Doğu Hıristiyanlığı İçinde
İmparator Trajan döneminden (98-117) iti-
Ermeni Kilisesi’nin Yeri ve
Bizans ile İlişkileri
Şükran Yaşar*
Giriş
Süryaniler, Ermeniler ve Kıptiler, Hı-
ristiyanlığın ortaya çıkmasından önce poli-
teist inançlara mensuptular. Süryaniler ve
Kıptiler eski Mezopotamya ve Mısır dinleri-
nin etkisindeydiler. Ayrıca Gnostik (Sır Din-
leri) inançların da halk üzerinde hissedilir
bir ağırlığı vardı; kurtarıcı Tanrılar ile onların
ilettiği ebedi kurtuluş mesajı halk nezdinde
ilgi uyandırıyordu1. Antik Ermeni inancı ise
hem Ermeni-Frig milli unsurları ve hem de
bazı Urartu kalıntıları ile İran panteonundan
alınma unsurları içeriyordu. Yine Ermeniler
arasında yaygın olan Zerdüştlük, onlar üze-
rindeki İran etkisinin bir yansımasıydı2. Söz
konusu üç topluluk, zamanla, aynı mezhepsel
çizgide yer almak suretiyle Doğu Hıristiyanlı-
ğı’nın en önemli üç unsurunu oluşturmuştur.
Hıristiyanlık dininin erken tarihi-
ni ana hatlarıyla üç farklı açıdan ele almak
mümkündür. Bunlardan birincisi, bu inan-
cın Roma İmparatorluğu ile ilişkilerine dair-
dir. İlk yüzyılda, Roma yönetimi tarafından
bir Yahudilik mezhebi sayılan Hıristiyanlık3,
baren ve IV. yüzyıla kadar devletten sistemli
bir şekilde baskı görmüştür. İkinci bağlam,
Hıristiyan topluluklar arasında görülen bir
takım ihtilaflara ilişkindir. İsa’ya inananlar
arasında ve henüz ilk asırda başladığı anlaşı-
lan anlaşmazlıklar4, gittikçe şiddetlenmiş ve
Hıristiyanlık dünyasında V. yüzyıldan itibaren
kalıcı bölünmeler meydana getirmiştir. Son
olarak da Hıristiyanlığın yayılması meselesi
dikkat çekicidir. Hem siyasi otorite ile gergin
ilişkilerine ve hem de kendi içinde yaşadığı
teolojik problemlere rağmen Hıristiyanlık,
zaman ilerledikçe Filistin dışında da yaşam
alanı bulmuş ve Suriye, Mezopotamya, Er-
menistan, Anadolu, Makedonya, Yunanistan,
İtalya, Fransa ve İspanya sahilleri ile Mısır ve
Kuzey Batı Afrika’da da hatırı sayılır nispette
müntesipler kazanmıştır. Nitekim bu süreç,
Roma İmparatorluğu’nun tamamen Hıristi-
yanlaşmasına kadar gitmiştir.
1
1. Doğu Hıristiyanlığına Giden Yol:
Teolojik ve Kristolojik İhtilaflar
Doğu Hıristiyanlığı meselesinin Hıris-
tiyanlık dâhilindeki teolojik ihtilaflar ile iliş-
kili olduğu ya da bu tabirin kendisini teolojik
ihtilaflarla ifade edebildiği söylenebilir. Hı-
ristiyanlık bünyesindeki teolojik ihtilafların
merkezindeki konu ise öncelikle kristoloji
ve ikinci derecede ve sonradan da mariyoloji
olmuştur. II. asırda su üstüne çıkan kristo-
lojik ihtilaflar5, aslında Hıristiyanlar için de
bir muamma olan Baba Tanrı, İsa-Mesih ve
Ruh’ül Kudüs’ün mahiyetlerinin açıklanması
zaruretinin bir neticesidir6. Bu da Pavlus’un
(*) Yrd. Doç. Dr., Celal Bayar Üniv., Fen Ed. Fak., Tarih Bölümü.
(1) Geniş bilgi için Mehmet Çelik, ‘Sosyal, Kültürel ve Dini Açıdan
Helenistik Roma Dünyasında Sırlı Tarikatların Halk Hayatındaki
Rolü ve Önemi’, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C. VII, S.
2, Elazığ 1993.
YENİ TÜRKİYE 60/2014
(2) Davut Kılıç, Tarihten Günümüze İstanbul Ermeni Patrikhanesi, Anka-
ra, 2008, 2 vd.
(3) Mehmet Çelik, ‘Bizans Devletinin Antakya ve Yöresinde Giriştiği
Kitle Katliamları (IV-VII. Yüzyıllar)’, II. Hatay Tarih ve Folklor Sem-
pozyumu Bildirileri, Antakya, 21-22 Mayıs 1992, 2
(4) Elçilerin İşleri, 15/1-19
(5) Eusebius, Ecclesiastical History, Çev. C. F. Cruse, London 1842, IV.
10.
(6) Çelik, Süryani Kilisesi, 54 v.d.
 Helenizm ile girift olmuş öğretilerinin, eski
sır dinlerinin kalıntılarının ve felsefi akımla-
rın bir neticesi olarak ortaya çıkmış bir tar-
tışmadır.
Hıristiyanlık tarihinde teolojik müna-
kaşalar denildiğinde anlaşılması gereken, kili-
senin özellikle kristoloji konusunda yerleştir-
meye çalıştığı resmi doktrin ile farklı görüşler
beyan eden bazı kilise babaları arasındaki
tartışmalar ve her biri birer teoloji ekolü hali-
ne gelmiş olan ilahiyat okulları mensuplarının
kendi inandıkları doktrinleri teşmil etme gay-
retleridir. Kristoloji tarihindeki tartışmalara
iştirak eden kişi ve grupların ortak yönü, hak-
lılığını ispat edebilmek için bazen İncillerden
bazı delilleri, bazen da felsefeyi kullanmala-
rıdır. Yine, dikkat çekici başka bir husus, ki-
lisenin yerleştirmeye çalıştığı resmi doktrinin
de aslında sürekli değişebilir bir mahiyette
oluşudur. Örneğin İznik’te kabul edilen dog-
ma ile Kadıköy’de kabul edilen itikat görüşü,
bambaşka mahiyette iki doktrindi. Örneğin
2 İmparator Anastasius ile Justinianus, farklı
ilahiyat görüşlerini dini siyasetlerinin merke-
zine oturtmuşlardı.
Bir taraftan Tanrı birdir denilmesi-
ne rağmen kurtarıcı Oğul’un ve Ruhü’l Ku-
düs’ün de Tanrı oldukları ileri sürüldüğü ve
buna rağmen politeizme düşülmeden ve bu
öğelerin tanrılıklarına bir şekilde zarar veril-
meden problem çözülmeye çalışıldığı için,
Hıristiyanlık tarihinin kelami münakaşaları
II. yüzyıldan itibaren su üstüne çıkmaya baş-
ladı7. Bütün bu tartışmalar sırasında en geniş
çaplı etki, Kuzey Afrika’lı Arius’un fikirleri8
olmuştu9.
Antakya ekolünden gelen ve İsken-
deriye Kilisesi’nin nüfuzlu ilahiyatçılarından
olan Arius, IV. yüzyıl başlarında, “Oğul, Baba
ile müşterek bir ebediyet ve ezeliyete sahip
YENİ TÜRKİYE 60/2014
olamaz, zaman yaratılışla başlar; bunun için
her şeyle birlikte Oğul da yaratılmıştır, fakat
o ilk yaratılandır, eğer Oğul’un Baba ile aynı
cevherden geldiğini söylersek İlahi Cevher
taksim edilmiş olacaktır, hâlbuki Tanrı, bö-
lünmeyi kabul etmeyendir” diyerek10, çok
sayıda taraftar edinecek olan görüşlerini
açıklamıştı. Arius’un resmi görüşe muhalif
fikirleri, İmparatorluğun dört bir tarafında
yankılandı11. Saray üzerinde büyük nüfuzu
bulunan Nicomedia (İzmit) piskoposu Euse-
bius onun görüşlerini destekledi12. Eusebius,
“Tanrı, sadece birdir, doğrulmamıştır. İsa
ise hakiki olarak yaratılmıştır; Baba’nın cev-
herine iştirak edemez” demişti13. Anadolu,
Suriye, Filistin, Mısır ve Libya’da Aryanizm
geniş kitleler tarafından desteklendi. Fakat
Aryanistler, İskenderiye Patriği Aleksander’in
şahsında kuvvetli bir muhalif buldular14. Bu
sırada rakibi Licinius’u bertaraf etmeyi henüz
başarmış olan İmparator Konstantinus, impa-
ratorluğun dört bir tarafına mektuplar yaza-
rak ilahiyat tartışmalarının bozduğu huzur ve
sükûneti sağlayabileceğini umdu15. Fakat bir
başarı elde edemeyince, nihayet meseleyi ev-
rensel nitelikteki bir konsil ile çözebileceğini
düşündü.
Konstantinus tarafından toplanan ve
Hıristiyanlık tarihinin ilk ekümenik konsili
olan Nicea (İznik) konsili (325)16, öncelikle,
(7) Çelik, Süryani Kilisesi Tarihi, İstanbul 1987, 44 v.d.
(8) Aryanizm hakkında bk. William P. Du Bose, The Ecumenical
Councils, Edinburg, 1896, 36 v.d., Turhan Kaçar, “Roma İmpa-
ratorluğunda Kilise Konsillerinin Siyasallaşması: İznik Örneği”,
Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2002-2003; Çelik,
Süryani Kilisesi, 83 v.d.
(9) Erken dönem Hıristiyanlık tarihinin kristolojik tartışmalarında
farklı ve bilhassa heretik ilan edilen teoloji gruplarına ait vesika-
lar daha o zamanlar büyük oranda imha edilmiş olduğu için ör-
neğin Arianism hakkında bildiklerimiz, daha ziyade onu heretik
ilan eden Kilise tarihçilerinin verdikleri malumat kadardır. Bunlar
arasında en önemlilerinden biri Sozomenus’tur ve kaleme aldığı
Kilise Tarihi’nde Aryanizme yer ayırmıştır. Bk. Sozomenus, Eccle-
siastical History, Nicene and Post Nicene Fathers 2-02, ed. P. Schaff,
1896, I.15.
(10) Sozomenus, I.15; Krşl. Çelik, Süry. Kil., 83 v.d.
(11) Sozomenus, I.15.
(12) Sozomenus, I.15; Nasturi (Siirt) Vekayinamesi, Türkçe tr. Celal
Kabadayı, İstanbul 2002, 69.
(13) Sozomenus, I.15.
(14) Sozomenus’a göre Patrik Aleksandr iki grubun arasını bulmak için
çok uğraşmış fakat başarısız olmuş, bundan sonra da Aryanistler
için daima bir hedef teşkil etmiştir. Zira Aryanizm karşıtları de-
vamlı surette onunla yazışmakta ve muhalefetlerini onun üzerin-
den sürdürmekteydiler. Sozomenus, I.15.
(15) Sozomenus, I.16; The Chronological Canon of James of Edessa, Çev.
E. W. Brooks, Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellsc-
haft 53, 1899, 309
(16) Sozomenus, I.17; Nasturi Vekayinamesi, 89 Georg Ostrogorsky,
Bizans Devleti Tarihi, (Çev. Fikret Işıltan), Türk Tarih Kurumu
Yay., Ankara, 2006, 45 v.d.; Auguste Baily, Bizans Tarihi-I, (Çev.
Haluk Şaman), Tercüman Yay., t.y. 15 v.d.; Aleksandr Aleksand-
rovich Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi-I, (Çev. A. Müfid
Mansel), Maarif Vekilliği Yay., Ank., 1943, 67 v.d.; Çelik, Süryani
Kilisesi, 89 v.d.
Roma Devleti’ni Hıristiyanlık meselelerine
müdahil bir konuma getirmesi bakımından
önemlidir. Çünkü bundan sonraki süreçte
kademeli olarak Hıristiyanlaşan devlet, artık
teolojik ihtilaf ve münakaşalarda bir taraf ve
hakem olma iddiasına soyunmuştur.
İznik Konsilinin teolojik açıdan en
önemli yönü, İznik İtikatnamesi denilen ve
İsa-Mesih’in ulûhiyetini ön plana çıkaran
bir doktrini kabul etmesi ve başta Aryanizm
olmak üzere söz konusu itikat metnine mu-
halif her türlü ilahiyat görüşünü heretiklik
ile itham ederek aforoz etmesi olmuştur17.
Konsilin idari yönden en mühim tarafı, Kons-
tantinus’un siyasi birlik hedefiyle de paralel
olarak kiliseleri devlet denetimi altına alma
girişimidir. Bu bağlamda bütün İmparator-
luk toprakları Roma, İskenderiye ve Antakya
diye üç patriklik merkezine bölünmüş18 ve
bütün eyaletler bu üç merkezin yetki alanı-
na tevdi edilmiştir19. Ayrıca, Konstantinus
tarafından Milano Fermanı (313) ile birlikte
kiliseye birçok imtiyazlar tanınmış ve kiliseyi
ortaçağların en zengin kurumu yapacak olan
kapı da aralanmıştır20.
Aryanizm, İznik Konsili ile birlikte yok
edilemedi ve saraydan kiliseye, cemaatten ru-
hanilere kadar dini çekişmelerin merkezinde
kalmayı sürdürdü21. Sonraki imparatorlardan
Konstantius (337-361) bir Aryanist olduğu22
için Aryus yanlıları ülkede büyük kudret ka-
zandılar23. Bu çerçevede örneğin Antakya
Kilisesi 331’den 360’a kadar Aryus taraftar-
larının elinde kaldı24. Putperest İmparator
Julianus (361-363) devrinde dini münakaşa,
çekişme ve kargaşa sürdü; bir taraftan da
tüm Hıristiyanlar nispeten baskı altına alındı-
lar25. Aryanizm düşmanı İmparator Jovianus26
(363-364) Aryus yanlılarını, Aryanist görüşlü
Valens27 (364-378) ise İznik yanlılarını baskı
altında tuttular. Fakat Aryusçuların devlet
nezdinde desteklendikleri son dönem, Va-
lens’in 378 yılında Gotlarla yaptığı Edirne Sa-
vaşında ölmesiyle bitti. Gratianus (379-380)
İznik İtikatnamesi yanlısıydı ve Aryanizm’e
düşmandı. Theodosius I (379-385)’in tahta
çıkması ise Hıristiyanlık tarihi açısından çok
önemli diğer bir kırılma noktasını teşkil etti.
Bir asır sonra Doğu Hıristiyanlığının en
büyük parçasını teşkil edecek topluluklardan
Süryaniler ve Kıptiler, bu zamanlara kadar
hatırı sayılır nispette Hıristiyanlaşmışlardı.
Ermenilerin Hıristiyan olması meselesi de IV.
yüzyılın en mühim hadiselerinden birisidir.
Sonradan efsaneleşen rivayetlere göre Erme-
nilere Hıristiyanlık, bizzat İsa’nın havarile-
rinden Taddeus ve Bartholomeus tarafından
götürülmüştü28. Ayrıca, Diocletianus zamanı-
nın zulmünden kaçıp bu bölgeye gelen Gre-
gorius’un Ermenilerin Hıristiyanlaşmasında
büyük emeklerinin olduğu kabul edilir29.
Bu, Kral Tridat devriydi30 ve rivayete göre
babası öldürüldüğünde Roma topraklarına
kaçırılmış olan Tridat, Hıristiyanlığa gençlik
yıllarından aşinaydı; bu sebeple Gregorius’a
sempatik yaklaştı31. Henüz bir papaz olan
Gregorius Kayseri’ye gitti; burada piskopos 3
Leontius tarafından kutsandı ve döndüğünde
Kral Tridat ile birlikte saray maiyetini Hıristi-
(17) Sozomenus, I.20; Nasturi Vekayinamesi, 91
(18) Bu üç merkezin seçilmiş olması, onların sahip oldukları aposto-
liklik kriteri ile ilgiliydi. Rivayete göre Roma İmparatorluğu’nda
bu kritere sahip bu üç kilise vardı. (Antakya, İskenderiye, Roma)
Apostolik olmak, bir kilisenin havarilerden birisi tarafından kurul-
muş olması durumunu ifade eden bir kavramdır. Bkz. Mehmet
Çelik, Fener Patrikhanesinin Ökümeniklik İddiasının Tarihi Seyri
(325-1453), Akademi Kitabevi Yay., İzmir, 2000, 19; Bu havariler
arasında da Petrus’un ayrı bir yeri vardır. Petrus tarafından kurul-
muş olmak bir kilise için en mühim saygınlık kriteridir. Bu hususta
bkz. Halim Işık, Papalık Tarihi, Ozan Yay., İst., 2006, 50.
(19) Çelik, Fener Patrikhanesi, 15 vd.
(20) Mehmet Çelik-Şükran Yaşar, ‘Kuruluşundan İslam Fethine Kadar
Edessa’nın Siyasi Tarihi’, Edessa’dan Urfa’ya, Ankara 2007, C. 1,
186-187.
(21) Sozomenus, 3.13; James of Edessa, 314
(22) Sozomenus, 3.18; Bar Hebraeus, Abu’l-Farac Tarihi, (2 Cilt) Çev.
Ömer Riza Doğrul, Ankara 1999, I, 135; James of Edessa, 310
(23) Sozomenus, 3.13
(24) James of Edessa, 310
(25) Mehmet Çelik-Şükran Yaşar, ‘İmparator Julianus ve Paganizmi
Yeniden Diriltme Teşebbüsü’, Prof. Dr. Işın Demirkent Anısına,
Globus Dünya Basınevi, İstanbul 2008.
(26) Sozomenus, 6.3.
(27) James of Edessa, 312; Nasturi Vekayinamesi, 226, 217; Sozome-
nus, 6.14
(28) Vahan M. Kurkjian, A History of Armenia, İndo-European Publis-
YENİ TÜRKİYE 60/2014
hing, Los Angeles, 1965, 113
(29) Kurkjian, 117; Bu sürecin kısa bir tasviri için ayrıca bkz. Canan
Seyfeli, İstanbul Ermeni Patrikliği, Aziz Andaç Yay., Ank., 2005,
30 v.d.; Erol Kürkçüoğlu, “Ortaçağ’da Bizans ve İran’ın Ermeni
Siyaseti”, Türk-Ermeni İlişkileri, (Yay. Haz. Berna Türkdoğan),
Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma
Merkezi, Ank., 2000, 39
(30) Sozomenus, 2.8
(31) Kurkjian, 118
 yan yaptı32. Bundan sonra kral ve ordunun da
desteği ile Ermeniler arasında Hıristiyanlığı
mümkün mertebe teşmil etti. Gregorius öl-
meden önce oğlu Aristakes’i piskopos olarak
kutsadı ve 317 yılında kendi makamına oturt-
tu. Gerçekten Ermeniler’i temsilen Nicea
(İznik) Konsili’ne katılan ruhani de Arista-
kes’ti. Ermeniler İznik kararlarını onaylamış33
ve bu suretle Bizans İmparatorluğu himaye-
sine girmişlerdi; İran ve komşu beyliklere
karşı dini inançlarını sürdürmeleri için bu
keyfiyet zaruriydi. Nitekim Ermeni Kilisesi
bu dönemde Kayseri piskoposluğu üzerinden
Antakya Patrikliğine bağlıydı. Aristakes’ten
sonra Katolikos olan Narses, 365 yılında ilk
yerel konsili topladı ve evlenme ile ilgili bazı
düzenlemeler yaptı34.
Bu sırada Bizans tahtına Theodosius I
çıkmıştı (379). İznik Konsili’nden beri daha
da şiddetlenmiş olan dini münakaşalar ve
Aryanizm meselesi, ülkenin dâhili düzeni-
ni alt üst etmeyi sürdürüyordu. Theodosius
4 tarihinde Doğu Hıristiyanlığı olgusunu ortaya
I, bağnaz bir Hıristiyan ve fanatik bir İznik
İtikatnamesi yanlısıydı35. İdareyi eline aldığı
gibi geniş çaplı bir kovuşturma başlattı ve
dini birliği sağlayabileceği zannıyla ülkede
Aryusçu ve putperest avına çıktı36. Bununla
birlikte o da bir konsil toplamayı, hedeflerini
gerçekleştirebilmek için daha uygun bir yön-
tem olarak gördü.
Bu çerçevede 381 yılında toplanan İs-
tanbul Konsili, İznik İtikatnamesi’nin onay-
lanması, Aryanizm başta olmak üzere diğer
bütün kristolojik görüşlerin aforoz edilmesi
ve İznik Konsili’ndeki amentüye Ruh’ül Ku-
düs ile ilgili bir paragraf da eklenerek37 onun
da Baba’dan sudur ettiğine ve ona da iman
edilmesi gerektiği hususuna yer vermesi ek-
seninde gerçekleşmişti. İstanbul Konsili’ni
önemli kılan diğer bir sebep, içerdiği idari bir
YENİ TÜRKİYE 60/2014
karardan kaynaklandı ve konsilin 3. maddesi
ile İstanbul Kilisesi de (İznik Konsili’nde adı
bile geçmemiş olmasına rağmen) patriklik
statüsüne kavuşturuldu38. Böylece, İmpara-
tor Theodosius’un ülkede dini gelişmeleri ya-
kından takip etmek ve kontrolü altına almak
istediği ortaya çıkmıştı. İstanbul Kilisesi’ne
bahşedilen ve İznik Konsili’ne aykırı olan
böyle bir imtiyazın bilhassa çok daha eski
olan doğu kiliselerince ve ayrıca Roma Kili-
sesi tarafından kabul edilmediği görülmekte-
dir. Theodosius I, ayrıca, ülkedeki putperest
kalıntılar ile de büyük bir mücadelenin içine
girmiş ve Bizans İmparatorluğu’nu tam ma-
nasıyla Hıristiyan bir devlet yapmak yolunda
önemli adımla atmıştır39.
İznik ve İstanbul Konsilleri İmparator-
luk dâhilinde dini münakaşaları bitiremediler
ve hatta tam aksine daha da şiddetlendirerek
devleti de münakaşalara müdahil bir konu-
ma soktular. Bir sonraki aşamada Meryem’in
mahiyeti tartışma konusu oldu: “Madem İsa
Tanrıdır, Baba ile aynı cevher ve aynı tabiat-
tandır, o halde annesi Meryem’in statüsü ne
olmalıdır?”40 Konu hakkında Antakya ve İs-
kenderiye teoloji ekolleri farklı görüşler öne
sürdüler. Nitekim bu durum, Bizans Devleti
çıkaracak hadiseler zincirinin başlangıcıdır.
Cyrillos gibi büyük bir teologun şah-
sında temsil edilen İskenderiye ekolüne göre
Meryem, Theotokos (Tanrı Anası)’ tu. Antak-
ya İlahiyat okulunu temsil eden İstanbul Pat-
riği Nastorius’a göreyse Meryem, Kristotokos
(Beşer olan İsa’nın Anası) idi. Antakya ve İs-
kenderiye İlahiyat Okullarında bu mariyolo-
jik tartışmanın ötesinde kristolojik tartışma-
lar da devam ediyordu. Kristolojik açısından
Antakya ekolüne göre İsa-Mesih ilahi ve be-
şeri olmak ve ayrı iknumlar şeklinde teşekkül
etmek suretiyle iki tabiattan müteşekkildi.
Buna mukabil İskenderiye ekolü, İsa’da tek
(32) Abdurrahman Küçük, “Gregoryen Ermeni Kilisesinin Oluşması
ve Konsil Kararları Karşısındaki Tutumu”, Ankara Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi Dergisi, C. XXV, Ankara, 1996, 122; Davut Kılıç,
“Ermeni Kimliğinin İnşasında Kilisenin Rolü”, Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:1, (2008), 51-63; Kurkjian, 119
(33) Küçük, 135; Seyfeli, 33
(34) Kılıç, 54
(35) Bar Hebraeus-I, 140
(36) Bu hususta örneğin bkz. Sozomenus, 8.8.
(37) James of Edessa, 314
(38) Çelik, Fener Patrikhanesi, 20 v.d.
(39) Ostrogorsky, 49
(40) Çelik, Süryani Kilisesi, 114
bir tabiat olduğunu, çünkü beşeri olanın ilahi
doğa tarafından ihata edildiğini söylüyordu41.
Bu görüşler İstanbul Kilisesi’nin pat-
riklik makamından ve İstanbul Patriği Nasto-
rius tarafından ilan edildi (428). İskenderiye
ekolüne muhalif bir duruş arz eden bu ilahi-
yat fikirleri42, Aryanizm şizmasından bu yana
imparatorluk bünyesinde en geniş çaplı tesiri
yarattı. Nastoryanizm denilen bu görüşe göre
İsa’da ilahi ve insani iki ayrı tabiat mevcuttu.
Meryem ise İskenderiye’nin iddia ettiği gibi
Tanrı İsa’nın değil, insan İsa’nın annesiydi43.
Bu görüşler, bilhassa teolojik tartışmalardan
pek anlamayan sofu halk nezdinde büyük
nümayişlere sebep oldu. Ruhaniler karşılıklı
olarak birbirlerini heretik olmakla itham et-
tiler. Kiliseler ise her zaman olduğu gibi bu
münakaşalardan mümkün olduğunca güçlü
çıkabilmenin yollarını arıyorlar ve bunu ken-
di politik güçlerini arttırmak için fırsat telakki
ediyorlardı. Kısacası üçüncü defa bir konsil
toplanması, artık kaçınılmazdı.
431 yılında Efes’te İmparator II. The-
odosius’un (408-450) emriyle Hıristiyanlık
tarihinin üçüncü ekümenik konsili toplandı.
Konsilde Antakya ve İskenderiye ekollerinin,
yani İskenderiye Patriği Cyrillos ile İstanbul
Patriği Nastorius’un kozlarını paylaşacakla-
rı açıktı44. Ayrıca, İstanbul Konsili’nden beri
İstanbul Kilisesi’nin patriklik statüsüne ka-
vuşmasını hazmedemeyen ve onun nüfuzunu
bir an önce kırmak isteyen Roma da45 kendi
hedeflerinin peşindeydi.
Efes Konsili (431), İskenderiye Kilise-
si’nin muazzam bir zaferi oldu. Çünkü konsil
sırasında hâkimiyeti derhal eline alan mahir
siyasetçi Cyrillos, bizzat başkent patriği Nas-
torius’u ve Nasturi ilahiyat görüşünü heretik
olmakla damgaladı, Nastorius’u azl ve aforoz
etti46. Böylece, İskenderiye Kilisesi kudreti-
nin zirvesine çıkmış ve en önde gelen kilise
olarak resmen onaylanmıştı.
Efes Konsili iman ilkeleri açısından
ortaya Meryem’in statüsü dışında yeni bir
doktrin koymadı; tıpkı İznik ve İstanbul kon-
sillerinde olduğu gibi burada da İsa-Mesih’in
Baba ile aynı cevherden olduğu görüşü teyit
edilmiş, İsa-Mesih’te birleşmeden sonra tek
cevher ve tek iknum olduğu kararlaştırılmış-
tı47. Ayrıca, konsilin başka bir önemli yönü
de İstanbul Konsili’nde İstanbul Kilisesi’ni
patriklik statüsüne çıkaran maddeye resmen
olmasa da kâğıt üzerinde müdahale edilmesi
olmuştu. Bu çerçevede bizzat İmparatorun
patriğinin (Nastorius) daha alt statüde oldu-
ğu addolunan İskenderiye Patriği tarafından
azl ve aforoz edilmesi dikkat çekiciydi. Bu-
nunla da yetinmeyen Cyrillos, İstanbul pat-
rikliğine kendisine kayıtsız şartsız bağlı olan
Maximianus’u takdis ederek48 İskenderiye
Kilisesi’nin fiili hâkimiyetini perçinledi.
Nastorius taraftarları konsil sonrasın-
da doğuda faaliyetlerini sürdürdüler. 440 yı-
lına gelindiğinde bilhassa Suriye’de ve en ni-
hayet 441 yılında Antakya’da hâkimiyeti ele
geçirdiler49. Bu durum, İskenderiye ve Roma
kiliselerini büyük bir endişeye sevk etti. Bu-
nunla birlikte İstanbul Kilisesi içinde de ye- 5
niden şiddetlenen teolojik münakaşalar, yeni
bir konsili zaruri kıldı.
449 yılında yine Efes’te toplanan kon-
sil, İskenderiye Kilisesi’nde Cyrillos’un halefi
olan Dioscorus’un50 muvaffakiyeti ve batıda
Monofizitizm’in kurucusu addolunup bu
sıralarda İstanbul yakınlarında ruhani göre-
vini yürüten Eutyches’in51 teorik katkılarıyla
İskenderiye Kilisesi’nin hâkimiyetini per-
çinledi. Nastorius taraftarı ruhaniler bir kez
(41) Farklı teoloji ekollerinin bu ayrışması hakkında ayrıntılı bir tafsilat
için bkz. John Wesley Etheridge The Syrian Churches: Their Early
History, Liturgy and Literature, London 1865, 54 v.d.
(42) Bu görüşe Hıristiyanlık tarihinde Nastoryanizm denir. Nastorya-
nizm hakkında bk. William Wright, A Short Hıstory Of Syriac Lite-
rature, Cambridge University Press, London, 1894, 47 v.d.; Kadir
Albayrak, Keldaniler ve Nasturiler, Vadi Yay., Ank., 1997, 73 v.d.;
Aubrey R. Vine, The Nestorian Churches-A Conside History of Nes-
torian Christianity in Asia From The Persian Schism to the Modern
Assyrians, London, 1937, 1 v.d.; Çelik, Süryani Kilisesi, 120 v.d.;
Etheridge, 54 v.d.
(43) The Syriac Chronicle Known As That Of Zachariah of Mitylene, Çev.
YENİ TÜRKİYE 60/2014
F. J. Hamilton & E. W. Brooks, London 1899, II, 19
(44) Bu hususta bkz. Syriac Chronicle-II, 21
(45) Vasiliev-I, 122
(46) Atiya, 198; Albayrak, 69, Çelik, Süryani Kilisesi, 124
(47) Çelik, Süryani Kilisesi, 134
(48) Bu hususta bkz. Çelik, Fener Patrikhanesi, 25 v.d.
(49) Dolabani, 27; Wright, 49.
(50) Dioscorus hakkında bkz. Syriac Chronicle-III, 41.
(51) Eutyches hakkında bkz. Syriac Chronicle-II, 19.
 daha azl ve aforoz edildiler52. Buna karşın
Papa Leo’nun konsile gönderdiği ve mutla-
ka okunmasını istediği Toms adlı eserin Di-
oscorus tarafından dikkate dahi alınmaması,
Roma’nın büyük tepkisini doğurdu. İstanbul
Patriği Flavian da İskenderiye Patriği Dios-
corus tarafından aforoz edilmiş ve yerine
Anatolius takdis edilmişti53. II. Efes Konsili,
İskenderiye Kilisesi’ne göre ekümenik, diğer
bütün kiliselere göreyse geçersizdir. Leo’ya
göreyse o, ‘Haydutlar Konsili’ diye adlandı-
rılmalıydı54.
Antakya Kilisesi’ne bağlı olan ve İznik
ve İstanbul konsillerinin kararlarını onayla-
yan Ermeni Kilisesi, bu sıralarda sıkıntılı bir
süreç geçiriyordu. Bu sıkıntıların ilki, Erme-
nilerin bizatihi kendi bünyelerinden kaynak-
lanan dâhili bir problemdi. Ermeni milleti bir
alfabeye sahip değildi ve bu sebeple kilise
Hıristiyanlığı tam olarak yerleştiremiyordu.
Çünkü eğitim ve öğretim Süryanice ve Grek-
çe yapılmaktaydı55. Alfabeden ve yazılı edebi-
6 yattan yoksun bulunmak, Ermeni Kilisesi’nin
önünde çok büyük bir engeldi; kiliseye göre
alfabe olmadan kilise tam manasıyla kurul-
muş olamazdı. Kilisenin önderliğinde Ermeni
entelektüeller derhal bu işe eğildiler. 392-402
yılları arasında yapılan çalışmalar sonucun-
da Ermeni Alfabesi meydana getirildi. 433
yılı itibariyle İncil’in Ermeniceye tercümesi
tamamlandı. Evvelce Süryanice ve Grekçe
okunan metinler gibi litürjiye dâhil pek çok
eser de Ermeniceye tercüme edildi. Bu, mil-
li bir Ermeni Kilisesi’nin husule gelmesinde
çok önemli bir adımdı56. Gerçekten Ermeni
edebiyatı zamanla zenginleşti ve cemaat içe-
risinde dinin anlaşılması sağlandı.
Ermeni Kilisesi’nin sıkıntısı bu kadarla
sınırlı değildi. O yıllarda Ermeniler ağır bir
İran baskısı altındaydı57. Kisra Yezdigert II,
Ermeniler arasında Hıristiyanlığı yok etmek
YENİ TÜRKİYE 60/2014
ve Zerdüştiliği yerleştirmek amacıyla bir fer-
man yayımlamıştı58 (449). Bunu kanlı bir İran
kovuşturması takip etti59. Kadıköy Konsili’nin
toplandığı sıralarda isyan eden ve Roma İm-
paratorluğu’nun yardımını umarak ayaklanan
binlerce Ermeni, Sasani Devleti tarafından
katledildi. Ermeniler üzerindeki bu ağır Pers
baskısı V. asır sonlarına kadar sürdü60. Fakat
Ermeniler milli ve dini kimliklerini koruma-
yı başardılar ve V. asır sonunda diğer Doğu
Hıristiyanları ile Monofizitizm çatısı altında
kader birliği ettiler. Nitekim bu güne kadar
kendilerinden bahsedilmeyen ve sessiz kalan
Ermeniler, artık tartışmaların içinde olacak-
lardı61.
Tekrar Bizans’a dönersek, II. Efes
Konsili’nin mağlupları Papa Leo’nun şahsın-
da birleşmişlerdi ve İmparator Theodosius
II’u yeni bir konsil toplaması için ikna etmeye
çalışıyorlardı62. Fakat İmparator Theodosius
II buna hiçbir türlü razı olmadı. Bu meyan-
da 450 yılında Theodosius II’un ölümü ve
tahta Marcianus’un çıkması63, yeni bir konsil
toplanmasını isteyenlere bulunmaz bir fırsat
sunmuştu. İmparatorun eşi Pulkheria da Leo
ile ittifak halindeydi ve ülkede her geçen saat,
Dioscorus aleyhindeki kamuoyunu şiddet-
lendiriyordu. Marcian da çift tabiatlı bir İsa
taraftarıydı64 ve Bizans İmparatorluğu’nun
dini politikası da artık değişecekti.
Konsil 451 yılının 8 Ekim günü başla-
dı. Kadıköy Konsili’nin en önemli yönü, itika-
di açıdan İznik, İstanbul ve Efes konsillerinin
iman ilkelerinin tamamen aksi yönde bir gö-
rüşü kabul etmesidir: “İsa-Mesih iki tabiatlı-
dır.65”
Kadıköy Konsili, teolojik olmaktan zi-
yade siyasi bir konsil olarak tarihe geçti; çün-
(52) Syriac Chronicle-II, 22.
(53) Çelik, Fener Patrikhanesi, 25 v.d.
(54) II. Efes konsilinin ayrıntılı değerlendirmesi için bkz. Çelik, Sürya-
ni Kilisesi, 155 v.d.
(55) Kılıç, 56; Küçük, 130.
(56) Kılıç, 56, 57.
(57) Mar-Yeşua Vekayinamesi: 494-507 Yıllarına Ait Urfa, Amid ve Gü-
neydoğu Anadolu Vakaları, Bizans-Sasani Savaşları, (Neşr. ve İng.
Çev. W. Wright), (Trkç. Çev. Mualla Yanmaz), Diyarbakır’ı Tanıt-
ma Derneği Neşriyatı, İst., 1958, 11.
(58) Kurkjian, 141
(59) Anne Elizabeth Redgate, The Armenians, Oxford; Madlen,
Blackwell, 2000, 142 v.d.
(60) Kürkçüoğlu, 40
(61) Seyfeli, 33
(62) Syriac Chronicle-III, 42
(63) James of Edessa, 316
(64) Syriac Chronicle-III, 42
(65) Bar Hebraeus-I, 145; Monofizit tarihçiler bu konsilden nefretle
bahsederler. Örneğin bk. Syriac Chronicle-III, 43
kü daha oturumlar başladığında, toplantıların
yapılış şeklinden neticesi belli olmuştu66. Bi-
naenaleyh ortaya konulan doktrin gayet bu-
lanıktı; Cyrillos övülüyor, fakat onun teolojik
görüşü mahkûm ediliyor, Nastorius mahkûm
ediliyor, fakat onun teolojik görüşü kabul
ediliyordu. Kadıköy Konsili aslında Nastorius
tarafından deklare edilen görüşü, yani Diyo-
fizit bir kristolojik ikrarda bulunan Nastorya-
nizmi, diğer bir deyişle İsa-Mesih’te iki tabiat
olduğunu kabul etmiş67; fakat bu görüşün te-
orisyenlerini mahkûm etmişti. Konsilin siyasi
hedeflerle hareket ettiği açıktı. Roma Kilisesi
bu suretle İskenderiye Kilisesi’nin imparator-
luk topraklarındaki hâkimiyetini tamamen
yok etmiş oluyor, İmparator Marcianus da
İstanbul Kilisesi’nin şerefini kendisine iade
ediyordu. Leo, görünürde zafer kazanmıştı68.
Fakat kısa süre sonra gerçekliğin böyle olma-
dığı anlaşıldı. Çünkü konsille birlikte İstan-
bul Kilisesi Hıristiyan âleminin lideri konu-
muna yükseltilmişti.
Kadıköy Konsili, Mısır, Antakya ve Fi-
listin başta olmak üzere çok büyük bir tep-
ki ile karşılaştı. Konsile doğu manastırlarını
temsilen katılan Mor Barsauma, bir taraftan
Tur Abdin bölgesinde69 konsil aleyhine büyük
bir faaliyete girişti, diğer taraftan da Ermeni
Kilisesi ile bağlantı kurarak onları da konsil
aleyhinde davranmaya davet etti70. Böylece
Kadıköy’e karşı daha ilk anda bütün doğuda
şiddetli bir muhalefet ortaya çıkmış, Doğu
Hıristiyanları ile devleti karşı karşıya getire-
cek ve bir daha kapanmayacak olan kapı açıl-
mıştı.
Bizans Devleti, bundan sonraki sü-
reçte Kadıköy Konsili muhaliflerini sindirme
siyasetine yöneldi. Mısır’da Dioscorus’un
sürgüne yollanması halk nezdinde büyük bir
tepki doğurmuştu71. Merkezden İskenderi-
ye’ye atanan yeni patrik Proterius72, görevine
ancak askeri birliklerin nezaretinde başlaya-
bildi73. Konsile Filistin’i temsilen katılan ve
kararları imzalayan Juvenal ise Filistin’e bile
giremeden başkente kaçmak zorunda kaldı;
kısa süre sonra da Kudüs’te toplanan bir si-
nod ile aforoz edildi74. O da tıpkı Proterius
gibi neden sonra askeri birliklerin yardımı ile
ülkesine dönebildi. Gerek Filistin ve gerekse
de Mısır’da halkın başlattığı ayaklanmalar,
ordu birlikleri tarafından onbinlerce kişi kat-
ledilmek suretiyle bastırılabildi. Antakya’da
da Akak (456-458) ve Martur (458-459) ile
birlikte Kadıköy Konsili yanlısı patrikler dö-
nemi başladı75. Ancak bu sırada yaşanan bü-
yük bir deprem yüzünden ve ayrıca tam bu
sıralarda halk üzerinde büyük etkisi olan Mar
Şamun’un ölümü nedeniyle76, Antakya Kili-
sesi’nde konsilin etkisi biraz daha geç bir za-
manda ortaya çıkmıştır.
2. Doğu Hıristiyanlığı Kavramının
Teolojik İfadesi: Monofizitizm
474 yılında Bizans İmparatorluk tacını
Zenon giydi. Bu sıralarda doğuda Monofizi-
tizm tüm doğu halklarının kader birliği yap-
tığı bir ilahiyat doktrini olma yolundaydı ve 7
Zenon’un dini siyasetinin bunda hiç de az bir
etkisi yoktu77. İskenderiye Kilisesi bu esnada
Monofizit teolojinin kalesiydi. Zenon, doğu-
daki nümayişlerin sebebinin Kadıköy Konsili
olduğunu fark etmişti. Henoticon isimli meş-
hur bir birlik fermanı neşrederek78 Kadıköy
yanlıları ile düşmanları arasında bir orta yol
bulmayı amaçladı. İstanbul, Antakya, İsken-
deriye ve Kudüs patrikleri Henoticon’u imza-
ladılar79. Nasturiler hariç diğer zümreler bu
(66) Leo’nun temsilcilerinin konsil boyunca bilhassa Dioscorus’u he-
def alan alçaltıcı hareketleri, Marcianus tarafından neredeyse gör-
mezden geliniyordu. Bu hususta bkz. Syriac Chronicle-III, 43
(67) Syriac Chronicle-III, 43; Bar Hebraeus-I, 145
(68) Syriac Chronicle-III, 44
(69) Tur Abdin denilen saha batıda Mardin yakınlarından doğuda Ciz-
re’ye ulaşan ve doğu ve kuzey hududu Dicle tarafından teşkil edi-
len, güney sınırı ise Dara ve Nusaybin’den Cizre’ye kadar uzanan
bir bölgedir. Bkz. Adnan Çevik, “İlkçağlardan Ortaçağın Sonuna
Kadar Midyat ve Yöresi (Tur Abdin)’nin Tarihi Coğrafyası”, Ma-
kalelerle Mardin I-Tarih-Coğrafya, (Haz. İbrahim Özcoşar), İst.,
2007, 120
(70) Çelik, Süryani Kilisesi, 207
YENİ TÜRKİYE 60/2014
(71) Syriac Chronicle-III, 58
(72) Syriac Chronicle-III, 48
(73) Syriac Chronicle-III, 59
(74) Çelik, Süryani Kilisesi, 205
(75) Dolabani, 29 v.d.
(76) Çelik, Süryani Kilisesi, 209
(77) Syriac Chronicle-V, 121
(78) Syriac Chronicle-V, 121
(79) Syriac Chronicle-VI, 133
 fermana sıcak baktılar ve geçici bir süre için
de olsa dini açıdan kargaşa durdu80.
Petrus Kassar bu sıralarda Antakya
Patriğiydi ve Monofizit öğreti halk nezdinde
daha da kökleşmeye başlamıştı. Bu durum
bir taraftan Antakya Kilisesi’ni İskenderiye’ye
yaklaştırıyor, diğer taraftan ise kendi içinde
Nasturilik diye anılacak bir bölünmeye sebep
oluyordu. Nitekim Zenon da Henoticon’a
ters düştükleri gerekçesiyle Nasturiler’in Ur-
fa’daki meşhur teoloji okullarını kapattı ve
çok büyük bir kitleyi İran’a sürdü81. Böylece
Antakya Kilisesi bölünmüş ve Doğu Kilisesi
diye anılacak olan Nasturi Kilisesi’nin kurul-
masına giden yol açılmıştı82. İran’a sığınan
Nasturi Hıristiyanlar, evvelce az sayıdaki
Hıristiyan tarafından Ktesiphon’da teşekkül
ettirilmiş kiliseyi Nasturi bir hüviyete bü-
rüyerek bundan sonra ayrı bir kader, öğreti
ve tarihin sahibi oldular. Sasani Devleti 410
yılında toplanan konsil ile birlikte bu Hıris-
8 tiyanlar’ı resmen tanıdı83. Nasturiler İran’da
bazen baskı altında ve bazen de toleransa
dayalı çift yönlü bir devlet siyaseti altında84
İslam hâkimiyetine kadar varlıklarını güçle-
nerek ve yayılarak sürdürdüler.
Öte yandan Antakya patriği Petrus
Kassar döneminde tabanda iyice yerleşen
Monofizitizm, bir yandan Büyük Severius’un
patrikliği ile birlikte85 (512) artık tamamen
kemikleşiyor, diğer taraftan Anastasius’un
(491-518) imparator olması86 bu duruma el-
verişli bir ortam yaratıyordu. Anastasius Ka-
dıköy Konsili’ni görmezden gelen bir siyaset
izliyordu ve siyaset değişikliğinde Sasaniler
ile VI. yüzyılın hemen başında yapılan savaşın
da büyük bir etkisi vardı87; Bizans için Mo-
nofizit doğu halkları ile barışmak, şimdi her
zamankinden daha zaruri görünüyordu.
YENİ TÜRKİYE 60/2014
Severius’un ilk icraatı Kadıköy Kon-
sili’ni ve Toms’u lanetlemek oldu. Kısa bir
müddet sonra Henoticon’un kabul edildiği
bir kez daha yinelendi88. Antakya Kilisesi’nin
hâkimiyet alanı içerisinde Kadıköy taraftarı
bir tane ruhani bırakılmadı ve yekvücut bir
kilise meydana getirildi89. Böylece tıpkı İs-
kenderiye gibi Antakya Süryani Kilisesi de
Monofizit görüşün kalesi oluyor ve fakat ger-
çekte Bizans merkezinden artık kopuyordu.
Kadıköy Konsili sonrasındaki gelişme-
ler Ermeni Kilisesini de Monofizit bir rota-
ya yöneltti. Tıpkı Ermeniler’in Hıristiyanlığı
kabul etmesinin Sasani Devleti nezdinde
hoş karşılanmaması gibi90, Ermeni alfabesi-
nin kabulü de Grek Kilisesi tarafından hoş
karşılanmadı91. Ermeni Katolikosların artık
takdis edilmek için Kayseri’ye gitmemeleri
de kiliseler arasında soğukluğa sebep olmuş-
tu. İşte gerek bu gergin ilişkiler sebebiyle ve
gerekse de Antakya Kilisesi’nin telkinleriyle
Ermeni Kilisesi Kadıköy Konsili’ni kesin ola-
rak reddetti92. 506 yılında Dvin’de yapılan
ve Monofizit Süryani cemaati ile müşterek
hareketi öngören konsilde Ermeni piskopos-
lar Kadıköy Konsili kararlarını, teolojik sayı-
labilecek hiçbir yönü olmadığı gerekçesiyle
reddettiler93. Bu, Ermeni Kilisesi tarihinin ilk
deklarasyonu olmuştu ve artık bu tarihten iti-
baren Ermeni Kilisesi Bizans’tan kesin olarak
ayrılmıştı94. Kadıköy Konsili kararlarına karşı
çıkılmasında Bizans’a karşı ulusal ve dini ba-
ğımsızlığı koruma endişesinin hiç de az payı
yoktu. 554 yılında yine Dvin Konsili ile Kadı-
köy’ün reddedildiği tekrarlandı95.
(80) Mehmet Çelik, Bizans İmparatorluğu’nda Din-Devlet İlişkileri, 40
(81) Çelik-Yaşar, Edessa’dan Urfa’ya II, 202 vd.
(82) Nasturi göçünden önceki süreçte İran’da Hıristiyanlık ve son-
rasında Nasturiler’in yayılma faaliyetleri hakkında bkz. François
Yakan, “Doğu Kilise Tarihçesi Üzerine Toplu Bir Bakış: Türkiye’de
Keldaniler”, Hıristiyanlık, Dünü, Bugünü, Geleceği, Dinler Tarihi
Araştırmaları III, Ankara, 2002, 13 v.d.; Albayrak, 67 v.d.; Nasturi
Vekayinamesi, 51 v.d.; Vine, 81 v.d. ; Yonca Anzerlioğlu, Nasturiler,
Tamga Yay., Ank., 2000.
(83) Edward Every, “Asurîler”, (Çev. Sami Kılıç), Fırat Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi Dergisi, 2005, 97
(84) Anzerlioğlu, 30
(85) James of Edessa, 318; Syriac Chronicle-VI, 183
(86) Anastasius Kadıköy Konsili’ni görmezden gelmiştir. Bk. Ostro-
gorsky, 62.
(87) Çelik, Süryani Kilisesi, 230
(88) Syriac Chronicle-VI, 184
(89) Çelik, Süryani Kilisesi, 235
(90) Kurkjian, 123
(91) Kılıç, 58
(92) Küçük, 143; Seyfeli, 33
(93) Seyfeli, 33
(94) Kürkçüoğlu, 40
(95) Kılıç, 59
3. Bizans Merkezinin Monofizit
Doğu Hıristiyanlığına Karşı Siyaseti
Justinus I (518-527) Bizans İmparato-
ru olduğu sırada ülkenin doğusunda yaşayan
Hıristiyanların büyük bir bölümü Monofizit
bir çatı altında birleşmiş ve bu görüşü Bi-
zans’a karşı duydukları nefretin ve ayrıca
atalarına bağlılığın bir sembolü haline getir-
mişlerdi. Fakat kısmen Zenon ve gerçek ma-
nada Anastasius devirlerinde Monofizit gö-
rüşe eğimli olan Bizans dini siyaseti, Justinus
I döneminden başlamak kaydıyla yeniden ve
kesin olarak Kadıköy Konsili ve Diyofizitizm
eksenine kaydı96. Ezcümle Zenon ve Anasta-
sius’un halefleri şarkı terk ile büsbütün batıya
önem verdiler97. Bu durum aynı zamanda im-
paratorluğun doğusunda yaşayan Hıristiyan-
lar ile devletin karşı karşıya gelmesi demekti.
Justinus I, İstanbul’da daha İmparator
olur olmaz bir sinod topladı ve Büyük Seve-
rius’u aforoz ettirdi98. Severius, daha sinodun
kararı kendisine ulaşmadan Antakya’yı terk
etmiş ve İskenderiye’ye, Patrik Timotheus’a
sığınmıştı99. Antakya’ya başkentten atanan ve
Süryani kroniklerinin Yahudi olduğunu id-
dia ettikleri Patrik Pavlos100 519 yılında tüm
Monofizit ruhanileri sürgüne yolladı ve buna
mukavemet gösteren halkın ayaklanmalarını
en kanlı bir biçimde bastırdı101. Pavlos bir
din adamından ziyade adeta şehrin emniyet
müdürü gibiydi102; rivayete göre Antakya’da
bu güne kadar hiç bu kadar kan dökülmemiş-
ti103. Kadıköy ve patrik aleyhtarı olan halk ev-
lerinden çıkarılarak, aileler dahi parçalanarak
sürgüne gönderildi. Yaşanan acılar Monofizit
görüşü halk arasında daha da güçlendirdi.
Sürgüne gönderilenler, gittikleri her yerde
bu görüşü muhafaza etmeye ve hararetle
yaymaya çalıştılar104. Büyük zulüm, Antakya
Patriği Euphrosius (521-528) döneminde de
sürdü. Bu sırada meydana gelen bir deprem
Antakya’yı yerle bir ederken sözde patrik de
bu depremde öldü. Bunun üzerine yine ruha-
ni kökene sahip olmayan Ephraim (528-546)
Antakya patriği olarak atandı105. Bu sıra da
Justin de öldü ve yerine Justinianus (527-
565) Bizans tahtına çıktı106.
Roma hayranı olan Justinianus’un bil-
hassa batıda izlemiş olduğu fütuhat siyaseti
Roma kilisesi ile anlaşma halinde olmayı ge-
rektirdiği için, doğuda Monofizit kitlelere
kan kusturan Bizans dini siyaseti bu devirde
de sürdü107. Justinianus da tıpkı Justinus I gibi
tüm gücüyle doğuda Monofizit doktrini imha
etmek ve böylece imparatorluk dâhilinde dini
bakımdan bir birlik tesis etmek kanaat ve si-
yasetine tutundu108. Roma ile ittifak halinde,
İmparator Zenon ve Anastasius’un isimle-
rine lanet okundu; İstanbul’da her nasılsa
bu zamana kadar kalabilmiş olan Monofizit
ruhanilerin tamamı sürüldü. Yayımlanan bir
ferman ile bütün ülke çapında tüm kiliselerin
bir ay içerisinde Kadıköy Konsili yanlılarına
teslim edilmesi ve konsil muhaliflerinin aynı
süre içerisinde doğru itikada dönmeleri em-
redildi. Kadıköy Konsili’ni kabul etmeyenler
mahkemelerde şahitlikten, miras hakkından 9
ve bütün resmi görevlerden men edildiler109.
Kısacası Monofizit görüşlü Hıristiyanlar için
ülkede en küçük bir yaşam alanı bile bırakıl-
madı. İskenderiye, imparatorluğun dört bir
tarafından kaçıp gelen Monofizit görüşlü-
lerin yegâne sığınağı oldu110. Askeri birlikler
bütün Suriye, Filistin ve Doğu Anadolu’da
ölüm turları atarak Monofizit avına çıktılar.
531 yılında Antakya’da patlayan isyan, Patrik
Ephraim tarafından ancak kanlı bir katliam-
la bastırılabildi; bizzat patrik isyandan canını
zor kurtardı111.
(96) James of Edessa, 318; Nasturi Vekayinamesi, 149
(97) Vasiliev-I, 160
(98) Syriac Chronicle-VIII, 190
(99) Syriac Chronicle-VIII, 190; James of Edessa, 318.
(100) James of Edessa, 318
(101) James of Edessa, 318
(102) Çelik, Süryani Kilisesi, 239
(103) Çelik, Süryani Kilisesi, 240
(104) Çelik, ‘Kitle Katliamları’, 8
YENİ TÜRKİYE 60/2014
(105) Dolabani, 36
(106) Syriac Chronicle-IX, 221
(107) Nasturi Vekayinamesi, 151
(108) Bar Hebraeus-I, 151
(109) Çelik, Bizans Devletinde Din Devlet İlişkileri, 49 vd.
(110) Syriac Chronicle-VIII, 208; Nasturi Vekayinamesi, 150
(111) Mehmet Çelik, ‘Bizans Devleti’nin Antakya ve Yöresinde Girişti-
ği Kitle Katliamları (IV.-VII. Yüzyıllar)’, II. Hatay Tarih ve Folklor
Sempozyumu Bildirileri, Antakya 1994.
 Justinus II (565-578) gibi Tiberius
(578-582) ve Mauricius (582-602) da Ka-
dıköy Konsili yanlısıydılar112. Özellikle Ma-
uricius, Monofizit görüşe düşmandı113 ve
doğuda yeniden büyük çaplı katliamlara gi-
rişti. Kilise ve İsa adına bilhassa Beyt Şems
bölgesinde Monofizit görüşlülere ardı arkası
gelmeyen katliamlar yapıldı114.
602 yılında tahta çıkan ve Bizans tari-
hinde zalimliği ile tanınan Phokas da Doğu
Hıristiyanlarına kan kusturmaya devam
etti115. Bu dönemde bütün Doğu Hıristiyan-
ları gibi Yahudiler de çok kanlı bir devlet siya-
setine muhatap oldular116. Fakat 605 yılından
itibaren Sasani ordularının Bizans arazisini
tedricen istila etmeye başlamalarının ardın-
dan117, 610 yılında Heraklius Phokas’ı devi-
rerek tahta çıktı118.
Heraklius da Kadıköy Konsili yanlısıy-
dı. Bu yüzden devlet ile Doğu Hıristiyanları
ve onların heretik sayılan Monofizit görüşleri
10 bu dönemde de karşı karşıya geldiler119. He-
raklius da tıpkı selefleri gibi kendisini Hıris-
tiyan teolojisinin tehlikelerle dolu deryasına
attı120; Doğu Hıristiyanlarına ve hatta Mecusi
ve Yahudiler’e karşı tazyikler yeniden başla-
dı121. Bu çerçevede Ermeni Katolikos Ezr,
632 yılında Erzurum’da topladığı bir sinod
ile Heraklius tarafından öngörülen yeni iman
formülünü (Monoenergismus) kabul etti;
hatta Ermeniler ve Grekler ortak ayin icra et-
tiler122. Heraklius bu hususta Antakya Patriği
Athanasius ile de anlaşmaya vardı123.
Fakat Ezr’in imza koyduğu iman for-
mülü Ermeni halk tarafından kabul görmedi.
Hatta Ezr, bizzat Ermeni toplumunda yüzyıl-
larca devam edecek bir nefretin başlıca muha-
tabı oldu124. Bizans Devleti’nin İslam güçleri
karşısında mağlup olarak bölgeyi terk etme-
sinin hemen akabinde Dvin’de toplanan bir
YENİ TÜRKİYE 60/2014
sinod, Ermeni Kilisesi’nin Monofizit doktri-
ne bağlı olduğunu ve sadece ilk üç konsil ka-
rarlarını kabul ettiğini kesin bir dille deklare
etti125. Bu kabil gelişmeler Süryaniler için de
geçerliydi. Monoenergetismus büyük oranda
başarısız oldu. Hatta bizzat imparator, Kadı-
köycü Grek tebaası tarafından bu cereyana
kapılmakla itham edildi126. İmparator son bir
umutla, İsa-Mesih’te iki tabiat ve bir irade
kabul eden Ektesis itikat beyannamesini neş-
retti; fakat imparatorluk topraklarında bunu
da kabul edecek kimse bulunmamaktaydı127.
Görüldüğü gibi Heraklius devrinde
de atlatılan onca badire ve edinilen bu kadar
tecrübeye rağmen devlet tebaasının tümünü
zorla cennete gönderme inadından ve mü-
samahasız dini siyasetinden hiçbir şey kay-
betmemişti. Fakat bu sıralarda başlamış olan
İslam fütuhatı, Bizans’ın Doğu Hıristiyanları
üzerinde yeniden kanlı takibatlara girişme
fırsatını yok etti.
Sonuç
Doğu Hıristiyanlığı tabiri coğrafi ol-
maktan çok teolojik bir arka plan barındırır.
I. yüzyılda başlamış olan ve Hıristiyanlık bün-
yesinde şiddeti gün geçtikçe daha da artan
kristolojik ve mariyolojik tartışmalar, V. yüz-
yılın ilk yarısında Bizans İmparatorluğu’nun
özellikle doğu bölgelerinde büyük bir bölün-
me meydana getirmiştir. Bununla birlikte kili-
seler arası rekabet çerçevesinde şekillenen bu
bölünmede, kiliselerin politik çıkarlarının bü-
yük bir rol oynadığı da unutulmamalıdır. Bu
çerçevede Nasturiler denilen ve İsa’nın iki ta-
biatına iman eden bir grup, Zenon dönemin-
de İran’a sürülmüş ve bundan sonra da orada
(112) Justinus II dönemi için bkz. Nasturi Vekayinamesi, 180; Tiberius
dönemi dini siyaseti için bkz. Nasturi Vekayinamesi, 263; Her üç
dönemde de Doğu Hıristiyanlarına karşı yürütülen dini siyaset
için bkz. Çelik, ‘Kitle Katliamları’, 9 v.d.
(113) Nasturi Vekayinamesi, 280
(114) Çelik, Süryani Kilisesi, 271
(115) Bar Hebraeus-I, 168
(116) Steven Runcimann, Haçlı Seferleri Tarihi-I: Birinci Haçlı Seferi
ve Kudüs Krallığının Kuruluşu, (Çev. Fikret Işıltan), Türk Tarih
Kurumu Yay., Ank., 1998, 8
(117) James of Edessa, 323; Nasturi Vekayinamesi, 325; Bar Hebraeus-
I, 169
(118) Nasturi Vekayinamesi, 325
(119) Ostrogorsky, 101
(120) Runcimann-I, 10
(121) Çelik Süryani Kilisesi, 273
(122) Kurkjian, 341
(123) Ostrogorsky, 101
(124) Küçük, 153
(125) Kurkjian, 341
(126) Çelik, Süryani Kilisesi, 273; Ostrogorsky, 101
(127) Ostrogorsky, 102; Çelik Süryani Kilisesi, 274
Doğu Kilisesi çatısı altında teşkilatlanmıştır.
Monofizit görüşü kabul eden ve İsa’nın tek
bir doğasına inanan Süryani, Ermeni ve Kıpti
Hıristiyanlar ise Kadıköy Konsili’nin ardın-
dan Bizans merkezinden zulüm görmüştür.
Bu yüzden Monofizit kristoloji, söz konusu
Hıristiyan toplulukların Bizans’a olan kadim
düşmanlıklarının teolojik bir ifadesi olarak
tanımlanabilir.
Kaynakça
Albayrak, Kadir, Keldaniler ve Nasturiler, Vadi
Yay., Ankara, 1997.
Anzerlioğlu, Yonca, Nasturiler, Tamga Yayınları,
Ankara, 2000.
Atiya, Aziz S., Doğu Hıristiyanlığı Tarihi, Çev.
Nurettin Hiçyılmaz, Ankara 2005.
Baily, Auguste, Bizans Tarihi-I, Çev. Haluk Şa-
man, Tercüman Yayınları, tarihsiz.
Bar Hebraeus, Abu’l-Farac Tarihi, (2 Cilt) Çev.
Ömer Riza Doğrul, Ankara 1999.
Bose, William P. Du, The Ecumenical Councils,
Edinburg, 1896.
Çelik, Mehmet - Yaşar, Şükran, ‘İmparator Ju-
lianus ve Paganizmi Yeniden Diriltme Teşebbüsü’, Prof.
Dr. Işın Demirkent Anısına, Globus Dünya Basınevi,
İstanbul 2008.
Çelik, Mehmet - Yaşar, Şükran, ‘Kuruluşundan
İslam Fethine Kadar Edessa’nın Siyasi Tarihi’, Edes-
sa’dan Urfa’ya, Ankara 2007, C. 1
Çelik, Mehmet, ‘Bizans Devleti’nin Antakya ve
Yöresinde Giriştiği Kitle Katliamları (IV.-VII. Yüzyıl-
lar)’, II. Hatay Tarih ve Folklor Sempozyumu Bildirileri,
Antakya 1994
________‘Bizans Devletinin Antakya ve Yöre-
sinde Giriştiği Kitle Katliamları (IV-VII. Yüzyıllar)’, II.
Hatay Tarih ve Folklor Sempozyumu Bildirileri, Antakya,
21-22 Mayıs 1992.
________‘Sosyal, Kültürel ve Dini Açıdan
Helenistik Roma Dünyasında Sırlı Tarikatların Halk
Hayatındaki Rolü ve Önemi’, Fırat Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, C. VII, S. 2, Elazığ 1993.
________Süryani Kilisesi Tarihi, İstanbul.,
1987.
________Fener Patrikhanesinin Ökümeniklik İd-
diasının Tarihi Seyri (325-1453), Akademi Kitabevi Yay.,
İzmir, 2000.
Çevik, Adnan, “İlkçağlardan Ortaçağın Sonuna
Kadar Midyat ve Yöresi (Tur Abdin)’nin Tarihi Coğraf-
yası”, Makalelerle Mardin I-Tarih-Coğrafya, (Haz. İbra-
him Özcoşar), İstanbul, 2007.
Dolabani, Hanna, Antakya Kadim Süryani (Or-
todoks) Kilisesi Patriklerinin Özgeçmişi, Çev. Gabriel Ak-
yüz, ed. İbrahim Özcoşar-Hüseyin H. Güneş, İstanbul
2006.
Etheridge, John Wesley, The Syrian Churches:
Their Early History, Liturgy and Literature, London
1865.
Eusebius, Ecclesiastical History, Çev. C. F. Cru-
se, London 1842.
Every, Edward, “Asurîler”, Çev. Sami Kılıç, Fı-
rat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005.
Işık, Halim, Papalık Tarihi, Ozan Yayınları, İs-
tanbul, 2006.
Kaçar, Turhan, “Roma İmparatorluğunda Kilise
Konsillerinin Siyasallaşması: İznik Örneği”, Balıkesir
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2002-2003.
Kılıç, Davut, “Ermeni Kimliğinin İnşasında Ki-
lisenin Rolü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi-
si, 13:1, 2008.
Kılıç, Davut, Tarihten Günümüze İstanbul Erme-
ni Patrikhanesi, Ankara, 2008.
Kurkjian, Vahan M., A History of Armenia, İn-
do-European Publishing, Los Angeles, 1965.
Küçük, Abdurrahman, “Gregoryen Ermeni Ki-
lisesinin Oluşması ve Konsil Kararları Karşısındaki Tu-
tumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 11
XXV, Ankara, 1996.
Kürkçüoğlu, Erol, “Ortaçağ’da Bizans ve
İran’ın Ermeni Siyaseti”, Türk-Ermeni İlişkileri, (Yay.
Haz. Berna Türkdoğan), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih
Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara,
2000.
Mar-Yeşua Vekayinamesi: 494-507 Yıllarına Ait
Urfa, Amid ve Güneydoğu Anadolu Vakaları, Bizans-Sa-
sani Savaşları, (Neşr. ve İng. Çev. W. Wright), Türkçe
Çev. Mualla Yanmaz, Diyarbakırı Tanıtma Derneği
Neşriyatı, İstanbul, 1958.
Nasturi (Siirt) Vekayinamesi, Türkçe tr. Celal
Kabadayı, İstanbul 2002.
Ostrogorsky, Georg, Bizans Devleti Tarihi, Çev.
Fikret Işıltan, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,
2006.
Redgate, Anne Elizabeth, The Armenians, Ox-
ford; Madlen, Blackwell, 2000.
Runcimann, Steven, Haçlı Seferleri Tarihi-I: Bi-
rinci Haçlı Seferi ve Kudüs Krallığının Kuruluşu, (Çev.
YENİ TÜRKİYE 60/2014
Fikret Işıltan), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,
1998.
Seyfeli, Canan, İstanbul Ermeni Patrikliği, Aziz
Andaç Yayınları, Ankara, 2005.
Sozomenus, Ecclesiastical History, Nicene and
Post Nicene Fathers 2-02, ed. P. Schaff, 1896.
 The Chronological Canon of James of Edessa,
Çev. E. W. Brooks, Zeitschrift der Deutschen Morgenlan-
dischen Gesellschaft 53, 1899.
The Syriac Chronicle Known As That Of Zacha-
riah of Mitylene, Çev. F. J. Hamilton & E. W. Brooks,
London 1899.
Vasiliev, Aleksandr Aleksandrovich, Bizans İm-
paratorluğu Tarihi-I, Çev. A. Müfid Mansel, Maarif Ve-
killiği Yay., Ankara, 1943.
12
YENİ TÜRKİYE 60/2014
Vine, Aubrey R., The Nestorian Churches-A Con-
side History of Nestorian Christianity in Asia From The
Persian Schism to the Modern Assyrians, London, 1937.
Wright, William, A Short Hıstory Of Syriac Lite-
rature, Cambridge University Press, London, 1894.
Yakan, François, “Doğu Kilise Tarihçesi Üzeri-
ne Toplu Bir Bakış: Türkiye’de Keldaniler”, Hıristiyan-
lık, Dünü, Bugünü, Geleceği, Dinler Tarihi Araştırmaları
III, Ankara, 2002.