכות בית דויד משיחך‬
‫ועל הבית הגדול הקדוש שנקרא שמך עליו מלכות בית דויד מהרה תחזיר למקומה‬
‫בימנו ויבא [‪ ]...‬משיח בן דויד בחיינו ותבנא את ירושלם בקרוב והעלינו לתוכה‬
‫ושמחנו בה ברוך אתה יי בונה ברחמיו את ירושלם‪ .‬אמן בימנו תבנה‪.‬‬

‫ד‪ .‬ברוך אתה יי אלהינו מלך העול‌[ם] אבינו מלכנו אדירנו קדושנו קדוש [יעקב]‬
‫המלך הטוב והמטיב שבכל יום וי‌[ום הוא] מטיב עמנו גמלנו גמלנו ה‌[וא יגלמנו לעד]‬
‫חן וחסד ור‌[חמים וכל טוב]‪.‬‬

‫ראו לעיל בסעיף‪' :‬ברכות הודאה ושבח'‪ ,‬את המשנה‪ ,‬ברכות ט‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪22‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬ברכות מו ע"א‪.‬‬ ‫‪23‬‬
‫‪ .‬זהו מעין 'ברכון' בן ‪ 29‬שורות המועתק‬‫‪TS‬‬ ‫‪NS‬‬ ‫‪278.127‬‬ ‫מתוך כ"י קיימברידג'‪ ,‬ספריית האוניברסיטה‬ ‫‪24‬‬
‫על צדה האחד של מגילת אורך‪.‬‬
‫יש לקרוא 'לא'‪.‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪358‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫[‪ ]....‬יתברך [‪ ]....‬לדור דורים [‪ ]....‬יוליכנו [קוממיו]‌ת [‪ ]....‬במזונותינו‪ .‬יפרנסנו בכבוד‪.‬‬

‫יצילנו מעניות‪ .‬ישים עלי‌[נ]‌ו שלום‪ .‬עושה שלום במרומיו הוא‌[יעשה שלו]‌ם על כל‬
‫ישראל‪.‬‬

‫לברכת המזון נוסף ממד טקסי לא מבוטל בעת אמירתה בציבור‪ .‬אחד הנוהגים הוא אמירתה‬
‫על 'כוס של ברכה'‪ .‬כלומר המברך היה אוחז בכוס יין בעת הברכה ומלווה את ברכת המזון‬
‫בברכה על היין (ברכות ח‪ ,‬ח)‪ .‬המרכיב שמקנה טקסיות מיוחדת לברכת המזון הוא ה'זימון'‪.‬‬
‫בעת ששלושה אנשים או יותר אכלו בצוותא‪ ,‬הייתה הברכה נפתחת במתכונת מקהלתית שבה‬
‫אחד מן המברכים מזמין את חבריו לברך והם היו עונים להזמנתו‪:‬‬

‫כיצד מזמנין? בג' אומר 'נברך'‪ ,‬בג' והוא אומר 'ברכו'‪ .‬בעשרה אומר 'נברך לאלהינו'‪,‬‬
‫בעשרה והוא אומר 'ברכו'‪ .‬אחד עשרה ואחד עשרה רבוא‪ .‬במאה אומר 'נברך לה'‬
‫אלהינו'‪ ,‬במאה והוא אומר 'ברכו'‪ .‬באלף אומר [‪]...‬‬
‫כענין שהוא מברך כך עונין אחריו 'ברוך ה' אלהינו אלהי ישראל אלהי הצבאות‬
‫יושב הכרובים על המזון שאכלנו'‪ ]...[ .‬אמר רבי עקיבא‪ :‬מה מצינו בבית הכנסת‬
‫אחד מרובין ואחד מועטין אומר 'ברכו את ה''‪ .‬רבי ישמעאל אומר‪' :‬ברכו את ה'‬
‫המבורך'‪( .‬ברכות ז‪ ,‬ג)‬

‫מן הדוגמה האחרונה שבמשנה עולה שהיסוד הקבוע של לשון הזימון הקדומה בארץ־ישראל‬
‫היה 'נברך‪/‬ברכו [‪ ]...‬על המזון שאכלנו'‪ .‬לימים היו שמצאו פגם בהזכרה המצמצמת 'על‬
‫המזון' והעמידו את עיקר לשון הזימון בנוסח כוללני יותר‪' :‬נברך שאכלנו משלו'‪ .‬לשון זו‬
‫פשטה בכל תפוצות מנהג בבל‪ ,‬ואילו במנהג ארץ־ישראל נותרו שתי הלשונות זו לצד זו‪.‬‬
‫    ‬

‫האנלוגיה שעושה ר' עקיבא בין 'הזימון' לבין הפתיחה החגיגית של קריאת התורה ושל‬
‫קריאת שמע וברכותיה 'בבית הכנסת'‪ ,‬מלמדת על השוואתה של ברכת המזון למעמדים‬
‫הליטורגיים המרכזיים‪ .‬ברכת המזון אינה אפוא מעשה של הבעת תודה על האוכל גרידא‪,‬‬
‫אלא מעמד ליטורגי עצמאי‪ ,‬מעין תפילה‪.‬‬

‫ב‪ .‬קריאת שמע וברכותיה‬

‫החטיבה הליטורגית המקיפה ביותר בתקופה הנידונה היא קריאת שמע וברכותיה‪ .‬במוקד‬
‫החטיבה שלוש פסקאות מן התורה המכונות כבר במשנה (ברכות ב‪ ,‬ב) על פי מילות הפתיחה‬
‫שלהן‪' :‬שמע' (דברים ו‪ ,‬ד–ט)‪' ,‬והיה אם שמֹע' (דברים יא‪ ,‬יג–כא)‪' ,‬ויאמר' (במדבר טו‪ ,‬לז–מא)‪.‬‬

‫ראו על עניין זה אצל א' ארליך וא' שמידמן‪' ,‬קטעי ברכות מזון מן הגניזה עם לשון זימון על פי‬ ‫‪26‬‬
‫מנהג ארץ־ישראל הקדום'‪ ,‬גנזי קדם ח (תשע"ב)‪ ,‬עמ' ‪.79–37‬‬

‫‪359‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫סביב הפסקאות האלה הועמדה סדרה של ברכות‪' :‬בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה‬
‫ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה' (ברכות א‪ ,‬ד)‪ .‬כפי שעולה כבר מן המשנה הזאת‪ ,‬קבעו‬
‫חכמים לומר את קריאת שמע פעמיים ביום – בבוקר ובערב – וסמכו זאת על המילים 'ובשכבך‬
‫ובקומך' (ברכות א‪ ,‬ג)‪ .‬נתחיל את דיוננו בקריאת שמע עצמה ונסיים בקומפוזיציה המלאה‬
‫עם הברכות‪.‬‬
‫מקורות אחדים מצביעים על כך שקריאת שמע נהגה בקרב קהלים שונים כבר בשלהי‬
‫ימי הבית השני‪ .‬בתיאור סדר הקרבת 'תמיד של שחר' אומרת המשנה (תמיד ד‪ ,‬ג) שהכוהנים‬
‫הפסיקו את מהלך עבודתם 'ובאו להם ללשכת הגזית לקרות את שמע'‪ .‬הטקס הזה מתואר‬
‫במשנה הבאה‪:‬‬

‫אמר להם הממונה‪ :‬ברכו ברכה אחת! והן ברכו‪ ,‬קראו עשרת הדברים‪ ,‬שמע‪ ,‬והיה‬
‫אם שמוע‪ ,‬ויאמר‪ .‬ברכו את העם שלש ברכות‪ :‬אמת ויציב ועבודה וברכות כהנים‪,‬‬
‫ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא‪( .‬תמיד ה‪ ,‬א)‬

‫להלן תובא מחלוקת בית שמאי ובית הלל בדבר תנוחת הגוף בעת קריאת שמע‪ ,‬וממנה מתברר‬
‫אפוא שקריאת שמע נאמרה בשלהי ימי הבית השני גם מחוץ למקדש‪.‬‬
‫המשנה ממסכת תמיד מלמדת שלפני פרקי ה'שמע' קראו את עשרת הדברות‪ .‬ממקורות‬
‫אחדים ניתן לשער שגם מחוץ למקדש הייתה לנוהג זה אחיזה בתקופה הקדומה שעליה מעידה‬
‫המשנה‪ ,‬ואולי גם בדורות התנאים הראשונים‪ ,‬ואולם כבר מן המשניות שמעצבות את סדר‬
‫קריאת שמע עולה שלא קראו את עשרת הדברות (ברכות ב‪ ,‬ב)‪ .‬את הטעם להימנעות מאמירת‬
‫עשרת הדברות תולים התלמודים בסיבות פולמוסיות‪ .‬כך מובא בתלמוד הירושלמי‪:‬‬

‫רב מתנה ורבי שמואל בר נחמן תרויהון אמרין [=שניהם אומרים] בדין הוה שיהו‬
‫קורין עשרת הדיברות בכל יום‪ ,‬ומפני מה אין קורין אותן‪ ,‬מפני (טענת) [טינת]‬
‫המינין‪ ,‬שלא יהו אומרים אלו לבדם ניתנו לו למשה בסיני‪( .‬ברכות א‪ ,‬ח [ג ע"ג])‬

‫אי אפשר לקבוע בוודאות באלו מינים מדובר‪ .‬בין כה ובין כה מסתבר שהשמטה פולמוסית זו‬
‫התאפשרה גם הודות לכך שחכמים מצאו את שאר פרקי קריאת שמע כעונים על מבוקשם‪.‬‬
‫    ‬

‫זה המקום לומר שבקריאת שמע של הערב לא אמרו את פסקת 'ויאמר' שעוסקת במצוות‬
‫הציצית שאינה נוהגת אלא ביום‪ .‬המשנה (ברכות ב‪ ,‬ב) שתובא להלן מלמדת שכך רווח‬
‫בתקופת התנאים‪     .‬בארץ־ישראל המשיך הנוהג במקומות רבים גם בתקופת האמוראים‬

‫על כל העניין ראו א"א אורבך‪' ,‬מעמדם של עשרת הדיברות בעבודה ובתפילה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ב"צ סגל‬ ‫‪27‬‬
‫(עורך)‪ ,‬עשרת הדיברות בראי הדורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪.145–127‬‬
‫ויותר במפורש משתקף נוהג זה בספרי במדבר קטו‪ ,‬מהדורת כהנא‪ ,‬עמ' ‪.323‬‬ ‫‪28‬‬

‫‪360‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫ואפילו מאות שנים מאוחר יותר‪     ,‬אך בבבל אמרו‬

‫את 'ויאמר' גם בלילה כבר לקראת אמצע תקופת‬
‫האמוראים‪.‬‬
‫    ‬

‫על תפקידה הדתי של קריאת שמע אנו מוצאים‬

‫שתי דעות‪ .‬דעה אחת מדגישה את יסוד הלימוד‬
‫והשינון‪ ,‬והבולט מבין החכמים שהדגיש היבט זה‬
‫הוא ר' שמעון בר יוחאי‪ .‬כך למשל מובאת מסורת‬
‫בשמו‪:‬‬

‫אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי‪ :‬אפילו‬

‫לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית‬
‫וערבית קיים 'לא ימוש [ספר התורה הזה‬
‫מפיך והגית בו יומם ולילה]' (יהושע א‪,‬‬
‫ח)‪( .‬בבלי‪ ,‬מנחות צט ע"ב)‬

‫קריאת שמע נתפסת כאן כחובה מינימלית של‬

‫לימוד תורה יומי‪ .‬על בסיס תפיסה זו מסביר‬
‫התלמוד הירושלמי את דעתו של רשב"י שאין‬
‫להפסיק לימוד תורה לשם קריאת שמע‪' :‬טעמיה‬
‫דר' שמעון בן יוחי‪ ,‬זה שינון וזה שינון‪ ,‬ואין מבטלין‬
‫שינון מפני שינון' (שבת א‪ ,‬ב [ג ע"ב])‪ .‬סביר להניח‬
‫שהפסקאות של קריאת שמע נבחרו להיקרא מפני‬
‫ה'עיקרים' החשובים שמצויים בהן וגם מפני שהן ידור על פי מנהג ארצישראל‪ ,‬מתוכ ערבית לפח‪.‬‬
‫כ"י אוקפורד‪ ,‬פריית הבודליאנה ‪Heb.e96 f.10a‬‬ ‫מדגישות את חובת הלימוד והדבקות בתורה‪.‬‬
‫הדעה השנייה‪ ,‬שהיא הדומיננטית במקורות חז"ל‪ ,‬רואה בקריאת שמע פעולה שהיא מעבר‬
‫לקריאה ולימוד של קטעי תורה נבחרים‪ .‬דעה זו הוטבעה במשנה‪:‬‬

‫א"ר יהושע בן קרחה‪ :‬למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמוע'? אלא כדי שיקבל עליו‬
‫עול מלכות שמים תחלה ואחר כך יקבל עליו עול מצות‪' .‬והיה אם שמוע' ל'ויאמר'‬
‫ש'והיה אם שמוע' נוהג ביום ובלילה 'ויאמר' אינו נוהג אלא ביום‪( .‬ברכות ב‪ ,‬ב)‬

‫ראו ע' פליישר 'קריאת שמע של ערבית כמנהג ארץ־ישראל‪ :‬בין ההלכה הקדומה למנהג המאוחר'‪,‬‬ ‫‪29‬‬
‫בתוך‪ ,‬תורה לשמה‪ :‬מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪.301–294‬‬
‫ראו אלבוגן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ' ‪.78–77‬‬ ‫‪30‬‬

‫‪361‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫קריאת שמע היא אפוא בעיקרה מעשה של הצהרת אמונים לאל והתחייבות לשמירת מצוותיו‪.‬‬
‫    ‬

‫על פי המשנה קבלת מלכות שמים קודמת בתהליך הנפשי לקבלת המצוות ועל כן היא קודמת‬
‫באמירתה‪.‬‬
‫משמעות זו של קריאת שמע מתעצבת באופנים נוספים‪ .‬לדוגמה‪ ,‬כבר בתקופת התנאים‬
‫הוסיפו לאחר הפסוק הראשון 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד'‪ ,‬שבו ראו את עיקר קבלת‬
‫מלכות שמים‪ ,‬את המענה הקדום 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'‪ .‬בכך העצימו את‬
‫ההפנמה של קבלת מלכות השמים‪.‬‬
‫    ‬

‫המשמעות הרוחנית העמוקה הזאת הביאה את החכמים לעצב לקריאת שמע (וכן לתפילה)‬
‫הלכות כוונה מיוחדות שאין כמותן בשאר המצוות‪ .‬בכלל זה היא כוונת הלב היתרה לעניינה‬
‫ולתוכנה של קריאת שמע‪     .‬על כוונת לב זו נחלקו החכמים באלו מפסוקי המקרא חובה לכוון‬
‫את הלב בעת אמירתם‪:‬‬

‫הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו‪ .‬ר' אחאי אומר משם ר' יהודה‪ :‬אם כיון את‬
‫לבו בפרק הראשון אע"פ שלא כיון לבו בפרק האחרון יצא‪( .‬תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ב)‬

‫בתלמודים     מובאות דעות נוספות הממקדות את עיקר כוונת הלב בשלושת הפסוקים‬
‫הראשונים או אפילו בפסוק הראשון של 'שמע' בלבד‪ .‬דעה זו הביאה לעיצוב מיוחד של‬
‫תחילת קריאת שמע כדוגמת מנהגו של ר' יהודה הנשיא לשים את ידו על עיניו‪.‬‬
‫    ‬

‫בעת שהיחיד קורא את שמע אין הוא נזקק לעיצוב טקסי בולט של קריאתו‪ .‬הדעה של בית‬
‫שמאי שאת 'שמע' יש לקרוא בבוקר בעמידה ובערב בשכיבה נדחתה מפני דעתם הגורפת של‬
‫בית הלל שאפשר לקרוא בכל מצב‪:‬‬

‫בית שמאי אומרים‪ :‬בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו‪ ,‬שנאמר (דברים ו‪ ,‬ז)‬
‫'ובשכבך ובקומך' ובית הלל אומרים‪ :‬כל אדם קורא כדרכו‪ ,‬שנאמר (שם) 'ובלכתך‬
‫בדרך'‪( .‬ברכות א‪ ,‬ג)‬

‫החכמים חלוקים גם בשאלה האם חובה לקרוא את 'שמע' בקול (ברכות ב‪ ,‬ג)‪ ,‬והתנא ר' מאיר‬
‫סבור שאין צורך בדבר כיוון שכוונת הלב היא העיקר‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו מ' ויינפלד‪ ,‬עשרת הדיברות וקריאת שמע‪ :‬גילגוליהן של הצהרות אמונה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2001‬בייחוד‬ ‫‪31‬‬
‫עמ' ‪ 144‬ואילך‪ .‬להסבר סדר הפרשיות לפי שיטתו של רשב"י ראו ספרי במדבר‪ ,‬שם‪.‬‬
‫ראו תוספתא‪ ,‬פסחים ג‪ ,‬יט; ירושלמי‪ ,‬שם‪ ,‬ד‪ ,‬ט [לא ע"ב]‪.‬‬ ‫‪32‬‬
‫על הבחנה בין הכוונה שמדובר בה במקורות אחדים לגבי שאר מצוות לבין הכוונה הנצרכת בקריאת‬ ‫‪33‬‬
‫שמע ובתפילה ראו א"א אורבך‪ ,‬חז"ל פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬עמ' ‪.345–344‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬א [ד ע"ב]‪ ,‬בבלי שם יג ע"ב‪.‬‬ ‫‪34‬‬
‫שם‪.‬‬ ‫‪35‬‬
‫ברכות טו ע"א‪ .‬וראו י' קנוהל‪' ,‬פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים'‪ ,‬תרביץ נג (תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.32–11‬‬ ‫‪36‬‬

‫‪362‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫ואולם בקריאה הציבורית‪ ,‬בעת שאנו מדברים בה‪ ,‬נודעה חשיבות רבה לממד הטקסי‪ .‬קריאת‬
‫שמע והברכות שהקיפוה נאמרו‪ ,‬לפחות בחלקן‪ ,‬במתכונת של מקהלה‪ ,‬או כפי שהמקורות‬
‫מכנים זאת 'פריסה'‪ .‬המשנה קובעת שדרך קריאה זו הייתה נחלת הציבור בלבד‪' :‬אין פורסין‬
‫את שמע ואין עוברין לפני התיבה [‪ ]...‬פחות מעשרה' (מגילה ד‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫האופן המדויק שבו קראו את שמע לא נתבאר כל צרכו במקורות‪ .‬אולם ברור שהיה זה‬
‫במתכונת שבה אחד המתפללים היה קורא ממקומו     פסוק או חלק מפסוק והקהל היה עונה‬
‫אחריו‪.‬‬
‫    ‬

‫כאמור בראש הסעיף‪ ,‬לפסקאות ה'שמע' קודמות שתי ברכות‪ ,‬ולאחריהן באה בבוקר ברכה‬
‫אחת ובערב שתי ברכות‪.‬‬
‫הברכה הראשונה קשורה לזמני אמירתה של קריאת שמע ולחוויה הקיומית של האדם‬
‫עם התחלף היום והלילה‪ .‬עיקרה הוא שבח לאל על סדרי הטבע הקבועים ועל סדר הזמנים‬
‫המתחלף של היום והלילה‪ .‬כך לשון הברכה של הבוקר באחד מן הסידורים הארץ־ישראליים‬
‫הקדומים‪:‬‬

‫ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא את הכל‪.‬‬
‫המאיר לארץ ולדרים עליה‪ ,‬המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית‪ .‬ברוך אתה ה'‬
‫יוצר המאורות‪.‬‬
‫    ‬

‫ללשונות הפתיחה והחתימה של הברכה יש תיעוד בספרות התלמודית ובהתאם להן כונתה‬
‫הברכה 'יוצר המאורות' או 'יוצר אור'‪     .‬לעומת זאת בערב פתחה הברכה וחתמה בלשון‬
‫'ברוך [‪( ]...‬ה)‌מעריב ערבים'‪     .‬על פי נוסח זה כונתה הברכה בספרות התלמודית 'מעריב‬
‫ערבים'‪     .‬שתי הברכות היו בימי קדם קצרות מן המופיע בסידורים בימינו‪ ,‬ובייחוד ראוי לציון‬
‫קיצורה של הברכה בבוקר‪' ,‬יוצר אור'‪ ,‬שידועה בסידורים המאוחרים באורכה המופלג‪ .‬מצב‬
‫זה השתנה לימים עם הוספת 'קדושת היוצר' בתפילת הציבור‪ ,‬ומאוחר יותר – בבבל – גם‬
‫בתפילת היחידים‪ .‬קדושה זו‪ ,‬כמו אחותה שבעמידה‪ ,‬מושתתת על האמירה המקהלתית של‬
‫שני פסוקים המצטטים את שירתם של מלאכי השרת‪' :‬קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל‬

‫בעת הזאת לא עבר שליח הציבור לפני התיבה אלא לתפילת העמידה בלבד‪.‬‬ ‫‪37‬‬
‫ראו תוספתא‪ ,‬סוטה ו‪ ,‬ג‪ .‬בעניין 'פורס על שמע' נשתברו קולמוסים רבים ועדיין אין התמונה ברורה‬ ‫‪38‬‬
‫דיה‪ .‬ראו ע' פליישר‪' ,‬לליבון עניין "הפורס על שמע"'‪ ,‬תרביץ מא (תשל"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ;144–133‬קנוהל‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬עמ' ‪ 17–11‬והספרות הנזכרת שם‪.‬‬
‫‪S. Schechter, ‘Genizah Specimens’, JQR (os), 10 (1989), p. 655‬‬ ‫‪39‬‬
‫ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ה [ג ע"ג]; שם‪ ,‬ב‪ ,‬ד [ד ע"ד]; בבלי‪ ,‬שם‪ ,‬יא ע"ב – יב ע"א‪.‬‬ ‫‪40‬‬
‫ראו ‪J. Mann, ‘Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service’, HUCA 2 (1925),‬‬ ‫‪41‬‬
‫‪pp. 307–308‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬ברכות יב ע"א; תנחומא‪ ,‬וזאת הברכה‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪42‬‬

‫‪363‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫הארץ כבודו' (ישעיהו ו‪ ,‬ג); 'ברוך כבוד ה' ממקומו' (יחזקאל ג‪ ,‬יב)‪ .‬בכך מוכללים בשבח הטבע‬
‫וגרמי השמים גם משרתיו העליונים של האל‪ ,‬והם עצמם מצטרפים למעשה הקילוס‪ .‬במנהגי‬
‫התפילה שבארץ־ישראל אמרו קדושה זו (כמעט) רק בשחרית של שבתות וימים טובים‪ ,‬אך‬
‫בני בבל לעומתם אמרו את הקדושה בכל יום‪.‬‬
‫    ‬

‫בסידורים ארץ־ישראליים קדומים לא מעטים באות לפני ברכת 'יוצר אור' או ברכת‬
‫'מעריב ערבים' שתי תוספות שראוי להעיר עליהן‪.‬‬
‫א‪ .‬פעמים רבות פותחת החטיבה בברכת המצווה‪' :‬ברוך אתה ה' אלהנו מלך העולם אשר‬
‫קדשנו במצותיו וצונו על מצות קריאת שמע‪ ,‬להמליכו בלבב שלם וליחדו בלב טוב ובנפש‬
‫חפיצה'‪     .‬לברכה זו אין תיעוד במקורות התלמודיים‪ ,‬והיא מופיעה לראשונה רק בסידורים‬
‫הקדומים‪ .‬תוכנה מעיד על תפיסת קריאת שמע כמצווה שמהותה היא קבלת מלכות שמים‪.‬‬
‫ב‪ .‬בסידורים רבים באה פתיחה בלשון 'ברכו את ה'' או בדומה לה‪ .‬יתכן שלקריאה זו‬
‫התכוונה המשנה בברכות ז‪ ,‬ג‪ ,‬אך שמא כוונתה היא לקריאה בתורה בלבד‪ .‬על כל פנים כבר‬
‫במסכת סופרים (י‪ ,‬ו; יח‪ ,‬י) מצוין שכך נוהגים‪ .‬על פי כמה סידורים קדומים גם היחיד היה‬
‫אומר 'ברכי נפשי את ה' המבורך'‪.‬‬
‫    ‬

‫הברכה השנייה מכונה 'ברכת תורה' (ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ה [ג ע"ג])‪ ,‬וההלכה גם מקנה לה‬
‫תוקף של ברכה שנאמרת לפני לימוד תורה‪ .‬היא מדברת באהבת ה' לישראל ובבחירתו לקבל‬
‫וללמוד את התורה‪ .‬מכאן ברור הקשר המיוחד שבין הברכה הזאת לבין קריאת שמע הצמודה‬
‫לה; קריאת שמע מייצגת את התורה שניתנה באהבה‪ ,‬וקריאתה ולימודה הם מעשה של אהבה‬
‫שעושים ישראל‪ ,‬המקבלים עליהם מלכות שמים ועול מצוות‪ .‬לפי שני התלמודים נאמרה‬
‫ברכה זו כבר בקריאת ה'שמע' שנהגה במקדש‪ ,‬ולפיכך ייתכן שראשיתה בתקופה קדומה‬
‫מאוד‪     .‬על פי הסידורים הארץ־ישראליים הקדומים פתחה הברכה בבוקר ובערב במילים‬
‫'אהבת עולם'‪     .‬הדיון בעניין שמובא בתלמוד הבבלי     מעיד על קדמותו של נוסח זה‪ ,‬אולם‬
‫בצדו מובא לברכה של הבוקר גם נוסח פתיחה אחר‪ ,‬שלשונו 'אהבה רבה'‪ ,‬והוא נקלט בחלק‬
‫מן הסידורים הבבליים‪ .‬החתימה המובאת בסידורים הקדומים עסקה אף היא במוטיב האהבה‬

‫על קדושת היוצר ראו ע' פליישר‪' ,‬לתפוצתן של קדושות העמידה והיוצר במנהגות א"י'‪ ,‬תרביץ‬ ‫‪43‬‬
‫לח (תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ .284–266‬לעמדה אחרת‪ ,‬המקדימה את מועד היווצרות קדושת היוצר ראו י'‬
‫היינימן‪' ,‬קדושה ו"מלכות" של קריאת שמע וקדושה דעמידה'‪ ,‬בתוך‪ :‬עיוני תפילה‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪,‬‬
‫עמ' ‪.21–12‬‬
‫ראו ע' פליישר‪ ,‬קטעים מקובצי תפילה ארץ־ישראליים מן הגניזה‪ ,‬קובץ על־יד יג (תשנ"ו)‪,‬‬ ‫‪44‬‬
‫עמ' ‪.145 ,112‬‬
‫ראו מאן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬עמ' ‪.302 ,286‬‬ ‫‪45‬‬
‫ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ה [ג ע"ג]; בבלי‪ ,‬ברכות יא ע"ב‪.‬‬ ‫‪46‬‬
‫ראו שכטר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)39‬עמ' ‪ 655‬ודיונו של מאן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬עמ' ‪.291‬‬ ‫‪47‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות יא ע"ב על פי כ"י מינכן ‪ ,95‬ובדקדוקי סופרים‪ ,‬מינכן תרכ"ח‪ ,‬על אתר‪.‬‬ ‫‪48‬‬

‫‪364‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫והבחירה‪ .‬בבוקר רווחו הנוסחים‪' :‬הבוחר בעמו ישראל'; 'אוהב את (עמו) ישראל'‪     ,‬ובערב‬
‫רווח הנוסח‪' :‬אוהב את (עמו) ישראל‪.‬‬
‫    ‬

‫הברכה שלאחר קריאת שמע מופיעה במפורש בשמה 'אמת ויציב' כבר במקורות תנאיים‪.‬‬
‫    ‬

‫השם ניתן לה על פי לשון הפתיחה של הפסקה הראשונה של הברכה‪ ,‬שבארץ־ישראל הייתה‬

‫זהה בערב ובבוקר‪     .‬השם 'גאולה'‪     ,‬שמצוי רק בקבצים אמוראיים‪ ,‬ניתן לה בגלל נושאה‬
‫וחתימתה‪ .‬על נושאיה העיקריים של הברכה אפשר ללמוד מן המקור הבא‪:‬‬

‫תני‪ :‬הקורא את שמע בבוקר צריך להזכיר יציאת מצרים באמת ויציב‪ .‬רבי אומר‪:‬‬
‫צריך להזכיר בה מלכות‪ .‬אחרים אומרים‪ :‬צריך להזכיר בה קריעת ים סוף ומכת‬
‫בכורים‪ .‬ר' יהושע בן לוי אומר‪ :‬צריך להזכיר את כולן‪ ,‬וצריך לומר 'צור ישראל‬
‫וגואלו'‪( .‬ירושלמי ברכות א‪ ,‬ה [ג ע"ד])‬

‫לפי האמורא הארץ־ישראלי הקדום‪ ,‬ר' יהושע בן לוי‪ ,‬יש לכלול את כל הנושאים ב'אמת‬
‫ויציב' ולומר את המילים‪' :‬צור ישראל וגואלו' שהם לשון חתימת הברכה בארץ־ישראל בבוקר‬
‫ובערב‪     .‬להלן נביא את נוסח הברכה הארץ־ישראלי של תפילת הבוקר‪ ,‬כפי שפורסם בידי‬
‫שכטר‪:‬‬
‫    ‬

‫אמת ויציב ונכון וקיים וישר ונאמן וטוב הדבר הזה עלינו ועל אבותינו על בנינו ועל‬
‫דורותינו ועל כל דורות זרע ישראל עבדיך על הראשונים ועל האחרונים לעולם‬
‫ועד חוק ולא יעבור‪ .‬אמת שאתה הוא ה' אלהינו ואלהי אבותינו לעולם ועד‪ ,‬אתה‬
‫הוא מלכינו ומלך אבותינו‪ ,‬אתה למען שמך גאלינו כגאלתה את אבותינו‪ .‬אמת‬
‫מעולם הוא שמך ועלינו נקרא באהבה ואין עוד אלהים זולתיך‪.‬‬
‫מלך גבור מי אל כמוך גוזר גזרים במים אדירים‪ ,‬אמרו כולם בגילה ברינה בשמחה‬
‫רבה‪' :‬מי כמכה באלים ה' מי כמכה נאדר בקדש נורא תהלות עשה פלא' (שמות טו‪,‬‬
‫יא)‪ .‬מלכותך ראו בניך בוקע מים לפני משה זה מלכנו ענו ואמרו‪ ,‬זה צור ישענו פצו‬
‫פה ואמרו‪ .‬ה' מלכינו מלך חי וקיים שמך עלינו‪ .‬ה' מלך ה' מלך 'ה' ימלך לעולם‬

‫ראו פליישר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)44‬עמ' ‪.146 ,113‬‬ ‫‪49‬‬

‫ראו מאן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬עמ' ‪.308–307‬‬ ‫‪50‬‬
‫משנה‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ב; תוספתא‪ ,‬שם‪ ,‬ב‪ ,‬א ועוד‪.‬‬ ‫‪51‬‬
‫ראו ירושלמי ברכות א‪ ,‬א [ב ע"ד] וכן מאן‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬עמ' ‪ .308–307 ,303‬על הלשון 'אמת‬ ‫‪52‬‬
‫ואמונה' בערבית יש לנו עדות אמוראית בבלית בלבד (ברכות יב ע"א)‪.‬‬
‫ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ב [ג ע"א]; בבלי‪ ,‬שם ט ע"ב‪.‬‬ ‫‪53‬‬
‫בבבל נהגה החתימה 'גאל ישראל' (בבלי‪ ,‬פסחים קיז ע"ב)‪ .‬למשמעותה הלשונית של החתימה הבבלית‬ ‫‪54‬‬
‫ראו מאמרי‪' ,‬בין "גאל ישראל" ל"גואל ישראל"'‪ ,‬לשוננו ע"א (תשס"ט)‪ ,‬ג–ד‪ ,‬עמ' ‪.423–421‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,39‬עמ' ‪.656‬‬ ‫‪55‬‬

‫‪365‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫ועד' (שם‪ ,‬יח)‪ .‬ה' מלכינו הוא יושיענו הוא יגאלנו גאולה שלימה‪ ,‬ברוך אתה ה'‬
‫צור ישראל וגואלו‪.‬‬

‫לברכה זו שני נושאים עיקריים‪ .‬חלקה הראשון קשור בקשר הדוק לפסקאות ה'שמע'‪ ,‬ובו יש‬
‫אישור וקבלה של הנאמר בקריאת שמע‪ .‬הקשר האורגני הזה הודק על ידי קביעתו של ר'‬
‫יהודה 'בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" לא יפסיק' (ברכות ב‪ ,‬ב)‪ .‬חלקה השני של הברכה עוסק‬
‫בגאולת מצרים שהיא הדוגמה לגאולות כולן‪ .‬שיאו של חלק זה הוא באמירה החגיגית של‬
‫שני פסוקים משירת הים המביעים את כוחו המושיע של האל‪ ,‬ואחריתו בחתימת הברכה 'צור‬
‫ישראל וגואלו'‪.‬‬
‫עם סיום ברכת הגאולה נחתמת החטיבה בבוקר‪ ,‬ואולם בערב נוספה עוד ברכה‪ .‬בסידורים‬
‫הקדומים פותחת ברכה זו בבקשה 'השכיבנו ה' אלהינו לשלום' או 'נשכבה בשלום'‪     ,‬ועל פי‬
‫זה מכונה הברכה בתלמוד הבבלי 'השכיבנו' (ברכות ד ע"ב)‪ .‬הברכה בארץ־ישראל נחתמה‬
‫בכל ימות השנה גם במוטיב השלום‪'     :‬בקרית שמע – פורס סוכת שלום על עמו ישראל מנחם‬
‫ציון ובונה ירושלים' (ירושלמי‪ ,‬ברכות ד‪ ,‬ה [ח ע"ג]‪[ ,‬על פי כ"י וטיקן ‪.)]133‬‬
‫    ‬

‫לאחר שהשלמנו את הדיון בברכות קריאת שמע יש להתבונן ביחידה כקומפוזיציה שלמה‪.‬‬
‫כבר הושם אל לב למטען הדידקטי שמוסיפות שלוש הברכות שעוסקות בעקרונות מרכזיים‬
‫של המחשבה היהודית‪ :‬בריאה‪ ,‬התגלות וגאולה‪     .‬ואולם העמדת הברכות סביב פסקאות‬
‫ה'שמע' יצרה רבדים נוספים של משמעויות‪ .‬ברכת 'יוצר אור'‪ ,‬העוסקת במלכות ה' על‬
‫גרמי השמים והטבע‪ ,‬וברכת הגאולה‪ ,‬העוסקת בגאולת מצרים כדגם למלכות ה' בהיסטוריה‪,‬‬
‫משמשות כעיבוי והעצמה להמלכת ה' הקבועה על ידי ישראל בקריאת שמע‪ .‬מן הבחינה‬
‫הליטורגית הציבורית‪ ,‬הקריאה המקהלתית ('הפריסה') של המלכת ה' בקריאת שמע מלוּוה‬
‫בקריאה דומה בידי המלאכים בקדושת היוצר ובקריאה נוספת של פסוקי ההמלכה משירת‬
‫הים ששרו ישראל בעת ישועתם ממצרים‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו מאן‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬עמ' ‪.324 ,308–307‬‬ ‫‪56‬‬

‫על נטייתם של חכמים לסיים יחידות תפילה במוטיב השלום ראו ויקרא רבה ט‪ ,‬ט (מהדורת מרגליות‪,‬‬ ‫‪57‬‬
‫עמ' קצד)‪ ,‬וכן י' צימלס‪' ,‬על החתימה בשלום של ברכות ותפלות'‪ ,‬סיני כ (תש"ז)‪ ,‬עמ' מט–נה‪.‬‬
‫החתימה בסידורים הבבליים היא כידוע 'שומר עמו ישראל לעד' ורק בחלק מן הקהילות שינו את לשון‬ ‫‪58‬‬
‫החתימה בשבתות ובימים טובים ללשון זו‪' :‬פורש סוכת שלום עלינו ועל עמו ישראל ועל ירושלים'‪.‬‬
‫לשון בבלית זו השפיעה על הנוסחים הנדפסים של התלמוד הירושלמי‪ .‬ראו ש' פוגל וא' ארליך‪,‬‬
‫'"פורס סוכת שלום"‪ :‬מבט נוסף על חתימת ברכת השכיבנו'‪ ,‬פעמים ‪( 148‬תשע"ז)‪ ,‬עמ' ‪.144–117‬‬
‫ראו היינימן‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪.145 ,26‬‬ ‫‪59‬‬
‫על המשמעות הכוללת של קריאת שמע וברכותיה ראו היינימן‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ 43‬וכן ר' קימלמן‪,‬‬ ‫‪60‬‬
‫'קריאת שמע והרטוריקה שלה מטקס של ברית לטקס של הכתרה'‪ ,‬בתוך י' תבורי (עורך)‪ ,‬כנישתא‪:‬‬
‫מחקרים על בית הכנסת ועולמו‪ ,1 ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬החלק האנגלי‪ ,‬עמ' ‪.105–9‬‬

‫‪366‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫קריאת שמע וברכותיה עוצבה בראשיתה כמעמד ליטורגי שנועד להתבצע באופן עצמאי‪.‬‬
‫ואולם כבר בשלהי תקופת התנאים התגבשה ההלכה שבשחר יש לסמוך את קריאת שמע‬
‫לתפילת העמידה (תוספתא‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ב) וליצור משתי היחידות מעמד אחד של עבודת ה'‪.‬‬
‫בכך יצרו קשר בין קבלת מלכות שמים של האדם מישראל לבין עמידתו לפני אלוהיו בתפילה‬
‫וגם דיבקו למעמד התפילה‪ ,‬שעיקרו בקשה לגאולה‪ ,‬את תקדים הגאולה ממצרים וברכת האל‬
‫כ'צור ישראל וגואלו'‪ .‬לעומת זאת בנוגע 'לסמיכת גאולה לתפילה' בערב נחלקו ראשוני‬
‫האמוראים בארץ־ישראל‪:‬‬

‫אמר מר‪ :‬קורא קריאת שמע ומתפלל‪ .‬מסייע ליה לרבי יוחנן‪ ,‬דאמר רבי יוחנן‪:‬‬
‫איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית‪ .‬רבי יהושע בן לוי אומר‪:‬‬
‫תפלות באמצע תקנום‪( .‬בבלי‪ ,‬ברכות ד ע"ב)‬

‫ר' יוחנן בא כנראה לחדש ולהחיל את חובת 'סמיכת גאולה לתפילה' גם על תפילת הערב‪.‬‬
‫לעומתו‪ ,‬ר' יהושע בן לוי שומר על ההלכה הקדומה‪ ,‬שלפיה בערב קודמת התפילה לקריאת‬
‫שמע‪     .‬מן הדיון התלמודי שם וכן מן הסידורים הבבליים עולה שעמדת ר' יוחנן קנתה שביתה‬
‫בבבל‪ .‬ואולם בארץ־ישראל התקיימו שתי הדעות זו לצד זו‪.‬‬
‫    ‬

‫ג‪ .‬תפילת העמידה‬

‫מן הדיון עד כה עולה שכבר בשלהי ימי הבית השני התפתחה פעילות ליטורגית לא מבוטלת‪,‬‬
‫אף שקשה לאמוד את היקפה ואת קהל היעד שבו היא התקיימה‪ .‬מרחב ליטורגי זה כלל‬
‫ברכות על פעולות שונות ואף סדרים של הברכות וכן את קריאת שמע‪ .‬על אלה יש להוסיף‬
‫את טקסי הקריאה מכתבי הקודש‪ ,‬אשר התקיימו בבתי הכנסיות הרבים בעת הזאת‪     .‬יש גם‬
‫יסוד סביר להניח שבקבוצות אחדות אף התהוו תפילות מיוחדות לשבתות ולימים טובים‪,‬‬
‫ככל הנראה בהקשר להתכנסויות בבית הכנסת לשם הקריאה בתורה‪ .‬כך על כל פנים מובא‬
‫בעדות קדומה על אודות מחלוקת בית שמאי ובית הלל בנוגע למספר הברכות שיש לומר‬
‫בתפילה בעת שיום טוב חל להיות בשבת‪:‬‬

‫יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת‪ ,‬בית שמיי אומרים‪ :‬מתפלל עשר ובית‬
‫הלל אומרים‪ :‬מתפלל תשע‪ .‬יום טוב שחל להיות בשבת‪ ,‬בית שמיי אומרים‪ :‬מתפלל‬

‫ראו את הדיון בעניין אצל י"מ תא־שמע‪' ,‬שלוש סוגיות בתפילה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' בויארין ואחרים (עורכים)‪,‬‬ ‫‪61‬‬
‫עטרה לחיים‪ ,‬מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופ' ח"ז דימיטרובסקי‪ ,‬ירושלים תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪.561–555‬‬
‫ראו בעניין זה ע' פליישר‪"' ,‬סידור" השם המפורש'‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪.326–321‬‬ ‫‪62‬‬
‫ראו י' לוין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪ 151–135‬וכן הספרות הנזכרת לעיל‪ ,‬הערה ‪.7‬‬ ‫‪63‬‬

‫‪367‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫שמונה ואומר של שבת בפני עצמה ושל יום טוב בפני עצמה ומתחיל בשל שבת‪,‬‬
‫ובית הלל אומרים‪ :‬מתפלל שבע ומתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת‬
‫היום באמצע‪ .‬אמרו בית הלל לבית שמיי‪ :‬והלא במעמד כולכם זקני בית שמיי ירד‬
‫חוני הקטן ואמר שבע‪ ,‬ואמרו לו כל העם נחת רוח הוא לך‪ .‬אמרו להם בית שמיי‪:‬‬
‫מפני שהיתה שעה ראויה ליקצר‪ .‬אמרו להם בית הלל‪ :‬אילו היתה ראויה ליקצר‬
‫היה לו לקצר בכולם‪( .‬תוספתא‪ ,‬ראש השנה ב‪ ,‬יז)‬

‫מקור זה מעיד על מציאות של תפילה בשבתות ובימים טובים במסגרת עולם החכמים של‬
‫שלהי ימי הבית‪ ,‬והוא דומה למדי למציאות התפילה המוכרת מן המקורות שלאחר החורבן‪.‬‬
‫ואולם התמורה הגדולה והמהותית בעולם התפילה נעשתה עם ייסוד תפילה יומית מיוחדת‬
‫שהוטלה כחובה על כל יחיד ויחיד‪ ,‬היא התפילה בה"א הידיעה בלשונם של החכמים‪ ,‬ואנו‬
‫נכנה אותה גם בשם שניתן לה מאוחר יותר 'עמידה'‪ .‬תפילה זו כללה בימות החול סדרה של‬
‫שמונה עשרה ברכות ואילו בשבתות ובימים טובים סדרה של שבע ברכות‪.‬‬
‫מקורות חז"ל לא מעטים רואים בתפילת העמידה תקנה קדומה‪ ,‬בת הזמן העלום של‬
‫אנשי כנסת הגדולה‪' :‬מאה ועשרים זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים התקינו את התפילה'‬
‫(ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ד [ד ע"ד])‪ .‬התפיסה בדבר קדמות כה מופלגת של ייסוד התפילה מבוססת‬
‫כנראה על אותה מציאות ליטורגית שקדמה לחורבן המקדש‪ ,‬אך נראה שהיא משקפת בעיקר‬
‫את תודעתם של חכמים‪ ,‬שיצירה כה מרכזית כתפילת העמידה שואבת את סמכותה מאותה‬
‫אינסטנציה קדמונית שהיו שותפים בה נביאים וחכמים‪ .‬עמדה אחרת המצויה בתלמוד הבבלי‬
‫רואה בתפילת העמידה תקנה בת הזמן של רבן גמליאל ובית דינו‪' :‬תנו רבנן‪ :‬שמעון הפקולי‬
‫הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה' (ברכות כח ע"ב = מגילה‬
‫יז ע"ב)‪     .‬ואכן חכמי יבנה‪ ,‬ובראשם הנשיא רבן גמליאל‪ ,‬מעורבים בעיצובן של ההלכות‬
‫העיקריות הקשורות לתפילת העמידה‪ .‬כך הוא בהלכה המרכזית המכוננת את חיוב התפילה‬
‫בימות החול ומעצבת את היקפה‪:‬‬

‫רבן גמליאל אומר‪ :‬בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה‪ .‬רבי יהושע אומר‪ :‬מעין‬
‫שמונה עשרה‪ .‬ר' עקיבא אומר‪ :‬אם שגורה תפלתו בפיו יתפלל שמונה עשרה ואם‬
‫לאו מעין י"ח‪ .‬רבי אליעזר אומר‪ :‬העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים‪( .‬ברכות‬
‫ד‪ ,‬ג–ד)‬
‫    ‬

‫עיתויה של התקנה בידי ראשי החכמים של דור יבנה מלמד שהיא נועדה ליצור דרך חלופית‬
‫לעבודת המקדש שפסקה‪ ,‬וכלשון המדרש‪' :‬וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה כך תפלה‬

‫על הפירושים השונים שניתנו למאמר זה ראו לוין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪.511–510‬‬ ‫‪64‬‬
‫על חלוקת המשניות האלה ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה לברכות‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.32–31‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪368‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫קרויה עבודה' (ספרי דברים מא‪ ,‬עמ' ‪ .)88‬עבודת ה' חדשה זו נקבעה להיעשות בפה והיא‬
‫הוטלה על כל יחיד ויחיד מבלי להיזקק לכוהן או למקדש‪ .‬עיצובה של התפילה נעשה‬
‫במתכונת המקובלת‪ ,‬כלומר בלבוש של סדרת ברכות‪ ,‬וגם בתכניה המילוליים נעשה שימוש‬
‫מה במקורות קדומים‪ ,‬הן בלשונות מן המקרא     והן בלשונות מתפילות שהיו כבר קיימות‬
‫במסגרות אחרות‪     .‬יהיה זה פשטני לחשוב שתקנה כה מהפכנית תתקבל על הציבור כולו‬
‫בבת אחת‪ .‬ואכן המשנה משקפת עמדות אחרות מאלו של רבן גמליאל‪ ,‬ובכלל זה את ביקורתו‬
‫המהותית של ר' אליעזר על התפילה הקבועה‪ .‬ואולם רוב המקורות משקפים את העובדה‬
‫שתקנת התפילה הופכת להיות מציאות קבועה בחייהם של היהודים תחת הנהגתם של החכמים‬
‫בדורות התנאים והאמוראים‪.‬‬
‫מספר התפילות – שלוש בכל יום – נקבע אף הוא ברובו בשלב קדום זה‪ .‬תפילת השחרית‬
‫ותפילת המנחה נתקבלו על דעת החכמים כולם‪ ,‬כיוון שביצוען נתפס כמקביל להקרבת קרבן‬
‫התמיד של שחר ולהקרבת התמיד של בין הערביים (תוספתא‪ ,‬ברכות ג א–ב)‪ .‬ואולם על‬
‫תפילת הערב לא הייתה הסכמה‪ .‬שני התלמודים שימרו את הוויכוח הדרמטי בנושא‪ ,‬והדבר‬
‫מעיד עד כמה הייתה תקנת התפילה בנפשם של החכמים ביבנה‪:‬‬

‫מעשה בתלמיד אחד שבא ושאל את רבי יהושע‪ :‬תפילת הערב מהו? אמר ליה‪ :‬רשות‪.‬‬
‫בא ושאל את רבן גמליאל‪ :‬תפילת הערב מהו? אמר ליה‪ :‬חובה‪ .‬אמר לו‪ :‬והא רבי‬
‫יהושע אמר לי רשות! אמר לו‪ :‬למחר כשאכנס לבית הוועד עמוד ושאול את ההלכה‬
‫הזאת‪ .‬למחר‪ ,‬עמד אותו תלמיד ושאל את רבן גמליאל‪ :‬תפילת הערב מהו? אמר לו‪:‬‬
‫חובה‪ .‬אמר לו‪ :‬הא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר רבן גמליאל לר' יהושע‪ :‬את הוא‬
‫אומר רשות? אמר ליה‪ :‬לאו‪ .‬אמר לו‪ :‬עמוד על רגליך ויעידוך‪ .‬והיה רבן גמליאל‬
‫יושב ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו עד שריננו כל העם ואמרו לר' חצפית‬
‫התורגמן‪ :‬הפטר את העם‪ .‬אמרו לרבי זינון החזן‪ :‬אמור‪ .‬התחיל ואמר‪ .‬התחילו ועמדו‬
‫כל העם על רגליהם ואמרו לו‪' :‬כי על מי לא עברה רעתך תמיד' (נחום ג‪ ,‬יט)‪ .‬הלכו‬
‫ומינו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה‪( .‬ירושלמי‪ ,‬ברכות ד‪ ,‬ג [ז ע"ג–ע"ד])‬

‫כתוצאה מוויכוח זה נשאר מעמדה של תפילת הערב נחות מזה של שאר התפילות‪     .‬עובדה זו‬
‫באה לביטוי בין היתר בכך שברוב הקהילות לא קיימו בה את חזרת שליח הציבור על התפילה‪.‬‬

‫הפניות למקורות המקראיים של לשונות התפילה ראו סדר עבודת ישראל ליצחק בער‪ ,‬רדלהיים‬ ‫‪66‬‬
‫‪( 1868‬צולם מחדש פעמים רבות)‪.‬‬
‫רשימה של תפילות קדומות כאלה ראו היינימן‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪.139‬‬ ‫‪67‬‬
‫דיון מקיף בשאלת מעמדה של תפילת הערבית ראו י"מ תא־שמע‪' ,‬תפילת ערבית רשות או חובה?'‪,‬‬ ‫‪68‬‬
‫בתוך‪ :‬י' תבורי (עורך)‪ ,‬מקומראן עד קהיר‪ ,‬מחקרים בתולדות התפילה‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' קלא–‬
‫קמד‪.‬‬

‫‪369‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫בשבתות ובימים טובים נקבעה תפילה רביעית‪ ,‬היא תפילת המוסף‪ ,‬בדומה לקורבן הנוסף‬
‫שהובא בימים אלה‪ .‬ביום הכיפורים נאמרה תפילה חמישית‪ ,‬היא תפילת הנעילה‪ ,‬שגם עיתויה‬
‫לקוח מעולם המושגים של המקדש‪ ,‬כלומר זמן נעילת שערי המקדש‪ .‬סדר זה של תפילות יצר‬
‫מצב שבו אדם מישראל הקיף את מכלול יומו בעמידה חוזרת ונשנית בפני אלוהיו‪.‬‬
‫התפילה‪ ,‬כאמור‪ ,‬נקבעה כחובת כל יחיד ויחיד‪ ,‬ואולם עדיפות ניתנה לאמירתה בציבור‬
‫ובבית הכנסת‪     .‬בעת שהיא נאמרה בציבור‪ ,‬היה שליח הציבור עובר ממקומו ונעמד לפני‬
‫התיבה עם ספרי התורה‪ ,‬ולאחר תפילת היחידים חזר על התפילה בקול רם‪ .‬מעמד ציבורי זה‬
‫היה מתקיים רק בעת שהתקבצו עשרה מתפללים או יותר‪ ,‬כפי שמלמדת המשנה שכבר נזכרה‬
‫בדיון על הקריאה הציבורית של ה'שמע'‪' :‬אין פורסין את שמע ואין עוברין לפני התיבה [‪]...‬‬
‫פחות מעשרה' (מגילה ד‪ ,‬ג)‪ .‬חכמי יבנה נחלקו גם על המשקל שיש לתת לאמירת התפילה‬
‫בידי שליח הציבור לעומת אמירתה בידי יחידים‪:‬‬

‫רבן גמליאל אומר‪ :‬שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן‪ ,‬וחכמים אומרים‪ :‬כל‬
‫אחד ואחד מוציא את עצמו‪ .‬אמרו לו‪ :‬אם כן למה מתפללין כל אחד ואחד לעצמו?‬
‫אמר להם‪ :‬מפני ששליח צבור מתקין את עצמו‪ .‬אמר להם‪ :‬אם כן למה מורידין אותו‬
‫לפני התיבה? אמרו לו‪ :‬להוציא את מי שאינו יודע‪ .‬אמר להם‪ :‬כשם שהוא מוציא‬
‫את מי שאינו יודע כך הוא מוציא את מי שהוא יודע‪.‬‬
‫    ‬

‫רבן גמליאל סבור שתפילת שליח הציבור עיקר‪ ,‬ולעומתו סברו החכמים שתפילת היחידים‬
‫היא העיקר‪ ,‬ואילו שליח הציבור עובר לפני התיבה רק כדי להוציא את אלה שאינם יכולים‬
‫לומר את התפילה בעצמם‪.‬‬
‫תחת ההנהגה של רבן גמליאל ובית דינו נולדה אפוא תפילת שמונה עשרה‪ ,‬ובכלל זה עיקר‬
‫מצעה הלשוני‪     .‬נוסחה המלא של התפילה אינו מצוי אמנם בספרות חז"ל‪ ,‬אך מן הדיונים‬
‫הרבים אודות נוסח התפילה אפשר להרכיב תמונה בסיסית אודות מבנה התפילה‪ ,‬תכניה‪,‬‬

‫ראו למשל‪ :‬ירושלמי‪ ,‬ברכות ה‪ ,‬א [ח ע"ד – ט ע"א]‪.‬‬ ‫‪69‬‬

‫ראו תוספתא‪ ,‬ראש השנה ב‪ ,‬יח (מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ' ‪ )321‬בשינוי הנוסח‪ .‬וראו גם תוספתא כפשוטה‪,‬‬ ‫‪70‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.1063‬‬
‫כדעתו של ע' פליישר‪ ,‬לקדמוניות תפילות החובה בישראל‪ ,‬תרביץ נט (תש"ן) עמ' ‪ .441–397‬מן‬ ‫‪71‬‬
‫הדין להציג כאן‪ ,‬ולו בקצרה‪ ,‬עמדה שונה בתכלית אודות התפתחותה של התפילה בכלל ותפילת‬
‫העמידה בפרט‪ .‬בראשית שנות השישים של המאה הקודמת יוסף היינמן ביסס תפיסה לפיה התפילה‬
‫החלה לצמוח בקהלים שונים ובאופנים שונים כבר מאות שנים לפני חורבן הבית השני‪ .‬את המציאות‬
‫הזו ירשו חכמי המשנה והתלמוד ורק הכניסו סדר כללי במספר הברכות‪ ,‬בנושאן‪ ,‬ובדרכי אמירתן‪,‬‬
‫אך לשונן נשארה פתוחה לניסוחים שונים מפי מתפללים ושליחי ציבור‪ .‬ראו היינמן (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)8‬עמ' ‪ 17‬ואילך‪ .‬בעמדה קרובה לזו מחזיק היום מנחם קיסטר‪ .‬ראו על כך במאמריו‪' ,‬קווים‬
‫לנוסחאות בתפילות הקבע לאור ברכות בספר השביעי של "תקנות השליחים"'‪ ,‬תרביץ עז (תשס"ח)‪,‬‬

‫‪370‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫ובמידה מסוימת גם חלקים מנוסחה המלא‪ .‬דיון מעין זה הוא המקור הבא‪ ,‬בשם רבי יהושע‬
‫בן לוי‪ ,‬שבא ללמד שסדר התפילה מכוון הוא‪ ,‬ועל כן אין לשנות את סדר אמירת הברכות‪:‬‬

‫אף מי שהתקין את התפילה הזאת על הסדר התקינה‪ .‬שלש ברכות ראשונות ושלש‬
‫ברכות האחרונות שבחו של מקום‪ ,‬והאמצעיות צרכן של בריות‪ :‬חנינו דיעה; חננתנו‬
‫דיעה ‪ -‬רצה תשובתינו; רצית תשובתינו ‪ -‬סלח לנו; סלחת לנו ‪ -‬גאלינו; גאלתנו ‪-‬‬
‫רפא חליינו; ריפית חליינו ‪ -‬ברך שנותינו; בירכת שנותינו ‪ -‬קבצינו; קיבצתנו ‪-‬‬
‫שופטינו בצדק; שפטתנו בצדק ‪ -‬הכנע קמינו; הכנעת קמינו ‪ -‬צדקינו (במשפט);‬
‫צידקתנו ‪ -‬בנה ביתך ושמע עתירתינו ורצינו בתוכו‪( .‬ירושלמי‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬ד [ד ע"ד])‬

‫ריב"ל מסווג את ברכות התפילה לשלוש קבוצות עיקריות‪ ,‬מתמקד ביחידה האמצעית –‬
‫'צרכן של הבריות' – וטוען שרצף הברכות ביחידה זו הוא כרונולוגי‪ .‬מלבד מבנה התפילה‬
‫אפשר ללמוד ממקור זה על תוכנן של הברכות ובמידה מסוימת גם על לשונן‪ .‬ואולם לשם‬
‫דיון מקיף יותר בלשון התפילה נביא כאן נוסח מלא של התפילה כפי שהוא מצוי באחד מן‬
‫הסידורים הארץ־ישראליים הקדומים שנמצאו בגניזה הקהירית‪     .‬נוסח זה בשינויים אחדים‬
‫מובא בכמה סידורים ארץ־ישראליים עתיקים     ולשונותיו קרובות בדרך כלל למצע הנוסח‬
‫שעולה מספרות התלמוד בכלל והארץ־ישראלית בפרט‪:‬‬
‫    ‬

‫ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך‪.‬‬

‫א‪ .‬ברוך אתה ה' אלהינו ואלהי אבותינו אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב האל‬
‫הגדול הגבור והנורא אל עליון קונה שמים וארץ מגנינו ומגן אבותינו מבטחינו בכל‬
‫דור ודור ברוך אתה ה' מגן אברהם‪.‬‬

‫ב‪ .‬אתה גבור משפיל גאים חזק ומדין עריצים חי עולמים מקים מתים משיב הרוח‬
‫ומוריד הטל מכלכל חיים מחיה המתים כהרף עין ישועה לנו תצמיח ברוך אתה ה'‬
‫מחיה המתים‪.‬‬

‫ג‪ .‬קדוש אתה ונורא שמך ואין אלוה מבלעדיך ברוך אתה ה' האל הקדוש‪.‬‬

‫עמ' ‪' ;238–205‬נוסחי ברכה ותפילה לאור קטעים ליטורגיים ממדבר יהודה'‪ ,‬תרביץ עז (תשס"ח)‪,‬‬
‫עמ' ‪.355–331‬‬
‫הנוסח לקוח מתוך שכטר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)39‬עמ' ‪.657–656‬‬ ‫‪72‬‬
‫לתמונה סינופטית מקיפה של נוסחי תפילת שמונה עשרה בענפי הנוסח השונים ראו חיבורי תפילת‬ ‫‪73‬‬
‫העמידה של ימות החול‪ :‬נוסחי הסידורים בגניזה הקהירית – שורשיהם ותולדותיהם‪ ,‬ירושלים תשע"ג‪.‬‬
‫ראו מאמרי 'לחקר נוסחה הקדום של תפילת שמונה עשרה – ברכת העבודה'‪ ,‬בתוך י' תבורי (עורך)‪,‬‬ ‫‪74‬‬
‫מקומראן עד קהיר‪ :‬מחקרים בתולדות התפילה‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' יז–לח‪.‬‬

‫‪371‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫ד‪ .‬חנינו אבינו דיעה מאתך ובינה והשכל מתורתך ברוך אתה ה' חונן הדעת‪.‬‬

‫ה‪ .‬השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה‪.‬‬
‫ו‪ .‬סלח לנו אבינו כי חטאנו לך מחה והעבר פשעינו מנגד עיניך כי רבים רחמיך‬
‫ברוך אתה ה' המרבה לסלוח‪.‬‬
‫ז‪ .‬ראה בענינו וריבה ריבנו וגאלנו למען שמך ברוך אתה ה' גואל ישראל‪.‬‬

‫ח‪ .‬רפאינו ה' אלהינו ממכאוב לבנו ויגון ואנחה העבר ממנו והעלה רפואה למכותינו‬
‫ברוך אתה ה' רופא חולי עמו ישראל‪.‬‬

‫ט‪ .‬ברך עלינו ה' אלהינו את השנה הזאת לטובה בכל מיני תבואתה וקרב מהרה שנת‬
‫קץ גאולתינו ותן טל ומטר על פני האדמה ושבע עולם מאוצרות טובך ותן ברכה‬
‫במעשה ידינו ברוך אתה ה' מברך השנים‪.‬‬

‫י‪ .‬תקע בשופר גדול לחירותינו ושא נס לקיבוץ גאליותינו ברוך אתה ה' מקבץ‬
‫נדחי עמו ישראל‪.‬‬
‫יא‪ .‬השיבה שופטנו כבראשונה ויועצינו כבתחלה ומלוך עלינו אתה לבדך ברוך‬
‫אתה ה' אוהב המשפט‪.‬‬
‫יב‪ .‬למשומדים אל תהי תקוה ומלכות זדון מהרה תעקר בימינו והנצרים והמינים‬
‫כרגע יאבדו ימחו מסדר החיים ועם צדיקים אל יכתבו ברוך אתה ה' מכניע זדים‪.‬‬

‫יג‪ .‬על גירי הצדק יהמו רחמיך ותן לנו שכר טוב עם עושי רצונך ברוך אתה ה'‬
‫מבטח לצדיקים‪.‬‬
‫יד‪ .‬רחם ה' אלהינו ברחמיך הרבים על ישראל עמך ועל ירושלם עירך ועל ציון‬
‫משכן כבודך ועל היכלך ועל מעונך ועל מלכות בית דוד משיח צדקך ברוך אתה‬
‫ה' אלהי דויד בונה ירושלם‪.‬‬
‫טו‪ .‬שמע ה' אלהינו בקול תפלתינו ורחם עלינו כי אל חנון ורחום אתה ברוך אתה‬
‫ה' שומע תפלה‪.‬‬

‫טז‪ .‬רצה ה' אלהינו ושכון בציון ויעבדוך עבדיך בירושלם ברוך אתה ה' שאותך‬
‫ביראה נעבוד‪.‬‬
‫יז‪ .‬מודים אנחנו לך אתה הוא ה' אלהינו ואלהי אבותינו על כל הטובות החסד‬
‫והרחמים שגמלתנו ועשיתה עמנו ועם אבותינו מלפנינו ואם אמרנו מטה רגלינו‬
‫חסדך ה' יסעדינו ברוך אתה ה' הטוב לך להודות‪.‬‬
‫‪372‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫יח‪ .‬שים שלומך על ישראל עמך ועל עירך ועל נחלתך וברכנו כולנו כאחד ברוך‬
‫אתה ה' עושה השלום‪.‬‬

‫יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי‪.‬‬

‫בתחנות אחדות של סדר תפילה זה שולבו תוספות מענייני עונות השנה או מענייני היום‪ .‬כך‬
‫למשל קובעת המשנה‪:‬‬

‫מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים (ברכה ב) ושואלין הגשמים בברכת השנים‬
‫(ברכה ט) והבדלה בחונן הדעת (ברכה ד)‪ .‬ר' עקיבא אומר אומרה ברכה רביעית‬
‫בפני עצמה‪ ,‬רבי אליעזר אומר בהודאה (ברכה יז)‪(     .‬ברכות ה‪ ,‬ב)‬

‫מלבד התוספות בענייני הגשם בחורף וההבדלה בתפילת הערבית של מוצאי שבת יש עוד‬
‫מספר תוספות‪ ,‬מהן נזכיר שבראשי חודשים ובחול המועד שילבו את 'קדושת היום' ('יעלה‬
‫ויבוא') בברכת העבודה (טז)‪ ,‬ובחנוכה ובפורים שילבו פיסקה 'מעין המאורע' ('על הנסים')‬
‫בברכת ההודאה (יז) (תוספתא‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬י)‪     .‬שילוב של פסקה 'מעין המאורע' לתשעה באב‬
‫בברכת העבודה נהג בתקופת התלמוד רק בארץ־ישראל ולאחר מכן הונהג גם בבבל בברכת‬
‫בונה ירושלים‪.‬‬
‫    ‬

‫טרם ניגש לבירור נקודות אחדות בלשון התפילה ראוי להזכיר שבלשון זו או קרובה לזו‬
‫התפללו בימות החול‪ ,‬אך תפילות השבתות והחגים כללו רק שבע ברכות‪ .‬הן פתחו בשלוש‬
‫הברכות הראשונות וחתמו בשלוש הברכות האחרונות באותה הלשון כמו בעמידה של חול‪.‬‬
‫ביניהן נאמרה ברכה אחת המכונה 'קדושת היום' שעסקה בתוכן המקודש של השבת או של‬
‫החג (תוספתא‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬יב)‪     .‬רק בתפילת המוסף     של ראש השנה נאמרו בין שלוש הברכות‬
‫הראשונות לשלוש האחרונות עוד שלוש ברכות המיוחדות לעניין המועד‪ ,‬שכינוין‪ :‬מלכויות‪,‬‬
‫זיכרונות ושופרות (ראש השנה ד‪ ,‬ה)‪.‬‬

‫על מקום שילובה של ההבדלה במנהג ארץ־ישראל ראו נ' וידר‪ ,‬התגבשות נוסח התפילה במזרח‬ ‫‪75‬‬
‫ובמערב‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.112–109‬‬
‫על נוסח שתי התוספות האלה ואופן שילובן ב'עמידה' ראו ע' פליישר‪' ,‬על "סידור" קדום כמנהג‬ ‫‪76‬‬
‫ארץ־ישראל'‪ ,‬בתוך‪ ,‬ע' פליישר ואחרים (עורכים)‪ ,‬מאה שערים‪ ,‬עיונים בעולמם הרוחני של ישראל‬
‫בימי הביניים לזכר יצחק טברסקי‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.44–39‬‬
‫לשונה המלאה כמעט של פסקה זו מצויה בירושלמי‪ ,‬ברכות ד‪ ,‬ג [ח ע"א]‪ ,‬והיא שונה למדי מן הנוסח‬ ‫‪77‬‬
‫(הבבלי) המקובל‪.‬‬
‫לדיון מפורט על הנוסח הארץ־ישראלי של ברכה זו ראו פליישר‪ :‬תפילה ומנהגי תפילה (לעיל‪,‬‬ ‫‪78‬‬
‫הערה ‪ ,)6‬עמ' ‪.159–19‬‬
‫וראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה לברכות‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.42–41‬‬ ‫‪79‬‬

‫‪373‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫מבנה היסוד של העמידות בכלל והעמידה של חול בפרט מושתת על דגם של שיח בין‬
‫אישי‪ .‬כך עולה בבירור מן המקור הבא‪:‬‬

‫אמר רב הונא‪ :‬טעה בשלש ראשונות – חוזר לראש‪ ,‬באמצעיות – חוזר לאתה חונן‪,‬‬
‫באחרונות – חוזר לעבודה; [‪ ]...‬דאמר רבי חנינא‪ :‬ראשונות – דומה לעבד שמסדר‬
‫שבח לפני רבו‪ ,‬אמצעיות – דומה לעבד שמבקש פרס מרבו‪ ,‬אחרונות – דומה לעבד‬
‫שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו‪( .‬ברכות לד ע"א)‬

‫דברי רב הונא מעידים על המוצקות של המבנה המשולש של העמידה שכבר נזכר לעיל בדברי‬
‫ר' יהושע בן לוי‪ .‬ר' חנינא‪ ,‬האמורא הארץ־ישראלי הקדום‪ ,‬מבאר את המבנה הזה כמעמד‬
‫הדומה לעבד המדבר עם אדונו‪ .‬שלוש הברכות הראשונות פותחות את המעמד בשבחיו השונים‬
‫של האל‪ ,‬ברכת אבות בשבח האל המשגיח על עמו; ברכת גבורות בשבח האל הכל יכול והנותן‬
‫חיים לכל; וברכת קדושת השם בשבח האל הנערץ והקדוש‪ .‬לאחריהן מבקש המתפלל את‬
‫צרכיו‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬בשלוש הברכות האחרונות‪ ,‬נחתמת התפילה בנושאים הקשורים להליך של‬
‫פרידה‪ :‬בברכת העבודה המתפלל מייחל שהוא ותפילתו יירצו ושהמציאות הדתית האידאלית‬
‫תחזור לשרור לנצח; בברכת ההודאה הוא מודה לאלוהיו על רוב חסדיו; ובברכת השלום הוא‬
‫מבקש לקבל את ברכת השלום מאלוהיו בטרם יפנה לביתו‪     .‬נוסיף כאן שבעת חזרת שליח‬
‫הציבור על התפילה‪ ,‬מתווסף נופך טקסי וחגיגי מיוחד לברכה החותמת את החטיבה הראשונה‬
‫ולברכה החותמת את החטיבה האחרונה‪ .‬לברכת קדושת השם (ג) בעמידה של שחרית נוספה –‬
‫בשבתות ובמועדים ובמקצת ימות החול המצוינים     – ה'קדושה' שמרחיבה את החגיגיות‬
‫הלשונית של הברכה ומאחדת את המלאכים וישראל בהקדשת האל‪     .‬לפני הברכה האחרונה‬
‫(יח) נוספה בבוקר 'ברכת הכוהנים' המביאה ממש עם סיום התפילה את ברכת השלום של‬
‫האל על המתפללים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬שתים עשרה הברכות האמצעיות‪ ,‬שעל פי היקפן הן עיקר התפילה‪ ,‬כולן 'צרכן‬
‫של בריות'‪ .‬העמידה של חול היא אפוא תפילת בקשה מובהקת‪ .‬תוכנן של הברכות הוא בקשת‬
‫גאולה     במובן הרחב של המושג – גאולה אישית קיומית‪ ,‬וגאולה היסטורית לאומית‪ .‬חטיבה‬

‫ראו מאמרי‪' ,‬התפילה כשיח ופנומנולוגיה של פרידה‪ :‬למשמעות יחידת הסיום של התפילה'‪ ,‬בתוך‬ ‫‪80‬‬
‫י' לוינסון‪ ,‬י' אלבוים וג' חזן־רוקם (עורכים)‪ ,‬היגיון ליונה‪ :‬היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש‪,‬‬
‫האגדה והפיוט‪ ,‬קובץ מחקרים לכבודו של פרופסור יונה פרנקל במלאות לו שבעים וחמש שנים‪,‬‬
‫ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.497–481‬‬
‫שלא כבני בבל שאמרו קדושה בכל יום‪.‬‬ ‫‪81‬‬
‫ראו ע' פליישר‪' ,‬קדושת העמידה (ושאר הקדושות)‪ :‬היבטים היסטוריים‪ ,‬ליטורגיים ואידיאולוגיים'‪,‬‬ ‫‪82‬‬
‫תרביץ סז (תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.344–301‬‬
‫רבים עמדו על המוטיב המרכזי של הגאולה בתפילה אך בדגשים שונים‪ .‬ראו למשל ע' פליישר‪,‬‬ ‫‪83‬‬
‫תוכנה‪ ,‬ומגמותיה'‪ ,‬תרביץ סב (תשנ"ג)‪ ,‬עמ'‬
‫ּ‬ ‫סידרה‪,‬‬
‫ּ‬ ‫'תפילת שמונה־עשרה – עיונים באופיה‪,‬‬

‫‪374‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫זו מחולקת גם היא ליחידות מאוזנות; שש הברכות הראשונות ממוקדות בצרכיו הקיומיים של‬
‫היחיד‪ ,‬שלוש בצרכיו הרוחניים ושלוש בצרכיו הגשמיים‪ .‬לאחריהן באות שש ברכות העוסקות‬
‫בצורכי האומה‪ ,‬שהאחרונה שבהן היא חתימה כללית לחטיבת הבקשות‪.‬‬
‫ראויה לציון מיוחד היא ברכה יד שעוסקת בבניין ירושלים והמשיח מבית דוד‪ ,‬ועל כן‬
‫חותמת בצירוף 'אלהי דוד ובונה ירושלם'‪ .‬חיבור שני הנושאים לברכה אחת מעמיד את‬
‫התפילה על שמונה עשרה ברכות‪ .‬ואולם כבר בתקופת התלמוד בבבל מצויים שני הנושאים‬
‫בשתי ברכות נפרדות‪ .‬לעניין המשיח יוחדה ברכה עצמאית שחתמה במילים 'מצמיח קרן‬
‫ישועה' (בבלי‪ ,‬פסחים קיז ע"ב)‪ .‬שוני זה הוא ההבדל המובהק ביותר בין שני ענפי הנוסח‬
‫הקדומים‪ :‬הענף הארץ־ישראלי שהכיל שמונה עשרה ברכות והענף הבבלי שהכיל תשע‬
‫עשרה ברכות‪.‬‬
‫    ‬

‫ייסודה של תפילה קולקטיבית‪ ,‬שלשונה ושאר מרכיביה קבועים‪ ,‬נועד מעיקרו ליצור‬
‫דרך חדשה של עבודת ה'‪ ,‬כפי שהזכרנו בראשית דברינו‪ .‬ואולם דרך חדשה זו הולידה מתח‬
‫ולעתים אף התנגשות עם צורתה האחרת של התפילה – היא התפילה האישית הספונטנית‪,‬‬
‫שנועדה מעיקרה להבעת צרכיו ורגשותיו של היחיד‪ .‬חכמים חיפשו דרכים שונות כדי להביא‬
‫לקיום משותף של שני סוגי התפילה זה לצד זה‪ .‬הניסיון הראשון לקבוע את היחס בין שני‬
‫סוגי התפילה האלה מצוי כבר בקרב אותם החכמים שבזמנם תוקנה חובת התפילה‪ ,‬ואולם‬
‫החיפוש אחר איזון בין שני סוגי התפילות ממשיך גם לימיהם של ראשוני האמוראים – רב‬
‫ושמואל הבבליים ועמיתם הארץ־ישראלי ר' יהושע בן לוי‪:‬‬

‫ר' אליעזר אומר‪ :‬שואל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל [‪ ]...‬ר' יהושע אומר‪ :‬יתפלל‬
‫ואח"כ ישאל צרכיו [‪ ]...‬וחכמים אומרים‪ :‬לא כדברי זה ולא כדברי זה‪ ,‬אלא שואל אדם‬
‫צרכיו בשומע תפלה‪ .‬אמר רב יהודה אמר שמואל‪ :‬הלכה‪ ,‬שואל אדם צרכיו בשומע‬
‫תפלה‪ .‬אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב‪ ,‬אע"פ שאמרו‪:‬‬
‫שואל אדם צרכיו בשומע תפלה‪ ,‬אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל‬
‫ברכה וברכה – אומר‪ .‬אמר רבי חייא בר אשי אמר רב‪ ,‬אע"פ שאמרו‪ :‬שואל אדם‬
‫צרכיו בשומע תפלה‪ ,‬אם יש לו חולה בתוך ביתו – אומר בברכת חולים‪ ,‬ואם צריך‬
‫לפרנסה – אומר בברכת השנים‪ .‬אמר ר' יהושע בן לוי‪ ,‬אע"פ שאמרו‪ :‬שואל אדם‬

‫‪R. Kimelman, ‘The Literary Structure of the Amida and the Rhetoric of .223–179‬‬
‫‪Redemption’, W.G. Dever and E.J. Wright (eds.), Echoes of Many Texts: Reflections on‬‬
‫‪Jewish and Christian Traditions: Essays in Honor of Lou H. Silberman, Brown Judaic‬‬
‫‪Studies, Atlanta 1997, pp. 171–218‬‬
‫קולמוסים רבים נשתברו בניסיון להסביר את ההבדל הזה שבין שני ענפי הנוסח ובייחוד בשאלה‬ ‫‪84‬‬
‫אם הוא קשור לתיקונה של ברכת המינים‪ .‬ראו על כך י' היינימן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ' ‪143–142‬‬
‫וע' פליישר‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬עמ' ‪.437–435‬‬

‫‪375‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫צרכיו בשומע תפלה‪ ,‬אבל אם בא לומר אחר תפלתו‪ ,‬אפילו כסדר יוה"כ – אומר‪.‬‬
‫(בבלי‪ ,‬ע"ז ז ע"ב – ח ע"א)‬

‫הפירוש המסתבר ביותר למונחים 'יתפלל' ו'שואל צרכיו' במקור זה הוא תפילת העמידה של‬
‫חול מצד אחד‪ ,‬והתפילה האישית הספונטנית מצד אחר‪     .‬ר' אליעזר ור' יהושע‪ ,‬בני זמנו של‬
‫רבן גמליאל‪ ,‬מאוחדים בדעה שהתפילה הקבועה והתפילה האישית אינן פתוחות זו לזו‪ ,‬אלא‬
‫יש לקיימן אחת לצד האחרת‪ .‬ר' אליעזר‪ ,‬שעל פי עדות המשנה שהובאה לעיל ראה בתקנת רבן‬
‫גמליאל סכנה לתפילת ה'תחנונים' האישית‪ ,‬שהיא אמיתה של תפילה‪ ,‬הקדים אותה לתפילה‬
‫הקבועה‪ .‬לעומתו ר' יהושע‪ ,‬שהיה קרוב בדעתו לרבן גמליאל בעניין זה‪ ,‬הקדים את התפילה‬
‫הקבועה לבקשה האישית על צרכיו של המתפלל‪ .‬עמדת החכמים מעידה על סוג חדש של‬
‫יחס בין התפילה הקבועה לתפילה האישית‪ .‬במסגרת ברכת 'שומע תפילה' (טו) שבתפילה‬
‫הקבועה‪ ,‬נפתח צוהר להכנסה מדודה של תפילה אישית‪.‬‬
‫בראשית תקופת האמוראים אנו עדים לעמדתו של רב‪ ,‬שביקש להרחיב עוד יותר את‬
‫מקומה של התפילה האישית בתוך תפילת העמידה‪ .‬ואולם מן התלמודים עולה שהעמדות‬
‫האחרות הן שרווחו‪ .‬מלבד הפתח לשילוב בקשות אישיות בתוך ברכת 'שומע תפילה'‪ ,‬נוצר‬
‫מרחב מוגדר לתחנוני היחידים עם סיומה של תפילת העמידה כדעתו של ר' יהושע בן לוי‪.‬‬
‫    ‬

‫מרחב זה שבראשונה היה חופשי ומגוון נתגבש אף הוא בתהליך מתמשך ליחידות של קבע‪.‬‬
‫בתלמוד הבבלי (ברכות טז ע"ב – יז ע"א) מרוכזות עדויות ארץ־ישראליות ובבליות רבות על‬
‫תפילות אישיות שנאמרו דרך קבע על ידי חכמים שונים לאחר תפילת העמידה‪     .‬ה'תחנונים'‬
‫ו'נפילת אפים'‪ ,‬שמצויים כבר בסידורים הארץ־ישראליים והבבליים הקדומים לאחר תפילות‬
‫שמונה עשרה‪ ,‬גם הם גיבוש של העמדה המזמינה את המתפלל לבוא ולומר אחר תפילתו‬
‫'אפילו כסדר וידוי של יום הכיפורים'‪.‬‬
‫    ‬

‫נשוב לדון בעוד מספר הלכות מרכזיות שעיצבו את התפילה‪ .‬הכינוי 'עמידה' לתפילה זו‬
‫צמח מן העובדה שחובה היה לומר אותה בעמידה‪ .‬מחווה זו אף עוצבה בטקסיות יתרה בקביעה‬
‫ש'זהו שעומד ומתפלל צריך להשוות את רגליו' (ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬א [ב ע"ג])‪ .‬נוסף על‬
‫בשחיית הפלג העליון של הגוף בתחילת התפילה‬ ‫העמידה ברגלים צמודות‪ ,‬לוותה התפילה ׁ‬
‫ולקראת סיומה (תוספתא‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ח)‪ .‬משתי הלכות אלה ומהלכות נוספות אפשר לראות‬
‫שגם עמידתו הפיסית של המתפלל עוצבה על פי מודל של מפגש מעין בין אישי‪.‬‬

‫ראו י' בלידשטיין‪' ,‬תפילת הפרט ותפילת הציבור'‪ ,‬סיני קו (תש"ן)‪ ,‬עמ' רנז ואילך‪.‬‬ ‫‪85‬‬
‫דעה מעין זו מצויה כבר בתוספתא‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫‪86‬‬
‫אחת מן התפילות האישיות האלה – היא תפילת 'אלוהי נצור' של החכם הבבלי מר בריה דרבינא –‬ ‫‪87‬‬
‫נתקבעה‪ ,‬בהשפעת הסידורים הבבליים הקדומים‪ ,‬בסיומן של כל העמידות בנוסחי התפילה המוכרים‬
‫היום‪.‬‬
‫על מנהג התחנונים בארץ־ישראל ראו מאן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)41‬עמ' ‪.305 ,302 ,299‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪376‬‬
 ‫דומלת ה ו הנשמה תפוקתב לארשי־ץראב ה ליפתה‬

‫הלכה מרכזית שהטביעה חותם ייחודי על תפילת העמידה היא החובה לומר אותה בכיוון‬
‫המקדש‪:‬‬

‫העומדים בחוצה לארץ – מכוונין את לבם כנגד ארץ־ישראל‪ ,‬שנאמר‪' :‬ויתפללו‬

‫מבט על פנימ‬
‫בית הכנת‬
‫דרך ארצם' (דה"ב ו‪ ,‬לח)‪ .‬העומדים בארץ־ישראל – מכוונין את לבם כנגד ירושלם‬
‫באומ אלקנאטיר‪,‬‬ ‫ומתפללין‪ ,‬שנאמר‪' :‬ויתפללו אל העיר הזאת' (שם‪ ,‬לד)‪ .‬העומדים בירושלם –‬
‫רמת הגולנ‬
‫צילומ‪ :‬יואב‬
‫מכוונין את לבם כנגד בית המקדש‪ ,‬שנאמר‪' :‬והתפללו אל הבית הזה' (שם‪ ,‬לב)‪.‬‬
‫אבני‪-‬אונ‬ ‫העומדים במקדש – מכוונין את לבם כנגד בית קדשי הקדשים ומתפללין‪ ,‬שנאמר‪:‬‬

‫‪377‬‬
 ‫ךילרא ירוא‬

‫'ויתפללו אל המקום הזה' (מל"א ח‪ ,‬ל)‪ .‬נמצאו‪ :‬עומדין בצפון – פניהם לדרום‪,‬‬
‫בדרום – פניהם לצפון‪ ,‬במזרח – פניהם למערב‪ ,‬במערב – פניהם למזרח‪ .‬נמצאו כל‬
‫ישראל מתפללין למקום אחד‪( .‬תוספתא‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬טו–טז)‬

‫במקורות מקבילים להלכה זו הלשון היא 'הופכין את פניהן' (ירושלמי‪ ,‬שם‪ ,‬ד‪ ,‬ה [ח ע"ב–ע"ג])‪,‬‬
‫ומסוף ההלכה ברור עוד שאין מדובר בה רק בכוונת הלב במשמעות הרוחנית אלא גם בכיוון‬
‫הגוף והפנים‪ .‬הלכה זו מושתתת על המוסכמה הדתית שהשכינה נוכחת במקום המקדש‪ ,‬ועל‬
‫כן עובד ה' צריך לכוון אליו את פניו בעת תפילתו‪ .‬במוסכמה זו החזיקו חכמים לא מועטים‬
‫גם לאחר חורבן המקדש‪ ,‬אך נצטרפו לה טעמים נוספים כדוגמת מה שנאמר בסוף המובאה‪,‬‬
‫המצביע על ההיבט החברתי־הלאומי של ההלכה‪.‬‬
‫    ‬

‫לכיוון הפנים בעת התפילה הייתה השפעה מרחיקת לכת גם על הארכיטקטורה של בתי‬
‫הכנסת שרובם נבנו בכיוון ירושלים ואף העיצוב הפנימי שלהם נעשה בהתאמה‪.‬‬
‫    ‬

‫המובאה הקודמת‪ ,‬שהשתמשה במונח 'מכוונין את לבם'‪ ,‬מעבירה אותנו לנושא הכוונה‬
‫שלמרכזיותו בתפילה אין אח ורע בכל תחום אחר של העשייה הדתית‪ .‬התלמוד הירושלמי‬
‫פותח את דיונו השיטתי בעניין תפילת העמידה בקביעה הבאה‪' :‬כתיב "לאהבה את ה' אלהיכם‬
‫ולעובדו בכל לבבכם ובכל נפשכם" (דברים יא‪ ,‬יג)‪ ,‬וכי יש עבודה בלב ואי זו‪ ,‬זו תפילה'‪.‬‬
‫(ירושלמי‪ ,‬ברכות ד‪ ,‬א [ז ע"א]) העמידה היא אפוא 'עבודה שבלב'‪ ,‬וכינוי זה משקף היטב גם‬
‫את העיצוב ההלכתי שנתנו חכמים לתפילה‪.‬‬
‫כבר בעת הדיון בקריאת שמע עמדנו על ייחודה של כוונת הלב לתכניה ולמילותיה‪.‬‬
‫כוונה מעין זו מוטלת כחובה גם על המתפלל (ירושלמי‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ב [ג ע"ב]; בבלי‪ ,‬שם‪ ,‬לד‬
‫ע"ב)‪ .‬ואולם בנוגע לתפילה נמצא מישור כוונה נוסף שאין כדוגמתו אפילו בקריאת שמע‬
‫והוא כיוון תודעתו של המתפלל לנוכח השכינה‪ .‬כלשונו של בעל האגדה הארץ־ישראלי ר'‬
‫שמעון חסידא‪' :‬המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו‪ ,‬שנאמר שויתי ה' לנגדי‬
‫תמיד' (סנהדרין כב ע"א)‪.‬‬
‫זו היא הכוונה שבה מדובר במקור שהובא לעיל‪' :‬מכוונין את לבם כנגד בית קדשי‬
‫הקדשים'‪ .‬או בלשון דומה‪' :‬מכוונין את לבם כנגד אביהם שבשמים' (תוספתא‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬יד)‪.‬‬
‫    ‬

‫בעיצוב הלכות הכוונה האלו עם שאר מרכיביה המגוונים של התפילה‪ ,‬הציבו החכמים את‬
‫תפילת העמידה בפסגת עולם התפילה בישראל‪.‬‬

‫דיון מקיף בשאלת כיוון הגוף וכן בעמידה ובשחייה ראו חיבורי‪' ,‬כל עצמ ַֹתי תאמרנה'‪ ,‬השפה הלא‬ ‫‪89‬‬
‫מילולית של התפילה‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.96–17‬‬
‫ראו סיכום הממצאים אצל לוין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬עמ' ‪ ,306–302 ,184–179‬ועל פי המפתח‪ ,‬עמ' ‪.735‬‬ ‫‪90‬‬
‫ראו מאמרי‪' ,‬מקום השכינה בתודעת המתפלל'‪ ,‬תרביץ סה (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.316–315‬‬ ‫‪91‬‬

‫‪378‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫לתולדות הגדת הפסח בארץ־ישראל‬

‫יוסף תבורי‬

‫‪ .1‬הגדת הפסח במקרא‬

‫הגדת הפסח היא מן הספרים הנפוצים ביותר בתולדות היהדות‪ .‬ביבליוגרפיה של ההגדות‬
‫שנדפסו החל מהמצאת הדפוס ועד לשנת ‪ 1960‬מונה למעלה מ־‪ 5,000‬דפוסים שונים של‬
‫טקסט בסיסי אחד‪   .‬אך יש בידינו רק ידיעות מעטות על ראשיתה של ההגדה ועל התפתחותה‬
‫מימיה הראשונים ועד ימי מסעי הצלב‪ ,‬שבהם הכחידו הצלבנים את היישוב היהודי במרכז‬
‫ארץ־ישראל‪.‬‬
‫ההגדה היא הטקסט המלווה את הטקס של אכילת קרבן הפסח‪ .‬לפי התיאור בתורה לא‬
‫כללה סעודת הפסח שאכלו בני ישראל לפני יציאת מצרים טקסט כלשהו המלווה את הסעודה‪.‬‬
‫אולי לא היה מקום כלל לעיסוק בטקסט‪ ,‬שהרי נצטוו לאכול את הפסח בחיפזון‪ ,‬ועדיין לא‬
‫היה מה לספר ביציאת מצרים‪ .‬ואולם‪ ,‬התורה עצמה רומזת לכך שסעודת הסדר העתידה‬
‫תכלול טקסט לצד חובת אכילת סעודת הפסח‪ .‬כבר בציווי הראשון על קיום מצוות קרבן‬
‫הפסח לדורות מציינת התורה שסעודת הפסח תשמש הזדמנות לילדים לשאול את הוריהם‬
‫על מהות עבודת הקרבן‪ .‬התורה אף מספקת תשובה לשאלת הבן‪' :‬ואמרתם זבח פסח הוא לה'‬
‫אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל' (שמות יב‪ ,‬כז)‪.‬‬
‫במסגרת הציווי על קיום חג המצות מתייחסת התורה אל החובה‪ ,‬שהיא יוזמת האב‪ ,‬לספר‬
‫ִלבנו‪' :‬והגדת לבנך ביום ההוא ֵלאמֹר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' (שמות יג‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫על אף מה שנראה כהוראה ברורה של התורה לספר ַל ֵּבן על יציאת מצרים בהקשר של‬
‫סעודת קרבן הפסח וחג המצות‪ ,‬הסתפקה התורה במשפט אחד כדי להסביר את מהות קרבן‬
‫המצוֹ ת ('בעבור זה‪ .)'...‬אם‬
‫הפסח ('ואמרתם זבח פסח‪ ,)'...‬ובמשפט נוסף כדי להסביר את עניין ַ‬
‫סעודת הפסח שימשה הזדמנות לספר על יציאת מצרים ומורשת האבות‪ ,‬לא היה בזה נוסח‬
‫קבוע אלא כל אחד סיפר לפי כוחו‪ .‬התורה הציגה טקסטים מפורטים יותר כסיפורים על יציאת‬
‫מצרים‪ ,‬אבל סיפורים אלה הופיעו בהקשרים אחרים שאינם קשורים לסעודת הפסח – כגון‬
‫פרשת 'ארמי אֹבד אבי'‪ ,‬המופיעה כטקסט שיש לומר בשעת הבאת הביכורים (דברים כו‪ ,‬ה–ט)‪.‬‬
‫תיאורי הקרבת הפסח בתקופת התנ"ך מתארים פסחים שנעשו בתחילת עידנים חדשים‬
‫בחיי העם‪ .‬הם מתארים את הקרבת הפסח ברוב עם‪ ,‬ואינם מתארים כלל את הטקס שליווה‬
‫את אכילת הפסח‪ ,‬אם היה טקס כזה‪.‬‬

‫י"ש יודלוב‪ ,‬אוצר ההגדות‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪379‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫‪ .2‬הגדת הפסח בימי הבית השני‬

‫עדויות ראשונות על טקסט הקשור לסעודת הפסח מצויות בספרות ימי הבית השני‪ .‬אמנם‬
‫רבים מן המקורות מימי הבית השני נוהגים כמו המקרא‪ .‬הם מציינים את ההוראות לשחיטת‬
‫הפסח ולאכילתו כמו בתורה‪ ,‬מבלי להתייחס לטקס כלשהו בזמן אכילת הקרבן‪ .‬בין המקורות‬
‫האלה יש לציין שני חיבורים‪ :‬מגילת המקדש מקומראן והמחזה על יציאת מצרים מאת יחזקאל‬
‫הטרגיקון‪ .‬מגילת המקדש מציגה את הלכות הפסח המבוססות על המקרא‪ ,‬והמחזה של יחזקאל‬
‫הוא חיבור יהודי־הלניסטי המציג את סיפור יציאת מצרים בצורת מחזה‪.‬‬
‫  ‬

‫עדות ברורה לשירת הלל בזיקה לקרבן הפסח מוצאים אנו בחכמת שלמה‪' :‬כי החסידים בני‬
‫טובים זבחו [‪ ]...‬אבותינו שרו הלל לראשונה'‪ .‬ייתכן שנרמזה כאן רק אמירת הלל בזמן שחיטת‬
‫הקרבן‪ ,‬אבל אין התייחסות לסעודה עצמה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בתיאור ליל יציאת מצרים שבספר‬
‫היובלים נאמר‪' :‬וכל ישראל יושבים ואוכלים את בשר הפסח ושותים יין ומהללים ומפארים‬
‫ומברכים את ה''; וכן כתב פילון בתארו את ליל הסדר‪' :‬השותפים לסעודה התקדשו בהזאות‬
‫טהרה‪ ,‬שכן לא באו כמו שבאים אל שאר המשתאות‪ ,‬במטרה להיטיב עם כרסם ביין ובמטעמים‪,‬‬
‫אלא כדי לקיים מנהג אבותיהם בתפילות ובמזמורים'‪   3.‬גם מתוך הספרות האוונגליונית אנו‬
‫למדים על אמירת ההלל בשעת אכילת הפסח‪.‬‬
‫  ‬

‫למגילת המקדש ראו י' ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ 3 ,‬כרכים‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪ .‬למחזה של יחזקאל ראו‬ ‫‪2‬‬
‫י' גוטמן‪ ,‬הספרות היהודית ההלניסטית‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ 66‬ואילך; י' זקוביץ וא' שנאן‪ ,‬גם כך לא כתוב בתנ"ך‪,‬‬
‫תל אביב ‪ ,2009‬עמ' ‪.191–182‬‬
‫חכמת שלמה יח‪ ,‬ט (תרגם מ' שטיין)‪ ,‬א' כהנא‪ ,‬הספרים החיצוניים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב תש"ך‪ ,‬עמ' תקי‬ ‫‪3‬‬
‫(תרגום זה הודפס גם אצל רמ"מ כשר‪ ,‬הגדה שלמה – סדר הגדה של פסח עם חילופי נוסחאות‪,‬‬
‫הערות וציונים וילקוט פירושים – בצירוף מבוא על נוסח ההגדה והשתלשלותו ובירור ענינים שונים‬
‫הנוגעים לליל הפסח‪ ,3‬ירושלים תשט"ו‪ ,‬מהדורה שלישית מתוקנת‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' קמה–קס‪,‬‬
‫תחת הכותרת 'מדרש הליניסטי על יציאת מצרים'); ספר היובלים מט‪ ,‬ו (תרגם מ' גולדמן)‪ ,‬א' כהנא‪,‬‬
‫הספרים החיצוניים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב תש"ך‪ ,‬עמ' שי–שיא; פילון האלכסנדרוני‪ ,‬על החוקים לפרטיהם‪,‬‬
‫ספר ב‪ ,148 ,‬כתבים (בעריכת ס' דניאל נטף)‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .51‬בהערה ‪ 211‬שם צוין‪:‬‬
‫'כאן התעודה הראשונה על טקס ליל הסדר בחיק המשפחה'‪ .‬תרגום שונה במקצת נמצא בספר‬
‫המועדים‪ ,‬ב‪ ,‬פסח (בעריכת י"ט לוינסקי)‪ ,‬תל אביב תשל"ג (הדפסה עשירית)‪ ,‬עמ' ‪ .220‬להשערות‬
‫שונות המבקשות להגדיר בפירוט את התפילות והברכות של פילון ראו ד' הנשקה‪' ,‬על רובדי‬
‫הגדת הפסח במשנה'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ,29‬הערה ‪ .30‬וראו עוד ‪N.R.M. De Lange, ‘The‬‬
‫‪Celebration of the Passover in Graeco-Roman Alexandria’, C. Batsch et M. Vârtejanu-‬‬
‫‪Joubert (eds.) Manières de penser dans l’antiquité méditerranéenne et orientale; mélanges‬‬
‫‪offerts à Francis Schmidt par ses élèves, ses collègues et ses amis, Leiden 2009, pp. 157–166‬‬
‫מתי כו‪ ;30 ,‬מרקוס‪ ,‬יד‪ .25 ,‬ספרות קומראן אינה תורמת דבר לענייננו‪ .‬המקור היחיד הקשור לליל‬ ‫‪4‬‬
‫הסדר בבירור הוא מגילת המקדש‪ ,‬וחיבור זה ממשיך את הדגם המקראי של הוראות הקשורות לקרבן‬
‫הפסח מבלי לציין כלל טקס המתנהל תוך כדי סעודת הקרבן‪.‬‬

‫‪380‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫העדויות מימי הבית השני עד לימים הסמוכים לחורבן מתעדות רק שתיית יין ושירה‬
‫פיפ מחדר האוכל‬
‫בבית דיוניו בציפורי‪.‬‬ ‫כחלק מטקס ליל הסדר‪ ,‬נוסף על החובה המקראית של אכילת קרבן הפסח עם מצה ומרורים‪.‬‬
‫ראשית המאה השלישית‬
‫לפירה‪ .‬מיטות‬
‫ההיב היו מודרות‬ ‫‪ .3‬הגדת בית שמאי ובית הלל (המאה הראשונה לסה"נ)‬
‫מביב לפיפ‪.‬‬
‫צילומ‪ :‬יעקב ער‬ ‫חורבן הבית בסוף העשור השישי לספירה הנוכחית היה נקודה של מעבר חד בעבודת ה'‬
‫בתולדות עם ישראל‪   .‬המצור על ירושלים נמשך זמן מה עד החורבן‪ ,‬אבל עבודת הקרבנות‬
‫נפסקה ביום אחד‪ .‬אין ספק שהפסקת הקרבת הפסח בעקבות חורבן הבית הביאה לתמורה‬
‫באופן שבו חגגו היהודים את ליל הסדר‪ .‬אבל יש לשים לב לכך שרבבות יהודים לא עלו‬
‫לירושלים לחוג את חג הפסח‪ ,‬והאופן שבו חגגו יהודים את הסדר מחוץ לירושלים‪ ,‬הן בארץ‬

‫כמפנה בתולדות ישראל ראו מ"ד הר‪' ,‬שאלת הפריודיזציה של‬‫לדעות השונות בדבר תפיסת החורבן ִ‬ ‫‪5‬‬
‫ימי בית שני ותקופת המשנה והתלמוד בתולדות ישראל'‪ ,‬א' מירסקי ואחרים (עורכים)‪ ,‬גלות אחר‬
‫גולה‪ ,‬מחקרים בתולדות עם ישראל‪ ,‬מוגשים לפרופסור חיים ביינארט‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.74–64‬‬

‫‪381‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫והן בחו"ל‪ ,‬לא היה אמור להשתנות בעקבות החורבן‪ .‬סביר שגם יהודים שנהגו לעלות מדי‬
‫שנה לירושלים לא הצליחו תמיד לעשות כן‪ .‬בוודאי נהגו לחוג את ליל הפסח באופן כל‬
‫שהוא‪ ,‬אך אין לנו ידיעות על כך‪ .‬העדות היחידה בתקופה זו על חגיגת הפסח מחוץ למקדש‬
‫הייתה צריכה להיות אצל פילון‪ ,‬שחי במצרים כשבעה עשורים לפני החורבן‪ ,‬אבל תיאורו‬
‫מתייחס לסעודת הקרבן שנערכה בירושלים‪.‬‬
‫העדויות המפורטות על טקסטים שליוו את סעודת הפסח במאה הראשונה לסה"נ קשורות‬
‫בפעילות בית שמאי ובית הלל‪ ,‬שעיקר פעולתם היה במאה זו‪ .‬דברי בית שמאי ובית הלל‬
‫מופיעים במשנה כדיונים בדבר התוכן המתאים למסגרת של ארבע כוסות של יין בליל הסדר‪.‬‬
‫בדיון בדברים הנאמרים בחלק של הכוס השנייה בליל הסדר היה ויכוח בין בית שמאי‬
‫ובית הלל (פסחים י‪ ,‬ו)‪ .‬שני הבתים הסכימו שאומרים את מזמור קיג מספר תהילים‪ ,‬שפותח‬
‫במילים ַ'ה ְללוּיָ ּה ַה ְלל ּו ַע ְב ֵדי ה''‪   .‬פרק זה הוא שבח כללי לה'‪'ַ ,‬ה ּ ַמגְ ִּב ִ‬
‫יהי ָל ׁ ָש ֶבת‪ַ ,‬ה ּ ַמ ׁ ְש ּ ִפ ִ‬
‫ילי‬
‫ִל ְראוֹ ת' (תהילים‪ ,‬שם)‪ .‬אין בשבח שבפרק זה התייחסות כלשהי ליציאת מצרים‪ ,‬ואף אין בו‬
‫התייחסות מיוחדת לעם ישראל‪ .‬יש לציין ששירה זאת בליל הסדר מתאימה למסורת שכבר‬
‫ראינו בספרים החיצוניים על שירה ושבח לבורא העולם בליל הסדר‪ ,‬בלי התייחסות מפורשת‬
‫ליציאת מצרים‪.‬‬
‫לעומת ההסכמה על אמירת מזמור קיג‪ ,‬דרשו בית הלל לומר גם את המזמור הבא‪ ,‬מזמור‬
‫קיד‪ ,‬הפותח במילים ְּ'ב ֵצאת יִ ְ ׂש ָר ֵאל ִמ ּ ִמ ְצ ָריִ ם'‪ ,‬ומתאר את השתוממות עולם הטבע בשעת‬
‫יציאת מצרים‪ .‬מנהג בית הלל הוא התיעוד הקדום ביותר של שילוב אזכור יציאת מצרים‬
‫בטקס הכרוך באכילת הפסח‪.‬‬
‫התוספתא מוסיפה נדבך למחלוקת זו שבין בית שמאי ובית הלל‪:‬‬

‫אמרו בית שמיי לבית הלל‪' :‬וכי כבר יצאו שמזכירין יציאת מצרים'? אמרו להם בית‬
‫הלל‪' :‬אפילו הוא ממתין עד קרות הגבר – הרי אילו לא יצאו עד שש שעות ביום!‬
‫היאך אומר את הגאולה ועדין לא נגאלו'? (תוספתא‪ ,‬פסחים י‪ ,‬ו)‪.‬‬

‫בדברי בית שמאי אנו מוצאים נימוק מדוע אין להזכיר את יציאת מצרים בכלל ואין לומר‬
‫את מזמור קיד‪' ,‬בצאת ישראל ממצרים'‪ ,‬בפרט‪   .‬לתפישתם נראה שסעודת הפסח היא שחזור‬

‫ראו י' ברודי‪' ,‬לגלגוליה הקדומים של משנת "ערבי פסחים"'‪ ,‬א' עצמון וצ' שפיר (עורכים)‪ ,‬כתבור‬ ‫‪6‬‬
‫בהרים‪ ,‬מחקרים בתורה שבעל פה‪ ,‬אלון שבות תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪ .50–43‬ברודי שיער שנוסח המשנה‬
‫הקדום היה 'מזגו לו כוס שני‪ ,‬פותח (או מתחיל) את ההלל וחותם בגאולה'‪.‬‬
‫ראוי לציין שבית שמאי פותחים את הדיון‪ ,‬ומכאן משמע שבית הלל הם המבקשים לשנות נוהג‬ ‫‪7‬‬
‫קדום‪ ,‬אבל קשה להכריע בכך‪ .‬יש לציין שבשני מקומות במשנה פותחים בית הלל את הדיון (נזיר‬
‫ה‪ ,‬ג; כריתות א‪ ,‬ו) וכך נמצא בעוד שמונה מקומות בתוספתא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בששה מקומות פותחים‬
‫בית שמאי את הדיון וכולם בתוספתא‪ .‬ניסיון לבנות מתוך כך תיאוריה בדבר תולדות ההלכה מחייב‬

‫‪382‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫של סעודת הפסח הראשון במצרים‪ .‬יש להלל בה את שם ה' כמו שעשו המסובים במצרים‪.‬‬
‫אך היות שסעודת הפסח במצרים נערכה לפני שיצאו‪ ,‬אין עדיין מקום להזכיר את העניין‬
‫הספציפי של יציאת מצרים‪ .‬על המסובים לקיים את סעודת הפסח תוך שירה כללית לאלוהי‬
‫העולם‪ .‬דעת בית שמאי מעלה אפוא לפנינו את תיאור סעודת הפסח במצרים כפי שראינו‬
‫בספר היובלים‪ ,‬בחכמת שלמה ואצל פילון‪.‬‬
‫סביר שהפרק או הפרקים שנאמרו על הכוס השנייה נאמרו דרך שירה‪   ,‬והם המשך של‬
‫מסורות קדומות יותר של שירה בליל הסדר‪ .‬לפי מסורת המשנה שימשו פרקים אלה לשירת‬
‫הלויים מוקדם יותר באותו יום‪ ,‬בזמן שחיטת הפסח‪ .‬המשנה מוסרת ששחיטת הפסח לוותה‬
‫בנגינת חליל (ערכין ב‪ ,‬ג) ובשירת 'הלל' ששרו הלויים (פסחים ה‪ ,‬ז)‪ .‬נגינת החליל ליוותה‬
‫את עבודת בית המקדש בימים שהייתה בהם חגיגיות מיוחדת‪ :‬ביום הראשון של פסח‪ ,‬בחג‬
‫השבועות‪ ,‬ובשמונת ימי חג הסוכות (משנת ערכין‪ ,‬שם)‪ .‬מן המשנה משמע שההלל של יום‬
‫שחיטת הפסח כלל לכל הפחות את מזמורים קיג–קטו‪ ,‬ונראה שאף מזמור קטז היה חלק מן‬
‫השירה בשעת שחיטת הפסח‪.‬‬
‫מחלוקת זו בין בית שמאי ובית הלל מוצגת במשנה כתשובה לשאלה‪' :‬עד איכן הוא אומר?'‬
‫מכאן משמע שהייתה הוראה קודמת למחלוקת‪ ,‬הוראה המחייבת אמירה המתחילה‪ ,‬כנראה‪,‬‬
‫בתהילים קיג‪ .‬אך הוראה ברורה כזאת אינה מצויה לפנינו במשנה‪ .‬דברי המשנה הקודמים‬
‫לשאלה הם‪:‬‬

‫בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר‪' :‬והגדת‬
‫לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' (שמות יג‪ ,‬ח)‪.‬‬
‫לפיכך אנחנו חיבין להודות‪ ,‬להלל‪ ,‬לשבח‪ ,‬לפאר‪ ,‬לרומם‪ ,‬לגדל‪   9,‬למי שעשה לנו‬
‫ולאבותינו‪   10‬את כל הנסים האלו‪ ,‬הוציאנו מעבדות לחרות‪ ,‬מיגון לשמחה‪ ,‬ומאבל‬
‫ליום טוב‪ ,‬ומאפלה לאור גדול‪ ,‬ומשעבוד לגאלה‪ .‬ונאמר לפניו 'הללויה'‪ .‬עד איכן‬
‫הוא אומר [‪( ]...‬פסחים י‪ ,‬ה–ו)‪.‬‬

‫הפרשנות המסורתית מסבירה שהמילה 'הללויה' בביטוי 'ונאמר לפניו הללויה' היא העוגן‬
‫לשאלה 'עד איכן הוא אומר'‪ .‬לפי פרשנות זו 'הללויה' היא המילה הראשונה במזמור קיג‪,‬‬

‫בדיקה פרטנית בכל מקרה ומקרה‪ .‬ראו עוד ש"י פרידמן‪ ,‬תוספתא עתיקתא‪ :‬מסכת פסח ראשון‪:‬‬
‫מקבילות המשנה והתוספתא ופירושן‪ ,‬בצירוף מבוא כללי‪ ,‬רמת גן תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.458–447‬‬
‫רב האי הסביר שהטעם שאין מברכים על ההלל בליל הסדר הוא משום שהלל זה נאמר כשירה‪,‬‬ ‫‪8‬‬
‫בניגוד להלל של ימים טובים שבהם קוראים את ההלל (שערי תשובה בשם רב האי; רשב"א ברכות‬
‫יא א; ור"ן פסחים‪ ,‬שם‪ ,‬בשמו [ראו אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ט‪ ,‬הלל‪ ,‬טור תכא‪ ,‬הערה ‪.)]457‬‬
‫בכ"י פרמה נוספה המלה 'לנצח'‪ ,‬לפני 'לגדל'‪ ,‬ובהוצאת לו היא מופיעה אחרי 'לגדל'‪.‬‬ ‫‪9‬‬
‫'ולאבותינו' אינה מופיעה בכ"י פרמה ולא בהוצאת לו‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫‪383‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫ואחרי ציטוטה יש טעם לשאול‪' :‬עד איכן הוא אומר?'‪ .‬אם כך‪ ,‬לפנינו עוד קטע מן ההגדה‬
‫שקדמה לימי הלל ושמאי‪.‬‬
‫בהמשך למחלוקת בית שמאי ובית הלל על היקף מזמורי תהילים הנאמרים על הכוס‬
‫השנייה – אחד או שניים – מציינת המשנה 'וחותם בגאולה'‪ .‬אין התייחסות של בית הלל ובית‬
‫שמאי לעניינה של ברכה זאת‪ ,‬אבל שני שיקולים מסייעים בידינו לקבוע שהיא שייכת לרובד‬
‫ההגדה מימי הבתים‪ .‬השיקול הראשון הוא שנחלקו בנוסחה ר' טרפון ור' עקיבא‪ .‬ר' טרפון חי‬
‫עוד בימי הבית והעיד על מעשי אחיו הכוהנים במקדש (ירושלמי‪ ,‬יומא א‪ ,‬א [לח ע"ד])‪ .‬סביר‬
‫אפוא שהברכה שעליה הוא מעיד הייתה נהוגה עוד בימי הבית‪ .‬השיקול השני‪ ,‬ואולי העיקרי‪,‬‬
‫הוא שברכה זו נרמזת בתשובת בית הלל לבית שמאי שראינו לעיל‪ .‬בית הלל התקיפו את בית‬
‫שמאי‪ ,‬שלשיטתם אין להזכיר את 'בצאת ישראל ממצרים' לפני הסעודה‪ ,‬והקשו‪' :‬היאך אומר‬
‫את הגאולה ועדין לא נגאלו'? נראה שה'גאולה' הנזכרת כאן היא ברכת הגאולה החותמת את‬
‫אמירת פרק התהילים שלפני הסעודה‪.‬‬
‫הכוס השלישית הנזכרת במשנה היא כוס ברכת המזון‪ .‬בכל סעודה נהגו לברך ברכת‬
‫המזון על כוס יין‪ ,‬ואין בזה חידוש בליל הסדר‪ .‬כוס רביעית נזכרת במשנה אחרי ברכת המזון‪:‬‬
‫'רביעי‪ :‬גומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר" (י‪ ,‬ז)‪ .‬המסורת הפרשנית המקובלת‬
‫היא שה'הלל' הנזכר כאן הוא הלל המוכר בימינו‪ ,‬פרקים קיג–קיח בתהילים‪     .‬אחרי הלל זה‬
‫אומרים 'ברכת השיר'‪ ,‬ברכה החותמת את ההלל‪ ,‬והידיעות על הטקסט של ברכה זו יידונו‬
‫לקמן‪ .‬לפיכך כוונת המשנה שאדם 'גומר' את ההלל היא שאדם משלים ומסיים את ההלל‪,‬‬
‫שפרקו הראשון‪ ,‬או פרקיו הראשונים‪ ,‬נאמרו על הכוס השנייה‪.‬‬
‫בקביעה שיש לומר הלל על הכוס הרביעית אין זיקה ברורה לבית שמאי ולבית הלל‪ .‬אבל‬
‫כבר ראינו שתשובתם של בית הלל לבית שמאי רומזת לכך ששני הבתים הסכימו שיש לגמור‬
‫את ההלל על הכוס הרביעית‪ ,‬אחרי הסעודה‪ .‬הרי בית הלל השיבו לבית שמאי‪' :‬אפילו הוא‬
‫ממתין עד קרות הגבר – הרי אילו לא יצאו עד שש שעות ביום!' מכאן הסיקו חכמים וחוקרים‬

‫ואולם‪ ,‬יש סוברים שההלל של פסח כלל רק את מזמורים קיג–קטו‪ ,‬המתחילים ב'הללויה' וחותמים‬ ‫‪11‬‬
‫ב'הללויה'‪ .‬ראו ‪A. Büchler, ‘Zur Geschichte der Tempelmusik und der Tempelpsalmen: IV.‬‬
‫‪ ,Die HallepsalmenimTempel’, ZAW 20 (1900), pp. 114–135‬והשוו מה שכתבתי בחיבורי פסח‬
‫דורות‪ :‬פרקים בתולדות ליל הסדר‪ ,‬תל אביב ‪ ,1996‬עמ' ‪ 307‬ואילך‪ .‬וראו עוד ש"י שפרכר‪' ,‬הלל‪:‬‬
‫דברים כפשוטם'‪ ,‬ד' בויארין ואחרים (עורכים)‪ ,‬עטרה לחיים‪ :‬מחקרים בספרות התלמודית והרבנית‬
‫לכבוד חיים זלמן דימיטרובסקי‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .231–221‬חוקרים שונים ביקשו להוכיח‬
‫שיחידה זאת קיימת בספר תהילים כקובץ מגובש‪ ,‬בין אם נתחברה כך ובין אם פרקיו נאספו יחד‬
‫כדי ליצור רצף משמעותי‪ .‬ראו ‪R. Hammer, ‘Hallel: A Liturgical Composition Celebrating‬‬
‫‪the Exodus’, D.R. Blank (ed.), The Experience of Jewish Liturgy: Studies Dedicated to‬‬
‫‪ ;Menahem Schmelzer, Leiden 2011, pp. 101–113‬וראו עוד ‪E. Hayes, ‘The Unity of the‬‬
‫‪Egyptian Hallel: Psalms 113-118’, Bulletin for Biblical Research, 9 (1999), pp. 145–156‬‬

‫‪384‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫שאף בית שמאי הודו שאומרים את מזמור קיד‪' ,‬בצאת ישראל ממצרים'‪ ,‬בליל הסדר – אם לא‬
‫על הכוס השנייה אז בשעה מאוחרת יותר באותו לילה‪ .‬ובוודאי הם מתכוונים למנהג הנזכר‬
‫במשנה זו‪ ,‬להשלים את ההלל על הכוס הרביעית‪.‬‬
‫אם אכן אמרו פרקי הלל נוספים אחרי הסעודה‪ ,‬קשה להבין מדוע בית הלל דרשו שהפרק‬
‫'בצאת ישראל ממצרים' ייאמר דווקא על הכוס השנייה‪ .‬הקושיה על חלוקת ההלל נעלמת‬
‫אם נניח שסעודת הפסח‪ ,‬או סעודת ליל הסדר‪ ,‬הסתיימה בברכת המזון ואז יכלו האנשים‬
‫ללכת לישון‪ .‬אם כך‪ ,‬מובנת דרישת בית הלל לומר את הפרק 'בצאת ישראל ממצרים' כביטוי‬
‫לדרישה לעסוק ביציאת מצרים עצמה בליל הסדר ולא להסתפק בשירת שבח כללית‪.‬‬
‫ובסיכום‪ ,‬הגדת הפסח המתועדת מתוך דברי בית שמאי ובית הלל פותחת בכוס הראשונה‬
‫של הקידוש     ובאמירת מזמור אחד או שניים מתהילים‪ ,‬שנחתמו בברכה שהמוטיב שלה הוא‬
‫גאולה על הכוס השנייה‪ .‬אחרי כן בירכו ברכת המזון על כוס שלישית‪ .‬אפשר שההגדה שלהם‬
‫כללה יותר מזה‪ ,‬כגון פרקי שירה נוספים על כוס רביעית‪ ,‬אך אי אפשר להוכיח זאת בשל‬
‫היעדר תיעוד ברור‪ .‬ברור שאכלו את הסעודה בין הכוס הראשונה של הקידוש ובין הכוס‬
‫השלישית של ברכת המזון‪ .‬אך אין לדעת מתוך המשנה אם הסעודה נאכלה אחרי הכוס השנייה‬
‫ואמירת הטקסטים הכרוכים בה‪ ,‬כפי שנוהגים היום‪ ,‬או לפני החטיבה של הכוס השנייה‪.‬‬

‫‪ .4‬הגדת ר' יהודה הנשיא (סוף המאה הראשונה עד תחילת השלישית לסה"נ)‬
‫א‪ .‬מבוא‬
‫בסעיף הקודם ניסינו להפריד מתוך המשנה את השכבה המתייחסת להגדה בימי בית שמאי‬
‫ובית הלל‪ .‬שחזרנו‪ ,‬במידת האפשר‪ ,‬את הגדת הפסח כפי שהייתה נהוגה בימים האחרונים של‬
‫הבית השני ואולי אף בימים הראשונים שלאחר חורבן הבית‪ .‬התחנה הבאה שלנו היא הגדת‬
‫ר' יהודה הנשיא‪ ,‬כפי שהיא מוצגת במשנה שעריכתה הסתיימה עם פטירתו של ר' יהודה‬
‫הנשיא בראשית המאה השלישית לפה"ס‪ .‬הפרש הזמן בין הגדת בית שמאי ובית הלל לבין‬
‫הגדת ר' יהודה הנשיא הוא כ־‪ 150‬שנה‪ .‬השלד של הגדת בית שמאי ובית הלל נשמר‪ ,‬אבל‬
‫הטקס על הכוס השנייה התרחב מאוד‪ .‬התבוננות במשנה מאפשרת לנו לעמוד בפירוט על זמנן‬
‫של חלק מן ההרחבות‪ .‬כדי להקל על הדיון‪ ,‬נציג בזה את משניות ד ו־ה‪ ,‬המתארות את הטקס‬
‫של הכוס השנייה‪ ,‬כשהן מחולקות לפסקאות‪ .‬וכך שנינו (על פי כתב יד פרמה של המשנה)‪:‬‬

‫מזגו לו כוס שני‪,‬‬

‫וכן הבן שואל‪ .‬אם אין דעת בבן‪ ,‬אביו מלמדו‪ .‬מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות‪,‬‬ ‫‪.1‬‬

‫למחלוקת בית שמאי ובית הלל בסדר הברכות ראו פרידמן‪ ,‬תוספתא עתיקתא (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)7‬‬ ‫‪12‬‬
‫עמ' ‪.420–414‬‬

‫‪385‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫שבכל הלילות אנו     מטבלין     פעם אחת‪ ,‬והלילה הזה שתי פעמים; שבכל הלילות אנו‬
‫אוכלין חמץ ומצה‪ ,‬והלילה הזה כלו מצה; שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי‪ ,‬שלוק‪,‬‬
‫ומבושל‪ ,‬הלילה הזה כלו צלי‪.‬‬
‫‪ .2‬לפי דעתו שלבן‪ ,‬אביו מלמדו‪.‬‬
‫‪ .3‬מתחיל בגנות ומסיים בשבח‪.‬‬
‫‪ .4‬ודורש מארמי אובד אבי‪ ,‬עד שהוא גומר כל הפרשה‪:‬‬
‫‪ .5‬רבן גמליאל היה א‌[ומר]‪ ,‬כל שלא אמר שלשה דברים אילו בפסח‪ ,‬לא יצא ידי חובתו‪:‬‬
‫פסח‪ ,‬מצה‪ ,‬ומרורים‪ .‬פסח‪ ,‬על [שם]     שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים; מרורים‪,‬‬
‫על [שם] שמיררו המצריים את חיי אבות‌[ינו] במצרים; מצה‪ ,‬על שם שניגאלו‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .6‬לפיכך [‪ ]...‬ונאמר לפניו 'הללויה'‪ .‬עד איכן הוא אומר‪ ,‬בית שמי אומרין‪ ,‬עד 'אם הבנים‬
‫שמחה' (תהילים קיג‪ ,‬ט [סוף המזמור])‪ .‬ובית הלל אומרין‪ ,‬עד 'חלמיש למעינו מים'‬
‫(תהילים קיד‪ ,‬ח [סוף המזמור])‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .7‬וחותם בגאלה‪.‬‬
‫‪ .8‬ר' טרפון אומ‌[ר]‪ ,‬אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והיגיענו הלילה הזה ואינו חותם‪.‬‬
‫רבי עקיבה אומר‪ ,‬כן ה' אלדינו ואלדי אבותינו יגיעינו לרגלים הבאים לקראתנו בשלום‪,‬‬
‫שמיחים בבניין עירך וששים בעבודתך לוכל מן הפסחים ומן הזבחים אשר יגיע דמם על‬
‫קיר מזבחך לרצון ונודה לך שיר חדש על גאולתינו‪ .‬ברוך אתה ה'‪ ,‬גואל ישראל (פסחים‬
‫י‪ ,‬ד–ה)‪.‬‬
‫משנה זו כוללת הוראות סתמיות‪ ,‬כגון‪' :‬הבן שואל'‪' ,‬אביו מלמדו'‪' ,‬מתחיל בגנות [‪' ,']...‬וחותם‬
‫בגאולה' וכיוצא בהן‪ ,‬לצד טקסטים מפורטים שיש לומר אותם בליל הסדר‪ .‬טקסטים אלה הם‬
‫מן הקטעים הליטורגיים המעטים במשנה ומן הקטעים הליטורגיים הקדומים ביותר הנוהגים‬
‫עד היום‪ .‬סעיפים ‪ 6‬ו־‪ 7‬שייכים לרובד של בית שמאי ובית הלל שנדונו לעיל וכאן נתייחס‬
‫לסעיפים האחרים‪.‬‬

‫לפני 'אנו' נוסף ‪ v‬שהוא הסימן המפנה לתיקון בגיליון‪ .‬בעמוד שלפני כן נמצא במשנה 'אם ‪ v‬דעת‬ ‫‪13‬‬
‫בבן' ובגיליון נכתבה המלה 'אין'‪ .‬כוונת המגיה היא שיש לקרוא כאן 'אם אין דעת בבן'‪ .‬גם במקרה‬
‫שלנו נראה שההגהה מכוונת להוספת המלה 'אין'‪ ,‬כדי לקרוא 'אין אנו מטבלים אפילו פעם אחת'‪,‬‬
‫אלא ששכח לכתוב את המלה בגיליון‪.‬‬
‫בנוסחי המשנה השונים מוצאים אנו כאן 'מטבלים' (פיעל) במקום 'מטבילים'‪.‬‬ ‫‪14‬‬
‫המילה 'שם' נוספה בגיליון כ"י קויפמן בפסח ובמרורים‪ .‬השוו הנשקה‪ ,‬רבדים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ'‬ ‫‪15‬‬
‫‪ ,27‬הערה ‪.17‬‬
‫בדפוסים נוסף כאן 'בכל דור ודור חיב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים‪ ,‬שנאמר (שמות‬ ‫‪16‬‬
‫יג‪ ,‬ח)‪ ,‬והגדת לבנך ביום ההוא לאמר‪ ,‬בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'‪.‬‬
‫המשנה מציינת את היקף האמירה עד סופה ועד בכלל‪ .‬בתלמוד מובאת ברייתא המציינת את היקף‬ ‫‪17‬‬
‫האמירה לפי פתיחת המזמור הבא‪ ,‬עד ולא עד בכלל‪.‬‬

‫‪386‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫ב ‪ .‬רב ן ג מ ל י א ל‬
‫מבין הסעיפים האחרים‪ ,‬הסעיפים המציגים את ההגדה אחרי ימי בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הסעיף‬
‫הקדום ביותר שאפשר לקבוע את זמנו הוא סעיף ‪ ,5‬הכולל את דברי רבן גמליאל‪ .‬מדובר כאן‬
‫ברבן גמליאל השני שפעל ביבנה אחרי חורבן הבית השני‪.‬‬
‫    ‬

‫בדברים המיוחסים לרבן גמליאל יש שתי אמירות‪ .‬אמירה אחת היא שצריך לומר בליל‬
‫הסדר שלושה דברים המסבירים את המאכלים המיוחדים הנאכלים בערב זה‪ :‬פסח‪ ,‬מצה‬
‫ומרורים‪ .‬האמירה השנייה כוללת את תוכן ההסברים למאכלים‪.‬‬
‫    ‬

‫שני חידושים יש בדברי רבן גמליאל לעומת המסורות על הגדת בית הלל ובית שמאי‪.‬‬
‫החידוש הראשון הוא שיש להזכיר את המאכלים הנאכלים בליל הסדר ולהתייחס אליהם‪.‬‬
‫אפשר להבין שהוראתו של רבן גמליאל‪ ,‬שצריך לומר שלושה דברים אלה בפסח‪ ,‬מחייבת לא‬
‫רק 'אמירת' הדברים אלא גם הסבר מפורט של משמעותם‪     .‬חוקרים אחדים העמידו על כך‬
‫שלהסבר המאכלים הנאכלים במסגרת סעודה כזאת יש מקבילות בספרות הנוצרית ובספרות‬
‫ההלניסטית‪     .‬חוקרים שציינו את ההקבלה לספרות הנוצרית צעדו צעד נוסף‪ .‬לפי המסורת‬
‫הנוצרית הסביר ישו שהמאכלים שנאכלו בסעודתו האחרונה‪ ,‬הלחם והיין‪ ,‬סימלו את הגאולה‬
‫הנוצרית‪ .‬על פי זה שיערו החוקרים שדרישת רבן גמליאל נועדה להסביר שהמאכלים הם‬
‫סמלים לגאולה שבעבר‪ ,‬לגאולה ממצרים‪ .‬תפישה זו מסייעת לקביעה שרבן גמליאל זה הוא‬
‫רבן גמליאל דיבנה‪ ,‬שבימיו התחזקה ההתמודדות היהודית אל מול הנצרות‪.‬‬
‫    ‬

‫החידוש השני בדברי רבן גמליאל הוא בהרחבת הסיפור על תולדות יציאת ישראל ממצרים‬
‫אל מעבר למה שנאמר עליה בשני מזמורי התהילים שנאמרו בליל הסדר‪.‬‬
‫בדברי רבן גמליאל צוינו‪ ,‬אמנם בקיצור‪ ,‬השעבוד למצרים המסומל במרורים‪ ,‬הנס שאירע‬
‫בליל יציאת מצרים המסומל בקרבן הפסח‪ ,‬והמצה המסמלת את הגאולה ממצרים‪ .‬מבחינה‬
‫זאת יש כאן סיפור שלם מן הגְ נוּת של העבדות ועד לשבח שבגאולה‪ ,‬אלא שאין הדברים‬
‫מסודרים בסדר הכרונולוגי‪.‬‬

‫הנשקה‪ ,‬רבדים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ,27‬הערה ‪.13‬‬ ‫‪18‬‬

‫להצעות אחרות למשמעות המאכלים ראו כשר‪ ,‬הגדה שלמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' סב‪ .‬על מדרשי‬ ‫‪19‬‬
‫שמות מאוחרים של מאכלי ליל הסדר ראו י"ש שפיגל‪' ,‬דרשות בשמם של מאכלים כמקור למנהגים‬
‫אחדים בפסח'‪ ,‬א' עצמון וצ' שפיר (עורכים)‪ ,‬כתבור בהרים‪ :‬מחקרים בתורה שבעל פה‪ ,‬אלון שבות‬
‫תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.410–391‬‬
‫וכן פירשו רשב"ם‪' :‬שלא פירש טעמן' (בבלי‪ ,‬פסחים קטז ע"ב‪ ,‬ד"ה שלשה דברים הללו) ור"ע‬ ‫‪20‬‬
‫מברטנורה‪' :‬שלא פירש טעמן של שלשה דברים הללו' (משנה‪ ,‬פסחים י‪ ,‬ה‪ ,‬ד"ה כל שלא אמר)‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬השוו הנשקה‪ ,‬רבדים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ,42‬ובייחוד הערה ‪.83‬‬
‫ראו ספרי‪ ,‬פסח דורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ 350‬ואילך‪.‬‬ ‫‪21‬‬
‫לשיקולים נוספים בעד קביעה זו ראו שם‪ ,‬עמ' ‪ ,72‬הערה ‪ ;151‬ש' וז' ספראי‪ ,‬משנת ארץ־ישראל‪:‬‬ ‫‪22‬‬
‫מסכת פסחים‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.378‬‬

‫‪387‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫ג ‪ .‬מ ה נש ת נ ה‬
‫דברי רבן גמליאל קשורים קשר הדוק לטקסט אחר במשנה‪ ,‬הטקסט המתחיל ב'מה נשתנה'‬
‫(סעיף ‪ .)1‬נוסח הטקסט של 'מה נשתנה' במשנה שונה מן הנוסח המצוי בהגדות מודרניות‪.‬‬
‫הנוסח המודרני כולל ארבעה דברים שבהם סעודת ליל הסדר שונה משאר סעודות‪ ,‬אך נוסח‬
‫המשנה כולל רק שלושה דברים‪ :‬שני טיבולים‪ ,‬מצה וצלי‪ .‬ברור ששלושת הדברים מתייחסים‬
‫למאכלי החובה של ליל הסדר‪ :‬מרורים‪ ,‬מצה ופסח‪ .‬בתקופת המשנה היה הירק שנאכל בשני‬
‫הטיבולים מרור;     המצה היא לחם הסעודה; והצלי מתייחס לבשר הסעודה שנאכל צלוי –‬
‫אם בשר הקרבן עצמו או בשר הנאכל זכר לקרבן‪ .‬השינויים מתייחסים לתופעות החריגות‬
‫הקשורות באותם מאכלים‪ ,‬כיאה לתפישת ילד האמור להתבונן בסעודה ולהביע את תמיהתו‪.‬‬
‫מבחינה זאת נראה שיש לקשור בין 'מה נשתנה' לבין דברי רבן גמליאל‪ ,‬ולראות בדברי רבן‬
‫גמליאל הסברים לשאלות הבן‪.‬‬
‫    ‬

‫המשנה מקיפה את הטקסט של 'מה נשתנה' בשתי הנחיות כלליות‪ .‬לפני הטקסט נאמר‪' :‬אם‬
‫אין דעת בבן‪ ,‬אביו מלמדו'; ואחריו נאמר‪' :‬לפי דעתו של בן אביו מלמדו'‪ .‬דומה שהמשפט‬
‫הראשון מורה לאב ללמד את בנו לשאול את השאלות אם אינו יודע אותן‪ .‬המשפט החותם‬
‫מלמד שאם אין הבן מסוגל לשאול את השאלות שבמשנה‪ ,‬על אביו ללמדו לשאול כפי‬
‫יכולתו‪.‬‬

‫ד‪ .‬מתחיל בגנות [‪ ]...‬ארמי אבד אבי‬

‫אחרי הטקסט של 'מה נשתנה' וההוראות המקיפות אותו‪ ,‬קובעת המשנה שהמשך הטקס יהיה‬
‫ערוך במבנה רטורי מוגדר‪' :‬מתחיל בגנות ומסיים בשבח' (סעיף ‪ .)3‬לכאורה אין המשנה‬
‫דורשת טקסט מסוים‪ ,‬אלא היא מסתפקת בקביעה שאבי הבן‪ ,‬או בעל הבית‪ ,‬יציג נרטיב‬
‫המתחיל בגנות ומסיים בשבח – אם בסיפור פשוט או כדרשה‪ .‬המבנה הרטורי הזה מצוי‬
‫בספרות הקלסית ובספרות המודרנית‪ ,‬והוא מבטא‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬את הניגוד בין התחלת הסיפור‪,‬‬
‫שבה נושא הסיפור נמצא במעמד נמוך – כגון שהוא עבד או במעמד חברתי נמוך – ומשם‬
‫הוא הפך לבן חורין או התקדם למעמד חברתי גבוה‪ .‬בהמשך (סעיף ‪ )4‬מציינת המשנה שיש‬
‫לדרוש טקסט מוגדר‪' :‬דורש מ"ארמי אובד אבי" (דברים כו‪ ,‬ה) עד שהוא גומר כל הפרשה'‪.‬‬

‫לתולדות הטיבולים ראו ספרי‪ ,‬פסח דורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.268–250‬‬ ‫‪23‬‬
‫הקשר המוצע בין 'מה נשתנה' לבין דברי רבן גמליאל מבוסס על המסורת הרווחת התופשת את‬ ‫‪24‬‬
‫הטקסט של 'מה נשתנה' כטקסט המציג שאלות או 'קושיות' הנשאלות על ידי אחד הבנים בליל‬
‫הסדר‪ .‬לראשונים שפירשו כן ראו הנשקה‪ ,‬רבדים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ,28‬הערה ‪ .25‬אבל במרוצת‬
‫הדורות הוצעו גם תפישות אחרות להבנת הטקסט של 'מה נשתנה'‪ .‬לתולדות פרשנותו של טקסט זה‬
‫ראו ‪R.C. Steiner, ‘On the Original Structure and Meaning of “Mah Nishtannah” and‬‬
‫‪the History of its Reinterpretation’, JSIJ 7 (2008), pp. 163–204‬‬

‫‪388‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫לפי ההקשר נראה שדרשה זו נועדה למלא את החובה של טקסט המתחיל בגנות ומסיים בשבח‪.‬‬
‫נמצא שגם כאן‪ ,‬כמו בסוגיית שאלות הבן‪ ,‬מציעה המשנה הנחיה כללית לצד טקסט ספציפי‬
‫שבעזרתו אפשר לבצע את ההנחיה הכללית‪.‬‬
‫המדרש המצוי בהגדה לפסוק 'ארמי אבד אבי' מפרש שה'ארמי' הוא לבן הארמי‪ ,‬שביקש‬
‫לאבד את אבינו יעקב‪ .‬לפי זה הגנות היא שאבותינו היו נרדפים‪ .‬סיום הפרשה‪ ,‬לפי הטקסט‬
‫המצוי בהגדה היום‪ ,‬הוא שה' הוציא את עמו ישראל ממצרים בנסים גדולים‪ .‬סיום זה נתפס‬
‫כשבחם של ישראל שנגאלו‪ ,‬או כשבחו של המקום‪ ,‬שגאל את עמו‪ .‬הקושי בפרשנות זו הוא‬
‫שאין ניגוד גמור בין ההתחלה לבין הסיום‪ .‬אך יש פרשנות אחרת לפסוק זה‪ ,‬המציגה את‬
‫יעקב אבינו כ'ארמי אבד'‪ ,‬דהיינו איש שיצא מארם והוא תועה בלי מולדת‪     .‬שבח המציג את‬
‫הניגוד לגנות זו מצוי בפסוק ההיסטורי האחרון של הפרשה‪' :‬ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו‬
‫את הארץ הזאת‪ ,‬ארץ זבת חלב ודבש' (דברים כו‪ ,‬ט)‪ .‬לפי פרשנות זו יש התאמה גמורה בין‬
‫הגנות בפתיחת הסיפור‪ ,‬שבה יעקב הוא בן בלי בית‪ ,‬לבין הסיום בשבח – ישיבת עם ישראל‬
‫בארצו‪ .‬ואולם‪ ,‬על אף העובדה שהמשנה קובעת שיש לדרוש את הפרשה כולה‪ ,‬אין עדות‬
‫בהגדות לכך שהפסוק האחרון היה חלק מן ההגדה‪.‬‬
‫    ‬

‫ה‪ .‬המעבר להלל‬

‫לפי המשנה (סעיף ‪ ,)6‬עם סיום הסברי המאכלים עוברים לשיר שני מזמורים מן ההלל –‬
‫כשיטת בית הלל שראינו למעלה‪ .‬במשנה נמצא קטע מעבר בין ההסברים לבין ההלל‪' :‬לפיכך‬
‫אנו חייבים להודות ולהלל [‪     ]...‬ונאמר לפניו הללויה'‪ .‬כבר העירו חכמים שסגנון הקטע‬
‫מתאים לספרות ההיכלות‪     ,‬וכי הוא חדר למשנה בהשפעת ההגדה‪ .‬אבל הקטע מצוי בכל‬

‫‪R.C. Steiner, ‘The “Aramean” of Deuteronomy 26:5: Peshat and Derash’, M. Cogan,‬‬ ‫‪25‬‬
‫‪B. Eichler and J.H. Tigay (eds.), Tehilla le-Moshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of‬‬
‫‪Moshe Greenberg, Winona Lake 1997, pp. 127–138‬‬
‫בזיקה למקרא ביכורים פסק הרמב"ם שהדרישה לקרוא את הפרשה כולה כוללת גם את הפסוקים‬ ‫‪26‬‬
‫האחרונים של הפרשה (הלכות ביכורים ג‪ ,‬י)‪ .‬השוו הנשקה‪ ,‬רבדים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ .34‬לדיון‬
‫רחב יותר בהשערה שההגדה הקדומה כללה את הפסוק 'ויבאנו‪ '...‬ראו מאמרי‪' ,‬על נוסח ההגדה בזמן‬
‫הבית'‪ ,‬סיני פב (תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪( 108–97‬השוו הנ"ל‪ ,‬פסח דורות [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]11‬עמ' ‪;)359–350‬‬
‫ד' הנשקה‪' ,‬מדרש ארמי אובד אבי'‪ ,‬סידרא ד (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.52–33‬‬
‫מספר הפעלים בפסקה הזאת משתנה בין המקורות‪ .‬ראו שינויי הנוסחאות השונות אצל כשר‪ ,‬הגדה‬ ‫‪27‬‬
‫שלמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪ ;135–133‬ש' וז' ספראי‪ ,‬הגדת חז"ל‪ ,‬ירושלים ‪ ,1998‬עמ' ‪161–158‬‬
‫ועמ' ‪.228‬‬
‫ראו ד' גולדשמיט‪ ,‬הגדה של פסח‪ :‬מקורותיה ותולדותיה במשך הדורות‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪,54–53‬‬ ‫‪28‬‬
‫ושם‪ ,‬ספרות‪.‬‬

‫‪389‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫נוסחאות המשנה‪     ,‬ואין סיבה לפקפק בעתיקותו כחלק מהגדת הפסח‪ .‬קטע זה הוא חוליה‬
‫בשרשרת המקשרת בין ההסבר לאכילת המצה לבין מזמורי ההלל הפותחים במילה 'הללויה'‪.‬‬
‫אחרי הקביעה שהמצה היא על שום שנגאלו‪ ,‬ממשיכה ההגדה לקבוע ש'לפיכך אנו חייבים‬
‫תבליט אבנ רומי‪,‬‬
‫[‪ .']...‬הקטע חותם במילים 'ונאמר לפניו הללויה'‪ ,‬שהיא קריאה לפתוח באמירת מזמורי ההלל‬ ‫המאה הראשונה‬
‫לפירה‪ .‬הגבר מב‬
‫ובראשם 'הללויה'‪.‬‬
‫והאשה יושבת ישיבה‬
‫זקופה‪ .‬על נוהג זה‬
‫ו‪ .‬ברכת הגאולה‬ ‫מבות ההוראה‬
‫התלמודית ש'אשה‬
‫היחידה האחרונה המתועדת במשנת ר' יהודה הנשיא היא ברכת הגאולה הבאה אחרי קריאת‬ ‫אינה צריכה היבה'‬
‫)בבלי‪ ,‬פחימ קח‬
‫שני פרקי הלל (סעיף ‪ .)8–7‬ברכה זאת חותמת את הטקס של הכוס השנייה‪ ,‬ואחרי שתיית‬ ‫ע"א על פי כתב‬
‫הכוס אכלו את סעודת הפסח‪ .‬כבר הזכרנו את ברכת הגאולה כחלק מהגדת בית שמאי ובית‬ ‫יד מינכנ ועוד(‬
‫הלל‪ ,‬אך לא מצאנו תיעוד לנוסח הברכה הזאת מימיהם‪.‬‬
‫משנת ר' יהודה הנשיא מציעה נוסח מפורט של‬
‫ברכה זאת אגב מחלוקת בנוסחה‪ .‬בעלי המחלוקת‬
‫הם שני חכמים שנולדו לפני חורבן הבית אבל‬
‫עיקר פועלם היה בימים שלאחר החורבן‪ :‬ר' טרפון‬
‫ור' עקיבא‪ .‬ר' טרפון הציע נוסח קצר של ברכת‬
‫לאל על הגאולה ממצרים‬ ‫הגאולה‪ ,‬שיש בה הכרה ֵ‬
‫והבעת תודה על ש'היגיענו הלילה הזה' – מעין‬
‫ברכת 'שהחיינו'‪ .‬ר' עקיבא הציע נוסח מורחב‬
‫של ברכה זאת‪ ,‬הכוללת גם בקשה לעתיד‪,‬‬
‫שיזכו המסובים לאכול מן הקרבנות שיוקרבו‬
‫במקדש‪     .‬היות שנוסח הברכה ארוך‪ ,‬נוספה‬
‫בה חתימה מעין התוכן העיקרי של הברכה‪:‬‬
‫'בא"י גואל ישראל'‪ .‬השערה סבירה היא‬
‫שר' טרפון מציג לנו נוסח קדום של הברכה‬
‫שהיה נהוג בזמן שאכלו מן הקרבנות‪ ,‬ואילו‬
‫ר' עקיבא מציג נוסח המותאם לימים שלאחר‬
‫חורבן הבית‪.‬‬
‫ברכת הגאולה חתמה את הטקס על הכוס השנייה‪ ,‬ואחריה שתו את הכוס‪ .‬המשנה איננה‬
‫מציינת את אכילת הסעודה עצמה‪ ,‬וכבר הצענו שייתכן שבימי שמאי והלל ערכו את הטקס‬
‫של הכוס השנייה אחרי הסעודה‪ .‬סביר להניח שבימי ר' יהודה הנשיא כבר נהגו‪ ,‬כמו בימינו‪,‬‬

‫כ"י קויפמן‪ ,‬כ"י פרמה‪ ,‬משנה שבכ"י ליידן של הירושלמי‪( TS E 1.57 ,‬משנה עם טעמים)‪.TS E2.53 ,‬‬ ‫‪29‬‬
‫ראו ספראי‪ ,‬פסחים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)22‬עמ' ‪.382­–381‬‬ ‫‪30‬‬

‫‪390‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫לאכול את הסעודה אחרי שתיית הכוס השנייה‪ .‬בתום הסעודה בירכו ברכת המזון ושתו את‬
‫הכוס השלישית‪.‬‬

‫ז‪ .‬הטקס שלאחר הסעודה‬

‫אחרי ברכת המזון ושתיית הכוס השלישית נהגו לומר הלל‪ ,‬קובץ של מזמורי תהילים (בהגדה‬
‫המסורתית‪ :‬תהילים קטו–קיח)‪ .‬שירת הלל נעשתה על כוס רביעית‪ ,‬ובתום השירה שתו את‬
‫הכוס‪ .‬כבר ציינו שאין זה ברור אם עשו כן בימי בית שמאי ובית הלל‪ ,‬אבל אין ספק שנהגו‬
‫כך בימי ר' יהודה הנשיא‪.‬‬
‫על פי ההגדה המסורתית אנו נוהגים לקרוא אחרי סיום ההלל את מזמור קל"ו מתהילים‪,‬‬
‫פרק שנודע בכינוי 'הלל הגדול'‪ .‬נוהג זה מתועד היטב החל מתקופת הגאונים‪     ,‬אבל תיעוד‬
‫זה מלמד שנהגו למזוג בליל הסדר כוס יין נוספת‪ ,‬כוס חמישית‪ ,‬ועל כוס זו שרו את מזמור‬
‫קל"ו‪ .‬יש שביקשו למצוא תיעוד לכך שנוהג זה היה קיים כבר בתקופת התנאים‪ ,‬אבל תיעוד‬
‫כזה מפוקפק‪ ,‬ואפשר שהתחילו לנהוג כך רק בתקופת האמוראים או אפילו בתקופת הגאונים‪.‬‬
‫המנהג שנתפשט היה לוותר על הכוס החמישית ולומר את המזמור הזה כהמשך לשירה שעל‬
‫הכוס הרביעית‪     .‬אחרים נהגו להישאר ערים כל הלילה‪ ,‬עד הבוקר‪ ,‬תוך סיפור יציאת מצרים‬
‫או אף מתוך לימוד הלכות הפסח‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .5‬הגדת האמוראים‬
‫תקופת האמוראים התחילה עם פטירתו של ר' יהודה הנשיא בראשית המאה השלישית‬
‫והסתיימה‪ ,‬לפי ענייננו‪ ,‬בתחילת תקופת הגאונים במאה השמינית – תקופה של כ־‪ 500‬שנה‪.‬‬
‫בתקופה זו אנו מוצאים את השורשים הראשונים של הפיצול בין ארץ־ישראל לבבל‪ ,‬שהביא‬
‫ליצירת שני נוסחים של הגדת הפסח‪ ,‬נוסח ארץ־ישראלי ונוסח בבלי‪ .‬הנוסח הארץ־ישראלי‬
‫התקיים עד המאה השלוש עשרה בערך‪ ,‬והוא נכחד מן העולם‪     .‬הכרה מלאה בטיבו של נוסח‬

‫ראו אוצר הגאונים לפסחים‪ ,‬חלק התשובות‪ ,‬סימן שנא‪ ,‬עמ' ‪ .126‬לתולדות המנהג בתקופה הבתר‬ ‫‪31‬‬
‫תלמודית ראו ספרי‪ ,‬פסח דורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)11‬‬
‫לדיון רחב בתולדות הכוס החמישית ראו ספרי‪ ,‬פסח דורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.340–325‬‬ ‫‪32‬‬
‫ש' מור‪' ,‬הלכות קרבן פסח או סיפור יציאת מצרים? שתי מסורות לעיצובו של ליל חג הפסח לאחר‬ ‫‪33‬‬
‫חורבן הבית השני'‪ ,‬ציון סח (תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪ ,311–297‬הערה ‪B. Gerhardsson, Memory and ;11‬‬
‫‪ .Manuscript, Uppsala 1961, p. 237‬למשמעות העיסוק בהלכות ראו א' שמש‪' ,‬פסח על שום מה?'‪,‬‬
‫)‪ ,AJS Review 21 (1996‬עמ' א–יז‪.‬‬
‫לתיאור הנוסח הארץ־ישראלי ראו מאמרי‪' ,‬הגדת הפסח הארץ־ישראלית בתקופה הביזנטית'‪ ,‬ש'‬ ‫‪34‬‬
‫גליק (עורך)‪ ,‬זכר דב"ר לעבדך‪ :‬אסופת מאמרים לזכר דב רפל‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.508–489‬‬

‫‪391‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫זה הגיעה אלינו רק עם גילוי הגניזה בקהיר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הנוסח הבבלי הוא היסוד של הנוסח‬
‫המסורתי הנהוג היום בכל עדות ישראל‪.‬‬
‫ספרי הגדה לא הגיעו אלינו מתקופת האמוראים‪ .‬אין לנו תיאור שיטתי של ההגדה הנהוגה‬
‫בתקופה זאת – ואפילו לא תיאור סכמטי‪ .‬אבל יש שינויים מסוימים בסדר ההגדה של המשנה‪,‬‬
‫המתועדים כשינויים שהוכנסו אליה בתקופת האמוראים‪ .‬שינויים אלה ממוקדים בטקס שעל‬
‫הכוס השנייה‪ ,‬בין הקידוש לסעודה‪ ,‬והם כוללים טקסטים חדשים ושינויים בטקסטים קיימים‪.‬‬

‫א‪ .‬מתחילה‬
‫טקסט חדש נוסף להגדה כבר בראשית ימי האמוראים‪ .‬רב – אמורא שהיגר מבבל לארץ־ישראל‬
‫וחזר לבבל בראשית ימי האמוראים – אמר‪' :‬כתחילה‪     ,‬צריך להתחיל "בעבר הנהר ישבו‬
‫אבותיכם" וגו'‪" ,‬ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר וגו'" (יהושע כד‪ ,‬ב–ג)' (ירושלמי‪,‬‬
‫פסחים י‪ ,‬ה [לז ע"ד])‪ .‬כוונתו היא‪ ,‬כנראה‪ ,‬שיש להתחיל את סיפור תולדות העם כמו שעשו‬
‫בתחילה‪ ,‬בימי יהושע‪ ,‬כאשר תיאר יהושע את תולדות עם ישראל עד לימיו‪ ,‬החל מתקופת‬
‫מגורי אבות עם ישראל בעבר הנהר‪ .‬הסיפור המלא ביהושע מתאר את היציאה ממצרים ואת‬
‫הכניסה לארץ אשר נתן להם ה' (יהושע כד‪ ,‬ב–יג)‪ .‬סיפור זה חוזר ממש על פרשת 'ארמי אבד‬
‫אבי'‪ ,‬אם נפרש את הארמי האובד כאבות ישראל שהיו אובדים‪ ,‬בלי מולדת‪ ,‬עד שהקב"ה‬
‫נתן להם את ארץ־ישראל‪ .‬מתוך הטקסט של הירושלמי אי אפשר לדעת אם רב דרש לקרוא‬
‫את כל הסיפור מיהושע או רק את הפסוקים הראשונים‪ .‬ההגדות הארץ־ישראליות מן הגניזה‬
‫כוללות רק את הפסוקים הראשונים‪ ,‬כמו בהגדה המסורתית‪ ,‬עד למילים 'וְ יַ ֲעקֹב ו ָּבנָ יו יָ ְרד ּו‬
‫ִמ ְצ ָריִ ם' (יהושע כד‪ ,‬ד)‪     .‬מיד אחרי כן‪ ,‬אף בהגדות הארץ־ישראליות‪ ,‬מופיעה פרשת ארמי‬

‫כך הגיה הגר"ש ליברמן במקום 'מתחילה' שבדפוס הראשון (ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬א‪ ,‬ניו‬ ‫‪35‬‬
‫יורק תשט"ו‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' כא הערה ‪ .)40‬ראו עוד א"ש רוזנטל‪' ,‬המורה'‪ ,PAAJR 21 (1963) ,‬עמ' יט;‬
‫הנשקה‪ ,‬מדרש ארמי אבד אבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ' ‪.42–40‬‬
‫‪I. Abrahams, ‘Some Egyptian Fragments of the Passover Hagada’, JQR OS 10 (1898),‬‬ ‫‪36‬‬
‫‪ ;pp. 41–51‬ד' גולדשמידט‪ ,‬הגדה של פסח – מקורותיה ותולדותיה במשך הדורות בצירוף הנוסח‬
‫הבדוק ותצלום ההגדה העתיקה ביותר מן הגניזה הקאהירית עם דפי־דוגמה מתוך הגדות כתובות‬
‫ומודפסות יקרות המציאות‪ ,3‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,84–73‬פקסימיליה אחרי עמ' ‪ ;144‬ע' פליישר‪,‬‬
‫'לסדרי התפילה בבית הכנסת של בני ארץ־ישראל בפוסטאט בראשית המאה השלוש עשרה'‪,‬‬
‫אסופות ז (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ריז–רס; הנ"ל‪"' ,‬סידור" השם המפורש‪ :‬לנוסחי התפילה של בני ארץ־ישראל‬
‫בשבתות ובשבתות ראש חודש'‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪J. Rovner, ‘An Early Passover ;340–303‬‬
‫‪Haggadah According to the Palestinian Rite’, JQR 90, 3–4 (2000), pp. 337–396; idem,‬‬
‫‪‘A New Version of the Eres Israel Haggadah, Liturgy and the Evolution of the Eres‬‬
‫‪Israel “Miqra’ Bikkurim” Midrash’, JQR 92, 3–4 (2002), pp. 421–453; idem, ‘Two Early‬‬
‫‪Witnesses to the Formation of the “Miqra Bikurim Midrash” and their Implications for‬‬

‫‪392‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫מדרשה‪ .‬נמצא‪ ,‬לפי שיטה זאת‪ ,‬שרב הציע פתיחה חדשה לפרשת ארמי אבד אבי‪.‬‬ ‫ּ‬ ‫אבד אבי על‬
‫אפשר שהרגיש צורך לעשות כן משום השינוי שחל בתפישת הפירוש של 'ארמי אבד אבי'‪.‬‬
‫בהגדות הארץ־ישראליות‪ ,‬כמו בנוסח המסורתי‪ ,‬נתפרש ה'ארמי' כרומז ללבן שביקש לאבד‬
‫את ישראל‪ .‬לפי פירוש זה אין הגנות של 'ארמי אבד אבי' מקבילה ל'ויבאנו אל הארץ הזאת'‪.‬‬
‫רב תיקן עניין זה על ידי ציטוט דברי יהושע‪ ,‬שתיאר את אבות ישראל כגולים מעבר הנהר‪,‬‬
‫כדי לשבח את הבורא שנתן להם מולדת‪ .‬הפסוק האחרון של פרשת 'בעבר הנהר' המופיע‬
‫בהגדות הוא 'וְ יַ ֲעקֹב ו ָּבנָ יו יָ ְרד ּו ִמ ְצ ָריִ ם' (יהושע כד‪ ,‬ד) והוא מתקשר יפה לטקסט שבא מיד‬
‫אחריו בהגדה ֲ'א ַר ּ ִמי א ֵֹבד ָא ִבי וַ ֵ ּי ֶרד ִמ ְצ ַריְ ָמה' (דברים כו‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫אך בבבל הייתה מסורת אחרת‪ ,‬או הבנה אחרת‪ ,‬בדברי רב‪ .‬כתשובה לשאלה 'מאי בגנות?'‬
‫כתוב בתלמוד‪'     :‬רב אמר‪ :‬מתחלה' (בבלי‪ ,‬פסחים קטז ע"א)‪ .‬מתבקש לקשור את דברי רב‬
‫למסורת בדבריו בירושלמי שפתחו ב־'מ‪/‬כתחילה'‪ .‬ואם כן‪ ,‬אף כאן כוונתו היא שיש לפתוח‬
‫בפסוקים מתוך יהושע‪ .‬אך בכתבי יד אחדים     מוצאים אנו 'רב אמר מתחילה עובדי עבודה‬
‫זרה היו אבותינו'‪ .‬בהגדה המסורתית מופיע משפט זה לפני ציטוט הפסוקים מספר יהושע‪.‬‬
‫אם יש קשר בין דברי רב לפי הבבלי לבין הפסוקים ביהושע‪ ,‬נראה שכאן הדרישה היא שלא‬
‫יכם ֵמעוֹ ָלם ֶּת ַרח ֲא ִבי ַא ְב ָר ָהם וַ ֲא ִבי נָ חוֹ ר'‬ ‫להתייחס לפתיחת הפסוק‪'ְּ :‬ב ֵע ֶבר ַה ָּנ ָהר יָ ׁ ְשב ּו ֲאבוֹ ֵת ֶ‬
‫(יהושע כד‪ ,‬ב)‪ ,‬אלא להתמקד בחלקו השני‪' :‬וַ ַ ּי ַע ְבד ּו ֱאל ֹ ִהים ֲא ֵח ִרים' (שם)‪ .‬יש כאן 'גנות'‪,‬‬
‫אך אין בתלמוד הסבר ל'שבח' המקביל לו‪ .‬ה'שבח' המקביל לו מצוי בצורה מפורשת בהגדה‬
‫המסורתית‪'ִ :‬מ ְּת ִח ָּלה עוֹ ְב ֵדי ֲעבוֹ ָדה זָ ָרה ָהי ּו ֲאבוֹ ֵתינוּ‪ ,‬וְ ַע ְכ ׁ ָשיו ֵק ְר ָבנ ּו ַה ּ ָמקוֹ ם ַל ֲעבוֹ ָדתוֹ '‪ .‬אך אין‬
‫השבח הזה יוצא מתוך הפסוקים ביהושע‪ .‬יהושע דורש מן העם להסיר את אלהיהם אשר עבדו‬
‫אבותיהם‪ ,‬אבל הוא מציג לפני העם שתי אפשרויות‪'ַּ :‬ב ֲחר ּו ָל ֶכם ַה ּיוֹ ם ֶאת ִמי ַת ֲעבֹדוּן ִאם ֶאת‬
‫יכם ֲא ׁ ֶשר בעבר ֵמ ֵע ֶבר ַה ָּנ ָהר וְ ִאם ֶאת ֱאל ֹ ֵהי ָה ֱאמ ִֹרי ֲא ׁ ֶשר ַא ֶּתם י ׁ ְֹש ִבים‬ ‫ֱאל ֹ ִהים ֲא ׁ ֶשר ָע ְבד ּו ֲאבוֹ ֵת ֶ‬
‫יתי נַ ֲעבֹד ֶאת ה'' (יהושע שם‪ ,‬טו)‪ .‬ברור שההצגה היא רטורית‪ ,‬אבל בסופו‬ ‫ְּב ַא ְר ָצם וְ ָאנ ִֹכי ו ֵּב ִ‬
‫של דבר אומר להם יהושע ַ'א ֶּתם ְּב ַח ְר ֶּתם ָל ֶכם ֶאת ה'' (שם‪ ,‬כב)‪ .‬אם כן‪ ,‬קשה לומר על מעמד‬
‫כזה 'קרבנו המקום לעבודתו'‪ .‬לפי הבבלי הציע רב פרשנות שונה לדרישת המשנה‪' :‬פותח‬
‫בגנות ומסיים בשבח'‪ ,‬מבלי לעגן אותה בפסוקים בצורה מפורשת‪.‬‬

‫‪the Evolution of the Haggadah Text’, HUCA 75 (2004), pp. 75–120; N.R.M. De Lange,‬‬
‫‪Greek Jewish Texts From the Cairo Genizah, Tübingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck), c1996‬‬
‫כך הנוסח על פי שישה כתבי יד‪;JTS Rab. 1623/2 ;JTS Rab. 1608 ;Columbia X 893 T 14a :‬‬ ‫‪37‬‬
‫‪( Oxf. Opp. Add. Fol. 23‬בשם אביי); ‪Vat. 134 ;Vat. 109‬‬
‫מינכן ‪( 95‬בסתם‪ ,‬הדעה החולקת מובאת בשם רב); מינכן ‪ ;6‬דפוס ונציה (אף הוא בסתם‪ ,‬הדעה החולקת‬ ‫‪38‬‬
‫מובאת בשם רבא); ודפוס וילנה‪.‬‬

‫‪393‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫ב‪ .‬עבדים היינו‬

‫כשני דורות אחרי זמנו של רב‪ ,‬הציע רבא     – אמורא בבלי שפעל במאה הרביעית לסה"נ –‬
‫שכדי לקיים את דרישת המשנה להתחיל ב'גנות' צריך לומר 'עבדים היינו' (דברים ו‪ ,‬כא)‪.‬‬
‫בהגדה המסורתית הבינו שכוונתו היא‪ ,‬כנראה‪ ,‬לפסוק הראשון של פרשה זו‪ֲ :‬ע ָב ִדים ָהיִ ינ ּו‬
‫יאנ ּו יְ יָ ִמ ּ ִמ ְצ ַריִ ם ְּביָ ד ֲחזָ ָקה' (שם)‪ .‬הפסוק כולו שובץ בהגדה מיד אחרי‬ ‫ְל ַפ ְרעֹה ְּב ִמ ְצ ָריִ ם וַ ּי ִֹצ ֵ‬
‫שאלות הבן‪ ,‬ובמקורות מאוחרים נתפס פסוק זה כתחילת התשובה לשאלות הבן‪.‬‬
‫אמנם נראה שלא רבא הוא שחידש שיש לומר 'עבדים היינו' כחלק מן ההגדה‪ ,‬כיוון שמיד‬
‫אחרי כן מביא התלמוד מעשה ברב נחמן‪ ,‬רבו המובהק של רבא‪ ,‬שאמר 'עבדים היינו' בליל‬
‫הסדר‪ .‬נראה אפוא שאמירת פרשה זו נוסדה בתקופת האמוראים‪ ,‬ורבא הוא שהסביר שאמירה‬
‫זו נועדה לקיים את דרישת המשנה להתחיל בגנות‪.‬‬
‫    ‬

‫ואולם‪ ,‬רבא דרש גם להגיד את הפסוק האחרון של פרשה זו‪' ,‬וְ אוֹ ָתנ ּו הוֹ ִציא ִמ ׁ ּ ָשם' (שם‪,‬‬
‫שם‪ ,‬כג; בבלי‪ ,‬פסחים קטז ע"ב)‪ .‬דברי רבא על הפסוק האחרון מופיעים כמעט מיד אחרי דברי‬
‫רבא הקודמים על החובה לומר את הפסוק הראשון של הפרשה‪ .‬מפריד ביניהם רק הסיפור על‬
‫רב נחמן שהזכרנו לעיל‪ .‬מיד אחרי דברי רבא 'ואותנו הוציא משם' מובאים שוב דבריו‪ ,‬והפעם‬
‫הם מתייחסים לדברי רבן גמליאל על שלושת הדברים שיש לומר בליל הסדר‪ .‬לכן‪ ,‬על פי‬
‫סדר הדברים‪ ,‬יש מקום לשער שכוונת רבא היא שאין להסתפק בפסוק 'עבדים היינו'‪ ,‬אלא יש‬
‫לקרוא גם את הפסוק השלישי של הפרשה‪' ,‬וְ אוֹ ָתנ ּו הוֹ ִציא ִמ ׁ ּ ָשם'‪ ,‬ואולי אף את המשך הפסוק‬
‫ְ'ל ַמ ַען ָה ִביא א ָֹתנ ּו ָל ֶתת ָלנ ּו ֶאת ָה ָא ֶרץ ֲא ׁ ֶשר נִ ׁ ְש ַּבע ַל ֲאב ֵֹתינוּ' (שם‪ ,‬שם)‪ .‬ואמנם‪ ,‬בהגדות עתיקות‬
‫אחדות מופיע הפסוק 'ואותנו הוציא משם' סמוך ל'עבדים היינו'‪     .‬אבל בהגדה המסורתית‬
‫שיבצו את הפסוק 'ואותנו הוציא משם' מיד אחרי דברי רבן גמליאל‪ ,‬לפני משפטי המעבר‬
‫לאמירת ההלל‪     .‬נמצא שהגדת הפסח המסורתית עומדת בסימן הפרשה העוסקת בעבדות‬
‫מצרים‪ .‬פסוקה הראשון‪ ,‬עבדים היינו‪ ,‬מופיע מיד אחרי שאלות הבן‪ ,‬ופסוקה האחרון‪ ,‬ואותנו‬

‫כך הנוסח ברוב כתבי היד ואף בנוסח הדפוסים הקדומים‪ .‬רק בדפוסים מאוחרים יוחס המאמר לשמואל‪,‬‬ ‫‪39‬‬
‫בר הפלוגתא הרגיל של רב (ראו רנ"נ רבינוביץ‪ ,‬דקדוקי סופרים למסכת פסחים‪ ,‬ירושלים תש"ך‪,‬‬
‫עמ' ‪ .)361‬וראו רשימת שינויי נוסחאות אצל כשר‪ ,‬הגדה שלמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' ‪.23‬‬
‫השוו גולדשמידט‪ ,‬הגדה של פסח (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬עמ' ‪ .15‬לדעתו נועדו דברי רבא להתנגד לאנשים‬ ‫‪40‬‬
‫שרצו להשמיט את הפסוק הזה מן ההגדה‪.‬‬
‫וכך הוא מופיע בסידור רב סעדיה גאון‪ ,‬בעריכת י' דודזון‪ ,‬ש' אסף וי' יואל‪ ,‬ירושלים תשכ"ג ‪ ,‬עמ'‬
‫‪2‬‬
‫‪41‬‬
‫קלז; וכן אצל אברהמס‪ ,‬קטעים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬קטע ‪ ;xii‬ובסידור רבינו שלמה ברבי נתן זצ"ל‬
‫(מהדורת ש' חגי)‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ ,‬עמ' פד‪ ,‬רמט‪.‬‬
‫אפשר שיש כאן השפעת ההגדה הארץ־ישראלית‪ .‬בחלק מן ההגדות בנוסח ארץ־ישראל נמצא‬ ‫‪42‬‬
‫שהמעבר בין דברי רבן גמליאל להלל הוא 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא‬
‫יצא משם‪/‬ממצרים שנ' [‪ .']...‬אלא שיש הבדלים בפסוק ההוכחה‪ .‬יש הגדות המצטטות את הפסוק‬
‫'בעבור זה עשה ה' לי' (רובנר‪ ,‬הגדת פסח קדומה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]36‬עמ' ‪ ;)378‬יש הגדות המצטטות‬

‫‪394‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫הוציא משם‪ ,‬מופיע בסיום ההגדה‪ ,‬לפני אמירת ההלל‪ .‬פסוק זה נתפס כיחידה העומדת בפני‬
‫עצמה‪ ,‬יחידה שמטרתה היא להציג את הדרישה 'בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו‬
‫כאילו הוא יצא ממצרים'‪ .‬דרישה זו נובעת מדרשת הכתוב 'ואותנו הוציא משם'‪ .‬הקורא את‬
‫הכתוב מוצג כמי שיצא בעצמו ממצרים ולא כמי שאבותיו בלבד יצאו ממצרים‪.‬‬

‫ג‪ .‬גאל ישראל‬

‫שינוי נוסף מיוחס לרבא‪ .‬רבא קבע שברכת הגאולה בתפילה צריכה לחתום ב'בא"י גוֹ ֵאל‬
‫ישראל'‪ ,‬בעוד ברכת הגאולה של קריאת שמע והלל צריכה לחתום ב'בא"י גָ ַאל ישראל'‪.‬‬
‫התלמוד מנמק רק את קביעתו שהחתימה 'גואל ישראל' היא הצורה המתאימה לתפילה‪,‬‬
‫משום שתפילה היא בקשה לגאול את ישראל (בבלי‪ ,‬פסחים קיז ע"ב)‪ .‬נראה שרבא הבין‬
‫שצורת העבר‪ ,‬גָ ַאל ישראל‪ ,‬מתאימה לתפילה שהיא הודאה על העבר‪     ,‬ואילו צורת הבינוני‬
‫מתאימה לבקשה לעתיד‪     .‬אין אנו יודעים מה היה נוסח הברכה שאותה ביקש רבא להחליף‬
‫בגָ ַאל ישראל‪ .‬הנוסח הרווח בעדות ישראל היום הוא 'גָ ַאל ישראל'‪ ,‬כהכרעת רבא‪ ,‬ואין לנו‬
‫ידיעות‪ ,‬לפי שעה‪ ,‬על נוסח של 'גואל ישראל' בברכה זו‪ .‬אפשר שדבריו כוונו נגד חתימת‬
‫ברכת הגאולה שבקריאת שמע שרווחה בארץ־ישראל‪ ,‬שהייתה 'צור ישראל וגואלו'‪     .‬ואולם‪,‬‬
‫ברור שקביעתו שברכת ההלל צריכה לחתום ב'גאל ישראל' מכוונת נגד המסורת העתיקה‪,‬‬
‫המצויה כבר במשנה‪ ,‬שברכה זאת חותמת 'גואל ישראל'‪     .‬קביעתו התקבלה לדורות והכרעתו‬
‫אף השפיעה על מקצת נוסחאות המשנה שתוקנו על פי דעתו‪.‬‬

‫את הפסוק 'ואותנו הוציא משם' (אברהמס‪ ,‬קטעים [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]36‬קטע ‪ .)ii ,i‬ויש ששיבצו את‬
‫הפסוק בין המכות לדברי רבן גמליאל (ראו אברהמס‪ ,‬שם‪ ,‬קטע ‪.)vii‬‬
‫וכן פירש רבינו יהונתן בפירושו לרי"ף‪' :‬דהודאה היא על מה שעבר'‪ .‬וכן הוא אצל המאירי‪.‬‬ ‫‪43‬‬
‫וכן פירש הרשב"ם‪' :‬שאנו מתפללין על העתיד'‪ .‬וכן הוא במאירי‪ .‬דרישת רבא היא קצת בעייתית‪ .‬מצד‬ ‫‪44‬‬
‫אחד‪ ,‬כל חתימות הבקשות בתפילת העמידה הן בבינוני‪ .‬אם כן‪ ,‬מדוע יש לומר שאף ברכת הגאולה‬
‫צריכה להיות בבינוני? מצד אחר‪ ,‬משום מה מצאנו במקצת נוסחאות בבליות שאכן גרסו בברכת‬
‫הגאולה‪' :‬בא"י גאל ישראל'‪ .‬נראה ש'גאל' בהקשר של 'גאל ישראל' איננו פועל בעבר‪ ,‬שהיה מצריך‬
‫'אשר גאל את ישראל'‪ ,‬אלא משקל שמני של בעל מלאכה כמו נַ גָ ר‪ַ ,‬ר ָפד‪ .‬וראו א' ארליך‪ ,‬תפילת‬
‫העמידה של ימות החול‪ :‬נוסחי הסידורים בגניזה הקהירית – שורשיהם ותולדותיהם‪ ,‬ירושלים תשע"ג‬
‫‪ ,2013‬עמ' ‪D.R. Blank, ‘The Curious Theological Grammar of “Ga’al Yisra’el”’, ;112–110‬‬
‫‪idem (ed.) The Experience of Jewish Liturgy; Studies Dedicated to Menahem Schmelzer,‬‬
‫‪Leiden: Brill, 2011, pp. 9–21‬‬
‫אבל יש סידורים ארץ־ישראליים המושפעים מן המנהג הבבלי‪ ,‬ובהם נמצא – לצד העמידות הארץ־‬ ‫‪45‬‬
‫ישראליות – חתימת ברכת הגאולה שבקריאת שמע בנוסח הבבלי‪' :‬גאל ישראל' (ע' פליישר‪ ,‬תפילה‬
‫ומנהגי תפילה ארץ־ישראליים בתקופת הגניזה‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,309‬הערה ‪.)71‬‬
‫בתלמוד שובצו דבריו אחרי ד"ה 'וחותם בגאולה'‪ .‬ואולם‪ ,‬נראה שראוי היה לשבץ לפני דבריו את‬ ‫‪46‬‬
‫המלים 'גואל ישראל' מתוך נוסח המשנה‪ .‬יש שהנוסח של רבא התקבל גם בהגדות ארץ־ישראליות‬

‫‪395‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫הגדת פח‪ .‬קטע‬

‫ד‪ .‬שאלות הבן‬ ‫מנ הגניזה הקהירית‬
‫ובו חמש קושיות‪.‬‬
‫אחד השינויים המשמעותיים בתקופת האמוראים הוא עיצוב נוסח השאלות 'מה נשתנה' מן‬ ‫באדיבות פריית‬
‫אוניבריטת‬
‫הנוסח המתועד במשנה לנוסח הנהוג בהגדה המסורתית‪ .‬שלושה שינויים חלו בטקסט זה‪.‬‬ ‫קיימברידג'‪MS. T-S ,‬‬
‫השינוי הראשון הוא בנוסח שאלת הטיבול‪ .‬בתקופת המשנה התייחסה שאלה זאת למרור‪,‬‬ ‫‪H2.152, f.1r-1v‬‬

‫כי את החסה שנהגו להשתמש בה כמרור טבלו פעמיים בליל הסדר‪ .‬בזה התבלט ההבדל בין‬
‫ליל הסדר לשאר הימים‪ ,‬כי בשאר ימים נהגו לטבול את הירק רק פעם אחת‪ .‬לכן שאלו‪:‬‬
‫'שבכל הלילות אנו מטבלים פעם אחת'‪ .‬אך מנהגי הסעודה היומיים השתנו‪ ,‬ולא כולם נהגו‬
‫לטבול ירק בפני עצמו בשאר הלילות‪ .‬בארץ־ישראל השתמש בר קפרא בנוסח אחר של שאלה‬
‫זאת‪' :‬שבכל הלילות אנו מטבלים אותו עם הפת'‪ .‬בבבל מצאנו שרבא הציע לנסח את החלק‬
‫הראשון של שאלה זאת כך‪' :‬שבכל הלילות אין אנו חייבים לטבל אפילו פעם אחת'‪ .‬ניסוח‬
‫זה נתקל בהתנגדות‪ ,‬והוצע במקומו הנוסח שהפך להיות הנוסח המסורתי‪' :‬שבכל הלילות אין‬
‫אנו מטבלים אפילו פעם אחת'‪     .‬שני 'התיקונים' הבבליים נתקבלו בחלק מנוסחאות המשנה‪.‬‬
‫השינוי השני הוא בהוספת קושייה לשלוש הקושיות של המשנה והפיכת היחידה ל'ארבע‬
‫קושיות'‪ .‬הקושייה שנוספה היא 'שבכל הלילות אנו אוכלים שאר ירקות‪ ,‬הלילה הזה מרור'‪.‬‬

‫(ראו ע' פליישר‪' ,‬קטעים מקובצי תפילה ארץ־ישראליים מן הגניזה'‪ ,‬קובץ על יד‪ ,‬יג (תשנ"ו)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,189–91‬עמ' ‪ 126‬והערה ‪.137‬‬
‫לדיון מפורט בתולדות הקושיות ראו מאמרי‪' ,‬לתולדות הקושיות בליל הסדר'‪ ,‬א' ויסקינד־אלפר‬ ‫‪47‬‬
‫(עורך)‪ ,‬ביכורי לנדר‪ ,‬ירושלים תשע"ב‪ ,‬עמ' יא–כד‪.‬‬

‫‪396‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫הוספת שאלה זו קשורה בשינויים שחלו במנהגי הטיבול‪ .‬בתקופת המשנה נהגו לטבול בחזרת‪/‬‬
‫בחסה פעמיים בליל הסדר‪ ,‬בניגוד למנהגם הרגיל בשאר הלילות לטבול רק פעם אחת‪.‬‬
‫    ‬

‫הטיבול הכפול הוא שהבליט את העובדה שהטיבול הנוסף הוא שנועד לקיים את מצוות אכילת‬
‫מרורים‪ .‬אך אמוראי בבל התלבטו באיזה טיבול יש לברך את הברכה 'אשר קדשנו במצוותיו‬
‫וצונו על אכילת מרור'‪ .‬כדי לפתור את הבעיה‪ ,‬החליטו שיש להשתמש בירק אחר לטיבול‬
‫הראשון‪ .‬מעתה לא התייחסה שאלת שני הטיבולים למרור‪ ,‬שהרי רק אחד הטיבולים היה של‬
‫חסה‪/‬חזרת והאחר היה בירק אחר‪ .‬מעתה הורגש צורך להוסיף שאלה משלימה שתתייחס‬
‫למרור‪' :‬שבכל הלילות אנו אוכלים שאר ירקות‪ ,‬הלילה הזה מרור'‪ .‬שאלה זאת אף נכנסה‬
‫לחלק מנוסחאות המשנה אך לא לכתבי היד הטובים שלה‪.‬‬
‫    ‬

‫השינוי האחרון הוא שינוי כפול‪ .‬השאלה האחרונה במשנה התייחסה למנהג לאכול צלי‬
‫בליל הסדר‪ .‬אך כאשר הפסיקו לאכול צלי בליל הסדר‪ ,‬כבר לא היה מקום לשאלה‪ .‬בהגדות‬
‫מן הגניזה נמצאו ניסיונות שונים להתאים את השאלה למנהג החדש על ידי ניסוחה מחדש‪.‬‬

‫ואמנם הבדל זה הוא רק למראית עין‪ ,‬מכיוון שגם היום הציבור רגיל לכך שבסעודות חגיגיות‪ ,‬כגון‬ ‫‪48‬‬
‫חתונות ושמחות אחרות‪ ,‬מגישים מתאבנים שונים לפני שיושבים לסעודה‪ .‬על הכנסת הטיבול הראשון‬
‫כחלק מטקס ליל הסדר והשוואתו לנהוג בסעודות חגיגיות אחרות ראו ספרי‪ ,‬פסח דורות (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.268–250‬‬
‫יש מקורות מאוחרים קמעה שכללו גם את שאלת הצלי וגם את שאלת המסובים‪ ,‬וכך הגיעו לחמש‬ ‫‪49‬‬
‫שאלות בליל הסדר‪ .‬ראו מאמרי‪ ,‬לתולדות הקושיות (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)47‬‬

‫‪397‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫וכך אנו מוצאים‪' :‬שבכל הלילות אנו אוכלים בין בשר צלי שלוק ומבושל‪ ,‬והלילה הזה היינו‬
‫אוכלים בבית המקדש כולו צלי'‪     .‬אך הפתרון שרווח היה השמטת שאלה זו מן ההגדה‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫שאלה זו נשמטה מן ההגדה בזמן שכבר הייתה מסורת מבוססת שיש לשאול ארבע קושיות‬
‫בליל הסדר‪ .‬לכן הוסיפו במקום שאלת הצלי שאלה חדשה‪' :‬שבכל הלילות אנו אוכלים בין‬
‫יושבין ובין מסובין‪ ,‬הלילה הזה כולנו מסובין'‪ .‬שאלה זו היא האחרונה שנוספה לקבוצת‬
‫השאלות‪ ,‬והיא איננה מופיעה אף לא בנוסח אחד של השאלות במשנה‪.‬‬

‫ה ‪ .‬א רב ע ת ה ב ני ם‬
‫אין עדות חד־משמעית לכך‪ ,‬אבל נראה שהברייתא של ארבעת הבנים נוספה להגדה בתקופה‬
‫האמוראית‪ .‬ברייתא זו נמצאת בעוד שני מקורות מלבד ההגדה‪ :‬במכילתא ובתלמוד הירושלמי‪,‬‬
‫ויש מקום לשער שמקור זה נתחבר למסגרת של ההגדה ומשם הועתק למקורות האחרים‪.‬‬
‫    ‬

‫התלמוד הירושלמי מצטט ברייתא זו‪ ,‬ובסיומה מעיר ר' יוסה‪' :‬מתנית' אמרה כן‪" ,‬אם אין‬
‫דעת בבן אביו מלמדו"' (ירושלמי‪ ,‬פסחים י‪ ,‬ד [לו ע"ד])‪ .‬ר' יוסה קובע שהרעיון של הברייתא‬
‫מצוי בתמציתו במשנה עצמה‪ .‬בהגדות ארץ־ישראליות קדומות לא נמצא את הברייתא של‬
‫ארבעת הבנים‪ ,‬אבל במקומה נמצא משפט תמציתי אחר מתוך המשנה‪' :‬לפי דעתו של בן אביו‬
‫מלמדו – מתחיל בגנות ומסיים בשבח'‪.‬‬
‫    ‬

‫ו‪ .‬ברכת השיר‬

‫המשנה קבעה שחותמים את ההלל שאחרי המזון‪ ,‬ההלל שעל הכוס הרביעית‪ ,‬ב'ברכת השיר'‪.‬‬
‫המשנה לא מסרה את הטקסט של ברכת השיר‪ ,‬וכנראה הניחה שהטקסט היה ידוע‪ .‬אך בתקופת‬
‫האמוראים מצאנו מחלוקת בדבר זהות 'ברכת השיר'‪ .‬לשאלה 'מאי ברכת השיר' השיב התלמוד‪:‬‬
‫'רבי הודה אמר‪" :‬יהללוך ה' אלהינו"‪ ,‬ורבי יוחנן אמר‪" :‬נשמת כל חי"' (בבלי‪ ,‬פסחים קיח‬
‫ע"א)‪ .‬שניהם מזהים את ברכת השיר בברכה המוכרת בליטורגיה ממקום אחר‪' .‬יהללוך' מוכרת‬
‫לנו כברכה החותמת את מזמורי התהילים הנאמרים בליל הסדר‪ ,‬תהילים קיג–קיח‪ ,‬כאשר‬
‫הם נאמרים כיחידת ההלל בבית הכנסת‪' .‬נשמת כל חי' מוכרת לנו כמבוא הפיוטי לברכת‬
‫'ישתבח' הנאמרת בכל יום בתפילת שחרית כחתימה של פסוקי דזמרה‪ .‬שתי הברכות ראויות‬
‫להיקרא 'ברכת השיר'‪ ,‬משום ששתיהן חותמות פרקי תהילים שמטרתם לומר שיר ושבח לפני‬

‫‪ .T-S H2.152‬צילום כתב היד פורסם על ידי כשר‪ ,‬הגדה שלמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ' צג‪.‬‬ ‫‪50‬‬
‫לדיון מפורט ראו מאמרי‪' ,‬הברייתא של ארבעת הבנים'‪ ,‬תרביץ פא (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.189–165‬‬ ‫‪51‬‬
‫אברהמס‪ ,‬קטעים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)36‬קטע ‪ ;x ,viii ,ii‬גולדשמידט‪ ,‬הגדה של פסח (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)34‬‬ ‫‪52‬‬
‫ועוד‪ .‬פליישר שיער שמשפט זה נועד כהוראה לאב לקיים שיחה חופשית עם ילדו על יציאת מצרים‬
‫(ע' פליישר‪' ,‬על "סידור" קדום‪ ,‬כמנהג ארץ־ישראל'‪ ,‬מאה שערים (תשס"א) ‪ ,59–21‬עמ' ‪.)]552[ 56‬‬

‫‪398‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫הבורא‪     .‬השערה מתבקשת היא שרב יהודה‪ ,‬הוא רב יהודה בר יחזקאל שפעל בבבל בדור‬
‫השני של האמוראים‪ ,‬מציע בזה מסורת בבלית‪ .‬לעומת זאת רבי יוחנן‪ ,‬שפעל בארץ־ישראל‬
‫והיה בן דורו המבוגר של ר' יהודה‪ ,‬מציע בזה מסורת ארץ־ישראלית‪ .‬אך בהגדות הארץ־‬
‫ישראליות הקדומות ביותר שהגיעו לידינו לא מצאנו אלא ברכת 'יהללוך' כברכה החותמת‬
‫את יחידת ההלל שלאחר המזון‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .6‬סיכום‬
‫ראינו כיצד התגבשה ההגדה מסביב לסעודה במסגרת של ארבע הכוסות‪ .‬התיעוד הקדום‬
‫הצביע על טקס שעיקרו התקיים אחרי הקידוש‪ .‬הטקס היה מבוסס על שירה לפני ברכת‬
‫המזון והתארך בפרקי שירה נוספים אחרי ברכת המזון‪ .‬בתקופת התנאים נוצרה הגדה אחרת‪,‬‬
‫העוסקת בעניינים בעלי תוכן חינוכי ורעיוני‪     .‬הגדה זאת מתחלקת לשני חלקים השייכים‬
‫לשתי סוגות ספרותיות שונות‪ .‬סוגה אחת מציגה שאלות על המאכלים הנאכלים בליל הפסח‬
‫ומציעה הסברים למשמעות המאכלים‪ .‬סוגה זו מהווה מסגרת לסוגה השנייה של ההגדה‪.‬‬
‫הסוגה השנייה עוסקת בסיפור יציאת מצרים והיא נושאת אופי מדרשי‪ .‬היא מצטטת מקראות‬
‫העוסקים ביציאת מצרים ומנתחת אותם על דרך הדרש‪ .‬החלק המדרשי התרחב בתקופת‬
‫האמוראים על ידי הוספת מקראות העוסקים בסיפור יציאת מצרים‪.‬‬
‫בהגדת הפסח נמצאה זיקה לספרות הסימפוזיון ההלניסטי‪ .‬העולם ההלניסטי הנחיל לנו‬
‫ספרות עשירה של סעודות שבהן התקיימו דיונים בעניינים שונים בשעת השתייה שלאחר‬
‫הסעודה‪ .‬בספרות זאת מצאנו את שתי הסוגות הספרותיות שמצאנו בהגדה‪ :‬סוגה אחת‬
‫כוללת דיונים על נושאים כלליים המתקיימים אחרי הסעודה‪ .‬הסוגה השנייה מתארת דיונים‬
‫המתקיימים תוך כדי הסעודה‪ ,‬והיא דנה במאכלים הנאכלים בסעודה או בנושאים המתעוררים‬
‫עקב אירועים שאירעו בשעת הסעודה‪ .‬ראוי לציין שסוגה שנייה זו מצויה בעיקר בספרות‬
‫הסימפוזיונית המאוחרת‪.‬‬
‫    ‬

‫פליישר הציע שהברכה נקראת 'ברכת השיר' משום שבני ארץ־ישראל נהגו לומר אותה אחרי קריאת‬ ‫‪53‬‬
‫פרקי תהילים קכ­–קלד – פרקים המתחילים כולם בביטוי 'שיר המעלות' (פליישר‪ ,‬תפילה ומנהגי‬
‫תפילה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]45‬עמ' ‪ ,234‬הערה ‪.)69‬‬
‫בסידורים ארץ־ישראליים מצאנו את 'יהללוך' גם כחתימה של פסוקי דזמרה (פליישר‪ ,‬תפילה ומנהגי‬ ‫‪54‬‬
‫תפילה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]45‬עמ' ‪ 184‬ואילך)‪.‬‬
‫ראו ד' הנשקה‪' ,‬סעודת ליל הסדר‪ :‬בין הלל להגדה'‪S. Secunda and S. Fine (eds.), Shoshanat ,‬‬ ‫‪55‬‬
‫‪Yaakov: Jewish and Iranian Studies in Honor of Yaakov Elman, Leiden-Boston: Brill,‬‬
‫‪ ,2012‬עמ' טו–יט‪.‬‬
‫לדיון רחב בנושא זה ראו ספרי‪ ,‬פסח דורות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ 367‬ואילך‪.‬‬ ‫‪56‬‬

‫‪399‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫על האפשרות לזיקת ההגדה של פסח לסוגה הספרותית של השאילתות שלח לי דוד רוזנטל‬
‫את הדברים הבאים‪:‬‬

‫הדרשות בספר השאילתות מייצגות את דמות הדרשה בציבור בבבל בתקופת‬

‫הגאונים‪ ,‬שהמשיכה ושימרה את אופייה של הדרשה בתקופת התלמוד‪ ,‬שכן נשתמרה‬
‫שאילתא אחת במתכונת זו בתלמוד עצמו במסכת שבת‪     ,‬ונראה שזו הייתה כבר‬
‫צורת הדרשה בתקופת התנאים‪     .‬דרך זו של מחבר השאילתות‪ ,‬המשלב לימוד על‬
‫ידי שאלה ותשובה עם דברי מדרש תלמוד ואגדה‪ ,‬הביאה בעקבותיה ספרות הלכתית‬
‫במתכונת דומה‪ ,‬כגון ספר והזהיר‪ ,‬הלכות על סדר הפרשיות והלכות דרב אבא‪,‬‬
‫    ‬

‫ואף מדרש תנחומא־ילמדנו קרוב לספרות זו‪.‬‬

‫    ‬

‫אדוני אבי הרא"ש רוזנטל ז"ל לימדנו בלילות הפסח‪ ,‬שאפשר לראות בהגדה של‬
‫פסח חיבור במתכונת השאילתות‪     .‬שכן קיים בה מרכיב השאלה 'מה נשתנה הלילה‬
‫הזה [‪ ]...‬כלו מצה [‪ ]...‬מרור [‪ ]...‬כלו צלי';     מרובה בה מאוד – כבשאילתות – מרכיב‬
‫הדרשה; יש בה ליקוט קטעים ממרחבי הספרות התלמודית;     הלכות; מדרשי‬
‫כתובים ממדרשי ההלכה; מעשי חכמים; וקטעים הנזכרים בתלמודים שמטרתם‬
‫לפרש ולקיים את 'כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח'‪ ,‬וכלול בה אף‬
‫המינוח המיוחד לסוגה זו לפני הדרשה‪' :‬ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה‬
‫לעמו ישראל'‪ ,‬ואולי גם‪' :‬ברוך שומר הבטחתו לישראל ברוך הוא (לפני המדרש על‬
‫'ארמי אבד אבי') המקביל לניסוח בשאילתות‪' :‬בריך שמיה דקודשא בריך הוא די‬

‫בבלי‪ ,‬שבת ל ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪57‬‬

‫על פי הניסוח בבבלי‪ ,‬מנחות קג ע"ב 'שאיל שאילה למעלה מרבי יהודה בר עילאי'‪ ,‬ועל פי תוספתא‪,‬‬ ‫‪58‬‬
‫ברכות ד‪ ,‬ט"ז‪ ,‬מהדורת ליברמן עמ' ‪' :22‬מעשה בר' טרפון שהיה מיסב בצלו של שובך' וכו'‪ ,‬ועיינו‬
‫בפירושו הקצר של מהר"ש ליברמן‪ ,‬שם‪.‬‬
‫ז' שכטר‪' ,‬הלכות על סדר הפרשיות'‪ ,‬ספר היובל לד"צ הופמן‪ ,‬ברלין תרע"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;266–261‬רי"ן‬ ‫‪59‬‬
‫אפשטיין‪' ,‬הלכות דרב אבא'‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות‪ ,‬ב'‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;568–555‬על ספר והזהיר ראו ש' אסף‪ ,‬תקופת הגאונים וספרותה‪ ,‬ירושלים תשט"ו‪ ,‬עמ' קסא–קסד‪.‬‬
‫ראו י"ל צונץ ‪ -‬ח' אלבק‪ ,‬הדרשות בישראל‪ ,‬ירושלים תש"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,110‬ובהערות שם‪ ,‬עמ' ‪ 369‬הערות‬ ‫‪60‬‬
‫‪ ;47–45‬וש' אסף‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קנה‪.‬‬
‫על הדמיון לשאילתות ראו מאיר איש שלום‪ ,‬מאיר עין על סדר והגדה של לילי פסח‪ ,‬וינה תרס"א‪,‬‬ ‫‪61‬‬
‫עמ' ‪.88 ,57‬‬
‫כמו בשאר חלקי ההגדה נצטרפו לה שאלות ממקורות שונים‪ .‬ראו על כך ד' גולדשמידט‪ ,‬הגדה של‬ ‫‪62‬‬
‫פסח ותולדותיה‪ ,‬ירושלים תש"ך‪ ,‬עמ' ‪ 10‬ואילך‪.‬‬
‫ראו רשימת צונץ־אלבק‪ ,‬הדרשות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)60‬עמ' ‪ ,301–300‬הערות ‪ ;35–34‬וראו כשר‪ ,‬הגדה‬ ‫‪63‬‬
‫שלמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬פרק י"א‪' ,‬מקורות ומקבילות'‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.50–48‬‬

‫‪400‬‬
 ‫ל ארשי־ץראב חספה תדגה תודלות ל‬

‫הב לנא אוריתא ומצותא' וכו' שלפני הדרשה;     ולבסוף יש בהגדה כמובן גם מרכיב‬
‫התשובה‪' :‬רבן גמליאל אומר כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי‬
‫חובתו ואלו הן פסח מצה מרור' וכו'‪ ,‬שהם התשובה לעניין ששאלנו בפתיחה‪' :‬מה‬
‫נשתנה'‪.‬‬
‫מאחר שביסודה של ההגדה עומדת המשנה בפסחים פרק י' נוכל להקדים בעזרתה‬
‫את מבנה השאילתא גם כאן עד לתקופת התנאים ולהכיר ולהבחין במשנה עצמה‬
‫את מבנה השאילתא‪:‬‬
‫    ‬

‫השאלה‪' :‬וכן הבן שואל מה נשתנה' (על גרסאותיה השונות )‪,‬‬

‫    ‬

‫הדרשה‪' :‬ודורשים (!) מ"ארמי אבד אבי" עד שהוא גומר כל הפרשה'‪,‬‬

‫התשובה‪' :‬רבן גמליאל או' כל שלא אמ' שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי‬
‫חובתו פסח מצה ומרורים‪ .‬פסח – על <שם> שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים;‬
‫מרורים – על <שם> שמררו המצריים את חיי אבותינו במצ'; מצה – על שם <ש>‌נגאלו‪.‬‬
‫והדברים חשובים עד לאחת לקביעת מוצאה של ההגדה‪ .‬אם נקבל שמקורה של‬
‫השאילתא בבבל‪ ,‬וזו הייתה צורת הלימוד שם כמות שנשתמרה בתלמוד הבבלי‬
‫ולאחריה בתקופת הגאונים בספר השאילתות‪ ,‬הרי שיש לשייך גם את עריכת‬
‫ההגדה – במתכונתה כשאילתא – לבבל‪ ,‬ולקבוע שם את מוצאה‪ .‬ואולם‪ ,‬אם נכון‪,‬‬
‫כפי שראינו‪ ,‬שחלקים מצורתה של השאילתא – על מרכיביה‪ ,‬הטרמינולוגיה שלה‬
‫והנוסחים המיוחדים לה – עולים לתקופת התנאים‪ ,‬הרי שאפשר בהחלט שמוצאה‬
‫של ההגדה במתכונתה כשאילתא הוא בארץ־ישראל‪ .‬נמצא שלא רק תיקון ליל הסדר‬
‫על מנהגי השולחן והארוחה שלו מושפעים מהמשתה היווני ומהתרבות ההלניסטית‬
‫שרווחה בארץ־ישראל בתקופת התנאים‪ ,‬אלא גם צורת הלימוד של ריבוי שאלות‬

‫וכך פירש בעל שבלי הלקט‪ ,‬מהדורת שלמה בובר‪ ,‬וילנא תרמ"ז‪ ,‬דף צד ע"א (סדר פסח‪ ,‬ריח) את‬ ‫‪64‬‬
‫הפסקה 'ברוך שנתן תורה לישראל ברוך הוא – יש מפרשין לפי שרצו לדרוש מקראות הללו הכתובים‬
‫ארבע בנים מתחיל בברכות התורה‪ .‬וכן פירש רבינו ישעיה זצ"ל התחלת הדרשה היא ומברך תחלה‬
‫ואח"כ דורש'‪.‬‬
‫לימי התנאים יש להקדים גם את המשפט בהגדה‪' :‬ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו‬ ‫‪65‬‬
‫ישראל'‪ ,‬שכן הוא מופיע בפי יהושע משרת משה בדרשת ספרי דברים‪ ,‬ניצבים‪ ,‬פיסקה ש"ה‪ ,‬מהדורת‬
‫א' פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪' :324‬ברוך ה' אשר נתן תורה לישראל על ידי משה רבינו'‪ .‬ראו על כך מה‬
‫שכתב ר"ש אברמסון‪' ,‬עיונים שונים בספרות הגאונים'‪ ,‬תרביץ יח‪ ,‬תש"ז‪ ,‬עמ' ‪' :202‬על הטרמין‬
‫הקבוע [בשאלתות] שבו פותח הדורש את הדרשה שלאחר "הבעיא" [‪ ]...‬ונראה שיש רישומים לפתיחה‬
‫זו בספרי'; וראו ר"ח אלבק בהשלמותיו לסדר נזיקין‪ ,‬אבות ו‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;501‬ומהר"ש ליברמן‪ ,‬דברים‬
‫רבה‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪ ,‬עמ' ‪ 41‬הערה ‪.6‬‬
‫ראו כשר‪ ,‬הגדה שלמה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬ירושלים תשט"ו‪ ,‬עמ' ‪.115–112‬‬ ‫‪66‬‬

‫‪401‬‬
 ‫י רובת ףסו י‬

‫מזכיר את הדיאלוגים היווניים של אפלטון כשהוא מתאר את סוקרטס הטורדן‪ ,‬שרק‬

‫על ידי שאילת שאלות הוא מגיע לחקר האמת‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו עכשיו ד' רוזנטל‪"' ,‬והגדת לבנך"‪ ,‬על דרכי ההוראה בתקופת התלמוד'‪ ,‬ספר זכרון ליפה הקר‪,‬‬ ‫‪67‬‬
‫ירושלים תשע"ז‪ ,‬עמ' ‪.53-50‬‬
‫אחרי שסיימתי את כתיבת המאמר יצא לאור ספרו של דוד הנשקה‪ ,‬מה נשתנה? ליל הפסח בתלמודם‬ ‫*‬
‫של תנאים‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשע"ו‪ .‬הספר עשיר בדיונים רחבים ומפורטים על השינויים שחלו בליל‬
‫הסדר בתקופת התנאים והאמוראים‪ .‬לצערי‪ ,‬המאמר היה כבר חתום ולא יכולתי להתייחס למחקריו‬
‫ולתובנותיו המבריקות במסגרת זו‪ .‬ועוד חזון למועד‪.‬‬

‫‪402‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫תרגומי המקרא הארמיים‬

‫אברהם טל‬

‫מבוא‬
‫רגם' שבעזרא ד‪ ,‬ז‬ ‫השורש תרג"ם מופיע כבר במקרא‪ .‬ואולם אין ודאות שהפועל הפסיבי ְ'מ ֻת ָ ּ‬
‫�וּמ ֻת ְר ָ�גּ ם ֲא ָר ִמית' הוא קשה‪,‬‬‫�וּכ ָתב ַה ִ�נּ �שׁ ְ �תְּ וָ ן �כָּ ת�וּב ֲא ָר ִמית ְ‬
‫מכוון להעתקה משפה לשפה‪ .‬הניסוח ' ְ‬
‫מפני שהחזרה על המילה ֲא ָר ִמית מונעת הבנה כזאת‪ .‬על כן יש מתרגומי המקרא שהעדיפו‬
‫להתעלם ממנה‪ ,‬כגון הגרסה האנגלית ‪( Revised Standard Version -‬להלן ‪ )RSV‬שתרגמה‬
‫בעקבות השבעים‪ .'The letter was written in Aramaic and translated’ :‬אפשר שהאמור‬
‫ו'מ ָפ ַר�שׁ ' עניין אחד‬‫רגם' ְ‬ ‫ש'מ ֻת ָ ּ‬
‫שם בפסוק יח על אותו הנִ שתוָ ן‪'ְ ,‬מ ָפ ַר�שׁ ֱק ִרי ָק ָד ָמי'‪ ,‬מכוון לומר ְ‬
‫הם‪ .‬ואכן יש לשורש תרג"ם הוראה של פירוש‪   .‬והעניין קשה‪.‬‬
‫התייחדות מובהקת של השורש תרג"ם לעניין ההעתקה משפה לשפה‪ ,‬לאו דווקא ארמית‪,‬‬
‫ניכרת מימי המשנה ואילך‪ .‬וכך היא אומרת בעניין קריאת המגילה‪' :‬קראה על פה קראה‬
‫תרגום בכל לשון לא יצא' (מגילה ב‪ ,‬א)‪ .‬אבל במסכת אחרת 'תרגום' מציין את הלשון הארמית‪:‬‬
‫'תרגום שבעזרא ושבדניאל מטמא את הידים' (ידים ד‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫המשנה מעידה שמלאכת התרגום במסגרת עבודת בית הכנסת כפופה לכללים‪ .‬היא אוסרת‬
‫תרגום קטעים מסוימים מטעמים שונים‪' :‬מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם‪ ,‬מעשה תמר נקרא‬
‫ומיתרגם‪ ,‬מעשה העגל הראשון נקרא ומיתרגם‪ ,‬והשיני נקרא ולא מיתרגם‪ ,‬ברכת כהנים‬
‫ומעשה דוד ואמנון לא נקרים ולא מיתרגמים' (מגילה ד‪ ,‬ד; השוו תוספתא‪ ,‬מגילה ד‪ ,‬לא–לו‬
‫המציעה נוסח מורחב)‪   .‬דרכי השמעת התרגום קבועים‪' :‬הקורא בתורה לא יפחות משלושה‬
‫פסוקים לא יקרא לתורגמן יותר מפסוק אחד ובנביא שלושה‪ .‬אם היו שלשתם שלוש פרשיות‬

‫התלמוד הירושלמי‪ ,‬סוכה ה‪ ,‬ג [נה ע"ב] אומר‪' :‬מהו מפקיעין‪ .‬תרגם ר' חגיי לפני ר׳ יוסה מפשילין'‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫זו וזו מלים עבריות הן‪ .‬וכן במסכת ביכורים ג‪ ,‬ג [סה ע"ד] מפרש ר' יעקב איש כפר נבורייא פסוק‬
‫מחבקוק ב‪ ,‬יט לפני ר' זעירא וחבריו‪ ,‬ואינו מתרגם אותו לארמית או לכל לשון אחרת‪ .‬השוו נחמיה‬
‫ח‪ ,‬ח‪' :‬ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא'‪ .‬ואולם התלמוד הירושלמי‬
‫מכריע על פי זמנו‪' :‬ר' זעורא בשם רב חננאל‪ .‬ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא‪ .‬מפורש זה תרגום‪.‬‬
‫ושום שכל אילו הטעמים‪ .‬ויבינו במקרא זה המסורת‪ .‬ויש אומ'‪ .‬אילו ההכריעין‪ .‬ויש אומ'‪ .‬אילו ראשי‬
‫פסוקין' (מגילה ד‪ ,‬א [עד‪ ,‬ע"ד])'‪ .‬ראו ז' פרנקל‪ ,‬מבוא הירושלמי‪ ,‬ברסלאו תר"ל‪ ,‬דף יג‪ ,‬צד א; ב"ז‬
‫באכער‪ ,‬ערכי מדרש‪ ,‬תל אביב תרפ"ג‪ ,‬עמ' ‪.322-320‬‬
‫ראו בהרחבה‪ ;M. Ginsburger, ‘Verbotene Targumim’, MGWJ 44 (1900), pp. 1–7 :‬ולאחרונה‪:‬‬ ‫‪2‬‬
‫‪P. Alexander, ‘The Rabbinic Lists of Forbidden Targumim’, JJS 27 (1976), pp. 177–191‬‬

‫‪403‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫קורים אחד אחד‪ .‬מדלגים בנביא ואין מדלגים בתורה ועד כמה הוא מדלג עד כדי שלא יפסיק‬
‫התורגמן' (מגילה ד‪ ,‬ד)‪   .‬מכאן שהמלאכה מסורה לאדם שנתמנה לדבר‪ ,‬כנראה לפי יכולתו‬
‫בה‪   .‬ואולם המונח 'תורגמן' משמש גם למי שמתרגם טקסט שאינו מן המקרא ואינו חלק‬
‫מעבודת בית הכנסת‪ ,‬כגון‪' :‬על פי שנים עדים ‪ -‬שלא תהא סנהדרין שומעת כמפי התורגמן'‬
‫(משנה‪ ,‬מכות א‪ ,‬ט)‪.‬‬
‫העדות המפורשת הקדומה ביותר על קיום תרגום כתוב מובאת בתוספתא‪ ,‬שבת יג‪ ,‬ב‬
‫ומספרת על רבן גמליאל הזקן‪ ,‬איש המאה הראשונה למניין האומות‪ ,‬ש'הביא‌[ו] לפניו ספר‬
‫איוב תרגום ואמר לבנאי ובנאו תחת הנדבך'‪   .‬אין לדעת מברייתא זו אם רבן גמליאל מצא‬
‫פסול תאולוגי או אחר בקיום 'ספר איוב תרגום' לבדו ועל כן ציווה לגנזו‪ ,‬או שמא התנגד רבן‬
‫גמליאל לעצם השימוש בתרגומים למקרא‪ .‬מכל מקום נראה שהתרגום כמלווה את הקריאה‬
‫עבר כברת דרך ארוכה עד שנתקבל בעבודת בית הכנסת‪.‬‬

‫א‪ .‬תרגומי התורה‬

‫  ‬

‫קיומם של שני טיפוסי תרגום לתורה‪ ,‬שאחד מהם נודע בשם 'תרגום בבל' והאחר בשם 'תרגום‬
‫ירושלמי'‪ ,‬כדרך שנודעו שני התלמודים‪ ,‬מציב לפני המסתכל את שאלת טעם קיומם‪ .‬את‬
‫מי שימשו שני התרגומים הללו‪ ,‬שגדולים מאוד ההבדלים ביניהם‪ ,‬גם בתוכנם וגם בלשונם?‬
‫מחלוקת נפלה בין המלומדים בדרכי ההבנה של שניות זו‪.‬‬
‫דעה נפוצה היא שהתרגומים נועדו לקהל שהעברית נעשתה סתומה לו במרוצת הדורות‪,‬‬
‫ובאי בית הכנסת נזקקו לתיווכה של הארמית שבפיהם כדי לרדת לסוף משמעם של כתבי‬
‫הקודש‪ .‬דעה זו מיוסדת על האמונה התמימה שחורבן הבית הראשון הביא לסילוקה הגמור של‬
‫העברית‪ ,‬ושהארמית נעשתה הלשון העיקרית של היהודים מעת שיבת ציון‪ .‬מכאן שהתרגום‬
‫היה אמצעי הכרחי להכרת כתבי הקודש‪ .‬תיאור זה לבדו מצריך יישוב שאלת הצורך בתרגומים‬
‫אחדים לתורה‪.‬‬
‫מן המאה התשע עשרה ואילך נָ פוצה הדעה שתרגומים אחדים התהלכו בבתי כנסיותיה‬

‫‪P. Alexander, ‘The Targum and the Rabbinic Rules for the Delivery of Targum’, VT‬‬ ‫‪3‬‬
‫‪Supplements (1985), pp. 14–28‬‬
‫נוסח כ"י קויפמן‪ ,‬והוא כנראה עיקר‪ .‬נוסח אחר‪' :‬למתורגמן'‪.‬‬ ‫‪4‬‬
‫על נוסחאות שונות של המעשה ראו ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬חלק ג‪ ,‬נויארק תשכ"ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪5‬‬
‫‪.204–203‬‬
‫קביעת היקפם של תרגומי ארץ־ישראל תלויה בהגדרת מעמדו של אונקלוס‪ ,‬החשוב והנפוץ בכל‬ ‫‪6‬‬
‫התרגומים‪ .‬דעותיהם של מלומדים חלוקות בשאלה אם אכן אפשר לכנס תרגום זה בכלל יצירותיה‬
‫של ארץ־ישראל‪ .‬כותב שורות אלו סבור שהתשובה לשאלה זו חיובית היא‪ ,‬ועל כן מובא אונקלוס‬
‫עם שאר תרגומי ארץ־ישראל‪ ,‬הגם שמקומו בתוכם מיוחד‪ ,‬כאשר יובהר להלן‪.‬‬

‫‪404‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫של ארץ־ישראל‪ ,‬והד להם אותם טפסים‬

‫שבידינו‪ ,‬בין שלמים בין מקוטעים‪ .‬מלומדים‬
‫הראו שהתרגום 'הירושלמי' (שם כולל‬
‫לנוסחאות השונות של�וֹ )‪ ,‬מרובה בו האגדה‬
‫והוא אף פורש כאן וכאן מן ההלכה הרשמית‪,‬‬
‫ומכאן שהוא קדום מגיבושה הסופי‪ .‬אונקלוס‪,‬‬
‫לעומתו‪ ,‬הוא תוצאה של סידור וזיקוק של‬
‫אב טיפוס ארץ־ישראלי‪ ,‬שצמצם את היסוד‬
‫האגדי שלו והותאם אל ההלכה הרשמית‪ .‬אף‬
‫לשונו מרוחקת מלשונה של ארץ־ישראל‪ .‬כל‬
‫אלה הקנו לו מעמד אוניברסלי מוכר‪   .‬דעה‬
‫אחרת הרחיקה לכת והעמידה את חיבורו של‬
‫אונקלוס בבבל מלכתחילה‪   .‬והיה מי שביקש‬
‫לתרץ את ריבוי התרגומים לתורה במעמדה‬
‫השונה של לשונם‪ .‬בעוד אונקלוס כתוב בלשון‬
‫עילית‪ ,‬הנה התרגום 'הירושלמי' נתון בלשון‬
‫עממית‪ ,‬שווה לכל נפש‪   .‬ברם הכול מודים‬
‫שתפוצתו ומסירתו בבבל היו‪ ,‬שם נתעצבה‬
‫דמותו‪ ,‬כפי שהיא לפנינו‪.‬אל סוגיה זו נשוב‬
‫בשורות שלהלן‪.‬‬

‫‪ .1‬א ו נק ל ו ס‬
‫השם 'אונקלוס' הוא צורה אחרת‪ ,‬בבלית‪ ,‬של‬
‫השם 'עקילס'‪ .‬בתלמוד הירושלמי (מגילה א‪,‬‬
‫ט [י‪ ,‬ע"ב]) נתונה מסורת על תרגומו היווני של‬
‫עקילס (‪' :)Ακῦλας‬ר' ירמיה בשם ר' חייא בר‬
‫בא‪ .‬תירגם עקילס הגר התורה לפני ר' אליעזר‬
‫ולפני ר' יהושע וקילסו אותו ואמרו לו יפיפית‬

‫דימוי של עזרא קורא‬

‫בתורה‪ ,‬ציור קיר‬ ‫א' גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו בזיקתם להתפתחותה הפנימית של היהדות‪ ,‬תרגם לפי המהדורה השנייה‬ ‫‪7‬‬
‫מדורא אירופו‬
‫משנת ‪ 1928‬י"ל ברוך‪ ,‬ירושלים תש"ט‪ ,‬עמ' ‪.107–105‬‬
‫כגון מה שאמר זכריה פרנקל‪Z. Fränkel, Zu Targum der Propheten, Breslau 1872, pp. 5–6 :‬‬ ‫‪8‬‬
‫‪P. Kahle, ‘Das palästinischen Pentateuch Targum und das zur Zeit Jesu gesprochene‬‬ ‫‪9‬‬
‫‪Aramäisch’, ZNW 49 (1958), pp. 100‬‬

‫‪405‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫מבני אדם'‪ .‬חכמי בבל קראו למתרגם 'אונקלוס' וייחסו לו את התרגום הארמי הידוע‪' :‬אמר‬
‫ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא‪ .‬תרגום שלתורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר' יהושע ור'‬
‫אליעזר' (בבלי‪ ,‬מגילה ג ע"א)‪.‬‬
‫    ‬

‫אכן לא נמצאו רמיזות לתרגום אונקלוס בתלמוד הירושלמי‪ .‬כנגד זה בתלמוד הבבלי מובא‬
‫אונקלוס פעמים אחדות בכותרת 'כדמתרגמינן'‪ ,‬לאמור‪ ,‬כאשר אנו מתרגמים (כגון סנהדרין‬
‫קו ע"ב) ואף בלעדי כותרת‪ .‬כך הוא במסכת עבודה זרה יז ע"ב‪ ,‬המביאה את האמור בויקרא‬
‫יח‪ ,‬יז‪' :‬דכתיב בה זמה ומתרגמינן עצת חטאין'‪ .‬זהו תרגומו של אונקלוס‪ ,‬אבל לא של התרגום‬
‫'הירושלמי'‪ ,‬כפי שהוא בכתב יד ניאופיטי (נ ‪ -‬ראו להלן)‪ ,‬ואף לא במיוחס ליונתן (מ"י ‪-‬‬
‫ראו להלן)‪ .‬בבלי‪ ,‬חולין פ ע"א מביא את אונקלוס 'תורבלא' כנגד תאו (דברים יד‪ ,‬ה)‪ ,‬בעוד‬
‫התרגום 'הירושלמי' הנתון בשני כתבי היד הללו גורס 'ותורי בר'‪ .‬במסכת נזיר לט ע"א מובא‬
‫מן במדבר ו‪ ,‬ד 'מפורצנין ועד עיצורין'‪ ,‬כמו אונקלוס (נ‪' :‬מן כמישין עד פגן'; מ"י‪' :‬מקילופין‬
‫עד זוגין גוואין')‪ .‬ועוד מביאה מסכת שבת סד ע"א מן אונקלוס במדבר לא‪ ,‬נ 'מחוך' כנגד‬
‫כומז (נ‪ :‬מעזקן; מ"י‪ :‬מחוכין)‪ .‬ואולם מתברר שמספר המובאות מן אונקלוס קטן ממה שסברו‬
‫מלומדים תחילה‪     ,‬לפי שגילוי כתב יד ניאופיטי העלה שחלק מן המובאות הללו נקרות גם‬
‫במקורות 'ירושלמיים' (ראו להלן)‪ .‬אף מכינויו 'תרגום דידן'‪ ,‬היינו תרגום שלנו (קידושין מט‬
‫ע"א)‪ ,‬ניכר יפה מעמדו הרם של אונקלוס בתלמוד הבבלי‪ .‬בבבל הוא זכה לטיפוח ולמעמד‬
‫שהקנתה לו קריאת התורה בבית הכנסת לפי המנהג 'שניים מקרא ואחד תרגום' (בבלי‪ ,‬ברכות‬
‫ח ע"ב)‪ .‬בתקופת הגאונים נחשב לסמכות היחידה‪ .‬מעמדו הרשמי עולה יפה מן השמות שהוא‬
‫נתכנה בספרות זו‪ .‬הוא נקרא 'תרגום דרבנן'‪ ,‬דרך משל בדברי רב נטרונאי (מובאים בסידור‬
‫רב עמרם גאון דף כט‪ ,‬צד א)‪' :‬וכן אמר רב נטרונאי גאון אילו שאין מתרגמין ואומרים אין‬
‫אנו צריכין לתרגם תרגום רבנן אלא בלשון שלנו בלשון שהציבור מתרגמין‪ ,‬אין יוצאין ידי‬
‫חובתן [‪ ]...‬אי אפשר דלא מתרגמינן בהדין תרגום דרבנן ודקדקו חכמים בתרגום‪     .'...‬איגרת‬
‫ר' גרשום בר יהודה (פעל במאה האחת עשרה) חוזרת על דברים אלה‪     .‬לימים נתכנה 'תרגום‬
‫בבלי'‪ ,‬וכינוי זה פשט אצל בעלי התוספות‪ ,‬כגון בדברי יצחק בן אברהם‪ ,‬מבעלי התוספות‪.‬‬
‫    ‬

‫כך מכנה אותו ר' נתן בן יחיאל בעל הערוך (הושלם בראשית המאה השתים עשרה) בערכים‬

‫ראו ב"ז באכר‪The Jewish Encyclopaedia, vol XII, p. 58 ,‬‬ ‫‪10‬‬

‫או ברשימה המוצגת אצל ‪A. Berliner, Targum Onkelos, Einleitung, Berlin 1884, pp. 112–113‬‬ ‫‪11‬‬
‫מהדורת נחום נתן קורונל‪ ,‬סדר רב עמרם גאון ז"ל‪ ,‬ורשה תרכ"ה‪.‬‬ ‫‪12‬‬
‫האיגרת נתונה במחזור ויטרי‪ :‬ש' הורוויץ‪ ,‬מחזור ויטרי לרבינו שמחה‪ ,‬מהדורת צילום‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪13‬‬
‫‪ ,1963‬עמ' ‪.98‬‬
‫לדיון בהתפשטות השם 'תרגום בבל' באירופה‪ ,‬ראו בספרו של אברהם ברלינר (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)11‬‬ ‫‪14‬‬
‫עמ' ‪.173‬‬

‫‪406‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫אבוב‪ ,‬חלזון‪ ,‬ערמון‪ .‬בבבל אף נתחברה לו מסורה המציגה את הבדלי הקריאה בו בישיבות סורא‬
‫ונהרדעא‪     .‬יסודותיו של השם 'תרגום בבלי' נעוצים אפוא במעמדו בישיבות בבל ובקהילותיה‪.‬‬
‫לכאורה תמך אברהם גייגר בייחוסו הבבלי של אונקלוס‪ .‬הוא אמר     שבארץ־ישראל‬
‫ניתרגם המקרא לארמית עוד בימים קדומים‪ ,‬בימי הבית‪ .‬חבורות של מתורגמנים‪ ,‬שקבעו‬
‫לעצמן מעמד של ארגונים סגורים רמי יוקרה‪ ,‬בדומה לגילדות של בעלי מלאכה בימי‬
‫הביניים‪ ,‬פעלו לתרגם את התורה אגב גישה פרשנית רחבה המערבת תרגום עם פירוש אגדי‪.‬‬
‫רפורמה שחולל ר' עקיבה בהלכה‪ ,‬לדברי גייגר‪ ,‬לא שינתה את פני הדברים בתרגום מפני‬
‫מעמדם הרם של המתרגמים בארץ־ישראל‪ .‬לא כן בבבל‪ ,‬שם הגיע התרגום מארץ־ישראל‬
‫עם שאר יצירת הרוח של היהדות‪ .‬בבבל היכתה הרפורמה שורשים עמוקים‪ ,‬ומפני שלא‬
‫היה שם מעמד רם של מתרגמים‪ ,‬נתעצב התרגום מחדש וניטלו ממנו כל היסודות החורגים‬
‫מן התרגום המילולי ההכרחי להבנת המקרא‪ .‬כך נולד אונקלוס‪ .‬ניכר שגייגר לא נתכוון‬
‫לומר שאונקלוס נתחבר בבבל חיבור עצמאי‪ ,‬אלא שנערך שם תרגום מארץ־ישראל‪ ,‬על פי‬
‫עקרונות חדשים‪ ,‬שאף הם נולדו בארץ־ישראל‪ .‬ניסוחי גייגר המעורפלים קמעה הובילו את‬
‫פאול קאלה למסקנות קיצוניות‪ ,‬והוא טען למוצאו הבבלי של אונקלוס‪ ,‬תוך שהוא מסתמך‬
‫על דברי גייגר‪.‬‬
‫    ‬

‫השם 'תרגום בבלי' נשתקע גם בספרות המחקר המודרנית‪ ,‬אף זה להציבו כנגד התרגום‬
‫ה־דאוֹ במבוא שלו‪     ,‬ואת גלסמר בספרו‪     .‬ואולם‬
‫'הירושלמי'‪ .‬מן האחרונים ראוי להזכיר את ֶל ֶ‬
‫שם זה עשוי להטעות לחשוב שבבל היא מכורתו של אונקלוס‪ ,‬ודבר זה אין שני המבואות‬
‫הללו טוענים‪ .‬אדרבה‪ ,‬לה־דאו אומר בפירוש (עמ' ‪ 81‬ואילך) כי אמנם עריכתו בבבל‪ ,‬אבל‬
‫הורתו ולידתו בארץ־ישראל‪ .‬בכך הוא הולך בעקבות בכירי החוקרים של הארמית‪ ,‬שסברו‬
‫שארץ־ישראל היא מכורתו‪ .‬נלדקה במבוא לדקדוק המנדאית שלו     כתב בהערה בעמ' ‪:xxvii‬‬
‫'יש לשים לב [‪ ]...‬שהתרגום הרשמי (אונקלוס ויונתן)‪ ,‬אף שנערך בבבל‪ ,‬מציע להג שיסודו‬
‫בארץ־ישראל'‪ .‬אברהם ברלינר קיבל ממנו והרחיב את הדיבור בעניין זה במבוא למהדורתו‬

‫למשל ‪.S. Landauer, Die Masorah zum Onkelos auf Grund neuer Quellen, Amsterdam 1896‬‬ ‫‪15‬‬
‫לאחרונה‪M.L. Klein, The Masorah to Targum Onqelos as Preserved in MS Vatican Ebreo :‬‬
‫‪448, etc., Binghamton N.Y., 2000‬‬
‫בספרו המקרא ותרגומיו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ' ‪.291-290‬‬ ‫‪16‬‬
‫במהדורה הראשונה של ספרו ‪ ,P. Kahle, The Cairo Geniza, Oxford 1947‬עמ' ‪ ,117‬וחזר וטען‬ ‫‪17‬‬
‫כך במהדורתו השנייה בשנת ‪ ,1959‬עמ' ‪.194‬‬
‫‪R. Le Déaut, Introduction à la Littérature Targumique, Rome 1967, p. 80‬‬ ‫‪18‬‬
‫‪U. Glessmer, Einleitung in die Targume zum Pentateuch, Tübingen 1995, p. 84‬‬ ‫‪19‬‬
‫‪T. Nöldeke, Mandäische Grammatik, Halle 1875‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪407‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫של התרגום הזה‪     .‬במאה העשרים מצאה דעה זו תמיכה בדקדוקו של דלמן     ובחיבורו של‬
‫רוזנטל על חקר הארמית‪.‬‬
‫    ‬

‫אף כי אונקלוס נחשב תרגום מילולי‪ ,‬דרך המלך בתרגומו היא מילה כנגד מילה‪ ,‬עד כדי‬
‫הצבת תווית המושא 'ית' בכל מקום שיש בו 'את' בתורה‪ .‬כגון בבראשית א‪ ,‬ד‪' :‬וַ ַ�יּ ְרא ֱאל ֹ ִהים‬
‫ת־האוֹ ר �כִּ י־טוֹ ב וַ ַ�יּ ְב�דֵּ ל ֱאל ֹ ִהים ֵ�בּ ין ָהאוֹ ר ֵ�וּבין ַהחֹ�שׁ ֶ ְך'‪ ,‬שהוא מתרגם‪' :‬וחזה יוי ית נהורא ארי‬ ‫ֶא ָ‬
‫טב ואפריש יוי בין נהורא ובין חשוכא'‪ .‬ואולם ניכר שמילוליות אינה מחייבת אותו להיצמד‬
‫�וּח ֱאל ֹ ִהים ְמ ַר ֶח ֶפת ַעל־�פּ ְ נֵ י ַה�מּ ָ יִ ם' תרגם‬
‫היצמדות עיוורת למקור‪ .‬על כן את בראשית א‪ ,‬ב 'וְ ר ַ‬
‫מתוך הכנעה‪' :‬ורוח מן קדם יוי מנשבא על אפי מיא'‪.‬‬
‫    ‬

‫בחינת תוכנו של אונקלוס מראה שיסודות אגדיים מתקיימים בו‪ ,‬לפעמים קיום גלוי‪,‬‬
‫לפעמים קיום סמוי‪     .‬הנה דוגמה של תרגום מורחב‪ .‬את הכתוב בבראשית ד‪ ,‬ז‪ֲ :‬הלוֹ א ִאם־‬
‫�שׁ�וּקתוֹ וְ אַ ָ�תּ ה �תִּ ְמ�שׁ ָ ל־�בּ וֹ ‪ ,‬מתרגם אונקלוס‬ ‫יטיב ַל�פּ ֶ ַתח ַח�טָּ את ר ֵֹבץ וְ ֵא ֶליָך �תְּ ָ‬ ‫יטיב ְ�שׂ ֵאת וְ ִאם לֹא ֵת ִ‬
‫ֵ�תּ ִ‬
‫כך‪' :‬הלא אם תוטיב עובדך ישתביק לך ואם לא תוטיב עובדך ליום דינא חטאה נטיר דעתיד‬
‫לאתפרעא מינך אם לא תתוב ואם תתוב ישתביק לך'‪ .‬שיעורו‪' :‬הלוא אם תיטיב מעשיך יונח‬
‫לך ואם לא תיטיב מעשיך‪ ,‬ליום הדין חטאך שמור‪ ,‬שעתיד להיפרע ממך אם לא תשוב; ואם‬
‫תשוב יונח לך'‪.‬‬
‫הרחבות מדרשיות רבות מאוד מקופלות בתרגום פרקיה השיריים של התורה‪ ,‬בבראשית‬
‫מט‪ ,‬שמות טו‪ ,‬במדבר כא‪ ,‬יז–יט‪ ,‬דברים לב–לג‪ .‬ועוד יש בתוך כתבי יד רבים של התרגום‬
‫הזה קטעי אגדה המשובצים בפסוקיו‪ ,‬והם נושאים כותרת 'תוספתא'‪     ,‬המלמדת שאינם‬
‫מגופו שלו‪ ,‬כגון בראשית מב‪ ,‬לו; מד‪ ,‬יח ועוד‪ .‬ואף יש שהכותרת מציינת בפירוש 'תוספתא‬
‫ירושלמי' (בראשית לח‪ ,‬כה)‪ .‬ברם לשון התוספתות הללו היא לשון אונקלוס לכל דבר‪ ,‬ואין‬
‫בה כל ייחוד 'ירושלמי'‪.‬‬
‫אף אין התאמה גמורה בין אונקלוס ובין ההלכה הרשמית‪ ,‬ויש הלכות מפורשות שהוא אינו‬
‫מקיים‪ .‬המשנה (מגילה ד‪ ,‬י) מתירה את קריאתם של מקומות מסוימים בתורה‪ ,‬אך אוסרת‬
‫לתרגמם מפני כבודם של אבות‪ :‬מעשה ראובן בבלהה (בראשית לה‪ ,‬כב) ומעשה העגל השני‬
‫(שמות לב‪ ,‬כא ואילך)‪ .‬אונקלוס מפר איסורים אלה ומתרגם את שני המקומות‪ .‬דווקא התרגום‬

‫ראו ברלינר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ 184‬ואילך‪.‬‬ ‫‪21‬‬

‫‪G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Leipzig 1905 , p. 13‬‬ ‫‪2‬‬
‫‪22‬‬
‫‪F. Rosenthal, Die aramäistische Forschung seit Theodor Nöldeke’s Veröffentlichungen,‬‬ ‫‪23‬‬
‫‪Leiden 1939, pp. 127 ff.‬‬
‫לעומתו הוסיף התרגום 'הירושלמי' אלמנט מדרשי‪' :‬ורוחא דרחמין מן־קדם ייי מנ�שׁ בא על־אפי מיא'‪.‬‬ ‫‪24‬‬
‫ראו ‪ ;G. Vermes, ‘Haggadah in the Onkelos Targum’, JJS 8 (1963), pp. 159–169‬וכן ‪J.‬‬ ‫‪25‬‬
‫‪Bowker, ‘Haggadah in the Targum Onkelos’, JJS 12 (1967), pp. 51–65‬‬
‫דיון רחב וממצה בתוספתות הללו דן רימון כשר בחיבורו תוספתות תרגום לנביאים‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬ ‫‪26‬‬
‫הוא אף פרסם אותן על פי כתבי יד ותרגמן לעברית‪.‬‬

‫‪408‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫ה'ירושלמי' לפי כתב יד ניאופיטי ולפי התרגום המקוטע נשמעים למשנה ונמנעים מלתרגם‬
‫(במקום השני התרגום המקוטע לקוי)‪.‬‬
‫    ‬

‫לשונו של אונקלוס אינה לשון בבל‪ ,‬ואף לשון ארץ־ישראל אינה‪ ,‬כפי שהיא ידועה מן‬
‫מקורות הארץ־ישראליים למן המאה השלישית למניין האומות ואילך‪ .‬לשונו היא לשון‬
‫עתיקה מלשונם וקרובה היא לארמית הממלכתית‪ .‬כך הציע יחזקאל קוטשר במאמרו החשוב‬
‫על מגילת בראשית‪     ,‬ועמד על הגוון הארץ־ישראלי בארמית הבתר־ממלכתית שאונקלוס‬
‫נתחבר בה‪ .‬הלוא היא הלשון שמגילת תענית ביסודה וכן מגילות מדבר יהודה הארמיות‬
‫מסורות בה‪ ,‬וקשרים איתנים לה עם כתובות נבטיות ותדמוריות בנות הזמן‪ .‬היטיב לכנותה‬
‫יונה גרינפילד בשם ‪.Standard Literary Aramaic‬‬
‫    ‬

‫שריד קטן מתרגום לויקרא שנתגלה בקומראן (‪ )4Q156‬מציג קווי לשון הנוטים לאונקלוס‬
‫יותר משהם נוטים לתרגום ה'ירושלמי'‪' :‬ו‌[יס]‌ב [מן דם תורא ומן דם צפירא ויתין על] קרנ‌[י]‬
‫מ‌[ד‌]ב‌[ח]‌א סח‌[ור סחור באצבעתה ש]‌בעה [זמנין ויד]‌כנה ויקדשנה‪     .'...‬בתרגום אונקלוס לויקרא‬
‫טז‪ ,‬יח–יט כתוב‪' :‬ויסב מדמא דתורא ומדמא דצפירא ויתן על קרנת מדבחא סחור סחור וידי‬
‫עלוהי מן דמא באצבעיה שבע זמנין וידכיניה ויקדשיניה'‪.‬‬
‫העניין הבולט הוא השימוש בתואר הפועל 'סחור' כנגד 'סביב'‪ ,‬בדומה לאונקלוס‪ ,‬בניגוד‬
‫ל'חזור' הרגיל בארמית של ארץ־ישראל‪ ,‬כנתון בכתב יד ניאופיטי‪...' :‬מן חזור חזור'‪ .‬וכן‬
‫להלן‪ ,‬כינויי המושא חבורים אל הפועל בעוד התרגום 'הירושלמי' נוהג להפריד את הכינוי‬
‫מן הפועל ולבטא את המושא במילית 'ית'‪ ,‬כאמור בכתב יד ניאופיטי‪' :‬וידכי יתיה ויקדש‬
‫יתיה'‪ .‬הביטוי 'סחור סחור' מצוי גם בקטע אחר מקומראן‪' ,‬תיאור ירושלים החדשה'‪' :‬ושבק‬
‫סחור סח‌[ור]'‪     .‬מילים רבות באונקלוס‪ ,‬ובתוכן אמצעי דקדוק‪ ,‬שמידת ניידותן מעטה‪ ,‬אח ורע‬
‫להן בקטעים הארמיים מקומראן ואינן בארמית של בבל ואף לא בזו הקרויה ארץ־ישראלית‪.‬‬

‫ראו ‪P. Alexander, ‘The Rabbinic List of Forbidden Targumim’, JJS 27 (1976), pp. 177–191‬‬ ‫‪27‬‬
‫‪E.Y. Kutscher, ‘The Language of the Genesis Apocryphon’, Scripta Hierosolymitana 4‬‬ ‫‪28‬‬
‫‪ .[1958], pp. 1–35‬במאמר חשוב זה ניתנת גם הגדרה של שכבת הלשון הזאת‪ ,‬שנתפתחה לאחר‬
‫תקופת שלטונה של הארמית הממלכתית‪ .‬ראו גם ‪J. Fitzmyer, A Wandering Aramean, Collected‬‬
‫‪Aramaic Essays, Chico CA 1979, pp. 57–84‬‬
‫‪A. Caquot et D. Cohen, Actes du Prémier Congrès International de Linguistique Sémitique‬‬ ‫‪29‬‬
‫‪et Chamito-Sémitique, Paris 16–19 Juillet 1969, The Hague-Paris 1974, pp. 280–289; J.C.‬‬
‫‪Greenfield, ‘Standard Literary Aramaic’, idem, Al Kanfei Yonah, Leiden/Jerusalem 2001,‬‬
‫‪pp. 111–120‬‬
‫‪Discoveries in the Judean Desert, vol. VI, Oxford 1977, pp. 86–89‬‬ ‫‪30‬‬
‫‪ ,2Q24‬קטע א‪ ,‬שורות ‪Discoveries in the Judean Desert, vol. III, Oxford 1962, pp. 84–89 ;3–2‬‬ ‫‪31‬‬

‫‪409‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫כך היא מילת הקישור 'ארי' (המתרגמת 'כי')‪ .‬ואין צריך לומר‪ ,‬דקדוקו של אונקלוס ודקדוקם‬
‫של אותם מסמכים ארמיים מקומראן אחד הם‪.‬‬
‫    ‬

‫אונקלוס‪ ,‬וכמוהו יונתן לנביאים‪ ,‬נתחברו בלשון שמהלכים היו לה בכל החלק הזה של‬
‫העולם‪ ,‬אף שהיו בה ממקום למקום שינויים וגיוונים שעלו מן הלשונות המקומיות שפעלו‬
‫ברקעה בקרב האומות שאותן שימשה‪ ,‬זיקה איתנה לה אל הארמית הממלכתית‪ ,‬שפרקי המקרא‬
‫הארמיים ומסמכי יב כתובים בה‪ .‬ואולם היא עומדת על מדרגה מתקדמת יותר מצד הדקדוק‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬צורן הנסתרות בעבר ־‌א מתקיים בארמית המקרא בקרי בלבד‪     ,‬בעוד הכתיב שווה‬
‫לנסתרים‪ ,‬מעין כתבה‪/‬כתבו‪ .‬אין ספק שהוא מייצג לשון מאוחרת מן הארמית המקראית‪,‬‬
‫בהיותו נתון במגילות ים המלח‪ ,‬כגון במגילת בראשית‪ ,‬טור כב‪ ,‬שורות ‪' :28–27‬עשר שנין‬
‫שלמא'‪ .‬אף בסובסטרט הארמי של מגילת ישעיהו ד‪ ,‬א‪' :‬והחזיקה שבע נשים'‪ ,‬כנגד 'והחזיקו'‬
‫בנוסח המסורה‪ .‬צורן זה הוא כלל באונקלוס‪ ,‬כגון בראשית ג‪ ,‬ז‪' :‬ואתפתחא עיני תרויהון'; יט‪,‬‬
‫טו‪' :‬בנתך דאשתכחא'; כד‪ ,‬סא‪' :‬ורכיבא על גמליא ואזלא'; כז‪ ,‬א‪' :‬וכהיא עינוהי'; שמות א‪,‬‬
‫יז‪' :‬ודחילא חיתה'; במדבר כז‪ ,‬א‪' :‬וקריבא בנת צלפחד' וכיו"ב‪.‬‬
‫    ‬

‫כאמור‪ ,‬נתחבר אונקלוס בתקופה שרווחה בה הארמית בצורתה העל־דיאלקטית‪ ,‬בפני‬

‫הבית או סמוך לחורבנו‪ .‬אותה שעה העברית לשון חיה הייתה ועדיין לא פינתה את מקומה‬
‫לארמית‪     .‬מעצמה עולה השאלה מי היו אלה שנזקקו לתרגום ארמי בשעה שהעברית עדיין‬
‫פעלה בכל מרצה‪ .‬התשובה לשאלה אינה בתחום הלשון‪ ,‬שכן לא פעל הצורך להביא את‬
‫התורה לציבור שמחיצת השפה מפריד בינו לבין הטקסט הקדוש‪ .‬אלא דווקא הצורך למנוע‬

‫ראו סקירת דקדוק לשון התרגום לנביאים ואוצר המילים שלו בחיבורי לשון התרגום לנביאים‬ ‫‪32‬‬
‫ראשונים ומעמדה בכלל ניבי הארמית‪ ,‬תל אביב תשל"ה‪ .‬האמור על לשון נביאים ראשונים יפה‬
‫ללשונו של אונקלוס (עמ' ‪ .)212-203‬וכבר הראה דלמן שדקדוק שני החיבורים שווה (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)22‬עמ' ‪.15‬‬
‫כגון 'נפקה אצבען' (כתיב נפקו)‪ ,‬דניאל ה‪ ,‬ה; 'קרניה ]‪ [...‬אתעקרה' (כתיב אתעקרו)‪ ,‬דניאל ז‪ ,‬ח‪ .‬וכך‬ ‫‪33‬‬
‫הוא הכתיב במקומות אחדים בעברית המקרא‪ ,‬כגון‪' :‬ידינו לא שפכה'‪ ,‬דברים כא‪ ,‬ז; 'עריו נצתה'‪,‬‬
‫ירמיהו ב‪ ,‬טו; 'ערים לא נושבה'‪ ,‬ירמיהו כב‪ ,‬ו‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫צורן הנסתרות בתרגום 'הירושלמי' לפי כ"י ניאופיטי הוא ־(י)‌ן‪' :‬ורכבין'‪' ,‬והלכין'‪ ,‬בראשית כד‪,‬‬ ‫‪34‬‬
‫סא; 'וקרבין'‪ ,‬במדבר כז‪ ,‬א‪ .‬במקומות רבים נתקצרה הצורה ל־ן ומחוסר ניקוד אין לדעת בוודאות‬
‫אם הכתיבה הזאת מייצגת ‪ -en‬אם לאו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬ניקודים בקטעי הגניזה כגון ַ'ת ְּכ ֵלין'‪ ,‬בראשית‬
‫'ובלעין'‪ ,‬בראשית מא‪ ,‬ז‪ ,‬מעידות עליה‪ .‬שמואל פסברג דוחה‬ ‫ֵ‬ ‫'אנהרין'‪ ,‬בראשית לח‪ ,‬כה;‬
‫ֵ‬ ‫לא‪ ,‬לח;‬
‫את הנחתי שהנו"ן הסופית הזאת היא חלק מתופעה רחבת היקף של אנפוף התנועה הסופית הארוכה‬
‫(במאמרי 'רבדים בארמית היהודית של ארץ־ישראל‪ :‬הנו"ן המוספת כאמת מידה'‪ ,‬לשוננו מג [תשל"ט]‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,)184-165‬ומייחס אותה לתופעות השונות מקטגוריה לקטגוריה‪ .‬ראו בדקדוקו (להלן‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)65‬עמ' ‪ .165 ,74–73‬לצערי איני רואה גורמים רבים ושונים מאוד זה מזה עדיפים על גורם אחד‬
‫המקיף את הלשון כולה בתקופה נתונה‪.‬‬
‫ראו מאמרי‪' ,‬הארמית בארץ־ישראל'‪ ,‬בקובץ זה‪.‬‬ ‫‪35‬‬

‫‪410‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫את פלישת לשון הזמן – העברית של ימי חז"ל – אל תוך הספר המקודש‪ ,‬הוליד את הצורך‬
‫להשתמש בתרגום‪ .‬וכבר נמצאה התורה 'מעובדת' לעברית 'מודרנית' בחוגים רחבים של‬
‫הציבור‪ ,‬והקטעים המרובים מן המקרא בכלל ומן התורה בפרט שנמצאו במערות קומראן‬
‫יעידו‪ .‬אלה מציעים לשון שונה מן המקרא שהוחזק קאנוני בצורתו‪ .‬שני טופסי ספר ישעיהו‪,‬‬
‫אחד קרוב לנוסח המסורה ואחד מרוחק כאן וכאן ממנו ומציג קרבה לעברית של המשנה‪,‬‬
‫מייצגים יפה את המאבק בין הכוחות שפעלו בעולם הנוסח בימים ההם‪     .‬גם השומרונים‬
‫עיבדו את הנוסח שלהם ברוח העברית החדשה‪ ,‬זו שנהגה בתקופת גיבושם כעדה מוגדרת‪,‬‬
‫והיא נושאת את אופיה של לשון חז"ל‪     .‬אפשר אפוא שריבוי הניסיונות לחדש את צורתה‬
‫של התורה באשר ללשונה ולניסוחה‪ ,‬בעוד העברית מתקיימת בצורתה של ימי הבית השני‪,‬‬
‫הביאו להופעתו של תרגום ארמי שנטל על עצמו את תפקיד המודרניזציה‪ ,‬ובלבד שהטקסט‬
‫המקודש יישאר בעינו הקדמונית‪ .‬כך אפשר להבין מדוע נתחבר אונקלוס בשעה שהעברית‬
‫לא תש כוחה עדיין‪ .‬עובדה ידועה היא ממקומות רבים בספרות התקופה‪ ,‬שלא חדר התרגום‬
‫לעבודת בית הכנסת בלא מאבקים‪.‬‬
‫    ‬

‫לימים נשתנתה הסביבה הלשונית‪ .‬העברית פסקה מלשמש בדיבור החי‪ ,‬ונתעורר צורך‬
‫לתרגם את הכתובים למען הציבור שלא הבין אותם עוד כראוי‪ .‬או אז היה גם אונקלוס מחוץ‬
‫ליכולת ההבנה של הקהל‪ ,‬מפני שגם לשונו הייתה עתה מיושנת‪ ,‬והוא לא צלח לצרכים‬
‫החדשים‪ .‬עתה נולד תרגום חדש‪ ,‬עשוי בלשון הארמית של הזמן ושל המקום‪ :‬זו המתהלכת‬
‫בארץ־ישראל‪ ,‬ולימים לא רבים נשתקעה בתלמוד הירושלמי ובמדרשי האגדה‪ .‬זהו התרגום‬
‫'הירושלמי'‪ .‬לא כן בבבל‪ .‬שם הייתה לאונקלוס תקומה דווקא מפני מעמדה הגבוה של לשונו‪.‬‬
‫ובתקופת הגאונים נקבע מעמדו כתרגום רשמי‪ ,‬ואף נתהוותה לו מסורה‪     .‬עם עליית קרנה‬
‫של בבל נקבע לאונקלוס מקום נכבד גם בארץ־ישראל ונדחק תרגומה של ארץ־ישראל‬
‫לקרן זוית‪.‬‬
‫    ‬

‫ראו י' קוטשר‪ ,‬הלשון והרקע הלשוני של מגילת ישעיהו השלמה ממגילות מדבר יהודה‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪36‬‬
‫תשי"ט‪.‬‬
‫ז' בן־חיים‪ ,‬עברית וארמית נוסח שומרון‪ ,‬כרך ה‪ ,‬לשון התורה‪ ,‬עמ' ‪.259-251‬‬ ‫‪37‬‬
‫ראו מאמרי ‪'Is there a Raison d’Être for an Aramaic Targum in a Hebrew Speaking‬‬ ‫‪38‬‬
‫‪Society?’, Revue des Études Juives 160 (2001), pp. 357–378‬‬
‫‪.S. Landauer, Die Mâsôrâh zum Onkelos, auf Grund neuer Quelle, Amsterdam 1896‬‬ ‫‪39‬‬
‫לאחרונה‪M.L. Klein, The Masorah to Targum Onqelos, New York 2000 :‬‬
‫דיון במעמדו הרם של אונקלוס ראו במאמרי 'למעמדו של אונקלוס בחיבורים של ימי הביניים כתובים‬ ‫‪40‬‬
‫ארמית'‪ ,‬לשוננו סה (תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.278-261‬‬

‫‪411‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫‪ .2‬ה ת ר ג ו ם ' ה י ר ו ש ל מ י '‬

‫תרגום ארץ־ישראל‪ ,‬הקרוי לפעמים 'ירושלמי'‪ ,‬נתון בנוסחאות אחדות‪ ,‬שתיים שלמות והשאר‬
‫מקוטעות‪ .‬החיבורים המכילים את כל התורה הם‪ :‬א‪ .‬כתב יד ניאופיטי‪ ,‬ב‪ .‬המיוחס ליונתן‬
‫('ירושלמי א')‪ .‬החיבורים המקוטעים נתונים בחמש קבוצות ('ירושלמי ב') לבד מקטעי התרגום‬
‫מן הגניזה‪ ,‬הקובעים מעמד לעצמם‪     .‬התלמוד הירושלמי רומז לתרגום ארץ־ישראל כגון‬
‫במסכת כלאים ח‪ ,‬ו (לא ע"ג) האומר על התאו (דברים יד‪ ,‬ה)‪' :‬ואילין דמתרגמין ותורי ברא'‪.‬‬
‫והלוא זהו תרגומו של כתב יד ניאופיטי ושל המיוחס ליונתן על אתר‪.‬‬

‫‪2‬א ‪ .‬כ ת ב י ד ני א ו פ י ט י ‪ ( 1‬נ )‬

‫שמו ניתן לו על פי המקום שהוא נשמר בו‪ :‬אוסף של כתבי היד העבריים שב'בית המומרים‬
‫החדשים' (‪ .)Casa dei Neofiti‬בסוף המאה השמונה עשרה הועבר האוסף אל ספריית הווטיקן‬
‫וקוטלג בשנת ‪ .1892‬בקטלוג נרשם כתב היד בטעות 'תרגום אונקלוס'‪ ,‬על כן לא משך את‬
‫תשומת הלב‪ ,‬עד שגילה אותו אלחנדרו דיאז־מאצ'ו (‪ ,)Alexandro Diez-Macho‬שביקש‬
‫להתקין מהדורה חדשה של אונקלוס‪ .‬בשנת ‪ 1956‬הודיע על גילוי טופס של תרגום ירושלמי‬
‫לכל התורה‪ .‬הוא אף פרסם אותו בשני פרסומים מקבילים‪ :‬האחד לעצמו‪ ,‬בלווית אפרט מדעי‬
‫ותרגום לשלוש לשונות מודרניות; והאחר במקביל לתרגומים ה'ירושלמיים' המצויים‪ ,‬מעין‬
‫מהדורה סינופטית‪ ,‬במסגרת המפעל המחודש של התנ"ך רב הלשונות של מדריד ‪Biblia‬‬
‫‪ .Matritensia‬בראש כתב היד מוצבת כותרת‪' :‬תרגום חומש ירושלמי'‪ .‬הוא הועתק ברומא‬
‫בידי שלושה מעתיקים והושלם ברומא בשנת הנהד"ר‪ ,‬היא שנת ‪ ,1504‬לפי רשימת הסופר‬
‫שבסופו‪.‬‬
‫על זמן חיבורו רבו המחלוקות‪ .‬אלחנדרו דיאז־מאצ'ו מהדירו טען שהוא קדם להופעת‬
‫הנצרות‪ ,‬על פי נימוקים שחלקם עוסקים בלשון התרגום וחלקם בביקורת הטקסט‪ .‬האחרונים‬
‫מסתמכים על תרגומים הסותרים את ההלכה או המשקפים לכאורה טקסט שונה מן הנתון‬
‫בטופס המסורה של התורה‪ .‬לפי העיקרון האומר שמה שמנוגד למשנה הוא קדום מן המשנה‪,‬‬
‫שאם לא כן לא היה מרהיב עוז לסתור אותה‪ ,‬הוא מעלה את מסקנתו‪ :‬נ מציע את הקדום‬
‫שבתרגומים‪ ,‬שנתחבר לפני הופעת הנצרות‪     .‬לשיטה הזאת התנגד ורנברג־מולר‪ .‬הוא הראה‬
‫כי אין ביכולתה של ביקורת הטקסט לקבוע שזמנו של התרגום הנתון בכתב היד נ ובני מינו‬
‫קדם לטקסט המסורתי ולהופעת הנצרות‪     .‬שלמה שפייער הראה שמובאות רבות מן התרגום‬

‫נראה שהמטבעות 'ירושלמי א' ו'ירושלמי ב' נטבעו בידי י"ל צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל‪( ,‬להלן‪ ,‬הערה‬ ‫‪41‬‬
‫‪ ,)48‬עמ' ‪.38-37‬‬
‫‪A. Diez Macho, ‘The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and‬‬ ‫‪42‬‬
‫‪Relationship with the Other Targums’, VT Supplements VII (1960), pp. 222–245‬‬
‫‪P. Wernberg-Møller, ‘An Inquiry Into the Validity of the Text-Critical Argument for an‬‬ ‫‪43‬‬

‫‪412‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫בערוך של ר' נתן בן יחיאל נתונות בכתב יד נ לבדו‪     ,‬מכאן שהאב־טיפוס שלו היה ידוע‬
‫לפני חיבור הערוך במאה השתים עשרה למניין האומות‪ .‬ואולם‪ ,‬גם אם נערך התרגום שבנ‬
‫בזמן מאוחר‪ ,‬עדיין אין בתוצר העריכה המשוערת הזאת לקבוע דבר באשר לגיל גיבושו‪ ,‬לפי‬
‫שהכול מודים שיצירות מאוחרות עשויות לשאת מסורות עתיקות‪ .‬בחינת לשונו בפרספקטיבה‬
‫היסטורית עשויה להיות גורם חשוב בניסיון לגלות את זמן חיבורו‪ .‬בחינה זו מעלה דמיון גדול‬
‫עם לשון התרגום המקוטע וכן קרבה ניכרת אל לשון התלמוד הירושלמי ומדרשי האגדה‪.‬‬
‫מסימני הדקדוק המאוחרים שלו עולה שהוא עומד על מדרגת ביניים בין הארמית הסטנדרדית‬
‫של ימי אונקלוס ושל מסמכי קומראן ובין הארמית שנתפתחה בארץ־ישראל בימי התלמוד‬
‫גם אצל היהודים וגם אצל עדות אחרות‪ :‬השומרונים והנוצרים‪.‬‬
‫הנה אחדים מן היסודות המאוחרים של לשונו‪:‬‬
‫‪ .1‬כינוי המדברים הוא 'אנן' (בראשית כט‪ ,‬ד) ולא 'אנחנא' הקדום ממנו‪ ,‬כעדות ארמית‬
‫המקרא‪ ,‬אונקלוס ומסמכי קומראן‪.‬‬
‫‪ .2‬לפעלי ל"י בעבר נסתרים נוספה הנו"ן על התנועה הסופית מעין 'חמון' (שמות י‪ ,‬ו)‪,‬‬
‫לעומת 'חזו' העתיקה‪.‬‬
‫‪ .3‬התפשטה התחילית מי"ם מן המקור של הבניין הקל אל המקור של הבניינים הנגזרים‪,‬‬
‫מעין 'למחבלה' (בראשית ט‪ ,‬יא)‪' ,‬למתקרבה' (בראשית כז‪ ,‬כז)‪ ,‬כנגד 'לחבלה'‪' ,‬לאתקרבה'‪.‬‬
‫‪ .4‬תחילית המדבר בעתיד החדשה היא נ־ כגון 'נקום'‪' ,‬נלעי'‪' ,‬נאכל' (בראשית ג‪ ,‬יח‪ ,‬ואולם‬
‫א־ מתקיימת במקומות רבים)‪.‬‬
‫    ‬

‫‪ .5‬פרטים חדשים רבים באוצר המילים עומדים במקום הישנים‪ ,‬כגון 'חמה' (בראשית כט‪,‬‬
‫י)‪' ,‬חזר' (שמות כה‪ ,‬יא)‪' ,‬ארום' (במדבר לב‪ ,‬טו) במקום 'חזה'‪' ,‬סחר'‪' ,‬ארי' כסדרם‪ ,‬ועוד הרבה‪.‬‬

‫הסימנים הלשוניים הללו מראים שמאוחרת היא לשונו של נ ושנתגבשה סמוך למאה השלישית‬
‫למניין האומות‪ .‬בעת הזאת‪ ,‬בעקבות הריסת המרכז של ירושלים‪ ,‬חדלה מן השימוש הספרותי‬
‫הארמית הסטנדרדית‪ ,‬ועלתה לגדולה שכבה 'נמוכה' של הארמית‪ ,‬שהייתה נפוצה ברמה של‬
‫דיבור‪ ,‬אולי בגליל‪ ,‬ונעשתה סטנדרד של ארץ־ישראל כולה‪ .‬על כן ניתן למצוא את סימניה‬
‫גם בגליל וגם בכתובות מארץ יהודה ומבקעת הירדן כגון ביריחו ובנערן‪.‬‬
‫    ‬

‫מסירתו של נ אינה משובחת‪ .‬במקומות הרבה נשתבשו המעתיקים בין מפני הסחת דעתם‪,‬‬

‫‪Early Dating of the Recently Discovered Palestinian Targum’, VT XII (1962), pp. 312–330‬‬
‫'היחסים שבין הערוך לתרגום ירושלמי‪ ,‬ניאופיטי ‪ ,'1‬לשוננו לא (תשכ"ז)‪ ,‬עמ' ‪;198–189 ,32–23‬‬ ‫‪44‬‬
‫המשכו‪ :‬לשוננו לד (תש"ל)‪ ,‬עמ' ‪.179-172‬‬
‫לעניין תפוצת התחילית הזאת ראו ח"א גינזברג‪' ,‬בשולי תרגום ארץ־ישראל'‪ ,‬תרביץ ה (תרצ"ד)‪,‬‬ ‫‪45‬‬
‫עמ' ‪ ,383 ,282‬וכן הדיון בספרו של פסברג (להלן‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬עמ' ‪.167-166‬‬
‫ראו מאמריי‪ ,‬רבדים בארמית של ארץ־ישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪' ;)34‬בירורים בארמית של ארץ־ישראל'‪,‬‬ ‫‪46‬‬
‫לשוננו מד [תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪ ;65-43‬מחקרי לשון מוגשים לזאב בן־חיים בהגיעו לשיבה‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪,‬‬

‫‪413‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫בין מפני קוצר ידיעתם‪ .‬השוואה לטקסטים מקבילים‪ ,‬שאיכותם מקובלת על המלומדים‪ ,‬רוצה‬
‫לומר קטעי התרגום מן הגניזה‪ ,‬מראה שכתיבתו מרושלת ומוטעית במקומות רבים‪.‬‬
‫ועוד ניכר שיש על סופרי כתב היד השפעה ניכרת מצד אונקלוס מזה ומצד התלמוד הבבלי‬
‫מזה‪ ,‬והם שני היסודות העיקריים ברקעם התרבותי‪ .‬ועם זה הוא מקור חשוב להכרת הארמית‬
‫של ארץ־ישראל בתקופה שקדמה לימי התלמוד‪.‬‬
‫הנה דוגמאות אחדות‪:‬‬
‫מן אונקלוס לקח המעתיק צורני פועל כגון 'אמרנא' (בראשית מב‪ ,‬לא)‪' ,‬דאתינא' (בראשית‬
‫מד‪ ,‬יח) המנוגדות לצורות הארץ־ישראליות‪ ,‬שכתב היד משופע בהן‪ ,‬מעין 'אמרנן'‪' ,‬אתינן'‪.‬‬
‫לצד המקור הארץ־ישראלי של הבניינים הנגזרים הפותח במי"ם יש כאן וכאן צורות בלא‬
‫מי"ם‪' :‬לחבלה' (בראשית ט‪ ,‬טו)‪' ,‬לכפרה' (ויקרא כג‪ ,‬כח)‪ ,‬וכיוצא בהן‪ .‬לעתים הכינוי החבור‬
‫למדברים הוא ־‌נא‪ ,‬כבאונקלוס ולא ־‌נן כדרך הארמית של ארץ־ישראל המקובלת בו‪' :‬בארענא'‬
‫(בראשית כט‪ ,‬כו)‪' ,‬עלינא' (בראשית מג‪ ,‬יח)‪' ,‬בטועננא' (בראשית מג‪ ,‬כב) ועוד‪ .‬אפילו הכינוי‬
‫הפרוד 'אנחנא' מופיע פעם אחת (בראשית לז‪ ,‬ז)‪ .‬בשאר מקומות 'אנן'‪.‬‬
‫מן התלמוד הבבלי חדרו בנ הריבוי המזרחי ־‌י שסילק ממנו כאן וכאן את הריבוי ־‌ין‪:‬‬
‫'תלתא סהדי'‪' ,‬דעני לעיקי' (בראשית לח‪ ,‬כה)‪' ,‬בית עבדי' (שמות כ‪ ,‬ב)‪' ,‬לוחי' (שמות כו‪ ,‬כט)‪.‬‬
‫בבראשית כד‪ ,‬סג הרכיב הסופר את צורת המקור הבבלי 'לצלויי' על המקור הארץ־ישראלי‬
‫'למצלייה' והפיק את צורת הכלאיים 'למצלוייה'‪ .‬בשמות ח‪ ,‬כב נשתנתה מילת התנאי 'אין'‬
‫השכיחה בארץ־ישראל ונכתבה 'אי' כדרך הארמית הבבלית‪ .‬ועוד כהנה וכהנה‪.‬‬
‫    ‬

‫מבנהו הספרותי דומה למבנה של התרגום המקוטע (ק)‪ ,‬ושניהם נושאים פרפרזות והרחבות‬
‫מדרשיות רבות‪ ,‬ברם לא כמידת עושרו של מ"י‪ .‬הנה דוגמה מן בראשית ג‪ ,‬כא‪' :‬וַ ַ�יּ ַע�שׂ יי‬
‫�וּל ִא�שׁ ְ �תּ וֹ �כָּ ְתנוֹ ת עוֹ ר וַ ַ�יּ ְל ִ�בּ �שׁ ֵ ם'‪.‬‬ ‫ֱאל ֹ ִהים ְל ָ‬
‫אָדם ְ‬
‫נ ועבד יי אלהים לאדם ולאתתיה לבושין דאוקר למשך בשרהון ואלבש יתהון [=ויעש ה׳‬
‫אלהים לאדם ולאשתו בגדי יקר לעור בשרם והלביש אותם]‬
‫ק וברא מימרא דיי אל"ם לאדם ולאינתתיה לבושין דיקר מן משך בסריהון ואלבש יתהון‬
‫[=ויברא ה׳ אלהים לאדם ולאשתו בגדי יקר מעור בשרם והלביש אותם]‬
‫מ"י ועבד יי אלקים לאדם ולאינתתיה לבושין דיקר מן משך חויא דאשלח מיניה על משך‬
‫בישריהון חלף טופריהון דאישתלחו ואלבישינון [=ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו בגדי‬
‫יקר מעור הנחש‪ ,‬שהפשיט ממנו‪ ,‬על עור בשרם‪ ,‬חלף עליהם שהוסרו‪ ,‬והלבישם]‬
‫אונקלוס ועבד יי אלהים לאדם ולאיתתיה לבושין דיקר על משך בסרהון ואלבישנון‬

‫עמ' ‪ .218-201‬כך שיער קוטשר במאמרו ‪'Aramaic’, Encyclopaedia Judaica, vol. II, Detroit‬‬
‫‪20072, p. 349‬‬
‫ראו מאמרי ‪‘Ms. Neofiti 1. The Palestinian Targum of the Pentateuch. Observations on‬‬ ‫‪47‬‬
‫‪the Artistry of a Scribe’, Israel Oriental Studies 4 (1974), pp. 31–43‬‬

‫‪414‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫בכל התרגומים הללו ניכרים עקבות המדרש בבראשית רבה (פרשה כ) שדרש את המילים‬
‫'כתנות עור' כמכוונות אל 'כתנות אור'‪' :‬בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב "כתנות אור"‬
‫אילו בגדי אדם הראשון שדומין לפנס רחבים מלמטן וצרים מלמעלן (בראשית רבה כ‪ ,‬יב‬
‫[עמ' ‪ .')]196‬וקשה להכריע בשאלה אם ניאופיטי קיצר מדרש ארוך או המיוחס ליונתן הרחיב‬
‫מדרש קצר‪.‬‬
‫לעתים גדולות במידה ניכרת הרחבותיו של נ‪ ,‬כאשר מראה הדוגמה שלהלן מן בראשית‬
‫כא‪ ,‬לג כנגד 'וַ ִ�יּ �טַּ ע ֶא�שׁ ֶ ל ִ�בּ ְב ֵאר �שׁ ָ ַבע'‪:‬‬

‫ונצב אברהם פרדס בבאר שבע ויהב בגויה מזון לעובריא והווה כד אכילין ושתין‬
‫הוון בעין למיתן ליה אדמי מה די אכלו ושתו והוה אמר להון מן דאמר והוה עלמא‬
‫אתון אכלין ולא הוו זעיין מן תמן עד זמן דהוה מגייר יתהון ומליף יתהון למיתן‬
‫שבחא למרי עלמא (השוו בראשית רבה‪ ,‬פרשה נד)‪.‬‬
‫שיעורו‪ :‬אברהם נטע גן בבאר שבע ונתן בתוכו מזון לעוברים‪ .‬והיה משאכלו ושתו‬
‫היו מבקשים לתת לו דמי מה שאכלו ושתו והיה אומר להם‪ :‬ממי שאמר והיה העולם‬
‫אתם אוכלים‪ .‬ולא היו זזים משם עד שהיה מגייר אותם ומלמד אותם לתת שבח‬
‫לאדון העולם‪.‬‬

‫בין שיטי כתב היד ובשוליו רשומים גיליונות רבים מאוד‪ ,‬לצד חילופי כתיב מלא וחסר ותיקוני‬
‫טעויות‪ .‬אף שפע של חילופי נוסח‪ ,‬הלקוחים ממקורות שונים‪ ,‬שהם גרסאות שונות ברב או‬
‫במעט מן הפנים‪ ,‬לקוח מכתובים כעין התרגום המקוטע (ק)‪ .‬ואף מן מ"י הובאו חילופים‪ ,‬כגון‬
‫בבראשית י‪ ,‬ז‪ ,‬שגיליון ארוך מובא בו‪' :‬ושום אפרכייותהון סיניראי והינדקאי וסמראי ולובאי‬
‫וזינגאי ובנוי דמוורייטינוס זמרגד ומזג'‪ .‬וכיוצא בו בויקרא כז‪ ,‬כט‪' :‬מטול דדין {מ}<ק>‌טול‬
‫מתחייב' [=מפני שדין מוות מתחייב]‪ .‬ויש גיליונות מרובים אחרים‪ ,‬שמקורם לא ידוע לפי שעה‪.‬‬

‫‪2‬ב ‪ .‬ת ר ג ו ם י ו נ תן ב ן ע ו ז י א ל ע ל ה ת ו ר ה א ו ' ה מ י ו ח ס ל י ו נ תן ' ( מ " י )‬

‫נדפס לראשונה בונציה בשנת ‪ 1591‬מתוך כתב יד לא ידוע‪ ,‬ומאז נכנס למהדורות המקראות‬
‫הגדולות‪ .‬כתב היד היחיד שלו שוכן בספרייה הבריטית בלונדון (‪ .)BL add. 27031‬ממנו‬
‫הדפיס לראשונה את התרגום הזה משה גינזבורגר בברלין בשנת ‪ .1903‬חזר והדפיסו דוד‬
‫רידר בירושלים בשנת ‪ ,1974‬אגב תיקון טעויותיו של גינזבורגר‪ .‬דיאז־מאצ'ו חזר ופרסמו‬
‫בתנ"ך רב הלשונות של מדריד‪ .‬בשנת ‪ 1984‬פרסם ארנסט ג' קלארק (‪ )E.G. Clarke‬מהדורה‬
‫מלווה בקונקורדנציה‪ .‬יום טוב ליפמן צונץ הכיר ששמו המקובל מאז הדפסתו הראשונה יסודו‬
‫בטעות בפירושם של ראשי התיבות ת"י‪ ,‬היינו 'תרגום ירושלמי'‪     .‬ואולם 'תרגום ירושלמי'‬

‫י"ל צונץ‪ ,‬הדרשות בישראל‪ ,‬תרגם מ"א ז'ק‪ ,‬תל אביב ‪ ,1954‬עמ' ‪ .37‬המקור‪L. Zunz, Die :‬‬ ‫‪48‬‬
‫‪gottesdienstlichen Vorträge der Juden historisch entwickelt, Frankfurt am Main 1892‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪415‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫אינו השם המקובל במקורות העתיקים‪ ,‬המשתמשים דרך קבע בשם 'תרגום ארץ־ישראל'‪.‬‬
‫ר' אליהו בחור לא הכיר את מ"י‪ ,‬אך הוא מביא בהקדמתו ל'מתורגמן' (‪ )1541‬את דברי ר'‬
‫מנחם ריקנטי‪ ,‬איש המאה הארבע עשרה‪ ,‬המזכיר 'תרגום יונתן לתורה' בפירושו לספר ויקרא‪.‬‬
‫בחור תמה על אבדן התרגום הזה‪ .‬צונץ מביא את דבריהם של רבנו חננאל ושל הרי"ף (בני‬
‫המאה האחת עשרה) המזכירים תרגום שכמוהו נמצא רק במ"י‪ .‬מובאות ממנו נקרות לעתים‬
‫קרובות בערוך של ר' נתן בן יחיאל מרומי‪ .‬אכן יש בו סימנים לתקופות מאוחרות‪ ,‬כגון‬
‫שמוזכרות בו עדישא (שיבוש של עישא) אשתו של מוחמד ופטימא בתו‪ ,‬שתיהן נשים שלקח‬
‫ישמעאל (בראשית כא‪ ,‬כא)‪     .‬עוד רמיזות לאיחורו יש בבמדבר כד‪ ,‬יט‪ ,‬המזכיר את חורבנה‬
‫הצפוי של 'קוסטנטיני קרתא חייבתא'‪ ,‬הלוא היא קונסטנטינופוליס‪ ,‬מידי סולימן בן עבד‪,‬‬
‫שנלחם בה בשנים ‪ .716–718‬אף יש בתרגום הזה חומרים עתיקים מאוד‪ ,‬כגון בדברים לג‪ ,‬יא‪:‬‬
‫'ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל למקום'‪ .‬לדעת חוקרים זהו יוחנן הורקנוס החשמונאי‬
‫(‪ 104–134‬לפנה"ס)‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬תרגומים שאינם עולים בקנה אחד עם ההלכה הרשמית הביאו‬
‫חוקרים להנחה שיש במ"י שכבה עתיקה‪ ,‬שקדמה לעריכת המשנה‪ .‬כך הוא‪ ,‬למשל‪ ,‬התרגום‬
‫לויקרא יח‪ ,‬כא‪' :‬ומן זרעך לא תתן בתשמישתא לציד בה עממין למעברא לפולחנא נוכראה'‪,‬‬
‫א־ת ֵ�תּ ן ְל ַה ֲע ִביר ַל�מּ ֶֹלְך'‪ .‬זהו הד לאמור במשנה‪ ,‬מגילה ד‪ ,‬ט‪' :‬האומר ומזרעך‬ ‫�וּמ ַ�זּ ְר ֲעָך ל ֹ ִ‬
‫כנגד ' ִ‬
‫לא תתן להעביר למלך ‪ -‬ומזרעך לא תתן למעברא בארמיתא משתקין אותו בנזיפה' (פירש‬
‫'למעברא' לשון עיבור)‪     .‬יש רמזים שהיסוד שמ"י הושתת עליו היה ידוע לאמוראי התלמוד‬
‫הירושלמי‪ ,‬לפי שהם מתנגדים לנוסחיו‪' :‬ואילין דמתרגמין עמי בני ישראל כמא דאנא רחמן‬
‫[‪ ]...‬לא עבדין טבאות שהן עושין מידותיו של הקב"ה רחמים'‪ .‬כך מתרגם מ"י את הפסוק‬
‫בויקרא כב‪ ,‬כח 'וְ �שׁ וֹ ר אוֹ ־ ֶ�שׂ ה אֹתוֹ וְ ֶאת־ ְ�בּ נוֹ לֹא ִת�שׁ ְ ֲחט�וּ ְ�בּ יוֹ ם ֶא ָחד'‪' :‬עמי בני ישראל היכמא‬
‫דאנא רחמן בשמיא כן תהוון רחמנין בארעא תורתא או רחלא וית ברה לא תיכסון ביומא‬
‫חד'‪ .‬מכאן שתרגום במתכונת זו ידוע היה בימי האמוראים בארץ־ישראל‪ ,‬וזו ראייה לקדמות‬
‫המסד של מ"י‪ .‬והנה הקטע הזה חסר בטפסים אחרים של תרגום ארץ־ישראל‪ ,‬ואפילו בקטעיו‬
‫המעולים מן הגניזה‪ .‬אף על פי כן יש הסכמה שבצורתו הנתונה לא נערך התרגום הזה לפני‬
‫המאה השביעית למניין האומות‪ .‬ויש מאחרים את עריכתו למאה האחת עשרה‪.‬‬
‫מכל תרגומי התורה מ"י הוא המורחב ביותר‪ ,‬שופע מדרשי אגדה ופרפרזות‪ ,‬כגון בבראשית‬
‫ת־ה ַ�תּ ִ�נּ ינִ ם ַה ְ�גּ ד ִֹלים'‪ ,‬שניתרגם‪' :‬וברא אלקים ית תנינייא רברבייא ית‬ ‫א‪ ,‬כא‪' :‬וַ ִ�יּ ְב ָרא ֱאל ֹ ִהים ֶא ַ‬
‫לויתן ובר זוגיה דמתעתדין ליום נחמתא'‪.‬‬
‫    ‬

‫לעתים קרובות משובצים קטעים לקוחים מקובצי מדרשים‪ ,‬בין מדרשי אגדה‪ ,‬בין מדרשי‬

‫בפרקי דר' אליעזר‪ ,‬פרק ל'‪ ,‬עישה היא אשתו של ישמעאל‪.‬‬ ‫‪49‬‬
‫קדמות ההלכה הזאת עולה מן ספר היובלים‪ ,‬פרק ל‪.‬‬ ‫‪50‬‬
‫שיעורו‪ :‬וברא אלהים את התנינים הגדולים את לויתן ובן זוגו הנכונים ליום הנחמות‪ .‬כנגדו נ מילולי‪:‬‬ ‫‪51‬‬
‫‘וברא ייי ית תרין תניניה רברביה'‪ .‬הרחבה אגדית זו נסמכת על התלמוד הבבלי‪‘ :‬ואף לויתן זכר‬

‫‪416‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫הלכה‪ ,‬מעובדים ומתורגמים לארמית מעורבת‪ .‬כגון במדבר כה‪ ,‬א–ג‪' :‬וַ ֵ�יּ �שׁ ֶ ב יִ ְ�שׂ ָר ֵאל ַ�בּ ��שּׁ ִ �טִּ ים‬
‫ֹאכל ָה ָעם וַ ִ�יּ �שׁ ְ ַ�תּ ֲח�וּ�וּ ֵלאל ֹ ֵה ֶ‬
‫יהן׃‬ ‫וַ ָ�יּ ֶחל ָה ָעם ִלזְ נוֹ ת ֶאל־ ְ�בּ נוֹ ת מוֹ אָב׃ וַ �תִּ ְק ֶראןָ ָל ָעם ְלזִ ְב ֵחי ֱאל ֹ ֵה ֶ‬
‫יהן וַ �יּ ַ‬
‫    ‬
‫וַ ִ�יּ ָ�צּ ֶמד יִ ְ�שׂ ָר ֵאל ְל ַב ַעל �פּ ְ עוֹ ר‪ .'...‬וזה תרגומו במ"י‪:‬‬

‫ויתב ישראל באתרא דהוה מתקרי שיטים על שטותא וקלקולא דהוה בהון ושריאו‬
‫עמא לאופסא קדושתהון ולמפער גרמיהון לטופסא דפעור ולמטעיא בתר בנת‬
‫מואבאי ומפקן ית טופסיה דפעור מתותי פסיקייהון וקראה לעמא לדיבחי טעוותהון‬
‫ואכלון עמא במרזחיהון וסגדון לטעוותהון ואתחברו עמא בית ישראל בבעלא פעור‬
‫כמסמרא בקיסא (נ"א בדשא) דלא מתפרש בלא קיסמא‪...‬‬
‫[=וישב ישראל במקום שהיה נקרא שיטים על השטות והקלקול שהיו בהם‪ .‬והתחילו‬
‫העם לחלל קדושתם ולגלות עצמם לפסל פעור ולזנות אחרי בנות המואבים ו(הן)‬
‫הוציאו את צלמי פעור מתחת חגורותיהן (= מחיקן) וקראו לעם לזבחי אליליהן‪.‬‬
‫ואכלו העם במרזחיהם והשתחוו לאליליהן ודבקו עם בית ישראל לבעל פעור כמסמר‬
‫בעץ (נ״א בדלת)‪ ,‬שאינו נפרד בלא עץ‪]...‬‬

‫כל זה‪ ,‬זיקה איתנה לו אל ספרי‪ ,‬במדבר קלא‪:‬‬

‫וישבו להם בשיטים במקום השטות [‪ ]...‬באותה שעה עמדו עמונים ומואבים ובנו להם‬
‫קילין [‪ ]...‬והושיבו שם נשים מוכרות כל מיני כסנין והיו ישראל אוכלים ושותים‪.‬‬
‫באותה שעה אדם יוצא לטייל בשוק ומבקש ליקח לו חפץ [‪ ]...‬וקטנה קוראת לו [‪]...‬‬
‫והוא נכנס אצלה [‪ ]...‬אמרה לו רצונך שתשתה יין והוא היה שותה והיה היין בוער‬
‫בו ואומר לה הישמעי לי והיא מוציאה דפוס של פעור מתחת פסיקיא ואומרת לו‬
‫רצונך שאשמע לך השתחוה לזה [‪ ]...‬והוא מתגלה לו‪ .‬מכאן אמרו המפעיר עצמו‬
‫לבעל פעור (משנה‪ ,‬סנהדרין ז‪ ,‬ו) [‪ ]...‬חזרו ועשו להם מרזיחים והיו קוראות להם‬
‫ואוכלים שנאמר ותקראן [‪ ]...‬ר' אלעזר בן שמוע או' כשם שאי אפשר לו למסמר‬
‫לפרוש מן הדלת בלא עץ כך אי אפשר להן לישר' לפרוש מן הפעור בלא נפשות‪.‬‬

‫על כל אלה מרובים במ"י שרבובים מן אונקלוס‪ ,‬ולעתים קרובות נוצרים תרגומים כפולים‪,‬‬
‫שאחד מהם מקביל לאונקלוס ואחד הוא תרגום ארץ־ישראל‪.‬‬
‫יתם ֵּכאל ֹ ִהים י ְֹד ֵעי טוֹ ב וָ ָרע'‪:‬‬
‫למשל בבראשית ג‪ ,‬ה‪' :‬וִ ְהיִ ֶ‬
‫'ותהון כרברבין חכמין <למידע> בין רב לביש'‬ ‫ ‬‫א‬
‫נ ‪ +‬גניזה‪' :‬ותהון כמלאכין מן קדם יי ידעין למפרשה בין טב לביש'‬

‫ונקבה בראם (בבלי‪ ,‬בבא בתרא עד ע"ב) [‪ [...‬עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן'‬
‫(שם‪ ,‬עה ע"א)‪.‬‬
‫במהדורה שלו מרבה גינזבורגר לרמוז אל המקורות שמהם נלקחו הדברים וניתרגמו לארמית‪.‬‬ ‫‪52‬‬

‫‪417‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫'ותיהוון כמלאכין רברבין דחכמין למינדע בין רב לביש'‬ ‫ ‬

‫מ"י‪:‬‬

‫מובן שהתרגום השונה של המילה 'אלהים' נובע מסיבות תאולוגיות (כידוע‪ ,‬אונקלוס מתרגם‬
‫גם את בראשית ו‪ ,‬ב 'בני רברביא')‪ .‬המיוחס ליונתן משבץ את התרגום 'מלאכין' בתוך תרגום‬
‫אונקלוס‪ ,‬ונוצר נוסח כלאים 'כמלאכין רברבין'‪.‬‬
‫יאי] ָה ֵע ָדה‬
‫�וּאי ְ[ק ִר ֵ‬
‫�וּא־ד ָתן וַ ֲא ִב ָירם ְקר ֵ‬
‫�וּאל וְ ָד ָתן וַ ֲא ִב ָירם ה ָ‬
‫כיוצא בזה כנגד ' ְ�וּבנֵ י ֱא ִליאָב נְ מ ֵ‬
‫ל־אַהרֹן ַ�בּ ֲע ַדת־ק ַֹרח ְ�בּ ַה�צּ ָֹתם ַעל־יי' (במדבר כו‪ ,‬ט) אתה מוצא במ"י צירוף‬ ‫ֲא�שׁ ֶ ר ִה�צּ�וּ ַעל־מֹ�שׁ ֶ ה וְ ַע ֲ‬
‫של של תרגום אונקלוס ותרגום ארץ־ישראל‪:‬‬
‫מ"י 'ובני אהליאב נמואל דתן ואבירם הוא דתן ואבירם מערעי כנישתא דאתכנשו ופליגו על‬
‫משה ועל אהרן בכנישתא דקרח בזמן דאתכנשו ופליגו על ייי'‬
‫א 'ובני אליאב נמואל ודתן ואבירם הוא דתן ואבירם מערעי כנישתא דאתכנישו על משה‬
‫ועל אהרן בכנשתא דקרח באתכנושיהון על יי'‬
‫נ 'ובנוי דאליאב נמואל ודתן ואבירם הוא דתן ואבירם מזמני כנשתא די פלגו קדם ייי על‬
‫משה ועל אהרן בעצתיה דקרח בזמנה די פלגו קדם ייי'‬

‫לשונו של מ"י נושאת אופי מעורב‪ .‬צורות ארץ־ישראליות מובהקות הן מיסודי התרגום הזה‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬צורן המדבר בעתיד של הפועל נ־ נקרה בו‪ ,‬בכגון 'דנתקטלא' (!) תחותוהי' (בראשית‬
‫ד‪ ,‬כג)‪     .‬תחילית זו אתה מוצא בתלמוד הירושלמי ובמדרשים‪     .‬ועם זאת הרבה צורות לשון‬
‫קלט מ"י מן אונקלוס דרך אקראי‪ ,‬והרבה מן התלמוד הבבלי‪ ,‬וזו עדות שעורכו היה בקי בכל‬
‫המקורות היהודיים הכתובים ארמית ולא הבדיל ביניהם בהרכבה שעשה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬מ"י‬
‫נתגבש על רקע התרבות של ימי הביניים‪ ,‬שניזונה מכל מה שהפיקה היהדות‪ ,‬בין בבבל בין‬
‫בארץ־ישראל‪.‬‬
‫הנה דוגמאות אחדות‪:‬‬
‫בשמות ט‪ ,‬ג; במדבר כב‪ ,‬לג ועוד הוא נוקט בתואר הפועל 'כען' (=עתה) השולט באונקלוס‪,‬‬
‫ואילו במקומות כגון בראשית יט‪ ,‬ז; לח‪ ,‬טז; מז‪ ,‬כט‪ ,‬ועוד הוא דבק בצורה הארץ־ישראלית‬
‫'כדון'‪ .‬בבראשית ל‪ ,‬ח בא המקור 'לאתפרקא'‪ ,‬הרגיל באונקלוס‪ ,‬אבל בבראשית כח‪ ,‬יב‬
‫המקור הארץ־ישראלי 'למסתכלא'‪ .‬בשמות ג‪ ,‬ה באים שני טיפוסי המקור זה ליד זה‪' :‬לקבלא‬
‫[‪ ]...‬למלפא'‪ .‬מילת הקישור 'ארום' הארץ־ישראלית היא השולטת במ"י; ועם זאת כאן וכאן‬
‫מופיעה בו המקבילה הלקוחה מאונקלוס 'ארי' (בראשית ב‪ ,‬יז; יט‪ ,‬ב; כ‪ ,‬ז; כו‪ ,‬טז ועוד)‪ .‬אף‬
‫בכינוי הגוף הראשון לרבים‪ ,‬שכרגיל הוא 'אנן' (בראשית מג‪ ,‬יח)‪ ,‬יש צורות מן אונקלוס‪:‬‬
‫'אנחנא' (דברים ה‪ ,‬ג)‪ .‬וכן מלים וצורות אופייניות לתלמוד הבבלי יש במ"י‪ .‬כגון בשמות‬

‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.46‬‬ ‫‪53‬‬

‫‪M. Schlesinger, Das aramäische Verbum im Jerusalemischen Talmud, Berlin 1889,‬‬ ‫‪54‬‬
‫‪pp. 28–29‬‬

‫‪418‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫יח‪ ,‬יא 'הדר' במקום 'חזר' הארץ־ישראלי; 'קאי' במקום 'קאים' בבמדבר כה‪ ,‬ח; 'מתותי' במקום‬
‫'מתחת' בבמדבר כה‪ ,‬א‪ ,‬ועוד‪ .‬עולה מדוגמאות אלה‪ ,‬שלשונו של מ"י עירוב היא‪ ,‬שנעשה‬
‫רובו מחומרים כתובים שעמדו לרשות העורך‪.‬‬
‫    ‬

‫ועוד אתה מוצא במ"י זיקה מובהקת אל אסופת המדרשים פרקי דר' אליעזר‪ .‬אמנם קשה‬
‫להכריע בשאלה איזה מהם הכיר את חברו‪ ,‬או שמא היה להם מקור משותף‪ ,‬ברם אפשר‬
‫להראות שרקעם התרבותי אחד היה‪.‬‬
‫    ‬

‫‪2‬ג ‪ .‬ה ת ר ג ו ם ה מ ק ו ט ע ( ק )‬
‫התרגום המקוטע הוא אסופה של פסוקים מתרגום לתורה‪ ,‬שנערכה על ידי עורך לתכלית‬
‫שלא נתבררה כל צורכה‪ ,‬אף שלא מעט ניסיונות נעשו לבררה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬קשה להבין מה‬
‫טעמן של אסופות אלה‪ ,‬המעלות קטעים בודדים‪ ,‬לכאורה ללא קשר ביניהם‪ ,‬שחלקם קטנים‬
‫מפסוק‪ ,‬ויש בהם בני מילה אחת‪ ,‬עד כי הם נראים אוסף של חילופי נוסח‪ ,‬שאין יודע לשם‬
‫מה סודרו ונקבצו יחד‪ .‬גודלם שונה מקובץ לקובץ (יש המכילים כ־‪ 300‬פסוקים‪ ,‬ויש גדולים‬
‫יותר המכילים למעלה מ־‪ 800‬פסוקים)‪ .‬אין אפוא לפנינו אסופה מוגדרת של חילופים‪ .‬ואולם‬
‫הקבצים הארוכים מכילים את כל החומר המצוי בקבצים הקצרים‪ ,‬ואפשר שהדבר מוכיח‬
‫שהאחרונים נתקצרו מן הראשונים לצרכים כלשהם‪ .‬קרוב לוודאי שהם מתייחסים על טופס‬
‫שלם של תרגום ארץ־ישראל שהיה לפני המסדר‪ ,‬לפי שבכתבי יד מסוימים הוא קיצר פסוקים‬
‫וכתב בסופם וגו'‪ ,‬להראות שקיצור הוא עושה‪ .‬ואולם הכול הכירו שאין מ"י אב־טיפוס של‬
‫הקטעים האמורים‪ .‬עד לגילוי נ לא היה ידוע טופס שלם של תרגום ארץ־ישראל שיהיה קרוב‬
‫אל הקטעים הללו יותר מן מ"י‪ .‬ברם אין זהות גמורה בין נ ובין הקטעים‪ ,‬ואי אפשר לומר ש־נ‬
‫הוא אביו מולידו של התרגום המקוטע‪ .‬ברם קרוב הוא אליו קרבה יתרה‪ ,‬ואפשר לומר שזה‬
‫וזה שייכים אל אותו טיפוס של תרגום‪ ,‬עם כל ההבדלים ביניהם‪ .‬סיכום הדעות על התהוות‬
‫התרגום המקוטע ועל אופיו ותכליתו הביא מיכאל קליין במבוא למהדורתו‪.‬‬
‫אופיו של התרגום המקוטע מקביל במידה רבה לאופיו של נ‪ ,‬וכמוהו הוא מפליג מן התרגום‬
‫המילולי אגב הרחבות מדרשיות‪ ,‬הגם שלא במידה שמ"י מפליג‪ .‬למשל‪ ,‬בבראשית ב‪ ,‬טו‪,‬‬
‫�וּל�שׁ ָ ְמ ָר�הּ '‪:‬‬ ‫אָדם וַ ַ�יּ ִ�נּ ֵחה�וּ ְבגַ ֵ‬
‫ן־ע ֶדן ְל ָע ְב ָד�הּ ְ‬ ‫כנגד 'וַ ִ�יּ ַ�קּ ח יי ֱאל ֹ ִהים ֶא ָ‬
‫ת־ה ָ‬
‫א 'ודבר יי אלהים את אדם ואשרייה בגינתא דעדן למפלחה ולמטרה'‬

‫על יחס מ"י אל אונקלוס ראו ‪G.J. Kuiper, The Pseudo-Jonathan Targum and its Relationship to‬‬ ‫‪55‬‬
‫‪ .Targum Onkelos, Rome 1972‬על לשונו המעורבת ראו בעבודת הדוקטור‪E.M. Cook, Rewriting :‬‬
‫‪the Bible - The Text and Language of Pseudo-Jonathan Targum, Ph.D. Dissertation, Los‬‬
‫‪Angeles, 1986‬‬
‫ראו ספרו של א' שנאן‪ ,‬תרגום ואגדה בו‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 176‬ואילך‪.‬‬ ‫‪56‬‬

‫‪419‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫ק 'ונסיב מימריה דיי ית אדם ואצנע יתיה בגינתא דעדן למהוי פלח באוריתיה ולמטר‬
‫פיקודוי'‬
‫נ 'ונסיב יי אלהים ית אדם ואשרי יתיה בגנתא דעדן למהוי פלח באורית‌[א] ולמטור פקודיה'‬
‫מ"י 'ודבר יי אלקים ית אדם מן טוור פולחנא אתר דאתבריא מתמן ואשרייא בגינוניתא דעדן‬
‫למיהוי פלח באורייתא ולמנטר פקדוה'(!)‬
‫את האמור בפסוק דורש ק‪' :‬למהוי פלח באוריתיה ולמטר פיקודוי'‪ ,‬כלומר 'להיות טורח בתורה‬
‫ולשמור מצוותיו'‪ ,‬ובדומה לזה נ‪...' :‬ולשמור את מצוותיה' (של התורה)‪ .‬לפי מ"י אלהים לקח‬
‫את אדם מהר העבודה‪ ,‬מקום שנברא ממנו‪     ,‬והניחו בגן עדן‪ .‬מ"י מסיים כמו ק ונ‪.‬‬

‫עם זה יש גם בתרגום המקוטע כאן וכאן הרחבות ארוכות‪ .‬מהן המופיעות בכל נוסחאותיו‪,‬‬
‫כגון המדרש הארוך המופיע בויקרא כב‪ ,‬כז‪ ,‬המשותף לכתב יד וטיקן ולכתב יד פריס של‬
‫ק‪ .‬ובדומה לזה המדרש המובא בויקרא כד‪ ,‬יב‪ .‬אלה היו בוודאי חלק מן המבנה של הטופס‪,‬‬
‫שהתרגום המקוטע הופק ממנו‪ ,‬לפי שהם נמצאים גם במ"י וב־נ‪ .‬כנגדם יש הרחבות מדרשיות‬
‫ספורדיות‪ ,‬הבאות בכתב יד אחד לבדו‪ .‬כך הדבר בבמדבר טז‪ ,‬א‪ ,‬הפותח בכתב יד פריס במדרש‬
‫ארוך‪ ,‬שכמוהו אין בכתבי יד אחרים מקבילים‪ ,‬ואף לא בתרגומי ארץ־ישראל האחרים‪.‬‬
‫לפרקים משולבים בו פיוטים המרמזים לייעודו הליטורגי של התרגום הזה‪ .‬למשל הפיוט‬
‫'איזל משה' מובא בשמות יד‪ ,‬כט‪.‬‬
‫    ‬

‫קבצי התרגום הם תשעה‪ ,‬והם מייצגים ששה מקורות שנשתלשלו מארבע מסירות‬
‫של הטקסט‪ .‬לראשונה ראה אור התרגום המקוטע במהדורת המקראות הגדולות בונציה‬
‫(‪ ,)1517–1518‬על פי כתב יד נירנברג‪ .‬כארבע מאות שנה מאוחר יותר פרסם משה גינזבורגר‬
‫מהדורה מוארת בלווית מבוא‪ ,‬על פי כתב יד פריס והוסיף חילופי נוסח מן כתבי יד אחרים‪.‬‬
‫    ‬

‫לאחרונה חזר דיאז־מאצ'ו ופרסם אותו בתנ"ך רב הלשונות של מדריד (ראו לעיל) ולבסוף‬
‫מהדורה מלאה ומוסמכת הוציא לאור מיכאל קליין‪ ,‬ובה הקטעים ערוכים לפי המסירות‬
‫המצויות‪.‬‬
‫    ‬

‫זמן חיבורו של התרגום המשוקע בקטעים הללו כזמנו של נ מצד הלשון הארמית המשתקפת‬
‫בו‪ .‬יסודות מן הארמית המערבית הם עיקר לשונו‪.‬‬
‫על כך מעידות צורות הדקדוק שלו‪ ,‬כגון צורן המדבר בעתיד נ־‪' :‬נמלי'‪' ,‬נעבד' בבראשית‬

‫היינו עבודת האלוהים‪ .‬ראו ירושלמי‪ ,‬נזיר ז‪ ,‬ב (נו ע"ב)‪' :‬מלוא תרווד אחד נטל הקב"ה מאדמת המזבח‬ ‫‪57‬‬
‫וברא בו אדם הראשון'‪.‬‬
‫כתב יד פריס; כתב יד וטיקן מסתיים בפסוק כח‪ .‬פורסם בידי י' יהלום‪' ,‬אזל משה בפאפירוס'‪ ,‬תרביץ‬ ‫‪58‬‬
‫מז (תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪ ;184–173‬י' יהלום ומ' סוקולוף‪ ,‬שירת בני מערבא‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.86–82‬‬
‫הפיוט נמצא גם בקטעי התרגום מן הגניזה (ראו להלן‪ ,‬הערה ‪.)62‬‬
‫מ' גינזבורגר‪ ,‬תרגום ירושלמי לתורה‪ ,‬ברלין תרנ"ה‪.‬‬ ‫‪59‬‬
‫‪M. Klein, The Fragment-Targums of the Pentateuch, I-II, Roma 1980‬‬ ‫‪60‬‬

‫‪420‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫מד‪ ,‬יח; מקור הבניינים הנגזרים מעין 'למפרשא' (בראשית א‪ ,‬יד)‪ ,‬למנהרא (בראשית א‪ ,‬טו);‬
‫הנו"ן הסופית בצורות הציווי בגזרת ל"י‪ ,‬מעין 'תקופו וסגון ומלון' (בראשית א‪ ,‬כח)‪ ,‬וכן‬
‫בעבר‪' :‬וחמון' (בראשית כט‪ ,‬כב)‪ .‬אף מאוצר המילים ניכר שמארץ־ישראל הוא‪ ,‬כגון במילת‬
‫הקישור 'ארום' (שמות א‪ ,‬יט)‪ ,‬בתואר הפועל 'כדון' (שמות ד‪ ,‬כה)‪ ,‬בפועל 'חמי' תמורת 'חזי'‬
‫(במדבר כ‪ ,‬כט) ועוד‪.‬‬
‫עם זה‪ ,‬השפעת התלמוד הבבלי לא פסחה על תהליך ההעתקה של התרגום המקוטע‪ ,‬ומצינו‬
‫בכתב יד פריס 'ונפול' תמורת 'ונפלו' בבראשית טו‪ ,‬א‪ ,‬וכמוהו 'אתעבוד' במקום 'אתעבדו'‬
‫בבראשית כח‪ ,‬י (= כתב יד וטיקן)‪' ,‬השתא' בבראשית מד‪ ,‬יח ('גיליון' ליד 'וכדון'!)‪' ,‬בנימין‬
‫דקא מתמני' (שם)‪' ,‬טרא' במקום 'טרד' (שמות יד‪ ,‬ג)‪ .‬ואולם בכתב יד וטיקן אין הצורות‬
‫הבבליות הללו נקרות‪ ,‬ותמורתן באות צורות ארץ־ישראליות רגילות‪ ,‬כגון 'ונפלו'‪ ,‬ו'כד‌(ו)'‪,‬‬
‫'בנימין מתמני'‪' ,‬טרד'‪ ,‬כסדרן‪ .‬עקבות של השפעת אונקלוס על מעתיקיו מופיעות כאן וכאן‪.‬‬
‫דרך משל בשמות א‪ ,‬יט צורת הנסתרות בעבר מסתיימת ב־א‪' :‬ואמרא'‪ .‬הצורן הצפוי הוא ־‌י‬
‫בארמית הזמן הזה והיא נקרית במקום המקביל ב־נ‪' :‬ואמרין' (בתוספת הנו"ן המוספת)‪ .‬אבל‬
‫בבראשית כו‪ ,‬לה‪' :‬והויין'‪ ,‬כראוי‪.‬‬

‫‪2‬ד ‪ .‬ק ט ע י ה ג ני ז ה ( ג )‬
‫קבוצת שרידים של כתבי יד שונים של תרגום ארץ־ישראל‪ .‬הם נבדלים מן התרגום המקוטע‪,‬‬
‫לפי שאינם אסופות של פסוקים מכונסים יחד בידי סופר אחד אלא הם אוסף מקרי של דפים‬
‫גנוזים‪ ,‬שנתבלו מרוב שימוש ונגנזו‪ .‬מאז שנלקחו מגניזת קהיר‪ ,‬נתפזרו הקטעים בספריות‬
‫אחדות בעולם‪ ,‬וחלקם נתפרסם בידי פאול קאלה (‪     .)Kahle‬לאחר שהלכו ונתגלו קטעים‬
‫רבים‪ ,‬חזר קליין ופרסם את כל הקטעים בלווית תרגום לאנגלית‪ ,‬צילומים וגלוסר‪.‬‬
‫    ‬

‫הקטעים שונים מאוד זה מזה‪ .‬עיון פלאוגרפי מעלה שנכתבו בין המאה השמינית ובין‬
‫המאה הארבע עשרה למניין האומות‪ .‬והנה חשיבותם גדולה להכרת תרגום ארץ־ישראל‪ ,‬באשר‬
‫מוצא רבים מהם בתקופה שהארמית הייתה מדוברת עדיין‪ .‬ואף המאוחרים שבהם‪ ,‬העתקתם‬
‫מרוחקת במידה גדולה מהשפעות התלמוד הבבלי על המעתיקים‪ .‬הקטעים שרדו משלושים‬
‫ושמונה כתבי יד‪ ,‬מתוכם שבעה הם שיירי תרגום לכל דבר‪ ,‬והאחרים הם אוספים ליטורגיים‬
‫לימים טובים ולשבתות מיוחדות‪ ,‬שבמרכזם פרשות מן התורה ועמן תרגומן הארמי ופיוטי‬
‫פתיחה לתרגום‪ .‬קטעים מסוימים דומים לתרגום המקוטע בהיותם קבצים של פסוקי תרגום‬
‫נבחרים‪ .‬יש בקטעים גם תוספות לתרגום‪ ,‬הרחבות מדרשיות גדולות‪ ,‬חלקן נושאות כותרת‪,‬‬

‫‪P. Kahle, Masoreten des Westens, Bd. II, Stuttgart 1930, pp. 1–65‬‬ ‫‪61‬‬
‫‪M.L. Klein, Genizah Manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch, I - II,‬‬ ‫‪62‬‬
‫‪Cincinnati 1986‬‬

‫‪421‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫המשובצות בתרגום של פסוקים מסוימים‪ .‬בדומה לנוסחאות האחרות של תרגום ארץ־ישראל‬

‫אף קטעים אלה שופעים הרחבות מדרשיות ארוכות‪ ,‬כגון בבראשית ד‪ ,‬ז המתורגם כך‪:‬‬

‫הלא אין תייטב עובדיך בעלמה הדין ישתרי וישתבק לך לעלמה דאתי ואין לא‬
‫תייטב עבדיך בעלמה הדין ליום דינה חטאך נטיר ברם על תרע לבא חטאה רביע‬
‫ובידיך מסרת רשותיה דיצרא בישא ואת תהוי שליט עלוי בין למיחב ובין למיזכי‪.‬‬
‫    ‬

‫משבעת כתבי היד המכילים תרגום לכל דבר‪ ,‬לפחות חלק היו שלמים ונתקטעו‪ .‬יש בכתבי‬
‫היד הללו שהם מנוקדים ניקוד ארץ־ישראל עליון‪ ,‬ויש שהם מנוקדים ניקוד תחתון‪ ,‬שסימניו‬
‫טברניים‪ ,‬הגם ששיטת הווקאליזציה המיוצגת בהם אינה משקפת מסורת טברנית אלא דווקא‬
‫מסורת דומה למה שמנוקד ניקוד ארץ־ישראל עליון‪ .‬אלה ואלה הם עדות חשובה ביותר‬
‫להכרת הפונולוגיה של הארמית בארץ־ישראל‪ .‬לשונם של רוב קטעי הגניזה היא לשון ארץ־‬
‫ישראל במסירה טובה יותר מבכל מסירה אחרת‪     .‬אכן‪ ,‬מסירה מהימנה יש ברוב הקטעים‪,‬‬
‫לפי שמוצגים בה מאפייני הארמית המערבית בנאמנות רבה‪.‬‬
‫הנה דוגמאות אחדות‪:‬‬
‫כינוי המדברים 'אנן' (בראשית כט‪ ,‬ד); הסיום ־‌נן במדברים עבר 'חזרנן' (בראשית מג‪ ,‬י);‬
‫הסיום ־‌ן בנסתרים עבר של פעלים מגזרת ל"י 'וסגון' (בראשית ז‪ ,‬יז); התחילית מ־ במקור של‬
‫הבניינים הנגזרים 'למסתכלא' (בראשית ג‪ ,‬ו); התחילית נ־ במדבר בעתיד 'נבהות' (בראשית‬
‫לח‪ ,‬כו); 'נתבני' (בראשית ל‪ ,‬ג)‪ .‬ובאוצר המילים השורשים 'חמי' (בראשית ז‪ ,‬א)‪' ,‬חזר'‬
‫(בראשית לח‪ ,‬כט); מילת הקישור 'ארום' (בראשית ב‪ ,‬יז)‪ ,‬ועוד כיוצא באלה‪.‬‬
‫ואולם יש קטעים המכילים תוספתות לתרגום‪ ,‬שניכרת בהם השפעת אונקלוס‪ ,‬כגון המקור‬
‫של אפעל 'לאקמא' (בראשית ד‪ ,‬כג); 'לאללא' (שמות יב‪ ,‬ב)‪ ,‬הכינוי למדברים 'אנחנא' (שם)‪.‬‬
‫להלן קטע מן התוספתא לבראשית מד‪ ,‬יח‪ ,‬שסימני אונקלוס טבועים בו עמוק‪:‬‬

‫וקריב לותיה יהודה [תקי]‌ף ומת‌[גבר] ונהם כאריה ואמר שמע מני מלתא הא [בעידנא‬
‫ק]‌דמיתא דאתינה לותך את אמרת מן קדם [יי אנא] דחיל ובעדנא אוחרנא דאתינא‬
‫לותך אף אמרת מן ק‌[דם] פרעה אנא דחיל ובעיתא עלנא תסקופי מלין ויהבתא [‪]...‬‬
‫כמאללי ארעא שמעון אחונא אפרישתא מננא ויה‌[ב]‌תיה בבית מטרא לא אידכר לך‬

‫שיעורו‪' :‬הלוא אם תיטיב מעשיך בעולם הזה‪ ,‬יותר ויונח לך בעולם הבא; ואם לא תיטיב מעשיך‬ ‫‪63‬‬
‫בעולם הזה‪ ,‬ליום הדין חטאך שמור‪ ,‬אבל על פתח הלב החטא רובץ ובידיך מסרתי את רשותו של‬
‫יצר הרע ואתה תהיה שליט עליו בין לחובה ובין לזכות'‪ .‬ראו לעיל בסעיף א‪ 1.‬המוקדש לאונקלוס‪.‬‬
‫וכבר העיד עליה קוטשר‪ ,‬שהיא הטובה במסירות שהגיעו לידינו (‘אבות טקסטים' בלשונו)‪' ,‬מחקרים‬ ‫‪64‬‬
‫בארמית הגלילית'‪ ,‬תרביץ כא (תש"י)‪ ,‬עמ' ‪.194‬‬

‫‪422‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫ולא אשתמודע לך מה דעבדו תרין אחי שמעון ולוי ב‌[ק]‌רתא דחמ‌[ו]‌ר אבו‌[הי] דשכם‬
‫כד עלו וקטלו כל דכורא ב‌[ה לפם חר]‌בה‬
‫    ‬

‫ב‪ .‬תרגום נביאים‬

‫המסורת שבתלמוד הבבלי‪ ,‬מגילה ג ע"א‪ ,‬תולה את ייחוסו של תרגום נביאים ביונתן בן‬
‫עוזיאל‪' :‬תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי'‪ .‬לפי מסכת סוכה‬
‫כח ע"א יונתן זה הוא מתלמידי הילל הזקן‪ ,‬איש המאה הראשונה למניין האומות‪.‬‬
‫מלומדים דחו ייחוס זה‪ .‬זכריה פרנקל שיער שתרגום יונתן האמור נוצר בארץ־ישראל‬
‫ואבד‪ ,‬ואילו תרגום יונתן שלנו מובא פעמים רבות בתלמוד הבבלי משמו של רב יוסף‪ ,‬ראש‬
‫ישיבת פומבדיתא (חי במאות השלישית והרביעית למניין האומות)‪ ,‬והוא מחברו‪ .‬אלא ששמו‬
‫ניתן לו מפני פירוש מוטעה של ראשי התיבות ת"י‪ ,‬שמעיקרם ייצגו את השם 'תרגום יוסף'‪.‬‬
‫    ‬

‫אמנם ר' יוסף מרבה להביא מן התרגום לנביאים ומובאותיו זהות עם הנתון בתרגום יונתן‬
‫שלפנינו‪ .‬כגון במועד קטן כו ע"א‪' :‬רכב ישראל ופרשיו (מל"ב ב‪ ,‬יב) זה רבו שלימדו חכמה‪.‬‬
‫מאי משמעא‪ .‬כי דמתרגם רב יוסף‪ .‬רבי דטב ליה לישראל בצלותיה מרתכין ומפרשין'‪.‬‬
‫    ‬

‫ובפסחים סח ע"א‪' :‬דכת' וחרבות מחים גרים יאכלו (ישעיהו ה‪ ,‬יז)‪ .‬מאי משמעא‪ .‬כדמתרגם רב‬
‫יוסף ונכסי רשיעיא צדיקיא יחסנון'‪ ,‬וכך הוא במקומות הרבה‪     .‬ברם כבר הראה פנחס חורגין‬
‫שרב יוסף מביא גם את אונקלוס‪ ,‬כגון בבבלי‪ ,‬שבת סד ע"א‪' :‬כומז [‪ ]...‬אמ' רב יוסף אי הכי‬
‫הינו דמתרגם מחוך‪ ,‬מקום המביא לידי גיחוך'‪ .‬ועוד מביא רב יוסף תרגומים שאינם ביונתן‬
‫שלנו‪ .‬לא זו אף זו‪ ,‬ממקומות רבים עולה כי רב יוסף מביא מתרגום נביאים שהיה לפניו‪ ,‬כגון‬
‫סנהדרין צד ע"ב‪ ,‬המביא את ישעיהו ח‪ ,‬ו ובעקבותיו‪' :‬אמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי‬
‫קרא לא הוה ידענא מאי קאמר חלף דקץ עמא הדין במלכותא דבית דוד דמדבר לכון בנייח‬
‫כמי שילוחא דנגדין בנייח ואיתרעיאו ברצין ובר רמליהו'‪.‬‬
‫    ‬

‫שיעורו‪' :‬וקרב אליו יהודה חז‌[ק] ו‌[גובר] ונהם כאריה ואמר‪ .‬שמע ממני את הדבר‪ .‬הנה בפעם הראשונה‬ ‫‪65‬‬
‫כשבאנו אליך אתה אמרת "את [האלהים אני] ירא" (מב‪ ,‬יח)‪ ,‬ובפעם האחרת שבאנו אליך אף אמרת‬
‫"מפ‌[ני] פרעה אני ירא (= חי פרעה? מב‪ ,‬טו) וביקשת תואנות דברים עלינו ונתת [אותנו] כמרגלי הארץ‪.‬‬
‫את שמעון אחינו הפרדת ממנו ונתת אותו בבית המשמר‪ .‬לא הוזכר לך ולא נודע לך מה שעשו שני‬
‫אחיי שמעון ולוי ב‌[ע]‌יר של חמ‌[ו]‌ר אבי‌[ן] של שכם כאשר [ב]‌או בתוכה והרגו כל זכר ב‌[ה לפי חר]‌ב'‪.‬‬
‫לשון הקטעים מן הגניזה תוארה לאחרונה במלואה בידי ש' פסברג‪S.E. Fassberg, A Grammar :‬‬
‫‪of the Palestinian Tagum Fragments from the Cairo Genizah, Harvard 1990, pp. 166–167‬‬
‫‪Z. Fränkel, Zu dem Targum der Propheten, Breslau 1872‬‬ ‫‪66‬‬
‫שיעורו‪' :‬מה משמע‪ .‬כפי שמתרגם רב יוסף‪ :‬רבי שטוב לו לישראל בתפילתו מרכב ומפרשים'‪.‬‬ ‫‪67‬‬
‫שיעורו‪' :‬מה משמע‪ .‬כפי שמתרגם רב יוסף‪ :‬ורכוש הרשעים צדיקים יירשו'‪ .‬רשימה מביא צונץ‬ ‫‪68‬‬
‫בספרו הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)48‬עמ' ‪ ,252‬הערה ‪.11‬‬
‫שיעורו‪' :‬אלמלא התרגום של המקרא הזה לא ידענו מה אמר יען כי קץ העם הזה במלכות בית דוד‬ ‫‪69‬‬

‫‪423‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫אף יש מסורות משותפות ביונתן ובקדמוניות היהודים ליוסף בן מתתיהו (סוף המאה‬
‫הראשונה למניין האומות)‪ .‬במל"א כא‪ ,‬כז 'וילך אט' תרגומו 'והליך יחיף'‪ .‬קדמוניות היהודים‬
‫מוסר אף הוא‪ ,γυμνοῖς τοῖς ποσὶ διῆγεν :‬כלומר הלך ברגלים יחפות (קדמוניות ח‪ .)362 ,‬ועוד‬
‫במל"ב ט‪ ,‬כ‪' :‬כי בשגעון ינהג' תרגומו 'ארי בניח מדבר'‪ .‬ברוח זאת מתאר יוסף בן מתתיהו את‬
‫הילוכו של יהוא בקדמוניות היהודים ט‪,σχολαίτερον δὲ καὶ μετ’ εὐταξίας ὣδευεν :118 ,‬‬
‫כלומר בנחת ובסדר טוב הוא מהלך‪.‬‬
‫גדול הדמיון בין יונתן לנביאים ראשונים ובין אונקלוס‪ .‬אף הוא ממעט בהרחבות‪ ,‬ולבד מן‬
‫פרקי השירה אין בפסוקיו פרפרזות גדולות‪ ,‬כדרך שמלאו פסוקיהם של תרגומי ארץ־ישראל‪.‬‬
‫מן הבחינה הזאת יש הבחנה מובהקת בין נביאים ראשונים לנביאים אחרונים‪ ,‬שמבנה הספרים‬
‫גרמה‪ .‬הראשונים‪ ,‬מהיותם ספרים היסטוריים בעיקרם‪ ,‬מעטים בהם פרקי השירה‪ ,‬ועל כן‬
‫מעטים גם התעקיפים ושיבוצי המדרש‪ .‬ואילו האחרונים‪ ,‬שכל כולם פרקי שירה נבואית‪,‬‬
‫מרובה בהם הפרפרזה‪ ,‬שהיא מכורח הפרשנות‪.‬‬
‫אָס ָירה �כָּ ל־ ְ�בּ ִד ָ‬
‫יליִ ְך'‪,‬‬ ‫הנה למשל בישעיהו א‪ ,‬כה‪' :‬וְ אָ�שׁ ִ ָיבה יָ ִדי ָע ַליִ ְך וְ ֶא ְצרֹף �כַּ �בּ ֹר ִסיגָ יִ ְך וְ ִ‬
‫מתרגם־מפרש יונתן‪' :‬ואתיב מחת גבורתי עלך ואבריר כמא דמנקן בבוריתא כל רשיעך ואעדי‬
‫כל חייבך'‪ ,‬לאמור‪' :‬מכת גבורתי' היא תמורה ל'ידי' ו'�כַּ �בּ ֹר' ניתרגם 'כמו שמנקים בבורית'‪,‬‬
‫והסיגים הם הרשעים‪ ,‬כדרך שהבדילים הם החוטאים‪.‬‬
‫יהם יַ ְח�דָּ ו וְ ֵאין‬‫את הפסוק בישעיהו א‪ ,‬לא‪' :‬וְ ָהיָ ה ֶה ָחסֹן ִלנְ ע ֶֹרת �וּ פ ֲֹעלוֹ ְלנִ יצוֹ ץ ָ�וּב ֲער�וּ �שׁ ְ נֵ ֶ‬
‫ְמ ַכ ֶ�בּ ה'‪ ,‬הוא מפרש־דורש‪' :‬ויהי תוקפהון דרשיעיא כנעורת כתנא ועובד ידיהון כניצוץ נורא‬
‫כמא דמקרבין דין לסטר דין ודלקין תרויהון כחדא כין יסופון רשיעיא אנון ועובדיהון בישיא‬
‫ולא יהי עליהון חיס'‪.‬‬
‫    ‬

‫ימי ֶק ֶדם'‪ ,‬מדגיש‬ ‫אַב ָר ָהם ֲא�שׁ ֶ ר־נִ �שׁ ְ ַ�בּ ְע ָ�תּ ַל ֲאב ֵֹתינ�וּ ִמ ֵ‬
‫במיכה ז‪ ,‬כ‪�' :‬תִּ ֵ�תּ ן ֱא ֶמת ְליַ ֲעקֹב ֶח ֶסד ְל ְ‬
‫יונתן את כוונת הנביא להחיל את שבועות ה' לאבות על צאצאיהם‪' :‬תתן קו�שׁ טי יעקב לבנוהי‬
‫כמא דקיימתא ליה בבית־אל טבות אברהם לזרעיה בתרווהי כמא דקיימתא ליה בין בתריא‬
‫תדכר לנא עקידת יצחק דאתעקד על מדבחא קדמך תעביד עמנא טבון דקיימתא לאבהתנא‬
‫מיומי קדם'‪.‬‬
‫    ‬

‫המוליכה אתכם לאט כמי השילוח המושכים לאט והתרצו ברצין ובן רמליהו'‪ .‬ראו ‪P. Churgin,‬‬
‫‪Targum Jonathan to the Prophets, New Haven 1907, pp. 13ff‬‬
‫שיעורו‪' :‬ותהא עוצמתם של הרשעים כנעורת הכיתן ומעשה ידיהם כניצוץ אש‪ ,‬כאשר יקרבו זה לצד‬ ‫‪70‬‬
‫זה‪ ,‬ודולקים שניהם כאחד‪ ,‬כן יספו הרשעים‪ ,‬הם ומעשיהם הרעים‪ ,‬ולא יהיו עליהם רחמים'‪.‬‬
‫שיעורו‪' :‬תתן את אמיתות יעקב לבניו כמו שנשבעת לו בבית אל‪ ,‬את חסד אברהם לזרעו אחריו‪,‬‬ ‫‪71‬‬
‫כמו שנשבעת לו בין הבתרים‪ ,‬תזכור לנו עקידת יצחק שנעקד על המזבח לפניך תעשה עמנו חסדים‬
‫שנשבעת לאבתינו מימי קדם'‪.‬‬

‫‪424‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫דרכו של יונתן לנביאים אחרונים ניכרת יפה מתרגומו לתפילת חבקוק בפרק ג‪ .‬קטע‬
‫ממנו מובא כאן‪:‬‬
‫תרגום יונתן‬ ‫הנוסח העברי‬
‫(‪ )1‬צלותא דצלי חבקוק נביא כד אתגלי ליה על‬ ‫(‪ְּ )1‬ת ִפ ָּלה ַל ֲח ַב ּקוּק ַה ָּנ ִביא ַעל ׁ ִשגְ יֹנוֹ ת‪:‬‬
‫ארכא דיהב לכשיעיא דאם יתובון לאוריתא בלבב‬
‫שלים ישתביק להון ויהון כל חוביהון דחבו קדמוהי‬
‫הא כשלותא (‪ )2‬יוי שמעית שמע גבורתך דחילית‬ ‫אתי יי ּ ָפ ָע ְלָך ְּב ֶק ֶרב ׁ ָשנִ ים‬
‫(‪ )2‬יי ׁ ָש ַמ ְע ִּתי ׁ ִש ְמ ֲעָך יָ ֵר ִ‬
‫יוי רברבין עובדך דאת יהיב ארכא לרשיעיא דאם‬ ‫יע ְּברֹגֶ ז ַר ֵחם ִּתזְ ּכוֹ ר‪:‬‬ ‫ַח ֵ ּייה ּו ְּב ֶק ֶרב ׁ ָשנִ ים ּתוֹ ִ ַ‬
‫ד‬
‫יתובון לאוריתך ולא תבו ואנון מרגזין קדמך בגו‬
‫שניא דיהבת להון חייא בכין את עתיד להודעא‬
‫גבורתך בגו שניא דאמרתא לחדתא עלמא‬
‫לאתפרעא מרשיעיא דעברו על מימרך וצדיקיא‬
‫עבדי רעותך בגו רוגזך רחמין תדכר (‪ )3‬במתן‬ ‫ארן ֶס ָלה‬‫ימן יָ בוֹ א וְ ָקדוֹ ׁש ֵמ ַהר ּ ָפ ָ‬‫(‪ֱ )3‬אלוֹ ַּה ִמ ֵּת ָ‬
‫אוריתא לעמיה אלהא מדרומא אתגלי וקדישא‬ ‫ִּכ ָּסה ׁ ָש ַמיִ ם הוֹ דוֹ ו ְּת ִה ָּלתוֹ ָמ ְל ָאה ָה ָא ֶרץ‪:‬‬
‫מטורא דפארן בגבורת עלמין אתחפיאו שמיא זיו‬
‫יקריה ואמרי תושבחתיה מליא ארעה (‪ )4‬וזיהור‬ ‫(‪ )4‬וְ נֹגַ ּה ָּכאוֹ ר ִּת ְהיֶ ה ַק ְרנַ יִ ם ִמ ָ ּידוֹ‬
‫יקריה כזיהור בראשית אתגלי וזקוקין ממרכבת‬ ‫לוֹ וְ ׁ ָשם ֶח ְביוֹ ן ֻע�ּז ֹה‪:‬‬
‫יקריה נפקין תמן גלא ית שכינתיה דהות מטמרא‬
‫מבני אנשא בתקוף רומא (‪ )5‬מן קדמוהי משתלח‬ ‫(‪ְ )5‬ל ָפנָ יו יֵ ֶלְך ָּד ֶבר וְ יֵ ֵצא ֶר ׁ ֶשף ְל ַרגְ ָליו‪:‬‬
‫מלאך מותא ונפחק בשלהובית אישתא ממימריה‬
‫(‪ )6‬אתגלי ואזיע ארעא ואיתי מבולא על עם דרא‬ ‫(‪ָ )6‬ע ַמד וַ יְ מ ֶֹדד ֶא ֶרץ ָר ָאה וַ ַ ּי ֵּתר גּ וֹ יִ ם וַ ִ ּי ְת ּפ ְֹצצ ּו‬
‫דעברו על מימריה ואף בתנייתא כד חבו קדמוהי‬ ‫ַה ְר ֵרי ַעד ׁ ַשח ּו ִ ּג ְבעוֹ ת עוֹ ָלם ֲה ִליכוֹ ת עוֹ ָלם לוֹ ‪:‬‬
‫בחוביהון כין בלבלינון לעממיא ואתפרקו טוריא‬
‫דמלקדמין מכא רמתא דמן עלמה גבורת עלמא‬
‫דיליה‪.‬‬

‫תרגום לעברית של תרגום יונתן‪ )1( :‬התפילה שהתפלל חבקוק הנביא‪ ,‬כאשר נתגלה לו על‬
‫הארכה שנתן לרשעים‪ ,‬שאם ישובו לתורה בלב שלם ייסלח להם ויהיו כל חטאיהם שחטאו‬
‫לפניו כמשגה‪ )2( .‬ה'‪ ,‬שמעתי שמע גבורתך ויראתי‪ .‬ה'‪ ,‬גדולים מעשיך שאתה נותן ארכה‬
‫לרשעים‪ ,‬אם ישובו לתורתך‪ .‬ולא שבו‪ ,‬והם מרגיזים לפניך בקרב השנים שנתת להם חיים‪.‬‬
‫על כן אתה עתיד להודיע גבורתך בתוך השנים שאמרת לחדש את העולם‪ ,‬להיפרע מהרשעים‬
‫שעברו על דברך‪ .‬ו‌(ל)‌צדיקים עושי רצונך‪ ,‬בתוך רוגזך רחמים תזכור‪ )3( .‬במתן תורה לעמו‪,‬‬
‫אלהים מן הדרום התגלה‪ ,‬והקדוש מהר פארן בגבורת עולמים‪ .‬נתכסו השמים זיו כבודו‪,‬‬
‫ואומרי שבחו מלאה הארץ‪ )4( .‬וזוהר כבודו כזוהר בראשית התגלה‪ ,‬וזיקוקין ממרכבת כבודו‬
‫יוצאים‪ .‬שם גילה את שכינתו שהייתה חבויה מבני האדם בעוצם המעלה‪ )5( .‬מלפניו נשלח‬
‫מלאך המוות‪ ,‬ויוצא בשלהבת האש מדברו‪ )6( .‬התגלה והרעיד את הארץ והביא את המבול‬

‫‪425‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫על גוי הדור שעברו על דברו‪ .‬ואף בשנית‪ ,‬כאשר חטאו לפניו בחטאיהם כן בללם לגויים‪.‬‬
‫והתפרקו ההרים שמלפנים‪ ,‬שחו הגבעות שמעולם‪ .‬גבורת עולם לו‪.‬‬

‫הווה אומר‪ ,‬תרגום יונתן לנביאים ראשונים דומה במבנהו הספרותי יותר לאונקלוס משהוא‬
‫דומה לתרגום יונתן לנביאים אחרונים‪ ,‬לרוב מפני אופיו המורחב של האחרון‪ .‬והנה יש‬
‫בהרחבות אחדות סימנים שמאוחרות הן מגוף התרגום‪ ,‬ולא נמצאו אלא בלשון הנתונה בתלמוד‬
‫הירושלמי ובתרגום ארץ־ישראל‪ .‬דרך משל‪' ,‬כדו' תמורת 'כען' בהוראת 'עתה' (נחום א‪ ,‬א);‬
‫'ציב חד' תמורת 'זעיר'‪ ,‬בהוראת 'מעט' (ישעיהו ה‪ ,‬יח)‪ .‬ואלה נחלת כל כתבי היד של התרגום‪.‬‬
‫יש כתבי יד מעטים של יונתן‪ ,‬כגון כתב יד רויכלין‪ ,‬ובהם תוספות גדולות‪ ,‬שרובן‬
‫נושאות כותרות‪ :‬תרג‌(ום) ירוש‌(למי)‪ ,‬ירוש‌(למי)‪ ,‬ס"א‪ ,‬ספ‌(ר) אח‌(ר)‪ ,‬ל"א‪ ,‬ליש‌(נא) אח‌(רינא)‪,‬‬
‫ואית דמתרגמי‪     ,‬ויש להן זיקה מובהקת לקבצי מדרש ידועים וכן לשני התלמודים‪.‬‬
‫    ‬

‫המקורות השונים של התוספות בולטים במיוחד בלשונן המערבת צורות מערביות ומזרחיות‪,‬‬
‫כגון מקור הבניינים הנגזרים הבבלי 'לאוגורי'‪ ,‬לצד המקור המערבי 'למקבלא' (בתוספתא‬
‫לשופטים יח‪ ,‬ד מן כתב יד רויכלין)‪     ,‬שניהם שונים מן המקור האופייני ליונתן 'לקבלא'‪ .‬כן‬
‫אתה מוצא בתוספתות את התחילית ל־ בנסתר בעתיד‪ ,‬הרגילה בבבלי‪' :‬לירגמוניה' תמורת‬
‫'ירגמוניה' (שמ"א יז‪ ,‬לט)‪' ,‬לידכר'‪ ,‬תמורת 'ידכר' (מל"ב ד‪ ,‬א‪ ,‬ו‪-‬ז)‪ .‬פעמים נקרית בהן המילית‬
‫האספקטואלית 'קא' עם הבינוני‪' :‬קא סבר' (שמ"א יח‪ ,‬יט)‪' ,‬קא מתפלשא' (מל"ב ד‪ ,‬א)‪ ,‬וכן‬
‫נקרה כינוי הנסתרים הפרוד 'נינהו' תמורת 'אינון' (שמ"א יח‪ ,‬יט)‪ ,‬ועוד‪ .‬ויש תוספתות בכתבי‬
‫יד אחרים‪ ,‬כגון כתב יד אורבינטי (‪ )Urb Ebr 1‬בספריית הווטיקן‪ ,‬ואף הן ‪ -‬לשונן מעורבת‪.‬‬
‫בתוספתא לישעיהו סו‪ ,‬כג אתה מוצא את המקור הבבלי 'ליחודי' (פעמיים)‪' ,‬לקיומי'‪ ,‬לצד‬
‫המקור הרגיל ביונתן 'לאתעכבא'‪' ,‬לאסתכלא' ואת הפועל 'מהדרין' (תמורת 'מחזרין')‪ ,‬בבלי‬
‫אף הוא‪ ,‬ולעומתו תואר הפועל 'כדו' המערבי‪ .‬אף בתוספתא לפסוקים א–ב באותו כתב יד‬
‫נקרים סימנים בבליים‪ ,‬כגון 'השתא' (תמורת 'כדו')‪ ,‬ולידם מסימני תרגום יונתן‪ ,‬כגון מילת‬
‫הקישור 'ארי' והמקור 'לאשראה'‪ .‬בין שיש לתוספתות כותרת המציעה ייחוס 'ירושלמי' ובין‬
‫שאין להן‪ ,‬ייחוסן לארץ־ישראל מפוקפק‪ ,‬לפחות בצורה שהגיעו בה אלינו‪.‬‬
‫לבד מאלה‪ ,‬לשונו של יונתן ולשונו של אונקלוס אחת הן בעיקרן‪     .‬דקדוקם דקדוק‬

‫נדפסו במהדורת תרגום נביאים‪ ,P. de Lagarde, Prophetae Chaldaicae, Osnabrück 1872 :‬וכן‬ ‫‪72‬‬
‫‪A. Sperber, The Bible in Aramaic, Leiden 1962‬‬
‫ראו ‪W. Bacher, “Kritische Untersuchnungen zum Prophetentargum”, ZDMG 28 (1874),‬‬ ‫‪73‬‬
‫‪pp. 1–79‬‬
‫ראו כשר‪ ,‬תוספתות תרגום לנביאים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ' ‪.100‬‬ ‫‪74‬‬
‫הגם שיש ביניהם הבדלים מעטים באוצר המלים‪ .‬מאלה ראוי לציין את הפועל 'אכלי'‪ ,‬שהוראתו קרא‬ ‫‪75‬‬
‫בקול‪ ,‬הנקרה בארבעה מקומות‪' :‬אכלי כען קדם עמא' = קרא נא באזני העם (שופטים ז‪ ,‬ג) ובדומה‬
‫לזה שמ"א ז‪ ,‬י; מל"א ט‪ ,‬ח; יואל ד‪ ,‬טו‪ .‬בכל מקום אחר נוהג 'קרא'‪ ,‬בין ביונתן בין באונקלוס‪ .‬פועל‬

‫‪426‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫אחד‪     ,‬והוא מציג את הארמית הסטנדרדית הספרותית‪ .‬זמנם אחד ומקומם אחד‪ ,‬כלומר מוצאו‬
‫בארץ־ישראל ואף הוא נדד לבבל ושם נערך ונעשה תרגום רשמי ומחייב‪.‬‬
‫ואולם יש רמזים שיונתן הכיר את אונקלוס והביאו כאן וכאן‪     .‬דרך משל בשופטים ה‪,‬‬
‫ח‪' :‬כד אתרעיאו בית ישראל למפלח לטעותא חדתן דמקריב אתעבידא דלא אתעסקו בהון‬
‫אבהתהון' מביא את דברים לב‪ ,‬יז‪ .‬מל"ב יד‪ ,‬ו‪' :‬לא ימותון אבהן על פום בנין' היא מובאה מן‬
‫דברים כד‪ ,‬טז‪ .‬אין ראיה שאלה הובאו בידי המתרגם עצמו‪ ,‬ואין מניעה להניח שהן הרחבות‪,‬‬
‫שידי עורכים ומסדרים מאוחרים הביאון‪.‬‬

‫שרידי תרגום ארץ־ישראל לנביאים?‬

‫ממובאות אצל חכמי ימי הביניים מעלה יום טוב ליפמן צונץ את האפשרות שהיה תרגום‬
‫ירושלמי שלם לנביאים והוא אבד‪     .‬צונץ מביא רשימה של תרגומי פסוקים בכתוביהם של‬
‫פרשנים‪ ,‬ודבר אין להם עם תרגום יונתן שלפנינו‪ .‬דרך משל‪ ,‬רש"י בפירושו לבבלי‪ ,‬תענית‬
‫כו ע"ב אומר לעניין 'והעמיד צלם בהיכל'‪' :‬שהעמידו מנשה כדמפורש בתרגום ירושלמי‬
‫בפרשת השמים כסאי (ישעיהו סו)'‪ .‬אכן נמצא עניין זה בתוספתא לתרגום ישעיהו הנתונה‬
‫בכתב יד רויכלין אחרי הכותרת 'תרג ירוש'‪ .‬רד"ק מביא מקומות רבים‪ ,‬כגון ביחזקאל ה‪,‬‬
‫א‪ ,‬לעניין 'מגלב' היחידאית את ירמיהו מח‪ ,‬לז‪' :‬ותרגום ירושלמי כל זקן גדועה (!) מגליב'‪.‬‬
‫נוסחאות מן תרגום זה מובאות בערוך של ר' נתן בן יחיאל‪ ,‬כגון לערך 'בז' השני‪' :‬יחזקאל בן‬
‫בוזי הכהן‪ .‬תרג' ירושלמי יחזקאל נביא בר ירמיה נביא‪ .'...‬ועוד הוא מביא תרגומים שאינם‬
‫ביונתן שלפנינו‪ ,‬בלא ציון 'ירושלמי'‪ ,‬כגון בערך 'פספס' על מל"א ה‪ ,‬לא הוא אומר 'אבני‬
‫גזית תרג' אבן פסיפס'‪ .‬ביונתן על אתר‪' :‬אבנין פסילן'‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ממה שראינו לעיל‪ ,‬עולה‬
‫כי המושג 'ירושלמי' אינו מיוסד על עובדות מוצקות‪ ,‬ולפעמים כל תרגום הנוטה מן יונתן‬
‫מיוחס לירושלים‪ ,‬גם אם יש בו סימנים בבליים מובהקים‪ .‬הגדיל לעשות ר' אליהו בחור‪,‬‬
‫שהביא במתורגמן שלו בערך 'עטלף'‪' :‬ולעטלפים תרגום ירושלמי ולצלמניא' (על ישעיהו ב‪,‬‬
‫כ)‪ ,‬והנה הוא תרגום יונתן! ומכל מקום‪ ,‬בכל הקטעים‪ ,‬בין שהם מיוחסים לתרגום ירושלמי בין‬
‫שלא‪ ,‬אין דבר המייחד אותם להיות ירושלמיים מצד לשונם‪ ,‬וקשה להוכיח שהם ירושלמיים‬
‫מצד סגנונם‪.‬‬
‫דיאז־מאצ'ו פרסם שני קטעים של תרגום ארץ־ישראל לנביאים‪ .‬אחד ליהושע ה‪ ,‬ה ואחד‬

‫זה מצאנו במגילה החיצונית לבראשית מקומראן‪' :‬ואכליאת תמרתא' (יט‪ ,‬טז)‪ ,‬ובפיוט של מרקה‬
‫השומרוני‪' :‬ולינן כלין מחזרה' (נ"א צבעין = צוחין)‪ .‬ז' בן־חיים‪ ,‬עברית וארמית נוסח שומרון‪ ,‬ג‪/‬ב‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,138‬הערה‪.‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.22‬‬ ‫‪76‬‬
‫ברלינר‪ ,‬תרגום אונקלוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪.125-124‬‬ ‫‪77‬‬
‫הדרשות בישראל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)48‬עמ' ‪.39‬‬ ‫‪78‬‬

‫‪427‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫ליחזקאל לז‪ ,‬א–יד‪ .‬לדעתו‪ ,‬חלק מן התרגום של ההפטרות לפסח הנתון במחזור ויטרי‪ ,‬כגון‬
‫תרגום ההפטרה ליום האחרון (ישעיהו י‪ ,‬לב ואילך) והתרגום להפטרת היום השני של שבועות‪,‬‬
‫הם חלק מאותו תרגום ארץ־ישראל‪     .‬אלא שאין בתרגומי ההפטרות הללו כל סימן לארמית‬
‫של ארץ־ישראל‪ ,‬כדרך שהם נתונים בתרגומי התורה‪ .‬אדרבה‪ ,‬לשונם היא לשון תרגום יונתן־‬
‫אונקלוס באופייה‪ ,‬כגון שהם נוהגים בביטוי 'סחור סחור' (תמורת 'חזור חזור')‪ ,‬בפועל 'חזי'‬
‫(תמורת 'חמי')‪ ,‬במקור 'לאתפרעא' (תמורת 'למתפרעה')‪ ,‬בכינוי החבור לפועל 'בלבולינון'‬
‫(תמורת 'בלבל יתהון')‪ ,‬וכיוצא באלה‪.‬‬
‫אין די במידה גדושה של מדרש הנתונה בהם כדי להכריז עליהם שהם תרגום ארץ־ישראל‪.‬‬
‫וכך הדבר בקטעים מן הגניזה שפרסם דיאז־מאצ'ו‪ ,‬שסימניו דומים לסימני יונתן‪ ,‬וכנגד אלה‬
‫לא מצאתי בקטעים הללו כל תכונה המדמה אותם לתרגומי ארץ־ישראל‪:‬‬
‫מילת הקישור היא 'ארי'‪ ,‬לא 'ארום' (יהושע ה‪ ,‬ו) (‪ ;)7‬מקור הבניינים הנגזרים חסר מי"ם‪:‬‬
‫'לאסטיות דין' (‪' ,)7‬לאגחא קר‌[בא]' (‪' ,)13‬לאיתפרעא' (‪ ;)14‬כינוי המדברים החבור הוא ־‌נא‪:‬‬
‫'גרמנא'‪' ,‬רוחצננא' (יחזקאל לז‪ ,‬יא); כינוי המושא חבור לפועל‪' :‬ואעברני' (‪ .)1‬וכן משמשים‬
‫בו הביטויים 'סחור סחור' (‪' ,)1‬בכרן יומא הדין' (תמורת 'בגרם יומה הדין') (‪.)11‬‬

‫ג‪ .‬תרגומי כתובים‬

‫לתרגומי כתובים לא היה מעולם מעמד רשמי‪ .‬התלמוד הבבלי‪ ,‬מגילה ג ע"א‪ ,‬מספר את‬
‫המעשה ביונתן בן עוזיאל‪' :‬ביקש לגלות תרגום שלכתובים‪ ,‬יצתה בת קול ואמרה דייך‪ .‬מאי‬
‫טעמא‪ .‬משום דאית ביה קץ משיח'‪ .‬לכאורה‪ ,‬רק תרגום תורה ונביאים שימש בבבל‪ .‬ואולם‬
‫ברייתא שבבבלי‪ ,‬מגילה כא ע"ב מעלה תרגומים לתהילים ולאסתר‪ ,‬הקרויים שם 'הלל'‬
‫ו'מגילה'‪ ,‬אף שהיא מעמידה אותם על מדרגה נחותה משל תרגומי התורה והנביאים‪ .‬מעניין‬
‫שרש"י אומר בפירושו למקום‪' :‬שאין תרגום בכתובים'‪ ,‬אף שתרגומי כתובים מוזכרים במסכת‬
‫סופרים‪ ,‬שנתחברה כנראה במאה השמינית‪     .‬בפרק יב שלה נרמז תרגום אסתר‪ ,‬ובפרק יח‬
‫מוזכר הצורך לתרגם את מגילת איכה להדיוטות‪ .‬ברם אין ודאות שהמסכת מכוונת לתרגום‬
‫שלפנינו‪ ,‬או לתרגום ארמי כלל‪ .‬אף על פי כן יש בידינו תרגומים לספרי כתובים (אך לא‬
‫לדניאל‪ ,‬ולא לעזרא ונחמיה)‪.‬‬
‫אין התרגומים הללו עשויים עור אחד‪ ,‬ומידת השימוש שלהם במדרש שונה מתרגום‬
‫לתרגום‪ .‬אלכסנדר שפרבר עמד במהדורתו על ההבדלים ביניהם וחילק אותם לקטגוריות‬

‫‪A. Diez-Macho, ‘Un nuevo Targum a los Profetas: Ms ENA 2476, fol.5’, Estudios Biblicos‬‬ ‫‪79‬‬
‫‪15 (1956), pp. 287–295); ‘Un secundo fragmento del Targum palestinense a los Profetas’,‬‬
‫‪Biblica 39 (1958), pp. 198­–205‬‬
‫מ' היגער‪ ,‬מסכת סופרים‪ ,‬נויארק תרצ"ז‪ ,‬עמ' ‪ 224‬ואילך‪ 315 ,‬ואילך‪.‬‬ ‫‪80‬‬

‫‪428‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫על פי מידת המדרש שבהם‪     .‬לשיטתו‪ ,‬תרגום דברי הימים משלב מדרש בהדרגה ובמידה‬
‫מתונה; תרגומי תהילים‪ ,‬איוב וארבע המגילות הראשונות מורחבים ממנו; ואילו תרגום אסתר‬
‫הוא למעשה מדרש אגדה במסווה של תרגום‪ .‬יש כמובן חלוקות אחרות‪ ,‬כגון חלוקה על פי‬
‫נתיבות מסירתם בתימן או באירופה‪.‬‬
‫יש להפריד מכאן את תרגום משלי‪ ,‬מפני שמבנהו מילולי נטול המדרש ומפני שלשונו‬
‫קרובה אל הסורית של הפשיטתא‪ ,‬ואף זהה עמה ברובי פסוקיו‪ .‬על כן סברו חכמים שיסודו‬
‫בתרגום הסורי הידוע‪ ,‬שחדר בדרכים נסתרות אל היהדות‪ .‬בין כך ובין כך אין מקום להעלותו‬
‫במניין תרגומי ארץ־ישראל‪.‬‬
‫ועוד צריך לומר שהדעה המקובלת‪ ,‬כי תרגומי כתובים מארץ־ישראל הם‪ ,‬מיוסדת דרך‬
‫כלל על שכיחות המדרש בהם‪ .‬משנשתרשה הדעה שהתרגומים 'הבבליים' נטולי אגדה כביכול‪,‬‬
‫הוכתרו התרגומים מרובי האגדה בתואר 'ירושלמיים'‪ .‬וכך אומר צונץ‪' :‬בעיקר מתאימים‬
‫התרגומים לתהלים ולספר איוב בלשון ובסגנון האגדי אל תרגום ירושלמי לחמישה חומשי‬
‫תורה עד שיש לראות תרגומים אלה של כתובים ככלולים בתוך המחזור של תרגום ירושלמי'‪.‬‬
‫    ‬

‫נעשו ניסיונות לבחון את לשון התרגומים כדי למצוא בהם סימני שייכות לדיאלקט זה או‬
‫זה‪ .‬רובם נסמכו על מילים בודדות‪ ,‬שלדעת בוחניהן משתייכות לפלג המערבי של הארמית‬
‫ומוכיחות את מוצאם הארץ־ישראלי‪ .‬דרך משל‪ ,‬ברנרד גרוספלד סבר שריבוי המילים היווניות‬
‫בתרגום אסתר הוא הוכחה לקדמותו‪ ,‬ומכאן משתמע מוצאו מארץ־ישראל‪     .‬מכל מקום הכול‬
‫מודים שארמית של הבבלי חדרה חדירה עמוקה בתרגומי כתובים‪.‬‬
‫העיון בלשון הספרים הללו מעלה מיד שחלקה של הארמית של ארץ־ישראל גדול מאוד‬
‫בהם‪ .‬הוא עולה הן מן הדקדוק והן מאוצר המילים‪.‬‬

‫בתחום הדקדוק אתה מוצא את היסודות האלה‪:‬‬

‫‪ )1‬מקור הבניינים הנגזרים הנושא תחילית מ"ם‪ ,‬מן הטיפוס למקטלא‪ ,‬למתקטלא‪.‬‬
‫‪ )2‬כינוי המדברים הפרוד אנן‪.‬‬
‫‪ )3‬הצורן ־‌ן‪/‬־נן במדברים בעבר‪ ,‬קטלן‪ ,‬קטלנן‪.‬‬
‫‪ )4‬צורן המדברים ־‌ן‪/‬־נן בכינויי הקניין‪ :‬לן‪ ,‬לנן‪.‬‬
‫‪ )5‬נו"ן מוספת בצורת הנסתרים בעבר והרבים בציווי‪ ,‬בעיקר בפעלי ל"י‪ :‬אתון‪ ,‬חמון‪.‬‬

‫א' שפרבר‪ ,‬כתבי הקודש בארמית‪ ,‬כרך ד‪/‬א‪ ,‬תרגום לכתובים‪ ,‬ליידן ‪.1968‬‬ ‫‪81‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,48‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪82‬‬
‫‪ .B. Grossfeld, The Two Targums of Esther, Edinburgh 1991, pp. 199–201‬בעקבותיו הלכה‬ ‫‪83‬‬
‫‪ .B. Ego, Der Targum Sheni zu Esther, Tübingen 1996, pp. 11–12‬ויש האומרים בדין‪ ,‬שריבוי‬
‫מלים יווניות אינו ראיה אוטומטית לקדמות‪F. Manns, ‘Introduction au Targum Sheni :‬‬
‫‪d’Esther’, Liber Annuus, Studii Biblici Franciscani, 47 (1997), p. 118‬‬

‫‪429‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫‪ )6‬מעמדו העדיף של הטיפוס האנליטי המביע את המושא הישר יקטל יתה על פני הטיפוס‬
‫הסינתטי יקטליניה‪.‬‬
‫כל אלה הם מסימני הארמית שבתרגומי ארץ־ישראל לתורה‪ .‬אוצר המילים של תרגומי‬
‫כתובים‪ ,‬אף הוא מציג בעליל נטייה לארמית המערבית‪ .‬להראות זאת די להעלות את מילת‬
‫הקישור השולטת בהם שלטון גמור 'ארום'‪ .‬וכמוה תוארי הפועל 'כדון'‪' ,‬ציבחד'; הביטוי‬
‫האדוורביאלי 'חזור חזור'‪ ,‬השורשים 'חמי'‪' ,‬חזר'; וכיוצא באלה מילים שקרקע צמיחתם‬
‫בארץ־ישראל‪.‬‬
‫כנגד אלה שופעים תרגומי כתובים צורות ומילים שכמותן אתה מוצא אך באונקלוס‬
‫(וביונתן לנביאים‪ ,‬כמובן)‪ :‬המקור של בניינים הנגזרים מן הטיפוס לקטלא‪ ,‬לאתקטלא‪ ,‬כינוי‬
‫המדברים הפרוד אנחנא‪ ,‬הצורן ־‌נא במדברים בעבר‪ ,‬מעין קטלנא‪ ,‬ובכינויי הקניין מעין לנא‪,‬‬
‫כינוי המושא החבור לפועל מעין יקטליניה‪ .‬וכן באוצר המילים‪ ,‬כגון הפעלים 'חזי' ( | 'חמי')‪,‬‬
‫'אוחי' ( | 'זרז')‪' ,‬אכלי' ( | 'צווח')‪' ,‬אוריך' ( | 'אמתן')‪ .‬ברם המילים הדקדוקיות 'ארי' ( | 'ארום')‪,‬‬
‫'כען' ( | 'כדון') נדירות הן ביותר‪.‬‬
‫תפוצת היסודות הללו שונה מספר לספר‪ .‬הם מרובים מאוד בתרגומי תהילים‪ ,‬איוב‪,‬‬
‫ובמיוחד רות ואסתר הראשון ויוצרים דמיון גדול עם אונקלוס‪ .‬אולם אין לטעות לחשוב‬
‫שנתחברו התרגומים הללו סמוך לזמן שאונקלוס נתחבר בו‪ ,‬כלומר בשעה ששלטה הכתיבה‬
‫הארמית הקרויה 'ארמית ספרותית סטנדרדית'‪     ,‬לפי שהתנאים החברתיים שהביאו לחיבורו‬
‫של אונקלוס לא נתקיימו עוד בעת חיבורם‪ .‬אלא הם נתחברו בזמן מאוחר‪ ,‬לאחר שאונקלוס‬
‫אומץ בבבל ונתעלה שם למדרגת 'תרגום דידן' (בבלי‪ ,‬קידושין מט ע"א)‪ .‬שם הוא עלה‬
‫למעמד מועדף‪ ,‬שהקנתה לו קריאת התורה בבית הכנסת לפי המנהג 'שניים מקרא ואחד‬
‫תרגום' (בבלי‪ ,‬ברכות ח ע"ב)‪ .‬נראה אפוא שתרגומי כתובים הם פרי רוחם של יוצרים שחיו‬
‫בימים שאונקלוס עלה למדרגת 'תרגום רשמי' בכל תפוצות ישראל‪ ,‬ובכלל זה בארץ־ישראל‬
‫והוא עתה נושא לחיקוי‪.‬‬
‫גם התלמוד הבבלי השאיר את רישומו בתרגומי כתובים‪ .‬שכיח למדיי בהם הוא תואר‬
‫הפועל 'השתא'‪ ,‬וכן סיום הריבוי ־‌י בשמות העצם‪ ,‬מעין 'חכימי'‪ .‬כאן וכאן נקרה המקור הבבלי‬
‫מן הטיפוס קטולי‪ ,‬וכן נקרות מילים כגון 'שרגא'‪' ,‬תיגדא'‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫בצד רגילות מחברי התרגומים הללו‪ ,‬או של מעתיקים שבאו אחריהם‪ ,‬בלשונה של ארץ־‬
‫ישראל פעלו יוקרתו של אונקלוס מזה‪ ,‬ועוצמתו של התלמוד הבבלי מזה‪ ,‬לעיצוב תרגומי‬
‫כתובים‪.‬‬

‫ראו במאמרי‪' ,‬הארמית בארץ־ישראל'‪ ,‬בקובץ זה‪.‬‬ ‫‪84‬‬

‫‪430‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫ת ר ג ו ם ת ה י ל י ם ו ת ר ג ו ם א י וב‬
‫    ‬

‫הקרבה הגדולה בסגנון ובלשון בין תרגום תהילים לתרגום איוב הוליכה את בנימין זאב בכר‬
‫אל ההנחה ששניהם נתחברו בידי אדם אחד‪     .‬על פי תהילים קח‪ ,‬יא‪ ,‬המזכיר את רומא ואת‬
‫קושטא‪ ,‬הוא קובע שהתרגום נתחבר בעוד שני חלקי האימפריה קיימים‪ ,‬היינו לפני נפילת‬
‫האימפריה הרומית המערבית בידי קיסר ביזנטיון בשנת ‪ 476‬למניין האומות‪' :‬מן אוביל יתי‬
‫עד כרכא דרומי רשיעא מן דברני עד קושנטינא דאדום'‪     .‬אלא שביטוי זה אינו נקרה אלא‬
‫בחלק מעדי הנוסח‪.‬‬
‫אכן לשון שני תרגומים אלה היא בעיקרה לשון ארץ־ישראל‪ ,‬אבל עוצמת השפעתו של‬
‫אונקלוס עליהם ניכרת יפה‪ .‬ברוב הפעלים כינוי המושא הישר חבור אל הפועל במישרין‪,‬‬
‫כדרכו של אונקלוס‪' :‬אקפתני' (תהילים יח‪ ,‬ה)‪' ,‬בלבילתנון' (תהילים יח‪ ,‬כז)‪' ,‬דברינון'‬
‫(תהילים כב‪ ,‬יד)‪' ,‬תדכרינני' (איוב יד‪ ,‬יג)‪' ,‬ידבקיניה' (איוב מא‪ ,‬יח)‪ ,‬ועוד הרבה מאוד‪.‬‬
‫הצורות הרגילות בארץ־ישראל‪ ,‬הנזקקות לתיווכה של תווית המושא 'ית' להצעת כינוי‬
‫המושא‪ ,‬כגון 'פרק יתי' (תהילים יח‪ ,‬ד) נדירות מאוד‪ .‬מקור הבניינים הנגזרים הנפוץ ביותר‬
‫הוא הרגיל באונקלוס‪' :‬לשמשא' (תהילים יט‪ ,‬ה)‪' ,‬לאבאשא' (תהילים יח‪ ,‬מח)‪' ,‬לאיתחסמא'‬
‫(תהילים לב‪ ,‬ט)‪' ,‬לאתחברא' (איוב לד‪ ,‬ח)‪ .‬המקור הנושא תחילית מי"ם נדיר ממנו‪' :‬למקלסא'‬
‫(תהילים לח‪ ,‬לו)‪' ,‬למבאשא' (איוב לז‪ ,‬ו)‪ .‬אף מקור הבבלי מזדמן‪' :‬לאפושי' (איוב לה‪ ,‬טו)‪.‬‬
‫כינוי המדברים הפרוד הוא פעמים 'אנחנא' (איוב ח‪ ,‬ט)‪ ,‬פעמים 'אנן' (תהילים לח‪ ,‬לה)‪ .‬צורן‬
‫המדברים בפועל הוא גם ־‌נא‪' :‬אזדקפנא' (תהילים יט‪ ,‬ט)‪ ,‬וגם ־‌נן‪' :‬שמענן' (תהילים עח‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫וכמוהו כינוי הקניין למדברים‪' :‬יומנא' מזה (איוב ח‪ ,‬ט)‪' ,‬אבהתן' מזה (תהילים עח‪ ,‬ג)‪ .‬עם זה‪,‬‬
‫מילת הקישור המושלת בכיפה היא 'ארום'‪ ,‬והביטוי 'חזור חזור' מצוי לעתים קרובות (כגון‬
‫תהילים עח‪ ,‬כט)‪ .‬מסימני ארמית הבבלי מצינו את תואר הפועל 'השתא' (תהילים יט‪ ,‬ז)‪ .‬מבחר‬
‫מקרי זה מציג יפה את הלשון המעורבת של התרגומים האלה‪.‬‬
‫חכמים מצאו בהם תרגומים הנוטים מנוסח המסורה והעלו את הסברה שהם עדות למצע‬
‫קדום‪ ,‬שלפני ייצוב נוסח המסורה‪ .‬בתהילים צז‪ ,‬יא 'אור זרע' מתורגם 'נהור דנח'‪ ,‬בדומה‬
‫לפשיטתא 'נוהרא דדנח' ולתרגום השבעים ‪ ,φῶς ἀνέτειλεν‬המעידים לכאורה על מצע‬
‫'זרח'‪ .‬והנה אין בזה להוכיח דבר על הנוסח‪ ,‬שתרגומים נוטים תדיר מן המקור במקום שיש‬
‫בו מטפורה שאינה עשויה עוד לטעם הדור‪.‬‬
‫    ‬

‫לאחרונה ראו אור מהדורות של התרגומים האלה‪D.M. Stec, The Text of the Targum of Job. :‬‬ ‫‪85‬‬
‫‪An Introduction and Critical Edition, Leiden 1994; idem, Targum of Psalms, Leiden 2004‬‬
‫‪W. Bacher, ‘Das Targum zu Hiob’, MGWJ 20 (1871), pp. 208–223; 283–284; 21 (1872),‬‬ ‫‪86‬‬
‫‪ .pp. 408–416, 462–473‬ראו גם מאמרו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬בעמ' ‪.62‬‬
‫שיעורו‪ :‬מי שהוביל אותי עד עיר רומי הרשעה‪ ,‬מי להוליכני עד קונסטנטינה של אדום‪.‬‬ ‫‪87‬‬
‫לעניין זרע‪/‬זרח ראו ש' מורג‪' ,‬אור זרע'‪ ,‬תהלים צז‪ ,‬יא‪ ,‬תרביץ לג (תשכ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.148-140‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪431‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫בשני התרגומים האלה שכיחים תרגומים כפולים ומשולשים המסומנים ת"א‪' ,‬תרגום אחר'‬
‫ועוד סימנים אחרים‪ .‬לעתים קרובות הראשון הוא תרגום מילולי והבאים אחריו מורחבים‬
‫ופרפרסטיים‪ .‬באכר הניח שהראשון הוא עבודתו של סופר בן המאה השמינית או התשיעית‪,‬‬
‫שרשם בפנים גיליונות מקוצרים‪ ,‬מילוליים‪ ,‬עשויים לטעמו‪ ,‬ולא מחק את התרגום הפרפרסטי‬
‫המקורי‪ ,‬אבל המעיט את מעמדו ועשאו 'תרגום אחר'‪ .‬ברם לשון 'הגיליון' על פי הרוב קרובה‬
‫היא ללשון תרגומי ארץ־ישראל‪ ,‬וממילא ללשון שאר תהילים ואיוב‪ ,‬ואילו לשון 'המקור'‬
‫יש בה עירוב גדול ביחס של ארמית בבלית וארמית של אונקלוס‪ .‬דבר זה אינו תומך בתיאור‬
‫של באכר‪ .‬אפשר שסופרים שונים קיבצו למקום אחד נוסחים עשויים לפי עקרונות תרגום‬
‫שונים‪ ,‬שהתהלכו בקרב הקהל בזמנים שונים‪     .‬בעיקר שכיחים התרגומים הכפולים בספר‬
‫איוב‪ :‬כחמישים במספר‪.‬‬
‫�וּח ָע ְב ָרה וַ �תְּ ַט ֲה ֵרם‪,‬‬ ‫הנה דוגמא מן איוב לז‪ ,‬כא‪ :‬וְ ַע ָ�תּ ה לֹא ָרא�וּ אוֹ ר ָ�בּ ִהיר ה�וּא ַ�בּ ��שּׁ ְ ָח ִקים וְ ר ַ‬
‫ניתרגם‪' :‬וכדון לא חמון מטרא בוטט הוא בשחקי ורוחא עברת ודכיית יתהון ת"א והשתא לא‬
‫    ‬
‫אסתכלו באורייתא אתעבידו שמיא בהירי מן לאחתא טלא ומטרא ורוח עברת ודכאינון'‪.‬‬
‫ניכר שהנוסח הראשון דומה בצורותיו לתרגומי ארץ־ישראל‪ ,‬שאלה סימניו המובהקים‪' :‬כדון'‪,‬‬
‫'חמון'‪ ,‬ובדקדוק כינוי המושא הפרוד‪' :‬ודכיית יתהון'‪ .‬כנגד זה‪ ,‬יש בנוסח האחר 'השתא'‬
‫הבבלי‪ ,‬המקור 'לאחתא' וכינוי המושא החבור 'ודכאינון'‪ ,‬שניהם על פי אונקלוס‪ .‬בשני‬
‫הנוסחים יש ריבוי זכר על דרך הבבלי‪' :‬שחקי' בראשון‪' ,‬בהירי' בשני‪.‬‬
‫דומה לו בתרגום תהילים נו‪ ,‬יד‪� :‬כִּ י ִה ַ�צּ ְל ָ�תּ נַ ְפ�שׁ ִ י ִמ�מּ ָ וֶ ת ֲהלֹא ַרגְ ַלי ִמ�דֶּ ִחי ְל ִה ְת ַה ֵ�לּ ְך ִל ְפנֵ י‬
‫ֱאל ֹ ִהים ְ�בּ אוֹ ר ַה ַח ִ�יּ ים‪ .‬תרגומו‪' :‬ארום פציתא נפשי מקטול הלא רגלי מנקופא למהלכה קדם‬
‫ייי בניהור חייא ת"א ארום פציתא נפשי ממיתותא דמיתין בה חייביא הלא רגלי מליתקלא‬
‫בחובא מטול דאטייל קדם ייי בגנתא דעדן למיחמי בניהור צדיקייא'‪     .‬אף כאן ניכרת הלשון‬
‫המעורבת ב'תרגום אחר'‪ :‬מקור על דרך אונקלוס 'ליתקלא'‪ ,‬לעומת 'למהלכה' המערבי שבנוסח‬
‫הראשון‪.‬‬
‫ויש מן הגליונות הללו בני מילה אחת או שתיים‪ ,‬שאינם מציעים נוסח אחר אלא מילה‬

‫סיכום הדעות על מוצא התרגומים הכפולים ראו ר' וייס‪ ,‬התרגום הארמי לספר איוב‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪89‬‬
‫תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪ 288‬ואילך‪ .‬וייס סוקר בפרוטרוט את לשון תרגום איוב הנמסר בעמ' ‪.102–75‬‬
‫שיעורם‪' :‬ועתה לא ראו מטר‪ ,‬בוהק הוא (השמש?) במרום והרוח עוברת ומטהרת אותם‪ .‬ת"א ועתה‬ ‫‪90‬‬
‫לא הביטו בתורה‪ ,‬נעשו השמים בהירים מלהוריד טל ומטר‪ ,‬והרוח עברה וטיהרתם'‪ .‬תנו דעתכם‬
‫שהתרגום הראשון מציב כנגד 'אור' שבמקור ‪' -‬מטר'‪ ,‬והוא רומז לתורה בדרך המטפורה (ישעיהו‬
‫כו‪ ,‬יט‪ :‬טל ארות) בעוד השני אומר במפורש‪ :‬בתורה‪.‬‬
‫התרגום הראשון מילולי‪ .‬לעומתו‪ ,‬האחר מורחב ומפרש‪' :‬כי הצלת נפשי מן המוות שמתים בו‬ ‫‪91‬‬
‫החוטאים‪ ,‬כי את רגלי (היצלת) מלהיתקל בחטא‪ ,‬כדי שאתהלך לפני ה׳ בגן העדן לראות באור‬
‫הצדיקים'‪.‬‬

‫‪432‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫נרדפת או ביטוי נרדף‪ .‬כך הוא בתהילים לז‪ ,‬לג‪' :‬במדייניה ת"א במקמיה בדינה'; שם‪ ,‬לח‪ ,‬ד‪:‬‬
‫'לית אסו בגושמי ת"א בבסרי'‪.‬‬

‫ת ר ג ו ם א י וב מ ק ו מ ר א ן ( ‪)11QTgJob‬‬
‫    ‬

‫במערות קומראן נתגלו קטעים של תרגום איוב המייצגים מצע שונה אך מעט מן נוסח‬
‫המסורה‪ ,‬פעמים בסדר הפסוקים‪ ,‬פעמים באורכם‪ .‬ויש שהוא קורא קריאה שונה את המקור‪,‬‬
‫כגון המלה 'א�וֹ ר' שקראה 'א�וּר' ותרגמה 'נור' ולא 'נהור' (כד‪ ,‬יג)‪     .‬על פי רוב התרגום צמוד‬
‫למקור והפרפזה מעטה בו‪ ,‬אך לא נעדרת לגמרי‪ .‬דרך משל‪ ,‬בפרק כא‪ ,‬ז המתרגם 'גברו‬
‫חיל' ‪' -‬הסגיו נכסין'‪ ,‬כלומר הרבו רכוש‪     .‬וכן הוא מתרגם 'ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל‬
‫בני אלהים' (לח‪ ,‬ז)‪' :‬במזהר כחדא כוכבי צפר ויזעק‌[ו]‌ן כחדא כל מלאכי אלהא'‪ .‬כך התאים את‬
‫הפועל בראש הפסוק לנושא שלו‪ ,‬ואת המטפורה 'בני האלהים' המיר במלאכים‪ ,‬שהיו עשויים‬
‫לטעם הדור‪ .‬בעניין האחרון נהג כך גם תרגום איוב הנמסר‪' :‬כיתי מלאכיא'‪.‬‬
‫לשון התרגום הזה קדומה מאוד באופייה‪ .‬היא דומה לארמית המקרא בקיום הבניין הפעל‪:‬‬
‫'הסגיו'‪' ,‬השכח'‪ ,‬לצד אפעל‪' :‬אחתוני'‪' ,‬אוסף'‪ .‬מתקיים בו המקור חסר התחילית מי"ם בבניינים‬
‫הנגזרים‪' :‬מללא' (יד‪ ,‬ט)‪' ,‬להנפקה' (לח‪ ,‬כז)‪ .‬כאן וכאן היא מזכירה את ארמית המקרא‪ ,‬כגון‬
‫בקיום הכינוי הפרוד לנסתרים המציין את המושא הישר 'וירמא המון' (לד‪ ,‬כו = דניאל ג‪ ,‬כב)‪,‬‬
‫ובתחילית למ"ד בעתיד נסתר של הפועל הוה‪' :‬להוא' (לז‪ ,‬יג = עזרא ד‪ ,‬יג)‪ .‬מילים מקראיות‬
‫מובהקות הנקרות בו‪ ,‬כגון השם 'אשתדור' (לט‪ ,‬כה = עזרא ד‪ ,‬טו)‪ ,‬מילות הקישור 'ארו' (כ‪,‬‬
‫ה ‪ -‬השוו דניאל ז‪ ,‬ב) ו'אדין' (לב‪ ,‬ב = דניאל ב‪ ,‬יז) מורות על סגנון ארכאי שנקט המתרגם‪.‬‬
‫אין ספק שזהו הטופס הקדום ביותר של תרגום שהגיע לידינו‪ ,‬ומושכת את הלב המחשבה‬
‫בדבר הקשר שלו עם הסיפור על רבן גמליאל הזקן‪ ,‬שציווה לגנוז תחת הנדבך 'ספר איוב‬
‫תרגום'‪     .‬ואמנם מצד סדר הזמנים‪ ,‬הדבר בגדר האפשר הוא‪ ,‬אבל ראיה של ממש לדבר אין‪.‬‬
‫אין לתרגום זה זיקה אל תרגום איוב הנמסר לא בסגנונו‪ ,‬לא בלשונו ולא בגישתו למקור‪.‬‬

‫‪J.P.M. van der Ploeg et A.S. van der Woude, Le Targum de Job de la Grotte XI de Qumran,‬‬ ‫‪92‬‬
‫‪Leiden 1971; M. Sokoloff, The Targum to Job From Qumran Cave XI, Ramat Gan 1974‬‬
‫לעניין זה ראו בעבודת הדוקטורט של סאלי גולד‪S.L. Gold, Understanding the Book of Job: :‬‬ ‫‪93‬‬
‫‪10Q10, the Peshitta and the Rabbinic Targum, Illustrations from a Synoptic Analysis of‬‬
‫‪( Job 37–39, Wolfson College, University of Oxford 2007‬זמינה לעיון באתר האינטרנט של‬
‫אוניברסיטת אוקספורד‪ ,‬טרם ראתה אור בדפוס)‪.‬‬
‫בדומה לדרכו של אונקלוס‪ ,‬המתרגם 'כל חילם' בבראשית לד‪ ,‬כט‪' :‬כל נכסיהון'‪ ,‬וכן 'ברך ה' חילו'‬ ‫‪94‬‬
‫בדברים לג‪ ,‬יא‪' :‬בריך ייי נכסוהי'‪ .‬ועוד כהנה וכהנה‪.‬‬
‫לעיל‪ ,‬בתחילת הפרק‪.‬‬ ‫‪95‬‬

‫‪433‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫ת ר ג ו ם ח מ ש מ גי ל ו ת‬
‫תרגומי חמש מגילות מדרשיים במובהק‪ ,‬אך מידת השימוש במדרש שונה בכל אחד מהם‪.‬‬
‫ביותר גדול ההבדל בין ארבע המגילות הראשונות מזה ובין אסתר מזה‪ ,‬שהמדרש בתרגום‬
‫אסתר פורץ בו כל גדר‪ ,‬בייחוד ב'תרגום שני'‪ .‬ואולם מצד מבנה התרגום מצטיין תרגום רות‬
‫מן השאר בהפרדה בין התרגום המילולי ובין המדרש וההרחבות המובאים בו‪ .‬במידה פחותה‬
‫ממנו ניכרים בתרגום איכה הגבולות בין התרגום המילולי ובין ההרחבות המדרשיות‪ .‬בשאר‬
‫התרגומים גבולות אלה הלכו וניטשטשו‪.‬‬
‫במבואו למילונו‪ ,‬המתורגמן‪ ,‬מחווה ר' אליהו בחור את דעתו בשאלה אם חמש מגילות‬
‫ניתרגמו במה שאפשר לכנות 'תרגום ארץ־ישראל'‪ ,‬וכך הוא אומר‪:‬‬

‫'והנה דעתי נוטה להאמין שתרגום ירושלמי אינו אלא על איוב משלי תילים ולא‬
‫על חמש מגילות כי סיגנון דיבורם אינו מכוון יחד‪ ,‬אף על פי שיש בהם הרבה‬
‫מלות מתרגום ירושלמי כגון לחוד מטול ארום היכנא ודומיהם [‪ ]...‬ולכן כשהבאתי‬
‫בספרי זה התרגום הירושלמי כתבתי תרגום אמ"ת [‪ ]...‬ועל פסוק מחמש מגילות‬
‫לא כתבתי תרגום ירושלמי רק תרגום סתם כי קרוב אצלי שהוא תרגום אחר‪ .‬ומה‬
‫שמחזק דעתי הוא מה שנמצאים על מגילת אסתר שני תרגומים וקורין לתרגום‬
‫השני תרגום ירושלמי'‪.‬‬

‫אכן העיון בספרים הללו מעלה מייד‪ ,‬שחלקה של הארמית של ארץ־ישראל גדול מאוד‬
‫בהם‪ .‬להראות זאת די להעלות את העובדה שמילת הקישור השולטת שלטון גמור בתרגום‬
‫המגילות היא 'ארום' ולא 'ארי'‪ .‬וכן מצביעות על כך ההיקרויות התכופות של מילים ושל‬
‫הקרבה היתרה ללשון אונקלוס‬ ‫צורות השגורות בתרגומי ארץ־ישראל‪ .‬עם זה ניכרת היטב ִ‬
‫ויונתן לנביאים‪ ,‬גם בדקדוק וגם באוצר המילים‪ .‬גם לארמית של התלמוד הבבלי יש חלק נכבד‬
‫בלשון המגילות‪ .‬יסודות רבים מן הסוג הזה אפשר לתלות בפעולות של מעתיקים‪ ,‬שהרגילות‬
‫הגדולה שלהם באונקלוס ובבלי גרמה לצורתו המנומרת הניצבת לעינינו‪     .‬ואפשר שלא רק‬
‫בתהליך ההעתקה חדרו לתרגומי המגילות אלמנטים שונים מן המסד המערבי‪ ,‬רוצה לומר‬
‫שכבר בשלב העריכה נתמזגו יסודות שונים ויצרו תרגום 'אחד'‪ .‬דבר זה‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬בולט‬
‫במיוחד בתרגום רות‪.‬‬

‫תרגום שיר השירים הוא מורחב מאוד‪ ,‬כדי חמש פעמים גודלה של המגילה עצמה‪ .‬הוא נוקט‬
‫את הקו הפרשני המציג את המגילה כסיפור הקשר בין ישראל לבוראו מימי יציאת מצרים ועד‬
‫אחרית הימים‪ .‬שני הפרקים הראשונים מכילים את קורות הקשר מיציאת מצרים עד כיבוש‬

‫דלמן חווה דעתו שהתרגומים הללו אינם מייצגים ארמית חיה‪ ,‬אלא הם תוצר מלאכותי (לעיל‪ ,‬הערה‬ ‫‪96‬‬
‫‪ ,22‬עמ' ‪.)35‬‬

‫‪434‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫כנען‪ ,‬הפרקים ג–ד ימי שלמה‪ ,‬הפרקים ה–ו מימי הגלות ועד עליית החשמונאים‪ ,‬והפרקים‬
‫ז–ח עוסקים באחרית הימים‪.‬‬
‫התרגום נחשב מאוחר מפני שהוא מזכיר ששה סדרי משנה ותלמוד (א‪ ,‬ב) ואת ישיבת‬
‫ישראל בגולה בין האיסלם והנצרות‪' :‬מטלטלין ביני עדרי בני דעשו וישמעאל' (א‪ ,‬ז)‪ .‬ועוד‬
‫ניכר שהוא מכיר את אונקלוס‪ ,‬לפי שהוא מביא ממנו‪ ,‬כגון בפרק ב‪ ,‬ו כנגד 'וימינו תחבקני'‪:‬‬
‫'דהוא מסובר יתהון היכמא דמסובר תורבינא ית ינקא'‪ ,‬על פי אונקלוס במדבר יא‪ ,‬יב (ניאופיטי‪:‬‬
‫'היך דטען פידגוגא ית יונקא'‪ ,‬ובדומה לזה התרגום המקוטע והמיוחס ליונתן‪ ,‬בשינויים קלים)‪.‬‬
‫אכן לשונו של תרגום שיר השירים היא לשון ארץ־ישראל ביסודה‪ ,‬כאשר מעידים סימנים‬
‫מרובים‪ ,‬כגון מילת הקישור 'ארום' (ב‪ ,‬ה)‪ ,‬כינוי המדברים 'אנן' (ב‪ ,‬ט)‪ ,‬ועוד הרבה‪ .‬ואולם‬
‫מעמדו הרם של אונקלוס גרם לחדירת סימניו‪ ,‬כגון המקור של הבניינים הנגזרים חסר מי"ם‬
‫בראשו‪' :‬לנגבא'‪' ,‬לשנקותהון' (א‪ ,‬ט)‪' ,‬לאתיהבא' (א‪ ,‬י); כינוי הקניין למדברים ־‌נא‪' :‬צלותנא'‬
‫(א‪ ,‬טז)‪ ,‬והכינוי הפרוד למדברים 'אנחנא' (א‪ ,‬טז)‪ .‬וכך הוא הביטוי 'לאגחא קרבא' (ב‪ ,‬טו)‪,‬‬
‫שלא כתרגומי ארץ־ישראל 'לסדרא קרבא'‪ .‬אף קרה שהורכבו שתי צורות ויצרו תרגום כפול‪:‬‬
‫אחד מאונקלוס ואחד מתרגום ארץ־ישראל‪ :‬כזעיר ציב חד (ג‪ ,‬ד)‪ .‬מסימני התלמוד הבבלי הוא‬
‫הסיום ־‌י לשמות זכר ברבוי‪' :‬מזיקי וטלני וצפרירי וטיהרי' (ד‪ ,‬ו ‪ -‬מיני רוחות מזיקים‪ ,‬והם‬
‫באים גם בתרגום קהלת ב‪ ,‬ה‪ ,‬כנראה מן מ"י במדבר ו‪ ,‬כד)‪ .‬ובאוצר המילים הפועל 'הדר' בא‬
‫תמורת 'תב' של אונקלוס ו'חזר' של תרגומי ארץ־ישראל (ב‪ ,‬טז; ח‪ ,‬ז)‪.‬‬

‫תרגום רות מורחב אף הוא‪ ,‬וזיקה לו אל המדרש רות רבה‪ ,‬כגון רשימת ימי הרעב שבפרק‬
‫א‪ ,‬א‪ ,‬הנתונה בשתי היצירות‪ .‬ואולם החלק המדרשי מובחן יפה מן התרגום המילולי‪ .‬רוצה‬
‫לומר‪ ,‬במקומות הרבה אפשר לבודד את ההרחבה המדרשית מבלי שרציפות התרגום תיפגם‪.‬‬
‫    ‬

‫בניסיון שעשה שפרבר במהדורתו ניכר שהתוספות הוכנסו בתוך טקסט רצוף של תרגום‬
‫כמעט מילולי‪ ,‬שלשונו קרובה מאוד ללשון אונקלוס‪ .‬הנה דוגמה מפרק ב‪ ,‬י–יב (ההרחבות‬
‫בסוגריים מזווים)‪:‬‬

‫ונפלת על אפהא וסגידת על ארעא ואמרת ליה מא דין אשכחית רחמין בעינך‬
‫לאשתמודעותני ואנא מעמא נוכראה <מבנתהון דמואב ומעמא דלא אידכי למיעל‬
‫בכנישתא דייי> ואתיב בועז ואמר לה אתחואה אתחוא לי <על מימר חכימיא דכד‬
‫גזר ייי לא גזר על נוקביא אלהין על גובריא ואתאמר עלי בנבואה דעתידין למיפק‬
‫מינך מלכין ונביאין בגין> טיבותא דעבדת עם חמותיך <דפרנסת יתה> בתר דמית‬
‫בעליך ושבקת <דחלתיך ועמיך> אביך ואמיך וארעא דילדותיך ואזלת <לאתגיירא‬
‫ולמיתב> בין עם דלא אישתמודע ליך מאיתמלי ומקדמוהי‪ .‬יגמול ייי ליך <גמול טב‬

‫‪E. Levine , The Aramaic Version of Ruth, Rome 1973, pp. 8–9‬‬ ‫‪97‬‬

‫‪435‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫בעלמא הדין על> עובדך טב ויהי אגריך שלימא <לעלמא דאתי> מן קדם ייי אלהא‬
‫דישראל ראתת <לאתגיירא> ולאתחבאה תחות טלל שכינת יקריה <ובההוא זכותא‬
‫תשיזבי מן דין גהינם למהוי חולקך עם שרה ורבקה ורחל ולאה>‪.‬‬

‫אחת ההרחבות מציעה את ארבע מיתות בית דין שלא לפי הנוסח הנתון במשנה‪' :‬ארבע דיני‬
‫מותא לחייביא רגימת אבנה‪ ,‬ויקידת נורא וקטילת סייפא וצליבת קיסא'‪ .‬המיתה האחרונה‬
‫במשנה היא חנק בסודר (סנהדרין ז‪ ,‬א–ג)‪.‬‬
‫    ‬

‫הקטעים המדרשיים המשובצים דומים בלשונם ללשון התרגום הרצוף‪ ,‬שהוא לשון אונקלוס‬
‫בדרך כלל‪ .‬גם מסימני התלמוד הבבלי יש בתרגום רות‪.‬‬
‫לשון אונקלוס‪ :‬כינוי המדברים הפרוד 'אנחנא' (ד‪ ,‬יא); תוארי הפועל 'כען' (ב‪ ,‬ז)‪' ,‬כדנן' (א‪,‬‬
‫יז); מילת היחס 'בדיל' (א‪ ,‬יג); המקור 'לאקמא' (ד‪ ,‬ה)‪' ,‬להלכא' (א‪ ,‬טז)‪ ,‬ועוד הרבה מאוד‪ .‬ועם‬
‫זאת יש בו גם מסימני הארמית של ארץ־ישראל‪ .‬כך מראים תואר הפועל 'ציבחד' (ב‪ ,‬ז); מילת‬
‫הקישור 'ארום'‪ ,‬המצויה עשרים ושש פעמים‪ ,‬בעוד אין זכר למילת 'ארי' הרגילה באונקלוס!‬
‫סימנים דומים נפוצים יותר בהרחבות לתרגום‪ ,‬כגון 'בקריצתא' (ג‪ ,‬יד‪ ,‬טז) ליד 'בצפרא'‬
‫בחלק המילולי (ג‪ ,‬יג); המקור 'אפעל למסבא' בא ליד 'ליבמא'‪ ,‬שדרכו דרך אונקלוס (ד‪ ,‬ה);‬
‫הפועל 'חמי' נקרה בתרגום המילולי (ב‪ ,‬יח; ג‪ ,‬ח) ובהרחבות כאחד (ג‪ ,‬יב‪ ,‬יג)‪ ,‬אלא שהוא בא‬
‫בכתב יד אחד שמסירתו באירופה (‪ )Urb. Ebr 1‬וכנגדו משמש 'חזי' הקדום בכתבי יד אחרים‪.‬‬
‫לשון הבבלי‪ :‬סיום הריבוי בזכר ־‌י (־א)‪' :‬יומי טבא' (א‪ ,‬טז)‪' ,‬אורחי' (ד‪ ,‬כ)‪' ,‬לחיי' (ג‪ ,‬יג)‪,‬‬
‫הביטויים 'שקלין וטרן' (ד‪ ,‬ז)‪' ,‬כי האי גוונא' (ד‪ ,‬ו)‪ ,‬הכול בהרחבות ובתוספות‪ .‬במקום אחד‬
‫גורס כתב היד 'הכי' (ד‪ ,‬ז)‪ ,‬אבל כתבי היד האחרים גורסים 'הכין'‪ ,‬כרגיל באונקלוס‪     ,‬ללמדך‬
‫שידי המעתיקים היו בתרגום הזה‪.‬‬

‫תרגום איכה נתון בשני נוסחים‪ :‬אחד שמסירתו באירופה‪ ,‬והוא מיוצג בכתב יד ‪Urb. Ebr 1‬‬
‫מספריית הווטיקן‪ ,‬ואחד תימני‪ ,‬והוא מיוצג בכתב יד שבספרייה הבריטית ‪ .Or 1476‬אף זה‬
‫תרגום מורחב במדרשים רבים‪ ,‬חלקם מצויים גם במדרש איכה רבה‪ .‬אף כאן אפשר להפריד‬
‫בפסוקים רבים את ההרחבות מגוף הפסוק מבלי שתיפגם רציפות הטקסט‪ .‬דרך משל א‪ ,‬יט‪:‬‬

‫<אמרת ירושלם כד אתמסרת ביד נבוכדנצר> קריתי למרחמי <בני עממיא דגזרית‬
‫קיים להון די יסייעוני> ואינון חכימין מנאי <ואתהפיכו לחבלא יתי הינון רומאי‬
‫דעלו עם טיטוס ואספסינוס רשיעא ובנו כרכומין על ירושלם> כהניא וסביא בגו‬
‫קרתא אתנגידו <מן כפן> ארוחם תבעו סעיד לחמא למיכלהון ויקיימון ית נפשתהון‪.‬‬

‫מכאן הסיק לוין בספרו (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)7‬שתרגום רות משקף תקופה קדומה‪ ,‬מלפני חתימת המשנה‪.‬‬ ‫‪98‬‬
‫עיון רחב בלשונו ערכה טובית הספיל בעבודת הגמר 'לשונו של התרגום הארמי למגילת רות ע"פ‬ ‫‪99‬‬
‫כתב יד אורבינטי ‪ 1‬שבספריית הווטיקן'‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשמ"ה‪ .‬הנתונים המובאים כאן‬
‫מיוסדים על עבודתה‪.‬‬

‫‪436‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫לשון תרגום איכה כלשון אונקלוס ברובה‪ .‬דרך משל מקור הבניינים הנגזרים 'לכפרא' (ב‪ ,‬ו)‪,‬‬
‫'לאסתכלא' (ד‪ ,‬טז)‪ ,‬וכך הוא גם בהרחבות‪' :‬לחבלא' (א‪ ,‬יט)‪' ,‬לאתפרעא' (ב‪ ,‬יז); כינוי הקניין‬
‫החבור למדברים הוא ־‌נא‪' :‬אחסנתנא' (ה‪ ,‬ב)‪' ,‬לנא' (ד‪ ,‬כ); שכיח כינוי המושא החבור‪' :‬שיצאונון'‬
‫(ב‪ ,‬כב)‪' ,‬רדפתנא' (ג‪ ,‬מג)‪ .‬תואר הפועל הטמפורלי 'כען' (ג‪ ,‬נו); השורש 'חזי' (א‪ ,‬ח‪ ,‬י)‪ .‬ואולם‬
‫יש כאן וכאן סימנים של הארמית המאוחרת מזו של אונקלוס‪ .‬מקור ּ ַפ ֵעל אחד נקרה במקום‬
‫שאין לו מקבילה במקור העברי‪' :‬למכבשא' (ג‪ ,‬לד)‪ ,‬השגור בארץ־ישראל‪ .‬וכן מילית הקישור‬
‫'ארום' (א‪ ,‬ה‪ ,‬כב) והביטוי האדוורביאלי 'חזור חזור' (ב‪ ,‬ג)‪ .‬אף על פי שהפועל המוצב כנגד‬
‫'ראה' הוא 'חזה' ברוב המקומות‪ ,‬הנה מזדמן 'חמה' בתרגום המילולי (א‪ ,‬יח)‪ .‬אף מזדמן השורש‬
‫הבבלי 'הדר'‪ .‬במקום אחד שאין לו מקבילה במקור והוא כנראה גיליון‪' :‬ארום אלהין ברישא‬
‫יתבר והדר יתוב ויחוס עליהון בסגיאות טיבותיה'‪ ,‬כנגד 'כי אם הוגה ורחם כרב חסדו' (ג‪,‬‬
‫לב)‪ .‬ועוד הוא נמצא בנוסחא הידועה 'הדר בתיובתה'‪ ,‬היינו חזר בתשובה‪ ,‬הנקרית בהרחבות‬
‫(ב‪ ,‬יט; ג‪ ,‬מב; ד‪ ,‬ו)‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫נראה שעורכו (או מחברו?) של תרגום איכה היה אמון יפה על לשונו של אונקלוס‪ ,‬ועל פיה‬
‫הוא הפיק את התרגום הזה‪ .‬עם זה הייתה עליו ידה של הלשון שביצירות הארמיות האחרות‪,‬‬
‫שאף בהן היה בקי‪.‬‬
‫יש הלומדים  ‪   1‬מן הרמז לסכנה הצפויה לקושטא (ד‪ ,‬כא–כב) שהתרגום הזה נתחבר בתקופה‬
‫שבה איימו עליה הפרסים‪ ,‬במאה השביעית למניין האומות‪' :‬חדיאן ובדיחי קושטנטינא קרתא‬
‫דאדום רשיעא [‪ ]...‬אף עלייך עתיד למיתי פורענותא ויצדיין יתיך פרכואי'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫תרגום קהלת אינו שונה מתרגומי המגילות האחרות בנטייתו להוסיף פרשנות על המקור‬
‫הלקוני‪ ,‬כגון 'מה יתרון העושה באשר הוא עמל' (ג‪ ,‬ט)‪ ,‬שהוא מתרגם 'מה מותר אית לגבר‬
‫פלח דהוא טרח למעבד אוצרין ולמכנש ממון אלולי מסתייע במזלא מלעילא'‪   1  .‬כן הוא נוטה‬
‫לשבץ מדרשים בתוך התרגום המילולי‪ .‬רבים מצויים בקובצי מדרש ובתלמודים‪ ,‬כגון בפרק‬
‫יתי ֶמ ֶלְך ַעל־יִ ְ�שׂ ָר ֵאל ִ�בּ יר�וּ�שׁ ָ ִָלם'‪ ,‬שהוא מציב כנגדו‪' :‬כד הוה �שׁ למה מלכא‬
‫א‪ ,‬יב‪'ֲ :‬אנִ י ק ֶֹה ֶלת ָהיִ ִ‬
‫יתיב על כורסי מלכותיה איתגבה (נ"א אתגס) ליביה לחדא על עותריה ועבר על מימרא דיי‬

‫‪ 100‬על לשונו של תרגום איכה למדתי הרבה מן החיבור של פנינה סנדובסקי‪' ,‬לשון התרגום הארמי‬
‫למגילת איכה'‪ ,‬עבודת גמר‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬
‫‪ 101‬דיון מקיף בעניין נתון בחיבור‪C.M.M. Brady, The Rabbinic Tagum of Lamentations, Leiden- :‬‬
‫‪Boston 2003, pp. 127–131‬‬
‫‪ 102‬לפי נוסח המקראות הגדולות שפרסם לגרד (להלן‪ ,‬הערה ‪ .)115‬שיעורו‪' :‬שמחי וצהלי קושטנטינא‬
‫עיר אדום הרשעה [‪ ]...‬אף עלייך עתידה לבוא הפורענות ויחריבו אותך הפרכואים (?)'‪ .‬לעניין 'פרכואי'‬
‫וזיהוים עם הפרסים (אמנם על ידי תיקון הטקסט) ראו האמור בספר המוזכר בהערה הקודמת‪.‬‬
‫‪ 103‬שיעורו‪' :‬מה יתרון יש לאיש עובד‪ ,‬שהוא טורח לעשות אוצרות ולאסוף ממון אילולי הוא מסתייע‬
‫במזל מלמעלה'‪.‬‬

‫‪437‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫וכנ�שׁ סוסון ורתיכין ופר�שׁ ין סגיאין וצבר כספא ודהבא לחדא ואתחתן בעממין נוכראין מן יד‬
‫תקיף רוגזא דיי עילוהי ו�שׁ דר לותיה א�שׁ מדיי מלכא דשידי וטרד יתיה מן כורסי מלכותיה‬
‫ונטל גושפנקיה מן ידיה בגין דיהך מטלטל וגלי בעלמא לאוכחותיה והוה מחזר על כרכי‬
‫פילכי וכרכי ארעא די�שׂ ראל בכי ופגן ואמר אנא קהלת דהוה �שׁ מי �שׁ למה מתקרי מן־קדמת‬
‫דנא הויתי מלכא על י�שׂ ראל בירו�שׁ לם'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫מפני אופיו המיוחד של המקור‪ ,‬ניכר בו תרגום מגמתי שנועד להעניק לו את השקפת‬
‫עולמו של המחבר‪ ,‬ברוח יהדות זמנו‪ ,‬היינו להוציא מן הלב את הספקנות הנסוכה על פני‬
‫הספר ואת הפסימיות השוררת בו‪   1  .‬תרגומם של פסוקיו הרבים המעלים את אפסות האדם‬
‫ת־ה ִענְ יָ ן ֲא�שׁ ֶ ר נָ ַתן‬
‫יתי ֶא ָ‬
‫מוסב על רשעים לבדם ונותן תקווה לשבים מדרכם הרעה‪ .‬כגון ָ'ר ִא ִ‬
‫אָדם ַל ֲענוֹ ת �בּ וֹ ' (ג‪ ,‬י)‪ .‬התרגום מגביל את הפורענות שתחול על הרשעים לבדם‪:‬‬ ‫ֱאל ֹ ִהים ִל ְבנֵ י ָה ָ‬
‫'חמית ית גוון איסורין ופורענותא דיהב ייי לבני־נ�שׁ א דאינון ר�שׁ יעין לסגפותהון ביה'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫תרגומים אלגוריים מזדמנים כאן וכאן‪ ,‬כגון 'עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך‬
‫גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדלים' (ט‪ ,‬יד)‪ ,‬שהוא מתרגם‪' :‬גוף בר נשא דמתיל לקרתא‬
‫זעירתא וגברין גברי חילא זעיר בגוה היכמא דקלילן זכוותיה בגו לבא דאנשא וייעול לות‬
‫גופא יצרא בישא דמתיל למלך רב ותקיף לאתכנעא ואסחר ית לבא למטעי יתיה ובנא עלוהי‬
‫אתר למיתב על די יצבי לאסטיותיה מן אורחן דתקנן קדם יי לאחדא יתיה במצודין רברבין‬
‫דגהנם לאדקלותיה שבע זמנין על חובוהי'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לפי לשונו מתייצב תרגום קהלת על אותה מדרגה ששאר המגילות מתייצבות עליה‪ :‬עירוב‬
‫של לשון אונקלוס עם לשון ארץ־ישראל‪ .‬ועוד מצויים כמה וכמה ביטויים וצורות המזכירות‬
‫את הארמית של הבבלי‪.‬‬
‫לשון אונקלוס ולשון ארץ־ישראל‪ :‬כך העולה ממקור הבניינים הנגזרים 'לאסגאה' (ג‪ ,‬ג)‪,‬‬
‫'לאתמלאה' (א‪ ,‬ח); משימוש בשורשים 'חזי' (א‪ ,‬ח‪ ,‬י)‪' ,‬סחר' (א‪ ,‬ו); בפועל 'אשתמודע' כנגד‬

‫שיעורו‪' :‬כשהיה שלמה מלך יושב על כסא מלכותו גבה לבו מאוד ואסף סוסים ומרכבות ופרשים‬ ‫‪104‬‬
‫רבים וצבר כסף וזהב מאוד ואתחתן בעמים נוכרים‪ .‬מיד גבר כעס יי עליו ושלח אליו את אשמדי‬
‫מלך השדים וגרש אותו מכסא מלכותו ונטל את החותם מידו כדי שילך נע ונד בעולם להוכיחו‪ .‬והיה‬
‫מחזר על כרכי מחוזות וכרכי ארץ־ישראל‪ ,‬בוכה וזועק ואומר אני קהלת ששמי שלמה היה נקרא‬
‫מלפני זה הייתי מלך על ישראל בירושלים'‪ .‬ראו עתה מאמרו של א' תן־עמי 'אגדת שלמה ואשמדי‬
‫בכתבי יד מן הגניזה הקהירית'‪ ,‬גנזי קדם ד (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.116–89‬‬
‫ראו י' קומלוש‪ ,‬פשט ודרש בתרגום קהלת‪ ,‬שנתון בר־אילן ‪ ,1965‬עמ' ‪.55–46‬‬ ‫‪105‬‬
‫שיעורו‪' :‬ראיתי את מין האיסורים והפורענות שנתן ה' לבני אדם שהם רשעים לענותם בהם'‪.‬‬ ‫‪106‬‬
‫שיעורו‪' :‬גוף האדם המשול לעיר קטנה‪ ,‬ואנשים גיבורי חיל מעט בתוכה כמו שמעטים צדקותיו בלב‬ ‫‪107‬‬
‫האדם‪ ,‬ויבוא אל הגוף יצר הרע המשול למלך גדול ותקיף להיכנע‪ ,‬ויסובב את הלב להטעות אותו‬
‫ובנה עליו מקום לשבת באשר ירצה‪ ,‬להסיתו מדרכים ישרות לפני ה'‪ ,‬לצוד אותו במצודות גדולות‬
‫של גיהנם‪ ,‬להציתו (נ"א לאתקלותיה = להכשילו) שבע פעמים על חטאיו'‪.‬‬

‫‪438‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫'הכיר' (ג‪ ,‬יא; ו‪ ,‬י); מכינוי המושא החבור 'דיעליניה' (ג‪ ,‬כב)‪' ,‬ואשליטיה' (ה‪ ,‬יח); מתואר הפועל‬
‫'עד כען' (ד‪ ,‬ג) וכיוצא באלה‪ .‬לצד אלה ניכרים סימנים של ארמית כשל תרגומי ארץ־ישראל‪,‬‬
‫כגון במילת הקישור 'ארום' (ג‪ ,‬יט); השורש 'חזר' (א‪ ,‬ו) דווקא בחלק המילולי של התרגום‪.‬‬
‫לשון הבבלי‪ :‬כגון ביטוי הקישור 'ברם הכי' (א‪ ,‬ח); הריבוי ־‌י‪' :‬מלכא דשידי' (א‪ ,‬יב)‪' ,‬מזיקי‬
‫וטלני' (ב‪ ,‬ה); מלים כגון 'גושפנקא' תמורת 'עזקא' (א‪ ,‬ז); ואף הביטוי 'הדר בתיובתא' (א‪ ,‬טו)‬
‫הניצב מול 'ויתיב בתיובתא' (ז‪ ,‬ב)‪.‬‬

‫תרגום אסתר שונה משאר תרגומי מגילות בכך שהוא נתון בשני נוסחים מקבילים‪ ,‬מודפסים‬
‫שניהם במקראות הגדולות של דניאל בומברג (‪ .)1517‬הנוסח המודפס בפנים נתכנה 'תרגום‬
‫ראשון'‪ ,‬וזה המודפס בסוף הספר קרוי 'תרגום שני'‪ .‬הכול מודים ששני התרגומים מורחבים‬
‫מאוד באגדות ובמדרשים‪ ,‬יותר מכל תרגום אחר‪ .‬בדין טען אלכסנדר שפרבר שהשם 'תרגום'‬
‫אינו ראוי לו לתרגום אסתר‪ ,‬שהוא למעשה מדרש‪   1  .‬ועוד מודים הכול שתרגום שני מורחב‬
‫יותר מתרגום ראשון‪ ,‬אף שאין להכליל‪ ,‬שבמקומות רבים מורחב תרגום ראשון יותר מן‬
‫השני‪ .‬כך הוא למשל פרק ה‪ ,‬יד‪ ,‬שהוא ממועט מילים ותמציתי בתרגום שני‪ ,‬אך גדול ורחב‬
‫בתרגום ראשון‪.‬‬
‫בתנ"ך רב הלשונות שהודפס באנטוורפן (‪   1  )1572-1569‬יש נוסח שלישי לתרגום אסתר‪,‬‬
‫והוא מילולי מאוד‪ .‬מכאן למד אברהם ברלינר שהוא הקדום בתרגומי אסתר‪   1  .‬משה גושן־‬
‫גוטשטיין חלק על תפיסה זו וטען שאין הוא אלא מעשה אנשים מימי הרנסנס‪ ,‬שהוציאו מן‬
‫התרגום המורחב את קטעי המדרש‪   1  .‬ברם מניסוחו של רב האי גאון בתשובותיו אפשר ללמוד‬
‫שהיה ידוע בבבל במאה התשיעית תרגום דל מדרש לאסתר‪' :‬יש כאן בבבל כמה גונים משונים‬
‫זה מזה‪ .‬אחד יש בו תוספת הרבה ומדרשות ואחד אין בו'‪   1  .‬רש"י לדברים ג‪ ,‬ד מזכיר 'תרגום‬

‫‪ 108‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.81‬‬

‫‪ 109‬והוא מהדורה המכנסת את התנ"ך ואת תרגומיו (להוציא דניאל‪ ,‬עזרא‪ ,‬נחמיה ודבה"י)‪B.A. Montano :‬‬
‫‪(ed.) Biblia Sacra, Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine: Philippi II. reg. Cathol. pietate, et‬‬
‫‪studio ad sacrosanctae ecclesiae vsum, Christoph Plantinus excud., Antwerp 1568–1573‬‬
‫גרלו‪ ,‬ולדעתו התרגום ה'שלישי' הוא‬ ‫‪ 110‬בספרו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ' ‪ ,188‬הערה ‪ .1‬כמוהו חושב ֵ‬
‫היסוד לתרגום ה'ראשון'‪P. Grelot, ‘Observations sur les Targums I et II d’Esther’, Biblica :‬‬
‫‪56 (1975), pp. 53–73‬‬
‫‪M.H. Goshen-Gottstein, ‘The Third Targum on Esther and Ms, Neofiti 1’, Biblica 56 111‬‬
‫‪ .(1975), pp. 301–329‬ראו בסקירה ‪L. Diez Merino, ‘El Targum de Ester en la Tradicion‬‬
‫‪Sefardi’, Estudios Biblicos 45 (1987), pp. 57–92‬‬
‫‪ 112‬לוי גינזבורג‪ ,‬גנזי שכטר‪ ,‬נויארק תרפט‪ ,‬עמ' ‪ .86‬אין להבין שהיו שם שני תרגומים‪ ,‬שכבר אמר רב‬
‫האי גאון 'כמה גונים'‪ .‬אלא הוא מציין להלן רק את שני הקצוות של כל ה'גונים'‪ :‬את העשיר ביותר‬
‫במדרשים ואת הדל ביותר בהם‪.‬‬

‫‪439‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫ירושלמי במגילת אסתר'‪   1  .‬לבד מאלה מצויים בספריות כתבי יד של תרגום שנתערבבו בו‬
‫שני תרגומי אסתר המסורים‪   1  .‬בספרות הפרשנית מרובים שמותיו של תרגום אסתר‪ ,‬ואין‬
‫יודע לאיזה מהם הם מכוונים‪ .‬אפשר ששני שמות מציינים תרגום אחד‪ :‬תרגום זוטא‪ ,‬תרגום‬
‫רבה‪ ,‬תרגום רבתי‪ ,‬תרגום ירושלמי‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫תרגום ראשון (להלן ת"ר) קרוב לתרגום אונקלוס מצד לשונו‪ ,‬אם כי יש בו סממנים של‬
‫ארמית מערבית אבל גם של הארמית של הבבלי‪ .‬עדויות מובהקות לקרבה אל אונקלוס הן‬
‫המקור של הבניינים הנגזרים‪ :‬כחמישים צורות מקור חסרות התחילית מי"ם‪ ,‬כגון 'לאיתקטלא'‬
‫(א‪ ,‬א) ועוד‪' ,‬לערבלא' (א‪ ,‬י)‪' ,‬לאתעבדא' (א‪ ,‬טו)‪' ,‬לאיתאה' (א‪ ,‬יז)‪ .‬לעומתן מן המקור הנושא‬
‫תחילית כדרך ארמית ארץ־ישראל נמצאות ארבע צורות‪' :‬למתעתדא' (ח‪ ,‬ו)‪' ,‬למהלכא'‪,‬‬
‫'למקיימא' (ח‪ ,‬טו)‪' ,‬למנסיא' (=לשאת! ה‪ ,‬יד)‪ .‬כינוי הקניין למדברים לעולם ־‌נא‪ ,‬כדרך‬
‫אונקלוס‪' :‬לחמנא'‪' ,‬תבשילנא'‪' ,‬חמרנא'‪( ,‬ג‪ ,‬ח)‪' ,‬עלנא' (ה‪ ,‬יד)‪' ,‬אבונא' (ח‪ ,‬טו)‪ ,‬כדי עשרים‬
‫פעמים‪ ,‬ואילו הצורן ־‌ן השכיח בארץ־ישראל נעדר לחלוטין‪ .‬כינויי המושא מתחברים אל‬
‫הפועל‪' :‬וארכיביניה' (ו‪ ,‬א)‪' ,‬אתניניה' (ה‪ ,‬ג; ז‪ ,‬א)‪' ,‬אמליכיניה' (ז‪ ,‬ה)‪' ,‬תמסרינני' (ה‪ ,‬א)‪ ,‬כך‬
‫שבע עשרה פעמים‪ .‬השימוש ב־ית הרגיל בארץ־ישראל מצומצם ממנו‪' :‬קטול יתי' (ו‪ ,‬י)‪,‬‬
‫'נשבוק יתיה' (ה‪ ,‬יש)‪ ,‬סך הכול תשע פעמים‪ .‬אף באוצר המילים ניכרת הנטייה לאונקלוס‪:‬‬
‫'אוחי' (ה‪ ,‬ה; ו‪ ,‬י‪ ,‬יד)‪ ,‬אבל להלן 'ואזדריז' (ה‪ ,‬י); 'אוריך' (ז‪ ,‬א) ולא 'אמתן'‪ .‬הפועל 'חזה'‬
‫שכיח מאוד‪ ,‬בעוד 'חמי' מצומצם ממנו‪ .‬תואר הפועל 'כען' מצוי כדי שש פעמים (א‪ ,‬א; ג‪ ,‬א;‬
‫ד‪ ,‬יא; ה‪ ,‬א; ו‪ ,‬יד; ז‪ ,‬ח)‪ ,‬ואילו 'כדו' המערבית נקרית פעמיים (ג‪ ,‬א; ו‪ ,‬ג – 'כדון')‪ .‬כנגד זה‬
‫מילת הקישור 'ארום' שולטת ואין 'ארי' נקרית‪ .‬עוד סימן מערבי הוא השורש 'חזר' הנקרה‬
‫פעם אחת כפועל (ח‪ ,‬ה) ופעם אחת כתואר פועל 'חזור חזור' (א‪ ,‬א)‪ .‬את מילת 'דדו' הוא‬
‫מתרגם כמנהג אונקלוס 'חבוי' (ב‪ ,‬ז‪ ,‬טו) ולא כמנהג ארץ־ישראל‪' :‬חביבה'‪ .‬כאמור‪ ,‬הארמית‬
‫של הבבלי לא מנעה עצמה מבוא בתרגום הזה‪ .‬מן הצורות הנושאות את סימניה היא המקור‬
‫היחיד 'לשמושי' (ב‪ ,‬יד)‪ .‬אלא שהיא מיוצגת בעיקר באוצר המילים‪ ,‬כגון הפועל 'שקל' (ג‪ ,‬ו)‪,‬‬
‫ועמו 'נקט' (ה‪ ,‬ב‪ ,‬יא; ח‪ ,‬ג)‪ ,‬המחליפים את 'נסב'‪ .‬כינוי הרמז‪' :‬הני'‪ ,‬ליד 'אילין' בפסוק אחד‬
‫(א‪ ,‬י)‪ ,‬וכן תואר הפועל 'הכי' המחליף את 'הכין' בשני מקומות (ב‪ ,‬א‪ ,‬ד)‪ .‬הכינוי הפרוד 'איהו'‬
‫נקרה חמש פעמים (כגון ה‪ ,‬ג)‪' .‬כרגא' הוא 'מס' (ב‪ ,‬יח) ו'תיגדא' הוא 'שרביט' (ה‪ ,‬ב‪ ,‬יא; ח‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫כאן וכאן נקרים אנכרוניזמים הנשענים על הארמית המקראית‪ ,‬כגון 'כדנא תימר למרדכי'‬
‫(ד‪ ,‬יא)‪' ,‬כדנא יתעביד לגברא' (ו‪ ,‬ט)‪ ,‬ובסמוך לו 'כדין יתעביד לגברא' (ו‪ ,‬יא)‪.‬‬
‫קרבה יתרה זו אל תרגום אונקלוס אינה מעידה שנתחבר ת"ר סמוך לזמן חיבורו של‬
‫אונקלוס‪ .‬רושמן העמוק של הארמית של ארץ־ישראל מזה ושל הארמית של הבבלי מזה מעיד‬

‫‪ 113‬אף על פי שאמר בפירושו לבבלי מגילה כא ע"ב 'אין תרגום בכתובים'‪.‬‬

‫‪ 114‬כך הוא התרגום שפרסם שפרבר מתוך כתב יד תימני שניקודו עליון (בכרך ד‪/‬ב בספרו לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪.)80‬‬

‫‪440‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫בעליל שחיבורו בעת שכל היצירות הללו היו חלק מן המטען התרבותי של בעל התרגום‬
‫הנידון כאן‪.‬‬
‫תרגום שני (להלן ת"ש)‪ ,‬לשונו מעורבת היא‪ ,‬ורובה לשון ארץ־ישראל‪ ,‬מנומרת ביסודות‬
‫מן אונקלוס ומן התלמוד הבבלי‪ .‬על כך מעידים הסימנים האלה‪   1  :‬המקור של הבניינים‬
‫הנגזרים נושא תחילית מי"ם בכחמישים מקומות‪ ,‬כגון 'למושטא' (ג‪ ,‬ה)‪' ,‬למלבשא' (ד‪ ,‬ד)‪,‬‬
‫'למשיציא'‪' ,‬למובדא' (ז‪ ,‬ד) ועוד‪ .‬כנגדו בא המקור בלא תחילית‪ ,‬כדרך שהוא בא באונקלוס‪,‬‬
‫בכמחצית מזה‪ ,‬כגון 'לאושטא' (ב‪ ,‬כא)‪' ,‬לשיציא' (ד‪ ,‬א)‪' ,‬לאובדא' (ג‪ ,‬יג)‪ .‬במקום אחד בא מקור‬
‫על דרך הבבלי‪' :‬לשיתויי' (א‪ ,‬ח)‪ .‬צורן המדברים בפועל בעבר הוא ־‌נן בכעשרים מקומות‪,‬‬
‫כגון 'אייתינן' (ב‪ ,‬ח)‪' ,‬אשכחנן' (ג‪ ,‬ג)‪ ,‬אבל רק חמש צורות מסתיימות ב־נא‪ ,‬כגון 'קמנא'‪,‬‬
‫'קטלנא' (א‪ ,‬א)‪ .‬בעשרה מקומות מסתיימת ב־ן צורת הנסתרים בעבר והריבוי בציווי‪ ,‬כגון‬
‫'אחריבון'‪' ,‬מטון' (א‪ ,‬ב)‪ .‬לעומת זאת הכינוי הארץ־ישראלי 'אנן' נקרה רק פעמיים (א‪ ,‬ב; ג‪,‬‬
‫ג)‪ ,‬בעוד 'אנחנא' הרגיל באונקלוס שכיח כדי חמש עשרה פעמים‪ .‬תפוצת כינוי הקניין ־‌ן‬
‫כדי שש עשרה פעמים‪ ,‬כגון 'רברבינן' (א‪ ,‬ב)‪ ,‬כנגד ־‌נא המצוי יותר משבעים פעמים‪ ,‬כגון‬
‫'בנתנא'‪' ,‬חובנא' (ג‪ ,‬ח)‪ .‬באוצר המילים ניכר השורש 'חמי' (א‪ ,‬ב‪ ,‬ד; ב‪ ,‬י‪ ,‬אבל 'חזי' מרובה‬
‫ממנו); השם 'בוצין' (א‪ ,‬ב); מילת הקישור השגורה 'ארום' (א‪ ,‬י‪ ,‬יז‪ ,‬כ; זכר אין למילה 'ארי'‬
‫הנפוצה באונקלוס)‪ .‬ברם מילים וביטויים שגורים באונקלוס מצויים אף הם‪ :‬הפעלים 'אוחי'‬
‫(ב‪ ,‬ח ולא 'זרז')‪' ,‬אוריך' (ו‪ ,‬יא ולא 'אמתן')‪' ,‬אשתמודע' (ג‪ ,‬א ולא 'חכם'‪' ,‬אכר'); תואר הפועל‬
‫'כען' (א‪ ,‬א; ד‪ ,‬א) והביטוי 'אגח קרבא' (ד‪ ,‬יג ולא 'סדר קרבא')‪ .‬סימנים של חדירת לשון‬
‫הבבלי הם התחיליות נ־ ול־ לנסתר ולנסתרים בעתיד‪' :‬דניחזון' (ג‪ ,‬ד)‪' ,‬נתהפיך'‪' ,‬נתפנון' (ה‪,‬‬
‫ח)‪' ,‬דניקטליה' (ה‪ ,‬יב)‪' ,‬ליחוד' (ד‪ ,‬א); צורן הריבוי ־‌י בשמות ממין זכר‪' :‬קומקמי וכסי' (א‪ ,‬ח)‪,‬‬
‫'קטירי תגי' (א‪ ,‬ג); כינוי הנסתר הפרוד 'יהו' (ג‪ ,‬א; ד‪ ,‬ג = הוא)‪ ,‬והחבור 'להו' (ד‪ ,‬ב = 'להון')‪,‬‬
‫מילת היחס 'תותיה' (א‪ ,‬ב = 'תחותיה'); כינוי הרמז 'הני' (ב‪ ,‬ה = 'אילין') ומילים כגון 'הדר'‬
‫(ח‪ ,‬ב = 'חזר'; א‪ ,‬ב)‪' ,‬שקיל' (א‪ ,‬ח = 'נסב')‪' ,‬שוור' (ג‪ ,‬ח)‪' ,‬השתא' (א‪ ,‬ב = 'כדון')‪' ,‬שרכא' (ט‪,‬‬
‫טז = 'יתר')‪' ,‬בבא' (ה‪ ,‬יד = 'דשא' או 'תרעא')‪' ,‬גושפנקא' (ג‪ ,‬יב = 'עזקא')‪.‬‬
‫לאחרונה פרסמו מיכאל קליין ורימון כשר קטעים אחדים של תרגום אסתר מן הגניזה‪,‬‬
‫השמורים בספריית קיימבריג'‪   1  .‬התרגום המשתקף מן הקטעים הללו מקביל בדרך כלל אל‬

‫‪ 115‬לשם ההדגמה השתמשתי במה שהדפיס לגרד מן מקראות גדולות‪P. de Lagarde, Hagiographa :‬‬
‫‪ .Chaldaice, Osnabrück 1873‬יש הבדלים לכאן או לכאן בין כתבי היד‪ ,‬אבל הם אינם משנים את‬
‫הנתונים הבסיסיים המוצגים כאן‪.‬‬
‫‪R. Kasher and M. Klein, ‘New Fragments of Targum to Esther from the Cairo Genizah’, 116‬‬
‫‪ .HUCA 61 (1990), pp. 89–124‬דיון על אופי הקטעים ראו מאמרי‪' ,‬קטעי תרגום אסתר מן הגניזה‬
‫והעדות שהם מעידים'‪ ,‬מ' בר־אשר וח' כהן (עורכים)‪ ,‬משאת אהרן‪ ,‬מחקרים בלשון מוגשים לאהרן‬
‫דותן‪ ,‬ירושלים תש"ע‪ ,‬עמ' ‪.171-139‬‬

‫‪441‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫ת"ש‪ ,‬אך יש בו חלקים המשקפים את ת"ר‪ ,‬כלומר‪ ,‬האב־טיפוס שלהם היה ת"ש רחב יותר‪,‬‬
‫שמיזג חלקים משני התרגומים‪ ,‬בדומה לנוסח שפרסם שפרבר‪ ,‬או נוסח דומה לנתון בכתב‬
‫היד ששון ‪.282‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫לשונם של הקטעים לשון מעורבת היא‪ .‬עיקרה ארמית של ארץ־ישראל‪ .‬כך מראים‬
‫הסימנים האלה‪:‬‬
‫‪ )1‬כינוי המדברים הפרוד 'אנן'‪.‬‬
‫‪ )2‬כינוי הקניין למדברים ־‌‌נן‪' :‬דוונן'‪' ,‬מינן' 'עלינן'‪ ,‬או ־‌ן‪' :‬מחתן'‪' ,‬מקדשן'‪.‬‬
‫‪ )3‬צורן המדברים בעבר ־‌נן‪' :‬אתסינן'‪' ,‬אתנחמנן'‪' ,‬אזדבנין' (!)‪.‬‬
‫‪ )4‬צורן הנסתרים בעבר ־‌ון‪' :‬הוון'‪' ,‬עצון'‪' ,‬חשבון'‪' ,‬פלטון'‪.‬‬
‫‪ )5‬צורן הנסתרות בעבר ־‌ין‪' :‬אתגלין'‪.‬‬
‫‪ 6‬התחילית מ־ במקור של הבניינים הנגזרים‪' :‬למשתציא'‪' ,‬למעלא'‪' ,‬למובדא'‪' ,‬למתקטלא'‪.‬‬
‫‪ )7‬העדפת ציון המושא הישר בדרך אנליטית על ידי תווית המושא 'ית' החבורה לכינויים‪:‬‬
‫'דמוביד יתיה'‪' ,‬דאייתי יתה'‪' ,‬ועקר יתה'‪' ,‬שזב יתיה'‪' ,‬מבטל יתהון'‪ ,‬וכו'‪.‬‬
‫‪ )8‬כינוי הרמז לזכר ביחיד הן (= זה)‪.‬‬
‫‪ )9‬מילת הקישור 'ארום'‪.‬‬
‫‪ )10‬שורשים שגורים בדיאלקטים של ארץ־ישראל‪' :‬חגל'‪' ,‬חזר'‪' ,‬חמא'‪.‬‬

‫גם סופרי הקטעים האלה השאירו פתח רחב לחדירת שתי היצירות הדומיננטיות‪ ,‬שהיו לבסיס‬
‫החיים הרוחניים של היהדות‪ :‬התלמוד הבבלי ותרגום אונקלוס‪.‬‬
‫מן אונקלוס בא הפועל 'חזא' תמורת 'חמא';  ‪   1‬כינוי המושא החבור לפועל 'ושכלליה' (רק‬
‫כאן); הצירוף 'שמיע לן' המביע עבר‪ .‬מן התלמוד הבבלי חדרו השורשים 'שדר' תמורת 'שלח'‪,‬‬
‫'שדא' תמורת 'זרק'; ריבוי הזכר 'חכימי' (לצד 'חכימין')‪' ,‬תלמידי'‪' ,‬אומי' (לצד 'אומין'); תואר‬
‫הפועל 'בעגלא' (לצד 'בפריע')‪.‬‬
‫פעמים אתה עומד על מגמת השינוי‪ .‬תואר הפועל המערבי 'כדון' הוחלף במזרחי 'השתא'‬
‫במקומות רבים בתרגום ראשון ובתרגום שני‪ .‬והנה בקטעים שלנו עירב המעתיק את שתי‬
‫הצורות לאחת‪' :‬השתן'‪ .‬לא זו אף זו‪ ,‬באחד הקטעים (‪ )T-S AS 70.72‬חוזר הטקסט על הנתון‬
‫בקטעים האחרים‪ .‬והנה יש בו השפעת אונקלוס עמוקה יותר‪ .‬בפרק ז‪ ,‬ד המיר את צורן‬
‫המדברים ־‌ן בצורן ־‌נא של אונקלוס‪ ,‬וכך הפך 'אזדבנין' ל'איזדבינא'‪ .‬המקור 'למשיצאה' הומר‬
‫במקור ללא התחילית מי"ם‪' :‬לשיצאה'‪ ,‬הכל כדרכו של אונקולוס‪ .‬עם זה עדיין יש בו מקור‬
‫מערבי‪' :‬למובדא' (שם)‪ ,‬ובפרק ו‪ ,‬יד 'למתייא' (אפעל של אתי חסר יו"ד)‪.‬‬

‫‪B. Grossfeld, The Targum Sheni to the Book of Esther, a Critical Edition based on MS. 117‬‬
‫‪Sassoon 282 with critical apparatus, New York 1994‬‬
‫‪ 118‬בפרק ו‪ ,‬א נזדווגו הצורן המערבי עם הפועל חזא‪' :‬דחזינן'‪.‬‬

‫‪442‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫הנה כי כן‪ ,‬מגמת השינוי ניכרת בקטעי הגניזה עצמם‪ .‬מכאן חשיבותם הגדולה להבנת‬
‫התפתחות הנוסח של תרגום אסתר בפרט ושל תרגומי כתובים בכלל‪ .‬עמוקה יותר היא השפעת‬
‫שני היסודות האמורים בתרגום הנמסר‪ ,‬בייחוד תרגום שני‪ ,‬לפי שהוא פרי של גלגולי העתקה‬
‫רבים‪ ,‬שהרחיבו את פתח החדירה מגלגול לגלגול‪ .‬ת"ש מחליף את המקור 'למובדא' במקור‬
‫של אונקלוס 'לאובדא' בפסוק ו‪ ,‬י‪ ,‬ובפסוק יא את הפועל 'חמא' ב'חזא'‪ .‬ולהלן הוא מסיר את‬
‫המי"ם הסופית במילה 'דקאים' לעשותה בבלית‪' :‬דקאי'‪.‬‬

‫תרגום דברי הימים אינו נזכר בדברי הפרשנים ואינו מובא לא בערוך ולא במתורגמן; לא‬
‫הודפס במקראות הגדולות הראשונות ולא במהדורות הגדולות של התנ"ך הרב לשוני‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הוא ראה אור לראשונה בידי מתיאוס פרידריך ֶּבק על פי כתב יד אחד מארפורט‪   1  .‬הרחבות‬
‫המדרש פחותות בו מבכל תרגומי כתובים‪ ,‬ובפסוקים רבים תרגומו מילולי‪ .‬בחלקים המקבילים‬
‫אל ספרי שמואל ומלכים דומה תרגומו לתרגום נביאים ראשונים‪ ,‬כמידת הדמיון של המקור‪.‬‬
‫לא מן הנמנע שהשתמש בו‪ ,‬אגב עיבוד ברוח הארמית הקרובה אל הרגלי הלשון שלו‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הנה קטע המייצג את הדמיון ואת ההבדלים שבין שני התרגומים‪ ,‬מן פרק י בדברי הימים‬
‫א המתאים לפרק לא בשמואל א‪:‬‬
‫שמ"א לא‬ ‫דה"א י‬
‫[‪ ]1‬ופלשתאי מגיחין קרבא בישראל ואפכו‬ ‫[‪ ]1‬ופלשתאי אגחו קרבא בישראל ואפכו‬
‫אנשי ישראל מן קדם פלשתאי ונפלו קטילין‬ ‫אינש ישראל מן קדם פלשתאי ונפלו קטילין‬
‫בטורא דגלבע [‪ ]2‬ואדביקו פלשתאי ית‬ ‫בחרבא בטורא דגלבע [‪ ]2‬ואדביקו פלשתאי‬
‫שאול וית בנוהי וקטלו פלשתאי ית יהונתן‬ ‫בתר שאול ובתר בנוהי ומחו פלשתאי ית‬
‫וית אבינדב וית מלכישוע בני שאול‬ ‫יונתן וית אבינדב וית מלכישוע בני שאול‬
‫[‪ ]3‬ותקיפו עבדי קרבא על שאול ואשכחוהי‬ ‫[‪ ]3‬ותקיפו עבדי קרבא על שאול ואשכחוהי‬
‫קשתיא גברין דאמנין מגד בקשתא ודחיל לחדא‬ ‫קשתיא דאומנין מיגד בקשתא ודחיל מן‬
‫מן קשתיא [‪ ]4‬ואמר שאול לנטיל זיניה שלוף‬ ‫קשתיא [‪ ]4‬ואמר שאול לנטיל זינוי שלוף‬
‫חרבך וקטולני בה דילמא ייתון ערליא אלין‬ ‫סיפך וקטולני בה דילמא ייתון ערילייא‬
‫ויקטלונני ויתלעבון בי ולא אבא נטיל זיניה‬ ‫אלין ויתעלבון בי ולא צבי נטיל זייניה‬

‫‪ 119‬לא ב־‪ Biblia Polyglotta‬של אנטוורפן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )109‬ולא במפעלים דומים אחרים‪.‬‬
‫‪ 120‬בלויית תרגום ללטינית‪M.F. Beck, Paraphrasis Chaldaica I Libri Chronicorum, Augsburg :‬‬
‫‪ .1680‬את הכרך השני פרסם שלוש שנים אחרי כן‪ .‬לימים חזר לגרד והדפיס אותו כתב יד (בספר‬
‫המוזכר לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)115‬נתפרסמו גם כתבי יד אחרים‪ ,‬ראו במבוא למהדורה ‪R. le Déaut et J.‬‬
‫‪Robert, Targum des Chroniques, Rome 1971‬‬
‫‪ 121‬לאחרונה הקדיש לתרגום זה עיון גדול ליאור גוטליב‪ .‬ראו 'תרגום דברי הימים‪ :‬דרכיו‪ ,‬פרשנותו‬
‫ומגמותיו'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים (טרם ראה אור)‪ .‬ראו גם ‪L. Gottlieb,‬‬
‫‪‘The Hebrew Vorlage of Targum Chronicles’, Aramaic Studies 14 (2016), pp. 36–65‬‬

‫‪443‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫שמ"א לא‬ ‫דה"א י‬

‫ארי דחיל לחדא ונסיב שאול ית חרבא‬
‫ונפל עלה [‪ ]5‬וחזא נטיל זיניה ארי מית‬
‫שאול ונפל אף הוא על חרביה ומית‬
‫[‪ ]6‬ומית שאול ותלתא בנוהי ונטיל זיניה‬
‫אף כל אינש גברוהי ביומא ההוא כחדא‬
‫[‪ ]7‬וחזו אנש ישראל דבעברא דמישרא ודבעברא‬
‫דירדנא ארי אפכו אנש ישראל וארי מיתו‬
‫שאול ובנוהי ושבקו ית קרויא ואפכו ואתו‬
‫פלשתאי ויתיבו בהון [‪ ]8‬והוה ביומא דבתרוהי‬
‫ואתו פלשתאי לחלצא קטיליא ואשכחו ית‬
‫שאול וית תלתא בנוהי קטילין רמן בטורא‬
‫דגלבע [‪ ]9‬ופסקו ית רישיה וחליצו ית‬
‫זיניה ושלחו בארע פלשתאי סחור‬
‫סחור לבסרא ית בית טעותהון‬
‫[‪ ]10‬ושויאו ית זיניה בית עשתרתא‬
‫וית גופיה צליבו בשורא דבית שן‪.‬‬
‫ארום הוה דחיל לחדא ונסיב שאול ית סיפא‬
‫ואתרמא עלה [‪ ]5‬וחמא נטיל זיניה ארום מית‬
‫שאול ואתרמא אוף הוא על סיפיה ומית‬
‫[‪ ]6‬ומית שאול ותלת בנוי וכל אינש‬
‫ביתיה דהוו תמן כחדא מיתו‬
‫[‪ ]7‬וחמון כל אינש ישראל די במישרא‬
‫ארום אפכו וארום מיתו שאול ובנוי ושבקו‬
‫קרויהון ואפכו ואתו פלשתאי ויתיבו בהון‬
‫[‪ ]8‬והוה ביומא חרן ואתו פלשתאי לערטלא‬
‫ית קטיליא ואשכחו ית שאול וית תלתא‬
‫בנוי קטילין רמן על טורא דגלבע‬
‫[‪ ]9‬וחלצוהי ואתיזו ית רישיה וית‬
‫זיינוי ושדרו בארעא דפלשתאי חזור‬
‫חזור למבשרא ית בית טעותהון‬
‫[‪ ]10‬ושויאו ית זיינוי בית טעותהון וית‬
‫גלגלתיה זקפו על זיקפא קביל טעות דגון‪.‬‬

‫חלק ניכר מן השינויים תלוי בהבדלים שבין שני המקורות‪ ,‬ויש אף מעט שרבובים מן הכא‬
‫להתם‪ .‬ואולם השינויים המעניינים הם שינויי לשון‪ ,‬המגלים את מהות לשונו של המחבר (או‬
‫העורך)‪ .‬הקטע ביסודו הוא לשון יונתן לנביאים‪ ,‬כעדות המלים הנבדלות מן השגורות בתרגומי‬
‫ארץ־ישראל (והן נתונות בסוגריים)‪ ]1[ :‬אגחו קרבא (סדרו)‪ ,‬אפכו (ערקו); [‪ ]3‬אשכחוהי (אשכחו‬
‫יתה); [‪ ]4‬דלמא (דלא); [‪ ]8‬רמן (רמין)‪ ,‬לערטלא (למערטלא)‪.‬‬
‫לעומת אלה לא מעט מילים מוצאם מן הארמית של ארץ־ישראל (בסוגריים נתונות‬
‫השכיחות באונקלוס)‪ ]4[ :‬ארום (ארי)‪   1  ,‬חמא (חזא); [‪ ]9‬למבשרא (לבסרא)‪ ,‬חזור חזור (סחור‬
‫סחור)‪.‬‬
‫עם זה‪ ,‬הנה מזדמנת בה מילה בבלית לכל דבר‪ ]9[ :‬שדרו (שלחו)‪ .‬ולא רק כאן‪ .‬בפרק ח‪ ,‬לג‪,‬‬
‫בתוך מדרש ארוך‪ ,‬מופיעה המילה 'שרגא' כנגד 'נר' ('בוצין' בארץ־ישראל)‪ .‬ועוד כהנה וכהנה‪.‬‬
‫צונץ מצא שבמקומות רבים תרגום דברי הימים העתיק מתרגומים אחרים‪ ,‬בייחוד מן‬
‫המיוחס ליונתן‪ ,‬כגון בפרק א‪ ,‬נ‪ ,‬שהעתיק במדויק מן מ"י בראשית לז‪ ,‬לט‪ .‬ואף העתיק‬
‫מתרגום תהילים‪   1  .‬ואף על פי כן יש המקדימים את זמן חיבורו וקובעים אותו סמוך לחתימת‬
‫התלמוד‪   1  .‬על דעה זו להתמודד עם שאלת היעלמותו עד לתקופה מאוחרת‪ .‬ומכל מקום‪,‬‬

‫‪ 122‬בכל מקום‪' .‬ארי' נדירה מאוד בתרגום כתובים‪.‬‬

‫‪ 123‬צונץ ערך רשימה בהערותיו לפרק המתאים‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,48‬עמ' ‪ 40‬הערה ‪.88‬‬
‫‪ 124‬כגון באכר במאמריו (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)10‬‬

‫‪444‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫בצורתו הנתונה לפנינו הוא מאוחר מזה‪ ,‬שמידיו של אדם בקי בספרות היהודים על כל פלגיה‬
‫הוא הגיע‪.‬‬
‫*‬
‫בכל תרגומי כתובים ראינו מידה של תלות בלשונם של אונקלוס ושל יונתן לנביאים‪ .‬בייחוד‬
‫בלטה תלות זו בתרגומי מגילות רות ואיכה ובתרגום אסתר הראשון‪ .‬ואולם אין בכך כדי‬
‫לטשטש את העקבות העמוקים של ארמית ארץ־ישראל הנתונה ביסוד התרגומים הללו‪ .‬כלום‬
‫עדות היא שתרגומים שלידתם בארץ־ישראל עובדו בידי עורכים עיבוד קלסיציסטי‪ ,‬ששיווה‬
‫להם דמות עתיקה יותר משהייתה להם מלכתחילה?‬
‫תהליך זה יכול להתרחש בימים שתרגום אונקלוס חדר בהם למערב ונעשה גם שם ספר‬
‫מחייב‪ .‬הימים הם ימי הגאונים‪ ,‬בעת שחשיבות הארמית ירדה מפני עליית הערבית‪ ,‬ולא היה‬
‫עוד נפקותא לשימוש בלהג המקומי של הארמית‪ ,‬אלא החברה העדיפה את לשון הכתובים‬
‫שיוקרתם גדולה‪ .‬אלה הימים שנוצרו בהם יצירות ספרות כגון חלום מרדכי‪ ,‬ספר טובי‪ ,‬מגילת‬
‫אנטיוכוס‪ ,‬יצירות שעורכיהן התאמצו לשוות להן דמות קרובה ככל האפשר אל אונקלוס‪,‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ואף לארמית המקרא‪.‬‬

‫  ‪  1‬‬

‫ד‪ .‬התרגום השומרוני‬

‫לא נודע תרגומם הארמי של השומרונים בעולם לפני המאה השבע עשרה‪ ,‬בעת שפורסם‬
‫לראשונה בתנ"ך הרב לשוני של פריס כתב יד שהועתק בשנת ‪ 1514‬בדמשק‪   1  .‬סופרו לא‬
‫היה בקי בארמית‪ ,‬ומכאן השיבושים הרבים שנפלו בו‪ ,‬והם הטעו מלומדים רבים שביקשו‬
‫ללמוד ממנו על התרגום הזה ועל הארמית שהתהלכה בקרב העדה בשעתה‪ .‬כתבי יד טובים‬

‫‪ 125‬כבר צונץ העלה את הסברה שמגילת אנטיוכוס נתחברה בתקופת הגאונים (הדרשות בישראל‪[ ,‬לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,]48‬עמ' ‪ .)63‬לאחרונה הראה אריה כשר שהלכות חנוכה במגילה נשענות על התלמוד הבבלי‬
‫שבת כא ע"ב – כד ע"ב; שיש במגילה הדים מן התקופה המוסלמית‪ ,‬ושהיא ביטוי לפולמוס עם‬
‫הקראים ('הרקע ההיסטורי של מגילת אנטיוכוס'‪ ,‬ב' בר־כוכבא (עורך)‪ ,‬התקופה הסלווקית בארץ־‬
‫ישראל ‪ -‬מחקרים ועיונים בגזירות הדת ומרד החשמונאים‪ ,‬תל אביב תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .)107–85‬עיון‬
‫מקיף הקדיש למגילה מ"צ קדרי‪' ,‬מגילת אנטיוכוס הארמית'‪ ,‬שנתון בר אילן א'‪ ,‬רמת גן תשכ"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;105–81‬ב' תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪.214-178‬‬
‫‪ 126‬תיאור ספר טובי בספרו של דלמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,22‬עמ' ‪ )38-35‬מתאים יפה לנתון בתרגום כתובים‪.‬‬
‫כל האלמנטים שציינו לעיל מצויים גם בו‪ .‬ואולם קטעי ספר טובי מקומראן‪ ,‬אופיים שונה לחלוטין‪.‬‬
‫‪ 127‬התקינו ז'אן מוראן (‪ )Jean Morin‬בתוך הכרך הששי של ‪G.M. Le Jay (ed.) Biblia Hebraica,‬‬
‫‪Samaritana, Chaldaica..., quibus originales totius Scripturae Sacrae..., ex manuscriptis...‬‬
‫‪ .exhibentur, Paris 1629–1645‬התרגום הזה חזר ונדפס בפוליגלוטה של לונדון‪B. Walton, Biblia :‬‬
‫‪ .Sacra Polyglotta, London 1653–1657‬לימים חזר ונדפס בנפרד‪A. Brüll, Das Samaritanische :‬‬
‫‪Targum, Frankfurt a. M. 1873–1874‬‬

‫‪445‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫ממנו לא נודעו עד שפרסמו חוקרים קטעים מכתבי יד מעולים שבספריית בודלי באוקספורד‬
‫ובספריית סנט פטרסבורג‪   1  .‬מהדורה ביקורתית מיוסדת על העתקים חדשים של שלושה‬
‫כתבי יד מבית הכנסת של שכם נדפסה בשנים ‪ 1872–1891‬בברלין‪   1  ,‬ובשנים ‪1980–1983‬‬
‫נדפסה בתל אביב מהדורה ביקורתית מיוסדת על כל כתבי היד הידועים‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ה ת ר ג ו ם ה ש ו מ ר ו ני א י נ ו מ ק ש ה א ח ת מ צ ד ל ש ו נ ו‬
‫כתבי היד פרשו מאוד זה מזה‪ ,‬עד כי כמעט אין להכיר קרבה מובהקת ביניהם‪ ,‬ואך על מעטים‬
‫מהם אפשר לומר מאיזה כתב יד הועתקו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬מרוב כתבי היד חסרים דפים בתחילתם‬
‫ובסופם‪ ,‬מפני שנתלשו ונמכרו לספריות או לפרטים‪ .‬חלקם הושלמו בידי סופרים מאוחרים‬
‫שזיווגו בין טיפוסים שונים בלא הבחנה‪ .‬בולט בזה כתב היד שנדפס בפוליגלוטה של פריס‪,‬‬
‫שמתחילתו ועד בראשית כו‪ ,‬י הועתק מכתב יד שלשונו מטיפוס מאוחר‪ ,‬ואילו השאר דומה‬
‫מאוד לכתב יד מטיפוס קדום יותר‪.‬‬
‫קדומה ביותר היא לשונו של כתב היד ‪ Or 7562‬מן הספרייה הבריטית (סימנו ‪ ,) J‬שזמן‬
‫חיבורו המשוער במאה השנייה או השלישית למניין האומות‪ .‬היא מייצגת את הארמית‬
‫שהתהלכה בארץ־ישראל בסוף מלכות רומא ואולי אף לפני כן‪ .‬מסימני הקדמות שלו הם‬
‫השימוש בפועל 'חזה' לעומת 'חמה' בתקופה המאוחרת ממנו; כינוי המדברים 'אנחנן' לעומת‬
‫'אנן' באחרים‪   1  .‬בקוטב הנגדי ניצב כתב יד מבית הכנסת של שכם (סימנו ‪   1  ,)A‬שלשונו‬
‫צעירה משל כל כתבי היד המצויים‪ .‬הוא אף שופע שרבובים רבים מן הערבית שבפי המעתיק‪,‬‬
‫ועמם מילים משובשות שלגבי חלקן אפסה התקווה להכרת האטימולוגיה שלהן‪ .‬על הציר‬
‫הזה מתייצבים כתבי היד האחרים‪ ,‬מהם קרובים אל ‪ ,J‬שאופיים נקבע על ידי העתקות חוזרות‬
‫בזמנים מאוחרים יותר‪ ,‬אגב שינוי פני לשונם על פי זמני העתקתם‪ .‬אחרים קרובים אל ‪,A‬‬
‫ומעתיקיהם לא ידעו עוד ארמית‪ ,‬ושיבשו מאוד את לשונם‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫התרגום השומרוני מילולי בדרך כלל‪ .‬כלומר‪ ,‬הוא מקפיד להציב בכל מקום מילה ארמית‬
‫אחת כנגד מילה שבנוסח השומרוני (העברי)‪ ,‬לפי שהתרגום דרך כלל תלוי בו‪   1  .‬על כן הוא‬

‫‪W. Nutt, Fragments of a Samaritan Targum, London 1874; A. Harkavi, Opisanie 128‬‬
‫‪Samaritjanskich rukopisei..., St. Petersburg 1875‬‬
‫‪H. Petermann et C. Vollers, Pentateuchus Samaritanus ad fidem librorum manuscriptorum, 129‬‬
‫‪Berolini 1872–1891‬‬
‫ראו חיבורי‪ ,‬התרגום השומרוני לתורה‪ ,‬מהדורה ביקורתית‪ ,‬כרכים א–ג‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת תל־אביב‪,‬‬ ‫‪130‬‬
‫תש"ם–תשמ"ג‪ .‬שם בכרך המבוא דיון מקיף על כתבי היד שלו ומעמדם‪ ,‬וכן סקירת פרסומיו‪.‬‬
‫זמן העתקתו אינו ידוע‪ ,‬אך יש בו שטר המעיד על קנייתו במאה החמש עשרה‪.‬‬ ‫‪131‬‬
‫הועתק במאה השש עשרה‪ ,‬לפי עדות הסופר‪.‬‬ ‫‪132‬‬
‫על השתלשלות לשון כתבי היד ראו בפרוטרוט בכרך המבוא למהדורה (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)130‬‬ ‫‪133‬‬
‫על מצע שומרוני שונה מן הנתון לפנינו שהיה לפני מתרגם מן המתרגמים ראו מאמרי ‪‘Divergent‬‬ ‫‪134‬‬

‫‪446‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫מתרגם 'לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו' (בראשית מט‪ ,‬י)‪' :‬לא יסטי שבט מיהודה‬
‫ומגד מבין סדריו' (נ"א 'ונגוד מבין טכסיו')‪ ,‬לפי שתפס 'מחקק' = מנהיג‪ ,‬ו'דגליו' (נוסח שומרון)‬
‫= מחנותיו‪ .‬השוו 'דגל' בבמדבר ב‪ ,‬ב‪' :‬איש על דגליו'‪ ,‬שתרגומו 'סדריו'‪ .‬בבראשית ב‪ ,‬כג גורס‬
‫(נוסח שומרון) 'כי מאשתו לקחה זאת'‪ ,‬ותרגומו‪' :‬הלא מן גברה אתנסבת דה'; ובבראשית ז‪,‬‬
‫ב 'זכר ונקבה'‪ ,‬האמור על הבהמה (לעומת 'איש ואשתו' בנוסח המסורה) הוא מתרגם‪' :‬דכר‬
‫ונקבה'‪ .‬כאשר נוסח שומרון מוסיף על נוסח המסורה‪ ,‬גם תרגומו מוסיף‪ ,‬כגון בשמות יב‪ ,‬יז‪,‬‬
‫שנוסח שומרון מוסיף בו על מילת 'ושמרתם' (השנייה) את מילת 'ועשיתם'‪ ,‬והיא מתורגמת‬
‫בנאמנות‪' :‬ותעבדון'‪ .‬דרך כלל משתקפת מן התרגום הגיית השומרונים‪ ,‬גם כאשר המילה‬
‫הכתובה אינה שונה ממקבילתה שבנוסח המסורה‪ .‬דרך משל 'כצפחית (בדבש)' בשמות טז‪,‬‬
‫לא תורגמה 'כמחפי'‪ ,‬כלומר‪'ְ :‬מ ֻצ ּ ֶפה'‪ ,‬לפי שהמילה כפי הגייתה ‪ kaṣṣēˀfīt‬מתייחסת על‬
‫השורש צפ"י‪ .‬ואולם כתב יד מאוחר‪ ,‬מן המאה החמש עשרה (סימנו ‪ ,)B‬מתרגם כתפיסת‬
‫נוסח המסורה‪' :‬כתופנין'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫כתבי יד של התרגום השומרוני משלבים בתרגומיהם כאן וכאן דרשות ופירושים‪ .‬בשמות‬
‫ט‪ ,‬כד‪' ,‬ברד ואש מתלקחת בתוך הברד'‪ ,‬מתרגמים רוב כתבי היד תרגום מכני 'מתלקחת' –‬
‫'מתנסבה'‪ ,‬שתפשו את הפועל מן 'לקח'‪ .‬ואולם‪ ,‬אחד מהם מעמיד את הפועל בריבוי‪ ,‬מפני‬
‫שראה שני נושאים לו‪' :‬מתנסבין'‪ .‬כתב יד אחר‪' :‬מזבגין'‪   1  .‬מן הסתם הוא תלוי במדרש דומה‬
‫לאמור בפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬פסקא א‪' :‬אש וברד פתוכים זה בזה'‪.‬‬
‫אך לעתים רחוקות מוסיף התרגום השומרוני מילה על הכתוב בתורה כדי להשלים את‬
‫היגיון הכתובים‪ .‬כך הוא שמות טו‪ ,‬כז‪' ,‬ובאילים שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים'‪,‬‬
‫שתורגם באחד מכתבי היד‪' :‬ובאילים תרתי עסרי עינון מים ושבעים גוני תומרים'‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫בעיות תאולוגיות העסיקו אך מעט את מחברי התרגום השומרוני ואת מעתיקיו‪ .‬הגשמת‬
‫הבורא לא הטרידה את בעלי התרגום כמידה שהטרידה את תרגומי היהודים‪ .‬בכתב היד ‪J‬‬
‫'והיתם כאלהים' (בראשית ג‪ ,‬ה) ניתרגם מילולית 'ותהון כאלהים'‪ ,‬אבל ‪ A‬נזדרז לשנות‪:‬‬
‫'ותהונו כמלאכיה'‪ .‬ובדומה לזה בבראשית ה‪ ,‬א 'בדמות אלהים עשה אתו' אין התרגום העתיק‬
‫חושש לתרגם 'בדמות אלהים עבד יתה'‪ ,‬בעוד ‪ A‬משנה‪' :‬בתשבית מלאכיה'‪ ,‬כלומר במתכונת‬
‫המלאכים‪   1  .‬בכתב היד הקדום אמנם נזהר ‪ J‬ותרגם 'פני ילכו' (שמות לג‪ ,‬יד)‪' :‬רעותי יהכון'‪,‬‬

‫‪Traditions of the Samaritan Pentateuch as reflected by its Aramaic Targum’, Journal of‬‬
‫‪the Aramaic Bible 1 (1999), pp. 297–314‬‬
‫אולי בהשפעת התרגום הערבי של השומרונים‪' :‬קטאיף'‪ ,‬שהוא כנראה תלוי בתרגום רס"ג‪.‬‬ ‫‪135‬‬
‫היינו מזווגים‪ .‬אין לשונות השומרונים‪ ,‬בין עברית ובין ארמית‪ ,‬מבחינות בין 'ב' ובין 'ו'‪ .‬ושתיהן‬ ‫‪136‬‬
‫נהגות כעין ‪.b‬‬
‫שכנראה תמה על שפע המים במקום‪ ,‬שאינו משקה אלא שבעים עצי תמר‪ .‬כך גם התרגום לערבית‬ ‫‪137‬‬
‫של אב חסדה הצורי‪ ,‬בן המאה השתים עשרה‪' :‬וסבעין צנף מן אלנח'ל' = ושבעים מיני תמר‪.‬‬
‫וכך הוא התרגום הערבי של השומרונים‪' :‬ותציראן כאלמלאיכה‪ ,‬בשבה אלמלאיכה'‪ ,‬כסדרם‪.‬‬ ‫‪138‬‬

‫‪447‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫כלומר רצוני ילכו (!)‪   1  .‬ברם לא חשש לתרגם להלן 'ושכתי כפי עליך עד עברי והסרתי כפי‬
‫וראית את אחרי ופני לא יראו' (שמות לג‪ ,‬כב–כג)‪' :‬ואשדך כפי עליך עד עברי ואסטי כפי‬
‫ותחזי ית אחרי ואפי לא יתחזון‪ .‬והנה כתב היד המאוחר ‪ B‬בוחר 'ואטלל בענני'‪ ,‬כלומר ֲ'א ֵצל‬
‫בענני'‪ ,‬כנגד 'ושכתי כפי'‪   1  ,‬וכל כתבי היד מציגים תמורת 'אחרי'‪' :‬בתרי'‪ ,‬שמובנו ַא ֲח ַרי‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ניכר שכבוד האבות העסיק את המתרגמים‪/‬המעתיקים המאוחרים והביאם לפרוש מן‬

‫התרגום המילולי ולתרגם לפעמים תרגום מגמתי‪ .‬כזה הוא כתב היד ‪ ,A‬המציב 'ונסבת רחל‬
‫ית סלקקיה דלאבוה'‪ ,‬כנגד 'ותגנב רחל את התרפים אשר לאביה'‪ ,‬כלומר 'לקחה'‪ ,‬למנוע‬
‫מיוסף‪ ,‬הנערץ בקרב השומרונים‪ ,‬את חטא הגנבה‪   1  .‬להלן מתרעם לבן על יעקב לאמור‪:‬‬
‫'למה גנבת את אלהי' (פסוק ל) וכתב יד ‪ A‬מתרגם‪' :‬למה גנבת ית אצטרלבי'‪ .‬כדי להוציא‬
‫מן הלב שרחל נזקקה לתרפים של אביה‪ ,‬המיר אותם במכשירי ניווט‪ ,‬שרחל 'לקחה' לשם‬
‫התמצאות בדרך‪   1  .‬אותו כתב יד מציב 'ונסב יעקב'‪ ,‬כלומר 'לקח' כנגד 'ויגנב יעקב את לב‬
‫לבן' בבראשית לא‪ ,‬כ (אך שאר כתבי היד‪' :‬וגנב')‪ .‬סטיות אלה מן התרגום המילולי נדירות‬
‫הן ואינן מאפיינות את גישתו הכללית של התרגום אל המקור‪.‬‬

‫ה‪ .‬התרגום הסורי של ארץ־ישראל‬

‫מן המאות הראשונות למניין האומות ואילך נתקיים בכפרים שביהודה ובאזור המקביל בעבר‬
‫יתי של הנצרות הקתולית‪ .‬לשונה הייתה דיאלקט‬ ‫הירדן מזרחה ואף בחצי האי סיני פלג ֶמ ְל ִּכ ִ‬
‫ארמי מערבי דומה בקווי אופיו הכלליים לדיאלקטים שבפי היהודים והשומרונים‪ ,‬הגם שיש‬
‫לו מאפיינים יחודיים משלו‪ .‬מלומדים כינו אותו בשמות שונים‪ .‬מהם כינוהו 'סורית של ארץ־‬
‫ישראל' (‪ ,)Syro-Palestinian Aramaic‬ומהם 'ארמית נוצרית של ארץ־ישראל' (‪Christlich-‬‬
‫‪.)Palästinisch-Aramäisch‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫ניכר שאינו תרגום מקורי‪ ,‬לפי שהנשוא בריבוי עם נושא ביחיד‪ .‬אולי באב טיפוס שלו היה כתוב‬ ‫‪139‬‬
‫'פני'‪ ,‬כמו בכתב היד ‪ C‬הקרוב אליו בלשונו‪.‬‬
‫קרוב לוודאי בהשפעת התרגום הערבי של השומרונים‪' :‬ואט'לל בע'מאמי'‪.‬‬ ‫‪140‬‬
‫̊‬
‫‪ ,āˀūri‬לשון 'אחוריים'‪ ,‬בדומה לנוסח המסורה‪.‬‬ ‫אף על פי שקריאת המילה בעדה היא‬ ‫‪141‬‬
‫'סלקקיה' הוא עיוות לקסיקלי‪ ,‬אחד מאמצעי הלשון הנקייה שכתב היד הזה נוקט במקומות רבים‪ .‬ראו‬ ‫‪142‬‬
‫מאמרי ‪'The So-called Cuthaean Words in the Samaritan Aramaic Vocabulary’, Aramaic‬‬
‫‪.Studies 2 (2004), pp. 107–117‬‬
‫הלוא הוא ה־‪ astrolab‬ששימש בשעתו מלחים במסעיהם בימים‪ .‬קרוב לוודאי שאף כאן חדרה השפעת‬ ‫‪143‬‬
‫התרגום הערבי הגורס אסטרלאבי‪.‬‬
‫תיאורי הדיאלקט הזה נתונים בחיבורים אחדים‪ ,‬והחשובים בהם הם‪T. Nöldeke, ‘Beiträge zur :‬‬ ‫‪144‬‬
‫‪Kenntniss der aramäischen Dialecte’, II, ‘Ueber den christlichen-palästinischen Dialect’,‬‬
‫‪ZDMG 22 (1868), pp. 443–527; F. Rosenthal, Die aramäistische Forschung seit Theodor‬‬
‫‪ .Nöldeke’s Veröffentlichungen, Leiden, pp. 144–159‬וכן מ' בר־אשר‪' ,‬מחקרים בסורית של‬

‫‪448‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫משה בר־אשר מצא בספרות הארמית של העדה שני טיפוסים‪ ,‬השייכים לשתי תקופות‬
‫שונות‪ ,‬והם מובחנים בלשונם‪ .‬הטיפוס הקדום נתפתח במאות הראשונות לספירה‪ ,‬וגיבושו‬
‫כלשון כתובה במאה החמישית או בראשית המאה השישית‪ .‬הוא נתקיים עד המאה השמינית‪,‬‬
‫בעת שהערבית תפסה את מקומו‪ .‬הטקסטים ששרדו נתונים בפלימפססטים שנמצאו במדבר‬
‫סיני ובגניזת קהיר ושימשו מצע ליצירות אחרות‪ .‬הטיפוס הזה מציג ארמית שיסודה בלשון‬
‫מדוברת‪ ,‬קרובה לארמית שבפי היהודים והשומרונים בני הזמן‪ ,‬הן בדקדוק והן באוצר המילים‪.‬‬
‫כאן וכאן מצוי בו משקע מן העברית‪   1  .‬הטקסטים מן הטיפוס המאוחר נתפתחו מסוף המאה‬
‫העשירית ונתקיימו כלשון של פולחן במשך כשלוש מאות שנה‪ .‬על כן הם נתונים בספרי‬
‫פולחן המכילים קטעים מן המקרא‪ ,‬מן הספרים החיצוניים ומן האוונגליון‪ .‬הלשון השלטת‬
‫בטיפוס הזה זרועה שאילות מן הערבית – שבני העדה דיברו בה – מזה‪ ,‬ומן הסורית – הלשון‬
‫של הכנסייה הסורית רבת העוצמה – מזה‪ .‬מכתבי היד של תרגום המקרא שלהם משתקפת‬
‫יפה החלוקה הזאת‪   1  .‬בשני הטיפוסים מצויה השפעה ניכרת של היוונית‪.‬‬
‫בני העדה הפיקו תרגום למקרא ולברית החדשה בדיאלקט הזה‪ ,‬ברם נשמרו ממנו רק‬
‫חלקים‪ ,‬עיקרם באסופות של קטעים משני המקורות הללו‪ ,‬המיועדות לפולחן (‪,)lectionary‬‬
‫וחלקם ממובאות של פסוקים שבאוונגליון ושבכתבי אבות הכנסייה‪   1  .‬מכל הקטעים שבידינו‬
‫רק התרגום לספר יונה נשמר בשלמותו‪   1  .‬התרגום הוא בעיקרו תרגום משני‪ ,‬שתורגם‬
‫לארמית שלהם מגרסאות שונות של תרגום השבעים‪ ,‬על כן הוא מוסר את המקרא לפי‬
‫�וּ־עם ַק�דְּ �שׁ�וּ ָק ָהל ִק ְבצ�וּ זְ ֵקנִ ים ִא ְספ ּו‬
‫תפישתם‪ .‬למשל‪ ,‬ביואל ב‪ ,‬טז כנגד נוסח המסורה‪'ִ :‬א ְספ ָ‬
‫עוֹ ָל ִלים וְ יֹנְ ֵקי �שׁ ָ ָדיִ ם'‪ ,‬גורסים השבעים‪ ,συναγάγετε νήπια θηλάζοντα μαστούς :‬היינו‪:‬‬
‫'אספו עוללים (אשר) יונקים שדים'‪ .‬ובעקבותיהם תרגומנו מעמיד 'ינקי שדים' בפסוקית‬

‫ארץ־ישראל'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"ז‪ .‬דקדוק מלא חיברה כריסטה‬
‫מילר־קסלר‪C. Müller-Kessler, Grammatik des Christlich-Palästinisch-Aramäischen, :‬‬
‫‪Hildesheim 1991‬‬
‫‪B. Jacob, ‘Das hebräische Sprachgut im Christlich-Palästinischen’, ZAW 22 (1902), 145‬‬
‫‪pp. 83–113‬‬
‫‪ 146‬ראו בחיבורו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)144‬עמ’ ‪ ;341–284 ;161–166 ;49‬וכן במאמרו‪M. Bar-Asher, :‬‬
‫‪.‘Le Syro-Palestinien - Études grammaticales’, Journal Asiatique, 276 (1989), pp. 27–59‬‬
‫ובמאמרו 'התנ"ך בסורית ארץ־ישראלית'‪ ,‬לשוננו סא (תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.143–131‬‬
‫‪ 147‬קטעי התרגום האלה פורסמו בשורה של ספרים בידי חוקרים שונים‪ .‬מהדורה מרוכזת פרסמו מ'‬
‫גושן־גוטשטיין וח' שירון‪ ,‬המקרא בתרגום הסורי־ארצישראלי‪ ,‬ירושלים תשל"ג (תורה ונביאים);‬
‫תהילים‪ ,‬ירושלים תשס"ח (בעריכת מ' בר־אשר)‪ .‬על פרסום הקטעים של ספרי כתובים אחרים ראו‬
‫בסקירה של פ' רוזנטל המוזכרת בהערה ‪ 144‬לעיל‪.‬‬
‫‪ 148‬בסידור התפילה‪A.S. Lewis, E. Nestle, and M.D. Gibson, A Palestinian Syriac Lectionary, :‬‬
‫‪London 1897‬‬

‫‪449‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫זיקה מופנית אל 'עוללים'‪' :‬וכנשו אוף טליוניא דינקין ביזיא'‪�' .‬כְּ ִפ ִירים ָר�שׁ�וּ' בתהילים לד‪ ,‬יא‬
‫ניתרגם 'עתירין אתמסכנו'‪ ,‬כלומר 'עשירים נתרוששו' בעקבות השבעים‪ ,‬שתרגומם פרשני‪:‬‬
‫‪ .pλούσιοι ἐpτώχευσαν‬אף הפשיטתא כך‪' :‬עתירא אתמסכנו'‪   1  .‬ואכן בכתבי היד המציגים‬
‫אָספ�וּ נָ גְ ָהם'‬
‫את הטיפוס המאוחר מתרבים והולכים שקיעים מן הפשיטתא‪ .‬כגון‪' :‬וְ כוֹ ָכ ִבים ְ‬
‫(יואל ב‪ ,‬י) המתורגם‪' :‬וכוכביא יערוב נהורהון' (נ"א‪' :‬יטמעון') הקרוב לפשיטתא‪' :‬וכוכבא‬
‫ערב נהורהון'‪ .‬כלומר‪ ,‬ישקע אורם‪.‬‬

‫ו‪ .‬התרגומים הסוריים‬

‫‪ .1‬ה פ ש י ט ת א‬
‫מראשיתה של הכנסייה המזרחית ניתרגמו המקרא‪ ,‬הברית החדשה וספרים חיצוניים מסוימים‬
‫בדיאלקט המזרחי של הארמית‪ ,‬הנפוץ בכל המזרח הקרוב‪ .‬זהו הדיאלקט המקומי של אורהי‬
‫(‪ ,)Edessa‬מרכז הכנסייה במאות הראשונות למניין האומות‪ .‬הדיאלקט הלך ונתפשט ונודע‬
‫בשם 'ארמית סורית'‪ .‬הוא פעל לצד היוונית‪ ,‬לשון נפוצה באימפריה הרומית‪ ,‬ושימש לשונה‬
‫של ספרות הנוצרים במזרח התיכון במשך מאות רבות‪ ,‬עד שהערבית נעשתה לשון עיקרית‬
‫בכל האזור‪ .‬בעת הזאת הוסיפה הסורית לשמש לשון פולחן בקרב נוצרים‪ ,‬בין דוברי ערבית‬
‫ובין דוברי לשונות אחרות במזרח התיכון ובמרכז אסיה‪ .‬כלשון פולחן הוא משמש את הכנסייה‬
‫'האשורית' עד היום הזה‪ .‬שפע היצירות‪ ,‬בין תיאולוגיות בין ספרותיות ומדעיות‪ ,‬שנכתבו‬
‫בלשון הזאת‪ ,‬על שכלולה הדקדוקי והסגנוני‪ ,‬העניקו לה את המעמד 'סורית קלסית'‪ .‬בלשון‬
‫זו נעשו תרגומי המקרא הנידונים בפרק הזה‪.‬‬
‫התרגום הנפוץ ביותר הוא הפשיטתא‪ ,‬ה'פשוטה'‪ ,‬שנקראה כך מן המאה התשיעית ואילך‪,‬‬
‫כנראה כדי להבדילה מתרגומים אחרים‪ .‬היא התפשטה בקרב המאמינים בשני אגפיה של‬
‫הכנסייה המזרחית‪ ,‬היעקובית במערב והנסטוריאנית במזרח‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הפשיטתא למקרא נעשתה במאה השנייה למניין האומות מן המקור העברי‪ ,‬כנראה בידי‬
‫יהודים בקרבת אורהי‪   1  ,‬ומשתקף ממנה מצע דומה בעיקרו לנוסח המסורה‪ .‬ואולם כתבי יד‬
‫עתיקים שלה מן המאה החמישית‪ ,‬כגון ‪( British Library Add. Ms 14.425‬להלן ‪ ,)5b1‬מגלים‬
‫קרבה גדולה יותר אל נוסח המסורה מכתבי יד מאוחרים מהם‪ ,‬מן המאה השביעית ואילך‪,‬‬

‫‪ 149‬תרגום תהילים היהודי העדיף לתרגם תרגום מילולי‪' :‬בני אריוא אתמסכנו'‪ ,‬כמו שמצינו בוולגטה‪:‬‬
‫‪.leones indiguerunt‬‬
‫‪ 150‬שני האגפים של הכנסייה הסורית המזרחית‪ ,‬שנפרדו זה מזה במאה החמישית מפני מחלוקות‬
‫תיאולוגיות‪ .‬האגף המערבי‪ ,‬היעקובי‪ ,‬על שם יעקב בורדעיא‪ ,‬הבישוף של אורהי‪ ,‬והאגף המזרחי‪,‬‬
‫הנסטוריאני‪ ,‬ע"ש נסטוריוס‪ ,‬הבישוף המודח של קונסטנטינופול‪.‬‬
‫‪M.P. Weitzman, The Syriac Version of the Old Testament. An Introduction, Cambridge 151‬‬
‫‪1999, pp. 289–290‬‬

‫‪450‬‬
 ‫םיימראה ארקמה ימוגרת‬

‫הנחשבים הנוסח המקובל (‪ .)textus receptus‬החשוב באלה הוא ‪Ambrosian Library Ms‬‬
‫‪( B 21‬להלן ‪   1  .)7a1‬מכאן עולה שאף על הפשיטתא עברו שינויים‪   1  .‬למשל על 'וְ ֶאת־�כָּ ל־‬
‫ַה ְ�בּ ֵה ָמה' בבראשית ח‪ ,‬א מוסיף ‪' 7a1‬ולכלה פרחתא'‪ ,‬כדי להשוות את הפסוק עם הפסוק יט‬
‫שלהלן‪ ,‬כדרך תרגום השבעים‪ ,‬בעוד ‪ 5b1‬עוקב אחר נוסח המסורה‪ .‬בבראשית כד‪ ,‬לה‪' ,‬וַ יי‬
‫ת־אדֹנִ י ְמאֹד וַ �יִּגְ �דָּ ל'‪ ,‬משנה ‪ 7a1‬את סדר המילים‪' :‬ומריא ברך למרי וירב טב'‪ .‬בכך‬ ‫ֵ�בּ ַרְך ֶא ֲ‬
‫הוא מעתיק את תואר הפועל 'מאד' מתפקידו בהגדרת 'ברך' אל הגדרת הפועל התוכף‪ ,‬מעין‬
‫'ויגדל מאד'‪ ,‬כדי להתאים את הפסוק אל כו‪ ,‬יג‪ 5b1 .‬שומר את מבנה נוסח המסורה‪ .‬בבראשית‬
‫'ה ֲא ָרצֹת ָה ֵאל' ב'מלכותא הלין'‪ ,‬בדומה לאמור בפרק כ‪ ,‬ט‪ ,‬שלא כ־‪5b1‬‬ ‫כו‪ ,‬ג ממיר ‪ 7a1‬את ָ‬
‫ההולך אחר נוסח המסורה‪.‬‬
‫מדרכי תרגום שונות הנקוטות בספרי מקרא שונים הסיקו מלומדים שלכאורה לא מתרגם‬
‫אחד עשה את המלאכה‪ .‬למשל‪' ,‬אורים ותמים' ניתרגם בשמות כח‪ ,‬ל 'נהירא ושלמא'‪ ,‬בויקרא‬
‫ח‪ ,‬ח – 'ידעתא וקושתא'‪ ,‬ובדברים לג‪ ,‬ח – 'שומליך ונהורך'‪   1  .‬ברם אפשר לייחס שינויים‬
‫אלה אל מתרגם אחד שעשה ניסיונות פירוש על פי ההקשר‪.‬‬
‫במקומות רבים ניכרת בפשיטתא זיקה אל מסורות יהודיות‪ .‬כגון ָ'ה ֵרי ֲא ָר ָרט' (בראשית ח‪,‬‬
‫ד) שניתרגם 'טורי קרדו'‪ ,‬כדרך התרגומים היהודיים כולם‪ .‬השם מופיע גם במדרש בראשית‬
‫רבה‪' :‬טורי קרדונייה' (לג‪ ,‬ב)‪   1  .‬את 'וְ ַר�פּ ֹא יְ ַר�פּ ֵ א' בשמות כא‪ ,‬יט מתרגמת הפשיטתא 'ואגר‬
‫אסיא נתל'‪ ,‬כלומר 'ושכר הרופא יתן'‪ .‬כך הבינו גם תרגומי היהודים את הביטוי‪ .‬אונקלוס‪:‬‬
‫'ואגר אסיא ישלם'‪ ,‬ובדומה לו התרגומים ה'ירושלמיים'‪ .‬ניאופיטי‪' :‬ואגר אסיא דמאסי יתה'‪,‬‬
‫היינו 'ושכר הרופא המרפא אותו'‪ ,‬כמוהו כקטעי התרגום מן הגניזה‪ .‬ובשניהם נמשכים הדברים‬
‫אל הפועל 'יתן' שלפני הביטוי‪ .‬והכול שונים מן השבעים הגורסים ‪' ,καὶ τὰ ἰατρεῖα‬ואת‬
‫ַה ּ ַמ ְר ֵפא'‪.‬‬
‫על הרוב הפשיטתא היא תרגום מילולי‪ .‬אך לעתים רחוקות היא מוסיפה מילה על הכתוב‬
‫בתורה‪ ,‬כגון ויקרא ג‪ ,‬ח‪' :‬וְ ָס ַמְך ֶאת־יָ דוֹ ַעל־רֹא�שׁ ָק ְר ָ�בּ נוֹ וְ �שׁ ָ ַחט אֹתוֹ ִל ְפנֵ י א ֶֹהל מוֹ ֵעד'‪ ,‬שהיא‬
‫מוסיפה 'ונסמוך אידה על ריש קורבנה ונכסיוהי קדם מריא בתרעא דמשכנזבנא'‪ .‬כך הותאם‬
‫הכתוב למקומות אחרים בתורה‪ ,‬כגון ויקרא יד‪ ,‬יא; טז‪ ,‬ז‪ .‬ואולם רוב ההוספות באות להתאים‬
‫את התרגום לכללי הלשון הסורית‪.‬‬

‫‪ 152‬כתב היד הזה עומד בבסיס המהדורה הביקורתית ההולכת ונדפסת‪The Old Testament in Syriac :‬‬
‫‪according to the Peshitta Version, Leiden 1977‬‬
‫‪ 153‬על התפתחות הנוסח שלה ראו ‪S. Brock, The Bible in the Syriac Tradition, Piscataway N.J.‬‬
‫‪2006, pp. 46–47‬‬
‫‪J. Perles, Meletemata Peschitthoniana, Bratislava 1859, pp. 13–16 154‬‬
‫‪ 155‬ישעיהו מאורי הקדיש מחקר מקיף להרי אררט‪/‬קורדוניה בספרו‪ :‬תרגום הפשיטתא לתורה והפרשנות‬
‫היהודית הקדומה‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬

‫‪451‬‬
 ‫לט םהרבא‬

‫‪ .2‬ה ס י ר ו ־ ה כ ס פ ל א‬
‫במציאות שנתפתחה מן המאה השביעית ואילך נחשפו נוצרים דוברי סורית לשפע החיבורים‬
‫התאולוגיים של אבות הכנסייה‪ .‬אלה כתבו את פרי הגותם יוונית ונזקקו לתרגום השבעים‪ ,‬ואת‬
‫פסוקיו הביאו בעבודותיהם‪ .‬היו בהם לא מעטים שסברו שהגישה אל תוכן כתבי הקודש חייבת‬
‫להיעשות מבעד לתרגום היווני‪ ,‬שהיה בעיני העולם הקתולי פרי של השראה אלוהית‪ .‬דרך‬
‫המובאות האלה הלכו וחדרו קריאות מן השבעים אל הטקסט של הפשיטתא עצמה‪ .‬משגברה‬
‫הנטייה אל השבעים‪ ,‬נפנה הבישוף פאול מטלה (‪ )Tella‬לתרגמו ללשון הסורית הקלסית‪.‬‬
‫הוא הוציא מתחת ידו תרגום מילולי המיוסד על הטור החמישי של ההכספלא של אוריגנס‪.‬‬
‫  ‪  1‬‬

‫הטקסט לא הגיע אלינו בשלמותו בכתב יד אחד‪ ,‬אלא ספרי מקרא שונים מקובצים בכתבי‬
‫היד המצויים‪ .‬קטעים ממנו הולכים ומתגלים לפרקים‪.‬‬
‫לימים התאמץ יעקב מאורהי לשפר את הסירו־הכספלא ולקרב את לשונו אל הפשיטתא‪.‬‬
‫בראשית המאה השמינית ערך ברוח זו את הסירו־הכספלא‪ .‬אין לדעת אם הוציא מתחת ידו‬
‫את כל הטקסט‪ ,‬לפי שלא הגיעו לידינו אלא ספרי מקרא אחדים‪.‬‬
‫אמנם התרגום הסירו־הכספלרי זכה לפופולריות גדולה‪ ,‬וחלקים ממנו מצאו את דרכם אל‬
‫לקציונרים וחיבורים אחרים‪   1  ,‬אבל לא היה בכוחו להחליף את הפשיטתא‪ ,‬שנשאר התרגום‬
‫הנפוץ ביותר בקרב קהילות הנוצרים במזרח‪.‬‬

‫‪ 156‬אוריגינס (‪ ,)Origenes‬הבישוף של קיסריה במאות השנייה והשלישית‪ ,‬חיבר חיבורים רבים‪ ,‬בתוכם‬
‫המקרא בשישה טורים‪ :‬טקסט המסורה כפי שהוא הכירו‪ ,‬לידו תעתיק של הגייתו באות יוונית‪ ,‬וארבעה‬
‫תרגומים ליוונית‪ ,‬אחד מהם תרגום השבעים‪.‬‬
‫‪ 157‬לקציונר הוא אסופה של טקסטים הלקוחים מכתבי הקודש ונאמרים במועדים קבועים‪ ,‬כמו 'סידור'‬
‫ביהדות‪ .‬פרסומים עיקריים של טקסטים‪A.M. Ceriani, Pentateuchi Syro-Hexaplaris quae :‬‬
‫‪supersunt, Milan 1863–1866. P. de Lagarde, Bibliothecae Syriacae, Göttingen 1892. A.‬‬
‫‪Vööbus, The Pentateuch in the Version of the Syro-Hexapla, Louvain 1975‬‬

‫‪452‬‬
Contents

Marc Hirshman
and Tamar Kadari Aggadic Midrash  511

Adiel Schremer The Sages in Palestinian Jewish Society of The Mishnah

Period: Torah, Prestige and Social Standing  553

Isaiah M. Gafni History, Historiography and Images of the Past

in Rabbinic Literature  583

Yehudit Henshke
and Moshe Bar-Asher Mishnaic Hebrew  601

Abraham Tal Aramaic in Eretz Israel  635

Steven E. Fassberg Rabbinic Literature: Lexicology and Lexicography  665

Hillel I. Newman A Patristic Perspective on Rabbinic Literature  681

Gideon Bohak Magic in the Land of Israel

in the Period of the Mishnah and the Talmud  705

Contributors  729

List of Illustrations  730

 Contents

VOLUME ONE
Introduction

Ishay Rosen-Zvi Introduction to the Mishnah  1

David Rosenthal The History of the Mishnaic Text  65

Paul Mandel Tosefta  109

Menahem Kahana The Tannaitic Midrashim  137

Vered Noam The Scroll of Fasting  179

Chaim Milikowsky Seder Olam  211

Moshe Assis The Jerusalem Talmud  225

David Rosenthal Palestinian Talmudic Traditions

in the Babylonian Talmud  261

Tamar Kadari The Amoraic Aggadic Midrashim  297

Uri Ehrlich Prayer in the Land of Israel

in the Time of the Mishnah and Talmud  351

Joseph Tabory The History of the Passover Haggadah

in the Land of Israel  379

Abraham Tal Aramaic Translations of the Bible  403

VOLUME TWO

Menahem Kister Rabbinic Traditions Related to Traditions

of the Second Temple Period  453

David Levine
and Uziel Fuchs Halakhah in the Literature of the Sages  473
ALL RIGHTS RESERVED © JERUSALEM 2018
PRINTED IN ISRAEL
ISBN 978-965-217-420-8
The Classic Rabbinic Literature
of Eretz Israel
Introductions and Studies

Volume One

Editorial Board
Menahem Kahana • Vered Noam
Menahem Kister • David Rosenthal

Yad Ben-Zvi Press • Jerusalem

 BETWEEN BIBLE AND MISHNAH

The David And Jemima Jeselsohn Library

The Ancient Literature of Eretz Israel and Its World

Series edited by David Rosenthal
The Classic Rabbinic Literature of Eretz Israel
Introductions and Studies

Volume One