Filozofija 3

1 Нововековна филозофија
Хеленистичко-римска филозофија
Историјски праћено стварањем огромних државних целина, империја и то пре свега на истоку,
што је остварено освајањима Александра Македонског и на западу, остварено експанзијом Рима.
Оно што нам је познато из ранијег грчког периода јесте да су грчки грађани сврху живота видели у
малим државним јединицама, полисима. Међутим, стварањем ових огромних војно-
административних јединица, тј. империјалних целина, полис губи на значају. Самим тим, у
потпуности се мења и карактер друштвености који је до тада био познат.
Наиме, оно што знамо јесте да је у грчким полисима слободни грчки грађанин учествовао у
јавном, тј. политичком животу своје државе. Сваки слободни грађанин био је јавни политички
делатник свога полиса. Са друге стране, када говоримо о огромним империјалним целинама,
добијамо једну другачију перспективу живота људи који у овим империјама живе, будући да у том
огромним целинама више не постоји могућност јавног деловања свих слободних грађана.
Грчки грађани су се окупљали на својим трговима, агорама, међутим, у овим огромним

империјама, тако нешто је постало немогуће, те је стога јавна, тј. политичка делатност,
концентрисана у малом броју руку. То је император или римски сенат на пример. Из тог разлога, у
грчким полисима се сусрећемо са слободним грађанима који наступају као јавни делатници.
Са друге стране, у хеленистичко – римским империјама, сусрећемо се са поданицима којима је

дејство у јавној сфери онемогућено, тј. политичка, јавна делатност, њима је отуђена, из ког разлога
се они у потпуности повлаче у сферу приватности. Баш из разлога повлачења у сферу приватности,
најзначајнији допринос хеленистичко – римска филозофија даје на пољу етике, због тога што се
она бави појединачним људским делањем, а будући да је јавна делатност највећем броју грађана
римске и Александрове империје отуђена, оно што им преостаје јесте да се повуку према
приватности и моралишу над стањем у којем су се нашли.
Из тог разлога ћемо назначити како су 3 основне мисаоне оријентације у хеленистичко-римској

филозофији биле:
1. Стоицизам
2. Епикурејство
3. Скептицизам
Стоицизам
Када говоримо о стоичарској етици, нагласићемо како је примарни етички став који затичемо код
стоичара заправо сагласност човека са самим собом. Као највише добро стоичари сагледавају
појам врлине, а која је одређена као живот у сагласности са природом.
Тај живот у сагласности са природом подразумева живот у врлини, како су говорили стоичари, јер
врлина јесте циљ према коме нас води сама природа. Управо стога стоичари и наглашавају да је
добар живот могуће постићи управо вођењем живота у сагласности са
природом.
То што стоичари напомињу јесте да је људска природа само део свеукупне космичке природе и да
јој се има у потпуности уподобити, препустити те тим начином, препуштањем овим нужним,
природним токовима, космичким токовима, људско биће бива доведено у сагласју са природом и
на тај начин остварује један миран, спокојан и добар живот, како су говорили стоичари.
Оно што треба овде нагласити јесте да живот на такав начин заправо подразумева живот по
нужди. Све се схвата као последица нужног природног тока на који човек нема никакав утицај и
будући да је свестан своје безначајности у природним токовима, човек једино може њима да се
препусти и на тај начин буде миран и срећан. Заправо се ради о томе да се сусрећемо са једним
препуштањем слепом фатуму, односно препуштањем слепој судбини. Ово подразумева и мирење
са њом. Уколико је природа одредила стварност таквом каква она јесте, на човеку је да такву
стварност и прихвати, те тиме у природи ништа не може ни да промени. То ће уједно рећи да се
сусрећемо са извесним фатализмом који у потпуности потискује људску слободну вољу, а у ономе
што се догађа сагледава слепу нужност, против које се не може ићи.
У овом смислу треба назначити уједно и да стоичарска етика управо овим својим помирљивим
ставом прам стања ствари у свету која се одвија по слепој нужди и природним процесима
претходи ономе што надолази у следећем периоду, а то јесте епоха хришћанства.
Стоичарска етика заправо јесте увод у хришћанску етику. Као што постоји та виша природна сила
над самим човеком са којом се човек мири како би био сталожен и срећан, у том смислу затичемо
и хришћанско предање које говори о Богу као вишој сили са којом се човек има помирити. То јест,
делати у складу са вољом Божијом. Тим начином се поставља и питање смисла људске воље.
Епикурејство
Епикурејство носи име по свом оснивачу. У питању је атински филозоф Епикур. Епикурејска етика
је уистину била најзначајнији део Епикурове филозофије, међутим, изашла је на рђав глас с
обзиром на то да се Епикуру приписивало то како за сврху живота сматра телесно задовољство.
Међутим, ова замерка упућена Епикуру је била погрешна.
Оно што Епикур најпре предочава својим учењем јесте да је полазни принцип етике осећај. Онда
ће нагласити како је у практичном животу, тј. у људском деликатном животу осећај могуће
манифестовати на 2 начина, те да се он манифестује или као задовољство или као бол.
Узимајући у обзир ту манифестацију осећаја као задовољства или као бола, Епикур ће тврдити
како сва бића заправо теже задовољству, а избегавају бол, из ког разлога, као сврха људског
живота се управо успоставља ОСЕЋАЈ ЗАДОВОЉСТВА. Ту Епикур назначава да можемо говорити о
активном задовољству, односно уживању, и задовољству у мировању, које подразумева одсуство

бола. Оно што треба нагласити јесте да свако биће тежи задовољству, како каже Епикур, али, то ни
у ком случају не значи некакву разузданост, разблудност или раскалашност. Напротив, оно чему
нас учи Епикур јесте следеће - он тврди како осећај јесте полазни принцип његове етике, али
осећај мора бити оплемењен мишљењем, рећи ће Епикур, те управо тај осећај, који је оплемењен
мишљењем нас доводи до принципа моралности, који он сагледава у разборитости.
Разборитост управо подразумева то разборито делање, тј. делање које нам омогућава да
разаберемо између онога што је добро или лоше, да разаберемо између онога што нам
причињава задовољство или наноси бол. Тим начином заправо он каже да поступајући разборито,
ми поступамо морално, а уједно наводи и следеће –
Није могуће живети у задовољству а не живети разборито, ваљано и

праведно.
Управо у овом разборитом, ваљаном и праведном животу, постиже се сама сврха живота, тј.
задовољство сваког бића које нас доводи до спокојности душе, рећи ће Епикур. Тај душевни
спокој он назива АТАРАКСИЈА - што би значило примереност, спокојство или непомућеност душе.
Дакле, сам осећај није трајни и највиши принцип Епикурове етике, већ је то блаженство
непомућености душе, које се задобија умом и разборитошћу.
 Тек као разборити, промишљени људи могуће нам је постићи истинско задовољство, тј.
сврху живота.
У овом погледу Епикур, будући да говори о задовољству, тј. активном задовољству као једној
врсти испуњавања сврхе живота, уједно говори и о задовољству у мировању, тј. пасивном
задовољству, које подразумева избегавање бола. Сам Епикур ће говорити о 2 врсте бола у
људском животу, а које свако људско биће тежи да превазиђе, избегне, из ког разлога говори о
телесном и о душевном болу.
 За ТЕЛЕСНИ БОЛ, Епикур тврди да је само тренутне природе, тј. да нас погађа у
садашњости и да се може превазићи, избећи, одржавањем доброг здравља, што се
постиже умереношћу у јелу, пићу и свим другим насладама, каже Епикур. Дакле,
умереност јесте она врлина која нас води ка избегавању телесног бола, који је тренутне
природе, односи се само на садашњост.
 Са друге стране, говорећи о ДУШЕВНОМ БОЛУ, Епикур наводи да је он знатно

комплекснији и да знатно више захтева напора да би се избегао. У првом реду назначиће
како нас душевни бол прати из прошлости, да је присутан у садашњости, а једнако тако да
сеже и у будућност, па стога је уједно и тешко ослободити га се, а за тако нешто је нужно
добро познавање саме природе ствари, односно основа свега што јесте.
Он ће напоменути како постоје 2 највећа душевна бола присутна код свих људи. Први од тих
болова јесте СТРАХ ОД СМРТИ, а други стрепња услед неизвесности куда ће нам душа након
смрти, дакле, СТРЕПЊА НЕИЗВЕСНОСТИ ВЕЧНОГ ЖИВОТА, има ли га или га нема.
Епикур назначава следеће –

ако говоримо о страху о смрти, оно што најпре треба рећи јесте како
бисмо га се ослободили, да се нас смрт ништа не тиче.
Оно што смо навели на самом почетку у вези са његовом етиком јесте да је његов полазни
принцип осећај. Отуда, Епикур каже следеће –
када смрт наступи, ми губимо сваки осећај. На тај начин, нестаје и
осећај страха или било која врста осећања, те стога живот треба живети
у задовољству, испуњавањем сврхе живота, тј. понашати и опходити се
разборито и умно, и тим начином онда постижући задовољство, тј. осећај
задовољства, занемарити све оно што након смрти наступа, будући да
смрт доноси губитак сваког осећаја.
Како Епикур каже, отуда нас се смрт ништа не тиче. Након ње, нестаје било који осећај.
Друга врста страха о којој Епикур говори јесте управо то питање – куда ће нам душа након смрти,
питање које рађа страх и стрепњу код многих људи. Баш по овом питању Епикур каже како је
неопходно познавање природе свих ствари.
Епикур овде образлаже своје учење о основу свега што јесте и оно је засновано на Демокритовом
атомистичком моделу, што ће рећи да све ствари у свету заправо настају и нестају кретањем атома
у празном простору.
 Оно што разликује Демокритову и Епикурову поставку атомизма јесте у томе што
Демокрит тврди како се што ми крећу по строго утврђеним путањама од којих нема
никаквог одступања. За разлику од Демокрита, Епикур указује на то да је кретање атома
потпуно слободно. Говорећи о том слободном кретању атома, Епикур уједно и указује на
значај разматрања људске слободне воље.
Враћајући се на ову своју атомистичку поставку, Епикур сада наводи и то да будући да су све
ствари у свету сачињене од атома, тј. настају и нестају кретањем атома у празном простору, тако и
људска душа није ништа друго него спој најфинијих атома природе. Тај спој траје све док траје
људски живот. У моменту наступања смрти, атоми душе се разједињују и та душа више не постоји,
из ког разлога Епикур тврди да није нужно плашити се куда ће нам душа након смрти, када ње
више неће ни бити. Њени атоми развејавају се по празном простору и учествују у спајању неких
других ствари.
Овим начином, Епикур тврди како нас ослобађа својим учењем од 2 највећа душевна страха,
односно 2 највећа душевна бола - страха од смрти, која нас се уопште не тиче, јер док живимо,
тежимо задовољству као осећају, кад умремо, тог осећаја више нема и ослобађа нас страха по
питању куда ће нам душа након смрти. Будући да након наступања смрти душе више нема, нема
потребе појати се за оно што не постоји.
Оваква Епикурово учење у каснијем периоду наићи ће на велику осуду, нарочито надолазећег
хришћанског принципа, будући да је Епикурово учење директно задирало у хришћанске поставке
о сузбијању задовољства и о аскетском начину живота, а једнако тако хришћанство нам

проповеда вечност душе која у односу на заслуге на овом свету завређује награду или казну на
неком другом свету, из ког разлога ће касније хришћанско учење Епикурову етику и филозофију
назвати предворијем самога пакла.
Узимајући све ово у обзир, оно што пре свега треба назначити јесте да су ова 2 етичка учења
(стоицизам и епикурејство) обележила хеленистичко-римску епоху, која ће свој крај доживети у
скептицизму.
Скептицизам
Оснивач - филозоф Пирон из Елиде, из ког разлога тај рани скептицизам врло често добија назив
пиронизам. Скептицизам своје порекло затиче у 4. веку старе ере, а кроз време се протеже све до
3. века нове ере. Сам назив скептицизам потиче од грчких речи скепеин, скептикос, што значи
тражење, истраживање, а једнако тако и од речи скептомаи, што значи обазирем се, двоумим. То
ће рећи да је скептицизам заправо филозофско становиште које се заснива на једној тематски
вођеној свести која се негативно изражава о могућности да се истина спозна било чулним, било
мисаоним путем.
Скептичари дакле указују на непостојање могућности докучивања истине. У том погледу сам
скептицизам у својим почетцима држи до једног критичког става који усмера против, како су они
говорили, филозофије догматизма. За скептичаре филозофија догматизма се огледала у
стоицизму и епикурејству.
Наиме, стоичарска и епикурејска логика је утврђивала одређена правила или, како су епикурејци
говорили, одређене каноне, посредством којих је могуће досегнути значење саме истине и
упознавање предмета у његовој истинитости.
Скептицизам покушава да аргументује против било каквог спознавања истине, а једнако и тако
против било каквог објективног знања. Другим речима, све што скептицизам говори јесте да се
свака врста процене ствари своди заправо на некакво субјективно привиђање. То ће рећи да, како
смо назначили,
истина о стварима није могуће да буде изражена јер је нема и немогуће
је говорити о некаквом објективном знању. Све је ствар субјективног
привиђања.
Скептичари тврде да се држе ових својих субјективних привиђања с обзиром на то да су све

ствари променљиве што нас уводи у многа противречја, услед те променљивости ствари, из ког
разлога кажу уједно и како су ствари стога неистините. Сам смисао скептицизма одржава се у
једном уздржавању од било каквог суда.
То ограђивање од доношења некаквог коначног суда, односно уздржавање од суда, скептичари

називају појмом ЕПОХЕ. Он дословно значи уздржавање, ограђивање. То ће рећи да се све ствари
своде на некакву вероватноћу. Објективног знања нема, а ми можемо изнети само некакве
претпоставке, некакву вероватноћу о томе какве ствари јесу.
То ће рећи да када говоримо о скептичарима, сваки свој став они започињу речима као што су
чини ми се, вероватно је, претпостављам, можда је... као када бисмо рекли нпр. вероватно је
тренутно ојданића, из ког разлога можда сунчеви зраци пролазе кроз наше прозоре па ми се чини
да је због тога и у мојој просторији присутна светлост. Видимо да нема никаквог коначног,
сигурног, провереног, извесног суда већ да се све своди управо на ово становиште вероватноће,
некакве претпоставке. Нема, дакле, извесности, истине. У том погледу сада треба размотрити шта
је то због чека скептичари износе ово своје уздржавање од било каквог суда. Наиме, оно што су
скептичари тврдили јесте да су све ствари, како смо већ навели, противречне, променљиве, те
стога морају бити и неистините.
Уколико бисмо ту противречност, промељивост ствари унели у нашу душу, свест, у том погледу би
наша душа била узнемирена, како тврде скептичари. Како бисмо очували тај спокој душе,
душевни мир односно душевну непомућеност, што скептичари називају атараксија, у том погледу
најбоље је уздати се од било каквог суда и тако заправо остати душевно спокојан.
Уколико дакле размотримо сва та скептичарска становишта у том погледу се они позивају на
извесне мисаоне обрте. Ти мисаони обрт и у скептицизму су названи појмом ТРОПИ. Тропи
заправо подразумевају схватања у којима је свакој тврдњи супротстављена одређена
противтврдња на основу које се захтева уздржавање од суда. (Епохе)
Примери:
- Постоји мноштво разлика међу мноштвом људи, из ког разлога имамо и мноштво разлика у
мишљењу, па како онда тврдити сасвим поуздано, сигурно, јасно и извесно које је мишљење
истинито? Са друге стране, међу различитим племенима и народима постоје различити обичаји,
што ће рећи да уколико је неком народу одређено понашање прихватљиво, шта више
препоручљиво, исто такво понашање у неком другом народу може бити кажњиво. Па постављају
питање како онда мирне душе тврдити да је то понашање исправно или није исправно? Другим
речима, они кажу да је најбоље уздржати се од било каквог суда, односно изнети став који би
гласио можда је ово понашање добро или верујем да ово понашање није добро.
Уједно, кажу скептичари, једна те иста ствар у различитим околностима није иста. То ће рећи да
уколико посматрамо неку ствар под дејством светлости (коју смо малопре спомињали) оно може
изгледати попут столова у учионици нпр. светлоокер боје. Међутим, уколико ту исту ствар
посматрамо без дејства светла, ти столови нам се могу чинити као тамо или уколико смо у
потпуној затамњености, може нам се чинити да тих столова уопште нема.
Сада скептичари кажу - како је уопште могуће изнети било какав истинити суд, некакав коначни
суд о стварима? Како бисмо сачували душевни мир, најбоље би заправо било уздржати се од било
каквог суда. Тим начином скептичари још једном потврђују своје становиште немогућности
спознавања, допирања до истине, из ког разлога оно истинито за скептичаре нема никакву
вредност. Сама истина је обезвређена.
Ако узмемо у разматрање ово становиште које скептичаре доводи до потпуног обезвређивања
истине, онда се морамо осврнути на духовно стање времена у којем они доживљавају свој
врхунац.
 То је прелаз из старе ере у нову еру, тј. сами врхунцу и кретање ка пропадању римске
империје.
Тим начином долазимо до следећег закључка. Наиме, будући да се истина сматра нечим што
нема никакву вредност, нема поузданости, сигурности, нека никаквог извесног ослонца у било
ком погледу, онда се налази сам свет тог времена у изузетној, дубокој духовној кризи.
 Та духовна криза заправо оличена је у кризи спознаје, која одбија могућност било какве
истине.
Баш из тог разлога ова духовна криза тражила је разрешење. Духовна криза оличена у кризи
спознаје у времену у којем наступа то решење проналази у једном новом лику свести. Тај нови лик
свести се не огледа у спознаји, напротив, он сада поприма обличје вере, најављујући долажење
једног религијског момента, који нам је познат као хришћанство. Решења се заправо траже у
религији и Богу, који се више не спознају, већ се у њих верује. Потврду таквог нечега заправо
можемо тражити и у хришћанским списима, пре свега се овде позивамо на новозаветни спис,
узимајући у обзир Исусове речи у којима он каже - Ја сам пут, истина и живот и нико неће ка
Оцу до кроз мене. Исус дакле својим предањем, својом поруком указује на то ново укључење
доласка до истине те стога и каже да нико неће ка Оцу до кроз њега, тек верујући у његову појави
као сина Божјег на земљи могуће је било коме до истине. До истине се допире, дакле, верујући,
како тврди хришћанство.
Из овог разлога можемо уједно и утврдити да појава хришћанства није резултат некаквих митских
предања о изаслању сина Божјег на овај свет, већ напротив. Хришћанство се појавило као
реакција на духовно кризу времена у којем и оно настаје, а та духовна криза времена заправо
јесте заправо криза спознаје, која нема никакав поуздани ослонац, нема истине, извесности,
сигурности. Будући да је криза спознаје и те како присутна и да хеленистичко-римски свет већ
најављује своје опадање и пропадање, хришћанство, које у форми вере пружа тај ослонац и ту
сигурност, заправо најављује свој недолазак и духовну доминацију времена које предстоји.
Тај сукоб између 2 епохе, скептицистичке епохе хеленистичко-римског света и епохе веровања,
која се огледа у хришћанском надолазећем свету, најбоље се може описати кроз сусрет описан у
новом завету, сусрет Понтија Пилата и Исуса Христа.
Оно што знамо да предање ту пише јесте да је Исус Христ, будући оптужен, да је прекршио законе
бива доведен пред настојника римске империје, Понтија Пилата, како би му било суђено. Оно што
као питање Понтије Пилат поставља Исусу јесте Ко си ти? Шта си ти? На шта му Исус одговара ја
сам дошао да људима сведочим истину. Понтије Пилат са становишта римског скептицизма
узвраћа још једним питањем - а шта ти је то истина? У овом питању огледа се управо тај
скептичарски став обезвређивања сваке истине.
Тим питањем па шта је то истина, Понтије Пилат заправо указује на то да ни у ком случају не може
прихватити вредност Исусовог предања, односно предочавања истине о којој он говори. Уједно,
немојмо заборавити ни следеће – сам Понтије Пилат не пресуђује Исусу, односно он тражи од
окупљене масе, која се налази на суђењу, да изаберу кога ће ослободити, да ли Исуса или убицу
римског легионара који се звао Варава. Будући да се то суђење одвија на јеврејски празник
(Пасха), јеврејски обичаји налажу да се један осуђеник ослободи. Поштујући те обичаје, Понтије
Пилат пита окупљени масу кога да ослободи – Исуса, који за себе тврди да је син Божји, или да
ослободи Вараву, који је убио римског легионара. Окупљена маса тражи да се ослободи Варава, а
да се Исус разапне на Голготи. Реакција Понтија Пилата је следећа: Он Исусу каже – ова маса те је
осудила, а не ја. Ја перем руке од свега. Што ће рећи да се Понтије Пилат потпуно у скептичарском
маниру уздржава од било каквог суда, држи до става епохе, ограђивања, очувава свој душевни
мир, тј. атараксију, и по налогу масе, која осуђује Исуса, издаје налог да он буде разапет на
Голготи. Оно што нам је свакако познато јесте да Исусов принцип заживљава у свету.
Филозофија хришћанства
Нова епоха у развоју идеје филозофије кроз време. Нужност настанка хришћанства произлази из
његових духовних претпоставки, а духовне претпоставке које условљавају појаву хришћанства
проналазимо у јеврејској религиозности, хеленској обичајности и у римском праву. Ове духовне
претпоставке у себи садрже одређене цивилизацијске доприносе, али једнако тако и одређене
цивилизацијске недостатке, тј. ограничења. Само хришћанство својим наступањем заправо се
јавља као реакција на ограничења садржана у овим духовни претпоставкама.
Када говоримо о јеврејској религиозности, велика идеја коју она доноси са собом јесте идеја
једног Бога и једног принципа из којег настаје целокупна стварност, целокупни свет. Међутим, и
поред тога што једно хришћанство заједно са јеврејство верује у једног Бога, оно што у јеврејској
религиозности затичемо јесте моменат да је то само Бог једног народа, одабраног народа, док су
сви остали народи и племенске скупине, заједнице, на маргини. Другим речима, јеврејска
заједница има неку врсту ексклузивитета у комуникацији са Богом, који им се јавља преко својих
изасланика, односно пророка.
Са друге стране, ако говоримо о хеленској обичајности, велика идеја која се код Грка родила јесте
идеја слободе. Међутим, оно што треба назначити јесте да у грчком свету нису сви слободни, да
су у грчком свету само неки слободни. То је свет робовласничких односа, из ког разлога постоји
једна повлашћена структура слободног грађанства, која доминира над осталим људима као
својим средствима, односно остали су робови слободног грађанства.
Трећи моменат јесте моменат римског права који свим људима даје својство правне особе,
међутим, то право човек сам по себи не прописује, већ га добија од неке спољашње инстанце, од
државе, тј. империје, или од сената, штавише и од воље или самовоље императора.
Приметили смо да постоје одређени доприноси, али исто тако и одређена ограничења у ова 3
духовна момента која претходе хришћанству. Само хришћанство са собом доноси идеју коју
затичемо у новозаветном спису, а која гласи како су сви људи деца Божија. Дакле, хришћански
новозаветни спис проповеда сви смо ми деца Божија из ког разлога управо тај моменат јесте онај
у којем проналазимо превазилажење свих оних ограничења која смо напоменули у претходна 3
духовна момента. У хришћанству, једнако као у јеврејству, имамо једног Бога, творца читавог
света и свега на њему, али у хришћанству тај Бог није само Бог једног народа, већ Бог свих људи,
из ког разлога и стоји та назнака како смо сви ми деца Божја.
Са друге стране, ако говоримо о хеленској обичајносни, напоменули смо да она говори о идеји
слободе, али слободе неких, а не свих. Међутим, хришћанство, које проповеда став како смо сви
ми деца Божја заправо указује на једнакост свих људи пред Богом, те тим начином и сви људи
морају бити слободни. Штавише, хришћанство прописе тај став како је Бог људима дао слободну
вољу (видећемо до чега ће га то довести).
Трећи моменат јесте моменат римског права који каже да су сви људи правне особе, међутим да
им то право прописује нека друга, виша инстанца. Са друге стране хришћански свет, који тврди
како смо сви ми деца Божја уједно тврди како сваки човек у себи препознаје Божји лик, јер је по
Божјем лику и створен, тврди се, из ког разлога онда у хришћанском свету не стоји тај став да то
право прописује човек у неко други, већ сам човек, препознајући Божји лик у себи, уједно себи
даје за право властитог мишљења и властитог делања. Тим начином само хришћанство наступа
као религија субјективности.
У том погледу заправо говоримо о идеји слободне воље. Сам појам субјективности указује пре
свега на принцип слободне воље појединца, што ће рећи да је човек у хришћанству ослобођен
ауторитарности чак и самога Бога, као апсолутног, што ће рећи да у хришћанству се више не верује
зато што то обичаји налажу, или због страха од Божје казне, верује се пре свега из чистог хтења, из
слободне воље, међутим то уистину јесте највише становиште, највећа истина хришћанства, да
оно проповеда слободну вољу појединца, али исто тако то јесте и највеће ограничење, то јест
противречје хришћанства, будући да, проповедајући ту слободну вољу, само хришћанство тврди
како је она човеку дата, а како је човек сам по себи не поседује. То јест, да је слободна воља
човеку уручена, поклоњена од стране више силе, тј. од Бога.
Узимајући критички у разматрање тај моменат хришћанске религије, поставља се питање колико
сам човек по себи ту слободну вољу поседује, уколико му је она дарована, што ће рећи да уколико
је слободна воља од неке више силе дата, не значи ли то онда да од те исте силе може бити и
одузета? Па је питање колико је човек уистину слободан.
Узимајући у обзир сада све ово, то питање подударности, односно препознавања Божјег лика у
човеку, у хришћанству доноси једну нову идеју, идеју богочовека. Самим тим, Божји лик у човеку
јавља се као идеја прокреације, тј. као човекова могућност да свет ствара по властитом хтењу, а по
узору на властитог творца. Тим начином заправо човек се јавља као творац сопственог света,
сопственог окружења, управо како смо назначили препознајући божански лик у себи.
Питање које се сада поставља јесте како се у хришћанству сама истина света посредује и износи.
Оно што треба нагласити јесте да је питање истине у хришћанству постављено кроз моменат вере.
Оно што знамо од раније, када смо се бавили питањем односа филозофије и религије, јесте да је
вера тај чулно-осетилни, представни ниво свести, за разлику од филозофског становишта, које
Бога спознаје. Тим начином уједно сама религија тврди како филозофија не досеже само значење
Бога, већ је ограничена начинима људске спознаје, што ће рећи да је једино докучивање истине
могуће кроз веру у Бога као апсолутну, највишу и неопорециву истину. Чиме се још једном упада
у становиште догматизма, тј. у становиште проповедања неупитног учења, за разлику од
филозофског становишта које са собом повлачи тај стални критички моменат и стално питање, а у
вези и са самим Богом - како он јесте, чему јесте, откуд, зашто јесте и да ли јесте таквом каквим га
религија представља. Самим тим, врло добро знамо да религија Богу прилази, односно описује га
у виду некакве представе творца света, вечне љубави или праштаоца грехова. За филозофију, Бог
је још један од појмова који се има разматрати.
Узимајући све ово у обзир, доћи ћемо и до једног момента сукобљености вере и знања, религије
и филозофије, догме и критике, представе и појма и то сукобљености коју ће у новозаветном
спису изнети сам свети апостол Павле, када у својој посланици Колошанима каже следеће –
Пазите да вас ко не обмане филозофијом и празном преваром по предању

људском, по науци света, а не по Христу.
Другим речима, апостол Павле јасно указује на то да је једина права истина и могућа истина она
која наступа по Исусу Христу, тј. кроз његова обраћања народу, кроз његово објављивање
истине.Са друге стране, примећујемо како Павле спрам филозофије има један дискредитујући
однос, називајући је предањем људским, празном преваром, ради се о науци света, тј.
материјалне појавности, за разлику од надземаљске, божанске истине, која се има објавити у лику
Исуса Христа.
Из свега овога реченог, можемо закључити оно што нам је већ познато од раније, а то је да
религија напросто у Бога верује, док филозофија Бога спознаје. То питање истине којем смо
кренули сада да се бавимо у хришћанству указује како је истина у хришћанству пре свега
откривена, јавна, објављена, тј. кроз јавне проповеди Исуса Христа, она је људима непосредно
дата и у њу се има веровати, не може се преиспитивати, зато што је у питању реч Божја, како се
каже.
Са тог становишта можемо и тумачити онај новозаветни став који каже – благо онима који
повероваше, а не видеше. Што ће рећи да не траже никакве доказе, већ прихватају истину као
коначну уколико је објављена од стране Сина Божјег.
Тим поводом, оно што знамо јесте да је Исус Христ заправо Бог отеловљен у човеку и једно је са
Богом. Отуда идеја БОГОЧОВЕКА.
Хришћанско тројство - Отац, Син и Свети Дух пре свега треба схватити као начин дешавања
читавог света, па самим тим то тројство превазилази представне границе религије уколико се
схвати као начин дешавања свег на свету, уколико се схвати филозофски. Оно што треба рећи јесте
да је то питање хришћанског тројства односно тројединог Бога, само један представни моменат о
којем нам филозофија говори на појмовни начин.
 Погледајмо како то заправо изгледа:
Оно што знамо - да хришћанство, религија, увек траже неке описне, представне моменте, па стога
имамо оца, сина и светог духа. Отац, као творац свега на свету, Син, као Божја реч у свету, који
преноси и проноси поруку свим људима на свету, те тим начином крштавајући их Духом Светим,
сви људи постају примаоци поруке, односно обоготворени.
Узимајући у обзир тај низ Отац, Син, Свети Дух на овом представном плану, у филозофском
погледу са овим низом, са овим духовним кретањем читавог света се сусрећемо још у
Аристотеловој метафизици.
Оно што се представно у хришћанству назива Оцем, у Аристотеловој метафизици није ништа друго
него само нека могућност да нешто буде. Син јесте заправо онај моменат делатности, дакле
обогаћен за искуство овога света, јесте сада Бог као Отац у лику свог Сина јер он наступа као
делатност у овом свету. Кроз ту делатност долази до оног одуховљења свих људи и свега што
јесте, тј. долази до оног остваривања, онога што заправо Аристотел назива ЕНТЕЛЕХИЈОМ.
 Дакле, на представном плану имамо Оца, Сина и Светог Духа. На филозофско појмовном
плану имамо могућност, делатност и оствареност.
Тим начином примећујемо да идеја хришћанства у себи садржи филозофске моменте, али их
образлаже на себи својствен представно чулни начин, из ког разлога јој је могуће да о истини
проговара само на тај представно чулни начин такође, што ће рећи да један чулни моменат
свести, осетилни моменат свести је њој склон, управо какав јесте вера.
Вера и јесте тај чулно осетилни лик свести којим се покушава досегнути значење самог Бога у том
присаједињењу са њим кроз достизање и постизање једног узвишеног духовног, душевног
осећања.
Патристика и Августин Аурелије

Утељемивачи црквене организације, односно они мислиоци који су хришћанску идеју

институционалисовали у форми црквене организације. Из тог разлога говорићемо о једном
периоду настанка хришћанства који је познат под називом патристика. Само назив патристика
потиче од грчке речи патер, што значи отац, па су стога утемељивачи црквене организације,
патристичари, називани црквеним оцима.
Овај период у развоју хришћанства трајао је негде од почетка 2. века до 8. века. Напоменућемо да
је у том периоду уистину било мноштво црквених утемељивача, тј. патристичара, али ћемо ми
обратити пажњу на једнога од њих, који је живео у периоду између 4. и 5. века и који је
онтолошки основао црквену организацију каквом је данас познајемо, из ког разлога говоримо о
Августину Аурелију.
Августин Аурелије је својим учењем покушао донекле да помири филозофију и хришћанство, а

врло добро знамо са претходног часа да је тај сукоб између филозофије и хришћанства прилично
покренуо својим предањима Свети апостол Павле и из тог разлога први патристичари су тај сукоб
следили, односно то разликовање између филозофије и хришћанства, шта више радикализући
овај Павлов став у којем он тврди како је филозофија заправо предање људско и обична превара.
Са друге стране, Августин Аурелије покушава да измири ова два духовна става, пре свега због тога
што је Августин Аурелије био познавалац класичне грчке мисли, из ког разлога је сматрао да тај
сукоб између вере и знања, тј. религије и филозофије треба превазићи, па стога успоставља један
став који гласи:
Веруј да би спознао
чиме заправо покушава да идентификује позицију вере и позицију знања.
Ипак треба назначити да, иако је Августиново учење пре свега дубоко било инспирисано
Платоновом филозофијом којом се бавио, ово учење је ипак успостављамо кроз првенствено
хришћанске одредбе.
Наиме, врло добро знамо да један Платон говори о свом политичком учењу у својој теорији
државе, којом смо се бавили говорећи о Платоновом делу Држава. Управо по узору на Платона,
који о говори о идеалној држави, Августин Аурелије пише дело под називом О држави Божјој,
односно у оригиналу De civitate Dei.
Како сам Августин каже, у држави Божијој влада љубав према Богу и презрење самог себе, а
насупрот држави Божјој је држава земаљска, тврди Августин, у којој владају самољубље и презир
према Богу. Оно што овде треба нагласити јесте да Августин, који живи на прелазу из 4. у 5. век,
заправо својим делом О држави Божијој сведочи о историјским збивањима у свом времену, с
обзиром на то да непосредно присуствује пропадању Римског царства, пре свега ЗРЦ, из ког
разлога он у сукобу државе земаљске и државе божије заправо описује сукоб хришћанства и
римске империје.
Римска империја тога доба уистину пропада, образла у корупцији, блуду, неморалу, бешчашћу,
како сам Августин тврди, док са друге стране, хришћански принцип се све чвршће успоставља и
постаје доминантан у западном свету. Хришћански утицај у Августиновом учењу такође битно се
огледа и у појму ВРЕМЕНА. Наиме, време овакво каквог га ми данас познајемо, односно појмовно,
пре све хришћански изум. Заправо, захваљујући Августину Аурелију схватамо га на начин који нам
је данас познат. То значи да Августин Аурелије појам времена сагледава као низ сукцесивних
догађаја, догадаја који следе један за другим и који се заправо одвијају у форми почетак, развој и
крај.
У том погледу, Августин Аурелије прави разлику између хришћанског схватања времена и
античког схватања времена. Античко схватање времена је циклицног карактера, заправо се ту
говори о вечитом враћању истог, о понављању догађаја у једном мртвом кругу, који не
подразумева напредовање времена. Све се обавља по обрасцу који је установљен вековима
уназад. Са друге стране, хришћански схватање времена, каквим га Августин предочава,
подразумева управо тај низ, тај ток, у форми почетак, развој и крај, из ког разлога ово схватање
времена заправо јесте линеарног, тј. векторског карактера. То се најбоље огледа и у самом
новозаветном спису, који описује као почетак рођење Исуса, као оснивача хришћанске религије,
његов развој, тј. његово учење и предање, ширење поруке људима на земљи и крај, тј. његово
распеће.
У том погледу, дакле, наилазимо на схватање времена које подразумева један напредак у
времену. Са тог становиште наступајући, Августин Аурелије сада покушава и да тумачи целокупну
светску историју.
Управо ће библијски спис за њега бити образац којим покушава да образложи догађаје у свету
кроз време. Тим поводом ће одабрати 5 кључних библијских догађаја који оличавају универзалну
историју света.
То су:
1. Догађај, који се тиче самог библијског списа, односно који је у њему описан, за Августина јесте
СТВАРАЊЕ СВЕТА И ЧОВЕКА. То је заправо она прва књига Мојсијева, у којој се говори о томе шта
је све Бог створио у тих 6 стваралачких дана, а седмог се одмарао.
2. Кључни догађај у овој универзалној историји света јесте ЉУДСКИ ПАД, тј. изгон из раја првих
људи, тј. Адама и Еве, због првобитног греха, којим су се желели изједначити са самим Богом, како
каже хришћанско, односно библијско предање.
3. Кључни догађај у овој историји света какво га описује Августин јесте ПРВО БОЖИЈЕ ОТКРОВЕЊЕ
НА ЗЕМЉИ. Будући да су људи настанили земљу управо падом Адама и Еве, како каже библија, а
самим тим потврђује и Августин, потребно је било створити норме, правила, законе међусобног
опхођења људи, из ког разлога тај трећи кључни догађај Августин види у божијој појави на гори
Синајској, којом Бог дарује законе, односно заповести Мојсију и Јеврејима. Оно што знамо, по
библијском предању, јесте да се бог у виду пламтећег грма појавио Мојсију, којем је даровао
завршне таблице, односно 10 божијој заповести.
У даљем образлагању светске историје, Августин тврди како је 4. кључни догађај заправо ДРУГО
БОЖИЈЕ ОТКРОВЕЊЕ, а за које тврди да подразумева појаву самог Бога на земљи у лику свог Сина,
тј. Исуса Христа и преношење поруке свим људима. Сви људи бивају одуховљењи, тј. крштени
духом светим.
На крају, 5. кључни догађај из светске историје за Августина јесте, како он каже, КРАЈ СВЕТА,
односно питање апокалипсе. Тим поводом, Августин говори о томе да на том догађању краја
света, сви људи који су обдарени Божијом милошћу бивају спасени и узнети у небески свод, тј.
окончавају свој живот на земљи и уздижу се у Рај, где их чека вечно блаженство, а они људи
којима је Божија милост ускраћена, биће осуђени на вечне патње. Овим поводом код Августина
затичемо један став који подразумева тзв. ПРЕДЕСТИНАЦИЈУ, односно предодређеност.
Независно од тога какви ће њихови потези бити на земљи, да ли су они добри или лоши, они ће
завршити у Рају или Паклу будући да о томе заправо одлучује сам Бог, дарујући их или им
ускраћујући сопствену милост.
Као што можемо приметити, ових 5 кључних догађаја дословно прате Августиново образлагање
појма времена, од почетка, преко развоја, до самога краја. У том погледу, за Августина целокупна
светска историја зависи од воље Божије.
Узимајући тако нешто у обзир, сам Августин сада покушава да образложи на који то начин се Бог
појављује или на који начин се Бог све очитује у свету. Речи ће како за такво нешто постоје 2 вида,
тј. 2 начина очитовања Бога у свету.
 Први начин на који пажњу обраћа Августин јесте ЧУДО. Наиме, сам Августин Аурелије
тврди да све оно што се људском разуму чини као недокучиво, непојмљиво, несхватљиво,
мора бити образложено као чудо које је заправо последица неке више силе, односно
Божије интервенције и тим начином, кроз чуда, Бог се људима осведочује, потврђује
властито присуство у свету. То могу бити и некакве природне катастрофе, на које човек не
може да утиче, које га поприлично знају поставити у позицију једног немоћног створења,
из ког разлога такав скандал у природи Августин Аурелије сматра неуобичајеним током
ствари за природу, па стога мора бити да је то последица Божије интервенције, као
некакво чудо Божије.
 Други начин очитовања Бога у свету јесте СВЕШТЕНСТВО. Наиме, Августин је својим
учењем онтолошки утемељио црквену организацију. Наиме, биће Бога само себе
осведочује преко цркве као Бога у људским стварима. Будући да Августин Аурелије цркву
проглашава Богом у људским стварима, успоставља је као највиши принцип свег живота,
свег постојања на земљи. Тим начином долазимо до момента у којем сада црквена
организација на себе преузима све оне највише вредности, упостављајући себе као
посредника између Бога и људи. Човек као појединац у том погледу нема непосредан
контакт са Богом, већ напротив, мора се клонити цркви, која му тај контакт обезбеђује.
Отуда долази до једног становишта које сада оно што свима припада, тј. дух, своди на духовника.
Уколико је дух сведен на духовника, као члана свештенства, члана црквене организације, у том
погледу, све оно спољашње, као што су мантија, кандило, икона, фреска, разне релквије и томе
слично, све оно несуштинско, спољашње, постаје истинито, догматизовано, из ког разлога и људи
постају покорни, односно покорени овим спољашњим Богом у људским стварима, тј. самом
црквом.
Тим начином црква, узимајући у своје окриље монопол над свим духовним и материјалним
стварима, успоставља уједно и потпуни монопол над свим кретањима у западном свету, што
отвара једно ново подручје, једну нову епоху у развоју европске историје која нам је позната као
средњовековље, односно као мрачно доба, у којем је црквена догма успостављена као једина
истина и доминатор над људским духом, а критички осврт обично бива проглашаван јеретичким
учењем. Оваква позиција потпуне доминације црквеног учења трајаће готово 10 векова у том
средњовековном развоју из ког разлога тек са новим критичким освртом који за собом повлачи
препород слободне мисли и слободног духа улазимо у развоју филозофске мисли која ће
отворити подручје нововековља.
Филозофија ренесансе и Ђордано Бруно
Подручје нововековне филозофије. Основно обележје филозофије ренесансе заправо је борба

против идеолошког, културног, духовног и материјалног монопола цркве.
Оно што нам је познато јесте да је током средњовековља сама филозофија била запостављена и
потискивана, заправо слободна мисао је била прилично гушена и у том погледу оно што је током
средњовековља наглашавано јесте да филозофија има наступати као слушкиња теологије, а разум
као слуга вере. У том погледу у периоду између средине 14. и почетка 16. века јављају се многи
слободни мислиоци који покушавају да обнове слободу мисли, слободу духа, слободу
изражавања и стваралаштва и са тог становишта заправо се осврћу на такозване античке
ауторитете. Када говоримо о овим античким ауторитетима то значи да су мислиоци, ствараоци
ренесансног периода заправо своје узоре имали у античким ствараоцима, а на пољу филозофије
ту пре свега мислимо на Платона и Аристотела, из ког разлога нарочито на подручју северне
Италије се отварају школе по узору на Платонову академију и Аристотелов Ликеј, те тако нпр. у
једној Фиренци долази до отварања платоновски настројене школе која такође добија назив
Академија, а Универзитет у Падови бива основан по узору на Аристотелов Ликеј.
Са тог становишта је дошло у овом периоду, периоду ренесансе, до једног момента који је назван
СУКОБОМ АУТОРИТЕТА. Оно што врло добро знамо јесте да су и Платон и Аристотел у периоду
свог стваралаштва сукобили сопствена мишљења, из ког разлога су и представници ових школа
рехабилитовали те сукобе, рехабилитујући заправо на тај начин борбу слободне мисли. Оно што
треба назначити јесте да је тачно да су се сукобили мислиоци који су подржавали Платона са једне
стране и Аристотела са друге стране, међутим, у наредном периоду ова њихова борба, која је пре
свега подстицала слободно критичко мишљење је заједничким снагама сада усмерена против
светих списа и њихових противречности.
У том погледу црквене структуре су добиле једног противника који је пре свега своју мисао
заснивао на критичком настројству, из ког разлога је дошло до тога да су на плану космолошких
истраживања ови ренесансни мислиоци постављали питања којима су се бавили и Платон и
Аристотел. То питање у првом реду космолошког настројства гласило је да ли је свет настао, или
је одувек постојао?
Управо овим питањем нарушавала се хришћанска догма о шестодневном стварању света од вишег
бића, тј. самог Бога. Тим начином уједно је дошло и до преокретања становишта изучавања Бога
ка становишту изучавања човека. Тим начином је заправо препорођена слободна мисао и
препоређен је слободни дух, а као што знамо, тај појам ренесанса управо означава препород.
Тај период је уистину дао низ генијалних мислилаца и стваралаца, па тако рецимо на пољу
природних наука се сусрећемо са Јоханом Кеплером, Галилеом Галилејем или Николом
Коперником, док на пољу уметности рецимо говоримо о Микеланђелу Буонаротију, Рафаелу
Сантију или Леонарду да Винчију. На пољу друштвених наука јављају се Томас Мор, Николо
Макијавели, Еразмо Ротердамски. Међутим, мислилац који је својом животом и делом био
најрепрезентативнији мислилац ренесансе био Ђордано Бруно.
Наиме, Ђордано Бруно је настојао, у многоме и успео, да превазиђе границе теолошког схватања
света. Основно питање Брунове филозофије било је учење о универзуму. У том свом учењу он је
полазио од Коперниковог становишта које се везује за хелиоцентризам. Свакако нам је познато
да хелиоцентрично учење Николе Коперника подразумева учење у којем се Сунце, као звезда,
сагледава на начин да представља центар система у којем се налази низ планета и којима је и
Земља.
Са друге стране, црквена догма је држала до тога да се Земља налази у центру универзума, те да
се сва остала небеска тела крећу око ње, из ког разлога је црква подржавала тај Птоломејев
модел, који нам је познато као геоцентризам, односно Земља је у центру универзума.
Полазећи од овог Коперниковог хелиоцентризма, Ђордано Бруно тврди да свет као целина,
космос уопште, који он назива светска душа, јесте вечан и непокретан, али да се унутар њега све
мења и креће, те да унутар светске душе пребива безброј светова. Под појмом светова, Ђордано
Бруно мисли на галаксије, те да је један од тих светова, једна од галаксија, заправо сунчев систем
и да њему свакако препада и Земља.
Узимајући надаље ово разматрање, сам Бруно сада прелази на постављање постављање
онтолошког питања, а то је шта чини основ свих ствари, основ свега што јесте и жели да размотри
питање основног принципа свега на овоме свету.
Ђордано Бруно ће својим учењем жестоко уздрмати црквену организацију и црквену догматику,
тврдећи како је основни принцип свега што јесте заправо МАТЕРИЈА, те да из материје све настаје
и да се у материју све враћа, наводећи уједно да с обзиром на то да читав универзум почива на

материји, нема нити може бити било каквих разлика између небеских и земаљских ствари. Све
оне за свој један јединствени принцип имају управо материју.
Сама материја, каже Бруно, у себи садржи један општи покретачки, општи духовни принцип, којег
он назива Богом. Сам Бог, рећи ће Бруно, идентичан је са светом и налази се у свим стварима, а
све ствари налазе се у њему, што ће рећи да тај божански, покретачи принцип јесте својствен
материји, из ког разлога материја за њега наступа као стваралачка природа, она је заправо
одговорна за све настајање и нестајање у целоме свету.
Оваквим учењем, Ђордано Бруно изазива жестоку реакцију црквених структура, односно
католичке цркве, из ког разлога ће бити принуђен да бежи са подручја Италије, најпре у
Швајцарску, потом у Француску, а на крају и у Енглеску, где ће на чувеном Оксфордском
универзитету одређено време боравити и држати предавања.
И поред прогона и претњи од стране цркве и инквизиције, Ђордано Бруно не посустаје у свом
учењу, те поред свог онтолошког учења, успоставља и своје гносеолошко учење. Наиме, у њему ће
тврдити како човек може спознати суштину свега, суштину свих ствари, што ће рећи да за човека
и његову спознају не може бити никаквих тајни, па самим тим не може се одржати ни прича о
постојању некаквих светих или божанских тајни.
Говорећи о том процесу спознавања, сам Бруно говори о 4 ступња на путу спознаје. Та 4 ступња
заправо јесу нивои спознаје, од најнижег до највишег.
 ниво спознаје Бруно идентификује као просто ЧУЛНО ОПАЖАЊЕ.
 На 2. ниво говори о РАЗУМСКОМ РАСУЂИВАЊУ тих првобитних чулних утисака,

покушавајући да разумом повеже те опажене датости.
 Потом, у 3. ступњу Бруно говори о УМСКОЈ СПОЗНАЈИ, тј. откривању општости, општих
одређења свих ствари.
 Тај процес се обједињује 4. ступњем, који Бруно назива духом. Та ДУХОВНА СПОЗНАЈА
заправо омогућује преношење знања кроз време из генерацијеу генерацију.
Оваквим становиштем Ђордано Бруно задаје ударац црквеној догматици и са становишта

онтологије и са становишта гносеологије, из ког разлога ће 1593. године бити ухапшен од стране
инквизиторских ухода и доведен у Рим, где је пуних 7 година на разне начине примораван и
уцењиван да се одрекне свог учења, међутим, Ђордано Бруно није пристајао на ове уцене и
приморавања, из ког разлога 1600. године инквизиторски суд доноси коначну пресуду, која је
гласила - поступити са њим благо и без капи проливене крви, што је заправо значило спалити га на
ломачи.
По изрицању ове пресуде, сам Ђордано Бруно својим тужиоцима и пресудитељима изјављује –
Ви ову пресуду изричите са много већим страхом него што је ја слушам и

прихватам,
указујући на тај начин да му је јасно да његова учења почивају на научно-истраживачким

доказима, те да ни на који начин црквена догматика не може пореметити становиште које је он
изнео и да једино што им преостаје јесте да застрашују мислиоце који долазе после њега, а да
притом му је више него познато да је немогуће зауставити продор слободне мисли, која одбија
слепо веровање, већ се ослања на аргументативно и мишљење у доказима.
Ђордано Бруно је спаљен на ломачи 1600. године, али то што треба назначити јесте да његово
учење надаље истину подстиче све остале мислиоце, из ког разлога ће његово онтолошко и
гносеолошко учење сада подстаћи многе филозофе и научне истраживаче да по његовом узору
надаље обнављају слободну мисао, из ког разлога се и ушло у епоху нововековља, која је
раскрстила са средњовековним догматизмом, започевши једну нову филозофску тенденцију, а
која ће се огледати у правцима који нам предстоје, и ту пре свега мислимо на рационализам и
емпиризам.
Френсис Бекон
За развој нововековне филозофија > 2 кључна филоз. првца – емпиризам и рационализам.
Френсис Бекон је рођен 1561. године, а умро је 1626. Био је представник високог племства из ког
разлога му је било и омогућено квалитетно образовање. Сам је своје филозофско учење засновао
на искуству. Наиме, Бекон тврди како је нужно посматрати спољашњу и унутрашњу природу
човека и свих ствари и на тај начин стицати искуство о целокупној стварности, из ког искуства се
надаље изводе закљуци, тј. опште представе о стварима. Ни најмање случајно, правац чије
темеље успоставља ФБ добија назив емпиризам, с обзиром на то да грчка реч empeiria управо
значи искуство. То ће рећи да у Беконовој филозофији непосредно полазиште односно принцип
јесте чулна појава, тј. природа у чулном облику у појединачној непосредној датости о којој је
дакле могуће онда стицати искуства непосредним опажањем. Тим начином, ни најмање случајно,
Бекон бива назван оцем енглеском материјализма и свих модерних експерименталних наука.
Тако нешто се најбоље огледа у његовом делу Instauratio Magna, односно, Велика обнова, на
чијем почетку, већ у самом уводу, Бекон пише следеће –
Стање наука није срећно и није много узнапредовало. Људском разуму се
мора отворити пут сасвим другачији од онога који је досада био познат
и морају се прибавити друга помоћна средстава како би он најбоље могао
искористити своје право на природу.
Након овог цитата, уистину, нужно је размотрити шта је то што Бекон подразумева под овим
новим путем, под тим помоћним средствима, под правом на природу које напомиње. У том
погледу треба рећи следеће – под откривањем новог пута Бекон подразумева заправо нови
метод истраживања у наукама, метод који ће он предложити и о којем ћемо касније више рећи.
Када спомиње друга помоћна средства, Бекон мисли на истраживачке инструменте и технику,
будући да епоха нововековља за собом доноси врсту ескперименталног испитивања и
истраживања читаве природе. Дакле, Бекон се ту ослања и на једног Галилеја који ће рећи да без
мерења и без вагања нема природних наука, што ће рећи да у проучавању стварности јесте
неопходно искористити управо те истраживачке технике и инструменте које помиње Бекон, а које
назива помоћним средствима у сазнавању.
Све то треба да људском уму омогући да користи своје право на природу, рећи ће Бекон, што
значи да оствари свој посед и владавину над природом. Сама природа за Бекона представља
свеукупни земаљски простор који је још увек неистражен и неосвојен, а човеку, тврди Бекон,
остаје да победи природу и да знањем постигне успех и моћ. Питање које се сада поставља је –
шта то Бекон подразумева под правим знањем? Он ће рећи као право знање пре свега
подразумева откривање узрока свих појава и свих догађаја.
право знање = откривање узрока и појава свих ствари
Сам познавалац узрока зна како треба да делује како би дошао до успеха, рећи ће Бекон, из ког
разлога изводи своју нововековну максиму која је до дана данашњег остала позната под именом –
знање је моћ.
Шта то Бекон подразумева овим становиштем да је знање моћ? Он пре свега ту указује на нови
циња научних истраживања, што ће рећи да се наука има поставити у службу користи човека, то
ће рећи да наука наступа у практичној служби човека. У овом погледу, тај нови циљ указује на то
да је корист заправо оно што се има остварити знањем.
Овим начином уједно примећујемо како Беконово схватање новог циља научних истраживања у
потпуности одудара од онога што нам је познато још из старовековног схватања знања и наука,
како смо затекли код једног Аристотела. Аристотел тврди како заправо бит разликовања у
знањима почива у сврси која се тим знањима постиже, узимајући у обзир она највиша знања –
метафизику, физику и математику, Аристотел нам говори како је сврха тих знања знање само.
Аристотел ће нам рећи да највишим наукама, сврха знања јесте само знање. За разлику од таквог
старовековног становишта, наступајући са становишта нововековља, указује на то да знање мења
свој циљ, тј. да се оно успоставља зарад користи.
Ни најмање случајно онда, зарад користи , Бекон захтева тог новог пута, тј. новог метода и
употреба нових средстава како би знањем победио и освојио природу. Те тим начином, остварује
се доминација човека над природом, што за крају последицу има доминацију човека над
човеком. Сам Френсис Бекон није био мислилац који је заговарао овако нешто, напротив, Бекон је
само изнео становиште нововековног човека, човека грађанске, нарастајуће, буржоаске епохе која
у свакој прилици заправо средство за остваривање сопствене користи. Узимајући тако нешто у
обзир, сам Бекон каже како је и због истинитих сазнања нужна одређена метода.
Оно што смо већ навели јесте да под правим знањем Бекон подразумева откривање узрока
појава, ствари и догађаја. Истинито знати значи знати на основу узрока, каже Бекон. Из ког разлога
уједно тврди да је нужно пронаћи пут којим се долази до тог истинитог сазнања. Тај пут, односно
нови метод истраживања за Бекона јесте индуктивног карактера. Индукција методолошки
наступа на тај начин што полази од појединачних чињеница, сагледавања непосредних датости и
појава, а након тога из њих изводи некакве опште ставове, представе и закључке. Бекон ће
тврдити како се индукцијом заправо откривају узроци појава у природи, те се стога
истраживачима она јавља као нужни услов откривања сазнања односно доласка до самих узрока
свих ствари.
У овом погледу, Бекон ће уједно и назначити како је на том путу доласка до истинитог сазнања
могуће да се испрече многе препреке из ког разлога је нужно и сагледати у чему се те препреке
огледају и како их заправо превазићи. Тих препрека има 4 како их Бекон класификује и назива их
идолима.
Идоли = заблуде, обмане, утваре, прикази или препреке на путу сазнања.
Сада ћемо видети које то препреке заблуде обмане односно идоле Бекон препознаје као ометаче
пута истинитог сазнања. Бекон се о њима изражава на један метафорички начин и видећемо како
те заблуде или идоле назива.
1. врста заблуда о којима Бекон говори јесу тзв. ИДОЛИ ПЛЕМЕНА. Идоли племена се односе
на заблуде прирођене читавом људском роду, које он метафорички назива људским
племеном. Означавају погрешке брзоплетог закључивања проистеклог из непромишљених
односа спрам стварности и универзуму, будући да Бекон тврди како је исправно
претпоставити да заправо оно што наша чула и наш разум опажају одговара једино саој
људској природи, а не мора одговарати универзуму и природи ствари уопште. Односно,
Бекон као да каже да човек властиту природу учитава природи ствари, а да она не мора
бити таква, па из тог разлога је могуће доћи до многих заблуда, погрешака, па се стога
стварају ови идоли племена – заблуде читавог људског рода.
2. врсту заблуда он назива ИДОЛИМА ПЕЋИНЕ. Они се односе на заблуде стављања себе
самога и сопствене перспективе у први план, уз занемаривање својстава других људи и
природе. Другим речима, ту се ради о постављању личних предрасуда, навика и склоности
уз оглушивање о целукопно друштвено и природно окружење па Бекон тврди да
појединци ту често наступају као да читаву стварност посматрају из некаквог сопственог
изолованог окружења, односно, као да немају намеру да изађу из те изолације, већ се
налазе у некаквој својој пећини, па из те пећине посматрају читаву стварност немајући
никакав реални додир са њом.
3. врста заблуда јесте она коју Бекон назива ИДОЛИ ТРГА. Идоли трга се односе заправо на
погрешке у коришћењу језика, будући да он често зна да производи неспоразуме. Ради се
о томе да се обично мисли на нешто друго у односу на оно што је изговорено, из ког
разлога људи, каже Бекон, као да се налазе на неком великом тргу, тржници, пијаци, као
да сви говоре у глас, нико никог не чује, услед чега долази доових заблуда, обмана, тј. како
он каже – идола трга.
4. завршна врста заблуда носи назив – ИДОЛИ ПОЗОРИШТА. Ове забулде поизлазе из тога
што људи живе у некаквим традиционалистичким оквирима, у наслеђеним нормама, и не
критички их прихватају као некакав сценарио који је давно написан и којиме се руководе у
теоријско-научном или било ком другом подручју без жеље за новим открићима која воде
ка истини. То ће рећи, као да су људи заправо глумци у неком позоришту који понаваљају
један те исти текст, једно те исто драмско дело, репризирајући на сцени вечито враћање
истога. Тим поводом, Бекон каже да тек ослобађањем од тих старих веровања и сазнања
која нас често знају довсти у заблуду, могуће је упутити се оним новим путем о којем нам
је Бекон говорио као новом методу, па тим новим методом онда узимати и помоћна
средства, тј. истраживачке технике у коришћење зарад освјања природе како би се тим
начином потврдило да је знање моћ.
Примећујемо како је Бекон је у досадашњем излагању поменуо како је основни принцип, тј.
полазиште филозофије, заправо, природа у чулном облику, тј. чулна појава, непосредна датост у
стварности, а то јесу појединачне ствари тј. појаве у нашем окружењу. Узимајући у обзир то да
Бекон користи индукцију као научни метод којим долази до сазнања, он заправо само потврђује
оно што је рекао на почетку – укоолико у сазнање крећемо од сагледавања појединачниух чулних
појава, индукција је та која заправо започиње свој методски образац од појединачне датости,
разматрајући је долази до некаквих општих ставова, закључака или представа о стварима. Тим
начином, Френсис Бекон отварајући ову причу о нововековним правцима као што су емпиризам и
рационализам, уједно отвара причу која тај почетак нововековља, тај прелаз из 16. у 17. век
назива веком методе.
Рене Декарт
Подручје нововековне филозофије почиње ренесансном филозофијом, али смо уједно и

назначили како 2 темељна правца која обележавају ову епоху, њен почетак, заправо, јесу
емпиризам и рационализам.
Рене Декарт, француски филозоф, рођен је 1596. год, а умро је 1650. год. Декарт је уједно и јако
значајан математички стваралац, он је творац аналитичке геометрије, те је њене принципе
утемељио у својој раној младости, када је имао свега 24 године. Декарт је за собом оставио и
мноштво филозофских дела, а оно што се тим поводм може рећи је да, заправо, суштинско
утемељење подручја нововековне филозофије налазимо у Декартовом учењу. Ово утемељење се
пре свега огледа у успостављању једног новог спознајно-теоријског правца, а ради се о
рационализму.
Сам рационализaм, као термин, потиче од лат. речи ratio што значи разум. У том погледу, Декарт
рационализам схвата као онај спознајно-теоријски правац који све филозофске проблеме решава
са становишта разума. У том погледу, Декарт ће у свом учењу имати једно полазиште у којем ће
до тада неприкосновеном ауторитету вере успротивити ауторитет разума и на том темељу
извешће своја кључна два учења.
 Прво од њих јесте учење о методу, тј. о путу или начину доласка до истинитог сазнања из
ког разлога ово учење о методу заправо представља како његов методолошки, тако и
његов гносеолошки приступ, с обзиром на то да, како смо назначили, ради се о начима
доласка до истинитог сазнања.
 Друго Декартово учење јесте учење о супстанцији. Тај појам супстанција у нововековној
филозофији означава оно што је нама познато као сам основ свега што јесте односно биће
свега бивствујућег. Из тог разлога, Декартово учење о супстанци заправо представља

његово онтолошко учење.
Питање које се најпре сада поставља јесте – које је то основно полазиште из којег Декарт креће
у образлагању својих учења о методу и учења о супстанцији?
То основно полазиште Декарт назива методском сумњом. Шта оно означава? Сам Декарт је
тврдио како је нужно и неопходно у сумњу довести целокупно постојање, целокупну стварност,
чак и личну егзистенцију, сматрајући да све то, док не добије поузданост, извесност, сигурност,
јасност и разговетност, може бити сматрано ничим другим до привидом и уобразиљом нашег
духа. Стога, Декарт креће из ове методске сумње како би утврдио > шта је оно што се као
истинито може сматрати, а да се у то исто не може сумњати? Преузевши овај приступ, Декарт
указује на следеће
ми све време док сумњамо, заправо, мислимо, будући да је сумња само
један акт наше свести, нашег мишљења, из ког разлога то мишљење све
може одбацити као несигурно, непоуздано, неизвесно, као привид нашег
духа. Међутим, оно што нам преостаје на самом крају, каже Декарт,
јесте да посумњамо и у саму сумњу.
Тим поводом, Декарт ће рећи да, уколико сумњамо у сумњу, то радимо њом самом, тј. то радимо
самим мишљењем, јер ми док сумњамо, заправо, мислимо. Уколико сумњом, тј. мишљењем,
сумњамо у сумњу, онда долазимо до закључка како само мишљење нужно и непобитно постоји.
И њега смо, дакле, довели у питање – мишљење само себе преиспитује. Стога, Декарт каже, како
мишљење нужно непобитно постоји, дошли смо до закључка који упућује на сигурност,
поузданост, јасност и разговетност мишљења – Оно је тај принцип од којег све мора започети.
Самим тим, надодаје следеће –
уколико мишљење нужно и непобитно постоји, онда мора бити да нужно и
непобитно постоји и онај који мисли, тј. мислећи субјект.
Стога Декарт, постављајући питање о сопственом постојању – како је могуће да ја јесам, тврди
како је могуће сопствено постојање потврдити једино мишљењем, одакле и долази тај његов
чувни нововековни став који нам је познат кроз максиму – мислим, дакле, јесам (мислим, дакле,
постојим)
COGITO ERGO SUM.
Декарт, пошавши од методске сумње, најпре одређује принцип у који се више не може сумњати.
За њега то јесте мишљење и то мишљење самог субјекта који промишља, који сумња. Узимајући
сада све ово у обзир, Декарт ће навести и следеће –
тај став cogito, односно ја мислим, мора бити предуслов сваког
сазнања. Односно, како бисмо дошли до сазнања било чега, било које
појаве, било којег догађаја, било које ствари, ми морамо кренути од
становишта да мислимо, јер промишљањем морамо утврдити постојање свега
осталог.
Узимајући то у обзир, Декарт ће навести како тај став ја мислим јесте тај полазни сазнајни принцип
из ког разлога, како би успоставио ваљаност самог мишљења. Декарт успоставља сам методски
приступ у доласку до сазнања истине. Тиме Декарт успоставља своје учење у методу, којим
образлаже своја правила метода. Декарт ће утврдити како постоје 4 основна правила метода, која
омогућују извесност, евидентност, поузданост, разумљивост, јасност сваког сазнања.
1. правило захтева савим јасно и разговетно промишљање свих ствари све до оног момента
када се у њих више не може сумњати. Тим начином, Декарт заправо успоставља принцип
критике. Критички преиспитујући ствари, он покушава да установи темељни принцип који
је сасвим поуздан, известан, разговетан. То свакако јесте мишљење. Видели смо како је он
то учинио својом методском сумњом одбацујући све као непоуздано, несигурно,
неизвесно, као привид, док није дошао до тог става да једино што поуздано, сигурно и
извесно јесте, јесте мишљење. То је дакле принцип извесног мишљења.
2. правило Декартовог метода подразумева рашчлањавање сваке потешкоће на онолико
делова колико је неопходно како би се та тешкоћа решила. Овај други Декартов
методолошки принцип, односно друго правило Декартовог метода, указује на принцип
анализе. Анализа подразумева то рашчлањавање, раздељивање проблема, упознавање са
сваким моментом, сваким делом проблема којим се бавимо. Међутим, Декарт каже како
је то само 2. правило његовог метода, те да се не може остати на распарчаности ове
проблемске ситуације. Из ког разлога, сада говори о
3. правилу, за које тврди да захтева вођење мисли по реду тако да оне иду од најпростијих
до најсложенијих, што ће рећи да се успоставља један логички след мисли који сада
обједнињује целокупни ток развоја овог разрешавања проблема. Обједињујући, дакле, све
ове досадашње поступке унутар метода, Декарт их повезује, те на тај начин, у трећем
правилу метода, образлаже принцип синтезе.
4. правило се односи на потпуна набрајања и опште погледе, да бисмо били сигурни да
ништа у претходним правилима није препиштено. Што ће рећи да 4. правило подразумева
проверу и потврду свега онога што је до тага учињено, те самим тим, 4. правило у себи
садржи принцип верификације.
Овим начином Декарт је образложио своју методолошку позицију, те одатле, ни најмање чудно,
попут Френсиса Бекона представља једног од кључних мислилаца у методолошким
образлагањима у 17. веку.
Оно што нам сада преостаје јесте упознавање са Декартовим учењем о супстанцији. Тај појам
супстанције у нововековљу обележава управо оно становиште које нам је познато из филозофије
ранијих времена, које указује, пре свега, на основ свега што јесте, бића свега бивствујућег. Питање
супстанције јесте темељно онтолошко питање, појам супстанције јесте темељни онтолошки појам.
Декарт сада приступа овој онтолошкој, тј. метафизичкој проблематици – шта је биће свега
бивствујућег? И у овом случају, Декарт ће за своје основно полазиште узети методску сумњу, из
ког разлога, ни најмање случајно, и овога пута утврђује свој почетни став да оно што нужно и
непобитно постоји јесте само мишљење. Са тог становишта, Декарт указује на следеће – уколико
мишљење нужно и непобитно постоји, те да тим начином не може имати ослонац у нечем другом
до у себи самом, онда мора бити да је биће мишљења само мишљење. То ће заправо указати на
то да свест која себе утемељује, тј. саму себе преиспитује, наступа као самосвест. Узимајући то у
обзир, Декарт установљује прву супстанцију, како он назива, и то као res cogitans, односно као
мислећу ствар. То је она самосвесна извесност која представља становиште прве супстанције.
Међутим, оно на шта Декарт сада обраћа пажњу јесте да је та самосвест, тај res cogitans, мислећа
ствар, заправо једна у себе затворена свест, свест која образлаже саму себе и утемељује себе.
Ону материјалну стварност изван ње она не узима као нешто што је заснива те тим начином та
самосвест није и предметна свест, није оно што се налази у спољашњости, већ, искључиво
унутрашњи мисаони процес. Самосвест мисаоног субјекта. Питање које се сада поставља јесте – а
шта са овим спољашњим светом материјалне, објективне стварности? Шта је то што сваку
материјалну, објективну ствар непосредно заснива? Шта је то поуздано, јасно и разговетно
утврдити да свака материјална, свака телесна ствар поседује, а што је заснива као њена
супстанција? Шта је биће свега телеснога, материјалнога у овом свету? Познато нам је то да је
Декарт један од кључних мислилаца аналитичке геом. односно, да Декарт разматра питање
облика и тела у простору, из ког разлога назначава следеће – сваки облик, свако тело које постоји
у простору, заправо заузима неки простор, на неки начин се распростире, односно протеже.
Назначиће како та протежност сваке ствари указује на извесност коју свака ствар поседује, било
шта материјално, било шта телесно, распростире се, тј. протеже се. Стога, општи квалитет на
којем се заснива свака та материјална ствар јесте управо та протежност. Стога, Декарт указује да 2.
супстанција на која све почива у овом свету јесте оно што он назива res extensa или протежна
ствар. Оно што сада примећујемо јесте да је Декарт у овим својим онтолошким, тј. метафизичким
размишљањима, дошао до сл. становишта –
целокупна стварност заснована је на 2 основна принципа. Први од њих
јесте оно што он назива res cogitans или мислећа ствар или духовна
супстанција, друга јесте res extensa или протежна ствар, тј.
материјална супстанција.
Проблем у којем се Декарт сада нашао јесте – на који начин повезати духовну и материјалну
супстанцију? На који начин довести у јединство res cogitans и res extensa, тј. мислећу и протежну
ствар? С обзиром на то да смо назначили да супстанција упућује на основ свега што јесте, на оно
што се ослања на себе само > супстанција је сама себи довољна и независна у постојању. То
указује на следеће код Декарта >
res cogitans је сама себи довољна и независна у постојању, и res extensa је сама себи довољна и
независна у постојању. Ако је то тако, онда се њих две никако нужно не морају ни повезивати. Али
како онда довести сам свет у јединство?
Најједноставније речено – Декарт је ушао у метафизички дуализам. На плану појединачне

људске егзистенције, то би значило да је одвојио душу од тела. Читав свет је представио кроз
расцеп два принципа – духовног и материјалног. Како их сада довести до јединства? Оно за чим
ће Декарт посегнути далеко ће бити од његовог до тада искључиво научног приступа. Тврдиће
како нека трећа супстанција, коју он назива Богом, из чистог милосрђа обједињује духовну и
материјалну супстанцију. Односно, да је
Бог тај милосрдни творац одговоран за повезивање res cogitans и res
extensa.
Овај Декартов проблем неће бити присутан само у његово учењу, већ и у учењу осталих
рационалиста. Тај појам Бога ће и код њих доводити до филозофских одступања и забуна, каткад и
заблуда, који ће се решавати тек у наступима каснијих филозофских образаца. Оно што треба
назначити јесте да проблем у који је Декарт упао, а то је проблем немогућности обједињавања
духовне и материјалне супстанције, јесте проистекао пре свега из спознајне моћи коју Декарт
узима као темељни критеријум истине > спознајна моћ разума. Разум као спознајна моћ и те како
вешто управља разликама и примећује разлике, као што примећује разлику између душе и тела,
духовне и материјалне супстанције, али разум као спознајна моћ нема могућност да ове разлике
обједињује. Другим речима, тек ум наступа са становишта овог јединства. Декартов
рационалистички приступ том јединству није склон, из ког разлога је остао у овој удвојености.
Барух де Спиноза
Декартов следбеник. Холандски филозоф јеврејског порекла. Рођен је 1632, а умро је 1677.
године. Иначе, у детињству је похађао јеврејску црквену школу и, будући да је показао изразиту
интелектуалну надареност, његови учитељи рабини су сматрали како ће он бити њихов следбеник
и достојни наследник. Међутим, Спиноза још у раној младости указује на противречности у
теолошким учењима, из ког разлога тврди како се свет мора тумачити из других извора, а не само
из светих списа. Ти други извори су за њега пре свега представљали филозофска достигнућа
његовог времена, а ту у првом реду мислимо на Декартову филозофију. У том погледу, Спиноза ће
у раној младости у 24. години, будући да ће бити сматран јеретиком, бити искључен, изопштен,
екскомунициран из јеврејске заједнице. Јеврејска црквена општина у Амстердаму ће чак и бацити
једно страшно проклетство на њега. Спиноза након тога запада у јако тешке животне прилике и
издржавао се на тај начин што се бавио оптичарским занатом, наиме, брусио је оптичка стакла.
Али у том свом занату је примењивао научна достигнућа свог времена, пре свега ослањајући се на
Декртов закон о преламању светлости.
За собом је оставио низ значајних филозофских дела од којих ћемо набројати Принципе
Декартове филозофије, потпом, Теолошко-политички трактат и његову чувену Етику изложену
геометријским редом. Спиноза уиситину представља Декартовог непосредног седбеника,
међутим, Спиноза указује и на Декартове недостатке у рационалистичком учењу. Наиме, оно што
ће Спиноза тврдити јесте како је Декартов метафизички дуализам противречан. Декарт је тврдио
како је читав свет заснован на два принципа – res cogitans и res extensa, односно мислећа и
протежна ствар, духовна и материјална супстанција.
Са друге стране, Спиноза тврди како је свет један и јединствен, да целина света није подељена, из
ког разлога, јединственост света не може бити изведена из Декартова 2 непомирљива принципа.
Управо стога, сам Спиноза тврди како постоји само 1 јединствена супстанција, на који начин он
успоставља свој метафизички монизам. Реч monas значи 1, из ког разлога овај Спинозин
метафизички монизам, указује заправо на једну и јединствену супстанцију на којој је све
засновано у свету. То ће рећи, каже Спиноза, како је ред ствари заправо једнак реду идеја,
односно да су биће и мишљење у јединству. Питање које се поставља сасвим нормално јесте –
шта за Спинозу заправо јесте та једна јединствена супстанција?
Спиноза ће тврдити како ту супстанцију чини једна вечна, ненастала, непропадљив, неразорива
природа. Сама природа је бескрајна и у потпуности независна од било чега другог осим од себе
саме. Тим начином Спиноза ће природу обоготворити, односно, природи ће дати божанска
својства. Самим тим, када говори о супстанцији, Спиноза каже како је она Бог или природа,
односно како је то у својој латинској интерпретацији говорио Спиноза –
DEUS SIVE NATURA.
Сам Бог јесте та вечна природа и не постоји никакав Бог ван изнад или мимо овог света. Он је
сама природа припадна свету. Из тог разлога уједно Спиноза тврди како приорда, будући да нема
ничега изван или изнад себе, ничега себи надређеног, може бити узрок себи самој. С тог
становишта он и тврди да је природа CAUSA SUI = сопствени узрок.
Уједно, рећи ће Спиноза, природа је идентична самој себи, тј. подложна искључиво сопственим
законима. Узимајући то у обзир, наводи Спиноза, са тог становишта супстанција може бити
одређена искључиво собом самом и ничиме ван себе. Супстанција, тј. природа, одређује се
посредством властитих атрибута, односно својстава. Тих атрибута, тврди Спиноза, има мноштво,
међутим, људском разуму је могуће да допре и открије свега 2 природна атрибута. Та два
атрибута јесу мишљење и протежност и никако нису независни од природе.
2 природна атрибута > мишљење и протежност
Узимајући у обзир ове атрибуте, тј. ова својства природе, као што су мишљење и протежност,
примећујемо како Спиноза овде у потпуности се позива на Декарта. Наиме, оно што нам је
познато јесте да Декарт говори о 2 супстанције – о мислећој ствари и протежној ствари. Међутим,
за разлику од Декарта, Спиноза тврди како су мижљење и протежност само својства једне
јединствене супстанције, а та супстанција јесте Бог или природа.
Спиноза ће уједно назначити како поред супстанције која поседује своје атрибуте, у свету постоји
и бесконачно мноштво појединачних, коначних, пролазних, пропадљивих, временитихи ствари. Те
ствари Спиноза назива модуси. Модуси нису ништа друго него некаква стања природе, пролазна,
пропадљива, оличена у појединачним и коначним стварима. Разматрајући однос супстанције и
коначних ствари, Спиноза наводи следеће –
супстанција са својим атрибутима заправо представља стваралачку
природу, док модуси, стања природе, појединачне коначне ствари, нису
ништа друго него створена природа.
Тим начином, Спиноза успоставља основни однос свих догађаја, свих процеса у природи, а он је
заснован на каузалној релацији, тј. на узрочно-последичном односу. Читав свет, читав универзум,
Спиноза схвата као релацију узрока и последице. Узрок јесте оличен у природи са њеним
атрибутима, последица је оличена у појединачним пролазним, пропадљивим стварима. Самим
тим, Спиноза тврди како модуси немају узрок у себи, немају суштину у себи, њихов узрок и
њихова суштина оличена је у супстанцији. тј, у природи. Дугим речима, само природа јесте као
вечна ненастала, непропадљива, једна и једина истина, све друго је само случајност или некакво
стање природног узрочно-последичног односа. Из тог разлога, Спиноза и наводи како је
супстанција оно што у себи јесте и помоћу себе се схавта, тј. оно чијем појму није потребан појам
никакве друге ствари, од које мора бити образован или образложен.
Супстанција, дакле, образује себе саму и образлаже себе саму. То образлагање супстанција чини
посредством својих атрибута, тј. мишљења и протежности. Појединачне ствари су само последица
неког спољашњег узрока односно супстанције. Узимајући у обзир ову Спинозину поставку, он
читав свет сагледава као један каузални механихзам, као механихзам узр-посл. односа учитавом
универзуму у којем је све подложно – ништа не одмиче, ништа не одступа од ових узрочно-посл.
природом одређених и нужних односа.
Узимајући то у обзир, питање које се сада поставља за Спинозу, као нововековног мислиоца,
мислиоца 17. века – а који је положај човека у тако схваћеном Спинозим+ном свету у којем
природа има доминацију над свим постојањем?
Сам човек, рећи ће Спиноза, није ништа друго него један модус природе,
једно стање природе, с обзиром да је човек једно појединачно,
пролазно, коначно, пропадљиво, променљиво биће.
У том погледу, човек је подређен природним законим, узро-посл. односу, дакле, што ће рећи да
се његово место у природи одређује спознавањем закона природе јер је и сам човек подвргнут
тим законима. У овом погледу, човек само може и треба да рационално очитава догађања
природне нужности, рећи ће Спиноза. Уколико човек само рационално очитава ову природну
нужност и подређен је тој природној нужности, узр-посл. механизму, онда се њему одузима
његово суштинско одређење = одређење слободе.
До чега ће Спинозу довести ова поставка о човеку као бићу подвргнутом строгој природној
нужности? Одузимајући ово својство односно суштинско одређење слободе, Спиноза запада у
једно противречје, које се огледа пре свега у његовом кључном делу, под називом – Етика
изложена геометријским редом. Овде ћемо се сада позвати на нама добро познату
традиционалну Аристотелову поделу наука, указујући на то како Аристотел још у старом веку
етику убраја у практичке дисциплине. Практичке дисц. заправо се баве стварима које могу бити и
не бити, које могу бити другачије, односно зависе од људске слободне воље. Да ли је спинози
уопште моуће да заснује етику као науку о појединачном људском делању, о моралном делању,
на начин који подразумева да човек као појединац није ништа друго него само један модус
природе и да је у потпуности изложен, подређен и подвргнут њеној строгој узрочно-последичној
нужности. Овде долазимо до схватања у којем Спиноза уистину није у могућности да заснује етику
на начин на који њено постојање јесте могуће. У том смислу, ни најмање случајно, Спинозина
етика, како он каже, јесте изложена геометријским редом. Обративши пажњу на тако нешто, треба
назначити следеће – геометрија, како нам је познато, јесте мат. дисциплина, а исто тако,
узимајући у обзир математику као науку, но у традиционалној Аристотеловој подели наука, спада
у ред теоријских наука које се баве вечним ненасталим, непропадљивим, непроменљивим
стварима. Овим начином, Спиноза дакле математизујући етику покушава да у потпуности људско
понашање подвргне природи тј. супстанцији као вечној, непроменљивој, непроменљивој основи
свих ствари. Разматрајући дакле овакво схватање етичког тумачења, Спиноза спроводи своје
етичко учење на начин који подразумева математизовање самог људског делања, односно,
постављање мат. аксиома, као начина људских делаља. Па то изгледа на начин који потврђују и
Спинозине поставке из његове Етике, као нпр.
што више љубави, то мање мржње.

што више размишљамо о животу, то мање размишљамо о смрти и на тај
начин се заправо окрећемо испуњавању животних сврха.
Како примећујемо, код Спинозе је све постављено у предмет вагања, мерења, мат. исказа, те тим
начином они постају неменљиви, тј. оно што подразумева постојање математике као теоријске
науке која се бави стварима које су непроменљиве. Узимајући све ово у обзир, сада поставља и
питање – а како је човеку уопште могуће да дође до спознавања природе као вечног основа свега
што јесте, као бића свега бивствујућег? Спиноза ту сада образлаже своју гносеолошки поставку
наводећи постојање три нивоа спознаје. Он их ређа по градуацијском моделу, тј. степенујући
начине спознаје.
1. начин спознаје за њега јесте онај најнижи и представља заправо оно чулно спознавање,
за које Спиноза тврди да је оптерећено разноразним афектима из ког разлога наступа као
неадекватно, непотпуно, несигурно, неизвесно, па самим тим и неистинито.
2. начин спознаје јесте разумска спознаја која подразумева спознавање мат. и геом.
принципа, односно спознавање коначних ствари и њихових односа, а они су засновани
кроз узр-посл. релацију, те на крају, каже Спиноза, сусрећемо се са
3. начином спознаје – највишим или интуитивним нивоом спознаје, а интуиција омогућава
спознавање суштине природе. То ће рећи да се заправо мисаоним напором откривају,
заправо, законитости света. Интуицијом, рећи ће Спиноза, обдарени су само одабрани
појединци и то божанском милошћу, односно они који имају природну надареност
интелектуалног увиђања, највише спознаје, имају, односно располажу, интуицијом која им
омогућава интелектуалну љубав према Богу. Ту интелект. љубав према Богу Спиноза
назива AMOR DEI INTELLECTUALIS што ће рећи да природа обдарујучи ове одабране
појединце, саму себе кроз њих и појашњава.
То што примећујемо јесте да Спинозина супстанција апсолутно доминира целокупним

постојањем, самим тим, ни најмање случајно, може се рећи како је Спинозина супстанција у себи
све објединила, с обзиром на то да свему даје основ, али је уједно у себи све и уништила, будући
да ниједно друго постојање, осим ње саме, не сматра нужним већ пролазним, случајним и
небитним. Тим начином Спиноза ће сада отворити проблематику за следећег мислицоа
рационализма, који ће расправљати о истинитости појединачних и коначних ствари – Готфрида
Вилхема Лајбница.
Готфрид Вилхелм Лајбниц
Рођен је 1646. год, а умро је 1716. и врло рано је показао своје интелектуалне капацитете
доказавши то тиме да је чак у 20. години постао доктор наука. Настављач је рационалистичке
традиције једног Декарта и Спинозе. Његова кључна дела су, заправо, Расправа о метафизици,
Нови огледи о људском разуму – критички одговор на Локово дело Огледи о људском разуму.
Поред тога, спомињемо још и Лајбницову Монадологију и Теодицеју.
Средишње питање Лајбницовог учења као и код његових рационалистичких претходника свакако
се везује за појам супстанције. Оно што знамо када је Декарт у питању јесте да он читав свет
заснива на два темељна принципа, то су res cogitans и res extensa. Потом се сусрећемо са једним
Спинозом који прави критички осврт на Декартов метафизички дуализам уводећи свега једну
јединствену супстанцију за коју тврди да је Бог или природа. За разлику од њих двојице, Лајбниц
тврди како постоји бесконачно мноштво апсолутно простих, недељивих, независних и
индивидуалних супстанција које Лајбниц назива МОНАДЕ. Овај појам монада нам је познат још из
Питагорине филозофије што ће рећи да тај појам означава оно што је једно, јединица, те на тај
начин он и говори о бесконачном мноштву тих јединствених, независних индивидуалних монада,
односно супстанција.
Оно што ћемо такође назначити јесте да монаде за Лајбница наступају као тзв. супстанцијалне
форме. Лајбниц је током свог живота дословно оставио трага у свим тада познатим научним
дисциплинама из ког разлога је добио назив Аристотел новог века. Оно што нам је познато из
Аристотеловог метафизичког учења јесте да Аристотел говори о два темељна метафизичка
принципа, тј. материји и форми. Материја, која је онај пасивни трпни принцип, и форма, која у
себи садржи ту активност, као делатни принцип. Узимајући то у обзир, Лајбниц говорећи о
монадама као супстанцијалним формама заправо за њих тврди да наступају као чиста делатност
силе. Оне су делатне духовне честице. Уједно, монаде су апсолутно просте, што ће рећи да су
апсолутно независне у свом постојању, ни на који начин не утичу једна на другу, што би значило
да међу њима нема никаквог узр – посл. односа, оне наступају потпуно самостално у својој
делатности.
Метафорички говорећи, Лајбниц ће се изјаснити на следећи начин рекавши ово –

на монадама не постоје никакви прозори како би их њих нешто изашло или
у њих нешто ушло.
Што ће рећи да оне не утичу на друге монаде, односно спољашњи утицај на њих такође није
могућ. Узимајући све то у обзир, и како смо нагласили да монаде наступају као супст. форме, тј.
као чиста делатност силе, оне у себи садрже самоделатност, оне су самоделатне, те отуда и јесу
индивидуалне форме.
С обзиром на то да Лајбниц читав свет посматра као стање ствари засновано на монадама, будући
да су метафизички принципи читавог света монаде, то би значило да разликовање међу стварима
у свету потиче пре свега од разликовања међу монадама. У том погледу, тај принцип разлике за
Лајбница чини саму бит монада, суштински се монаде одређују по том принципу разлике.
У чему се њихова различитост огледа пре свега? Лајбниц овде говори о две основне моћи
монада.
Прва моћ монада јесте МОЋ ПЕРЦЕПЦИЈЕ, како је он назива. Међутим, овај појам перцепције
Лајбниц не схвата у овом психолошком маниру који је нама данас познат, па да перцепција
представља некакво опажање. За Лајбинца је перцепција моћ предочавања монада – колико се
оне јасно могу изразити? Јасноћа тог изражавања зависи од степена свесности који монаде
поседују, што ће рећи да перцепција, за Лајбница, указује на ниво свесности, па се по том нивоу и
разликују. Постоје несвесне, више свесне, мање свесне, самосвесне монаде. У том погледу,
Лајбниц образлаже и принцип разлике међу монадама.
Уједно, назначили смо како Лајбниц указује на то да монаде карактеришу 2 основне моћи. Поред
моћи перцепције, друга моћ која карактерише монаде јесте МОЋ ЖУДЊЕ или оно што он назива
apetitio. Та моћ жудње, заправо, нагони монаде да оне у својој делатности стреме, тј. теже, ка све
вишим и вишим нивоима перцепције, ка све вишим и вишим нивоима свесности.
Узимајући све ово у обзир, Лајбниц онда читав свет сагледава као један бесконачан низ
различитих монада који је уредно поређан у један хијерархијски систем пирамидалног модела
који описује тзв. монадолошку слику света.
Зашто монадолошка слика света? Монадологија заправо јесте учење, наука или знање о
монадама. То је Лајбницово основно онтолошко учење будући да су монаде основ свега.
Како сада та монадолошка слика света изгледа? Указујући на ову хијерархијску уређеност, тј.
овај пирамидални систем, како га Лајбниц назива, рећи ће да се на самом дну тог хијерархијског
низа налази скуп потпуно несвесних, мутних, нејасних, неразговетних представа, односно монада,
које наступају као некакве голе монаде, које немају никакве свести о себи. У том погледу се
испољавају у виду неорганске природе, то су потпуно несвесне монаде.
На другом нивоу свесности, тј. на другом нивоу пирамидалне лествице, налазе се тела која имају
способност осетилности. У том погледу, Лајбниц ће рећи да ова тела јесу заснована на монадама
које имају одређени степен перцепције, имају одређени степен свесности, што ће рећи да се у том
другом нивоу сусрећемо са органским биолошким телима. На највишем, треће нивоу, сусрећемо
се са укупношћу монада у којој доминирају свесне монаде.
Ту се заправо сусрећемо са људским бићем односно човеком. Човек спознаје вечне и нужне
истине, рећи ће Лајбниц, с обзиром на то да је он свесно биће, али њему није својствено само
спознавање ствари ван себе, већ и себе самога, што ће рећи да рефлектује и спољашњост, али и
сопствену унутрашњост. На тај начин, човек заправо постиже својство аперцепције. У њему
доминирају монаде које поседују аперцепцију, што би значило да се ради о самосвести. Тај ниво
аперцепције у градуирању свесности подразумева самосвест.
ниво аперцепције = самосвест
У том смислу, Лајбниц наводи и следеће када говори о аперцепцији –

то је оно што нас разликује од обичних животиња и уздиже до сазнања
нас самих и Бога.
Уколико сада размотримо овај Лајбницов став, приметићемо да у његовом првом делу, када он
каже да је аперцепција оно што нас разликује од обичних животиња, заправо указује на тај
принцип разлике као бит монада о којој смо говорили малопре, али исто тако каже како нас
перцепција уздиже до сазнања нас самих. То сазнање нас самих и јесте тај ниво самосвести. Али
исто тако каже да нас то уздиже, те на тај начин и примећујемо тај хијерархијски низ о којем
Лајбниц говори и надодаје како нас то уздиже до сазнања Бога.
Питање које се сада поставља свакако јесте – из ког разлога у Лајбницовом излагању њему јесте
неопходан Бог у овим онтолошким разматрањима? У првом реду, оно што ће он рећи јесте да
Бог заправо наступа као монада свих монада, као једна апсолутно свесна монада, те на тај начин,
каже, то је довољан разлог за његово постојање.
Бог = монада свих монада
Једнако тако, довољан разлог постојања Бога као монаде свих монада, Лајбниц сагледава у томе
што је нужнно то бесконачно мноштво монада на неки начин објединити. Тим поводом, за
Лајбница Бог као монада свих монада јавља се као објединитељ свег тог мноштва различитости,
мноштва различитих монада. Уједно, он ће рећи да све те посебне монаде морају имати нешто
опште као своју суштину, а то опште он види у самом Богу као монади свих монада и рећи ће да је
то довољан разлог за његово постојање, уједно он тврди како се Бог јавља као биће које
обједињује све супротности у свету, а свет је пун различитости, супротстављених појава, догађаја,
намера и томе слично, те из тог разлога онда надодаје да Бог као јединство свих супротности у
највишем смислу обједињава и ту екстремну супротност као што су добро и зло.
Оно што се сада поставља као питање јесте следеће. Из ког разлога је Бог као највиша као
апсолутно свесна као савршена монада свих монада, допустио постојање зла у свету?Како је
могуће да све монаде које за свој општу суштину имају Бога као савршенство могу да продукују
делатност зла? Разлог томе, Лајбниц образлаже на следећи начин, он тврди овако –
Бог је допустио постојање зла у свету јер без зла не бисмо знали ни
шта је добро.
Те тим начином Лајбниц оправдава Божје допуштење постојања зла у свету. Самим тим, рећи ће
Лајбниц,
пошто је Бог допустио постојање зла у свету како бисмо ми знали шта је
добро, тим начином уједно имамо и додатни мотив за усавршавање на
морално-етичкој равни, ми стално тежимо савршенству те на тај начин ми
стално тежимо Богу, као сврси свег постојања на свету.
У овом погледу, примећујемо да је Лајбниц поставио монаду свих монада, тј. Бога, у једну
телеолошку раван. Телеологија јесте учење о сврхосвитости, учење о сврхама. Што ће рећи да
свака делатност монада јесте усмерена ка једној јединственој сврси, а оно је сврха огледа у Богу
као савршенству. Тим начином, Лајбниц утврђује и следеће –
будући да све тежи Богу као сврси у том погледу ово мора бити најбољи
од свих могућих светова.
У чему се онда огледа то савршенство света? Савршенство света се огледа у томе што монаде
садрже своју другу моћ – моћ жудње. У тој жудњи монаде својом делатношћу теже да се из
најнижег степена свесности, најнижег нивоа перцепције, усмере тј. стреме ка све вишим и вишим
нивоима перцепције. Тај највиши ниво свакако јесте Бог, те будући да све монаде имају
апетицију, тј. жудњу ка Богу, ка савршенству, све што се догађа у свету, догађа се на најбољи
могући начин, из ког разлога ово јесте најбољи од свих могућих светова.
У овом погледу Лајбниц читав свет сагледава као један хармоничан процес који је предодређен
Богом, односно, унапред уређени склад који назива престабилирана хармонија – дословно јесте
унапред уређени склад, будући да је Бог тај који је унапред уредио да се све ствари одвијају на
најбољи могући начин. Самим тим, каже Лајбниц, то је довољан разлог да се оправда постојање
Бога у свету, о чему пише у свом делу – Теодицеја. Иначе, сам назив Теодицеја потиче од речи
theos /Бог и dike/правда > теодицеја = оправдавање Бога.
Довољан разлог за постојање Бога у свету јесте тај што тим начином добијамо најбољи од свих
могућих светова, јер све стреми Богу као властитој сврси која се намеће као некакво савршенство.
Оно што сада треба назначити као проблемску ситуацију код Лајбница јесте следеће – на почетку
смо нагласили како монаде јесу супстанције, а супстанције као основ свега што јесте наступају као
оно што је независно, самостално, самобитно, самоодређено, али у овом погледу, уколико
делатност монада јесте унапред одређена Богом, у том погледу пред Богом монаде више нису
самосталне, из ког разлога Лајбниц улази у противречје сопственог учења будући да монаде у Бога
бивају апсорбоване.
Овим начином примећујемо како тај појам Бога код рационалистичких мислилаца уистину стално
прави одређену проблемску ситуацију. Декарт је увевши Бога на један потпуно спољашњи начин
решио свој проблем са 2 супстанције рекавши како је Бог тај који из чистог милосрђа повезује ове
2 супстанце – res cogitans и res extensa. Кад говоримо о Спинози, он је тај који ће рећи да само Бог
јесте, а све друго је Богом одређено и потпуно пролазно, небитно, несамостално, без узрока и без
суштине у себи. На трећем нивоу, када говоримо о Лајбницу, он сада свим стварима даје узрок и
суштину тврдећи да у свакој од њих се налазе независне индивидуалне монаде, међутим, пред
Богом те монаде губе своју независност и индивидуалност. То је досег рационалистичког начинам
ишљења с обзиром на то да рационализам који почива на разумски вођеној свести стално запада
у оне расцепе (код Декарта у расцеп између духа и материје, код Спинозе између узрока и
последице, код Лајбница је то расцеп између Бога и осталих монада), не може их довести у
јединство на онај умни начин. Али на овај начин, рационалисти припремају мисаони терен за
мислиоце који ће надолазити касније, пре свега, разматрајући сукобљена становишта
рационализма и емпиризма.
Џон Лок
Суштину емпиризма најсажетије је изразио енглески филозоф Џон Лок, који у свом делу Огледи о
људском разуму наводи следеће –
ништа није у разуму што претходно није било у чулима.
Другим речима, Џон Лок нам тврди како свакој спознаји претходи чулно опажање искуствених
датости, искуствених појава и чињеница које затичемо у непосредном окружењу, тј. у искуству, те
их накнадно разумски обрађујући доводимо до некаквих појмова, судова или закључака.
Џон Лок је рођен 1632. год а умро 1704. и представља једног од најзначајнијих мислилаца
емпиристичког правца. Оно што он као емпириста свакако наводи јесте да људски разум не
поседује никакве урођене идеје, урођене принципе – да је у потпуности празан у доласку на свет,
тек накнадним искуством, догађајима и доживљајима, опажањима, он прима одређене податке и
на тај начин их разумски обрађујући доводи до одређених ставова, до некаквих општих замисли.
Узимајући то у обзир, Џон Лок каже како у људском разуму не може бити никаквих принципа пре
самог искуства, што ће рећи да, како Лок тврди, ти принципи не могу бити ни теоријске ни
практичке природе. У том погледу, он тврди да људски разум не поседује никакве логичке
закључке унапред урођене или усађене у сам свој садржај у себе, а једнако тако тврди како нема
никакавих практичких односно моралних принципа којима располаже људски разуме пре
некаквог искуства. То ће рећи да човек, како Лок тврди, не може никако разликовати шта је добро
или зло пре него што некакво искуство о добру или злу стекне.
Тим начином он изводи свој закључак у којем тврди да

људски разум, људска свест или људска душа, није ништа друго него
обична табула раза (tabula rasa), тј. неисписана таблица по којој
садржај тек накнадно искуство уписује и вођен искуством разум
обрађујући искуствене чулствене податке, изводи одређене ставове или
закључке.
Шта је то што заправо људски разум спознаје опажајући чињенице, искуствене датости? Лок
каже да људски разум опажа, тј. спознаје, оно што он назива идејама. У том погледу, Лок у свом
делу Огледи о људском разуму изводи своју емпиристичку теорију идеја. Ова синтагма теорија
идеја умногоме асоцира на Платона, међутим, не можемо и не смемо нипошто мешати
Платонову теорију идеја са Локовом теоријом идеја.
Добро нам је познато да су за Платона идеје заправо нематеријални, идеални облици, суштине,
узори свих ствари који пребивају у некаквом надземаљском свету, свету ван ове појавности, свету
ван појавних ствари, свету ван искуства. Са друге стране, како нам Лок тврди, будући да све наше
сазнање потиче из искуства, онда и идеје не могу бити ништа друго него слике, представе или
појмови, тј. некакав уобличени садржај свести који потиче из искуства. Најједноставније речено
Лок нам каже да су идеје све оно чиме се човек бави кад мисли, а једино о чему може да мисли
јесте оквир унутра искуства. Тим поводом, Лок уједно каже да све идеје потичу из чулног осета и
рефлексије, тј. из чулних осета и промишљања или закључивања. Дакле, те сензације односно ови
чулни осети, тј. рефлексија или промишљања, закључивање, јесу извор постојања самих идеја, а
идеје, Лок тврди, јесу све оно чиме се човек бави када мисли.
У том погледу Лок ће направити поделу идеја унутар своје емп. теорије идеја тврдећи како најпре
можемо говорити о тзв. ПРИМАРНИМ ИДЕЈАМА. Како бисмо спознали ове примарне идеје, он
каже, у њиховом спознавању морамо укључити сва наша чула и рефлексију, тј. промишљање, и у
том погледу, оне потичу од самих ствари, рећи ће Лок, тј. оне постоје независно од нас као
субјеката опажања.
 Уколико ове примарне идеје постоје независно од нас као субјеката ипажања, Лок онда
тврди како су то идеје објективног квалитета и у својства ове природе, дакле, у објективне
или примарне идеје, он убраја величину, облик, број, положај, кретање, нпр. тврдећи како
сва овасвојства, све ове идеје, постоје независно од човека као субјекта опажања.
Тим поводом можемо рећи да кретање планете Земље око Сунца постоји сасвим објективно, да
оно постоји и да се догађа независно од човека као субјекта опажања. Једнако тако, облик Земље
јесте такав какав јесте независно од човека као субјекта опажања, тј. он објективно постоји. Из ког
разлога, у ову прву врсту идеја Лок убраја тзв. објективне, тј. примарне идеје.
Ту другу врсту идеја Лок назива СЕКУНДАРНИМ ИДЕЈАМА. Секундарне идеје јесу такве да људски
дух сваку од њих прима преко сваког чула понаособ – преко чула вида светло и таму, преко чула
слуха нешто што је гласно или тихо, преко чула додира глатко или храпаво, укуса слатко или горко
или чуло мириса да ли је нешто пријатно или непријатно.
 С обзиром на то да секундарне идеје зависе од сваког нашег чула понаособ, тј. зависе од
нас као субјеката опажања, Лок их назива идејама субјективног квалитета и тим начином
прави разлику између субјекта опажања и објекта опажања.
Та субјект – објект релација на нивоу спознаје довешће Лока до таквог становишта да разликујући
субјект и објект спознаје, он заправо успостави ГНОСЕОЛОГИЈУ, тј. теорију сазнања, као посебну
филозофску дисциплину. Оно што је нама свакако познато јесте да проблем спознаје јесте онај
којим су се бавили филозофи још најранијих, античких времена, из ког разлога Лок није био тај
филозоф који је први проблематизовао проблем спознаје. Напротив, ради се само о томе да је
Џон Лок гносеологију успоставио као посебну филозофску дисциплину.
Узимајући сада у обзир његову чувену поставку коју смо навели на почетку, како ништа није у
разуму што претходно није било у чулима, психолошки посматрано, тај Локов став је сасвим
уверљив, јер свест почиње од оног што је појединачно и чулно. Наиме, психолошки посматрано
ми најпре увиђамо опажамо некакве појединачне ствари, па их потом разумски разматрајући
доводимо до некаквих општих ставова. Међутим, логички разматрано, Локов став је неодржив.
Из ког разлога је то тако? Овде ћемо се сад сусрести са Лајбницовом критиком Локове теорије
сазнања, а Лајбниц ће ту своју теорију изнети у делу Нови огледи о људском разуму. Напоменули
смо како је Лајбницово дело НОуЉР управо посвећено критичком разматрању Локовог дела под
називом – Огледи у људском разуму.
Шта је то у најкраћем што Лајбниц замера Локу? Наиме, Лок ће тврдити како ништа није у
разуму што претходно није било у чулима. Лајбниц на све то надодаје – осим самог разума.
Дакле, ништа није у разуму што претходно није било у чулима осим самог разума. У том погледу
Лајбниц указује на следеће –
људски разум није нешто што је као некаква непосредна чулна појава,
некаква датост постављена у искуству, где би ми требало чулно да га
опажамо, напротив, разум је наше чулно својство из ког разлога разум,
тј. људска свест, јесте та оја мора разматрати себе саму.
Које су то њене могућности чиме она располаже, а што јој тако допушта да долази до некаквог
сазнања. У том погледу се прави и велика разлика између емпириста и рационалиста. Емпиристи
нам кажу како је наш разум празна плоча која садржај добија тек искуством, са друге стране
рационалисти упућују на то да разум мора поседовати некакве услове који би надаље разматрали
све сазнање, односно посредством којих би се долазило до сазнања. Ову расправу између
рационалиста и емпириста ће надаље на себе преузети један Имануел Кант који ће отворити поље
немачке класичне филозофије које нам предстоји у наредним часовима.
Како видимо, та расправа између рационалиста и емпириста, заправо јесте припремање

интелектуалног филозофског терена за оно што надолази. Овим начином бисмо заокружили причу
која се тиче Локовог гносеолошког учења, тј. његове теорије сазнања уз критички осврт који смо
дали по основу Лајбницовог сагледавања Локовог учења.
Оно на шта ћемо још обратити пажњу јесте Локово становиште у вези са политичком
филозофијом. Шта је то што ће Лок изнети на овом плану? Наиме, попут многих 17-вековних
мислилаца и Џон Лок ће бити један од припадника теоретичара природног права, шта је теорија
природног права, шта она подразумева? Наиме, теоретичари природног права тврде како људи по
самој природи поседују некаква одређена, неотуђива, урођена права која им нико и ни на који
начин не може одузети. У том погледу, наступа и Џон Лок тврдећи како заправо људи поседују од
природе дата права, као што су ПРАВО НА ЖИВОТ, ПРАВО НА СЛОБОДУ и ПРАВО НА
ВЛАСНИШТВО, а које им нико не може одузети, у која нико не може и не сме задирати. Сам Лок
уједно напомиње попут многих природноправних теоретичара, да претпоставља некакво
првобитно стање људског рода у којем је владао некакав природни закон, каже он, где се
природно право испољавало у својој потпуности, што ће рећи да су у том некаквом
претпостављеном првобитном стању људског рода живели људи потпуно независни једни од
другиј, потпуно самостални поседујући своја природна права – живот, слобода и власништво.
Међутим, Лок наводи следеће –

људи су из искуства научили да ће свој живот умногоме побољшати
уколико се међусобно удруже, па су тим начином почели да се и
здружују, што ће рећи да више нису наступали као искључиво независни
индивидуални појединци потпуно отуђени једни од других већ су почели
да стварају људске заједнице.
У том смислу Лок указује на следеће – управо стварањем оваквих заједница било је неопходно
гарантовање очувања природних права, дакле очувања права на живот, на слободу и власништво.
Којим начином је то дошло до очувања ових од природе датих права која су неотуђива? Лок тврди
следеће – наиме, људи су се, удружујући се, међусобно договорили да направе одређену
институцију која ће бити гарант ових природних права. То њихово договарање, потписано је
међусобном сагласношћу једним документом који Лок назива ДРУШТВЕНИ УГОВОР, те тако тврди
да су људи свако са сваким потписали тај документ, тј. друштвени уговор, којим су основали
институцију која наступа као гарант њихових природних права.
Та институција за Џона Лока јесте држава. Наиме, Џон Лок сматра да је држава производ људског
договора и међусобног уговарања, потписивања једног правног документа којим настаје држава.
Узимајући у обзир настајање државе, сам Џон Лок каже да се ту нужно онда мора успоставити и
државна власт, те тим начином уједно напомиње да се успоставља и одређена попдела власти и
Џон Лок говори о дводелној подели власти. Наиме, са једне стране сусрећемо:
 ВРХОВНУ, тј. законодавну власт, која припада ПАРЛАМЕНТУ,

 а са друге стране сусрећемо ВЛАДУ и КРАЉА којима припада ИЗВРШНА ВЛАСТ.
Власт мора бити потчињена законима, тврди Џон Лок. Међутим, уколико власт злоупотреби своје
функције, своја овлашћења и на тај начин задре у људска права, задре у људску слободу, у
власништво или угрози живот људи, Лок тврди да људи тада могу да се позову на још једно
неотуђиво такође природно право, а то је ПРАВО НА ПОБУНУ. Бунећи се, људи свргавају ону власт
која угрожава њихова природна права, те уклањајући је успостављају ону која ће се понашати
само као чувар њиховог права на живот, слободу и власништво.
Тим начином Џон Лок уједно државу и схвата као некакву ноћну стражу, како он каже, која се
јавља као гарант ових природом датих права.
Дејвид Хјум
Последњи мислилац нововековног емпиризма, који ће емпиристичко становиште довести до

крајних последица, на тај начин га приводећи скептицизму.
У том погледу сусрећемо се са шкотским филозофом Дејвидом Хјумом који је рођен 1711. год, а
умро 1776. год. Иначе, своја филозофска учења Хјум је најопсежније изнео у делу под називом
Расправа о људској природи које је поделио у три кључна поглавља – О разуму, О страстима и О
моралу. Хјум ће својим учењем полазећи са емпиристичких основа довести у сумњу метафизичке
принципе.
Наиме, оно што нам је врло добро познато јесте да се метафизика бави прапочелима, првим
узроцима свега што јесте, основама, узорима свих ствари, да се бави бићем свега бивствујућег. У
нововековној филозофији рекли бисмо бави се супстанцијом свих ствари. У том погледу, сам
Дејвид Хјум износи своју сумњу у могућност спознавања првих узрока свега постојећег и
сазнавања бића као бића. Не само то, он уједно доводи у сумњу и њихово постојање.
Из ког разлога је то тако? Као што знамо, Дејвид Хјум припада емпиристичким мислиоцима. Сам
емпиризам тврди да све сазнање потиче из искуства, односно из чулног опажања искуствених
појава, чулних датости, чињеница. У том погледу, сам Хјум тврди како нико није опазио прве
узроке свега постојећег, нико није видео прапочела, чулно их искусио или на било који начин
имао искуства о бићу свега бивствујућег, из ког разлога износи своју сумњу у могућност спознаје
ових метафизичких принципа као и могућност њиховог постојања, будући да целокупна спознаја,
како Хјум као емпириста тврди, почива на искуству, тј. чулственом опажању стварности.
Питања као што су први узроци свега постојећег и биће свега бивствујућег нису ствар искуства. У
овом погледу, Хјум ће своје учење водити на тај начин да ће оно на крају завршити у некој врсти
ирационалних и парцијалних веровања.
Хјум сада жели да положи рачуне са емпиристичког становишта, шта је то што људски разум,
људски дух или оно моје свесно ЈА може да спозна. Шта је то што се заправо може опазити.
Целокупна извесност спознавања се огледа у чулном опажању, рећи ће Хјум, и на тај начин
потврђивати емпиристичку позицију. Узимајући то у обзир, Хјум уједно каже како
можемо опажати само садржаје свести који су дати у искуству и ништа
више од тога.
Тим начином, Хјум тврди да људски разум опажа импресије и идеје. Шта Хјум подразумева под
појмом импресија, а шта идеја?
 Узимајући у обзир појам ИМПРЕСИЈА, Хјум тврди да се ту ради заправо о чулним осетима,
о страстима, емоцијама, тј. оним утисцима, оно што се утискује у нашу душу која наступа
само као некакав рецептор, тј. пријемник. Ми најпре, каже Хјум, доживљавамо некакве
осете, страси или емоције, а наша душа као празна плоча (као што је то тврдио и Џон Лок)
само прима те утиске који уписују садржај у њу. Тим начином уједно Хјум потврђује ону
Локовиу поставку о души, разуму, односно људској свести као празној плочи.
 Када говори о ИДЕЈАМА, он ће рећи да су идеје заправо само некакве слике, замисли или
представе које се јављају као репродукције ових првобитних импресија, тј. првобитних
утисака у нашем памћењу.
Шта би то заправо значило? Уколико бисмо нпр. узели некакву непосредну природну ствар као
што је камен, Хјум ће рећи како бисмо ми морали прво о камену да стекнемо некакве чулне
утиске, видети да се ради о некој чврстој структури, глаткој или храпавој, да је то неки тежак
предмет и том сл. То су некакви први утисци, тј. импресије о камену. Међутим, оно на шта Хјум
указује је следеће – није нужно увек камен имати у руци или испред себе како бисмо о њему
могли говорити, већ, након тих првобитних утисака, импресија, у нашој свести се стварају некакве
представе, замисли, слике, оносно идеје о у овом случају камену. Стога, кад год бисмо сваки
следећи пут говорили о таквом природном предмету као што је камен, ми бисмо само призивали
те идеје, репродуковали у сећању наше првобитне импресије. Тим начином, Хјум каже да ништа
ван импресија и идеја људској свести није докучиво, није спознатљиво. Што ће рећи да основа
нашег знања у свету почива на сведочанствима која добијамо преко чула и која систематишемо
преко искуства.
У том погледу, Хјум сада разматра на чему то почива људско искуство. Узимајући у обзир то да је
кроз читаву историју човечанство добијало преко одређених искустава, па би Хјум тако нпр. могао
рећи да када држимо некакав предмет у руци, а потом га испустимо, ми из искуства сазнајемо
како тај испуштени предмет пада на тло. Са друге стране, уколико се налазимо у затвореној
просторији, па потом отворимо прозор у тој просторији, ми из искуства примећујемо како у
просторију улази свеж ваздух.
Како Хјум сада разматра та разноразна искуства? Он ће рећи следеће –

ми примећујемо како у овом првом случају, кад држимо камен у руци па
га испустимо, односно неки предмет па га испустимо, ми испуштањем
узрокујемо пад тог предмета. Пад предмета, тј. његово додиривање тла
јесте последица.
Са друге стране, ако говоримо о малопре споменутој просторији, отварањем прозора ми

узрокујемо улазак ваздуха у просторију, а освежавање, проветравање те просторије јесте
последица. Тим начином Хјум каже како све наше сазнање које потиче из искуства се заснива на
тој битној структури искуства, а ова битна структура искуства огледа се у односу узрок –
последица. Дакле, све искуство почива на том узрочно-последичном, тј. каузалном односу.
Шта ће сада Хјум узети у разматрање? Наиме, он ће тврдити следеће –

традиционална метафизика указује на то како је узрочно последични

однос заправо нужни однос.
Шта то значи? Традиционална метафизика потврђује како када ког имамо дати узрок, из њега
увек опште и нужно проистиче одређена последица. Тим начином, каже Хјум, општост и нужност
јесу појмови традиционалне метафизике. Рећи ће –
традиц. метафизика тврди да ми знамо да увек опште и нужно из
одређеног узрока следи одређена последица.
Међутим, не заборавимо да смо на самом почетку предавања указали на то како Хјум доводи у
сумњу принципе метафизике.
Како се сада опходи према овом нужном односу унутар узрочно – последичних релација? Дејвид
Хјум каже следеће –
уколико све наше сазнање потиче из искуства, како је нама могуће да у
искуству сагледамо такве апстрактне појмове какви су општост и
нужност? Будући да општост и нужност не пребивају у искуству, ми њих
не можемо опазити, те на тај начин не можемо их ни спознати. Уколико
не постоји могућност спознавања општости и нужности, како нам је онда
уопште могуће да тврдимо да нешто опште и нужно знамо.
Са тог становишта, код Хјума се рађа тај хоризонт СКЕПСЕ.
На који начин он то кроз један пример покушава да потврди? Хјум ће нам рећи следеће –
уколико смо претходних јутара посматрали нпр. како сунце излази на
истоку, па смо током дана пратили његову путању и уочили да залази на
западу, у том случају можемо рећи да смо посматрањем тог кретања имали
искуство и на тај начин увидели, тј. сазнали да сунце излази на истоку
и залази на западу.
Међутим, питање које Хјум сада поставља је следеће – а можемо ли да тврдимо да опште и нужно
знамо да ће сунце и сутра изаћи на истоку, а заћи на западу? Са Хјумове емпиристичке позиције,
таква тврдња је немогућа. Он каже да ми то опште и нужно не можемо да знамо. Зашто? Зато што
ми нисмо искусили сутрашњи дан, а будући да све наше сазнање потиче из искуства, у том
погледу он каже ми не можемо да тврдимо да опште и нужно знамо да ће и сутра да се деси оно
што се дешавало претходних дана.
Са тог становишта, Хјум сада каже како се само знање претвара у обично веровање. Ми можемо
само да очекујемо, да претпостављамо, да верујемо, да оно што се догађало раније ће се на исти
начин догађати и убудуће. С обзиром на то да о том будућем немамо искуство, не можемо о том
будућем ништа ни да знамо, већ само да имамо некакву претпоставку, вероватноћу некакву. Хјум
ће нам рећи како нема знања о физичком свету, како наша природна наука и филозофија исто као
и метафизика се заправо заснивају на некаквој вероватноћи, а не на неким потпуно извесним и

несумњивим општим и нужним принципима. Уколико се све заснива на вероватноћи, у том
погледу и сваки став мора започети речима претпостављам, верујем, чини ми се, можда је.
Не заборавимо да смо, када смо говорили о античком скептицизму, нагласили како ставови
античких скептичара управо почињу овим речима – да им се нешто чини, да претпостављају, да
верују, да је нешто можда. Дакле, нема ничега општег и нужног, с обзиром на то да општост и
нужност као апстрактни појмови нису предмет искуства.
Узимајући у разматрање ове Хјумове ставове, мислилац који долази у каснијем периоду, а у
питању је творац немачке класичне филозофије – Имануел Кант, тврдиће како Дејвид Хјум јасно
указује да оно што је опште и нужно се не налази ван свести, дакле, не налази се у искуству,
општост и нужност су апстрактни појмови. Међутим, сам Имануел Кант на себе преузима следећи
задатак – кроз питање није ли неопходно да преиспитамо саму структуру људске свести, оно
што је унутар ње опште и нужно како бисмо знали како је уопште могуће нужно спознавати
то што се унутар свести опште и нужно налази, рећи ће Кант, не зависи од искуства, то је пре
сваког искуства, то је оно што свест сама по себи садржи као некакве своје услове, као своје
могућности.
Управо то што свест пре сваког искуства, независно од сваког искуства у себи садржи, опште и
нужно, Кант назива појмом А ПРИОРИ. Како примећујемо, Дејвид Хјум ће својим скептицизмом
отворити пут за даља филозофска разматрања људске спознаје, а на њега ће се надовезати
Имануел Кант о којем ћемо говорити у народном периоду.
Просветитељство и Жан-Жак Русо
Оно што би требало нагласити јесте да је европска филозофска мисао између 2 буржоарске
револуције – Енглеске револуције (која се одиграла 1668) и Француске револуције (1789) била
критички усмерена пре свега против теологије и метафизике.
Та оријентација је имала свој најрадикалнији израз у Француској, из ког разлога су се управо у тој
земљи појавили мислиоци који су били везани за један значајан интелектуални пројекат, познат
под називом Француска енциклопедија, из ког разлога су и они названи енциклопедистима.
Међу њима је и Жан-Жак Русо, али и Дени Дидро, Шарл Монтескје, Холбах, као и многи други
мислиоци. Управо из овакве критичке оријентације произашао је један револуционарни програм
изградње једне нове филозофске концепције, али и друштвене и државне теорије.
Просветитељи су тврдили како је здрав разум заправо врховни судија у свим световним и
духовним стварима и основни предмет филозофије су за просветитеље били човек и људско
друштво. Наиме, тврдили су како треба показати људима путеве напретка и слободе и то је био
прворазредни и основни задатак сваког мисаоног напора код просветитељских филозофа. Отуда
је и независна и неометана употреба мишљења, односно природна светлост људског ума, била
услов целокупног друштвеног напретка. Све ово уистину карактерисало је тај свеопшти духовни и
културни покрет који је познат под називом просветитељство.
Уколико говоримо о некаквој дефиницији или најближем одређивању појма просветитељства, ту

ћемо се позвати на једног Имануела Канта, на пример, и на његов кратки спис под називом
Одговор на питање шта је то просветитељство, где он каже како је
просветитељство заправо излазак човека из његове самоскривљене
незрелости.
То би заправо значило да у просветитељству човек као такав стиче зрелост управо кроз одлучност
да се служи властитим разумом као водичем до истине, и то истине о себи самом и друштвеном
окружењу у којем се налази.
Тим начином приступао је и Жан-Жак Русо, један од најзначајнијих просветитељских мислилаца

који је рођен 1712. а умро 1778. године.
Када говоримо о њему треба рећи како је Русо дао најзначајнији допринос просветитељској
теорији друштва и државе. Он је заправо најдоследније изразио тежње тадашње ситне
буржоазије, најбројнијег дела обесправљене грађанске класе у Француској с краја 18. века и
истовремено је највише допринео формирању једне револуционарне свести унутар грађанске
класе, тј. грађанског сталежа.
Према Русоовом учењу, сви људи по природи јесу једнаки, што ће рећи да су суштинска одређења
људског бића, оно што човек по својој природи јесте, заправо РАЗУМ и СЛОБОДА. Будући да су
сви разумни и слободни, онда мора бити, како тврди Русо, да су сви људи и међусобно једнаки,
тј. да сви имају једнака права.
Међутим, постојећи феудалног поредак у којем тавори Француска осамнаестог века и вековима у
назад такође, како тврди Русо, укинуо је једнакост људи тако што је људе поделио на сталеже и
створио бројне привилегије за неке, а које се огледају пре свега у разликама у богатству, власти и
моћи. Основни узрок ове неједнакости Русо види у постојању приватне својине, на којој се темељи
постојећа политичка неједнакост, која је израсла у деспотију и у тиранију.
Сам Русо каже како земља заправо припада свима, а да су њени плодови свачији, те, како
надодаје у једној својој расправи под називом О пореклу и основама неједнакости међу људима,
да први онај који је оградио земљиште и рекао ,,ово је моје", а да је притом наишао на довољно
наивне људе који су му поверовали, заправо јесте образовао друштво неправде и неједнакости. Та
се неправда и неједнакост кроз историју развијала, те је од ове првобитне економске
неједнакости, у којој је неко имао много, неко мало, а неко нимало, та неједнакост нарастала и на
правну неједнакост и на политичку неједнакост, која је врхунила у тиранији и деспотизму Русоовог
времена, како он тврди, из ког разлога Русо захтева успостављање једног новог друштвеног
поретка о којем говори у свом делу под називом Друштвени уговор.
Тај нови друштвени поредак се, по Русоовом учењу, може успоставити управо друштвеним
уговором као једним актом у којем сви слободни људи учествују где, договарајући се свако са
сваким, прихвата одређене услове по основу којих се ствара једна грађанска демократска држава.
То ће рећи да, по Русоовом мишљењу, народ, тиме што ствара државу на темељу друштвеног
уговора, свој суверенитет, односно највишу власт, не преноси на државну власт, јер суверенитет
самог народа је недељив и неотуђив.
 Народ заправо ту највишу власт, односно сам суверенитет задржава за себе.
Узимајући то у обзир, Русо тврди да грађани, изражавајући своју вољу, заправо стварају
демократску власт која не сме бити отуђена од народа. Другим речима,
народу не смеју бити узурпирана његова природна права, право на
једнакост, на слободу, на разум.
Тим начином оваква држава о којој говори Русо мора деловати по законима који се темеље на
општој вољи народа. То ће рећи да општа воља заправо јесте општи интерес грађана једне
државе, а да се он има оличити у самом закону.
 Закон је тај који чува права а једнако тако и успоставља обавезе свих грађана како би се
очувала слобода у једној држави.
Ове Русоове идеје о праву народа, да је носилац највише власти, тј. да народ има своје право на
самоодређење, те тим начином се успоставља и народни суверенитет или народна сувереност,
заправо значи да сам народ има право да сруши постојећи поредак и успостави друштво које ми
гарантује слободу и једнакост, што је допринело томе да је Русо овим идејама директно утицао на
припрему и спровођење Француске буржоарске револуције. Другим речима, Русоова дела
заправо су била теоријски основ грађанских револуција.
Истовремено, можемо назначити и то да су револуционари из 1789. године у Француској,

напајајући се и бивајући инспирисани Русоовим идејама, користили његова дела, односно цитате
из његових дела, за стварање чувених револуционарних докумената, те на тај начин можемо
надодати и то да је чувена Декларација о правима човека и грађанина заправо произашла из
Русоових дела, да поједини ставови из овог документа, из документације, представљају дословно
преписане реченице из Русоових дела, а да је сама Декларација постала касније заправо један
узор за стварање надолазећих грађанских устава.
Колико је Русо схватао, промишљао и проживљавао друштвену неправду свог времена и колико је
био сигуран у друштвену промену која нам наилази, најбоље можемо описати уз цитат из једног
његовог дела, које је познато под именом Емил, или О васпитању, где ће Русо навести следеће:
Ви се ослањате на садашњи друштвени поредак, не узимајући у обзир да
је овај поредак изложен неизбежним револуцијама. Ми се очито
приближавамо кризи и веку револуције.
Узимајући у обзир то да је Русо умро једанаест година пре одигравања Француске буржараке
револуције, можемо рећи како је он уистину утемељио и трасирао пут револуционарним вођама,
из ког разлога ни најмање случајно, управо инспирисан Русоовим идејама о слободи човека и
грађанина, чувени вођа Француске буржоаске револуције, Максимилијан Робеспјер, себе назива
учеником бесмртнога Жан Жака.
Овим начином примећујемо како је у Европи осамнаестог века филозофија заправо била
нераскидиво везана са друштвеним стремљењима и друштвеним токовима, као политичким
преокретима тог доба, из ког разлога, ни најмање случајно, сам осамнаести век добија назив
ФИЛОЗОФСКИ ВЕК.

Filozofija 3

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Filozofija 3

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1 Нововековна филозофија

Грчки грађани су се окупљали на својим трговима, агорама, међутим, у овим огромним

Са друге стране, у хеленистичко – римским империјама, сусрећемо се са поданицима којима је

Из тог разлога ћемо назначити како су 3 основне мисаоне оријентације у хеленистичко-римској

активном задовољству, односно уживању, и задовољству у мировању, које подразумева одсуство

Није могуће живети у задовољству а не живети разборито, ваљано и

 Са друге стране, говорећи о ДУШЕВНОМ БОЛУ, Епикур наводи да је он знатно

Епикур назначава следеће –

о сузбијању задовољства и о аскетском начину живота, а једнако тако хришћанство нам

Скептичари тврде да се држе ових својих субјективних привиђања с обзиром на то да су све

То ограђивање од доношења некаквог коначног суда, односно уздржавање од суда, скептичари

Пазите да вас ко не обмане филозофијом и празном преваром по предању

 Погледајмо како то заправо изгледа:

Патристика и Августин Аурелије

Утељемивачи црквене организације, односно они мислиоци који су хришћанску идеју

Августин Аурелије је својим учењем покушао донекле да помири филозофију и хришћанство, а

чиме заправо покушава да идентификује позицију вере и позицију знања.

Филозофија ренесансе и Ђордано Бруно

Подручје нововековне филозофије. Основно обележје филозофије ренесансе заправо је борба

и да се у материју све враћа, наводећи уједно да с обзиром на то да читав универзум почива на

 ниво спознаје Бруно идентификује као просто ЧУЛНО ОПАЖАЊЕ.

 На 2. ниво говори о РАЗУМСКОМ РАСУЂИВАЊУ тих првобитних чулних утисака,

Оваквим становиштем Ђордано Бруно задаје ударац црквеној догматици и са становишта

Ви ову пресуду изричите са много већим страхом него што је ја слушам и

указујући на тај начин да му је јасно да његова учења почивају на научно-истраживачким

За развој нововековне филозофија > 2 кључна филоз. првца – емпиризам и рационализам.

право знање = откривање узрока и појава свих ствари

Идоли = заблуде, обмане, утваре, прикази или препреке на путу сазнања.

Подручје нововековне филозофије почиње ренесансном филозофијом, али смо уједно и

свега бивствујућег. Из тог разлога, Декартово учење о супстанци заправо представља

Најједноставније речено – Декарт је ушао у метафизички дуализам. На плану појединачне

што више љубави, то мање мржње.

То што примећујемо јесте да Спинозина супстанција апсолутно доминира целокупним

Готфрид Вилхелм Лајбниц

Метафорички говорећи, Лајбниц ће се изјаснити на следећи начин рекавши ово –

У том смислу, Лајбниц наводи и следеће када говори о аперцепцији –

Бог = монада свих монада

Тим начином он изводи свој закључак у којем тврди да

Како видимо, та расправа између рационалиста и емпириста, заправо јесте припремање

Међутим, Лок наводи следеће –

 ВРХОВНУ, тј. законодавну власт, која припада ПАРЛАМЕНТУ,

Последњи мислилац нововековног емпиризма, који ће емпиристичко становиште довести до

Како Хјум сада разматра та разноразна искуства? Он ће рећи следеће –

Са друге стране, ако говоримо о малопре споменутој просторији, отварањем прозора ми

Шта ће сада Хјум узети у разматрање? Наиме, он ће тврдити следеће –

традиционална метафизика указује на то како је узрочно последични

Са тог становишта, код Хјума се рађа тај хоризонт СКЕПСЕ.

и метафизика се заправо заснивају на некаквој вероватноћи, а не на неким потпуно извесним и

Просветитељство и Жан-Жак Русо

Уколико говоримо о некаквој дефиницији или најближем одређивању појма просветитељства, ту

Тим начином приступао је и Жан-Жак Русо, један од најзначајнијих просветитељских мислилаца

 Народ заправо ту највишу власт, односно сам суверенитет задржава за себе.

Истовремено, можемо назначити и то да су револуционари из 1789. године у Француској,

You might also like