1

Aleshores Alcibíades

Antoni Vicens

“Als àpats de la gent de bé [agathon] hi va la gent de bé [agathoi] per pròpia iniciativa

[automatoi].”
Banquet, 174 b

No excloem que les lliçons de la psicoanàlisi puguin interessar el filòsof,

l’hel·lenista o el platònic. Per això ens permetem de presentar aquí un recorregut per la
lectura que fa Jacques Lacan del Banquet de Plató. Pensem que al filòsof li pot
interessar la manera com un psicoanalista articula en aquest diàleg la presència de
l’amor humà més terrenal amb l’explicitació de les veritats més espirituals, i com ens
acosta així al centre de la seva unitat conceptual i literària. Tampoc no creiem que el
platònic s’escandalitzi amb la lectura de les formes del desig de Sòcrates. A
l’hel·lenista, en canvi, li hem de demanar indulgència per la nostra ignorància de la
llengua més vertadera.
Des d’un cert punt de vista, el Banquet de Plató és un diàleg escandalós: ens
presenta un grup de pederastes que parlen sense embuts de les seves conquestes
amoroses, del valor que els donen i del bé que esperen guanyar en la ciutat dels
discursos. Malgrat la paideia que s’hi fa present i que sembla que ho pot sublimar
gairebé tot, podem preguntar-nos com és que aquest text ha travessat els segles sense
cap altra censura que un cert menyspreu de l’època moderna per la darrera part, la més
carnal.1

1
Léon ROBIN, a la seva “Notice” a la traducció francesa del Banquet esmenta l’opinió de Louis Le Roy
(que el va excloure de la seva traducció de l’obra) i de Racine. Cf. PLATON, Le Banquet, Col. Guillaume
Budé, pàg. CXV.
 2

En el seu seminari sobre La transferència, dictat al llarg del curs 1960-1961,

Lacan va incorporar el Banquet de Plató al bagatge imprescindible en la formació del
psicoanalista.2 Certament, aquest diàleg permet de conduir els psicoanalistes, que s’han
d’ocupar de les coses referents a l’amor i a la seva relació amb el desig, en el camí de la
recerca de l’essència dels seus objectes. Si Sigmund Freud va introduir el desig, el desig
sexual, entre els objectes de la dignitat humana, no va ser per descriure simplement una
mecànica biològica més, sinó per integrar a la dialèctica que funda la societat humana
un objecte que havia estat present en la filosofia d’una manera només fugissera,
al·ludida o censurada. La civilització, de la qual va descriure el malestar, es basa en la
necessitat que té cada ésser humà de fer passar a la paraula el seu desig i en el fet que
cap paraula no arriba a dir-ne del tot, i només de manera molt fugissera, la veritat. En
aquest esforç es fa present una absència, un buit del qual sabem que, sent com és
inconscient, es desplaça, alhora que és causa d’uns discursos que, al seu torn, mouen els
subjectes en els seus lligams socials. Acostumem a anomenar amor la via per la qual
aquest buit adquireix les més altes formes del respecte i de la dignitat social. En efecte,
res del desig no se satisfà sense crear alguna de les formes de l’amor, encara que sigui el
més lleu; i, alhora, en qualsevol de les formes que revesteix l’amor podem suposar
sempre alguna forma de desig. El repte del psicoanalista és el d’interpretar aquesta
articulació entre amor i desig, sense matar-los amb el concepte.
De desig sempre n’hi ha. Es pot demanar un desig; però és per un defecte de
lectura. No voler desitjar és també un desig; per tant, hi ha sempre un referent, un
objecte que la hipòtesi de l’inconscient permet de llegir, encara que sigui entre línies.
D’amor, en canvi, no sempre n’hi ha. L’amor depèn d’un encontre, d’un do fet o rebut,
de l’esclat d’una mirada trobada, d’una paraula oïda. Anomenem amor el surgiment
d’un signe nou allà on no s’esperava res més que la continuïtat de les formes
quotidianes de la vida; i és un signe que ho canvia tot per a aquell qui n’és subjecte. Pel
desig, l’home i la dona viuen; per l’amor, es crea una nova significació.
Jacques Lacan troba en el Banquet una revelació sobre el sentit de l’amor i del
desig, i de la manca que hi ha entre ells. Es tracta d’una revelació alhora filosòfica i
eròtica, i forma part d’una art de viure que no hem d’atribuir a un món clàssic allunyat
de nosaltres, sinó perfectament vigent. Sigmund Freud ja havia recorregut al Banquet
per explicar-se sobre el tema que ens ocupa; però es va limitar pràcticament a l’oració

2
Jacques LACAN, Le Séminaire, livre VIII. Le transfert, texte établi par Jacques-Alain Miller, París, Eds.
du Seuil, 2001.
 3

d’Aristòfanes.3 Lacan explora l’obra sencera, prenent-la com feta d’una sola peça, fins i
tot amb l’entrada escandalosa d’Alcibíades, encara que pugui semblar extrafilosòfica.

Els primers discursos

L’amor doncs no és cap plenitud, sinó una manera de suportar el buit d’una
mancança; i ja desde l’inici del diàleg Sòcrates es disposa a sostenir la presència
d’aquest buit. Sòcrates, l’home absent, atòpic en la ciutat, arriba tard a la festa. Acabat
l’àpat, en les condicions conegudes, els comensals decideixen d’elogiar l’Amor, perquè
segons ells mai no ho ha estat, almenys directament. Així s’inicia, més que un diàleg,
una successió més o menys ascendents de discursos, interrompuda en alguns punts
significatius.
El primer a parlar és Fedre, i ho fa com a teòleg.4 Per a ell els déus són cosa
seriosa: són realitats amb les qual no es pot negociar. Com diu Lacan, per a ell, com per
a l’home de l’Antiguitat, els déus són cosa real. 5 Això vol dir que no cal fer
demostracions de la seva existència o inexistència, per tal com és indefugible. Són déus
que no parlen, al contrari del que farà el Déu de la consciència moral. És en aquest
sentit que Amor és un déu i, atès que ningú no parla de la seva nissaga, hem de convenir
que n’és el més antic. De fet és un déu que equival al do mateix, al signe més elemental
de l’intercanvi. Lacan subratlla com, més endavant, en el cristianisme, aquesta presència
es manifestarà sota la forma de l’Esperit, lloc de l’amor comunitari, del do de la paraula

3
A Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, dins Sigmund FREUD, Studienausgabe, Band V, Fischer
Verlag, Frankfurt a. M., 1975, pàg. 48, es refereix a “la faula poètica de la partició de l’ésser humà en
dues meitats, mascle i femella, que aspiren a reunir-se de nou en l’amor”, dient que “correspon
meravellosament a la teoria popular de la pulsió sexual.” També a Jenseits des Lustprinzips, dins
Studienausgabe, op. cit. Band III, pàgs. 266-267 i nota 2, parla de la mateixa teoria com a suport de la
repetició com a fretura de restablir un estat anterior mitjançant l’activitat pulsional. Heinrich Gomperz,
amb el qui va mantenir una relació personal, li va comunicar l’origen oriental del mite. Freud proposa
ampliar el mite de la disgregació dels rodons en dos sexes a tota la substància viva, sens dubte en relació
amb l’oposició entre amistat i discòrdia d’Empèdocles, a la qual Freud al·ludeix en diversos llocs.
Trobem altres referències al tema a l’escrit “Die Widerstände gegen die Psychanalyse”, del 1925, a la
carta a Albert Einstein publicada amb el títol de Warum Krieg?, del 1933, i en l’escrit inacabat publicat
pòstumament el 1940, Abriss der Psychoanalyse. En aquests tres darrers escrits, el mite no es refereix
exclusivament a la tendència a la copulació del cossos, sinó que la presenta com una força
metapsicològica. D’altra banda, a les “Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurosen” (el cas de
l’“home de les rates”) cita una frase de l’elogi de Sòcrates per Alcibíades, com a suport de l’ambivalència
constitutiva de l’amor: cf. Studienausgabe, op. cit., pàg. 96, nota 3.
4
Jacques LACAN, op. cit, pàgs. 56-71.
5
Ibid., p.58: “Les dieux, c’est un mode de révélation du réel. C’est pour cette raison que tout progrès
philosophique tend, de par sa nécessité propre, à les éliminer.”
 4

que transmet, i de la gràcia que es comunica.6 Amor doncs és la causa dels més grans
dons; i, per tal com assenyala al grec quins són els béns dignes de ser objectes de do,
marca el camí de la paideia, en la qual la ciutat troba la seva cohesió militar i l’elevació
de la ciutadania.
Fins a tal punt és el déu del lligam social i de l’intercanvi dels béns, que la seva
essència consisteix en la possibilitat mateixa de substitució de l’un per l’altre. Els tres
exemples de l’acció del déu que dóna Fedre parlen en aquest sentit: Alcestis, Aquil·les i
Orfeu mostren de quina manera la dialèctica del do de l’amor fa intercanviables els llocs
de l’amant i de l’amat. Alcestis, la dona amant (i no amada, ni gens passiva, com
podríem esperar) accepta de morir en el lloc del seu amat Admet. Per la seva banda,
d’Aquil·les, l’home amat (i no amant, com podríem esperar) no direm que accepta de
morir en el lloc del seu amant Patrocle, perquè aquest ja és mort, però sí que torna a la
guerra per venjar-lo, tot i sabent que ell mateix hi morirà. Que, amat, i per tant passiu,
faci aquest pas heroic, és el que els déus valoren més, perquè representa un pas més
enllà dels treballs corrents de l’amor. I el cas d’Aquil·les demostra a més que l’amat
queda divinitzat per aquesta acció de l’amant. És doncs l’amor el qui fa possibles
aquests intercanvis de llocs, de manera que l’un pot ocupar el lloc de l’altre, esdevenint-
ne així símbol vivent, fins i tot en la mort. Amor i mort, i substitució possible, formen
part de la doctrina divina de Fedre.
Quan parla Pausànies, es fa palesa la que Lacan anomena una “psicologia de
ric”.7 L’amor uranià, tot ell masculí, és possessió de l’objecte: possessió dels jovenets, i
al més bells possible. Quina llàstima, es queixa Pausànies, que els pares els facin anar a
estudi acompanyats per un menador de criatures (un pedagog) que vigila que ningú no
se’ls acosti; quan el fet és que, d’aquest acostament, diu, se’n seguirien els més grans
béns. Per què aquests pares en fan quelcom de vergonyós? Els jovenets són un bé
cotitzat; i amar-los és fer-los objecte del més ric dels presents. Amor és doncs per a
Pausànies donar un bé; és donar allò que un hom té, sobretot riqueses; de manera que
l’amor és tant més valuós com més cotitzat sigui el valor del que s’hi dóna. L’altre
d’aquest amor és un capital, el qual s’incrementa amb els dons que rep de l’un. I, tal
com explica Pausànies, aquesta capitalització de l’amor exigeix un dipositari que estigui
a l’altura del do que se li fa: no pot ser un jovenet barbamec, sinó que ha de ser un dels
qui comencen a tenir barba, per assegurar-se que ja comença a tenir els gustos fixats.

6
Ibid., pàgs. 59-60, on marca la línia que porta de Plató, a Plotí i a la Trinitat.
7
Ibid., págs. 71-82.
 5

Després de la paraula i de la pausa de Pausànies, a Aristòfanes li agafa el

singlot.8 D’on ve una irrupció tan corporal, que ni tan sols és eròtica? L’explicació de
Lacan és que Aristòfanes es deu haver empassat tot el discurs de Pausànies cargolant-se
de riure, sentint-lo parlar com a una figura de la comèdia més obscena. Sigui com sigui,
el remeier Erixímac dóna a Pausànies la recepta adient i alhora ocupa el seu lloc, en una
substitució no ordenada per l’Amor en aquest cas, sinó per la fisiologia.
El metge Erixímac parla per dir que en l’Amor hi troba l’autèntic poder curatiu.9
Guarir és trobar l’Amor possible entre els contraris corporals, prenent aquests contraris
en una gradació que va des de la fisiologia còsmica fins a l’equilibri dels humors en
l’organisme humà. Gràcies a la “ciència de les eròtiques del cos”, 10 de la qual Erixímac
n’és un especialista, la desmesura pot trobar proporció. Savi en aquesta classe de coses
de l’amor, sap molt bé harmonitzar i fer pietós el trasvassament de fluïds entre el cos i el
cosmos; les funcions essencials del menjar i de l’evaqüar, de l’omplir i del buidar, són
saludables si s’hi dóna l’equilibri eròtic adient.
Dèiem al començament que Freud es va fixar especialment en el discurs
d’Aristòfanes; la raó és que hi trobava una concordància amb el seu model de la
sexualitat, que inclou una bisexualitat originària a partir de la qual es van separar els
sexes. Certament, quan intervé, Aristòfanes ho fa per introduir el mite d’un temps humà
anterior a la diferència entre home i dona. Els éssers rodons originaris, dels quals
Aristòfanes en concebeix tres classes, segons les tres combinacions possibles d’una
diferència, són la condició imaginària de la diferencia de sexes. Aquests rodons no són
tan perfectes com les esferes platòniques, perquè tenen extremitats i una testa que els
sobreïx, però estan prou ben fets per rodar i rodolar. De fet, són avatars de l’esfera
còsmica en què es basa el coneixement en la Grècia clàssica: l’esfera que gira és
idèntica geomètricament a l’esfera perfectament immòbil. Tant com en els cels pot
haver-hi movents immòbils, objectes que estan en moviment sense pertorbar la quietud
infinita, aquells humans rodolaven també per la superfície de la terra. No és estrany que
fossin orgullosos i que els déus no els suportessin: els caigué aleshores la bipartició, i en
acabat la castració i el trasllat dels genitals, a fi de mantenir la supervivència de
l’espècie. Amb això la nostàlgia d’un estat perdut per sempre troba al capdavall, en la

8
És notable l’anècdota que conta Lacan a propòsit d’això: “J’étais (...) avec [Alexandre] Kojève, et (...)
j’ai parlé avec lui de Platon. (...) il m’a répondu – En tous les cas, vous n’interpréterez jamais Le Banquet
si vous ne savez pas pourquoi Aristophane avait le hoquet.” Ibid., pàgs. 79-80.
9
Ibid., pàgs. 83-97.
10
PLATÓ, Banquet, 186 c; citat per LACAN, op. cit., p. 91.
 6

còpula, un sadollament momentani. Però constantment es torna a significar l’amenaça:

Hefest es fa present en el llit conjugal i pregunta als amants si volen morir junts. Per un
moment, la resposta podria ser que sí.
És així com, tal com subratlla Lacan, el còmic diu la cosa més tràgica de tot el
Banquet: que la castració és la condició de la nostàlgia que anomenem Amor, i que és
possible morir per aquesta nostàlgia.11 Però Aristòfanes també fa la seva funció de
còmic quan introdueix – i és l’únic que ho fa en tot el Banquet –, la referència als
genitals: en el teatre còmic, en efecte, del que es tracta és de passejar el fal·lus per
l’escenari.12
Observem que també és còmica la manifestació del desig dels déus: no poden
destruir els rodons perquè aleshores es quedarien sense ningú que els oferís sacrificis.
Veiem doncs com la seva omnipotència no està exenta de narcisisme imaginari; i Zeus
demostra tenir força sentit de l’humor quan divideix els rodons per tenir més homes
devots, i quan els canvia les parts de lloc per tenir-los entretinguts en comptes d’atacar
els déus.
Segons aquest mite immortal, l’amor ens fa signes – symbolon 13– els uns dels
altres, i anar pel món és estar convertits en penyores de reconeixement, esperant la
parella que faci parlar aquest signe.
I en el moment que a Agató, el representant de la tragèdia en el Banquet, li toca
el torn de prendre la paraula, ho fa per portar la contra a Fedre: si bé Amor és un déu, i
fins i tot el més gran, no és pas un déu vell, sinó el més jove de tots.14 La prova n’és que
les històries primeres dels déus estan plenes de castracions i de morts, fins que arriba
Amor i trasllada el combat a un altre terreny, diguem-ne menys físic. Les lletaníes que
recita Agató – Amor és delicat, Amor és savi, Amor és bell, Amor és causa de les arts,
Amor no comet injustícia ni és víctima de la injustícia, Amor posa la pau entre els
homes, la calma en la mar oberta, la quietud en els vents, el repòs en les penes – tenen
una doble lectura de la que un hel·lenista pot treure’n partit. Diguem només que la
calma en la mar oberta no és tan acollidora com això, i que si al vaixell no se li inflen
les veles les conseqüències poden ser tota classe de mals. L’Amor, tal com el descriu

11
Ibid., pàg. 110: “Nulle part, à aucun moment des discours du Banquet, on ne prend l’amour si au
sérieux, ni si au tragique.” I, parlant del discurs del tràgic, d’Agató, haurà de dir quelcom d’inversament
simètric: “L’important est que ce soit dans la perspective du poète tragique que nous soit fait sur l’amour
le seul discours qui soit ouvertement et complètement dérisoire.” (Ibid., pàg. 135).
12
Ibid., pàg. 118.
13
Banquet, 191 d.
14
Jacques LACAN, op. cit., pàgs. 131-136. Vid. supra nota 11.
 7

Agató doncs, tant porta la pau com ve a entrebancar tot allò que funciona. Fa venir la
pau, una pau inquietant, i també la guerra entre els homes. Però Amor és també creador
d’aquells qui són capaços de crear. I procreant creadors fa que sigui possible de donar el
que no es té.
Precisament aquesta relació de l’amor amb la manca és el que incita Sòcrates a
intervenir, com és el seu costum, dialècticament. El qüestionament socràtic introdueix el
tema de la bellesa: la manca es fa en relació al desig i a la bellesa. Però com podria
mancar-li bellesa a l’amor? Però aquí l’interrompen, i li imposen obediència a la regla
del simposi.

El discurs de Diotima

El discurs de Diotima és el pretext perquè, per una vegada, Sòcrates parli sense
interlocutor. Com diu Lacan, Sòcrates, fent parlar Diotima, deixa parlar la dona que hi
ha en ell: “Per una divisió singular, és la dona, la dona que hi ha en ell (...) el que, a
partir d’un cert moment, Sòcrates deixa parlar.”15 I ho fa per mantenir un discurs ben
singular.
El seu discurs ens fa palès que Amor no és ben bé un déu, però que tampoc no
deixa de ser-ho; és un daimon, un ésser intermediari, interpretador i comunicador entre
els homes i els déus. Fill de Poros i de Pènia, és pobre, rude i brut; va descalç i viu com
un indigent sense casa; però és percaçador decidit del bell, a més d’intrigant,
perseguidor de la filosofia, entabanador i sofista; és alhora viu i mort, florent i pansit,
però sempre reneixedor. Més encara, amb la seva natura ambigua, Amor conté el desig,
és a dir, la manca d’aquelles coses que anomenem desitjades: les coses belles i bones.
Amor, el desig, el conté i l’eternitza, mitjançant la procreació, la fecunditat i la glòria.
Als homes els cal una iniciació a l’amor, la qual es fa a través de la bellesa,
perquè només ella permet de separar, de l’amor, els cossos. Tant és així que contemplar
la bellesa per si mateixa és el que fa valuosa la vida; però es tracta d’una bellesa
invisible i inaudible, d’una bellesa ultramundana, separada de tota realitat: és la bellesa

15
Jacques LACAN, op. cit., pàg. 153.
 8

com a absència radical, la més pròxima a l’horror i al no-res del qual pot sorgir una
creació.16
La qüestió introduïda per Diotima és doncs: de què manca, el qui ama? Com pot
haver-hi una manca relativa a la bellesa? La solució que dóna és freudiana: l’amor no té
res a veure amb el tenir o no tenir res, encara que es tracti de la cosa més bella possible.
L’amor no té res a veure amb el tenir, sinó amb l’ésser; i, en aquest sentit, és un dels
seus avatars. L’amor és una manifestació de la manca en l’ésser. I, atès que estem en la
dimensió de l’amor dels humans, aquí estem parlant de l’ésser mortal. La bellesa, en la
qual l’amor permet una participació, és una de les vies que té l’humà mortal per anar
cap a “allò a què aspira, és a dir la immortalitat”.17 L’amor sosté el mortal en la seva
aspiració a la perennitat; i la bellesa cobreix amb un vel el desig de mort.
Diotima ressalta doncs el paper essencial de la bellesa en l’Amor: primer hom la
troba com a premi en el camí vers la realització de l’ésser; ara bé, un cop apareguda,
captura el qui fa aquest trajecte, d’una tal manera que ella mateixa n’esdevé meta.18
L’objecte de l’Amor, aleshores, més que ser bell ell mateix, esdevé el mitjà de
l’aspiració cap al bell. La bellesa vol dir que, a través de tots els objectes, s’esmuny la
immortalitat com per entre les malles d’una xarxa infinitament refeta: la xarxa del desig,
la que mai no atrapa el seu últim objecte. En els termes de l’amor, l’amant es veu
conduït per la bellesa cap a un estat en el qual seria amat sense límits, en el qual el seu
ésser trobaria la fixesa de les coses eternes: finalment amat, definitivament desitjat.
El mite del naixement d’Eros de Poros i Pènia demostra que el desig original és
femení: és la manca absoluta, aquella que Pènia mostrava com a dona abans que existís
cap mena d’Amor que fes de mediador entre la seva manca i cap mena d’altre.19 Pènia
és la manca nua del desig, la manca sense el revestiment de l’Amor, d’aquell Amor que
naixerà precisament del seu si per embolcallar per sempre més la manca constitutiva del

16
Cf. per al tema de la bellesa última el comentari a la tragèdia Antígona de Sòfocles, dins Jacques
LACAN, Le Séminaire, livre VII. L’éthique de la psychanalyse, texte établi par Jacques-Alain Miller,
París, Eds. du Seuil, 1986, pàgs. 285-333.
17
Jacques LACAN, Le Séminaire. Le transfert, op. cit., pàg. 155.
18
La teoria de Lacan sobre l’amor queda resumida en el mite forjat per ell mateix, op. cit., pàg. 69: “Cette
main qui se tend vers le fruit, vers la rose, vers la bûche qui soudain flambe, son geste d’atteindre,
d’attirer, d’attisser, est étroitement solidaire de la maturation du fruit, de la beauté de la fleur, du
flamboiement de la bûche. Mais quand, dans ce mouvement d’atteindre, d’attirer, d’attisser, la main a été
vers l’objet assez loin, si du fruit, de la fleur, de la bûche, une main sort qui se tend à la rencontre de la
main qui est la vôtre, et qu’à ce moment c’est votre main qui se fige dans la plénitude fermée du fruit,
ouverte de la fleur, dans l’explosion d’une main qui flambe – alors, ce qui se produit là, c’est l’amour.”
19
Op. cit. pàg. 160.
 9

desig. Aquesta manca, després de nascut aquest daimon, es queda dins. Mai més la
privació pròpia del desig es mostrarà nua.
De fet, amb la seva doctrina eròtica, Diotima ens ensenya a comptar fins a dos
en les coses de l’Amor: hi ha l’amant, i l’amat. Les posicions són reversibles, com hem
vist, i per a aquesta transformació cal la presència d’una bellesa. Per això Diotima
introdueix alhora el paper de la bellesa, que facilita i fins i tot causa la reversió
subjectiva de l’amat en amant.
Des d’aquest punt, la partida es juga entre el desig i l’amor. La manca del desig
és unidireccional: la direcció la indica el trajecte que, des del desig com a manca, va cap
a l’objecte inabastable. De cap manera el desig és causat per la resposta de l’objecte; el
desig fa buscar allò amb què s’omplirà el buit de la manca. Manca sempre renovada,
solitària, impossible de recomplir sinó en l’acte definitiu. Per la seva banda, l’amor
tradueix aquest desig solitari als termes d’una intersubjectivitat possible. D’antuvi
podria semblar que l’amant és com el desitjant, i que existeix com a tal sense la
presència de l’amat; però la diferència respecte del desig rau en el fet que, a l’amant,
l’amat sempre el respòn, encara que sigui amb el silenci, l’absència o la mirada
refusada. La decepció del desig no existeix; el que hi ha són malencontres en el camí de
la seva realització, obstacles, objectes impossibles, exercicis imposats en què cal
demostrar-se la seva realitat. En canvi, en l’amor, es tracta sempre de la presència d’un
altre desig, amb tots els conflictes que suposa això. Podríem dir que aquesta presència
pot ser manifesta fins i tot en la decepció, en la prova imposada, en la distància. L’amor
sobreviu a la mort; no així el desig, que hi troba el seu punt definitiu.
Això és així perquè l’amat, a diferència d’allò desitjat, no és un objecte, sinó
subjecte. Aleshores es fa vigent la metàfora de l’amor, que és la possibilitat d’intercanvi
entre les posicions de l’amant i de l’amat; fins i tot, més encara, aquesta metàfora indica
que el seu destí és de ser intercanviades. Aquesta és la lliçó de Diotima: mai l’altre no
pot ser objecte per a l’amor; encara que, l’objecte, sempre hi és. L’amor crea la bellesa;
i la bellesa embolcalla la pobresa.

L’entrada d’Alcibíades

Aleshores, Alcibíades, aquell home conegut pel seu atreviment, per la seva
intrepidesa, aquell home del desig, del desig escandalós i que res no atura, fa la seva
 10

entrada tumultuosa en el món d’ombres parlants que està esdevenint el banquet.20 Quan
es va fent cada vegada més tard i més fosc, quan el debat esdevé més nocturnament
vertader, irromp una altra vida, la de fora, la vida insomne d’un tabolaire desvergonyit
que no fa sinó el que li dicta la seva voluntat. Més encara, passat el primer instant, quan
s’adona de la presència de Sòcrates, al qui de bell antuvi no havia vist, Alcibíades fa
com una segona entrada; i aquesta és la situació que li dóna pretext per parlar d’aquell
subjecte tan especial. Sòcrates ens és descrit instantàniament com el subjecte atòpic,
mancat de lloc en una ciutat que d’altra banda no voldrà abandonar mai.
El qui entra doncs és un subjecte, acompanyat del seu seguici, però també un
objecte parlant. La presència de Sòcrates no deixa a Alcibíades cap altra opció que no
sigui la de parlar, i això ho fa com a objecte de desig, alhora que és un objecte revestit
en aquell moment amb tota la dignitat ciutadana.
Alguns comentaristes negligeixen aquesta part del diàleg, com si la irrupció
d’Alcibíades trenqués els esquemes sobre els quals construeixen la seva lectura del
diàleg i no poguessin resoldre la discordança que representa.21 Segons un punt de vista
clàssic, els discursos haurien anat pujant com per una escala gairebé iniciàtica,22 fins al
grau suprem de Diotima; un cop passat aquest, només entraria una diversió contingent o
pertorbadora. Però hi ha una altra manera de considerar aquesta gradació, que fa
necessària la intervenció d’Alcibíades; i precisament perquè, amb la situació que crea
l’entrada del tabolaire, Plató ens fa passar de l’estructura dual de l’amor segons Diotima
a la seva inevitable estructura ternària. Es tracta doncs de la irrupció d’una altra
dimensió de l’estructura de l’amor, fins aquí no considerada. Abans de l’entrada de
Diotima, l’Amor és tractat objectivament pels oradors; el discurs de la dona de
Mantinea el porta a la dimensió del que s’apodera de dos subjectes; a partir d’aquí, per
interpretar la nova situació, Plató ens obliga a comptar fins a tres.
Formalment, una vegada desplegades les teories de l’amor, en veiem aparèixer la
praxi, la seva realització. La qual cosa vol dir que l’amor no pot ser objecte de cap

20
Sobre el personatge, vegeu PLUTARC, Vides paral·leles, “Alcibíades”. J. DE ROMILLY, Alcibiade,
París, Eds. de Fallois, 1995, és un intent de biografia novel·lada del personatge. A. TOVAR, Vida de
Sócrates, Madrid, Alianza, 1984, en fa una descripció a les pàgs. 289-291: “El más elegante y hermoso de
los jóvenes atenienses, el político inmoral y hábil, el hombre que juega con lo más sagrado para los
atenienses, el que es sucesivamente para Atenas traidor y salvador (...)”
21
Per exemple, W. K. C. GUTHRIE, en el seu comentari del Banquet dins de la seva A History of the
Greek Philosophy, Cambridge U. P., vol. IV, pàgs. 365-396, li dedica menys d’una pàgina. El mateix
passa a W. JAEGER, Paideia, Mèxic, FCE, 1957, pàgs. 565-588.
22
Allan BLOOM, a l’edició del Plato’s “Symposium”, trad. de Seth Bernadete, The University of
Chicago Press, 2001, intitula el seu assaig sobre el Banquet “The Ladder of Love”.
 11

filosofia; o bé que la filosofia mateixa és amor. Però, sigui com sigui, l’acte de l’amor
no entra pròpiament en la filosofia: amb Alcibíades – l’home del poder, posseïdor de
força i posseït pel desig, i que no és filòsof –, el que entra en escena és l’amor tal com es
realitza entre els cossos. Lacan llegeix en aquesta darrera part que l’abstenció de
Sòcrates, que els segles han considerat com la condició de la filosofia, allò que la
permet de mantenir-se desperta mentre tots els altres discursos dormen, és una forma
més de la seva ironia. Amb la seva abstenció, Sòcrates, que havia estat amant
d’Alcibíades en un altre temps, serà l’índex del seu desig.
L’elogi de Sòcrates comença per la seva veu; la qual, de la seva persona, es
desprèn com un objecte veritable i una substància immortal. El sàtir és d’antuvi un
flautista, que encanta amb els sons que deixa anar. Sòcrates és en efecte un silè, un sàtir,
lleig per fora però que, com un estoig, conté tresors (agalmata); i aquests tresors ho són
de paraula. De la seva veu, Sòcrates en fa un instrument de seducció i un ritus
d’iniciació, fins al punt que arriba a avergonyir els seus auditors. Però alhora els seus
discursos contenen alguna cosa que no es redueix a la veu, perquè els seus discursos,
reproduïts per una veu qualsevol – i el Banquet és el que Apol·lodor, que ho havia sentit
d’Aristodem després que aquest ho hagués contat a Fènix, ens conta a nosaltres després
d’haver-ho contat a Glaucó – produeixen el mateix efecte de possessió i de seducció
iniciàtica.
D’aquí surt el primer elogi de Sòcrates per Alcibíades: aquest home és l’agent de
la castració en la paraula; per això m’agradaria de veure’l mort.23 Ara bé, mort, em faria
sentir més vergonya encara. Aquest home, continua Alcibíades, considera que nosaltres
no som res, i va voltant entre els jovenets; es fa l’ingenu, però és ple de saviesa per dins:
una saviesa que pocs han vist. Jo la vaig veure en el meu temps, diu Alcibíades, i per
això m’hi vaig enamorar, fins a estar disposat a fer tot el que em manés. Em pensava
que em volia a mi, creia que desitjava la meva joventut i la meva bellesa; i suposava
que, si em donava a ell, la seva saviesa em seria donada. M’hi vaig posar, com a objecte
bell que sóc, desitjat i amat, però no en vaig obtenir res. Em va mossegar una cosa,
conclou Alcibíades, que produeix el dolor més fort en el lloc més dolorós.
A nosaltres, però, més que l’elogi i la queixa d’Alcibíades, el que ens interessa
és caracterització que fa de la singularitat de Sòcrates. En una ciutat tota ella donada a la
vida exterior, dialògica, Sòcrates és el qui es dedica a sostenir la diferència entre un

23
Banquet, 216 c.
 12

exterior dialògic i un interior no dialògic. Malgrat les aparences, Sòcrates no és l’home

del diàleg, sinó de la pregunta, i de la seguretat que en l’interior del seu interlocutor hi
pot haver una certesa irreductible i no dialògica: la veritat. Per això, al davant de
Sòcrates no es pot dir qualsevol cosa: el seu amor per la veritat el fa impossible de
seduir. Sòcrates planta cara a l’enemic del discurs. Ni tan sols els diners tempten
Sòcrates – “més invulnerable als diners que Àiax al ferro”24 –; i amb això sol ja es
diferencia dels sofistes.
La suposició ferma de tenir un interior, a Sòcrates li ve doncs del fer-se, ell
mateix, idèntic a la seva paraula. És en efecte un silè que hom podria obrir, però que
ningú al capdavall no obre. De manera que, de primer, és Sòcrates el silè que conté el
tresor; i en acabat és la seva paraula la que conté l’agalma. Aviat ho serà tota paraula, i
naixerà la filosofia. Sòcrates sosté fermament la convicció que, si la paraula té un
interior, això vol dir que no tot en ella es pot reduir a la veu que la profereix i a la
presència que la manté. Sòcrates sosté amb la seva presència que, si no tot es pot dir, si
la paraula es resisteix a dir la veritat, és perquè hi ha un nucli dur de la paraula, quelcom
d’invariable que permet de suposar una agalma no personal, metafísica. Altrament dit,
la Bedeutung té un Sinn amagat, perdut si fem ciència, però promès a una existència
eterna per poc que en fem la paraula dels déus.
És amb això que les paraules de Sòcrates, diu Alcibíades, són de la mena de la
pell d’un sàtir insolent, i ens embolcallen amb alforges carregades, amb ferrers,
ataconadors i basters.25 Sembla parlar als imbecils, i fer-ho amb paraules ignorants; però
és a dins de les seves paraules on es troben els discursos intel·ligents, és a dir, dignes de
ser llegits en tant que parlen de l’objecte etern. I és amb aquest objecte que Sòcrates
enganya tothom, fent-nos creure que és amant dels jovenets, quan més aviat es
comporta, enfront de la veritat, com un amat.
Així és com, en la discussió sobre l’amor, s’introdueix el concepte d’agalma. En
els discursos pronunciats fins aquest moment, i malgrat llurs encerts, semblava fallar
alguna cosa; el sentit dels successius fracassos parcials el dóna, en aquest context en
què de l’amor ja no se’n fa teoria sinó que és un cas pràctic entre tres homes, la troballa
del que la presència del primer, Sòcrates, fa aparèixer com a inabastable: un interior, del
qual no en deixa anar res, causant així una ignorància inèdita en la història. El contrast
és que aquí l’agalma és amagada dins d’un exterior de lletgesa física. Però ni la lletjor

24
Banquet, 219 e.
25
Banquet, 221 e.
 13

de Sòcrates compta, ni tampoc a Sòcrates li importa gens la bellesa dels nois; només
compta la paraula que conversa, la paraula sentida, clavada com un fibló, inoblidable
com una descàrrega elèctrica, la paraula que no pot ser rebatuda. El tresor és la paraula
veritable, la paraula que desplaça les certeses dels interlocutors i els fa anar allà on
Sòcrates sembla no voler portar-los, però que resulta inevitable atesa la progressió del
discurs. Es tracta en això, com diu Lacan, d’una subversió, d’un capgirament de
valors.26
Però amb tot això cal tenir en compte que el discurs d’Alcibíades és tendenciós, i
que malgrat les aparences no està adreçat als comensals en general, ni a nosaltres, ni a
Sòcrates tot sol per ironia. Aquest discurs és l’arma de seducció que Alcibíades dirigeix
contra aquell al qui ha vingut a visitar, i que de moment és entrevist com el tercer en
joc: Agató. Així ho adverteix Sòcrates: amb el teu elogi no has parlat per seduir-me a
mi, sinó per fer-te mirar pel teu amat Agató.

La bellesa i el que no diu

Un dels factors que amb el discurs d’Alcibíades adquireix un valor nou és el de

la bellesa. En el discurs de Diotima, la bellesa, la bellesa dels cossos, posa el límit de la
dualitat de l’amor. Ara la bellesa és interior, és un efecte de la paraula que un diu sobre
un altre, i que un tercer escolta. Perquè, qui ha vist mai d’alguna manera l’agalma
interior? Pel que sembla, ningú. Potser només Alcibíades, que en va quedar pres fins a
desitjar de fer tot el que Sòcrates volia, i només això, i que va donar-se com a única
ocupació la d’intentar endevinar el que volia Sòcrates. Es tracta, con diu Lacan, “d’una
relació única, personal”,27 que singularitza, fins a fer-ne subjectes nous, els interessats.
La bellesa vista per Alcibíades era tan extraordinària que no hi ha cap paraula que en
pugi ponderar el valor: valor tot ell d’ús, sense patró que en pugui fer valor de canvi.
Sigui el que sigui que hi vegi, el subjecte que hi queda atrapat s’hi identifica, i
amb això esdevé millor, més brillant, més a prop de l’excel·lència del valor de tots els
26
Cf. J. LACAN, op. cit., pàg. 168: “Après les jeux de l’éloge tels qu’ils ont été jusque-là réglés par le
sujet de l’amour, entre cet acteur, Alcibiade, qui va tout faire changer. (...) À partir de maintenant, nous
dit-il, ce n’est plus de l’amour que l’on va faire l’éloge, mais de l’autre (...) S’il va s’agir d’amour, c’est
en acte, et c’est la relation de l’un à l’autre qui va avoir ici à se manifester.”
27
Ibid., pàg. 169: “Déjà ce rapport unique, personnel – personne n’a jamais vu ce dont il s’agit, comme il
m’est arrivé de voir.” Això és el que ve a dir Alcibíades quan introdueix els agalmata. “D’une part, ces
agalmata, au pluriel, on ne nous dit pas jusqu’à nouvel ordre ce que c’est. D’autre part, cela entraîne tout
d’un coup une subversion, une tombée sous le coup des commandements de celui qui les possède.”
 14

valors. D’aquí ve la confusió corrent: l’amor no és el millor, però fa millor. Fa millor

gràcies a l’objecte suposat i invisible, que existiria en un interior del qual hom només en
té la idea. Però precisament amb aquesta idea sortim de la dialèctica, perquè la paraula
ja no acompanya la formació. L’agent de la paideia passa a ser allò suposat, l’interior de
l’altre, la flor i la flama del seu silenci. No és el silenci de la paraula esperada, sinó el
silenci d’or que no pot dir la seva brillantor, l’excel·lència del que no coneix paraula.
Lacan situa la bellesa com la barrera última abans de la dissolució integral. Ja
havia desenvolupat aquest tema en l’anàlisi de l’Antígona de Sòfocles: la bellesa es
mostra en el rostre d’Antígona com l’anunci visible del darrer moviment abans de la
seva petrificació definitiva.28 En aquest sentit, la bellesa és la carcassa més minsa que
ens separa de la veritat, la fascinació després de la qual l’ésser equivaldrà al no-res, i
l’anunci irremeiable d’una possessió definitiva.
En aquesta part del diàleg, Plató ens posa doncs al davant d’una alternativa: o bé
l’amor és idealització i aparició del bé suprem, o bé és la forma que no es troba. “Tot
gira al voltant d’aquest privilegi, d’aquest punt únic, que és constituït en algun lloc pel
que només trobem en un ésser quan amem vertaderament.”29 Es tracta d’un amor sense
objecte propi, o amb un objecte que no acaba d’existir mai en tant que no circula entre
els béns socials. L’agalma, en efecte, és un objecte només visible per a un, per un
temps, i que no es pot presentar en societat; tampoc no es diu, i se suposa més que no és
posseeix. Que sigui un punt únic, com diu Lacan, indica que canvia les coordenades de
la realitat.30
Si és un objecte que no es pot explicar, aleshores només es pot practicar. I això
és el que mostra l’escenificació platònica: només es pot dir la veritat de l’amor quan els
comensals han deixat de banda l’exercici ritual d’elogi del déu. És el déu en persona el
qui entra acompanyant Alcibíades en el seu seguici, però sense ser vist; tan invisible
com ho és Sòcrates per a Alcibíades en el primer moment. Gires el cap, i és allà; tornes
a girar el cap, i no és enlloc, com l’atòpic Sòcrates en la ciutat: apareix allà on menys
l’esperes, i precisament perquè no l’esperes.

28
“L’illumination violente, la lueur de la beauté, coïncident avec le moment de franchissement, de
réalisation, de l’Até d’Antigone (...) L’effet de beauté est un effet d’aveuglement. Il se passe quelque
chose encore au-delà, qui ne peut être regardé.” J. LACAN, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., pàg.
327.
29
J. LACAN, Le transfert, op. cit., pàgs. 181-182.
30
Cf. tota la lliçó titulada “Agalma” , ibid., pàgs. 167-182.
 15

El desig de Sòcrates

El que veiem doncs és que Sòcrates no entra en el joc de la seducció; però per
intuïció sap qui és el seduït i qui el seductor. Sap que l’elogi no va dirigit cap a ell; sap
que les lloances que rep del seu antic amat Alcibíades no li van adreçades, sinó que
tenen com a objecte és el més bell, el més jove, el més brillant de la festa: Agató, l’
home de bé – com gairebé diu el seu nom –, el vencedor la victòria del qual s’està
celebrant. Sòcrates sap que fa de pretext i que la realitat de l’amor passa allí per un altre
lloc.
Sòcrates, en efecte, en sap molt, de les coses de l’amor; fins i tot, com ell diu, és
l’única cosa de la qual veritablement en sap tot el que es pot saber. Ara bé, ell, en el joc
de l’amor, no hi entra. “El fet que Sòcrates refusi a entrar, ell mateix, en el joc de
l’amor, està estretament vinculat a això, que és posat en l’origen com a tema inicial, i és
que ell sap. Sap de què es tracta en les coses de l’amor. És fins i tot, diu, l’única cosa
que sap. I direm que és perquè Sòcrates sap, que no ama.”31
Sòcrates, amb l’excusa que no té res i que ell mateix només és un pretext, es
nega a mostrar res a Alcibíades. Sòcrates es nega a admetre haver estat amat, haver estat
eromenos, desitjable, digne de ser amat. Sòcrates es nega a deixar-se portar pel que
Lacan anomena la metàfora de l’amor. Aquesta metàfora és la figura que correspon a la
possibilitat de substitució que, en el seu discurs, Fedre havia ensenyat amb tot
d’exemples. Efectivament, la millor manera de fer-se amar per algú consisteix en amar-
lo: amar-lo bé i mostrar-li-ho. L’amant, si és insistent en el seu amar, fa consistent
l’altre, l’amat. L’amat pot ser considerat passiu al començament; però, per l’acció de la
metàfora, esdevé al seu torn també activament amant. L’acció de l’amant transforma la
passivitat de l’amat en activitat; de manera que a l’amant li respon aleshores no un amat,
sinó un altre amant. D’aquest transport en surgeixen les més grans fetes, les situacions
més còmiques, i les més reals. Aquesta metàfora caractertitza una bona peça de la
condició humana.
És doncs en aquest context i al davant d’aquesta proposta que Sòcrates manté el
seu buit, la seva condició de no ser ni tenir res que pugui ser amable. Sòcrates és buit,
almenys en el que concerneix les coses de l’amor: per això, alhora, en sap tant. De la

31
Ibid., pàg. 188.
 16

resta no en sap res; és un ignorant, un insipient, és “un no-saber constituït com a tal,
com a buit, com a apel·lació al buit en el centre del saber.”32
Mantenint el seu buit, sostenint la seva qualitat de no amable, Sòcrates manifesta
que no vol ser ni haver estat, de cap manera, un objecte digne del desig d’Alcibíades, ni
de ningú. No ho vol perquè del manteniment d’aquest buit en treu l’exercici de la seva
vida: el de causar en l’altre el saber i la transformació subjectiva corresponent. Amb la
seva presència, i malgrat la influència extraordinària que té a la ciutat, Sòcrates no es
proposa de fer cap mena de do. No és en absolut cristià, com assenyala Lacan, no estima
el seu proïsme, i menys encara con a si mateix.33
Així doncs, és perquè Sòcrates sap que no pot entrar, per dir-ho amb el terme
introduït per Lacan,34 en la insciència pròpia i constitutiva de l’amor. És que l’amor és
inconscient; és un no saber en acte. És un no saber que divideix el subjecte d’aquest
inconscient; divisió que aquí es fa palesa en el fet que l’amor només ens deixa dues
opcions: o bé el saber, o bé l’amor; però mai les dues coses alhora.
I això, Sòcrates ho sap. Però no Alcibíades, que representa aquí la insciència
pròpia de la realització del desig. En efecte, si hi ha un subjecte que estigui en l’extrem
oposat a Sòcrates en tota la Grècia clàssica, aquest és Alcibíades: no és de cap manera el
saber el que el mou: sempre actua en comptes de voler saber. Alcibíades és un home
d’acció, un vencedor, un oportunista, un home de tot arreu, un cosmopolita fins a la
traïció.35 Sòcrates en canvi és un resistent, un supervivent, un home de saber i de fer
saber; és un ciutadà d’Atenes fidel a la seva ciutat. Podríem atribuir a l’exercici socràtic
una influència decisiva en la consistència política de la ciutat dels discursos, tan diferent
de la lacònica Esparta.
La trobada de tots dos personatges és feta per fer palesa de manera contrastada
l’oposició fonamental en el tema de l’amor: o bé hom sap i no ama, o bé desitja i no vol
saber.
Però amb la seva operació, amb la qual refusa el desig i aspira al saber, Sòcrates
fa alguna cosa més. Sòcrates introdueix en la civilització una consideració nova: la del
bé. Amb Sòcrates, l’objecte del desig esdevé també i alhora un bé: un objecte que cal
amar i respectar en la seva consistència, en la seva presència. Alcibíades, amb les seves

32
Ibid., pàg. 190.
33
Ibid., pàg. 190: “Rien n’est plus éloigné du message de Socrate que tu aimeras ton prochain comme toi-
même, formule qui est remarquablement absente, dans sa dimension, de tout ce qu’il dit.”
34
Ibid., pàg. 190.
35
Vid. nota 20.
 17

accions, mostra voler tal o tal altra cosa, i l’aconsegueix sense que entri en consideració
si és un bé o un mal. Alcibíades no coneix altre valor que la llei del seu desig. Sòcrates
introdueix un bé superior a l’objecte que es troba en presència. El que li diu Sòcrates és
que no el toqui, perquè hi ha un objecte superior; que més li val buscar la perfecció de
l’ànima.
Amb això neix la filosofia, que es dedica a discutir sobre l’adeqüació del desig
amb aquest bé. I on és, aquest bé? Des d’aquest punt estant, veiem Plató assenyalant el
cel i Aristòtil mostrant el terra amb la mà. En efecte, és Atenes, l’escola d’Atenes i la
seva la formació el que sorgeix d’aquesta separació socràtica amb la qual un dit, un
discurs, assenyala el més enllà i el busca; i deixa enrere la tragèdia, i la comèdia.36
Però tornant al Banquet, veiem com Alcibíades no vol perdre l’amor de Sòcrates
en el moment en què està volent fer seu Agató. La ironia de Sòcrates rau en el fet que,
veient la situació i el moment, es disposa a fer l’elogi d’Agató. Ironia suprema perquè,
com assenyala Lacan, amb aquest elogi, sembla assenyalar a Alcibíades el camí de la
bellesa, en un acte de paideia suprema. Li está dient: pots amar aquest noi del que vols
fer objecte del teu desig, perquè és un bé; aquest amor és “en l’ordre de les
identificacions superiors que traça el camí de la bellesa”.37
Però això, Sòcrates, només ho pot fer saber avançant, ell mateix, en el camí del
saber; és gràcies a la seva ardidesa en els passos que fa per aquest camí que pot adonar-
se de la substitució present. La substitució es fonamenta en el fet que, en Agató,
Acibíades desitja el mateix que desitja en Sòcrates: l’objecte que no ha vist, l’agalma.
Certament, l’abolició del subjecte que és el tret propi de l’amor es fa sobre la base
sempre d’aquest objecte invisible, de l’objecte suposat, no directament en la presència
de l’altre, sinó a través d’aquest altre. Agató no pot substituir Sòcrates de cap manera;
cadascun d’ells és únic com a objecte d’amor; però com a objectes de desig sí que
poden substituir-se l’un a l’altre, si és que no ens quedem amb el seu exterior i ens
adrecem a allò que hi veuríem un cop fossin escorxats, com Màrsias. El desig és
insistent, idèntic en cada subjecte; al davant de l’objecte del desig autèntic el subjecte
esdevé absència, queda abolit en l’acte mateix de desitjar. Però l’objecte no és mai del
tot present, manté la continuïtat possible en el que no es veu en el que es veu, en el que

36
Observem que fins i tot Michel FOUCAULT, que dedica un parell de pàgines del seu llibre L’usage des
plaisirs, París, Gallimard, 1984, pàgs. 264 i segs., a aquesta part del diàleg, ho fa per referir-se
exclusivament a la veritat o al bé que Sòcrates busca amb la seva abstenció i a la manera com això el fa
passar d’amant dels jovenets a amat seu. Però Foucault no percep la presència d’Agató, enlluernat com
està per aquest bé, que ell al seu torn persegueix en un més enllà de l’ús dels plaers a fi de justificar-los.
37
J. LACAN, op. cit., pàg. 194.
 18

no es diu en el que es diu. El desig fa objecte de qualsevol cosa; l’amor, en canvi, és

sempre únic, electiu. Però la relació lògica que hi ha entre l’amor exclusiu i el desig
acomodatici permet el surgiment d’un nou amor. És d’aquest exercici de substitució que
Sòcrates es fa alhora testimoni i subjecte. És aquí on demostra que sap, que sap com són
les coses d’eros.
Però el seu saber es limita a això. Per això el saber li pesa, fins als límits de la
vida, fins als límits de la dialèctica, on ell s’abolirà definitivament, argumentant
aleshores l’ànima i l’eternitat. És el preu que paga per saber, per deixar-se portar per la
veritat, per deixar parlar els déus, encara que sigui en la veu d’Alcibíades. D’aquí la
conclusió sorprenent de Lacan: el famós daimon de Sòcrates és Alcibíades. I entenem
així que Eros sigui un daimon: és la veu d’Alcibíades, de l’ésser més diferent a ell
mateix, la que transmet a Sòcrates el missatge amb el qual li indica el que no ha de fer.
Una figura d’amo el guia en el camí del seu desig sense que, tampoc a ell, res no l’aturi.
Tal com es mostra al final del Banquet, on es fa palès el desig de Sòcrates, el seu saber i
la seva ironia.